Sunteți pe pagina 1din 450

Dreapta intelectuală:

Teorii si școli de gandire ale dreptei contemporane occidentale1


Editori: Ionuț Sterpan si Dragoș Paul Aligică
In curs de aparitie la Editura Humanitas

Cuvânt înainte ...................................................................................................................................... 2


Liberalismul clasic ................................................................................................................................ 4
Neoconservatorismul ......................................................................................................................... 21
Libertarianismul ................................................................................................................................. 43
Obiectivismul lui Ayn Rand ................................................................................................................ 77
Fuzionismul ........................................................................................................................................ 96
Ordoliberalismul............................................................................................................................... 120
Creştin-democraţia .......................................................................................................................... 150
Creștinismul și economia de piaţă ................................................................................................... 169
Psihologia evoluţionistă şi politica ................................................................................................... 193
Evoluţionismul juridic....................................................................................................................... 209
Teoria alegerii publice şi economia politică constituţională ........................................................... 231
Analiza economică a dreptului ......................................................................................................... 249
Şcoala austriacă de drept şi economie ............................................................................................ 262
Instituţionalismul ............................................................................................................................. 279
Monetarismul Şcolii de la Chicago ................................................................................................... 300
Economia ofertei .............................................................................................................................. 316
Noua Istorie Economică ................................................................................................................... 345
Futurismul şi antialarmismul............................................................................................................ 364
Sociologia Noii Clase ........................................................................................................................ 385
Critica psihiatriei .............................................................................................................................. 403
Noii filozofi francezi ......................................................................................................................... 421
Critică și estetică la New Criterion ................................................................................................... 432
Postfaţă ............................................................................................................................................ 449

1
Nota editorilor, mai 2011:
Aceasta nu este o editie ci doar o compilare de circulatie interna CADI a unor texte in lucru. Textele nu pot
fi facute publice si nu este permisa citarea.

1
Cuvânt înainte

Volumul de faţă urmăreşte să contribuie la eforturile de modernizare a dezbaterii publice şi de


clarificare a doctrinară din ţara noastră. Cartea este rodul unui efort de echipă. O echipă de tineri
intelectuali, profesori şi cercetători - reprezentanţi ai noii generaţii intelectuale româneşti ce îşi ia
locul acum în arenă publică - s-a angajat într-un exerciţiu de identificare şi definire a teoriilor,
curentelor de idei şi a şcolilor de gândire care influenţează şi informează viziunea şi mişcarea
politică de centru-dreapta contemporană occidentală. Rezultatele acestui demers, organizat în
jurul Centrului de Analiză şi Dezvoltare Instituţională şi susţinut de Fundaţia Konrad Adenauer,
sunt puse acum la dispoziţia publicului. Speranţa este, bineînţeles, că aceste rezultate vor informa
în mod constructiv discursul celor ce împărtăşesc valorile şi principiile dreptei moderne sau pe cel
al comentatorilor din mass media. Dar nu se limitează la atât. Speranţa este că el va incita un efort
similar care să vizeze teoriile şi şcolile de gândire care inspiră viziunea şi mişcarea politică de
stânga. Altfel spus, volumul este şi o invitaţie la dialog dar şi o provocare.

Lista de teorii şi idei incluse şi prezentate în volum este departe de a fi exhaustivă. Este un punct
de plecare şi, sperăm, un punct de reper. Sunt reunite între aceste coperţi prezentări de filosofii
politice fără de care nu am putea descrie civilizaţia occidentală contemporană cu tot ce o separă
de altele (liberalismul clasic, libertarianismul, neoconservatorismul, paleoconservatorismul,
tradiţionalismul), dar şi orientări în filosofie sau în critica culturală cu caracter mai contextual sau
pasager ce exemplifica faţete de nivel secund (cum ar fi “fenomenul” “noilor filosofi” francezi sau
perspectiva gânditorilor de la New Criterion). Sunt incluse atât programe de cercetare
fundamentală care au reformat întreg evantaiul disciplinelor socio-umane (teoria alegerii publice
şi economia constituţională, analiză economică a dreptului, Școala austriacă, psihologia
evoluţionistă) cât şi sistematizări conceptuale care pun în evidenţă anumite alternative
instituţionale (instituţionalismul). Sunt discutate doctrine politice rezultate din aplicarea filtrului
unor doctrine sociale în religie (creştin-democraţia), doctrine care şi-au găsit vectori politici şi
spaţii de manifestare concrete în momente cheie ale istoriei occidentale contemporane
(ordoliberalismul) sau construcţii doctrinare ce îşi află justificarea în necesitatea unor alianţe
ideologice date de anumite obiective comune şi adversari comuni (fuzionismul). O simplă privire

2
asupra listei dovedeşte varietatea de “curente” care influenţează intelectual, într-un fel sau altul,
dreapta politică occidentală: Şcoli de gândire în macroeconomie (monetarismul Școlii de la
Chicago, economia ofertei), aplicaţii ale uneltelor ştiinţei economice la studiul fenomenului istoric
al creşterii economice (noua istorie economică), doctrine moral-filosofice (obiectivismul),
concepţii despre natură dreptului (evoluţionismul juridic), încercări de a explora relaţia
capitalismului cu religia creştină folosind unelte din sociologia religiei şi filosofia culturii
(creştinismul şi economia de piaţă), orientări în studiul sociologic al clasei intelectualilor (sociologia
“noii clase”), sau atitudini intelectuale animate de perspective critice asupra unor fenomene cu
implicaţii instituţionale (antipsihiatria, futurismul şi antialarmismul).

Idei diverse, discipline diverse, perspective diverse. Ele au în comun faptul că sunt public
recunoscute ca fiind o sursă de inspiraţie pentru acţiunea publică (dar nu numai politică) a dreptei
occidentale contemporane. Iar ceea ce i-a unit pe toţi cei 21 de co-autori ai acestei lucrări este
convingerea că introducerea lor în circuitul românesc nu este numai salutară dar şi absolut
necesară. Este lista incompletă? Am recunoscut-o deja. Sunt uneori discuţiile şi interpretările
oferite controversate sau perfectibile? Posibil. Important însă este ca dezbaterea să pornească:
Care sunt ideile din spatele retoricii de stânga şi de dreapta? Putem să depăşim retorica pură şi să
discutăm substanţa empirică şi conceptuală a tezelor şi teoriilor ce dau fundamentul epistemic al
spectrului politic doctrinar contemporan? Speranţa noastră este că răspunsul la această întrebare
este un “da” ferm.

Nu putem încheia fără a ne exprima sincera apreciere pentru colegii noştri, autorii acestui volum
căruia am avut privilegiul să îi fim editori. Le mulţumim pentru efortul lor profesionist şi generos.
Vrem de asemenea să mulţumim prietenilor şi partenerilor de la Fundaţia Konrad Adenauer.
Demararea şi finalizarea acestui proiect este strâns legată de această Fundaţie căreia sfera publică
românească trebuie să-i fie atât de recunoascatoare. În sfârşit, dorim să mulţumim CADI, gazda
acestui proiect, locul şi protagonistul unuia dintre cele mai interesante experimente
organizaţionale şi intelectuale din România de azi.

Ionuț Sterpan
Dragoș Paul Aligică

3
Liberalismul clasic

Emanuel-Mihail Socaciu

Daca cineva vorbeşte despre „liberalii clasici”, nu este o problemă pentru o altă persoană,
cu o minimală educaţie în materie de teorie politică, să ştie (cam) la cine se referă vorbitorul 2.
Există o listă standard de autori despre care se consideră îndeobşte că fac parte din această
familie, puţine fiind dezbaterile aprinse cu privire la cine anume dintre filosofii politici ar fi
îndreptăţiţi să apară pe această listă. Lucrurile se schimbă însă în mod radical atunci când încercăm
să dăm un set de caracteristici standard ale gândirii liberale clasice, iar aceasta deoarece
liberalismul clasic este concomitent un set de doctrine filosofice (uneori incompatibile, aşa cum voi
arăta mai jos), un tip de aderenţă la o atitudine intelectuală fundamentală şi un spectru de
prescripţii politice, care variază de la versiuni înrudite cu un libertarianism radical până la variante
în care statului îi este recunoscută ca legitimă o considerabilă agendă pozitivă.
Strategia pe care o propun în acest capitol reprezintă un compromis între opţiunea riscantă
de a încerca o descriere cu pretenţii sistemizatoare a „nucleului dur” (la nivel conceptual şi al
presupoziţiilor) al liberalismului clasic şi cea sigură, dar probabil neinteresantă, de a oferi pur şi
simplu o listă a autorilor importanţi, împreună cu o scurtă prezentare a teoriilor lor. Pentru
început, voi încerca să identific atitudinea intelectuală specifică liberalilor clasici, care cred că
poate fi prezentată sub forma unei prezumţii fundamentale larg împărtăţite. Într-o a doua etapă,
voi discuta sursele filosofice ale liberalismului clasic, discuţie care va pune în evidenţă situaţia cel
puţin la o primă vedere paradoxală în care se află acesta. Mai precis, liberalismul clasic se
„hrăneşte” din două tradiţii filosofice care, la nivelul presupoziţiilor teoretice, sunt incompatibile:
pe de-o parte, familia teoriilor inspirate de John Locke şi Immanuel Kant, care porneşte de la o
etică deontologistă a dreptului natural şi a demnităţii individuale, iar pe de altă parte filiația
consecinționistă, atât în ipostaza utilitarismului lui Bentham sau Mill, cât și în cea a ordinii
spontane, inaugurată de iluminiștii scoțieni. În fine, ultima parte va fi dedicată unei discuții foarte
succinte cu privire la agenda politică a liberalismului clasic.

2
Multe dintre ieile acestui capitol au fost clarificate în atelierele de discuții ale proiectului “Modelări evoluționiste ale
emergenței normelor interacțiunii sociale” derulat de Centrul de Cercetare în Etica Aplicată al Facultății de
Filosofie, Universitatea din București.
4
Prezumţia în favoarea libertăţii
O opinie larg împărtăşită printre filosofii politici este aceea potrivit căreia una din
trăsăturile comune gandirii liberale în genere, dacă nu chiar marca sa specifică, este aşa-numita
„prezumţie în favoarea libertăţii”, văzută adesea ca reprezentând chintesenţa atitudinii
intelectuale liberale (Cranston 1967). În cele ce urmează voi porni de la această idee, iar discuţia
va viza două obiective: pe de-o parte, să explic succint ce înseamnă prezumţia în favoarea
libertăţii, iar pe de altă parte să arăt în ce fel, la liberalii clasici, ea avea un sens special, care nu se
regăseşte în sensurile pe care i le atribuie alte curente liberale.
Ca o primă aproximare, să spunem că prezumţia în favoarea libertăţii subîntinde toate
construcţiile teoretice care pornesc de la o teorie a stării naturale. De la Hobbes până la Nozick, o
serie de gânditori politici au folosit ca punct de pornire un experiment mental, imaginând o stare
lipsită de orice coerciţie instituţionalizată, de tipul celei exercitate de stat. Prin urmare, libertatea
este asumată ca „naturală” şi primordială în raport cu coerciţia, fie în sens etic (libertatea
concepută ca valoare) fie în sens logic sau metodologic (libertatea descrisă ca fiind primitivă, în
odinea explicaţiei, în raport cu regulile). Dacă aşa stau lucrurile, atunci înseamnă că orice
deplasare faţă de această situaţie originară a libertăţii (orice constrângere, inclusiv cele legate de
apariţia sau de existenţa guvernământului) trebuie justificată, iar orice acţiune care nu este
interzisă în mod explicit printr-o regulă justificată, va fi eo ipso permisă.
Opusul prezumţiei în favoarea libertăţii ar fi „prezumţia reglementării” (Solcan 1998). În
lumina acestea din urmă, rolul regulilor este cel de a preciza în mod explicit ce clase de acţiuni
sunt permise, mai curând decât cel de a stabili interdicţii. Doar că a porni de la prezumţia
reglementării conduce la paralizarea oricărui tip de acţiune umană (nu fac cutare lucru pentru că
nu există o regulă, sau o lege votată în parlament, care să-mi specifice dacă sau cum „am voie” să
îl fac). După cum explică tot Mihail-Radu Solcan, „dacă regulile sunt soluţii ale unor conflicte,
atunci presupoziţia care dă sens acţiunii umane este libertatea. Cât timp nu există conflict,
acţionez după cum cred de cuviinţă. Pur şi simplu acţiunea umană presupune libertatea” (Solcan
1998, 48).
Libertatea, aşa cum este ea înţeleasă de liberalii clasici, nu trebuie însă confundată cu
domnia arbitrariului. Aşa cum precizează încă John Locke, cu o formulare devenită celebră, starea
naturală, „chiar dacă este o stare de libertate, nu este totuşi o stare de permisivitate completă,
căci, chiar dacă în această stare omul are o libertate fără margini de a dispune de persoana sau
proprietatea sa, el nu are totuşi libertatea (...) să încalce depturile altora” (Locke, 1999: 54).
Precizarea făcută de Locke anticipează criteriul paradigmatic pentru liberalism în stabilirea
5
limitelor justificabile ale libertăţii, şi anume principiul maximei libertăţi egale pentru toţi (formulat
într-o manieră riguroasă de John Stuart Mill și Herbert Spencer).
Deşi prezumţia în favoarea libertăţii, în acest sens foarte general, este împărtăşită de
gânditori care apraţin unor curente diferite ale liberalismului, sensul mai specific pe care îl
primeşte ea la liberalii clasici este unul cu implicaţii teoretice speciale. Astfel, pentru autorii liberali
clasici, libertatea este intim conectată cu dreptul de proprietate privată şi cu ordinea pieţei libere.
Piaţa, bazată pe drepturi tari de proprietate şi pe libertatea contractelor, reprezintă tipul de ordine
care face posibilă realizarea deplină a libertăţii individuale. Relaţiile reciproc voluntare trebuie să
constituie regula, iar intervenţiile coercitive ale statului, în cel mai permisiv caz, excepţia. Într-o
versiune mai radicală, libertatea însăşi este văzută ca secundară în raport cu drepturile de
proprietate (din nou, secundaritatea poate fi atât axiologică, cât şi conceptuală). Astfel, pentru
Locke proprietatea unui individ este echivalentă cu „viaţa, libertatea şi averea” sa, adică cu ceea ce
este în sens propriu al său.
Un argument diferit în favoarea conectării libertăţii cu ordinea pieţei este acela potrivit
căruia piaţa liberă este necesară tocmai pentru conservarea libertăţii. Efectul de dispersie a puterii
creat de libertatea economică este un o condiţie necesară pentru existenţa, şi mai ales pentru
stabilitatea libertăţilor politice (Friedman 1996), devenind cel mai puternic obstacol în calea
posibilităţii instalării tiraniei.

Filonul deontologist: subsumarea politicii față de morală3


Înainte de a deosebi diversele teorii politice în funcție de variatele prescripții de ordin mai practic
pe care le susțin, este utilă o demarcație la nivelul unor asumpții fundamentale de ordin
metodologic. La un prim nivel, putem distinge între două mari maniere de a face filosofie politică,
în funcție de modul de a concepe raportul acesteia cu etica: una, deschisă în chip exemplar în
gândirea politică modernă de John Locke, care presupune o prioritate a eticii în raport cu politica,
iar a doua (care și-a găsit primele întruchipări paradigmatice la Machiavelli și Hobbes), care asumă
că cele două discipline sunt metodologic separate. Ceea ce îi uneşte pe autorii care au aderat la
prima manieră, dincolo de multele lucruri care îi despart (inclusiv la nivelul angajamentelor
valorice sau ”ideologice”), este credinţa că filosofia politică reprezintă o ramură a filosofiei morale.

3
Această secțiune reia, cu modificări și completări, unele pasaje și argumente pe care le-am formulat în articolul meu
”Elemente kantiene la Rawls și Nozick” (Revista de Filosofie Analitică, vol. 2, no. 1, ianuarie-iunie 2008, pp. 49-67)
6
Obiectivul ei este acela de a identifica şi de a analiza aranjamentele sociale moralmente permise,
precum şi principiile subiacente acestor aranjamente. În termenii lui Robert Nozick, “Filosofia
morală fixează fundalul şi limitele filosofiei politice. Ceea ce indivizii pot şi ceea ce nu pot să-şi facă
unii altora limitează ceea ce pot să facă prin intermediul aparatului de stat sau să facă pentru a
organiza un astfel de aparat” (Nozick 1997, 47).
Asumarea unei astfel de priorități a eticii în raport cu politica are drept primă consecință faptul că,
întotdeauna, filosofia politică va produce teze (concluzii) rezultate prin aplicarea unei teorii mai
generale din sfera filosofiei morale. Deși, cel puțin în principiu, sunt disponibile mai multe
posibilități concurente, este izbitoare convergența recentă a opțiunilor pentru asumarea filosofiei
morale kantiene ca fundal etic pentru gândirea politică. O ipoteză plauzibilă pentru a explica
această convergență este cea formulată de William Galston: “nu doar că filosofia practică a lui
Kant este tipul adecvat de teorie morală ci, mai mult, este privită ca oferind conţinutul adecvat.
Concepţia kantiană a persoanei morale ne permite să vorbim despre demnitatea şi inviolabilitatea
fiecărui individ şi să înţelegem indivizii ca fiind purtători de drepturi în virtutea, pur şi simplu, a
umanităţii lor. Teoria morală kantiană oferă un fundament filosofic pentru derivarea autorităţii
legitime şi a principiilor raţionale ale orgnizării sociale din ideile de libertate, egalitate şi
consimţământ dat în condiţii de autonomie – adică din valorile predominante ale epocii noastre
democratice” (Galston 1982, 492-93). Ipoteza lui Galston explică preferința pentru Kant mai
curând ca opțiune metodologică influențată de spiritul epocii, pe care o poate face la fel de bine
un liberal de stânga, în sensul american al termenului, sau un liberal clasic în semantica europeană
a culturii politice. Pentru a înțelege însă miza filonului deontologist al liberalismului clasic și
libertarianismului, este necesar să explorăm conjuncția dintre abordarea kantiană a moralei (ca
teorie-cadru) și strategia lockeană de fundamentare a prescripțiilor ținând de teoria politică.
Identificarea lui Locke și Kant ca surse-nucleu ale tradiției deontologiste a gândirii liberale este
realizată explicit, printre alții, de Norman Barry. Dacă influenţa lui Locke se face simţită mai ales
prin ideea drepturilor naturale şi prin teoria achiziţiei iniţiale a proprietăţii, impactul principal al
gândirii kantiene se reflectă în preocuparea fundamentală a liberalismului deontologist de a
supune faţă de legea morală toate prezumţiile uzual favorabile puterii politice. Strategia preferată,
aşa cum o identifică Barry, porneşte de la un tip de justificare a libertăţii individuale:
“Fundamentul deontologist al libertăţii, derivat din izvorul ultim al eticii kantiene, accentuează
inviolabilitatea persoanelor şi prohibirea anumitor forme de coerciţie” (Barry, 1991: 104). Ceea ce
ar fi specific gândirii libertariene deontologiste este faptul că aceasta duce până la concluzia sa
ultimă “principiul kantian că nici o persoană nu poate fi folosită în mod legitim ca mijloc pentru
7
scopurile altei persoane”, susţinând că “cei bogaţi nu pot fi folosiţi ca mijloace pentru satisfacerea
scopurilor celor săraci” (Barry 1991, 106).
Dacă includerea lui John Locke printre sursele intelectuale ale tradiției deontologiste a
liberalismului clasic este un loc comun, cea a lui Immanuel Kant stârnește adesea controverse, în
special datorită efortului unor importanți gânditori de stânga de a se revendica de la teoria
kantiană. Cum nu este aici locul unei discuții exegetice detaliate, mă voi limita in continuare la a
schița liniile principale ale intepretării minimaliste.
Unul dintre comentatorii lui Kant care susține această versiune interpretativă este Bruce Aune:
“deşi Kant insistă că scopul care trebuie promovat de legile publice nu este fericirea cetăţenilor, ci
o “condiţie juridică” ce le asigură şi le protejează drepturile (sau libertăţile legitime), el susţine că
acest scop poate fi realizat doar într-o ordine socială stabilă şi durabilă. Pentru a se asigura că
statul sau societatea civilă sunt stabile (…), legiuitorul poate (italicele mele, EMS) să promulge legi
care să contribuie la prosperitatea oamenilor.(…) Ceea ce am putea numi “legislaţia asistenţială”
este prin urmare justificabilă, după Kant, atunci şi doar atunci când este necesară pentru
continuarea existenţei societăţii civile”( Aune 1979, 157). Disputa exegetică nu se poartă asupra
primei părţi a interpretării (toată lumea va fi de acord că, pentru Kant, scopul principal al unui stat
este protejarea drepturilor), ci asupra presupusei reticenţe accentuate a lui Kant faţă de ideea
asistenţei sociale.
O virtute a interpretării minimaliste pare a fi existenţa unor evidenţe textuale edificatoare.
Pasajul-cheie, în viziunea proponenţilor minimalismului, pare a se afla în secţiunea a doua din
Teorie şi practică, şi este următorul: “(…) dacă puterea supremă promulgă legi care vizează în
primul rând fericirea, acest lucru nu poate fi văzut ca fiind scopul pentru care a fost stabilită
constituţia civilă, ci doar ca un mijloc de a proteja statul legitim, în special faţă de duşmanii din
afară” (Kant 1996, 80). Alte pasaje care par să îndreptăţească interpretarea minimalistă pot fi
găsite în Disputa facultăţilor şi, după unii comentatori, în Metafizica moravurilor (doctrina
dreptului).
În afara acestei virtuţi, Allen Rosen, unul dintre criticii vehemenţi ai interpretării minimaliste,
identifică încă cinci aspecte care conferă credibilitate acestei interpretări (Rosen 1996, 187):
Coerciţia, după Kant, ar fi justificată doar atunci când este permisă de primul principiu al dreptului.
Cum taxarea redistributivă încalcă acest principiu, ea este nejustificată.
Kant se opune ferm legislaţiei paternaliste, deci şi celei asistenţiale, cu excepţia situaţiilor când
securitatea statului cere o astfel de legislaţie.
Indeterminarea conceptului de fericire face din acesta un fundament inadecvat al legislaţiei
8
Statului nu îi este permis să impună respectarea datoriei imperfecte a carităţii.
Orice lege moralmente acceptabilă trebuie să se bazeze pe conceptul de dreptate care, în viziunea
lui Kant, este independent de nevoile indivizilor.
Pentru Kant, libertatea individuală este o realitate de natură morală, mai curând decât politică,
datorită în special statutului său de precondiție a autonomiei. Voința autonomă, rațională și
capabilă de auto-legislare, este sursa atât a identificării datoriilor morale (în ordinea cunoașterii),
cît și a comportamentului moral (în ordinea acțiunii). Opusul său este reprezentat de voința
heteronomă, supusă unor influențe sau constrângeri externe, prin urmare ne-liberă. Această
dihotomie, deși formulată în termenii eticii, nu este însă lipsită de implicații la nivelul filosofiei
politice. Cerința respectului autonomiei poate fi interpretată destul de direct ca punând sub
semnul întrebării legitimitatea, spre exemplu, a cenzurii sau a legislației paternaliste (sens în care
poate fi reconstruit argumentul lui Kant din celebrul său eseu Ce este luminarea?).
O astfel de explorare a implicațiilor politice ale moralei kantiene a fost realizată de Wilhelm von
Humboldt, un autor mult prea ignorat azi de istoria ideilor politice, cel puțin în raport cu
importanța sa în propagarea ideilor liberalismului clasic pe continent4. Lucrarea sa din 1792, Eseu
asupra limitelor acțiunii statului, formulează atât un set de obiecții la adresa statului autoritar sau
despotic, cât și o apărare a teoriei liberale clasice a funcțiilor statului, pe care von Humboldt o
înțelege într-o manieră apropiată de ce a lui Locke (de altfel, pentru unii comentatori, Eseul
reprezintă „echivalentul german al operei lui Locke” –vezi Doering 2006: 860). Astfel, funcția
principală a guvernământului este garantarea securității și a proprietății indivizilor, văzute ca
drepturi naturale, la fel ca și libertatea. Statul nu trebuie să își asume rolul de furnizor de
bunăstare pentru fiecare cetățean sau de instrument pentru realizarea de scopuri particulare
(inclusiv a unei agende morale). Această interdicție vizează în egală măsură și domeniul educației,
care nu trebuie să aibă loc conform unor programe de studii impuse de stat (deoarece ar cultiva
uniformitatea)5.
Premisa principală de inspirație kantiană, pe care von Humboldt o formulează la începutul celui
de-al doilea capitol (von Humboldt 2004, 27 sq), este aceea că dezvoltarea deplină și armonioasă a
oamenilor (ca persoane individuale, și nu în măsura în care aproximează o „esență” aristotelică)
poate surveni doar în condițiile libertății. Libertatea, însă, trebuie însoțită de diversitatea

4
Și nu doar, dacă ne gândim la mențiunile elogioase pe care le face John Stuart Mill, atât în Autobiografia sa, cât și în
Despre libertate. Desigur, trebuie să notăm aici faptul că Mill îl citește pe von Humboldt în cheie mai curând
consecinționistă, trecându-l prin filtrul propriei sale teorii.
5
Von Humboldt a pus de altfel și în practică unele dintre ideile sale privind reforma educației, din postura de ministru
al instrucțiunii publice în statul prusac.
9
situațiilor. „Chiar și cel mai liber și mai independent dintre oameni, atunci când este plasat într-un
mediu uniform, progresează mai puțin”. Procesul realizării acestei dezvoltări este numit de von
Humboldt auto-educație (Bildung) și ar putea fi văzut ca echivalentul la nivel individual al luminării
kantiene ca ieșire a umanității din starea de minorat sau tutelă. Acest proces nu este insă încheiat
vreodată, nu putem spune la un moment dat că auto-educația a fost realizată (Doering 2006, 866);
el poate continua indefinit, atâta vreme cât nu este stingherit prin intervenția uniformizantă a
statului.
Independent însă de răspunsul la întrebarea dacă Immanuel Kant a fost el însuși un susținător al
guvernământului limitat și de interpretarea liberală, în tradiția inaugurată de von Humboldt, a
iluminismului kantian, probabil că cea mai „scurtă” rută pe care putem ajunge la teoria politică a
liberalismului clasic pornind de la morala kantiană este cea sugerată de Norman Barry în pasajul
citat mai sus. Aceasta pornește de la o interpretare specifică a Formulei Umanității a imperativului
categoric, care ne cere sa tratăm umanitatea, atât în persoana noastră, cât și a altora, întotdeauna
ca scop în sine și niciodată numai ca mijloc (Kant 2007, 75)6. Persoanele umane, spune Kant, au
„demnitate”, ceea ce face ca valoarea fiecăreia să fie incomensurabilă. Nu putem în mod legitim să
sacrificăm o persoană de dragul altor zece, sau o mie, sau al întregii umanități, sau cel puțin nu pe
baza unui argument care să pornească de la aritmetică7. Lucrurile însă, spre deosebire de
persoane, au „preț”, deci sunt comensurabile și interșanjabile. A trata o persoană doar ca mijloc
înseamnă de fapt a o trata ca pe un lucru, ca pe ceva care are preț, ceea ce contravine principiului
suprem al moralității.
Cel puțin într-o anumită interpretare, impozitarea redistributivă încalcă această cerință morală
fundamentală. Această intuiție este ilustrată, spre exemplu, de argumentul nozickian al impozitării
ca muncă forțată (Nozick 1997, 218 sq). Argumentul moral împotriva muncii forțate ar fi acela că
persoana căreia i se impune acest lucru este tratată ca un simplu mijloc pentru realizarea
scopurilor particulare ale altcuiva. Nimeni, dacă acceptă acest argument, nu va fi de acord cu un
sistem care să impună cinci ore suplimentare și obligatorii de muncă pe săptămână în beneficiul
unor recipienți aleși de stat (cei nevoiași, copiii, învățații etc., ne putem imagina mai multe grupuri
candidate). Nu este însă oare incompatibil, se întreabă Nozick, să respingi munca forțată dar să
aprobi un sistem în care câștigurile aferente, să spunem, pentru cinci ore de muncă din totalul

6
„Acționează astfel încât să folosești umanitatea, atât din persoana ta cât și din persoana oricui altcuiva, de fiecare
dată totodată ca scop, niciodată numai ca mijloc”.
7
Ignorăm în această prezentare schematică dificultățile semnificative și eforturile majore pe care le face Kant pentru a
compatibiliza această idee a demnității incomensurabile cu, spre exemplu, acceptarea justificării pedepsei cu
moartea, în anumite situații.
10
săptămânal, sunt preluate de către stat și redistribuite altora? Structura problemei este aceeași:
dacă vom respinge munca forțată pentru că încalcă demnitatea persoanelor umane, va trebui să
respingem și impozitarea redistributivă pe același temei.
Succesul acestui argument depinde de o interpretare a formulei kantiene ca interzicând tratarea
indivizilor umani ca simple mijloace. Ceea ce ne cere însă, literal, imperativul categoric, este să
tratăm umanitatea din persoane ca scop în sine; iar în altă parte, Kant echivalează umanitatea cu
natura rațională, adică până la urmă cu ceea ce este comun oamenilor, nu cu ceea ce îi definește
ca indivizi separați (Kant 2007, 75). Dificultatea constă în aceea că o astfel de interpretare ar
deschide larg poarta pentru legi sau politici care cu greu ar putea fi acceptate de liberali8. Spre
exemplu, cineva ar putea susține o anumită legislație paternalistă cu argumentul că ea tratează ca
scop în sine tocmai natura rațională a cetățenilor (umanitatea din ei), chiar dacă nu respectă
opțiunile particulare ale indivizilor orbiți de impulsuri sau prejudecăți iraționale.
Nozick însuși, în lucrări ulterioare, a renunțat la asumpțiile deontologiste, în mare parte datorită
sesizării acestui tip de dificultăți. Insatisfacția sa, exprimată într-un interviu în care își explică
transformarea, este următoarea: „dacă cineva (un kantian, n.m.- EMS) este atât de preocupat de
identitatea personală, de integritate și de păstrarea acestei identități, este greu sa reconcilieze
această preocupare cu atacul puternic al kantienilor la adresa motivelor auto-interesate. A spune
că ele sunt insufiente pentru a fundamenta forța normativă a eticii, dar că aceasta este cumva
bazată pe o preocupare față de identitate? iată o poziție inconfortabilă, o poziție tensionată”9.
Nu este însă aici locul pentru a analiza și evalua astfel de posibile dificultăți. Ceea ce cred că merită
reținut ca o concluzie a discuției din această secțiune este că, pe lângă aderența la ideea
deontologistă mai generală a subordonării filosofiei politice în raport cu etica, liberalismul clasic
inspirat de Locke și Kant este caracterizat de asumarea, la nivel normativ, a unui statut special sau
privilegiat al agentului moral (al persoanei umane individuale).

Filonul consecinționist al liberalismului clasic: riscurile guvernământului extins


Dacă, în cazul tradiției deontologiste, accentul cade pe statutul moral special al persoanei,
curentele consecinționiste al liberalismului clasic aduc în prim plan rolul aranjamentelor sociale
liberale în promovarea bunăstării sau a armoniei sociale. Autori precum David Hume, Adam Smith,

8
Dificultatea ar subzista și dacă am putea arăta că nu a stat în intenția lui Kant să facă posibile astfel de implicații.
9
Interviu cu Robert Nozick realizat de Julian Sanchez, disponibil la
http://www.trinity.edu/rjensen/NozickInterview.htm, ultima accesare la 24 februarie 2011.
11
Jeremy Bentham sau John Stuart Mill au avut o influență covârșitoare asupra dezvoltării teoriilor
politice liberale ulterioare.
Este însă important, cred, să distingem între două versiuni diferite de consecinționism care stau la
baza unor versiuni la fel de diferite ale liberalismului clasic. Cea mai cunoscută formă a
consecinționismului filosofic este reprezentată de teoriile utilitariste construite de Bentham sau
Mill, și care aduc fundamentul intelectual ce stă la baza unor dezvoltări contemporane de tipul
celor produse de școala de la Chicago sau de neo-instituționalismul coasian. Această formă a
utilitarismului este agregativă: ceea ce contează în evaluarea unei acțiuni, a unei reguli sau a unei
politici este, într-o formă sau alta, maximizarea utilității pentru toți indivizii afectați (la care poate
contribui, de exemplu, minimizarea costurilor tranzacțiilor etc.).
Adesea trecuta cu vederea, însă, este versiunea consecinționismului propusă de iluminiștii scoțieni
(în special Hume și Smith), preluată și rafinată în secolul XX, într-o formă exemplară, în opera lui F.
Hayek. Locul ”fericirii totale” utilitariste este luat de concepte precum armonia socială, ordinea
spontană sau evoluția regulilor și a instituțiilor. În această secțiune, voi sintetiza, pe scurt, tezele
principale ale celor două forme ale consecinționismului liberal.

(1) Utilitarismul liberal: Jeremy Bentham și John Stuart Mill


Jeremy Benham și John Stuart Mill sunt considerați îndeobște fondatorii și figurile tutelare ale
filosofiei utilitariste. În același timp, numele lor apar în majoritatea listelor de autori marcanți
pentru liberalismul clasic. Cu toate acestea, încercarea de a reconstrui liniile de forță ale unor
teorii liberale fundamentate utilitarist se confruntă cu o serie de dificultăți serioase. Pe de o parte,
utilitarismului benthamian i-a fost adesea imputat că oferă justificarea teoretică pentru un grad de
intervenționism mult mai extins decât cel pe care l-ar fi acceptat Bentham însuși. Pe de altă parte,
deși la Mill există susțineri destul de categorice ale unor teze sau principii liberale (mai ales în
Despre libertate și în Despre guvernământul reprezentativ), acestea par adesea să stea într-o
oarecare tensiune cu teoria utilitaristă despre care se presupune că le-ar asigura fundalul. Mai
mult, posibilitatea de a decela un nucleu unitar al celor două teorii pare subminată de
abandonarea de către Mill a unora dintre tezele de bază ale utilitarismului benthamian10.
Punctul de pornire al utilitarismului acțional11 îl reprezintă egoismul (sau hedonismul) psihologic.
În prima variantă, se asumă că oamenii vor face întotdeauna ceea ce percep a fi mai bine pentru ei

10
Pentru un tratament mai detaliat al diferențelor între cele două versiuni de utilitarism, vezi (Mureșan 2003).
11
Voi asuma aici, fără a mai argumenta, că ambii autori formulează versiuni acționale ale utilitarismului. Dacă, în cazul
lui Bentham, această aserțiune nu ridică probleme, există comentatori ai lui Mill care îi atribuie acestuia o formă de
utilitarism normativ (sau chiar de utilitarism caracterial). Cititorul interesat de o discuție riguroasă a meritelor și
12
(Hobbes), iar în a doua că motorul acțiunilor umane este căutarea plăcerii și evitarea durerilor (de
inspirație epicuriană). Egoismul psihologic nu este însă acompaniat de un egoism etic (de teza că
agenții trebuie să urmărească propriul bine sau maximizarea propriilor plăceri). Marca specifică a
utilitarismului este aceea că ceea ce contează este fericirea sau utilitatea tuturor (văzută ca sold al
plăcerilor și durerilor). Astfel, principiul utilității ar susține că „acțiunile sunt corecte proporțional
cu tendința lor de a promova fericirea și sunt incorecte în măsura în care tind să producă inversul
fericirii” (Utilitarismul, II,2).
Acest principiu general al utilității este aplicabil nu doar acțiunilor individuale, ci și legilor sau
acțiunilor guvernământului. Acestea nu pot fi (și nici nu trebuie să fie) evaluate prin raportare la
un standard moral absolut, de tipul drepturilor naturale sau al principiului kantian al moralității, ci
doar prin raportare la măsura în care maximizează utilitatea socială (construită agregativ, ca o
sumă a utilităților individuale). Această idee duce, în cazul lui Bentham, la susținerea unui tip de
pozitivism juridic, care asumă că validitatea legilor ține de domeniul faptelor sociale și că toate
problemele juridice sunt în principiu reductibile la unele non-normative, de tipul calculului
utilitarist al consecințelor.
Într-un astfel de cadru conceptual general, pare evident că, în cel mai bun caz, tezele liberale cu
privire la aranjamentele sociale admisibile vor avea parte de o apărare contingentă. Dacă, să
spunem, putem arăta că, în anumite situații, intervenționismul masiv ar duce la consecințe mai
favorabile din punctul de vedere al utilității agregate, atunci nu există nici un motiv pentru a nu-l
accepta. Plusul de utilitate pe care pare să-l aducă un sistem bazat pe libertatea individuală este
contextual și, oricum, este o chestiune empirică. Nimic nu garantează o răsturnare subită a
situației. Toate aceste rezerve față de caracterul liberal al teoriilor lui Bentham și Mill par
confirmate de numeroasele ezitări care pot fi întâlnite în scrierile celor doi. Astfel, spre exemplu,
opțiunea doar „cu jumătate de gură” pe care Mill o face în Principles of Political Economy pentru
un sistem bazat pe proprietatea privată, lunga listă de excepții de la „regula generală a laissez-
faire-ului”, reveria cu privire la „starea staționară” (Mill 1909, 199-237, 795-980, 740-751) sau
concepția asupra dreptății din Utilitarismul (or, în cazul lui Bentham, concepția activistă despre
stat pe care par să o presupună multe dintre proiectele sale reformiste și care a dat naștere unor
suspiciuni cu privire la un presupus etatism benthamian) s-au numărat printre elementele invocate
pentru a susține ideea că utilitarismul nu poate genera o teorie genuin liberală sau că, cel puțin, nu
a generat o astfel de teorie la cei doi autori.

neajunsurilor acestor interpretări poate folosi tot (Mureșan 2003).


13
Deși nu întru totul neplauzibilă, cred că o astfel de înțelegere este totuși grăbită. S-ar cuveni poate
să facem o distincție între „utilitarismul benthamian” și „teoria utilitaristă a lui Bentham”. Dacă
este adevărat că utilitarismul acțional simplu („benthamian”) nu duce în mod univoc la o viziune
politică liberal-clasică sau libertariană (ba mai curând ar putea să pară afin cu diverse proiecte
intervenționiste), nu este însă mai puțin adevărat că Bentham însuși a susținut, pe temeiuri
utilitariste, idei politice care sunt centrale liberalismului clasic.
Asumpția care subîntinde liberalismul benthamian este cea a individualismului metodologic (ideea
că structurile sociale pot fi analizate doar în termenii intereselor și comportamentelor
individuale)12. Luând ca model teoretic al științei reducționismul mecanicii newtoniene, Bentham
nu se îndoia că o metodă riguroasă de investigație cu privire la societate nu poate porni decât tot
de la o metodologie reducționistă, iar individualismul este singurul candidat plauzibil. Merită să
notăm aici faptul că majoritatea autorilor epocii au perceput în mod corect poziția lui Bentham ca
fiind radical individualistă (Dicey, spre exemplu, numea intervalul dintre 1825 și 1875 în istoria
juridică a Angliei ca „perioada individualismului sau benthamismului” – Dicey 2008, 91).
Deși filosofia juridică a lui Bentham se bazează pe teza că scopul legilor este cel de a maximiza
utilitatea generală, el asuma de asemenea corectitudinea tezei iluminiștilor scoțieni că un sistem al
libertății economice va duce, prin mecanismul mâinii invizibile (vezi infra) la realizarea interesului
public, interpretat ca utilitate agregată. Acesta este motivul principal al susținerii mecanismelor
pieței libere în majoritatea covârșitoare a cazurilor (de la ratele dobânzilor, până la propunerea de
privatizare a penitenciarelor). În chestiunile economice, „regula generală este că guvernământul
nu trebuie să facă sau să încerce nimic. Motto-ul sau parola pentru guvernământ, în aceste ocazii,
trebuie să fie: Taci!” (Bentham 1972, 7). De fapt, „traducerea” principiului utilității din domeniul
moralei în cel al legislației ridică destule dificultăți, ceea ce pare să justifice extinderea acestei
reguli generale și la alte domenii. Soluția propusă de Dicey, pe care o atribuie indirect lui Bentham,
este urmatoarea: „Atunci când se spune, în conformitate cu frazeologia benthamiană, că o lege
bună e cea care produce cea mai mare fericire pentru cei mai mulți, ce se înțelege (de către
utilitariștii benthamieni, n.m – E:M:S) nu este că o lege chiar îi face pe oameni fericiți, ci că
favorizează existența condițiilor care e probabil să ducă la prosperitatea persoanelor ce le sunt
supuse, și la obținerea fericirii accesibile ființelor umane”. (Dicey 2008, 99). Care sunt acele

12
Bentham a susținut, de altfel, și un individualism ontologic (comunitatea, gândită ca altceva decât suma indivizilor,
nu este decât un „corp imaginar”). Aceste forme ale individualismului pot fi văzute ca o contrapondere la
individualismul normativ sau axiologic propriu tradiției deontologiste a liberalismului.
14
condiții, desigur, poate fi subiectul unei investigații empirice; dar Bentham credea că ele sunt
satisfăcute cel mai bine într-un sistem care maximizează libertatea.
Din rațiuni de spațiu, și pentru că în genere sunt mult mai larg cunoscute, nu voi enumera și
dezvolta aici elementele care îndreptățesc includerea lui Mill în galeria marilor liberali clasici.
Apărarea libertății (cel puțin în Despre libertate) este una categorică, ceea ce i-a împins pe unii
critici să conteste întemeierea utilitaristă a teoriei politice expuse de Mill. Totuși, strategia
argumentativă utilizată de filosoful englez este aceea de a justifica principiul maximei libertăți
compatibile prin referire la un principiu mai general, al non-vătămării, care are o nuanță utilitaristă
evidentă. Încă din primul capitol, această strategie este formulată în termeni neechivoci: „scopul
acestui eseu este de a afirma un principiu foarte simplu ca fiind întru totul îndreptățit să guverneze
pe de-a întregul raporturile bazate pe constrângere și control dintre libertate și individ (…). Acest
principiu este următorul: unicul scop care îi îndreptățește pe oameni, individual sau colectiv, la
ingerințe în sfera libertății de acțiune a oricăruia dintre ei este auto-apărarea; unicul țel în care
puterea se poate exercita, în mod legitim, asupra oricărui membru al societății civilizate, împotriva
voinței sale, este acela de a împiedica vătămarea altora.” (Mill 1994, 17). Să notăm că ceea ce
caută Mill este un principiu general care să traseze limite ferme pentru ingerințele împotriva
libertății individuale; din acest punct de vedere, este indiferent dacă amenințările la adresa
libertății sunt cele „vechi” (de exemplu, un monarh despotic) sau cele „noi” (tirania unei
majorități).
Ceea ce este comun și specific liberalilor de inspirație utilitaristă (indiferent de tipul de utilitarism
la care aderă) este maniera de argumentare. În mod sistematic, ei încearcă să arate că limitarea
libertății (în special a celei economice) este contraproductivă: efectele pe care (cel puțin în marea
majoritate a cazurilor) le va produce dirijismul sau intervenționismul vor fi contrare scopurilor, de
altfel benigne sau lăudabile, pentru care are loc intervenția. Cel mai probabil rezultat al acțiunii
pozitive a statului este adâncirea problemelor pe care își propune să le rezolve; iar această
concluzie generală este comună lui Bentham și apărătorilor utilitariști ai pieței libere din secolul
XX, al căror reprezentant exemplar este Milton Friedman (vezi Friedman 1995, în special cap. 1-2 și
Friedman 1998).

(2) Consecinționismul non-agregativ: tradiția ordinii spontane


Miza și specificul acestei tradiții inaugurate de iluminiștii scoțieni pot fi mai clar identificate dacă
pornim de la o distincție operată de Friedrich Hayek între două tipuri de abordări în teoria
libertății: una raționalistă („franceză”), pe care am putea-o asocia cu „teoriile proiectului” și una
15
empiristă și evoluționistă („britanică”), a ordinii spontane (Hayek 1998, cap. 4). În prima dintre ele,
încrederea cu privire la puterea rațiunii umane întemeiază un optimism neponderat în privința
posibilității de a rezolva problemele societății în mod „științific”. Eșecul, atunci când apare, este
datorat fie lipsei de (bună)voință, fie lipsei de cunoaștere; ambele deficite sunt în principiu
surmontabile, prin educație sau prin progresul științelor. Atitudinea intelectuală generală
subiacentă teoriilor proiectului prezintă destule asemănări semnificative cu caracterizarea ironică
pe care o face Adam Smith „omului sistemului”: „omul sistemului, dimpotrivă, este înclinat să fie
foarte încrezător în propria judecată; iar adesea este atât de pătruns de dragostea pentru
presupusa frumusețe a propriului său plan ideal de cârmuire, încât nu poate tolera nici cea mai
mică abatere de la vreuna din părțile sale. (…) El pare să-și închipuie că poate să-i ordoneze pe
diverșii membri ai unei mari societăți cu aceeași ușurință cu care mâna omului poate să dispună
piesele pe o tablă de șah.” (Smith 1994, 36). Există însă, pentru a parafraza titlul unei importante
cărți a lui Hayek,13 un neajuns fatal al acestei atitudini: indivizii umani nu se comportă ca niște
piese inerte pe marea tablă a societății!
În comparație cu optimismul vesel al teoriilor proiectului, tabloul zugrăvit de iluminiștii scoțieni
este la o primă vedere mult mai puțin atrăgător14. Nici unul dintre cele două deficite numite mai
sus nu poate fi vreodată surmontat întru totul. Rațiunea, departe de a avea acea forță formidabilă
pe care i-o atribuiau iluminiștii francezi, este mai curând fragilă și friabilă. Ea „este și trebuie să fie
doar roaba pasiunilor; nu poate pretinde niciodată să aibă altă sarcină decât a le servi și asculta”
(Hume 1978, II, III, 3). Prin urmare, interesul și pasiunile („iubirea de sine”) a individului va
constitui întodeauna o motivație puternică pentru decizia cu privire la acțiuni. A paria pe simpatia
oamenilor este o strategie neinspirată; mai multe șanse de succes pentru a obține cooperarea
celorlalți va avea strategia alternativă de a ne adresa intereselor lor. În formularea celebră a lui
Adam Smith, „nu de la buna voință a măcelarului, a berarului sau a brutarului așteptăm cina, ci de
la preocuparea lor pentru propriul interes. Nu ne adresăm omeniei lor, ci iubirii de sine, și nu le
vorbim vreodată de nevoile noastre, ci de avantajele lor” (Smith 1981, 27). Iar aceasta nu pentru
că oamenii ar fi incapabili de simpatie (până la urmă, Smith a scris nu doar Avuția națiunilor, ci și

13
The Fatal Conceit (Hayek, 1988), tradusă în românește prin „Infatuarea Fatală”.
14
Cu toate acestea, deși niciodată tradiția inaugurată de iluminismul scoțian nu a fost dominantă în peisajul general al
reflecției politice (Hayek nota, cu tristețe, că tradiția „franceză” pare să fi învins, iar lucrurile nu arată să se fi
schimbat până azi), influența lor asupra dreptei liberale a fost covârșitoare, chiar și pe „terenul adversarului”.
Suficient să ne gândim la constelația de mari autori liberali de limbă franceză din secolul XIX (Say, Bastiat, Constant,
de Molinari etc.), mai curând apropiați intelectual de Adam Smith, Hume sau Ferguson (dar și de Kant, se
argumentează adesea), decât de Voltaire sau Condorcet. Din rațiuni de spațiu, nu voi dedica aici o discuție separată
contribuțiilor acestor autori, în ciuda importanței lor indiscutabile.
16
Teoria sentimentelor morale15) ci pentru că, în multe interacțiuni tipice, nu putem conta pe faptul
că aceasta va predomina.
Dacă proiectele sociale de anvergură pornesc de la asumpții greșite și dacă oamenii sunt adesea
motivați de urmărirea propriilor interese, devine extrem de presant răspunsul la întrebarea „Cum
e posibilă ordinea socială?”. Marea inovație conceptuală a iluminiștilor scoțieni a fost teoretizarea
unui mecanism impersonal de coordonare, în care ordinea este rezultatul spontan (și secundar) al
interacțiunii între indivizi care își urmează propriile interese private. Făcând aceasta, ei ajung, ca și
când ar fi conduși de o „mână invizibilă” (Smith 1981 456), să producă un set de rezultate care se
dovedesc a fi în avantajul tuturor și pe care nu au nici un fel de intenție de a le produce.
Instanțierea paradigmatică a unei astfel de „ordini spontane” (expresia consacrată de Hayek) este
ce a pieței libere, dar mecanismul poate fi aplicat și pentru descrierea altor tipuri de fenomene sau
realități sociale care pot rezulta din jocul interacțiunilor între indivizi. Parte a forței și eleganței
unui astfel de model teoretic rezidă în minimalismul de la nivelul asumpțiilor. Bunăstarea (sau
regulile morale, ori limbajul) nu mai trebuie să fie nici rezultatul unui acord conștient (de tipul
contractului social), nici nu mai trebuie să depindă de înțelepciunea și puterea unui agent extern
de impunere (fie el Dumnezeu, despotul sau guvernământul). Nici nu mai este necesară, în
domeniul moralității, postularea unei facultăți speciale responsabile de producerea
comportamentului moral, cum ar fi rațiunea practică a lui Kant.
Pentru a explica modul de funcționare al unui astfel de mecanism impersonal de coordonare,
autorii din tradiția ordinii spontane apelează adesea la explicații de tip evoluționist16. Astfel, în
cartea a III-a din Tratatul despre natura umană, Hume formulează o teorie a emergenței și
evoluției regulilor dreptății ca pattern-uri recurente de comportament ce se stabilesc de-a lungul
unui număr indefinit de interacțiuni. Regulile dreptății nu sunt decât instrumente de reducere a
costurilor cooperării prin asigurarea unui anumit grad de predictibilitate a comportamentelor
reciproce. Faptul că vor fi selectate anumite reguli, mai curând decât altele nu arată decât că
primele se dovedesc a avea mai mult succes pentru rezolvarea problemelor17. În mod similar,

15
Adam Smith este menționat adesea ca fondator al științei economice moderne. Deși, desigur, această caracterizare
nu exagerează meritele sale, merită să remarcăm faptul că el își privea demersul din Avuția Națiunilor ca ținând de
știința morală (studiul motivațiilor oamenilor și al felului în care ei interacționează).
16
Există și o altă intersecție, nefericită, între abordarea evoluționistă și teoria politică a liberalismului clasic. Am în
vedere, desigur, darwinismul social al lui Herbert Spencer, care a avut, probabil, două efecte principale: a oferit
autorilor de stânga o țintă greu de ratat în privința acuzei de insensibilitate și cruzime pe care o aduc liberalismului,
și l-a făcut pe Spencer un autor mai puțin frecventabil chiar și de către liberalii clasici sau de către libertarieni,
punând astfel în umbră numeroase contribuții foarte interesante ale acestuia. Să notăm doar aici acest experiment
teoretic, fără a-i mai discuta meritele și neajunsurile.
17
Am încercat o reconstrucție mai detaliată și mai analitică a acestui argument humean în articolul „Despre o tradiție
evoluționistă în abordarea regulilor morale”, în Laurențiu Staicu (ed.), Raționalitate și evoluție, București, Editura
17
Hayek a dezvoltat o teorie a evoluției instituțiilor. Mecanismul selecției este cel al imitării. Evoluția
se petrece la nivel cultural, nu la nivel biologic: „în evoluția socială, factorul decisiv nu este selecția
proprietăților fizice și transmisbile biologic ale indivizilor, ci selecția prin imitarea instituțiilor și a
obiceiurilor dovedite a avea succes. (…) Pe scurt, întreg patrimoniul cultural este trasmis prin
învățare și imitație” (Hayek 1998, 82)18.
Ce anume face însă posibilă funcționarea mecanismului impersonal de coordonare în cazul pieței
libere? Într-un articol celebru (Hayek 1945), autorul austriac formulează „argumentul dispersiei
cunoașterii” ca problemă insurmontabilă a planificării economice. Principalul obstacol în calea
succesului planificării îl reprezintă imposibilitatea de principiu de a aduna toată informația
relevantă pentru a proiecta sau dirija un sistem economic. Nu este vorba aici de problema tehnică
a stocării și procesării datelor, ci de faptul că această informație se regăsește în preferințele și
acțiunile fiecăruia agent (care, la rândul lor, sunt dinamice, schimbătoare și supuse adaptărilor
continue). Piața rezolvă această problemă prin aceea că nu presupune necesitatea ca toată
cunoaștere să fie adunată într-un singur loc; ea va rămâne dispersată, dar pentru fiecare dintre
agenți fragmentele relevante sunt oferite prin intermediul prețurilor. Prețurile nu sunt doar
expresia (de cele mai multe ori monetară) a unor valori; ele generează și transmit, în sensul cel mai
propriu al termenului, cunoaștere. Pentru a reveni la metafora lui Adam Smith, am putea să le
vedem ca pe un fel de nervi care mișcă mâna invizibilă.
Neîncrederea în puterile rațiunii și refuzul „proiectării” societății au făcut ca Hayek sau iluminiștii
scoțieni să fie uneori asociați curentului conservator în gândirea politică. Fără a nega faptul că o
serie de teme humeene sau hayekiene pot constitui surse intelectuale valoroase pentru
conservatorism, aș observa doar că sensul mai profund al criticii rațiunii în cadrul tradiției ordinii
spontane este avertismentul cu privire la probabilitatea ca aceasta să fie folosită mai curând
pentru a da viață unor proiecte autoritare decât extinderii libertății. După cum ne spune Hayek
într-un des citat pasaj, „sarcina curioasă a economiei (dar și a filosofiei politice sau a ‘științei
morale’, ar fi probabil de acord Hume sau Smith – paranteza mea, EMS) este aceea de a le
demonstra oamenilor cât de puțin știu ei de fapt despre lucrurile pe care își imaginează că le pot
proiecta” (Hayek 1988, 76).

Universității din București, 2009.


18
O reconstrucție detaliată a teoriei hayekiene, cu instrumentele literaturii contemporane dedicate emergenței
normelor, poate fi găsită în Luciano Andreozzi, ”Hayek Reads the Literature on the Emergence of Norms”, Papers on
Economics and Evolution, Max Planck Institute, #0503, 2010. Sugestii foarte utile despre specificul epistemologic al
teoriei lui Hayek în spectrul abordărilor evoluționiste au fost formulate în articolul lui Virgil Iordache, „Conceptul
general de evoluție”, în Laurențiu Staicu (ed.), Raționalitate și evoluție, București, Editura Universității din București,
2009.

18
Agenda politică a liberalismului clasic
O idee larg răspândită în folclorul politic (dar și în lucrările multor autori cu credențiale academice
impresionante) este aceea a echivalării liberalismului clasic cu teoria statului minimal, sau a
„statului paznic de noapte”. Această idee este una cel puțin criticabilă, din mai multe motive.
În primul rând, este discutabilă reducerea unei familii de abordări, care pornesc de la presupoziții
metafizice, morale, antropologice sau economice extrem de variate (uneori chiar opuse), la o
teorie a statului. Desigur, atât în limbajul comun, cât și în cel teoretic, este adesea utilă folosirea
unor simplificări, din motivul trivial al facilitării comunicării. Nu este însă și cazul acestei
simplificări: ea este „convenabilă” doar pentru mistificarea unei poziții pe care urmează, eventual,
să o critici. Există cel puțin două aluzii „subtile” pe care le face o astfel de echivalare a
liberalismului clasic: îl prezintă implicit ca un bloc unitar și sugerează că singura contribuție a
liberalilor clasici este o teorie seacă și „depășită” despre guvernare. Putem încerca să conturăm
liberalismul clasic în mai multe moduri, dar cu siguranță nu ca pe „o teorie”, nici măcar despre
stat; sugestia din acest capitol a fost sa-l tratăm ca un spectru de angajamente valorice și
epistemologice.
În plus, expresia derogatorie „stat paznic de noapte” nu a fost inventată de un autor liberal, ci de
un politician socialist german de la mijlocul secolului al XIX-lea, Ferdinand Lasalle, care astfel
încerca să-i ia în derâdere pe oponenții săi liberali, ce ar dori să obțină guvernarea unui stat lipsit
de resurse și putere. Nici cel mai de succes om de afaceri nu va controla resursele de care dispune
cel mai neînsemnat sau mediocru ministru, aceasta era morala implicită în intervenția lui Lasalle.
La ce ajută însă această povestioară? Anecdotica, aici, ar putea fi relevantă. Ar fi fost improbabil,
am putea specula, ca această idee să-i fi venit înainte unui liberal clasic, pentru simplul motiv că
foarte puțini au susținut o astfel de viziune despre stat, iar până în a doua jumătate a secolului al
XIX-lea, probabil că niciunul într-o formă pură!
Majoritatea marilor autori din spectrul liberal clasic au admis legitimitatea unei anumite agende
pozitive pentru guvernământ. Adam Smith, spre exemplu, susținea că guvernul ar trebui să asigure
acele „lucrări și instituții publice” care mult mai târziu au primit denumirea tehnică de „bunuri
publice”; Mill admitea o lungă listă de excepții de la principiul general al laissez-faire-ului, Hume
argumenta că regulile proprietății pot fi suspendate în anumite circumstanțe etc. Observația
rămâne valabilă și pentru liberalii clasici de secol XX: Milton Friedman sau Hayek lăsau statului o
marjă de acțiune semnificativ dincolo de limitele statului minimal (inclusiv din motive paternaliste
sau, în anumite condiții, de ajutor social, ca „plasă de siguranță”). Probabil că, dintre autorii foarte
19
imprtanți, cei mai apropiați de modelul statului minimal (deși anumite chestiuni de detaliu sunt
discutabile) au fost Bastiat, Spencer sau, în secolul trecut, von Mises și Nozick, care sunt însă mai
curând asociați de obicei libertarianismului. Lucrurile se complică și mai mult dacă observăm că,
printre liberalii clasici, avem și autori care susțin idei apropiate de cele anarho-capitaliste de azi
(ex. Gustave de Molinari).
Dar, dacă liberalii clasici nu au în comun fundalul etic, instrumentele conceptuale sau opțiunile
metodologice, și nici teoria statului, atunci de ce să considerăm liberalismul clasic un curent?
Răspunsul pe care l-aș sugera e: aceasta chiar este o simplificare utilă.

Referințe:

Aune, Bruce. 1979. Kant’s Theory of Morals. Princeton: Princeton University Press.
Barry, Norman. 1991. On Classical Liberalism and Libertarianism. London: MacMillan.
Bentham, Jeremy. 1972. "The Test of Utility". In English Liberalism and the State, H. J. Schultz
(ed.). Lexington. D C Heath and Co.
Bentham, Jeremy. 1996. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (eds. J.H. Burns
and H.L. Hart). Oxford: Clarendon Press.
Cranston, Maurice. 1967. ”Liberalism”. În The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards (ed.). New
York: Macmillan and the Free Press.
Dicey, Albert Venn. 2008. Lectures on the Relation between Law and Public Opinion in England
during the Nineteenth Century (ed. Richard VandeWetering). Indianapolis: Liberty Fund.
Doering, Detmar. 2006. ”Wilhelm von Humboldt et les origines du libéralisme allemande”, în
Histoire du libéralisme en Europe Nemo, Philippe și Petitot, Jean (eds). Paris: PUF
Friedman, Milton. 1995. Capitalism și libertate, București: Editura Enciclopedică.
Friedman, Milton. 1998. Liber să alegi. Un punct de vedere personal. București: Editura All
Galston, William. 1982. “Moral Personality and Liberal Theory: John Rawls’s “Dewey Lectures””,
Political Theory, vol. 10, no. 4.
Hayek, Friedrich. 1945. ”The Use of Knowledge in Society”. American Economic Review, 35.
Hayek, Friedrich. 1988. The Fatal Conceit: the Errors of Socialism. Chicago: University of Chicago
Press.
Hayek, Friedrich. 1998. Constituția libertății. Iași: Institutul European.
Hume, David. 1978). A Treatise of Human Nature, 2nd ed. Oxford: Clarendon Press.
20
Von Humboldt, Wilhelm. (2004). Essai sur les limites de l’action de l’Etat . Traducere de Henri
Chretien. Paris: Les Belles Lettres.
Kant, Immanuel. 1996. “On the Common Saying: ‘This May Be True in Theory, but It does not
Apply in Practice”. În Kant, Political Writings, Reiss, Hans (ed).. Cambridge: Cambridge University
Press, ed. a 2‐a, trad. H.B. Nisbet.
Kant, Immanuel. 2007. Întemeierea metafizicii moravurilor. Traducere de Valentin Mureșan.
București: Humanitas.
Locke, John. 1999. Al doilea tratat despre cârmuire. Traducere de Silviu Culea. București: Nemira.
Mill, John Stuart. 1909. Principles of Political Economy (ed. W.D. Ashley). London: Longmans,
Green and Co.
Mill, John Stuart. 1994. Despre libertate. Traducere de Adrian-Paul Iliescu. București: Humanitas
Mill, John Stuart. 2003. ”Utilitarismul”. În Utilitarismul lui John Stuart Mill. Tradus de Valentin
Muresan. București: Paideia.
Nozick, Robert. 1997. Anarhie, stat și utopie. Traducere de Mircea Dumitru. București: Humanitas
Rosen, Allen. 1996. Kant’s Theory of Justice. Ithaca: Cornell University Press
Smith, Adam. 1981. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. Indianapolis:
Liberty Classics.
Smith, Adam. 1994.„Teoria sentimentelor morale (fragment)”, în Limitele puterii, A.P. Iliescu și
M.R. Solcan (eds). Limitele puterii. București: Editura All.
Solcan, Mihail-Radu. 1998. Arta răului cel mai mic. București: Editura All.

Neoconservatorismul
Radu Cristescu

Principala dificultate atunci când vorbim despre neoconservatorism este lipsa unei definiţii
precise. Termenul de „neoconservator” a fost folosit deseori de la război încoace, dar a început să
fie folosit în înţelesul său de atăzi începând din anii 70 pentru a-i desemna, în zeflemea, pe cei pe
unii intelectuali şi politicieni care nu se mai identificau cu stânga politică.

Probabil singurul intelectual proeminent care s-a recunoscut drept neoconservator – deşi s-a ferit
să definească vreodată clar neoconservatorismul – a fost Irving Kristol, cunoscut şi ca „naşul
neoconservatorismului”, poate chiar neoconservatorismul în persoană (sugestie pe care pare că n-
a considerat-o pe deplin nejustificată). Majoritatea intelectualilor de care va fi vorba în continuare

21
au adoptat doar uneori această etichetă, refuzând-o în alte rânduri (cu argumente uneori
convingătoare).

Intelectualii new-yorkezi19

Alcovul Numărul 1

Locul în care se găseşte muzeul imaginar al neoconservatorismului este clădirea, astăzi dispărută, a
unui colegiu altminteri obscur, City College din Nw York (Dorman 2001: 41-57; Kristol 1977).
Încăperea centrală din acest muzeu nu este vreo sală de curs, ci „Alcovul No. 1”, în realitate un
separeu din cantina colegiului, locul în care se întâlneau la discuţii interminabile20 studenţii, în
general radicali de stânga. Nu toţi: doar cei care-i detestau pe cei din Alcovul No. 2, rezervat
marxiştilor ortodocşi.

Colegiul avea o reputaţie pentru radicalism, pe vremea când radicalismul activist studenţesc era în
general absent din campusurile americane. În plus, pentru studenţii săi, City College avea două
avantaje imbatabile faţă de universităţile mai bine cotate: acela că nu se cereau taxe de studiu şi
că nu exista o cotă maximă de admitere pentru studenţii evrei.

Nu toţi aşa-numiţii New York Intellectuals („intelectualii new-yorkezi”; în continuare: NYI) sunt
absolvenţi ai City College, deşi printre aceştia sunt nume mari în peisajul intelectual-academic
american postbelic: Irving Howe, Daniel Bell, Nathan Glazer, Seymour Martin Lipset şi Irving
Kristol. Ei fac parte dintr-un grup de intelectuali – profesori universitari, critici literari şi de artă,
jurnalişti, scriitori – care ajung la maturitate în anii 30-50 în New York şi care propun o voce
alternativă în peisajul intelectual american, definită (iniţial) de promovarea modernismului literar
şi artistic şi de o viziune politică de stânga, cel mai adesea radicală. Cei deja amintiţi se alătură lui
Sidney Hook, Lionel Trilling, Dwight Macdonald (generaţia imediat anterioară) şi vor fi însoţiţi de
Norman Podhoretz (după război)21. Dintre publicaţiile pe care le întemeiază, cele mai longevive
sunt Dissent şi Partisan Review.

Aproape toţi NYI vin din medii culturale şi sociale pe atunci marginale în societatea americană,
majoritatea fiind copii de imigranţi evrei. Originea marginală este un dat important în formarea lor
intelectuală, lucru aproape unanim relevat de înşişi autorii în cauză (Bloom 1986, Dorman 2001,
Friedman 2006). Mai întâi pentru că explică familiaritatea şi aderenţa la mişcări culturale sau
politice specifice mai curând Europei decât Americii din acea perioadă. Apoi, pentru că o carieră de
„intelectual public” le părea mult mai plauzibilă în America de dinaintea celui de-Al Doilea Război
19
Termenul consacrat este incă new york intellectuals.
20
Uneori literalmente interminabile: „Îmi aduc aminte cum am început o discuţie la zece dimineaţa, m-am dus la
cursuri şi m-am întors la două după-amiază şi să văd că discuţia continua încă, însă între nişte personaje cu totul
diferite” (Irving Howe cit. în Friedman 2006: 28)
21
O listă mult mai bogată poate fi consultată în Jumonville (1991: 239-240).
22
Mondial decât o carieră academică, în condiţiile în care marile universităţi erau încă reticente în a
angaja evrei, mai ales în disciplinele umaniste şi, într-o mai mică măsură, în ştiinţele sociale22. În
sfârşit, pentru că NYI se dezvoltă intelectual într-o enclavă săracă, relativ izolată şi atipică pentru
Statele Unite; tradiţia americană şi societatea americană sunt la început un subiect nefamiliar de
interogaţie şi de studiu, mai curând decât o experienţă la prima mână. „A fi american”
(apartenenţa la o naţiune vastă şi diversă, însuşirea tradiţiilor americane, patriotismul) este pentru
acesti tineri intelectuali o problemă, al cărei răspuns necesită reflecţie, şi nu un dat.

Bine-cunoscuta propoziţie din debutul timpuriei autobiografii a lui Podhoretz (Podhoretz 1967) –
„Una din cele mai lungi călătorii din lume este călătoria din Brooklyn în Manhattan” – rezumă
aşadar nu doar o poveste de succes, ci evocă şi o călătorie intelectuală. Nu toti NYI au devenit
neoconservatori. Pe acest parcurs au existat mai multe etape pe care doar unii le-au parcurs până
la capăt.

Povestea NYI este un caz particular al schismei din interiorul stângii care a avut loc la nivel
mondial, determinată de atitudinea faţă de Uniunea Sovietică. Treptat, linia frontului a ajuns sa-i
despartă pe cei care îi acceptau în familia stângii pe comunişti de cei care considerau comunismul
o aberaţie totalitară. Astfel, de o parte stăteau cei care acceptau ca legitim radicalismul
revoluţionar, iar de cealaltă, cei care nu erau dispuşi să tolereze ideile si acţiunile politice care
ieşeau din cadrul democraţiei reprezentative. Până în anii 80, unii dintre cei care s-au aflat iniţial în
a doua tabără au devenit în lumea întreagă, uneori în ciuda protestelor lor, asociaţi dreptei
politice.

Prima ruptură

Majoritatea NYI s-au definit politic de la bun început drept oponenţi ai stalinismului. Un prim
moment care provoacă abandonarea poziţiilor iniţiale şi stârneşte pasiunile polemice, deocamdată
în interiorul grupului (este vorba încă de necunoscuţi în afara avangardei din New York), este
Războiul Mondial. Conflictele ideologice mondiale i-au pus pe aceşti anti-capitalişti radicali în
situaţia de a alege între a susţine public efortul de război american sau de a-l denunţa ca fiind doar
o nouă etapă, poate ultima, din conflictul între oligarhii si imperialisme23.

După Pearl Harbor, consiliul redacţional al Partisan Review decide să susţină intrarea SUA în
război, ceea ce duce la despărţirea de radicalii mai inflexibili. Mai mult, acum apar voci, cum a fost
cea a lui Sidney Hook, care argumentează chiar de la declanşarea războiului în Europa că stânga
radicală are datoria morală de a susţine războiul împotriva lui Hitler.

Majoritatea acestor intelectuali respingeau în continuare capitalismul şi erau partizanii unei


variante sau a alteia de socialism. Sprijinul lor pentru America nu putea pleca de la argumente în

22
Excepţii sunt Lionel Trilling, profesor de literatură la Columbia, şi Sidney Hook, profesor de filozofie la New York
University, care şi-au început cariera universitară înainte de cel de-Al Doilea Război Mondial.
23
Printre cei din urmă se numără şi tânărul Irving Kristol.
23
favoarea structurii sociale şi economice americane. Opozitia faţă de comunismul sovietic şi faţă de
nazism trebuia să se aşeze, prin urmare, pe ceva mai important de-atât, pe ceea ce aceste două
ideologii cautau să distrugă. Fie că se cheama „cultură”, „civilizaţie”, „progres”, „luptă pentru
libertate”, acest element subiacent structurilor economice, sociale si politice (altminteri
temporare şi reformabile) este, pentru autorii în discuţie, componenta distinctivă a Occidentului,
rezultatul cel mai important al istoriei Vestului. Prin urmare, pentru cei mai mulţi dintre ei,
opţiunea pentru America era afirmarea unei tradiţii seculare, de origine europeană, singura care
poate garanta desăvârşirea unei societăţi libere (Abrams 2005, Macdonald 1957).

Apar aici primele două trăsături care definesc grupul NYI şi apoi prima generaţie de
neoconservatori. Prima este credinţa în primatul şi forţa ideilor asupra structurilor sociale şi
materiale; credinţa că realitatea socială este definită de idei şi că ideile sunt principala armă în
bătăliile politice. A doua este refuzul „ideologiilor” - termen prin care ei înţelegeau forme de
credinţă secularizate totalitare, care proscriu gândirea critică.

Soldații Razboiului Rece24

NYI au continuat până în anii 60 să se considere la stânga Partidului Democrat. Însa ei devin din ce
în ce mai convinşi că în lupta cu „ideologiile”, vechile distincţii între dreapta şi stânga nu se mai
puteau aplica.

Ceea ce criticii denunţă drept inflexibilitate radicală reapare în conflictul cu ceea ce


neoconservatorii percep drept manifestare a idologiilor detestate. Cum dezbaterea este imposibilă
în faţa ideologiei, orice dubiu sau moderaţie nu face decât să alimenteze retorica ideologilor.
Împotriva ideologiei nu se poate lupta cu argumente, ci cu convingeri la fel de puternice si cu
fermitate politică. Orice ezitare în această privinţă nu este semnul echilibrului intelectual ci al unei
“failure of nerve” (Hook 1943).

Adversitatea pentru ideologia comunistă şi agenţii săi îi împinge chiar pe unii NYI să se alăture
conservatorilor în a considera comunismul prosovietic drept o sectă periculoasă care nu poate
beneficia de drepturile organizaţiilor politice obişnuite (Hook 1943; Kristol 1952). Kristol dă chiar
impresia că este la un pas de a justifica politica celebrului senator McCarthy: „Publicul american
ştie un lucru despre senatorul McCarthy: el este, asemenea lor, fără echivocuri, anticomunist.
Despre purtătorii de cuvânt ai *stângii+ americane ei nu au impresia că ştiu acelaşi lucru. Şi au o
oarecare justificare”.

Cum se poate însă concilia anticomunismul fără rezerve cu realitatea existenţei Uniunii Sovietice,
protejată de arme nucleare? Ce înseamnă în practică această intransigenţă? Răspunsul poate fi
rezumat astfel: doar odată cu recunoaşterea caracterului nefast al ideologiei şi a datoriei
fundamentale a oricărui apărător al societăţii libere de a i se opune se poate imagina strategia
24
Termenul consacrat este cel din limba engleză, Cold Warriors.

24
adecvată de luptă25. În prealabil insă, intelectualii trebuie să admită că toleranţa şi “coexistenţa
paşnică” sunt moralmente inadmisibile. Războiul împotriva comunismului nu este doar militar şi
politic - cazuri care cer precauţie si prudenţă - ci în principal moral şi cultural, domenii în care
conflictul este deschis şi trebuie purtat cu hotârare26.

Trei constatări pe care neoconservatorii le-au considerat întotdeauna factual corecte au servit în
general drept ghid de acţiune în lupta cu „ideologia”: prima, că ideologiile (şi comunismul în primul
rând) sunt prin natura lor expansioniste; a doua, că agenţii ideologiilor (sovieticii, de exemplu) vor
folosi orice mijloace pentru a-şi anihila complet adversarii, inclusiv duplicitatea şi minciuna
propagandistică şi, prin urmare, eventualele lor declaraţii de bune intenţii nu trebuie acceptate ca
atare; a treia, că reprezentanţii lumii libere şi ai ideilor societăţii libere nu pot fi agresorii în
conflictul cu ideologiile, deci actiuni care pot fi interpretate drept agresive în lupta cu un adversar
leal sunt în acest caz legitimei apărări.

Naşterea neoconservatorismului

Care este punctul critic în care odată ajunşi în opoziţia faţă de Uniunea Sovietică NYI devin
neoconservatori? Nu se poate răspunde cu certitudine la această întrebare. Câteva cazuri par
destul de clare. Irving Kristol şi Podhoretz devin cu timpul partizani ai dreptei – sau, mai exact,
adversari ai stângii. Dwight Macdonald rămâne un partizan al stângii radicale. Între aceste
extreme, îi avem pe Irving Howe, principalul critic al Noii Stângi, care se consideră până la sfârşit
un partizan al socialismului democratic; Sidney Hook s-a considerat până la moarte marxist –
printre din ce în ce mai puţinii „marxişti autentici”; Bell declara că este „socialist din punct de
vedere economic, liberal *de stânga+ din punct de vedere politic şi conservator din punct de vedere
cultural”; iar Glazer a refuzat întotdeauna eticheta de neoconservator.

Tendinţa neoconservatoare se cristalizează treptat, în jurul unor dezbateri-cheie asupra atitudinii


faţă de comunism (Uniunea Sovietică, McCarthy, războiul din Vietnam) şi asupra noilor fenomene
„contraculturale” ale anilor 60. Acest din urmă moment pare să fi fost crucial în definirea unei
identităţi distincte în cadrul stângii (Glazer 1970). Deceniul următor avea să vadă deschisă bătălia
dintre o Veche Stângă şi Noua Stângă în cadrul lumii intelectuale şi politice americane.

Neoconservatorismul se coagulează mai întâi în organizaţia numită The Coalition for a Democratic
Majority, fondată în 1972, şi care reprezintă aripa Vechii Stângi în faţa progresului politic al noii
orientări. Acest progres este evident odată cu candidatura lui George McGovern la preşedinţia
SUA din partea Partidului Democrat. Această organizaţie avea să dea naştere unui think-tank, The

25
Tismăneanu 2002; 2004.
26
„S-ar putea să nu avem de ales decât să tolerăm (asta înseamnă coexistenţă) societăţi care suprimă în mod
sistematic libertatea; dar să nu căpătăm deprinderea de a găsi virtuţi în viciile lor [...] sarcina noastră supremă
este să continuăm să vorbim şi să luptăm în favoarea libertăţii: ceea ce înseamnă, printre altele, să ne opunem
dictaturilor comuniste. Acesta este, într-un cuvânt, îndemnul meu în opoziţie faţă de „coexistenţa morală”
(Howe în Howe şi Mills 1959).
25
Committee on the Present Danger, care-i reuneşte pe cei care militează împotriva atitudinii
conciliante faţă de URSS, pe care iniţiatorii o văd crescândă în ambele tabere politice americane.

Prima publicaţie importantă care poate fi considerată neoconservatoare a fost Commentary, iniţial
concepută (în 1945) ca revistă a unei organizaţii a comunităţii evreieşti (American Jewish
Committee). După ce Norman Podhoretz ajunge redactor-şef, în 1960, revista devine treptat,
platforma principală a neoconservatorismului, deşi Podhoretz, critic literar de profesie, îi va păstra
în primul rând caracterul de revistă culturală, dedicată literaturii şi artelor.

Deja, la începutul anilor 70, începuse să fie recunoscut un grup distinct de voci („Irving Kristol şi
prietenii”) cu o identitate politică foarte complicată, dar care începuseră să se situeze în
proximitatea conservatorismului. La acea dată încă neoconservatorii se considerau încă de stânga,
dar, în 1971, Robert Bartley, editorialist conservator al Wall Street Journal scrie: „Când se va scrie
în cele din urmă istoria intelectuală a anilor 60, s-ar putea să descoperim că evenimentul cel mai
semnificativ a fost nu apariţia unui nou radicalism, ci evoluţia unui nou conservatorism, cu o
relevanţă nouă” (Vaïsse 2010, 74-75).

Apropierea de conservatorismul mainstream (fuzionismul lui William F. Buckley şi National


Review) nu a fost însă imediată. Ceea ce neoconservatorii numesc „refuzul ideologiilor” implica şi
refuzul principiilor promovate de fuzionism, în special de latura sa libertariană. Partizani ai
abordării strict empirice a problemelor sociale, neoconservatorii vedeau în opiniile exprimate în
National Review expresia „juvenilă” a unei ideologii retrograde. Opoziţia principială conservatoare
faţă statului bunăstării nu putea fi caracterizată de partea cealaltă decât drept „o specie de isterie
politică”27.

Revista The Public Interest

În ciuda reputaţiei lor de belicozitate, reflectată în atitudinea faţă de comunism şi radicalism,


neoconservatorii au fost şi au rămas cea mai moderată (sau mai centristă) parte a mişcării
conservatoare. În principal, neoconservatorii susţin, în anii 50-60, împotriva dreptei
conservatoare, prezervarea moştenirii politicii New Deal – creatoarea statului asistenţial american
– şi chiar extinderea sa; ei sunt partizani ai mişcării în favoarea drepturilor civile ale negrilor din
Sud şi sunt favorabili impunerii egalităţii rasiale prin intermediul instituţiilor federale americane.

Treptat, începând din anii 60, intelectuali precum Irving Kristoll, Bell, Glazer sau Daniel Patrick
Moynahan (ultimii doi angajaţi ca experţi în administraţia Democrată) încep să devină critici faţă
de expansiunea statului asistenţial şi faţă de ceea ce ei percep drept eşecurile vastelor programe
centralizate şi birocratice caracteristice programului The Great Society28. Critica acestor programe
decurge din constatarea „efectelor perverse” ale acestor politici – din efectele lor negative

27
Kristol citat în Friedman (2006: 129).
28
Denumirea generică a programelor sociale iniţiate de administraţia Johnson.
26
neaşteptate. Sursa acestor efecte este în primul rând indiferenţa birocratică faţă de valorile
conţinute în practicile sociale şi credinţa în posibilităţile nelimitate ale ingineriei sociale. „Un
anumit respect” pentru durabilitatea structurilor şi practicilor sociale îi apropie treptat de
conservatorism (Glazer 1970).

În acelaşi timp, un sistem redistributiv atent conceput, necesitatea reglementării pentru


supravegherea şi corectarea pieţei sunt acceptate ca instrumente pentru prezervarea unui
egalitarism minimal şi pentru protejarea patrimoniului social, instituţional şi cultural. De aici,
pledoaria pentru gradualism şi pentru recunoaşterea şi studierea complexităţii problemelor sociale
şi a diversităţii soluţiilor posibile, nu toate administrative. Eficacitatea politicilor publice,
argumentează neoconservatorii, depinde de raporturi şi interacţiuni sociale incontrolabile
birocratic. Domeniile de specialitate predilecte ale neoconservatorilor sunt sociologia şi
administraţia publică.

Pentru a oferi o voce acestor critici, se crează în 1965 The Public Interest, o revistă dedicată
analizei politicilor publice. Redactorii revistei sunt Kristol şi Daniel Bell, ultimul, un sociolog de
profesie care a alternat, asemenea multora dintre NYI29, cariera academică cu perioade de
activitate publicistică.

Conţinutul revistei nu este exclusiv neoconservator; cei care publică acolo sunt, în general,
specialişti universitari sau experţi în politici publice, fără afiliere doctrinară explicită. De altfel, nici
nu se poate vorbi de o ştiinţă socială sau de teorii sociale neoconservatoare. Neoconservatorii
utilizează în articularea viziunii lor argumente provenite din ştiinţele sociale, argumente asociate
uneori curentului, dar care nu constituie un corp distinct, o şcoală de gândire aparte.

Dintre autorii cei mai importanţi din perspectivă neoconservatoare pot fi citaţi James Q. Wilson,
autor, printre multe altele30 al unui celebru articol care a stat la baza uneia dintre cele mai
populare politici (neo)conservatoare în materie de securitate urbană, toleranţa-zero (Wilson şi
Kelling 1982); Moynahan, autorul celebrului „raport Moynahan” a cărui teză este că sărăcia de
durată este favorizată de destrămarea familiei nucleare (Moynahan 1965) şi coautor, împreună cu
Glazer, al unui studiu care avertiza asupra consolidării segregării etnice în Statele Unite (Glazer şi
Moynahan 1963); Jude Wanniski, cel care a popularizat ceea ce a devenit cunoscut drept supply-
side economics, influenţa majoră asupra politicii economice a administraţiei Reagan
(reaganomics), argumentul macroeconomic conform căruia reducerea poverii fiscale şi a
reglementării economice contribuie la creştere economică şi, implicit la creşterea veniturilor
bugetare (Wanniski 1975). Desigur, din această prea scurtă listă nu pot lipsi cei doi co-redactori
succesivi ai revistei, Bell, autorul unui bine-cunoscut studiu dedicat importanţei fundamentelor
morale şi culturale ale capitalismului, subminate de „noua clasă” a intelectualilor, a profesorilor şi
administratorilor (Bell, 1978), şi Glazer, autor al unuia din primele studii critice cu privire la
discriminarea pozitivă (Glazer 1975) şi al unei lucrări care poate fi considerată drept manifestul

29
Exemplul cel mai apropiat este Nathan Glazer. Irving Kristol a fost la rândul său profesor de „Valori Urbane” la
New York University.
30
James Q. Wilson, a cărui bibliografie este uriaşă, este şi astăzi considerat unul din principalii experţi în materie de
administraţie publică şi criminologie.
27
tardiv al perspectivei neoconservatoare asupra politicilor sociale schiţată până acum (Glazer 1988)

Soldatii razboiului cultural31

Contracultura

O incursiune in anii 60 include Beatles, evazaţi, maşini VW pictate strident, pilula contraceptivă,
Woodstock, sex-care-nu-înseamnă-neapărat-ceva, Peace, sitar, hippies, tripping, Rolling Stones.
Pentru intelectuali: Alan Ginsberg, Naked Lunch, Bukowski, Portocala mecanică, cutiile de
conserve marca "Warhol", spiritualitate (orientală). Reţinem clişeele pentru activişti: Kent State,
sit-ins, I Have a Dream, Attica, Malcom X, Lennon, Vietnam, The Man. Dacă facem un efort, ne
dăm seama că acestea sunt fragmente, acum canonizate, îmblânzite, supracomercializate, imitate
fără riscuri, un pic retro, un pic kitsch, ale unei mişcări odinioară radicale. „Contracultura” a stârnit
reacţii aprige şi, pentru mulţi intelectuali, părea să fie o ameninţare fără precedent la adresa
civilizaţiei. Manifestarea politică a contraculturii, noul radicalism politic, a început să fie
desemnată drept „Noua Stângă”.

În 1962, revista Dissent, condusă de Irving Howe, primeşte vizita unui grup de tineri radicali,
nucleul unei organizaţii studenţeşti care avea sa aibă o lungă şi controversată carieră, Students for
a Democratic Society (SDS). Tinerii veniseră acum să negocieze o noua apropiere cu vechii radicali.
Întâlnirea a decurs prost. Motivele de dispută evidenţiază noua situaţie a vechilor radicali32.

Răspunsul lui Howe fata de noul radicalism, publicat într-un celebru articol (Howe 1965), rezuma
motivele de nemulţumire ale NYI faţă de Noua Stângă: slăbiciunea intelectuală confirmată de
preocuparea cu definirea stilului personal mai curând decât cu elaborarea unor propuneri
rezonabile şi eficiente de reformă; ignorarea tradiţiei liberale, tolerante şi democratice; instigarea
iresponsabilă la violenţă („a vicarious indulgence in violence”); simpatia faţă de dictatorii Lumii a
Treia; antiamericanismul primitiv; în sfârşit, credinţa că Occidentul este în declin. Cea din urma
afirmaţie este respinsa categoric de Howe: din punct de vedere economic, cultural, al atitudinilor
faţă de rasă si război, Vestul este în continuu progres. „Iar dacă libertatea personală contează,
atunci, cu toate imperfecţiunile sale grave, Occidentul stă singur ca loc al speranţei”.

Noii scriitori şi artişti postbelici resping elitismul, cultura înaltă, şi preiau teme şi motive specifice
culturii de masă. NYI au privit aceste mişcări artistice, care aveau să fie asociate „contraculturii” şi
revoluţiei moravurilor, cu dispreţ. Ele sunt manifestări ale unei culturi hibride, middlebrow,
specifice noilor filistini, ignoranţi faţă de marea cultură, superficiali, „călduţi”, exuberanţi fără
cauză, a căror atotcuprinzătoare acceptare a noii arte îi dovedea incapabili de a dezvolta criterii de
judecată estetică şi de efort intelectual şi emoţional durabil. Într-un cuvant, “the know-nothing

31
Termenul consacrat este încăcel din limba engleză, Culture Wariors.
32
Pentru o relatare a întâlnirii vezi Jumonville (1991: 204).
28
bohemians” (Podhoretz 1958).

În contrast, vechea avangardă, avangarda lui Joyce, Eliot sau Pound, era impregnată de un elitism
asumat, de confruntarea si aproprierea tradiţiei canonice, de referinţe culturale bogate, de
opoziţia faţă de cultura banilor şi a producţiei de masă. Pentru mulţi dintre NYI, noua bătălie
culturală semăna cu lupta pe care o duseseră în anii 30 împotriva proletcultismului de inspiraţie
sovietică.

Universitatea

Atacul tinerilor radicali împotriva tradiţiei intelectuale întruchipate de universităţi a reprezentat


momentul rupturii definitive cu stânga radicală (Dorman 2001, Jumonville 1991). Acest atac
ignora, din punct de vedere neoconservator, caracterul specific al universităţii, valorile pe care
aceasta le reprezintă. În locul acestor valori, radicalii propun sloganuri fără conţinut şi soluţii
(precum cursuri în acord cu o platformă politică explicită sau recompunerea corpului profesoral pe
criterii rasiale) care evocă pentru unii neoconservatori nici mai mult nici mai puţin decât spiritul
politicilor educationale ale lui Stalin sau Hitler (Glazer 1969).

Bătălia simbolică din jurul cursurilor de Civilizaţie a Occidentului, până în anii 60 parte a programei
obligatorii în universităţile respectabile, relevă pentru neoconservatori pericolul noului radicalism.
Acest pericol nu vine atât dintr-un program radical, ci din absenţa oricărui program, ceea ce
conduce spre derive totalitare din pură ignoranţă. Atacul, văzut ca utopic, împotriva oricărei
autorităţi, înlocuit de pasiunea pentru „acţiunea imediată” (direct action) care forţează
uniformizarea prealabilă a opiniei crează, în viziunea neoconservatoare, un teren fertil pentru noul
totalitarism (Hook 1970). Punctul forte al noului radical este exclusiv capacitatea fizică de a
protesta – „tineri cu mult timp liber şi fără nevoie urgentă de somn”, cum avea să-i definească
Howe (1982, 294)33.

Problema nu ar fi fost atât de gravă din punctul de vedere al Vechii Stângi dacă reprezentanţii
universităţii, profesori şi administratori, nu s-ar fi dovedit incapabili să ofere o replică hotărâtă şi
coerentă şi dacă universitatea nu s-ar fi dovedit o instituţie atât de fragilă în faţa revendicărilor
activiştilor radicali.

De la apararea universităţilor împotriva contraculturii, neoconservatorii trec treptat, pe măsură ce


contracultura devine instituţionalizată, iar rebelii anilor 60 capătă poziţii universitare, la critica
universităţii ca focar al radicalismului. Începând din anii 70, nu atât cultura de masă, cât cultura
elitelor devine ţinta atacurilor neoconservatoare.

Răspunsul tipic al NYI faţă de contracultură (contribuţia neoconservatoare la ceea ce se va numi

33
Dispreţul radicalilor exersaţi în dispute intelectuale pentru Noua Stângă este cuprins în faimoasa replică dată de
Howe la Stanford unui student venit să protesteze împotriva conferinţei sale publice din campus: „O să te faci
dentist!” (Jumonville 1991: 209).
29
„contra-contracultura”) este distinct în cadrul conservatorismului. Conservatorii tind să critice
„excesele” tinerilor şi renunţarea la valorile şi tabuurile tradiţionale. Neoconservatorii sunt mai
curând preocupaţi de incoerenţa noului discurs cultural şi de implicaţiile gestului elitei intelectuale
de a renunţa la rolul său firesc (Bloom 1987).

O filozofie neoconservatoare?

Există un mit al influenţei lui Leo Strauss asupra neoconservatorilor, care l-a transformat pe
Strauss, în imaginaţia detractorilor (şi chiar a unor simpatizanţi), dintr-un profesor, fără îndoială,
carismatic, dar fara intervenţii publice în dezbaterile curente politico-intelectuale, într-un personaj
misterios, arhitect indirect dar esenţial al doctrinei neoconservatoare. Filozofia lui Strauss ar servi
astfel la inţelegerea neoconservatorismului ca o mişcare a cărei adevarată unitate este dată de
scopurile sale ascunse (deşi, iată, nu chiar atat de bine ascunse), autoritare si elitiste34.

Strauss face parte din valul de profesori care au fugit de persecutiile din Germania si Austria şi care
au avut o influenţă enormă asupra stiinţelor şi culturii umaniste americane. Unii neoconservatorii
se pare că au fost impresionaţi de Strauss. Irving Kristol vorbeşte cu recunoştinţă de filozoful care
i-a deschis apetitul pentru reconsiderarea clasicilor şi l-a îndemnat să redescopere tradiţia iudaică
(Kristol 1999). Fukuyama este un alt autor, temporar asociat neoconservatorilor, asupra căruia
Strauss a exercitat o influenţă certă, deşi indirectă (Fukuyama 2007, 21-31).

Nu trebuie totuşi uitat că Strauss nu doar că nu exercită o influenţă semnificativă asupra


majorităţii neoconservatorilor, ci este şi un critic al viziunii pe care mulţi conservatori o
îmbrăţişează35.

Proiectul lui Strauss se construieşte în jurul încercării de a reaşeza filozofia politică antică în centrul
reflecţiei despre fenomenul politic. Conform lui Strauss, criza filozofiei politice, manifestă în
secolul al XX-lea, este semnul crizei Occidentului. Sursele acestei crize pot fi detectate la inceputul
modernităţii. Simptomul cel mai evident acestei crize este tirania ajutate de progres tehnic, aşa
cum s-a manifestat în decursul ultimului secol de istorie europeană. Dimpotrivă,
neoconservatorismul reprezintă tocmai o celebrare a modernităţii, cel puţin a unora dintre
tradiţiile şi argumentele născute după Evul Mediu, printre care şi tendinţa de a favoriza o abordare
tehnică şi ştiinţifică pentru rezolvarea problemelor sociale şi politice.

Există o afinitate intelectuală între Strauss şi neoconservatori, înclinaţi, la rândul lor, spre reflecţia
la scară mare asupra istoriei, a valorilor modernităţii şi ale Occidentului. Nu există însă niciun
motiv care să ne îndreptăţească să presupunem că filosofia lui Strauss a fost fundamentul
(eventual ascuns) al neoconservatorismului. Temelor straussiene li se alatură o varietate de

34
Pentru o convingătoare respingere a acestei lecturi, vezi (Zuckert şi Zuckert 2006).
35
Vezi şi afirmaţia lui Irving Kristol: „Nu-l studiam pe Strauss pentru a găsii opinii de-a gata” (Kristol 1999: 9).
Pentru o convingătoare şi amuzantă repudiere a lui Strauss de către unul dintre principalii reprezentanţi actuali
ai neoconservatorismului, vezi Kagan (2006).
30
influenţe clasice (Locke, Hume, Burke, Hamilton, Jefferson, Mill, Tocqueville, printre alţii – fără a-l
uita pe Marx) sau moderne (Hannah Arendt, de exemplu, sau Kojeve, Voegelin, sau Hayek), pe
lângă argumente preluate de la sociologi, istorici, politologi, economişti care nu au nimic de-a face
cu straussianismul.

Mai aproape de neoconservatorism par a fi unii dintre filozofii straussieni, precum Henry Jaffa,
care propun o reinterpretare a istoriei Statelor Unite conform căreia Părinţii Fondatori şi celelalte
figuri mitice ale acestei istorii, în special Lincoln, erau mai degrabă aristotelieni decât moderni
(Jaffa 1959; Bloom 1987, 25-45). Ca urmare, Statele Unite ar fi fondate pe un ethos comun, pe un
set de idei şi virtuţi care transcend simpla arhitectură instituţională. Aceste idei (libertate,
egalitate) şi aceste virtuţi definesc împreună binele comun spre care Republica trebuie să tindă şi
civismul pe care aceasta se întemeiază. „Conservatorismul măreţiei naţionale” promovat mai
târziu de Weekly Standard, aduce aminte de această viziune straussiană. Dar Strauss însuşi a fost
destul de ambiguu în puţinele sale referiri directe la regimul american, recunoscând doar că
democraţia constituţională este un regim legitim (în termeni straussieni: un regim mai bun decât
alte regimuri posibile în lumea modernă36).

Neoconservatorismul la dreapta

O viziune neoconservatoare pentru politica externă

Iniţial, anticomunismul şi poziţia antisovietică a fost o chestiune de consens în politica americană.


În anii 60, şi mai cu seamă după eşecul din Vietnam însă, poziţia de stânga în Statele Unite incepe
sa se definească ca opusa conflictului cu comunismul şi cu Uniunea Sovietică. Vechea Stângă se
scindează din nou: pe de o parte, cei care consideră că sacrificiile cerute de lupta împotriva
comunismului mondial nu se justifică moral37; şi, de cealaltă parte, cei care cred în continuare în
necesitatea politicii de containment. Cei dintâi ajung la convingerea că diferenţele ideologice
dintre URSS si SUA, dacă nu cumva vor fi fost iluzorii de la bun început, nu implică necesitatea unei
atitudini belicoase faţă de comunism. Cei din al doilea grup încep să se recunoască sub
desemnarea de „neoconservatori”.

Foarte influentă în politica externă a Americii, mai ales în Partidul Republican, în anii 60-70 devine
ideea că lupta dintre URSS şi SUA este o luptă între mari puteri aşa cum lumea modernă a
cunoscut deja de-a lungul secolelor. Această perspectivă este recunoscută sub numele de
„realism”. Figura centrală a politicii externe americane în acea perioadă, Henry Kissinger, aderă la
această perspectivă, conform căreia Statele Unite sunt nevoite sa înfrunte puterea sovietică rivală
pe termen lung, într-o serie de conflicte militare periferice, combinate cu negocieri şi acorduri

36
Vezi, de exemplu, prefaţa la Jaffa (1959)
37
Din această categorie fac parte, printre alţii, şi membri vechi ai establishment-ului democrat, precum Fulbright,
Schlessinger, Kennan si McNamara.
31
repetate. În lupta cu URSS, divergenţele ideologice au un rol secundar; conflictul de interese
natural între superputeri este sursa inevitabilă de conflict, dar poate fi şi sursa unei eventuale
acomodări, bazate pe echilibru. Statele Unite si Uniunea Sovietica sunt adversari asa cum Marea
Britanie si Franta au fost adversari in secolul al XVIII-lea, de exemplu. Interesul national american
dictează supleţe ideologică în negocierile diplomatice (China) şi indiferenţă morală şi ideologică în
alegerea aliaţilor (Chile, Indonezia).

Perspectiva rivală, întruchipată, printre alţii, de secretarul de stat în administraţia Carter38, Cyrus
Vance, punea accentul pe recursul la ordinea internaţională drept garanţia optimă pentru
securitatea Statelor Unite. Argumentul pe care se sprijinea această perspectivă era că interesul
SUA ar putea fi servit de susţinerea unor standarde morale universal acceptate (de exemplu,
drepturile omului) care ar acţiona drept constrângeri asupra dictaturilor si ar scuti politica externă
americană de acţiuni unilaterale care se sfârşesc în costisitoare „dezastre morale” precum
intervenţia din Vietnam sau susţinerea dictaturii generalului Pinochet în Chile.

Reacţia neoconservatoare faţă de aceste doctrine de politică externă descinde din argumentele
anticomuniste ale NYI. Centrul de greutate al acestei viziuni este că principala preocupare a
politicii externe a Statelor Unite ar trebui să fie pericolul totalitar, expresia politică a ideologiilor.
Pentru neoconservatori, conflictul inevitabil se purta cu ideologia cominunistă al cărei promotor
înarmat se intampla sa fie URSS (Pipes 1984). Neoconservatorii susţin că regimurile totalitare
reprezintă un tip de adversar nou, specific secolului al XX-lea. Tipul de acţiune diplomatică sau
militară al cărei scop este realizarea unui echilibru de putere sau impunerea unor standarde
universal acceptabile nu se aplică în acest caz.

Din punct de vedere strategic, aceste regimuri sunt periculoase pentru că nu reprezintă parteneri
de negociere credibili. Regimurile totalitare tind în mod natural spre expansiune mondială şi
anihilarea adversarilor; oricare act al acestora nu poate fi decât parte a acestei strategii. Cum
poate comunismul supravieţui fără promisiunea revoluţiei globale? Lupta va continua până la
anihilarea unuia dintre adversari – a comunismului, sau a lumii libere si, odată cu ea, a civilizaţiei
occidentale. Din punct de vedere moral, aceste regimuri sunt intolerabile: amploarea efectelor lor
distructive şi imposibilitatea reformării lor din interior le fac sa fie ameninţări permanente
(Coalition for a Democratic Majority 1974).

Ca atare, politica externă americană trebuie să se bazeze pe vigilenţă înarmată şi suspiciune faţă
de adversarul totalitar. Dar întărirea puterii militare nu este decât o parte a strategiei
neoconservatoare; o altă faţă a atitudinii ofensive împotriva dictaturilor totalitare este recursul la
sprijinirea activă a democraţiei în lume ca strategie pentru combaterea amenintarilor la adresa
SUA (Moynihan 1977)39. Una din ideile caracteristice ale neoconservatorismului este că America

38
Preşedintele Carter însuşi este asociat cu această poziţie, deşi în administraţia sa au existat dispute care au
implicat puncte de vedere contrare, reprezentate în special de Zbigniew Brzezinski, consilier prezidenţial pe
probleme de apărare.
39
Aşa-numita doctrină Kirkpatrick, care poartă numele uneia dintre cele mai importante reprezentate a
neoconservatorismului în anii 80, argumentează pentru o gradare a aliaţilor SUA în funcţie de tipurile de regim
din ţările respective; în cazul regimurilor tradiţional-autoritare aliate, mai benigne în comparaţie cu cele
autoritare, SUA trebuie să încerce să promoveze democratizarea paşnică. (Kirkpatrick 1979).
32
este ţinta predilectă a dictaturilor şi regimurilor totalitare pur şi simplu pentru că este cea mai
puternică democraţie a lumii40.

Desigur, componenta morală a acestei viziuni implică un anumit accent în discursul


neoconservator pe superioritatea instituţiilor fundamentale ale Americii care au făcut posibilă
asumarea acestui rol istoric excepţional. Dar a spune, aşa cum o fac unii din adversarii
noconservatorilor, că aceştia au reprezentat scena internaţională în termenii unei bătălii între bine
şi rău, unde binele este întotdeauna America şi răul este întotdeauna orice viziune alternativă,
este o neînţelegere. În măsura în care conflictele esenţiale în care se găsesc Statele Unite sunt
înfăţişate de neoconservatori ca un conflict între bine şi rău, asta se întamplă nu atât pentru că
Statele Unite reprezintă binele, ci pentru că regimurile totalitare reprezintă răul.

Neoconservatorii s-au distins prin faptul că au luat întotdeauna în serios proiectele totalitare care
vizeaza revoluţia sau dominaţia globală, proiecte pe care criticii de la stânga şi de la dreapta le-au
privit mereu drept simple exagerari retorice sau răspunsuri fireşti la politicile agresive ale Statelor
Unite.

A doua generaţie de neoconservatori41

În anii 70, neoconservatorii se uită încă în primul rând spre Partidul Democrat pentru a-şi găsi aliaţi
politici. Dintre aceştia, cel mai important, Henry „Scoop” Jackson, senator democrat, a fost primul
politician important care şi-a asumat o atitudine radical anticomunistă, împotriva partizanilor
politicii de détente. În 1972, Jackson, secondat, printre alţii, de Podhoretz, Moynihan şi Jeanne
Kirkpatrick, este iniţiatorul Coaliţiei pentru o Majoritate Democrată.

Senatorul Jackson este important şi pentru că prin intermediul său au intrat în scenă o serie de noi
neoconservatori, eminamente diferiţi de cei vechi. Noii neoconservatori erau în general specialişti
în politici externe şi militare, absolvenţi ai unor universităţi prestigioase, nu intelectuali publici. Cu
timpul, lor li se va alătura, la distanţă de locul deciziilor politice, o serie de intelectuali şi jurnalişti,
fără legătură cu NYI42.

Una din primele manifestări ale neoconservatorismului în elaborarea politicii externe a fost
celebrul raport „Team B”43, care a reuşit să schimbe în câţiva ani felul în care politicienii şi presa
din SUA înţelegeau ameninţarea nucleara sovietică. Grupul, condus de istoricul Richard Pipes,
acuza CIA de subestimarea intenţiilor si capacităţii ofensive a URSS, şi de neînţelegerea strategiei
eminamente agresive a URSS, pentru care războiul nuclear ar fi fost un instrument ofensiv

40
Pentru o expresie timpurie a acestui argument recurent la neoconservatori, vezi (Moynahan 1975)
41
Cea mai completă prezentare a acestei etape în istoria neoconservatorismului se găseşte în (Vaïsse 2010).
42
Excepţiile evidente sunt William Kristol, fiul lui Irving şi al Gertrudei Himmelfarb, şi John Podhoretz, fiul lui
Norman.
43
„Echipa B” a fost un un grup de analiză constituit în 1976 pentru a da o evaluare a ameninţării sovietice la adresa
SUA alternativă celei oficiale, oferită de analiştii CIA.
33
plauzibil. Ca răspuns la strategia adversarului ideologic, argumentau autorii, guvernul american ar
trebui să se arate dispus să sporească arsenalul nuclear (Dorrien 2004, 46-51; Vaïsse 2010, 154 şi
urm.).

Neoconservatorii s-au declarat iniţial dispuşi să facă parte din administraţia Carter. Unii dintre
aceştia, printre care şi Paul Wolfowitz, au şi ocupat funcţii de mai mică anvergură. Majoritatea nu
au fost însă luaţi în considerare, iar cei care au fost acceptaţi nu au avut un cuvânt greu de spus.
Următorul preşedinte, Ronald Reagan, primul preşedinte pe placul neoconservatorilor şi gata să le
ia în considerare recomandările, le-a acordat poziţii importante la nivelul al doilea al
administraţiei, în departamentele-cheie. Printre neoconservatorii astfel intraţi în administraţie s-
au numărat colaboratorii de la Commentary Richard Pipes şi Jeanne Kirkpatrick; Paul Wolfowitz si
Richard Pearle, fost asistent al senatorului Jackson44.

Această perioadă corespunde şi „instituţionalizării” neoconservatorilor la dreapta. Pe lângă faptul


că unii dintre specialiştii de politici ocupă poziţii în administraţie, se multiplică publicaţiile şi
organizaţiile de dreapta care-i primesc pe neoconservatori. Irving Kristol are şi aici un rol decisiv
(Friedman 2006, 131-133).

Printre aceste organizaţii trebuie menţionate mai întâi American Enterprise Institute şi apoi
Heritage Foundation, două organizaţii care nu sunt exclusiv neoconservatoare. Organizaţii mai
mici, dar mai pronunţat neoconservatoare sunt Hudson Institute şi The Ethics and Public Policy
Center. Alte organizaţii guvernamentale, în special The National Endowment for Democracy,
reflectă o viziune influenţată de neoconservatorism.

Succesul neoconservatorismului în anii 80 se explică şi prin faptul că, în condiţiile în care


establishment-ul republican devine realist în politică externă, conservatorii tradiţional
anticomunişti din jurul National Review, găsesc în neoconservatorism singura doctrină de politică
externă convenabilă. Neoconservatorii până atunci de stânga ajung întrucâtva fără voie aliaţi ai
conservatorilor fuzionişti.

Neoconservatorismul nu este însă acceptat uşor şi fără rezerve. Pe de o parte, „orfanii lui Troţki”
sunt nou-veniţi şi loialitatea lor faţă de Partidul Republican nu este necondiţionată. Pe de alta,
imaginea publică a neoconservatorilor este uneori aceea a unor ideologi cinici, în măsura în care
distincţia pe care o fac între ideologii totalitare şi regimuri autoritare (cele din urmă putând servi
drept aliate în lupta cu primele) tinde să reducă forţa argumentului moral în favoarea susţinerii
democraţiei45. În plus, neoconservatorii sunt acuzaţi de a fi exagerat constant ameninţarea
comunistă – critică pe care aceştia o contrapun subestimării acestei ameninţări prevalente în
cercurile oficiale şi intelectuale americane. Cert este că neoconservatorii au fost critici faţă de ceea
ce ei au văzut drept naivitatea celor care credeau că perestroika este mai mult decât o încercare
de vicleană de a înşela vigilenţa Americii. Această critică, bazată pe credinţa în soliditatea

44
Neoconservatorii sunt recunoscuţi în administraţia Reagan drept „orfanii lui Troţki” – titlul unui articol care le-a
fost dedicat în The New Republic (Friedman 2006: 154). Nu toţi neoconservatorii trec însă la dreapta; Moynahan
este senator democrat de New York în colegiul în care-i va succeda Hilary Clinton, iar alt neoconservator
proeminent, James Wollsey, este primul director al CIA în administraţia Clinton.
45
Dezbaterea în legătură cu conflictul sandinistas-contras din Nicaragua este poate cea mai relevantă aici.
34
regimului sovietic şi prelungită până în 1990-1991 nu l-a scutit nici pe Ronald Reagan (Vaïsse 2010;
Dorrien 2004).

Neoconservatorii şi Israelul

În 1988 are loc o conferinţă a unuia dintre patriarhii conservatorismului american, Russell Kirk,
care propune o evaluare a neoconservatorismului. O singură remarcă, aruncată în mijlocul unui
paragraf, va fi reţinută şi intens dezbătută: „Nu arareori a părut că unii neoconservatori eminenţi
au confundat Tel Aviv cu capitala Statelor Unite” (Kirk 1988, 5). Oricine a încercat să caute
termenul de „neoconservatorism” pe Internet va fi întâlnit acuzaţii mai explicite, produs al unor
minţi mai puţin luminate.

Dintre neoconservatori, Norman Podhoretz este poate singurul care mărturiseşte o perspectivă
asupra politicii influenţată de preocuparea pentru binele evreilor din Israel şi din diaspora
(Podhoretz 1972). El este mai curând excepţia decât regula: NYI sunt mai curând distanţi faţă de
problema religiei şi a iudaismului şi în general sceptici faţă de proiectul sionist care vine în
contradicţie cu perspectiva lor universalistă; iar cei din a doua generaţie nu se definesc în niciun
fel prin solidaritate etnică (Vaïsse 2010, 69 şi urm; Friedman 2006).

Că neoconservatorismul nu poate fi redus la filosemitism sau proisraelism este evident. Este la fel
de adevărat însă că neoconservatorii consideră Israelul un aliat important al Americii. Cum se
explică acest fapt? În primul rând, această atitudine este destul de comună în politica externă
americană în ultimii 40 de ani. În al doilea rând, o astfel de perspectivă este cu totul explicabilă din
perspectivă neoconservatoare: Israelul, o democraţie prietenă într-o zonă în care astfel de
regimuri sunt aproape inexistente, este un aliat natural al Statelor Unite şi un caz particular al tezei
coincidenţei de interese dintre America şi statele democratice. În sfârşit, împotriva sugestiei că
neoconservatorismul reprezintă un punctul de vedere evreiesc în politica americană, trebuie spus
că neoconservatorismul, în ciuda pledoariilor membrilor săi, este o convingere minoritară în cadrul
comunităţii evreieşti din Statele Unite46.

Sfârşitul Războiului Rece

Neoconservatorism fără prefix

Începând cu anii 70 există cel puţin o temă, în afara politicii externe, faţă de care neoconservatorii

46
Pentru o examinare (şi o respingere convingătoare) a criticilor şi insinuărilor privind loialitatea neoconservatorilor
faţă de Israel, vezi Dorrien (2004), Cap. 5.
35
devin din ce în ce mai sensibili, şi care se încadrează în discursul dominant la dreapta intelectuală.
Acestă tema este a rolului „valorilor burgheze” (neoconservatorii împrumută încă o dată termenii
adversarului) în supravieţuirea societăţilor democratice. Teza este că aceste valori (printre care
efortul individual, responsabilitatea şi etica muncii, angajamentul faţă de familie şi eliminarea
formelor de angajament moral public, precum caritatea) asigură supravieţuirea acelor instituţii
care fac posibilă libertatea individuală şi politică şi corolarul său economic, prosperitatea. Ceea ce
Irving Kristol numeşte „nihilismul” şi „hedonismul” „culturii adverse” (adversary culture) – sinonim
pentru contracultură – distruge aceste fundamente (Kristol 1978; Kristol 1979).

Odată cu constituirea „coaliţiei Reagan” a diverselor facţiuni conservatoare, neoconservatorismul


încetează să mai reprezinte o alternativă distinctă în cadrul conservatorismului în privinţa
politicilor domestice. Bazele acestei contopiri sunt date de concilierea neoconservatorismului cu
capitalismul, dar şi de aparenta conciliere a dreptei cu statul asistenţial47.

Dacă nu un curent aparte, neoconservatorismul reprezintă încă un ton aparte în cadrul dreptei
americane în ceea ce priveşte politicile publice. Influentul comentator David Brooks reprezintă cel
mai bine acest ton. Pentru „centrişti”, problema politică esenţială nu este cea a raportului dintre
individ şi stat, ci aceea a tipului de comportament pe care politicile statului trebuie să le încurajeze
sau să le penalizeze, pentru a prezerva „ţesătura morală” a societăţii. Aşa cum Irving Kristol
anunţase deja în 1976 (Kristol 1976), problema principală pentru un partid de guvernământ serios
nu este mărimea bugetului, ci „forma” acestuia – cu alte cuvinte, nu dimensiunile intervenţiei
statului, ci direcţiile acesteia. Poate fraza care defineşte cel mai bine48 tonul
neoconservatorismului este „conservatorismul măreţiei naţionale” (national greateness
conservatism).

După Războiul Rece

Al doilea moment al neoconservatorismului începe odată cu prăbuşirea comunismului. Întrebările


fireşti pentru neoconservatori sunt: Este prăbuşirea comunismului începutul unui proces mondial
de liberalizare şi democratizare? şi Care trebuie să fie rolul Americii în declanşarea sau susţinerea
unui astfel de proces? Cei mai multi dintre cei din vechea generaţie privesc acest moment ca
momentul întoarcerii la o politică externă „normală”. Argumentul acestora este că America a avut
de dus o luptă extraordinară şi a fost nevoită să-şi asume un rol de superputere globală, cu
sacrificii extraordinare; odată ameninţarea formidabilă a totalitarismului disparută însă, dispare
necesitatea morală de a duce o luptă ideologică şi necesitatea strategică de a arbitra conflicte
locale şi de a susţine sau înlătura regimuri din alte ţări (Kristol 1990; Kirkpatrick 1990).

Neoconservatorii tineri, avându-l de partea lor pe Norman Podhoretz, privesc acest eveniment ca
47
Întrebat într-un interviu care este principala contribuţie a neoconservatorismului, Kristol a răspuns fără ezitare:
„Faptul că Partidul Republican a acceptat moştenirea New Deal” (interviu în cadrul emisiunii Booknotes,
disponibil la http://www.c-spanvideo.org/program/67045-1)
48
Dar este şi cel mai greu de definit – vezi Vaïsse (2010: 228-229).
36
momentul propice elaborării unei noi viziuni privind rolul Statelor Unite în lume. Atitudinea noilor
neoconservatori pleacă de la constatarea că America este, la inceputul anilor 90, singura
superputere mondială, întărită moral şi politic de victoria împotriva comunismului49. Alternativa
americană, democraţie plus capitalism, este câştigătoarea confruntărilor ideologice ale secolului al
XX-lea. Imperiu sau nu, SUA pare să domine lumea din toate punctele de vedere. Or, daca America
poate distruge tiraniile cele mai puternice pentru a instaura in locul lor pacea, libertatea si
prosperitatea, nu este oare datoria sa istorica sa continue să o faca, chiar dacă securitatea sa
teritorială nu este ameninţată direct şi iminent? (Krauthammer 1991; Kristol şi Kagan 1996).

Această teză este calificată drept „neo-wilsoniană”, prin referinţă la internaţionalismul


preşedintelui (democrat) Woodrow Wilson, sau „neo-reaganiană”. În varianta cea mai exuberantă,
neoconservatorii propun folosirea puterii americane pentru o noua „cruciadă” pentru crearea unei
ordini mondiale uniform democratice – „Pax Americana” (Muravchik 1991). Dar pentru cei mai
mulţi noi neoconservatori teza fundamentală este că interesul american coincide cu datoria de
onoare a Americii de a fi un „hegemon benevolent” (Kristol şi Kagan 1996). Varianta aceasta
„realistă” (Krauthammer 2004) – şi cea mai influentă – a neoconservatorismului argumentează că
ar fi iluzoriu şi periculos pentru Statele Unite să nu-şi asume rolul de hegemon şi să nu privească în
faţă realitatea „hobbesiană” a lumii internaţionale în care forţa şi intransigenţa Americii sunt de
multe ori argumentul decisiv. Micile tiranii, deşi aparent neputincioase în faţa colosului american,
pot fi sursele unei instabilităţi care se poate propaga fulgerător. Dacă Statele Unite nu-şi iau în
serios rolul preeminent în lume, altcineva o va face, probabil regimuri sau ideologii contrare
Americii şi regimului democratic.

În aceste condiţii, multilateralismul, încrederea în organizaţiile şi alianţele internaţionale, nu


reprezintă aşadar doar o piedică inutilă, ci şi o greşeală periculoasă, pentru că ar însemna
delegarea responsabilităţii pentru ordinea mondială şi pentru interesele americane unor entităţi
care nu sunt în stare să o asigure (Krauthammer 1991; Kagan 2003).

Principalii adversari ai neoconservatorilor în primul rând realiştii (care domină Partidul Republican
şi administraţia primului preşedinte Bush), cei care au o viziune restrânsă asupra interesului
naţional american, reticenţă în a se angaja în proiecte externe legate de drepturile omului sau de
„imperative morale”, şi o perspectivă precaută asupra utilizării forţei militare sau diplomatice. În
plus, la dreapta reapare izolaţionismul ca opţiune minoritară, dar semnificativă.

La stânga, internaţionalismul administraţiei Clinton, care este susţinut direct de o seamă de


neoconservatori, în special Joshua Muravchik, este temperat de multilateralism (care susţine că
intervenţiile americane trebuie să se sprijine pe constituirea unor coaliţii cât mai largi, pe baza
structurilor internaţionale existente) şi de variile doctrine care argumentează că supremaţia
americană este cel mai bine asigurată indirect, prin prestigiu, putere economică şi culturală, prin
negocieri atente şi rezervă benevolentă50.

49
Neoconservatorii tind să creada in contributia decisivă a SUA la prăbuşirea imperiului sovietic; pentru detalii vezi
(Fukuyama 2007: 58-61).
50
În această categorie ar intra mult-discutata doctrină a aşa-numitei soft power, propusă în special de Nye; vezi
(Nye 2004)
37
Principalul think-tank neoconservator în chestiuni de politică externă în anii 90 şi la începutul
anilor 2000 a fost the Project for the New American Century. Pe măsură ce revista Commentary
intră în declin, revista Weekly Standard, condusă de William Kristol, preia rolul de principală
publicaţie neoconservatoare.

Războiul împotriva terorismului

Dacă pe 10 septembrie 2001 neoconservatorismul părea o doctrină mai degrabă extremă, cu


influenţă limitată în cadrul coaliţiei conservatoare, o zi mai târziu, acesta a părut multor
conservatori o doctrină dintr-o dată plauzibilă. Neoconservatorii par să fie singurii care au
anticipat o lume ca aceea pe care toţi o descoperă brusc şi par să ştie care trebuie să fie
obiectivele Statelor Unite în nou-descoperitele circumstanţe. Statele Unite fusesera atacate în
numele unei ideologii cu iz totalitar, universalist (căreia neoconservatorii îi vor da adesea numele
de „islamofascism”, termen aprig controversat), de o organizatie bazată într-o ţară care nu putea fi
socotită în mod normal drept capabilă de a ameninţa direct Statele Unite.

Unii neoconservatori văd în intervenţia în Irak doar începutul unei campanii extinse în Orientul
Mijlociu, care poate viza Iranul, Siria, chiar şi Arabia Saudită (Vaïsse, 254-256). Noul conflict cu
islamofascismul părea altora absolut similar conflictului cu Uniunea Sovietica, un al patrulea
„Război Mondial” (Podhoretz 2007). O variaţie pe teme neoconservatoare după 11 septembrie a
fost şi doctrina (cu o aplicabilitate necesarmente limitată) a „loviturii preemtive”, element central
al aşa-numitei „doctrine Bush”51.

Detaliile dezbaterilor din cadrul administraţiei Bush sunt încă insufucient cunoscute. Însă cert este
că neoconservatorii nu s-au bucurat niciodată de putere exclusivă (Colin Powell şi Condoleeza Rice
fiind mai degrabă în tabăra realistă) şi nici de putere directă (influenţând politica externă prin
intermediul aliaţiilor lor, Cheney şi Rumsfeld). Războiul din Irak, decizie pe care neoconservatorii
au inspirat-o în bună măsură şi au sprijinit-o unanim, nu a fost opera neoconservatorilor, nici din
punct de vedere al planificării, nici al execuţiei.

Acest lucru a devenit evident după ce războiul din Irak a început să meargă prost, iar coaliţia de
susţinători ai războiului a început să se destrame. De la bun început, neoconservatori importanţi
au argumentat că Irak ar trebui să fie un proiect de nation bulding, probabil costisitor şi îndelungat
(Kaplan şi Kristol 2003). Or, strategia Rumsfeld, a unei retrageri rapide, venea împotriva acestei
perspective. Criticile şi recriminările s-au înteţit treptat, vădind diversitatea de vederi chiar în
cadrul „mişcării” neoconservatoare. Wolfowitz şi Perle sunt partizani ai retragerii armatei
americane, pe când neoconservatorii din afara administraţiei deplâng ceea ce le pare drept o lipsă
de seriozitate în privinţa „câştigării păcii” (Kaplan 2003; Kagan şi Kristol 2003).

51
Principalul document al acestei doctrine – a cărei existenţă este, de altfel contestată – este al doilea Discurs
Inaugural (Second Inaugural Address) al preşedintelui Bush din 2005.
38
Ce ramane din neoconservatorism

Neoconservatorii nu sunt şi nu au fost niciodata un bloc uniform, o mişcare politică sau o „şcoală”
definită de presupoziţii şi metodologie comune – nici măcar de un obiect de studiu comun. Unii
dintre ei au ajuns foarte influenţi, dar nu au fost niciodată in situaţia de a controla complet vreun
domeniu de politica internă sau externă, nici atunci cand au influenţat direct decizii politice (mai
cu seamă în timpul administraţiilor Reagan si Bush-fiul).

Irving Kristol vorbea de „un impuls neoconservator (cel mult o orientare *persuasion]
neoconservatoare” (Kristol 1999: 40). Şi, într-un sens, avea dreptate când afirma, în acelaşi loc, că
neoconservatorismul este un fenomen generaţional. Deşi a supravieţuit unei generaţii,
neoconservatorismul nu a transmis un set de principii clare, o doctrină.

Parcursul intelectual şi lipsa unei doctrine care să poată fi clar rezumată a dus la acuzaţia de
oportunism. Dacă pentru stânga neoconservatorii au abandonat „liberalismul” pentru glorie, bani
şi putere, cei care îi acuză de la dreapta conservatoare şi libertariană ii găsesc vinovaţi că au
pervertit tradiţia conservator-liberală din Statele Unite (bineinţeles, pentru glorie, bani şi putere).
Aşa cum nu încetează să arate criticii, neoconservatorii sunt aderenţi de ultim moment la dreapta.

Adevărat, în anumite momente a parut că neoconservatorismul este sursa intelectuală


preeminentă a administraţiilor republicane. Cu toate acestea, mai ales în momentele critice pentru
Partidul Republican, cei care se reclamă de la tradiţia liberalismului şi a conservatorismului clasic
denunţă deturnarea „Venerabilului Partid” de la calea prescrisă intelectual şi politic de National
Review şi Goldwater. La câţiva ani după intervenţia din Irak, neoconservatorismul este mai ales
asociat cu un anumit tip de exagerare, aroganţă sau hybris (Fukuyama 2007; Vaïsse 2010).
Problema cea mai importantă pentru neoconservatori pare să fi fost aceea de a convinge publicul
american că o versiune de Pax Americana bazată pe răspandirea democraţiei în lume merită
sacrificii de lungă durată.

Nu putem şti cum va arăta neoconservatorismul sau dacă ceva asemănător unei viziuni
neoconservatoare va persista. Reprezentanţii neoconservatorismului sunt încă activi şi productivi
din punct de vedere intelectual. Partidul Republican este în continuare influenţat în chestiuni de
politică externă de neoconservatori, prin intermediul unor politicieni precum John McCain.

Neoconservatorismul este o orientare politică nutrită de circumstanţele politice şi intelectuale


proprii istoriei Statelor Unite. În ce măsură putem vorbi de un neoconservatorism în afara
Americii? Simpatizanţi ai neoconservatorilor există peste tot în Europa, deşi sunt o minoritate.
Există însă o dimensiune implicită în reflecţia neoconservatoare, aceea a rolului Americii în lume şi
în cadrul civilizaţiei occidentale, care nu poate fi replicată în afara mediului care a generat-o.

Referinţe
39
Abrams, Nathan. 2005. „America Is Home: Commentary Magazine and the Refocusing of the
Community of Memory, 1945–60”. În Commentary in American Life, coord. Murray Freedman.
Philadelphia: Temple University Press.

Bell, Daniel. 1978. The Cultural Contradictions of Capitalism New York: Basic Books.

Birnbaum, Norman. 1962. “The Coming End of Anti-Communism”. Partisan Review 29:3.

Bloom, Alexander 1986. Prodigal Sons: The New York Intellectuals and Their World. New York:
Oxford University Press.

Bloom, Allan. 1987. The Closing of the American Mind. New York: Simon and Schuster.

Coalition for a Democratic Majority. 1974. The Quest for Detente.

Dorman, Joseph. 2001. Arguing the World: The New York Intellectuals in Their Own Words
Chicago:University of Chicago Press.

Dorrien, Gary. 2004. Imperial Designs: Neoconservatism and the New Pax Americana. New York:
Routledge.

Drury, Shadia. 1999. Leo Strauss and the American Right. London: Palgrave Macmillan.

Friedman, Murray. 2006. The Neoconservative Revolution: Jewish Intellectuals and the Shaping of
Public Policy. Cambridge: Cambridge University Press.

Fukuyama, Francis. 2007. America at the Crossroads: Democracy, Power, and the Neoconservative
Legacy. Yale: Yale University Press.

Glazer, Nathan. 1969. „Student politics and the university”. The Atlantic Monthly. 224:1.

Glazer, Nathan. 1970. „On Being Deradicalized” Commentary 50:4.

Glazer, Nathan. 1975. Affirmative Discrimination: Ethnic Inequality and Public Policy. New York:
Baic Books.

Glazer, Nathan. 1988. The Limits of Social Policy Cambridge, Mass. Harvard University Press.

Glazer, Nathan and Moynihan, Daniel Patrick. 1963. Beyond the melting pot: the Negroes, Puerto
Ricans, Jews, Italians, and Irish of New York City. Cambridge, MA: MIT Press.

Himmelfarb, Gertrude. 1985. The Demoralization of Society. New York: Alfred A. Knopf.

Howe, Irving. 1965. “New Styles in Leftism” Dissent 12:3.

Howe, Irving and Mills C. Wright. 1959. „The Intellectuals and Russia, an exchange”. Dissent 6:3.

Howe, Irving. 1982. A Margin of Hope: An Intellectual Autobiography. San Diego: Harcourt Brace
Jovanovich
40
Hook, Sidney. 1943. „The New Failure of Nerve”. Partisan Review 10:1

Hook, Sidney. 1970. Academic Freedom and Academic Anarchy. New York: Cowles Book Company.

Jumonville, Neil. 1991. Critical Crossings: The New York Intellectuals in Postwar America. Berkeley:
University of California Press.

Jaffa, Harry. 1959. Crisis of the House Divided; an Interpretation of the Issues in the Lincoln-Douglas
Debates. Garden City: Doubleday.

Kagan, Robert. 2003. Of Paradise and Power: America and Europe in the New World Order. New
York: Alfred A.Knopf.

Kagan, Robert. 2006. „I Am Not a Straussian. At Least I Don’t Think I Am”. Weekly Standard 20:6

Kagan, Robert and William Kristol. 1996. „Toward a Neo-Reaganite Foreign Policy”. Foreign Affairs
75:4

Kagan, Robert and William Kristol. 2003. “Exit Strategy or Victory Strategy?”. Weekly Standard 9.

Kaplan, Lawrence F. 2003. “Flashback: The Neocons’ New Old Plan for Iraq”. New

Republic 229

Kaplan, Lawrence F and William Kristol. 2003. The War Over Iraq: Saddam’s Tyranny and America’s
Mission. San Francisco: Encounter Books.

Kirk, Russell. 1988. „The Neoconservatives: An Endangered Species”. Accesat la 20 mai, 2011.
www.heritage.org/research/lecture/the-neoconservatives-an-endangered-species

Kirkpatrick, Jeane J. 1979. "Dictatorships and Double Standards" Commentary 68:5.

Kirkpatrick, Jeane J. 1990. “A Normal Country in a Normal Time,” National Interest 21:4

Kristol, Irving. 1952 „'Civil Liberties'—A Study in Confusion”. Commentary 13:3.

Kristol, Irving. 1976. "The Republican Future". The Wall Street Journal, May. 14.

Kristol, Irving. 1977. "Memoirs of a Trotskyist". New York Times Magazine, January 23.

Kristol, Irving. 1978. Two Cheers for Capitalism. New York: Basic Books.

Kristol, Irving. 1979 „The Adversary Culture of Intellectuals”. Encounter, Oct.

Kristol, Irving. 1978. “Defining Our National Interest”. National Interest 21:4

Kristol, Irving. 1999. „An Autobiographical Memoir”. În Neoconservatism: The Autobiography of an


Idea. Chicago: Ivan R. Dee.

Kristol, William and Kagan, Robert. 1996. „Toward a neo-Reaganite foreign policy”. Foreign Affairs.
75: 4
41
Krauthammer, Charles. 1990/91. „The Unipolar Moment”. Foreign Affairs. 70:1.

Krauthammer, Charles. 2004. „Democratic Realism. An American Foreign Policy for a Unipolar
World”. Washington DC: American Enterprise Institute Press.

Macdonald, Dwight. 1957. „I Choose the West”. În Politics Past: Essays in Political Criticism. New
York: Viking.

Moynahan, Daniel Patrick. 1965. The Negro Family: The Case for National Action. Office of Policy
Planning and Research United States Department of Labor.

Moynahan, Daniel Patrick. 1975. „The United States in Opposition”. Commentary 59:3

Moynahan, Daniel Patrick. 1977. „The Politics of Human Rights”. Commentary 63:4

Muravchik, Joshua. 1991. Exporting Democracy: Fulfilling America's Destiny. Washington, DC:
American Enterprise Institute Press.

Nye, Richard. 2004. Soft Power: The Means to Success in World Politics. New York: Public Affairs

Pipes, Richard. 1984. Survival is Not Enough: Soviet Realities and. America's Future. New York:
Simon and Schuster.

Podhoretz, Norman. 1958. „The Know-nothing Bohemians”. Partisan Review 25:1.

Podhoretz, Norman. 1967. Making It. New York: Random House.

Podhoretz, Norman. 1972. „Is It Good for the Jews?”. Commentary 56:2

Podhoretz, Norman. 2007. World War IV: The Long Struggle Against Islamofascism. New York:
Doubleday.

Tismăneanu, Vladimir. 2002. Scrisori din Washington. Reflecții despre secolul douazeci. Iași:
Polirom.

Tismăneanu, Vladimir. 2004. Scopul și mijloacele. Eseuri despre ideologie, tiranie și mit. București:
Curtea Veche.

Vaïsse, Justin. 2010. Neoconservatism - The Biography of a Movement. Cambridge, MA: Harvard
University Press.

Wanniski, Jude. 1975. “The Mundell-Laffer Hypothesis – a New View of the World Economy”. The
Public Interest Spring.

Wilson, James Q. and George L. Kelling. “Broken Windows: The Police and Neighborhood Safety”.
The Atlantic Monthly. 249:3.

Zuckert, Catherine and Michael Zuckert. 2006. The Truth About Leo Strauss. Chicago, Londra:
Chicago University Press.

42
Libertarianismul
Ionuţ Sterpan

Libertarianism şi liberalism clasic

Libertarianismul constituie o reformulare sistematică şi până la ultimele consecinţe a ideilor


liberalismului clasic52. Doctrina libertariană aderă în mai mare măsură la valorile libertăţii
individuale şi proprietăţii private şi este mai consecvent antietatistă decât liberalismul clasic.
Diferenţele în ‘gradul de aderenţă’ se reduc la diferenţe punctuale de concepţie în contexte
precizate. Este mai probabil ca o persoană care se recomandă astăzi drept adeptă a liberalismului
clasic să fie de acord cu anumite servicii publice administrate de stat, cu o mică taxă de tip
redistributiv, sau cu o mică intervenţie menită să uniformizeze viaţa comunităţilor, decât este o
persoană care se recomandă drept “libertariană”.

Cea mai mare parte a liberalismului clasic constituie o reţea de idei pe care astăzi, în marea lor
majoritate, le numim idei “ libertariene “, pe filiera semantică americană, chiar dacă în secolul 19
se numeau “ liberale “. Renunţarea la termenul “ liberalism “ de către mulţi liberali s-a produs în
Statele Unite ca urmare a preluării de către stânga a termenului “ liberalism “ cu scopul de a
profita de prestigiul numelui. Preluarea a fost justificată de adoptarea de către stânga a unora
dintre ideile liberalilor clasici şi a fost ocazionată de faptul că mulţi americani adepţi ai

52
Multumesc profesorului Mihail Radu Solcan pentru un anumit mod de a gandi. Multe dintre ideile acestui capitol au
fost clarificate si în atelierele de discuţii ale proiectului “Modelări evoluţioniste ale emergenţei normelor
interacţiunii sociale” derulat de Centrul de Cercetare în Etica Aplicată al Facultăţii de Filosofie, Universitatea din
Bucureşti.
43
liberalismului clasic şi-au spus “conservatori“ lăsând vacant termenul “liberalism“. În Statele Unite,
termenul “liberalism “ a ajuns astăzi o prescurtare a sintagmei “liberalism modern“. “Liberalismul
modern” este numele american pentru doctrina pe care în Europa o avem sub numele de “social-
democraţie“. În Europa, mulţi intelectuali rezistă schimbării terminologice şi folosesc registrul
vechi, în care“ liberalism“ încă desemnează liberalismul clasic. Rezistenţa lor faţă de evoluţia
semantică dinspre America are dezavantajul de a întreţine un echivoc în rândul oamenilor
obişnuiţi. De acest echivoc profită, în primul rând, partidele nominal “ liberale “ din Europa care în
timp ce susţin măsuri social-democrate, prin sonoritatea numelui atrag şi simpatizanţi ai ideilor
liberale clasice.

Puncte de plecare în istoria doctrinei

Istoria intelectuală a libertarianismului poate fi văzută ca un mănunchi de istorii ale ideilor


sistematizate astăzi în libertarianism, care sunt bineînţeles mai vechi decât numele
“libertarianism“. Cât de vechi? O formă incipientă a ideii că puterea politică trebuie limitată, apare
în Epopeea lui Gilgamesh, un rege care devine insuportabil fără să fie nici rău, nici incompetent.
Aici se sugerează că soluţia la exercitarea arbitrară a puterii stă în instituirea unei competiţii
jurisdicţionale ordonate de alegerea liberă a celor afectaţi.

Ideea că oamenii pot trăi după lege, ordonat şi prosper dacă se lipsesc de instituţia autorităţii
politice capată o întemeiere religioasă în Samuel 8 din Vechiul Testament. Pretenţiile de drepturi
în faţa autorităţii politice încep să fie susţinute şi de teorii nereligioase care arată că regulile
sociale fundamentale se pot dezvolta şi menţine independent de puterea politică. Lao Tsu
pretinde că armonia socială este preexistenţa autorităţii politice punând bazele teoriei drepturilor
naturale, iar Justinian că legea corectă nu se fabric, ci se descoperă în interacţiuni sociale. Acestea
sunt începuturile concepţiei evoluţioniste asupra normelor.

Ideea că nu autoritatea domneşte, ci legea însăşi, este valorificată împotriva comenzilor autorităţii
politice centrale în Occident odată cu Magna Carta în secolul 13, când conţinutul legii naturale
este impus regelui de către baroni locali independenţi. Aceasta prevede ca nimeni nu va fi închis,
nimănui nu îi va fi confiscată proprietatea şi nimeni nu va fi acuzat după o altă lege decât legea
locului. John Locke scrie că rolul legii este nu constrângerea, ci protecţia împotriva constrângerii
(Locke 1999, Cap. VI).

44
Dreptul individului la tratament egal în faţa legii, la viaţă, libertate, proprietate şi dreptul de a-şi
urma scopurile, împreună cu dreptul de a le apara - care include dreptul de a aboli guvernămintele
care le erodează - sunt formulări abstracte desprinse dintr-un proces evoluţionist al legii într-un
sistem legal bazat pe precedent. Ideea libertăţii de întreprindere îşi găseşte o rădăcină în faimoasa
critică a lui John Milton împotriva cenzurii din 1644. Indivizii trebuie lăsaţi să exprime opinii, să
propună şi să adere la idei pentru că expresiile indivizilor poartă viața lor. (Milton 2006). Prin
extensie şi investiţiile ar putea fi considerate expresii. Ele trebuie lăsate să câştige aderenţi.

O istorie intelectuală cu accent pe discipline

Am putea reconstitui doctrina libertariană din perspective disciplinelor sociale luate pe rând. Ideile
libertariene exprimate în fiecare din aceste limbaje ar avea câte un punct de început şi o evoluţie
formulate în cadrul fiecărei discipline. Din perspectiva ştiinţelor politice, în secolul 16, Etienne de la
Boetie deploră şi explică fenomenul controlului piramidal al autorităţii politice care menţine
cetăţenii într-o “servitute voluntară”. Din perspectiva filosofiei politice, in secolul 17, John Locke
dezvoltă un model al stării naturale, în care cele patru drepturi fundamentale negative sunt
aceleaşi şi înainte şi după un contract social; motivul contractului este doar o mai bună
administrare a lor. Locke dă o turnură libertariană contractualismului susţinând că regulile sociale
corecte sunt acelea pe care toţi cei afectaţi le decid voluntar sau le-ar decide voluntar într-un
contract colectiv în anumite condiţii. Din perspectiva filosofiei politice si a filosofiei sociale David
Hume continuă concepţia evoluţionistă asupra normelor. Regulile care stimulează activităţile
reciproc avantajoase emerg ca urmare a încercărilor repetate ale fiecăruia de a relaţiona cu ceilaţi
în interes propriu. Au succes cele care nu sunt blocate (Hume 1978). Din perspectiva filosofiei
dreptului, în secolul 19, Albert Venn Dicey preia argumentele lui David Hume şi explică avantajele
sistemului juridic englez bazat pe predecent faţă de un sistem legislativ centralizat. Nu legile de tip
comandă ale autorităţii politice centrale sunt sursă de drept, ci tiparele interacţiunii libere dintre
oameni împreună cu rezolvările disputelor particulare. Știm că anumite rezolvări sunt soluţiile
mulţumitoare atunci când observăm că în timp, în condiţii de libertate, ele tind să fie copiate în
cazuri asemănătoare ulterioare: se dovedesc acceptabile pentru cei implicaţi (Dicey 1982). Din
perspectiva ştiinţei economice, tot în secolul 19, Gustave de Molinari (2011) se întreabă de ce,
dacă concurenţa îmbunătăţeste serviciile economice, iar producţia, aplicarea şi interpretarea legii
45
sunt şi ele servicii economice, nu am introduce concurenţa şi în această zonă? Ideea că şi justitia
poate fi liberalizată va face obiectul unui program de cercetare anarho-capitalist în ştiinta
economică începând cu anii ‘70. Miza lui este protejarea dreptului indivizilor de a-şi alege regulile
după care să trăiască.

O istorie intelectuală cu accent pe etape

Limitele teoretice ale fiecărei discipline impun limite teoretice şi doctrinei formulate în cadrul lor.
Abordarea de mai sus este utilă cel mult pentru trasarea conturului doctrinei. Însă substanţa ei
centrală este formată tocmai la confluenţa unor argumente provenite din mai multe perspective.
Uneori argumente formulate în câte o disciplină socială reuşesc să transforme şi să îmbogăţească
celelalte discipline aflate în contemporaneitate. Aceste argumente creează etapele istoriei
intelectuale libertariene si dau naștere și mai multor tipuri de libertarianism.

Putem distinge cel puţin patru etape sau straturi istorice in cristalizarea libertarianismului. Prima
etapă este condensată în argumentele formulate în secolul 18 de Părinţii Constituţiei Americane;
ei construiesc pe temeliile intelectuale puse de John Locke, de iluminiştii scoţieni, pe temeliile
succesului civilizaţional al libertăţii ilustrat de state precum Anglia şi Olanda, şi pe temelii istorico-
politice lăsate de mişcarea pentru libertate a Leveller-ilor. A doua etapă are loc în secolul 19; la
confluenţa a trei fenomene majore: liberalismul clasic, individualismul radical şi şcoala austriacă de
economie. A treia etapă, cu centrul de greutate la jumătatea secolului 20, cuprinde la rândul ei trei
autori majori: Ludwig von Mises, Friedrich von Hayek, pe de o parte şi Milton Friedman, cu un alt
tip de libertarianism pe de altă parte. A patra etapă cu centrul de greutate în a doua jumătate a
secolului 20 vine cu o pluralitate de gânditori care încep să îşi spună “libertarieni”. Aceasta
pluralitate din ultima etapa conține mai multe tipuri de libertarianism.

O istorie intelectuală cu accent pe tipuri de libertarianism

Tipurile de libertarianism practicate astazi pot fi evidentiate cu ajutorul a trei criterii: În primul
rând, libertarienii pot fi clasați după profilul metodologic. Robert Nozick vine dinspre filosofia
analitică; James Buchanan şi Gordon Tullock susţin libertarianismul utilizand teoria alegerii publice

46
a Școlii din Virginia. David Friedman, Steve Pejovich folosesc uneltele Şcolii de la Chicago, adică
economia neoclasică, analiza de tip coasian a drepturilor de proprietate şi analiza economică a
legii; Murray Rothbard, Israel Kirzner, Roderick Long angajează metoda economiei austriece. Un al
doilea criteriu uzual de clasificare este teoria etică pentru care optează. Unii dintre ei optează
pentru deontologism si o gandire individualista radicala (Rothbard, Ayn Rand, Robert Nozick), alţii
pentru consecinţionism, mai ales pentru o specie a lui, utilitarismul (David Friedman), alţi pentru
contractualism (James Buchanan). Al treilea criteriu de clasificare este concepţia privind limitele
legitime ale statului; el clasifica libertarienii în adepţi ai unui stat minimal (Robert Nozick, Ayn
Rand, James Buchanan, Gordon Tullock) şi în anarho-capitalişti (Murray Rothbard, David
Friedman).

O istorie intelectuală cu accent pe argumente

In continuare optez pentru o expunere a libertarianimului cu accent pe argumentele teoretice.


Caracterul incomplet al descrierii filiaţilor de idei și conexiunilor lor cu evenimente istorice şi
politice reprezintă dezavantaje ale acestei optiuni. Avantajul ar fi instrucţia în gândirea de tip
libertarian.

James Madison formulează un argument pro libertate din perspectiva teoriei politice. Soluţia pe
care o găseşte în calea tiraniei majorităţii este libertatea de asociere neîngrădită. Cu cât va fi mai
largă libertatea de disociere şi asociere, cu atât mai mare va fi numărul grupurilor de interese
(facţiunilor) şi cu atât mai diverse scopurile lor. Dar cu cât sunt mai multe şi mai diverse, cu atât va
fi mai greu să se treacă peste diferende şi să se ajungă la o majoritate de oameni capabili să
urmărească un interes comun împotriva minorităţii (Federalist 10). Împreună cu George Mason,
Madison reuseşte să ataşeze Constituţiei americane o Carta a drepturilor. Dincolo de formularea
explicită a unor drepturi concrete, care reuşesc să încetinească procesul creşterii statului,
amendamentele impun o anumită viziune asupra drepturilor. Prin Amendamentul numarul 9,
Carta asigură că enumerarea în Constituţie a unor drepturi nu va fi interpretată ca dovadă că
acestea ar fi singurele drepturi sau că cele neenumerate nu ar fi importante, iar Amendamentul
numărul 10, enunţă că puterile nedelegate explicit în Constituţie guvernului federal vor fi
considerate ca aparţinând guvernămintelor locale sau indivizilor. Concepţia reflectă prezumţia

47
libertăţii, a unei stări de fundal în care oricine pot face orice, până la momentul în care cineva
dovedeşte că o anumită acţiune a cuiva i-a fost dăunătoare. Abia în acest moment acţiunea
respectivă atrage după sine o limitare a drepturilor de întreprindere. Prin contrast, înclinaţia
autorităţilor de a ingradi ex-ante prin legi cadru activitatea economică şi socială, reflectă
prezumţia constrângerii sau a reglementarii. Costul legilor cadru stă în pierderea unui set de
acţiuni productive dintre care multe sunt neimaginate. Argumentul în favoarea prezumţiei
libertăţii poate fi pus în oglindă cu cel al prezumţiei de nevinovăţie. Să presupunem că procesele în
justiţie ar pleca de la premisa că acuzata este vinovată de o serie lungă de capete de acuzare, fie
infirmarea pe rând a acuzaţiilor. Procesele ar fi interminabile. Analog, ar fi impracticabil ca înainte
de a trăi în voie să infirm toate suspiciunile (Palmer 2009, 27).

Libertăţile statuate în amendamentele Constituţiei cele mai multe câştigate de-a lungul unui
proces juridic evoluţionist în Anglia au putut fi efectiv prezervate în America printr-un anumit mod
de a constitui puterea politică. Madison şi Thomas Jefferson au reuşit să disperseze puterea printr-
o definiţie constituţională a tiparelor de interacţiune între autorităţilor statului. Pentru a preveni
controlul unui singur grup de oameni asupra maşinăriei statului, Părinţii Constituţiei au blocat
constituţional posibilitatea ca cineva să fie parte în acelaşi timp din mai mult decât unul dintre
următoarele grupuri: un grup învestit cu puterea de a produce lege (legislativ), un alt grup cu
puterea de a interpreta legea în cazuri particulare (judecătoresc), şi un grup cu puterea de a
executa legea (executiv). Întrucât prin Constituţie, deciziile majore ale fiecărui grup depind într-un
fel sau altul de acordul celorlalte grupuri, abuzul din partea unui grup poate fi controlat nu numai
de către societatea civilă, dar şi de celelalte două grupuri. Rădăcinile doctrinei separării puterilor
se găsesc în filosofia baronului de Montesquieu, în modelul republican al Greciei şi Romei antice, şi
modelul experienţei medievale a separării puterii şi concurenţei jurisdicţionale dintre Papă şi
Împărat.

Lucrările lui Adam Smith (1759, 1776) si mai târziu ale lui David Ricardo, Jean Baptiste Say, Alfred
Marshall susţinute de filosofia morală utilitaristă a lui Jeremy Bentham, pun bazele ştiinţei
economice clasice. Adam Smith explică cum natura economiei capitaliste concurenţiale, de fapt
elimină conflictele şi promovează cooperarea fără să fie nevoie de sentimente morale din partea
agenţilor economici. Regulile liberei întreprinderi şi liberei concurenţe îl conduc, de exemplu, pe
48
brutarul interesat de propriul profit să vândă o pâine bună, independent de bunăvoinţă lui faţă de
consumatori. Smith este fascinat de modul în care cooperarea economică la scară largă facilitează
o producţie mai eficientă decât manufacturile obişnuite. Pentru producţia unui ac se folosesc
mineri şi cărăuşi de peste graniţă, atunci când peste graniţă mineritul şi cărăuşia costă mai puţin.
Diviziunea muncii creşte productivitatea; cu alte cuvinte, generalizarea cooperării ajută indivizii să
combine resurse în avantaj reciproc.

Argumentul lui David Ricardo (1817) în favoarea schimbului liber, devenit “legea asocierii“
adânceşte intuiţia lui Smith. Dacă indivizii dintr-un stat produc mai uşor absolut toate serviciile (şi
bunurile, care din perspectiva valorii sunt doar fluxuri de servicii) decât cei din alt stat, s-ar spune
că oamenii din primul stat nu au nevoie de relaţii de schimb cu cei din al doilea. Greşit, spune
Ricardo. De ce ? Să presupunem că un student rapid poate să prepare o salată în 10 minute şi o
porţie de cartofi prăjiţi în 15 minute. Vecinul său de palier are nevoie de o jumătate de oră pentru
salată şi de o oră pentru cartofi. Studenţii doresc cât mai multe mese cu meniu complet. Pentru a
determina dacă este avantajoasă cooperarea, ceea ce contează este costul de oportunitate al
fiecăruia, costul unei activităţi în raport cu celelalte activităţi disponibile. Pentru persoana rapidă,
costul producţiei unei porţii de cartofi este egal cu costul producţiei unei salate şi jumătate (nimic
altceva nu ar putea face cu cele 15 minute). Pentru persoana lentă, costul gătitului unei porţii de
cartofi este egal cu costul gătitului a două salate. În termeni de cartofi (singura valoare alternativă
posibilă), a doua persoană produce salate mai ieftin. În starea de izolare, pentru a-şi asigura 10
mese complete, persoana rapidă va folosi 250 de minute, 150 pentru cartofi, şi 100 pentru salate.
Dacă însă va folosi timpul pe care l-ar fi investit în prepararea de salate pentru a pregăti cartofi, va
reuşi să producă cel puţin 6 porţii de cartofi. Cu câte salate poate plăti studentul lent cele 6 porţii
de cartofi ? Oare cu mai mult de 10 ? Da, pentru că el poate folosi timpul pe care în starea de
izolare l-ar fi folosit în pregatirea celor 6 porţii de cartofi, anume 6 ore. Dar în 6, studentul lent
poate produce 12 salate. Îi poate, de exemplu, da studentului rapid 11, iar el va mai rămâne şi cu
una în plus. Relaţile comerciale sunt reciproc avantajoase. Ceea ce a contat a fost faptul că
studentul lent a avut un cost mai mic decât studentul rapid în termenii activităţilor disponibile: pe
el o porţie de salată îl costă o jumătate de porţie de cartofi, iar pe studentul rapid îl costă 3
sferturi. Globalizarea poate include în mod reciproc avantajos Somalia nu pentru că somalezii pot
produce lapte mai ieftin decât Statele Unite (deşi poate fi şi aceasta adevărat), ci pentru că
somalezii produc lapte mai ieftin în termenii activităţilor alternative care le stau la dispoziţie.
49
Implicaţia legii asocierii este că, cu cât gradul de interconexiuni comerciale creşte, cu atât mai
perimate devin izolaţionismul, războiul şi sărăcia. Tarifele vamale şi barierele în calea comerţului
sunt erori economice şi cresc pericolul conflictului violent. În această lumină, Destutt de Tracy
celebrează schimbul ca aspectul cel mai relevant al societăţii umane: societatea constă dintr-o
serie uriaşă de schimburi; această serie de evenimente este în avantajul tuturor pentru că ambele
părţi ale unui contract au de câştigat.

Jean Baptiste Say (2011) insisă însă pe distincţia dintre societate şi stat. Cei care vor să trăiască de
pe urma altora se înţeleg cu autorităţile politice pentru a sufoca sau ţine la distanţă concurenţa
economică. Aceste înţelegeri sau schimburi blochează alte schimburi reciproc avantajoase. Cu
ajutorul politicii, clasa neproductivă obţine un privilegiu pe seama comunităţii. Ideile care susţin
politicile economice de laissez faire îşi menţin popularitatea în Franţa încă o generaţie după Jean
Baptiste Say.

Frederic Bastiat, precursor al şcolii austriece, atrage atenţia asupra costurilor ascunse ale statului.
Statul este acea ficţiune prin care toţi cred că pot trăi pe seama altora (2011a). El ridiculizează
proiectele de stat derulate cu scopul de a crea si mentine locuri de munca, aratand ca prelevarea
banilor din piaţa prin taxare distruge locuri de muncă şi activităţi economice de o valoare cel puţin
egală cu cea produsa de proiectul de stat. Faptul că oamenii sunt atât uşor iluzionaţi de mirajul
statului se explică printr-o particularitate a costurilor în raport cu beneficiile: beneficiile sunt
vizibile, costurile sunt invizibile. Este în natura costului unei alegeri să desemneze oportunitati
pierdute si nedeterminate (2011b).

John Stuart Mill (2011) formulează principiul conform caruia singurul scop care legitimează
intervenţia altora în viaţa cuiva este autoapărarea. Multe argumente libertariene îşi au originea în
Despre libertate. În general, nimeni nu este mai potrivit să conducă o afacere decât cel personal
interesat de bunul ei mers, datorita stimulentelor si cunoasterii contextuale. Dar chiar şi în cazurile
excepţionale statul trebuie să se abţină de la intervenţie. Indivizii trebuie lăsaţi să găsească singuri
soluţii întrucât libertatea poate fi menţinută pentru acele cazuri în care ea este soluţia mai bună,
numai dacă sunt menţinute aşteptările ca statul nu intervine. Prin intervenţia excepţională, statul

50
hrăneşte regula antitetică libertăţii, regula plasei de siguranţă. În fapt, orice funcţie preluată de
stat sau guvernământ de la individ şi reţelele sociale voluntare convertește acea parte activă şi
ambiţioasă a cetăţenilor în indivizi dependenţi de conducerea statului sau de o grupare ce ţinteşte
să preia conducerea statului. Acesta este argumentul infantilizării. Mill reia argumentul lui John
Milton împotriva cenzurii formelor de exprimare. Numai un proces răspândit al experimentării de
tip încercare şi eroare permite inovaţii. Ceea ce este astăzi marginal poate fi mâine acceptat de o
majoritate dacă este lăsat să îşi dovedească eficienţa. În timp ce guvernămintele tind să opereze
peste tot la fel, indivizii şi asociaţiile voluntare, atunci când activitatea lor este dereglementată,
tind să încerce o varietate de experimente, rodul experienţelor diverse. Singurul rol pentru stat
este de a asigura difuzarea soluţiilor, astfel încât toţi experimentatorii să poată beneficia, dacă
doresc, de experimentele altora. Acesta este argumentul diversităţii experimentelor.

În secolul 19, prima generaţie de economişti ai şcolii austriece, Carl Menger, Eugen von Bohm
Bawerk, şi Friedrich von Wieser revoluţionează metodologia economică. Economiştii clasici
înţelegeau că valoarea de schimb a unei clase de bunuri ,transparentă în preţuri, ar trebui să
reflecte ceea ce ei numeau valoarea de uz a acelei clase de bunuri. Dar atunci de ce diamantele,
care aveau o valoare ‘de uz’ mai mică decât apa fiind mai puţin vitale, prezentau o valoare ‘de
schimb’ mai mare? Explicaţia provizorie era că diamantele ar fi mai greu de produs. Cu alte
cuvinte, preţul bunurilor ar depinde şi de costul de producţie. Explicaţia nu era confortabilă : se
putea vedea că nu întotdeauna creşterea costului de producţie creşte valoarea. Menger (2007)
rezolva problema unificând teoria preţurilor şi a valorii. Valorizarea este nu a claselor de bunuri, ci
a bunurilor concrete: valorizăm unităţi concrete de bunuri care fac efectiv obiectul alegerii, şi
numai fenomenul valorizării relative la alte bunuri se reflectă în preţuri. Prima unitate dintr-un bun
economic, adică prima unitate la dispoziţia mea dintr-un bun rar, în raport cu multitudinea de
scopuri căreia îi poate servi, va fi angajată în satisfacerea celei mai intense dorinţe. Dacă va fi
disponibilă şi a doua unitate, va fi angajată în satisfacerea următoarei dorinţe din ierarhie, şi aşa
mai departe. Pentru că prima dorinţă este mai intensă, valoarea primei unităţi va fi mai mare,
chiar dacă va împărtăşi caracteristicile fizice cu a doua sau a cincea, şi chiar dacă a fost rezultatul
unui proces similar de producţie. Fenomenul valorizării se aplică mereu asupra unităţilor de bunuri
de la marginea mulţimii de unităţi deja disponibile. Unităţile marginale, adăugate la margine, au
mereu o utilitate mai mică decât ultima unitate deja în posesie, tocmai pentru că primele unităţi
au fost angajate să rezolve dorinţele resimţite mai intens. Preţul unităţilor reflectă valoarea
51
marginală. O unitate marginală de apă este atât de ieftină pentru mine locuind în Bucureşti tocmai
pentru că apa, fiind abundentă, am satisfacut deja dorinţele cele mai intens resimţite. Valoarea
marginală a unui pahar cu apă este mica. Prefer un diamant. După o săptămână de abandon în
deşert, aş fi însă dispus să dau diamantul unui beduin în schimbul unui pahar cu apă. Ar fi raţional,
o unitate marginală de apă este mai valoroasă pentru mine decât diamantul. Teoria subiectivistă a
utilităţii marginale explică şi fenomenul formării preţurilor factorilor de producţie. Dacă sursa
valorii bunului de consum este valorizarea bunului de consum, care este sursa valorii bunurilor de
capital ? Ea depinde de valoarea bunului de consum produs. Valorizarea bunului de capital se
impută valorizării bunului de consum produs, nu invers, cum spuneau clasicii. De ce sunt revoluţia
ştiinţifică subiectivistă şi teoria marginalistă importante pentru libertarianism? Pentru că propune
o rezolvare libertariană disputelor politice despre cum ar trebui folosite resursele. Unificarea
teoriei valorii arată că valorizările indivizilor implicaţi în politică nu sunt diferite de valorizările
oamenilor obişnuiţi. Ar trebui oare atunci să le acordăm o atenţie specială ? Alocarea resurselor
conform ierarhiei dorinţelor participanţilor pare singura raţională. Însă ştiinţa economică identifică
tocmai în piaţa liberă acel mecanism capabil să aloce continuu resursele conform dorinţelor
participanţilor. Presupunerea operativă este ca intensitatea acestor dorinţe să fie măsurată în
preţul unităţilor resurselor la care participanţii sunt dispuşi efectiv să renunţe în schimbul
unităţilor altor resurse. Bohm-Bawerk (1890) dezvoltă teoria capitalului şi găseşte justificarea
economică a fenomenul dobânzii. Practicarea dobânzii a fost în perioada medievală interzisă
creştinilor, dar dobânda reflectă o preferinţă general umană : o unitate dintr-un bun aflată la
dispoziţie astăzi este mai valoroasă decât aceeaşi unitate aflată la dispoziţia mea peste cinci ani.
Fenomenul preferinţei de timp explică şi de ce salariile nu reflectă în întregime profitul unor
proiecte pe termen lung, fără să fie vorba de exploatare. Să presupunem că un anumit proiect va
începe să aducă profit abia după cinci ani de activitate. Chiar dacă munca este prestată acum,
valoarea muncii care produce profit peste cinci ani este mai mică acum decât ar fi dacă profitul ar
fi imediat. Schimbul dintre muncă şi bani reflectă valorile în prezent. Bohm-Bawerk explică şi cum
se formează preţurile de echilibru. Cumpărătorii capabili să plătească cel mai mult îşi pot găsi cel
mai uşor vânzătorii dintr-o mulţime largă de vânzători care cuprinde şi pe cei capabili să vândă la
un preţ mic dar şi pe cei capabili să vândă doar la un preţ mare. Vânzătorii capabili să vândă cel
mai ieftin îşi găsesc cumpărători cel mai repede. Tranzacţiile continuă într-o zonă al cărei plafon
indică nivelul preţului peste care cumpărătorii rămaşi aleg să nu urce, şi a cărei bază este nivelul
preţului sub care vânzătorii aleg să nu vândă. Preţurile sunt determinate exclusiv de valorizările
participanţilor la piaţă manifestate în alegerile lor. Preţurile de echilibru pe o piaţă liberă reflectă
52
relaţii reciproc avantajoase între agenţi preocupaţi de propriul interes. Există cel puţin două verigi
care îl leagă pe Bohm-Bawerk de libertarianism. În primul rând, el legitimează fenomenul dobânzii
formate liber. În al doilea, arată că susţinătorii preţurilor “ juste“ ca diferite de preţurile practicate
de piaţa liberă susțin de fapt forţarea unor tranzacţii în dezavantajul unei categorii de participanţi
la schimburile de valori.

În secolul 19, individualiştii radicali Henry Thoreau, Herbert Spencer, Albert J. Nock, Lysander
Spooner şi Benjamin Tucker încep să vadă statul drept adversarul principal al libertății contractuale
și principalul pericol pentru proprietatea privată. Statul, întemeiat pe constrângere, este un mod
de organizare ireductibil la mecanismele societăţii civile - o reţea complexă de relaţii voluntare.
Dacă, prin absurd, autoritatea legislativă este mandatată şi de mine, atunci teoretic îmi pot retrage
delegarea. Dacă mi se răspunde că trebuie să mă conformez principiului constituţional al
majorităţii cu care “am fost de acord”, voi întreba cum pot retrage, în ceea ce mă priveşte,
delegarea către autoritatea care a oficializat regula constituţională a majorităţii şi nu a
unanimităţii. Care este modalitatea acceptată de a-mi retrage consimţământul dat autorităţii
politice şi de a-mi rezerva dreptul de decizie fără să-l deleg mai departe? Aceşti autori arată că
ideea de contract social folosită pentru a întemeia statul este o ficţiune utilă mai mult autorităţii
politice. Nu numai că indivizii nu au păşit în asociaţia statală în mod voluntar, dar autorităţile
politice nu le permit să păşească în afara asociaţiei statale decât dacă renunţă la continuarea
relaţiilor reciproc avantajoase cu cine doresc (Spooner 1870). Poziţia individualistă este întărită de
filosoful moralei John Simmons (1976) în secolul 20. Acesta critică varietatea de modalităţi de
întemeiere a obligaţiei individului faţă de autoritatea politică încercate de Joseph Raz, John Rawls,
Ronald Dworkin, Jeremy Waldron şi alţii.

Originea de facto a autorităţii politice stă în subjugare, cucerire, supunere, şi se menţine prin
dominarea şi exploatarea celor care îşi obţin bunurile prin mijloace economice (adică prin muncă şi
schimb voluntar) spune sociologul Franz Oppenheimer. Statul este în primul rând un agresor al
propriilor cetăţeni, va spune Murray Rothbard (1998) într-o interpretare categorică a dreptului
natural. Dominarea, exploatarea, agresiunea, sunt escamotate şi susţinute prin înşelăciune.
Înşelăciunea este prezentă atât în formulele ideologice menite să legitimeze puterea, cât şi în
variile modalităţi de impozitare ascunsă. Dar dincolo de exploatare şi înşelăciune, statul furnizează
53
totuşi servicii de protecţie. De ce? Mancur Olson compară statul cu o organizaţie prădătoare
sedentară, care îşi apară prada de alţi bandiţi itineranţi. Motivul este că, pe termen lung, este în
avantajul grupării prădătoare dominante să cultive un climat al încrederii în care cei prădaţi să
producă mai mult, atât pentru ei, cât şi pentru ea. Douglass North şi John J. Wallis (2010)
explorează astăzi o teorie a statului ca organizaţie capabilă să organizeze celalalte organizaţii în
scopul extragerii de rente, încercarea de a-şi apropria avantaje pe seama altora.

Împreuna cu Gordon Tullock, James Buchanan dezvoltă o teorie a comportamentului indivizilor


aflaţi în poziţii politice. Teoria alegerii publice arată cum încercarea oamenilor de a-şi apropria
resursele concentrate la centru în administrarea statului şi menite redistribuţiei (un tip de rente),
aduc pierderi dispersate mari. Va fi raţional pentru doritori să investească în aproprierea rentei o
valoare aproape egală cu valoarea ei. Dacă vor exista însă zece competitori, costul social net va fi
de aproape zece ori mai mare pentru un beneficiu social net egal cu beneficiul concentrat al
rentei. Succesul teoriei alegerii publice în explicaţia şi predicţia activităţii politice se datorează
renunţării la asumpţia că politicienii ar fi motivaţi de altceva decât sunt motivaţi indivizii obisnuiţi.
Politicienii îşi urmăresc, în mod raţional, propriul interes; ei fac înţelegeri cu diferite grupuri
organizate de interese, prin care acestea contribuie la campanii în schimbul promisiunilor de
favoruri legislative pe seama altor grupuri dispersate şi mai slab informate. Politicienii concep
permanent moduri de a ascunde înţelegerile şi resorturile reale ale activităţii legislative de ochii
acestor grupuri, în special de cele puternice electoral. Mecanismul alegerii publice explică faptul ca
produsele legislative sunt greu de monitorizat şi tendinta lor de a impune costuri indivizilor
dispersaţi. Aceasta este situaţia descrisă cu ajutorul analizei economice în cadrele unor reguli
constituţionale (reguli ale jocului) date. Cum ar putea fi ele îmbunătăţite? În Calculul Consensului,
Buchanan şi Tullock (1995) pun bazele analizei economice constituţionale, analiza regulilor
constituţionale însele. Ei produc o teorie a constituţiilor pe baza unui număr mic de variabile – pe
de o parte costuri externe, adică rele provenite de la alţii, pe de alta costuri de organizare,
negociere şi informare cu care ne confruntăm în apararea de costuri externe. Dacă scopul este
asigurarea consimţământului câtor mai mulţi dintre cei afectaţi, şi dacă un sistem central de
reprezentare este inevitabil, recomandarea este pentru un sistem bicameral. A doua cameră
trebuie concepută pe baze diferite, altfel cei care înving în prima camera ar învinge automat şi în a
doua.

54
Robert Axelrod (1984) arată, cu ajutorul teoriei jocurilor, că mecanismul reciprocităţii, răspunsul la
rău cu rău şi la bine cu bine este strategia cu cel mai mare succes (care aduce cele mai mari
avantaje celui care o adoptă) într-un număr repetat de interacţiuni. Contributia lui Axelord se
inscrie in teoria evoluţionistă a comportamentelor sociale. Indivizii produc ordine morală fara sa
intentioneze acest lucru prin aceea ca membrii unui grup care respectă între ei norme ale
cooperarii prosperă vizibil şi în timp reuşesc să atragă membri ai altor grupuri care urmau alte
reguli. Axelrod rezolvă problema ordinii morale pusă de Hobbes si solutionata de el prin
postularea unui contract social prin care se intemeiaza statul. Prin strategia reciprocităţii, indivizi
în absenţa unui agent comun extern de impunere produc norme sociale ale încrederii capabile să
susţină o civilizaţie extinsă.

Ludwig von Mises (1996) propune o metodologie deductivă, ‘a priori’, de natură să unifice ştiinţele
umane. Dacă analizăm puncte de vedere adverse exprimate în ştiinţa social, descoperim anumite
idei comune care nu au nevoie de întemeiere empirică. Propoziţia “oamenii acţionează“ conţine
implicit două idei: ideea că preferinţele oamenilor sunt vizibile în alegerile lor efective, şi aceea că
oamenii vor acţiona pentru satisfacerea dorinţei resimţite în modul cel mai urgent în momentul
respectiv. Aceste două idei presupun, la rândul lor, teoria subiectivă a valorii (teoria că ceva este
bun în măsura în care este dorit şi este dorit în măsura în care este ales) şi legea disutilităţii
marginale (legea că o a doua unitate dintr-un bun va fi în mod necesar alocată satisfacerii
următoarei dorinţe în seria descrescatoare a urgenţelor). Din perspectivă praxeologică, sau a
teoriei acţiunii umane, Mises desfăşoară un impresionant aparat de analiză economică cu ajutorul
căruia rescrie liberalismul clasic. Mises aduce două noi contribuţii majore libertarianismului. Prima
contribuţie este descoperirea că într-o economie în care mijloacele de producţie sunt în
proprietate comună iar producţia şi distribuţia sunt lăsate pe seama planificării centralizate,
preţurile nu pot fi stabilite raţional. În absenţa unei pluralităţi a agenţilor economici care deţin
mijloace de producţie nu există schimburi. Fără schimburi efective nu avem rate de schimb, adica
preţuri relative. Fără preţuri relative manifeste în piaţă, nimeni, nici agenţii statului nu pot şti cu
cât o resursă este mai dorită decât alta. În concluzie, centrul de comandă riscă să canalizeze
eforturile productive orbeşte şi să irosească resurse valoroase în scopuri nevaloroase. Această
formă a argumentului cunoaşterii, ‘argumentul calculului economic’, se aplică tuturor
intervenţionismelor. În măsura în care statul administrează comenzi, blochează tranzacţii libere cu
bunurile relevante. Dar numai tranzacţiile respective ar scoate la iveală informaţia utilă pentru un
55
proces productiv raţional. Piaţa liberă oferă informaţii despre cursurile de acţiune eficiente, iar
intervenţia statului în piaţă se face vinovată de haos alocaţional. A doua contribuţie este o teorie a
ciclului economic, explicarea fenomenul ciclului economic exclusiv ca efect al politicii inflaţioniste
de expansiune a creditului. Intervenţia statului în piaţa monetară şi micşorarea dobânzilor de către
stat prin Banca Centrală, este de fapt o alterare a preţurilor relative în favoarea proiectelor pe
termen lung. Creditarea uşoară angajează antreprenorii într-o cursă a investiţiilor în proiecte pe
termen lung. Vor fi aceste proiecte rentabile? Rentabilitatea autentică a unui nivel de investiţii pe
termen lung depinde de nivelul la care agenţii economici pun în fapt la dispoziţia antreprenorilor
economiile lor. În cazul manipularii dobânzii de către stat însă, mai degrabă opusul are loc:
creditarea uşoară duce la inflaţie, şi în perspectiva devalorizarii monedei agenţii economici vor
scădea nivelul economiilor reale. Va exista în mod necesar un moment în care valurile de investiţii
se vor prăbuşi. În concluzie, vinovată de depresiile economice este intervenţia statului.

Friedrich von Hayek (1945; 1973) se întreabă cum este posibilă o ordine extinsă de piaţă în care
canalizarea resurselor în diverse zone are loc fără ca un comitet să planifice, proiecteze şi
supravegheze întregul proces. El explică faptul că multitudinea de ajustări voluntare spontane ale
unor agenţi la alţii conduce la un rezultat global ordonat cu ajutorul teoriei informaţiei. Fiecare
dintre agenţii conectaţi la piaţă are o cunoaştere limitată, dar cunoaşterile lor, conectate prin
piaţă, reuşesc să răspundă permanent întrebării complexe “ce servicii sunt dorite şi care sunt
mijloacele cele mai puţin dorite ce merită consumate pentru fiecare dintre ele, în fiecare zonă şi în
fiecare etapă a fiecărui proces particular de furnizare a fiecărui serviciu?” Cum produc agenţii
conectaţi la o piaţă informaţie, cum o circulă, şi cum o utilizează? Condiţiile care determină un
anumit proces local de furnizare sunt complexe şi pot fi practic cunoscute în totalitate numai de
către furnizor. Acesta este capabil să îşi utilizeze în practică talentul şi abilitatea de a rezolva
probleme de producţie, dar nu să comunice paşii rezolvării problemelor, întrucât o parte
importantă din cunoaşterea relevantă nu este explicită minţii reflexive, ci inculcată în dispoziţiile
de a acţiona cu succes. Genul de cunoaştere deținută de furnizori nu poate fi comunicată nici unui
centru planificator care ar dori să preia sarcina, şi nici altor agenţi pe o piaţă liberă. Odată ce
serviciul este furnizat însă, tranzacţia de piață scoate la iveală o informaţie explicită care se
răspândeşte rapid în toată piaţa şi poate fi utilizată de oricine: preţurile locale. Libertatea
generalizată de a vinde scump, cumpăra ieftin şi furniza servicii activează o reţea densă prin care
informaţiile despre preţuri circulă cu rapiditate şi invită orice alţi agenţi din alte zone, să furnizeze
56
mai ieftin. Piaţa permite fiecărui agent să îşi pună partea sa de cunoaştere în conexiune cu
rezultatele cunoaşterii contextuale a celorlalţi agenţi. Piaţa este o colecţie uriaşă de procese de tip
încercare şi eroare conduse de antreprenori în căutare de profit, prin care se descoperă dorinţele
agenţilor şi modalităţile cele mai ieftine de împlinire a lor. Dar dacă cunoașterea contextuală și
virtuțile creative nu pot fi utilizate decât dacă decizia aparține posesorului cunoașterii si virtuții
creative, atunci intervenția centralizată este irațională. Intervenţiile sau strategiile planificate de
către o comisie de la centru sunt iraţionale pentru că deciziile relevante economic ale centrului
planificator sunt lipsite de o parte semnificativă a cunoaşterii relevante economic. Analizele
explicite cost-beneficiu realizate de comisii de experti ai statului vor fi inevitabil mai puţin
complete şi mai deformate decât analizele realizate de totalitatea agenţilor conectaţi la o piaţă,
chiar dacă acestea nu pot fi făcute explicite. Israel Kirzner (1976) arată că piaţa este şi cea mai
bună procedură de descoperire a ce anume constituie resursa. Procesele antreprenoriale arată că
ceva ce înainte nu era considerat resursă, este acum valorificat într-un proiect, într-o modalitate
nouă. Pentru că piaţa este un proces de descoperire a faptului că anumite obiecte au valoare,
orice bilanţuri ale avuţiei naţionale făcute de state sunt incomplete. Kirzner elaborează viziunea lui
Joseph Schumpeter (1934), conform căreia piaţă eliberează o multitudine de proiecte
antreprenoriale, costituind toate încercări permanente de inovare într-un aspect sau altul. Statul
poate “investi în cercetare”, dar cunoaşterea utilizată de echipa de cercetători va fi limitată. Prin
contrast, totalitatea antreprenorilor liberi aflaţi în poziţii diferite şi beneficiind de o cunoaştere
asociată poziţiei lor cercetează permanent şi responsabil posibilităţi de inovare. Cunoaşterea lor
este pusă împreună de procesul de piaţă .

În “Drumul către servitute”, Hayek (1997) critică democraţia reprezentativă înclinată către
intervenţionism. De ce ajung în frunte cei mai răi? Pentru că date fiind posibilităţile asociate cu
poziţiile de putere, ei sunt cei mai motivaţi să acceadă la ele. “Drumul către servitute” arată și că,
întrucat fortele ordinii spontane tind sa produca corectii ale rezultatelor interventiilor statului,
mentinerea efectelor interventiei va cere extinderea progresiva a domeniilor controlate. Daca de
pildă în urma unor intervenţii legislative proprietarii sunt obligați să mărească perioada de graţie
dată chiriaşilor, oferta de imobiliare oferite spre închiriere va scadea și atunci costul se va
răsfrânge asupra chiriaşilor. Vor fi necesare atunci noi intervenții, precum subvenționarea
proiectelor locative. Mecanismele prin care piaţa facilitează producţia de servicii şi corectează
greşeli sunt elaborate de Henry Hazlitt, George Reisman şi altii în teoria modernă a preţurilor.
57
Fără a fi libertarian, Karl Popper descoperă idei care susţin libertarianismul. În primul rând, Popper
(1993) critică presupoziţiile colectivismelor metodologice în explicarea fenomenelor sociale şi
colectivismelor normative în justificarea anumitor decizii politice. Nu “poporul român” acţionează,
suferă sau evoluează, ci doar indivizii, pe care, după o regulă de descriere sau alta îi numim
români. Popper transportă în filosofia socială o idee cu care a făcut cariera în filosofia ştiinţei,
ideea că teoriile noastre pot fi infirmate de experienţă. Dacă istoria arată că puterea poate fi
exercitată greşit de oricine atunci problema filosofiei politice nu este “cine ar trebui să conducă”,
ci care sunt modalităţile instituţionale de limitare a puterii indiferent de sursă, astfel încât
conducătorii să nu poată face mult rău.

Milton Friedman (1962) arata ca libertatea consumatorului de a se muta la alt furnizor, libertatea
angajatului de a-si gasi alt loc de munca, libertatea angajatorului de a-si gasi alt angajat ii
protejeaza pe toti de tratamente nefavorabile. Capitalismul concurential (spre deosebie de
capitalismul corporatist in care statul realizeaza parteneriate cu anumite afaceri) este echivalent
cu institutia concurentei, a libertatii de a intra si iesi in si din orice sector al pietei. Agenţiile
guvernamentale, comisiile sau organismele speciale ale statului abilitate să licenţieze activităţi
economice complica reglementările şi pun bariere în calea concurenţei, în dauna tuturor.
Sănătatea, educaţia, sectorul monetar trebuie privatizate pe fondul liberalizarii pietei, iar
activităţile fără victimă, precum prostituţia şi vânzarea de droguri, trebuie si ele liberalizate. In
Capitalism si libertate el explică şi de ce Banca Centrală este o instituţie greşită. Înainte de anii 20,
pentru a face faţă unei eventuale cereri masive de monedă, o Bancă obişnuia să recurgă la
împrumuturi de la alte Bănci. Dacă exista încredere, acestea din urmă îşi puneau resursele laolaltă
şi ofereau voluntar împrumutul pentru a preveni răspândirea panicii că întreaga reţea de Bănci ar
fi insolventă. O retragere generalizată a depozitelor trebuie evitată întrucât previne blocarea
activităţii economice a tuturor antreprenorilor care operează cu bani împrumutaţi de la Bănci.
Băncile federale a fost instituite cu scopul de a oferi împrumuturi de ultimă instanţă Băncilor
ameninţate de retragerea masivă şi rapidă a depozitelor bancare, mijlocul fiind pur şi simplu
tipărirea de monedă cu acord guvernamental. Banca Federală a ajuns în scurt timp creditorul
statului, care a găsit astfel o modalitate de a cheltui mai mult decât a colectat prin taxe
transparente. Dacă în anii 20, sub conducerea unui bancher reputat new yorkez, Banca Centrală a

58
reuşit să îndeplinească o funcţie corectivă fină a ciclurilor economice, în timpul Marii Crize a
agravat lucrurile până la catastrofă prin strangularea ofertei monetare. Astăzi, principala ei funcţie
este de a credita statul şi a finanţa cheltuiala publică prin inflaţie. Creşterea ulterioară generalizată
a preţurilor constituie în fapt taxare ascunsă. Concluzia de tip libertarian este că trebuie renunţat
la instituţia Băncii Centrale în favoarea producţiei libere de monedă. Milton Friedman arată şi de
ce libertatea politică (participarea autentică la decizii democratice) şi libertăţile civile depind de
libertatea economică şi proprietatea privată. Să presupunem că socialismul permite cu bună-
credinţă exprimarea liberă. Cum vor putea oamenii lansa şi răspândi idei instituţionale contrare
sistemului? O astfel de persoană va avea nevoie de resurse pentru a susţine o revistă sau un spaţiu
de emisie. Atunci când administrarea mijloacelor de producţie este în responsabilitatea statului,
decizia utilizării resurselor în acest scop va aparţine funcţionarilor oficiali. Aceştia însă vor găsi
dificil să justifice utilizări care le subminează poziţa lor şi celor din reţeaua lor.

Ayn Rand ilustrează în romanele ei ideea că în condiţiile respectării drepturilor celorlalţi, efortul
individual direcţionat spre propria bunăstare este unicul motor al civilizaţiei şi inovaţiei. Aceste
aspecte ale realităţii sociale legitimează capitalismul concurenţial neîngrădit şi o etică în care
egoismul este virtute, iar altruismul, prin efectele sale, viciu. Ca şi Robert Nozick, şi tot din
perspectiva filosofică, Ayn Rand se declară adepta unui stat minimal şi militează pentru idei
prezente la libertarienele de generaţie anterioară, Rose Wilder Lane şi Isabel Paterson, şi mai
devreme la Herbert Spencer. Ayn Rand recuperează pentru libertarianism perspectiva kantiană a
autonomiei. Individul raţional este capabil să îşi dea sieşi legi, să le respecte, şi el trebuie lăsat să o
facă; fiecare individ este o lume inviolabilă. De ce asigura piata fluxul neintrerupt al serviciilor?
Elementul cheie, spune Isabel Paterson (1943), este creativitatea minții umane. Interventia statului
in masinaria societatii libere slabeste si dezactiveaza acest element: un om poate gandi si munci cu
adevarat doar pentru el insusi.

Abordarea preferată a lui Robert Nozick este filosofia analitică, încercarea de a rezolva problemele
filosofiei prin analiza relaţiilor logice dintre concepte şi clarificarea formulărilor. În Anarhie Stat şi
Utopie, Nozick explorează consecinţele logice ale acceptării propoziţiei că drepturile fundamentale
negative ale indivizilor sunt inviolabile. Dacă niciun om sau grup de oameni nu poate leza
libertatea, proprietatea, sănătatea cuiva care nu a lezat la rândul lui pe nimeni în acest fel, atunci
59
taxarea este munca forţată. În teorie, ea serveşte unei redistribuţii a avuţiei. Pentru a forţa
egalitaristul să precizeze limitele libertăţii schimbului în raport cu valoarea egalităţii, Nozick
construieşte un experiment mental: dacă dintr-o stare egalitaristă în care se află 10000 de oameni
cu câte o sută de dolari, 9999 doresc să ofere câte un dolar baschetbalistului Wilt Chamberlain
pentru demonstraţii de slam dunk, Chamberlain va deveni de o mie de ori mai bogat decât ceilalţi.
La al câtelea spectator ar trebui oprit accesul în stadion astfel încât inegalitatea să fie încă
acceptabilă ? Asemenea investigaţii conceptuale îl conduc pe Nozick să distingă între două moduri
incompatibile de a concepe dreptatea (Nozick 1999, 149-74). Egalitaristul tinde să vadă dreptatea
ca pe o ţintă sau un tipar de realizat – de exemplu un anumit raport al avuţiei între bogaţi şi săraci
care trebuie luat ca scop. Libertarianul tinde să privească dreptatea nu ca pe o stare ţintă, ci ca pe
un set de constrângeri care trebuie respectate de orice acţiune punctuală, indiferent de raportul
de avuţie rezultat. Ceea ce propune Nozick în final, este nu ajustarea acţiunilor în vederea realizării
unei lumi uniforme caracterizate de o viziune unică a dreptăţii, ci o lume de lumi, o lume cadru în
care indivizii sunt liberi să imagineze lumi şi să invite pe alţii să ia parte la ele. Aceste lumi pot fi
caracterizate de sisteme de reguli diverse, care vor trebui să respecte metaregula libertăţii de
emigrare a indivizilor. De aici, ideea că libertarianismul nu este o ideologie între altele, ci constituie
un cadru neutru pentru ideologii. Ordinea libertariană, care pentru Nozick este statul minimal
(statul a cărui prerogativă unică este să vegheze că alţii să nu încalce drepturile negative) nu este o
utopie, ci un cadru pentru utopii alese liber.

Libertarianismul anarho-capitalist al lui Murray Rothbard, Walter Block, Herman Hoppe, Linda şi
Morris Tannehil este susţinut de două axiome, “oamenii acţionează”, axiomă din ştiinţa economică
aşa cum o înţelege Ludwig von Mises, şi o axiomă morală numită “axioma nonagresiunii”
(Rothbard 2002, Tannehil 1970, 4; Block 2003): fiecare este liber să facă ce doreşte atâta vreme
cât nu iniţiază sau nu ameninţă cu iniţierea forţei fizice. Ea trebuie înţeleasă pornind de la două
idei. Prima este ideea proprietăţii exlusive asupra propriului corp preluată de la Richard Overton.
Dacă sunt propriul meu proprietar atunci şi rodul și exerciţiul muncii este emanat de la mine,
atunci și rodul muncii mele este al meu. Eu sunt ca urmare proprietarul legitim al serviciilor pe
care furnizez și le pot vinde liber. A doua este teoria achiziţiei iniţiale a proprietăţii aşa cum o
vedea John Locke. O resursă neaflată iniţial în proprietatea cuiva devine a mea prin amestecul cu
munca mea. Dreptul la schimb liber şi proprietate privată sunt naturale, sau în firea lucrurilor.
Existenţa statului, a unui agent extern de impunere nu poate fi justificată. Popularizarea ideilor
60
libertariene în anii 60 şi 70 datorează mult simplităţii şi eleganţei metodologiei şi formulării
penetrante pe care o dau Rothbard şi Rand principiilor libertariene.

Bertrand de Jouvenel (1998) critică politica redistribuţionistă arătând efectele ei practice. Statul nu
constă într-un simplu mecanism transparent şi automat de redistribuţie a banilor, ci constă într-un
grup organizat care produce servicii publice pentru toţi taxând inegal. Ceea ce se petrece, în
primul rând, este nu o redistribuţie a averii de la bogaţi către săraci, ci o redistribuţie a puterii de
decizie de la bogaţi şi săraci către clasa politică. Se observă apoi două lucruri. Serviciile devin atât
de costisitoare şi de calitate atât de slabă încât clasa săracilor şi clasa de mijloc ar fi fost mai
satisfacute în absenţa redistribuţiei. Iar noua clasă care deţine controlul resurselor foloseşte în
avantaj propriu ascendentul poziţiei sale de control si informaţie asupra canalelor resurselor
publice, reuşind să compenseze propria povară fiscală. Cererea de egalitate creează doar o
inegalitate perversă.

Argumentele lui Alfred Venn Dicey si Friedrich Hayek sunt continuate de Bruno Leoni. Leoni (1991)
opune sistemul jurisprudenţial evoluţionist democraţiei reprezentative centralizate. Rolul statului
nu trebuie să fie de legislator, ci cel mult de garant de ultimă instanţă al contractelor. În primă
instanţă, instituţii civile alese voluntar de părţi au rolul de a le administra, interpreta, garanta şi
aplica contracte încheiate liber. Libertatea contractelor este limitată doar în momentul în care o
terţă parte acţionează şi dovedeşte într-o Curte de Justiţie că i s-au adus daune. În loc ca legislaţia
să definească tipurile permise de activitate iar judecătorii să aplice legislaţia, un tip de activitate
vine în atenţia arbitrajului judecătoresc abia după apariţia unui conflict. Abia după eventuala
anulare de către o Curte a unui contract particular încheiat iniţial, statul încetează să fie garant al
respectivului contract particular. Legea se formează doar când o rezoluţie nefavorabilă se propune
ca precedent şi aruncă incertitudinea garanţiei legale asupra viitoarelor contracte asemănătoare.

Ideea de lege a locului şi sistem legal bazat pe precedent din traditia anglo-saxona poate fi
înţeleasă cu ajutorul unei ilustrări istorice. În secolul 17, în cadrul unei mişcări intelectuale şi
politice coerente în favoarea libertăţii individuale, Leveller-ii John Lilburne şi Richard Overton
susţin nu doar valorile abstracte ale toleranţei religioase, proprietatea privată, libertatea autentică

61
a comerţului care include abolirea monopolurilor de stat, caracterul voluntar al înrolării în armată,
ci şi drepturi de ordin procedural: dreptul acuzaţilor de a-şi înfrunta acuzatorul şi, interesant,
dreptul juraţilor de a judeca nu doar faptele ci şi legea în vigoare. Dacă legea corectă emerge din
interacţiunea repetată a indivizilor şi creează obiceiuri ale locului, atunci membrii juriului,
participanţii obişnuiţi la jocul social sunt cei mai competenţi să o recunoască şi să evalueze şi
normele legale. Ideea lucrează în favoarea câştigării recunoaşterii dreptului la liberă exprimare.
Într-un timp în care critica autorităţii politice (a regelui) era ilegală, considerată calomnie şi incitare
la revoltă, în 1735, Peter Zenger reuşeşte să fie achitat ca urmare a pledoariei avocatului său în
faţa juraţilor, conform căreia critica guvernământului nu ar trebui să fie o infracţiune atunci cand
criticile aduse sunt adevarate (Schmidtz si Brennan 2010, 173). Combinaţia dintre dreptul
grupurilor de juri de a judeca regula însăşi şi restricţia domeniului de decizie la un singur caz
particular permite în acelaşi timp menţinerea tradiţiilor legale, adaptarea fină a legii la
particularităţile unice ale cazurilor şi propunerea de inovaţii juridice la nivel local.

După David Friedman ordinea anarho-capitalistă, liberalizarea sau privatizarea tuturor sectoarelor
economice de activitate inclusiv furnizarea şi administrarea legii şi ordinii, constituie o ordine
economică mai eficientă şi preferabilă celei de astăzi. Sursele sale teoretice sunt economia
neoclasică, analiza economică a legii (efortul de a detecta efectele regulilor legale cu ajutorul
teoriei alegerii raţionale) în descendenţa lui Richard Posner şi analiza drepturilor de proprietate în
maniera inaugurată de Coase, Alchian, Demsetz şi continuată de Steve Pejovich (1998). David
Friedman (1973; 1996) oferă un model instituţional pentru o ordine socială anarho-capitalistă, o
ordine caracterizată de libertatea contractului legal. Fiecare agenţie de protecţie oferă un pachet
format din coduri legale şi servicii de administrare a legii aplicabil interacţiunii dintre clienţii săi şi
oferă un alt pachet negociat cu o altă agenţie aplicabil interacţiunii dintre clienţi ai celor două
agenţii. Perechi de clienţi ai unor agenţii diferite subscriu şi cumpără pachetul agreat în prealabil.
La rândul lor, agenţiile de protecţie şi perechile de agenţii de protecţie cumpără coduri legale şi
servicii de arbitraj de la Curţi judecătoreşti private. Ordinea socială va avea trei caracteristici. În
primul rând, rezolvarea paşnică a disputelor va fi mai ieftină pentru agenţiile de protecţie decât
cea violentă. Clienţii nu vor dori să finanţeze războaiele private ale altora. În al doilea rând, chiar
dacă fiecare individ va fi liber să trăiască dupa o lege diferită într-o pereche cu fiecare alt individ,
costurile de negociere vor crea presiuni pentru uniformizarea codurilor legale. În al treilea rând,
pentru a preveni negocieri costisitoare ad-hoc, indivizii vor prefera cât mai multe aranjamente
62
bilaterale prealabile. Piaţa legală va lua forma pe care o are astăzi piaţă asigurărilor. Va fi în
interesul agenţiilor să producă orice schimbare legală imaginată de clienţi atâta vreme cât aceştia
vor fi dispuşi să plătească pentru preferinţele lor, şi nu vor exista terţe părţi care să plătească mai
mult pentru a menţine starea de lucruri prezentă. Dacă informaţia este prezentă şi negocierea este
facilă, va fi produsă practic orice schimbare care va aduce un beneficiu net.

O ilustrare istorică intuitivă, deşi imperfectă, a ideii de competiţie jurisdicţională ghidată într-un fel
sau altul de libertatea clienţilor de a alege între autorităţile concurente este starea de rivalitate
dintre Papa şi Împărat dupa 1073. Taxarea şi coerciţia funcţionau în paralel din partea ambelor
autorităţi, şi niciuna nu avea capacitatea de a o subordona pe cealaltă. Prezenţa celeilalte
autorităţi face însă ca fiecare ocupant al poziţiei de autoritate să aibă un interes crescut de a-şi
menţine loialitatea supuşilor. Întrucât în eventualitatea unui abuz supuşii puteau găsi refugiu şi
susţinere la autoritatea rivală, nivelul absolut al coerciţiei era menţinut la un nivel acceptabil.
Cheia ordinii sociale stă în toleranţa libertăţii altuia de a-şi alege modul de viaţă şi într-o toleranţă
reciprocă a furnizorilor şi administratorilor paraleli de coduri de lege şi ordine. Probabil că
ilustrarea istorică cea mai sângeroasă a modului în care emerge soluţia toleranţei stă în războaiele
religioase. Numai extenuarea reciprocă a părţilor a condus la o soluţie de tip libertarian. Ilustrarea
cea mai puţin sângeroasă o dădeau în aceeaşi epocă oraşele libere olandeze. Bunăstarea
comercianţilor era dependentă de instituţia tolerantei religioase capabila sa creasca numarul
cumparatorilor si al partenerilor de afaceri.

Libertarianismul joacă astăzi un rol important în ştiinţa economică a dezvoltarii. Hernando de Soto
(2000) dă o explicaţie sărăciei din lumea a treia: la prima vedere, indivizii dispersaţi dispun de facto
de resurse de bază considerabile. Dar fără proprietate protejată legal, proprietatea de facto este
nesigură. Acest lucru previne investiţiile şi valorificarea resurselor prin transformarea lor în capital.
Fără proprietate legală şi domnia legii, cetăţenii lumii nedezvoltate nu pot vinde francize, nu au
acces la împrumuturi bancare, nu au acces la poliţie şi justiţie în cazul confiscării sau presiunilor
din partea autorităţilor. Rolul legii statului în lumea a treia şi într-o măsură mai mică şi în lumea a
doua, cea în care trăim noi, este mai degrabă de a proteja puterea unui grup asupra indivizilor
decât a proteja drepturile de proprietate ale indivizilor în raport cu ceilalţi.

63
Hernando de Soto se înscrie într-o direcţie empirică de cercetare a consecinţelor instituţilor de tip
libertarian. Fundaţia Heritage şi Property Rights Alliance calculează anual indici ai libertăţii
economice în statele lumii şi publică corelaţiile dintre drepturile de proprietate şi bunăstarea
economică. Diferenţa dintre Hong Kong şi restul Chinei este ilustrativă pentru forţa acestor
corelaţii.

O sinteză a filosofiei politice libertariene

În lumina acestor argumente trebuie înţelese orice încercări de sintetizare a unei doctrine
complexe într-un număr mic de cuvinte. Cu această precauţie, putem spune că o măsură
economică, socială, sau politică este libertariană dacă va reduce, pentru toţi indivizii implicaţi,
nivelul constrângerii din partea celorlalţi, inclusiv din partea statului. O ordine economică, socială,
sau politică este libertariană dacă prezintă un nivel maxim al permisiunii din partea celorlalţi ca
fiecare să îşi urmărească propriile scopuri făcând uz de proprietatea lor aşa cum cred de cuviinţă.

Libertarianismul este o filosofie politică, nu morală. Preocuparea fundamentală în filosofia politică


nu este delimitarea activităţilor reprobabile moral, ci a obligaţiilor politice. Intrebarea la care
raspunde libertarianismul este “ce anume mă poate constrânge statul în mod legitim să fac şi să
nu fac?”, nu “care este ansamblul comportamentelor bune?”. Raspunsul pe care îl da este susţinut
nu doar de o pluralitate de teorii morale, ci si de o pluralitate de argumente din filosofia socială
(preocuparea cu aspectele fundamentale ale comportamentului social) şi din ştiinţele sociale
(preocupări cu regularităţile interacţiunii sociale). Aceste argumente sunt rodul preocuparii cu
realizarea ordinii sociale si cooperarii.

Răspunsul libertarian la întrebarea filosofiei politice este că numai iniţierea coerciţiei fizice,
ameninţarea cu iniţierea coerciţiei fizice, furtul şi eventual frauda ar trebui pedepsite prin lege.
Numai ele sunt acte “ilegitime”. In cuvintele lui Leonard Read, orice este pasnic trebuie tolerat de
lege. Refuzul de a contribui efectiv la sănătatea, educaţia, protecţia altora, poate fi imoral dar nu
ar trebui pedepsit prin lege. Calomnia, activităţile consensuale precum prostituţia sau vânzarea de

64
droguri sunt şi ele acte legitime. Actele legitime dar reprobabile moral rămân să fie descurajate
numai prin mecanisme ale societăţii civile care nu recurg la coerciţia fizică, precum excluziunea din
reţele sociale şi economice şi blocarea de către proprietari a accesului persoanelor prost-reputate
pe proprietăţi private. Ceea ce este ilegitim pentru individ este şi pentru un grup de indivizi, deci şi
pentru stat, cu posibila excepţie a taxei pentru furnizarea serviciilor de garantare a proprietăţii
private şi libertatii contractelor. În general, taxele şi impozitele împotriva consimţământului
individual constituie extorcare şi sunt ilegitime. Reglementările activităţii indivizilor impuse
împotriva consimţământului individual constituie încălcări ale libertăţii de a relaţiona paşnic şi sunt
ilegitime.

În limbajul filosofiei politice şi filosofiei dreptului, libertarienii consideră că actele care ar trebui
pedepsite prin lege sunt numai cele care încalcă drepturi ‘negative’. Drepturile în general
constituie pretenţii de la alţii, a căror realizare prin forţa legii este moralmente justificată.
Drepturile pozitive sunt pretenţii la acţiune concretă din partea altora iar drepturile negative sunt
pretenţii la non-acţiuni din partea altora, adică la abţinerea de la anumite acţiuni. După
libertarieni, drepturile fundamentale ale indivizilor sunt negative, drepturi de a nu fi trataţi în
anumite moduri; sau, ceea ce este extensiv acelaşi lucru, obligaţiile, regulile sau constrângerile
fundamentale sunt de a nu-i trata pe ceilalţi în anumite moduri.

Urmând clasificarea lui Locke, acestea sunt în număr de patru: dreptul de a nu fi privat de viaţă
(echivalent cu datoria celorlalţi de a se abţine de la crimă), sănătate (datoria celorlalţi de a nu
răni), libertate (datoria celorlalţi, inclusiv a statului de a nu recurge la arest ilegitim sau răpire) şi
proprietate (datoria altora de a nu recurge la furt sau fraudă).

Libertarienii nu sunt ostili ideii de obligaţii pozitive ca atare. Instituţia contractelor obligă părţile la
acte pozitive specifice. Prin contract, părţile dobândesc voluntar şi în cunoştinţă de cauză obligaţii
pozitive corelate cu drepturi pozitive. Doctrina libertariană respinge, în general, însă, ideea de
drepturi pozitive fundamentale, adica drepturi administrabile prin forţa legii în absenţa unui
contract sau consimţământ prelabil. Acestea sunt permise numai în cazuri excepţionale, precum
situaţiile limită de viaţă sau cele care ordonează relaţii speciale precum dintre părinţi şi copii. Ar fi

65
incoerent ca obligaţiile de a contribui prin acţiuni concrete la viaţa, sănătatea, libertatea (de pilda
a-i ajuta să se elibereze de constrângeri din partea unor guvernăminte ilegitime), sau proprietatea
altora să reflecte ‘drepturi’, pentru că a admite drepturi pozitive fundamentale înseamnă a ştirbi
drepturi negative. De pildă, administrarea prin forţa legii a unui drept pozitiv la proprietate ar fi
corelată cu ştirbirea dreptului negativ la proprietate al altuia. Kant exprimă aceeaşi concepţie
conform căreia numai drepturile negative sunt fundamentale, susţinând că indivizii ar trebui lăsaţi
să decidă când şi în ce măsura îşi împlinesc “datoriile imperfecte” precum datoria carităţii.

Din punct de vedere economic, ordinea libertariană garantează prin lege pentru toţi un nivel
maxim egal de libertate de a vinde şi cumpăra. Legea va garanta o libertate maximă egală a
contractelor, a întreprinderii private şi schimburilor (laissez faire), atâta vreme cât acestea nu
încalcă drepturile unor terţe părţi. Toate bunurile şi serviciile furnizate astăzi de stat, producţia de
sănătate, educaţie, diferitele asigurări sociale, serviciile de infrastructură, producţia de monedă, şi
pe cât posibil şi producţia legii, arbitrajul legal şi administrarea serviciilor de protecţie, pot şi
trebuie să fie furnizate de piaţa liberă şi de asociaţii voluntare. În locul monopolului politic asupra
deciziei condiţiilor în care se furnizează bunurile şi serviciile private şi publice, şi în locul variatelor
bariere la intrarea şi ieşirea din pieţe, libertarienii propun o libertate maximă egală a întreprinderii
şi a contractelor. Rolul statului sau al asociaţiilor politice în general este cel mult de garant de
ultimă instanţă al contractelor. Ordinea libertariană poate fi descrisă drept capitalism, cu
menţiunea că este vorba de un capitalism al maximei libere concurenţe în toate sectoarele, nu un
capitalism corporatist, în care anumite firme beneficiază de anumite forme de parteneriat
preferenţial cu puterea politică. Trebuie însă precizat că ordinea economică libertariană descrie o
ordine a pieţei libere şi a proprietăţii private, indiferent dacă indivizii aleg sau nu să acumuleze
capital.

Din punct de vedere social, ordinea libertariană garantează prin lege un nivel maxim al libertăţilor
civile pentru toţi. Activităţile fără victimă precum prostituţia sau comerţul cu droguri nu sunt
criminalizate. Statul trebuie să se abţină de la a descuraja sau susţine anumite moduri de viaţă mai
degrabă decât altele atâta vreme cât nu încalcă în mod identificabil drepturile altora. Rolul statului
este doar de garant neutru al libertăţii de a trăi în mod tradiţional sau excentric.

66
Din punct de vedere politic ordinea libertariană garantează prin lege o libertate maximă de
asociere şi disociere. Indivizii sunt liberi prin lege să se asocieze în grupuri şi să se disocieze de
altele în vederea producţiei unor bunuri comune, colective, sau publice. Secesiunea, la limită
declaraţia individuală de independenţă, este considerată legitimă. Ceea ce înseamnă că
împiedicarea cuiva de a ieşi dintr-o asociere politică atâta vreme cât ieşirea nu încalcă un contract
prealabil voluntar şi explicit este considerată agresiune sau încălcare a drepturilor.

Aceste perspective recomandă libertarianismul ca o doctrină a libertăţii individuale maximale şi a


autonomiei personale maximale. Este adevarat că libertarianismul interzice indivizilor anumite
activităţi pe care democraţia li le permite, de exemplu participarea în grupuri de decizie politică cu
efect legislativ în urma cărora unii sunt constrânşi să contribuie la bunăstarea altora. Însă, pentru
că efectul acestor permisiuni ar însemna o creştere a gradului total de constrângere pe care toţi l-
ar avea de suportat în urma deciziilor politice respective, aceste permisiuni nu cresc nivelul de
libertate. El poate fi numit şi doctrina autonomiei personale maximale întrucât persoana deţine
dreptul de decizie cu privire la cea mai mare mulţime de lucruri care o privesc în primul rând pe ea
însăşi. Într-o ordine libertariană, persoana îşi dă normele în ultimă instanţă, nu statul, colectivul
sau grupul.

Anarho-capitalism şi libertarianism; anarho-socialism şi libertarianism de stânga

Chiar dacă cei mai mulţi anarho-capitalişti sunt libertarieni, iar soluţiile instituţionale anarho-
capitaliste au drept miză protejarea drepturilor individuale aşa cum le văd libertarienii,
libertarianismul şi anarho-capitalismul descriu categorii instituţionale diferite. Libertarianismul
desemnează o ordine a libertatii tuturor contractelor şi activităţilor care nu conduc la coerciţia
fizică a altora. Libertarianismul este o conceptie despre legitimitate sau cel putin un set particular
de preferinţe cu privire la drepturi. In schimb, anarho-capitalismul desemnează o ordine a libertatii
contractului legal şi de protecţie care permite alocarea drepturilor conform preferinţelor
individuale, masurate de disponibilitatea de a plăti pentru ele. Preferinţele legale ale indivizilor ar
putea de exemplu include protecţia legală de proximitatea drogurilor. Daca disponibilitatea
însumată a consumatorilor şi producătorilor de droguri de a cumpăra protecţia legala a acestei linii

67
de comerţ ar fi mai mică decât disponibilitatea însumată a conservatorilor de a plăti pentru un cod
care să o criminalizeze, anarho-capitalistul dedicat valorii eficienţei va fi mulţumit cu acest
rezultat. Trebuie spus însă că astăzi drogurile şi prostituţia sunt criminalizate pentru că
mecanismele deciziei colective reuşesc să agrege preferinţele într-un mod distorsionat. Ele
favorizează grupurile de interese poziţionate astfel încât profită din actuala stare de lucruri. Este în
interesul şefului poliţiei să aibă în subordine mai multe sarcini şi deci să primească mai multe
resurse de la buget, şi este de asemenea în interesul lui să deţină informaţii privilegiate asupra
canalelor comerciale ale pieţei negre şi să poată împărţi cu autorităţile politice avantajele rezultate
de aici. Prin eliminarea monopolului asupra legii şi ordinii, anarho-capitalismul ar elimina
distorsiunile, tratând imparţial două grupuri de preferinţe la fel de dispersate.

O distincție mult mai simplă este cea dintre anarho-capitalism (anarho-individualism, anarhism de
piaţă) și anarhismul utopic şi de anarhismul revoluţionar care sunt de tip socialist. Anarhismul
utopic în descendenţa lui William Godwin şi Josiah Warren este ghidat de o aversiune faţă de
proprietatea privată şi inegalitatea economică şi propune o lume dominată de altruism,
comunitarism şi abundenţă a resurselor ignorând rezultatele ştiinţelor socio-umane. Anarhismul
revoluţionar în tradiţia lui Mikhail Bakunin este ghidat şi el de aceeaşi dublă aversiune şi
recomandă folosirea mijloacelor violente pentru a distruge statul, după ei un garant al proprietăţii
private, exploatării şi inegalităţii. Aceste forme de anarhism resping esenţa doctrinară a anarho-
capitalismului şi nu îi împărtăşesc metodologia (Boettke 2005).

Şi libertarianismul de stânga, în ciuda numelui, neagă esenţa doctrinară a libertarianismului.


Libertarianismul de stânga favorizează deciziile colectiviste în administrarea resurselor naturale,
respinge instituţia moştenirii, vede contractele libere de muncă drept exploatare şi se poziţionează
antiglobalist. Din punct de vedere metodologic, opţiunea libertarianismului de stânga pentru
teoria valorii-muncă în locul unei teorii subiectiviste a valorii îl deconectează de ştiinţa economică
contemporană.

Ar fi totuşi pripit ca libertarianismul să fie considerat de dreapta, chiar dacă există presiuni
semantice din partea doctrinei care se descrie drept libertarianism de stânga. Din punct de vedere

68
doctrinar, umbrela dreptei adăposteşte şi accente autoritariste şi tradiţionaliste incompatibile cu
libertarianismul. Din punct de vedere metodologic, nu este nici foarte util să definim un răspuns
precis prin apel la ceva relativ vag sau imprecis precum axa stânga - dreapta. Ce putem spune este
că în configuraţia politică de astăzi, şi în Europa şi în Statele Unite, libertarianismul inspiră mai
degrabă forţele politice coalizate sub umbrela dreptei decât le inspira pe cele coalizate sub
umbrela stângii.

Critici

O primă categorie de critici la adresa libertarianismului sunt cele de indeterminare. Ce fel de


politică externă dictează principiile libertariene? Nu este clar. Pe de o parte, o politică externă
neintervenţionistă a unei societăţi libertariene pare riscantă: uneori atacurile preventive sunt
raţionale. Dar atacurile preventive sunt blocate de principiul nonagresiunii. O politică
intervenţionistă a alianţelor cu elitele politice din alte state obişnuite (elite considerate ele însele
drept agresoare ale cetăţenilor lor) înseamnă complicitate la agresiune. Cum pot libertarienii
rezolva situaţiile în care numai o conscripţie obligatorie la scară largă ar fi capabilă să oprească o
invazie care altfel ar distruge civilizaţia? O doctrină centrată pe valoarea absolută a proprietăţii nu
are încă un răspuns coerent la problema drepturilor de proprietate intelectuală. Extinderea
principiilor proprietăţii private întâlneşte o problemă chiar din perspectiva valorilor libertariene:
difuzarea liberă a multor produse intelectuale pare să crească gradul de cooperare şi de inovare. În
absenţa unei reglementări a statului cine decide în ultimă instanţă chestiuni care îl privesc direct
pe copil? De pildă, cine decide de la ce vârsta ar putea copiii să muncească pentru un venit
propriu? Include proprietatea asupra propriului corp şi dreptul de a-mi vinde organe pe o piaţă
liberă? Include libertatea mea de decizie şi libertatea de a mă vinde că sclav? Răspunsurile vor
trebui să echilibreze două neajunsuri: pe de o parte, arbitrarul în raport cu principiile, şi pe de alta
caracterul neintuitiv din perspectiva moralei comune.

Indeterminarea pluteşte şi asupra modalităţilor de a pune în practică idealul libertarian.


Presupunând că am ajuns la un acord în privinţa scopului final, dacă o reforma atât de radicală are
loc subit riscăm instabilitate. Nu trebuie uitat că acum funcţioneaza un sistem pay as you go al
pensiilor administrate public prin care forţa activă plăteşte direct pensiile persoanelor pensionate.

69
Şi absorbţia altor categorii acum va avea loc neplăcut de lent. Dacă schimbarea va avea loc în
gradual, care este algoritmul de privatizare şi dereglementare ? Privatizarea unui sector ar putea
avea consecinţele dorite doar dacă alte sectoare conexe sunt funcţionale în prealabil. Dacă nu
putem prevedea consecinţele neintenţionate riscam instabilitate cel puţin pe termen scurt.

O altă categorie de obiecţii priveşte limitele economice ale regimurilor de proprietate privată. O
doctrină centrată pe valoarea proprietăţii private pare să se lovească de caracteristicile speciale
ale resurselor naturale precum aerul sau apa oceanelor. Şi aerul poluat se mişcă necontrolat, la fel
cum şi bancurile de peşti se mişcă necontrolat. Pot fi parcelate resursele naturale? Există
modalităţi de privatizare care să ţină seama de aceste dificultăţi? În cazul în care nu există, pot fi
compatibilizate principiile libertariene cu anumite regimuri ale proprietăţii în comun asupra
resurselor marine? Dacă da, în cazul apei, este regimul accesului deschis mai eficient decât
proprietatea de stat?

Un alt grup de critici se adresează fundamentelor din filosofia morală ale filosofiei politice
libertariene. Sunt aceste fundamentele morale ultime suficient de solide? Pe de o parte, conceptul
de drept natural pare învăluit în mister. În ştiinţă, natural se referă mai degrabă la regularităţi care
se manifestă uniform peste tot. Ce este atât de natural la dreptul natural, la dreptul absolut de
proprietate privată şi contract când vedem că în atâtea societăţi acestea nu sunt tocmai
regularităţi? Pe de altă parte, utilitarismul pare să permită situaţii în care libertatea şi
proprietatea, poate chiar viaţa altora poate fi folosită numai că mijloc pentru utilitatea generală.
Este oare o formulare tare a doctrinei incoerentă? Are oare agresorul încă nedovedit dreptul la o
procedură legală rezonabilă de judecată înainte de a fi pedepsit? Dacă da, nu este acest drept în
conflict cu dreptul victimei de a-şi pedepsi agresorul fără alte obligaţii faţă de societate?

Din perspectiva filosofiei sociale, există suspiciunea că o ordine globalizată în care domină exclusiv
regulile de piaţă duce la atomizarea indivizilor, ruperea legăturilor familiei şi comunităţii care au
asigurat în mod tradiţional educaţia şi transferul de cultură necesar civilizaţiei. Fragmentarea
societăţii ar putea duce la disoluţia civilizaţiei şi la izolarea autistă a individului, se tem atât
comunitariştii de la stânga cât şi dreapta conservatoare. De asemenea, culturile locale, şi civilizaţia

70
occidentală aşa cum o cunoaştem ar lua sfârşit odată cu liberalizarea completă a politicilor
imigraţioniste. Din perspectivă conservatoare, avocaţii legalizării comerţului cu sex şi droguri, în
numele responsabilităţii individuale, dau degrabă dovada de nepăsare şi lipsă de responsabilitate
morală faţă de fragilitatea unor vieţi.

Alte obiecţii ţintesc limitele morale ale libertarianismului testându-l, de pildă, împotriva intuiţiilor
morale comune. Nu este necesar să fii egalitarist pentru a pune în mod onest întrebarea dacă într-
o lume fără redistribuţie forţată, mecanismele voluntare ale societăţii civile vor fi suficiente
pentru a asigura un nivel minimal al nivelului de trai sau măcar subzistenţa celor incapabili să
participe la schimb. Şi presupunând în mod optimist că vor fi, oare cei asistaţi nu vor primi şi
stigmatul umilinţei? Problema se poate pune la un nivel mai adânc: într-o lume în care nimeni nu
este forţat prin lege să plătească servicii altora, ce se va întampla cu cei nevinovaţi şi lipsiţi de
mijloace efective de apărare şi asigurare a propriei proprietăţi împotriva agresorilor? Întrebările
sunt învăluite de suspiciune, mai ales că individualism normativ profesat de libertarieni este vecin
cu egoismul.

Mai departe, din perspectiva psihologistă sau metateoretică, nu cumva principala utilitate practică
a susţinerii unei doctrine antiredistribuţioniste este să servească dorinţa celor bogaţi, chiar şi
indiferent de modul în care s-au îmbogăţit, de a-şi menţine sau întări poziţia avantajoasă? Nu
cumva insistenţa pe capitalism, chiar dacă în teorie este vorba de capitalism concurenţial şi
dereglementare, lucrează în fapt la menţinerea status-quo-ului unui capitalism de tip corporatist în
care autorităţile statului privilegiază marile afaceri în dauna concurenţei şi consumatorului?

Libertarienii susţin o teorie a exploatării, în care organizaţia statului menţine în servitute


societatea civilă. Dar acest model nu pare conform cu realitatea. Dacă privim democraţiile de
astăzi, opiniile dominante din societatea civilă sunt etatiste. Cum pot explica libertarienii această
situaţie, în care societatea civilă presupusă a fi o lamentabilă victimă nu pare să se revolte, deşi
libertatea de exprimare şi demonstraţiile paşnice sunt permise?

71
Libertarianismul astazi

Direcţii de răspuns la întrebări se găsesc în activitatea unei pluralităţi largi de autori de orientare
sau inspiraţie libertariană. David Friedman şi Hernando de Soto sunt doar două exemple dintr-o
listă lungă. Amintim numai câteva nume şi teme de cercetare. Randy Barnett argumentează în
favoarea unei ordini constituţionale policentrice de tip anarho-capitalist, John Hasnas formulează
posibilitatea unui stat “mai mic decât minimal” care lasă pieţei inclusiv producţia de lege şi ordine
dar îi permite subvenţia prin vouchere oferite consumatorilor; Jan Narveson critică etica
redistribuţiei, David Schmidtz combină analiza economică şi filosofia morală, Roderick Long
angajează praxeologia în favoarea unui anarhism de piaţă ; Tyler Cowen arată de ce cultura,
inclusiv cultura înaltă, înfloreşte în condiţii de libertate iar subvenţiile o slăbesc. Nume precum
Wendy McElroy, Ralph Raico, Ronald Hamowy, David Boaz, Tom G. Palmer, Lew Rockwell, Leland
Yeager reprezintă în acelaşi timp figuri academice cât şi de think tank. Centre de cercetare
libertariene s-au format la Universitatea George Mason, Institutul Cato, Institutul Mises din
Auburn, Alabama. Începând cu întâlnirea din 1947 de la Mont Pelerin libertarianismul oferă cea
mai solidă ilustrare exemplu de mişcare intelectuală şi civică. Fundaţia Atlas din Washington D.C
este o organizaţie umbrelă sau router principal al unei reţele de sute de think tankuri libertariene
de pe glob.

Publicaţii libertariene includ The Journal of Libertarian Studies, Reason, Liberty, LewRockwell, The
Orange County Register, The Freeman, mailing list-ul The Liberator Online, toate în Statele Unite,
Spiked publicat în Marea Britanie, Western Standard publicat în Canada, Next Magazine publicat în
Hong Kong şi Taiwan.

În Statele Unite, Partidul Libertarian este al treilea ca mărime. El funcţionează după o platformă
care susţine scăderea taxelor şi dereglementarea activităţii economice, dereglementarea
comerţului exterior, liberalizarea politicii de imigrare şi decriminalizarea prostituţiei şi consumului
de droguri. Cei 14 la sută dintre votanţii cu convingeri libertariene (Kirby şi Boaz 2006) sunt
împărţiti cu Partidele Republican şi Democrat, care fiecare agregă în interior facţiuni libertariene.

72
Trebuie spus că, în ciuda faptului că mişcarea intelectuală libertariană a cunoscut o dezvoltare
constantă, teoria alegerii publice este un program de cercetare în ascensiune, perspectiva
economică asupra comportamentului uman şi perspectiva evoluţionistă deja schimbă forma
ştiinţelor socio-umane, puterea statului a crescut constant în defavoarea libertăţii şi proprietăţii
indivizilor în Statele Unite. Barry Goldwater, candidatul conservator libertarian (nu doar un
sustinator al libertatii economice ci si al drepturilor homosexualilor si un critic al dreptei religioase)
deși a pierdut in 1964 cursa prezidențiala americană, a deschis drumul lui Ronald Reagan. O a doua
revenire faimoasa la ideile pro-piaţa este produsa de Margaret Thatcher în Marea Britanie.
Trebuie spus însă că nici Ronald Reagan nici Margaret Thatcher nu au reuşit decât să frâneze
temporar creşterea statului. Pe continentul nostru exista câteva exemple de personalităţi politice
cunoscute pentru convingerile lor libertariene puse în practică, precum preşedintele Republicii
Cehe Vaclav Klaus şi prim-ministrul georgian Kakha Bendukidze dar este clar că ele constituie
excepţii. Astăzi, nici Statele Unite, nici Europa nu valorifică ideile libertariene.

Referințe

Axelrod, Robert. 1984. The Evolution of Cooperation. New York: Basic Books Inc.

Bastiat, Frederic. 2011a. La Loi. Accesat 23 aprilie, 2011.

http://fr.wikisource.org/wiki/La_Loi_%28Fr%C3%A9d%C3%A9ric_Bastiat%29 .

Bastiat, Frederic. 2011b. Ce qu’on voit et ce qu’on ne voit pas. Accesat 08 februarie, 2011

http://fr.wikisource.org/wiki/Ce_qu%E2%80%99on_voit_et_ce_qu%E2%80%99on_ne_voit_pas/T
exte_complet.

Block, Walter. 2003. „The Non-Aggression Axiom of Libertarianism.” LewRockwell. Accesat 25


ianuarie, 2011

http://www.lewrockwell.com/block/block26.html.

de la Boetie, Etienne. 2011. Discours de la servitude volontaire. Accesat 25 ianuarie, 2011.


http://fr.wikisource.org/wiki/Discours_de_la_servitude_volontaire.

73
Boettke, Peter. 2005. “Anarchism as a Progressive Research Program in Political Economy”. In
Anarchy, State and Public Choice. Edited by Edward Stringham. Northampton: Edward Elgar
Publishing Co.

von Bohm-Bawerk, Eugen. 1890. Capital and Interest. Tradus de William Smart. London:
Macmillan. http://mises.org/books/capitalandinterest.pdf.

Buchanan, James, si Gordon Tullock. 1995. Calculul Consensului. Traducere Paul Fudulu. Bucureşti:
Expert.

De Soto, Hernando. 2000. The Mystery of Capital. New York: Basic Books.

Dicey, Albert Venn. 1982. Introduction to the Study of the Law of the Constitution. ed. Roger E.
Michener. Indianapolis: Liberty Fund. Accesat la 1 martie, 2011.
http://oll.libertyfund.org/index.php?option=com_staticxt&staticfile=show.php%3Ftitle=1714&lay
out=html.

Friedman, David. 1973. The Machinery of Freedom: Guide to a Radical Capitalism. La Salle: Open
Court Publishing Company.

Friedman, David. 1996. “Anarchy and Efficient Law.” Accesat la 2 martie, 2011.
http://www.daviddfriedman.com/Academic/Anarchy_and_Eff_Law/Anarchy_and_Eff_Law.html.

Friedman, Milton. 1962. Capitalism and freedom. Chicago: The University of Chicago Press.

Hayek, Friedrich A. 1997. Drumul către servitute. Traducere Eugen B. Marian. Bucureşti:
Humanitas.

Hayek, Friedrich. 1945. “The Use of Knowledge in Society”. In The American Economic Review, Vol.
XXXV, No. 4.

Hayek, Friedrich. 1973. Law, Legislation and Liberty, Vol. 1 Rules and Order. Chicago: University of
Chicago Press.

Hume, David. 1978. A Treatise of Human Nature, 2nd ed. Oxford: Clarendon Press.
Jefferson, Thomas. 2011. „United States Declaration of Independence.”. Accesat la 5 martie, 2011
http://en.wikisource.org/wiki/United_States_Declaration_of_Independence.

74
De Jouvenel, Bertrand. 1998. “Redistributing Power.” În The Libertarian Reader. ed. David Boaz.
286-292. New York: The Free Press.

Kirby, David, si Boaz, David. 2006. „The Libertarian Vote.” Policy Analysis, 580. Accesat la 25
martie, 2011 http://www.cato.org/pubs/pas/pa580.pdf.

Kirzner, Israel. 1976. The Economic Point of View. California: Institute for Human Studies.

Leoni, Bruno. 1991. Freedom and the Law. Indianapolis: Liberty Press.

Locke, John. 1999. Al doilea tratat despre cârmuire. Traducere Silviu Culea. București: Nemira
Madison, James. 2011. „The Federalist 10.” În The Libertarian Reader. ed. David Boaz, 13-20. New
York: The Free Press.

Menger, Carl. 2007. Principles of Economics. Traducere James Dingwall si Bert Hoselitz. Auburn,
Alabama: Ludwig von Mises Institute. http://mises.org/Books/Mengerprinciples.pdf.

Mill, John Stuart. 2011. On Liberty. Accesat 02 aprilie, 2011.


http://en.wikisource.org/wiki/On_Liberty.

Milton, John. 2006. Areopagitica. Project Gutenberg. Accesat 03 aprilie, 2011.


http://www.gutenberg.org/dirs/6/0/608/608.txt.

Mises, Ludwig. 1996. Human Action. San Francisco: Fox & Wilkes.

de Molinari, Gustave. 2011. De la production de la sécurité. Accesat 27 aprilie, 2011.


http://fr.wikisource.org/wiki/De_la_production_de_la_s%C3%A9curit%C3%A9.

North, Douglas, Wallis, J.Joseph, Weingast, Barry. 2009. Violence and Social Order, Cambridge
University Press.

Nozick, Robert. 1999. Anarchy, State and Utopia. Oxford and Cambridge: Blackwell.

Olson, Mancur. 2002. The Logic of Collective Action. Cambridge and London: Harvard University
Press.

Oppenheimer, Franz. 1997. The State. Traducere John Gitterman. San Francisco: Fox & Wilkes

Overton, Richard. “An Arrow Against All Tyrants”. În The Libertarian Reader. ed. David Boaz, 121-
123. New York: The Free Press.

75
Palmer, Tom G. 2005. Heroism and the Struggle for Liberty. Accesat la 12 aprilie, 2011
http://tomgpalmer.com/wp-
content/uploads/papers/heroism_and_the_struggle_for_liberty_lecture_revised_2.pdf.
Palmer, Tom G. 2009. Realizing Freedom. Washington D.C.: Cato Institute.
Paterson, Isabel. 1943. The God of the Machine. New York: G.P. Putnam’s Sons.

Popper, Karl. 1993. Societatea deschisă și dușmanii ei. Vol. 1. Tr. de D. Stoianovici. București:
Humanitas.

Ricardo, David. 1999. On the Principles of Political Economy and Taxation. Liberty Fund.
http://www.econlib.org/library/Ricardo/ricP.html.

Rothbard, Murray. 1998. The Ethics of Liberty. New York and London: New York University Press.
http://mises.org/rothbard/ethics.pdf.

Rothbard, Murray. 2002. For a New Liberty. New York: Collier Books, Macmillan Publishing Co.
http://mises.org/rothbard/foranewlb.pdf.

Say, Jean Baptiste. 2011. Catéchisme d’économie politique. Accesat la 3 mai, 2011.
http://fr.wikisource.org/wiki/Cat%C3%A9chisme_d%E2%80%99%C3%A9conomie_politique.

Schmidtz, David si Jason Brennan. 2010. A Brief History of Liberty. Chichester: Wiley Blackwell.

Schumpeter, Joseph. 1934. „Entrepreneurship as Innovation”. În Entrepreneurship – The Social


View, ed. Swedberg Richard, Oxford University Press.

Simmons, John. 1976. „Tacit Consent and Political Obligation”. Philosophy and Public Affairs 5 (3):
274-291.

Smith, Adam. 1759. The Theory of Moral Sentiments. Accesat la 14 aprilie, 2011
http://en.wikisource.org/wiki/The_Theory_of_Moral_Sentiments

Smith, Adam. 1776. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. Accesat 12
aprilie, 2011. http://en.wikisource.org/wiki/The_Wealth_of_Nations

Spooner, Lysander. 1998. “The Constitution of No Authority.” In The Libertarian Reader. ed. David
Boaz, 154-161. New York: The Free Press.

76
Tannehill, Morris and Linda. 1984. The Market for Liberty. New York: Libertarian Review
Foundation.

Wallis, John. and North, Douglas. 2010. „Defining the State.” Mercatus Center, George Mason
University.
http://mercatus.org/sites/default/files/publication/WP1026_Defining%20the%20State.pdf.

Obiectivismul lui Ayn Rand

Sorin Manică

Curentul de gândire obiectivist a apărut după ce principalul său reprezentant, Ayn Rand,
născută la 2 februarie 1905 cu numele de Alisa Zinov’yevna Rosenbaum (Алиса Зиновьевна
Розенбаум), a publicat primele texte de literatură la sfârşitul anilor ’3053. Principalele teme ale
obiectivismului se întind pe mai multe zone de interes teoretic şi filosofic, de la metafizică şi
epistemologie, până la etică, psihologie şi economie politică.

În metafizică obiectiviștii stipulează că oamenii trăiesc într-o realitate obiectivă,


independentă de orice percepție sau opinie subiectivă și că oamenii ar trebui să își conducă
destinele folosindu-se de imperativul interesului egoist, un principiu care organizează relaţiile
interumane. În epistemologie adepții curentului așează raţiunea în centrul abilităţilor şi
capacităţilor intelectuale umane şi consideră că realitatea obiectivă poate fi cunoscută numai prin
intermediul raţiunii, acea facultate a omului de a interpreta informaţiile percepute prin simţuri.
Din aceste considerente, Rand va respinge din sistemul său etic, sub acuzaţii de subiectivism, orice
manifestare religioasă, mistică sau de provenienţă afectivă. Credinţele religioase au origini
colectiviste, iar subiecţii umani trebuie să respecte ideea de demnitate a propriei persoane şi să îşi
urmeze interesul individual.

53
Mulțumesc domnului Emil Duhnea pentru comentarii și sugestii deosebit de utile în redactarea capitolului.
77
Prin apărarea şi promovarea cerinţelor egoiste ale indivizilor, Ayn Rand va fundamenta
ideea că numai dacă fiecare persoana îşi urmăreşte propriile cauze se poate construi o ordine
socială a proprietăţii private şi se pot pune bazele unei societăţi morale. Capitalismul de tip laissez
faire, va argumenta Rand, este singurul sistem moral de organizare socială care respectă drepturile
şi libertăţile indivizilor. Menirea statului în acest context este aceea de a proteja aceste drepturi şi
libertăţi în faţa celor care recurg la forme de agresiune împotriva cetăţenilor.

În filosofia lui Rand şi a adepţilor obiectivismului, omul are dreptul moral de a încerca să îşi
atingă propriile scopuri şi de a fi fericit urmându-şi interesul egoist determinat în mod raţional.
Numele dat curentului obiectivist provine din ideea că valorile şi cunoaşterea umană sunt
obiective, că ele nu sunt creaţii subiective, ci sunt determinate de însăşi natura realităţii
înconjurătoare ce ar trebui înţeleasă numai raţional de către indivizi. O ordine socială emergentă
dintr-o societate astfel proiectată este opusă oricarei forme de socialism, comunism sau fascism şi
promovează, cred obiectiviştii, limitarea atribuţiilor statului în societate şi a intervenţiei
autorităţilor în viaţa particulară a indivizilor.

Contextul intelectual în care scrie Rand

Întreg mănunchiul de teorii pe care ajung să le susţină obiectivistii şi întreaga istorie a


curentului obiectivist îşi au originea în activitatea profesională a lui Ayn Rand. Pasionată din
tinereţe de film şi literatură, după încheierea studiilor la Universitatea din Petrograd în 1924,
autoarea de origine rusă va reuşi să emigreze din Rusia bolşevică în Statele Unite ale Americii.
După 1935 Ayn Rand va începe o carieră de scenarist la Hollywood pentru ca în perioada
următoare să se dedice scrisului şi să publice literatura ce avea să îi netezească drumul către
teoriile obiectiviste. Printre acestea se numără We the Living (1936) – o poveste autobiografică
despre viaţa cotidiană din Rusia post-revoluţionară, Anthem (1938) – o distopie care creionează o
lume în care individualitatea persoanelor nu există şi The Fountainhead (1943) – un roman ce pune
în evidenţă, într-o formă extinsă, conflictele dintre aspiraţiile particulare ale indivizilor şi societăţile
colectiviste în care aceştia trăiesc.

La începutul anilor ’50, Ayn Rand se mută la New York şi, împreună cu Nathaniel Branden,
Barbara Branden, Leonard Peikoff şi Alan Greenspan - viitorul guvernator al băncii naţionale
americane, formează un centru de cercetare de orientare obiectivistă. “Colectivul”, aşa cum în

78
mod ironic a fost numit cercul susţinătorilor filosofiei lui Ayn Rand, va edita reviste precum The
Objectivist sau The Objectivist Newsletter şi va contribui la editarea textelor lui Rand. Primul dintre
acestea este romanul Atlas Shrugged, dezbătut în cadrul întâlnirilor “colectiviştilor” şi publicat cu
succes imediat la public în 1957.

Printre membrii importanţi ai mişcării obiectiviste reunite în jurul lui Ayn Rand se numără şi
Nathaniel Branden, psihoterapeut preocupat îndeosebi de conceptul de „respect de sine”, central
în etica lui Rand. La un an de la publicarea romanului Atlas Shrugged ia fiinţă Institutul Nathaniel
Branden, cu scopul de a promova filosofia şi teoriile scriitoarei de origine rusă. Branden se distinge
prin publicarea de articole în revistele cercului obiectivist, texte reunite în lucrarea Capitalism, the
Unknown Ideal, o colecţie de articole la care au contribuit în primul rând Ayn Rand, dar şi Leonard
Peikoff sau Alan Greenspan.

Prima lucrare publicată de Leonard Peikoff, Ominous Parallels (1982) este o încercare de a
explica emergenţa celui de-al treilea Reich german din perspectivă obiectivistă şi conţine în acelaşi
timp un avertisment privind posibilitatea ca Statele Unite ale Americii să alunece, atât ideologic
cat şi practic – sub aspectul politicilor publice, către totalitarism. Peikoff fondează în 1985
Institutul Ayn Rand, iar cîţiva ani mai târziu publică Objectivism – The Philosophy of Ayn Rand, o
sinteză a filosofiei obiectiviste randiene.

Alan Greenspan este probabil cel mai cunoscut dintre contributorii la cărţile lui Rand. Deşi
iniţial se considera un pozitivist logic, fostul guvernator al băncii naţionale americane a fost
convertit la filosofia lui Rand de către Branden. Legăturile lui Greenspan cu cercul obiectiviştilor s-
au concretizat prin publicarea mai multor articole în volumul “Capitalism, the Unknown Ideal”.

Fie că a fost vorba de rezultate teoretice, fie că au avut loc progrese mai degrabă de ordin
practic, adepţii obiectivismului au adus contribuţii la promovarea ideilor tipice dreptei: ingerinţa
statului în viaţa privată a indivizilor trebuie diminuată, iar ordinea socială se realizează prin
acordarea unui rol sporit economiei de piaţă în defavoarea politicilor publice guvernamentale,
până la eliminarea completă a intervenției statului în economie. Preocuparea lui Nathaniel
Branden de a promova curentul obiectivist prin institutul ce i-a purtat numele a avut un rol
important aici. De asemenea, încercările lui Peikoff de a formaliza o serie de teorii şi de a susţine
inclusiv din punct de vedere logic-formal nucleul afirmaţiilor lui Rand precum şi eforturile sale
pentru teoretizarea unei epistemologii obiectiviste, au fost de natură să câştige obiectismului tot
mai mulţi susţinători.
79
Lucrările principale ale obiectiviştilor

Ayn Rand îşi începe cariera de scriitoare mai întâi ca dramaturg, astfel că prima sa lucrare
artistică apreciată atât de public cât şi de critică, The Night of January 16th (1934), a fost publicată
la vârsta de 29 de ani, la finalul crizei economice din 1929 - 1933. Piesa s-a bucurat de succes pe
Broadway mai ales datorită caracterului său interactiv: juraţii sunt aleşi din rândul spectatorilor, iar
finalul rămâne deschis până la decizia prin vot a juriului. Noaptea de 16 ianuarie spune povestea
unui speculator financiar care a câştigat milioane de dolari manipulând piaţa tranzacţiilor cu aur şi
moare în circumstanţe suspecte. Una dintre judecăţile de ordin psihologic şi moral ce se vor
evidenţia cu ajutorul intrigii poliţiste se numără capacitatea individului de a avea respect de sine şi
a se comporta moral chiar şi în societăţile în care comportamentul neetic domină spaţiul
interacţiunii sociale. De altfel, conceptul de respect de sine (self esteem) va juca un rol central în
toată opera lui Rand precum şi în dezvoltările ulterioare ale precursorilor săi.

Până să ajungă însă la un set de credinţe filosofice care să contureze cercul obiectivist,
Rand va scrie literatură. We the Living (1936) este un roman autobiografic ce povesteşte viaţa unei
familii mic-burgeheze de industriaşi ruşi obligate de autorităţile post-revoluţionare ale anilor ’20 să
cedeze proprietăţile deţinute de drept în favoarea statului şi să ducă un stil de viaţă auster atât din
punct de vedere financiar cât şi din perspectiva drepturilor şi libertăţilor civile. Chiar dacă este o
lucrare de ficţiune şi nu una de memorialistică, romanul publicat în cele din urmă la editura
Macmillan (1936) reprezintă, indirect, una dintre primele mărturii ale emigranţilor ruşi asupra
sistemului coercitiv comunist. De altfel, experienţa tinereţii din Rusia colectivistă îi va marca
pentru tot restul vieții atitudinea faţă de sistemele totalitare şi îi va radicaliza tonul discursului
non-ficţional.

Următorul său roman, Anthem (1938) este o distopie de tip orwellian a cărei acţiune are
loc într-un Ev Mediu din viitorul îndepărtat în care omenirea regresează din punct de vedere
tehnologic şi în care individualismul este suprimat pentru a face loc unui colectivism ce acaparează
toate aspectele vieţii sociale, politice şi economice. Personajul principal, Equality 7-2521, este un
bărbat de 21 de ani care are un rol precis determinat în societatea din care face parte, dar care se
îndepărtează de ordinea socială strictă ţinând un jurnal personal şi ilegal în consecinţă. În
societatea lui Equality folosirea persoanei I singural este interzisă, interacțiunea dintre oameni

80
este atent normată, iar toți cetăţenii sunt supuși unui control sever din partea autorităților54.
Personajul lui Rand descoperă însă o lume subterană – un tunel de metrou – pe care o explorează
în ciuda faptului că nu are acordul oficialilor. Ca om de știință, Equality redescoperă electricitatea,
- „puterea cerului”, cum o va numi în repetate rânduri, însă inovația sa este refuzată de Consiliul
Mondial, autoritatea supremă în stat, pe motiv că amenință să distrugă echilibrul lumii. Consiliul
spune că tot ceea ce este produs în mod individual şi nu colectiv este suspect, şi de asemenea că
ceea ce înlesneşte munca oamenilor elimină sensul existenţei umane: oamenii trebuie să
muncească unii pentru alţii. Equality își așteaptă pedeapsa pentru a fi îndrăznit să gândească
singur şi a fi crezut că este mai inteligent sau într-un sens deasupra celorlalţi, în ciuda faptului că el
își concepe inovaţiile ca fiind în slujba fraţilor săi.

Pretenţia regimurilor colectiviste de a deţine o formulă universală de bunăstare derivată


din planificarea centralizată a vieţii particulare a fiecărui individ si imperativul sacrificiului
individual pentru bunăstarea comunității va fi o temă predilectă de analiză a autoarei.

Primul success literar de anvergură de care s-a bucurat Ayn Rand a fost prilejuit de
publicarea romanului The Fountainhead (1943), ecranizat șase ani mai tarziu sub comanda
regizorală a lui King Vidor. Cartea a fost tradusă în mai multe limbi şi vândută în peste cinci
milioane de exemplare la acea vreme. Fountainhead spune povestea lui Howard Roark, un tânăr
architect care refuză orice formă de compromis pentru viziunea artistică în care crede chiar dacă
prețul pentru aceasta constă în marginalizarea sa profesională şi socială. Roark decide să
părăsească școala pentru că nu subscria viziunilor depășite pe care credea că aceasta le
promovează și se alătură lui Henry Cameron, un arhitect non-conformist, cu care va colabora
pentru realizarea unor opere impresionante ce nu primesc însă recunoasterea comunităţii.
Howard Roark preferă să își închidă biroul de arhitectură decât să renunțe la ideile sale și este
curând victima unui proces înscenat cu scopul compromiterii sale profesionale. De altfel, întreaga
intrigă a romanului este construită in jurul încercărilor personajului principal, Roark, de a răzbate
într-un mediu social compromis moral și de a-și afirma valorile la care a subscris în ciuda
presiunilor la care este supus. În cele din urmă Rand pledează pentru respectarea credinţelor
personale, considerate obiective legitime.

54
Controlul merge de fapt mult mai adânc de colectivismul guvernamental din 1984 al lui Orwell, realizat prin
eliminarea cuvintelor şi conceptelor din limba Newspeak. Aici conceptul de persoană pare să fi dispărut din
conştiinţa oamenilor, şi, odată cu el, şi conceptul de identitate individuală. De altfel jurnalul este scris la persoana a
doua plural, „noi”.
81
Manifestul obiectivist avea să fie însă definitivat în romanul Atlas Shrugged (1957), a cărui
acțiune se desfășoară într-un univers american distopic şi priveşte o luptă împotriva exploatării
intelectualilor și a întreprinzătorilor de către societate şi elita conducătoare deopotrivă. În fapt,
Rand pune în reflectorul demonstraţiei de natură literară o întrebare care se opune oricărei
formule de organizare marxistă a societăţii: ce s-ar întâmpla dacă aceștia ar intra în grevă?
Experimentul imaginar nu cuprinde toți intelectualii, pentru ca mulți dintre ei rămân în tabăra
colectiviștilor, ci mai degrabă întreprinzătorii și cei mai talentați furnizorii de servicii. Decorul în
care Rand își va desfăşura argumentele îmbrăcate artistic îl reprezintă un stat american greu de
plasat în timp, într-o etapă de dezvoltare economică ce beneficiază de ultimele invenții tehnice și
industriale, dar sărăcită de drepturi și libertăți civile. Rand evită referirile la Uniunea Sovietică sau
la războiul rece, iar despre Marea Britanie aflăm doar că a abolit monarhia, astfel încât trimiterile
către localizările spațio-temporale nu sunt repere istorico-sociale, ci pretexte pentru exprimarea
de avertizări sau predicții în legătură cu situațiile politice şi economice în curs de degradare.

Acţiunea romanului se desfăşoară în jurul personajului Dagny Taggart, cea care ține in
picioare o mare companie de transporturi feroviare, lăsată drept moştenire de către tatăl său.
Lumea în care trăieşte Dagny este măcinată de o criză economică și morală cauzată în bună
măsură de încercările autorităţilor de a interveni asupra afacerilor de succes şi de a epura
personalităţile vremii, puternice mulţumită inovaţiilor. Problema principală a lumii din Atlas
Shrugged este răspândirea unui cod al moralității altruist-colectivist conform căruia binele ultim
este binele celorlalti realizat prin sacrificiul de sine, un cod redistributionist nu numai în domeniul
material, ci și în cel spiritual. Mesajul cărții este că răspândirea acestui cod duce la destrămarea nu
numai a economiei, ci și a relațiilor sociale și a individualității ființelor umane.

John Galt, purtătorul mesajului obiectivist, îşi face simţită prezenţa pe tot parcursul
romanului cu un rol orwellian de „frate cel mare”, dar care susține din umbră, timp de 12 ani,
greva intelectualilor. Galt este tocmai cel care porneste greva și „recrutează” indivizii care încă țin
pe linia de plutire lumea astfel încât pe măsură ce se retrag mai mulți, cu atât mai greu le este
celor rămași, și cu atât mai repede se prabușește totul în jurul lor. John Galt apare la început ca un
personaj negativ, care lucrează împotriva protagoniștilor cărții, lipsindu-i de ceea ce au ei nevoie
mai mult, oameni cu care să se poată munci. Dagny se apropie de povestea lui Galt în ultima parte
a romanului, în timpul unei călătorii întâmplătoare pe teritoriul SUA în care eroina şi iubitul său, un
important magnat al oţelului, descoperă o fabrică abandonată ce adăposteşte o invenţie ştiinţifică
revoluționară. Galt devine emiţătorul mesajului lui Ayn Rand printr-un discurs ce avea să intre în
82
cultura populară din întreaga lume sub titlul: „Cine este John Galt?” Aceasta este în fapt și
întrebarea de la care Rand va pleca în expunerea a ceea ce vor deveni mai târziu nucleele filosofiei
obiectiviste. John Galt este așadar cel care condamnă sacrificiul personal în favoarea interesului
individual şi care pune dreptatea mai presus de milă, fericirea mai presus de datorie, dar care
proclamă supremația rațiunii ca principiu ordonator al fiecărei persoane în defavoarea unei
existențe hedonistice. Galt este acel lider al greviștilor care condamnă politicile altruiste,
protecționiste şi pledează pentru proprietatea privată, indiferent de formele acesteia. De altfel,
discursul lui John Galt se va concentra pe trei concepte cheie: rațiunea –instrumentul cunoașterii,
scopul fiecărui individ – ceea ce aduce fericirea personală prin intermediul rațiunii, și respectul de
sine – un principiu universal, inviolabil, care garantează dreptul fiecărei persoane de a-și urmări
fericirea.

În cele din urmă, John Galt este avocatul individualismului, iar demonstrația literară pe
care o conturează autoarea rusă opune ideile lui Galt oricărei forme de colectivism. Ayn Rand
crede că prin efortul fiecarui individ de a-și mentine respectul de sine şi de a urmari obiectivele
personale determinate obiectiv se poate ajunge la o formă de organizare socială capitalistă.
Obiectivismul respinge însă fundamentarea utilitaristă a capitalismului: capitalismul aduce cea mai
mare utilitate pentru cel mai mare numar de oameni, dar aceasta este o consecință secundară;
capitalismul de tip laissez-faire este susținut fiindcă este singurul sistem compatibil cu drepturile
individuale și natura ratională a omului. Individualismul lui Galt nu lasă loc şi pentru acţiunile
altruiste de tipul urmaririi binelui celorlalti prin sacrificiul de sine; acestea sunt condamnate ca
aparţinând de dogmatica religioasă a colectivismului. Daca ajutorul oferit unui prieten aflat în
dificultate este un act moral comis în recunoașterea caracterului excepțional al situației, actele
caritabile obișnuite față de vagabonzi nu sunt morale: aceștia vor risipi resursele. Rand va încerca
să argumenteze acest lucru în lucrările sale non-ficţionale.

Prima lucrare teoretică semnată de Rand a fost publicată în 1961 sub numele de For The
New Intellectual (1961) şi conţine cele mai importante fragmente din romanele şi piesele sale de
teatru. Pe lângă aceste extrase, Rand va semna totodată și consideraţii pe marginea istoriei
filosofiei: de-a lungul istoriei, filosofii şi liderii religioşi (vracii – cum îi va numi scriitoarea) au
încercat să îşi convingă adepţii să nu îşi folosească propria raţiune, iar acestea în favoarea
conducătorului suprem („Atilla”). Noii intelectuali, crede Rand, ar trebui să promoveze folosirea
raţiunii în dauna violenţei.

83
The Virtue of Selfishness (1964) este principala lucrare de etică obiectivistă scrisă de Ayn
Rand și Nathaniel Branden. Printre cele mai importante idei ale celor doi obiectiviști se numără
respingerea misticismului, a eticii altruiste, a plăcerii şi compromisului, a jumătăţilor de măsură în
evaluarea morală. De cealaltă parte, Rand şi Branden apără egoismul ca valoare universală de
judecare morală, raţiunea, ca instrument de alegere a obiectivelor personale şi, plecând de la
acestea, construiesc o pledoarie pentru capitalismul de tip laissez faire pe care îl consideră
singurul sistem viabil pentru apărarea drepturilor fundamentale şi libertăţilor civile ale omului.

În încercarea sa de a respinge misticismul, Ayn Rand formulează un standard pentru


condiţia de sănătate mintală pe care ar trebui să o aibă oamenii: supraviețuirea și starea de bine.
Dat fiind acest deziderat, spune Rand, misticismul şi credințele care pun preț pe sacrificiul de sine
sunt incompatibile cu conceptul de respect de sine.

Obiectivismul asumă că oricine îşi urmărește interesul provoacă un rău pentru că frânează
acţiunile productive ale indivizilor. Rand crede că doctrinele şi dogmele etice altruiste, la limită,
ajung să legitimeze moral regimuri precum fascismul şi comunismul care au ajuns să sacrifice vieţi
omeneşti în favoarea unor idealuri generale, valabile însă numai pentru un grup restrâns de
indivizi, care ar controla societatea.

Egoismul şi maximizarea propriilor beneficii sunt principalele sentimente morale care au


dus la dezvoltarea umanităţii. Etica obiectivistă afirmă că este moral ca o persoană să îşi
definească valorile şi să le urmeze încercând să îşi maximizeze utilitatea şi că, mai mult, fiecare
individ trebuie întotdeauna să acţioneze conform cu propriul său interes raţional şi în adecvare cu
respectul faţă de înclinaţiile propriei persoane.

A acţiona economic raţional este legitim pentru că viaţa fiecărui individ trebuie să fie
pentru sine scopul ultim sau valoarea ultimă; această valoare nu face obiectul nici unei negocieri.
Pe parcursul lucrării, Rand şi Branden vor fundamenta ideea că singurul sistem moral de
organizare socială este capitalismul de tip laissez faire pentru că acesta oferă indivizilor garanţia că
îşi vor putea căuta şi obţine fericirea fără să fie împiedicaţi de constrângeri legale de a se sacrifica
pentru binele celuilalt.

Capitalism, the Unknown Ideal (1966a) este o lucrare colectivă semnată de Ayn Rand,
Nathaniel Branden, istoricul Robert Hessen și Alan Greenspan. Prin acţiunea lor conjugată cartea
se constituie ca o pledoarie pentru capitalismul de tip laissez faire ca singurul sistem care poate să

84
îndeplinească dezideratele obiectiviste ale unui om rațional. Lucrarea este structurată în două
mari părți; o primă parte („Teorie şi istorie”) privind obiecțíile aduse capitalismului și o a doua
(„Statul actual”) cu referire la evenimente de agendă publică precum războiul din Vietnam sau
revolta studenților împotriva Universităţii din Berkeley care a interzis manifestările politice ale
studenţilor.

Nathaniel Branden răspunde in Common Fallacies about Capitalism unor critici larg
răspândite în legătură cu pericolul pe care l-ar reprezenta extinderea corporaţiilor ce ar putea
ajunge să stăpânească omenirea prin puterea economică pe care ar poseda-o. El spune că
monopolurile sunt efecte ale reglementarilor aplicate de stat economiei de piaţăşi că un monopol
este posibil numai în situaţia în care legea restrange accesul pe piaţă a altor agenti economici.
Lăsată liberă, în absenţa reglementărilor adică, o piaţă nu ar putea să genereze monopol în nicio
ramură economică. Dacă un agent economic cu o cotă de piaţă covârşitoare ar încerca să practice
preţuri de dumping pentru a-şi elimina competitorii, atunci, argumentează Branden, respectiva
companie ar suferi pierderi. Tentativa de recuperare a acestor pierderi prin creşteri succesive de
preţuri ar fi însoţită de reintrarea în piaţă a competitorilor, iar monopolul ar fi înlăturat.

La rândul său, Alan Greenspan va face o scurtă trecere în revistă a istoriei legislaţiei anti-
trust pledând pentru respectarea competiţiei în care sunt angrenate companiile. Exemplul lui
Greenspan este grăitor: în Statele Unite ale Americii, cea mai mare parte a reţelei de cale ferată a
fost construită de antreprenori privaţi care, deşi aveau monopol nu supraevaluau preţurile pentru
serviciile prestate. În momentul în care transportul feroviar a devenit o necesitate (şi a constituit
astfel o piaţă cu un nivel profitabil al cererii) şi-a făcut apariţia concurenţa care a reglat preţurile
făcând inutilă intervenţia reglementatoare a autorităţilor (Greenspan 1966, 65). În deplin acord cu
Branden, Greenspan va conchide că singura conjunctură în care ar fi eficientă legislaţia antitrust ar
fi aceea în care accesul pe o piaţă ar fi restrâns pentru noii jucători.

Apărarea capitalismului ca singurul sistem capabil să satisfacă cerinţele de legitimitate a


deciziilor raţionale şi a urmăririi interesului egoist ale indivizilor va constitui însă punctul central al
cărţii celor patru. Ayn Rand critică în primul rând orientarea ştiinţifică a economiştilor politici care
studiază cea mai bună cale de organizare a resurselor unei națiuni fără a pune însă la îndoială
premisele colectivist ale acestui demers. Teoreticienii din domeniu nu chestionează concepte
precum „redistribuirea avuţiei”, „resurse ale comunităţii” sau „bine comun” (Rand 1961, 16). Este

85
greşit, va spune autoarea, să afirmi că economia politică urmăreşte stabilirea metodei optime de
redistribuire a resurselor comunităţii în virtutea unui bine comun, oricare ar fi acesta.

Ayn Rand va propune o nouă definiţie pentru capitalism şi scopul studiilor de economie
politică. Capitalismul este „acel sistem social bazat pe recunoaşterea drepturilor individuale ale
persoanelor, incluzând drepturile de proprietate, în care toate proprietăţile sunt deţinute de
persoane private”. De altfel, Rand va trage această concluzie după ce a stabilit în prealabil toate
premisele subiacente concepţiei sale despre capitalism: un sistem bazat pe proprietate privată,
care pune în centrul tuturor politicilor publice viaţa individului şi năzuinţele particulare ale
acestuia. Scopul economiei politice, în sfârşit, este de a găsi o metodă prin care indivizilor să le
revină în proprietate acele drepturi şi libertăţi derivând din valorile supreme ale omului care îi fac
stăpâni pe destinul personal: dreptul de a-şi construi propria viaţă fără oprelişti.

Ultima lucrare semnată de Ayn Rand, Philosophy – Who Needs It, (1982) scrisă la începutul
anilor ’80 şi publicată postum, în 1982, este o colecţie de eseuri în care Rand încearcă să dea
explicaţii la câteva probleme filosofice: egalitate, drepturile omului, etatism, capitalism, acţiuni
întreprinse din datorie, egoism raţional - toate acestea pentru a arăta în final că toţi oamenii ar
avea nevoie de filosofie – și că toți, fie în mod conștient, fie nu, aderă la o filosofie sau la un
amalgam de filosofii.

Probabil că cel mai important exponent al curentului obiectivist după Ayn Rand este
psihologul Nathaniel Branden, cunoscut mai ales ca autor al cărţii „The Psychology of Self-Esteem”
(1969), tradusă în cateva zeci de limbi şi vândută în peste patru milioane de exemplare. Lucrarea
lui Branden se dovedeşte a fi un reţetar pentru modul în care obiectiviştii şi-ar dori ca oamenii să
facă alegerile care le determină viaţa. Psihologia respectului de sine dezvoltă ideea obiectivistă că
oamenii sunt fiinţe raţionale care îşi pot alege propriile valori şi pot adera la principii întemeiate
moral pe o etică non-altruistă. Omul este o fiinţă raţională, cu o conştiinţă volitivă aflată sub
propriul său control, cu emoţii pe care şi le poate stăpâni pentru a atinge o serie de obiective
autodeterminate, în funcţie de preferinţele şi aspiraţiile individuale. Având aceste deziderate în
vedere, Branden va furniza explicaţii ale evenimentelor psihice şi va formula recomandări pentru
practica psihoterapeutică.

Tezele curentului obiectivist

86
Orice încercare de a înţelege curentul dezvoltat de Ayn Rand a plecat de la accepţiunea că
obiectivismul este în primul rând un curent moral cu dezvoltări şi extensii în axiologie, metafizică,
epistemologie, psihologie şi mai ales în economia politică.

Teoria valorii la Rand este strâns legată de postulatele metafizice pe care le formulează în
conexiune cu condiţia indivizilor în societate. Ayn Rand spune că „omul are dreptul la o existenţă
morală” (Rand 1964, 6-9), pentru ca, într-un articol din prima sa lucrare de non-ficţiune, să
argumenteze că un lucru este valoros atunci când cineva acţionează pentru a-l câştiga sau a-l
păstra (Rand 1961, 10). Conceptul de valoare nu este unul primar, continuă Rand, ci numai în
relaţie cu dorinţele obiective ale unei persoane. O valoare social-obiectivă pentru obiectivişti este
acel lucru (economic, social, personal sau spiritual) al cărui preţ este determinat de liberul schimb
între agenţii economici. Rand va pleca de la ideea că numai o fiinţă vie are alternativa existenţei
sau non-existenţei sale şi că numai conceptul de „viaţă” face posibilă existenţa conceptului de
„valoare”: „Numai pentru o fiinţă vie lucrurile pot să fie bune sau rele şi numai o fiinţă vie poate să
aibă scopuri. (...) În cele din urmă standardul valorii este viaţa în sine. Ceea ce prelungeşte viaţa
este bun, ceea ce ameninţă viaţa este rău” (Rand 1961, 11). Având aceste premise în filosofia sa,
Rand va păşi către metafizica obiectivistă: „viaţa este singurul fenomen scop în sine – o valoare
păstrată sau pierdută prin acţiuni perpetue”. De altfel, prin clasificarea dihotomică a valorilor, ca
depinzând de cuplul bine-rău, Rand aşează premisele pentru ceea ce va deveni conceptul primar al
teoriei obiectiviste: egosimul raţional.

Argumentaţia în favoarea egoismului raţional cuprinde două strategii: pe de o parte efortul


de a înlătura orice formă de subiectivism (critica acţiunilor negative) şi pe de altă parte efortul de a
propune adoptarea filosofiei de viaţă obiectiviste (promovarea acţiunilor pozitive).

În vizorul strategiei negative de argumentare se află în primul rând orice formă de


misticism. Citând un discurs al lui John Galt, Rand pune la îndoială orice cod moral care
promovează grija pentru semeni: „Aceasta este o epocă a crizei morale. Codul vostru moral a ajuns
la final (...) şi dacă doriţi să continuaţi să trăiţi, atunci nu aveţi nevoie să vă întoarceţi la
moralitate... ci să o descoperiţi”. Descoperirea pe care o face Ayn Rand are în vedere greşeala pe
care crede că au făcut-o majoritatea gânditorilor de-a lungul timpului: învăluirea societăţii în
misticism. Astfel, chiar dacă aceştia au identificat în mod corect regulile morale ca reguli de
supravieţuire şi adaptare în societate le-au dat o sursă religioasă. Sistemele etice construite de
aceşti gânditori au avut darul de a inocula ideea că binele social este unul religios şi de a-i face pe

87
cetăţeni să subscrie la un deziderat al „binelui general” fără a ţine seama de preferinţele
particulare ale indivizilor.

În acelaşi timp, Ayn Rand (1966a) critică ideea că altruismul presupune bunătatea
oamenilor sau respectul pentru drepturile celorlalţi. În fapt, el presupune tocmai opusul acestora:
sacrificiul de sine și sacrificiul altora, opinie care a construit doctrinele protecţioniste ce limitau
dorinţele individuale în favoarea unor scopuri generale, inaplicabile fiecărei persoane. În eseul
Causality vs. Duty, (Rand 1982) Rand va contesta şi conceptul kantian de acţiune din datorie
spunând că acesta ar distruge orice perspectivă de raţionalitate umană: „datoria kantiană este o
necesitate morală de a întreprinde anumite acţiuni fără niciun motiv în afară de obedienţa faţă de
o autoritate superioară”.

Trecerea la argumentarea pozitivă se face prin metafizica diferenţelor fundamentale dintre


oameni şi animale: acestea din urmă isi folosesc in mod automat simturile pentru a deosebi între
bine şi rău, pe când fiinţele umane au o conştiinţă care le permite să delibereze. Aici intervine
alegerea indivizilor de a-și conduce viața după rațiune sau nu. Totodată, va argumenta Rand cu
referire la viaţa indivizilor ca deziderat inalienabil, o persoană trebuie să fie capabilă să decidă în
nume propriu ce îi este propice şi ce îi este împotrivă. Raţiunea şi voliţia personală a fiecărui
subiect uman sunt singurele instrumente utilizabile în această direcţie, iar scopurile pe care şi le
fixează un om în viaţă trebuie să fie determinate numai de acestea. Înclinaţiile mistice sau
emoţionale sunt inacceptabile pentru obiectivişti, care îi consideră iresponsabili, „subumani”
(Rand 1961, 14 - 17) pe cei care îşi construiesc destinul plecând de la sensibilităţi afective.

În ce fel îşi alege o persoană scopurile corecte? Aşa cum va argumenta şi Nathaniel
Branden în tratatele sale de psihologie, alegerea pe care trebuie să o facă un om nu este „a gândi
sau a nu gândi”, ci „a fi sau nu conştient de ce ţi se întâmplă”. Etica este necesară pentru
supravieţuirea omului, va spune Rand, dar nu într-un sens supranatural, ci pentru că pune în
chestiune alegerea dintre acţiuni raţionale (de tip uman) şi acţiuni din înclinaţii (de tip animalic).
Pentru obiectivişti, eşti moral atunci când eşti raţional şi imoral atunci când acţiunile tale sunt
dictate de instincte. (Rand 1961, 16). „Cerinţa minimă a eticii obiectiviste, standardul după care
este judecată o acţiune ca fiind morală sau imorală este viaţa omului, adică ceea ce este necesar
pentru a păstra viaţa omului qua om sau a o îmbunătăţi.” Ca un corolar, metodele pentru
supravieţuirea fiecărei persoane raţionale sunt gândirea şi munca productivă. Supravieţuirea

88
omului ca om necesită termeni, metode, condiţii şi scopuri. În absenţa acestora un om nu poate să
aibă succes, iar condiţia sa se degradează.

Un al doilea ingredient al strategiei negative de apărare a raţionalismului îl reprezintă


ofensiva împotriva hedonismului şi a psihologiei plăcerii. La naştere, va spune Rand, toţi oamenii
sunt tabula rasa, au o conştiinţă curată, ce va fi însă alimentată de facultatea sa cognitivă,
stimulată de raţiune, care alege ca un program de calculator conţinutul ce va fi prelucrat mai
departe de mintea sa (Rand 1961, 19). Saltul de la supravieţuirea omului qua om şi obţinerea
fericirii are loc numai printr-un proces consistent de atingere a ţelurilor antedeterminate. Dacă
obţii ceea ce este bun conform unui standard de valoare raţional, atunci acel lucru te va face în
mod necesar fericit. A persista însă în acţiuni conforme cu standarde hedoniste de obţinere a
plăcerii, înseamnă a nu-ţi urma busola raţiunii, ci pe cea a înclinaţiilor emoţionale - care nu servesc
cogniţiei. Rand îi va acuza pe rând pe Friedrich Nietzsche, Jeremy Bentham, John Stuart Mill şi
Auguste Comte care ar fi permis omului să includă în sistemul său de valori instinctele. „Dacă o
dorinţă, indiferent de natura ei, este considerată un imperativ etic (după modelul „celei mai mari
fericiri posibile, pentru un număr cât mai mare de oameni”), atunci oamenii nu au altă opţiune
decât să urască, să se teamă şi să lupte unul cu celălalt pentru că dorinţele şi interesele lor se vor
ciocni în mod necesar” (Rand 1961, 21). Doctrinele hedoniste şi altruiste, va puncta Rand, susţin
un canibalism moral care asumă că fericirea cuiva necesită producerea unui rău asupra altor
persoane.

Filosofii care au asociat plăcerea cu obiectivele etice au greşit, în opinia obiectiviştilor, prin
faptul că nu au clarificat care sunt plăcerile de care se poate bucura omul ca fiinţă raţională. Rand
spune că plăcerea este o nevoie psihologică şi o împarte în cinci mari arii: munca productivă,
relaţiile interumane, recreerea, operele de artă şi mândria. (Rand 1964, 43 – 47). Diferenţa faţă de
abordările anterioare, insistă Rand, este că plăcerile ar trebui să fie o celebrare psihologică a
rezultatelor muncii şi existenţei raţionale a fiecărui individ.

În planul strategiei argumentative pozitive, singurul principiu etic obiectivist care


stimulează o colaborare paşnică între oameni este cel al schimbului economic liber consimţit la
care ambii parteneri participă voluntar. Principiul este valabil în toate ariile relaţiilor interumane:
socială, spirituală, materială. Etica agentului economic, va mai spune Rand, este singura versiune
justă a eticii pentru că numai un astfel de agent raţional economic nu aruncă asupra celorlalţi
parteneri sociali povara eşecurilor sale. Cererea pentru diferitele tipuri de servicii, sociale,

89
spirituale, materiale, oferite de alţi oameni va fi satisfăcută prin schimburi voluntare. Sub incidenţa
acestor schimburi intră relaţiile economice dintre agenţi, de prietenie şi/sau de dragoste dintre
oameni.

O a treia componentă a mulţimii de elemente respinse de Rand în strategia sa negativă de


a apăra stilul de viaţă bazat pe scopuri şi alegeri raţionale este cea a compromisurilor (Rand 1964,
48 – 49) şi a jumătăţilor de măsura, a aşa-numitului „cult al nuanţelor de gri” (Rand 1964, 53 – 57).
Începând cu definiţia compromisului – o ajustare a cererilor intrate în conflict cu scopul negocierii
unui schimb, indiferent de natura sa, şi terminând cu reafirmarea principiului schimbului economic
liber consimţit, Ayn Rand va spune că un compromis este moral atât timp cât te ajută să îţi duci la
îndeplinire scopurile, dar numai până la limita pierderii respectului de sine. Nu poate exista un
compromis între libertate şi controlul guvernamental şi nu există o a treia cale între cele două.
Zonele gri din judecăţile morale, ce apar ca urmare a introducerii unui cod etic altruist sunt
elemente indicibile: neclaritatea teoretică se va traduce într-o doză de arbitrar în practică. Nu
există o a treia cale între adevăr şi falsitate, între raţionalitate şi iraţionalitate.

Obiectivismul este fără îndoială un curent care nu poate influenţa decât dreapta politică.
Rezistenţa ideilor lui Rand la orice formă de societate colectivistă îşi are rădăcinile într-un
individualism construit pe baza conceptului de egosim raţional. Capitalismul este singura formă de
organizare socială care poate să satisfacă cerinţele individuale ale cetăţenilor care îşi urmăresc
propriile interese. Un argument în favoarea acestei idei este că societăţile care pun „binele
comun” deasupra drepturilor şi libertăţilor oamenilor nu au respectat niciodată în istorie
preferinţele indivizilor. Fiecare sistem politic este fundamentat pe un cod etic. Doctrinele altruist –
colectiviste, care au pus accent pe autoritatea supremă în stat – fie ea mistică sau colectivistă – au
dus la tiranii şi dictaturi, iar consecinţa a fost că „societatea a prevalat asupra legii morale” (Rand
1964, 66). Altruismul este incompatibil cu libertatea, cu capitalismul şi cu drepturile indivizilor, iar
rolul statului ar trebui să fie schimbat din acela de conducător în servitor al cetăţenilor.

Rolul statului, mai spun obiectiviştii prin vocea lui Ayn Rand, (Rand 1964, 76 - 81) este să
apere drepturile omului de folosirea violenţei, indiferent de formele pe care le-ar îmbrăca aceasta.
Condiţia unei societăţi civilizate este să garanteze schimburile libere între cetăţenii săi, care nu au
dreptul să folosească forţa împotriva altora. Coerciţia poate fi folosită doar de către autorităţi şi
numai sub control obiectiv. Fiind un servitor al cetăţenilor, statul trebuie controlat pentru ca
societatea să fie liberă. Un membru al societăţii poate să întreprindă orice acţiune care nu este

90
interzisă, statul nu poate să facă nimic în afară de ceea ce i se permite in mod expres (Rand 1964,
78). Toate legile trebuie să fie construite pe drepturi individuale, iar scopul lor este să apere aceste
drepturi.

Într-o lume liberă oamenii au dreptul să facă schimburi numai voluntar, orice încălcare a
contractului îi dă dreptul păgubitului să solicite despăgubiri, dar numai prin apel la rolul de arbitru
al statului. Nimeni nu poate să obţină beneficii fără consimţământul celuilalt actor implicat în
schimb, iar orice violare a unui contract este echivalentă cu folosirea abuzivă a forţei. În
concepţiile sale despre organizarea morală şi juridică a societăţii, despre limitele libertăţii, Rand se
va dovedi o contractualistă adeptă a statului minimal. Totodată, Rand va respinge anarhismul
social-autoordonator ca şi „abstracţiune naivă” (Rand 1964, 79) spunând că o societate funcţională
pe bază de troc este imposibilă, mai ales din pricina contractorilor care ar putea refuza să îşi ducă
la îndeplinire angajamentele. Oamenii imorali se pot implica în lupte, se pot asocia în găşti
criminale, ceea ce ar duce la escalarea conflictelor.

Justificarea morală a capitalismului avea să fie însă definitivată în Capitalism, the unknown
ideal (Rand 1966a), unde vor fi afirmate cele patru puncte de vedere care justifică alegerea
obiectiviştilor: capitalismul, sau expresia pieţei libere, îndeplineşte cerinţele metafizice ale naturii
umane pentru supravieţuire, epistemologice – prin uzul raţiunii ca facultate de judecată, etice –
prin respectarea drepturilor individuale şi politice prin protejarea libertăţii cetăţenilor.

De altfel, Rand va încerca să consolideze teoretic ideea de valoare economică stabilită de


piaţă: „producătorul de rujuri poate să fie mult mai bogat decât cel de microscoape, chiar dacă
acestea din urmă sunt considerate mai importante. Mai importante pentru cine? Mai importante
pentru cumpărători” – va explica scriitoarea.

În privinţa mediului de afaceri obiectiviştii vor ocupa mult spaţiu în apărarea marilor
trusturi şi în încercarea de a descuraja percepţia că monopolurile sunt posibile în absenţa
reglementărilor guvernamentale. După ce Nathaniel Branden şi Alan Greenspan s-au pus de acord
că o societate comercială nu poate să deţină monopol pe o piaţă liberă date fiind mecanismele de
raţionalitate a profitului, Ayn Rand va face o apologie marilor afaceri acuzate că ar deţine o mare
putere economică. Întrebarea pe care o ridică Rand împotriva detractorilor economiei de piaţă
este: conform cărui criteriu este fixarea preţurilor de către oamenii de afaceri costisitoare social,
dar benefică atunci cînd este pusă în aplicare de guvernanţi? (Rand 1966a, 48) Dacă răspunsul este
„puterea economică a marilor afaceri este dăunătoare”, atunci ar trebui constatat că, într-o
91
economie liberă, puterea economică este câştigată nu prin violenţă, ci prin mecanismul cererii şi
ofertei, reglabil automat, voluntar de către clienţi, competitori şi piaţă în general. Mecanismele
unei pieţe libere reflectă dorinţele, aspiraţiile şi preferinţele indivizilor particulari, nu lăcomia sau
viziunea subiectivă a unui planificator central.

În acelaşi timp, Ayn Rand va lansa şi o serie de atacuri împotriva susţinătorilor economiei
centralizate, reluând pentru acestea exemplul lui Alan Greenspan cu construirea căilor ferate
americane. În timp ce adepţii intervenţiei statului în economie spun că respectivele rute de cale
ferată nu s-ar fi putut construi fără ajutorul autorităţilor, Rand aminteşte că acestea au construit,
în parteneriat public-privat, rute de cale ferată în zone pentru care nu exista cerere şi pentru care
au contribuit nu antreprenori motivaţi de perspectiva câştigului în afaceri, ci speculatori care au
avut susţinerea ilicită, coruptă, a statului.

Orice formă de ajutor din partea statului este reprobabilă din perspectivă obiectivistă.
Intervenţii provoacă „economia mixtă de piaţă” (Rand 1966a, 108) care propulsează o elită lipsită
de onestitate ce va aduce prejudicii societăţii.

Statul nu este un instrument bun de administrare a intereselor sociale generale şi nici un


intrument legitim de susţinere a intereselor speciale (precum ale muncitorilor sau ale altor
categorii), iar confuzia dintre oamenii de afaceri oneşti şi cei corupţi menţine vie preferinţa pentru
controlul statului asupra agenţilor economici în general. Soluţia este „capitalismul laissez faire i.e.
abolirea tuturor formelor de intervenţionism guvernamental în producţie, schimburi economice,
separarea statului de economie în acelaşi mod şi pentru aceleaşi raţiuni pentru care statul a fost
separat de Biserică” (Rand 1966a).

Tensiuni critice

Teoriile lui Ayn Rand au fost criticate de nume mari din mediul intelectual american, iar
observaţiile aduse de respectivii autori nu fost plasate în sensul reconstruirii obiectivismului, ci mai
degrabă în direcţia depăşirii complete a concepţiilor construite de autoare. Unele dintre primele
critici aduse obiectivismului au venit chiar din partea obiectiviştilor care au lucrat alături de Ayn
Rand. După o ceartă din motive personale55 cu Rand, Nathaniel Branden este excomunicat56 din

55 Începând cu 1956 Nathaniel Branden şi Ayn Rand au o relaţie amoroasă cu acordul soţilor celor doi. Legătura a fost
întreruptă 12 ani mai târziu după ce Rand află de căsătoria secretă dintre Branden şi mai tânăra actriţă Patrecia
Scott.
56 Într-un articol despre „cultul Ayn Rand”, Murray Rothbard descrie caracterul ritualic al excomunicărilor colectiviste.
Ritualul, pretinde Rothbard, presupunea organizarea unui proces, în urma căruia cel mai apropiat prieten al
92
cercul colectiviştilor; Rand se detaseaza de Nathaniel Branden şi în prefaţa unei ediții a The Virtue
of Selfishness. Înainte de a-şi formula critica (Branden 1984) Nathaniel Branden se declarase de
acord cu acordarea rolului dat de Rand raţiunii în viaţa indivizilor, al drepturilor morale derivate
din interesul raţional precum şi un fervent susţinător al libertăţilor politice şi economice. De altfel,
întregul sistem psihologic al lui Branden exploatase viziunea obiectivistă asupra felului în care ar fi
recomandat să ne trăim viaţa, eliminând influenţele subiective.

Prima observaţie critică pe care o aduce psihologul obiectivist lui Rand este că aceasta nu a
înţeles misticismul foarte bine şi că, în consecinţă, este greşit să numeşti orice persoană care se
declară adept al viziunilor non-raţionale ca fiind şarlatan sau ca având idei bizare. Este greşit să
confunzi raţiunea (acel proces care ajută la identificarea şi integrarea datelor în mintea umană) cu
lucrurile rezonabile, de care, subliniază Branden, obiectiviştii s-au folosit pentru a respinge pe
motive de iraţionalitate pe toţi opozanţii nerezonabili.

A doua observaţie se referă la emoţii, pe care Rand nu le consideră intrumente ale


cogniţiei. Branden argumentează că nu se poate decide în ce măsură conştientul, adeseori
dominat de raţiune, este de preferat subconştientului afectiv. În alegerile cotidiene, va spune
psihologul, uneori este de preferat să dai curs emoţiilor. Totodată, este de preferat să eviţi un
conflict între coordonata afectiva şi raţiune.

Atitudinea moralizatoare şi care recomanda o disciplină stricta în viaţa personală este un


alt aspect suspus criticii. Deşi Rand se declară avocatul egoismului raţional, cu ajutorul căruia
fiecare ar trebui să acţioneze aşa cum doreşte, sfaturile date de Rand şi stilul persuasiv ţin mai
degrabă de o atitudine dogmatică, caracteristică persoanelor care „nu ştiu nimic despre psihologia
umană” şi care supralicitează rolul premiselor filosofice în argumentare.

Leonard Peikoff, unul dintre cei mai dedicaţi biografi ai lui Ayn Rand, l-a excomunicat pe
Alan Greenspan in 22 februarie 1998 după ce cu câteva zile înainte guvernatorul FED apăruse într-
o reclamă din New York Times care pleda pentru justiţie economică şi rasială57. Peikoff s-a arătat
împotriva „acţiunilor afirmative”, de încurajare pozitivă a instituţiilor financiare şi a fost
nemulţumit de răspunsul lui Greenspan: „Este bine pentru afaceri, este bine pentru societatea
noastră, este corect să acţionăm astfel”. Răspunsul indirect al lui Alan Greenspan a venit însă mult

acuzatului trebuia să scrie sentinţa. Cu prilejul renegării lui Branden obiectiviştii i-ar fi recomandat acestuia
sinuciderea ca soluţie morală pentru rezolvarea conflictului.
57 Cauza pentru care pleda Greenlining Institute, organizaţia care a plătit pentru reclama din ediţia din 18 februarie
1998 a ziarului New York Times, era încurajarea instituţiilor financiare în scopul derulării de afaceri şi în zonele
geografice dominate de minorităţi rasiale.
93
mai târziu, în 2008, într-o declaraţie acordată în faţa comisiilor Congresului S.U.A. cu privire la criza
financiară provocată de măsura FED de scădere accentuată a dobânzilor pe piaţa bancară
americană: „Am făcut o greşeală presupunând, pentru mai bine de 40 de ani, că egoismul raţional
al organizaţiilor, în special al băncilor, dar nu numai, era capabil să protejeze interesele acţionarilor
precum şi soliditatea companiilor pe care aceştia le controlau”58. Totodată, într-un interviu acordat
în 2002 publicaţiei New York Times, Greenspan isi manifesta scepticismul cu privire la rezultatele
economice pe care le-ar putea genera egoismul raţional şi ceea ce el numea „lăcomia în afaceri”.

O filosofie mai degrabă de largă popularitate în rândul nespecialiştilor, obiectivismul a


reprezentant o influenţă de tinereţe. Adept al explicaţiilor de tipul „mâna invizibilă”, teorie
formulată pentru prima dată de Adam Smith in O Teorie a Sentimentelor Morale, la care subscrie şi
Alan Greenspan, Robert Nozick spune că obiectivismul este mai curând o filosofie îndrăzneaţă
pentru anterprenori, dar o prea timidă explorare a ideilor59. În acelaşi stil, Milton Friedman,
susţinător al explicaţiilor legate de lăcomie ca principiu ordonator în economie, se referă la
obiectivism doar în treacăt, intr-un dialog cu Ralph Raico, precizând că obiectivismul „a pus mulţi
oameni în mişcare”.

Murray Rothbard a discutat pe larg mişcarea obiectivistă într-un articol dedicat cultului
randian (Rothbard 1972). Economistul libertarian descrie curentul obiectivist ca pe un cult ce are
în centrul său un lider pe care ceilalţi adepţi îl urmează şi al cărui cuvânt final este acceptat în baza
autorităţii acestuia, şi care îi pedepseşte cu excomunicarea pe adepţii vinovaţi de delicte de opinie.
Cultul lui Ayn Rand este numit de Rothbard chiar marxist-leninist pentru că practică o adulaţie
pentru raţiune şi ştiinţă concomitent cu denunţarea oricărei forme religioase şi impune membrilor
săi un Index al Cărţilor Permise. De asemenea, arată Rothbard, loialitatea faţă de viziunile lui Rand
a fost transmisă prin propagandă membrilor prin impunerea de lecturi şi prin judecarea alegerilor
personale pe baza percepţiei că obiectiviştii ar fi cele mai raţionale persoane posibile. Printre
acţiunile de cult ale randienilor, aşa cum sunt ele semnalate de Rothbard, se numărau inclusiv
procesiunile ritualice de excomunicare ale deviaţioniştilor sau rebotezarea unor membri cu nume
de semnificaţie simbolică (Benrand – „fiu al lui Rand”, „Grand” în loc de „Grant” etc)60.

58
Conform jurnalului lui Bill Moyers din 24 octombrie 2008, disponibil la
http://www.pbs.org/moyers/journal/10242008/watch2.html. Accesat la 18 februarie 2011.
59
Conform interviului luat lui Robert Nozick de catre Julian Sanchez in 2001disponibil la
http://www.trinity.edu/rjensen/NozickInterview.htm. Accesat la 18 februarie 2011.
60
Dovezile lui Murray Rothbard sunt însă obiect de dispută. http://www.noblesoul.com/orc/essays/obj_cult2.html.
94
Speculatii cu privire la valoarea teoretica a curentului

Chiar dacă Rand nu s-a bucurat de aprecierea generala a criticilor literari sau a
teoreticienilor de orientare filosofică ori economică, cărţile sale s-au tradus de-a lungul timpului în
zeci de limbi străine şi s-au citit în milioane de exemplare în întreaga lume. Impactul teoriilor
obiectiviste poate fi consemnat mai ales în rândul publicului larg care apreciază în continuare (prin
cumpărarea a 500.000 de exemplare din Atlas Shrugged numai in 2009), viziunea obiectivistă ce
funcţionează în baza conceptului de egoism raţional. Autoarea apără acest concept ca principiu
ordonator al societăţii şi propune o construcţie utilă liberalismului clasic. Dacă fiecare persoană şi-
ar respecta dorinţele şi interesele şi dacă acestea ar fi determinate raţional, acţiunile oamenilor ar
fi intercooperante, non-conflictuale. Ciocnirile intereselor, speră Rand, izvorăsc nu din constatarea
că oamenii sunt într-o permanentă interacţiune şi competiţie, ci din asumpţia că respectivele
coliziuni şi intersectări între indivizi au puncte de pornire în defectuoasa înţelegere a moralei. Nu
acapararea cantitativă de noi plăceri constituie sursa fericirii, ci eforturile oglindite în muncă şi
relaţii interumane raţionale şi responsabile. Hedonismul cade sub semnul plăcerilor ca nevoi
psihologice, ca necesităţi ale fericirii însă nu. Iar plăcerile devin astfel un fel de recompense ale
activităţii susţinute de valorificare a intereselor personale, obiectivabile numai din direcţia raţiunii.
Cooperarea dintre oameni, în toate variantele de relaţii pe care ei le pot stabili, este posibilă dacă
acceptăm ca legăturile cu ceilalţi au puncte de întâlnire comune şi că orice conexiune
intersubiectivă poate fi interpretată ca un schimb economic reciproc avantajos, negociabil,
conciliabil.

Extrapolarea acestor relaţii la nivelul întregii societăţi nu poate fi decât o imagine, este
drept, obţinută inductiv, a unei comunităţi de persoane non-altruiste, dar autonome şi în care,
spune Rand, rolul statului este exclusiv de a garanta drepturile şi libertăţile indivizilor de a intra în
relaţii voluntare unii cu alţii, nu de a redistribui avuţie în dauna unora.

Liberalismul propus de Rand eludează aşadar problema aparent inerentă a conflictelor


dintre oameni apărând necritic principiul raţionalităţii economice a indivizilor pe motiv că este
natural ca oamenii să îşi folosească raţiunea în alegerile cotidiene sau privind scopurile în viaţă.

Începând cu Statele Unite, dreapta politică a beneficiat semnificativ de popularizarea


acestor coordonate ideatice. Dincolo de relativa sa infertilitate în lumea profesioniştilor
liberalismului din lumea academică, obiectivismul rămâne cel puţin un sistem psihologico-filosofic
menit să motiveze şi să inspire cititorii în direcţia apărării drepturilor şi libertăţilor indivizilor şi se
95
constituie ca mişcare intelectuală semnificativă mai degrabă la acest nivel. Cu peste şapte milioane
de exemplare vândute în întreaga lume de la prima sa ediţie, Atlas Shrugged, cel mai bine vândut
roman al operei randiene, continuă să producă adepţi în rândul antreprenorilor, al angajaţilor şi
studenţilor care caută o filosofie motivaţională pentru deciziile cotidiene şi o atitudine
comportamentală menită să contribuie la succesul profesional şi social.

Referinţe

Branden, Nathaniel. 1969. The Psychology of Self Esteem. A New Concept of Man's Psychological
Nature. Los Angeles: Bantam Books.
Branden, Nathaniel. 1984. „The Benefits and Hazards of the Philosophy of Ayn Rand.” Journal of
Humanistic Psychology 24 (4): 39–64.
Greenspan, Alan. 1966. “Antitrust.” In Capitalism, the Unknown Ideal, edited by Ayn Rand, 63-71.
New York: New American Library.
Peikoff, Leonard.1982. Ominous Parallels. New York: Stein and Day.
Rand, Ayn. 1938. Anthem. Londra: Cassel.
Rand, Ayn. 1943. The Fountainhead. Indianapolis: Bobbs Merrill.
Rand, Ayn. 1957. Atlas Shrugged, New York: Random House.
Rand, Ayn. 1961. For The New Intellectual, New York: Random House.
Rand, Ayn. 1964. The Virtue of Selfishness. A New Concept of Egoism. New York: New American
Library.
Rand, Ayn, ed. 1966a. Capitalism, the Unknown Ideal. New York: New American Library.
Rand, Ayn. 1966b. „Theory and Practice.” In Capitalism, the Unknown Ideal, edited by Ayn Rand,
134-139. New York: New American Library.
Rand, Ayn. 1982. Philosophy, Who Needs It. Indianapolis: Bobbs Merrill.
Rothbard, Murray. 1972. „The Sociology of the Ayn Rand Cult.” Port Townsend: Liberty Publishing.

Fuzionismul
Tudor Glodeanu

96
Sfârşitul celui de-al doilea război mondial a lăsat Uniunea Sovietică stăpână peste Europa
de est, cu o Europă occidentală în ruine şi dependentă de ajutorul financiar şi militar american. În
acelaşi timp, în toate ţările democratice care au participat la război, puterea statului a crescut în
mod spectaculos în raport cu puterea cetăţenilor. Nevoia de a dirija economiile ţărilor beligerante
în conformitate cu imperativele conflictului a dus la consolidarea controlului guvernamental
asupra economiei, proces ale cărui baze fuseseră deja puse în Occident ca urmare a Marii Crize din
1929. În Statele Unite, ţara în care s-a născut curentul de idei cunoscut sub numele de "fuzionism",
care face obiectul capitolului de faţă, intervenţionismul economic "de criză" luase forma
ansamblului de politici economice şi sociale adoptate de preşedintele Franklin Roosevelt sub
numele de New Deal.

Acest tablou, care reunea priveliştea dezolantă a unei lumi devastate de o conflagraţie fără
seamăn în istorie, spectrul ameninţător al totalitarismului victorios şi stăpân peste un cap de pod
în inima Europei şi concentrarea neliniştitoare de putere guvernamentală pe plan intern din
statele democratice, a provocat trei tipuri de reacţii: reacţia de tip clasic liberal (cu varianta ei
extremă, libertarianismul), care suna alarma împotriva intervenţionismului şi a planificării
economice, văzute ca succesiuni de paşi pe "drumul către servitute" (Hayek 1997), a cărui
destinaţie este suprimarea totală a libertăţii, totalitarismul; reacţia din partea conservatorilor
tradiţionalişti, care diagnosticau declinul Occidentului şi-i identificau sursa în relativismul axiologic
răspândit în secolele trecute; şi reacţia anticomuniştilor convinşi că încheierea războiului mondial
nu făcea decât să amâne inevitabilul conflict dintre blocul comunist şi Occidentul democratic, un
conflict având ca miză însăşi supravieţuirea civilizaţiei (Nash 2008, xx-xxi; Schoenwald 2001, 8).

Cartea care sintetizează cel mai bine reacţia liberală la creşterea fără precendent a puterii
statului este Drumul către servitute, a economistului austriac Friedrich von Hayek, emigrat în
Marea Britanie. Apărută în 1944, lucrarea afirma că socialismul democratic este o contradicţie în
termeni, că planificarea centralizată a activităţii economice este ineficientă şi nu poate duce decât
la totalitarism. Argumentele lui Hayek erau următoarele: pe de-o parte, economia planificată
centralizat nu poate funcţiona eficient pentru că pur şi simplu nu se poate centraliza toată
cunoaşterea relevantă pentru planificare. Pe de altă parte, orice încercare de planificare
centralizată duce cu necesitate la totalitarism, pentru că presupune restrângerea opţiunilor
individuale în conformitate cu ţelurile autorităţii centrale însărcinate cu planificarea. Deşi refuzată

97
iniţial de trei edituri americane, cartea lui Hayek a fost atât de apreciată, încât varianta
comprimată de Reader's Digest s-a distribuit în peste un milion de exemplare.

Deşi n-au beneficiat de acceaşi popularitate precum Drumul către servitute, nu trebuie
uitate lucrările mentorului lui Hayek, Ludwig von Mises. Acesta, în volume precum Bureaucracy şi
Omnipotent Government (apărute în 1944), se pronunţa împotriva oricărei intervenţii
guvernamentale şi pleda pentru un laissez-faire lipsit de compromisuri. Potrivit lui Mises,
capitalismul este totuna cu civilizaţia. Proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie face
posibilă diviziunea muncii şi cooperarea socială, cu toate avantajele care decurg din ea (pace,
libertate, toleranţă). Alternativa la capitalism, statismul, conduce la haos, indiferent de forma
concretă pe care o îmbracă. Potrivit lui Mises, abandonarea liberalismului caracteristic secolului
XIX a provocat dezastrele secolului XX. Totalitarismul nu e decât progresia ideologiei etatiste până
la ultimele consecinţe. Nazismul, aşadar, nu este un stadiu în evoluţia capitalismului, cum
pretindeau socialiştii, ci o simplă variantă a ideologiei etatiste, ca şi comunismul (Mises 2010).

Cărţile lui Hayek şi, în mai mică măsură, Mises au avut o contribuţie esenţială la
revitalizarea libertarianismului american, relegat la stadiul de ideologie a unei minorităţi
dezorganizate după reformele lui Roosevelt din '32. Printre autorii de orientare libertariană care
opuneau voci izolate modelor intelectuale ale epocii se numărau jurnalistul Henry Hazlitt (autorul
celebrei Economics in One Lesson); jurnalistul şi scriitorul Garet Garett, adversar neîmpăcat al
politicilor New Deal, pe care le considera revoluţionare şi totalitare în natura lor, consecinţe
nefaste ale unui atac al intelectualilor asupra modului de viaţă american; scriitoarea Isabel
Paterson, care atrăgea atenţia asupra pericolului pe care îl reprezintă tehnologia la adresa
libertăţii; jurnalistul John T. Flynn, pentru care reformele lui Roosevelt prefigurau drumul către
fascism parcurs de Germania şi Italia. În mediul universitar îi găsim pe Henry C. Simmons şi Frank
Knight, de la Universitatea din Chicago, maeştrii intelectuali ai lui Milton Friedman.

O menţiune specială merită însă Albert Jay Nock, scriitorul şi jurnalistul anarhist care a
jucat un rol esenţial în formarea intelectuală a celor mai importanţi actori de pe scena naşterii
mişcării conservatoare postbelice (a unui autor libertarian precum Frank Chodorov, a unui
"fuzionist" ca W. F. Buckley Jr. sau a unor conservatori tradiţionalişti precum Richard Weaver,
Russell Kirk sau Robert Nisbet). Critic al educaţiei moderne, al colectivismelor de orice fel (şi al
democraţiei care dezlănţuie omul masificat, pe care-l dispreţuia), izolaţionist în politica externă şi
pacifist, "inamic al statului" (una dintre cele mai cunoscute cărţi ale lui se intitulează Our Enemy,

98
The State), era firesc ca Nock să critice furibund reformele New Deal, acuzându-l pe Roosevelt că
se face vinovat de o lovitură de stat de facto (Schneider 2009, 2). Sceptic că evoluţia lumii
contemporane către colectivism poate fi frânată, Nock credea în necesitatea formării unui nucleu
de indivizi înzestraţi care să înţeleagă natura societăţii şi pericolul colectivismului, o elită care să
reconstruiască lumea după ce iresponsabilitatea curentă o va fi dus la ruină (Nash 2008, 18).

Discipolul "oficial" al lui Nock, Frank Chodorov, a preluat de la acesta ştafeta luptei radicale
împotriva statului. Concediat pentru izolaţionismul său fără echivoc de la Freeman, revista editată
de Henry George School of Social Science, Chodorov înfiinţează analysis, o publicaţie cu apariţie
lunară, mai mult foaie volantă decât magazin (avea 4 pagini format mare, cu Chodorov unic
contributor), dedicată analizei evenimentelor curente din perspectiva unui individualism radical în
tradiţia unor Spencer, Henry George, Thoreau şi Nock. Într-o scrisoare promoţională către cititori,
Chodorov afirmă răspicat radicalismul publicaţiei: "*…+ analysis îl urmează pe Nock, când afirmă că
statul este duşmanul nostru, că administratorii şi beneficiarii săi alcătuiesc «o clasă de infractori
de profesie», şi interpretează evenimentele în conformitate cu aceasta. E o publicaţie radicală, nu
reformistă" (Nash 2008, 22). Nu e suprinzător că unul dintre eseurile lui Chodorov, "Impozitarea e
tâlhărie", l-a influenţat profund în anii '40 pe Murray Rothbard, care urma să devină părintele
fondator al anarho-capitalismului american contemporan. Chodorov, alături de maestrul său
intelectual, Nock, au fost în acea perioadă una dintre principalele influenţe asupra lui William
Buckley, figura tutelară a fuzionismului care a modelat scena intelectuală şi politică a
conservatorismului american în următoarele decenii.

În timp ce reacţia liberală a avut drept ţintă creşterea ameninţătoare a puterii statului,
făcută responsabilă pentru tragediile secolului XX, pentru conservatorii tradiţionalişti, îngroziţi şi ei
de hecatombele lăsate de război şi totalitarisme, acestea nu sunt decât simptome, alături de
degradarea morală, comercializarea şi consumerismul, atomizarea şi despiritualizarea societăţii,
ale unei crize profunde care afectează civilizaţia occidentală, o criză cu rădăcini mai adânci decât
simpla răspândire a ideilor etatiste.

După Richard Weaver, profesor la Universitatea din Chicago, student al filosofului Eric
Voegelin şi discipol al lui Donald Davidson, sămânţa declinului Occidentului e sădită în secolul XIV,
odată cu cristalizarea poziţiei nominaliste în cearta universaliilor. În Ideas Have Consequences,
carte apărută în 1948, Weaver argumentează că respingerea realităţii conceptelor universale a
eliminat un criteriu al adevărului absolut, dând naştere unui relativism care i-a învestit pe oameni

99
cu responsabilitatea de a-şi fixa singuri normele morale. Întrucât oamenii nu sunt croiţi pentru a-şi
asuma o astfel de responsabilitate, omul modern este un "idiot din punct de vedere moral,
incapabil să distingă între mai bine şi mai rău". Nominalismul a rămas o filosofie marginală până în
secolul XVII, când succesele obţinute de ştiinţa modernă l-au propulsat definitiv în poziţia de
învingător în lupta cu realismul ontologic. Lipsiţi de confortul adevărurilor absolute de natură
religioasă, aruncate peste bord odată cu realismul ontologic, oamenii s-au refugiat în idolatria
ştiinţei victorioase şi a lucrurilor materiale.

Modelul de societate ideală, potrivit lui Weaver, este Evul Mediu creştin, când sentimentul
de apartenenţă la comunitate al oamenilor era întărit de imaginea unitară şi armonioasă a lumii
datorată dogmei catolice. Fragmentarea acestei imagini a lumii, survenită odată cu triumful
nominalismului, triumf atestat de naşterea ştiinţei moderne cu specializările şi colecţiile ei de
fapte izolate, a spulberat orice speranţă de închegare organică a comunităţii.

O altă figură importantă a conservatorismului tradiţionalist (denumit "noul


conservatorism" în epocă - a nu se confunda cu neoconservatorismul contemporan) este Russell
Kirk. Scriitor, critic literar, publicist, istoric al ideilor, Kirk publică în 1953 volumul The Conservative
Mind, simultan o pledoarie înflăcărată pentru conservatorismul anglo-saxon în descendenţa lui
Edmund Burke şi o istorie a ideilor conservatoare din această tradiţie. În răspăr cu prejudecata la
modă, conform căreia tradiţia intelectuală americană se rezumă la variantele de liberalism, clasic
şi modern, Kirk identifică şi analizează în The Conservative Mind gânditori conservatori americani
redutabili, precum John Adams sau George Santayana.

După Kirk, filozofia conservatoare putea fi sintetizată în şase principii:

"(1) Credinţa într-o ordine transcendentă, sau într-un drept natural, care stă deasupra societăţii,
precum şi a conştiinţei. Problemele politice, la bază, sunt probleme religioase şi morale. *...+

(2) Simpatie faţă de varietatea inepuizabilă şi misterul existenţei omeneşti, spre deosebire de
uniformitatea îngustă, egalitarismul şi ţelurile utilitariste ale majorităţii sistemelor radicale. [...]

(3) Convingerea că societatea civilizată necesită ordine şi clase, în opoziţie cu noţiunea de


«societate fără clase».*...+ Doar egalitatea finală în faţa judecăţii lui Dumnezeu şi egalitatea în faţa
tribunalelor sunt recunoscute de conservatori. [...]

(4) Convingerea că libertatea şi proprietatea sunt strâns legate: dacă separi dreptul de proprietate
de posesiunea privată, Leviathanul se face stăpân peste toţi. *...+
100
(5) Încrederea în prescripţie şi neîncrederea în sofişti, aritmeticieni şi economişti, gata să
reconstruiască societatea după planuri abstracte.*...+

(6) Recunoaşterea faptului că nu orice schimbare e o reformă binevenită *...+" (Kirk 1993, 8-9).

Pe lângă trasarea arborelui genealogic al conservatorismului anglo-saxon de la Burke la


Santayana şi Eliot, volumul lui Kirk trece în revistă şi atacă ideile răspândite după Revoluţia
Franceză: socialismul, liberalismul, colectivismul, pozitivismul, utilitarismul, secularismul,
raţionalismul etc. Succesul cărţii a depăşit cele mai optimiste aşteptări. 47 de cronici din 50 au fost
favorabile, îi scrie Kirk lui T.S. Eliot (Nash 2008, 111).

Weaver şi Kirk aveau în comun cu celelalte nume notabile aparţinând "noului


conservatorism" (precum Peter Viereck, Robert Nisbet, John Halowell etc) scepticismul cu privire
la viziunile optimiste asupra istoriei, credinţa că totalitarismul este fie efectul direct al
liberalismului, fie efectul indirect al incapacităţii liberalismului de a i se opune, şi toţi identifică
drept puncte de răscruce în istoria Europei perioada Renaşterii-Reformei şi Revoluţia Franceză
(Nash 2008, 81).

A treia reacţie definitorie pentru dreapta americană de după război s-a concentrat asupra
ameninţării pe care o reprezenta imperiul sovietic stalinist la adresa lumii libere. Foşti marxişti
scăpaţi de iluzii, precum Whittaker Chambers, John Burham şi Frank Meyer au înălţat stindardul
luptei anticomuniste. Percepţia comunismului drept un pericol global a ajuns să domine gândirea
dreptei americane.

Responsabili de noua poziţie redutabilă a totalitarismului sovietic de după război erau, în


concepţia gânditorilor conservatori, politicienii şi intelectualii de stânga, care n-au înţeles natura
inerent expansionistă a comunismului *Nash, 136+. Politica de "capitulare necondiţionată" a lui
Roosevelt crease un vid de putere umplut de Stalin. Apoi, era criticată politica împăciuitoare a
aceloraşi politicieni încurajaţi de intelectualii de stânga. Problema filozofiei subiacente acestei
politici era ambivalenţa faţă de despotism. În loc să înţeleagă incompatibilitatea fundamentală
dintre democraţie şi totalitarism, era dispusă să tolereze comunismul, atâta vreme cât nu invada
Europa Occidentală, susţinea Bogdan Raditsa, fost şef al departamentului presei străine în
Ministerul Informaţiilor din Iugoslavia lui Tito (citat în Nash 2008, 137-138).

În contrast cu această atitudine, anticomuniştii militau pentru o politică de eliberare.


William Henry Chamberlin publică Beyond Containment (1953), o istorie a războiului rece care

101
îndemna adoptarea unor politici de natură să forţeze declinul imperiului sovietic. Peter Viereck,
unul dintre cei mai vizibili reprezentanţi ai noilor conservatori, pleda pentru "răsturnarea terorii
staliniste" (Nash 2008, 138).

Dacă intelectuali conservatori precum Viereck şi Chamberlin susţineau necesitatea


eliberării de totalitarismul comunist, sarcina furnizării fundamentelor strategice ale unei politici
mai agresive faţă de Uniunea Sovietică i-a revenit lui John Burham. Deşi iniţial marxist, unul dintre
cei mai în vogă intelectuali de stânga în perioada disputelor purtate în jurul politicilor New Deal,
coeditor la jurnalul troţkist The New International, Burnham a fost deziluzionat de timpuriu de
insistenţa lui Troţki că Uniunea Sovietică trebuie apărată, în pofida tiraniei lui Stalin. Pactul
Ribbentrop-Molotov, invadarea Finlandei şi a Poloniei au determinat ruptura de marxism
(Critchlow, 109). După război, Burnham a devenit cel mai influent critic al politicii externe
americane şi strategul prin excelenţă al dreptei în confruntarea cu comunismul sovietic.

În The Struggle for the World (1947), Burnham va susţine că lumea se află într-o criză fără
precedent, ca urmare a inventării armelor atomice. Această criză poate avea ca deznodământ
sfârşitul civilizaţiei occidentale, dacă un imperiu mondial nu va institui un monopol asupra armelor
atomice. Având în vedere că numai două ţări pot susţine un astfel de imperiu, anume Statele Unite
şi Uniunea Sovietică, conflictul între cele două entităţi are drept miză supravieţuirea civilizaţiei.
Natura inerent expansionistă a comunismului însemna că acest conflict era inevitabil. Nemulţumit
de atitudinea conciliantă a Statelor Unite, Burnham propune o strategie mult mai agresivă în lupta
cu Uniunea Sovietică, care includea propaganda agresivă la nivel global, sprijinirea aliaţilor, refuzul
oricărei colaborări cu URSS, înfiinţarea unei organizaţii anticomuniste supranaţionale, trecerea în
ilegalitate şi suprimarea mişcării comuniste autohtone, o uniune politică cu Marea Britanie etc
(Nash 2008, 140-142). În Containment or Liberation?, apărută în 1953, Burnham constata
dezamăgit că Statele Unite au formulat în sfârşit o politică de stăvilire ("containment") a
comunismului, însă aceasta era profund inadecvată din trei motive: întâi, era pur defensivă; în al
doilea rând, era inaplicabilă gigantului sovietic; în cele din urmă, se baza pe o neînţelegere a
naturii revoluţionare a comunismului. În plus, politica de stăvilire era deficitară şi din punct de
vedere spiritual: cine ar fi gata să moară pentru stăvilire? În contrast, Burnham propunea o
strategie axată pe destabilizarea Europei de Est, recomandând acţiuni concrete precum
recunoaşterea guvernelor din exil şi înfiinţarea de unităţi militare alcătuite din soldaţi exilaţi, care
să elibereze naţiunile înrobite de Moscova (Nash 2008, 144-145).

102
Pe lângă evenimentele de pe plan extern, care au jucat un rol greu de subestimat în
cristalizarea anticomunismului în Statele Unite, nu trebuie uitate evoluţiile de pe plan intern, care
au contribuit în aceeaşi măsură la conştientizarea ameninţării comuniste. Depoziţia din 1948 a lui
Whittaker Chambers, redactor la revista Time şi fost membru al Partidului Comunist, în faţa
Comisiei pentru Cercetarea Activităţilor Antiamericane, care-l identifica drept fost spion comunist
în anii '30 pe Alger Hiss, înalt funcţionar în cadrul Departamentului de Stat, a provocat un
cutremur în viaţa publică americană. Hiss a pierdut procesul pentru calomnie intentat lui
Chambers şi a fost condamnat la închisoare pentru sperjur. Reacţiile la scandalul Chambers-Hiss au
divizat intelectualitatea în funcţie de opţiunile politice, cu foarte puţine excepţii (dreapta
susţinându-l pe Chambers şi acuzându-l pe Hiss, în timp ce stânga l-a demonizat pe Chambers şi l-a
apărat pe Hiss), şi Chambers a fost supus unei campanii de denigrare fără precedent. Autobiografia
lui, Witness (1952), reprezintă o încercare de a preveni Occidentul cu privire la cea mai formidabilă
ameninţare din istoria sa. Potrivit lui Chambers, criza prin care trece Occidentul e de fapt o criză a
credinţei. Comunismul e o religie, care îl detronează pe Dumnezeu pentru a urca pe tron raţiunea
omenească. Comunismul e plasat astfel în descendenţa liberalismului secular, în concordanţă cu
ideile noilor conservatori.

Iată aşadar cele trei curente dominante în spaţiul gândirii de dreapta la începtul perioadei
postbelice: liberalismul clasic (în rândurile ce urmează va fi contrastat cu liberalismul de stânga sau
colectivist, ceea ce în Europa am numi "social-democraţie") sau libertarianismul, conservatorismul
tradiţionalist sau noul conservatorism şi anticomunismul. Fiecare, luat în parte, era prea firav
pentru a câştiga lupta cu stânga. Unul dintre primii care au înţeles asta a fost William F. Buckley Jr.
Dacă Frank Meyer a oferit fundamentul teoretic pentru o alianţă între conservatorii tradiţionalişti
şi libertarieni (sub forma curentului intelectual denumit ulterior "fuzionism"), principala forţă
motrice răspunzătoare de succesul fuziunii în practică a fost fără îndoială William F. Buckley Jr.

Fuziunea în practică: National Review

Fiind născut într-o familie bogată, catolică şi conservatoare, având privilegiul să-l citească în
adolescenţă şi să-l cunoască personal în anii '40 pe Albert J. Nock, cel care prin ostilitatea faţă de
mase şi conservatorismul său cultural le-a câştigat admiraţia conservatorilor tradiţionalişti, iar prin

103
ostilitatea faţă de stat şi politicile intervenţioniste din vremea Marii Crize le-a câştigat admiraţia
libertarienilor, nu e de mirare că William F. Buckley Jr. a ajuns să locuiască un spaţiu intelectual
aflat la confluenţa dintre conservatorismul iubitor de tradiţie şi libertarianism.

Buckley a pătruns devreme în spaţiul public. Întors de pe front, s-a înscris la Yale, unde s-a
dovedit un orator de excepţie şi a fost editorul revistei Yale Daily News. În 1951, publică God and
Man at Yale, cartea care i-a adus celebritatea naţională. Un rechizitoriu la adresa universităţii Yale,
volumul blama atitudinea anti-creştină, anticapitalismul şi colectivismul predominante în
universitate sub camuflajul libertăţii academice, de pe poziţia unui adept al fuziunii avant la lettre
între conservatorismul adept al ordinii şi al tradiţiei şi libertarianismul adversar al oricărei tentative
de a îngrădi piaţa liberă. Reacţiile provocate de apariţia cărţii au luat forme diametral opuse,
corespunzătoare cu orientarea politică a comentatorilor: conservatorii au lăudat volumul, iar
stânga, ai cărei reprezentanţi erau majoritari în presă, l-a acuzat de ignoranţă şi obscurantism. În
1954 a urmat cartea McCarthy and His Enemies, scrisă împreună cu cumnatul său, L. Brent Bozell,
în apărarea senatorului anticomunist din Wisconsin, Joseph McCarthy, al cărui nume a ajuns
ulterior sinonim cu vânătoarea de vrăjitoare dezlănţuită împotriva presupuşilor spioni comunişti şi
afirmaţiile senzaţionaliste cu privire la infiltrarea comuniştilor în armata americană şi
Departamentul de Stat.

În 1955, Buckley înfiinţează revista National Review, care va deveni publicaţia-amiral a


conservatorismului american. Motivele care l-au determinat pe Buckley să-şi dedice eforturile
acestei întreprinderi (la îndemnul emigrantului austriac şi ex-comunist Willi Schlamm) trebuie
căutate în dezechilibrul de forţe care exista pe piaţa mijloacelor de presă între stânga şi dreapta.
La începutul anilor '50, confruntaţi cu preponderenţa vocilor de stânga în presa de idei, mai mulţi
intelectuali conservatori au devenit conştienţi de necesitatea stringentă a înfiinţării unei publicaţii
săptămânale sau bi-săptămânale de dreapta, care să concentreze energiile mişcării conservatoare
în curs de consolidare. Astfel, jurnalistul John Chamberlain susţinea în 1953 în revista Human
Events că libertarienii n-au nevoie de noi autori, ci de organe de presă care să-i susţină (Nash 2008,
214). John Burnham, întrebat care e cea mai urgentă acţiune anticomunistă, a răspuns "o nouă
revistă, preferabil săptămânală". (Nash 2008, 214). Buckley însuşi, într-o scrisoare către Margaret
Ailshie, îşi exprimă stupefacţia că, în timp ce dreapta n-are nicio publicaţie săptămânală, stânga
are opt! (Nash 2008, 223). Într-adevăr, publicaţiile de dreapta existente nu erau numai insuficiente
ca număr, ci şi restrânse tematic sau destinate doar câte unui segment bine-precizat al dreptei.
The American Mercury, revista fondată de H. L. Mencken în 1924, schimbase mai mulţi proprietari
104
şi redactori până să ajungă, în anii '50, o redută a extremei drepte antisemite. The Freeman,
revista fondată de John Chamberlain, Henry Hazlitt şi Isaac Don Levine, se adresa în principal
libertarienilor şi, până la preluarea ei în 1955 şi transformarea într-o publicaţie lunară de către
Fundaţia pentru Educaţie Economică prezidată de Leonard Read, nu reuşise să depăşească
niciodată 22000 de abonaţi (Critchlow 2007, 22). Cât despre săptămânalul de largă circulaţie
Human Events, acesta avea în vedere publicul larg cu vederi anticomuniste.

În contrast, National Review a fost gândită de la început ca o revistă-umbrelă pentru toate


orientările din cadrul dreptei americane, indiferent că era vorba despre conservatori tradiţionalişti,
libertarieni sau anticomunişti. Mai mult, revista era destinată intelectualilor, liderilor de opinie, nu
oamenilor simpli. Într-o scrisoare către John W. Beck, Buckley respingea apelul populist la mase,
fiind conştient că "intelectualii au moşit şi au implementat revoluţia" şi că, în consecinţă,
conservatorii au nevoie de "aliaţi printre intelectuali" (Nash 2008, 223).

Primul număr din National Review a apărut pe 19 noiembrie 1955, cu o săptămână înainte
ca Buckley să împlinească 30 de ani. În primele trei puncte ale declaraţiei de principii publicate în
numărul inaugural, editorii se declarau simultan libertarieni, conservatori şi anticomunişti,
pecetluind astfel fuziunea celor trei ramuri ale dreptei americane:

"A. E treaba guvernului, pe timp de pace, să protejeze vieţile, libertatea şi proprietatea cetăţenilor
săi. *…+ Împotriva creşterii statului (trăsătura socială dominantă a acestui secol) trebuie să luptăm
fără încetare. În acest mare conflict social al epocii suntem, fără rezerve, de partea libertarienilor.

B. Criza profundă a epocii noastre este, în esenţă, conflictul dintre inginerii sociali, care caută să
ajusteze omenirea pentru a se conforma utopiilor ştiinţifice, şi discipolii Adevărului, care apără
ordinea morală organică. Cu privire la acest punct suntem, fără rezerve, de partea conservatorilor.

C. Cea mai ostentativă manifestare a utopismului satanic în acest secol este comunismul. Nu
considerăm «coexistenţa» cu comunismul nici dezirabilă, nici posibilă, nici onorabilă;

ne aflăm în mod irevocabil în război cu comunismul şi nu vom accepta nimic în afară de victorie."
(Buckley 1955).

Dincolo de nivelul declarativ, succesul în tentativa de formare a unei largi coaliţii la dreapta
spectrului politic era vizibil în eterogenitatea consiliului editorial şi a colaboratorilor revistei:
tradiţionalistul Russell Kirk avea o rubrică permanentă, conservatori precum Donald Davidson şi
Richard Weaver erau implicaţi în proiect în calitate de susţinători, şi numai decesul neaşteptat l-a
105
împiedicat pe filozoful spaniol Ortega y Gasset să publice în noua revistă un eseu intitulat "Revolta
împotriva maselor". Nici libertarienii nu lipseau: John Chamberlain se număra printre autori,
alături de ex-comunişti convertiţi în anticomunişti radicali, precum Frank Meyer, Max Eastman,
John Burnham şi Willmoore Kendall (Nash 2008, 224).

De la început, National Review s-a plasat pe poziţii adversariale nu doar faţă de comunism,
ci şi faţă de stânga democratică. Frank Meyer, făcând un bilanţ al mccarthysmului în 1958, scria că
"liberalismul contemporan (în contrast cu liberalismul clasic; ceea ce noi am numi social-
democraţie – n.a.) este de acord cu comunismul cu privire la teza esenţială – necesitatea şi
dezirabilitatea socialismului", şi că, în consecinţă, "liberalii sunt nedemni să conducă o societate
liberă şi intrinsec incapabili să opună o rezistenţă serioasă ofensivei comuniste" (citat în Nash
2008, 227).

Pe lângă rolul extraordinar jucat de National Review în procesul de consolidare a mişcării


conservatoare, lui Buckley îi revine meritul de a fi marginalizat extremismul care ameninţa să
compromită mişcarea în ochii publicului. La începutul anilor '60, cea mai importantă organizaţie
extremistă asociată cu conservatorismul politic era Societatea John Birch, botezată după
misionarul baptist John Birch, ucis de comuniştii chinezi la 10 zile după sfârşitul oficial al celui de-al
război mondial. Organizaţia, programatic anticomunistă, fusese înfiinţată în 1958 de Robert Welch,
fabricant de dulciuri din Massachusetts şi autorul unei cărţi despre Birch publicate în 1954.
Suficient de respectabil în anii '50, astfel încât nu doar că se afla în relaţii cordiale cu William F.
Buckley, Jr, dar şi investise bani în acţiuni la National Review (Schoenwald 2001, 69), Welch a
început să-şi piardă credibilitatea odată cu circularea unei cărţi, iniţial concepută ca scrisoare către
simpatizanţi şi destinată unui cerc restrâns de cititori, în care susţinea că America se află în mrejele
unei conspiraţii comuniste, acuzându-l pe însuşi preşedintele Eisenhower că ar fi agent comunist.
În cuvintele istoricului Jonathan Schoenwald, cartea ajunsese ca o hârtie de turnesol, care separa
dreapta radicală de dreapta responsabilă (Schoenwald 2001, 70). În 1962, Buckley publică în
National Review articolul "Problema lui Robert Welch", în care îl acuza pe Welch că "subminează
cauza anticomunismului" din cauza incapacităţii de a face distincţia dintre un susţinător activ al
comunismului şi un liberal de stânga anticomunist, dar ineficient (Edwards 2010, 13). Poziţia lui
Buckley s-a bucurat de susţinerea lui Barry Goldwater, primul reprezentant politic redutabil al
conservatorismului unificat, a lui Ronald Reagan, precum şi a altor conservatori iluştri: Kirk,
Burnham sau Meyer. Welch a fost "excomunicat" oficial din mişcarea conservatoare.

106
Buckley a luat atitudine fermă şi împotriva antisemitismului, interzicând apariţia în caseta
redacţională a oricărui nume de autor care apărea în caseta redacţională a revistei The American
Mercury, portavoce a extremei drepte (Edwards 2010, 13).

O pată neagră în istoria revistei este opoziţia faţă de intervenţia guvernului federal pentru
protejarea drepturilor civile ale persoanelor de culoare, întemeiată pe fidelitatea faţă de
federalism şi pe neîncrederea tipic conservatoare în transformarea socială radicală. Deşi Buckley a
criticat în termeni lipsiţi de ambiguitate politica rasiştilor sudişti, precum guvernatorul George
Wallace din Alabama, descriind refuzul acestuia de a deschide porţile Universităţii Alabama drept
tragic (Critchlow 2007, 74), opoziţia faţă de rasism nu l-a împiedicat să susţină că integrarea
persoanelor de culoare impusă de guvernul federal era o alternativă mai rea decât continuarea
temporară a segregării, soluţia cea mai bună fiind îmbunătăţirea graduală a situaţiei la iniţiativa
statelor din sud. Ulterior, la o dezbatere televizată cu ocazia aniversării a 50 de ani de la înfiinţarea
National Review, Buckley avea să regrete poziţia asumată atunci, recunoscând că el şi colegii săi
au mizat prea mult pe procesele politice normale descrise de Constituţia Statelor Unite când au
presupus că pe această cale se va reuşi integrarea persoanelor de culoare în viaţa publică
americană. În retrospectivă, era clar că statele din sud pur şi simplu refuzau să le permită negrilor
să participe (Edwards 2010, 14).

Primii ani de după înfiinţarea National Review au fost o perioadă tumultoasă, din care n-au
lipsit disputele fratricide. Tentativa de a formula o identitate conservatoare bine precizată în
contrast cu liberalismul de stânga predominant în spaţiul public presupunea un continuu efort de
definire şi distanţare faţă de cei care susţineau poziţii prea apropiate de centru sau de stânga
spectrului politic. Acesta a fost, de pildă, motivul pentru care a fost criticat Peter Viereck,
partenerul de dialog preferat al stângii intelectuale, care ajunsese să-l considere un fel de purtător
de cuvânt al conservatorilor (Nash 2008, 237). Viereck, un conservator centrist care privea cu un
ochi critic excesele senatorului McCarthy şi, sceptic faţă de liberalismul clasic ("de tip
Manchester"), nu privea cu ochi buni nici opoziţia totală faţă de politicile socio-economice
cunoscute sub numele generic de New Deal, a fost calificat de Frank Meyer drept "un om cu idei
obişnuite de stânga" pe care încearcă să le prezinte pe post de conservatorism, după care a fost
prompt "expulzat" din mişcare.

În al doilea rând, fuziunea între conservatorismul tradiţionalist şi libertarianism presupunea


o serie de compromisuri de ambele părţi şi delimitarea de aceia, din ambele tabere, care refuzau

107
orice concesie. Prima controversă de proporţii a izbucnit după publicarea romanului Atlas
Shrugged al scriitoarei de origine rusă Ayn Rand, emigrată în Statele Unite în anii '20. Publicat în
1957, cu peste un milion de exemplare vândute în câţiva ani, romanul pleda pentru un
individualism radical, având la bază o moralitate a egoismului raţional. După Rand, scopul
existenţei individului era binele propriu şi orice formă de sacrificiu era considerată imorală. În
consecinţă, era lăudat capitalismul neîngrădit, care le permite indivizilor să-şi caute fericirea prin
propriile eforturi şi era condamnată orice formă de colectivism care subordona binele individual
binelui comun. Pe de altă parte, în numele axiomei că raţiunea omului este unealta primordială
care-i determină supravieţuirea, era respinsă fără drept de apel credinţa religioasă, această
"scurtătură către cunoaştere", care sfârşeşte prin "a scurtcircuita cunoaşterea". Deşi pledoaria
romanului pentru capitalismul de tip laissez-faire suna atrăgător pentru libertarieni, conservatorii
au primit cu oroare filozofia materialistă a autoarei şi atacul asupra religiei. Într-o cronică publicată
în National Review în decembrie 1957, intitulată "Sora cea mare e cu ochii pe tine", o evidentă
trimitere la Fratele cel Mare al lui Orwell, Whittaker Chambers se dezlănţuie: cartea era un coşmar
literar şi filozofic din care răzbătea un ton dictatorial, era o evanghelie a filozofiei materialiste, un
marxim de sens opus. Deşi pretindea contrariul, Rand dorea de fapt o societate condusă de o elită
de tehnocraţi. Chambers declama pe un ton apoteotic: "De pe aproape fiecare pagină din Atlas
Shrugged, se aude o voce care comandă, dintr-o dureroasă necesitate: spre camerele de gazare,
marş!" (citat în Nash 2008, 239). Şi alţi conservatori şi-au exprimat rezervele faţă de carte, printre
ei numărându-se Russell Kirk şi Richard Weaver. Deşi au existat libertarieni care s-au ridicat în
apărarea lui Rand, cei mai notabili fiind jurnalistul John Chamberlain şi viitoarea figură tutelară a
anarho-capitalismului american, Murray Rothbard, conservatorii au avut câştig de cauză şi
obiectivismul (numele sub care a ajuns să fie cunoscută filozofia randiană) a fost scos în afara
consensului fuzionist.

O altă dispută, mult mai importantă fiindcă a pus sub semnul întrebării succesul coaliţiei
dintre libertarieni şi conservatori, i-a avut în prim plan pe doi dintre membrii de vază ai colectivului
strâns laolaltă de Buckley la National Review, Frank Meyer şi Russell Kirk. Cu studii la Princeton şi
Oxford, unde se înscrisese în Partidul Comunist Britanic, ocupând pe rând mai multe poziţii de
conducere în partid, Meyer a rămas comunist şi după întoarcerea în Statele Unite. În 1945 a rupt
legăturile cu partidul, influenţat de Drumul către servitute a lui Friedrich Hayek. În cazul lui Meyer,
tranziţia către dreapta spectrului politic a fost treptată. Influenţat profund şi de cartea lui Richard

108
Weaver, Ideas Have Consequences, îngrijorat de cursul războiului rece, în 1952 Meyer a început să
contribuie la revistele de dreapta American Mercury şi The Freeman (Nash 2008, 149-150).

Conflictul dintre Meyer şi Kirk era anterior înfiinţării National Review, datând din 1955,
când, într-un articol din The Freeman intitulat "Colectivismul rebotezat", Meyer criticase noul
conservatorism exemplificat de Kirk pentru antiindividualism şi accentul metodologic prea mare
pus pe tradiţie şi prescripţie în dauna raţiunii. După Meyer, lipsa unor "principii clare şi distincte"
lăsa noul conservatorism vulnerabil în faţa unor tradiţii suficient de bine înrădăcinate, pe care
altfel raţiunea şi prudenţa le-ar fi respins. În chestiune era şi antiindividualismul lui Kirk, căruia
Meyer îi reproşa că nu înţelege principiile şi instituţiile unei societăţi libere (Nash 2008, 244).

Conflictul s-a reaprins atunci când Kirk a publicat în numărul din 25 ianuarie 1956 al
National Review un atac la adresa lui John Stuart Mill, iar replica lui Meyer nu a întârziat să apară
(tot în National Review, pe 28 martie). Potrivit lui Kirk, credinţa lui Mill în progres, iluminism şi
dezbatere raţională fusese infirmată de istorie. Kirk susţinea, contra lui Mill, că e o nebunie să
tolerăm fiecare opinie, oricât de radicală, "din devotament faţă de o libertate abstractă", fiindcă
fanaticii aduşi la putere de toleranţa noastră nu ne vor răspunde cu aceeaşi monedă. Problema
epocii contemporane nu era tirania conformismului, ci pofta de noutate care caută să distrugă
tradiţia şi obiceiurile împământenite (Nash 2008, 244). În replică, deşi recunoştea neajunsurile
filozofiei lui Mill (mai precis, utilitarismul care l-a împiedicat să caute sursa drepturilor individului
pe tărâmul valorilor absolute), Meyer îl lauda pe Mill deoarece "a restabilit persoana umană ca
măsură a valorii", nu statul sau societatea şi, mai mult, "a repus în drepturi principiul de bază al
moralităţii", fiindcă a cerut ca o societate să fie judecată după gradul în care permite libertatea
individuală (Nash 2008, 245).

Prăpastia care despărţea cele două viziuni, cea tradiţionalistă a lui Kirk, sceptică faţă de
raţiune şi de libertatea "abstractă", şi cea libertariană a lui Meyer, având ca piatră de temelie
libertatea individuală, era evidentă. Alianţa dintre conservatori şi libertarieni, dacă era să
supravieţuiască, avea nevoie de un fundament filozofic care să mulţumească ambele părţi, cu alte
cuvinte de o teorie a fuziunii între liberalismul clasic sau libertarianism şi conservatorismul
tradiţionalist al noilor conservatori, iar Frank Meyer şi-a asumat sarcina de a o formula.

Teoria fuziunii şi criticii ei

109
În 1962, Meyer publică In Defense of Freedom, o ambiţioasă tentativă de a reconcilia cele
două tabere. Ţinta declarată a cărţii era, pe de-o parte, să restabilească libertatea individuală pe
post de ţel principal al politicii. Pe de altă parte, Meyer îşi propunea să arate că libertatea ca ţel
politic este nu doar compatibilă, ci depinde de credinţa în valori obiective proprie
conservatorismului. Cititorul atent va recunoaşte aici intenţia de a-i mulţumi atât de libertarieni,
susţinătorii libertăţii individuale, cât şi pe "noii conservatori". Pentru a-şi legitima demersul, Meyer
va pretinde că nu face decât să pună în pagină consensul conservatorismului american
contemporan, prefigurat de sursele sale intelectuale (Declaraţia de Independenţă, Constituţia
Statelor Unite şi dezbaterile care i-au dat naştere), creionat de atitudinile reprezentanţilor săi
politici şi intelectuali de frunte (senatorul Barry Goldwater, viitorul candidat la preşedinţia Statelor
Unite, şi William Buckley, Jr.) şi exprimat de autorii conservatori în publicaţiile de orientare
conservatoare din toată ţara.

Apropierea celor două tabere presupunea compromisuri de ambele părţi. Libertarienii,


moştenitorii liberalismului clasic de secol XIX, erau invitaţi să recunoască "eroarea fundamentală
din bazele filozofice" ale liberalismului clasic, care a avut drept rezultat transformarea
liberalismului în socialism democratic sau liberalism colectivist (botezat astfel pentru a sublinia
atât descendenţa socialismului democratic din liberalismul clasic cât şi deosebirea principală dintre
cele două ideologii, concretizată în orientarea antiindividualistă, deci colectivistă, a socialismului).
Eroarea a fost utilitarismul, care fundamenta deciziile din sfera moral-politică pe considerente
practice, negând astfel validitatea valorilor absolute bazate pe "alcătuirea fiinţei" (cu alte cuvinte,
a valorilor care decurg din modul în care Dumnezeu a creat lumea şi persoana umană). Implicit,
utilitarismul nega că există o justificare ultimă pentru inviolabilitatea persoanei şi astfel lăsa drum
liber pentru îngrădirea libertăţii (Meyer 1962, 1-2).

Nici "noii conservatori" nu scăpau de reproşuri: şi conservatorismul de secol XIX, a cărui


linie o continuau noii conservatori, avea la bază o eroare. Deşi conservatorii aveau dreptate când
susţineau că există valori obiective bazate pe alcătuirea neschimbătoare a fiinţei şi că aceste valori
stau la baza judecăţii şi a acţiunii morale, ei n-au văzut că acceptarea autorităţii morale derivate
din criterii transcendente ale binelui şi ale adevărului n-are valoare dacă e rezultatul constrângerii.
Erau dispuşi să accepte îngrădirea libertăţii, atât timp cât era îngrădită libertatea de a păcătui. Cu
alte cuvinte, erau dispuşi să impună virtutea cu ajutorul statului. După Meyer, "noii conservatori"
(grup al cărui principal reprezentant şi, implicit, principală ţintă a criticilor lui Meyer era Russell

110
Kirk) erau vinovaţi de aceeaşi eroare precum strămoşul lor doctrinar, conservatorismul de secol
XIX (Meyer 1962, 2-3).

Potrivit lui Meyer, articolele de credinţă ale adevăratului conservatorism erau două:
convingerea că libertatea persoanei e primordială şi că omul are obligaţia morală de a acţiona în
conformitate cu ţelurile prescrise de ordinea transcendentă, cu alte cuvinte că ţelul omului este
virtutea. Meyer marca astfel o dublă delimitare de socialismul democratic, pentru care libertatea
individuală trebuie subordonată binelui general şi care nu recunoştea nicio ordine transcendentă.
În acelaşi timp se delimita şi de noii conservatori care, deşi adversari ai socialismului democratic,
împărtăşeau aversiunea acestora pentru libertatea individuală şi acordau comunităţii privilegiul de
a-i constrânge pe oameni să fie morali.

Ambele tabere se făceau vinovate, în concepţia lui Meyer, de credinţa într-un "mit al
societăţii", potrivit căruia societatea este o entitate independentă, un cvasi-organism. Însă, dacă
societatea este un organism, atunci indivizii sunt reduşi la stadiul de celule. Binele ipotetic al
societăţii devine criteriul după care sunt judecate deciziile politice şi morale. În conformitate cu
această viziune, drepturile indivizilor nu sunt decât pseudo-drepturi, acordate şi revocabile de
societate (Meyer 1962, 28).

Mitul societăţii şi imitaţia servilă a metodelor ştinţelor naturale, responsabile de


schematizarea până la caricaturizare a indivizilor în modele care anulează orice liber arbitru în
favoarea unui determinism mecanicist ce încearcă să explice orice act prin cauze externe, îi
împingeau pe adepţii liberalismului colectivist să nege însăşi posibilitatea libertăţii individuale în
sens clasic: pentru aceştia, libertatea nu era decât recunoaşterea necesităţii, a cauzelor care
determină acţiunile indivizilor. Transformarea libertăţii individuale în criteriu de validare a
deciziilor politice devine, în conformitate cu această teorie, absurdă şi nedesluşitul bine general
rămâne singurul ţel acceptabil al politicii (Meyer 1962, 31).

În mod analog, credinţa în mitul societăţii le permitea noilor conservatori, criticii


socialiştilor, să reducă libertatea la "libertatea de a-ţi face datoria", cu alte cuvinte să apeleze la
stat pentru a-i constrânge pe oameni să fie virtuoşi, să condiţioneze libertatea de practicarea
virtuţii. Într-adevăr, numai dacă societatea, această "misterioasă întrupare a rasei omeneşti" în
cuvintele lui Edmund Burke, e considerată "un organism, aproape o persoană", se poate afirma că
are căderea să acorde drepturi şi să revendice de la indivizi îndeplinirea datoriilor proprii unei vieţi
virtuoase (Meyer 1962, 72).
111
Ipostazierea statului şi a societăţii îşi are originea la începuturile civilizaţiei occidentale.
Pentru vechii greci şi vechii evrei colectivitatea (polis-ul, respectiv "poporul ales") era agentul
moral fundamental ale cărui acţiuni erau judecate după standarde transcendente. Filosofia politică
clasică stă mărturie pentru locul central ocupat de imaginea societăţii ca organism, valorizată
independent de indivizi, în gândirea politică a grecilor. O schimbare fundamentală de perspectivă
are loc însă odată cu apariţia creştinismului: doctrina creştină a persoanei demitizează instituţiile
pământeşti, fiindcă nicio comunitate, niciun stat nu pot fi mântuite de sacrificiul divin al iubirii, ci
numai persoanele, fiinţele umane individuale (Meyer 1962, 87-88). Porunca "daţi Cezarului cele
ale Cezarului, iar lui Dumnezeu cele ale lui Dumnezeu" ilustrează perfect demitizarea statului,
îndemnându-ne să nu întoarcem spatele lumii şi nici să nu divinizăm instituţiile politice (Meyer
1962, 89). Creştinismul deschide posibilitatea unei teorii politice care să aducă în prim-plan
persoana umană şi să recunoască poziţia secundară a statului, pe post de instituţie lumească
necesară, dar cu funcţii limitate.

Din păcate, doctrina creştină a persoanei nu a reuşit să antreneze eliberarea teoriei politice
de sub influenţa covârşitoare a filosofiei politice clasice şi de fascinaţia pentru stat, mai ales că la
ipostazierea statului a contribuit din plin şi o altă tradiţie la fel de prezentă în gândirea politică
occidentală, anume gândirea utopică. "Utopiştii din Babel", cum îi numeşte Meyer, au refuzat să
accepte imperfecţiunea omului ca dat existenţial şi, visând la paradisul terestru, au văzut în stat
unealta ideală pentru transformarea lumii în conformitate cu propria lor imagine despre
perfecţiune (Meyer 1962, 90). Mitul turnului Babel ne arată că utopiştii şi-au făcut simţită prezenţa
încă din timpurile biblice. În Grecia antică gândirea utopică a îmbrăcat forma filozofiei pitagoreice
şi a neoplatonismului, iar sectele gnostice au preluat-o şi au transmis-o mai departe civilizaţiei
occidentale. Ideologiile dominante ale secolului XX, respectiv comunismul, fascismul, socialismul şi
liberalismul colectivist sunt ultimele forme ale gândirii utopice (Meyer 1962, 91).

Avem aşadar două tradiţii în gândirea politică occidentală (tradiţia clasică şi tradiţia
utopică) a căror influenţă combinată e responsabilă pentru ipostazierea statului şi a societăţii
până în vremurile noastre. De aceea, deşi noul conservatorism a apărut ca reacţie la supremaţia
contemporană a gândirii utopice, nu-i poate fi un adversar redutabil, dat fiind că e influenţat de
gândirea politică clasică şi implicit preia de la aceasta concepţia organică a statului. Atât noul
conservatorism, cât şi liberalismul colectivist refuză să considere statul drept o instituţie care e
expresia puterii unui grup specific de oameni, putere care nu poate fi justificată decât de
îndeplinirea unor anumite funcţii. Statul e identificat cu cetăţenii săi într-o unitate holistică şi o
112
teorie critică a statului devine imposibilă (Meyer 1962, 93), fiindcă o astfel de teorie ar presupune:
(i) distincţia între guvernanţi şi guvernaţi şi (ii) specificarea unor funcţii bine determinate pe care
trebuie să le îndeplinească statul. Doar neîndeplinirea acestor funcţii poate constitui temeiul unei
critici a statului.

În contrast cu cele două doctrine, colectivismul şi noul conservatorism, Meyer va susţine că


societatea şi statul nu au o existenţă separată, distinctă de indivizi. Deşi omul este un animal
social, acest fapt nu ne îndreptăţeşte să tragem concluzia că relaţiile dintre oameni alcătuiesc o
entitate de sine stătătoare, aflată mai presus de indivizi. "Societatea şi statul au fost create pentru
indivizi, nu viceversa" (Meyer 1962, 27). Potrivit lui Meyer, funcţiile legitime ale statului sunt cele
recunoscute de liberalii clasici: protejarea cetăţenilor de violenţe sau fraude, apărarea naţională şi
judecarea conflictelor între drepturi. Nu e permisă nici instrumentalizarea statului în vederea unui
nedefinit "bine general" suspect de asemănător cu paradisul terestru visat de utopişti, care are
drept rezultat o creştere înfricoşătoare a puterii statului şi dă naştere totalitarismului
contemporan, nici instrumentalizarea statului în vederea impunerii virtuţii cu forţa.
Comportamentul virtuos are noimă doar în condiţiile libertăţii, doar dacă omul are posibilitatea să
aleagă între virtute şi viciu. Viaţa omului gravitează în jurul puterii de a face alegeri. Captiv între
bine şi rău, între frumos şi urât, între adevăr şi eroare, omul îşi împlineşte destinul prin alegerile pe
care le face. Intervenţia statului sau a comunităţii în acest proces n-ar face decât să devalorizeze
virtutea, să înlocuiască acţiunea din datorie morală cu acţiunea din constrângere.

Din punct de vedere metodologic, am văzut deja că Meyer reproşa liberalilor colectivişti
preluarea necritică a metodelor din ştiinţele naturii şi caricaturizarea omului în modele
mecaniciste rudimentare. Şi noii conservatori erau vinovaţi de păcate metodologice, potrivit lui
Meyer: insistenţa lor că tradiţia şi prescripţia, nu raţiunea, trebuie să ne ghideze în chestiunile
politice nu era de natură să furnizeze un punct de sprijin solid într-o epocă în care dominante erau
avatarurile gândirii utopice. În astfel de vremuri, avocatul supremaţiei prescripţiei s-ar vedea
obligat să apere ortodoxiile epocii. În cazul de faţă, noii conservatori ar trebui să apere liberalismul
colectivist. Soluţia lui Meyer era utilizarea raţiunii în perimetrul tradiţiei, cu alte cuvinte folosirea
raţiunii pentru a distinge între tradiţiile vrednice de urmat şi tradiţiile dăunătoare.

În rezumat, teoria lui Meyer îşi propunea să reabiliteze simultan libertatea individuală ca
ţel al politicii şi virtutea ca ţel fundamental al omului. Individul prefigurat de doctrina creştină a
persoanei, a cărui esenţă înnăscută este libertatea şi al cărui destin e mântuirea, era centrul de

113
greutate al teoriei fuziunii. Acest individ nu era nici atomul supus influenţelor externe şi
controlului ştiinţific pe care-l vedeau liberalii colectivişti, nici celula organismului social pe care-o
vedeau noii conservatori, ci o fiinţă raţională şi autonomă, care poartă pe umeri povara propriilor
alegeri.

Reacţiile la cartea lui Meyer nu au întârziat să apară. Russell Kirk, reprezentantul de frunte
al noilor conservatori şi ţinta principală a criticilor lui Meyer, i-a dedicat o cronică furibundă,
apărută în 1964 în revista Sewanee Review şi intitulată "Un ideolog al libertăţii". Lista acuzaţiilor lui
Kirk la adresa lui Meyer era lungă: Meyer detesta toţi reprezentanţii autorităţii, încerca să
transforme conservatorismul într-o ideologie, voia să-l înlocuiască pe Marx cu Meyer, idolatriza
libertatea abstractă şi dădea dovadă de un fanatism arogant (Nash 2008, 270). Însă, în pofida
reacţiei negative la tentativa lui Meyer de a furniza un fundament teoretic coaliţiei dintre noii
conservatori şi liberalii clasici, Kirk nu a fost un adversar al fuziunii (să ne amintim că a contribuit o
bună perioadă de timp la National Review), ba chiar era conştient şi de necesitatea unor ajustări
teoretice menite să împace cele două tabere. Într-un articol apărut în 1962 în National Review,
Kirk menţiona aprobator evoluţia recentă din sânul mişcării conservatoare americane, precedată
de un proces asemănător în Marea Britanie, care a dus la "fuziunea dintre conservatori şi liberalii
de modă veche". "Nefiind ideologi", continua Kirk, "oamenii cu vederi conservatoare şi-au
modificat şi îmbunătăţit opiniile politice în conformitate cu nevoile epocii noastre" (Kirk 1998, 12).

O reacţie mult mai solidă din punct de vedere teoretic la poziţia lui Meyer a venit din
partea lui L. Brent Bozell, conservator catolic şi adept al unui strict tradiţionalism, sub forma unui
eseu apărut în National Review în 1962 şi intitulat "Libertate sau Virtute?". Miezul criticii lui Bozell
la adresa fuzioniştilor rezidă în interpretarea conceptului de "libertate". În timp ce Meyer şi
fuzioniştii insistau că statul trebuie să le asigure cetăţenilor cea mai mare libertate posibilă, fiindcă
libertatea este o condiţie necesară pentru virtute, Brent Bozell subliniază că oamenii au mereu
libertatea de a căuta mântuirea, indiferent de împrejurări, pentru că libertatea în discuţie aici este
liberul arbitru şi nu libertatea de constrângeri exterioare: "Libertatea semnificativă din punct de
vedere moral este doar un aspect al condiţiei umane: este indispensabilă, dar este de asemenea
inalienabilă. Cetăţeanul sovietic este la fel de liber să-şi dobândească mântuirea precum omologul
său american" (Brent Bozell 1998, 25). Brent Bozell anticipează replica "fuzioniştilor", potrivit
căreia pentru a-şi realiza pe deplin potenţialul, pentru a crea, pentru a explora, pentru a înţelege,
omul trebuie să fie liber "să se cufunde în străfundurile iadului sau să se ridice pe propriile picioare
pe culmile sublimului" şi orice tentativă a societăţii de a-i presăra calea cu obstacole sau de a-l
114
ajuta nu face decât să-l priveze de şansa adevăratei virtuţi. În cuvintele lui Meyer, "simularea
actelor virtuoase cauzată de constrângerea exercitată de o putere superioară nu e virtute, a cărei
semnificaţie rezidă în opţiunea liberă pentru bine în dauna răului" (Brent Bozell 1998, 26).
Problema cu această poziţie este că, dusă până la ultimele consecinţe logice, antrenează nu doar
eliminarea coerciţiei statale, dar şi orice alt tip de coerciţie care limitează câtuşi de puţin
libertatea de alegere. "Dacă libertatea este «principiul fundamental» care guvernează căutarea
virtuţii *…+, atunci, prin definiţie, nu poate fi invocat în niciun moment un principiu superior
împotriva efortului de a maximiza libertatea – nu există niciun punct în care oamenii să aibă
dreptul să înceteze doborârea proptelelor pe care fiecare societate raţională din istorie le-a ridicat
pentru a promova virtutea cetăţenilor" (Brent Bozell 1998, 28). Diferenţa dintre stat şi celelalte
instituţii (fie că e vorba despre familie, şcoală, tradiţii, norme sociale) nu are relevanţă în contextul
argumentului care condiţionează virtutea de libertate. Relevant e doar dacă instituţia presupune
orice tip de constrângere care limitează libertatea de alegere.

Teoria lui Meyer a atras şi critici din tabăra libertariană. Într-un eseu apărut în 1964 în
revista Modern Age, înfiinţată de Russell Kirk în 1957, Ronald Hamowy susţinea că noul
conservatorism este antiteza libertarianismului. Conservatorismul era ostil libertăţii, anticapitalist,
neîncrezător în raţiune şi dispus să impună un anumit set de valori tuturor. Calea de mijloc între
noul conservatorism şi libertarianism preconizată de Meyer era imposibilă, date fiind presupoziţiile
antinomice ale celor două tabere, evidente nu doar la nivel teoretic, ci şi pe tărâmul politicii.
Istoria conflictelor dintre conservatori şi liberali e veche. Înainte de apariţia partidelor socialiste la
sfârşitul secolului XIX, politica internă din majoritatea ţărilor europene a fost teatrul bătăliei dintre
liberali şi conservatori pentru construirea statului liberal modern. Teme precum abolirea şerbiei,
desfiinţarea Inchiziţiei şi introducerea guvernământului constituţional au fost susţinute de liberali
în pofida opoziţiei conservatorilor. Pe tărâm metodologic, neîncrederea conservatorilor în
capacitatea raţiunii de alege între ordini sociale diferite nu putea fi reconciliată cu credinţa
liberalilor că raţiunea e singura metodă validă pentru a înţelege problemele sociale (Hamowy
1964, 357).

Cu toate controversele din sânul mişcării, la mijlocul anilor '60 fuzionismul lui Meyer a
ajuns într-adevăr să reprezinte consensul de facto al conservatorismului american (Nash 2008,
275). Poate că la victoria fuzionismului au contribuit considerente strategice de tipul ascensiunii
senatorului Barry Goldwater în postura de reprezentant al conservatorilor în cursa prezidenţială
contra lui Lyndon Johnson, ceea ce transforma căutarea unui consens conservator într-o
115
prioritate. Nu poate fi subestimată nici contribuţia anticomunismului fără rest împărtăşit atât de
tradiţionalişti cât şi de libertarieni, cu rol de imbold permanent pentru formarea unei coaliţii în
vederea înfrângerii unui duşman comun.

Fuzionismul azi

Deşi Barry Goldwater a pierdut alegerile prezidenţiale la mare distanţă de contracandidatul


său, fuziunea dintre conservatorii tradiţionalişti şi libertarieni urma să-şi arate roadele în 1980,
odată cu câştigarea preşedinţiei Statelor Unite de către Ronald Reagan. Reagan a fost, în cuvintele
istoricului Jonathan Schoenwald, "personificarea fuzionismului", capabil să îmbine armonios idei
care în alte contexte sau exprimate de alte persoane ar fi putut părea contradictorii (Schoenwald
2001, 197). Reagan a scăzut impozitul pe venit, a redus implicarea statului în economie, a
menţinut inflaţia la un nivel scăzut şi a rămas în istorie ca preşedintele american ale cărui decizii de
politică externă au condus la câştigarea Războiului Rece şi la prăbuşirea comunismului.

Căderea comunismului a readus însă în prim plan disensiunile dintre taberele care
alcătuiau dreapta americană. Deşi disputele cu privire la cenzură, pornografie, legalizarea
consumului şi a comerţului cu droguri sau liberalizarea avorturilor n-au încetat niciodată în
totalitate, anticomunismul a fost liantul care a menţinut intactă coaliţia dintre tradiţionalişti şi
libertarieni (Nash 2008, 578; Schneider 2009, 59). Odată cu dispariţia principalei raţiuni de a fi a
anticomunismului, a dispărut şi principala raţiune strategică din spatele alianţei dintre cele două
facţiuni şi dezacordurile fundamentale au revenit la suprafaţă, la fel de pronunţate ca în urmă cu
câteva decenii.

În plus, peisajul ideologic de dreapta a devenit mai complex în anii '70 şi '80, odată cu
ascensiunea neoconservatorismului (curent care nu trebuie confundat cu "noul conservatorism",
denumirea sub care erau cunoscuţi în anii '60 conservatorii tradiţionalişti), a
paleoconservatorismului şi a dreptei religioase. În timp ce neoconservatorii erau de obicei foşti
liberali de stânga, care acceptau direcţia generală imprimată în politica internă de Roosevelt prin
politicile New Deal şi implicit legitimitatea unui stat al bunăstării limitat, în politica externă fiind
adepţii unui intervenţionism calibrat pentru a răspândi libertatea şi democraţia în alte ţări,
116
paleoconservatorii se disting prin adoptarea unei poziţii izolaţioniste în politica externă, iar în
politica internă prin scepticismul faţă de statul bunăstării, prin accentul pus pe limitarea puterii
guvernului federal, pe importanţa tradiţiei şi a identităţii naţionale, religioase şi occidentale. Nu
întâmplător, una dintre principalele surse de inspiraţie ale paleoconservatorismului contemporan
este conservatorismul tradiţionalist al unor Weaver şi Kirk. Cât despre dreapta religioasă, aceasta
îmbină opoziţia faţă de statul bunăstării şi faţă de intervenţia statului în economie cu credinţa că
rolul legitim al statului este de a cultiva virtutea cetăţenilor, declarându-şi scepticismul faţă de
separaţia dintre biserică şi stat (pe care o consideră rezultatul influenţei nefaste a "judecătorilor
activişti", concretizată în interpretări ale Constituţiei SUA care contravin intenţiilor Părinţilor
Fondatori), iar în politica externă împărtăşeşte preocuparea neoconservatorilor pentru situaţia din
Orientul Mijlociu şi sprijinul pentru statul Israel.

Aceste perspective diferite din sânul dreptei americane au intrat în conflict deschis după
2001, anul atacurilor teroriste de la World Trade Center. Creşterea substanţială a puterii executive
din timpul mandatelor preşedintelui George W. Bush în vederea câştigării aşa-numitului "război
împotriva terorii" pe plan extern şi intern, suprapusă peste varianta de conservatorism "plin de
compasiune" brevetată de preşedinte, a acutizat tensiunile până atunci latente dintre facţiunile
conservatoare, opunându-i pe libertarieni şi paleconservatori neoconservatorilor. Administraţiei
Bush, şi prin extensie neoconservatorilor reprezentaţi în număr mare în rândurile ei, i s-au
reproşat, pe lângă extinderea puterii executive şi eşecul războiului din Irak, creşterea cheltuielilor
bugetare într-un ritm neegalat de pe vremea lui Lyndon Johnson, naţionalizarea politicii
educaţionale prin actul legislativ No Child Left Behind, creşterea subvenţiilor pentru agricultură şi,
spre finalul celui de-al doilea mandat al preşedintelui, alocarea sumei de 700 de miliarde de dolari
din bugetul federal pentru planul de salvare economică necesar, în opinia administraţiei, pentru a
combate efectele crizei financiare.

Dacă paleoconservatorii s-au plasat dintru început în afara consensului fuzionist, măsurile
adoptate în timpul mandatelor preşedintelui Bush i-au determinat şi pe unii libertarieni să
preconizeze ruperea alianţei conservatoare. În opinia lui Brink Lindsey, fost vicepreşedinte al
institutului libertarian Cato, "acest palmares înfiorător nu poate fi imputat doar politicienilor care
şi-au trădat principiile conservatoare. Conservatorismul însuşi s-a schimbat mult în ultimii ani,
renunţând la vechea sinteză fuzionistă în favoarea unei noi şi urâte specii de populism". Soluţia
recomandată de Lindsey? O nouă alianţă, de data aceasta între libertarieni şi liberalii de stânga, al
cărei consens întemeietor să prevadă, pe lângă opţiunea neechivocă pentru libertăţi sociale,
117
renunţarea la restricţiile asupra liberei iniţiative şi redistribuţia unei părţi din avuţia astfel creată
(Lindsey 2006).

Alegerea preşedintelui Barack Obama în 2008 şi căderea în dizgraţie a


neoconservatorismului au schimbat însă parametrii dezbaterii cu privire la viitorul coaliţiei dintre
facţiunile dreptei intelectuale americane. Iniţiativele noului preşedinte (printre care se numără
alte planuri de salvare a economiei finanţate din banii contribuabililor, naţionalizarea temporară a
marilor firme americane producătoare de automobile pentru a le salva de la faliment şi proiectul
de reformă a sistemului de sănătate, care în varianta Obama presupunea înfiinţarea unei companii
de stat care să concureze asiguratorii privaţi) au amplificat temerile legate de creşterea
intervenţiei statului în economie (Obama a fost acuzat chiar că ar fi socialist) şi au provocat critici
din partea tuturor taberelor conservatoare. În plus, aceste iniţiative au impulsionat apariţia
mişcării populare cunoscute sub numele de Tea Party, care militează pentru reducerea drastică a
implicării statului în economie şi care se bucură de simpatia conservatorilor de toate orientările.
Poate noul "inamic comun" să furnizeze o nouă raţiune strategică de a fi alianţei dintre facţiunile
conservatoare? Oare reprezintă mişcarea Tea Party vectorul popular în spatele căruia se vor uni
din nou energiile tradiţionaliste şi libertariene? Dacă da, ce formulă se va găsi pentru a integra
dezacordurile teoretice fundamentale într-o nou program politic coerent? O soluţie prefigurează
Jonah Goldberg, editor la National Review, într-o dezbatere cu Brink Lindsey găzduită de revista
Reason: o cauză comună tuturor conservatorilor ar putea fi limitarea atribuţiilor guvernului
federal, care le-ar permite oamenilor să trăiască asa cum doresc în comunităţi locale care le
reflectă valorile fundamentale (Goldberg 2010).

Referinţe:

Brent Bozell, L. 1998. "Freedom or Virtue?". În Freedom and Virtue. The Conservative Libertarian
Debate, ed. George Carey, 20-37. Wilmington, Del.: Intercollegiate Studies Institute. Apărut iniţial
în National Review, 1 septembrie 1962.

Buckley, William F., Jr. 1955. "Our Mission Statement". National Review, 19 noiembrie. 1955.
accesat la 18 ianuarie, 2011. http://www.nationalreview.com/articles/223549/our-mission-
statement/william-f-buckley-jr.

118
Critchlow, Donald T. 2007. The Conservative Ascendancy: How the GOP Right Made Political
History. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Edwards, Lee. 2010. "Standing Athwart History: The Political Thought of William F. Buckley Jr".
First Principles Series Report no. 29. Disponibil online la http://
www.heritage.org/Research/Reports/2010/05/Standing-Athwart-History-The-Political-Thought-of-
William-F-Buckley-Jr.

Goldberg, Jonah. 2010. "The Non-Existent Center". Reason Magazine, August-Septembrie. Accesat
la 24 martie, 2011. http://reason.com/archives/2010/07/12/where-do-libertarians-belong/2.

Goldwater, Barry. 1990. The Conscience of A Conservative. Washington, D.C.: Regnery Gateway.

Hamowy, Ronald. 1964. "Liberalism and Neo-Conservatism: Is a Synthesis Possible?" Modern Age
8: 350-59. http://www.mmisi.org/ma/08_04/hamowy.pdf.

Hayek, Friedrich A. 1997. Drumul către servitute. Bucureşti: Humanitas.

Kirk, Russell. 1993. The Conservative Mind. Washington, D.C.: Regnery Gateway.

Kirk, Russell. 1998. "Conservatism Is Not an Ideology." În Freedom and Virtue. The Conservative
Libertarian Debate, ed. George Carey, 10-12. Wilmington, Del.: Intercollegiate Studies Institute.
Apărut iniţial în National Review, 30 ianuarie 1962.

Lindsey, Brink. 2006. "Liberaltarians." The New Republic Online, 11 decembrie. Accesat la 5 aprilie,
2011. http://www.cato.org/pub_display.php?pub_id=6800.

Meyer, Frank. 1962. In Defense of Freedom: A Conservative Credo. Chicago, Il.: Henry Regnery
Company.

von Mises, Ludwig. 2010. Omnipotent Government: The Rise of The Total State And Total War.
Auburn: The Ludwig von Mises Institute.

von Mises, Ludwig. 1944. Bureaucracy. New Haven: Yale University Press.

Nash, George H. 2008. The Conservative Intellectual Movement in America Since 1945.
Wilmington, Del.: Intercollegiate Studies Institute.

Nock, Albert Jay. 2009. Our Enemy, the State. Auburn: The Ludwig von Mises Institute.

119
Rand, Ayn. 1992. Atlas Shrugged. New York: Dutton.

Schneider, Gregory. 2009. The Conservative Century: From Reaction to Revolution. Lanham, Md.:
Rowman and Littlefield.

Schoenwald, Jonathan M. 2001. A Time For Choosing: The Rise of Modern American Conservatism.
New York: Oxford University Press.

Weaver, Richard M. 1984. Ideas Have Consequences. Chicago, Il: The University of Chicago Press.

Ordoliberalismul
Radu Cristescu

Nu putem vorbi de istoria Germaniei de Vest fără a vorbi de „miracolul economic german”.
Renaşterea RFG ca mare putere economică începe la o dată precisă, 20 iunie 1948, data la care
intră în vigoare reforma monetară care pune bazele dezvoltării remarcabile din deceniile
ulterioare războiului.

Reforma monetară lansează una din monedele de referinţă ale lumii, marca (vest-)germană şi
marchează concomitent începutul liberalizării preţurilor pe teritoriul aflat încă sub ocupaţia
aliaţilor vestici. Autorul acestei reforme, politicianul Ludwig Erhard, responsabil cu administrarea
economiei în zona anglo-americană, a avut de înfruntat atât scepticismul opoziţiei interne, cât şi
autorităţile de ocupaţie. Erhard a povestit mai târziu cum a fost chemat să dea socoteală
guvernatorului militar aliat, generalul american Clay, care nu fusese informat de intenţiile sale.
Întrebat de ce a modificat preţurile stabilite de autoritatea de ocupaţie, Erhard ar fi răspuns: „Nu
le-am modificat. Le-am abolit”61.

Erhard este promotorul politic al curentului de gândire cunoscut sub numele de „ordoliberalism”.
Ordoliberalismul este în mare măsură expresia Şcolii de la Freiburg. Nucleul acesteia i-a inclus
iniţial pe trei tineri profesori, reuniţi întâmplător în 1933 sub auspiciile Albert-Ludwigs-Universität
din Freiburg: Walter Eucken (economist), Hans Großmann-Doerth (specialist în drept comercial) şi

61
Vezi Nicholls (1996: 217) atât pentru relatarea conversaţiei, cât şi pentru dubiile privind autenticitatea acesteia.
120
Franz Böhm (specialist în drept civil şi comercial). Numele de „ordoliberalism” este legat de
publicaţia iniţiată în 1948 de Eucken şi Böhm, revista academica ORDO, care continuă să apară
anual de atunci încoace şi care a fost în tot acest timp principala platformă a acestei orientări
teoretice si politice.

În proximitatea doctrinară a Şcolii de la Freiburg s-au aflat o serie de gânditori a căror reputaţie şi
influenţă intelectuală a depăşit spaţiul german. Împreună cu reprezentanţii Şcolii de la Freiburg,
aceştia au contribuit la constituirea unui curentului cunoscut şi sub numele de „neoliberalism
german”. Printre aceştia din urmă se numără Wilhelm Röpke, un economist deja reputat în
Germania interbelică; Alexander Rüstow, profesor de filozofie la München, care ocupă diferite
funcţii publice ca reprezentant al social-democraţilor şi este considerat drept un serios candidat la
postul de ministru al Finanţelor în anii 30; Alfred Müller-Armack şi, desigur, Ludwig Erhard însuşi62.

Problema cartelurilor

Problema care a coagulat preocupările teoretice diverse ale membrilor Şcolii de la Freiburg a fost
aceea a formării monopolurilor şi a cartelurilor, una din temele centrale ale dezbaterilor
intelectuale din prima jumătate a secolului al XX-lea. Această temă i-a condus pe ordoliberali spre
formularea propriului răspuns la problema relaţiei dintre stat şi piaţă, la problema alegerii între
capitalism şi comunism şi, în cele din urmă, la problema libertăţii şi a ordinii sociale.

Cartelizarea economiei germane din perspectivă istorică

Germania se distingea printre celelalte mari naţiuni industrializate ale epocii prin numărul,
amploarea şi permanenţa cartelurilor încă de dinaintea Primului Război Mondial (Gerber 1998).
Ramuri întregi ale economiei, mai ales cele din industria grea, motorul creşterii economice
germane în secolul ale XIX-lea, devin, spre sfârşitul secolului, dominate exclusiv de asociaţiile de

62
Pentru a evita dezbaterile terminologice, mă voi referi în continuare la toate argumentele prezentate drept
„ordoliberale”. Prezentarea se va concentra asupra teoriilor Şcolii de la Freiburg.
121
producători. Procesul de cartelizare avea consecinţe suficient de importante şi creştea suficient de
rapid în amploare încât Germania să fie descrisă drept „ţara cartelurilor” (Böhm 1933)63.

Asociaţiile economice au fost încurajate şi folosite de la bun început de către împăraţii germani şi
cancelarii lor, ca instrumente pentru contracararea puterii politice a parlamentului naţional
(Reichstag) şi a partidelor politice. Aceste structuri politice paralele, fara rol constituţional precis
au dobândit treptat atribuţii cheie în elaborarea politicilor şi reglementărilor economice.
Bineînţeles, entităţile care-i reprezentau pe artizani, agricultori şi, mai cu seamă, pe industriaşi, au
acceptat cu bucurie să joace un rol fundamental antiliberal si antidemocratic în schimbul
sprijinului politic impotriva competitorilor externi si interni.

Particularităţile sistemului economico-politic german s-au manifestat aşadar nu doar în


cartelizarea economiei germane şi în influenţa politică, fără egal între marile naţiuni
industrializate, a lobby-urilor economice, ci şi în ansamblul de politici sociale (celebra „politică
socială bismarkiană”), în politica de comerţ exterior, în puterea, neobişnuit de mare pentru
vremea aceea, acordată sindicatelor şi în reglementarile privind relaţiile dintre angajaţi şi
angajatori.

După Primul Război Mondial lucrurile au rămas, din punct de vedere al organizării economice,
neschimbate. Crizele politice grave care au zguduit Germania republicană şi care au pus din nou în
discuţie şansele de supravieţuire ale statului german, împreună cu crizele economice, printre care
hiperinflaţia din 1923, nu au facut decat să alimenteze naţionalismul economic şi sentimentul că
strategiile anticoncurenţiale ale firmelor germane erau inevitabile strategii de supravieţuire într-un
mediu ostil. Etatismul şi concentrarea economică privată au continuat să crească, hrănindu-se
reciproc.

La stânga, acest proces era interpretat de gânditorii marxişti drept modelul de evoluţie inevitabil al
capitalismului. Capitalismul monopolist (Stamokap prescurare pentru Staatsmonopolkapitalismus)
urma să fie, în lectură marxist-leninistă, ultima etapă istorică a capitalismului. Această interpretare
provoca exuberanţa milenaristă a doctrinarilor, care întrevedeau împlinirea profeţiei şi tranzitia
catre comunism. Pe de altă parte, socialiştii pragmatici erau dispuşi să încurajeze formarea unor
organizaţii patronale care să înlesnească intervenţia statului şi să ofere sindicatelor şi autorităţilor
un partener de negociere stabil şi previzibil (Abelhauser 1984).

63
Pentru o descriere concisă a cartelizării economiei germane vezi Gerber (1998: 73-76). Dintre ordoliberali, Böhm
(1933) face analiza istorică cea mai detaliată a cartelizării.
122
Propunerea de reformă de la dreapta venea mai cu seamă dinspre partizanii corporatismului
(Gerber 1998: 137 şi urm.), care criticau lipsa de legitimitate politică a cartelurilor, a asociaţiilor
întreprinzătorilor şi a sindicatelor. Răspunsul corporatist – preluat în programul politic al Partidului
Nazist – propunea reglementarea asociaţiilor economice, pentru a asigura reprezentarea
"adecvată" a tuturor intereselor economice şi a se evita consecinţele nefaste ale concurenţei.

Atunci când naziştii ajung la putere, în 1933, tot ce au trebuit să facă pentru a pune în practică
programul corporatist a fost să recunoască oficial structurile existente (Abelhauser 1984). Astfel,
companiile germane (în primul rând marii producători industriali) devin parte a aşa-numitelor
Wirtschaftsgruppen, controlate de agenţiile statului nazist.

În Germania, orice propunere suspectată de liberalism putea fi uşor respinsă cu epitetul


derogatoriu de “manchesterism” - epitet îmbogatit de conotaţii antinaţionale, implicând afinităţi
trădătoare cu puterea mondială concurentă, Marea Britanie. Astăzi trebuie să facem un efort
pentru a ne imagina care era atitudinea predominantă faţă de liberalism şi capitalism în prima
jumătate a secolului trecut. Termeni precum „capitalism”, „laissez-faire”, „manchesterism”,
„victorianism”, „societate burgheză” erau folosiţi (de gânditori printre care se află, la un capăt,
marxiştii ortodocşi, iar la celălalt – gânditori precum Max Weber sau Schumpeter) pentru a descrie
o stare de lucruri dacă nu indezirabilă, cel puţin revolută.

Ordoliberalii confirmă verdictul asupra liberalismului clasic. De aici şi importanţa unui diagnostic
post mortem care să permită perpetuarea elementelor viabile ale tradiţiei.

De ce este importantă recuperarea liberalismul clasic? Mai întâi, pentru că soluţiile propuse de
adversarii săi de diverse orientări nu fac decât să amplifice problemele economice şi sociale
asociate doctrinei laissez-faire. Apoi, pentru că liberalismul clasic implică o anumită perspectivă
asupra libertăţii individuale – manifestată prin tranzacţii voluntare pe piaţă, libertate
antreprenorială, statul de drept, democraţia reprezentativă, extinderea sferei private – care
merită promovată în continuare. Cu alte cuvinte, liberalismul clasic este o doctrină care merită
adusă la zi.

Răspunsul ordoliberal

123
Jurisprudenţa dreptului privat german impunea respectarea înţelegerilor de tip cartel64.
Justificarea acestor decizii se sprijinea pe principiul libertăţii contractului şi pe cel al obligaţiei
părţilor de a respecta clauzelor contractuale. Această justificare juridică era dublată de argumentul
conform căruia eventuala salvare de la faliment a firmelor private prin cartelizare evită consecinţe
adeseori dezastruoase pentru proprietari şi angajaţi şi contribuie la stabilitatea economică.

Discuţia în literatura economică şi juridică în jurul problemei monopolurilor şi cartelurilor se


axează în principal pe tema consecinţelor economice globale. Din această perspectivă, un monopol
sau un cartel este indezirabil dacă se poate arăta că activitatea monopolului (cartelului) respectiv
impune celorlalţi actori de pe piaţă costuri care depăşesc beneficiile care decurg din activitatea
respectivă. Ordoliberalii iau în considerare şi problema costurilor sociale ale monopolului65, dar
obiecţiile lor faţă de carteluri au în vedere considerente mai ample care ţin de alcătuirea
sistemului economic şi politic.

Libertatea contractuală este unul din principiile esenţiale ale unei economiii de piaţă şi ale unui
stat de drept – un principiu pe care şi ordoliberalii îl recunosc şi îl acceptă. Legile şi jurisprudenţa
celui de-al Doilea şi celui de-al Treilea Reich asigurau, ce-i drept, protecţia legală a proprietăţii şi
contractelor private. Dar, observă ordoliberalii, aceste garanţii legale au, în cazul înţelegerilor de
tip cartel, efecte dăunătoare pentru sistemul legal de protejare a proprietăţii private şi a liberei
iniţiative. Mai întâi, cei care suferă sunt clienţii cartelurilor, care nu mai au puterea de a alege
furnizorul şi de influenţa astfel preţurile. Apoi au de suferit potenţialii antreprenori şi salariaţi al
căror acces este blocat pe piaţă. În cele din urmă, cei care sunt constrânşi să intre în asemenea
înţelegeri sub ameninţarea falimentului pierd libertatea de a decide în privinţa preţului, a cantităţii
de bunuri produse şi a calităţii acestor bunuri.

Avem de-a face aici cu un paradox: în numele libertăţii eonomice a unor actori economici se
restrânge libertatea de alegere a altor actori economici. „Orice măsură pe care ofertantul cu o
ofertă mai proasta o ia cu scopul de a face imposibilă reorientarea partenerului spre o ofertă mai
buna prin provocarea de daune majore acestuia scoate din discuţie libertatea de voinţă” (Böhm
2008a, 55). Acest tip de tranzacţie nu mai este expresia unui acord voluntar, ci este expresia unei
relaţii de putere, prin care una dintre părţi determină rezultatul prin constrângere.

64
Jurisprudenţa germană se baza pe mult comentata decize a Curţii Supreme Imperiale (Reichsgericht) din 1997,
comentată de Röper (1950) şi de Böhm (2008a).
65 Vezi, de exemplu, Eucken (1952, 34-35).
124
Paradoxul se explică astfel prin faptul că sunt considerate ca aparţinând domeniului dreptului
privat tipuri de relaţii care aparţin firesc dreptului public. Agenţii privaţi capătă astfel dreptul de a
folosi instrumentele puterii publice (hotărârile tribunalelor, de exemplu) pentru a impune
constrângeri altora, dar nu sunt supuşi limitelor asociate exercitării acestor puteri într-un stat de
drept – limite prescrise de dreptul public si constituţional(Böhm 2008a)66.

„Puterea economică privată” reprezintă aşadar un exerciţiu ilegitim al puterii. Ea reprezintă


consfiinţirea unei ordini constituţionale în care se impune voinţa celui mai tare, sub acoperirea
unei legitimităţi formale (formelle Scheinlegalisierung: Böhm 2008a, 57), şi provine din utilizarea
dreptului privat pentru a incalca principiile dreptului public.

Argumentul împotriva puterii private se extinde în mod firesc nu doar asupra cartelurilor, ci asupra
oricărei situaţii în care deţinătorii monopolurilor încearcă să-şi menţină poziţia dominantă pe piaţă
prin excluderea competitorilor.

„Puterea economică privată” poate fi definită drept puterea de a determina unilateral preţurile. În
contrast cu situaţia în care există un mediu concurenţial, monopolul permite uneia din părţile care
participă la tranzacţiile de pe piaţă să dicteze preţul (Eucken 1952, Cap. IV.2)67. Abordarea
ordoliberală nu se orientează în primul rând asupra "risipei sociale" pe care o creaza monopolurile
(şi a cărei magnitudine diferă de la caz la caz). Se pot imagina cazuri în care monopolizarea unei
pieţe poate duce la o alocare mai eficientă a resurselor şi la o scădere a preţurilor la un moment
dat. Cu toate acestea, chiar şi în această situaţie, cumpărătorul rămâne la bunul plac al
monopolistului. În termenii lui Böhm (2008a, 52), „condiţiile de schimb” (Tauschbedingungen)
pentru cumpărător sunt mai bune, dar poziţia pe piaţă (Marktposition) a acestuia rămâne mai
proastă decât cea dintr-un sistem bazat pe competiţie.

Contractul care instituie termenii tranzactiei voluntare intre agenti autonomi in vederea obtinerii
de beneficii reciproce este paradigma juridica a unei ordini a libertatii. Contractele trebuie să fie
expresia voinţei libere a unor participanţi egali în drepturi şi sunt încheiate în vederea
îmbunătăţirii situaţiei tuturor părţilor. Liberul contract, în acest sens, este un instrument de
disipare a puterii (Entmachungsinstrument *Bohm 2008: 306+)Altfel, argumentează ordoliberalii,
de ce am mai susţine că libertatea economică este dezirabilă? Or, dacă argumentul privitor la

66
Ceea ce Großmann-Doerth numeşte „drept creat de actorii economici”, prin urmare în afara cadrelor legale ale
statului de drept (selbstgeschaffenes Recht der Wirtschaft) (Großmann-Doerth 2005).
67 Această putere nu este, desigur, absolută; puterea monopolistului de a manipula preţurile depinde de factori
precum elasticitatea cererii sau existenţa unor bunuri de substituţie.
125
posibilitatea restrângerii libertăţii economice fără intervenţia directă a autorităţilor statului este
valid, atunci instituirea unor reguli împotriva puterii private nu numai ca nu contravin principiilor
libertăţii economice, ci fac posibilă însăşi justificarea acestor principii.

Legitimarea puterii private conduce nu doar la vicierea relaţiilor dintre actorii privaţi, ci şi la
modificarea relaţiilor dintre stat si actorii privaţi, la modificarea rolului statului. Aceasta pentru că
statul va fi presat să corecteze continuu consecinţele economice negative ale exercitării puterii
private – de exemplu, prin impunerea administrativă a preţurilor sau prin reglementarea relaţiilor
de pe piaţa muncii. Arbitrariul relaţiilor între actori privaţi se răsfrânge în celelalte domenii ale
dreptului, cum sunt dreptul administrativ sau public. Ca urmare, puterea legitimă a statului de
drept va fi înlocuită de “puterea anonimă a unei constituţii anarhice” (Böhm, 2008a, 50).

Ordinea economică şi politică a libertăţii

Conceptul de ordine economică

Critica monopolurilor şi, în particular, a cartelizării, presupune o anumită înţelegere a rolului pe


care trebuie să-l aibă piaţa într-o societate liberă. Avantajele economiei de piaţă apar pe de-a-
ntregul doar în condiţiile concurenţei. Teoria concurenţei economice stă în centrul reflecţiei
ordoliberale, iar implicaţiile sale trec dincolo de domeniul strict economic.

Ordoliberalii se alătură economiştilor care, de la Adam Smith încoace, au identificat piaţa drept
mecanismul cel mai potrivit de a produce bunăstarea generală. Argumentele lor principale în
favoarea pieţei sunt comune şi altor economişti68, dar sunt dezvoltate de ordoliberali într-o
perspectivă mai amplă. Pentru a inţelege mai bine caracterul distinctiv al programului ordoliberal,
trebuie să începem de la conceptul central de ordine (Ordnung69).

68 Ordoliberalii (de exemplu, Eucken *1951; 1952+) acceptă până la un punct viziunea (neo)clasică a pieţei competitive
ca piaţă pe care actorii nu pot influenţa direct preţurile (pieţele tind mereu spre echilibru şi actorii sunt price-
takers). Hayek, care este uneori inclus în lista de autori ordoliberali, dezvoltă o teorie diferită a concurenţei (Hayek
1948). Pentru o prezentare a afinităţilor dintre Eucken şi Hayek, vezi Vanberg (2004).
69 Termenul de „ordine” a fost utilizat şi de alţi economişti şi sociologi, mai cu seamă germani. Teoria ordinilor
discutată aici este însă specifică Şcolii de la Freiburg.
126
Prin ordine economică (Wirtschaftsordnung) se inţelege forma de coordonare a activitatilor
economice; cu alte cuvinte, regulile jocului economic. „Orice *...+ acţiune economică *...+ are loc în
cadrul unei ordini economice şi poate fi înţeleasă doar în acest cadru” (Eucken 1951: 80-81; cf.
Böhm 1933).

Această formă de coordonare determină consecinţele generale ale tuturor deciziilor luate de
actorii economici. Într-o ordine concurenţială, preţurile transmit informaţii despre preferinţele sau
„planurile” actorilor economici. Aceste informaţii despre evaluarea resurselor rare (informatii
despre cerere) permit alocarea optimă a resurselor în vederea satisfacerii acestei cereri (Eucken
2008, 145).

Pe piaţă, preţurile funcţionează şi drept constrângeri (costuri) pentru actorii economici care nu-şi
pot permite să ignore aceste informaţii. Preţurile au aşadar un rol esenţial: acela de a măsura
nevoile sociale în măsura în care exercită o „putere de constrângere” asupra participanţilor la
tranzacţii (Eucken 1952, 77). Dacă preţurile îşi îndeplinesc acest rol, interesele sau planurile
tuturor contribuie la evaluarea diferitelor bunuri economice (Eucken, 1951).

Dar preţurile joacă acest rol doar în situaţia în care există concurenţă. Odată îndeplinită această
condiţie, piaţa tinde în mod natural spre realizarea unei situaţii de echilibru între cerere şi ofertă,
adică spre preţul care reflectă corect evaluările actorilor economici. În realitate, acest echilibru
este mereu „distorsionat” în dinamica proceselor economice (de inovaţii tehnologice, migraţii,
schimbări ale gusturilor şi nevoilor consumatorilor, schimbări de mediu etc). Pe o piaţă
concurenţială însă, modificările de preţ reflectă aceste schimbări în evaluările actorilor economici,
iar eventuala poziţie privilegiată a unor actori economici este mereu ameninţată de competitori
(Eucken 1952: 34-35 şi 54).

Problema economică apare în momentul în care tendinţa naturală a unei economii concurenţiale
spre echilibru este împiedicată să se desfăşoare. Să ne gândim la ce se întâmplă în cazul unei pieţe
în care ofertantul îşi asigură o poziţie de monopol: monopolistul are libertatea de a stabili preţul –
care astfel nu mai are rolul de a transmite evaluările cumpărătorilor; aceste evaluări nu mai
reprezintă constrângeri pentru monopolist şi, ca urmare, nu sunt luate în calcul în deciziile de
alocare a resurselor. Aici preţurile au un rol diferit decât cel de pe piaţa concurenţială şi avem de-a
face cu o modalitate diferită de coordonare a actorilor economici. Cu alte cuvinte, este vorba de o
altă ordine economică.

127
Teoria ordinilor economice

Teoria ordinilor economice este dezvoltată în primul rând de Eucken ca parte a unei analize
„morfologice” a fenomenelor economice (Eucken 1951; Hensel 2008). Miza acestui tip de analiză
este realizarea unui set de teorii care să permită înţelegerea diverselor tipuri de coordonare
economică şi să ofere un fundament ştiinţific politicilor economice. În intenţia lui Eucken,
realizarea unui cadru comun de analiză pentru diversele tipuri de organizare şi coordonare
economică ar corecta neajunsul teoriilor economice obişnuite, nepractice pentru că nu pot fi
aplicate decât unui set restrâns de situaţii (Eucken 1951, 212-213).

Fundalul acestei orientări metodologice este controversa (Methodenstreit) dintre două şcoli de
economie, Şcoala Marginalistă (Austriacă) si Şcoala Istorică Germană. Eucken vede der
Methodenstreit în termenii unei „mari antinomii” între metoda teoretică deductivă a primei Şcoli
şi cea istorica a celei de-a doua. Ambele orientări sunt, în perspectiva lui Eucken, deficitare.
Abordarea teoretică este insuficienta pentru ca nu reuşeşte să explice varietatea proceselor
economice condiţionate de sisteme instituţionale diverse. Pe de altă parte, empirismul acerb al
Şcolii Istorice (dominantă în perioada interbelică în Germania) nu poate surprinde relaţiile dintre
fenomenele economice întrucât porneşte de la concepte sau fapte singulare. Se impune astfel o
altfel de metodă care să depăşească neajunsurile celorlalte două.

Încercând să elaboreze o astfel de metodă, Eucken distinge între două abordări economice,
complementare şi la fel de necesare, dar care răspund la două probleme diferite: 1) Problema
interacţiunilor dintre actorii economici, a cauzelor şi efectelor acestora; şi 2) Problema ordinii
economice în care se desfăşoară aceste interacţiuni. Primul tip de probleme priveşte, de pildă,
evoluţia preţurilor sau producţiei cutărei industrii, sau evoluţia ratei dobânzilor pe piaţa financiară.
Al doilea tip de probleme economice vizează chestiunea organizării industriale sau structura
sistemului bancar. Ca urmare, pentru înţelegerea adecvată a fenomenelor economice este nevoie
de două tipuri de teorii: cele care ajută la înţelegerea „proceselor economice” şi cele despre
„ordinea economică” (Eucken 1951).

Majoritatea teoriilor propuse de obicei de economişti ne ajută să înţelegem primul tip de


probleme. Analiza morfologică trebuie să servească drept ghid pentru aplicarea acestor teorii într-
o situaţie dată. Avem de-a face, de pildă, la un prim nivel, cu ipoteze teoretice diferite cu privire la
tendinţa preţurilor pe o piaţă competitivă şi pe o piaţă monopolizată; mai mult, însăşi noţiunea de

128
„preţ” capătă roluri diferite într-o teorie aplicabilă unei economii competitive şi într-una aplicabilă
unei economii centralizate70.

Eucken susţine că există două tipuri mari de sisteme economice: economia de schimb si economia
„administrată centralizat”. Criteriul de distincţie între cele două pleacă de la ceea ce Eucken
numeşte „fapte fundamentale” (sau: „o realitate fundamentală”), anume planurile şi deciziile
actorilor economici. Orice decizie, de a produce, vinde şi cumpăra presupune un calcul – sau, în
termenii lui Eucken, un „plan”. Aceste planuri iau în calcul anumiţi parametri care nu pot fi
influenţaţi de decidenţi. Însă aceste constrângeri diferă de la un sistem economic la altul. De aici şi
întrebările-cheie: Cine planifică şi cine ia deciziile? Care sunt constrângerile pe care decidenţii le
înfruntă atunci când îşi formulează planurile?

Într-un caz, deciziile sunt luate de multitudinea de indivizi şi unităţi economice implicate în
schimburi; în celălalt caz, deciziile sunt luate de autoritatea centrală. Ca atare, parametrii deciziei,
constrângerile pe care le iau în calcul într-un caz şi în altul decidenţii-planificatori (ceea ce Eucken
numeşte „data”71) sunt diferite. Revenind la exemplul menţionat mai sus, preţurile reprezintă
constrângeri pentru decidenţi într-o ordine economică bazată pe schimburi, pe când, într-un
sistem bazat pe planificare centralizată, preţurile însele sunt obiectul planificării.

Desigur, între cele două tipuri fundamentale de sisteme se pot imagina variate ordini
intermediare. Eucken distinge nu mai puţin de 20 de astfel variante, „forme de piaţă”, de la
concurenţă perfectă la monopol bilateral, într-o încercare de taxonomie exhaustivă (Eucken 1951:
158). Criteriul rămâne însă acelaşi, natura raportului dintre cerere şi ofertă sau, mai precis,
constrângerile pe care actorii economici trebuie să le ia în calcul atunci când îşi formulează
planurile de acţiune.

Din punct de vedere practic, acela al politicilor economice, perspectiva morfologică permite
selectarea teoriilor adecvate situaţiei economice date şi permite în acelaşi timp evaluarea
diverselor măsuri economice în funcţie de rolul pe care-l joacă în interiorul sistemului. Varietatea
istorică a sistemelor real existente este mult mai bogată decât lasă să se înţeleagă discuţia pur
teoretică; totuşi sistemele reale pot fi clasificate după forma predominantă pe piaţă sau după
formele predominante în ansamblul economiei.

70
Ne putem gândi, în contrast cu acest argument, la multele analize ale tranziţiei postcomuniste care vorbesc de
„creşterea inflaţiei” după prăbuşirea regimului comunist.
71
Pluralul cuvântului latinesc „datum”.
129
Ordinea pieţei ca ordine a libertăţii

Din cele spuse până aici, se pot desprinde argumentele majore ale ordoliberalilor în favoarea
sistemului pieţei. Care sunt principalele caracteristici ale unei asemenea ordini în perspectivă
ordoliberală?

Condiţia necesară pentru realizarea acestei ordini este existenţa unui sistem concurenţial. Pentru
a-şi îndeplini rolul de coordonare între cerere si oferta, preţurile trebuie sa fie flexibile.
Protecţionismul economic - îndreptat fie împotriva competitorilor externi, fie împotriva celor
interni - duce la rigiditatea sistemului de preţuri, menţinute artificial la un nivel prea ridicat. În
acelaşi mod, plafonarea obligatorie a unor preţuri împiedică flexibilitatea în direcţia contrară.

O altă condiţie esenţială într-o ordine de piaţă concurenţială este aceea a stabilităţii monetare,
fără de care preţurile nu pot reflecta adecvat evaluările actorilor economici. Ordoliberalii, în
special Eucken (1923, 1934) şi Röpke (1936), au fost implicaţi în dezbaterile academice ulterioare
hiperinflaţiei germane din 1923. Astfel, Eucken afirma incă din 1923, în prima sa lucrare cu impact
în rândul economiştilor, că originile inflaţiei se află în excesul de masă monetară provocat de
cheltuielile bugetare excesive. Soluţiile împtriva inflaţiei propuse de Eucken - astăzi argumente
standard ale liberalilor - erau limitarea emisiunii monetare si stăvilirea expansiunii creditului
induse de politica băncii centrale în privinţa dobânzilor, în condiţiile reducerii cheltuielilor
bugetare. Ordoliberalii au susţinut fără excepţie că un standard monetar stabil este esenţial
pentru o politică monetară responsabilă şi din acest motiv au fost partizanii etalonului aur
(Nicholls 1994: 34 şi urm.).

Mereu procupaţi de consecinţele politicilor economice în sfera celorlalte ordini, ordoliberalii atrag
atenţia asupra beneficiilor neeconomice ale adoptării unor politici care să susţină ordinea
concurenţială. O politică monetară stabilă, transparentă şi antiinflaţionistă conduce şi la
eliminarea „economisirilor forţate” - deci şi la distribuirea echitabilă a veniturilor. Într-un sistem
monetar în care creditorii sunt dezavantajaţi faţă de debitori prin inflaţie se accentuează
proletarizarea si inegalitatea averilor (Eucken 1952; Miksch 2008: 168-170).

Eliminarea protecţionismului la nivel internaţional are, de asemenea, consecinţe dezirabile în afara


sferei ordinii economice. Un regim economic internaţional bazat pe aceleaşi principii ca ordinea
130
economcă domestică (stabilitate monetară susţinută de un etalon stabil, libera circulaţie a
mărfurilor şi a capitalului, eliminarea subvenţiilor protecţioniste) conduce la integrare economică
şi la dependenţă reciprocă între state. În aceste condiţii, războiul devine o alternativă din ce în ce
mai costisitoare şi mai neatractivă72.

Critica sistemelor economice centralizate

Argumentele ordoliberale în favoarea ordinii pieţei pot fi înţelese mai bine în contrast cu critica
ordinii administrativ-centralizate, formulate în special de Eucken (1952). În tradiţia partizanilor
pieţei din secolul al XX-lea critica „economiei de comandă” de tip socialist a ocupat un loc central.
Cea mai cunoscută dintre acestea este contribuţia reprezentanţilor Şcolii Austriece, implicaţi în
celebra dezbatere privind posibilitatea calcului economic într-o economie socialistă.
Particularitatea criticii ordoliberale – care altminteri preia unele din argumentele economiştilor
austrieci73 – constă în accentul pus pe identificarea constrângerilor pe care decidenţii-planificatori
le iau în calcul în cadrul unei structuri economice centralizate. Într-o economie centralizată există
o tendinţă dictată de condiţiile instituţionale (sistematice), spre o alocare a resurselor care reflectă
în primul rând raporturile de putere politică şi doar accidental eventuale obiective economice
referitoare la bunăstarea generală. Cu alte cuvinte, economia centralizată tinde în mod sistematic
să eşueze în raport cu aceste obiective, indiferent de cum vor fi definite acestea.

Administratorii unui sistem centralizat (asemenea monopolistilor de pe pietele închise) îşi pot
permite sa ignore preferintele consumatorilor (Eucken 1952: 181). Ca atare, economia centralizată
transferă deciziile privitoare la producţie şi, prin urmare, la consum si investiţii, de la consumatori
(de la toti indivizii) la autorităţi. Tipul de calcul economic specific economiilor centralizate duce la
directionarea productiei inspre proiecte economice care nu sunt direct dependente de dorintele
consumatorilor74. Investiţiile tind să fie favorizate în detrimentul consumului pentru că singura
constrângere economică pe care o au autorităţile-producători faţă de consumatori este aceea de a
asigura un minimum necesar subzistenţei forţei de muncă75, pe când volumul resurselor dedicate

72
Röpke (1942, 1959) este, dintre ordoliberali, autorul principal care propune aceste argumente.
73
Dezbaterea privind posibilitatea calcului economic în socialism are doar relevanţă parţială pentru ordoliberali. Ei
admit că teoretic se poate imagina o economie de comandă competitivă (Eucken 1951: nota 32), dar o asemenea
ordine ar fi nesustenabilă.
74
De aceea „economia de război” prezintă tendinţe de centralizare.
75
“Versorgung-minimum" (Eucken 1952: 87-88) - economia unei plantaţii de sclavi este tipică pentru economia
centralizată
131
investiţiilor este un semn al puterii politice în cadrul regimului. Eucken vorbeşte aici de tendinţa
spre "Gruppen-Anarchie" – lupta anarhică între organizaţiile cu putere de decizie în economie -
caracteristica luptelor pentru putere dintre responsabilii economiei centralizate (Eucken: Cap VI).
Alocarea resurselor productive tinde astfel să depindă de puterea relativă a grupurilor de decizie.

Interdependenţa ordinilor

Din prezentarea de până acum se desprind două caracteristici particulare reflecţiei ordoliberale.
Prima este că analiza economică trebuie să ia în calcul cadrul instituţional în care se desfăşoară
activităţile economice. A doua este că structura economică a unei societăţi are consecinţe directe
asupra celorlalte sfere de activitate din cadrul societăţii respective.

Putem înţelege aceste relaţii de cauzalitate reciprocă între sferele sociale, argumentează Eucken
(1951, şi, mai ales, 1952) drept „interdependenţă a ordinilor”. „Ordinile” din sintagma lui Eucken
se referă tocmai la aceste sfere; avem aşadar de-a face nu doar cu o ordine economică, ci şi cu
ordini politice, legale, morale, în funcţie de regulile dominante, specifice domeniului social
respectiv – ceea ce Eucken numeşte Lebensordnungen, ordini ale vieţii (sociale).

Aceste ordini sunt interdependente în măsura în care un tip de ordine, să spunem, politică sau
juridică, modifică rostul regulilor din celelalte ordini, şi, ca atare, pe cele din ordinea economică. Să
ne gândim, de exemplu, cum o ordine politică bazată pe excluderea oponenţilor politici sau pe
eliminarea statului de drept poate interpreta regulile care guvernează ordinea economică pentru a
traduce în avantaj economic avantajul politic. Realocarea părtinitoare a drepturilor de proprietate
şi recunoaşterea selectivă a contractelor modifică funcţia acestor instituţii, chiar dacă acestea sunt
nominal păstrate. La aceasta se referă Eucken atunci când spune că schimbarea unei ordini duce la
„modificarea funcţiei regulilor juridice”, chiar dacă acestea rămân neschimbate (Eucken 1952:
104).

În consecinţă, partizanii unei ordini a libertăţii şi prosperităţii larg distribuite nu pot susţine un set
predeterminat de principii care să se refere exclusiv la organizarea economică, de pildă, fără a lua
în considerare celelalte ordini sociale. Asemenea principii nu pot fi, în concepţia ordoliberală,
justificate în mod absolut. Critica ordoliberală faţă de utilizarea libertăţii contractuale (considerată
în tradiţia liberală drept o consecinţă necesară a libertăţii economice) ilustrează această viziune.
132
Într-o ordine a libertăţii, anumite tipuri de contracte şi anumite tipuri de activităţi economice vor fi
limitate sau interzise pentru că duc la destrămarea ordinii politice şi sociale care garantează
libertatea individuală. Aceasta din urmă este singurul principiu care ghidează arhitectura
instituţională şi care precede orice obligaţie socială. Restul regulilor şi principiilor76 trebuie să fie
configurate astfel încât să susţină simultan acest principiu.

Care sunt aceste ordini care se susţin reciproc pentru a apăra şi a extinde sfera libertăţii
individuale? În economie – ordinea concurenţială a pieţei; din punct de vedere politic – ordinea
democratică (a competiţiei politice); juridic-constituţional – ordinea statului de drept; din punct de
vedere social – ordinea definită de regulile morale şi practicile caracteristice civilizaţiei
occidentale.

Ordinea economică este dependentă de celelalte în două feluri: odată, această ordine nu poate fi
susţinută decât în cazul în care sunt îndeplinite anumite condiţii exogene; pe urmă, o ordine
economică adecvată se va putea menţine şi va fi benefică doar dacă va recunoaşte limitările
impuse de imperativele provenite din celelalte sfere (ordinea pieţei trebuie să recunoască
imperative morale şi sociale care o transcend). Putem vedea astfel ordoliberalismul ca opus
„economismului” (Röpke), adică împotriva tendinţei de a privi sfera economică drept preeminentă
asupra celorlalte şi de impune acestora criterii de analiză şi performanţă proprii sferei economice
(Eucken 1951: 216).

Ordoliberalism şi economia socială de piaţă

Economia socială de piaţă

Alfred Müller-Armack publicase deja, în anii 30 lucrări de economie, care, deşi nu au fost
ignorate77, nu au avut totuşi ecoul pe care l-au avut operele celorlalţi autori menţionaţi până

76
Într-unul din pasajele în care discută explicit această problemă, Böhm (2008b) distinge între „dreptul natural” la
„autonomie individuală” şi „dreptul social” al liberei iniţiative economice; cel din urmă poate fi modificat în funcţie
de (şi numai în funcţie de) primul principiu.
77
El este, de exemplu, citat chiar de Eucken (Eucken 1951 nota 22). Referinţa este critică. Müller-Armack propune în
perioada antebelică o teorie a „stilurilor economice”, asociată îndeobşte unui cunoscut reprezentant al Şcolii
Istorice târzii, Albert Spithoff.
133
acum. Până după război, Müller-Armack este unul din autorii asociaţi Şcolii Istorice Germane,
criticată de Walter Eucken. Adeziunea lui Müller-Armack la NSDAP, niciodată, pare-se, foarte
entuziastă, s-a limitat la un minimum de contribuţii la literatura propagandistică. Perioada nazistă
a reprezentat pentru parcursul său intelectual perioada de convertire de la corporatism la simpatia
pentru principiile economiei de piaţă (Nicholls: 103-110)78.

După război, Müller-Armack devine profesor la Köln, acolo unde se pune bazele aşa-numitei Şcoli
de la Köln, o variantă a ordoliberalismului mai puţin doctrinară şi mai puţin reticentă faţă de
intervenţionism, care combină argumentele centrale ale Şcolii de la Freiburg cu cele în favoarea
unor politici justificate dintr-o perspectivă social-creştină.

Dincolo de opoziţia de principiu faţă de planificarea socialistă, Müller-Armack nu împartăşea


antietatismul lui Eucken sau Röpke. În scrierile sale se regăsesc principalele direcţii ale
intervenţionismului regulator care fac astăzi parte din reţetarul obişnuit al politicilor publice:
politici care vizează reducerea costurilor externe, subvenţii pentru cumpărarea si închirierea de
locuinţe (problemă majoră în Germania de după război), dezvoltarea proiectelor de infrastructură
şi a zonelor defavorizate, susţinerea micilor antreprenorilor, salariu minim etc79.

Rolul politic al lui Müller-Armack în promovarea ordoliberalismului a fost extrem de important. În


1952 a fost numit director al departamentului de politici (Grundsatzabteilung) al ministerului
condus de Erhard şi a rămas până la sfarşit principalul său consilier în materie de programe
economice.

Müller-Armack este în general creditat cu crearea termenului de „economie socială de piaţă”


pentru a descrie setul de politici inspirate de ordoliberalism în constrast cu alternativele etatiste în
dezbaterea privind viitorul Germaniei postbelice. Criticii liberali ai economiei sociale de piaţă sunt
tentaţi să uite contextul in care Müller-Armack a propus pentru prima oară acest concept care va
ajunge să domine discursul public în materie de politici economice în Germania de Vest - şi apoi în
Germania unificată. Sincretismul teoretic al lui Müller-Armack poate fi privit ca o deturnare a
principiilor liberalismului economic; dar chiar şi partizanii cei mai înfocaţi ai pieţei vor recunoaste
ca susţinerea lui Müller-Armack a avut un rol important în discreditarea părerii larg împărtăşite în
Germania de până în anii 50, că piaţa liberă este incompatibilă cu o viziune a unei societăţi
prospere însoţită de pace socială.

78
Vezi şi memoriile lui Müller-Armack (Müller-Armack 1971).
79
O privire de ansamblu asupra măsurilor preconizate de Müller-Armack se găseşte în Grossekettler (1999).
134
Dimensiunea conservatoare a ordoliberalismului

Atunci când vorbesc despre libertate, ordoliberalii au în vedere permanent conţinutul moral al
conceptului de libertate şi rădăcinile sale în istoria civilizaţiei europene. Scrierile lor nu contin o
definiţie a libertăţii - modul în care ei înţeleg acest concept nu se pliază unei definiţii formale;
sensul pe care îl dau acestui termen fundamental reiese din catalogul ameninţărilor la adresa
libertatii. Pe lângă teme clasic liberale (limitarea sferei de autonomie individuală prin intervenţia
statului), acest catalog cuprinde şi birocratizarea crescândă, depersonalizarea relaţiilor din
interiorul societăţii, dezagregarea comunităţilor naturale, crescânda acceptare a imoralităţii în
relaţiile dintre indivizi, dintre indivizi şi stat, şi dintre state - într-un cuvânt, „masificarea”
societăţii80.

Eucken defineşte în (Eucken 1952) „noua problemă socială” a secolului al XX-lea în contrast cu cea
a secolului al XIX-lea, aşa cum a fost ea expusă de părinţii socialismului. Vechea „problemă socială”
consta în polarizarea societăţii după criterii de clasă şi sărăcia, în special a proletariatului
industrial. Experienţa istorică a ţărilor industrializate sugerează însă că această problemă tinde să
fie depăşită prin prosperitatea crescândă pe care o asigură economia de piaţă. Odată cu
industrializarea însă, a apărut şi tendinţa de concentrare economică şi de reglementare din ce în
ce mai abundentă a relaţiilor economice. Pe lângă consecinţele care au de-a face strict cu eficienţa
economică, o consecinţă socială directă este aceea că indivizii devin astfel din ce în ce mai mult
simpli funcţionari ai unor entităţi birocratice uriaşe, lipsiţi de autonomie decizională.

Wilhelm Röpke va argumenta (1948, 1960) că tipurilor contrare de ordine economică, ordinea
planificată şi ordinea concurenţială, le corespund centralismul şi descentralizarea, din perspectivă
socială mai amplă. Ordinii descentralizate îi corespund concurenţa în plan economic, federalismul
şi subsidiaritatea în plan politic, corpurile intermediare în plan social şi spiritul de independenţă
susţinut de credinţă şi valori tradiţionale în plan psihologic şi moral. Fără această „ordine
naturală”, ordinea concurenţei nu este sustenabilă. Într-o ordine a „concentrării” şi masificării,
economia de piaţă concurenţială duce la atomizare, proletarizare şi, inevitabil, la autoritarism
birocratic. Mai departe, tocmai aceste trăsături subminează economia de piaţă, întrucât oamenii
vor avea nevoie de o contrapondere vieţii devenite o cursă nevrotică pusă sub semnul exclusiv al

80
Termenul german Vermassung este recurent în scrierile lui Röpke, în special în (Röpke 1948, 1960). Vezi şi Eucken
(2008).
135
concurenţei, prin intermediul statului birocratic şi inflaţionist. Avem de-a face cu un cerc vicios
care este pentru Röpke însăşi definiţia crizei societăţii occidentale.

Ordinea concurenţei ca soluţie la problemele sociale

Cititorul nu va fi surprins, poate, să afle că ordoliberalii propun ordinea concurenţei drept soluţie
la „noua problemă socială”. Una din criticile antiliberale cele mai frecvente faţă de economia de
piaţă este că aceasta duce „inevitabil” la concentrare economică (mari corporaţii), la standardizare
şi consumerism. Am văzut că ordoliberalii iau în serios aceste critici.

Răspunsul lor este că, deşi o economie concurenţială nu poate fi o apărare suficientă împotriva
acestor tendinţe, aceasta reprezintă singurul tip de ordine economică în care acestea pot fi
contracarate, în condiţiile menţinerii ordinilor culturale, morale, sociale etc. care-i fac posibilă
supravieţuirea. Ordinea concurenţială singură poate poate oferi premisele diversităţii şi
autonomiei individuale, fie că e vorba de independenţa pe care o oferă proprietatea privată, fie că
e vorba de multitudinea tipurilor de bunuri şi servicii pe care le generează ca răspuns la
diversitatea preferinţelor consumatorilor. Oricare altă configuraţie instituţională nu va face decât
să accentueze aceste tendinţe; din acest punct de vedere, o economie centralizată (alternativa
extremă) poate fi înţeleasă drept transformarea întregii societăţi într-o singură corporaţie
monopolistă care guvernează toate aspectele vieţii indivizilor. Diversitatea este o piedică uriaşă în
calea unei administrări eficace a întregii societăţi. Prin urmare, uniformizarea şi standardizarea
sunt consecinţe necesare ale unei societăţi administrate centralizat.

„Problema socială” identificată de ordoliberali poate fi astfel privită dintr-o perspectivă a


interdependenţei ordinilor: pe de o parte, economia de piaţă este singura care garantează
libertatea individuală şi prosperitatea societăţii; pe de altă parte, economia de piaţă este
susceptibilă de a fi limitată în virtutea unor principii de ordin mai înalt care ţin de libertate şi
demnitate.

Intervenţionismul ordoliberal

136
Odata acceptate argumentele ordoliberale în favoarea pieţei, mai este posibil intervenţionismul
economic? Răspunsul ordoliberalilor este că intervenţionismul economic este salutar doar în
măsura în care este luată în considerare complexitatea relaţiilor de interdependenţă şi
determinare reciprocă dintre acţiunile şi deciziile actorilor economici. Astfel, Eucken, de exemplu,
se pronunta impotriva „politicii economice a experimentelor” (Eucken 1952), prin care se caută
modificarea unor consecinţe directe ale unor activităţi economice particulare în timp ce se ignoră
efectele indirecte sau cumulate asupra sistemului de preţuri, a bunei funcţionări a concurenţei şi
asupra libertăţii individuale81. Efectul cumulat al intervenţiilor locale este acela de a îngreuna şi, în
cele din urmă, de a face imposibilă coordonarea acţiunilor individuale. Asta înseamnă că, politica
economică trebuie să respecte ordinea pieţei, nu să încerce să o modifice. Intervenţionismul este
acceptabil doar în măsura în care este marktkonform – în măsura în care nu modifică datele
fundamentale care determină planurile şi deciziile individuale.

Dacă o ordine economică este înţeleasă ca ansamblu de reguli, atunci o intervenţie conformă cu
ordinea respectivă trebuie să corespundă regulilor care o definesc. Aşadar, intervenţionismul
marktkonform trebuie să respecte regulile competiţiei. Mai mult, competiţia presupune limitarea
puterii participanţilor la tranzacţii de a dicta preţurile, sau cantitatea ori caracteristicile unora din
bunurile şi serviciile tranzacţionate de ansamblul participanţilor, sau de a hotărî unilateral termenii
tranzacţiilor. Aşadar, orice intervenţie care vizează modificarea unora din aceste date va da un
avantaj nelegitim unora în defavoarea celorlalţi. Ceea ce ordoliberalii numesc uneori intervenţie
care să vizeze „interesul general” se traduce prin reguli generale, universal aplicabile, care nu sunt
orientate spre obţinerea unui efect particular. Caracterul acestor reguli apare prin contrast cu
intervenţiile aplicabile cazurilor particulare, unor indivizi sau actori sociali anume.

Ordoliberalii se alătură astfel tradiţiei liberale care susţine regimul economic bazat pe reguli,
corolar al statului de drept82. Dacă „interesul general” este exprimat de regulile universal
aplicabile ale statului de drept, ordoliberalii se pronunţă împotriva politicilor dictate de grupuri de
interese, fie ele asociaţii ale producătorilor, comercianţilor sau sindicate. Ceea ce Rüstow numeşte

81
Vezi, de exemplu, politicile amintite în Eucken (1937): politicile cu efect contradictoriu si distorsionant din domeniul
reglementărilor economice; tarifele vamale prohibitive, interdicţiile şi permisele de funcţionare sau de muncă,
sistemul de patente şi mărci etc.
82
Una din expresiile cele mai cunoscute ale acestei tradiţii în secolul al XX-lea este Hayek (1960), lucrarea lui Hayek cea
mai apropiată de ordoliberalism.
137
„pluralismul egoismelor economice”83 a fost, din perspectivă ordoliberală, cauza principală a
dezastrului economic şi politic german.

Complexitatea ordinii economice, la care se adaugă complexitatea interdependenţei ordinilor îi


face pe majoritatea ordoliberalilor (în special pe reprezentanţii Şcolii de la Freiburg) extrem de
sceptici faţă de intervenţionism. Cu cât relaţiile economice şi sociale sunt mai complexe, cu atât
este mai dificil pentru o politică anumită să respecte criteriul „conformităţii cu piaţa”. Mai mult,
ordoliberalii propun drept soluţie împotriva tentaţiei intervenţioniste realizarea unei „constituţii
economice" (Böhm, Eucken, Großmann-Doerth 2008) care să specifice regulile fundamentale
necesare unei ordini concurenţiale.

Locul ordoliberalismului în tradiţia liberală

Unul din momentele cele mai importante în articularea unui răspuns liberal împotriva ofensivei
intelectuale a socialismului şi a intervenţionismului nesocialist în prima jumătate a secolului al XX-
lea a fost colocviul organizat la Paris în 1938, cunoscut sub numele de Colocviul Walter Lippmann,
precursor al Societăţii Mont Pelerin, co-organizate după război de Hayek şi Eucken. Ordoliberalii au
fost reprezentaţi în ambele foruri de discuţie84.

Deja din 1938 se face simţită apariţia a două curente. „Unii nu găsesc nimic esenţial de criticat sau
de schimbat în liberalismul tradiţional *...+ După părerea lor, responsabilitatea pentru toate
nenorocirile incumbă exclusiv celor care i se opun şi care, din prostie sau răutate, sau dintr-o
combinaţie dintre cele două nu vor să vadă şi să respecte căile salutare ale liberalismului. Noi,
ceilalţi, căutăm responsabilitatea pentru declinul liberalismului în liberalismul însuşi şi, prin
urmare, căutăm calea de ieşire într-o reînnoire fundamentală a liberalismului” (Rüstow, citat în
Foucault 2004: 117, nota 27). Primii despre care este vorba în citatul de mai sus sunt
reprezentanţii Şcolii Austriece, în special cel mai intransigent reprezentant al său, Ludwig von
Mises. „Noi, ceilalţi” sunt ordoliberalii. Adversitatea s-a menţinut şi după război, în primele
întâlniri ale Societăţii Mont Pelerin, pe bazele unei solide antipatii reciproce.

83
Într-o scrisoare către Eucken citată de Nicholls (1994: 49).
84
Deşi Eucken nu a primit permisiunea autorităţilor de a participa la Colocviul Lippmann, Röpke şi Rüstow au fost
acolo.
138
Critica ordinii spontane

Critica vechiului liberalism se articulează în jurul a ceea ce Böhm numeşte „constituţia anarhică“ a
pieţei (Böhm 2008a). În termeni mai familiari azi, această critică poate fi văzută drept un reproş
privind ignorarea condiţiilor instituţionale necesare unei bune funcţionări a pieţei. Am prezentat
deja o ilustrare a acestei critici atunci când am vorbit de argumentele ordoliberale împotriva
monopolurilor.

Pe scurt, în termeni generali, critica liberală are două direcţii. Prima critică ipoteza că o „ordine
spontană“85 crează în mod necesar o ordine concurenţială. Dacă prin „ordine spontană“ se
înţelege ordinea creată din interacţiuni sociale repetate, dar care nu este rezultatul unui proiect
social (design), aceasta nu înseamnă că ordinea socială va putea fi creată pornind de la zero.
Cadrele instituţionale preexistente liberalizării influenţează rezultatul interacţiunii. Nu este deloc
plauzibil să credem că cei care sunt într-o situaţie de avantaj iniţial s-ar sfii să folosească toate
mijloacele (inclusiv cele politice sau legale) pentru a conserva acest avantaj (Böhm 2008a; Eucken
1952). Asta nu înseamnă că în absenţa intervenţiei nu se poate ajunge la o ordine a libertăţii, ci
doar că lucrurile nu se petrec de la sine în mod necesar aşa.

Pe de altă parte, nu există nicio garanţie că ordinea concurenţială se poate susţine în absenţa unui
„stat puternic“ (Rüstow 1932), adică un stat care să vegheze la armonizarea instituţională dintre
diferitele ordini sociale. Concurenţa este ameninţată permanent de noi forme de organizare şi noi
reguli „autocreate“ de actorii privaţi şi, bineînţeles, de folosirea statului pentru a obţine şi a
conserva avantaje economice. Un argument liberal tradiţional este acela că puterea politică a a
statului se poate transforma în avantaj economic pentru cei care controlează sau au acces
privilegiat la puterea politică. Ordoliberalii sugerează şi posibilitatea inversă, aceea că avantajul
economic se poate transforma în putere politică. Nu este rezonabil, argumentează ordoliberalii, să
presupunem că actorii economici nu vor încerca să transforme avantajul obţinut pe piaţă în
privilegiu politic. De aceea, retragerea statului nu este o opţiune viabilă.

85
Ordoliberalii nu utilizează acest termen. Teoria ordinii spontane va fi dezvoltată de Hayek (vezi, în special, Hayek
[1978]).
139
Proprietatea privată

La rândul lor, ordoliberalii se alătură tradiţiei liberale pentru a susţine necesitatea proprietăţii
private pentru o ordine concurenţială. Proprietatea privată reprezintă condiţia necesară pentru
existenţa unei multitudini de decidenţi economici care să se afle în competiţie. Proprietatea
privată asigură descentralizarea deciziilor şi reprezintă cea mai bună garanţie împotriva
monopolului politic şi economic.

Dar aceasta nu înseamnă nici că proprietatea privată ar fi garanţia unei ordini concurenţiale, nici
că proprietatea de stat a unui numar relativ mic de întreprinderi este incompatibilă cu un sistem
concurenţial (Eucken 1949 Secţiunea. 4). Dimpotrivă, experienţa nazistă - şi, într-o bună măsură,
experienţa regimului de la Weimar - au arătat că proprietatea privată poate coexista cu o formă de
centralizare şi de planificare a economiei.

Aici ordoliberalismul se desparte atât de liberalismul clasic, cât şi de socialism pentru că indică în
cele două tradiţii o eroare comună: aceea de a considera că fundamentul sistemului economic
este dat de problema proprietăţii sau a libertăţii de tranzacţionare; liberalii clasici argumentează în
favoarea proprietăţii private şi a libertăţii contractuale maxime între actori privaţi, în timp ce
socialiştii propun o economie organizată în jurul proprietăţii de stat şi a eliminării tranzacţiilor
private. Simpla schimbare a sistemului de proprietate nu răspunde problemei coordonării, a
utilizării coordonate a resurselor, care va persista în ambele sisteme. Ceea ce conteaza în cele din
urmă nu ţine de cine va poseda mijloacele de producţie, ci care va fi mecanismul coordonării -
acela al preţurilor rezultate din decizii luate de o multitudine de indivizi la diversele niveluri ale
proceselor economice, sau acela al deciziei centralizate (Eucken 1952; Miksch 1950; vezi şi Röpke,
1963 Cap 9.1).

În fond, argumentează ordoliberalii, puţin contează dacă un monopol aparţine unei firme cu
acţionar unic, unui cartel de firme, sau unei corporaţii cu mii de acţionari. Tot aşa, „proprietatea
comună” asupra mijloacelor de producţie nu face un sistem centralizat mai asemănător unui
sistem concurenţial. În cazul regimurilor comuniste, proprietatea comună asupra mijloacelor de
productie contribuie la „exploatarea”, în termeni marxişti, a celor care nu au putere de decizie,
deşi deţin anumite drepturi nominale de proprietate, în calitate de membri ai societăţii. Tot aşa,
într-un regim în care cartelurile sunt protejate sau încurajate de stat, inegalitatea de fapt dintre

140
monopolişti şi outsideri, fie ei competitori potenţiali sau clienţi, persistă în ciuda recunoaşterii
egale a drepturilor de proprietate.

Din nou, accentul cade pe ordinea economică: aceasta determină funcţia diverselor instituţii,
printre care proprietatea privată şi contractul. Acestea pot fi instrumente care să favorizeze
concurenţa şi libertatea sau nu. „Problemele limitării proprietăţii private şi a libertăţii contractului
au o semnificaţie cu totul diferită în funcţie de forma pieţei” (Eucken 1951: nota 74).

„A treia cale”

Termenii folosiţi de ordoliberali pot fi astăzi o sursă majoră de confuzii. Cuvintele de ordine ale
ordoliberalilor, pe care aceştia le-au formulat incă din anii 30, sunt astăzi sloganuri ale stângii
europene: „stat puternic”, „a treia cale” „criza capitalismului” sau a „liberalismului”.

Totuşi, terminologia şi conflictele dintre ordoliberali (în special cei mai apropiaţi stângii, Miksch şi
Rüstow) şi economiştii austrieci precum von Mises, nu trebuie să sugereze faptul că liberalii nu se
vedeau în descendenţa tradiţiei liberalismului clasic. În parte datorită convingerii că liberalismul
clasic nu mai reprezintă o alternativă larg acceptabilă în momentul istoric în care trăiau,
ordoliberalii s-au văzut ca o mişcare intelectuală care încearcă să depăşească marile conflicte
ideologice ale secolului precedent.

Există şi cel puţin două motive mai profunde pentru care ordoliberalii se priveau drept
reprezentanţi ai unei a treia căi. Primul, teoretic, vine din critica liberalismului şi socialismului
schiţate mai sus şi rezumată de Eucken astfel (Eucken 2008: 149): într-o ordine economică liberală,
statul nu se amestecă nici în constituirea ordinii economice, nici in procesele economice curente;
în ordinea planificării centralizate, statul determină ordinea economică şi controlează procesele
economice curente; în ordinea concurenţială, statul susţine ordinea economică, dar nu şi
procesele economice care decurg din deciziile individuale.

Al doilea motiv este că ordoliberalii au propus ordinea liberală drept ordine constitutivă a mediului
economic, compatibilă (doar) cu ordinea democratică. Dar dacă ordinea concurenţei are să stea la
baza relaţiilor economice, atunci ea trebuie să fie acceptată de marea majoritate, dincolo de
preferinţele politice partizane. De aceea, programul ordoliberal are ambiţia de a nu fi un program
partizan, ci unul autentic constitutional, în cadrul căruia se pot manifesta orientări politice diverse

141
(Miksch 2008; Böhm 1982; Müller-Armack 198286). Ce sens ar avea un program constitutional
inacceptabil pentru majoritatea celor care au o orientare politică de stânga?

În cadrul dezbaterii din interiorul dreptei liberale, ordoliberalismul este poate fi văzut şi ca o
reacţie împotriva instinctului de a găsi întotdeauna vina în acţiunile statului. Analiza regimului
nazist ilustrează acest punct.. Asemeni altor liberali, precum Hayek sau Mises, ei au văzut în
nazism o manifestare a „colectivismului”şi a puterii nelimitate a statului - cu alte cuvinte, un
proiect politic prin excelenţă antiliberal. Există totuşi o diferenţă, poate doar de accent, dar, în
orice caz, semnificativă. În timp ce economiştii austrieci văd în nazism o încarnare a socialismului
radical, ordoliberalii scot în evidenţă faptul că în Germania nazismul nu a fost consecinţa unei
revoluţii instituţionale, ci a unei degenerescenţe treptate a unui sistem politic bazat pe sufragiul
universal, a unui sistem juridic care proclama supremaţia legii şi independenţa puterii
judecătoreşti, şi a unui sistem economic bazat pe proprietatea privată şi libertatea contractului.

Programul ordoliberal oferă un set de principii a căror aplicare este concepută să fie flexibilă,
nepartizană şi adaptabilă situaţiei de fapt. În viziunea unor partizani ai pieţei, ordoliberalismul este
prea flexibil. Chiar critica monopolurilor poate apărea astăzi partizanilor pieţei drept excesivă, în
funcţie de interpretarea pe care ar putea-o avea criteriul marktkonform. Miksch propune, de
exemplu, un criteriu de intervenţie administrativă din partea unei autorităţi de supraveghere, un
Consiliu al Concurenţei, care să dicteze preţurile pe piaţa respectivă conform aşa-numitului criteriu
„ca-şi-cum”: preţul dictat ar trebui să fie cel echivalent unei ipotetice situaţii de concurenţă
perfectă, conform evaluării administratorilor (Miksch 1949). Intervenţia administrativă care se
conturează aici contravine instinctului liberal. Eucken pare să fie de acord cu un criteriu
asemănător, în anumite condiţii (Eucken 1951: 289-290). Pe de altă parte, Böhm este partizanul
unei abordări general-legaliste, conform căreia principala reacţie a statului împotriva creării
monopolurilor ar trebui să fie nerecunoaşterea legală a contractelor care conduc direct la
restrângerea concurenţei (nerecunoaşterea legală a cartelurilor) (Böhm 2008a; Vanberg 2008).
Ordoliberalismul pare să fie suficient de flexibil încât să accepte ambele interpretări.

Influenţa ideilor ordoliberale

86
Micksch însuşi se considera social-democrat; iar Müller-Armack, pe linia preocupărilor sale de sociologie a religiei,
vedea acest acord întemeindu-se pe baze nu doar politice, ci şi ecumenice (în cadrul creştinismului occidental) prin
articularea unui pact social („irenică socială”) pe baza compromisului între etica protestantă şi doctrina socială
catolică.
142
Ordoliberalism şi nazism

Din perspectiva noastră poate părea ciudat că un regim totalitar a permis activitatea academică a
unor profesori universitari ale căror teorii erau atât de direct opuse regimului. Lucrarea principală
a lui Eucken (1951) a fost publicată iniţial în 1939 şi succesul său academic a făcut ca aceasta să fie
reeditată de patru ori în timpul războiului (Nicholls: 111-112). Ordoliberalii erau specialişti,
profesori universitari care şi-au formulat argumentele într-un limbaj specializat, asupra unor
probleme care nu intrau în mod necesar în sfera de preocupari a naziştilor; atâta vreme cât
politica şi conducerea statului nu erau criticate direct, profesorii nu riscau să trezească atenţia
cenzorilor. Criteriile acestora din urmă erau suficient de laxe în aceste domenii încât să permită
chiar şi liberalismul - atata timp cat nu i se spunea pe nume.

Există însă ordoliberali care au criticat direct regimul nazist şi au fost nevoiţi să plece în exil. Röpke
a fost concediat in primul val de nazificare a birocratiei si a universitatilor, în 1933. Un an mai
târziu, el îi va facilita lui Rüstow numirea la o catedră în Istanbul. Röpke continuă să critice deschis
şi dur regimul nazist, mai întâi din Turcia, apoi din Elveţia. Cărţile şi articolele sale scrise în exil
circulă „pe sub mână“ în Germania nazistă şi vor avea o influenţă importantă asupra unui
funcţionar german necunoscut la acea vreme, Ludwig Erhard.

După Noaptea de Cristal, în 1938, la Freiburg se organizează primul grup de discuţii care îşi
propune să elaboreze propuneri politice şi economice alternative faţă de regimul nazist, şi la care
iau parte profesori din diverse facultăţi, printre care şi Eucken şi Böhm. Cunoscut în diversele sale
întruchipări drept „Cercul de la Freiburg”, acest grup care se întrunea lunar a fost fondat de
Constantin von Dietze, specialist în economie agrară şi de Adolf Lampe, economist amintit azi ca
una din figurile cele mai proeminente ale disidenţei universitare. Cercul de la Freiburg a ramas în
legatură permanentă cu mişcări de opoziţie precum Biserica Confesională (die Bekennende Kirche),
a cărei conducere aştepta propuneri pentru reconfigurarea sistemului social şi economic german
pe baze creştine ecumenice. Tolerat pana in 1944, chiar susţinut temporar de Academia Germană
de Drept, seminarul a fost definitiv oprit în timpul represiunilor care au urmat complotului eşuat
împotriva lui Hitler (celebrul atentat von Stauffenberg). Câţiva membri, printre care Böhm, Dietze
si Lampe, au fost arestaţi după ce Gestapo-ul a aflat de legăturile acestora cu unii dintre
complotişti.

143
Pe tot parcursul perioadei naziste, ordoliberalii au rămas convinşi că un viitor post-totalitar este
necesar şi, mai ales, plauzibil. Faţă de vastele explicaţii care au dominat peisajul intelectual (nu
numai) german dupa ce dimensiunile dezastrului provocat şi suferit de germani au devenit
evidente, faţă de apelul la forţe istorice, sociale si culturale seculare, faţă de recursul la fatale
mişcări dialectice, ordoliberalii au putut sa propuna explicaţii şi măsuri cu relevanţă practică
imediată. Dacă forţele antiliberale reuşiseră să învingă atât de complet în 1933, aceasta nu
însemna că speranţa unei renaşteri nu era posibilă din primul moment al păcii.

Din punct de vedere intelectual, implicarea în grupul de opoziţie faţă de regimul nazist a însemnat
si că obiectul preocupărilor lor ştiinţifice şi intelectuale a devenit mai divers. Conturarea unui
program care să aducă Germania în rândul societăţilor liberal-democratice a presupus examinarea
unor chestiuni care depăşeau cadrul strictelor lor specialităţi academice.

Ordoliberalismul la putere

Principalul reprezentant politic al ordoliberalismului a fost longevivul ministru al Economiei din


RFG, Ludwig Erhard, succesor al lui Konrad Adenauer în funcţia de Cancelar al Germaniei de Vest.
Deşi Eucken a murit în 1950, la un an după moartea lui Miksch, influenţa sa în anii decisivi ai
constituirii Republicii Federale a fost extraordinar de importantă în dezbaterile privind viitorul ţării.
Franz Böhm a rămas consilier al lui Erhard până în 1953, când a devenit deputat federal din partea
CDU - statut pe care îl va reţine până în 1965.

Evident, ordoliberalii nu s-au bucurat de putere nelimitată87. Adversităţii grupurilor de interese din
economie, a opoziţiei socialiste şi a presiunii aliaţilor din NATO, în special Statele Unite, s-a
adăugat adversitatea dintre Erhard şi Cancelarul Adenauer. Cel din urmă l-a privit întotdeauna pe
ministrul său ca pe un rival politic, cu atât mai periculos cu cât reputaţia acestuia a crescut în urma
succesului politicilor sale economice îndrazneţe. De la bun început, politica Uniunii Creştin
Democrate germane, deşi influenţată de ordoliberalism a dat, se pare, motive de nemulţumire
autorilor discutaţi aici. „Cabinetul Adenauer”, îi spunea Miksch lui Eucken în 1949, în ultima lor
întâlnire, „se dovedeşte din ce în ce mai mult a fi un guvern al grupurilor de interese *...+ Nu mai

87
Pentru o descriere a succeselor şi insucceselor ideilor ordoliberale în Germania Federală postbelică, vezi Nicholls
(1994).
144
putem sta deoparte. Se va spune mai târziu că astea au fost ideile noastre”88.Un astfel de
compromis l-a reprezentat prima Lege de Protejare a Concurenţei (1957), lege care a fost privită ca
o (parţială) înfrângere politică de deputatul Böhm.

Totuşi, pe lângă liberalizarea promovată de Erhard şi susţinută de Adenauer, actul de naştere al


economiei vest-germane postbelice, se pot cita şi alte reforme fundamentale, precum Legea Băncii
Federale din 1957 prin care se asigura independenţa băncii centrale germane al cărei principal
scop este asigurarea stabilităţii monetare, sau reglementarea strictă a condiţiilor de finanţare a
deficitului de stat.

În timp, Partidul Social Democrat german, iniţial în favoarea unei administrări centralizate a
economiei, a ajuns să îmbrăţişeze economia socială de piaţă, în parte sub influenţă ordoliberală89
Viziunea SPD se depărtează însă, previzibil, de perspectiva ordoliberală, iar politicile economice
germane care urmează căderii guvernului Erhard (în 1966) s-au îndreptat din ce în ce mai mult
spre keynesianism, mai curând decât ordoliberalism90.

Ordoliberalismul poate fi considerat şi unul din curentele intelectuale fondatoare ale Uniunii
Europene. Atât Böhm cât şi Müller-Armack au fost implicaţi direct în negocierile care au dus la
încheierea Tratatului de la Roma din 1960. Accentul pus pe integrare economică prin înlăturarea
tarifelor vamale şi pe libera concurenţă, la fel ca tendinţa de extindere a liberei concurenţe, de la
Articolul 81 din Tratatul de la Roma la Directiva Bolkestein, poartă amprenta influenţei ideilor
ordoliberale91.

Nu se poate spune că vreun guvern sau construcţie politică a reflectat vreodată fidel programul
ordoliberal. Deşi economia planificată nu mai are astăzi susţinere puternică, nici politic, nici
intelectual, relaţia dintre stat şi economie nu a devenit o relaţie bazată pe reguli universal aplicate.

Influenţa intelectuală a ordoliberalismului

88
Conversaţie citată de Oswalt (2008: 131); Micksch avea să moară la puţin timp după ce a avut loc această
conversaţie, cu un an înaintea lui Eucken.
89
Vezi textul-cheie în dezbaterea internă a SPD, Capitalism şi concurenţă (Schiller 1955).
90
În termenii lui Böhm, ceea ce-i distinge pe social-democraţi de ordoliberali este că primii preferă statul asistenţial în
defavoarea statului de drept (Böhm apud Bilger 1964: 259)
91
Pentru o evaluare a contribuţiei ordoliberale la construcţia Uniunii Europene din perspectiva politicii în privinţa
concurenţei vezi Gerber (1998). Frits Bolkestein este în board-ul Stiftung Ordnungspolitik, think-tank inspirat de
ordoliberalism.
145
Moartea prematură a lui Eucken, în 1950, a privat ordoliberalismul de principalul său
reprezentant. În anii de după război, acest curent a constinuat să fie susţinut de unii de studenţii
săi, precum Friedrich A. Lutz, K. Paul Hensel sau Karl Friedrich Maier. Institutul Walter Eucken de la
Freiburg este dedicat promovării ideilor ordoliberale. Însă ordoliberalismul a încetat să mai
reprezinte un curent distinct în ştiinţa economică. Descendenţii ordoliberalilor au susţinut principii
ordoliberale cu ajutorul altor teorii, dezbătute în lumea anglo-saxonă: neoclasică (precum autorii
amintiţi mai sus), neoinstituţionalistă sau hayekiană (Manfred Streit), teoria alegerii publice (Viktor
Vanberg).

Dintre autorii discutaţi în acest capitol, Röpke este cel mai cunoscut în afara Germaniei, cărţile sale
fiind traduse în engleză şi franceză. Darul său de bun scriitor şi capacitatea de a expune clar cele
mai complexe argumente şi teorii l-au făcut să fie o referinţă pentru conservatorii europeni, dar şi
pentru cei americani.

În ceea ce priveşte Şcoala de la Freiburg, ea rămâne destul de puţin cunoscută în afara Germaniei.
O excepţie neaşteptată este Michel Foucault care dedică ordoliberalismului un curs publicat şi
considerat important în opera sa (Foucault 2004)92. În măsura în care sunt cunoscuţi, Eucken şi
Böhm sunt văzuţi drept precursori ai unor curente precum noul instituţionalism sau teoria
alegerilor publice. Contribuţia particulară a lui Eucken la teoria şi metodologia economică este în
general ignorată.

Această situaţie se datorează mai multor cauze. În primul rând, moartea lui Eucken a făcut ca
teoreticianul cel mai bun al Şcolii de la Freiburg să nu participe la dezbaterile economice de după
război. Lucrările sale de până atunci sunt produsul unui mediu academic diferit, dominat de un
curent economic astăzi puţin discutat – Şcoala Istorică germană. Stilul său academic, eclectismul
metodologic, o anumită concepţie despre ştiinţa economică, sunt influenţate de acest curent93.

Ordoliberalii au arătat destul de puţin interes pentru dezbaterile din lumea anglo-saxonă (cu
excepţia celei din jurul Keynesianismului), într-o perioadă în care Germania era cel mai important
centru academic al lumii. Odată venirea la putere a naziştilor, odată cu emigrarea masivă a
92
Foucault nu poate fi bănuit de simpatii ordoliberale; analiza destul de detaliată pe care o face de-a lungul cursului
său serveşte drept ilustrare a modificării concepţiei despre „gouvernementalité” în liberalismul secolului al XX-lea.
93
Nu doar Şcoala Istorică germană este se numără printre influenţele puţin frecventate de economiştii de azi. De
aceea, stilul lui Eucken este pentru un economist modern un obstacol; el atribuie, de pildă, metodei sale
economice numele oarecum rabelaisian de „pointierend hervorhebende Abstraktion” (aproximativ: „metodă de
abstractizare care scoate în evidenţă prin izolare”, o marcă a influenţei lui Edmund Husserl).
146
cercetătorilor germani, mediul academic german şi-a pierdut întâietatea. După război, Şcoala
Istorică germană a început să fie văzută drept prea apropiată de doctrina nazistă şi modelul anglo-
saxon a fost preluat în ştiinţa economică germană peste noapte (Wohlgemuth 2009).

Referinţe

Abelshauser, Werner. 1984. “The First Post-Liberal Nation: Stages in the Development of Modern
Corporatism in Germany”. European History Quarterly 14: 285-318.

Bilger, François. 1964. La pensée économique libérale dans l’Allemagne contemporaine Paris: R.
Pichon et R. Durand-Auzias.

Böhm, Franz. 1933. Wettbewerb und Monopolkampf.

Böhm, Franz. 1982. „Left-Wing and Right-Wing Approaches to the Market Economy“. În Standard
Texts on the Social Market Economy, coord. H. Wünsche. Stuttgart: Gustav Fischer

Böhm, Franz. 2008a. „Das Problem der privaten Macht. Ein Beitrag zur Monopolfrage“. În
Grundtexte zur Freiburger Tradition der Ordnungsökonomik, coord. Nils Goldschmidt şi Michael
Wohlgemuth. Tübingen: Mohr Siebeck. Publicat iniţial în Die Justiz 3.

Böhm, Franz. 2008b. „Freiheit und Ordnung in der Marktwirtschaft“ În Grundtexte zur Freiburger
Tradition der Ordnungsökonomik, coord. Nils Goldschmidt şi Michael Wohlgemuth. Tübingen:
Mohr Siebeck. Publicat iniţial în ORDO 22.

Böhm, Franz, Eucken, Walter si Grossmann-Doerth, Hans. 2008. Unsere Aufgabe. În Grundtexte
zur Freiburger Tradition der Ordnungsökonomik, coord. Nils Goldschmidt şi Michael Wohlgemuth.
Tübingen: Mohr Siebeck. Publicat iniţial în 1936.

Tübingen: Mohr Siebeck. Publicat iniţial în Die Justiz. 3: 324-345 (1928).

Eucken, Walter. 1923. Kritische Betrachtungen zum deutschen Geldproblem. Jena: Gustav Fischer.

Eucken, Walter. 1934. Kapitaltheoretische Untersuchungen. Jena: Gustav Fischer.

Eucken, Walter 1938. Nationalökonomie - wozu? Leipzig: Felix Meiner.

147
Eucken, Walter. 1951. The Foundations of Economics: History and Theory in the Analysis of
Economic Reality. Traducere T.W. Hutchison. Chicago: University of Chicago Press.

Eucken, Walter. 1952. Grundsätze der Wirtschaftspolitik. Berna/Tübingen: Francke/Mohr Siebeck.

Eucken, Walter. 2008. „Über die zweifache wirtschaftspolitische Aufgabe der


Nationalökonomie”. În Grundtexte zur Freiburger Tradition der Ordnungsökonomik, coord. Nils
Goldschmidt şi Michael Wohlgemuth. Tübingen: Mohr Siebeck. Publicat iniţial în
Nationalökonomie – wozu?, ed. adăugită (Godesberg: Küpper, 1947)

Foucault Michel. 2004. Naissaince de la biopolitique. Paris: Gallimard & Seuil.

Gerber, David J. 1998. Law and Competition in the Twentieth Century Europe: Protecting
Prometheus. Oxford: Clarendon Press.

Großmann-Doerth, Hans. 2005 Selbstgeschaffenes Recht der Wirtschaft und staatliches Recht În
Das selbstgeschaffene Recht der Wirtschaft - Zum Gedenken an Hans Großmann-Doerth (1894-
1944), coord. Blaurock, Goldschmidt şi Hollerbach. Tübingen: Mohr Siebeck.

Hayek, Friedrich A. 1948. ‘The Meaning of Competition’. În Individualism and Economic Order,
Chicago: University of Chicago Press.

Hayek, Friedrich A. 1960. The Constitution of Liberty. Chicago: University of Chicago Press.

Hayek, Friedrich A. 1978. Law Legislation and Liberty. Vol. I Rules and order Chicago: University of
Chicago Press.

Hensel, K. Paul. 2008. „Grundgesetz – Wirtschaftsordnungen, eine ordnungstheoretische Studie“.


În Grundtexte zur Freiburger Tradition der Ordnungsökonomik, coord. Nils Goldschmidt şi Michael
Wohlgemuth. Tübingen: Mohr Siebeck. Publicat iniţial în ORDO 14 (1963).

Grossekettler, Hans. 1999. „Alfred Müller-Armack (1901-1978)”. În Westfalische Jurisprudenz,


Beitrage zur deutschen und europaischen Rechtskultur, coord Großfeld et al. Münster: Waxmann.

Miksch, Leonhard. 1949. „Die Wirtschaftspolitik des Als-OB”. Zeitschrift für die gesamte
Staatswissenschaf.t

Miksch, Leonhard. 1950. „Die sittliche Bedeutung der Inneren Koordination”. ORDO 3.

148
Miksch, Leonhard. 2008. „Versuch eines liberalen Programms”. În Grundtexte zur Freiburger
Tradition der Ordnungsökonomik, coord. Nils Goldschmidt şi Michael Wohlgemuth. Tübingen:
Mohr Siebeck.

Müller-Armack, Alfred. 1971. Auf dem Weg nach Europa, Erinnerungen und Ausblicke. Tübingen,
Stuttgart: Rainer Wunderlich.

Müller-Armack, Alfred. 1982. „Social Irenics”. În Standard Texts on the Social Market Economy,
coord. H. Wünsche. Stuttgart: Gustav Fischer.

Nicholls, Anthony J. 1994. Freedom with Responsibility: The Social Market Economy in Germany
Oxford, New York: Oxford University Press.

Oswalt, Walter. 2008. „Offene Fragen zur Rezeption der Freiburger Schule”. În Grundtexte zur
Freiburger Tradition der Ordnungsökonomik, coord. Nils Goldschmidt şi Michael Wohlgemuth.
Tübingen: Mohr Siebeck.

Röper, Burkhardt. 1950. „Der wirtschaftliche Hintergrund der Kartell-Legalisierung durch das
Reichsgericht 1897”. ORDO 3: 239-250.

Röpke, Wilhelm. 1936. Crises and Cycles. Glasgow: William Hodge & Co. Ltd.

Röpke, Wilhelm. 1942. International Economic Disintegration. London. Rowe, J.W.F.

Röpke, Wilhelm. 1948. Civitas Humana. London: William Hodge & Co. Ltd.

Röpke, Wilhelm. 1959. International Order and Economic Integration. Dordrecht,. Holland: D.
Reidel

Röpke, Wilhelm. 1963. Economics of the Free Society. Chicago: Henry Regnery.

Röpke, Wilhelm. 1960. A Humane Economy: The Social Framework of the Free Market. Chicago:
Henry Regnery Company.

Rüstow, Alexander. 1932. „Die staatspolitischen Voraussetzungen des wirtschaftspolitischen


Liberalismus“. În Tagung des Vereins für Sozialpolitik.

Schiller, Kurt. 1955. Kapitalismus und Wettbeweb. Hamburg:

Vanberg, Viktor. 2004. “The Freiburg School: Walter Eucken and Ordoliberalism”. Freiburg

149
Discussion Papers on Constitutional Economics 04/11.

Vanberg, Viktor. 2008. „Zür Einführung: Franz Böhm (1895-1977)“. În Grundtexte zur Freiburger
Tradition der Ordnungsökonomik, coord. Nils Goldschmidt şi Michael Wohlgemuth. Tübingen:
Mohr Siebeck.

Wohlgemuth, Michael. 2007. „The Freiburg School and the Hayekian Challenge”. Articol prezentat
în cadrul 34th Annual Meeting of the History of Economics Society, George Mason University,
Fairfax, Virginia, USA, 8–11 June.

Creştin-democraţia
Costel Stavarache

Creştin-democraţia este o doctrină politică de centru-dreapta dezvoltată în ultimele două secole.


Are la bază valori precum libertatea, demnitatea umană, subsidiaritatea şi solidaritatea, valori
derivate în principal din doctrina socială catolică de secol XIX. Aceste valori sunt reafirmate în
secolul XX în economia socială de piaţă a creştin-democraţilor germani postbelici.
Creştin-democraţia s-a vrut încă de la început o cale de mijloc între capitalism (sau liberalism) şi
socialism. Aceasta nu pledează pentru o piaţă liberă complet nerestricţionată, un capitalism
nelimitat, dar nici pentru planificare centralizată, cu abolirea proprietăţii private şi distribuţia
egalitară a resurselor prin intermediul statului, ca în socialism, ci pledează pentru asigurarea unui
prag minim al bunăstării în vederea autonomiei cetăţeanului. Creştin-democraţia este mai liberală
cu privire la economie şi mai intervenţionistă când este vorba de probleme sociale. Creştin-
democraţii susţin un capitalism temperat de o viziune socială asupra economiei.
Europa secolului XIX era frământată de probleme sociale. Sărăcia şi condiţiile proaste de lucru ale
muncitorilor pe fondul industrializării, precum şi inegalităţile economice între muncitori şi
capitalişti provocau o stare generală de nemulţumire faţă de capitalism. Acest sistem era
considerat principalul vinovat de problemele sociale.
În acelaşi timp, Biserica se confrunta cu o secularizare în creştere, secularizare promovată atât de
liberalism, cât şi de socialism. Constituţionalismul, cu libertatea de conştiinţă şi religie, ca
moştenire a Revoluţiei Franceze, era o provocare la adresa Bisericii. Pe de altă parte, socialiştii
răspândeau ateismul în rândurile clasei muncitoare.
150
Capitalismul părea incapabil să rezolve problemele sociale, iar socialiştii propuneau soluţii radicale,
soluţii care ameninţau ordinea socială şi morală a comunităţii. În acest context apare enciclica
papală Rerum Novarum a lui Leon al XIII-lea. Textul avea drept miză căutarea de remedii la
problema socială. Acestea trebuiau să difere de soluţiile oferite de socialism şi capitalism. Este
semnificativ că enciclica are ca subtitlu formula Despre condiţia clasei muncitoare. Ideal era să se
găsească un tip de ordine care menţine avantajele ordinii capitaliste, dar, în acelaşi timp,
ameliorează problemele sociale. Din acest motiv Papa Leon al XIII-lea apără proprietatea privată,
însă este de acord cu o relativă implicare a statului pentru rezolvarea problemelor sociale. Rerum
Novarum s-a dovedit un text care a însufleţit programele politice ale primelor partide creştin-
democrate de secol XIX şi de început de secol XX. De exemplu, Zentrum, partid creştin-democrat
întemeiat în Germania secolului XIX, în 1870, apăra politici anticapitaliste şi promova politici
sociale, însă, spre deosebire de socialişti, întotdeauna a susţinut proprietatea privată (Van
Kersbergen 1995, 39). Apariţia partidelor creştin-democrate nu este un fenomen uniform. Primele
partide creştin-democrate apar în ţări ca Belgia sau Germania spre sfârşitul secolului XIX şi, în acest
stadiu, sunt mişcări politice apropiate de Biserica Catolică. În alte ţări nu există o relaţie foarte
bună între Biserică şi stat, lucru care are consecinţe clare asupra evoluţiei partidelor creştin-
democrate. De exemplu, conflictul între Vatican şi statul francez şi italian a blocat în acea perioadă
dezvoltarea partidelor catolice în aceste ţări.
Principalele probleme ale secolului XX sunt cele două războaie mondiale şi Războiul Rece. La
aceste probleme reacţionează partidele creştin-democrate postbelice, într-un secol în care acestea
sunt principalii adversari ai socialiştilor în Europa. Am putea adăuga şi Marea Criză americană din
1929, ca factor de ostilizare la adresa capitalismului. După Al Doilea Război Mondial, în Europa
apar partide ca Partidul Italian Creştin-Democrat sau Mişcarea Populară Republicană în Franţa.
Probabil partidul creştin-democrat cu cel mai mare succes este Uniunea Creştin-Democrată (CDU),
condus de fostul cancelar al Germaniei dintre 1949 şi 1963, Konrad Adenauer. Înainte de Al Doilea
Război Mondial, mulţi catolici erau sceptici faţă de democraţie şi capitalism, dacă nu erau cumva
chiar antidemocraţi. Creştin-democraţii postbelici exprimă însă o preferinţă mult mai explicită
pentru democraţie şi piaţa liberă în raport cu predecesorii. Konrad Adenauer optează pentru
economia socială de piaţă, adică pentru un aranjament instituţional interesat atât de piaţa liberă,
cât şi de protecţia socială. Această teorie continuă învăţăturile doctrinei sociale catolice de secol
XIX. Economia socială de piaţă s-a dovedit a fi un succes în măsura în care a fost instrumentul de
reconstrucţie a Germaniei Federale de după Al Doilea Război Mondial. Este o teorie, un model
economic şi social împărtăşit explicit şi de alte partide creştin-democrate contemporane.
151
La ora actuală, creştin-democraţii sunt o formaţiune politică influentă în Partidul Popular European
(PPE), partid care, pe moment, are o influenţă dominantă în Parlamentul European.
Doctrina creştin-democrată nu se confundă cu religia, iar partidele creştin-democrate nu sunt doar
braţul armat al Bisericii (Almond 1948, 18) şi nu apără doar valorile religioase. Creştin-democraţia
este o doctrină politică, nu o religie, chiar dacă valorile sale sunt influenţate de religia creştină.
Cele mai influente lucrări ale creştin-democraţiei sunt enciclicele papale Rerum Novarum a lui
Leon al XIII-lea şi Quadragesimo anno a lui Pius al XI-lea. Sunt lucrări fundamentale pentru
doctrina socială catolică, doctrină care stă la baza creştin-democraţiei. Cele două enciclice afirmă
implicit sau explicit preferinţa pentru valori ca demnitatea umană, libertate, subsidiaritate,
solidaritate. Aceste valori vor inspira soluţiile lor la organizarea societăţii. Aceste soluţii sunt
menite să reprezinte o cale de mijloc între capitalism şi socialism. Programele politice ale
partidelor creştin-democrate, în genere, reflectă opţiunile valorice din cele două enciclice papale.
Papa Leon al XIII-lea caută în Rerum Novarum un răspuns la problema socială, nemulţumit fiind
atât de capitalism, cât şi de socialism. El este de acord că industrializarea produce probleme
sociale: sărăcia muncitorilor, condiţiile proaste de lucru, munca copiilor şi a femeilor în fabrici,
relaţia aproape de exploatare între unii capitalişti şi muncitori etc. Mai mult, autorul Rerum
Novarum consemnează inegalităţile economice specifice capitalismului: procesul de producţie a
fost concentrat în mâini puţine şi avuţia aparţine unui număr restrâns de proprietari (Leon al XIII-
lea 1891, 6), care aproape ţin în sclavie un număr mare de muncitori. Problemele sociale sunt
generate de lăcomia capitaliştilor, de dorinţa lor de profit cu orice preţ. Aceştia văd muncitorii
doar ca pe nişte obiecte, de pe urma cărora vor să câştige. Leon al XIII-lea este, în mare parte, de
acord cu criticile capitalismului formulate de socialişti. Cu toate acestea, respinge abolirea
proprietăţii private şi redistribuţia egalitară a avuţiei prin intermediul statului cerute de socialişti,
ca şi mijloacele violente la care apelau socialiştii pentru a-şi îndeplini obiectivele. Termenul de
"socialism" e folosit azi pentru a desemna, în mare, comunismul şi social-democraţia. În secolul
XIX socialismul însemna mai ales comunism. Leon al XIII-lea crede că doctrina luptei de clasă nu
poate constitui o soluţie autentică la problema socială. Ea nu face altceva decât să învrăjbească
relaţiile între capitalişti şi muncitori, speculând invidia săracilor împotriva bogaţilor. Lupta de clasă
va înrăutăţi, în cele din urmă, însăşi situaţia muncitorilor. În locul ei, Leon al XIII-lea propune un
aranjament de drepturi şi obligaţii ale celor două clase, care să optimizeze relaţiile dintre ele. În
acest aranjament cooperarea şi consensul înlocuiesc lupta de clasă.
Soluţia lui Leon al XIII-lea este o cale de mijloc între capitalism şi socialism. Acesta pledează pentru
proprietatea privată, pentru libertatea economică, pentru drepturile comunităţilor de a-şi rezolva
152
singure problemele (subsidiaritatea), însă recomandă politici sociale pentru a ameliora situaţia
muncitorilor şi a săracilor.
Câteva decenii mai târziu, Papa Pius al XI-lea reia în Quadragesimo anno (1931) o bună parte din
învăţăturile lui Leon al XIII-lea și punctează necesitatea unei căi de mijloc între socialism şi
capitalism, în așa fel încât să avem o ordine socială care garantează dreptul de proprietate, dar în
acelaşi timp una care protejează săracii, muncitorii.
Papa Pius al XI-lea este de acord cu slăbiciunile capitalismului enumerate de predecesorul său. Şi
acesta critică, la rândul lui, competiţia şi egoismul din capitalism. Învăţătura economică
individualistă distruge caracterul social şi moral al vieţii economice. Competiţia este utilă, însă are
limitele ei. Justiţia socială şi caritatea trebuie să se adauge funcţionării pieţei (Pius al XI-lea 1931,
88). Pius al XI-lea nu este de acord cu rolul atribuit statului de către liberali, anume rolul de a
asigura ordinea şi de a fi un apărător al legii. Statul trebuie să se implice mai mult pentru realizarea
binelui public. Libertatea trebuie lăsată individului şi comunităţii cu condiţia prezervării binelui
comun. Statul trebuie să aibă grijă de săraci, care, spre deosebire de bogaţi, nu se pot apăra
singuri (Pius al XI-lea 1931, 25).
Trebuie observat că, stilistic vorbind, Quadragesimo anno este un text mult mai agresiv la adresa
capitalismului decât Rerum Novarum. Pius al XI-lea vorbeşte despre idolii liberalismului (Pius al XI-
lea 1931,15) sau despre învăţătura falsă a doctrinei individualiste. Nu întâmplător acesta pledează
pentru corporatism, adică pentru un aranjament instituţional în care muncitorii şi oamenii politici
au un cuvânt de spus în managementul întreprinderii, chiar dacă nu unul decisiv. Corporatismul
este îmbrăţişat temporar de unele partide creştin-democrate, dar este discreditat ulterior prin
preluarea lui de sistemele autoritare ale fasciştilor.
Ca şi Leon al XIII-lea, Pius reproşează socialismului şi capitalismului percepţia limitată asupra
omului. Socialismul ignoră faptul că omul şi societatea au un scop mai înalt decât simplul avantaj
material. Aceasta trebuie să urmărească şi fericirea eternă, nu doar fericirea lumească (Pius al XI-
lea 1931, 118). Atât capitalismul cât şi socialismul au o percepţie materialistă, îngustă asupra
omului.
La Papa Pius al XI-lea avem deja o primă formulare explicită a principiului subsidiarităţii. Acesta
crede că statul trebuie să intervină în rezolvarea unei probleme numai atunci când individul,
familia, organizaţiile voluntare sau comunităţile locale nu o pot face, de exemplu când aceste
organizaţii intermediare nu dispun de resurse suficiente pentru a o rezolva. Altfel, ce poate fi
realizat de individ nu trebuie pus în seama comunităţii şi este greşit ca asociaţii mai mari să preia
sarcini care pot fi realizate de asociaţii mai mici (Pius al XI-lea 1931, 79).
153
Papa Pius al XI-lea reia ideea că abolirea proprietăţii private nu va îmbunătăţi situaţia muncitorilor,
ci o va înrăutăţi (Pius al XI-lea 1931, 44). Liberalismul şi socialismul nu pot rezolva problema
socială: liberalismul nu are soluţii pentru ea, în timp ce socialismul propune un leac mai rău decât
boala (Pius al XI-lea 1931, 10). Mai mult, textul exprima clar mesajul că nu poţi fi în acelaşi timp un
bun catolic şi socialist: este o contradicţie să vorbeşti de un socialism creştin (Pius al XI-lea 1931,
122).
Programele politice ale partidelor creştin-democrate sunt o altă sursă pentru a ne face o imagine
despre această doctrină. Aceste programe reafirmă mesajele celor două enciclice papale şi conţin
referinţe la valorile menţionate: persoana, solidaritatea şi subsidiaritatea sunt principiile tradiţiei
noastre în acord cu învăţătura socială catolică (CSU 2007, 51). Economia socială de piaţă
promovată de Konrad Adenauer şi Ludwig Erhard este expusă în programele politice ale Uniunii
Creştin-Democrate (CDU) sau în studiile think-thank-ului asociat CDU, Konrad Adenauer Stiftung
(KAS 2007). Aceasta reia viziunea socială asupra economiei din doctrina socială catolică, în aşa fel
încât putem vorbi de continuitate între cele două doctrine (Van Kersbergen 1995, 76). Pentru
Ludwig Erhard, economia socială de piaţă combină capitalismul cu protecţia socială. Erhard nu
crede că soluţiile problemelor sociale fac abstracţie de piaţa liberă, nici că sunt în contradicţie cu
ea. Soluţiile la problemele sociale sunt un produs secundar al pieţei libere. Piaţa este un catalizator
pentru rezolvarea problemelor sociale. Dacă funcţionează economia, rămân mai multe resurse
pentru redistribuţie şi pentru ameliorarea problemelor sociale.
Partidele creştin-democrate postbelice preferă în mai mare măsură democraţia decât cele de
dinaintea lor. Această valoare nu este discutată în cele două enciclice papale menţionate. Nu vom
insista asupra ei. Democraţia este larg acceptată în Europa de azi şi cu greu mai poate fixa o
identitate doctrinară. Inclusiv social-democraţii sunt democraţi.

Demnitatea umană
Cea mai importantă valoare la care aderă creştin-democraţii este demnitatea umană. Ideea de
demnitate umană apare pentru prima oară în limbaj filosofic la Kant. Acesta distinge între preţ şi
demnitate. Fiinţele raţionale (oamenii şi Dumnezeu) au demnitate, lucrurile au preţ. Oamenii sunt
persoane şi trebuie trataţi ca scopuri în sine. Orice altceva este mijloc şi nu are valoare decât
relativ la scopurile noastre (Hursthouse 2007, 62). Omul, pentru creştini, este creat de Dumnezeu,
este persoană, nu individ. Faptul că omul este creat de Dumnezeu după chipul Lui înzestrează
fiinţa umană cu demnitate. Conceptul de demnitate umană folosit de creştin-democraţi are o bază
religioasă. Perspectiva lor diferă de cea a intelectualilor umanişti care deduc demnitatea umană
154
din raţiune şi din libertatea voinţei, din capacitatea de a raţiona şi de a face alegeri morale.
Demnitatea umană este un concept intens vehiculat de partidele creştin-democrate şi nu se
confundă întrutotul cu cel de drepturi ale omului. Aşa cum nota Ronald Dworkin, însăşi ideea
drepturilor omului depinde de ideea vagă, dar puternică a demnităţii umane (Sulmasy 2007, 9).
Sistemele politice totalitare încalcă demnitatea umană când fac din om un automat într-un stat
atotputernic pentru instaurarea unei societăţi ideale.
Demnitatea umană e incompatibilă cu transformarea fiinţei umane în obiect. Omul este subiect,
nu obiect al istoriei (PPE 1992, 3), este scop, nu mijloc. Viaţa omenească este valoroasă dincolo de
orice consideraţiuni legate de utilitate şi preţ. Orice ideologie care distinge între viaţa omenească
valoroasă şi viaţa omenească lipsită de valoare este antiumană şi trebuie respinsă (CSU 2007, 31).
Demnitatea umană valorizează simpla existenţa umană ca atare. Omul are demnitate, lucrurile au
preţ. Toţi oamenii au demnitate, indiferent de sex, culoare, naţionalitate, vârstă, convingeri
politice şi religioase, starea de sănătate sau merit (CDU 2007, 5). Demnitatea umană le este
recunoscută oamenilor pentru ca aceştia să se poată dezvolta în libertate şi responsabilitate (PPE
2001, 607). Garantarea demnităţii umane este scopul ultim al acţiunii politice (OEVP 1998, 6).
Principiile social-politice decurg din imaginea creştină a demnităţii umane (OEVP 1998, 3).
Demnitatea umană pleacă de la ideea fundamentală a tradiţiei iudeo-creştine, că omul este creat
după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Politicile publice ale partidelor populare se ghidează
după concepţia creştină despre om. Aceasta le oferă o bază etică pentru o acţiune politică
responsabilă (Merkel 2005, 3). Statul este în serviciul cetăţenilor, nu invers. Legimitatea statului
derivă din capacitatea acestuia de a promova binele comun al cetăţenilor (PPE 2004, 4). Omul nu
este mijloc pentru stat, ci statul este pentru om (Maritain 1998, 13). Creștin-democrații vor să dea,
prin politicile lor publice, o expresie contemporană idealului creştin personalist (PPE 1992, 3).
Personalismul este o mişcare culturală inspirată de filosofia lui Jacques Maritain, Gabriel Marcel şi
Emmanuel Mounier (PPE 2004, 4).
Alocarea resurselor doar prin intermediul piaţei provoacă probleme sociale, încălcând astfel
demnitatea umană a muncitorilor şi săracilor. Acest aspect este punctat încă din Rerum Novarum
(Leon XIII 1891, 31). Creştin-democraţii cred că este nevoie de politici sociale care să compenseze
funcţionarea pieţei, de politici precum ajutorarea săracilor, asistenţa socială acordată familiei etc.
Statul trebuie să protejeze muncitorii săraci (Leon XIII 1891, 54). Leon al XIII-lea se pronunţă
împotriva egoismului şi a urmăririi profitului cu orice preţ, care caracterizează capitalismul.
Oamenii bogaţi şi angajatorii nu trebuie să-i trateze pe muncitori ca pe sclavi. Justiţia cere
respectarea demnităţii umane (Leon XIII 1891, 31). Este ruşinos şi inuman să nu vezi oamenii decât
155
ca pe nişte obiecte care permit câştigul. Altfel însă, faptul că cineva are o ocupaţie nu este ruşinos,
ci demn de respect. Capitalismul încalcă demnitatea umană, urmărind doar profitul. Acesta se
concentrează exclusiv pe binele privat şi ignoră binele comun. Exploatarea muncitorilor în
capitalism sau condiţiile mizerabile de lucru ale muncitorilor reprezintă încălcări ale demnităţii
umane. Capitalismul nu este suficient pentru a garanta demnitatea persoanei. Conceptul de
demnitate umană pledează atât pentru acordarea de libertăţi economice şi politice, cât şi în
favoarea politicilor de protecţie socială a săracilor. Atât totalitarismul, cât şi capitalismul sălbatic
încalcă demnitatea umană.
Percepţia omului ca persoană, caracterizată prin demnitatea umană, este motivul pentru care
creștin-democrații se vor opune unor politici care ar permite: clonarea, eutanasia, eugenia,
comercializarea de organe, avortul, căsătoria între persoanele de acelaşi sex, drogurile (şi, în
genere, aşa-ziselor libertăţi sociale) etc. Toate acestea ar reprezenta o încălcare a demnităţii
umane. Sunt atitudini prin care creștin-democrații diferă de socialişti şi liberali.
Libertatea
Creştin-democraţii se pronunţă pentru libertatea pieţei şi respectarea dreptului de proprietate.
Deşi admite deficienţele capitalismului, Papa Leon al XIII-lea respinge în Rerum Novarum soluţiile
socialiste la problema socială: eliminarea proprietăţii private şi împărţirea egală a avuţiei
materiale, care să fie administrată de viitorul statul socialist. Prin transferul de proprietate către
comunitate se încalcă un drept natural al omului de a poseda ceea ce este al său. Omul însă
trebuie să fie liber să dispună de proprietatea sa după cum crede de cuvinţă.
Legea naturală conferă omului dreptul la proprietate. Omul, spre deosebire de animal, are minte şi
raţiune. Acesta nu doar utilizează sau consumă bunurile, ci face calcule pe termen lung şi
planifică. De aceea, oamenii trebuie să aibă dreptul la posesia bunurilor lor pe termen lung (Leon
al XIII-lea 1891, 11).
Omul este anterior statului: dreptul omului de a-şi proteja viaţa şi corpul precede formarea
cetăţilor. Drepturile omului sunt naturale şi omul are prioritate în faţa statului. Proprietatea
trebuie să fie protejată de stat şi legi (Leon al XIII-lea 1891, 55). Statul trebuie să protejeze
proprietarii de furt. Socialiştii pervertesc funcţia statului când cer abolirea proprietăţii private.
Statul trebuie să protejeze drepturile naturale. Ideea că rolul statului este acela de a proteja
proprietatea privată şi viaţa este una împărtăşită de creştin-democraţi cu liberalii. Exigenţa
protejării proprietăţii este reluată şi în enciclica papală din 1931 a lui Pius al XI-lea, Quadragesimo
anno.

156
Faptul că Dumnezeu a dat Pământul omului nu înseamnă că l-a dat cuiva anume. Legea civilă apără
acest drept la proprietate derivat din legea naturală. Dreptul de proprietate trebuie considerat
sacru. Omul are un drept natural la proprietate, iar acest drept este întărit de legea divină: "Să nu
pofteşti soţia aproapelui tău; să nu pofteşti casa aproapelui tău, nici ogorul lui, nici robul lui, nici
roaba lui, nici boul lui, nici măgarul lui, nici un alt lucru care este al aproapelui tău" (Deuteronomul
5,21) (Leon al XIII-lea 1891, 17).
Dacă sunt eliminate stimulentele care încurajează creativitatea şi fructificarea abilităţilor
individuale, vor seca izvoarele avuţiei. Prin abolirea proprietăţii private scade motivaţia pentru a
produce. În societatea proprietăţii comune oamenii vor produce mai puţin. Acesta este motivul
pentru care Leon al XIII-lea se pronunţă împotriva creşterii taxelor (Leon al XIII-lea 1891, 67).
Proprietatea privată nu trebuie distrusă prin colectarea unor taxe mari. Statul nu trebuie să taxeze
mai mult decât este nevoie. Avantajele proprietăţii private se pierd dacă statul suprataxează
cetăţenii.
Leon al XIII-lea crede că abolirea proprietăţii private nu-i afectează doar pe proprietari, ci şi, în cele
din urmă, chiar pe muncitori. Socialiştii nu încalcă doar drepturile de proprietate ale capitaliştilor,
ci şi pe ale muncitorilor. Aceştia îi iau muncitorului oportunitatea de a dispune cum vrea de
propriul salariu, de exemplu cumpărând o bucată de pământ. Egalitatea preconizată de socialişti
va produce mizerie şi nenorocire pentru toate clasele (Leon al XIII-lea 1891, 22). Rezultatul va fi o
societate caracterizată prin invidie şi vrajbă, în care cetăţenii vor fi sclavi. De fapt, Leon al XIII-lea
constată că, în pofida propagandei socialiste a luptei de clasă, oamenii preferă proprietatea privată
(Leon al XIII-lea 1891, 65).
Leon al XIII-lea este împotriva egalităţii materiale promovate de socialişti. Nu este drept să iei cu
forţa ce aparţine altcuiva în numele unei egalităţi absurde (Leon al XIII-lea 1891, 55). Oamenii sunt
inegali în mod natural cu privire la talente, abilităţi, calităţi. Iar aceste inegalităţi sunt justificate
pentru că sarcini diferite cer abilităţi diferite. Lupta împotriva naturii umane este deşartă (Leon al
XIII-lea 1891, 26).
Libertatea este afirmată ca valoare în economia socială de piaţă (Soziale Marktwirtschaft) a
liderilor partidului creştin-democrat german postbelic CDU, Adenauer şi Erhard. Economia socială
de piaţă, în ciuda numelui, a pus întotdeauna accent pe iniţiativa privată mai degrabă decât pe
solidaritatea socială (Irving 2002, 206). De exemplu, Erhard, în perioada cât este ministru,
subliniază importanţa bunurilor de consum în detrimentul percepţiei tradiţionale din Germania
care privilegia industria grea: a cărbunelui, a oţelului, a construcţiilor de maşini etc şi care vedea
economia în chip prioritar ca pe o sursă de locuri de muncă. Pentru Erhard munca nu are valoare
157
în sine, ci doar în măsura în care satisface nevoile consumatorilor. Scopul economiei este
consumul, nu producţia sau protejarea slujbelor (Mierzejewski 2004, 63-64). Deşi anticapitalismul
era filosofia dominantă în perioada de după razboi în Germania (Mierzejewski 2004, 46), Erhard
are o perspectivă liberală asupra economiei. Eşecul constituţiei de la Weimar (1919), crede el, se
datorează faptului că piaţa nu a fost suficient de liberă: Noi nu suferim de un stat prea mic, ci de
unul prea mare (Mierzejewski 2004, 32). Pe aceeaşi linie, Konrad Adenauer credea că democraţia
are nevoie de libertate pentru a funcţiona: cultura noastră occidentală se bazează pe libertatea
individuală şi pe domnia legii. După Primul Război Mondial, mulţi germani şi-au închipuit că
democraţia este suficientă pentru a-i proteja împotriva violenţei. În opinia sa, istoria a demonstrat
falsitatea acestei convingeri. Numai libertatea şi consimţământul individului pot garanta
democraţia. Democraţia are nevoie de libertate pentru a supravieţui (Adenauer 1952).

Subsidiaritatea
Papa Leon al XIII-lea oferă deja o formulare a conceptului de subsidiaritate, chiar dacă termenul
subsidiaritate nu apare explicit în Rerum Novarum, ci mai târziu în Quadragesimo anno a lui Pius
al XI-lea.
Principiul subsidiarităţii are la bază o concepţie asupra societăţii potrivit căreia aceasta este
organizată în diverse comunităţi, pe niveluri (aşa cum lumea era ierarhizată în catolicism).
Principiul afirmă că o problemă nu trebuie rezolvată la un nivel superior de organizare dacă poate
fi rezolvată la un nivel inferior. De exemplu, statul, care reprezintă un nivel superior de organizare,
încalcă principiul subsidiarităţii când preia sarcinile altor organizaţii (unor niveluri inferiore,
anterioare de organizare): familia, Biserica, companiile private etc. Potrivit principiului
subsidiarităţii, puterea ar trebui descentralizată iar decizia trebuie să se ia la cel mai mic nivel
posibil şi să nu treacă la un nivel superior decât dacă problema nu poate fi rezolvată la nivelul
inferior.
Principiul subsidiarităţii are la bază ideea că omul se realizează şi îşi dezvoltă personalitatea prin
participarea la comunitate. Omul, în concepţia creştin-democraţilor, este persoană. Personalismul
lui Jacques Maritain punctează acest aspect. Persoana are o dimensiune socială. Omul nu este un
individ izolat, atomizat, precum îl consideră liberalismul şi nici un obiect, un element într-o
mulţime, ca în socialism. Persoana îşi realizează misiunea pe pământ nu ca individ izolat aflat în
competiţie cu semenii săi sau prin luptă de clasă, ci prin integrarea în diferite forme de
comunitate: vecini, familie, profesie, Biserică sau naţiune. Personalismul creştin-democraţilor este

158
o formă solidară de individualism, în care persoana este ataşată de comunităţi mici şi de familie
(Van Kersbergen 1995, 72). Omul îşi realizează potenţialităţile prin participarea la comunitate.
Statul nu trebuie să interzică asocierile private, crede Leon al XIII-lea, ci să le protejeze. Omul are
un drept natural la formarea lor. Dacă statul le-ar interzice, acesta şi-ar contrazice propria natură,
pentru că atât statul cât şi aceste comunităţi mai mici care alcătuiesc societatea au la bază un
principiu similar: înclinaţia naturală a oamenilor de a se asocia. Evident că statul se poate opune
unor grupuri care urmăresc obiective care contrazic morala sau justiţia. Altfel însă, legile nu
trebuie ascultate decât dacă se supun dreptei raţiuni şi astfel legii eterne a lui Dumnezeu (Leon al
XIII-lea 1891,72). Pornind de la această afirmaţie, este poate util să ne reamintim cum în Evul
Mediu puterea politică papală contrabalansa puterea monarhilor în favoarea libertăţii supuşilor.
Individul şi familia au prioritate în faţa statului. Familia este o societate în sensul cel mai strict al
cuvântului şi este guvernată de autoritatea tatălui. Statul greşeşte dacă intervine în viaţa privată a
cetăţenilor. Dacă familia nu se poate ajuta singură, este datoria societăţii să o sprijine, pentru că
familia face parte din comunitate. Autoritatea paternă nu poate fi însă abolită sau absorbită de
către stat. Înainte de a avea voinţa liberă, copiii sunt sub autoritatea părinţilor. În măsura în care
socialiştii vor să înlocuiască grija părintească cu cea a statului, ei acţionează împotriva drepturilor
naturale şi dizolvă structura familiei (Leon al XIII-lea 1891, 52). Puterea politică nu trebuie să
intervină arbitrar în viaţa familiei. Dacă descoperim un abuz, este rolul statului să intervină. Dacă
avem o violare a drepturilor în interiorul familiei, autoritatea publică trebuie să restabilească
aceste drepturi. Pentru că aşa nu le uzurpă, ci de fapt le protejează. Însă autorităţile trebuie să se
oprească aici. Natura nu permite depăşirea acestor limite (Leon al XIII-lea 1891, 21).
Stabilirea unui monopol secular asupra învăţământului este considerată de creştin-democraţi o
violare a dreptului natural al părinţilor de a alege şcoli religioase, dacă doresc. Eliminarea opţiunii
de a studia religia în şcoli este o încălcare a principiului subsidiarităţii, pentru că încalcă dreptul
familiei de a alege educaţia copiilor după cum crede de cuvinţă.
Partidele creştin-democrate iau poziţie împotriva planificării economice centralizate, întrucât
aceasta încalcă principiul subsidiarităţii. O comunitate mai mare nu trebuie să preia sarcini care
pot fi rezolvate de comunităţi mai mici. O implicare pronunţată a statului în problemele
comunităţilor are un rol nociv. Dezvoltarea liberă a persoanei nu trebuie stânjenită de birocraţie şi
suprareglementare (OEVP 1998, 4). Cu atât mai mult s-ar întâmpla asta dacă s-ar pune în practică
confiscarea proprietăţii private cerută de socialişti. Creştin-democraţia se împotriveşte tendinţelor
egalizatoare, nivelatoare ale socialismului. Socialismul vrea să-i aducă pe toţi oamenii la acelaşi

159
nivel. Cine vrea însă să-i facă pe toţi egali, îi face pe toţi săraci şi dependenţi de stat (CSU 2007,
38).
Problemele nu trebuie rezolvate numai de către stat, ci de o pluralitate de alte organizaţii, de
comunităţi mai mici (OEVP 1995, 8). Statul trebuie degrevat de sarcinile pe care celelalte instituţii
sau organizaţii le pot rezolva la fel de bine sau chiar mai bine. Persoana trebuie să preia de la
societate ce poate rezolva prin propriile puteri, mai ales când vine vorba despre activităţile
economice ale statului (OEVP 1998, 10).
Întrucât marele pericol al societăţii moderne este apariţia unui stat atotputernic, partidele creştin-
democrate favorizează separaţia puterii, descentralizarea regională şi autonomia locală. În plan
politic, individul are prioritate în faţa comunităţii locale, iar comunitatea locală în faţa
administraţiei centrale. Subsidiaritatea este un principiu de limitare a puterii politice, pentru că
persoanele afectate de o decizie trebuie să aibă oportunitatea de a influenţa procesul de luare a
deciziei (KRF).
În programul politic al CSU găsim următoarea formulare a principiului subsidiarităţii: numai atâtea
sarcini ale statului cât este necesar, mai multe sarcini pentru indivizi pe cât posibil (CSU 2007, 53).
Aşadar, statul trebuie să intervină numai acolo unde nivelurile inferioare de organizare nu pot
rezolva problemele. Ce poate fi rezolvat de individ, nu trebuie preluat de comunitate. Încălcarea
principiului subsidiarităţii duce la centralizare şi birocraţie inutilă (CSU 2007, 41). Ludwig Erhard
susţinea principiul subsidiarităţii şi în relaţiile dintre naţiunile Europei. Acesta credea că deciziile
trebuie luate la cel mai mic nivel posibil, pentru a preveni astfel creşterea unei birocraţii europene
centralizate (Mierzejewski 2004, 40-41).
Subsidiaritatea recomandă ca decizia să fie luată la cel mai mic nivel posibil. Ce poate rezolva o
familie, nu trebuie preluat de municipalitate. Ce poate rezolva o municipalitate nu trebuie preluat
de guvern sau de parlament. Ce poate fi rezolvat de către un stat naţional, nu trebuie abordat la
nivelul Uniunii Europene (KD). Unităţi mai mari de organizare nu trebuie să preia sarcini sau
probleme care pot fi rezolvate la niveluri inferioare. Principiul subsidiarităţii implică de cele mai
multe ori descentralizarea, însă nu întotdeauna. Uneori principiul subsidiarităţii înseamnă luarea
deciziei la niveluri superioare. De exemplu, problemele de mediu sunt abordate cel mai bine la
nivelul UE sau al organismelor internaţionale (KD).

Solidaritatea
Solidaritatea în viziunea creştin-democrată se manifestă în principal prin cooperarea între clasele
sociale şi prin protecţia socială acordată săracilor. Este o valoare prin care creştin-democraţii se
160
deosebesc atât de liberali, cât şi de socialişti. Solidaritatea este o valoare absentă din discursul
liberal. Adepţi ai statului minimal, aceştia văd statul doar ca pe un garant al drepturilor naturale.
Statul nu oferă decât servicii de apărare a acestor drepturi: tribunale, armată, poliţie etc. Nu este
rolul statului să se implice în politici sociale, oricât de bine-intenţionate ar fi aceste politici. Creştin-
democraţii dezaprobă rolul limitat atribuit statului de liberali și nu cred că funcţia statului este
doar aceea de a proteja drepturile naturale (Pius al XI-lea 1931, 25). Ei nu sunt de acord cu
funcţionarea nerestricţionată a pieţei şi cred că statul trebuie să ofere soluţii la problemele
sociale. Capitalismul este bun atâta timp cât nu încalcă binele comun. Solidaritatea trebuie să
tempereze competiţia. Creştin-democraţii vor un capitalism limitat. Este nevoie de un control,
chiar dacă unul moderat, asupra sistemului capitalist. Urmărirea doar a interesului egoist distruge
binele comun (OEVP, 1995, 6).
Solidaritatea creştin-democrată are baze religioase, fiind influenţată de percepţia creştină asupra
omului. Politicile de ajutorare a săracilor sunt inspirate de caritatea creştină. Faptul că omul este
creat după chipul lui Dumnezeu, că este persoană, stă la baza solidarităţii creştin-democrate. La fel
de importantă este ideea egalităţii persoanelor în faţa lui Dumnezeu. Persoana în viziunea creştin-
democraţiei diferă de individul liberalismului, văzut ca egoist şi materialist. Capitalismul
perpetuează şi fixează instinctele egoiste ale individului. În schimb, persoana are o dimensiune
morală, are datorii faţă de ceilalţi, este responsabilă faţă de semenii săi şi faţă de Dumnezeu.
Această dimensiune morală şi spirituală a persoanei vine din creştinism. Omul e destinat unor
scopuri mai înalte decât simpla satisfacere a nevoilor materiale, are obiective superioare faţă de
omul liberalismului şi al socialismului. Persoana înţelege că există o dimensiune transcendentă a
existenţei, o ordine spirituală, superioară celei pământeşti. Atât liberalismul, cât şi socialismul
neagă această dimensiune spirituală şi morală a omului.
Cealaltă formă semnificativă pe care o ia solidaritatea creştin-democrată este cooperarea şi
consensul între clasele sociale, în contrast cu lupta de clasă postulată de socialişti sau competiţia
postulată de liberali. Şi aici baza solidarităţii este religioasă. Toţi oamenii sunt fii ai lui Dumnezeu.
Nu egalitatea asupra căreia insistau socialiştii, nici apelul la rasă sau la naţiune caracteristic
fasciştilor nu reprezintă soluţii la problemele sociale, ci egalitatea persoanelor în faţa lui
Dumnezeu. Solidaritatea creştin-democraţilor nu este relativă la clasă sau rasă ca în socialism sau
fascism.
Leon al XIII-lea se pronunţă împotriva luptei de clasă. Acesta reproşează socialismului mijloacele
violente la care recurge pentru a-şi impune politicile sau faptul că face apel la invidia săracilor faţă
de bogaţi când propune abolirea proprietăţii private şi transformarea bunurilor individuale în
161
bunuri colective (Leon XIII 1891, 7). Autorul Rerum Novarum îşi doreşte o relaţie de solidaritate
între capitalişti şi muncitori, una de consens şi cooperare, un parteneriat între muncă şi capital, în
contrast cu doctrina luptei de clasă, bazată pe antagonismul între proletari şi burghezi, între
muncă şi capital, aflată la baza teoriei marxiste a contradicţiilor capitalismului. Potrivit lui Leon al
XIII-lea, este însă o eroare să vezi cele două clase ca fiind în conflict. Capitalul şi munca sunt
complementare. Ele nu se pot descurca una fără alta. De aici, nevoia unui parteneriat între patroni
şi muncitori, ca alternativă la lupta de clasă. De fapt, clasele sociale nici nu sunt în conflict, crede
Leon al XIII-lea. Mai degrabă este valabilă afirmaţia contrară. Clasele sunt ca membrele unui
organism. Nici munca nu se poate descurca fără capital, nici capitalul fără muncă. În mod natural,
aceastea sunt în armonie (Leon al XIII-lea 1891, 28). Atât Rerum Novarum, cât şi Quadragesimmo
anno oferă sugestii, paşi concreţi privind îmbunătăţirea relaţiilor între capitalişti şi muncitori. Este
indicat ca atât muncitorii, cât şi capitaliştii să-şi cunoască drepturile şi datoriile. Intensificarea
cooperării între cele două clase sociale cere politici prin care se poate îmbunătăţi situaţia
muncitorilor. Pe de o parte, un muncitor trebuie să nu lucreze mai mult decât poate şi să
primească un anumit venit, care să-i permită subzistenţa (salariul minim) (Pius al XI-lea 1931, 71).
Pe de altă parte, muncitorul trebuie să se achite de munca agreată prin contract (Leon al XIII-lea
1891, 30) și să nu pretindă un salariu care nu poate fi plătit de companie şi care o poate duce la
faliment (Pius al XI-lea 1931, 72).
La limită, unii creştin-democraţi propun corporatismul ca alternativă la laissez-faire-ul
liberalismului. Susţinut în enciclica papală Quadragesimo anno a lui Pius XI (Pius al XI-lea 1931, 65),
corporatismul este un mod de administrare a unei companii care le permite muncitorilor să aibă
un cuvânt de spus în managementul companiei. De exemplu, posibilitatea muncitorului de a
participa în managementul companiei şi la împărţirea profitului erau garantate de creştin-
democraţii polonezi din perioada interbelică (Kuk 2004, 128). Nu doar muncitorii sunt implicaţi în
management, ci şi oameni politici. Fiecare industrie are un supervizor în stat. Se formează grupuri
intermediare în care statul este influent, fără să aibă însă un rol decisiv. Aşa am putea vorbi de o
creştinare a procesului de producţie (Bouscaren 1949). Treptat însă, formele autoritare de
corporatism puse în aplicare în perioada interbelică de Austria şi Italia l-au discreditat (Alkemper
2004, 60). De exemplu, Partidul Creştin Social Austriac avea o imagine romantică despre un trecut
idealizat şi pleda pentru o ordine socială în care companiile au în consiliul de administraţie oameni
politici şi reprezentanţi ai muncitorilor. Însă partidul devine unul fascist şi nu reuşeşte să fie un
obstacol serios în calea ascensiunii autoritarismului (Van Kersbergen 1995, 34).

162
Important este că statul nu mai este doar apărător al intereselor şi drepturilor unei clase (Einaudi
1947), ca în socialism. Pentru creştin-democraţi, datoria statului este să reconcilieze interesele
diverselor grupuri și să apere interesele tuturor cetăţenilor. Solidaritatea este întemeiată pe
egalitatea persoanelor în faţa lui Dumnezeu, iar obiectivul ei este pacea şi integrarea socială
(Stjerno 2004, 73). Accentul pus pe integrare şi colaborare a extins considerabil conceptul creştin-
democrat de solidaritate. Creştin-democraţii nu sunt interesaţi doar de cooperarea între clasa
mijlocie şi cea muncitoare sau de cooperarea între capitalişti şi muncitori, ci de cooperarea între
toate clasele sociale. Solidaritatea creştin-democraţilor este întemeiată diferit şi are o extensiune
(mulţimea persoanelor cu care eşti solidar) diferită de cea postulată de socialism şi fascism. De
exemplu, solidaritatea în marxism era întemeiată pe interesul clasei muncitoare. Scopul
solidarităţii era realizarea intereselor proletariatului: revoluţia şi instaurarea comunismului. Sfera
de funcţionare a solidarităţii includea numai clasa muncitoare, chiar dacă era vorba de muncitorii
din toată lumea (Stjerno 2004, 200). Cât despre solidaritatea fascistă, aceasta se întemeia pe
interesul naţiunii sau al rasei. Obiectivul era tăria naţiunii sau crearea unui nou tip de fiinţă umană.
Sfera solidarităţii se limita la naţiune, care era înţeleasă diferit de fascişti. În timp ce fascismul
italian definea naţiunea în termeni de cultură, cel german îl definea în funcţie de biologie şi rasă. În
fascism nu există libertate individuală. Individul este subordonat şi integrat complet în colectivul
naţiunii (Stjerno 2004, 282).
Sfera extinsă a solidarităţii se vede şi în oferta electorală sau în denumirea de partide populare pe
care o folosesc majoritatea partidelor creştin-democrate. Aceste partide nu se adresează unei
clase anume, ci sunt deschise tuturor categoriilor de persoane indiferent de religie, sex, venit,
profesie, rasă etc. Nu sunt partidele unei clase, ale burgheziei sau ale proletariatului. Pare o
banalitate azi să spui că eşti popular pentru că te adresezi tuturor. Este de la sine înţeles că orice
partid încearcă, în democraţii, să capteze cât mai mult electorat, să ia cât mai multe voturi. Însă
lucrurile stăteau altfel în epoca în care era la modă ideologia luptei de clasă. Partidele creştin-
democrate nu sunt compuse din şi nu au în mod necesar doar membri şi votanţi catolici. CDU are
printre membri şi votanţi atât catolici cât şi protestanţi. Aceste partide îşi spun populare pentru că
vor să depăşească conflictele dintre clase. Partidele creştin-democrate, spre deosebire de cele
socialiste sau liberale, sunt eterogene din punct de vedere social şi politic. Acest lucru a şi
contribuit la succesul lor electoral. Să nu pierdem din vedere că, de exemplu, Uniunea Creştin-
Democrată (CDU) a guvernat Germania între 1945 şi 1969, iar Partidul Creştin-Democrat Italian a
avut premier din 1945 până în 1981. În Franţa, între 1946 şi 1958 orice guvern a avut lideri din

163
Mişcarea Republicană Populară (MRP). În plus, creştin-democraţii au reuşit să impună diferite
constituţii: cea din Franţa în '46, cea din Italia în '48, cea din Germania în '49 etc.
Social-democraţia pare să extindă şi ea sfera solidarităţii în raport cu marxismul. În social-
democraţia clasică, solidaritatea se întemeiază pe imperative ca interesul popular, acceptarea
diferenţei sau pe noţiuni generale de etică şi moralitate. Are drept obiective reforma, socialismul
sau crearea unui sentiment al comunităţii și se adresează tuturor grupurilor, posibil întregii
naţiuni. În social-democraţia modernă solidaritatea are la bază acceptarea diferenţei, empatia,
compasiunea sau noţiuni generale de etică şi moralitate. Printre obiectivele ei se numără crearea
unui sens al comunităţii, integrarea socială, împărtăşirea riscului şi posibil interesul propriu. Ca
sferă de cuprindere, solidaritatea include naţiunea, lumea a treia, minoritatea feminină etc
(Stjerno 2004, 200). Creştin-democraţia diferă şi de aceste versiuni revizuite şi îndulcite de
socialism. Aceasta pare să aibă o bază mult mai stabilă pentru solidaritate decât au variantele de
social-democraţie. Iubirea aproapelui şi egalitatea oamenilor în faţa lui Dumnezeu, chiar dacă
acestea nu sunt întotdeauna menţionate explicit în programele politice ale partidelor creştin-
democrate, au furnizat o fundaţie durabilă pentru solidaritate, în contrast cu criteriile vagi şi
schimbătoare propuse de socialism în diversele sale forme (Stjerno 2004, 240).
Solidaritatea nu-i transformă pe creştin-democraţi în socialişti sau colectivişti. Conceptele lor de
solidaritate sunt diferite. Creştin-democraţii se pronunţă în continuare în favoarea iniţiativei
private şi a pieţei libere. Chiar atunci când susţin politici sociale, aceştia preferă să se aplice
principiul subsidiarităţii şi să nu lase totul în sarcina statului. Organizaţiile civice au un rol
important în ameliorarea problemelor sociale. Există o diferenţă clară între politicile de asistenţă
socială promovate de creştin-democraţi şi cele propuse de social-democraţi. Politicile sociale ale
creştin-democraţilor sunt mai degrabă pasive, reactive şi compensatorii, nu au un rol preventiv, ca
ale social-democraţilor (Van Kersbergen 1995, 74). În opinia creştin-democraţilor, statul trebuie să
intervină doar în situaţii extreme. Protecţia socială acordată de creştin-democraţi nu este motivată
apelând la egalitarism. Solidaritatea trebuie să se îndrepte către cei care au cu adevărat nevoie de
ea (CSU 2007, 103) și sunt ajutați doar cei care nu se pot ajuta (CSU 2007, 41).
Solidaritatea creştin-democrată nu implică redistribuţia venitului sau a proprietăţii (Stjerno 2004,
216), cum se întâmplă în cazul solidarităţii susţinute de partidele social-democrate (de exemplu,
social-democraţii germani din SPD). Creştin-democraţii admit inegalitatea, în timp ce socialiştii tind
spre politici de egalizare materială. Includerea subsidiarităţii în schema conceptuală catolică şi
accentul pus de social-democraţi pe egalitate constituie diferenţe importante între cele două tipuri
de solidaritate (Stjerno 2004, 74). Solidaritatea creştin-democrată a scos întotdeauna în evidenţă
164
rolul comunităţii în implementarea politicilor de protecţie socială. Ideea de subsidiaritate
contrabalansează aspectele colectiviste ale solidarităţii. Solidaritatea trebuie să fie o valoare
împărtăşită de întreaga societate, nu doar de stat (KDU-CSL 1997). Principiul subsidiarităţii explică
preferinţa creştin-democraţiei pentru activităţile asociaţiilor la nivelul comunităţilor locale, spre
deosebire de social-democraţi care apelează mereu la intervenţia statului. Pentru creştin-
democraţi, solidaritatea nu trebuie lăsată doar în grija statului, ci putem vorbi şi de angajamentul
social al cetăţenilor din grupuri sau organizaţii private care pot completa sistemul public (OEVP
1995, 16). Subsidiaritatea în viziune creştin-democrată este contrapusă solidarităţii, prin aceea că
redirecţionează prioritatea de la soluţiile colectiviste şi acordă familiei, sectorului voluntar şi
comunităţilor locale un rol important în formularea şi aplicarea politicilor sociale (Stjerno 2004,
249). Subsidiaritatea temperează rolul statului în politicile sociale, întrucât statul nu este văzut
exclusiv ca agent al binelui comun. Caritatea poate fi realizată şi de indivizi, familii, Biserică şi
organizaţiile de profil. Leon al XIII-lea se declară împotriva preluării sarcinii carităţii creştine de
către stat. Aceasta este o virtute care aparţine numai Bisericii (Leon al XIII-lea 1891, 45).
În plus, creştin-democraţii înţeleg în mai mare măsură contribuţia pieţei la rezolvarea problemelor
sociale. Formula economie socială de piaţă surprinde foarte bine această viziune asupra economiei
şi a societăţii. Creşterea economică generată de piaţa liberă era pentru Ludwig Erhard o soluţie
pentru a rezolva problemele sociale: Este mult mai uşor să dai cuiva ceva dintr-o plăcintă
economică în creştere decât să obţii prin luptă o parte mai mare dintr-o plăcintă mică, în care
avantajul unuia înseamnă dezavantajul altuia (Mierzejewski 2004, 31). Pentru că ridică standardul
de viaţă al cetăţenilor, piaţa este în sine socială, crede Erhard. Întrebat de Hayek asupra
semnificaţiei conceptului "economie socială de piaţă", Erhard răspunde: Sper să nu mă înţelegeţi
greşit când vorbesc de economie socială de piaţă. Înţeleg prin asta că piaţa ca atare este socială şi
nu că are nevoie să fie făcută mai socială (Mierzejewski 2004, 31) și foloseşte formula: Cu cât o
economie este mai liberă, cu atât este mai socială (Mierzejewski 2004, 31). Pentru Erhard
creşterea economică, nu redistribuţia va duce la o mai mare justiţie socială (Mierzejewski 2004,
64). În opinia sa, economia planificată este cea mai nesocială dintre toate. Numai economia de
piaţă este socială (Mierzejewski 2004, 84). Erhard respinge conceptul de dreptate distributivă al
socialiştilor. Dreptatea distributivă ar produce o societate în care oricine are mâna în buzunarul
altuia (Mierzejewski 2004, 37). Erhard nu este de acord cu egalitatea promovată de socialişti:
diferenţele de performanţă trebuie să se reflecte în diferenţele de venituri (Mierzejewski 2004,
64).

165
Așadar creştin-democraţii, spre deosebire de liberali, includ solidaritatea printre valorile
fundamentale, însă spre deosebire de socialişti pun accent pe activităţile voluntare în detrimentul
intervenţiilor instituţiilor publice (Stjerno 2004, 233). În genere, creştin-democraţia este mult mai
deschisă la importul de idei din direcţia liberalismului decât social-democraţia (Stjerno 2004, 249-
250).

Critici
O acuză frecventă la adresa creştin-democraţiei este că doctrinele sale sunt mult mai vagi decât
ale socialismului sau liberalismului. Conceptele cheie cum sunt cele de demnitate umană sau
subsidiaritate au consecinţe paradoxale. Pot fi utilizate atât de stânga, cât şi de dreapta spectrului
politic.
O altă critică este aceea că doctrina creştin-democrată nu este originală. Creştin-democraţia nu a
făcut altceva decât să împrumute idei din socialism, liberalism, de la celalte familii politice. De
exemplu, subsidiaritatea nu aduce nimic nou faţă de ce ne învăţa Madison în timpul elaborării
constituţiei americane. Potrivit acestei perspective, creştin-democraţia este o doctrină politică fără
identitate proprie. Acesta este şi motivul pentru care creştin-democraţia a devenit la ora actuală
un fel de social-democraţie şi s-a dizolvat în marea social-democraţiei europene, în modelul social
european.
Unii critici susţin că doctrina creştin-democrată este ideologia unei clase, a clasei de mijloc.
Creştin-democraţii nu sunt deasupra claselor, cum pretind. Partidele creștin-democrate nu sunt
partide populare, ci rămân partidele unei clase, clasa mijlocie (Pelinka 2004, 171).
De asemenea, criticii acuză politicile sociale promovate de creştin-democraţi că înrăutăţesc
situaţia muncitorilor şi a săracilor pe termen lung. Programele de transfer infantilizează cetăţenii.
Taxarea bogaţilor pentru a-i ajuta pe săraci nu încurajează în niciun fel solidaritatea între clase.
Sistemele de pensii de stat, de tip "pay-as-you-go", duc la conflicte între generaţii, nu la pace
socială.
În pofida percepţiei care stă la baza doctrinei creştin-democrate, există opinia că viaţa muncitorilor
s-a îmbunătăţit în secolul XIX. Lucrarea editată de Hayek, Capitalismul şi istoricii (Hayek 1998),
critică percepţia populară referitoare la condiţiile mizerabile care caracterizau viaţa muncitorilor în
secolul XIX. Abuzurile la adresa muncitorilor nu se datorau capitalismului, ci absenţei bunei
funcţionări a capitalismului, a libertăţii contractului şi drepturilor de proprietate.

166
Potrivit altor critici, drepturile omului pot funcţiona şi fără un suport religios. Nu avem nevoie de
noţiuni ca persoană sau demnitate umană sau de o solidaritate întemeiată religios. Secularizarea
în creştere în Europa va scădea gradul de atractivitate al doctrinei creştin-democrate.
Utilitatea şi viitorul creştin-democraţiei
Economia socială de piaţă a creştin-democraţiei este suficient de echilibrată pentru a produce
creştere economică, dar şi pentru a garanta protecţia socială. Ea poate în continuare să contribuie
la succesul electoral al partidelor creştin-democrate, dacă ţinem cont și de faptul că strategiile
politice şi electorale ţintesc votantul median. Poziţionarea la centru-dreapta îi dă dreptul creştin-
democraţiei să spere la un viitor pe termen lung în Europa. Zentrum este încă o opţiune
câştigătoare din punct de vedere electoral. Nu degeaba unele partide creştin-democrate
contemporane se declară de centru: Uniunea Creştin-Democrată (CDU 2007, 2) din Germania,
Partidul Popular Austriac (OEVP 1995, 4) etc. Doctrina creştin-democrată este compatibilă cu
economia mixtă contemporană. Aceasta împacă foarte bine principiul subsidiarităţii cu cel al
solidarităţii. Aşa se întâlnesc cererea ca statul să asigure bunăstarea cetăţenilor cu cea exigenţa
limitării dreptului statului de a interveni. Creştin-democraţia este suficient de flexibilă pentru a-şi
accentua fie ideile de dreapta (subsidiaritatea, libertatea), fie ideile de stânga (solidaritatea),
atunci când climatul politic o cere. De exemplu, într-un climat politic cum a fost cel din perioada
Teacher-Reagan îşi poate accentua latura subsidiarităţii, într-unul dominat de idei socialiste latura
solidarităţii.
Programele contemporane de protecţie socială ale statului bunăstării se confruntă cu dificultăți.
Revizuirea lor se poate face însă în spiritul creştin-democraţiei, prin mutarea accentului pe rolul
comunităţilor locale în rezolvarea problemele sociale.
Creştin-democraţia a avut o funcţie pozitivă şi pentru că a pus presiune pe socialism, contribuind
astfel la accentuarea curentului social-democrat în detrimentul celui comunist din socialism, adică
la modernizarea partidelor socialiste în secolul XX. Astfel, social-democraţii au început să acorde
mai multă atenție rolului jucat de piaţa liberă în rezolvarea problemelor sociale.

Referinţe:
Adenauer, Konrad. 1952. „Germany and Problems of Our Time”. In International Affairs, Vol. 28.
nr.2.
Alkemper, Roelli Lukas. 2004. Political Catholicism in Europe 1918-1945. Ed. Wolfram Kaiser &
Helmut Wohnout. London: Routledge.
Almond, Gabriel. 1948. „The Christian Parties of Western Europe”. In World Politics, Vol. 1., Nr. 1.
167
Bouscaren, Anthony Trawick. 1949. „The European Christian Democrats”. In The Western Political
Quarterly, Vol. 2. Nr. 1.
CDU. 2007. http://www.cdu.de/doc/pdfc/071203-beschluss-grundsatzprogramm-6-
navigierbar.pdf.
CSU. 2007. http://www.csu.de/dateien/partei/gsp/grundsatzprogramm.pdf.
Hayek, F.A.. 1998. Capitalismul şi istoricii. Bucureşti: Humanitas.
Hursthouse, Rosalind. 2007. Perspectives on Human Dignity. Ed. Jeff Malpas & Norelle Lickiss.
Netherlands: Springer.
Irving, Ronald. 2002. Adenauer. London: Pearson Education.
KAS. 2007. http://www.kas.de/wf/doc/kas_11287-544-1-30.pdf, Soziale Marktwirtschaft – damals
und heute.
KDU-CSL.1997. The Christian-Democratic Policy For The 21st Century. Accesat la 23 ianuarie, 2010.
http://zahranicni.kdu.cz/default.asp?page=510&idr=6&IDCl=61.
KRF. „Our values and ideology”. Accesat la 28 ianuarie, 2011.
http://www.krf.no/ikbViewer/page/krf/politikk/english/side?p_document_id=3539.
Kristdemokraterna, http://www.kristdemokraterna.se/otherlanguages/English.aspx.
Kuk, Leszek. 2004. Political Catholicism in Europe 1918-1945. Ed. Wolfram Kaiser & Helmut
Wohnout. London: Routledge.
Leon al XIII-lea. 1891. Rerum Novarum. Accesat la 10 martie, 2011.
http://www.osjspm.org/majordoc_rerum_novarum_official.aspx.
Maritain, Jacques. 1998. Man and the State. CUA Press.
Merkel, Angela. 2005. „Tapping Germany Potential for a Prosperous Europe”
http://thinkingeurope.eu/images/upload/merkel.pdf
In European View, vol.1, Europe’s Economy and the Challenge of Growth, ed. CES (Center for
European Studies).
Mierzejewski, Alfred C. 2004. Ludwig Erhard. The University of North Carolina Press.
OEVP, 1998, http://www.oevp.at/download/000298.pdf.
Pelinka, Anton. 2004. Christian Democracy in Europe Since 1945. Ed. Michael Gehler & Wolfram
Kaiser. London and New York: Routledge.
Pius al XI-lea. 1931. accesat la 14 aprilie, 2011.
http://www.vatican.va/holy_father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-
xi_enc_19310515_quadragesimo-anno_en.html.
PPE (European People's Party). 1992. Basic Program,
168
http://www.epp.eu/dbimages/pdf/athene-BASIC_PROGRAM.pdf.
PPE. 2001. A Union of Values. Accesat la 29 martie, 2011.
http://www.eppgroup.eu/group/en/unionofvalues-final.asp.
PPE. 2004. Action Programme 2004-2009,
http://www.epp.eu/dbimages/pdf/action_programme.pdf.
Stjerno, Steinar. 2004. Solidarity in Europe. The History of an Ideea. New York: Cambridge
university Press.
Sulmasy, Daniel P. 2007. Perspectives on Human Dignity. Ed. Jeff Malpas & Norelle Lickiss.
Netherlands: Springer.
Van Kersbergen, Kees. 1995. Social capitalism. A Study of Christian Democracy and the Welfare
State. London and New York: Routledge.

Creștinismul și economia de piaţă


Cosmin Victor Popa

Introducere

Atunci când vorbim despre încercări teoretice de fundamentare a principiilor liberalismului clasic și
a capitalismului cu ajutorul creștinismului, este dificil de identificat o școală de gândire având acest
scop declarat. De aceea, capitolul își propune numai să analizeze relaţia dintre religia creștină și
sistemul politico-economic tipic democraţiilor liberale moderne din prisma scrierilor unor autori
conservatori și libertarieni americani.

Între aceștia, Peter Berger este unul dintre cei mai importanţi sociologi contemporani ai religiei,
dar și un reprezentant semnificativ al teologiei protestante liberale. Opera lui Berger în domeniul
sociologiei religiei și al teologiei se întinde pe aproape cinci decenii, având ca reper conceptual
fundamental pluralismul inerent modernităţii și efectele acestuia asupra credinţelor religioase,
societăţii civile contemporane și culturii economice. Cel de-al doilea autor luat în discuţie este
Michael Novak, un reputat teolog catolic ale cărui lucrări despre matricea morală creștină a
capitalismului, precum și despre evoluţia gândirii papale în raport cu sistemele economice, sunt
169
considerate repere în domeniile filosofiei culturii și istoriei intelectuale. Ultimul autor analizat,
Pastorul Edmund Opitz, a fost unul dintre cei mai importanţi gânditori creștini libertarieni din SUA,
care încă din anii 50 ai secolului trecut pleda pentru apropierea teologiei de principiile
capitalismului așa cum sunt ele formulate în cadrul școlii austriece de economie politică.

Peter Berger și Protestantismul liberal

Pentru Berger, pluralismul este înţeles ca fenomenul strict modern caracterizat de (1) pierderea
legitimităţii centrelor tradiţionale de autoritate (precum biserica sau clasa socială privilegiată) și
(2) un grad ridicat de libertate individuală datorat multiplicării opţiunilor disponibile în importante
domenii ale vieţii (precum cel economic sau cel al valorilor morale/religioase) (Berger 1992, 68).
Pentru discuţia de faţă este relevantă diferenţierea lucrărilor lui Berger în două categorii
importante: cele în care este abordată relaţia dintre pluralism, religie și societate civilă, și cele
axate pe cultura economică.

Pluralism, religie și societate civilă

Primele lucrări în care Berger tratează pe larg problematica religioasă modernă apar la începutul
anilor 70 și se înscriu în dezbaterea asupra teoriei secularizării care domina atunci domeniul
sociologiei religiei. Astfel, Berger pornește de la teza conform căreia societatea umană este o
„întreprindere de construire a universului”: experienţele sociale ale indivizilor sunt ordonate astfel
încât să aibă însemnătate atât la nivelul structurilor instituţionale, cât și la nivelul conștiinţei
personale (Berger 1969, 3-4). Pentru ca această ordonare să poată supravieţui, semnificaţiile
interiorizate trebuie, pe de o parte, să fie împărtășite de cât mai mulţi dintre membrii societăţii și,
pe de altă parte, să fie transmise generaţiilor următoare. Aceste semnificaţii pot fi obiective, ca
legile ce guvernează domenii ale știinţei fără de care progresul cunoașterii nu ar fi posibil, sau
subiective, precum valori politice sau modele comportamentale esenţiale în relaţiile interumane
(Berger 1969, 15-16).

170
Strâns legată de structurarea și ordonarea mediului înconjurător și conștiinţei individuale este
bineînţeles religia, înţeleasă ca „întreprinderea umană prin care este stabilit un univers sacru”, în
opoziţie atât cu cel profan, cât și cu cel al haosului (Berger 1969, 25-26). Putem deduce de aici o
înţelegere a experienţei umane deosebit de „realistă” – capacitatea individului de a integra
coerent toate informaţiile și semnificaţiile ce compun mediul social este foarte limitată. Fie prin
doctrine teologice complexe, învăţături accesibile sau ritualuri periodice, religia reprezintă o forţă
ordonatoare a realităţii și o sursă măcar parţială de certitudini. Berger insistă în analiza sa mai ales
pe rolul de legitimare al religiei și trăsătura esenţială a acesteia, plauzibilitatea: „Puterea religiei
depinde în cele din urmă de credibilitatea stindardelor pe care le pune în mâinile oamenilor aflaţi
în faţa morţii sau mai precis, când aceștia pășesc, inevitabil, spre ea.” (Berger 1969, 51).

Odată cu modernitatea, plauzabilitatea ideilor religioase este subminată de procesul de


secularizare în urma căruia zone importante ale experienţei socio-culurale ies de sub influenţa
instituţiilor și simbolurilor religioase (Berger 1969, 107-108). Prin urmare, orizontul de referinţă al
vieţii sociale se focalizează pe sfera telurică în dauna celei transcendente, sporind în același timp
interesul comunităţilor umane pentru a-și îndeplini potenţialul. Dacă în mod uzual secularizarea a
fost pusă pe seama raţionalităţii accentuate inaugurate în Epoca Renașterii și, în consecinţă, a
dezvoltării tehnico-economice occidentale, Berger aduce în discuţie și elemente „secularizante”
latente în tradiţia Iudeo-Creștină (prin Vechiul Testament și, mai târziu, mai ales prin doctrina
Protestantă). Astfel, monoteismul iudaic a marcat începutul unei despărţiri tranșante între tărâmul
divin și cel omenesc, lăsând un spaţiu larg de manevră acţiunii individuale libere (Berger 1969,
115-119). Bineînţeles, Creștinismul preia și rafinează aceste trăsături, dar mai introduce și doctrina
fundamentală a întrupării lui Hristos pe care Berger o vede ca o „re-vrăjire” a lumii prin
„întretăierea tărâmurilor”. Mai târziu, Protestantismul esenţializează relaţia dintre Dumnezeu și
om prin minimizarea importanţei instituţiilor de mediere tipice Catolicismului și Ortodoxiei.
Așadar, prin maniera lui „individualistă” de interpretare a Creștinismul, Protestantismul anunţă
începuturile secularizării moderne (Berger 1969, 111-113).

Pentru Berger, secularizarea este strâns legată și de alte fenomene strict moderne ce au dus la
pluralizarea orizonturilor de înţelegere a realităţii sociale: capitalismul industrial modern,
birocratizarea statului, mobilitatea socială și geografică, dezvoltarea știinţifică și, mai ales,
separarea bisericii de stat (Berger 1969, 129-133). Acest ultim fenomen a avut un impact hotărâtor
pentru dezvoltarea pluralismului deoarece conţinutul religiei se relativizează ca urmare atât a
relegării sale din postura clasică de construire a unui univers comun de semnificaţii, cât și a
171
„privatizării” sale pe o „piaţă a credinţelor” modelată strict de alegerea „consumatorilor” (Berger
1969, 145-150; Berger 1973, 79-82).

Arătând o preocupare profundă pentru acest fenomen al „pieţei de credinţe”, Berger și-a intitulat
una dintre primele lucrări teologice The Heretical Imperative: Contemporary Posibilities of
Religious Affirmation *Imperativul Eretic: Posibilităţi Contemporane ale Afirmării Religioase +
(1979). Teza principală a cărţii, pe care autorul și-a păstrat-o până în prezent, poate fi rezumată
astfel: omul modern este forţat de pluralismul inerent societăţii sale să pună la îndoială cele mai
profunde certitudini și să ajungă la o credinţă (sau la negarea/ignorarea ei) numai în virtutea unei
alegeri. Contrastul cu situaţia individuală pre-modernă este evident și justifică în mare măsură
folosirea „ereziei” ca metaforă pentru ipostaza „alegătorului necredincios”. Înainte, fiecare om lua
ca atare o lume puternic sacralizată pentru că realitatea socială, dominată de rolul central al
bisericii, era construită astfel încât să excludă alternativele „seculare”. În schimb, odată cu
modernitatea, scepticismul și pierderea credibilităţii reperelor spirituale profunde au devenit
trăsături predominante ale concepţiei individuale asupra lumii înconjurătoare. Ceea ce îi rămâne
individului de făcut este să interogheze conţinutul doctrinar al diferitelor religii aflate „în
competiţie” și să aleagă o credinţă prin reflecţie și deliberare (Berger 1979, capitolul 1; Berger et
al. 2008, 12-15).

Explorând alternativa Protestantismului, Berger preferă o abordare insipirată de ideile lui Friedrich
Schleiermacher (părintele teologiei protestante moderne) conform căruia individul în căutarea
credinţei poate discerne „realitatea celor nevăzute” pe baza experienţelor umane cuprinse în
tradiţiile religioase (Berger 1979, capitolul 5, 153-156). Prin urmare, pornind de la cercetarea
empirică a revitalizării mișcărilor religioase globale (în special Protestantismul evanghelic și
Islamul), Berger susţine că teoria secularizării ca efect cert al modernităţii se mai aplică doar
Europei de Vest și, parţial, elitelor intelectuale internaţionale educate în Occident (Berger 1992,
31; Berger 1999, 9-11; Berger et al. 2008). În mod paradoxal, Berger crede că pentru a explica
declinul relativ recent al secularizării trebuie înţelese consecinţele acesteia asupra omului
contemporan. Astfel, omniprezenţa scepticismului și incertitudinii inaugurate de secularizarea
modernă sunt greu de suportat la nivel individual și comunitar, iar nevoia de certitudine și
siguranţă duce la redescoperirea și revitalizarea tradiţiilor religioase (Berger 1992, 29-30; Berger
1999, 11-14; Berger et al. 2008, 12-15).

172
Dintre aceste tradiţii religioase, „alegerea eretică” a lui Berger este Protestantismul, iar motivaţia
acestei opţiuni include atât argumente valabile pentru Creștinism în general, cât și pentru varianta
sa protestantă în particular. Așadar, Berger pune accentul pe trei concepţii creștine fundamentale
pentru dezvoltarea civilizaţiei occidentale: (1) valorea ultimă a oricărei vieţi umane, (2) libertatea
de conștiinţă și acţiune a fiecărui om și (3) responsabilitatea acestuia pentru propriile decizii.
Aceste idei creștine au jucat un rol important în formarea specificului axiologic occidental,
accentul pus pe doctrina drepturilor omului fiind doar cel mai elocvent exemplu în acest sens
(Berger 1992. 74; Berger 2004, 65). Bineînţeles că Berger nu pierde din vedere acţiunea istorică
uneori nefastă a reprezentanţilor Creștinismului (un exemplu ar fi Inchiziţia) sau a unor oameni
asumat creștini (precum sudiștii proprietari de sclavi din SUA înainte de Războiul Civil). Totuși, el
crede că originea creștină a multor valori morale occidentale trebuie recunoscută și preţuită ca
atare (Berger 2004, 156-162).

Nu vom intra aici în discuţia complexă a istoriei disputelor teologice din cadrul Creștinismului
european. Este suficient de spus că Berger consideră doctrina protestantă, rezumată în sintagma
„numai prin credinţă”, cea mai compatibilă cu ethosul pluralismului modern. În cuvintele
teologului Friedrich Wilhelm Graf, „protestanţii nu permit ca identitatea lor să fie definită de
instituţii. Nici cărţile nu le pot oferi protestanţilor o identitate de-a gata, lipsită de ambiguitate.
Acestea *instituţiile și cărţile+ pot cel mult să ajute la formarea unei identităţi ce poate fi liber
consfinţită sau respinsă” (Graf 1992, citat în Berger 2004, 141). Chiar dacă Berger aprobă această
explicaţie a identităţii protestante, el mai crede că un ancoraj instituţional este totuși necesar
oricărei credinţe, fie și din nevoia, deseori resimţită între credincioși, de a aparţine unei comunităţi
(predispoziţie de altfel verificată istoric de efervescenţa denominaţională tipică Protestantismului)
(Berger 2004, 141-143).

În opinia lui Berger, dacă dezideratul instituţional este cuplat cu libera consfinţire a identităţii
protestante descrise de Graf, atunci rezultă că „forma socială a religiei cea mai capabilă de a se
adapta la situţia pluralistă modernă este asociaţia voluntară” (Berger 2008, 16-17). Cultura
asociaţională tipic americană (mai ales în sfera religioasă) este bine-cunoscută încă din vremea în
care Alexis de Tocqueville scria în 1840 în Democraţie în America că „în ţările democratice arta
asocierii voluntare este cea mai importantă; de progresul acesteia depinde progresul tuturor
celorlalte” (Tocqueville 2002, 492). Prima confirmare a faptului că Berger aderă la principiul
tocquevillian vine din accentul pus în opera sa pe afinitatea dintre dogma și organizarea
ecleziastică protestantă, și pluralismul inerent modernităţii. A doua confirmare reiese din ideile
173
sale pe tema societăţii civile formulate iniţial în To Empower People: The Role of Mediating
Structures in Public Policy [Împuternicirea Oamenilor: Rolul Structurilor de Mediere în Politicile
Publice] (1977).

Structurile de mediere avute în vedere de Berger sunt familia, cartierul, biserica și asociaţiile
voluntare. Ele au o importanţă deosebită în relaţia dintre individ și instituţii ale vieţii publice ca
statul sau marile corporaţii. Dacă structurile de mediere sunt prin excelenţă sursele semnificaţiilor
și valorilor pe care fiecare persoană le folosește în construirea identităţii, instituţiile publice au de
obicei un pronunţat caracter birocratic și alienant (Berger 1977, 2-5). Aici situaţia instituţiilor
religioase americane este relevantă. Pe de o parte, ele formează cea mai mare reţea de asociaţii
voluntare din SUA, domeniul predilect de activitate al acestora fiind asistenţa socială. Pe de altă
parte, bisericile au influenţa cea mai mare asupra moravurilor sociale și, implicit, asupra unor
segmente importante ale discursului public. Această situaţie nu trebuie deplânsă de nici o parte a
spectrului politic. Dacă toate bisericile prezente într-o comunitate respectă drepturile individuale,
dar în același timp păstrează libertatea iniţiativei sociale și accesul la spaţiul public, religia în sine
nu pune în niciun pericol democraţia liberală (Berger 1977, capitolul IV). Așadar, pentru a spori
șansele îndeplinirii scopurilor sociale, politicile publice trebuie să ţină seama de necesitatea unui
echilibru între sfera publică și cea privată. În acest sens, statul nu trebuie să acapareze domeniile
în care activează structurile de mediere, ci din contră, trebuie să le încurajeze activitatea (Berger
1977, 6-8, 44-45).

Pentru a-și întări această recomandare, Berger susţine că stabilirea unui cadru politic și legal cât
mai favorabil dezvoltării structurilor de mediere este cea mai constructivă metodă de a utiliza
forţele pluralismului modern (Berger 1977, capitolul VI). Această reformulare a temei societăţii
civile în termenii pluralismului se potrivește fără dificultate în sistemul de gândire al lui Berger. În
secţiunea următoare voi explica cum poate fi integrată în acest sistem și noţiunea de „cultură
economică”.

Cultura economică a capitalismului

Lucrarea principală în care Berger abordează pe larg problema sistemului capitalist este The
Capitalist Revolution: Fifty Propositions about Prosperity, Equality, and Liberty *Revoluţia

174
Capitalistă: Cincizeci de Propoziţii despre Prosperitate, Egalitate, și Libertate+ (1986). După cum
indică titlul, preocuparea principală a autorului este să teoretizeze legăturile dintre capitalism și
societatea modernă prin formularea câtorva zeci de ipoteze bazate pe cercetare sociologică (deci
verificabile empiric). Astfel, pentru Berger capitalismul poate fi înţeles cel mai bine prin conceptul
de „cultură economică”, adică dintr-o perspectivă tripartită (socială, politică și culturală) care evită
analiza pieţei strict în termeni economici (Berger 1986, 3, 7-8). Din acest motiv, majoritatea
ipotezelor exprimă relaţiile de tip cauză-efect între capitalism și alte sfere sociale. Cele mai
relevante părţi ale teoriei lui Berger pentru acest capitol sunt cele care se referă la cultura
burgheză pe care se bazează economia de piaţă, la legitimarea capitalismului în mentalul colectiv,
și la valorile morale care ar putea recomanda adoptarea capitalismului în dauna oricărui alt sistem
economic.

Cultura burgheză

Strâns legată de pluralism și ilustrată cel mai elocvent de etosul burghez, o valoare centrală a
modernităţii occidentale este autonomia individuală. Aceasta implică: (1) definirea identităţii
omului în termeni individuali și nu comunitari, (2) recunoașterea faptului că oamenii au niște
drepturi intrinseci indiferent de apartenenţa lor la o comunitate (pe care le pot folosi inclusiv
împotriva acesteia), (3) înţelegerea identităţii în termeni individuali (în virtutea alegerilor libere
făcute în diferite domenii ale vieţii), și (4) existenţa în societate a unui aranjament instituţional
care să permită această libertate de alegere (Berger 1986, 91-93).

Berger insistă în special asupra ultimului punct, susţinând că economia de piaţă cultivă și
alimentează autonomia individuală mai bine decât oricare alt sistem. Legătura dintre ele este cel
mai bine ilustrată de personajul antreprenorului ca reprezentant arhetipal al burgheziei.
Trăsăturile caracteristice antreprenorului stau la baza dezvoltării capitalismului: o autonomie
individuală pronunţată, simţul responsabilităţii personale, disciplina, ascetismul, spiritul practic și o
predispoziţie pentru inovaţie (Berger 1986, 106-107). Această portret, după cum subliniază și
Berger, a fost formulat asemănător și de Max Weber în Etica Protestantă și Spiritul Capitalismului
(1904) cu privire la prototipul puritan al omului de afaceri.

175
Berger este în mare parte de acord cu ideile lui Weber pe acest subiect, mai ales în privinţa
„avantajului comparativ” pe care îl au culturile influenţate de Protestantism în dezvoltarea
economică (Berger, 1986, 99-103). Observând dinamica socio-economică influenţată de
răspândirea Protestantismului evangelic în America Latină, Berger crede că valorile identificate de
Weber au un efect benefic asupra primelor etape ale dezvoltării economiei capitaliste. Relaţia de
cauzalitate este pentru el atât de evidentă încât motto-ul proiectului său de cercetare pe acest
subiect de la Universitatea Boston era „Max Weber trăiește, se simte bine și poate fi găsit în
Guatemala” (Berger 1999, 16). Pe lângă funcţia de catalizator al capitalismului, Berger consideră
Protestantismul evangelic principalul purtător cultural al globalizării și al etosului Anglo-Saxon
marcat de individualism, egalitarianism și implicare socială (Berger 2002, 8).

Cu toate acestea, Berger consideră economia de piaţă o condiţie necesară, dar nu suficientă
pentru a apăra idealul antreprenorial modern al autonomiei individuale. Acesta din urmă este pus
în pericol de cultura managerial-birocratică exemplificată în primul rând de *fostele+ state
socialiste (și am putea adăuga de unele state asistenţiale de astăzi), și care își are originile tot în
modernitate (Berger 1986, 108-109). Revenind la problema societăţii civile, Berger subliniază că
din punct de vedere istoric autonomia individuală a fost sprijinită nu numai de o economie liberă,
ci și de structurile de mediere între sfera publică și privată (vezi secţiunea anterioară). Folosind o
argumentaţie tipic tocquevilliană, Berger susţine că aceste structuri sunt mijloacele sociale cele
mai potrivite prin care indivizii își dezvoltă spiritul întreprinzător. În acest fel, cultura burgheză
poate promova autonomia individuală pe o bază comunitară solidă. Din acest motiv, orice
ameninţare la adresa structurilor de mediere trebuie percepută ca o ameninţare la adresa
dezvoltării spiritului întreprinzător de la baza economiei de piaţă  și vice-versa (Berger 1986, 112-
114).

Problema legitimării

Pentru Berger, orice societate umană, pentru a putea supravieţui, are nevoie să-și înţeleagă
structurile de bază ca fiind în esenţă juste. Din moment ce capitalismul este doar un sistem
economic („sistemul natural al libertăţii” descris de Adam Smith) și nu o viziune atotcuprinzătoare
a vieţii sociale, Berger crede că-i lipsește potenţialul mitopoetic esenţial pentru auto-legitimare în

176
mentalul colectiv, singura soluţie fiind apelul la valori extra-economice. Aici sunt avute în vedere
alte două fenomene discutate anterior: secularizarea neîntreruptă a Europei occidentale și a
elitelor intelectuale internaţionale, precum și răspândirea etosului managerial-birocratic. Aceste
două procese erodează etica burgheză inspirată de religie și de idealul autonomiei individuale,
aruncând economia de piaţă într-o criză de legitimitate (cel puţin în rândul elitelor occidentale). O
idee care ar putea rezolva pe termen scurt problema legitimării este cea a „puterii normative a
faptelor”: „atunci când o instituţie funcţionează relativ eficient, acest fapt în sine legitimează
status quo-ul. Cel puţin în societăţile occidentale, capitalismul a creat o abundenţă de fapte
economice și sociale care sunt în cea mai mare parte luate de bune și, prin urmare, se legitimează
pe ele însele” (Berger 1986, capitolul 9).

3. Cele șapte valori morale care pot legitima capitalismul

Berger crede în schimb că, pe termen lung, capitalismul poate cel mai bine să fie legitimat prin
evaluarea sa empirică din prisma unor valori morale universale (Berger 1986, capitolul 10):

Bunăstarea materială, în special a săracilor: aici nu încape îndoială că din punct de vedere istoric,
principiile economiei de piaţă, cuplate cu descoperirile știinţifice și tehnologice, au dus la
îmbunătăţirea condiţiilor de viaţă pentru toate categoriile sociale. Acest lucru este în general
valabil și pentru fenomenul relativ recent al capitalismului global (Norberg 2003, 20-24).

Egalitatea: Berger recunoaște că această valoare este vagă, dar dacă ea este înţeleasă uzual ca
fiind preferinţa pentru un raport cât mai scăzut între bogaţia celui mai bogat segment al populaţiei
faţă de cea a celui mai sărac segment, atunci economia de piaţă nu obţine un scor prea bun în
această privinţă. Totuși, deși Berger nu o include aici, nu trebuie pierdută din vedere ipoteza
mobilităţii sociale menţionată în deschiderea acestei secţiuni. Dacă ea se verifică empiric (precum
în sistemele economice flexibile și competitive), atunci nicio discuţie asupra egalităţii nu trebuie să
ignore faptul că disparitatea dintre bogaţi și săraci este contrabalansată de ușurinţa celor din urmă
de a urca pe scara socială.

Libertatea politică și democraţia: în această privinţă, nu încape îndoială că, din punct de vedere
istoric cel puţin, libertatea politică și cea economică au fost foarte apropiate, având ca punct de
reper autonomia individuală.

177
Protecţia drepturilor omului: dacă adăugăm la cele spuse anterior faptul că sistemele politice
democratice au empiric cea mai ridicată capacitate de a proteja drepturile individuale, atunci
capitalismul rămâne cea mai bună alegere.

Autonomia individuală: după cum reiese din secţiunea anterioară, dar și din punctele de mai sus,
capitalismul este sistemul care dezvoltă și protejează cel mai bine autonomia individuală.

Păstrarea tradiţiilor: Berger crede că ameninţarea la adresa tradiţiilor vine din partea fenomenului
mai larg al modernităţii, capitalismul fiind doar expresia economică a acestuia. Totuși, dacă privim
datele istorice, conservarea celor mai multe tradiţii este mai ușoară într-o societate democratică
care respectă drepturile omului și protejează minorităţile. În consecinţă, în cazul în care apărătorii
tradiţiei nu resping modernitatea in toto, „răul” cel mai mic rămâne democraţia și, indirect,
capitalismul.

Comunitatea: Berger subliniază că depinde foarte mult ce se înţelege prin această valoare. Dacă
este preferată o comunitate universală capabilă să rezolve toate problemele umanităţii, atunci
probabil socialismul sau o altă utopie rămâne cea mai „bună” alegere. Dacă în schimb comunitatea
este strâns legată de tradiţie, atunci se aplică și aici discuţia de la punctul anterior. Iar dacă prin
comunitate se înţelege acel sistem format din structuri de mediere între stat și individ despre care
am discutat mai sus, atunci în mod cert capitalismul este cea mai potrivită opţiune pentru
păstrarea acestuia.

Concluzia teoriei lui Berger aduce în lumină un argument teologic fundamental pentru capitalism:
creștinii nutresc speranţe escatologice, dar știu că mântuirea trebuie așteptată din partea
divinităţii și că orice încercare de a o înfăptui pe căi economico-politice, deci vulnerabile greșelii
umane, este condamnată eșecului (Berger 1986, 223-224). În acest fel un element central al
Creștinismului este interpretat ca una dintre cele mai bune protecţii ale societăţii libere împotriva
utopiei.

Michael Novak și morala catolică

Dacă Peter Berger tratează explicit relaţia dintre capitalism și religie mai degrabă tangenţial în
scrierile sale (The Capitalist Revolution fiind o excepţie), teologul catolic Michael Novak își asumă

178
această sarcină în mai multe lucrări scrise în ultimele patru decenii. Ideile abordate în opera sa pot
fi grupate în două teme importante: cultura libertăţii de la baza capitalismul democratic și
fundamentarea economiei de piaţă prin doctrinele teologiei catolice.

Cultura libertăţii

Premisa de la care pornește Novak în lucrarea care l-a consacrat, The Spirit of Democratic
Capitalism [Spiritul Capitalismului Democratic] (1982), este că democraţia nu poate supravieţui
decât bazată pe capitalism și pe o cultură liberală care pune accent pe drepturile individuale. Într-o
manieră similară lui Berger, dar și teologului Reinhold Niebuhr sau sociologului Daniel Bell, Novak
vrea să arăte că economia de piaţă nu trebuie privită într-un „vid”, ea fiind strâns legată de sfera
politică și morală (Novak 1982, 14-15).

Spre deosebire de Berger, Novak apreciază teoria lui Max Weber ca fiind insuficientă în explicarea
dinamicii interne a sistemului economic capitalist fiindcă nu ia în considerare capacităţile acestuia
de a se adapta la schimbările socio-politice înconjurătoare. Deși elementele avute în vedere de
Weber în definirea capitalismului rămân în mare parte valabile (ca munca liberă, inteligenţa
practică, efortul întreprinzător susţinut), ele nu ar trebui explicate doar în termenii spiritualităţii
Protestante. Poate mai important, raţionalitatea capitalistă avută în vedere de Weber este una
mai degrabă rigidă și mecanică, nu cea a managementului dinamic, inovaţiei periodice și adaptării
la interferenţele politicului care a marcat întreaga istorie a economiei de piaţă (Novak 1982,
capitolul I). Astfel că, în loc de un ascetism raţionalist rigid, Novak crede că „spiritul” capitalismului
este animat mai curând de creativitate, talent organizatoric și asumare de riscuri pentru
îmbunătăţirea produselor și serviciilor destinate consumatorilor. La rândul lor, toate aceste calităţi
promovează în societate inventivitatea, cooperarea și încrederea (Novak 1993, 6-11). Această
reformulare a etosului capitalist reprezintă pentru Novak baza analizei celorlalte componente ale
culturii libertăţii.

Prima dintre ele este pluralismul, înţeles de Novak ca principiul liberal de organizare socială care
duce la competiţia între actori politici în sfera guvernării, între valori morale religioase sau seculare
în sfera moralităţii, și între producători și furnizori de servicii în sfera economică. Firește,
179
dinamismul social impus de concurenţa „generalizată” nu are loc în anarhie, ci într-un sistem
politic, moral și economic care oferă un cadru funcţional pentru cooperarea socială fără a impune
vreun scop membrilor săi (Novak 1982, capitolul 2). Departe de a se îngrijora din cauza spectrului
alienării, pe care o consideră un rezultat natural al libertăţii ce trebuie combătut la nivel individual,
Novak vede competiţia viziunilor morale ca pe o expresie a vitalităţii etice din societate (Novak
1993, 56-58).

A doua componentă este recunoașterea dimensiunii umane a păcatului. În această privinţă, după
cum observă Novak, ea este perfect compatibilă cu principiile economiei politice care studiază
comportamentul uman așa cum este el: liber, deci pus în mișcare de obicei de interesul individual,
și supus greșelii, deci vulnerabil consecinţelor nedorite (Novak 1982, capitolul 4).

Al treia componentă este familia. Novak vede familia în primul rând ca pe o importantă sursă de
valori a societăţii. În al doilea rând, susţinerea familiei reprezintă principalul motiv care încurajează
implicarea individuală în activităţi economice. Acest lucru este cu atât mai relevant din moment
ce, în cadrul familiei, individul deprinde o mare parte din virtuţile și abilităţile necesare succesului
economic și auto-guvernării. Pe lângă moderaţie, realism sau gândire pe termen lung, între
acestea se află și exerciţiul autorităţii, asumarea de responsabilităţi sau transcenderea interesului
propriu (Novak 1982, 160-170).

Strâns legată de familie, o ultimă componentă a culturii libertăţii este concepţia comunitariană a
individului. Spre deosebire de numeroși critici ai capitalismului îngrijoraţi de „atomizarea” socială,
Novak aduce aminte că valorile promovate de economia de piaţă (creativitate, cooperare,
iniţiativă, etc.) stau și la baza pluralismului societăţii civile. De exemplu, lumea afacerilor este una
predominant relaţională din moment ce puţine afaceri pot supravieţui susţinute de un singur om.
Tot afacerile sunt cele care au „democratizat” tehnologiile ce permit diseminarea în masă a
informaţiilor, micșorarea distanţelor și comunicarea socială (avioanele, telefonul, calculatorul,
fibra optică, etc.) (Novak 1993, 28). Așadar, departe de a ridica ziduri între indivizi, specificul
normativ al societăţii deschise duce la dezvoltarea unei mari varietăţi de legături comunale
dinamice cu totul necunoscute în orânduirile statice tradiţionale (Novak 1982, 135-155).

Teologie și economie

180
Lipsa cunoștinţelor economice avansate a reprezentat o problemă istorică a teologiei creștine care
a dus la portretizarea capitalismului drept un sistem bazat numai pe lăcomie, individualism,
materialism și secularism (Novak 1982, 17-18). Această problemă era evidentă până recent în
special în cazul Catolicismului, pe care Novak îl consideră predispus să vadă lumea în termeni
statici și preocupat mai degrabă de etica redistribuţiei decât de problemele legate de producţie
(Novak 1982, 25; Novak 1993, 243-249). De aceea, Novak crede că este nevoie de o „teologie a
economiei” prin care reprezentanţii Creștinismului să poată (1) înţelege realităţile economice, (2)
evalua sistemele economice, și (3) monitoriza problemele și dilemele care apar în aceste sisteme
(Novak 1982, 239-240). În acest sens, Novak propune o teorie care să demonstreze legătura
strânsă dintre Creștinism și capitalismul democratic. Ea cuprinde două categorii de argumente:
cele despre doctrine teologice care susţin economia de piaţă și cele care arată că evoluţii recente
în gândirea papală indică o afinitate nebănuită între Catolicism și capitalism.

Economia de piaţă și doctrinele creștine

Prima doctrină discutată de Novak este cea a trinităţii. Din moment ce creștinii sunt obișnuiţi să se
raporteze la pluralitatea lui Dumnezeu, le este mult mai ușor să înţeleagă ideea de „pluralitate în
unitate” ce caracterizează lumea înconjurătoare și, implicit, sistemele de organizare ale societăţii
(Novak 1982, 337). Pentru a înţelege acest argument, trebuie evidenţiat că Novak, asemenea lui
Berger, consideră că există o legătură puternică între pluralism, doctrina drepturilor omului, și
respectul tipic iudeo-creștin pentru liberatea de conștiinţă. De aceea, orice încercare de „creștina”
sistemul social trebuie respinsă mai ales de creștini pentru că impunerea unei singure viziuni
religioase asupra societăţii încalcă dreptul la credinţă. (Novak 1982, 67-68).

Astfel, creștinii se pot integra cel mai bine intr-o comunitate unde individualitatea membrilor săi
este recunoscută și protejată. Capitalismul democratic, deși este un sistem imperfect, răspunde cel
mai bine „problemei fundamentale puse economiei politice de doctrina trinităţii: cum să
construiești o comunitate umană fără a submina individualitatea umană. Cum poate fi unul, dar
totuși multiplu? Cum pot fi uniţi oamenii fără ca aceștia să-și piardă libertatea de gândire și
alegere? (Novak 1982, 338)”. Această multiplicitate în unitate se regăsește și în concepţia

181
comunitară a individului pe care am discutat-o mai sus și pe care Novak o reia acum pentru a
ilustra apropierea dintre doctrina trinităţii și cultura libertăţii (Novak 1982, 339).

A doua doctrină avută în vedere de Novak este cea a întrupării, prin care Dumnezeu și-a asumat
constrângerile condiţiei umane, realităţii sociale și istoriei. Consecinţele acestui eveniment sunt
importante pentru raportarea creștină la realitate, mai ales în ceea ce privește respingerea
utopiilor și conștientizarea limitelor și slăbiciunilor inerente oricăror întreprinderi umane (Novak
1982, 340-341). Din acest motiv, cel mai potrivit sistem economic este economia de piaţă:
recunoscând imperfecţiunea umană și constrângerile naturale, ea reușește să îmbunătăţească
nivelul de trai al tuturor fără să promită vreodată instituirea „regatului ceresc pe pământ” (Novak
1982, 343).

Paradoxal, Novak numește a treia doctrină creștină importantă pentru capitalism competiţia. Deși
admite că noţiunea de competiţie are conotaţii uzuale în cel mai bun caz ireligioase, Novak susţine
că termenul poate fi folosit în mod plauzibil pentru a desemna lupta credinciosului cu sine însuși
pentru a deveni mai bun. Libertatea de conștiinţă și acţiune, împreună cu înzestrările naturale
diferite, îi determină pe credincioși să își asume responsabilitatea pentru propriile decizii și să își
îndeplinească potenţialul cât mai în acord cu preceptele creștine. Numai că îndeplinirea acestui
potenţial depinde de asumarea unui standard și a unei judecaţi exterioare individului în competiţia
acestuia cu cei din jur. În sfera economică, această competiţie poate bineînţeles să fie dusă la
extrem când îmbogăţirea este considerată scopul ultim al vieţii, dar Novak insistă asupra faptului
că nu averea în sine este problema din perspectivă teologică, ci modul în care ea este folosită.
Toate aceste considerente îl determină pe Novak să respingă ideea că Scripturile ar condamna în
bloc orice manifestare a competitivităţii între oameni (Novak 1982, 344-349).

O altă doctrină creștină discutată de Novak este separarea tărâmurilor între cel al lui Dumnezeu și
cel al „Cezarului”. După cum subliniază Novak, această doctrină este importantă fiindcă întărește
pluralismul central culturii libertăţii și nu permite, cel puţin creștinilor, să-și impună dogmele prin
forţa statului (Novak 1982, 351). Realismul și recunoașterea limitelor sunt teme reluate de Novak,
în sensul că reprezentanţii Creștinismului știu că nici un sistem economic sau politic nu se poate
conforma în totalitate valorilor religiei lor (aici apare din nou ideea păcatului). Singura soluţie este
găsirea unui sistem cât mai bine adaptat acestor realităţi (Novak 1982, 352-353).

Ultima doctrină abordată de Novak este caritatea, înţeleasă ca „iubirea ce prespune a dori binele
celuilalt recunoscut ca altul” (Sf. Toma din Aquino). Aici re-întâlnim tema „unităţii în multiplicitate”
182
discutată mai sus, în sensul că iubirea apropelui presupune recunoașterea individualităţii sale și a
contextului comunitar al iubirii. Pe baza acestei interpretări Novak își reiterează convingerea că
economia de piaţă și cultura libertăţii pornesc întocmai de la respectarea autonomiei și capacităţii
individuale pentru reflecţie, alegere, acţiune și caritate în raport cu membrii familiei și comunităţii
(Novak 1982, 353-358).

Catolicism și capitalism

După o lungă istorie în care gândirea papală s-a raportat ostil sau ambivalent la principiile
economiei de piaţă, momentul crucial al schimbării în opinia lui Novak a fost publicarea
enciclicelor Sollicitudo Rei Socialis (1987) și Centesimus Annus (1991) de Papa Ioan Paul al II-lea. În
ele papa a recunoscut și apărat „drepturile omului la iniţiativă privată, proprietate privată și
libertate economică”, inaugurând o nouă viziune catolică asupra problemelor socio-economice
centrată pe conceptul de „creativitate subiectivă a persoanei umane” (Novak 1993, 87, 106). Acest
ultim concept papal înseamnă aprecierea faptului că omul creator – folosind resursele imaginaţiei
atunci când acţionează, produce lucruri noi și își îndeplinește scopurile – este într-adevăr făcut
după chipul și asemănarea Creatorului și, în consecinţă, se bucură de un drept inviolabil la
iniţiativă creativă (Novak 1982, 117).

Prin această concepţie a creativităţii umane, Papa Ioan Paul al II-lea a oferit un răspuns problemei
adoptării economiei de piaţă de către *pe atunci+ noile ţări libere ale Europei de Est și de către cele
din lumea a treia: „dacă prin capitalism se înţelege un sistem economic ce recunoaște rolul
fundamental și pozitiv al afacerilor, al pieţei, al proprietăţii private și al responsabilităţilor ce
decurg din mijloacele de producţie, al creativităţii umane libere în sectorul economic, atunci
răspunsul este cu siguranţă afirmativ *...+. Dar dacă prin capitalism se înţelege un sistem în care
libertatea economică nu este integrată într-un cadru juridic solid care o pune în serviciul libertăţii
umane integrale și care o consideră doar o dimensiune a acestei libertăţi, al cărei miez este etic și
religios, atunci răspunsul este cu siguranţă negativ (Centesimus Annus 1991, secţiunea 42)”.

Așadar, sistemului economic liber are în centru creativitatea antreprenorială, capitalul uman,
talentul organizatoric și cooperarea. Toate aceastea duc la îndeplinirea nevoilor comunităţii și sunt
adânc înrădăcinate într-un sistem juridic și moral. Papa insită și asupra efectelor benefice pe care

183
acest sistem le are asupra demnităţii și creativităţii umane: „în acest proces *economic+ sunt
cuprinse importante virtuţi ca hărnicia, munca, prudenţa în asumarea unor riscuri rezonabile,
siguranţa și încrederea în relaţiile interpersonale, precum și curajul de pune în aplicare decizii
dificile și dureroase, dar necesare pentru bunul-mers al afacerii în general și pentru a putea depăși
eventuale dificultăţi” (Centesimus Annus 1991, secţiunea 32). După cum am putut observa din
argumentele explicate până aici, Novak consideră această interpretare catolică a capitalismului o
completare adecvată a tezei clasice weberiene (Novak 1993, 231-232).

Ideile exprimate în aceste enciclice, dar și argumentele legate de cultura libertăţii și justiţia socială,
sunt bine rezumate în șapte teme morale pe care Novak le consideră contribuţia catolică la
formarea unei etici sociale creștine care să recomande, printre altele, un sistem economic liber
(Novak 1993, 221-222):

Recunoașterea naturii sociale a omului (familie, societate civilă, comunitate)

Principiul subsidiarităţii de la baza justiţiei sociale (binele comun îndeplinit de mai mulţi actori
sociali)

Libertatea și responsabilitatea individuală (nu este clar aici în ce măsură acestea sunt contribuţii
strict catolice)

Virtuţile ce stau la baza responsabilităţii individuale (în special cele dezvoltate în sânul familiei)

Creativitatea subiectivă a persoanei umane

Unitatea în diversitate

Accentul pe „a fi”, mai degrabă decât pe „a avea” (de exemplu, modul de utilizare a averii
contează mai mult decât averea însăși)

Dintre cele șapte teme expuse mai sus, pentru Novak cea mai importantă este „creativitatea
subiectivă” propusă de Papa Ioan Paul al II-lea, deoarece din perspectiva ei poate fi enunţată cea
mai importantă justificare morală pentru economia de piaţă – aceea că promovează și dezvoltă
creativitatea umană (Novak 1993, 235). Bineînţeles, pentru a face acest lucru, economia de piaţă
este integrată într-o cultură a libertăţii unde puterea politică este limitată de un sistem de ponderi
și contraponderi, și unde societatea civilă este este întărită de valorile familiei, comunităţii și
pluralismului (Novak 1993, 236).

184
Edmund Opitz și Creștinismul Libertarian

Luând contact încă din tinereţe cu gândirea libertariană (Opitz 1953, 19-21), pastorul Unitarian
Edmund Opitz aderă din punct de vedere politic și economic la principiile statului minimal, non-
agresiunii, și drepturilor individuale. Mai important este că, în majoritatea scrierilor sale, el
articulează o justificare teologică creștină pentru aceste principii. Combinând erudiţia teologică și
istorică, argumentele sale se axează pe interdependenţa dintre economie, înţeleasă strict ca o
știinţă a mijloacelor, și religie, concepută drept izvorul cel mai important al scopurilor.

Scopuri și mijloace

Aceasta este și teza de la care pornește Opitz în lucrarea sa principală, Religion and Capitalism:
Allies, not Enemies *Religie și Capitalism: Aliaţi, nu Inamici+ (1992), unde citează aprobator una
dintre definiţiile economiei oferită de Ludwig von Mises: „economia este o ştiinţă teoretică şi se
abţine, ca atare, de la orice judecăţi de valoare. Nu este sarcina ei să le comunice popoarelor ce
obiective ar trebui să-şi propună. Ea este o ştiinţă a mijloacelor care trebuie aplicate pentru
atingerea scopurilor alese şi, desigur, nu o ştiinţă a alegerii scopurilor. Deciziile ultime, evaluările şi
alegerea scopurilor, depăşesc domeniul oricărei ştiinţe. Ştiinţa nu-i comunică niciodată omului
cum trebuie să acţioneze; ea nu face decât să-i arate cum să acţioneze dacă doreşte să atingă
anumite scopuri (Mises 1966, 10; Opitz 1992, 5)”.

Conform lui Opitz, scopurile depind firește de valorile întreţinute de indivizi, iar aceastea își au
originea în religie sau axiologie. Pentru a înţelege mai bine relaţia dintre Creștinism și capitalism,
trebuie reţinut că primul vizează toate ariile vieţii, pe când ultimul este doar un sistem economic
dependent de un mediu politic infuzat de valorile liberalismului clasic – care, la rândul său, se
bazează pe o cultură modelată de valori creștine (Opitz 1992, 7). Opitz consideră fundamentală
contribuţia creștină la dezvoltarea culturii politice a Occidentului din aceleași motive pe care le-am
mai întâlnit și la Berger sau Novak. Astfel, doctrinele creștine despre inviolabilitatea sufletului,

185
sanctitatea conștiinţei individuale sau supunerea ultimă a omului în faţa lui Dumnezeu nu pot fi
detașate de concepţiile moderne ale filosofiei politice și morale occidentale (Opitz 1992, 13).

Spre exemplu, doctrina sanctităţii conștiinţei stă la baza filosofiei moderne a drepturilor
individuale. Ea presupune libertatea omului de a crede sau de a-și repudia credinţa, dar și de a
învăţa și acţiona în conformitate cu propriile valori, principii și dorinţe. Aceste capacităţi își găsesc
de multe ori o expresie în fenomenele interdependente studiate de economiști precum alegerea
individuală a raportului dintre muncă și timp liber sub presiunea nevoilor și dorinţelor, dar și
modalităţile prin care acestea pot fi îndeplinite (Opitz 1992, 39). Cu alte cuvinte, „economia este
știinţa care studiază comportamentul uman ca o relaţie între scopuri și mijloace limitate ce pot
avea întrebuinţări alternative” (Robbins 1952 citat în Opitz 1992, 67) și, de aceea, pentru a avea o
imagine completă și veridică a experienţei umane, ierarhia acestor scopuri trebuie explicată prin
apelul la sfere extra-economice (Opitz 1992, 68-69). După cum vom vedea mai jos, pentru Opitz
supravieţuirea societăţii libere depinde de sfera care determină în ultimă instanţă ierarhia umană
a scopurilor și a valorilor – cea transcendentă sau cea materială.

La rândul ei, ideea modernă a egalităţii în faţa legii a fost puternic influenţată de doctrina creștină
a egalităţii în faţa lui Dumnezeu. Totuși, Opitz insistă asupra unei diferenţe fundamentale în
interpretarea conceptului de egalitate care a dus la două filosofii moderne ale „liberalismului”.
Prima este cea inaugurată de Revoluţia Franceză, unde egalitatea, înţeleasă în sens economic
drept echivalenţă valorică, se reflectă în programele contemporane de redistribuire și taxare
progresivă propuse de adepţii liberalismului de stânga. A doua este viziunea clasic liberală ilustrată
de Adam Smith, John Locke sau Edmund Burke, și exprimată în documentele fondatoare ale
Statelor Unite. Aici egalitatea, înţeleasă drept absenţă a privilegiilor economice și politice arbitrare
impuse prin lege, nu prespune un model prestabilit de distribuţie a bogăţiei în societate, stă la
baza „domniei legii” și este mult mai în acord cu învăţăturile creștine (Opitz 1992, 233-235).

În ceea ce privește privilegiile economice, Opitz aderă la critica clasic-liberală a statului asistenţial
inaugurată încă din timpul lui Tocqueville. Acesta scria în Memoir on Pauperism [Memoriu asupra
pauperismului] (1835) că asistenţa socială publică încurajează dependenţa, risipa, degradarea
morală și probleme economice precum scăderea productivităţii sau creșterea preţurilor
alimentelor (Tocqueville 1997). Pentru Opitz, politicile redistributive ale statului asistenţial nu sunt
numai ilegitime din punct de vedere al drepturilor la proprietate și libertate, dar ele contravin și
moralei creștine genuine care presupune caritatea voluntară izvorâtă din impulsurile conștiinţei

186
individuale (Opitz 1956, vii, x; Opitz 1992, 90-91). În schimb, prin comparaţie cu orice alt sistem
economic cunoscut, economia de piaţă reușește să îmbunătăţească starea materială a celor mai
defavorizaţi și în același timp să creeze un surplus de bogăţie care să permită eforturi filantropice
substanţiale (Opitz 1992, 46-50).

Este interesant de observat că, pentru Opitz, angajamentul filantropic individual ilustrează doar un
aspect al codului etic creștin de care are nevoie o societate liberă pentru a supravieţui. Acest cod
este necesar și la nivelul cel mai elementar al acţiunii umane, spre exemplu în cazul deciziei cuiva
de a se angaja în loc de fura, sau de a respecta normele bunei conduite pentru ca apoi să poată
aștepta același lucru de la ceilalţi (Opitz 1992, 104-105). În ceea ce privește fenomenele negative
atribuite capitalismului, ca materialismul și individualismul excesiv, Opitz le pune pe seama
falimentului sistemului de valori al unei societăţi care respinge orice raportare la transcendenţă, și
nu sistemului economic per se, acesta fiind neutru din punct de vedere normativ (Opitz 1992, 62-
63). Atunci când materialismul domină o societate, problema cea mai mare nu o reprezintă
oglindirea acestei valori în procesul economic, ci împuţinarea orizonturilor existenţei în absenţa
credinţelor spirituale (Opitz 1996, 98-99). Religia în acest context este cea care completează
procesul economic (furnizor al mijloacelor), oferind existenţei individuale scopuri mai nobile decât
îmbogăţirea (Opitz 1992, 102-104).

Opitz observă că această idee o fost susţinută de primii apărători ai economiei de piaţă precum
Adam Smith care, pe lângă opera sa cea mai cunoscută, Avuţia Naţiunilor (1776), a mai scris și
Teoria Sentimentelor Morale (1759) unde apără exact originea divină a valorilor morale (Opitz
1992, 121). Cu toate acestea, majoritatea adepţilor contemporani ai capitalismului (mai ales
economiști) îl apără în termenii utilitariști ai eficienţei sau ai „fericirii generale”, pierzând din
vedere că fericirea nu este în sine un scop, ci o consecinţă a îndeplinirii unor scopuri asumate într-
un context cultural și spiritual bine-definit (Opitz 1992, 131).

Justificarea transcendentă a societăţii libere

Proeminenţa materialismului în discursul public, susţinută inclusiv de mulţi apărători ai societăţii


libere, reprezintă pentru Opitz un indiciu al declinului codului etic tradiţional ancorat în religie,
adică dincolo de justificările „profane” pentru drepturi și libertăţi ale unei elite sau majorităţi

187
democratice (Opitz 1996, 116-117). El apără această convingere prin apelul la documentele
fondatoare ale republicii americane, în special Declaraţia de Independenţă, unde regăsim
următoarele formulări celebre: „Considerăm ca adevăruri de la sine înţelese faptul că toţi oamenii
sunt egali din naștere, că sunt înzestraţi de către Creator cu anumite drepturi inalienabile, că
printre acestea se numără dreptul la Viaţă, la Libertate și la năzuinţa spre Fericire. Că, pentru a-și
asigura aceste drepturi, oamenii instituie Guverne care își derivă puterile lor drepte din
consimţământul celor guvernaţi. (Urofsky & Norgren 1994, 14)”. Opitz crede că accentul pus pe
originea divină a drepturilor de autorul acelor rânduri (Thomas Jefferson) arată că principiile
fondatoare clasic-liberale ale SUA au rădăcini adânci în tradiţia iudeo-creștină. Mai mult decât
atât, exemplul american nu este singular pentru că toate ordinile sociale au la bază viziuni despre
natura umană, despre realitate și despre menirea omului pe pământ, acestea fiind derivate într-o
formă sau alta din credinţe religioase (Opitz 1996, 13-14, 98-100).

Pentru a argumenta aceaste idei, Opitz critică viziunea naturalist-raţionalistă modernă asupra
lumii și propune o justificare teistă a existenţei unei dimensiuni transcendente care ar sancţiona
drepturile individuale atât de importante pentru supravieţuirea societăţii libere. În mod
tradiţional, teismul a fost definit ca „doctrina conform căreia temeiul ultim al lucrurilor se află într-
o realitate supremă singulară care este sursa a tot în afară de sine și are caracterul intrinsec de a fi
completă și perfectă și un obiect adecvat al admiraţiei și veneraţiei nemărginite (Taylor 1945 citat
în Inge 1948, 38)”. Opitz pornește de la aceeași premisă atunci când susţine că existenţa
transcendenţei este dovedită de cea de-a treia dimensiune a experienţei, cea a minţii, pe lângă cea
naturală și cea socială. Cu alte cuvinte, faptul că omul se percepe pe sine ca parte dintr-o lume
naturală și una socială (în sensul că este conștient că știe asta) înseamnă că mintea umană este sui
generis – gândurile și ideile sale sunt verificabile prin regulile logicii (au calitatea de a fi adevărate
sau false) și, prin urmare, nu pot fi pur si simplu echivalate cu materia (impulsurile electrice din
creier) (Opitz 1992, 285-289). Astfel, dacă mintea este sui generis și sferele naturale și sociale pot
fi cunoscute cu ajutorul ei, inseamnă că mintea transcende naturalul și socialul, fiind legată de
realitatea metafizică (Opitz 1992, 290-291).

Această legătură între mintea umană și realitatea metafizică este în opinia lui Opitz relevantă în
orice justificare a drepturilor individuale pe care se bazează o societate liberă. Pentru el, drepturile
nu pot veni nici din natură, pentru că natura nu este altceva decât materia în ansamblul ei, iar
drepturile nu sunt „lucruri materiale”, dar nici nu se datorează vreunei societăţi, pentru că
multitudinea de viziuni etice prezente în societăţile umane ar arunca noţiunea de drepturi în
188
malaxorul relativismului moral. Spre exemplu, în cazul democraţiei, dacă există percepţia că
drepturile își au originea în „voinţa poporului”, majorităţii democratice nu-i va păsa decât de
propriile-i dorinţe (pe care le și codifică în „drepturi”), iar mijloacele pentru îndeplinirea acestora
vor fi judecate numai din perspectiva eficienţei și nu a moralităţii (Opitz 1992, 226-227). Așadar,
cea mai sigură apărare a drepturilor trebuie să facă apel la „natura umană”, înţeleasă ca legătura
intrinsecă dintre mintea umană și transcendeţă sau, în termeni teologici creștini, ca asemănarea
chipului omenesc cu cel al lui Dumnezeu (Opitz 1992, 297-298).

Pe lângă faptul că oferă cea mai sigură protecţie drepturilor individuale, existenţa unei realităţi
transcedente are și rolul de a modera credinţa oarbă în progres, un defect în opinia lui Opitz al
aceleiași viziuni naturalist-raţionaliste excesive. „Dogma progresului” este în genere responsabilă
pentru cele mai distrugătoare utopii politice care au răvășit civilizaţia occidentală în secolul trecut,
în special pentru că ea respinge recunoașterea limitelor până la care omul și societatea pot fi
„perfecţionate”. Din acest motiv, Opitz crede că adoptarea unei înţelegeri creștine asupra
universului poate preveni în mare măsură aspiraţiile utopice, oferindu-le oamenilor scopul mai
moderat de a construi o lume cât mai tolerabilă (Opitz 1992, 108-109, 95-98). Tot în acest context
susţine Opitz că trebuie înţeles și rolul statului ca o instituţie apărută „după” căderea omului în
păcat. Astfel, statul nu poate elimina imperfecţiunea intrinsecă omului, rolul său fiind doar acela
de a păstra pacea (Opitz 1992, 193-194).

Pentru Opitz, toate aceste argumente duc la concluzia că economia de piaţă, pentru a funcţiona și
a supravieţui, are nevoie să fie ancorată într-o viziune religioasă a realităţii care să explice natura
umană, liberul arbitru, originea drepturilor individuale și care, prin raportarea scopurilor umane la
o dimensiune transcendentă, să limiteze atracţia ideilor utopice (Opitz 1996, 176-177).

Concluzii

Una dintre temele cele mai importante ce pot fi distinse din argumentele celor trei autori este
necesitatea de a apăra economia de piaţă și principiile liberalismului clasic prin apelul la valorile
Creștinismului. La prima vedere, acest îndemn pare neobișnuit. În mod normal, argumentele pe
care oamenii le întâlnesc în presă sau le aud de la politicienii și liderii de opinie favorabili
liberalismului și capitalismului se axează pe avantajele practice ale acestora pentru îmbunătăţirea

189
nivelului de trai, menţinerea păcii și progresul știinţific. Atunci când există, referinţele la relaţia
dintre religie, liberalism și capitalism sunt de obicei subsumate discuţiilor unor subiecte precum
separarea bisericii de stat sau expediate printr-o trimitere la opera clasică a lui Max Weber.

De altfel, teza eticii protestante și spiritului capitalismului propusă de Weber reprezintă pentru
mulţi cititori cea mai cunoscută incursiune în acest subiect. Mai puţin cunoscut este că, din punct
de vedere al datelor istorice, această teză este greșită deoarece dezvoltarea capitalismului
începuse cu mult înaintea Reformei (Delacroix & Nielsen 2001, 513-514, 545). După cum explica
istoricul francez Fernand Braudel încă din 1977, „toţi istoricii s-au opus acestei teorii lipsite de
temei, deși nu au reușit să scape de ea definitiv. Cu toate acestea, ea este cert falsă. Ţările nordice
au luat locul ocupat pentru atât de mult timp și într-un mod atât de strălucit de vechile centre
capitaliste ale Mediteranei. *Ţările nordice+ nu au adus nimic nou, nici în domeniul tehnologiei nici
în cel al managementului afacerilor (Braudel 1977, 65-66 citat în Delacroix & Nielsen 2001, 514)”.
Totuși, teza weberiană este încă foarte populară în știinţele sociale, mai ales în sociologie unde
Rodney Stark spune că „încă se bucură de un statut aproape sacru (Stark 2005)”. Acest statut ar
putea explica atitudinea favorabilă pe care o are Berger în privinţa lui Weber. După cum sugerează
Stark, deși Weber a formulat o teză greșită, el a intuit corect faptul că există o afinitatea filosofică,
sociologică și istorică importantă între libertăţile politico-economice occidentale și tradiţia
religioasă iudeo-creștină (Stark 2005). În mod cert, această intuiţie stă și la baza tuturor
argumentelor formulate de Berger, Novak și Opitz.

Într-un fel, Berger este cel care, prin descrierea procesului de pluralizare al opţiunilor de viaţă
inaugurat de modernitate, reușește să fixeze cadrul cel mai potrivit pentru discutarea relaţiei
dintre capitalism și Creștinism. Asta pentru că, în cele din urmă, o parte dintre ideile avansate de
cei trei autori (mai ales Novak) sunt adresate credincioșilor, în încercarea de a corecta percepţia
greșită, dar des întâlnită, a incompatibilităţii dintre valorile creștine și cele „materialiste” ale pieţei.
Această încercare este nu numai foarte importantă, ci și foarte plauzibilă din prisma argumentelor
teologice și istorice utilizate. Totuși, nu trebuie pierdut din vedere faptul că teoriile expuse mai
ales de Berger („alegerea eretică” sau „semnalele transcendenţei”) și Opitz (necesitatea justificării
teiste a societăţii libere) pot fi considerate replici intelectuale și teologice la discursul liberal
secular relevante pentru toţi cei care sunt interesaţi de liberalism, capitalism și religie. În plus,
trebuie reţinut accentul pus de autori pe interdependenţa dintre valorile derivate din religie,
familie și angajamentul civic, și funcţionarea pe termen lung a economiei libere.

190
Această idee este cu atât mai importantă astăzi, când mulţi comentatori pun decredibilizarea
recentă a neoliberalismului pe seama crizei financiare globale. Criza, spun ei, ar fi scos în evidenţă
faptul că moravurile necesare bunei-funcţionari pe termen lung a economiei de piaţă au fost
erodate de un consumerism „pe datorie” alimentat de politici financiar-bancare iresponsabile.
Explicaţiile crizei financiare recente depășesc scopul acestui capitol. Totuși, putem presupune că
cei trei autori discutaţi aici ar recomanda liderilor societăţilor occidentale două măsuri care ar avea
un impact benefic și asupra moravurilor. Ele ar fi reducerea atribuţiilor statului și reîntoarcerea la
idealul clasic-liberal al auto-guvernării prin creșterea rolului societăţii civile în rezolvarea
problemelor sociale.

Referințe

Berger, P. L. 1969. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. New York:
Anchor Books – Doubleday & Company, Inc.

Berger, P. L., Berger, B., Kellner, H. 1973. The Homeless Mind: Modernization and Consciousness.
New York: Vintage Books – Random House.

Berger, P. L., Neuhaus, R. J. 1977. To Empower People: The Role of Mediating Structures in Public
Policy. Washington, DC: American Enterprise Institute for Public Policy Research.

Berger, P. L. 1979. The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation.


New York: Anchor Press/Doubleday.

Berger, P. L. 1986. The Capitalist Revolution: Fifty Propositions about Prosperity, Equality, and
Liberty. New York: Basic Books, Inc.

Berger, P. L. 1992. A Far Glory: The Quest for Faith in an Age of Credulity. New York: The Free
Press.

Berger, P. L. 1999. „The Desecularization of the World: A Global Overview”. The Desecularization
of the World: Resurgent Religion and World Politics. Ed. Berger, P. L. Ethics and Public Policy
Center.

191
Berger, P. L. 2002. „Introduction: The Cultural Dynamics of Globalization”. In Many Globalizations:
Cultural Diversity in the Contemporary World, eds. Berger, P. L. and Huntington, S. Oxford
University Press.

Berger, P. L. 2004. Questions of Faith: A Skeptical Affirmation of Christianity. Malden, MA:


Blackwell Publishing.

Berger, P. L. 2008. „Religious America, Secular Europe?”. In Religious America, Secular Europe? – A
Theme and Variations. Eds. Berger, P. L., Davie, G., Fokas, E. Ashgate Publishing Limited.

De Tocqueville, A. 2002. Democracy in America. Ed. Mansfield, H. Trad. Winthrop, D. Chicago:


University of Chicago Press.

De Tocqueville, A. 1997. Memoir on Pauperism. Trad. Drescher, S. Civitas.


www.civitas.org.uk/pdf/Tocqueville_rr2.pdf).

Delacroix, J., Nielsen, F. 2001. „The Beloved Myth: Protestantism and the Rise of Industrial
Capitalism in Nineteenth-Century Europe”. In Social Forces, 80 (2), 509-553.

Inge, W. R. 1948. „Theism”. In Philosophy, 23 (84), 38-59.

Ioan Paul II. 1991. Enciclica Centesimus Annus. Accesat la 15 februarie 2011.
http://www.vatican.va/edocs/ENG0214/_INDEX.HTM)

Kirk, R. 1954. „Social Justice and Mass Culture”. In The Review of Politics, 16 (4), 438-451.

Mitzman, A. 2009. „Max Weber”. Encyclopædia Britannica.

Norberg, J. 2003. In Defense of Global Capitalism. Washington, DC: Cato Institute.

Novak, M. 1982. The Spirit of Democratic Capitalism. New York: American Enterprise
Institute/Simon & Schuster, Inc.

Novak, M. 1993. The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism. New York: The Free Press.

Opitz, E. 1992. Religion and Capitalism: Allies, not Enemies. Irvington, NY: Foundation for Economic
Education.

Opitz, E. 1956. The Powers that Be: Case Studies of the Church in Politics. Los Angeles: Foundation
for Social Research.

192
Opitz, E. 1996. Religion: Foundation of the Free Society. Irvington, NY: Foundation for Economic
Education.

Stark, R. 2005. „How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and the Success of the West”. In The
Chronicle of Higher Education, 52 (15), B11-B13. Accesat la 06 martie, 2011.
http://www.independent.org/newsroom/article.asp?id=1809).

Swatos, W. H. Jr., Christiano, K. J. 1999. „Secularization Theory: The Course of a Concept”. In


Sociology of Religion, 60 (3), 209-228.

Urofsky, M. I., Norgren, J. 1994. Texte Fundamentale ale Democraţiei Americane. Trad. Gafencu-
Cristescu, M. Editura Teora.

Von Mises, L. 2002. Acţiunea Umană: Un Tratat de Teorie Economică. Trad. Comănescu, D. C.
Institutul Ludwig von Mises România. Accesat la 20 martie, 2011. http://mises.ro/43/.

Psihologia evoluţionistă şi politica

Vlad Tarko

Psihologia evoluţionistă este o teorie a comportamentului uman şi a naturii umane bazată pe


identificarea minţii umane cu un ansamblu eterogen de mecanisme cognitive evoluate prin
selecţie naturală. Această teorie psihologică este singura conectată explicit la biologie, şi are
pretenţia de a reprezenta cadrul fundamental pe care trebuie construite toate ştiinţele sociale.
Mintea umană reprezintă interfaţa dintre ceea ce se întâmplă în afara individului şi acţiunile
individului, fie că este vorba de un comportament reactiv (persoana reacţionează faţă de anumite
evenimente din jurul său) sau creativ (persoana foloseşte anumite lucruri, oameni sau informaţii
drept mijloace pentru atingerea scopurilor sale). Oamenii se nasc cu un anumit set primar de
algoritmi cognitivi (numit „natura umană”), care guvernează procesele de acumulare de informaţii
şi de dobândire a diverselor abilităţi, însă acest ansamblu de algoritmi nu este întru totul imuabil,
ci de-a lungul vieţii, în funcţie de experienţele persoanei, suferă revizii, adăugiri şi eliminări.

193
Conform psihologiei evoluţioniste, aceste mecanisme cognitive primare au apărut ca adaptări la
viaţa strămoşilor noştri din epoca de piatră. Motivul pentru această idee aparent bizară este că de
la apariţia sa acum aproximativ 200 de mii de ani, Homo Sapiens a trăit timp de peste 95% din
istoria sa în grupuri nomade de culegători şi vânători, având maxim 100-150 de membri, iar
evoluţia darwinistă funcţionează foarte lent. Dacă luăm în considerare şi speciile de oameni care l-
au precedat pe Homo Sapiens, mergând în urmă 6 milioane de ani până la strămoşul nostru comun
cu cimpanzeii, modul de viaţă modern (i.e. post apariţia agriculturii, acum 10 mii de ani) reprezintă
realmente doar o clipă. Există şi anumite adaptări biologice de dată recentă însă ele au de-a face
cu sistemul digestiv (capacitatea adulţilor de a digera laptele sau alcoolul) sau cu rezistenţa la
unele boli (precum malaria) şi nu cu adaptări de natură cognitivă. În cuvintele lui Cosmides şi
Tooby, „craniile moderne adăpostesc o minte din epoca de piatră”, mintea umană nu a evoluat
pentru a rezolva problemele cu care ne confruntăm noi azi, ci cele cu care se confruntau strămoşii
noştri.

Ideea de a vedea mintea umană drept rezultatul evoluţiei darwiniste este încă o idee
controversată, în special în cercurile umaniste. Argumentul principal în favoarea acestei idei este
faptul că toate acţiunile oamenilor sunt rezultatul activităţii creierului lor, iar creierul, asemeni
tuturor celorlalte organe pe care le avem, a apărut prin procesul evoluţiei darwiniste. Pentru a
înţelege deci motivele pentru care mintea umană este aşa cum este şi nu altfel, pentru a înţelege
de ce oamenii au motivaţiile pe care le au şi intuiţiile native pe care le au în diverse probleme, şi,
nu în ultimul rând, pentru a înţelege factorii de psihologie individuală care generează ordinea
socială şi respectiv care sunt limitele ingineriei sociale, trebuie înţeles un fapt nu neapărat flatant
şi anume că mintea umană a fost creată de procesul selecţiei naturale ca mijloc de facilitare a
supravieţuirii şi reproducerii strămoşilor noştri în contextul vieţii lor de vânători şi culegători.

Psihologia evoluţionistă studiază întreaga structură cognitivă umană. Studiază de pildă


mecanismele cognitive responsabile de percepţia vizuală (felul în care creierul construieşte
imaginea pe care o „vedem” în jurul nostru plecând de la informaţiile relativ sumare obţinute de
ochi) sau cele responsabile de capacitatea copiilor de a învăţa să vorbească. Importante pentru
dezbaterea politică sunt însă studiile despre mecanismele cognitive care mediază interacţiunile
sociale. Scriitorul conservator Dinesh D’Souza a remarcat odată că motivul pentru care el este
conservator este că stânga are o concepţie complet greşită despre natura umană (D’Souza 2002).
Caracterul politic exploziv al psihologiei evoluţioniste (şi al predecesoarei sale, sociobiologia) se
datorează tocmai faptului că, cel puţin parţial, i-a dat dreptate lui D’Souza şi a oferit o parţială
194
susţinere ştiinţifică viziunii conservatoare asupra naturii umane. Steven Pinker, unul dintre
pionierii psihologiei evoluţioniste, a descris perspectiva conservatoare asupra naturii umane drept
„viziunea tragică”, în opoziţie cu „viziunea utopică” a stângii; ea este „tragică” pentru că
presupune că oamenii nici nu sunt buni de la natură şi nici nu sunt perfectibili decât în mică
măsură prin educaţie sau inginerie socială (Pinker 2002). În consecinţă, pentru a avea succes,
organizarea politică trebuie să ia pur şi simplu oamenii aşa cum sunt ei şi să creeze mecanisme de
verificare şi competiţie care să ţină în permanenţă în şah tendinţele de putere şi agresiune. Acest
tip de argument, popularizat de Adam Smith şi aflat la baza conceperii Constituţiei Statelor Unite,
este unul dintre argumentele standard reiterate şi astăzi de liberali. Remarci sarcastice precum cea
a lui Milton Friedman într-o dezbatere despre planurile socialiste sunt uzuale: „Sună foarte bine
planul dvs. Există numai o singură problemă: unde veţi găsi îngerii care să-l pună în aplicare?” Dacă
până acum acest tip de argument se baza numai pe o simplă filosofie a naturii umane, şi
reprezenta mai mult o opţiune subiectivă, acum această filosofie „tragică” a primit susţinere
ştiinţifică dintr-o direcţie neaşteptată.

Predecesoarele teoriei şi sinteza evoluţionistă

Psihologia evoluţionistă nu este o teorie apărută de la zero şi nu este creaţia unui singur autor.
Dimpotrivă, ea este rezultatul sintezei dintre psihologia cognitivă, teoria evoluţiei şi antropologie
cu inputuri importante din psihologia developmentală, neurologie şi inteligenţa artificială.
Psihologia evoluţionistă este descendentul direct al sociobiologiei, aceasta fiind aplicaţia teoriei
evoluţiei la studiul comportamentului animal (inclusiv oameni) cu accent pus pe descrierea
componentei genetice (ereditare) (Hamilton 1964), (Williams 1966), (Trivers 2002), (Wilson 1975),
(Dawkins 1976), (Alexander 1979), (Maynard Smith 1978;1982). Dacă sociobiologia a tratat
creierul ca pe o cutie neagră, la momentul respectiv fiind cunoscute relativ puţine detalii,
psihologia evoluţionistă a deschis cutia neagră şi a adăugat la sociobiologie studiul explicit al
mecanismelor cognitive care guvernează comportamentul. Într-o anumită măsură, redenumirea
sociobiologiei „psihologie evoluţionistă” a fost şi o mişcare de rebranding ca răspuns la atacurile
publice suferite în special de E. O. Wilson ca urmare a publicării cărţii sale Sociobiologia: Noua
sinteză în 1975 (Pinker 2002). De la publicarea cărţii lui Wilson şi până la începutul anilor 1990,
sociobiologia a devenit noua ortodoxie în cadrul departamentelor de biologie, însă în
195
departamentele de ştiinţe sociale a persistat iluzia că teoria ar fi fost respinsă cu succes în anii
1970-80. În anii 1990 teoria a fost redenumită „psihologie evoluţionistă” şi un grup de antropologi,
psihologi şi lingişti au lansat un atac frontal, de această dat conştient, asupra întregului domeniu al
ştiinţelor sociale.

Cartea considerată manifestul psihologiei evoluţioniste, The Adapted Mind: Evolutionary


Psychology and the Generation of Culture (Mintea ca adaptare: psihologia evoluţionistă şi
emergenţa culturii), editată de doi antropologi, Jerome Barkow şi John Tooby, şi un psiholog, Leda
Cosmides, a apărut în 1992 şi a reunit o serie de autori (psihologi, antropologi, medici psihiatri,
lingvişti, zoologi şi biochimişti) ale căror cercetări din deceniul anterior puseseră deja bazele
sintezei psihologice evoluţioniste. Această carte conţine pe de o parte o descriere a fundamentelor
teoriei şi pe de altă parte o serie de aplicaţii ale teoriei în diferite domenii. Cea mai importantă
afirmaţie din carte este declararea „Modelului Standard al Ştiinţelor Sociale”, conform căruia
fenomenele sociale trebuie considerate ca având o realitate de sine stătătoare, independentă de
psihologia indivizilor, drept mort şi îngropat şi înlocuirea lui cu o teorie socială reducţionistă
(„Modelul Cauzal Integrat”) în care toate fenomenele sociale sunt descrise ca emergând în mod
spontan din interacţiile dintre indivizi. Filosofic vorbind, o asemenea poziţie reducţionistă nu este
desigur ceva nou (e.g. Ortega y Gasset 1957), ceea ce aduce însă nou psihologia evoluţionistă este
identificarea explicită a mecanismelor cognitive responsabile de emergenţa unui fenomen social
sau altul şi testarea riguroasă a ipotezelor prin experimente de laborator (de psihologie cognitivă
sau de imagistică neuronală) şi studii antropologice despre universalitatea unor fenomene sociale
(Brown 1991).

Sentimentele morale

Ceea ce îi deosebeşte pe oameni de celelalte primate sunt în ultimă instanţă anumite abilităţi
psihologice care fac posibil un mod complex de interacţiune între indivizi şi care, dacă comunitatea
e suficient de mare, generează fenomenele sociale complexe specific umane: cultura cumulativă,
economia, şi instituţiile (Tomasello 2009). Alte capitole din această carte descriu fenomenul de
diviziune a muncii şi respectiv teoria instituţională. Relevanţa acestui capitol este legată în primul
rând de înţelegerea euristicilor noastre morale.

Intuiţiile noastre morale nu sunt fenomene „pur culturale”, aşa cum se credea în „Modelul
Standard”, ci adaptări cognitive la viaţa în societăţile de vânători şi culegători, „adaptări” în sens
biologic, i.e. cei cu aceste caracteristici au avut mai mulţi urmaşi decât ceilalţi. Interacţiile noastre
196
curente cu diverşi oameni sunt mediate şi astăzi, într-o societate atât de diferită de cea tribală, de
aceleaşi instincte morale, la care se adaugă totuşi experienţa noastră recentă, tezaurizată cultural
şi instituţional în ultimii zece mii de ani (de la adoptarea agriculturii). Demagogia politică, atât de
stânga cât şi de dreapta, are de-a face cu apelul la aceste intuiţii morale primare care în societatea
complexă de astăzi adeseori nu mai conduc la efecte sociale pozitive (Cosmides şi Tooby 2006).

Existenţa sentimentelor morale este consecinţa a ceea ce psihologii numesc „pedeapsă altruistă”:
cineva pedepseşte pe altul cu toate că el însuşi întâmpină un cost pedepsindu-l. Pedepsirea
„altruistă” există ca urmare a faptului că în general sunt pedepsiţi nu numai cei care nu
cooperează, ci inclusiv cei care nu-i pedepsesc pe cei care nu cooperează (Fehr şi Gächter 2002);
(Boyd et al. 2003). Intuiţia noastră că ceea ce este „bine” nu se poate reduce la ceea ce ne este
direct util se datorează acestui fenomen al pedepsei altruiste aflat în relaţie cu sentimentul că
uneori trebuie să pedepseşti în ciuda consecinţelor negative pe care le vei atrage asupra ta.
Pedeapsa altruistă este importantă atât ca factor de susţinere a loialităţii de grup cât şi pentru
asigurarea echităţii în cadrul grupului. Spre exemplu, abuzurile indivizilor puternici în grup sunt
ţinute într-o anumită măsură în şah (sunt create costuri suplimentare pentru ei) din cauză că cei
mai slabi sunt dispuşi să le pună poziţia la îndoială chiar dacă ştiu că vor pierde. Ideea
sociobiologică de bază este deci că, în contextul social primitiv, strămoşii noştri cărora pedeapsa
altruistă li s-a părut de „bun simţ” au sfârşit prin a avea o reputaţie mai mare în grup şi, astfel, mai
mulţi urmaşi decât contemporanii lor mai „raţionali” (care au sfârşit însă marginalizaţi în cadrul
grupului), şi de aceea şi noi astăzi, descendenţii lor de peste zeci şi sute de milenii, avem această
intuiţie morală adânc implementată în mintea noastră.

Oamenii, nici în trecut şi nici astăzi, nu sunt decât vag conştienţi de procesele de menţinere a
ordinii sociale. Însă menţinerea ordinii sociale nu depinde de o asemenea conştientizare – evoluţia
naturală a creat în psihologia umană sentimentele morale care îi fac pe oameni să ţină cont de
aceste procese fără să le conştientizeze logica. Altfel spus, oamenii nu ştiu de ce un anumit lucru li
se pare bun sau rău, sau de ce li se pare că trebuie să pedepsească pe cineva chiar dacă vor avea ei
înşişi de suferit pedepsindu-l; adeseori ei pur şi simplu acţionează în virtutea sentimentelor lor
morale, iar aceste sentimente sunt de aşa natură încât încorporează în ele întreaga logică
evoluţionistă a familiei, reciprocităţii şi reputaţiei. Dar, dincolo de asemenea generalităţi, este
important să vedem şi care anume sunt aceste sentimente morale.

197
Este un loc comun a spune că gusturile nu se discută. Preferinţele sunt subiective, însă această
subiectivitate are totuşi o anumită limită. Nimeni nu va considera de pildă că omorul ar fi o simplă
chestiune de preferinţe, unora le place să omoare şi altora nu. Însă, în multe cazuri, lucrurile nu
sunt atât de clare. Spre exemplu, sunt consumul de droguri şi prostituţia imorale sau sunt simple
chestiuni de alegere privată? Este vegetarianismul o simplă preferinţă culinară sau o poziţie
morală? Psihologii numesc „moralizare” procesul prin care o preferinţă obişnuită este
transformată într-o valoare morală (Rozin 1999). O valoare morală este o preferinţă pe care ne
dorim să o aibă toată lumea. Vegetarianul care adoptă o poziţie morală nu se mulţumeşte doar ca
el să nu mănânce carne, ci îşi doreşte ca un număr cât mai mare de oameni să devină la rândul lor
vegetarieni. Feminista care consideră prostituţia imorală nu se mulţumeşte doar ca ea însăşi să nu
fie prostituată, ci doreşte ca nimeni să nu fie. Conservatoarea care este împotriva avortului nu se
mulţumeşte doar să nu facă ea însăşi avorturi, ci vrea ca avortul să fie interzis în general. Atunci
când spunem că „gusturile nu se discută” ne referim la preferinţe obişnuite în legătură cu care nu
ne interesează dacă sunt sau nu împărtăşite şi de alţii. Iar atunci când vorbim despre morală şi
valori ne referim la preferinţe pe care le dorim universalizate. Există şi o zonă intermediară – este
ceea ce numim „modă” sau „sub-cultură”. Putem critica pe cineva pentru felul în care se îmbracă
sau pentru muzica pe care o ascultă, dar nu ne dorim cu adevărat ca toată lumea să se îmbrace la
fel ca noi sau să asculte doar ce muzică ascultăm noi. În acest sens, se poate spune că nu există de
fapt preferinţe „pure”, lipsite de orice urmă de moralizare.

Din această perspectivă, se pune problema criteriilor după care o preferinţă poate sau nu să fie
transformată într-o valoare morală. Oferă intuiţiile noastre instinctive vreo structură procesului de
moralizare sau orice lucru poate fi moralizat în egală măsură şi cu egală uşurinţă? Răspunsul este
desigur că există o anumită structură, iar psihologia evoluţionistă reuşeşte să explice destul de
bine motivele pentru care această structură există şi are forma pe care o are. Pentru scopurile
noastre prezente este suficient să descriem care sunt aceste intuiţii ce modelează universul nostru
moral şi, implicit, pe cel politic.

Una dintre cele mai importante descoperiri în acest sens este faptul că nu toţi oamenii au exact
aceleaşi intuiţii morale. Există în mare trei categorii de intuiţii morale, care, poate nu surprinzător,
se suprapun destul de bine peste ideologiile politice dominante – social-democraţie,
conservatorism şi liberalism. Această suprapunere are loc din cauză că mişcările politice de succes
s-au mulat în mod natural peste aceste intuiţii morale, găsindu-şi fiecare propria nişă în cadrul
populaţiei.
198
Ceea ce oamenii consideră a fi bine şi rău tinde să se reducă la o combinaţie de şase factori care se
balansează unul pe altul de la caz la caz (Shweder et. al 1997), (Haidt şi Joseph 2004;2007), (Haidt
şi Graham 2007), (Iyer et. al, în curs de apariţie):

Empatia faţă de suferinţa altora: Ceea ce produce suferinţă tinde să fie considerat rău, iar ceea ce
promovează bunăstarea tinde să fie considerat bun.

Echitatea: Ceea ce susţine nişte privilegii arbitrare ale unora în defavoarea altora tinde să fie
considerat rău, iar ceea ce promovează egalitatea tinde să fie considerat bun.

Autonomia: Ceea ce constrânge pe cineva să facă ceea ce nu doreşte (şi consideră deci că este
împotriva interesului său) tinde să fie considerat rău, iar interacţiunile voluntare pe bază de
schimb liber şi negociere paşnică tind să fie considerate bune.

Loialitatea faţă de grup: Non-conformismul, izolarea de ceilalţi şi, la limită, trădarea tind să fie
considerate rele, iar identificarea cu ceilalţi membri ai societăţii (atât în plan simbolic cât şi prin
contribuţii materiale altruiste) tinde să fie considerată bună.

Respectul faţă de autorităţi: Ridiculizarea sau încălcarea prescripţiilor oferite de persoanele


respectabile sau cu autoritate (cu o anumită funcţie înaltă) tind să fie considerate rele, iar
supunerea şi deferenţa faţă de acestea tind să fie considerate bune.

Sanctitatea: Lucrurile care provoacă repulsie tind să fie considerate rele, iar cele care provoacă o
senzaţie de sublim sau încântare tind sa fie considerate bune.

După cum se poate observa uşor, aceşti factori nu sunt întotdeauna coerenţi unul cu celălalt, ci
adeseori se contrazic sau se compensează reciproc. Spre exemplu, respectul acordat autorităţii
este limitat şi subminat de simţul echităţii, atunci când se constată că cei în poziţii de autoritate
obţin de pe urma poziţiei lor privilegii prea mari comparativ cu restul populaţiei. Similar, valoarea
autonomiei creează o limită asupra presiunii sociale acceptate şi creează un spaţiu pentru non-
conformism, toleranţă şi diversitate. Un alt exemplu care rămâne perpetuu valabil este felul în
care compasiunea faţă de suferinţa altora este limitată prin procesul de definire a identităţii de
grup (e.g. cine este identificat drept român) şi excluderea unora (e.g. romii) din grup. Lucruri care
unora le provoacă repulsie (e.g. homosexualitatea) pot fi totuşi acceptate din considerente de
egalitate şi autonomie.

199
După cum spuneam, oamenii tind să se împartă în trei categorii în ceea ce priveşte profilul
intuiţiilor lor morale. Se constată empiric că reacţiile morale ale persoanelor de stânga tind să
depindă în mod predominant de primii doi factori, empatie şi echitate, şi mai puţin de ceilalţi
patru. Reacţiile morale ale conservatorilor tind să depindă în mod relativ egal de toţi cei şase
factori, ceea ce înseamnă implicit acordarea unei importanţe relativ mai mici empatiei şi echităţii.
În fine, reacţiile morale ale liberalilor şi libertarienilor tind să depindă în mod predominant de
autonomie, şi într-o mai mică măsură de echitate, în defavoarea celorlalte – loialitatea faţă de
grup, respectul faţă de autorităţi şi sanctitatea jucând şi în cazul lor un rol mic, similar cu cazul
persoanelor de stânga.

Aceste constatări aruncă o lumină suplimentară asupra posibilităţilor de colaborare dintre cele trei
grupuri. Pe de o parte, alianţa fuzionistă clasică dintre conservatori şi liberali este pusă în pericol
de accentul pus de conservatori pe loialitatea faţă de grup, respect faţă de autorităţi şi sanctitate;
alianţa este favorizată de relativul consens asupra locului pe care trebuie să-l joace compasiunea şi
echitatea, cu toate că liberalii sunt considerabil mai puţin sensibili decât conservatorii la factorul
empatic. Alianţa dintre stânga şi liberali este cimentată de intuiţiile lor anti-conservatoare comune
(pro-toleranţă, pro-diversitate şi anti-conformism), dar este pusă la încercare de lipsa de
importanţă pe care stânga o acordă autonomiei individuale şi respectiv de divergenţele legate de
măsura în care trebuie combătută în mod activ suferinţa şi inechitatea. Liberalii tind să spună că
pe termen lung promovarea autonomiei individuale conduce implicit la o societate mai echitabilă
şi mai prosperă, însă celor de stânga fie argumentul nu li se pare convingător, fie perioada de
aşteptare li se pare inacceptabil de lungă. În fine, alianţa dintre stânga şi conservatori pare a avea
ca singură bază posibilă opoziţia faţă de accentul liberal prea mare pus pe autonomia individului şi,
poate, într-o anumită măsură, pe un anumit consens legat de compasiune. Posibilitatea
consensului legat de echitate este subminat de felul prea restrictiv în care conservatorii definesc
de obicei grupul faţă de care se cere loialitate. Nu este deci întâmplător că stânga şi liberalii tind să
se alieze în privinţa problemei imigranţilor.

Putem înţelege astfel şi de ce discursul liberal este cel mai greu de vândut publicului – el acceptă
drept validă ca justificare a unei politici publice numai valoarea autonomiei şi, într-o măsură mai
mică, a empatiei, şi se pune de-a curmezişul tuturor celorlalte euristici morale instinctive. În plus,
cum argumentele liberale tind să facă apel masiv la gândirea economică, pare că nici măcar
empatia nu este luată în seamă (Homo economicus este pur raţional, empatia nu joacă nici un rol
în cadrul modelului). Liberalismul este deci curentul politic cel mai depărtat de euristicile morale
200
instinctive ale majorităţii. Autori precum Tooby & Cosmides (2006) subliniază că această depărtare
este de fapt ceva pozitiv pentru că societăţile moderne sunt foarte diferite de societăţile de
vânători şi culegători: ceea ce era o adaptare în epoca de piatră a devenit astăzi contraproductiv.
Exemple precum comunismul, care a supralicitat intuiţia morală a echităţii, fascismul şi
naţionalismul, care s-au bazat pe intuiţia morală a loialităţii faţă de grup şi respectiv pe respectul
faţă de autoritate, sau diferitele forme de intoleranţă derivate din moralizarea repulsiei (precum în
trecut interdicţia rasistă a căsătoriilor între albi şi negri sau, mai recent, atitudinea faţă de
homosexuali) ne arată pericolul, uneori mortal, pe care îl reprezintă supralicitarea intuiţiilor
noastre morale în contextul societăţilor moderne multiculturale şi globalizate. În acest sens,
refuzul liberalismului de a se raporta la sentimentele morale şi accentul pus pe raţionalitate poate
fi văzut drept o virtute şi nicidecum o problemă.

Este important de văzut cum au ajus unele intuiţii morale să fie discreditate cultural. Exemplul
clasic este xenofobia. Fenomenul xenofobiei are la bază loialitatea faţă de grup şi este o adaptare
datorată faptului că, în mediul societăţilor nomade de vânători şi culegători, nu exista baza pentru
a avea relaţii de încredere cu membrii altor triburi; exista deci o diferenţă fundamentală între
relaţia cu un membru al propriului trib şi relaţia cu cineva din exterior (Ridley 1996, 9). Xenofobia a
ajuns însă să fie respinsă astăzi aproape universal. Ceea ce a determinat această schimbare au fost
mai puţin argumentele de natură teoretică împotriva xenofobiei (nu că nu ar fi existat!), ci
consecinţele catastrofale ale implementării ei ca politică de stat (în special Holocaustul). În mod
similar, apelul excesiv la ideea de echitate (în sens egalitarist) este astăzi relativ discreditat pentru
că ne duce cu gândul la sistemul comunist care a încercat să implementeze cu forţa egalitatea şi a
ajuns la rezultate neintenţionate catastrofale. Chiar şi aşa însă, un sentiment moral aparent
discreditat poate fi relativ uşor readus în prim plan. Cetăţenii fostei Iugoslavii erau şi ei la curent cu
Holocaustul, dar asta nu i-a împiedicat să se lase captivaţi de xenofobie şi să se împartă ca de la
sine în grupuri rivale care să se omoare între ele. Rasismul încă persistent faţă de minoritatea
romă din Europa de Est este şi el o expresie mai puţin violentă a aceeaşi apetenţe instinctive de
identifica pe alţi oameni drept fundamental străini şi iremediabil diferiţi, şi de a considera natural
ca acestora să li se aplice alte reguli.

Există şi fenomene morale mai subtile cu explicaţii similare, cum ar fi dispreţul faţă de
intermediari. În majoritatea cazurilor intermediarul câştigă de pe urma unei asimetrii
informaţionale, el/ea ştiind de unde să obţină ceva ce cumpărătorul vrea dar nu ştie de unde să o
obţină (sau să o obţină cel mai ieftin). Societatea modernă abundă inevitabil în asimetrii
201
informaţionale, însă în cadrul unui trib primitiv ideea de a ţine secretă o informaţie importantă
despre o altă persoană era nu numai absurdă (rar exista posibilitatea de a câştiga ceva de pe urma
ei), ci de-a dreptul anti-socială, punând în pericol pe toţi ceilalţi (datorită manierei comunitare în
care erau adresate toate problemele serioase). Acesta este motivul pentru care, ca un corolar al
loialităţii faţă de grup, a evoluat euristica morală care astăzi se manifestă sub forma reacţiei
negative faţă de intermediari. Din punct de vedere economic această intuiţie este desigur cel puţin
nefericită. Şi cu atât mai nefericită este situaţia în care politicienii speculează această intuiţie în
scopuri electorale.

Psihologia evoluţionistă face deci mai mult decât să ofere o explicaţie de ordin descriptiv a
motivelor pentru care am ajuns să avem un sentiment moral sau altul. Majoritatea teoriilor de
ordin normativ, diferitele teorii de filosofie morală şi politică, au drept puncte de plecare tocmai
asemenea intuiţii şi euristici morale. Tooby & Cosmides subliniază faptul că originea darwinistă a
acestor intuiţii le delegitimează argumentaţia cel puţin într-o anumită măsură: „Merită să
reflectăm asupra sursei conceptelor noastre de bine, justiţie şi moralitate. Unele dintre aceste
concepte au la bază euristicile morale evoluate. Însă acestea nu au evoluat pentru că ar fi produs
dreptate obiectivă (indiferent ce o însemna acest lucru), nici măcar în mediile ancestrale care le-au
selectat. Ele au evoluat numai pentru că au favorizat reproducerea bazei genetice a propriului
design, în contextul ancestral. Aceste evenimente bizare de editare a ADN-ului reprezintă un
fundament ciudat pe care să construim cu încredere principii morale şi sisteme legale moderne.”
(Cosmides şi Tooby 2006, 208) Psihologia evoluţionistă loveşte deci, cel puţin din punctul de
vedere al celor care resping ideea că binele sau dreptatea ar fi definite prin ceea ce le sporeşte
şansele reproductive (concepţie asociată în general doar cu idei discreditate precum „darwinismul
social” şi eugenia), drept la baza majorităţii teoriilor moral-politice propuse până acum: Ea pune în
evidenţă faptul că intuiţiile morale pe care se bazează aceste sisteme filosofice sunt în realitate
simple adaptări biologice la viaţa în comunităţile primitive de vânători şi culegători. De ce am
considera atunci aceste intuiţii drept un fundament legitim pentru sistemele morale şi legale
moderne? Această subminare a legitimităţii utilizării intuiţiilor morale este provocarea majoră pe
care psihologia evoluţionistă o aruncă filosofiei morale şi politice.

Importanţa înţelegerii naturii umane pentru designul politicilor publice

202
Dacă până relativ recent se putea încă vorbi pe de o parte de fenomene biologice şi pe de altă
parte de fenomene sociale, ca şi cum nu ar fi avut nimic de-a face unele cu celelalte, astăzi au fost
deja descrise destul de detaliat mecanismele cognitive care fac posibile interacţiunile sociale
complexe ce dau naştere în mod spontan, odată ce numărul de oameni din cadrul comunităţii este
suficient de mare, „mâinii invizibile” din economie (Cosmides şi Tooby 1994), (Shermer 2008),
evoluţiei culturale şi tehnologice (Cosmides şi Tooby 1992), ( Sperber 1996), ( Tomasello 1999;
2008; 2009), ( Boyd şi Richerson 2005), religia (Boyer 2001), ( Atran 2002), ( Wright 2009) şi
respectiv statelor şi dreptului (Ridley 1996), (Wright 2000), ( Gigerenzer şi Engel 2006), (Shermer
2008). Importanţa pentru filosofia politică a acestor descoperiri este dată de faptul că intuiţiile
noastre morale nu sunt întru totul adaptate vieţii din societăţile şi statele complexe de azi.
„Funcţionarea psihologiei noastre evoluate crează dinamici la scară largă în societăţile de masă.
Trebuie să tratăm cu atenţie aceste dinamici în mod ştiinţific, în loc să ne lăsăm iluzionaţi de
reacţiile euristicilor noastre morale – euristici care au evoluat pe când lumea socială era în mod
radical mai mică.” (Cosmides şi Tooby 2006, 202)

Altfel spus, dacă ni se pare că intermediarii (e.g. supermarketurile) fac ceva revoltător, că măsurile
protecţioniste împotriva străinilor sună bine, că redistribuţia averilor prin taxare pare ceva
echitabil, să ne gândim că aceste sentimente aveau un rol într-un trib de vânători şi culegători de
100 de oameni, dar nu neapărat şi azi când trăim într-o lume descrisă mai exact de către ştiinţa
economică decât de intuiţiile noastre morale. Dacă în schimb, ca urmare a lecturilor noastre
economice, ni se pare că pensiile private vor rezolva problema sau că privatizarea spitalelor va
duce la o creştere a sănătăţii medii, pentru că firmele private sunt în mod inevitabil mai eficiente
decât cele de stat, să ne gândim la faptul că speranţa de viaţă până acum câteva sute de ani era de
25-30 de ani, motiv pentru care oamenilor de 30 de ani, oricât de raţionali or fi, li se pare de-a
dreptul ireală situaţia de a ieşi la pensie la 65-70 de ani şi numai o mică minoritate dintre ei pun
bani deoparte în mod voluntar. Să ne gândim de asemenea la faptul că evoluţiei îi pasă în primul
rând de numărul de urmaşi şi nu de supravieţuire în sine, motiv pentru care oamenii sunt evoluaţi
să ţină cont de statusul social (care a adus dintotdeauna cu sine succes sexual) mai degrabă decât
de o siguranţă abstractă contra unor boli. Ei îşi vor cheltui banii pe maşini scumpe şi haine de firmă
mai degrabă decât pe asigurări opţionale de sănătate (Frank 1985). Astfel, pe de o parte euristicile
noastre morale generează predicţii greşite despre funcţionarea societăţilor moderne dar pe de
altă parte şi modelul Homo economicus ignoră anumite aspecte ale naturii umane şi face din acest
motiv anumite predicţii greşite (Plott & Smith 2008), (Thaler şi Sunstein 2009), ( Ariely 2009).

203
De asemenea, dacă ni se pare că săracii de astăzi ar trebui să mulţumească sistemului capitalist
pentru faptul că le oferă un nivel de trai (speranţă de viaţă, mâncare, distracţii etc.) care acum
câteva sute de ani literalmente nu era accesibil nici măcar celor mai bogaţi aristocraţi, să ne
gândim din nou la faptul că oamenii văd lucrurile în termeni relativi de status şi nu în termeni
absoluţi, iar o inegalitate socială mare, fie ea şi naturală şi perfect „legitimă” din punct de vedere
clasic liberal, conduce la activarea euristicii morale a echităţii, care, în contextul în care a evoluat,
nici nu putea să viseze la genul de inegalităţi posibile azi. Indiferent dacă sentimentul de revoltă
bazat pe echitate este sau nu justificat economic sau liberal, este important ca el să fie luat în
considerare ca posibil generator de instabilitate socială. Dacă ni se pare în schimb că statul trebuie
să adreseze aceste probleme ale capitalismului prin politici de redistribuţie, să ne gândim că
autorităţile statului nu sunt de fapt decât alţi oameni exact la fel ca şi cei care generează
problemele capitalismului, i.e. indivizi mânaţi de egoism, dorinţă de putere şi status, şi practicând
nepotismul. În consecinţă, redistribuţia organizată de stat e puţin probabil să fie orientată către
săraci, ci mai degrabă dinspre ei (ceea ce de altfel se şi întâmplă adesea în practică din cauză că
săracii au în general o putere politică mai mică).

Multe din aceste idei pot părea că dau susţinere mai degraba stângii, însă în realitate ele au stat
până acum la baza unor politici de dreapta. De pildă ele au informat metoda prin care Suedia a
privatizat sistemul de pensii (Thaler şi Sunstein 2009, 9) sau constituie un punct important de
inspiraţie pentru guvernarea conservatoare-liberală actuală din Marea Britanie care a înlocuit
măsurile socialiste de management centralizat cu ceea ce Thaler & Sunstein au numit „arhitectura
de alegere”. Arhitectura de alegere este cadrul în care au loc alegerile, iar ideea lui Thaler &
Sunstein este de a promova anumite scopuri sociale (precum reducerea obezităţii sau planurile de
pensii private inteligente) nu prin interzicerea de către stat a alegerilor „proaste”, ci prin
conturarea unei arhitecturi de alegere care, la nivel agregat, favorizează alegerile bune, păstrând
în acelaşi timp capacitatea de experimentare a pieţei. Ideea de bază este că nu există o singură
alternativă la stat şi anume „piaţa”, ci există de fapt multe forme posibile, egal de libere, pe care
piaţa le poate lua, fiecare formă fiind caracterizată de o altă arhitectură de alegere. Această
perspectivă deschide deci o cu totul altă cale de abordare a problemelor sociale. Atunci când avem
de-a face cu un „eşec al pieţei”, din perspectiva eşecului de a atinge un anumit scop social dorit,
alternativa nu este, aşa cum crede stânga, „statul”. La fiecare „eşec al pieţei” există de fapt multe
alte alternative de tip piaţă, cu alte cuvinte multe alte arhitecturi de alegere posibile.

204
Diversele ideologii politice atribuie organizării instituţionale a statului scopuri diferite. Socialiştii de
pildă consideră că organizarea statului trebuie să fie de aşa natură încât să producă o societate cât
mai echitabilă. Liberalii consideră că important este ca rezultatul să fie maximizarea libertăţii
individuale. Creştin-democraţii par adeseori a considera că importantă este promovarea virtuţii şi
moralităţii. Perspectiva politică ce decurge din psihologia evoluţionistă este mai puţin clară.
Psihologia instinctivă umană este un conglomerat de euristici morale şi sociale care, prin
consecinţele lor în lumea modernă, pot fi etichetate unele drept „bune” şi altele drept „rele”, iar
provocarea pentru filosofia politică este de a descoperi acea organizare instituţională în care cei
aflaţi în poziţii de putere şi autoritate să nu aibă posibilitatea practică de a da frâu liber egoismului,
agresivităţii, instinctului nepotist şi prejudecăţilor personale. De asemenea, iar aici este locul în
care teoria diverge de teoria alegerii publice şi alte teorii strict economice, trebuie ţinut cont şi de
faptul că oamenii nu sunt grozav de raţionali, ci gândesc adeseori pe baza unor intuiţii greşite – şi
fac acest lucru în special când vine vorba de probleme de ordin social, probleme care declanşează
în noi sentimente puternice de revoltă morală. Acesta este un alt motiv pentru care psihologia
evoluţionistă (şi sociobiologia înaintea ei) este percepută a susţine mai degrabă curentele politice
de dreapta: ea oferă o doză substanţială de scepticism în privinţa lărgirii prea mari a democraţiei
sau a guvernării birocratice (Caplan 2007) şi promovează o atitudine de tip laissez-faire de a
permite instituţiilor şi normelor să evolueze de la sine – de la Steven Pinker care ridiculizează
Academia Franceză şi încercările ei de a manageria evoluţia limbii franceze şi până la volumul de
filosofia dreptului editat de Gigerenzer & Engel (2006) în care sunt descrise dintr-o perspectivă
nouă viruţile dreptului cutumiar. Pe de altă parte, acest scepticism faţă de puterea statului (fie el şi
democratic) se referă tocmai la problemele utilizării intuiţiilor morale ca ghid pentru politicile
publice; altfel spus este un scepticism tocmai faţă de „politica bazată pe valori” promovată de
multe partide de dreapta. Atitudinea politică ce se discerne (într-un grup de autori care nu au
totuşi o identitate politică comună) seamănă cu liberalismul conservator hayekian: pe de o parte
avem de-a face cu o respingere a folosirii intuiţiilor morale ca argumente în favoarea unor politici
publice, doar că nu sunt respinse în favoarea „raţiunii” şi a unei utopii liberale predefinite (gen
„stat minimal”); pe de altă parte avem de-a face cu o suspiciune faţă de proiectele de inginerie
socială, care în general fie consideră natura umană mai maleabilă decât este de fapt (cazul
socialismului), fie o ignoră cu desăvârşire (cazul social-democraţiei), şi o favorizare a evoluţiei
sociale şi instituţionale graduale prin intermediul experimentelor locale.

205
Din punct de vedere pozitiv, constructiv, ideea principală care rezultă din psihologia evoluţioniste
este aceasta: Pentru ca o societate să nu se dezagrege şi pentru ca ordinea socială să persiste în
mod natural, trebuie să existe anumite instituţii sau norme culturale care să faciliteze încrederea
între necunoscuţi. Din punctul de vedere al biologiei mentalului nostru, aceasta este problema
fundamentală cu care se confruntă societăţile umane de la apariţia agriculturii încoace. În mediul
societăţilor primitive de vânători şi culegători capacitatea naturală de a avea încredere în
necunoscuţi era nu numai inutilă, ci de-a dreptul periculoasă, iar din perspectiva noastră de azi
aceasta este principală hibă a euristicilor noastre morale instinctive pentru că societăţile complexe
actuale depind în mod fundamental de acest lucru. Orice interacţie socială simplă, de la simplul act
de a cumpăra ceva sau a cere indicaţii pe stradă şi până la a consulta informaţiile din Wikipedia
depind de fenomenul încrederii între necunoscuţi. Există politici publice care au drept efect
subminarea ei (de pildă acţiunea afirmativă ce subminează meritocraţia şi promovează conflictul
între grupuri), iar altele o consolidează făcând dificilă viaţa trişorilor, blatiştilor şi a celor care
profită de pe urma naivităţii altora. Ca ghid simplu general putem observa că de obicei încrederea
este favorizată de scheme instituţionale de tip bottom-up mai degrabă decât de reglementări top-
down impuse de către stat, pe motiv că acţiunile autorităţilor, spre deosebire de acţiunile unei
reţele descentralizate, pot fi întotdeauna suspectate de corupţie şi motive ascunse (adeseori pe
bună dreptate).

Referinţe

Alexander, R. 1979. Darwinism and Human Affairs. Washington: University of Washington Press.

Ariely, D. 2009. Predictably Irrational: The Hidden Forces That Shape Our Decisions. New York:
HarperCollins Publishers.

Atran, S. 2002. In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion. Oxford University Press.

Barkow, J. ; Cosmides, L., & Tooby, J. 1992. The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the
Generation of Culture. U.K.: Oxford University Press.

Boyd, R., & Richerson, P. 2005. Not By Genes Alone: How Culture Transformed Human Evolution.
Chicago: University of Chicago Press.

206
Boyd, R., Gintis et al. 2003. “The evolution of altruistic punishment”. PNAS, 100(6), 3531-3535.

Boyer, P. 2001. Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. New York: Basic
Books.

Brown, D. 1991. Human Universals. S.U.A: McGraw-Hill.

Caplan, B. 2007. The Myth of the Rational Voter: Why Democracies Choose Bad Policies. New
Jersey: Princeton University Press.

Cosmides, L., & Tooby, J. 1992. Cognitive Adaptations for Social Exchange.161-225. Editată de
Barkow, L. Cosmides, & J. Tooby. În The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the
Generation of Culture. U.K.:Oxford University Press.

Cosmides, L., & Tooby, J. 1994.” Better than rational: Evolutionary psychology and the invisible
hand”. American Economic Review, 84(2), 327-332.

Cosmides, L., & Tooby, J. 2006. “Evolutionary psychology, moral heuristics, and the law”. Editată
de G. Gigerenzer and C. Engel. În Heuristics and the Law, ed. G. Gigerenzer si C. Engel. U.S.A.: The
MIT Press

Dawkins, R. 2006 [1976]. Gena egoistă. Editura Tehnică.

D'Souza, D. 2002. Letters to a Young Conservative. New York: Basic Books.

Fehr, E., Gächter, S. 2002. “Altruistic punishment in humans”. Nature, 415, 137-140.

Frank, R. 1985. Choosing the Right Pond: Human Behavior and the Quest for Status. Oxford
University Press.

Gigerenzer, G., Engel, C. 2006. Heuristics and the Law. S.U.A.: The MIT Press.

Haidt, J., Graham, J. 2007. “When morality opposes justice: Conservatives have moral intuitions
that liberals may not recognize”. Social Justice Research, 20, 98-116.

Haidt, J., Joseph, C. 2004. “Intuitive Ethics: How Innately Prepared Intuitions Generate Culturally
Variable Virtues”. Daedalus, 55-66.

207
Haidt, J., Joseph, C. 2007. ” The moral mind: How 5 sets of innate moral intuitions guide the
development of many culture-specific virtues, and perhaps even modules”. În The Innate Mind,
Vol. . ed. de P. Carruthers, S. Laurence şi S. Stich.Oxford University Press.

Hamilton, W. D. 1964.” The Genetical Evolution of Social Behaviour I and II”. Journal of Theoretical
Biology, 7, 1-16 şi17-52.

Iyer, R et al. (în curs de apariţie). “Understanding Libertarian Morality: The Psychological Roots of
an Individualist Ideology”. Journal of Personality and Social Psychology.

Maynard Smith, J. 1978. The Evolution of Sex. Cambridge University Press.

Maynard Smith, J. 1982. Evolution and the Theory of Games. Cambridge University Press.

Ortega y Gasset, J. 1957 [2001]. Omul şi mulţimea. Tradus de S. Mărculescu. Bucuresti: Editura
Humanitas.

Pinker, S. 2002. The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature. U.K.: Penguin.

Plott, C. R., Smith, V. L. .(2008). Handbook of Experimental Economics Results. North Holland.

Ridley, M. 1996. The Origins of Virtue: Human Instincts and the Evolution of Cooperation. U.K.:
Penguin.

Rozin, P. 1999. “The Process of Moralization”. În Psychological Science 10(3), 218-221.

Shermer, M. 2008. The Mind of The Market: Compassionate Apes, Competitive Humans, and Other
Tales from Evolutionary Economics. New Yourk: Times Books.

Shweder, R. A., Park, L. 1997. “The "big three" of morality (autonomy, community, and divinity),
and the "big three" explanations of suffering”. În Morality and Health, editat de A. Brandt şi P.
Rozin, 119-169. U.K. Routledge.

Sperber, D. 1996. Explaining Culture. U.K. Blackwell.

Thaler, R. H., & Sunstein, C. R. 2009. Nudge: Improving Decisions About Health, Wealth, and
Happiness. U.K. Penguin; Ediţie revizuită

Tomasello, M. 1999. The Cultural Origins of Human Cognition. Harvard University Press.

Tomasello, M. 2008. Origins of Human Communication. The MIT Press.


208
Tomasello, M. 2009. Why We Cooperate. The MIT Press.

Trivers, R. 2002. Natural Selection and Social Theory: Selected Papers. Oxford University Press.

Williams, G. 1966. Adaptation and Natural Selection. Princeton University Press.

Wilson, E. O. 1975. Sociobiology: The New Synthesis. Harvard University Press.

Wright, R. 1994. The Moral Animal. Vintage.

Wright, R. 2000. Nonzero: The Logic of Human Destiny. Vintage.

Wright, R. 2009. The Evolution of God. U.K.:Little, Brown and Company.

Evoluţionismul juridic
Raluca Ana Alecu şi Dragoş Bîgu

În viaţa socială, omul se conformează, în mod conştient sau inconştient, unor reguli. Aceste
reguli pot fi concepute în două moduri. Pe de o parte, ele pot fi văzute ca fiind create în mod
deliberat, pentru atingerea anumitor scopuri. Friedrich A. Hayek numeşte o astfel de viziune
asupra legii „constructivistă”. Pe de altă parte, legile pot fi considerate drept rezultat al unei
evoluţii asemănătoare celei din natură. O astfel de concepţie poate fi numită „evoluţionism
juridic”, iar prezentarea şi discutarea acesteia vor constitui subiectul capitolului ce urmează.

Evoluţionismul juridic este o concepţie despre natura legii, rivală unor concepţii precum
pozitivismul juridic şi teoria dreptului natural, însă, de cele mai multe ori, filosofii dreptului se
limitează la aceste din urmă două curente şi fac abstracţie de evoluţionismul juridic.94 O asemenea
atitudine este justificată parţial de faptul că, într-adevăr, pozitivismul juridic şi teoria dreptului
natural sunt curente mai bine articulate şi se bucură de mai mulţi susţinători. Totuşi, putem
delimita o abordare evoluţionistă, la care ne vom referi în continuare.

Lucrarea va cuprinde şase părţi. În prima parte vom întreprinde o prezentare a principalelor
teze ale evoluţionismului juridic. Partea a doua va prezenta ideile unor autori importanţi ale căror
lucrări sunt reprezentative pentru o abordare evoluţionistă asupra legii. În a partea treia ne vom

94
O excepţie în acest sens o constituie (Ratnapala 2009), în care evoluţionismul juridic este tratat ca o concepţie
coerentă, aflată pe acelaşi nivel cu celelalte două concepţii mult mai cunoscute.
209
concentra asupra unuia dintre cei mai importanţi adepţi ia evoluţionismului, Friedrich A. Hayek.
Partea a patra va fi consacrată disputei dintre evoluţionism şi pozitivism juridic, interpretată ca o
dispută între două concepţii privind rolul puterii politice. În a cincea parte ne vom întreba, în
special în contextul operei lui Hayek, dacă evoluţionismul juridic trebuie să accepte teza conform
căreia legile şi instituţiile selectate de tradiţie sunt în mod necesar bune. În ultima parte vom vorbi
despre relaţia dintre o abordare evoluţionistă şi sistemul de drept bazat pe precedent.

Tezele evoluţionismului juridic

Atât ca termen general, cât şi aplicat domeniului dreptului, termenul „evoluţionism” are o
sferă foarte largă de aplicare. Teoriile care, într-un sens al termenului, pot fi considerate
evoluţioniste diferă din multe puncte de vedere. Principala explicaţie pentru aceasta este că
termenul „evoluţie” este utilizat în domenii ştiinţifice foarte diferite, între care este dificil de trasat
o analogie.

După cum se ştie, principalul domeniu de aplicare al conceptului de evoluţie este biologia.
În biologie conceptul de evoluţionism este strâns legat de un alt concept, cel de selecţie naturală.
Foarte succint, mecanismul evoluţiei este următorul. Membrii unei populaţii diferă între ei printr-
un număr de trăsături. Unele dintre aceste trăsături reprezintă un avantaj, iar indivizii care le deţin
sunt mai bine adaptaţi la mediu decât ceilalţi. Aceştia vor supravieţui mai mult şi vor avea mai
mulţi urmaşi. Trăsăturile unui individ sunt transmise urmaşilor prin intermediul moştenirii
genetice. Dat fiind acest lucru, trăsăturile care ajută la supravieţuirea indivizilor vor deveni mai larg
răspândite între membrii respectivei populaţii. Pentru ca procesul descris până acum să fie
inteligibil, trebuie explicat cum se realizează transmiterea ereditară a trăsăturilor. Dacă trăsăturile
nu ar putea fi transmise ereditar, atunci selecţia naturală ar fi imposibil de explicat.

Putem privi evoluţionismul juridic pornind de la cele spuse mai sus. Făcând acest lucru,
trebuie să remarcăm în primul rând că în domeniul dreptului selecţia naturală va opera asupra
legilor. Din acest motiv, evoluţionismul juridic nu va avea nimic din darwinismul social, care
reprezintă o aplicare a principiilor evoluţiei la nivelul oamenilor. Nu indivizii umani vor fi mai bine
sau mai puţin bine adaptaţi la mediu, ci legile. În cazul evoluţionismului juridic, mediul va fi
reprezentat de contextul social şi politic în care sunt elaborate legile. După cum am arătat mai sus,
mecanismul transmiterii ereditare este esenţial pentru a explica selecţia la nivelul unei populaţii.
În domeniul legilor, întrebarea va deveni: „Cum sunt transmise de la o lege la alta caracteristicile

210
benefice din punctul de vedere al adaptării?”. Desigur, nu prin ereditate, ca în cazul genelor.
Pentru domeniul culturii în general, Richard Dawkins a creat conceptul de memă – analog cu cel de
genă din domeniul biologiei – prin care înţelege unitatea de transmitere a informaţiei culturale.

Pornind de la cele spuse mai sus, un evoluţionism juridic în sens strict, paralel cu cel
biologic, va trebui să explice în detaliu mecanismul transmiterii anumitor trăsături ale legilor. S-au
făcut destul de puţine până acum în acest sens.95 Un asemenea proiect întâmpină o serie de
obstacole, la care nu ne vom referi acum. În general, conceptul de evoluţionism juridic are un sens
mai puţin strict, care păstrează o parte din caracteristicile evoluţionismului biologic, însă nu se
concentrează asupra modului de transmitere a caracteristicilor. Acest sens îl vom avea în vedere şi
în continuare, în această lucrare.

În sens larg, evoluţionismul juridic are în vedere ideea generală potrivit căreia legile trebuie
văzute ca rezultat al unei evoluţii, mai curând decât ca o construcţie deliberată. În acest sens, nu
există o legătură foarte strânsă între evoluţionismul juridic şi cel biologic, dezvoltat în forma sa
exemplară de Charles Darwin. Totodată, evoluţionismul juridic în acest sens este anterior istoric
celui biologic. Trebuie remarcat că descrierea ce va urma se aplică instituţiilor umane în genere, nu
numai legilor. Deşi vom vorbi explicit doar despre un evoluţionism juridic, el are drept rezultat un
evoluţionism instituţional.

Diferenţele dintre adepţii evoluţionismului juridic sunt semnificative, câtă vreme vorbim
despre autori ce au scris în contexte diferite, animaţi de scopuri diverse. Totuşi, punctele comune
sunt de necontestat. Unul dintre cei mai importanţi autori care susţin o abordare evoluţionistă a
dreptului este Friedrich A. Hayek. El observă continuitatea dintre concepţia sa şi concepţiile
formulate de filosofi precum David Hume şi Adam Smith, precum şi de jurişti ca Henry Maine şi
Friedrich Carl von Savigny (Hayek 1973, 22). Bruno Leoni este, de asemenea, un autor
reprezentativ pentru mişcarea evoluţionistă. Aceştia sunt autorii pe care în cele ce urmează îi vom
avea în primul rând în vedere atunci când vom prezenta viziunea evoluţionistă.

Conform acestei viziuni, este mai adecvat să nu considerăm regulile urmate de oameni în
societate şi legile în particular ca rezultat al unei decizii deliberate, ceea ce nu înseamnă că
instituirea regulilor este iraţională. Totuşi, scopul iniţial al instituirii unei reguli nu explică decât
într-o mică măsură forma ei din prezent, rezultat al unei serii de modificări de-a lungul timpului.
Însă multitudinea schimbărilor pe care le suferă una sau alta dintre reguli face ca, în unele cazuri,

95
O excepţie în acest sens este articolul lui Michael Fried The Evolution of Legal Concepts: the Memetic Perspective.
211
nicio fiinţă umană să nu poată explica forma în care se găseşte o regulă la un moment dat. Chiar
dacă o asemenea explicaţie ar fi posibilă, aceasta va avea o natură istorică. O justificare a regulii
prin apel la un scop este imposibil de realizat.

Modificările regulilor pot fi văzute, după modelul evoluţionist, ca adaptări ale acestora la
un context aflat în permanentă schimbare. Legile sunt văzute ca „un rezultat al acţiunii umane,
însă nu *ca+ ducerea la îndeplinire a unui proiect uman” (Ferguson, An Essay of Civil Society, apud
Hayek 1973, 20). Legile apar în mod spontan din cooperarea liberă între indivizi. Din acest punct
de vedere, legile se aseamănă limbajului şi banilor, care sunt, la rândul lor, creaţii umane, fără a fi
şi rezultatul unui proiect conştient.96

Adepţii evoluţionismului juridic şi-au dezvoltat tezele prin raportare la cele ale
pozitivismului juridic şi ale teoriei dreptului natural. Să începem cu viziunea pozitivistă. Cele mai
influente teorii formulate în limitele tradiţiei pozitiviste sunt cele ale lui John Austin, Hans Kelsen şi
H. L. A. Hart. Austin, în particular, îşi revendică tezele de la Jeremy Bentham, cel care a dezvoltat
prima teorie pozitivistă completă. Pentru moment ne vom concentra pe elementele comune celor
trei teorii. Pozitivismul juridic poate fi caracterizat drept concepţia potrivit căreia validitatea unei
legi (faptul dacă ceva constituie lege sau nu) poate fi determinată independent de orice element
extern celui juridic, cele vizate în primul rând fiind elementele de natură morală. Astfel, trebuie
făcută o distincţie clară între problemele ce privesc natura şi statutul unei legi, pe de-o parte, şi
cele privind justificarea adoptării ei, pe de altă parte. Deşi acceptă şi importanţa celei din urmă
chestiuni, pozitiviştii preferă să o discute pe prima. Astfel, programul pozitivist se va concentra pe
problema naturii legii, în privinţa căreia fiecare autor pozitivist oferă un răspuns propriu. Ei cad
însă de acord într-un punct esenţial.

Pentru a elucida natura legii, pozitiviştii consideră că este important să se realizeze o


distincţie între legi în sens propriu şi alte tipuri de norme şi de reguli. În particular, legile trebuie
distinse de regulile informale, reguli care, din cele mai vechi timpuri, ghidează conduita omului în
societate, fără a fi stipulate. Regulile formale sunt cele formulate în mod explicit şi pentru care
sancţiunile sunt stipulate în mod expres. Normele de drept reprezintă reguli formale, în vreme ce
obiceiurile şi tradiţiile reprezintă reguli informale.

A vedea legile ca o continuare firească a altor tipuri de reguli ne conduce, cred pozitiviştii,
pe o pistă greşită. Legea trebuie înţeleasă prin concepte specifice domeniului dreptului. În special,

96
Paralela dintre modul în care emerg legile şi modul în care apare limbajul este relevantă pentru gândirea
evoluţionistă şi apare la Savigny (Patterson 1951, 688), Hayek (1973, 37), Hume (1960, 490) şi Leoni (1972, 49).
212
pozitiviştii sunt atenţi să separe problemele de natură legală de cele de natură morală. Validitatea
legii nu trebuie confundată cu validitatea morală. Validitatea unei legi depinde de sursa acesteia
sau de relaţia ei cu alte legi, nu de măsura în care conţinutul acesteia se conformează unor norme
de natură morală. Totodată, faptul că o lege este validă nu înseamnă că respectarea ei este
obligatorie din punct de vedere moral. Este posibil ca încălcarea unei legi să fie justificabilă din
punct de vedere moral, însă, din nou, aceasta este o problemă ce priveşte etica, nu filosofia
dreptului.

Tezele evoluţionismului juridic se află în opoziţie cu cele ale pozitivismului juridic. În primul
rând, conform evoluţioniştilor, regulile formale,97 legile în sensul strict, trebuie văzute în
prelungirea regulilor informale. Distincţia pozitivistă netă dintre norme de drept şi reguli informale
nu este justificată. Contrar susţinerilor pozitiviste, denumirea de lege li se poate aplica ambelor
tipuri de reguli. Desigur, disputa dintre pozitivişti şi evoluţionişti nu priveşte simpla utilizare a
termenului „lege”. Problema nu este ce trebuie să numim astfel, ci cum putem înţelege mai bine
legile. Conform evoluţioniştilor, normele de drept trebuie văzute ca o continuare a regulilor
informale, ca o rafinare ulterioară a acestora. Regulile informale şi cele formale, obţinute prin
transformarea primelor, au aceeaşi funcţie, aceea de a crea o ordine.

Distincţia dintre pozitivism şi evoluţionism poate fi văzută acum astfel. În vreme ce


pozitiviştii definesc legea prin apel la putere, cei din urmă recurg la conceptul de ordine.98
Conform evoluţioniştilor, legile au funcţia de a creşte gradul de ordine. O societate este cu atât
mai ordonată cu cât este mai predictibilă, cu cât membrii acesteia îşi pot forma mai multe
aşteptări ce privesc comportamentul celorlalţi (Hayek 1973, 36). Cu mult înainte de instituirea
unor reguli formale, obiceiurile şi tradiţiile au avut sarcina de a crea ordine. Regulile formale,
dominante în societatea actuală, au aceeaşi funcţie, iar continuitatea poate fi scoasă în evidenţă
prin utilizarea aceluiaşi concept, cel de lege. Pentru a elucida rolul regulilor formale, înţelegerea
modului în care acestea au evoluat din cele informale este esenţial. O analiză istorică a acestei
evoluţii, care să arate evoluţia caracteristicilor legii de la primele comunităţi umane la cele actuale,
devine astfel importantă (Hayek 1973, 81-84). O astfel de analiză poate arăta că normele de drept
derivă din reguli informale, având în esenţă aceeaşi funcţie, asigurarea unei ordini.

Deşi regulile formale şi cele informale au aceeaşi funcţie principală nu trebuie să înţelegem
că, în viziunea evoluţionistă, societatea actuală se poate lipsi de reguli formale. Pentru societăţi cu

97
În continuare utilizăm expresia „reguli formale” în sensul de reguli explicite, emise de o autoritate.
98
Vom dezvolta această diferenţă în partea a patra.
213
un grad mic de complexitate, regulile informale erau suficiente. Cu cât societatea devine însă mai
complexă, cu atât regulile formale devin mai utile. Complexitatea organizării sociale face ca în
contexte particulare regulile formale să fie utile. În general însă, regulile formale, în formă
explicită, trebuie văzute ca o încercare de clarificare şi de precizare a regulilor informale şi apar
doar în situaţia în care o astfel de clarificare este necesară.

Alături de pozitivismul juridic, o a doua concepţie pe care o critică adepţii evoluţionismului


juridic este teoria dreptului natural.99 Această teorie poate fi văzută ca o critică la adresa
pozitivismului, pentru care validitatea unei legi este justificată exclusiv juridic. Pentru teoreticienii
dreptului natural, există o lege (legea naturală) independentă de voinţa umană, pe care omul nu o
creează, dar pe care o poate descoperi. Spre deosebire de o lege a naturii, care se referă la o
ordine a universului, legea naturală este o lege universală despre comportamentul uman, despre
ceea ce trebuie omul să facă. La ea se raportează atât legal, cât şi moral orice lege umană. Spre
deosebire de pozitivişti, care văd legile restrânse la domeniul instanţei de judecată, teoreticienii
dreptului natural folosesc un concept mai amplu de lege, inseparabil de domeniul moral. Din
această perspectivă, faptul că nu trebuie să ucizi pe cineva nu se justifică prin prezenţa unei norme
de drept care interzice acest lucru, aşa cum ar susţine pozitiviştii, ci prin existenţa unui principiu
moral – să nu ucizi – anterior legii pozitive. Mai mult, faptul că este ilegal să ucizi se poate explica
prin apel la existenţa unui astfel de principiu moral. Principala sursă de atractivitate a teoriilor
dreptului natural rezidă în faptul că o componentă morală a legilor restrânge un posibil abuz de
putere al conducătorilor şi al celor care fac legea (Ratnapala 2009).

De asemenea, potrivit acestor teorii, o lege în adevăratul sens al cuvântului trebuie să


respecte o serie de condiţii, cum ar fi caracterul public, neretroactiv, inteligibil, coerenţa internă a
sistemului legislativ, discutate pe larg de Lon Fuller în cartea sa The Morality of Law (Fuller 1969,
38-41). Fără respectarea acestor condiţii, un set de norme nu poate reprezenta un sistem legal.
Crucial este însă că aceste condiţii nu pot fi justificate decât din punct de vedere moral. Aşadar,
orice sistem legal trebuie să respecte o serie de condiţii morale. Problemele de natură legală nu
pot fi văzute ca separate de cele de natură morală, care joacă un rol esenţial chiar în definirea
legii.

Spre deosebire de teoria dreptului natural, evoluţionismul nu consideră că legile sunt


independente de acţiunile agenţilor umani. În al doilea rând, evoluţioniştii nu cred că există o lege

99
În cele ce urmează ne vom referi la teoria modernă a dreptului natural, fără a lua în considerare abordări clasice cum
sunt cele ale lui Hugo Grotius şi Francisco Suarez.
214
naturală eternă şi neschimbabilă; legile se adaptează circumstanţelor externe aflate în continuă
schimbare şi doar astfel îşi vor putea îndeplini funcţia.

Istoricul evoluţionismului juridic. Variante de evoluţionism

După cum am precizat anterior, evoluţionismul juridic nu este un curent coerent. Autorii
care aderă la o abordare evoluţionistă tratează tema din puncte de vedere diferite, ceea ce
contribuie la impresia că nu ne aflăm în prezenţa unui curent unitar. Într-adevăr, între autorii care
împărtăşesc idei evoluţioniste cu privire la drept există deosebiri semnificative, aceştia
reprezentând trei direcţii de gândire foarte diferite. Bazele unei abordări evoluţioniste cu privire la
drept pot fi găsite la trei dintre reprezentanţii iluminismului scoţian: David Hume, Adam Smith şi
David Ferguson. Şcoala istorică germană a dreptului constituie o a doua direcţie de dezvoltare a
ideilor evoluţionismului juridic, în timp ce gândirea jurisprudenţială americană şi britanică
reprezintă o a treia direcţie. Cei mai importanţi reprezentanţi ai acesteia sunt John Henry Wigmore
şi Oliver Wendell Holmes, Jr. În continuare, ne vom referi pe scurt la modul în care cele trei
curente de gândire au contribuit la constituirea evoluţionismului juridic.

Autorii reprezentativi ai gândirii politice scoţiene de la mijlocul secolului al XVIII-lea au


elaborat pentru prima oară în mod metodic ideea că legile şi instituţiile sunt o creaţie umană,
nefiind, totuşi, rezultatul unui proiect uman conştient. La Hume, această idee apare în contextul
distincţiei dintre virtuţile naturale şi cele artificiale. Virtuţile naturale sunt cele a căror aprobare şi
exercitare nu depinde de convenţii. Aceste virtuţi, între care generozitatea şi mila ocupă un loc
important, au o contribuţie semnificativă la ordinea socială. Totuşi, ele nu sunt suficiente pentru a
explica constituirea celor mai importante instituţii ale ordinii sociale actuale. În această privinţă,
virtuţile artificiale, a căror existenţă depinde de convenţiile interesului public, au cel mai important
rol. Respectarea promisiunilor şi mai ales a proprietăţii celorlalţi reprezintă, în concepţia lui Hume,
principalele virtuţi artificiale.

Regulile proprietăţii, la fel ca toate normele ce stau la baza virtuţilor artificiale,100 sunt
bazate pe convenţii, sunt create de oameni ce îşi urmăresc propriul interes şi nu sunt anterioare
societăţii, fiind un rezultat al convieţuirii indivizilor. Totodată, ele nu reprezintă însă rezultatul
deliberării conştiente a unei persoane sau a unui grup. Mai curând, oamenii înţeleg că interesul

100
Atunci când discută despre virtuţile artificiale, Hume analizează de cele mai multe ori regulile proprietăţii care
ocupă un loc central în cadrul intereselor sale. De aceea, şi noi ne vom referi la acestea. Totuşi, concepţia lui Hume
este aplicabilă tuturor regulilor referitoare la virtuţi artificiale.
215
societăţii în ansamblu pe termen lung este ca regulile proprietăţii să fie respectate, ceea ce oferă
un prim impuls de a respecta aceste reguli.101 Hume oferă o comparaţie sugestivă în acest sens
între membrii unei societăţi în care se respectă regulile proprietăţii şi doi oameni care trebuie să
vâslească pentru a ajunge la malul unei ape. În ambele cazuri, persoanele implicate obţin un
avantaj din respectarea regulilor. Astfel, conformarea la regulile proprietăţii creşte gradul de
predictibilitate din societate şi, prin urmare, gradul general de bunăstare.

Cooperarea între membrii societăţii, la fel ca cea între vâslaşi, nu se bazează pe o


promisiune, explicită sau implicită, sau pe o decizie comună de colaborare. Mai curând, regulile de
cooperare apar şi capătă forţă treptat, odată ce participanţii înţeleg avantajele conformării
comune la reguli şi capătă încredere în faptul că ceilalţi vor respecta, la rândul lor, regulile (Hume
1960, 490; Ratnapala 2009, 274). Regulile proprietăţii funcţionează în acelaşi fel ca limbajul şi
banii, care sunt instituite, de asemenea, prin convenţii umane, însă fără apel la o promisiune sau o
decizie explicită.

De multe ori însă, mai ales în societăţile mari, interesul imediat al individului intră în
conflict cu interesul comun. Din acest motiv este necesară instituirea unei cârmuiri, care să
sancţioneze încălcarea regulilor create anterior de oameni. Principala sarcină a cârmuirii va fi să
constrângă indivizii să respecte legile create de aceştia, nu să creeze reguli noi (Hume 1960, 545).
Astfel, Hume este de acord cu teza evoluţionismului juridic potrivit căreia legile au o existenţă
anterioară cârmuirii.

Conform lui Hume, indivizii instituie, fără medierea cârmuirii, reguli de cooperare. Adam
Smith este cel care a devenit celebru pentru metafora mâinii invizibile, relevantă pentru aceeaşi
idee a ordinii spontane, a cooperării care conduce la un rezultat pozitiv, care nu este urmărit în
mod conştient de indivizi.102 Adam Ferguson va dezvolta această idee în An Essay on the History of
Civil Society. El arată că cele mai multe dintre schimbările importante pentru istoria omenirii au
fost rezultatul acţiunilor umane, dar nu al unui proiect uman. Legislatorii nu pot prevedea
consecinţele deciziilor lor; doar o privire retrospectivă poate crea această iluzie.

Şcoala istorică germană, asociată mişcării romantice, reprezintă o a doua sursă a mişcării
evoluţioniste în jurisprudenţă. Carl Friedrich von Savigny este considerat fondatorul acestei şcoli.
Savigny scrie într-un moment esenţial pentru istoria juridică a Germaniei: începutul secolului al

101
Una dintre distincţiile importante între virtuţile naturale şi cele artificiale este aceea că avantajul de a acţiona
conform primelor este vizibil imediat, în vreme ce în cazul celor din urmă beneficiul este determinat de respectarea
regulilor pe termen lung în cea mai mare parte a societăţii (Hume 1960, 579).
102
Paralela dintre domeniul legii şi domeniul pieţei este dezvoltată de Bruno Leoni (Leoni 1972, 21-22).
216
XIX-lea. La acel moment, sistemul juridic civil german era unul eterogen, format din elemente ale
Codului Civil Francez, adăugate peste o zestre de drept tradiţional german (Freund 1890, 468;
Patterson 1951, 686). Problema care se punea era oportunitatea impunerii unui unic cod civil.
Dezbaterea era cu atât mai importantă cu cât adoptarea unui cod civil unitar ar fi trebuit să
grăbească unificarea completă a Germaniei.

Lucrarea de mici dimensiuni a lui Savigny denumită Despre vocaţia epocii noastre pentru
legislaţie şi jurisprudenţă s-a dovedit extrem de influentă în discuţia privind adoptarea Codului
Civil. Pentru Savigny, sistemul legal al unei ţări nu este o creaţie deliberată şi liberă a minţii umane,
ci o reflectare a spiritului poporului (Volkgeist). Pentru a deveni mature, sistemele legislative
trebuie să parcurgă mai multe stadii, într-un mod analog evoluţiei din natură. Stadiul codificării
este unul avansat la care nu se poate ajunge decât ca urmare a unei evoluţii treptate. Sistemul
legislativ din acel moment de pe teritoriul german nu era pregătit pentru codificare, argumentează
Savigny (Elliott 1985, 41). În concepţia sa, dorinţa de unificare a codurilor era doar o consecinţă a
unei dorinţe de schimbare radicală, care plutea în aer după Revoluţia Franceză şi care clama
ignorarea a tot ceea ce era moştenit din istorie.

Concepţia lui Savigny se opune deopotrivă pozitivismului juridic şi teoriei dreptului natural.
Împotriva primei concepţii,103 el arată că legile nu sunt stipulări explicite şi arbitrare ale unei puteri
supreme. Conform lui Savigny, legea nu este creaţia intenţionată şi arbitrară a legiuitorilor, ci,
alături de limbă, artă şi obiceiuri, o parte integrantă a „spiritului poporului”, a ceea ce azi s-ar numi
cultură. Legile explicite, dacă există, trebuie văzute ca o confirmare şi o îmbunătăţire limitată a
unor practici anterioare bine stabilizate ale unei societăţi (Patterson 1951, 688). Împotriva teoriei
dreptului natural, Savigny arată că sursa legii nu poate fi găsită într-o natură umană unică şi
atemporală, ci într-o serie de caracteristici culturale, relative la naţiune şi la momentul istoric.

O a treia direcţie în care pot fi regăsite idei ale evoluţionismului juridic este cea a gândirii
jurisprudenţiale americane şi britanice. Reprezentanţii acesteia − printre care Holmes şi Wigmore
ocupă un loc important − încearcă să arate că modul în care evoluează regulile de drept poate fi
înţeles cel mai bine printr-o abordare evoluţionistă, iar Oliver Wendell Holmes Jr. aplică într-o
manieră coerentă şi programatică teoria evoluţionistă, fiind mult mai aproape de versiunea sa
biologică decât autorii despre care am discutat până acum. Pentru acesta din urmă, regulile, legile
şi instituţiile sunt create conform obiceiurilor şi necesităţilor unei epoci. Ulterior, acestea se
modifică, iar legile şi instituţiile vor lua o nouă formă, mai adecvată noii stări de lucruri. Acest

103
Savigny numeşte concepţia pozitivistă prin atributul „anistorică”.
217
fenomen este similar adaptării organismelor din biologie (Holmes 1899, 445). Între ideile aflate în
competiţie se dă o luptă pentru existenţă (Holmes 1899, 449), iar Holmes dezvoltă această teză în
mod detaliat în privinţa legii contractului.

Concepţia lui Hayek despre natura legilor

Hayek nu este în primul rând un filosof al dreptului. Interesul său pentru acest domeniu
este unul ce derivă din scopurile sale mai generale: apărarea libertăţii individuale în faţa autorităţii
politice şi identificarea condiţiilor care fac posibilă libertatea. Două tipuri de proiecte politice se
împotrivesc libertăţii individului. Pe de o parte, este vorba despre proiectul planificării, care
caracterizează socialismul, iar pe de altă parte este vorba despre proiectul unui stat al bunăstării.
În vreme ce socialismul are drept scop dirijarea întregului sistem economic şi social după un plan
cuprinzător şi detaliat,104 statul bunăstării are drept obiectiv o direcţionare a economiei, în
vederea obţinerii a ceea ce adepţii săi consideră a fi justiţia socială. Acum, la începutul secolului al
XXI-lea, este uşor de acceptat că obiectivul socialist, definit astfel, este dificil de justificat, însă
obiectivul statului bunăstării pare în continuare dezirabil. În Constituţia libertăţii, Hayek arată că
de cele mai multe ori scopurile statului bunăstării solicită mijloace care afectează libertatea
individuală.

Pentru a-şi întemeia susţinerile, Hayek arată că principalul principiu care trebuie respectat
într-o ţară liberă este cel al supremaţiei dreptului, ce are în vedere legile, nu metoda de alegere a
conducătorilor. Faptul că o ţară este guvernată de conducători aleşi după principii democratice nu
ne asigură de respectarea principiului supremaţiei dreptului. Un stat de drept, care respectă
principiul supremaţiei dreptului, este unul guvernat în mod predictibil după reguli nearbitrare şi
generale. Astfel de reguli nu au în vedere scopurile şi nevoile unor indivizi determinaţi, grupuri sau
categorii sociale determinate, ci facilitează atingerea scopurilor individuale, oricare ar fi acestea.
Ele creează un cadru în care indivizii pot acţiona mai uşor. Legile, în sensul strict al cuvântului, sunt
astfel de reguli. Spre deosebire de regulile care respectă aceste condiţii, comenzile au un caracter
determinat, vizând scopuri şi persoane specifice.

Exemplul pe care îl oferă Hayek pentru a ilustra deosebirea dintre cele două se referă la
regulile de circulaţie. Regulile Codului Rutier, spre exemplu cea conform căreia se circulă doar pe
partea dreaptă a drumului, creează un cadru ordonat în care oamenii pot ajunge acolo unde îşi

104
Acesta este modul în care defineşte Hayek termenul „socialism” în Drumul către servitute. La ora actuală ideologia
socialistă are obiective mai limitate, apropiate mai curând de cele ale statului bunăstării.
218
doresc (Hayek 1997, 91), lucru aproape imposibil în lipsa unor astfel de reguli. Aceste reguli
trebuie distinse de comenzi determinate privind direcţia pe care trebuie să o urmeze o anumită
maşină.

Argumentele lui Hayek în favoarea guvernării prin legi, nu prin ordine, sunt de două tipuri.
Primul argument este de natură morală. O astfel de guvernare permite într-o mai mare măsură
atingerea scopurilor individuale şi, prin aceasta, lasă un loc mai mare libertăţii personale. Al doilea
argument este de natură economică. Regulile generale permit indivizilor într-o mai mare măsură
să-şi utilizeze cunoaşterea pe care o deţin. Planificarea economiei şi chiar ghidarea ei specifică
statului bunăstării presupun o cunoaştere pe care statul nu o poate deţine. Într-o societate
guvernată de reguli specifice, omul nu îşi va putea utiliza cunoaşterea necesară în împrejurări
concrete. Prin aceasta, o astfel de guvernare va conduce la ineficienţă economică.

Acesta este cadrul în care Hayek îşi susţine tezele evoluţioniste. După cum am văzut, legile,
în sensul strict al cuvântului, nu au un scop determinat, având ca funcţie principală crearea unei
ordini. În acest sens, legile nu presupun în mod necesar o autoritate care să le impună. Oamenii
primitivi şi chiar animalele au urmat reguli de acest tip. Regula delimitării teritoriului este o astfel
de regulă respectată din cele mai vechi timpuri, iar legile actuale, în măsura în care sunt justificate,
pot fi întemeiate în acelaşi fel. Exemple de acest tip ne arată că regulile pot fi urmate şi fără ca
cineva să le exprime în cuvinte sau să le conştientizeze (Hayek 1998, 68). Astfel de reguli emerg în
mod spontan din acţiunile libere ale indivizilor care îşi urmăresc propriile scopuri şi au drept scop
crearea unui spaţiu predictibil în care indivizii îşi pot utiliza cunoaşterea (Hayek 1998, 175).

Nu trebuie să vedem regulile pe care le urmează indivizii ca rezultat al unui proiect


deliberat. Aceasta este viziunea constructivistă, care porneşte de la o încredere exagerată pe care
omul o are în propria raţiune. Raţiunea umană nu are rolul arhitectonic pe care i-l atribuie tradiţia
raţionalistă, ci doar unul mult mai limitat, care se manifestă într-un cadru dat. Ea nu poate clădi de
la bază instituţiile, ci le poate doar modifica în anumite limite (Hayek 2001, 89). O viziune
evoluţionistă, conform căreia regulile au apărut în mod natural din acţiunile indivizilor, este mult
mai adecvată. Modificarea regulilor este una lentă şi graduală, ce trebuie înţeleasă ca o încercare
de adaptare la un context în continuă schimbare. Conceptul evoluţionist de selecţie naturală va
avea un rol explicativ esenţial. În privinţa regulilor, putem vorbi despre o selecţie naturală la două
niveluri. Pe de o parte, în cadrul unei comunităţi, unele reguli sunt superioare altora, fiind, de
aceea, selectate. Pe de altă parte, faptul că indivizii aparţinând unora dintre grupuri respectă un

219
set de reguli care se dovedeşte mai adecvat face ca respectivele grupuri să aibă o dezvoltare
superioară celorlalte (Hayek 2001, 87).105

Pentru a explica modul în care trebuie concepute legile, Hayek face în primul volum din
Law, Legislation and Liberty o serie de distincţii. Este vorba în primul rând de distincţia dintre lege
şi legislaţie. Pentru Hayek, termenul „lege” se referă la orice regulă generală de comportament
care este respectată într-un grup, indiferent de modul ei de apariţie sau de impunere. De cele mai
multe ori, în societăţile moderne, legile sunt elaborate şi impuse în mod deliberat de instituţii ale
statului care primesc această funcţie. Astfel apare legislaţia, care este ulterioară legilor şi nu
trebuie confundată cu acestea (Hayek 1973, 72-73).

În al doilea rând, Hayek face distincţia dintre regulile apărute spontan şi regulile specifice
unei organizaţii (Hayek 1973, 52-54). În sensul lui Hayek, o organizaţie are un scop definit, în slujba
căruia se află o serie de reguli impuse ierarhic. Chiar atunci când regulile lasă loc libertăţii, aceasta
se întâmplă deoarece impunerea ierarhică a unor reguli precise ar fi costisitoare şi neavantajoasă.
Spre exemplu, într-o firmă, o organizaţie ce are drept scop profitul, regulile nu determină complet
comportamentul angajaţilor, pentru că acest lucru nu ar fi profitabil în situaţiile mai complexe care
pot apărea.

Putere şi ordine

O anumită concepţie despre legi şi legislaţie conduce la o viziune particulară despre rolul şi
legitimitatea puterii politice. Din acest motiv, disputa dintre evoluţionismul şi pozitivismul juridic
se va reduce, în mare parte, la disputa dintre două concepţii diferite asupra puterii politice.
Conform evoluţionismului juridic, rolul legilor va fi, după cum am spus, acela de a crea o ordine.
Principalul rol al legilor scrise emise de o autoritate politică va fi acela de a exprima în cuvinte, de
cele mai multe ori într-o manieră incompletă, reguli existente anterior. Autoritatea politică nu va
avea, aşadar, sarcina de a crea efectiv legile, care nu îşi vor avea izvorul în puterea nelimitată a
unui legiuitor suprem. Spre deosebire de pozitivişti, evoluţioniştii susţin că noţiunea de ordine, nu
cea de putere, are un rol esenţial în definirea legii.106 Această diferenţă conduce la o critică a
susţinătorilor evoluţionismului juridic la adresa concepţiei pozitiviste asupra legii.

105
Acest din urmă detaliu nu conduce la faptul că selecţia naturală se aplică direct indivizilor. Dezvoltarea inferioară a
anumitor grupuri, caracterizate prin seturi de reguli mai puţin adecvate, poate conduce la ieşirea indivizilor din
respectivele grupuri. În acest caz, nu indivizii au de suferit, ci grupurile.
106
„Pe de altă parte, juriştii analitici *cei denumiţi ulterior pozitivişti juridici  n.a.+ susţin fără ezitare că noţiunea de
220
Pozitivismul, susţin evoluţioniştii, conduce la acceptarea unui legiuitor suprem, a cărui
voinţă reprezintă, în ultimă instanţă, legea. În acest fel, legea devine o formă de exprimare a
puterii. O concepţie de acest tip este o justificare a puterii absolute (Hayek 1973, 91). Într-adevăr,
dacă îl avem în vedere pe Austin, această critică pare justificată, câtă vreme el afirmă că „puterea
supremă limitată de legea pozitivă este o contradicţie în termeni” (Austin 1832, 268). Pozitiviştii
juridici pot aduce însă în apărarea lor trei argumente, pe care le vom discuta în continuare.

Primul răspuns prin care pozitiviştii pot contracara critici precum cea a lui Hayek este
următorul. Trebuie să facem o separare netă între problemele ce privesc definirea legii şi cele ce
privesc meritele acesteia. Analiza lui Austin se doreşte una neutră din punct de vedere normativ.
Această pretenţie este justificată numai dacă proprietatea unui enunţ de a fi lege nu implică
obligaţia de a o respecta. Dacă o astfel de implicaţie există, atunci pozitiviştii nu mai pot susţine
neutralitatea normativă a susţinerilor lor. Austin evită limbajul normativ. El susţine că termenii
„datorie” şi „obligaţie” nu trebuie înţeleşi ca având conotaţii morale, pentru că nu reprezintă
altceva decât neplăcerea la gândul posibilei sancţiuni. De asemenea, termenul „sancţiune” nu are
o semnificaţie morală, neincluzând ideea de legitimitate. Dacă analiza lui Austin nu are implicaţii
normative, atunci critica lui Hayek nu este întemeiată. Pozitivismul juridic nu poate aduce o
justificare a puterii absolute, pentru simplul fapt că nu are niciun fel de conotaţie normativă. Se
pot apăra pozitiviştii în acest fel?

Conceptul de lege are o importantă dimensiune normativă, iar o analiză care nu o


evidenţiază nu poate fi adecvată. Este adevărat că membrii unei comunităţi nu au o obligaţie
absolută de a respecta legile, însă există o obligaţie prima facie de a respecta legile (care
funcţionează în condiţiile în care nu este depăşită de o altă obligaţie „de sens contrar”). Prin
urmare, adepţii pozitivismului juridic au două variante: să se concentreze pe dimensiunea
nenormativă, caz în care analiza lor ar fi incompletă, sau să accepte o dimensiune normativă, cu
riscul ca aceasta să justifice critica lui Hayek.

Al doilea posibil răspuns al pozitiviştilor este următorul. Legile instituite de suveran trebuie
să se supună unui set de principii generale. Este vorba, spre exemplu, despre principiul
neretroractivităţii, conform căruia normele de drept nu se aplică faptelor săvârşite anterior
momentului intrării ei în vigoare. Un alt principiu de acest tip poate fi cel conform căruia
adevăratele legi sunt generale. John Austin face o distincţie între comenzile „ocazionale”, care
vizează executarea unei acţiuni determinate, limitată în timp şi spaţiu, şi cele generice, care

forţă are prioritate faţă de cea de ordine” (Maine 1914, 149).


221
vizează executarea unei acţiuni de un anumit tip (Austin 1832, 13). Pentru Austin, legile în sensul
propriu sunt comenzi de al doilea tip. Dacă aşa este, atunci caracterul nearbitrar al unei legi poate
consta în generalitatea acesteia.

Condiţiile generale pe care trebuie să le respecte legile sunt într-adevăr importante, însă
acestea nu pot reprezenta o piedică esenţială în faţa voinţei suveranului. În plus, pozitiviştii au
dificultăţi să justifice aceste principii generale. După cum recunoaşte chiar Austin, aceste principii
nu pot aparţine dreptului pozitiv, fiind condiţii de ordin mai general, cărora legile pozitive trebuie
să se supună. Prin urmare, ele au nevoie de o fundamentare separată, pe care pozitivismul nu o
poate oferi.

Al treilea posibil răspuns al pozitiviştilor este următorul. Este posibil ca legiuitorul care îşi
impune voinţa să nu fie un dictator, o persoană care îşi impune voinţa cu forţa. Analiza lui Austin
prezentată mai sus nu afirmă nimic în această privinţă. Spre exemplu, funcţia legiuitorului suprem
poate fi luată de un corp reprezentativ ales democratic. Cu siguranţă, pozitivismul juridic nu este
incompatibil cu o astfel de idee, ba chiar o poate include ca o meta-regulă de tipul principiilor
despre care am vorbit mai sus. Hayek recunoaşte acest lucru, însă nu consideră că astfel pozitiviştii
pot evita critica. Chiar dacă aparţine unui corp ales democratic, puterea absolută este un rău. De
aceea, puterea unei instituţii sau a unei persoane, alese democratic sau nu, trebuie să fie limitată
nu de o altă entitate cu o putere şi mai mare, ci de posibilitatea ca puterea primită să fie retrasă
(Hayek 1973, 93). Puterea absolută a unui corp ales democratic nu este cu nimic mai legitimă
decât cea a unui dictator, iar limitarea puterii majorităţii este necesară (Hayek 1973, 55). Potrivit
evoluţioniştilor, legile nu pot fi justificate prin voinţa majorităţii; legile veritabile creează o ordine
avantajoasă pentru toţi membrii comunităţii, ceea ce le oferă legitimitate.

Disputa dintre evoluţionism şi pozitivismul juridic nu este una pur descriptivă, ci una care
include o notă de normativitate. Evoluţioniştii nu susţin că puterea politică nu poate efectiv emite
reglementări foarte îndepărtate de cele la care s-ar ajunge prin cooperarea spontană între indivizi.
Acest lucru este posibil, însă astfel puterea politică va distruge regulile obţinute prin ordinea
spontană, care conduc la o eficienţă maximă (Leoni 1972, 149-152).

Liberalism şi conservatorism în evoluţionismul juridic

În Drumul către servitute Hayek argumentează convingător împotriva unei ideologii


socialiste. În Constituţia libertăţii el critică ceea ce numeşte „statul bunăstării”, o concepţie ce

222
pledează pentru o intervenţie puternică a statului, în special prin politici redistributive. Aceste
două critici, la adresa unui socialism „fierbinte” şi la adresa unui socialism „mai călduţ” (Hayek
1998, 272), reprezintă elemente principale şi indiscutabile ale gândirii politice ale lui Hayek. Totuşi,
atunci când încercăm să caracterizăm mai detaliat această gândire politică, ne lovim de o aparentă
tensiune între două tendinţe care pot fi observate în opera lui Hayek. Pe de o parte, este vorba
despre tendinţa sa de a acorda un rol important tradiţiei, cu un rol esenţial în edificarea unei
ordini spontane, iar pe de altă parte este vorba despre angajamentul său pentru valorile liberale.

Această tensiune i-a adus o serie de critici, una dintre cele mai cunoscute dintre acestea
fiind cea formulată de John Gray, care încearcă să arate că „gândirea socială a lui Hayek
încorporează angajamente concurente şi ireconciliabile, conservator şi liberal *…+” (Gray 1980,
120). Critica pare cu atât mai serioasă cu cât alăturarea dintre teza conservatoare şi cea liberală nu
este una întâmplătoare, ci una asumată, câtă vreme teza lui Hayek este că libertatea este cel mai
bine protejată de o ordine spontană, care poate fi realizată doar într-o societate care se bazează
pe reguli care au evoluat treptat şi au fost confirmate de tradiţie.

Tendinţa conservatoare este caracteristică adepţilor evoluţionismului juridic. Dacă


schimbările în sistemul legal sunt doar rodul evoluţiei treptate, atunci orice încercare de reformă
legislativă va fi privită cu rezerve. Pare că evoluţionismul nu poate scăpa de implicaţia că ordinea
legală actuală este rezultatul „natural” şi, deci, corect al selecţiei naturale. Această critică i-a fost
adusă lui Savigny107 (Smith 1895, 667-668), dar şi celorlalţi adepţi ai evoluţionismului. Conform
evoluţioniştilor, legile depind de voinţa umană în acelaşi sens în care depinde limbajul. Acesta
este, desigur, un produs al interacţiunii umane, însă vorbitorii individuali nu pot contribui în mod
esenţial la schimbarea sa. Pornind de la această comparaţie, sarcina legiuitorului va fi
asemănătoare cu aceea a lingvistului care codifică limbajul natural, însă nu îl poate transcende
decât într-o mică măsură. În acelaşi fel, principala funcţie a legilor nu trebuie să fie alta decât
aceea de a clarifica şi formaliza regulile informale pe care se întemeiază comportamentul
membrilor societăţii.

Cum se împacă, în cazul lui Hayek, această tendinţă conservatoare specifică


evoluţionismului juridic cu angajamentele sale liberale? Este indiscutabil că pentru Hayek tradiţia
are un rol esenţial şi că, potrivit lui, regulile confirmate de tradiţie sunt, cel mai probabil, mai
adecvate decât cele realizate printr-un proiect raţional. Conduce, totuşi, aceasta la o atitudine

107
Savigny deplânge „pasiunea oarbă pentru îmbunătăţire” ce anima societatea zilelor sale în toate domeniile, inclusiv
în cel legislativ (Savigny, Of the Vocation of Our Age for Legislation and Jurisprudence, 20, apud Patterson 1951,
688).
223
conservatoare? Pentru a răspunde la această întrebare, vom arăta două lucruri. Primul este că
pentru Hayek regulile confirmate de tradiţie sunt bune, în cea mai mare parte, tocmai pentru că
protejează libertatea individuală. În al doilea rând, vom arăta că regulile bazate pe tradiţie nu sunt
în mod necesar corecte şi benefice pentru comunitatea ce le adoptă.

Pentru Hayek regulile bazate pe tradiţie nu sunt bune doar pentru că sunt bazate pe
tradiţie. Argumentul lui Hayek este mai complex. El încearcă să arate că regulile bazate pe tradiţie
protejează libertatea individuală într-o mai mare măsură decât cele deliberate. O societate este
liberă în măsura în care indivizii îşi pot urmări propriile scopuri, fără ca acestea să le fie impuse din
exterior (Hayek 1998, 153) şi în măsura în care aceştia sunt limitaţi doar de reguli generale (Hayek
1998, 173). Aşadar, regulile generale care nu vizează un scop determinat protejează în cea mai
mare măsură libertatea individuală.

În primul rând, un sistem de reguli obţinute printr-o evoluţie treptată nu este creat de o
persoană particulară, într-un scop determinat. Aceste reguli „crescute” în mod natural nu
reprezintă altceva decât efortul unor indivizi dispersaţi de a-şi crea un set de aşteptări, care să
înlesnească atingerea celor mai diverse scopuri individuale. În al doilea rând, regulile obţinute
printr-o evoluţie treptată sunt generale, întrucât numai astfel de reguli au putut satisface, pentru o
perioadă lungă de timp, indivizi atât de diferiţi. Aşadar, selecţia naturală a condus, în general, la
menţinerea regulilor generale şi care nu vizează un scop determinat. Grupurile în care doar astfel
de reguli au fost impuse au avut un avantaj faţă de celelalte. În plus, ele au putut accepta indivizi
cu scopuri dintre cele mai diverse.

Totuşi, şi acesta este punctul care trebuie remarcat, argumentul lui Hayek nu este pur şi
simplu acela că regulile la care s-a ajuns printr-o evoluţie naturală sunt mai bune întrucât tradiţia
le-a confirmat. Acest lucru poate să nu fie adevărat.108 În primul rând, este posibil ca regulile care
s-au dezvoltat într-o societate să fie de fapt rezultatul intereselor unor grupuri dominante care s-
au impus asupra celorlalte (Hayek 1973, 89). În al doilea rând, este posibil ca anumite valori
nebenefice să câştige teren ca urmare a atracţiei generate de acestea şi de susţinătorii lor.
Probabilitatea ca acest lucru să se întâmple devine mai redusă dacă fiecare are libertatea să-şi
aleagă propriul stil de viaţă (Hayek 1998, 89). În ambele cazuri, concluzia este aceeaşi. Evoluţia
naturală conduce la reguli superioare numai într-o societate în care libertatea indivizilor este
respectată şi niciun grup nu îşi impune voinţa asupra altuia.

108
„Faptul că legea care a evoluat în acest fel are anumite caracteristici dezirabile nu dovedeşte că este întotdeauna o
lege bună” (Hayek 1973, 88).
224
Am arătat că regulile rezultate în urma unei evoluţii naturale sunt superioare celor
construite deliberat, însă doar pentru că fac posibilă libertatea indivizilor şi înlesnesc atingerea
celor mai diverse scopuri ale acestora. Acest lucru nu se întâmplă decât în cazurile în care
libertatea niciunui grup nu este îngrădită, măcar într-un sens minimal. Dacă este aşa, atunci
rezultă că angajamentul lui Hayek faţă de valorile liberale este prevalent. Argumentul privind
superioritatea regulilor rezultate în urma unei evoluţii naturale este ulterior şi are o aplicabilitate
limitată.

Relaţia dintre evoluţionismul juridic şi sistemul de drept bazat pe precedent

Aşa cum l-am prezentat până acum, evoluţionismul juridic pare a se afla într-o strânsă
legătură cu susţinerea unui sistem de drept bazat pe precedent.109 Într-un sistem bazat pe coduri
scrise, legile sunt creaţia deliberată a unor oameni sau instituţii. Legile vor depinde astfel de
scopurile celor care le-au creat. O viziune constructivistă va fi în acest caz mai adecvată. Nu acelaşi
lucru se întâmplă într-un sistem bazat pe precedent, în care fiecare judecător îşi aduce contribuţia
la interpretarea legii. Într-un astfel de sistem, deciziile judecătorilor nu sunt simple aplicări ale unei
legi scrise anterioare. Fiecare decizie judecătorească este limitată de precedente,110 însă acestea
nu oferă decât rareori o interpretare indiscutabilă. De aceea, judecătorul are un rol activ în
procesul de creare a legii, rol ce constă deseori în extinderea unei reguli formulate anterior la noi
circumstanţe. Aceste decizii vor crea precedente, de care deciziile ulterioare vor trebui să ţină
cont, în acelaşi fel în care acestea ţin cont de legile scrise.111 Dacă aşa este, se poate spune că într-
un sistem bazat pe precedent, judecătorii participă la procesul de creare a legii.112 Legile sunt,
aşadar, rezultatul deciziilor individuale ale mai multor oameni, fără ca vreunul dintre ei să poată să
aibă o influenţă decisivă. În sistemul de drept bazat pe precedent, regulile avansează printr-o
evoluţie lentă. Acest lucru se datorează faptului că fiecare dintre decizii va trebui să ţină cont de
deciziile anterioare, aducând în mod gradual doar revizuiri minore. Acesta este exact modul în care
văd legile evoluţioniştii.
109
Sintagma „sistem de drept bazat pe precedent” este traducerea sintagmei „common law”, redată şi prin expresia
„sistem de drept jurisprudenţial”. Acest sistem, în care precedentul judiciar este principalul izvor de drept, este
caracteristic ţărilor anglo-saxone.
110
În aceasta constă principiul „stare decisis”, care cere judecătorilor să ia în considerare deciziile anterioare relevante.
111
Relevantă în acest sens este cunoscuta sintagmă potrivit căreia într-un sistem de drept bazat pe precedent
„judecătorul face legea”.
112
Acest lucru este adevărat chiar dacă într-un sistem bazat pe precedent, codurile scrise, emise de legislativ, spre
exemplu, au importanţa lor, judecătorii nefiind, aşadar, singurii participanţi în acest proces.
225
Din cele spuse anterior, evoluţioniştii vor susţine în mod necesar un sistem de drept bazat
pe precedent. Într-adevăr, Hayek este un susţinător al acestui sistem, pe care îl consideră
principalul obstacol împotriva instaurării monarhiei absolute în Anglia secolelor al XVI-lea şi al XVII-
lea (Hayek 1973, 84-85). De asemenea, susţinerile Şcolii istorice germane, despre care am vorbit
anterior, au fost interpretate astfel. Savigny respingea necesitatea codificării, iar juriştii britanici şi
americani au interpretat aceasta ca o susţinere a sistemului de drept bazat pe precedent (Elliott
1985, 41). De asemenea, pozitivismul juridic, principalul adversar al evoluţionismului juridic, este
totodată un adversar al sistemului de drept bazat pe precedent. Bentham şi Austin şi-au dezvoltat
concepţia ca reacţie la un astfel de sistem. Argumentul lor era că sistemul bazat pe precedent nu
reuşeşte să ofere reguli clare, pe care judecătorii să le poată utiliza şi pe care indivizii să îşi poată
baza aşteptările.

În continuare, vom analiza relaţia dintre evoluţionism juridic şi susţinerea unui sistem de
drept bazat pe precedent, în principal prin raportare la opera lui Hayek. Vom analiza argumentul
său în favoarea acestui tip de sistem. După cum am spus, potrivit lui Hayek, adevăratele legi se
disting de comenzi prin faptul că sunt generale şi independente de orice scop. Hayek este de
părere că doar astfel de legi pot asigura libertatea indivizilor şi utilizarea la maximum a cunoaşterii
acestora.

Hayek susţine că regulile abstrase din precedente113 nu au un scop determinat, spre


deosebire de cele specifice codurilor scrise, prin aceasta asigurând într-o mai mare măsură
libertatea indivizilor. În sistemul de drept bazat pe precedent, judecătorul este cel care are sarcina
de a abstrage regulile din precedente. Făcând acest lucru, el nu este interesat de scopurile celor
care au acţionat, ci doar de menţinerea unei ordini, adică a unei situaţii în care aşteptările legitime
ale celor implicaţi nu sunt înşelate. Totodată, judecătorul nu urmăreşte un scop; sarcina sa este
una pur intelectuală, iar valorile şi emoţiile nu joacă niciun rol (Hayek 1973, 120). Pe de altă parte,
un judecător particular nu va putea modifica în mod decisiv design-ul legii. Chiar dacă judecătorul
ar urmări un anumit scop, el ar rămâne, pe de-o parte, constrâns de precedente, iar pe de alta
decizia sa ar putea fi „ajustată” ulterior în evoluţia legii prin contribuţia altor judecători.

Aşadar, regulile abstrase din precedent devin independente de orice scop, în timp ce legile
scrise emise de o autoritate nu au în general această caracteristică (Hayek 1973, 81). Astfel de legi
vor avea de obicei un scop definit, pe care legiuitorul îl va urmări. Legile scrise emise de o

113
Atunci când vorbim despre regulile abstrase din precedente, trebuie să spunem că, potrivit lui Hayek, acestea nu
pot fi exprimate complet în cuvinte, ceea ce pentru el nu constituie un dezavantaj.
226
autoritate nu vor putea avea deci caracterul abstract al regulilor dreptului bazat pe precedent.
Acest lucru este adevărat chiar dacă aceste scopuri nu derivă din interesele egoiste ale
legislatorilor, ci din ceea ce aceştia consideră a fi „voinţa comună”. Coerciţia poate proveni din
simplul fapt că legile scrise sunt impuse de cineva, animat de un scop. O legislaţie impusă, care nu
a crescut şi nu s-a desăvârşit în mod spontan, este prin natura sa mai puţin compatibilă cu
principiile liberale.

Se poate spune că Hayek exagerează obiectivitatea judecătorului din sistemul de drept


bazat pe precedent. Deseori, precedentele îi vor lăsa judecătorului libertatea de a lua mai multe
decizii. În acest caz, el poate şi chiar trebuie să ţină cont de considerente legate de valorile pe care
decizia sa trebuie să le apere. El nu va mai fi, în acest caz, un arbitru cu o sarcină pur intelectuală.
Aceasta este critica pe care i-a adus-o, printre alţii, John Hasnas (2005, 96-97).114 Nu o vom discuta
aici în detaliu. Totuşi, ne putem întreba dacă, sub presiunea unor astfel de critici, Hayek (şi adepţii
evoluţionismului în general) nu ar putea accepta un sistem de drept bazat pe coduri scrise.115

Fără îndoială, Hayek recunoaşte necesitatea legislaţiei scrise, evidenţiind două funcţii ale
acesteia. În primul rând, un sistem de drept bazat exclusiv pe precedent nu poate face faţă unor
schimbări radicale ale circumstanţelor, întrucât în acest caz nu va exista un precedent care să
orienteze decizia în mod corect (Hayek 1973, 88). În al doilea rând, există cazuri în care
precedentele judiciare au evoluat într-o direcţie considerată ulterior greşită. În aceste situaţii, o
decizie contrară ar înşela aşteptările formate şi doar o reglementare expresă, cunoscută anterior,
poate rezolva problema (Hayek 1973, 89). Acestea sunt însă situaţii deosebite, regulile abstrase
din precedente funcţionând de regulă foarte bine şi asigurând libertatea umană. Aceste reguli se
conformează conceptului evoluţionist de lege. Totuşi, chiar în cazul unui sistem bazat pe legi scrise
pot exista reglementări care se conformează conceptului evoluţionist de lege.116

Legiuitorii trebuie să evite greşelile unei viziuni constructiviste şi să nu încerce să


reconstruiască instituţiile şi să schimbe regulile din rădăcini. Ei nu ar avea cunoaşterea necesară
pentru a face acest lucru, întrucât regulile îndeplinesc funcţii complexe pe care cei ce le creează nu
le înţeleg complet şi au o serie de consecinţe pe care aceştia nu le pot controla în întregime. De

114
Pe un plan mai general, în acest articol, Hasnas încearcă să arate că Hayek face o confuzie între „drept cutumiar” şi
„drept bazat pe precedent”. Nu vom discuta aici această critică.
115
Pe de altă parte, ne putem întreba, alături de unii autori anarho-capitalişti, în ce măsură adecvarea strictă a
judecătorilor la precedent este necesară. Este posibil ca pluralitatea judecătorilor să fie suficientă pentru păstrarea
avantajelor evoluţioniste: menţinerea libertăţii şi utilizarea cunoaşterii dispersate (Stringham şi Zywicki 2011).
116
Leoni şi Hayek sunt adepţii sistemului de drept bazat pe precedent. Totuşi, o parte din ceea ce afirmă ei poate fi
folosit pentru a arăta cum pot ajunge legile scrise cât mai aproape de idealul evoluţionist al legilor ce apar în mod
spontan. Vom folosi aceste sugestii în continuare.
227
aceea, regulile confirmate de tradiţie şi acceptate în societate trebuie să fie, în cea mai mare
parte, menţinute, iar legiuitorii vor putea doar adăuga sau corecta în mod punctual anumite reguli.
Sintagma „reguli acceptate în societate” nu se referă la regulile care sunt respectate întotdeauna,
ci la reguli a căror valabilitate este recunoscută chiar şi de către cei care sunt sancţionaţi pentru
încălcarea lor. Spre exemplu, cei care fură nu contestă în niciun fel valabilitatea regulilor
proprietăţii şi a sancţiunilor impuse (Leoni 1972, 138). Regulile proprietăţii sunt rezultatul voinţei
comune, în sensul că toţi membrii comunităţii sunt de acord cu utilitatea acestora şi cu necesitatea
de a le impune. Toate legile scrise trebuie să respecte această condiţie.

Nu trebuie să considerăm procesul de reglementare ca o dispută între majoritate şi


minoritate, în care cea dintâi îşi impune voinţa asupra celei din urmă. Legile la care se ajunge în
urma unui astfel conflict între interese privilegiază unele grupuri în dauna altora (Leoni 1972, 139).
Dimpotrivă, legile bune sunt instituite în vederea creşterii gradului general de ordine şi
predictibilitate din societate, spre avantajul tuturor membrilor.

Concluzii

În disputa cu pozitivismul juridic, evoluţionismul juridic s-a impus ca un rival puternic şi


ambiţios, dovedindu-se capabil să se articuleze ca o concepţie coerentă, dezvoltată şi cu o tradiţie
îndelungată. De asemenea, discuţia despre evoluţionismul juridic poate face lumină în abordarea a
două chestiuni. Prima priveşte tensiunea care există între respectarea legilor şi păstrarea libertăţii
individuale. Spre deosebire de o abordare pozitivistă a legilor, în care autoritatea reprezintă sursa
legii, din perspectiva evoluţioniştilor legea pare indivizilor mai „naturală”, mai compatibilă cu
respectarea libertăţii. O doua chestiune în care discuţia despre evoluţionismul juridic se dovedeşte
relevantă este aparenta tensiune dintre un angajament conservator şi unul liberal. Evoluţionismul
juridic diminuează această tensiune, susţinând că regulile confirmate de tradiţie sunt dezirabile
tocmai pentru că asigură într-o mai mare măsură libertatea individuală.

Referinţe

Austin, John. 1832. The Province of Jurisprudence Determined. London: John Murray,
www.books.google.ro.

Elliott, E. Donald. 1985. „The Evolutionary Tradition in Jurisprudence”. Columbia Law Review, vol.
85, 38-94.
228
Freund, Ernst. 1890. „Historical Jurisprudence in Germany”. Political Science Quarterly, vol. 5, nr.
3, 468-486.

Fuller, Lon. 1969. The Morality of Law. New Haven & London: Yale University Press.

Gray, John N. 1980. „F.A. Hayek on Liberty and Tradition”. Journal of Libertarian Studies, vol. IV, nr.
2, 119-137.

Hasnas, John. 2005. „Hayek, the Common Law, the Fluid Drive”. NYU Journal of Law&Liberty, 79-
110.

Hayek, Friedrich A. 1973. Law, Legislation and Liberty, vol. 1: Rules and Order. Londra: Routledge
University Press.

Hayek, Friedrich A. 2001. „Erorile constructivismului”. În Filosofia socială a lui F.A. Hayek coord.
Adrian-Paul Iliescu. Iaşi: Polirom, 81-100.

Hayek, Friedrich A . 1997. Drumul către servitute. Bucureşti: Humanitas.

Hayek, Friedrich A. 1998. Constituţia libertăţii. Iaşi: Institutul European.

Holmes, Oliver Wendell. 1899. „Law in Science and Science in Law”. Harvard Law Review, vol. 12,
443-463.

Hovenkamp, Herbert. 1985. „Evolutionary Models in Jurisprudence”. Texas Law Review, vol. 64,
nr. 4, 645-685.

Hume, David. 1960. A Treatise of Human Nature, editată de L. A. Selby-Bigge. Oxford: Clarendon
Press.

Leoni, Bruno. 1972. Freedom and Law. Los Angeles: Nash Publishing.

Maine, Henry Sumner. 1914. Lectures on the Early History of Institutions, ediţia a VII-a, London:
John Murray.

http://files.libertyfund.org/files/2040/ Maine_1413_EBk_v5.pdf.

Patterson, Edwin W. 1951. „Historical and Evolutionary Theories of Law”. Columbia Law Review,
vol. 51, nr. 6, 681-709.

Ratnapala, Suri. 2009. Jurisprudence. Cambridge: Cambridge University Press.

Smith, Munroe. 1895. „Four German Jurists”. Political Science Quarterly, vol. 10, nr. 4, 664-692.

229
Stringham, Edward şi Zywicki, Todd J. 2011. „Hayekian Anarchism”. George Mason University Law
and Economics Research Paper Series, nr. 11-06. accesat 23 februarie, 2011.
http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=1744364.

230
Teoria alegerii publice şi economia politică constituţională117

Laurenţiu Gheorghe
Radu Cristescu

Teoria alegerii publice joacă un rol esenţial în dezbaterile contemporane privind raportul dintre
domeniul politic şi cel economic118. Aşa cum spune James Buchanan, figura centrală a acestei
subdiscipline a economiei politice, teoria algerii publice ne propune să privim politica „fără
romantism”. Aceasta implică o înţelegere a limitelor recursului la soluţii politice pentru rezolvarea
problemelor societăţiilor noastre – în special cele economice. Renunţarea la iluzii politice conduce,
în acelaşi timp, şi la o reevaluare a importanţei pieţei pentru crearea şi consolidarea prosperităţii şi
libertăţii.

Definiţie şi problematică
Teoria alegerii publice (TAP) sau „noua economie politică”, este un program de cercetare
în ştiinţele sociale dezvoltat în a doua jumătate a secolului al XX-lea, care aplică o serie de
presupoziţii şi metode de cercetare din ştiinţele economice domeniului ştiinţelor politice. Printre
fondatorii moderni ai acestei abordări se numără Duncan Black, care în articolul său din 1948
(Black,1948) despre procesul de decizie din interiorul grupurilor, stabileşte programul de cercetare
a fenomenului politic pornind de la teoria alegerii raţionale. Acesta constă în încercarea de a
explica şi a face predicţii despre comportamentul politic prin utilizarea instrumentelor analitice ale
economiei , în special a postulatului alegerii raţionale, pentru modelarea procesului de decizie care
are loc în situaţii diferite de cele de pe piaţă (Rowley 2008a).
Tradiţional, domeniul ştiinţelor politice era considerat a fi distinct de cel al economiei
deoarece presupoziţiile fundamentale care stăteau la baza cercetării din cele două domenii erau
diferite. Politica era considerată ca fiind prin excelenţă domeniul în care se manifestă conflictul, iar
economia pornea de la presupoziţia existenţei cooperării între actorii de pe piaţă. Astfel

117
Termenii consacrați în comunitatea științifică sunt încă cei din limba engleză, Public choice theory și respectiv
Constitutional political economy.
118
Multe dintre ieile acestui capitol au fost clarificate în atelierele de discuții ale proiectului “Modelări evoluționiste ale
emergenței normelor interacțiunii sociale” derulat de Centrul de Cercetare în Etica Aplicată al Facultății de
Filosofie, Universitatea din București..
231
metodologiile adecvate celor două domenii păreau a fi necesar diferite. Intuiţia fundamentală
care a condus la schimbarea acestui mod de a pune problema a fost aceea a identificării în spaţiul
acţiunii politice a problemei alegerii raţionale între seturi de acţiuni alternative. Teoria economică
se preocupase de multă vreme de această problemă, dar raportată doar la spaţiul interacţiunilor
de pe piaţă. În mod esenţial însă, problema alegerii dintre diverse alternative este aceeaşi,
indiferent de spaţiul în care se manifestă. Aplicarea metodologiei ştiinţelor economice la domeniul
politic s-a dovedit a fi profitabilă în sensul clarificării conceptuale a fenomenelor politice, dar şi
prin crearea unor modele testabile empiric care au oferit o bază mai bună pentru predicţii cu
privire la funcţionalitatea unor instituţii politice şi la comportamentul lor viitor.
Dincolo de aspectele ce ţin de specificul analizelor economice, problema principală pe care o
ridică abordările de tipul TAP este legată de întrebarea fundamentală a filosofiei şi a ştiinţei
politice cu privire la democraţia liberală : care sunt fundamentele logice ale democraţiei
constituţionale şi ale ordinii sociale dintr-un stat de drept? (Munger 2004, 159) Înţelegerea acestor
mecanisme logice de formare a ordinii sociale nu este doar un exerciţiu teoretic ci este simultan şi
o încercare de stabilire a unui reper normativ şi a unui program politic de îmbunătăţire a actului
guvernamental din perspectiva respectării drepturilor individuale şi a extinderii libertăţilor
economice. Încercarea de a afla fundamentele logice ale organizării sociale doreşte să stabilească
punctul de pornire pentru un răspuns argumentat şi verificabil la întrebarea: care este cea mai
bună formă de guvernământ, care să ţină cont de drepturile individuale şi să conducă la
prosperitate şi cum ar trebui ea implementată?
Abordarea TAP fundamentează critica creşterii aparatului de stat în dauna libertăţilor
individuale şi încearcă să propună alternative sau strategii de limitare a acestui fenomen. În
căutarea modului de guvernare optim, pot fi variate regulile de votare, fiscalitatea, raporturile
dintre actorii politici, în aşa fel încât să poată fi obţinut un maxim de beneficii cu un minimum de
restricţii asupra libertăţilor individuale.
Conceptul de libertate la care se face apel însă nu este în mod necesar cel al filosofiei politice în
sens larg care ar include şi componente sociale, naţionale, etnice, ci mai degrabă se referă la
libertăţile indivizilor de contracta şi de a putea să îşi protejeze proprietatea legitimă faţă de statul
autoritar, în tradiţia liberală clasică.

Istoric. Problema alegerii. Şcoli


Istoria cercetărilor teoretice cu privire la alegerile publice începe în Franţa secolului XVIII în
care doi iluştri matematicieni francezi, Jacques Borda şi marchizul de Condorcet analizează
232
problema modului în care se pot agrega preferinţele unui juriu în aşa fel încât să se elimine
posibilitatea apariţiei fenomenului de ciclu, în care alegătorii pot prefera a lui b , b lui c şi c lui a
formând un ciclu în care nu există o soluţie raţională pentru a alege între cele trei alternative
Esenţa acestei probleme constă în modul prin care putem ajunge la adoptarea unor decizii
care să fie în acord cu preferinţele tuturor celor care iau parte la decizie. Problema felului în care
decidem ridică o serie de întrebări fundamentale cu privire la democraţie, interesul public şi
raţionalitatea alegerilor noastre.
Duncan Black şi Kenneth Arrow au definit aproape simultan problema teoremei
alegătorului median şi a imposibilităţii agregării preferinţelor (Rowley 2008a).Duncan Black(1948)
demonstrează că în anumite condiţii există o singură moţiune care reuşeşte să obţină majoritatea
numai când există o preferinţă privilegiată, mai dezirabilă decât oricare alta (single peaked
preference) într-un spaţiu de decizie care priveşte o singură problemă. De exemplu atunci când
avem de ales între mai multe opţiuni pentru finanţarea unui singur domeniu şi fiecare alegător are
o alternativă care este mai bună decât toate celelalte. Rezultatul agregării acestor preferinţe este
aproape de ceea ce ar alege alegătorul median (Rowley 2008b).
Arrow (1951) în lucrarea sa, Social choice and individual values, demonstrează că nici o
procedură de agregare a preferinţelor individuale nu poate garanta o ordine a tuturor
preferinţelor care să satisfacă o serie de axiome rezonabile. Arrow demonstrează că orice funcţie
socială de utilitate (social welfare function) care implică cel puţin trei indivizi care aleg dintre cel
puţin trei alternative încalcă în mod necesar cel puţin una dintre axiomele rezonabile ale alegerii
sociale. Aceasta este teorema fundamentală a instabilităţii politice care ne arată felul în care
rezultatele deciziilor politice sunt de multe ori incompatibile chiar cu preferinţele celor care iau
aceste decizii.
O altă contribuţie semnificativă la aplicarea teoriei economice în spaţiul politic o aduce
Antony Downs care a contribuit decisiv la consolidarea domeniului prin aplicarea analizei
economice în studiul funcţionării instituţiilor democraţiei şi a guvernământului reprezentativ. În
cartea sa din 1957 An economic theory of democracy, a aplicat modelul economic a lui Harold
Hotelling pentru a arăta felul în care preferinţa alegătorului median influenţează deciziile de
politici publice ale partidelor într-o scenă politică dominată de două partide, împingând agenda
partidelor către centru. Totodată, Downs arată că, date fiind costurile obţinerii de informaţii
pentru a face o alegere informată, alegătorul preferă să rămână ignorant şi să voteze după criterii
pur subiective sau, atunci când nu poate distinge între poziţiile actorilor politici, preferă să se
abţină, ceea ce duce la apariţia unui deficit democratic. Întrebarea la care vrea să răspundă Downs
233
este cum reuşeşte să câştige alegerile un actor politic raţional care urmăreşte în mod conştient cea
mai eficientă strategie pentru a obţine aceasta. Concluzia la care ajunge aplicând teoria alegerii
raţionale este că actorii politici acţionează doar pentru a obţine „venit, prestigiu şi putere din
exercitarea funcţiilor publice” (Downs 1957, 28). De aici rezultă că politicienii nu doresc să obţină
puterea pentru a aplica anumite politici publice, ci partidele formulează politici publice pentru a
câştiga alegerile şi a putea să se bucure de beneficiile guvernării. Principala contribuţia a lui Downs
este introducerea analizei alegerii raţionale în studiul proceselor electorale ceea ce a condus la
extinderea acestui program de cercetare asupra întregului domeniu al ştiinţelor politice.
Curentul TAP este asociat în principal Şcolii de economie politică din Virginia (Virginia
School), ai cărei principali reprezentanţi sunt Buchanan şi Tullock. Majoritatea teoriilor şi
argumentelor prezentate în acest capitol (analiza regulilor constituţionale şi a procesului politic şi
cadrul de analiză pentru teoriile „eşecului statului”, de exemplu) au fost propuse şi dezvoltate de
reprezentanţii acestei şcoli.
Alte orientări importante din cadrul curentului sunt Şcoala de la Chicago şi cea de la
Rochester. Şcoala de la Chicago, renumită în primul rând pentru contribuţiile în macroeconomie şi
analiza economică a legii, a oferit contribuţii în domeniul analizei economice a politicii în special
prin George Stigler.
Şcoala de la Chicago studiază situaţiile de echilibru dintre actorii politici cu ajutorul
instrumentarului oferit de teoriile microeconomice neoclasice. Scopul unei astfel de analize este
identificarea modului în care cererea şi oferta de pe piaţa politică stabilesc nivelul „optim” de
producere a unui bun sau serviciu disponibil pe piaţa politică.
Uneori asociată curentului, aşa-numita „Şcoală de la Rochester” i-a adunat pe cercetătorii
grupaţi în jurul lui William Riker. (printre cei mai cunoscuţi se numără Ordeshook, Fiorina,
Ferejohn, Shepsle sau Weingast). Lucrările tipice ale reprezentanţilor acestei şcoli îşi propun să
studieze interacţiunile dintre actorii implicaţi în diverse situaţii politice tipice: alegeri, vot în
comitete, stabilirea agendei politice, formarea coaliţiilor parlamentare etc. Aceste situaţii sunt
simplificate teoretic şi sunt studiate independent de contextul mai larg, politic sau economic.
Analiza explicit normativă este în general evitată119.

119 Există şi excepţii importante; vezi, de exemplu, Riker (1964).


234
Economia politică constituţională şi funcţionarea instituţiilor politice
În studiul fenomenului politic din perspectiva TAP distingem mai multe paliere, un nivel
constituţional, un plan al funcţionării propriu-zise a instituţiilor politice în interiorul cadrului
constituţional, şi un nivel al interacţiunii dintre instituţiile politice şi elementele exterioare, fie
cetăţenii ca electori şi beneficiari ai acestor instituţii, fie grupurile de interese care urmăresc
atingerea scopurilor proprii prin intermediul instituţiilor.

Nivelul constituţional
În anul 1962 apare cartea Calculul consimţământului, a lui Gordon Tullock şi James Buchanan, care
va influenţa decisiv modul în care analiza economică se aplică politicii. Ideea de la care pornesc
autorii este că orice alegere se desfăşoară în cadrul unor constrângeri generale care impun
anumite costuri acţiunii (costurile de tranzacţie). Un individ nu alege doar între alternative de
acţiuni disponibile în interiorul unor structuri de reguli ci şi între structurile de reguli ca atare. Dar
orice alegere are costurile ei. Ca atare un individ va participa la acţiunea colectivă doar dacă
beneficiul participării va fi mai mare decât costurile pe care trebuie să le plătească pentru a
participa. De aici rezultă că singura regula constituţională care reuşeşte să garanteze participarea
tuturor este o regulă adoptată prin unanimitate.
Cei doi autori aplică teoria economică dincolo de alegerea politicilor publice sau a guvernului, la
însăşi alegerea regulilor constituţionale care delimitează spaţiul tuturor alegerilor ulterioare. Ei
disting între două niveluri de decizie, nivelul constituţional, cel al alegerii regulilor, şi nivelul
primar, cel al alegerilor din interiorul regulilor. Autorii propun ca reper regula unanimităţii în
evaluarea corectitudinii unei constituţii, răsturnând supoziţiile anterioare din ştiinţele politice
potrivit cărora regula majorităţii este potrivită pentru a decide în toate situaţiile politice.
Buchanan preia observaţia economistului suedez Knut Wicksell (Buchanan 1999, Cap. 5),
anume că singura regulă de adoptare a deciziilor politice care ar face posibilă o alocare a
resurselor care să respecte criteriul eficienţei ar fi cea a unanimităţii, în care toţi participanţii la
procesul politic trebuie să consimtă la decizia respectivă.
În mod similar echilibrului eficient din economie, derogarea de la regula unanimităţii îi face
pe unii să câştige în detrimentul celorlalţi şi conduce la politici ineficiente întrucât preferinţele
cetăţenilor nu mai sunt reflectate în aceste politici. În acest caz, preferinţele celor care pierd
reprezintă costuri pe care beneficiile rezultate din urma deciziei neunanime nu le compensează
întotdeauna. Regula majorităţii, caracteristică democraţiilor, creează astfel de ineficienţe.
235
Pentru motive practice evidente, regula unanimităţii nu poate fi adoptată ca regulă de
guvernare democratică în societăţile în care trăim astăzi. Ea este însă importantă pentru că oferă o
standard teoretic de evaluare a rezultatelor procesului politic, echivalent celui aplicat proceselor
de piaţă.

Funcţionarea instituţiilor
Apărută în anul 1965, cartea lui Mancur Olson, The logic of collective action, se preocupă
de analiza logicii comportamentului grupurilor din perspectiva alegerii raţionale. Olson discută
problema acţiunii colective în interiorul grupurilor de interese şi demonstrează că problema
blatistului (beneficiarul care se sustrage la plată) apare chiar şi în interiorul acestor grupuri care
teoretic au ca scop tocmai coordonarea în vederea producerii de bunuri comune dorite de toţi
membrii grupului. Cu toate acestea, indivizii din aceste grupuri nu acţionează în vederea atingerii
scopului comun decât dacă beneficiile personale directe sunt suficient de mari. Pentru a surmonta
această problemă de organizare, grupurile de interese trebuie să ofere stimulente private selective
membrilor pentru a-i determina să participe la producerea bunurilor comune.
Problema identificată de Olson contrazice teoriile clasice care vedeau în tirania majorităţii
principala ameninţare a democraţiei. Modelul său de analiză conduce la concluzia că, în condiţiile
democraţiei, un interes al minorităţii se poate impune mult mai uşor în dauna majorităţii, ceea ce
explică succesul grupurilor de interese în stabilirea agendei publice în democraţiile liberale.
Aplicaţiile acestui tip de analiză asupra funcţionării partidelor şi birocraţiilor de stat sunt în
concordanţă cu teoria propusă de Buchanan şi Tullock (1962), cu privire la formarea coaliţiilor şi
tranzacţionarea de favoruri între politicienii cara aparţin diferitelor partidele politice pentru a
impune politici publice. Numită logrolling , această practică presupune schimbarea de favoruri şi
voturi între partide şi este inevitabilă pentru formarea unui consens funcţional necesar adoptării
oricăror alocări de resurse. Ca atare, în democraţiile liberale cheltuielile statului vor creşte
constant, deoarece această tranzacţionare presupune finanţarea încrucişată (fiecare politician
sustine finantarea proiectului celuilalt) a unui număr mai mare de alocări bugetare decât ar fi
necesar pentru producţia eficientă de bunuri publice.
Dacă logrollig-ul se referă la favorurile schimbate între politicieni , favorurile pe care le
schimbă politicienii cu alegătorii proprii se numesc pork barrel. Conform aceleaşi logici
instituţionale, pentru a fi susţinut în continuare, un politician sau un partid va trebui să
recompenseze selectiv alegătorii proprii, fie pe cei din circumscripţia proprie, fie în cazul
sistemelor proporţionale, acele segmente care i-au susţinut.
236
Relaţia cu alegătorii
Analiza sistemului politic şi a modurilor în care sunt elaborate politicile publice trebuie să fie
completate de o teorie a alegătorului. Întrebarea esenţială este de ce tendinţele către ineficienţă
şi încercările de exploatare a sistemului politic de grupurile de interese organizate nu sunt
corectate de sufragiul universal. De ce votul este un instrument ineficace pentru a elimina
politicile care-i dezavantajează pe cetăţenii obişnuiţi.
Aici, teoreticienii alegerilor publice propun teoria „ignoranţei raţionale” a alegătorului
(Downs 1957). Pe scurt, argumentul este că alegătorii nu au suficiente stimulente pentru a
monitoriza şi a analiza politicile publice cu aceeaşi atenţie pe care o dedică treburilor care-i privesc
în mod direct. În deciziile personale care privesc alocarea propriului buget, indivizii au interes să se
informeze eficient asupra consecinţelor acestor decizii, deoarece deciziile proaste implică nişte
costuri pe care le suferă direct, iar responsabilitatea alocării resurselor proprii le revine integral. În
deciziile electorale însă, responsabilitatea este împărtăşită cu milioane de alţi indivizi, iar costurile
alocării proaste a resurselor publice sunt dispersate, adică sunt acoperite de toţi membrii
societăţii. Ca urmare, alegătorii nu sunt constrânşi să acumuleze un nivel optim de informaţie
atunci când iau decizia de a vota.
Una din întrebările cele mai dificile din această perspectivă este de ce indivizii aleg să voteze, dat
fiind impactul aproape nul al fiecărui vot în parte. Un răspuns ar putea veni de la teoria „votului
expresiv” (Brennan şi Lomasky 1993) care argumentează că, atunci când votează, alegătorii sunt
motivaţi de exprimarea unei atitudini, indiferentă la calcul raţional. Un alt răspuns este dat de
recenta teorie a „iraţionalităţii raţionale” a alegătorilor, propusă de Caplan (2007), care explică
menţinerea unor prejudecăţi şi ideologii manifest false prin faptul că alegătorii nu sunt penalizaţi
direct pentru convingeri „iraţionale”. Dacă un vânzător are convingeri false despre preferinţele
clienţilor săi, va da faliment. Dacă un alegător are convingeri false despre comerţul internaţional,
nu i se va întâmpla nimic; ba chiar, dacă asemenea convingeri oferă satisfacţii de alt tip (sentiment
de apartenenţă la un grup politic, de pildă), alegătorul va prefera raţional să şi le menţină şi să le
afirme.
Aceste teorii sugerează faptul că votul universal este susceptibil să producă rezultate sistematic
„iraţionale”, adică politici care contravin intereselor alegătorilor. Desigur, acesta nu este un
argument împotriva democraţiei şi în favoarea altor sisteme politice, ci împotriva ipotezei că
democraţia reprezintă o garanţie suficientă împotriva „exploatării” majorităţii de către minorităţi
organizate.
237
Teoria alegerii publice ca parte a ştiinţei economice120
Deşi politica a fost mult timp absentă din modelele economice, economiştii nu au încetat
să atribuie un rol important politicii. Intervenţia politică a fost inclusă în analiza economică fie ca
factor perturbator (creator de dezechilibre şi de ineficienţă), fie ca factor corector (însărcinat cu
restabilirea echilibrului şi a eficienţei).
Presupoziţiile cu care operau majoritatea economiştilor erau însă diferite în cazul
comportamentului actorilor de pe piaţă şi al actorilor guvernamentali. În ceea ce-i priveşte pe
actorii economici, cadrul de analiză presupunea anumite premise cu privire la comportament, la
scopuri şi la modalităţile de alegere a mijloacelor pentru atingerea acestor scopuri, la stimulente şi
costuri. Atunci când se lua în considerare intervenţia din afara pieţei, economiştii operau cu
categorii extrem de simplificate, precum „guvernul”, sau „statul”, sau „autorităţile”. Pentru
simplificarea modelului analitic se presupunea că aceşti actori din afara pieţei acţionează direct,
unitar, aproape instantaneu, din motive ideologice sau din preocupare pentru binele public. Cu
alte cuvinte, politica constituia o variabilă exogenă în teoriile economice.
În prima jumătate a secolului al XX-lea apar o serie de teorii economice, cunoscute ca
„economia bunăstării” (welfare economics) şi „economia sectorului public” (public economics)
care argumentează în favoarea intervenţiei statului pe temeiul deficienţelor pieţei. Concluziile
acestor teorii sunt că piaţa liberă nu este capabilă să producă şi să aloce eficient anumite bunuri şi
că produce în schimb unele costuri care nu sunt răscumpărate în cursul tranzacţiilor obişnuite, aşa
cum se întâmplă în cazul poluării. Statul este aşadar chemat să asigure producţia eficientă de
„bunuri publice” şi să impună actorilor economici să răscumpere „costurile externe” pe care
aceştia le impun celor care nu participă direct la tranzacţiile de pe urma cărora apar aceste costuri.
Presupoziţia implicită a acestei abordări este că „statul” adoptă şi aplică reguli fără costuri.
Din această perspectivă, singurele costuri şi beneficii pe care le au aceste reguli sunt cele care apar
odată cu aplicarea lor.
Teoriile economice ale reglementării, ale bunăstării, ale bunurilor publice si ale
externalităţilor nu înfăţişează decât jumătate din interacţiunea dintre piaţă şi stat pe care o
presupune oricare politică economică. Intenţia teoreticienilor alegerii publice este să completeze
teoria economică a pieţei cu o teorie economică a politicii tocmai pentru a încerca să ofere o scală
comună de evaluare a rezultatelor interacţiunilor de pe piaţă, pe de o parte, şi a consecinţelor

120
Evoluţia intelectuală a lui James Buchanan este sugestivă aici. Vezi reflecţiile sale în Buchanan şi Tullock (1962) şi
Buchanan (2004b).
238
intervenţiei statului, pe de altă parte. Întrebarea fundamentală devine aşadar nu dacă piaţa e
eficientă, ci dacă piaţa este eficientă în raport cu alternativa intervenţiei guvernamentale.
Dacă postulăm că „omul economic” îşi urmăreşte raţional propriile scopuri (sau propriul
interes) în tranzacţiile de bunuri şi servicii de pe piaţă, nu există niciun temei pentru care să
presupunem că în spaţiul deciziilor politice aceiaşi indivizi ar fi animaţi de cu totul alte motive sau
pasiuni. Eventualele diferenţe dintre cele două tipuri de decizii trebuie să fie explicate prin
contextul diferit în care se petrec aceste alegeri, prin tipul diferit de beneficii, stimulente şi costuri;
altfel, orice încercare de a face o analiză coerentă economico-politică este sortită eşecului
(Buchanan şi Tullock 1962; Buchanan 1962).

Eşecul pieţei şi eşecul statului


Caracteristica esenţială a deciziilor politice din perspectivă TAP este că decidenţii iau
hotărâri privind banii altora. Teoriile alegerii publice pot fi văzute şi ca o încercare de a sistematiza
teoretic consecinţele acestei constatări elementare.
În termeni economici, semnificaţia acestui fapt este că în deciziile de tip politic, beneficiile
sunt separate de costuri. Într-o tranzacţie tipică pe piaţă, costurile fiecărei decizii sunt imediat
aparente. Costurile de producţie îl fac pe producător să calculeze atent cantitatea de bunuri pe
care o va produce; costul bunului final îl va determina pe cumpărător să facă o evaluare la fel de
atentă. Cumpărătorii şi vânzătorii vor determina şi nivelul optim de informare necesar unei decizii
avantajoase. Folosind semnalul preţurilor, actorii de pe piaţă reacţionează faţă de constrângerile
reprezentate de costuri, iar efectul cumulat este alocarea eficientă a resurselor.
Există teorii economice care explică de ce, în anumite cazuri, acest caz tipic nu se
realizează. În asemenea situaţii economiştii vorbesc de „eşecul pieţei” (market failure). În schimb,
aşa cum arată economiştii TAP, în cazul alegerii politice, presiunea costurilor şi semnalul preţurilor
sunt în mod sistematic insuficiente pentru a determina alegerea optimă. Dacă se poate vorbi de un
„eşec al statului” (government failure) în contrapartida celui al pieţei, acest eşec este sistematic.
Se impune, aşadar o comparaţie între costurile celor două tipuri de eşecuri.
Beneficiile deciziilor politice tipice sunt evidente şi imediate. Să ne gândim, de exemplu, la
alocaţiile bugetare, la lucrările publice, la reglementările economice: ele servesc intereselor
recipienţilor fondurilor redistribuite, celor care câştigă contracte, celor care profită economic de
pe urma restrângerii concurenţei, a modificărilor de preţ etc. – şi servesc şi intereselor
politicienilor, al căror câştig se măsoară în bani, popularitate, influenţă. Cei care beneficiază în
mod direct de pe urma acestor politici nu sunt însă nevoiţi să suporte şi cheltuielile (Tullock 2002).
239
Sistemul politic democratic nu oferă, aşadar, constrângeri care să-l determine pe
politicianul raţional să se ghideze după un calcul global al costurilor şi al beneficiilor în luarea
deciziilor de alocare a resurselor. Mai grav, acest sistem nu oferă nici stimulente în această
direcţie. Politicianul nu este recompensat pentru decizii economic corecte. El nu are drepturi de
proprietate asupra bugetului public şi, prin urmare, nu se bucură de „profitul” pe care l-ar aduce
astfel de decizii. De fapt, nu există vreo recompensă imediată, certă şi repetată pentru decizii
politice eficiente economic (Rowley 2008a).
În aceste condiţii, politicianul raţional are toate motivele să fie ineficient – să se angajeze în
politici cu beneficii private imediate, indiferent de costuri. Costurile vor fi disipate între plătitorii
de impozite şi taxe sau vor fi finanţate prin deficit, căi prin care costurile sunt disimulate şi par mai
mici decât sunt în realitate. În acelaşi timp, politicienii vor încuraja cheltuielile care au beneficii
vădite pe termen scurt în detrimentul politicilor care au efecte benefice pe termen lung.

Cautarea obținerii de rente121


Economiştii sunt în general de acord că tarifele comerciale, anumite tipuri de impozite,
reglementările restrictive în privinţa preţurilor şi a producţiei, şi monopolurile reprezintă un „cost
social”. Majoritatea acestor costuri sunt consecinţa intervenţiei guvernamentale. De fiecare dată
când o barieră comercială sau fiscală distorsionează preţul liber stabilit pe piaţă pentru un bun
anume, acel bun va fi produs fie în cantităţi insuficiente (atunci când preţul creşte ca urmare a
intervenţiei guvernamentale), fie în cantităţi prea abundente (atunci când preţul scade). În orice
caz, preferinţele actorilor economici sunt mai puţin satisfăcute decât dacă preţul şi producţia ar fi
fost stabilite de actorii înşişi
În ambele cazuri, costul acestei distorsiuni asociate intervenţiei guvernamentale este
reprezentat de bunurile care ar fi putut fi produse şi tranzacţionate la preţul competitiv, dar care
nu mai sunt produse din cauza modificărilor artificiale de preţ. În urma schimbărilor de preţ,
„societatea” (suma actorilor economici) pierde122. Cineva câştigă, totuşi. Producătorul al cărui
profit creşte ca urmare a eliminării competiţiei externe prin politica de tarife vamale, de exemplu,
are de câştigat. Din perspectivă strict economică, acest profit, o „rentă artificială” nu este o
pierdere, ci un transfer de avuţie.
Economiştii afiliaţi TAP argumentează însă că pierderile totale în termeni de alocare
ineficientă, neproductivă, a resurselor sunt mult mai mari decât lasă să se înţeleagă analiza de mai

121
Termenul consacrat în comunitatea științifică este încă cei din limba engleză, rent seeking.
122
Pentru această analiză clasică, vezi, de exemplu, Stiglitz (2000).
240
sus. Începând cu Tullock (1967), aceştia au început să-şi îndrepte atenţia spre costurile politice ale
intervenţiilor cu efect distorsionant.
În spatele celor mai multe decizii politice costisitoare social, dar în avantajul unui individ
sau grup de indivizi, se află campanii de lobby, grupuri de presiune şi advocacy, uneori corupţie.
Lăsând la o parte problemele morale pe care le presupun asemenea practici, procesul prin care cei
care încearcă să obţină aceste avantaje de piaţă prin intermediu politic este costisitor. Lobby-ul
costă; la fel şi mita. Resursele astfel dedicate activităţilor politice sunt deturnate de la activităţi
productive, în cadrul pieţei.
Teoria privind procesul de obţinere a rentelor este cunoscută sub numele de rent seeking
(teoria încercărilor de obţinere a rentelor). Acest proces începe în momentul în care un actor
economic consideră că este mai profitabil să dedice resurse extragerii de rente, mai curând decât
activităţilor productive, valorizate pe piaţă.
Deşi teoretizat de Tullock (Tullock 1967), termenul de „rent seeking” apare pentru prima dată în
Krueger (1974), articolul unde autoarea încearcă şi o estimare a costurilor acestor activităţi în
întreaga economie. Rezultatele investigaţiei lui Krueger arată că activităţile de tip rent-seeking
sunt extrem de costisitoare (15% din PIB-ul Turciei). În funcţie de activităţile considerate drept
rent-seeking, estimările pot ajunge până la jumătate din PIB, în cazul Statelor Unite123.
Un caz special al procesului rent seeking, acela al elaborării reglementărilor economice, a
fost formalizat şi examinat de Stigler (1971) şi Pelzman (1976). În acest model – cunoscut sub
numele de teoria „capturii birocraţiei” (bureaucratic capture) –, procesul de reglementare este
văzut ca unul de cerere şi ofertă. Contrar imaginii comune despre acest subiect, Stigler propune o
perspectivă în care actorii economici obţin beneficii din partea agenţiilor al căror scop public este
tocmai impunerea de constrângeri (costuri) actorilor respectivi.
Cererea de reglementare vine din partea actorilor privaţi care concurează pentru
reglementări favorabile. Printre aceste beneficii se numără subvenţiile, eliminarea competitorilor
şi blocarea intrării altor actori pe piaţă. De cealaltă parte, oferta de reglementare vine din partea
politicienilor care încearcă să obţină bani (fie direct, fie pentru partid) şi voturi.
Atunci când costul marginal al rent seeking pentru fiecare actor privat depăşeşte beneficiul
marginal de pe urma rentei, acesta îşi va îndrepta resursele suplimentare pe piaţă. Doar atunci
când costul reprezentat de lipsa sau retragerea sprijinului politic din partea publicului depăşeşte
beneficiile obţinute de la cei în favoarea cărora s-a reglementat, agenţia de reglementare va avea

123 Pentru aceasta, şi alte estimări similare, vezi Mueller (2003, 355-357)
241
în vedere preferinţele publice. Astfel se stabileşte „echilibrul economic” între cererea şi oferta de
reglementare.
Teoriile privitoare la rent seeking modifică astfel înţelegerea consecinţelor economice ale
proceselor politice. Costurile şi beneficiile care contează în primul rând în elaborarea politicilor nu
sunt costurile şi beneficiile sociale care decurg direct din aplicarea politicilor respective. Sunt
esenţiale în schimb costurile şi beneficiile actorilor privaţi şi cele ale agenţilor statului şi ale
organizaţiilor politice. Chiar dacă se poate imagina că pot apărea politici eficiente ca rezultat al
acestui proces, asemenea rezultat nu poate fi decât accidental.
Aşadar, costurile rent seeking pentru întreaga societate nu se măsoară doar în banii alocaţi
activităţilor neproductive de către actorii privaţi, ci ar trebui să includă şi costurile administrative
ale procesului de transfer (un argument propus deja de Tullock [1967]).
Majoritatea literaturii pe tema rent seeking presupune faptul că politicienii sunt facilitatori
pasivi ai politicilor publice care creează rentele şi reacţionează la ofertele grupurilor de interese
care licitează pentru beneficiile proprii. Recent, a fost elaborată o nouă perspectivă
complementară (Rowley 2008a,16), care porneşte de la observaţia că politicienii abandonează
rolul de facilitatori pasivi şi îşi asumă un rol de rackeţi, şantajând diversele grupuri de interese cu
adoptarea unei legislaţii adverse în schimbul unei taxe de protecţie.

Dezvoltări ale teoriei eşecului statului


Abordarea economică a funcţionării statului este ilustrată, pe lângă teoriile deja amintite,
de teoria birocraţiei. Autorul clasic în privinţa teoriilor birocraţiei este Niskanen (1971).
Funcţionarea organizaţiilor birocratice se distinge în primul rând prin faptul că venitul personal al
birocraţilor nu depinde de venitul net al organizaţiei în care lucrează. Nici angajaţii organizaţiilor
respective, nici aceia care le controlează nu au un interes direct ca veniturile organizaţiei să fie mai
mari decât costurile de funcţionare. Cu alte cuvinte, nimeni nu are un stimulent direct ca
organizaţiile respective să funcţioneze eficient din punct de vedere economic. Activitatea
organizaţiilor birocratice nu poate fi evaluată cu ajutorul calculului marginal (comparaţia dintre
beneficiile producerii încă unui bun şi costurile asociate producerii acestuia), care este
fundamentul oricărui calcul de eficienţă, pentru că venitul tipic al acestor organizaţii nu este
constituit din vânzarea bunurilor cu preţ unitar, aşa cum se întâmplă de regulă în cazul companiilor
comerciale.

242
Birocraţiile sunt menite să producă anumite bunuri, în beneficiul publicului. Dar cei care
sunt însărcinaţi cu evaluarea şi controlul serviciilor birocraţilor sunt de fapt politicienii (legislatori,
guvern, diverse autorităţi locale sau centrale). Birocraţii oferă anumite servicii în schimbul
alocaţiilor bugetare din partea politicienilor.
Raportul tipic dintre agenţiile birocratice şi „clienţii” lor din punct de vedere economic –
autorităţile politice – este acela de „monopol bilateral” (pe piaţă există un singur vânzător şi un
singur cumpărător). Această situaţie implică un proces continuu de negociere pentru stabilirea
preţului (bugetul organizaţiei) pentru serviciile oferite, spre diferenţă de o piaţă competitivă în
care preţul transmite preferinţele unei multitudini de cumpărători şi vânzători. În această
negociere, birocraţii au avantaje importante faţă de politicieni: informaţii exacte privind
funcţionarea şi capacitatea organizaţiei, privind costurile şi caracteristicile serviciilor oferite etc. Ca
atare, organizaţiile birocratice pot obţine creşteri bugetare în interes propriu (salarii, prestigiu etc),
în absenţa unei justificări cerute de criteriul de eficienţă124.
Soluţia evidentă pentru aceste probleme este aceea a desfiinţării cât mai multor organizaţii
birocratice. Alte soluţii (rezumate de Tullock 2006, 74-75) propuse de teoreticienii alegerilor
publice se referă la căile de a anula efectele negative ale situaţiei de monopol bilateral şi crearea
unui spaţiu de concurenţă în interiorul organizaţiilor birocratice (prin contractarea anumitor
servicii către competitori privaţi) şi între acestea (prin recompensarea organizaţiilor mai eficiente
în detrimentul celor mai puţin eficiente).
O altă direcţie importantă de cercetare în teoria alegerilor publice vizează constrângerile
tipice care afectează elaborarea politicilor fiscale şi macroeconomice.
Ipoteza de la care pleacă analizele TAP este că interesul politicienilor este să extindă
programele guvernamentale cât mai mult pentru a cumpăra susţinere politică şi, în acelaşi timp să-
i oblige pe plătitorii de impozite (alegătorii) la cât mai puţine cheltuieli directe pentru a susţine
aceste programe. Venerabila dilemă este rezolvată în societăţile democratice moderne prin
instrumente fiscale şi monetare, adică prin deficit bugetar şi inflaţie. Interesul politicienilor este să
ascundă costurile; interesul alegătorului este să le transfere viitorilor plătitori de impozite
(Buchanan 1999b: Cap 17).
Unul din conceptele-cheie ale analizei TAP a politicilor macroeconomice este acela de
„iluzie fiscală”. Pentru politician, avantajul recurgerii la deficit este acela că nota de plată pentru

124 O trecere în revistă, fie şi sumară a teoriilor şi a studiilor empirice aduse în legătură cu acest subiect în ultimii
30-40 de ani este imposibilă. Pentru asemenea rezumate critice recente vezi, de exemplu, Niskanen (2001) şi, dintr-
o altă perspectivă, Moe (1997).
243
cheltuielile bugetare nu vine imediat şi nu vine direct; cu cât mai complicate sunt caile de finanţare
ale cheltuielilor bugetare, cu atât mai puţin vizibile sunt costurile (Wagner 1976).
Iluzia fiscală are mai multe ipostaze, în funcţie de instrumentul politic folosit (de exemplu,
„iluzia deficitului” sau „iluzia monetară”125), dar elementul comun este că politicienii găsesc
mijloace de a obţine sprijin politic cu consecinţe proaste pentru cetăţeni. Problema este
complicată de faptul că iluzia fiscală tinde să se perpetueze cu efecte crescânde: odată ce
alegătorii observă că beneficiile politicilor publice sunt obţinute cu un preţ scăzut, ei vor dori mai
multe politici publice de acest tip. Aceste tendinţe cumulate stimulează comportamentul
oportunist al politicienilor îndreptat spre manipularea economiei prin afectarea variabilelor
macroeconomice, ceea ce explică în parte crizele economice ciclice (Nordhaus 1975)
Propunerile de reformă în acest domeniu, susţinute în special de Buchanan, includ o
prevedere constituţională care să nu permită crearea de deficit şi o altă prevedere care să
stipuleze obligaţia băncii centrale (Federal Reserve) de a ajusta creşterea masei monetare la rata
de creştere a economiei (Buchanan 1999b). Aceste propuneri vizează crearea unor seturi de reguli
care să limiteze sfera de acţiune economică a politicienilor în mod similar cu prevederile
constituţionale care le limitează sfera de acţiune politică.

Problematizări. Dezvoltări, critici, tendinţe


Una din criticile care pot fi aduse teoriei alegerii publice este că justifică propunerile politice ale
dreptei şi este, prin urmare, „ideologică”. Literatura uriaşă şi în continuă creştere, care extinde
domeniul teoretic de cercetare şi care examinează empiric validitatea TAP, demonstrează însă
valoarea contribuţiei ştiinţifice a acestor teorii. Există, de altfel, şi încercări de a contrazice
concluziile teoriei alegerii publice, în general pesimiste în privinţa funcţionării statului democratic,
chiar cu ajutorul instrumentelor teoretice specifice acestui program de cercetare.
Una din aceste încercări (Dunleavy 1991) oferă o teorie alternativă a birocraţiei, pornind de la
analiza stimulentelor la care răspund birocraţii şi care ar conduce, în anumite condiţii, la rezultate
eficiente. Într-o contribuţie importantă, Wittman (1995) argumentează împotriva concluziilor
desprinse din teoria ignoranţei raţionale a alegătorilor, printr-o teorie care spune că erorile
datorate ignoranţei sunt nesistematice, şi prin urmare, fiind vorba de un număr mare de alegători,
aceste erori tind să se anuleze reciproc. Ca atare, „democraţia funcţionează”, adică votul universal

125 Pentru o trecere în revistă a teoriilor iluziei fiscale şi a încercărilor de a testa empiric această teorie, vezi
Dollery şi Worthington (1996).
244
nu transmite preferinţe sistematic adverse intereselor alegătorilor. În plus, argumentează
Wittman, nu există niciun motiv să presupunem că în spaţiul politic concurenţa are rezultate mai
proaste decât în cel economic. Argumentele la fel de mult discutate ale lui Caplan (2007),
rezumate mai sus, constituie un răspuns la Wittman: există cazuri în care părerile contrare nu sunt
egal distribuite printre alegători (părerile eronate sunt majoritare), ceea ce contrazice teza erorilor
nesistematic distribuite.
Secolul XXI aduce o serie de noi provocări TAP. Pe de-o parte necesitatea lămuririi unor chestiuni
teoretice mai vechi legate, de exemplu, de rolul puterii judecătoreşti în procesul politic şi pe de
altă parte de încercarea de a răspunde provocărilor legate de căderea regimurilor comuniste şi
apariţia unor noi state democratice.
Într-un inventar al problemelor nerezolvate, Shughart şi Tollison(2005) enumeră:
raportul dintre constrângerile constituţionale şi procesul democratic: cât de importante sunt
constrângerile constituţionale asupra procesului democratic vulnerabil la fenomenele discutate
aici? Sunt acestea singurele constrângeri care pot corecta neajunsurile sistemului democratic?
răspândirea mentalităţii statului paternalist în rândul generaţiilor postbelice: populaţia născută
după cel de-al Doilea Război Mondial este mai obişnuită să recurgă la serviciile statului, chiar cu
preţul restrângerii libertăţilor individuale; cât de important este acest factor în accentuarea
problemelor discutate mai sus?
problema activismului judiciar şi a rolului judecătorilor în menţinerea sau modificarea echilibrului
politic,
problema puterilor excepţionale ale guvernului: care este mecanica proceselor prin care anumite
drepturi constituţionale sunt restrânse (situaţie din ce în ce mai răspândită după 11 septembrie) şi
care sunt implicaţiile pentru stabilitatea sistemului politic?
problema fraudării alegerilor şi a democraţiilor formale: sunt suficiente alegerile pentru
instaurarea unui regim democratic (cazurile fraudelor din Ucraina din 2004, dar şi al disputelor
electorale Al Gore vs George W Bush)? O problemă corelativă este aceea a importanţei garantării
anumitor drepturi constituţionale în situaţia tranziţiei către un regim democratic.
cum pot fi eliminate grupurile de interese din procesul elaborării constituţiilor (situaţie foarte
răspândită în Europa de Est)?
Problema corupţiei: cum se face că anumite guverne sunt mai corupte decât altele? Care sunt
mecanismele corupţiei care pun în pericol stabilitatea unui stat?

245
Această enumerare, departe de a fi exhaustivă, ne arată rolul din ce în ce mai important al
abordării public choice în spaţiul analizelor din ştiinţele sociale. Ştiinţa politică începe să devină din
ce în ce mai permeabilă teoriei alegerii publice şi este posibil că această să devină abordarea
dominantă în sensul în care modelul actorului raţional va deveni modelul standard de analiză a
situaţiilor politice şi reperul de testare a diverselor ipoteze testabile cu privire la comportament,
folosind aceleaşi metode statistice pe care le utilizează economiştii (Mueller 2008, 43 ).
Nu numai ştiinţele politice sunt influenţate de abordarea public choice, o direcţie interesantă de
cercetare este aplicarea principiilor economiei în studiul comportamentului animalelor (Landa
1986)
Activitatea lui Tullock şi Buchanan – şi a altor autori prolifici, precum Robert Tollison – a pus
bazele unor structuri academice şi asociaţii care au contribuit decisiv la popularizarea abordării
TAP în spaţiul academic şi, mai larg, în spaţiul public. În anii '60 au fost create revista Public Choice
şi asociaţia The Public Choice Society. În universităţi precum cele din Chicago, Virginia(George
Mason) s-au format facultăţi şi şcoli doctorale dedicate elaborării şi discutării acestor teorii.
Prestigiul curentului în general a fost sporit odată cu acordarea Premiului Nobel în Economie lui
James Buchanan, în 1986.
Dincolo de influenţa ştiinţifică, TAP a influenţat clasa politică dintr-o serie de state, atât la nivel
constituţional cât şi la nivel de politici publice. Reglementări precum amendamentele
constituţionale referitoare la echilibrarea bugetului au fost adoptate de majoritatea statelor din
componenţa SUA şi, mai recent, în Germania. De asemenea noua constituţie a Georgiei
încorporează limite precise ale cheltuielilor publice; de altfel, întreaga reforma instituţională din
Georgia a fost influenţată în mare măsură de TAP.
Teoria alegerii publice tinde să se internaţionalizeze, iniţial fiind doar un fenomen prezent doar
în spaţiul academic american: în ultimii ani pe lângă Public Choice Society din Statele Unite au
apărut şi ”filialele” japoneze şi europene. În anul 2007 a avut loc prima întâlnire internaţională a
Societăţii Public Choice în Amsterdam. Principalele reviste de specialitate care acoperă
problematica TAP sunt: Public Choice, Constitutional Political Economy, Public Choice Studies ediţia
japoneză, American Political Science Review, Journal of Theoretical Politics, Economics of
Governance, Kyklos, Economics and Politics, Southern Economics Journal, Journal of Economic
Behavior and Organization, Journal of Institutional and Theoretical Economics,Journal of Public
Economics, Journal of Public Finance and Public Choice.

246
Referinţe:
Arrow, Kenneth.J. 1951. Social Choice and Individual Values. New York: Wiley.
Becker, Gary S. 1976. The Economic Approach to Human Behavior. Chicago: University of Chicago
Press. Versiune românească: Comportamentul uman, o abordare economică. Trad. de D. Baltag şi
S. Preda (Bucureşti: All, 1994).
Black, Duncan. (1948). ‘On the rationale of group decision-making’. Journal of Political Economy.
56,23–34.
Brennan, Geoffrey; Loren Lomasky. Democracy and Decision: The Pure Theory of Electoral
Preference. Cambridge: Cambridge University Press.
Buchanan, James M. 2004b “Heraclitian Vespers”. American Journal of Economics and Sociology
63:1.
Buchanan, James M.. 1962. Politics, Policy, and the Pigovian Margins. Economica 29: 17-28
Buchanan, James M.. 1999a. The Demand and Supply of Public Goods. Indianapolis: Liberty Fund
Buchanan, James M.. 1999b. Public Finance in Democratic Process: Fiscal Institutions and
Individual Choice. Indianapolis: Liberty Fund.
Buchanan, James M.. 2004a „Constitutional political economy” în. Rowley, Charles K. şi
Schneider,Friedrich. 2004 The encyclopedia of Public Choice Kluwer. Dordrecht: Academic
Publichers.
Buchanan, James M.. şi Wagner, Richard.E. 1999. Democracy in Deficit: The Political Legacy of Lord
Keynes. Indianapolis: Liberty Fund.
Buchanan, James. M. and Tullock, Gordon. 1962. The Calculus of Consent. Ann Arbor: University of
Michigan Press.
Caplan, Bryan. 2006. The Myth of the Rational Voter: Why Democracies Choose Bad Policies.
Princeton, Oxford: Princeton University Press.
Dollery, Brian E. şi Andrew C. Worthington. 1996. The empirical analysis of fiscal illusion. Journal of
Economic Surveys 10: 261–297.
Downs, Antony. 1957. An Economic Theory of Democracy. New York: Harper & Row.
Downs, Antony. 1967. Inside Bureaucracy. Boston: Little, Brown.
Dunleavy, Patrick Democracy, Bureaucracy and Public Choice. Englewood Cliffs NJ: Prentice Hall.
Krueger, Anne O. 1974. The Political Economy of the Rent Seeking Society. American Economic
Review 64: 291-303.
Landa, Janet. 1986. “The Political Economy of Swarming in Honeybees: Voting-with-Wings,
Decision-Making Costs, and the Unanimity Rule” Public Choice 51.
247
Moe, Terry J. 1997. The Positive Theory of Bureaucracy. in Perspectives on Public Choice, ed.
Dennis C. Mueller Cambridge, UK: Cambridge University Press,.
Mueller, Dennis C. 2008. Public Choice: An Introduction în Rowley, Charles K. Schneider, Friedrich
(eds) Readings in Public Choice and Constitutional Political Economy, New York: Springer Science
and Media.
Mueller, Dennis C. 2003. Public Choice III. Cambridge: Cambridge University Press.
Munger, Michael C. 2004. “Commentary on "The Quest for Meaning in Public Choice" by Elinor
Ostrom and Vincent Ostrom”. American Joumal of Economics and Sociology, Vol. 63, No. I
(January, 2004).
Niskanen, William A. 1971. Bureaucracy and Representative Government. Chicago: Aldine
Atherton.
Niskanen, William A. 2001. Bureaucracy. in W.F. Shughart II and L. Razzolini (eds.) The Elgar
Companion to Public Choice. Cheltenham, UK and Northampton, MA: Edward Elgar
Nordhaus, William D. “The Political Business Cycle” Review of Economic Studies 42:2
Olson, Mancur. 1965. The Logic of Collective Action. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Pelzman, Sam. 1976. Toward a More General Theory of Regulation. Journal of Law and Economics
19: 211-40.
Riker, William. 1964. Federalism: Origin, Operation, Significance. Boston: Little, Brown
Rowley, Charles K. 2008a. „Public Choice and Constitutional Political Economy”. În Readings in
Public Choice and Constitutional Political Economy, eds. Rowley, Charles K. Schneider, Friedrich.
New York: Springer Science and Media.
Rowley, Charles K. 2008b. The Perspective of the History of Thought. În Readings in Public Choice
and Constitutional Political Economy, eds. Rowley, Charles K. Schneider, Friedrich. New York:
Springer Science and Media.
Shughart, William F. and Tollison, Robert D. 2005. “Public choice in the new century”. In Public
Choice 124: 1–18.
Stigler, George. J. 1971. „The Theory of Economic Regulation”. Bell Journal of Economic and
Management Science. 2: 3-21.
Stiglitz, Joseph E. 2000. Economics of the Public Sector. New York, Londra: W.W. Norton & Co.
Tullock, Gordon. 1965. The Politics of Bureaucracy. Washington, DC: Public Affairs Press
Tullock, Gordon. 1967. „The Welfare Cost of Tariffs, Monopolies and Theft”. Western Economic
Journal 5: 224-232.

248
Tullock, Gordon. 2002. Government Failure: A Primer in Public Choice. Washington DC: Cato
Institute.
Tullock, Gordon. 2006. The Vote Motive (revised edition). Londra: The Institute of Economic
Affairs.
Wagner, Richard E. 1976. „Revenue Structure, Fiscal Illusion and Budgetary Choice”. Public Choice
25: 45-61.
Wittman, Donald. 1995. The Myth of Democratic Failure: Why Political Institutions Are Efficient.
Chicago: University of Chicago Press.
Tullock, Gordon 1967. ‘‘The welfare costs of tariffs, monopolies and theft.’’ Western Economic
Journal, 5, 224–232.

Analiza economică a dreptului

Emanuel-Mihail Socaciu

Sintagma „analiza economică a dreptului”126 este întâlnită, atât în literatura de


specialitate cât şi în scrierile mai puţin riguroase, în două sensuri care, deşi înrudite, sunt totuşi
semnificativ diferite127. Un prim sens, mai larg şi care trimite la o înţelegere literală a expresiei, se
referă la orice încercare de a utiliza aparatul conceptual al economiei pentru a analiza normele şi
instituţiile legale. Principala deficienţă a acestui sens larg este vaguitatea lui: pur şi simplu, este o
umbrelă mult prea vastă sub care sunt reunite direcţii de cercetare care provin din tradiţii
intelectuale diferite, produc prescripţii uneori contradictorii şi folosesc instrumente teoretice
adesea incompatibile. Deşi este adevărat că, la un nivel extrem de general, atât economia politică
constituţională înrădăcinată în contribuţiile lui James Buchanan, cât şi, spre exemplu, abordările
economice ale sistemelor legale propuse de Şcoala Austriacă împărtăşesc intuiţia de a extinde
analiza economică spre zone mai puţin vizitate în mod tradiţional, această similiaritate superficială
este mult prea fragilă pentru a justifica reunirea lor sub aceeşi etichetă.

126
Termenul consacrat este cel din limba engleză, economic analysis of law.
127
Multe dintre ieile acestui capitol au fost clarificate în atelierele de discuţii ale proiectului “Modelări evoluţioniste ale
emergenţei normelor interacţiunii sociale” derulat de Centrul de Cercetare în Etica Aplicată al Facultăţii de
Filosofie, Universitatea din Bucureşti.
249
Un al doilea sens, restrâns, al sintagmei vizează ansamblul teoretic inspirat de opera
economistului Ronald Coase (laureat al premiului Nobel pentru economie în 1992). În „The
Problem of Social Cost”, celebrul său articol din 1961 (Coase 1961), Coase oferă cadrul conceptual
pentru o analiză sistematică a sistemului juridic. Conceptul fundamental pentru această abordare
este cel de „costuri ale tranzacţiilor”, utilizat de Coase pentru a stabili relaţia dintre eficienţă
(măsurată prin outputul unui sistem de tranzacţii) şi alocarea iniţială a drepturilor de proprietate,
relaţie care în literatura ulterioară a ajuns să fie cunoscută ca „teorema lui Coase”. Rezultatele
teoretice la care au ajuns autori precum Richard Posner, Richard Epstein sau Lewis Kornhauser
utilizând analiza coasiană alcătuiesc un edificiu intelectual impozant, care a stârnit o vie dezbatere
printre filosofii si practicienii dreptului, mai ales pe continentul nord-american. Nu ar fi o
exagerare să spunem că, în acest sens, expresia „analiză economică a dreptului” ar putea fi folosită
interşanjabil cu „analiză coasiană a dreptului” sau, după unii autori (Klein 2000, 459), ar putea fi
considerată ca o componentă particulară a „economiei neo-instituţionaliste” (cum a ajuns să fie
cunoscut curentul din ştiinţa economică inspirat de contribuţiile lui Coase).
Capitolul de faţă va aborda doar sensul restrâns al sintagmei128. Chiar şi aşa, este necesară
o precizare. Nu toate contribuţiile autorilor discutaţi în continuare sunt inspirate în mod direct de
Coase sau produse utilizând un aparat conceptual strict coasian. Spre exemplu, parte a analizelor
realizate de Richard Posner utilizează un cadru de factură mai curând neoclasică, pe când Epstein
recurge adesea, în tratarea temelor juridice, la instrumente de tip etic (o interpretare
consecinţionistă a principiului autonomiei)129. De asemenea, există diferenţe semnificative în
înţelegerea semnificaţiei şi importanţei conceptelor coasiene fundamentale (cum ar fi costurile
tranzacţiilor sau formularea teoremei) chiar printre autori care se declară pe deplin coasieni. În
contextul prezentării de faţă, toate aceste diferenţe şi delimitări vor fi ignorate. Obiectivul meu
este aici mai curând acela, modest, de a oferi câteva „mostre” de analiză economică a dreptului,
decât cel ambiţios de a propune o abordare de tip monografic a unui curent cu destule
încrengături şi diviziuni.
Voi începe printr-o prezentare succintă a fundamentelor conceptuale expuse de Coase în „The
Problem of Social Cost”, pentru a trece apoi în revistă câteva dintre cele mai spectaculoase

128
Din raţiuni atât teoretice (pentru a păstra o anumită unitate a prezentării), cât şi de ordin mai practic: o trecere în
revistă a domeniului extins al analizei economice a instituţiilor şi normelor legale, oricât de schematică, este
aproape imposibil de realizat în limitele acestui capitol. Enciclopedia analizei economice a dreptului, apărută în anul
2000 sub coordonarea lui Bouckaert şi De Geest, conţine cinci volune, totalizând 4000 de pagini!
129
În cazul lui Epstein, acest lucru se întâmplă îndeosebi anterior „convertirii” sale, petrecută pe la începutul anilor
1980, dintr-un critic consecvent al abordării coasiene într-unul dintre cei mai proeminenţi suporteri ai acesteia
(vezi, spre exemplu, Epstein, 1993, pentru o privire comparativă asupra celor două etape).
250
rezultate ale continuatorilor săi în analiza unor domenii particulare ale sistemului juridic (analiza
clauzelor constituţionale ale exproprierilor şi legile răspunderii civile – tort law etc.). O a treia
secţiune va fi dedicată unor prescripţii mai generale despre natura normelor legale şi despre
virtuţile unui sistem legal adecvat unei ordini sociale complexe, insitând mai ales pe diferenţele
esenţiale între reconstrucţia coasiană a acestora şi paradigma tradiţională (pentru aceasta voi
folosi îndeosebi teoria dezvoltată de Richard Epstein în lucrarea sa Simple Rules for a Complex
World (Epstein 1995)). În fine, ultima secţiune va aborda receptarea de care s-au bucurat aceste
idei în spaţiul intelectual european.

Teorema lui Coase


Teorema lui Coase ne spune că, într-o lume în care costurile tranzacţionale sunt zero,
structura output-ului ce rezultă atunci când este permis schimbul cu drepturi de proprietate este
(1) eficientă şi (2) independentă de alocarea iniţială a drepturilor de proprietate (cele două condiţii
sunt cunoscute ca ipoteza eficienţei, respectiv ipoteza invarianţei). Evident, alocarea iniţială a
drepturilor este determinantă pentru stabilirea distribuţiei relative a bunurilor, dar important din
perspectiva teoremei este faptul că output-ul final este acelaşi indiferent cine sunt deţinătorii
drepturilor de proprietate.
Problema este că în lumea economică reală costurile tranzacţionale nu sunt niciodată nule
(ceea ce explică existenţa externalităţilor). Rolul drepturilor de proprietate este acela de a asigura
internalizarea acestor externalităţi (sau, mai precis spus, "o funcţie principală a drepturilor de
proprietate este cea de a ghida motivaţiile pentru a obţine un mai mare grad de internalizare a
externalităţilor" - Demsetz 1967). Un exemplu clasic în literatura economică cu privire la modul în
care apariţia drepturilor private de proprietate îndeplineşte această funcţie (oferit de Demsetz)
este cel al terenului de vânătoare. Astfel, să ne imaginăm un trib indian care, în primul pas al
exemplului, practică o "vânătoare de subzistenţă". Animalele sunt vânate doar pentru a obţine
cantitatea de blănuri necesară confecţionării de îmbrăcăminte pentru membrii tribului, şi nu există
drepturi private de proprietate asupra zonelor de vânătoare. Deşi externalităţile sunt prezente şi
în acest pas, structura predominantă a motivaţiei (nici un membru al tribului nu are nimic de
câştigat dacă vânează mai multe animale decât îi sunt necesare) face ca acestea să fie insignifiante
în raport cu efortul de a identifica şi a impune o regulă a cărei aplicare să facă posibilă evitarea lor.
În pasul secund al exemplului, să presupunem că în aria locuită de trib îşi fac apariţia
coloniştii, luând naştere o formă de comerţ cu blănuri. Instaurarea relaţiilor comerciale are două
consecinţe imediate: valoarea blănurilor pentru membrii tribului creşte, drept care se intensifică
251
vânătoarea. Ambele consecinţe duc la sporirea importanţei externalităţilor: vânătorii sunt motivaţi
să treacă de la o activitate de subzistenţă la una intensivă care, pe termen lung, ar avea ca rezultat
diminuarea până la dispariţie a stocului disponibil de vânat (nici un vânător nu ar fi stimulat, de
exemplu, să cruţe femelele gestante, atâta vreme cât alţii le pot vâna oricând). După Demsetz,
modul "natural" de internalizare a beneficiilor şi costurilor pentru cei afectaţi de externalităţi este
stabilirea de drepturi private de proprietate. Specificarea drepturilor de proprietate modifică
structura motivaţiei agenţilor, oferind un ghid eficient pentru obţinerea unui "grad mai mare de
internalizare a externalităţilor".
Forţa teoretică a abordării coasiene rezidă, în principal, în capacitatea de a explica apariţia
drepturilor de proprietate, precum şi modalităţile de specificare a conţinutului acestor drepturi.
Lumea reală este însă una în care există costuri tranzacţionale şi externalităţi, prin urmare
structura output-ului final nu este independentă de alocarea iniţială a drepturilor de proprietate.
Ce se întâmplă însă atunci când apar conflicte privitoare la drepturi? Mai exact, ce tip de reguli ar
fi chemat să urmeze un judecător coasian ce ar primi sarcina să adjudece astfel de conflicte? În
primul rând, judecătorul ar trebui să ia în calcul faptul că decizia sa este una de natură economică.
Această precizare este făcută de Ronald Coase însuşi, în termeni total lipsiţi de echivoc: "într-o
lume în care există costuri asociate rearanjării drepturilor stabilite prin sistemul juridic tribunalele,
în cazuri care privesc acţiunile potenţial vătămătoare (nuisance cases), iau, de fapt, decizii asupra
problemei economice şi determină utilizarea viitoare a resurselor (…). Curţile sunt, în realitate,
conştiente de acest lucru şi fac adesea comparaţii, deşi nu neapărat într-o manieră foarte explicită,
între ceea ce s-ar câştiga şi ceea ce s-ar pierde prin prevenirea acţiunilor care ar putea avea efecte
vătămătoare." (Coase 1961, 27-28). Nu doar însă că judecătorii trebuie să fie conştienţi de acest
lucru ci, mai mult, trebuie să-şi ghideze deciziile în funcţiile de consideraţiile de cost. Richard
Posner susţine că aşa funcţionează sistemul juridic (cel puţin în dreptul jurisprudenţial) şi în
realitate: "în dreptul cutumiar (common law), judecătorii încearcă, fie că în mod conştient sau nu,
să aloce drepturile de proprietate şi să formuleze regulile răspunderii (liability rules) astfel încât să
prevină ori cel puţin să minimizeze alocările suboptimale rezultate din prezenţa costurilor
prohibitive ale tranzacţiilor" (Posner 1992, 18). Cu alte cuvinte, criteriul principal pe care trebuie
să-l respecte adjudecarea judiciară este sporirea eficienţei. Din perspectiva analizei coasiene a
dreptului, ideea că adjudecarea conflictelor ar trebui să urmeze alte reguli, de natură morală, ar
însemna pur şi simplu, într-o formulare constatativ-ironică a lui Bruce Ackerman "a mistifica
iraţionalitatea şi ineficienţa potenţială în numele unei etichete obscure, ce nu semnifică nimic"
(Ackerman 1977, 300).
252
Concepte fundamentale și opțiuni metodologice
Conceptul fundamental pentru analiza economică a dreptului este cel coasian de „costuri
ale tranzacțiilor”. Probabil că Ronald Coase nu a greșit atunci când afirma, în discursul ținut la
primirea premiului Nobel, că „ceea ce cred că se va considera în viitor ca fiind contribuția
importantă a acestui articol (Natura Firmei, 1937 – n.m, EMS) este introducerea explicită a
costurilor tranzacțiilor în analiza economică” (Coase 1992, 716). Așa cum am sugerat în secțiunea
anterioară, costurile tranzacțiilor sunt inseparabile, în literatura coasiană, de conceptul de drepturi
de proprietate. Încercând să formulăm această legătură într-o manieră cât mai generală, am putea
spune că este vorba despre acele costuri care apar ori de câte ori agenții se angajează în schimburi
de drepturi de proprietate sau impun aceste drepturi (costurile asociate construcției unui gard sau
montării unui sistem de alarmă mai performant sunt costuri ale tranzacțiilor). O încercare mai
riguroasă de definire a costurilor de tranzacție, des citată în literatură, îi aparține lui Matthews :
„ideea fundamentală a costurilor tranzacțiilor este că ele constau în costul încheierii unui contract
ex ante și al monitorizării și impunerii lui ex post, în opoziție cu costurile de producție, care sunt
costurile execuției unui contract” (Matthews 1986, 806). Pentru a face mai clară această idee, să
recurgem la o analogie: acțiunile unui eremit total izolat, care nu intră în contact cu nici o altă
ființă umană, presupun și ele costurile de producție neoclasice (trebuie să decidă, de exemplu,
dacă să-și folosească dimineața pentru rugăciune sau pentru a aduna fructe, iar orice opțiune
înseamnă renunțarea la alternativă), însă nu presupun costuri ale tranzacțiilor130.
Cele mai importante tipuri de activități care dau naștere unor costuri ale tranzacțiilor sunt, după
(Eggertsson 1990, 15), următoarele: căutarea de informații despre distribuția prețurilor și despre
potențialii parteneri de schimb, precum și despre comportamentul lor uzual (1), negocierea
necesară atunci când prețurile sunt endogene (2), încheierea contractelor(3), monitorizarea
partenerilor pentru a vedea dacă își respectă angajamentele contractuale (4), impunerea
contractului și colectarea daunelor atunci când contractele nu sunt respectate (5) și protecția
drepturilor de proprietate față de intruziunile unor terți (6). Nici una dintre aceste activități nu și-
ar găsi locul, adaugă Eggertsson, într-o lume neoclasică a informației complete și gratuite.
O consecință interesantă a teoremei lui Coase este aceea că, dacă asumția neoclasică
obișnuită a inexistenței costurilor tranzacționale ar fi adevăratată, problema externalităților nu s-

130
Deşi pot să presupună costuri de informare, să spunem cu privire la locurile în care fructele sunt mai uşor accesibile,
ceea ce indică eroarea din definirea întâlnită uneori a costurilor tranzacţionale ca fiind costuri derivate din
incompletitudinea informaţiei.
253
ar mai pune. Termenul „externalități” se referă (la fel ca în analizele binecunoscute precoasiene de
tipul celei a lui Pigou) la costurile și beneficiile care le revin unor agenți ce nu iau parte la
schimburile care au generat aceste costuri și beneficii. Problema externalităților (și, prin urmare, a
costului social) apare însă doar dacă sunt luate în considerare costurile tranzacțiilor.
O altă implicație, cel puțin la fel de importantă, este de natură metodologică și pune sub
semnul întrebării un anumit tip de utilizare a criteriului eficienței, specifică abordărilor pre-
coasiene, și pe care Harold Demsetz o numește „eroarea nirvana” (Demsetz 1969, 1). Această
eroare ar apărea atunci când „ni se prezintă alegerea relevantă ca fiind cea între o normă ideală și
un aranjament instituțional ”imperfect” care există în realitate”. Dacă norma ideală e cea a
inexistenței costurilor tranzacționale, rezultatul va fi să observăm că realitatea este „ineficientă” în
privința alocării resurselor. Această abordare, după Demsetz, ar trebui înlocuită cu o abordare
comparativă a instituțiilor, în care alegerea trebuie făcută între „aranjamente instituționale
alternative reale”.
O eroare de tip similar, după teoreticienii analizei economice a dreptului, fac și abordările
tradiționale (fie ele normative sau pozitiviste) ale domeniului juridic: ignoră o serie importantă de
costuri, care ar trebui luate în calcul în analiza funcționării și implicațiilor legii. Spre exemplu,
inițiatorul unei legi ne prezintă alegerea relevantă ca fiind cea între lumea reală în care unii
oameni, în mod regretabil, consumă produse nesănătoase de tipul alcoolului sau al drogurilor, și o
lume ideală în care legea „luptă” împotriva acestor excese. Eroarea implicată aici este aceea că
sunt luate în calcul doar costurile sociale generate de fenomenul „de combătut”, nu și costurile pe
care membrii societății vor trebui să le suporte pentru aplicarea legii respective sau costurile de
oportunitate suportate de cei afectați sau de cei care nu văd o astfel de „combatere” ca fiind
prioritară. Această abordare ar trebui înlocuită cu una a evaluării comparative a diverselor
aranjamente instituționale și a tipurilor de organizații pe care le vor genera. Cu alte cuvinte, ar
trebui înlocuită cu analiza economică a dreptului.

Clauzele constituționale ale exproprierilor131


Majoritatea constituțiilor moderne, într-o formă sau alta, conțin o clauză cu privire la
condițiile în care statul poate prelua (naționaliza) bunuri aflate în proprietatea privată a unor
persoane. Această clauză limitează spectrul acestor posibilități, iar limitările standard sunt

131
Această secțiune reia câteva segmente dintr-o discuție pe care am făcut-o într-o formă mult mai detaliată în E.
Socaciu, ” Despre naţionalizarea comunistă a imobilelor şi clauzele constituţionale ale exproprierilor”, Sfera Politicii,
126-127, 2007.
254
îndeobște următoarele: exproprierea poate fi făcută doar pentru cauze de utilitate publică, și doar
cu o dreaptă (în unele constituții, printre care și a României, se adaugă și ”prealabilă”) depăgubire.
Istoric, discutarea acestor clauze a reprezentat una dintre primele contribuții majore aduse
de teoreticienii analizei economice a dreptului. În special Epstein (Epstein 1984) și Posner (Posner
1992) reprezintă momentele cruciale în evoluția teoretică a domeniului.
O primă problemă, de ordin conceptual, este aceea a identificării acțiunilor statului care se
pot califica drept o expropriere. Abordarea tradițională era aceea de a distinge exproprierile (care
afectează persoane și bunuri identificate) de alte reglementări mai generale ce pot limita
drepturile private de proprietate (de la impozite la, să spunem, limitarea nivelului de zgomot pe
care îl pot produce în apartament utilizând aparatura electronică al cărui proprietar sunt).
Această distincție este însă de două ori deficitară. În primul rând, ea asumă o definiţie
neplauzibilă (mult prea încărcată) a exproprierii, iar în al doilea rând aritmetica ei subiacentă este
moralmente suspectă. Detaliul crucial omis în astfel de abordări este acela că, indiferent de cât de
generală este, în forma sa, o prevedere legală, efectele ei, până la urmă, sunt resimţite la nivelul
persoanelor individuale. Richard Epstein sintetizează elocvent esenţa obiecţiei: “prima facie, cu cât
mai mari sunt numerele, cu atât mai mare e răul. Ceea ce califică o acţiune a guvernământului ca
expropriere este, pur şi simplu, ceea ce face ea cu drepturile de proprietate ale fiecărui individ
afectat: nimic altceva nu este relevant aici, cu atât mai puţin comportamentul guvernământului în
raport cu alte persoane. (…) Acelaşi principiu care determină dacă proprietatea unei singure
persoane a fost, în întregime sau în parte, expropriată, va determina de asemenea dacă
proprietatea multor persoane a fost, în întregime sau în parte, expropriată. (…) Aceleaşi reguli care
guvernează exproprierile de la indivizi singulari le guvernează şi pe cele de la mulţimi.”132 O
expropriere nu se transformă în altceva pentru că afectează grupuri mari de oameni!
Putem găsi însă și un al doilea motiv, mai important, de a pune la îndoială această
distincție. Formulat tot de Richard Epstein, acesta este că „nu există nici o dihotomie clară între
reglementarea prețurilor și salariilor de către guvernământ, pe de o parte, și proprietatea de stat,
pe de altă parte. Mai curând, reglementările preiau anumite drepturi din manunchiurile deținute
de proprietari și le transferă statului, un se vor confrunta cu aceleași dificultăți care au apărut
atunci când planificarea centralizată era apărată pe scară largă” (Epstein 1995, XII). Prin urmare,
reglementările ar trebui să cadă la rândul lor sub jurisdicția clauzelor constituționale ale

132
(Epstein 1984, 94). Câteva pagini mai încolo (p.98), Epstein mai oferă un contraexemplu plastic: atunci când un
şofer neglijent loveşte un autobuz şcolar, nu vom spune că nu a pricinuit nici un rău, pentru că a accidentat mulţî
copii, nu doar unul.
255
exproprierilor, la fel ca și naționalizările. Singurul aspect care ar diferi, după Epstein, este forma de
compensare în cele două tipuri de exproprieri.
Următoarea problemă privește înțelegerea expresiei „uz public” din clauzele
constituționale ale exproprierilor. Pe de o parte, s-ar putea spune că orice scop al statului, în
măsura în care este constituţional, este în acelaşi timp şi suficient de “public” pentru a nu pune
probleme. Această interpretare este însă cu totul inacceptabilă. În primul rând, dacă ea ar fi
corectă, atunci folosirea expresiei ar fi inutilă (dacă orice scop stabilit legal este „public”, ar fi fost
suficientă clauza dreptei compensări).
Există și un al doilea motiv, mai tehnic, care privește efectele distributive rezultate din
aproprierea surplusului într-o tranzacție. Rațiunea principală a existenței unei clauze a uzului
public este aceea de a preveni utilizarea puterii statului pentru aproprierea privată (de către
indivizi care sunt în postura de a folosi această putere): “exproprierile pentru uz privat sunt
interzise deoarece în această situaţie expropriatorii reuşesc să păstreze întregul surplus, chiar şi
atunci când se plăteşte dreapta despăgubire.”(Epstein 1984, 163-164) În continuarea discuției,
Epstein oferă un exemplu ilustrativ: să presupunem că A deţine obiectul x, pe care îl evaluează la
100, pe când valoarea aceluiaşi obiect pentru B este 150. Tranzacţia reciproc voluntară avea loc la
un preţ situat oriunde între 100 și 150, în funcţie de aptitudinile de negociere ale lui A şi B, de
circumstanţe, etc. Poate avea loc, în principiu, orice alocare a surplusului maxim posibil de 50; nu
există un “câştigător” prestabilit. Dacă B, însă, ar putea face apel la puterea statului de a
expropria, el ar fi în poziţia de a scurtcircuita procesul de negociere şi de a dobândi x pentru 100
(adică o interpretare “primară” a dreptei despăgubiri133), apropriindu-şi astfel întregul surplus
maxim posibil. Prevederea “uzului public” este un instrument de prevenire a utilizării puterii
statului în materie de exproprieri pentru scopuri private (eventual, ale politicienilor, demnitarilor,
birocraţilor etc.). Dacă argumentul de mai sus este corect, atunci urmează, din nou, că înţelegerea
“difuză” a expresiei “uz public” este greşită. Ce specificare mai precisă a ei ar fi însă rezonabilă?
Răspunsul lui Epstein este că “uz public”, aşa cum este consacrată constituţional expresia, poate
însemna în mod legitim doar două lucruri (Epstein 1984, 167 sq): producerea de bunuri publice (în
sens tehnic) sau de bunuri pentru care există un “drept public de utilizare” (şosele, parcuri, etc).
Pentru a exista un astfel de drept, este necesar să fie satisfăcută condiţia accesului universal şi
nediscriminatoriu. Această condiţie “garantează că nici un individ sau mic grup de indivizi (…) nu va
putea să captureze întregul surplus prin excluderea celorlalţi.” (Epstein 1984, 168) Pentru ca
cerinţa uzului public să fie satisfăcută, important este ca toţi indivizii să aibă in mod
133
Pe care, eventual, nu-i va plăti din buzunarul său, ci din al statului.
256
nediscriminatoriu dreptul de a utiliza bunul respectiv, chiar dacă în practică este imposibil să-l
utilizeze cu toţii în acelaşi timp.
Ultima prevedere standard a clauzelor constituționale ale exproprierii este cea referitoare la
drepata despagubire. Un criteriu ce pare plauzibil ar fi următorul: “soluţia ideală este aceea de a-l
lăsa pe proprietarul individual [prin compensare] într-o poziţie de indiferenţă între exproprierea şi
păstrarea proprietăţii.” (Epstein 1984, 182). Acest criteriu ridică însă destule dificultăți, iar în
practică, „mult prea des, regulile moderne ale dreptei despăgubiri ridică subcompensarea la rang
de artă” (Epstein 1995, 129) Acest lucru se întâmplă pentru că, de obicei, mecanismul compensării
exclude un întreg spectru de costuri pe care trebuie să îl suporte expropriatul: costuri ale mutării,
ale evaluării proprietății, ale inițierii unor noi relații de cooperare în noua locație, costuri derivate
din atașamente psihologice față de vechea proprietate („casa părintească”) etc. Toate aceste
costuri suplimentare, excluse în mod tipic din calculul cuantumului despăgubirilor, sunt în esență
costuri tranzacționale. Chiar dacă, la o primă vedere, ar părea foarte intuitiv să spunem „dreapta
despăgubire înseamnă valoarea de piață”, luarea în calcul a costurilor tranzacțiilor implicate de
această situație arată că lucrurile nu stau chiar așa. Un proprietar care a fost compensat cu
valoarea de piaţă nu se află într-o poziţie de indiferenţă între expropriere şi păstrarea proprietăţii,
dintr-un motiv destul de simplu: valoarea de piaţă este o compensaţie “corectă” într-o tranzacţie
reciproc voluntară, în care vânzătorul doreşte să vândă. De obicei, nu aceasta este situaţia
expropriatului; el nu doreşte să vândă şi, aproape cert, nu arde de nerăbdare să fie expropriat.
Soluţia care ar aproxima destul de bine această interpretare a clauzei despăgubirii ar fi ca
“despăgubire dreaptă” să fie considerată una care să conţină valoarea de piaţă a proprietăţii
preluate de stat plus un bonus suficient pentru a acoperi costurile tranzacţionale ale proprietarului
expropriat.

Legile răspunderii civile (tort law)


Acest domeniu al reflecției juridice este, din punct de vedere istoric, primul în care analiza
economică a dreptului a adus o contribuție esențială. Momentul de referință este anul 1961, în
care apare articolul lui Guido Calabresi ”Some Thoughts on Risk Distribution and the Law of Torts”
(Calabresi 1961). Această lucrare de pionierat (scrisă într-o primă versiune, nepublicată, în 1955)
are meritul de a fi deschis un nou câmp de cercetare prin aplicarea analizei economice coasiene la
domeniul juridic134. Acest prim articol a fost urmat de alte două contribuții fundamentale, printre

134
A fost susținută ideea că Guido Calabresi a ajuns la concluziile sale independent de Coase. Indiferent de contextul
genezei ideilor sale, însă, crucială este conjuncția între economia coasiană și analiza instituțiilor juridice.
257
cele mai citate în literatura juridică recentă: cartea sa The Costs of Accidents (Calabresi 1970) și
articolul scris în colaborare cu Melamed ”Property Rules, Liability Rules and Inalienability: One
View of the Cathedral,” (Calabresi & Melamed 1972).
Ideea fundamentală a lui Calabresi este aceea că, în common law, judecătorii care decid ce reguli
vor opera în stabilirea răspunderii și a eventualelor despăgubiri trebuie să facă aceasta folosind un
criteriu economic, pe care îl numește „justificare pe baza alocării resurselor” (Calabresi 1961, 502),
iar originalitatea sa constă în primul rând în recunoașterea caracterului dual al costurilor impuse
de accidente. Scopul legilor răspunderii civile este, în fapt, acela de a asigura un mai mare grad de
internalizare a externalităților rezultate din caracterul reciproc al interacțiunii (în termeni strict
cauzali, notează Coase, ambele părți au „cauzat” paguba).
În altă formulare, mult mai generală (nu echivalentă, dar împărtășind asumpția evaluării
economice a legilor), am putea identifica scopul legilor răspunderii ca fiind cel de a minimiza suma
costurilor de prevenție a accidentelor și a costurilor pe care le-ar cauza acestea dacă s-ar produce.
Ilustrarea tehnică a acestei idei, întâlnită în literatură ca „regula (sau formula) lui Hand”, după
numele unui judecător american, a primit o analiză sofisticată în cartea lui Posner The Economic
Analysis of Law. În conformitate cu analiza lui Posner, ceea ce ne interesează este o relație între
trei variabile: probabilitatea unui accident în lipsa precauțiilor (P), mărimea pagubei suferite dacă
are loc accidentul (L) și costul precauțiilor necesare pentru a evita producerea accidentului. Astfel,
ca regulă intuitivă, vom spune că, dacă produsul dintre P și L este mai mic decât B, accidentul cu
pricina nu merită evitat.
Să notăm, în finalul acestei secțiuni, o altă consecință interesantă a teoremei lui Coase aplicată aici
(Medema & Zerbe 2000, 839) . Nu contează, dacă asumăm costuri ale tranzacțiilor zero sau
aproape de zero, ce regulă juridică este impusă: cea care plasează întreg costul asupra persoanei
neglijente sau asupra victimei. Important este să fie definite, în orice fel, drepturile celor două
părți. Dacă tranzacțiile sunt permise, output-ul va fi eficient, și același indiferent de modul de
definire. Ce regulă adoptăm devine important doar în contextul existenței costurilor
tranzacționale.

Analiza economică a dreptului în Europa


Pe continent, analiza economică a instituțiilor juridice nu a avut nici pe de parte succesul de care s-
a bucurat în Statele Unite. Motivele sunt complexe, iar încercarea de a le identifica este în bună
măsură speculativă.

258
Pe de o parte, probabil că există motive de ordin cultural. Analiza economică a dreptului a fost
adesea percepută ca o mișcare specific americană, iar cadrul conceptual utilitarist pe care îl asumă
(ideea de a evalua legile nu prin raportare la un standard extern al dreptății, ci printr-o analiză a
costurilor) a generat destule rezerve.
Nu sunt de neglijat, în acest context, nici posibilele motive de ordin ideologic. Astfel, abordarea
este „în general asociată cu ”Școala de la Chicago”, despre care se presupune că e orientată spre
eficiență, luând ca standard alocările Pareto-optimale ale pieței. Prin urmare, există un larg acord
că problemele care țin de dreptate (socială) nu primesc în această abordare locul pe care l-ar
merita în raționamentele juridice” (Weigel 2000, 120). Faptul că multe implicații par să sprijine mai
curând reticența față de reglementare, în contextul cultural continental, nu este de natură să
contribuie la succesul unui astfel de demers teoretic. Posibil, am putea adăuga aici și faptul că, în
genere, instrucția juridică a economiștilor sau cea economică a juriștilor este de obicei, în cel mai
bun caz, elementară.
În fine, ar putea să existe și o altă explicație, mai teoretică. Analiza economică a dreptului pare mai
curând adecvată pentru o analiză a sistemului de drept jurisprudențial decât a celui napoleonian
din Europa continentală. Această explicație nu rezistă însă dacă ne gândim la cazul Germaniei
(excepția notabilă de la regulă), în care această abordare a prins rădăcini destul de puternice
(există conferințe, programe de studii, reviste etc), însă multe dintre contribuțiile autorilor
germani au fost publicate în engleză (cf. Kirstein 2000).

Sistemul legal al unei ordini complexe


Una dintre cele mai importante implicații ale analizei economice a dreptului privește tipul
de reguli juridice dezirabile pentru o societate modernă caracterizată tot mai mult de
complexitatea instituțiilor și a tipurilor de interacțiune. Concluzia poate fi văzută ca o
refundamentare, făcând apel la un set diferit de instrumente teoretice, a venerabilei prescripții
liberale clasice: soluția cea mai bună pentru a aborda complexitatea este cea a unui sistem juridic
simplu.
În cartea sa din 1995 (Epstein 1995), Epstein construiește în mod magistral acest argument.
Întotdeauna, în considerarea unei legi, trebuie să cântărim costurile administrative (costuri private
ale conformării la lege, costurile publice ale aplicării legii, precum și costurile erorilor în operarea
sistemului juridic) în raport cu efectele pe care le produc asupra motivațiilor agenților. Pe ambele
paliere, efectele unui sistem juridic stufos (ale suprareglementării) sunt dezastruoase, datorită
costurilor tranzacționale uriașe pe care le generează.
259
Există, după Epstein, o serie de idei (ce pot părea benigne dacă le privim doar într-un mod
abstract) care funcționează în dezbaterea publică în rolul de inamici ai simplității legale. Cele mai
importante sunt următoarele: ideea dreptății perfecte și iluzia că aceleași mecanisme care fac
posibilă reglementarea complexă la nivelul unor mici grupuri voluntare ar putea fi replicate la
scara întregii societăți.
Dacă reușim să facem abstracție de aceste idei eronate, argumentează Epstein, atunci vom
putea ajunge la concluzia că un sistem juridic adecvat ar trebui să conțină doar cinci seturi de
reguli : reguli ale proprietății și autonomiei, ale contractelor, ale răspunderii, ale coordonării și ale
exproprierii. Deși argumentul din Simple Rules for a Complex World nu este unul tehnic, ci mai
curând unul de filosofia dreptului ajutat de instrumentele analizei economice, concluzia lui ar fi
acceptabilă, probabil, pentru un segment semnificativ al autorilor care lucrează în această tradiție.

Referințe :
Ackerman, Bruce. 1977. Private Property and the Constitution. New Harlem: Yale University Press.
Bouckaert, Boudewijn and De Geest, Gerrit. 2000. Encyclopedia of Law and Economics, Volume I.
The History and Methodology of Law and Economics. Cheltenham: Edward Elgar.
Bouckaert, Boudewijn and De Geest, Gerrit. 2000. Encyclopedia of Law and Economics, Volume II.
Civil Law and Economics. Cheltenham: Edward Elgar.
Calabresi, Guido. 1961. “Some Thoughts on Risk Distribution and the Law of Torts”. In Yale Law
Journal, no. 70.
Calabresi, Guido. 1970. The Costs of Accidents: A Legal and Economic Analysis. New Haven: Yale
University Press.
Calabresi, Guido and Melamed, Douglas. 1972. “Property Rules, Liability Rules and Inalienability:
One View of the Cathedral”. In Harvard Law Review, no. 85.
Coase, Ronald. 1961. "The Problem of Social Cost". In Journal of Law and Economics, 3.
Coase, Ronald. 1992. ‘The Institutional Structure of Production’. In American Economic
Review, vol. 82, no.4.
Demsetz, Harold. 1967. "Toward a Theory of Property Rights". In The American Economic Review,
vol. 57, No. 2.
Demsetz, Harold. 1969. “Information and Efficiency: Another Viewpoint”. In Journal of Law and
Economics, vol. 12, No.1.

260
Eggertsson, Thrainn. 1990. Economic Behavior and Institutions. Cambridge: Cambridge University
Press.
Epstein, Richard. 1984. Takings: Private Property and the Power of Eminent Domain. Cambridge,
Mass.: Harvard University Press.
Epstein, Richard. 1993. “Holdouts, Externalities, and the Single Owner: One More Salute to Ronald
Coase”. In Journal of Law and Economics, vol. 36. No. 1.
Epstein, Richard. 1995. Simple Rules for a Complex World. Cambridge, Mass.: Harvard University
Press.
Kirstein, Roland. 2000. „Law and Economics in Germany”. In Encyclopedia of Law and Economics,
Volume I. The History and Methodology of Law and Economics, eds. Bouckaert, Boudewijn and De
Geest, Gerrit. Cheltenham: Edward Elgar.
Klein, Peter. 2000. „New Institutional Economics”. In Encyclopedia of Law and Economics, Volume
I. The History and Methodology of Law and Economics, eds. Bouckaert, Boudewijn and De Geest,
Gerrit. Cheltenham: Edward Elgar.
Matthews, R.C.O. 1986. ”The Economics of Institutions and the Sources of Growth”. In Economic
Journal 96.
Medema, Steven and Zerbe, Richard. 2000. ”The Coase Theorem”. In Encyclopedia of Law and
Economics, Volume I. The History and Methodology of Law and Economics, eds. Bouckaert,
Boudewijn and De Geest, Gerrit. Cheltenham: Edward Elgar.
Posner, Richard. 1987. ”The Law and Economics Movement”. In The American Economic Review,
vol. 77, no 2.
Posner, Richard. 1992. Economic Analysis of Law. Boston: Little, Brown, 4th edition.
Posner, Richard. 1997. ”Social Norms and the Law: An Economic Approach”. In The American
Economic Review, vol. 87, no.2.
Weigel, Wolfgang. 2000. ”Law and Economics in Austria”. In Encyclopedia of Law and Economics,
Volume I. The History and Methodology of Law and Economics, eds. Bouckaert, Boudewijn and De
Geest, Gerrit. Cheltenham: Edward Elgar.

261
Şcoala austriacă de drept şi economie

Mihai-Vladimir Topan, Tudor Smirna

Începuturile Şcolii austriece de drept şi economie se leagă, fără îndoială, de personalitatea lui Carl
Menger (1840-1921) care, în Grundsätze der Volkswirtschaftslere (Principles of Economics 1871) a
iniţiat reaşezarea gândirii clasice despre problemele economice pe fundamentul individualismului
şi subiectivismului metodologic. Principala reuşită revoluţionară a lui Menger a fost „demonstrarea
faptului că preţurile sunt nici mai mult nici mai puţin decât manifestarea obiectivă a proceselor
cauzale iniţiate şi direcţionate conştient spre satisfacerea nevoilor umane” (Salerno 1999, 99). Cu
alte cuvinte, a arătat că preţurile se formează pe piaţă prin interacţiunea preferinţelor subiective
ale indivizilor manifestate în fiecare acţiune. Ştiinţa economică este astfel explicarea modului în
care o realitate ordinală, nemăsurabilă, posibil de analizat doar comparativ (scara de valori a
indivizilor) se transformă într-o realitate cardinală, cuantificabilă: constelaţia preţurilor obţinute pe
piaţă, care serveşte societăţii ca ghid al intensităţii cu care resursele, bunurile şi serviciile sunt
dorite pentru satisfacerea nevoilor şi astfel la coordonarea acţiunilor tuturor participanţilor la
piaţă întru folosirea cât se poate de raţională a lucrurilor considerate utile şi insuficiente.

Menger a construit o teorie a bunurilor de diferite ordine, a identificat proprietatea privată ca


expresie a rarităţii raţionalizate şi a conceput valoarea bunurilor finale ca expresie a transferului
importanţei unui scop asupra bunului care ajută la atingerea sa. A enunţat legea utilităţii
marginale descrescânde (fiecare unitate adiţională dintr-un bun este considerată de o importanţă
mai mică decât precedenta, servind unui scop mai puţin important) şi teoria imputării valorii
dinspre bunurile finale către cele de ordin superior. Potrivit lui Menger, caracteristicile principale
ale funcţiei antreprenoriale sunt, în esenţă, anticiparea nevoilor viitoare, estimarea importanţei lor
relative, obţinerea cunoştinţelor tehnologice şi a celor despre disponibilitatea în prezent a
mijloacelor necesare producţiei. Astfel, funcţia antreprenorială serveşte la coordonarea
schimburilor şi formarea preţurilor în profunzimea structurii economiei. Menger a elaborat o nouă
teorie a schimbului, punând accent pe valorizarea reciproc inversă a bunurilor ca o condiţie pentru
a fi schimbate între ele. Astfel, schimbul continuă până