Tips - Dreapta Intelectuala Teorii Si Scoli de Gandire Al

Volum apărut cu sprijinul Centrului de Analiză şi Dezvoltare Instituţională
şi al Fundaţiei Konrad Adenauer

Postfaţă de VLADIMIR TISMĂNEANU
Colecþia „Cultura libertãþii“ este coordonatã de
Valeriu Stoica ºi Dragoº Paul Aligicã
Redactor: Andreea Stănescu

Coperta: Angela Rotaru
Tehnoredactor: Manuela Mãxineanu
Corector: Ioana Vîlcu
DTP: Florina Vasiliu, Dan Dulgheru
Tipãrit la Proeditură şi Tipografie
© HUMANITAS, 2011
Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României

STERPAN, IONUŢ
Dreapta intelectuală: teorii şi şcoli de gândire ale dreptei contemporane occidentale /
Ionuţ Sterpan, Dragoº Paul Aligicã; postf.: Vladimir Tismãneanu. – Bucureºti: Humanitas, 2011
Bibliogr.
ISBN 978-973-50-3151-0
I. Aligică, Dragoş Paul
II. Tismãneanu, Vladimir (postf.)
327
32.01(100)
EDITURA HUMANITAS
Piaþa Presei Libere 1, 013701 Bucureºti, România
tel. 021/408 83 50, fax 021/408 83 51
www.humanitas.ro
Comenzi Carte prin poºtã: tel./fax 021/311 23 30

C.P.C.E. – CP 14, Bucureºti
e-mail: cpp@humanitas.ro
www.libhumanitas.ro
CUPRINS
Cuvânt înainte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Emanuel-Mihail Socaciu
LIBERALISMUL CLASIC . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Radu Cristescu
NEOCONSERVATORISMUL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
Radu Cristescu
PALEOCONSERVATORISMUL ŞI TRADIŢIONALISMUL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
Ionuţ Sterpan
LIBERTARIANISMUL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
Sorin Manică
OBIECTIVISMUL LUI AYN RAND . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
Tudor Glodeanu
FUZIONISMUL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Radu Cristescu
ORDOLIBERALISMUL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
Costel Stavarache
CREŞTIN-DEMOCRAŢIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
Cosmin Victor Popa
CREŞTINISMUL ŞI ECONOMIA DE PIAŢĂ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
Vlad Tarko
PSIHOLOGIA EVOLUŢIONISTĂ ŞI FILOZOFIA POLITICĂ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
Dragoş Bîgu şi Raluca Ana Alecu
EVOLUŢIONISMUL JURIDIC . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
Laurenţiu Gheorghe şi Radu Cristescu
TEORIA ALEGERII PUBLICE ŞI ECONOMIA POLITICĂ CONSTITUŢIONALĂ . . . . . . . . . . 260
6 DREAPTA INTELECTUALĂ
ANALIZA ECONOMICĂ A DREPTULUI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
Mihai-Vladimir Topan şi Tudor Smirna
ŞCOALA AUSTRIACĂ DE ECONOMIE ŞI DREPT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
Horia Terpe
INSTITUŢIONALISMUL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
Radu Şimandan
MONETARISMUL ŞCOLII DE LA CHICAGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328
Radu Nechita
ECONOMIA OFERTEI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343
Olga Nicoară
NOUA ISTORIE ECONOMICĂ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
Costel Stavarache
FUTURISMUL ŞI ANTIALARMISMUL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 378
Aura Matei şi Irina Papuc
SOCIOLOGIA NOII CLASE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397
Vlad Tarko
CRITICA PSIHIATRIEI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 412
Anca Fotea
CRITICĂ ŞI ESTETICĂ LA NEW CRITERION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 428
Constantin Vică
NOII FILOZOFI FRANCEZI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443
Postfaţă de Vladimir Tismăneanu

PARIUL PE LIBERTATE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457
CUVÂNT ÎNAINTE
Volumul de faţă urmăreşte să contribuie la eforturile de modernizare a

dezbaterii publice şi de clarificare doctrinară din ţara noastră. Cartea este
rodul unei munci de echipă. O echipă de tineri intelectuali, profesori şi
cercetători – reprezentanţi ai noii generaţii intelectuale româneşti ce îşi ia
locul acum în arenă publică –, s-a angajat într-un exerciţiu de identificare şi
definire a teoriilor, curentelor de idei şi a şcolilor de gândire care influenţează
şi informează viziunea şi mişcarea politică de centru-dreapta contemporană
occidentală. Rezultatele acestui demers, organizat în jurul Centrului de Analiză
şi Dezvoltare Instituţională şi susţinut de Fundaţia Konrad Adenauer, sunt
puse acum la dispoziţia publicului. Speranţa este, bineînţeles, că aceste rezul-
tate vor informa în mod constructiv discursul celor ce împărtăşesc valorile
şi principiile dreptei moderne sau pe cel al comentatorilor din mass-media.
Dar nu se limitează la atât. Speranţa este că el va incita un efort similar care
să vizeze teoriile şi şcolile de gândire ce inspiră viziunea şi mişcarea politică
de stânga. Altfel spus, volumul este şi o invitaţie la dialog, dar şi o provocare.
Lista de teorii şi idei incluse şi prezentate în volum este departe de a fi
exhaustivă. Este un punct de plecare şi, sperăm, un punct de reper. Sunt
reunite între aceste coperţi prezentări de filozofii politice fără de care nu
am putea descrie civilizaţia occidentală contemporană cu tot ce o separă
de altele (liberalismul clasic, libertarianismul, neoconservatorismul, paleo-
conservatorismul, tradiţionalismul), dar şi orientări în filozofie sau în critica
culturală cu caracter mai contextual sau pasager, ce exemplifică faţete de
nivel secund (cum ar fi „fenomenul“ „noilor filozofi“ francezi sau perspectiva
gânditorilor de la New Criterion). Sunt incluse atât programe de cercetare fun-
damentală care au reformat întreg evantaiul disciplinelor socio-umane (teoria
alegerii publice şi economia constituţională, analiză economică a dreptului,
Şcoala austriacă, psihologia evoluţionistă), cât şi sistematizări conceptuale
care pun în evidenţă anumite alternative instituţionale (instituţionalismul).
Sunt discutate doctrine politice rezultate din aplicarea filtrului unor doctrine
sociale în religie (creştin-democraţia), doctrine care şi-au găsit vectori politici
şi spaţii de manifestare concrete în momente-cheie ale istoriei occidentale

contemporane (ordoliberalismul) sau construcţii doctrinare ce îşi află justi-
ficarea în necesitatea unor alianţe ideologice date de anumite obiective comune
şi adversari comuni (fuzionismul). O simplă privire asupra listei dovedeşte
varietatea de „curente“ care influenţează intelectual, într-un fel sau altul,
dreapta politică occidentală: şcoli de gândire în macroeconomie (mone-
tarismul Şcolii de la Chicago, economia ofertei), aplicaţii ale uneltelor ştiinţei
economice la studiul fenomenului istoric al creşterii economice (Noua Istorie
Economică), doctrine moral-filozofice (obiectivismul), concepţii despre natura
dreptului (evoluţionismul juridic), încercări de a explora relaţia capitalismului
cu religia creştină folosind unelte din sociologia religiei şi filozofia culturii
(creştinismul şi economia de piaţă), orientări în studiul sociologic al clasei
intelectualilor (sociologia „Noii Clase“), sau atitudini intelectuale animate
de perspective critice asupra unor fenomene cu implicaţii instituţionale (anti-
psihiatria, futurismul şi antialarmismul).
Idei diverse, discipline diverse, perspective diverse. Ele au în comun faptul
că sunt public recunoscute ca fiind o sursă de inspiraţie pentru acţiunea
publică (dar nu numai politică) a dreptei occidentale contemporane. Iar ceea
ce i-a unit pe toţi cei 21 de coautori ai acestei lucrări este convingerea că
introducerea lor în circuitul românesc nu este numai salutară, dar şi absolut
necesară. Este lista incompletă? Am recunoscut-o deja. Sunt uneori discuţiile
şi interpretările oferite controversate sau perfectibile? Posibil. Important însă
este ca dezbaterea să înceapă: Care sunt ideile din spatele retoricii de stânga
şi de dreapta? Putem să depăşim retorica pură şi să discutăm substanţa empi-
rică şi conceptuală a tezelor şi teoriilor ce dau fundamentul epistemic al spec-
trului politic doctrinar contemporan? Avem speranţa că răspunsul la această
întrebare este un „da“ ferm.
Nu putem încheia fără a ne exprima sincera apreciere pentru colegii noştri,
autorii acestui volum căruia am avut privilegiul să îi fim editori. Le mulţumim
pentru efortul lor profesionist şi generos. Vrem de asemenea să le mulţumim
prietenilor şi partenerilor de la Fundaţia Konrad Adenauer. Demararea şi
finalizarea prezentului proiect este strâns legată de această Fundaţie, căreia
sfera publică românească trebuie să-i fie atât de recunoscătoare. În sfârşit,
dorim să mulţumim CADI, gazda acestui proiect, locul şi protagonistul unuia
dintre cele mai interesante experimente organizaţionale şi intelectuale din
România de azi.
Ionuţ Sterpan
Dragoş Paul Aligică
LIBERALISMUL CLASIC1
Dacă cineva vorbeşte despre „liberalii clasici“, nu este o problemă pentru

o altă persoană, cu o minimală educaţie în materie de teorie politică, să ştie
(cam) la cine se referă vorbitorul. Există o listă standard de autori despre
care se consideră îndeobşte că fac parte din această familie, puţine fiind
dezbaterile aprinse cu privire la cine anume dintre filozofii politici ar fi
îndreptăţiţi să apară pe această listă. Lucrurile se schimbă însă în mod radical
atunci când încercăm să dăm un set de caracteristici standard ale gândirii
liberale clasice, iar aceasta deoarece liberalismul clasic este concomitent
un set de doctrine filozofice (uneori incompatibile, aşa cum voi arăta mai
jos), un tip de aderenţă la o atitudine intelectuală fundamentală şi un spectru
de prescripţii politice, care variază de la versiuni înrudite cu un libertarianism
radical până la variante în care statului îi este recunoscută ca legitimă o con-
siderabilă agendă pozitivă.
Strategia pe care o propun în acest capitol reprezintă un compromis între
opţiunea riscantă de a încerca o descriere cu pretenţii sistematizatoare a
„nucleului dur“ (la nivel conceptual şi al presupoziţiilor) al liberalismului
clasic şi cea sigură, dar probabil neinteresantă, de a oferi pur şi simplu o listă
a autorilor importanţi, împreună cu o scurtă prezentare a teoriilor lor. Pentru
început, voi încerca să identific atitudinea intelectuală specifică liberalilor
clasici, care cred că poate fi prezentată sub forma unei prezumţii funda-
mentale larg împărtăşite. Într-o a doua etapă, voi discuta sursele filozofice
ale liberalismului clasic, discuţie care va pune în evidenţă situaţia cel puţin
la o primă vedere paradoxală în care se află acesta. Mai precis, liberalismul
clasic se „hrăneşte“ din două tradiţii filozofice care, la nivelul presupoziţiilor
teoretice, sunt incompatibile: pe de-o parte, familia teoriilor inspirate de John
Locke şi Immanuel Kant, care porneşte de la o etică deontologistă a dreptului
1. Multe dintre ideile acestui capitol au fost clarificate în atelierele de discuţii ale
proiectului „Modelări evoluţioniste ale emergenţei normelor interacţiunii sociale“ derulat
de Centrul de Cercetare în Etică Aplicată al Facultăţii de Filozofie, Universitatea din
Bucureşti.
natural şi a demnităţii individuale, iar pe de altă parte filiaţia consecinţionistă,

atât în ipostaza utilitarismului lui Bentham sau Mill, cât şi în cea a ordinii
spontane, inaugurată de iluminiştii scoţieni. În fine, ultima parte va fi dedicată
unei discuţii foarte succinte cu privire la agenda politică a liberalismului clasic.
Prezumţia în favoarea libertăţii
O opinie larg împărtăşită printre filozofii politici este aceea potrivit căreia
una dintre trăsăturile comune gândirii liberale în genere, dacă nu chiar marca
sa specifică, este aşa-numita „prezumţie în favoarea libertăţii“, văzută adesea
ca reprezentând chintesenţa atitudinii intelectuale liberale (Cranston 1967).
În cele ce urmează voi porni de la această idee, iar discuţia va viza două obiec-
tive: pe de-o parte să explic succint ce înseamnă prezumţia în favoarea libertăţii,
iar pe de altă parte să arăt în ce fel, la liberalii clasici, ea avea un sens special,
care nu se regăseşte în sensurile pe care i le atribuie alte curente liberale.
Ca o primă aproximare, să spunem că prezumţia în favoarea libertăţii subîn-
tinde toate construcţiile teoretice care pornesc de la o teorie a stării naturale.
De la Hobbes până la Nozick, o serie de gânditori politici au folosit ca punct
de pornire un experiment mental, imaginând o stare lipsită de orice coerciţie
instituţionalizată, de tipul celei exercitate de stat. Prin urmare, libertatea este
asumată ca „naturală“ şi primordială în raport cu coerciţia, fie în sens etic
(libertatea concepută ca valoare), fie în sens logic sau metodologic (libertatea
descrisă ca fiind primitivă, în odinea explicaţiei, în raport cu regulile). Dacă
aşa stau lucrurile, atunci înseamnă că orice deplasare faţă de această situaţie
originară a libertăţii (orice constrângere, inclusiv cele legate de apariţia sau
de existenţa guvernământului) trebuie justificată, iar orice acţiune care nu
este interzisă în mod explicit printr-o regulă justificată va fi eo ipso permisă.
Opusul prezumţiei în favoarea libertăţii ar fi „prezumţia reglementării“
(Solcan, 1998). În lumina acesteia din urmă, rolul regulilor este cel de a preciza
în mod explicit ce clase de acţiuni sunt permise, mai curând decât cel de a
stabili interdicţii. Doar că a porni de la prezumţia reglementării conduce la
paralizarea oricărui tip de acţiune umană (nu fac cutare lucru pentru că nu există
o regulă, sau o lege votată în parlament, care să-mi specifice dacă sau cum
„am voie“ să îl fac). După cum explică tot Mihail-Radu Solcan, „dacă regulile
sunt soluţii ale unor conflicte, atunci presupoziţia care dă sens acţiunii umane
este libertatea. Cât timp nu există conflict, acţionez după cum cred de cuviinţă.
Pur şi simplu acţiunea umană presupune libertatea“ (Solcan 1998, 48).
Libertatea, aşa cum este ea înţeleasă de liberalii clasici, nu trebuie însă
confundată cu domnia arbitrariului. După cum sublinia încă John Locke,
LIBERALISMUL CLASIC 11
cu o formulare devenită celebră, starea naturală, „chiar dacă este o stare de

libertate, nu este totuşi o stare de permisivitate completă, căci, chiar dacă
în această stare omul are o libertate fără margini de a dispune de persoana
sau proprietatea sa, el nu are totuşi libertatea […] să încalce drepturile altora“
(Locke 1999, 54). Precizarea făcută de Locke anticipează criteriul paradig-
matic pentru liberalism în stabilirea limitelor justificabile ale libertăţii, şi
anume principiul maximei libertăţi egale pentru toţi (formulat într-o manieră
riguroasă de John Stuart Mill şi Herbert Spencer).
Deşi prezumţia în favoarea libertăţii, în acest sens foarte general, este
împărtăşită de gânditori care aparţin unor curente diferite ale liberalismului,
sensul mai specific pe care îl primeşte ea la liberalii clasici este unul cu
implicaţii teoretice speciale. Astfel, pentru autorii liberali clasici, libertatea
este intim conectată cu dreptul de proprietate privată şi cu ordinea pieţei
libere. Piaţa, bazată pe drepturi tari de proprietate şi pe libertatea contrac-
telor, reprezintă tipul de ordine care face posibilă realizarea deplină a libertăţii
individuale. Relaţiile reciproc voluntare trebuie să constituie regula, iar
intervenţiile coercitive ale statului, în cel mai permisiv caz, excepţia. Într-o
versiune mai radicală, libertatea însăşi este văzută ca secundară în raport
cu drepturile de proprietate (din nou, secundaritatea poate fi atât axiologică,
cât şi conceptuală). Astfel, pentru Locke proprietatea unui individ este
echivalentă cu „viaţa, libertatea şi averea“ sa, adică cu ceea ce este în sens
propriu al său.
Un argument diferit în favoarea conectării libertăţii cu ordinea pieţei este
acela potrivit căruia piaţa liberă este necesară tocmai pentru conservarea
libertăţii. Efectul de dispersie a puterii creat de libertatea economică este
o condiţie necesară pentru existenţa şi mai ales pentru stabilitatea libertăţilor
politice (Friedman 1996), devenind cel mai puternic obstacol în calea posi-
bilităţii instalării tiraniei.
Filonul deontologist: subsumarea politicii faţă de morală 2
Înainte de a deosebi diversele teorii politice în funcţie de variatele pre-

scripţii de ordin mai practic pe care le susţin, este utilă o demarcaţie la nivelul
unor asumpţii fundamentale de ordin metodologic. La un prim nivel, putem
distinge între două mari maniere de a face filozofie politică, în funcţie de
2. Această secţiune reia, cu modificări şi completări, unele pasaje şi argumente pe

care le-am formulat în articolul meu „Elemente kantiene la Rawls şi Nozick“ (Revista
de Filozofie Analitică, Vol. 2, no. 1, ianuarie–iunie 2008, 49–67)
modul de a concepe raportul acesteia cu etica: una (deschisă în chip exemplar

în gândirea politică modernă de John Locke) care presupune o prioritate a
eticii în raport cu politica, iar a doua (care şi-a găsit primele întruchipări
paradigmatice la Machiavelli şi Hobbes) – care asumă că cele două discipline
sunt metodologic separate. Ceea ce îi uneşte pe autorii care au aderat la prima
manieră, dincolo de multele lucruri care îi despart (inclusiv la nivelul anga-
jamentelor valorice sau „ideologice“), este credinţa că filozofia politică
reprezintă o ramură a filozofiei morale. Obiectivul ei este acela de a identifica
şi de a analiza aranjamentele sociale moralmente permise, precum şi prin-
cipiile subiacente acestor aranjamente. În termenii lui Robert Nozick, „filozofia
morală fixează fundalul şi limitele filozofiei politice. Ceea ce indivizii pot
şi ceea ce nu pot să-şi facă unii altora limitează ceea ce pot să facă prin inter-
mediul aparatului de stat sau ce pot să facă pentru a organiza un astfel de
aparat“ (Nozick 1997, 47).
Asumarea unei astfel de priorităţi a eticii în raport cu politica are drept
primă consecinţă faptul că, întotdeauna, filozofia politică va produce teze
(concluzii) rezultate prin aplicarea unei teorii mai generale din sfera filozofiei
morale. Deşi, cel puţin în principiu, sunt disponibile mai multe posibilităţi
concurente, este izbitoare convergenţa recentă a opţiunilor pentru asumarea
filozofiei morale kantiene ca fundal etic pentru gândirea politică. O ipoteză
plauzibilă pentru a explica această convergenţă este cea formulată de William
Galston: „nu doar că filozofia practică a lui Kant este tipul adecvat de teorie
morală, ci, mai mult, este privită ca oferind conţinutul adecvat. Concepţia
kantiană a persoanei morale ne permite să vorbim despre demnitatea şi invio-
labilitatea fiecărui individ şi să înţelegem indivizii ca fiind purtători de
drepturi în virtutea, pur şi simplu, a umanităţii lor. Teoria morală kantiană
oferă un fundament filozofic pentru derivarea autorităţii legitime şi a prin-
cipiilor raţionale ale orgnizării sociale din ideile de libertate, egalitate şi
consimţământ dat în condiţii de autonomie – adică din valorile predominante
ale epocii noastre democratice“ (Galston 1982, 492–493). Ipoteza lui Galston
explică preferinţa pentru Kant mai curând ca opţiune metodologică influen-
ţată de spiritul epocii, pe care o poate face la fel de bine un liberal de stânga,
în sensul american al termenului, sau un liberal clasic în semantica europeană
a culturii politice. Pentru a înţelege însă miza filonului deontologist al libe-
ralismului clasic şi libertarianismului, este necesar să explorăm conjuncţia
dintre abordarea kantiană a moralei (ca teorie-cadru) şi strategia lockeană
de fundamentare a prescripţiilor ţinând de teoria politică.
Identificarea lui Locke şi Kant ca surse-nucleu ale tradiţiei deontologiste
a gândirii liberale este realizată explicit, printre alţii, de Norman Barry. Dacă
influenţa lui Locke se face simţită mai ales prin ideea drepturilor naturale
şi prin teoria achiziţiei iniţiale a proprietăţii, impactul principal al gândirii
kantiene se reflectă în preocuparea fundamentală a liberalismului deontologist
de a supune faţă de legea morală toate prezumţiile uzual favorabile puterii
politice. Strategia preferată, aşa cum o identifică Barry, porneşte de la un
tip de justificare a libertăţii individuale: „Fundamentul deontologist al liber-
tăţii, derivat din izvorul ultim al eticii kantiene, accentuează inviolabilitatea
persoanelor şi prohibirea anumitor forme de coerciţie“ (Barry 1991, 104).
Ceea ce ar fi specific gândirii libertariene deontologiste este faptul că aceasta
duce până la concluzia sa ultimă „principiul kantian că nici o persoană nu
poate fi folosită în mod legitim ca mijloc pentru scopurile altei persoane“,
susţinând că „cei bogaţi nu pot fi folosiţi ca mijloace pentru satisfacerea
scopurilor celor săraci“ (Barry 1991, 106).
Dacă includerea lui John Locke printre sursele intelectuale ale tradiţiei
deontologiste a liberalismului clasic este un loc comun, cea a lui Immanuel
Kant stârneşte adesea controverse, în special datorită efortului unor importanţi
gânditori de stânga de a se revendica de la teoria kantiană. Cum nu este aici
locul unei discuţii exegetice detaliate, mă voi limita în continuare la a schiţa
liniile principale ale intepretării minimaliste.
Unul dintre comentatorii lui Kant care susţine această versiune inter-
pretativă este Bruce Aune: „deşi Kant insistă că scopul care trebuie promovat
de legile publice nu este fericirea cetăţenilor, ci o «condiţie juridică» ce le
asigură şi le protejează drepturile (sau libertăţile legitime), el susţine că acest
scop poate fi realizat doar într-o ordine socială stabilă şi durabilă. Pentru
a se asigura că statul sau societatea civilă sunt stabile […], legiuitorul poate
[italicele mele – n.n.] să promulge legi care să contribuie la prosperitatea
oamenilor.[…] Ceea ce am putea numi «legislaţia asistenţială» este prin
urmare justificabilă, după Kant, atunci şi doar atunci când este necesară
pentru continuarea existenţei societăţii civile“ (Aune 1979, 157). Disputa
exegetică nu se poartă asupra primei părţi a interpretării (toată lumea va fi
de acord că, pentru Kant, scopul principal al unui stat este protejarea drep-
turilor), ci asupra presupusei reticenţe accentuate a lui Kant faţă de ideea
asistenţei sociale.
O virtute a interpretării minimaliste pare a fi existenţa unor evidenţe
textuale edificatoare. Pasajul-cheie, în viziunea proponenţilor minimalis-
mului, pare a se afla în secţiunea a doua din Teorie şi practică, şi este urmă-
torul: „[…] dacă puterea supremă promulgă legi care vizează în primul rând
fericirea, acest lucru nu poate fi văzut ca fiind scopul pentru care a fost
stabilită constituţia civilă, ci doar ca un mijloc de a proteja statul legitim,
în special faţă de duşmanii din afară“ (Kant 1996, 80). Alte pasaje care par
să îndreptăţească interpretarea minimalistă pot fi găsite în Disputa facultăţilor
şi, după unii comentatori, în Metafizica moravurilor (Doctrina dreptului).
În afara acestei virtuţi, Allen Rosen, unul dintre criticii vehemenţi ai
interpretării minimaliste, identifică încă cinci aspecte care conferă credi-
bilitate acestei interpretări (Rosen 1996, 187):
Coerciţia, după Kant, ar fi justificată doar atunci când este permisă de
primul principiu al dreptului. Cum taxarea redistributivă încalcă acest prin-
cipiu, ea este nejustificată.
Kant se opune ferm legislaţiei paternaliste, deci şi celei asistenţiale, cu
excepţia situaţiilor când securitatea statului cere o astfel de legislaţie.
Indeterminarea conceptului de fericire face din acesta un fundament
inadecvat al legislaţiei.
Statului nu îi este permis să impună respectarea datoriei imperfecte a carităţii.
Orice lege moralmente acceptabilă trebuie să se bazeze pe conceptul de
dreptate care, în viziunea lui Kant, este independent de nevoile indivizilor.
Pentru Kant, libertatea individuală este o realitate de natură mai curând
morală decât politică, datorită în special statutului său de precondiţie a auto-
nomiei. Voinţa autonomă, raţională şi capabilă de autolegislare, este sursa
atât a identificării datoriilor morale (în ordinea cunoaşterii), cât şi a compor-
tamentului moral (în ordinea acţiunii). Opusul său este reprezentat de voinţa
heteronomă, supusă unor influenţe sau constrângeri externe, prin urmare ne-
liberă. Această dihotomie, deşi formulată în termenii eticii, nu este însă lipsită
de implicaţii la nivelul filozofiei politice. Cerinţa respectului autonomiei poate
fi interpretată destul de direct ca punând sub semnul întrebării legitimitatea,
spre exemplu, a cenzurii sau a legislaţiei paternaliste (sens în care poate fi
reconstruit argumentul lui Kant din celebrul său eseu „Ce este luminarea?“).
O astfel de explorare a implicaţiilor politice ale moralei kantiene a fost
realizată de Wilhelm von Humboldt, un autor mult prea ignorat azi de istoria
ideilor politice, cel puţin în raport cu importanţa sa în propagarea ideilor
liberalismului clasic pe continent3. Lucrarea sa din 1792, Eseu asupra limi-
telor acţiunii statului, formulează atât un set de obiecţii la adresa statului
autoritar sau despotic, cât şi o apărare a teoriei liberale clasice a funcţiilor
statului, pe care von Humboldt o înţelege într-o manieră apropiată de cea
a lui Locke (de altfel, pentru unii comentatori, Eseul reprezintă „echivalen-
3. Şi nu numai, dacă ne gândim la menţiunile elogioase pe care le face John Stuart

Mill, atât în Autobiografia sa, cât şi în Despre libertate. Desigur, trebuie să notăm aici
faptul că Mill îl citeşte pe von Humboldt în cheie mai curând consecinţionistă, trecându-l
prin filtrul propriei sale teorii.
tul german al operei lui Locke“ – vezi Doering 2006, 860). Astfel, funcţia
principală a guvernământului este garantarea securităţii şi a proprietăţii
indivizilor, văzute ca drepturi naturale, la fel ca şi libertatea. Statul nu trebuie
să îşi asume rolul de furnizor de bunăstare pentru fiecare cetăţean sau de
instrument pentru realizarea de scopuri particulare (inclusiv a unei agende
morale). Această interdicţie vizează în egală măsură şi domeniul educaţiei,
care nu trebuie să aibă loc conform unor programe de studii impuse de stat
(deoarece ar cultiva uniformitatea).4
Premisa principală de inspiraţie kantiană, pe care von Humboldt o for-
mulează la începutul celui de-al doilea capitol (von Humboldt 2004, 27 sq),
este aceea că dezvoltarea deplină şi armonioasă a oamenilor (ca persoane
individuale, şi nu în măsura în care aproximează o „esenţă“ aristotelică) poate
surveni doar în condiţiile libertăţii. Libertatea însă trebuie însoţită de diversitatea
situaţiilor. „Chiar şi cel mai liber şi mai independent dintre oameni, atunci
când este plasat într-un mediu uniform, progresează mai puţin“. Procesul
realizării acestei dezvoltări este numit de von Humboldt autoeducaţie (Bildung)
şi ar putea fi văzut ca echivalentul la nivel individual al luminării kantiene
ca ieşire a umanităţii din starea de minorat sau tutelă. Acest proces nu este
însă încheiat vreodată, nu putem spune la un moment dat că autoeducaţia a
fost realizată (Doering 2006, 866); el poate continua indefinit, atâta vreme
cât nu este stingherit prin intervenţia uniformizantă a statului.
Independent însă de răspunsul la întrebarea dacă Immanuel Kant a fost
el însuşi un susţinător al guvernământului limitat şi de interpretarea liberală,
în tradiţia inaugurată de von Humboldt, a iluminismului kantian, probabil
că cea mai „scurtă“ rută pe care putem ajunge la teoria politică a libera-
lismului clasic pornind de la morala kantiană este cea sugerată de Norman
Barry în pasajul citat mai sus. Aceasta porneşte de la o interpretare specifică
a Formulei Umanităţii a imperativului categoric, care ne cere sa tratăm
umanitatea, atât în persoana noastră, cât şi a altora, întotdeauna ca scop în
sine şi niciodată numai ca mijloc (Kant 2007, 75)5. Persoanele umane, spune
Kant, au „demnitate“, ceea ce face ca valoarea fiecăreia să fie incomen-
surabilă. Nu putem în mod legitim să sacrificăm o persoană de dragul altor
zece, sau o mie, sau al întregii umanităţi, sau cel puţin nu pe baza unui argu-
ment care să pornească de la aritmetică6. Lucrurile însă, spre deosebire de
4. Von Humboldt de altfel a şi pus în practică unele dintre ideile sale privind reforma
educaţiei, din postura de ministru al instrucţiunii publice în statul prusac.
5. „Acţionează astfel încât să foloseşti umanitatea, atât din persoana ta, cât şi din
persoana oricui altcuiva, de fiecare dată şi ca scop, niciodată numai ca mijloc.“
6. Ignorăm în această prezentare schematică dificultăţile semnificative şi efor-
turile majore pe care le face Kant pentru a compatibiliza această idee a demnităţii
persoane, au „preţ“, deci sunt comensurabile şi interşanjabile. A trata o per-

soană doar ca mijloc înseamnă de fapt a o trata ca pe un lucru, ca pe ceva
care are preţ, ceea ce contravine principiului suprem al moralităţii.
Cel puţin într-o anumită interpretare, impozitarea redistributivă încalcă
această cerinţă morală fundamentală. Această intuiţie este ilustrată, spre
exemplu, de argumentul nozickian al impozitării ca muncă forţată (Nozick
1997, 218 sq). Argumentul moral împotriva muncii forţate ar fi acela că
persoana căreia i se impune acest lucru este tratată ca un simplu mijloc pentru
realizarea scopurilor particulare ale altcuiva. Nimeni, dacă acceptă acest
argument, nu va fi de acord cu un sistem care să impună cinci ore supli-
mentare şi obligatorii de muncă pe săptămână în beneficiul unor recipienţi
aleşi de stat (cei nevoiaşi, copiii, învăţaţii etc., ne putem imagina mai multe
grupuri candidate). Nu este însă oare incompatibil, se întreabă Nozick, să
respingi munca forţată, dar să aprobi un sistem în care câştigurile aferente,
să spunem, pentru cinci ore de muncă din totalul săptămânal, sunt preluate
de către stat şi redistribuite altora? Structura problemei este aceeaşi: dacă
vom respinge munca forţată pentru că încalcă demnitatea persoanelor umane,
va trebui să respingem şi impozitarea redistributivă pe acelaşi temei.
Succesul acestui argument depinde de o interpretare a formulei kantiene
ca interzicând tratarea indivizilor umani ca simple mijloace. Ceea ce ne cere
însă, literal, imperativul categoric este să tratăm umanitatea din persoane
ca scop în sine; iar în altă parte, Kant echivalează umanitatea cu natura raţio-
nală, adică până la urmă cu ceea ce le este comun oamenilor, nu cu ceea
ce îi defineşte ca indivizi separaţi (Kant 2007, 75). Dificultatea constă în
aceea că o astfel de interpretare ar deschide larg drumul pentru legi sau politici
care cu greu ar putea fi acceptate de liberali7. Spre exemplu, cineva ar putea
susţine o anumită legislaţie paternalistă cu argumentul că ea tratează ca scop
în sine tocmai natura raţională a cetăţenilor (umanitatea din ei), chiar dacă
nu respectă opţiunile particulare ale indivizilor orbiţi de impulsuri sau pre-
judecăţi iraţionale.
Nozick însuşi, în lucrări ulterioare, a renunţat la asumpţiile deontologiste,
în mare parte datorită sesizării acestui tip de dificultăţi. Insatisfacţia sa, expri-
mată într-un interviu în care îşi explică transformarea, este următoarea: „dacă
cineva [un kantian, n.n.] este atât de preocupat de identitatea personală, de
integritate şi de păstrarea acestei identităţi, este greu să reconcilieze această
incomensurabile cu, spre exemplu, acceptarea justificării pedepsei cu moartea, în anu-

mite situaţii.
7. Dificultatea ar subzista şi dacă am putea arăta că nu a stat în intenţia lui Kant să
facă posibile astfel de implicaţii.
preocupare cu atacul puternic al kantienilor la adresa motivelor autointeresate.

A spune că ele sunt insuficiente pentru a fundamenta forţa normativă a eticii,
dar că aceasta este cumva bazată pe o preocupare faţă de identitate – iată
o poziţie inconfortabilă, o poziţie tensionată“8.
Nu este însă aici locul pentru a analiza şi evalua astfel de posibile difi-
cultăţi. Ceea ce cred că merită reţinut ca o concluzie a discuţiei din această
secţiune este că, pe lângă aderenţa la ideea deontologistă mai generală a
subordonării filozofiei politice în raport cu etica, liberalismul clasic inspirat
de Locke şi Kant este caracterizat de asumarea, la nivel normativ, a unui statut
special sau privilegiat al agentului moral (al persoanei umane individuale).
Filonul consecinţionist al liberalismului clasic:

riscurile guvernământului extins
Dacă, în cazul tradiţiei deontologiste, accentul cade pe statutul moral spe-

cial al persoanei, curentele consecinţioniste al liberalismului clasic aduc în
prim-plan rolul aranjamentelor sociale liberale în promovarea bunăstării sau
a armoniei sociale. Autori precum David Hume, Adam Smith, Jeremy
Bentham sau John Stuart Mill au avut o influenţă covârşitoare asupra dez-
voltării teoriilor politice liberale ulterioare.
Este însă important, cred, să distingem între două versiuni diferite de
consecinţionism care stau la baza unor versiuni la fel de diferite ale libera-
lismului clasic. Cea mai cunoscută formă a consecinţionismului filozofic
este reprezentată de teoriile utilitariste construite de Bentham sau Mill, care
aduc fundamentul intelectual ce stă la baza unor dezvoltări contemporane
de tipul celor produse de Şcoala de la Chicago sau de neoinstituţionalismul
coasian. Această formă a utilitarismului este agregativă: ceea ce contează
în evaluarea unei acţiuni, a unei reguli sau a unei politici este, într-o formă
sau alta, maximizarea utilităţii pentru toţi indivizii afectaţi (la care poate con-
tribui, de exemplu, minimizarea costurilor tranzacţiilor etc.).
Adesea trecută cu vederea însă este versiunea consecinţionismului pro-
pusă de iluminiştii scoţieni (în special Hume şi Smith), preluată şi rafinată
în secolul XX, într-o formă exemplară, în opera lui F. Hayek. Locul „fericirii
totale“ utilitariste este luat de concepte precum armonia socială, ordinea spon-
tană sau evoluţia regulilor şi a instituţiilor. În această secţiune, voi sintetiza,
pe scurt, tezele principale ale celor două forme ale consecinţionismului liberal.
8. Interviu cu Robert Nozick realizat de Julian Sanchez, disponibil la http://www.trinity.

edu/rjensen/NozickInterview.htm, ultima accesare la 24 februarie 2011.
(1) Utilitarismul liberal: Jeremy Bentham şi John Stuart Mill

Jeremy Bentham şi John Stuart Mill sunt consideraţi îndeobşte fondatorii
şi figurile tutelare ale filozofiei utilitariste. În acelaşi timp, numele lor apar
în majoritatea listelor de autori marcanţi pentru liberalismul clasic. Cu toate
acestea, încercarea de a reconstrui liniile de forţă ale unor teorii liberale
fundamentate utilitarist se confruntă cu o serie de dificultăţi serioase. Pe
de o parte, utilitarismului benthamian i-a fost adesea imputat că oferă justi-
ficarea teoretică pentru un grad de intervenţionism mult mai extins decât
cel pe care l-ar fi acceptat Bentham însuşi. Pe de altă parte, deşi la Mill
există susţineri destul de categorice ale unor teze sau principii liberale (mai
ales în Despre libertate şi în Despre guvernământul reprezentativ), acestea
par adesea să stea într-o oarecare tensiune cu teoria utilitaristă, despre care
se presupune că le-ar asigura fundalul. Mai mult, posibilitatea de a decela
un nucleu unitar al celor două teorii pare subminată de abandonarea de către
Mill a unora dintre tezele de bază ale utilitarismului benthamian9.
Punctul de pornire al utilitarismului acţional10 îl reprezintă egoismul (sau
hedonismul) psihologic. În prima variantă, se asumă că oamenii vor face întot-
deauna ceea ce percep a fi mai bine pentru ei (Hobbes), iar în a doua că motorul
acţiunilor umane este căutarea plăcerii şi evitarea durerilor (de inspiraţie
epicuriană). Egoismul psihologic nu este însă acompaniat de un egoism etic
(de teza că agenţii trebuie să urmărească propriul bine sau maximizarea pro-
priilor plăceri). Marca specifică a utilitarismului este aceea că nu contează
în fond decât fericirea sau utilitatea tuturor (văzută ca sold al plăcerilor şi
durerilor). Astfel, principiul utilităţii ar susţine că „acţiunile sunt corecte
proporţional cu tendinţa lor de a promova fericirea şi sunt incorecte în măsura
în care tind să producă inversul fericirii“ (Utilitarismul, II, 2).
Acest principiu general al utilităţii este aplicabil nu doar în cazul acţiunilor
individuale, ci şi al legilor sau acţiunilor guvernământului. Acestea nu pot
fi (şi nici nu trebuie să fie) evaluate prin raportare la un standard moral
absolut, de tipul drepturilor naturale sau al principiului kantian al moralităţii,
ci doar prin raportare la măsura în care maximizează utilitatea socială (con-
struită agregativ, ca o sumă a utilităţilor individuale). Această idee duce, în
9. Pentru un tratament mai detaliat al diferenţelor între cele două versiuni de uti-
litarism, vezi Mureşan 2003.
10. Voi asuma aici, fără a mai argumenta, că ambii autori formulează versiuni
acţionale ale utilitarismului. Dacă, în cazul lui Bentham, această aserţiune nu ridică
probleme, există comentatori ai lui Mill care îi atribuie acestuia o formă de utilitarism
normativ (sau chiar de utilitarism caracterial). Cititorul interesat de o discuţie riguroasă
a meritelor şi neajunsurilor acestor interpretări poate folosi tot (Mureşan 2003).
cazul lui Bentham, la susţinerea unui tip de pozitivism juridic, care asumă
că validitatea legilor ţine de domeniul faptelor sociale şi că toate problemele
juridice sunt în principiu reductibile la unele non-normative, de tipul cal-
culului utilitarist al consecinţelor.
Într-un astfel de cadru conceptual general, pare evident că, în cel mai bun
caz, tezele liberale cu privire la aranjamentele sociale admisibile vor avea
parte de o apărare contingentă. Dacă, să spunem, putem arăta că, în anumite
situaţii, intervenţionismul masiv ar duce la consecinţe mai favorabile din
punctul de vedere al utilităţii agregate, atunci nu există nici un motiv pentru
a nu-l accepta. Plusul de utilitate pe care pare să-l aducă un sistem bazat
pe libertatea individuală este contextual şi, oricum, este o chestiune empirică.
Nimic nu garantează o răsturnare subită a situaţiei. Toate aceste rezerve faţă
de caracterul liberal al teoriilor lui Bentham şi Mill par confirmate de nume-
roasele ezitări care pot fi întâlnite în scrierile celor doi. Astfel, spre exemplu,
opţiunea doar „cu jumătate de gură“ pe care Mill o face în Principles of Poli-
tical Economy pentru un sistem bazat pe proprietatea privată, lunga listă
de excepţii de la „regula generală a laissez-faire-ului“, reveria cu privire la
„starea staţionară“ (Mill 1909, 199–237, 795–980, 740–751) sau concepţia
asupra dreptăţii din Utilitarismul (or, în cazul lui Bentham, concepţia activistă
despre stat pe care par să o presupună multe dintre proiectele sale reformiste
şi care a dat naştere unor suspiciuni cu privire la un presupus etatism bentha-
mian) s-au numărat printre elementele invocate pentru a susţine ideea că
utilitarismul nu poate genera o teorie genuin liberală sau că, cel puţin, nu
a generat o astfel de teorie la cei doi autori.
Deşi nu întru totul neplauzibilă, cred că o astfel de înţelegere este totuşi
grăbită. S-ar cuveni poate să facem o distincţie între „utilitarismul benthamian“
şi „teoria utilitaristă a lui Bentham“. Dacă este adevărat că utilitarismul acţional
simplu („benthamian“) nu duce în mod univoc la o viziune politică liberal-cla-
sică sau libertariană (ba mai curând ar putea să pară afin cu diverse proiecte
intervenţioniste), nu este însă mai puţin adevărat că Bentham însuşi a susţinut,
pe temeiuri utilitariste, idei politice care sunt centrale liberalismului clasic.
Asumpţia care subîntinde liberalismul benthamian este cea a individua-
lismului metodologic (ideea că structurile sociale pot fi analizate doar în termenii
intereselor şi comportamentelor individuale)11. Luând ca model teoretic al
ştiinţei reducţionismul mecanicii newtoniene, Bentham nu se îndoia că o
11. Bentham a susţinut, de altfel, şi un individualism ontologic (comunitatea, gândită

ca altceva decât suma indivizilor, nu este decât un „corp imaginar“). Aceste forme ale
individualismului pot fi văzute ca o contrapondere la individualismul normativ sau axio-
logic propriu tradiţiei deontologiste a liberalismului.
metodă riguroasă de investigaţie cu privire la societate nu poate porni decât

tot de la o metodologie reducţionistă, iar individualismul este singurul
candidat plauzibil. Merită să notăm aici faptul că majoritatea autorilor
epocii au perceput în mod corect poziţia lui Bentham ca fiind radical indi-
vidualistă (Dicey [2008, 91], spre exemplu, numea intervalul dintre 1825
şi 1875 în istoria juridică a Angliei ca „perioada individualismului sau
benthamismului“).
Deşi filozofia juridică a lui Bentham se bazează pe teza că scopul legilor
este cel de a maximiza utilitatea generală, el asuma de asemenea corectitudinea
tezei iluminiştilor scoţieni că un sistem al libertăţii economice va duce, prin
mecanismul mâinii invizibile (vezi infra) la realizarea interesului public, inter-
pretat ca utilitate agregată. Acesta este motivul principal al susţinerii mecanis-
melor pieţei libere în majoritatea covârşitoare a cazurilor (de la ratele dobânzilor,
până la propunerea de privatizare a penitenciarelor). În chestiunile economice,
„regula generală este că guvernământul nu trebuie să facă sau să încerce nimic.
Mottoul sau parola pentru guvernământ, în aceste ocazii, trebuie să fie: Taci!“
(Bentham 1972, 7). De fapt, „traducerea“ principiului utilităţii din domeniul
moralei în cel al legislaţiei ridică destule dificultăţi, ceea ce pare să justifice
extinderea acestei reguli generale şi la alte domenii. Soluţia propusă de Dicey,
pe care i-o atribuie indirect lui Bentham, este următoarea: „Atunci când se
spune, în conformitate cu frazeologia benthamiană, că o lege bună e cea care
produce cea mai mare fericire pentru cei mai mulţi, ce se înţelege [de către
utilitariştii benthamieni – n.n.] nu este că o lege chiar îi face pe oameni fericiţi,
ci că favorizează existenţa condiţiilor care e probabil să ducă la prosperitatea
persoanelor ce le sunt supuse, şi la obţinerea fericirii accesibile fiinţelor umane“.
(Dicey 2008, 99). Care sunt acele condiţii, desigur, poate fi subiectul unei
investigaţii empirice; dar Bentham credea că ele sunt satisfăcute cel mai bine
într-un sistem care maximizează libertatea.
Din raţiuni de spaţiu, şi pentru că în genere sunt mult mai larg cunoscute,
nu voi enumera şi dezvolta aici elementele care îndreptăţesc includerea lui
Mill în galeria marilor liberali clasici. Apărarea libertăţii (cel puţin în Despre
libertate) este una categorică, ceea ce i-a împins pe unii critici să conteste
întemeierea utilitaristă a teoriei politice expuse de Mill. Totuşi, strategia argu-
mentativă utilizată de filozoful englez este aceea de a justifica principiul
maximei libertăţi compatibile prin referire la un principiu mai general, al
non-vătămării, care are o nuanţă utilitaristă evidentă. Încă din primul capitol,
această strategie este formulată în termeni neechivoci: „scopul acestui eseu
este de a afirma un principiu foarte simplu ca fiind întru totul îndreptăţit să
guverneze pe de-a întregul raporturile bazate pe constrângere şi control dintre
libertate şi individ […]. Acest principiu este următorul: unicul scop care îi
îndreptăţeşte pe oameni, individual sau colectiv, la ingerinţe în sfera libertăţii
de acţiune a oricăruia dintre ei este autoapărarea; unicul ţel în care puterea
se poate exercita, în mod legitim, asupra oricărui membru al societăţii civi-
lizate, împotriva voinţei sale, este acela de a împiedica vătămarea altora.“
(Mill 1994, 17). Să notăm că ceea ce caută Mill este un principiu general care
să traseze limite ferme pentru ingerinţele împotriva libertăţii individuale;
din acest punct de vedere, este indiferent dacă ameninţările la adresa libertăţii
sunt cele „vechi“ (de exemplu, un monarh despotic) sau cele „noi“ (tirania
unei majorităţi).
Ceea ce este comun şi specific liberalilor de inspiraţie utilitaristă (indife-
rent de tipul de utilitarism la care aderă) este maniera de argumentare. În
mod sistematic, ei încearcă să arate că limitarea libertăţii (în special a celei
economice) este contraproductivă: efectele pe care (cel puţin în marea majo-
ritate a cazurilor) le va produce dirijismul sau intervenţionismul vor fi contrare
scopurilor, de altfel benigne sau lăudabile, pentru care are loc intervenţia.
Cel mai probabil rezultat al acţiunii pozitive a statului este adâncirea pro-
blemelor pe care îşi propune să le rezolve; iar această concluzie generală
este comună lui Bentham şi apărătorilor utilitarişti ai pieţei libere din secolul
XX, al căror reprezentant exemplar este Milton Friedman (vezi Friedman
1995, în special Cap. 1–2, şi Friedman 1998).
(2) Consecinţionismul non-agregativ: tradiţia ordinii spontane

Miza şi specificul acestei tradiţii inaugurate de iluminiştii scoţieni pot
fi mai clar identificate dacă pornim de la o distincţie operată de Friedrich
Hayek între două tipuri de abordări în teoria libertăţii: una raţionalistă („fran-
ceză“), pe care am putea-o asocia cu „teoriile proiectului“, şi una empiristă
şi evoluţionistă („britanică“), a ordinii spontane (Hayek 1998, Cap. 4). În
prima dintre ele, încrederea cu privire la puterea raţiunii umane întemeiază
un optimism neponderat în privinţa posibilităţii de a rezolva problemele
societăţii în mod „ştiinţific“. Eşecul, atunci când apare, este datorat fie lipsei
de (bună)voinţă, fie lipsei de cunoaştere; ambele deficite sunt în principiu
surmontabile, prin educaţie sau prin progresul ştiinţelor. Atitudinea intelec-
tuală generală subiacentă teoriilor proiectului prezintă destule asemănări
semnificative cu caracterizarea ironică pe care o face Adam Smith „omului
sistemului“: „omul sistemului, dimpotrivă, este înclinat să fie foarte încrezător
în propria judecată; iar adesea este atât de pătruns de dragostea pentru pre-
supusa frumuseţe a propriului său plan ideal de cârmuire, încât nu poate
tolera nici cea mai mică abatere de la vreuna din părţile sale. […] El pare
să-şi închipuie că poate să-i ordoneze pe diverşii membri ai unei mari societăţi
cu aceeaşi uşurinţă cu care mâna omului poate să dispună piesele pe o tablă
de şah.“ (Smith 1994, 36). Există însă, pentru a parafraza titlul unei impor-
tante cărţi a lui Hayek,12 un neajuns fatal al acestei atitudini: indivizii umani
nu se comportă ca nişte piese inerte pe marea tablă a societăţii!
În comparaţie cu optimismul vesel al teoriilor proiectului, tabloul zugrăvit
de iluminiştii scoţieni este la o primă vedere mult mai puţin atrăgător13. Nici
unul dintre cele două deficite numite mai sus nu poate fi vreodată surmontat
întru totul. Raţiunea, departe de a avea acea forţă formidabilă pe care i-o
atribuiau iluminiştii francezi, este mai curând fragilă şi friabilă. Ea „este şi
trebuie să fie doar roaba pasiunilor; nu poate pretinde niciodată să aibă altă
sarcină decât a le servi şi asculta“ (Hume 1978, II, III, 3). Prin urmare, inte-
resul şi pasiunile, „iubirea de sine“ a individului va constitui întotdeauna
o motivaţie puternică pentru decizia cu privire la acţiuni. A paria pe simpatia
oamenilor este o strategie neinspirată; mai multe şanse de succes pentru a
obţine cooperarea celorlalţi va avea strategia alternativă de a ne adresa
intereselor lor. În formularea celebră a lui Adam Smith, „nu de la buna voinţă
a măcelarului, a berarului sau a brutarului aşteptăm cina, ci de la preocuparea
lor pentru propriul interes. Nu ne adresăm omeniei lor, ci iubirii de sine, şi
nu le vorbim vreodată de nevoile noastre, ci de avantajele lor“ (Smith 1981,
27). Iar aceasta nu pentru că oamenii ar fi incapabili de simpatie (până la urmă,
Smith a scris nu doar Avuţia naţiunilor, ci şi Teoria sentimentelor morale14),
ci pentru că, în multe interacţiuni tipice, nu putem conta pe faptul că aceasta
va predomina.
Dacă proiectele sociale de anvergură pornesc de la asumpţii greşite şi dacă
oamenii sunt adesea motivaţi de urmărirea propriilor interese, devine extrem
12. The Fatal Conceit (Hayek 1988), tradusă în româneşte prin „infatuare fatală“.
13. Cu toate acestea, deşi niciodată tradiţia inaugurată de iluminismul scoţian nu a
fost dominantă în peisajul general al reflecţiei politice (Hayek nota, cu tristeţe, că tradiţia
„franceză“ pare să fi învins, iar lucrurile nu par să se fi schimbat până azi), influenţa
lor asupra dreptei liberale a fost covârşitoare, chiar şi pe „terenul adversarului“. Suficient
să ne gândim la constelaţia de mari autori liberali de limbă franceză din secolul al XIX-lea
(Say, Bastiat, Constant, de Molinari etc.), mai curând apropiaţi intelectual de Adam Smith,
Hume sau Ferguson (dar şi de Kant, se argumentează adesea), decât de Voltaire sau
Condorcet. Din raţiuni de spaţiu, nu voi dedica aici o discuţie separată contribuţiilor aces-
tor autori, în ciuda importanţei lor indiscutabile.
14. Adam Smith este menţionat adesea ca fondator al ştiinţei economice moderne.
Deşi, desigur, această caracterizare nu îi exagerează meritele, e bine să remarcăm faptul
că el îşi privea demersul din Avuţia naţiunilor ca ţinând de ştiinţa morală (studiul moti-
vaţiilor oamenilor şi al felului în care ei interacţionează).
de presant răspunsul la întrebarea „Cum e posibilă ordinea socială?“. Marea

inovaţie conceptuală a iluminiştilor scoţieni a fost teoretizarea unui mecanism
impersonal de coordonare, în care ordinea este rezultatul spontan (şi secun-
dar) al interacţiunii între indivizi care îşi urmează propriile interese private.
Făcând aceasta, ei ajung, ca şi când ar fi conduşi de o „mână invizibilă“ (Smith
1981, 456), să producă un set de rezultate care se dovedesc a fi în avantajul
tuturor şi pe care nu au nici un fel de intenţie de a le produce. Instanţierea
paradigmatică a unei astfel de „ordini spontane“ (expresia consacrată de Hayek)
este cea a pieţei libere, dar mecanismul poate fi aplicat şi pentru descrierea
altor tipuri de fenomene sau realităţi sociale care pot rezulta din jocul interac-
ţiunilor între indivizi. Parte a forţei şi eleganţei unui astfel de model teoretic
rezidă în minimalismul de la nivelul asumpţiilor. Bunăstarea (sau regulile
morale, ori limbajul) nu mai trebuie să fie nici rezultatul unui acord conştient
(de tipul contractului social), nici nu mai trebuie să depindă de înţelepciunea
şi puterea unui agent extern de impunere (fie el Dumnezeu, despotul sau guver-
nământul). Nici nu mai este necesară, în domeniul moralităţii, postularea
unei facultăţi speciale responsabile de producerea comportamentului moral,
cum ar fi raţiunea practică a lui Kant.
Pentru a explica modul de funcţionare a unui astfel de mecanism imper-
sonal de coordonare, autorii din tradiţia ordinii spontane apelează adesea
la explicaţii de tip evoluţionist15. Astfel, în cartea a III-a din Tratatul despre
natura umană, Hume formulează o teorie a emergenţei şi evoluţiei regulilor
dreptăţii ca pattern-uri recurente de comportament ce se stabilesc de-a lungul
unui număr indefinit de interacţiuni. Regulile dreptăţii nu sunt decât instru-
mente de reducere a costurilor cooperării prin asigurarea unui anumit grad
de predictibilitate a comportamentelor reciproce. Faptul că vor fi selectate
anumite reguli mai curând decât altele nu arată decât că primele se dovedesc
a avea mai mult succes pentru rezolvarea problemelor16. În mod similar,
15. Există şi o altă intersecţie, nefericită, între abordarea evoluţionistă şi teoria politică
a liberalismului clasic. Am în vedere, desigur, darwinismul social al lui Herbert Spencer,
care a avut, probabil, două efecte principale: a oferit autorilor de stânga o ţintă greu de
ratat în privinţa acuzei de insensibilitate şi cruzime pe care o aduc liberalismului şi l-a
făcut pe Spencer un autor mai puţin frecventabil chiar şi de către liberalii clasici sau
de către libertarieni, punând astfel în umbră numeroase contribuţii foarte interesante
ale acestuia. Să notăm doar aici acest experiment teoretic, fără a-i mai discuta meritele
şi neajunsurile.
16. Am încercat o reconstrucţie mai detaliată şi mai analitică a acestui argument
humean în articolul „Despre o tradiţie evoluţionistă în abordarea regulilor morale“, în
Laurenţiu Staicu (ed.), Raţionalitate şi evoluţie, Bucureşti, Editura Universităţii din
Bucureşti, 2009.
Hayek a dezvoltat o teorie a evoluţiei instituţiilor. Mecanismul selecţiei este

cel al imitării. Evoluţia se petrece la nivel cultural, nu la nivel biologic: „în
evoluţia socială, factorul decisiv nu este selecţia proprietăţilor fizice şi trans-
misibile biologic ale indivizilor, ci selecţia prin imitarea instituţiilor şi a obi-
ceiurilor dovedite a avea succes. […] Pe scurt, întreg patrimoniul cultural
este trasmis prin învăţare şi imitaţie“ (Hayek 1998, 82)17.
Dar ce anume face posibilă funcţionarea mecanismului impersonal de
coordonare în cazul pieţei libere? Într-un articol celebru (Hayek 1945), autorul
austriac formulează „argumentul dispersiei cunoaşterii“ ca problemă insur-
montabilă a planificării economice. Principalul obstacol în calea succesului
planificării îl reprezintă imposibilitatea de principiu de a aduna toată infor-
maţia relevantă pentru a proiecta sau dirija un sistem economic. Nu este vorba
aici de problema tehnică a stocării şi procesării datelor, ci de faptul că această
informaţie se regăseşte în preferinţele şi acţiunile fiecăruia agent (care, la
rândul lor, sunt dinamice, schimbătoare şi supuse adaptărilor continue). Piaţa
rezolvă această problemă prin aceea că nu presupune necesitatea ca toată
cunoaşterea să fie adunată într-un singur loc; ea va rămâne dispersată, dar
pentru fiecare dintre agenţi fragmentele relevante sunt oferite prin intermediul
preţurilor. Preţurile nu sunt doar expresia (de cele mai multe ori monetară) a
unor valori; ele generează şi transmit, în sensul cel mai propriu al termenului,
cunoaştere. Pentru a reveni la metafora lui Adam Smith, am putea să le vedem
ca pe un fel de nervi care mişcă mâna invizibilă.
Neîncrederea în puterile raţiunii şi refuzul „proiectării“ societăţii au făcut
ca Hayek sau iluminiştii scoţieni să fie uneori asociaţi curentului conser-
vator în gândirea politică. Fără a nega faptul că o serie de teme humeene sau
hayekiene pot constitui surse intelectuale valoroase pentru conservatorism,
aş observa doar că sensul mai profund al criticii raţiunii în cadrul tradiţiei
ordinii spontane este avertismentul cu privire la probabilitatea ca aceasta
să fie folosită mai curând pentru a da viaţă unor proiecte autoritare decât
extinderii libertăţii. După cum ne spune Hayek într-un des citat pasaj, „sarcina
curioasă a economiei [dar şi a filozofiei politice sau a «ştiinţei morale», ar
fi probabil de acord Hume sau Smith – n.n.] este aceea de a le demonstra
17. O reconstrucţie detaliată a teoriei hayekiene, cu instrumentele literaturii con-

temporane dedicate emergenţei normelor, poate fi găsită în Luciano Andreozzi, „Hayek
Reads the Literature on the Emergence of Norms“, Papers on Economics and Evolution,
Max Planck Institute, #0503, 2010. Sugestii foarte utile despre specificul epistemologic
al teoriei lui Hayek în spectrul abordărilor evoluţioniste au fost formulate în articolul
lui Virgil Iordache, „Conceptul general de evoluţie“, în Laurenţiu Staicu (ed.), Raţio-
nalitate şi evoluţie, Bucureşti, Editura Universităţii din Bucureşti, 2009.
oamenilor cât de puţin ştiu ei de fapt despre lucrurile pe care îşi imaginează
că le pot proiecta“ (Hayek 1988, 76).
Agenda politică a liberalismului clasic
O idee larg răspândită în folclorul politic (dar şi în lucrările multor autori

cu credenţiale academice impresionante) este aceea a echivalării libera-
lismului clasic cu teoria statului minimal, sau a „statului paznic de noapte“.
Această idee este una cel puţin criticabilă, din mai multe motive.
În primul rând, este discutabilă reducerea unei familii de abordări, care
pornesc de la presupoziţii metafizice, morale, antropologice sau economice
extrem de variate (uneori chiar opuse), la o teorie a statului. Desigur, atât
în limbajul comun, cât şi în cel teoretic, este adesea utilă folosirea unor sim-
plificări, din motivul trivial al facilitării comunicării. Nu este însă şi cazul
acestei simplificări: ea este „convenabilă“ doar pentru mistificarea unei poziţii
pe care urmează, eventual, să o critici. Există cel puţin două aluzii „subtile“
pe care le face o astfel de echivalare a liberalismului clasic: îl prezintă implicit
ca un bloc unitar şi sugerează că singura contribuţie a liberalilor clasici este
o teorie seacă şi „depăşită“ despre guvernare. Putem încerca să conturăm
liberalismul clasic în mai multe moduri, dar cu siguranţă nu ca pe „o teorie“,
nici măcar despre stat; sugestia din acest capitol a fost sa-l tratăm ca un spectru
de angajamente valorice şi epistemologice.
În plus, expresia derogatorie „stat paznic de noapte“ nu a fost inventată
de un autor liberal, ci de un politician socialist german de la mijlocul secolului
al XIX-lea, Ferdinand Lasalle, care astfel încerca să-i ia în derâdere pe opo-
nenţii săi liberali, dornici să obţină guvernarea unui stat lipsit de resurse şi
putere. Nici cel mai de succes om de afaceri nu va controla resursele de
care dispune cel mai neînsemnat sau mediocru ministru, aceasta era morala
implicită în intervenţia lui Lasalle. La ce ajută însă această povestioară?
Anecdotica, aici, ar putea fi relevantă. Ar fi fost improbabil, am putea specula,
ca această idee să-i fi venit înainte unui liberal clasic, pentru simplul motiv
că foarte puţini au susţinut o astfel de viziune despre stat, iar, până în a doua
jumătate a secolului al XIX-lea, probabil că nici unul într-o formă pură!
Majoritatea marilor autori din spectrul liberal clasic au admis legitimitatea
unei anumite agende pozitive pentru guvernământ. Adam Smith, spre exem-
plu, susţinea că guvernul ar trebui să asigure acele „lucrări şi instituţii publice“
care mult mai târziu au primit denumirea tehnică de „bunuri publice“; Mill
admitea o lungă listă de excepţii de la principiul general al laissez-faire-ului,
Hume argumenta că regulile proprietăţii pot fi suspendate în anumite circum-

stanţe etc. Observaţia rămâne valabilă şi pentru liberalii clasici de secol XX:
Milton Friedman sau Hayek lăsau statului o marjă de acţiune semnificativ
dincolo de limitele statului minimal (inclusiv din motive paternaliste sau,
în anumite condiţii, de ajutor social, ca „plasă de siguranţă“). Probabil că,
dintre autorii foarte importanţi, cei mai apropiaţi de modelul statului minimal
(deşi anumite chestiuni de detaliu sunt discutabile) au fost Bastiat, Spencer
sau, în secolul trecut, von Mises şi Nozick, care sunt însă mai curând asociaţi
de obicei libertarianismului. Lucrurile se complică şi mai mult dacă observăm
că, printre liberalii clasici, avem şi autori care susţin idei apropiate de cele
anarho-capitaliste de azi (precum Gustave de Molinari).
Dar, dacă liberalii clasici nu au în comun fundalul etic, instrumentele
conceptuale sau opţiunile metodologice, şi nici teoria statului, atunci de ce
să considerăm liberalismul clasic un curent? Răspunsul pe care l-aş sugera:
aceasta chiar este o simplificare utilă.
Referinţe
Aune, Bruce. 1979. Kant’s Theory of Morals. Princeton: Princeton University Press.
Barry, Norman. 1991. On Classical Liberalism and Libertarianism. London: MacMillan.
Bentham, Jeremy. 1972. „The Test of Utility“. În English Liberalism and the State
(ed. H. J. Schultz.). Lexington: D.C. Heath and Co.
Bentham, Jeremy. 1996. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation
(ed. J.H. Burns şi H.L. Hart). Oxford: Clarendon Press.
Cranston, Maurice. 1967. „Liberalism“. În The Encyclopedia of Philosophy (ed. Paul
Edwards). New York: Macmillan and the Free Press.
Dicey, Albert Venn. 2008. Lectures on the Relation between Law and Public Opinion
in England during the Nineteenth Century (ed. Richard VandeWetering). Indianapolis:
Liberty Fund.
Doering, Detmar. 2006. „Wilhelm von Humboldt et les origines du libéralisme alle-
mande“. În Histoire du libéralisme en Europe (ed. Philippe Nemo şi Jean Petitot).
Paris: PUF.
Friedman, Milton. 1995. Capitalism şi libertate. Bucureşti: Editura Enciclopedică.
Friedman, Milton. 1998. Liber să alegi. Un punct de vedere personal. Bucureşti:
Editura All.
Galston, William. 1982. „Moral Personality and Liberal Theory: John Rawls’ «Dewey
Lectures»“. În Political Theory, Vol. 10, no. 4.
Hayek, Friedrich. 1945. „The Use of Knowledge in Society“. În American Economic
Review, 35.
Hayek, Friedrich. 1988. The Fatal Conceit: the Errors of Socialism. Chicago: University
of Chicago Press.
Hayek, Friedrich. 1998. Constituţia libertăţii. Iaşi: Institutul European.
Hume, David. 1978. A Treatise of Human Nature, ed.a II-a. Oxford: Clarendon Press.
Humboldt, Wilhelm von. 2004. Essai sur les limites de l’action de l’Etat. Traducere
de Henri Chretien. Paris: Les Belles Lettres.
Kant, Immanuel. 1996. „On the Common Saying: This May Be True in Theory, but It
does not Apply in Practice“. În Political Writings, ed. a II-a (ed. Hans Reiss).
Traducere de H.B. Nisbet. Cambridge: Cambridge University Press,
Kant, Immanuel. 2007. Întemeierea metafizicii moravurilor. Traducere de Valentin
Mureşan. Bucureşti: Humanitas.
Locke, John. 1999. Al doilea tratat despre cârmuire. Traducere de Silviu Culea. Bucureşti:
Nemira.
Mill, John Stuart. 1909. Principles of Political Economy (ed. W.D. Ashley). London:
Longmans, Green and Co.
Mill, John Stuart. 1994. Despre libertate. Traducere de Adrian-Paul Iliescu. Bucureşti:
Humanitas.
Mill, John Stuart. 2003. „Utilitarismul“. În Utilitarismul lui John Stuart Mill. Traducere
de Valentin Mureşan. Bucureşti: Paideia.
Nozick, Robert. 1997. Anarhie, stat şi utopie. Traducere de Mircea Dumitru. Bucureşti:
Humanitas.
Rosen, Allen. 1996. Kant’s Theory of Justice. Ithaca: Cornell University Press.
Smith, Adam. 1981. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations.
Indianapolis: Liberty Classics.
Smith, Adam. 1994. „Teoria sentimentelor morale (fragment)“. În Limitele puterii,
(ed. A.P. Iliescu şi M.R. Solcan). Limitele puterii. Bucureşti: Editura All.
Solcan, Mihail-Radu. 1998. Arta răului cel mai mic. Bucureşti: Editura All.
NEOCONSERVATORISMUL
Radu Cristescu
Principala dificultate atunci când vorbim despre neoconservatorism este

lipsa unei definiţii precise. Termenul de „neoconservator“ a fost folosit deseori
de la război încoace, dar a început să fie folosit în înţelesul său de astăzi
începând cu anii ’70 pentru a-i desemna, în zeflemea, pe unii intelectuali
şi politicieni care nu se mai identificau cu stânga politică.
Probabil singurul intelectual proeminent care s-a recunoscut drept neocon-
servator – deşi s-a ferit să definească vreodată clar neoconservatorismul –
a fost Irving Kristol, cunoscut şi ca „naşul neoconservatorismului“, poate
chiar neoconservatorismul în persoană (sugestie pe care pare că n-a conside-
rat-o pe deplin nejustificată). Majoritatea intelectualilor de care va fi vorba
în continuare au adoptat doar uneori această etichetă, refuzând-o în alte rânduri
(cu argumente uneori convingătoare).
Intelectualii newyorkezi1
Alcovul Numărul 1
Locul în care se găseşte muzeul imaginar al neoconservatorismului este
clădirea, astăzi dispărută, a unui colegiu altminteri obscur, City College din
New York (Dorman 2001, 41–57; Kristol 1977). Încăperea centrală din acest
muzeu nu este vreo sală de curs, ci „Alcovul Numărul 1“, în realitate un
separeu din cantina colegiului, locul în care se întâlneau la discuţii intermi-
nabile 2 studenţii, în general radicali de stânga. Nu toţi, doar cei care-i detestau
pe cei din Alcovul Numărul 2, rezervat marxiştilor ortodocşi.
1. Termenul consacrat este încă New York intellectuals.

2. Uneori literalmente interminabile: „Îmi aduc aminte cum am început o discuţie
la zece dimineaţa, m-am dus la cursuri şi m-am întors la două după-amiază să văd că
discuţia continua încă, însă între nişte personaje cu totul diferite“ (Irving Howe, cit. în
Friedman 2006, 28)
NEOCONSERVATORISMUL 29
Colegiul avea o reputaţie pentru radicalism, pe vremea când radicalismul

activist studenţesc era în general absent din campusurile americane. În plus,
pentru studenţii săi, City College avea două avantaje imbatabile faţă de uni-
versităţile mai bine cotate: acela că nu se cereau taxe de studiu şi că nu exista
o cotă maximă de admitere pentru studenţii evrei.
Nu toţi aşa-numiţii New York intellectuals („intelectualii newyorkezi“,
în continuare: NYI) sunt absolvenţi ai City College, deşi printre aceştia sunt
nume mari în peisajul intelectual-academic american postbelic: Irving Howe,
Daniel Bell, Nathan Glazer, Seymour Martin Lipset şi Irving Kristol. Ei fac
parte dintr-un grup de intelectuali – profesori universitari, critici literari şi
de artă, jurnalişti, scriitori – care ajung la maturitate în anii ’30–’50 în New
York şi care propun o voce alternativă în peisajul intelectual american, definită
(iniţial) de promovarea modernismului literar şi artistic şi de o viziune politică
de stânga, cel mai adesea radicală. Cei deja amintiţi se alătură lui Sidney
Hook, Lionel Trilling, Dwight Macdonald (generaţia imediat anterioară) şi
vor fi însoţiţi de Norman Podhoretz (după război)3. Dintre publicaţiile pe
care le întemeiază, cele mai longevive sunt Dissent şi Partisan Review.
Aproape toţi NYI vin din medii culturale şi sociale pe atunci marginale
în societatea americană, majoritatea fiind copii de imigranţi evrei. Originea
marginală este un dat important în formarea lor intelectuală, lucru aproape
unanim relevat de înşişi autorii în cauză (Bloom 1986, Dorman 2001, Friedman
2006). Mai întâi pentru că explică familiaritatea şi aderenţa la mişcări
culturale sau politice specifice mai curând Europei decât Americii din acea
perioadă. Apoi, pentru că o carieră de „intelectual public“ le părea mult mai
plauzibilă în America de dinaintea celui de-al Doilea Război Mondial decât
o carieră academică, în condiţiile în care marile universităţi erau încă reticente
în a angaja evrei, mai ales în disciplinele umaniste şi, într-o mai mică măsură,
în ştiinţele sociale4. În sfârşit, pentru că NYI se dezvoltă intelectual într-o
enclavă săracă, relativ izolată şi atipică pentru Statele Unite; tradiţia ame-
ricană şi societatea americană sunt la început un subiect nefamiliar de intero-
gaţie şi de studiu, mai curând decât o experienţă la prima mână. „A fi american“
(apartenenţa la o naţiune vastă şi diversă, însuşirea tradiţiilor americane,
patriotismul) este pentru aceşti tineri intelectuali o problemă, al cărei răspuns
necesită reflecţie, şi nu un dat.
3. O listă mult mai bogată poate fi consultată în Jumonville 1991, 239–240.

4. Excepţii sunt Lionel Trilling, profesor de literatură la Columbia, şi Sidney Hook,
profesor de filozofie la New York University, care şi-au început cariera universitară înainte
de cel de-al Doilea Război Mondial.
Bine-cunoscuta propoziţie din debutul timpuriei autobiografii a lui Podho-

retz (Podhoretz 1967) – „Una dintre cele mai lungi călătorii din lume este
călătoria din Brooklyn în Manhattan“ – rezumă aşadar nu doar o poveste
de succes, ci evocă şi o călătorie intelectuală. Nu toti NYI au devenit neo-
conservatori. Pe acest parcurs au existat mai multe etape, pe care doar unii
le-au parcurs până la capăt.
Povestea NYI este un caz particular al schismei din interiorul stângii care
a avut loc la nivel mondial, determinată de atitudinea faţă de Uniunea Sovie-
tică. Treptat, linia frontului a ajuns sa-i despartă pe cei care îi acceptau în
familia stângii pe comunişti de cei care considerau comunismul o aberaţie
totalitară. Astfel, de o parte stăteau cei care acceptau ca legitim radicalismul
revoluţionar, iar de cealaltă, cei care nu erau dispuşi să tolereze ideile şi acţiu-
nile politice care ieşeau din cadrul democraţiei reprezentative. Până în anii
’80, unii dintre cei care s-au aflat iniţial în a doua tabără au devenit în lumea
întreagă, uneori în ciuda protestelor lor, asociaţi dreptei politice.
Prima ruptură
Majoritatea NYI s-au definit politic de la bun început drept oponenţi ai
stalinismului. Un prim moment care provoacă abandonarea poziţiilor iniţiale
şi stârneşte pasiunile polemice, deocamdată în interiorul grupului (este vorba
încă de necunoscuţi în afara avangardei din New York), este al Doilea Război
Mondial. Conflictele ideologice mondiale i-au pus pe aceşti anticapitalişti
radicali în situaţia de a alege între a susţine public efortul de război american
sau de a-l denunţa ca fiind doar o nouă etapă, poate ultima, din conflictul
între oligarhii şi imperialisme5.
După Pearl Harbor, consiliul redacţional al Partisan Review decide să
susţină intrarea SUA în război, ceea ce duce la despărţirea de radicalii mai
inflexibili. Mai mult, acum apar voci, cum a fost cea a lui Sidney Hook,
care argumentează chiar de la declanşarea războiului în Europa că stânga
radicală are datoria morală de a susţine războiul împotriva lui Hitler.
Majoritatea acestor intelectuali respingeau în continuare capitalismul şi
erau partizanii unei variante sau a alteia de socialism. Sprijinul lor pentru
America nu putea pleca de la argumente în favoarea structurii sociale şi
economice americane. Opoziţia faţă de comunismul sovietic şi faţă de nazism
trebuia să se aşeze, prin urmare, pe ceva mai important de-atât, pe ceea ce aceste
două ideologii cautau să distrugă. Fie că se cheamă „cultură“, „civilizaţie“,
5. Printre cei din urmă se numără şi tânărul Irving Kristol.

„progres“, „luptă pentru libertate“, acest element subiacent structurilor eco-

nomice, sociale şi politice (altminteri temporare şi reformabile) este, pentru
autorii în discuţie, componenta distinctivă a Occidentului, rezultatul cel mai
important al istoriei Vestului. Prin urmare, pentru cei mai mulţi dintre ei,
opţiunea pentru America era afirmarea unei tradiţii seculare, de origine euro-
peană, singura care poate garanta desăvârşirea unei societăţi libere (Abrams
2005, Macdonald 1957).
Apar aici primele două trăsături care definesc grupul NYI şi apoi prima
generaţie de neoconservatori. Prima este credinţa în primatul şi forţa ideilor
asupra structurilor sociale şi materiale; credinţa că realitatea socială este
definită de idei şi că ideile sunt principala armă în bătăliile politice. A doua
este refuzul „ideologiilor“ – termen prin care ei înţelegeau forme de credinţă
secularizate totalitare, care proscriu gândirea critică.
Soldaţii Razboiului Rece 6

NYI au continuat până în anii ’60 să se considere la stânga Partidului
Democrat. Însă ei devin din ce în ce mai convinşi că în lupta cu „ideologiile“,
vechile distincţii între dreapta şi stânga nu se mai puteau aplica.
Ceea ce criticii denunţă drept inflexibilitate radicală reapare în conflictul
cu ceea ce neoconservatorii percep drept manifestare a idologiilor detestate.
Cum dezbaterea este imposibilă în faţa ideologiei, orice dubiu sau moderaţie
nu face decât să alimenteze retorica ideologilor. Împotriva ideologiei nu se
poate lupta cu argumente, ci cu convingeri la fel de puternice şi cu fermitate
politică. Orice ezitare în această privinţă nu este semnul echilibrului inte-
lectual, ci al unei „failure of nerve“ (Hook 1943).
Adversitatea pentru ideologia comunistă şi agenţii săi îi împinge chiar
pe unii NYI să se alăture conservatorilor în a considera comunismul pro-
sovietic drept o sectă periculoasă, care nu poate beneficia de drepturile orga-
nizaţiilor politice obişnuite (Hook 1943, Kristol 1952). Kristol dă chiar
impresia că este la un pas de a justifica politica celebrului senator McCarthy:
„Votanţii americani ştiu un lucru despre senatorul McCarthy: el este, asemenea
lor, fără echivocuri, anticomunist. Cât despre purtătorii de cuvânt ai [stângii]
americane nu au impresia că ştiu acelaşi lucru. Şi au o oarecare justificare“.
Cum se poate însă concilia anticomunismul fără rezerve cu realitatea
existenţei Uniunii Sovietice, protejată de arme nucleare? Ce înseamnă în
practică această intransigenţă? Răspunsul poate fi rezumat astfel: doar odată
6. Termenul consacrat este cel din limba engleză, Cold Warriors.

cu recunoaşterea caracterului nefast al ideologiei şi a datoriei fundamentale

a oricărui apărător al societăţii libere de a i se opune se poate imagina strategia
adecvată de luptă7. În prealabil însă, intelectualii trebuie să admită că toleranţa
şi „coexistenţa paşnică“ sunt moralmente inadmisibile. Războiul împotriva
comunismului nu este doar militar şi politic – cazuri care cer precauţie şi
prudenţă –, ci în principal moral şi cultural, domenii în care conflictul este
deschis şi trebuie purtat cu hotârare8.
Trei constatări pe care neoconservatorii le-au considerat întotdeauna
factual corecte au servit în general drept ghid de acţiune în lupta cu „ideo-
logia“: prima, că ideologiile (şi comunismul în primul rând) sunt prin natura
lor expansioniste; a doua, că agenţii ideologiilor (sovieticii, de exemplu)
vor folosi orice mijloace pentru a-şi anihila complet adversarii, inclusiv dupli-
citatea şi minciuna propagandistică şi, prin urmare, eventualele lor declaraţii
de bune intenţii nu trebuie acceptate ca atare; a treia, că reprezentanţii lumii
libere şi ai ideilor societăţii libere nu pot fi agresorii în conflictul cu ideo-
logiile, deci acţiuni care pot fi interpretate drept agresive în lupta cu un
adversar leal sunt în acest caz atribuite legitimei apărări.
Naşterea neoconservatorismului
Care este punctul critic în care, odată ajunşi în opoziţia faţă de Uniunea
Sovietică, NYI devin neoconservatori? Nu se poate răspunde cu certitudine
la această întrebare. Câteva cazuri par destul de clare. Irving Kristol şi
Podhoretz devin cu timpul partizani ai dreptei – sau, mai exact, adversari
ai stângii. Dwight Macdonald rămâne un partizan al stângii radicale. Între
aceste extreme, îi avem pe Irving Howe, principalul critic al Noii Stângi,
care se consideră până la sfârşit un partizan al socialismului democratic;
Sidney Hook s-a considerat până la moarte marxist – printre din ce în ce
mai puţinii „marxişti autentici“; Bell declara că este „socialist din punct de
vedere economic, liberal [de stânga] din punct de vedere politic şi conservator
7. Tismăneanu 2002; 2004.

8. „S-ar putea să nu avem de ales decât să tolerăm (asta înseamnă coexistenţă)
societăţi care suprimă în mod sistematic libertatea; dar să nu căpătăm deprinderea de
a găsi virtuţi în viciile lor […] sarcina noastră supremă este să continuăm să vorbim şi
să luptăm în favoarea libertăţii: ceea ce înseamnă, printre altele, să ne opunem dictaturilor
comuniste. Acesta este, într-un cuvânt, îndemnul meu în opoziţie faţă de «coexistenţa
morală»“ (Howe, în Howe şi Mills 1959).
din punct de vedere cultural“; iar Glazer a refuzat întotdeauna eticheta de

neoconservator.
Tendinţa neoconservatoare se cristalizează treptat, în jurul unor dezbateri-
cheie asupra atitudinii faţă de comunism (Uniunea Sovietică, McCarthy,
războiul din Vietnam) şi asupra noilor fenomene „contraculturale“ ale anilor
’60. Acest din urmă moment pare să fi fost crucial în definirea unei identităţi
distincte în cadrul stângii (Glazer 1970). Deceniul următor avea să vadă
deschisă bătălia dintre o Veche Stângă şi Noua Stângă în cadrul lumii inte-
lectuale şi politice americane.
Neoconservatorismul se coagulează mai întâi în organizaţia numită The
Coalition for a Democratic Majority, fondată în 1972, şi care reprezintă aripa
Vechii Stângi în faţa progresului politic al noii orientări. Acest progres este
evident odată cu candidatura lui George McGovern la preşedinţia SUA din
partea Partidului Democrat. Această organizaţie avea să dea naştere unui
think tank, The Committee on the Present Danger, care-i reuneşte pe cei care
militează împotriva atitudinii conciliante faţă de URSS, pe care iniţiatorii
o văd crescândă în ambele tabere politice americane.
Prima publicaţie importantă care poate fi considerată neoconservatoare
a fost Commentary, iniţial concepută (în 1945) ca revistă a unei organizaţii
a comunităţii evreieşti (American Jewish Committee). După ce Norman
Podhoretz ajunge redactor-şef, în 1960, revista devine treptat, platforma prin-
cipală a neoconservatorismului, deşi Podhoretz, critic literar de profesie, îi
va păstra în primul rând caracterul de revistă culturală, dedicată literaturii
şi artelor.
Deja, la începutul anilor ’70, începuse să fie recunoscut un grup distinct
de voci („Irving Kristol şi prietenii“) cu o identitate politică foarte complicată,
dar care începuseră să se situeze în proximitatea conservatorismului. La acea
dată neoconservatorii se considerau încă de stânga, dar, în 1971, Robert Bartley,
editorialist conservator al Wall Street Journal scrie: „Când se va scrie în cele
din urmă istoria intelectuală a anilor ’60, s-ar putea să descoperim că eve-
nimentul cel mai semnificativ a fost nu apariţia unui nou radicalism, ci evoluţia
unui nou conservatorism, cu o relevanţă nouă“ (Vaïsse 2010, 74–75).
Apropierea de conservatorismul mainstream (fuzionismul lui William
F. Buckley şi National Review) nu a fost însă imediată. Ceea ce neoconser-
vatorii numesc „refuzul ideologiilor“ implica şi refuzul principiilor promovate
de fuzionism, în special de latura sa libertariană. Partizani ai abordării strict
empirice a problemelor sociale, neoconservatorii vedeau în opiniile expri-
mate în National Review expresia „juvenilă“ a unei ideologii retrograde.
Opoziţia principială conservatoare faţă de statul bunăstării nu putea fi carac-

terizată de partea cealaltă decât drept „o specie de isterie politică“9.
Revista The Public Interest
În ciuda reputaţiei lor de belicozitate, reflectată în atitudinea faţă de comu-

nism şi radicalism, neoconservatorii au fost şi au rămas cea mai moderată
(sau mai centristă) parte a mişcării conservatoare. În principal, neoconser-
vatorii susţin, în anii ’50–’60, împotriva dreptei conservatoare, prezervarea
moştenirii politicii New Deal – creatoarea statului asistenţial american – şi
chiar extinderea sa; ei sunt partizani ai mişcării în favoarea drepturilor civile
ale negrilor din Sud şi sunt favorabili impunerii egalităţii rasiale prin inter-
mediul instituţiilor federale americane.
Treptat, începând din anii ’60, intelectuali precum Irving Kristol, Bell,
Glazer sau Daniel Patrick Moynihan (ultimii doi angajaţi ca experţi în admi-
nistraţia democrată) încep să devină critici faţă de expansiunea statului
asistenţial şi faţă de ceea ce ei percep drept eşecurile vastelor programe cen-
tralizate şi birocratice caracteristice programului The Great Society10. Critica
acestor programe decurge din constatarea „efectelor perverse“ ale respec-
tivelor politici – din efectele lor negative neaşteptate. Sursa efectelor este
în primul rând indiferenţa birocratică faţă de valorile conţinute în practicile
sociale şi credinţa în posibilităţile nelimitate ale ingineriei sociale. „Un anumit
respect“ pentru durabilitatea structurilor şi practicilor sociale îi apropie treptat
de conservatorism (Glazer 1970).
În acelaşi timp, un sistem redistributiv atent conceput, necesitatea regle-
mentării pentru supravegherea şi corectarea pieţei sunt acceptate ca instru-
mente pentru prezervarea unui egalitarism minimal şi pentru protejarea
patrimoniului social, instituţional şi cultural. De aici, pledoaria pentru gradua-
lism şi pentru recunoaşterea şi studierea complexităţii problemelor sociale
şi a diversităţii soluţiilor posibile, nu toate administrative. Eficacitatea poli-
ticilor publice, argumentează neoconservatorii, depinde de raporturi şi interac-
ţiuni sociale incontrolabile birocratic. Domeniile de specialitate predilecte
ale neoconservatorilor sunt sociologia şi administraţia publică.
Pentru a oferi o voce acestor critici, se creează în 1965 The Public Interest,
o revistă dedicată analizei politicilor publice. Redactorii revistei sunt Kristol
9. Kristol, cit. în Friedman 2006, 129.

10. Denumirea generică a programelor sociale iniţiate de administraţia Johnson.
şi Daniel Bell, ultimul, un sociolog de profesie care a alternat, asemenea

multora dintre NYI11, cariera academică cu perioade de activitate publicistică.
Conţinutul revistei nu este exclusiv neoconservator; cei care publică acolo
sunt, în general, specialişti universitari sau experţi în politici publice, fără
afiliere doctrinară explicită. De altfel, nici nu se poate vorbi de o ştiinţă
socială sau de teorii sociale neoconservatoare. Neoconservatorii utilizează
în articularea viziunii lor argumente provenite din ştiinţele sociale, argu-
mente asociate uneori curentului, dar care nu constituie un corp distinct, o
şcoală de gândire aparte.
Dintre autorii cei mai importanţi din perspectivă neoconservatoare pot
fi citaţi James Q. Wilson, cel care semnează, printre multe altele12, un celebru
articol care a stat la baza uneia dintre cele mai populare politici (neo)con-
servatoare în materie de securitate urbană, toleranţa-zero (Wilson şi Kelling
1982); Moynihan, autorul celebrului „raport Moynihan“, a cărui teză este
că sărăcia de durată este favorizată de destrămarea familiei nucleare (Moyni-
han 1965) şi coautor, împreună cu Glazer, al unui studiu care avertiza asupra
accentuării segregării etnice în Statele Unite (Glazer şi Moynihan 1963); Jude
Wanniski, cel care a popularizat ceea ce a devenit cunoscut drept supply-side
economics, influenţa majoră asupra politicii economice a administraţiei Reagan
(reaganomics), argumentul macroeconomic conform căruia reducerea poverii
fiscale şi a reglementării economice contribuie la creştere economică şi,
implicit la creşterea veniturilor bugetare (Wanniski 1975). Desigur, din
această prea scurtă listă nu pot lipsi cei doi coredactori succesivi ai revistei,
Bell, autorul unui bine-cunoscut studiu dedicat importanţei fundamentelor
morale şi culturale ale capitalismului, subminate de „noua clasă“ a intelec-
tualilor, a profesorilor şi administratorilor (Bell 1978), şi Glazer, autor al
unuia dintre primele studii critice cu privire la discriminarea pozitivă (Glazer
1975) şi al unei lucrări care poate fi considerată manifestul tardiv al per-
spectivei neoconservatoare asupra politicilor sociale (Glazer 1988).
11. Exemplul cel mai apropiat este Nathan Glazer. Irving Kristol a fost la rândul
său profesor de „valori urbane“ la New York University.
12. James Q. Wilson, a cărui bibliografie este uriaşă, este şi astăzi considerat unul
dintre principalii experţi în materie de administraţie publică şi criminologie.
Soldaţii razboiului cultural13
Contracultura
O incursiune în anii ’60 include Beatles, evazaţi, maşini VW pictate stri-
dent, pilula contraceptivă, Woodstock, sex-care-nu-înseamnă-neapărat-ceva,
Peace, sitar, hippies, tripping, Rolling Stones. Pentru intelectuali: Alan
Ginsberg, Naked Lunch, Bukowski, Portocala mecanică, cutiile de conserve
marca Warhol, spiritualitate (orientală). Reţinem clişeele pentru activişti:
Kent State, sit-ins, I Have a Dream, Attica, Malcom X, Lennon, Vietnam,
The Man. Dacă facem un efort, ne dăm seama că acestea sunt fragmente,
acum canonizate, îmblânzite, supracomercializate, imitate fără riscuri, un
pic retro, un pic kitsch, ale unei mişcări odinioară radicale. „Contracultura“
a stârnit reacţii aprige şi, pentru mulţi intelectuali, părea să fie o ameninţare
fără precedent la adresa civilizaţiei. Manifestarea politică a contraculturii,
noul radicalism politic, a început să fie desemnată drept „Noua Stângă“.
În 1962, revista Dissent, condusă de Irving Howe, primeşte vizita unui
grup de tineri radicali, nucleul unei organizaţii studenţeşti care avea sa aibă
o lungă şi controversată carieră, Students for a Democratic Society (SDS).
Tinerii veniseră acum să negocieze o noua apropiere cu vechii radicali.
Întâlnirea a decurs prost. Motivele de dispută evidenţiază noua situaţie a
vechilor radicali14.
Răspunsul lui Howe faţă de noul radicalism, publicat într-un celebru
articol (Howe 1965), rezuma motivele de nemulţumire ale NYI faţă de Noua
Stângă: slăbiciunea intelectuală confirmată de preocuparea cu definirea sti-
lului personal mai curând decât cu elaborarea unor propuneri rezonabile şi
eficiente de reformă; ignorarea tradiţiei liberale, tolerante şi democratice;
instigarea iresponsabilă la violenţă (a vicarious indulgence in violence); sim-
patia faţă de dictatorii Lumii a Treia; antiamericanismul primitiv; în sfârşit,
credinţa că Occidentul este în declin. Cea din urma afirmaţie este respinsă
categoric de Howe: din punct de vedere economic, cultural, al atitudinilor
faţă de rasă şi război, Vestul este în continuu progres. „Iar dacă libertatea per-
sonală contează, atunci, cu toate imperfecţiunile sale grave, Occidentul stă
singur ca loc al speranţei“.
Noii scriitori şi artişti postbelici resping elitismul, cultura înaltă, şi preiau
teme şi motive specifice culturii de masă. NYI au privit aceste mişcări artistice,
care aveau să fie asociate „contraculturii“ şi revoluţiei moravurilor, cu dispreţ.
13. Termenul consacrat este încă cel din limba engleză, Culture Wariors.
14. Pentru o relatare a întâlnirii, vezi Jumonville 1991, 204.
Ele sunt manifestări ale unei culturi hibride, middlebrow, specifice noilor
filistini, ignoranţi faţă de marea cultură, superficiali, „călduţi“, exuberanţi
fără cauză, a căror atotcuprinzătoare acceptare a noii arte îi dovedea incapabili
de a dezvolta criterii de judecată estetică şi de efort intelectual şi emoţional
durabil. Într-un cuvant, „the know-nothing bohemians“ (Podhoretz 1958).
În contrast, vechea avangardă, avangarda lui Joyce, Eliot sau Pound, era
impregnată de un elitism asumat, de confruntarea şi aproprierea tradiţiei
canonice, de referinţe culturale bogate, de opoziţia faţă de cultura banilor şi
a producţiei de masă. Pentru mulţi dintre NYI, noua bătălie culturală semăna
cu lupta pe care o duseseră în anii ’30 împotriva proletcultismului de inspi-
raţie sovietică.
Universitatea
Atacul tinerilor radicali împotriva tradiţiei intelectuale întruchipate de
universităţi a reprezentat momentul rupturii definitive cu stânga radicală
(Dorman 2001, Jumonville 1991). Acest atac ignora, din punct de vedere
neoconservator, caracterul specific al universităţii, valorile pe care aceasta
le reprezintă. În locul acestor valori, radicalii propun sloganuri fără conţinut
şi soluţii (precum cursuri în acord cu o platformă politică explicită sau
recompunerea corpului profesoral pe criterii rasiale) care evocă pentru unii
neoconservatori nici mai mult nici mai puţin decât spiritul politicilor
educaţionale ale lui Stalin sau Hitler (Glazer 1969).
Bătălia simbolică din jurul cursurilor de civilizaţie a Occidentului, până
în anii ’60 parte a programei obligatorii în universităţile respectabile, relevă
pentru neoconservatori pericolul noului radicalism. Acest pericol nu vine
atât dintr-un program radical, ci din absenţa oricărui program, ceea ce con-
duce spre derive totalitare din pură ignoranţă. Atacul, văzut ca utopic, împo-
triva oricărei autorităţi, înlocuit de pasiunea pentru „acţiunea imediată“ (direct
action) care forţează uniformizarea prealabilă a opiniei, creează, în viziunea
neoconservatoare, un teren fertil pentru noul totalitarism (Hook 1970). Punctul
forte al noului radical este exclusiv capacitatea fizică de a protesta – „tineri
cu mult timp liber şi fără nevoie urgentă de somn“, cum avea să-i definească
Howe (1982, 294)15.
Problema nu ar fi fost atât de gravă din punctul de vedere al Vechii Stângi
dacă reprezentanţii universităţii, profesori şi administratori, nu s-ar fi dovedit
15. Dispreţul radicalilor exersaţi în dispute intelectuale pentru Noua Stângă este cuprins
în faimoasa replică dată de Howe la Stanford unui student venit să protesteze împotriva
conferinţei sale publice din campus: „O să te faci dentist!“ (Jumonville 1991, 209)
incapabili să ofere o replică hotărâtă şi coerentă şi dacă universitatea nu s-ar

fi dovedit o instituţie atât de fragilă în faţa revendicărilor activiştilor radicali.
De la apărarea universităţilor împotriva contraculturii, neoconservatorii
trec treptat, pe măsură ce contracultura devine instituţionalizată, iar rebelii
anilor ’60 capătă poziţii universitare, la critica universităţii ca focar al radi-
calismului. Din anii ’70, nu atât cultura de masă, cât cultura elitelor devine
ţinta atacurilor neoconservatoare.
Răspunsul tipic al NYI faţă de contracultură (contribuţia neoconservatoare
la ceea ce se va numi „contra-contracultură“) este distinct în cadrul conser-
vatorismului. Conservatorii tind să critice „excesele“ tinerilor şi renunţarea
la valorile şi tabuurile tradiţionale. Neoconservatorii sunt mai curând preo-
cupaţi de incoerenţa noului discurs cultural şi de implicaţiile gestului elitei
intelectuale de a renunţa la rolul său firesc (Bloom 1987).
O filozofie neoconservatoare?
Există un mit al influenţei lui Leo Strauss asupra neoconservatorilor, care
l-a transformat pe Strauss, în imaginaţia detractorilor (şi chiar a unor simpa-
tizanţi), dintr-un profesor fără îndoială carismatic, dar fara intervenţii publice
în dezbaterile curente politico-intelectuale, într-un personaj misterios, arhitect
indirect, dar esenţial al doctrinei neoconservatoare. Filozofia lui Strauss ar
servi astfel la înţelegerea neoconservatorismului ca o mişcare a cărei adevă-
rată unitate este dată de scopurile sale ascunse (deşi, iată, nu chiar atât de
bine ascunse), autoritare şi elitiste16.
Strauss face parte din valul de profesori care au fugit de persecuţiile din
Germania şi Austria şi care au avut o influenţă enormă asupra ştiinţelor şi
culturii umaniste americane. Unii neoconservatori se pare că au fost impre-
sionaţi de Strauss. Irving Kristol vorbeşte cu recunoştinţă de filozoful care
i-a deschis apetitul pentru reconsiderarea clasicilor şi l-a îndemnat să redes-
copere tradiţia iudaică (Kristol 1999). Fukuyama este un alt autor, temporar
asociat neoconservatorilor, asupra căruia Strauss a exercitat o influenţă certă,
deşi indirectă (Fukuyama 2007, 21–31).
Nu trebuie totuşi uitat că Strauss nu doar că nu exercită o influenţă sem-
nificativă asupra majorităţii neoconservatorilor, ci este şi un critic al viziunii
pe care mulţi conservatori o îmbrăţişează17.
16. Pentru o convingătoare respingere a acestei lecturi, vezi Zuckert şi Zuckert 2006.
17. Vezi şi afirmaţia lui Irving Kristol: „Nu-l studiam pe Strauss pentru a găsi opinii
de-a gata“ (Kristol 1999, 9). Pentru o convingătoare şi amuzantă repudiere a lui Strauss
Proiectul lui Strauss se construieşte în jurul încercării de a reaşeza filozofia

politică antică în centrul reflecţiei despre fenomenul politic. Conform lui
Strauss, criza filozofiei politice, manifestă în secolul al XX-lea, este semnul
crizei Occidentului. Sursele acestei crize pot fi detectate la începutul moder-
nităţii. Simptomul cel mai evident al acestei crize este tirania ajutată de
progres tehnic, aşa cum s-a manifestat în decursul ultimului secol de istorie
europeană. Dimpotrivă, neoconservatorismul reprezintă tocmai o celebrare
a modernităţii, cel puţin a unora dintre tradiţiile şi argumentele născute după
Evul Mediu, printre care şi tendinţa de a favoriza o abordare tehnică şi ştiin-
ţifică pentru rezolvarea problemelor sociale şi politice.
Există o afinitate intelectuală între Strauss şi neoconservatori, înclinaţi,
la rândul lor, spre reflecţia la scară mare asupra istoriei, a valorilor moder-
nităţii şi ale Occidentului. Nu există însă nici un motiv care să ne îndrep-
tăţească să presupunem că filozofia lui Strauss a fost fundamentul (eventual
ascuns) al neoconservatorismului. Temelor straussiene li se alatură o varie-
tate de influenţe clasice (Locke, Hume, Burke, Hamilton, Jefferson, Mill,
Tocqueville, printre alţii – fără a-l uita pe Marx) sau moderne (Hannah
Arendt, de exemplu, sau Kojeve, Voegelin ori Hayek), pe lângă argumente
preluate de la sociologi, istorici, politologi, economişti care nu au nimic de-a
face cu straussianismul.
Mai aproape de neoconservatorism par a fi unii dintre filozofii straussieni,
precum Henry Jaffa, care propun o reinterpretare a istoriei Statelor Unite
conform căreia Părinţii Fondatori şi celelalte figuri mitice ale acestei istorii,
în special Lincoln, erau mai degrabă aristotelieni decât moderni (Jaffa 1959,
Bloom 1987, 25–45). Ca urmare, Statele Unite ar fi fondate pe un ethos
comun, pe un set de idei şi virtuţi care transcend simpla arhitectură insti-
tuţională. Aceste idei (libertate, egalitate) şi aceste virtuţi definesc împreună
binele comun spre care Republica trebuie să tindă şi civismul pe care aceasta
se întemeiază. „Conservatorismul măreţiei naţionale“, promovat mai târziu
de Weekly Standard, aduce aminte de această viziune straussiană. Dar Strauss
însuşi a fost destul de ambiguu în puţinele sale referiri directe la regimul
american, recunoscând doar că democraţia constituţională este un regim
legitim (în termeni straussieni: un regim mai bun decât alte regimuri posibile
în lumea modernă18).
de către unul dintre principalii reprezentanţi actuali ai neoconservatorismului, vezi

Kagan 2006.
18. Vezi, de exemplu, prefaţa la Jaffa 1959.
Neoconservatorismul la dreapta
O viziune neoconservatoare pentru politica externă

Iniţial, anticomunismul şi poziţia antisovietică a fost o chestiune de consens
în politica americană. În anii ’60, şi mai cu seamă după eşecul din Vietnam
însă, poziţia de stânga în Statele Unite începe să se definească drept opusă
conflictului cu comunismul şi cu Uniunea Sovietică. Vechea Stângă se scin-
dează din nou: pe de o parte, cei care consideră că sacrificiile cerute de lupta
împotriva comunismului mondial nu se justifică moral19; şi, de cealaltă parte,
cei care cred în continuare în necesitatea politicii de containment. Cei dintâi
ajung la convingerea că diferenţele ideologice dintre URSS şi SUA, dacă
nu cumva vor fi fost iluzorii de la bun început, nu implică necesitatea unei
atitudini belicoase faţă de comunism. Cei din al doilea grup încep să se recu-
noască sub desemnarea de „neoconservatori“.
Foarte influentă în politica externă a Americii, mai ales în Partidul Repu-
blican, în anii ’60 –’70 devine ideea că lupta dintre URSS şi SUA este o luptă
între mari puteri aşa cum lumea modernă a cunoscut deja de-a lungul seco-
lelor. Această perspectivă este recunoscută sub numele de „realism“. Figura
centrală a politicii externe americane în acea perioadă, Henry Kissinger, aderă
la această perspectivă, conform căreia Statele Unite sunt nevoite sa înfrunte
puterea sovietică rivală pe termen lung, într-o serie de conflicte militare
periferice, combinate cu negocieri şi acorduri repetate. În lupta cu URSS,
divergenţele ideologice au un rol secundar; conflictul de interese natural
între superputeri este sursa inevitabilă de conflict, dar poate fi şi sursa unei
eventuale acomodări, bazate pe echilibru. Statele Unite şi Uniunea Sovie-
tică sunt adversari aşa cum Marea Britanie şi Franţa au fost adversari în
secolul al XVIII-lea, de exemplu. Interesul naţional american dictează supleţe
ideologică în negocierile diplomatice (China) şi indiferenţă morală şi ideo-
logică în alegerea aliaţilor (Chile, Indonezia).
Perspectiva rivală, întruchipată, printre alţii, de secretarul de stat în admi-
nistraţia Carter20, Cyrus Vance, punea accentul pe recursul la ordinea inter-
naţională drept garanţia optimă pentru securitatea Statelor Unite. Argumentul
pe care se sprijinea această perspectivă era că interesul SUA ar putea fi servit
19. Din această categorie fac parte, printre alţii, şi membri vechi ai establishment-ului
democrat, precum Fulbright, Schlessinger, Kennan şi McNamara.
20. Preşedintele Carter însuşi este asociat cu această poziţie, deşi în administraţia
sa au existat dispute care au implicat puncte de vedere contrare, reprezentate în special
de Zbigniew Brzezinski, consilier prezidenţial pe probleme de apărare.
de susţinerea unor standarde morale universal acceptate (de exemplu, drep-

turile omului) care ar acţiona precum constrângeri asupra dictaturilor şi ar
scuti politica externă americană de acţiuni unilaterale care se sfârşesc în
costisitoare „dezastre morale“ precum intervenţia din Vietnam sau susţinerea
dictaturii generalului Pinochet în Chile.
Reacţia neoconservatoare faţă de aceste doctrine de politică externă des-
cinde din argumentele anticomuniste ale NYI. Centrul de greutate al acestei
viziuni este că principala preocupare a politicii externe a Statelor Unite ar
trebui să fie pericolul totalitar, expresia politică a ideologiilor. Pentru neocon-
servatori, conflictul inevitabil se purta cu ideologia comunistă, al cărei pro-
motor înarmat se întâmpla să fie URSS (Pipes 1984). Neoconservatorii susţin
că regimurile totalitare reprezintă un tip de adversar nou, specific secolului
XX. Tipul de acţiune diplomatică sau militară al cărei scop este realizarea
unui echilibru de putere sau impunerea unor standarde universal acceptabile
nu se aplică în acest caz.
Din punct de vedere strategic, aceste regimuri sunt periculoase pentru
că nu reprezintă parteneri de negociere credibili. Regimurile totalitare tind
în mod natural spre expansiune mondială şi anihilarea adversarilor; oricare
act al acestora nu poate fi decât parte a acestei strategii. Cum poate comu-
nismul supravieţui fără promisiunea revoluţiei globale? Lupta va continua
până la anihilarea unuia dintre adversari – a comunismului, sau a lumii libere
şi, odată cu ea, a civilizaţiei occidentale. Din punct de vedere moral, aceste
regimuri sunt intolerabile: amploarea efectelor lor distructive şi imposibili-
tatea reformării lor din interior le fac să fie ameninţări permanente (Coalition
for a Democratic Majority 1974).
Ca atare, politica externă americană trebuie să se bazeze pe vigilenţă
înarmată şi suspiciune faţă de adversarul totalitar. Dar întărirea puterii militare
nu este decât o parte a strategiei neoconservatoare; o altă faţă a atitudinii
ofensive împotriva dictaturilor totalitare este recursul la sprijinirea activă
a democraţiei în lume ca strategie pentru combaterea ameninţărilor la adresa
SUA (Moynihan 1977)21. Una dintre ideile caracteristice ale neoconserva-
torismului este că America este ţinta predilectă a dictaturilor şi regimurilor
totalitare pur şi simplu pentru că este cea mai puternică democraţie a lumii22.
21. Aşa-numita doctrină Kirkpatrick, care poartă numele uneia dintre cele mai im-
portante reprezentante a neoconservatorismului în anii ’80, argumentează pentru o gradare
a aliaţilor SUA în funcţie de tipurile de regim din ţările respective; în cazul regimurilor
tradiţional-autoritare aliate, mai benigne în comparaţie cu cele autoritare, SUA trebuie
să încerce să promoveze democratizarea paşnică (Kirkpatrick 1979).
22. Pentru o expresie timpurie a acestui argument recurent la neoconservatori, vezi
Moynihan 1975.
Desigur, componenta morală a acestei viziuni implică un anumit accent

în discursul neoconservator pe superioritatea instituţiilor fundamentale ale
Americii care au făcut posibilă asumarea acestui rol istoric excepţional. Dar
a spune, aşa cum o fac unii dintre adversarii noconservatorilor, că aceştia
au reprezentat scena internaţională în termenii unei bătălii între bine şi rău,
unde binele este întotdeauna America şi răul este întotdeauna orice viziune
alternativă, este o neînţelegere. În măsura în care conflictele esenţiale în
care se găsesc Statele Unite sunt înfăţişate de neoconservatori ca un conflict
între bine şi rău, asta se întamplă nu atât pentru că Statele Unite reprezintă
binele, ci pentru că regimurile totalitare reprezintă răul.
Neoconservatorii s-au distins prin faptul că au luat întotdeauna în serios
proiectele totalitare care vizează revoluţia sau dominaţia globală, proiecte
pe care criticii de la stânga şi de la dreapta le-au privit mereu drept simple
exagerări retorice sau răspunsuri fireşti la politicile agresive ale Statelor Unite.
A doua generaţie de neoconservatori 23

În anii ’70, neoconservatorii se uită încă în primul rând spre Partidul
Democrat pentru a-şi găsi aliaţi politici. Dintre aceştia, cel mai important,
Henry „Scoop“ Jackson, senator democrat, a fost primul politician impor-
tant care şi-a asumat o atitudine radical anticomunistă, împotriva partizanilor
politicii de détente. În 1972, Jackson, secondat, printre alţii, de Podhoretz,
Moynihan şi Jeanne Kirkpatrick, este iniţiatorul Coaliţiei pentru o Majo-
ritate Democrată.
Senatorul Jackson este important şi pentru că prin intermediul său au intrat
în scenă o serie de noi neoconservatori, eminamente diferiţi de cei vechi.
Noii neoconservatori erau în general specialişti în politici externe şi militare,
absolvenţi ai unor universităţi prestigioase, nu intelectuali publici. Cu timpul,
lor li se va alătura, la distanţă de locul deciziilor politice, o serie de intelectuali
şi jurnalişti, fără legătură cu NYI24.
Una dintre primele manifestări ale neoconservatorismului în elaborarea
politicii externe a fost celebrul raport „Team B“25, care a reuşit să schimbe
în câţiva ani felul în care politicienii şi presa din SUA înţelegeau ameninţarea
23. Cea mai completă prezentare a acestei etape în istoria neoconservatorismului

se găseşte în Vaïsse 2010.
24. Excepţiile evidente sunt William Kristol, fiul lui Irving şi al Gertrudei Himmelfarb,
şi John Podhoretz, fiul lui Norman.
25. „Echipa B“ a fost un un grup de analiză constituit în 1976 pentru a da o evaluare
a ameninţării sovietice la adresa SUA alternativă celei oficiale, oferită de analiştii CIA.
nucleară sovietică. Grupul, condus de istoricul Richard Pipes, acuza CIA

de subestimarea intenţiilor şi capacităţii ofensive a URSS, şi de neînţelegerea
strategiei eminamente agresive a URSS, pentru care războiul nuclear ar fi
fost un instrument ofensiv plauzibil. Ca răspuns la strategia adversarului ideo-
logic, argumentau autorii, guvernul american ar trebui să se arate dispus să
sporească arsenalul nuclear (Dorrien 2004, 46–51; Vaïsse 2010, 154 şi urm.).
Neoconservatorii s-au declarat iniţial dispuşi să facă parte din admi-
nistraţia Carter. Unii dintre aceştia, printre care şi Paul Wolfowitz, au şi ocupat
funcţii de mai mică anvergură. Majoritatea nu au fost însă luaţi în considerare,
iar cei care au fost acceptaţi nu au avut un cuvânt greu de spus. Următorul
preşedinte, Ronald Reagan, primul preşedinte pe placul neoconservatorilor
şi gata să le ia în considerare recomandările, le-a acordat poziţii importante
la nivelul al doilea al administraţiei, în departamentele-cheie. Printre neocon-
servatorii astfel intraţi în administraţie s-au numărat colaboratorii de la
Commentary Richard Pipes şi Jeanne Kirkpatrick, Paul Wolfowitz şi Richard
Pearle, fost asistent al senatorului Jackson26.
Această perioadă corespunde şi „instituţionalizării“ neoconservatorilor
la dreapta. Pe lângă faptul că unii dintre specialiştii de politici ocupă poziţii
în administraţie, se multiplică publicaţiile şi organizaţiile de dreapta care-i
primesc pe neoconservatori. Irving Kristol are şi aici un rol decisiv (Friedman
2006, 131–133). Printre aceste organizaţii trebuie menţionate mai întâi Ame-
rican Enterprise Institute şi apoi Heritage Foundation, care nu sunt exclusiv
neoconservatoare. Organizaţii mai mici, dar mai pronunţat neoconservatoare
sunt Hudson Institute şi The Ethics and Public Policy Center. Alte organizaţii
guvernamentale, în special The National Endowment for Democracy, reflectă
o viziune influenţată de neoconservatorism.
Succesul neoconservatorismului în anii ’80 se explică şi prin faptul că,
în condiţiile în care establishment-ul republican devine realist în politică
externă, conservatorii tradiţional anticomunişti din jurul National Review
găsesc în neoconservatorism singura doctrină de politică externă convenabilă.
Neoconservatorii până atunci de stânga ajung întru câtva fără voie aliaţi ai
conservatorilor fuzionişti.
Neoconservatorismul nu este însă acceptat uşor şi fără rezerve. Pe de o
parte, „orfanii lui Troţki“ sunt nou-veniţi şi loialitatea lor faţă de Partidul
26. Neoconservatorii sunt recunoscuţi în administraţia Reagan drept „orfanii lui

Troţki“ – titlul unui articol care le-a fost dedicat în The New Republic (Friedman 2006,
154). Nu toţi neoconservatorii trec însă la dreapta; Moynihan este senator democrat de
New York în colegiul în care-i va succeda Hillary Clinton, iar alt neoconservator proe-
minent, James Woolsey, este primul director al CIA în administraţia Clinton.
Republican nu este necondiţionată. Pe de alta, imaginea publică a neocon-

servatorilor este uneori aceea a unor ideologi cinici, în măsura în care dis-
tincţia pe care o fac între ideologii totalitare şi regimuri autoritare (cele din
urmă putând servi drept aliate în lupta cu primele) tinde să reducă forţa
argumentului moral în favoarea susţinerii democraţiei27. În plus, neocon-
servatorii sunt acuzaţi de a fi exagerat constant ameninţarea comunistă – critică
pe care aceştia o contrapun subestimării acestei ameninţări prevalente în
cercurile oficiale şi intelectuale americane. Cert este că neoconservatorii
au fost critici faţă de ceea ce ei au văzut drept naivitate a celor care credeau
că perestroika este mai mult decât o încercare vicleană de a înşela vigilenţa
Americii. Această critică, bazată pe credinţa în soliditatea regimului sovietic
şi prelungită până în 1990–1991, nu l-a scutit nici pe Ronald Reagan (Vaïsse
2010, Dorrien 2004).
Neoconservatorii şi Israelul
În 1988 are loc o conferinţă a unuia dintre patriarhii conservatorismului
american, Russell Kirk, care propune o evaluare a neoconservatorismului.
O singură remarcă, aruncată în mijlocul unui paragraf, va fi reţinută şi intens
dezbătută: „Nu arareori a părut că unii neoconservatori eminenţi au confundat
Tel Aviv cu capitala Statelor Unite“ (Kirk 1988, 5). Oricine a încercat să
caute termenul de „neoconservatorism“ pe Internet va fi întâlnit acuzaţii
mai explicite, produs al unor minţi mai puţin luminate.
Dintre neoconservatori, Norman Podhoretz este poate singurul care măr-
turiseşte o perspectivă asupra politicii influenţată de preocuparea pentru
binele evreilor din Israel şi din diasporă (Podhoretz 1972). El este mai curând
excepţia decât regula: NYI sunt mai curând distanţi faţă de problema religiei
şi a iudaismului şi în general sceptici faţă de proiectul sionist care vine în
contradicţie cu perspectiva lor universalistă; iar cei din a doua generaţie nu
se definesc în nici un fel prin solidaritate etnică (Vaïsse 2010, 69 şi urm.;
Friedman 2006).
Că neoconservatorismul nu poate fi redus la filosemitism sau proisraelism
este evident. Este la fel de adevărat însă că neoconservatorii consideră Israelul
un aliat important al Americii. Cum se explică acest fapt? În primul rând,
această atitudine este destul de comună în politica externă americană din
ultimii 40 de ani. În al doilea rând, o astfel de viziune este cu totul explicabilă
27. Dezbaterea în legătură cu conflictul sandinistas-contras din Nicaragua este poate

cea mai relevantă aici.
din perspectivă neoconservatoare: Israelul, o democraţie prietenă într-o zonă

în care astfel de regimuri sunt aproape inexistente, este un aliat natural al
Statelor Unite şi un caz particular al tezei coincidenţei de interese dintre Ame-
rica şi statele democratice. În sfârşit, împotriva sugestiei că neoconserva-
torismul reprezintă un punct de vedere evreiesc în politica americană trebuie
spus că neoconservatorismul, în ciuda pledoariilor membrilor săi, este o con-
vingere minoritară în cadrul comunităţii evreieşti din Statele Unite28.
Sfârşitul Războiului Rece
Neoconservatorism fără prefix

Începând cu anii ’70 există cel puţin o temă, în afara politicii externe,
faţă de care neoconservatorii devin din ce în ce mai sensibili şi care se înca-
drează în discursul dominant la dreapta intelectuală. Acestă temă este a rolului
„valorilor burgheze“ (neoconservatorii împrumută încă o dată termenii adver-
sarului) în supravieţuirea societăţilor democratice. Teza este că aceste valori
(printre care efortul individual, responsabilitatea şi etica muncii, angajamentul
faţă de familie şi eliminarea formelor de angajament moral public, precum
caritatea) asigură supravieţuirea acelor instituţii care fac posibilă libertatea
individuală şi politică şi corolarul său economic, prosperitatea. Ceea ce Irving
Kristol numeşte „nihilismul“ şi „hedonismul“ „culturii adverse“ (adversary
culture) – sinonim pentru contracultură – distruge aceste fundamente (Kristol
1978; Kristol 1979).
Odată cu constituirea „coaliţiei Reagan“ a diverselor facţiuni conserva-
toare, neoconservatorismul încetează să mai reprezinte o alternativă distinctă
în cadrul conservatorismului în privinţa politicilor domestice. Bazele acestei
contopiri sunt date de concilierea neoconservatorismului cu capitalismul, dar
şi de aparenta conciliere a dreptei cu statul asistenţial29.
Dacă nu un curent aparte, neoconservatorismul reprezintă încă un ton
aparte în cadrul dreptei americane în ceea ce priveşte politicile publice.
Influentul comentator David Brooks reprezintă cel mai bine acest ton. Pentru
28. Pentru o examinare (şi o respingere convingătoare) a criticilor şi insinuărilor

privind loialitatea neoconservatorilor faţă de Israel, vezi Dorrien 2004, Cap. 5.
29. Întrebat într-un interviu care este principala contribuţie a neoconservatorismului,
Kristol a răspuns fără ezitare: „Faptul că Partidul Republican a acceptat moştenirea New
Deal“ (interviu în cadrul emisiunii Booknotes, disponibil la http://www.c-spanvideo.
org/program/67045–5–1)
„centrişti“, problema politică esenţială nu este cea a raportului dintre individ

şi stat, ci aceea a tipului de comportament pe care politicile statului trebuie
să le încurajeze sau să le penalizeze, pentru a prezerva „ţesătura morală“ a
societăţii. Aşa cum Irving Kristol anunţase deja în 1976 (Kristol 1976), pro-
blema principală pentru un partid de guvernământ serios nu este mărimea
bugetului, ci „forma“ acestuia – cu alte cuvinte, nu dimensiunile intervenţiei
statului, ci direcţiile acesteia. Poate fraza care defineşte cel mai bine30 tonul
neoconservatorismului este „conservatorismul măreţiei naţionale“ (national
greatness conservatism).
După Războiul Rece
Al doilea moment al neoconservatorismului începe odată cu prăbuşirea

comunismului. Întrebările fireşti pentru neoconservatori sunt: Este prăbuşirea
comunismului începutul unui proces mondial de liberalizare şi democra-
tizare? şi Care trebuie să fie rolul Americii în declanşarea sau susţinerea
unui astfel de proces? Cei mai mulţi dintre cei din vechea generaţie privesc
acest moment ca momentul întoarcerii la o politică externă „normală“. Argu-
mentul acestora este că America a avut de dus o luptă extraordinară şi a
fost nevoită să-şi asume un rol de superputere globală, cu sacrificii extraor-
dinare; odată ameninţarea formidabilă a totalitarismului disparută însă, dispare
necesitatea morală de a duce o luptă ideologică şi necesitatea strategică de
a arbitra conflicte locale şi de a susţine sau înlătura regimuri din alte ţări
(Kristol 1990; Kirkpatrick 1990).
Neoconservatorii tineri, avându-l de partea lor pe Norman Podhoretz,
privesc acest eveniment ca momentul propice elaborării unei noi viziuni
privind rolul Statelor Unite în lume. Atitudinea noilor neoconservatori pleacă
de la constatarea că America este, la începutul anilor ’90, singura superputere
mondială, întărită moral şi politic de victoria împotriva comunismului31. Alter-
nativa americană, democraţie plus capitalism, este câştigătoarea confruntă-
rilor ideologice ale secolului XX. Imperiu sau nu, SUA pare să domine lumea
din toate punctele de vedere. Or, dacă America poate distruge tiraniile cele
mai puternice pentru a instaura în locul lor pacea, libertatea şi prosperitatea,
nu este oare datoria sa istorica să continue să o facă, indiferent dacă securitatea
30. Dar este şi cel mai greu de definit – vezi Vaïsse 2010, 228–229.
31. Neoconservatorii tind să creadă în contribuţia decisivă a SUA la prăbuşirea
imperiului sovietic; pentru detalii vezi Fukuyama 2007, 58–61.
sa teritorială nu este ameninţată direct şi iminent? (Krauthammer 1991; Kristol

şi Kagan 1996).
Această teză este calificată drept „neo-wilsoniană“, prin referinţă la inter-
naţionalismul preşedintelui (democrat) Woodrow Wilson, sau „neo-reaganiană“.
În varianta cea mai exuberantă, neoconservatorii propun folosirea puterii
americane pentru o noua „cruciadă“ pentru crearea unei ordini mondiale
uniform democratice – „Pax Americana“ (Muravchik 1991). Dar pentru cei
mai mulţi noi neoconservatori teza fundamentală este că interesul american
coincide cu datoria de onoare a Americii de a fi un „hegemon benevolent“
(Kristol şi Kagan 1996). Varianta aceasta „realistă“ (Krauthammer 2004) –
şi cea mai influentă – a neoconservatorismului argumentează că ar fi iluzoriu
şi periculos pentru Statele Unite să nu-şi asume rolul de hegemon şi să nu
privească în faţă realitatea „hobbesiană“ a lumii internaţionale în care forţa
şi intransigenţa Americii sunt de multe ori argumentul decisiv. Micile tiranii,
deşi aparent neputincioase în faţa colosului american, pot fi sursele unei insta-
bilităţi care se poate propaga fulgerător. Dacă Statele Unite nu-şi iau în serios
rolul preeminent în lume, altcineva o va face, probabil regimuri sau ideologii
contrare Americii şi regimului democratic.
În aceste condiţii, multilateralismul, încrederea în organizaţiile şi alianţele
internaţionale, nu reprezintă aşadar doar o piedică inutilă, ci şi o greşeală peri-
culoasă, pentru că ar însemna delegarea responsabilităţii pentru ordinea
mondială şi pentru interesele americane unor entităţi care nu sunt în stare
să o asigure (Krauthammer 1991; Kagan 2003).
Principalii adversari ai neoconservatorilor sunt în primul rând realiştii
(care domină Partidul Republican şi administraţia primului preşedinte Bush),
cei care au o viziune restrânsă asupra interesului naţional american, reticenţă
în a se angaja în proiecte externe legate de drepturile omului sau de „impe-
rative morale“, şi o perspectivă precaută asupra utilizării forţei militare sau
diplomatice. În plus, la dreapta reapare izolaţionismul ca opţiune minoritară,
dar semnificativă.
La stânga, internaţionalismul administraţiei Clinton, care este susţinut direct
de o seamă de neoconservatori, în special Joshua Muravchik, este temperat
de multilateralism (care susţine că intervenţiile americane trebuie să se spri-
jine pe constituirea unor coaliţii cât mai largi, pe baza structurilor interna-
ţionale existente) şi de variile doctrine care argumentează că supremaţia
americană este cel mai bine asigurată indirect, prin prestigiu, putere econo-
mică şi culturală, prin negocieri atente şi rezervă benevolentă32.
32. În această categorie ar intra mult-discutata doctrină a aşa-numitei soft power,

propusă în special de Nye (vezi Nye 2004).
Principalul think tank neoconservator în chestiuni de politică externă în

anii ’90 şi la începutul anilor 2000 a fost the Project for the New American
Century. Pe măsură ce revista Commentary intră în declin, revista Weekly
Standard, condusă de William Kristol, preia rolul de principală publicaţie
neoconservatoare.
Războiul împotriva terorismului
Dacă pe 10 septembrie 2001 neoconservatorismul părea o doctrină mai

degrabă extremă, cu influenţă limitată în cadrul coaliţiei conservatoare, o
zi mai târziu acesta a părut multor conservatori o doctrină dintr-odată plau-
zibilă. Neoconservatorii par să fie singurii care au anticipat o lume ca aceea
pe care toţi o descoperă brusc şi par să ştie care trebuie să fie obiectivele
Statelor Unite în nou-descoperitele circumstanţe. Statele Unite fusesera atacate
în numele unei ideologii cu iz totalitar, universalist (căreia neoconservatorii
îi vor da adesea numele de „islamofascism“, termen aprig controversat),
de o organizaţie cu baza într-o ţară care nu putea fi socotită în mod normal
drept capabilă de a ameninţa direct Statele Unite.
Unii neoconservatori văd în intervenţia în Irak doar începutul unei
campanii extinse în Orientul Mijlociu, care poate viza Iranul, Siria, chiar
şi Arabia Saudită (Vaïsse, 254–256). Noul conflict cu islamofascismul le
părea altora absolut similar conflictului cu Uniunea Sovietica, un al patrulea
„Război Mondial“ (Podhoretz 2007). O variaţie pe teme neoconservatoare
după 11 septembrie a fost şi doctrina (cu o aplicabilitate necesarmente
limitată) a „loviturii preemptive“, element central al aşa-numitei „doctrine
Bush“33.
Detaliile dezbaterilor din cadrul administraţiei Bush sunt încă insufucient
cunoscute. Însă cert este că neoconservatorii nu s-au bucurat niciodată de
putere exclusivă (Colin Powell şi Condoleeza Rice fiind mai degrabă în
tabăra realistă) şi nici de putere directă (influenţând politica externă prin
intermediul aliaţiilor lor, Cheney şi Rumsfeld). Războiul din Irak, decizie
pe care neoconservatorii au inspirat-o în bună măsură şi au sprijinit-o unanim,
nu a fost opera neoconservatorilor, nici din punct de vedere al planificării,
nici al execuţiei.
33. Principalul document al acestei doctrine – a cărei existenţă este, de altfel, con-
testată – este al doilea Discurs Inaugural (Second Inaugural Address) al preşedintelui
Bush din 2005.
Acest lucru a devenit evident după ce războiul din Irak a început să meargă
prost, iar coaliţia de susţinători ai războiului a început să se destrame. De
la bun început, neoconservatori importanţi au argumentat că Irak ar trebui
să fie un proiect de nation bulding, probabil costisitor şi îndelungat (Kaplan
şi Kristol 2003). Or, strategia Rumsfeld, a unei retrageri rapide, venea împo-
triva acestei perspective. Criticile şi recriminările s-au înteţit treptat, vădind
diversitatea de vederi chiar în cadrul „mişcării“ neoconservatoare. Wolfowitz
şi Perle sunt partizani ai retragerii armatei americane, pe când neoconser-
vatorii din afara administraţiei deplâng ceea ce le pare drept o lipsă de serio-
zitate în privinţa „câştigării păcii“ (Kaplan 2003; Kagan şi Kristol 2003).
Ce rămâne din neoconservatorism
Neoconservatorii nu sunt şi nu au fost niciodată un bloc uniform, o mişcare

politică sau o „şcoală“ definită de presupoziţii şi metodologie comune – nici
măcar de un obiect de studiu comun. Unii dintre ei au ajuns foarte influenţi,
dar nu au fost niciodată în situaţia de a controla complet vreun domeniu de
politică internă sau externă, nici atunci când au influenţat direct decizii politice
(mai cu seamă în timpul administraţiilor Reagan şi Bush-fiul).
Irving Kristol vorbea de „un impuls neoconservator (cel mult o orientare
[persuasion] neoconservatoare“ (Kristol 1999, 40). Şi, într-un sens, avea drep-
tate când afirma, în acelaşi loc, că neoconservatorismul este un fenomen
generaţional. Deşi a supravieţuit unei generaţii, neoconservatorismul nu a
transmis un set de principii clare, o doctrină.
Parcursul intelectual şi lipsa unei doctrine care să poată fi clar rezumată
a dus la acuzaţia de oportunism. Dacă, pentru stânga, neoconservatorii au
abandonat „liberalismul“ pentru glorie, bani şi putere, cei care îi acuză de
la dreapta conservatoare şi libertariană îi găsesc vinovaţi că au pervertit tra-
diţia conservator-liberală din Statele Unite (bineînţeles, pentru glorie, bani
şi putere). Aşa cum nu încetează să arate criticii, neoconservatorii sunt ade-
renţi de ultim moment la dreapta.
Adevărat, în anumite momente a părut că neoconservatorismul este sursa
intelectuală preeminentă a administraţiilor republicane. Cu toate acestea,
mai ales în momentele critice pentru Partidul Republican, cei care se reclamă
de la tradiţia liberalismului şi a conservatorismului clasic denunţă detur-
narea „Venerabilului Partid“ de la calea prescrisă intelectual şi politic de
National Review şi Goldwater. La câţiva ani după intervenţia din Irak, neo-
conservatorismul este mai ales asociat cu un anumit tip de exagerare, aroganţă
sau hybris (Fukuyama 2007; Vaïsse 2010). Problema cea mai importantă pentru
neoconservatori pare să fi fost aceea de a convinge publicul american că o
versiune de Pax Americana bazată pe răspândirea democraţiei în lume merită
sacrificii de lungă durată.
Nu putem şti cum va arăta neoconservatorismul sau dacă ceva asemă-
nător unei viziuni neoconservatoare va persista. Reprezentanţii neoconser-
vatorismului sunt încă activi şi productivi din punct de vedere intelectual.
Partidul Republican este în continuare influenţat în chestiuni de politică externă
de neoconservatori, prin intermediul unor politicieni precum John McCain.
Neoconservatorismul este o orientare politică nutrită de circumstanţele
politice şi intelectuale proprii istoriei Statelor Unite. În ce măsură putem
vorbi de un neoconservatorism în afara Americii? Simpatizanţi ai neocon-
servatorilor există peste tot în Europa, deşi sunt o minoritate. Există însă o
dimensiune implicită în reflecţia neoconservatoare, aceea a rolului Americii
în lume şi în cadrul civilizaţiei occidentale, care nu poate fi replicată în afara
mediului care a generat-o.
Referinţe
Abrams, Nathan. 2005. „America Is Home: Commentary Magazine and the Refocusing
of the Community of Memory, 1945–60“. În Commentary in American Life (coord.
Murray Freedman). Philadelphia: Temple University Press.
Bell, Daniel. 1978. The Cultural Contradictions of Capitalism. New York: Basic Books.
Birnbaum, Norman. 1962. „The Coming End of Anti-Communism“. În Partisan Review
29:3.
Bloom, Alexander. 1986. Prodigal Sons: The New York Intellectuals and Their World.
New York: Oxford University Press.
Bloom, Allan. 1987. The Closing of the American Mind. New York: Simon and Schuster.
Coalition for a Democratic Majority. 1974. The Quest for Detente.
Dorman, Joseph. 2001. Arguing the World: The New York Intellectuals in Their Own
Words. Chicago: University of Chicago Press.
Dorrien, Gary. 2004. Imperial Designs: Neoconservatism and the New Pax Americana.
New York: Routledge.
Drury, Shadia. 1999. Leo Strauss and the American Right. London: Palgrave Macmillan.
Friedman, Murray. 2006. The Neoconservative Revolution: Jewish Intellectuals and the
Shaping of Public Policy. Cambridge: Cambridge University Press.
Fukuyama, Francis. 2007. America at the Crossroads: Democracy, Power, and the
Neoconservative Legacy. Yale: Yale University Press.
Glazer, Nathan. 1969. „Student politics and the university“. În The Atlantic Monthly.
224:1.
Glazer, Nathan. 1970. „On Being Deradicalized“. În Commentary 50:4.
Glazer, Nathan. 1975. Affirmative Discrimination: Ethnic Inequality and Public Policy.
New York: Basic Books.
Glazer, Nathan. 1988. The Limits of Social Policy. Cambridge, Mass.: Harvard University
Press.
Glazer, Nathan şi Moynihan, Daniel Patrick. 1963. Beyond the melting pot: the Negroes,
Puerto Ricans, Jews, Italians, and Irish of New York City. Cambridge, MA: MIT Press.
Himmelfarb, Gertrude. 1985. The Demoralization of Society. New York: Alfred A. Knopf.
Howe, Irving. 1965. „New Styles in Leftism“. În Dissent 12:3.
Howe, Irving şi Mills C. Wright. 1959. „The Intellectuals and Russia, an exchange“.
În Dissent 6:3.
Howe, Irving. 1982. A Margin of Hope: An Intellectual Autobiography. San Diego:
Harcourt Brace Jovanovich.
Hook, Sidney. 1943. „The New Failure of Nerve“. În Partisan Review 10:1.
Hook, Sidney. 1970. Academic Freedom and Academic Anarchy. New York: Cowles
Book Company.
Jumonville, Neil. 1991. Critical Crossings: The New York Intellectuals in Postwar
America. Berkeley: University of California Press.
Jaffa, Harry. 1959. Crisis of the House Divided; an Interpretation of the Issues in the
Lincoln-Douglas Debates. Garden City: Doubleday.
Kagan, Robert. 2003. Of Paradise and Power: America and Europe in the New World
Order. New York: Alfred A.Knopf.
Kagan, Robert. 2006. „I Am Not a Straussian. At Least I Don’t Think I Am“. În Weekly
Standard 20:6.
Kagan, Robert şi William Kristol. 1996. „Toward a Neo-Reaganite Foreign Policy“. În
Foreign Affairs 75:4.
Kagan, Robert şi William Kristol. 2003. „Exit Strategy or Victory Strategy?“. În Weekly
Standard 9.
Kaplan, Lawrence F. 2003. „Flashback: The Neocons’ New Old Plan for Iraq“. În New
Republic 229.
Kaplan, Lawrence F. şi William Kristol. 2003. The War Over Iraq: Saddam’s Tyranny
and America’s Mission. San Francisco: Encounter Books.
Kirk, Russell. 1988. „The Neoconservatives: An Endangered Species“. Accesat la 20 mai
2011. www.heritage.org/research/lecture/the-neoconservatives-an-endangered-species
Kirkpatrick, Jeane J. 1979. „Dictatorships and Double Standards“. În Commentary 68:5.
Kirkpatrick, Jeane J. 1990. „A Normal Country in a Normal Time,“. În National Interest
21:4.
Kristol, Irving. 1952 „‘Civil Liberties’ – A Study in Confusion“. În Commentary 13:3.
Kristol, Irving. 1976. „The Republican Future“. În The Wall Street Journal, May. 14.
Kristol, Irving. 1977. „Memoirs of a Trotskyist“. În New York Times Magazine, January 23.
Kristol, Irving. 1978. Two Cheers for Capitalism. New York: Basic Books.
Kristol, Irving. 1979 „The Adversary Culture of Intellectuals“. În Encounter, Oct.
Kristol, Irving. 1978. „Defining Our National Interest“. În National Interest 21:4.
Kristol, Irving. 1999. „An Autobiographical Memoir“. În Neoconservatism: The Auto-
biography of an Idea. Chicago: Ivan R. Dee.
Kristol, William şi Kagan, Robert. 1996. „Toward a neo-Reaganite foreign policy“. În
Foreign Affairs. 75: 4.
Krauthammer, Charles. 1990/91. „The Unipolar Moment“. Foreign Affairs. 70:1.
Krauthammer, Charles. 2004. „Democratic Realism. An American Foreign Policy for
a Unipolar World“. Washington D.C.: American Enterprise Institute Press.
Macdonald, Dwight. 1957. „I Choose the West“. În Politics Past: Essays in Political
Criticism. New York: Viking.
Moynihan, Daniel Patrick. 1965. The Negro Family: The Case for National Action. Office
of Policy Planning and Research United States Department of Labor.
Moynihan, Daniel Patrick. 1975. „The United States in Opposition“. În Commentary
59:3.
Moynihan, Daniel Patrick. 1977. „The Politics of Human Rights“. În Commentary 63:4.
Muravchik, Joshua. 1991. Exporting Democracy: Fulfilling America’s Destiny. Washington,
D.C.: American Enterprise Institute Press.
Nye, Richard. 2004. Soft Power: The Means to Success in World Politics. New York:
Public Affairs.
Pipes, Richard. 1984. Survival is Not Enough: Soviet Realities and. America’s Future.
New York: Simon and Schuster.
Podhoretz, Norman. 1958. „The Know-nothing Bohemians“. În Partisan Review 25:1.
Podhoretz, Norman. 1967. Making It. New York: Random House.
Podhoretz, Norman. 1972. „Is It Good for the Jews?“. În Commentary 56:2.
Podhoretz, Norman. 2007. World War IV: The Long Struggle Against Islamofascism.
New York: Doubleday.
Tismăneanu, Vladimir. 2002. Scrisori din Washington. Reflecţii despre secolul două-
zeci. Iaşi: Polirom.
Tismăneanu, Vladimir. 2004. Scopul şi mijloacele. Eseuri despre ideologie, tiranie şi
mit. Bucureşti: Curtea Veche.
Vaïsse, Justin. 2010. Neoconservatism – The Biography of a Movement. Cambridge,
MA: Harvard University Press.
Wanniski, Jude. 1975. „The Mundell-Laffer Hypothesis – a New View of the World
Economy“. În The Public Interest, Spring.
Wilson, James Q. şi Kelling, George L. „Broken Windows: The Police and Neighborhood
Safety“. În The Atlantic Monthly. 249:3.
Zuckert, Catherine şi Michael. 2006. The Truth About Leo Strauss. Chicago, London:
Chicago University Press.
PALEOCONSERVATORISMUL ŞI TRADIŢIONALISMUL
Radu Cristescu
Vechea Dreaptă
Termenul de „paleoconservatorism“ este, în principiu, un pleonasm: orice

conservatorism trebuie să fie „paleo“ într-o oarecare măsură. Ce poate repre-
zenta această dublă afirmare a conservatorismului? Paleoconservatorii se
declară, evident, conservatori adevăraţi, dar şi purtători ai unei tradiţii deviate,
pervertite de alţii care se declară conservatori. Prefixul conţine marca unei
separări de restul tendinţelor conservatoare sau de tendinţa dominantă în
conservatorismul american. Ei sunt, cu alte cuvinte, apărătorii unei tradiţii
pe care ceilalţi conservatori nu o mai apără.
Eroul politic al paleoconservatorilor este Robert A. Taft. Politician repu-
blican marcant, senator în Congres, Taft a fost poate cel mai vehement şi mai
consecvent critic al New Deal şi al politicii externe a preşedintelui Roosevelt.
Din punct de vedere politic, dezbaterile care îi opuneau pe Taft şi pe sus-
ţinătorii săi extrem de popularului preşedinte Roosevelt şi democraţilor,
precum şi numeroşilor lor aliaţi intelectuali, se desfăşurau în jurul a două
probleme majore: introducerea statului asistenţial şi intervenţia militară în
conflicte care nu ameninţau în mod direct şi imediat integritatea teritorială
a Statelor Unite.
Împotriva ideilor dominante care i se opun lui Taft se pronunţă înainte
de război câteva personalităţi răzleţe, libertarieni, tradiţionalişti, ziarişti, literaţi:
H.L. Mencken, Alfred Jay Nock, Frank Chodorov, Irving Babbitt şi „uma-
niştii“, pentru a-i numi pe cei mai influenţi. O marcă a diferenţei de conser-
vatorismul de după război, ei sunt recunoscuţi sub numele de Vechea Dreaptă
(Old Right).
La sfârşitul celui de-al Doilea Război Mondial, Vechea Dreaptă era con-
stituită intelectual din eseişti şi jurnalişti prezenţi în publicaţii care sunt mai
citite azi, ca urmare a interesului arheologic suscitat de succesul conserva-
torismului mainstream postbelic, decât de contemporanii lor. Aceşti autori
nu erau decât „rămăşiţele spulberate ale opoziţiei“ faţă de New Deal şi

intervenţionism1.
Tradiţionalismul sudist
Agrarienii sudişti 2
Un grup de scriitori, critici literari şi istorici reuniţi la universitatea Van-

derbilt din Tennessee organizează la începutul anilor ’30 un colocviu al cărui
rezultat va fi volumul I’ll Take My Stand 3 (Twelve Southerners 1977).
Ideea că Sudul este moştenitorul unei Europe preindustriale, aceea a
comunităţilor restrânse, puternic tradiţionale şi relativ autarhice, social dacă
nu şi economic, „ultimul bastion al civilizaţiei europene“ este una dintre
temele principale ale acestor Southern Agrarians. Această tradiţie produce
o anumită idee despre libertate şi despre demnitate. La fel de prezentă este
imaginea de fundal, care va fi purtată de tradiţionalismul sudist până astăzi,
imaginea „cauzei pierdute“ a Sudului învins în Războiul de Secesiune, umilit
în perioada Reconstrucţiei care i-a urmat, şi care avea să piardă din nou
bătălia cu autorităţile federale în anii ’60, în conflictul asupra desegregării
rasiale (Civil Rights). Acceptarea valorilor Nordului este, în această per-
spectivă, dominată de trauma istorică, echivalentă cu trădarea predecesorilor,
cu ştergerea urmelor eroismului lor.
Valorile Nordului sunt valorile civilizaţiei industriale: lipsă de orizont,
căutarea de satisfacţii facile, lipsită de scopuri înalte (ceea ce astăzi am numi
„consumerism“), tirania automatizării şi specializării, izolare, dezrădăcinare.
Industrialismul duce la ruperea legăturilor cu religia (totul este artefact), la
slăbirea artelor şi la debilitarea simţului estetic (prin devalorizarea şi restrân-
gerea timpului liber), la distrugerea comunităţilor (sunt încurajate relaţiile
negustoreşti în defavoarea celor sentimentale; raporturile eficace elimină
ceremonialul social). Bunăstarea statistică a claselor înlocuieşte bunăstarea
familiei şi a comunităţii imediate. Pentru Southern Agrarians „industrialis-
mul“ este un termen care acoperă şi expansionismul militar şi colonial, cel
al exploratorilor şi cel al pionierilor care au cucerit Vestul. Iar apogeul culturii
1. Fraza îi aparţine lui Frank S. Mayer citat în Nash 1995, 17.

2. Termenul consacrat este cel din limba engleză, Southern Agrarians.
3. Titlul este un vers din imnul Confederaţiei Statelor din Sud, învinse în Războiul
Civil American.
PALEOCONSERVATORISMUL ŞI TRADIŢIONALISMUL 55
industriale nordice este socialismul sau comunismul, ale cărui semne păreau
deja, pentru agrarieni, să fie detectabile în Statele Unite.
Principiile generale expuse în I’ll Take My Stand pot fi interpretate în
mai multe feluri, ceea ce explică posteritatea fecundă a manifestului agrarian4;
ele exprimă mai mult o atitudine comună decât un program. Un argument
central este însă acela că natura relaţiilor economice şi sociale sunt insepa-
rabile de problema valorilor culturale. Pe scurt, valorile societăţii industriale
sunt expresia industrialismului urban; valorile tradiţionale ale Sudului depind
de un tip de economie agrară şi de comunităţi rurale. Valorile tradiţionale
nu pot supravieţui capitalismului cu tendinţe de corporatizare, mobil, centrat
pe transformare rapidă, pe expansiunea relaţiilor de tip economic-utilitar
între indivizi, şi pe extinderea câmpului acestor relaţii în afara comunităţii.
Unii dintre agrarieni preconizează o întoarcere la lumea agrară a Sudului,
un tip de dezindustrializare. Alţii se apropie de curentul distributist, destul
de popular între intelectualii interbelici anglo-saxoni, astăzi aproape uitat5.
Această combinaţie de radicalism şi conservatorism se va transmite şi atitu-
dinii pe care astăzi o recunoaştem sub eticheta de „paleoconservatorism“.
Răspunsul public la manifestul agrarienilor a fost în general negativ, poate
mai ales în Sud, unde încercarea de idealizare şi romantismul academic al
autorilor a fost imediat scos în evidenţă (Murphy 2001, 64–67). În parte ca
urmare a divergenţelor de vederi în privinţa unui posibil plan de acţiune
(dezindustrializare? distributism? conciliere cu societatea industrială a „Nou-
lui Sud“?), grupul Southern Agrarians se destramă spre sfârşitul anilor ’30.
Dintre cei doisprezece, doar Donald Davidson continuă să se dedice constant
subiectelor politice.
Lui Davidson i se datorează articularea cea mai pregnantă a imaginii mitice
a Sudului, imagine care va rămâne o marcă a tradiţionalismul sudist: indi-
vidualism îmbinat cu o coeziune socială foarte puternică; o societate împărţită
în clase riguros distincte, dar a cărei manifestare politică nu este conflictul
şi tirania, ci republicanismul şi autoguvernarea (self-government); o societate
dominată de elite devotate binelui public; o economie inegalitară acceptată
în măsura în care este percepută drept garanţia valorilor tradiţionale6.
4. Vezi Murphy 2001 pentru o privire de ansamblu. În această prezentare nu voi

avea în vedere bogata posteritate literară a agrarienilor.
5. Vezi eseurile lui Tate şi Lytle din Twelve Southerners 1977. Distributismul pre-
conizează redistribuţia proprietăţii funciare dinspre marile exploataţii comerciale spre
micii fermieri. Vezi propunerile incluse în produsul unui simpozion agrariano-distributist
care a avut loc în 1936 (Agar şi Tate 1983).
6. Această imagine apare în opera sa literară şi în cea politică deopotrivă – de exem-
plu în Davidson 1941; vezi Murphy 2002, Cap. 3.
Richard Weaver
Descendent intelectual direct al Southern Agrarians, Richard M. Weaver
este una dintre figurile centrale ale renaşterii conservatoare din anii ’50. Pro-
fesor universitar de literatură, un nume important în teoria retoricii, Weaver
a publicat o carte care a avut un impact considerabil asupra conservatorismului
postbelic american de diverse nuanţe, Ideile au consecinţe (Weaver 1948).
Pe scurt, teza lui Weaver este că Occidentul se află în declin încă din
secolul al XIV-lea. Weaver propune revigorarea unui mod de reflecţie pe
care Occidentul l-ar fi abandonat odată cu triumful nominalismului, către
sfârşitul Evului Mediu. Pentru Weaver există două viziuni fundamentale
despre lume: una conform căreia lumea este guvernată de principii absolute
(realism), alta pentru care asemenea principii nu există (nominalism). Cearta
universaliilor este marea bătălie între aceste perspective; de atunci încoace,
nominalismul nu a făcut decât să câştige teren până într-acolo încât lumea
de azi (1948) este pe buza prăpastiei. Din metafizică, logică şi epistemo-
logie – terenul iniţial de luptă – principiile nominalismului s-au resfrânt în
toate zonele activităţii umane. Vestul a renunţat treptat la apelul la valori
transcendente şi, odată cu acestea, a îmbrăţişat egoismul, a respins autoritatea
şi ierarhia, a justificat primatul dorinţelor imediate, egalitarismul nenatural
şi antisocial. Rezultatul nu poate fi decât anomia şi lipsa de reper, continua
îndoială de sine.
Universalismul nu reprezintă pentru Weaver un apel la valori valabile
oricând, oriunde. Tradiţiile sunt purtătoare ale adevăratei ştiinţe a princi-
piilor, care nu poate fi formulată complet şi raţional, şi care acceptă acest neajuns
cu pietate, ca dat inerent condiţiei umane. Această ştiinţă este comunicată
prin „visul metafizic“ (Weaver 1948, 18) al miturilor împărtăşite. Ştiinţa fac-
tuală, apanajul specialistului, este alternativa propusă de nominalism ca
singura revelatoare de adevăr. Această ştiinţă a particularului, pe care Weaver
o numeşte „dialectică“, este condamnată să fie incompletă, fragmentară şi,
în cele din urmă nesatisfăcătoare, odată ce renunţă la referinţele tradiţionale7.
Această perspectivă fragmentară asupra omului şi societăţii se propagă în
moralitatea şi cultura de masă, care răsfaţă individualismul egoist şi juvenil
(Weaver 1948).
În politică, ideologul este cel care, bizuindu-se exclusiv pe dialectică,
dispreţuieşte miturile şi propune reconstituirea perpetuă (însoţită de un eşec
perpetuu) a valorilor prime, din care deduce inflexibil recomandări politice;
7. În privinţa distincţiei lui Weaver, pe urmele lui Platon şi Aristotel, între dialectică
şi retorică, vezi, în special, Weaver 1985.
sau care, în urma eşecului încercării de absolutizare a acestor principii

abstracte, relativizează şi recurge la argumente pur contextuale, la o evaluare
ad-hoc a consecinţelor. În contrast, omul de stat este cel care ştie să folosească
retorica şi să îmbine recursul la valori tradiţionale cu judecata contextuală8.
Cu această teză, Weaver se înscrie în linia conservatorismului care vrea
să răstoarne imaginea modernităţii ca splendidă expansiune culturală, socială
şi politică a Occidentului. Dar, constată Weaver, există enclave, din ce în ce
mai puţine, care rezistă asaltului modernităţii. Una a fost Sudul tradiţional,
„feudal“, cu idealul său cavaleresc personificat de gentlemen. Alta este cea
a „ultimului drept metafizic“ – dreptul de proprietate (Weaver 1948, Cap. VII)
Atunci când Weaver apără dreptul de proprietate, accentul cade pe „meta-
fizic“. Dreptul de proprietate reflectă demnitatea individului şi a spaţiului privat
necesare definirii unei persoane autentice, independente de ceilalţi. Respectarea
dreptului de proprietate înseamnă respectarea naturii umane, recunoaşterea
celorlalţi ca persoane şi, de aici, începutul moralităţii. Dreptul de proprietate
este eficace în rolul său metafizic dacă face parte dintr-un „regim“, adică dacă
funcţionează în cadrul unei forme structurate de societate. Ca atare, Weaver
vorbeşte aici, asemenea acelor Southern Agrarians, în primul rând de pro-
prietatea „observabilă“, imobiliară şi funciară (în engleză numită – cum se şi
cuvine, observă Weaver – real estate), stabilă, înrădăcinată în comunitate, pro-
prietate a familiei mai curând decât a individului, şi care este indispensabil
legată de practica moştenirii şi a transmiterii. Proprietatea pecuniară, sau a unui
fragment dintr-o corporaţie anonimă, nu poate îndeplini acelaşi rol.
Statutul moral al persoanelor şi libertatea lor depind de contextul social.
Nu există identitate personală în afara cadrului social şi un individ cu o
identitate amorfă nu se poate chema liber. Weaver propune aşadar un „indi-
vidualism bazat pe legături sociale“ (social bond individualism) în contrast
cu o concepţie liberală a individului atomizat (Weaver 1963). Cea din urmă
perspectivă este periculoasă tocmai fiindcă este imposibilă; eşecul anunţat
al libertăţii nu poate duce decât la tiranie. Reluând argumentele agrarienilor,
Weaver spune că libertatea presupune roluri sociale bine definite şi, inevitabil,
o anumită excluziune, o discriminare între ce e socialmente acceptabil şi ce
nu; şi mai presupune şi o identitate culturală precisă, la fel de discrimina-
torie, corolarul acestei ordini sociale9.
8. Vezi contrastul dintre Randolph şi Thoreau din perspectiva lui Weaver (1963).
9. „Un lucru extrem de evident în istoria culturilor este că orice cultură se naşte, creşte
şi înfloreşte ca un întreg; altfel spus, o entitate care încearcă să capete şi să-şi menţină
omogenitatea“ (Weaver 1961, 1–62); vezi şi discuţia despre „imaginea tiranizantă“ a
culturii tradiţionale care susţine ordinea socială ierarhică (Weaver 1964, 12).
Meritul lui Weaver din perspectiva conservatorilor este acela de a fi for-

mulat apologia tradiţiei în termeni generali, nu doar prin referinţă la parti-
cularităţi regionale. Argumentele lui Weaver sunt destul de complexe şi de
nesistematice pentru a se preta la interpretări diverse. Weaver reuşeşte per-
formanţa de a îmbina pledoaria pentru tradiţii particulare, întemeiate în
structuri sociale ierarhizate, cu istorii aparte, cu un conservatorism care se
revendică de la universalism. De aceea, Weaver va fi revendicat atât de
fuzionism, cât şi de paleoconservatorism.
Succesul său se datorează, probabil, aşa cum observă Nash, identificării
neechivoce a sursei distincţiei dintre stânga şi dreapta în America postbelică
(Nash 1996, 60–61). Dreapta înseamnă o anumită concepţie despre societate,
care ar trebui să recupereze acele valori eterne, perpetuate de tradiţii şi practici
denunţate de stânga drept iraţionale, pe care se poate clădi o civilizaţie în
adevăratul sens al cuvântului.
O altă perspectivă asupra tradiţiei: Russell Kirk
Asemenea lui Weaver, Kirk este revendicat de toate tendinţele con-

servatoare americane. Spiritul conservator (Kirk 1986) a fost un bestseller
neaşteptat. Impactul uriaş al cărţii asupra dreptei americane se explică prin
faptul că aceasta prezenta o istorie intelectuală anglo-saxonă şi specific ameri-
cană a unei „înclinaţii“ care avea proasta reputaţie de antiintelectualism.
Conservatorii anilor ’50 se puteau regăsi în această saga; ei aveau de-acum
o istorie intelectuală de conservat.
Critica „utilitarismului“ şi virtuţile tradiţiei

Adversarii tradiţiei în istoria lui Kirk sunt în primul rând doctrinari: mar-
xismul, desigur, dar, înainte de toate, utilitarismul, faţă de care marxismul
nu este decât o versiune „condimentată cu Hegel şi convertită în folosul
proletariatului revoluţionar“ (Kirk 1986, 115). „Utilitarismul“ în viziunea
lui Kirk nu este aşadar doar doctrina lui Bentham şi Mill, ci denumeşte o
tendinţă intelectuală radicală, care reuneşte o concepţie „abstractă“ despre
individ (fie în varianta „individului atomizat“, fie în cea a unui element într-o
clasă), raţionalism şi reducţionism economic.
Principiul utilitarismului, în sensul lui Kirk, este libertatea – principiul
atâtor doctrine care dispreţuiesc tradiţia, de la liberalism la marxism. Dar
libertatea, argumentează Kirk, nu poate constitui un principiu de organizare
socială, întrucât nevoia de ordine este fundamentală. Ordinea tradiţională

garantează libertatea – deşi, desigur, nu în sensul „abstract“, absolutist şi
reducţionist al libertarienilor. Dacă liberalii vor distruge ordinea tradiţională,
nevoia de ordine va fi satisfăcută de alt regim, tiranic sau totalitar. De aceea,
marxismul este doar consecinţa logică a promovării unui individualism rupt
de contextul tradiţiei (Kirk 1986, 262; Kirk 1998).
Tradiţia nu este doar o formă de organizare socială sau un fundament al
sociabilităţii, un mecanism sau un principiu de acţiune colectivă, ci o rea-
litate care acoperă toate aspectele vieţii umane. Tradiţia este aşadar ameninţată
de doctrine care pretind să elimine nevoia de tradiţii. Aceste „ideologii“10
nu au cum să ofere un manual pentru a răspunde circumstanţelor neprevă-
zute sau imprevizibile. Ideologiilor le lipseşte flexibilitatea şi, ca urmare,
prescripţiile lor sunt deprimant de monotone. Paradoxal, tradiţia ne dotează
cel mai bine pentru răspunsul la noutate (Kirk 1954, 1–20).
Mai departe, argumentează Kirk, înţelepciunea tradiţiei este singura garan-
ţie a comportamentului raţional, tocmai pentru că tradiţia oferă o modalitate
de conciliere a interesului raţional individual cu celelalte impulsuri, îndatoriri
şi sentimente care sunt indispensabile pentru sentimentul vieţii împlinite şi
pentru coeziunea socială.
„Moralitatea privată“ şi calculul egoist duc la conflict, nestăvilit de
precepte superioare acestora. O societate bazată exclusiv pe acestea nu poate
supravieţui; conflictele de interese şi relaţiile de putere devin caracteristica
principală a societăţii respective, iar libertatea – adevărata libertate, care
se sprijină pe tradiţie şi are în vedere transmiterea acesteia către generaţiile
viitoare – se prăbuşeşte. Societatea nu se poate construi pornind de la egoism.
„Contractul etern“ burkean, căruia Kirk îi face mereu elogiul, asigură că indi-
vizii funcţionează în vederea prezervării societăţii. O societate nu poate pros-
pera în absenţa respectului pentru moştenire, materială şi, mai ales, spirituală,
culturală şi morală (Kirk 1986; 1954).
Consecinţa morală a utilitarismului este, spune Kirk, devastatoare. Utili-
tarismul duce la decadenţă culturală, atât morală, cât şi artistică. Omul este
redus la condiţia dictată de impulsurile şi preferinţele de moment, nimic mai
mult decât un animal. Mai rău de fapt decât un animal – un animal plictisit.
Întrucât această stare este insuportabilă, oamenii vor căuta un surogat. Printre
ruinele tradiţiei se strecoară ideologia (Kirk 1960; 1954).
10. Pentru o definiţie a ideologiei, vezi Kirk 1954, 4; cf. caracterizarea radicalismului
în Kirk 1986, 9–10.
Reacţia paleoconservatoare
Receptarea lui Kirk printre tradiţionalişti este la fel de ambivalentă cum
este şi receptarea printre libertarienii fuzionişti11. Atitudinea faţă de Kirk
poate servi drept un bun rezumat al atitudinii paleoconservatoare faţă de
conservatorismul dominant, de tendinţă fuzionistă.
Paleoconservatorii subscriu criticii individualismului. Imaginile favorite
ale tradiţionalismului sunt prezente şi la Kirk: aceea a superiorităţii vieţii
rurale, legate de natură şi, prin urmare, mai sensibilă la ordinea transcendentă,
cu implicaţii morale şi estetice. Tema comunităţii ca fundament necesar vieţii
împlinite şi identităţii personale este şi ea prezentă din plin (Kirk 1986, 132–133,
227–228; Kirk 1989). Iar câteodată invectivele împotriva progresului tehnic
sunt spectaculoase, ca tirada împotriva civilizaţiei automobilului – un „iaco-
bin mecanic“ (Kirk 1986, 373).
Dar conservatorismul lui Kirk este în primul rând reactiv; impulsul pentru
Spiritul conservator a fost, mărturiseşte Kirk, „conjurarea geniului uitat al
conservatorismului“ (Kirk 1986, ii). Mai mult, tradiţia pe care o apără Kirk,
spre deosebire de Weaver, este eminamente modernă. Povestea conserva-
torismului începe cu Burke şi este o reacţie împotriva tentaţiei de a pune în
practică proiecte sociale atotcuprinzătoare care ignoră tradiţiile sau care
contestă global valoarea acestora. Conservatorismul nu este atât o exaltare
a tradiţiei, ci o apărare a acesteia în faţa contestării generale şi fără precedent
a „ordinii morale“ pe care o reprezintă radicalismul postiluminist, ajuns pentru
prima oară la putere în Franţa revoluţionară. Conservatorismul este o reacţie
intelectuală la o provocare intelectuală: efectul cumulat al ideologiilor12.
Tradiţia înseamnă în primul rând pentru Kirk transmiterea gustului pentru
valori care au pretenţie de universalitate şi durabilitate13. Proiectul filozo-
fic al lui Kirk este, în parte, o încercare de detectare a permanenţelor valo-
roase (permanent things, formulare pe care Kirk o împrumută de la T.S.
Eliot), adică a elementelor universale pe care tradiţia le menţine. Tradiţia
hrăneşte „imaginaţia morală“ de care vorbea Burke14 şi care creează apetitul
pentru excelenţă individuală şi simpatie universală. Rod al multor minţi şi
al multor circumstanţe, tradiţia instruieşte şi oferă un fundament fertil pentru
11. Kirk a fost apropiat personal de paleoconservatori, mai cu seamă spre sfârşitul
vieţii: colaborator la Chronicles, Kirk susţine candidatura lui Pat Buchanan în 1992.
12. Vezi şi monografia pe care Kirk i-o dedică lui Burke (Kirk 1997).
13. Această dimensiune a tradiţiei este prezentă şi la Weaver (1948, Cap. 3). Pentru
o critică paleoconservatoare care scoate în evidenţă similarităţile între Kirk şi Weaver,
vezi Gottfried 2007, 36–37.
14. Vezi Kirk 1997. Asupra rolului acestui concept la Kirk, vezi McDonald 2004.
reflecţia morală, dincolo de propria experienţă şi propriile prejudecăţi. Tra-

diţia ar fi sterilă fără conştiinţa unei ordini mai înalte, a unei ordini supra-
naturale (ceea ce Kirk numeşte deseori „ordinea morală durabilă“ – the
enduring moral order). Funcţia tradiţiei este de a educa, nu doar de a prescrie
(Kirk 1986, 40–46). În cele din urmă, apărarea tradiţiei îl conduce pe Kirk
la formularea unui tip de universalism15.
Toate acestea sună teribil de abstract criticilor paleoconservatori ai lui
Kirk. Formulat simplu, argumentul paleoconservator este că tradiţionaliştii
în maniera lui Kirk se înşală asupra tradiţiei autentice. În fond, tradiţia ame-
ricană nu este deloc universalistă, ci antietatistă, regionalistă şi patriarhală,
tradiţia micilor oraşe, o tradiţie a autoguvernării (self-government) şi a
politicii directe, locale, care s-a susţinut pe aristocraţia rurală sau pe clasa
de mijloc „productivă“. Iar aceste valori nu au fost întotdeauna aceleaşi cu
ale conservatorismului de tip european (Gottfried 2007; Wilson 1969–70).
Dreapta, care şi-a asumat numele de „conservatorism“ după al Doilea
Război Mondial, a adoptat, dimpotrivă, valori universaliste – catolicismul
şi internaţionalismul16. Acest conservatorism, acuză Gottfried, este un con-
servatorism „democratic“: poate fi îmbrăţişat de oricine e sensibil la stilul
flamboaiant şi călduţ al lui Kirk şi la câteva principii suficient de generos
şi ambiguu formulate (Gottfried 2007, 14).
Noul Tradiţionalism
Printre tradiţionaliştii care se vor identifica drept paleoconservatori,

sudiştii, influenţaţi de Weaver şi de Southern Agrarians, sunt cei mai nume-
roşi: M.E. Bradford, Sam Francis, Thomas Fleming sau Clyde Wilson. Astfel
se explică proeminenţa temelor şi a imaginilor legate de Sudul american.
Excepţiile cele mai importante sunt Paul Gottfried şi Pat Buchanan, politi-
cianul paleoconservator cel mai cunoscut. Numele lor se leagă de două
instituţii, Institutul Rockford şi publicaţia Chronicles, echivalentul paleo-
conservator al National Review.
15. „Scopurile omului şi ale societăţii nu sunt de găsit în istorie; aceste scopuri sunt
transcendente, găsindu-şi împlinirea doar în afară de timp şi spaţiu“ (Kirk, cit. în McDo-
nald 2004, 72).
16. Aşa cum Francis nu osteneşte a repeta, majoritatea principalilor autori din jurul
National Review sunt fie catolici, fie străini, fie evrei. Vezi, de exemplu, Francis 1994.
Tema influenţei catolice şi europene este abundent prezentă în Gottfried 2007.
Rolul tradiţiei
Critica universalismului nu înseamnă că valorile locale nu pot avea rezo-
nanţă universală, spun paleoconservatorii, descifrându-l pe Weaver. „Bise-
rica, familia, vecinătatea“ (Francis 1981) nu sunt specifice unei singure tradiţii;
din această perspectivă, Soljeniţîn, de pildă, poate fi considerat un sudist
honoris causa (Montgomery 1981). America este norocoasă: tradiţiile sale
sunt creştine şi fac posibilă libertatea individuală şi prosperitatea.
Libertatea cultivată de republica iniţială nu are nimic de-a face cu ega-
litarismul democratic abstract derivat din teoria drepturilor naturale; aceea
era libertatea autentică „înrădăcinată într-o istorie, localizată în spaţiu, sanc-
ţionată de genealogie şi binecuvântată de autoritatea religioasă“17. Avem
de-a face cu ceea ce Weaver numeşte „individualismul bazat pe legături
sociale“, iar Bradford, împrumutând cuvintele lui John Dickinson „libertatea
corporativă“, bazată pe drepturi corporative şi o identitate corporativă (Bradford
1977). Cu o populaţie răspândită pe un teritoriu vast, fără identitate etnică
sau religioasă omogenă la nivel naţional, spaţiul politic american a trebuit
creat de jos în sus, prin coagularea comunităţilor, prin asociaţii voluntare locale,
cu păstrarea specificului local (Bradford 1986). Statele americane şi Statele
Unite au fost constituite apoi, pe baze strict contractuale, prin confederarea
comunităţilor (Bradford 1982, 150).
Tradiţionaliştii văd împreună sistemul economic, supravieţuirea practicilor
tradiţionale, valorile religioase sau culturale, structurile sociale. Pentru ei
este iluzoriu să crezi că unele vor putea supravieţui fără celelalte. De aici
şi diferenţa faţă de conservatorismul fuzionist, „oficial“, „conservatorismului
valorilor“, pradă acestei iluzii. Aceşti conservatori par dispuşi să creadă,
admonestează tradiţionaliştii, că supravieţuirea unor instituţii (în principal
Constituţia americană), valori (în special de sorginte religioasă) sau a anu-
mitor atitudini (în privinţa avortului, a homosexualităţii sau a pornografiei)
ar fi de-ajuns. Nu poţi alege doar anumite valori, anumite caracteristici pe
care să le păstrezi în lipsa întregii construcţii sociale care le-a produs. „Con-
servatorismul valorilor“ este la fel de arbitrar ca discursul de stânga. Se văd,
de altfel, efectele perverse ale acestei fidelităţi selective faţă de tradiţie:
„conservatorismul valorilor“ este un alt tip de corectitudine politică al cărei
efect este politizarea culturii şi subminarea libertăţii de exprimare; fetişi-
zarea Constituţiei implică acceptarea instituţionalizării elitei manageriale,
a politicilor sancţionate constituţional care de două sute de ani distrug Ame-
rica tradiţională. (Gottfried 1999, Cap. 2; Wilson 1992; Ryn 1996).
17. Bradford, cit. în Murphy 2001, 231.

Statul managerial
Unul dintre conceptele-cheie ale paleoconservatorismului vine dintr-o

sursă atipică pentru dreapta tradiţională. Aparent, James Burnham nu poate
avea nimic în comun cu paleoconservatorismul. Traseul său intelectual şi
afilierile sale instituţionale îl arată a fi un neoconservator avant la lettre:
iniţial comunist, Burnham devine treptat, în anii ’40–’50, anticomunist, unul
dintre cei mai aprigi Cold Warriors. El critică politica oficială a adminis-
traţiilor democrate şi republicane, prea blândă cu comunismul pentru gustul
său. Devine colaborator al National Review şi este privit ca maestru atât de
William F. Buckley, cât şi de Ronald Reagan.
Cartea cea mai cunoscută a lui Burnham este Revoluţia managerială
(Burnham 1966), publicată la începutul celui de-al Doilea Război Mondial
(1941), şi care a avut un ecou considerabil în epocă. Teza principală a lui
Burnham este că secolul XX vede apariţia unui fenomen social crucial: dis-
pariţia treptată a vechilor elite burgheze, care au fost forţa principală din
spatele capitalismului, şi înlocuirea lor cu o nouă clasă managerială. Această
nouă clasă dirijează atât aparatul birocratic al statului, cât şi economia privată,
ceea ce permite integrarea statului şi a sectorului privat într-o singură super-
organizaţie. Distincţia, esenţială în capitalism, dintre public şi privat se şterge
pe măsură ce economia şi statul devin integrate.
Această analiză se aplică la fel de bine statului sovietic, Italiei fasciste
sau Americii de după New Deal (Burnham 1966, 181). Noua clasă este, pe
de o parte, produsul corporatizării economiei, în care proprietatea este sufi-
cient de difuză încât proprietarii să nu aibă control real, care este transferat
managerilor18. Pe de alta, este produsul substituirii „suveranităţii birocratice“
pentru vechea doctrină capitalistă a suveranităţii parlamentare. În capitalism,
politicienii îndeplineau rolul de avocaţi ai capitaliştilor (literalmente: aşa
se explică abundenţa reprezentanţilor profesiunii juridice printre capitalişti),
de aceea statul era subordonat economiei private. În analiza lui Burnham,
noua organizare socială nu presupune neapărat etatizarea formală, ci se poate
foarte bine exercita, cu ajutorul noii clase, într-un uriaş „aparat economico-
politic“. Piaţa va fi înlocuită cu centralizarea şi monopolul; dar asta nu înseamnă
pentru Burnham că societatea se îndreaptă spre dezastru economic. Noua
organizare va fi probabil eficientă, mai eficientă chiar decât economia de piaţă.
18. Acest argument al „separaţiei dintre proprietate şi control“, specific corporaţiilor

moderne, este formulat într-o altă carte celebră, publicată cu câţiva ani înaintea Revoluţiei
manageriale (Berle şi Means 1932).
Din predicţiile lui Burnham privind relaţiile internaţionale, paleocon-

servatorii le reţin pe cele referitoare la tendinţa de integrare mondială pro-
movată de noua elită, indiferentă la tradiţii particulare; în jurul centrilor de
putere economică se vor organiza entităţi suprastatale (de drept sau în fapt),
iar centrii de putere vor intra inevitabil în conflict pentru supremaţie mon-
dială. De altfel, al Doilea Război Mondial este pentru Burnham „primul
război al societăţii manageriale“ (Burnham 1966, 169).
Analiza lui Burnham este de factură marxistă: noi relaţii economice se
traduc în noi relaţii politice; această nouă realitate se exprimă într-o nouă
ideologie dominantă. Procesul este istoric şi inevitabil. Ceea ce i-a atras pe
conservatori la analiza lui Burnham este în primul rând argumentul că regimul
american tinde să fie înlocuit de un altul, susţinut de o nouă elită, care propune
o nouă ideologie. Astfel, termenul „noua clasă“ a devenit comun în discursul
de drepta, de la neoconservatori19 la paleoconservatorii care dedică studii
importante mutaţiilor istorice şi ramificaţiilor ideologice ale „statului ma-
nagerial“ (Francis 1984; Gottfried 1999, 2002). Pentru paleoconservatori,
conceptul lui Burnham oferă posibilitatea de a integra critica statului şi a
capitalismului pe care acesta îl promovează, critica universalismului şi a
noii ideologii liberale.
Ce-i de făcut?
O bună ilustrare a definirii tradiţionalismului în contrast cu „conserva-
torismul valorilor“ este exegeza lui Francis la Machiavellienii lui Burnham
(Burnham 1943; Francis 1984), volumul care succedă Revoluţia managerială
şi-i duce mai departe argumentele. Teza principală este că o societate este
descrisă cel mai bine nu de regimul instituţional, ci de raportul dintre elite,
mai precis de lupta pentru putere dintre elitele dominante20.
În America de azi, domină elita managerială; vechea elită capitalistă bur-
gheză este demoralizată şi dezorganizată. Discuţia publică se poartă exclusiv
în termenii ideologiei elitei manageriale: eficienţa, toleranţa şi generozitatea
nelimitată sunt ridicate la rangul de principii indiscutabile21. Conservatorismul
reprezintă o diferenţă de grad faţă de liberalismul stângii. Nimeni nu mai
vorbeşte azi de necesitatea prezervării omogenităţii sociale, culturale sau
rasiale, de necesitatea de a discrimina şi de a exclude pentru a prezerva ordi-
19. Kristol 1978; Bell 1999, în special capitolul III.

20. Volumul lui Burnham este un comentariu asupra clasicilor teoriei elitelor, Mosca,
Pareto, Michels, cărora li se adaugă Dante (De Monarchia) şi Sorel.
21. Temă dezvoltată de Gottfried (2002; 2007).
nea socială. Coloana vertebrală a societăţii americane, clasa mijlocie, nere-

prezentată, este la bunul plac al elitei manageriale.
Elita managerială este însă sinucigaşă: pe de o parte, dominaţia sa este
asigurată de ideologia liberală antiautoritară; pe de alta, noua elită este prea
laşă să-şi asume până la capăt puterea. Efectele se fac simţite: anarhie, anomie,
capitulare în faţa valorilor liberale şi neoccidentale. Conservatorii nu pot să
ofere o alternativă care să restabilească ordinea şi autoritatea, din motivele
amintite. Antiliberalii trebuie să-şi asume o altă ideologie, autentic populară,
socialmente tradiţionalistă şi care renunţă la inflexibilitatea dogmelor liberale
(economie de piaţă, libertate individuală etc.). Programul conservatorilor auten-
tici ar trebui să fie recuperarea puterii, fără reţineri şi dubii, pentru restabilirea
echilibrului social, nu pentru cauza unor ideologii abstracte.
Obstacolele în calea acestei reconquiste sunt totuşi enorme. Motivul
principal este că predicţia conservatoare s-a împlinit: regimul managerial
a reuşit să corupă moral societăţile occidentale. O atestă dominaţia mediatică
a discursului „pluralist“ şi demonizarea constantă a conservatorilor autentici
(Gottfried 1999). Consecinţa este că americanii au devenit dependenţi de
structurile birocratice ale statului asistenţial şi de marile structuri sociale
corporatiste, atât pentru câştigarea traiului, cât şi pentru formarea gândurilor,
gusturilor şi preferinţelor (Francis 1999). Clasa de mijloc este proletarizată.
Resursele de organizare şi independenţa necesară emergenţei unei noi elite
lipsesc. La fel lipseşte şi o identitate clară, transregională, care să permită coa-
gularea clasei sociale a masei americanilor exploataţi în vederea constituirii
unui program politic (Francis 1982). În plus, majoritatea este în favoarea păstrării
statului asistenţial. „Nu vrem o republică şi nici nu am putea-o păstra dacă am
avea-o. Nu merităm să avem o republică şi, asemenea barbarilor cuceriţi de
greci şi de romani, suntem buni doar de sclavie“ (Francis 1999, 192).
Populismul
Dat fiind acest descurajant diagnostic, de unde poate veni speranţa? Unii
dintre paleoconservatori (Fleming sau Wilson) speră la o reanimare a regio-
nalismului, poate chiar a secesionismului22. Alţii (Francis, Gottfried, Scotchie)
se îndreaptă spre populism.
Plecând de la observaţia că maşinăria statului managerial este un sistem
de exploatare a clasei mijlocii de către elită, aliată cu săracii asistaţi şi cu
minorităţile (underclass), devine evident că doar o revoluţie poate salva
22. Amândoi sunt membri fondatori ai Ligii Sudului, o organizaţie secesionistă

inspirată de Liga Nordului din Italia.
lucrurile – o revoluţie paşnică, a majorităţii clasei mijlocii îndobitocite de

propaganda stângii şi a dreptei, mituite de maşinăria statului asistenţial, dar
care sunt din ce în ce mai nemulţumite, mai dispreţuite şi exploatate. Cu
alte cuvinte, o revoluţie a „radicalilor americani de mijloc“23 (Middle Ame-
rican Radicals – Francis 1982).
Populismul are de obicei o reputaţie proastă printre conservatori şi liberali:
aduce aminte de critica democraţiei ca domnie a mulţimii. Pentru conser-
vatorii „oficiali“, scena politică americană este scena unei bătălii între tentaţia
colectivistă şi forţele vii ale tradiţiei care permează societatea şi instituţiile
americane – prin urmare le e permis un oarecare optimism. Pentru autori
ca Francis sau Gottfried, acest optimism este fie prostie, fie propagandă;
de la bătălia pentru putere dintre elite nu mai avem nimic de aşteptat.
Coaliţia paleoconservatoare
Paleoconservatorismul ca identitate distinctă

Apărătorii conservatori ai tradiţiei, precum Weaver sau Kirk, se bucuraseră
iniţial de popularitate la dreapta, colaborând la instituţiile-cheie ale renaşterii
conservatoare (National Review, The Intercollegiate Society of Individualists
etc.). În anii ’80 însă, paleoconservatorismul începe să se definească în opo-
ziţie cu dreapta mainstream şi ajunge să capete notorietate naţională odată
cu candidatura lui Pat Buchanan, paleoconservatorul cel mai însemnat din
politica ultimilor 20 de ani, la alegerile pentru desemnarea candidatului repu-
blican la preşedinţie în 1992 şi 1996.
Această „revoltă“ a paleoconservatorilor se manifestă în momentul în
care conservatorismul apare drept filozofia publică dominantă, odată cu victoria
lui Ronald Reagan. Paleoconservatorii se definesc drept cei care dau răs-
punsuri extrem de critice faţă de administraţia Reagan şi care leagă „eşecul“
acesteia de „eşecul intelectual“ al „impostorilor“ influenţi care au conturat
programul intelectual al dreptei24.
Bătăliile din sânul conservatorismului nu s-au dus doar în paginile revis-
telor. De multe ori, pierderea bătăliei a însemnat şi pierderea unui post de
redactor sau editorialist (Francis, Chilton Williamson sau Joe Sobran sunt
23. Sintagmă cu conotaţii atât sociale (clasa de mijloc), cât şi istorice: populismul ame-
rican, de la Jackson la Bryan, a privit spre Midwest în primul rând pentru sprijin electoral.
24. Vezi mult-discutatul simpozion despre starea conservatorismului american în 1986,
cu articole semnate de Bradford, Wilson şi Gottfried, printre alţii (Wolfe et al 1986).
cazurile cele mai notorii) sau pierderea accesului la instituţii cu bugete con-
siderabile (cazul lui M.E. Bradford). De atunci încoace, paleoconservatorii
acuză neoconservatorii şi aliaţii lor fuzionişti de încercarea de a elimina vocea
paleoconservatoare din cadrul dreptei americane prin demonizare şi înfo-
metare (Nash 1996; Scotchie 2002).
Paleolibertarienii
Între membrii Vechii Drepte se întâlnesc un număr de libertarieni a căror

influenţă asupra dreptei postbelice a fost considerabilă25, de la William F.
Buckley şi Frank Mayer la Murray Rothbard. Desigur, figuri precum Nock
sau Chodorov, Garet Garrett, John T. Flynn – şi, încă şi mai mult, inclasabilul
H.L. Mencken – nu recunoşteau această etichetă şi nu făceau parte dintr-o
mişcare intelectuală unitară.
În anii de după război, odată cu moartea celor sus-amintiţi şi cu începutul
Războiului Rece, acest tip de libertarianism, caracterizat de respingerea totală
a statului asistenţial creat de politicile New Deal, de antidemocratism şi con-
servatorism cultural şi, mai ales, de izolaţionism, dispare, cu puţine excepţii.
Una dintre excepţii este Murray Rothbard, economist în tradiţia Şcolii
austriece şi fondator, în 1982, împreună cu colaboratorul său, Lew Rockwell,
al Institutului Mises. Ceea ce-i distinge pe libertarienii asociaţi Institutului
Mises este respingerea radicală a statului sub toate întruchipările sale, o
viziune desemnată uneori drept anarho-capitalism. Spre deosebire de liber-
tarienii Vechii Drepte, cărora le reproşează în primul rând pesimismul, Rothbard
doreşte să construiască o mişcare intelectuală şi politică în scopul promovării
antietatismului în toate formele sale.
Lista asocierilor lui Rothbard este surprinzătoare: de la Ayn Rand la
paleoconservatori, aceasta trece prin colaborarea dificilă cu National Review
în anii ’50, apropierea de Noua Stângă Radicală în anii ’60, şi încercarea de
a crea o mişcare politică libertariană de factură rothbardiană în anii ’70–’80.
Optimismul lui Rothbard sfârşeşte de fiecare dată în dezamăgire. În sfârşit,
în 1990, la iniţiativa lui Fleming şi a lui Rothbard se întemeiază Socie-
tatea John Randolph, care reuneşte libertarieni şi tradiţionalişti. Rothbard şi
asociaţii săi îmbrăţişează eticheta de „paleolibertarian“, o marcă a apropierii
de paleoconservatorism.
25. Argumentele libertariene nu vor fi dezvoltate aici. Alte capitole ale prezentului
volum le prezintă mai detaliat (vezi capitolele despre libertarianism şi fuzionism).
Astfel, Rothbard trece de la alianţa cu maoismul (antiimperialist, anti-

monopolist, care luptă împotriva ordinii tradiţionale şi pentru cauza eliberării
popoarelor) la critica libertarienilor libertini, decadenţi şi inculţi. (Payne 2005;
Rothbard 2007, 2001) Cum se explică această uluitoare indiferenţă la doctrină
din partea cuiva reputat pentru inflexibilitate doctrinară?
Ghidul de acţiune al libertarianului antietatist, după Rothbard, trebuie
să fie întrebarea „Cine e duşmanul?“. Dacă inamicul este statul, orice inamic
al statului este un potenţial aliat. Adversarul libertarienilor autentici este elita,
establishment-ul şi, în general, cam toate celelalte orientări doctrinare odată
ajunse la putere. Revolta stârnită de populişti şi demagogi poate fi un punct
de plecare în revolta împotriva statului26.
Odată statul repudiat, se pot găsi puncte comune. Paleolibertarienii vor
concede perspectivei tradiţionaliste, de pildă, că tratatele de liber schimb sunt
indezirabile (pe motivul că aceste acorduri sporesc controlul birocratic asupra
comerţului) sau că teoria drepturilor de proprietate poate justifica restrângerea
migraţiilor de populaţie.
Politici paleoconservatoare
Izolaţionismul şi antiintervenţionismul
Războiul Rece dă ocazia unei noi dispute între cei care consideră că
America ar trebui să se opună comunismului în lume şi cei care nu cred că
ameninţarea comunistă, reală sau nu, este un temei suficient pentru derogarea
de la principiul folosirii forţei doar în scopuri defensive. Chestiunea funda-
mentală în dezbaterile dintre izolaţionişti şi Cold Warriors la mijlocul anilor
’50 a fost: cine e adversarul principal al conservatorilor americani, Uniunea
Sovietică sau Statul? (Buckley şi Hamowy 1961). Libertarienii partizani ai
unei politici externe anticomuniste se vor integra dreptei americane politice
(Goldwater) sau intelectuale (Frank Meyer).
Pentru libertarienii izolaţionişti, expansiunea externă este oglinda perfectă
şi corelativul expansiunii statului în interior. Ea implică subordonarea politicii
interne faţă de imperativele politicii externe, preeminenţa spiritului militar,
construcţia unui sistem costisitor şi inutil de state-satelit şi propagarea unei
psihologii naţionaliste şi paranoice (Garrett 1953). Tradiţionaliştii, pe de
altă parte, nu sunt izolaţionişti. Majoritatea paleoconservatorilor susţin o
26. Vezi comentariile lui Rothbard în favoarea populismului şi a demagogiei ca expre-

sie a revoltei antietatiste (Rothbard 2007, 153; Rothbard 2010).
politică externă antisovietică şi, deşi se opun ideii că America ar avea vocaţia
de a răspândi democraţia în lume, sunt de acord cu o politică temperată de
apărare a intereselor americane (Francis 1981).
Odată ameninţarea sovietică dispărută, coaliţia paleoconservatoare vor-
beşte cu o singură voce în materie de politică externă. Enunţul lui Garrett
din 1953 – „Am trecut graniţa care desparte Republica de Imperiu“ (Garrett
1953, 117) – este, după 1990, un laitmotiv al paleoconservatorilor, care se
opun tuturor intervenţiilor americane de la primul Război din Golf încoace.
Războaiele recente ale Americii sunt, observă paleoconservatorii, purtate
în numele valorilor universaliste ale statului managerial: democraţia globală,
drepturi universale etc. Globalismul este, aşa cum anunţase Burnham, coro-
larul ideologiei manageriale (Gottfried 1999: 74). Statul managerial este
necesarmente un welfare-warfare state, expansionist pe ambele fronturi.
Imigraţia
„În multe privinţe, imigraţia a fost pentru Vechea Dreaptă ceea ce anti-
comunismul a fost pentru [National Review]“ (Scotchie 2002, 63). Dacă
pentru tradiţionalismul clasic principala ameninţare la adresa coeziunii
comunitare este industrializarea şi centralizarea politică, una dintre temele
centrale ale paleoconservatorismului recent este ameninţarea pe care o repre-
zintă multiculturalismul şi imigraţia.
Critica imigraţiei se desfăşoară în două direcţii. Prima are în vedere efec-
tele negative demonstrabile empiric ale imigraţiei. Cei mai mulţi imigranţi
sunt slab calificaţi, rămân săraci şi adaugă presiune asupra statului asistenţial.
Cei care-şi găsesc de lucru adaugă presiune asupra salariilor populaţiei-gazdă.
Imigraţia duce la suprapopulare, la degradarea mediului şi, în consecinţă, la
sporirea numărului de reglementări birocratice. Imigranţii sunt dependenţi
de ajutor social în toate formele sale şi tind să voteze cu stânga – una din
explicaţiile pentru care stânga favorizează imigraţia27.
Dincolo de argumentele empirice, argumentele culturale sunt în centrul
criticii paleoconservatoare. Aşa cum am văzut, tradiţionalismul implică o
viziune conform căreia comunităţile care împărtăşesc o anumită identitate
culturală şi etnică sunt fundamentul oricărei civilizaţii puternice. Paleo-
conservatorii se îndoiesc de posibilitatea ca non-albii (în particular: cei care
27. Cel mai cunoscut compendiu al acestor critici este Brimelow 1994. Aceste
argumente sunt aprig disputate de cei care susţin virtuţile economice ale imigraţiei (Simon
1995). Pentru o colecţie de perspective pro şi contra, vezi Swain 2007.
nu sunt anglo-saxoni şi celtici) să se identifice cu civilizaţia şi tradiţiile ame-

ricane. În cel mai bun caz este vorba de un experiment social inutil şi periculos
(Brimelow 1994).
Diversitatea etnică şi rasială oferă o bază demografică discursului multi-
culturalist. Multiculturalismul respinge prezumţia referitoare la supremaţia
civilizaţiei-gazdă şi duce astfel la distrugerea tradiţiei, deci la declinul acestei
civilizaţii. Multiculturalismul este un simptom al diminuării încrederii în
supremaţia propriei culturi, în scăderea respectului pentru tradiţiile şi cre-
dinţele proprii. Impus de stat, multiculturalismul este o formă de inginerie
socială. Ideologia democratică, pluralistă şi universalistă implică multicul-
turalismul; acesta justifică imigraţia non-europeană; iar nivelul sporit de
imigraţie susţine discursul multiculturalist. Acest cerc vicios le sugerează
paleoconservatorilor că problema nu ţine doar de forţa unei culturi de a asimila
imigranţii. Problema demografică este esenţială: imigraţia trebuie oprită sau
semnificativ redusă, iar politica în materie trebuie să favorizeze imigraţia
din ţări cultural compatibile (Brimelow 1994; Gottfried 2002).
Protecţionismul
Protecţionismul în materie de comerţ exterior a început să reprezinte,
mai ales în ultimii ani, o poziţie tipic paleoconservatoare. Pentru protec-
ţionişti, teza comerţului liber aducător de prosperitate este falsă: globalizarea
recompensează doar o forţă de muncă supercalificată şi extrem de restrânsă.
Clivajele sociale se adâncesc, spre profitul elitei internaţionaliste. Protec-
ţionismul ar asigura locurile de muncă (şi antreprenorii) împotriva compe-
titorilor externi; ar proteja manufacturile şi industria grea, sectoare durabile
în comparaţie cu sectoarele high tech sau financiare, prin esenţa lor volatile.
Rolul protecţionismului nu este însă pur economic, ci şi strategic. Paleo-
conservatorii se îndoiesc de avantajele dezvoltării economice ale partenerilor
comerciali, care se pot transforma în dezvoltare militară. Apoi, investiţiile
străine şi îndatorarea limitează suveranitatea unei naţiuni. Viziunea liberală
a unei lumi în care comerţul funcţionează pe bazele avantajului comparativ
şi reprezintă un câştig reciproc e o fantezie. Comerţul este doar un instrument
al luptei pentru acapararea resurselor şi extinderea sferelor de influenţă politică.
„Ideologia“ liberului schimb trebuie astfel înlocuită de o doctrină a „comer-
ţului strategic“28.
28. Aceste argumente se regăsesc în Buchanan 1998 şi în editorialele unor comentatori

economici precum Paul Craig Roberts şi William Hawkins. Poziţia aceasta este astăzi
Paleoconservatorismul în peisajul politic de astăzi
Populism, naţionalism şi capitalism: destrămarea coaliţiei paleoconservatoare

După moartea lui Rothbard, în 1995, coaliţia paleoconservatoare se des-
tramă. Divergenţele personale par să fi avut un rol important, dar incopa-
tibilitatea dintre libertarianism şi tradiţionalism, cel puţin în variantele sale
recente, este imposibil de trecut cu vederea.
Există paleoconservatori, în special Gottfried, care sunt favorabili unei
perspective liberale clasice (Gottfried 1999). Majoritatea paleoconservatorilor
resping însă această perpsectivă. De la Southern Agrarians la paleoconser-
vatorii de azi, tradiţionalismul, chiar cel care se revendică de la o tradiţie
ostilă statului, poate cu greu accepta capitalismul, prin excelenţă motor al
schimbării sociale. Desigur, iniţiativa individuală şi proprietatea sunt corelative
libertăţii americane tradiţionale, iar intervenţia care limitează dreptul de
proprietate în numele redistribuţiei egalitare este respinsă; dar tot aşa, comerţul
trebuie să fie temperat de considerente care ţin de coeziunea socială.
Apoi, strategia paleoconservatoare presupune abandonarea apărării doc-
trinare a drepturilor individuale şi a pieţei libere, în condiţiile în care progra-
mele de asistenţă socială sunt atât de populare (Francis 1982). Populismul
este caracterizat de Francis drept o „sinteză a atenţiei la interesele economi-
co-materiale oferită de stânga cu o apărare a identităţii concrete culturale şi
naţionale oferită de dreapta“ (Francis 1999, 193). Protecţionismul şi antico-
mercialismul asumat de un program de tipul „America First“ – platforma
candidatului Pat Buchanan – nu sunt accidentale. Astfel, noul populism ar
trebui să propună, în viziunea lui Francis, un nou mit naţional, „care să impună
loialitate, solidaritate şi disciplină şi care să-i excludă pe cei care nu se asi-
milează sau nu pot să se asimileze normelor şi intereselor sale“ (Francis 1999,
198). Dimensiunea neliberală a acestui populism este evidentă29.
Identitate etnică şi rasism

Paleoconservatorii sunt acuzaţi frecvent de rasism, antisemitism, extre-
mism (Frum 2007). Paleoconservatorii, la rândul lor, îi acuză pe cei care-i
critică de corectitudine politică şi lipsă de onestitate intelectuală.
minoritară printre economişti (Whaples 2006); pentru o sinteză a argumentelor împotriva

protecţionismului, vezi Bhagwati 2002.
29. O inspiraţie pentru acest naţionalism este Frontul Naţional francez; vezi referinţele
(şi critica) lui Gottfried (1999; 2002)
Problema aceasta nu este nouă, ea însoţeşte tradiţionalismul american

pe parcursul secolului XX. Atitudinea faţă de desegregarea rasială din Ame-
rica anilor ’60 a pus în evidenţă diferenţele dintre conservatorismul fuzionist
şi tradiţionalism. Spre deosebire de conservatorismul liberal, care se opune
desegregării pe temeiul constituţional al federalismului şi, implicit, al statului
de drept (Buckley, Goldwater) tradiţionaliştii (în special Davidson, dar şi
Weaver sau Bradford) se opun desegregării pe temeiuri culturale. Diferenţele
culturale acumulate în timp, argumentează ei, nu pot fi şterse prin politici
care să proclame o egalitate, altminteri fictivă, între albi şi negri. Această
poziţie nu poate fi redusă la pur rasism (indiferent de prezenţa stereotipurilor
rasiale în scrierile tradiţionaliştilor): sclavia a fost o tragedie, dar ea face
parte deja dintr-o istorie ale cărei consecinţe nu pot fi decretate nule30.
Tradiţionalismul pledează pentru păstrarea comunităţilor tradiţionale, în
care legăturile de sânge sunt importante în măsura în care favorizează iden-
tificarea socială şi permit transmiterea unei anumite identităţi locale. Paleocon-
servatorii târzii fac însă un pas mai departe. Comunităţile tradiţionale, spun
aceştia, sunt pe cale de dispariţie; ce rămâne din identitatea culturală se
defineşte azi mai ales în termeni etnici şi rasiali. Doar identitatea albilor de
origine britanică poartă încă vestigiile unei venerabile tradiţii şi numai ea
poate constitui liantul unui nou radicalism de dreapta (Francis 1982).
Aşa se face că apărarea comunităţii, în sens cultural, se bazează din ce
în ce mai mult pe argumente care invocă moştenirea genetică. Apărarea rolurilor
familiale tradiţionale, a rolului familiilor în societate (în educarea copiilor,
de exemplu), a discriminării împotriva „comportamentelor deviante“, a segre-
gării etnice şi rasiale se sprijină pe argumente privind natura umană, nu pe
prezervarea unei ordini tradiţionale. Argumente împrumutate din biologia
evoluţionistă, sociobiologie, antropologie, genetică, statistică socială, sunt
menite a contracara multiculturalismul, feminismul sau politicile educaţionale
liberale în încercarea de a demonstra că acestea nu sunt doar aculturale şi
amorale, ci şi întemeiate pe ficţiuni ştiinţifice (Fleming 1993). Pentru Francis,
noua politică trebuie să se articuleze pornind de la „realitatea biologică a
rasei“, temei explicativ al diferenţelor civilizaţionale (Francis 2006; Murphy
2001, 243–244).
Deşi acest discurs a devenit destul de frecvent printre paleoconservatori31,
tradiţionalismul nu este sinonim cu o perspectivă biologică asupra politicii.
30. Încercarea agrarienilor şi a urmaşilor lor intelectuali de a evita rasismul şi în

acelaşi timp de a pleda pentru tradiţia Sudului este documentată în Murphy 2001, în
special capitolele 4 şi 5.
31. Vezi în special site-ul vdare.com şi publicaţiile lui Steve Sailer.
Bradford sau Gottfried nu pot fi încadraţi în această tendinţă, iar Fleming

respinge naţionalismul sau politica bazată pe fundamente rasiale.
Rămâne totuşi retorica tradiţionalismului american, îmbibată de referinţe
incomode pentru oricine aderă la o variantă a tradiţiei liberale. Lincoln este
figura tiranului, Războiul Civil a fost exclusiv liberticid, Sudul american
segregaţionist sau sclavagist este imaginea armoniei sociale, steagul confe-
derat este simbolul însângerat al libertăţii şi al creştinismului. Poate cea mai
potrivită ilustrare a acestei preferinţe stilistice este oferită de Davidson, într-o
recenzie a unei cărţi în care autorul, Wilbur Cash, el însuşi sudist, asocia tradiţia
Sudului cu fascismul (Davidson 1941). La sfârşitul recenziei, Davidson
imaginează răspunsul Sudului faţă de autor, o parabolă, altminteri impre-
sionantă literar, a ospitalităţii şi generozităţii acestei culturi. Scena se petrece
noaptea, luminată de o cruce arzând mocnit, în jurul căreia s-au adunat o
sumă de compatrioţi de-ai lui Davidson, el însuşi procuror la judecata auto-
rului în chestiune. Acuzaţiile sunt dovedite şi sunt grave, iar adunarea deli-
berează asupra pedepsei cuvenite. Sunt propuse glonţul sau biciul, printre
altele. Sau poate că autorul ar trebui eliberat, iar trădarea trecută cu vederea?
Adunarea nu stă mult pe gânduri, ştie ce are de făcut: verdictul este eliberarea,
însoţită de o invitaţie la cină.
Paleoconservatorismul în spaţiul public american

Destrămarea coaliţiei paleo şi eşecul candidaturilor lui Pat Buchanan i-au
lipsit pe paleoconservatori de forţă politică. Lucrurile s-au schimbat întru
câtva odată cu războiul din Irak. Unele din site-urile de Internet cele mai
vehemente împotriva războiului, antiwar.com şi vdare.com, au o distinctă
identitate paleoconservatoare. În 2008 outsider-ul Ron Paul, un libertarian
cu legături paleoconservatoare, a expus platforma Vechii Drepte unei audienţe
nu doar americane. Candidatura sa la nominarea republicană pentru preşedinţie
a fost însă lipsită de succes.
După alegerile din 2008 şi înfrângerea Partidului Republican, aşa-numitul
Tea Party Movement a devenit motorul revenirii politice republicane. În cadrul
acestei mişcări există şi o evidentă componentă paleoconservatoare sau paleo-
libertariană. Glenn Beck, gazda unui talk-show de mare audienţă pe canalul
Fox News, are poate mai mult în comun cu Vechea Dreaptă decât cu oricare
alt curent politic.
Totuşi, paleoconservatorii se văd, şi pe bună dreptate, ca ducând o luptă
de ariergardă. Ei nu au reuşit să câştige teren în instituţiile oficiale ale dreptei
americane în ultimii 50 de ani, fie că e vorba de publicaţii sau think tank-uri,
fie că e vorba de Partidul Republican însuşi. Succesul electoral sau de audienţă

al vocilor paleoconservatorismului contemporan este în continuare minoritar
în spaţiul dreptei.
Referinţe
Agar, Herbert şi Tate, Allen (coord.). 1983. Who Owns America?: A New Declaration
of Independence. Wilmington, N.C.: University Press of America.
Bell, Irving. 1999. The Coming of Post-Industrial Society. New York: Basic Books.
Berle, Adolf A. şi Means, C. Gardiner. 1932. The Modern Corporation and Private
Property. New York: Harcourt, Brace & World.
Bhagwati, Jagdish. 2002. Free Trade Today. Princeton: Princeton University Press.
Bradford, M. E. 1977. „A Better Guide than Reason: The Politics of John Dickinson“.
În Modern Age 21:1.
Bradford, M. E. 1982. „Remembering Who We Are: A Political Credo“. În Modern Age
26:2.
Bradford, M. E. 1986. „Is the American Experience Conservative?“. În The Heritage
Lectures 77. Washington D.C.: The Heritage Foundation.
Brimelow, Peter. 1994. Alien Nation: Common Sense About America’s Immigration
Disaster. Accesat la 20 februarie 2011. http://www.vdare.com/alien_nation/
Buchanan, Patrick J. 1998. The Great Betrayal: How American Sovereigntz and Social
Justice Are Being Sacrificed to the Gods of the Global Economy. New York: Little,
Brown.
Buckley, William F. şi Hamowy, Ronald. 1961. „‘National Review’: Criticism and
Reply“. În New Individualist Review 1:3.
Burnham, James. 1943. The Machiavellians. Defenders of Freedom. New York: The
John Day Company.
Burnham, James. 1966. The Managerial Revolution. Bloomington: Indiana University
Press.
Davidson, Donald. 1941. „Mr. Cash and the Proto-Dorian South“. În Southern Review 7.
Fleming, Thomas. 1993. The Politics of Human Nature. New Brunswick NJ: Transaction
Publishers.
Francis, Samuel T. 1981. „Foreign Policy and the South“. În Fifteen Southerners. Why
the South Will Survive. Athens: University of Georgia Press.
Francis, Samuel T. 1982. „Message from MARs: The Social Politics of the New Right“.
În The New Right Papers, coord. Robert W. Whitaker. New York: St. Martin’s Press.
Francis, Samuel T. 1984. Power and History: The Political Thought of James Burnham.
Lanham, Md: University Press of America.
Francis, Samuel T. 1994. „Beautiful Loosers. The Failure of American Conservatism“.
În Beautiful Loosers. Essays on the Failure of American Conservatism. Columbia,
Mi: University of Missouri Press.
Francis, Samuel T. 2006. „Introduction: The Return of the Repressed“. În Race and
the American Prospect: Essays on the Racial Realities of Our Nation and Our Time.
Atlanta: The Occidental Press.
Francis, Samuel T. 1999. „Nationalism, Old and New“. În The Paleoconservatives, New
voices of the Old Right (ed. Joseph Scotchie) New Brunswick NJ: Transaction
Publishers.
Frum, David. 2007. „Unpatriotic Conservatives“. În National Review. March 19.
Garrett, Garet. 1953. „The Rise of Empire“. În The People’s Potage. Caldwell, Id.: Caxton
Printers.
Gottfried, Paul. E. 1999. After Liberalism. Mass Democracy in the Managerial State.
Princeton, NJ: Princeton University Press.
Gottfried, Paul. E. 2002. Multiculturalism and the Politics of Guilt: Toward a Secular
Theocracy. Columbia, Mi: University of Missouri Press.
Gottfried, Paul. E. 2007. Conservatism in America. Making Sense of the American Right.
New York; Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Kirk, Russell. 1954. A Program for Conservatives. Chicago: Henry Regnery Co.
Kirk, Russell. 1960 „The Uninteresting Future“. În Commmonweal 72:10
Kirk, Russell. 1974. The Roots of American Order. LaSalle, Ill.: Open Court.
Kirk, Russell. 1986. The Conservative Mind. From Burke to Eliot (ediţia a şaptea).
Washington D.C.: Regnery Gateway.
Kirk, Russell. 1989. „The Question of Tradition“. În Prospects for Conservatives.
Washington D.C.: Regnery Publishing.
Kirk, Russell. 1997. Edmund Burke. A Genius Reconsidered. Wilmington, Del.: Inter-
collegiate Studies Institute.
Kirk, Russell. 1998. „A Dispassionate Assessment of Libertarians“. În Freedom and
Virtue. The Conservative/Libertarian Debate (coord. George W. Carey). Wilmington,
Del.: Intercollegiate Studies Institute.
Kristol, Irving. 1978. Two Cheers for Capitalism. New York: Basic Books.
McDonald, W. Wesley. 2004. Russell Kirk and the Age of Ideology. Kansas City:
University of Missouri Press.
Montgomery, Marion. 1981. „Solzhenitsyn as a Southerner“. În Fifteen Southerners.
Why the South Will Survive. Athens: University of Georgia Press.
Murphy, Paul V. 2001. The Rebuke of History. Southern Agrarians and American
Conservative Thought. Chapel Hill, London: The University of North Carolina Press.
Nash, George. 1996. The Conservative Intellectual Movement in America since 1945.
Wilmington, Del.: Intercollegiate Studies Institute.
Payne, John. 2005. „Rothbard’s Time on the Left“. În Journal of Libertarian Studies
19:1.
Rothbard, Murray N. 2007. The Betrayal of the American Right. Auburn Ala.: The
Ludwig von Mises Institute.
Rothbard, Murray N. 2010. „In Defense of Demagogues“. În Strictly Confidential: The
Private Volker Fund Memos of Murray N. Rothbard. Auburn Ala.: The Ludwig von
Mises Institute.
Ryn, Claes. 1996. „How Conservatives Failed ‘The Culture’“. În Modern Age 38:2.
Scotchie, Joseph. 2002. Revolt from the Heartland: The Struggle for an Authentic
Conservatism. New Brunswick, NJ: Transaction Publishers.
Swain, Carol (coord). 2007. Debating Immigration. New York, Cambridge: Cambridge
University Press.
Twelve Southerners. 1977. I’ll Take My Stand: The South and the Agrarian Tradition.
Baton Rouge: Louisiana State University Press.
Whaples, Robert. 2006. „Do Economists Agree on Anything? Yes!“. În The Economists’
Voice 3:9.
Weaver, Richard M. 1948. Ideas Have Consequences. Chicago: University of Chicago
Press.
Weaver, Richard M. 1963. „Two Types of American Individualism“. În Modern Age 7:2.
Weaver, Richard M. 1964. Visions of Order. The Cultural Crisis of Our Time. Baton
Rouge: Louisiana State University Press.
Weaver, Richard M. 1985. The Ethics of Rhetoric. Davis, CA: Hermagoras Press.
Wilson, Clyde. 1969–70. „The Jeffersonian Conservative Tradition“. În Modern Age 14:1.
Wilson, Clyde. 1992 „Restoring the Republic“. În Chronicles: June 1992.
Wolfe, Gregory, et al. 1986. The State of Conservatism: A Symposium. The Intercollegiate
Review 21:3.
LIBERTARIANISMUL1
Ionuţ Sterpan
Libertarianism şi liberalism clasic
Libertarianismul constituie o reformulare sistematică şi până la ultimele

consecinţe a ideilor liberalismului clasic. Doctrina libertariană aderă în mai
mare măsură la valorile libertăţii individuale şi proprietăţii private şi este
mai consecvent antietatistă decât liberalismul clasic. Diferenţele în „gradul
de aderenţă“ se reduc la diferenţe punctuale de concepţie în contexte pre-
cizate. Este mai probabil ca o persoană care se recomandă astăzi drept adeptă
a liberalismului clasic să fie de acord cu anumite servicii publice administrate
de stat, cu o mică taxă de tip redistributiv sau cu o mică intervenţie menită
să uniformizeze viaţa comunităţilor, decât este o persoană care se recomandă
drept „libertariană“.
Cea mai mare parte a liberalismului clasic constituie o reţea de idei pe
care astăzi, în marea lor majoritate, le numim idei „libertariene“, pe filiera
semantică americană, chiar dacă în secolul al XIX-lea se numeau „liberale“.
Faptul că în Statele Unite mulţi liberali au renunţat la termenul „liberalism“
s-a produs ca urmare a preluării de către stânga a acestui termen cu scopul
de a profita de prestigiul numelui. Preluarea a fost justificată prin aceea că
stânga a adoptat unele dintre ideile liberalilor clasici şi a fost ocazionată
de faptul că mulţi americani adepţi ai liberalismului clasic şi-au spus „con-
servatori“, lăsând vacant termenul „liberalism“. În Statele Unite, termenul
„liberalism“ a ajuns astăzi o prescurtare a sintagmei „liberalism modern“.
„Liberalismul modern“ este numele american pentru doctrina pe care în Europa
o avem sub numele de „social-democraţie“. În Europa, mulţi intelectuali rezistă
schimbării terminologice şi folosesc registrul vechi, în care „liberalism“ încă
1. Îi mulţumesc profesorului Mihail Radu Solcan pentru un anumit mod de a gândi.

Multe dintre ideile acestui capitol au fost clarificate şi în atelierele de discuţii ale
proiectului „Modelări evoluţioniste ale emergenţei normelor interacţiunii sociale“ deru-
lat de Centrul de Cercetare în Etică Aplicată al Facultăţii de Filozofie, Universitatea
din Bucureşti.
desemnează liberalismul clasic. Rezistenţa lor faţă de evoluţia semantică

dinspre America are dezavantajul de a întreţine un echivoc în rândul oamenilor
obişnuiţi. De acest echivoc profită, în primul rând, partidele nominal „liberale“
din Europa, care, în timp ce susţin măsuri social-democrate, prin sonoritatea
numelui atrag şi simpatizanţi ai ideilor liberale clasice.
Puncte de plecare în istoria doctrinei
Istoria intelectuală a libertarianismului poate fi văzută ca un mănunchi

de istorii ale ideilor sistematizate astăzi în libertarianism, care sunt bineînţeles
mai vechi decât numele „libertarianism“. Cât de vechi? O formă incipientă
a ideii că puterea politică trebuie limitată apare în Epopeea lui Ghilgameş,
un rege care devine insuportabil fără să fie nici rău, nici incompetent. Aici
se sugerează că soluţia la exercitarea arbitrară a puterii stă în instituirea unei
competiţii jurisdicţionale ordonate de alegerea liberă a celor afectaţi.
Ideea că oamenii pot trăi după lege, ordonat şi prosper, dacă se lipsesc
de instituţia autorităţii politice capată o întemeiere religioasă în Samuel 8
din Vechiul Testament. Pretenţiile de drepturi în faţa autorităţii politice încep
să fie susţinute şi de teorii nereligioase, care arată că regulile sociale fun-
damentale se pot dezvolta şi menţine independent de puterea politică. Lao
Tsu pretinde că armonia socială este preexistenţa autorităţii politice punând
bazele teoriei drepturilor naturale, iar Justinian că legea corectă nu se fabrică,
ci se descoperă în interacţiuni sociale. Acestea sunt începuturile concepţiei
evoluţioniste asupra normelor.
Ideea că nu autoritatea domneşte, ci legea însăşi, este valorificată împo-
triva comenzilor autorităţii politice centrale în Occident odată cu Magna
Carta în secolul al XIII-lea, când conţinutul legii naturale îi este impus regelui
de către baroni locali independenţi. Aceasta prevede că nimeni nu va fi închis,
nimănui nu îi va fi confiscată proprietatea şi nimeni nu va fi acuzat după
o altă lege decât legea locului. John Locke scrie că rolul legii este nu constrân-
gerea, ci protecţia împotriva constrângerii (Locke 1999, Cap. VI).
Dreptul individului la tratament egal în faţa legii, la viaţă, libertate, pro-
prietate şi dreptul de a-şi urma scopurile, împreună cu dreptul de a le apăra –
care include dreptul de a aboli guvernămintele care le erodează – sunt formu-
lări abstracte desprinse dintr-un proces evoluţionist al legii într-un sistem
legal bazat pe precedent. Ideea libertăţii de întreprindere îşi găseşte o rădăcină
în faimoasa critică a lui John Milton împotriva cenzurii din 1644. Indivizii
trebuie lăsaţi să exprime opinii, să propună şi să adere la idei pentru că expre-
LIBERTARIANISMUL 79
siile indivizilor poartă viaţa lor (Milton 2006). Prin extensie, şi investiţiile ar
putea fi considerate expresii. Ele trebuie lăsate să câştige aderenţi.
O istorie intelectuală cu accent pe discipline
Am putea reconstitui doctrina libertariană din perspective disciplinelor

sociale luate pe rând. Ideile libertariene exprimate în fiecare din aceste lim-
baje ar avea câte un punct de început şi o evoluţie formulate în cadrul fiecărei
discipline. Din perspectiva ştiinţelor politice, în secolul al XVI-lea, Étienne
de la Boétie deploră şi explică fenomenul controlului piramidal al autorităţii
politice care menţine cetăţenii într-o „servitute voluntară“. Din perspectiva
filozofiei politice, în secolul al XVII-lea, John Locke dezvoltă un model al
stării naturale, în care cele patru drepturi fundamentale negative sunt aceleaşi
şi înainte, şi după un contract social; motivul contractului este doar o mai
bună administrare a lor. Locke dă o turnură libertariană contractualismului
susţinând că regulile sociale corecte sunt acelea pe care toţi cei afectaţi le
decid voluntar sau le-ar decide voluntar într-un contract colectiv în anumite
condiţii. Din perspectiva filozofiei politice şi a filozofiei sociale, David Hume
continuă concepţia evoluţionistă asupra normelor. Regulile care stimulează
activităţile reciproc avantajoase emerg ca urmare a încercărilor repetate ale
fiecăruia de a relaţiona cu ceilaţi în interes propriu. Au succes cele care nu
sunt blocate (Hume 1978). Din perspectiva filozofiei dreptului, în secolul
al XIX-lea, Albert Venn Dicey preia argumentele lui David Hume şi explică
avantajele sistemului juridic englez bazat pe predecent faţă de un sistem
legislativ centralizat. Nu legile de tip comandă ale autorităţii politice centrale
sunt sursă de drept, ci tiparele interacţiunii libere dintre oameni împreună
cu rezolvările disputelor particulare. Ştim că anumite rezolvări sunt soluţiile
mulţumitoare atunci când observăm că în timp, în condiţii de libertate, ele
tind să fie copiate în cazuri asemănătoare ulterioare: se dovedesc accep-
tabile pentru cei implicaţi (Dicey 1982). Din perspectiva ştiinţei economice,
tot în secolul al XIX-lea, Gustave de Molinari (2011) se întreabă de ce, dacă
concurenţa îmbunătăţeste serviciile economice, iar producţia, aplicarea şi
interpretarea legii sunt şi ele servicii economice, nu am introduce concu-
renţa şi în această zonă? Ideea că şi justiţia poate fi liberalizată va face obiectul
unui program de cercetare anarho-capitalist în ştiinta economică începând
cu anii ’70. Miza lui este protejarea dreptului indivizilor de a-şi alege regulile
după care să trăiască.
O istorie intelectuală cu accent pe etape
Limitele teoretice ale fiecărei discipline impun limite teoretice şi doctrinei

formulate în cadrul lor. Abordarea de mai sus este utilă cel mult pentru tra-
sarea conturului doctrinei. Însă substanţa ei centrală este formată tocmai la
confluenţa unor argumente provenite din mai multe perspective. Uneori
argumente formulate în câte o disciplină socială reuşesc să transforme şi să
îmbogăţească celelalte discipline aflate în contemporaneitate. Aceste argu-
mente creează etapele istoriei intelectuale libertariene şi dau naştere şi mai
multor tipuri de libertarianism.
Putem distinge cel puţin patru etape sau straturi istorice în cristalizarea
libertarianismului. Prima etapă este condensată în argumentele formulate
în secolul al XVIII-lea de Părinţii Constituţiei Americane; ei construiesc
pe temeliile intelectuale puse de John Locke, de iluminiştii scoţieni, pe teme-
liile succesului civilizaţional al libertăţii ilustrat de state precum Anglia şi
Olanda şi pe temelii istorico-politice lăsate de mişcarea pentru libertate a
levellerilor. A doua etapă are loc în secolul al XIX-lea, la confluenţa a trei
fenomene majore: liberalismul clasic, individualismul radical şi Şcoala austriacă
de economie. A treia etapă, cu centrul de greutate la jumătatea secolului
XX, cuprinde la rândul ei trei autori majori: Ludwig von Mises, Friedrich
von Hayek, pe de o parte şi Milton Friedman, cu un alt tip de libertarianism
pe de altă parte. A patra etapă, cu centrul de greutate în a doua jumătate a
secolului XX, vine cu o pluralitate de gânditori care încep să îşi spună
„libertarieni“. Această pluralitate din ultima etapa conţine mai multe tipuri
de libertarianism.
O istorie intelectuală cu accent pe tipuri de libertarianism
Tipurile de libertarianism practicate astazi pot fi evidenţiate cu ajutorul

a trei criterii. În primul rând, libertarienii pot fi clasaţi după profilul meto-
dologic. Robert Nozick vine dinspre filozofia analitică; James Buchanan
şi Gordon Tullock susţin libertarianismul utilizand teoria alegerii publice
a Şcolii din Virginia. David Friedman, Steve Pejovich folosesc uneltele Şcolii
de la Chicago, adică economia neoclasică, analiza de tip coasian a drepturilor
de proprietate şi analiza economică a legii; Murray Rothbard, Israel Kirzner,
Roderick Long angajează metoda economiei austriece.
Un al doilea criteriu uzual de clasificare este teoria etică pentru care optează.
Unii dintre ei optează pentru deontologism şi o gândire individualistă radicală
LIBERTARIANISMUL 81
(Rothbard, Ayn Rand, Robert Nozick), alţii pentru consecinţionism, mai ales
pentru o specie a lui, utilitarismul (David Friedman), alţii pentru contractua-
lism (James Buchanan).
Al treilea criteriu de clasificare este concepţia privind limitele legitime
ale statului; el clasifica libertarienii în adepţi ai unui stat minimal (Robert
Nozick, Ayn Rand, James Buchanan, Gordon Tullock) şi în anarho-capitalişti
(Murray Rothbard, David Friedman).
O istorie intelectuală cu accent pe argumente
În continuare optez pentru o expunere a libertarianismului cu accent pe

argumentele teoretice. Caracterul incomplet al descrierii filiaţilor de idei şi
conexiunilor lor cu evenimente istorice şi politice reprezintă dezavantaje ale
acestei opţiuni. Avantajul ar fi instrucţia în gândirea de tip libertarian.
James Madison formulează un argument pro-libertate din perspectiva

teoriei politice. Soluţia pe care o găseşte în calea tiraniei majorităţii este liber-
tatea de asociere neîngrădită. Cu cât va fi mai largă libertatea de disociere
şi asociere, cu atât mai mare va fi numărul grupurilor de interese (facţiunilor)
şi cu atât mai diverse scopurile lor. Dar cu cât sunt mai multe şi mai diverse,
cu atât va fi mai greu să se treacă peste diferende şi să se ajungă la o
majoritate de oameni capabili să urmărească un interes comun împotriva
minorităţii (Federalist 10). Împreună cu George Mason, Madison reuseşte
să ataşeze Constituţiei americane o Carta a drepturilor. Dincolo de formularea
explicită a unor drepturi concrete, care reuşesc să încetinească procesul creş-
terii statului, amendamentele impun o anumită viziune asupra drepturilor.
Prin Amendamentul numărul 9, Carta asigură că enumerarea în Constituţie
a unor drepturi nu va fi interpretată ca dovadă că acestea ar fi singurele drep-
turi sau că cele neenumerate nu ar fi importante, iar Amendamentul numărul
10 enunţă că puterile nedelegate explicit în Constituţie guvernului federal
vor fi considerate ca aparţinând guvernămintelor locale sau indivizilor.
Concepţia reflectă prezumţia libertăţii, a unei stări de fundal în care oricine
poate face orice, până la momentul în care cineva dovedeşte că o anumită
acţiune a cuiva i-a fost dăunătoare. Abia în acest moment acţiunea respectivă
atrage după sine o limitare a drepturilor de întreprindere. Prin contrast, încli-
naţia autorităţilor de a îngradi ex-ante prin legi-cadru activitatea economică
şi socială reflectă prezumţia constrângerii sau a reglementarii. Costul legi-
lor-cadru stă în pierderea unui set de acţiuni productive, dintre care multe
sunt neimaginate. Argumentul în favoarea prezumţiei libertăţii poate fi pus

în oglindă cu cel al prezumţiei de nevinovăţie. Să presupunem că procesele
în justiţie ar pleca de la premisa că acuzata este vinovată de o serie lungă
de capete de acuzare, şi e necesară infirmarea pe rând a acuzaţiilor. Procesele
ar fi interminabile. Analog, ar fi impracticabil ca înainte de a trăi în voie să
infirm toate suspiciunile (Palmer 2009, 27).
Libertăţile statuate în amendamentele Constituţiei, cele mai multe câşti-

gate de-a lungul unui proces juridic evoluţionist în Anglia, au putut fi efectiv
prezervate în America printr-un anumit mod de a constitui puterea politică.
Madison şi Thomas Jefferson au reuşit să disperseze puterea printr-o definiţie
constituţională a tiparelor de interacţiune între autorităţile statului. Pentru
a preveni controlul unui singur grup de oameni asupra maşinăriei statului,
Părinţii Constituţiei au blocat constituţional posibilitatea ca cineva să fie parte
în acelaşi timp din mai mult decât unul dintre următoarele grupuri: un grup
învestit cu puterea de a produce lege (legislativ), un alt grup cu puterea de
a interpreta legea în cazuri particulare (judecătoresc) şi un grup cu puterea
de a executa legea (executiv). Întrucât, prin Constituţie, deciziile majore
ale fiecărui grup depind într-un fel sau altul de acordul celorlalte grupuri,
abuzul din partea unui grup poate fi controlat nu numai de către societatea
civilă, dar şi de celelalte două grupuri. Rădăcinile doctrinei separării puterilor
se găsesc în filozofia baronului de Montesquieu, în modelul republican al
Greciei şi Romei antice şi în modelul experienţei medievale a separării puterii
şi concurenţei jurisdicţionale dintre Papă şi Împărat.
Lucrările lui Adam Smith (1759, 1776) şi mai târziu ale lui David Ricardo,
Jean Baptiste Say, Alfred Marshall susţinute de filozofia morală utilitaristă
a lui Jeremy Bentham, pun bazele ştiinţei economice clasice. Adam Smith
explică cum natura economiei capitaliste concurenţiale de fapt elimină con-
flictele şi promovează cooperarea, fără să fie nevoie de sentimente morale
din partea agenţilor economici. Regulile liberei întreprinderi şi liberei concu-
renţe îl conduc, de exemplu, pe brutarul interesat de propriul profit să vândă
o pâine bună, independent de bunăvoinţă lui faţă de consumatori. Smith este
fascinat de modul în care cooperarea economică la scară largă facilitează
o producţie mai eficientă decât manufacturile obişnuite. Pentru producţia
unui ac se folosesc mineri şi cărăuşi de peste graniţă, atunci când peste graniţă
mineritul şi cărăuşia costă mai puţin. Diviziunea muncii creşte producti-
vitatea; cu alte cuvinte, generalizarea cooperării ajută indivizii să combine
resurse în avantaj reciproc.
LIBERTARIANISMUL 83
Argumentul lui David Ricardo (1817) în favoarea schimbului liber,

devenit „legea asocierii“ adânceşte intuiţia lui Smith. Dacă indivizii dintr-un
stat produc mai uşor absolut toate serviciile (şi bunurile, care din per-
spectiva valorii sunt doar fluxuri de servicii) decât cei din alt stat, s-ar spune
că oamenii din primul stat nu au nevoie de relaţii de schimb cu cei din al
doilea. Greşit, spune Ricardo. De ce? Să presupunem că un student rapid
poate să prepare o salată în 10 minute şi o porţie de cartofi prăjiţi în 15 minute.
Vecinul său de palier are nevoie de o jumătate de oră pentru salată şi de o
oră pentru cartofi. Studenţii doresc cât mai multe mese cu meniu complet.
Pentru a determina dacă este avantajoasă cooperarea, ceea ce contează este
costul de oportunitate al fiecăruia, costul unei activităţi în raport cu celelalte
activităţi disponibile. Pentru persoana rapidă, costul producţiei unei porţii
de cartofi este egal cu costul producţiei unei salate şi jumătate (nimic altceva
nu ar putea face cu cele 15 minute). Pentru persoana lentă, costul gătitului
unei porţii de cartofi este egal cu costul gătitului a două salate. În termeni
de cartofi (singura valoare alternativă posibilă), a doua persoană produce
salate mai ieftin. În starea de izolare, pentru a-şi asigura 10 mese complete,
persoana rapidă va folosi 250 de minute, 150 pentru cartofi, şi 100 pentru
salate. Dacă însă va folosi timpul pe care l-ar fi investit în prepararea de
salate pentru a pregăti cartofi, va reuşi să producă cel puţin 6 porţii de cartofi.
Cu câte salate poate plăti studentul lent cele 6 porţii de cartofi? Oare cu
mai mult de 10? Da, pentru că el poate folosi timpul pe care în starea de
izolare l-ar fi folosit în pregatirea celor 6 porţii de cartofi, anume 6 ore. Dar
în 6, studentul lent poate produce 12 salate. Îi poate, de exemplu, da studen-
tului rapid 11, iar el va mai rămâne şi cu una în plus. Relaţiile comerciale
sunt reciproc avantajoase. Ceea ce a contat a fost faptul că studentul lent a
avut un cost mai mic decât studentul rapid în termenii activităţilor disponibile:
pe el o porţie de salată îl costă o jumătate de porţie de cartofi, iar pe studentul
rapid îl costă 3 sferturi. Globalizarea poate include în mod reciproc avantajos
Somalia nu pentru că somalezii pot produce lapte mai ieftin decât Statele
Unite (deşi poate fi şi aceasta adevărat), ci pentru că somalezii produc lapte
mai ieftin în termenii activităţilor alternative care le stau la dispoziţie. Impli-
caţia legii asocierii este că, cu cât gradul de interconexiuni comerciale creşte,
cu atât mai perimate devin izolaţionismul, războiul şi sărăcia. Tarifele vamale
şi barierele în calea comerţului sunt erori economice şi cresc pericolul con-
flictului violent. În această lumină, Destutt de Tracy celebrează schimbul
ca aspectul cel mai relevant al societăţii umane: societatea constă într-o serie
uriaşă de schimburi; această serie de evenimente este în avantajul tuturor
pentru că ambele părţi ale unui contract au de câştigat.
Jean Baptiste Say (2011) insistă însă pe distincţia dintre societate şi stat.
Cei care vor să trăiască de pe urma altora se înţeleg cu autorităţile politice
pentru a sufoca sau ţine la distanţă concurenţa economică. Aceste înţele-
geri sau schimburi blochează alte schimburi reciproc avantajoase. Cu ajutorul
politicii, clasa neproductivă obţine un privilegiu pe seama comunităţii. Ideile
care susţin politicile economice de laissez-faire îşi menţin popularitatea în
Franţa încă o generaţie după Jean Baptiste Say.
Frederic Bastiat, precursor al Şcolii austriece, atrage atenţia asupra costu-

rilor ascunse ale statului. Statul este acea ficţiune prin care toţi cred că pot
trăi pe seama altora (2011a). El ridiculizează proiectele de stat derulate cu
scopul de a crea şi menţine locuri de muncă, arătând că prelevarea banilor
din piaţă prin taxare distruge locuri de muncă şi activităţi economice de o
valoare cel puţin egală cu cea produsă de proiectul de stat. Faptul că oamenii
sunt atât uşor iluzionaţi de mirajul statului se explică printr-o particularitate
a costurilor în raport cu beneficiile: beneficiile sunt vizibile, costurile sunt
invizibile. Este în natura costului unei alegeri să desemneze oportunităţi
pierdute şi nedeterminate (2011b).
John Stuart Mill (2011) formulează principiul conform caruia singurul

scop care legitimează intervenţia altora în viaţa cuiva este autoapărarea. Multe
argumente libertariene îşi au originea în Despre libertate. În general, nimeni
nu este mai potrivit să conducă o afacere decât cel personal interesat de bunul
ei mers, datorită stimulentelor şi cunoaşterii contextuale. Dar chiar şi în cazu-
rile excepţionale statul trebuie să se abţină de la intervenţie. Indivizii trebuie
lăsaţi să găsească singuri soluţii întrucât libertatea poate fi menţinută pentru
acele cazuri în care ea este soluţia mai bună, numai dacă sunt menţinute aştep-
tările că statul nu intervine. Prin intervenţia excepţională, statul hrăneşte regula
antitetică libertăţii, regula plasei de siguranţă. În fapt, orice funcţie preluată
de stat sau guvernământ de la individ şi reţelele sociale voluntare converteşte
acea parte activă şi ambiţioasă a cetăţenilor în indivizi dependenţi de con-
ducerea statului sau de o grupare ce ţinteşte să preia conducerea statului.
Acesta este argumentul infantilizării. Mill reia argumentul lui John Milton
împotriva cenzurii formelor de exprimare. Numai un proces răspândit al
experimentării de tip încercare şi eroare permite inovaţii. Ceea ce este astăzi
marginal poate fi mâine acceptat de o majoritate dacă este lăsat să îşi dove-
dească eficienţa. În timp ce guvernămintele tind să opereze peste tot la fel,
indivizii şi asociaţiile voluntare, atunci când activitatea lor este dereglemen-
tată, tind să încerce o varietate de experimente, rodul experienţelor diverse.
LIBERTARIANISMUL 85
Singurul rol pentru stat este de a asigura difuzarea soluţiilor, astfel încât
toţi experimentatorii să poată beneficia, dacă doresc, de experimentele altora.
Acesta este argumentul diversităţii experimentelor.
În secolul al XIX-lea, prima generaţie de economişti ai Şcolii austriece,

Carl Menger, Eugen von Böhm-Bawerk şi Friedrich von Wieser revolu-
ţionează metodologia economică. Economiştii clasici înţelegeau că valoarea
de schimb a unei clase de bunuri, transparentă în preţuri, ar trebui să reflecte
ceea ce ei numeau valoarea de uz a acelei clase de bunuri. Dar atunci de ce
diamantele, care aveau o valoare „de uz“ mai mică decât apa fiind mai puţin
vitale, prezentau o valoare „de schimb“ mai mare? Explicaţia provizorie
era că diamantele ar fi mai greu de produs. Cu alte cuvinte, preţul bunurilor
ar depinde şi de costul de producţie. Explicaţia nu era confortabilă : se putea
vedea că nu întotdeauna creşterea costului de producţie creşte valoarea.
Menger (2007) rezolva problema unificând teoria preţurilor şi a valorii. Valo-
rizarea este nu a claselor de bunuri, ci a bunurilor concrete: valorizăm unităţi
concrete de bunuri care fac efectiv obiectul alegerii, şi numai fenomenul
valorizării relative la alte bunuri se reflectă în preţuri. Prima unitate dintr-un
bun economic, adică prima unitate la dispoziţia mea dintr-un bun rar, în raport
cu multitudinea de scopuri căreia îi poate servi, va fi angajată în satisfacerea
celei mai intense dorinţe. Dacă va fi disponibilă şi a doua unitate, va fi anga-
jată în satisfacerea următoarei dorinţe din ierarhie, şi aşa mai departe. Pentru
că prima dorinţă este mai intensă, valoarea primei unităţi va fi mai mare,
chiar dacă va împărtăşi caracteristicile fizice cu a doua sau a cincea, şi chiar
dacă a fost rezultatul unui proces similar de producţie. Fenomenul valorizării
se aplică mereu asupra unităţilor de bunuri de la marginea mulţimii de unităţi
deja disponibile. Unităţile marginale, adăugate la margine, au mereu o utili-
tate mai mică decât ultima unitate deja în posesie, tocmai pentru că primele
unităţi au fost angajate să rezolve dorinţele resimţite mai intens. Preţul uni-
tăţilor reflectă valoarea marginală. O unitate marginală de apă este atât de
ieftină pentru mine locuind în Bucureşti tocmai pentru că, din moment ce
apa este abundentă, am satisfăcut deja dorinţele cele mai intens resimţite.
Valoarea marginală a unui pahar cu apă este mică. Prefer un diamant. După
o săptămână de abandon în deşert, aş fi însă dispus să dau diamantul unui
beduin în schimbul unui pahar cu apă. Ar fi raţional, o unitate marginală
de apă este mai valoroasă pentru mine decât diamantul. Teoria subiectivistă
a utilităţii marginale explică şi fenomenul formării preţurilor factorilor de pro-
ducţie. Dacă sursa valorii bunului de consum este valorizarea bunului de
consum, care este sursa valorii bunurilor de capital? Ea depinde de valoarea
bunului de consum produs. Valorizarea bunului de capital se impută valo-

rizării bunului de consum produs, nu invers, cum spuneau clasicii. De ce
sunt revoluţia ştiinţifică subiectivistă şi teoria marginalistă importante pentru
libertarianism? Pentru că aşa se propune o rezolvare libertariană disputelor
politice despre cum ar trebui folosite resursele. Unificarea teoriei valorii
arată că valorizările indivizilor implicaţi în politică nu sunt diferite de
valorizările oamenilor obişnuiţi. Ar trebui oare atunci să le acordăm o atenţie
specială? Alocarea resurselor conform ierarhiei dorinţelor participanţilor pare
singura raţională. Însă ştiinţa economică identifică tocmai în piaţa liberă
acel mecanism capabil să aloce încontinuu resursele conform dorinţelor
participanţilor. Presupunerea operativă este ca intensitatea acestor dorinţe
să fie măsurată în preţul unităţilor resurselor la care participanţii sunt dispuşi
efectiv să renunţe în schimbul unităţilor altor resurse. Böhm-Bawerk (1890)
dezvoltă teoria capitalului şi găseşte justificarea economică a fenomenul
dobânzii. Practicarea dobânzii a fost în perioada medievală interzisă creş-
tinilor, dar dobânda reflectă o preferinţă general umană: o unitate dintr-un
bun aflată la dispoziţie astăzi este mai valoroasă decât aceeaşi unitate aflată
la dispoziţia mea peste cinci ani. Fenomenul preferinţei de timp explică şi
de ce salariile nu reflectă în întregime profitul unor proiecte pe termen lung,
fără să fie vorba de exploatare. Să presupunem că un anumit proiect va începe
să aducă profit abia după cinci ani de activitate. Chiar dacă munca este pres-
tată acum, valoarea muncii care produce profit peste cinci ani este mai mică
acum decât ar fi dacă profitul ar fi imediat. Schimbul dintre muncă şi bani
reflectă valorile în prezent. Böhm-Bawerk explică şi cum se formează pre-
ţurile de echilibru. Cumpărătorii capabili să plătească cel mai mult îşi pot
găsi cel mai uşor vânzătorii dintr-o mulţime largă de vânzători, care îi cuprinde
şi pe cei capabili să vândă la un preţ mic, dar şi pe cei capabili să vândă
doar la un preţ mare. Vânzătorii capabili să vândă cel mai ieftin îşi găsesc
cumpărători cel mai repede. Tranzacţiile continuă într-o zonă al cărei plafon
indică nivelul preţului peste care cumpărătorii rămaşi aleg să nu urce şi a
cărei bază este nivelul preţului sub care vânzătorii aleg să nu vândă. Preţurile
sunt determinate exclusiv de valorizările participanţilor la piaţă manifestate
în alegerile lor. Preţurile de echilibru pe o piaţă liberă reflectă relaţii reciproc
avantajoase între agenţi preocupaţi de propriul interes. Există cel puţin două
verigi care îl leagă pe Böhm-Bawerk de libertarianism. În primul rând, el legi-
timează fenomenul dobânzii formate liber. În al doilea, arată că susţinătorii
preţurilor „juste“ ca diferite de preţurile practicate de piaţa liberă susţin de
fapt forţarea unor tranzacţii în dezavantajul unei categorii de participanţi
la schimburile de valori.
LIBERTARIANISMUL 87
În secolul al XIX-lea, individualiştii radicali Henry Thoreau, Herbert

Spencer, Albert J. Nock, Lysander Spooner şi Benjamin Tucker încep să vadă
statul drept adversarul principal al libertăţii contractuale şi principalul pericol
pentru proprietatea privată. Statul, întemeiat pe constrângere, este un mod
de organizare ireductibil la mecanismele societăţii civile – o reţea complexă
de relaţii voluntare. Dacă, prin absurd, autoritatea legislativă este mandatată
şi de mine, atunci teoretic îmi pot retrage delegarea. Dacă mi se răspunde
că trebuie să mă conformez principiului constituţional al majorităţii cu care
„am fost de acord“, voi întreba cum pot retrage, în ceea ce mă priveşte, dele-
garea către autoritatea care a oficializat regula constituţională a majorităţii,
şi nu a unanimităţii. Care este modalitatea acceptată de a-mi retrage consim-
ţământul dat autorităţii politice şi de a-mi rezerva dreptul de decizie fără
să-l deleg mai departe? Aceşti autori arată că ideea de contract social folosită
pentru a întemeia statul este o ficţiune utilă mai mult autorităţii politice.
Nu numai că indivizii nu au păşit în asociaţia statală în mod voluntar, dar
autorităţile politice nu le permit să păşească în afara asociaţiei statale decât
dacă renunţă la continuarea relaţiilor reciproc avantajoase cu cine doresc
(Spooner 1870). Poziţia individualistă este întărită de filozoful moralei John
Simmons (1976) în secolul XX. Acesta critică varietatea de modalităţi de
întemeiere a obligaţiei individului faţă de autoritatea politică încercate de
Joseph Raz, John Rawls, Ronald Dworkin, Jeremy Waldron şi alţii.
Originea de facto a autorităţii politice stă în subjugare, cucerire, supunere

şi se menţine prin dominarea şi exploatarea celor care îşi obţin bunurile prin
mijloace economice (adică prin muncă şi schimb voluntar) spune sociolo-
gul Franz Oppenheimer. Statul este în primul rând un agresor al propriilor
cetăţeni, va spune Murray Rothbard (1998) într-o interpretare categorică a
dreptului natural. Dominarea, exploatarea, agresiunea, sunt escamotate şi
susţinute prin înşelăciune. Înşelăciunea este prezentă atât în formulele ideo-
logice menite să legitimeze puterea, cât şi în variile modalităţi de impozitare
ascunsă. Dar dincolo de exploatare şi înşelăciune, statul furnizează totuşi
servicii de protecţie. De ce? Mancur Olson compară statul cu o organizaţie
prădătoare sedentară, care îşi apară prada de alţi bandiţi itineranţi. Motivul
este că, pe termen lung, este în avantajul grupării prădătoare dominante să
cultive un climat al încrederii în care cei prădaţi să producă mai mult, atât
pentru ei, cât şi pentru ea. Douglass North şi John J. Wallis (2010) explorează
astăzi o teorie a statului ca organizaţie capabilă să organizeze celelalte
organizaţii în scopul extragerii de rente, încercarea de a-şi apropria avantaje
pe seama altora.
Împreuna cu Gordon Tullock, James Buchanan dezvoltă o teorie a com-

portamentului indivizilor aflaţi în poziţii politice. Teoria alegerii publice arată
cum încercarea oamenilor de a-şi apropria resursele concentrate la centru
în administrarea statului şi menite redistribuţiei (un tip de rente), aduc pierderi
dispersate mari. Va fi raţional pentru doritori să investească în aproprierea
rentei o valoare aproape egală cu valoarea ei. Dacă vor exista însă zece com-
petitori, costul social net va fi de aproape zece ori mai mare pentru un beneficiu
social net egal cu beneficiul concentrat al rentei. Succesul teoriei alegerii
publice în explicaţia şi predicţia activităţii politice se datorează renunţării
la asumpţia că politicienii ar fi motivaţi de altceva decât sunt motivaţi indi-
vizii obişnuiţi. Politicienii îşi urmăresc, în mod raţional, propriul interes;
ei fac înţelegeri cu diferite grupuri organizate de interese, prin care acestea
contribuie la campanii în schimbul promisiunilor de favoruri legislative pe
seama altor grupuri dispersate şi mai slab informate. Politicienii concep
permanent moduri de a ascunde înţelegerile şi resorturile reale ale activităţii
legislative de ochii acestor grupuri, în special de cele puternice electoral.
Mecanismul alegerii publice explică faptul că produsele legislative sunt greu
de monitorizat şi tendinţa lor de a impune costuri indivizilor dispersaţi. Aceasta
este situaţia descrisă cu ajutorul analizei economice în cadrele unor reguli
constituţionale (reguli ale jocului) date. Cum ar putea fi ele îmbunătăţite?
În Calculul consensului, Buchanan şi Tullock (1995) pun bazele analizei
economice constituţionale, analiza regulilor constituţionale însele. Ei produc
o teorie a constituţiilor pe baza unui număr mic de variabile – pe de o parte
costuri externe, adică rele provenite de la alţii, pe de alta costuri de organizare,
negociere şi informare cu care ne confruntăm în apărarea de costuri externe.
Dacă scopul este asigurarea consimţământului a cât mai mulţi dintre cei
afectaţi şi dacă un sistem central de reprezentare este inevitabil, recoman-
darea este pentru un sistem bicameral. A doua cameră trebuie concepută pe
baze diferite, altfel cei care înving în prima cameră ar învinge automat şi
în a doua.
Robert Axelrod (1984) arată, cu ajutorul teoriei jocurilor, că mecanismul

reciprocităţii, răspunsul la rău cu rău şi la bine cu bine, este strategia cu cel
mai mare succes (care aduce cele mai mari avantaje celui care o adoptă)
într-un număr repetat de interacţiuni. Contribuţia lui Axelrod se înscrie în
teoria evoluţionistă a comportamentelor sociale. Indivizii produc ordine morală
fără să intenţioneze acest lucru prin aceea că membrii unui grup care respectă
între ei norme ale cooperării prosperă vizibil şi în timp reuşesc să atragă
membri ai altor grupuri care urmau alte reguli. Axelrod rezolvă problema
LIBERTARIANISMUL 89
ordinii morale pusă de Hobbes propunând postularea unui contract social

prin care se întemeiază statul. Prin strategia reciprocităţii, indivizi în absenţa
unui agent comun extern de impunere produc norme sociale ale încrederii
capabile să susţină o civilizaţie extinsă.
Ludwig von Mises (1996) propune o metodologie deductivă, „a priori“,

de natură să unifice ştiinţele umane. Dacă analizăm puncte de vedere adverse
exprimate în ştiinţa socială, descoperim anumite idei comune care nu au
nevoie de întemeiere empirică. Propoziţia „oamenii acţionează“ conţine
implicit două idei: aceea că preferinţele oamenilor sunt vizibile în alegerile
lor efective şi că oamenii vor acţiona pentru satisfacerea dorinţei resimţite
în modul cel mai urgent în momentul respectiv. Aceste două idei presupun,
la rândul lor, teoria subiectivă a valorii (teoria că ceva este bun în măsura
în care este dorit şi este dorit în măsura în care este ales) şi legea disutilităţii
marginale (legea că o a doua unitate dintr-un bun va fi în mod necesar alocată
satisfacerii următoarei dorinţe în seria descrescătoare a urgenţelor). Din
perspectivă praxeologică, sau a teoriei acţiunii umane, Mises desfăşoară un
impresionant aparat de analiză economică cu ajutorul căruia rescrie libe-
ralismul clasic. Mises aduce două noi contribuţii majore libertarianismului.
Prima contribuţie este descoperirea că într-o economie în care mijloacele
de producţie sunt în proprietate comună, iar producţia şi distribuţia sunt lăsate
pe seama planificării centralizate, preţurile nu pot fi stabilite raţional. În
absenţa unei pluralităţi a agenţilor economici care deţin mijloace de producţie,
nu există schimburi. Fără schimburi efective, nu avem rate de schimb, adică
preţuri relative. Fără preţuri relative manifeste în piaţă, nimeni, nici agenţii
statului nu pot şti cu cât o resursă este mai dorită decât alta. În concluzie,
centrul de comandă riscă să canalizeze eforturile productive orbeşte şi să
irosească resurse valoroase în scopuri nevaloroase. Această formă a argumen-
tului cunoaşterii, „argumentul calculului economic“, se aplică tuturor inter-
venţionismelor. În măsura în care statul administrează comenzi, blochează
tranzacţii libere cu bunurile relevante. Dar numai tranzacţiile respective ar
scoate la iveală informaţia utilă pentru un proces productiv raţional. Piaţa liberă
oferă informaţii despre cursurile de acţiune eficiente, iar intervenţia statului
în piaţă se face vinovată de haos alocaţional. A doua contribuţie este o teorie
a ciclului economic, explicarea fenomenul ciclului economic exclusiv ca
efect al politicii inflaţioniste de expansiune a creditului. Intervenţia statului
în piaţa monetară şi micşorarea dobânzilor de către stat prin banca centrală,
este de fapt o alterare a preţurilor relative în favoarea proiectelor pe termen
lung. Creditarea uşoară angajează antreprenorii într-o cursă a investiţiilor
în proiecte pe termen lung. Vor fi aceste proiecte rentabile? Rentabilitatea

autentică a unui nivel de investiţii pe termen lung depinde de nivelul la care
agenţii economici pun în fapt la dispoziţia antreprenorilor economiile lor.
În cazul manipulării dobânzii de către stat însă, are loc mai degrabă opusul:
creditarea uşoară duce la inflaţie şi, în perspectiva devalorizării monedei,
agenţii economici vor scădea nivelul economiilor reale. Va exista în mod
necesar un moment în care valurile de investiţii se vor prăbuşi. În concluzie,
vinovată de depresiile economice este intervenţia statului.
Friedrich von Hayek (1945; 1973) se întreabă cum este posibilă o ordine
extinsă de piaţă în care canalizarea resurselor în diverse zone are loc fără
ca un comitet să planifice, să proiecteze şi să supravegheze întregul proces.
El explică faptul că multitudinea de ajustări voluntare spontane ale unor
agenţi la alţii conduce la un rezultat global ordonat cu ajutorul teoriei infor-
maţiei. Fiecare dintre agenţii conectaţi la piaţă are o cunoaştere limitată,
dar cunoaşterile lor, conectate prin piaţă, reuşesc să răspundă permanent
întrebării complexe „ce servicii sunt dorite şi care sunt mijloacele cele mai
puţin dorite ce merită consumate pentru fiecare dintre ele, în fiecare zonă
şi în fiecare etapă a fiecărui proces particular de furnizare a fiecărui serviciu?“
Cum produc agenţii conectaţi la o piaţă informaţie, cum o circulă şi cum o
utilizează? Condiţiile care determină un anumit proces local de furnizare
sunt complexe şi pot fi practic cunoscute în totalitate numai de către furnizor.
Acesta este capabil să-şi utilizeze în practică talentul şi abilitatea de a rezolva
probleme de producţie, dar nu să comunice paşii rezolvării problemelor,
întrucât o parte importantă din cunoaşterea relevantă nu este explicită minţii
reflexive, ci inculcată în dispoziţiile de a acţiona cu succes. Genul de cunoaş-
tere deţinută de furnizori nu poate fi comunicată nici unui centru planificator
care ar dori să preia sarcina, şi nici altor agenţi pe o piaţă liberă. Odată ce
serviciul este furnizat însă, tranzacţia de piaţă scoate la iveală o informaţie
explicită care se răspândeşte rapid în toată piaţa şi poate fi utilizată de oricine:
preţurile locale. Libertatea generalizată de a vinde scump, de a cumpăra ieftin
şi furniza servicii activează o reţea densă, prin care informaţiile despre preţuri
circulă cu rapiditate şi invită orice alţi agenţi din alte zone să furnizeze mai
ieftin. Piaţa îi permite fiecărui agent să îşi pună partea de cunoaştere în cone-
xiune cu rezultatele cunoaşterii contextuale a celorlalţi agenţi. Piaţa este o
colecţie uriaşă de procese de tip încercare şi eroare conduse de antreprenori
în căutare de profit, prin care se descoperă dorinţele agenţilor şi modalităţile
cele mai ieftine de împlinire a lor. Dar dacă cunoaşterea contextuală şi vir-
tuţile creative nu pot fi utilizate decât dacă decizia aparţine posesorului
LIBERTARIANISMUL 91
cunoaşterii şi virtuţii creative, atunci intervenţia centralizată este iraţională.

Intervenţiile sau strategiile planificate de către o comisie de la centru sunt
iraţionale pentru că deciziile relevante economic ale centrului planificator
sunt lipsite de o parte semnificativă a cunoaşterii relevante economic. Ana-
lizele explicite cost–beneficiu realizate de comisii de experţi ai statului vor
fi inevitabil mai puţin complete şi mai deformate decât analizele realizate
de totalitatea agenţilor conectaţi la o piaţă, chiar dacă acestea nu pot fi făcute
explicite. Israel Kirzner (1976) arată că piaţa este şi cea mai bună procedură
de descoperire a ce anume constituie resursa. Procesele antreprenoriale arată
că ceva ce înainte nu era considerat resursă este acum valorificat într-un
proiect, într-o modalitate nouă. Pentru că piaţa este un proces de descope-
rire a faptului că anumite obiecte au valoare, orice bilanţuri ale avuţiei naţio-
nale făcute de state sunt incomplete. Kirzner elaborează viziunea lui Joseph
Schumpeter (1934), conform căreia piaţă eliberează o multitudine de proiecte
antreprenoriale, costituind toate încercări permanente de inovare într-un
aspect sau altul. Statul poate „investi în cercetare“, dar cunoaşterea utilizată
de echipa de cercetători va fi limitată. Prin contrast, totalitatea antreprenorilor
liberi aflaţi în poziţii diferite şi beneficiind de o cunoaştere asociată poziţiei
lor cercetează permanent şi responsabil posibilităţi de inovare. Cunoaşterea
lor este pusă împreună de procesul de piaţă.
În Drumul către servitute, Hayek critică democraţia reprezentativă încli-
nată către intervenţionism. De ce ajung în frunte cei mai răi? Pentru că, date
fiind posibilităţile asociate cu poziţiile de putere, ei sunt cei mai motivaţi
să acceadă la ele. Drumul către servitute arată şi că, întrucât forţele ordinii
spontane tind să producă corecţii ale rezultatelor intervenţiilor statului, men-
ţinerea efectelor intervenţiei va cere extinderea progresivă a domeniilor con-
trolate. Dacă, de pildă, în urma unor intervenţii legislative proprietarii sunt
obligaţi să mărească perioada de graţie dată chiriaşilor, oferta de imobiliare
disponibile pentru închiriere va scadea, şi atunci costul se va răsfrânge asupra
chiriaşilor. Vor fi necesare atunci noi intervenţii, precum subvenţionarea
proiectelor locative. Mecanismele prin care piaţa facilitează producţia de
servicii şi corectează greşeli sunt elaborate de Henry Hazlitt, George Reisman
şi alţii în teoria modernă a preţurilor.
Fără a fi libertarian, Karl Popper descoperă idei care susţin libertaria-

nismul. În primul rând, Popper (1993) critică presupoziţiile colectivismelor
metodologice în explicarea fenomenelor sociale şi colectivismelor normative
în justificarea anumitor decizii politice. Nu „poporul român“ acţionează, suferă
sau evoluează, ci doar indivizii, pe care, după o regulă de descriere sau alta
îi numim români. Popper transportă în filozofia socială o idee cu care a făcut

carieră în filozofia ştiinţei, ideea că teoriile noastre pot fi infirmate de expe-
rienţă. Dacă istoria arată că puterea poate fi exercitată greşit de oricine, atunci
problema filozofiei politice nu este „cine ar trebui să conducă“, ci care sunt
modalităţile instituţionale de limitare a puterii indiferent de sursă, astfel încât
conducătorii să nu poată face mult rău.
Milton Friedman (1962) arată ca libertatea consumatorului de a se muta

la alt furnizor, libertatea angajatului de a-şi găsi alt loc de muncă, libertatea
angajatorului de a-şi găsi alt angajat îi protejează pe toţi de tratamente nefa-
vorabile. Capitalismul concurenţial (spre deosebie de capitalismul corporatist,
în care statul realizează parteneriate cu anumite afaceri) este echivalent cu
instituţia concurenţei, a libertăţii de a intra şi ieşi în şi din orice sector al pieţei.
Agenţiile guvernamentale, comisiile sau organismele speciale ale statului
abilitate să licenţieze activităţi economice complică reglementările şi pun
bariere în calea concurenţei, în dauna tuturor. Sănătatea, educaţia, sectorul
monetar trebuie privatizate pe fondul liberalizarii pieţei, iar activităţile fără
victimă, precum prostituţia şi vânzarea de droguri, trebuie şi ele liberalizate.
În Capitalism şi libertate el explică şi de ce banca centrală este o instituţie
greşită. Înainte de anii ’20, pentru a face faţă unei eventuale cereri masive
de monedă, o bancă obişnuia să recurgă la împrumuturi de la alte bănci. Dacă
exista încredere, acestea din urmă îşi puneau resursele laolaltă şi ofereau
voluntar împrumutul pentru a preveni răspândirea panicii că întreaga reţea
de bănci ar fi insolventă. O retragere generalizată a depozitelor trebuie evitată
întrucât previne blocarea activităţii economice a tuturor antreprenorilor care
operează cu bani împrumutaţi de la bănci. Băncile federale au fost instituite
cu scopul de a oferi împrumuturi de ultimă instanţă băncilor ameninţate de
retragerea masivă şi rapidă a depozitelor bancare, mijlocul fiind pur şi simplu
tipărirea de monedă cu acord guvernamental. Banca federală a ajuns în scurt
timp creditorul statului, care a găsit astfel o modalitate de a cheltui mai mult
decât a colectat prin taxe transparente. Dacă în anii ’20, sub conducerea unui
bancher reputat newyorkez, banca centrală a reuşit să îndeplinească o funcţie
corectivă fină a ciclurilor economice, în timpul Marii Crize a agravat lucrurile
până la catastrofă prin strangularea ofertei monetare. Astăzi, principala ei
funcţie este de a credita statul şi a finanţa cheltuiala publică prin inflaţie.
Creşterea ulterioară generalizată a preţurilor constituie în fapt taxare ascunsă.
Concluzia de tip libertarian este că trebuie renunţat la instituţia băncii cen-
trale în favoarea producţiei libere de monedă. Milton Friedman arată şi de ce
libertatea politică (participarea autentică la decizii democratice) şi libertăţile
LIBERTARIANISMUL 93
civile depind de libertatea economică şi proprietatea privată. Să presupunem

că socialismul permite cu bună-credinţă exprimarea liberă. Cum vor putea
oamenii lansa şi răspândi idei instituţionale contrare sistemului? O astfel
de persoană va avea nevoie de resurse pentru a susţine o revistă sau un spaţiu
de emisie. Atunci când administrarea mijloacelor de producţie este în
responsabilitatea statului, decizia utilizării resurselor în acest scop va aparţine
funcţionarilor oficiali. Aceştia însă vor găsi dificil să justifice utilizări care
le subminează poziţa lor şi celor din reţeaua lor.
Ayn Rand ilustrează în romanele ei ideea că în condiţiile respectării

drepturilor celorlalţi, efortul individual direcţionat spre propria bunăstare
este unicul motor al civilizaţiei şi inovaţiei. Aceste aspecte ale realităţii sociale
legitimează capitalismul concurenţial neîngrădit şi o etică în care egoismul
este virtute, iar altruismul, prin efectele sale, viciu. Ca şi Robert Nozick,
şi tot din perspectiva filozofică, Ayn Rand se declară adepta unui stat minimal
şi militează pentru idei prezente la libertarienele de generaţie anterioară, Rose
Wilder Lane şi Isabel Paterson, şi mai devreme la Herbert Spencer. Ayn Rand
recuperează pentru libertarianism perspectiva kantiană a autonomiei. Indi-
vidul raţional este capabil să-şi dea sieşi legi, să le respecte, şi el trebuie lăsat
să o facă; fiecare individ este o lume inviolabilă. De ce asigură piaţa fluxul
neîntrerupt al serviciilor? Elementul-cheie, spune Isabel Paterson (1943),
este creativitatea minţii umane. Intervenţia statului în maşinăria societăţii
libere slăbeşte şi dezactivează acest element: un om poate gândi şi munci
cu adevărat doar pentru el însuşi.
Abordarea preferată a lui Robert Nozick este filozofia analitică, încer-

carea de a rezolva problemele filozofiei prin analiza relaţiilor logice dintre
concepte şi clarificarea formulărilor. În Anarhie, stat şi utopie, Nozick explo-
rează consecinţele logice ale acceptării propoziţiei că drepturile fundamentale
negative ale indivizilor sunt inviolabile. Dacă nici un om sau grup de oameni
nu poate leza libertatea, proprietatea, sănătatea cuiva care nu a lezat la rândul
lui pe nimeni în acest fel, atunci taxarea este munca forţată. În teorie, ea
serveşte unei redistribuţii a avuţiei. Pentru a forţa egalitaristul să precizeze
limitele libertăţii schimbului în raport cu valoarea egalităţii, Nozick con-
struieşte un experiment mental: dacă dintr-o stare egalitaristă în care se află
10 000 de oameni cu câte o sută de dolari, 9 999 doresc să ofere câte un dolar
baschetbalistului Wilt Chamberlain pentru demonstraţii de slam dunk, Cham-
berlain va deveni de o mie de ori mai bogat decât ceilalţi. La al câtelea spectator
ar trebui oprit accesul în stadion astfel încât inegalitatea să fie încă acceptabilă?
Asemenea investigaţii conceptuale îl conduc pe Nozick să distingă între două

moduri incompatibile de a concepe dreptatea (Nozick 1999, 149–74). Egali-
taristul tinde să vadă dreptatea ca pe o ţintă sau un tipar de realizat – de
exemplu un anumit raport al avuţiei între bogaţi şi săraci care trebuie luat
ca scop. Libertarianul tinde să privească dreptatea nu ca pe o stare ţintă, ci
ca pe un set de constrângeri care trebuie respectate de orice acţiune punctuală,
indiferent de raportul de avuţie rezultat. Ceea ce propune Nozick în final
este nu ajustarea acţiunilor în vederea realizării unei lumi uniforme caracte-
rizate de o viziune unică a dreptăţii, ci o lume de lumi, o lume-cadru în care
indivizii sunt liberi să imagineze lumi şi să-i invite pe alţii să ia parte la ele.
Aceste lumi pot fi caracterizate de sisteme de reguli diverse, care vor trebui
să respecte metaregula libertăţii de emigrare a indivizilor. De aici, ideea că
libertarianismul nu este o ideologie între altele, ci constituie un cadru neutru
pentru ideologii. Ordinea libertariană, care pentru Nozick este statul minimal
(statul a cărui prerogativă unică este să vegheze ca alţii să nu încalce drepturile
negative) nu este o utopie, ci un cadru pentru utopii alese liber.
Libertarianismul anarho-capitalist al lui Murray Rothbard, Walter Block,

Herman Hoppe, Linda şi Morris Tannehill este susţinut de două axiome:
„oamenii acţionează“, axiomă din ştiinţa economică aşa cum o înţelege Ludwig
von Mises, şi o axiomă morală numită „axioma nonagresiunii“ (Rothbard 2002,
Tannehil 1970, 4; Block 2003): fiecare este liber să facă ce doreşte atâta
vreme cât nu iniţiază sau nu ameninţă cu iniţierea forţei fizice. Ea trebuie
înţeleasă pornind de la două idei. Prima este ideea proprietăţii exlusive asupra
propriului corp, preluată de la Richard Overton. Dacă sunt propriul meu
proprietar, atunci şi rodul şi exerciţiul muncii sunt emanate de la mine, atunci
şi rodul muncii mele este al meu. Eu sunt ca urmare proprietarul legitim al
serviciilor pe care le furnizez şi le pot vinde liber. A doua este teoria achiziţiei
iniţiale a proprietăţii aşa cum o vedea John Locke. O resursă neaflată iniţial
în proprietatea cuiva devine a mea prin amestecul cu munca mea. Dreptul
la schimb liber şi proprietate privată sunt naturale, sau în firea lucrurilor.
Existenţa statului, a unui agent extern de impunere nu poate fi justificată.
Popularizarea ideilor libertariene în anii ’60 şi ’70 datorează mult simpli-
tăţii şi eleganţei metodologiei şi formulării penetrante pe care o dau Rothbard
şi Rand principiilor libertariene.
Bertrand de Jouvenel (1998) critică politica redistribuţionistă arătând

efectele ei practice. Statul nu constă într-un simplu mecanism transparent
şi automat de redistribuţie a banilor, ci într-un grup organizat care produce
servicii publice pentru toţi taxând inegal. Ceea ce se petrece, în primul rând,
LIBERTARIANISMUL 95
este nu o redistribuţie a averii de la bogaţi către săraci, ci o redistribuţie a

puterii de decizie de la bogaţi şi săraci către clasa politică. Se observă apoi
două lucruri. Serviciile devin atât de costisitoare şi de calitate atât de slabă,
încât clasa săracilor şi clasa de mijloc ar fi fost mai satisfăcute în absenţa
redistribuţiei. Iar noua clasă care deţine controlul resurselor foloseşte în
avantaj propriu ascendentul poziţiei sale de control şi informaţie asupra cana-
lelor resurselor publice, reuşind să compenseze propria povară fiscală. Cererea
de egalitate creează doar o inegalitate perversă.
Argumentele lui Alfred Venn Dicey şi Friedrich Hayek sunt continuate

de Bruno Leoni. Leoni (1991) opune sistemul jurisprudenţial evoluţionist
democraţiei reprezentative centralizate. Rolul statului nu trebuie să fie de
legislator, ci cel mult de garant de ultimă instanţă al contractelor. În primă
instanţă, instituţii civile alese voluntar de părţi au rolul de a le administra,
interpreta, garanta şi aplica contracte încheiate liber. Libertatea contractelor
este limitată doar în momentul în care o terţă parte acţionează şi dovedeşte
într-o Curte de Justiţie că i s-au adus daune. În loc ca legislaţia să definească
tipurile permise de activitate, iar judecătorii să aplice legislaţia, un tip de
activitate vine în atenţia arbitrajului judecătoresc abia după apariţia unui
conflict. Abia după eventuala anulare de către o Curte a unui contract par-
ticular încheiat iniţial, statul încetează să fie garant al respectivului contract
particular. Legea se formează doar când o rezoluţie nefavorabilă se propune
ca precedent şi aruncă incertitudinea garanţiei legale asupra viitoarelor con-
tracte asemănătoare.
Ideea de lege a locului şi sistem legal bazat pe precedent din tradiţia anglo-
saxonă poate fi înţeleasă cu ajutorul unei ilustrări istorice. În secolul al XVII-lea,
în cadrul unei mişcări intelectuale şi politice coerente în favoarea libertăţii
individuale, levellerii John Lilburne şi Richard Overton susţin nu doar valo-
rile abstracte ale toleranţei religioase, proprietatea privată, libertatea autentică
a comerţului, care include abolirea monopolurilor de stat, caracterul voluntar
al înrolării în armată, ci şi drepturi de ordin procedural: dreptul acuzaţilor
de a-şi înfrunta acuzatorul şi, interesant, dreptul juraţilor de a judeca nu doar
faptele, ci şi legea în vigoare. Dacă legea corectă emerge din interacţiunea
repetată a indivizilor şi creează obiceiuri ale locului, atunci membrii juriului,
participanţii obişnuiţi la jocul social, sunt cei mai competenţi să o recunoască
şi să evalueze şi normele legale. Ideea lucrează în favoarea câştigării recu-
noaşterii dreptului la liberă exprimare. Într-un timp în care critica autorităţii
politice (a regelui) era ilegală, considerată calomnie şi incitare la revoltă,
în 1735, Peter Zenger reuşeşte să fie achitat ca urmare a pledoariei avocatului
său în faţa juraţilor, conform căreia critica guvernământului nu ar trebui să

fie o infracţiune atunci când criticile aduse sunt adevărate (Schmidtz şi Brennan
2010, 173). Combinaţia dintre dreptul grupurilor de juri de a judeca regula
însăşi şi restricţia domeniului de decizie la un singur caz particular permite
în acelaşi timp menţinerea tradiţiilor legale, adaptarea fină a legii la parti-
cularităţile unice ale cazurilor şi propunerea de inovaţii juridice la nivel local.
După David Friedman, ordinea anarho-capitalistă, liberalizarea sau priva-

tizarea tuturor sectoarelor economice de activitate, inclusiv furnizarea şi
administrarea legii şi ordinii, constituie o ordine economică mai eficientă şi
preferabilă celei de astăzi. Sursele sale teoretice sunt economia neoclasică,
analiza economică a legii (efortul de a detecta efectele regulilor legale cu
ajutorul teoriei alegerii raţionale) în descendenţa lui Richard Posner şi analiza
drepturilor de proprietate în maniera inaugurată de Coase, Alchian, Demsetz
şi continuată de Steve Pejovich (1998). David Friedman (1973; 1996) oferă
un model instituţional pentru o ordine socială anarho-capitalistă, o ordine
caracterizată de libertatea contractului legal. Fiecare agenţie de protecţie
oferă un pachet format din coduri legale şi servicii de administrare a legii
aplicabil interacţiunii dintre clienţii săi şi oferă un alt pachet negociat cu o
altă agenţie aplicabil interacţiunii dintre clienţi ai celor două agenţii. Perechi
de clienţi ai unor agenţii diferite subscriu şi cumpără pachetul agreat în prea-
labil. La rândul lor, agenţiile de protecţie şi perechile de agenţii de protecţie
cumpără coduri legale şi servicii de arbitraj de la Curţi judecătoreşti private.
Ordinea socială va avea trei caracteristici. În primul rând, rezolvarea paşnică
a disputelor va fi mai ieftină pentru agenţiile de protecţie decât cea violentă.
Clienţii nu vor dori să finanţeze războaiele private ale altora. În al doilea rând,
chiar dacă fiecare individ va fi liber să trăiască dupa o lege diferită într-o
pereche cu fiecare alt individ, costurile de negociere vor crea presiuni pentru
uniformizarea codurilor legale. În al treilea rând, pentru a preveni negocieri
costisitoare ad-hoc, indivizii vor prefera cât mai multe aranjamente bilaterale
prealabile. Piaţa legală va lua forma pe care o are astăzi piaţă asigurărilor.
Va fi în interesul agenţiilor să producă orice schimbare legală imaginată de
clienţi atâta vreme cât aceştia vor fi dispuşi să plătească pentru preferinţele
lor, şi nu vor exista terţe părţi care să plătească mai mult pentru a menţine
starea de lucruri prezentă. Dacă informaţia este prezentă şi negocierea este
facilă, va fi produsă practic orice schimbare care va aduce un beneficiu net.
O ilustrare istorică intuitivă, deşi imperfectă, a ideii de competiţie juris-

dicţională ghidată într-un fel sau altul de libertatea clienţilor de a alege între
autorităţile concurente este starea de rivalitate dintre Papă şi Împărat după
LIBERTARIANISMUL 97
1073. Taxarea şi coerciţia funcţionau în paralel din partea ambelor autorităţi,

şi nici una nu avea capacitatea de a o subordona pe cealaltă. Prezenţa celei-
lalte autorităţi face însă ca fiecare ocupant al poziţiei de autoritate să aibă
un interes crescut de a-şi menţine loialitatea supuşilor. Întrucât în eventua-
litatea unui abuz supuşii puteau găsi refugiu şi susţinere la autoritatea rivală,
nivelul absolut al coerciţiei era menţinut la un nivel acceptabil. Cheia ordinii
sociale stă în toleranţa libertăţii altuia de a-şi alege modul de viaţă şi într-o
toleranţă reciprocă a furnizorilor şi administratorilor paraleli de coduri de
lege şi ordine. Probabil că ilustrarea istorică cea mai sângeroasă a modului
în care emerge soluţia toleranţei stă în războaiele religioase. Numai exte-
nuarea reciprocă a părţilor a condus la o soluţie de tip libertarian. Ilustrarea
cel mai puţin sângeroasă o dădeau în aceeaşi epocă oraşele libere olandeze.
Bunăstarea comercianţilor era dependentă de instituţia toleranţei religioase,
capabilă să crească numărul cumpărătorilor şi al partenerilor de afaceri.
Libertarianismul joacă astăzi un rol important în ştiinţa economică a

dezvoltării. Hernando de Soto (2000) dă o explicaţie sărăciei din lumea a
treia: la prima vedere, indivizii dispersaţi dispun de facto de resurse de bază
considerabile. Dar fără proprietate protejată legal, proprietatea de facto este
nesigură. Acest lucru previne investiţiile şi valorificarea resurselor prin
transformarea lor în capital. Fără proprietate legală şi domnia legii, cetăţenii
lumii nedezvoltate nu pot vinde francize, nu au acces la împrumuturi bancare,
nu au acces la poliţie şi justiţie în cazul confiscării sau presiunilor din partea
autorităţilor. Rolul legii statului în lumea a treia şi într-o măsură mai mică
şi în lumea a doua, cea în care trăim noi, este mai degrabă de a proteja puterea
unui grup asupra indivizilor decât a proteja drepturile de proprietate ale
indivizilor în raport cu ceilalţi.
Hernando de Soto se înscrie într-o direcţie empirică de cercetare a con-
secinţelor instituţiilor de tip libertarian. Fundaţia Heritage şi Property Rights
Alliance calculează anual indici ai libertăţii economice în statele lumii şi publică
corelaţiile dintre drepturile de proprietate şi bunăstarea economică. Diferenţa
dintre Hong Kong şi restul Chinei este ilustrativă pentru forţa acestor corelaţii.
O sinteză a filozofiei politice libertariene
În lumina acestor argumente trebuie înţelese orice încercări de sintetizare

a unei doctrine complexe într-un număr mic de cuvinte. Cu această precauţie,
putem spune că o măsură economică, socială sau politică este libertariană
dacă va reduce, pentru toţi indivizii implicaţi, nivelul constrângerii din partea
celorlalţi, inclusiv din partea statului. O ordine economică, socială sau politică
este libertariană dacă prezintă un nivel maxim al permisiunii din partea
celorlalţi ca fiecare să îşi urmărească propriile scopuri făcând uz de proprie-
tatea lor aşa cum cred de cuviinţă.
Libertarianismul este o filozofie politică, nu morală. Preocuparea funda-
mentală în filozofia politică nu este delimitarea activităţilor reprobabile moral,
ci a obligaţiilor politice. Întrebarea la care răspunde libertarianismul este
„ce anume mă poate constrânge statul în mod legitim să fac şi să nu fac?“,
nu „care este ansamblul comportamentelor bune?“. Răspunsul pe care îl dă
este susţinut nu doar de o pluralitate de teorii morale, ci şi de o pluralitate
de argumente din filozofia socială (preocuparea cu aspectele fundamentale
ale comportamentului social) şi din ştiinţele sociale (preocupări cu regu-
larităţile interacţiunii sociale). Aceste argumente sunt rodul preocupării cu
realizarea ordinii sociale şi a cooperării.
Răspunsul libertarian la întrebarea filozofiei politice este că numai iniţie-
rea coerciţiei fizice, ameninţarea cu iniţierea coerciţiei fizice, furtul şi eventual
frauda ar trebui pedepsite prin lege. Numai ele sunt acte „ilegitime“. În
cuvintele lui Leonard Read, orice este paşnic trebuie tolerat de lege. Refuzul
de a contribui efectiv la sănătatea, educaţia, protecţia altora poate fi imoral,
dar nu ar trebui pedepsit prin lege. Calomnia, activităţile consensuale precum
prostituţia sau vânzarea de droguri sunt şi ele acte legitime. Actele legitime,
dar reprobabile moral rămân să fie descurajate numai prin mecanisme ale
societăţii civile care nu recurg la coerciţia fizică, precum excluziunea din
reţele sociale şi economice şi blocarea de către proprietari a accesului per-
soanelor prost-reputate pe proprietăţi private. Ceea ce este ilegitim pentru
individ este şi pentru un grup de indivizi, deci şi pentru stat, cu posibila excepţie
a taxei pentru furnizarea serviciilor de garantare a proprietăţii private şi liber-
tăţii contractelor. În general, taxele şi impozitele împotriva consimţământului
individual constituie extorcare şi sunt ilegitime. Reglementările activităţii
indivizilor impuse împotriva consimţământului individual constituie încăl-
cări ale libertăţii de a relaţiona paşnic şi sunt ilegitime.
În limbajul filozofiei politice şi filozofiei dreptului, libertarienii consi-
deră că actele care ar trebui pedepsite prin lege sunt numai cele care încalcă
drepturi „negative“. Drepturile în general constituie pretenţii de la alţii, a
căror realizare prin forţa legii este moralmente justificată. Drepturile pozitive
sunt pretenţii la acţiune concretă din partea altora, iar drepturile negative
sunt pretenţii la non-acţiuni din partea altora, adică la abţinerea de la anumite
acţiuni. După libertarieni, drepturile fundamentale ale indivizilor sunt negative,
LIBERTARIANISMUL 99
drepturi de a nu fi trataţi în anumite moduri; sau, ceea ce este extensiv acelaşi

lucru, obligaţiile, regulile sau constrângerile fundamentale sunt de a nu-i
trata pe ceilalţi în anumite moduri.
Urmând clasificarea lui Locke, acestea sunt în număr de patru: dreptul
de a nu fi privat de viaţă (echivalent cu datoria celorlalţi de a se abţine de
la crimă), sănătate (datoria celorlalţi de a nu răni), libertate (datoria celorlalţi,
inclusiv a statului de a nu recurge la arest ilegitim sau răpire) şi proprietate
(datoria altora de a nu recurge la furt sau fraudă).
Libertarienii nu sunt ostili ideii de obligaţii pozitive ca atare. Instituţia
contractelor obligă părţile la acte pozitive specifice. Prin contract, părţile
dobândesc voluntar şi în cunoştinţă de cauză obligaţii pozitive corelate cu
drepturi pozitive. Doctrina libertariană respinge, în general, însă, ideea de
drepturi pozitive fundamentale, adică drepturi administrabile prin forţa legii
în absenţa unui contract sau consimţământ prelabil. Acestea sunt permise
numai în cazuri excepţionale, precum situaţiile-limită de viaţă sau cele care
ordonează relaţii speciale precum pe cea dintre părinţi şi copii. Ar fi incoerent
ca obligaţiile de a contribui prin acţiuni concrete la viaţa, sănătatea, libertatea
(spre exemplu a-i ajuta să se elibereze de constrângeri din partea unor guver-
năminte ilegitime), sau proprietatea altora să reflecte „drepturi“, pentru că
a admite drepturi pozitive fundamentale înseamnă a ştirbi drepturi negative.
De pildă, administrarea prin forţa legii a unui drept pozitiv la proprietate
ar fi corelată cu ştirbirea dreptului negativ la proprietate al altuia. Kant exprimă
aceeaşi concepţie conform căreia numai drepturile negative sunt funda-
mentale, susţinând că indivizii ar trebui lăsaţi să decidă când şi în ce măsură
îşi împlinesc „datoriile imperfecte“ precum datoria carităţii.
Din punct de vedere economic, ordinea libertariană garantează prin lege
pentru toţi un nivel maxim egal de libertate de a vinde şi cumpăra. Legea
va garanta o libertate maximă egală a contractelor, a întreprinderii private
şi schimburilor (laissez-faire), atâta vreme cât acestea nu încalcă drepturile
unor terţe părţi. Toate bunurile şi serviciile furnizate astăzi de stat, producţia
de sănătate, educaţie, diferitele asigurări sociale, serviciile de infrastructură,
producţia de monedă, şi pe cât posibil şi producţia legii, arbitrajul legal şi
administrarea serviciilor de protecţie pot şi trebuie să fie furnizate de piaţa
liberă şi de asociaţii voluntare. În locul monopolului politic asupra deciziei
condiţiilor în care se furnizează bunurile şi serviciile private şi publice, şi în
locul variatelor bariere la intrarea şi ieşirea din pieţe, libertarienii propun o
libertate maximă egală a întreprinderii şi a contractelor. Rolul statului sau al
asociaţiilor politice în general este cel mult de garant de ultimă instanţă al con-
tractelor. Ordinea libertariană poate fi descrisă drept capitalism, cu menţiunea
că este vorba de un capitalism al maximei libere concurenţe în toate sectoarele,

nu un capitalism corporatist, în care anumite firme beneficiază de anumite
forme de parteneriat preferenţial cu puterea politică. Trebuie însă precizat că
ordinea economică libertariană descrie o ordine a pieţei libere şi a proprietăţii
private, indiferent dacă indivizii aleg sau nu să acumuleze capital.
Din punct de vedere social, ordinea libertariană garantează prin lege un
nivel maxim al libertăţilor civile pentru toţi. Activităţile fără victimă precum
prostituţia sau comerţul cu droguri nu sunt criminalizate. Statul trebuie să
se abţină de la a descuraja sau susţine anumite moduri de viaţă mai degrabă
decât altele atâta vreme cât nu încalcă în mod identificabil drepturile altora.
Rolul statului este doar de garant neutru al libertăţii de a trăi în mod tradiţional
sau excentric.
Din punct de vedere politic ordinea libertariană garantează prin lege o liber-
tate maximă de asociere şi disociere. Indivizii sunt liberi prin lege să se asocieze
în grupuri şi să se disocieze de altele în vederea producţiei unor bunuri comune,
colective sau publice. Secesiunea, la limită declaraţia individuală de indepen-
denţă, este considerată legitimă. Ceea ce înseamnă că împiedicarea cuiva de
a ieşi dintr-o asociere politică atâta vreme cât ieşirea nu încalcă un contract prea-
labil voluntar şi explicit este considerată agresiune sau încălcare a drepturilor.
Aceste perspective recomandă libertarianismul ca o doctrină a libertăţii
individuale maximale şi a autonomiei personale maximale. Este adevărat
că libertarianismul le interzice indivizilor anumite activităţi pe care demo-
craţia le permite, de exemplu participarea în grupuri de decizie politică cu
efect legislativ în urma cărora unii sunt constrânşi să contribuie la bunăstarea
altora. Însă, pentru că efectul acestor permisiuni ar însemna o creştere a gra-
dului total de constrângere pe care toţi l-ar avea de suportat în urma deciziilor
politice respective, aceste permisiuni nu cresc nivelul de libertate. El poate
fi numit şi doctrina autonomiei personale maximale, întrucât persoana deţine
dreptul de decizie cu privire la cea mai mare mulţime de lucruri care o privesc
în primul rând pe ea însăşi. Într-o ordine libertariană, persoana îşi dă normele
în ultimă instanţă, nu statul, colectivul sau grupul.
Anarho-capitalism şi libertarianism;
anarho-socialism şi libertarianism de stânga
Chiar dacă cei mai mulţi anarho-capitalişti sunt libertarieni, iar soluţiile
instituţionale anarho-capitaliste au drept miză protejarea drepturilor indivi-
duale aşa cum le văd libertarienii, libertarianismul şi anarho-capitalismul
LIBERTARIANISMUL 101
descriu categorii instituţionale diferite. Libertarianismul desemnează o ordine

a libertăţii tuturor contractelor şi activităţilor care nu conduc la coerciţia
fizică a altora. Libertarianismul este o concepţie despre legitimitate sau cel
puţin un set particular de preferinţe cu privire la drepturi. În schimb, anarho-
capitalismul desemnează o ordine a libertăţii contractului legal şi de protecţie
care permite alocarea drepturilor conform preferinţelor individuale, măsu-
rate de disponibilitatea de a plăti pentru ele. Preferinţele legale ale indivizilor
ar putea de exemplu include protecţia legală de proximitatea drogurilor. Dacă
disponibilitatea însumată a consumatorilor şi producătorilor de droguri de
a cumpăra protecţia legală a acestei linii de comerţ ar fi mai mică decât
disponibilitatea însumată a conservatorilor de a plăti pentru un cod care să
o criminalizeze, anarho-capitalistul dedicat valorii eficienţei va fi mulţumit
cu acest rezultat. Trebuie spus însă că astăzi drogurile şi prostituţia sunt
criminalizate pentru că mecanismele deciziei colective reuşesc să agrege
preferinţele într-un mod distorsionat. Ele favorizează grupurile de interese
poziţionate astfel încât să profite din actuala stare de lucruri. Este în interesul
şefului poliţiei să aibă în subordine mai multe sarcini şi deci să primească
mai multe resurse de la buget şi este de asemenea în interesul lui să deţină
informaţii privilegiate asupra canalelor comerciale ale pieţei negre şi să poată
împărţi cu autorităţile politice avantajele rezultate de aici. Prin eliminarea
monopolului asupra legii şi ordinii, anarho-capitalismul ar elimina distor-
siunile, tratând imparţial două grupuri de preferinţe la fel de dispersate.
O distincţie mult mai simplă este cea dintre anarho-capitalism (anarho-indi-
vidualism, anarhism de piaţă), anarhismul utopic şi anarhismul revoluţionar,
care sunt de tip socialist. Anarhismul utopic, în descendenţa lui William
Godwin şi Josiah Warren, este ghidat de o aversiune faţă de proprietatea
privată şi inegalitatea economică şi propune o lume dominată de altruism,
comunitarism şi abundenţă a resurselor ignorând rezultatele ştiinţelor socio-
umane. Anarhismul revoluţionar, în tradiţia lui Mikhail Bakunin, este ghidat
şi el de aceeaşi dublă aversiune şi recomandă folosirea mijloacelor violente
pentru a distruge statul, după ei un garant al proprietăţii private, exploatării
şi inegalităţii. Aceste forme de anarhism resping esenţa doctrinară a anarho-
capitalismului şi nu îi împărtăşesc metodologia (Boettke 2005).
Şi libertarianismul de stânga, în ciuda numelui, neagă esenţa doctrinară
a libertarianismului. Libertarianismul de stânga favorizează deciziile colec-
tiviste în administrarea resurselor naturale, respinge instituţia moştenirii, vede
contractele libere de muncă drept exploatare şi se poziţionează antiglobalist.
Din punct de vedere metodologic, opţiunea libertarianismului de stânga pentru
teoria valorii-muncă în locul unei teorii subiectiviste a valorii îl deconectează

de ştiinţa economică contemporană.
Ar fi totuşi pripit ca libertarianismul să fie considerat „de dreapta“, chiar
dacă există presiuni semantice din partea doctrinei care se descrie drept liber-
tarianism de stânga. Libertarianismul scapă distincţiei stânga-dreapta pentru
ca ambele conţin o doză de etatism. După libertarieni, nici descrierea bidi-
mensională obişnuită a opţiunilor politice (Lilie şi Maddox 1981) nu are
un fundament teoretic adecvat. Conform acestei descrieri, dimensiunea liber-
tăţii personale este diferită de cea a proprietăţii private: liberalii moderni
se descriu ca fiind mai degrabă în favoarea celei dintâi, conservatorii în favoa-
rea celei de a doua, or, pentru libertarieni, separarea dintre libertatea personală
şi proprietatea privată nu are sens. Pentru ei, dimensiunea relevantă este a
libertăţii individului care la un capăt îi are pe cei ce se pronunţă în favoarea
alegerii individuale, iar la celălalt pe cei în favoarea controlului statului şi,
implicit, împotriva alegerii individuale (Lester 1996). Totuşi, deşi această
axă nu se suprapune cu axa obişnuită stânga-dreapta, putem vedea că atât
în Europa, cât şi în Statele Unite, libertarianismul inspiră mai degrabă forţele
politice coalizate sub umbrela dreptei.
Critici
O primă categorie de critici la adresa libertarianismului sunt cele de

indeterminare. Ce fel de politică externă dictează principiile libertariene?
Nu este clar. Pe de o parte, o politică externă neintervenţionistă a unei socie-
tăţi libertariene pare riscantă: uneori atacurile preventive sunt raţionale. Dar
atacurile preventive sunt blocate de principiul nonagresiunii. O politică
intervenţionistă a alianţelor cu elitele politice din alte state obişnuite (elite
considerate ele însele drept agresoare ale cetăţenilor lor) înseamnă com-
plicitate la agresiune. Cum pot libertarienii rezolva situaţiile în care numai
o conscripţie obligatorie la scară largă ar fi capabilă să oprească o invazie
care altfel ar distruge civilizaţia? O doctrină centrată pe valoarea absolută
a proprietăţii nu are încă un răspuns coerent la problema drepturilor de pro-
prietate intelectuală. Extinderea principiilor proprietăţii private întâlneşte
o problemă chiar din perspectiva valorilor libertariene: difuzarea liberă a multor
produse intelectuale pare să crească gradul de cooperare şi de inovare. În
absenţa unei reglementări a statului, cine decide în ultimă instanţă chestiuni
care îl privesc direct pe copil? De pildă, cine decide de la ce vârsta ar putea
copiii să muncească pentru un venit propriu? Include proprietatea asupra

propriului corp şi dreptul de a-mi vinde organe pe o piaţă liberă? Include liber-
tatea mea de decizie şi libertatea de a mă vinde că sclav? Răspunsurile vor
trebui să echilibreze două neajunsuri: pe de o parte, arbitrarul în raport cu
principiile, şi pe de alta caracterul neintuitiv din perspectiva moralei comune.
Indeterminarea pluteşte şi asupra modalităţilor de a pune în practică idea-
lul libertarian. Presupunând că am ajuns la un acord în privinţa scopului final,
dacă o reformă atât de radicală are loc subit, riscăm instabilitate. Nu trebuie
uitat că acum funcţionează un sistem pay as you go al pensiilor administrate
public, prin care forţa activă plăteşte direct pensiile persoanelor pensionate.
Şi absorbţia altor categorii acum va avea loc neplăcut de lent. Dacă schimbarea
va avea loc în gradual, care este algoritmul de privatizare şi dereglementare?
Privatizarea unui sector ar putea avea consecinţele dorite doar dacă alte
sectoare conexe sunt funcţionale în prealabil. Dacă nu putem prevedea con-
secinţele neintenţionate, riscăm instabilitate cel puţin pe termen scurt.
O altă categorie de obiecţii priveşte limitele economice ale regimurilor
de proprietate privată. O doctrină centrată pe valoarea proprietăţii private
pare să se lovească de caracteristicile speciale ale resurselor naturale precum
aerul sau apa oceanelor. Şi aerul poluat se mişcă necontrolat, la fel cum şi
bancurile de peşti se mişcă necontrolat. Pot fi parcelate resursele naturale?
Există modalităţi de privatizare care să ţină seama de aceste dificultăţi? În
cazul în care nu există, pot fi compatibilizate principiile libertariene cu anu-
mite regimuri ale proprietăţii în comun asupra resurselor marine? Dacă da,
în cazul apei, este regimul accesului deschis mai eficient decât proprietatea
de stat?
Un alt grup de critici se adresează fundamentelor din filozofia morală
ale filozofiei politice libertariene. Sunt aceste fundamente morale ultime
suficient de solide? Pe de o parte, conceptul de drept natural pare învăluit
în mister. În ştiinţă, natural se referă mai degrabă la regularităţi care se mani-
festă uniform peste tot. Ce este atât de natural la dreptul natural, la dreptul
absolut de proprietate privată şi contract când vedem că în atâtea societăţi
acestea nu sunt tocmai regularităţi? Pe de altă parte, utilitarismul pare să
permită situaţii în care libertatea şi proprietatea, poate chiar viaţa altora, pot
fi folosite numai că mijloc pentru utilitatea generală. Este oare o formulare
tare a doctrinei incoerentă? Are oare agresorul încă nedovedit dreptul la o
procedură legală rezonabilă de judecată înainte de a fi pedepsit? Dacă da,
nu este acest drept în conflict cu dreptul victimei de a-şi pedepsi agresorul
fără alte obligaţii faţă de societate?
Din perspectiva filozofiei sociale, există suspiciunea că o ordine globalizată

în care domină exclusiv regulile de piaţă duce la atomizarea indivizilor,
ruperea legăturilor familiei şi comunităţii care au asigurat în mod tradiţional
educaţia şi transferul de cultură necesar civilizaţiei. Fragmentarea societăţii
ar putea duce la disoluţia civilizaţiei şi la izolarea autistă a individului, se
tem atât comunitariştii de la stânga, cât şi dreapta conservatoare. De ase-
menea, culturile locale şi civilizaţia occidentală aşa cum o cunoaştem ar
lua sfârşit odată cu liberalizarea completă a politicilor imigraţioniste. Din
perspectivă conservatoare, avocaţii legalizării comerţului cu sex şi droguri,
în numele responsabilităţii individuale, dau degrabă dovadă de nepăsare şi
lipsă de responsabilitate morală faţă de fragilitatea unor vieţi.
Alte obiecţii ţintesc limitele morale ale libertarianismului testându-l, de
pildă, împotriva intuiţiilor morale comune. Nu este necesar să fii egalitarist
pentru a pune în mod onest întrebarea dacă într-o lume fără redistribuţie
forţată, mecanismele voluntare ale societăţii civile vor fi suficiente pentru
a asigura un nivel minimal al nivelului de trai sau măcar subzistenţa celor
incapabili să participe la schimb. Şi presupunând în mod optimist că vor
fi, oare cei asistaţi nu vor primi şi stigmatul umilinţei? Problema se poate
pune la un nivel mai adânc: într-o lume în care nimeni nu este forţat prin
lege să plătească servicii altora, ce se va întampla cu cei nevinovaţi şi lipsiţi
de mijloace efective de apărare şi asigurare a propriei proprietăţi împotriva
agresorilor? Întrebările sunt învăluite de suspiciune, mai ales că individualism
normativ profesat de libertarieni este vecin cu egoismul.
Mai departe, din perspectiva psihologistă sau metateoretică, nu cumva
principala utilitate practică a susţinerii unei doctrine antiredistribuţioniste
este să servească dorinţa celor bogaţi, chiar şi indiferent de modul în care
s-au îmbogăţit, de a-şi menţine sau întări poziţia avantajoasă? Nu cumva
insistenţa pe capitalism, chiar dacă în teorie este vorba de capitalism concu-
renţial şi dereglementare, lucrează în fapt la menţinerea statu-quoului unui
capitalism de tip corporatist, în care autorităţile statului privilegiază marile
afaceri în dauna concurenţei şi consumatorului?
Libertarienii susţin o teorie a exploatării, în care organizaţia statului men-
ţine în servitute societatea civilă. Dar acest model nu pare conform cu realitatea.
Dacă privim democraţiile de astăzi, opiniile dominante din societatea civilă
sunt etatiste. Cum pot explica libertarienii această situaţie, în care socie-
tatea civilă presupusă a fi o lamentabilă victimă ce nu pare să se revolte,
deşi libertatea de exprimare şi demonstraţiile paşnice sunt permise?
Libertarianismul astăzi
Direcţii de răspuns la întrebări se găsesc în activitatea unei pluralităţi

largi de autori de orientare sau inspiraţie libertariană. David Friedman şi Her-
nando de Soto sunt doar două exemple dintr-o listă lungă. Amintim numai
câteva nume şi teme de cercetare. Randy Barnett argumentează în favoarea
unei ordini constituţionale policentrice de tip anarho-capitalist, John Hasnas
formulează posibilitatea unui stat „mai mic decât minimal“ care lasă pieţei
inclusiv producţia de lege şi ordine, dar îi permite subvenţia prin vouchere
oferite consumatorilor; Jan Narveson critică etica redistribuţiei, David Schmidtz
combină analiza economică şi filozofia morală, Roderick Long angajează
praxeologia în favoarea unui anarhism de piaţă; Tyler Cowen arată de ce
cultura, inclusiv cultura înaltă, înfloreşte în condiţii de libertate, iar subvenţiile
o slăbesc. Nume precum Wendy McElroy, Ralph Raico, Ronald Hamowy,
David Boaz, Tom G. Palmer, Lew Rockwell, Leland Yeager reprezintă în
acelaşi timp figuri academice, cât şi de think tank. Centre de cercetare liber-
tariene s-au format la Universitatea George Mason, Institutul Cato, Institutul
Mises din Auburn, Alabama. Începând cu întâlnirea din 1947 de la Mont
Pelerin, libertarianismul oferă cea mai solidă ilustrare de mişcare intelectuală
şi civică. Fundaţia Atlas din Washington D.C. este o organizaţie-umbrelă sau
router principal al unei reţele de sute de think tank-uri libertariene de pe glob.
Publicaţii libertariene includ The Journal of Libertarian Studies, Reason,
Liberty, LewRockwell, The Orange County Register, The Freeman, mailing
list-ul The Liberator Online, toate în Statele Unite, Spiked, publicat în Marea
Britanie, Western Standard, publicat în Canada, Next Magazine, publicat
în Hong Kong şi Taiwan.
În Statele Unite, Partidul Libertarian este al treilea ca mărime. El func-
ţionează după o platformă care susţine scăderea taxelor şi dereglementarea
activităţii economice, dereglementarea comerţului exterior, liberalizarea
politicii de imigrare şi decriminalizarea prostituţiei şi consumului de droguri.
Cei 14% dintre votanţii cu convingeri libertariene (Kirby şi Boaz 2006) sunt
împărţiţi cu Partidele Republican şi Democrat, care fiecare agregă în interior
facţiuni libertariene.
Trebuie spus că, în ciuda faptului că mişcarea intelectuală libertariană
a cunoscut o dezvoltare constantă, teoria alegerii publice este un program
de cercetare în ascensiune, perspectiva economică asupra comportamentului
uman şi perspectiva evoluţionistă deja schimbă forma ştiinţelor socio-umane,
puterea statului a crescut constant în defavoarea libertăţii şi proprietăţii indi-
vizilor în Statele Unite. Barry Goldwater, candidatul conservator libertarian
(nu doar un susţinător al libertăţii economice, ci şi al drepturilor homosexua-

lilor şi un critic al dreptei religioase), deşi a pierdut în 1964 cursa prezidenţială
americană, i-a deschis drumul lui Ronald Reagan. O a doua revenire faimoasă
la ideile pro-piaţă este produsa de Margaret Thatcher în Marea Britanie.
Trebuie spus însă că nici Ronald Reagan, nici Margaret Thatcher nu au reuşit
decât să frâneze temporar creşterea statului. Pe continentul nostru există
câteva exemple de personalităţi politice cunoscute pentru convingerile lor
libertariene puse în practică, precum preşedintele Republicii Cehe Vaclav
Klaus şi prim-ministrul georgian Kakha Bendukidze, dar este clar că ele
constituie excepţii. Astăzi, nici Statele Unite, nici Europa nu valorifică ideile
libertariene.
Referinţe
Axelrod, Robert. 1984. The Evolution of Cooperation. New York: Basic Books Inc.
Bastiat, Frederic. 2011a. La Loi. Accesat 23 aprilie 2011. http://fr.wikisource.org/
wiki/La_Loi_%28Fr%C3%A9d%C3%A9ric_Bastiat%29.
Bastiat, Frederic. 2011b. Ce qu’on voit et ce qu’on ne voit pas. Accesat 8 februarie 2011.
http://fr.wikisource.org/wiki/Ce_qu%E2%80%99on_voit_et_ce_qu%E2%80%99on_
ne_voit_pas/Texte_complet.
Block, Walter. 2003. „The Non-Aggression Axiom of Libertarianism“. LewRockwell.
Accesat 25 ianuarie 2011. http://www.lewrockwell.com/block/block26.html
Boétie, Étienne de la. 2011. Discours de la servitude volontaire. Accesat 25 ianuarie
2011. http://fr.wikisource.org/wiki/Discours_de_la_servitude_volontaire
Boettke, Peter. 2005. „Anarchism as a Progressive Research Program in Political Economy“.
În Anarchy, State and Public Choice (ed. Edward Stringham). Northampton: Edward
Elgar Publishing Co.
Böhm-Bawerk, Eugen von. 1890. Capital and Interest. Traducere de William Smart.
London: Macmillan. http://mises.org/books/capitalandinterest.pdf.
Buchanan, James şi Tullock, Gordon. 1995. Calculul consensului. Traducere de Paul
Fudulu. Bucureşti: Expert.
Dicey, Albert Venn. 1982. Introduction to the Study of the Law of the Constitution
(ed. Roger E. Michener). Indianapolis: Liberty Fund. Accesat la 1 martie 2011.
http://oll.libertyfund.org/index.php?option=com_staticxt&staticfile=show.php%3Ftit e
=1714&layout=html.
Friedman, David. 1973. The Machinery of Freedom: Guide to a Radical Capitalism.
La Salle: Open Court Publishing Company.
Friedman, David. 1996. „Anarchy and Efficient Law“. Accesat la 2 martie 2011.
http://www.daviddfriedman.com/Academic/Anarchy_and_Eff_Law/Anarchy_and_Eff
_Law.html
Friedman, Milton. 1962. Capitalism and freedom. Chicago: The University of Chicago
Press.
Hayek, Friedrich A. 1997. Drumul către servitute. Traducere de Eugen B. Marian.
Bucureşti: Humanitas.
Hayek, Friedrich. 1945. „The Use of Knowledge in Society“. În The American Economic
Review, Vol. XXXV, No. 4.
Hayek, Friedrich. 1973. Law, Legislation and Liberty, Vol. 1 Rules and Order. Chicago:
University of Chicago Press.
Hume, David. 1978. A Treatise of Human Nature, 2nd ed. Oxford: Clarendon Press.
Jefferson, Thomas. 2011. „United States Declaration of Independence“. Accesat la 5 martie
2011. http://en.wikisource.org/wiki/United_States_Declaration_of_Independence
Jouvenel, Bertrand de. 1998. „Redistributing Power.“ În The Libertarian Reader
(ed. David Boaz). 286–292. New York: The Free Press.
Kirby, David şi Boaz, David. 2006. „The Libertarian Vote“. În Policy Analysis, 580.
Accesat la 25 martie 2011. http://www.cato.org/pubs/pas/pa580.pdf
Kirzner, Israel. 1976. The Economic Point of View. California: Institute for Human
Studies.
Leoni, Bruno. 1991. Freedom and the Law. Indianapolis: Liberty Press.
Lester, J.C. 1996. „The Political Compass (and Why Libertarianism is Not Right-Wing)“.
Journal of Social Philosophy 27(2):176–186.
Lilie, Stuart A. şi Maddox, William S. 1981. „An Alternative Analysis of Mass Belief
Systems: Liberal, Conservative, Populist, and Libertarian“. În Cato Institute Policy
Analysis no. 3. August 24.
Locke, John. 1999. Al doilea tratat despre cârmuire. Traducere de Silviu Culea. Bucureşti:
Nemira
Madison, James. 2011. „The Federalist 10“. În The Libertarian Reader (ed. David Boaz),
13–20. New York: The Free Press.
Menger, Carl. 2007. Principles of Economics. Traducere de James Dingwall şi Bert
Hoselitz. Auburn, Alabama: Ludwig von Mises Institute. http://mises.org/Books/
Mengerprinciples.pdf.
Mill, John Stuart. 2011. On Liberty. Accesat 2 aprilie 2011. http://en.wikisource.
org/wiki/On_Liberty
Milton, John. 2006. Areopagitica. Project Gutenberg. Accesat 3 aprilie 2011. http://
www.gutenberg.org/dirs/6/0/608/608.txt
Mises, Ludwig. 1996. Human Action. San Francisco: Fox & Wilkes.
Molinari, Gustave de. 2011. De la production de la sécurité. Accesat 27 aprilie 2011.
http://fr.wikisource.org/wiki/De_la_production_de_la_s%C3%A9curit%C3%A9
North, Douglas, Wallis, J.Joseph, Weingast, Barry. 2009. Violence and Social Order,
Cambridge University Press.
Nozick, Robert. 1999. Anarchy, State and Utopia. Oxford and Cambridge: Blackwell.
Olson, Mancur. 2002. The Logic of Collective Action. Cambridge and London: Harvard
University Press.
Oppenheimer, Franz. 1997. The State. Traducere de John Gitterman. San Francisco:
Fox & Wilkes
Overton, Richard. „An Arrow Against All Tyrants“. În The Libertarian Reader (ed. David
Boaz), 121–123. New York: The Free Press.
Palmer, Tom G. 2005. Heroism and the Struggle for Liberty. Accesat la 12 aprilie 2011
http://tomgpalmer.com/wp-content/uploads/papers/heroism_and_the_struggle_
for_liberty_lecture_revised_2.pdf
Palmer, Tom G. 2009. Realizing Freedom. Washington D.C.: Cato Institute.
Paterson, Isabel. 1943. The God of the Machine. New York: G.P. Putnam’s Sons.
Popper, Karl. 1993. Societatea deschisă şi duşmanii ei. Vol. 1. Traducere de D. Sto-
ianovici. Bucureşti: Humanitas.
Ricardo, David. 1999. On the Principles of Political Economy and Taxation. Liberty
Fund. http://www.econlib.org/library/Ricardo/ricP.html.
Rothbard, Murray. 1998. The Ethics of Liberty. New York and London: New York
University Press. http://mises.org/rothbard/ethics.pdf.
Rothbard, Murray. 2002. For a New Liberty. New York: Collier Books, Macmillan
Publishing Co. http://mises.org/rothbard/foranewlb.pdf.
Say, Jean Baptiste. 2011. Catéchisme d’économie politique. Accesat la 3 mai 2011.
http://fr.wikisource.org/wiki/Cat%C3%A9chisme_d%E2%80%99%C3%A9conomie
_politique.
Schmidtz, David şi Brennan, Jason. 2010. A Brief History of Liberty. Chichester: Wiley
Blackwell.
Schumpeter, Joseph. 1934. „Entrepreneurship as Innovation“. În Entrepreneurship –
The Social View (ed. Swedberg Richard). Oxford University Press.
Simmons, John. 1976. „Tacit Consent and Political Obligation“. În Philosophy and Public
Affairs 5 (3): 274–291.
Smith, Adam. 1759. The Theory of Moral Sentiments. Accesat la 14 aprilie 2011.
http://en.wikisource.org/wiki/The_Theory_of_Moral_Sentiments
Smith, Adam. 1776. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations.
Accesat 12 aprilie 2011. http://en.wikisource.org/wiki/The_Wealth_of_Nations
Soto, Hernando de. 2000. The Mystery of Capital. New York: Basic Books.
Spooner, Lysander. 1998. „The Constitution of No Authority.“ În The Libertarian Reader
(ed. David Boaz), 154–161. New York: The Free Press.
Tannehill, Morris şi Linda. 1984. The Market for Liberty. New York: Libertarian Review
Foundation.
Wallis, John şi North, Douglas. 2010. „Defining the State.“ Mercatus Center, George
Mason University. http://mercatus.org/sites/default/files/publication/WP1026_
Defining%20the%20State.pdf.
OBIECTIVISMUL LUI AYN RAND1
Sorin Manică
Curentul de gândire obiectivist a apărut după ce principalul său reprezentant,

Ayn Rand, născută la 2 februarie 1905 cu numele de Alisa Zinov’yevna
Rosenbaum (Алиса Зиновьевна Розенбаум), a publicat primele texte de
literatură la sfârşitul anilor ’30. Principalele teme ale obiectivismului se întind
pe mai multe zone de interes teoretic şi filozofic, de la metafizică şi
epistemologie, până la etică, psihologie şi economie politică.
În metafizică, obiectiviştii stipulează că oamenii trăiesc într-o realitate
obiectivă, independentă de orice percepţie sau opinie subiectivă, şi că oamenii
ar trebui să îşi conducă destinele folosindu-se de imperativul interesului
egoist, un principiu care organizează relaţiile interumane. În epistemologie,
adepţii curentului aşază raţiunea în centrul abilităţilor şi capacităţilor inte-
lectuale umane şi consideră că realitatea obiectivă poate fi cunoscută numai
prin intermediul raţiunii, acea facultate a omului de a interpreta informaţiile
percepute prin simţuri. Din aceste considerente, Rand va respinge din sis-
temul său etic, sub acuzaţii de subiectivism, orice manifestare religioasă,
mistică sau de provenienţă afectivă. Credinţele religioase au origini colec-
tiviste, iar subiecţii umani trebuie să respecte ideea de demnitate a propriei
persoane şi să îşi urmeze interesul individual.
Prin apărarea şi promovarea cerinţelor egoiste ale indivizilor, Ayn Rand
va fundamenta ideea că numai dacă fiecare persoană îşi urmăreşte propriile
cauze se poate construi o ordine socială a proprietăţii private şi se pot pune
bazele unei societăţi morale. Capitalismul de tip laissez-faire, va argumenta
Rand, este singurul sistem moral de organizare socială care respectă drepturile
şi libertăţile indivizilor. Menirea statului în acest context este aceea de a
proteja aceste drepturi şi libertăţi în faţa celor care recurg la forme de agre-
siune împotriva cetăţenilor.
În filozofia lui Rand şi a adepţilor obiectivismului, omul are dreptul moral
de a încerca să îşi atingă propriile scopuri şi de a fi fericit urmându-şi interesul
1. Îi mulţumesc domnului Emil Duhnea pentru comentariile şi sugestiile deosebit

de utile în redactarea acestui capitol.
egoist determinat în mod raţional. Numele dat curentului obiectivist provine

din ideea că valorile şi cunoaşterea umană sunt obiective, că ele nu sunt creaţii
subiective, ci sunt determinate de însăşi natura realităţii înconjurătoare, ce ar
trebui înţeleasă numai raţional de către indivizi. O ordine socială emergentă
dintr-o societate astfel proiectată este opusă oricarei forme de socialism, comu-
nism sau fascism şi promovează, cred obiectiviştii, limitarea atribuţiilor statului
în societate şi a intervenţiei autorităţilor în viaţa particulară a indivizilor.
Contextul intelectual în care scrie Rand
Întreg mănunchiul de teorii pe care ajung să le susţină obiectiviştii şi

întreaga istorie a curentului obiectivist îşi au originea în activitatea pro-
fesională a lui Ayn Rand. Pasionată din tinereţe de film şi literatură, după
încheierea studiilor la Universitatea din Petrograd în 1924, autoarea de origine
rusă va reuşi să emigreze din Rusia bolşevică în Statele Unite ale Americii.
După 1935, Ayn Rand va începe o carieră de scenarist la Hollywood, pentru
ca în perioada următoare să se dedice scrisului şi să publice literatura ce
avea să îi netezească drumul către teoriile obiectiviste. Printre acestea se
numără We the Living (1936) – o poveste autobiografică despre viaţa coti-
diană din Rusia post-revoluţionară, Anthem (1938) – o distopie care creionează
o lume în care individualitatea persoanelor nu există – şi The Fountainhead
(1943) – un roman ce pune în evidenţă, într-o formă extinsă, conflictele dintre
aspiraţiile particulare ale indivizilor şi societăţile colectiviste în care aceş-
tia trăiesc.
La începutul anilor ’50, Ayn Rand se mută la New York şi, împreună cu
Nathaniel Branden, Barbara Branden, Leonard Peikoff şi Alan Greenspan –
viitorul guvernator al băncii naţionale americane, formează un centru de
cercetare de orientare obiectivistă. „Colectivul“, aşa cum în mod ironic a
fost numit cercul susţinătorilor filozofiei lui Ayn Rand, va edita reviste
precum The Objectivist sau The Objectivist Newsletter şi va contribui la edi-
tarea textelor lui Rand. Primul dintre acestea este romanul Atlas Shrugged,
dezbătut în cadrul întâlnirilor „colectiviştilor“ şi publicat cu succes imediat
la public în 1957.
Printre membrii importanţi ai mişcării obiectiviste reunite în jurul lui
Ayn Rand se numără şi Nathaniel Branden, psihoterapeut preocupat îndeosebi
de conceptul de „respect de sine“, central în etica lui Rand. La un an de la
publicarea romanului Atlas Shrugged ia fiinţă Institutul Nathaniel Branden,
cu scopul de a promova filozofia şi teoriile scriitoarei de origine rusă. Branden
OBIECTIVISMUL LUI AYN RAND 111
se distinge prin publicarea de articole în revistele cercului obiectivist, texte reunite

în lucrarea Capitalism, the Unknown Ideal, o colecţie de articole la care au
contribuit în primul rând Ayn Rand, Leonard Peikoff şi Alan Greenspan.
Prima lucrare publicată de Leonard Peikoff, The Ominous Parallels (1982),
este o încercare de a explica emergenţa celui de-al Treilea Reich german
din perspectivă obiectivistă şi conţine în acelaşi timp un avertisment privind
posibilitatea ca Statele Unite ale Americii să alunece, atât ideologic, cât şi
practic – sub aspectul politicilor publice – către totalitarism. Peikoff fondează
în 1985 Institutul Ayn Rand, iar câţiva ani mai târziu publică Objectivism –
The Philosophy of Ayn Rand, o sinteză a filozofiei obiectiviste randiene.
Alan Greenspan este probabil cel mai cunoscut dintre contributorii la cărţile
lui Rand. Deşi iniţial se considera un pozitivist logic, fostul guvernator al băncii
naţionale americane a fost convertit la filozofia lui Rand de către Branden.
Legăturile lui Greenspan cu cercul obiectiviştilor s-au concretizat prin publi-
carea mai multor articole în volumul Capitalism, the Unknown Ideal.
Fie că a fost vorba de rezultate teoretice, fie că au avut loc progrese mai
degrabă de ordin practic, adepţii obiectivismului au adus contribuţii la pro-
movarea ideilor tipice dreptei: ingerinţa statului în viaţa privată a indivizilor
trebuie diminuată, iar ordinea socială se realizează prin acordarea unui rol
sporit economiei de piaţă în defavoarea politicilor publice guvernamentale,
până la eliminarea completă a intervenţiei statului în economie. Preocuparea
lui Nathaniel Branden de a promova curentul obiectivist prin institutul ce
i-a purtat numele a avut un rol important aici. De asemenea, încercările lui
Peikoff de a formaliza o serie de teorii şi de a susţine inclusiv din punct de
vedere logic-formal nucleul afirmaţiilor lui Rand, precum şi eforturile sale
pentru teoretizarea unei epistemologii obiectiviste au fost de natură să-i
câştige obiectivismului tot mai mulţi susţinători.
Lucrările principale ale obiectiviştilor
Ayn Rand îşi începe cariera de scriitoare mai întâi ca dramaturg, astfel
că prima sa lucrare artistică apreciată atât de public, cât şi de critică, The
Night of January 16th (1934), a fost publicată la vârsta de 29 de ani, la finalul
crizei economice din 1929–1933. Piesa s-a bucurat de succes pe Broadway
mai ales datorită caracterului său interactiv: juraţii sunt aleşi din rândul spec-
tatorilor, iar finalul rămâne deschis până la decizia prin vot a juriului. Noaptea
de 16 ianuarie spune povestea unui speculator financiar care a câştigat milioane
de dolari manipulând piaţa tranzacţiilor cu aur şi moare în circumstanţe
suspecte. Una dintre judecăţile de ordin psihologic şi moral ce se vor evi-

denţia cu ajutorul intrigii poliţiste este capacitatea individului de a avea
respect de sine şi a se comporta moral chiar şi în societăţile în care com-
portamentul neetic domină spaţiul interacţiunii sociale. De altfel, conceptul
de respect de sine (self esteem) va juca un rol central în toată opera lui Rand,
precum şi în dezvoltările ulterioare ale precursorilor săi.
Până să ajungă însă la un set de credinţe filozofice care să contureze cercul
obiectivist, Rand va scrie literatură. We the Living (1936) este un roman
autobiografic ce povesteşte viaţa unei familii mic-burgheze de industriaşi
ruşi obligate de autorităţile post-revoluţionare ale anilor ’20 să cedeze pro-
prietăţile deţinute de drept în favoarea statului şi să ducă un stil de viaţă
auster atât din punct de vedere financiar, cât şi din perspectiva drepturilor
şi libertăţilor civile. Chiar dacă este o lucrare de ficţiune, şi nu una de memo-
rialistică, romanul publicat în cele din urmă la editura Macmillan (1936)
reprezintă, indirect, una dintre primele mărturii ale emigranţilor ruşi asupra
sistemului coercitiv comunist. De altfel, experienţa tinereţii din Rusia colec-
tivistă îi va marca pentru tot restul vieţii atitudinea faţă de sistemele totalitare
şi îi va radicaliza tonul discursului non-ficţional.
Următorul său roman, Anthem (1938), este o distopie de tip orwellian a
cărei acţiune are loc într-un Ev Mediu din viitorul îndepărtat, unde omenirea
regresează din punct de vedere tehnologic şi unde individualismul este
suprimat pentru a face loc unui colectivism ce acaparează toate aspectele
vieţii sociale, politice şi economice. Personajul principal, Equality 7–2521,
este un bărbat de 21 de ani care are un rol precis determinat în societatea
din care face parte, dar care se îndepărtează de ordinea socială strictă ţinând
un jurnal personal şi, în consecinţă, ilegal. În societatea lui Equality, folosirea
persoanei I singural este interzisă, interacţiunea dintre oameni este atent
normată, iar toţi cetăţenii sunt supuşi unui control sever din partea auto-
rităţilor2. Personajul lui Rand descoperă însă o lume subterană – un tunel
de metrou – pe care o explorează în ciuda faptului că nu are acordul ofi-
cialilor. Ca om de ştiinţă, Equality redescoperă electricitatea, – „puterea
cerului“, cum o va numi în repetate rânduri –, însă inovaţia sa este refuzată
de Consiliul Mondial, autoritatea supremă în stat, pe motiv că ameninţă să
distrugă echilibrul lumii. Consiliul spune că tot ceea ce este produs în mod
2. Controlul merge de fapt mult mai adânc de colectivismul guvernamental din 1984
al lui Orwell, realizat prin eliminarea cuvintelor şi conceptelor din limba Newspeak.
Aici conceptul de persoană pare să fi dispărut din conştiinţa oamenilor, şi, odată cu
el, şi conceptul de identitate individuală. De altfel jurnalul este scris la persoana a II-a
plural, „noi“.
individual, şi nu colectiv este suspect şi de asemenea că ceea ce înlesneşte

munca oamenilor elimină sensul existenţei umane: oamenii trebuie să mun-
cească unii pentru alţii. Equality îşi aşteaptă pedeapsa pentru a fi îndrăznit
să gândească singur şi a fi crezut că este mai inteligent sau într-un sens dea-
supra celorlalţi, în ciuda faptului că el îşi concepe inovaţiile ca fiind în slujba
fraţilor săi.
Pretenţia regimurilor colectiviste de a deţine o formulă universală de bună-
stare derivată din planificarea centralizată a vieţii particulare a fiecărui individ
şi imperativul sacrificiului individual pentru bunăstarea comunităţii va fi o
temă predilectă de analiză a autoarei.
Primul success literar de anvergură de care s-a bucurat Ayn Rand a fost
prilejuit de publicarea romanului The Fountainhead (1943), ecranizat şase
ani mai târziu sub comanda regizorală a lui King Vidor. Cartea a fost tradusă
în mai multe limbi şi vândută în peste cinci milioane de exemplare la acea
vreme. Fountainhead spune povestea lui Howard Roark, un tânăr architect
care refuză orice formă de compromis pentru viziunea artistică în care crede,
chiar dacă preţul pentru aceasta constă în marginalizarea sa profesională şi
socială. Roark decide să părăsească şcoala pentru că nu subscria viziunilor
depăşite pe care credea că aceasta le promovează şi se alătură lui Henry Came-
ron, un arhitect nonconformist, cu care va colabora pentru realizarea unor
opere impresionante ce nu primesc însă recunoaşterea comunităţii. Howard
Roark preferă să îşi închidă biroul de arhitectură decât să renunţe la ideile
sale şi este curând victima unui proces înscenat, cu scopul compromiterii sale
profesionale. De altfel, întreaga intrigă a romanului este construită în jurul
încercărilor personajului principal, Roark, de a răzbate într-un mediu social
compromis moral şi de a-şi afirma valorile la care a subscris în ciuda pre-
siunilor la care este supus. În cele din urmă Rand pledează pentru respectarea
credinţelor personale, considerate obiective legitime.
Manifestul obiectivist avea să fie însă definitivat în romanul Atlas Shrugged
(1957), a cărui acţiune se desfăşoară într-un univers american distopic şi
priveşte o luptă împotriva exploatării intelectualilor şi a întreprinzătorilor
de către societate şi elita conducătoare deopotrivă. În fapt, Rand pune în
reflectorul demonstraţiei de natură literară o întrebare care se opune oricărei
formule de organizare marxistă a societăţii: ce s-ar întâmpla dacă aceştia
ar intra în grevă? Experimentul imaginar nu cuprinde toţi intelectualii, pentru
că mulţi dintre ei rămân în tabăra colectiviştilor, ci mai degrabă întreprin-
zătorii şi cei mai talentaţi furnizorii de servicii. Decorul în care Rand îşi va
desfăşura argumentele îmbrăcate artistic îl reprezintă un stat american greu
de plasat în timp, într-o etapă de dezvoltare economică ce beneficiază de
ultimele invenţii tehnice şi industriale, dar sărăcită de drepturi şi libertăţi civile.

Rand evită referirile la Uniunea Sovietică sau la Războiul Rece, iar despre
Marea Britanie aflăm doar că a abolit monarhia, astfel încât trimiterile către
localizările spaţio-temporale nu sunt repere istorico-sociale, ci pretexte pentru
exprimarea de avertizări sau predicţii în legătură cu situaţiile politice şi eco-
nomice în curs de degradare.
Acţiunea romanului se desfăşoară în jurul personajului Dagny Taggart,
cea care ţine în picioare o mare companie de transporturi feroviare, primită
moştenire de la tatăl ei. Lumea în care trăieşte Dagny este măcinată de o
criză economică şi morală cauzată în bună măsură de încercările autorităţilor
de a interveni asupra afacerilor de succes şi de a epura personalităţile vremii,
puternice mulţumită inovaţiilor. Problema principală a lumii din Atlas Shrugged
este răspândirea unui cod al moralităţii altruist-colectivist conform căruia
binele ultim este binele celorlalţi realizat prin sacrificiul de sine, un cod redis-
tribuţionist nu numai în domeniul material, ci şi în cel spiritual. Mesajul cărţii
este că răspândirea acestui cod duce la destrămarea nu numai a economiei,
ci şi a relaţiilor sociale şi a individualităţii fiinţelor umane.
John Galt, purtătorul mesajului obiectivist, îşi face simţită prezenţa pe
tot parcursul romanului cu un rol orwellian de „frate cel mare“, dar care
susţine din umbră, timp de 12 ani, greva intelectualilor. Galt este tocmai cel
care porneşte greva şi „recrutează“ indivizii care încă ţin pe linia de plutire
lumea astfel încât pe măsură ce se retrag mai mulţi, cu atât mai greu le este
celor rămaşi, şi cu atât mai repede se prabuşeşte totul în jurul lor. John Galt
apare la început ca un personaj negativ, care lucrează împotriva protagoniştilor
cărţii, lipsindu-i de ceea ce au ei nevoie mai mult, oameni cu care să se poată
munci. Dagny se apropie de povestea lui Galt în ultima parte a romanului,
în timpul unei călătorii întâmplătoare pe teritoriul SUA, în care eroina şi
iubitul său, un important magnat al oţelului, descoperă o fabrică abandonată
ce adăposteşte o invenţie ştiinţifică revoluţionară. Galt devine emiţătorul
mesajului lui Ayn Rand printr-un discurs ce avea să intre în cultura populară
din întreaga lume sub titlul: Cine este John Galt? Aceasta este în fapt şi
întrebarea de la care Rand va pleca în expunerea a ceea ce vor deveni mai
târziu nucleele filozofiei obiectiviste. John Galt este aşadar cel care condamnă
sacrificiul personal în favoarea interesului individual şi care pune dreptatea
mai presus de milă, fericirea mai presus de datorie, dar care proclamă supre-
maţia raţiunii ca principiu ordonator al fiecărei persoane în defavoarea unei
existenţe hedonistice. Galt este acel lider al greviştilor care condamnă poli-
ticile altruiste, protecţioniste şi pledează pentru proprietatea privată, indiferent
de formele acesteia. De altfel, discursul lui John Galt se va concentra pe
trei concepte-cheie: raţiunea – instrumentul cunoaşterii, scopul fiecărui indi-

vid – ceea ce aduce fericirea personală prin intermediul raţiunii, şi respectul
de sine – un principiu universal, inviolabil, care garantează dreptul fiecărei
persoane de a-şi urmări fericirea.
În cele din urmă, John Galt este avocatul individualismului, iar demonstraţia
literară pe care o conturează autoarea rusă opune ideile lui Galt oricărei forme
de colectivism. Ayn Rand crede că prin efortul fiecărui individ de a-şi menţine
respectul de sine şi de a urmări obiectivele personale determinate obiectiv
se poate ajunge la o formă de organizare socială capitalistă. Obiectivismul
respinge însă fundamentarea utilitaristă a capitalismului: capitalismul aduce
cea mai mare utilitate pentru cel mai mare număr de oameni, dar aceasta este
o consecinţă secundară; capitalismul de tip laissez-faire este susţinut fiindcă
este singurul sistem compatibil cu drepturile individuale şi natura raţională
a omului. Individualismul lui Galt nu lasă loc şi pentru acţiunile altruiste
de tipul urmăririi binelui celorlalţi prin sacrificiul de sine; acestea sunt con-
damnate ca aparţinând de dogmatica religioasă a colectivismului. Dacă ajutorul
oferit unui prieten aflat în dificultate este un act moral comis în recunoaşterea
caracterului excepţional al situaţiei, actele caritabile obişnuite faţă de vaga-
bonzi nu sunt morale: aceştia vor risipi resursele. Rand va încerca să argumen-
teze acest lucru în lucrările sale non-ficţionale.
Prima lucrare teoretică semnată de Rand a fost publicată în 1961 sub
numele de For The New Intellectual (1961) şi conţine cele mai importante
fragmente din romanele şi piesele sale de teatru. Pe lângă aceste extrase,
Rand va semna totodată şi consideraţii pe marginea istoriei filozofiei: de-a
lungul istoriei, filozofii şi liderii religioşi (vracii – cum îi va numi scriitoarea)
au încercat să îşi convingă adepţii să nu îşi folosească propria raţiune, iar
acestea în favoarea conducătorului suprem („Atilla“). Noii intelectuali, crede
Rand, ar trebui să promoveze folosirea raţiunii în dauna violenţei.
The Virtue of Selfishness (1964) este principala lucrare de etică obiectivistă
scrisă de Ayn Rand şi Nathaniel Branden. Printre cele mai importante idei
ale celor doi obiectivişti se numără respingerea misticismului, a eticii altruiste,
a plăcerii şi compromisului, a jumătăţilor de măsură în evaluarea morală.
De cealaltă parte, Rand şi Branden apără egoismul ca valoare universală
de judecare morală, raţiunea, ca instrument de alegere a obiectivelor per-
sonale şi, plecând de la acestea, construiesc o pledoarie pentru capitalismul
de tip laissez-faire pe care îl consideră singurul sistem viabil pentru apărarea
drepturilor fundamentale şi a libertăţilor civile ale omului.
În încercarea sa de a respinge misticismul, Ayn Rand formulează un stan-
dard pentru condiţia de sănătate mintală pe care ar trebui să o aibă oamenii:
supravieţuirea şi starea de bine. Dat fiind acest deziderat, spune Rand, misti-
cismul şi credinţele care pun preţ pe sacrificiul de sine sunt incompatibile
cu conceptul de respect de sine.
Obiectivismul asumă că oricine îşi urmăreşte interesul provoacă un rău
pentru că frânează acţiunile productive ale indivizilor. Rand crede că doc-
trinele şi dogmele etice altruiste, la limită, ajung să legitimeze moral regimuri
precum fascismul şi comunismul, care au ajuns să sacrifice vieţi omeneşti
în favoarea unor idealuri generale, valabile însă numai pentru un grup restrâns
de indivizi, care ar controla societatea.
Egoismul şi maximizarea propriilor beneficii sunt principalele sentimente
morale care au dus la dezvoltarea umanităţii. Etica obiectivistă afirmă că
este moral ca o persoană să îşi definească valorile şi să le urmeze încercând
să îşi maximizeze utilitatea şi că, mai mult, fiecare individ trebuie întotdeauna
să acţioneze conform cu propriul său interes raţional şi în adecvare cu res-
pectul faţă de înclinaţiile propriei persoane.
A acţiona economic raţional este legitim pentru că viaţa fiecărui individ
trebuie să fie pentru sine scopul ultim sau valoarea ultimă; această valoare
nu face obiectul nici unei negocieri. Pe parcursul lucrării, Rand şi Branden
vor fundamenta ideea că singurul sistem moral de organizare socială este
capitalismul de tip laissez-faire pentru că acesta le oferă indivizilor garanţia
că îşi vor putea căuta şi obţine fericirea fără să fie împiedicaţi de constrângeri
legale de a se sacrifica pentru binele celuilalt.
Capitalism, the Unknown Ideal (1966a) este o lucrare colectivă semnată
de Ayn Rand, Nathaniel Branden, istoricul Robert Hessen şi Alan Greenspan.
Prin acţiunea lor conjugată, cartea se constituie ca o pledoarie pentru capi-
talismul de tip laissez-faire ca singurul sistem care poate să îndeplinească
dezideratele obiectiviste ale unui om raţional. Lucrarea este structurată în două
mari părţi; o primă parte („Teorie şi istorie“) privind obiecţiile aduse capi-
talismului şi o a doua („Statul actual“) cu referire la evenimente de agendă
publică precum războiul din Vietnam sau revolta studenţilor împotriva Uni-
versităţii din Berkeley, care a interzis manifestările politice ale studenţilor.
Nathaniel Branden răspunde în Common Fallacies about Capitalism unor
critici larg răspândite în legătură cu pericolul pe care l-ar reprezenta extin-
derea corporaţiilor ce ar putea ajunge să stăpânească omenirea prin puterea
economică pe care ar poseda-o. El spune că monopolurile sunt efecte ale
reglementărilor aplicate de stat economiei de piaţă şi că un monopol este
posibil numai în situaţia în care legea restrânge accesul pe piaţă al altor agenţi
economici. Lăsată liberă, în absenţa reglementărilor adică, o piaţă nu ar putea
să genereze monopol în nici o ramură economică. Dacă un agent economic
cu o cotă de piaţă covârşitoare ar încerca să practice preţuri de dumping pentru

a-şi elimina competitorii, atunci, argumentează Branden, respectiva com-
panie ar suferi pierderi. Tentativa de recuperare a acestor pierderi prin creşteri
succesive de preţuri ar fi însoţită de reintrarea în piaţă a competitorilor, iar
monopolul ar fi înlăturat.
La rândul său, Alan Greenspan va face o scurtă trecere în revistă a istoriei
legislaţiei antitrust pledând pentru respectarea competiţiei în care sunt angre-
nate companiile. Exemplul lui Greenspan este grăitor: în Statele Unite ale
Americii, cea mai mare parte a reţelei de cale ferată a fost construită de antre-
prenori privaţi care, deşi aveau monopol, nu supraevaluau preţurile pentru
serviciile prestate. În momentul în care transportul feroviar a devenit o necesitate
(şi a constituit astfel o piaţă cu un nivel profitabil al cererii), şi-a făcut apariţia
concurenţa, care a reglat preţurile făcând inutilă intervenţia reglementatoare
a autorităţilor (Greenspan 1966, 65). În deplin acord cu Branden, Greenspan
va conchide că singura conjunctură în care ar fi eficientă legislaţia antitrust ar
fi aceea în care accesul pe o piaţă ar fi restrâns pentru noii jucători.
Apărarea capitalismului ca singurul sistem capabil să satisfacă cerinţele
de legitimitate a deciziilor raţionale şi a urmăririi interesului egoist ale indi-
vizilor va constitui însă punctul central al cărţii celor patru. Ayn Rand critică
în primul rând orientarea ştiinţifică a economiştilor politici care studiază cea
mai bună cale de organizare a resurselor unei naţiuni fără a pune însă la îndoială
premisele colectiviste ale acestui demers. Teoreticienii din domeniu nu ches-
tionează concepte precum „redistribuirea avuţiei“, „resurse ale comunităţii“
sau „bine comun“ (Rand 1961, 16). Este greşit, va spune autoarea, să afirmi
că economia politică urmăreşte stabilirea metodei optime de redistribuire a
resurselor comunităţii în virtutea unui bine comun, oricare ar fi acesta.
Ayn Rand va propune o nouă definiţie pentru capitalism şi scopul studiilor
de economie politică. Capitalismul este „acel sistem social bazat pe recu-
noaşterea drepturilor individuale ale persoanelor, incluzând drepturile de pro-
prietate, în care toate proprietăţile sunt deţinute de persoane private“. De altfel,
Rand va trage această concluzie după ce a stabilit în prealabil toate premisele
subiacente concepţiei sale despre capitalism: un sistem bazat pe proprietate
privată, care pune în centrul tuturor politicilor publice viaţa individului şi
năzuinţele particulare ale acestuia. Scopul economiei politice, în sfârşit, este
de a găsi o metodă prin care indivizilor să le revină în proprietate acele drepturi
şi libertăţi derivând din valorile supreme ale omului care îi fac stăpâni pe
destinul personal: dreptul de a-şi construi propria viaţă fără oprelişti.
Ultima lucrare semnată de Ayn Rand, Philosophy – Who Needs It, (1982)
scrisă la începutul anilor ’80 şi publicată postum, în 1982, este o colecţie
de eseuri în care autoarea încearcă să dea explicaţii la câteva probleme filozo-

fice: egalitate, drepturile omului, etatism, capitalism, acţiuni întreprinse din
datorie, egoism raţional – toate acestea pentru a arăta în final că toţi oamenii
ar avea nevoie de filozofie şi că toţi, fie în mod conştient, fie nu, aderă la
o filozofie sau la un amalgam de filozofii.
Probabil că cel mai important exponent al curentului obiectivist după Ayn
Rand este psihologul Nathaniel Branden, cunoscut mai ales ca autor al cărţii
The Psychology of Self-Esteem (1969), tradusă în cateva zeci de limbi şi vân-
dută în peste patru milioane de exemplare. Lucrarea lui Branden se dovedeşte
a fi un reţetar pentru modul în care obiectiviştii şi-ar dori ca oamenii să facă
alegerile care le determină viaţa. Psihologia respectului de sine dezvoltă ideea
obiectivistă că oamenii sunt fiinţe raţionale care îşi pot alege propriile valori
şi pot adera la principii întemeiate moral pe o etică non-altruistă. Omul este
o fiinţă raţională, cu o conştiinţă volitivă aflată sub propriul său control, cu
emoţii pe care şi le poate stăpâni pentru a atinge o serie de obiective auto-
determinate, în funcţie de preferinţele şi aspiraţiile individuale. Având aceste
deziderate în vedere, Branden va furniza explicaţii ale evenimentelor psihice
şi va formula recomandări pentru practica psihoterapeutică.
Tezele curentului obiectivist
Orice încercare de a înţelege curentul dezvoltat de Ayn Rand a plecat

de la accepţiunea că obiectivismul este în primul rând un curent moral cu
dezvoltări şi extensii în axiologie, metafizică, epistemologie, psihologie şi
mai ales în economia politică.
Teoria valorii la Rand este strâns legată de postulatele metafizice pe care
le formulează în conexiune cu condiţia indivizilor în societate. Ayn Rand
spune că „omul are dreptul la o existenţă morală“ (Rand 1964, 6–9), pentru
ca, într-un articol din prima sa lucrare de non-ficţiune, să argumenteze că
un lucru este valoros atunci când cineva acţionează pentru a-l câştiga sau
a-l păstra (Rand 1961, 10). Conceptul de valoare nu este unul primar, continuă
Rand, ci numai în relaţie cu dorinţele obiective ale unei persoane. O valoare
social-obiectivă pentru obiectivişti este acel lucru (economic, social, personal
sau spiritual) al cărui preţ este determinat de liberul schimb între agenţii
economici. Rand va pleca de la ideea că numai o fiinţă vie are alternativa
existenţei sau non-existenţei sale şi că numai conceptul de „viaţă“ face posi-
bilă existenţa conceptului de „valoare“: „Numai pentru o fiinţă vie lucrurile
pot să fie bune sau rele şi numai o fiinţă vie poate să aibă scopuri. […] În
cele din urmă standardul valorii este viaţa în sine. Ceea ce prelungeşte viaţa
este bun, ceea ce ameninţă viaţa este rău“ (Rand 1961, 11). Având aceste pre-
mise în filozofia sa, Rand va păşi către metafizica obiectivistă: „viaţa este
singurul fenomen scop în sine – o valoare păstrată sau pierdută prin acţiuni
perpetue“. De altfel, prin clasificarea dihotomică a valorilor, ca depinzând
de cuplul bine–rău, Rand aşază premisele pentru ceea ce va deveni conceptul
primar al teoriei obiectiviste: egoismul raţional.
Argumentaţia în favoarea egoismului raţional cuprinde două strategii:
pe de o parte efortul de a înlătura orice formă de subiectivism (critica acţiu-
nilor negative) şi pe de altă parte efortul de a propune adoptarea filozofiei
de viaţă obiectiviste (promovarea acţiunilor pozitive).
În vizorul strategiei negative de argumentare se află în primul rând orice
formă de misticism. Citând un discurs al lui John Galt, Rand pune la îndoială
orice cod moral care promovează grija pentru semeni: „Aceasta este o epocă
a crizei morale. Codul vostru moral a ajuns la final […] şi dacă doriţi să con-
tinuaţi să trăiţi, atunci nu aveţi nevoie să vă întoarceţi la moralitate… ci să
o descoperiţi“. Descoperirea pe care o face Ayn Rand are în vedere greşeala
pe care crede că au făcut-o majoritatea gânditorilor de-a lungul timpului:
învăluirea societăţii în misticism. Astfel, chiar dacă aceştia au identificat în
mod corect regulile morale ca reguli de supravieţuire şi adaptare în societate,
le-au dat o sursă religioasă. Sistemele etice construite de aceşti gânditori
au avut darul de a inocula ideea că binele social este unul religios şi de a-i
face pe cetăţeni să subscrie la un deziderat al „binelui general“ fără a ţine
seama de preferinţele particulare ale indivizilor.
În acelaşi timp, Ayn Rand (1966a) critică ideea că altruismul presupune
bunătatea oamenilor sau respectul pentru drepturile celorlalţi. În fapt, el pre-
supune tocmai opusul acestora: sacrificiul de sine şi sacrificiul altora, opinie
care a construit doctrinele protecţioniste ce limitau dorinţele individuale în
favoarea unor scopuri generale, inaplicabile fiecărei persoane. În eseul Causality
vs. Duty (Rand 1982), Rand va contesta şi conceptul kantian de acţiune din
datorie, spunând că acesta ar distruge orice perspectivă de raţionalitate umană:
„datoria kantiană este o necesitate morală de a întreprinde anumite acţiuni fără
nici un motiv în afară de obedienţa faţă de o autoritate superioară“.
Trecerea la argumentarea pozitivă se face prin metafizica diferenţelor
fundamentale dintre oameni şi animale: acestea din urmă îşi folosesc în mod
automat simţurile pentru a deosebi între bine şi rău, pe când fiinţele umane
au o conştiinţă care le permite să delibereze. Aici intervine alegerea indivizilor
de a-şi conduce viaţa după raţiune sau nu. Totodată, va argumenta Rand cu
referire la viaţa indivizilor ca deziderat inalienabil, o persoană trebuie să
fie capabilă să decidă în nume propriu ce îi este propice şi ce îi este împotrivă.

Raţiunea şi voliţia personală a fiecărui subiect uman sunt singurele instru-
mente utilizabile în această direcţie, iar scopurile pe care şi le fixează un
om în viaţă trebuie să fie determinate numai de acestea. Înclinaţiile mistice
sau emoţionale sunt inacceptabile pentru obiectivişti, care îi consideră ires-
ponsabili, „subumani“ (Rand 1961, 14 – 17) pe cei care îşi construiesc des-
tinul plecând de la sensibilităţi afective.
În ce fel îşi alege o persoană scopurile corecte? Aşa cum va argumenta
şi Nathaniel Branden în tratatele sale de psihologie, alegerea pe care trebuie
să o facă un om nu este „a gândi sau a nu gândi“, ci „a fi sau nu conştient
de ce ţi se întâmplă“. Etica este necesară pentru supravieţuirea omului, va
spune Rand, dar nu într-un sens supranatural, ci pentru că pune în chestiune
alegerea dintre acţiuni raţionale (de tip uman) şi acţiuni din înclinaţii (de
tip animalic). Pentru obiectivişti, eşti moral atunci când eşti raţional şi imoral
atunci când acţiunile tale sunt dictate de instincte (Rand 1961, 16). „Cerinţa
minimă a eticii obiectiviste, standardul după care este judecată o acţiune
ca fiind morală sau imorală este viaţa omului, adică ceea ce este necesar pentru
a păstra viaţa omului qua om sau a o îmbunătăţi.“ Ca un corolar, metodele
pentru supravieţuirea fiecărei persoane raţionale sunt gândirea şi munca
productivă. Supravieţuirea omului ca om necesită termeni, metode, condiţii
şi scopuri. În absenţa acestora, un om nu poate să aibă succes, iar condiţia sa
se degradează.
Un al doilea ingredient al strategiei negative de apărare a raţionalismului
îl reprezintă ofensiva împotriva hedonismului şi a psihologiei plăcerii. La
naştere, va spune Rand, toţi oamenii sunt tabula rasa, au o conştiinţă curată,
ce va fi însă alimentată de facultatea sa cognitivă, stimulată de raţiune, care
alege ca un program de calculator conţinutul ce va fi prelucrat mai departe
de mintea sa (Rand 1961, 19). Saltul de la supravieţuirea omului qua om
şi obţinerea fericirii are loc numai printr-un proces consistent de atingere
a ţelurilor antedeterminate. Dacă obţii ceea ce este bun conform unui standard
de valoare raţional, atunci acel lucru te va face în mod necesar fericit. A
persista însă în acţiuni conforme cu standarde hedoniste de obţinere a plăcerii
înseamnă a nu-ţi urma busola raţiunii, ci pe cea a înclinaţiilor emoţionale –
care nu servesc cogniţiei. Rand îi va acuza pe rând pe Friedrich Nietzsche,
Jeremy Bentham, John Stuart Mill şi Auguste Comte care ar fi permis omului
să includă în sistemul său de valori instinctele. „Dacă o dorinţă, indiferent
de natura ei, este considerată un imperativ etic (după modelul «celei mai mari
fericiri posibile, pentru un număr cât mai mare de oameni»), atunci oamenii
nu au altă opţiune decât să urască, să se teamă şi să lupte unul cu celălalt
pentru că dorinţele şi interesele lor se vor ciocni în mod necesar“ (Rand 1961,
21). Doctrinele hedoniste şi altruiste, va puncta Rand, susţin un canibalism
moral care asumă că fericirea cuiva necesită producerea unui rău asupra altor
persoane.
Filozofii care au asociat plăcerea cu obiectivele etice au greşit, în opinia
obiectiviştilor, prin faptul că nu au clarificat care sunt plăcerile de care se
poate bucura omul ca fiinţă raţională. Rand spune că plăcerea este o nevoie
psihologică şi o împarte în cinci mari arii: munca productivă, relaţiile inter-
umane, recreerea, operele de artă şi mândria. (Rand 1964, 43 – 47). Diferenţa
faţă de abordările anterioare, insistă Rand, este că plăcerile ar trebui să fie
o celebrare psihologică a rezultatelor muncii şi existenţei raţionale a fie-
cărui individ.
În planul strategiei argumentative pozitive, singurul principiu etic obiec-
tivist care stimulează o colaborare paşnică între oameni este cel al schimbului
economic liber consimţit, la care ambii parteneri participă voluntar. Principiul
este valabil în toate ariile relaţiilor interumane: socială, spirituală, materială.
Etica agentului economic, va mai spune Rand, este singura versiune justă
a eticii pentru că numai un astfel de agent raţional economic nu aruncă asupra
celorlalţi parteneri sociali povara eşecurilor sale. Cererea pentru diferitele
tipuri de servicii, sociale, spirituale, materiale, oferite de alţi oameni va fi
satisfăcută prin schimburi voluntare. Sub incidenţa acestor schimburi intră
relaţiile economice dintre agenţi, de prietenie şi/sau de dragoste dintre oameni.
O a treia componentă a mulţimii de elemente respinse de Rand în strategia
sa negativă de a apăra stilul de viaţă bazat pe scopuri şi alegeri raţionale
este cea a compromisurilor (Rand 1964, 48–49) şi a jumătăţilor de măsură,
a aşa-numitului „cult al nuanţelor de gri“ (Rand 1964, 53–57). Începând cu
definiţia compromisului – o ajustare a cererilor intrate în conflict cu scopul
negocierii unui schimb, indiferent de natura sa, şi terminând cu reafirmarea
principiului schimbului economic liber consimţit, Ayn Rand va spune că un
compromis este moral atâta timp cât te ajută să îţi duci la îndeplinire scopurile,
dar numai până la limita pierderii respectului de sine. Nu poate exista un
compromis între libertate şi controlul guvernamental şi nu există o a treia
cale între cele două. Zonele gri din judecăţile morale, ce apar ca urmare a
introducerii unui cod etic altruist, sunt elemente indicibile: neclaritatea
teoretică se va traduce într-o doză de arbitrar în practică. Nu există o a treia
cale între adevăr şi falsitate, între raţionalitate şi iraţionalitate.
Obiectivismul este fără îndoială un curent care nu poate influenţa decât
dreapta politică. Rezistenţa ideilor lui Rand la orice formă de societate colec-
tivistă îşi are rădăcinile într-un individualism construit pe baza conceptului
de egosim raţional. Capitalismul este singura formă de organizare socială

capabilă să satisfacă cerinţele individuale ale cetăţenilor care îşi urmăresc
propriile interese. Un argument în favoarea acestei idei este că societăţile
care pun „binele comun“ deasupra drepturilor şi libertăţilor oamenilor nu
au respectat niciodată în istorie preferinţele indivizilor. Fiecare sistem politic
este fundamentat pe un cod etic. Doctrinele altruist-colectiviste, care au pus
accent pe autoritatea supremă în stat – fie ea mistică sau colectivistă –, au
dus la tiranii şi dictaturi, iar consecinţa a fost că „societatea a prevalat asupra
legii morale“ (Rand 1964, 66). Altruismul este incompatibil cu libertatea,
cu capitalismul şi cu drepturile indivizilor, iar rolul statului ar trebui să fie
schimbat din acela de conducător în servitor al cetăţenilor.
Rolul statului, mai spun obiectiviştii prin vocea lui Ayn Rand (1964,
76–81), este să apere drepturile omului de folosirea violenţei, indiferent de
formele pe care le-ar îmbrăca aceasta. Condiţia unei societăţi civilizate este
să garanteze schimburile libere între cetăţenii săi, care nu au dreptul să folo-
sească forţa împotriva altora. Coerciţia poate fi folosită doar de către autorităţi
şi numai sub control obiectiv. Fiind un servitor al cetăţenilor, statul trebuie
controlat pentru ca societatea să fie liberă. Un membru al societăţii poate
să întreprindă orice acţiune care nu este interzisă, statul nu poate să facă
nimic în afară de ceea ce i se permite în mod expres (Rand 1964, 78). Toate
legile trebuie să fie construite pe drepturi individuale, iar scopul lor este să
apere aceste drepturi.
Într-o lume liberă, oamenii au dreptul să facă schimburi numai voluntar,
orice încălcare a contractului îi dă dreptul păgubitului să solicite despăgubiri,
dar numai prin apel la rolul de arbitru al statului. Nimeni nu poate să obţină
beneficii fără consimţământul celuilalt actor implicat în schimb, iar orice
violare a unui contract este echivalentă cu folosirea abuzivă a forţei. În con-
cepţiile sale despre organizarea morală şi juridică a societăţii, despre limitele
libertăţii, Rand se va dovedi o contractualistă adeptă a statului minimal.
Totodată, Rand va respinge anarhismul social-autoordonator drept „abstrac-
ţiune naivă“ (Rand 1964, 79), spunând că o societate funcţională pe bază
de troc este imposibilă, mai ales din pricina contractorilor care ar putea refuza
să îşi ducă la îndeplinire angajamentele. Oamenii imorali se pot implica în
lupte, se pot asocia în găşti criminale, ceea ce ar duce la escalarea conflictelor.
Justificarea morală a capitalismului avea să fie însă definitivată în Capi-
talism, the unknown ideal (Rand 1966a), unde vor fi afirmate cele patru
puncte de vedere care justifică alegerea obiectiviştilor: capitalismul, sau
expresia pieţei libere, îndeplineşte cerinţele metafizice ale naturii umane pentru
supravieţuire, epistemologice – prin uzul raţiunii ca facultate de judecată –,
etice – prin respectarea drepturilor individuale – şi politice, prin protejarea

libertăţii cetăţenilor.
De altfel, Rand va încerca să consolideze teoretic ideea de valoare eco-
nomică stabilită de piaţă: „producătorul de rujuri poate să fie mult mai bogat
decât cel de microscoape, chiar dacă acestea din urmă sunt considerate mai
importante. Mai importante pentru cine? Mai importante pentru cumpără-
tori“ – va explica scriitoarea.
În privinţa mediului de afaceri obiectiviştii vor ocupa mult spaţiu în
apărarea marilor trusturi şi în încercarea de a descuraja percepţia că mono-
polurile sunt posibile în absenţa reglementărilor guvernamentale. După ce
Nathaniel Branden şi Alan Greenspan s-au pus de acord că o societate comer-
cială nu poate să deţină monopol pe o piaţă liberă date fiind mecanismele
de raţionalitate a profitului, Ayn Rand va face o apologie marilor afaceri
acuzate că ar deţine o mare putere economică. Întrebarea pe care o ridică
Rand împotriva detractorilor economiei de piaţă este: conform cărui criteriu
este fixarea preţurilor de către oamenii de afaceri, costisitoare social, dar
benefică atunci când este pusă în aplicare de guvernanţi? (Rand 1966a, 48)
Dacă răspunsul este „puterea economică a marilor afaceri este dăunătoare“,
atunci ar trebui constatat că, într-o economie liberă, puterea economică este
câştigată nu prin violenţă, ci prin mecanismul cererii şi ofertei, reglabil automat,
voluntar de către clienţi, competitori şi piaţă în general. Mecanismele unei
pieţe libere reflectă dorinţele, aspiraţiile şi preferinţele indivizilor particulari,
nu lăcomia sau viziunea subiectivă a unui planificator central.
În acelaşi timp, Ayn Rand va lansa şi o serie de atacuri împotriva sus-
ţinătorilor economiei centralizate, reluând pentru acestea exemplul lui Alan
Greenspan cu construirea căilor ferate americane. În timp ce adepţii inter-
venţiei statului în economie spun că respectivele rute de cale ferată nu s-ar
fi putut construi fără ajutorul autorităţilor, Rand aminteşte că acestea au
construit, în parteneriat public-privat, rute de cale ferată în zone pentru care
nu exista cerere şi pentru care au contribuit nu antreprenori motivaţi de per-
spectiva câştigului în afaceri, ci speculatori care au avut susţinerea ilicită,
coruptă, a statului. Orice formă de ajutor din partea statului este reprobabilă
din perspectivă obiectivistă. Intervenţii provoacă „economia mixtă de piaţă“
(Rand 1966a, 108), care propulsează o elită lipsită de onestitate, ce va aduce
prejudicii societăţii. Statul nu este un instrument bun de administrare a inte-
reselor sociale generale şi nici un instrument legitim de susţinere a intereselor
speciale (precum ale muncitorilor sau ale altor categorii), iar confuzia dintre
oamenii de afaceri oneşti şi cei corupţi menţine vie preferinţa pentru controlul
statului asupra agenţilor economici în general. Soluţia este „capitalismul
laissez-faire, i.e. abolirea tuturor formelor de intervenţionism guvernamental

în producţie, schimburi economice, separarea statului de economie în acelaşi
mod şi pentru aceleaşi raţiuni pentru care statul a fost separat de Biserică“
(Rand 1966a).
Tensiuni critice
Teoriile lui Ayn Rand au fost criticate de nume mari din mediul intelectual
american, iar observaţiile aduse de respectivii autori nu fost plasate în sensul
reconstruirii obiectivismului, ci mai degrabă în direcţia depăşirii complete
a concepţiilor construite de autoare. Unele dintre primele critici aduse
obiectivismului au venit chiar din partea obiectiviştilor care au lucrat alături
de Ayn Rand. După o ceartă din motive personale3 cu Rand, Nathaniel Branden
este excomunicat4 din cercul „colectiviştilor“; Rand se detaşează de Nathaniel
Branden şi în prefaţa unei ediţii a The Virtue of Selfishness. Înainte de a-şi
formula critica (Branden 1984), Nathaniel Branden se declarase de acord
cu rolul dat de Rand raţiunii în viaţa indivizilor, al drepturilor morale derivate
din interesul raţional, precum şi un fervent susţinător al libertăţilor politice
şi economice. De altfel, întregul sistem psihologic al lui Branden exploa-
tase viziunea obiectivistă asupra felului în care ar fi recomandat să ne trăim
viaţa, eliminând influenţele subiective.
Prima observaţie critică pe care i-o aduce psihologul obiectivist lui Rand
este că ea nu a înţeles misticismul foarte bine şi că, în consecinţă, este greşit
să numeşti orice om care se declară adept al viziunilor non-raţionale ca fiind
şarlatan sau ca având idei bizare. Este greşit să confunzi raţiunea (acel proces
care ajută la identificarea şi integrarea datelor în mintea umană) cu lucrurile
rezonabile, de care, subliniază Branden, obiectiviştii s-au folosit pentru a
respinge pe motive de iraţionalitate pe toţi opozanţii nerezonabili.
A doua observaţie se referă la emoţii, pe care Rand nu le consideră instru-
mente ale cogniţiei. Branden argumentează că nu se poate decide în ce măsură
conştientul, adeseori dominat de raţiune, este de preferat subconştientului
3. Începând cu 1956, Nathaniel Branden şi Ayn Rand au o relaţie amoroasă cu acordul

soţilor celor doi. Legătura a fost întreruptă 12 ani mai târziu, după ce Rand află de
căsătoria secretă dintre Branden şi mai tânăra actriţă Patrecia Scott.
4. Într-un articol despre „cultul Ayn Rand“, Murray Rothbard descrie caracterul
ritualic al excomunicărilor colectiviste. Ritualul, pretinde Rothbard, presupunea orga-
nizarea unui proces, în urma căruia cel mai apropiat prieten al acuzatului trebuia să
scrie sentinţa. Cu prilejul renegării lui Branden, obiectiviştii i-ar fi recomandat acestuia
sinuciderea ca soluţie morală pentru rezolvarea conflictului.
afectiv. În alegerile cotidiene, va spune psihologul, uneori este de preferat

să dai curs emoţiilor. Totodată, este de preferat să eviţi un conflict între coor-
donata afectivă şi raţiune.
Atitudinea moralizatoare şi care recomandă o disciplină strictă în viaţa
personală este un alt aspect supus criticii. Deşi Rand se declară avocatul
egoismului raţional, cu ajutorul căruia fiecare ar trebui să acţioneze aşa cum
doreşte, sfaturile date de Rand şi stilul persuasiv ţin mai degrabă de o atitudine
dogmatică, caracteristică persoanelor care „nu ştiu nimic despre psihologia
umană“ şi care supralicitează rolul premiselor filozofice în argumentare.
Leonard Peikoff, unul dintre cei mai dedicaţi biografi ai lui Ayn Rand,
l-a excomunicat pe Alan Greenspan la 22 februarie 1998, după ce cu câteva
zile înainte guvernatorul FED apăruse într-o reclamă din New York Times
care pleda pentru justiţie economică şi rasială5. Peikoff s-a arătat împotriva
„acţiunilor afirmative“, de încurajare pozitivă a instituţiilor financiare, şi a
fost nemulţumit de răspunsul lui Greenspan: „Este bine pentru afaceri, este
bine pentru societatea noastră, este corect să acţionăm astfel“. Răspunsul
indirect al lui Alan Greenspan a venit însă mult mai târziu, în 2008, într-o
declaraţie acordată în faţa comisiilor Congresului SUA cu privire la criza
financiară provocată de măsura FED de scădere accentuată a dobânzilor pe
piaţa bancară americană: „Am făcut o greşeală presupunând, pentru mai bine
de 40 de ani, că egoismul raţional al organizaţiilor, în special al băncilor,
dar nu numai, era capabil să protejeze interesele acţionarilor precum şi soli-
ditatea companiilor pe care aceştia le controlau“6. Totodată, într-un interviu
acordat în 2002 publicaţiei New York Times, Greenspan îşi manifesta scep-
ticismul cu privire la rezultatele economice pe care le-ar putea genera egoismul
raţional şi ceea ce el numea „lăcomia în afaceri“.
O filozofie mai degrabă de largă popularitate în rândul nespecialiştilor,
obiectivismul a reprezentant o influenţă de tinereţe. Adept al explicaţiilor
de tipul „mâna invizibilă“, teorie formulată pentru prima dată de Adam Smith
în O teorie a sentimentelor morale, la care subscrie şi Alan Greenspan, Robert
Nozick spune că obiectivismul este mai curând o filozofie îndrăzneaţă pentru
antreprenori, dar o prea timidă explorare a ideilor7. În acelaşi stil, Milton
5. Cauza pentru care pleda Greenlining Institute, organizaţia care a plătit pentru
reclama din ediţia din 18 februarie 1998 a ziarului New York Times, era încurajarea
instituţiilor financiare în scopul derulării de afaceri şi în zonele geografice dominate
de minorităţi rasiale.
6. Conform jurnalului lui Bill Moyers din 24 octombrie 2008, disponibil la
http://www.pbs.org/moyers/journal/10242008/watch2.html. Accesat la 18 februarie 2011.
7. Conform interviului luat lui Robert Nozick de catre Julian Sanchez în 2001, disponibil
la http://www.trinity.edu/rjensen/NozickInterview.htm. Accesat la 18 februarie 2011.
Friedman, susţinător al explicaţiilor legate de lăcomie ca principiu ordo-

nator în economie, se referă la obiectivism doar în treacăt, într-un dialog
cu Ralph Raico, precizând că obiectivismul „a pus mulţi oameni în mişcare“.
Murray Rothbard a discutat pe larg mişcarea obiectivistă într-un articol
dedicat cultului randian (Rothbard 1972). Economistul libertarian descrie
curentul obiectivist ca pe un cult ce are în centrul său un lider pe care ceilalţi
adepţi îl urmează şi al cărui cuvânt final este acceptat în baza autorităţii acestuia,
şi care îi pedepseşte cu excomunicarea pe adepţii vinovaţi de delicte de
opinie. Cultul lui Ayn Rand este numit de Rothbard chiar marxist-leninist
pentru că practică o adulaţie pentru raţiune şi ştiinţă concomitent cu denun-
ţarea oricărei forme religioase şi le impune membrilor un Index al Cărţilor
Permise. De asemenea, arată Rothbard, loialitatea faţă de viziunile lui Rand
a fost transmisă prin propagandă membrilor prin impunerea de lecturi şi
prin judecarea alegerilor personale pe baza percepţiei că obiectiviştii ar fi
cele mai raţionale persoane posibile. Printre acţiunile de cult ale randienilor,
aşa cum sunt ele semnalate de Rothbard, se numărau inclusiv procesiunile
ritualice de excomunicare ale deviaţioniştilor sau rebotezarea unor membri
cu nume de semnificaţie simbolică (Benrand – „fiu al lui Rand“, „Grand“
în loc de „Grant“ etc)8.
Speculaţii cu privire la valoarea teoretică a curentului
Chiar dacă Rand nu s-a bucurat de aprecierea generală a criticilor literari

sau a teoreticienilor de orientare filozofică ori economică, cărţile sale s-au
tradus de-a lungul timpului în zeci de limbi străine şi s-au citit în milioane
de exemplare în întreaga lume. Impactul teoriilor obiectiviste poate fi con-
semnat mai ales în rândul publicului larg, care apreciază în continuare (prin
cumpărarea a 500 000 de exemplare din Atlas Shrugged numai în 2009)
viziunea obiectivistă ce funcţionează în baza conceptului de egoism raţional.
Autoarea apără acest concept ca principiu ordonator al societăţii şi propune
o construcţie utilă liberalismului clasic. Dacă fiecare persoană şi-ar respecta
dorinţele şi interesele şi dacă acestea ar fi determinate raţional, acţiunile
oamenilor ar fi intercooperante, non-conflictuale. Ciocnirile intereselor, speră
Rand, izvorăsc nu din constatarea că oamenii sunt într-o permanentă interac-
ţiune şi competiţie, ci din asumpţia că respectivele coliziuni şi intersectări
8. Dovezile lui Murray Rothbard sunt însă obiect de dispută: http://www.noblesoul.

com/orc/essays/obj_cult2.html.
între indivizi au puncte de pornire în defectuoasa înţelegere a moralei. Nu

acapararea cantitativă de noi plăceri constituie sursa fericirii, ci eforturile
oglindite în muncă şi relaţii interumane raţionale şi responsabile. Hedonismul
cade sub semnul plăcerilor ca nevoi psihologice, ca necesităţi ale fericirii
însă nu. Iar plăcerile devin astfel un fel de recompense ale activităţii susţinute
de valorificare a intereselor personale, obiectivabile numai din direcţia raţiunii.
Cooperarea dintre oameni, în toate variantele de relaţii pe care ei le pot stabili,
este posibilă dacă acceptăm ca legăturile cu ceilalţi au puncte de întâlnire
comune şi că orice conexiune intersubiectivă poate fi interpretată ca un schimb
economic reciproc avantajos, negociabil, conciliabil.
Extrapolarea acestor relaţii la nivelul întregii societăţi nu poate fi decât
o imagine, este drept, obţinută inductiv, a unei comunităţi de persoane non-
altruiste, dar autonome şi în care, spune Rand, rolul statului este exclusiv
de a garanta drepturile şi libertăţile indivizilor de a intra în relaţii voluntare
unii cu alţii, nu de a redistribui avuţie în dauna unora.
Liberalismul propus de Rand eludează aşadar problema aparent inerentă
a conflictelor dintre oameni apărând necritic principiul raţionalităţii econo-
mice a indivizilor pe motiv că este natural ca oamenii să îşi folosească raţiunea
în alegerile cotidiene sau privind scopurile în viaţă.
Începând cu Statele Unite, dreapta politică a beneficiat semnificativ de
popularizarea acestor coordonate ideatice. Dincolo de relativa sa infertilitate
în lumea profesioniştilor liberalismului din lumea academică, obiectivismul
rămâne cel puţin un sistem psihologico-filozofic menit să motiveze şi să
inspire cititorii în direcţia apărării drepturilor şi libertăţilor indivizilor şi se
constituie ca mişcare intelectuală semnificativă mai degrabă la acest nivel.
Cu peste şapte milioane de exemplare vândute în întreaga lume de la prima
sa ediţie, Atlas Shrugged, cel mai de succes roman al lui Ayn Rand, continuă
să producă adepţi în rândul antreprenorilor, al angajaţilor şi studenţilor care
caută o filozofie motivaţională pentru deciziile cotidiene şi o atitudine com-
portamentală menită să contribuie la succesul profesional şi social.
Referinţe
Branden, Nathaniel. 1969. The Psychology of Self Esteem. A New Concept of Man’s
Psychological Nature. Los Angeles: Bantam Books.
Branden, Nathaniel. 1984. „The Benefits and Hazards of the Philosophy of Ayn Rand.“
În Journal of Humanistic Psychology 24 (4): 39–64.
Greenspan, Alan. 1966. „Antitrust“. În Capitalism, the Unknown Ideal (ed. Ayn Rand),
63–71. New York: New American Library.
Peikoff, Leonard. 1982. The Ominous Parallels. New York: Stein and Day.
Rand, Ayn. 1938. Anthem. London: Cassel.
Rand, Ayn. 1943. The Fountainhead. Indianapolis: Bobbs Merrill.

Rand, Ayn. 1957. Atlas Shrugged. New York: Random House.
Rand, Ayn. 1961. For The New Intellectual. New York: Random House.
Rand, Ayn. 1964. The Virtue of Selfishness. A New Concept of Egoism. New York: New
American Library.
Rand, Ayn, 1966a. Capitalism, the Unknown Ideal. New York: New American Library.
Rand, Ayn. 1966b. „Theory and Practice“. În Capitalism, the Unknown Ideal (ed. Ayn
Rand), 134–139. New York: New American Library.
Rand, Ayn. 1982. Philosophy, Who Needs It. Indianapolis: Bobbs Merrill.
Rothbard, Murray. 1972. The Sociology of the Ayn Rand Cult. Port Townsend: Liberty
Publishing.
FUZIONISMUL
Tudor Glodeanu
Sfârşitul celui de-al Doilea Război Mondial a lăsat Uniunea Sovietică

stăpână peste Europa de Est, cu o Europă Occidentală în ruine şi dependentă
de ajutorul financiar şi militar american. În acelaşi timp, în toate ţările
democratice care au participat la război, puterea statului a crescut în mod
spectaculos în raport cu puterea cetăţenilor. Nevoia de a dirija economiile
ţărilor beligerante în conformitate cu imperativele conflictului a dus la con-
solidarea controlului guvernamental asupra economiei, proces ale cărui baze
fuseseră deja puse în Occident ca urmare a Marii Crize din 1929. În Statele
Unite, ţara în care s-a născut curentul de idei cunoscut sub numele de „fuzio-
nism“, care face obiectul capitolului de faţă, intervenţionismul economic
„de criză“ luase forma ansamblului de politici economice şi sociale adoptate
de preşedintele Franklin Roosevelt sub numele de New Deal.
Acest tablou, care reunea priveliştea dezolantă a unei lumi devastate de
o conflagraţie fără seamăn în istorie, spectrul ameninţător al totalitarismului
victorios şi stăpân peste un cap de pod în inima Europei şi concentrarea
neliniştitoare de putere guvernamentală pe plan intern din statele democratice,
a provocat trei tipuri de reacţii: reacţia de tip clasic liberal (cu varianta ei
extremă, libertarianismul), care suna alarma împotriva intervenţionismului
şi a planificării economice, văzute ca succesiuni de paşi pe „drumul către
servitute“ (Hayek 1997), a cărui destinaţie este suprimarea totală a libertăţii,
totalitarismul; reacţia din partea conservatorilor tradiţionalişti, care diag-
nosticau declinul Occidentului şi-i identificau sursa în relativismul axiologic
răspândit în secolele trecute; şi reacţia anticomuniştilor convinşi că încheierea
războiului mondial nu făcea decât să amâne inevitabilul conflict dintre blocul
comunist şi Occidentul democratic, un conflict având ca miză însăşi supra-
vieţuirea civilizaţiei (Nash 2008, xx-xxi; Schoenwald 2001, 8).
Cartea care sintetizează cel mai bine reacţia liberală la creşterea fără
precedent a puterii statului este Drumul către servitute, a economistului
austriac Friedrich von Hayek, emigrat în Marea Britanie. Apărută în 1944,
lucrarea afirma că socialismul democratic este o contradicţie în termeni, că
planificarea centralizată a activităţii economice este ineficientă şi nu poate

duce decât la totalitarism. Argumentele lui Hayek erau următoarele: pe de
o parte, economia planificată centralizat nu poate funcţiona eficient pentru
că pur şi simplu nu se poate centraliza toată cunoaşterea relevantă pentru
planificare. Pe de altă parte, orice încercare de planificare centralizată duce
cu necesitate la totalitarism, pentru că presupune restrângerea opţiunilor
individuale în conformitate cu ţelurile autorităţii centrale însărcinate cu pla-
nificarea. Deşi refuzată iniţial de trei edituri americane, cartea lui Hayek a
fost atât de apreciată, încât varianta comprimată de Reader’s Digest s-a dis-
tribuit în peste un milion de exemplare.
Chiar dacă n-au beneficiat de aceeaşi popularitate precum Drumul către
servitute, nu trebuie uitate lucrările mentorului lui Hayek, Ludwig von Mises.
Acesta, în volume precum Bureaucracy şi Omnipotent Government (apărute
în 1944), se pronunţa împotriva oricărei intervenţii guvernamentale şi pleda
pentru un laissez-faire lipsit de compromisuri. Potrivit lui Mises, capita-
lismul este totuna cu civilizaţia. Proprietatea privată asupra mijloacelor de
producţie face posibilă diviziunea muncii şi cooperarea socială, cu toate
avantajele care decurg din ea (pace, libertate, toleranţă). Alternativa la capi-
talism, statismul, conduce la haos, indiferent de forma concretă pe care o
îmbracă. Potrivit lui Mises, abandonarea liberalismului caracteristic secolului
al XIX-lea a provocat dezastrele secolului XX. Totalitarismul nu e decât
progresia ideologiei etatiste până la ultimele consecinţe. Nazismul, aşadar,
nu este un stadiu în evoluţia capitalismului, cum pretindeau socialiştii, ci
o simplă variantă a ideologiei etatiste, ca şi comunismul (Mises 2010).
Cărţile lui Hayek şi, în mai mică măsură, Mises au avut o contribuţie
esenţială la revitalizarea libertarianismului american, relegat la stadiul de
ideologie a unei minorităţi dezorganizate după reformele lui Roosevelt din
’32. Printre autorii de orientare libertariană care opuneau voci izolate modelor
intelectuale ale epocii se numărau jurnalistul Henry Hazlitt (autorul celebrei
Economics in One Lesson); jurnalistul şi scriitorul Garet Garett, adversar
neîmpăcat al politicilor New Deal, pe care le considera revoluţionare şi
totalitare în natura lor, consecinţe nefaste ale unui atac al intelectualilor asupra
modului de viaţă american; scriitoarea Isabel Paterson, care atrăgea atenţia
asupra pericolului pe care îl reprezintă tehnologia la adresa libertăţii; jurna-
listul John T. Flynn, pentru care reformele lui Roosevelt prefigurau drumul
către fascism parcurs de Germania şi Italia. În mediul universitar îi găsim pe
Henry C. Simmons şi Frank Knight, de la Universitatea din Chicago, maeştrii
intelectuali ai lui Milton Friedman.
FUZIONISMUL 131
O menţiune specială merită însă Albert Jay Nock, scriitorul şi jurnalistul

anarhist care a jucat un rol esenţial în formarea intelectuală a celor mai
importanţi actori de pe scena naşterii mişcării conservatoare postbelice (a
unui autor libertarian precum Frank Chodorov, a unui „fuzionist“ ca W. F.
Buckley Jr. sau a unor conservatori tradiţionalişti precum Richard Weaver,
Russell Kirk sau Robert Nisbet). Critic al educaţiei moderne, al colec-
tivismelor de orice fel (şi al democraţiei care dezlănţuie omul masificat, pe
care-l dispreţuia), izolaţionist în politica externă şi pacifist, „inamic al sta-
tului“ (una dintre cele mai cunoscute cărţi ale lui se intitulează Our Enemy,
The State), era firesc ca Nock să critice furibund reformele New Deal,
acuzându-l pe Roosevelt că se face vinovat de o lovitură de stat de facto
(Schneider 2009, 2). Sceptic că evoluţia lumii contemporane către colec-
tivism poate fi frânată, Nock credea în necesitatea formării unui nucleu de
indivizi înzestraţi care să înţeleagă natura societăţii şi pericolul colectivis-
mului, o elită care să reconstruiască lumea după ce iresponsabilitatea curentă
o va fi dus la ruină (Nash 2008, 18).
Discipolul „oficial“ al lui Nock, Frank Chodorov, a preluat de la acesta
ştafeta luptei radicale împotriva statului. Concediat pentru izolaţionismul său
fără echivoc de la Freeman, revista editată de Henry George School of Social
Science, Chodorov înfiinţează analysis, o publicaţie cu apariţie lunară, mai
mult foaie volantă decât magazin (avea 4 pagini format mare, cu Chodorov
unic contributor), dedicată analizei evenimentelor curente din perspectiva
unui individualism radical în tradiţia unor Spencer, Henry George, Thoreau
şi Nock. Într-o scrisoare promoţională către cititori, Chodorov afirmă răspicat
radicalismul publicaţiei: „[…] analysis îl urmează pe Nock când afirmă că
statul este duşmanul nostru, că administratorii şi beneficiarii săi alcătuiesc
«o clasă de infractori de profesie», şi interpretează evenimentele în confor-
mitate cu aceasta. E o publicaţie radicală, nu reformistă“ (Nash 2008, 22).
Nu e surprinzător că unul dintre eseurile lui Chodorov, „Impozitarea e
tâlhărie“, l-a influenţat profund în anii ’40 pe Murray Rothbard, care urma
să devină părintele fondator al anarho-capitalismului american contemporan.
Chodorov, alături de maestrul său intelectual, Nock, au fost în acea perioadă
una dintre principalele influenţe asupra lui William Buckley, figura tutelară
a fuzionismului care a modelat scena intelectuală şi politică a conserva-
torismului american în următoarele decenii.
În timp ce reacţia liberală a avut drept ţintă creşterea ameninţătoare a
puterii statului, făcută responsabilă pentru tragediile secolului XX, pentru
conservatorii tradiţionalişti, îngroziţi şi ei de hecatombele lăsate de război
şi totalitarisme, acestea nu sunt decât simptome, alături de degradarea morală,
comercializarea şi consumerismul, atomizarea şi despiritualizarea societăţii,

ale unei crize profunde care afectează civilizaţia occidentală, o criză cu rădă-
cini mai adânci decât simpla răspândire a ideilor etatiste.
După Richard Weaver, profesor la Universitatea din Chicago, student
al filozofului Eric Voegelin şi discipol al lui Donald Davidson, sămânţa
declinului Occidentului e sădită în secolul al XIV-lea, odată cu cristalizarea
poziţiei nominaliste în cearta universaliilor. În Ideas Have Consequences,
carte apărută în 1948, Weaver argumentează că respingerea realităţii concep-
telor universale a eliminat un criteriu al adevărului absolut, dând naştere
unui relativism care i-a învestit pe oameni cu responsabilitatea de a-şi fixa
singuri normele morale. Întrucât oamenii nu sunt croiţi pentru a-şi asuma
o astfel de responsabilitate, omul modern este un „idiot din punct de vedere
moral, incapabil să distingă între mai bine şi mai rău“. Nominalismul a rămas
o filozofie marginală până în secolul al XVII-lea, când succesele obţinute
de ştiinţa modernă l-au propulsat definitiv în poziţia de învingător în lupta
cu realismul ontologic. Lipsiţi de confortul adevărurilor absolute de natură
religioasă, aruncate peste bord odată cu realismul ontologic, oamenii s-au
refugiat în idolatria ştiinţei victorioase şi a lucrurilor materiale.
Modelul de societate ideală, potrivit lui Weaver, este Evul Mediu creştin,
când sentimentul de apartenenţă la comunitate al oamenilor era întărit de
imaginea unitară şi armonioasă a lumii datorată dogmei catolice. Fragmentarea
acestei imagini a lumii, survenită odată cu triumful nominalismului, triumf
atestat de naşterea ştiinţei moderne cu specializările şi colecţiile ei de fapte
izolate, a spulberat orice speranţă de închegare organică a comunităţii.
O altă figură importantă a conservatorismului tradiţionalist (denumit „noul
conservatorism“ în epocă – a nu se confunda cu neoconservatorismul con-
temporan) este Russell Kirk. Scriitor, critic literar, publicist, istoric al ideilor,
Kirk publică în 1953 volumul The Conservative Mind, simultan o pledoarie
înflăcărată pentru conservatorismul anglo-saxon în descendenţa lui Edmund
Burke şi o istorie a ideilor conservatoare din această tradiţie. În răspăr cu
prejudecata la modă, conform căreia tradiţia intelectuală americană se rezumă
la variantele de liberalism, clasic şi modern, Kirk identifică şi analizează
în The Conservative Mind gânditori conservatori americani redutabili, precum
John Adams sau George Santayana.
După Kirk, filozofia conservatoare putea fi sintetizată în şase principii:
„(1) Credinţa într-o ordine transcendentă, sau într-un drept natural, care
stă deasupra societăţii, precum şi a conştiinţei. Problemele politice, la bază,
sunt probleme religioase şi morale. […]
FUZIONISMUL 133
(2) Simpatie faţă de varietatea inepuizabilă şi misterul existenţei omeneşti,

spre deosebire de uniformitatea îngustă, egalitarismul şi ţelurile utilitariste
ale majorităţii sistemelor radicale. […]
(3) Convingerea că societatea civilizată necesită ordine şi clase, în opoziţie
cu noţiunea de «societate fără clase».[…] Doar egalitatea finală în faţa jude-
căţii lui Dumnezeu şi egalitatea în faţa tribunalelor sunt recunoscute de
conservatori. […]
(4) Convingerea că libertatea şi proprietatea sunt strâns legate: dacă separi
dreptul de proprietate de posesiunea privată, Leviathanul se face stăpân peste
toţi. […]
(5) Încrederea în prescripţie şi neîncrederea în sofişti, aritmeticieni şi
economişti, gata să reconstruiască societatea după planuri abstracte.[…]
(6) Recunoaşterea faptului că nu orice schimbare e o reformă binevenită
[…]“ (Kirk 1993, 8–9).
Pe lângă trasarea arborelui genealogic al conservatorismului anglo-saxon
de la Burke la Santayana şi Eliot, volumul lui Kirk trece în revistă şi atacă
ideile răspândite după Revoluţia Franceză: socialismul, liberalismul, colec-
tivismul, pozitivismul, utilitarismul, secularismul, raţionalismul etc. Succe-
sul cărţii a depăşit cele mai optimiste aşteptări. 47 de cronici din 50 au fost
favorabile, îi scrie Kirk lui T.S. Eliot (Nash 2008, 111).
Weaver şi Kirk aveau în comun cu celelalte nume notabile aparţinând „noului
conservatorism“ (precum Peter Viereck, Robert Nisbet, John Hallowell etc.)
scepticismul cu privire la viziunile optimiste asupra istoriei, credinţa că
totalitarismul este fie efectul direct al liberalismului, fie efectul indirect al
incapacităţii liberalismului de a i se opune, şi toţi identifică drept puncte
de răscruce în istoria Europei perioada Renaşterii–Reformei şi Revoluţia Fran-
ceză (Nash 2008, 81).
A treia reacţie definitorie pentru dreapta americană de după război s-a
concentrat asupra ameninţării pe care o reprezenta imperiul sovietic stalinist
la adresa lumii libere. Foşti marxişti scăpaţi de iluzii, precum Whittaker
Chambers, John Burham şi Frank Meyer au înălţat stindardul luptei anticomu-
niste. Percepţia comunismului drept un pericol global a ajuns să domine
gândirea dreptei americane.
Responsabili de noua poziţie redutabilă a totalitarismului sovietic de după
război erau, în concepţia gânditorilor conservatori, politicienii şi intelectualii
de stânga, care n-au înţeles natura inerent expansionistă a comunismului
(Nash 2008, 136). Politica de „capitulare necondiţionată“ a lui Roosevelt
crease un vid de putere umplut de Stalin. Apoi, era criticată politica împă-
ciuitoare a aceloraşi politicieni încurajaţi de intelectualii de stânga. Problema
filozofiei subiacente acestei politici era ambivalenţa faţă de despotism. În

loc să înţeleagă incompatibilitatea fundamentală dintre democraţie şi tota-
litarism, era dispusă să tolereze comunismul, atâta vreme cât nu invada
Europa Occidentală, susţinea Bogdan Raditsa, fost şef al departamentului
presei străine în Ministerul Informaţiilor din Iugoslavia lui Tito (citat în Nash
2008, 137–138).
În contrast cu această atitudine, anticomuniştii militau pentru o politică
de eliberare. William Henry Chamberlin publică Beyond Containment (1953),
o istorie a Războiului Rece care îndemna adoptarea unor politici de natură
să forţeze declinul imperiului sovietic. Peter Viereck, unul dintre cei mai
vizibili reprezentanţi ai noilor conservatori, pleda pentru „răsturnarea terorii
staliniste“ (Nash 2008, 138).
Dacă intelectuali conservatori precum Viereck şi Chamberlin susţineau
necesitatea eliberării de totalitarismul comunist, sarcina furnizării funda-
mentelor strategice ale unei politici mai agresive faţă de Uniunea Sovietică
i-a revenit lui John Burnham. Deşi iniţial marxist, unul dintre cei mai în vogă
intelectuali de stânga în perioada disputelor purtate în jurul politicilor New
Deal, coeditor la jurnalul troţkist The New International, Burnham a fost
deziluzionat de timpuriu de insistenţa lui Troţki că Uniunea Sovietică trebuie
apărată, în pofida tiraniei lui Stalin. Pactul Ribbentrop-Molotov, invadarea
Finlandei şi a Poloniei au determinat ruptura de marxism (Critchlow, 109).
După război, Burnham a devenit cel mai influent critic al politicii externe
americane şi strategul prin excelenţă al dreptei în confruntarea cu comu-
nismul sovietic.
În The Struggle for the World (1947), Burnham va susţine că lumea se
află într-o criză fără precedent, ca urmare a inventării armelor atomice. Această
criză poate avea ca deznodământ sfârşitul civilizaţiei occidentale, dacă un
imperiu mondial nu va institui un monopol asupra armelor atomice. Având
în vedere că numai două ţări pot susţine un astfel de imperiu, anume Statele
Unite şi Uniunea Sovietică, conflictul dintre cele două entităţi are drept miză
supravieţuirea civilizaţiei. Natura inerent expansionistă a comunismului
însemna că acest conflict era inevitabil. Nemulţumit de atitudinea conci-
liantă a Statelor Unite, Burnham propune o strategie mult mai agresivă în
lupta cu Uniunea Sovietică, care includea propaganda agresivă la nivel global,
sprijinirea aliaţilor, refuzul oricărei colaborări cu URSS, înfiinţarea unei
organizaţii anticomuniste supranaţionale, trecerea în ilegalitate şi suprimarea
mişcării comuniste autohtone, o uniune politică cu Marea Britanie etc. (Nash
2008, 140–142). În Containment or Liberation?, apărută în 1953, Burnham
constata dezamăgit că Statele Unite au formulat în sfârşit o politică de stăvilire
FUZIONISMUL 135
(„containment“) a comunismului, însă aceasta era profund inadecvată din

trei motive: întâi, era pur defensivă; în al doilea rând, era inaplicabilă gigan-
tului sovietic; în cele din urmă, se baza pe o neînţelegere a naturii revolu-
ţionare a comunismului. În plus, politica de stăvilire era deficitară şi din
punct de vedere spiritual: cine ar fi gata să moară pentru stăvilire? În contrast,
Burnham propunea o strategie axată pe destabilizarea Europei de Est, reco-
mandând acţiuni concrete precum recunoaşterea guvernelor din exil şi
înfiinţarea de unităţi militare alcătuite din soldaţi exilaţi, care să elibereze
naţiunile înrobite de Moscova (Nash 2008, 144–145).
Pe lângă evenimentele de pe plan extern, care au jucat un rol greu de
subestimat în cristalizarea anticomunismului în Statele Unite, nu trebuie uitate
evoluţiile de pe plan intern, care au contribuit în aceeaşi măsură la conştien-
tizarea ameninţării comuniste. Depoziţia din 1948 a lui Whittaker Chambers,
redactor la revista Time şi fost membru al Partidului Comunist, în faţa Comi-
siei pentru Cercetarea Activităţilor Antiamericane, care-l identifica drept fost
spion comunist în anii ’30 pe Alger Hiss, înalt funcţionar în cadrul Depar-
tamentului de Stat, a provocat un cutremur în viaţa publică americană. Hiss
a pierdut procesul pentru calomnie intentat lui Chambers şi a fost condamnat
la închisoare pentru sperjur. Reacţiile la scandalul Chambers-Hiss au divizat
intelectualitatea în funcţie de opţiunile politice, cu foarte puţine excepţii
(dreapta susţinându-l pe Chambers şi acuzându-l pe Hiss, în timp ce stânga
l-a demonizat pe Chambers şi l-a apărat pe Hiss), şi Chambers a fost supus
unei campanii de denigrare fără precedent. Autobiografia lui, Witness (1952),
reprezintă o încercare de a preveni Occidentul cu privire la cea mai formi-
dabilă ameninţare din istoria sa. Potrivit lui Chambers, criza prin care trece
Occidentul e de fapt o criză a credinţei. Comunismul e o religie, care îl detro-
nează pe Dumnezeu pentru a urca pe tron raţiunea omenească. Comunismul
e plasat astfel în descendenţa liberalismului secular, în concordanţă cu ideile
noilor conservatori.
Iată aşadar cele trei curente dominante în spaţiul gândirii de dreapta la
începtul perioadei postbelice: liberalismul clasic (în rândurile ce urmează
va fi contrastat cu liberalismul de stânga sau colectivist, ceea ce în Europa
am numi „social-democraţie“) sau libertarianismul, conservatorismul tradi-
ţionalist sau noul conservatorism şi anticomunismul. Fiecare, luat în parte,
era prea firav pentru a câştiga lupta cu stânga. Unul dintre primii care au
înţeles asta a fost William F. Buckley Jr. Dacă Frank Meyer a oferit funda-
mentul teoretic pentru o alianţă între conservatorii tradiţionalişti şi libertarieni
(sub forma curentului intelectual denumit ulterior „fuzionism“), principala
forţă motrice răspunzătoare de succesul fuziunii în practică a fost fără îndoială

William F. Buckley Jr.
Fuziunea în practică: National Review
Fiind născut într-o familie bogată, catolică şi conservatoare, având pri-

vilegiul să-l citească în adolescenţă şi să-l cunoască personal în anii ’40 pe
Albert J. Nock, cel care prin ostilitatea faţă de mase şi conservatorismul
său cultural le-a câştigat admiraţia conservatorilor tradiţionalişti, iar prin
ostilitatea faţă de stat şi politicile intervenţioniste din vremea Marii Crize
le-a câştigat admiraţia libertarienilor, nu e de mirare că William F. Buckley
Jr. a ajuns să locuiască un spaţiu intelectual aflat la confluenţa dintre con-
servatorismul iubitor de tradiţie şi libertarianism.
Buckley a pătruns devreme în spaţiul public. Întors de pe front, s-a înscris
la Yale, unde s-a dovedit un orator de excepţie şi a fost editorul revistei Yale
Daily News. În 1951, publică God and Man at Yale, cartea care i-a adus
celebritatea naţională. Un rechizitoriu la adresa universităţii Yale, volumul
blama atitudinea anticreştină, anticapitalismul şi colectivismul predominante
în universitate sub camuflajul libertăţii academice, de pe poziţia unui adept
al fuziunii avant la lettre între conservatorismul adept al ordinii şi al tradiţiei
şi libertarianismul adversar al oricărei tentative de a îngrădi piaţa liberă.
Reacţiile provocate de apariţia cărţii au luat forme diametral opuse, cores-
punzătoare cu orientarea politică a comentatorilor: conservatorii au lăudat
volumul, iar stânga, ai cărei reprezentanţi erau majoritari în presă, l-a acuzat
de ignoranţă şi obscurantism. În 1954 a urmat cartea McCarthy and His
Enemies, scrisă împreună cu cumnatul său, L. Brent Bozell, în apărarea
senatorului anticomunist din Wisconsin, Joseph McCarthy, al cărui nume
a ajuns ulterior sinonim cu vânătoarea de vrăjitoare dezlănţuită împotriva
presupuşilor spioni comunişti şi afirmaţiile senzaţionaliste cu privire la
infiltrarea comuniştilor în armata americană şi Departamentul de Stat.
În 1955, Buckley înfiinţează revista National Review, care va deveni publi-
caţia-amiral a conservatorismului american. Motivele care l-au determinat
pe Buckley să-şi dedice eforturile acestei întreprinderi (la îndemnul emi-
grantului austriac şi ex-comunist Willi Schlamm) trebuie căutate în dez-
echilibrul de forţe care exista pe piaţa mijloacelor de presă între stânga şi
dreapta. La începutul anilor ’50, confruntaţi cu preponderenţa vocilor de stânga
în presa de idei, mai mulţi intelectuali conservatori au devenit conştienţi de
necesitatea stringentă a înfiinţării unei publicaţii săptămânale sau bisăptă-
FUZIONISMUL 137
mânale de dreapta care să concentreze energiile mişcării conservatoare în

curs de consolidare. Astfel, jurnalistul John Chamberlain susţinea în 1953
în revista Human Events că libertarienii n-au nevoie de noi autori, ci de
organe de presă care să-i susţină (Nash 2008, 214). John Burnham, întrebat
care e cea mai urgentă acţiune anticomunistă, a răspuns „o nouă revistă,
preferabil săptămânală“ (Nash 2008, 214). Buckley însuşi, într-o scrisoare
către Margaret Ailshie, îşi exprimă stupefacţia că, în timp ce dreapta n-are
nici o publicaţie săptămânală, „stânga are opt!“ (Nash 2008, 223). Într-adevăr,
publicaţiile de dreapta existente nu erau numai insuficiente ca număr, ci şi
restrânse tematic sau destinate doar câte unui segment bine precizat al dreptei.
The American Mercury, revista fondată de H. L. Mencken în 1924, schimbase
mai mulţi proprietari şi redactori până să ajungă, în anii ’50, o redută a extre-
mei drepte antisemite. The Freeman, revista fondată de John Chamberlain,
Henry Hazlitt şi Isaac Don Levine, se adresa în principal libertarienilor şi,
până la preluarea ei în 1955 şi transformarea într-o publicaţie lunară de către
Fundaţia pentru Educaţie Economică prezidată de Leonard Read, nu reuşise
să depăşească niciodată 22000 de abonaţi (Critchlow 2007, 22). Cât despre
săptămânalul de largă circulaţie Human Events, acesta avea în vedere publicul
larg cu vederi anticomuniste.
În contrast, National Review a fost gândită de la început ca o revistă-
umbrelă pentru toate orientările din cadrul dreptei americane, indiferent că
era vorba despre conservatori tradiţionalişti, libertarieni sau anticomunişti.
Mai mult, revista le era destinată intelectualilor, liderilor de opinie, nu oame-
nilor simpli. Într-o scrisoare către John W. Beck, Buckley respingea apelul
populist la mase, fiind conştient că „intelectualii au moşit şi au implementat
revoluţia“ şi că, în consecinţă, conservatorii au nevoie de „aliaţi printre
intelectuali“ (Nash 2008, 223).
Primul număr din National Review a apărut pe 19 noiembrie 1955, cu
o săptămână înainte ca Buckley să împlinească 30 de ani. În primele trei
puncte ale declaraţiei de principii publicate în numărul inaugural, editorii
se declarau simultan libertarieni, conservatori şi anticomunişti, pecetluind
astfel fuziunea celor trei ramuri ale dreptei americane:
„A. E treaba guvernului, pe timp de pace, să protejeze vieţile, libertatea
şi proprietatea cetăţenilor săi. […] Împotriva creşterii statului (trăsătura
socială dominantă a acestui secol) trebuie să luptăm fără încetare. În acest
mare conflict social al epocii suntem, fără rezerve, de partea libertarienilor.
B. Criza profundă a epocii noastre este, în esenţă, conflictul dintre ingi-
nerii sociali, care caută să ajusteze omenirea pentru a se conforma utopiilor
ştiinţifice, şi discipolii Adevărului, care apără ordinea morală organică. Cu

privire la acest punct suntem, fără rezerve, de partea conservatorilor.
C. Cea mai ostentativă manifestare a utopismului satanic în acest secol
este comunismul. Nu considerăm «coexistenţa» cu comunismul nici dezi-
rabilă, nici posibilă, nici onorabilă; ne aflăm în mod irevocabil în război
cu comunismul şi nu vom accepta nimic în afară de victorie.“ (Buckley 1955).
Dincolo de nivelul declarativ, succesul în tentativa de formare a unei largi
coaliţii la dreapta spectrului politic era vizibil în eterogenitatea consiliului
editorial şi a colaboratorilor revistei: tradiţionalistul Russell Kirk avea o
rubrică permanentă, conservatori precum Donald Davidson şi Richard Weaver
erau implicaţi în proiect în calitate de susţinători, şi numai decesul neaşteptat
l-a împiedicat pe filozoful spaniol Ortega y Gasset să publice în noua revistă
un eseu intitulat „Revolta împotriva maselor“. Nici libertarienii nu lipseau:
John Chamberlain se număra printre autori, alături de ex-comunişti convertiţi
în anticomunişti radicali, precum Frank Meyer, Max Eastman, John Burnham
şi Willmoore Kendall (Nash 2008, 224).
De la început, National Review s-a plasat pe poziţii adversariale nu doar
faţă de comunism, ci şi faţă de stânga democratică. Frank Meyer, făcând un
bilanţ al mccarthysmului în 1958, scria că „liberalismul contemporan [în
contrast cu liberalismul clasic; ceea ce noi am numi social-democraţie – n.n.]
este de acord cu comunismul cu privire la teza esenţială – necesitatea şi
dezirabilitatea socialismului“, şi că, în consecinţă, „liberalii sunt nedemni
să conducă o societate liberă şi intrinsec incapabili să opună o rezistenţă
serioasă ofensivei comuniste“ (citat în Nash 2008, 227).
Pe lângă rolul extraordinar jucat de National Review în procesul de
consolidare a mişcării conservatoare, lui Buckley îi revine meritul de a fi
marginalizat extremismul care ameninţa să compromită mişcarea în ochii
publicului. La începutul anilor ’60, cea mai importantă organizaţie extre-
mistă asociată cu conservatorismul politic era Societatea John Birch, botezată
după misionarul baptist John Birch, ucis de comuniştii chinezi la 10 zile
după sfârşitul oficial al celui de-al Doilea Război Mondial. Organizaţia, pro-
gramatic anticomunistă, fusese înfiinţată în 1958 de Robert Welch, fabricant
de dulciuri din Massachusetts şi autorul unei cărţi despre Birch publicate
în 1954. Suficient de respectabil în anii ’50, astfel încât nu doar că se afla
în relaţii cordiale cu William F. Buckley, Jr, dar şi investise bani în acţiuni
la National Review (Schoenwald 2001, 69), Welch a început să-şi piardă cre-
dibilitatea odată cu circularea unei cărţi, iniţial concepută ca scrisoare către
simpatizanţi şi destinată unui cerc restrâns de cititori, în care susţinea că
America se află în mrejele unei conspiraţii comuniste, acuzându-l pe însuşi
FUZIONISMUL 139
preşedintele Eisenhower că ar fi agent comunist. În cuvintele istoricului

Jonathan Schoenwald, cartea ajunsese ca o hârtie de turnesol, care separa
dreapta radicală de dreapta responsabilă (Schoenwald 2001, 70). În 1962,
Buckley publică în National Review articolul „Problema lui Robert Welch“,
în care îl acuza pe Welch că „subminează cauza anticomunismului“ din cauza
incapacităţii de a face distincţia dintre un susţinător activ al comunismului
şi un liberal de stânga anticomunist, dar ineficient (Edwards 2010, 13). Poziţia
lui Buckley s-a bucurat de susţinerea lui Barry Goldwater, primul repre-
zentant politic redutabil al conservatorismului unificat, a lui Ronald Reagan,
precum şi a altor conservatori iluştri: Kirk, Burnham sau Meyer. Welch a
fost „excomunicat“ oficial din mişcarea conservatoare.
Buckley a luat atitudine fermă şi împotriva antisemitismului, interzicând
apariţia în caseta redacţională a oricărui nume de autor care apărea în caseta
redacţională a revistei The American Mercury, portavoce a extremei drepte
(Edwards 2010, 13).
O pată neagră în istoria revistei este opoziţia faţă de intervenţia guvernului
federal pentru protejarea drepturilor civile ale persoanelor de culoare, înte-
meiată pe fidelitatea faţă de federalism şi pe neîncrederea tipic conservatoare
în transformarea socială radicală. Deşi Buckley a criticat în termeni lipsiţi
de ambiguitate politica rasiştilor sudişti, precum guvernatorul George Wallace
din Alabama, descriind refuzul acestuia de a deschide porţile Universităţii
Alabama drept tragic (Critchlow 2007, 74), opoziţia faţă de rasism nu l-a
împiedicat să susţină că integrarea persoanelor de culoare impusă de guvernul
federal era o alternativă mai rea decât continuarea temporară a segregării,
soluţia cea mai bună fiind îmbunătăţirea graduală a situaţiei la iniţiativa
statelor din sud. Ulterior, la o dezbatere televizată cu ocazia aniversării a
50 de ani de la înfiinţarea National Review, Buckley avea să regrete poziţia
asumată atunci, recunoscând că el şi colegii săi au mizat prea mult pe
procesele politice normale descrise de Constituţia Statelor Unite când au
presupus că pe această cale se va reuşi integrarea persoanelor de culoare
în viaţa publică americană. În retrospectivă, era clar că statele din sud pur
şi simplu refuzau să le permită negrilor să participe (Edwards 2010, 14).
Primii ani de după înfiinţarea National Review au fost o perioadă tumul-
tuoasă, din care n-au lipsit disputele fratricide. Tentativa de a formula o
identitate conservatoare bine precizată în contrast cu liberalismul de stânga
predominant în spaţiul public presupunea un continuu efort de definire şi
distanţare faţă de cei care susţineau poziţii prea apropiate de centru sau de
stânga spectrului politic. Acesta a fost, de pildă, motivul pentru care a fost
criticat Peter Viereck, partenerul de dialog preferat al stângii intelectuale,
care ajunsese să-l considere un fel de purtător de cuvânt al conservatorilor

(Nash 2008, 237). Viereck, un conservator centrist care privea cu un ochi
critic excesele senatorului McCarthy şi, sceptic faţă de liberalismul clasic
(„de tip Manchester“), nu privea cu ochi buni nici opoziţia totală faţă de
politicile socio-economice cunoscute sub numele generic de New Deal, a
fost calificat de Frank Meyer drept „un om cu idei obişnuite de stânga“, pe
care încearcă să le prezinte pe post de conservatorism, după care a fost prompt
„expulzat“ din mişcare.
În al doilea rând, fuziunea între conservatorismul tradiţionalist şi liber-
tarianism presupunea o serie de compromisuri de ambele părţi şi delimitarea
de aceia, din ambele tabere, care refuzau orice concesie. Prima controversă
de proporţii a izbucnit după publicarea romanului Atlas Shrugged al scrii-
toarei de origine rusă Ayn Rand, emigrată în Statele Unite în anii ’20. Publicat
în 1957, cu peste un milion de exemplare vândute în câţiva ani, romanul
pleda pentru un individualism radical, având la bază o moralitate a egoismului
raţional. După Rand, scopul existenţei individului era binele propriu şi orice
formă de sacrificiu era considerată imorală. În consecinţă, era lăudat capita-
lismul neîngrădit, care le permite indivizilor să-şi caute fericirea prin propriile
eforturi, şi era condamnată orice formă de colectivism care subordona binele
individual binelui comun. Pe de altă parte, în numele axiomei că raţiunea
omului este unealta primordială care-i determină supravieţuirea, era respinsă
fără drept de apel credinţa religioasă, această „scurtătură către cunoaştere“,
care sfârşeşte prin „a scurtcircuita cunoaşterea“. Deşi pledoaria romanului
pentru capitalismul de tip laissez-faire suna atrăgător pentru libertarieni, con-
servatorii au primit cu oroare filozofia materialistă a autoarei şi atacul asupra
religiei. Într-o cronică publicată în National Review în decembrie 1957,
intitulată „Sora cea mare e cu ochii pe tine“, o evidentă trimitere la Fratele
cel Mare al lui Orwell, Whittaker Chambers se dezlănţuie: cartea era un
coşmar literar şi filozofic din care răzbătea un ton dictatorial, era o evanghelie
a filozofiei materialiste, un marxim de sens opus. Deşi pretindea contrariul,
Rand dorea de fapt o societate condusă de o elită de tehnocraţi. Chambers
declama pe un ton apoteotic: „De pe aproape fiecare pagină din Atlas
Shrugged se aude o voce care comandă, dintr-o dureroasă necesitate: spre
camerele de gazare, marş!“ (citat în Nash 2008, 239). Şi alţi conservatori
şi-au exprimat rezervele faţă de carte, printre ei numărându-se Russell Kirk
şi Richard Weaver. Deşi au existat libertarieni care s-au ridicat în apărarea
lui Rand, cei mai notabili fiind jurnalistul John Chamberlain şi viitoarea figură
tutelară a anarho-capitalismului american, Murray Rothbard, conservatorii
FUZIONISMUL 141
au avut câştig de cauză şi obiectivismul (numele sub care a ajuns să fie cunos-
cută filozofia randiană) a fost scos în afara consensului fuzionist.
O altă dispută, mult mai importantă fiindcă a pus sub semnul întrebării
succesul coaliţiei dintre libertarieni şi conservatori, i-a avut în prim-plan
pe doi dintre membrii de vază ai colectivului strâns laolaltă de Buckley la
National Review, Frank Meyer şi Russell Kirk. Cu studii la Princeton şi
Oxford, unde se înscrisese în Partidul Comunist Britanic, ocupând pe rând
mai multe poziţii de conducere în partid, Meyer a rămas comunist şi după
întoarcerea în Statele Unite. În 1945 a rupt legăturile cu partidul, influenţat
de Drumul către servitute a lui Friedrich Hayek. În cazul lui Meyer, tranziţia
către dreapta spectrului politic a fost treptată. Influenţat profund şi de cartea
lui Richard Weaver, Ideas Have Consequences, îngrijorat de cursul Răz-
boiului Rece, în 1952 Meyer a început să contribuie la revistele de dreapta
American Mercury şi The Freeman (Nash 2008, 149–150).
Conflictul dintre Meyer şi Kirk era anterior înfiinţării National Review,
datând din 1955, când, într-un articol din The Freeman intitulat „Colectivismul
rebotezat“, Meyer criticase noul conservatorism exemplificat de Kirk pentru
antiindividualism şi accentul metodologic prea mare pus pe tradiţie şi
prescripţie în dauna raţiunii. După Meyer, lipsa unor „principii clare şi dis-
tincte“ lăsa noul conservatorism vulnerabil în faţa unor tradiţii suficient de
bine înrădăcinate, pe care altfel raţiunea şi prudenţa le-ar fi respins. În
chestiune era şi antiindividualismul lui Kirk, căruia Meyer îi reproşa că nu
înţelege principiile şi instituţiile unei societăţi libere (Nash 2008, 244).
Conflictul s-a reaprins atunci când Kirk a publicat în numărul din 25 ianua-
rie 1956 al National Review un atac la adresa lui John Stuart Mill, iar replica
lui Meyer nu a întârziat să apară (tot în National Review, pe 28 martie). Potrivit
lui Kirk, credinţa lui Mill în progres, iluminism şi dezbatere raţională fusese
infirmată de istorie. Kirk susţinea, contra lui Mill, că e o nebunie să tolerăm
fiecare opinie, oricât de radicală, „din devotament faţă de o libertate abstractă“,
fiindcă fanaticii aduşi la putere de toleranţa noastră nu ne vor răspunde cu
aceeaşi monedă. Problema epocii contemporane nu era tirania conformis-
mului, ci pofta de noutate care caută să distrugă tradiţia şi obiceiurile împă-
mântenite (Nash 2008, 244). În replică, deşi recunoştea neajunsurile filozofiei
lui Mill (mai precis, utilitarismul care l-a împiedicat să caute sursa drepturilor
individului pe tărâmul valorilor absolute), Meyer îl lauda pe Mill deoarece
„a restabilit persoana umană ca măsură a valorii“, nu statul sau societatea
şi, mai mult, „a repus în drepturi principiul de bază al moralităţii“, fiindcă
a cerut ca o societate să fie judecată după gradul în care permite libertatea
individuală (Nash 2008, 245).
Prăpastia care despărţea cele două viziuni, cea tradiţionalistă a lui Kirk,
sceptică faţă de raţiune şi de libertatea „abstractă“, şi cea libertariană a lui
Meyer, având ca piatră de temelie libertatea individuală, era evidentă. Alianţa
dintre conservatori şi libertarieni, dacă era să supravieţuiască, avea nevoie
de un fundament filozofic care să mulţumească ambele părţi, cu alte cuvinte
de o teorie a fuziunii între liberalismul clasic sau libertarianism şi conser-
vatorismul tradiţionalist al noilor conservatori, iar Frank Meyer şi-a asumat
sarcina de a o formula.
Teoria fuziunii şi criticii ei
În 1962, Meyer publică In Defense of Freedom, o ambiţioasă tentativă

de a reconcilia cele două tabere. Ţinta declarată a cărţii era, pe de-o parte,
să restabilească libertatea individuală pe post de ţel principal al politicii.
Pe de altă parte, Meyer îşi propunea să arate că libertatea ca ţel politic este
nu doar compatibilă, ci depinde de credinţa în valori obiective proprie con-
servatorismului. Cititorul atent va recunoaşte aici intenţia de a-i mulţumi
atât pe libertarieni, susţinătorii libertăţii individuale, cât şi pe „noii conser-
vatori“. Pentru a-şi legitima demersul, Meyer va pretinde că nu face decât
să pună în pagină consensul conservatorismului american contemporan, prefi-
gurat de sursele sale intelectuale (Declaraţia de Independenţă, Constitu-
ţia Statelor Unite şi dezbaterile care i-au dat naştere), creionat de atitudinile
reprezentanţilor săi politici şi intelectuali de frunte (senatorul Barry Gold-
water, viitorul candidat la preşedinţia Statelor Unite, şi William Buckley
Jr.) şi exprimat de autorii conservatori în publicaţiile de orientare conser-
vatoare din toată ţara.
Apropierea celor două tabere presupunea compromisuri de ambele părţi.
Libertarienii, moştenitorii liberalismului clasic de secol XIX, erau invitaţi
să recunoască „eroarea fundamentală din bazele filozofice“ ale liberalismului
clasic, care a avut drept rezultat transformarea liberalismului în socialism
democratic sau liberalism colectivist (botezat astfel pentru a sublinia atât
descendenţa socialismului democratic din liberalismul clasic, cât şi deo-
sebirea principală dintre cele două ideologii, concretizată în orientarea antiin-
dividualistă, deci colectivistă, a socialismului). Eroarea a fost utilitarismul,
care fundamenta deciziile din sfera moral-politică pe considerente practice,
negând astfel validitatea valorilor absolute bazate pe „alcătuirea fiinţei“ (cu
alte cuvinte, a valorilor care decurg din modul în care Dumnezeu a creat lumea
şi persoana umană). Implicit, utilitarismul nega că există o justificare ultimă
FUZIONISMUL 143
pentru inviolabilitatea persoanei şi astfel lăsa drum liber pentru îngrădirea

libertăţii (Meyer 1962, 1–2).
Nici „noii conservatori“ nu scăpau de reproşuri: şi conservatorismul de
secol XIX, a cărui linie o continuau noii conservatori, avea la bază o eroare.
Deşi conservatorii aveau dreptate când susţineau că există valori obiective
bazate pe alcătuirea neschimbătoare a fiinţei şi că aceste valori stau la baza
judecăţii şi a acţiunii morale, ei n-au văzut că acceptarea autorităţii morale
derivate din criterii transcendente ale binelui şi ale adevărului n-are valoare
dacă e rezultatul constrângerii. Erau dispuşi să accepte îngrădirea libertăţii,
atât timp cât era îngrădită libertatea de a păcătui. Cu alte cuvinte, erau dispuşi
să impună virtutea cu ajutorul statului. După Meyer, „noii conservatori“ (grup
al cărui principal reprezentant şi, implicit, principală ţintă a criticilor lui
Meyer era Russell Kirk) erau vinovaţi de aceeaşi eroare precum strămoşul
lor doctrinar, conservatorismul de secol XIX (Meyer 1962, 2–3).
Potrivit lui Meyer, articolele de credinţă ale adevăratului conservatorism
erau două: convingerea că libertatea persoanei e primordială şi că omul are
obligaţia morală de a acţiona în conformitate cu ţelurile prescrise de ordinea
transcendentă, cu alte cuvinte că ţelul omului este virtutea. Meyer marca
astfel o dublă delimitare de socialismul democratic, pentru care libertatea
individuală trebuie subordonată binelui general şi care nu recunoştea nici
o ordine transcendentă. În acelaşi timp se delimita şi de noii conservatori
care, deşi adversari ai socialismului democratic, împărtăşeau aversiunea
acestora pentru libertatea individuală şi acordau comunităţii privilegiul de
a-i constrânge pe oameni să fie morali.
Ambele tabere se făceau vinovate, în concepţia lui Meyer, de credinţa
într-un „mit al societăţii“, potrivit căruia societatea este o entitate indepen-
dentă, un cvasiorganism. Însă, dacă societatea este un organism, atunci
indivizii sunt reduşi la stadiul de celule. Binele ipotetic al societăţii devine
criteriul după care sunt judecate deciziile politice şi morale. În conformitate
cu această viziune, drepturile indivizilor nu sunt decât pseudo-drepturi, acor-
date şi revocabile de societate (Meyer 1962, 28).
Mitul societăţii şi imitaţia servilă a metodelor ştinţelor naturale, respon-
sabile de schematizarea până la caricaturizare a indivizilor în modele care
anulează orice liber arbitru în favoarea unui determinism mecanicist ce încearcă
să explice orice act prin cauze externe, îi împingeau pe adepţii liberalismului
colectivist să nege însăşi posibilitatea libertăţii individuale în sens clasic:
pentru aceştia, libertatea nu era decât recunoaşterea necesităţii, a cauzelor
care determină acţiunile indivizilor. Transformarea libertăţii individuale în
criteriu de validare a deciziilor politice devine, în conformitate cu această
teorie, absurdă, şi nedesluşitul bine general rămâne singurul ţel acceptabil

al politicii (Meyer 1962, 31).
În mod analog, credinţa în mitul societăţii le permitea noilor conservatori,
criticii socialiştilor, să reducă libertatea la „libertatea de a-ţi face datoria“,
cu alte cuvinte să apeleze la stat pentru a-i constrânge pe oameni să fie
virtuoşi, să condiţioneze libertatea de practicarea virtuţii. Într-adevăr, numai
dacă societatea, această „misterioasă întrupare a rasei omeneşti“ în cuvintele
lui Edmund Burke, e considerată „un organism, aproape o persoană“, se poate
afirma că are căderea să acorde drepturi şi să revendice de la indivizi înde-
plinirea datoriilor proprii unei vieţi virtuoase (Meyer 1962, 72).
Ipostazierea statului şi a societăţii îşi are originea la începuturile civilizaţiei
occidentale. Pentru vechii greci şi vechii evrei colectivitatea (polis-ul, res-
pectiv „poporul ales“) era agentul moral fundamental ale cărui acţiuni erau
judecate după standarde transcendente. Filozofia politică clasică stă mărturie
pentru locul central ocupat de imaginea societăţii ca organism, valorizată
independent de indivizi, în gândirea politică a grecilor. O schimbare funda-
mentală de perspectivă are loc însă odată cu apariţia creştinismului: doctrina
creştină a persoanei demitizează instituţiile pământeşti, fiindcă nici o comu-
nitate, nici un stat nu pot fi mântuite de sacrificiul divin al iubirii, ci numai
persoanele, fiinţele umane individuale (Meyer 1962, 87–88). Porunca „daţi
Cezarului cele ale Cezarului, iar lui Dumnezeu cele ale lui Dumnezeu“
ilustrează perfect demitizarea statului, îndemnându-ne să nu întoarcem spatele
lumii şi nici să nu divinizăm instituţiile politice (Meyer 1962, 89). Creşti-
nismul deschide posibilitatea unei teorii politice care să aducă în prim-plan
persoana umană şi să recunoască poziţia secundară a statului, pe post de
instituţie lumească necesară, dar cu funcţii limitate.
Din păcate, doctrina creştină a persoanei nu a reuşit să antreneze eliberarea
teoriei politice de sub influenţa covârşitoare a filozofiei politice clasice şi
de fascinaţia pentru stat, mai ales că la ipostazierea statului a contribuit din
plin şi o altă tradiţie la fel de prezentă în gândirea politică occidentală, anume
gândirea utopică. „Utopiştii din Babel“, cum îi numeşte Meyer, au refuzat
să accepte imperfecţiunea omului ca dat existenţial şi, visând la paradisul
terestru, au văzut în stat unealta ideală pentru transformarea lumii în con-
formitate cu propria lor imagine despre perfecţiune (Meyer 1962, 90). Mitul
turnului Babel ne arată că utopiştii şi-au făcut simţită prezenţa încă din
timpurile biblice. În Grecia antică gândirea utopică a îmbrăcat forma filo-
zofiei pitagoreice şi a neoplatonismului, iar sectele gnostice au preluat-o şi
au transmis-o mai departe civilizaţiei occidentale. Ideologiile dominante ale
FUZIONISMUL 145
secolului XX, respectiv comunismul, fascismul, socialismul şi liberalismul

colectivist sunt ultimele forme ale gândirii utopice (Meyer 1962, 91).
Avem aşadar două tradiţii în gândirea politică occidentală (tradiţia clasică
şi tradiţia utopică) a căror influenţă combinată e responsabilă pentru ipos-
tazierea statului şi a societăţii până în vremurile noastre. De aceea, deşi noul
conservatorism a apărut ca reacţie la supremaţia contemporană a gândirii
utopice, nu-i poate fi un adversar redutabil, dat fiind că e influenţat de gân-
direa politică clasică şi implicit preia de la aceasta concepţia organică a
statului. Atât noul conservatorism, cât şi liberalismul colectivist refuză să
considere statul drept o instituţie care e expresia puterii unui grup specific
de oameni, putere care nu poate fi justificată decât de îndeplinirea unor anumite
funcţii. Statul e identificat cu cetăţenii săi într-o unitate holistică şi o teorie
critică a statului devine imposibilă (Meyer 1962, 93), fiindcă o astfel de
teorie ar presupune: (i) distincţia între guvernanţi şi guvernaţi şi (ii) spe-
cificarea unor funcţii bine determinate pe care trebuie să le îndeplinească
statul. Doar neîndeplinirea acestor funcţii poate constitui temeiul unei critici
a statului.
În contrast cu cele două doctrine, colectivismul şi noul conservatorism,
Meyer va susţine că societatea şi statul nu au o existenţă separată, distinctă
de indivizi. Deşi omul este un animal social, acest fapt nu ne îndreptăţeşte
să tragem concluzia că relaţiile dintre oameni alcătuiesc o entitate de sine
stătătoare, aflată mai presus de indivizi. „Societatea şi statul au fost create
pentru indivizi, nu viceversa“ (Meyer 1962, 27). Potrivit lui Meyer, funcţiile
legitime ale statului sunt cele recunoscute de liberalii clasici: protejarea
cetăţenilor de violenţe sau fraude, apărarea naţională şi judecarea conflictelor
între drepturi. Nu e permisă nici instrumentalizarea statului în vederea unui
nedefinit „bine general“ suspect de asemănător cu paradisul terestru visat
de utopişti, care are drept rezultat o creştere înfricoşătoare a puterii statului
şi dă naştere totalitarismului contemporan, nici instrumentalizarea statului
în vederea impunerii virtuţii cu forţa. Comportamentul virtuos are noimă
doar în condiţiile libertăţii, doar dacă omul are posibilitatea să aleagă între
virtute şi viciu. Viaţa omului gravitează în jurul puterii de a face alegeri. Captiv
între bine şi rău, între frumos şi urât, între adevăr şi eroare, omul îşi împlineşte
destinul prin alegerile pe care le face. Intervenţia statului sau a comunităţii
în acest proces n-ar face decât să devalorizeze virtutea, să înlocuiască acţiunea
din datorie morală cu acţiunea din constrângere.
Din punct de vedere metodologic, am văzut deja că Meyer le reproşa libe-
ralilor colectivişti preluarea necritică a metodelor din ştiinţele naturii şi cari-
caturizarea omului în modele mecaniciste rudimentare. Şi noii conservatori
erau vinovaţi de păcate metodologice, potrivit lui Meyer: insistenţa lor că

nu raţiunea, ci tradiţia şi prescripţia trebuie să ne ghideze în chestiunile
politice nu era de natură să furnizeze un punct de sprijin solid într-o epocă
în care dominante erau avatarurile gândirii utopice. În astfel de vremuri,
avocatul supremaţiei prescripţiei s-ar vedea obligat să apere ortodoxiile epocii.
În cazul de faţă, noii conservatori ar trebui să apere liberalismul colectivist.
Soluţia lui Meyer era utilizarea raţiunii în perimetrul tradiţiei, cu alte cuvinte
folosirea raţiunii pentru a distinge între tradiţiile vrednice de urmat şi tradiţiile
dăunătoare.
În rezumat, teoria lui Meyer îşi propunea să reabiliteze simultan libertatea
individuală ca ţel al politicii şi virtutea ca ţel fundamental al omului. Individul
prefigurat de doctrina creştină a persoanei, a cărui esenţă înnăscută este liber-
tatea şi al cărui destin e mântuirea, era centrul de greutate al teoriei fuziunii.
Acest individ nu era nici atomul supus influenţelor externe şi controlului
ştiinţific pe care-l vedeau liberalii colectivişti, nici celula organismului social
pe care-o vedeau noii conservatori, ci o fiinţă raţională şi autonomă, care
poartă pe umeri povara propriilor alegeri.
Reacţiile la cartea lui Meyer nu au întârziat să apară. Russell Kirk, repre-
zentantul de frunte al noilor conservatori şi ţinta principală a criticilor lui
Meyer, i-a dedicat o cronică furibundă, apărută în 1964 în revista Sewanee
Review şi intitulată „Un ideolog al libertăţii“. Lista acuzaţiilor lui Kirk la
adresa lui Meyer era lungă: Meyer detesta toţi reprezentanţii autorităţii, încerca
să transforme conservatorismul într-o ideologie, voia să-l înlocuiască pe Marx
cu Meyer, idolatriza libertatea abstractă şi dădea dovadă de un fanatism
arogant (Nash 2008, 270). Însă, în pofida reacţiei negative la tentativa lui
Meyer de a furniza un fundament teoretic coaliţiei dintre noii conservatori
şi liberalii clasici, Kirk nu a fost un adversar al fuziunii (să ne amintim că
a contribuit o bună perioadă de timp la National Review), ba chiar era conştient
şi de necesitatea unor ajustări teoretice menite să împace cele două tabere.
Într-un articol apărut în 1962 în National Review, Kirk menţiona aprobator
evoluţia recentă din sânul mişcării conservatoare americane, precedată de
un proces asemănător în Marea Britanie, care a dus la „fuziunea dintre
conservatori şi liberalii de modă veche“. „Nefiind ideologi“, continua Kirk,
„oamenii cu vederi conservatoare şi-au modificat şi îmbunătăţit opiniile
politice în conformitate cu nevoile epocii noastre“ (Kirk 1998, 12).
O reacţie mult mai solidă din punct de vedere teoretic la poziţia lui Meyer
a venit din partea lui L. Brent Bozell, conservator catolic şi adept al unui
strict tradiţionalism, sub forma unui eseu apărut în National Review în 1962
şi intitulat „Libertate sau Virtute?“. Miezul criticii lui Bozell la adresa
FUZIONISMUL 147
fuzioniştilor rezidă în interpretarea conceptului de „libertate“. În timp ce

Meyer şi fuzioniştii insistau că statul trebuie să le asigure cetăţenilor cea
mai mare libertate posibilă, fiindcă libertatea este o condiţie necesară pentru
virtute, Brent Bozell subliniază că oamenii au mereu libertatea de a căuta
mântuirea, indiferent de împrejurări, pentru că libertatea în discuţie aici este
liberul arbitru, şi nu libertatea de constrângeri exterioare: „Libertatea sem-
nificativă din punct de vedere moral este doar un aspect al condiţiei umane:
este indispensabilă, dar este de asemenea inalienabilă. Cetăţeanul sovietic
este la fel de liber să-şi dobândească mântuirea precum omologul său
american“ (Brent Bozell 1998, 25). Brent Bozell anticipează replica „fuzio-
niştilor“, potrivit căreia pentru a-şi realiza pe deplin potenţialul, pentru a crea,
pentru a explora, pentru a înţelege, omul trebuie să fie liber „să se cufunde
în străfundurile iadului sau să se ridice pe propriile picioare pe culmile
sublimului“ şi orice tentativă a societăţii de a-i presăra calea cu obstacole
sau de a-l ajuta nu face decât să-l priveze de şansa adevăratei virtuţi. În
cuvintele lui Meyer, „simularea actelor virtuoase cauzată de constrângerea
exercitată de o putere superioară nu e virtute, a cărei semnificaţie rezidă în
opţiunea liberă pentru bine în dauna răului“ (Brent Bozell 1998, 26). Pro-
blema cu această poziţie este că, dusă până la ultimele consecinţe logice,
antrenează nu doar eliminarea coerciţiei statale, dar şi orice alt tip de coerciţie
care limitează câtuşi de puţin libertatea de alegere. „Dacă libertatea este
«principiul fundamental» care guvernează căutarea virtuţii […], atunci, prin
definiţie, nu poate fi invocat în nici un moment un principiu superior împo-
triva efortului de a maximiza libertatea – nu există nici un punct în care
oamenii să aibă dreptul să înceteze doborârea proptelelor pe care fiecare
societate raţională din istorie le-a ridicat pentru a promova virtutea cetă-
ţenilor“ (Brent Bozell 1998, 28). Diferenţa dintre stat şi celelalte instituţii
(fie că e vorba despre familie, şcoală, tradiţii, norme sociale) nu are relevanţă
în contextul argumentului care condiţionează virtutea de libertate. Relevant
e doar dacă instituţia presupune orice tip de constrângere care limitează
libertatea de alegere.
Teoria lui Meyer a atras şi critici din tabăra libertariană. Într-un eseu apărut
în 1964 în revista Modern Age, înfiinţată de Russell Kirk în 1957, Ronald
Hamowy susţinea că noul conservatorism este antiteza libertarianismului.
Conservatorismul era ostil libertăţii, anticapitalist, neîncrezător în raţiune
şi dispus să impună un anumit set de valori tuturor. Calea de mijloc între
noul conservatorism şi libertarianism preconizată de Meyer era imposibilă,
date fiind presupoziţiile antinomice ale celor două tabere, evidente nu doar
la nivel teoretic, ci şi pe tărâmul politicii. Istoria conflictelor dintre conservatori
şi liberali e veche. Înainte de apariţia partidelor socialiste la sfârşitul secolului

al XIX-lea, politica internă din majoritatea ţărilor europene a fost teatrul
bătăliei dintre liberali şi conservatori pentru construirea statului liberal
modern. Teme precum abolirea şerbiei, desfiinţarea Inchiziţiei şi introducerea
guvernământului constituţional au fost susţinute de liberali în pofida opoziţiei
conservatorilor. Pe tărâm metodologic, neîncrederea conservatorilor în capa-
citatea raţiunii de alege între ordini sociale diferite nu putea fi reconciliată
cu credinţa liberalilor că raţiunea e singura metodă validă pentru a înţelege
problemele sociale (Hamowy 1964, 357).
Cu toate controversele din sânul mişcării, la mijlocul anilor ’60 fuzionis-
mul lui Meyer a ajuns într-adevăr să reprezinte consensul de facto al conser-
vatorismului american (Nash 2008, 275). Poate că la victoria fuzionismului
au contribuit considerente strategice de tipul ascensiunii senatorului Barry
Goldwater în postura de reprezentant al conservatorilor în cursa prezidenţială
contra lui Lyndon Johnson, ceea ce transforma căutarea unui consens conser-
vator într-o prioritate. Nu poate fi subestimată nici contribuţia anticomu-
nismului fără rest împărtăşit atât de tradiţionalişti, cât şi de libertarieni, cu
rol de imbold permanent pentru formarea unei coaliţii în vederea înfrângerii
unui duşman comun.
Fuzionismul azi
Deşi Barry Goldwater a pierdut alegerile prezidenţiale la mare distanţă

de contracandidatul său, fuziunea dintre conservatorii tradiţionalişti şi liber-
tarieni urma să-şi arate roadele în 1980, odată cu câştigarea preşedinţiei
Statelor Unite de către Ronald Reagan. Reagan a fost, în cuvintele istoricului
Jonathan Schoenwald, „personificarea fuzionismului“, capabil să îmbine
armonios idei care în alte contexte sau exprimate de alte persoane ar fi putut
părea contradictorii (Schoenwald 2001, 197). Reagan a scăzut impozitul pe
venit, a redus implicarea statului în economie, a menţinut inflaţia la un nivel
scăzut şi a rămas în istorie ca preşedintele american ale cărui decizii de
politică externă au condus la câştigarea Războiului Rece şi la prăbuşirea
comunismului.
Căderea comunismului a readus însă în prim-plan disensiunile dintre
taberele care alcătuiau dreapta americană. Deşi disputele cu privire la cenzură,
pornografie, legalizarea consumului şi a comerţului cu droguri sau libera-
lizarea avorturilor n-au încetat niciodată în totalitate, anticomunismul a fost
liantul care a menţinut intactă coaliţia dintre tradiţionalişti şi libertarieni (Nash
FUZIONISMUL 149
2008, 578; Schneider 2009, 59). Odată cu dispariţia principalei raţiuni de

a fi a anticomunismului, a dispărut şi principala raţiune strategică din spatele
alianţei dintre cele două facţiuni şi dezacordurile fundamentale au revenit
la suprafaţă, la fel de pronunţate ca în urmă cu câteva decenii.
În plus, peisajul ideologic de dreapta a devenit mai complex în anii ’70
şi ’80, odată cu ascensiunea neoconservatorismului (curent care nu trebuie
confundat cu „noul conservatorism“, denumirea sub care erau cunoscuţi în
anii ’60 conservatorii tradiţionalişti), a paleoconservatorismului şi a dreptei
religioase. În timp ce neoconservatorii erau de obicei foşti liberali de stânga,
care acceptau direcţia generală imprimată în politica internă de Roosevelt
prin politicile New Deal şi implicit legitimitatea unui stat al bunăstării limitat,
în politica externă fiind adepţii unui intervenţionism calibrat pentru a răspândi
libertatea şi democraţia în alte ţări, paleoconservatorii se disting prin adop-
tarea unei poziţii izolaţioniste în politica externă, iar în politica internă prin
scepticismul faţă de statul bunăstării, prin accentul pus pe limitarea puterii
guvernului federal, pe importanţa tradiţiei şi a identităţii naţionale, religioase
şi occidentale. Nu întâmplător, una dintre principalele surse de inspiraţie
ale paleoconservatorismului contemporan este conservatorismul tradiţionalist
al unor Weaver şi Kirk. Cât despre dreapta religioasă, aceasta îmbină opoziţia
faţă de statul bunăstării şi faţă de intervenţia statului în economie cu credinţa
că rolul legitim al statului este de a cultiva virtutea cetăţenilor, declarându-şi
scepticismul faţă de separaţia dintre biserică şi stat (pe care o consideră rezul-
tatul influenţei nefaste a „judecătorilor activişti“, concretizată în interpretări
ale Constituţiei SUA care contravin intenţiilor Părinţilor Fondatori), iar în
politica externă împărtăşeşte preocuparea neoconservatorilor pentru situaţia
din Orientul Mijlociu şi sprijinul pentru statul Israel.
Aceste perspective diferite din sânul dreptei americane au intrat în conflict
deschis după 2001, anul atacurilor teroriste de la World Trade Center. Creş-
terea substanţială a puterii executive din timpul mandatelor preşedintelui
George W. Bush în vederea câştigării aşa-numitului „război împotriva terorii“
pe plan extern şi intern, suprapusă peste varianta de conservatorism „plin
de compasiune“ brevetată de preşedinte, a acutizat tensiunile până atunci
latente dintre facţiunile conservatoare, opunându-i pe libertarieni şi paleo-
conservatori neoconservatorilor. Administraţiei Bush, şi prin extensie neo-
conservatorilor reprezentaţi în număr mare în rândurile ei, i s-au reproşat,
pe lângă extinderea puterii executive şi eşecul războiului din Irak, creşterea
cheltuielilor bugetare într-un ritm neegalat de pe vremea lui Lyndon Johnson,
naţionalizarea politicii educaţionale prin actul legislativ No Child Left Behind,
creşterea subvenţiilor pentru agricultură şi, spre finalul celui de-al doilea
mandat al preşedintelui, alocarea sumei de 700 de miliarde de dolari din

bugetul federal pentru planul de salvare economică necesar, în opinia admi-
nistraţiei, pentru a combate efectele crizei financiare.
Dacă paleoconservatorii s-au plasat dintru început în afara consensului
fuzionist, măsurile adoptate în timpul mandatelor preşedintelui Bush i-au
determinat şi pe unii libertarieni să preconizeze ruperea alianţei conserva-
toare. În opinia lui Brink Lindsey, fost vicepreşedinte al institutului libertarian
Cato, „acest palmares înfiorător nu le poate fi imputat doar politicienilor
care şi-au trădat principiile conservatoare. Conservatorismul însuşi s-a schimbat
mult în ultimii ani, renunţând la vechea sinteză fuzionistă în favoarea unei
noi şi urâte specii de populism“. Soluţia recomandată de Lindsey? O nouă
alianţă, de data aceasta între libertarieni şi liberalii de stânga, al cărei consens
întemeietor să prevadă, pe lângă opţiunea neechivocă pentru libertăţi sociale,
renunţarea la restricţiile asupra liberei iniţiative şi redistribuţia unei părţi din
avuţia astfel creată (Lindsey 2006).
Alegerea preşedintelui Barack Obama în 2008 şi căderea în dizgraţie a
neoconservatorismului au schimbat însă parametrii dezbaterii cu privire la
viitorul coaliţiei dintre facţiunile dreptei intelectuale americane. Iniţiativele
noului preşedinte (printre care se numără alte planuri de salvare a economiei
finanţate din banii contribuabililor, naţionalizarea temporară a marilor firme
americane producătoare de automobile pentru a le salva de la faliment şi
proiectul de reformă a sistemului de sănătate, care în varianta Obama presu-
punea înfiinţarea unei companii de stat care să concureze asiguratorii privaţi)
au amplificat temerile legate de creşterea intervenţiei statului în economie
(Obama a fost acuzat chiar că ar fi socialist) şi au provocat critici din partea
tuturor taberelor conservatoare. În plus, aceste iniţiative au impulsionat apariţia
mişcării populare cunoscute sub numele de Tea Party, care militează pentru
reducerea drastică a implicării statului în economie şi care se bucură de simpatia
conservatorilor de toate orientările. Poate noul „inamic comun“ să furnizeze
o nouă raţiune strategică de a fi alianţei dintre facţiunile conservatoare? Oare
reprezintă mişcarea Tea Party vectorul popular în spatele căruia se vor uni
din nou energiile tradiţionaliste şi libertariene? Dacă da, ce formulă se va găsi
pentru a integra dezacordurile teoretice fundamentale într-un nou program
politic coerent? O soluţie prefigurează Jonah Goldberg, editor la National
Review, într-o dezbatere cu Brink Lindsey găzduită de revista Reason: o cauză
comună tuturor conservatorilor ar putea fi limitarea atribuţiilor guvernului
federal, care le-ar permite oamenilor să trăiască aşa cum doresc în comunităţi
locale care le reflectă valorile fundamentale (Goldberg 2010).
FUZIONISMUL 151
Referinţe
Brent Bozell, L. 1998. „Freedom or Virtue?“. În Freedom and Virtue. The Conservative
Libertarian Debate (ed. George Carey), 20–37. Wilmington, Del.: Intercollegiate
Studies Institute. Apărut iniţial în National Review, 1 septembrie 1962.
Buckley, William F. Jr. 1955. „Our Mission Statement“. În National Review, 19 no-
iembrie. 1955. Accesat la 18 ianuarie 2011. http://www.nationalreview.com/articles/
223549/our-mission-statement/william-f-buckley-jr
Critchlow, Donald T. 2007. The Conservative Ascendancy: How the GOP Right Made
Political History. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Edwards, Lee. 2010. „Standing Athwart History: The Political Thought of William F.
Buckley Jr“. În First Principles Series Report no. 29. Disponibil online la
http://www.heritage.org/Research/Reports/2010/05/Standing-Athwart-History-The-
Political-Thought-of-William-F-Buckley-Jr
Goldberg, Jonah. 2010. „The Non-Existent Center“. În Reason Magazine, august-
septembrie. Accesat la 24 martie 2011. http://reason.com/archives/2010/07/12/where-
do-libertarians-belong/2
Goldwater, Barry. 1990. The Conscience of A Conservative. Washington, D.C.: Regnery
Gateway.
Hamowy, Ronald. 1964. „Liberalism and Neo-Conservatism: Is a Synthesis Possible?“.
În Modern Age 8: 350–59. http://www.mmisi.org/ma/08_04/hamowy.pdf
Hayek, Friedrich A. 1997. Drumul către servitute. Traducere de Eugen B. Marian.
Kirk, Russell. 1993. The Conservative Mind. Washington, D.C.: Regnery Gateway.
Kirk, Russell. 1998. „Conservatism Is Not an Ideology“. În Freedom and Virtue. The
Conservative Libertarian Debate (ed. George Carey), 10–12. Wilmington, Del.:
Intercollegiate Studies Institute. Apărut iniţial în National Review, 30 ianuarie 1962.
Lindsey, Brink. 2006. „Liberaltarians“. În The New Republic Online, 11 decembrie.
Accesat la 5 aprilie 2011. http://www.cato.org/pub_display.php?pub_id=6800
Meyer, Frank. 1962. In Defense of Freedom: A Conservative Credo. Chicago, Il.: Henry
Regnery Company.
Mises, Ludwig von. 2010. Omnipotent Government: The Rise of The Total State And
Total War. Auburn: The Ludwig von Mises Institute.
Mises, Ludwig von. 1944. Bureaucracy. New Haven: Yale University Press.
Nash, George H. 2008. The Conservative Intellectual Movement in America Since 1945.
Wilmington, Del.: Intercollegiate Studies Institute.
Nock, Albert Jay. 2009. Our Enemy, the State. Auburn: The Ludwig von Mises Institute.
Rand, Ayn. 1992. Atlas Shrugged. New York: Dutton.
Schneider, Gregory. 2009. The Conservative Century: From Reaction to Revolution.
Lanham, Md.: Rowman and Littlefield.
Schoenwald, Jonathan M. 2001. A Time For Choosing: The Rise of Modern American
Conservatism. New York: Oxford University Press.
Weaver, Richard M. 1984. Ideas Have Consequences. Chicago, Il: The University of
Chicago Press.
ORDOLIBERALISMUL
Radu Cristescu
Nu putem vorbi de istoria Germaniei de Vest fără a vorbi de „miracolul

economic german“. Renaşterea RFG ca mare putere economică începe la o
dată precisă, 20 iunie 1948, data la care intră în vigoare reforma monetară
care pune bazele dezvoltării remarcabile din deceniile ulterioare războiului.
Reforma monetară lansează una dintre monedele de referinţă ale lumii,
marca (vest-)germană, şi marchează concomitent începutul liberalizării
preţurilor pe teritoriul aflat încă sub ocupaţia aliaţilor vestici. Autorul acestei
reforme, politicianul Ludwig Erhard, responsabil cu administrarea economiei
în zona anglo-americană, a avut de înfruntat atât scepticismul opoziţiei interne,
cât şi autorităţile de ocupaţie. Erhard a povestit mai târziu cum a fost chemat
să dea socoteală guvernatorului militar aliat, generalul american Clay, care
nu fusese informat de intenţiile sale. Întrebat de ce a modificat preţurile
stabilite de autoritatea de ocupaţie, Erhard ar fi răspuns: „Nu le-am modificat.
Le-am abolit.“1
Erhard este promotorul politic al curentului de gândire cunoscut sub
numele de „ordoliberalism“. Ordoliberalismul este în mare măsură expresia
Şcolii de la Freiburg. Nucleul acesteia i-a inclus iniţial pe trei tineri profesori,
reuniţi întâmplător în 1933 sub auspiciile Albert-Ludwigs-Universität din
Freiburg: Walter Eucken (economist), Hans Großmann-Doerth (specialist
în drept comercial) şi Franz Böhm (specialist în drept civil şi comercial).
Numele de „ordoliberalism“ este legat de publicaţia iniţiată în 1948 de
Eucken şi Böhm, revista academică ORDO, care continuă să apară anual
de atunci încoace şi care a fost în tot acest timp principala platformă a acestei
orientări teoretice şi politice.
În proximitatea doctrinară a Şcolii de la Freiburg s-au aflat o serie de
gânditori a căror reputaţie şi influenţă intelectuală a depăşit spaţiul german.
Împreună cu reprezentanţii Şcolii de la Freiburg, aceştia au contribuit la
constituirea curentului cunoscut şi sub numele de „neoliberalism german“.
1. Vezi Nicholls (1996, 217) atât pentru relatarea conversaţiei, cât şi pentru dubiile
privind autenticitatea acesteia.
ORDOLIBERALISMUL 153
Printre aceştia din urmă se numără Wilhelm Röpke, un economist deja reputat
în Germania interbelică; Alexander Rüstow, profesor de filozofie la München,
care ocupă diferite funcţii publice ca reprezentant al social-democraţilor şi
este considerat drept un serios candidat la postul de ministru al Finanţelor
în anii ’30; Alfred Müller-Armack şi, desigur, Ludwig Erhard însuşi.2
Problema cartelurilor
Problema care a coagulat preocupările teoretice diverse ale membrilor

Şcolii de la Freiburg a fost aceea a formării monopolurilor şi a cartelurilor,
una dintre temele centrale ale dezbaterilor intelectuale din prima jumătate
a secolului al XX-lea. Această temă i-a condus pe ordoliberali spre formularea
propriului răspuns la problema relaţiei dintre stat şi piaţă, la problema alegerii
între capitalism şi comunism şi, în cele din urmă, la problema libertăţii şi
a ordinii sociale.
Cartelizarea economiei germane din perspectivă istorică

Germania se distingea printre celelalte mari naţiuni industrializate ale
epocii prin numărul, amploarea şi permanenţa cartelurilor încă de dinaintea
Primului Război Mondial (Gerber 1998). Ramuri întregi ale economiei, mai
ales cele din industria grea, motorul creşterii economice germane în secolul
al XIX-lea, devin, spre sfârşitul secolului, dominate exclusiv de asociaţiile
de producători. Procesul de cartelizare avea consecinţe suficient de impor-
tante şi creştea suficient de rapid în amploare încât Germania să fie descrisă
drept „ţara cartelurilor“ (Böhm 1933)3.
Asociaţiile economice au fost încurajate şi folosite de la bun început de
către împăraţii germani şi cancelarii lor, ca instrumente pentru contracararea
puterii politice a parlamentului naţional (Reichstag) şi a partidelor politice.
Aceste structuri politice paralele, fără rol constituţional precis, au dobândit
treptat atribuţii-cheie în elaborarea politicilor şi reglementărilor economice.
Bineînţeles, entităţile care-i reprezentau pe artizani, agricultori şi, mai cu
2. Pentru a evita dezbaterile terminologice, mă voi referi în continuare la toate argu-

mentele prezentate drept „ordoliberale“. Prezentarea se va concentra asupra teoriilor
Şcolii de la Freiburg.
3. Pentru o descriere concisă a cartelizării economiei germane vezi Gerber (1998,
73–76). Dintre ordoliberali, Böhm (1933) face analiza istorică cea mai detaliată a
cartelizării.
seamă, pe industriaşi au acceptat cu bucurie să joace un rol fundamental anti-

liberal şi antidemocratic în schimbul sprijinului politic impotriva compe-
titorilor externi şi interni.
Particularităţile sistemului economico-politic german s-au manifestat
aşadar nu doar în cartelizarea economiei germane şi în influenţa politică, fără
egal între marile naţiuni industrializate, a lobby-urilor economice, ci şi în
ansamblul de politici sociale (celebra „politică socială bismarkiană“), în poli-
tica de comerţ exterior, în puterea, neobişnuit de mare pentru vremea aceea,
acordată sindicatelor şi în reglementările privind relaţiile dintre angajaţi şi
angajatori. După Primul Război Mondial lucrurile au rămas, din punct de
vedere al organizării economice, neschimbate. Crizele politice grave care
au zguduit Germania republicană şi care au pus din nou în discuţie şansele
de supravieţuire ale statului german, împreună cu crizele economice, printre
care hiperinflaţia din 1923, nu au făcut decât să alimenteze naţionalismul
economic şi sentimentul că strategiile anticoncurenţiale ale firmelor germane
erau inevitabile strategii de supravieţuire într-un mediu ostil. Etatismul şi
concentrarea economică privată au continuat să crească, hrănindu-se reciproc.
La stânga, acest proces era interpretat de gânditorii marxişti drept modelul
de evoluţie inevitabil al capitalismului. Capitalismul monopolist (Stamokap,
prescurtare pentru Staatsmonopolkapitalismus) urma să fie, în lectură mar-
xist-leninistă, ultima etapă istorică a capitalismului. Această interpretare
provoca exuberanţa milenaristă a doctrinarilor, care întrevedeau împlinirea
profeţiei şi tranziţia către comunism. Pe de altă parte, socialiştii pragmatici
erau dispuşi să încurajeze formarea unor organizaţii patronale care să înles-
nească intervenţia statului şi să le ofere sindicatelor şi autorităţilor un partener
de negociere stabil şi previzibil (Abelhauser 1984).
Propunerea de reformă de la dreapta venea mai cu seamă dinspre par-
tizanii corporatismului (Gerber 1998, 137 şi urm.), care criticau lipsa de
legitimitate politică a cartelurilor, a asociaţiilor întreprinzătorilor şi a
sindicatelor. Răspunsul corporatist – preluat în programul politic al Partidului
Nazist – propunea reglementarea asociaţiilor economice, pentru a asigura
reprezentarea „adecvată“ a tuturor intereselor economice şi a se evita con-
secinţele nefaste ale concurenţei. Atunci când naziştii au ajuns la putere, în
1933, tot ce au trebuit să facă pentru a pune în practică programul corporatist
a fost să recunoască oficial structurile existente (Abelhauser 1984). Astfel,
companiile germane (în primul rând marii producători industriali) devin parte
a aşa-numitelor Wirtschaftsgruppen, controlate de agenţiile statului nazist.
În Germania, orice propunere suspectată de liberalism putea fi uşor respinsă
cu epitetul derogatoriu de „manchesterism“ – epitet îmbogăţit de conotaţii
antinaţionale, implicând afinităţi trădătoare cu puterea mondială concurentă,
Marea Britanie. Astăzi trebuie să facem un efort pentru a ne imagina care

era atitudinea predominantă faţă de liberalism şi capitalism în prima jumătate
a secolului trecut. Termeni precum „capitalism“, „laissez-faire“, „manches-
terism“, „victorianism“, „societate burgheză“ erau folosiţi (de gânditori
printre care se află, la un capăt, marxiştii ortodocşi, iar la celălalt gânditori
precum Max Weber sau Schumpeter) pentru a descrie o stare de lucruri dacă
nu indezirabilă, cel puţin revolută.
Ordoliberalii confirmă verdictul asupra liberalismului clasic. De aici şi
importanţa unui diagnostic post mortem care să permită perpetuarea ele-
mentelor viabile ale tradiţiei. De ce este importantă recuperarea liberalismul
clasic? Mai întâi, pentru că soluţiile propuse de adversarii săi de diverse
orientări nu fac decât să amplifice problemele economice şi sociale asociate
doctrinei laissez-faire. Apoi, pentru că liberalismul clasic implică o anumită
perspectivă asupra libertăţii individuale – manifestată prin tranzacţii voluntare
pe piaţă, libertate antreprenorială, statul de drept, democraţia reprezentativă,
extinderea sferei private – care merită promovată în continuare. Cu alte
cuvinte, liberalismul clasic este o doctrină care merită adusă la zi.
Răspunsul ordoliberal
Jurisprudenţa dreptului privat german impunea respectarea înţelegerilor
de tip cartel.4 Justificarea acestor decizii se sprijinea pe principiul libertăţii
contractului şi pe cel al obligaţiei părţilor de a respecta clauzelor contrac-
tuale. Această justificare juridică era dublată de argumentul conform căruia
eventuala salvare de la faliment a firmelor private prin cartelizare evită
consecinţe adeseori dezastruoase pentru proprietari şi angajaţi şi contribuie
la stabilitatea economică.
Discuţia în literatura economică şi juridică în jurul problemei monopo-
lurilor şi cartelurilor se axează în principal pe tema consecinţelor economice
globale. Din această perspectivă, un monopol sau un cartel este indezirabil
dacă se poate arăta că activitatea monopolului (cartelului) respectiv impune
celorlalţi actori de pe piaţă costuri care depăşesc beneficiile care decurg din
activitatea respectivă. Ordoliberalii iau în considerare şi problema costurilor
sociale ale monopolului5, dar obiecţiile lor faţă de carteluri au în vedere
considerente mai ample care ţin de alcătuirea sistemului economic şi politic.
4. Jurisprudenţa germană se baza pe mult comentata decize a Curţii Supreme

Imperiale (Reichsgericht) din 1997, comentată de Röper (1950) şi de Böhm (2008a).
5. Vezi, de exemplu, Eucken (1952, 34–35).
Libertatea contractuală este unul dintre principiile esenţiale ale unei

economiii de piaţă şi ale unui stat de drept – un principiu pe care şi ordo-
liberalii îl recunosc şi îl acceptă. Legile şi jurisprudenţa celui de-al Doilea
şi celui de-al Treilea Reich asigurau, ce-i drept, protecţia legală a proprietăţii
şi contractelor private. Dar, observă ordoliberalii, aceste garanţii legale au,
în cazul înţelegerilor de tip cartel, efecte dăunătoare pentru sistemul legal
de protejare a proprietăţii private şi a liberei iniţiative. Mai întâi, cei care
suferă sunt clienţii cartelurilor, care nu mai au puterea de a alege furnizorul
şi de a influenţa astfel preţurile. Apoi au de suferit potenţialii antreprenori
şi salariaţi al căror acces este blocat pe piaţă. În cele din urmă, cei care sunt
constrânşi să intre în asemenea înţelegeri sub ameninţarea falimentului pierd
libertatea de a decide în privinţa preţului, a cantităţii de bunuri produse şi
a calităţii acestor bunuri.
Avem de-a face aici cu un paradox: în numele libertăţii eonomice a unor
actori economici se restrânge libertatea de alegere a altor actori economici.
„Orice măsură pe care ofertantul cu o ofertă mai proastă o ia cu scopul de
a face imposibilă reorientarea partenerului spre o ofertă mai bună prin provo-
carea de daune majore acestuia scoate din discuţie libertatea de voinţă“ (Böhm
2008a, 55). Acest tip de tranzacţie nu mai este expresia unui acord voluntar,
ci este expresia unei relaţii de putere, prin care una dintre părţi determină
rezultatul prin constrângere.
Paradoxul se explică astfel prin faptul că sunt considerate ca aparţinând
domeniului dreptului privat tipuri de relaţii care aparţin firesc dreptului public.
Agenţii privaţi capătă astfel dreptul de a folosi instrumentele puterii publice
(hotărârile tribunalelor, de exemplu) pentru a impune constrângeri altora,
dar nu sunt supuşi limitelor asociate exercitării acestor puteri într-un stat
de drept – limite prescrise de dreptul public şi constituţional (Böhm 2008a)6.
„Puterea economică privată“ reprezintă aşadar un exerciţiu ilegitim al
puterii. Ea reprezintă consfinţirea unei ordini constituţionale în care se im-
pune voinţa celui mai tare, sub acoperirea unei legitimităţi formale (formelle
Scheinlegalisierung: Böhm 2008a, 57), şi provine din utilizarea dreptului
privat pentru a încălca principiile dreptului public.
Argumentul împotriva puterii private se extinde în mod firesc nu doar
asupra cartelurilor, ci asupra oricărei situaţii în care deţinătorii monopo-
lurilor încearcă să-şi menţină poziţia dominantă pe piaţă prin excluderea
competitorilor.
6. Ceea ce Großmann-Doerth numeşte „drept creat de actorii economici“, prin urmare

în afara cadrelor legale ale statului de drept (selbstgeschaffenes Recht der Wirtschaft:
Großmann-Doerth 2005).
„Puterea economică privată“ poate fi definită drept puterea de a determina

unilateral preţurile. În contrast cu situaţia în care există un mediu concurenţial,
monopolul îi permite uneia din părţile care participă la tranzacţiile de pe piaţă
să dicteze preţul (Eucken 1952, Cap. IV.2)7. Abordarea ordoliberală nu se
orientează în primul rând asupra „risipei sociale“ pe care o creează monopolurile
(şi a cărei magnitudine diferă de la caz la caz). Se pot imagina cazuri în care
monopolizarea unei pieţe poate duce la o alocare mai eficientă a resurselor şi
la o scădere a preţurilor la un moment dat. Cu toate acestea, chiar şi în această
situaţie, cumpărătorul rămâne la bunul plac al monopolistului. În termenii lui
Böhm (2008a, 52), „condiţiile de schimb“ (Tauschbedingungen) pentru cum-
părător sunt mai bune, dar poziţia pe piaţă (Marktposition) a acestuia rămâne
mai proastă decât cea dintr-un sistem bazat pe competiţie.
Contractul care instituie termenii tranzacţiei voluntare între agenţi auto-
nomi în vederea obţinerii de beneficii reciproce este paradigma juridică a
unei ordini a libertăţii. Contractele trebuie să fie expresia voinţei libere a
unor participanţi egali în drepturi şi sunt încheiate în vederea îmbunătăţirii
situaţiei tuturor părţilor. Liberul contract, în acest sens, este un instrument
de disipare a puterii (Entmachungsinstrument: Böhm 2008, 306). Altfel,
argumentează ordoliberalii, de ce am mai susţine că libertatea economică
este dezirabilă? Or, dacă argumentul privitor la posibilitatea restrângerii
libertăţii economice fără intervenţia directă a autorităţilor statului este valid,
atunci instituirea unor reguli împotriva puterii private nu numai că nu con-
travine principiilor libertăţii economice, ci face posibilă însăşi justificarea
acestor principii.
Legitimarea puterii private conduce nu doar la vicierea relaţiilor dintre
actorii privaţi, ci şi la modificarea relaţiilor dintre stat şi actorii privaţi, la
modificarea rolului statului. Aceasta pentru că statul va fi presat să corecteze
încontinuu consecinţele economice negative ale exercitării puterii private –
de exemplu, prin impunerea administrativă a preţurilor sau prin reglementarea
relaţiilor de pe piaţa muncii. Arbitrariul relaţiilor dintre actori privaţi se
răsfrânge în celelalte domenii ale dreptului, cum sunt dreptul administrativ
sau public. Ca urmare, puterea legitimă a statului de drept va fi înlocuită
de „puterea anonimă a unei constituţii anarhice“ (Böhm 2008a, 50).
7. Această putere nu este, desigur, absolută; puterea monopolistului de a manipula

preţurile depinde de factori precum elasticitatea cererii sau existenţa unor bunuri de
substituţie.
Ordinea economică şi politică a libertăţii
Conceptul de ordine economică

Critica monopolurilor şi, în particular, a cartelizării, presupune o anumită
înţelegere a rolului pe care trebuie să-l aibă piaţa într-o societate liberă.
Avantajele economiei de piaţă apar pe de-a-ntregul doar în condiţiile concu-
renţei. Teoria concurenţei economice stă în centrul reflecţiei ordoliberale,
iar implicaţiile sale trec dincolo de domeniul strict economic.
Ordoliberalii se alătură economiştilor care, de la Adam Smith încoace, au
identificat piaţa drept mecanismul cel mai potrivit de a produce bunăstarea
generală. Argumentele lor principale în favoarea pieţei sunt comune şi altor
economişti8, dar sunt dezvoltate de ordoliberali într-o perspectivă mai amplă.
Pentru a înţelege mai bine caracterul distinctiv al programului ordoliberal,
trebuie să începem de la conceptul central de ordine (Ordnung9). Prin ordine
economică (Wirtschaftsordnung) se înţelege forma de coordonare a activită-
ţilor economice; cu alte cuvinte, regulile jocului economic. „Orice […] acţiune
economică […] are loc în cadrul unei ordini economice şi poate fi înţeleasă
doar în acest cadru“ (Eucken 1951, 80–81; cf. Böhm 1933). Această formă
de coordonare determină consecinţele generale ale tuturor deciziilor luate de
actorii economici. Într-o ordine concurenţială, preţurile transmit informaţii
despre preferinţele sau „planurile“ actorilor economici. Aceste informaţii despre
evaluarea resurselor rare (informaţii despre cerere) permit alocarea optimă a
resurselor în vederea satisfacerii acestei cereri (Eucken 2008, 145).
Pe piaţă, preţurile funcţionează şi drept constrângeri (costuri) pentru actorii
economici care nu-şi pot permite să ignore aceste informaţii. Preţurile au
aşadar un rol esenţial: acela de a măsura nevoile sociale în măsura în care
exercită o „putere de constrângere“ asupra participanţilor la tranzacţii (Eucken
1952, 77). Dacă preţurile îşi îndeplinesc acest rol, interesele sau planurile
tuturor contribuie la evaluarea diferitelor bunuri economice (Eucken 1951).
Dar preţurile joacă acest rol doar în situaţia în care există concurenţă. Odată
îndeplinită această condiţie, piaţa tinde în mod natural spre realizarea unei
8. Ordoliberalii (de exemplu, Eucken [1951; 1952]) acceptă până la un punct viziunea
(neo)clasică a pieţei competitive ca piaţă pe care actorii nu pot influenţa direct preţurile
(pieţele tind mereu spre echilibru şi actorii sunt price-takers). Hayek, care este uneori
inclus în lista de autori ordoliberali, dezvoltă o teorie diferită a concurenţei (Hayek 1948).
Pentru o prezentare a afinităţilor dintre Eucken şi Hayek, vezi Vanberg (2004).
9. Termenul de „ordine“ a fost utilizat şi de alţi economişti şi sociologi, mai cu seamă
germani. Teoria ordinilor discutată aici este însă specifică Şcolii de la Freiburg.
situaţii de echilibru între cerere şi ofertă, adică spre preţul care reflectă corect
evaluările actorilor economici. În realitate, acest echilibru este mereu „dis-
torsionat“ în dinamica proceselor economice (de inovaţii tehnologice, migraţii,
schimbări ale gusturilor şi nevoilor consumatorilor, schimbări de mediu etc).
Pe o piaţă concurenţială însă, modificările de preţ reflectă aceste schimbări
în evaluările actorilor economici, iar eventuala poziţie privilegiată a unor actori
economici este mereu ameninţată de competitori (Eucken 1952, 34–35 şi 54).
Problema economică apare în momentul în care tendinţa naturală a unei
economii concurenţiale spre echilibru este împiedicată să se desfăşoare. Să
ne gândim la ce se întâmplă în cazul unei pieţe în care ofertantul îşi asigură
o poziţie de monopol: monopolistul are libertatea de a stabili preţul – care
astfel nu mai are rolul de a transmite evaluările cumpărătorilor; aceste eva-
luări nu mai reprezintă constrângeri pentru monopolist şi, ca urmare, nu sunt
luate în calcul în deciziile de alocare a resurselor. Aici preţurile au un rol
diferit decât cel de pe piaţa concurenţială şi avem de-a face cu o modalitate
diferită de coordonare a actorilor economici. Cu alte cuvinte, este vorba de
o altă ordine economică.
Teoria ordinilor economice

Teoria ordinilor economice este dezvoltată în primul rând de Eucken ca
parte a unei analize „morfologice“ a fenomenelor economice (Eucken 1951;
Hensel 2008). Miza acestui tip de analiză este realizarea unui set de teorii
care să permită înţelegerea diverselor tipuri de coordonare economică şi să
ofere un fundament ştiinţific politicilor economice. În intenţia lui Eucken,
realizarea unui cadru comun de analiză pentru diversele tipuri de organizare
şi coordonare economică ar corecta neajunsul teoriilor economice obişnuite,
nepractice pentru că nu pot fi aplicate decât unui set restrâns de situaţii (Eucken
1951, 212–213).
Fundalul acestei orientări metodologice este controversa (Methodenstreit)
dintre două şcoli de economie, Şcoala marginalistă (austriacă) şi Şcoala
istorică germană. Eucken vede der Methodenstreit în termenii unei „mari
antinomii“ între metoda teoretică deductivă a primei şcoli şi cea istorică a
celei de-a doua. Ambele orientări sunt, în perspectiva lui Eucken, deficitare.
Abordarea teoretică este insuficientă pentru că nu reuşeşte să explice varietatea
proceselor economice condiţionate de sisteme instituţionale diverse. Pe de
altă parte, empirismul acerb al Şcolii istorice (dominantă în perioada inter-
belică în Germania) nu poate surprinde relaţiile dintre fenomenele economice
întrucât porneşte de la concepte sau fapte singulare. Se impune astfel o altfel

de metodă care să depăşească neajunsurile celorlalte două.
Încercând să elaboreze o astfel de metodă, Eucken distinge între două
abordări economice, complementare şi la fel de necesare, dar care răspund
la două probleme diferite: 1) Problema interacţiunilor dintre actorii econo-
mici, a cauzelor şi efectelor acestora; şi 2) Problema ordinii economice în
care se desfăşoară aceste interacţiuni. Primul tip de probleme priveşte, de
pildă, evoluţia preţurilor sau producţiei cutărei industrii sau evoluţia ratei
dobânzilor pe piaţa financiară. Al doilea tip de probleme economice vizează
chestiunea organizării industriale sau structura sistemului bancar. Ca urmare,
pentru înţelegerea adecvată a fenomenelor economice este nevoie de două
tipuri de teorii: cele care ajută la înţelegerea „proceselor economice“ şi cele
despre „ordinea economică“ (Eucken 1951).
Majoritatea teoriilor propuse de obicei de economişti ne ajută să înţelegem
primul tip de probleme. Analiza morfologică trebuie să servească drept ghid
pentru aplicarea acestor teorii într-o situaţie dată. Avem de-a face, de pildă,
la un prim nivel, cu ipoteze teoretice diferite cu privire la tendinţa preţurilor
pe o piaţă competitivă şi pe o piaţă monopolizată; mai mult, însăşi noţiunea
de „preţ“ capătă roluri diferite într-o teorie aplicabilă unei economii com-
petitive şi într-una aplicabilă unei economii centralizate10.
Eucken susţine că există două tipuri mari de sisteme economice: economia
de schimb şi economia „administrată centralizat“. Criteriul de distincţie între
cele două pleacă de la ceea ce Eucken numeşte „fapte fundamentale“ (sau:
„o realitate fundamentală“), anume planurile şi deciziile actorilor economici.
Orice decizie de a produce, vinde şi cumpăra presupune un calcul – sau, în
termenii lui Eucken, un „plan“. Aceste planuri iau în calcul anumiţi para-
metri care nu pot fi influenţaţi de decidenţi. Însă aceste constrângeri diferă
de la un sistem economic la altul. De aici şi întrebările-cheie: Cine planifică
şi cine ia deciziile? Care sunt constrângerile pe care decidenţii le înfruntă
atunci când îşi formulează planurile?
Într-un caz, deciziile sunt luate de multitudinea de indivizi şi unităţi eco-
nomice implicate în schimburi; în celălalt caz, deciziile sunt luate de auto-
ritatea centrală. Ca atare, parametrii deciziei, constrângerile pe care le iau
în calcul într-un caz şi în altul decidenţii-planificatori (ceea ce Eucken numeşte
„data“11) sunt diferite. Revenind la exemplul menţionat mai sus, preţurile
reprezintă constrângeri pentru decidenţi într-o ordine economică bazată pe
10. Ne putem gândi, în contrast cu acest argument, la multele analize ale tranziţiei
post-comuniste care vorbesc de „creşterea inflaţiei“ după prăbuşirea regimului comunist.
11. Pluralul cuvântului latinesc datum.
schimburi, pe când, într-un sistem bazat pe planificare centralizată, preţurile

însele sunt obiectul planificării.
Desigur, între cele două tipuri fundamentale de sisteme se pot imagina
variate ordini intermediare. Eucken distinge nu mai puţin de 20 de astfel
de variante, „forme de piaţă“, de la concurenţă perfectă la monopol bilateral,
într-o încercare de taxonomie exhaustivă (Eucken 1951, 158). Criteriul rămâne
însă acelaşi, natura raportului dintre cerere şi ofertă sau, mai precis, con-
strângerile pe care actorii economici trebuie să le ia în calcul atunci când
îşi formulează planurile de acţiune.
Din punct de vedere practic, acela al politicilor economice, perspectiva
morfologică permite selectarea teoriilor adecvate situaţiei economice date
şi permite în acelaşi timp evaluarea diverselor măsuri economice în funcţie
de rolul pe care-l joacă în interiorul sistemului. Varietatea istorică a sistemelor
real existente este mult mai bogată decât lasă să se înţeleagă discuţia pur
teoretică; totuşi, sistemele reale pot fi clasificate după forma predominantă
pe piaţă sau după formele predominante în ansamblul economiei.
Ordinea pieţei ca ordine a libertăţii

Din cele spuse până aici, se pot desprinde argumentele majore ale ordoli-
beralilor în favoarea sistemului pieţei. Care sunt principalele caracteristici
ale unei asemenea ordini în perspectivă ordoliberală?
Condiţia necesară pentru realizarea acestei ordini este existenţa unui
sistem concurenţial. Pentru a-şi îndeplini rolul de coordonare între cerere
şi ofertă, preţurile trebuie sa fie flexibile. Protecţionismul economic – îndrep-
tat fie împotriva competitorilor externi, fie împotriva celor interni – duce
la rigiditatea sistemului de preţuri, menţinute artificial la un nivel prea ridicat.
În acelaşi mod, plafonarea obligatorie a unor preţuri împiedică flexibilitatea
în direcţia contrară.
O altă condiţie esenţială într-o ordine de piaţă concurenţială este aceea
a stabilităţii monetare, fără de care preţurile nu pot reflecta adecvat evaluările
actorilor economici. Ordoliberalii, în special Eucken (1923; 1934) şi Röpke
(1936), au fost implicaţi în dezbaterile academice ulterioare hiperinflaţiei
germane din 1923. Astfel, Eucken afirma încă din 1923, în prima sa lucrare
cu impact în rândul economiştilor, că originile inflaţiei se află în excesul
de masă monetară provocat de cheltuielile bugetare excesive. Soluţiile împo-
triva inflaţiei propuse de Eucken – astăzi argumente standard ale liberalilor –
erau limitarea emisiunii monetare şi stăvilirea expansiunii creditului induse
de politica băncii centrale în privinţa dobânzilor, în condiţiile reducerii
cheltuielilor bugetare. Ordoliberalii au susţinut fără excepţie că un standard

monetar stabil este esenţial pentru o politică monetară responsabilă şi din
acest motiv au fost partizanii etalonului aur (Nicholls 1994, 34 şi urm.).
Mereu preocupaţi de consecinţele politicilor economice în sfera celor-
lalte ordini, ordoliberalii atrag atenţia asupra beneficiilor neeconomice ale
adoptării unor politici care să susţină ordinea concurenţială. O politică mone-
tară stabilă, transparentă şi antiinflaţionistă conduce şi la eliminarea „econo-
misirilor forţate“ – deci şi la distribuirea echitabilă a veniturilor. Într-un sistem
monetar în care creditorii sunt dezavantajaţi faţă de debitori prin inflaţie,
se accentuează proletarizarea şi inegalitatea averilor (Eucken 1952; Miksch
2008, 168–170).
Eliminarea protecţionismului la nivel internaţional are, de asemenea,
consecinţe dezirabile în afara sferei ordinii economice. Un regim economic
internaţional bazat pe aceleaşi principii ca ordinea economică domestică
(stabilitate monetară susţinută de un etalon stabil, libera circulaţie a mărfurilor
şi a capitalului, eliminarea subvenţiilor protecţioniste) conduce la integrare
economică şi la dependenţă reciprocă între state. În aceste condiţii, războiul
devine o alternativă din ce în ce mai costisitoare şi mai neatractivă.12
Critica sistemelor economice centralizate

Argumentele ordoliberale în favoarea ordinii pieţei pot fi înţelese mai bine
în contrast cu critica ordinii administrativ-centralizate, formulate în special
de Eucken (1952). În tradiţia partizanilor pieţei din secolul al XX-lea critica
„economiei de comandă“ de tip socialist a ocupat un loc central. Cea mai
cunoscută dintre acestea este contribuţia reprezentanţilor Şcolii austriece,
implicaţi în celebra dezbatere privind posibilitatea calculului economic într-o
economie socialistă. Particularitatea criticii ordoliberale – care altminteri
preia unele dintre argumentele economiştilor austrieci13 – constă în accentul
pus pe identificarea constrângerilor pe care decidenţii-planificatori le iau
în calcul în cadrul unei structuri economice centralizate. Într-o economie
centralizată există o tendinţă dictată de condiţiile instituţionale (sistema-
tice), spre o alocare a resurselor care reflectă în primul rând raporturile de
putere politică şi doar accidental eventuale obiective economice referitoare
12. Röpke (1942; 1959) este, dintre ordoliberali, autorul principal care propune aceste
argumente.
13. Dezbaterea privind posibilitatea calculului economic în socialism are doar relevanţă
parţială pentru ordoliberali. Ei admit că teoretic se poate imagina o economie de comandă
competitivă (Eucken 1951, nota 32), dar o asemenea ordine ar fi nesustenabilă.
la bunăstarea generală. Cu alte cuvinte, economia centralizată tinde în mod

sistematic să eşueze în raport cu aceste obiective, indiferent de cum vor fi
definite acestea.
Administratorii unui sistem centralizat (asemenea monopoliştilor de pe
pieţele închise) îşi pot permite să ignore preferinţele consumatorilor (Eucken
1952; 181). Ca atare, economia centralizată transferă deciziile privitoare la
producţie şi, prin urmare, la consum şi investiţii, de la consumatori (de la
toţi indivizii) la autorităţi. Tipul de calcul economic specific economiilor
centralizate duce la direcţionarea producţiei înspre proiecte economice care
nu sunt direct dependente de dorinţele consumatorilor.14 Investiţiile tind să
fie favorizate în detrimentul consumului pentru că singura constrângere
economică pe care o au autorităţile-producători faţă de consumatori este aceea
de a asigura un minimum necesar subzistenţei forţei de muncă15, pe când
volumul resurselor dedicate investiţiilor este un semn al puterii politice în cadrul
regimului. Eucken vorbeşte aici de tendinţa spre „Gruppen-Anarchie“ – lupta
anarhică între organizaţiile cu putere de decizie în economie – caracteristică
luptelor pentru putere dintre responsabilii economiei centralizate (Eucken,
Cap. VI). Alocarea resurselor productive tinde astfel să depindă de puterea
relativă a grupurilor de decizie.
Interdependenţa ordinilor
Din prezentarea de până acum se desprind două caracteristici particulare

reflecţiei ordoliberale. Prima este că analiza economică trebuie să ia în calcul
cadrul instituţional în care se desfăşoară activităţile economice. A doua este
că structura economică a unei societăţi are consecinţe directe asupra celorlalte
sfere de activitate din cadrul societăţii respective.
Putem înţelege aceste relaţii de cauzalitate reciprocă între sferele sociale,
argumentează Eucken (1951 şi, mai ales, 1952), drept „interdependenţă a
ordinilor“. „Ordinile“ din sintagma lui Eucken se referă tocmai la aceste
sfere; avem aşadar de-a face nu doar cu o ordine economică, ci şi cu ordini
politice, legale, morale, în funcţie de regulile dominante, specifice dome-
niului social respectiv – ceea ce Eucken numeşte Lebensordnungen, ordini
ale vieţii (sociale).
14. De aceea „economia de război“ prezintă tendinţe de centralizare.

15. „Versorgung-minimum“ (Eucken 1952, 87–88) – economia unei plantaţii de sclavi
este tipică pentru economia centralizată.
Aceste ordini sunt interdependente în măsura în care un tip de ordine,

să spunem, politică sau juridică, modifică rostul regulilor din celelalte ordini,
şi, ca atare, pe cele din ordinea economică. Să ne gândim, de exemplu, cum
o ordine politică bazată pe excluderea oponenţilor politici sau pe eliminarea
statului de drept poate interpreta regulile care guvernează ordinea econo-
mică pentru a traduce în avantaj economic avantajul politic. Realocarea părti-
nitoare a drepturilor de proprietate şi recunoaşterea selectivă a contractelor
modifică funcţia acestor instituţii, chiar dacă acestea sunt nominal păstrate.
La aceasta se referă Eucken atunci când spune că schimbarea unei ordini
duce la „modificarea funcţiei regulilor juridice“, chiar dacă acestea rămân
neschimbate (Eucken 1952, 104).
În consecinţă, partizanii unei ordini a libertăţii şi prosperităţii larg dis-
tribuite nu pot susţine un set predeterminat de principii care să se refere
exclusiv la organizarea economică, de pildă, fără a lua în considerare celelalte
ordini sociale. Asemenea principii nu pot fi, în concepţia ordoliberală, justi-
ficate în mod absolut. Critica ordoliberală faţă de utilizarea libertăţii contrac-
tuale (considerată în tradiţia liberală drept o consecinţă necesară a libertăţii
economice) ilustrează această viziune. Într-o ordine a libertăţii, anumite tipuri
de contracte şi anumite tipuri de activităţi economice vor fi limitate sau interzise
pentru că duc la destrămarea ordinii politice şi sociale care garantează
libertatea individuală. Aceasta din urmă este singurul principiu care ghidează
arhitectura instituţională şi care precede orice obligaţie socială. Restul regu-
lilor şi principiilor16 trebuie să fie configurate astfel încât să susţină simultan
acest principiu.
Care sunt aceste ordini care se susţin reciproc pentru a apăra şi a extinde
sfera libertăţii individuale? În economie – ordinea concurenţială a pieţei;
din punct de vedere politic – ordinea democratică (a competiţiei politice);
juridic-constituţional – ordinea statului de drept; din punct de vedere social –
ordinea definită de regulile morale şi practicile caracteristice civilizaţiei
occidentale.
Ordinea economică este dependentă de celelalte în două feluri: o dată,
această ordine nu poate fi susţinută decât în cazul în care sunt îndeplinite
anumite condiţii exogene; pe urmă, o ordine economică adecvată se va putea
menţine şi va fi benefică doar dacă va recunoaşte limitările impuse de impe-
rativele provenite din celelalte sfere (ordinea pieţei trebuie să recunoască
16. Într-unul dintre pasajele în care discută explicit această problemă, Böhm (2008b)
distinge între „dreptul natural“ la „autonomie individuală“ şi „dreptul social“ al liberei
iniţiative economice; cel din urmă poate fi modificat în funcţie de (şi numai în funcţie
de) primul principiu.
imperativele morale şi sociale care o transcend). Putem vedea astfel ordoli-

beralismul ca opus „economismului“ (Röpke), adică împotriva tendinţei de
a privi sfera economică drept preeminentă asupra celorlalte şi de a le impune
acestora criterii de analiză şi performanţă proprii sferei economice (Eucken
1951, 216).
Ordoliberalismul şi economia socială de piaţă
Economia socială de piaţă

Alfred Müller-Armack publicase deja, în anii ’30, lucrări de economie
care, deşi nu au fost ignorate17, nu au avut totuşi ecoul pe care l-au avut ope-
rele celorlalţi autori menţionaţi până acum. Până după război, Müller-Armack
este unul dintre autorii asociaţi Şcolii istorice germane, criticată de Walter
Eucken. Adeziunea lui Müller-Armack la NSDAP, niciodată, pare-se, foarte
entuziastă, s-a limitat la un minimum de contribuţii la literatura propagan-
distică. Perioada nazistă a reprezentat pentru parcursul său intelectual perioada
de convertire de la corporatism la simpatia pentru principiile economiei de
piaţă (Nicholls, 103–110)18.
După război, Müller-Armack devine profesor la Köln, acolo unde se pun
bazele aşa-numitei Şcoli de la Köln, o variantă a ordoliberalismului mai puţin
doctrinară şi mai puţin reticentă faţă de intervenţionism, care combină argu-
mentele centrale ale Şcolii de la Freiburg cu cele în favoarea unor politici
justificate dintr-o perspectivă social-creştină.
Dincolo de opoziţia de principiu faţă de planificarea socialistă, Müller-Armack
nu împărtăşea antietatismul lui Eucken sau Röpke. În scrierile sale se regăsesc
principalele direcţii ale intervenţionismului regulator care fac astăzi parte
din reţetarul obişnuit al politicilor publice: politici care vizează reducerea
costurilor externe, subvenţii pentru cumpărarea şi închirierea de locuinţe
(problemă majoră în Germania de după război), dezvoltarea proiectelor de
infrastructură şi a zonelor defavorizate, susţinerea micilor antreprenori, salariu
minim etc19.
17. El este, de exemplu, citat chiar de Eucken (Eucken 1951, nota 22). Referinţa este
critică. Müller-Armack propune în perioada antebelică o teorie a „stilurilor economice“,
asociată îndeobşte unui cunoscut reprezentant al Şcolii istorice târzii, Albert Spithoff.
18. Vezi şi memoriile lui Müller-Armack (Müller-Armack 1971).
19. O privire de ansamblu asupra măsurilor preconizate de Müller-Armack se găseşte
în Grossekettler (1999).
Rolul politic al lui Müller-Armack în promovarea ordoliberalismului a

fost extrem de important. În 1952 a fost numit director al departamentului
de politici (Grundsatzabteilung) al ministerului condus de Erhard şi a rămas
până la sfârşit principalul său consilier în materie de programe economice.
Müller-Armack este în general creditat cu crearea termenului de „econo-
mie socială de piaţă“ pentru a descrie setul de politici inspirate de ordoli-
beralism în contrast cu alternativele etatiste în dezbaterea privind viitorul
Germaniei postbelice. Criticii liberali ai economiei sociale de piaţă sunt tentaţi
să uite contextul în care Müller-Armack a propus pentru prima oară acest
concept care va ajunge să domine discursul public în materie de politici eco-
nomice în Germania de Vest – şi apoi în Germania unificată. Sincretismul
teoretic al lui Müller-Armack poate fi privit ca o deturnare a principiilor
liberalismului economic; dar chiar şi partizanii cei mai înfocaţi ai pieţei vor
recunoaşte ca susţinerea lui Müller-Armack a avut un rol important în dis-
creditarea părerii larg împărtăşite în Germania de până în anii ’50 că piaţa
liberă este incompatibilă cu o viziune a unei societăţi prospere însoţită şi
de pace socială.
Dimensiunea conservatoare a ordoliberalismului

Atunci când vorbesc despre libertate, ordoliberalii au în vedere perma-
nent conţinutul moral al conceptului de libertate şi rădăcinile sale în istoria
civilizaţiei europene. Scrierile lor nu conţin o definiţie a libertăţii – modul
în care ei înţeleg acest concept nu se pliază pe o definiţie formală; sensul
pe care îl dau acestui termen fundamental reiese din catalogul ameninţărilor
la adresa libertăţii. Pe lângă teme clasic liberale (limitarea sferei de autonomie
individuală prin intervenţia statului), acest catalog cuprinde şi birocratizarea
crescândă, depersonalizarea relaţiilor din interiorul societăţii, dezagregarea
comunităţilor naturale, tot mai marea acceptare a imoralităţii în relaţiile dintre
indivizi, dintre indivizi şi stat, şi dintre state – într-un cuvânt, „masificarea“
societăţii20.
Eucken defineşte în (Eucken 1952) „noua problemă socială“ a secolului
al XX-lea în contrast cu cea a secolului al XIX-lea, aşa cum a fost ea expusă
de părinţii socialismului. Vechea „problemă socială“ consta în polarizarea
societăţii după criterii de clasă şi sărăcia, în special a proletariatului industrial.
Experienţa istorică a ţărilor industrializate sugerează însă că această problemă
20. Termenul german Vermassung este recurent în scrierile lui Röpke, în special în
Röpke 1948, 1960. Vezi şi Eucken 2008.
tinde să fie depăşită prin prosperitatea crescândă pe care o asigură economia

de piaţă. Odată cu industrializarea însă, a apărut şi tendinţa de concentrare
economică şi de reglementare din ce în ce mai abundentă a relaţiilor eco-
nomice. Pe lângă consecinţele care au de-a face strict cu eficienţa economică,
o consecinţă socială directă este aceea că indivizii devin astfel din ce în ce
mai mult simpli funcţionari ai unor entităţi birocratice uriaşe, lipsiţi de auto-
nomie decizională.
Wilhelm Röpke va argumenta (1948, 1960) că tipurilor contrare de ordine
economică, ordinea planificată şi ordinea concurenţială, le corespund cen-
tralismul şi descentralizarea, din perspectivă socială mai amplă. Ordinii
descentralizate îi corespund concurenţa în plan economic, federalismul şi
subsidiaritatea în plan politic, corpurile intermediare în plan social şi spiritul
de independenţă susţinut de credinţă şi valori tradiţionale în plan psihologic
şi moral. Fără această „ordine naturală“, ordinea concurenţei nu este sus-
tenabilă. Într-o ordine a „concentrării“ şi masificării, economia de piaţă
concurenţială duce la atomizare, proletarizare şi, inevitabil, la autoritarism
birocratic. Mai departe, tocmai aceste trăsături subminează economia de piaţă,
întrucât oamenii vor avea nevoie de o contrapondere a vieţii devenite o cursă
nevrotică pusă sub semnul exclusiv al concurenţei, prin intermediul statului
birocratic şi inflaţionist. Avem de-a face cu un cerc vicios care este pentru
Röpke însăşi definiţia crizei societăţii occidentale.
Ordinea concurenţei ca soluţie la problemele sociale

Cititorul nu va fi surprins, poate, să afle că ordoliberalii propun ordinea
concurenţei drept soluţie la „noua problemă socială“. Una dintre criticile
antiliberale cele mai frecvente faţă de economia de piaţă este că aceasta duce
„inevitabil“ la concentrare economică (mari corporaţii), la standardizare şi
consumerism. Am văzut că ordoliberalii iau în serios aceste critici.
Răspunsul lor este că, deşi o economie concurenţială nu poate fi o apărare
suficientă împotriva acestor tendinţe, ea reprezintă singurul tip de ordine
economică în care acestea pot fi contracarate, în condiţiile menţinerii ordinilor
culturale, morale, sociale etc. care-i fac posibilă supravieţuirea. Ordinea
concurenţială singură poate oferi premisele diversităţii şi autonomiei indi-
viduale, fie că e vorba de independenţa pe care o oferă proprietatea privată,
fie că e vorba de multitudinea tipurilor de bunuri şi servicii pe care le gene-
rează ca răspuns la diversitatea preferinţelor consumatorilor. Oricare altă
configuraţie instituţională nu va face decât să accentueze aceste tendinţe;
din acest punct de vedere, o economie centralizată (alternativa extremă) poate
fi înţeleasă drept transformarea întregii societăţi într-o singură corporaţie

monopolistă care guvernează toate aspectele vieţii indivizilor. Diversitatea
este o piedică uriaşă în calea unei administrări eficace a întregii societăţi.
Prin urmare, uniformizarea şi standardizarea sunt consecinţe necesare ale
unei societăţi administrate centralizat.
„Problema socială“ identificată de ordoliberali poate fi astfel privită dintr-o
perspectivă a interdependenţei ordinilor: pe de o parte, economia de piaţă
este singura care garantează libertatea individuală şi prosperitatea societăţii;
pe de altă parte, economia de piaţă este susceptibilă de a fi limitată în virtutea
unor principii de ordin mai înalt care ţin de libertate şi demnitate.
Intervenţionismul ordoliberal
Odată acceptate argumentele ordoliberale în favoarea pieţei, mai este posibil
intervenţionismul economic? Răspunsul ordoliberalilor este că intervenţio-
nismul economic este salutar doar în măsura în care este luată în considerare
complexitatea relaţiilor de interdependenţă şi determinare reciprocă dintre
acţiunile şi deciziile actorilor economici. Astfel, Eucken, de exemplu, se
pronunţă împotriva „politicii economice a experimentelor“ (Eucken 1952),
prin care se caută modificarea unor consecinţe directe ale unor activităţi
economice particulare în timp ce se ignoră efectele indirecte sau cumulate
asupra sistemului de preţuri, a bunei funcţionări a concurenţei şi asupra
libertăţii individuale21. Efectul cumulat al intervenţiilor locale este acela de
a îngreuna şi, în cele din urmă, de a face imposibilă coordonarea acţiunilor
individuale. Asta înseamnă că politica economică trebuie să respecte ordinea
pieţei, nu să încerce să o modifice. Intervenţionismul este acceptabil doar
în măsura în care este marktkonform – în măsura în care nu modifică datele
fundamentale ce determină planurile şi deciziile individuale.
Dacă o ordine economică este înţeleasă ca ansamblu de reguli, atunci o
intervenţie conformă cu ordinea respectivă trebuie să corespundă regulilor
care o definesc. Aşadar, intervenţionismul marktkonform trebuie să respecte
regulile competiţiei. Mai mult, competiţia presupune limitarea puterii parti-
cipanţilor la tranzacţii de a dicta preţurile, sau cantitatea ori caracteristicile
unora din bunurile şi serviciile tranzacţionate de ansamblul participanţilor,
21. Vezi, de exemplu, politicile amintite în Eucken (1937): politicile cu efect con-
tradictoriu şi distorsionant din domeniul reglementărilor economice; tarifele vamale
prohibitive, interdicţiile şi permisele de funcţionare sau de muncă, sistemul de patente
şi mărci etc.
sau de a hotărî unilateral termenii tranzacţiilor. Aşadar, orice intervenţie care

vizează modificarea unora dintre aceste date va da un avantaj nelegitim unora
în defavoarea celorlalţi. Ceea ce ordoliberalii numesc uneori intervenţie care
să vizeze „interesul general“ se traduce prin reguli generale, universal apli-
cabile, care nu sunt orientate spre obţinerea unui efect particular. Caracterul
acestor reguli apare prin contrast cu intervenţiile aplicabile cazurilor parti-
culare, unor indivizi sau actori sociali anume.
Ordoliberalii se alătură astfel tradiţiei liberale care susţine regimul eco-
nomic bazat pe reguli, corolar al statului de drept22. Dacă „interesul general“
este exprimat de regulile universal aplicabile ale statului de drept, ordoli-
beralii se pronunţă împotriva politicilor dictate de grupuri de interese, fie
ele asociaţii ale producătorilor, comercianţilor sau sindicate. Ceea ce Rüstow
numeşte „pluralismul egoismelor economice“23 a fost, din perspectivă ordo-
liberală, cauza principală a dezastrului economic şi politic german.
Complexitatea ordinii economice, la care se adaugă complexitatea inter-
dependenţei ordinilor îi face pe cei mai mulţi dintre ordoliberali (în special
pe reprezentanţii Şcolii de la Freiburg) extrem de sceptici faţă de inter-
venţionism. Cu cât relaţiile economice şi sociale sunt mai complexe, cu
atât este mai dificil pentru o politică anume să respecte criteriul „confor-
mităţii cu piaţa“. Mai mult, ordoliberalii propun drept soluţie împotriva tenta-
ţiei intervenţioniste realizarea unei „constituţii economice“ (Böhm, Eucken,
Großmann-Doerth 2008) care să specifice regulile fundamentale necesare
unei ordini concurenţiale.
Locul ordoliberalismului în tradiţia liberală

Unul dintre momentele cele mai importante în articularea unui răspuns
liberal împotriva ofensivei intelectuale a socialismului şi a intervenţionismului
nesocialist în prima jumătate a secolului al XX-lea a fost colocviul organi-
zat la Paris în 1938, cunoscut sub numele de Colocviul Walter Lippmann,
precursor al Societăţii Mont Pelerin, coorganizate după război de Hayek şi
Eucken. Ordoliberalii au fost reprezentaţi în ambele foruri de discuţie.24
Deja din 1938 se face simţită apariţia a două curente. „Unii nu găsesc
nimic esenţial de criticat sau de schimbat în liberalismul tradiţional […]
22. Una dintre expresiile cele mai cunoscute ale acestei tradiţii în secolul al XX-lea
este Hayek 1960, lucrarea lui Hayek cea mai apropiată de ordoliberalism.
23. Într-o scrisoare către Eucken citată în Nicholls 1994, 49.
24. Deşi Eucken nu a primit permisiunea autorităţilor de a participa la Colocviul
Lippmann, Röpke şi Rüstow au fost acolo.
După părerea lor, responsabilitatea pentru toate nenorocirile incumbă exclusiv

celor care i se opun şi care, din prostie sau răutate, sau dintr-o combinaţie
între cele două, nu vor să vadă şi să respecte căile salutare ale liberalismului.
Noi, ceilalţi, căutăm responsabilitatea pentru declinul liberalismului în libera-
lismul însuşi şi, prin urmare, căutăm calea de ieşire într-o reînnoire fun-
damentală a liberalismului“ (Rüstow, citat în Foucault 2004, 117, nota 27).
Primii despre care este vorba în citatul de mai sus sunt reprezentanţii Şcolii
austriece, în special cel mai intransigent reprezentant al său, Ludwig von
Mises. „Noi, ceilalţi“ sunt ordoliberalii. Adversitatea s-a menţinut şi după
război, în primele întâlniri ale Societăţii Mont Pelerin, pe bazele unei solide
antipatii reciproce.
Critica ordinii spontane

Critica vechiului liberalism se articulează în jurul a ceea ce Böhm numeşte
„constituţia anarhică“ a pieţei (Böhm 2008a). În termeni mai familiari azi,
această critică poate fi văzută drept un reproş privind ignorarea condiţiilor
instituţionale necesare unei bune funcţionări a pieţei. Am prezentat deja o
ilustrare a acestei critici atunci când am vorbit de argumentele ordoliberale
împotriva monopolurilor.
Pe scurt, în termeni generali, critica liberală are două direcţii. Prima critică
ipoteza că o „ordine spontană“25 creează în mod necesar o ordine concu-
renţială. Dacă prin „ordine spontană“ se înţelege ordinea creată din interacţiuni
sociale repetate, dar care nu este rezultatul unui proiect social (design), aceasta
nu înseamnă că ordinea socială va putea fi creată pornind de la zero. Cadrele
instituţionale preexistente liberalizării influenţează rezultatul interacţiunii.
Nu este deloc plauzibil să credem că cei care sunt într-o situaţie de avantaj
iniţial s-ar sfii să folosească toate mijloacele (inclusiv pe cele politice sau
legale) pentru a conserva acest avantaj (Böhm 2008a; Eucken 1952). Asta nu
înseamnă că în absenţa intervenţiei nu se poate ajunge la o ordine a libertăţii,
ci doar că lucrurile nu se petrec de la sine în mod necesar aşa.
Pe de altă parte, nu există nici o garanţie că ordinea concurenţială se poate
susţine în absenţa unui „stat puternic“ (Rüstow 1932), adică un stat care să
vegheze la armonizarea instituţională dintre diferitele ordini sociale. Con-
curenţa este ameninţată permanent de noi forme de organizare şi noi reguli
„autocreate“ de actorii privaţi şi, bineînţeles, de folosirea statului pentru a
25. Ordoliberalii nu utilizează acest termen. Teoria ordinii spontane va fi dezvoltată

de Hayek (vezi, în special, Hayek 1978).
obţine şi a conserva avantaje economice. Un argument liberal tradiţional

este acela că puterea politică a statului se poate transforma în avantaj eco-
nomic pentru cei care controlează sau au acces privilegiat la puterea politică.
Ordoliberalii sugerează şi posibilitatea inversă, aceea că avantajul economic
se poate transforma în putere politică. Nu este rezonabil, argumentează
ordoliberalii, să presupunem că actorii economici nu vor încerca să trans-
forme avantajul obţinut pe piaţă în privilegiu politic. De aceea, retragerea
statului nu este o opţiune viabilă.
Proprietatea privată
La rândul lor, ordoliberalii se alătură tradiţiei liberale pentru a susţine
necesitatea proprietăţii private pentru o ordine concurenţială. Proprietatea
privată reprezintă condiţia necesară pentru existenţa unei multitudini de
decidenţi economici care să se afle în competiţie. Proprietatea privată asigură
descentralizarea deciziilor şi reprezintă cea mai bună garanţie împotriva
monopolului politic şi economic.
Dar aceasta nu înseamnă nici că proprietatea privată ar fi garanţia unei
ordini concurenţiale, nici că proprietatea de stat a unui număr relativ mic
de întreprinderi este incompatibilă cu un sistem concurenţial (Eucken 1949,
Secţiunea 4). Dimpotrivă, experienţa nazistă – şi, într-o bună măsură, expe-
rienţa regimului de la Weimar – au arătat că proprietatea privată poate coexista
cu o formă de centralizare şi de planificare a economiei.
Aici ordoliberalismul se desparte atât de liberalismul clasic, cât şi de
socialism pentru că indică în cele două tradiţii o eroare comună: aceea de
a considera că fundamentul sistemului economic este dat de problema
proprietăţii sau a libertăţii de tranzacţionare; liberalii clasici argumentează
în favoarea proprietăţii private şi a libertăţii contractuale maxime între actori
privaţi, în timp ce socialiştii propun o economie organizată în jurul proprietăţii
de stat şi a eliminării tranzacţiilor private. Simpla schimbare a sistemului
de proprietate nu răspunde problemei coordonării, a utilizării coordonate a
resurselor, care va persista în ambele sisteme. Ceea ce conteaza în cele din
urmă nu ţine de cine va poseda mijloacele de producţie, ci care va fi meca-
nismul coordonării – acela al preţurilor rezultate din decizii luate de o multi-
tudine de indivizi la diversele niveluri ale proceselor economice, sau acela
al deciziei centralizate (Eucken 1952; Miksch 1950; vezi şi Röpke, 1963,
Cap 9.1).
În fond, argumentează ordoliberalii, puţin contează dacă un monopol apar-
ţine unei firme cu acţionar unic, unui cartel de firme sau unei corporaţii cu
mii de acţionari. Tot aşa, „proprietatea comună“ asupra mijloacelor de pro-

ducţie nu face un sistem centralizat mai asemănător unui sistem concurenţial.
În cazul regimurilor comuniste, proprietatea comună asupra mijloacelor de
producţie contribuie la „exploatarea“, în termeni marxişti, a celor care nu
au putere de decizie, deşi deţin anumite drepturi nominale de proprietate,
în calitate de membri ai societăţii. Tot aşa, într-un regim în care cartelurile
sunt protejate sau încurajate de stat, inegalitatea de fapt dintre monopolişti
şi outsideri, fie ei competitori potenţiali sau clienţi, persistă în ciuda recu-
noaşterii egale a drepturilor de proprietate.
Din nou, accentul cade pe ordinea economică: aceasta determină funcţia
diverselor instituţii, printre care proprietatea privată şi contractul. Acestea pot
fi instrumente care să favorizeze concurenţa şi libertatea sau nu. „Problemele
limitării proprietăţii private şi a libertăţii contractului au o semnificaţie cu totul
diferită în funcţie de forma pieţei“ (Eucken 1951, nota 74).
„A treia cale“
Termenii folosiţi de ordoliberali pot fi astăzi o sursă majoră de confuzii.
Cuvintele de ordine ale ordoliberalilor, pe care aceştia le-au formulat încă
din anii ’30, sunt astăzi sloganuri ale stângii europene: „stat puternic“, „a treia
cale“, „criza capitalismului“ sau a „liberalismului“.
Totuşi, terminologia şi conflictele dintre ordoliberali (în special cei mai
apropiaţi stângii, Miksch şi Rüstow) şi economiştii austrieci precum von
Mises nu trebuie să sugereze faptul că liberalii nu se vedeau în descendenţa
tradiţiei liberalismului clasic. În parte datorită convingerii că liberalismul
clasic nu mai reprezintă o alternativă larg acceptabilă în momentul istoric
în care trăiau, ordoliberalii s-au văzut ca o mişcare intelectuală care încearcă
să depăşească marile conflicte ideologice ale secolului precedent.
Există şi cel puţin două motive mai profunde pentru care ordoliberalii
se priveau drept reprezentanţi ai unei a treia căi. Primul, teoretic, vine din
critica liberalismului şi socialismului schiţată mai sus şi rezumată de Eucken
astfel (Eucken 2008, 149): într-o ordine economică liberală, statul nu se
amestecă nici în constituirea ordinii economice, nici în procesele economice
curente; în ordinea planificării centralizate, statul determină ordinea eco-
nomică şi controlează procesele economice curente; în ordinea concurenţială,
statul susţine ordinea economică, dar nu şi procesele economice care decurg
din deciziile individuale.
Al doilea motiv este că ordoliberalii au propus ordinea liberală drept ordine
constitutivă a mediului economic, compatibilă (doar) cu ordinea democratică.
Dar dacă ordinea concurenţei are să stea la baza relaţiilor economice, atunci
ea trebuie să fie acceptată de marea majoritate, dincolo de preferinţele politice
partizane. De aceea, programul ordoliberal are ambiţia de a nu fi un program
partizan, ci unul autentic constituţional, în cadrul căruia se pot manifesta
orientări politice diverse (Miksch 2008; Böhm 1982; Müller-Armack 1982).26
Ce sens ar avea un program constituţional inacceptabil pentru majoritatea
celor care au o orientare politică de stânga?
În cadrul dezbaterii din interiorul dreptei liberale, ordoliberalismul poate
fi văzut şi ca o reacţie împotriva instinctului de a găsi întotdeauna vina în
acţiunile statului. Analiza regimului nazist ilustrează acest punct. Asemeni
altor liberali, precum Hayek sau Mises, ei au văzut în nazism o manifestare
a „colectivismului“ şi a puterii nelimitate a statului – cu alte cuvinte, un
proiect politic prin excelenţă antiliberal. Există totuşi o diferenţă, poate doar
de accent, dar, în orice caz, semnificativă. În timp ce economiştii austrieci
văd în nazism o încarnare a socialismului radical, ordoliberalii scot în evidenţă
faptul că în Germania nazismul nu a fost consecinţa unei revoluţii instituţio-
nale, ci a unei degenerescenţe treptate a unui sistem politic bazat pe sufragiul
universal, a unui sistem juridic care proclama supremaţia legii şi indepen-
denţa puterii judecătoreşti şi a unui sistem economic bazat pe proprietatea
privată şi libertatea contractului.
Programul ordoliberal oferă un set de principii a căror aplicare este con-
cepută să fie flexibilă, nepartizană şi adaptabilă situaţiei de fapt. În viziunea
unor partizani ai pieţei, ordoliberalismul este prea flexibil. Chiar critica
monopolurilor le poate apărea astăzi partizanilor pieţei drept excesivă, în
funcţie de interpretarea pe care ar putea-o avea criteriul marktkonform. Miksch
propune, de exemplu, un criteriu de intervenţie administrativă din partea
unei autorităţi de supraveghere, un Consiliu al Concurenţei, care să dicteze
preţurile pe piaţa respectivă conform aşa-numitului criteriu „ca-şi-cum“:
preţul dictat ar trebui să fie cel echivalent unei ipotetice situaţii de concurenţă
perfectă, conform evaluării administratorilor (Miksch 1949). Intervenţia
administrativă care se conturează aici contravine instinctului liberal. Eucken
pare să fie de acord cu un criteriu asemănător, în anumite condiţii (Eucken
1951, 289–290). Pe de altă parte, Böhm este partizanul unei abordări gene-
ral-legaliste, conform căreia principala reacţie a statului împotriva creării
26. Miksch însuşi se considera social-democrat; iar Müller-Armack, pe linia preo-

cupărilor sale de sociologie a religiei, vedea acest acord întemeindu-se pe baze nu doar
politice, ci şi ecumenice (în cadrul creştinismului occidental) prin articularea unui pact
social („irenică socială“) pe baza compromisului dintre etica protestantă şi doctrina socială
catolică.
monopolurilor ar trebui să fie nerecunoaşterea legală a contractelor care

conduc direct la restrângerea concurenţei (nerecunoaşterea legală a carte-
lurilor) (Böhm 2008a; Vanberg 2008). Ordoliberalismul pare să fie suficient
de flexibil încât să accepte ambele interpretări.
Influenţa ideilor ordoliberale
Ordoliberalism şi nazism
Din perspectiva noastră poate părea ciudat că un regim totalitar a permis
activitatea academică a unor profesori universitari ale căror teorii erau atât
de direct opuse regimului. Lucrarea principală a lui Eucken (1951) a fost
publicată iniţial în 1939 şi succesul său academic a făcut ca aceasta să fie
reeditată de patru ori în timpul războiului (Nicholls, 111–112). Ordoliberalii
erau specialişti, profesori universitari care şi-au formulat argumentele într-un
limbaj specializat, asupra unor probleme care nu intrau în mod necesar în
sfera de preocupări a naziştilor; atâta vreme cât politica şi conducerea statului
nu erau criticate direct, profesorii nu riscau să trezească atenţia cenzorilor.
Criteriile acestora din urmă erau suficient de laxe în aceste domenii încât
să permită chiar şi liberalismul – atâta timp cât nu i se spunea pe nume.
Există însă ordoliberali care au criticat direct regimul nazist şi au fost nevoiţi
să plece în exil. Röpke a fost concediat în primul val de nazificare a birocraţiei
şi a universităţilor, în 1933. Un an mai târziu, el îi va facilita lui Rüstow numi-
rea la o catedră în Istanbul. Röpke continuă să critice deschis şi dur regimul
nazist, mai întâi din Turcia, apoi din Elveţia. Cărţile şi articolele sale scrise
în exil circulă „pe sub mână“ în Germania nazistă şi vor avea o influenţă
importantă asupra unui funcţionar german necunoscut la acea vreme, Ludwig
Erhard.
După Noaptea de cristal, în 1938, la Freiburg se organizează primul grup
de discuţii care îşi propune să elaboreze propuneri politice şi economice
alternative faţă de regimul nazist, şi la care iau parte profesori din diverse facul-
tăţi, printre care şi Eucken şi Böhm. Cunoscut în diversele sale întruchipări
drept „Cercul de la Freiburg“, acest grup care se întrunea lunar a fost fondat
de Constantin von Dietze, specialist în economie agrară, şi de Adolf Lampe,
economist amintit azi ca una dintre figurile cele mai proeminente ale disi-
denţei universitare. Cercul de la Freiburg a rămas în legătură permanentă
cu mişcări de opoziţie precum Biserica Confesională (die Bekennende Kirche),
a cărei conducere aştepta propuneri pentru reconfigurarea sistemului social
şi economic german pe baze ecumenice. Tolerat până în 1944, chiar susţinut

temporar de Academia Germană de Drept, seminarul a fost definitiv oprit
în timpul represiunilor care au urmat complotului eşuat împotriva lui Hitler
(celebrul atentat von Stauffenberg). Câţiva membri, printre care Böhm, Dietze
şi Lampe, au fost arestaţi după ce Gestapoul a aflat de legăturile acestora
cu unii dintre complotişti.
Pe tot parcursul perioadei naziste, ordoliberalii au rămas convinşi că un
viitor post-totalitar este necesar şi, mai ales, plauzibil. Faţă de vastele expli-
caţii care au dominat peisajul intelectual (nu numai) german după ce dimen-
siunile dezastrului provocat şi suferit de germani au devenit evidente, faţă
de apelul la forţe istorice, sociale şi culturale seculare, faţă de recursul la
fatale mişcări dialectice, ordoliberalii au putut să propună explicaţii şi măsuri
cu relevanţă practică imediată. Dacă forţele antiliberale reuşiseră să învingă
aşa de fulminant în 1933, aceasta nu însemna că speranţa unei renaşteri nu
era posibilă din primul moment al păcii.
Din punct de vedere intelectual, implicarea în grupul de opoziţie faţă de
regimul nazist a însemnat şi că obiectul preocupărilor lor ştiinţifice şi inte-
lectuale a devenit mai divers. Conturarea unui program care să aducă Germania
în rândul societăţilor liberal-democratice a presupus examinarea unor ches-
tiuni care depăşeau cadrul strictelor lor specialităţi academice.
Ordoliberalismul la putere
Principalul reprezentant politic al ordoliberalismului a fost longevivul
ministru al economiei din RFG, Ludwig Erhard, succesor al lui Konrad
Adenauer în funcţia de Cancelar al Germaniei de Vest. Deşi Eucken a murit
în 1950, la un an după moartea lui Miksch, influenţa sa în anii decisivi ai
constituirii Republicii Federale a fost extraordinar de importantă în dez-
baterile privind viitorul ţării. Franz Böhm a rămas consilier al lui Erhard
până în 1953, când a devenit deputat federal din partea CDU – statut pe care
îl va reţine până în 1965.
Evident, ordoliberalii nu s-au bucurat de putere nelimitată.27 Adversităţii
grupurilor de interese din economie, a opoziţiei socialiste şi a presiunii alia-
ţilor din NATO, în special Statele Unite, s-a adăugat adversitatea dintre Erhard
şi cancelarul Adenauer. Cel din urmă l-a privit întotdeauna pe ministrul său
ca pe un rival politic, cu atât mai periculos, cu cât reputaţia acestuia a crescut
27. Pentru o descriere a succeselor şi insucceselor ideilor ordoliberale în Germania

Federală postbelică, vezi Nicholls 1994.
în urma succesului politicilor sale economice îndrăzneţe. De la bun început,

politica Uniunii Creştin Democrate germane, deşi influenţată de ordoliberalism,
a dat, se pare, motive de nemulţumire autorilor discutaţi aici. „Cabinetul
Adenauer“, îi spunea Miksch lui Eucken în 1949, în ultima lor întâlnire,
„se dovedeşte din ce în ce mai mult a fi un guvern al grupurilor de interese
[…] Nu mai putem sta deoparte. Se va spune mai târziu că astea au fost
ideile noastre“28.Un astfel de compromis l-a reprezentat prima Lege de Pro-
tejare a Concurenţei (1957), lege care a fost privită de deputatul Böhm ca
o (parţială) înfrângere politică.
Totuşi, pe lângă liberalizarea promovată de Erhard şi susţinută de Adenauer,
actul de naştere al economiei vest-germane postbelice, se pot cita şi alte
reforme fundamentale, precum Legea Băncii Federale din 1957, prin care
se asigura independenţa băncii centrale germane, al cărei principal scop este
asigurarea stabilităţii monetare, sau reglementarea strictă a condiţiilor de
finanţare a deficitului de stat.
În timp, Partidul Social Democrat german, iniţial în favoarea unei admi-
nistrări centralizate a economiei, a ajuns să îmbrăţişeze economia socială
de piaţă, în parte sub influenţă ordoliberală.29 Viziunea SPD se depărtează
însă, previzibil, de perspectiva ordoliberală, iar politicile economice germane
care urmează căderii guvernului Erhard (în 1966) s-au îndreptat din ce în
ce mai mult spre keynesism, mai curând decât ordoliberalism.30
Ordoliberalismul poate fi considerat şi unul dintre curentele intelectuale
fondatoare ale Uniunii Europene. Atât Böhm, cât şi Müller-Armack au fost
implicaţi direct în negocierile care au dus la încheierea Tratatului de la Roma
din 1960. Accentul pus pe integrare economică prin înlăturarea tarifelor
vamale şi pe libera concurenţă, la fel ca tendinţa de extindere a liberei con-
curenţe, de la Articolul 81 din Tratatul de la Roma la Directiva Bolkestein,
poartă amprenta influenţei ideilor ordoliberale.31
Nu se poate spune că vreun guvern sau construcţie politică a reflectat
vreodată fidel programul ordoliberal. Deşi economia planificată nu mai are
28. Conversaţie citată de Oswalt (2008, 131); Miksch avea să moară la puţin timp
după ce a avut loc această conversaţie, cu un an înaintea lui Eucken.
29. Vezi textul-cheie în dezbaterea internă a SPD, Capitalism şi concurenţă (Schiller
1955).
30. În termenii lui Böhm, ceea ce-i distinge pe social-democraţi de ordoliberali este
că primii preferă statul asistenţial în defavoarea statului de drept (Böhm apud Bilger
1964, 259)
31. Pentru o evaluare a contribuţiei ordoliberale la construcţia Uniunii Europene
din perspectiva politicii în privinţa concurenţei, vezi Gerber 1998. Frits Bolkestein este
în board-ul Stiftung Ordnungspolitik, think tank inspirat de ordoliberalism.
astăzi susţinere puternică, nici politic, nici intelectual, relaţia dintre stat şi
economie nu a devenit o relaţie bazată pe reguli universal aplicate.
Influenţa intelectuală a ordoliberalismului

Moartea prematură a lui Eucken, în 1950, a privat ordoliberalismul de
principalul său reprezentant. În anii de după război, acest curent a continuat
să fie susţinut de unii dintre studenţii săi, precum Friedrich A. Lutz, K. Paul
Hensel sau Karl Friedrich Maier. Institutul Walter Eucken de la Freiburg
este dedicat promovării ideilor ordoliberale. Însă ordoliberalismul a încetat
să mai reprezinte un curent distinct în ştiinţa economică. Descendenţii ordo-
liberalilor au susţinut principii ordoliberale cu ajutorul altor teorii, dezbă-
tute în lumea anglo-saxonă: neoclasică (precum autorii amintiţi mai sus),
neoinstituţionalistă sau hayekiană (Manfred Streit), teoria alegerii publice
(Viktor Vanberg).
Dintre autorii discutaţi în acest capitol, Röpke este cel mai cunoscut în
afara Germaniei, cărţile sale fiind traduse în engleză şi franceză. Darul său
de bun scriitor şi capacitatea de a expune clar cele mai complexe argumente
şi teorii l-au făcut să fie o referinţă pentru conservatorii europeni, dar şi pentru
cei americani.
În ceea ce priveşte Şcoala de la Freiburg, ea rămâne destul de puţin
cunoscută în afara Germaniei. O excepţie neaşteptată este Michel Foucault,
care dedică ordoliberalismului un curs publicat şi considerat important în
opera sa (Foucault 2004)32. În măsura în care sunt cunoscuţi, Eucken şi Böhm
sunt văzuţi ca precursori ai unor curente precum noul instituţionalism sau
teoria alegerilor publice. Contribuţia particulară a lui Eucken la teoria şi meto-
dologia economică este în general ignorată.
Această situaţie se datorează mai multor cauze. În primul rând, moartea
lui Eucken a făcut ca teoreticianul cel mai bun al Şcolii de la Freiburg să
nu participe la dezbaterile economice de după război. Lucrările sale de până
atunci sunt produsul unui mediu academic diferit, dominat de un curent
economic astăzi puţin discutat – Şcoala istorică germană. Stilul său academic,
eclectismul metodologic, o anumită concepţie despre ştiinţa economică –
sunt influenţate de acest curent.33
32. Foucault nu poate fi bănuit de simpatii ordoliberale; analiza destul de detaliată

pe care o face de-a lungul cursului său serveşte drept ilustrare a modificării concepţiei
despre „gouvernementalité“ în liberalismul secolului al XX-lea.
33. Nu doar Şcoala istorică germană se numără printre influenţele puţin frecventate
de economiştii de azi. De aceea, stilul lui Eucken este pentru un economist modern un
Ordoliberalii au arătat destul de puţin interes pentru dezbaterile din lumea

anglo-saxonă (cu excepţia celei din jurul keynesismului), într-o perioadă
în care Germania era cel mai important centru academic al lumii. Odată cu
venirea la putere a naziştilor, odată cu emigrarea masivă a cercetătorilor ger-
mani, mediul academic german şi-a pierdut întâietatea. După război, Şcoala
istorică germană a început să fie văzută drept prea apropiată de doctrina
nazistă şi modelul anglo-saxon a fost preluat în ştiinţa economică germană
peste noapte (Wohlgemuth 2009).
Referinţe
Abelshauser, Werner. 1984. „The First Post-Liberal Nation: Stages in the Development
of Modern Corporatism in Germany“. În European History Quarterly 14: 285–318.
Bilger, François. 1964. La pensée économique libérale dans l’Allemagne contemporaine.
Paris: R. Pichon et R. Durand-Auzias.
Böhm, Franz. 1933. Wettbewerb und Monopolkampf. Berlin: Carl Heymann.
Böhm, Franz. 1982. „Left-Wing and Right-Wing Approaches to the Market Economy“.
În Standard Texts on the Social Market Economy (coord. H. Wünsche). Stuttgart:
Gustav Fischer.
Böhm, Franz. 2008a. „Das Problem der privaten Macht. Ein Beitrag zur Monopolfrage“.
În Grundtexte zur Freiburger Tradition der Ordnungsökonomik (coord. Nils
Goldschmidt şi Michael Wohlgemuth). Tübingen: Mohr Siebeck. Publicat iniţial
în Die Justiz 3.
Böhm, Franz. 2008b. „Freiheit und Ordnung in der Marktwirtschaft“. În Grundtexte
zur Freiburger Tradition der Ordnungsökonomik (coord. Nils Goldschmidt şi Michael
Wohlgemuth). Tübingen: Mohr Siebeck. Publicat iniţial în ORDO 22.
Böhm, Franz, Eucken, Walter şi Grossmann-Doerth, Hans. 2008. Unsere Aufgabe. În
Grundtexte zur Freiburger Tradition der Ordnungsökonomik (coord. Nils
Goldschmidt şi Michael Wohlgemuth). Tübingen: Mohr Siebeck.
Eucken, Walter. 1923. Kritische Betrachtungen zum deutschen Geldproblem. Jena: Gustav
Fischer.
Eucken, Walter. 1934. Kapitaltheoretische Untersuchungen. Jena: Gustav Fischer.
Eucken, Walter. 1938. Nationalökonomie – wozu?. Leipzig: Felix Meiner.
Eucken, Walter. 1951. The Foundations of Economics: History and Theory in the Analysis
of Economic Reality. Traducere de T.W. Hutchison. Chicago: University of Chicago
Press.
Eucken, Walter. 1952. Grundsätze der Wirtschaftspolitik. Berna/Tübingen: Francke/Mohr
Siebeck.
Eucken, Walter. 2008. „Über die zweifache wirtschaftspolitische Aufgabe der Nationa-
lökonomie“. În Grundtexte zur Freiburger Tradition der Ordnungsökonomik (coord.
obstacol; de pildă, el atribuie metodei sale economice numele oarecum rabelaisian de

„pointierend hervorhebende Abstraktion“ (aproximativ: „metodă de abstractizare care
scoate în evidenţă prin izolare“, o marcă a influenţei lui Edmund Husserl).
Nils Goldschmidt şi Michael Wohlgemuth). Tübingen: Mohr Siebeck. Publicat iniţial

în Nationalökonomie – wozu?, ed. adăugită (Godesberg: Küpper, 1947).
Foucault, Michel. 2004. Naissaince de la biopolitique. Paris: Gallimard & Seuil.
Gerber, David J. 1998. Law and Competition in the Twentieth Century Europe: Protecting
Prometheus. Oxford: Clarendon Press.
Großmann-Doerth, Hans. 2005. Selbstgeschaffenes Recht der Wirtschaft und staatliches
Recht. În Das selbstgeschaffene Recht der Wirtschaft – Zum Gedenken an Hans
Großmann-Doerth (1894–1944) (coord. Blaurock, Goldschmidt şi Hollerbach).
Tübingen: Mohr Siebeck.
Hayek, Friedrich A. 1948. „The Meaning of Competition“. În Individualism and
Economic Order. Chicago: University of Chicago Press.
Hayek, Friedrich A. 1960. The Constitution of Liberty. Chicago: University of Chicago
Press.
Hayek, Friedrich A. 1978. Law Legislation and Liberty. Vol. I Rules and order. Chicago:
Hensel, K. Paul. 2008. „Grundgesetz – Wirtschaftsordnungen, eine ordnungstheoretische
Studie“. În Grundtexte zur Freiburger Tradition der Ordnungsökonomik (coord. Nils
Goldschmidt şi Michael Wohlgemuth). Tübingen: Mohr Siebeck. Publicat iniţial
în ORDO 14 (1963).
Grossekettler, Hans. 1999. „Alfred Müller-Armack (1901–1978)“. În Westfalische
Jurisprudenz, Beitrage zur deutschen und europaischen Rechtskultur (coord. Großfeld
et al.). Münster: Waxmann.
Miksch, Leonhard. 1949. „Die Wirtschaftspolitik des Als-OB“. În Zeitschrift für die
gesamte Staatswissenschaft 105: 310–338.
Miksch, Leonhard. 1950. „Die sittliche Bedeutung der Inneren Koordination“. În
ORDO 3.
Miksch, Leonhard. 2008. „Versuch eines liberalen Programms“. În Grundtexte zur
Freiburger Tradition der Ordnungsökonomik (coord. Nils Goldschmidt şi Michael
Wohlgemuth). Tübingen: Mohr Siebeck.
Müller-Armack, Alfred. 1971. Auf dem Weg nach Europa, Erinnerungen und Ausblicke.
Tübingen, Stuttgart: Rainer Wunderlich.
Müller-Armack, Alfred. 1982. „Social Irenics“. În Standard Texts on the Social Market
Economy (coord. H. Wünsche). Stuttgart: Gustav Fischer.
Nicholls, Anthony J. 1994. Freedom with Responsibility: The Social Market Economy
in Germany. Oxford, New York: Oxford University Press.
Oswalt, Walter. 2008. „Offene Fragen zur Rezeption der Freiburger Schule“. În Grund-
texte zur Freiburger Tradition der Ordnungsökonomik (coord. Nils Goldschmidt şi
Michael Wohlgemuth). Tübingen: Mohr Siebeck.
Röper, Burkhardt. 1950. „Der wirtschaftliche Hintergrund der Kartell-Legalisierung durch
das Reichsgericht 1897“. În ORDO 3: 239–250.
Röpke, Wilhelm. 1936. Crises and Cycles. Glasgow: William Hodge & Co. Ltd.
Röpke, Wilhelm. 1942. International Economic Disintegration. London: Rowe, J.W.F.
Röpke, Wilhelm. 1948. Civitas Humana. London: William Hodge & Co. Ltd.
Röpke, Wilhelm. 1959. International Order and Economic Integration. Dordrecht,.
Holland: D. Reidel.
Röpke, Wilhelm. 1963. Economics of the Free Society. Chicago: Henry Regnery.
Röpke, Wilhelm. 1960. A Humane Economy: The Social Framework of the Free Market.
Chicago: Henry Regnery Company.
Rüstow, Alexander. 1932. „Die staatspolitischen Voraussetzungen des wirtschaftspo-
litischen Liberalismus“. În Tagung des Vereins für Sozialpolitik.
Schiller, Kurt. 1955. Kapitalismus und Wettbeweb. Hamburg: Verlagsgesellschaft deutscher
Konsumgenossenschaften.
Vanberg, Viktor. 2004. „The Freiburg School: Walter Eucken and Ordoliberalism“. În
Discussion Papers on Constitutional Economics 04/11.
Vanberg, Viktor. 2008. „Zür Einführung: Franz Böhm (1895–1977)“. În Grundtexte zur
Freiburger Tradition der Ordnungsökonomik (coord. Nils Goldschmidt şi Michael
Wohlgemuth). Tübingen: Mohr Siebeck.
Wohlgemuth, Michael. 2007. „The Freiburg School and the Hayekian Challenge“. Articol
prezentat în cadrul 34th Annual Meeting of the History of Economics Society, George
Mason University, Fairfax, Virginia, USA, 8–11 June.
CREŞTIN-DEMOCRAŢIA
Costel Stavarache
Creştin-democraţia este o doctrină politică de centru-dreapta dezvoltată

în ultimele două secole. Are la bază valori precum libertatea, demnitatea
umană, subsidiaritatea şi solidaritatea, valori derivate în principal din doctrina
socială catolică de secol XIX. Aceste valori sunt reafirmate în secolul XX
în economia socială de piaţă a creştin-democraţilor germani postbelici.
Creştin-democraţia s-a vrut încă de la început o cale de mijloc între capi-
talism (sau liberalism) şi socialism. Aceasta nu pledează pentru o piaţă liberă
complet nerestricţionată, un capitalism nelimitat, dar nici pentru planificare
centralizată, cu abolirea proprietăţii private şi distribuţia egalitară a resurselor
prin intermediul statului, ca în socialism, ci pledează pentru asigurarea unui
prag minim al bunăstării în vederea autonomiei cetăţeanului. Creştin-demo-
craţia este mai liberală cu privire la economie şi mai intervenţionistă când este
vorba de probleme sociale. Creştin-democraţii susţin un capitalism temperat
de o viziune socială asupra economiei.
Europa secolului al XIX-lea era frământată de probleme sociale. Sărăcia
şi condiţiile proaste de lucru ale muncitorilor pe fondul industrializării,
precum şi inegalităţile economice dintre muncitori şi capitalişti provocau o stare
generală de nemulţumire faţă de capitalism. Acest sistem era considerat prin-
cipalul vinovat de problemele sociale.
În acelaşi timp, Biserica se confrunta cu o secularizare în creştere, secu-
larizare promovată atât de liberalism, cât şi de socialism. Constituţionalismul,
cu libertatea de conştiinţă şi religie, ca moştenire a Revoluţiei Franceze, era
o provocare la adresa Bisericii. Pe de altă parte, socialiştii răspândeau
ateismul în rândurile clasei muncitoare.
Capitalismul părea incapabil să rezolve problemele sociale, iar socialiştii
propuneau soluţii radicale care ameninţau ordinea socială şi morală a comu-
nităţii. În acest context apare enciclica papală Rerum Novarum a lui Leon
al XIII-lea. Textul avea drept miză căutarea de remedii la problema socială.
Acestea trebuiau să difere de soluţiile oferite de socialism şi capitalism. Este
semnificativ că enciclica are ca subtitlu formula Despre condiţia clasei
muncitoare. Ideal era să se găsească un tip de ordine care menţine avantajele

ordinii capitaliste, dar, în acelaşi timp, ameliorează problemele sociale. Din
acest motiv Papa Leon al XIII-lea apără proprietatea privată, însă este de
acord cu o relativă implicare a statului pentru rezolvarea problemelor sociale.
Rerum Novarum s-a dovedit a fi un text care a însufleţit programele politice
ale primelor partide creştin-democrate de secol XIX şi de început de secol
XX. De exemplu, Zentrum, partid creştin-democrat întemeiat în Germa-
nia secolului XIX, în 1870, apăra politici anticapitaliste şi promova politici
sociale, însă, spre deosebire de socialişti, întotdeauna a susţinut proprietatea
privată (Van Kersbergen 1995, 39). Apariţia partidelor creştin-democrate
nu este un fenomen uniform. Primele partide creştin-democrate apar în ţări
ca Belgia sau Germania spre sfârşitul secolului al XIX-lea şi, în acest stadiu,
sunt mişcări politice apropiate de Biserica Catolică. În alte ţări nu există o
relaţie foarte bună între Biserică şi stat, lucru care are consecinţe clare asupra
evoluţiei partidelor creştin-democrate. De exemplu, conflictul dintre Vatican
şi statul francez şi italian a blocat în acea perioadă dezvoltarea partidelor cato-
lice în aceste ţări.
Principalele probleme ale secolului XX sunt cele două războaie mondiale
şi Războiul Rece. La aceste probleme reacţionează partidele creştin-demo-
crate postbelice, într-un secol în care ele sunt principalii adversari ai socialiştilor
în Europa. Am putea adăuga şi Marea Criză americană din 1929, ca factor
de ostilizare la adresa capitalismului. După al Doilea Război Mondial, în
Europa apar partide ca Partidul Italian Creştin-Democrat sau Mişcarea
Populară Republicană în Franţa. Probabil partidul creştin-democrat cu cel
mai mare succes este Uniunea Creştin-Democrată (CDU), condus de fostul
cancelar al Germaniei dintre 1949 şi 1963, Konrad Adenauer. Înainte de al
Doilea Război Mondial, mulţi catolici erau sceptici faţă de democraţie şi
capitalism, dacă nu erau cumva chiar antidemocraţi. Creştin-democraţii post-
belici exprimă însă o preferinţă mult mai explicită pentru democraţie şi piaţa
liberă în raport cu predecesorii lor. Konrad Adenauer optează pentru econo-
mia socială de piaţă, adică pentru un aranjament instituţional interesat atât
de piaţa liberă, cât şi de protecţia socială. Această teorie continuă învăţăturile
doctrinei sociale catolice de secol XIX. Economia socială de piaţă s-a dovedit
a fi un succes în măsura în care a fost instrumentul de reconstrucţie a Ger-
maniei Federale de după al Doilea Război Mondial. Este o teorie, un model
economic şi social împărtăşit explicit şi de alte partide creştin-democrate
contemporane.
La ora actuală, creştin-democraţii sunt o formaţiune politică influentă
în Partidul Popular European (PPE), partid care, pe moment, are o influenţă
dominantă în Parlamentul European. Doctrina creştin-democrată nu se con-
CREŞTIN-DEMOCRAŢIA 183
fundă cu religia, iar partidele creştin-democrate nu sunt doar braţul armat

al Bisericii (Almond 1948, 18) şi nu apără doar valorile religioase. Creştin-de-
mocraţia este o doctrină politică, nu o religie, chiar dacă valorile sale sunt
influenţate de religia creştină.
Cele mai influente lucrări ale creştin-democraţiei sunt enciclicele papale
Rerum Novarum a lui Leon al XIII-lea şi Quadragesimo Anno a lui Pius al
XI-lea. Sunt lucrări fundamentale pentru doctrina socială catolică, doctrină
care stă la baza creştin-democraţiei. Cele două enciclice afirmă implicit sau
explicit preferinţa pentru valori ca demnitatea umană, libertatea, subsidiarita-
tea, solidaritatea. Aceste valori vor inspira soluţiile lor la organizarea societăţii.
Aceste soluţii sunt menite să reprezinte o cale de mijloc între capitalism şi
socialism. Programele politice ale partidelor creştin-democrate, în genere,
reflectă opţiunile valorice din cele două enciclice papale.
Papa Leon al XIII-lea caută în Rerum Novarum un răspuns la problema
socială, nemulţumit fiind atât de capitalism, cât şi de socialism. El este de
acord că industrializarea produce probleme sociale: sărăcia muncitorilor,
condiţiile proaste de lucru, munca copiilor şi a femeilor în fabrici, relaţia
aproape de exploatare dintre unii capitalişti şi muncitori etc. Mai mult, autorul
Rerum Novarum consemnează inegalităţile economice specifice capitalis-
mului: procesul de producţie a fost concentrat în mâini puţine şi avuţia apar-
ţine unui număr restrâns de proprietari (Leon al XIII-lea 1891, 6), care aproape
ţin în sclavie un număr mare de muncitori. Problemele sociale sunt generate
de lăcomia capitaliştilor, de dorinţa lor de profit cu orice preţ. Aceştia îi
văd pe muncitori doar ca pe nişte obiecte, de pe urma cărora vor să câştige.
Leon al XIII-lea este, în mare parte, de acord cu criticile capitalismului for-
mulate de socialişti. Cu toate acestea, respinge abolirea proprietăţii private
şi redistribuţia egalitară a avuţiei prin intermediul statului cerute de socialişti,
ca şi mijloacele violente la care apelau socialiştii pentru a-şi îndeplini obiec-
tivele. Termenul de „socialism“ e folosit azi pentru a desemna, în mare, comu-
nismul şi social-democraţia. În secolul al XIX-lea socialismul însemna mai
ales comunism. Leon al XIII-lea crede că doctrina luptei de clasă nu poate
constitui o soluţie autentică la problema socială. Ea nu face altceva decât să
învrăjbească relaţiile dintre capitalişti şi muncitori, speculând invidia săracilor
împotriva bogaţilor. Lupta de clasă va înrăutăţi, în cele din urmă, însăşi situaţia
muncitorilor. În locul ei, Leon al XIII-lea propune un aranjament de drepturi
şi obligaţii ale celor două clase, care să optimizeze relaţiile dintre ele. În acest
aranjament cooperarea şi consensul înlocuiesc lupta de clasă.
Soluţia lui Leon al XIII-lea este o cale de mijloc între capitalism şi socia-
lism. Acesta pledează pentru proprietatea privată, pentru libertatea econo-
mică, pentru drepturile comunităţilor de a-şi rezolva singure problemele
(subsidiaritatea), însă recomandă politici sociale pentru a ameliora situaţia

muncitorilor şi a săracilor.
Câteva decenii mai târziu, Papa Pius al XI-lea reia în Quadragesimo Anno
(1931) o bună parte din învăţăturile lui Leon al XIII-lea şi punctează nece-
sitatea unei căi de mijloc între socialism şi capitalism, în aşa fel încât să
avem o ordine socială care garantează dreptul de proprietate, dar în acelaşi
timp una care protejează săracii, muncitorii. Papa Pius al XI-lea este de acord
cu slăbiciunile capitalismului enumerate de predecesorul său. Şi acesta critică,
la rândul lui, competiţia şi egoismul din capitalism. Învăţătura economică
individualistă distruge caracterul social şi moral al vieţii economice. Compe-
tiţia este utilă, însă are limitele ei. Justiţia socială şi caritatea trebuie să se adauge
funcţionării pieţei (Pius al XI-lea 1931, 88). Pius al XI-lea nu este de acord
cu rolul atribuit statului de către liberali, anume rolul de a asigura ordinea şi
de a fi un apărător al legii. Statul trebuie să se implice mai mult pentru realizarea
binelui public. Libertatea trebuie lăsată individului şi comunităţii cu condiţia
prezervării binelui comun. Statul trebuie să aibă grijă de săraci, care, spre deo-
sebire de bogaţi, nu se pot apăra singuri (Pius al XI-lea 1931, 25).
Trebuie observat că, stilistic vorbind, Quadragesimo Anno este un text mult
mai agresiv la adresa capitalismului decât Rerum Novarum. Pius al XI-lea
vorbeşte despre „idolii liberalismului“ (Pius al XI-lea 1931, 15) sau despre
„învăţătura falsă a doctrinei individualiste“. Nu întâmplător acesta pledează
pentru corporatism, adică pentru un aranjament instituţional în care muncitorii
şi oamenii politici au un cuvânt de spus în managementul întreprinderii, chiar
dacă nu unul decisiv. Corporatismul este îmbrăţişat temporar de unele partide
creştin-democrate, dar este discreditat ulterior prin preluarea lui de sistemele
autoritare ale fasciştilor.
Ca şi Leon al XIII-lea, Pius reproşează socialismului şi capitalismului
percepţia limitată asupra omului. Socialismul ignoră faptul că omul şi socie-
tatea au un scop mai înalt decât simplul avantaj material. Oamenii trebuie
să urmărească şi fericirea eternă, nu doar fericirea lumească (Pius al XI-lea
1931, 118). Atât capitalismul, cât şi socialismul au o percepţie materialistă,
îngustă asupra omului.
La Papa Pius al XI-lea avem deja o primă formulare explicită a principiului
subsidiarităţii. Acesta crede că statul trebuie să intervină în rezolvarea unei
probleme numai atunci când individul, familia, organizaţiile voluntare sau
comunităţile locale nu o pot face, de exemplu când aceste organizaţii inter-
mediare nu dispun de resurse suficiente pentru a o rezolva. Altfel, ce poate
fi realizat de individ nu trebuie pus în seama comunităţii şi este greşit ca
asociaţii mai mari să preia sarcini care pot fi realizate de asociaţii mai mici
(Pius al XI-lea 1931, 79).
Papa Pius al XI-lea reia ideea că abolirea proprietăţii private nu va îmbu-
nătăţi situaţia muncitorilor, ci o va înrăutăţi (Pius al XI-lea 1931, 44). Libe-
ralismul şi socialismul nu pot rezolva problema socială: liberalismul nu are
soluţii pentru ea, în timp ce socialismul propune un leac mai rău decât boala
(Pius al XI-lea 1931, 10). Mai mult, textul exprimă clar mesajul că nu poţi
fi în acelaşi timp un bun catolic şi socialist: este o contradicţie să vorbeşti
de un „socialism creştin“ (Pius al XI-lea 1931, 122).
Programele politice ale partidelor creştin-democrate sunt o altă sursă
pentru a ne face o imagine despre această doctrină. Aceste programe reafirmă
mesajele celor două enciclice papale şi conţin referinţe la valorile menţio-
nate: „persoana, solidaritatea şi subsidiaritatea sunt principiile tradiţiei noastre
în acord cu învăţătura socială catolică“ (CSU 2007, 51). Economia socială
de piaţă promovată de Konrad Adenauer şi Ludwig Erhard este expusă în
programele politice ale Uniunii Creştin-Democrate (CDU) sau în studiile think-
thank-ului asociat CDU, Konrad Adenauer Stiftung (KAS 2007). Aceasta reia
viziunea socială asupra economiei din doctrina socială catolică, în aşa fel
încât putem vorbi de continuitate între cele două doctrine (Van Kersbergen
1995, 76). Pentru Ludwig Erhard, economia socială de piaţă combină capi-
talismul cu protecţia socială. Erhard nu crede că soluţiile problemelor sociale
fac abstracţie de piaţa liberă, nici că sunt în contradicţie cu ea. Soluţiile la
problemele sociale sunt un produs secundar al pieţei libere. Piaţa este un
catalizator pentru rezolvarea problemelor sociale. Dacă funcţionează eco-
nomia, rămân mai multe resurse pentru redistribuţie şi pentru ameliorarea
problemelor sociale.
Partidele creştin-democrate postbelice preferă în mai mare măsură demo-
craţia decât cele de dinaintea lor. Această valoare nu este discutată în cele
două enciclice papale menţionate. Nu vom insista asupra ei. Democraţia este
larg acceptată în Europa de azi şi cu greu mai poate fixa o identitate doc-
trinară. Inclusiv social-democraţii sunt democraţi.
Demnitatea umană
Cea mai importantă valoare la care aderă creştin-democraţii este demni-

tatea umană. Ideea de demnitate umană apare pentru prima oară în limbaj
filozofic la Kant. Acesta distinge între preţ şi demnitate. Fiinţele raţionale
(oamenii şi Dumnezeu) au demnitate, lucrurile au preţ. Oamenii sunt persoane
şi trebuie trataţi ca scopuri în sine. Orice altceva este mijloc şi nu are valoare
decât relativ la scopurile noastre (Hursthouse 2007, 62). Omul, pentru creştini,
este creat de Dumnezeu, este persoană, nu individ. Faptul că omul este creat
de Dumnezeu după chipul Lui înzestrează fiinţa umană cu demnitate. Con-
ceptul de „demnitate umană“ folosit de creştin-democraţi are o bază religioasă.
Perspectiva lor diferă de cea a intelectualilor umanişti care deduc demnitatea
umană din raţiune şi din libertatea voinţei, din capacitatea de a raţiona şi
de a face alegeri morale. Demnitatea umană este un concept intens vehiculat
de partidele creştin-democrate şi nu se confundă întru totul cu cel de drepturi
ale omului. Aşa cum nota Ronald Dworkin, însăşi ideea drepturilor omului
depinde de ideea vagă, dar puternică a demnităţii umane (Sulmasy 2007, 9).
Sistemele politice totalitare încalcă demnitatea umană când fac din om un
automat într-un stat atotputernic pentru instaurarea unei societăţi ideale.
Demnitatea umană e incompatibilă cu transformarea fiinţei umane în
obiect. Omul este subiect, nu obiect al istoriei (PPE 1992, 3), este scop, nu
mijloc. Viaţa omenească este valoroasă dincolo de orice consideraţiuni legate
de utilitate şi preţ. Orice ideologie care distinge între viaţa omenească valo-
roasă şi viaţa omenească lipsită de valoare este antiumană şi trebuie respinsă
(CSU 2007, 31). Demnitatea umană valorizează simpla existenţă umană ca
atare. Omul are demnitate, lucrurile au preţ. Toţi oamenii au demnitate, indi-
ferent de sex, culoare, naţionalitate, vârstă, convingeri politice şi religioase,
starea de sănătate sau merit (CDU 2007, 5). Demnitatea umană le este recu-
noscută oamenilor pentru ca aceştia să se poată dezvolta în libertate şi
responsabilitate (PPE 2001, 607). Garantarea demnităţii umane este scopul
ultim al acţiunii politice (OEVP 1998, 6). Principiile social-politice decurg
din imaginea creştină a demnităţii umane (OEVP 1998, 3). Demnitatea umană
pleacă de la ideea fundamentală a tradiţiei iudeo-creştine că omul este creat
după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Politicile publice ale partidelor
populare se ghidează după concepţia creştină despre om. Aceasta le oferă
o bază etică pentru o acţiune politică responsabilă (Merkel 2005, 3). Statul
este în serviciul cetăţenilor, nu invers. Legimitatea statului derivă din capa-
citatea acestuia de a promova binele comun al cetăţenilor (PPE 2004, 4). Omul
nu este mijloc pentru stat, ci statul este pentru om (Maritain 1998, 13).
Creştin-democraţii vor să dea, prin politicile lor publice, o expresie contem-
porană idealului creştin personalist (PPE 1992, 3). Personalismul este o
mişcare culturală inspirată de filozofia lui Jacques Maritain, Gabriel Marcel
şi Emmanuel Mounier (PPE 2004, 4).
Alocarea resurselor doar prin intermediul pieţei provoacă probleme sociale,
încălcând astfel demnitatea umană a muncitorilor şi săracilor. Acest aspect
este punctat încă din Rerum Novarum (Leon al XIII-lea 1891, 31). Creştin-de-
mocraţii cred că este nevoie de politici sociale care să compenseze funcţio-
narea pieţei, de politici precum ajutorarea săracilor, asistenţa socială acordată
familiei etc. Statul trebuie să protejeze muncitorii săraci (Leon al XIII-lea
1891, 54). Leon al XIII-lea se pronunţă împotriva egoismului şi a urmăririi
profitului cu orice preţ, care caracterizează capitalismul. Oamenii bogaţi şi
angajatorii nu trebuie să-i trateze pe muncitori ca pe sclavi. Justiţia cere res-
pectarea demnităţii umane (Leon al XIII-lea 1891, 31). Este ruşinos şi inuman
să nu vezi oamenii decât ca pe nişte obiecte care permit câştigul. Altfel însă,
faptul că cineva are o ocupaţie nu este ruşinos, ci demn de respect. Capitalismul
încalcă demnitatea umană, urmărind doar profitul. Acesta se concentrează
exclusiv pe binele privat şi ignoră binele comun. Exploatarea muncitorilor
în capitalism sau condiţiile mizerabile de lucru ale muncitorilor reprezintă
încălcări ale demnităţii umane. Capitalismul nu este suficient pentru a garanta
demnitatea persoanei. Conceptul de demnitate umană pledează atât pentru acor-
darea de libertăţi economice şi politice, cât şi în favoarea politicilor de protecţie
socială a săracilor. Atât totalitarismul, cât şi capitalismul sălbatic încalcă
demnitatea umană.
Percepţia omului ca persoană, caracterizată prin demnitatea umană, este
motivul pentru care creştin-democraţii se vor opune unor politici care ar per-
mite: clonarea, eutanasia, eugenia, comercializarea de organe, avortul, căsătoria
între persoanele de acelaşi sex, drogurile (şi, în genere, aşa-ziselor libertăţi
sociale) etc. Toate acestea ar reprezenta o încălcare a demnităţii umane. Sunt
atitudini prin care creştin-democraţii diferă de socialişti şi liberali.
Libertatea
Creştin-democraţii se pronunţă pentru libertatea pieţei şi respectarea

dreptului de proprietate. Deşi admite deficienţele capitalismului, Papa Leon
al XIII-lea respinge în Rerum Novarum soluţiile socialiste la problema socială:
eliminarea proprietăţii private şi împărţirea egală a avuţiei materiale, care
să fie administrată de viitorul stat socialist. Prin transferul de proprietate
către comunitate se încalcă un drept natural al omului de a poseda ceea ce
este al său. Omul însă trebuie să fie liber să dispună de proprietatea sa după
cum crede de cuvinţă.
Legea naturală îi conferă omului dreptul la proprietate. Omul, spre deo-
sebire de animal, are minte şi raţiune. Acesta nu doar utilizează sau consumă
bunurile, ci face calcule pe termen lung şi planifică. De aceea, oamenii trebuie
să aibă dreptul la posesia bunurilor lor pe termen lung (Leon al XIII-lea

1891, 11).
Omul este anterior statului: dreptul omului de a-şi proteja viaţa şi corpul
precede formarea cetăţilor. Drepturile omului sunt naturale şi omul are prio-
ritate în faţa statului. Proprietatea trebuie să fie protejată de stat şi legi (Leon
al XIII-lea 1891, 55). Statul trebuie să protejeze proprietarii de furt. Socialiştii
pervertesc funcţia statului când cer abolirea proprietăţii private. Statul trebuie
să protejeze drepturile naturale. Ideea că rolul statului este acela de a proteja
proprietatea privată şi viaţa este una împărtăşită de creştin-democraţi cu
liberalii. Exigenţa protejării proprietăţii este reluată şi în enciclica papală din
1931 a lui Pius al XI-lea, Quadragesimo Anno.
Faptul că Dumnezeu a dat Pământul omului nu înseamnă că l-a dat cuiva
anume. Legea civilă apără acest drept la proprietate derivat din legea naturală.
Dreptul la proprietate trebuie considerat sacru. Omul are un drept natural
la proprietate, iar acest drept este întărit de legea divină: „Să nu pofteşti
soţia aproapelui tău; să nu pofteşti casa aproapelui tău, nici ogorul lui, nici
robul lui, nici roaba lui, nici boul lui, nici măgarul lui, nici un alt lucru care
este al aproapelui tău“ (Deuteronomul 5, 21) (Leon al XIII-lea 1891, 17).
Dacă sunt eliminate stimulentele care încurajează creativitatea şi fructi-
ficarea abilităţilor individuale, vor seca izvoarele avuţiei. Prin abolirea proprie-
tăţii private scade motivaţia pentru a produce. În societatea proprietăţii comune
oamenii vor produce mai puţin. Acesta este motivul pentru care Leon al XIII-lea
se pronunţă împotriva creşterii taxelor (Leon al XIII-lea 1891, 67). Proprie-
tatea privată nu trebuie distrusă prin colectarea unor taxe mari. Statul nu
trebuie să taxeze mai mult decât este nevoie. Avantajele proprietăţii private
se pierd dacă statul suprataxează cetăţenii.
Leon al XIII-lea crede că abolirea proprietăţii private nu-i afectează doar
pe proprietari, ci, în cele din urmă, chiar şi pe muncitori. Socialiştii nu încalcă
doar drepturile de proprietate ale capitaliştilor, ci şi pe ale muncitorilor.
Aceştia îi iau muncitorului oportunitatea de a dispune cum vrea de propriul
salariu, de exemplu cumpărând o bucată de pământ. Egalitatea preconizată
de socialişti va produce mizerie şi nenorocire pentru toate clasele (Leon al
XIII-lea 1891, 22). Rezultatul va fi o societate caracterizată prin invidie şi
vrajbă, în care cetăţenii vor fi sclavi. De fapt, Leon al XIII-lea constată că,
în pofida propagandei socialiste a luptei de clasă, oamenii preferă proprie-
tatea privată (Leon al XIII-lea 1891, 65).
Leon al XIII-lea este împotriva egalităţii materiale promovate de socialişti.
Nu este drept să iei cu forţa ce aparţine altcuiva „în numele unei egalităţi
absurde“ (Leon al XIII-lea 1891, 55). Oamenii sunt inegali în mod natural
cu privire la talente, abilităţi, calităţi. Iar aceste inegalităţi sunt justificate

pentru că sarcini diferite cer abilităţi diferite. Lupta împotriva naturii umane
este deşartă (Leon al XIII-lea 1891, 26).
Libertatea este afirmată ca valoare în economia socială de piaţă (Soziale
Marktwirtschaft) a liderilor partidului creştin-democrat german postbelic
CDU, Adenauer şi Erhard. Economia socială de piaţă, în ciuda numelui, a
pus întotdeauna accent pe iniţiativa privată mai degrabă decât pe solida-
ritatea socială (Irving 2002, 206). De exemplu, Erhard, în perioada cât este
ministru, subliniază importanţa bunurilor de consum în detrimentul percep-
ţiei tradiţionale din Germania care privilegia industria grea: a cărbunelui,
a oţelului, a construcţiilor de maşini etc., şi care vedea economia în chip
prioritar ca pe o sursă de locuri de muncă. Pentru Erhard munca nu are valoare
în sine, ci doar în măsura în care satisface nevoile consumatorilor. Scopul
economiei este consumul, nu producţia sau protejarea slujbelor (Mierzejewski
2004, 63–64). Deşi anticapitalismul era filozofia dominantă în perioada de
după război în Germania (Mierzejewski 2004, 46), Erhard are o perspectivă
liberală asupra economiei. Eşecul constituţiei de la Weimar (1919), crede
el, e o consecinţă a faptului că piaţa nu a fost suficient de liberă: „Noi nu
suferim de un stat prea mic, ci de unul prea mare“ (Mierzejewski 2004, 32).
Pe aceeaşi linie, Konrad Adenauer credea că democraţia are nevoie de libertate
pentru a funcţiona: cultura noastră occidentală se bazează pe libertatea indi-
viduală şi pe domnia legii. După Primul Război Mondial, mulţi germani şi-au
închipuit că democraţia este suficientă pentru a-i proteja împotriva violenţei.
În opinia sa, istoria a demonstrat falsitatea acestei convingeri. Numai libertatea
şi consimţământul individului pot garanta democraţia. Democraţia are nevoie
de libertate pentru a supravieţui (Adenauer 1952).
Subsidiaritatea
Papa Leon al XIII-lea oferă deja o formulare a conceptului de subsidiari-

tate, chiar dacă termenul subsidiaritate nu apare explicit în Rerum Novarum,
ci mai târziu în Quadragesimo Anno a lui Pius al XI-lea.
Principiul subsidiarităţii are la bază o concepţie asupra societăţii potrivit
căreia aceasta este organizată în diverse comunităţi, pe niveluri (aşa cum lumea
era ierarhizată în catolicism). Principiul afirmă că o problemă nu trebuie
rezolvată la un nivel superior de organizare dacă poate fi rezolvată la un
nivel inferior. De exemplu, statul, care reprezintă un nivel superior de orga-
nizare, încalcă principiul subsidiarităţii când preia sarcinile altor organizaţii
(unor niveluri inferiore, anterioare de organizare): familia, Biserica, compa-

niile private etc. Potrivit principiului subsidiarităţii, puterea ar trebui descen-
tralizată, iar decizia trebuie să se ia la cel mai mic nivel posibil şi să nu treacă
la un nivel superior decât dacă problema nu poate fi rezolvată la nivelul inferior.
Principiul subsidiarităţii are la bază ideea că omul se realizează şi îşi
dezvoltă personalitatea prin participarea la comunitate. Omul, în concepţia
creştin-democraţilor, este persoană. Personalismul lui Jacques Maritain
punctează acest aspect. Persoana are o dimensiune socială. Omul nu este
un individ izolat, atomizat, precum îl consideră liberalismul, şi nici un obiect,
un element într-o mulţime, ca în socialism. Persoana îşi realizează misiunea
pe pământ nu ca individ izolat aflat în competiţie cu semenii săi sau prin
luptă de clasă, ci prin integrarea în diferite forme de comunitate: vecini,
familie, profesie, Biserică sau naţiune. Personalismul creştin-democraţilor
este o formă solidară de individualism, în care persoana este ataşată de comu-
nităţi mici şi de familie (Van Kersbergen 1995, 72). Omul îşi realizează
potenţialităţile prin participarea la comunitate.
Statul nu trebuie să interzică asocierile private, crede Leon al XIII-lea,
ci să le protejeze. Omul are un drept natural la formarea lor. Dacă statul
le-ar interzice, acesta şi-ar contrazice propria natură, pentru că atât statul,
cât şi aceste comunităţi mai mici care alcătuiesc societatea au la bază un
principiu similar: înclinaţia naturală a oamenilor de a se asocia. Evident că
statul se poate opune unor grupuri care urmăresc obiective care contrazic
morala sau justiţia. Altfel însă, legile nu trebuie ascultate decât dacă se supun
dreptei raţiuni şi astfel legii eterne a lui Dumnezeu (Leon al XIII-lea 1891,
72). Pornind de la această afirmaţie, este poate util să ne reamintim cum în
Evul Mediu puterea politică papală contrabalansa puterea monarhilor în favoa-
rea libertăţii supuşilor.
Individul şi familia au prioritate în faţa statului. Familia este o societate
în sensul cel mai strict al cuvântului şi este guvernată de autoritatea tatălui.
Statul greşeşte dacă intervine în viaţa privată a cetăţenilor. Dacă familia nu
se poate ajuta singură, este datoria societăţii să o sprijine, pentru că familia
face parte din comunitate. Autoritatea paternă nu poate fi însă abolită sau
absorbită de către stat. Înainte de a avea voinţa liberă, copiii sunt sub auto-
ritatea părinţilor. În măsura în care socialiştii vor să înlocuiască grija părin-
tească cu cea a statului, ei acţionează împotriva drepturilor naturale şi dizolvă
structura familiei (Leon al XIII-lea 1891, 52). Puterea politică nu trebuie
să intervină arbitrar în viaţa familiei. Dacă descoperim un abuz, este rolul
statului să intervină. Dacă avem o violare a drepturilor în interiorul familiei,
autoritatea publică trebuie să restabilească aceste drepturi. Pentru că aşa nu
le uzurpă, ci de fapt le protejează. Însă autorităţile trebuie să se oprească aici.

Natura nu permite depăşirea acestor limite (Leon al XIII-lea 1891, 21).
Stabilirea unui monopol secular asupra învăţământului este considerată
de creştin-democraţi o violare a dreptului natural al părinţilor de a alege şcoli
religioase, dacă doresc. Eliminarea opţiunii de a studia religia în şcoli este
o încălcare a principiului subsidiarităţii, pentru că încalcă dreptul familiei
de a alege educaţia copiilor după cum crede de cuvinţă.
Partidele creştin-democrate iau poziţie împotriva planificării economice
centralizate, întrucât aceasta încalcă principiul subsidiarităţii. O comunitate
mai mare nu trebuie să preia sarcini care pot fi rezolvate de comunităţi mai
mici. O implicare pronunţată a statului în problemele comunităţilor are un
rol nociv. Dezvoltarea liberă a persoanei nu trebuie stânjenită de birocraţie
şi suprareglementare (OEVP 1998, 4). Cu atât mai mult s-ar întâmpla asta
dacă s-ar pune în practică confiscarea proprietăţii private cerută de socialişti.
Creştin-democraţia se împotriveşte tendinţelor egalizatoare, nivelatoare ale
socialismului. Socialismul vrea să-i aducă pe toţi oamenii la acelaşi nivel.
Cine vrea însă să-i facă pe toţi egali – îi face pe toţi săraci şi dependenţi
de stat (CSU 2007, 38).
Problemele nu trebuie rezolvate numai de către stat, ci de o pluralitate de
alte organizaţii, de comunităţi mai mici (OEVP 1995, 8). Statul trebuie degrevat
de sarcinile pe care celelalte instituţii sau organizaţii le pot rezolva la fel de
bine sau chiar mai bine. Persoana trebuie să preia de la societate ce poate
rezolva prin propriile puteri, mai ales când vine vorba despre activităţile
economice ale statului (OEVP 1998, 10).
Întrucât marele pericol al societăţii moderne este apariţia unui stat atot-
puternic, partidele creştin-democrate favorizează separaţia puterii, descentra-
lizarea regională şi autonomia locală. În plan politic, individul are prioritate
în faţa comunităţii locale, iar comunitatea locală în faţa administraţiei centrale.
Subsidiaritatea este un principiu de limitare a puterii politice, pentru că
persoanele afectate de o decizie trebuie să aibă oportunitatea de a influenţa
procesul de luare a deciziei (KRF).
În programul politic al CSU găsim următoarea formulare a principiului
subsidiarităţii: „numai atâtea sarcini ale statului cât este necesar, mai multe
sarcini pentru indivizi pe cât posibil“ (CSU 2007, 53). Aşadar, statul trebuie
să intervină numai acolo unde nivelurile inferioare de organizare nu pot rezolva
problemele. Ce poate fi rezolvat de individ nu trebuie preluat de comunitate.
Încălcarea principiului subsidiarităţii duce la centralizare şi birocraţie inutilă
(CSU 2007, 41). Ludwig Erhard susţinea principiul subsidiarităţii şi în relaţiile
dintre naţiunile Europei. Acesta credea că deciziile trebuie luate la cel mai
mic nivel posibil, pentru a preveni astfel creşterea unei birocraţii europene
centralizate (Mierzejewski 2004, 40–41).
Subsidiaritatea recomandă ca decizia să fie luată la cel mai mic nivel
posibil. Ce poate rezolva o familie nu trebuie preluat de municipalitate. Ce
poate rezolva o municipalitate nu trebuie preluat de guvern sau de parlament.
Ce poate fi rezolvat de către un stat naţional nu trebuie abordat la nivelul
Uniunii Europene (KD). Unităţi mai mari de organizare nu trebuie să preia
sarcini sau probleme care pot fi rezolvate la niveluri inferioare. Principiul
subsidiarităţii implică de cele mai multe ori descentralizarea, însă nu întot-
deauna. Uneori principiul subsidiarităţii înseamnă luarea deciziei la niveluri
superioare. De exemplu, problemele de mediu sunt abordate cel mai bine
la nivelul UE sau al organismelor internaţionale (KD).
Solidaritatea
Solidaritatea în viziunea creştin-democrată se manifestă în principal prin

cooperarea între clasele sociale şi prin protecţia socială acordată săracilor.
Este o valoare prin care creştin-democraţii se deosebesc atât de liberali, cât
şi de socialişti. Solidaritatea este o valoare absentă din discursul liberal.
Adepţi ai statului minimal, aceştia văd statul doar ca pe un garant al dreptu-
rilor naturale. Statul nu oferă decât servicii de apărare a acestor drepturi:
tribunale, armată, poliţie etc. Nu este rolul statului să se implice în politici
sociale, oricât de bine intenţionate ar fi aceste politici. Creştin-democraţii
dezaprobă rolul limitat atribuit statului de liberali şi nu cred că funcţia statului
este doar aceea de a proteja drepturile naturale (Pius al XI-lea 1931, 25).
Ei nu sunt de acord cu funcţionarea nerestricţionată a pieţei şi cred că statul
trebuie să ofere soluţii la problemele sociale. Capitalismul este bun atâta timp
cât nu încalcă binele comun. Solidaritatea trebuie să tempereze competiţia.
Creştin-democraţii vor un capitalism limitat. Este nevoie de un control, chiar
dacă unul moderat, asupra sistemului capitalist. Urmărirea doar a interesului
egoist distruge binele comun (OEVP 1995, 6).
Solidaritatea creştin-democrată are baze religioase, fiind influenţată de
percepţia creştină asupra omului. Politicile de ajutorare a săracilor sunt inspi-
rate de caritatea creştină. Faptul că omul este creat după chipul lui Dumnezeu,
că este persoană, stă la baza solidarităţii creştin-democrate. La fel de impor-
tantă este ideea egalităţii persoanelor în faţa lui Dumnezeu. Persoana în
viziunea creştin-democraţiei diferă de individul liberalismului, văzut ca egoist
şi materialist. Capitalismul perpetuează şi fixează instinctele egoiste ale
individului. În schimb, persoana are o dimensiune morală, are datorii faţă

de ceilalţi, este responsabilă faţă de semenii săi şi faţă de Dumnezeu. Această
dimensiune morală şi spirituală a persoanei vine din creştinism. Omul e
destinat unor scopuri mai înalte decât simpla satisfacere a nevoilor materiale,
are obiective superioare faţă de omul liberalismului şi al socialismului. Per-
soana înţelege că există o dimensiune transcendentă a existenţei, o ordine
spirituală, superioară celei pământeşti. Atât liberalismul, cât şi socialismul
neagă această dimensiune spirituală şi morală a omului.
Cealaltă formă semnificativă pe care o ia solidaritatea creştin-democrată
este cooperarea şi consensul între clasele sociale, în contrast cu lupta de
clasă postulată de socialişti sau competiţia postulată de liberali. Şi aici baza
solidarităţii este religioasă. Toţi oamenii sunt fii ai lui Dumnezeu. Nu ega-
litatea asupra căreia insistau socialiştii, nici apelul la rasă sau la naţiune ca-
racteristic fasciştilor reprezintă soluţii la problemele sociale, ci egalitatea
persoanelor în faţa lui Dumnezeu. Solidaritatea creştin-democraţilor nu este
relativă la clasă sau rasă ca în socialism sau fascism.
Leon al XIII-lea se pronunţă împotriva luptei de clasă. Acesta reproşează
socialismului mijloacele violente la care recurge pentru a-şi impune politicile
sau faptul că face apel la invidia săracilor faţă de bogaţi când propune abolirea
proprietăţii private şi transformarea bunurilor individuale în bunuri colec-
tive (Leon XIII 1891, 7). Autorul Rerum Novarum îşi doreşte o relaţie de
solidaritate între capitalişti şi muncitori, una de consens şi cooperare, un
parteneriat între muncă şi capital, în contrast cu doctrina luptei de clasă,
bazată pe antagonismul dintre proletari şi burghezi, dintre muncă şi capital,
aflată la baza teoriei marxiste a contradicţiilor capitalismului. Potrivit lui
Leon al XIII-lea, este însă o eroare să vezi cele două clase ca fiind în conflict.
Capitalul şi munca sunt complementare. Ele nu se pot descurca una fără
alta. De aici, nevoia unui parteneriat între patroni şi muncitori, ca alternativă
la lupta de clasă. De fapt, clasele sociale nici nu sunt în conflict, crede Leon
al XIII-lea. Mai degrabă este valabilă afirmaţia contrară. Clasele sunt ca
membrele unui organism. Nici munca nu se poate descurca fără capital, nici
capitalul fără muncă. În mod natural, acestea sunt în armonie (Leon al XIII-lea
1891, 28). Atât Rerum Novarum, cât şi Quadragesimo Anno oferă sugestii,
paşi concreţi privind îmbunătăţirea relaţiilor dintre capitalişti şi muncitori.
Este indicat ca atât muncitorii, cât şi capitaliştii să-şi cunoască drepturile
şi datoriile. Intensificarea cooperării dintre cele două clase sociale cere politici
prin care se poate îmbunătăţi situaţia muncitorilor. Pe de o parte, un muncitor
trebuie să nu lucreze mai mult decât poate şi să primească un anumit venit,
care să-i permită subzistenţa (salariul minim) (Pius al XI-lea 1931, 71). Pe
de altă parte, muncitorul trebuie să se achite de munca agreată prin contract

(Leon al XIII-lea 1891, 30) şi să nu pretindă un salariu care nu poate fi plătit
de companie şi care o poate duce la faliment (Pius al XI-lea 1931, 72).
La limită, unii creştin-democraţi propun corporatismul ca alternativă la
laissez-faire-ul liberalismului. Susţinut în enciclica papală Quadragesimo
Anno a lui Pius al XI-lea (1931, 65), corporatismul este un mod de admi-
nistrare a unei companii care le permite muncitorilor să aibă un cuvânt de
spus în managementul companiei. De exemplu, posibilitatea muncitorului
de a participa în managementul companiei şi la împărţirea profitului erau
garantate de creştin-democraţii polonezi din perioada interbelică (Kuk 2004,
128). Nu doar muncitorii sunt implicaţi în management, ci şi oamenii politici.
Fiecare industrie are un supervizor în stat. Se formează grupuri intermediare
în care statul este influent, fără să aibă însă un rol decisiv. Aşa am putea vorbi
de o creştinare a procesului de producţie (Bouscaren 1949). Treptat însă,
formele autoritare de corporatism puse în aplicare în perioada interbelică
de Austria şi Italia l-au discreditat (Alkemper 2004, 60). De exemplu, Partidul
Creştin Social Austriac avea o imagine romantică despre un trecut idealizat
şi pleda pentru o ordine socială în care companiile au în consiliul de admi-
nistraţie oameni politici şi reprezentanţi ai muncitorilor. Însă partidul devine
unul fascist şi nu reuşeşte să fie un obstacol serios în calea ascensiunii autori-
tarismului (Van Kersbergen 1995, 34).
Important este că statul nu mai este doar apărător al intereselor şi drep-
turilor unei clase (Einaudi 1947), ca în socialism. Pentru creştin-democraţi,
datoria statului este să reconcilieze interesele diverselor grupuri şi să apere
interesele tuturor cetăţenilor. Solidaritatea este întemeiată pe egalitatea per-
soanelor în faţa lui Dumnezeu, iar obiectivul ei este pacea şi integrarea socială
(Stjerno 2004, 73). Accentul pus pe integrare şi colaborare a extins conside-
rabil conceptul creştin-democrat de solidaritate. Creştin-democraţii nu sunt
interesaţi doar de cooperarea dintre clasa mijlocie şi cea muncitoare sau de
cooperarea dintre capitalişti şi muncitori, ci de cooperarea dintre toate clasele
sociale. Solidaritatea creştin-democraţilor este întemeiată diferit şi are o exten-
siune (mulţimea persoanelor cu care eşti solidar) diferită de cea postulată de
socialism şi fascism. De exemplu, solidaritatea în marxism era întemeiată
pe interesul clasei muncitoare. Scopul solidarităţii era realizarea intereselor
proletariatului: revoluţia şi instaurarea comunismului. Sfera de funcţionare
a solidarităţii includea numai clasa muncitoare, chiar dacă era vorba de mun-
citorii din toată lumea (Stjerno 2004, 200). Cât despre solidaritatea fascistă,
aceasta se întemeia pe interesul naţiunii sau al rasei. Obiectivul era tăria
naţiunii sau crearea unui nou tip de fiinţă umană. Sfera solidarităţii se limita
la naţiune, care era înţeleasă diferit de fascişti. În timp ce fascismul italian

definea naţiunea în termeni de cultură, cel german îl definea în funcţie de bio-
logie şi rasă. În fascism nu există libertate individuală. Individul este subor-
donat şi integrat complet în colectivul naţiunii (Stjerno 2004, 282).
Sfera extinsă a solidarităţii se vede şi în oferta electorală sau în denumirea
de partide populare pe care o folosesc majoritatea partidelor creştin-demo-
crate. Aceste partide nu se adresează unei clase anume, ci sunt deschise
tuturor categoriilor de persoane, indiferent de religie, sex, venit, profesie,
rasă etc. Nu sunt partidele unei clase, ale burgheziei sau ale proletariatului.
Pare o banalitate azi să spui că eşti popular pentru că te adresezi tuturor.
Este de la sine înţeles că orice partid încearcă, în democraţii, să capteze cât
mai mult electorat, să ia cât mai multe voturi. Însă lucrurile stăteau altfel
în epoca în care era la modă ideologia luptei de clasă. Partidele creştin-demo-
crate nu sunt compuse din şi nu au în mod necesar doar membri şi votanţi
catolici. CDU are printre membri şi votanţi catolici, şi protestanţi. Aceste
partide îşi spun populare pentru că vor să depăşească conflictele dintre clase.
Partidele creştin-democrate, spre deosebire de cele socialiste sau liberale,
sunt eterogene din punct de vedere social şi politic. Acest lucru a şi contribuit
la succesul lor electoral. Să nu pierdem din vedere că, de exemplu, Uniunea
Creştin-Democrată (CDU) a guvernat Germania între 1945 şi 1969, iar Partidul
Creştin-Democrat Italian a avut premier din 1945 până în 1981. În Franţa,
între 1946 şi 1958 orice guvern a avut lideri din Mişcarea Republicană Populară
(MRP). În plus, creştin-democraţii au reuşit să impună diferite constituţii: cea
din Franţa în ’46, cea din Italia în ’48, cea din Germania în ’49 etc.
Social-democraţia pare să extindă şi ea sfera solidarităţii în raport cu
marxismul. În social-democraţia clasică, solidaritatea se întemeiază pe impe-
rative ca interesul popular, acceptarea diferenţei sau pe noţiuni generale de
etică şi moralitate. Are drept obiective reforma, socialismul sau crearea unui
sentiment al comunităţii şi se adresează tuturor grupurilor, posibil întregii
naţiuni. În social-democraţia modernă solidaritatea are la bază acceptarea
diferenţei, empatia, compasiunea sau noţiuni generale de etică şi moralitate.
Printre obiectivele ei se numără crearea unui sens al comunităţii, integrarea
socială, împărtăşirea riscului şi posibil interesul propriu. Ca sferă de cuprin-
dere, solidaritatea include naţiunea, lumea a treia, minoritatea feminină etc
(Stjerno 2004, 200). Creştin-democraţia diferă şi de aceste versiuni revizuite
şi îndulcite de socialism. Aceasta pare să aibă o bază mult mai stabilă pentru
solidaritate decât au variantele de social-democraţie. Iubirea aproapelui şi ega-
litatea oamenilor în faţa lui Dumnezeu, chiar dacă acestea nu sunt întotdeauna
menţionate explicit în programele politice ale partidelor creştin-democrate,
au furnizat o fundaţie durabilă pentru solidaritate, în contrast cu criteriile

vagi şi schimbătoare propuse de socialism în diversele sale forme (Stjerno
2004, 240).
Solidaritatea nu-i transformă pe creştin-democraţi în socialişti sau colec-
tivişti. Conceptele lor de solidaritate sunt diferite. Creştin-democraţii se pro-
nunţă în continuare în favoarea iniţiativei private şi a pieţei libere. Chiar
atunci când susţin politici sociale, aceştia preferă să se aplice principiul
subsidiarităţii şi să nu lase totul în sarcina statului. Organizaţiile civice au
un rol important în ameliorarea problemelor sociale. Există o diferenţă clară
între politicile de asistenţă socială promovate de creştin-democraţi şi cele
propuse de social-democraţi. Politicile sociale ale creştin-democraţilor sunt
mai degrabă pasive, reactive şi compensatorii, nu au un rol preventiv, ca
ale social-democraţilor (Van Kersbergen 1995, 74). În opinia creştin-demo-
craţilor, statul trebuie să intervină doar în situaţii extreme. Protecţia socială
acordată de creştin-democraţi nu este motivată apelând la egalitarism. Soli-
daritatea trebuie să se îndrepte către cei care au cu adevărat nevoie de ea (CSU
2007, 103) şi sunt ajutaţi doar cei care nu se pot ajuta (CSU 2007, 41).
Solidaritatea creştin-democrată nu implică redistribuţia venitului sau a
proprietăţii (Stjerno 2004, 216), cum se întâmplă în cazul solidarităţii sus-
ţinute de partidele social-democrate (de exemplu, social-democraţii germani
din SPD). Creştin-democraţii admit inegalitatea, în timp ce socialiştii tind
spre politici de egalizare materială. Includerea subsidiarităţii în schema con-
ceptuală catolică şi accentul pus de social-democraţi pe egalitate constituie
diferenţe importante între cele două tipuri de solidaritate (Stjerno 2004, 74).
Solidaritatea creştin-democrată a scos întotdeauna în evidenţă rolul comu-
nităţii în implementarea politicilor de protecţie socială. Ideea de subsidiaritate
contrabalansează aspectele colectiviste ale solidarităţii. Solidaritatea trebuie
să fie o valoare împărtăşită de întreaga societate, nu doar de stat (KDU-CSL
1997). Principiul subsidiarităţii explică preferinţa creştin-democraţiei pentru
activităţile asociaţiilor la nivelul comunităţilor locale, spre deosebire de
social-democraţi, care apelează mereu la intervenţia statului. Pentru creştin-
democraţi, solidaritatea nu trebuie lăsată doar în grija statului, ci putem vorbi
şi de angajamentul social al cetăţenilor din grupuri sau organizaţii private
care pot completa sistemul public (OEVP 1995, 16). Subsidiaritatea în viziune
creştin-democrată este contrapusă solidarităţii, prin aceea că redirecţionează
prioritatea de la soluţiile colectiviste şi acordă familiei, sectorului voluntar
şi comunităţilor locale un rol important în formularea şi aplicarea politi-
cilor sociale (Stjerno 2004, 249). Subsidiaritatea temperează rolul statului
în politicile sociale, întrucât statul nu este văzut exclusiv ca agent al binelui
comun. Caritatea poate fi realizată şi de indivizi, familii, Biserică şi organizaţiile
de profil. Leon al XIII-lea se declară împotriva preluării sarcinii carităţii creş-

tine de către stat. Aceasta este o virtute care aparţine numai Bisericii (Leon
al XIII-lea 1891, 45).
În plus, creştin-democraţii înţeleg în mai mare măsură contribuţia pieţei
la rezolvarea problemelor sociale. Formula „economie socială de piaţă“ sur-
prinde foarte bine această viziune asupra economiei şi a societăţii. Creşterea
economică generată de piaţa liberă era pentru Ludwig Erhard o soluţie pentru
a rezolva problemele sociale: „Este mult mai uşor să dai cuiva ceva dintr-o
plăcintă economică în creştere decât să obţii prin luptă o parte mai mare
dintr-o plăcintă mică, în care avantajul unuia înseamnă dezavantajul altuia“
(Mierzejewski 2004, 31). Pentru că ridică standardul de viaţă al cetăţenilor,
piaţa este în sine socială, crede Erhard. Întrebat de Hayek asupra semnifi-
caţiei conceptului „economie socială de piaţă“, Erhard răspunde: „Sper să
nu mă înţelegeţi greşit când vorbesc de economie socială de piaţă. Înţeleg
prin asta că piaţa ca atare este socială, şi nu că are nevoie să fie făcută mai
socială“ (Mierzejewski 2004, 31) şi foloseşte formula: „Cu cât o economie
este mai liberă, cu atât este mai socială“ (Mierzejewski 2004, 31). Pentru
Erhard creşterea economică, nu redistribuţia va duce la o mai mare justiţie
socială (Mierzejewski 2004, 64). În opinia sa, economia planificată este cea
mai nesocială dintre toate. Numai economia de piaţă este socială (Mierzejewski
2004, 84). Erhard respinge conceptul de dreptate distributivă al socialiştilor.
Dreptatea distributivă ar produce o societate în care oricine are mâna în
buzunarul altuia (Mierzejewski 2004, 37). Erhard nu este de acord cu ega-
litatea promovată de socialişti: diferenţele de performanţă trebuie să se reflecte
în diferenţele de venituri (Mierzejewski 2004, 64).
Aşadar creştin-democraţii, spre deosebire de liberali, includ solidaritatea
printre valorile fundamentale, însă spre deosebire de socialişti pun accent
pe activităţile voluntare în detrimentul intervenţiilor instituţiilor publice
(Stjerno 2004, 233). În genere, creştin-democraţia este mult mai deschisă
la importul de idei din direcţia liberalismului decât social-democraţia (Stjerno
2004, 249–250).
Critici
O acuză frecventă la adresa creştin-democraţiei este că doctrinele sale sunt

mult mai vagi decât ale socialismului sau liberalismului. Conceptele-cheie
cum sunt cele de demnitate umană sau subsidiaritate au consecinţe parado-
xale. Pot fi utilizate atât de stânga, cât şi de dreapta spectrului politic.
O altă critică este aceea că doctrina creştin-democrată nu este originală.

Creştin-democraţia nu a făcut altceva decât să împrumute idei din socialism,
liberalism, de la celelalte familii politice. De exemplu, subsidiaritatea nu
aduce nimic nou faţă de ce ne învăţa Madison în timpul elaborării constituţiei
americane. Potrivit acestei perspective, creştin-democraţia este o doctrină
politică fără identitate proprie. Acesta este şi motivul pentru care creştin-
democraţia a devenit la ora actuală un fel de social-democraţie şi s-a dizolvat
în marea social-democraţiei europene, în modelul social european.
Unii critici susţin că doctrina creştin-democrată este ideologia unei clase,
a clasei de mijloc. Creştin-democraţii nu sunt deasupra claselor, cum pretind.
Partidele creştin-democrate nu sunt partide populare, ci rămân partidele unei
clase, clasa mijlocie (Pelinka 2004, 171).
De asemenea, criticii acuză politicile sociale promovate de creştin-demo-
craţi că înrăutăţesc situaţia muncitorilor şi a săracilor pe termen lung. Progra-
mele de transfer infantilizează cetăţenii. Taxarea bogaţilor pentru a-i ajuta
pe săraci nu încurajează în nici un fel solidaritatea între clase. Sistemele de
pensii de stat, de tip „pay as you go“, duc la conflicte între generaţii, nu la
pace socială.
În pofida percepţiei care stă la baza doctrinei creştin-democrate, există opinia
că viaţa muncitorilor s-a îmbunătăţit în secolul al XIX-lea. Lucrarea editată
de Hayek Capitalismul şi istoricii (Hayek 1998) critică percepţia populară refe-
ritoare la condiţiile mizerabile care caracterizau viaţa muncitorilor în secolul
al XIX-lea. Abuzurile la adresa muncitorilor nu se datorau capitalismului,
ci absenţei bunei funcţionări a capitalismului, a libertăţii contractului şi drep-
turilor de proprietate.
Potrivit altor critici, drepturile omului pot funcţiona şi fără un suport religios.
Nu avem nevoie de noţiuni ca persoană sau demnitate umană sau de o soli-
daritate întemeiată religios. Secularizarea în creştere în Europa va scădea
gradul de atractivitate al doctrinei creştin-democrate.
Utilitatea şi viitorul creştin-democraţiei
Economia socială de piaţă a creştin-democraţiei este suficient de echi-

librată pentru a produce creştere economică, dar şi pentru a garanta protecţia
socială. Ea poate în continuare să contribuie la succesul electoral al partidelor
creştin-democrate, dacă ţinem cont şi de faptul că strategiile politice şi elec-
torale ţintesc votantul median. Poziţionarea la centru-dreapta îi dă dreptul
creştin-democraţiei să spere la un viitor pe termen lung în Europa. Zentrum
este încă o opţiune câştigătoare din punct de vedere electoral. Nu degeaba

unele partide creştin-democrate contemporane se declară de centru: Uniu-
nea Creştin-Democrată (CDU 2007, 2) din Germania, Partidul Popular Austriac
(OEVP 1995, 4) etc. Doctrina creştin-democrată este compatibilă cu economia
mixtă contemporană. Aceasta împacă foarte bine principiul subsidiarităţii
cu cel al solidarităţii. Aşa se întâlnesc cererea ca statul să asigure bunăstarea
cetăţenilor cu exigenţa limitării dreptului statului de a interveni. Creştin-de-
mocraţia este suficient de flexibilă pentru a-şi accentua fie ideile de dreapta
(subsidiaritatea, libertatea), fie ideile de stânga (solidaritatea), atunci când
climatul politic o cere. De exemplu, într-un climat politic cum a fost cel din
perioada Thatcher–Reagan îşi poate accentua latura subsidiarităţii, într-unul
dominat de idei socialiste latura solidarităţii.
Programele contemporane de protecţie socială ale statului bunăstării se
confruntă cu dificultăţi. Revizuirea lor se poate face însă în spiritul creştin-
democraţiei, prin mutarea accentului pe rolul comunităţilor locale în rezol-
varea problemele sociale.
Creştin-democraţia a avut o funcţie pozitivă şi pentru că a pus presiune
pe socialism, contribuind astfel la accentuarea curentului social-democrat în
detrimentul celui comunist din socialism, adică la modernizarea partidelor
socialiste în secolul XX. Astfel, social-democraţii au început să acorde mai
multă atenţie rolului jucat de piaţa liberă în rezolvarea problemelor sociale.
Referinţe
Adenauer, Konrad. 1952. „Germany and Problems of Our Time“. În International Affairs,
Vol. 28, Nr. 2.
Alkemper, Roelli Lukas. 2004. Political Catholicism in Europe 1918–1945 (ed. Wolfram
Kaiser şi Helmut Wohnout). London: Routledge.
Almond, Gabriel. 1948. „The Christian Parties of Western Europe“. În World Politics,
Vol. 1, Nr. 1.
Bouscaren, Anthony Trawick. 1949. „The European Christian Democrats“. În The
Western Political Quarterly, Vol. 2, Nr. 1.
CDU. 2007. http://www.cdu.de/doc/pdfc/071203–beschluss-grundsatzprogramm-6-navi
gierbar. pdf.
CSU. 2007. http://www.csu.de/dateien/partei/gsp/grundsatzprogramm.pdf.
Hayek, F.A. 1998. Capitalismul şi istoricii. Traducere de Dragoş Aligică şi Sorin Ioniţă.
Hursthouse, Rosalind. 2007. Perspectives on Human Dignity (ed. Jeff Malpas şi Norelle
Lickiss). Netherlands: Springer.
Irving, Ronald. 2002. Adenauer. London: Pearson Education.
KAS. 2007. http://www.kas.de/wf/doc/kas_11287–544–1–30.pdf, Soziale Marktwirt-
schaft – damals und heute.
KDU-CSL. 1997. The Christian-Democratic Policy For The 21st Century. Accesat la
23 ianuarie 2010. http://zahranicni.kdu.cz/default.asp?page=510&idr=6&IDCl=61.
Kersbergen, Kees van. 1995. Social capitalism. A Study of Christian Democracy and
the Welfare State. London and New York: Routledge.
KRF. „Our values and ideology“. Accesat la 28 ianuarie 2011. http://www.krf.no/
ikbViewer/page/krf/politikk/english/side?p_document_id=3539.
Kristdemokraterna. http://www.kristdemokraterna.se/otherlanguages/English.aspx.
Kuk, Leszek. 2004. Political Catholicism in Europe 1918–1945 (ed. Wolfram Kaiser
şi Helmut Wohnout). London: Routledge.
Leon al XIII-lea. 1891. Rerum Novarum. Accesat la 10 martie 2011. http://www.osjspm.
org/majordoc_rerum_novarum_official.aspx.
Maritain, Jacques. 1998. Man and the State. CUA Press.
Merkel, Angela. 2005. „Tapping Germany Potential for a Prosperous Europe“. http://
thinkingeurope.eu/images/upload/merkel.pdf. În European View, Vol.1, Europe’s
Economy and the Challenge of Growth, ed. CES (Center for European Studies).
Mierzejewski, Alfred C. 2004. Ludwig Erhard. The University of North Carolina Press.
OEVP. 1998. http://www.oevp.at/download/000298.pdf
Pelinka, Anton. 2004. Christian Democracy in Europe Since 1945 (ed. Michael Gehler
şi Wolfram Kaiser). London and New York: Routledge.
Pius al XI-lea. 1931. Accesat la 14 aprilie 2011. http://www.vatican.va/holy_father/
pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19310515_quadragesimo-anno_en.html
PPE (European People’s Party). 1992. Basic Program. http://www.epp.eu/dbimages/pdf/
athene-BASIC_PROGRAM.pdf
PPE. 2001. A Union of Values. Accesat la 29 martie 2011. http://www.eppgroup.eu/group/
en/unionofvalues-final.asp
PPE. 2004. Action Programme 2004–2009. http://www.epp.eu/dbimages/pdf/action_
programme.pdf
Stjerno, Steinar. 2004. Solidarity in Europe. The History of an Ideea. New York:
Cambridge University Press.
Sulmasy, Daniel P. 2007. Perspectives on Human Dignity (ed. Jeff Malpas şi Norelle
Lickiss). Netherlands: Springer.
CREŞTINISMUL ŞI ECONOMIA DE PIAŢĂ
Cosmin Victor Popa
Introducere
Atunci când vorbim despre încercări teoretice de fundamentare a princi-

piilor liberalismului clasic şi a capitalismului cu ajutorul creştinismului, este
dificil de identificat o şcoală de gândire având acest scop declarat. De aceea,
capitolul îşi propune numai să analizeze relaţia dintre religia creştină şi
sistemul politico-economic tipic democraţiilor liberale moderne din prisma
scrierilor unor autori conservatori şi libertarieni americani.
Între aceştia, Peter Berger este unul dintre cei mai importanţi sociologi
contemporani ai religiei, dar şi un reprezentant semnificativ al teologiei pro-
testante liberale. Opera lui Berger în domeniul sociologiei, religiei şi al teologiei
se întinde pe aproape cinci decenii, având ca reper conceptual fundamental
pluralismul inerent modernităţii şi efectele acestuia asupra credinţelor reli-
gioase, societăţii civile contemporane şi culturii economice. Cel de-al doilea
autor luat în discuţie este Michael Novak, un reputat teolog catolic ale cărui
lucrări despre matricea morală creştină a capitalismului, precum şi despre
evoluţia gândirii papale în raport cu sistemele economice sunt considerate
repere în domeniile filozofiei culturii şi istoriei intelectuale. Ultimul autor
analizat, pastorul Edmund Opitz, a fost unul dintre cei mai importanţi gân-
ditori creştini libertarieni din SUA, care încă din anii ’50 ai secolului trecut
pleda pentru apropierea teologiei de principiile capitalismului aşa cum sunt
ele formulate în cadrul Şcolii austriece de economie politică.
Peter Berger şi protestantismul liberal
Pentru Berger, pluralismul este înţeles ca fenomenul strict modern carac-

terizat de (1) pierderea legitimităţii centrelor tradiţionale de autoritate (precum
biserica sau clasa socială privilegiată) şi (2) un grad ridicat de libertate indi-
viduală datorat multiplicării opţiunilor disponibile în importante domenii
ale vieţii (precum cel economic sau cel al valorilor morale/religioase) (Berger
1992, 68). Pentru discuţia de faţă este relevantă diferenţierea lucrărilor lui
Berger în două categorii importante: cele în care este abordată relaţia dintre
pluralism, religie şi societate civilă, şi cele axate pe cultura economică.
Pluralism, religie şi societate civilă

Primele lucrări în care Berger tratează pe larg problematica religioasă
modernă apar la începutul anilor ’70 şi se înscriu în dezbaterea asupra teoriei
secularizării care domina atunci domeniul sociologiei religiei. Astfel, Berger
porneşte de la teza conform căreia societatea umană este o „întreprindere
de construire a universului“: experienţele sociale ale indivizilor sunt ordonate
astfel încât să aibă însemnătate atât la nivelul structurilor instituţionale, cât
şi la nivelul conştiinţei personale (Berger 1969, 3–4). Pentru ca această ordo-
nare să poată supravieţui, semnificaţiile interiorizate trebuie, pe de o parte,
să fie împărtăşite de cât mai mulţi dintre membrii societăţii şi, pe de altă
parte, să fie transmise generaţiilor următoare. Aceste semnificaţii pot fi obiec-
tive, ca legile ce guvernează domenii ale ştiinţei fără de care progresul cu-
noaşterii nu ar fi posibil, sau subiective, precum valori politice sau modele
comportamentale esenţiale în relaţiile interumane (Berger 1969, 15–16).
Strâns legată de structurarea şi ordonarea mediului înconjurător şi con-
ştiinţei individuale este bineînţeles religia, înţeleasă ca „întreprinderea umană
prin care este stabilit un univers sacru“, în opoziţie atât cu cel profan, cât
şi cu cel al haosului (Berger 1969, 25–26). Putem deduce de aici o înţelegere
a experienţei umane deosebit de „realistă“ – capacitatea individului de a
integra coerent toate informaţiile şi semnificaţiile ce compun mediul social
este foarte limitată. Fie prin doctrine teologice complexe, învăţături accesibile
sau ritualuri periodice, religia reprezintă o forţă ordonatoare a realităţii şi
o sursă măcar parţială de certitudini. Berger insistă în analiza sa mai ales pe
rolul de legitimare al religiei şi trăsătura esenţială a acesteia, plauzibilitatea:
„Puterea religiei depinde în cele din urmă de credibilitatea stindardelor pe
care le pune în mâinile oamenilor aflaţi în faţa morţii sau, mai precis, când
aceştia păşesc, inevitabil, spre ea“ (Berger 1969, 51).
Odată cu modernitatea, plauzibilitatea ideilor religioase este subminată
de procesul de secularizare, în urma căruia zone importante ale experienţei
socio-culturale ies de sub influenţa instituţiilor şi simbolurilor religioase (Berger
1969, 107–108). Prin urmare, orizontul de referinţă al vieţii sociale se foca-
lizează pe sfera telurică în dauna celei transcendente, sporind în acelaşi timp
interesul comunităţilor umane pentru a-şi îndeplini potenţialul. Dacă în mod
CREŞTINISMUL ŞI ECONOMIA DE PIAŢĂ 203
uzual secularizarea a fost pusă pe seama raţionalităţii accentuate inaugurate

în epoca Renaşterii şi, în consecinţă, a dezvoltării tehnico-economice occi-
dentale, Berger aduce în discuţie şi elemente „secularizante“ latente în tradiţia
iudeo-creştină (prin Vechiul Testament şi, mai târziu, mai ales prin doctrina
protestantă). Astfel, monoteismul iudaic a marcat începutul unei despărţiri
tranşante între tărâmul divin şi cel omenesc, lăsând un spaţiu larg de manevră
acţiunii individuale libere (Berger 1969, 115–119). Bineînţeles, creştinismul
preia şi rafinează aceste trăsături, dar mai introduce şi doctrina fundamentală
a întrupării lui Hristos, pe care Berger o vede ca o „re-vrăjire“ a lumii prin
„întretăierea tărâmurilor“. Mai târziu, protestantismul esenţializează relaţia
dintre Dumnezeu şi om prin minimizarea importanţei instituţiilor de mediere
tipice catolicismului şi ortodoxiei. Aşadar, prin maniera lui „individualistă“
de interpretare a creştinismul, protestantismul anunţă începuturile secula-
rizării moderne (Berger 1969, 111–113).
Pentru Berger, secularizarea este strâns legată şi de alte fenomene strict
moderne ce au dus la pluralizarea orizonturilor de înţelegere a realităţii
sociale: capitalismul industrial modern, birocratizarea statului, mobilitatea
socială şi geografică, dezvoltarea ştiinţifică şi, mai ales, separarea bisericii
de stat (Berger 1969, 129–133). Acest ultim fenomen a avut un impact hotă-
râtor pentru dezvoltarea pluralismului, deoarece conţinutul religiei se relati-
vizează ca urmare atât a relegării sale din postura clasică de construire a
unui univers comun de semnificaţii, cât şi a „privatizării“ sale pe o „piaţă
a credinţelor“ modelată strict de alegerea „consumatorilor“ (Berger 1969,
145–150; Berger 1973, 79–82).
Arătând o preocupare profundă pentru acest fenomen al „pieţei de cre-
dinţe“, Berger şi-a intitulat una dintre primele lucrări teologice The Heretical
Imperative: Contemporary Posibilities of Religious Affirmation (Imperativul
eretic: Posibilităţi contemporane ale afirmării religioase) (1979). Teza prin-
cipală a cărţii, pe care autorul şi-a păstrat-o până în prezent, poate fi rezumată
astfel: omul modern este forţat de pluralismul inerent societăţii sale să pună
la îndoială cele mai profunde certitudini şi să ajungă la o credinţă (sau la
negarea/ignorarea ei) numai în virtutea unei alegeri. Contrastul cu situaţia
individuală pre-modernă este evident şi justifică în mare măsură folosirea
„ereziei“ ca metaforă pentru ipostaza „alegătorului necredincios“. Înainte,
fiecare om lua ca atare o lume puternic sacralizată pentru că realitatea socială,
dominată de rolul central al bisericii, era construită astfel încât să excludă
alternativele „seculare“. În schimb, odată cu modernitatea, scepticismul şi
pierderea credibilităţii reperelor spirituale profunde au devenit trăsături pre-
dominante ale concepţiei individuale asupra lumii înconjurătoare. Ceea ce
îi rămâne individului de făcut este să interogheze conţinutul doctrinar al

diferitelor religii aflate „în competiţie“ şi să aleagă o credinţă prin reflecţie
şi deliberare (Berger 1979, Cap. 1; Berger et al. 2008, 12–15).
Explorând alternativa protestantismului, Berger preferă o abordare in-
spirată de ideile lui Friedrich Schleiermacher (părintele teologiei protestante
moderne), conform căruia individul în căutarea credinţei poate discerne
„realitatea celor nevăzute“ pe baza experienţelor umane cuprinse în tradiţiile
religioase (Berger 1979, Cap. 5, 153–156). Prin urmare, pornind de la cer-
cetarea empirică a revitalizării mişcărilor religioase globale (în special
protestantismul evanghelic şi islamul), Berger susţine că teoria secularizării
ca efect cert al modernităţii se mai aplică doar Europei de Vest şi, parţial, elitelor
intelectuale internaţionale educate în Occident (Berger 1992, 31; Berger 1999,
9–11; Berger et al. 2008). În mod paradoxal, Berger crede că pentru a explica
declinul relativ recent al secularizării trebuie înţelese consecinţele acesteia
asupra omului contemporan. Astfel, omniprezenţa scepticismului şi incer-
titudinii inaugurate de secularizarea modernă sunt greu de suportat la nivel
individual şi comunitar, iar nevoia de certitudine şi siguranţă duce la redes-
coperirea şi revitalizarea tradiţiilor religioase (Berger 1992, 29–30; Berger
1999, 11–14; Berger et al. 2008, 12–15).
Dintre aceste tradiţii religioase, „alegerea eretică“ a lui Berger este pro-
testantismul, iar motivaţia acestei opţiuni include atât argumente valabile
pentru creştinism în general, cât şi pentru varianta sa protestantă în particular.
Aşadar, Berger pune accentul pe trei concepţii creştine fundamentale pentru
dezvoltarea civilizaţiei occidentale: (1) valorea ultimă a oricărei vieţi umane,
(2) libertatea de conştiinţă şi acţiune a fiecărui om şi (3) responsabilitatea
acestuia pentru propriile decizii. Aceste idei creştine au jucat un rol important
în formarea specificului axiologic occidental, accentul pus pe doctrina drep-
turilor omului fiind doar cel mai elocvent exemplu în acest sens (Berger
1992, 74; Berger 2004, 65). Bineînţeles că Berger nu pierde din vedere acţiu-
nea istorică uneori nefastă a reprezentanţilor creştinismului (un exemplu ar
fi Inchiziţia) sau a unor oameni asumat creştini (precum sudiştii proprietari
de sclavi din SUA înainte de Războiul Civil). Totuşi, el crede că originea
creştină a multor valori morale occidentale trebuie recunoscută şi preţuită
ca atare (Berger 2004, 156–162).
Nu vom intra aici în discuţia complexă a istoriei disputelor teologice din
cadrul creştinismului european. Este suficient de spus că Berger consideră
doctrina protestantă, rezumată în sintagma „numai prin credinţă“, cea mai
compatibilă cu ethosul pluralismului modern. În cuvintele teologului Friedrich
Wilhelm Graf, „protestanţii nu permit ca identitatea lor să fie definită de
instituţii. Nici cărţile nu le pot oferi protestanţilor o identitate de-a gata, lipsită
de ambiguitate. Acestea [instituţiile şi cărţile] pot cel mult să ajute la formarea
unei identităţi ce poate fi liber consfinţită sau respinsă“ (Graf 1992, citat
în Berger 2004, 141). Chiar dacă Berger aprobă această explicaţie a identităţii
protestante, el mai crede că un ancoraj instituţional este totuşi necesar oricărei
credinţe, fie şi din nevoia, deseori resimţită între credincioşi, de a aparţine
unei comunităţi (predispoziţie de altfel verificată istoric de efervescenţa deno-
minaţională tipică protestantismului) (Berger 2004, 141–143).
În opinia lui Berger, dacă dezideratul instituţional este cuplat cu libera
consfinţire a identităţii protestante descrise de Graf, atunci rezultă că „forma
socială a religiei cea mai capabilă de a se adapta la situaţia pluralistă modernă
este asociaţia voluntară“ (Berger 2008, 16–17). Cultura asociaţională tipic
americană (mai ales în sfera religioasă) este bine-cunoscută încă din vremea
în care Alexis de Tocqueville scria, în 1840, în Democraţie în America că „în
ţările democratice arta asocierii voluntare este cea mai importantă; de progresul
acesteia depinde progresul tuturor celorlalte“ (Tocqueville 2002, 492). Prima
confirmare a faptului că Berger aderă la principiul tocquevillian vine din accen-
tul pus în opera sa pe afinitatea dintre dogma şi organizarea ecleziastică pro-
testantă şi pluralismul inerent modernităţii. A doua confirmare reiese din ideile
sale pe tema societăţii civile formulate iniţial în To Empower People: The
Role of Mediating Structures in Public Policy (Împuternicirea oamenilor: Rolul
structurilor de mediere în politicile publice) (1977).
Structurile de mediere avute în vedere de Berger sunt familia, cartierul,
biserica şi asociaţiile voluntare. Ele au o importanţă deosebită în relaţia dintre
individ şi instituţii ale vieţii publice ca statul sau marile corporaţii. Dacă struc-
turile de mediere sunt prin excelenţă sursele semnificaţiilor şi valorilor pe
care fiecare persoană le foloseşte în construirea identităţii, instituţiile publice
au de obicei un pronunţat caracter birocratic şi alienant (Berger 1977, 2–5).
Aici situaţia instituţiilor religioase americane este relevantă. Pe de o parte,
ele formează cea mai mare reţea de asociaţii voluntare din SUA, domeniul
predilect de activitate al acestora fiind asistenţa socială. Pe de altă parte,
bisericile au influenţa cea mai mare asupra moravurilor sociale şi, implicit,
asupra unor segmente importante ale discursului public. Această situaţie nu
trebuie deplânsă de nici o parte a spectrului politic. Dacă toate bisericile
prezente într-o comunitate respectă drepturile individuale, dar în acelaşi timp
păstrează libertatea iniţiativei sociale şi accesul la spaţiul public, religia în
sine nu pune în nici un pericol democraţia liberală (Berger 1977, Cap. 4). Aşadar,
pentru a spori şansele îndeplinirii scopurilor sociale, politicile publice trebuie
să ţină seama de necesitatea unui echilibru între sfera publică şi cea privată.
În acest sens, statul nu trebuie să acapareze domeniile în care activează struc-

turile de mediere, ci din contră, trebuie să le încurajeze activitatea (Berger
1977, 6–8, 44–45).
Pentru a-şi întări această recomandare, Berger susţine că stabilirea unui
cadru politic şi legal cât mai favorabil dezvoltării structurilor de mediere
este cea mai constructivă metodă de a utiliza forţele pluralismului modern
(Berger 1977, Cap. 6). Această reformulare a temei societăţii civile în termenii
pluralismului se potriveşte fără dificultate în sistemul de gândire al lui Berger.
În secţiunea următoare voi explica cum poate fi integrată în acest sistem şi noţiu-
nea de „cultură economică“.
Cultura economică a capitalismului

Lucrarea principală în care Berger abordează pe larg problema sistemului
capitalist este The Capitalist Revolution: Fifty Propositions about Prosperity,
Equality, and Liberty (Revoluţia capitalistă: Cincizeci de afirmaţii despre
prosperitate, egalitate şi libertate) (1986). După cum indică titlul, preocu-
parea principală a autorului este să teoretizeze legăturile dintre capitalism
şi societatea modernă prin formularea câtorva zeci de ipoteze bazate pe
cercetare sociologică (deci verificabile empiric). Astfel, pentru Berger capi-
talismul poate fi înţeles cel mai bine prin conceptul de „cultură economică“,
adică dintr-o perspectivă tripartită (socială, politică şi culturală) care evită
analiza pieţei strict în termeni economici (Berger 1986, 3, 7–8). Din acest
motiv, majoritatea ipotezelor exprimă relaţiile de tip cauză-efect între capita-
lism şi alte sfere sociale. Cele mai relevante părţi ale teoriei lui Berger pentru
acest capitol sunt cele care se referă la cultura burgheză pe care se bazează
economia de piaţă, la legitimarea capitalismului în mentalul colectiv şi la
valorile morale care ar putea recomanda adoptarea capitalismului în dauna
oricărui alt sistem economic.
Cultura burgheză
Strâns legată de pluralism şi ilustrată cel mai elocvent de ethosul burghez,
o valoare centrală a modernităţii occidentale este autonomia individuală.
Aceasta implică: (1) definirea identităţii omului în termeni individuali, şi nu
comunitari, (2) recunoaşterea faptului că oamenii au nişte drepturi intrin-
seci, indiferent de apartenenţa lor la o comunitate (pe care le pot folosi inclusiv
împotriva acesteia), (3) înţelegerea identităţii în termeni individuali (în
virtutea alegerilor libere făcute în diferite domenii ale vieţii), şi (4) existenţa
în societate a unui aranjament instituţional care să permită această libertate
de alegere (Berger 1986, 91–93).
Berger insistă în special asupra ultimului punct, susţinând că economia
de piaţă cultivă şi alimentează autonomia individuală mai bine decât oricare
alt sistem. Legătura dintre ele este cel mai bine ilustrată de personajul antre-
prenorului ca reprezentant arhetipal al burgheziei. Trăsăturile caracteristice
antreprenorului stau la baza dezvoltării capitalismului: o autonomie indi-
viduală pronunţată, simţul responsabilităţii personale, disciplina, ascetismul,
spiritul practic şi o predispoziţie pentru inovaţie (Berger 1986, 106–107).
Acest portret, după cum subliniază şi Berger, a fost formulat asemănător şi
de Max Weber în Etica protestantă şi spiritul capitalismului (1904) cu privire
la prototipul puritan al omului de afaceri.
Berger este în mare parte de acord cu ideile lui Weber pe acest subiect,
mai ales în privinţa „avantajului comparativ“ pe care îl au culturile influenţate
de protestantism în dezvoltarea economică (Berger 1986, 99–103). Obser-
vând dinamica socio-economică influenţată de răspândirea protestantismului
evangelic în America Latină, Berger crede că valorile identificate de Weber
au un efect benefic asupra primelor etape ale dezvoltării economiei capi-
taliste. Relaţia de cauzalitate este pentru el atât de evidentă, încât mottoul
proiectului său de cercetare pe acest subiect de la Universitatea Boston era
„Max Weber trăieşte, se simte bine şi poate fi găsit în Guatemala“ (Berger
1999, 16). Pe lângă funcţia de catalizator al capitalismului, Berger consideră
protestantismul evangelic principalul purtător cultural al globalizării şi al
ethosului anglo-saxon marcat de individualism, egalitarianism şi implicare
socială (Berger 2002, 8).
Cu toate acestea, Berger consideră economia de piaţă o condiţie necesară,
dar nu suficientă pentru a apăra idealul antreprenorial modern al autonomiei
individuale. Acesta din urmă este pus în pericol de cultura managerial-biro-
cratică exemplificată în primul rând de [fostele] state socialiste (şi am putea
adăuga de unele state asistenţiale de astăzi), şi care îşi are originile tot în moder-
nitate (Berger 1986, 108–109). Revenind la problema societăţii civile, Berger
subliniază că, din punct de vedere istoric, autonomia individuală a fost spri-
jinită nu numai de o economie liberă, ci şi de structurile de mediere între sfera
publică şi privată (vezi secţiunea anterioară). Folosind o argumentaţie tipic
tocquevilliană, Berger susţine că aceste structuri sunt mijloacele sociale cele
mai potrivite prin care indivizii îşi dezvoltă spiritul întreprinzător. În acest
fel, cultura burgheză poate promova autonomia individuală pe o bază comu-
nitară solidă. Din acest motiv, orice ameninţare la adresa structurilor de
mediere trebuie percepută ca o ameninţare la adresa dezvoltării spiritului între-

prinzător de la baza economiei de piaţă – şi viceversa (Berger 1986, 112–114).
Problema legitimării
Pentru Berger, orice societate umană, pentru a putea supravieţui, are nevoie
să-şi înţeleagă structurile de bază ca fiind în esenţă juste. Din moment ce
capitalismul este doar un sistem economic („sistemul natural al libertăţii“
descris de Adam Smith), şi nu o viziune atotcuprinzătoare a vieţii sociale,
Berger crede că-i lipseşte potenţialul mitopoetic esenţial pentru autolegitimare
în mentalul colectiv, singura soluţie fiind apelul la valori extra-economice.
Aici sunt avute în vedere alte două fenomene discutate anterior: secularizarea
neîntreruptă a Europei Occidentale şi a elitelor intelectuale internaţionale,
precum şi răspândirea ethosului managerial-birocratic. Aceste două procese
erodează etica burgheză inspirată de religie şi de idealul autonomiei indivi-
duale, aruncând economia de piaţă într-o criză de legitimitate (cel puţin în rândul
elitelor occidentale). O idee care ar putea rezolva pe termen scurt problema
legitimării este cea a „puterii normative a faptelor“: „atunci când o instituţie
funcţionează relativ eficient, acest fapt în sine legitimează statu-quoul. Cel
puţin în societăţile occidentale, capitalismul a creat o abundenţă de fapte eco-
nomice şi sociale care sunt în cea mai mare parte luate de bune şi, prin urmare,
se legitimează pe ele însele“ (Berger 1986, Cap. 9).
Cele şapte valori morale care pot legitima capitalismul

Berger crede în schimb că, pe termen lung, capitalismul poate cel mai bine
să fie legitimat prin evaluarea sa empirică din prisma unor valori morale
universale (Berger 1986, Cap. 10):
Bunăstarea materială, în special a săracilor: aici nu încape îndoială că,
din punct de vedere istoric, principiile economiei de piaţă, cuplate cu desco-
peririle ştiinţifice şi tehnologice, au dus la îmbunătăţirea condiţiilor de viaţă
pentru toate categoriile sociale. Acest lucru este în general valabil şi pentru
fenomenul relativ recent al capitalismului global (Norberg 2003, 20–24).
Egalitatea: Berger recunoaşte că această valoare este vagă, dar dacă ea
este înţeleasă uzual ca fiind preferinţa pentru un raport cât mai scăzut între
bogaţia celui mai bogat segment al populaţiei faţă de cea a celui mai sărac
segment, atunci economia de piaţă nu obţine un scor prea bun în această
privinţă. Totuşi, deşi Berger nu o include aici, nu trebuie pierdută din vedere
ipoteza mobilităţii sociale menţionată în deschiderea acestei secţiuni. Dacă

ea se verifică empiric (precum în sistemele economice flexibile şi competi-
tive), atunci nici o discuţie asupra egalităţii nu trebuie să ignore faptul că
disparitatea dintre bogaţi şi săraci este contrabalansată de uşurinţa celor din
urmă de a urca pe scara socială.
Libertatea politică şi democraţia: în această privinţă, nu încape îndoială
că, din punct de vedere istoric cel puţin, libertatea politică şi cea economică
au fost foarte apropiate, având ca punct de reper autonomia individuală.
Protecţia drepturilor omului: dacă adăugăm la cele spuse anterior faptul
că sistemele politice democratice au empiric cea mai ridicată capacitate de a
proteja drepturile individuale, atunci capitalismul rămâne cea mai bună alegere.
Autonomia individuală: după cum reiese din secţiunea anterioară, dar
şi din punctele de mai sus, capitalismul este sistemul care dezvoltă şi prote-
jează cel mai bine autonomia individuală.
Păstrarea tradiţiilor: Berger crede că ameninţarea la adresa tradiţiilor vine
din partea fenomenului mai larg al modernităţii, capitalismul fiind doar expre-
sia economică a acestuia. Totuşi, dacă privim datele istorice, conservarea celor
mai multe tradiţii este mai uşoară într-o societate democratică care respectă
drepturile omului şi protejează minorităţile. În consecinţă, în cazul în care
apărătorii tradiţiei nu resping modernitatea in toto, „răul“ cel mai mic rămâne
democraţia şi, indirect, capitalismul.
Comunitatea: Berger subliniază că depinde foarte mult ce se înţelege prin
această valoare. Dacă este preferată o comunitate universală capabilă să
rezolve toate problemele umanităţii, atunci probabil socialismul sau o altă
utopie rămâne cea mai „bună“ alegere. Dacă în schimb comunitatea este strâns
legată de tradiţie, atunci se aplică şi aici discuţia de la punctul anterior. Iar
dacă prin comunitate se înţelege acel sistem format din structuri de mediere
între stat şi individ despre care am discutat mai sus, atunci în mod cert capi-
talismul este cea mai potrivită opţiune pentru păstrarea acestuia.
Concluzia teoriei lui Berger aduce în lumină un argument teologic funda-
mental pentru capitalism: creştinii nutresc speranţe escatologice, dar ştiu
că mântuirea trebuie aşteptată din partea divinităţii şi că orice încercare de
a o înfăptui pe căi economico-politice, deci vulnerabile greşelii umane, este
condamnată eşecului (Berger 1986, 223–224). În acest fel, un element central
al creştinismului este interpretat ca una dintre cele mai bune protecţii ale
societăţii libere împotriva utopiei.
Michael Novak şi morala catolică
Dacă Peter Berger tratează explicit relaţia dintre capitalism şi religie mai
degrabă tangenţial în scrierile sale (The Capitalist Revolution fiind o excepţie),
teologul catolic Michael Novak îşi asumă această sarcină în mai multe lucrări
scrise în ultimele patru decenii. Ideile abordate în opera sa pot fi grupate
în două teme importante: cultura libertăţii de la baza capitalismul demo-
cratic şi fundamentarea economiei de piaţă prin doctrinele teologiei catolice.
Cultura libertăţii
Premisa de la care porneşte Novak în lucrarea care l-a consacrat, The Spirit
of Democratic Capitalism (Spiritul capitalismului democratic) (1982), este
că democraţia nu poate supravieţui decât bazată pe capitalism şi pe o cultură
liberală care pune accent pe drepturile individuale. Într-o manieră similară
lui Berger, dar şi teologului Reinhold Niebuhr sau sociologului Daniel Bell,
Novak vrea să arate că economia de piaţă nu trebuie privită într-un „vid“,
ea fiind strâns legată de sfera politică şi morală (Novak 1982, 14–15).
Spre deosebire de Berger, Novak apreciază teoria lui Max Weber ca fiind
insuficientă în explicarea dinamicii interne a sistemului economic capitalist
fiindcă nu ia în considerare capacităţile acestuia de a se adapta la schimbările
socio-politice înconjurătoare. Deşi elementele avute în vedere de Weber în
definirea capitalismului rămân în mare parte valabile (ca munca liberă, inte-
ligenţa practică, efortul întreprinzător susţinut), ele nu ar trebui explicate doar
în termenii spiritualităţii protestante. Poate mai important, raţionalitatea capi-
talistă avută în vedere de Weber este una mai degrabă rigidă şi mecanică,
nu cea a managementului dinamic, inovaţiei periodice şi adaptării la inter-
ferenţele politicului care a marcat întreaga istorie a economiei de piaţă (Novak
1982, Cap. 1). Astfel că, în loc de un ascetism raţionalist rigid, Novak crede
că „spiritul“ capitalismului este animat mai curând de creativitate, talent orga-
nizatoric şi asumare de riscuri pentru îmbunătăţirea produselor şi serviciilor
destinate consumatorilor. La rândul lor, toate aceste calităţi promovează în
societate inventivitatea, cooperarea şi încrederea (Novak 1993, 6–11). Această
reformulare a ethosului capitalist reprezintă pentru Novak baza analizei
celorlalte componente ale culturii libertăţii.
Prima dintre ele este pluralismul, înţeles de Novak ca principiul liberal
de organizare socială care duce la competiţia între actori politici în sfera
guvernării, între valori morale religioase sau seculare în sfera moralităţii,
şi între producători şi furnizori de servicii în sfera economică. Fireşte, dina-
mismul social impus de concurenţa „generalizată“ nu are loc în anarhie, ci

într-un sistem politic, moral şi economic care oferă un cadru funcţional pentru
cooperarea socială fără a impune vreun scop membrilor săi (Novak 1982,
Cap. 2). Departe de a se îngrijora din cauza spectrului alienării, pe care o con-
sideră un rezultat natural al libertăţii ce trebuie combătut la nivel individual,
Novak vede competiţia viziunilor morale ca pe o expresie a vitalităţii etice
din societate (Novak 1993, 56–58).
A doua componentă este recunoaşterea dimensiunii umane a păcatului.
În această privinţă, după cum observă Novak, ea este perfect compatibilă
cu principiile economiei politice care studiază comportamentul uman aşa cum
este el: liber, deci pus în mişcare de obicei de interesul individual, şi supus
greşelii, deci vulnerabil consecinţelor nedorite (Novak 1982, Cap. 4).
A treia componentă este familia. Novak vede familia în primul rând ca
pe o importantă sursă de valori a societăţii. În al doilea rând, susţinerea familiei
reprezintă principalul motiv care încurajează implicarea individuală în activităţi
economice. Acest lucru este cu atât mai relevant din moment ce, în cadrul
familiei, individul deprinde o mare parte din virtuţile şi abilităţile necesare
succesului economic şi autoguvernării. Pe lângă moderaţie, realism sau gândire
pe termen lung, între acestea se află şi exerciţiul autorităţii, asumarea de
responsabilităţi sau transcenderea interesului propriu (Novak 1982, 160–170).
Strâns legată de familie, o ultimă componentă a culturii libertăţii este con-
cepţia comunitariană a individului. Spre deosebire de numeroşi critici ai
capitalismului îngrijoraţi de „atomizarea“ socială, Novak aduce aminte că
valorile promovate de economia de piaţă (creativitate, cooperare, iniţiativă
etc.) stau şi la baza pluralismului societăţii civile. De exemplu, lumea afa-
cerilor este una predominant relaţională din moment ce puţine afaceri pot
supravieţui susţinute de un singur om. Tot afacerile sunt cele care au „demo-
cratizat“ tehnologiile ce permit diseminarea în masă a informaţiilor, micşorarea
distanţelor şi comunicarea socială (avioanele, telefonul, calculatorul, fibra
optică etc.) (Novak 1993, 28). Aşadar, departe de a ridica ziduri între indivizi,
specificul normativ al societăţii deschise duce la dezvoltarea unei mari varie-
tăţi de legături comunale dinamice cu totul necunoscute în orânduirile statice
tradiţionale (Novak 1982, 135–155).
Teologie şi economie
Lipsa cunoştinţelor economice avansate a reprezentat o problemă istorică
a teologiei creştine care a dus la portretizarea capitalismului drept un sistem
bazat numai pe lăcomie, individualism, materialism şi secularism (Novak
1982, 17–18). Această problemă era evidentă până recent în special în cazul
catolicismului, pe care Novak îl consideră predispus să vadă lumea în termeni
statici şi preocupat mai degrabă de etica redistribuţiei decât de problemele
legate de producţie (Novak 1982, 25; Novak 1993, 243–249). De aceea, Novak
crede că este nevoie de o „teologie a economiei“ prin care reprezentanţii
creştinismului să poată (1) înţelege realităţile economice, (2) evalua sistemele
economice şi (3) monitoriza problemele şi dilemele care apar în aceste sis-
teme (Novak 1982, 239–240). În acest sens, Novak propune o teorie care
să demonstreze legătura strânsă dintre creştinism şi capitalismul democratic.
Ea cuprinde două categorii de argumente: cele despre doctrine teologice care
susţin economia de piaţă şi cele care arată că evoluţii recente în gândirea
papală indică o afinitate nebănuită între catolicism şi capitalism.
Economia de piaţă şi doctrinele creştine

Prima doctrină discutată de Novak este cea a trinităţii. Din moment ce
creştinii sunt obişnuiţi să se raporteze la pluralitatea lui Dumnezeu, le este
mult mai uşor să înţeleagă ideea de „pluralitate în unitate“ ce caracterizează
lumea înconjurătoare şi, implicit, sistemele de organizare ale societăţii (Novak
1982, 337). Pentru a înţelege acest argument, trebuie evidenţiat că Novak,
asemenea lui Berger, consideră că există o legătură puternică între pluralism,
doctrina drepturilor omului, şi respectul tipic iudeo-creştin pentru liberatea
de conştiinţă. De aceea, orice încercare de „creştina“ sistemul social trebuie
respinsă mai ales de creştini, pentru că impunerea unei singure viziuni reli-
gioase asupra societăţii încalcă dreptul la credinţă. (Novak 1982, 67–68).
Astfel, creştinii se pot integra cel mai bine într-o comunitate unde indivi-
dualitatea membrilor săi este recunoscută şi protejată. Capitalismul democratic,
deşi este un sistem imperfect, răspunde cel mai bine „problemei fundamentale
puse economiei politice de doctrina trinităţii: cum să construieşti o comunitate
umană fără a submina individualitatea umană. Cum poate fi unul, dar totuşi
multiplu? Cum pot fi uniţi oamenii fără ca aceştia să-şi piardă libertatea de
gândire şi alegere?“ (Novak 1982, 338). Această multiplicitate în unitate
se regăseşte şi în concepţia comunitară a individului pe care am discutat-o
mai sus şi pe care Novak o reia acum pentru a ilustra apropierea dintre doctrina
trinităţii şi cultura libertăţii (Novak 1982, 339).
A doua doctrină avută în vedere de Novak este cea a întrupării, prin care
Dumnezeu şi-a asumat constrângerile condiţiei umane, realităţii sociale şi
istoriei. Consecinţele acestui eveniment sunt importante pentru raportarea
creştină la realitate, mai ales în ceea ce priveşte respingerea utopiilor şi con-
ştientizarea limitelor şi slăbiciunilor inerente oricăror întreprinderi umane

(Novak 1982, 340–341). Din acest motiv, cel mai potrivit sistem economic
este economia de piaţă: recunoscând imperfecţiunea umană şi constrângerile
naturale, ea reuşeşte să îmbunătăţească nivelul de trai al tuturor fără să pro-
mită vreodată instituirea „regatului ceresc pe pământ“ (Novak 1982, 343).
Paradoxal, Novak numeşte a treia doctrină creştină importantă pentru
capitalism competiţia. Deşi admite că noţiunea de competiţie are conotaţii
uzuale în cel mai bun caz ireligioase, Novak susţine că termenul poate fi
folosit în mod plauzibil pentru a desemna lupta credinciosului cu sine însuşi
cu scopul de a deveni mai bun. Libertatea de conştiinţă şi acţiune, împreună
cu înzestrările naturale diferite, îi determină pe credincioşi să îşi asume
responsabilitatea pentru propriile decizii şi să îşi îndeplinească potenţialul
cât mai în acord cu preceptele creştine. Numai că îndeplinirea acestui poten-
ţial depinde de asumarea unui standard şi a unei judecaţi exterioare indivi-
dului în competiţia acestuia cu cei din jur. În sfera economică, această
competiţie poate bineînţeles să fie dusă la extrem când îmbogăţirea este
considerată scopul ultim al vieţii, dar Novak insistă asupra faptului că nu
averea în sine este problema din perspectivă teologică, ci modul în care ea
este folosită. Toate aceste considerente îl determină pe Novak să respingă
ideea că Scripturile ar condamna în bloc orice manifestare a competitivităţii
între oameni (Novak 1982, 344–349).
O altă doctrină creştină discutată de Novak este separarea tărâmurilor
între cel al lui Dumnezeu şi cel al „Cezarului“. După cum subliniază Novak,
această doctrină este importantă fiindcă întăreşte pluralismul central culturii
libertăţii şi nu permite, cel puţin creştinilor, să-şi impună dogmele prin forţa
statului (Novak 1982, 351). Realismul şi recunoaşterea limitelor sunt teme
reluate de Novak, în sensul că reprezentanţii creştinismului ştiu că nici un
sistem economic sau politic nu se poate conforma în totalitate valorilor religiei
lor (aici apare din nou ideea păcatului). Singura soluţie este găsirea unui sistem
cât mai bine adaptat acestor realităţi (Novak 1982, 352–353).
Ultima doctrină abordată de Novak este caritatea, înţeleasă ca „iubirea
ce prespune a dori binele celuilalt recunoscut ca altul“ (Sf. Toma din Aquino).
Aici reîntâlnim tema „unităţii în multiplicitate“ discutată mai sus, în sensul că
iubirea aproapelui presupune recunoaşterea individualităţii sale şi a contextului
comunitar al iubirii. Pe baza acestei interpretări Novak îşi reiterează convin-
gerea că economia de piaţă şi cultura libertăţii pornesc întocmai de la respectarea
autonomiei şi capacităţii individuale pentru reflecţie, alegere, acţiune şi caritate
în raport cu membrii familiei şi comunităţii (Novak 1982, 353–358).
Catolicism şi capitalism
După o lungă istorie în care gândirea papală s-a raportat ostil sau ambi-
valent la principiile economiei de piaţă, momentul crucial al schimbării în
opinia lui Novak a fost publicarea enciclicelor Sollicitudo Rei Socialis (1987)
şi Centesimus Annus (1991) de Papa Ioan Paul al II-lea. În ele, Papa a recu-
noscut şi apărat „drepturile omului la iniţiativă privată, proprietate privată
şi libertate economică“, inaugurând o nouă viziune catolică asupra proble-
melor socio-economice centrată pe conceptul de „creativitate subiectivă a
persoanei umane“ (Novak 1993, 87, 106). Acest ultim concept papal înseamnă
aprecierea faptului că omul creator – folosind resursele imaginaţiei atunci
când acţionează, produce lucruri noi şi îşi îndeplineşte scopurile – este într-ade-
văr făcut după chipul şi asemănarea Creatorului şi, în consecinţă, se bucură
de un drept inviolabil la iniţiativă creativă (Novak 1982, 117).
Prin această concepţie a creativităţii umane, Papa Ioan Paul al II-lea a
oferit un răspuns problemei adoptării economiei de piaţă de către (pe atunci)
noile ţări libere ale Europei de Est şi de către cele din lumea a treia: „dacă
prin capitalism se înţelege un sistem economic ce recunoaşte rolul funda-
mental şi pozitiv al afacerilor, al pieţei, al proprietăţii private şi al responsabili-
tăţilor ce decurg din mijloacele de producţie, al creativităţii umane libere
în sectorul economic, atunci răspunsul este cu siguranţă afirmativ […]. Dar
dacă prin capitalism se înţelege un sistem în care libertatea economică nu
este integrată într-un cadru juridic solid care o pune în serviciul libertăţii umane
integrale şi care o consideră doar o dimensiune a acestei libertăţi, al cărei
miez este etic şi religios, atunci răspunsul este cu siguranţă negativ“ (Cente-
simus Annus 1991, secţiunea 42).
Aşadar, sistemul economic liber are în centru creativitatea antreprenorială,
capitalul uman, talentul organizatoric şi cooperarea. Toate aceastea duc la
îndeplinirea nevoilor comunităţii şi sunt adânc înrădăcinate într-un sistem
juridic şi moral. Papa insită şi asupra efectelor benefice pe care acest sistem
le are asupra demnităţii şi creativităţii umane: „în acest proces [economic]
sunt cuprinse importante virtuţi ca hărnicia, munca, prudenţa în asumarea
unor riscuri rezonabile, siguranţa şi încrederea în relaţiile interpersonale,
precum şi curajul de a pune în aplicare decizii dificile şi dureroase, dar nece-
sare pentru bunul mers al afacerii în general şi pentru a putea depăşi eventuale
dificultăţi“ (Centesimus Annus 1991, secţiunea 32). După cum am putut observa
din argumentele explicate până aici, Novak consideră această interpretare
catolică a capitalismului o completare adecvată a tezei clasice weberiene
(Novak 1993, 231–232).
Ideile exprimate în aceste enciclice, dar şi argumentele legate de cultura

libertăţii şi justiţia socială sunt bine rezumate în şapte teme morale pe care
Novak le consideră contribuţia catolică la formarea unei etici sociale creştine
care să recomande, printre altele, un sistem economic liber (Novak 1993,
221–222): recunoaşterea naturii sociale a omului (familie, societate civilă,
comunitate); principiul subsidiarităţii de la baza justiţiei sociale (binele comun
îndeplinit de mai mulţi actori sociali); libertatea şi responsabilitatea indivi-
duală (nu este clar aici în ce măsură acestea sunt contribuţii strict catolice);
virtuţile ce stau la baza responsabilităţii individuale (în special cele dezvoltate
în sânul familiei); creativitatea subiectivă a persoanei umane; unitatea în
diversitate; accentul pe „a fi“, mai degrabă decât pe „a avea“ (de exemplu,
modul de utilizare a averii contează mai mult decât averea însăşi).
Dintre cele şapte teme expuse mai sus, pentru Novak cea mai importantă
este „creativitatea subiectivă“ propusă de Papa Ioan Paul al II-lea, deoarece
din perspectiva ei poate fi enunţată cea mai importantă justificare morală
pentru economia de piaţă – aceea că promovează şi dezvoltă creativitatea
umană (Novak 1993, 235). Bineînţeles, pentru a face acest lucru, economia
de piaţă este integrată într-o cultură a libertăţii unde puterea politică este limi-
tată de un sistem de ponderi şi contraponderi şi unde societatea civilă este
întărită de valorile familiei, comunităţii şi pluralismului (Novak 1993, 236).
Edmund Opitz şi creştinismul libertarian
Luând contact încă din tinereţe cu gândirea libertariană (Opitz 1953,

19–21), pastorul unitarian Edmund Opitz aderă din punct de vedere politic
şi economic la principiile statului minimal, non-agresiunii şi drepturilor indi-
viduale. Mai important este că, în majoritatea scrierilor sale, el articulează
o justificare teologică creştină pentru aceste principii. Combinând erudiţia
teologică şi istorică, argumentele sale se axează pe interdependenţa dintre
economie, înţeleasă strict ca o ştiinţă a mijloacelor, şi religie, concepută drept
izvorul cel mai important al scopurilor.
Scopuri şi mijloace
Aceasta este şi teza de la care porneşte Opitz în lucrarea sa principală,
Religion and Capitalism: Allies, not Enemies (Religie şi capitalism: Aliaţi, nu
inamici) (1992), unde citează aprobator una dintre definiţiile economiei oferită
de Ludwig von Mises: „economia este o ştiinţă teoretică şi se abţine, ca atare,
de la orice judecăţi de valoare. Nu este sarcina ei să le comunice popoarelor

ce obiective ar trebui să-şi propună. Ea este o ştiinţă a mijloacelor care trebuie
aplicate pentru atingerea scopurilor alese şi, desigur, nu o ştiinţă a alegerii
scopurilor. Deciziile ultime, evaluările şi alegerea scopurilor depăşesc dome-
niul oricărei ştiinţe. Ştiinţa nu-i comunică niciodată omului cum trebuie să
acţioneze; ea nu face decât să-i arate cum să acţioneze dacă doreşte să atingă
anumite scopuri“ (Mises 1966, 10; Opitz 1992, 5).
Conform lui Opitz, scopurile depind fireşte de valorile întreţinute de
indivizi, iar acestea îşi au originea în religie sau axiologie. Pentru a înţelege
mai bine relaţia dintre creştinism şi capitalism, trebuie reţinut că primul vizează
toate ariile vieţii, pe când ultimul este doar un sistem economic dependent
de un mediu politic infuzat de valorile liberalismului clasic – care, la rândul
său, se bazează pe o cultură modelată de valori creştine (Opitz 1992, 7).
Opitz consideră fundamentală contribuţia creştină la dezvoltarea culturii
politice a Occidentului din aceleaşi motive pe care le-am mai întâlnit şi la
Berger sau Novak. Astfel, doctrinele creştine despre inviolabilitatea sufletului,
sanctitatea conştiinţei individuale sau supunerea ultimă a omului în faţa lui
Dumnezeu nu pot fi detaşate de concepţiile moderne ale filozofiei politice
şi morale occidentale (Opitz 1992, 13).
Spre exemplu, doctrina sanctităţii conştiinţei stă la baza filozofiei moderne
a drepturilor individuale. Ea presupune libertatea omului de a crede sau de
a-şi repudia credinţa, dar şi de a învăţa şi acţiona în conformitate cu propriile
valori, principii şi dorinţe. Aceste capacităţi îşi găsesc de multe ori o expresie
în fenomenele interdependente studiate de economişti, precum alegerea indi-
viduală a raportului dintre muncă şi timp liber sub presiunea nevoilor şi
dorinţelor, dar şi modalităţile prin care acestea pot fi îndeplinite (Opitz 1992,
39). Cu alte cuvinte, „economia este ştiinţa care studiază comportamentul
uman ca o relaţie între scopuri şi mijloace limitate ce pot avea întrebuinţări
alternative“ (Robbins 1952 citat în Opitz 1992, 67) şi, de aceea, pentru a avea
o imagine completă şi veridică a experienţei umane, ierarhia acestor scopuri
trebuie explicată prin apelul la sfere extra-economice (Opitz 1992, 68–69).
După cum vom vedea mai jos, pentru Opitz supravieţuirea societăţii libere
depinde de sfera care determină în ultimă instanţă ierarhia umană a scopurilor
şi a valorilor – cea transcendentă sau cea materială.
La rândul ei, ideea modernă a egalităţii în faţa legii a fost puternic influen-
ţată de doctrina creştină a egalităţii în faţa lui Dumnezeu. Totuşi, Opitz insistă
asupra unei diferenţe fundamentale în interpretarea conceptului de egalitate
care a dus la două filozofii moderne ale „liberalismului“. Prima este cea inau-
gurată de Revoluţia Franceză, unde egalitatea, înţeleasă în sens economic
drept echivalenţă valorică, se reflectă în programele contemporane de redistri-

buire şi taxare progresivă propuse de adepţii liberalismului de stânga. A doua
este viziunea clasic liberală ilustrată de Adam Smith, John Locke sau Edmund
Burke şi exprimată în documentele fondatoare ale Statelor Unite. Aici egali-
tatea, înţeleasă drept absenţă a privilegiilor economice şi politice arbitrare
impuse prin lege, nu prespune un model prestabilit de distribuţie a bogăţiei
în societate, stă la baza „domniei legii“ şi este mult mai în acord cu învă-
ţăturile creştine (Opitz 1992, 233–235).
În ceea ce priveşte privilegiile economice, Opitz aderă la critica clasic-libe-
rală a statului asistenţial inaugurată încă din timpul lui Tocqueville. Acesta
scria în Memoir on Pauperism (Memoriu asupra pauperismului) (1835) că
asistenţa socială publică încurajează dependenţa, risipa, degradarea morală
şi probleme economice precum scăderea productivităţii sau creşterea preţu-
rilor alimentelor (Tocqueville 1997). Pentru Opitz, politicile redistributive
ale statului asistenţial nu sunt numai ilegitime din punctul de vedere al drep-
turilor la proprietate şi libertate, dar ele contravin şi moralei creştine genuine,
care presupune caritatea voluntară izvorâtă din impulsurile conştiinţei indivi-
duale (Opitz 1956, vii, x; Opitz 1992, 90–91). În schimb, prin comparaţie
cu orice alt sistem economic cunoscut, economia de piaţă reuşeşte să îmbună-
tăţească starea materială a celor mai defavorizaţi şi în acelaşi timp să creeze
un surplus de bogăţie care să permită eforturi filantropice substanţiale (Opitz
1992, 46–50).
Este interesant de observat că, pentru Opitz, angajamentul filantropic
individual ilustrează doar un aspect al codului etic creştin de care are nevoie
o societate liberă pentru a supravieţui. Acest cod este necesar şi la nivelul
cel mai elementar al acţiunii umane, spre exemplu în cazul deciziei cuiva de
a se angaja în loc de a fura, sau de a respecta normele bunei conduite pentru
ca apoi să poată aştepta acelaşi lucru de la ceilalţi (Opitz 1992, 104–105).
În ceea ce priveşte fenomenele negative atribuite capitalismului, ca materia-
lismul şi individualismul excesiv, Opitz le pune pe seama falimentului siste-
mului de valori al unei societăţi care respinge orice raportare la transcendenţă,
şi nu sistemului economic per se, acesta fiind neutru din punct de vedere
normativ (Opitz 1992, 62–63). Atunci când materialismul domină o societate,
problema cea mai mare nu o reprezintă oglindirea acestei valori în procesul
economic, ci împuţinarea orizonturilor existenţei în absenţa credinţelor spiri-
tuale (Opitz 1996, 98–99). Religia în acest context este cea care completează
procesul economic (furnizor al mijloacelor), oferind existenţei individuale
scopuri mai nobile decât îmbogăţirea (Opitz 1992, 102–104).
Opitz observă că această idee o fost susţinută de primii apărători ai eco-

nomiei de piaţă, precum Adam Smith care, pe lângă opera sa cea mai cunoscută,
Avuţia naţiunilor (1776), a mai scris şi Teoria sentimentelor morale (1759)
unde apără exact originea divină a valorilor morale (Opitz 1992, 121). Cu
toate acestea, majoritatea adepţilor contemporani ai capitalismului (mai ales
economişti) îl apără în termenii utilitarişti ai eficienţei sau ai „fericirii generale“,
pierzând din vedere că fericirea nu este în sine un scop, ci o consecinţă a înde-
plinirii unor scopuri asumate într-un context cultural şi spiritual bine definit
(Opitz 1992, 131).
Justificarea transcendentă a societăţii libere

Proeminenţa materialismului în discursul public, susţinută inclusiv de
mulţi apărători ai societăţii libere, reprezintă pentru Opitz un indiciu al decli-
nului codului etic tradiţional ancorat în religie, adică dincolo de justificările
„profane“ pentru drepturi şi libertăţi ale unei elite sau majorităţi democratice
(Opitz 1996, 116–117). El apără această convingere prin apelul la documen-
tele fondatoare ale republicii americane, în special Declaraţia de inde-
pendenţă, unde regăsim următoarele formulări celebre: „Considerăm ca
adevăruri de la sine înţelese faptul că toţi oamenii sunt egali din naştere,
că sunt înzestraţi de către Creator cu anumite drepturi inalienabile, că printre
acestea se numără dreptul la Viaţă, la Libertate şi la năzuinţa spre Fericire.
Că, pentru a-şi asigura aceste drepturi, oamenii instituie Guverne care îşi
derivă puterile lor drepte din consimţământul celor guvernaţi.“ (Urofsky &
Norgren 1994, 14). Opitz crede că accentul pus pe originea divină a drep-
turilor de autorul acelor rânduri (Thomas Jefferson) arată că principiile fonda-
toare clasic-liberale ale SUA au rădăcini adânci în tradiţia iudeo-creştină.
Mai mult decât atât, exemplul american nu este singular, pentru că toate ordinile
sociale au la bază viziuni despre natura umană, despre realitate şi despre meni-
rea omului pe pământ, acestea fiind derivate într-o formă sau alta din credinţe
religioase (Opitz 1996, 13–14, 98–100).
Pentru a argumenta aceste idei, Opitz critică viziunea naturalist-raţiona-
listă modernă asupra lumii şi propune o justificare teistă a existenţei unei
dimensiuni transcendente care ar sancţiona drepturile individuale atât de
importante pentru supravieţuirea societăţii libere. În mod tradiţional, teismul
a fost definit ca „doctrina conform căreia temeiul ultim al lucrurilor se află
într-o realitate supremă singulară care este sursa a tot în afară de sine şi are
caracterul intrinsec de a fi completă şi perfectă şi un obiect adecvat al admi-
raţiei şi veneraţiei nemărginite“ (Taylor 1945 citat în Inge 1948, 38). Opitz
porneşte de la aceeaşi premisă atunci când susţine că existenţa transcendenţei

este dovedită de cea de-a treia dimensiune a experienţei, cea a minţii, pe lângă
cea naturală şi cea socială. Cu alte cuvinte, faptul că omul se percepe pe
sine ca parte dintr-o lume naturală şi una socială (în sensul că este conştient
că ştie asta) înseamnă că mintea umană este sui generis – gândurile şi ideile
sale sunt verificabile prin regulile logicii (au calitatea de a fi adevărate sau
false) şi, prin urmare, nu pot fi pur şi simplu echivalate cu materia (impulsu-
rile electrice din creier) (Opitz 1992, 285–289). Astfel, dacă mintea este sui
generis şi sferele naturale şi sociale pot fi cunoscute cu ajutorul ei, înseamnă
că mintea transcende naturalul şi socialul, fiind legată de realitatea metafizică
(Opitz 1992, 290–291).
Această legătură între mintea umană şi realitatea metafizică este în opinia
lui Opitz relevantă în orice justificare a drepturilor individuale pe care se
bazează o societate liberă. Pentru el, drepturile nu pot veni nici din natură,
pentru că natura nu este altceva decât materia în ansamblul ei, iar drepturile
nu sunt „lucruri materiale“, dar nici nu se datorează vreunei societăţi, pentru
că multitudinea de viziuni etice prezente în societăţile umane ar arunca
noţiunea de drepturi în malaxorul relativismului moral. Spre exemplu, în
cazul democraţiei, dacă există percepţia că drepturile îşi au originea în „voinţa
poporului“, majorităţii democratice nu-i va păsa decât de propriile-i dorinţe
(pe care le şi codifică în „drepturi“), iar mijloacele pentru îndeplinirea acestora
vor fi judecate numai din perspectiva eficienţei, şi nu a moralităţii (Opitz
1992, 226–227). Aşadar, cea mai sigură apărare a drepturilor trebuie să facă
apel la „natura umană“, înţeleasă ca legătura intrinsecă dintre mintea umană
şi transcendeţă sau, în termeni teologici creştini, ca asemănarea chipului ome-
nesc cu cel al lui Dumnezeu (Opitz 1992, 297–298).
Pe lângă faptul că oferă cea mai sigură protecţie drepturilor individuale,
existenţa unei realităţi transcedente are şi rolul de a modera credinţa oarbă în
progres, un defect în opinia lui Opitz al aceleiaşi viziuni naturalist-raţionaliste
excesive. „Dogma progresului“ este în genere responsabilă pentru cele mai
distrugătoare utopii politice care au răvăşit civilizaţia occidentală în secolul
trecut, în special pentru că ea respinge recunoaşterea limitelor până la care
omul şi societatea pot fi „perfecţionate“. Din acest motiv, Opitz crede că adop-
tarea unei înţelegeri creştine asupra universului poate preveni în mare măsură
aspiraţiile utopice, oferindu-le oamenilor scopul mai moderat de a construi o
lume cât mai tolerabilă (Opitz 1992, 108–109, 95–98). Tot în acest context susţine
Opitz că trebuie înţeles şi rolul statului ca o instituţie apărută „după“ căderea
omului în păcat. Astfel, statul nu poate elimina imperfecţiunea intrinsecă omu-
lui, rolul său fiind doar acela de a păstra pacea (Opitz 1992, 193–194).
Pentru Opitz, toate aceste argumente duc la concluzia că economia de piaţă,

pentru a funcţiona şi a supravieţui, are nevoie să fie ancorată într-o viziune
religioasă a realităţii care să explice natura umană, liberul arbitru, originea
drepturilor individuale şi care, prin raportarea scopurilor umane la o dimensiune
transcendentă, să limiteze atracţia ideilor utopice (Opitz 1996, 176–177).
Concluzii
Una dintre temele cele mai importante ce pot fi distinse din argumentele
celor trei autori este necesitatea de a apăra economia de piaţă şi principiile
liberalismului clasic prin apelul la valorile creştinismului. La prima vedere,
acest îndemn pare neobişnuit. În mod normal, argumentele pe care oamenii
le întâlnesc în presă sau le aud de la politicienii şi liderii de opinie favorabili
liberalismului şi capitalismului se axează pe avantajele practice ale acestora
pentru îmbunătăţirea nivelului de trai, menţinerea păcii şi progresul ştiinţific.
Atunci când există, referinţele la relaţia dintre religie, liberalism şi capitalism
sunt de obicei subsumate discuţiilor unor subiecte precum separarea bisericii
de stat sau expediate printr-o trimitere la opera clasică a lui Max Weber.
De altfel, teza eticii protestante şi a spiritului capitalismului propusă de
Weber reprezintă pentru mulţi cititori cea mai cunoscută incursiune în acest
subiect. Mai puţin cunoscut este că, din punct de vedere al datelor istorice,
această teză este greşită, deoarece dezvoltarea capitalismului începuse cu mult
înaintea Reformei (Delacroix & Nielsen 2001, 513–514, 545). După cum
explica istoricul francez Fernand Braudel încă din 1977, „toţi istoricii s-au
opus acestei teorii lipsite de temei, deşi nu au reuşit să scape de ea definitiv.
Cu toate acestea, ea este cert falsă. Ţările nordice au luat locul ocupat pentru
atât de mult timp şi într-un mod atât de strălucit de vechile centre capitaliste
ale Mediteranei. [Ţările nordice] nu au adus nimic nou, nici în domeniul
tehnologiei, nici în cel al managementului afacerilor“ (Braudel 1977, 65–66
citat în Delacroix & Nielsen 2001, 514). Totuşi, teza weberiană este încă
foarte populară în ştiinţele sociale, mai ales în sociologie, unde Rodney Stark
spune că „încă se bucură de un statut aproape sacru“ (Stark 2005). Acest
statut ar putea explica atitudinea favorabilă pe care o are Berger în privinţa
lui Weber. După cum sugerează Stark, deşi Weber a formulat o teză greşită,
el a intuit corect faptul că există o afinitatea filozofică, sociologică şi istorică
importantă între libertăţile politico-economice occidentale şi tradiţia reli-
gioasă iudeo-creştină (Stark 2005). În mod cert, această intuiţie stă şi la baza
tuturor argumentelor formulate de Berger, Novak şi Opitz.
Într-un fel, Berger este cel care, prin descrierea procesului de pluralizare
al opţiunilor de viaţă inaugurat de modernitate, reuşeşte să fixeze cadrul cel
mai potrivit pentru discutarea relaţiei dintre capitalism şi creştinism. Asta pentru
că, în cele din urmă, o parte dintre ideile avansate de cei trei autori (mai ales
Novak) le sunt adresate credincioşilor, în încercarea de a corecta percepţia
greşită, dar des întâlnită, a incompatibilităţii dintre valorile creştine şi cele
„materialiste“ ale pieţei. Această încercare este nu numai foarte importantă,
ci şi foarte plauzibilă din prisma argumentelor teologice şi istorice utilizate.
Totuşi, nu trebuie pierdut din vedere faptul că teoriile expuse mai ales de Berger
(„alegerea eretică“ sau „semnalele transcendenţei“) şi Opitz (necesitatea justi-
ficării teiste a societăţii libere) pot fi considerate replici intelectuale şi teolo-
gice la discursul liberal secular relevante pentru toţi cei care sunt interesaţi
de liberalism, capitalism şi religie. În plus, trebuie reţinut accentul pus de autori
pe interdependenţa dintre valorile derivate din religie, familie şi angajamentul
civic, şi funcţionarea pe termen lung a economiei libere.
Această idee este cu atât mai importantă astăzi, când mulţi comentatori
pun decredibilizarea recentă a neoliberalismului pe seama crizei financiare
globale. Criza, spun ei, ar fi scos în evidenţă faptul că moravurile necesare
bunei funcţionări pe termen lung a economiei de piaţă au fost erodate de un
consumerism „pe datorie“ alimentat de politici financiar-bancare irespon-
sabile. Explicaţiile crizei financiare recente depăşesc scopul acestui capitol.
Totuşi, putem presupune că cei trei autori discutaţi aici ar recomanda liderilor
societăţilor occidentale două măsuri care ar avea un impact benefic şi asupra
moravurilor. Ele ar fi reducerea atribuţiilor statului şi reîntoarcerea la idealul
clasic-liberal al autoguvernării prin creşterea rolului societăţii civile în rezol-
varea problemelor sociale.
Referinţe
Berger, P. L. 1969. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion.
New York: Anchor Books – Doubleday & Company, Inc.
Berger, P. L., Berger, B., Kellner, H. 1973. The Homeless Mind: Modernization and
Consciousness. New York: Vintage Books – Random House.
Berger, P. L., Neuhaus, R. J. 1977. To Empower People: The Role of Mediating Structures
in Public Policy. Washington, D.C.: American Enterprise Institute for Public Policy
Research.
Berger, P. L. 1979. The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious
Affirmation. New York: Anchor Press/Doubleday.
Berger, P. L. 1986. The Capitalist Revolution: Fifty Propositions about Prosperity, Equality,
and Liberty. New York: Basic Books, Inc.
Berger, P. L. 1992. A Far Glory: The Quest for Faith in an Age of Credulity. New York:
The Free Press.
Berger, P. L. 1999. „The Desecularization of the World: A Global Overview“. În The
Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics (ed. Berger).
P. L. Ethics and Public Policy Center.
Berger, P. L. 2002. „Introduction: The Cultural Dynamics of Globalization“. În Many
Globalizations: Cultural Diversity in the Contemporary World (ed. Berger, P. L. şi
Huntington, S). Oxford University Press.
Berger, P. L. 2004. Questions of Faith: A Skeptical Affirmation of Christianity. Malden,
MA: Blackwell Publishing.
Berger, P. L. 2008. „Religious America, Secular Europe?“. În Religious America, Secular
Europe? – A Theme and Variations (ed. Berger, P. L., Davie, G., Fokas, E). Ashgate
Publishing Limited.
De Tocqueville, A. 2002. Democracy in America (ed. Mansfield, H., traducere de
Winthrop, D). Chicago: University of Chicago Press.
De Tocqueville, A. 1997. Memoir on Pauperism. Traducere de Drescher, S. Civitas.
www.civitas.org.uk/pdf/Tocqueville_rr2.pdf.
Delacroix, J., Nielsen, F. 2001. „The Beloved Myth: Protestantism and the Rise of
Industrial Capitalism in Nineteenth-Century Europe“. În Social Forces, 80 (2),
509–553.
Inge, W. R. 1948. „Theism“. În Philosophy, 23 (84), 38–59.
Ioan Paul II. 1991. Enciclica Centesimus Annus. Accesat la 15 februarie 2011.
http://www.vatican.va/edocs/ENG0214/_INDEX.HTM.
Kirk, R. 1954. „Social Justice and Mass Culture“. În The Review of Politics, 16 (4),
438–451.
Mises, L. von. 2002. Acţiunea Umană: Un Tratat de Teorie Economică. Traducere de
Comănescu, D. C. Institutul Ludwig von Mises România. Accesat la 20 martie 2011.
http://mises.ro/43/.
Mitzman, A. 2009. „Max Weber“. Encyclopædia Britannica.
Norberg, J. 2003. In Defense of Global Capitalism. Washington, D.C.: Cato Institute.
Novak, M. 1982. The Spirit of Democratic Capitalism. New York: American Enterprise
Institute/Simon & Schuster, Inc.
Novak, M. 1993. The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism. New York: The Free
Press.
Opitz, E. 1992. Religion and Capitalism: Allies, not Enemies. Irvington, NY: Foundation
for Economic Education.
Opitz, E. 1956. The Powers that Be: Case Studies of the Church in Politics. Los Angeles:
Foundation for Social Research.
Opitz, E. 1996. Religion: Foundation of the Free Society. Irvington, NY: Foundation
for Economic Education.
Stark, R. 2005. „How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and the Success of the
West“. În The Chronicle of Higher Education, 52 (15), B11–B13. Accesat la 6 martie
2011. http://www.independent.org/newsroom/article.asp?id=1809.
Swatos, W. H. Jr., Christiano, K. J. 1999. „Secularization Theory: The Course of a
Concept“. În Sociology of Religion, 60 (3), 209–228.
Urofsky, M. I., Norgren, J. 1994. Texte Fundamentale ale Democraţiei Americane.
Traducere de Gafencu-Cristescu, M. Bucureşti: Editura Teora.
PSIHOLOGIA EVOLUŢIONISTĂ ŞI FILOZOFIA POLITICĂ
Vlad Tarko
Psihologia evoluţionistă este o teorie a comportamentului uman şi a naturii

umane bazată pe identificarea minţii umane cu un ansamblu eterogen de
mecanisme cognitive evoluate prin selecţie naturală. Această teorie psiho-
logică este singura conectată explicit la biologie şi are pretenţia de a reprezenta
cadrul fundamental pe care trebuie construite toate ştiinţele sociale. Mintea
umană reprezintă interfaţa dintre ceea ce se întâmplă în afara individului şi
acţiunile individului, fie că este vorba de un comportament reactiv (persoana
reacţionează faţă de anumite evenimente din jurul său) sau creativ (persoana
foloseşte anumite lucruri, oameni sau informaţii drept mijloace pentru atin-
gerea scopurilor sale). Oamenii se nasc cu un anumit set primar de algoritmi
cognitivi (numit „natura umană“), care guvernează procesele de acumulare
de informaţii şi de dobândire a diverselor abilităţi, însă acest ansamblu de
algoritmi nu este întru totul imuabil, ci de-a lungul vieţii, în funcţie de expe-
rienţele persoanei, suferă revizii, adăugiri şi eliminări.
Conform psihologiei evoluţioniste, aceste mecanisme cognitive primare
au apărut ca adaptări la viaţa strămoşilor noştri din epoca de piatră. Motivul
pentru această idee aparent bizară este că de la apariţia sa acum aproximativ
200 de mii de ani, Homo sapiens a trăit timp de peste 95% din istoria sa în
grupuri nomade de culegători şi vânători, având maxim 100–150 de membri,
iar evoluţia darwinistă funcţionează foarte lent. Dacă luăm în considerare
şi speciile de oameni care l-au precedat pe Homo sapiens, mergând în urmă
cu 6 milioane de ani până la strămoşul nostru comun cu cimpanzeii, modul
de viaţă modern (i.e. post apariţia agriculturii, acum 10 mii de ani) reprezintă
realmente doar o clipă. Există şi anumite adaptări biologice de dată recentă,
însă ele au de-a face cu sistemul digestiv (capacitatea adulţilor de a digera
laptele sau alcoolul) sau cu rezistenţa la unele boli (precum malaria), şi nu
cu adaptări de natură cognitivă. În cuvintele lui Cosmides şi Tooby, „craniile
moderne adăpostesc o minte din epoca de piatră“, mintea umană nu a evoluat
pentru a rezolva problemele cu care ne confruntăm noi azi, ci cele cu care
se confruntau strămoşii noştri.
Ideea de a vedea mintea umană ca rezultat al evoluţiei darwiniste este

încă o idee controversată, în special în cercurile umaniste. Argumentul prin-
cipal în favoarea acestei idei este faptul că toate acţiunile oamenilor sunt
rezultatul activităţii creierului lor, iar creierul, asemeni tuturor celorlalte
organe pe care le avem, a apărut prin procesul evoluţiei darwiniste. Pentru
a înţelege deci motivele pentru care mintea umană este aşa cum este, şi nu
altfel, pentru a înţelege de ce oamenii au motivaţiile pe care le au şi intuiţiile
native pe care le au în diverse probleme şi, nu în ultimul rând, pentru a înţelege
factorii de psihologie individuală care generează ordinea socială şi respectiv
care sunt limitele ingineriei sociale, trebuie înţeles un fapt nu neapărat flatant,
şi anume că mintea umană a fost creată de procesul selecţiei naturale ca mijloc
de facilitare a supravieţuirii şi reproducerii strămoşilor noştri în contextul
vieţii lor de vânători şi culegători.
Psihologia evoluţionistă studiază întreaga structură cognitivă umană.
Studiază de pildă mecanismele cognitive responsabile de percepţia vizuală
(felul în care creierul construieşte imaginea pe care o „vedem“ în jurul nostru
plecând de la informaţiile relativ sumare obţinute de ochi) sau cele respon-
sabile de capacitatea copiilor de a învăţa să vorbească. Importante pentru
dezbaterea politică sunt însă studiile despre mecanismele cognitive care
mediază interacţiunile sociale. Scriitorul conservator Dinesh D’Souza a remar-
cat odată că motivul pentru care el este conservator este că stânga are o
concepţie complet greşită despre natura umană (D’Souza 2002). Caracterul
politic exploziv al psihologiei evoluţioniste (şi al predecesoarei sale, socio-
biologia) se datorează tocmai faptului că, cel puţin parţial, i-a dat dreptate
lui D’Souza şi a oferit o parţială susţinere ştiinţifică viziunii conservatoare
asupra naturii umane. Steven Pinker, unul dintre pionierii psihologiei evoluţio-
niste, a descris perspectiva conservatoare asupra naturii umane drept „viziu-
nea tragică“, în opoziţie cu „viziunea utopică“ a stângii; ea este „tragică“
pentru că presupune că oamenii nici nu sunt buni de la natură şi nici nu sunt
perfectibili, decât în mică măsură, prin educaţie sau inginerie socială (Pinker
2002). În consecinţă, pentru a avea succes, organizarea politică trebuie să
ia pur şi simplu oamenii aşa cum sunt ei şi să creeze mecanisme de verificare
şi competiţie care să ţină în permanenţă în şah tendinţele de putere şi agre-
siune. Acest tip de argument, popularizat de Adam Smith şi aflat la baza
conceperii Constituţiei Statelor Unite, este unul dintre argumentele standard
reiterate şi astăzi de liberali. Remarci sarcastice precum cea a lui Milton
Friedman într-o dezbatere despre planurile socialiste sunt uzuale: „Sună foarte
bine planul dvs. Există numai o singură problemă: unde veţi găsi îngerii
care să-l pună în aplicare?“ Dacă până acum acest tip de argument se baza
PSIHOLOGIA EVOLUŢIONISTĂ ŞI FILOZOFIA POLITICĂ 225
numai pe o simplă filozofie a naturii umane şi reprezenta mai mult o opţiune

subiectivă, acum această filozofie „tragică“ a primit susţinere ştiinţifică dintr-o
direcţie neaşteptată.
Predecesoarele teoriei şi sinteza evoluţionistă
Psihologia evoluţionistă nu este o teorie apărută de la zero şi nu este creaţia

unui singur autor. Dimpotrivă, ea este rezultatul sintezei dintre psihologia
cognitivă, teoria evoluţiei şi antropologie cu inputuri importante din psihologia
developmentală, neurologie şi inteligenţa artificială. Psihologia evoluţionistă
este descendentul direct al sociobiologiei, aceasta fiind aplicaţia teoriei
evoluţiei la studiul comportamentului animal (inclusiv oameni) cu accent
pus pe descrierea componentei genetice (ereditare) (Hamilton 1964; Williams
1966; Trivers 2002; Wilson 1975; Dawkins 1976; Alexander 1979; Maynard
Smith 1978, 1982). Dacă sociobiologia a tratat creierul ca pe o cutie neagră,
la momentul respectiv fiind cunoscute relativ puţine detalii, psihologia evolu-
ţionistă a deschis cutia neagră şi a adăugat la sociobiologie studiul explicit
al mecanismelor cognitive care guvernează comportamentul. Într-o anumită
măsură, redenumirea sociobiologiei „psihologie evoluţionistă“ a fost şi o
mişcare de rebranding ca răspuns la atacurile publice suferite în special de
E. O. Wilson ca urmare a publicării cărţii sale Sociobiologia: Noua sinteză
în 1975 (Pinker 2002). De la publicarea cărţii lui Wilson şi până la începutul
anilor 1990, sociobiologia a devenit noua ortodoxie în cadrul departamentelor
de biologie, însă în departamentele de ştiinţe sociale a persistat iluzia că teoria
ar fi fost respinsă cu succes în perioada 1970–1980. În anii 1990 teoria a
fost redenumită „psihologie evoluţionistă“ şi un grup de antropologi, psihologi
şi lingvişti a lansat un atac frontal, de această dată conştient, asupra întregului
domeniu al ştiinţelor sociale.
Cartea considerată manifestul psihologiei evoluţioniste, The Adapted Mind:
Evolutionary Psychology and the Generation of Culture (Mintea ca adaptare:
psihologia evoluţionistă şi emergenţa culturii), editată de doi antropologi,
Jerome Barkow şi John Tooby, şi un psiholog, Leda Cosmides, a apărut în
1992 şi a reunit o serie de autori (psihologi, antropologi, medici psihiatri,
lingvişti, zoologi şi biochimişti) ale căror cercetări din deceniul anterior
puseseră deja bazele sintezei psihologice evoluţioniste. Această carte conţine,
pe de o parte, o descriere a fundamentelor teoriei şi, pe de altă parte, o serie
de aplicaţii ale teoriei în diferite domenii. Cea mai importantă afirmaţie din
carte este declararea „Modelului Standard al Ştiinţelor Sociale“, conform
căruia fenomenele sociale trebuie considerate ca având o realitate de sine

stătătoare, independentă de psihologia indivizilor, drept mort şi îngropat;
astfel se propune să fie înlocuit cu o teorie socială reducţionistă („Modelul
Cauzal Integrat“) în care toate fenomenele sociale sunt descrise ca emergând
în mod spontan din interacţiile dintre indivizi. Filozofic vorbind, o asemenea
poziţie reducţionistă nu este desigur ceva nou (e.g. Ortega y Gasset 1957),
însă ceea ce aduce nou psihologia evoluţionistă este identificarea explicită
a mecanismelor cognitive responsabile de emergenţa unui fenomen social
sau altul şi testarea riguroasă a ipotezelor prin experimente de laborator (de
psihologie cognitivă sau de imagistică neuronală) şi studii antropologice despre
universalitatea unor fenomene sociale (Brown 1991).
Sentimentele morale
Ceea ce îi deosebeşte pe oameni de celelalte primate sunt în ultimă instanţă

anumite abilităţi psihologice care fac posibil un mod complex de interac-
ţiune între indivizi şi care, dacă comunitatea e suficient de mare, generează
fenomenele sociale complexe specific umane: cultura cumulativă, economia,
şi instituţiile (Tomasello 2009). Alte capitole din această carte descriu feno-
menul de diviziune a muncii şi respectiv teoria instituţională. Relevanţa acestui
capitol este legată în primul rând de înţelegerea euristicilor noastre morale.
Intuiţiile noastre morale nu sunt fenomene „pur culturale“, aşa cum se
credea în „Modelul Standard“, ci adaptări cognitive la viaţa în societăţile
de vânători şi culegători, „adaptări“ în sens biologic, i.e. cei cu aceste carac-
teristici au avut mai mulţi urmaşi decât ceilalţi. Interacţiunile noastre curente
cu diverşi oameni sunt mediate şi astăzi, într-o societate atât de diferită de
cea tribală, de aceleaşi instincte morale, la care se adaugă totuşi experienţa
noastră recentă, tezaurizată cultural şi instituţional în ultimii zece mii de
ani (de la adoptarea agriculturii). Demagogia politică, atât de stânga, cât şi
de dreapta, are de-a face cu apelul la aceste intuiţii morale primare care în
societatea complexă de astăzi adeseori nu mai conduc la efecte sociale pozi-
tive (Cosmides şi Tooby 2006).
Existenţa sentimentelor morale este consecinţa a ceea ce psihologii numesc
„pedeapsă altruistă“: cineva pedepseşte pe altul cu toate că el însuşi întâmpină
un cost pedepsindu-l. Pedepsirea „altruistă“ există ca urmare a faptului că
în general sunt pedepsiţi nu numai cei care nu cooperează, ci inclusiv cei
care nu-i pedepsesc pe cei care nu cooperează (Fehr şi Gächter 2002); (Boyd
et al. 2003). Intuiţia noastră că ceea ce este „bine“ nu se poate reduce la ceea
ce ne este direct util se datorează acestui fenomen al pedepsei altruiste aflat

în relaţie cu sentimentul că uneori trebuie să pedepseşti, în ciuda consecinţelor
negative pe care le vei atrage asupra ta. Pedeapsa altruistă este importantă
atât ca factor de susţinere a loialităţii de grup, cât şi pentru asigurarea echităţii
în cadrul grupului. Spre exemplu, abuzurile indivizilor puternici în grup sunt
ţinute într-o anumită măsură în şah (sunt create costuri suplimentare pentru
ei) din cauză că cei mai slabi sunt dispuşi să le pună poziţia la îndoială chiar
dacă ştiu că vor pierde. Ideea sociobiologică de bază este deci că, în contextul
social primitiv, strămoşii noştri cărora pedeapsa altruistă li s-a părut „de bun
simţ“ au sfârşit prin a avea o reputaţie mai mare în grup şi, astfel, mai mulţi
urmaşi decât contemporanii lor mai „raţionali“ (care au sfârşit însă margi-
nalizaţi în cadrul grupului), şi de aceea şi noi astăzi, descendenţii lor de peste
zeci şi sute de milenii, avem această intuiţie morală adânc implementată în
mintea noastră.
Oamenii, nici în trecut şi nici astăzi, nu sunt decât vag conştienţi de pro-
cesele de menţinere a ordinii sociale. Însă menţinerea ordinii sociale nu depinde
de o asemenea conştientizare – evoluţia naturală a creat în psihologia umană
sentimentele morale care îi fac pe oameni să ţină cont de aceste procese
fără să le conştientizeze logica. Altfel spus, oamenii nu ştiu de ce un anumit
lucru li se pare bun sau rău, sau de ce li se pare că trebuie să pedepsească pe
cineva chiar dacă vor avea ei înşişi de suferit pedepsindu-l; adeseori ei pur
şi simplu acţionează în virtutea sentimentelor lor morale, iar aceste sentimente
sunt de aşa natură încât încorporează în ele întreaga logică evoluţionistă a
familiei, reciprocităţii şi reputaţiei. Dar, dincolo de asemenea generalităţi,
este important să vedem şi care anume sunt aceste sentimente morale.
Este un loc comun a spune că gusturile nu se discută. Preferinţele sunt
subiective, însă această subiectivitate are totuşi o anumită limită. Nimeni
nu va considera de pildă că omorul ar fi o simplă chestiune de preferinţe,
unora le place să omoare, şi altora nu. Însă, în multe cazuri, lucrurile nu sunt
atât de clare. Spre exemplu, sunt consumul de droguri şi prostituţia imorale
sau sunt simple chestiuni de alegere privată? Este vegetarianismul o simplă
preferinţă culinară sau o poziţie morală? Psihologii numesc „moralizare“
procesul prin care o preferinţă obişnuită este transformată într-o valoare morală
(Rozin 1999). O valoare morală este o preferinţă pe care ne dorim să o aibă
toată lumea. Vegetarianul care adoptă o poziţie morală nu se mulţumeşte doar
ca el să nu mănânce carne, ci îşi doreşte ca un număr cât mai mare de oameni
să devină la rândul lor vegetarieni. Feminista care consideră prostituţia imo-
rală nu se mulţumeşte doar ca ea însăşi să nu fie prostituată, ci doreşte ca nimeni
să nu fie. Conservatoarea care este împotriva avortului nu se mulţumeşte doar
să nu facă ea însăşi avorturi, ci vrea ca avortul să fie interzis în general. Atunci

când spunem că „gusturile nu se discută“ ne referim la preferinţe obişnuite
în legătură cu care nu ne interesează dacă sunt sau nu împărtăşite şi de alţii.
Iar atunci când vorbim despre morală şi valori, ne referim la preferinţe pe
care le dorim universalizate. Există şi o zonă intermediară – este ceea ce numim
„modă“ sau „subcultură“. Putem critica pe cineva pentru felul în care se
îmbracă sau pentru muzica pe care o ascultă, dar nu ne dorim cu adevărat
ca toată lumea să se îmbrace la fel ca noi sau să asculte doar ce muzică ascul-
tăm noi. În acest sens, se poate spune că nu există de fapt preferinţe „pure“,
lipsite de orice urmă de moralizare.
Din această perspectivă, se pune problema criteriilor după care o preferinţă
poate sau nu să fie transformată într-o valoare morală. Oferă intuiţiile noastre
instinctive vreo structură procesului de moralizare sau orice lucru poate fi
moralizat în egală măsură şi cu egală uşurinţă? Răspunsul este desigur că există
o anumită structură, iar psihologia evoluţionistă reuşeşte să explice destul de
bine motivele pentru care această structură există şi are forma pe care o are.
Pentru scopurile noastre prezente este suficient să descriem care sunt aceste
intuiţii ce modelează universul nostru moral şi, implicit, pe cel politic.
Una dintre cele mai importante descoperiri în acest sens este faptul că
nu toţi oamenii au exact aceleaşi intuiţii morale. Există în mare trei categorii
de intuiţii morale, care, poate nu surprinzător, se suprapun destul de bine
peste ideologiile politice dominante – social-democraţie, conservatorism şi
liberalism. Această suprapunere are loc din cauză că mişcările politice de
succes s-au mulat în mod natural peste aceste intuiţii morale, găsindu-şi
fiecare propria nişă în cadrul populaţiei.
Ceea ce oamenii consideră a fi bine şi rău tinde să se reducă la o combi-
naţie de şase factori care se balansează unul pe altul de la caz la caz (Shweder
et. al 1997; Haidt şi Joseph 2004; 2007; Haidt şi Graham 2007; Iyer et. al,
în curs de apariţie):
Empatia faţă de suferinţa altora: Ceea ce produce suferinţă tinde să fie
considerat rău, iar ceea ce promovează bunăstarea tinde să fie considerat bun.
Echitatea: Ceea ce susţine nişte privilegii arbitrare ale unora în defavoarea
altora tinde să fie considerat rău, iar ceea ce promovează egalitatea tinde
să fie considerat bun.
Autonomia: Ceea ce constrânge pe cineva să facă ceea ce nu doreşte (şi
consideră deci că este împotriva interesului său) tinde să fie considerat rău,
iar interacţiunile voluntare pe bază de schimb liber şi negociere paşnică tind
să fie considerate bune.
Loialitatea faţă de grup: Nonconformismul, izolarea de ceilalţi şi, la limită,
trădarea tind să fie considerate rele, iar identificarea cu ceilalţi membri ai
societăţii (atât în plan simbolic, cât şi prin contribuţii materiale altruiste)

tinde să fie considerată bună.
Respectul faţă de autorităţi: Ridiculizarea sau încălcarea prescripţiilor
oferite de persoanele respectabile sau cu autoritate (cu o anumită funcţie
înaltă) tind să fie considerate rele, iar supunerea şi deferenţa faţă de acestea
tind să fie considerate bune.
Sanctitatea: Lucrurile care provoacă repulsie tind să fie considerate rele,
iar cele care provoacă o senzaţie de sublim sau încântare tind sa fie consi-
derate bune.
După cum se poate observa uşor, aceşti factori nu sunt întotdeauna coerenţi
unul cu celălalt, ci adeseori se contrazic sau se compensează reciproc. Spre
exemplu, respectul acordat autorităţii este limitat şi subminat de simţul echi-
tăţii, atunci când se constată că cei în poziţii de autoritate obţin de pe urma
poziţiei lor privilegii prea mari comparativ cu restul populaţiei. Similar, valoarea
autonomiei creează o limită asupra presiunii sociale acceptate şi creează un
spaţiu pentru nonconformism, toleranţă şi diversitate. Un alt exemplu care
rămâne perpetuu valabil este felul în care compasiunea faţă de suferinţa altora
este limitată prin procesul de definire a identităţii de grup (e.g. cine este
identificat drept român) şi excluderea unora (e.g. romii) din grup. Lucruri
care unora le provoacă repulsie (e.g. homosexualitatea) pot fi totuşi acceptate
din considerente de egalitate şi autonomie.
După cum spuneam, oamenii tind să se împartă în trei categorii în ceea
ce priveşte profilul intuiţiilor lor morale. Se constată empiric că reacţiile
morale ale persoanelor de stânga tind să depindă în mod predominant de
primii doi factori, empatie şi echitate, şi mai puţin de ceilalţi patru. Reacţiile
morale ale conservatorilor tind să depindă în mod relativ egal de toţi cei
şase factori, ceea ce înseamnă implicit acordarea unei importanţe relativ mai
mici empatiei şi echităţii. În fine, reacţiile morale ale liberalilor şi liberta-
rienilor tind să depindă în mod predominant de autonomie, şi într-o mai mică
măsură de echitate, în defavoarea celorlalte – loialitatea faţă de grup, respectul
faţă de autorităţi şi sanctitatea jucând şi în cazul lor un rol mic, similar cu
cazul persoanelor de stânga.
Aceste constatări aruncă o lumină suplimentară asupra posibilităţilor de
colaborare dintre cele trei grupuri. Pe de o parte, alianţa fuzionistă clasică
dintre conservatori şi liberali este periclitată de accentul pus de conservatori
pe loialitatea faţă de grup, respect faţă de autorităţi şi sanctitate; alianţa este
favorizată de relativul consens asupra locului pe care trebuie să-l joace
compasiunea şi echitatea, cu toate că liberalii sunt considerabil mai puţin sen-
sibili decât conservatorii la factorul empatic. Alianţa dintre stânga şi liberali
este cimentată de intuiţiile lor anti-conservatoare comune (pro-toleranţă,

prodiversitate şi anti-conformism), dar este pusă la încercare de lipsa de impor-
tanţă pe care stânga o acordă autonomiei individuale şi respectiv de diver-
genţele legate de măsura în care trebuie combătută în mod activ suferinţa şi
inechitatea. Liberalii tind să spună că pe termen lung promovarea autonomiei
individuale conduce implicit la o societate mai echitabilă şi mai prosperă,
însă celor de stânga fie argumentul nu li se pare convingător, fie perioada
de aşteptare li se pare inacceptabil de lungă. În fine, alianţa dintre stânga şi
conservatori pare a avea ca singură bază posibilă opoziţia faţă de accentul
liberal prea mare pus pe autonomia individului şi, poate, într-o anumită măsură,
pe un anumit consens legat de compasiune. Posibilitatea consensului legat de
echitate este subminat de felul prea restrictiv în care conservatorii definesc
de obicei grupul faţă de care se cere loialitate. Nu este deci întâmplător că
stânga şi liberalii tind să se alieze în privinţa problemei imigranţilor.
Putem înţelege astfel şi de ce discursul liberal este cel mai greu de vândut
publicului – el acceptă drept validă ca justificare a unei politici publice numai
valoarea autonomiei şi, într-o măsură mai mică, a empatiei, şi se pune de-a
curmezişul tuturor celorlalte euristici morale instinctive. În plus, cum argu-
mentele liberale tind să facă apel masiv la gândirea economică, pare că nici
măcar empatia nu este luată în seamă (Homo economicus este pur raţional,
empatia nu joacă nici un rol în cadrul modelului). Liberalismul este deci curen-
tul politic cel mai depărtat de euristicile morale instinctive ale majorităţii.
Autori precum Tooby & Cosmides (2006) subliniază că această depărtare
este de fapt ceva pozitiv pentru că societăţile moderne sunt foarte diferite
de societăţile de vânători şi culegători: ceea ce era o adaptare în epoca de
piatră a devenit astăzi contraproductiv. Exemple precum comunismul, care
a supralicitat intuiţia morală a echităţii, fascismul şi naţionalismul, care s-au
bazat pe intuiţia morală a loialităţii faţă de grup şi respectiv pe respectul
faţă de autoritate, sau diferitele forme de intoleranţă derivate din morali-
zarea repulsiei (precum în trecut interdicţia rasistă a căsătoriilor între albi
şi negri sau, mai recent, atitudinea faţă de homosexuali) ne arată pericolul,
uneori mortal, pe care îl reprezintă supralicitarea intuiţiilor noastre morale
în contextul societăţilor moderne multiculturale şi globalizate. În acest sens,
refuzul liberalismului de a se raporta la sentimentele morale şi accentul pus
pe raţionalitate pot fi văzute drept o virtute, şi nicidecum o problemă.
Este important de văzut cum au ajus unele intuiţii morale să fie discre-
ditate cultural. Exemplul clasic este xenofobia. Fenomenul xenofobiei are
la bază loialitatea faţă de grup şi este o adaptare datorată faptului că, în mediul
societăţilor nomade de vânători şi culegători, nu exista baza pentru a avea
relaţii de încredere cu membrii altor triburi; exista deci o diferenţă funda-

mentală între relaţia cu un membru al propriului trib şi relaţia cu cineva din
exterior (Ridley 1996, 9). Xenofobia a ajuns însă să fie respinsă astăzi aproape
universal. Ceea ce a determinat această schimbare au fost mai puţin argu-
mentele de natură teoretică împotriva xenofobiei (nu că nu ar fi existat!), ci
consecinţele catastrofale ale implementării ei ca politică de stat (în special
Holocaustul). În mod similar, apelul excesiv la ideea de echitate (în sens
egalitarist) este astăzi relativ discreditat pentru că ne duce cu gândul la sistemul
comunist care a încercat să implementeze cu forţa egalitatea şi a ajuns la
rezultate catastrofale neintenţionate. Chiar şi aşa însă, un sentiment moral
aparent discreditat poate fi relativ uşor readus în prim-plan. Cetăţenii fostei
Iugoslavii erau şi ei la curent cu Holocaustul, dar asta nu i-a împiedicat să
se lase captivaţi de xenofobie şi să se împartă ca de la sine în grupuri rivale
care să se omoare între ele. Rasismul încă persistent faţă de minoritatea romă
din Europa de Est este şi el o expresie mai puţin violentă a aceleiaşi apetenţe
instinctive de a identifica alţi oameni drept fundamental străini şi iremediabil
diferiţi şi de a considera natural ca acestora să li se aplice alte reguli.
Există şi fenomene morale mai subtile cu explicaţii similare, cum ar fi dis-
preţul faţă de intermediari. În majoritatea cazurilor intermediarul câştigă
de pe urma unei asimetrii informaţionale, el/ea ştiind de unde să obţină ceva
ce vrea cumpărătorul, dar nu ştie de unde să obţină (sau să obţină cel mai
ieftin). Societatea modernă abundă inevitabil în asimetrii informaţionale, însă
în cadrul unui trib primitiv ideea de a ţine secretă o informaţie importantă
despre o altă persoană era nu numai absurdă (rar exista posibilitatea de a
câştiga ceva de pe urma ei), ci de-a dreptul antisocială, punându-i în pericol
pe toţi ceilalţi (datorită manierei comunitare în care erau adresate toate pro-
blemele serioase). Acesta este motivul pentru care, ca un corolar al loialităţii
faţă de grup, a evoluat euristica morală care astăzi se manifestă sub forma
reacţiei negative faţă de intermediari. Din punct de vedere economic, această
intuiţie este desigur cel puţin nefericită. Şi cu atât mai nefericită este situaţia
în care politicienii speculează această intuiţie în scopuri electorale.
Psihologia evoluţionistă face deci mai mult decât să ofere o explicaţie
de ordin descriptiv a motivelor pentru care am ajuns să avem un sentiment
moral sau altul. Majoritatea teoriilor de ordin normativ, diferitele teorii de
filozofie morală şi politică, au drept puncte de plecare tocmai asemenea intuiţii
şi euristici morale. Cosmides şi Tooby (2006, 208) subliniază faptul că originea
darwinistă a acestor intuiţii le delegitimează argumentaţia cel puţin într-o
anumită măsură: „Merită să reflectăm asupra sursei conceptelor noastre de
bine, justiţie şi moralitate. Unele dintre aceste concepte au la bază euristicile
morale evoluate. Însă acestea nu au evoluat pentru că ar fi produs dreptate

obiectivă (indiferent ce ar însemna acest lucru), nici măcar în mediile ances-
trale care le-au selectat. Ele au evoluat numai pentru că au favorizat repro-
ducerea bazei genetice a propriului design, în contextul ancestral. Aceste
evenimente bizare de editare a ADN-ului reprezintă un fundament ciudat
pe care să construim cu încredere principii morale şi sisteme legale moderne.“
Psihologia evoluţionistă loveşte deci, cel puţin din punctul de vedere al celor
care resping ideea că binele sau dreptatea ar fi definite prin ceea ce le sporeşte
şansele reproductive (concepţie asociată în general doar cu idei discreditate
precum „darwinismul social“ şi eugenia), drept la baza majorităţii teoriilor
moral-politice propuse până acum: ea pune în evidenţă faptul că intuiţiile
morale pe care se bazează aceste sisteme filozofice sunt în realitate simple
adaptări biologice la viaţa în comunităţile primitive de vânători şi culegători.
De ce am considera atunci aceste intuiţii drept un fundament legitim pentru
sistemele morale şi legale moderne? Această subminare a legitimităţii utili-
zării intuiţiilor morale este provocarea majoră pe care psihologia evoluţio-
nistă o aruncă filozofiei morale şi politice.
Importanţa înţelegerii naturii umane

pentru designul politicilor publice
Dacă până relativ recent se putea încă vorbi, pe de o parte, de fenomene

biologice şi, pe de altă parte, de fenomene sociale, ca şi cum nu ar fi avut
nimic de-a face unele cu celelalte, astăzi au fost deja descrise destul de detaliat
mecanismele cognitive care fac posibile interacţiunile sociale complexe ce
dau naştere în mod spontan, odată ce numărul de oameni din cadrul comu-
nităţii este suficient de mare, „mâinii invizibile“ din economie (Cosmides
şi Tooby 1994; Shermer 2008), evoluţiei culturale şi tehnologice (Cosmides
şi Tooby 1992; Sperber 1996; Tomasello 1999, 2008, 2009; Boyd şi Richerson
2005), religiei (Boyer 2001; Atran 2002; Wright 2009) şi respectiv statelor
şi dreptului (Ridley 1996; Wright 2000; Gigerenzer şi Engel 2006; Shermer
2008). Importanţa pentru filozofia politică a acestor descoperiri este dată
de faptul că intuiţiile noastre morale nu sunt întru totul adaptate vieţii din
societăţile şi statele complexe de azi. „Funcţionarea psihologiei noastre evo-
luate creează dinamici la scară largă în societăţile de masă. Trebuie să tratăm
cu atenţie aceste dinamici în mod ştiinţific, în loc să ne lăsăm iluzionaţi de
reacţiile euristicilor noastre morale – euristici care au evoluat pe când lumea
socială era în mod radical mai mică“ (Cosmides şi Tooby 2006, 202).
Altfel spus, dacă ni se pare că intermediarii (e.g. supermarketurile) fac

ceva revoltător, că măsurile protecţioniste împotriva străinilor sună bine,
că redistribuţia averilor prin taxare pare ceva echitabil, să ne gândim că aceste
sentimente aveau un rol într-un trib de vânători şi culegători de 100 de oameni,
dar nu neapărat şi azi, când trăim într-o lume descrisă mai exact de către
ştiinţa economică decât de intuiţiile noastre morale. Dacă în schimb, ca urmare
a lecturilor noastre economice, ni se pare că pensiile private vor rezolva
problema sau că privatizarea spitalelor va duce la o creştere a sănătăţii medii,
pentru că firmele private sunt în mod inevitabil mai eficiente decât cele de
stat, să ne gândim la faptul că speranţa de viaţă până acum câteva sute de
ani era de 25–30 de ani, motiv pentru care oamenilor de 30 de ani, oricât de
raţionali ar fi, li se pare de-a dreptul ireală situaţia de a ieşi la pensie la 65–70
de ani şi numai o mică minoritate dintre ei pun bani deoparte în mod voluntar.
Să ne gândim de asemenea la faptul că evoluţiei îi pasă în primul rând de
numărul de urmaşi, şi nu de supravieţuire în sine, motiv pentru care oamenii
sunt tentaţi să ţină cont de statutul social (care a adus dintotdeauna cu sine
succes sexual) mai degrabă decât de o siguranţă abstractă contra unor boli.
Ei îşi vor cheltui banii pe maşini scumpe şi haine de firmă mai degrabă decât
pe asigurări opţionale de sănătate (Frank 1985). Astfel, pe de o parte euristicile
noastre morale generează predicţii greşite despre funcţionarea societăţilor
moderne, dar pe de altă parte şi modelul Homo economicus ignoră anumite
aspecte ale naturii umane şi face din acest motiv anumite predicţii greşite
(Plott şi Smith 2008; Thaler şi Sunstein 2009; Ariely 2009).
De asemenea, dacă ni se pare că săracii de astăzi ar trebui să-i mulţu-
mească sistemului capitalist pentru faptul că le oferă un nivel de trai (speranţă
de viaţă, mâncare, distracţii etc.) care acum câteva sute de ani literalmente
nu le era accesibil nici măcar celor mai bogaţi aristocraţi, să ne gândim din
nou la faptul că oamenii văd lucrurile în termeni relativi de statut, şi nu în
termeni absoluţi, iar o inegalitate socială mare, fie ea şi naturală şi perfect
„legitimă“ din punct de vedere clasic liberal, conduce la activarea euristicii
morale a echităţii, care, în contextul în care a evoluat, nici nu putea să viseze
la genul de inegalităţi posibile azi. Indiferent dacă sentimentul de revoltă
bazat pe echitate este sau nu justificat economic sau liberal, este important
ca el să fie luat în considerare ca posibil generator de instabilitate socială.
Dacă ni se pare în schimb că statul trebuie să adreseze aceste probleme ale
capitalismului prin politici de redistribuţie, să ne gândim că autorităţile
statului nu sunt de fapt decât alţi oameni exact la fel ca şi cei care generează
problemele capitalismului, i.e. indivizi mânaţi de egoism, dorinţă de putere
şi statut, şi practicând nepotismul. În consecinţă, redistribuţia organizată de
stat e puţin probabil să fie orientată către săraci, ci mai degrabă dinspre ei
(ceea ce de altfel se şi întâmplă adesea în practică din cauză că săracii au
în general o putere politică mai mică).
Multe dintre aceste idei pot părea că dau susţinere mai degraba stângii,
însă în realitate ele au stat până acum la baza unor politici de dreapta. De
pildă, ele au informat metoda prin care Suedia a privatizat sistemul de pensii
(Thaler şi Sunstein 2009, 9) sau constituie un punct important de inspiraţie
pentru guvernarea conservatoare-liberală actuală din Marea Britanie, care
a înlocuit măsurile socialiste de management centralizat cu ceea ce Thaler
şi Sunstein au numit „arhitectura de alegere“. Arhitectura de alegere este
cadrul în care au loc alegerile, iar ideea propusă de Thaler şi Sunstein e de
a promova anumite scopuri sociale (precum reducerea obezităţii sau planurile
de pensii private inteligente) nu prin interzicerea de către stat a alegerilor
„proaste“, ci prin conturarea unei arhitecturi de alegere care, la nivel agregat,
favorizează alegerile bune, păstrând în acelaşi timp capacitatea de experi-
mentare a pieţei. Ideea de bază este că nu există o singură alternativă la stat,
şi anume „piaţa“, ci există de fapt multe forme posibile, egal de libere, pe
care piaţa le poate lua, fiecare formă fiind caracterizată de o altă arhitectură
de alegere. Această perspectivă deschide deci o cu totul altă cale de abordare
a problemelor sociale. Atunci când avem de-a face cu un „eşec al pieţei“,
din perspectiva eşecului de a atinge un anumit scop social dorit, alternativa
nu este, aşa cum crede stânga, „statul“. La fiecare „eşec al pieţei“ există de
fapt multe alte alternative de tip piaţă, cu alte cuvinte multe alte arhitecturi
de alegere posibile.
Diversele ideologii politice atribuie organizării instituţionale a statului
scopuri diferite. Socialiştii, de pildă, consideră că organizarea statului trebuie
să fie de aşa natură încât să producă o societate cât mai echitabilă. Liberalii
consideră că important este ca rezultatul să fie maximizarea libertăţii indivi-
duale. Creştin-democraţii par adeseori a considera că importantă este promo-
varea virtuţii şi a moralităţii. Perspectiva politică ce decurge din psihologia
evoluţionistă este mai puţin clară. Psihologia instinctivă umană este un
conglomerat de euristici morale şi sociale care, prin consecinţele lor în lumea
modernă, pot fi etichetate unele drept „bune“ şi altele drept „rele“, iar provo-
carea pentru filozofia politică este de a descoperi acea organizare instituţională
în care cei aflaţi în poziţii de putere şi autoritate să nu aibă posibilitatea
practică de a da frâu liber egoismului, agresivităţii, instinctului nepotist şi
prejudecăţilor personale. De asemenea, iar aici este locul în care teoria diverge
de teoria alegerii publice şi de alte teorii strict economice, trebuie ţinut cont
şi de faptul că oamenii nu sunt grozav de raţionali, ci gândesc adeseori pe
baza unor intuiţii greşite – şi fac acest lucru în special când vine vorba de
probleme de ordin social, probleme care declanşează în noi sentimente puter-
nice de revoltă morală. Acesta este un alt motiv pentru care psihologia evolu-
ţionistă (şi sociobiologia înaintea ei) este percepută a susţine mai degrabă
curentele politice de dreapta: ea oferă o doză substanţială de scepticism în
privinţa lărgirii prea mari a democraţiei sau a guvernării birocratice (Caplan
2007) şi promovează o atitudine de tip laissez-faire de a permite instituţiilor
şi normelor să evolueze de la sine – de la Steven Pinker, care ridiculizează
Academia Franceză şi încercările ei de a manageria evoluţia limbii franceze,
şi până la volumul de filozofia dreptului editat de Gigerenzer & Engel (2006),
în care sunt descrise dintr-o perspectivă nouă viruţile dreptului cutumiar.
Pe de altă parte, acest scepticism faţă de puterea statului (fie el şi democratic)
se referă tocmai la problemele utilizării intuiţiilor morale ca ghid pentru
politicile publice; altfel spus, este un scepticism tocmai faţă de „politica bazată
pe valori“ promovată de multe partide de dreapta. Atitudinea politică ce se
discerne (într-un grup de autori care nu au totuşi o identitate politică comună)
seamănă cu liberalismul conservator hayekian: pe de o parte, avem de-a face
cu o respingere a folosirii intuiţiilor morale ca argumente în favoarea unor
politici publice, doar că nu sunt respinse în favoarea „raţiunii“ şi a unei utopii
liberale predefinite (gen „stat minimal“); pe de altă parte, avem de-a face cu
o suspiciune faţă de proiectele de inginerie socială, care în general fie con-
sideră natura umană mai maleabilă decât este de fapt (cazul socialismului),
fie o ignoră cu desăvârşire (cazul social-democraţiei), şi o favorizare a evoluţiei
sociale şi instituţionale graduale prin intermediul experimentelor locale.
Din punct de vedere pozitiv, constructiv, ideea principală care rezultă din
psihologia evoluţionistă este aceasta: pentru ca o societate să nu se dezagrege
şi pentru ca ordinea socială să persiste în mod natural, trebuie să existe anu-
mite instituţii sau norme culturale care să faciliteze încrederea între necu-
noscuţi. Din punctul de vedere al biologiei mentalului nostru, aceasta este
problema fundamentală cu care se confruntă societăţile umane de la apariţia
agriculturii încoace. În mediul societăţilor primitive de vânători şi culegători
capacitatea naturală de a avea încredere în necunoscuţi era nu numai inutilă,
ci de-a dreptul periculoasă, iar din perspectiva noastră de azi aceasta este
principala hibă a euristicilor noastre morale instinctive, pentru că societăţile
complexe actuale depind în mod fundamental de acest lucru. Orice interac-
ţiune socială simplă, de la banalul act de a cumpăra ceva sau a cere indicaţii
pe stradă şi până la a consulta informaţiile din Wikipedia, depinde de feno-
menul încrederii între necunoscuţi. Există politici publice care au drept efect
subminarea ei (de pildă acţiunea afirmativă ce subminează meritocraţia şi
promovează conflictul între grupuri), iar altele o consolidează făcând dificilă

viaţa trişorilor, blatiştilor şi a celor care profită de pe urma naivităţii altora.
Ca ghid simplu general putem observa că de obicei încrederea este favorizată
de scheme instituţionale de tip bottom-up mai degrabă decât de reglementări
top-down impuse de către stat, pe motiv că acţiunile autorităţilor, spre deo-
sebire de acţiunile unei reţele descentralizate, pot fi întotdeauna suspectate
de corupţie şi motive ascunse (adeseori pe bună dreptate).
Referinţe
Alexander, R. 1979. Darwinism and Human Affairs. Washington: University of Washing-
ton Press.
Ariely, D. 2009. Predictably Irrational: The Hidden Forces That Shape Our Decisions.
New York: HarperCollins Publishers.
Atran, S. 2002. In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion. New York:
Oxford University Press.
Barkow, J., Cosmides, L. şi Tooby, J. 1992. The Adapted Mind: Evolutionary Psychology
and the Generation of Culture. New York: Oxford University Press.
Boyd, R. şi Richerson, P. 2005. Not By Genes Alone: How Culture Transformed Human
Evolution. Chicago: University of Chicago Press.
Boyd, R., Gintis et al. 2003. „The evolution of altruistic punishment“. În PNAS, 100(6),
3531–3535.
Boyer, P. 2001. Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought.
Brown, D. 1991. Human Universals. New York: McGraw-Hill.
Caplan, B. 2007. The Myth of the Rational Voter: Why Democracies Choose Bad Policies.
New Jersey: Princeton University Press.
Cosmides, L. şi Tooby, J. 1992. „Cognitive Adaptations for Social Exchange“ (ed.
Barkow, L. Cosmides, şi J. Tooby). 161–225. În The Adapted Mind: Evolutionary
Psychology and the Generation of Culture. New York: Oxford University Press.
Cosmides, L. şi Tooby, J. 1994. „Better than rational: Evolutionary psychology and the
invisible hand“. În American Economic Review, 84(2), 327–332.
Cosmides, L. şi Tooby, J. 2006. „Evolutionary psychology, moral heuristics, and the
law“ (ed. G. Gigerenzer şi C. Engel). În Heuristics and the Law (ed. G. Gigerenzer
şi C. Engel). Cambridge, MA: The MIT Press.
Dawkins, R. 2006 [1976]. Gena egoistă. Bucureşti: Editura Tehnică.
D’Souza, D. 2002. Letters to a Young Conservative. New York: Basic Books.
Fehr, E., Gächter, S. 2002. „Altruistic punishment in humans“. În Nature, 415, 137–140.
Frank, R. 1985. Choosing the Right Pond: Human Behavior and the Quest for Status.
New York: Oxford University Press.
Gigerenzer, G., Engel, C. 2006. Heuristics and the Law. Cambridge, MA: The MIT Press.
Haidt, J., Graham, J. 2007. „When morality opposes justice: Conservatives have moral
intuitions that liberals may not recognize“. În Social Justice Research, 20, 98–116.
Haidt, J., Joseph, C. 2004. „Intuitive Ethics: How Innately Prepared Intuitions Generate
Culturally Variable Virtues“. În Daedalus, 55–66.
Haidt, J., Joseph, C. 2007. „The moral mind: How 5 sets of innate moral intuitions
guide the development of many culture-specific virtues, and perhaps even modules“.
În The Innate Mind, Vol. 3. (ed. P. Carruthers, S. Laurence şi S. Stich). Oxford Uni-
versity Press.
Hamilton, W. D. 1964. „The Genetical Evolution of Social Behaviour I and II“. În Journal
of Theoretical Biology, 7, 1–16 şi17–52.
Iyer, R. et al. (în curs de apariţie). „Understanding Libertarian Morality: The Psycho-
logical Roots of an Individualist Ideology“. În Journal of Personality and Social
Psychology.
Maynard Smith, J. 1978. The Evolution of Sex. Cambridge University Press.
Maynard Smith, J. 1982. Evolution and the Theory of Games. Cambridge University Press.
Ortega y Gasset, J. 1957 [2001]. Omul şi mulţimea. Traducere de S. Mărculescu. Bucu-
reşti: Humanitas.
Pinker, S. 2002. The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature. U.K.: Penguin.
Plott, C. R., Smith, V. L. 2008. Handbook of Experimental Economics Results. Amster-
dam: North Holland.
Ridley, M. 1996. The Origins of Virtue: Human Instincts and the Evolution of Coope-
ration. U.K.: Penguin.
Rozin, P. 1999. „The Process of Moralization“. În Psychological Science, 10(3), 218–221.
Shermer, M. 2008. The Mind of The Market: Compassionate Apes, Competitive Humans,
and Other Tales from Evolutionary Economics. New York: Times Books.
Shweder, R. A., Park, L. 1997. „The «big three» of morality (autonomy, community,
and divinity), and the «big three» explanations of suffering“. În Morality and Health
(ed. A. Brandt şi P. Rozin), 119–169. New York, London: Routledge.
Sperber, D. 1996. Explaining Culture. U.K.: Blackwell.
Thaler, R. H. şi Sunstein, C. R. 2009. Nudge: Improving Decisions About Health, Wealth,
and Happiness. U.K.: Penguin (ediţie revizuită).
Tomasello, M. 1999. The Cultural Origins of Human Cognition. Harvard University
Press.
Tomasello, M. 2008. Origins of Human Communication. Cambridge, MA, London: The
MIT Press.
Tomasello, M. 2009. Why We Cooperate. Cambridge, MA, London: The MIT Press.
Trivers, R. 2002. Natural Selection and Social Theory: Selected Papers. Oxford
University Press.
Williams, G. 1966. Adaptation and Natural Selection. Princeton University Press.
Wilson, E. O. 1975. Sociobiology: The New Synthesis. Harvard University Press.
Wright, R. 1994. The Moral Animal. Vintage.
Wright, R. 2000. Nonzero: The Logic of Human Destiny. Vintage.
Wright, R. 2009. The Evolution of God. New York: Little, Brown and Company.
EVOLUŢIONISMUL JURIDIC
Dragoş Bîgu
Raluca Ana Alecu
În viaţa socială, omul se conformează, în mod conştient sau inconştient,

unor reguli. Aceste reguli pot fi concepute în două moduri. Pe de o parte,
ele pot fi văzute ca fiind create în mod deliberat, pentru atingerea anumitor
scopuri. Friedrich A. Hayek numeşte o astfel de viziune asupra legii „construc-
tivistă“. Pe de altă parte, legile pot fi considerate drept rezultat al unei evoluţii
asemănătoare celei din natură. O astfel de concepţie poate fi numită „evolu-
ţionism juridic“, iar prezentarea şi discutarea acesteia vor constitui subiectul
capitolului ce urmează.
Evoluţionismul juridic este o concepţie despre natura legii, rivală unor
concepţii precum pozitivismul juridic şi teoria dreptului natural, însă, de
cele mai multe ori, filozofii dreptului se limitează la aceste din urmă două
curente şi fac abstracţie de evoluţionismul juridic.1 O asemenea atitudine
este justificată parţial de faptul că, într-adevăr, pozitivismul juridic şi teoria
dreptului natural sunt curente mai bine articulate şi se bucură de mai mulţi
susţinători. Totuşi, putem delimita o abordare evoluţionistă, la care ne vom
referi în continuare.
Lucrarea va cuprinde şase părţi. În prima parte vom întreprinde o prezen-
tare a principalelor teze ale evoluţionismului juridic. Partea a doua va prezenta
ideile unor autori importanţi ale căror lucrări sunt reprezentative pentru o
abordare evoluţionistă asupra legii. În a partea treia ne vom concentra asupra
unuia dintre cei mai importanţi adepţi ai evoluţionismului, Friedrich A. Hayek.
Partea a patra va fi consacrată disputei dintre evoluţionism şi pozitivism juridic,
interpretată ca o dispută între două concepţii privind rolul puterii politice. În
a cincea parte ne vom întreba, în special în contextul operei lui Hayek, dacă
evoluţionismul juridic trebuie să accepte teza conform căreia legile şi insti-
tuţiile selectate de tradiţie sunt în mod necesar bune. În ultima parte vom
1. O excepţie în acest sens o constituie Ratnapala 2009, în care evoluţionismul juridic

este tratat ca o concepţie coerentă, aflată pe acelaşi nivel cu celelalte două concepţii
mult mai cunoscute.
EVOLUŢIONISMUL JURIDIC 239
vorbi despre relaţia dintre o abordare evoluţionistă şi sistemul de drept bazat

pe precedent.
Tezele evoluţionismului juridic
Atât ca termen general, cât şi în domeniul dreptului, cuvântul „evoluţio-

nism“ are o sferă foarte largă de aplicare. Teoriile care, într-un sens al terme-
nului, pot fi considerate evoluţioniste diferă din multe puncte de vedere.
Principala explicaţie pentru aceasta este că noţiunea de „evoluţie“ este utilizată
în domenii ştiinţifice foarte diferite, între care este dificil de trasat o analogie.
După cum se ştie, principalul domeniu de aplicare al conceptului de
evoluţie este biologia. În biologie acest concept este strâns legat de un altul,
cel de selecţie naturală. Foarte succint, mecanismul evoluţiei este următorul.
Membrii unei populaţii diferă între ei printr-un număr de trăsături. Unele
dintre aceste trăsături reprezintă un avantaj, iar indivizii care le deţin sunt
mai bine adaptaţi la mediu decât ceilalţi. Aceştia vor supravieţui mai mult
şi vor avea mai mulţi urmaşi. Trăsăturile unui individ sunt transmise urmaşilor
prin intermediul moştenirii genetice. Dat fiind acest lucru, trăsăturile care
ajută la supravieţuirea indivizilor vor deveni mai larg răspândite între membrii
respectivei populaţii. Pentru ca procesul descris până acum să fie inteligibil,
trebuie explicat cum se realizează transmiterea ereditară a trăsăturilor. Dacă
trăsăturile nu ar putea fi transmise ereditar, atunci selecţia naturală ar fi impo-
sibil de explicat.
Putem privi evoluţionismul juridic pornind de la cele spuse mai sus. Făcând
acest lucru, trebuie să remarcăm în primul rând că în domeniul dreptului selec-
ţia naturală va opera asupra legilor. Din acest motiv, evoluţionismul juridic
nu va avea nimic din darwinismul social, care reprezintă o aplicare a prin-
cipiilor evoluţiei la nivelul oamenilor. Nu indivizii umani vor fi mai bine sau
mai puţin bine adaptaţi la mediu, ci legile. În cazul evoluţionismului juridic,
mediul va fi reprezentat de contextul social şi politic în care sunt elaborate
legile. După cum am arătat mai sus, mecanismul transmiterii ereditare este
esenţial pentru a explica selecţia la nivelul unei populaţii. În domeniul legilor,
întrebarea va deveni: „Cum sunt transmise de la o lege la alta caracteristicile
benefice din punctul de vedere al adaptării?“ Desigur, nu prin ereditate, ca
în cazul genelor. Pentru domeniul culturii în general, Richard Dawkins a creat
conceptul de memă – analog cu cel de genă din domeniul biologiei – prin care
înţelege unitatea de transmitere a informaţiei culturale.
Pornind de la cele spuse mai sus, un evoluţionism juridic în sens strict,
paralel cu cel biologic, va trebui să explice în detaliu mecanismul transmiterii
anumitor trăsături ale legilor. S-au făcut destul de puţine până acum în acest
sens.2 Un asemenea proiect întâmpină o serie de obstacole, la care nu ne vom
referi acum. În general, conceptul de evoluţionism juridic are un sens mai puţin
strict, care păstrează o parte dintre caracteristicile evoluţionismului biologic,
însă nu se concentrează asupra modului de transmitere a caracteristicilor. Acest
sens îl vom avea în vedere şi în continuare, în această lucrare.
În sens larg, evoluţionismul juridic porneşte de la ideea generală potrivit
căreia legile trebuie văzute ca rezultat al unei evoluţii, mai curând decât ca
o construcţie deliberată. Din acest punct de vedere, nu există o legătură foarte
strânsă între evoluţionismul juridic şi cel biologic, dezvoltat în forma sa
exemplară de Charles Darwin. Totodată, evoluţionismul juridic în acest sens
este anterior istoric celui biologic. Trebuie remarcat că descrierea ce va urma
se aplică instituţiilor umane în genere, nu numai legilor. Deşi vom vorbi explicit
doar despre un evoluţionism juridic, el are drept rezultat un evoluţionism
instituţional.
Diferenţele dintre adepţii evoluţionismului juridic sunt semnificative, câtă
vreme vorbim despre autori care au scris în contexte diferite, animaţi de sco-
puri diverse. Totuşi, punctele comune sunt de necontestat. Unul dintre cei
mai importanţi autori care susţin o abordare evoluţionistă a dreptului este
Friedrich A. Hayek. El observă continuitatea dintre concepţia sa şi concepţiile
formulate de filozofi precum David Hume şi Adam Smith, precum şi de
jurişti ca Henry Maine şi Friedrich Carl von Savigny (Hayek 1973, 22). Bruno
Leoni este, de asemenea, un autor reprezentativ pentru mişcarea evoluţionistă.
Aceştia sunt autorii pe care în cele ce urmează îi vom avea în primul rând
în vedere atunci când vom prezenta viziunea evoluţionistă.
Conform acestei viziuni, este mai adecvat să nu considerăm regulile urmate
de oameni în societate şi legile în particular ca rezultat al unei decizii deli-
berate, ceea ce nu înseamnă că instituirea regulilor este iraţională. Totuşi,
scopul iniţial al instituirii unei reguli nu explică decât într-o mică măsură
forma ei din prezent, rezultat al unei serii de modificări de-a lungul timpului.
Însă multitudinea schimbărilor pe care le suferă una sau alta dintre reguli
face ca, în unele cazuri, nici o fiinţă umană să nu poată explica forma în care
se găseşte o regulă la un moment dat. Chiar dacă o asemenea explicaţie ar
fi posibilă, aceasta va avea o natură istorică. O justificare a regulii prin apel
la un scop este imposibil de realizat.
Modificările regulilor pot fi văzute, după modelul evoluţionist, ca adaptări
ale acestora la un context aflat în permanentă schimbare. Legile sunt văzute
2. O excepţie este articolul lui Michael Fried „The Evolution of Legal Concepts:
the Memetic Perspective“.
ca „un rezultat al acţiunii umane, însă nu [ca] ducerea la îndeplinire a unui

proiect uman“ (Ferguson, An Essay of Civil Society, apud Hayek 1973, 20).
Legile apar în mod spontan din cooperarea liberă între indivizi. Din acest
punct de vedere, legile se aseamănă limbajului şi banilor, care sunt, la rândul
lor, creaţii umane, fără a fi şi rezultatul unui proiect conştient.3
Adepţii evoluţionismului juridic şi-au dezvoltat tezele prin raportare la
cele ale pozitivismului juridic şi ale teoriei dreptului natural. Să începem
cu viziunea pozitivistă. Cele mai influente teorii formulate în limitele tradiţiei
pozitiviste sunt cele ale lui John Austin, Hans Kelsen şi H.L.A. Hart. Austin,
în particular, îşi revendică tezele de la Jeremy Bentham, cel care a dezvoltat
prima teorie pozitivistă completă. Pentru moment ne vom concentra pe ele-
mentele comune celor trei teorii. Pozitivismul juridic poate fi caracterizat
drept concepţia potrivit căreia validitatea unei legi (dacă ceva constituie lege
sau nu) poate fi determinată independent de orice element extern celui juridic,
cele vizate în primul rând fiind elementele de natură morală. Astfel, trebuie
făcută o distincţie clară între problemele ce privesc natura şi statutul unei
legi, pe de-o parte, şi cele privind justificarea adoptării ei, pe de altă parte.
Deşi acceptă şi importanţa celei din urmă chestiuni, pozitiviştii preferă să
o discute pe prima. Astfel, programul pozitivist se va concentra pe problema
naturii legii, în privinţa căreia fiecare autor pozitivist oferă un răspuns propriu.
Ei cad însă de acord într-un punct esenţial.
Pentru a elucida natura legii, pozitiviştii consideră că este important să se
realizeze o distincţie între legi în sens propriu şi alte tipuri de norme şi de
reguli. În particular, legile trebuie distinse de regulile informale, reguli care,
din cele mai vechi timpuri, ghidează conduita omului în societate, fără a fi
stipulate. Regulile formale sunt cele formulate în mod explicit şi pentru care
sancţiunile sunt stipulate în mod expres. Normele de drept reprezintă reguli
formale, în vreme ce obiceiurile şi tradiţiile reprezintă reguli informale.
A vedea legile ca o continuare firească a altor tipuri de reguli ne conduce,
cred pozitiviştii, pe o pistă greşită. Legea trebuie înţeleasă prin concepte
specifice domeniului dreptului. În special, pozitiviştii sunt atenţi să separe
problemele de natură legală de cele de natură morală. Validitatea legii nu
trebuie confundată cu validitatea morală. Validitatea unei legi depinde de
sursa acesteia sau de relaţia ei cu alte legi, nu de măsura în care conţinutul
acesteia se conformează unor norme de natură morală. Totodată, faptul că
o lege este validă nu înseamnă că respectarea ei este obligatorie din punct
3. Paralela dintre modul în care emerg legile şi modul în care apare limbajul este
relevantă pentru gândirea evoluţionistă şi apare la Savigny (Patterson 1951, 688), Hayek
(1973, 37), Hume (1960, 490) şi Leoni (1972, 49).
de vedere moral. Este posibil ca încălcarea unei legi să fie justificabilă din
punct de vedere moral, însă, din nou, aceasta este o problemă ce priveşte etica,
nu filozofia dreptului.
Tezele evoluţionismului juridic se află în opoziţie cu cele ale pozitivis-
mului juridic. În primul rând, conform evoluţioniştilor, regulile formale,4
legile în sensul strict, trebuie văzute în prelungirea regulilor informale. Dis-
tincţia pozitivistă netă dintre norme de drept şi reguli informale nu este
justificată. Contrar susţinerilor pozitiviste, denumirea de lege li se poate aplica
ambelor tipuri de reguli. Desigur, disputa dintre pozitivişti şi evoluţionişti
nu priveşte simpla utilizare a termenului „lege“. Problema nu este ce trebuie
să numim astfel, ci cum putem înţelege mai bine legile. Conform evoluţio-
niştilor, normele de drept trebuie văzute ca o continuare a regulilor informale,
ca o rafinare ulterioară a acestora. Regulile informale şi cele formale, obţinute
prin transformarea primelor, au aceeaşi funcţie, aceea de a crea o ordine.
Distincţia dintre pozitivism şi evoluţionism poate fi văzută acum astfel.
În vreme ce pozitiviştii definesc legea prin apel la putere, cei din urmă recurg
la conceptul de ordine.5 Conform evoluţioniştilor, legile au funcţia de a creşte
gradul de ordine. O societate este cu atât mai ordonată, cu cât este mai predic-
tibilă, cu cât membrii acesteia îşi pot forma mai multe aşteptări ce privesc
comportamentul celorlalţi (Hayek 1973, 36). Cu mult înainte de instituirea
unor reguli formale, obiceiurile şi tradiţiile au avut sarcina de a crea ordine.
Regulile formale, dominante în societatea actuală, au aceeaşi funcţie, iar
continuitatea poate fi scoasă în evidenţă prin utilizarea aceluiaşi concept,
cel de lege. Pentru a elucida rolul regulilor formale, înţelegerea modului în
care acestea au evoluat din cele informale este esenţial. O analiză istorică
a acestei evoluţii, care să arate evoluţia caracteristicilor legii de la primele
comunităţi umane la cele actuale, devine astfel importantă (Hayek 1973,
81–84). O astfel de analiză poate arăta că normele de drept derivă din reguli
informale, având în esenţă aceeaşi funcţie, asigurarea unei ordini.
Deşi regulile formale şi cele informale au aceeaşi funcţie principală, nu
trebuie să înţelegem că, în viziunea evoluţionistă, societatea actuală se poate
lipsi de reguli formale. Pentru societăţi cu un grad mic de complexitate, regulile
informale erau suficiente. Cu cât societatea devine însă mai complexă, cu
atât regulile formale devin mai utile. Complexitatea organizării sociale face
ca în contexte particulare regulile formale să fie utile. În general însă, regulile
formale, în formă explicită, trebuie văzute ca o încercare de clarificare şi
4. În continuare utilizăm expresia „reguli formale“ în sensul de reguli explicite, emise

de o autoritate.
5. Vom dezvolta această diferenţă în partea a patra.
de precizare a regulilor informale şi apar doar în situaţia în care o astfel de

clarificare este necesară.
Alături de pozitivismul juridic, o a doua concepţie pe care o critică adepţii
evoluţionismului juridic este teoria dreptului natural.6 Această teorie poate
fi văzută ca o critică la adresa pozitivismului, pentru care validitatea unei
legi este justificată exclusiv juridic. Pentru teoreticienii dreptului natural,
există o lege (legea naturală) independentă de voinţa umană, pe care omul
nu o creează, dar pe care o poate descoperi. Spre deosebire de o lege a naturii,
care se referă la o ordine a universului, legea naturală este o lege universală
despre comportamentul uman, despre ceea ce trebuie omul să facă. La ea
se raportează atât legal, cât şi moral orice lege umană. Spre deosebire de
pozitivişti, care văd legile restrânse la domeniul instanţei de judecată, teoreti-
cienii dreptului natural folosesc un concept mai amplu de lege, inseparabil
de domeniul moral. Din această perspectivă, faptul că nu trebuie să ucizi
pe cineva nu se justifică prin prezenţa unei norme de drept care interzice
acest lucru, aşa cum ar susţine pozitiviştii, ci prin existenţa unui principiu
moral – să nu ucizi – anterior legii pozitive. Mai mult, faptul că este ilegal
să ucizi se poate explica prin apel la existenţa unui astfel de principiu moral.
Principala sursă de atractivitate a teoriilor dreptului natural rezidă în faptul
că o componentă morală a legilor restrânge un posibil abuz de putere al
conducătorilor şi al celor care fac legea (Ratnapala 2009).
De asemenea, potrivit acestor teorii, o lege în adevăratul sens al cuvântului
trebuie să respecte o serie de condiţii, cum ar fi caracterul public, neretroactiv,
inteligibil, coerenţa internă a sistemului legislativ, discutate pe larg de Lon
Fuller în cartea sa The Morality of Law (Fuller 1969, 38–41). Fără respectarea
acestor condiţii, un set de norme nu poate reprezenta un sistem legal. Crucial
este însă că aceste condiţii nu pot fi justificate decât din punct de vedere
moral. Aşadar, orice sistem legal trebuie să respecte o serie de condiţii morale.
Problemele de natură legală nu pot fi văzute ca separate de cele de natură
morală, care joacă un rol esenţial chiar în definirea legii.
Spre deosebire de teoria dreptului natural, evoluţionismul nu consideră
că legile sunt independente de acţiunile agenţilor umani. În al doilea rând,
evoluţioniştii nu cred că există o lege naturală eternă şi neschimbabilă; legile
se adaptează circumstanţelor externe aflate în continuă schimbare şi doar
astfel îşi vor putea îndeplini funcţia.
6. În cele ce urmează ne vom referi la teoria modernă a dreptului natural, fără a lua
în considerare abordări clasice, cum sunt cele ale lui Hugo Grotius şi Francisco Suarez.
Istoricul evoluţionismului juridic. Variante de evoluţionism
După cum am precizat anterior, evoluţionismul juridic nu este un curent

coerent. Autorii care aderă la o abordare evoluţionistă tratează tema din
puncte de vedere diferite, ceea ce contribuie la impresia că nu ne aflăm în
prezenţa unui curent unitar. Într-adevăr, între autorii care împărtăşesc idei
evoluţioniste cu privire la drept există deosebiri semnificative, aceştia repre-
zentând trei direcţii de gândire foarte diferite. Bazele unei abordări evoluţioniste
cu privire la drept pot fi găsite la trei dintre reprezentanţii iluminismului scoţian:
David Hume, Adam Smith şi David Ferguson. Şcoala istorică germană a
dreptului constituie o a doua direcţie de dezvoltare a ideilor evoluţionismului
juridic, în timp ce gândirea jurisprudenţială americană şi britanică repre-
zintă o a treia direcţie. Cei mai importanţi reprezentanţi ai acesteia sunt John
Henry Wigmore şi Oliver Wendell Holmes, Jr. În continuare, ne vom referi
pe scurt la modul în care cele trei curente de gândire au contribuit la con-
stituirea evoluţionismului juridic.
Autorii reprezentativi ai gândirii politice scoţiene de la mijlocul secolului
al XVIII-lea au elaborat pentru prima oară în mod metodic ideea că legile
şi instituţiile sunt o creaţie umană, nefiind, totuşi, rezultatul unui proiect uman
conştient. La Hume, această idee apare în contextul distincţiei dintre virtuţile
naturale şi cele artificiale. Virtuţile naturale sunt cele a căror aprobare şi
exercitare nu depinde de convenţii. Aceste virtuţi, între care generozitatea
şi mila ocupă un loc important, au o contribuţie semnificativă la ordinea
socială. Totuşi, ele nu sunt suficiente pentru a explica constituirea celor mai
importante instituţii ale ordinii sociale actuale. În această privinţă, virtuţile
artificiale, a căror existenţă depinde de convenţiile interesului public, au
cel mai important rol. Respectarea promisiunilor şi mai ales a proprietăţii
celorlalţi reprezintă, în concepţia lui Hume, principalele virtuţi artificiale.
Regulile proprietăţii, la fel ca toate normele ce stau la baza virtuţilor
artificiale7, sunt bazate pe convenţii, sunt create de oameni care îşi urmăresc
propriul interes şi nu sunt anterioare societăţii, fiind un rezultat al convieţuirii
indivizilor. Totodată, ele nu reprezintă însă rezultatul deliberării conştiente a
unei persoane sau a unui grup. Mai curând, oamenii înţeleg că interesul socie-
tăţii în ansamblu pe termen lung este ca regulile proprietăţii să fie respectate,
7. Atunci când discută despre virtuţile artificiale, Hume analizează de cele mai multe
ori regulile proprietăţii care ocupă un loc central în cadrul intereselor sale. De aceea,
şi noi ne vom referi la acestea. Totuşi, concepţia lui Hume este aplicabilă tuturor regulilor
referitoare la virtuţi artificiale.
ceea ce oferă un prim impuls de a respecta aceste reguli.8 Hume oferă o

comparaţie sugestivă în acest sens între membrii unei societăţi în care se
respectă regulile proprietăţii şi doi oameni care trebuie să vâslească pentru
a ajunge la malul unei ape. În ambele cazuri, persoanele implicate obţin un
avantaj din respectarea regulilor. Astfel, conformarea la regulile proprietăţii
creşte gradul de predictibilitate din societate şi, prin urmare, gradul general
de bunăstare.
Cooperarea între membrii societăţii, la fel ca cea între vâslaşi, nu se bazează
pe o promisiune, explicită sau implicită, sau pe o decizie comună de cola-
borare. Mai curând, regulile de cooperare apar şi capătă forţă treptat, odată
ce participanţii înţeleg avantajele conformării comune la reguli şi capătă
încredere în faptul că ceilalţi vor respecta, la rândul lor, regulile (Hume 1960,
490; Ratnapala 2009, 274). Regulile proprietăţii funcţionează în acelaşi fel
ca limbajul şi banii, care sunt instituite, de asemenea, prin convenţii umane,
însă fără apel la o promisiune sau o decizie explicită.
De multe ori însă, mai ales în societăţile mari, interesul imediat al indi-
vidului intră în conflict cu interesul comun. Din acest motiv este necesară
instituirea unei cârmuiri, care să sancţioneze încălcarea regulilor create anterior
de oameni. Principala sarcină a cârmuirii va fi să constrângă indivizii să
respecte legile create de aceştia, nu să creeze reguli noi (Hume 1960, 545).
Astfel, Hume este de acord cu teza evoluţionismului juridic potrivit căreia
legile au o existenţă anterioară cârmuirii.
Conform lui Hume, indivizii instituie, fără medierea cârmuirii, reguli de
cooperare. Adam Smith este cel care a devenit celebru pentru metafora mâinii
invizibile, relevantă pentru aceeaşi idee a ordinii spontane, a cooperării care
conduce la un rezultat pozitiv, care nu este urmărit în mod conştient de
indivizi.9 Adam Ferguson va dezvolta această idee în An Essay on the History
of Civil Society. El arată că cele mai multe dintre schimbările importante
pentru istoria omenirii au fost rezultatul acţiunilor umane, dar nu al unui
proiect uman. Legislatorii nu pot prevedea consecinţele deciziilor lor; doar
o privire retrospectivă poate crea această iluzie.
Şcoala istorică germană, asociată mişcării romantice, reprezintă o a doua
sursă a mişcării evoluţioniste în jurisprudenţă. Carl Friedrich von Savigny
8. Una dintre distincţiile importante între virtuţile naturale şi cele artificiale este
aceea că avantajul de a acţiona conform primelor este vizibil imediat, în vreme ce în
cazul celor din urmă beneficiul este determinat de respectarea regulilor pe termen lung
în cea mai mare parte a societăţii (Hume 1960, 579).
9. Paralela dintre domeniul legii şi domeniul pieţei este dezvoltată de Bruno Leoni
(Leoni 1972, 21–22).
este considerat fondatorul acestei şcoli. Savigny scrie într-un moment esenţial
pentru istoria juridică a Germaniei: începutul secolului al XIX-lea. La acel
moment, sistemul juridic civil german era unul eterogen, format din elemente
ale Codului Civil Francez, adăugate peste o zestre de drept tradiţional german
(Freund 1890, 468; Patterson 1951, 686). Problema care se punea era oportu-
nitatea impunerii unui unic cod civil. Dezbaterea era cu atât mai importantă,
cu cât adoptarea unui cod civil unitar ar fi trebuit să grăbească unificarea
completă a Germaniei.
Lucrarea de mici dimensiuni a lui Savigny denumită Despre vocaţia epocii
noastre pentru legislaţie şi jurisprudenţă s-a dovedit extrem de influentă
în discuţia privind adoptarea Codului Civil. Pentru Savigny, sistemul legal
al unei ţări nu este o creaţie deliberată şi liberă a minţii umane, ci o reflectare
a spiritului poporului (Volkgeist). Pentru a deveni mature, sistemele legis-
lative trebuie să parcurgă mai multe stadii, într-un mod analog evoluţiei din
natură. Stadiul codificării este unul avansat, la care nu se poate ajunge decât
ca urmare a unei evoluţii treptate. Sistemul legislativ din acel moment de pe
teritoriul german nu era pregătit pentru codificare, argumentează Savigny
(Elliott 1985, 41). În concepţia sa, dorinţa de unificare a codurilor era doar
o consecinţă a unei dorinţe de schimbare radicală, care plutea în aer după
Revoluţia Franceză şi care clama ignorarea a tot ceea ce era moştenit din istorie.
Concepţia lui Savigny se opune deopotrivă pozitivismului juridic şi teoriei
dreptului natural. Împotriva primei concepţii10, el arată că legile nu sunt
stipulări explicite şi arbitrare ale unei puteri supreme. Conform lui Savigny,
legea nu este creaţia intenţionată şi arbitrară a legiuitorilor, ci, alături de
limbă, artă şi obiceiuri, o parte integrantă a „spiritului poporului“, a ceea
ce azi s-ar numi cultură. Legile explicite, dacă există, trebuie văzute ca o
confirmare şi o îmbunătăţire limitată a unor practici anterioare bine stabilizate
ale unei societăţi (Patterson 1951, 688). Împotriva teoriei dreptului natural,
Savigny arată că sursa legii nu poate fi găsită într-o natură umană unică şi
atemporală, ci într-o serie de caracteristici culturale, relative la naţiune şi
la momentul istoric.
O a treia direcţie în care pot fi regăsite idei ale evoluţionismului juridic
este cea a gândirii jurisprudenţiale americane şi britanice. Reprezentanţii
acesteia – printre care Holmes şi Wigmore ocupă un loc important – încearcă
să arate că modul în care evoluează regulile de drept poate fi înţeles cel
mai bine printr-o abordare evoluţionistă, iar Oliver Wendell Holmes, Jr. aplică
într-o manieră coerentă şi programatică teoria evoluţionistă, fiind mult mai
10. Savigny numeşte concepţia pozitivistă prin atributul „anistorică“.

aproape de versiunea sa biologică decât autorii despre care am discutat până

acum. Pentru acesta din urmă, regulile, legile şi instituţiile sunt create conform
obiceiurilor şi necesităţilor unei epoci. Ulterior, acestea se modifică, iar legile
şi instituţiile vor lua o nouă formă, mai adecvată noii stări de lucruri. Acest
fenomen este similar adaptării organismelor din biologie (Holmes 1899, 445).
Între ideile aflate în competiţie se dă o luptă pentru existenţă (Holmes 1899,
449), iar Holmes dezvoltă această teză în mod detaliat în privinţa legii
contractului.
Concepţia lui Hayek despre natura legilor
Hayek nu este în primul rând un filozof al dreptului. Interesul său pentru

acest domeniu este unul ce derivă din scopurile sale mai generale: apărarea
libertăţii individuale în faţa autorităţii politice şi identificarea condiţiilor care
fac posibilă libertatea. Două tipuri de proiecte politice se împotrivesc libertăţii
individului. Pe de o parte, este vorba despre proiectul planificării, care carac-
terizează socialismul, iar pe de altă parte este vorba despre proiectul unui stat
al bunăstării. În vreme ce socialismul are drept scop dirijarea întregului sistem
economic şi social după un plan cuprinzător şi detaliat11, statul bunăstării are
drept obiectiv o direcţionare a economiei în vederea obţinerii a ceea ce adepţii
săi consideră a fi justiţia socială. Acum, la începutul secolului al XXI-lea,
este uşor de acceptat că obiectivul socialist, definit astfel, este dificil de justi-
ficat, însă obiectivul statului bunăstării pare în continuare dezirabil. În Consti-
tuţia libertăţii, Hayek arată că de cele mai multe ori scopurile statului bunăstării
solicită mijloace care afectează libertatea individuală.
Pentru a-şi întemeia susţinerile, Hayek arată că cel mai important principiu
ce trebuie respectat într-o ţară liberă este cel al supremaţiei dreptului, care
are în vedere legile, nu metoda de alegere a conducătorilor. Faptul că o ţară
este guvernată de conducători aleşi după principii democratice nu ne asigură
de respectarea principiului supremaţiei dreptului. Un stat de drept, care res-
pectă principiul supremaţiei dreptului, este unul guvernat în mod predictibil
după reguli nearbitrare şi generale. Astfel de reguli nu au în vedere scopurile
şi nevoile unor indivizi determinaţi, grupuri sau categorii sociale determinate,
ci facilitează atingerea scopurilor individuale, oricare ar fi acestea. Ele creează
un cadru în care indivizii pot acţiona mai uşor. Legile, în sensul strict al
11. Acesta este modul în care defineşte Hayek termenul „socialism“ în Drumul către
servitute. La ora actuală ideologia socialistă are obiective mai limitate, apropiate mai
curând de cele ale statului bunăstării.
cuvântului, sunt astfel de reguli. Spre deosebire de regulile care respectă

aceste condiţii, comenzile au un caracter determinat, vizând scopuri şi per-
soane specifice.
Exemplul pe care îl oferă Hayek pentru a ilustra deosebirea dintre cele
două se referă la regulile de circulaţie. Regulile Codului rutier, spre exemplu
cea conform căreia se circulă doar pe partea dreaptă a drumului, creează
un cadru ordonat în care oamenii pot ajunge acolo unde îşi doresc (Hayek
1997, 91), lucru aproape imposibil în lipsa unor astfel de reguli. Aceste reguli
trebuie distinse de comenzi determinate privind direcţia pe care trebuie să
o urmeze o anumită maşină.
Argumentele lui Hayek în favoarea guvernării prin legi, nu prin ordine,
sunt de două tipuri. Primul argument este de natură morală. O astfel de guver-
nare permite într-o mai mare măsură atingerea scopurilor individuale şi, prin
aceasta, lasă un loc mai mare libertăţii personale. Al doilea argument este
de natură economică. Regulile generale le permit indivizilor într-o mai mare
măsură să-şi utilizeze cunoaşterea pe care o deţin. Planificarea economiei
şi chiar ghidarea ei specifică statului bunăstării presupun o cunoaştere pe care
statul nu o poate deţine. Într-o societate guvernată de reguli specifice, omul
nu îşi va putea utiliza cunoaşterea necesară în împrejurări concrete. Prin aceasta,
o astfel de guvernare va conduce la ineficienţă economică.
Acesta este cadrul în care Hayek îşi susţine tezele evoluţioniste. După
cum am văzut, legile, în sensul strict al cuvântului, nu au un scop determinat,
având ca funcţie principală crearea unei ordini. În acest sens, legile nu presu-
pun în mod necesar o autoritate care să le impună. Oamenii primitivi şi chiar
animalele au urmat reguli de acest tip. Regula delimitării teritoriului este
o astfel de regulă respectată din cele mai vechi timpuri, iar legile actuale,
în măsura în care sunt justificate, pot fi întemeiate în acelaşi fel. Exemple
de acest tip ne arată că regulile pot fi urmate şi fără ca cineva să le exprime
în cuvinte sau să le conştientizeze (Hayek 1998, 68). Astfel de reguli emerg
în mod spontan din acţiunile libere ale indivizilor care îşi urmăresc propriile
scopuri şi au drept scop crearea unui spaţiu predictibil în care indivizii îşi
pot utiliza cunoaşterea (Hayek 1998, 175).
Nu trebuie să vedem regulile pe care le urmează indivizii ca rezultat al
unui proiect deliberat. Aceasta este viziunea constructivistă, care porneşte
de la o încredere exagerată pe care omul o are în propria raţiune. Raţiunea
umană nu are rolul arhitectonic pe care i-l atribuie tradiţia raţionalistă, ci doar
unul mult mai limitat, care se manifestă într-un cadru dat. Ea nu poate clădi
de la bază instituţiile, ci le poate doar modifica în anumite limite (Hayek
2001, 89). O viziune evoluţionistă, conform căreia regulile au apărut în mod
natural din acţiunile indivizilor, este mult mai adecvată. Modificarea regulilor
este una lentă şi graduală, ce trebuie înţeleasă ca o încercare de adaptare la
un context în continuă schimbare. Conceptul evoluţionist de selecţie naturală
va avea un rol explicativ esenţial. În privinţa regulilor, putem vorbi despre
o selecţie naturală la două niveluri. Pe de o parte, în cadrul unei comunităţi,
unele reguli sunt superioare altora, fiind, de aceea, selectate. Pe de altă parte,
faptul că indivizii aparţinând unora dintre grupuri respectă un set de reguli
care se dovedeşte mai adecvat face ca respectivele grupuri să aibă o dezvol-
tare superioară celorlalte (Hayek 2001, 87).12
Pentru a explica modul în care trebuie concepute legile, Hayek face în
primul volum din Law, Legislation and Liberty o serie de distincţii. Este vorba
în primul rând de distincţia dintre lege şi legislaţie. Pentru Hayek, termenul
„lege“ se referă la orice regulă generală de comportament care este respectată
într-un grup, indiferent de modul ei de apariţie sau de impunere. De cele
mai multe ori, în societăţile moderne, legile sunt elaborate şi impuse în mod
deliberat de instituţii ale statului care primesc această funcţie. Astfel apare
legislaţia, care este ulterioară legilor şi nu trebuie confundată cu acestea
(Hayek 1973, 72–73).
În al doilea rând, Hayek face distincţia dintre regulile apărute spontan şi
regulile specifice unei organizaţii (Hayek 1973, 52–54). În sensul lui Hayek,
o organizaţie are un scop definit, în slujba căruia se află o serie de reguli impuse
ierarhic. Chiar atunci când regulile lasă loc libertăţii, aceasta se întâmplă deoa-
rece impunerea ierarhică a unor reguli precise ar fi costisitoare şi neavantajoasă.
Spre exemplu, într-o firmă, o organizaţie ce are drept scop profitul, regulile
nu determină complet comportamentul angajaţilor, pentru că acest lucru nu
ar fi profitabil în situaţiile mai complexe care pot apărea.
Putere şi ordine
O anumită concepţie despre legi şi legislaţie conduce la o viziune particu-

lară despre rolul şi legitimitatea puterii politice. Din acest motiv, disputa
dintre evoluţionismul şi pozitivismul juridic se va reduce, în mare parte, la
disputa dintre două concepţii diferite asupra puterii politice. Conform evolu-
ţionismului juridic, rolul legilor va fi, după cum am spus, acela de a crea o
12. Acest din urmă detaliu nu conduce la faptul că selecţia naturală se aplică direct
indivizilor. Dezvoltarea inferioară a anumitor grupuri, caracterizate prin seturi de reguli
mai puţin adecvate, poate conduce la ieşirea indivizilor din respectivele grupuri. În acest
caz, nu indivizii au de suferit, ci grupurile.
ordine. Principalul rol al legilor scrise emise de o autoritate politică va fi

acela de a exprima în cuvinte, de cele mai multe ori într-o manieră incom-
pletă, reguli existente anterior. Autoritatea politică nu va avea, aşadar, sarcina
de a crea efectiv legile, care nu îşi vor avea izvorul în puterea nelimitată a
unui legiuitor suprem. Spre deosebire de pozitivişti, evoluţioniştii susţin că
noţiunea de ordine, nu cea de putere, are un rol esenţial în definirea legii.13
Această diferenţă conduce la o critică a susţinătorilor evoluţionismului juridic
la adresa concepţiei pozitiviste asupra legii.
Pozitivismul, susţin evoluţioniştii, conduce la acceptarea unui legiuitor
suprem, a cărui voinţă reprezintă, în ultimă instanţă, legea. În acest fel, legea
devine o formă de exprimare a puterii. O concepţie de acest tip este o justifi-
care a puterii absolute (Hayek 1973, 91). Într-adevăr, dacă îl avem în vedere
pe Austin, această critică pare justificată, câtă vreme el afirmă că „puterea
supremă limitată de legea pozitivă este o contradicţie în termeni“ (Austin
1832, 268). Pozitiviştii juridici pot aduce însă în apărarea lor trei argumente,
pe care le vom discuta în continuare.
Primul răspuns prin care pozitiviştii pot contracara critici precum cea a
lui Hayek este următorul. Trebuie să facem o separare netă între problemele
ce privesc definirea legii şi cele ce privesc meritele acesteia. Analiza lui
Austin se doreşte una neutră din punct de vedere normativ. Această pretenţie
este justificată numai dacă proprietatea unui enunţ de a fi lege nu implică
obligaţia de a o respecta. Dacă o astfel de implicaţie există, atunci pozitiviştii
nu mai pot susţine neutralitatea normativă a susţinerilor lor. Austin evită
limbajul normativ. El susţine că termenii „datorie“ şi „obligaţie“ nu trebuie
înţeleşi ca având conotaţii morale, pentru că nu reprezintă altceva decât
neplăcerea la gândul posibilei sancţiuni. De asemenea, termenul „sancţiune“
nu are o semnificaţie morală, neincluzând ideea de legitimitate. Dacă analiza
lui Austin nu are implicaţii normative, atunci critica lui Hayek nu este înte-
meiată. Pozitivismul juridic nu poate aduce o justificare a puterii absolute,
pentru simplul fapt că nu are nici un fel de conotaţie normativă. Se pot apăra
pozitiviştii în acest fel?
Conceptul de lege are o importantă dimensiune normativă, iar o analiză
care nu o evidenţiază nu poate fi adecvată. Este adevărat că membrii unei
comunităţi nu au o obligaţie absolută de a respecta legile, însă există o obli-
gaţie prima facie de a respecta legile (care funcţionează în condiţiile în care
nu este depăşită de o altă obligaţie „de sens contrar“). Prin urmare, adepţii
pozitivismului juridic au două variante: să se concentreze pe dimensiunea
13. „Pe de altă parte, juriştii analitici [cei denumiţi ulterior pozitivişti juridici – n.n.]
susţin fără ezitare că noţiunea de forţă are prioritate faţă de cea de ordine“ (Maine 1914, 149).
nenormativă, caz în care analiza lor ar fi incompletă, sau să accepte o dimen-

siune normativă, cu riscul ca aceasta să justifice critica lui Hayek.
Al doilea posibil răspuns al pozitiviştilor este următorul. Legile instituite
de suveran trebuie să se supună unui set de principii generale. Este vorba,
spre exemplu, despre principiul neretroactivităţii, conform căruia normele
de drept nu se aplică faptelor săvârşite anterior momentului intrării ei în
vigoare. Un alt principiu de acest tip poate fi cel conform căruia adevăratele
legi sunt generale. John Austin face o distincţie între comenzile „ocazionale“,
care vizează executarea unei acţiuni determinate, limitată în timp şi spaţiu,
şi cele generice, care vizează executarea unei acţiuni de un anumit tip (Austin
1832, 13). Pentru Austin, legile în sensul propriu sunt comenzi de al doilea
tip. Dacă aşa este, atunci caracterul nearbitrar al unei legi poate consta în gene-
ralitatea acesteia.
Condiţiile generale pe care trebuie să le respecte legile sunt într-adevăr
importante, însă acestea nu pot reprezenta o piedică esenţială în faţa voinţei
suveranului. În plus, pozitiviştii au dificultăţi să justifice aceste principii
generale. După cum recunoaşte chiar Austin, aceste principii nu pot aparţine
dreptului pozitiv, fiind condiţii de ordin mai general, cărora legile pozitive
trebuie să li se supună. Prin urmare, ele au nevoie de o fundamentare separată,
pe care pozitivismul nu o poate oferi.
Al treilea posibil răspuns al pozitiviştilor este următorul. Este posibil ca
legiuitorul care îşi impune voinţa să nu fie un dictator, o persoană care îşi
impune voinţa cu forţa. Analiza lui Austin prezentată mai sus nu afirmă nimic
în această privinţă. Spre exemplu, funcţia legiuitorului suprem poate fi luată
de un corp reprezentativ ales democratic. Cu siguranţă, pozitivismul juridic
nu este incompatibil cu o astfel de idee, ba chiar o poate include ca o meta-
regulă de tipul principiilor despre care am vorbit mai sus. Hayek recunoaşte
acest lucru, însă nu consideră că astfel pozitiviştii pot evita critica. Chiar
dacă aparţine unui corp ales democratic, puterea absolută este un rău. De
aceea, puterea unei instituţii sau a unei persoane, alese democratic sau nu,
trebuie să fie limitată nu de o altă entitate cu o putere şi mai mare, ci de posi-
bilitatea ca puterea primită să fie retrasă (Hayek 1973, 93). Puterea absolută
a unui corp ales democratic nu este cu nimic mai legitimă decât cea a unui
dictator, iar limitarea puterii majorităţii este necesară (Hayek 1973, 55).
Potrivit evoluţioniştilor, legile nu pot fi justificate prin voinţa majorităţii;
legile veritabile creează o ordine avantajoasă pentru toţi membrii comuni-
tăţii, ceea ce le oferă legitimitate.
Disputa dintre evoluţionism şi pozitivismul juridic nu este una pur de-
scriptivă, ci una care include o notă de normativitate. Evoluţioniştii nu susţin
că puterea politică nu poate efectiv emite reglementări foarte îndepărtate de

cele la care s-ar ajunge prin cooperarea spontană între indivizi. Acest lucru
este posibil, însă astfel puterea politică va distruge regulile obţinute prin ordinea
spontană, care conduc la o eficienţă maximă (Leoni 1972, 149–152).
Liberalism şi conservatorism în evoluţionismul juridic
În Drumul către servitute Hayek argumentează convingător împotriva

unei ideologii socialiste. În Constituţia libertăţii el critică ceea ce numeşte
„statul bunăstării“, o concepţie ce pledează pentru o intervenţie puternică
a statului, în special prin politici redistributive. Aceste două critici, la adresa
unui socialism „fierbinte“ şi la adresa unui socialism „mai călduţ“ (Hayek
1998, 272), reprezintă elemente principale şi indiscutabile ale gândirii politice
ale lui Hayek. Totuşi, atunci când încercăm să caracterizăm mai detaliat această
gândire politică, ne lovim de o aparentă tensiune între două tendinţe care
pot fi observate în opera lui Hayek. Pe de o parte, este vorba despre tendinţa
sa de a acorda un rol important tradiţiei, cu un rol esenţial în edificarea unei
ordini spontane, iar pe de altă parte este vorba despre angajamentul său pentru
valorile liberale.
Această tensiune i-a adus o serie de critici, una dintre cele mai cunoscute
fiind cea formulată de John Gray, care încearcă să arate că „gândirea socială
a lui Hayek încorporează angajamente concurente şi ireconciliabile, conserva-
tor şi liberal […]“ (Gray 1980, 120). Critica pare cu atât mai serioasă, cu cât
alăturarea dintre teza conservatoare şi cea liberală nu este una întâmplătoare,
ci asumată, câtă vreme teza lui Hayek este că libertatea este cel mai bine
protejată de o ordine spontană, care poate fi realizată doar într-o societate
care se bazează pe reguli ce au evoluat treptat şi au fost confirmate de tradiţie.
Tendinţa conservatoare este caracteristică adepţilor evoluţionismului
juridic. Dacă schimbările în sistemul legal sunt doar rodul evoluţiei treptate,
atunci orice încercare de reformă legislativă va fi privită cu rezerve. Pare
că evoluţionismul nu poate scăpa de implicaţia că ordinea legală actuală
este rezultatul „natural“ şi, deci, corect al selecţiei naturale. Această critică
i-a fost adusă lui Savigny14 (Smith 1895, 667–668), dar şi celorlalţi adepţi
ai evoluţionismului. Conform evoluţioniştilor, legile depind de voinţa umană
14. Savigny deplânge „pasiunea oarbă pentru îmbunătăţire“ ce anima societatea

zilelor sale în toate domeniile, inclusiv în cel legislativ (Savigny, Of the Vocation of
Our Age for Legislation and Jurisprudence, 20, apud Patterson 1951, 688).
în acelaşi sens în care depinde limbajul. Acesta este, desigur, un produs al

interacţiunii umane, însă vorbitorii individuali nu pot contribui în mod esenţial
la schimbarea sa. Pornind de la această comparaţie, sarcina legiuitorului va
fi asemănătoare cu aceea a lingvistului care codifică limbajul natural, însă
nu îl poate transcende decât într-o mică măsură. În acelaşi fel, principala funcţie
a legilor nu trebuie să fie alta decât aceea de a clarifica şi formaliza regulile
informale pe care se întemeiază comportamentul membrilor societăţii.
Cum se împacă, în cazul lui Hayek, această tendinţă conservatoare spe-
cifică evoluţionismului juridic cu angajamentele sale liberale? Este indiscu-
tabil că pentru Hayek tradiţia are un rol esenţial şi că, potrivit lui, regulile
confirmate de tradiţie sunt, cel mai probabil, mai adecvate decât cele realizate
printr-un proiect raţional. Conduce, totuşi, aceasta la o atitudine conservatoare?
Pentru a răspunde la această întrebare, vom arăta două lucruri. Primul – că
pentru Hayek regulile confirmate de tradiţie sunt bune, în cea mai mare parte,
tocmai pentru că protejează libertatea individuală. În al doilea rând, vom
arăta că regulile bazate pe tradiţie nu sunt în mod necesar corecte şi benefice
pentru comunitatea care le adoptă.
Pentru Hayek regulile bazate pe tradiţie nu sunt bune doar pentru că sunt
bazate pe tradiţie. Argumentul lui Hayek este mai complex. El încearcă să
arate că regulile bazate pe tradiţie protejează libertatea individuală într-o mai
mare măsură decât cele deliberate. O societate este liberă în măsura în care
indivizii îşi pot urmări propriile scopuri, fără ca acestea să le fie impuse din
exterior (Hayek 1998, 153) şi în măsura în care aceştia sunt limitaţi doar de
reguli generale (Hayek 1998, 173). Aşadar, regulile generale care nu vizează
un scop determinat protejează în cea mai mare măsură libertatea individuală.
În primul rând, un sistem de reguli obţinute printr-o evoluţie treptată nu
este creat de o persoană particulară, într-un scop determinat. Aceste reguli
„crescute“ în mod natural nu reprezintă altceva decât efortul unor indivizi
dispersaţi de a-şi crea un set de aşteptări, care să înlesnească atingerea celor
mai diverse scopuri individuale. În al doilea rând, regulile obţinute printr-o
evoluţie treptată sunt generale, întrucât numai astfel de reguli au putut satis-
face, pentru o perioadă lungă de timp, indivizi atât de diferiţi. Aşadar, selecţia
naturală a condus, în general, la menţinerea regulilor generale şi care nu vizează
un scop determinat. Grupurile în care doar astfel de reguli au fost impuse au
avut un avantaj faţă de celelalte. În plus, ele au putut accepta indivizi cu
scopuri dintre cele mai diverse.
Totuşi, şi acesta este punctul care trebuie remarcat, argumentul lui Hayek
nu este pur şi simplu acela că regulile la care s-a ajuns printr-o evoluţie natu-
rală sunt mai bune întrucât tradiţia le-a confirmat. Acest lucru poate să nu
fie adevărat.15 În primul rând, este posibil ca regulile care s-au dezvoltat într-o
societate să fie de fapt rezultatul intereselor unor grupuri dominante care s-au
impus asupra celorlalte (Hayek 1973, 89). În al doilea rând, este posibil ca
anumite valori nebenefice să câştige teren ca urmare a atracţiei generate de
acestea şi de susţinătorii lor. Probabilitatea ca acest lucru să se întâmple devine
mai redusă dacă fiecare are libertatea să-şi aleagă propriul stil de viaţă (Hayek
1998, 89). În ambele cazuri, concluzia este aceeaşi. Evoluţia naturală conduce
la reguli superioare numai într-o societate în care libertatea indivizilor este
respectată şi nici un grup nu îşi impune voinţa asupra altuia.
Am arătat că regulile rezultate în urma unei evoluţii naturale sunt supe-
rioare celor construite deliberat, însă doar pentru că fac posibilă libertatea
indivizilor şi înlesnesc atingerea celor mai diverse scopuri ale acestora. Acest
lucru nu se întâmplă decât în cazurile în care libertatea nici unui grup nu
este îngrădită, măcar într-un sens minimal. Dacă este aşa, atunci rezultă că
angajamentul lui Hayek faţă de valorile liberale este prevalent. Argumentul
privind superioritatea regulilor rezultate în urma unei evoluţii naturale este
ulterior şi are o aplicabilitate limitată.
Relaţia dintre evoluţionismul juridic

şi sistemul de drept bazat pe precedent
Aşa cum l-am prezentat până acum, evoluţionismul juridic pare a se afla
într-o strânsă legătură cu susţinerea unui sistem de drept bazat pe precedent.16
Într-un sistem bazat pe coduri scrise, legile sunt creaţia deliberată a unor
oameni sau instituţii. Legile vor depinde astfel de scopurile celor care le-au
creat. O viziune constructivistă va fi în acest caz mai adecvată. Nu acelaşi
lucru se întâmplă într-un sistem bazat pe precedent, în care fiecare judecător
îşi aduce contribuţia la interpretarea legii. Într-un astfel de sistem, deciziile
judecătorilor nu sunt simple aplicări ale unei legi scrise anterioare. Fiecare
decizie judecătorească este limitată de precedente17, însă acestea nu oferă
decât rareori o interpretare indiscutabilă. De aceea, judecătorul are un rol
15. „Faptul că legea care a evoluat în acest fel are anumite caracteristici dezirabile
nu dovedeşte că este întotdeauna o lege bună“ (Hayek 1973, 88).
16. Sintagma „sistem de drept bazat pe precedent“ este traducerea sintagmei „common
law“, redată şi prin expresia „sistem de drept jurisprudenţial“. Acest sistem, în care
precedentul judiciar este principalul izvor de drept, este caracteristic ţărilor anglo-saxone.
17. În aceasta constă principiul stare decisis, care cere judecătorilor să ia în con-
siderare deciziile anterioare relevante.
activ în procesul de creare a legii, rol ce constă deseori în extinderea unei reguli
formulate anterior la noi circumstanţe. Aceste decizii vor crea precedente,
de care deciziile ulterioare vor trebui să ţină cont, în acelaşi fel în care acestea
ţin cont de legile scrise.18 Dacă aşa este, se poate spune că într-un sistem
bazat pe precedent, judecătorii participă la procesul de creare a legii.19 Legile
sunt, aşadar, rezultatul deciziilor individuale ale mai multor oameni, fără
ca vreunul dintre ei să poată să aibă o influenţă decisivă. În sistemul de drept
bazat pe precedent, regulile au o evoluţie lentă. Acest lucru se datorează fap-
tului că fiecare dintre decizii va trebui să ţină cont de deciziile anterioare,
aducând în mod gradual doar revizuiri minore. Acesta este exact modul în
care văd legile evoluţioniştii.
Din cele spuse anterior, evoluţioniştii vor susţine în mod necesar un sistem
de drept bazat pe precedent. Într-adevăr, Hayek este un susţinător al acestui
sistem, pe care îl consideră principalul obstacol împotriva instaurării monarhiei
absolute în Anglia secolelor al XVI-lea şi al XVII-lea (Hayek 1973, 84–85).
De asemenea, susţinerile Şcolii istorice germane, despre care am vorbit anterior,
au fost interpretate astfel. Savigny respingea necesitatea codificării, iar juriştii
britanici şi americani au interpretat aceasta ca o susţinere a sistemului de drept
bazat pe precedent (Elliott 1985, 41). De asemenea, pozitivismul juridic, prin-
cipalul adversar al evoluţionismului juridic, este totodată un adversar al siste-
mului de drept bazat pe precedent. Bentham şi Austin şi-au dezvoltat concepţia
ca reacţie la un astfel de sistem. Argumentul lor era că sistemul bazat pe prece-
dent nu reuşeşte să ofere reguli clare, pe care judecătorii să le poată utiliza
şi pe care indivizii să îşi poată baza aşteptările.
În continuare, vom analiza relaţia dintre evoluţionismul juridic şi susţinerea
unui sistem de drept bazat pe precedent, în principal prin raportare la opera
lui Hayek. Vom analiza argumentul său în favoarea acestui tip de sistem.
După cum am spus, potrivit lui Hayek, adevăratele legi se disting de comenzi
prin faptul că sunt generale şi independente de orice scop. Hayek este de
părere că doar astfel de legi pot asigura libertatea indivizilor şi utilizarea
la maximum a cunoaşterii acestora.
Hayek susţine că regulile abstrase din precedente20 nu au un scop deter-
minat, spre deosebire de cele specifice codurilor scrise, prin aceasta asigurând
18. Relevantă în acest sens este cunoscuta sintagmă potrivit căreia într-un sistem
de drept bazat pe precedent „judecătorul face legea“.
19. Acest lucru este adevărat chiar dacă într-un sistem bazat pe precedent, codurile
scrise, emise de legislativ, spre exemplu, au importanţa lor, judecătorii nefiind, aşadar,
singurii participanţi în acest proces.
20. Atunci când vorbim despre regulile abstrase din precedente, trebuie să spunem
că, potrivit lui Hayek, acestea nu pot fi exprimate complet în cuvinte, ceea ce pentru
el nu constituie un dezavantaj.
într-o mai mare măsură libertatea indivizilor. În sistemul de drept bazat pe

precedent, judecătorul este cel care are sarcina de a abstrage regulile din
precedente. Făcând acest lucru, el nu este interesat de scopurile celor care
au acţionat, ci doar de menţinerea unei ordini, adică a unei situaţii în care
aşteptările legitime ale celor implicaţi nu sunt înşelate. Totodată, judecătorul
nu urmăreşte un scop; sarcina sa este una pur intelectuală, iar valorile şi
emoţiile nu joacă nici un rol (Hayek 1973, 120). Pe de altă parte, un judecător
particular nu va putea modifica în mod decisiv designul legii. Chiar dacă
judecătorul ar urmări un anumit scop, el ar rămâne, pe de-o parte, constrâns
de precedente, iar pe de alta decizia sa ar putea fi „ajustată“ ulterior în evoluţia
legii prin contribuţia altor judecători.
Aşadar, regulile abstrase din precedent devin independente de orice scop,
în timp ce legile scrise emise de o autoritate nu au în general această carac-
teristică (Hayek 1973, 81). Astfel de legi vor avea de obicei un scop definit,
pe care legiuitorul îl va urmări. Legile scrise emise de o autoritate nu vor
putea avea deci caracterul abstract al regulilor dreptului bazat pe precedent.
Acest lucru este adevărat chiar dacă aceste scopuri nu derivă din interesele
egoiste ale legislatorilor, ci din ceea ce aceştia consideră a fi „voinţa comună“.
Coerciţia poate proveni din simplul fapt că legile scrise sunt impuse de cineva,
animat de un scop. O legislaţie impusă, care nu a crescut şi nu s-a desăvârşit
în mod spontan, este prin natura sa mai puţin compatibilă cu principiile liberale.
Se poate spune că Hayek exagerează obiectivitatea judecătorului din
sistemul de drept bazat pe precedent. Deseori, precedentele îi vor lăsa jude-
cătorului libertatea de a lua mai multe decizii. În acest caz, el poate şi chiar
trebuie să ţină cont de considerente legate de valorile pe care decizia sa
trebuie să le apere. El nu va mai fi, în acest caz, un arbitru cu o sarcină pur
intelectuală. Aceasta este critica pe care i-a adus-o, printre alţii, John Hasnas
(2005, 96–97).21 Nu o vom discuta aici în detaliu. Totuşi, ne putem întreba
dacă, sub presiunea unor astfel de critici, Hayek (şi adepţii evoluţionismului
în general) nu ar putea accepta un sistem de drept bazat pe coduri scrise.22
Fără îndoială, Hayek recunoaşte necesitatea legislaţiei scrise, evidenţiind
două funcţii ale acesteia. În primul rând, un sistem de drept bazat exclusiv
pe precedent nu poate face faţă unor schimbări radicale ale circumstanţelor,
21. Pe un plan mai general, în acest articol Hasnas încearcă să arate că Hayek face
o confuzie între „drept cutumiar“ şi „drept bazat pe precedent“. Nu vom discuta aici
această critică.
22. Pe de altă parte, ne putem întreba, alături de unii autori anarho-capitalişti, în
ce măsură adecvarea strictă a judecătorilor la precedent este necesară. Este posibil ca
pluralitatea judecătorilor să fie suficientă pentru păstrarea avantajelor evoluţioniste:
menţinerea libertăţii şi utilizarea cunoaşterii dispersate (Stringham şi Zywicki 2011).
întrucât în acest caz nu va exista un precedent care să orienteze decizia în

mod corect (Hayek 1973, 88). În al doilea rând, există cazuri în care prece-
dentele judiciare au evoluat într-o direcţie considerată ulterior greşită. În
aceste situaţii, o decizie contrară ar înşela aşteptările formate şi doar o regle-
mentare expresă, cunoscută anterior, poate rezolva problema (Hayek 1973,
89). Acestea sunt însă situaţii deosebite, regulile abstrase din precedente
funcţionând de obicei foarte bine şi asigurând libertatea umană. Aceste reguli
se conformează conceptului evoluţionist de lege. Totuşi, chiar în cazul unui
sistem bazat pe legi scrise pot exista reglementări care se conformează concep-
tului evoluţionist de lege.23
Legiuitorii trebuie să evite greşelile unei viziuni constructiviste şi să nu
încerce să reconstruiască instituţiile şi să schimbe regulile din rădăcini. Ei
nu ar avea cunoaşterea necesară pentru a face acest lucru, întrucât regulile
îndeplinesc funcţii complexe pe care cei care le creează nu le înţeleg complet
şi au o serie de consecinţe pe care aceştia nu le pot controla în întregime.
De aceea, regulile confirmate de tradiţie şi acceptate în societate trebuie să
fie, în cea mai mare parte, menţinute, iar legiuitorii vor putea doar adăuga
sau corecta în mod punctual anumite reguli. Sintagma „reguli acceptate în
societate“ nu se referă la regulile care sunt respectate întotdeauna, ci la reguli
a căror valabilitate este recunoscută chiar şi de către cei care sunt sancţionaţi
pentru încălcarea lor. Spre exemplu, cei care fură nu contestă în nici un fel
valabilitatea regulilor proprietăţii şi a sancţiunilor impuse (Leoni 1972, 138).
Regulile proprietăţii sunt rezultatul voinţei comune, în sensul că toţi membrii
comunităţii sunt de acord cu utilitatea acestora şi cu necesitatea de a le impune.
Toate legile scrise trebuie să respecte această condiţie.
Nu trebuie să considerăm procesul de reglementare ca o dispută între majo-
ritate şi minoritate, în care cea dintâi îşi impune voinţa asupra celei din urmă.
Legile la care se ajunge în urma unui astfel de conflict între interese privile-
giază unele grupuri în dauna altora (Leoni 1972, 139). Dimpotrivă, legile
bune sunt instituite în vederea creşterii gradului general de ordine şi predicti-
bilitate din societate, spre avantajul tuturor membrilor.
23. Leoni şi Hayek sunt adepţii sistemului de drept bazat pe precedent. Totuşi, o
parte din ceea ce afirmă ei poate fi folosit pentru a arăta cum reuşesc să ajungă legile
scrise cât mai aproape de idealul evoluţionist al legilor care apar în mod spontan. Vom
folosi aceste sugestii în continuare.
Concluzii
În disputa cu pozitivismul juridic, evoluţionismul juridic s-a impus ca

un rival puternic şi ambiţios, dovedindu-se capabil să se articuleze ca o con-
cepţie coerentă, dezvoltată şi cu o tradiţie îndelungată. De asemenea, discuţia
despre evoluţionismul juridic poate face lumină în abordarea a două chestiuni.
Prima priveşte tensiunea care există între respectarea legilor şi păstrarea
libertăţii individuale. Spre deosebire de o abordare pozitivistă a legilor, în
care autoritatea reprezintă sursa legii, din perspectiva evoluţioniştilor legea
pare indivizilor mai „naturală“, mai compatibilă cu respectarea libertăţii.
A doua chestiune în care discuţia despre evoluţionismul juridic se dove-
deşte relevantă este aparenta tensiune dintre un angajament conservator şi
unul liberal. Evoluţionismul juridic diminuează această tensiune, susţinând
că regulile confirmate de tradiţie sunt dezirabile tocmai pentru că asigură
într-o mai mare măsură libertatea individuală.
Referinţe
Austin, John. 1832. The Province of Jurisprudence Determined. London: John Murray.
Elliott, E. Donald. 1985. „The Evolutionary Tradition in Jurisprudence“. În Columbia
Law Review, Vol. 85, 38–94.
Freund, Ernst. 1890. „Historical Jurisprudence in Germany“. În Political Science
Quarterly, Vol. 5, nr. 3, 468–486.
Fuller, Lon. 1969. The Morality of Law. New Haven & London: Yale University Press.
Gray, John N. 1980. „F.A. Hayek on Liberty and Tradition“. În Journal of Libertarian
Studies, Vol. 4, nr. 2, 119–137.
Hasnas, John. 2005. „Hayek, the Common Law, the Fluid Drive“. În NYU Journal of
Law&Liberty, 79–110.
Hayek, Friedrich A. 1973. Law, Legislation and Liberty, Vol. 1: Rules and Order. London:
Routledge University Press.
Hayek, Friedrich A. 2001. „Erorile constructivismului“. În Filosofia socială a lui F.A.
Hayek (coord. Adrian-Paul Iliescu). Iaşi: Polirom, 81–100.
Hayek, Friedrich A. 1997. Drumul către servitute. Traducere de Eugen B. Marian. Bucu-
reşti: Humanitas.
Hayek, Friedrich A. 1998. Constituţia libertăţii. Traducere de Lucian-Dumitru Dîrdală.
Iaşi: Institutul European.
Holmes, Oliver Wendell. 1899. „Law in Science and Science in Law“. În Harvard Law
Review, Vol. 12, 443–463.
Hovenkamp, Herbert. 1985. „Evolutionary Models in Jurisprudence“. În Texas Law
Review, Vol. 64, nr. 4, 645–685.
Hume, David. 1960. A Treatise of Human Nature (ed. L.A. Selby-Bigge). Oxford:
Clarendon Press.
Leoni, Bruno. 1972. Freedom and Law. Los Angeles: Nash Publishing.
Maine, Henry Sumner. 1914. Lectures on the Early History of Institutions, ediţia a VII-a,
London: John Murray. http://files.libertyfund.org/files/2040/ Maine_1413_EBk_
v5.pdf.
Patterson, Edwin W. 1951. „Historical and Evolutionary Theories of Law“. În Columbia
Law Review, Vol. 51, nr. 6, 681–709.
Ratnapala, Suri. 2009. Jurisprudence. Cambridge: Cambridge University Press.
Smith, Munroe. 1895. „Four German Jurists“. În Political Science Quarterly, Vol. 10,
nr. 4, 664–692.
Stringham, Edward şi Zywicki, Todd J. 2011. „Hayekian Anarchism“. În George Mason
University Law and Economics Research Paper Series, nr. 11–06. Accesat 23
februarie 2011. http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=1744364.
TEORIA ALEGERII PUBLICE
1
ŞI ECONOMIA POLITICĂ CONSTITUŢIONALĂ
Laurenţiu Gheorghe
Radu Cristescu
Teoria alegerii publice joacă un rol esenţial în dezbaterile contemporane

privind raportul dintre domeniul politic şi cel economic.2 Aşa cum spune
James Buchanan, figura centrală a acestei subdiscipline a economiei politice,
teoria alegerii publice ne propune să privim politica „fără romantism“. Aceasta
implică o înţelegere a limitelor recursului la soluţii politice pentru rezolvarea
problemelor societăţiilor noastre – în special cele economice. Renunţarea
la iluzii politice conduce, în acelaşi timp, şi la o reevaluare a importanţei
pieţei pentru crearea şi consolidarea prosperităţii şi libertăţii.
Definiţie şi problematică
Teoria alegerii publice (TAP), sau „noua economie politică“, este un pro-
gram de cercetare în ştiinţele sociale dezvoltat în a doua jumătate a secolului
al XX-lea, care aplică o serie de presupoziţii şi metode de cercetare din ştiinţele
economice domeniului ştiinţelor politice. Printre fondatorii moderni ai acestei
abordări se numără Duncan Black, care în articolul său din 1948 (Black 1948)
despre procesul de decizie din interiorul grupurilor stabileşte programul de
cercetare a fenomenului politic pornind de la teoria alegerii raţionale. Acesta
constă în încercarea de a explica şi a face predicţii despre comportamentul
politic prin utilizarea instrumentelor analitice ale economiei, în special a
postulatului alegerii raţionale, pentru modelarea procesului de decizie care
are loc în situaţii diferite de cele de pe piaţă (Rowley 2008a).
1. Termenii consacraţi în comunitatea ştiinţifică sunt încă cei din limba engleză,
Public choice theory şi respectiv Constitutional political economy.
proiectului „Modelări evoluţioniste ale emergenţei normelor interacţiunii sociale“ derulat
de Centrul de Cercetare în Etică Aplicată al Facultăţii de Filozofie, Universitatea din
Bucureşti.
TEORIA ALEGERII PUBLICE ŞI ECONOMIA POLITICĂ CONSTITUŢIONALĂ 261
Tradiţional, domeniul ştiinţelor politice era considerat a fi distinct de cel

al economiei, deoarece presupoziţiile fundamentale care stăteau la baza cer-
cetării din cele două domenii erau diferite. Politica era considerată ca fiind
prin excelenţă domeniul în care se manifestă conflictul, iar economia pornea
de la presupoziţia existenţei cooperării între actorii de pe piaţă. Astfel meto-
dologiile adecvate celor două domenii păreau a fi necesar diferite. Intuiţia
fundamentală care a condus la schimbarea acestui mod de a pune problema
a fost aceea a identificării în spaţiul acţiunii politice a problemei alegerii
raţionale între seturi de acţiuni alternative. Teoria economică se preocupase
de multă vreme de această problemă, dar raportată doar la spaţiul interac-
ţiunilor de pe piaţă. În mod esenţial însă, problema alegerii dintre diverse
alternative este aceeaşi, indiferent de spaţiul în care se manifestă. Aplicarea
metodologiei ştiinţelor economice la domeniul politic s-a dovedit a fi pro-
fitabilă în sensul clarificării conceptuale a fenomenelor politice, dar şi prin
crearea unor modele testabile empiric, care au oferit o bază mai bună pentru
predicţii cu privire la funcţionalitatea unor instituţii politice şi la compor-
tamentul lor viitor.
Dincolo de aspectele ce ţin de specificul analizelor economice, problema
principală pe care o ridică abordările de tipul TAP este legată de întrebarea
fundamentală a filozofiei şi a ştiinţei politice cu privire la democraţia liberală:
care sunt fundamentele logice ale democraţiei constituţionale şi ale ordinii
sociale dintr-un stat de drept? (Munger 2004, 159). Înţelegerea acestor meca-
nisme logice de formare a ordinii sociale nu este doar un exerciţiu teoretic, ci
este simultan şi o încercare de stabilire a unui reper normativ şi a unui program
politic de îmbunătăţire a actului guvernamental din perspectiva respectării
drepturilor individuale şi a extinderii libertăţilor economice. Încercarea de a
afla fundamentele logice ale organizării sociale doreşte să stabilească punctul
de pornire pentru un răspuns argumentat şi verificabil la întrebarea: care este
cea mai bună formă de guvernământ, care să ţină cont de drepturile individuale
şi să conducă la prosperitate, şi cum ar trebui ea implementată?
Abordarea TAP fundamentează critica creşterii aparatului de stat în dauna
libertăţilor individuale şi încearcă să propună alternative sau strategii de
limitare a acestui fenomen. În căutarea modului de guvernare optim, pot fi
variate regulile de votare, fiscalitatea, raporturile dintre actorii politici, în aşa
fel încât să poată fi obţinut un maximum de beneficii cu un minimum de
restricţii asupra libertăţilor individuale. Conceptul de libertate la care se face
apel însă nu este în mod necesar cel al filozofiei politice în sens larg, care
ar include şi componente sociale, naţionale, etnice, ci mai degrabă se referă
la libertăţile indivizilor de a contracta şi de a putea să-şi protejeze proprietatea
legitimă faţă de statul autoritar, în tradiţia liberală clasică.
Istoric. Problema alegerii. Şcoli
Istoria cercetărilor teoretice cu privire la alegerile publice începe în Franţa

secolului al XVIII-lea, în care doi iluştri matematicieni francezi, Jacques Borda
şi marchizul de Condorcet, analizează problema modului în care se pot agrega
preferinţele unui juriu în aşa fel încât să se elimine posibilitatea apariţiei
fenomenului de ciclu – căci alegătorii pot prefera a lui b, b lui c şi c lui a, ceea
ce formează un ciclu fără o soluţie raţională pentru a alege între cele trei alter-
native. Esenţa acestei probleme constă în modul prin care putem ajunge la
adoptarea unor decizii care să fie în acord cu preferinţele tuturor celor care
iau parte la decizie. Problema felului în care decidem ridică o serie de între-
bări fundamentale cu privire la democraţie, interesul public şi raţionalitatea
alegerilor noastre.
Duncan Black şi Kenneth Arrow au definit aproape simultan problema
teoremei alegătorului median şi a imposibilităţii agregării preferinţelor (Rowley
2008a). Duncan Black (1948) demonstrează că în anumite condiţii există
o singură moţiune care reuşeşte să obţină majoritatea numai când există o
preferinţă privilegiată, mai dezirabilă decât oricare alta (single peaked pre-
ference) într-un spaţiu de decizie care priveşte o singură problemă. De exemplu,
atunci când avem de ales între mai multe opţiuni pentru finanţarea unui singur
domeniu şi fiecare alegător are o alternativă care este mai bună decât toate
celelalte. Rezultatul agregării acestor preferinţe este aproape de ceea ce ar
alege alegătorul median (Rowley 2008b).
Arrow (1951) în lucrarea sa, Social choice and individual values, demon-
strează că nici o procedură de agregare a preferinţelor individuale nu poate
garanta o ordine a tuturor preferinţelor care să satisfacă o serie de axiome
rezonabile. Arrow demonstrează că orice funcţie socială de utilitate (social
welfare function) care implică cel puţin trei indivizi care aleg dintre cel puţin
trei alternative încalcă în mod necesar cel puţin una dintre axiomele rezo-
nabile ale alegerii sociale. Aceasta este teorema fundamentală a instabilităţii
politice care ne arată felul în care rezultatele deciziilor politice sunt de multe
ori incompatibile chiar cu preferinţele celor care iau aceste decizii.
O altă contribuţie semnificativă la aplicarea teoriei economice în spaţiul
politic o aduce Antony Downs, care a participat decisiv la consolidarea dome-
niului prin aplicarea analizei economice în studiul funcţionării instituţiilor
democraţiei şi a guvernământului reprezentativ. În cartea sa din 1957, An eco-
nomic theory of democracy, a aplicat modelul economic a lui Harold Hotelling
pentru a arăta felul în care preferinţa alegătorului median influenţează deciziile
de politici publice ale partidelor într-o scenă politică dominată de două
partide, împingând agenda partidelor către centru. Totodată, Downs arată că,
date fiind costurile obţinerii de informaţii pentru a face o alegere informată,
alegătorul preferă să rămână ignorant şi să voteze după criterii pur subiective
sau, atunci când nu poate distinge între poziţiile actorilor politici, preferă să
se abţină, ceea ce duce la apariţia unui deficit democratic. Întrebarea la care
vrea să răspundă Downs este cum reuşeşte să câştige alegerile un actor politic
raţional care urmăreşte în mod conştient cea mai eficientă strategie pentru
a obţine aceasta. Concluzia la care ajunge aplicând teoria alegerii raţionale
este că actorii politici acţionează doar pentru a obţine „venit, prestigiu şi
putere din exercitarea funcţiilor publice“ (Downs 1957, 28). De aici rezultă
că politicienii nu doresc să obţină puterea pentru a aplica anumite politici
publice, ci partidele formulează politici publice pentru a câştiga alegerile
şi a putea să se bucure de beneficiile guvernării. Principala contribuţie a lui
Downs este introducerea analizei alegerii raţionale în studiul proceselor elec-
torale, ceea ce a condus la extinderea acestui program de cercetare asupra
întregului domeniu al ştiinţelor politice.
Curentul TAP este asociat în principal Şcolii de economie politică din
Virginia (Virginia School), ai cărei principali reprezentanţi sunt Buchanan
şi Tullock. Majoritatea teoriilor şi argumentelor prezentate în acest capitol
(analiza regulilor constituţionale şi a procesului politic şi cadrul de analiză
pentru teoriile „eşecului statului“, de exemplu) au fost propuse şi dezvoltate
de reprezentanţii acestei şcoli.
Alte orientări importante din cadrul curentului sunt Şcoala de la Chicago
şi cea de la Rochester. Şcoala de la Chicago, renumită în primul rând pentru
contribuţiile în macroeconomie şi analiza economică a legii, a oferit contri-
buţii în domeniul analizei economice a politicii în special prin George Stigler.
Şcoala de la Chicago studiază situaţiile de echilibru dintre actorii politici
cu ajutorul instrumentarului oferit de teoriile microeconomice neoclasice.
Scopul unei astfel de analize este identificarea modului în care cererea şi oferta
de pe piaţa politică stabilesc nivelul „optim“ de producere a unui bun sau
serviciu disponibil pe piaţa politică.
Uneori asociată curentului, aşa-numita „Şcoală de la Rochester“ i-a adu-
nat pe cercetătorii grupaţi în jurul lui William Riker (printre cei mai cu-
noscuţi se numără Ordeshook, Fiorina, Ferejohn, Shepsle sau Weingast).
Lucrările tipice ale reprezentanţilor acestei şcoli îşi propun să studieze
interacţiunile dintre actorii implicaţi în diverse situaţii politice tipice: alegeri,
vot în comitete, stabilirea agendei politice, formarea coaliţiilor parlamentare
etc. Aceste situaţii sunt simplificate teoretic şi sunt studiate independent
de contextul mai larg, politic sau economic. Analiza explicit normativă este
în general evitată.3
Economia politică constituţională

şi funcţionarea instituţiilor politice
În studiul fenomenului politic din perspectiva TAP distingem mai multe

paliere, un nivel constituţional, un plan al funcţionării propriu-zise a institu-
ţiilor politice în interiorul cadrului constituţional şi un nivel al interacţiunii
dintre instituţiile politice şi elementele exterioare, fie cetăţenii ca electori
şi beneficiari ai acestor instituţii, fie grupurile de interese care urmăresc atin-
gerea scopurilor proprii prin intermediul instituţiilor.
Nivelul constituţional
În anul 1962 apare cartea Calculul consimţământului, a lui Gordon Tullock

şi James Buchanan, care va influenţa decisiv modul în care analiza economică
se aplică politicii. Ideea de la care pornesc autorii este că orice alegere se
desfăşoară în cadrul unor constrângeri generale care impun anumite costuri
acţiunii (costurile de tranzacţie). Un individ nu alege doar între alternative
de acţiuni disponibile în interiorul unor structuri de reguli, ci şi între struc-
turile de reguli ca atare. Dar orice alegere are costurile ei. Aşadar, un individ
va participa la acţiunea colectivă doar dacă beneficiul participării va fi mai
mare decât costurile pe care trebuie să le plătească pentru a participa. De
aici rezultă că singura regulă constituţională care reuşeşte să garanteze partici-
parea tuturor este o regulă adoptată prin unanimitate.
Cei doi autori aplică teoria economică dincolo de alegerea politicilor publice
sau a guvernului, la însăşi alegerea regulilor constituţionale care delimitează
spaţiul tuturor alegerilor ulterioare. Ei disting între două niveluri de decizie,
nivelul constituţional, cel al alegerii regulilor, şi nivelul primar, cel al alege-
rilor din interiorul regulilor. Autorii propun ca reper regula unanimităţii în
evaluarea corectitudinii unei constituţii, răsturnând supoziţiile anterioare din
ştiinţele politice potrivit cărora regula majorităţii este potrivită pentru a decide
în toate situaţiile politice.
3. Există şi excepţii importante; vezi, de exemplu, Riker 1964.

Buchanan preia observaţia economistului suedez Knut Wicksell (Buchanan

1999, Cap. 5), anume că singura regulă de adoptare a deciziilor politice care
ar face posibilă o alocare a resurselor care să respecte criteriul eficienţei ar
fi cea a unanimităţii, în care toţi participanţii la procesul politic trebuie să
consimtă la decizia respectivă.
În mod similar echilibrului eficient din economie, derogarea de la regula
unanimităţii îi face pe unii să câştige în detrimentul celorlalţi şi conduce la
politici ineficiente, întrucât preferinţele cetăţenilor nu mai sunt reflectate
în aceste politici. În acest caz, preferinţele celor care pierd reprezintă costuri
pe care beneficiile rezultate din urma deciziei neunanime nu le compensează
întotdeauna. Regula majorităţii, caracteristică democraţiilor, creează astfel
de ineficienţe.
Pentru motive practice evidente, regula unanimităţii nu poate fi adop-
tată ca regulă de guvernare democratică în societăţile în care trăim astăzi.
Ea este însă importantă pentru că oferă un standard teoretic de evaluare a rezul-
tatelor procesului politic, echivalent celui aplicat proceselor de piaţă.
Funcţionarea instituţiilor
Apărută în anul 1965, cartea lui Mancur Olson, The Logic of Collective
Action, se preocupă de analiza logicii comportamentului grupurilor din per-
spectiva alegerii raţionale. Olson discută problema acţiunii colective în interiorul
grupurilor de interese şi demonstrează că problema blatistului (beneficiarul
care se sustrage de la plată) apare chiar şi în interiorul acestor grupuri care
teoretic au ca scop tocmai coordonarea în vederea producerii de bunuri
comune dorite de toţi membrii grupului. Cu toate acestea, indivizii din aceste
grupuri nu acţionează în vederea atingerii scopului comun decât dacă bene-
ficiile personale directe sunt suficient de mari. Pentru a surmonta această
problemă de organizare, grupurile de interese trebuie să le ofere stimulente
private selective membrilor pentru a-i determina să participe la producerea
bunurilor comune.
Problema identificată de Olson contrazice teoriile clasice care vedeau în
tirania majorităţii principala ameninţare a democraţiei. Modelul său de analiză
conduce la concluzia că, în condiţiile democraţiei, un interes al minorităţii
se poate impune mult mai uşor în dauna majorităţii, ceea ce explică succesul
grupurilor de interese în stabilirea agendei publice în democraţiile liberale.
Aplicaţiile acestui tip de analiză asupra funcţionării partidelor şi biro-
craţiilor de stat sunt în concordanţă cu teoria propusă de Buchanan şi Tullock
(1962), cu privire la formarea coaliţiilor şi tranzacţionarea de favoruri între
politicienii care aparţin diferitelor partide politice pentru a impune politici

publice. Numită logrolling, această practică presupune schimbarea de favoruri
şi voturi între partide şi este inevitabilă pentru formarea unui consens func-
ţional necesar adoptării oricăror alocări de resurse. Ca atare, în democraţiile
liberale cheltuielile statului vor creşte constant, deoarece această tranzac-
ţionare presupune finanţarea încrucişată (fiecare politician susţine finanţarea
proiectului celuilalt) a unui număr mai mare de alocări bugetare decât ar fi
necesar pentru producţia eficientă de bunuri publice.
Dacă logrollig-ul se referă la favorurile schimbate între politicieni, favo-
rurile pe care le schimbă politicienii cu alegătorii proprii se numesc pork barrel.
Conform aceleiaşi logici instituţionale, pentru a fi susţinut în continuare, un
politician sau un partid va trebui să recompenseze selectiv alegătorii proprii,
fie pe cei din circumscripţia proprie, fie, în cazul sistemelor proporţionale,
acele segmente care l-au susţinut.
Relaţia cu alegătorii
Analiza sistemului politic şi a modurilor în care sunt elaborate politicile
publice trebuie să fie completată de o teorie a alegătorului. Întrebarea esen-
ţială este de ce tendinţele către ineficienţă şi încercările de exploatare a
sistemului politic de grupurile de interese organizate nu sunt corectate de
sufragiul universal. De ce votul este un instrument ineficace pentru a elimina
politicile care-i dezavantajează pe cetăţenii obişnuiţi?
Aici, teoreticienii alegerilor publice propun teoria „ignoranţei raţionale“
a alegătorului (Downs 1957). Pe scurt, argumentul este că alegătorii nu au
suficiente stimulente pentru a monitoriza şi a analiza politicile publice cu
aceeaşi atenţie pe care o dedică treburilor care-i privesc în mod direct. În
deciziile personale care privesc alocarea propriului buget, indivizii au interes
să se informeze eficient asupra consecinţelor acestor decizii, deoarece deciziile
proaste implică nişte costuri pe care le suferă direct, iar responsabilitatea
alocării resurselor proprii le revine integral. În deciziile electorale însă, respon-
sabilitatea este împărtăşită cu milioane de alţi indivizi, iar costurile alocării
proaste a resurselor publice sunt dispersate, adică sunt acoperite de toţi mem-
brii societăţii. Ca urmare, alegătorii nu sunt constrânşi să acumuleze un nivel
optim de informaţie atunci când iau decizia de a vota.
Una dintre întrebările cele mai dificile din această perspectivă este de ce
indivizii aleg să voteze, dat fiind impactul aproape nul al fiecărui vot în parte.
Un răspuns ar putea veni de la teoria „votului expresiv“ (Brennan şi Lomasky
1993), care argumentează că, atunci când votează, alegătorii sunt motivaţi
de exprimarea unei atitudini, indiferentă la calcul raţional. Un alt răspuns

este dat de recenta teorie a „iraţionalităţii raţionale“ a alegătorilor, propusă
de Caplan (2007), care explică menţinerea unor prejudecăţi şi ideologii manifest
false, prin faptul că alegătorii nu sunt penalizaţi direct pentru convingeri
„iraţionale“. Dacă un vânzător are convingeri false despre preferinţele clienţilor
săi, va da faliment. Dacă un alegător are convingeri false despre comerţul inter-
naţional, nu i se va întâmpla nimic; ba chiar, dacă asemenea convingeri oferă
satisfacţii de alt tip (sentiment de apartenenţă la un grup politic, de pildă),
alegătorul va prefera raţional să şi le menţină şi să le afirme.
Aceste teorii sugerează faptul că votul universal este susceptibil să producă
rezultate sistematic „iraţionale“, adică politici care contravin intereselor alegă-
torilor. Desigur, acesta nu este un argument împotriva democraţiei şi în
favoarea altor sisteme politice, ci împotriva ipotezei că democraţia repre-
zintă o garanţie suficientă împotriva „exploatării“ majorităţii de către mino-
rităţi organizate.
Teoria alegerii publice ca parte a ştiinţei economice4
Deşi politica a fost mult timp absentă din modelele economice, econo-
miştii nu au încetat să atribuie un rol important politicii. Intervenţia politică
a fost inclusă în analiza economică fie ca factor perturbator (creator de
dezechilibre şi de ineficienţă), fie ca factor corector (însărcinat cu restabilirea
echilibrului şi a eficienţei).
Presupoziţiile cu care operau majoritatea economiştilor erau însă diferite
în cazul comportamentului actorilor de pe piaţă şi al actorilor guvernamentali.
În ceea ce-i priveşte pe actorii economici, cadrul de analiză presupunea anu-
mite premise cu privire la comportament, la scopuri şi la modalităţile de
alegere a mijloacelor pentru atingerea acestor scopuri, la stimulente şi costuri.
Atunci când se lua în considerare intervenţia din afara pieţei, economiştii
operau cu categorii extrem de simplificate, precum „guvernul“, sau „statul“,
sau „autorităţile“. Pentru simplificarea modelului analitic se presupunea că
aceşti actori din afara pieţei acţionează direct, unitar, aproape instantaneu,
din motive ideologice sau din preocupare pentru binele public. Cu alte cuvinte,
politica constituia o variabilă exogenă în teoriile economice.
În prima jumătate a secolului XX apar o serie de teorii economice, cunos-
cute ca „economia bunăstării“ (welfare economics) şi „economia sectorului
4. Evoluţia intelectuală a lui James Buchanan este sugestivă aici. Vezi reflecţiile
sale în Buchanan şi Tullock 1962 şi Buchanan 2004b.
public“ (public economics), care argumentează în favoarea intervenţiei sta-

tului pe temeiul deficienţelor pieţei. Concluziile acestor teorii sunt că piaţa
liberă nu este capabilă să producă şi să aloce eficient anumite bunuri şi că
produce în schimb unele costuri care nu sunt răscumpărate în cursul tran-
zacţiilor obişnuite, aşa cum se întâmplă în cazul poluării. Statul este aşadar
chemat să asigure producţia eficientă de „bunuri publice“ şi să impună acto-
rilor economici să răscumpere „costurile externe“ pe care aceştia le impun
celor care nu participă direct la tranzacţiile de pe urma cărora apar aceste
costuri. Presupoziţia implicită a acestei abordări este că „statul“ adoptă şi
aplică reguli fără costuri. Din această perspectivă, singurele costuri şi bene-
ficii pe care le au aceste reguli sunt cele care apar odată cu aplicarea lor.
Teoriile economice ale reglementării, ale bunăstării, ale bunurilor publice
şi ale externalităţilor nu înfăţişează decât jumătate din interacţiunea dintre
piaţă şi stat pe care o presupune oricare politică economică. Intenţia teore-
ticienilor alegerii publice este să completeze teoria economică a pieţei cu
o teorie economică a politicii tocmai pentru a încerca să ofere o scală comună
de evaluare a rezultatelor interacţiunilor de pe piaţă, pe de o parte, şi a con-
secinţelor intervenţiei statului, pe de altă parte. Întrebarea fundamentală devine
aşadar nu dacă piaţa e eficientă, ci dacă piaţa este eficientă în raport cu alter-
nativa intervenţiei guvernamentale.
Dacă postulăm că „omul economic“ îşi urmăreşte raţional propriile scopuri
(sau propriul interes) în tranzacţiile de bunuri şi servicii de pe piaţă, nu există
nici un temei ca să presupunem că în spaţiul deciziilor politice aceiaşi indivizi
ar fi animaţi de cu totul alte motive sau pasiuni. Eventualele diferenţe dintre
cele două tipuri de decizii trebuie să fie explicate prin contextul diferit în
care se petrec aceste alegeri, prin tipul diferit de beneficii, stimulente şi costuri;
altfel, orice încercare de a face o analiză coerentă economico-politică este
sortită eşecului (Buchanan şi Tullock 1962; Buchanan 1962).
Eşecul pieţei şi eşecul statului
Caracteristica esenţială a deciziilor politice din perspectivă TAP este că

decidenţii iau hotărâri privind banii altora. Teoriile alegerii publice pot fi
văzute şi ca o încercare de a sistematiza teoretic consecinţele acestei cons-
tatări elementare. În termeni economici, semnificaţia acestui fapt este că în
deciziile de tip politic, beneficiile sunt separate de costuri. Într-o tranzacţie
tipică pe piaţă, costurile fiecărei decizii sunt imediat aparente. Costurile de
producţie îl fac pe producător să calculeze atent cantitatea de bunuri pe care
o va produce; costul bunului final îl va determina pe cumpărător să facă o

evaluare la fel de atentă. Cumpărătorii şi vânzătorii vor determina şi nivelul
optim de informare necesar unei decizii avantajoase. Folosind semnalul pre-
ţurilor, actorii de pe piaţă reacţionează faţă de constrângerile reprezentate
de costuri, iar efectul cumulat este alocarea eficientă a resurselor.
Există teorii economice care explică de ce, în anumite situaţii, acest caz
tipic nu se realizează. Este ceea ce economiştii numesc „eşecul pieţei“
(market failure). În schimb, aşa cum arată economiştii TAP, în cazul alegerii
politice, presiunea costurilor şi semnalul preţurilor sunt în mod sistematic
insuficiente pentru a determina alegerea optimă. Dacă se poate vorbi de un
„eşec al statului“ (government failure) în contrapartida celui al pieţei, acest
eşec este sistematic. Se impune aşadar o comparaţie între costurile celor
două tipuri de eşecuri.
Beneficiile deciziilor politice tipice sunt evidente şi imediate. Să ne gândim,
de exemplu, la alocaţiile bugetare, la lucrările publice, la reglementările eco-
nomice: ele servesc intereselor pe care le au recipienţii fondurilor redistribuite,
cei care câştigă contracte, cei care profită economic de pe urma restrângerii
concurenţei, a modificărilor de preţ etc. – şi servesc şi intereselor politi-
cienilor, al căror câştig se măsoară în bani, popularitate, influenţă. Cei care
beneficiază în mod direct de pe urma acestor politici nu sunt însă nevoiţi
să suporte şi cheltuielile (Tullock 2002).
Sistemul politic democratic nu oferă, aşadar, constrângeri care să-l deter-
mine pe politicianul raţional să se ghideze după un calcul global al costurilor
şi al beneficiilor în luarea deciziilor de alocare a resurselor. Mai grav, acest
sistem nu oferă nici stimulente în această direcţie. Politicianul nu este recom-
pensat pentru decizii economic corecte. El nu are drepturi de proprietate asupra
bugetului public şi, prin urmare, nu se bucură de „profitul“ pe care l-ar aduce
astfel de decizii. De fapt, nu există vreo recompensă imediată, certă şi repetată
pentru decizii politice eficiente economic (Rowley 2008a).
În aceste condiţii, politicianul raţional are toate motivele să fie ineficient –
să se angajeze în politici cu beneficii private imediate, indiferent de costuri.
Costurile vor fi disipate între plătitorii de impozite şi taxe sau vor fi finanţate
prin deficit, căi prin care costurile sunt disimulate şi par mai mici decât sunt
în realitate. În acelaşi timp, politicienii vor încuraja cheltuielile care au bene-
ficii vădite pe termen scurt în detrimentul politicilor care au efecte benefice
pe termen lung.
Căutarea obţinerii de rente 5
Economiştii sunt în general de acord că tarifele comerciale, anumite tipuri

de impozite, reglementările restrictive în privinţa preţurilor şi a producţiei,
şi monopolurile reprezintă un „cost social“. Majoritatea acestor costuri sunt
consecinţa intervenţiei guvernamentale. De fiecare dată când o barieră comer-
cială sau fiscală distorsionează preţul liber stabilit pe piaţă pentru un bun anume,
acel bun va fi produs fie în cantităţi insuficiente (atunci când preţul creşte ca
urmare a intervenţiei guvernamentale), fie în cantităţi prea abundente (atunci
când preţul scade). În orice caz, preferinţele actorilor economici sunt mai puţin
satisfăcute decât dacă preţul şi producţia ar fi fost stabilite de actorii înşişi.
În ambele cazuri, costul acestei distorsiuni asociate intervenţiei guverna-
mentale este reprezentat de bunurile care ar fi putut fi produse şi tranzacţio-
nate la preţul competitiv, dar care nu mai sunt produse din cauza modificărilor
artificiale de preţ. În urma schimbărilor de preţ, „societatea“ (suma actorilor
economici) pierde.6 Cineva câştigă, totuşi. Producătorul al cărui profit creşte
ca urmare a eliminării competiţiei externe prin politica de tarife vamale, de
exemplu, are de câştigat. Din perspectivă strict economică, acest profit, o
„rentă artificială“ nu este o pierdere, ci un transfer de avuţie.
Economiştii afiliaţi TAP argumentează însă că pierderile totale în termeni
de alocare ineficientă, neproductivă, a resurselor sunt mult mai mari decât
lasă să se înţeleagă analiza de mai sus. Începând cu Tullock (1967), aceştia
au început să-şi îndrepte atenţia spre costurile politice ale intervenţiilor cu
efect distorsionant.
În spatele celor mai multe decizii politice costisitoare social, dar în avan-
tajul unui individ sau grup de indivizi, se află campanii de lobby, grupuri
de presiune şi advocacy, uneori corupţie. Lăsând la o parte problemele morale
pe care le presupun asemenea practici, procesul prin care cei care încearcă
să obţină aceste avantaje de piaţă prin intermediu politic este costisitor.
Lobby-ul costă; la fel şi mita. Resursele astfel dedicate activităţilor politice
sunt deturnate de la activităţi productive, în cadrul pieţei.
Teoria privind procesul de obţinere a rentelor este cunoscută sub numele
de rent seeking (teoria încercărilor de obţinere a rentelor). Acest proces începe
în momentul în care un actor economic consideră că este mai profitabil să
dedice resurse extragerii de rente, mai curând decât activităţilor productive,
valorizate pe piaţă. Deşi teoretizat de Tullock (Tullock 1967), termenul de
5. Termenul consacrat în comunitatea ştiinţifică este încă cel din limba engleză,
rent seeking.
6. Pentru această analiză clasică, vezi, de exemplu, Stiglitz 2000.
„rent seeking“ apare pentru prima dată în Krueger (1974), articolul unde
autoarea încearcă şi o estimare a costurilor acestor activităţi în întreaga eco-
nomie. Rezultatele investigaţiei lui Krueger arată că activităţile de tip rent
seeking sunt extrem de costisitoare (15% din PIB-ul Turciei). În funcţie de acti-
vităţile considerate drept rent seeking, estimările pot ajunge până la jumătate
din PIB, în cazul Statelor Unite.7
Un caz special al procesului rent seeking, acela al elaborării reglemen-
tărilor economice, a fost formalizat şi examinat de Stigler (1971) şi Pelzman
(1976). În acest model – cunoscut sub numele de teoria „capturii birocraţiei“
(bureaucratic capture) –, procesul de reglementare este văzut ca unul de
cerere şi ofertă. Contrar imaginii comune despre acest subiect, Stigler pro-
pune o perspectivă în care actorii economici obţin beneficii din partea agen-
ţiilor al căror scop public este tocmai impunerea de constrângeri (costuri)
actorilor respectivi. Cererea de reglementare vine din partea actorilor privaţi
care concurează pentru reglementări favorabile. Printre aceste beneficii se
numără subvenţiile, eliminarea competitorilor şi blocarea intrării altor actori
pe piaţă. De cealaltă parte, oferta de reglementare vine din partea politicie-
nilor care încearcă să obţină bani (fie direct, fie pentru partid) şi voturi. Atunci
când costul marginal al rent seeking pentru fiecare actor privat depăşeşte
beneficiul marginal de pe urma rentei, acesta îşi va îndrepta resursele supli-
mentare pe piaţă. Doar atunci când costul reprezentat de lipsa sau retragerea
sprijinului politic din partea publicului depăşeşte beneficiile obţinute de la
cei în favoarea cărora s-a reglementat, agenţia de reglementare va avea în
vedere preferinţele publice. Astfel se stabileşte „echilibrul economic“ între
cererea şi oferta de reglementare.
Teoriile privitoare la rent seeking modifică astfel înţelegerea consecinţelor
economice ale proceselor politice. Costurile şi beneficiile care contează în
primul rând în elaborarea politicilor nu sunt costurile şi beneficiile sociale
care decurg direct din aplicarea politicilor respective. Sunt esenţiale în schimb
costurile şi beneficiile actorilor privaţi şi cele ale agenţilor statului şi ale
organizaţiilor politice. Chiar dacă se poate imagina că pot apărea politici
eficiente ca rezultat al acestui proces, asemenea rezultat nu poate fi decât acci-
dental. Aşadar, costurile rent seeking pentru întreaga societate nu se măsoară
doar în banii alocaţi activităţilor neproductive de către actorii privaţi, ci ar
trebui să includă şi costurile administrative ale procesului de transfer (un
argument propus deja de Tullock [1967]).
Majoritatea literaturii pe tema rent seeking presupune faptul că politicienii
sunt facilitatori pasivi ai politicilor publice care creează rentele şi reacţionează
7. Pentru aceasta, şi alte estimări similare, vezi Mueller 2003, 355–357.

la ofertele grupurilor de interese care licitează pentru beneficiile proprii. Recent,

a fost elaborată o nouă perspectivă complementară (Rowley 2008a, 16), care
porneşte de la observaţia că politicienii abandonează rolul de facilitatori pasivi
şi îşi asumă un rol de rackeţi, şantajând diversele grupuri de interese cu adop-
tarea unei legislaţii adverse în schimbul unei taxe de protecţie.
Dezvoltări ale teoriei eşecului statului
Abordarea economică a funcţionării statului este ilustrată, pe lângă teoriile

deja amintite, de teoria birocraţiei. Autorul clasic în privinţa teoriilor biro-
craţiei este Niskanen (1971).
Funcţionarea organizaţiilor birocratice se distinge în primul rând prin
faptul că venitul personal al birocraţilor nu depinde de venitul net al organi-
zaţiei în care lucrează. Nici angajaţii organizaţiilor respective, nici aceia care
le controlează nu au un interes direct ca veniturile organizaţiei să fie mai
mari decât costurile de funcţionare. Cu alte cuvinte, nimeni nu are un stimulent
direct ca organizaţiile respective să funcţioneze eficient din punct de vedere
economic. Activitatea organizaţiilor birocratice nu poate fi evaluată cu aju-
torul calculului marginal (comparaţia dintre beneficiile producerii încă unui
bun şi costurile asociate producerii acestuia), care este fundamentul oricărui
calcul de eficienţă, pentru că venitul tipic al acestor organizaţii nu este con-
stituit din vânzarea bunurilor cu preţ unitar, aşa cum se întâmplă de regulă
în cazul companiilor comerciale.
Birocraţiile sunt menite să producă anumite bunuri, în beneficiul publi-
cului. Dar cei care sunt însărcinaţi cu evaluarea şi controlul serviciilor biro-
craţilor sunt de fapt politicienii (legislatori, guvern, diverse autorităţi locale
sau centrale). Birocraţii oferă anumite servicii în schimbul alocaţiilor bugetare
din partea politicienilor. Raportul tipic dintre agenţiile birocratice şi „clienţii“
lor din punct de vedere economic – autorităţile politice – este acela de „mono-
pol bilateral“ (pe piaţă există un singur vânzător şi un singur cumpărător).
Această situaţie implică un proces continuu de negociere pentru stabili-
rea preţului (bugetul organizaţiei) pentru serviciile oferite, spre deosebire
de o piaţă competitivă în care preţul transmite preferinţele unei multitudini
de cumpărători şi vânzători. În această negociere, birocraţii au avantaje
importante faţă de politicieni: informaţii exacte privind funcţionarea şi
capacitatea organizaţiei, privind costurile şi caracteristicile serviciilor oferite
etc. Ca atare, organizaţiile birocratice pot obţine creşteri bugetare în interes
propriu (salarii, prestigiu etc), în absenţa unei justificări cerute de criteriul
de eficienţă.8 Soluţia evidentă pentru aceste probleme este aceea a desfiinţării

cât mai multor organizaţii birocratice. Alte soluţii (rezumate de Tullock 2006,
74–75) propuse de teoreticienii alegerilor publice se referă la căile de a anula
efectele negative ale situaţiei de monopol bilateral şi crearea unui spaţiu de
concurenţă în interiorul organizaţiilor birocratice (prin contractarea anumitor
servicii către competitori privaţi) şi între acestea (prin recompensarea orga-
nizaţiilor mai eficiente în detrimentul celor mai puţin eficiente).
O altă direcţie importantă de cercetare în teoria alegerilor publice vizează
constrângerile tipice care afectează elaborarea politicilor fiscale şi macroe-
conomice. Ipoteza de la care pleacă analizele TAP este că interesul politi-
cienilor este să extindă programele guvernamentale cât mai mult pentru a
cumpăra susţinere politică şi, în acelaşi timp, să-i oblige pe plătitorii de impo-
zite (alegătorii) la cât mai puţine cheltuieli directe pentru a susţine aceste
programe. Venerabila dilemă este rezolvată în societăţile democratice moderne
prin instrumente fiscale şi monetare, adică prin deficit bugetar şi inflaţie.
Interesul politicienilor este să ascundă costurile; interesul alegătorului este
să le transfere viitorilor plătitori de impozite (Buchanan 1999b, Cap 17).
Unul dintre conceptele-cheie ale analizei TAP a politicilor macroecono-
mice este acela de „iluzie fiscală“. Pentru politician, avantajul recurgerii la
deficit este acela că nota de plată pentru cheltuielile bugetare nu vine imediat
şi nu vine direct; cu cât mai complicate sunt căile de finanţare ale cheltuielilor
bugetare, cu atât mai puţin vizibile sunt costurile (Wagner 1976).
Iluzia fiscală are mai multe ipostaze, în funcţie de instrumentul politic
folosit (de exemplu, „iluzia deficitului“ sau „iluzia monetară“9), dar elementul
comun este că politicienii găsesc mijloace de a obţine sprijin politic cu
consecinţe proaste pentru cetăţeni. Problema este complicată de faptul că iluzia
fiscală tinde să se perpetueze cu efecte crescânde: odată ce alegătorii observă
că beneficiile politicilor publice sunt obţinute cu un preţ scăzut, ei vor dori
mai multe politici publice de acest tip. Aceste tendinţe cumulate stimulează
comportamentul oportunist al politicienilor îndreptat spre manipularea eco-
nomiei prin afectarea variabilelor macroeconomice, ceea ce explică în parte
crizele economice ciclice (Nordhaus 1975).
Propunerile de reformă în acest domeniu, susţinute în special de Buchanan,
includ o prevedere constituţională care să nu permită crearea de deficit şi
8. O trecere în revistă, fie şi sumară, a teoriilor şi a studiilor empirice aduse în legătură

cu acest subiect în ultimii 30-40 de ani este imposibilă. Pentru asemenea rezumate critice
recente vezi, de exemplu, Niskanen 2001 şi, dintr-o altă perspectivă, Moe 1997.
9. Pentru o trecere în revistă a teoriilor iluziei fiscale şi a încercărilor de a testa empiric
această teorie, vezi Dollery şi Worthington 1996.
o altă prevedere care să stipuleze obligaţia băncii centrale (Federal Reserve)

de a ajusta creşterea masei monetare la rata de creştere a economiei (Buchanan
1999b). Aceste propuneri vizează crearea unor seturi de reguli care să limiteze
sfera de acţiune economică a politicienilor în mod similar cu prevederile
constituţionale care le limitează sfera de acţiune politică.
Problematizări. Dezvoltări, critici, tendinţe
Una dintre criticile care pot fi aduse teoriei alegerii publice este că justifică
propunerile politice ale dreptei şi este, prin urmare, „ideologică“. Literatura
uriaşă şi în continuă creştere, care extinde domeniul teoretic de cercetare
şi care examinează empiric validitatea TAP, demonstrează însă valoarea con-
tribuţiei ştiinţifice a acestor teorii. Există, de altfel, şi încercări de a contrazice
concluziile teoriei alegerii publice, în general pesimiste în privinţa funcţio-
nării statului democratic, chiar cu ajutorul instrumentelor teoretice specifice
acestui program de cercetare.
Una dintre aceste încercări (Dunleavy 1991) oferă o teorie alternativă a
birocraţiei, pornind de la analiza stimulentelor la care răspund birocraţii şi
care ar conduce, în anumite condiţii, la rezultate eficiente. Într-o contribuţie
importantă, Wittman (1995) argumentează împotriva concluziilor desprinse
din teoria ignoranţei raţionale a alegătorilor printr-o teorie care spune că erorile
datorate ignoranţei sunt nesistematice şi, prin urmare, fiind vorba de un număr
mare de alegători, aceste erori tind să se anuleze reciproc. Ca atare, „democraţia
funcţionează“, adică votul universal nu transmite preferinţe sistematic adverse
intereselor alegătorilor. În plus, susţine Wittman, nu există nici un motiv să
presupunem că în spaţiul politic concurenţa are rezultate mai proaste decât
în cel economic. Argumentele la fel de mult discutate ale lui Caplan (2007),
rezumate mai sus, constituie un răspuns la Wittman: există cazuri în care
părerile contrare nu sunt egal distribuite printre alegători (părerile eronate sunt
majoritare), ceea ce contrazice teza erorilor nesistematic distribuite.
Secolul XXI aduce o serie de noi provocări TAP. Pe de-o parte, necesitatea
lămuririi unor chestiuni teoretice mai vechi legate, de exemplu, de rolul puterii
judecătoreşti în procesul politic şi, pe de altă parte, de încercarea de a
răspunde provocărilor legate de căderea regimurilor comuniste şi apariţia
unor noi state democratice.
Într-un inventar al problemelor nerezolvate, Shughart şi Tollison (2005)
enumeră: raportul dintre constrângerile constituţionale şi procesul democra-
tic: cât de importante sunt constrângerile constituţionale asupra procesului
democratic vulnerabil la fenomenele discutate aici? Sunt acestea singurele

constrângeri care pot corecta neajunsurile sistemului democratic?; răspândirea
mentalităţii statului paternalist în rândul generaţiilor postbelice: populaţia
născută după cel de-al Doilea Război Mondial este mai obişnuită să recurgă
la serviciile statului, chiar cu preţul restrângerii libertăţilor individuale –
cât de important este acest factor în accentuarea problemelor discutate mai
sus?; problema activismului judiciar şi a rolului judecătorilor în menţinerea
sau modificarea echilibrului politic; problema puterilor excepţionale ale guver-
nului: care este mecanica proceselor prin care anumite drepturi constituţionale
sunt restrânse (situaţie din ce în ce mai răspândită după 11 septembrie) şi
care sunt implicaţiile pentru stabilitatea sistemului politic?; problema fraudării
alegerilor şi a democraţiilor formale: sunt suficiente alegerile pentru instau-
rarea unui regim democratic (cazul fraudelor din Ucraina din 2004, dar şi
al disputelor electorale Al Gore vs George W. Bush)? O problemă corelativă
este aceea a importanţei garantării anumitor drepturi constituţionale în situaţia
tranziţiei către un regim democratic; cum pot fi eliminate grupurile de interese
din procesul elaborării constituţiilor (situaţie foarte răspândită în Europa
de Est)?; problema corupţiei: cum se face că anumite guverne sunt mai corupte
decât altele? Care sunt mecanismele corupţiei care pun în pericol stabilitatea
unui stat?
Această enumerare, departe de a fi exhaustivă, ne arată rolul din ce în

ce mai important al abordării public choice în spaţiul analizelor din ştiinţele
sociale. Ştiinţa politică începe să devină din ce în ce mai permeabilă teoriei
alegerii publice şi este posibil că aceasta să devină abordarea dominantă în
sensul în care modelul actorului raţional va deveni modelul standard de
analiză a situaţiilor politice şi reperul de testare a diverselor ipoteze testabile
cu privire la comportament, folosind aceleaşi metode statistice pe care le
utilizează economiştii (Mueller 2008, 43).
Nu numai ştiinţele politice sunt influenţate de abordarea public choice;
o direcţie interesantă de cercetare este aplicarea principiilor economiei în
studiul comportamentului animalelor (Landa 1986). Activitatea lui Tullock
şi Buchanan – şi a altor autori prolifici, precum Robert Tollison – a pus bazele
unor structuri academice şi asociaţii care au contribuit decisiv la populari-
zarea abordării TAP în spaţiul academic şi, mai larg, în spaţiul public. În anii
’60 au fost create revista Public Choice şi asociaţia The Public Choice Society.
În universităţi precum cele din Chicago, Virginia (George Mason) s-au format
facultăţi şi şcoli doctorale dedicate elaborării şi discutării acestor teorii.
Prestigiul curentului în general a fost sporit odată cu acordarea Premiului

Nobel în Economie lui James Buchanan, în 1986.
Dincolo de influenţa ştiinţifică, TAP a influenţat clasa politică dintr-o
serie de state, atât la nivel constituţional, cât şi la nivel de politici publice.
Reglementări precum amendamentele constituţionale referitoare la echili-
brarea bugetului au fost adoptate de majoritatea statelor din componenţa
SUA şi, mai recent, în Germania. De asemenea, noua constituţie a Georgiei
încorporează limite precise ale cheltuielilor publice; de altfel, întreaga reformă
instituţională din Georgia a fost influenţată în mare măsură de TAP.
Teoria alegerii publice tinde să se internaţionalizeze, iniţial fiind un
fenomen prezent doar în spaţiul academic american: în ultimii ani pe lângă
Public Choice Society din Statele Unite au apărut şi „filialele“ japoneze şi
europene. În anul 2007 a avut loc prima întâlnire internaţională a Societăţii
Public Choice în Amsterdam. Principalele reviste de specialitate care acoperă
problematica TAP sunt: Public Choice, Constitutional Political Economy,
Public Choice Studies ediţia japoneză, American Political Science Review,
Journal of Theoretical Politics, Economics of Governance, Kyklos, Economics
and Politics, Southern Economics Journal, Journal of Economic Behavior
and Organization, Journal of Institutional and Theoretical Economics, Journal
of Public Economics, Journal of Public Finance and Public Choice.
Referinţe
Arrow, Kenneth J. 1951. Social Choice and Individual Values. New York: Wiley.
Becker, Gary S. 1976. The Economic Approach to Human Behavior. Chicago: University
of Chicago Press. Versiunea românească: 1994. Comportamentul uman, o abordare
economică. Traducere de D. Baltag şi S. Preda. Bucureşti: All.
Black, Duncan. 1948. „On the rationale of group decision-making“. În Journal of Political
Economy 56: 23–34.
Brennan, Geoffrey şi Lomasky, Loren. 1993. Democracy and Decision: The Pure Theory
of Electoral Preference. Cambridge: Cambridge University Press.
Buchanan, James M. 2004b „Heraclitian Vespers“. În American Journal of Economics
and Sociology 63:1.
Buchanan, James M. 1962. „Politics, Policy, and the Pigovian Margins“. În Economica
29: 17–28.
Buchanan, James M. 1999a. The Demand and Supply of Public Goods. Indianapolis:
Liberty Fund.
Buchanan, James M. 1999b. Public Finance in Democratic Process: Fiscal Institutions
and Individual Choice. Indianapolis: Liberty Fund.
Buchanan, James M. 2004a. „Constitutional political economy“. În. Rowley, Charles
K. şi Schneider, Friedrich. 2004. The encyclopedia of Public Choice Kluwer.
Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
Buchanan, James M. şi Wagner, Richard E. 1999. Democracy in Deficit: The Political

Legacy of Lord Keynes. Indianapolis: Liberty Fund.
Buchanan, James M. şi Tullock, Gordon. 1962. The Calculus of Consent. Ann Arbor:
University of Michigan Press.
Caplan, Bryan. 2006. The Myth of the Rational Voter: Why Democracies Choose Bad
Policies. Princeton, Oxford: Princeton University Press.
Dollery, Brian E. şi Andrew C. Worthington. 1996. „The empirical analysis of fiscal
illusion“. În Journal of Economic Surveys 10: 261–297.
Downs, Antony. 1957. An Economic Theory of Democracy. New York: Harper & Row.
Downs, Antony. 1967. Inside Bureaucracy. Boston: Little, Brown.
Dunleavy, Patrick. 1992. Democracy, Bureaucracy and Public Choice. Englewood Cliffs
NJ: Prentice Hall.
Krueger, Anne O. 1974. „The Political Economy of the Rent Seeking Society“. În
American Economic Review 64: 291–303.
Landa, Janet. 1986. „The Political Economy of Swarming in Honeybees: Voting-with-
Wings, Decision-Making Costs, and the Unanimity Rule“. În Public Choice 51.
Moe, Terry J. 1997. „The Positive Theory of Bureaucracy“. În Perspectives on Public
Choice (ed. Dennis C. Mueller). Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Mueller, Dennis C. 2008. „Public Choice: An Introduction“. În Rowley, Charles K.
Schneider, Friedrich (eds.) Readings in Public Choice and Constitutional Political
Economy. New York: Springer Science and Media.
Mueller, Dennis C. 2003. Public Choice III. Cambridge: Cambridge University Press.
Munger, Michael C. 2004. „Commentary on ‘The Quest for Meaning in Public Choice’
by Elinor Ostrom and Vincent Ostrom“. În American Joumal of Economics and
Sociology, Vol. 63, No. I (January, 2004).
Niskanen, William A. 1971. Bureaucracy and Representative Government. Chicago:
Aldine Atherton.
Niskanen, William A. 2001. Bureaucracy. În W.F. Shughart II and L. Razzolini (eds.)
The Elgar Companion to Public Choice. Cheltenham, UK and Northampton, MA:
Edward Elgar.
Nordhaus, William D. „The Political Business Cycle“. În Review of Economic Studies
42: 2.
Olson, Mancur. 1965. The Logic of Collective Action. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
Pelzman, Sam. 1976. „Toward a More General Theory of Regulation“. În Journal of
Law and Economics 19: 211–40.
Riker, William. 1964. Federalism: Origin, Operation, Significance. Boston: Little, Brown.
Rowley, Charles K. 2008a. „Public Choice and Constitutional Political Economy“. În
Readings in Public Choice and Constitutional Political Economy (ed. Rowley,
Charles K. Schneider, Friedrich). New York: Springer Science and Media.
Rowley, Charles K. 2008b. „The Perspective of the History of Thought“. În Readings
in Public Choice and Constitutional Political Economy (ed. Rowley, Charles K.
Schneider, Friedrich). New York: Springer Science and Media.
Shughart, William F. şi Tollison, Robert D. 2005. „Public choice in the new century“.
În Public Choice 124: 1–18.
Stigler, George J. 1971. „The Theory of Economic Regulation“. În Bell Journal of Eco-
nomic and Management Science 2: 3–21.
Stiglitz, Joseph E. 2000. Economics of the Public Sector. New York, London: W.W.
Norton & Co.
Tullock, Gordon. 1965. The Politics of Bureaucracy. Washington, D.C.: Public Affairs
Press.
Tullock, Gordon. 1967. „The Welfare Cost of Tariffs, Monopolies and Theft“. În Western
Economic Journal 5: 224–232.
Tullock, Gordon. 2002. Government Failure: A Primer in Public Choice. Washington
D.C.: Cato Institute.
Tullock, Gordon. 2006. The Vote Motive (revised edition). London: The Institute of
Economic Affairs.
Wagner, Richard E. 1976. „Revenue Structure, Fiscal Illusion and Budgetary Choice“.
În Public Choice 25: 45–61.
Wittman, Donald. 1995. The Myth of Democratic Failure: Why Political Institutions
Are Efficient. Chicago: University of Chicago Press.
Tullock, Gordon 1967. „The welfare costs of tariffs, monopolies and theft“. În Western
Economic Journal 5: 224–232.
ANALIZA ECONOMICĂ A DREPTULUI1
Sintagma „analiza economică a dreptului“2 este întâlnită, atât în literatura

de specialitate, cât şi în scrierile mai puţin riguroase, în două sensuri care,
deşi înrudite, sunt totuşi semnificativ diferite. Un prim sens, mai larg şi care
trimite la o înţelegere literală a expresiei, se referă la orice încercare de a
utiliza aparatul conceptual al economiei pentru a analiza normele şi instituţiile
legale. Principala deficienţă a acestui sens larg este ambiguitatea lui: pur
şi simplu, este o umbrelă mult prea vastă sub care sunt reunite direcţii de
cercetare care provin din tradiţii intelectuale diferite, produc prescripţii uneori
contradictorii şi folosesc instrumente teoretice adesea incompatibile. Deşi
este adevărat că, la un nivel extrem de general, atât economia politică consti-
tuţională înrădăcinată în contribuţiile lui James Buchanan, cât şi, spre exemplu,
abordările economice ale sistemelor legale propuse de Şcoala austriacă
împărtăşesc intuiţia de a extinde analiza economică spre zone mai puţin vizi-
tate în mod tradiţional, această similaritate superficială este mult prea fragilă
pentru a justifica reunirea lor sub aceeşi etichetă.
Un al doilea sens, restrâns, al sintagmei vizează ansamblul teoretic inspirat
de opera economistului Ronald Coase (laureat al Premiului Nobel pentru
economie în 1992). În „The Problem of Social Cost“, celebrul său articol
din 1961 (Coase 1961), el oferă cadrul conceptual pentru o analiză sistematică
a sistemului juridic. Conceptul fundamental pentru această abordare este
cel de „costuri ale tranzacţiilor“, utilizat de Coase pentru a stabili relaţia
dintre eficienţă (măsurată prin output-ul unui sistem de tranzacţii) şi alocarea
iniţială a drepturilor de proprietate, relaţie care în literatura ulterioară a ajuns
să fie cunoscută ca „teorema lui Coase“. Rezultatele teoretice la care au ajuns
autori precum Richard Posner, Richard Epstein sau Lewis Kornhauser utilizând
proiectului „Modelări evoluţioniste ale emergenţei normelor interacţiunii sociale“ deru-
lat de Centrul de Cercetare în Etică Aplicată al Facultăţii de Filozofie, Universitatea
din Bucureşti.
2. Termenul consacrat este cel din limba engleză, economic analysis of law.
analiza coasiană alcătuiesc un edificiu intelectual impozant, care a stârnit

o vie dezbatere printre filozofii şi practicienii dreptului, mai ales pe conti-
nentul nord-american. Nu ar fi o exagerare să spunem că, în acest sens, expresia
„analiză economică a dreptului“ ar putea fi folosită interşanjabil cu „analiză
coasiană a dreptului“ sau, după unii autori (Klein 2000, 459), ar putea fi
considerată ca o componentă particulară a „economiei neoinstituţionaliste“
(cum a ajuns să fie cunoscut curentul din ştiinţa economică inspirat de con-
tribuţiile lui Coase).
Capitolul de faţă va aborda doar sensul restrâns al sintagmei3. Chiar şi
aşa, este necesară o precizare. Nu toate contribuţiile autorilor discutaţi în con-
tinuare sunt inspirate în mod direct de Coase sau produse utilizând un aparat
conceptual strict coasian. Spre exemplu, parte a analizelor realizate de Richard
Posner utilizează un cadru de factură mai curând neoclasică, pe când Epstein
recurge adesea, în tratarea temelor juridice, la instrumente de tip etic (o inter-
pretare consecinţionistă a principiului autonomiei)4. De asemenea, există
diferenţe notabile în înţelegerea semnificaţiei şi importanţei conceptelor
coasiene fundamentale (cum ar fi costurile tranzacţiilor sau formularea teo-
remei) chiar printre autori care se declară pe deplin coasieni. În contextul
prezentării de faţă, toate aceste diferenţe şi delimitări vor fi ignorate. Obiec-
tivul meu este aici mai curând acela, modest, de a oferi câteva „mostre“ de
analiză economică a dreptului, decât cel ambiţios de a propune o abordare
de tip monografic a unui curent cu destule încrengături şi diviziuni.
Voi începe printr-o prezentare succintă a fundamentelor conceptuale expuse
de Coase în „The Problem of Social Cost“, pentru a trece apoi în revistă câteva
dintre cele mai spectaculoase rezultate ale continuatorilor săi în analiza unor
domenii particulare ale sistemului juridic (analiza clauzelor constituţionale
ale exproprierilor şi legile răspunderii civile – tort law etc.). O a treia secţiune
va fi dedicată unor prescripţii mai generale despre natura normelor legale şi
despre virtuţile unui sistem legal adecvat unei ordini sociale complexe, insistând
mai ales pe diferenţele esenţiale dintre reconstrucţia coasiană a acestora şi
3. Din raţiuni atât teoretice (pentru a păstra o anumită unitate a prezentării), cât şi
de ordin mai practic: o trecere în revistă a domeniului extins al analizei economice a
instituţiilor şi normelor legale, oricât de schematică, este aproape imposibil de realizat
în limitele acestui capitol. Enciclopedia analizei economice a dreptului, apărută în anul
2000 sub coordonarea lui Bouckaert şi De Geest, conţine cinci volume, totalizând 4000
de pagini!
4. În cazul lui Epstein, acest lucru se întâmplă îndeosebi anterior „convertirii“ sale,
petrecute pe la începutul anilor 1980, dintr-un critic consecvent al abordării coasiene
într-unul dintre cei mai proeminenţi suporteri ai acesteia (vezi, spre exemplu, Epstein
1993, pentru o privire comparativă asupra celor două etape).
ANALIZA ECONOMICĂ A DREPTULUI 281
paradigma tradiţională (pentru aceasta voi folosi îndeosebi teoria dezvoltată

de Richard Epstein în lucrarea sa Simple Rules for a Complex World [Epstein
1995]). În fine, ultima secţiune va aborda receptarea de care s-au bucurat
aceste idei în spaţiul intelectual european.
Teorema lui Coase
Teorema lui Coase ne spune că, într-o lume în care costurile tranzacţio-
nale sunt zero, structura output-ului ce rezultă atunci când este permis schim-
bul cu drepturi de proprietate este (1) eficientă şi (2) independentă de alocarea
iniţială a drepturilor de proprietate (cele două condiţii sunt cunoscute ca
ipoteza eficienţei, respectiv ipoteza invarianţei). Evident, alocarea iniţială a
drepturilor este determinantă pentru stabilirea distribuţiei relative a bunurilor,
dar important din perspectiva teoremei este faptul că output-ul final este acelaşi
indiferent cine sunt deţinătorii drepturilor de proprietate.
Problema este că în lumea economică reală costurile tranzacţionale nu
sunt niciodată nule (ceea ce explică existenţa externalităţilor). Rolul drepturilor
de proprietate este acela de a asigura internalizarea acestor externalităţi (sau,
mai precis spus, „o funcţie principală a drepturilor de proprietate este cea
de a ghida motivaţiile pentru a obţine un mai mare grad de internalizare a
externalităţilor“ – Demsetz 1967). Un exemplu clasic în literatura econo-
mică cu privire la modul în care apariţia drepturilor private de proprietate
îndeplineşte această funcţie (oferit de Demsetz) este cel al terenului de vână-
toare. Astfel, să ne imaginăm un trib indian care, în primul pas al exemplului,
practică o „vânătoare de subzistenţă“. Animalele sunt vânate doar pentru a
obţine cantitatea de blănuri necesară confecţionării de îmbrăcăminte pentru
membrii tribului, şi nu există drepturi private de proprietate asupra zonelor
de vânătoare. Deşi externalităţile sunt prezente şi în acest pas, structura pre-
dominantă a motivaţiei (nici un membru al tribului nu are nimic de câştigat
dacă vânează mai multe animale decât îi sunt necesare) face ca acestea să
fie insignifiante în raport cu efortul de a identifica şi a impune o regulă a cărei
aplicare să facă posibilă evitarea lor.
În pasul secund al exemplului, să presupunem că în aria locuită de trib
îşi fac apariţia coloniştii, luând naştere o formă de comerţ cu blănuri. Instau-
rarea relaţiilor comerciale are două consecinţe imediate: valoarea blănurilor
pentru membrii tribului creşte, drept care se intensifică vânătoarea. Ambele
consecinţe duc la sporirea importanţei externalităţilor: vânătorii sunt motivaţi
să treacă de la o activitate de subzistenţă la una intensivă, care, pe termen
lung, ar avea ca rezultat diminuarea până la dispariţie a stocului disponibil

de vânat (nici un vânător nu ar fi stimulat, de exemplu, să cruţe femelele
gestante, atâta vreme cât alţii le pot vâna oricând). După Demsetz, modul
„natural“ de internalizare a beneficiilor şi costurilor pentru cei afectaţi de
externalităţi este stabilirea de drepturi private de proprietate. Specificarea
drepturilor de proprietate modifică structura motivaţiei agenţilor, oferind
un ghid eficient pentru obţinerea unui „grad mai mare de internalizare a
externalităţilor“.
Forţa teoretică a abordării coasiene rezidă, în principal, în capacitatea
de a explica apariţia drepturilor de proprietate, precum şi modalităţile de
specificare a conţinutului acestor drepturi. Lumea reală este însă una în care
există costuri tranzacţionale şi externalităţi, prin urmare structura output-
ului final nu este independentă de alocarea iniţială a drepturilor de proprietate.
Ce se întâmplă însă atunci când apar conflicte privitoare la drepturi? Mai
exact, ce tip de reguli ar fi chemat să urmeze un judecător coasian care ar primi
sarcina să adjudece astfel de conflicte? În primul rând, judecătorul ar trebui
să ia în calcul faptul că decizia sa este una de natură economică. Această
precizare este făcută de Ronald Coase însuşi, în termeni total lipsiţi de
echivoc: „într-o lume în care există costuri asociate rearanjării drepturilor
stabilite prin sistemul juridic tribunalele, în cazuri care privesc acţiunile
potenţial vătămătoare (nuisance cases), iau, de fapt, decizii asupra proble-
mei economice şi determină utilizarea viitoare a resurselor […]. Curţile sunt,
în realitate, conştiente de acest lucru şi fac adesea comparaţii, deşi nu neapărat
într-o manieră foarte explicită, între ceea ce s-ar câştiga şi ceea ce s-ar pierde
prin prevenirea acţiunilor care ar putea avea efecte vătămătoare“ (Coase 1961,
27–28). Nu doar că judecătorii trebuie să fie conştienţi de acest lucru, ci,
mai mult, trebuie să-şi ghideze deciziile în funcţie de consideraţiile de cost.
Richard Posner susţine că aşa funcţionează sistemul juridic (cel puţin în
dreptul jurisprudenţial) şi în realitate: „în dreptul cutumiar (common law),
judecătorii încearcă, fie că în mod conştient sau nu, să aloce drepturile de
proprietate şi să formuleze regulile răspunderii (liability rules) astfel încât
să prevină, ori cel puţin să minimizeze, alocările suboptimale rezultate din
prezenţa costurilor prohibitive ale tranzacţiilor“ (Posner 1992, 18). Cu alte
cuvinte, criteriul principal pe care trebuie să-l respecte adjudecarea judiciară
este sporirea eficienţei. Din perspectiva analizei coasiene a dreptului, ideea
că adjudecarea conflictelor ar trebui să urmeze alte reguli, de natură morală,
ar însemna pur şi simplu, într-o formulare constatativ-ironică a lui Bruce
Ackerman „a mistifica iraţionalitatea şi ineficienţa potenţială în numele unei
etichete obscure, care nu semnifică nimic“ (Ackerman 1977, 300).
Concepte fundamentale şi opţiuni metodologice
Conceptul fundamental pentru analiza economică a dreptului este cel

coasian de „costuri ale tranzacţiilor“. Probabil că Ronald Coase nu a greşit
atunci când afirma, în discursul ţinut la primirea Premiului Nobel, că „ceea
ce cred că se va considera în viitor ca fiind contribuţia importantă a acestui
articol [Natura Firmei, 1937 – n.n.] este introducerea explicită a costurilor
tranzacţiilor în analiza economică“ (Coase 1992, 716). Aşa cum am sugerat
în secţiunea anterioară, costurile tranzacţiilor sunt inseparabile, în literatura
coasiană, de conceptul de drepturi de proprietate. Încercând să formulăm
această legătură într-o manieră cât mai generală, am putea spune că este vorba
despre acele costuri care apar ori de câte ori agenţii se angajează în schimburi
de drepturi de proprietate sau impun aceste drepturi (costurile asociate con-
strucţiei unui gard sau montării unui sistem de alarmă mai performant sunt
costuri ale tranzacţiilor). O încercare mai riguroasă de definire a costurilor
de tranzacţie, des citată în literatură, îi aparţine lui Matthews (1986, 806):
„ideea fundamentală a costurilor tranzacţiilor este că ele constau în costul
încheierii unui contract ex-ante şi al monitorizării şi impunerii lui ex-post, în
opoziţie cu costurile de producţie, care sunt costurile execuţiei unui contract“.
Pentru a face mai clară această idee, să recurgem la o analogie: acţiunile
unui eremit total izolat, care nu intră în contact cu nici o altă fiinţă umană,
presupun şi ele costurile de producţie neoclasice (trebuie să decidă, de exem-
plu, dacă să-şi folosească dimineaţa pentru rugăciune sau pentru a aduna
fructe, iar orice opţiune înseamnă renunţarea la alternativă), însă nu presupun
costuri ale tranzacţiilor5.
Cele mai importante tipuri de activităţi care dau naştere unor costuri ale
tranzacţiilor sunt, după Eggertsson (1990, 15), următoarele: căutarea de infor-
maţii despre distribuţia preţurilor şi despre potenţialii parteneri de schimb,
precum şi despre comportamentul lor uzual (1), negocierea necesară atunci
când preţurile sunt endogene (2), încheierea contractelor (3), monitorizarea
partenerilor pentru a vedea dacă îşi respectă angajamentele contractuale (4),
impunerea contractului şi colectarea daunelor atunci când contractele nu sunt
respectate (5) şi protecţia drepturilor de proprietate faţă de intruziunile unor
terţi (6). Nici una dintre aceste activităţi nu şi-ar găsi locul, adaugă Eggertsson,
într-o lume neoclasică a informaţiei complete şi gratuite.
5. Deşi pot să presupună costuri de informare, să spunem cu privire la locurile în

care fructele sunt mai uşor accesibile, ceea ce indică eroarea din definirea întâlnită
uneori a costurilor tranzacţionale ca fiind costuri derivate din incompletitudinea
informaţiei.
O consecinţă interesantă a teoremei lui Coase este aceea că, dacă asumţia
neoclasică obişnuită a inexistenţei costurilor tranzacţionale ar fi adevăratată,
problema externalităţilor nu s-ar mai pune. Termenul „externalităţi“ se referă
(la fel ca în analizele bine-cunoscute pre-coasiene de tipul celei a lui Pigou)
la costurile şi beneficiile care le revin unor agenţi ce nu iau parte la schim-
burile care au generat aceste costuri şi beneficii. Problema externalităţilor
(şi, prin urmare, a costului social) apare însă doar dacă sunt luate în consi-
derare costurile tranzacţiilor.
O altă implicaţie, cel puţin la fel de importantă, este de natură metodo-
logică şi pune sub semnul întrebării un anumit tip de utilizare a criteriului
eficienţei, specifică abordărilor pre-coasiene, şi pe care Harold Demsetz o
numeşte „eroarea nirvana“ (Demsetz 1969, 1). Această eroare ar apărea atunci
când „ni se prezintă alegerea relevantă ca fiind cea între o normă ideală şi
un aranjament instituţional «imperfect» care există în realitate“. Dacă norma
ideală e cea a inexistenţei costurilor tranzacţionale, rezultatul va fi să obser-
văm că realitatea este „ineficientă“ în privinţa alocării resurselor. Această
abordare, după Demsetz, ar trebui înlocuită cu o abordare comparativă a
instituţiilor, în care alegerea trebuie făcută între „aranjamente instituţionale
alternative reale“.
O eroare de tip similar, după teoreticienii analizei economice a dreptului,
fac şi abordările tradiţionale (fie ele normative sau pozitiviste) ale domeniului
juridic: ignoră o serie importantă de costuri, care ar trebui luate în calcul în
analiza funcţionării şi implicaţiilor legii. Spre exemplu, iniţiatorul unei legi
ne prezintă alegerea relevantă ca fiind cea între lumea reală, în care unii oameni,
în mod regretabil, consumă produse nesănătoase de tipul alcoolului sau al
drogurilor, şi o lume ideală, în care legea „luptă“ împotriva acestor excese.
Eroarea implicată aici este aceea că sunt luate în calcul doar costurile sociale
generate de fenomenul „de combătut“, nu şi costurile pe care membrii socie-
tăţii vor trebui să le suporte pentru aplicarea legii respective sau costurile de
oportunitate suportate de cei afectaţi sau de cei care nu văd o astfel de „com-
batere“ ca fiind prioritară. Această abordare ar trebui înlocuită cu una a
evaluării comparative a diverselor aranjamente instituţionale şi a tipurilor
de organizaţii pe care le vor genera. Cu alte cuvinte, ar trebui înlocuită cu
analiza economică a dreptului.
Clauzele constituţionale ale exproprierilor6
Majoritatea constituţiilor moderne, într-o formă sau alta, conţin o clauză

cu privire la condiţiile în care statul poate prelua (naţionaliza) bunuri aflate
în proprietatea privată a unor persoane. Această clauză limitează spectrul
acestor posibilităţi, iar limitările standard sunt îndeobşte următoarele: expro-
prierea poate fi făcută doar pentru cauze de utilitate publică, şi doar cu o
dreaptă (în unele constituţii, printre care şi a României, se adaugă şi „prea-
labilă“) despăgubire.
Istoric, discutarea acestor clauze a reprezentat una dintre primele contri-
buţii majore aduse de teoreticienii analizei economice a dreptului. În special
Epstein (1984) şi Posner (1992) reprezintă momentele cruciale în evoluţia
teoretică a domeniului.
O primă problemă, de ordin conceptual, este aceea a identificării acţiunilor
statului care se pot califica drept o expropriere. Abordarea tradiţională era
aceea de a distinge exproprierile (care afectează persoane şi bunuri identi-
ficate) de alte reglementări mai generale ce pot limita drepturile private de
proprietate (de la impozite la, să spunem, limitarea nivelului de zgomot pe
care îl pot produce în apartamentul al cărui proprietar sunt utilizând aparatura
electronică).
Această distincţie este însă de două ori deficitară. În primul rând, ea asumă
o definiţie neplauzibilă (mult prea încărcată) a exproprierii, iar în al doilea
rând aritmetica ei subiacentă este moralmente suspectă. Detaliul crucial omis
în astfel de abordări este acela că, indiferent de cât de generală este, în forma
sa, o prevedere legală, efectele ei, până la urmă, sunt resimţite la nivelul
persoanelor individuale. Richard Epstein sintetizează elocvent esenţa obiec-
ţiei: „prima facie, cu cât mai mari sunt numerele, cu atât mai mare e răul.
Ceea ce califică o acţiune a guvernământului ca expropriere este, pur şi simplu,
ceea ce face ea cu drepturile de proprietate ale fiecărui individ afectat: nimic
altceva nu este relevant aici, cu atât mai puţin comportamentul guvernămân-
tului în raport cu alte persoane. […] Acelaşi principiu care determină dacă
proprietatea unei singure persoane a fost, în întregime sau în parte, expropriată,
va determina de asemenea dacă proprietatea mai multor persoane a fost, în
întregime sau în parte, expropriată. […] Aceleaşi reguli care guvernează
exproprierile de la indivizi singulari le guvernează şi pe cele de la mulţimi.“
6. Această secţiune reia câteva segmente dintr-o discuţie pe care am făcut-o într-o
formă mult mai detaliată în E. Socaciu, „Despre naţionalizarea comunistă a imobilelor
şi clauzele constituţionale ale exproprierilor“, Sfera Politicii, 126–127, 2007.
(Epstein 1984, 94).7 O expropriere nu se transformă în altceva pentru că

afectează grupuri mari de oameni!
Putem găsi însă şi un al doilea motiv, mai important, de a pune la îndoială
această distincţie. Formulat tot de Richard Epstein, acesta este că „nu există
nici o dihotomie clară între reglementarea preţurilor şi salariilor de către guver-
nământ, pe de o parte, şi proprietatea de stat, pe de altă parte. Mai curând,
reglementările preiau anumite drepturi din mănunchiurile deţinute de pro-
prietari şi le transferă statului, unde se vor confrunta cu aceleaşi dificultăţi
care au apărut atunci când planificarea centralizată era apărată pe scară largă“
(Epstein 1995, XII). Prin urmare, reglementările ar trebui să cadă la rândul
lor sub jurisdicţia clauzelor constituţionale ale exproprierilor, la fel ca şi naţio-
nalizările. Singurul aspect care ar diferi, după Epstein, este forma de compensare
în cele două tipuri de exproprieri.
Următoarea problemă priveşte înţelegerea expresiei „uz public“ din clau-
zele constituţionale ale exproprierilor. Pe de o parte, s-ar putea spune că orice
scop al statului, în măsura în care este constituţional, este în acelaşi timp
şi suficient de „public“ pentru a nu pune probleme. Această interpretare este
însă cu totul inacceptabilă. În primul rând, dacă ea ar fi corectă, atunci folo-
sirea expresiei ar fi inutilă (dacă orice scop stabilit legal este „public“, ar
fi fost suficientă clauza dreptei compensări).
Există şi un al doilea motiv, mai tehnic, care priveşte efectele distributive
rezultate din aproprierea surplusului într-o tranzacţie. Raţiunea principală
a existenţei unei clauze a uzului public este aceea de a preveni utilizarea puterii
statului pentru aproprierea privată (de către indivizi care sunt în postura de
a folosi această putere): „exproprierile pentru uz privat sunt interzise deoarece
în această situaţie expropriatorii reuşesc să păstreze întregul surplus, chiar
şi atunci când se plăteşte dreapta despăgubire.“ (Epstein 1984, 163–164).
În continuarea discuţiei, Epstein oferă un exemplu ilustrativ: să presupunem
că A deţine obiectul x, pe care îl evaluează la 100, pe când valoarea aceluiaşi
obiect pentru B este de 150. Tranzacţia reciproc voluntară va avea loc la
un preţ situat oriunde între 100 şi 150, în funcţie de aptitudinile de negociere
ale lui A şi B, de circumstanţe etc. Poate avea loc, în principiu, orice alocare
a surplusului maxim posibil de 50; nu există un „câştigător“ prestabilit. Dacă
B, însă, ar putea face apel la puterea statului de a expropria, el ar fi în poziţia
de a scurtcircuita procesul de negociere şi de a dobândi x pentru 100 (adică
7. Câteva pagini mai jos (Epstein 1984, p. 98), el mai oferă un contraexemplu plastic:
atunci când un şofer neglijent loveşte un autobuz şcolar, nu vom spune că nu a pricinuit
nici un rău, pentru că a accidentat mulţi copii, nu doar unul.
o interpretare „primară“ a dreptei despăgubiri)8, apropriindu-şi astfel întregul

surplus maxim posibil. Prevederea „uzului public“ este un instrument de pre-
venire a utilizării puterii statului în materie de exproprieri pentru scopuri private
(eventual, ale politicienilor, demnitarilor, birocraţilor etc.). Dacă argumentul
de mai sus este corect, atunci urmează, din nou, că înţelegerea „difuză“ a expresiei
„uz public“ este greşită. Ce specificare mai precisă a ei ar fi însă rezonabilă?
Răspunsul lui Epstein este că „uz public“, aşa cum este consacrată con-
stituţional expresia, poate însemna în mod legitim doar două lucruri (Epstein
1984, 167 sq): producerea de bunuri publice (în sens tehnic) sau de bunuri
pentru care există un „drept public de utilizare“ (şosele, parcuri etc). Pentru
a exista un astfel de drept, este necesar să fie satisfăcută condiţia accesului
universal şi nediscriminatoriu. Această condiţie „garantează că nici un individ
sau mic grup de indivizi […] nu va putea să captureze întregul surplus prin
excluderea celorlalţi“ (Epstein 1984, 168). Pentru ca cerinţa uzului public
să fie satisfăcută, important este ca toţi indivizii să aibă în mod nediscrimi-
natoriu dreptul de a utiliza bunul respectiv, chiar dacă în practică este imposibil
să-l utilizeze cu toţii în acelaşi timp.
Ultima prevedere standard a clauzelor constituţionale ale exproprierii este
cea referitoare la dreapta despăgubire. Un criteriu ce pare plauzibil ar fi urmă-
torul: „soluţia ideală este aceea de a-l lăsa pe proprietarul individual [prin
compensare] într-o poziţie de indiferenţă între exproprierea şi păstrarea pro-
prietăţii“ (Epstein 1984, 182). Acest criteriu ridică însă destule dificultăţi, iar
în practică, „mult prea des, regulile moderne ale dreptei despăgubiri ridică
subcompensarea la rang de artă“ (Epstein 1995, 129). Acest lucru se întâmplă
pentru că, de obicei, mecanismul compensării exclude un întreg spectru de cos-
turi pe care trebuie să îl suporte expropriatul: costuri ale mutării, ale evaluării
proprietăţii, ale iniţierii unor noi relaţii de cooperare în noua locaţie, costuri
derivate din ataşamente psihologice faţă de vechea proprietate („casa părin-
tească“) etc. Toate aceste costuri suplimentare, excluse în mod tipic din calculul
cuantumului despăgubirilor, sunt în esenţă costuri tranzacţionale. Chiar dacă,
la o primă vedere, ar părea foarte intuitiv să spunem „dreapta despăgubire
înseamnă valoarea de piaţă“, luarea în calcul a costurilor tranzacţiilor implicate
de această situaţie arată că lucrurile nu stau chiar aşa. Un proprietar care a fost
compensat cu valoarea de piaţă nu se află într-o poziţie de indiferenţă între
expropriere şi păstrarea proprietăţii dintr-un motiv destul de simplu: valoarea
de piaţă este o compensaţie „corectă“ într-o tranzacţie reciproc voluntară, în
care vânzătorul doreşte să vândă. De obicei, nu aceasta este situaţia expro-
priatului; el nu doreşte să vândă şi, aproape cert, nu arde de nerăbdare să fie
8. Pe care, eventual, nu-i va plăti din buzunarul său, ci din al statului.

expropriat. Soluţia care ar aproxima destul de bine această interpretare a clauzei

despăgubirii ar fi ca „despăgubire dreaptă“ să fie considerată una care să conţină
valoarea de piaţă a proprietăţii preluate de stat plus un bonus suficient pentru
a acoperi costurile tranzacţionale ale proprietarului expropriat.
Legile răspunderii civile (tort law)

Acest domeniu al reflecţiei juridice este, din punct de vedere istoric,
primul în care analiza economică a dreptului a adus o contribuţie esenţială.
Momentul de referinţă este anul 1961, în care apare articolul lui Guido Calabresi
„Some Thoughts on Risk Distribution and the Law of Torts“ (Calabresi 1961).
Această lucrare de pionierat (scrisă într-o primă versiune, nepublicată, în
1955) are meritul de a fi deschis un nou câmp de cercetare prin aplicarea
analizei economice coasiene la domeniul juridic.9 Acest prim articol a fost
urmat de alte două contribuţii fundamentale, printre cele mai citate în lite-
ratura juridică recentă: cartea sa The Costs of Accidents (Calabresi 1970)
şi articolul scris în colaborare cu Melamed „Property Rules, Liability Rules
and Inalienability: One View of the Cathedral“, (Calabresi & Melamed 1972).
Ideea fundamentală a lui Calabresi este aceea că, în common law, jude-
cătorii care decid ce reguli vor opera în stabilirea răspunderii şi a eventualelor
despăgubiri trebuie să facă aceasta folosind un criteriu economic, pe care
îl numeşte „justificare pe baza alocării resurselor“ (Calabresi 1961, 502),
iar originalitatea sa constă în primul rând în recunoaşterea caracterului dual
al costurilor impuse de accidente. Scopul legilor răspunderii civile este, în
fapt, acela de a asigura un mai mare grad de internalizare a externalităţilor
rezultate din caracterul reciproc al interacţiunii (în termeni strict cauzali, notează
Coase, ambele părţi au „cauzat“ paguba).
În altă formulare, mult mai generală (nu echivalentă, dar împărtăşind
asumpţia evaluării economice a legilor), am putea identifica scopul legilor
răspunderii ca fiind cel de a minimiza suma costurilor de prevenţie a acci-
dentelor şi a costurilor pe care le-ar cauza acestea dacă s-ar produce. Ilustrarea
tehnică a acestei idei, întâlnită în literatură ca „regula (sau formula) lui Hand“,
după numele unui judecător american, a primit o analiză sofisticată în cartea
lui Posner The Economic Analysis of Law. În conformitate cu analiza lui
Posner, ceea ce ne interesează este o relaţie între trei variabile: probabilitatea
unui accident în lipsa precauţiilor (P), mărimea pagubei suferite dacă are
9. A fost susţinută ideea că Guido Calabresi a ajuns la concluziile sale independent

de Coase. Indiferent de contextul genezei ideilor sale însă, crucială este conjuncţia între
economia coasiană şi analiza instituţiilor juridice.
loc accidentul (L) şi costul precauţiilor necesare pentru a evita producerea

accidentului (B). Astfel, ca regulă intuitivă, vom spune că, dacă produsul dintre
P şi L este mai mic decât B, accidentul cu pricina nu merită evitat.
Să notăm, în finalul acestei secţiuni, o altă consecinţă interesantă a teore-
mei lui Coase aplicată aici (Medema & Zerbe 2000, 839). Nu contează, dacă
asumăm costuri ale tranzacţiilor zero sau aproape de zero, ce regulă juridică
este impusă: cea care plasează întreg costul asupra persoanei neglijente sau
asupra victimei. Important este să fie definite, în orice fel, drepturile celor
două părţi. Dacă tranzacţiile sunt permise, output-ul va fi eficient şi acelaşi,
indiferent de modul de definire. Ce regulă adoptăm devine important doar
în contextul existenţei costurilor tranzacţionale.
Analiza economică a dreptului în Europa

Pe continent, analiza economică a instituţiilor juridice nu a avut nici pe
departe succesul de care s-a bucurat în Statele Unite. Motivele sunt complexe,
iar încercarea de a le identifica este în bună măsură speculativă.
Pe de o parte, probabil că există motive de ordin cultural. Analiza econo-
mică a dreptului a fost adesea percepută ca o mişcare specific americană,
iar cadrul conceptual utilitarist pe care îl asumă (ideea de a evalua legile
nu prin raportare la un standard extern al dreptăţii, ci printr-o analiză a costu-
rilor) a generat destule rezerve.
Nu sunt de neglijat, în acest context, nici posibilele motive de ordin ideo-
logic. Astfel, abordarea este „în general asociată cu «Şcoala de la Chicago»,
despre care se presupune că e orientată spre eficienţă, luând ca standard alo-
cările Pareto-optimale ale pieţei. Prin urmare, există un larg acord că pro-
blemele care ţin de dreptate (socială) nu primesc în această abordare locul
pe care l-ar merita în raţionamentele juridice“ (Weigel 2000, 120). Faptul
că multe implicaţii par să sprijine mai curând reticenţa faţă de reglementare,
în contextul cultural continental, nu este de natură să contribuie la succesul
unui astfel de demers teoretic. Posibil, am putea adăuga aici şi faptul că, în
genere, instrucţia juridică a economiştilor sau cea economică a juriştilor este
de obicei, în cel mai bun caz, elementară.
În fine, ar putea să existe şi o altă explicaţie, mai teoretică. Analiza economică
a dreptului pare mai curând adecvată pentru o analiză a sistemului de drept
jurisprudenţial decât a celui napoleonian din Europa continentală. Această
explicaţie nu rezistă însă dacă ne gândim la cazul Germaniei (excepţia notabilă
de la regulă), în care această abordare a prins rădăcini destul de puternice (există
conferinţe, programe de studii, reviste etc.), însă multe dintre contribuţiile
autorilor germani au fost publicate în engleză (cf. Kirstein 2000).
Sistemul legal al unei ordini complexe
Una dintre cele mai importante implicaţii ale analizei economice a drep-
tului priveşte tipul de reguli juridice dezirabile pentru o societate modernă
caracterizată tot mai mult de complexitatea instituţiilor şi a tipurilor de
interacţiune. Concluzia poate fi văzută ca o refundamentare, făcând apel la
un set diferit de instrumente teoretice, a venerabilei prescripţii liberale clasice:
soluţia cea mai bună pentru a aborda complexitatea este cea a unui sistem
juridic simplu.
În Simple Rules for a Complex World, publicată în 1995, Epstein constru-
ieşte în mod magistral acest argument. Întotdeauna, când luăm în considerare
o lege, trebuie să cântărim costurile administrative (costuri private ale con-
formării la lege, costurile publice ale aplicării legii, precum şi costurile
erorilor în operarea sistemului juridic) în raport cu efectele pe care le produc
asupra motivaţiilor agenţilor. Pe ambele paliere, efectele unui sistem juridic
stufos (ale suprareglementării) sunt dezastruoase, datorită costurilor tran-
zacţionale uriaşe pe care le generează.
Există, după Epstein, o serie de idei (ce pot părea benigne dacă le privim
doar într-un mod abstract) care funcţionează în dezbaterea publică în rolul
de inamici ai simplităţii legale. Cele mai importante sunt următoarele: ideea
dreptăţii perfecte şi iluzia că aceleaşi mecanisme care fac posibilă regle-
mentarea complexă la nivelul unor mici grupuri voluntare ar putea fi replicate
la scara întregii societăţi.
Dacă reuşim să facem abstracţie de aceste idei eronate, argumentează
Epstein, atunci vom putea ajunge la concluzia că un sistem juridic adecvat
ar trebui să conţină doar cinci seturi de reguli: reguli ale proprietăţii şi auto-
nomiei, ale contractelor, ale răspunderii, ale coordonării şi ale exproprierii.
Deşi argumentul din Simple Rules for a Complex World nu este unul tehnic,
ci mai curând unul de filozofia dreptului ajutat de instrumentele analizei
economice, concluzia lui ar fi acceptabilă, probabil, pentru un segment sem-
nificativ al autorilor care lucrează în această tradiţie.
Referinţe
Ackerman, Bruce. 1977. Private Property and the Constitution. New Harlem: Yale
University Press.
Bouckaert, Boudewijn şi De Geest, Gerrit. 2000. Encyclopedia of Law and Economics, Volume
I. The History and Methodology of Law and Economics. Cheltenham: Edward Elgar.
Bouckaert, Boudewijn şi De Geest, Gerrit. 2000. Encyclopedia of Law and Economics,
Volume II. Civil Law and Economics. Cheltenham: Edward Elgar.
Calabresi, Guido. 1961. „Some Thoughts on Risk Distribution and the Law of Torts“.
În Yale Law Journal, no. 70.
Calabresi, Guido. 1970. The Costs of Accidents: A Legal and Economic Analysis. New
Haven: Yale University Press.
Calabresi, Guido şi Melamed, Douglas. 1972. „Property Rules, Liability Rules and
Inalienability: One View of the Cathedral“. În Harvard Law Review, no. 85.
Coase, Ronald. 1961. „The Problem of Social Cost“. În Journal of Law and Economics, 3.
Coase, Ronald. 1992. „The Institutional Structure of Production“. În American Economic
Review, Vol. 82, no. 4.
Demsetz, Harold. 1967. „Toward a Theory of Property Rights“. În The American
Economic Review, Vol. 57, no. 2.
Demsetz, Harold. 1969. „Information and Efficiency: Another Viewpoint“. În Journal
of Law and Economics, Vol. 12, no. 1.
Eggertsson, Thrainn. 1990. Economic Behavior and Institutions. Cambridge: Cambridge
University Press.
Epstein, Richard. 1984. Takings: Private Property and the Power of Eminent Domain.
Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Epstein, Richard. 1993. „Holdouts, Externalities, and the Single Owner: One More Salute
to Ronald Coase“. În Journal of Law and Economics, Vol. 36, no. 1.
Epstein, Richard. 1995. Simple Rules for a Complex World. Cambridge, Mass.: Harvard
University Press.
Kirstein, Roland. 2000. „Law and Economics in Germany“. În Encyclopedia of Law
and Economics, Volume I. The History and Methodology of Law and Economics
(ed. Bouckaert, Boudewijn şi De Geest, Gerrit). Cheltenham: Edward Elgar.
Klein, Peter. 2000. „New Institutional Economics“. În Encyclopedia of Law and
Economics, Volume I. The History and Methodology of Law and Economics (ed.
Bouckaert, Boudewijn şi De Geest, Gerrit). Cheltenham: Edward Elgar.
Matthews, R.C.O. 1986. „The Economics of Institutions and the Sources of Growth“.
În Economic Journal 96.
Medema, Steven şi Zerbe, Richard. 2000. „The Coase Theorem“. În Encyclopedia of
Law and Economics, Volume I. The History and Methodology of Law and Economics
Posner, Richard. 1987. „The Law and Economics Movement“. În The American Eco-
nomic Review, Vol. 77, no. 2.
Posner, Richard. 1992. Economic Analysis of Law. Boston: Little, Brown, 4th edition.
Posner, Richard. 1997. „Social Norms and the Law: An Economic Approach“. În The
American Economic Review, Vol. 87, no. 2.
Weigel, Wolfgang. 2000. „Law and Economics in Austria“. În Encyclopedia of Law
and Economics, Volume I. The History and Methodology of Law and Economics
ŞCOALA AUSTRIACĂ DE ECONOMIE ŞI DREPT
Mihai-Vladimir Topan
Tudor Smirna
Începuturile Şcolii austriece de drept şi economie se leagă, fără îndoială,

de personalitatea lui Carl Menger (1840–1921) care, în Grundsätze der
Volkswirtschaftslere (Principiile economiei 1871) a iniţiat reaşezarea gân-
dirii clasice despre problemele economice pe fundamentul individualismului
şi subiectivismului metodologic. Principala reuşită revoluţionară a lui Menger
a fost „demonstrarea faptului că preţurile sunt nici mai mult, nici mai puţin
decât manifestarea obiectivă a proceselor cauzale iniţiate şi direcţionate con-
ştient spre satisfacerea nevoilor umane“ (Salerno 1999, 99). Cu alte cuvinte,
a arătat că preţurile se formează pe piaţă prin interacţiunea preferinţelor
subiective ale indivizilor manifestate în fiecare acţiune. Ştiinţa economică
este astfel explicarea modului în care o realitate ordinală, nemăsurabilă, posibil
de analizat doar comparativ (scara de valori a indivizilor) se transformă într-o
realitate cardinală, cuantificabilă: constelaţia preţurilor obţinute pe piaţă,
care serveşte societăţii ca ghid al intensităţii cu care resursele, bunurile şi
serviciile sunt dorite pentru satisfacerea nevoilor şi, astfel, la coordonarea
acţiunilor tuturor participanţilor la piaţă întru folosirea cât se poate de raţio-
nală a lucrurilor considerate utile şi insuficiente.
Menger a construit o teorie a bunurilor de diferite ordine, a identificat
proprietatea privată ca expresie a rarităţii raţionalizate şi a conceput valoarea
bunurilor finale ca expresie a transferului importanţei unui scop asupra
bunului care ajută la atingerea sa. A enunţat legea utilităţii marginale des-
crescânde (fiecare unitate adiţională dintr-un bun este considerată de o
importanţă mai mică decât precedenta, servind unui scop mai puţin important)
şi teoria imputării valorii dinspre bunurile finale către cele de ordin superior.
Potrivit lui Menger, caracteristicile principale ale funcţiei antreprenoriale
sunt, în esenţă, anticiparea nevoilor viitoare, estimarea importanţei lor relative,
obţinerea cunoştinţelor tehnologice şi a celor despre disponibilitatea în prezent
a mijloacelor necesare producţiei. Astfel, funcţia antreprenorială serveşte
la coordonarea schimburilor şi formarea preţurilor în profunzimea structurii
economiei. Menger a elaborat o nouă teorie a schimbului, punând accent
ŞCOALA AUSTRIACĂ DE DREPT ŞI ECONOMIE 293
pe valorizarea reciproc inversă a bunurilor ca o condiţie pentru a fi schimbate

între ele. Astfel, schimbul continuă până la atingerea unui punct de repaus
în care valorizarea încetează să mai fie reciproc inversă. Formarea preţului
este legată de acest punct de repaus, iar preţul este raportul dintre cantităţile
schimbate. Pentru situaţia mai complexă în care există mai mulţi vânzători
şi mai mulţi cumpărători, Menger a enunţat principiul perechilor marginale:
în orice piaţă, preţul real se va stabili la un nivel pentru care nu mai sunt
posibile alte câştiguri mutuale rezultate din continuarea schimburilor.
O altă lucrare remarcabilă este Untersuchungen über die Methode der
Sozialwissenschaften un der politischen Okonomie Insbesondere (Cercetări
asupra metodei ştiinţelor sociale cu referire specială la economie 1883), prin
care Menger a iniţiat cercetările metodologice ale Şcolii austriece, care aveau
să joace un rol esenţial în cristalizarea acestui curent de gândire. Despre
metodologia Şcolii austriece, a se vedea Menger 1985, Mises 1981, Mises
1998, Mises 1962, Rothbard 1997, Gordon 1996.
Eugen von Böhm-Bawerk (1851–1914) a elaborat pe urmele lui Menger,
în special dezvoltând şi apărând conceptul de preferinţă de timp ca sursă a
dobânzii şi pe cel de structură a capitalului, concepând procesele de producţie
în etape care pornesc din puncte mai îndepărtate în timp şi care avansează
treptat spre momentul consumului final şi analizând felul în care se formează
preţurile bunurilor de capital pornind de la valoarea atribuită bunurilor finale
la a căror producţie contribuie. Böhm-Bawerk a scris, de asemenea, „despre
formarea preţurilor factorilor de producţie într-o economie capitalistă şi
despre metoda şi fundamentele epistemologice ale ştiinţei economice. S-a
remarcat şi prin critica pe care a adus-o din perspectiva teoriei subiective
a valorii concepţiei marxiste a exploatării bazate pe teoria valorii muncă“
(Bălţătescu 2011). Principalele sale lucrări sunt cele trei volume din Kapital
und Kapitalzins (Capital şi dobândă 1884, 1889, 1912).
Friedrich von Wieser (1851–1926) a fost de asemenea discipolul lui Carl
Menger. Spre deosebire de accentul pe factorii obiectivi şi relaţiile cantitative,
care a caracterizat cercetările cumnatului său – Eugen von Böhm-Bawerk,
Wieser a promovat o concepţie psihologică a valorii, încercând o adaptare
a concepţiilor lui H.H. Gossen la programul mengerian. Wieser, părintele
expresiei „utilitate marginală“, s-a îndepărtat de realismul lui Menger, utilizând
conceptul de „unitate de valoare“ şi speculând posibilitatea calculului aritmetic
al imputării valorii subiective în structura economiei pe baze pur psihologice,
preţurile obiective obţinute pe piaţă fiind astfel doar o reţea redundantă de
relaţii cantitative faţă de cea a relaţiilor pur valorice. Aşa cum argumentează
J.G. Hülsmann, această abordare a lui Wieser a slăbit pledoaria Şcolii austriece
contra marxismului, lăsând deschisă conceptual posibilitatea unei economii socia-

liste coordonate exclusiv prin calcule directe ale valorii subiective (Hülsmann
2007, 155). În studiile moderne care încearcă o dezomogenizare în cadrul Şcolii
austriece (Salerno 1993), Wieser este considerat iniţiatorul unei linii mai afine
economiei neoclasice decât logicii acţiunii umane. Principalele sale lucrări sunt
Der natürliche Werth (Valoarea naturală 1889) şi Theorie der gesellschaftlichen
Wirtschaft (Economia socială 1914).
Ludwig von Mises (1881–1973) este „cel mai important reprezentant al
Şcolii austriece de drept şi economie, spiritul rector al iubitorilor de rigoare
şi discernământ epistemologic în sfera ştiinţelor acţiunii umane şi autorul
celei mai redutabile apărări utilitariste a capitalismului de tip laissez-faire.
Pe urmele lui Carl Menger şi Eugen von Böhm-Bawerk, el a respins definitiv
mecanicismul neoclasic, istorismul şi relativismul empirist, reconstruind siste-
matic teoria cooperării sociale bazate pe diviziunea muncii, în jurul concep-
tului-cheie de calcul antreprenorial de rentabilitate. Explicând solidaritatea
monedei sănătoase cu instituţiile proprietăţii private, Mises a elucidat inflaţia
ca proces insidios de redistribuire, destabilizare şi dezintegrare socio-econo-
mică, imputabil politizării monedei şi a activităţilor bancare. Totodată, a
demonstrat că abolirea proprietăţii private asupra factorilor de producţie face
literalmente imposibile formarea preţurilor şi calculul antreprenorial în ter-
meni monetari, aşa încât socialismul riguros implementat, departe de a permite
planificarea economică – selecţia celor mai importante proiecte realizabile
într-un sistem de diviziune a muncii, din perspectiva unui planificator cen-
tral –, implică dezagregarea structurilor raţionale de producţie, până la nivelul
celui mai abject primitivism. Iar menţinerea ideilor intervenţioniste, adică
a ideilor socialiste neasumate consecvent, combinată cu frustrările populare
induse recurent de imixtiunea statului în economie, tinde să instaureze, sau
să restaureze, haosul socialist. Supravieţuirea civilizaţiei de tip occiden-
tal depinde, după Mises, de înţelegerea şi instituţionalizarea până la capăt a
ordinii economice şi de drept a proprietăţii private“ (Comănescu, „Biografie:
Ludwig von Mises“).
Printre cele mai importante lucrări ale sale se numără: Human Action.
A Treatise on Economics (1949), numită de Murray N. Rothbard „biblia eco-
nomică a omului civilizat“, The Theory of Money and Credit (1912), Socialism
(1922) şi Theory and History (1957).
Friedrich A. Hayek (1899–1992), student al lui Wieser şi student, protejat
şi coleg al lui Mises, ocupă un loc special în galeria austriecilor prin aceea
că a reuşit să penetreze în cea mai mare măsură fortăreaţa establishment-ului
academic, obţinând chiar Premiul Nobel pentru economie în 1974. Întors –
alături de mulţi din generaţia sa – din entuziasmul tineresc al unei orientări

de stânga (socialism „fabian“) de lectura tratatului misesian dedicat analizei
critice a socialismului, el a devenit ulterior unul dintre cei mai importanţi
gânditori ai Şcolii austriece. Activitatea şi opera sa pot fi împărţite cronologic,
grosso modo, în trei etape. Prima, din perioada studiilor vieneze până în
preajma plecării la Chicago (1950), poate fi asimilată consacrării lui Hayek
ca vârf al Şcolii austriece. Contribuţiile variate (metodologie, teoria calculului
economic, a capitalului, a crizelor economice etc.) cuprinse într-o serie remar-
cabilă de lucrări – ca Monetary Theory and the Trade Cycle (1933), Prices
and Production (1935), The Pure Theory of Capital (1941), Individualism and
Economic Order (1948), The Counter-Revolution of Science (deşi publicată
în 1955, conţine elaborări din anii ’40) – se suprapun peste o intensă activitate
publicistică (dezbateri în jurnale academice cu Keynes şi cu Frank Knight,
între alţii) şi academică în general (din 1931 ocupă catedra Tooke de eco-
nomie şi statistică la London School of Economics la invitaţia expresă a
lui Lionel Robbins). Perioada este punctată de apariţia Drumului către
servitute (1944). A doua perioadă coincide cu trecerea lui Hayek (laolaltă
cu Şcoala austriacă) într-un con de umbră din cauza revoluţiei keynesiste.
Acceptat la Chicago, dar nu în catedra de economie, ci în cea de ştiinţe
sociale, el abordează teme ce ţin de universul mai larg al liberalismului, în
lucrări precum The Constitution of Liberty (1960) sau Law, Legislation, and
Liberty (1973). A treia perioadă, al cărei început îl marchează primirea Pre-
miului Nobel (1974), echivalează cu o reîntoarcere la preocupări din perioada
interbelică, legate de teoria crizelor economice sau stabilitatea monetară (dar
nu numai) şi concretizate în lucrări ca Denationalization of Money (1976),
New Studies in Philosophy, Politics and Economics (1978) sau The Fatal
Conceit (1988). Un fir tematic în opera hayekiană ce se întinde din vremea
studiilor şi până la finalul vieţii vizează conceptualizarea informaţiei/cunoaş-
terii (knowledge), esenţială, din punctul său de vedere atât în constructele
economice de tipul preţurilor sau echilibrului/dezechilibrului, cât şi a celor
sociale cu miză mai amplă, în genul bine-cunoscutei „ordini spontane“.
Lucrări precum The Use of Knowledge in Society (1945), Economics and
Knowledge (1937), „Competition as a Discovery Procedure“ (în New Studies,
1978), „The Meaning of Competition“ (în Individualism, 1948), The Sensory
Order. An Inquiry into the Foundations of Theoretical Psychology (1952) deser-
vesc acest fir tematic.
Murray N. Rothbard (1926–1995), „ultimul titan al Şcolii austriece de drept
şi economie, se remarcă prin robusteţea realistă, limpezimea, vastitatea şi
rigoarea sistemului de gândire pe care ni-l propune în întreaga operă. Pe
linia marilor săi predecesori, Carl Menger, Eugen von Böhm-Bawerk şi Ludwig
von Mises, el a menţinut vie tradiţia tratatului ştiinţific, dând în 1962, la numai
36 de ani, Man, Economy, and State, o monografie analitică monumentală
a economiei de piaţă liberă, urmată de Power and Market (1970), prima
demonstraţie sistematică şi analiză exhaustivă a nocivităţii tuturor tipurilor
de intervenţie guvernamentală în economie, apoi de Ethics of Liberty (1982),
cadrul normativ pentru ordinea economică şi de drept naturală, a proprietăţii
private. Rothbard a ridicat personalismul consecvent din sfera economicului
(practic epuizată de Mises) în cea a eticii şi a dreptului natural, apoi a istoriei
politice, culturale şi chiar religioase (Conceived in Liberty, 1975–1979; An
Austrian Perspective on the History of Economic Thought, 1995), oferind,
practic, sinteza finală şi cântecul de lebădă (aşadar limitele) filozofiei socio-
politice secularizate (schiţată încă din 1973 în For a New Liberty: The Liber-
tarian Manifesto)“ (Comănescu, „Biografie: Murray Newton Rothbard“).
Israel M. Kirzner, membru al seriei „americane“ de doctoranzi ai lui
Ludwig von Mises – alături de Hans Sennholz, George Reisman, Louis M.
Spadaro, printre alţii – şi participant regulat al seminarului acestuia din cadrul
NYU încă din septembrie 1954, se remarcă prin două mari teme ale operei
sale: una de explicitare şi recuperare a tradiţiei şcolii, marginalizată la
momentul în care el o descoperă de ascensiunea aşa-zisului mainstream neo-
clasic tot mai matematizat, cuplată cu un efort de a o face inteligibilă tocmai
acestui mainstream; şi o a doua mare temă, ce are în centru teoria activităţii
antreprenoriale. Aferente primei teme şi perioade sunt lucrări precum The
Economic Point of View (1957; teza sa de doctorat), Market Theory and the
Price System (1963) sau An Essay on Capital (1966). A doua temă şi perioadă
debutează cu Competition and Entrepreneurship (1973) şi cuprinde şi alte
lucrări precum Perception, Opportunity and Profit: Studies in the Theory of
Entrepreneurship (1973), Discovery and the Capitalist Process (1985), Dis-
covery, Capitalism, and Distributive Justice (1989) sau The Meaning of the
Market Process (1992). Rod – cum Kirzner însuşi spune – al unor meditaţii
îndelungate pe marginea unor pasaje din Human Action a lui Mises, teoria
kirzneriană a întreprinzătorului se caracterizează prin trecerea în plan secun-
dar a ideii misesiene de surmontare a incertitudinii (care merge mână în mână
cu ideea de inseparabilitate a activităţii antreprenoriale de proprietate) şi
prin conceptualizarea „acuităţii antreprenoriale“ sau „stării de alertă antre-
prenorială“ (alertness) şi a „descoperirii antreprenoriale“ (discovery) ca
elemente definitorii ale funcţiei antreprenoriale. Pe această linie Kirzner are
contribuţii remarcabile la critica teoriei neoclasice a concurenţei perfecte
şi a echilibrului (în care activitatea antreprenorială este în cel mai bun caz
redundantă), şi chiar la teoria proprietăţii.
Alţi gânditori importanţi ai Şcolii austriece de economie sunt Frank
A. Fetter (1863–1949), William H. Hutt (1899–1988), Ludwig Lachmann
(1906–1990), Hans Sennholz (1922–2007). Dintre gânditorii contempo-
rani din cadrul acestei şcoli se remarcă Walter Block, Peter J. Boettke,
Hans-Hermann Hoppe, Jesús Huerta de Soto, Jörg Guido Hülsmann, Joseph
T. Salerno.
În continuare, vom face o trecere în revistă a unor contribuţii definitorii
ale Şcolii austriece de economie, din sfera calculului economic, a sistemelor
economice comparate şi a teoriei monetare.
Teoria calculului economic şi problemele socialismului

şi intervenţionismului
Calculul economic şi argumentul imposibilităţii acestuia

într-o economie socialistă
Una dintre contribuţiile deopotrivă spectaculoase şi puţin înţelese ale
Şcolii austriece este teoria calculului economic. Formularea clasică a argu-
mentului imposibilităţii calculului economic în socialism îi aparţine lui
Ludwig von Mises care, într-un articol din 1920 (Mises 2007), a evidenţiat
pentru prima dată consecinţele abolirii proprietăţii private asupra mijloacelor
de producţie – punctul central al programului socialist. Astfel, economistul
austriac spune: „Factorii de producţie rămân, în societatea socialistă, pro-
prietatea exclusivă a colectivităţii; ei sunt avut obştesc inalienabil şi de aceea
«res extra comercium»… Nefiind implicat în comerţ nici un mijloc de pro-
ducţie, cunoaşterea preţurilor monetare ale acestora devine imposibilă. Rolul
jucat de bani în domeniul calculului producţiei din economia liberă nu poate
fi păstrat în economia socialistă. Calculul valorii în bani devine aici
imposibil“ (Mises 2007, 216).
Implicaţiile integrale ale argumentului misesian ies la lumină abia când
privim calculul economic al antreprenorilor în dubla ipostază în care este între-
buinţat: istoric-evaluativă şi antreprenorial-anticipativă. Pe o piaţă liberă,
antreprenorii utilizează calculul economic mai întâi pentru a vedea „dacă
au procedat bine“: dacă s-a înregistrat profit sau pierdere; mai mult, dacă
s-a consumat inclusiv o parte din capitalul cu care s-a pornit la drum. De
asemenea, şi anticipările antreprenoriale care vizează constelaţia viitoare a
datelor pieţei fac uz în mod necesar de „termenii cardinali“ ai calculului

economic în termeni monetari – sunt cu alte cuvinte anticipări „formatate“
în acest sens încă din momentul conceperii lor şi, lucru foarte important, sunt
de neconceput în absenţa acestuia. Încă înainte de a se lansa într-un proiect
care să aibă sens din punct de vedere economic, omul de afaceri şi-a făcut
deja nişte calcule.
Un dictator socialist, un comitet de planificare – sunt privaţi de aceste
posibilităţi. Deciziile lor alocative sunt luate „în întuneric“. Nu ştiu de unde
vin şi încotro merg în activitatea lor. Sunt pierduţi, în termenii unei metafore
sugestive a lui Mises, pe oceanul posibilităţilor de producţie fără busola cal-
culului economic. Socialismul (naţionalizarea mijloacelor de producţie) ar
echivala astfel cu eliminarea raţionalităţii din economie.
Intervenţionismul
O problemă aparent spinoasă o ridică intervenţionismul. Această dezbatere
este de regăsit în literatura de specialitate şi printre încercările de teoretizare
a celei de-a „treia căi“, acel sistem care să reţină eventualele avantaje pe
care le au capitalismul/piaţa liberă şi socialismul şi – în măsura în care se
poate – să evite problemele ambelor sisteme. Şi aici Şcoala austriacă are
contribuţii care merită evidenţiate şi reţinute. Producând o analiză în termeni
de proprietate (ca element necesar implicat în ideea de acţiune umană –
acţiune fără proprietate nu se poate), teoria austriacă poate lămuri urmă-
toarele: în măsura în care o resursă poate fi alocată fie de către proprietarul
ei, fie de către altcineva (terţul fiind exclus), nu există un al treilea sistem
sau principiu de alocare a resurselor.
Problema stimulentelor
Un argument clasic ridicat iniţial împotriva socialismului – dar care îşi
arată valenţe sporite în analiza intervenţionismului, deschizând perspective
noi în special asupra problemei tratate la punctul următor, a fost cel al stimulen-
telor (incentives). De reţinut – din perspectiva contribuţiilor Şcolii austriece –
este faptul că e de neignorat că modificarea structurii instituţionale a societăţii
va avea consecinţe în planul stimulentelor. Bineînţeles, acest lucru nu se
întâmplă doar când reforma instituţională este atotcuprinzătoare (ne gândim
la socializarea mijloacelor de producţie din socialism), ci de fiecare dată
când autorităţile publice intervin pe piaţă.
Dinamica intervenţionismului
În marea dispută economică cu privire la sisteme, Şcoala austriacă a apărat
două mari poziţii: întâi că nu există propriu-zis un al treilea sistem, şi apoi
că acest hibrid – intervenţionismul guvernamental – are o mare problemă:
instabilitatea.
Expunerea clasică a acestei probleme rămâne cea realizată de Mises în
lucrarea sa Politici economice, în capitolul despre intervenţionism (Mises 2010).
Alte lucrări care tratează problema intervenţionismului pe larg ar fi: Mises
1998b, Mises 1977, Mises 1998a, Rothbard 2006. În Politici economice auto-
rul abordează un exemplu clasic de intervenţie a guvernului pe piaţă: fixarea
unor preţuri maxime (la vânzarea de lapte), cu scopul declarat de a îmbunătăţi
accesul populaţiei la aprovizionare. Un scop cât se poate de nobil al unei
elite cât se poate de bine intenţionate.
Care sunt consecinţele unei astfel de măsuri? După cum explică Mises,
preţul impus fiind mai mic decât cel de piaţă, cantitatea cerută va creşte, iar
cea oferită se va reduce – producătorii marginali sunt scoşi de pe piaţă, în
timp ce consumatorii submarginali pot intra pe piaţă. Efectul imediat este
înregistrarea unei relative penurii. Cu alte cuvinte, o nouă problemă pe care
autorităţile trebuie s-o rezolve. Şi sunt puse, aşadar, în faţa unei opţiuni: fie
renunţă la intervenţia anterioară admiţând că a avut efect contrar celui scontat,
fie încearcă să remedieze cumva această problemă. Calea cea mai la îndemână
ar fi să intervină în sensul uşurării condiţiilor de producţie ale ofertei: de pildă
o fixare a preţurilor unor factori de producţie folosiţi de aceştia cu scopul de
a-i rentabiliza. Dacă se urmează această cale, problema apare din nou, doar
că de data aceasta „mai sus“ în structura producţiei: între producătorii de lapte
şi cei de nutreţ, să spunem. Fixarea preţului (maxim, din nou) nutreţului aduce
după sine penuria de nutreţ. Şi iarăşi autorităţile sunt confruntate cu perspectiva
de a menţine intervenţiile anterioare, chiar suplimentându-le cu noi inter-
venţii, sau de a renunţa cu totul la ele. Fiecare astfel de situaţie ilustrează
instabilitatea intervenţionismului – cu fiecare nouă intervenţie autorităţile
împing situaţia spre maximum de intervenţie (socialism) sau cu înlăturarea
fiecărei intervenţii aduc regiunea mai aproape de piaţa liberă.
Cercetări mai recente din sfera (sau afine cu) Şcolii austriece (Comă-
nescu et al. 1997–1998) au completat viziunea dinamicii intervenţionismului
cu elemente ce ţin de logica competiţiei politice. Odată asumat un context
fie socialist, fie intervenţionist, necesitatea intervenţiilor suplimentare „de
corecţie“ stă, pentru a fi speculată, înaintea unor lideri politici aflaţi la rân-
dul lor în competiţie. Cei care se pricep cel mai bine la a pleda pentru noi
intervenţii, la a găsi pretexte mai mult sau mai puţin rezonabile pentru acestea,
sau la a convinge cetăţenii cum că noi intervenţii se impun chiar dacă o

mie altele au dat greş, câştigă în lupta politică. De asemenea, e de conceput
că pe măsură ce lupta politică se ascute, cei care ies câştigători trebuie că
sunt nişte manipulatori surprinzător de abili. Dacă introducem în discuţie
şi elementul „corupţiei“, „al grupurilor de interese“ (hazardul moral) analizat
cu multă pricepere de curentul public choice, când intervenţia este aprobată
şi căutată nu din convingerea că ar putea fi benefică, ci pentru că interesele
personale sau ale finanţatorilor/votanţilor o cer (chiar dăunătoare fiind în
general), peisajul intervenţionismului capătă conotaţii mai grave. Am putea
chiar spune că a priori plauzibil ar fi ca, în cele din urmă, competiţia politică
să fie câştigată de indivizii cei mai specializaţi în folosirea corupţiei.
Insulele de haos calculaţional

Argumentul calculului economic a fost aplicat şi la intervenţionism, în
special de către Murray Rothbard, important discipol al lui Mises (Rothbard
2001, 825). În opinia lui, orice dislocare a procesului alocativ al pieţei (în
care proprietarii decid în ce direcţie sunt utilizate resursele lor, cu toate
elementele specifice aferente: cantitate, preţ, orizont de timp, nivel de risc
asumat etc.) introduce în ansamblul structurii sociale a producţiei o insulă
de „haos calculaţional“. Şi asta pentru că prin însăşi constituirea de „unităţi
de stat“, sau fixarea prin decret a unor cadre ce limitează desfăşurarea acti-
vităţii economice (salariul minim pe economie, cerinţe privind capitalul social
minim al întreprinderii, privind standardele tehnice de îndeplinit pentru funcţio-
nare etc.), autorităţile fac rabat tocmai de la verdictul pe care piaţa – prin
calculul economic al profitabilităţii – l-ar fi dat cu privire la aspectele avute
în vedere (poate tocmai dimensiuni ale firmelor sub pragul capitalului social
prevăzut prin lege ar fi fost cele mai rentabile în absenţa intervenţiei). Şi
dacă aceste intervenţii fac, în sine, rabat de la verdictul antreprenorial, cum
altfel pot fi întemeiate aceste decizii într-o manieră care să nu fie arbitrară?
Contribuţiile Şcolii austriece în sfera teoriei monetare

şi a crizelor economice
Teoria austriacă a monedei

Pentru Şcoala austriacă modernă (de după Menger, Böhm-Bawerk şi Wieser)
problematica monedei are o însemnătate aparte. Şi asta pentru că în acest
domeniu apare, în 1912, prima mare contribuţie a lui Ludwig von Mises:
tratatul Teoria banilor şi a creditului (Mises 1953). Principala realizare a acestei

opere constă în integrarea teoriei generale a utilităţii marginale (şi, deci, a
teoriei subiective a valorii) cu teoria monetară.
În viziunea lui Mises, moneda este un bun ca toate celelalte, care are
utilitate pentru omul în acţiune (facilitează schimburile; este mijloc de efec-
tuare a schimburilor) şi care, prin urmare, este dorită, cerută şi deţinută în
cantităţi concrete/definite. De asemenea, de „cealaltă parte“ există o ofertă
de monedă, constituită din stocul total de marfă care îndeplineşte funcţia
monetară. La intersecţia acestora (cererea şi oferta de bani) se stabileşte „preţul
banilor“, sau puterea lor de cumpărare (pentru o analiză mai detaliată, a se
vedea Rothbard 2001, Cap. 11).
La originea monedei stau, în principiu, două lucruri: dificultăţile barterului
(sau schimbului direct) pe de o parte, şi o serie de caracteristici care favo-
rizează selectarea anumitor bunuri economice pentru a juca rolul de mijloc
de efectuare a schimburilor. Ambele sunt legate de incertitudine, primul ca
parte a problemei, al doilea ca parte a soluţiei. Cea mai dificilă problemă
cu care se confruntă indivizii într-o economie de tip barter este necesitatea
dublei coincidenţe a nevoilor. Mai mult, putem constata că dificultatea aceasta
este amplificată de anumite inadecvări a celor mai multe dintre bunuri la
operaţiunea de căutare a oportunităţilor de schimb. Diversele bunuri se pot
astfel selecta după caracteristicile monetare: divizibilitate, portabilitate,
valoare mare la volum mic, omogenitate şi fungibilitate, durabilitate, recognos-
cibilitate etc. Dificultăţile barterului şi caracteristicile monetare ale bunu-
rilor dau sens aşa-numitului schimb indirect, când un individ oferă un bun
b1 contra unui bun m nu pentru că doreşte să-l consume sau să-l utilizeze
în producţie, ci pentru că îl consideră a fi mai vandabil decât bunul iniţial
şi consideră că-l va putea schimba mai uşor ulterior contra bunului b2,
adevărata ţintă finală a operaţiunii. Bunul m devine astfel mijloc de efectuare
a schimburilor. Astfel de bunuri mai vandabile intră în logica unui cerc
virtuos: pe măsură ce indivizii le cer tot mai mult pentru a-şi asigura opor-
tunităţi de schimb în viitor, vandabilitatea lor sporeşte, făcându-le încă şi mai
potrivite rolului de intermediar în schimb. Atunci când un mijloc de schimb
se generalizează (în sensul că este folosit de toată lumea dintr-o regiune), el
devine monedă.
A arăta că marfa monedă satisface o nevoie reală prin calităţile pe care
le are nu rezolvă însă problema spinoasă a „preţului banilor“, sau a puterii
ei de cumpărare. Una dintre obiecţiile importante (dar până la urmă nefon-
date) aduse explicării puterii de cumpărare a monedei prin aparatul conceptual
al cererii şi ofertei era o presupusă circularitate în raţionament (aşa-numitul
„cerc austriac“). Este meritul lui Mises de a fi arătat, pe linia lui Menger,
că lucrurile nu stau aşa. Teorema misesiană a regresiei arată că la momentul
(sau în „ziua“) t puterea de cumpărare este determinată de oferta de monedă
din t şi cererea de monedă din t, cerere care se constituie pe baza puterii
de cumpărare a monedei de la momentul (din „ziua“) t–1. Nu este vorba
aşadar de un raţionament circular. Dar de un regres la infinit? Nici de aşa
ceva, deoarece capătul „regresiei“ este stadiul barterului. Cererea de monedă
din prima „zi“ în care bunul monetarizat începe să intermedieze schimburile
se formează pe baza puterii de cumpărare din barter (cum stăteau lucrurile
în „ziua“ anterioară). Cum valoarea de barter a unui bun este explicată complet
de teoria subiectivă a valorii şi a utilităţii marginale, explicaţia valorii banilor
(puterii lor de cumpărare) este şi ea completă.
La nivel de politică economică (policy), teorema regresiei are consecinţe
importante. O monedă nu poate apărea decât selectându-se, prin jocul pieţei,
dintre bunurile vândute şi cumpărate în stadiul de barter, sau altfel spus,
care au deja o putere de cumpărare în barter. De aici rezultă două lucruri:
întâi, că moneda este un bun (nu simbol, nu convenţie, sau alte abstracţiuni
în logica ideii de „ficţiune cu funcţiune“); şi apoi că ea nu poate apărea prin
convenţie ad-hoc între membrii unei comunităţi, deoarece piatra de poticneală
a oricărei astfel de încercări va fi puterea de cumpărare de pornire, imposibil
de „decretat“ non-arbitrar. Cu alte cuvinte, moneda nu este nici produsul
vreunui decret guvernamental sau societal (de tip contract social).
În încheierea acestei părţi, trebuie evidenţiat încă o dată unul dintre coro-
larele cu cele mai însemnate consecinţe, din punct de vedere economic, al
apariţiei şi persistenţei unei monede: posibilitatea calculului economic în
termeni monetari.
Teoria inflaţiei în Şcoala austriacă

Teoria monedei marchează şi perspectiva aceleiaşi şcoli de gândire eco-
nomică asupra fenomenului inflaţiei. Acesta a fost definit în general de către
economişti pe două direcţii: ca expansiune (defectuoasă) a masei monetare –
viziunea clasică, de regăsit în timp de la Nicholas Oresme şi Thomas Gresham,
trecând prin David Ricardo, până la Ludwig von Mises; sau ca o creştere
(eventual generalizată) a preţurilor (viziunea modernă mainstream, de regăsit
practic în aproape toate manualele de economie). În teoria inflaţiei austriecii
pledează pentru concentrarea pe cauzele inflaţiei, şi nu pe efectele acesteia
(adecvând terminologia în consecinţă).
Sursa inflaţiei e clară, „vinovatul“ uşor identificabil pentru cine vrea să-l
vadă, iar sursa efectului dureros al creşterii preţurilor evidentă şi ea. Bineînţeles,
rezolvarea problemei inflaţiei capătă contururi clare: încetarea expansiunii
defectuase a masei monetare de către cei care o produc.
La nivel analitic, inflaţia văzută din perspectiva Şcolii austriece are câteva
caracteristici importante (derivate din natura monedei). Mai întâi, ea nu se
produce simultan pe toate pieţele, şi nici nu afectează toate preţurile în aceeaşi
măsură. Aceste aspecte circumscriu conceptul de non-neutralitate a bani-
lor. Primii recipienţi sunt avantajaţi, având bani mai mulţi în faţa unei structuri
a preţurilor nemodificate. Prinzând în licitările lor pentru produse (bunuri
de consum sau factori de producţie) la piaţă şi aceşti noi bani, pun presiune
pe preţuri în sus. Propagarea impulsului inflaţionist face ca ultimii recipienţi
ai banilor suplimentari (sau, mai rău, cei în mâna cărora nici nu mai ajung)
să se confrunte cu o structură a preţurilor total modificată (în sensul creşterii),
constatând că puterea lor reală de cumpărare a scăzut. Lanţul descris mai sus
ilustrează efectul redistributiv al inflaţiei (sau aşa-numitele „efecte Cantillon“,
după numele economistului care le-a analizat pentru prima dată mai riguros):
cei care ajung primii în posesia noilor bani câştigă pe seama celor care ajung
mai târziu sau deloc. Murray Rothbard atrage atenţia (Rothbard 1997, 312)
că tocmai non-neutralitatea banilor şi efectele redistributive dau o atractivitate
specială inflaţiei din punct de vedere politic.
Pentru teoreticienii Şcolii austriece, orice cantitate de monedă poate servi
la fel de bine societatea, necesităţile de intermediere a schimbului putând fi
cu brio asigurate de modificarea adecvată a puterii de cumpărare. Această
viziune a optimalităţii oricărei mase monetare distinge radical viziunea Şcolii
austriece de cea a celorlalte şcoli de gândire şi, în speţă, de viziunea mainstream.
Consecinţa unei astfel de perspective este că singurul scop real căruia inflaţia
îi poate servi este redistribuţia.
Apoi, din perspectivă praxeologică, pentru individul în acţiune nu con-
tează niciodată toate preţurile, ci cele conexe activităţii sale economice. Prin
urmare, aceleaşi modificări în structura preţurilor pot fi apreciate destul de
(chiar radical) diferit de întreprinzători diferiţi: pentru unul o calamitate,
pentru altul o bonanza. Deşi media ponderată a preţurilor a înregistrat o miş-
care identică din perspectiva celor doi, preţurile individuale relevante s-au
modificat în sensuri opuse.
Din cele de mai sus rezultă că explicaţiile de tipul cost-push ale inflaţiei
(inflaţia se datorează creşterii semnificative a anumitor preţuri din econo-
mie, cum ar fi petrolul, de pildă) sunt eronate: costurile (care sunt tot nişte
preţuri) care cresc implică cheltuieli mai mari în sectoarele afectate, simultan
cu cheltuieli mai mici (deci preţuri/costuri mai mici) în alte sectoare. Deci
nivelul general al preţurilor nu poate creşte. Iar dacă acest lucru se întâmplă,
cel mai probabil se datorează expansiunii monetare.
Sistemul bancar în viziunea Şcolii austriece

Băncile pot juca un dublu rol pe piaţă: de depozitari de monedă şi de inter-
mediari pe piaţa creditului (Rothbard 1983, 6–7). Ca depozitari de monedă,
băncile se comportă la fel ca orice depozit de mărfuri (mai ales fungibile)
(Huerta de Soto 2010, 41 şi urm.). Serviciul pe care-l oferă e unul simplu,
de păstrare în siguranţă a banilor la dispoziţia proprietarului, pentru care
percep comision (neplătind nicidecum vreo dobândă). Banii depozitaţi nu
pot fi daţi mai departe cu împrumut de către bancă.
Cele două practici de mai sus se regăsesc în distincţia dintre depozitele
la vedere şi depozitele la termen. Banii din depozitele la vedere sunt ai depo-
nenţilor, sunt deţineri monetare curente (cash balances), şi deci intră în com-
poziţia masei monetare. Cei din depozitele la termen sunt cedaţi temporar
băncii (care la rândul ei îi dă cu împrumut), nu sunt deţineri monetare din
perspectiva deponenţilor, ci o formă de economisire şi investire, neintrând
ca atare în masa monetară.
În situaţia în care băncile nu păstrează depozitele la vedere integral în
seifuri la dispoziţia deţinătorilor, apare fenomenul aşa-numitelor rezerve
fracţionare. Într-un sistem cu monedă marfă, operarea cu rezerve fracţionare
înseamnă că există substitute monetare („recipise de depozit“) neacoperite
în marfa care joacă rolul de monedă; în actualul sistem cu bani fiat, conturile
curente, conturile aferente cardurilor obişnuite de debit etc., sunt forme de
substitute monetare neacoperite integral în moneda propriu-zisă, mijloc legal
de plată (cash-ul). Contribuţia peremptorie a lui Ludwig von Mises şi celor
care i-au urmat linia este tocmai teoretizarea acestor substitute monetare
fără acoperire în monedă propriu-zisă, pe care el le-a denumit mijloace fidu-
ciare (fiduciary media) şi a căror existenţă şi natură are consecinţe dintre
cele mai importante pentru sistemul economic. Apare astfel o distincţie între
substitutele monetare „acoperite“ („în regulă“), denumite de acelaşi Mises
certificate monetare (money certificates), şi cele neacoperite („în neregulă“),
menţionate anterior (mijloacele fiduciare).
Dincolo de aspectele etico-juridice şi morale ale practicii rezervelor fracţio-
nare (echivalabile cu frauda), acestea au şi consecinţe economice. Stabilitatea
unui sistem de liberă întreprindere bancară cu rezerve fracţionare este dis-
cutabilă. Practica luată în discuţie (ascunsă/voalată sau instituţionalizată ca
atare) pune în funcţiune un sistem „pervers“ de stimulente. Sunt aşezate pre-

misele unei competiţii între bancheri în a folosi rezerve cât mai mici, deoarece
orice reuşită în a păstra rezerve mai mici decât concurenţa înseamnă profituri
suplimentare. Totodată însă, înseamnă şi o şubrezire – relativ la situaţia ante-
rioară cu rezerve mai mari – a sistemului. Şi e cât se poate de plauzibil că
în cele din urmă competiţia se va produce la limita colapsului sistemului,
fiind condamnată s-o depăşească. Problemele aferente unui sistem bancar
cu bancă centrală, rezerve fracţionare, sistem bancar cartelizat şi monedă
fiat produsă în regim de monopol de stat sunt tratate mai pe larg, de exemplu,
în Huerta de Soto 2010 sau J.G. Hülsmann 2008.
Teoria ciclului de afaceri

Una dintre cele mai importante contribuţii a Şcolii austriece la teoria eco-
nomică este teoria crizelor. Identificând criza pe două mari coordonate –
apariţia erorii antreprenoriale în masă, precum şi concentrarea acesteia în
stadiile „superioare“ (producătoare de bunuri de capital) ale producţiei –
autorii austrieci (Mises 1953, 2010b; Rothbard 2005; Ebeling 1996) o pun
pe seama expansiunii neanticipate a creditului. Această expansiune este posi-
bilă tocmai datorită modului de organizare/funcţionare a sistemelor bancare
moderne (rezerve fracţionare, bancă centrală, monedă fiat). Trăsătura de bază
nu mai este azi atât neacoperirea cu rezerve a depozitelor la vedere, cât
ştergerea oricărei distincţii între depozitele la vedere şi cele la termen, fapt
care transformă toată activitatea unei bănci în depozitare asimilabilă integral
celei la vedere, concomitent cu utilizarea de rezerve fracţionare.
Mises a fost cel care şi-a dat seama că producţia de monedă suplimen-
tară prin intermediul sistemelor bancare moderne nu rămâne la stadiul de
inflaţie simplă, ci afectează şi creditul, şi rata dobânzii, şi, odată cu acestea,
produce modificări în structura intertemporală a producţiei. Şi asta pentru că
banii noi intră mai întâi sub formă de credit pe piaţa bancară, afectând rata
dobânzii, fără ca acest lucru să fi fost „luat în evidenţă“ şi în restul structurii
producţiei. Prin urmare, apare o neconcordanţă între rata dobânzii (care scade)
şi restul structurii preţurilor (care deocamdată rămân nemodificate).
Pentru a clarifica implicaţiile acestei distorsiuni, este necesară o scurtă
lămurire a funcţionării unui sistem nedistorsionat (rezerve 100%, liberă între-
prindere bancară, producţie privată liberă de monedă). Aici, singura sursă
de credite la dispoziţia băncilor sunt depozitele la termen, care constituie
economisire reală a populaţiei (sau, altfel spus, abţinere de la consum pre-
zent), sau capitalurile proprii ale băncii (tot din economisire reală prealabilă
provenite – a întreprinzătorilor din sfera bancară). Rata dobânzii din piaţa

dă seama de „preţul capitalului“ (nu al banilor), sau, cu alte cuvinte, al „aştep-
tării“ la care sunt dispuşi cei care au economisit. O rată redusă a dobânzii
înseamnă capital relativ mai mult disponibil pentru întreprinzători, simultan
cu o abţinere relativ mai importantă de la consum prezent a populaţiei. Tocmai
reducerea – cel puţin contrafactuală (în raport cu cât ar fi fost altminteri) –
consumului prezent al celor care economisesc eliberează un plus de capital,
pe care întreprinzătorii îl pot lua cu împrumut în condiţii relativ mai avan-
tajoase (prin intermediul pieţei creditului în general şi sistemului bancar în
particular).
Pe dos, o rată a dobânzii mare înseamnă o reorientare relativă a populaţiei
înspre consum, o diminuare a economisirii, deci a resurselor la dispoziţia
antreprenorilor sub formă de credite. Semnalul acesta al ratei dobânzii e
crucial pentru întreprinzători, în special prin prisma dimensiunii intertem-
porale a structurii producţiei. Modificările ratei dobânzii nu „lovesc“ identic
toate afacerile şi proiectele investiţionale, ci le afectează relativ mai puternic
pe cele „mai lungi“, sau mai „capitalistice“ (mai îndepărtate în structura pro-
ducţiei de momentul consumului).
Aşadar, revenind, în măsura în care există expansiune neanticipată a cre-
ditului, lucrurile merg aparent bine până în momentul în care antreprenorii
şi salariaţii din sfera acestor nou iniţiate proiecte investiţionale „se întâlnesc“
pe piaţă cu populaţia care doreşte să-şi exercite consumul prezent la niveluri
compatibile cu rata prealabilă a dobânzii. Şi asta pentru că, de fapt, structura
preferinţelor lor nu s-a schimbat. Această „întâlnire“ începe să se producă
imediat, însă devine evidentă doar gradual, simptomul său principal fiind
creşterea preţurilor. Acest lucru le ridică imediat probleme întreprinzătorilor
care au iniţiat proiectele „mai lungi“ şi care, în lumina noilor preţuri, nu mai
par la fel de rentabile. (Corelându-se cu noile preţuri, şi rata dobânzii tinde
să fie corectată înapoi în sus.)
Se ajunge astfel la un moment de răscruce: fie expansiunea creditului
încetează şi proiectele nesustenabile sunt lichidate – măsura lichidărilor fiind
aceeaşi cu a expansiunii prealabile; fie, încă încrezătoare în propriile posi-
bilităţi de management monetar, banca centrală uşurează din nou, implicit
şi mai mult, condiţiile creditării printr-o nouă rundă de expansiune a credi-
tului. Ciclul se reia: proiectele redevin rentabile; probabil chiar vor fi iniţiate
unele noi. Din nou atmosfera este una de optimism investiţional, iar rata
dobânzii mai mică decât ar fi fost altminteri. În măsura în care nici acum
preferinţele populaţiei pentru consum versus economisire/investire nu s-au
schimbat, întâlnirea dintre recipienţii noilor resurse monetare şi restul populaţiei

pune din nou presiune în sus pe preţuri (şi pe dobândă).
Se vede, aşadar, că teoria austriacă a crizelor economice poate da cu destul
de mare succes seama de fenomenele ciclice moderne. Şi face acest lucru
în termenii obişnuiţi ai analizei economice, fără a apela la teoretizări ad-hoc
(„super-optimism“, „lăcomie“) sau pseudo-explicaţii de tipul „subconsum“,
sau „supraproducţie“, fenomene care, mai degrabă decât a fi explicaţii ale
ceva, ar necesita ele însele o explicaţie.
În prelungirea discuţiei pe linia anticipărilor, teoria austriacă a crizelor
tinde să încorporeze (Hülsmann 1998) şi problematica foarte la modă a hazar-
dului moral. Hülsmann atrage atenţia că nu e suficient ca populaţia în general,
sau întreprinzătorii în special, să anticipeze că este vorba de credit pompat
artificial în economie, ci mai trebuie şi să ajungă la concluzia că nu vor fi
beneficiarii unor programe de „salvare“ (bailout) înainte de a stopa/lichida
investiţiile „descoperite“ ca nesustenabile.
Referinţe
Bălţătescu, Ionela. 2011. „Eugen von Böhm-Bawerk“. În Mari economişti europeni.
Bucureşti: Editura Economică.
Comănescu, Dan. C. „Biografie: Ludwig von Mises.“ Accesat la 23 mai 2011. http://
mises.ro/291/
Comănescu, Dan. C. „Biografie: Murray Newton Rothbard.“ http://mises.ro/323/
Ebeling, Richard. 1996. The Austrian Theory of the Trade Cycle. Auburn, Alabama:
The Ludwig von Mises Institute.
Gordon, David. 1996. The Philosophical Origins of Austrian Economics. Auburn,
Alabama: The Ludwig von Mises Institute.
Hülsmann, Jörg G. 2008. The Ethics of Money Production. Auburn, Alabam: Ludwig
von Mises Institute.
Hülsmann, Jörg G. 2007. Ludwig von Mises: The Last Knight of Liberalism. Auburn,
Alabama: Ludwig von Mises Institute.
Hülsmann, Jörg G. 1998. „Toward a General Theory of Error Cycles“. În The Quarterly
Journal of Austrian Economics, Vol. 1, nr. 4.
Jasay, Anthony de. 2002. Justice and Its Surroundings. Indianapolis: Liberty Fund.
Jasay, Anthony de. 1998. The State. Indianapolis: Liberty Fund.
Jasay, Anthony de. 1997. Against Politics. London: Routledge.
Menger, Carl. 1985. Investigations into the Methods of the Social Sciences with Special
Reference to Economics (ed. Louis Schneider). Traducerede Francis J. Nock. New
York: New York University Press.
Mises, Ludwig von. 2010a. Economia în şapte lecţii. Bucureşti: Institutul Ludwig
von Mises.
Mises, Ludwig von. 2010b. „Ciclul economic şi expansiunea creditului: consecinţele

economice ale banilor ieftini“. În Economia în şapte lecţii. Bucureşti: Institutul
Ludwig von Mises.
Mises, Ludwig von. 2007. „Calculul economic în societatea socialistă“. În Birocraţia
şi imposibilitatea calculului economic în regim socialist. Bucureşti: Institutul Ludwig
von Mises România. Accesat la 21 mai 2011. http://mises.ro/265/.
Mises, Ludwig von. 1998. Human Action. Auburn, Alabama: The Ludwig von Mises
Institute.
Mises, Ludwig von. 1981. Epistemological Problems of Economics. New York and
London: New York University Press.
Mises, Ludwig von. 1962. The Ultimate Foundations of Economic Science. An Essay
on Method. New Jersey: Van Nostrand, Princeton.
Mises, Ludwig von. 1953. Theory of Money and Credit. New Haven, Connecticut: Yale
University Press.
Rothbard, Murray N. 2006. Power and Market. Auburn, Alabama: The Ludwig von
Mises Institute.
Rothbard, Murray N. 2005. America’s Great Depression. Auburn, Alabama: The Ludwig
Rothbard, Murray N. 2001 [1962]. Man, Economy, and State. Auburn, Alabama: The
Ludwig von Mises Institute.
Rothbard, Murray N. 1997. „Praxeology: The Methodology of Austrian Economics“.
În The Logic of Action One: Method, Money, and the Austrian School, 58–77.
Cheltenham, UK: Edward Elgar.
Rothbard, Murray N. 1997. „The Austrian Theory of Money“. În The Logic of Action
One: Method, Money, and the Austrian School. Cheltenham, UK: Edward Elgar.
Rothbard, Murray N. 1983. The Mystery of Banking. New York: Richardson & Snyder.
Salerno, Joseph T. 1999. „Carl Menger: The Founding of the Austrian School“. În 15
Great Austrian Economists (ed. Randall Holocombe). Aubum, Alabama: Ludwig
Salerno, Joseph T. 1993. „Mises and Hayek Dehomogenized“. În Review of Austrian
Economics 6, nr. 2, 113–48.
Soto, Jesús Huerta de. 2010. Moneda, creditul bancar şi ciclurile economice. Iaşi,
România: Institutul Ludwig von Mises, Universitatea „Al. I. Cuza“.
INSTITUŢIONALISMUL
Horia Terpe
Instituţii şi ordine socială
Influenţa instituţiilor este o forţă ubicuă care ţine împreună familii, gru-
puri, organizaţii, comunităţi şi societăţi. Deşi au constituit una dintre preocu-
pările gândirii politice încă de la primele eforturi de analiză sistematică, iar
legile, obiceiurile, morala şi formele de guvernare au fost întotdeauna prezente
în centrul studiului social, instituţiile nu au fost considerate o categorie separată
a gândirii sociale până la începutul secolului XX (Commons 1931, 1960; Coase
1937). Până atunci, instituţiile erau fie ignorate, fie înţelese indistinct faţă de
alte constructe culturale, sociale sau politice.
Instituţiile sunt condiţia de existenţă a libertăţii – termenii contractului
faustian dintre indivizi, prin care este posibilă viaţa în comun (V. Ostrom
1997): „dacă am încerca să căutăm o circumstanţă universală, comună între-
gului comportament instituţional, am putea defini o instituţie ca acţiune colectivă
în controlul, eliberarea şi expansiunea acţiunii individuale [– sn.]“ (Commons
1931). Acest lucru este esenţial: libertatea poate fi asigurată şi extinsă printr-o
mai bună demarcare instituţională a spaţiilor libertăţilor individuale. De aici
derivă nemijlocit marea întrebare liberală: care sunt instituţiile sub care spa-
ţiile libertăţilor individuale sunt maxime?1 Orice posibil răspuns are ca premisă
înţelegerea funcţiei şi naturii instituţiilor.
La nivelul acţiunii umane, ordinea socială constă din două regularităţi com-
portamentale (Elster 1989). În primul rând, tipare (pattern-uri) comporta-
mentale stabile şi predictibile. Tipul de dezordine asociată lipsei acestora
constă în inexistenţa coordonării sociale: fiecare individ îşi urmează propriul
plan de viaţă în lipsa oricărei informaţii despre comportamentul celorlalţi, alta
decât aceea că fiecare îşi va urmări propriul interes. Din această perspectivă,
1. Altruism asimetric celorlalte doctrine, pentru care instituţiile sunt mijlocul de a

impune preferinţele şi/sau interesele unui grup asupra celorlalţi – toţi să devină români,
caritabili, ecologişti, de o anumită religie etc.
instituţiile (inclusiv constituţiile) reprezintă puncte de coordonare socială

de la care deviaţia unui individ sau a unui grup este costisitoare. Tranziţia
între diferitele echilibre posibile poate avea loc doar prin recoordonare com-
portamentală masivă.
În al doilea rând, din tipare comportamentale cooperative. Dezordinea
asociată unei incidenţe ridicate a comportamentului noncooperativ este con-
flictul, având ca extremă războiul permanent al tuturor împotriva tuturor,
zugrăvit în imaginea hobbesiană a stării de natură. Potrivit abordării contrac-
tualiste, cele mai importante probleme rezolvate de instituţii sunt de tipul
dilemei prizonierului2. Constituţiile, spre exemplu, rezolvă dileme sociale
la scară largă furnizând bunuri publice ca regimul proprietăţii şi contractelor,
sau ordinea publică.
Instituţiile sunt rezultatul a două niveluri de influenţe sociale. Pe de o
parte, ele sunt susţinute cognitiv şi legitimate de psihologii, ideologii, religii
şi alte înţelegeri ale lumii înconjurătoare. Pe de altă parte, instituţiile sunt
impuse de comportamentul celorlalţi şi de autorităţi formale. În spatele tuturor
acestora, la un nivel mai profund, se află o metapreferinţă pentru civiliza-
ţie (fructul ordinii sociale) faţă de opusul ei.
Instituţiile influenţează comportamentele individuale în mai multe feluri.
În primul rând informează acţiunea individuală, indicând, spre exemplu, care
sunt valorile, atitudinile şi comportamentele încurajate (pozitive) din punctul
de vedere al grupului de referinţă, ori în ce constau diferitele relaţii scop–mij-
loc (cum e mai bine să…), ce anume riscă un blatist etc. Din acest punct
de vedere, ele indică aşteptările mutuale pe care le pot avea indivizii unii
de la alţii în diferite circumstanţe, sau, în termeni hayekieni, cum anume
sunt acomodabile planurile de viaţă individuale. În al doilea rând, sancţio-
nează. La nivel ideal, prin ambele mecanisme, instituţiile produc coordonare
socială şi stimulează cooperarea, definind şi recompensând comportamentul
favorabil acesteia şi sancţionând comportamentul blatist sau cel „anti-social“
(în sensul propriu: împotriva ordinii existente, adică împotriva celorlalţi).
Implicit, am identificat în paragrafele precedente şi cele două tipuri de
constrângeri exercitate de/prin instituţii: constrângeri cognitive (influenţe
exercitate asupra formării preferinţelor şi cunoaşterii, în special a celei privind
relaţiile scop–mijloc) şi constrângeri economice (formate din costuri şi recom-
pense sociale, care pot lua uneori şi o formă coercitivă).
2. Situaţii în care interesele individuale dictează un comportament noncooperativ,

dar acesta conduce la un rezultat final dezavantajos pentru toţi (comparativ cu cel obţinut
dacă ei ar fi cooperat).
INSTITUŢIONALISMUL 311
Prin urmare, instituţiile definesc şi limitează setul alegerilor indivizilor

(North 2007, 4), fiind „regulile jocului într-o societate sau, mai formal,
constrângerile proiectate de oameni care structurează interacţiunea umană“
(North 2007, 3). Ele reduc costurile interacţiunilor, furnizând structură vieţii
de zi cu zi. Instituţiile includ orice formă de constrângeri proiectate de om
pentru a structura interacţiunea umană. Trei tipuri pot fi distinse (Ostrom
şi Crawford 2000, 117–133): strategii împărtăşite sau relaţii scop–mijloc
(ca în exemplul: dacă vrei să stingi un foc [scop], toarnă apă peste el [mijloc]),
norme de comportament şi „reguli“ (adică norme de comportament care în
plus conţin şi sancţiuni). Ele pot fi atât formale, cât şi informale. Instituţiile,
în sensul folosit aici, nu trebuie aşadar confundate cu organizaţiile, ca în
expresia „instituţii ale statului“.
Am arătat aici3 centralitatea domeniului de studiu pentru ştiinţele sociale.
Este interesant de văzut în continuare cum s-a ajuns la această convergenţă
tematică şi care sunt curentele premergătoare instituţionalismului.
Idei instituţionaliste clasice, revoluţia behavioristă,

revoluţia alegerii raţionale şi redescoperirea instituţiilor
Din perspectiva culturii ocidentale, primele descrieri care notează varie-

tatea credinţelor, moravurilor şi formelor de organizare întâlnite la diferite
popoare sunt datorate istoricilor Antichităţii. Observaţiile acestora au con-
fruntat gândirea contemporanilor cu conştiinţa diversităţii instituţionale şi
cu problema normativă corelată: Care dintre aceste instituţii sau combinaţii
de instituţii sunt cele mai dezirabile? Care dintre ele conduc la o viaţă cât
mai prosperă, liberă şi sigură?
Incidenţa acestui gen de problemă şi principalele răspunsuri îşi au ori-
ginea, din punct de vedere occidental, în funcţionarea organizării democratice
a Greciei antice. Percepţia mizelor instituţionale a devenit acută în contextul
democratic, care a evidenţiat tensiunea dintre complexitatea infrastructurii
instituţionale a unui regim politic inter pares, ce are printre obiectivele sale
protejarea libertăţii individuale, şi, pe de altă parte, minimalismul instituţional
şi arbitrarul suficiente funcţionării regimurilor despotice. În al doilea rând,
3. O versiune mai amplă este „Cap. 1. Determinismul structurii, libertatea acţiunii

şi designul instituţional“ din teza mea de doctorat Construcţia şi reconstrucţia demo-
craţiei locale. O analiză instituţională a obştilor şi comunelor, SNSPA, 2011.
discuţia normativă a oscilat între sursele ideatice (Platon, Republica) şi cele

empirice (Aristotel, Constituţia ateniană) ale soluţiilor instituţionale.
Până la începutul secolului XX, gândirea politică a fost dominată de tra-
diţia legal-formală. Aceasta a constat în studiul constituţiilor, legilor şi rolului
lor în guvernare, atât în calitate de cadru al activităţilor umane, cât şi ca
una dintre principalele căi prin care guvernarea influenţează comportamentul
cetăţenilor săi.
Originile sale se găsesc în evoluţia dreptului roman: iniţial influenţat de
filozofia greacă, în imperiu legislaţia a devenit sofisticată şi administrată
de jurişti profesionişti. Tendinţa a fost întărită de doctrina legii naturale şi
dezvoltarea sa în context mai întâi creştin (în special, prin Şcoala de la Sala-
manca) şi apoi laic (Hobbes, Grotius, Locke). O primă reacţie a constat în
doctrina legală pozitivistă, dezvoltată în Anglia de J. Bentham şi în Franţa
de A. Comte, în secolul al XVIII-lea. Potrivit acesteia, legea este rezultatul
interacţiunii umane, dar este în acelaşi timp o realitate empirică – rezultatul
unor alegeri trecute efectuate prin intermediul unor instituţii preexistente.
Această reacţie rămâne însă în interiorul tradiţiei legal-formale.
Retrospectiv, principalul neajuns al tradiţiei legal-formale a constat în
limitarea la studiul instituţiilor formale – legi şi constituţii – şi a modului
formal de operare al acestora. Atenţia acordată instituţiilor formale, în defa-
voarea celor informale şi a comportamentului individual (exceptând poate
rolul „marilor oameni ai istoriei“) a condus la holism (aici, sub formă de
colectivism) metodologic, exagerându-se importanţa structurii faţă de acţiu-
nea umană. Această exagerare a devenit ulterior una dintre principalele ţinte
ale atacului behaviorist. În al doilea rând, demersul instituţionalist clasic a
fost unul predominant descriptiv; nu a existat o preocupare pentru acumularea
cunoaşterii în scopul construcţiei teoretice (Peters 2005, 7).
Un răspuns la reacţia pozitivistă a constat în studierea „legii comune“
(common law) şi a rolului său în guvernare, în contextul politic al conflictelor
dintre regalitatea britanică şi autonomia locală tradiţională. Sursa legii în
acest sistem este precedentul juridic, constând în rezoluţii independente de
către judecători într-o diversitate de cazuri. În timp, cele mai utilizate soluţii
oferite pentru un anumit tip de problemă devin lege, ceea ce conferă pro-
cesului de legiferare un caracter evoluţionist. Selecţia are loc între alegerile
unui număr mare de indivizi (Hayek, 1973), rezultatul câştigând astfel o dublă
valoare: instituţională şi empirică în acelaşi timp. Tradiţia empiristă s-a deta-
şat ca atare odată cu concepţiile lui Locke şi Hume.
Spre deosebire de pozitivism, această a doua reacţie contestă tradiţia
legal-formală în două puncte esenţiale. În primul rând, aşa cum am spus şi
mai sus, studiul „legii comune“ a îndreptat gândirea politică occidentală în

direcţia mai empiristă caracteristică gândirii anglo-americane. În al doilea
rând, a deschis calea separaţiei postfuncţionaliste dintre empirismul institu-
ţional (conceptualizarea şi analiza instituţiilor ca fenomene sau fapte sociale)
şi normativismul instituţional (căutarea celor mai bune sau celor mai potrivite
instituţii ca soluţii la probleme publice). Anterior, instituţiile erau cercetate
funcţional, empiric şi normativ în acelaşi timp – o suprapunere care a creat
multiple confuzii şi neînţelegeri în întreaga perioadă clasică (de exemplu, pres-
cripţia lui Weber privind necesitatea unei birocraţii formalizate pentru moder-
nizarea statului, ori critica socială din Teoria clasei de lux a lui Th. Veblen).
În siajul lui Hegel şi Marx, apogeul tradiţiei legal-formale a fost atins
prin Şcoala istorică germană din secolul al XIX-lea, care, la rândul său, a
influenţat gândirea politică americană. Ultimul reprezentant al tradiţiei legal-for-
male a fost Woodrow Wilson (Wilson 1887, 1956), al cărui proiect consta în
descrierea instituţiilor politice în termenii rolurilor lor legale şi a compe-
tenţelor lor formale şi urmărea creşterea eficienţei guvernării prin mijloace
inspirate din studiul teoriei weberiene şi practicii birocraţiei imperiale ger-
mane. Aceste idei sunt încă influente şi invocate în unele teorii, care se pretind
moderne, privind administraţia publică.
Tradiţia legal-formală a constituit baza de la care a pornit instituţionalis-
mul american. Punctul său de diferenţiere a constat în separarea instituţiilor
ca fapte sau realităţi sociale, în raport cu orice alte noţiuni şi concepte.
Conferind instituţiilor o realitate independentă, Thorstein Veblen şi John R.
Commons au pus bazele instituţionalismului modern fixându-i principalele
concepte şi mize. Curentul se opunea tendinţei (atunci dominante) de spe-
cializare a ştiinţei economice exclusiv în probleme de cerere şi ofertă, adică
ignorând problema instituţiilor care fac posibilă funcţionarea pieţelor: drepturi
de proprietate, justiţie etc. Voi reveni asupra contribuţiilor lor într-o secţiune
ulterioară.
Care au fost însă rupturile şi avansurile ştiinţifice care au dus la neoins-
tituţionalismele (din economie, sociologie şi ştiinţe politice) secolului XX?
Ruptura a venit sub forma creşterii preocupărilor faţă de studierea comporta-
mentului uman şi dezvoltarea tehnicilor de măsurare şi cuantificare a opiniilor
şi preferinţelor, în anii ’30. Această dezvoltare a tehnicii sondajelor de opinie
a produs o serie de reorientări fundamentale în ştiinţele sociale, care au ajuns
la apogeu în anii ’50 –’60, când revoluţia behavioristă a câştigat teren. Noile
tehnici au deschis calea dezvoltării teoretice a ştiinţelor sociale, prin aceea că
au făcut posibilă adoptarea unei metodologii comune care permite verifi-
carea intersubiectivă a rezultatelor obţinute independent de cercetători şi,
în consecinţă, acumularea acestora. Reorientările produse inversează per-

spectiva tradiţiei legal-formale prin impunerea a trei noi direcţii (Peters 2005):
individualism metodologic, pozitivism (şi, într-o măsură semnificativă, anti-
normativism) şi empirism. Teoria alegerii raţionale a continuat şi rafinat acest
program ştiinţific.
Aceste două revoluţii – revoluţia behavioristă şi teoria alegerii raţionale –
au creat premisele restauraţiei neoinstituţionaliste prin două consecinţe-cheie.
În primul rând, au încheiat desprinderea faţă de tradiţia legal-formală, aşa
cum s-a văzut. În al doilea rând, prin supraîncărcarea alegerilor individuale
cu o sarcină explicativă mult prea mare (nimic mai puţin decât aceea de a
da seama de toate fenomenele sociale – antiteza tradiţiei legal-formale), ele
au creat spaţiul care va fi ocupat ulterior de neoinstituţionalisme.
Titlul cărţii lui March şi Olsen apărute în 1989, Redescoperirea insti-
tuţiilor, descrie foarte bine revirimentul instituţiilor ca obiect central de studiu
al economiei, sociologiei şi ştiinţei politice. Voi continua notând diferenţele
dintre tradiţia economică şi cea sociologică, precum şi dintre neoinstitu-
ţionalismele cărora acestea le-au dat naştere, urmând să mă concentrez apoi
pe curentele care ţin de ştiinţa politică. Acestea reiau sau sintetizează aspecte
ale primelor două.
Instituţionalismul economic
În pofida faptului că economiştii clasici au dedicat discuţii extinse rolului

guvernării şi instituţiilor acesteia în economie, ca şi „sentimentelor morale“
care se află la baza ordinii sociale, odată cu impunerea modelului walrasian
(1873) atenţia ştiinţei economice mainstream s-a concentrat exclusiv asupra
producţiei şi consumului. Postularea instituţiilor şi a comportamentului raţio-
nal făcea posibilă elaborarea modelelor matematice prin care interacţiunea
pe piaţa liberă a putut fi conceptualizată.
Schimbul economic a fost abstractizat ca având loc fără nici un cost. Do-
minaţia ideilor neoclasice nu a fost afectată de ideile instituţionalismului
american (reprezentat de Th. Veblen, J.R. Commons, W. Mitchell), care a
fondat studiul sistematic al instituţiilor şi a început recuperarea gândirii insti-
tuţionaliste anterioare. Pionierul paradigmei instituţionaliste a fost Thorstein
Veblen, care a argumentat (1899) necesitatea unei reorientări a economiei
de la preocuparea exclusivă cu alegerile individuale la studiul impactului
şi evoluţiei instituţiilor. Deşi marcată de confuzia menţionată, revoluţionara
sa Teorie a clasei de lux a influenţat semnificativ nu doar ştiinţa economică,

ci şi alte domenii ale culturii americane.
Commons (1931) a avansat ideea că economia este definită de instituţii
şi conflicte de interese. Prin aceasta s-a fixat şi unitatea de analiză preluată
apoi de analiza economică a instituţiilor, şi anume tranzacţia. Pe calea des-
chisă de evidenţierea rolului antreprenorului în reducerea incertitudinii
(Knight 1921), restauraţia instituţională în economie a fost definitivată de
Coase (1937; 1960) prin demonstraţia existenţei costurilor de tranzacţie.
Costurile tranzacţionale sunt de două tipuri: costuri de informare (privind
preţurile, tehnologiile, bonitatea partenerilor de afaceri etc.) şi costuri de
impunere a contractelor (necesitând medii informaţionale libere, sisteme de
arbitraj, sisteme legale etc.). Iată de ce un cadru instituţional favorabil dez-
voltării economice este unul care reduce incertitudinea şi costurile tranzacţio-
nale, protejând drepturile de proprietate, libertatea de exprimare şi libertatea
schimbului, facilitând funcţionarea mecanismelor de creare a reputaţiei şi
asigurând accesul necostisitor la mecanisme de rezolvare a disputelor. Spre
exemplu, menţinerea unei valori stabile a monedei, un nivel redus al taxării
şi al gradului de reglementare al activităţii economice reduc costurile de trans-
formare ale factorilor de producţie în bunuri şi servicii, în timp ce birocraţia
şi o legislaţie prea complicată şi instabilă le cresc.
Conceptul este fundamental pentru că oferă răspunsul general la întrebarea
de pornire: instituţiile care lărgesc spaţiile libertăţilor individuale sunt cele
care scad costurile tranzacţionale, în sensul larg al costurilor tranzacţionale
ale vieţii unui individ: toate ineficienţele şi obstacolele care îi stau în drum,
dintre care un loc important îl ocupă cele plasate de stat sau prin stat de către
diverşi „reformatori“ ori interese de grup.
Presupoziţia neoclasică era că organizarea activităţii economice este necos-
tisitoare, însă instituţionaliştii au arătat ca pieţele nu pot funcţiona fără ca
problemele de acţiune colectivă – fixarea cadrului instituţional în care să poată
avea loc schimbul – să fi fost anterior rezolvate. De altfel, o mare parte a
costurilor de tranzacţie pe piaţă sunt de fapt costuri ale ordinii sociale pe
care instituţiile încearcă să le micşoreze. Sursa-cheie a costurilor tranzac-
ţionale este oportunismul (Williamson 1985). Matthews (1986) subliniază
costurile pur cognitive ale organizării şi monitorizării tranzacţiilor, chiar şi
atunci când participanţii sunt oneşti. North (1990) defineşte mai larg sursa
costurilor de tranzacţie – costurile generale de menţinere şi funcţionare ale
unui sistem de drepturi de proprietate în condiţiile creşterii specializării şi
a diviziunii extinse a muncii.
Cu toate acestea, până în anii ’90, şcolile dominante ale ştiinţei economice
au continuat să producă modele care au exclus instituţiile dintre factorii
relevanţi. Deşi ignorate, incidenţa costurilor de tranzacţie este de fapt deter-
minantă în orice economie. Magnitudinea lor în cazul economiei SUA a fost
evaluată la 45% din PNB (Wallis şi North în North 1994).
Prin această conexiune esenţială, instituţiile au căpătat consistenţa con-
ceptuală critică pentru a deveni o noţiune de prim rang a gândirii sociale. Tot-
odată, ea a marcat trecerea de la instituţionalism la neoinstituţionalism. Legătura
dintre costurile de tranzacţie şi instituţii a fost specificată de Williamson (1975;
1985), fiind apoi preluată şi aplicată în istoria economiei (North 1981), lege
şi economie (Posner 1973), teoria jocurilor şi economie organizaţională
(Alchian şi Demsetz 1972; Nelson şi Winter 1982; Grossman şi Hart 1985).
Problema centrală a istoriei economice şi economiei dezvoltării a fost
dintotdeauna: „ce anume creează inegalităţi în dezvoltarea economică a ţărilor,
regiunilor şi grupurilor?“ Predicţia teoriei neoclasice a creşterii economice
şi comerţului internaţional, potrivit căreia, indiferent de distribuţia factorilor
de producţie, dezvoltarea economică va converge ca urmare a schimbării
tehnologice induse de schimb (modelul Hecksher– Ohlin) nu a fost confir-
mată empiric, până în prezent, decât pentru ţările deja dezvoltate.
Explicaţiile neoinstituţionale au rezolvat concludent această enigmă: dez-
voltarea economică depinde în primul rând de măsura în care instituţiile în
vigoare îi sunt favorabile: „împreună cu tehnologia folosită, ele determină
costurile de tranzacţie şi cele de transformare şi astfel profitabilitatea şi
fezabilitatea angajării în activitatea economică. Ele conectează trecutul cu
prezentul şi viitorul, aşa încât istoria este în bună parte istoria incrementală
a evoluţiei instituţionale în care performanţa istorică a economiilor poate
fi înţeleasă ca rezultat al acestei succesiuni“ (North 2007 [1990], 118; vezi
şi De Soto 2000).
Aceste teorii economice de bază formează nucleul de la care au pornit o
serie de programe de cercetare neoinstituţionaliste prin tranziţia domeniului
de cercetare înspre subiecte centrale ştiinţei politice. Ele formează familia
„instituţionalismului alegerii raţionale“, pe care o voi discuta în secţiunea 5.
Instituţionalismul sociologic
Spre deosebire de economie, în sociologie atenţia pentru instituţii nu a

fost propriu-zis întreruptă. Abordarea sociologică a instituţiilor este, în două
sensuri, maximalistă. Spre deosebire de economie şi ştiinţe politice, interesul
sociologic este pentru instituţii în toate contextele practicii sociale. În al doilea
rând, definiţiile sociologice nu sunt limitate la instituţii ca reguli ale jocului,

ci tind să includă în concept orice fel de practici, relaţii sociale sau acţiuni
comune. In extremis, orice cunoaştere comună ar putea fi considerată, din
acest punct de vedere, o instituţie. Diferenţierea între cunoaşteri comune care
sunt instituţii şi celelalte rezidă în caracterul instrumental al primelor. Astfel,
instituţiile sunt doar acele convenţii care „capătă un sens de regulă în gândirea
şi acţiunea socială“ (Meyer şi Rowan în Powell şi DiMaggio 1991), care au
sau pot fi folosite ca având valoare de instrucţiune pentru un actor. Însă aco-
perirea acestor convenţii instituţionalizate este una mult mai largă decât regu-
lile jocului, incluzând strângeri de mână, căsătorii, departamente etc.
Instituţionalismul sociologic s-a diferenţiat prin respingerea modelului
actorului raţional, prin interesul în instituţii drept cauze ale acţiunilor, accentul
pus pe explicaţii culturale şi cognitive, şi un interes pentru proprietăţile uni-
tăţilor de analiză supraindividuale – văzute sui generis, şi nu ca agregări sau
consecinţe directe ale atributelor ori motivelor individuale (Powell, DiMaggio
1991, 8). Această abordare derivă din concepţia asupra instituţionalizării
atât ca „un proces fenomenologic prin care anumite relaţii sociale şi acţiuni
ajung să fie concepute ca date“, cât şi ca o stare de lucruri în care cogniţiile
împărtăşite definesc „ceea ce are semnificaţie şi care sunt acţiunile posibile“
(Zucker 1983 în Powell şi DiMaggio 1991, 9).
Am văzut că instituţionalismul economic, bazat pe teoria alegerii raţio-
nale, a presupus construcţia sau designul instituţional ca rezultat al preferin-
ţelor actorilor, fie pentru a minimiza sau scădea costurile de tranzacţie, fie
pentru a facilita diferite forme sau scopuri de acţiune colectivă. Deşi au luat
în considerare limitarea opţiunilor actorilor ca rezultat al costurilor scufundate
în aranjamentele deja existente şi faptul că strategiile urmărite au efecte
secundare neintenţionate, aceste tradiţii nu au acordat o atenţie prea mare
mecanismelor de feed back şi feed forward între instituţii şi preferinţe, care
introduc un puternic efect aleatorizant în evoluţia instituţională.
Prin contrast, teoriile sociologice moderne au fost construite în sens
invers – de la structură spre indivizi –, prezentând scepticism faţă de modelul
actorului raţional. Punctul tare şi subtilitatea argumentului sociologic constă
în faptul că actorii îşi descoperă preferinţele puternic condiţionaţi de insti-
tuţiile în uz: actorii se găsesc în situaţii de acţiune în care aşteptările sunt
date şi definite de mediu, absorbite prin socializare, educaţie, învăţare prin
practică sau convenţii. Altfel spus, indivizii nu aleg calculativ, ci încearcă să
îşi orienteze alegerile în raport cu experienţa altora şi cu standardele de obli-
gaţii. Mai mult, sociologii chestionează dacă alegerile individuale pot fi înţelese
în afara cadrelor istorice şi culturale în care sunt integraţi. Chiar noţiunea
de alegere raţională ar exprima, din acest punct de vedere, ritualuri şi mituri
moderne care constituie şi constrâng acţiunea „legitimă“ (Jepperson şi Meyer,

Friedland şi Alford în Powell şi DiMaggio 1991). Astfel, „maximizarea utili-
tăţii, satisficierea, maximizarea veniturilor, maximizarea profiturilor, riscul,
puterea şi chiar interesul însuşi sunt toate contingente în raport cu instituţiile“
(Friedland şi Alford în Powell şi DiMaggio).
Instituţionalismul în ştiinţa politică
Atenţia pentru instituţii în ştiinţe politice este astăzi dominantă; în cadrul

său, pot fi distinse trei orientări neoinstituţionaliste: instituţionalismul alegerii
raţionale, instituţionalismul istoric şi instituţionalismul normativ.
Instituţionalismul alegerii raţionale

Instituţionalismul alegerii raţionale grupează la rândul lui un număr de
trei şcoli care au dezvoltat în diferite direcţii teoria alegerii publice şi care
se bazează în mare parte pe diverse variaţiuni ale modelului actorului raţional
şi alte dezvoltări realizate în economie. Ele pornesc de la constatarea că,
într-o lume lipsită de instituţii, deciziile şi acţiunea colectivă pure au rezultate
paradoxale sau instabile, cu sau fără regula majorităţii (Arrow 1951; Hardin
1968). Aceste trei şcoli sunt cea de la Rochester (William Riker), al cărei
program de cercetare a fost dezvoltat în direcţia studiului instituţiilor formale
ale guvernării (legislaturi, birocraţii, partide, sisteme electorale) şi a modului
în care acestea structurează interesele şi acţiunile politicienilor. În cazul cel
mai studiat – al Congresului american – procedurile legislative şi sistemul
de comitete fixează agenda legislativă şi administrează relaţiile principal-
agent4 în raport cu instituţiile controlate (Krehbiel, Shepsle şi Weingast 1987;
Shepsle 1986; 1988). Aici stabilitatea e indusă de regulile care guvernează
secvenţa prin care legile sunt propuse, amendate, şi respinse (idem, 86). Regu-
lile legislative sunt robuste şi rezistente pe termen scurt presiunilor politice,
iar pe termen lung constrâng în mod sistematic opţiunile pe care le pot urma
decidenţii. Aceasta este în acelaşi timp şi perspectiva generală privind relaţia
actori–structură: structura este aşadar creaţia actorilor pentru a limita impre-
vizibilitatea care decurge din acţiunile aceloraşi sau altor actori în viitor.
4. Relaţia dintre o parte interesată în mod primar (Congresul, în cazul de faţă) şi

reprezentantul său (Guvernul). La rândul său, Congresul este agent în raport cu cetăţenii
(principal).
A doua şcoală a teoriei alegerii publice este cea din Virginia (James M.
Buchanan, Gordon Tullock), ale cărei principale contribuţii au pus bazele eco-
nomiei politice constituţionale (introdusă în capitolul semnat de Laurenţiu
Gheorghe şi Radu Cristescu), iar a treia este cea de la Bloomington (Vincent
Ostrom, Elinor Ostrom).
Şcoala de la Bloomington5 acoperă o arie mai largă de preocupări, printre
care guvernarea resurselor comune, funcţionarea economiilor publice şi con-
stituţionalismul. Ea nu numai că este mai completă din punct de vedere al
ariei programului de cercetare, dar a şi asimilat principalele rezultate ale
celorlalte două. Prin această sinteză cunoaşterea instituţionalistă şi-a atins
maturitatea ştiinţifică devenind o „ştiinţă normală“, în termenii lui Kuhn.
Care sunt elementele care disting Şcoala de la Bloomington de celelalte
tipuri de instituţionalism? În primul rând, aria sa de studiu acoperă toate
nivelurile de agregare a interacţiunilor umane, de la cele mai simple până
la cele mai complexe: nivelul micropolitic (interacţiuni între doi sau puţini
actori, relaţii), nivelul mezopolitic (organizaţii, clanuri, comunităţi) şi nivelul
macropolitic (societăţi, ordine socială, regimuri şi alegeri constituţionale).
În al doilea rând, cercetătorii asociaţi acestei şcoli au studiat în egală măsură
instituţiile formale şi cele informale – spre deosebire de linia dominantă din
jurul teoriei alegerii publice, a cărei preferinţă pentru instituţiile formale carac-
teristice unui stat modern devine adeseori o sursă de eroare prin omisiune.
În sfârşit, Şcoala de la Bloomington a dezvoltat singurul cadru de analiză
comprehensiv care poate fi utilizat pentru orice organizare politică (insti-
tutional analysis and development framework, IAD), indiferent de dimen-
siuni sau nivel de complexitate.
Deşi provine din teoria alegerii raţionale dezvoltată în economie, acest
cadru este flexibil faţă de o mare plajă de teorii explicative ale comporta-
mentului uman, fiind capabil să adreseze probleme foarte diverse şi să
integreze raţionamente economice, sociologice, politice şi ecologice. Astfel,
locul IAD este cel de sinteză neoinstituţională, creatorii săi şi cercetătorii
asociaţi încercând în mod deliberat să păstreze deschiderea astfel încât să poată
fi acomodate şi asimilate cât mai multe dezvoltări relevante din domenii
diverse: economie, sociologie, psihologie, biologie şi ecologie.
Cercetătorii Şcolii de la Bloomington au studiat o varietate de sisteme adap-
tative complexe, dintre care au primat trei categorii: ordini (constituţionale)
policentrice, funcţionarea economiilor publice şi sisteme socio-ecologice
bazate pe bunuri comune (ca, de exemplu, zone de pescuit, sisteme de irigaţii,
păduri, păşuni, ape etc.). Interoperabilitatea acestor aranjamente instituţionale
5. Această secţiune a fost în mare parte publicată în Terpe şi Matei 2010.

a reprezentat una dintre principalele surse de inovaţie ale cercetărilor între-

prinse. Rezultatele lor sunt totodată noi răspunsuri la întrebarea liberală enunţată.
Prima dintre cele două teorii ale şcolii de la Bloomington are în centrul său
conceptul de policentricitate, care a fost elaborat şi utilizat de către V. Ostrom,
C.M. Tiebout şi R. Warren (1961), plecând de la lansarea sa de către Polanyi
(1951). Luând act de eşecurile unor reforme care încercau centralizarea
serviciilor publice la nivel metropolitan, V. Ostrom şi colegii săi au subliniat
faptul că propunerile puse în practică s-au bazat pe ipoteze teoretice şi au
creat aşteptări care nu aveau temei în realitate şi în lecţiile experienţei exis-
tente. Mai mult, ei au dezvoltat o abordare alternativă, menită să ia în conside-
rare complexitatea şi diversitatea aranjamentelor instituţionale şi de guvernare,
ceea ce s-a dovedit a fi calea către o teorie politică mai amplă (Aligică şi
Boettke 2009, 21): „Prin conceptualizarea zonelor metropolitane ca sisteme
politice policentrice, noi sugerăm că un sistem de relaţii ordonate stă la baza
fragmentării autorităţii şi a jurisdicţiilor ce se suprapun, jurisdicţii care au
fost frecvent identificate ca «haotice» şi ca principală sursă a eşecului insti-
tuţional în guvernarea zonelor metropolitane. Am definit un sistem politic
policentric ca având mai multe centre de luare a deciziilor care sunt în mod
formal independente unele de celelalte. Un «sistem» a fost privit ca un set
de relaţii ordonate care persistă în timp“ (Ostrom 1999, 53).
Conceptul-cheie al arhitecturii instituţionale care defineşte tradiţia poli-
centrică este federalismul – principiul unificator în interiorul căruia au loc
ajustările mutuale ale centrilor de putere independenţi. Un aranjament federal
îi are pe indivizi ca unităţi de bază în construirea ordinii în societăţile umane –
probabil una dintre cele mai importante teoreme din ştiinţa politică (Ostrom
1990, 45). Tradiţia policentrică reiese din operele lui David Hume, Adam
Smith, Alexander Hamilton şi James Madison şi vizează limitarea guver-
nului la o mărime controlabilă şi furnizarea de mijloace pentru a asigura expu-
nerea guvernului la practicile cetăţeniei, creând oportunităţi de contestare.
Valorile libertăţii, pe care se bazează această tradiţie, sunt în sine o condiţie
esenţială pentru apariţia policentricităţii.
O a doua teorie importantă a şcolii este cea pentru care Elinor Ostrom
a primit Premiul Nobel în 2009, şi constă în contribuţii esenţiale aduse stu-
diului bunurilor comune şi a modalităţilor de guvernare a acestora (ESPCRSAS:
2009). Specificul acestui tip de bun constă în faptul că, spre deosebire de
bunurile private, potenţialii beneficiari sunt dificil de exclus (nonexcluda-
bilitate) şi, spre deosebire de bunurile publice, consumul fiecărei persoane
reduce disponibilitatea bunului pentru ceilalţi beneficiari sau utilizatori
(rivalitatea consumului). Problema a fost răsunător evidenţiată anterior de
către Garett Hardin (1968), care a arătat că, datorită caracteristicilor intrinseci
(nonexcludabilitate şi rivalitatea consumului), bunurile comune sunt inevi-
tabil expuse „tragediei bunurilor comune“: pentru fiecare utilizator este raţional
să crească propriul consum indiferent de efectul de diminuare a consumului
disponibil celorlalţi utilizatori ori de periclitarea stării bunului. Principalele
bunuri avute în vedere au fost rezervoarele naturale de apă, pădurile, pescăriile
şi sistemele de irigaţii, conceptualizate ca sisteme socio-ecologice.
Elinor Ostrom a contestat inevitabilitatea tragediei bunurilor comune şi
a ridicat o întrebare de cercetare foarte provocatoare: care este „modul în care
un grup de beneficiari aflaţi într-o situaţie de interdependenţă se pot organiza
şi guverna pentru a obţine beneficii comune permanente, chiar şi atunci când
toţi se confruntă cu tentaţia de a profita de munca altora, de a se sustrage
sau de a deveni oportunişti?“. Deloc surprinzător, principalul mijloc sunt insti-
tuţiile create pentru guvernarea bunurilor comune. În timp ce nici o soluţie
universală (controlul statului sau privatizarea tuturor bunurilor fiind cele mai
„pure“ şi mai susţinute soluţii alternative) nu s-a conturat, a reieşit o serie
de condiţii a căror prezenţă putea facilita (fără însă a şi garanta) găsirea de
aranjamente instituţionale care să conducă la o exploatare eficientă şi suste-
nabilă a acelor bunuri. Aceste condiţii au fost numite de către E. Ostrom
(1990, 90) „principii de design instituţional“ şi, foarte pe scurt, se referă la
următoarele aspecte: existenţa unor delimitări bine definite ale cercului de
utilizatori legitimi şi ale bunurilor utilizabile; concordanţa între regulile de
apropriere (de extragere de unităţi din bunul comun), cele privind efortu-
rile de întreţinere a resursei şi condiţiile locale; existenţa unor proceduri de
generare a propriilor reguli în grupul de utilizatori ai bunului (modalităţi
de alegere colectivă); monitorizarea constantă a utilizatorilor şi a evoluţiei
stocului din acel bun; aplicarea unor sancţiuni graduale, corelate cu gravitatea
faptei; existenţa unor mecanisme de rezolvare a conflictelor; o recunoaştere
minimală de către autorităţile guvernamentale externe a drepturilor de autoor-
ganizare; şi, pentru sisteme de bunuri comune mai ample, dezvoltarea unor
antreprize încorporate (nested) pentru apropriere, întreţinere, monitorizare,
implementare, rezolvarea conflictelor şi administrarea sistemului. Luând ca
exemplu pădurea unui sat, trebuie să fie clară întinderea şi compoziţia ei
exactă, cine are dreptul să o exploateze, cum, cât şi când; cum sunt organizate
eforturile de replantare, îngrijire şi curăţire; cum se pot schimba aceste reguli;
cine şi cum monitorizează evoluţia pădurii şi respectarea regulilor etc.
Instituţionalismul istoric
Mai degrabă ca o sumă de preocupări comune decât un demers coordonat,
cercetătorii din această şcoală caută să explice secvenţe istorice ale compor-
tamentelor politice, sociale şi economice (ca de exemplu mişcări sociale,
revoluţii, războaie, procese de modernizare etc.) prin intermediul compa-
raţiilor instituţionale realizate într-o manieră holistă (Tilly 1984). Deşi a
respins iniţial posibilitatea teoretizării schimbării sub formă de legităţi sociale,
considerate inexistente sau inaccesibile cunoaşterii (Tilly 2004, 9–10), ultimii
ani au cunoscut o reorientare din acest punct de vedere.
Principala sa contribuţie teoretică este tocmai una dintre legităţile centrale
ale schimbării instituţionale: adaptarea versiunii politice a teoriei dependenţei
de cale (Pierson 2004). Potrivit acestei teorii, istoria unei societăţi este mar-
cată de „conjuncturi critice“ în care este aleasă una dintre căile de dezvoltare
instituţională. Un exemplu ar fi chiar Revoluţia din 1989. Odată ce o traiec-
torie a fost aleasă sub forma unui set iniţial de instituţii, revenirea este foarte
costisitoare, aproape imposibilă: noile instituţii trebuie să fie compatibile
cognitiv, economic şi politic cu cele deja existente.6 Din punctul de vedere
al designului instituţional, dependenţa de cale este chiar definiţia situaţiei
existente, reprezentând un nod de alegere instituţională. Ea dictează că sin-
gurele încă deschise sunt posibilităţile economic fezabile şi că singurele
gânduri posibile (spre exemplu, cu privire la opţiunile de design instituţional)
sunt cele care pot fi avute în circumstanţele situaţiei de faţă. Aceste două
clase de constrângeri trebuie luate ca date şi, în acest sens, determinante.
Programul de cercetare al insituţionalismului istoric constă în a explica de
ce a fost luată o anumită cale, şi nu altă.
Instituţionalismul istoric este neomarxist, în sensul că pune accentul pe
conflict ca principală explicaţie. Astfel, instituţiile actuale sunt rezultatul
fostelor conflicte şi dirijează dezechilibrat resurse către anumite grupuri.
Schimbarea socială este generată de procesele politice de contestare a dis-
tribuţiei, care rezultă din conflictul între grupuri, clase şi state pentru acces
la resurse.
6. Modelul său este urna Polya: într-o urnă se află o bilă neagră şi o bilă roşie. Se
extrage o bilă şi apoi se pune înapoi în urnă, împreună cu o bilă de aceeaşi culoare. Se
repetă procesul până la umplerea urnei. Astfel, la începutul fiecărui proces orice raport
între bilele negre şi roşii este posibil. În fiecare proces, raportul va ajunge la un echi-
libru – extragerile de la finalul seriei vor afecta doar marginal rezultatul. Secvenţa
rezultatelor este crucială. Primele extrageri în fiecare proces, care sunt cele mai întâm-
plătoare, au un efect major asupra echilibrului final. Singura diferenţă este că, în realitate,
în urnă se află iniţial un număr necunoscut de bile de diferite culori.
Instituţionalismul normativ
Instituţionalismul normativ, mai apropiat disciplinar sociologiei şi antro-
pologiei, refuză programatic „imperialismul economic“ (Peters 2005), adică
dominaţia teoriei alegerii raţionale, şi încearcă să continue ortodox tradiţia
ante-behavioristă, legal-formală, a ştiinţei politice. Poziţia sa este datorată
concentrării asupra acţiunii colective şi rolului central atribuit valorii. În tra-
diţia lui Easton (1952, în Peters 2005) politica este „alocarea autoritativă
a valorii“, paradoxal o definiţie izoeconomică a politicii.
March şi Olsen au adoptat şi dezvoltat perspectiva raţionalităţii limitate
avansată de Herbert Simon, argumentând că instituţiile au în această imagine
principalul rol de orientare al acţiunii, care, prin urmare, nu este întotdeauna
conştientă, ci indusă instituţional direct la nivelul cognitiv: nu atât stimulen-
tele, cât valorile şi cogniţiile transmise au rolul hotărâtor.
Astfel, March şi Olsen definesc instituţiile ca „rutine, proceduri, convenţii,
roluri, strategii, forme organizaţionale şi tehnologii în jurul cărora este construită
activitatea politică. […] Credinţele, paradigmele, codurile, culturile şi cunoaş-
terea înconjoară, sprijină, elaborează şi contrazic aceste roluri şi rutine“ (March
şi Olsen 1989, 22). Instituţiile – complexe de colecţii de reguli şi rutine – definesc
acţiunea dezirabilă în termenii unei relaţii între roluri şi situaţii. Procesul
determinării acţiunii de către instituţii constă în definirea situaţiei existente, a
rolului de îndeplinit şi a obligaţiei rolului în situaţia respectivă“ (idem, 26). O
rutină, în această înţelegere, este un tipar comportamental care generează
predictibilitate. În acelaşi timp, rutina este şi sursa inerţiei instituţionale.
Instituţiile au o legitimitate inerentă care îi face pe membrii lor să se
comporte în moduri care pot fi chiar contrare propriului lor interes individual
(idem, 22–23). Exemplul clasic în acest sens este cel al soldaţilor care sunt
gata să moară mai degrabă decât să se comporte contrar instituţiilor din care
fac parte şi a normelor acestora. Din punct de vedere teoretic, abordarea
normativă a instituţiilor se bazează într-o mare măsură pe teoria rolului.
Creaţia şi difuzia normelor sunt principalul mijloc prin care organizaţiile
canalizează comportamentul individual în direcţia scopurilor propuse, iar
rutinizarea acestora creşte predictibilitatea interacţiunii, în timp ce asigurarea
conformării prin mecanisme formale (ca sancţionarea) este costisitoare şi
excepţională.
Concluzii: libertăţile acţiunii umane
Capitolul de faţă a urmărit principalele etape ale dezvoltării teoriilor insti-

tuţionaliste în ştiinţele sociale şi a introdus sinteza instituţionalistă a Şcolii
de la Bloomington. Am încercat de asemenea să arăt două tipuri de legături
între libertate şi instituţii.
În primul rând, instituţiile fixează limitele reciproce ale libertăţii indi-
vizilor. Natura lor duală este că, îngrădind libertatea individuală, instituţiile
asigură de fapt libertatea celorlalţi şi că, în acest fel, ele sunt termenii contrac-
tului faustian care se află la baza societăţii şi civilizaţiei. Totodată însă, spaţiile
libertăţilor individuale (paletele de opţiuni individuale, sau gradele de libertate)
pot fi mai mult sau mai puţin largi şi am remarcat că instituţiile sunt în acelaşi
timp instrumentele tiraniei, dar şi ale celei mai liberale societăţi cu putinţă.
Acest punct a devenit evident: instituţiile unei societăţi sunt cu atât mai bune
cu cât rezolvă mai eficient problemele costurilor tranzacţionale şi cu cât extind
mai mult spaţiile libertăţilor individuale.
În al doilea rând apare problema democraţiei – sau a libertăţii individului
în raport cu instituţiile. Întrebarea ar fi cât sunt indivizii de liberi să îşi aleagă
şi să îşi schimbe instituţiile? Evoluţia paradigmei instituţionaliste şi versiunile
sale moderne au atins mai multe faţete ale problemei şi putem subscrie la
concluzia că în dezbaterea actuală există un acord cu privire la, cel puţin,
„determinismul structurii de bază“ (Christiano 2004, 129). Structura de bază
a societăţii constă în principalele instituţii formale, piaţa şi sistemul politic,
şi principalele instituţii informale, ca familia sau religia. Determinismul
constă în aceea că acţiuni sau proiecte normative care au ca scop schimbarea
structurii de bază sunt sortite eşecului: dezvoltarea, menţinerea şi declinul
componentelor structurii de bază sunt determinate de forţe mai presus de
capacitatea umană de ghidaj şi proiecţie, fiind rezultatul cumulării conse-
cinţelor neintenţionate ale unui număr enorm de acţiuni individuale orientate
către o varietate de scopuri. Setul instituţiilor determinate poate fi extins
în mod nuanţat: toate instituţiile sunt, prin definiţie, caracterizate de stabilitate
şi autoreproducere, dar fondul instituţional formează un continuum al gra-
delor de inerţie dinspre determinismul structurii de bază către elasticitatea
instituţiilor mai puţin importante sau mai periferice. Demarcaţia exactă între
diferitele niveluri ale inerţiei nu poate fi trasată, fiind dependentă atât de
eventualele măsuri folosite, cât şi, mai ales, de contexte concrete.
Capitolul de faţă indică o cale suplimentară de a depăşi inerţia institu-
ţională, deschisă chiar de posibilitatea de a reflecta asupra structurii.7 Ea
7. O altă cale este alterarea presupoziţiilor modelului actorului raţional. Argumentul

este detaliat în nota 2.
constă în aceea că gradele de libertate ale acţiunii umane în raport cu structura

derivă din posibilităţile de a concepe şi altera structura sau părţi ale acesteia,
şi că această influenţă creşte odată cu îmbunătăţirea cunoaşterii structurii,
adică a cunoaşterii instituţionale.
Această soluţie este compusă din două elemente fundamentale. Primul
este existenţa politicienilor profesionişti – adică a unor actori care au
stimulentele de a accepta costurile cognitive şi de coordonare necesare rea-
lizării designului instituţional. Al doilea este reflecţia propriu-zisă, personală,
dar mai ales teoretică: îmbunătăţirea teoriei politice pozitiviste poate limita
influenţa cognitivă a structurii, deschizând întregul spaţiu conceptual posibil
şi limitând efectele aleatorizante. În concluzie, acumularea cunoaşterii privind
instituţiile şi schimbarea instituţională a crescut semnificativ influenţa (şi
astfel libertatea) actorilor în raport cu structura, prin îmbunătăţirea posi-
bilităţilor de alegere instituţională.
Reflecţia asupra structurii a fundamentat aplicaţii în management, design
organizaţional, design instituţional, politici publice, relaţii internaţionale etc.
Noutatea este însă maturitatea la care a ajuns acest tip particular de reflecţie
teoretică, şi anume la starea de ştiinţă normală în sens kuhnian, de natură
a-i creşte semnificativ precizia aplicativă.
Referinţe
Alchian, Armen A. şi Demsetz, Harold. 1972. „Production, Information Costs, and
Economic Organization“. În American Economic Review 62 (5), 777–795.
Allchin, Douglas. 2010. Values in Science: An Introduction. Accesat la 19 februarie
2011. http://www1.umn.edu/ships/ethics/values.htm.
Aligică, Paul Dragoş şi Boettke, Peter. 2009. Challenging Institutional Analysis. London,
New York: Routledge.
Arrow, Kenneth J. 1951. Social Choice and Individual Values. New Haven: Yale
University Press.
Christiano, Thomas. 2004. „Is Normative Rational Theory Self-Defeating?“. În Ethics,
Vol. 115, No. 1 (Oct., 2004), 122–141.
Coase, R.H. 1937. „The Nature of the Firm“. În Economica Vol. 4, 648–65.
Coase, R.H. 1960. „The Problem of Social Cost“. În Journal of Law and Economics
3, 1–44.
Commons, John R. 1931. „Institutional Economics“. În American Economic Review.
Vol. 21, 648–665.
Commons, John R. 1960. Institutional Economics. New York: Macmillan.
Economic Sciences Prize Committee of the Royal Swedish Academy of Sciences
(ESPCRSAS). 2009. Economic Governance. Scientific Background on the Sveriges
Riksbank Prize in Economic Sciences in Memory of Alfred Nobel. Accesat la 28
februarie 2011. www.nobelprize.org/nobel_prizes/economics/laureates/2009/
ecoadv09.pdf.
Elster, Jon. 1989. The Cement of Society. A Study of Social Order. New York: Cambridge
University Press.
Friedland, Roger şi Alford, A. Robert. 1991. „Bringing Society Back In: Symbols, Prac-
tices, and Institutional Contradictions“. În The New Institutionalism in Organizational
Analysis (ed. Walter W. Powell şi Paul DiMaggio). Chicago and London: University
of Chicago Press.
Grossman, Sanford D. şi Hart, Oliver D. 1985. „The Costs and Benefits of Ownership:
A Theory of Vertical and Lateral Integration“. În Journal of Political Economy, Vol.
94, 4 (Aug. 1986).
Hardin, Garett. 1968. „The Tragedy of the Commons“. În Science. 162:1243–1248.
Hayek, Friedrich A. 1973. Law, Legislation and Liberty. Chicago: The University of
Chicago Press.
Jepperson, Ronald L. şi Meyer, W. John. 1991. „The Public Order and the Construction
of Formal Organizations“. În The New Instituionalism in Organizational Ana-
lysis (ed. Walter W. Powell şi Paul DiMaggio). Chicago and London: University
of Chicago Press.
Knight, Frank. 1921. Risk, Uncertainty and Profit. Boston, MA: Hart, Schaffner & Marx;
Houghton Mifflin Co.
Krehbiel, Keith, Shepsle, Kenneth A. şi Weingast, R. Barry. 1987. „Why Are Congres-
sional Committees Powerful?“. În The American Political Science Review, Vol. 81,
No. 3 (Sep., 1987), 929–945.
Matthews, R.C.O. 1986. „The Economics of Institutions and the Sources of Growth“.
În The Economic Journal, Dec., 903–918.
March, James şi Olsen, P. Johan. 1989. Rediscovering Institutions. The Organizational
Basis of Politics. New York, London: Macmillan.
Meyer, John W. şi Rowan, Brian. 1991. „Institutionalized Organizations: Formal Structure
as Myth and Ceremony“. În The New Instituionalism in Organizational Analysis
(ed. Walter W. Powell şi Paul DiMaggio). Chicago and London: University of Chi-
cago Press.
Nelson, Richard R. şi Winter, C. Sidney. 1982. An Evolutionary Theory of Economic
Change. Cambridge, MA and London: The Belknap Press of Harvard University Press.
North, Douglass C. 1981. Structure and Change in Economic History. New York: Norton
North, Douglass C. l990. „A Transaction Cost Theory of Politics“. În Journal of
Theoretical Politics, Vol. 2, No.4, 355–67.
North, Douglass C. 1994. „Institutional Change: A Framework of Analysis“. Econ WPA
paper no. 9412001. Accesat 3 mai 2011. http://ideas.repec.org/s/wpa/wuwpeh.html.
North, Douglass C. 2007. Institutions, Institutional Change and Economic Performance.
New York: Cambridge University Press.
Ostrom, Elinor. 1990. Governing the Commons. The Evolution of Institutions for
Collective Action. Cambridge: Cambridge University Press.
Ostrom, Elinor şi Crawford, Sue. 2000. „A Grammar of Institutions“. În Polycentric
Games and Institutions (ed. McGinnis, Michael). Ann Arbor: University of Michigan
Press, 117–155
Ostrom, Elinor. 2005. Understanding Institutional Diversity. Princeton NJ: Princeton
University Press.
Ostrom, Vincent, Tiebout, Charles M. şi Warren, Robert. 1961. „The Organization of

Government in Metropolitan Areas: A Theoretical Inquiry“. În The American Political
Science Review, 55: 831–842.
Ostrom, Vincent. 1997. The Meaning of Democracy and the Vulnerabilities of
Democracies. Ann Arbor: University of Michigan Press.
Ostrom, Vincent. 1999. Policentricity (I şi II) În Polycentric Games and Institutions
(ed. McGinnis, Michael). Ann Arbor: University of Michigan Press.
Peters, Guy. 2005. Institutional Theory in Political Science: the New Institutionalism.
UK: Continuum.
Pierson, Paul. 2004. Politics in Time. History, Institutions and Social Analysis. Princeton
and Oxford: Princeton University Press.
Polanyi, Michael. 1951. The Logic of Liberty. London: Routledge and Kegan Paul.
Posner, Richard A. 1973. Economic Analysis of Law. Boston: Little Brown.
Powell, Walter W. şi DiMaggio, Paul. 1991. The New Institutionalism in Organizational
Analysis. Chicago and London: University of Chicago Press.
Shepsle, Kenneth A. 1986. „Institutional Equilibrium and Equilibrium Institutions“. În
Political Science: the Science of Politics (ed. Herbert F. Weisberg). New York:
Agathon Press.
Shepsle, Kenneth A. 1988. „Studying Institutions. Some Lessons from the Rational
Choice Approach“. În Journal of Theoretical Politics, Vol. 1.
Soto, Hernando De. 2000. The Mystery of Capital. Why Capitalism Triumphs in the
West and Fails Everywhere Else. London: Black Swan.
Terpe, Horia şi Matei, Aura. 2009. „Şcoala de la Bloomington: abordarea integrată a
teoriei şi practicii dezvoltării“. În Oeconomica. Nr. 4/2009.
Veblen, Thorstein. 1899. Theory of the Leisure Class. New York, London: The Macmillan
Company, 1915.
Williamson, Oliver E. 1975. Markets and Hierarchies. New York: Free Press.
Williamson, Oliver E. 1985. The Economic Institutions of Capitalism. New York: Free
Press.
Wilson, Woodraw. 1956. Congressional Government: A Study in American Politics. New
York: Meridian Books.
Wilson, Woodraw. 1887. „The Study of Administration“. În Political Science Quaterly,
Vol. 2.
Tilly, Charles. 1984. Big Structures, Large Porcesses, Huge Comparisons. University
of Michigan: Russell Sage Foundation.
Tilly, Charles. 2004. Social Movements. Boulder and London: Paradigm Publishers.
Zucker, Lynne G. 1983. „The Role of Institutionalization in Cultural Persistence“. În
The New Institutionalism in Organizational Analysis (ed. Walter W. Powell şi Paul
DiMaggio). Chicago and London: University of Chicago Press.
MONETARISMUL ŞCOLII DE LA CHICAGO
Radu Şimandan
Departamentul de economie al Universităţii din Chicago a fost fondat

în 1892, primul său şef fiind profesorul J. Laurence Laughlin. Adept al comer-
ţului liber şi promotor al sistemului Rezervei Federale, Laughlin influenţează
poziţia economiştilor de la Chicago pentru următoarea sută de ani. În ştiinţa
economică abordarea profesorilor de la Chicago devine distinctă, forţa inte-
lectuală a Şcolii de la Chicago crescând până la a deveni una dintre cele
mai influente şcoli de gândire economică de azi.
Identificarea Şcolii de la Chicago cu Universitatea din Chicago poate induce
în eroare întrucât nu toţi adepţii Şcolii de gândire au studiat sau au predat la
Universitatea din Chicago şi nu toţi profesorii sau absolvenţii universităţii aderă
la principiile Şcolii. Însă membrii Departamentului de economie al Univer-
sităţii din Chicago au reprezentat factorul de influenţă determinant al ideilor
Şcolii până în prezent. Şcoala de la Chicago este recunoscută în primul rând
pentru susţinerea economiei libere şi a guvernării limitate. Între avocaţii pieţelor
libere, identitatea economiştilor de la Chicago este dată de o serie de trăsături:
aderarea la teoria economică neoclasică, accentul pus pe necesitatea testării
empirice a ipotezelor avansate, diferenţierea pieţelor ideale de cele reale, uti-
litatea individualismului metodologic.
Figură importantă a Şcolii de la Chicago, George J. Stigler, profesor la
Şcoala de afaceri a Universităţii din Chicago din 1958, este renumit pentru
aplicarea teoriei preţurilor în studiul organizării industriale, reglementării
şi politicii. În macroeconomie, cea mai cunoscută perioadă a Şcolii de la
Chicago a fost cea a apariţiei şi dezvoltării monetarismului. Sub conducerea
lui Milton Friedman, Anna J. Schwartz şi Allan Meltzer, monetariştii contestă
teoria monetară keynesistă, abordările teoretice ale acestora câştigând teren
şi devenind apoi dominante. Dezvoltările recente ale macroeconomiei dato-
rate lui Robert E. Lucas, student şi apoi profesor al Universităţii din Chicago,
devenit lider al Noilor Clasici, poartă de asemenea marca Chicago. Econo-
miştii de la Chicago subliniază utilitatea teoriei economice neoclasice în
abordarea unor teme considerate domeniul altor discipline. Economişti precum
MONETARISMUL ŞCOLII DE LA CHICAGO 329
George J. Stigler şi Ronald Coase aplică teoria economică în studiul institu-

ţiilor şi proceselor politice. Gary S. Becker abordează teme sociologice precum
discriminarea rasială, criminalitatea, familia şi dependenţa de droguri. Richard
Posner şi William Landes studiază teoria legală cu instrumentele economistului.
Universitatea din Chicago, prin celebrul său Departament de economie,
deţine cele mai multe Premii Nobel pentru economie. Milton Friedman,
George J. Stigler, Ronald Coase, Gary S. Becker, Robert E. Lucas erau pro-
fesori la Chicago când au primit premiul. Dacă adăugăm şi economiştii şcoliţi
la Chicago, dar care ulterior au devenit reprezentanţi ai altor curente de
gândire economică, lista creşte considerabil: Herbert Simon, James McGill
Buchanan, Harry Markowitz etc.
Preferinţa economiştilor de la Chicago pentru o economie liberă este indis-
cutabilă. Accentele au fost însă diferite de-a lungul timpului. Frank Knight,
Jacob Viner şi Henry C. Simons au atacat puterea monopolului cu aceeaşi
putere cu care au contestat puterea discreţionară a guvernului. Milton Friedman
şi alţi adepţi moderni ai şcolii şi-au concentrat criticile aproape exclusiv pe
intervenţia guvernamentală. Un important punct comun a fost identificarea
pericolului reprezentat de concentrarea puterii. Fie că este în mâinile statului
sau în mâini private, concentrarea puterii este dăunătoare. Menţinerea liber-
tăţii individuale este posibilă doar în condiţiile existenţei unei economii libere.
În privinţa politicii economice, poziţia economiştilor de la Chicago este
distinctă în cadrul profesiei: regulile sunt superioare discreţionarismului.
Decidenţii politici ar trebui să fie constrânşi de reguli constituţionale; puterea
discreţionară este nocivă. După cum arată aceştia, efectele celor mai multe
cazuri de acţiune guvernamentală pentru îndreptarea unor „rele“ economice
sunt mai nocive decât dacă nu s-ar fi intervenit.
Reglementare şi monopol
Teoria economică a reglementării a fost dezvoltată de un important repre-

zentant al Şcolii de la Chicago: George J. Stigler. Ipoteza comportamentului
de maximizare a utilităţii este aplicată lumii politice. Politicienii, ca şi restul
oamenilor, sunt agenţi interesaţi de propria lor bunăstare. Grupurile de pre-
siune pot influenţa rezultatul procesului de reglementare prin contribuţii
financiare sau de altă natură făcute politicienilor sau birocraţilor însărcinaţi
cu punerea în practică a reglementării. Calea studierii reglementării cu mij-
loacele economistului era deschisă.
În articolul deschizător de drumuri din 1962, scris de profesorul Stigler

împreună cu colaboratoarea sa, Claire Friedland, autorii integrează analiza
economică în studiul comportamentului de reglementare a industriilor de
către stat (Stigler şi Friedland 1962). Pentru comparaţie, este utilă o scurtă
caracterizare a ideilor dominante printre economişti de-a lungul anilor 1950
cu privire la rolul reglementării guvernamentale. Monopolul era considerat
principala piedică în calea scăderii preţurilor, iar aşa-numitul „monopol
natural“ ocupa un loc important în analizele economice. „Monopolul natural“
era definit ca acea situaţie pe o piaţă în care cererea poate fi satisfăcută cu
cel mai mic cost de producţie de o singură firmă. Se credea că „monopolul
natural“ este dominant în industriile producătoare de utilităţi publice. În acest
caz, tentaţia firească este de a însărcina guvernul cu reglementarea mono-
polului în numele creşterii eficienţei economice. Reprezentanţii Şcolii de
la Chicago demonstrează însă că situaţia de monopol nu oferă o bază solidă
pentru intervenţia guvernamentală. Principalul rol al reglementării era consi-
derat acela de a elimina puterea de care se bucură monopolul în relaţia cu
clienţii săi. Şi consensul în cadrul profesiei era că guvernul reuşea în această
tentativă. Fără intervenţia guvernamentală, se argumenta, preţurile ar fi fost
cu mult mai mari. Problema cu această poziţie era că nu fusese niciodată supusă
investigaţiei empirice înainte de 1962. Tocmai acesta este meritul cercetărilor
profesorului Stigler. Calea aleasă de el este specifică unui economist de la
Chicago: confirmarea sau falsificarea unei teorii se face doar prin analiză
empirică. Rezultatele demersului său empiric este respingerea suportului ştiin-
ţific al reglementărilor guvernamentale. Piaţa supusă investigaţiei a fost o
piaţă caracterizată de intervenţii guvernamentale masive pentru scăderea
preţului plătit de consumatori: piaţa energiei electrice. Rezultatul cercetărilor
efectuate de autori este demonstrarea ideii că reglementarea preţului energiei
electrice a avut doar un efect nesemnificativ asupra preţului electricităţii.
Începând din 1962 se întreprind studii sistematice de cuantificare a efectelor
reglementării asupra preţului utilităţilor publice. Ca urmare a cercetărilor
lui Stigler, economiştii de azi privesc reglementarea cu mai mare scepticism
decât cei din anii 1950. Efectele diferitelor propuneri de reglementare sunt
azi studiate cu instrumentele empirice ale economistului. Ca regulă generală,
descoperirile economiştilor au fost că reglementarea unor industrii este în
defavoarea consumatorilor şi oferă de cele mai multe ori puteri de monopol
producătorilor. Cazul în favoarea pieţelor libere prin dereglementare a primit
un fundament solid ştiinţific; programele de dereglementare a transporturilor,
gazelor naturale şi activităţii bancare începute în timpul mandatului preşe-
dintelui Carter şi continuate de administraţia Reagan îşi au sursa şi suportul
teoretic printre economiştii de la Chicago, George J. Stigler fiind un lider

al acestei mişcări.
Pe lângă efecte, Stigler studiază şi cauzele reglementării guvernamentale.
Asumarea de către politicieni a intereselor consumatorilor era explicaţia
standard a surselor reglementării. Puterea de monopol de care se bucurau
unele firme trebuia redusă şi politicienii puteau face asta cu succes. Credinţa
aceasta şi-a dovedit nerealismul şi a trebuit sa fie abandonată. În articolul
său din 1971, profesorul Stigler îşi prezintă teoria cu privire la sursele regle-
mentării. Principalele idei pot fi sumarizate în câteva cuvinte. Chiar industria
care este supusă reglementării este de cele mai multe ori la originea măsurilor
particulare de reglementare. Agenţia guvernamentală creată cu scopul de a
reglementa o industrie devine captiva acelei industrii. Reglementarea nu se
face deci în beneficiul consumatorilor, ci chiar în beneficiul producătorilor.
Chiar dacă se poate argumenta că intenţiile au fost bune, analiza constrân-
gerilor şi stimulentelor pe care le au politicienii şi birocraţii însărcinaţi cu
aplicarea deciziilor publice conduce la ideea că beneficiarii reglementării
vor fi în cele din urmă producătorii.
De fapt, chiar „bunătatea“ intenţiilor poate fi discutată. Ni se oferă acum
ocazia de a judeca critic unele idei ale Şcolii de la Chicago şi a ne întreba
dacă oferă aceasta bazele ideologice pentru o societate liberă. De ce obţinerea
unui preţ mai mic poate justifica intervenţia guvernamentală, precum în cazul
reglementării unui monopol privat? Nu se poate argumenta că un preţ mai
mic este întotdeauna de preferat unui preţ mai mare. La prima vedere, consu-
matorii ar putea fi de acord cu scăderile de preţ în orice condiţii. După ce
aceştia vor afla toate consecinţele care decurg din acţiunile guvernamentale
pentru scăderea preţului, se poate crede că se vor răzgândi. Controlul direct
al preţului unui produs (pentru a discuta un caz extrem, dar nu lipsit de rele-
vanţă) cere, pentru a îşi atinge scopul, controlul altor preţuri. Economia se
va orienta în direcţia socialismului, în care toate preţurile vor fi dictate de
către stat. Aflând aceste consecinţe, oamenii vor realiza că nu este în inte-
resul lor pe termen lung ca statul să intervină pentru a scădea preţurile.
Drepturile de proprietate privată creează condiţiile prosperităţii. Amestecul
guvernamental este întotdeauna o sursă de distorsiuni şi un preţ mai mic
se poate obţine doar în condiţiile în care proprietarului legitim al unei resurse
îi sunt negate parţial drepturile de proprietate.
O problemă similară există în cazul în care obiectivul declarat al adepţilor
reglementărilor guvernamentale este atingerea eficienţei. Posibilitatea cunoaş-
terii şi promovării eficienţei este un subiect care separă Şcoala de la Chicago
de alte şcoli din tradiţia libertăţii. Observăm că toate reglementările statului
poartă mantia promovării eficienţei. Dar ce este eficienţa? Eficienţa este

atinsă atunci când eforturile oamenilor se soldează cu atingerea scopurilor.
Natura eficienţei este deci una strict individuală, doar persoana în cauză poate
afirma dacă eforturile sale în direcţia atingerii unui scop au fost încununate
de succes. Pe aceste baze subiectiviste, posibilitatea cunoaşterii eficienţei
de către observatori exteriori (fie ei şi economişti) este negată. Dacă doar
persoana care acţionează poate aprecia propria eficienţă, cum pot alte per-
soane pretinde că acţunile lor vor duce la creşterea eficienţei? Analiza de mai
sus ne conduce la formularea unei concluzii drastice în domeniul politicilor
publice: toate acţiunile statului pentru promovarea eficienţei, în orice dome-
niu s-ar manifesta ele, vor fi sortite eşecului. Încercările economiştilor neoclasici
(inclusiv ale celor aparţinând Şcolii de la Chicago) de a justifica unele intervenţii
guvernamentale pe baza urmăririi eficienţei au avut consecinţe nefaste.
Reinterpretarea Marii Crize din 1929—1933
Una dintre cele mai importante cărţi de istorie economică publicate în

secolul trecut este A Monetary History of the United States, 1867–1960 de
Milton Friedman şi Anna Jacobson Schwartz (1963). Autorii examinează
rolul ofertei de bani în explicarea evoluţiei ciclice a economiei. Deşi astăzi
importanţa banilor în economie este larg acceptată, la momentul publicării
lucrării puţini economişti credeau că politica monetară are puterea de a influenţa
economia. Tot ce aveau de făcut băncile centrale, se credea, era să menţină
rata dobânzii cât mai scăzută posibil. Cât despre inflaţie, se argumenta că
aceasta este cauzată de creşterea costurilor de producţie, în special a salariilor,
şi deci reducerea puterii sindicatelor este principala armă contra ei.
Interpretarea Marii Crize din 1929–1933 este în centrul preocupărilor
autorilor. A fost studiat rolul politicii monetare în declanşarea şi accentuarea
crizei. Opinia lor că efectele crizei ar fi putut fi cu mult ameliorate de o politică
monetară potrivită este astăzi împărtăşită de majoritatea economiştilor. Cu
unele excepţii, până la Friedman şi Schwartz, cauza Marii Crize fusese pusă
în întregime pe seama speculaţiilor bursiere sălbatice care au condus în cele
din urmă la prăbuşirea bursei americane din octombrie 1929. Se argumenta
că preţul activelor financiare crescuse într-atât de mult, încât panica de-
clanşată a condus la cea mai severă recesiune din economia americană. Doar
politica de cheltuieli publice a preşedintelui Franklin Delano Roosevelt a
condus la reluarea creşterii economice. Concluzia care decurge firesc din
această linie de argumentaţie este clară: preşedintele Roosevelt a salvat

capitalismul.
Friedman şi Schwartz arată că Marea Criză nu a fost o consecinţă directă
a prăbuşirii bursei din 1929. Aceasta a fost declanşată de creşterea ratei
dobânzii operate de Rezerva Federală – banca centrală a Statelor Unite –
în august 1929. Autorii acceptă ideea că speculaţiile bursiere au fost cele
care au condus la prăbuşirea bursei, în contrast cu explicaţiile oferite de eco-
nomiştii „austrieci“. Însă ei cred că economia nu ar fi fost atât de grav afectată
dacă Rezerva Federală ar fi urmat o politică de creştere monetară fermă. În
1929 Rezerva Federală exista de doar 14 ani. Fusese creată cu scopul principal
de a acţiona ca un împrumutător de ultimă instanţă pentru băncile comerciale
în perioadele de criză. În condiţiile sistemului bancar cu rezerve fracţionare,
băncile comerciale sunt vulnerabile în faţa panicilor bancare întrucât acestea
deţin sub formă de rezerve la banca centrală doar o parte din depozitele
primite. Restul e format din creditele acordate de bănci. Oamenii încearcă
să îşi lichideze depozitele la băncile care sunt percepute ca fiind slabe. Panica
se poate întinde către băncile sănătoase, dar care astfel încep să aibă probleme
de lichiditate. Pe măsură ce depozitele bancare sunt lichidate, oferta de bani
din economie scade. Pe lângă bancnote şi monede în circulaţie, oferta de bani
din economie cuprinde şi depozitele bancare la vedere, întrucât acestea pot
fi folosite pentru a face plăţi. Aşadar, băncile comerciale sunt centre de emi-
siune monetară datorită puterii lor de a multiplica depozitele primite. Însă
procesul de multiplicare acţionează şi în sens invers. Atunci când depozitele
bancare sunt lichidate, oferta de bani scade multiplicat.
Prăbuşirea bursei din 1929 a făcut ca numeroase firme să nu mai poată
restitui creditele contractate. Băncile comerciale au început să aibă dificultăţi
de lichiditate. Numai în decembrie 1930, 352 de bănci comerciale au intrat
în incapacitate de plată. După cum arată Friedman şi Schwartz, rezultatul
a fost că oferta de bani a scăzut în perioada 1929–1933 cu o treime. Scăderea
masei monetare a condus la scăderea cererii agregate. Ca urmare, producţia
a scăzut drastic: produsul intern brut era în 1933 cu 29% mai mic decât în
1929. Rata şomajului a atins maximul istoric de 25% în 1933. Greşeala Rezer-
vei Federale a fost neintervenţia. Dacă banca centrală americană ar fi acţionat
în direcţia creşterii masei monetare, băncile comerciale ar fi avut la dispoziţie
sumele necesare pentru lichidarea depozitelor. Panica bancară ar fi fost
domolită. Astfel, Rezerva Federală nu şi-a îndeplinit principala sarcină pentru
care fusese creată: prevenirea panicilor bancare prin furnizarea de lichidităţi
băncilor cu probleme. Friedman şi Schwartz argumentează că panica bancară
creată în 1929 nu ar fi condus la Marea Criză dacă nu ar fi existat sistemul
Rezervei Federale. Dacă sistemul monetar existent înainte de 1914 ar fi func-

ţionat şi în 1929, oferta de bani nu ar fi cunoscut o scădere atât de accentuată.
Lecţia oferită de Marea Criză este cea a pericolului reprezentat de con-
centrarea puterii. Dacă puterea şi responsabilitatea sunt concentrate în mâna
câtorva specialişti, erorile acestora au consecinţe devastatoare. Ca o ironie,
după Marea Criză, Rezerva Federală a primit mai multă putere pentru regle-
mentarea activităţii băncilor comerciale. Interpretarea oferită de Friedman
şi Schwartz Marii Crize a fost esenţială în restabilirea încrederii lumii
academice în virtuţile pieţelor libere (Rockoff 2000). Diagnosticul pus de
Keynes şi adepţii săi în anii 1930 fusese că pieţele libere sunt inerent instabile;
statul trebuie să intervină pentru stabilizarea economiei prin variaţia chel-
tuielilor publice şi a impozitării. Mai precis, criza economică reclama creş-
terea accentuată a cheltuielilor guvernamentale. Creşterea ar trebui să fie,
bineînţeles, temporară, ieşirea din criză fiind semnalul pentru reducerea
cheltuielilor statului. Numai că în practică acest lucru este imposibil de atins.
Beneficiarii programelor guvernamentale formează grupuri de presiune şi
conduc la permanentizarea cheltuielilor. Statul îşi creşte implicarea în eco-
nomie şi consecinţele negative pentru libertatea economică a indivizilor nu
întârzie să apară.
Cazul în favoarea economiei de piaţă liberă a primit un impuls odată cu
demonstrarea faptului că urmarea unor reguli în politică monetară poate duce
la prevenirea unor crize economice serioase.
Inflaţia şi politica monetară
Ascensiunea ideilor monetariste s-a produs în decursul unei perioade

caracterizate de amplificarea unui fenomen economic devastator: inflaţia.
De-a lungul anilor 1960 şi 1970 rata anuală a inflaţiei a depăşit în mod con-
stant 5% şi uneori chiar 10%. Explicaţia privind sursele şi tratamentul inflaţiei
a iscat dispute aprinse între ortodoxia keynesistă a vremii şi adepţii curentului
monetarist care lua avânt. Nemulţumirea economiştilor de la Chicago grupaţi
în jurul lui Milton Friedman privind inflaţia a fost catalizatorul avântului
unor idei care aparent aveau puţine şanse de izbândă.
Explicaţia fenomenului inflaţionist oferită de economiştii de orientare
keynesistă (printre care James Tobin, Paul Samuelson, Arthur Okun şi Walter
Heller) se rezuma la prezentarea unui concept devenit subiect de dezbatere:
inflaţia prin costuri. Astfel, se argumenta, costurile de producţie în creştere,
determinate de presiunile sindicale pentru creşterea salariilor, de bancherii
care măresc rata dobânzii sau de arabii care măresc preţul petrolului, conduc
la preţuri în creştere. Recomandările de politică economică a acestora – mulţi
dintre ei având poziţii în corpul de consilieri ai preşedintelui SUA – urmau
aceeaşi logică: controlul administrativ al preţurilor şi salariilor. De-a lungul
anilor 1970 revista Newsweek a găzduit o parte a disputelor dintre Friedman
şi keynesienii de marcă ai vremii. Profesorul Paul Samuelson, laureat al Pre-
miului Nobel pentru economie în anul 1970 şi keynesist înfocat, susţinea
în articolele sale că presiunile de creştere a costurilor sunt la originea inflaţiei.
De aceea, politica preşedintelui Nixon de îngheţare a preţurilor şi a salariilor
din august 1971 (una dintre măsurile de politică economică din pachetul
New Economic Policy) a fost sprijinită de Samuelson. Reacţia lui Friedman
în articolele sale a fost deosebit de critică, respingând eficienţa măsurilor
administrative în combaterea cauzelor inflaţiei. Îngheţarea preţurilor nu poate
opri presiunile inflaţioniste; consecinţele vor fi negative: anularea rolului
preţurilor de semnalizare a modificării condiţiilor pieţei, lipsa produselor
de pe piaţă şi apariţia cozilor.
Milton Friedman respinge interpretările date inflaţiei ca fenomen deter-
minat de creşterea costurilor. În schimb, propune teza conform căreia creşterea
preţurilor, mai ales dacă este de durată, este determinată de politica monetară
a băncilor centrale. În 1956 publică o analiză a relaţiei dintre modificarea
cantităţii de bani din economie şi variabilele economice reale precum pro-
ducţia, preţurile relative şi ocuparea forţei de muncă: „The Quantity Theory
of Money – A Restatement“ (Friedman 1956). Articolul lui Friedman şi
dezbaterile ulterioare reînvie o tradiţie veche a Departamentului de economie
al Universităţii din Chicago: aceea a aderării la teoria cantitativă a banilor.
Reinterpretarea oferită de Friedman le aminteşte keynesiştilor un adevăr
simplu, dar uitat: banii contează. Altfel spus, sursa şocurilor din economie
trebuie căutată în politica monetară a băncilor centrale. Pe termen scurt, poli-
tica monetară influenţează nivelul producţiei şi utilizarea forţei de munca.
Progresul teoretic al monetariştilor este dat de demonstrarea tezei că, pe termen
lung, politica monetară este lipsită de orice eficienţă în influenţarea variabilelor
reale din economie. Singurul efect de durată al unei politici a banilor ieftini
va fi creşterea preţurilor şi scăderea puterii de cumpărare a banilor.
Cuvintele lui Friedman: „inflaţia este oricând şi oriunde un fenomen
monetar“ caracterizează poziţia monetaristă cu privire la cauzele şi tratamen-
tul acestui fenomen (Friedman 1998, 228). Astfel, inflaţia apare de fiecare
dată când masa monetară creşte mai mult decât volumul bunurilor şi servi-
ciilor oferite pe piaţă. Cu cât masa monetară în circulaţie creşte mai mult
decât bunurile şi serviciile, cu atât creşterea preţurilor va fi mai mare.
O a doua frază enunţată de Friedman demitizează procesul misterios al

emisiunii monetare: „Guvernele hotărăsc – sau pot hotărî – asupra masei mone-
tare“ (ibidem). Dar ce au politicienii de câştigat de pe urma creşterii masei
monetare? Tentaţia creşterii masei monetare este pusă în primul rând pe
seama apetenţei politicienilor de a cheltui. Impozitele sunt impopulare;
cheltuielile publice în creştere pot fi mult mai uşor finanţate prin împru-
muturi ale statului de la banca centrală. Banii cei noi vor duce însă la creşterea
preţurilor produselor pe piaţă. În al doilea rând, trebuie să luăm în calcul
o realitate a zilelor noastre: guvernul este cel mai mare datornic din economie.
Odată cu creşterea preţurilor, puterea de cumpărare a fiecărei unităţi monetare
se diminuează. Dobânda pe care statul o plăteşte la datoria publică va fi achi-
tată în unităţi monetare cu o putere de cumpărare mai mică. Aceasta este o
sursă de câştig pentru stat şi o sursă de pierderi pentru cei care au luat decizia
de a împrumuta statul. În al treilea rând, efectele creşterii cantităţii de bani
la nivelul întregii economii sunt, pe termen scurt, pozitive. Creşterea cererii
pe piaţă duce la creşterea producţiei; oamenii de afaceri încasează mai mult
şi se aprovizionează cu mai mult; au nevoie de forţă de muncă suplimentară.
Creşterea cantităţii de bani nu este însă o baghetă magică: pe termen lung,
inflaţia conduce la scăderea puterii de cumpărare a banilor şi la redistribuiri
de venituri şi avere.
Identificând cauzele şi responsabilitatea instituţională pentru producerea
inflaţiei, Friedman propune şi un remediu: „Există un singur tratament pentru
inflaţie: o rată mai redusă a creşterii masei monetare“ (ibidem). În acelaşi
timp, avertizează că acest lucru este dificil de înfăptuit din cauza efectelor
secundare ale tratamentului. Evenimentele care urmează reducerii creşterii
masei monetare sunt cât se poate de neplăcute: scăderea cererii agregare,
scăderea vânzărilor şi creşterea şomajului. Dar acest remediu este singurul
care poate da roade. Inflaţia este cauza acestora, şi nu tratamentul aplicat.
În domeniul politicii monetare, Milton Friedman şi monetariştii propun
urmarea unei reguli stricte de creştere a masei monetare. Astfel, Friedman
favorizează o regulă de creştere constantă a masei monetare: în fiecare an
masa monetară ar urma să crească cu un număr de procente anunţat. Compor-
tamentul băncii centrale ar deveni astfel previzibil şi oamenii ar putea asocia
evoluţia masei monetare cu evoluţia inflaţiei. Predictibilitatea ratei de creştere
monetară conduce la încorporarea inflaţiei în planurile indivizilor care pot
lua astfel decizii pe termen lung. Pentru economia americană a anilor 1970,
rata de creştere monetară compatibilă cu o inflaţie zero a fost apreciată la
2–5% anual. În acelaşi timp, alţi monetarişti erau adepţii unor reguli alter-
native de creştere monetară variabilă: procentul de creştere a masei monetare
urma să varieze în funcţie de anumiţi indicatori (Friedman 1983, 4).
Rolul banilor în economie, efectele politicii monetare, sursele şi tratamen-

tul inflaţiei sunt principalele contribuţii teoretice ale monetariştilor. Aces-
tea conduc la o schimbare de durată în comportamentul băncilor centrale din
întreaga lume începând cu anii 1980. Menţinerea stabilă a preţurilor a devenit,
explicit sau implicit, principalul obiectiv al acestora.
Economie şi libertate
În alegerile prezidenţiale din 1964 din SUA s-au înfruntat democratul

Lyndon Johnson şi republicanul Barry Goldwater. Campania lui Goldwater
le propunea americanilor o mai mică intervenţie a guvernului în societate
şi o economie mai liberă, în timp ce Johnson oferea programe masive de chel-
tuieli guvernamentale, precum războiul contra sărăciei. Johnson a câştigat
detaşat. În alegerile din 1980 însă, republicanul Ronald Reagan, având o
platformă asemănătoare cu cea a lui Barry Goldwater, a reuşit să câştige în
faţa preşedintelui în exerciţiu Jimmy Carter.
Perioada de după Marea Criză a fost una defavorabilă libertăţii indivi-
duale. Intelectualii şi publicul larg erau susţinătorii ideilor colectiviste de
intervenţie guvernamentală în economie. Între intelectuali au existat şi câteva
excepţii. Ludwig von Mises, Friedrich Hayek şi Henry Hazlitt au susţinut
de-a lungul anilor superioritatea capitalismului. Spre sfârşitul anilor 1940
o altă voce li se alătură în susţinerea liberalismului economic: cea a lui Milton
Friedman. Lucrările sale (unele scrise împreună cu soţia sa, Rose) despre
superioritatea pieţelor în producerea de bunăstare readuc în discuţie temele
favorite ale liberalilor.
O cale de a surprinde modificările în percepţia publică faţă de ideile
liberale este de a analiza diferenţele de receptare între două lucrări ale lui
Milton Friedman: Capitalism şi libertate, publicată în 1962, şi Liber să alegi.
Un punct de vedere personal, publicată în 1979. În anii 1960 climatul de
opinie din Statele Unite era ostil mesajului liberal. În prefaţa ediţiei din 1982,
autorul relatează că deşi Capitalism şi libertate se adresa publicului larg şi
era scrisă de un profesor de la o universitate vestită, nu a fost recenzată de
nici o publicaţie naţională importantă. Peste optsprezece ani avea să fie
vândută în mai mult de 400 de mii de exemplare. În 1979, soţii Friedman
publică Liber să alegi. Un punct de vedere personal. Succesul este imediat.
Cartea este recenzată de toate publicaţiile importante şi se bucură de analize
ample; devine bestseller şi, pe parcursul următorilor douăzeci de ani, este
tradusă în peste 25 de limbi. Ea se bazează pe serialul de documentare al
soţilor Friedman Free to Choose difuzat de canalul de televiziune PBS (Public

Broadcasting Service). Notorietatea cărţii îşi are fără îndoială sursa în
succesul serialului, însă chiar faptul că un asemenea serial a putut fi produs
este semnul unei schimbări în climatul de opinie.
Cele două lucrări au la bază aceeaşi filozofie a libertăţii şi transmit acelaşi
mesaj. Multe dintre propunerile făcute în Capitalism şi libertate erau consi-
derate radicale în 1962, dar au devenit un loc comun în dezbaterile actuale.
În Capitalism şi libertate Friedman stabileşte o relaţie între libertatea econo-
mică şi libertatea politică. Libertatea oamenilor de participa la schimburi
pe piaţă conform dorinţelor lor este esenţială pentru menţinerea unei societăţi
libere. Deşi mulţi intelectuali tind să dispreţuiască aspectele materiale ale
vieţii în favoarea unor valori pretins mai înalte, pentru mulţi oameni libertatea
economică este o parte semnificativă a libertăţii lor.
„Considerate drept un mijloc de a atinge libertatea politică, rânduielile economice

sunt importante datorită efectului lor asupra concentrării sau dispersiei puterii. Felul
de organizare economică care asigură libertatea economică în mod direct, şi anume
capitalismul concurenţial, promovează, de asemenea, libertatea politică, deoarece
separă puterea economică de puterea politică şi, în acest fel, dă posibilitatea uneia
să o contrabalanseze pe cealaltă.
Istoria dovedeşte, fără echivoc, că există o relaţie între libertatea politică şi piaţa
liberă. Nu cunosc nici un exemplu de societate care, în timp sau în spaţiu, să
fi cunoscut într-o largă măsură libertatea politică fără să fi folosit cel puţin ceva
comparabil cu piaţa liberă pentru a-şi organiza grosul activităţii economice.“
(Friedman 1995, 23)
Mesajul din Liber să alegi este că puterea pieţei de a produce bunăstare

este o consecinţă a capacităţii acesteia de a coordona o mulţime de indivizi
cu interese şi înzestrări diferite. Participând la schimburi pe piaţă, oamenii
sunt răsplătiţi cu venituri mai mari în măsura în care sunt utili altora. Sistemul
de preţuri este cel care armonizează interesele divergente ale oamenilor şi
promovează cooperarea în detrimentul conflictului. Autorii identifică funcţiile
preţurilor astfel: „În organizarea activităţii economice, preţurile îndeplinesc
trei funcţii: în primul rând, transmit informaţii; în al doilea rând, conduc la
adoptarea acelor metode de producţie care sunt cel mai puţin costisitoare
şi, ca urmare, folosesc resursele disponibile pentru produse de cea mai bună
calitate; în al treilea rând, hotărăsc cine şi cât ia din produs – repartizarea
venitului“ (Friedman şi Friedman 1980, 11). Preţurile libere sunt esenţiale
pentru promovarea libertăţii economice. Stabilirea preţurilor de către stat
înlocuieşte un mecanism complex de stimulente şi acţiuni caracterizat de
participare voluntară, cu ordine pe care oamenii sunt obligaţi să le respecte.

Cooperarea paşnică a oamenilor care îşi urmăresc propriile interese este posi-
bilă doar în condiţiile funcţionării unor pieţe libere. Preţurile controlate de
stat nu fac altceva decât să înlocuiască economia cu politica. Iar în politică
se manifestă o lege care acţionează în sens opus „mâinii invizibile“ a lui
Adam Smith: „Persoanele care încearcă numai să promoveze interesul gene-
ral sunt conduse de mâna politică invizibilă spre promovarea unui interes
special pe care nu aveau intenţia să îl promoveze“ (idem, 237).
Avertizarea autorilor conţine şi o notă de optimism: „cea mai mare ame-
ninţare asupra libertăţii umane este concentrarea puterii, în mâinile guvernului
sau ale oricui altcuiva. Ne-am convins singuri că este bine să transferăm
puterea, cu condiţia să fie pentru un scop nobil. Din fericire, ne-am trezit.“
(idem, 251)
Monetarismul la putere: Reaganomics
Schimbările din economia americană de la începutul anilor 1980 au fost

cele mai profunde de la politica New Deal a preşedintelui Franklin D. Roosevelt
din 1933. Sensul reformelor este însă altul. Dacă preşedintele Roosevelt iniţia
o perioadă de creştere a puterii statului asupra individului, cuvintele de ordine
ale preşedintelui Reagan au fost libertate individuală. În sfera economică
direcţia a fost liberalizarea şi dereglementarea pieţelor. Programul de refacere
economică al preşedintelui Reagan din 1981 (The Program for Economic
Recovery) a avut patru obiective principale: 1. Reducerea ratei de creştere
a cheltuielilor guvernamentale; 2. Reducerea ratelor de impozitare a venitu-
rilor obţinute din muncă şi capital; 3. Reducerea reglementărilor şi 4. Reduce-
rea inflaţiei prin intermediul controlului creşterii masei monetare. Reducerea
rolului statului în economie a avut drept consecinţă firească o creştere eco-
nomică sănătoasă. „Doar prin reducerea creşterii guvernului vom putea avea
o economie în creştere“ spunea preşedintele Reagan. Din alăturarea numelui
preşedintelui Reagan şi a termenului economics (ştiinţa economică) se naşte
un nou cuvânt rămas în istorie: reaganomics.
Toate cele patru obiective propuse de Reagan au fost parţial atinse. Astfel,
rata de creştere a cheltuielilor guvernamentale a scăzut de la 4% în timpul
administraţiei Carter la 2,5% în timpul administraţiei Reagan. Această dina-
mică este cu atât mai remarcabilă cu cât contextul politic internaţional al anilor
1980 a făcut necesară cea mai mare creştere a cheltuielilor militare pe timp
de pace. Cu toate acestea, este vorba de o încetinire a creşterii, şi nu de o
scădere a cheltuielilor guvernamentale; trendul a fost încetinit, şi nu inversat.

Ratele de impozitare au cunoscut schimbări mult mai drastice. Rata marginală
de impozitare a veniturilor personale a fost redusă de la 70% la 28%. Ca
procent din produsul intern brut, veniturile guvernului federal au scăzut de
la 20,2% în 1981, la 19,2% în 1989. Dereglementarea funcţionării pieţelor
a fost un alt pas în direcţia liberalizării şi eficientizării economiei. Numărul
de pagini al registrului american al legilor cu caracter de reglementare (Fede-
ral Register) s-a dublat în timpul administraţiei Nixon, pentru a se înjumătăţi
în timpul administraţiei Reagan. Controlul guvernamental al preţurilor a fost
eliminat pentru petrol şi gaze naturale, servicii telefonice, servicii de transport
interstatal de autobuz etc. În domeniul comerţului internaţional însă, barierele
impuse la import au cunoscut o creştere substanţială.
Influenţa ideilor monetariste începe să se facă simţită în domeniul politicii
monetare. Echipa de consilieri a preşedintelui Reagan a fost favorabilă noii
politici a Rezervei Federale de aproximare a unei reguli monetariste de creş-
tere constantă a cantităţii de bani. În încercarea de a domoli creşterea pre-
ţurilor, banca centrală americană foloseşte oferta de bani drept ghid al
operaţiunilor sale. Predicţiile se adeveresc: temperarea creşterii monetare
conduce la o scădere accentuată a inflaţiei. Însă nota de plată pentru anii
de creştere monetară exagerată nu întârzie să apară. Economia americană
intră în recesiune în iulie 1981. Este cea mai severă recesiune a economiei
americane de la Marea Criză din 1929–1933. Timpul avea să dovedească
că temerile privind instabilitatea intrinsecă a economiei libere erau nejusti-
ficate. Pretenţiile statului de gardian al stabilităţii economice îşi pierd din
substanţă. Economia americană relativ dereglementată de după 1982 a fost
mai stabilă decât în perioada anilor 1960–1970, caracterizată prin ascensiu-
nea intervenţiei guvernamentale. Între 1960 şi 1982, economia americană a
fost în recesiune în 22,8% din timp. Între 1983 şi 2006, recesiunea s-a manifestat
în 5,9% din timp, adică doar 17 luni. Previziunile lui Friedman s-au adeverit:
stabilitatea monetară conduce la o stabilitate economică de durată.
Post-scriptum: reînvierea keynesismului?
Revoluţia din domeniul ideilor declanşată la începutul anilor 1980 prin

avântul încrederii în libertatea individuală pare a-şi fi atins apogeul. Victoria
monetariştilor părea a fi definitivă. Recenta criză economică globală duce
însă la resuscitarea unor idei macroeconomice care păreau a nu mai interesa
lumea academică. Soluţiile propuse reînvie ideile lordului Keynes: creşterea
cheltuielilor guvernamentale pentru ieşirea din criză. Deşi proclamat de poli-

ticieni, consensul în privinţa căilor de combatere a efectelor crizei este aparent.
La urma urmelor, nu poţi lăsa găsirea tratamentului optim pe seama aceloraşi
oameni (politicienii) care au creat condiţiile declanşării bolii. Anna J. Schwartz,
colaboratoare a profesorului Friedman şi figură marcantă a curentului mone-
tarist, spune că banca centrală americană are partea sa de vină în declanşarea
actualei crize. „Verdictul meu este că actuala conducere a Rezervei Federale
nu şi-a făcut datoria“, spune într-un interviu acordat revistei Wall Street
Journal (Schwartz 2008b). Pieţele care înregistrează un boom sunt de cele
mai multe ori susţinute de o creştere a cantităţii de bani şi/sau o scădere a
dobânzilor promovate de băncile centrale. Activele sunt însă diferite de la
caz la caz. Dacă în anii 1920 acţiunile tranzacţionate la bursă au cunoscut
creşteri substanţiale de preţuri, în anii 2000 proprietăţile imobiliare au fost
obiectul dorinţelor. Asemănarea dintre Marea Criză din 1929–1933 şi actuala
criză stă în relaxarea monetară care precede declanşarea turbulenţelor.
Creşterea fără precedent a preţurilor pe piaţa imobiliară a fost posibilă datorită
politicii monetare prea relaxate de la începutul anilor 2000 promovată de
preşedintele Rezervei Federale, Alan Greenspan. Anna Schwartz reaminteşte
cuvintele lui Ben Bernanke, actualul preşedinte al Rezervei Federale, rostite
în 2002 la a nouăzecea aniversare a lui Milton Friedman: „Aş dori să le spun
lui Milton şi Annei: aţi avut dreptate în privinţa Marii Crize. Noi am provocat-o.
Ne pare rău. Dar datorită vouă nu se va mai repeta“.
Referinţe
Boettke, Peter J. 2003. „Milton and Rose Friedman’s ‘Free to Choose’ and Its Impact
in the Global Movement Toward Free Market Policy: 1979–2003“. În Proceedings.
Federal Reserve Bank of Dallas. Oct.: 137–152.
Dăianu, Daniel. 1993. Echilibrul economic şi moneda. Bucureşti: Humanitas.
Friedman, Milton. 1948. „A Monetary and Fiscal Framework for Economic Stability“.
În American Economic Review. 38 (3): 245–264.
Friedman, Milton. 1953. Essays in Positive Economics. Chicago: University of Chicago
Press.
Friedman, Milton. 1956. „The Quantity Theory of Money: A Restatement“. În Studies
in the Quantity Theory of Money (ed. Milton, Friedman). Chicago: University of
Chicago Press.
Friedman, Milton. 1962. Capitalism and Freedom. Chicago: University of Chicago
Press. (Versiunea în limba română: 1995. Capitalism şi libertate. Bucureşti: Editura
Enciclopedică.)
Friedman, Milton. 1972. Bright Promises, Dismal Performance: An Economist’s Protest.
Glenn Ridge, N.J.: Thomas Horton.
Friedman, Milton. 1977. Nobel Lecture: „Inflation and Unemployment“. În Journal of

Political Economy. 853: 451–472.
Friedman, Milton. 1983. „Monetarism in Rhetoric and in Practice“. În Bank of Japan
Monetary and Economic Studies. 1 (2): 1–14.
Friedman, Milton. 1993. „Metologia ştiinţei economice pozitive“. În Filozofia ştiinţei
economice: antologie (ed. Daniel M. Hausman). Bucureşti: Humanitas.
Friedman, Milton şi Schwartz, Anna Jacobson. 1963. A Monetary History of the United
States, 1867–1960. Princeton: Princeton University Press.
Friedman, Milton şi Friedman, D. Rose. 1980. Free to Choose: A Personal Statement.
New York: Harcourt Brace Jovanovich. (Versiunea în limba română: 1998. Liber
să alegi. Un punct de vedere personal. Bucureşti: All.)
Lucas, Robert E. Jr. 1994. „Review of Milton Friedman and Anna J. Schwartz’s ‘A
Monetary History of the United States, 1867–1960’“. În Journal of Monetary
Economics. 34 (1): 5–16.
McChesney, Fred S. 1991. „Antitrust and Regulation: Chicago’s Contradictory Views“.
În Cato Journal. 10 (3): 775–798.
Miller, Laurence H. Jr. 1962. „On the Chicago School of Economics“. În Journal of
Political Economy, 70 (1): 64–69.
Nelson, Edward şi Schwartz, Anna J. 2007. „The Impact of Milton Friedman on Modern
Monetary Economics. Setting the Record Straight on Paul Krugman’s ‘Who Was
Milton Friedman?’“. NBER Working Paper. 11546 October. Cambridge, Mass.:
National Bureau of Economic Research.
Rockoff, Hugh. 2000. Review of Milton Friedman and Anna Jacobson Schwartz ‘A
Monetary History of the United States, 1867–1960’. EH.Net Economic History
Services. http://eh.net/bookreviews/library/rockoff.
Schwartz, Anna J. 2008a. „Monetary Policy and the Legacy of Milton Friedman“. În
Cato Journal. 28 (2): 255–262.
Schwartz, Anna J. 2008b. „Bernanke Is Fighting the Last War“. Interviu în Wall Street
Journal. 18 octombrie. Accesat la 15 ianuarie 2011. http://online.Wsj.com/article/
SB122428279231046053.html? Mod=djemEditorialPage.
Stigler, George J. 1971. „The Theory of Economic Regulation“. În The Bell Journal
of Economics and Management Science. 2 (1): 3–21.
Stigler, George. J. 1983. Nobel Lecture: „The Process and Progress of Economics“. În
Journal of Political Economy. 91 (4): 529–545.
Stigler, George J. şi Friedland, Claire. 1962. „What Can Regulators Regulate? The Case
of Electricity“. În Journal of Law and Economics. 5 (1): 1–16.
Taşnadi, Alexandru şi Doltu, Claudiu. 1996. Monetarismul: teorie şi politici economice.
Bucureşti: Editura Economică.
ECONOMIA OFERTEI1
Radu Nechita
Economia ofertei: revoluţia anti-keynesistă
Apariţia curentului cunoscut sub denumirea de „economia ofertei“ a repre-

zentat o revoltă intelectuală împotriva curentului keynesist, care privilegia
cererea (globală) în analiza fenomenelor economice. Practic, fiecare carac-
teristică esenţială a economiei ofertei reprezintă un punct de dezacord, o critică
a modelului keynesist dominant din acea perioadă şi a politicilor inspirate
de acesta. Cea mai bună introducere în subiect şi în ambianţa intelectuală
a acelor vremuri rămâne, probabil, articolul lui Paul Craig Roberts (1978),
„The Breakdown of the Keynesian Model“.
Astfel, potrivit economiştilor ofertei, funcţionarea economiei şi, în ultimă
instanţă, progresul civilizaţiei sunt de neconceput fără activitatea întreprin-
zătorilor (oferta). Această activitate este însă descurajată de o fiscalitate apă-
sătoare şi invazivă, ceea ce conduce la blocaje economice, la stagnare şi sărăcie.
Inflaţia este un fenomen nociv, care poate şi trebuie să fie combătut, care poate
şi trebuie să fie eliminat. Stimulentele guvernamentale de genul cheltuielilor
publice nu reprezintă de fapt decât transferuri de resurse din sectoarele
productive (impozitate) în cele neproductive (subvenţionate), descurajând astfel
iniţiativa şi efortul. Contrar ipotezelor keynesiste, cheltuielile publice nu se
adaugă, ci se substituie cheltuielilor private (consum sau investiţii). Oamenii
răspund la stimulente, adică deciziile lor depind de venitul net, dar şi de nivelul
fiscalităţii. Modificările în politica fiscală influenţează nu numai cererea, ci
şi oferta, adică eforturile productive ale oamenilor. Concluzia ar fi că, mai
ales într-o într-o economie în criză, este nevoie să fie încurajate aceste eforturi
productive, iar calea nu poate fi decât reducerea fiscalităţii şi a poverii
administrative impuse de guvern asupra economiei respective.
Dacă ideile precedente ni se par acum ca fiind de la sine înţelese, acest
lucru se datorează, în parte, şi economiştilor ofertei. Din acest punct de
1. Termenul consacrat este cel din limba engleză, supply-side economics.

vedere, activitatea lor s-a dovedit a fi nu doar o simplă revoltă, ci o revoluţie

intelectuală.
Contextul dezbaterii: „acum, toţi suntem keynesişti“
Această formulă, atribuită lui Richard Nixon, rezumă perfect ambianţa

intelectuală din acea perioadă. Pentru cei care au trăit la răsăritul Cortinei
de Fier este greu de crezut că şi în „lumea liberă“ ideile etatiste şi dirijiste
au ajuns să domine gândirea economică şi practica politică într-un mod asi-
milabil terorismului intelectual amintit de Sévilla (2000). Această dominaţie
atingea apogeul la începutul anilor 1970. Mises şi Hayek erau ignoraţi sau li
se stânjenea accesul profesional în învăţământul superior american. Friedman
publica lucrări ştiinţifice sau destinate marelui public, dar încă era considerat
un excentric, dacă nu chiar un extremist.
Numele de succes rămâneau Keynes, Samuelson, Galbraith etc., autori
pentru care economia liberă nu se putea autoregla, fiind absolut necesară
intervenţia corectoare a statului. În opinia acestora, crizele economice erau
cauzate de o insuficienţă a cererii globale. Soluţia nu putea fi decât stimularea
economiei de către stat, prin sporirea cheltuielilor gospodăriilor şi a investi-
ţiilor întreprinderilor. Dacă aceste măsuri se dovedeau insuficiente, cheltu-
ielile publice erau bagheta magică prin care guvernele – atotştiutoare şi bine
intenţionate – urmau să prevină sau să elimine orice potenţială problemă.
Eventualul exces al cererii globale era rezolvat prin creşterea impozitelor.
Inflaţia? Un fenomen benefic, prin care se putea reduce rata şomajului, dar
care şi descuraja economisirea, adevăratul pericol economic şi social. Defici-
tele bugetare? Semn de guvernare modernă şi stimulent al creşterii economice.
Datoria publică acumulată prin deficitele succesive? Nici o problemă, deoa-
rece „ne-o datorăm nouă înşine“. Eventuale consecinţe negative pe termen
lung? O astfel de obiecţie avea replica dată deja de maestrul Keynes: „pe
termen lung, vom fi cu toţii morţi“.
Pentru a surprinde spiritul acelor vremuri, cei interesaţi pot consulta edi-
ţiile de atunci ale Economiei lui Samuelson, manual de economie cu tiraje
rivalizând cu cele ale Bibliei, după care au învăţat generaţii de tineri deveniţi
alegători, lideri de opinie sau politicieni. Mark Skousen (1997) realizează
o analiză interesantă a schimbărilor petrecute în ediţiile succesive ale acestui
manual, analiză care reprezintă şi o cronică a „războiului doctrinelor econo-
mice“ din a doua jumătate a secolului XX.
ECONOMIA OFERTEI 345
Prin însăşi construcţia sa, sistemul monetar internaţional era inflaţionist

(chiar dacă într-o măsură mai mică decât în varianta propusă de Keynes la
Bretton Woods). Doar dolarul era convertibil în aur la o rată oficială de 35
dolari pe uncie (existând astfel o barieră „naturală“ în calea creşterii excesive
a masei monetare), în timp ce restul monedelor naţionale erau convertibile
doar în dolari, la parităţi fixe. Acest aranjament era riscant de la bun început,
dar rămânea funcţional atâta timp cât rezerva de aur a Statelor Unite era sufi-
cientă pentru a oferi credibilitate angajamentului convertibilităţii dolarului.
Când cantitatea de aur deţinută de autorităţile monetare americane s-a dimi-
nuat, iar numărul dolarilor de pe piaţa mondială a crescut, cererile de convertire
a dolarilor în aur s-au înmulţit până la un nivel la care nu au mai putut fi
onorate. Preşedintele Nixon a anunţat public abandonul convertibilităţii dola-
rului în aur la 15 august 1971. De atunci, nu mai există nici măcar o barieră
simbolică în calea emisiunii de bani de către autorităţile politico-monetare.
Lumea a intrat într-o perioadă fără precedent în istoria umanităţii, în care
inflaţia este considerată un fenomen inevitabil sau firesc. În anii 1970, inclusiv
ţări occidentale precum Statele Unite, Marea Britanie, Franţa etc. se con-
fruntau cu rate ale inflaţiei cu două cifre.
Ambianţa intelectuală a început să dea semne timide de schimbare odată
ce eşecul politicilor keynesiste nu mai putea fi camuflat, adică la sfârşitul
anilor 1960, începutul anilor 1970. A fost nevoie de un neologism, „stagflaţie“,
pentru a descrie situaţia economică din acea perioadă: persistenţa inflaţiei
concomitent cu persistenţa şomajului – o imposibilitate în modelul key-
nesist – totul pe fondul stagnării economice. Termenul lung al lui Keynes
sosise şi nu mai putea fi ignorat, iar tot mai mulţi cercetători au început să-şi
reconsidere poziţiile. Într-adevăr, economiştii aparţinând curentului domi-
nant considerau că cele aproape trei decenii de prosperitate economică occi-
dentală postbelică erau consecinţa directă a politicilor keynesiste. Ei au fost
descumpăniţi de izbucnirea crizei economice tocmai în perioada în care acele
politici erau aplicate cu mai multă consecvenţă. Deficitele bugetare succesive
se acumulaseră în datorii publice atât de ridicate, încât plata dobânzilor
aferente devenea unul dintre principalele posturi în cheltuielile publice.
Acoperirea acestor deficite s-a realizat şi prin emisiune monetară supli-
mentară, ceea ce a avut drept consecinţă creşterea preţurilor: prea mulţi bani
„alergau“ după prea puţine mărfuri, iar puterea de cumpărare a banilor,
valoarea lor, nu putea decât să scadă. Datornicii, printre care şi guvernele,
erau avantajaţi deoarece le era mai uşor să ramburseze cu bani mai slabi vechile
datorii. Acest lucru penaliza însă investitorii, descurajându-i sau orientându-i
spre proiecte cu rentabilitate iluzorie.
Teoria keynesistă, prin perspectiva sa globală, macroeconomică, făcea

abstracţie de motivaţiile individuale, de rolul preţurilor în deciziile indivi-
duale şi de capacitatea agenţilor de a învăţa să nu se mai lase „păcăliţi“ de
inflaţie şi alte stimulente guvernamentale la fel de iluzorii. Astfel, stagflaţia
nu a fost prevăzută şi nu putea fi nici explicată de economiştii keynesişti pentru
că ea nu era compatibilă cu modelul lor teoretic. Din acest motiv, în cadrul
curentului economic dominant a crescut atenţia şi respectul acordate unor autori
care au prevăzut că inflaţia, şomajul şi stagnarea sunt consecinţele inevitabile
ale politicilor keynesiste. De asemenea, ei explicau că avântul economic post-
belic a fost consecinţa liberalizării comerţului mondial (eliminarea sau redu-
cerea barierelor vamale introduse înainte de Marea Criză) şi că acest avânt
a fost posibil în ciuda politicilor keynesiste, şi nu datorită lor.
La „atacurile“ iniţiate mai demult de membrii Şcolii austrice de economie
şi de către monetarişti împotriva etatismului şi dirijismului curentului domi-
nant au început să se adauge şi critici aduse de unii autori mai greu de clasat.
Un element comun al abordărilor propuse de aceştia era accentul pus pe
ofertă atât în explicarea funcţionării economiei, cât şi a crizelor. Mai exact,
aceşti autori au ajuns la concluzia că disfuncţionalităţile din economie se
produc atunci când oferta nu se adaptează suficient de rapid la cerere. Meca-
nismul de alocare descentralizată a resurselor (sistemul de preţuri şi sistemul
de stimulente) este blocat artificial prin fiscalitate şi reglementări. Soluţia
lor pentru a preveni sau depăşi criza economică poate fi rezumată într-o frază:
eliberarea ofertei de constrângerile artificiale şi inutile în calea adaptării ei
la cerere.
Accentul pus de aceşti autori pe ofertă – în opoziţie cu abordarea contrară
propusă de keynesişti – este la originea denumirii de supply-side economics.
Termenul a fost lansat în 1975–1976 de ziaristul Jude Wanniski, editor asociat
la Wall Street Journal (1972–1978) şi consilier al preşedintelui Reagan
(1978–1981). Wanniski a avut o contribuţie remarcabilă în popularizarea
ideilor acestui curent economic, atât prin articolele şi cărţile sale, cât şi prin
promovarea lucrărilor altor autori, precum Arthur Laffer şi Robert Mundell.
Autorii reprezentativi
Jude Wanniski
Jude Wanniski este „naşul“ supply-side economics, el fiind la originea acestui
termen. Contribuţia sa este însă mult mai importantă şi a luat forme variate.
După o activitate jurnalistică la periodice mai puţin cunoscute, Wanniski a scris
timp de şase ani (1972–1978) pentru Wall Street Journal, unde a avut ocazia
să expună unui public mai larg ideile esenţiale ale acestui curent. Din 1976,
el a fost consilierul senatorului Jack Kemp, promotor al reducerii ratelor de
impozitare. Programul său politic a fost ulterior „absorbit“ de candidatul
Ronald Reagan, care l-a şi aplicat după câştigarea alegerilor. Influenţa lui
Wanniski asupra politicii economice americane a continuat în calitatea lui
de consilier prezidenţial (1978–1981). Lucrarea sa de referinţă, The Way
the World Works (Wanniski 1978a), reprezintă o pledoarie argumentată în
favoarea reducerii ratelor de impozitare. Spre exemplu, autorul evidenţiază
efectele negative ale fiscalităţii excesive asupra creşterii economice în ţările
slab dezvoltate, arătând că un element comun al acestora este impozitarea
la rate înalte a activităţilor productive. O altă idee interesantă este legătura
dintre desfăşurarea dezbaterilor privind creşterea taxelor vamale americane
(Legea Smoot–Hawley) şi prăbuşirea cursurilor acţiunilor în 1929.
Arthur B. Laffer
Arthur Laffer este unul dintre fondatorii curentului supply-side economics
atât prin contribuţiile sale teoretice, cât şi prin implicarea în formularea şi
aplicarea politicilor economice inspirate de acest curent. Astfel, el este con-
siderat a fi autorul curbei care-i poartă numele, una dintre cele mai cunoscute
idei asociate economiei ofertei (Wanniski 1978b). Totuşi, Laffer nu revendică
paternitatea acestei idei, arătând că ea este regăsită sub diverse forme la
gânditori foarte diferiţi, precum filozoful musulman din secolul al XIV-lea
Ibn Khaldun sau economistul britanic John Maynard Keynes (Laffer 2004).
A fost profesor la universităţile Southern California şi Chicago, având nume-
roase articole apărute atât în publicaţii academice de prestigiu (American
Economic Review, Journal of Business, Journal of Money Credit and Banking,
Journal of Monetary Economics etc.) precum şi în cele destinate publicului
larg (The Wall Street Journal, Washington Post etc.)
Arthur Laffer a fost membru al Comitetului consultativ de politică eco-
nomică (Economic Policy Advisory Board) al preşedintelui Reagan pe durata
ambelor sale mandate şi al Comitetului consultativ de politici publice al
Congresului Statelor Unite (Congressional Policy Advisory Board).
Implicarea lui Laffer în transpunerea ideilor supply-side în politici econo-
mice a devenit celebră ca urmare a elaborării „Propunerii nr. 13“ din statul
California. Aceasta a reprezentat o iniţiativă populară vizând reducerea
fiscalităţii proprietăţilor imobiliare şi, în general, a capacităţii statului de a
introduce noi impozite sau a le mări pe cele existente. Propunerea respectivă,
rezultatul unei revolte fiscale a contribuabililor din statul american, a fost votată
prin referendum în 1978 şi este în vigoare şi în prezent. „Propunerea 13“ repre-
zintă un jalon în istoria fiscală americană şi marchează un punct de inflexiune
în opinia publică. (O situaţie similară este imposibilă în România deoarece
Art. 74, al. 2 din Constituţie interzice în mod expres iniţiativele legislative
cetăţeneşti în domeniul fiscal). Victoria înregistrată de partizanii reducerii
fiscalităţii (între care se numărau economiştii ofertei) şi dezbaterile publice pe
marginea acestui subiect au făcut posibilă coagularea unei coaliţii în jurul lui
Ronald Reagan, ales guvernator al Californiei şi, ulterior, preşedinte al SUA.
Paul Craig Roberts

În calitatea lui de ziarist la Wall Street Journal şi adjunct al ministrului
finanţelor (Assistant Secretary of the Treasury, 1981–1982) încă de la începutul
primului mandat al preşedintelui Reagan, Paul Craig Roberts a avut un impact
deosebit asupra promovării ideilor supply-side şi transformării lor în politici
economice. El a avut o contribuţie majoră în elaborarea Legii fiscale de redre-
sare economică (Economic Recovery Tax Act) din 1981, care a reprezentat
de fapt esenţa a ceea ce va fi denumit ulterior reaganomics.
În lucrările sale, Roberts (1984; 2003) aduce câteva corecţii cu privire la
modul în care a fost şi este prezentată „revoluţia supply-side“ în mass-media
şi în mediile academice. Spre exemplu, economia ofertei şi întregul program
economic din primul mandat Reagan sunt adesea simplificate până la cari-
catură, fiind asimilate cu ideea că reducerea ratelor de impozitare generează
creşterea încasărilor bugetare totale (efectul Laffer). Roberts arată că simulările
bugetare şi prognozele din proiectul de guvernare nu au fost construite pe
ipoteza unui efect Laffer. Dimpotrivă, fiecare dolar „câştigat“ de contribua-
bili datorită reducerii ratelor de impozitare a fost considerat „pierdut“ de
bugetul statului.
Din perspectiva supply-side economics, unul dintre cele mai importante
articole scrise de Paul Craig Roberts este „The Breakdown of the Keynesian
Model“ („Prăbuşirea modelului keynesist“), apărut în 1978. El reprezintă
o sinteză a criticilor aduse de acest curent modelului economic dominant
în acea perioadă. Observaţiile lui Roberts privind erorile de concepţie ale
modelului keynesist au ca ţinte principale nivelul ridicat de agregare al
analizei (fenomenele economice nu sunt explicate pornind de la acţiunile
individuale) şi structura fiscalităţii americane care ignoră total efectele ratelor
înalte de impozitare asupra eforturilor productive. Lectura acestui articol
este interesantă şi astăzi din mai multe perspective.
În primul rând, lista ideilor criticate ajută cititorul să înţeleagă ambianţa

intelectuală din acea perioadă, dar şi a evoluţiei petrecute de atunci. Spre
exemplu, Roberts (1978) considera important să combată ideea că nivelul
ridicat al fiscalităţii nu descurajează comportamentul productiv şi nu reduce
rata de creştere economică. Această idee era ipoteza implicită sau explicită
a modelelor economice pe care se bazau politicile ţărilor occidentale. De
asemenea, aceste modele aveau o abordare strict macroeconomică şi ignorau
sistematic aspectele microeconomice, cum ar fi motivaţiile oamenilor şi capa-
citatea acestora de a-şi schimba comportamentul ca reacţie la politicile guverna-
mentale. În prezent, aspectele microeconomice ale fiscalităţii şi motivaţiile
oamenilor şi-au regăsit locul pe care nu ar fi trebuit să-l piardă niciodată:
nu se mai poate concepe o analiză macroeconomică serioasă fără solide fun-
damente microeconomice.
În al doilea rând, criticile aduse modelului keynesist rămân interesante
şi în prezent deoarece acest model rămâne un formidabil alibi intelectual
pentru guvernele din democraţiile reprezentative. Într-adevăr, în condiţiile
unei succesiuni interminabile de campanii electorale la diverse niveluri admi-
nistrative, guvernele cedează mereu tentaţiei cheltuielilor publice ca „soluţie“
imediată la orice problemă. Explicaţia nu este ignoranţa autorităţilor, ci însuşi
modul de funcţionare a statului şi a democraţiilor reprezentative. Candidaţii
şi guvernele propun proiecte vizibile, cu beneficii concentrate asupra unui
număr restrâns de cetăţeni-alegători, dar a căror finanţare este asigurată într-un
mod opac, de un număr mare de cetăţeni contribuabili, chiar dacă beneficiile
totale ale proiectelor respective sunt mai mici decât cheltuielile necesare
finanţării lor. (Această idee este aprofundată de curentul public choice). În
pofida acestor aspecte, un element esenţial al teoriei keynesiste şi al politicilor
economice aferente este ideea că, prin cheltuielile publice, guvernul stimulează
economia deoarece acestea se adaugă la cheltuielile sectorului privat, sporind
astfel cererea globală. Economiştii supply-side, alături de cei din alte curente
de orientare liberală, au combătut fără încetare această idee, pe care au asi-
milat-o unei superstiţii. Ei arată că, de fapt, cheltuielile publice nu se adaugă,
ci se substituie celor private, deoarece ele trebuie finanţate prin impozite şi/sau
împrumuturi, ceea ce reprezintă transferuri dinspre sectorul privat spre cel
public. Argumentele lor şi-au croit însă greu drumul către manualele apar-
ţinând curentului economic dominant, dar, în cele din urmă, chiar şi Samuelson
(1995/2003, 754) admite în ultimele ediţii ale Economiei sale că „eveni-
mentele din [perioada 1985–1995][…] demonstrează faptul că deficitul buge-
tului de stat dezlocuieşte investiţiile private“. Desigur, el se grăbeşte să adauge
că „aceasta nu reprezintă însă o lege valabilă pentru orice situaţie“. Planurile
de mii de miliarde de dolari adoptate de guvernele din întreaga lume ca reacţie

la criza din 2008 arată că unele idei eronate refuză să dispară din dezbaterea
publică, iar combaterea lor permanentă reprezintă o obligaţie elementară de
igienă intelectuală.
George Gilder
George Gilder a avut un impact deosebit asupra curentului supply-side,
influenţa sa manifestându-se în elaborarea şi popularizarea conceptelor-cheie
ale acestuia, precum şi în aplicarea politicilor corespunzătoare. Într-adevăr,
George Gilder a îmbinat o activitate politică la nivel înalt în cadrul Partidului
Republican cu o carieră publicistică de succes. Astfel, el a înfiinţat mai multe
publicaţii de orientare conservatoare (în sensul american al termenului) sau
consacrate noilor tehnologii şi a publicat frecvent în reviste precum Forbes,
The Wall Street Journal, The Economist, The Harvard Business Review etc.
De asemenea, George Gilder este autorul mai multor bestselleruri: Men and
Marriage (1972), The Visible Man (1978) şi, în special, Wealth and Poverty
(1981). Toate aceste cărţi au adus critici sistematice ale statului-providenţă,
mai exact ale efectelor nedorite generate de această organizare socială. Ideea
comună a acestora este că statul-providenţă distorsionează sistemul de stimu-
lente (motivaţiile) cetăţenilor săi într-o asemenea măsură încât nu doar eco-
nomia este ameninţată, ci şi familia şi întreaga ţesătură socială.
Din perspectiva economiei ofertei, Wealth and Poverty este lucrarea cea
mai importantă scrisă de Gilder, prin ideile conţinute şi prin tirajele în care
ea a fost difuzată. Ea a reţinut inclusiv atenţia ziarului New York Times (situat
pe poziţii ideologice opuse celor apărate de Gilder), care a publicat o amplă
(dar nu foarte prietenoasă) recenzie, sub titlul „Un ghid al capitalismului“
(Starr, 1981).
De la primele pagini, Gilder reuşeşte să capteze atenţia cititorului, inclusiv
a celui contemporan, prin demontarea ideilor etatiste a căror dominaţie era
totală în acea perioadă. Argumentele sale merită reamintite şi astăzi, când
aceleaşi idei etatiste sunt prezentate ca soluţii la o criză încă insuficient de
bine înţeleasă. Constatarea lui de la începutul lucrării pare astăzi de un
optimism la fel de îndrăzneţ ca şi atunci: „Cel mai important eveniment în
istoria recentă a ideilor este decesul visului socialist“. La fel de adevărată
pare însă şi observaţia imediat următoare – „Al doilea eveniment ca impor-
tanţă în perioada recentă este eşecul capitalismului de a înregistra în schimb
un triumfător succes de imagine“ – în rândul opiniei publice („The second
most important event in the recent era is the failure of capitalism to win a
corresponding triumph.“ Gilder 1981, 3). Într-adevăr, Gilder aminteşte multi-

tudinea de critici „de stânga“ la adresa acestui sistem, la care se adaugă cele
provenite de la „dreapta“ spectrului ideologic. El constată însă că nu criticile
aduse capitalismului explică puterea relativ redusă de seducţie a acestuia,
ci, mai degrabă, pledoariile neinspirate prin care el este apărat. Astfel, Gilder
propune ca argumentele fondate pe eficienţa superioară a sistemului capitalist
să fie dublate sau chiar precedate de argumente de ordin moral. Autorul insistă
pe conformitatea dintre capitalism şi natura umană (ignorată de toţi utopiştii
promotori ai diverselor sisteme alternative), pe fundamentele moral-religioase
ale capitalismului şi pe generozitatea intrinsecă a actului de creaţie antre-
prenorială. În acest sens, făcând referire la studii antropologice, el arată că
„darul“ ritual idealizat de oponenţii capitalismului nu este decât un schimb
mascat, adică „strămoşul“ schimbului economic cu care suntem obişnuiţi
în prezent. Gilder observă faptul că darul nu era niciodată lipsit de contra-
partidă, el fiind de fapt un schimb decalat în timp, cu o contrapartidă necunos-
cută. Analogia cu activitatea antreprenorială îi permite autorului să amintească
un adevăr uitat de toţi „redistribuitorii“ de stânga sau de dreapta: bogăţia
trebuie mai întâi creată înainte de a putea fi distribuită. Acest proces de creaţie
este dificil din cauza eforturilor necesare şi riscurilor inerente. Gilder face
legătura cu credinţa (faith) necesară în orice activitate orientată spre un viitor
dincolo de cel imediat precum şi cu libertatea, ca precondiţie indispensabilă
oricărei activităţi de tip antreprenorial.
De un interes deosebit sunt şi criticile aduse modelului keynesist – aşa
cum era el înţeles, popularizat şi aplicat în acea perioadă – precum şi readu-
cerea în atenţia discipolilor economistului britanic a unor învăţăminte uitate
sau ignorate de către aceştia, cum ar fi rolul esenţial al întreprinzătorului
în cadrul capitalismului. Gilder admite (asemenea lui Schumpeter, Keynes
sau Galbraith) că acest sistem ar fi ameninţat de o atrofiere a funcţiei antre-
prenoriale. El nu împărtăşeşte însă nici pesimismul lui Schumpeter privind
capacitatea de supravieţuire a capitalismului, nici soluţiile lui Keynes sau
Galbraith, pentru care statul ar fi un fel de „întreprinzător de ultimă instanţă“.
Dimpotrivă, Gilder consideră că intervenţia excesivă a statului este cea care
descurajează activitatea antreprenorială. Birocratizarea firmelor private –
pericolul identificat de Galbraith – este posibilă doar întru-un mediu devenit
neconcurenţial din cauza reglementărilor excesive şi a fiscalităţii progresive.
Astfel, Gilder arată cum impozitarea progresivă la cote extrem de ridicate
descurajează spiritul şi iniţiativele antreprenoriale. De-a lungul întregii sale
lucrări, el aduce argumente de ordin economic şi moral în favoarea reducerii
ratelor de impozitare.
Gilder arată că activitatea antreprenorială – componentă prin excelenţă

a supply-side – este adevărata creatoare de bogăţie. El insistă asupra faptului
că stocul de bogăţie nu este fix, ci el este sporit prin demersurile productive
ale oamenilor. Nu bogăţia celor bogaţi îi menţine săraci pe cei săraci, ci sufo-
carea prin legislaţie a spiritului antreprenorial. Economia ofertei se referă
deci la combaterea sărăciei prin eliminarea barierelor din calea iniţiativelor
productive. Gilder, conştient de importanţa acestei idei, o va aprofunda în
cartea The Spirit of the Enterprise (1984).
Robert Mundell
Poziţia lui Robert Mundell în cadrul supply-side este una aparte: deşi a
avut contribuţii importante în elaborarea unor idei esenţiale ale acestui curent,
el îi este relativ rar asociat. Spre exemplu, aşa cum remarcă Skousen (2000),
numele lui Mundell apare doar câte o singură dată în două lucrări importante
privind istoria supply-side (Roberts 1984 şi, respectiv, Anderson 1990).
Analizele sale monetare şi recomandările de politică monetară care decurg
din acestea se înscriu însă în liniile generale ale economiei ofertei. De altfel,
chiar în discursul rostit cu ocazia primirii Premiului Nobel, Mundell (1999)
consacră o parte semnificativă a acestuia impactului pe care economia ofertei
l-a avut asupra politicilor monetare anti-inflaţioniste din anii 1980. Mai mult
decât atât, el se consideră unul dintre precursorii acestui curent, pe care-l vede
continuând o parte din activitatea sa de cercetare de la sfârşitul anilor 1960
(Mundell 1999, 237). Într-un recent eseu autobiografic, Paul Craig Roberts
îi recunoaşte însă fără rezerve lui Mundell statutul de „prim teoretician al
economiei ofertei“, alături de Norman Ture (Roberts 2003, 394).
Combinaţia dintre o rată a inflaţiei ridicată (până la două cifre în perioada
1979–1981) şi ratele înalte ale impozitării progresive (care ajungeau în acea
perioadă până la 70% la nivel federal şi la 85% împreună cu impozitele la
nivel statal) a adus economia americană într-o situaţie de criză care apărea
fără ieşire. Robert Mundell recomanda încă din 1974 o reducere a ratelor
marginale de impozitare (pentru a încuraja oferta) şi o politică monetară
restrictivă (pentru a menţine stabilitatea preţurilor). Aceste propuneri au fost
preluate de congresmenul Jack Kemp, care le-a integrat într-o iniţiativă
legislativă şi în platforma sa de candidatură la investitura republicană pentru
campania prezidenţială din 1980. El s-a retras însă din cursă după ce Ronald
Reagan a integrat aceste idei în propria sa platformă.
Tezele principale ale economiei ofertei
Programele politice care decurg din tezele supply-side au următoarele

elemente comune:
Reducerea ratelor de impozitare şi curba Laffer

Reducerea ratelor marginale de impozitare este cea mai cunoscută reco-
mandare care decurge din analiza supply-side economics, acest curent fiind
adesea identificat cu moderaţia fiscală şi cu curba Laffer. Pentru a elimina
două erori frecvente care au generat multe dezbateri sterile, este nevoie să
precizăm că reducerea ratelor marginale de impozitare nu este sinonimă cu
reducerea impozitelor totale colectate de către guvern, iar curba Laffer face
referire la rata medie de impozitare, şi nu la cele marginale. Diferenţa dintre
acestea două poate fi semnificativă în ţările unde se practică o impozitare
progresivă a veniturilor, cum a fost şi cazul României până în 2004, când
ratele de impozitare creşteau de la 18% până la 40%. Decizia de a lucra sau
nu o oră suplimentară (sau de a declara veniturile obţinute respective) nu
depinde de rata medie a impozitelor plătite pe sumele deja câştigate, ci de
rata de impozitare a sumelor câştigate în ora respectivă. Aceasta este cota
de impozitare corespunzătoare tranşei de venit în care se încadrează contri-
buabilul respectiv. Prin definiţie, în cazul impozitării progresive, rata margi-
nală de impozitare este mai mare decât cea medie. Economiştii ofertei consideră
că acest lucru penalizează munca şi/sau declararea veniturilor de către cei
mai productivi lucrători.
Spre exemplu, în cazul unei economii în criză, o abordare keynesistă ar
interpreta reducerea impozitelor ca o stimulare a cererii globale. O măsură
similară a fost luată de preşedintele George W. Bush prin controversatele
rabaturi sau reduceri fiscale (rebates), un fel de cecuri trimise de către fiscul
american contribuabililor. Economiştii ofertei ar fi de acord cu rabaturile
fiscale în măsura în care ele reprezintă contrapartida unei reduceri a cheltu-
ielilor publice. Economiştii ofertei nu sunt însă convinşi că o astfel de măsură
stimulează viitoarele eforturi productive ale agenţilor economici deoarece
stimulentele acestora nu sunt modificate prin „cadouri fiscale“ calculate pe
baza veniturilor (eforturilor productive) trecute. Într-adevăr, dacă ratele de
impozitare pentru veniturile viitoare rămân neschimbate, nu există moti-
vaţie pentru a spori eforturile productive viitoare. În abordarea supply-side,
pentru a stimula oferta este nevoie de reducerea ratelor marginale de impozitare
deoarece numai astfel sunt încurajate eforturile productive prezente şi viitoare.
Explicaţia este că la acelaşi venit brut, reducerea ratei marginale de impozitare

sporeşte venitul net (deci remuneraţia efortului) şi, în consecinţă, „preţul“
timpului liber. De asemenea, impozitul potenţial fiind mai mic, motivaţia
evaziunii fiscale se reduce şi ea. Toate acestea modifică sistemul de stimulente
al agenţilor economici şi, în cele din urmă, şi comportamentul lor. Modifi-
cările de comportament necesită însă timp, de aceea credibilitatea promisiu-
nilor de reducere a ratelor de impozitare precum şi perenitatea acestor
reduceri (stabilitatea fiscală) sunt condiţii esenţiale pentru succesul unui pro-
gram guvernamental inspirat de economia ofertei.
Curba Laffer
Tmax
0% Top 100% t
În ceea ce priveşte curba Laffer, ea constituie reprezentarea grafică a

relaţiei care există între nivelul mediu de impozitare dintr-o ţară şi nivelul
impozitelor colectate de bugetul statului. Această curbă este asociată cu
numele economistului american Arthur Laffer, care a popularizat într-o formă
sugestivă ideea că, peste un anumit nivel al ratei de impozitare, creşte-
rea acesteia conduce la o diminuare a sumelor colectate la bugetul de stat.
Corolarul acestei idei este că, la anumite niveluri al ratei de impozitare,
reducerea acesteia poate avea ca rezultat sporirea încasărilor bugetare totale.
Nivelul ratei medii de impozitare care maximizează prelevările bugetare este
numit „rata optimă de impozitare“. Explicaţia intuitivă a acestui fapt ar fi

că la o rată de impozitare de 0%, resursele bugetare sunt, evident, nule; de
asemenea, ele sunt tot nule la o rată de impozitare de 100%, deoarece nimeni
nu are interesul să mai muncească dacă rezultatul eforturilor sale este confis-
cat în totalitate. O creştere a ratei de impozitare peste 0% (sau o reducere
a acesteia sub 100%) va avea ca efect o creştere a resurselor prelevate de
către guvern până la un nivel maxim, după care nivelul resurselor prelevat
va începe să descrească.
Din punct de vedere practic, curba Laffer nu poate fi trasată, deoarece
ar fi nevoie ca în economia studiată să fie „testate“ empiric toate ratele de
impozitare. Chiar dacă acest lucru ar fi posibil (într-un an se încearcă 1%,
în următorul 2% etc.), reprezentarea grafică ar fi contestabilă din punct de
vedere metodologic deoarece efectele fiscalităţii se manifestă în timp,
contribuabilii reacţionează la modificările trecute şi la cele anticipate, la
frecvenţa lor, condiţiile economice se modifică în timp etc. Prin urmare,
curba Laffer este doar un instrument analitic, care permite înţelegerea faptu-
lui că, în anumite condiţii, sporirea (reducerea) ratei de impozitare poate avea
efect reducerea (creşterea) impozitelor colectate, adică a veniturilor bugetare.
Altfel spus, ea nu este un instrument operaţional, care să permită identificarea
ratei optime de impozitare.
Totuşi, chiar dacă nu se poate trasa curba Laffer pentru o anumită eco-
nomie, analiza economică arată că poate exista un „efect Laffer“, adică o
sporire a totalului impozitelor colectate atunci când se reduce rata de impo-
zitare. Această creştere a veniturilor bugetare poate rezulta din efectul stimulativ
pe care-l are reducerea ratei de impozitare asupra muncii (o reducere a ratei
de impozitare creşte preţul timpului liber), dar şi prin reducerea tentaţiei de
evaziune fiscală (la aceleaşi pedepse, este mai „rentabil“ să faci evaziune
dacă rata de impozitare este mai ridicată).
O viziune sceptică asupra validităţii curbei Laffer poate fi găsită în lucra-
rea lui Samuelson şi Nordhaus (1995/2001, 382–385). Laffer (2004) oferă
o prezentare deosebit de clară a curbei care-i poartă numele şi a „aplicaţiilor“
sale practice.
Dezbaterile legate de curba Laffer şi de validitatea sau non-validitatea
ei sunt viciate de faptul că unii economişti (precum şi majoritatea miniştrilor
finanţelor) o asociază cu o ipoteză implicită, potrivit căreia scopul politicilor
fiscale ar fi maximizarea resurselor bugetare. Acest lucru este evident şi din
termenul de rată optimă de impozitare prin care este denumită rata care maxi-
mizează încasările bugetare, adică prelevările fiscale efectuate asupra contri-
buabililor. Din acest punct de vedere, orice măsură sau reformă fiscală este
considerată de succes dacă şi numai dacă sporeşte încasările bugetare totale,

sau chiar ponderea lor în produsul intern brut. Spre exemplu, introducerea
cotei unice în ţara noastră a fost apreciată pozitiv sau negativ preponderent
din punctul de vedere al efectului acestei măsuri asupra încasărilor bugetare
şi ponderii lor în PIB.
Economiştii ofertei şi curentele de inspiraţie liberală în general contestă
însă această abordare. Ei propun definirea în prealabil a misiunilor statului
şi deci a cheltuielilor aferente, fiscalitatea având rolul de a furniza veniturile
necesare acoperirii cheltuielilor respective. Dacă pe termen lung aceste chel-
tuieli sunt mai mari decât maximul colectabil, lista trebuie „scurtată“, indi-
ferent de opţiunile ideologice. Dacă totalul cheltuielilor este mai mic decât
Tmax, nici un economist supply-side şi, în general, nici un economist de orien-
tare liberală nu ar recomanda creşterea ratei de impozitare doar pentru că
astfel s-ar putea spori încasările bugetare. De asemenea, dacă încasările
bugetare sunt mai mari decât nivelul optim al cheltuielilor bugetare, eco-
nomiştii ofertei vor recomanda reducerea ratei de impozitare chiar dacă, sau
mai exact, tocmai pentru că se reduc încasările bugetare. Această recoman-
dare contrastează cu cea care ar fi făcută de economiştii din curentul dominant
şi care este aplicată în practica fiscală, unde sunt mărite cheltuielile publice
cel puţin până la epuizarea bugetului.
Reducerea cheltuielilor publice

Economiştii ofertei acceptă ideea că piaţa asigură alocarea eficientă a resur-
selor. Ei nu se opun însă din principiu oricărei intervenţii guvernamentale în
economie (cu o fac spre exemplu, libertarienii), atitudinea lor fiind mai degrabă
una de scepticism cu privire la eficienţa acestor intervenţii. Ei consideră că
şi cheltuielile publice trebuie să respecte criterii de eficienţă, stabilite pornind
de la obiectivele cheltuielilor respective. Spre exemplu, redistribuirea veni-
turilor în favoarea celor mai săraci trebuie analizată nu doar din perspectiva
sumelor colectate, ci şi din cea a sumelor transferate celor mai vulnerabili
precum şi a efectelor pe termen lung pe care le au aceste transferuri asupra
populaţiilor respective. Altfel spus, economiştii ofertei doresc răspunsuri
la câteva întrebări precum:
• Din resursele colectate de stat pentru redistribuire, ce sume ajung efectiv

în buzunarele săracilor?
• Cât se „pierde“ în colectare, în administrare şi în programe fără rost?
• Ce efecte au aceste programe asupra eforturile săracilor de a-şi ameliora

situaţia?
• Ce efecte au aceste programe asupra eforturilor productive ale contribua-
bililor, asupra creşterii economice şi deci asupra posibilităţilor redistri-
butive viitoare?
Răspunsurile satisfăcătoare la aceste întrebări sunt o precondiţie pentru

acordul lor privind noi cheltuieli publice. Făcând abstracţie de legitimitatea
unui program guvernamental (care însă poate fi şi ea pusă sub semnul între-
bării), este absolut necesară stabilirea gradului în care programul respectiv
îşi atinge obiectivele anunţate oficial, în condiţiile de cost anunţate iniţial.
Încălcarea angajamentelor privind rezultatele şi costurile afectează legitimitatea
programului şi reprezintă, în ultimă instanţă, o risipă care trebuie eliminată
odată cu programul respectiv. Eventual, resursele ar putea fi reorientate către
programele care îşi ating obiectivele propuse în condiţiile de cost acceptabile.
În aceste situaţii trebuie însă evitat ca abundenţa de resurse să nu genereze
risipă afectând astfel negativ performanţele programelor respective.
Pe scurt, guvernele nu au dreptul să solicite mai multe resurse bugetare
atâta timp cât cele deja colectate nu sunt cheltuite în mod rezonabil, cu o
preocupare satisfăcătoare pentru echilibrul dintre costuri şi rezultate. Deoa-
rece acest lucru nu se întâmplă decât foarte rar, economiştii ofertei sunt asociaţi
sistematic cu recomandarea de reducere a cheltuielilor publice.
Reducerea reglementărilor
Supply-side economics este asociată cu procesul de dereglementare din
anii 1980 deoarece unii reprezentanţi ai acestui curent au ajuns în funcţii care
le-au permis să influenţeze sau chiar să ia decizii în acest sens. Totuşi, ter-
menul „dereglementare“ este la originea unor confuzii persistente privind
conţinutul său. Oponenţii acestui proces îl prezintă adesea ca urmărind abro-
garea (fără noimă) a reglementărilor din economie. Mai recent, însăşi criza
din 2008 este pusă pe seama dereglementării iniţiate de Reagan şi Thatcher.
Prin urmare, câteva clarificări sunt necesare.
În mod similar cu alte curente de inspiraţie liberală, economiştii ofertei
consideră că mecanismul pieţei asigură alocarea mai eficientă a resurselor
faţă de variantele alternative, cum ar fi alocarea centralizată a acestora. Tot
similar cu celelalte curente liberale, şi economiştii ofertei sunt nevoiţi să
răspundă mereu aceloraşi acuzaţii aduse de adversarii lor. Economiştii ofertei
nu consideră că piaţa înseamnă absenţa regulilor. Ei admit că aceasta nu ar
putea exista şi funcţiona fără câteva reguli, cum ar fi respectul drepturilor

de proprietate şi a libertăţii contractuale. Ei arată însă că există reguli care
ameliorează funcţionarea mecanismului pieţei şi altele care îl distorsionează
sau îl blochează. Poate că este utilă o diferenţiere a acestora. Astfel, atunci
când un susţinător al pieţei vorbeşte de „reguli“, el se referă mai degrabă la
acele reguli care fac posibilă piaţa şi funcţionarea ei, iar când spune „regle-
mentări“ se referă la acele reguli care o distorsionează, adică favorizează
anumite sectoare sau firme în dauna altora, printr-un mecanism politic supra-
pus celui de preţuri şi prin încălcarea drepturilor de proprietate.
Astfel, economiştii ofertei recomandă eliminarea acelor reglementări (şi
numai a acelora) care distorsionează sau blochează funcţionarea pieţei, a
sistemului de preţuri, care descurajează iniţiativele şi eforturile productive,
care introduc bariere artificiale în economie, care creează privilegii şi diverse
rente de situaţie etc. Economiştii ofertei identifică o multitudine de reguli
care răspund acestor criterii, ceea ce face ca lista reglementărilor de eliminat
să fie destul de lungă.
Reducerea masei monetare

Economiştii ofertei sunt partizanii stabilităţii monetare, inflaţia fiind o
ameninţare pentru succesul politicilor pe care ei le promovează. Altfel spus,
consideră autorităţile politico-monetare (banca centrală) responsabile pentru
ratele înalte ale inflaţiei. Soluţiile propuse pentru stabilitatea monetară nu
sunt omogene şi pot fi regrupate în cel puţin două categorii.
Soluţiile din primul grup au ca element comun reinstaurarea etalonului
aur, deoarece experienţa istorică şi teoria economică aduc argumente care
pun la îndoială capacitatea sau voinţa autorităţilor de a adopta politici
monetare coerente. Aceste idei au contribuit la înfiinţarea în 1980 a „Comisiei
aurului“ de către Congresul SUA, cu rolul de a analiza oportunitatea revenirii
la convertibilitatea în aur. Partizanii etalonului aur nu au reuşit însă să-şi
facă acceptate argumentele nici în rândul decidenţilor politici, nici în cadrul
comunităţii academice.
Soluţiile din cea de-a doua categorie au drept cadru de referinţă sistemele
monetare actuale, bazate pe monede neconvertibile în aur, emise de monopo-
luri monetare controlate direct sau indirect de către autorităţile politice.
Economiştii ofertei acceptă validitatea teoriei cantitative a banilor, înţe-
leasă ca relaţia directă între variaţia masei monetare (cauza) şi variaţia pre-
ţurilor (efectul). Spre deosebire de monetarişti, ei admit că viteza de rotaţie
a banilor se poate modifica, ceea ce poate afecta pe termen scurt relaţia pre-
cedentă. Altfel spus, dacă aceeaşi cantitate de bani participă la mai multe
(sau mai puţine) tranzacţii în acelaşi interval de timp, efectul este similar
cu o creştere (reducere) a masei monetare. Manuel Johnson (1982) prezintă
dezbaterile din acea perioadă cu privire la compatibilitatea dintre supply-
side şi curentul monetarist.
Critici
Criticile aduse curentului supply-side sunt foarte variate ca unghi de atac.

Cele mai blânde dintre acestea consideră că supply-side economics nu repre-
zintă nimic nou şi că acest curent e de fapt transpunerea în limbaj modern
a unor idei prezente deja la economiştii clasici şi/sau ai Şcolii austriece de
economie. Economiştii ofertei nu contestă însă în nici un fel datoriile lor
intelectuale faţă de Şcoala clasică britanică (Adam Smith, John Stuart Mill)
şi franceză (Jean-Baptiste Say, Frédéric Bastiat), faţă de Şcoala austriacă
(Mises şi Hayek) sau faţă de monetarism (Friedman). Eclectismul surselor
de inspiraţie ale supply-side a generat însă alte critici, care consideră că acest
curent nu are o abordare coerentă din punct de vedere metodologic.
Un alt grup de critici, mult mai încărcate ideologic, sunt cele care privesc
intenţiile economiştilor ofertei. Ele provin în general din partea unor autori
autodeclaraţi de stânga şi care afirmă în esenţă că supply-side economics
reprezintă de fapt un alibi intelectual îndoielnic pentru un program politic
motivat ideologic. Astfel, toată literatura acestui curent poate fi înţeleasă
ca o perdea de fum în spatele căreia s-au realizat adevăratele obiective ale
autorilor: reducerea ratelor de impozitare ale veniturilor înalte şi restrângerea
capacităţii de finanţare a statului. Ca argumente, sunt aduse, printre altele,
referiri la „teoria celor doi Moş Crăciun“ şi la „înfometarea bestiei“. Prima
din ele, atribuită lui Jude Wanniski, reprezintă exprimarea metaforică a ideii
că nu pot fi câştigate alegerile în faţa unui partid care face promisiuni elec-
torale decât promiţând alte cadouri electorale, nu rigoare şi responsabilitate.
Astfel, potrivit lui Wanniski (1976), în faţa Partidului Democrat (care, de
obicei, promite cheltuieli publice mai mari), Partidul Republican nu poate
câştiga alegerile promiţând disciplină fiscală, ci doar oferind cadouri alter-
native, precum reduceri ale ratelor de impozitare. „Înfometarea bestiei“ (starving
the beast) înseamnă disciplinarea fiscală a statului prin reducerea drastică
a resurselor bugetare, pornindu-se de la ideea că politicienii nu pot cheltui decât
banii pe care-i au la dispoziţie. Faptul că această reducere va provoca uriaşe
deficite bugetare va obliga statul să renunţe la unele programe, reducându-se
astfel risipa banilor publici. Ideea curbei Laffer apare în acest context ca o pro-
misiune frumoasă destinată electoratului, dar în care promotorii ei nu trebuie
neapărat să creadă.
Al treilea grup de critici este însă cel care, probabil, ar interesa mai mult
cititorii indiferent de orientarea ideologică. Ele afirmă, în esenţă, că politicile
inspirate de supply-side economics au avut rezultate sub aşteptări, diferite
de previziunile teoriei, ceea ce constituie o dovadă a caracterului său eronat.
Acesta este şi genul de critici care şi-a găsit locul în manualele de economie
care tratează subiectul supply-side economics şi care sunt disponibile citi-
torului român.
Citând Raportul economic al preşedintelui SUA pe 1994, Samuelson
(1995/2001, 736) sintetizează astfel experienţa supply-side: „Adepţii teoriei
economiei ofertei au anticipat că reducerea masivă a impozitelor va stimula
activitatea economică şi creşterea veniturilor în aşa măsură încât veniturile
fiscale ar fi fost aproape imposibil să scadă, existând chiar posibilitatea creşterii
lor. În realitate, [şi aceasta este important – n.n.] veniturile fiscale au scăzut
substanţial în urma reducerii impozitelor, ducând la o creştere a deficitului
bugetar care a persistat şi în anii 1980“. De asemenea, în 1981 şi 1982 inflaţia
a fost redusă cu preţul creşterii şomajului, conform teoriei keynesiste. Mai mult,
rata de economisire a scăzut, contrar efectului prevăzut de economiştii ofertei.
Nu în ultimul rând, rata anuală de creştere economică a scăzut de la 3,6%
(1960–1970) sau 3,1% (1970–1980) la 2,3% (1980–1993).
Criticile aduse curentului supply-side nu au rămas însă fără răspuns,
controversa continuând şi în prezent.
Aporturi şi evoluţii potenţiale
Creşterea deficitului bugetar nu reprezintă în sine o dovadă a eşecului

politicilor supply-side, deoarece ea ar putea rezulta nu numai din scăderea
veniturilor bugetare, ci şi din creşterea mai rapidă a cheltuielilor faţă de veni-
turile bugetare. În anii 1980, cheltuielile publice ale guvernului federal american
(în special cele militare) au crescut foarte rapid, motiv pentru care criteriul
determinant este evoluţia veniturilor bugetare. În acest context, o observaţie
preliminară este necesară. Nici curba Laffer, nici economia ofertei în general
nu afirmă că orice reducere a ratei de impozitare conduce la creşterea veni-
turilor bugetare. Mai mult, nu este obligatoriu ca o eventuală creştere a înca-
sărilor bugetare să aibă loc în anul imediat următor reducerii ratei de impozitare.
Proiecţiile bugetare ale administraţiei Reagan s-au făcut pe baza ipotezei
că reducerea ratelor de impozitare va determina o pierdere echivalentă a

încasărilor bugetare, adică pe baza unui efect Laffer nul (Roberts 2003, 395).
Din cauza timpului necesar pentru adaptarea comportamentului uman la noile
politici fiscale, efectele reducerilor ratelor de impozitare pot fi apreciate mai
bine doar printr-o analiză multianuală. Spre exemplu, Laffer (2004) arată
că rata anuală medie de creştere a încasărilor bugetului federal din impozitul
pe venit a fost de –2,8% pentru cei patru ani dinaintea reducerilor fiscale
semnificative (1978–1982) faţă de +2,7% pentru cei patru ani care au urmat
(1983–1986), ecartul fiind mai mare dacă se ţine cont şi de încasările statelor
federaţiei (–2,6%, respectiv 3,5%).
Referitor la creşterea economică, Reynolds (2000, 278) aminteşte că pre-
viziunile oficiale erau de 1,1% pentru 1981, dar rata de creştere a PIB a fost
de 2,5% în termeni reali (adică eliminând influenţa inflaţiei). După depăşirea
recesiunii, rata de creştere reală a fost, în medie, de 4,3% pentru perioada
1983–1989. Aceasta a fost cea mai lungă expansiune de după cel de-al Doilea
Război Mondial, ea fiind întreruptă de prima campanie din Irak şi de creş-
terile ratelor de impozitare decise de George Bush Sr.
Controversele continuă cu privire la originalitatea şi/sau validitatea ana-
lizei realizate de către economiştii ofertei. Ele sunt îngreunate de timpul
relativ scurt scurs de la apariţia acestui curent şi de multitudinea de consi-
deraţii ideologice implicate în aceste dezbateri.
Aporturile supply-side pot fi apreciate din trei puncte de vedere inter-
dependente. Primul ar fi cel al contribuţiei ştiinţifice, adică la înţelegerea
modului de funcţionare a economiei. Cel de-al doilea ar fi gradul în care
recomandările teoretice au fost transpuse în practică, adică în politici econo-
mice. Al treilea criteriu de evaluare a influenţei curentului supply-side este
efectul pe care l-au avut politicile respective.
Aportul ştiinţific al economiei ofertei

Probabil că aportul ştiinţific cel mai important al supply-side economics
este redescoperirea de către economiştii curentului dominant a efectului pe
care fiscalitatea îl are asupra comportamentului individual. Acest efect este
analizat din perspectiva ratelor marginale de impozitare, şi nu a ratelor medii
sau a volumului global de prelevări obligatorii, ca în abordările macroe-
conomice specifice teoriilor de inspiraţie keynesistă. Astfel, au fost aduse
în cadrul comunităţii ştiinţifice validări empirice contemporane ale teoriilor
economiştilor clasici. O altă contribuţie majoră este sublinierea rolului funda-
mental al întreprinzătorului în activitatea economică. În analiza factorului
antreprenorial, economiştii ofertei au arătat importanţa incitaţiilor (moti-

vaţiilor) induse de către cadrul legislativ şi modul în care acesta din urmă
poate descuraja sau distorsiona activitatea antreprenorială. De fapt, (alături
de autori aparţinând altor şcoli de gândire) economiştii ofertei au contribuit
la redescoperirea cadrului instituţional ca factor al creşterii, stagnării sau
descreşterii economice.
Impactul politic al economiştilor ofertei
Prin lucrările şi articolele destinate publicului larg precum şi prin poziţiile

ocupate în cadrul administraţiei Reagan, economiştii ofertei au avut o
influenţă majoră asupra politicilor adoptate la începutul anilor 1980 în Statele
Unite şi, indirect, asupra celor adoptate de Margaret Thatcher în Marea
Britanie. Această influenţă a fost, desigur, împărţită cu autori aparţinând altor
curente, cum ar fi monetarismul şi Şcoala austriacă de economie.
Concret, după decenii de creştere a ponderii statului în economie, de
creştere aproape neîntreruptă a ratelor de impozitare şi a presiunii fiscale,
economiştii ofertei au contribuit la atenuarea acestui trend şi la schimbarea
lui. Anii 1980 au marcat începutul unui proces de liberalizare a economiei
şi de restrângere a intervenţiei guvernelor în economie. Privatizarea şi
dereglementarea au devenit politici acceptabile, în contrast puternic cu
etatismul cvasireligios de după război. Reducerile ratelor de impozitare din
SUA şi Marea Britanie au fost urmate de măsuri similare, ceea ce a însemnat
începutul unui proces de concurenţă fiscală care continuă şi astăzi, în
beneficiul contribuabililor din lumea întreagă. Evoluţia ratelor de impozitare
în sfertul de secol care a urmat revoluţiei supply-side este reprezentată în
graficele de mai jos.
Încrederea pe care economiştii ofertei au avut-o în superioritatea pieţei
asupra alternativei planificării centralizate s-a transmis şi politicienilor
occidentali. Odată cu Reagan şi Thatcher, „capitalismul“ nu mai lupta pentru
supravieţuirea sa ca sistem în faţa comunismului, ci pentru victorie. Reagan
şi Thatcher au avut curajul să afirme că această victorie este nu doar posibilă
datorită eficienţei pieţei, ci şi că este îndreptăţită datorită superiorităţii morale
a unui sistem bazat pe respectarea libertăţii individuale.
Impactul economic al politicilor supply-side

Eliberarea energiilor creatoare (sau, mai modest şi mai realist, reducerea
constrângerilor artificiale la care erau supuse acestea) a oprit procesul de
deteriorare a situaţiei economice din SUA şi lumea occidentală în general.
Ea a fost la originea unei lungi perioade de creştere economică, de inovaţii

tehnologice şi instituţionale, apărute şi răspândite într-un ritm fără precedent.
Ideea de înlăturare a barierelor din calea spiritului şi iniţiativei antrepre-
noriale a ajuns să fie asimilată până şi de Banca Mondială, o organizaţie
care în anii 1950–1970 recomanda politici etatiste ţărilor eufemistic numite
„în curs de dezvoltare“. Astfel, din 2004, Banca Mondială publică un raport
intitulat Doing Business şi care este de fapt un clasament al ţărilor din punctul
de vedere al uşurinţei cu care pot fi desfăşurate afaceri pe teritoriul lor. Acest
clasament este realizat pe baza a 10 criterii care sunt de fapt tot atâtea domenii
în care pot fi desfăşurate politici supply-side: uşurinţa începerii, respectiv
a închiderii unei afaceri, regimul autorizaţiilor administrative, piaţa muncii,
înregistrarea dreptului de proprietate, accesul la credite, protecţia investitorilor,
fiscalitatea, comerţul transfrontalier şi respectarea contractelor.
Procesul de liberalizare început în anii 1980 în SUA şi Marea Britanie
a ajuns să fie copiat atât de ţări democratice mai mari (India) sau mai mici
(Irlanda), cât şi de dictaturi de dreapta (Chile) sau de stânga (China), spre
imensul beneficiu al popoarelor lor. Experienţa acestor ţări arată că, aşa cum
afirmau şi economiştii ofertei, în ultimă instanţă, îmbogăţirea adusă de creş-
terea economică este singurul leac împotriva sărăciei.
Referinţe
Anderson, Martin. 1990. Revolution. Stanford, California: Hoover Institution Press.
Fink, Richard H. 1982. Supply-Side Economics: A Critical Appraisal. Frederick,
Maryland: University Publications of America.
Gilder, George. 1981. Wealth and Poverty. Toronto, New York, London, Sydney: Bantam
Books.
Gilder, George. 1984. The Spirit of Enterprise. New York: Simon and Schuster.
http://www.nationalaffairs.com/doclib/20080528_197805202thebreakdownofthekeyn
esianmodelpaulcraigroberts.pdf
Johnson, Manuel H. 1982. „Are Monetarism and Supply-Side Economics Compatible?“.
În Supply-Side Economics: A Critical Appraisal (ed. Fink, Richard H. Frederick).
Maryland: University Publications of America, 405–417.
Laffer, Arthur B. 2004. „The Laffer Curve: Past, Present, and Future“. În Heritage
Foundation. Accesat 10 aprilie 2011. http://www.heritage.org/Research/Taxes/
bg1765.cfm
Mundell, Robert A. 1999. Nobel Prize Lecture: „A Reconsideration of the Twentieth
Century“. 225–243. http://nobelprize.org/nobel_prizes/economics/laureates/1999/
mundell-lecture.pdf
Reynolds, Mark. 2000. „What Really Happened in 1981“. În The Independent Review,
Vol. V, No 2, Fall, 277–278.
Roberts, Paul Craig. 1978. „The Breakdown of the Keynesian Model“. În The Public
Interest, No 52, Summer, 20–33.
Roberts, Paul Craig. 1984. The Supply-Side Revolution. Cambridge, Mass.: Harvard
University Press.
Roberts, Paul Craig. 2003. „My Time with Supply-Side Economics“. În The Independent
Review, Vol. VII, No 3, Winter, 393–397.
Samuelson, Paul A. şi Nordhaus, William D. 2003. Economie. Bucureşti: Teora.
Sévilla, Jean. 2007. Terorismul intelectual. Traducere de Ileana Cantuniari. Bucureşti:
Humanitas.
Skousen, Mark. 1997. „Perseverenţa lui Paul Samuelson: Manualul Economics în
retrospectivă“. În The Journal of Economic Perspectives 11, No. 2 (Spring 1997),
137–152. Traducere de Octavian Vasilescu. Accesat la 3 martie 2011.
http://misesromania.org/288/
Skousen, Mark. 2000. „A Much-Deserved Triumph in Supply-Side Economics“. În Ideas
on Liberty, February. Accesat la 20 februrie 2011. http://www.mskousen.com/
old/Books/Articles/supplyside1.html
Starr, Roger. 1981. „A Guide to Capitalism“. În The New York Times. Accesat la 1 fe-
bruarie 2011. http://www.nytimes.com/1981/02/01/books/a-guide-to-capitalism.html?
&pagewanted=3
Wanniski, Jude. 1976. „Taxes and a Two-Santa Theory“. În National Observer, March 6.
Wanniski, Jude. 1978a. The Way The World Works: How Economies Fail and Succed.
Wanniski, Jude. 1978b. „Taxes, Revenues, and the Laffer Curve“. În The Public Interest,
Winter.
World Bank. 2009. Doing Business 2010. Reforming through difficult times. New York:
Palgrave Macmillan.
NOUA ISTORIE ECONOMICĂ
Olga Nicoară
O privire de ansamblu asupra Noii Istorii Economice

Curentul Noua Istorie Economică (NIE) întruneşte idei din tradiţia clasic
liberală dezvoltate în ultimii 50 de ani în cadrul a două discipline din aria
ştiinţelor sociale – istorie şi economie – pentru a oferi o nouă perspectivă
asupra creşterilor economice de durată. Motivaţia ce stă la bază noului curent
este nevoia de a găsi un răspuns la întrebarea: Ce anume explică discrepanţele
de dezvoltare economică dintre Occident şi restul ţărilor lumii? Înţelegerea
determinanţilor creşterii economice cere o abordare tipică ştiinţei economice
în interpretarea experienţei trecutului.
Noutatea disciplinei constă în îmbunătăţirea analizelor istorice descriptive
prin încorporarea metodologiilor econometrice, a noilor teorii economice
şi a analizei instituţionale. Aceste schimbări în disciplina istoriei economice
tradiţionale s-au produs în două momente corespunzătoare adaptării la noi
progrese în abordarea analitică: 1) „revoluţia cliometrică“ sau analiza econo-
metrică şi 2) sinteza analitică sau noua naraţiune instituţională.
Revoluţia cliometrică marchează prima schimbare majoră în cadrul
analitic al disciplinei istoriei economice. Deşi începută înainte, anul 1960
este reprezentativ pentru NIE: acum creşte semnificativ numărul celor care
apreciază o transformare a caracterului disciplinei din descriptiv-instituţional
în analitic-cantitativ, sau o transformare de la pozitivism (economie istorică)
la neoclasicism (noua economie clasică). Schimbarea a constat în încor-
porarea principiilor economice neoclasice şi a modelării econometrice şi statis-
tice în studiul creşterilor economice marcante din istoria Americii de Nord
şi a Angliei în secolul al XIX-lea.
Noua naraţiune instituţională a îmbogăţit istoria economică cu noi idei
din disciplina predominantă a noilor instituţionalişti – Noua Economie
Instituţională (NEI) – precum importanţa costurilor de tranzacţionare şi a
drepturilor de proprietate privată, teoria alegerii publice (public choice), teoria
firmei şi rolul instituţiilor în dezvoltarea economică şi rolul „dependenţei
de cale“ (path dependence). Aceste idei au fost dezvoltate în ultimii 50 de
ani de economişti americani din tradiţia clasic liberală, precum James M.

Buchanan, Gordon Tullock, Ronald Coase, Douglass North. Inspiraţi de ino-
vaţiile din Noua Economie Instituţională, aderenţii la Noua Istorie Econo-
mică, cunoscuţi drept cei mai fervenţi adepţi ai noului instituţionalism, caută
explicaţii pentru fenomenele de creştere economică dincolo de rigiditatea
teoriilor economice tradiţionale sau a modelelor econometrice popularizate
în istoria economică prin „revoluţia cliometrică“. Ei susţin că determinantul
principal al creşterii economice este mediul instituţional. Mediul instituţional,
adică setul de reguli şi norme de interacţionare personală şi impersonală între
indivizii unei societăţi, determină costurile de tranzacţie existente, precum
şi stimulentele care constrâng sau extind înlăturarea costurilor şi activităţilor
economice şi de cooperare socială. Un mediu instituţional care conduce la
găsirea şi aplicarea de soluţii pentru a reduce costurile de tranzacţie va spori
productivitatea pieţelor, coordonarea socială şi bunăstarea economică. În
mod contrar, un mediu instituţional care tinde să mărească costurile de tran-
zacţie va conduce la productivitate economică redusă, lipsa productivităţii,
stagnare sau regres economic.
Contextul dezbaterii, rădăcini şi ramificaţii

În 1993 contribuţia cliometrics la avansul ştiinţific este recunoscută la
nivel internaţional prin înmânarea Premiului memorial Nobel pentru econo-
mie lui Robert W. Fogel şi Douglass C. North pentru „înnoirea cercetării
economice prin aplicarea teoriei economice şi metodelor cantitative cu scopul
explicării schimbărilor economice şi instituţionale.“ (Prize announcement,
The Sveriges Riksbank Prize în Economic Sciences în Memory of Alfred
Nobel, 1993). Citatul Comitetului Nobel surprinde esenţa disciplinei: „Noua
Istorie Economică“ sau „cliometrics“ este „cercetarea ce combină teoria
economică, metodele cantitative, testarea de ipoteze, alternative contrafac-
tuale şi tehnici tradiţionale în istoria economică cu scopul înţelegerii cauzei
creşterilor şi descreşterilor economice.“
Recunoaşterea adusă cliometrics apare la capătul unei istorii a tensiunilor
care au transformat disciplina în cadrul departamentelor de istorie ale univer-
sităţilor de-a lungul timpului, încă de la origini, sfârşitul secolului al XIX-lea.
Însă înainte de anii 1960, nici una din cele două discipline din care a evoluat
curentul NIE – istoria şi economia – nu tratau satisfăcător subiectul perfor-
manţei economice (întrebarea). Istoria tradiţională se rezuma, în principal,
la instruiri descriptive de cronologii, biografii şi evenimente sociale, iar din
abordările economiştilor lipsea componenta dinamică – timp. Noua Istorie
NOUA ISTORIE ECONOMICĂ 367
Economică (NIE) emerge în Statele Unite ale Americii la începutul anilor

1960 odată cu revoluţia cliometrică – tocmai în încercarea de a răspunde
la întrebarea „Ce explică discrepanţele de creştere economică dintre diferite
ţări ale lumii?“
Revoluţia cliometrică
Motivul principal al rezistenţei la schimbare în abordarea tradiţională a
studiului creşterii economice în catedrele de istorie economică a fost preva-
lenţa titulaturii istoricilor sau a economiştilor cu cunoştinţe şi competenţe
limitate în modelare economică şi tehnici statistice. Prin „revoluţia cliome-
trică“, cliometrics, sau „istoria econometrică“, s-a sperat, aşadar, progresul
ştiinţific sau îmbunătăţirea metodologiei de studiere a fenomenelor de creştere
economică. Îmbunătăţirile aduse de cliometrics istoriei au constat în aplicarea
sistematică a teoriei economice neoclasice şi a tehnicilor cantitative în analiză
şi testarea modelelor istorice (North 1974; North 1990, 131). Abundenţa
datelor istorice, precum şi avansul tehnologiei computerizate au inspirat o
nouă generaţie de istorici economici să aplice metode statistice şi matema-
tice pentru obţinerea de evaluări economice cât mai apropiate de realitate.
Proeminenţi printre revoluţionarii sau promotorii cliometrics au fost
laureaţii Premiului Nobel din 1993 Robert W. Fogel şi Douglass C. North,
care s-au lansat cu studii ale relaţiei dintre productivitate şi preţul trans-
porturilor. Fogel a studiat trasporturile ferate (1964), iar North transporturile
maritime (1968) şi rolul drepturilor de proprietate (1974). Impactul ştiinţific
al cercetării celor doi a condus la provocarea şi chiar răsturnarea ideilor isto-
riografice convenţionale. Ulterior, Fogel s-a specializat pe studiul relaţiei
dintre nutriţie, sănătate şi productivitate, iar North a explorat relaţia dintre
calitatea instituţiilor şi creşterea economică.
Revoluţia cliometrică a însemnat, aşadar, un pas înainte pentru cerce-
tarea fenomenelor de creştere economică cărora, sub disciplina tradiţională
a istoriei economice (înainte de 1960), le lipseau bazele analitice date de
teoriile şi tehnicile economice. Noua direcţie stabilită asupra modelelor folo-
site pentru testarea diverselor ipoteze legate de creşterea economică a stimulat
cercetarea prin combinarea de investigaţii istorice şi metode econometrice.
Studiul creşterii economice s-a bazat în continuare pe modelele dominante
ale perioadei, ceea ce a ajutat la o mai bună structurare a ştiinţei şi la demas-
carea cu o mai mare precizie a diverselor mituri ale cauzei performanţei
economice existente la acel moment: avansul tehnologic şi revoluţia indus-
trială sau „modelul englez“.
Limitările teoriilor keynesistă şi neoclasică

Date fiind teoriile economice dominante ale secolului XX – teoria macroe-
conomică keynesistă şi toeria neoclasică sau „neoclasică keynesistă“ – care
prin metodologie tratau economia ca pe o uriaşă funcţie de producţie, pro-
blemele studiate în istoria economică erau alese prin prisma a cât de bine
reflectau imaginea agregată asupra dezvoltării economice (North & Nye,
2002). Producţia era văzută că rezultatul îmbinării într-o „cutie neagră“ a
trei elemente: forţa de muncă, resursele de capital şi resursele naturale, astfel
încât, cu cât creştea cantitatea celor trei resurse, cu atât creştea şi producţia
(modelul Solow). De aici rezulta că ţările fără acces la resurse erau de la
bun început menite să eşueze. Când teoria s-a dovedit inutilă în explicarea
creşterii economice recente în Occident, s-a luat în calcul rolul inovării teh-
nologice ca fiind decisiv în transformarea ţărilor sărace în ţări bogate. Argu-
mentele creşterii economice la acel moment se bazau fie pe şocul tehnologic
care a transformat economiile occidentale din agrare în industrializate, fie
pe migraţia populaţiei din mediul rural în cel urban. Revoluţia industrială
a devenit baza explicaţiei tuturor evenimentelor din istoria economică, iar
modelul englez – etalon în studiile comparate.
În acest context, rolul forţelor pieţei era redus sau banalizat la împlinirea
eficienţei statice prin modelul echilibrului general, în timp ce schimbarea,
dinamica, era atribuită şocurilor tehnologice. Argumentele în dezbaterile despre
capitalism versus comunism erau centrate pe drepturile omului în procesul
dezvoltării economice, şi nu pe forţele pieţei de creştere economică, crezân-
du-se că ambele sisteme sunt deopotrivă capabile să promoveze bunăstarea.
North a fost printre primii cliometricieni care au sesizat în timp
adevăratele limitări ale profesiei, dezvăluindu-şi îngrijorarea în „Beyond
New Economic History“ – prelegerea sa prezidenţială din Jurnalul de Istorie
Economică din 1974. În mesaj, North mărturiseşte că, din nefericire, deşi
revoluţia cliometrică a contribuit semnificativ la revitalizarea istoriei
economice şi la înaintarea frontierelor cunoaşterii, practicanţii cliometrics
se complac în noua ortodoxie caracterizată de rigiditatea teoriei neoclasice
(North 1974).
North identifica următoarele cinci probleme pe agenda programului de
cercetare a Noii Istorii Economice (North 1974, 2): (1) Noua cercetare s-a
dovedit a fi mai mult distructivă decât constructivă; revoluţionarii au reuşit
să distrugă vechile explicaţii ale fenomenelor sociale istorice fără a le înlocui
însă cu explicaţii sistematice privind modul în care are loc schimbarea. De
exemplu, s-a descoperit că legile navigaţiei sunt o povară, iar invenţia căilor
ferate nu este indispensabilă. Ce nu s-a precizat este cauza schimbării sau
ce anume a provocat schimbarea sistemului şi a distribuţiei veniturilor. (2)

S-a pus prea mult accent pe probleme specifice ale instituţiilor fără a se avansa
suficient în înţelegerea cauzei schimbărilor economice de termen lung, a
creşterii economice pe termen lung. (3) Analizele au inevitabil o abordare
ad-hoc în absenţa unei teorii a rolului statului, şi a efectelor pe care le gene-
rează lupta pentru putere şi conflictul de interese. (4) Mai mult, curentul nu
furnizează o explicaţie sofisticată decât pentru ultima (însă chiar şi aici doar
parţială) dintre cele patru surse de decizie dintr-un sistem economic – gos-
podăria, organizaţiile economice voluntare, statul şi piaţa – în ciuda dovezilor
că marea majoritate a deciziilor sunt luate în afara cadrului pieţei. Cum este
posibil atunci să dezbatem fenomene sociale fără a avea o explicaţie pentru
deciziile luate în afara pieţei? (5) Disciplina este de nepredat la nivel univer-
sitar, ceea ce pune sub semnul întrebării viitorul progresului ştiinţific. Cauzele
frustrării studenţilor sunt limitările teoriei neoclasice şi eşecul de a produce
o explicaţie integrată a trecutului existenţei umane.
Teoriile economice dominante ale secolului XX impun două mari bariere
în calea studiului creşterii economice. Prima este faptul că teoria neoclasică
nu este construită să explice schimbarea pe termen lung, iar a doua, faptul
că răspunsurile pe care le pot da teoriile keynesistă şi neoclasică sunt limitate
de spaţiul rigid al modelului concurenţei perfecte şi al lipsei costurilor de
tranzacţie (i.e., costuri nule ale specificării şi aplicării drepturilor de proprietate).
În practică, rezultatele studiilor macroeconomice contraziceau consensul
neoclasic-keynesist. Dovezile empirice nu confirmau că Anglia şi revoluţia
industrială ar fi fost o paradigmă în domeniul dezvoltării internaţionale, sau
că anumite sectoare ar avea un impact mai mare asupra creşterii decât altele,
sau că nevoia de invenţii tehnologice ar fi fost determinantă. Nici una dintre
marile invenţii – maşina cu aburi, căile ferate, fierul şi oţelul etc. – nu este
indispensabilă. Există loc şi de alte explicaţii şi căi de creştere economică.
De exemplu, descoperirea că productivitatea transporturilor maritime era
corelată cu diminuarea pirateriei a contribuit la deturnarea mitului şocului
tehnologic ca factor-cheie al transformării economice. Pentru North, devine
clar că nu tehnologia, ci mediul instituţional putea explica discrepanţele de
performanţă economică. Invenţiile tehnologice sunt doar manifestări, nu
cauze ale fenomenelor studiate.
Această revelaţie a condus la noţiunea de „dependenţă de cale“ introdusă
de Brian Arthur (1989) şi dezvoltată în context istoric de North (1981) şi
Arthur (1985), ambii autori fiind preocupaţi de problemele de blocaj tehno-
logic (lock-in) prin care contextul dinamicii istoriei forţează menţinerea unor
structuri şi căi dependente de tehnologii inferioare economic. Ipoteza lui
North este că blocajele tehnologice sunt doar o manifestare a blocajelor

instituţionale existente. Noţiunea de dependenţă de cale la nivel instituţional,
alături de teorii privind divergenţa convingerilor umane prevalente în societăţi
de-a lungul timpului, susţine North, oferă o explicaţie mai plauzibilă pro-
blemei eşecurilor persistente în politicile economice ale guvernelor lumii.
Noua naraţiune instituţională

În introducerea cărţii The Frontiers of New Institutional Economics, John
V. Nye observă că, deşi noul instituţionalism a pătruns în numeroase disci-
pline sociale, precum ştiinţele politice, drept, afaceri şi antropologie, curentul
pare a-şi fi găsit cei mai mulţi adepţi în domeniul istoriei economice, fapt
nesurprinzător dată fiind preocuparea principală a istoricilor pentru expli-
carea creşterilor pe termen lung şi a evoluţiei complexe a economiilor în
timp. În special cei preocupaţi de studiul creşterii economice de lungă durată
nu vor putea considera instituţiile şi „regulile jocului“ fixe, neschimbate,
adaugă Nye.
Interesul pentru schimbare în cliometrics a apărut, aşadar, din nevoia de
detaşare de la convenţionalul ce caracteriza lucrările istorice de până atunci
şi de a le îmbunătăţi luând în calcul instituţiile ca factori dinamici. Până în
acest moment, cliometricienii ofereau explicaţii neoclasice, preluând necritic
presupoziţiile ei nerealiste, modelul concurenţei perfecte cu costuri de tran-
zacţie şi aplicare nule. Douglass C. North este primul care se îndoieşte de
cadrul teoriei neoclasice. El caută răspunsul la întrebarea privind creşterea
economică în contextul care a condus la evenimente economice din istorie,
în evoluţia aranjamentelor instituţionale, în modul de distribuţie a dreptu-
rilor de proprietate, în conflictul dintre grupurile de interese.
Spre deosebire de alţi istorici americani din revoluţia cliometrică, inclusiv
Robert W. Fogel, cel cu care a împărţit Premiul Nobel în 1993, Douglass
C. North promovează frontiera metodei disciplinei dincolo de econometrie,
concentrându-şi eforturile în schimb pe analiza instituţională, preocupat fiind
de cum inovaţii precum asigurarea maritimă şi drepturile de proprietate asupra
pământului conduc la creştere economică în America de Nord şi Europa Occi-
dentală, în timp ce absenţa unor astfel de instituţii promotoare ale creşterii
economice a condus la sărăcie în restul lumii.
Urmând ideile lui Ronald Coase, North devine promotor al teoriei con-
form căreia costurile de tranzacţie şi instituţiile sunt factori cruciali în deose-
birea instituţiilor eficiente de cele ineficiente. North introduce studierea rolului
culturii (sau setul de instituţii dinamice moştenite din trecut, care constrâng
acţiunea umană în prezent) şi deosebirea dintre instituţii („reguli ale jocului“)

şi organizaţii (actorii din joc). Pentru că instituţiile eficiente micşorează cos-
turile de tranzacţie, abordarea instituţională este crucială în toate analizele
economice, scopul fiind evaluarea cât mai apropiată de realitate a măsurii
în care aceste instituţii reduc costurile şi măresc previziunea tranzacţiilor eco-
nomice şi a rezultatelor acestora.
Argumentele în favoarea pieţei libere şi a cooperării economice extinse
dezvoltate pe agenda Noii Economii Instituţionale au trecut şi pe cea a curen-
tului Noii Istorii Economice. Aspectele creşterii economice din aria de preo-
cupare a NEI – şi anume rolul drepturilor de proprietate şi al costurilor de
tranzacţie, rolul politicului, evoluţia instituţiilor – sunt tocmai cele mai potrivite
a fi supuse investigaţiilor istorice.
Astfel, North şi noua generaţie de istorici instituţionalişti au inspirat for-
marea unei noi direcţii în Noua Istorie Economică – orientarea către teoria
economică şi naraţiunea analitică instituţională: „În opinia noastră, singurul
cadru coerent pentru istoria economică se bazează pe naraţiunea analitică
structurată care să surprindă schimbările în motivaţiile oamenilor de-a lungul
timpului. […] Forma cea mai apropiată pentru acest efort, credem noi, este
naraţiunea instituţională care extinde şi îmbogăţeşte ideile avansate de Bates,
Greif, Levi, Rosenthal şi Weingast. Este o încercare de a clarifica şi clasifica
aceste puternice, dar disparate eforturi de a forma o structură-nucleu în jurul
căreia să ne construim proiectele.“ (North & Nye, 2002).
În lucrările generaţiei de istorici şi economişti adepţi ai Noii Istorii Eco-
nomice şi Noii Economii Instituţionale au prevalat naraţiunile analitice pe
subiectul performanţei economice din perspectiva rolului decisiv al cadru-
lui instituţional. Printre volumele de naraţiuni instituţionale care au adus
contribuţii marcante curentului Noua Istorie Economică se regăsesc: Douglass
C. North şi Robert P. Thomas, The Rise of the Western World, apărut în 1973,
Douglass C. North, Structure and Change in Economic History în 1981,
Mancur Olson, The Rise and the Decline of Nations, apărut în 1984, How
The West Grew Rich: The Economic Transformation Of The Industrial World,
scris de Nathan Rosenberg şi Luther E. Birdzell Jr în 1986, Douglass C.
North Institutions, Institutional Change and Economic Performance în 1990,
Daron Acemoglu, Simon Johnson, James Robinson, The Rise of Europe: Atlantic
Trade, Institutional Change, and Economic Growth în 2002, Douglass C.
North, Understanding the Process of Economic Change în 2005, Avner Greif,
Institutions and the Path to the Modern Economy: Lessons from Medieval
Trade în 2006, Douglass C. North, John J. Wallis, Barry R. Weingast, Violence
and Social Orders: A Conceptual Framework for Interpreting Recorded Human

History în 2009.
Douglass North, Henri Lepage, Nathan Rosenberg şi Luther Birdzell

Cum explică North nevoia centrării cercetării ştiinţifice pe instituţii, for-
marea şi transformarea acestora? „Într-o lume a incertitudinii, instituţiile
apar cu scopul structurării interacţiunii umane. Pentru că ele reprezintă
regulile jocului într-o societate, acestea furnizează cadrul pentru setul de
stimulente care conturează activitatea şi organizarea politică, economică şi
socială. Instituţiile includ reguli formale (legi, constituţii, reguli), constrân-
geri informale (convenţii, coduri de conduită, norme de comportament) şi
eficacitatea punerii lor în aplicare. Aplicarea regulilor poate fi condusă fie
de terţe părţi (prin judecătorii sau prin ostracizare socială), de părţi secunde
(prin represalii), sau prime părţi (prin coduri de conduită autoimpuse). Institu-
ţiile, împreună cu tehnologiile în folosinţă, afectează creşterea economică
prin efectul lor determinant asupra costurilor de tranzacţionare şi trasformare
(de producţie) care formează împreună totalul costurilor de producţie. Din
cauza legăturii strânse între instituţii şi tehnologia existentă, eficienţa pieţelor
este direct afectată de cadrul instituţional.“ (North 1997, 6)
Complexitatea setului de reguli formale şi informale care constrâng acţiu-
nile antreprenorilor în orice moment cere, în opinia lui North, acomodarea
unei teorii dinamice a studiului tranformărilor economice. Argumentele din
primele două lucrări cu care s-a lansat – Structure and Change în Economic
History şi Institutional Change and Economic Performance (1990) – s-au
axat pe rolul fundamental al drepturilor de proprietate şi al costurilor de
tranzacţie în analiza istorică instituţională. North explică rolul drepturilor
de proprietate în traiectoria parcursă de diferite societăţi pentru a ajunge la
infrastructurile instituţionale care le determină viitorul economic.
În cea mai nouă carte de istorie economică a sa, Understanding the
Process of Economic Change (2005), North pune bazele unei teorii a studierii
schimbării economice – o reconceptualizare a cadrului de abordare a pro-
cesului de schimbare economică, punând accent direct pe complexitatea
modelării reformelor instituţionale şi pe necesitatea examinării continue a
persistenţei „instituţiilor care furnizează stimulentele pentru creştere sau
declin“ (North, 2005, viii). North crede că schimbarea economică a societă-
ţilor depinde nu numai de succesul acestora în a-şi crea instituţii propice
productivităţii, stabilităţii şi justiţiei, ci care să fie şi îndeajuns de flexibile
încât să poate fi schimbate oricând în funcţie de cererea politică sau economică
(adaptive efficiency). În plus faţă de teza că instituţiile constrâng acţiunea

umană, North îşi extinde analiza pentru a explora factorii determinanţi ai
schimbării şi evoluţiei acestor instituţii sau „reguli ale jocului“ care influen-
ţează schimbarea economică a societăţilor. Unul dintre factorii-cheie pe care
North îi identifică folosind argumente din domeniul psihologiei este „intenţio-
nalitatea“, capacitatea noastră de a ne raporta la incertitudinile realităţii cu
ajutorul instituţiilor. Intenţionalitatea este produsul procesului de învăţare
socială ce conturează bazele instituţionale ale unei societăţi şi prin urmare
capacitatea ei de a se adapta circumstanţelor schimbătoare.
North prezintă explicaţii şi argumente atât pentru schimbări economice
din trecut, cât şi pentru diferenţele de performanţă economică între diverse
societăţi din prezent, ceea ce face din lucrare o resursă esenţială pentru proiecte
cu scopul îmbunătăţirii situaţiei ţărilor în curs de dezvoltare. Understanding
the Process of Economic Change conţine câteva îmbunătăţiri faţă de lucrările
sale mai vechi: (1) Respingerea fermă a prezumţiilor de certitudine şi cunoaş-
tere perfectă prevalente în majoritatea analizelor economice în schimbul
argumentelor bazate pe acceptarea faptului că mediul uman şi înţelegerea
acestuia sunt nemărginit de complexe. Incertitudinea se datorează capacităţii
umane limitate de a înţelege mediul în care operează, dar şi faptului că inter-
venţia umană alterează aşteptările bazate pe experienţe trecute. Această
discontinuitate în experienţa umană este cuprinsă de North în termenul „non-
ergodic“. (2) Esenţial pentru creşterea economică este progresul instituţional
care, spune North, are loc prin procesul de acumulare şi creştere a bagajului
de cunoştinţe şi credinţe umane privind lumea (North 2005, 17). (3) Folosind
argumente ale unor F.A. Hayek şi Michael Wohlgemuth (North 2005, 56),
North extinde pledoaria în favoarea democraţiei ca model a) de instituţiona-
lizare a cunoaşterii şi a gândirii liberale şi b) de apărare împotriva controlului
autoritar al convingerilor şi acţiunilor umane. Catastrofa Uniunii Sovietice
de exemplu, spune North, a rezultat din eşecul sistemului de a dezvolta o
structură instituţională flexibilă care, confruntată cu omniprezenţa incertitu-
dinilor caracteristice lumii non-ergodice, să permită experimentarea diverselor
alternative de a face faţă problemelor noi apărute în timp (North 2005, 154),
sau de a crea structuri care să promoveze inovaţia instituţională.
Lucrarea lui Henri Lepage Tomorrow, Capitalism: The Economics of Eco-
nomic Freedom, scrisă în 1982, nu reprezintă o contribuţie adusă istoriei
economice, ci este mai degrabă o prezentare de ansamblu a varietăţii de inovaţii
ştiinţifice bazate pe principiile pieţei libere dezvoltate de economişti ameri-
cani liberali în perioda 1960–1980 (primii 20 de ani de la revoluţia cliometrică).
Autorul, jurnalist francez libertarian, plasează toate aceste noi idei într-un
cadru filozofic, oferind o imagine integrată a mişcărilor pro-piaţă liberă.
Ideile prezentate de Lepage au luat naştere în curentele de gândire clasic

liberală apărute în America de Nord: Noua Istorie Economică, economia
de şcoală austriacă, economia instituţiilor, teoria alegerii publice, noua teorie
monetară. Lepage îi aminteşte pe Douglass C. North şi Robert W. Fogel cu
cliometrics, respectiv istoria economică a Europei şi a Americii de Nord;
James Buchanan şi Gordon Tullock cu teoria alegerii publice; Ronald Coase
cu teoria firmei şi a drepturilor de proprietate; William Niskanen cu teoria
birocraţiei; Peltzman cu teoria reglementării economice; Gary Becker cu
teoria familiei, teoria timpului şi teoria discriminării; Milton Friedman cu
teoria monetară şi metodologia în disciplina economică. Apreciind prolife-
rarea acestor noi mişcări intelectuale susţinătoare ale instituţiilor pieţei libere,
Lepage priveşte cu optimism către viitorul libertăţii şi creşterii economice
în lume. În cei 28 de ani de la publicarea cărţii, progresul marcat de partea
Noii Istorii Economice prin trecerea de la naraţiunea descriptivă la analiză
econometrică neoclasică şi naraţiunea analitică instituţională confirmă un
interes sporit în cercetarea şi promovarea acestor teme.
În How The West Grew Rich: The Economic Transformation Of The Indus-
trial World, Nathan Rosenberg şi Luther Birdzell susţin că ceea ce a condus
la avansul economic al ţărilor occidentale au fost pluralismul politic şi flexi-
bilitatea instituţională, şi nicidecum antreprenoriatul corporatist sau producţia
tehnologică masivă, conform învăţăturii teoriei economice neoclasice. Rosen-
berg şi Birdzell studiază intensificarea comerţului şi evoluţia instituţiilor
favorabile cooperării comerciale în Evul Mediu. Investigaţiile lor se rezumă
la perioada 1750–1850 şi abordează dezvoltarea industrială şi tehnologică,
diversitatea organizaţională şi legătura dintre ştiinţă şi creşterea economică.
O contribuţie originală a autorilor este distincţia dintre inovaţie tehnolo-
gică şi inovaţie instituţională, precum şi dependenţa celei dintâi de cea din
urmă. Teza principală este că ceea ce are Occidentul şi le lipseşte celorlalţi
este permisiunea diversităţii, supravieţuirea pluralismului cu rădăcini în peri-
oada feudală a Europei. Sistemul politic european a fost suficient de descen-
tralizat pentru a permite apropierea de modelul concurenţei perfecte. Efectul
concurenţei politice dintre ţări a condus la o diminuare a controlului deţinut
de stat asupra proceselor antreprenoriale, transferate din sfera publică în cea
a asocierilor private, asocieri de care restul lumii abia dacă auzise. Prin acest
transfer, au rezultat beneficii economice pe termen lung. În Europa, aranja-
mentele instituţionale au difuzat controlul politic şi religios printre varietatea
de grupuri rivale, eliminând astfel posibilitatea instalării monopolului unei
puteri centrale care să poată deturna inovaţia tehnologică şi instituţională
prin asuprire şi violenţă. În prima parte a cărţii, autorii se orientează către
Olanda şi Anglia, dat fiind că restul ţărilor vestice nu se ridicau la performanţa

economică a Americii. Franţa, Spania şi Portugalia eşuează în a-şi dezvolta
un cadru instituţional eficient; în plus, ultimele două înregistrează stagnare
în ultimii 200 de ani, recuperând diferenţa faţă de restul Occidentului abia
în perioada modernă, şi nu în totalitate. În fiecare dintre cele trei ţări scopul
liderilor politici era să acapareze cât mai mult din bogăţia şi veniturile reali-
zate de-a lungul timpului de societăţile pe care le conduceau. Din această
cauză, Franţa şi Spania s-au ales cu urmări distructive pentru economiile lor
în creştere, pe când în Olanda şi Anglia dezvoltarea unui mediu al libertăţii
de experimentare şi concurenţă liberă a rezultat în apariţia unor instituţii
favorabile succesului economic.
Printre determinanţii discrepanţei în performanţa economică descoperim
creşterea mobilităţii capitalului, care a ajutat la evitarea confiscărilor abuzive
de către puterile politice, dar şi politicile liberale adoptate de englezi prin con-
trast cu protecţionismul favorizat de puterile franceze. În plus, arată autorii,
reformarea protestantă (Rosenberg şi Birdzell 1986, 114) a condus la înmulţirea
„angajamentelor credibile“ (credible commitments) prin îmbunătăţirea codu-
lui etic practicat de comercianţi. Aceasta a redus costurile de contractare.
Avansul s-a datorat, aşadar, evoluţiei graduale a setului de instituţii care
au permis sferei economice să devină independentă de sfera politic-militară.
Dezvoltarea de instituţii favorabile a permis valorificarea libertăţii de experi-
mentare a noi forme de organizare şi inovare. În plus, cei implicaţi în tranzacţii
comerciale au dezvoltat o conduită morală ce a condus la creşterea încrederii
între parteneri vizavi de respectarea angajamentelor contractuale.
Pe scurt, lecţia oferită de Rosenberg şi Birdzell este că sursa creşterii
economice în Occident este diversitatea instituţională şi rivalitatea politică
rezultantă, care au forţat autorităţile să permită crearea de asociaţii şi orga-
nizaţii antreprenoriale. Concurenţa dintre acestea, la rândul ei, a adus Occi-
dentul medieval pe calea prosperităţii.
Noua Istorie Economică astăzi

Noua Istorie Economică „post-cliometrics“ ne învăţa că, prin încorporarea
analizei instituţionale şi tehnicilor cantitative ale teoriei neoclasice în studiile
istorice, putem avansa în înţelegerea determinanţilor performanţei economice.
Cadrul metodologic ideal (care să ţină cont de complexitatea şi de dinamica
instituţiilor şi a interacţiunilor umane) propus de Douglass North se extinde
dincolo de naraţiunea instituţională, invitând idei din întreg spectrul de disci-
pline sociale: antropologie, economie, etnografie, istorie, filozofie, psihologie,
sociologie, ştiinţele politice etc. Scopul îmbunătăţirii ştiinţei istoriei economice

prin această nouă abordare instituţionalistă şi interdisciplinară este lichidarea
incertitudinilor şi avansarea frontierelor cunoaşterii lumii ce ne înconjoară
pentru a descoperi şi beneficia de oportunităţi superioare de creştere eco-
nomică (North, 2005).
De-a lungul ultimilor 50 de ani, diviziunea muncii şi comunicarea între
istorici şi alţi cercetători din aria ştiinţelor sociale continuă să ajute la demis-
tificarea problemei procesului de creştere economică, central pe agenda Noii
Istorii Economice precum şi pe cea a politicilor publice din toată lumea.
Obstacolul principal în calea creşterii şi fructificării unei astfel de coope-
rări interdisciplinare rămâne însă şi în prezent dificultatea comunicării, a
schimbului cunoştinţelor acumulate. Limbajele dezvoltate de fiecare ştiinţă
socială în parte au devenit atât de specializate, încât apare problema Turnului
Babel (Ostrom 2005). Lipsa unui limbaj comun de abordare a fenomenelor
sociale îngreunează progresul ştiinţific şi, implicit, încetineşte dezvoltarea
economică.
Vestea bună pentru viitorul ştiinţelor sociale este că prin plasarea insti-
tuţiilor la baza schimbărilor economice, lucrările lui North şi ale noii generaţii
de istorici instituţionalişti invită la dialog şi deschid noi perspective către
oportunităţi inedite de antreprenoriat ştiinţific ce ar putea conduce în viitor
la descoperirea soluţiilor de îmbunătăţire sustenabilă a performanţei econo-
mice a ţărilor lumii. Spre deosebire de subiectele abordate în cliometrics
la început, inspirate de modelele agregate de creştere economică, astăzi Noua
Istorie Economică cultivă aprecierea unor noi abordări metodologice precum
analiza comparată, analiza studiilor de caz şi, mai nou, „comunicarea prin
naraţiune“ (McCloskey 1990). O dovadă recunoscută în plus pentru păstrarea
optimismului şi a încrederii în viitorul cercetării calitative este Premiul Nobel
în economie acordat lui Elinor Ostrom în 2009 şi interesul sporit pentru cadrul
conceptual de analiză şi dezvoltare instituţională elaborat de Ostrom şi echipa
sa de cercetători ai Şcolii de la Bloomington.
Referinţe
Acemoglu, D., Johnson, S. şi Robinson, J. 2002. The Rise of Europe: Atlantic Trade,
Institutional Change, and Economic Growth. National Bureau of Economic Research.
Drobak John, N. şi Nye, V.C. 1997. The Frontiers of New Institutional Economics. San
Diego: Academic Press.
Fogel, R. W. 1964. Railroads and American Economic Growth: Essays in Econometric
History. The Johns Hopkins University Press, 1st Edition.
Fogel, R. W. 1989. Without Consent or Contract: The Rise and Fall of American Slavery.
W. W. Norton & Co. Inc., 1st edition (October).
Fogel, R. W. 1966. „The New Economic History. I. Its Findings and Methods“. În The
Economic History Review, New Series, Vol. 19, No. 3, 642–656.
Greif, A. 1997. „Cliometrics after 40 Years“. În American Economic Review, 87 (2),
400–403.
Greif, Avner. 2006. Institutions and the Path to the Modern Economy: Lessons from
Medieval Trade. NewYork: Cambridge University Press.
Lepage, Henri. 1982. Tomorrow, Capitalism: The Economics of Economic Freedom.
La Salle, Illinois: Open Court.
McCloskey, Deirdre. 1990. If You’re So Smart: The Narrative of Economic Expertise.
Chicago: Chicago University Press.
Mokyr, J. 1987. „Reviewed work: How the West Grew Rich: The Economic Trans-
formation of the Industrial World by Nathan Rosenberg; L. E. Birdzell, Jr“. În The
Journal of Economic History, Vol. 47, No. 2, The Tasks of Economic History (Jun.,
1987), 595–596.
North, Douglass C. 1974. „Beyond the New Economic History The Journal of Economic
History“. În The Journal of Economic History, Vol. 34, No. 1, The Tasks of Economic
History, 1–7.
North, Douglass C. şi Thomas, P. Robert. 1973. The Rise of the Western World: A New
Economic History. New York: Cambridge University Press.
North, Douglass C. 1986. „Review: How the West Grew Rich: The Economic
Transformation of the Industrial World by Nathan Rosenberg; L. E. Birdzell“. În
The American Political Science Review, Vol. 80, No. 3.
North, Douglass C. 1997. Prologue. În: 1997. The Frontiers of New Institutional
Economics (ed. Drobak John, N., şi Nye, V. C.). San Diego: Academic Press.
North, Douglass C. 2005. Understanding the Process of Economic Change. Princeton,
New Jersey: Princeton University Press.
North, Douglass C. şi Weingast, Barry R. 1989. „Constitutions and Commitment: The
Evolution of Institutions Governing Public Choice in Seventeenth-Century
England“. În The Journal of Economic History. Vol. 49, No. 4, Dec.
North, Douglass C. 1968. „Sources of Productivity Change in Ocean Shipping,
1600–1850“. În Journal of Political Economy 76 (Sept/Oct), 953–70.
North, Douglass şi Nye, John V.C. 2002. „Cliometrics, the New Institutional Economics,
and the Future of Economic History“. Economic History Association, 62nd Annual
Meeting, „Private versus Public Institutions“, October 11–13.
Nye V. C. 1997. Introduction to The Frontiers of New Institutional Economics (ed. Drobak
John, N., şi Nye, V. C.). San Diego: Academic Press.
Ostrom, E. 2005. Understanding Institutional Diversity, Princeton. New Jersey: Princeton
University Press.
Rosenberg, Nathan şi Birdzell, L.E. Jr. 1986. How the West Grew Rich: The Economic
Transformation of the Industrial World. New York: Basic Books.
FUTURISMUL ŞI ANTIALARMISMUL
Costel Stavarache
Antialarmismul este o paradigmă intelectuală dezvoltată de gânditorii Her-

mann Kahn şi Julian Simon ca răspuns la ecologismul contemporan radical.
Este un curent intelectual care atrage atenţia asupra virtuţilor instituţiilor pieţei
şi asupra costurilor intervenţiei statului în rezolvarea problemelor de mediu.
Cei doi autori consideră exagerate atât imaginea alarmistă despre viitor, cât
şi implicarea crescută a statului în remedierea problemelor ecologice. Aceştia
nu văd o contradicţie între creşterea economică, funcţionarea instituţiilor pieţei
şi îmbunătăţirea situaţiei mediului. În realitate, un stat cu cât este mai bogat,
cu atât îşi permite un mediu mai curat.
Simon şi Kahn au o imagine optimistă despre viitor în contrast cu pesimis-
mul discursului ecologist mainstream. Această imagine se bazează pe teorii
alternative asupra resurselor, populaţiei şi poluării, teorii influenţate de per-
spectiva economică. Tot de această perspectivă ţine preferinţa lor pentru un
calcul costuri–beneficii în politicile de mediu ca alternativă la politicile publice
sugerate de ecologişti, politici care insistă pe control şi suprareglementare
(control and command) şi fac abstracţie de costuri.
Ecologismul contemporan începe să fie mult mai prezent în spaţiul public
din anii ’60. Pe atunci agenda mişcării ecologiste era dominată de probleme
ca epuizarea resurselor, creşterea populaţiei şi poluarea. Alarmele legate de
deteriorarea mediului erau promovate de oameni de ştiinţă, organizaţii eco-
logiste, agenţii guvernamentale sau de media. Principalele publicaţii ale
ecologismului radical sunt opere colective: Limitele creşterii (1972), Raportul
Global 2000 pentru preşedinte (1980) şi Dincolo de limite (1992).
Ideea epuizării resurselor naturale avea la bază următorul raţionament:
resursele naturale de care dispune Pământul sunt finite şi, întrucât ele se
epuizează prin utilizarea lor în producţie şi consum, vor rezulta consecinţe
economice şi sociale devastatoare asupra generaţiilor viitoare. Suprapopu-
larea va agrava acest trend pentru că va duce la un consum şi mai rapid al
resurselor. Chiar dacă scenariile anterioare privind epuizarea resurselor nu
s-ar adeveri, poluarea mediului rămâne o problemă. Aceasta va creşte pe
FUTURISMUL ŞI ANTIALARMISMUL 379
fondul intensificării activităţilor industriale şi va afecta grav sănătatea şi

standardul de viaţă al generaţiilor viitoare. Potrivit lui Kahn, alarmiştii mizau
pe următoarea dilemă: resursele naturale sunt insuficiente pentru a susţine
creşterea populaţiei şi, chiar dacă resursele ar fi suficiente, tot nu vom putea
evita dezastre ecologice pe viitor datorate poluării industriale; concluzia: epoca
creşterii economice nelimitate a trecut. Avem nevoie de o creştere care păs-
trează resurse naturale pentru generaţiile viitoare şi care nu deteriorează mediul,
de o creştere care să susţină generaţiile viitoare. Cu alte cuvinte, avem nevoie
de o creştere sustenabilă.
Raportul global 2000 comandat de preşedintele Carter este mai mult decât
un simplu manifest alarmist. Acum ecologiştii devin mult mai influenţi în
adoptarea politicilor publice. Preşedintele american cere agenţiilor guverna-
mentale să identifice soluţii. Acest activism nu era însă posibil fără anumite
modificări ale discursului alarmist (Aligică 2007, 2–3): în primul rând, ecolo-
giştii au devenit mult mai vagi în predicţii. De exemplu, lucrarea Dincolo
de limite face apel la ideea că totul este doar o problemă de timp, ca răspuns
la predicţiile greşite anterioare. Teoriile au fost corecte, a fost greşită doar
data catastrofei. Simon critică însă această repliere (Simon 1998, Cap. 34):
ce am spune de un meteorolog care susţine că a prevăzut corect o furtună,
doar că se va întâmpla peste 4 luni? În al doilea rând, ecologiştii au renunţat
la un anumit determinism şi au acordat un rol mai mare intervenţiei omului
pentru a soluţiona problemele mediului. Într-adevăr, dacă sfârşitul lumii este
iminent şi inexorabil, orice măsuri am lua, nu-l putem opri. Nu putem opune
nimic unei catastrofe inevitabile.
Hermann Kahn este primul intelectual care respinge profeţiile Clubului
de la Roma din Limitele creşterii. Cât despre ideile lui Julian Simon despre
populaţie, că oamenii creează, nu distrug resurse, acestea au influenţat lideri
importanţi ai lumii ca Ronald Reagan sau Papa Ioan Paul al II-lea (Aligică,
2007, xi). Administraţia Reagan a adoptat poziţia lui Simon la conferinţa
ONU din 1984 din Mexico City. Papa Ioan Paul al II-lea a publicat o enciclică
papală în care oamenii sunt consideraţi creatori de resurse.
Studiul de faţă discută răspunsurile celor doi autori la probleme ca epuiza-
rea resurselor, suprapopularea şi poluarea. Aceste probleme sunt abordate
în lucrări ca Pământul abundent: un răspuns la Raportul global 2000 (Kahn
şi Simon 1984), Următorii 200 de ani (Hermann Kahn 1976), Dezvoltarea
economică a lumii (Hermann Kahn 1979), Ultima resursă (Julian Simon
1981, 1996).
Simon admite în Ultima resursă II că mai mulţi oameni şi un venit mai
mare reduc cantitatea de resurse pe termen scurt, crescând astfel preţurile.
Preţul ridicat este însă o oportunitate pentru inventatori şi antreprenori să caute

soluţii. Mulţi dintre ei vor eşua. Însă într-o societate liberă soluţiile sunt eventual
găsite şi trendul pe termen lung al noilor evoluţii ne lasă într-o situaţie mai
bună decât dacă problemele iniţiale nu ar fi apărut. Preţurile scad în mai
mare măsură decât în absenţa crizei iniţiale (Simon 1998, Cap. 3).
Din punctul lui Simon de vedere, creşterea populaţiei este un lucru bun
pe termen lung, chiar dacă nou-veniţii generează costuri pe termen scurt. Mai
mulţi oameni înseamnă nu doar mai multe guri de hrănit, ci şi mai multe creiere.
Noile resurse de cunoaştere pot fi utile inclusiv în rezolvarea problemelor
de mediu.
Pentru Simon resursele naturale ale Pământului nu s-au epuizat, ci au
crescut, dacă urmărim trendurile istorice ale preţurilor resurselor naturale.
Preţurile mici indică o creştere a ofertei de resurse naturale, nu o reducere
a ei, oricât de contraintuitivă ar părea această afirmaţie.
Kahn afirmă că în statele dezvoltate poluarea a fost redusă, iar acestea
şi-au îmbunătăţit capacitatea de a preveni dezastrele. Ştiinţa şi civilizaţia
vestică au ajutat omenirea să scape de analfabetism, sărăcie, foame şi au
creat o mai mare bogăţie pentru majoritatea oamenilor, având ca rezultat
şi o creştere a speranţei de viaţă.
Speranţa de viaţă este criterul principal folosit de Simon pentru a măsura
poluarea. În lumina acestui criteriu constatăm că poluarea s-a redus de la înce-
putul umanităţii. Dacă urmărim indicii de poluare ai aerului şi apei, constatăm
că aceştia s-au îmbunătăţit în statele occidentale, deşi avusese loc o creştere
iniţială a lor. Avem motive să credem că situaţia mediului se va îmbunătăţi
şi în statele sărace, aşa cum s-a întâmplat în statele bogate, dacă statele sărace
vor adopta instituţiile potrivite, adică instituţiile pieţei libere.
Cei doi autori recomandă un calcul costuri–beneficii pentru îmbunătăţirea
politicilor de mediu. Această atitudine contrasta cu politicile alarmiste, care
propuneau tot felul de cote, taxe, reglementări, fără să se intereseze prea mult
de costurile politicilor propuse.
Simon şi Kahn sunt sceptici faţă de descrierea viitorului avansată de alar-
mişti. Aceştia din urmă insistă întotdeauna că se va împlini scenariul cel
mai rău. În lumina trendurilor existente cei doi constată că situaţia omenirii
s-a îmbunătăţit. Situaţia curentă a umanităţii nu este una deplorabilă, ci una
de mare progres, comparativ cu cele precedente. Asta nu înseamnă că ei
cred că omenirea va atinge vreodată stadii utopice. Problemele globale legate
de deteriorarea condiţiilor mediului sunt oricând posibile, însă sunt mult
mai puţin probabile în viitor decât au fost în trecut.
Epuizarea resurselor
Alarmiştii sunt îngrijoraţi că se vor epuiza resursele naturale de care dis-

pune Pământul: energia, cărbunele, cuprul, gazele naturale, petrolul etc. Acestea
sunt fixe şi finite şi se vor împuţina prin utilizarea lor în producţie şi consum.
Vom lăsa o lume săracă în resurse urmaşilor noştri.
Simon admite că, într-adevăr, are sens să vorbim de raritatea resurselor.
Acestea nu sunt gratis, ci ne costă muncă şi capital să le obţinem (Simon
1998, Intro). Însă sensul prioritar al afirmaţiilor ecologiştilor este că resursele
sunt finite. Împotriva acestui sens argumentează Simon. Ca să ştim dacă
resursele sunt finite sau nu, avem nevoie de criterii ale finitudinii. Simon
propune un criteriu economic pentru disponibilitatea resurselor: preţul resur-
selor pe termen lung. La fel ca pentru oricare altă marfă, preţul conţine infor-
maţii privind oferta. Un preţ mic înseamnă o ofertă mare, un preţ mare înseamnă
că, da, într-adevăr, oferta a scăzut. În plus, trebuie să urmărim trendurile
pe termen lung, pentru a evita schimbări de preţ conjuncturale, pe 2-3 ani.
Iar preţul trebuie ajustat la inflaţie pentru a putea face comparaţii între
perioade. Folosind acest criteriu şi apelând la cifre oferite de instituţii oficiale
ca ONU, Agenţia de Mediu din SUA etc, Simon constată că trendul preţurilor
resurselor naturale pe perioade lungi de timp (uneori pe sute de ani) este
descrescător (ibidem). Asta înseamnă că resursele naturale au devenit mai ieftine
şi că oferta de resurse naturale a crescut. Un preţ mic al cuprului înseamnă că
a crescut oferta de cupru. Trendurile existente ale preţurilor sunt favorabile.
Preţul resurselor relative la salariu sau alte bunuri arată că oferta de resurse
naturale a crescut, dacă avem o privire pe termen lung (ibidem). Cifrele cu
care operează Simon când discută despre diverse trenduri ale preţurilor
resurselor naturale nu sunt nişte invenţii proprii. Sunt date publice, oficiale,
accesibile oricui. El apelează chiar la cifrele instituţiilor (ONU, EPA) care,
în genere, alarmează populaţia cu privire la gravitatea problemelor de mediu.
Este nevoie să cunoaştem aceste trenduri pentru că o problemă a discursul
alarmist este tocmai lipsa perspectivei istorice. Evident că alarmiştii vor prefera
să evite confruntarea cu trecutul, spunând că sunt interesaţi mai degrabă de
viitor. Este însă o realitate că mulţi oameni care răspândesc isteriile legate
de epuizarea resurselor nu cunosc fapte relevante despre resursele naturale,
crede Simon. Chiar dacă am admite că trendul prezent este favorabil, rămâne
întrebarea: dar va fi la fel şi în viitor? Ce garanţii avem că trendurile preţurilor
vor continua? Nu putem şti asta cu certitudine. Argumentul lui Karl Popper
din Mizeria istoricismului (Popper 1996, xxi-xxii), potrivit căruia viitorul
nu poate fi prezis, pentru că nu putem prezice creşterea cunoaşterii (nu ştim
azi ce vom afla abia mâine) care influenţează faptele sociale din viitor, este
un obstacol împotriva oricărei încercări de a prezice viitorul societăţii. Totuşi,
avem nevoie de o înţelegere a viitorului, atât în plan descriptiv, cât şi în cel
normativ. În plan descriptiv avem nevoie de predicţii mai bune, în plan nor-
mativ avem nevoie de îmbunătăţirea deciziei politice. Oricât de misterios
rămâne viitorul, avem nevoie de o oarecare înţelegere a lui. Politicile publice
au nevoie de recomandări, de previziuni, de aproximări ale viitorului. În
acest sens Kahn creează o epistemologie a scenariilor. Acestea nu sunt metode
de predicţie, ci succesiuni ipotetice de evenimente relevante pentru luarea
deciziei. Obiectivul final al scenariilor este luarea deciziilor, nu predicţia.
Ele sunt apropiate de constructe intelectuale ca lumile posibile, experimentele
mentale, contrafactualii (Aligică 2007, 57) etc. Epistemologia lor nu este
a realităţii, ci a lumilor posibile. Scenariile nu sunt însă complet rupte de rea-
litate. Rostul lor este să ofere mai multe opţiuni pentru decidenţii politici.
Problema alarmiştilor este că se concentrează întotdeauna pe scenariul cel
mai rău, lucru care duce la percepţii distorsionate asupra realităţii.
Politicile publice au, fireşte, nevoie şi de predicţii mai bune. Simon discută
două tipuri de predicţii: tehnologică şi economică, sau predicţia inginerului
versus cea a economistului. În predicţia tehnologică: (1) Estimăm cantitatea
fizică cunoscută dintr-o resursă, (2) extrapolăm rata viitoare de utilizare a
resursei din uzul curent, şi apoi (3) facem diferenţa între primele două. Even-
tual facem extrageri succesive ale lui 2 din 1. În predicţia economică, în schimb,
extrapolăm trendurile costurilor trecute în viitor, întrebându-ne mai întâi (1)
dacă avem motive serioase să credem că perioada pe care facem predicţia
va fi diferită de trecut, că trendurile din trecut nu vor fi reprezentative pentru
viitor. Apoi vedem (2) dacă avem o explicaţie rezonabilă pentru trendul obser-
vat. În cele din urmă, dacă nu avem motive să credem că viitorul va fi diferit
de trecut şi avem şi o explicaţie pentru trendul din trecut – sau chiar dacă nu
avem o teorie solidă, dar datele disponibile sunt copleşitoare – (3) proiectăm
trendul din trecut în viitor (Simon 1998, Cap. 1).
Întrucât trendurile pe termen lung indică o scădere a preţului, este foarte
probabil ca acestea să continue şi în viitor. Predicţia este un tip special de
extrapolare de la trecut la viitor pornind de la date pe care le priveşti rezonabil
ca fiind reprezentative pentru universul pe care se face predicţia. Predicţia
însă conţine întotdeauna ceva ce ţine de credinţă. Nu avem garanţii ştiinţifice
că soarele va răsări mâine. Corectitudinea asumpţiei că ceea s-a întâmplat
în trecut se va întâmpla şi în viitor depinde de cunoaşterea subiectului şi
de o judecată înţeleaptă (Simon 1998, Cap. 1).
Aşadar, în predicţia tehnologică estimăm resursele de pe Pământ. Cu aces-

tea în minte calculăm cantitatea de resurse disponibilă pe anii viitori la diferite
costuri de extracţie (în cele mai bune predicţii) sau la costul prezent (în
predicţiile mai slabe) (Simon 1998, Cap. 2). Cel mai comun tip de predicţie
tehnologică este să împărţim rezervele cunoscute la rata actuală de utilizare
şi să numim rezultatul „ani de consum rămaşi“ (Simon 1998, Cap. 2). Facem
diferenţa între rezervele cunoscute şi rata viitoare de utilizare şi aşa ştim câte
resurse naturale ne-au mai rămas: mai avem petrol 20 de ani, cupru 80 de
ani etc.
Deşi predicţia tehnologică pare mai ştiinţifică, în realitate aceasta este
mai speculativă decât cea economică. Pentru aceasta trebuie să facă asumpţii
despre descoperirea unor noi resurse în locuri noi sau despre tehnologii care
încă nu există. Aici trebuie prezise noi metode de extracţie, adică tehnologia
din viitor. Şi nici nu putem lua ca reper tehnologia curentă pentru viitor. Dacă
facem asta, este ca şi cum am prezice producţia de cupru din secolul XX
pe baza tehnologiei din secolul al XVIII-lea. Această tendinţă de a subestima
tehnologia din viitor şi impactul ei asupra economiei este răspândită printre
experţi. Cunoaşterea domeniului îi face să fie din cale afară de conservatori.
Prin contrast, predicţia economică nu are nevoie decât să presupună că decli-
nul preţurilor pe termen lung va continua (Simon 1998, Cap. 2).
O asumpţie a predicţiei tehnologice este că o anumită cantitate de resurse
există pe Pământ şi că putem cel puţin în principiu răspunde la o întrebare
de tipul: cât de mult cupru există? Însă nu avem la dispoziţie un asemenea
inventar. Nimeni nu a făcut cercetări detaliate în acest sens. Motivul pentru
care nu cunoaştem cantitatea de resurse existentă este simplu: nimeni nu a
găsit necesar până acum să facă acest inventar (Simon 1998, Cap. 2). În plus,
nu avem la dispoziţie nici un instrument cu care să măsurăm cantitatea de
cupru, fier sau petrol de pe Pământ. Şi chiar dacă am avea, tot nu am cădea
de acord asupra a ceea ce poate conta drept resursă. De exemplu, am include
sărurile de cupru în contabilizarea cuprului (Simon 1998, Cap. 2)?
În plus, predicţia economică are avantajul că vede resursele ca fiind depen-
dente de costuri. Ceva nu este o resursă în sine, ci depinde de preţ. Acesta
determină ce este profitabil să extragem. Ceva este resursă dacă are un preţ
de extracţie scăzut. Resursele disponibile depind de preţul de producţie. În
lumina acestui criteriu, oferta de resurse creşte nu prin aceea că le descoperim
în noi locuri, ci prin faptul că redefinim ce contează ca resursă, adică prin
noi utilizări care apar în procesul de producţie. O schimbare de preţ influen-
ţează cantitatea de resurse disponibilă (Simon 1998, Cap. 2). Resursele nu
sunt ceva fix, static, independent de activitatea umană, ca în perspectiva
inginerească, tehnologică, care tinde să se cantoneze în preţurile şi resursele

actuale. Ce este ieftin azi s-ar putea să fie scump mâine, relativ la alte resurse.
Aşadar Simon proiectează trendurile preţurilor din trecut în viitor. Alar-
miştii n-ar fi de acord cu o asemenea tactică, pentru că sunt tentaţi să perceapă
prezentul şi viitorul ca rupturi radicale cu trecutul. Este de bun-simţ că viitorul
nu poate fi observat direct. Acesta nu poate fi decât inferat, speculat. Deoarece
viitorul este ceva ce încă nu există, suntem tentaţi să uităm constrângerile
puse de logică şi raţiune şi să cădem pradă imaginaţiei. Însă viitorul se dezvoltă
din trecut. Kahn tinde să sublinieze mai ales continuităţile decât disconti-
nuităţile: istoria este continuă, iar instituţiile şi alte constructe sociale cresc,
mai degrabă decât să fie create peste noapte (Aligică 2009, 56). De aici
importanţa trendurilor pe termen lung când vorbim de epuizarea resurselor.
Preţul prezent al resurselor conţine informaţii despre viitor. Simon sugerează
următorul test practic alarmiştilor (Simon 1998, Cap. 1): să imite practica
speculatorilor dacă au motive serioase să creadă că oferta de resurse naturale
va scădea. Aceştia pot cumpăra acum resurse naturale şi să le revândă în
viitor. Dacă au dreptate, preţul lor va creşte şi pot face bani buni speculând
această diferenţă de preţ.
Interesant pentru această discuţie este pariul lui Simon cu alarmistul Paul
Ehrlich1 din anii ’80. Simon i-a cerut lui Ehrlich să aleagă oricare cinci metale
ale căror preţuri nu sunt controlate de guvern şi să parieze că preţurile acestora
vor creşte, Simon optând, în schimb, să parieze că preţurile celor cinci vor
scădea. Ehrlich alege cinci metale: crom, cupru, nichel, cositor şi wolfram
(iniţial Ehrlich se oferise să parieze că în 2000 Anglia nu va mai exista).
Ehrlich şi studenţii săi cumpără din fiecare metal o cantitate în valoare de
200 dolari. Admit să folosească preţurile din 29 septembrie 1980 ca index
şi aleg 29 septembrie 1990 ca zi a plăţii. Dacă preţurile ajustate la inflaţie
vor creşte, Simon va plăti suma de bani cu care vor creşte. Dacă preţurile vor
scădea, Ehrlich îi va plăti diferenţa de preţ. Între anii 1980 şi 1990 populaţia
globului a crescut cu aproape 800 de milioane. Este cea mai mare creştere
per decadă din istorie (să avem în vedere şi alarmismul lui Ehrlich privind
efectele nocive ale suprapopulării). Şi cu toate astea, preţurile celor cinci
metale, fără excepţie, au scăzut. De exemplu, cromul costa 3,9 dolari livra
(450g) în 1980 şi 3,7 dolari în 1990. Cositorul costa 8,72 dolari livra în 1980
şi doar 3,88 dolari în 1990. Prin urmare, pariul este câştigat de Simon, care
primeşte în octombrie 1990 576,07 dolari de la Erhlich.
1. Biologul de la Stanford este un adversar constant al lui Simon de-a lungul întregii
sale cariere.
Simon nu crede că utilizarea actuală a resurselor naturale se face pe seama

generaţiilor viitoare. Dacă trendul actual al preţurilor va continua, şi nu avem
nici un motiv să credem contrariul, asta înseamnă că generaţiile viitoare vor
avea la dispoziţie o ofertă mai mare de resurse decât avem noi astăzi. A cere
să consumăm acum mai puţin pentru siguranţa generaţiilor viitoare este ca şi
cum i-ai cere unui sărac să împrumute o rudă bogată (Simon 1998, Cap. 20).
Dacă istoria este o bună călăuză, pe viitor resursele vor reprezenta o proporţie
şi mai mică în cheltuielile noastre, în coşul zilnic. Oferta de resurse va creşte
(Simon 1998, Intro). Atitudinea opusă duce la politici greşite. Japonezii în 1974
au fost cuprinşi de isteria epuizării resurselor şi au cumpărat tot felul de resurse
de care apoi nu mai ştiau cum să scape (Simon 1998, Cap. 1).
Kahn atrage atenţia că, în realitate, resursele nu se epuizează, ci se înmul-
ţesc prin implementarea instituţiilor pieţei (Aligică 2009, 68). Un alarmist
ar putea însă spune: nu ar fi bine totuşi să conservăm din resursele actuale
pentru a fi mai siguri că nu vom lăsa o lume săracă generaţiilor viitoare? De
ce să nu evităm acest risc? În replică, Simon atrage atenţia asupra rolului
instituţiilor pieţei pentru economisirea resurselor. O piaţă liberă protejează
mai bine împotriva suprautilizării resurselor decât conservarea lor. Preţul
curent reflectă inclusiv cererea şi oferta din viitor. Acesta determină o realo-
care a resurselor pentru generaţiile viitoare. Dacă ar exista motive rezonabile
pentru creşterea preţurilor în viitor, speculatorii ar folosi această oportunitate.
Ar cumpăra resurse naturale ca petrol, cărbune, cupru etc. spre a le revinde
în viitor. Această achiziţie ar creşte preţul actual al acestor resurse şi ar
descuraja astfel consumul prezent.
Prin urmare, resursele nu sunt finite în nici un sens economic, acesta
fiind motivul pentru care preţurile lor continuă să scadă încontinuu (Simon
1998, Cap. 3). Epuizarea resurselor poate fi însă un bun pretext pentru un
producător de energie verde ca să ceară subvenţii de la stat sau preţuri controlate
pentru competitori. Energia lui are un avantaj clar asupra celorlalte, din moment
ce tipurile de energie produse de ceilalţi producători se vor epuiza (Simon
1998, Cap. 12).
Isteria epuizării resurselor dispare de îndată ce nu mai vedem resursele sepa-
rate, independente de activităţile omeneşti. Acestea fac parte dintr-un sistem
deschis şi dinamic. Sistemul implică optimismul. În schimb, alarmismul asumă
o ontologie închisă, în care sunt văzute ca făcând parte dintr-un container
conţinând un număr fix, finit de resurse ce se epuizează pe măsură ce le
consumăm. Este o imagine convingătoare intuitiv şi atractivă pentru omul
obişnuit. În plus, se dă iluzia confortabilă a unor rezultate ştiinţifice uşoare,
calculabile şi necontroversate.
Suprapopularea
Creşterea populaţiei este un alt motiv de alarmă pentru ecologişti. Discur-

sul ecologist contemporan reia temerile malthusiene de secol XIX. Populaţia
creşte în progresie geometrică (1, 2, 4, 8, 16, 32, 64 etc.), în timp ce rezervele
de hrană cresc doar liniar (1, 2, 3, 4, 5, 6 etc.). Populaţia creşte mai repede
decât resursele, astfel încât foametea va deveni în viitor ceva obişnuit. Pentru
unii alarmişti explozia populaţiei este, după război, una dintre marile ame-
ninţări la adresa umanităţii. Există mai multe consecinţe negative ale creşterii
populaţiei, punctate de alarmişti. Cea mai importantă dintre ele este foametea
creată de suprapopulare. Discrepanţa dintre creşterea resurselor şi a populaţiei
va provoca moartea a milioane de oameni în viitor. Unii autori credeau că
această catastrofă umanitară se va întâmpla chiar mai repede decât am putea
bănui. Paul Erhlich prevedea în lucrarea sa din 1968 Explozia demografică
(Population Bomb) cea mai mare foamete din istorie. Conform predicţiilor
sale, între anii ’70 şi ’80 sute de milioane de oameni urmau să moară de
foame. În SUA speranţa de viaţă urma să scadă la 42 de ani din cauza utilizării
pesticidelor, iar populaţia urma să scadă la 22 milioane de oameni în 1999.
Lupta cu foametea era deja pierdută. Oamenii puteau încerca cel mult să
amelioreze situaţia prin politici de stabilizare a populaţiei şi era nevoie de
folosirea coerciţiei, dacă metodele voluntare, precum stimulentele de reducere
a naşterilor, nu se dovedeau suficiente (Simon 1998, Cap. 40).
Soluţia controlului naşterilor este larg împărtăşită de alarmiştii supra-
populării. Unii chiar privesc cu simpatie politicile practicate de China. Uneori
această soluţie ia forma pariului lui Pascal. Paul Ehrlich (1968, 198) se întreabă
ce am pierde în fond prin controlul populaţiei. Dacă această politică s-ar dovedi
inutilă, pentru că am realiza mai încolo că am fi putut sprijini o populaţie mai
mare decât credeam iniţial, nu am pierde nimic. Dimpotrivă, oamenii ar fi
mai bine hrăniţi, ar locui mai bine şi ar fi mai fericiţi, graţie eforturilor noastre.
Dacă s-ar dovedi utilă, am fi salvaţi. Pentru Julian Simon însă, afirmaţiile
lui Ehrlich nu se suprapun întru totul cu pariul lui Pascal. Pentru că Pascal
spune: trăieşte ca şi cum ar exista Dumnezeu, pentru că nu pierzi nimic dacă
nu există. Însă pariul lui Pascal implică o singură persoană. Pariezi tu pe
viaţa ta, nu pe vieţile altora. Nimeni altcineva nu iese în pagubă dacă ai
pariat greşit. În schimb, Ehrlich pariază pe vieţile altora când pune în balanţă
câştigurile economice şi sociale cu vieţile adiţionale. „Ar mai face la fel
dacă propria sa viaţă ar fi în joc?“, se întreabă Simon (1998, Prefaţă). Când
vine vorba de controlul populaţiei, cu siguranţă că avem o pierdere: valoarea
vieţilor la care se renunţă. Nu poţi spune pur şi simplu că nu pierdem nimic.
În fond, aceasta ne spune multe despre valorile alarmistului Ehrlich, crede Simon
(1998, Cap. 40). Se observă următoarea contradicţie în discursul alarmist: pe
de o parte alarmiştii vor să salveze planeta pentru generaţiile viitoare, pe de
alta vor să reducă pe cât posibil numărul copiilor din viitor pentru care planeta
este salvată (Simon 1998, Cap. 39).
În opinia lui Simon, alarmismul legat de foametea provocată de supra-
populare nu este justificat. Oferta de hrană măsurată după preţul grâului şi
producţia per consumator a crescut constant în ultima jumătate de secol
(Simon 1998, Intro). Foametea prezisă de ecologişti s-a dovedit a fi un mit.
Într-adevăr, a existat foamete, cum a fost cea din Ucraina şi China, însă pro-
vocată nu de epuizarea resurselor naturale, ci de economia planificată. Statul
are o experienţă istorică îndelungată în intervenţia pe piaţă pentru a asigura
hrană pentru săraci, cu rezultate nefavorabile lor. De exemplu, împăratul roman
Iulian a pus un prag maxim pentru preţul grâului. Această politică a înrăutăţit
însă starea săracilor, pentru că grâul a fost cumpărat de bogaţi (Simon 1998,
Cap. 7). La fel, inginerii sociali contemporani au încercat să crească oferta
de hrană pentru săraci prin raţionalizare, cu rezultate dezastruoase în China,
URSS şi Africa, pentru că au ignorat rolul libertăţii economice în creşterea
ofertei de hrană.
Unii alarmişti văd Pământul ca pe o barcă gata să se scufunde din cauza
atâtor nou-veniţi, în aşa fel încât în condiţii de epuizare a resurselor nu mai
putem vorbi de dreptul de a avea copii (Simon 1998, Cap. 40). De ce este
numărul oamenilor o problemă, se întreabă Simon? Şi nu al copacilor, al păsă-
rilor sau al bacteriilor? (Simon 1998, Cap. 23).
Alţii sunt îngrijoraţi de efectele patologice ale densităţii populaţiei, deoa-
rece cred că ariile mai populate provoacă o înrăutăţire a sănătăţii mintale.
Această idee se sprijină pe cercetările pe populaţiile de animale, însă a fost
falsificată de cercetările psihologice pe oameni, afirmă Simon (1998, Intro).
Apoi există percepţia că mai multe persoane înseamnă mai multe şanse
ca cineva să lanseze o bombă nucleară şi să distrugă civilizaţia (Simon 1998,
Cap. 40). Dacă am reduce la absurd acest argument, am putea spune că eli-
minând omenirea, scăpăm de toate problemele. Mai mulţi oameni înseamnă
nu doar mai multe riscuri, ci şi mai multe persoane care ne pot ajuta să
prevenim catastrofe.
Temerile legate de taxare şi redistribuire pot fi un alt factor care alimen-
tează alarmismul legat de creşterea populaţiei. Copiii adiţionali cresc cheltu-
ielile cu educaţia şi asistenţa medicală. Discriminarea rasială poate fi un alt motiv
psihologic pentru dorinţa de a stabiliza populaţia şi de a controla naşterile,
afirmă Simon, atât discriminarea care nu priveşte cu ochi buni creşterea

populaţiei în alte părţi ale globului, cât şi cea faţă de imigranţi.
Simon crede, pe linia economistului austriac Henry Hazlitt, că nu trebuie
să urmărim doar consecinţele imediate ale creşterii populaţiei, ci şi conse-
cinţele pe termen lung, pentru că un lucru negativ pe termen scurt poate fi
ceva pozitiv pe termen lung. Creşterea populaţiei înseamnă mai multă cunoaş-
tere tehnică şi mai mulţi oameni educaţi capabili să o folosească. Simon
observă că umanitatea s-a schimbat în ultimele două secole mai mult ca în
ultimii 7000 de ani. Tehnologia a avut un rol important în această schimbare.
Însă tehnologia are la bază creşterea cunoaşterii. Mai mult, cunoaşterea nouă
nu duce neapărat la progres dacă nu sunt realizate anumite condiţii demo-
grafice. Nivelul tehnologiei şi standardul de viaţă ar fi rămas scăzute dacă
populaţia omenirii ar fi rămas la un număr de câteva sute de milioane.
Densitatea populaţiei ieftineşte sistemele de transport şi cele educaţionale sau
permite funcţionarea economiilor de scară. O populaţie mai mare este o condiţie
necesară pentru diviziunea muncii şi pentru un nivel de trai mai ridicat.
Simon reia teoria generală expusă în Ultima resursă II (Simon 1998, Cap.
6). O creştere iniţială a consumului cauzată de creşterea populaţiei impune
costuri pe termen scurt şi reduce oferta de resurse disponibilă. Preţurile mari
însă prezintă oportunităţi pentru antreprenori şi inventatori să caute soluţii.
Unii eşuează. Dar într-o societate liberă soluţiile sunt eventual descoperite
şi noile evoluţii ne lasă într-o situaţie mai bună (noile preţuri sunt mai mici)
decât dacă nu am fi avut deloc criza iniţială.
Dacă afirmaţiile de mai sus sunt corecte, cum explicăm atunci succesul
retoricii alarmiste în favoarea stabilizării populaţiei? Un răspuns ar putea
fi: costurile pe termen scurt ale creşterii populaţiei sunt mult mai vizibile
decât beneficiile pe termen lung. Dacă vecinii noştri au un copil, cresc taxele
pentru educaţie şi va fi mai mult zgomot în cartier. Când copilul adiţional
intră pe piaţa muncii, va scădea venitul per muncitor. Mai mult, cheltuielile
cu îngrijirea medicală cresc chiar înainte ca un copil să vină pe lume. Naşterea
unui copil scade PIB-ul per capita, cea a unui viţel creşte PIB-ul per capita.
Efectele pozitive pe termen lung sunt mai greu de văzut şi de anticipat:
creşterea cunoaşterii, presiuni pentru schimbări benefice, un spirit tânăr şi
economiile de scară. Mai mulţi oameni înseamnă pieţe mai mari care pot
fi servite de tehnici de producţie mai eficiente. O populaţie mai densă face
mai economice sistemele de transport, comunicaţie, educaţionale. Aceste bene-
ficii sunt mai puţin evidente şi nu au aceeaşi forţă persuasivă precum costurile
pe termen scurt. Creşterea cunoaşterii este uşor de trecut cu vederea. Un
nou-născut poate descoperi o teorie ştiinţifică ale cărei efecte se pot vedea
abia peste 100 de ani. Accentul alarmiştilor pe producţia şi consumul fizic

din prezent declanşează şi întreţine temerile legate de creşterea populaţiei
(Simon 1998, Cap. 37). O analogie ne poate ajuta să înţelegem uşor succesul
retoricii împotriva creşterii populaţiei. Este mult mai uşor să argumentezi
că automobilul are efecte negative asupra vieţii şi sănătăţii decât benefice.
Poţi dramatiza menţionând numărul persoanelor ucise sau accidentate de
automobile sau arătând poze de la accidente. Ca să arăţi efectele benefice
poţi cita cel mult efecte favorabile mici, indirecte, precum: abilitatea de a
merge la spital când nu ai altă posibilitate, de a călători în altă parte a ţării
etc. (Simon 1998, Cap. 37)
O altă pistă urmărită de alarmişti este că suprapopularea va duce la dis-
pariţia multor specii de animale. Populaţia trebuie stabilizată pentru a proteja
aceste specii. Ce facem însă când avem de ales între oameni şi animale?
Ce specii ar trebui să protejăm? Bivolul şi vulturul? Şobolanii şi gândacii?
Ar trebui să protejăm inclusiv ţânţarii care provoacă malaria? Dacă da, câţi
dintre ei ar trebui să păstrăm? Câteva exemplare, atât cât să nu piară specia?
Nu este suficient să-i ţinem într-o grădină zoologică? În opinia lui Simon,
şi aici omul are un rol creator. Să ne gândim la animalele care s-au înmulţit
datorită omului: pisici, câini, vite, găini etc. Fără oameni, ar exista mai puţini
pui de găină sau nurci (Simon 1998, Cap. 20).
Poluarea
Chiar dacă cineva ar admite corectitudinea argumentelor lui Simon privind

resursele şi populaţia, ar putea atrage atenţia că poluarea mediului rămâne
o problemă. Simon începe prin a constata percepţia comună a publicului
că trăim într-o lume mult mai periculoasă pentru sănătate decât în ultimele
decenii şi că trendul actual este spre un mediu din ce în ce mai poluat. Apoi
propune drept criteriu pentru a măsura starea poluării într-o ţară speranţa de
viaţă (Simon 1998, Cap. 16). Aceasta pare cel mai plauzibil index al poluării,
pentru că este şi cel mai cuprinzător. Însă speranţa de viaţă a crescut de secole
şi încă este în creştere. După mii de ani fără nici o îmbunătăţire, speranţa
de viaţă a crescut considerabil în ţările bogate în ultimii 200 de ani, dar şi
în ţările sărace în ultima jumătate a secolului XX. De fapt, poluarea măsurată
prin speranţa de viaţă a scăzut, încă de la începuturile umanităţii (Simon
1998, Cap. 16). Singura zonă unde avem un declin al speranţei de viaţă în
secolul XX este Europa de Est. Asta şi pentru că gradul de poluare sub comu-
nism a fost aici înspăimântător.
Pentru Simon, unele tipuri de poluare s-au diminuat, cum ar fi poluarea

care provoca în trecut boli contagioase sau murdăria de pe străzi. Succesul
în combaterea bolilor cauzate de poluare se vede şi în aceea că tinerii de
azi nici măcar nu mai ştiu numele unor boli care altădată provocau decese
în masă: febra tifoidă, ciuma bubonică şi holera. Este adevărat că alte tipuri
de poluare s-au înrăutăţit, cum ar fi cea cauzată de fumul din aer, de zgomot
sau de deşeurile atomice. Însă apelând la cifrele disponibile, Simon constată
că trendul poluării aerului este descrescător în Occident, şi asta cu referire
la toţi poluanţii (Simon 1998, Cap. 17). O înţelegere a trendurilor pe termen
lung din Marea Britanie şi SUA ne ajută să prezicem o scădere a poluării
aerului şi apei în ţările care acum sunt sărace. Într-adevăr, a existat o creştere
iniţială a poluării în statele bogate. Însă dezvoltarea tehnologiei, creşterea
economică şi controlul poluării au contribuit la inversarea trendurilor. Franţa
ilustrează foarte bine reducerea poluării aerului odată cu trecerea la energia
nucleară. Factorul cel mai important pentru reducerea poluării rămâne creş-
terea avuţiei. Pe măsură ce oamenii devin mai bogaţi, îşi pot permite în mai
mare măsură să cumpere bunul numit „un mediu mai curat“. Acesta este un
produs ca oricare altul. Cererea pentru un mediu mai curat se poate exprima
prin activitate politică. Cetăţenii pot trage la răspundere oamenii de afaceri
pentru emisiile de noxe, lucru perfect consistent cu principiile pieţei libere
(Simon 1998, Cap. 17). Aşadar, creşterea bogăţiei îmbunătăţeşte mediul.
Aceasta permite, de exemplu, o infrastructură cu instalaţii de curăţare a apei,
infrastructură absentă în satele sărace din India, unde dizenteria se răspândeşte
foarte uşor. Nu în ultimul rând, o mai mare bogăţie permite o nutriţie mai
bună (Simon 1998, Cap. 16).
Instituţiile pieţei au jucat un rol semnificativ în îmbunătăţirea stării mediu-
lui. Putem înţelege acest lucru dacă privim către Europa de Est, unde poluarea
aerului şi a apei se înscriu într-un trend înfricoşător. Teoria economică ne
explică această situaţie. Directorii întreprinderilor socialiste nu erau motivaţi
să economisească resurse, ci mai degrabă să folosească cantităţi mari de
materiale brute. Risipa nu era penalizată, ca pe o piaţă liberă. De aici o produc-
tivitate redusă în comunism. Cum fabricile erau de stat, iar protestele consu-
matorilor erau reduse la tăcere, cetăţenii statelor comuniste nu se puteau
organiza ca să acuze oamenii de afaceri egoişti şi lacomi că poluează mediul,
cum se întâmplă în statele capitaliste. Utilizarea unor cantităţi mari de materiale
brute ducea la o cantitate mare de deşeuri, care de multe ori erau pur şi simplu
aruncate la întâmplare (Simon 1998, Cap. 17).
Politici ineficiente de mediu se întâlnesc însă şi în democraţii, nu doar
în dictaturi. Să ne gândim la subvenţionarea etanolului din SUA. Această poli-
tică are la bază o lege din 1990, motivată de superioritatea ecologică a etano-
lului faţă de benzină. Subvenţionarea creştea preţul benzinei cu 10–15% şi
cam 75% din subvenţii ajungeau la o singură companie, Archer-Daniels-
Midland, care făcea un lobby foarte vocal pentru susţinerea acestei propuneri
legislative. În timp ce este adevărat că etanolul emite anumiţi poluanţi mai
puţin decât benzina, acesta emite în schimb alţii, astfel încât per ansamblu
este posibil să ne lase într-o situaţia mai proastă din punct de vedere al calităţii
mediului (Simon 1998, Cap. 17).
Însă nu creşte suprapopularea gradul de poluare? Simon admite că mai
mulţi oameni înseamnă pe termen scurt o mai mare poluare a aerului. Însă
asta duce la căutarea de soluţii. Aşa apar invenţii care ne lasă într-o situaţie
mai bună decât dacă problema iniţială nu ar fi apărut. Acest proces dinamic,
în care omul este ultima resursă, pare să fie neglijat de alarmişti (Simon 1998,
Cap. 40).
Un instrument de optimizare al politicilor publice de mediu este calculul
costuri–beneficii. Ecologiştii, de regulă, ignoră costurile de oportunitate sau
fezabilitatea unei politici publice. De exemplu, protocolul Kyoto din ’97
este tipic pentru reglementările de inspiraţie ecologistă, care pun pur şi simplu
o limită cantitativă, fără să ia în considerare costurile (Hollander 2003, 97).
Un exemplu dat de Kahn (Aligică 2009, 82) ilustrează această reticenţă. Să
presupunem că cineva merge la autorităţi şi propune următorul schimb: să
fie lăsat să polueze un râu cu o anumită cantitate de poluanţi, oferindu-se
în schimb să plătească astfel încât autorităţile să poată preveni sau elimina
dublul cantităţii de poluanţi în altă parte pe cursul râului. Rezultatul per ansam-
blu va fi că vom avea un râu mai curat. Cu cât această persoană poluează
mai mult, cu atât râul este mai curat. Aproape oricine este interesat de un râu
mai curat va accepta această ofertă. Dacă există resurse la dispoziţie, de ce
nu? Aşa vor gândi cetăţenii pentru care un râu curat este mai important decât
banii. Vor accepta oferta, chiar săraci fiind. Două grupuri vor găsi propoziţia
inacceptabilă: cei care cred că sunt prea săraci pentru a-şi permite o apă
mai curată şi ar prefera ca aceşti bani să meargă în utilizări mult mai presante,
şi cei care văd combaterea poluării ca pe un imperativ moral, poate unul la
fel de puternic precum combaterea crimei. Aceştia vor respinge oferta de a
polua un râu pentru a curăţa zece, pentru că văd problema mai curând în
termeni morali decât în termeni de eficienţă a costurilor. Aceştia şi-ar dori
o lume fără poluare. Simon însă nu crede că ar trebuie să ne dorim asta. Pentru
gândirea economică este posibil ca varianta cu zero poluare să nu fie cea
optimă, deşi ecologiştii radicali vor poluare zero pentru că văd poluarea cum
văd credincioşii păcatul: zero pare varianta ideală (Simon 1998, Cap. 15).
Un alt argument al ecologiştilor este că există costuri şi beneficii care nu

pot fi cuantificate economic. Este un punct de vedere îmbrăţişat de teoria
economică şi Simon este de acord cu el. Există, de exemplu, costuri şi bene-
ficii sociale. Nu toate costurile şi beneficiile sunt monetare. Însă ecologiştii
vor să evaluăm costurile şi beneficiile şi din altă perspectivă decât cea ome-
nească. Aceasta pare însă o sarcină imposibilă. Cum cuantific în calculul
economic valoarea unei moluşte? Aici transpare, pentru Simon, mai degrabă
o atitudine metafizică sau religioasă a ecologiştilor faţă de natură.
Atenţia pentru poluare sau calitatea vieţii nu-şi trage seva din dezastre
recente, crede Kahn, ci din succese. Ţine de natura succesului să creeze noi
probleme, iar rezultatele pozitive să fie considerate ca fiind ceva de la sine
înţeles (Aligică 2009, 62). Creşterea economică creează probleme de mediu,
însă în acelaşi timp creşte capacitatea de a le face faţă. Chiar dacă iniţial polua-
rea a crescut în statele dezvoltate, acestea s-au dovedit capabile să reducă
poluarea (Aligică 2009, 63).
Atitudinea alarmiştilor poate avea la bază o anumită aversiune faţă de
risc. În opinia lui Simon, insistenţa pe scenariul cel mai rău este potrivită
pentru inginerii care stabilesc standarde de siguranţă sau pentru specialiştii
în teoria jocurilor, însă nu este potrivită pentru planificarea nevoilor de zi
cu zi, unde poate părea absurd să-ţi iei precauţii inutile. E adevărat că există
posibilitatea să nu-ţi pornească maşina mâine, dar nu e un motiv să mai cum-
peri una-două de rezervă (Simon 1998, Cap. 20).
Kahn şi Simon cred că există, într-adevăr, probleme ecologice. Omeni-
rea nu va avea automat un viitor mai bun. Însă faptele existente arată că tren-
dul este mai degrabă pozitiv decât negativ şi că este greşit să vezi soluţia
doar în stat şi să subestimezi rolul pieţei pentru rezolvarea acestor probleme.
Managementul resurselor se face cel mai bine în mediul privat. Inclusiv
cercetarea acestor probleme ar trebui să se facă în mediul privat şi să avem
o veritabilă competiţie între centrele de cercetare. Însă nu ar fi bine ca statul
să se implice mai mult pentru a aduce aceste probleme în atenţia publicului?
O problemă a instituţiilor de stat este circularitatea (Aligică 2007, 23): agen-
ţiile guvernamentale citează Raportul global 2000, în timp ce Raportul
citează agenţiile guvernamentale. Astfel se formează un cerc vicios, care
încurajează perpetuarea erorii. Studiile guvernamentale sunt mult mai vulne-
rabile la presiuni politice decât sunt cele ale unor savanţi independenţi. O
alarmă ecologică este uşor de stârnit, însă necesită ani buni pentru a o respinge.
Un factor care încetineşte dizolvarea alarmei este că birocraţii au tot interesul
să întreţină această alarmă pentru a face populaţia dependentă de ei. La fel,
politicianul va fi tentat să folosească discursul alarmist în campania electorală,
unde va apărea drept salvator al planetei. Implicit va fi tentat să aloce şi mai

multe fonduri pentru cercetarea problemelor ridicate de alarmişti. Însă statul
nu trebuie să finanţeze cercetarea acestor probleme. Există un test minimal
care falsifică ideea eficienţei guvernului: Raportul global 2000 pentru preşe-
dintele Carter a costat 1 milion de dolari, în timp ce Pământul abundent, lucrarea
editată de Kahn şi Simon, a costat numai 30 mii de dolari (Aligică 2007,
7). O problemă cu discursul alarmist este că erorile factuale şi logice par
să nu fi ştirbit în vreun fel reputaţia autorilor, remarcă Simon. Să ne gândim
numai la predicţiile lui Ehrlich din Explozia demografică.
De ce dau oamenii crezare scenariilor catastrofice, dacă ele par să nu
fie susţinute de fapte? Pentru a răspunde la această întrebare trebuie să apelăm
la argumente psihologice şi sociologice. Forţa mişcării ecologiste nu derivă
atât din adevărul tezelor susţinute, cât din elemente psiho-sociale. Relevante
în acest sens sunt discuţiile lui Kahn despre susţinătorii alarmelor ecologice.
În opinia sa, alarmele ecologice sunt promovate de oameni înstăriţi, de oameni
care profită de pe urma creşterii economice. Aceştia au un rol important în
diseminarea idelor alarmiste, fie că vorbim de politicieni sau de elitele inte-
lectuale din ţările în curs de dezvoltare, care importă ideile împotriva creşterii
economice din ţările occidentale. Sunt oameni cu venituri şi educaţie peste
medie. O posibilă explicaţie a acestei atitudini ar putea fi aceea că afluenţa
diminuează utilitatea marginală a avuţiei (Aligică 2009, 64). Potrivit lui Kahn,
provocarea la adresa ideii de progres nu este nouă. Nou este sprijinul de
care se bucură din partea elitelor profesionale şi al clasei de mijloc superioare
(Aligică 2009, 65). Adică sprijinul unor categorii care au beneficiat din plin
de tehnologie şi de progres, în timp ce în trecut această provocare venea
din partea romanticilor, a aristocraţilor, a reacţionarilor, a esteţilor şi a dife-
ritelor grupuri religioase şi ideologice. Există şi o lipsă de realism în discursul
alarmist care susţine că poţi opri tehnologia şi creşterea economică, indiferent
cât de mult ai interveni, sau că poţi ţine pe loc mersul lumii. Restul populaţiei
pare să opteze totuşi pentru creşterea economică. Prin ceea ce fac, oamenii
obişnuiţi investesc în creşterea avuţiei.
Media joacă de asemenea un rol important în menţinerea stării de frică
la nivelul populaţiei. Simon dedică o întreagă carte rolului mistificator jucat
de mass-media în diseminarea fricilor ecologice (Simon 1999). O explicaţie
posibilă ar fi aceea că retorica alarmistă vinde mai bine, în timp ce veştile
bune sunt plictisitoare. Media induce în eroare publicul, de multe ori nein-
tenţionat. Se formează următorul cerc vicios: media intoxică publicul cu
tot felul de dezastre ecologice, sondajele reflectă această îngrijorare a populaţiei,
apoi această îngrijorare este citată ca sprijin pentru politicile ecologiste.
Îngrijorarea a devenit acum poziţie oficială, alimentând astfel, la rândul ei,

îngrijorarea în rândul publicului. Evident că jurnalistul va spune: eu nu sunt
decât mesagerul, când, de fapt, este printre principalii vinovaţi pentru declan-
şarea şi întreţinerea alarmelor ecologice (Simon 1998, Cap. 14). Aceasta
explică şi discrepanţa între ceea ce cred oamenii pentru că ştiu la prima mână
şi ceea ce cunosc prin intermediari (ibidem). Simon constată că de multe ori
sondajele de opinie nu reflectă corect situaţia poluării. Să ne gândim la
cazurile în care respondenţii la sondaje afirmă că în zona în care locuiesc
s-a îmbunătăţit calitatea mediului înconjurător, în timp ce per ansamblu s-a
înrăutăţit, ca şi cum oamenii ar avea o percepţie oarecum abstractă asupra
poluării. Astfel, conform unui sondaj din SUA din 1990, realizat înainte de
Ora Pământului, 84% dintre americani erau de părere că problema poluării
este una serioasă, dar numai 42% spuneau că este serioasă în zona unde locuiau.
Aici judecata globală pare să nu fie consistentă cu preferinţele individuale.
Judecăţile despre întreg par să nu le agrege corect pe cele referitoare la părţi
(ibidem).
Sau poate că este o înclinaţie psihologică naturală a oamenilor să creadă
în catastrofe. Următorul text citat de Simon este semnificativ: „Acest text
vine dintr-o tabletă asiriană scrisă cu mii de ani în urmă: Pământul dege-
nerează în aceste ultime zile; mita şi corupţia sunt ceva obişnuit; copiii nu-şi
mai ascultă părinţii; fiecare om vrea să scrie o carte şi sfârşitul lumii, evident,
este aproape“ (Simon 1998, Cap. 2).
Paradigma antialarmistă
Perspectiva alarmistă cu privire la epuizarea resurselor, efectele nega-

tive ale creşterii populaţiei sau creşterea poluării este şi astăzi dominantă,
şi acest lucru nu este în mod necesar rău. Chiar dacă uneori temerile sunt
exagerate, trebuie să admitem că mişcarea ecologistă şi chiar exagerările
au contribuit la reducerea poluării şi, în genere, la educarea publicului privind
catastrofele ecologice.
Totuşi, meritul lui Julian Simon şi Hermann Kahn este de a fi întemeiat
o nouă paradigmă: ecologismul de tip piaţă liberă (free market environmen-
talism), în care se punctează costurile intervenţiei statului şi contribuţia insti-
tuţiilor pieţei şi a creşterii economice la ameliorarea problemelor de mediu.
O asemenea paradigmă intelectuală părea imposibilă în trecut, dacă ne gândim
că problemele ecologice erau percepute automat ca fiind provocate de piaţă.
Ele erau externalităţi ale pieţei.
Teme ca politizarea ştiinţei, isteria întreţinută de media, calculele cos-

turi–beneficii continuă să fie utilizate de antialarmiştii şi scepticii contem-
porani în confruntarea cu mişcarea ecologistă mainstream. Tradiţia iniţiată
de Kahn şi Simon este continuată, printre alţii, de economistul danez Bjørn
Lomborg. De exemplu, Lomborg aplică argumentul calculului costuri–bene-
ficii la problema încălzirii globale. Acesta este de acord că emisiile antropice
de CO2 cresc temperatura Pământului prin efectul de seră. Însă consideră
greşite politici precum cele reflectate de protocolul de la Kyoto, din ’97,
privind reducerea emisiilor de CO2 pentru a încetini încălzirea globală. Chiar
dacă reducerea emisiilor cerute de protocolul Kyoto ar fi pusă în practică de-a
lungul secolului XXI (la ora actuală 95% din reducerile de emisii prescrise
de protocolul Kyoto nu s-au întâmplat) (Lomborg 2008), temperatura ar scădea
nesemnificativ: numai 0,2°C, la un preţ de 180 de mii de miliarde de dolari
pe an. Creşterea finanţării cercetării alternative ar fi un răspuns mai bun
decât reducerea emisiilor, în opinia lui Lomborg. Dacă fiecare ţară ar cheltui
0,05% din PIB pe cercetarea energiilor alternative, aceasta ar costa doar 25
mii de miliarde de dolari pe an. Această soluţie ar fi de zece ori mai scumpă
decât se cheltuieşte acum pe cercetare, însă ar fi de şapte ori mai ieftină
decât soluţia recomandată de protocolul Kyoto (Lomborg 2009). Lomborg
estimează că energiile regenerabile vor deveni competitive în raport cu
combustibilii fosili spre mijlocul secolului XXI (Lomborg 2004, 445), astfel
încât nu vor avea loc catastrofele prezise peste 100 de ani de alarmiştii
încălzirii globale. Mai mult, Lomborg crede că încălzirea globală nu este
o prioritate a omenirii în clipa de faţă şi că statele contemporane ar avea
mai mult de câştigat dacă s-ar concentra pe problemele sărăciei din ţările
lumii a treia. Încălzirea globală nu se numără printre cele zece mari probleme
cu care se confruntă omenirea. Aceasta este concluzia Consensului de la Copen-
haga, proiect intelectual gestionat de Lomborg, în care acesta cere mai multor
economişti de top, dintre care cinci cu Premii Nobel, să ierarhizeze proble-
mele omenirii. De exemplu, îmbunătăţirea nutriţiei şi a sănătăţii merită mai
multă atenţie decât reducerea emisiilor de CO2. 1000 de miliarde de dolari
(0,5% din costul anual al aplicării protocolului Kyoto) cheltuiţi pe identifi-
carea şi tratamentul tuberculozei ar salva 1 milion de vieţi din lumea a treia.
Oferind hrana de bază pentru 80% din cei 140 milioane de copii subnutriţi
ar costa 60 milioane dolari anual şi ar produce beneficii de 1000 miliarde
de dolari pe an (Lomborg 2008).
Traseul intelectual al lui Lomborg este de multe ori citat de antialar-
mişti ca ilustrare a faptului că o cercetare suficient de atentă poate schimba
şi atitudinea celor deja angrenaţi în mişcări ecologiste colorate politic. Îm-
preună cu o echipă formată din cei mai buni studenţi ai săi, Lomborg decide
să testeze afirmaţiile lui Julian Simon, ferm convins că are de-a face doar
cu propagandă americană de dreapta, în acel moment Lomborg fiind membru
Greenpeace şi având convingeri politice de stânga. Este însă surprins să
constate că majoritatea afirmaţiilor lui Simon privind situaţia resurselor, creş-
terea populaţiei, poluarea erau corecte (Lomborg 2004, 13).
Referinţe
Aligică, Dragoş-Paul. 2007. Prophecies of Doom and Scenarios of Progress. New York
and London: Publishing Group.
Aligică, Dragoş-Paul şi Weinstein, Kenneth R. 2009. The Essential Hermann Kahn.
Lexington Books.
Copenhagen Consensus. „Copenhagen Consensus 2008“. Accesat la 23 martie 2011.
http://www.copenhagenconsensus.com/Default.aspx?ID=953.
Ehrlich, Paul. 1968. Population Bomb. New York: Ballantine.
Hollander, Jack M. 2003. The Real Environmental Crisis. Berkeley: University of
California Press.
Lomborg, Bjorn. 2010. „COOL IT film on DVD“. 12 Noiembrie 2010. Accesat 20 martie
2011. http://www.lomborg.com.
Lomborg, Bjorn. 2004. L’Ecologiste sceptique. Le cherche midi.
Lomborg, Bjorn. 2008. Focus On Trade, Not Climate Change. 15 decembrie 2008. Accesat
24 martie 2011. http://www.forbes.com/2008/12/15/climate-kyoto-trade-opedcx_bl_
1215lomborg.html.
Lomborg, Bjorn. 2009. Global warnings. Accesat 13 februarie 2009. http://www.
guardian.co.uk/commentisfree/2009/feb/13/climatechange-carbonemissions.
Popper, Karl. 1996. Mizeria istoricismului. Bucureşti: All.
Simon, Julian. 1999. The Hoodwinking of a Nation. Accesat la 12 mai 2011. http://
www.juliansimon.com/writings/Truth_Shortage.
Simon, Julian. 1998. The Ultimate Resource II: People, Materials, and Environment.
Accesat la 1 mai 2011. http://www.juliansimon.com/writings/Ultimate_Resource/.
SOCIOLOGIA NOII CLASE
Aura Matei
Irina Papuc
Dezbaterea privind rolul jucat de intelectualii din clasa profesional-mana-

gerială capătă o turnură interesantă odată cu J.A. Schumpeter şi F.A. von
Hayek. Ulterior, alţi gânditori valorificaţi mai degrabă de dreapta politică
vor continua linia de cercetare a efectelor sociale ale „Noii Clase“, cum va
fi numită în literatura de specialitate.
Pentru a surprinde evoluţia dezbaterii facem apel la teorii precursoare
sociologiei Noii Clase şi la principalele contribuţii în dezvoltarea paradig-
mei. Continuăm cu prezentarea raportării valorice a membrilor Noii Clase
la aspecte specifice ale realităţii sociale, precum politica sau economia. Exem-
plară pentru ideologia Noii Clase se dovedeşte a fi aşa-numita „mişcare a
creşterii limitate“. Încercăm apoi un transfer către spaţiul post-comunist,
lansând câteva întrebări de cercetare relevante şi în context românesc.
Precursorii ideii de „Noua Clasă“
Dacă dezbaterile în jurul noţiunii de Noua Clasă debutează relativ recent,

ideea în sine are o istorie mai veche. Deosebit de importante ni se par contri-
buţiile lui J.A. Schumpeter şi F.A. von Hayek.
În Capitalism, socialism şi democraţie (1942), Schumpeter argumentează
că în procesul de producţie capitalist se creează o atmosferă de ostilitate în care
critica raţionalistă şi autoritatea morală, până de curând îndreptate împotriva
feudalismului, devin o armă în lupta împotriva proprietăţii private şi a valorilor
burgheze. Distrugerea legăturilor emoţionale în societate, generată de industria-
lizare şi modernizare, îi determină pe intelectuali, mai mult decât pe alte categorii
sociale, să adopte o atitudine critică la adresa ordinii sociale şi politice existente
(Heuberger 1994, 31). Această ostilitate este intrinsecă ordinii capitaliste, care,
prin chiar logica sa, creează, educă şi finanţează această atitudine.
Gândirea critică este desigur anterioară apariţiei capitalismului. Acesta
însă a modificat condiţia intelectualilor, până atunci relativ puţini la număr
şi tributari unor patroni individuali, temporali sau spirituali. În societatea capi-

talistă, intelectualii îşi fundamentează independenţa pe susţinerea oferită de
un patron colectiv, publicul burghez. Valorile acestuia, între care libertatea este
centrală, permit expresia neîngrădită a atitudinilor critice. Apărându-i pe
intelectuali ca grup, burghezia se apără pe sine şi propriul său mod de viaţă.
De aici lipsa unui control eficient asupra criticilor intelectualilor, deşi aceste
critici îi sunt potrivnice. Orice atitudine diferită ar însemna subminarea
instituţiilor proprii ordinii capitaliste.
Pentru Schumpeter însă, intelectualii nu constituie o clasă în sensul clasic.
Ei provin din medii sociale eterogene şi reprezintă în activitatea lor interese
de multe ori divergente. Cu toate acestea, intelectualii „dezvoltă atitudini de
grup şi interese de grup suficient de puternice pentru a-i face pe mulţi dintre
ei să se comporte într-un mod de obicei asociat conceptului de clase sociale“
(Schumpeter 1942, 146–150).
Rolul intelectualilor în societatea modernă a fost analizat şi de Hayek (1949)
în eseul „Intelectualii şi socialismul“. Actori intermediari în diseminarea
ideilor, intelectualii nu sunt experţi sau cercetători într-un domeniu anume, ci
au mai degrabă abilitatea de a discuta pe marginea unei game largi de subiecte.
Influenţa lor constă în modelarea opiniei publice: „Intelectualii sunt cei care
decid care sunt viziunile şi opiniile ce trebuie să ajungă la noi, care sunt fap-
tele suficient de importante pentru a ne fi transmise şi sub ce formă şi sub
ce unghi trebuie ele prezentate“ (Hayek 1949, 419).
Pentru că ei reprezintă organele pe care societatea modernă le-a dezvoltat
pentru a răspândi cunoaşterea şi ideile, convingerile lor sunt „sita prin care
toate concepţiile noi trebuie să treacă pentru a ajunge la mase“ (Hayek 1949,
421). Constituie însă capacitatea intelectualilor de a forma opinia publică un
pericol pentru ordinea capitalistă? Într-adevar, intelectualii sunt predispuşi
către susţinerea socialismului. Această predispoziţie este favorizată atât de
înclinaţia lor de a judeca circumstanţe particulare în lumina unor idei generale
intuitive, cât şi de atracţia intelectualului nu faţă de detalii practice, ci faţă
de viziuni largi. Idealul egalităţii materiale şi viziunea firească a ordinii sociale
ca întreg uşor de cuprins cu mintea îi fac vulnerabili tocmai promisiunii făcute
de sistemele planificate.
Consecinţele asupra sistemului politic sunt cruciale: „în toate ţările care
s-au orientat către socialism, faza de dezvoltare în care socialismul devine o
influenţă determinantă în politică a fost precedată timp de mulţi ani de o perioadă
în timpul căreia idealurile socialiste au guvernat gândirea intelectualilor activi.
[…] Experienţa sugerează că, odată ce această fază a fost atinsă, este doar
SOCIOLOGIA NOII CLASE 399
o chestiune de timp până ce viziunile intelectualilor devin forţa ce guvernează

politica“ (Hayek 1949, 417).
Principalii exponenţi ai paradigmei
Autorii angajaţi în dezbaterea privind Noua Clasă fac parte atât din tradiţia
liberalismului american de stânga, cât şi din tradiţia neoconservatoare. Inte-
lectuali liberali precum Irving Kristol şi Daniel Bell şi-au manifestat nemul-
ţumirea faţă de programele „Marii Societăţi“ derulate de Roosevelt şi au
fost catalogaţi de colegii din mediul academic drept neoconservatori, termen
pe care ulterior şi l-au însuşit. Neoconservatorii s-au reorientat către o abordare
mai apropiată de centru decât de stânga liberală americană şi s-au constituit
într-un grup în jurul revistei The Public Interest.
Irving Kristol
Când I. Kristol scria articolul „Despre egalitate“ (1972), subiectul egali-
tăţii economice devenise central pe agenda societăţilor occidentale, deşi nici
economiştii şi nici sociologii nu reuşeau să dea o definiţie corespunzătoare
egalităţii sau o estimare a mobilităţii sociale optime într-o societate. Pentru
Kristol însă, discuţia despre egalitate ascunde un subiect mult mai complex:
concepţia asupra unei societăţi juste şi legitime.
Emergenţa temei egalităţii în dezbaterile occidentale este explicată de Kristol
prin extinderea educaţiei la nivel universitar, care a dus la apariţia unui nou
grup, „intelighenţia“ sau „Noua Clasă“. Această clasă a intelectualilor, sau
a „autodesemnaţilor intelectuali“, este angajată într-o luptă de clasă pentru
statut şi putere cu comunitatea de afaceri, în numele egalităţii. Motivaţia
lor nu este una pur egoistă: exponenţii Noii Clase dezaprobă organizarea capi-
talistă şi îşi doresc puterea pentru a o reconstrui după un model nespeci-
ficat, dar radical.
Atitudinea critică la adresa capitalismului îşi are originea în concepţia
cu privire la binele comun. Pentru intelectuali, definiţia binelui comun care
fundamentează organizarea burgheză este una deficitară, pornind de la ele-
mente precum securitatea şi libertatea personală şi o prosperitate materială
crescândă pentru cei care se dedică acestor scopuri, în condiţiile legii. Acestea
nu pot părea decât vulgare din perspectiva vechii organizări, cu atât mai mult
cu cât îi deposedează pe intelectuali de prerogativa lor tradiţională – cele-
brarea scopurilor înalte, a devoţiunii altruiste pentru ţeluri transcedentale
şi a eroismului. Dispreţul manifestat de această nouă clasă faţă de civilizaţia

burgheză este de fapt îndreptat către egalitarismul său spiritual, care îi permite
omului de rând să îşi definească propriile idealuri, altele decât cele elitiste,
aşa cum erau ele anterior concepute de către intelectuali.
Pentru că economia de piaţă nu-i permite o punere în practică eficientă
a idealurilor sale, Noua Clasă încearcă să eludeze mecanismele economice
prin recursul la politică, pe care o poate influenţa datorită autorităţii şi talen-
tului de a forma opinia publică asupra unor subiecte de importanţă majoră.
Daniel Bell
Contribuţia lui Daniel Bell (1979) vine în contextul unui model conceptual
al societăţii post-industriale: trecerea la aşa-numita economie a serviciilor
face din cunoaşterea teoretică principalul motor al dinamicii sociale şi al deci-
ziei economice. Noul statut al cunoaşterii favorizează apariţia unei noi clase,
o „clasă a cunoaşterii“ sau „intelighenţia profesională şi tehnică“, consti-
tuită din experţi cu educaţie academică care dobândesc o influenţă politică
şi culturală sporită în societate. În organizarea post-industrială, domenii precum
sănătatea, educaţia, cercetarea sau afacerile guvernamentale, dominate de
exponenţii „Noii Clase“, au căpătat preponderenţă asupra sectorului secundar
al producţiei de bunuri (Heuberger 1994, 26).
Noua Clasă nu este definită exclusiv în funcţie de structura socială, ci
şi în relaţie cu un set de atitudini de natură culturală, orientate în principal
împotriva culturii capitaliste. „Contracultura“ Noii Clase înlocuieşte vechea
luptă de clasă cu un conflict cultural în care primordiale sunt experienţa ime-
diată şi percepţia necesităţii de a aboli nedreptatea la nivel global (Heuberger
1994, 43). Originea Noii Clase şi a contraculturii promovate de aceasta este
identificată de Bell la nivelul a patru schimbări istorice semnificative:
prăbuşirea dreptei – comunitatea intelectuală este dominată de valori precum
egalitatea, rasismul, imperialismul, în detrimentul libertăţii şi al liberei iniţia-
tive; post-industrialismul – transformarea structurii pe ocupaţii a societăţii;
revoluţia în educaţie – transformarea sistemului elitist de educaţie într-unul
orientat către o clasă socială şi în cele din urmă, într-un sistem de masă; şi
contracultura – care are puterea de a crea un nou conformism.
Bell este sceptic cu privire la capacitatea acestei noi clase de a deveni
o clasă conducătoare, deoarece răspândirea intelighenţiei în sectoare etero-
gene, atât în domeniul public, cât şi în cel privat, oferă puţine oportunităţi
pentru constituirea unei identităţi comune şi a unei conştiinţe de clasă. Pentru
a fi o clasă în adevăratul sens al cuvântului, Noua Clasă are nevoie de o
ideologie: „meritocraţia“, care are la bază idealul egalităţii de oportunităţi.
Totuşi, pe măsură ce sistemul educaţional devine mai deschis, ideea de merito-

craţie este atacată pentru că ar putea crea un nou sistem de clase privilegiate
excluzându-i pe cei care nu îndeplinesc standardele educaţionale. Unul dintre
argumente este adus de J. Rawls: abilităţi moştenite, precum inteligenţa,
nu pot fi lăsate să determine distribuţia de recompense diferenţiate decât în
măsura în care această distribuţie serveşte comunitatea în ansamblu. Se produce
inevitabil şi o alunecare de la promovarea egalităţii de şanse, de oportu-
nităţi, la cea a egalităţii în rezultate.
Analizând interesele economice şi cele socio-culturale ale Noii Clase,
Bell conchide că nu există o corelaţie între statutul social sau interesele econo-
mice şi opţiunile în probleme culturale. De aceea, Noua Clasă nu poate fi
descrisă în termeni de structură socială, ci numai în termeni de atitudini cul-
turale, şi nu se manifestă ca o clasă, cât ca o mentalitate.
John Kenneth Galbraith

J.K. Galbraith, în lucrarea The Affluent Society, constată că, pe măsură
ce productivitatea creşte, scade utilitatea marginală a producţiei şi oamenii
au tendinţa de a lucra mai puţin. Scade numărul orelor de muncă şi sunt
excluse din câmpul muncii categorii active anterior, precum tinerii şi bătrânii.
În acest context al societăţii abundente, apare o nouă clasă de muncitori care
au o muncă plăcută şi care îi împlineşte. Pentru aceştia, satisfacţia este dată
de prestigiu, respect şi stimă din partea semenilor, şi mai puţin de venit. Copiii
Noii Clase sunt învăţaţi (îndoctrinaţi) să caute o ocupaţie care presupune
satisfacţie, şi nu trudă: ei vor rămâne mai degrabă membri ai clasei părinţilor
lor, prin contrast cu generaţiile noi aparţinând altor clase, în special clasei
muncitoare. Având în vedere că accesul în Noua Clasă nu este restricţionat
şi se realizează doar în baza educaţiei, şi că aproape nimeni nu părăseşte Noua
Clasă, aceasta cunoaşte o creştere accelerată. Acest lucru este privit cu entu-
ziasm de Galbraith, care militează pentru extinderea rapidă a acestei clase
ca „scop social major al societăţii“: apartenenţa la Noua Clasă presupune
scutirea de trudă manuală, de plictiseală şi rutină severă şi şansa de a trăi
în împrejurări curate şi confortabile.
Barbara şi John Ehrenreich

În tradiţia noii stângi, Barbara şi John Ehrenreich (1977) identifică o nouă
clasă, diferită de clasa muncitoare şi de burghezie, clasa profesional-mana-
gerială (CPM), formată din „muncitori intelectuali salariaţi care nu deţin
mijloacele de producţie şi a căror principală funcţie în diviziunea socială

a muncii poate fi descrisă în linii mari ca reproducerea culturii capitaliste
şi a relaţiilor de clasă capitaliste“ (Ehrenreich şi Ehrenreich 1977a, 13). CPM
apare prin reorganizarea clasei muncitoare în urma a trei schimbări semni-
ficative ale secolului XX: reorganizarea proceselor de producţie, apariţia
instituţiilor de masă pentru control social şi dezvoltarea pieţelor bunurilor
de larg consum. Noile relaţii de muncă fac necesar un management ştiinţific,
iar distrugerea culturii clasei muncitoare cere noi producători de cultură,
precum jurnaliştii sau profesorii.
Relaţia dintre CPM şi clasa muncitoare are o natură antagonistă, generată
de competiţia în vinderea muncii către clasa deţinătoare de capital. Există
o relaţie de control a CPM asupra clasei muncitoare, caracterizată de dispreţ
şi paternalism, iar de cealaltă parte o atitudine ostilă. Conflictuală este şi relaţia
dintre CPM şi clasa capitaliştilor: CPM promovează reforme ce ameninţă
interesele capitaliştilor. Opoziţia faţă de clasa capitalistă se va concretiza
în adeziunea la politica socialistă, care presupune proprietatea guvernamentală
asupra mijloacelor de producţie, potenţial administrate de experţi, şi expan-
siunea serviciilor sociale, furnizate de profesionişti.
Manifestările conştiinţei acestei clase sunt Noua Stângă, mişcarea împo-
triva războiului, mişcarea ecologistă, cea feministă, toate dispreţuind „sistemul“,
dar manifestând dispreţ şi faţă de clasa muncitoare.
Alvin Gouldner
A. Gouldner (1979) dezvoltă o abordare conflictualistă a Noii Clase, iden-

tificând două elite aflate în opoziţie: intelectualii umanişti, cu o orientare critică
spre emancipare şi justificare, orientare care se concretizează în activism
politic, şi intelighenţia, cu interese intelectuale tehnice. Intelectualilor uma-
nişti Gouldner le atribuie o moralitate antică, iar intelighenţia tehnică o plasează
într-un spaţiu al amoralităţii. Primii depăşesc limitele ştiinţei normale pentru
a crea o moralitate cuprinzătoare a trecutului şi viitorului, în numele unor
idealuri eliberatoare. În contrast, intelighenţia tehnică este preocupată de
creşterea eficienţei şi productivităţii într-o anumită paradigmă acceptată,
construind un mediu de amoralitate în care solidaritatea socială şi valorile
culturale sunt dislocate. Nu este însă clar cât de bine fondată este această
viziune. Heuberger (1994, 39) arată că şi intelectualii umanişti pot distruge
valorile tradiţionale prin critica sistematică pe care o dezvoltă împotriva
normelor existente.
Gouldner introduce ideea de cultură a discursului critic (CDC) ca ideologie

a discursului împărtăşită de cele două categorii ale Noii Clase: CDC „este
un set de reguli elaborat istoric, o gramatică a discursului care (1) se preocupă
să-şi justifice afirmaţiile, dar (2) utilizează un mod de justificare ce nu invocă
diferite tipuri de autoritate, şi (3) preferă să îşi atragă consimţământul voluntar
al celor cărora se adresează doar în baza argumentelor aduse. CDC este centrată
pe un anumit act specific al discursului: justificarea“ (Gouldner 1979, 28).
Acest tip de discurs este independent faţă de context, valorizând „înţele-
surile explicit legiferate“ şi devalorizând înţelesurile delimitate de context,
tacite. CDC nu ia în considerare statutul sau autoritatea vorbitorului, delegi-
timând referirea la autoritatea societală tradiţională, iar noua clasă care pro-
movează acest tip de discurs impersonal devine „o breaslă de meşteri cu o
pedagogie invizibilă“.
Noua Clasă studiată de Gouldner este activă mai ales în domeniul protec-
ţiei consumatorilor, al managementului ştiinţific, al politicilor publice şi al
protecţiei mediului. Aceasta creşte în mod accelerat datorită ştiinţifizării
muncii în cadrul structurilor statului, administraţiei şi industriei şi are premi-
sele pentru a deveni o clasă universală (Heuberger 1994, 40).
Principalele teme ale Noii Clase
Puterea Noii Clase se extinde odată cu creşterea sa numerică accelerată.

J.J. Kirkpatrick (1979) analizează această putere extinsă pornind de la trei
consecinţe ale sale: „declinul consensului, implicarea progresivă a unor forţe
culturale mai largi în politică (evidentă mai ales în cursele prezidenţiale din
anii 1964, 1968 şi 1972) şi folosirea din ce în ce mai mare a puterii şi a orga-
nizaţiilor guvernamentale pentru a atinge scopuri raţionale“. Consecinţele
sunt evidente şi la nivelul compoziţiei elitei conducătoare, al proceselor de
recrutare a acesteia, dar şi în scăderea influenţei mediului de afaceri şi a
muncitorilor în guvernare.
Kirkpatrick explică influenţa politică a Noii Clase prin raportarea acesteia
la politicile publice ca fiind „importante pentru destinele lor private“ şi prin
asumarea unei misiuni publice de a critica sau apăra cultura politică dominantă.
Mai mult, Noua Clasă este centrală în legitimarea puterii: societatea contem-
porană autoarei trece printr-o transformare culturală majoră, în care credinţe
şi valori fundamentale sunt supuse schimbării; într-un astfel de context „mora-
liştii şi făurarii cuvintelor“ furnizează legitimitate clasei conducătoare.
Activitatea politică a Noii Clase constă în de-moralizarea şi re-moralizarea
politicii şi societăţii. De-moralizarea supune criticii credinţele şi devotamentul
aflate la baza coeziunii sociale prin referire la asumpţii abstracte şi raţio-

naliste, în timp ce re-moralizarea furnizează societăţii noi mituri şi noi surse
de autoritate. Noua Clasă are o preferinţă pentru politica raţionalistă în care
„realitatea reflectă şi trebuie să reflecte o concepţie a istoriei“, iar procesele
politice trebuie judecate pe baza unor criterii istorice. Reformatorul din Noua
Clasă, indiferent de preferinţa pentru dreapta sau stânga politică, îşi propune
să „facă ceea ce este real conform cu ceea ce este ideal“ (Kirkpatrick 1979,
37–8). Autoarea consideră o politică raţionalistă periculoasă şi tinzând spre
utopie sau extremism: confundarea domeniului abstract cu cel al experienţei
conduce la simplificarea excesivă a proceselor sociale pentru că „principiile
nu sunt niciodată la fel de complexe şi de rigide precum experienţa“. Ea
deplânge ignorarea distincţiei dintre posibil şi probabil şi optimismul privind
atingerea unor obiective puţin probabil a fi atinse; ignorarea complexităţii
instituţiilor politice poate conduce la distrugerea ţesăturii sociale care le
sprijină pornind de la intenţia de a maximiza valoarea unei singure instituţii.
La fel ca alte clase sociale, şi aceasta vizează maximizarea anumitor privi-
legii. Wildavski (1979) consideră că înainte de apariţia Noii Clase, oamenii
se bucurau în acelaşi timp de avere şi statut, iar acestea aduceau cu ele putere
politică; membrii Noii Clase se bucură de un venit mare şi de prestigiu pro-
fesional, dar acestea nu le asigură statutul şi prestigiul la care aspiră, drept
pentru care se folosesc de puterea politică pentru a-i convinge pe ceilalţi
să suporte costurile şi „să plătească colectiv pentru ceea ce ei nu pot plăti
individual“. De aici interesul deosebit pentru guvernământ şi redistribuire.
Un exemplu este politica de protecţie a mediului: majoritatea oamenilor
plătesc taxele şi suportă în calitate de consumatori creşterile de preţuri ca
urmare a respectării normelor de protecţie a mediului, iar încetinirea creşterii
economice afectează slujbele muncitorilor şi creşte nevoia de experţi din
Noua Clasă care să monitorizeze aplicarea restricţiilor. Aşadar, un beneficiu
de care se bucură toată lumea, inclusiv Noua Clasă, este plătit aproape exclusiv
de membrii altor clase.
Kirkpatrick asociază creşterea puterii politice a Noii Clase cu creşterea
sectorului public, ca urmare a transferului de responsabilitate asupra calităţii
vieţii sociale de la individ şi familie către guvernământ. Speranţa ar fi nu
doar aceea că problemele sociale recunoscute vor fi satisfăcute adecvat, ci
şi că transferurile ar putea promova justiţia socială. Această extensie se
manifestă şi în relaţia dintre nevoia publică pentru anumite reforme şi
adoptarea lor. Autoarea face distincţia între programe guvernamentale cerute
de beneficiari şi promulgate de oficiali aleşi şi programele care au la bază
o concepţie birocratică şi juridică a ceea ce reprezintă binele pentru un grup
de beneficiari, programe promulgate de birocraţi sau prin justiţie de către
persoane care nu sunt responsabilizate prin mecanisme politice. Această dis-

tincţie este la fel de importantă ca cea dintre guvernarea democratică şi dictatura
revoluţionară a unei elite coercitive: premisa principală a autoguvernării este
că oamenii pot lua decizii pentru ei mai bine decât un conducător, pe când
premisa dictaturii este că o elită este capabilă să judece mai bine interesele
tuturor pentru că oamenii sunt orbiţi de o „falsă conştiinţă“ şi nu ştiu de ce
au nevoie sau ce vor cu adevărat. Autoarea identifică chiar o tentaţie totalitară
a Noii Clase, care constă în credinţa că prin expertiza sa poate reordona insti-
tuţiile, vieţile şi chiar caracterul tuturor; din acest motiv, politica ce acordă
un rol mare intelectualilor ameninţă libertatea (Kirkpatrick 1979, 46–47).
Viziunea Noii Clase asupra economiei şi a rolului statului în economie este
evidentă în a doua revoluţie managerială descrisă de Weidenbaum şi menţionată
de Weaver (1978 apud Heuberger 1994, 35). În prima revoluţie managerială,
vechea clasă burgheză a fost înlocuită cu clasa managerială corporatistă, tre-
cându-se de la instituţii economice în întregime private către instituţii economice
cvasipublice, precum corporaţia. În a doua revoluţie managerială puterea este
transferată de la clasa managerială către Noua Clasă şi se face trecerea la instituţii
economice în întregime publice. Având în vedere competenţa sa politică şi
capacitatea de a modela opinia publică, Noua Clasă militează pentru intervenţia
statului în economie (Kristol apud Bruce-Briggs 1979, 4).
Analizând compoziţia sa, putem observa că Noua Clasă nu este activă
pe o piaţă economică liberă şi că este avantajată de intervenţia statului în eco-
nomie. Robert L. Bartley (1979, 59) vorbeşte chiar de un atac al Noii Clase
asupra mediului de afaceri utilizând teme precum poluarea, siguranţa sau
bonusurile managerilor, şi ignorând alte obiective importante, precum asigu-
rarea de locuri de muncă sau a unui standard de viaţă mai înalt. Un exemplu
de exces este acela al fabricilor care pot elimina 90% din poluare la un preţ
rezonabil, dar li se cere să elimine 99% la un preţ prohibitiv.
După această scurtă trecere în revistă a orientării Noii Clase faţă de poli-
tică şi economie, ne oprim asupra unui exemplu ilustrativ pentru aceste orientări:
mişcarea „creşterii limitate“.
Această nouă mişcare intelectuală („limits to growth“ movement) are la
bază îngrijorările neomalthusiene cu privire la potenţialul limitat al planetei.
Pentru susţinătorii mişcării, „resursele planetei sunt insuficiente pentru a
susţine expansiunea continuă a produsului mondial brut şi a populaţiei“ şi,
„chiar dacă resursele ar fi disponibile, poluarea, dezechilibrul ecologic sau
problemele de management ar conduce la consecinţe dezastruoase“ (Kahn
1979, 322). Creşterea economică rapidă devine nu un triumf al omenirii,
ci tragedia sa, elementul esenţial al unui dezastru iminent. Este imperativă

o schimbare de substanţă în comportamentul economic al umanităţii, cu o
prioritate pentru încetinirea creşterii.
Mişcarea „creşterii limitate“ face apel constant la mass-media pentru a
promova mesajul alarmist. „Rapoartele ştiinţifice“ au fost de asemenea folo-
site cu regularitate pentru a legitima, prin caracterul lor dorit academic, ideea
de criză iminentă. The Limits to Growth (1972), finanţat de Clubul de la
Roma, The Global 2000 Report to the President (1980), un document oficial
al guvernului american, şi Beyond the Limits (1992) au generat o întreagă
serie de lucrări similare şi au constituit un punct de plecare solid atât pentru
mişcarea ecologistă radicală sau cea neomalthusiană, cât şi pentru cei care
se opuneau acestor idei.
J. Simon şi H. Kahn au pus bazele unei tradiţii alternative la mişcarea
„creşterii limitate“, reacţionând la ceea ce ei considerau a fi erorile oferite
drept suport ştiinţific acestor idei. Privit din perspectivă macroistorică, şi
nu ca un fenomen punctual, ecologismul radical devine „expresia unei confi-
guraţii particulare a forţelor sociale şi culturale într-un moment istoric precis
din evoluţia umanităţii“ (Aligică 2007, 3–10). Kahn (1979) lansează ideea că
perioada cuprinsă între anii 1800 şi 2200 ar fi o „Mare Tranziţie“, cu schim-
bările sociale profunde suferite de umanitate în trecerea de la organizarea
socio-economică preindustrială la cea post-industrială. La sfârşitul acestei
perioade de modernizare, caracterizată de o creştere economică fără prece-
dent, venitul mediu pe cap de locuitor va creşte de aproximativ 10 ori, deter-
minând modificări majore ale civilizaţiei mondiale.
Marea Tranziţie îşi are originea în civilizaţia occidentală şi reprezintă
extinderea la nivel mondial a unui fenomen complex şi unitar, ale cărui
elemente esenţiale sunt: acumularea cunoaşterii ştiinţifice şi tehnologice,
instituţionalizarea schimbărilor tehnologice, rolul crescut al elitelor (pe baze
meritocratice), capacităţi militare crescute, extinderea ariei de influenţă a
agenţilor la nivel mondial, afluenţă, urbanizare, scăderea importanţei ocupa-
ţiilor din domeniile primar şi secundar, atenţie acordată progresului şi plani-
ficării pe termen lung şi o cultură ce favorizează gândirea umanistă, seculară,
pragmatică. Toate aceste tendinţe trebuie privite ca un tot unitar, ca aspecte
ale unui fenomen unic pentru care sunt atât cauză, cât şi efect.
Aspectele Marii Tranziţii nu sunt însă distribuite uniform pe parcursul
celor 400 de ani, ci se concentrează mai degrabă în cea de-a doua jumătate
a secolului XX. Mişcarea „creşterii limitate“ este deci o reflecţie a feno-
menului sociologic şi psihologic ce caracterizează această schimbare profundă
a organizării sociale, un efect secundar de ordin cultural şi intelectual al
Marii Tranziţii. Ideologia „creşterii limitate“ devine expresia „contradicţiilor

culturale ale capitalismului“ (Bell 1973), adică înclinaţia unor grupuri restrânse
din societăţile occidentale, cu un statut material satisfăcător, de a privi creş-
terea economică ca fiind nocivă pentru umanitate.
Susţinătorii „creşterii limitate“ provin din trei subgrupuri distincte, numite
de Kahn „triada anti-creştere“: reformatorii sau radicalii bogaţi, membri ai
claselor superioare sau aristocraţiei, care critică ordinea socială prezentă;
„clasa loisirului“ a lui Thorstein Veblen, cu o poziţie privilegiată în societate;
exponenţii de factură neoliberală ai Noii Clase. Toate aceste categorii sociale
au beneficiat de avantajele creşterii economice şi nu sunt în nici un fel moti-
vate de creşterea standardului economic pentru alte categorii sociale, evoluţie
ce ar putea chiar să le dezavantajeze.
Kahn oferă două ipoteze explicative pentru aceste afinităţi ale triadei anti-
creştere. Prima face referire la o scădere a utilităţii marginale a creşterii pro-
ducţiei. Pentru cei cu un standard de viaţă deja satisfăcător, motivaţia de a
susţine creşterea economică slăbeşte (cu cât au mai mult, cu atât sunt mai puţin
încurajate să muncească pentru avantaje suplimentare). Dacă dezvoltarea
economică se perpetuează, membrii grupurilor afluente pot asista la dimi-
nuarea privilegiilor lor în raport cu alte clase sociale şi la o creştere a con-
curenţei pentru aceste beneficii. Cea de-a doua explicaţie constă în emergenţa
unui nou set de valori, care ameninţă creşterea economică a societăţilor
occidentale. Evitarea riscului, preferinţa pentru confort şi siguranţă, protecţia
mediului, pierderea încrederii în progresul economic, securitate şi justiţie
socială, hedonism, o atitudine generală defavorabilă tehnologiei şi dezvol-
tării economice, controlul social crescut asupra economiei sau preferinţa
pentru regularizare, indiferent de consecinţele asupra mediului de afaceri,
sunt doar câteva dintre noile valori identificate de Kahn. Exponenţii Noii Clase
acordă acestor elemente o importanţă disproporţionată, transformându-le în
adevărate imperative morale.
Noua clasă în spaţiul post-comunist
În spaţiul post-comunist, Noua Clasă îşi schimbă profilul odată cu marile

revoluţii din 1989. Pentru prima perioadă, Djilas identifică Noua Clasă cu
afirmarea birocraţiei politice. În perioada post-comunistă, Noua Clasă este
raportată la destinele fostei nomenclaturi şi la cele ale tehnocraţiei comuniste
care îşi schimbă statutul social odată cu tranziţia politică şi economică. Dis-
cuţia despre afirmarea în acest spaţiu post-comunist a unei noi clase în sens
occidental va fi inevitabil amânată. Fost comunist convins, vicepreşedinte

al lui Tito, Djilas (1957) elaborează o critică a sistemului comunist din interior.
Djilas observă că societatea comunistă nu reuşeste să fie una egalitară, ci
produce formarea unei noi clase de birocraţi ai partidului care se bucură de
beneficii materiale în virtutea poziţiei lor. Această clasă este formată din
birocraţia stalinistă, care nu are nici origine capitalistă, nici socialistă, ci
este recunoscută ca fiind un colectivism birocratic. Odată cu „proprietatea
colectivă“, se naşte un strat identificabil al partidului comunist şi birocraţia
aferentă care au dreptul de a utiliza, a distribui şi a se bucura de bunurile
naţionalizate şi deţinute colectiv. King şi Szelényi (2004) apreciază că nou-
tatea teoriei lui Djilas constă în faptul că noua clasă de birocraţi este un feno-
men tipic comunist, şi nu o anomalie a sistemului sau o urmare a restaurării
capitalismului.
Structura de clase la Djilas este trasată simplist şi bipolar, în tradiţie mar-
xistă: pe de o parte sunt cei care muncesc, iar pe de altă parte cei care nu
muncesc, unde administrarea nu este considerată muncă. Principalul conflict
social apare între birocraţie şi intelectuali, şi nu între birocraţie şi muncitori.
Originea socială a Noii Clase este identificată în rândul proletariatului, a
copiilor clasei muncitoare, şi nu în rândul intelighenţiei. Totuşi, Djilas nu
îşi sprijină teoria pe date empirice, din lipsa accesului la acestea, şi nu men-
ţionează faptul că membrii partidului comunist şi ai conducerii sale erau în
mare proporţie intelectuali.
Noua Clasă comunistă este studiată de Konrád şi Szelényi (1979) din
perspectiva relaţiei dintre cunoaştere şi putere şi a apropierii dintre birocraţia
comunistă şi tehnocraţie. Această apropiere este un semn în direcţia raţiona-
lizării ordinii sociale, a unui sistem socialist dominat de tehnocraţie, dar care
nu s-ar identifica cu societatea lipsită de clase sociale imaginată de comunism.
King şi Szelényi (2004) constată că această idee era pe placul majorităţii
intelectualilor vremii care îşi imaginau un sistem socio-economic condus
de ştiinţă şi de oameni de ştiinţă, sistem ce nu ar întâmpina problemele uriaşe
de calcul economic rezolvate în capitalism de agenţi dispersaţi prin meca-
nismele preţurilor libere.
Konrád şi Szelényi formulează două paradoxuri ale pieţelor, redistribuirii
şi privilegiilor pentru clasa de intelectuali: „în timp ce în economiile de piaţă
capitaliste pieţele generează inegalităţi şi redistribuţia statului bunăstării
corectează aceste inegalităţi într-o anumită măsură, în economiile socialiste
redistribuirea creează inegalităţi şi pieţele le compensează într-o anumită
măsură. […] În socialism, care se prezintă drept dictatura proletariatului, inte-
lectualii sunt cei care se bucură de beneficiile redistribuirii […] şi muncitorii
sunt cei care trebuie să se bazeze pe forţele pieţei“ (King şi Szelényi 2004,
81). De aici necesitatea unei economii redistributive în statele socialiste şi
a extinderii politicilor de bunăstare în post-comunism.
King şi Szelényi (2004) realizează un portret al intelighenţiei umaniste
din comunism, diferită de birocraţia de partid: membrii acesteia erau recrutaţi
din rândul claselor educate de mijloc pre-comuniste şi din familiile cadrelor
comuniste, clase cu un stil de viaţă puternic influenţat de cel burghez şi cu
o grijă deosebită pentru educaţia copiilor. În timp ce copiii nomenclaturii
ruse deveneau ei înşişi membri ai nomenclaturii, în Europa de Est aceştia
deveneau „profesionişti adevăraţi“ sau, uneori, intelectuali disidenţi. În schimb,
membrii birocraţiei erau mai degrabă proletari sau proveniţi din mica bur-
ghezie, adesea needucaţi, cu debuturi dificile în viaţă şi ascensiuni greoaie.
Aceştia aveau de multe ori un stil de viaţă ascetic şi erau monitorizaţi în per-
manenţă de partid, relaţia dintre cele două grupuri fiind mai degrabă una
de ranchiună şi dispreţ reciproc.
La început, clasa intelectualilor umanişti nu susţinea restaurarea capita-
lismului, ci critica implementarea pragmatică a doctrinei comuniste şi milita
pentru o centrare mai mare pe idealuri comuniste. Ulterior aceasta a încercat
o reformare a sistemului socialist din interior şi abia în anii 1980 se contu-
rează o critică în termeni anti-socialişti, orientaţi fie către raţionalizare, fie
către valori naţionaliste.
Relaţia dintre birocraţie şi tehnocraţie era însă una mai relaxată. Tehno-
craţia îşi avea originea în familii de ţărani sau în clasa muncitoare, dar cu un
stil de viaţă uşor influenţat de burghezie.Tehnocraţii cultivau profesionalismul
şi erau mai degrabă executanţii decât promotorii unei misiuni. În ciuda fap-
tului că nu exista un conflict deschis între cele două grupuri, spre sfârşitul
perioadei comuniste este recunoscută scăderea puterii birocraţiei şi creşterea
influenţei tehnocraţiei.
Configuraţia Noii Clase post-comuniste este strâns legată de forma tran-
ziţiei şi tipul de sistem economic emergent. King şi Szelényi (2005) vorbesc
despre capitalism patrimonial (Rusia, România), hibrid (China) şi liberal
(Polonia, Ungaria, Cehoslovacia) şi despre rolul tehnocraţilor, al intelec-
tualilor şi al fostei birocraţii în tranziţie. În capitalismul patrimonial, membrii
fostei birocraţii comuniste joacă un rol central în transformarea politică şi
economică. Pentru aceştia, reformele erau necesare pentru a face faţă com-
petiţiei economice şi militare cu Occidentul. Politici precum perestroika,
prin legalizarea activităţii profitabile individuale şi a cooperativelor, au adus
beneficii elitelor manageriale şi ministeriale, permiţându-le să acumuleze
averi personale.
Foştii oficiali comunişti, membri ai Noii Clase comuniste, se transformă

în proprietari privaţi, înclinaţi spre atitudini paternaliste faţă de partenerii
de afaceri şi angajaţi, punând în primejdie noul capitalism emergent prin
spolierea bunurilor. Aceştia constituie o resursă importantă şi pentru inves-
titorii multinaţionali, care au nevoie de reţeaua de relaţii a acestora, de expertiza
lor socială şi politică locală. Reţelele vechilor tehnocraţi şi ale actualilor mana-
geri sunt reactivate pentru a face faţă crizei financiare ce a însoţit tranziţia
economică. Vechile reţele între directorii de întreprinderi care funcţionau
pentru a face faţă cerinţelor unei economii centralizate şi planificate se reac-
tivează acum pentru a face faţă lipsei de credit şi lichidităţi.
În ţările cu capitalism liberal emergent, King şi Szelényi remarcă alianţa
între tehnocraţii luminaţi, care lucrează în interiorul partidului comunist, şi
intelectualii critici care au un interes comun pentru libertate politică şi inde-
pendenţă faţă de birocraţie şi pentru libertate economică, care le-ar oferi
oportunităţi ca profesionişti sau antreprenori. În Polonia intelectualii disidenţi
sprijină grevele muncitorilor, atrăgând şi suportul tehnocraţilor şi profesioniş-
tilor nemulţumiţi. Totuşi, această alianţă nu este una de durată, curând după
schimbarea de sistem politic intelectualii critici acuzând tehnocraţia ca făcând
parte din fosta organizare comunistă, deşi ambele grupuri optau mai degrabă
pentru politici neoliberale şi pentru cooperarea cu investitorii străini.
Aşadar, Noua Clasă comunistă joacă pe de o parte un rol în menţinerea
şi perpetuarea sistemului prin membrii săi aflaţi în birocraţia de partid, dar
are şi un rol de atacare şi distrugere a sistemului comunist, prin membrii săi
tehnocraţi sau prin intelectualii umanişti critici. Tehnocraţii construiesc noul
tip de capitalism folosindu-şi poziţia privilegiată în sistemul economic şi
reţeaua lor de relaţii, în timp ce intelectualii umanişti influenţează esenţial
forma noilor instituţii politice democratice.
Teoria Noii Clase oferă o serie de perspective de cercetare şi pentru spaţiul
românesc. Pe de o parte, poate fi studiat parcursul şi influenţa pe care Noua
Clasă a avut-o în procesul de tranziţie economică şi politică: ce tipuri de
instituţii a favorizat Noua Clasă post-comunistă cu scopul păstrării sau
restaurării unui statu-quo? Ce moştenire, sistem de valori şi norme a transmis
aceasta? Pe de altă parte, există acomodări între discursul Noii Clase occi-
dentale şi cel al Noii Clase emergente în Europa post-comunistă? Există în
mass-media românească semne ale culturii discursului critic? În final, un
set interesant de întrebări de cercetare ar putea face referire la educaţie şi
noua generaţie a Noii Clase: sunt tinerii în România educaţi după aceleaşi
principii ca tinerii Noii Clase occidentale? Cum se adaptează învăţământul
românesc la discursul Noii Clase vestice? Ce fel de societate românească
putem proiecta pornind de la acest fond al tinerei Noi Clase?
Referinţe
Aligică, P. Dragoş. 2007. Prophecies of Doom and Scenarios of progress. Herman Kahn,
Julian Simon and the Prospective Imagination. Continuum International Publishing
Group Ltd.
Bruce-Briggs, B. 1979. The New Class?. New Brunswick, NJ: Transaction Press (cu
contribuţiile lui Robert L. Bartley, Peter L. Berger, Jeane J. Kirkpatrick şi Aaron
Wildavski).
Bell, Daniel. 1979. „The New Class: A Muddled Concept“. În Society, Vol. 16, No. 2,
15–23.
Ehrenreich, Barbara şi Ehrenreich, John. 1977a. „The Professional-Managerial Class“.
În Radical America, Vol. 11, No. 2, 7–31.
Ehrenreich, Barbara şi Ehrenreich, John. 1977b. „The New Left and The Professional-
Managerial Class“. În Radical America, Vol. 11, No. 3, 7–22.
Fleishman, Avrom. 2002. New Class Culture. How an Emergent Class is Transforming
America’s Culture. Westport: Praeger.
Galbraith, John Keneth. 1998. [1958] The Affluent Society. New York: Houghton-Mifflin
Company.
Gouldner, Alvin Ward. 1979. The Future of Intellectuals and the Rise of the New Class:
A Frame of Reference, Theses, Conjectures, Arguments, and an Historical Perspective
on the Role of Intellectuals and Intelligentsia in the International Class Contest of
the Modern Era. New York: Seabury Press.
Hayek, F. A. 1949. „The Intellectuals and Socialism“. În University of Chicago Law
Review, Vol. 16, 417–433.
Kellner, Hansfried şi Heuberger, Frank W. 1994. HIDDEN TECHNOCRATS. The New
Class and New Capitalism. New Jersey: Transaction Publishers.
Kahn, Herman. 1979. World Economic Development: 1979 and Beyond. New York:
Westview Press.
King, Lawrence Peter şi Szelényi, Iván. 2004. Theories of the New Class. Intellectuals
and Power. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Kristol, Irving. 1972. „About Equality“. În Commentary, Vol. 54, No. 5, 41–47.
Schumpeter, Joseph A. 2006. [1943] Capitalism, Socialism and Democracy. U.K.:
Routledge.
CRITICA PSIHIATRIEI
Vlad Tarko
Mişcarea antipsihiatrie a luat amploare în anii 1960 în special ca reacţie

la „tratamentele“ cu şocuri electrice impuse de psihiatri cu forţa unor pacienţi
încarceraţi împotriva voinţei lor şi care adeseori refuzau inclusiv să se recu-
noască a fi „bolnavi“. Mişcarea a avut o serie de exponenţi de marcă de stânga
precum Michel Foucault sau Ronald David Laing, însă cel mai profund
avocat al ideii că bolnavii mintali trebuie să aibă aceleaşi drepturi ca şi toţi
ceilalţi oameni a fost şi rămâne un libertarian: Thomas Szasz. Acest lucru
nu este întâmplător. Membrii de stânga ai mişcării eşuează în a distinge în
mod clar între coerciţie şi contract, între aplicarea unui „tratament“ împotriva
voinţei cuiva şi, respectiv, aplicarea sa la cerere. În consecinţă, ei deviază
adesea într-un radicalism care nu este întru totul justificat (repingând adeseori
inclusiv tratamentele acceptate voluntar) şi în acelaşi timp eşuează în a pune
suficient de clar accentul pe aspectul coercitiv.
Atacul lui Szasz asupra psihiatriei are mai multe aspecte. Pe de o parte,
el acuză psihiatria că ar fi o pseudoştiinţă care inventează boli ca unelte de
control social (în opoziţie cu neurologia, care studiază efectiv funcţionarea
normală sau bolnavă a creierului şi pe care o consideră o ştiinţă în adevăratul
sens al cuvântului). Pe de altă parte, el acuză psihiatria de mascarea propriului
egoism în forme altruiste, de „compasiune crudă“. El realizează o dezvră-
jire de tipul teoriei alegerii publice a instituţiei psihiatriei arătând cum acţiunile
psihiatrilor sunt explicate şi au sens mai degrabă considerând că ei îşi urmă-
resc propriile interese materiale şi ca efect al dorinţei de extindere a puterii
lor personale şi instituţionale (mai degrabă decât considerând că ar fi preo-
cupaţi în mod autentic de bunăstarea celor pe care-i etichetează drept „bol-
navi“). Nu în ultimul rând, există întotdeauna o perspectivă politică a scrierilor
lui Szasz – nu putem discuta despre psihiatrie şi despre încarcerarea şi „tra-
tarea“ nonvoluntară a unor oameni (declaraţi bolnavi cu toate că ei nu se
consideră astfel) fără să luăm în considerare ideea că orice om este nevinovat
până când este dovedit vinovat şi că singurul motiv valid pentru privarea
cuiva de libertate este demonstrarea faptului că ar fi agresat pe cineva (şi
nu că poate, cine ştie, va agresa pe cineva în viitor).
CRITICA PSIHIATRIEI 413
Dintr-o altă perspectivă, aproape contrară celei a lui Szasz, şi totuşi în

mod ciudat complementară, psihoterapia freudiană şi postfreudiană au fost
criticate de sociologul conservator Philip Rieff. Conform lui Rieff, una dintre
consecinţele procesului de secularizare a capitalismului a fost o revoluţie în
materie de filozofie existenţială: întrebarea despre sensul vieţii a fost reinter-
pretată în mod radical. În primul rând, importanţa spiritului de comuniune,
pe care el o dezvoltă plecând de la ideea religioasă de credinţă, a ajuns să
fie negată şi înlocuită printr-o perspectivă individualistă, egoistă extremă.
Apoi, ca o consecinţă a acestui lucru, întrebarea despre sensul vieţii a ajuns
să fie identificată cu întrebarea despre cum să fie eliminate inconvenienţele
şi neplăcerile personale de zi cu zi, şi astfel a fost abandonat idealul uman
înalt (sau chiar utopic) fiind adoptat în schimb un ideal al compromisului
şi complezenţei, un ideal din perspectiva căruia este greu de văzut de ce nu
ar fi de dorit o existenţă anesteziată sau animată doar de distracţii minore.
Dacă Szasz are un demers eminamente politic de denunţare a „statului
terapeutic“ care a înlocuit ideile de drepturi egale, respect pentru lege şi liber-
tate individuală cu ideea că sarcina principală a statului este să asigure „sănăta-
tea mintală“ a cetăţenilor (o pervertire a idealului utilitarist de maximizare a
fericirii), Rieff, un critic inclusiv al utilitarismului, analizează schimbarea similară
la nivelul culturii dominante în care oamenii au încetat să mai aibă aspiraţii
„înalte“, i.e. dincolo de persoanele lor egoiste şi focalizate pe ideea de bine
mai degrabă decât pe cea de fericire personală, şi au ajuns să confunde mântui-
rea şi eliberarea cu terapia. Avem deci de-a face cu un atac asupra credinţei
în terapie venit din două direcţii opuse – pe de o parte dintr-o direcţie indivi-
dualistă, politică şi seculară, pe de altă parte dintr-o direcţie sociologică,
comunitariană şi favorabilă religiei; pe de o parte dintr-o direcţie liberală,
pe de altă parte dintr-o direcţie conservatoare.
Psihiatria ca substitut al religiei
Szasz critică psihiatria argumentând că ea oferă raţionalizări pentru

subordonarea prin forţă a individului anumitor valori ale comunităţii, chiar
dacă individul nu a încălcat legea. În analiza sa a psihanalizei, Rieff remarcă
faptul că Freud, spre deosebire de urmaşii săi (precum Adler, Jung, Reich sau
Lawrence), a propus o despărţire radicală de trecut tocmai din acest punct de
vedere. Szasz este şi el şi el de acord cu această evaluare: „În mod tradiţional
nu există aşa ceva precum un pacient psihiatric voluntar. Ar fi fost un oxi-
moron. Dacă eşti nebun, trebuie să fii închis într-un spital. Iar marea schimbare
realizată de Freud a fost că, într-un cadru medical, puteai să te duci să vorbeşti
despre problemele tale fără a fi considerat nebun şi fără a risca să fii închis“
(Sullum 2000).
Conform lui Rieff, societatea modernă a ajuns să încorporeze o asemenea
varietate de valori, încât nu mai are de fapt „idealuri comune“, ceea ce face
imposibile vechile „terapii ale devoţiunii“. În aceste condiţii, Freud, cu toate
că a avut o înclinaţie conservatoare (Rieff 1959, 110), a propus un nou tip
de terapie, subordonată „stării de bine“ individuale, singura terapie posibilă
în societăţile moderne. „Omul religios se năştea pentru a fi salvat, omul
psihologic se naşte pentru a-i fi satisfăcute plăcerile.“ (Rieff 1966, 19) Însă
tocmai datorită acestui caracter individualist revoluţionar psihanaliza, şi psi-
hiatria postfreudiană în general, nu mai are nici un criteriu obiectiv de
demarcaţie a bolii de normalitate. Atunci când terapia devine individualistă,
dispare posibilitatea de a defini pe cineva din exterior drept „disfuncţional“.
Dacă „disfuncţionalitatea“ se referă strict la ceea ce este bine pentru subiect,
atunci, datorită subiectivităţii preferinţelor, acţiunile sale pot fi văzute ca
fiind nimic altceva decât o reflecţie a preferinţelor sale în contextul con-
strângerilor date (Caplan 2006).
Spre deosebire de Szasz, care deplânge că acest individualism nu vine
suficient de repede, Rieff este mai degrabă critic (deşi nu neapărat în mod
constructiv, o doză de fatalism străbătându-i cărţile). Rieff consideră că ideea
de responsabilitate are sens doar relativ la comunitate. O persoană poate face
diferite alegeri urmându-şi interesele şi plăcerile, dar viaţa ei per ansamblu
nu poate avea sens decât ca parte a comunităţii şi supusă unui ideal împărtăşit
cu alţii; în absenţa unui asemenea ideal, alegerile individului nu mai au nici
o semnificaţie mai largă, i.e. responsabilitatea pentru o alegere făcută îşi
pierde caracterul dramatic. Un libertarian ca Szasz poate vorbi despre respon-
sabilitate doar într-un sens limitat – de acceptare şi suportare integrală a
costurilor acţiunilor sale la nivel individual –, dar conceptul conservator al
lui Rieff este mult mai larg, înglobând în cadrul costurilor acţiunilor indivi-
duale şi felul în care ele schimbă natura comunităţii din care face parte persoana.
Este vorba de a prelua într-un mod foarte serios şi de practic ideea kantiană
că ceea ce facem este bine doar dacă judecata de valoare implicită în acţiune
poate fi universalizată, pe o linie de gândire despre responsabilitate similară
cu cea a lui Sartre (1956), dar ajungând la o concluzie aproape diametral
opusă, datorită adeziunii faţă de o perspectivă religioasă asupra lumii. Dar
dacă comunitatea nu mai are propriu-zis o „natură“, fiind o colecţie amorfă
de valori subiective, acest sens mai larg al responsabilităţii dispare: „Nu
există sentiment mai disperat decât acela de a fi liber să alegi, dar lipsit de
constrângerile date de actul de a fi ales. […] Ceea ce se pierde […] este tocmai
sentimentul de a fi ales, sentiment ce încurajează oamenii, datorită recunoş-
tinţei pe care o generează, să ia în serios alegerile următoare. Altfel spus:
Libertatea nu există fără responsabilitate.“ (Rieff 1966, 79)
Rieff consideră că suntem în procesul unei revoluţii culturale majore,
marcate de dispariţia a înseşi posibilităţii unor idealuri comune, iar terapia
de tip individualist, precum cea freudiană, este o reacţie la această revoluţie.
El subliniază că în trecut situaţia a fost radical diferită, terapia bazându-se
până nu demult pe reintegrarea persoanei într-o „comunitate pozitivă“:
„O comunitate pozitivă este caracterizată prin faptul că garantează sal-
varea individului prin apartenenţa şi participarea la ea.“ (Ibid., 43) „De la
Platon şi Aristotel şi până la Burke şi de Tocqueville, implicaţiile terapeutice
ale teoriei sociale sunt remarcabil de uniforme: un individ îşi poate manifesta
calităţile complet numai participând la viaţa comunităţii. Acesta era idealul
clasic. Omul sănătos era acelaşi cu cetăţeanul bun. Terapeuticul şi morala
erau deci conectate în tradiţia occidentală a teoriei sociale.“ (Ibid., 56.) „În
ultimă instanţă, comunitatea este cea care vindecă. Iar funcţia terapeutului clasic
era să-l determine pe pacient să accepte sistemul simbolic al comunităţii, prin
orice metode erau considerate potrivite (e.g. rituale sau dialectice, magice sau
raţionale). Toate aceste eforturi de a reintegra subiectul în comunitate şi a-i
obţine devoţiunea faţă de sistemul ei simbolic pot fi clasificate drept «terapii
ale devoţiunii».“ (Ibid., 57) Aceasta era baza teoriilor politice, atât conserva-
toare, cât şi radicale: comunitatea vindecă prin faptul că oferă individului o
identitate colectivă. „Pentru a vindeca un om nu este nevoie decât să-l readuci
în comunitatea sa sau să construieşti o nouă comunitate.“ (Ibid., 59)
Rieff consideră că această teorie socială clasică este în mare măsură corectă,
şi deci că teoriile sociale individualiste, precum şi terapiile pe care le man-
datează (e.g. cea freudiană şi psihiatria modernă) scapă un aspect esenţial
al problemei, cel al responsabilităţii înţeleasă în sens larg. Majoritatea acestor
terapii ale devoţiunii aveau în trecut o componentă eminamente religioasă,
iar Rieff descrie cultura modernă ca rezultat al secularizării. Însă ceea ce
caracterizează revoluţia despre care vorbeşte Rieff nu este secularizarea,
specifică inclusiv lumii socialiste din sfera de influenţă sovietică, cât indivi-
dualismul. Rieff acuză inclusiv bisericile moderne că ar fi capitulat şi inter-
nalizat noua atitudine – de unde şi triumful terapeuticului.
„Ce se întâmplă atunci când o întreagă societate se îmbogăţeşte, tentaţiile
tehnologice devin ubicue, iar preocupări ce nu pot fi numite altfel decât anti-
credale devin predominante?“ (Ibid., 213) Ceea ce se întâmplă este că, pentru
prima dată în istoria lumii, oamenii nu mai văd adeziunea la un ideal unic
de conduită drept necesară menţinerii ordinii sociale. Comunităţile pozitive

fac loc unei comunităţi negative. „Odată ce nevoile secundare le sunt satis-
făcute automat, s-ar putea ca oamenii să nu mai simtă nevoia de împărtăşi
un scop comun pe care să-l iubească cu toţii. Organizarea indiferenţei s-ar
putea să înlocuiască organizarea dragostei, producând o cultură cu costuri
mai mici în termenii energiei pe care trebuie să o consume individul.“ (Ibid.,
204) Cu alte cuvinte, poate că singurul rol pe care îl aveau în trecut acele
scopuri sociale comune era de a face posibilă satisfacerea nevoilor „secun-
dare“, iar „faptul că plăcerea a devenit un scop în sine, mai degrabă decât
un efect secundar al urmăririi unui scop comun superior, anunţă o schimbare
fundamentală în cultura noastră – către o condiţie umană despre care nu va
mai fi nimic de spus folosind vechea terminologie a disperării şi speranţei.“
(Ibid., 223) Odată ce ordinea socială se menţine prin alianţa dintre economie
şi tehnologie, iar nevoile „secundare“ sunt atinse cu costuri individuale mai
mici, vechea metodă de organizare socială, care apelează la „scopuri comune
superioare“, devine depăşită. „Timpul nostru ne oferă o lecţie nouă şi ciudată:
învăţăm cum să nu plătim costurile personale ridicate ale organizării sociale.
[…] Nu este o întâmplare faptul că revoluţia culturală modernă nu are loc
în numele vreunui nou scop comunitar. Dimpotrivă, această revoluţie luptă
pentru dezrădăcinarea permanentă a oricăror cerinţe morale adânc interio-
rizate, în contextul unei lumi care poate garanta plenitudinea fără a se raporta
la vreun sistem particular de interdicţii (sau de contra-interdicţii) menţinut
în mod rigid.“ (Ibid., 205) Rieff se referă deci la abilitatea lumii moderne
de a încorpora practic orice fel de preferinţe, oricât de excentrice. Este impor-
tant de înţeles că „interdicţiile“ la care se referă aici sunt în plan cultural
şi moral, nicidecum în plan legal sau instituţional. Se referă tocmai la faptul
că modernitatea a inventat un set de instituţii care, cel puţin la prima vedere,
s-a decuplat de fondul moral, fiind capabil să menţină ordinea socială inde-
pendent de cultura şi valorile indivizilor care formează societatea.
În măsura în care modernitatea mai are o cultură, ea este o cultură a
libertăţii înţeleasă într-un sens strict cantitativ şi amoral: „Reformatorul nu
cere decât să avem mai multe din toate – mai multe produse, mai mult spaţiu
de locuit, mai mult timp liber; pe scurt, mai multă viaţă. Această înlocuire
a calităţii prin cantitate defineşte algebra revoluţiei noastre culturale. Cine
va fi atât de prost încât să se opună?“ (Ibid., 208) Una dintre cele mai inte-
resante constatări ale lui Rieff este faptul că această revoluţie este antipolitică,
ea nu pune la îndoială ierarhiile de putere din societate, fiind o revoluţie
creată de bogaţi, cu scopul de a se elibera pe ei înşişi de cerinţele prea dure
impuse asupra lor de ideea existenţei unor scopuri comune (Ibid., 206). În
plus, ea este o revoluţie care elimină în mod definitiv pericolul venit din partea
celor mai săraci decât ei, eliminând de fapt ideea de clase sociale: toată lumea,
indiferent de poziţia socială, vrea acum acelaşi lucru, i.e. „mai mult“, şi fie-
care este liber să aleagă ce anume vrea să aibă mai mult, conceptul de calitate
şi de preferinţe corecte fiind eliminat. Bogaţii „nu pot fi puşi în pericol de
o doctrină care pur şi simplu cere mai mult, o doctrină care defineşte calitatea
vieţii prin cantitate, pentru că această presupoziţie reprezintă însăşi religia
bogaţilor“ (Ibid., 208). De asemenea, „cultura modernă presupune o stare
de tranziţie permanentă; oamenii aflaţi în top au învăţat să o dorească astfel“
(Rieff 1973, 57).
Această doctrină a cantităţii se aplică nu numai produselor şi serviciilor,
ci şi relaţiilor interumane. În cuvintele lui Rieff, „tot mai înghesuiţi şi tot
mai mulţi, învăţăm să trăim tot mai distanţi, cultivând o multitudine strategică
de contacte, în locul căldurii opresive a familiei şi prietenilor. O cultură de
contacte este, în sfârşit, un fapt istoric tangibil“ (Rieff 1966, 208). De ase-
menea, „a fi cu adevărat liber, şi totuşi social, presupune a cultiva detaşarea,
în opoziţie cu alienarea. Omul terapeutic, chiar şi în acţiunea erotică, se
descurcă fără ataşamente emoţionale […] relaţiile prea apropiate şi prea
stabile pot distruge capacitatea individului de a-şi trăi viaţa exact aşa cum
preferă. Acest lucru nu înseamnă că a trăi în acest fel detaşat implică absenţa
companiei erotice. Dimpotrivă, omul terapeutic tratează iubirea strict instru-
mental.“ (Ibid., 50)
După cum menţionam mai devreme, Rieff nu aplaudă aceste dezvoltări,
cu toate că nu vede ce poate fi făcut pentru a le împiedica şi consideră că
schimbarea este permanentă. Reticenţa pe care o are decurge din înţelegerea
sa a conceptului de responsabilitate. Această nouă persoană, creată de cultura
modernă, este denumită de Rieff „omul terapeutic“ ca referire la faptul că
totul în viaţa sa este subordonat satisfacerii unor „nevoi secundare“, i.e. un
set cvasialeator de dorinţe care nu decurg dintr-un model moral al vieţii bine
trăite, model subordonat unui „scop comun superior“. De aceea, el consideră
că ceva important, şi anume sentimentul unei persoane că viaţa sa per ansam-
blu are sens, este pierdut. Viaţa omului terapeutic este aproape prin definiţie
absurdă, lăsând impresia unei derive aleatorie lipsite de vreun ghid sau ideal.
Relativismul societăţii moderne în care coexistă multe idealuri şi conştiinţa
individului că poate alege între diferite idealuri aproape la fel cum poate
alege între diferite produse la piaţă diminuează gradul de dedicare pentru
oricare dintre ele. Analiza acestui gen de transformare a societăţii reprezintă
un motiv recurent al sociologiei încă de la începuturile ei (Haidt & Graham
2009): Ferdinand Tönnies descria tranziţia de la relaţiile comunitare strânse
şi personale la societatea civilă cu un caracter impersonal şi contractual, Emile

Durkheim descria creşterea sentimentului de alienare asociată cu creşterea
independenţei personale, iar Max Weber vorbea despre tranziţia de la auto-
ritatea tradiţională, capabilă să dea răspunsuri specifice problemelor indivi-
duale în parte tocmai mulţumită arbitrarului autorităţii ei, către autoritatea
raţională şi birocratică, care apelează la reguli stricte şi care nu se potrivesc
perfect nici unei situaţii. Rieff consideră că „revoluţia continuă în direcţia
remisivă, dincolo de raţionalismul pe care Max Weber l-a numit «dezvrăjire»,
către disoluţia vechilor sisteme morale“ pe măsură ce cerinţele de „cooperare
socială aproape totală“ încetează a mai fi necesare pentru a trăi într-o lume
a resurselor limitate (Rieff 1966, 205). De asemenea, Rieff subliniază printre
consecinţele apariţiei acestui „om terapeutic“ ruptura sa tot mai radicală de
trecut. Trecutul însuşi este considerat a avea doar o valoare strict instrumen-
tală, ceea ce îl condamnă la desuetitudine şi ignorare: „Este o realizare mo-
dernă unică. Acest barbarism nu a mai existat vreodată. La sfârşitul acestei
dezvoltări culturale extraordinare, noi, modernii, vom ajunge la barbarism.
Barbarii sunt oamenii lipsiţi de memorie. Barbarismul este sensul adevărat
al contemporaneităţii noastre radicale. Eliberaţi de orice autoritate a trecutu-
lui, progresăm către barbarism, şi nu dinspre el.“ (Rieff 1973, 39)
Singura forţă culturală care se putea în principiu opune acestei tendinţe
de erodare a scopurilor comune este religia. Însă, după cum remarcă Rieff,
„astăzi lumea este plină de creştini domesticiţi; în consecinţă, bisericile sunt
goale de viaţă, dacă nu şi de oameni“ (1966, 84), iar „predica, prin care odată
erau comunicate mesaje relevante, este o artă moartă: platitudini împachetate
în solecisme elaborate“ (Ibid., 218). Acest lucru nu este o întâmplare. Creştinii
au fost domesticiţi prin tentaţia de nerezistat a afluenţei. Religia pur şi simplu
nu a putut face faţă distrugerii, prin tehnologie şi economie de piaţă, a ceea
ce poate fi numit „idealul ascetic“. Ideea de bine definit prin cantitate, un
concept de bine aproape complet amoral, a câştigat teren în mod inevitabil
atunci când a devenit evident, mai întâi bogaţilor, iar apoi tuturor, faptul că
idealurile ascetice, care presupun anumite reţineri autoinstituite, nu sunt de
fapt necesare menţinerii ordinii sociale. Tot ce a putut face religia în încer-
carea de a supravieţui a fost să-şi „reformuleze ritualurile sacre în termeni
terapeutici“. Religia a decăzut deci de la statutul de liant social şi element
esenţial al menţinerii ordinii sociale la un statut individualist, eminamente
egocentric şi subordonat plăcerii. Mai mult, „anumite doctrine ascetice, care
odată conţineau învăţăminte profunde, precum ideea de sfinţenie a sărăciei,
acum stânjenesc bisericile, în competiţia lor pentru a ocupa un loc de mândrie
într-o cultură a afluenţei“ (Ibid., 216).
Însă această încercare de a îmbina psihoterapia cu religia, prezentă în

mod sistematic la Jung sau Lawrence (Ibid., Cap. 5 şi 7), era din start sortită
eşecului tocmai pentru că terapia în sensul modern presupune abdicarea de
la orice fel de ideal comunitar şi concentrarea egotistică şi analitică asupra
propriei persoane. Această tranziţie de la religie la psihoterapie are loc „prin
persuadarea celor pe jumătate reticenţi să abandoneze vechile terapii ale
devoţiunii că acţiunile lor izvorăsc dintr-o negare a cunoaşterii şi a plăcerii,
iar acest lucru nu mai contribuie la sănătatea lor spirituală, ci, dimpotrivă,
este un semn al bolii lor mentale“ (Ibid., 217). „Credinţa este preferabilă
cunoaşterii dacă funcţionează; însă cunoaşterea este preferabilă credinţei
atunci când credinţa nu este decât o încercare de a te ascunde de cunoaştere.“
(Ibid., 83) Şi cum în societatea modernă terapia este înţeleasă în sensul des-
coperirii plăcerii şi înlăturării disconfortului, iar cunoaşterea se concentrează
pe individ, ideea de credinţă terapeutică devine un oximoron, iar cunoaş-
terea apare ca salvatoare.
Psihiatria ca a patra putere în stat
Antipsihiatria, de la Szasz şi până la Laing, pare să întruchipeze revoluţia

freudiană individualistă despre care vorbeşte Rieff până la ultimele ei con-
secinţe logice. Psihiatria în accepţia ei uzuală, chiar dacă, cel puţin la nivel
retoric, se raportează la acelaşi ideal individualist al „sănătăţii mintale“ a
pacientului, în realitate adeseori etichetează anumite preferinţe extreme drept
„boli“, adoptând faţă de ele o atitudine moralizatoare prin prisma unor idealuri
mandatate social. „Comportamentele neconvenţionale trebuie să fi existat
dintotdeauna. Psihiatria începe atunci când oamenii nu mai interpretează aceste
comportamente în termeni religioşi sau existenţiali, şi încep să le interpreteze
în termeni medicali.“ (Szasz 1994, 102–103) În acest sens, psihiatria pare să
răspundă într-o anumită măsură preocupării lui Rieff. Aceasta ar fi însă o inter-
pretare greşită, pentru că psihiatria nu încearcă, şi conform lui Rieff nici nu
ar avea vreo şansă de reuşită, să apeleze la terapii ale devoţiunii. Este mai corect
să spunem că această critică a lui Rieff este complementară celei făcute de
Szasz, primul referindu-se la efectele culturale ale răspândirii „omului tera-
peutic“, în timp ce celălalt se referă la pericolul alianţei dintre stat şi psihiatrie
pentru a implementa „omul terapeutic“ prin lege. Cu alte cuvinte, triumful tera-
peuticului nu se răsfrânge doar asupra bisericilor, ci şi asupra statului.
Psihiatria poate fi înţeleasă în cel mai literal sens ca fiind o a patra putere
în stat datorită faptului că diagnosticul psihiatric afectează drepturile legale
ale individului. Există două feluri în care libertatea unei persoane poate fi
limitată într-un mod considerat legitim: fie ca urmare a declarării sale de către
o curte judecătorească ca vinovat de comiterea unor infracţiuni, fie ca urmare
a declarării sale drept nebun de către un psihiatru. Există desigur şi o interacţie
între cele două modalităţi: o persoană care comite o infracţiune şi care în plus
este declarată nebună de către un psihiatru poate fi trecută în responsabilitatea
unor psihiatri, şi nu a unei închisori (dacă se întâmplă sau nu acest lucru este
decis de judecător). Avem de-a face deci şi cu o anumită competiţie între sis-
temul juridic şi sistemul psihiatric, competiţie care se manifestă de pildă în
insistenţa multor psihiatri că anumite infracţiuni, precum consumul de droguri,
ar trebui să fie tratate, şi nu pedepsite. Reversul situaţiei, în care psihiatria con-
damnă ceva ce sistemul juridic tolerează, se întâlneşte şi el.
În mod tradiţional, sarcina instituţionalizării unor norme morale, a definirii
drepturilor unui individ şi a felului în care unele dintre aceste drepturi pot
fi suspendate dacă individul întreprinde anumite acţiuni, cădea exclusiv în
sarcina sistemului legislativ şi sistemului juridic. Psihiatria s-a inserat în
acest sistem, iar astăzi drepturile indivizilor pot fi alterate de aceste diag-
nostice. Dacă în trecut psihiatrilor li se dădea putere numai asupra unui număr
relativ mic de oameni (cazurile cele mai extreme), astăzi s-a ajuns în situaţia
în care psihiatrii declară că 20% din populaţie suferă de o „boală mintală“
sau alta (Caplan 2006). Observaţia lui Rieff (1959, 355) că psihiatria „se
succede bisericii şi parlamentului ca instituţia arhetipală a culturii occidentale“
capătă deci o semnificaţie tot mai serioasă. Iar dacă procesul descris de el
(1966) este corect, atunci este de aşteptat ca procentul să tindă la 100%: pro-
misiunea psihiatriei este tocmai de a optimiza starea mintală a persoanei,
prin medicamente sau prin reinterpretarea locului său în lume şi a trecutului
său personal, astfel încât s-o ajute să obţină o satisfacţie maximă de la viaţă.
De ce ar fi acest beneficiu limitat doar la „bolnavi“ în loc să fie disponibil
tuturor? Aici apare discrepanţa fundamentală dintre Rieff şi Szasz: dacă Rieff
consideră că ceva important se pierde prin acest proces, Szasz îl susţine fără
reţineri atâta timp cât are loc în mod voluntar. Obiecţia sa este legată doar
de ataşarea psihiatriei la coerciţie şi la stat, şi la pervertirea pe această cale
a conceptului de domnie a legii. Cu alte cuvinte, psihiatria ar trebui să rămână
o profesiune liberală, ce se desfăşoară strict contractual şi fără ca diagnos-
ticarea să afecteze în vreun fel drepturile indivizilor. Analizând un caz celebru
de apărare prin apel la nebunie, Szasz remarcă: „În opinia mea, Donaldson
nu avea nici un drept constituţional la tratament, dar avea un drept constitu-
ţional la iluziile sale“ (Szasz 1998, 61).
„Unii oameni pun în pericol societatea: comit infracţiuni – acte ce aten-
tează la viaţa, libertatea sau proprietatea altora. Societatea are nevoie de
apărare faţă de asemenea agresori. Ce face psihiatria pentru a contribui la

rezolvarea problemei? Internarea civilă îi inculpă pe nevinovaţi, iar apărarea
în justiţie prin apel la nebunie îi scuză pe vinovaţi. Ambele intervenţii ne arată
cât de «utilă» este din punct de vedere social ficţiunea bolilor mintale şi a
expertizei psihiatrice. […] Puterea psihiatrică îi corupe nu numai pe psihia-
trii care o folosesc, ci şi comunitatea care o susţine.“ (Ibid., xix-xx) „Psihiatrilor
nu ar trebui să li se permită să depună mărturie în procese, la fel cum nu le
permitem preoţilor să depună mărturie despre rai şi iad.“ (Sullum 2000)
Szasz subliniază faptul că domnia legii reprezintă fundamentul de bază
pe care se construieşte o societate democratică liberală, în opoziţie cu o socie-
tate tiranică sau despotică; distincţia de bază dintre acestea nu e dată atât
de duritatea cu care sunt pedepsite infracţiunile, cât de lipsa sau prezenţa
arbitrarului în decizia a ce anume este pedepsit şi cum (Szasz 1977, 120).
Efectul social benefic al domniei legii nu este doar realizarea unei societăţi
mai drepte în care oamenii nu primesc privilegii arbitrare, ci şi crearea unui
cadru de reguli predictibil. Conceptul de domnie a legii are „mai multe în
comun cu nevoia de a face comportamentul oamenilor predictibil şi mai
puţin cu protejarea societăţii de orice pericole“ (Ibid., 121). Psihiatria în
schimb suprapune un cadru nou de intervenţie, care pare arbitrar (dat fiind
că este bazat pe diagnostice psihiatrice ce au o doză foarte mare de subiec-
tivitate şi variabilitate) în numele eliminării pericolelor atât pentru societate,
cât şi a individului asupra propriei persoane. Psihiatria se confruntă deci şi
cu o problemă internă de expertiză, care accentuează pericolul alterării dom-
niei legii prin creşterea puterii acestor experţi.
Conform lui Bentall (2003), pentru a fi ştiinţifică, o clasificare trebuie
să îndeplinească două criterii: (1) să fie obiectivă (i.e. diferiţi psihiatri să
clasifice în acelaşi fel aceeaşi persoană) şi (2) să fie corectă (i.e. să aibă valoare
predictivă, e.g. să estimeze probabilitatea că un anumit simptom va reapărea
sau că va fi diminuat/eliminat printr-un anumit remediu). De pildă, astrologia
este obiectivă (nu există dubii ce zodie are fiecare), dar incorectă (zodia unei
persoane nu are valoare predictivă). Conform unui număr mare de studii,
făcute cu scopul explicit de a testa aceste două lucruri, clasificările psihiatrice
nu sunt nici obiective, nici corecte, cu alte cuvinte, psihiatria este mai puţin
ştiinţifică decât astrologia! (Bentall 2003, 67–68) Aceeaşi problemă există
apoi şi în privinţa eficacităţii tratamentelor. Iar impactul psihiatriei nu se
rezumă doar la „nebuni“, ci se răsfrânge şi asupra publicului larg prin inter-
mediul psihoterapiei şi a medicamentelor cu efecte asupra stărilor afective.
Din acest punct de vedere, teoriile psihiatrice greşite pot avea un impact
major asupra unui număr foarte mare de oameni. Exemple în acest sens sunt
medicamentele contra depresiei sau insomniei, multe dintre ele producând

dependenţă, efecte secundare negative şi având o eficacitate discutabilă (May-
berg et al. 2002).
Faptul că diagnosticele psihiatrice au o abilitate predictivă extrem de proastă
înseamnă inclusiv că predicţiile despre tendinţele violente ale unei persoane
etichetate cu o „boală mintală“ sau alta nu sunt defel de încredere. Nu poate
fi deci justificată folosirea diagnosticului psihiatric ca metodă preventivă.
Szasz adaugă la acest lucru faptul că o persoană nu poate fi încarcerată legal
doar în ideea că, cine ştie, va deveni violentă în viitor; oamenii nu pot fi pedep-
siţi legal decât pentru ceea ce au făcut efectiv. Însă psihiatria face adeseori
exact acest lucru, implementând de fapt un sistem de tip minority report
(Dick 1998) în care cineva este încarcerat împotriva dorinţei sale sau obligat
să ia medicamente cu efecte puternice doar pentru că un psihiatru şi-a dat
cu părerea despre ce s-ar putea ca persoana respectivă să facă. Astfel, „ceea
ce determină existenţa unei condiţii de nedorit, fie ea boală, tulburare sau
infracţiune – şi ceea ce justifică intervenţia socială împotriva ei, fie ea trata-
ment sau pedepsire, internare medicală sau psihiatrică – este decizia unui
expert, şi nu o regulă scrisă de legislativ şi legitimată prin procesele juridice
şi politice ale guvernării“ (Szasz 1977, 121). Domnia legii este deci înlocuită
de arbitrarul deciziei persoanelor cu o anumită autoritate.
Szasz respinge ideea de a modifica pedeapsa pentru un anumit compor-
tament pe baza unor speculaţii psihiatrice despre cauzele comportamentului
respectiv. Asemenea speculaţii, chiar dacă pot în principiu furniza o explicaţie
a comportamentului, nu pot furniza şi o justificare sau scuză. La prima vedere,
acest lucru pare nerezonabil dacă avem în vedere o concepţie preventivă
asupra legilor – ideea că pedeapsa trebuie să fie de aşa natură încât să descu-
rajeze comportamentul respectiv. Argumentul în favoarea diminuării pedepsei
în funcţie de cauzele psihice ar fi atunci următorul: Poate că persoanele „nor-
male“ sunt influenţate de pedeapsa potenţială şi sunt într-adevăr descurajate,
însă „nebunii“, fiind iraţionali, oricum vor face lucrurile respective, indiferent
de pedeapsă. Pare deci absurd şi crud să le aplicăm aceeaşi pedeapsă şi să-i
tratăm pe nebuni de parcă ar fi normali. Problema este că această concepţie
despre nebunie ca deteriorare a capacităţilor raţionale este un pur mit. În
realitate există dovezi clare că până şi persoanele cu cele mai grave tulburări
mintale răspund la stimulente în mod raţional (Corrigan 1995; Higgins & Petry
1999; Stuve & Salinas 2002; Caplan 2006). În aceste condiţii, ideea că „nebu-
nia“ este o boală care îl privează pe individ de liberul său arbitru şi de respon-
sabilitate devine cel puţin discutabilă. Nu există deci o asemenea justificare
de excludere a „nebunilor“, iar psihiatria oricum nu este (cel puţin până în

prezent) capabilă să demarcheze clar şi obiectiv normalitatea de nebunie.
„Sarcina medicinei este de a asigura o bună relaţie a cuiva cu propriul
corp, în timp ce este sarcina legilor să asigure o bună relaţie a cuiva cu ceilalţi
oameni.“ (Szasz 1977, 122) Szasz consideră această invazie a psihiatriei pe
teritoriul sistemului juridic drept ilegitimă şi periculoasă. Motivul pentru care
este periculoasă este că face drepturile arbitrare, pe măsura arbitrarului diag-
nosticelor psihiatrice. Motivul pentru care mulţi susţin însă acest gen de ingerinţă
psihiatrică pe teritoriul legal este că ea pare o expresie a compasiunii. Per-
soanele cu probleme mintale pot fi de multe ori considerate pe bună dreptate
a fi nişte victime ale circumstanţelor, iar atunci când atacă de pildă pe cineva
este uşor să avem o anumită doză de simpatie datorată faptului că persoana
respectivă nu pare să fi avut prea multe şanse în viaţă pentru a o duce bine.
Szasz respinge o asemenea compasiune, pe principiul că regulile trebuie aplicate
la fel tuturor, principiu justificat de preocuparea pentru predictibilitatea regu-
lilor sociale. De asemenea, el respinge ideea că o persoană poate fi scutită
de responsabilitate din cauza „bolii“ sale mintale, pentru că diagnosticarea
cu o asemenea „boală“ nu are de fapt valoare predictivă în sens cauzal: „o
persoană psihotică poate să omoare pe cineva, dar nu din cauză că e psihotică,
ci din cauză că e om“ (Szasz 1994, 60).
Un exemplu similar este cel al dispenselor făcute pe criterii medicale anu-
mitor persoane permiţându-li-se să folosească droguri care rămân ilegale
pentru ceilalţi. Mulţi susţinători ai decriminalizării consumului de droguri
văd asemenea dispense drept un pas încurajator în direcţia bună. Szasz în
schimb le respinge. În loc de a le da psihiatrilor şi medicilor autoritatea de a
distribui dispense de la aplicarea legilor (introducându-i astfel ca a patra putere
în stat, alternativă la sistemul juridic) pentru a compensa faptul că legile sunt
prea dure şi nedrepte, ar trebui ca legile să fie făcute bune şi drepte – în acest
caz, să fie legalizate drogurile pentru toată lumea (Sullum 2000). Szasz men-
ţionează în plus şi faptul că, odată cu crearea de asemenea dispense, poliţia
capătă o legitimitate sporită pentru a implementa şi mai abitir aceste legi
nedrepte, din moment ce se presupune că posibilităţile de abuz au fost eli-
minate (sau micşorate semnificativ).
În fine, reiterând atitudinea lui Hayek despre pericolul aplicării unei
viziuni tehnocratice la stat şi reinterpretând această atitudine în mod original,
Szasz subliniază diferenţa fundamentală de viziune dintre cei pentru care
statul este „un mecanism de menţinere a păcii interne printr-un sistem de
legi drepte administrate drept“ şi cei pentru care este un mecanism „de
reformare a comportamentului oamenilor administrat de o elită ştiinţifică“
(Szasz 1977, 127): „Dat fiind că cele două grupuri au scopuri diferite, nu
este de mirare că îşi condamnă reciproc metodele; guvernarea constituţională,
domnia legii şi justiţia oarbă sunt într-adevăr metode ineficiente pentru a
inspira o schimbare de personalitate în infractori. […] De asemenea, puterea
psihiatrică discreţionară asupra identificării şi diagnosticului unor presupuşi
infractori, intervenţiile terapeutice nonvoluntare şi încarcerarea pe termen
nelimitat în aziluri de nebuni nu sunt metode nici eficiente şi nici etice de
a proteja libertăţile individului sau pentru a asigura că [autoritatea nu este
abuzată]. […] Abordarea medicală şi respectiv legală asupra controlului social
exprimă două ideologii radical diferite, fiecare având propria retorică
justificativă şi propriile reţineri. […] Conform conceptului legal al statului,
justiţia este atât un scop, cât şi un mijloc, iar dacă statul este drept, se poate
spune că şi-a atins scopul cu succes. […] Conform conceptului ştiinţifico-
tehnologic al statului, terapia este doar un mijloc, nu şi un scop: scopul
statului terapeutic este sănătatea universală sau, măcar, eliberarea de suferinţă.
[…] Conflictul dintre indivizi şi în special dintre indivizi şi stat este interpretat
ca simptom al unei boli sau psihopatologii; iar funcţia primară a statului
este de a elimina asemenea conflicte prin intermediul terapiei potrivite –
impusă cu forţa, dacă este necesar. Nu este greu de a recunoaşte în imagistica
statului terapeutic vechea Inchiziţie, sau mai noile totalitarisme, ce poartă
acum haina tratamentului psihiatric.“ (Ibid., 127–128)
Szasz îl citează pe C.S. Lewis pentru a exemplifica punctul final al acestui
traseu ideologic al statului terapeutic: „Dacă crima şi boala sunt privite ca
fiind acelaşi lucru, atunci rezultă că orice stare mintală pe care stăpânii noştri
aleg să o numească «boală» poate fi tratată drept crimă; şi vindecată cu forţa“.
Iar pentru a evita acest punct final trebuie acceptat faptul că rolul statului
nu este de a distribui compasiune, ci dreptate – înţeleasă în sensul clasic liberal
de protejare universală şi nediscriminatorie a drepturilor şi libertăţilor indi-
vidului, şi abţinându-se de la a condamna preferinţele cetăţenilor care nu-i
agresează pe alţii, indiferent cât de bizare şi „nebuneşti“ par aceste preferinţe.
Psihiatria eşuează în încercarea de a produce clasificări şi diagnoze care
să se ridice la standardele ştiinţifice uzuale de obiectivitate (în sensul con-
sensului intersubiectiv între experţi) şi corectitudine (în sensul abilităţii de
a produce predicţii utile) (Bentall 2003). De asemenea, procesul de dobândire
a expertizei psihiatrice pare adeseori să submineze capacităţile critice ale
experţilor. De la psihiatrii din Uniunea Sovietică ce internalizaseră ideo-
logia marxist-leninistă în procesul de diagnoză şi până la terapeuţii implicaţi
în mişcarea de recuperare a amintirilor (Spiegel 2002), experţii din domeniu
tind să ia de bun mult prea uşor tot ce le este predat şi nu par capabili să
discearnă ştiinţa de ideologie, faptele de judecăţi normative de valoare. În
Uniunea Sovietică diagnosticul de schizofrenie acoperea şi disidenţii politici,

iar elocvent pentru noi este faptul că psihiatrii din sistem păreau a acţiona
cu bună-credinţă – ei pur şi simplu internalizaseră în mod necritic în concepţia
lor despre „boala mintală“ aspectul politic, identificând printre simptomele
schizofreniei şi „conştiinţă de clasă neurotică“, „conflicte cu părinţii şi auto-
rităţile“, „reformism“, „antagonism social“, „nelămuriri filozofice“: „Aceşti
psihiatri sovietici chiar erau convinşi că aceşti pacienţi [pe care Occidentul
îi considera disidenţi – n.n.] sunt realmente schizofrenici; altfel spus, sistemul
crease o categorie, mai întâi pe hârtie, iar apoi, cu ajutorul educaţiei, în mintea
psihiatrilor sovietici, despre care s-a presupus apoi că ar reprezenta o cate-
gorie reală de pacienţi, care a fost apoi inevitabil ocupată de oameni reali“
(Walter Reich, citat de Bentall 2003, 53). Criticii radicali, precum Szasz, acuză
psihiatrii occidentali că ar fi ei înşişi victime ale exact aceluiaşi tip de proces
de automistificare. Critica psihiatriei este deci o critică a sistemului, nu a
intenţiilor, şi nu pune la îndoială buna-credinţă a oamenilor din sistem. Într-un
sens, aceştia se comportă asemenea membrilor unor culte religioase şi sunt
prinşi în propria mitologie. Această constatare devine mai puţin surprinză-
toare odată ce înţelegem felul în care psihiatria şi psihoterapia au preluat sarcina
religiei, iar bisericile însele au fost nevoite să-şi reinterpreteze doctrinele
tradiţionale în termeni terapeutici individualişti (ele nu mai protejează astăzi
lumea de „păcat“ aşa cum o făceau în trecut, ci oferă „consolare“: o schim-
bare radicală a rolului asumat).
Concluzie
Psihiatria este în expansiune. În prezent, establishment-ul psihiatric susţine

că aproximativ o persoană din cinci ar avea nevoie de tratament psihiatric sau
psihoterapeutic. Lumea este bombardată de ştiri despre „epidemia“ de autism
sau de ADHD. În ciuda unor fiascouri de proporţii şi a istoriei sale pigmentate
de rasism, misoginie, homofobie, bigotism sexual şi tratamente barbare ce
se califică în mod clar drept tortură, reputaţia psihiatriei ca „ştiinţă“ şi ca „medi-
cină“ nu pare să fi suferit prea mult. Publicul larg pare dispus mai degrabă
să interpreteze eşecurile psihiatriei drept exemple ale barbariei de care dă câte-
odată dovadă ştiinţa, decât ca dovezi ale caracterului său pseudoştiinţific.
Această reputaţie „ştiinţifică“, care există în ciuda abundenţei dovezilor
empirice despre eşecul metodelor de diagnosticare psihiatrică (Rosenhan
1973; Bentall 2003, Cap. 3), şi susţinută în mod paradoxal şi de preluarea
de către psihiatrie a unor sarcini deţinute în trecut de către religie, este ceea
ce mandatează influenţa psihiatriei asupra sistemului legal, fiind ceea ce legi-

timează acceptarea psihiatrilor în procesul de judecată, precum şi acceptarea
drept legitimă a tratamentelor psihiatrice aplicate nonvoluntar. După cum
subliniază Szasz, acest proces ne duce către o distrugere treptată a statului
de drept pe măsură ce tot mai mulţi oameni intră sub incidenţa psihiatriei,
iar drepturile lor devin dependente de diagnostic. După cum subliniază însă
Rieff, această evoluţie spre „statul terapeutic“ s-ar putea să fie o consecinţă
naturală a fenomenului sociologic al „omului terapeutic“, a faptului că într-o
lume individualistă şi liberală, o lume în care ordinea socială pare să se
menţină de la sine prin procesul impersonal al economiei de piaţă, plăcerea
a devenit cea mai înaltă valoare. Ideea unui stat care îşi asumă rolul eliminării
suferinţei nu pare atât de anormală acestui om. În schimb, „cei care pun la
îndoială statutul psihiatriei argumentează că este o pseudoştiinţă ce operează
cu concepte prost definite şi că istoria ei este o istorie de încarcerare, opresie
şi intervenţii prost gândite ce produc adesea leziuni cerebrale. Astăzi cele
mai barbare practici ale psihiatriei au fost oprite, însă problema de principiu
nu a fost rezolvată. Psihiatria este mai mult decât un domeniu al medicinei.
Este un edificiu ideologic vast, o atitudine şi, în primul rând, un limbaj care
modifică realitatea pe care pretinde că o descrie“ (Kotowicz 1997, 12).
Referinţe
Bentall, R. 2003. Madness Explained: Psychosis and Human Nature. London: Penguin
Books.
Caplan, B. 2006. „The Economics of Szasz: Preferences, Constraints, and Mental Illness“.
În Rationality and Society, 18(3), 333–66.
Corrigan, P. 1995. „Use of a Token Economy with Seriously Mentally Ill Patients:
Criticisms and Misconceptions“. În Psychiatric Services, 46, 1258–63.
Dick, P. K. 1998. „The Minority Report“. În The Collected Stories of Philip K. Dick,
Vol. 4. Citadel.
Graham, J. şi Haidt, J. 2009. „Planet of the Durkheimians, Where Community, Authority,
and Sacredness are Foundations of Morality“. În Social and psychological bases
of ideology and system justification (ed. J. Jost, A. C. Kay şi H. Thorisdottir), 371–401.
Oxford University Press.
Higgins, S. şi Petry, N. 1999. „Contingency Management: Incentives for Sobriety“. În
Alcohol Research and Health, 23, 122–7.
Kotowicz, Z. 1997. R.D. Laing and the Paths of Anti-Psychiatry. London and New York:
Routledge.
Mayberg, H. S., Silva, J., Brannan, S., Tekell, J., Mahurin, R., McGinnis, S., et al. 2002.
„The Functional Neuroanatomy of the Placebo Effect“. În The American Journal
of Psychiatry, 159(5), 728–37.
McNally, R. 2004. „The Science and Folklore of Traumatic Amnesia“. În Clinical
Psychology Science and Practice, 11(1), 29–33.
Pridmore, S. 2004. „Madness of Psychiatry“. În German Journal of Psychiatry.

Rieff, P. 1959. Freud: The Mind of the Moralist. New York: Viking Press.
Rieff, P. 1966/2006. The Triumph of the Therapeutic. Intercollegiate Studies Institute.
Rieff, P. 1973. Fellow Teachers: Of Culture and Its Second Death. New York: Harper
& Row.
Rosenhan, D. L. 1973. „On Being Sane in Insane Places“. Science, 179(4070), 250–258.
Sartre, J. P. 1956. „Existentialism Is a Humanism“. În Existentialism from Dostoyevsky
to Sartre (ed. W. Kaufman). World Publishing Company.
Spiegel, A. 2002. „An Epidemic Created by Doctors“. În This American Life, June 14.
Stuve, P. şi Salinas, J. 2002. „Token Economy“. În Encyclopedia of Psychotherapy,
Vol. 2 (ed. M. Hersen şi W. Sledge), 821–827. New York Academic Press.
Sullum, J. 2000. „Curing the Therapeutic State: Thomas Szasz interview“. În Reason,
July.
Szasz, T. 1977. The Theology of Medicine. New York: Harper & Row.
Szasz, T. 1977/1998. Psychiatric Slavery. Syracuse, NY: Syracuse University Press.
Szasz, T. 1994. Cruel Compassion. Toronto: John Wiley & Sons.
Szasz, T. 1997. Insanity: The Idea and Its Consequences. Syracuse, NY: Syracuse
University Press.
CRITICĂ ŞI ESTETICĂ LA NEW CRITERION
Anca Fotea
În 1922 T.S. Eliot provoacă viaţa literară engleză, dominată de o viziune

romantică, subiectivă asupra creaţiei culturale, prin publicarea magazinului
The Criterion, care, spre deosebire de revistele vremii, vizează un mod rigu-
ros şi obiectiv de abordare al sectorului literar care să permită coroborarea
tradiţiei clasice greco-romane în Vestul european. Pe parcursul celor 17 ani
de apariţie devine unul dintre magazinele culturale de referinţă ale Angliei.
Tenacitatea lui Eliot pusă în slujba eradicării amneziei culturale va fi reluată
câteva decenii mai târziu de doi critici de artă, Hilton Kramer şi Samuel
Lipman. Cei doi critici newyorkezi înfiinţează în 1984 New Criterion, având
ca obiectiv principal aplicarea unui criteriu echitabil asupra dezbaterilor despre
viaţa culturală. În prezent, semnează ca editor şi criticul de artă Roger Kimball,
acesta ocupându-se totodată şi de blogul publicaţiei, Armavirumque, unde
din 2004 sunt dezbătute noutăţile şi controversele politice. Articolele, fie
că abordează subiecte despre artă, literatură sau politică, schiţează un manifest
conservator de apărare a principiilor fondatoare. Caracterul esenţial al cre-
dinţei, prioritatea constituţiei, federalismul, piaţa liberă, imigraţia legală şi apă-
rarea naţională sunt chestiuni ce solicită o permanentă actualizare. Desigur
că într-o societate democratică, în care interesele sunt complexe şi nu pot
fi aduse la un numitor comun, această misiune este anevoioasă. Totuşi, prima
condiţie pentru practicarea unei critici culturale serioase este un context
democratic, singurul în care viaţa culturală poate fi prestată la un nivel înalt.
Principalele obstacole în calea exercitării criticii culturale sunt aspectul comer-
cial al culturii şi modul în care aceasta este abordată în mediul academic
actual. Ipocriziile şi minciunile despre artă care sunt propagate în mass-media
şi în universităţi fac parte din indeologiile care guvernează viaţa contem-
porană (Epstein 1982, 7). New Criterion ar fi în acest context un instrument
care delimitează trivialul de autentic în pictură, muzică, dans sau literatură,
aşadar un apel intelectual la arme. Valorificarea marxistă a artei este dezapro-
bată, aceasta neputând fi redusă la suma circumstanţelor sale sociale şi materiale.
Fiind ataşat de tradiţie şi apreciind rolul acesteia în formarea unei culturi
CRITICĂ ŞI ESTETICĂ LA NEW CRITERION 429
autentice, respinge pluralismul nelimitat de stiluri reprezentat de postmoder-

nism. Una dintre opiniile centrale este că modernismul redă o componentă
esenţială a culturii. Creaţiile apărute sub egida postmodernismului sunt inter-
pretate în termeni de declin şi degenerare.
Război cultural, postmodernism,

corectitudine politică, multiculturalism
New Criterion apare pe fondul dezbaterii despre artă şi cultură, dezbatere

cunoscută sub numele de culture war, în care cultura înaltă şi cultura pop se
întrepătrund, având ca rezultat o mulţime de ramificaţii şi subculturi ce pun
sub semnul întrebării conceptele de valoare politică şi culturală. Criteriile
culturale sunt stabilite de mediile omniprezente şi de stânga politică cu efectul
că tradiţia şi conştiinţa istorică se pierd în estetica superficială a societăţii de
consum. Proiectele culturale începute în anii ’60 recunosc ca autoritate institu-
ţiile sociale precum şcoala, academia, muzeul, mass-media, Hollywoodul,
acestea fiind în măsură să stabilească valorile artistice. Ele contestă impor-
tanţa conceptelor culturale tradiţionale, care în opinia lor nu deţin o vala-
bilitate transistorică. Acest fenomen se realizează în spiritul unor pretenţii
ştiinţifice care văd creaţia artistică drept obiect al unei istorii convenţionale
într-un context general al studiilor culturale (precum antropologia).
Kimball critică eclectismul de stânga, care nu trebuie identificat cu mar-
xismul, ci cu poziţia care se opune contra gândirii de drept, şi anume mişcări
precum neo-neomarxismul, structuralismul, poststructuralismul, analiza laca-
niană, deconstructivismul, ştiinţele feministe, studiile despre persoane de
culoare şi despre homosexuali, New Historicism, studii culturale etc. Aca-
demicieni precum Kimball sunt marginalizaţi din cauza poziţiei pe care o apără.
În opinia sa, profesorii universitari care nu se integrează în acest eclectism
de stânga sunt plasaţi la periferie în universităţi şi nici măcar recunoscuţi
ca autori independenţi (Epstein 2007, 32). În democraţia liberală actuală,
limitele expansiunii eclectismului de stânga sunt arbitrare şi în mod constant
împinse mai departe. Capitalismul global este o producţie postmodernă şi
are rădăcini romantice. Kimball afirmă că apărarea democraţiei şi libertăţii
trebuie să se bazeze pe tradiţia umanistă morală şi religioasă occidentală.
Încă din anii ’80 New Criterion condamnă ignoranţa unor foruri culturale
precum universitatea, în ceea ce priveşte accentul pus de acestea pe funcţia
ideologică a creaţiei culturale şi pe rolul social al autorului. În postmodernism
funcţia didactică a produsului cultural este desconsiderată. Atmosfera culturală
este împărţită în două tabere, pe de o parte, cultura academică, unde creaţia

literară este practicată într-un mediu restrâns superprofesionalist, iar pe de
alta, cultura non-academică, publică, vulgară, care stă în slujba industriei de
divertisment. Un termen care apare constant în articolele revistei este poli-
tizarea culturii. Temele politice par a fi reţeta succesului publicistic, însă
nu toţi autorii deţin autoritate în domeniu, ceea ce are ca efect trivializarea
culturii. În apărarea valorilor culturale inspirate de tradiţie, din 2002 există
un premiu de poezie anual New Criterion, decernat pentru „a book-length
manuscript of poems that pay close attention to form“.
Pe lângă apariţia lunară a magazinului New Criterion, au apărut două volume,
Against the grain (1995) şi Counterpoints. 25 Years of the New Criticism on
Culture and Arts (2007), editate de Kramer şi Kimball. Este vorba despre
o selecţie de eseuri deja publicate în revistă, însă considerate de editori a
reflecta perfect situaţia culturală prezentă.
În calitate de autor, Roger Kimball a câştigat notorietate în anul 1990
cu publicarea cărţii Tenured Radicals: How Politics Has Corrupted Higher
Education. Pe lângă activitatea sa de coeditor la New Criterion, este şi edi-
torul Encounter Books (editură conservatoare care promovează lucrări cu
scop didactic în domenii precum istorie, religie, educaţie, politici publice
etc.). Din 2007 postează sub titlul Roger’s Rules pe blogul Pajamas Media.
În majoritatea eseurilor sale se întrevede încercarea de a reabilita cultura
şi reprezentanţii acesteia, importante figuri din literatura şi arta europeană,
despre care Kimball consideră că au fost daţi uitării. Spre exemplu, scriitori
ca G.C. Lichtenberg, Robert Musil, Milan Kundera, istorici şi filozofi ca
Hegel, Plutarh, Walter Bagehot, George Santayana sau Raymond Aron. În
acelaşi timp, o mare parte din eseurile sale sunt dedicate artei moderne şi
contemporane care păstrează legătura cu valorile tradiţionale (Delacroix,
Robert Rauschenberg, Robert Motherwell). În plan politic, articolele semnate
de Kimball critică multiculturalismul care are drept consecinţă dizolvarea
valorilor spirituale şi politice ale societăţii occidentale.
Hilton Kramer, susţinător al modernismului şi critic de artă la New York
Times între 1965 şi 1982, a devenit neoconservator din anii ’70, ca atâţia alţi
colegi de generaţie. Publicaţiile lui Hilton Kramer sunt în majoritate consa-
crate demascării implicaţiilor stângii politice în viaţa culturală şi artistică,
care au condus după părerea sa la anularea experienţei estetice (Kramer 1999).
O mare parte din eseurile sale sunt o critică la adresa efectelor negative ale
culturii pop şi o încercare de redresare a artei clasice tradiţionale şi moderne.
Dintre lucrările sale, amintim The Age of the Avant-Garde (1973), The Revenge
of the Philistines (1985), The Future of the European Past (1997), editată
în colaborare cu Roger Kimball, The Triumph of Modernism: The Art World

1987–2005 (2006).
Apărarea societăţii vestice şi consecinţele multiculturalismului
Orientarea conservatoare a New Criterion este reliefată în special prin

respingerea subculturilor apărute în anii ’60, precum homosexualitatea, femi-
nismul, drepturile indienilor, clonarea, inseminarea artificială şi libertăţile
sexuale. Ele neagă influenţa culturii tradiţionale şi pot fi încadrate în cultura
pop, spre exemplu pornografia sau homosexualitatea. Acest relativism este
o consecinţă a împrejurărilor politice din anii ’60, care au denaturat bastioa-
nele elitei culturale occidentale.
Cultura se dezvoltă sub egida permanenţei. Instantaneul şi ideea că orice
deţine o valoare intrinsecă sunt duşmanii permanenţei, probleme cu care
se confruntă cultura în prezent. Toate valorile devin sociale. Nu există valoare,
creaţie sau criteriu care să nu depindă de un anumit trend. Deconstructiviştii
declară că adevărul este relativ la limbaj, la putere politică sau un anumit
construct social. Multiculturalismul, tendinţă apărută în Vest, promovează
egalitatea tuturor culturilor, exceptând însă din această categorie cultura
occidentală, al cărei rol îl minimalizează şi subtituie pasiuni politice efemere
recunoaşterii creaţiei culturale tradiţionale. „A pair of boots is worth more
than Shakespeare“ (Epstein 2007, 6) – un slogan rus din secolul al XIX-lea
care a devenit un imperativ în atmosfera contemporană. Astfel, un filozof,
scriitor sau artist este introdus în aceeaşi categorie de creator cu un fotbalist
de succes, un coregraf sau cântăreţ. Creaţiile compozitorilor clasici sunt
relativizate şi utilizate de mass-media ca instrumente de manipulare (Bach
este comparat cu Elton John sau compoziţiile lui Mozart sunt utilizate în
industria publicităţii).
Începând din anii ’60 relativismul suprapopulează universităţile, viaţa
artistică şi culturală. Este vorba de un proces de abdicare de la sarcina aces-
tora de a conserva şi proteja valori culturale. New Criterion se vede însărcinat
cu extirparea acestui barbarism care ameninţă supravieţuirea culturii. Carac-
teristic modului de privire conservator este şi un anumit pesimism relativ
la succesul acestei lupte, care poate fi pierdută nu din cauză că oponenţii
ar deţine arme mai inteligente, ci pentru că aceia care ar trebui să se apere
se predau foarte uşor. Este vorba despre ceea ce Mark Steyn denumeşte un
virus inteligent (Kimball 2002) care atacă Occidentul din interiorul său. Răs-
punzător pentru situaţie este multiculturalismul, care se traduce în viziunea
adepţilor New Criterion prin antiamericanism. Efectul acestuia este perver-

tirea instituţiilor responsabile cu transmiterea şi prezervarea patrimoniului
spiritual, politic şi intelectual. Legislaţiei îi este atribuit un rol special. În
fiecare societate care se conformează legii, legislaţia ar trebui să garanteze
invariabilitate, adică să perpetueze legi care le-au fost transmise, şi nu să
instaureze unele noi. Din punctul de vedere al New Criterion, justiţia ame-
ricană a devenit în timp duşmanul culturii tradiţionale. Ea s-a conformat
modului transavangardist, trivial, de judecare a stărilor de fapt, comun miş-
cării de stânga liberale şi a promulgat legi noi cu privire la probleme ce vizează
libertatea de expresie, educaţia, feminismul, sexualitatea şi rasele, fără a da
atenţie legilor deja existente.
Libertatea, achiziţia preţioasă a culturii occidentale
Unul dintre argumentele cele mai tari ale conservatorismului este acela
că acţiunile umane au aproape mereu consecinţe neaşteptate şi neprevăzute.
Atunci când reforma, care se dorea a fi o vindecare, se dovedeşte a fi mai nocivă
decât boala, concluzia care se trage este nevoia unei reforme mai drastice
(Scruton 2003). Revoluţiile doctrinare predică triumful dreptăţii pe termen
lung, concentrându-şi toate forţele spre anihilarea trecutului, privit în mod
necesar drept unul despotic; perspectiva viitorului devine neimportantă, princi-
palul deziderat fiind acela de a suprima prin aderarea la avangardă influenţa
opresivă a tradiţiei. Trecutul reprezintă pentru revoluţionari o putere diabolică,
suprimarea sa însemnând eliberarea de despotism. Elementele negative ce
însoţesc astfel de programe avangardiste împiedică o eventuală evoluţie, deoa-
rece nihilismul în care sunt antrenate le determină autodistrugerea.
Contrar politicianului convenţional, conservatorul nu poate fi obligat în
mod dogmatic să se adapteze la statu-quo, deoarece aceasta poate fi o stare
creată de politicieni şi distructivă pentru societatea civilă, precum degra-
dările culturale din anii ’60. Printre dezideratele sale, el recomandă încetarea
creşterii taxei pe venit; un veto legislativ privind deciziile Curţii Supreme;
o revizuire anuală a tuturor legilor propuse spre reautorizare de către agenţiile
federale; stoparea monopolului guvernamental asupra educaţiei; anularea
imigraţiei în serie şi a multiculturalismului în instituţiile publice; reformarea
lentă a programelor de impozitare, în aşa fel încât să poată fi împiedicat
prozelitismul sistemului educaţional; respingerea tratatelor şi aranjamentelor
internaţionale care atentează la suveranitatea SUA; revitalizarea limitelor
constituţionale ale puterii guvernamentale; redefinirea credinţei creştine ca
sursă a drepturilor cetăţenilor, de care aceştia nu pot fi privaţi (McCarthy

2009). Politicianul care a reuşit îndeplinirea unor astfel de deziderate este
Ronald Reagan, obţinând în cele două mandate ale sale ceea ce părea a fi
un miracol politic: discreditarea comunismului şi socialismului, sfârşirea
Războiului Rece, reenergizarea economiei americane, refacerea demnităţii
naţionale şi transformarea SUA în singura superputere mondială.
La sfârşitul anilor ’50, mişcarea conservatoare a început să capete formă,
reuşind să unească sub aceleaşi deziderate libertarieni, anticomunişti, econo-
mişti ai pieţei libere şi conservatori tradiţionali. Mişcarea Goldwater a adus
această coaliţie în scena politică, în primă instanţă cu scopul de a captura
Partidul Republican, dar mai ales de a atribui principiilor conservatoare legiti-
mitate naţională (Piereson 2008).
Conservatorismul a luat amploare în anii ’70, odată cu eşecul incontes-
tabil al politicilor liberale, care a avut ca efect slăbirea influenţei SUA pe
plan extern şi stagnarea economică. Think tank-uri noi, precum Heritage
Foundation şi Free Congress Foundation au fost înfiinţate pentru a consolida
şi dota conservatorii la Washington cu un program instituţional. În urma
revoltelor din anii ’60, conservatorismul a fost întărit intelectual şi politic
prin asimilarea neoconservatorilor care au oferit noi linii de atac la adresa
gândirii liberale şi conservatorilor religioşi, alarmaţi de direcţia seculară
militantă luată de partidul democrat.
După victoria lui Reagan, de-a lungul anilor ’80 şi ’90 conservatorii au
continuat să progreseze, prin organizarea de noi think tank-uri influente, ziare,
asociaţii academice, pentru a consolida curentul şi a transforma conservato-
rismul dintr-o mişcare de opoziţie într-o coaliţie guvernamentală. Spre exemplu,
când Ronald Reagan a fost ales preşedinte în 1980, era consiliat de instituţii
conservatoare precum Heritage Foundation sau American Enterprise Insti-
tute. Când George Bush a fost ales în 2000, administraţia sa a putut constata
că organizaţiile de piaţă liberă şi conservatorii erau implicaţi în fiecare
domeniu important al politicilor publice, incluzând legislatura, economia,
relaţiile publice, precum şi în artă şi cultură.
Întrebarea „De ce conservator?“ se fundamentează pe ideea de libertate
individuală şi guvern limitat, principii ce au format naţiunea americană, dar
care au fost neglijate de reformatorii moderni, ca fiind concepţii învechite.
Evoluţia conservatorismului contemporan, dacă nu revoluţionară, a consti-
tuit o înnoire ce a marcat necesitatea reafirmării unor principii clasice, care
au condus la naşterea naţiunii şi i-au conturat evoluţia. Tirania ca privare de
libertate se resimte din ce în ce mai mult în SUA, unde ea apare încă necon-
turată, dar totuşi ca o putere de stat arbitrară şi sufocantă. Momentul Obama
nu este „the iron fist of absolute despotism“ (McCarthy 2009), acesta nesim-
bolizând singura situaţie periculoasă. Este însă un semn alarmant că libertatea
este ameninţată. Sarcina conservatorilor în acest context este de a analiza
cauzele care au condus la o astfel de situaţie şi de a încerca o ameliorare
prin reexaminarea trecutului.
Islamismul radical
Un duşman al societăţii occidentale este în viziunea New Criterion tero-

rismul islamic. O mare parte din ediţiile New Criterion sunt dedicate criticii
mişcărilor islamiste din Vest, a abdicării Vestului în faţa pericolului islamic
şi încercării de a găsi o soluţie la aceste probleme. Astfel, singura posibilitate
de a păstra valorile tradiţionale, câştigate printr-o experienţă îndelungată
cu diverse forme politice, este de a consulta mereu istoria. Aceasta arată că
achiziţia libertăţii este un instrument pe baza căruia se pot atinge alte dezi-
derate, şi nu doar un scop în sine. Experimentul cu forme noi nu garantează
succesul în confruntarea cu terorismul. Islamul este o ideologie totalitară
ce încearcă să controleze fiecare sector al vieţii şi să îşi impună propriile
reguli. Scruton aseamănă islamul şi obiectivele sale de a controla statul cu
partidul comunist în formă leninistă (Kimball 2003). Securitatea şi libertatea
nu pot fi aspirate independent una de cealaltă. Statele islamice oferă în primul
rând securitate, totuşi 70% din totalul refugiaţilor provin din statele musul-
mane. Îngrijorător este faptul că, odată ajunşi în Occident, respectiv în Europa,
aceşti refugiaţi se consideră încercuiţi, ameninţaţi, aspirând la distrugerea
şi pedepsirea societăţii-gazdă. Mai mult decât atât, statele europene oferind
beneficii fără a pretinde în schimb integrarea socială contribuie la forma-
rea unui teren fertil pentru teroriştii islamişti.
Problema islamismului radical este politizarea excesivă, până la transfor-
marea statului în instrument de manipulare. Islamismul radical este una dintre
ameninţările externe cele mai aprige ale societăţii vestice, această ameninţare
fiind pregătită şi din interior, prin evoluţia graduală a multiculturalismului.
Afirmaţia că Occidentul este în declin a înlesnit infiltrarea acelor idei care
susţin că islamul este soluţia pentru înnoirea societăţii. Această poziţie este
pentru conservatori o soluţie radicală la o pseudoproblemă. Vestul nu are
nevoie de o revoluţie islamică, ci de o renaştere iudeo-creştină şi una greco-
romană (Johnson 2008). Islamul nu va acapara o societate care îşi derivă
principiile morale din sursele biblice şi pe cele raţionale din surse clasice.
Umanitatea nu poate trăi fără credinţă, iar pentru aceia care au moştenit
obiceiurile şi conceptele unei culturi creştine, această credinţă trebuie să fie

creştinismul. Renunţarea la această credinţă înseamnă dispariţia unui sistem
doctrinar şi totodată capacitatea de a percepe adevăruri importante despre
condiţia umană. O altă religie, nouă şi excentrică, nu va reuşi să consolideze
mai temeinic în plan spiritual o societate care are drept moştenire un trecut
creştin. La fel, ştiinţa nu face aceste adevăruri mai accesibile; din contră,
ea lansează în psihicul uman o serie de fantezii, precum liberalism, umanism,
utilitarism, care furnizează o speranţă deşartă de moralitate ştiinţifică.
Iconoclasmul a apărut sporadic de-a lungul istoriei culturii occidentale (epoca
bizantină, reforma protestantă), o provocare vizibilă din partea islamului
la adresa creştinismului. Totuşi, tradiţia occidentală este reprezentată de arta
figurativă până în secolul XX târziu, la apariţia modernismului abstract.
Islamul a criticat mereu metodele figurative de reprezentare, şi chiar dacă
iconoclasmul a fost provocat din interior, ambele se definesc prin negaţie.
Prin urmare, nu este de mirare că radicalismul anilor ’60 se înfrăţeşte cu
islamismul radical. Stima compozitorului Karlheinz Stockhausen faţă de
distrugerea turnurilor gemene şi aprecierea acestui act drept cea mai extraor-
dinară operă de artă din cosmos a determinat critici dure din partea conserva-
torilor (Johnson 2008); prin această afirmaţie se dezvăluie imaginea unei
generaţii al cărei scop este deconstrucţia tuturor tradiţiilor culturii vestice.
Stockhausen a luat apărarea iconoclasmului islamic, simbolizat nu doar prin
atacul al-Quaeda, ci şi prin dinamitarea de către talibani a două statui colo-
sale reprezentându-l pe Buddha din Bamyan1.
Islamul, aşa cum este definit de liderii săi, nu poate fi integrat într-o socie-
tate non-islamică şi nu are nimic în comun cu societatea propusă de conser-
vatorii occidentali. Discursul islamiştilor accentuează şi el prioritatea tradiţiei,
moralităţii, religiei şi familiei. Dar absenţa libertăţii şi a democraţiei conduce
la transformarea tuturor dezideratelor în instrumente ale tiraniei. Politica
islamului nu are nimic în comun cu conservatorismul, ea fiind simultan esca-
tologică şi totalitaristă, revoluţionară şi reacţionară. Avertismentul lui Ayatollah
Khomeini că islamul îşi va exporta revoluţia în lume a reactualizat islamis-
mul, arătând că şi în lumea modernă este posibil un islam radical şi violent,
şi mai ales că el poate fi expediat spre Occident. Sarcina unui conservator
este în acest context de a diagnostica situaţia şi a găsi un tratament.
1. Este vorba despre două statui monumentale reprezentându-l pe Buddha stând în

picioare, aflate în valea Bamyan, în Afganistan, construite în secolul al VI-lea în stilul
greco-budist. Au fost dinamitate şi distruse în 2001 de către talibani, la ordinul liderului
Mullah Mohammed Omar, în urma declaraţiei guvernului talibanilor că acestea sim-
bolizează idoli.
Se pot trasa multe paralele între intrarea violentă a islamului pe scena

lumii în anul 2001 şi apariţia comunismului, care şi-a făcut pentru prima
oară simţită prezenţa în anul revoluţionar 1848. Atunci când părea că lumea
veche se apropie de colaps, Marx şi Engels şi-au publicat Manifestul Comu-
nist. Au argumentat că proletariatul, clasa nouă urbană creată de revoluţia
industrială, este destinat să înlocuiască burghezia. Precum liberalismul a fost
ideologia burgheziei, aşa comunismul va reprezenta noua ideologie a prole-
tariatului. Comunismul, apărut în 1848, a atins punctul culminant un secol
mai târziu şi declinul în 1989, printr-o revoluţie la fel de dramatică (Johnson
2009). Succesorii lui Marx şi Engels din stânga europeană de azi văd în
tinerii musulmani nemulţumiţi noua clasă revoluţionară, cu islamismul ca ideo-
logie. În 1979 revoluţia a fost transferată de la Paris spre Iran. Acum, această
primejdie ameninţă Europa.
Ideea propagată în mass-media că civilizaţia occidentală este în declin,
pe cale de dispariţie, este o consecinţă a multiculturalismului. Imperativul
lui Huntington (în The Clash of Civilizations and the Remaking of the World
Order) de reafirmare a civilizaţiei vestice ca soluţie pentru conservarea
societăţii occidentale şi a Statelor Unite ale Americii subliniază pericolul
extremismului islamic. Evenimentele din 11 septembrie 2001 au dramatizat
colapsul civilizaţiilor şi au dat dreptate necesităţii apelului lui Huntington
de reafirmare a valorilor tradiţionale vestice.
În sine, libertatea înseamnă eliberarea de constrângeri, inclusiv acele con-
strângeri care ar putea fi necesare pentru menţinerea existenţei unei societăţi.
Dacă tot ceea ce societatea occidentală oferă este libertatea, atunci această
societate este destinată pieirii (Kimball 2003). Societatea vestică este carac-
terizată de echilibru, pe când cea islamică de conflict. Din ţările islamice,
în care doctrina oficială este religia, vin cei mai mulţi refugiaţi. Eşecurile
cu care se confruntă islamul în prezent nu afectează doar spaţiul islamic, ci
întreaga lume. Religia este o condiţie statică, pe când politica este un proces
dinamic. Procesul politic presupune întemeierea legilor prin acord, cooperare,
dialog. Soluţiile obţinute prin negociere anulează comenzile absolute. Pacea
este menţinută prin politică, şi nu prin religie (Kimball 2003), statul fiind
cel care asigură pacea, şi nu biserica, iar raţiunea, şi nu revelaţia, este cea
care decide legile. Conflictele trebuie rezolvate şi ordinea socială trebuie men-
ţinută prin legislaţia politică, şi nu prin cea religioasă. Sunt două lucruri ce
caracterizează societatea vestică: contractul social, prin care o persoană este
de acord cu o alta în ceea ce priveşte principiul guvernării şi procesul politic
prin care fiecare cetăţean (reprezentat de alesul său) participă la elaborarea
legilor. Dacă religia, cultura, sexul şi rasa sunt localizate în spaţiul privat
al cetăţenilor, nefiind scopul legislaţiei politice, atunci legea publică va fi
un instrument efectiv pentru guvernarea unei societăţi multiculturale, inter-

zicând cetăţenilor să facă excepţii în favoarea unui grup, sex, cultură, credinţă
sau stil de viaţă preferat (Kimball 2003). Când legea este fixată prin contractul
social, ascultarea ei este o alegere liberă. În acest caz, libertatea şi obedienţa
sunt unul şi acelaşi lucru. Cetăţenii au drept de veto atunci când nu sunt de
acord cu legile, iar când aceştia nu sunt de acord cu ele, legile devin ilegitime.
Un stat care are la bază contractul social respectă demnitatea, libertatea şi
autonomia individului.
Despre experienţa estetică şi evoluţia societăţii
Vânătoarea permanentă după nou şi original anulează ideea de progres.

Cam acesta ar fi scopul creaţiilor culturale contemporane – succesul pe piaţă
şi şocarea permanentă a publicului. Afirmaţia condamnată de New Criterion,
şi anume „art is what you can get away with“, susţinută de Andy Warhol
şi Marshall McLuhan (critic literar şi filozof canadian), descrie din păcate
realitatea lumii artei. Kramer îşi îndreaptă critica în patru direcţii: artiştii supra-
evaluaţi, pictura şi sculptura formalistă a anilor ’60, critici de artă actuali ca
Harold Rosenberg şi Clement Greenberg, şi publicul larg (Kramer 1986, 59–76).
Mesajul artei este de a transmite valori religioase, politice şi morale, precum
şi cunoştinţe filozofice şi ştiinţifice într-o formă comprehensibilă unui anumit
cerc de adresanţi. În postmodernism o lucrare de artă merită atenţie doar
în măsura în care oferă un răspuns anumitor probleme sociale. Valoarea unei
creaţii este dată de ideologie (în sens marxist), şi nu de calităţile ei intrinseci.
O însărcinare New Criterion este de a se împotrivi şi explica modurile de
politizare a artei ce vin din partea stângii. Ripostele aduse politizării culturii
au, desigur, şi ele o încărcătură politică, ceea ce este de neînlăturat într-o
încercare de a identifica şi izola ideologia marxistă. Acestea trebuie văzute
ca încercări de apărare împotriva unei ideologii care se manifestă distructiv
asupra valorilor artistice.
Interpretarea marxistă oferă o alternativă socială aproape la orice creaţie
culturală. Intenţia creatorului este neînsemnată, deoarece fiecărei opere culturale
îi este atribuită o funcţie ideologică. Intenţionalitatea estetică a creatorilor avan-
gardişti este condiţionată social, în aşa fel încât L’art pour l’art nu poate exista
fără un substrat social. Formele estetice au un caracter de Weltanschauung,
exprimă interesele de clasă şi clasificări ale realităţilor sociale.
New Criterion nu contestă faptul că lucrările postmoderniste nu ar fi lucrări
de artă. Acestea pot fi, însă ele nu sunt lucrări bune, valoarea lor fiind limitată.
O lucrare bună de artă este aceea care face uz de toate resursele puse la dis-
poziţie de tradiţie. Din nefericire, majoritatea lucrărilor care se bucură de
critici bune în jurnale de mare tiraj şi care pot fi văzute în muzee şi galerii
celebre sunt acelea fără o adevărată valoare estetică. În spatele reflectoarelor
se pot găsi uşor lucrări şi critici bune despre artă.
Postmodernisul a apărut pe fondul declinului marxismului şi al colap-
sului sistemelor geopolitice precum Uniunea Sovietică. Simultaneitatea
creaţiilor culturale care imită diverse stiluri din trecut şi prezent trimit la o
utopie a unei istorii absolute a artei. Postmodernismul în artă este reprezentat
de neoexpresionism, transavangarda italiană, pictura grafitti americană, pattern
painting etc. Odată cu aceste curente, concepţia tradiţională despre artă este
pusă sub semnul întrebării, ea îşi pierde valoarea. În prezent, concepte precum
tendinţe, direcţii, şcoli, modă, trend definesc arta (Schneider 2003, 268). Aceşti
termeni erau şi mai înainte folosiţi, însă acum capătă o autoritate intrinsecă.
Din anii ’80 apar specii noi în artă, precum performance, media art, installation,
în timp ce concepte ca specia estetică, categoria artistică sunt din ce în ce
mai relativizate. Transavangarda respinge modelele de dezvoltare liniară,
conforme cu tradiţia, practicând un eclectism radical. Autorii ei montează
împreună sub semnul unui anumit motiv logic caracteristici stilistice din
diverse curente, citate din surse diferite având ca rezultat un pluralism fără
limite. Sursele din care se inspiră sunt trecute sub semnul tăcerii, deoarece
creaţiile sunt văzute ca neîntrerupte reinterpretări, având ca rezultat relativi-
zarea dezvoltării istorice. Pentru modernism şi avangardă (acele forme ale
modernismului care întreţin legătura cu tradiţia), ideea progresului istoric
are o mare însemnătate. Pentru postmodernism şi transavangardă sunt valabile
modele multidimensionale sau, dimpotrivă, nu există nici un model. Ideea
unui telos, a unei continuităţi istorice, intră în criză – de aici şi ideea de sfârşit
al artei cu sensul de „nothing new“, temă dominantă a postmodernismului
(Beke 2003, 378).
Arta trebuie să fie mai mult decât un dialog cu creaţia artei în sine. Ea trebuie
să fie emoţionantă, umanistă, în contact cu istoria artei, precum şi expresia
capacităţii estetice şi tehnice. În critica formalistă, precum şi în arta formalistă,
emoţiei nu îi este dat voie să depăşească decorativul. Amatorii noului, ai extre-
mului, exercită o influenţă excesivă asupra gustului şi valorilor artei, iar atunci
când publicul dă dovadă de lipsă de discernământ, kitschul triumfă.
Nu toţi reprezentanţii modernităţii operează o ruptură cu tradiţia. Autori
precum Eliot, Pound, Schoenberg sau Pfitzner încearcă o recapturare a tra-
diţiei prin realizarea unui liant între experienţa modernă deficientă şi certitu-
dinile unei culturi trecute privind istoria în termenii unui continuum (Scruton
1996, 331). Efortul artistului modern este de a prezenta lumea modernă, de a

exprima realităţi care nu au mai fost întâmpinate înainte şi care sunt greu de
cuprins. Dar acest lucru nu poate fi făcut decât prin revitalizarea tradiţiei, în
cadrul căreia artistul lucrează, şi prin îndreptarea capitalului spiritual al culturii
noastre asupra momentului prezent, pentru a-l reda aşa cum este cu adevărat.
Arta a evoluat din două impulsuri: estetic şi spiritual. Modernismul a
încercat să le menţină unite, în timp ce postmodernismul reprezintă colapsul
în urma dictaturii esteticului. Impulsul estetic limitează creaţia la aparenţe,
în ipostaza în care lucrurile sunt savurate doar pentru aspectul şi tonalitatea
exterioară. Declinul cultural care decurge din această separaţie nu îi va supra-
vieţui impulsului estetic, care este universal uman. Arta poate căpăta forme
sentimentale sau antisociale, însă va continua să existe, chiar dacă fără un sens
profund. Ca toate produsele culturale, astfel de manifestări ale artei transmit
un mesaj, dar acesta nu constituie scopul primar al creării lor, şi anume acela
de a monopoliza urechea sau ochiul unui anumit public, cu deplina conştiinţă
a gustului acestuia şi a trucurilor necesare pentru a avea succes. Esteticul
devine în consecinţă mecanic şi banal. Cultura pop este un exemplu în această
direcţie, pentru preferinţa acesteia către clişeele de formă şi expresie ataşate
la sentimente falsificate, către detaşarea de orice conţinut spiritual, transfor-
mând tot procesul creator într-un joc cu forme goale. Creaţiile culturale care
au la bază un fond religios nu trebuie să fie neapărat solemne. În tradiţia
occidentală abundă elementele comice şi, chiar dacă o operă de artă ilustrează
absurdul unui mod de gândire religios, fondul spiritual se resimte în aceasta.
În general aceste creaţii exprimă caracterul sacramental al vieţii, precum
operele lui Shakespeare sau creaţiile lui Mozart (Scruton 1996, 345).
Arta este testul final de sinceritate, este singurul lucru care nu poate fi
falsificat. O lucrare veritabilă de artă presupune convingeri profunde. Comu-
nismul şi fascismul ca subtitute false ale religiei transfigurează valoarea fiinţei
umane şi procesul creator, transformându-le în kitsch. Formele artistice
falsificate rămân la stadiul de kitsch, precum realismul socialist al compo-
ziţiilor muzicale new age (Scruton 1996, 337). Separaţia făcută între cultura
veritabilă şi cea trivială a afectat şi proiectul modernist prin banalizarea lui.
Arta postmodernă s-a definit ca respingere a frumosului şi sublimului.
Publicul a devenit obişnuit cu urâtul şi imunizat la imaginile-şoc. Dacă numai
vederea unui rechin în formaldehidă poate surprinde spectatorul, atunci artistul
nu are altă alternativă decât să producă un rechin în formaldehidă, acesta
fiind singurul gest autentic rămas. În absenţa unui spirit critic, orice reprezen-
tare poate deveni o operă de artă, chiar dacă aceasta este un gunoi. Arta
proastă este mult mai uşor de produs decât cea bună, iar dacă distincţia dintre
cele două este suprimată, atunci interesul în a crea lucruri veritabile se pierde.
Recuperarea artei autentice este o tentativă de reorganizare a lumii unde
experienţa estetică coexistă cu cea spirituală. Activitatea artistică trebuie să
găsească punţi către publicul obişnuit, nu prin susţinerea banalului, ci înno-
bilând ceea ce este autentic.
Critici
Majoritatea definiţiilor despre conservatorismul american sunt date de

oponenţii lui, de multe ori cu scopul de a-i fi dovedită ineficienţa şi eşecul.
În The Death of Conservatism, Sam Tanenhaus (Piereson 2009) acuză con-
servatorismul contemporan de a-şi fi pierdut capacitatea argumentării elevate.
Pentru a-i confirma inutilitatea, adversarii creează o serie de paradoxuri menite
să nască confuzie asupra definiţiilor conservatorismului. În viziunea libera-
lilor, pentru a-şi menţine desemnarea de conservatori, acestia sunt obligaţi
să accepte orice tip de reforme liberale adoptate ca statu-quo. Conservatorii
veritabili nu ar trebui să critice o ordine stabilită, rolul lor fiind acela de a
se adapta. În caz contrar, conservatorii sunt caracterizaţi drept contra-re-
formatori. La fel, un program propriu cu succes la public ar lua o formă
extremistă şi, în consecinţă, i-ar transforma pe conservatori în populişti.
Conservatorismul este definit de adversarii lui drept o filozofie politică ce
se împotriveşte unei naţiuni revoluţionare al cărei centru de greutate sunt
egalitatea şi democraţia traduse prin schimbarea permanentă. Chiar dacă i
se poate atribui un rol de corector al excesului de democraţie, acesta nu ar avea
niciodată şansa de a deveni doctrina oficială a naţiunii americane, deoarece
conservatorii sunt prizonieri ai tradiţiei. Cu alte cuvinte, ceea ce le rămâne
de făcut este să îşi dea acordul pentru legile adoptate de liberali, fără prestarea
celei mai mici critici. În caz contrar, vor fi acuzaţi de extremism sau radica-
lism. Aşadar, conservatorii ar avea doar o funcţie subordonată, căci un progres
al mişcării ar fi echivalent cu disoluţia ei.
O critică adusă publicaţiilor New Criterion este că autorii săi încadrează
toţi membrii postmodernismului în categoria de eclectism de stânga. Educaţia
umanistă trebuie să conţină autorii şi lucrările cele mai bune, cu valorile
culturii şi gândirii tradiţionale occidentale, cu tradiţia morală şi intelectuală
occidentală. Bengtsson (2001, 24) critică această opinie, văzând în ea tot un
fel de eclectism, unul de dreapta. Există şi autori originali. Fiecare colegiu
şi universitate are rolul de a promova înţelepciunea acumulată de civilizaţia
occidentală. Aceasta nu este o ideologie limitată, ci este un registru cuprin-

zător de achiziţii umane. Ea nu ne apără de haos şi barbarism.
Aporturi şi evoluţii potenţiale
În timpul mandatului lui Reagan, Samuel Lipman, unul din fondatorii New
Criterion, a făcut parte din Consiliul Naţional al Artelor, instituţie care urmărea
activităţile fundaţiei National Endowment of Art. New Criterion a condamnat
în repetate rânduri această fundaţie pentru susţinerea financiară a artei cu
substrat politic. În curs de câteva luni, preşedintele acestei fundaţii, Frank
Hodsell, a anunţat închiderea ei, demonstrându-se implicarea New Criterion
în activităţi care urmăresc eliberarea culturii de constrângerile politice.
De-a lungul timpului revista a devenit influentă, însă nu şi populară. Cen-
trul său de interes fiind monumentele culturale occidentale, este puţin probabil
ca astfel de teme să intereseze o lume cucerită de political corectness. Autorii
promovaţi de New Criterion caută să prezerve identitatea americană agresată
de multiculturalism şi de ciocnirea civilizaţiilor, devenită evidentă după
evenimentele din 11 septembrie 2001. Clişeul atât de popular, că America ar
fi o ţară de imigranţi, este infirmat de New Criterion prin reamintirea faptului
că valorile anglo-protestante pe care fondatorii Americii le-au adus aici au
făcut posibilă imigrarea însăşi şi au definit cultura americană. Eforturile lor
au fost fructificate odată cu generaţiile lui Franklin, Washington, Jefferson,
Hamilton şi Madison. Imigranţii veniţi mai târziu au preluat cultura anglo-
saxonă împreună cu limba engleză, respectul pentru drepturile individului,
sârguinţa şi evlavia desprinse din etica protestantă, devenind americani. Avo-
caţii multiculturalismului promovează o ideologie antiamericană şi doresc
subminarea identităţii naţionale americane. Tocmai în aceasta constă misiunea
New Criterion – de a oferi o alternativă la banalizarea valorilor naţionale, prin
educarea simţului critic, esenţial atunci când principiile morale şi politice
moştenite sunt provocate.
Referinţe
Beke, László. 2003. „Postmoderne Phänomene und New Art History“. În Kunstge-
schichte. Eine Einführung (ed. Belting Hans). Berlin: Reimer.
Bengtsson, J. Olof. 2001. „Left and Right Eclecticism: Roger Kimball’s Cultural
Criticism“. În Humanitas, Vol. 14.
Epstein, Joseph. 1982. „The Literary Life Today“. În New Criterion.
Epstein, Joseph. 2007. „‘The Literary Life’ at 25“. Accesat la 28 ianuarie 2011. http://
www.newcriterion.com/articles.cfm/-The-literary-life-at-25–3588.
Johnson, Daniel. 2009. „The seed-plot of history“. Accesat la 2 martie 2011. https://
www.newcriterion.com/articles.cfm/The-seed-plot-of-history-4107.
Johnson, Daniel. 2008. „The conservatice response“. Accesat la 25 februarie 2011. http://
www.newcriterion.com/articles.cfm/The-conservative-response-to-Islam-3731.
Kimball, Roger şi Kramer, Hilton. 2007. Counterpoints. 25 Years of The New Criterion
on Culture & the Arts. Chicago: Ivan R. Dee.
Kimball, Roger. 2003. „Why the West?“. Accesat la 12 mai 2011. http://www.newcriterion.
com/articles.cfm/Why-the-West-1823.
Kimball, Roger. 2002. „The Fortunes of Permanence“. Accesat la 2 mai 2011. http://www.
newcriterion.com/articles.cfm/The-fortunes-of-permanence-1939.
Kramer, Hilton. 1986. Performing Arts Journal, Vol. 10, No. 1, 59–76.
Kramer, Hilton. 1986. The Revenge of the Philistines: Art and Culture, 1972–1984.
London.
Kramer, Hilton. 1999. The Twilight of the Intellectuals: Culture and Politics in the Era
of the Cold War. Lanham, MD: Ivan R. Dee Inc.
McCarthy, Andrew. 2009. „The Work of Generations“. Accesat la 23 mai 2011.
http://www.newcriterion.com/articles.cfm/The-work-of-generations-4086.
Piereson, James. 2009. „Is Conservatism Dead?“. Accesat la 23 martie 2011. http://www.
newcriterion.com/articles.cfm/Is-conservatism-dead-4166.
Piereson, James. 2008. „Up from Liberalism“. Accesat la 15 martie 2011. http://www.
newcriterion.com/articles.cfm/Up-from-liberalism-3868.
Schneider, Norbert. 2003. „Kunst und Gesellschaft: Der sozialgeschichtliche Ansatz“.
În Kunstgeschichte. Eine Einführung (ed. Belting Hans). Berlin: Reimer.
Scruton, Roger. 1996. „The aesthetic Endeavour Today“. În Philosophy, Vol. 71, No. 277,
331–350.
NOII FILOZOFI FRANCEZI1
Constantin Vică
Introducere. Cum şi unde apare „noua filozofie“
Noii filozofi2 nu sunt un curent filozofic, ci un grup informal care a produs

un seism la finalul anilor 1970 într-o Franţă plină de contradicţii. Les
nouveaux philosophes sunt une affaire franceză. Din 1975, cu momentul
de vârf 1976–1977 şi oprindu-se în anii ’80 ai secolului trecut, lumea culturală
franceză (şi ecourile sale în Germania, Italia, Statele Unite, dar şi în ţările
blocului comunist) a fost dominată de dezbaterea dacă există sau nu o nouă
filozofie (la nouvelle philosophie), metafizică şi politică, sau dacă este vorba
doar de o strategie de marketing cultural prin care discursul anticomunist
şi antimarxist a devenit acceptat (chiar popular) în Franţa. Apariţia pe scena
culturală (la modul cel mai propriu, înainte de a publica cărţi, grupul informal
al noilor filozofi a susţinut o serie de conferinţe la nou înfiinţatul Centru
Pompidou) a acestor autori a polarizat pontifii momentului – Gilles Deleuze
şi Jean-François Lyotard critică şi ironizează mişcarea „noilor filozofi“,
Michel Foucault şi Roland Barthes au recenzii pozitive şi luări de poziţie
publice în favoarea lor. Scandalul noii filozofii încheie un secol XX tulburat
al problemei intelectualului în Franţa, secol început cu afacerea Dreyfus,
şi pune sub semnul întrebării toată moştenirea libertară a evenimentelor din
primăvara anului 1968.
În spatele acestei mişcări stau mai multe evenimente. Primul dintre ele
este apariţia, în franceză, în 1974, a Arhipelagului Gulag (peste 1,3 milioane
de exemplare vândute în Franţa) şi şocul pe care singura ţară occidentală
în care Partidul Comunist este un element puternic al vieţii sociale şi politice
proiectului „Modelări evoluţioniste ale emergenţei normelor interacţiunii sociale“, derulat
de Centrul de Cercetare în Etică Aplicată al Facultăţii de Filozofie din Bucureşti. Le
mulţumesc de asemenea domnilor Cristian Vasile şi Mihail Radu Solcan pentru observaţii
şi sugestii privind subiectul şi scrierea acestui capitol.
2. Numele consacrat este încă cel din limba franceză, les nouveaux philosophes.
îl resimte în faţa unei mărturii neacceptate până atunci. Al doilea eveniment

îl reprezintă rezultatele bune la alegerile locale ale blocului stângii. Şi al treilea
este reuşita unei emisiuni televizate de cultură, Apostrophes, de a face audienţe
imense şi de a impune autorii care vin în studioul său. Aşa cum au fost acu-
zaţi, noii filozofi au folosit toate mecanismele mediatice ale vremii pentru
a ocupa spaţiul de emisie şi pe cel tipărit cu scopul de a-şi susţine ideile şi
critica la adresa establishment-ului cultural francez.
Cine sunt noii filozofi? Cel mai vizibil reprezentant al grupului informal
este Bernard-Henri Lévy, absolvent al Ecole Normale Supérieure (ENS),
filozof, jurnalist şi editor (în anul 1975 coordona două colecţii la editura
Bernard Grasset) şi viitorul star al culturii franceze, „inamicul public“ (cum
îl definea într-o discuţie Michel Houellebecq) al ultimilor 30 de ani. Cel
mai respectabil autor rămâne André Glucksmann, absolvent tot de ENS (de
altfel, grupul noilor filozofi s-a coagulat în această instituţie de prestigiu),
primul care a dat tonul, cu Bucătăreasa şi mâncătorul de oameni (La Cuisi-
nière et le mangeur d’hommes, 1975), unui discurs critic antimarxist al noii
filozofii. Cei doi sunt secondaţi de Maurice Clavel (născut în 1920, cel mai
bătrân din grup), jurnalist şi scriitor „indezirabil“, cu schimbări bruşte de atitu-
dine, care a navigat între gaullism, maoism şi catolicism, jurnalist în acelaşi
timp la Nouvel Observateur (revistă a aşa-numitei „stângi-caviar“) şi membru
fondator al cotidianului Libération (care, în primii ani după 1973, a avut o
poziţie de extremă stângă, imprimată de primul director, Jean-Paul Sartre).
Printre „noii filozofi“ au mai fost plasaţi Jean-Paul Dollé, Jean-Marie Benoist,
Gilles Susong, Michel Guérin, Christian Jambet şi Guy Lardreau, uneori
şi Alain Finkielkraut sau Luc Ferry.
Totuşi, noii filozofi nu sunt primii care pun explicit problema crimelor
totalitarismului sovietic şi a inadecvării sociale a teoriilor marxiste. Raymond
Aron a făcut acest lucru încă din anii ’50, ca un pandant al existenţialismului
marxist sartrian, Claude Lefort şi François Furet se plasează pe poziţii anti-
comuniste de la finalul anilor ’60 etc. De altfel, Lefort este un exemplu avant
la lettre de „nou filozof“: coleg cu Lyotard la militanta revistă Socialisme
ou Barbarie, el se desparte de tradiţia stângistă devenind un critic al comu-
nismului. Dar şi al noilor filozofi la apariţia lor, ceea ce îl apropie din nou
de Lyotard. Merită amintit aici şi numele lui Cornelius Castoriadis, un alt coleg
al lui Claude Lefort de la revista Socialisme ou Barbarie. Chiar dacă este difi-
cil să îl considerăm pe Castoriadis un adevărat precursor al noilor filozofi3,
el se remarcă printr-o îndrăzneală analitică ieşită din comun. Castoriadis
evoluează de la critica regimului birocratic stalinist (socotit totalitar) la pune-
3. De altfel, Castoriadis s-a aflat într-o relaţie nu tocmai amicală cu „noii filozofi“.
Într-un text din Nouvel Observateur, i-a numit les disk-jockeys de la pensée.
NOII FILOZOFI FRANCEZI 445
rea în discuţie chiar a proiectului marxist. Lucrările lui ajung să sugereze

că problema marxismului nu este leninismul sau stalinismul, ci marxismul
însuşi (Tismăneanu 1997, 12). Peste un deceniu, noii filozofi vor merge mult
mai departe şi vor vehicula sloganul „Marx este Gulagul“.
Ce au adus noii filozofi în dezbatere încât să stârnească un asemenea scandal
şi ce era deja latent în societatea franceză? Acest articol încearcă un răspuns
mai amplu. În primul rând, faptul că tinerii anti-establishment aparţineau unei
familii spirituale a stângii – o parte dintre ei a cochetat cu maoismul şi avea
caldă experienţa Mai ’68 – nu a putut fi iertat de „sfânta familie“. În al doilea
rând, dorinţa de a depăşi limitele filozofiei politice pentru a intra pe un teren
al „jurnalismului filozofic“ în care expresia şi capacitatea de a corela ideologiile
cu fapte sunt mai importante decât argumentarea clară şi raţională. În al treilea
rând, noii filozofi au apărut într-o perioadă electorală. În al patrulea rând, Franţa
ieşea din les trente glorieuses (ca toată Europa planului Marshall în urma crizei
petrolului din 1973) urmând o perioadă de stagnare economică şi de mişcări
sociale. În ultimul rând, lipsa de efecte a „revoluţiei libertare“ din Mai ’68
(încheiată cu un pact între gaullişti şi comunişti) reduce încrederea într-un
progresism social eliberator. În acest context apare un grup de tineri (susţinuţi
de Michel Foucault, o garanţie culturală) care nu se proiectează în avangarda
capitalismului (originile maoiste făcându-i mefienţi faţă de orice sistem) şi
care replasează interogaţia politică a momentului pornind de la experienţa
lagărelor sovietice, experienţă trecută sub tăcere de către o mare parte a inteli-
ghenţiei franceze. Aşa cum se observă, critica noilor filozofi se răsfrânge asupra
gândirii poststructuraliste dominante, o altă ţintă preferată era Sartre (acestea
fiind curentele şi poziţiile contemporane cu care se intră în conflict), dar şi
asupra unei metafizici esenţialiste, o metafizică a suspiciunii, reprezentată cel
mai bine de Karl Marx şi Friedrich Nietzsche.
Cu siguranţă noua filozofie nu este un curent filozofic, ci vectorul unei
dezbateri politice de la finalul anilor ’70, care a dus, în mod surprinzător,
la reformarea stângii franceze şi abandonarea unui eurocomunism utopic,
dar şi depăşirea gaullismului de către dreapta franceză (care, la începutul
anilor ’80 pierde puterea politică). Niciodată „noua filozofie“ nu a trecut
porţile lumii academice şi nu a impus teorii politice sau sociale – aici diag-
nosticul lui Gilles Deleuze privind „nulitatea“ acestei filozofii pare a fi corect.
Dacă urmărim bibliografia de limbă engleză despre filozofia franceză a
secolului XX, la nouvelle philosophie este foarte puţin tratată, ca un subiect
pasager şi fără urmări asupra a ceea ce se numeşte french theory, cel mai
longeviv produs de export al Franţei în Statele Unite. De altfel, noua filozofie
rămâne mai puţin importantă (dată fiind vaguitatea ei) în raport cu prezenţa
noilor filozofi în câmpul mediatic. A fost o afacere de conştiinţă şi mai puţin
un demers teoretic, chiar dacă, de exemplu, volumele lui Glucksmann din
acea perioadă rămân deconstrucţii interesante ale fundamentelor ideologiilor

totalitare şi originilor etatismului în secolul XX. Noilor filozofi le răspunde
chiar François Mitterand, candidatul stângii şi viitorul preşedinte al Franţei.
„Gaşca Clavel“, cum o numea Lyotard, a vrut programatic să fisureze discursul
stângii franceze, deconectat de problemele reale ale socialismului din spatele
Cortinei de Fier, şi să aducă pe scenă o realitate mărturisită, observată empiric,
de către disidenţii sovietici. Presupunerile metafizice ale noii filozofii au
contat mai puţin în tot acest joc de societate.
Cei puşi sub titulatura „noii filozofi“ aveau între 28 şi 40 de ani în 1977
şi, începând cu 1975, publicaseră deja 14 cărţi, două dintre ele (La Barbarie
à visage humain a lui Bernard-Henri Lévy şi Les Maîtres penseurs a lui André
Glucksmann) devenite bestseller cu peste 100 000 de exemplare vândute într-un
an. În desfăşurarea acestei afaceri intelectuale franceze, momentul 10 iunie
1976 este foarte important: apare, sub coordonarea lui Lévy, dosarul „Les
nouveaux philosophes“ în Les Nouvelles littéraires (o revistă literară fondată
în 1922 de către Larousse şi dispărută în 1985). Alături de tinerii anti-esta-
blishment, în dosar mai semnează două nume grele: Claude Lévi-Strauss şi
Roland Barthes. Noii filozofi fac prima pagină a ziarelor şi revistelor impor-
tante (ca un amănunt picant, apar articole şi în Playboy despre noua filozofie,
se publică benzi desenate etc.), iar al doilea moment important în ascensiunea
scandalului este seara de 27 mai 1977, atunci când sunt invitaţi de Bernard
Pivot în emisiunea Apostrophes. Întrebarea moderatorului poate fi cheia întregii
dezbateri: „Noii filozofi – sunt ei de dreapta sau de stânga?“ Emisiunea are
o audienţă de doar şapte milioane de telespectatori, mediocră pentru stan-
dardele vremii. Îndeajuns ca fenomenul noilor filozofi să ia amploare, iar cărţile
foştilor normalieni să ajungă bestseller.
Întrebarea lui Bernard Pivot rămâne actuală şi astăzi, la peste 30 de ani
după ce a fost rostită. Ambiguitatea termenilor ei reflectă, de fapt, ambiguitatea
lumii intelectuale franceze din a doua jumătate a secolului XX, pe fondul
pierderii puterii coloniale şi a identităţii culturale şi, mai ales, într-un context
în care coabitarea între dreapta şi stânga este regula, nu excepţia. Aşadar, noii
filozofi francezi ai finalului deceniului opt sunt de dreapta sau de stânga?
Trei cărţi şi-o emisiune de scandal
Dreapta conduce politic Franţa, dar stânga impune discursul cultural. În

1973, la alegerile legislative, au intrat în Assemblée Nationale 177 de deputaţi
de stânga (de la comunişti – 73 – la social-democraţi) şi 311 de dreapta.
La 19 mai 1974, Valéry Giscard d’Estaing câştigase alegerile prezidenţiale
în faţa lui François Mitterand. Tot în 1974 apare Arhipelagul Gulag şi în

următorii ani dezbaterile politice au stat sub efectul Gulag. Franţa avea o
relaţie privilegiată cu URSS (încă din vremea lui de Gaulle), cel mai puternic
partid comunist din Europa occidentală şi cei mai proeminenţi intelectuali
marxişti (sau care se declarau marxişti).
Efectul Gulag îl face pe André Glucksmann să publice, în 1975, un eseu
pasional, violent, ironic, despre raportul dintre Stat, marxism şi lagărele de
concentrare: La cuisinière et le mangeur d’hommes (Bucătăreasa şi mâncă-
torul de oameni). Întrebarea cărţii este provocatoare: aşa cum lagărele naziste
sunt rezultatul ideologiei naziste, lagărele comuniste sunt ele rezultat al
ideologiei marxiste? Lagărele sunt invenţia secolului XX, afirmă Glucksmann,
secol în care s-a născut şi rezistenţa în faţa violenţei etatice. Cum putem
explica ororarea lagărelor, complicitatea societăţii la acest fenomen? Cu alte
cuvinte: de ce nu ne-am opus? Problema rezistenţei individuale în faţa vio-
lenţei maşinăriilor represive (aşa cum era NKVD-ul) – „lagărele nu sunt o
fatalitate“ susţine filozoful – marchează reflecţia noastră asupra secolului
XX. Un secol în care represiunea a fost instrumentul de neoprit – o „mecanică
generală“ a represiunii – în constituirea raţiunii statale, a funcţionării statului.
Experienţa concentraţionară apare mută, cei prinşi în malaxorul ei nu
mai au voce să descrie/transcrie experienţa trăită. Deţinuţilor, dominaţilor,
trebuie să li se anuleze distincţia între dominat şi dominator. Demnitatea
umană va fi anihilată, deţinutul trebuie să se simtă „un mâncător de oameni“:
cei care supravieţuiesc trebuie să se ruşineze de faptul că au rămas în viaţă.
Dacă urmărim mărturisirile deţinuţilor din lagărele naziste sau sovietice,
ele au ceva în comun: vina de a fi un supravieţuitor. Cum vom ieşi din „era
lagărelor“, vom mai avea naivitatea iniţială, când istoria şi progresul social
mergeau împreună?
Eseul lui Glucksmann este scris în tonul adresării directe. Cine este desti-
natarul? Vina de a fi fost orbi la „sângele de care musteşte prezentul nostru“
pare colectivă. Totuşi, orbirea nu are o cauză naturală, ci una ideologică.
Ar fi fost posibile marile crime ale secolului XX dacă nu ar fi fost făcute
în numele unei aşa-zise ideologii? Critica filozofului francez merge mai
departe (şi astfel aflăm destinatarii): plăcerea de a teoretiza infinit, vag savant,
e direct proporţională cu refuzul de a vedea suferinţa plebei ruse şi rezistenţa
ei. „Procesul comunismului“, în Franţa, este procesul filozofilor care rafi-
nează şi rescriu marxismul în turnul de fildeş al teoriei refuzând să urmă-
rească rezultatele ideologiei în societatea şi statele totalitare comuniste.
Glucksmann observă o lungă istorie intelectuală a totalitarismului, care
începe cu Republica lui Platon şi se termină cu mărturisirea lui Soljeniţîn.
Ideologiile totalitare, cele care vor să dea o imagine şi un ideal total, unic,
definitiv al lumii, nu se reclamă de la biologie, ci dintr-o pedagogie raţională.

Actualul sub-om (deţinutul, marginalul, cel care refuză ordinea) va primi
tratamentul disciplinar care îl va modela în omul viitor, perfect, în omul nou.
Aceste ideologii duc întotdeauna la gropi comune, pare să susţină Glucksmann.
False „idealuri comune“ (care întotdeauna sunt doar ale unei clase dominante)
creează marile gropi comune.
Anul 1977 e momentul de referinţă pentru mişcarea noilor filozofi. Apar
două dintre cărţile care vor fi cele mai citite şi contestate. Prima dintre ele, La
Barbarie à visage humain (Barbaria cu chip uman), scrisă de artizanul mişcării,
Bernard-Henri Lévy, încearcă să fie o metafizică politică nihilistă care anulează
orice concept funcţional al politicii. Plasată tot în efectul Gulag – „am învăţat
mai mult din lectura Arhipelagului Gulag decât din glosele savante despre
limbajele totalitare“ (Lévy 1977, 179) –, cartea încearcă să denunţe impostura
în care se plasa cultura franceză a momentului: cultul pentru Karl Marx.
Dacă Glucksmann pune întrebarea, Lévy are răspunsul: lagărul sovietic este
marxist, la fel de marxist pe cât Auschwitz-ul era nazist (Lévy 1977, 181–182).
Ideologia marxistă este echivalată cu poliţia şi teroarea, marxismul este
„opiumul popoarelor“, adică o religie care a produs biserica comunistă.
Exaltarea autorului francez vine după un lung discurs nihilist, în care nimic
din ceea ce ştim nu există.
Eseul lui Lévy se vrea o critică la teoria libidinală a puterii propusă de
Gilles Deleuze şi Felix Guattari. Revenind la întrebarea „ce este puterea?“,
într-un „câmp al ruinelor“ care era Franţa de după 1968, dominată de gândirea
deleuziană şi de „sfânta familie“ a stângii, Lévy propune o răsturnare: recitirea
lui Rousseau (pentru care puterea e eternă şi perisabilă, exact ca societatea)
şi reîntoarcerea la Hegel împotriva lui Marx (Lévy 1977, 36, 39). Prin putere
societatea se ordonează, este instrumentul care participă la socializare. Revolta
este astfel o moarte socială sigură. Dacă pentru Deleuze dorinţa generează
puterea, pentru Lévy tocmai inversarea termenilor capătă sens: puterea este
generatoare a dorinţei. Pentru că orice politică este o lingvistică (Lévy 1977,
50), pentru că nici un regim nu poate exista dacă nu impune un limbaj, nu
are sens să vorbim de „eliberarea cuvântului“ (atât de cerută în Mai 1968)
şi recâştigarea puterii – cele două sunt imposibil de disociat. Pentru Lévy
toate conceptele care produc filozofia politică a momentului nu au sens:
„Realul nu există“, „Istoria nu există“, „Contractul social nu există“ etc.
Progresismul stângii, credinţa în progres şi istorie, este iluzie, iar piaţa propusă
de capitalism este un miraj organizat, o fantasmagorie programată (Lévy
1977, 56). Între aceste două versiuni ale lumii, născute din utopia iluministă,
se află Statul care nu poate fi nici justificat, nici culpabilizat. Individul se
defineşte doar în raport cu Leviathanul, el este inventat, nu invers. Statul

nu poate fi o creaţie a oamenilor, nici rezultatul deliberării lor (Lévy 1977,
76). Conceptele de opresiune şi eliberare nu fac decât să ţină captiv individul
în rolul de complice al puterii. După tot acest excurs nihilist, apare şi con-
cluzia: „revoluţia“ nu este posibilă dacă vom continua să folosim conceptele
de „istorie“, „real“, „dorinţă“ sau „eu“, ea rămâne conceptual captivă unui limbaj
al puterii etatice.
Volumul continuă cu două critici: una a socialismului, alta a capitalului.
Iluminismul a impus o ideologie optimistă: totul e posibil, progresul umanităţii
e în mâinile noastre şi spre el tindem invariabil. Pentru Lévy, socialismul e
versiunea „cea mai gravă şi mai caricaturală a optimismului“ (Lévy 1977, 87).
Socialismul nu acceptă răul (crimele sunt doar deviaţii nedorite), socialiştii
sunt fascinaţi de demiurgul industrial şi practică o cultură a resentimentului
(Lévy 1977, 90). Socialismul nu propune un proiect de societate, ci e socie-
tatea inversată a Capitalului (Lévy 1977, 91). Plasat între două extreme –
revoluţie şi aplatizare socială (asemănător astfel fascismului), socialismul
nu scapă de referentul său obligatoriu – capitalul. „Abstracţiunea întregii
societăţi“, proletariatul astfel numit de Karl Marx, este o clasă indefinibilă
care a trebuit, în construcţia socialistă, să ia forma, să fie „sculptat pe modelul
burgheziei“ (Lévy 1977, 102). Capitalismul este practica negocierii, el domes-
ticeşte lupta, iar clasele sociale devin atopice şi atipice (Lévy 1977, 106–107).
Acest fapt nu exclude exploatarea sau drama socială, exclude doar clasa:
capitalismul este un mod de producţie fără clasă istorică.
În acest moment Lévy introduce a doua teză, după cea a optimismului politic:
dualismul. Indivizii pot fi în acelaşi timp sclavi sau rebeli, observăm coexistenţa
a două voinţe, conştiente, distincte şi concurente (Lévy 1977, 109). Acest
dualism se manifestă şi în opţiunea ideologică. Dar apare o disjuncţie epistemică:
instrumentele teoretice ale marxismului nu sunt operaţionale în înţelegerea
dramelor lumii contemporane (Lévy 1977, 111). Socialismul exclude răul, el
este o „medicină“ care vindecă rănile provocate de Capital; capitalismul trăieşte
moartea, destrucţia este practica reconstrucţiei sale. Capitalismul este o criză
continuă, iar aici Lévy îi dă dreptate lui Marx: criza apare la întâlnirea dintre
aproprierea privată şi caracterul social al producţiei (Lévy 1977, 119). Capi-
talismul, contradictoriu prin natura sa, nu poate să dispară: bazat pe dialectica
destrucţie–reconstrucţie şi pe faptul că propune o legătură socială incluzivă
(Lévy 1977, 123), el este un proces fără sfârşit, fără finalitate. Originile sale
nu sunt în revoluţia industrială: aici se află originile socialismului.
Spectacolul cotidian al dezvoltării industriale, prezent în ambele sisteme,
va duce inevitabil la barbarie. Lévy preia o teză heideggeriană clasică în
critica dezvoltării tehnologice, organizaţionale, o critică a extinderii instrumen-

talităţii şi dispozitivelor asupra Fiinţei. Barbaria, ca sfârşit al fiinţei autentice,
este Capitalul însuşi, cu tot adevărul său despre viaţă (destrucţie pentru
reconstrucţie) (Lévy 1977, 133–136). Nici socialismul nu răspunde mai bine
întrebării despre Fiinţă: el face o apologie a muncii (Lévy 1977, 143). Socia-
lismul la putere este forma degenerată a Capitalului. Progresismul pe care
îl adoptă cu necesitate se transformă tot în barbarie. Dar ce nu ajunge barbarie?
Deocamdată iluziile socialismului sunt interogate şi cad una după alta. Lévy
reia teza lui Foucault din Arheologia cunoaşterii conform căreia ideologia
progresului este fiica unei angoase ancestrale (Lévy 1977, 150). Desigur, nici
„progresul nu există“, iar totalitarismul este „singura revoluţie reuşită“ (Lévy
1977, 155). Şi aici se ajunge la una dintre tezele clare ale noii filozofii: statul
totalitar este actul de deces al politicii, în care socialul şi puterea sunt amal-
gamate, iar cunoaşterea, riguroasă şi instrumentală, domneşte. Unitatea puterii
presupune unitatea cunoaşterii (Lévy 1977, 171). Excesul politic totalitar este
finalul politicii ca loc al reflecţiei şi acţiunii.
Ca orice afacere de conştiinţă, cartea lui Lévy are o morală. Ce putem
face atunci când nu mai avem nici politică, nici limbaj pentru a concepe?
(Lévy 1977, 218) Mai rămân etica şi datoria morală. Datoria de a nu fi
consilierii puterii, dar nici în serviciul revoltaţilor – a nu fi „farul poporului“.
Pentru intelectuali rămâne o scăpare: refugiul în metafizică, artă şi morală.
Această propunere îl încântă, alături de scriitură, pe Roland Barthes. Acesta
se întreabă: nu cumva critica progresului istoric (istoricismului) merge în paralel
cu o critică a concepţiei instrumentaliste a limbajului, nu aşa are loc subver-
siunea limbajului intelectual prin scriitură? (Barthes 1977). Această etică a
scriiturii i se pare teoreticianului francez marele câştig al cărţii lui Lévy.
Al doilea volum scandalos (cu toate că iniţial presa franceză, cu excepţia
celei comuniste, îl va elogia), Les Maîtres penseurs (Maeştrii gânditori),
apărut tot în primăvara lui 1977, are o altă strategie în denunţarea gândirii
totalitare. Glucksmann începe cu reluarea unei povestiri a lui Rabelais despre
abaţia din Thélème, construcţie utopică şi libertară a lui Gargantua. Această
fabulă dă înţeles unei formule aparent definitive a libertăţii: „Fă aşa cum
vei pofti!“ Toate formele politice care instaurează astfel libertatea – adică
pozitiv – sfârşesc în totalitarism. Fomula este radicală, revoluţionară, colec-
tivistă, dictatorială, dar şi teologică (Glucksmann 1977, 12–15). Nu are sens
în afara relaţiei dominat–dominator, instituie o diferenţă între cel care enunţă
şi cel care se lasă enunţat, este rezultatul unui raport guvernat–guvernant. Maşi-
năria şi mecanismul puterii îl interesează în egală măsură pe Glucksmann ca
pe Lévy, iar teoria foucauldiană a dispozitivelor disciplinare este explorată
în raport cu fenomenul totalitar al secolului XX. În miezul lucrurilor: raţiu-

nea – cea care face atât din birocrat, dar şi din revoluţionar (unul privind spre
viitor, altul spre prezent) agenţi ai libertăţii celorlalţi (Glucksmann 1977, 19).
Această contradicţie va fi insurmontabilă.
Nu există o ştiinţă a revoluţiei, oricât de mult ar crede eliberatorii în ea.
În centrul ideologiei stă, de fapt, o textolatrie. „Suntem prinşi în capcana
unui text“, reia Glucksmann o observaţie a lui Fritz Lang. Capcana textului
se întinde de la Fichte la Nietzsche; întreg secolul al XIX-lea german a
pregătit această capcană pentru ideologizarea, atât nazistă, cât şi socialistă,
a secolului XX. Totalitarismele nu se nasc pe teritoriul german, ci din angoasa
maeştrilor gânditori germani ai secolului romantic (Glucksmann 1977,
40–48). O angoasă explicabilă: Germania nu trăise o Revoluţie Franceză,
nici procesul modernizării statale, în consecinţă toată această tensiune s-a
exprimat în textele filozofilor germani. Două lumi separate – idei şi fapte –
s-au întâlnit dând naştere efervescenţei totalitare a secolului XX. Dar „pasiu-
nea pentru text“ nu se opreşte aici, la graniţele ideologiei. O regăsim în inima
statului: el emană textul puterii (lingvistica puterii, cum ar scrie Lévy). Domi-
naţia se face prin lege, prin regulament şi reglementare. Legea va fi întot-
deauna contradictorie şi de neînţeles (de unde şi drama cetăţeanului K.): statul,
prin birocraţie, îşi manifestă puterea în numele unei raţiuni instrumentale
(acea Zweckrationalität weberiană), dar legea, care este expresia acestei raţiuni,
va fi de necunoscut şi de neînţeles cetăţenilor săi (Glucksmann 1977, 53–55,
58–62). Legea supune universal. Ea, în cazul nazismului, cretinizează şi
supune indivizii unor proceduri incomprehensibile (unor reguli care nasc
instituţii vide de sens) (Glucksmann 1977, 69).
Cei patru maeştri gânditori sunt Fichte, Hegel, Marx şi Nietzsche – din
intersecţia textelor produse de ei se naşte „ideologia germană“. Glucksmann
susţine că doctrina lor unificată străbate întregul secol XX, oferind justificare
crimelor în numele unor scopuri superioare, de neînţeles plebei. Plebea este
masa amorfă de manevră a puterii – Glucksmann preia de la Foucault
preocuparea pentru invizibilii istoriei. Cei patru maeştrii au pus raţiunea în
centrul reconstrucţiei lumii; sub semnul ei stă atât organizarea instituţională
a statelor, cât şi excesele lor, fie că vorbim de bomba nucleară sau de Gulag
(Glucksmann 1977, 72). Pentru a crea eveniment trebuie ruptă ordinea, ordo-
narea, dar acest fapt nu va elibera individul. Contestatarul se află într-o impo-
sibilitate logică, susţine Hegel, iar Socrate este cazul cel mai clar. Axioma puterii
moderne se reduce la atât: supune-te, nu contesta (Glucksmann 1977, 91).
Evreul, nebunul, marginalul, ţiganul, nomadul, vagabondul trebuie excluşi.
De ei este nevoie doar conceptual: sunt opusul Statului, al ordinii, stabilităţii.
Ei sunt anti-Statul. Statul centralizat apare cu necesitate: pentru Hegel este

forma de actualizare a libertăţii, pentru Marx şi Engels doar naţiunile care-şi
pot făuri un Stat raţional modern sunt istorice (şi merită să supravieţuiască),
pentru Lenin Statul este o etapă necesară între Evul Mediu şi un viitor lumi-
nos (Glucksmann 1977, 106). Statul se naşte din violenţă şi supraveghere,
filozofia Statului vine din „a concepe înseamnă a stăpâni“ (Glucksmann 1977,
118). Antisemitismul şi rasismul se nasc din „cultul Statului“, o boală apărută
în Germania.
Filozofia speculativă a maeştrilor gânditori va produce ideologiile domi-
nante şi argumente pentru Stat. Adepţii ideologiilor s-au folosit de puterea de
coerciţie a mecanismelor statale pentru a produce soluţii finale (Glucksmann
1977, 121–123). Dar nu este numai cazul Germaniei naziste sau al Uniunii
Sovietice, afirmă Glucksmann. Doctrina maeştrilor gânditori s-a universa-
lizat, iar „critica totalitarismului“ absolvă de vină statele aparent democratice,
plasând vina doar în nazism şi comunism. Dar mecanismul dominaţiei există
în toate statele – este în natura lor –, iar paranoia etatistă (aşa cum, de exemplu,
o vedem în filmul Dr. Strangelove regizat de Stanley Kubrick) are aceeaşi
genealogie cu totalitarismul (Glucksmann 1977, 289–291). Zona de mijloc,
plebea, cea care urmează revoluţia şi organizarea, va fi întotdeauna suspendată
în gândirea etatică a societăţii disciplinare (Glucksmann 1977, 308–310).
În centrul analizei celor doi filozofi francezi se află problema pozitivităţii
etatice, a mecanismelor ei disciplinare. Acesteia i se adaugă critica ideolo-
giilor dominante, vizibile sau mai puţin vizibile, care vin întotdeauna ca
angoase istorice transformate în idealuri supreme, ineluctabile, ale unor
grupuri, niciodată ale unor colectivităţi. Individul nu apare în acest joc, în
schimb există plebea, cea care urmează etape clare ale transformării, fie că
acestea sunt scrise de ştiinţa revoluţiei sau în teoria birocraţiei. Moştenirea
Iluminismului a fost sinistră: o raţiune de necontestat care dă o ordonare
irevocabilă lumii. Forma ei de manifestare: Statul. Forma ei de reproducere
şi diseminare: textul, fie el speculativ sau normativ. Cum se vede această
poziţie, care nu este doar antimarxistă sau antitotalitară (ambii filozofi propun
şi o critică a democraţiei şi capitalismului), la televizor?
Şi-au dat intelectualii sufletul unui nou diavol numit televiziune în seara
de 27 mai 1977? Odată cu apariţia în emisiunea Apostrophes, realizată de
Bernard Pivot, noii filozofi aduc filozofia într-un mediu deloc propice
dezbaterii: televiziunea. Apare astfel intelectualul mediatic (filozoful popular,
opus „intelectualului specializat“, reprezentat de Deleuze sau Foucault), dar
renaşte şi gustul publicului larg pentru filozofia morală (Chaplin 2007,
145–148). De-a lungul emisiunii discuţia a escaladat, astfel încât la final
participanţii cu greu se mai puteau controla. Invitaţi au fost Maurice Clavel,

Lévy şi Glucksmann, pe de o parte, şi François Aubral şi Xavier Delcourt,
pe de altă parte, autorii unui volum critic la adresa mişcării, Contre la nouvelle
philosophie (Împotriva noii filozofii). Bernard Pivot invită părţile să-şi pre-
zinte poziţiile, începând cu Clavel, fost luptător în Rezistenţă, migrator
dinspre dreapta spre stânga politică franceză. Acesta împărtăşea acum cu
foştii maoişti Lévy şi Glucksmann cauza comună a antitotalitarismului, dar
şi problema metafizică a sfârşitului omului transcendent într-o lume a politicii
ordonatoare (Chaplin 2007, 150). Urmează Glucksmann, care susţine că este
necesară o responsabilitate a intelectualilor, responsabilitate care s-ar traduce
prin abandonul marilor doctrine (marxism, cultul revoluţiei, visul unei socie-
tăţi raţionale etc.) şi o mai mare atenţie acordată abuzului de putere realizat
de statul modern. Revolta politică nu e cheia, ci asumarea unei marginalităţi,
unei poziţii externe şi rezistente puterii – imaginea lui Socrate sau a evreului
rătăcitor. Glucksmann preferă să descrie soarta deportaţilor din Siberia, con-
stituindu-se astfel în vocea celor fără voce. Responsabilitatea morală, atât
de repudiată în Mai 1968, îl reabilitează pe fostul militant libertar: „drepturile
omului“ sunt adevărata problemă a secolului (Chaplin 2007, 151). Lévy
continuă argumentarea lui Glucksmann, susţinând că „revoluţiile reuşite au
fost totalitare“, „socialismul este o formă de barbarie“ etc.
Răspunsul formulat de Aubral şi Delcourt este acuzator. Condamnă pesi-
mismul noii filozofii, poziţia suspicioasă faţă de istorie şi refuzul unor modele
progresiste (Chaplin 2007, 152). Critica lor se desfăşoară pe două niveluri:
filozofic – Lévy scrie trivial şi incompetent despre Marx sau Hegel, de
exemplu, şi politic – refuzul oricăror concepte politice funcţionale îi plasează
pe noii filozofi lângă Noua Dreaptă, cu o agendă conservatoare, antiplura-
listă (Chaplin 2007, 152). Filozofia se face în reviste academice, în univer-
sitate etc., nu în reviste gen Playboy, îl acuză Aubral pe Lévy (Chaplin 2007,
153). Omniprezenţa mediatică a noii filozofii este sursa dispreţului celor
doi. Pivot încearcă să calmeze spiritele şi îi întreabă pe Lévy şi Glucksmann
dacă se consideră noi filozofi. Ambii răspund negativ.
Criticile noii filozofii şi poziţia lui Foucault
Deleuze răspunde într-un interviu: „Cred că gândirea noilor filozofi este

nulă“ (Deleuze, 1977). Două sunt motivele acestei nulităţi: utilizează con-
cepte mari (precum Puterea, Legea, Maestrul etc.) şi nu scapă din dualisme
sumare. Sunt reacţionari, afirmă Deleuze, şi scriu în stereotipuri. Filozofia
lor este mai degrabă comică, câtă vreme sunt agresivi în plan mediatic,
ducând polemici la nesfârşit. Filozoful lui Anti-Oedipe nu le iartă trecutul
maoist şi nu le acceptă poziţia antistalinistă şi antitotalitară. „Au introdus
marketingul filozofic în Franţa“, afirmă Deleuze, iar ceea ce îl dezgustă cel
mai mult este martirologia pe care o profesează: „trăiesc din cadavrele
Gulagului şi din victimele istoriei“. Acest spectacol, în care filozofii sunt
nişte martori care explică în locul victimelor ce a însemnat suferinţa lor, i
se pare grotesc lui Deleuze. O ultimă critică: poziţia anti-ştiinţifică a noilor
filozofi i se pare depăşită. Ei sunt conformişti în cel mai înalt grad preferând
gustul comun al presei şi televiziunii: au ales un mediu care nu pune pro-
bleme, nu are criterii de selecţie şi nu tulbură pe nimeni. Prin ei se mortifică
dezbaterea intelectuală în Franţa.
Critica lui Aubral şi Delcourt este mult mai dezvoltată, dar în genere ur-
mează linia deleuziană. Noii filozofi acţionează precum nişte guru mediatici,
metafizica lor se reduce la câteva expresii oraculare (Aubral 1977, 19), sunt
o combinaţie ciudată de creştino-stângism, iar moştenirea lui Mai 1968, de
la care se reclamă (dar cine nu este urmaşul lui 1968 în Franţa?), este inexis-
tentă. Împotriva noii filozofii apare în acelaşi timp cu volumele lui Lévy şi
Glucksmann. Noii filozofi gândesc în sloganuri. Primul dintre ele, pe care
l-am aminit deja, „Marx este Gulagul“, este de fapt o demonstraţie a poste-
riori a unei evidenţe formulate de Proudhon în 1844. Al doilea slogan, „totul
este discurs“, ca şi refuzul unei concepţii politice asupra lumii (al treilea
slogan) sunt moduri de a elimina orice formă de dezbatere şi dezacord asupra
realităţii (Aubral 1977, 26–28). Dialectica este răul absolut pentru noii filo-
zofi, iar socialiştii şi politica lor de impostură duc la o societate a Gulagului
de hiperconsum (Aubral 1977, 28). Celor doi critici li se pare paradoxală
întâlnirea dintre un catolic conservator, Clavel, şi ex-maoiştii atei ai noii
filozofii. Spectacolul filozofic este grosier – „o mascaradă“ (Aubral 1977,
35), noii filozofi scriu o filozofie-publicitate la modă.
Ce au în comun Michel Foucault şi noii filozofi? În primul rând, refuză
marxismul ca metodă de a înţelege momentul istoric contemporan. Foucault
afirmă răspicat într-o dezbatere: „necesitatea de a o sfârşi cu marxismul mi
se pare evidentă“ (Foucault 1978). În al doilea rând, teoria relaţiilor de putere
foucauldiană a fost preluată de Glucksmann (chiar dacă, parţial, pentru Foucault
puterea e totuşi difuză). În al treilea rând, interesul pe care îl au ambii pentru
lagărele de concentrare din URSS şi mecanismele disciplinare dezvoltate
de statul totalitar, care supraveghează vizibil şi reeducă prin muncă. Nu în
ultimul rând, poziţia libertariană specială a celor doi în critica statului: nu
numai violenţa vizibilă, ci şi cea invizibilă – cum statul îşi construieşte subiectul
de drept, cetăţeanul.
Concluzii
Noua filozofie dispare la fel de repede pe cât a apărut. Anii ’80 duc la
schimbare politică în Franţa şi la ascensiunea unor autori critici cu moştenirea
lui 1968. Ruptura adusă de noii filozofi nu poate fi evitată, dar nici trans-
formată. Au atacat modul dominant de a face filozofie în Franţa, dar nu au
putut pune nimic în loc. Momentul politic – efectul Gulag – le marchează
textele şi le datează. Chiar dacă toate criticile ridicate de Gilles Deleuze ar
fi exacte, noii filozofi rămân un moment important, de schimbare a opticii
intelectuale, care a permis atât eliberarea de sub zodia locurilor comune ale
marxismului, cât şi recunoaşterea totalitarismului ca fenomen dominant al
secolului XX. La fel ca şi Louis Althusser, profesorul său de la ENS, Bernard-
Henri Lévy l-a „recitit“ pe Marx, dar concluziile re-lecturii sunt complet
diferite; Levy descoperă că marxismul însuşi este „opiumul popoarelor“.
Referinţe
Aubral, François şi Delcourt, Xavier. 1977. Contre la nouvelle philosophie. Paris:
Gallimard.
Barthes, Roland. 1977. Lettre à Bernard-Henri Lévy. În Les Nouvelles Littéraires, 26 mai
1977.
Chaplin, Tamara. 2007. Turning on the Mind. French Philosophers on Television. Chicago:
Deleuze, Gilles. 1977. A propos des nouveaux philosophes et d’un problème plus général.
În Supliment al revistei Minuit, no. 24, 1977.
Foucault, Michel. 1978. „Méthodologie pour la connaissance du monde: comment se
débarrasser du marxisme (entretien avec R. Yoshimoto)“. În: 1994. Dits et écrits.
tomul III. Paris: Gallimard. (Versiunea în limba română: „Metodologie pentru cunoaş-
terea lumii: cum să ne debarasăm de marxism“. În Foucault, Michel. 2001. Theatrum
philosophicum. Studii, eseuri, interviuri, 1963–1984. Cluj: Casa Cărţii de Ştiinţă.)
Glucksmann, André. 1975. La Cuisinière et le mangeur d’hommes: Éditions du Seuil.
(Versiunea în limba română: Glucksmann, André. 1991. Bucătăreasa şi mâncătorul
de oameni. Bucureşti: Humanitas.)
Glucksmann, André. 1977. Les Maîtres penseurs. Paris: Bernard Grasset. (Versiunea
în limba română: Glucksmann, André. 1995. Maeştrii gânditori. Bucureşti: Albatros.)
Lévy, Bernard-Henri. 1977. La Barbarie à visage humain. Paris: Bernard Grasset.
(Versiunea în limba română: Lévy, Bernard-Henri. 1992. Barbaria cu chip uman.
Bucureşti: Humanitas.)
Tismăneanu, Vladimir. 1997. Mizeria utopiei. Criza ideologiei marxiste în Europa Răsă-
riteană. Bucureşti: Polirom.
POSTFAŢĂ
PARIUL PE LIBERTATE
Vladimir Tismăneanu
Există cărţi menite să ne scoată din inerţie, din confortul stereotipurilor

de gândire şi al prejudecăţilor împietrite. Ionuţ Sterpan şi Dragoş Paul Aligică
au reuşit să construiască, graţie viziunii acestui volum şi calităţii remarcabile
a contribuţiilor, o asemenea carte. Se vorbeşte mult în România şi în întreaga
lume postcomunistă despre tradiţii ideologice, despre adeziuni doctrinare,
despre distincţiile dintre dreapta şi stânga. Plutesc însă numeroase confuzii,
se invocă genealogii fictive, eredităţi contrafăcute. Dar cel mai grav este
că discursurile, de prea multe ori, suferă de ceea ce Constantin Noica deplân-
gea atunci când vorbea de lăutărism. Am spus-o despre analiza comunismului,
o spun şi aici: a trecut timpul aproximaţiilor grăbite, al efluviilor morali-
zante; este acum ceasul experţilor, al celor care chiar ştiu despre ce vorbesc.
Cartea de faţă este şi o pledoarie pentru diversitate. Celor care încearcă
să atribuie dreptei conservatoare sau liberale un coeficient de înnăscut şi
incurabil radicalism, de ostilitate în raport cu modernitatea burgheză, autorii
studiilor reunite aici le contrapun exact acest pluralism conceptual. Poţi fi
un om de centru-dreapta susţinând ideile lui Russell Kirk şi William F.
Buckley, pe cele ale lui Raymond Aron ori ale lui Jean-François Revel.
Textele din volum construiesc liniile directoare ale unui cadru doctrinar, nu
însă şi unul doctrinarist. Ţin să accentuez că este vorba aici de fundamentele
gândirii antitotalitare din veacul al douăzecilea. Se uită adeseori ce rol
important l-au avut gânditorii liberal-conservatori, de la Eric Voegelin la
Aurel Kolnai, de la Raymond Aron la N. Steinhardt, de la Hayek la Peter
Berger, în articularea unei filozofii opuse oricărei forme de servitute, exte-
rioară sau interioară, impusă sau voluntară.
Spunea odată Daniel Bell că societatea civilă este numele politic al
economiei de piaţă. Aici este miezul problemei: pentru Marx, pe urmele lui
Rousseau, dar şi ale lui Hegel, fericirea umană putea fi atinsă doar în comu-
nitatea perfectă. O asemenea stare de beatitudine postistorică nu putea fi atinsă,
gândea Marx, decât prin abolirea proprietăţii private, a pieţei. Găsim în acest
volum argumente solide împotriva acestei autoînşelări, a promisiunilor eman-

cipatoare care neagă dreptul individului la proprietate în numele unei utopii
a egalităţii implacabile. Se discută aici, cu competentă acurateţe, despre variile
feţe ale conservatorismului, despre geneza şi avatarurile neoconservato-
rismului, despre dinamica liberalismului de la John Stuart Mill şi Benjamin
Constant la Robert Nozick şi Ludwig von Mises. Se explorează relaţia dintre
tradiţia de centru-dreapta şi modernitate, precum şi intervenţiile noilor filozofi
francezi din anii ’70 şi ’80, pe tema afinităţilor dintre stânga radicală şi
totalitarismul bolşevic. În ce mă priveşte, cred şi astăzi că o lucrare precum
Les Maîtres penseurs a lui André Glucksmann rămâne un reper crucial al
dezvrăjirii intelighenţiei franceze şi al deconspirării resorturilor despotice
aflate în chiar inima proiectului hegeliano-marxist.
Dreapta democratică nu a pactizat niciodată cu totalitarismul, nu a nutrit
iluzii legate de despoţii fascişti. Critica dictaturii lui Mussolini făcută de
don Luigi Sturzo, părintele creştin-democraţiei italiene, rămâne de o impre-
sionantă actualitate. Dreapta democratică a crezut în proiectul integrării
europene, a refuzat şovinismele autarhice şi a respins orice mărginire exclu-
sivistă. Aceasta este tradiţia din care se inspiră autorii din acest volum. O
tradiţie a individualismului civic, a recunoaşterii faptului că, aşa cum scria
cândva Arthur Koestler, există un număr de absoluturi morale care nu sunt
negociabile. Gândirea de centru-dreapta se opune relativismului moral şi
convingerii că binele şi răul sunt construcţii artificiale, în ultimă analiză
maleabile şi interşanjabile.
Cartea de faţă a fost scrisă de un grup de intelectuali care îşi asumă înainte
de toate valoarea libertăţii individului şi îi înţeleg tradiţiile. În condiţiile în
care sunt unii care afirmă că n-ar exista o asemenea constelaţie intelectuală
în România, acest volum oferă argumente palpabile, incontestabile că lucrurile
stau exact invers. Cu minime excepţii, stânga românească n-a reuşit să-şi defi-
nească nici „trecutul utilizabil“, nici aspiraţiile reale. Nu mă refer aici la
personaje precare ca formulă teoretică, polemişti îndrăgostiţi de Žižek şi de
Badiou, care se exprimă pe varii bloguri „de circulaţie internă“, ci la o stângă
reală, deci una care ar îndrăzni să participe la o dezbatere serioasă având în
mână un volum precum acesta, o sinteză a propriilor tradiţii. Nu spun că avem
aici alfa şi omega unei tradiţii care este mereu reînnoită, dar avem o operă în
desfăşurare, un manifest pentru ceea ce se numeşte l’esprit de sérieux. O ediţie
următoare va include, nu mă îndoiesc, şi alte capitole, inclusiv unul despre gân-
ditori precum Luc Ferry, Pierre Manent şi Pierre Rosanvallon.
POSTFAŢĂ 459
Salut cu bucurie şi încredere apariţia acestei cărţi de referinţă, un adevărat

dicţionar al ideilor care susţin centru-dreapta, o carte echilibrată, pasionantă,
onestă şi riguroasă, un efort admirabil care aşază libertatea în centrul unor
reflecţii de o vitală semnificaţie.
Washington, D.C.
29 aprilie 2011
Editorii
Ionuţ Sterpan este coordonator de programe la Centrul de Analiză şi Dezvoltare Insti-

tuţională. A studiat filozofia la Universitatea din Bucureşti, la Universitatea Central-
Europeană din Budapesta şi la Universitatea din Maryland.
Dragoş Paul Aligică este publicist şi comentator politic, predă şi cercetează sisteme
economice comparate şi teorie instituţională la George Mason University, în Statele Unite,
şi este autor şi coautor al mai multor lucrări pe teme de doctrină politică, între care
Reconstrucţia dreptei (Humanitas, 2009), împreună cu Valeriu Stoica.
Autorii
Raluca Ana Alecu este doctorandă a Universităţii din Bucureşti, Facultatea de Filozofie.
A publicat lucrări în domeniul ştiinţelor politice şi administrative.
Dragoş Bîgu este doctor în filozofie al Universităţii din Bucureşti şi asistent universitar
la Academia de Studii Economice din Bucureşti în domeniul eticii în afaceri.
Radu Cristescu este cercetător la Centrul de Analiză şi Dezvoltare Instituţională. A
absolvit Facultatea de Filozofie a Universităţii din Bucureşti şi Masteratul de Politici
Publice al University College, Londra.
Anca Fotea este masterandă la Facultatea de Istoria Artei din Tübingen, Germania. A
studiat filozofia culturii la Facultatea de Filozofie din Bucureşti şi la Universitatea din
Tübingen.
Laurenţiu Gheorghe este asistent universitar la Facultatea de Filozofie a Universităţii
din Bucureşti.
Tudor Glodeanu este coordonator de programe la Centrul de Analiză şi Dezvoltare
Instituţională. A absolvit Academia de Studii Economice.
Sorin Manică este specialist în marketing. A absolvit Facultatea de Filozofie a Univer-
sităţii din Bucureşti.
Aura Matei este coordonator de programe la Centrul de Analiză şi Dezvoltare Insti-
tuţională şi doctorandă în sociologie a Universităţii din Bucureşti. Domeniul său de
cercetare este sociologia economică.
Radu Nechita este lector universitar doctor la Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca,
şi preşedinte al Centrului Independent de Studii în Economie şi Drept.
Olga Nicoară este cercetător asociat la Centrul de Analiză şi Dezvoltare Instituţională.
Studiază economie politică la Universitatea George Mason, Statele Unite. Ariile sale
de specializare sunt economia austriacă, economia instituţională, sistemele economice
comparate, economiile în tranziţie.
Irina Papuc este cercetător la Centrul de Analiză şi Dezvoltare Instituţională. A absolvit
Ştiinţe Politice la SNSPA şi Relaţii Internaţionale la Paris I Pantheon-Sorbona.
Cosmin Victor Popa lucrează la Reţeaua Europeană Împotriva Rasismului din Bruxelles.
A studiat comunicare politică la Şcoala Naţională de Studii Politice şi Administrative
din Bucureşti şi filozofie politică la Universitatea Leiden din Olanda şi la Universitatea
Georgetown, Washington, D.C.
Radu Şimandan este doctorand la Academia de Studii Economice din Bucureşti şi asistent
universitar la Universitatea Politehnică din Bucureşti, Catedra de economie.
Tudor Smirna este director executiv al Institutului Ludwig von Mises România. A absolvit
Academia de Studii Economice, a studiat economie la seminarul privat Mises din
Bucureşti şi a obţinut diploma de Master în Economie Austriacă de la Universitatea
Rey Juan Carlos din Madrid.
Emanuel-Mihail Socaciu este lector doctor la Facultatea de Filozofie, Universitatea din
Bucureşti şi coordonator de programe în cadrul Centrului de Cercetare în Etică Aplicată
al Universităţii din Bucureşti. Domeniile principale de interes academic sunt filozofia
politică, etica aplicată, epistemologia ştiinţelor sociale.
Costel Stavarache este doctorand al Şcolii Naţionale de Ştiinţe Politice din Bucureşti
şi absolvent al Facultăţii de Filozofie, Universitatea din Bucureşti.
Vlad Tarko este coordonator de programe la Centrul de Analiză şi Dezvoltare Institu-
ţională şi doctorand în economie la Universitatea George Mason, Statele Unite. A studiat
fizică la Universitatea Hyperion şi Universitatea din Bucureşti.
Horia Terpe este director executiv al Centrului de Analiză şi Dezvoltare Instituţională
şi doctor în ştiinţe politice al Şcolii Naţionale de Ştiinţe Politice şi Administrative.
Mihai-Vladimir Topan este lector doctor la Catedra de Relaţii Economice Internaţionale
din cadrul Academiei de Studii Economice din Bucureşti şi preşedinte al Institutului
Ludwig von Mises România.
Constantin Vică este cercetător la Centrul de Cercetare în Etică Aplicată, Universitatea
din Bucureşti, în domeniul eticii noilor tehnologii. A studiat etică şi filozofie politică
la Facultatea de Filozofie din Bucureşti şi la Université Paris-Est Créteil.

Tips - Dreapta Intelectuala Teorii Si Scoli de Gandire Al

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Tips - Dreapta Intelectuala Teorii Si Scoli de Gandire Al

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Volum apărut cu sprijinul Centrului de Analiză şi Dezvoltare Instituţională

şi al Fundaţiei Konrad Adenauer

Redactor: Andreea Stănescu

Tipãrit la Proeditură şi Tipografie

Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României

Comenzi Carte prin poºtã: tel./fax 021/311 23 30

Postfaţă de Vladimir Tismăneanu

Volumul de faţă urmăreşte să contribuie la eforturile de modernizare a

şi spaţii de manifestare concrete în momente-cheie ale istoriei occidentale

Dacă cineva vorbeşte despre „liberalii clasici“, nu este o problemă pentru

natural şi a demnităţii individuale, iar pe de altă parte filiaţia consecinţionistă,

Prezumţia în favoarea libertăţii

cu o formulare devenită celebră, starea naturală, „chiar dacă este o stare de

Filonul deontologist: subsumarea politicii faţă de morală 2

Înainte de a deosebi diversele teorii politice în funcţie de variatele pre-

2. Această secţiune reia, cu modificări şi completări, unele pasaje şi argumente pe

modul de a concepe raportul acesteia cu etica: una (deschisă în chip exemplar

3. Şi nu numai, dacă ne gândim la menţiunile elogioase pe care le face John Stuart

persoane, au „preţ“, deci sunt comensurabile şi interşanjabile. A trata o per-

incomensurabile cu, spre exemplu, acceptarea justificării pedepsei cu moartea, în anu-

preocupare cu atacul puternic al kantienilor la adresa motivelor autointeresate.

Filonul consecinţionist al liberalismului clasic:

Dacă, în cazul tradiţiei deontologiste, accentul cade pe statutul moral spe-

8. Interviu cu Robert Nozick realizat de Julian Sanchez, disponibil la http://www.trinity.

(1) Utilitarismul liberal: Jeremy Bentham şi John Stuart Mill

11. Bentham a susţinut, de altfel, şi un individualism ontologic (comunitatea, gândită

metodă riguroasă de investigaţie cu privire la societate nu poate porni decât

(2) Consecinţionismul non-agregativ: tradiţia ordinii spontane

de presant răspunsul la întrebarea „Cum e posibilă ordinea socială?“. Marea

Hayek a dezvoltat o teorie a evoluţiei instituţiilor. Mecanismul selecţiei este

17. O reconstrucţie detaliată a teoriei hayekiene, cu instrumentele literaturii con-

Agenda politică a liberalismului clasic

O idee larg răspândită în folclorul politic (dar şi în lucrările multor autori

Hume argumenta că regulile proprietăţii pot fi suspendate în anumite circum-

Principala dificultate atunci când vorbim despre neoconservatorism este

1. Termenul consacrat este încă New York intellectuals.

Colegiul avea o reputaţie pentru radicalism, pe vremea când radicalismul

3. O listă mult mai bogată poate fi consultată în Jumonville 1991, 239–240.

Bine-cunoscuta propoziţie din debutul timpuriei autobiografii a lui Podho-

5. Printre cei din urmă se numără şi tânărul Irving Kristol.

„progres“, „luptă pentru libertate“, acest element subiacent structurilor eco-

Soldaţii Razboiului Rece 6

6. Termenul consacrat este cel din limba engleză, Cold Warriors.

cu recunoaşterea caracterului nefast al ideologiei şi a datoriei fundamentale

7. Tismăneanu 2002; 2004.

din punct de vedere cultural“; iar Glazer a refuzat întotdeauna eticheta de

Opoziţia principială conservatoare faţă de statul bunăstării nu putea fi carac-

Revista The Public Interest

În ciuda reputaţiei lor de belicozitate, reflectată în atitudinea faţă de comu-

9. Kristol, cit. în Friedman 2006, 129.

şi Daniel Bell, ultimul, un sociolog de profesie care a alternat, asemenea

Soldaţii razboiului cultural13

incapabili să ofere o replică hotărâtă şi coerentă şi dacă universitatea nu s-ar

Proiectul lui Strauss se construieşte în jurul încercării de a reaşeza filozofia

de către unul dintre principalii reprezentanţi actuali ai neoconservatorismului, vezi

O viziune neoconservatoare pentru politica externă

de susţinerea unor standarde morale universal acceptate (de exemplu, drep-

Desigur, componenta morală a acestei viziuni implică un anumit accent

A doua generaţie de neoconservatori 23

23. Cea mai completă prezentare a acestei etape în istoria neoconservatorismului

nucleară sovietică. Grupul, condus de istoricul Richard Pipes, acuza CIA

26. Neoconservatorii sunt recunoscuţi în administraţia Reagan drept „orfanii lui

Republican nu este necondiţionată. Pe de alta, imaginea publică a neocon-