Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
BUCURETI
2007
INTRODUCERE
La origine conceptul de magie se asocia cu arta magilor, cast sacerdotal a mezilor din vestul Iranului de astzi, care practicau tiinele esoterice. Cuvntul apare n persana veche sub forma magu, desemnndu-i pe mezi
sau mai de grab pe un membru al tribului preotesc. Herodot afirma cu
precizie: triburile mezilor sunt urmtoarele: buii, paratacenii, struhaii,
arizanii, buzii i magii 1.
Dei sunt controverse n legtur cu originea termenului, acesta provine cu siguran din limba med; a nu se uita faptul c ntre sfritul secolului
al VIII-lea i jumtatea celui de-al VI-lea mezii, prin intermediul statului
creat, i-au dominat pe peri pn la revolta lui Cyrus cel Mare(550 . Hr.).
Magii ndeplineau funcii liturgice, iar cunotinele lor au fost transmise din
tat n fiu 2.
Nu este lipsit de importan nici faptul c printre revoltele reprimate
de regele persan Darius I se numra i cea a magului Gaumata, menionat
de vestita inscripie de la Behistum 3.
Ulterior, cuvntul magie a cptat o semnificaie mult mai ampl, fiind uzitat cu scopul de a desemna totalitatea credinelor precum i a acelor
practici care nu fceau parte din riturile cultului organizat i care presupuneau crezul ntr-o for supranatural atotputernic. Drumul a fost ns lung.
n cazul n care vom analiza raportul dintre religie i magie, aa cum
este ea prezent n majoritatea lucrrilor tiinifice contemporane, vom observa c distincia dintre cele dou fenomene au la baz conceptele grecoromane i iudeo-cretine, dezvoltate ulterior de Frazer i Mauss. Ca atare,
religia se caracterizeaz prin atitudinea pioas a practicanilor ei i prin soli-
citrile umile ale celor care se roag. n schimb, magia este blasfemia adepilor ei, descntecele sale nspimnt, iar scopul urmrit este imediat, limitat
i personal.
Inexistena unei definiii universal acceptate a magiei i a raportului
acesteia cu religia, conduce spre tendina de a clasifica un act sau un text
magic, religios sau magico-religios. Aceste interpretri existente n
definirea general a magiei au avut repercusiuni i asupra perceperii magiei
egiptene antice.
Dup cum relev cteva studii destul de recente, n scurta istorie a
egiptologiei ca tiin, savanii care s-au dedicat cercetrii fenomenului magiei faraonice au oferit mai multe definiii. Tentativele care nu depeau sfera conceptelor de magie formulate de autorii civilizaiilor clasice din Antichitate, precum i de cele occidentale moderne au ajuns a fi vehement criticate. De altfel, acesta poate fi numit o boal a cercetrii contemporane i
anume de a fora sensul unor termeni, care ulterior au fost echivalate cu cele
antice, n spe faraonice. Orice apreciere asupra civilizaiei faraonice rupt
din propriul context poate duce la o ndeprtare fa de realitile Egiptului
faraonic. Din aceste preri s-au nscut i probabil se vor nate o serie de teorii nu neaprat ndrznee, ci mai ales prea sofisticate pentru o civilizaie oriental antic, cum este i cea a Egiptului antic 4.
n literatura romneasc de specialitate exist puine traduceri ale unor
texte magice egiptene antice. Majoritatea lor provin din anii de dinainte de
1989, fiind ori lucrri ruseti traduse n limba romn 5, ori traduceri efectuate de ctre C. Daniel. n cel de-al doilea caz nu putem ti cu exactitate ce
a tradus medicul psihiatru romn din textele originale i ct a preluat din traducerile deja existente ntr-o limb de circulaie internaional 6.
De aici se poate deduce i ceea ce dorim noi n viitor: extinderea cercetrilor asupra lexicului limbii egiptene antice(evident cu precdere spre
cele magico-religioase) i o mai bun corelare a raporturilor dintre imagine
i text. n acest sens, cred c am rmas undeva la nivelul lui Lanzone(adic a
doua jumtate a secolului al XIX-lea) 13, deoarece lucrarea coordonat de ctre C. Leitz 14, dei este util, este departe de ceea ce era necesar: un lexicon
cu figurile incluse ale diverselor aspecte iconografice ale diferitelor diviniti, demoni etc.
Parcurgnd prezentul volum, se va observa c am pus accent pe problematica traduceri n sine, adic de a gsi echivalentele romneti cele mai
potrivite pentru cuvintele folosite de ctre egiptenii antici.
n legtur cu volumul de fa se impun cteva precizri: primul studiu nu este legat n mod expres de un anumit aspect al magiei egiptene antice, dar am considerat c includerea unei explicaii n legtur cu mentalitatea
vechilor egipteni este binevenit, mai ales n contextul n care nu putem
vorbi de texte magice prin excelen15. Cel de-al doilea studiu a aprut n
Anuarul Institutului de Istorie i Arheologie A. D. Xenopol din Iai, iar
motivele includerii n prezenta culegere sunt: ncercarea de a demonstra poate nc odat studenilor mei faptul c lucrrile scrise de C. Daniel trebuie
citite cu mult atenie, dar i din cauza faptului c este util n cunoaterea
modalitii de citare a textelor egiptene antice scrise pe papiri 16. Al treilea
articol este o reproducere a textului aprut ntr-un volum omagial dedicat regretatei prof. univ. L. Brzu
17
NOTE
G. Gnoli, Magi, n: M. Eliade (ed. In chief), The Encyclopedia of Religion, vol. 9, New
Englund(ed.), The Religion of the Ancient Egyptians, Uppsala, 1989, pp. 29-40.
Cea mai bun traducere, care poate fi folosit i astzi, este cea a lui M. E. Matie, Mitu-
v. Y. Koenig, Magie et magiciens dans lgypte ancienne, Paris, 1994, pp. 269-305.
cf. H. te Velde, The History of the Study of Ancient Egyptian Religion, n: Egyptology at
the Dawn of the Twenty-first Century. Proceedings of the Eighth International Congress
of Egyptologists, II, Cairo, 2003, p. 46.
10
first Century. Proceedings of the Eighth International Congress of Egyptologists, II, Cairo, 2003, pp. 48-49.
11
12
13
1974.
14
2003.
15
O variant, mult mai prescurtat al acestui articol a aprut n revista Secolul 20, nr. 4-5-
v. AIIAI, vol. XVIII(1981), pp. 533-542. Menionez faptul c articolul a rmas n esen-
acelai, dei astzi comentariile la textele magice ar fi fost mult mai elaborate, fiind
efectuate modificri numai n cazul n care se impuneau anumite corelri de strict actualitate.
17
I.
raonice, al crui principal rezultat a fost chiar opera sa filosofic De Iside et Osiride (J. G. Griffiths, 1970, M. Cih, 2001).
Asemenea observaii nu vor s nege interesul sau mai de grab manifestarea
unor autentice curioziti fa de civilizaiile extragreceti i latine, ele existnd
nc din Antichitate i i aveau exemple notorii n timpul secolului XVIII, cnd s-a
declanat o adevrat egiptomanie n rndurile aristocraiei europene i nainte de
toate franceze (M. Cih, 1988; J. Humbert, 1989).
Rentorcndu-ne la vechii greci, ei au avut o atitudine bivalent fa de civilizaia faraonic: una care exprima dispreul, mai ales cnd informaiile se refereau
la nfloritorul cult al animalelor, dar i admiraie fa de: vechimea culturii, stabilitatea ei, cunotinele preoilor, aspecte ale misterelor i credina n nemurire (C.
Froidefond, 1971). Religia i ntreaga mentalitate egiptean antic au fost greu nelese de greci, urmarea unui anume subiectivism, datorat n mare parte necunoaterii limbilor i scrierilor vechi (J.G. Griffiths, 1980 a).
n privina atitudinii avute de romani fa de religia i n general fa de civilizaia egiptean antic situaia este mai complex. n primul rnd, Octavian a
transformat Egiptul ntr-o provincie roman care avea un statut special, era grnarul Romei, depindea direct de ctre mprat i era administrat de un prefect de
rang ecvestru. mpraii romani au petrecut foarte puin timp pe teritoriul Egiptului,
dar nu le displcea s adopte cultul faraonului divinizat. Poate prin acesta se explic faptul c au construit multe edificii religioase n Egipt, dar n acelai timp au
fost n general reticieni fa de cultele egiptene de la Roma. Printre mpraii care
au avut o atitudine pozitiv fa de religia egiptean se numr Otho, Vespasian,
Domitian, Commodus i Caracalla. Hadrian, cel care a ridicat o serie de statui
nilor. Explicaiile adiacente sunt de mare folos, ele avnd menirea de a clarifica
mesajele transmise (R.B. Finnestad, 1989).
n strns concordan cu cele afirmate mai sus, un egiptolog trebuie s gndeasc n termenii vechilor locuitori din preajma Nilului pentru a fi capabil s discerne mentalitatea lor specific.
Se pune ntrebarea logic: ce a reprezentat esena existenei faraonice? Pn
nu de mult, rspunsul oferit de savani a fost oarecum simplist: religia. Afirmaia
este numai parial veridic, deoarece exist o diferen enorm ntre conceptul analizat, perceput de lumea antichitii clasice, apoi de ctre civilizaiile contemporane
i de egiptenii nii.
Exegeza surselor scrise i iconografice ne autorizeaz s vorbim, n cazul civilizaiei faraonice, nu de existena unei simple religii, ci de o adevrat tiin
egiptean, care cuprindea n sine nu numai problemele legate de credin, dar i
de filosofie, psihologie, precum teorii despre funcionarea lumii i a societii (G.
Englund, 1989).
Totui, penetrarea n esenele fenomenului numit convenional religie egiptean antic este mpiedicat de trei obstacole de baz: o claritate conceptual insuficient privind obiectul aflat n discuie; o atitudine n principal sincronistic,
adic eliminarea factorului temporal i, nu n ultim instan, refuzul unora de a
accepta c egiptenii antici au fost capabili s creeze concepte religioase originale
(H.Goedicke, 1986).
De aici rezult i o serie de atribute diferite puse de egiptologi pe seama religiei faraonice: monoteism, politeism, henoteism i panteism (E. Hornung, 1987,
pp. 1-19). Esena fenomenului a fost surprins de ctre H. Frankfort ( 1961, pp. 3 -
4 ): religia Egiptului antic nu poate fi considerat exclusivist; ea accepta coexistena unui numr mare de zeiti; era lipsit de orice form elementar a dogmei i,
ca atare, nu beneficia nici de o carte sfnt unic, iar dezvoltarea fenomenului a
exclus postularea unui adevr singular. Confruntat cu o serie de probleme crora
nu le-a cutat rspuns prin intermediul unei teorii unice i mai ales coerente, mentalitatea egiptean n-a exclus adevruri simultane, ceea el a numit foarte corect
multiplicity of approaches.
Ajunge s analizm termenul divin, numit n egiptean netjer, pentru a observa ct dreptate avea Frankfort. n decretele bilingve, greceti i egiptene, ale
Epocii Ptolemaice cuvntul netjer a fost echivalat cu grecescul thos. Copii, cretinii din Egipt, au adoptat n propria lor limb glosa noute, prin care l desemnau
pe zeul cretin. Deci, numai n aceast etap a civilizaiei egiptene avem posibilitatea de a utiliza netjer ntr-un sens monoteist. Mult mai important este ns faptul
c textele egiptene, din Epoca Arhaic pn i n inscripiile templelor Epocii Romane, cunosc i folosesc frecvent pluralul netjeru, care se refer la un numr limitat de zei (de exemplu divinitile unei aezri sau un grup de zei) sau la o totalitate
nelimitat de diviniti (E. Hornung, 1987, pp. 32-33).
La o analiz amnunit a fenomenelor se impun ns anumite precizri. J.
Baines(1985, p. 216)a avut dou observaii pertinente: se pare c limba egiptean
posed numai dou cuvinte pentru a exprima noiunile de figuri antropomorfe naturale i supranaturale: remetj i netjer, atrgnd ns atenia asupra faptului c cele
dou glose nu corespund cu (termenii) notri de zeu i de om. Pornind de la
aceste afirmaii, D. Meeks(1988, p. 426) a precizat faptul c n limba egiptean ar
fi existat un singur termen pe care l-am putea traduce prin zeu, acesta fiind
netjer. ns netjer nu denota numai ceea ce noi numim zeu, ci n egal msur
i demoni, spirite, personificri abstracte etc(v. i R. Hannig, 1995, pp. 443-444).
Egiptologul francez a stabilit clar faptul c faraonul nu putea deveni un netjer dect dup ncoronare, iar individul de rnd dup moarte, afirmnd: lide est que la
ligne de dmarcation entre ntjer et le non- ntjer passe par le rite. Est dieu ce
qui a t, est, et peut continuer tre ritualis. La ritualit est le dnominateur
commun du divin(Idem, 1988, p. 431). Mai mult, un rege este n acelai timp i
o fiin uman, ct i una divin, dar numai moartea l va transforma pe suveran
ntr-o divinitate prin excelen(Ibidem, pp. 432-433). nsui termenul netjer a avut
o evoluie n istoricul limbii egiptene. Cel mai trziu din Epoca Sait, r-ul final
dispare(De Meulenaere, 1994), iar n copt ajunge s aib urmtoarele forme:
noute n dialectul sahidic i nout n cel bohairic. Zeu, n accepiunea avut n
iudaism i cretinism, este p-noute(S.) i ph-nout(B.)(W. Vycichl, 1983, p. 145).
P-ul i ph-ul reprezint n cele dou dialecte articolul hotrt, singular, masculin.
Epoca Amarna a reprezentat o excepie de la aceste reguli. De numele lui
Amenhotep IV se leag instaurarea unui monoteism, de fapt prima ncercare de acest gen n istorie, ale crui baze au fost pregtite contient sau involuntar de
tatl suveranului, Amenhotep III. Se atribuie un rol crescnd lui Aton, discul solar,
care de fapt nu era o divinitate nou creat, el aprnd i n textele anterioare (D.B.
Redford, 1976). n primii ani de domnie, noul faraon construiete edificii ale lui
Aton la Kamak; mrturie sunt blocurile de gresie (talatat) descoperite n numr
foarte mare (peste 40.000) de ctre Centrul Franco-Egiptean din localitatea amintit, ele fiind elemente ale unor edificii, care de la Horemheb ncolo vor fi folosite ca
material de umplutur pentru diveri piloni ai templului zeului de la Kamak (J.-L.
Chappaz, 1983). La nceput numele zeului Amon n-a fost nlturat de pe monumente, dar suveranul i va schimba numele de familie Amenhotep (Amon este
mulumit) n Akhnaton (Manifestarea creativ a lui Aton), cu toate c i pstreaz numele luat cu ocazia accesiunii sale la tron: Cel desvrit prin manifestri, un Re, cel unic al lui Re. Ruptura definitiv cu vechiul sistem religios are loc
n anul 5 al domniei, cnd hotrte construirea unei noi capitale, Akhetaton (Orizontul lui Aton) (B.J. Kemp, 1986). Sensul tuturor lucrurilor devine Aton, o emanaie a zeului solar Re, chiar coregentul numit de Akhnaton devenind nsui divinitatea, avnd numele oficial: Cel viu, Re, conductorul orizontului care triumf pe
orizont n identitatea sa de Re, tatl cel care s-a ntors ca un disc solar. Maat, vechiul principiu al dreptii i justiiei, ajunge o simpl for conductoare a lumii
generate de discul solar. Practic, n stat nu existau dect trei persoane: Akhnaton,
Aton i Nefertiti (soia regelui), care devine noua triad a Imperiului. Ceea ce este
i mai edificator: protecia razelor solare este valabil numai pentru cuplul regal i
familia lor( Fig. 1).
Ideologia regal se contureaz prin marele Imn ctre Amon(R. Hari, 1985,
pp. 1-2). Totui, din ignoran sau chiar toleran, nu dispar elementele cultelor
populare i nu numai. ncepe o adevrat persecuie a vechiului zeu imperial
Amon. Numele su este ters din cartuele regale, iar preoii divinitii sunt nlturai din structurile de conducere. ns aceast ruptur cu tradiiile vechi nu putea
ine o venicie. (M.Cih, 2003, pp. 22-30). Urmaul su, tnrul Tutankhamon se
va ntoarce la Theba, anunnd revenirea la cultul zeului Amon. Evenimentul a fost
nregistrat pe o stel funerar descoperit la Karnak, n anul 1905, numit Stela
Restauraiei(G. Bennett, 1939). Orice urm a ereziei din epoca anterioar va fi
tears n timpul domniei lui Horemheb(M.Cih, 2003, pp. 274-275).
Pe lng acest fenomen singular n lunga istorie a religiei egiptene, mai
putem vorbi i de o democratizare a ei, aducnd n acest sens numai un singur
exemplu. De la nceputul epocii istorice i spre sfritul Regatului Vechi, nemurirea era socotit un apanaj exclusiv regal, numai faraonul avea posibilitatea de a se
identifica cu zeul Osiris, cel care era considerat stpnul Lumii de Apoi. Dup perioada amintit, orice egiptean de rnd avea nscris naintea numelui epitetul Osiris,
adic avea posibilitatea s dobndeasc existena venic n viaa de dincolo de
moarte.
n general religia faraonic s-a manifestat ntr-o credin comun, convingerile individului sunt rareori reliefate, iar atunci ele nu sunt tipice. La fel, exemplele pietii personale sunt rare. Schimbrile se limiteaz la fapte singulare: unele
zeiti capt, ori i pierd din popularitate, elementele morale ale cultului se pot
modifica, dar esena rmne aceeai, ceea ce vom rezuma n continuare.
Modalitatea de gndire egiptean antic era una mitic. Materialul mitic, textual i iconografic, deosebit de variat i imens, care st la baza religiei faraonice,
nu cluzea numai conceptele pioase, dar i percepiile lor despre natur i cosmos.
Aceast mentalitate este strin logicii noastre post-aristotelice i a gndirii actuale
abstracte. Miturile i legendele sunt manifestri ale concretului i tangibilului, implic o concepie despre univers, precum chestiunile fundamentale ale existenei,
adic ciclul permanent al naterii, vieii, morii i renvierii, inclusiv prelungirea
existenei n Lumea de Apoi.
Mentalitatea faraonic nu poate fi socotit una primitiv, deoarece egiptenii au fost capabili s urmreasc o succesiune simpl i natural a cauzelor i
efectelor, dar aceste elemente de baz ale logicii noastre difer sensibil de cele
specifice Vii Nilului.
Adevrul abstract, scopul ultim al gndirii noastre teoretice i tiinifice, a
fost pentru locuitorii Vii Nilului un adevr mitic. Ca atare, cosmogoniile elaborate
nu sunt lipsite de explicaii, liantul dintre ele reprezentnd magia, sau mai de
grab expresia heqa, personificarea forelor magice, perceput dinamic, care a avut
o importan hotrtoare n dezvoltarea logicii egiptene (Fig. 2).
Legturile dintre practica fenomenelor i problemelor, precum i a teoriei miturilor a fost stabilit mai ales prin intermediul metaforelor i a echivalentelor lor lingvistice, aliteraiile. Din aceste considerente, indiferent de natura, i ca
atare coninutul textelor, metaforele nu pot fi considerate simple ornamente stilistice, ci mijloace active de gndire, cu ajutorul crora chestiunile divergente sunt legate i mpcate la nivelul miturilor.
Un fenomen, un lucru se putea explica prin intermediul diferitelor identificri mitice, care deseori sunt opuse, iar nou ni se par contradictorii.
Prin urmare gndirea faraonic admitea existena unului i a multiplului,
foarte probabil rmie ale unei modaliti de percepie strvechi, comun ntregii
societi, dar n epocile istorice ele reflect numai mentalitatea unei elite. Afirmaia
nu este deloc gratuit dac avem n vedere faptul c n timpul Regatului Vechi,
conform datelor furnizate de necropolele de la Gizeh i Saqqara, numai 1% din populaia rii era tiutoare de carte; procentajul era oricum mai mare n epoca Imperiului i aici ne referim la oraul locuitorilor de la Deir el-Medineh, cei care au
contribuit la construirea necropolelor i edificiilor faraonice (J. Baines, C. Eyre,
1983).
Aceast stare de lucruri se reflect i n cazul ritualurilor. Cel cotidian const
dintr-o serie de ofrande alimentare, libaiuni etc. oferite unui zeu, activitate cu un
caracter intim, privat de privirile populaiei de rnd, desfurndu-se n interiorul
sanctuarului, unde au avut acces numai anumite persoane iniiate. Totui, exista un
moment n care statuia zeului era purtat n jurul sanctuarului, i ca atare oamenii
de rnd au avut posibilitatea de a jubila n faa ei. Situaia este oarecum identic i
constituie cele trei forme ale Soarelui asociate cu pri ale zilei: Khepri (dimineaa), Re (prnz) i Atum (seara). Al doilea tip poate fi ilustrat prin triadele de familie, cum ar fi: Osiris, Isis i Horus (L. Kkosy, 1980).
O alt tem major a gndirii faraonice era credina n suflete, conform creia corpul ar dispune de diferite substane intelectuale aflate n strns legtur cu
elementele lumii divine, dar i cu cele ale vieii pmntene. Ka-ul era considerat
dublura spiritual a omului, care se nate odat cu acesta, fiind modelat la roata
olarului aparinnd zeului Khnum. Era considerat nemuritor i un element vital
pentru continuarea existenei n Lumea de Apoi (P. Kaplony, 1980)(Fig. 3).
Fig. 3
Ba-ul reprezenta o conexiune ntre mumie i lumea exterioar, iar n cazul
zeilor o manifestare a acestora (L. abkar, 1968) (Fig. 4).
Fig. 4.
Akh-ul ntruchipa capacitatea de strlucire a sufletului, de asemenea starea i fora care eman din individ, fiind i fora divinitii (G. Englund, 1978)(Fig.
5).
Fig. 5.
Poate numai datorit faptului c se temeau att de mult de sfritul vieii, vechii locuitori de pe malurile Nilului au elaborat o concepie vast despre continuarea vieii n Lumea de Apoi (A. H. Gardiner, 1935). De aici rezult i grija de dincolo de moarte, n regatul lui Osiris (J. G. Griffiths, 1980 b). Interesant de remarcat
este maniera prin care egipteanul antic a conceput moartea i naterea / renaterea,
considerate a fi fenomene complementare. n aceast ordine de idei, sugestiv este
o imagine a P. British Museum 10018.(Fig. 6).
Fig. 6.
Moartea este redat prin intermediul unei fiine fantastice, un arpe cu cap de
om i coad terminat cu cap de acal, avnd patru picioare i doi aripi, a crei
nume este: Moartea, zeul cel mare, cel care a conceput zeii i oamenii. Renaterea din imagine este asigurat de prezena scarabeului n interiorul unui disc solar
situat ntre cei doi aripi. Stelele din jurul animalului fantastic localizeaz temporar
ostare dintr-un ciclu etern. n urma acestei reprezentri se afl o alt imagine
complex, cu cei doi lei, iar ntre ei arpele care-i muc propria coad(uroborul),
simbolul timpului venic(S. Schott, 1965, Tf. 4). Se poate chiar afirma faptul c
viaa de toate zilele i mentalitatea vechilor egipteni ne sunt mai bine cunoscute
prin intermediul crilor sacre, monumentelor funerare, dect prin urme materiale
i spirituale legate de evenimentele cotidiene.
Pentru dobndirea vieii venice era nevoie de pstrarea integral a corpului
uman, ajungndu-se la mumificare. Aceast operaiune a fost ntreprins de preoii
mblsmtori (Fig. 7).
Mumia bandajat trebuia depus ntr-un sicriu, care a cunoscut de-a lungul
timpurilor o evoluie aparte, att prin form, ct i prin compoziia pictural a scenelor religioase i mitologice (J. H. Taylor, 1989). Sarcofagele erau dreptunghiulare i antropoide, fiecare dintre ele cu o evoluie iconografic aparte. Un personaj
avea posibilitatea de a dispune de mai multe asemenea sicrie, puse unul n cellalt,
ultimul fiind numit cartonaj, confecionat din pnz stucat(Fig. 8).
din unele piramide de la Saqqara. Cercetarea egiptologic le numete Textele Piramidelor, care la nceput constituia un apanaj regal, numai faraonul avea dreptul
de a se transforma ntr-o stea circumpolar, s se identifice cu divinitatea solar
Re, dar i cu Osiris (R.O. Faulkner, 1969). Face parte din categoria textelor care nu
conineau imagini sau vignete explicative, dar unele semne hieroglifice erau colorate n conformitate cu simbolistica faraonic. Descntecele erau rostite de ctre
un preot n cursul ritualului mortuar regal. Ordinea numerotrii acestora de ctre
savani a fost conceput n funcie de poziia lor din interiorul piramidei, foarte
probabil ncepnd de la camera mortur nspre ieire( J.P. Allen, 1994). Descntecele scot n eviden existena etern a faraonului sau, ulterior, a demnitarului egiptean, subliniind faptul c Regatul Morilor se afl n cerul dominat de ctre zeul
solar Re. Prin intermediul textelor, decedatul primete tot ajutorul necesar nlturrii obstacolelor i pericolelor pe care le ntmpin n timpul cltoriei sale. Decedatul, aflat n barca solar a lui Re, nvinge moartea parcurgnd ciclul cosmic etern,
dar n acelai timp el este asociat i cu Osiris, stpnul Lumii de Apoi. n Textele
Piramidelor apar primele elemente ale Legendei lui Osiris (M. Cih, 2001, pp. 85
sqq.). Culegerea cunoate o perioad de utilizare ndelungat, pn n Epoca roman, iar descntecele au fost gravate sau scrise pe pereii mormintelor, papiri, sarcofage, vase canopi, statui i stele funerare.
O continuare a ideilor enunate de aceast culegere, evident cu o lrgire a incantaiilor, le ofer Textele Sarcofagelor(P. Barguet, 1986). Aici apare i teama de
a nu muri a doua oar, adic dup nmormntare, ceea ce ar fi nsemnat o distrugere total a entitii umane. Dei prelucrarea tiinific a celor dou culegeri este
nc departe de a fi ncheiat, totui egiptologul francez B. Mathieu(2004) se n-
treab, pe bun dreptate, dac poate fi vorba de o distincie net ntre ceea ce numim Textele Piramidelor i Textele Sarcofagelor. Exist mai multe indicii n acest
sens, din care le vom prezenta numai pe cele mai semnificative din punctul nostru
de vedere.
Vallogia( 1986, pp. 74-76 cu pl. 62), se pare c primul exemplu din aceast categorie de texte provine din perioada Regatului Vechi. Trebuie remarcat faptul c marea majoritate a lor sunt originari din Egiptul de Mijloc i aparin nomarhilor din
Assiut, Beni Hasan, Deir el-Bersheh, Lisht i Meir din timpul dinastiei a XII-a. Din
punct de vedere cronologic, culegerea sau cel puin anumite descntece ale ei se
regsesc i n camerele mortuare datnd din intervalul Imperiu- Epoca Trzie timpurie. Contrar denumirii culegerii, descntecele nu sunt inscripionate numai pe
pereii interiori ale sarcofagelor, dar i pe stele funerare, pereii mormintelor, papiri, vase canopi sau mti mortuare. Tema principal al corpusului este, n linii
mari, identic cu cea a Textelor Piramidelor : asigurarea vieii defunctului(n cazul
de fa oameni de rnd) n Lumea de Apoi, protejarea acestuia de iminentele pericole, n special fa de fiine supranaturale i evident renaterea mult dorit.
Exist ns i unele nouti, printre care amintim: prezena n texte a arpelui Apophis, cel care este considerat un inamic de temut al zeului Soare; apariia ideii judecrii celui decedat pe baza faptelor sale, apariia unor ilustraii / vignete , nc
reduse la numr, care nsoesc descntece i, nu n ultimul rnd, existena unor denumiri aparte pentru marea majoritate a descntecelor. Anumite paragrafe ale culegerii pun un accent deosebit pe actul creaiei, prin urmare cel decedat fiind identificat cu unul dintre zeii creatori sau primordiali. Mitul lui Osiris sau cel puin anumite episoade ale acestuia sunt mai clar reliefate. Deseori cel decedat se identific
cu zeul Osiris sau, n contextul afirmaiei anterioare, cu fiul acestuia, Horus, cel
care i ajut tatl n anumite situaii. n cadrul Textelor Sarcofagelor gsim i o
important compoziie independent, numit Cartea celor dou Ci(Descntecele
1029-1185, precum 513 i 577), o interesant cosmogonie, conceput n nou seciuni, elaborat la Hermopolis. Decedatul cltorete n regatul lui Osiris, parcurgnd drumul Soarelui, n primul rnd de la est la vest( n apele cerului interior),
apoi de la vest la est(pe pmntul cerului exterior), de unde i denumirea tiinific
a culegerii dat de ctre savani: Cartea celor dou Ci. ntre cele dou ci exist un Lac al Flcrilor, care poate devora inamicii, dar are i menirea de a contribui la renaterea celor care-l nsoesc pe zeul solar Re. n aceast culegere apar i
primele pori ale Lumii de Apoi(n cazul de fa 7, fiecare cu 3 gardieni), de care
cel decedat trebuie neaprat s treac pentru a accede la eternitate(E. Hermsen,
1991).
Epoca Imperiului marcheaz apariia unei noi culegeri de texte funerare,
strns legat de cele dou amintite mai sus. Egiptenii i-au zis Cartea ieirii la (lumina) zilei, n timp ce specialitii, dup R. Lepsius, au optat pentru Cartea Morilor, cuprinznd 192 capitole (R. O. Faulkner, 1990). Cluza aflat n discuie a
cunoscut dou variante, numite redactrile theban i sait. n cazul primei se
impun urmtoarele precizri: apare odat cu dinastia a XVIII-a, fiind o compilaie
care avea un numr limitat de formule, redate pe papiri fr nici o ordine bine definit; un rol important revenea ilustraiilor (vignete)care acompaniau textele; prin
intermediul lor, defunctul beneficia de formule menite s-i asigure viaa venic n
Lumea de Apoi; dup cum au remarcat specialitii, n varianta theban a Crii
Morilor existau grupuri de formule magice tipice, adic cele care se referau la
inim(capitolele 26-30), cele ndreptate mpotriva reptilelor(cap. 31-40), acele formule care conineau transformrile (cap.77-88), ale justificrii (cap.18- 20) sau cele care se referau la cunoaterea sufletelor locurilor sfinte(cap. 107-116). Prin urmare, n varianta theban nu dispunem de toate cele 190 sau 192 de capitole cunoscute ulterior(unii specialiti susin c ultimele dou fac parte din alte compoziii, J.C. Goyon, 1974); de fapt, nici nu conta numrul i ordinea acestora, ci menirea de
a asigura defunctului o cluz sigur n Lumea de Apoi. ncepnd cu Epoca Sait,
capitolele primesc o numerotare i ordine care rmn neschimbate pn n Epoca
Ptolemaic. Pe acesta se bazeaz tiina egiptologic i n momentul fa, cu toate
imperfeciunile inerente. Prin urmare, R. Lepsius a fost cel care, n 1842, a publicat
un papirus din Epoca Ptolemaic, care a fost mprit n 165 de capitole. Ulterior,
E. Naville i E. A. W. Budge, ntregesc numrul capitolelor adugnd succesiv
altele, ajungnd pn la 190. Aceast culegere de incantaii a fost foarte popular
n rndul egiptenilor antici, chiar i cel cu o oarecare poziie n cadrul societii
faraonice avnd posibilitatea de a confeciona un exemplar. Prezentul studiu nu-i
propune o analiz a descntecelor, ns dorim s ne oprim la coninutul i semnificaia capitolului 125, numit cel al Declaraiei de inocen. Logic, capitolul n
discuie ar trebui s urmeze dup cap. 30B, cel al Judecii mortului. Pn nu
demult se presupunea faptul c decedatul trebuia s rosteasc o serie de propoziii
prin care preciza ce nu trebuia s fi fcut n viaa de toate zilele i ca atare s precizeze cum ar fi ideal s fie un personaj care dorete ntlnirea cu zeii. Recent,
E. Hornung (1994, pp. 135-136) a reuit s clarifice faptul c propoziiile Declaraiei de inocen elimin rnd pe rnd rul din om, astfel c cel decedat va fi purificat de tot ceea ce este contrar perceptelor lui Maat.
noate incantaiile rituale ale lor pentru Re, de a cunoate sufletele secrete. De a
cunoate ceea ce este n intervalul orelor i a zeilor lor, de a cunoate ceea ce el
solicit pentru ei. De a cunoate porile i drumul pe care marele zeu l-a strbtut,
de a cunoate cursul orelor i a zeilor lor, de a cunoate pe cei care prosper i pe
cei care au pierit(E. Hornung, 1963, I, pp. 1-2 ; II, pp. 2-5). Ca atare, prin prezena
textului n morminte sau chiar n camerele mortuare ale acestora, posesorul mormntului are posibilitatea de a cunoate toate elementele necesare renaterii sale
nainte de apariia Soarelui pe bolta cereasc, adic: misterele Lumii de dup moarte, topografia Lumii de Apoi, porile acesteia, precum numele i manifestrile zeului solar. Dac regele defunct intr n posesia acestor cunotine, el va avea posibilitatea s triasc venic. Prin urmare, mormntul poate fi socotit trmul subpmntean, unde zeul-Soare triumf i asigur renaterea celui decedat.
Cu o tematic apropiat, Cartea Porilor descrie din nou cltoria crnii lui
Re, manifestare corporal a Soarelui, n Lumea de Apoi, ntr-o barc divin. E o
trecere prin cele 12 pori, fiecare dintre ele punnd probleme diverse n drumul zeitii principale. Numele gardienilor porilor trebuiesc tiute, deoarece altfel faraonul decedat nu poate trece de obstacolele n cauz. Prima versiune complet a
crii se gsete pe sarcofagul de alabastru al lui Sethi I, iar odat cu Ramses al IXlea dispare complet din mormintele regale. (E. Hornung, 1979-1984).
Cartea Cavernelor este o compilaie care glorific zeul Soare n calitate de
aductor al vieii i luminii n regatul ntunecat al Lumii de Apoi, conceput ca o
succesiune de caverne. Inamicii zeului Osiris vor fi pedepsii n Locul anihilrii,
conceptul egiptean al Infernului. Cel care-i condamn la non-existen este divini-
tatea Re(E. Hornung, 1994, pp. 137 sqq.), care ntreprinde cltoria timp de 6 ore
(A. Piankoff, 1946).
n mormntul faraonului Merenptah apare prima variant a ceea ce oamenii
de tiin numesc Cartea Pmntului (E. Hornung), Cartea lui Aker(H. Altenmller) sau unii Cartea crerii discului solar(A. Piankoff), din care prima denumire
pare s fi ncetenit n cercetarea egiptologic. Cartea Pmntului este socotit
ultima mare compoziie care se refer la Lumea de Apoi. Discul solar se ridic, cu
sprijinul unor perechi de brae, din adncurile pmntului unde, asemntor Crii
Cavernelor, n Locul anihilrii au fost pedepsii i distrui inamicii Egiptului.
Interesant de remarcat este faptul c egiptologul olandez B. H. Stricker a numit
aceast compoziiei un Tratat de embriologie, care ncepe cu perioada conceperii
ftului i se ncheie odat cu naterea copilului ( F. Renggli, 2002).
Dup aventura Epocii Amarna i fac apariia alte cri legate de viaa de
apoi care o au ca personaj principal pe zeia cerului Nut. Acestea sunt numite de
ctre specialiti Crile Cerului, fiind cunoscute trei variante: Cartea zeiei Nut
(mai de grab o topografie a cerului i o ncercare de a descrie cursul diurn al Soarelui), Cartea Zilei ( scenele apar sub figura zeiei Nut, iar textul este dispus n
cinci registre orizontale, urmnd cursul celor 12 ore ale zilei) i Cartea Nopii (care
descrie drumul parcurs de Soare, ntr-o barc protejat de arpele-mehen, n cele
trei regate cosmice: lumea de apoi, apele primordiale i cerul).
Dintre documentele prezentate pn acum, Cartea Morilor a cunoscut cea
mai mare popularitate i ca atare a fost cea mai longeviv. ncepnd cu a doua jumtate a Epocii Ptolemaice, Cartea Morilor este mult mai rar, iar pentru Epoca
Roman nu se mai cunoate un exemplar databil cu siguran. De la sfritul Epo-
cii Ptolemaice un rol dominant revine altor culegeri, cum ar fi: Cartea Respiraiilor, Cartea Transformrii (H. Coenen, 2001, p. 71 )i nu n ultim instan Cartea
traversrii eternitii ( F. R. Herbin, 1994).
n marea majoritate a acestor culegeri, destinul divin se mpletete cu cel
uman, deseori defunctul este prezent n barca nocturn a zeului Soare, care n cursul dimineii atinge orizontul estic, asigurnd renaterea vieii proprii, a ntregului
Univers, dar i implicit a celui decedat, i prin urmare, ciclicitatea vieii divine i
umane. Dei pare straniu, n cazul gndirii faraonice nu vom avea niciodat posibilitatea de a trage o linie de demarcaie strict ntre sacru i profan, mai ales ntr-o
lume sau lumi dominate, n general, de principiul ordinii i justiiei sociale: Maat
(J. Assmann, 1989).
Trimiteri bibliografice
J. P. Allen, 1994 Reading a Pyramid, n: Hommages Jean Leclant, I, Le Caire, pp. 5-28.
J. Assmann, 1989 Mat. L'gypte pharaonique et l'ide de justice sociale, Paris.
J. Baines, C. Eyre, 1983 Four Note on Literacy, n: GM 61 (1983), pp. 6596.
J. Baines, 1985 Fecundity Figures, Warminster.
P. Barguet, 1986 Textes des Sarcophages gyptiens du Moyen Empire, Paris.
J. Bennett, 1939 The Restauration Inscription of Tut'ankhamon, n: JEA 25 (1939), pp. 815.
J.-L. Chappaz, 1983 Les premirs difices d'Amenophis IV Karnak, n: BSEG 8 (1983), pp.
13-46.
M. Cih, 1988 Description de l'gypte ntr-o bibliotec romneasc, n: Crisia (Oradea),
XVIII (1988), pp. 413-421.
M. Cih, 2001 Civilizaia Egiptului greco-roman. Plutach Despre Isis i Osiris, Bucureti.
M. Cih, 2003 - Faraonii Egiptului, Cluj-Napoca.
H. Coenen, 2001 On the Demise of the Book of the Dead in Ptolemaic Thebes, n: RdE
52(2001), pp. 69- 84.
De Meulenaere, 1994 Nt(r) et nf(r) , n: Hommages Jean Leclant, IV, Le Caire, pp. 65-71.
Ph. Derchain, 1981 Rituls gyptiens, n: Y. Bonnefoy (ed.), Dictionnaire des Mythologie,
Paris, pp. 328333.
G. Englund, 1978 Akh-une notion religieuse dans l'gypte pharaonique, Uppsala.
G. Englund, 1989 Gods as a Frame of Reference. On thinking and Concepts of Thought in
Ancient Egypt, n: Idem (ed.), The Religion of Ancient Egyptians, Uppsala.
R.O. Faulkner, 1969 The Ancient Egyptian Pyramid Texts, I-II, Oxford.
R.O. Faulkner, 1990 The Ancient Egyptian Book of the Dead, London.
R.B. Finnestad, 1989 Egyptian Thought About Life as a Problem of Translation, n: G.
Englund (ed.), The Religion of the Ancient Egyptians, Uppsala, pp. 29-40.
H. Frankfort, 1961 Ancient Egyptian Religion, New York.
C. Froidefond, 1971 Le mirage gyptien dans la littrature grecque d'Homere Aristote, Aixen-Province.
A.H.Gardiner, 1935 The Attitude of the Ancient Egyptians to Death & the Dead, Cambridge.
H. Goedicke, 1986 God, n: JSSEA XVI (1986), pp. 57-62.
J.-Cl. Goyon, 1974 La vritable attribution des soi-disant chapitres 191 et 192 du Livre des
Morts, n: Studia Aegyptiaca I, 1974, pp.117-127.
J. G. Griffiths, 1970 Plutarch's De Iside et Osiride, Cardiff.
J.G.. Griffiths , 1980 a Interpretatio graeca, n: Ld III, coll. 167-172.
J.G. Griffiths, 1980 b The Origins of Osiris and his Cult, Leiden.
R. Hannig, 1995- Die Sprache der Pharaonen. Grosses Handwrterbuch gyptischDeutsch(2800-950 v. Chr.), Mainz.
R. Hari, 1985 New Kingdom. Amarna Period, Leiden.
F. R. Herbin, 1994 Le Livre de parcourir lternit, Leuven.
E. Hermsen, 1991 Die zwei Wege des Jenseits. Das altgyptische Zeiwegebuch und seine Topographie, Fribourg- Gttingen.
E. Hornung, 1975 Dat, n: Ld I, Wiesbaden, coll. 994-995.
E. Hornung, 1963 1967 Das Amduat, I-III, Wiesbaden.
E. Hornung, 1979 1984 Das Buch von den Pforten des Jenseits, I-II, Genve.
E. Hornung, 1987 Les Dieux de l'gypte. Le Un et le Multiple, Monaco.
E. Hornung, 1994 Black Holes viewed from within: Hell in Ancient Egyptian Thought, n:
Diogenes Nos. 165, vol. 42(1994), pp. 133-156.
J. Humbert, 1989 L'gyptomanie dans l'art occidental, Paris.
E. Iversen, 1961 The Myth of Egypt and its Hieroglyphs in European Tradition, Copenhague.
L. Kkosy, 1980 A Memphite Triad, n: JEA 66 (1980), pp. 4853.
P. Kaplony, 1980 Ka, n: Ld III, coll. 275 282.
B.J. Kemp, 1986 Tell el-Amarna, n: Ld VI, coll. 301319.
J. Lacouture, 1988 Champollion. Une vie de lumiers, Paris.
J. Leclant, 1975 Points de vue sur le syncrtisme dans le religion de l'gypte pharaonique, n:
F. Dunand, P. Leveque (eds.), Les syncrtismes dans les religions de l'antiquit, Leiden, pp. 1-15.
A.B. Lloyd, 1976 Herodotus Book II. Commentary 1- 98, Leiden.
C. El-Mahdy, 1989 Mummies. Myth and Magic in Ancient Egypt, London.
B. Mathieu, 2004 La distinction entre Textes des Pyramides et Textes des Sarcophages est-elle
lgitime?, n: S. Bickel, B. Mathieu, Dun monde lautre. Textes des Pyramides & Textes des Sarcophages, Le Caire, 2004, pp. 247-262.
D. Meeks, 1988 Notion de Dieu et structure du panthon dans lgypte ancienne, n: RHR,
CCV, pp. 425-446.
A. Piankoff, 1946 Le Livre des Quererts, Le Caire.
D.B. Redford, 1976 The Sun-Disk in Akhenaton's Programs: Its Worship and Antecedents,
n: JARCE 13 (1976), pp. 4761.
F. Renggli, 2002 -
K.A. D. Smelik, E. A. Hemelrijk, 1984 - Who knows not what monsters demented Egypt
worship? Opinions on Egyptian animal worship in Antiquity as part of
the ancient conception of Egypt, n: ANWR II.17.4, Berlin- New York, pp.
1920-1981.
S. Schott, 1965 - Zum Weltbild der Jenseitsfhrer des Neuen Reichs, Gttingen.
R. Stadelmann,1985 Die gyptischen Pyramiden. Vom Ziegelbau zum Weltwunder,
Mainz/Rhein.
J. H. Taylor, 1989 Egyptian Coffins, Aylesbury.
M. Vallogia, 1986 Balat, I, Le Caire.
W. Vycichl, 1983- Dictionnaire tymologique de la langue copte, Leuven.
L. abkar, 1968 A Study of the Ba Concept in Ancient Egyptian Texts, Chicago.
II.
TREI DESCNTECE DIN SECIUNILE MAGICE
ALE PAPIRUSULUI LEIDEN I. 348
se vrea una din cele mai fidele transpuneri n romnete (s.n.-M. C) a geniului poetic din anticul Egipt.
4. Nu vom intra, n cele ce urmeaz, n discuii privind genul poetic
egiptean antic, problem destul de controversat 4, dar ne permitem s
menionm c nu orice text poate fi considerat o poezie 5, mai ales textele
magice din Papirusul Leiden I. 348.
5. Ne surprinde n acelai timp i Bibliografia selectiv(p. 15)
indicat de autori. Ce ar putea ntreprinde cititorul dornic de informaii
mai detaliate privind poeziile egiptene antice cu ediia Textelor Piramidelor a lui K(urt) Sethe 6 sau cu Textele Sarcofagelor publicate de
A. de Buck 7, ori cu dicionarul (Wb) de strict specialitate al egiptologilor 8? Aceste lucrri nu se pot utiliza fr o pregtire prealabil, fr cunoaterea unor gramatici egiptene, nemaiamintind de zecile de studii publicate n revistele de specialitate care ncearc s completeze, s lmureasc unele aspecte ale limbilor egiptene antice 9.
6. Cititorul articolului nostru, desigur, se va ntreba dac nu cerem
i nu ateptm prea mult de la autorii Poeziei Egiptului faraonic. I. Acsan i I. Larian-Postolache nu sunt egiptologi, nu sunt interesai de unele
probleme de amnunt, dar ar fi trebuit s in cont de modalitile de
traducere sugerate de noi mai sus (modaliti care n-ar fi fost deloc greu
de ghicit, mai ales atunci cnd dorim s oferim o lucrare utilizabil). A
efectua unele traduceri, nseamn s pori i s ai o rspundere destul
de mare. De ce? Neexistnd alte surse de informare, prin opera ta rspndeti unele realiti necunoscute pn atunci (cu toate c lucrrile
strine din care s-au inspirat autorii i au efectuat traducerile exist, ns
ele sunt greu accesibile i sunt consultate de un cerc foarte-foarte restrns
de cititori). Semnatarul prefaei i al notelor ar fi trebuit s verifice traducerile i, n acelai timp, s le narmeze cu comentarii folositoare i la
subiect.
II.
1. Scopul nostru este de a prezenta publicului romnesc, prin intermediul mai multor articole, traduceri corecte ale unora dintre aceste
texte, s le exemplificm i s le explicm.
2. La nceput ne vom opri la trei descntece din Papirusul Leiden I.
348 traduse de Ion Larian-Postolache (pp. 110-113), ca dealtfel ntreaga
Poezie magic din volumul aflat n discuie.
3. Identificarea pasajelor. Iat maniera n care Larian-Postolache
prezint cele trei descntece, ne referim la integrarea lor n ansamblul
textelor papirusului: a) VII 1348/VIII-IX 8 (pp. 110-112), b) IX
1348/XIII 7-9 (p. 112) i c) XI 1948 verso XI 18-11 (pp. 112-113). nainte de a preciza proveniena exact a celor trei vrji, trebuie s subliniem
faptul ca autorul a efectuat traducerea pe baza lucrrii lui F. Lexa, La
Magie dans lgypte antique de l Ancien Empire jusqu lpoque copte, II (volumul de traduceri), Paris, 1925. Interesant, aceast lucrare nu
este indicat la Bibliografia selectiv (de altfel, Lexa citase corect pasajele, iar Postolache ar fi trebuit numai s le copieze exact!).
Relund problema pasajelor putem afirma urmtoarele: primul se
identific cu descntecul Nr. [14], rt. 8,7-9,8 (am utilizat ultima ediie a
textului: J. F. Borghouts, The Magical Texts of Papyrus Leiden I. 348 10,
Leiden, 1971/=OMRO, LI, 1970/, pp. 22-23 traducere, pl. 8-9 transcriere
hieroglific, pl. 25-26 originalul n fotografii); al doilea reprezint Nr.
[27], rt. 13,7-13,9 (cf. J. F. Borghouts, op. cit., p. 28 traducere, pl. 13
transcriere, pl. 30 fotografia originalului); iar n ultimul caz este redat
descntecul Nr. [35], vs. 11,8-11,11 (cf. J. F. Borghouts, op. cit., pp. 3132 traducere, pl. 15 transcriere, pl. 32 originalul n fotografie).
care specific dac textul este scris pe recto sau verso: exemplul redat fcnd parte din prima. Nu este o greeal s se scrie n ntregime aceste
dou cuvinte, dar de obicei se utilizeaz urmtoarele prescurtri: rt. (pentru recto) i vs. (pentru verso). Menionm c unii autori nu o utilizeaz
pe prima sub nici o form, indicnd numai verso, nelegndu-se logic
c acele pasaje care nu cuprind aceast indicaie se refer la recto (rt.)
(astfel a procedat i F. Lexa). n unele lucrri englezeti vom ntlni i
obverse sau reverse cu prescurtrile de rigoare (spre ex. E. A. W. Budge,
Facsimiles of Egyptian Hieratic Papyri in the British Museum, 2-nd series, London, 1923); germanii folosesc i Vorderseite (vs.) i
Rckseite (rs.) etc. Desigur, unele texte sunt scrise numai pe rt., caz n
care ori se specific acest lucru, ori nu, subnelegndu-se (v. Pap.
Hearst). Dup aceste indicaii clasice fiind rt. i vs.14 urmeaz coloana
pe care se afl textul; n cazul descntecului [2] citat mai sus avem
de-a face cu coloana 1, dup cum am vzut, al rectorului. Egiptenii scriau
pe papiri i prin coloane, care la citare ori sunt redate prin cifre romane
(v. spre ex. Lexa), ori prin cifre arabe. Ultima cifr se refer la rndul
exact al coloanei, rnd care este notat prin cifre arabe, desprit de Nr. coloanei prin virgul, acesta fiind valabil atunci cnd vom nota coloanele
prin cifre arabe. Exemplul din Papirusul Leiden I. 348 face parte din rndurile 2-3 al coloanei 1 al rectorului. Lexa utilizase, printre alii, a doua
variant (cf. op.cit., p. 58, I 348/VI 4-VII 7, s nu oferim dect un exemplu). Vom relua cele afirmate pn acum printr-un singur exemplu, ales
tot din papirusul n discuie: pentru transcrierea hieroglific v. Borghouts,
op. cit. pl. 1; traducere: [Capul <meu >, Capul <meu > zi]se Horus. Partea capului <meu>, partea capului <meu> zise Thot. Fruntea mea zise oimul zeiei. Deci citarea corect este: Papirusul Leiden I. 348, [3], rt. 1,5.
n cazul n care ntlnim indicaia rt. 1,5-1,8, spre exemplu, atunci vom
nelege textul cuprins pe recto, coloana 1, ntre rndurile 5 i 8. Atunci
cnd avem de-a face cu un text literar, care este conservat pe mai multe
papiri (nu ne referim n cazul de fa i la fragmente de ostraca), este indicat s se prezinte i variantele concrete; de ex. : Povestea ranului sa conservat pe mai multe papiri: B 1 (Berlin 3023), B 2 (Berlin 3025), R
(BM 10499, din Ramesseum, de unde prescurtarea R) i Bt (de la Butler,
recto, BM 10274), precum A I i II (Amherst). n cazul n care dorim s
citm pasajul referitor la ncrctura mgarului omului oazei, din introducere, atunci vom proceda astfel: R 7-35=Bt 1-15=Am 1-2 15, adic rndurile 7 la 35 din Pap. BM 10499=cu rndurile 1-5 din Pap. Butler
=Amherst fragmentele 1 i 2. Ediiile critice public ntotdeauna un
Zeilenkonkordanz al textelor, dac este cazul; traducerile sunt prezentate, n general, pe baza unui text ntregit, fr specificrile amintite.
Sperm c aceste exemple oferite vor contribui la nelegerea succesiunii de cifre (arabe sau romane), pe care cititorul le-ar ntlni n unele
lucrri, nainte sau dup textul tradus. Aceasta nu nseamna c am epuizat
toate modalitile de citare exact a unor fragmente dintr-un text; alta este
situaia n cazul unor stele, texte de pe pereii templelor, sarcofage sau din
Cartea Morilor etc.
6. Revenind la problema traducerii libere utilizat de autor, vom
observa deci unele deosebiri dintre sursa lui Postolache ne referim la
traducerea egiptologului ceh i textul redat; spre ex. :16 Je suis la
droit ... (F. Lexa, op. cit., p. 61), care apare astfel: Eu sunt cel ce umbl
n dreapta... (p. 112); sau Lexa, p. 62: Formule (que lon peut dire) sur
une patelle pour maintenir le couer son lieu..., fiind redat de Postolache
n felul urmtor: Formul ce se poate spune deasupra unui taler pentru
linitirea inimiii... (p. 112) etc. Am oferit dou exemple pentru a justifica
afirmaiile de mai sus, exemple care credem c ilustreaz clar rstlmcirea pasajelor (dac traducerile efectuate de ctre Ion Larian-Postolache
din francez sunt libere, poate fr voia sa necunoscnd unele realiti
III.
1. Papirusul Leiden I. 348, pstrat la Muzeul de antchiti din acelai ora, a fost descoperit la Memphis, fiind cumprat n 1826 de ctre
dAnastasi 17. Papirusul cuprinde pe recto 13 coloane de texte magice, iar
pe verso numai patru (vs. 12, 11, 2 i 3), ntregul text fiind opera a 5
scribi (n cazul de fa ne-am referit la ntregul papirus), din timpul dinastiei a XIX-a, iar limba utilizat fiind cea medio-egipteana cu elemente
vechi i neo-egiptene
18
este faptul c unele cuvinte sunt scrise prin intermediul semnelor hieratice
neo-egiptene, dar i modalitatea de scrierea a lor cteodat este cea
obinuit perioadei n discuie, adic Epocii post-Amarna 19.
IV.
21
),
(citete: akhet)
25
27
5. arpele
30
zeii i locuitorii Egiptului antic. Cel care oprete, sau mai bine-zis
ncearc s opreasc, barca solar n drumul su nocturn este tot un arpe
(Apophis) 31, mpotriva cruia zeii lupt pentru a nu surveni o dezordine
cosmic prin oprirea brcii (adic a cursului Soarelui pe bolta cereasc).
Acest Apophis este nvins mereu, dar renate de fiecare dat, astfel lupta
mpotriva lui se reia n fiecare zi. Descntecul tradus ilustrez existena
unei lupte similare, de data asta mpotriva erpilor pestrii. Meritul incontestabil al lui Borghouts a constat n a stabili c nu este vorba de
tierea capetelor de acali i, n aceeai ordine de idei, de o lupt dus
mpotriva lor, ci de sbAwt (citete: sebaut), adic de erpi pestrii32.
Atum, zeul conductor al rii, i are dumanii si, care sunt prezeni n
forma erpilor amintii. n numeroase texte magico-religioase prile corpului uman sunt identificate cu anumite zeiti( n cazul de fa cu Atum),
astfel reliefndu-se caracterul divin i etern ale acestora. Zeul suprem este
spijinit i de Horus din Letopolis, figura central a descntecului [14], cel
care renvie victimele erpilor. Din cele relatate pn acum reiese i existena unor episoade contradictorii: Horus, pentru a nimici definitiv erpii,
le taie capetele, dar tot el le-a i legat napoi
33
trugerea i renvierea arpelui Apophis, absolut necesare pentru meninerea unui echilibru natural. Descntecul reprezint o mpletire a unor elemente reale, n cazul de fa durerea de cap, cu cele mitice. Textul red
prin intermediul lor durerea n cauz, scond n eviden pierederea capetelor zeilor. Cel care sufer(= pacientul obinuit) va fi vindecat prin
indentificarea sa cu zeul Horus din Letopolis, cel care nimicete erpii
pestrii, rednd n acelai timp zeilor tot ceea ce au pierdut n urma unui
conflict mitic. Recitarea acestui descntec se credea c va ajuta la vindecarea unei dureri de cap, act magic aflat n strns legatur cu asigurarea
acelui echilibru de care am vorbit.
V.
39
45
48
VI
1. Descntecul [35], vs. 11,8-11,11 prezint, de asemena, dificulti n identificarea sa. Fr a intra n detalii, nclinm s credem c este
un descntec care trateaz durerile (?) de stomac i inim cu toate c indicaiile pe care ni le ofer sunt destul de vagi.
2. Traducere: (vs. 11,8) Descntec al vasului-meh, pentru a menine inima la locul su, pentru a nltura influena unei manifestri, influena unui zeu, zeie, mort ori moart care este n stomacul su. (vs. 11,9)
O, zei, care suntei n fruntea brcii lui Re, care fixai cerul pentru Re i
pmntul pentru Geb, venii s vedei ce a fcut inamicul, sufletul ru,
mortul, moarta care intrase n stomacul su (vs. 11,10), astfel ca el s
poat prsi influena manifestrii sale, astfel ca inima s nu fie mpotriva lui, ca o inim care este ntoars! Acesta ar nsemna c inima sa ar
putea pleca ntr-o manier misterioas! O, inamicule, suflet ru, mort,
moart, care este n stomac , care este n inim, (vs. 11,11) care este n
inima lui NN, fiul lui NN! Eneada, care insoete pe cel ale crui mistere
sunt mari, s te apere! Gurile lor sunt nchise! Acest descntec s fie
rostit deasupra unui vas - meh nou, nscris pe el.
3. Confruntnd traducerile, vom observa din nou nerespectarea textului lui Lexa. La exemplul citat la II. 6 se mai pot adauga: o dieux... qui
maintenez le ciel pour Re et la terre pour Geb! Venez ici...53, care n forma tradus (v .p. 113) nu corespunde realitilor egiptene antice; dar mai
ales pasajul: La neuvaine de dieux tant au service du grand
mystrieux... (p. 62), care prin traducerea oferit i pierde nelesul:
Rugciunea zeilor, pus n slujba marilor tinuitori...(p. 113).
4. Fr ndoial traducerea oferit necesit anumite explicaii. n
primul rnd, innd cont de particularitile grafice ale cuvntului mH (citete: meh ) (Borghouts, op. cit., pl. 15), semograma ar sugera traducerea
cup, ceac n loc de farfurie. Din cauza faptului c identificarea ei
este incert, am preferat traducerea mai simpl, adic vasul-meh. n anumite texte magico-religioase, nu multe la numr, ntlnim conceptul de
vas- meh folosit cu scopul de a fi nscris cu anumite descntece. De altfel, o atare utilitate a obiectului reiese i din contextul actual prin prezena
propoziiei ...nscris n el de la sfritul vrajei54. Din pcate, pn n
55
56
VII.
1. Papirusul Leiden I. 348 reprezint un importat document pentru
studiul magiei egiptene antice. Cei care doresc indiferent dac sunt sau
NOTE
M. Cih, Observaii pe baza unei recente culegeri de texte egiptene, n: AIIAI, XVI
Cu acest prilej, i n acest context, putem aminti de reuitele i utilele articole ale lui
Ov. Drimba, nceputurile prozei narative culte, n: SLU, III (1961), Idem, Lirica
Egiptului antic, n: SLU, VII (1965), pp. 83-102; reluate i n Idem, Eseuri de literatir strin, Cluj-Napoca, 1976, pp. 5-36 i 80-109. Autorul, cu toate c nu este
specialist n materie(egiptolog), a reuit s prezinte dou sinteze clare i traduceri corespunztoare. Menionm c nu putem fi de acord cu afirmaia sa de la p. 23, nota 24.
3
nainte i note de: Constantin Daniel, Bucureti, Ed. Univers, 1974, 153 pp. (= Seria
Antologii).
4
Vom oferi un exemplu: A. H. Gardiner, Hieratic Papyri in the British Museum. 3-rd
Series. The Chester Beatty Gift, II, London, 1935, Plates 18-19, vs. 2,5-3,11, publicase un text important, independent n cadrul papirusului, oper care a fost analizat
exhaustiv de ctre A. Dobrovits, Exegi monumentum, n: EOKV, II, pp. 477-513, autorul ajungnd la concluzia c avem de-a face cu poezie i nu de proz cum l publicase Gardiner. Pentru discuii mult mai ample asupra acestui aspect cf. G. A.
Rendsburg, Literary Devices in the Story of the Shipwrecked Sailor, n: JAOS
120(2000), pp. 13- 23,
5
Pentru acestea v. M. Cih, loc. cit., p. 527, nota 64; mai nou cf. Robyn A. Gillam,
Egyptian Coffin Texts, I-VII, Chicago, 1935-1961. De Buck ofer n aceast lucrare
Wrterbuch der gyptischen Sprache, hrsg. von A. Erman und H. Grapow, I-V,
Leipzig, 1926-31; Belegstellen, I-V, Berlin, 1955; actualmente dicionarul este totui
depit n multe privine. Pentru medio-egiptean v. R. O. Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian2, Oxford, 1964 i R. Hannig, Die Sprache der Pharaonen. Grosses Handwrterbuch gyptisch-Deutsch( 2800- 950 v. Chr.), Mainz, 1995.
9
10
J. F. Borghouts a tradus recent cteva pasaje din papirusul n discuie (fr aceste
trei descntece) n utila sa lucrare Ancient Egyptian Magical Texts, Leiden, 1978,
passim.
11
13
15
cf. F. Vogelsang, Kommentar zu den Klagen des Bauern, Leipzig, 1913, pp. 29-32;
v. noua numerotare oferit de ctre R. B. Parkinson, The Tale of the Eloquent Peasent, Oxford, 1991, pp. XXXIX- XLI.
16
Cu acest prilej vom alege numai cteva exemple, iar deosebirile n totalitatea cazu-
20
21
Recent A. Karenberg, Chr. Leitz, Headache in magical and medical papyri of An-
cient Egypt, n: Cephalalgia 21(2001), pp. 911- 916, i-au exprimat cepticismul n
legtur cu aceast identificare.
22
23
Egiptologul ceh ofer traducerea Descntecului [14], n op. cit., pp. 60-61, din care
26
27
28
29
30
1974, pp. 283-284; la fel i L. Kkosy, Egyiptomi s antik csillaghit, Budapest, 1978,
pp. 177-181. Recent s-a publicat lucrarea regretatului egiptolog francez S. Sauneron,
Un trait gyptien dophiologie, Le Caire, 1989, care prin traducerea i analiza Papirilor Brooklyn 47.218.48 i 47.218.85 pune la dispoziia specialitilor unicul tratat de
ofiologie din Egiptul antic. Textele ofer, n linii mari, pe lng speciile de erpi cunoscute n antichitate i remedii raionale n cazul mucturilor acestora; v. i Y.
Sabek, Die Schlange und ihre Verehrung in gypten in pharaonischer und moderner
Zeit, n: M. Fitzenreiher(hg.), Tierkulte im pharaonischen gypten und im Kulturvergleich, Berlin, 2003, pp. 137- 157.
31
Papyrus- III. D. The Book of Overthrowing Apep, n: JEA 23 (1937), pp. 166-185 i
Idem, The Bremner-Rhind Papyrus IV. D. The Book of overthrowing Apep
(concluded), n: JEA, 24 (1938), pp. 41-53 cu traducere i comentarii filologice. Papirusul a fost editat cu textul hieroglific de Idem, The Papyrus Bremner-Rhind, Bruxelles, 1933. Dei nu exist nc o monografie despre Apophis, v. totui articolul lui L.
Morenz, Apophis: on the origin, name, and nature of an ancient Egyptian anti-god,
n: JNES 63(2004), pp.201-205.
32
v. op. cit, nota 205 i Excursus II; Borghouts ncearc chiar s reconstituie mitul
acestor erpi.
33
pentru relaia acestuia cu Horus din Letopolis, v. Borghouts, op. cit., nota 207, p. 106.
Asemenea contradicii l caracterizeaz i pe Seth, v. H. Te Velde, Seth. God of Confusion, Leiden, p. 1967.
34
35
36
op. cit., p. 28. The beginning is lost, including the heading. The latter cannot have
been very long; probably it containd no more that the word k.t. another, after the
analogy of the preceding spell.
37
38
39
40
cf. Wb. I, p. 303 coloana din dreapta. Gardiner, Gr3, p. 553 nu exclude aceeai gra-
42
43
44
45
46
48
49
50
51
Pentru acesta a se consulta utila lucrare a lui J. G. Griffiths, The Conflict of Horus
Nu dorim s intrm n amnunte, fiindc Borghouts, op. cit., Commentary note 325,
53
54
Exemple cunoscute sunt reduse la numr, v. ed. citat, notele 304, 420.
55
v. mai nou, C. Andrews, A stone vessel with magical scenes and texts, n: Egyptian
Religion: The Last Thousand Years. Studies dedicated to the memory of Jan
Quaegebeur, Leuven, 1998, pp. 297- 310.
56
57
v. i J. Yoyotte, n: G. Posener, op. cit., p. 49; pentru o nou ipotez privind carele
solare cf. L. Kkosy, Bark and Chariot, n: Studia Aegyptiaca III, Budapest, 1977, pp.
57-65.
58
Cu toate c n textele din perioada greac cuvntul desemneaz i barc solar din
v. i Wb., Belegstellen, II/3, p. 221. Ulterior destanaia brcilor s-a schimbat, astfel
meseketet devine barca dimineii, iar manedjet barca de sear, cf. P. Wilson, A
Ptolemaic Lexikon, Leuven, 1997, pp. 415, 467.
60
61
36. Totui, dorim s prezentm dou sinteze, care dei nu sunt exhaustive, sunt totui
foarte utile: S.Sauneron, Lumea magicianului egiptean, n: Lumea vrjitorului( Surse
Orientale 7), tr. rom. L. Zoica, Bucureti, 1996, pp. 30-69 i Y. Koenig, Magie et
magiciens dans gypte ancienne, Paris, 1994, pp. 57-83.
62
der medizinischen Texte, I-II, Berlin, 1961-1962. Nu este mai puin adevrat c monumentala oper coordonat de ctre C. Leitz, Lexikon der gyptischen Gtter und
Gtterbezeichnungen, I- VIII, Leuven, 2002- 2003 prezint citarea tuturor pasajelor,
indiferent de natura textelor, n care apar diferite zeiti egiptene antice.
III.
i-am asigurat
protecia <n calitate de> fiu. Am fost salutat cnd <am> venit(r. 28) n acel nume al
meu de Rzbuntor al tatlui su. Mi-am plasat braele dup Re. Mna mea este pe el
cu (semnele) vieii, prosperitii i sntii. Am oferit alinare pentru toate membrele
lui. Am oferit pansamente corpului su. Am examinat (r. 29) toate rnile lui, i-am calmat
toate durerile, <cci> el a fost dobort pe pmnt. Am ndeprtat rul <provocat de>
Apophis, care era n ntregul lui corp. (r.30) Re s-a ridicat ! Era mai bine dect a fost el
<nainte> ! Am ndeprtat toate relele de el. Acest om suferind s-a ridicat, fiind
vindecat pentru mama lui ! Era mai bine dect a fost <nainte> ! (r. 31) Veninul nu va
mai avea putere n membrele lui. Nu-i va mai obosi (r. 32) inima prin flacra lui. Zeia
nu-i va impune suferina mpotriva lui, <deoarece> mna mea este (r.33) deasupra
lui mpreun cu (semnele) vieii, prosperitii i sntii ! Sunt Horus-cel-n-Vrst,
medicul care calmeaz zeul, sunt medicul care <calmeaz?> zeul (r. 34). Veninul este
mort !
Textele magice sunt compoziii complexe, posednd pe lng descntece
propriu-zise i nenumrate elemente mitologice; stereotipia este una din caracteristicile corpusului.
Atum ntruchipa creatorul universal, fiind deseori denumit stpnul
Heliopolisului. n general, avea un aspect antropomorf, dar sub nfiarea de arpe
reprezenta colapsul cosmic, n urma cruia ar fi supravieuit numai el i zeul morii,
Osiris. Etimologia numelui este incert; a fost tradus prin cel care nu este nc
complet sau cel care nu este nc prezent. E. Hornung 9 pledeaz pentru varianta
cel care este difereniat, semnificnd astfel o unitate nedefinit i n acelai timp
inexistent; aceast soluie ni se pare mult mai potrivit, dect redarea apelativului
prin cel care duce la bun sfrit, cel care termin
10
. Conform cosmogoniei
heliopolitane zeitatea se afl n fruntea Eneadei 11. Atum era la nceput totul, adic
elementele i forele Lumii deriv din el 12. n acest sens, semnificativ ni se pare un
pasaj din Cartea Morilor, capitolul 79: Salut ie, Atum ! Cel care a creat cerul, cel
care a creat ceea ce exist; cel care s-a ridicat ca pmnt, cel care a conceput
smna. Stpnul a tot ceea ce este, cel care a dat natere zeilor. Zeul cel mare, cel
care s-a autocreat 13. Fiind venerat i ca o manifestare nocturn a Soarelui, nltur
forele ostile din Lumea de Apoi, oferind protecie celui decedat n regatul tenebrelor: ... El va nltura rul care te stpnete. O ! Rege - spune Atum etc.14
Egiptenii antici au manifestat o grij deosebit pentru pstrarea integritii
corpului celui defunct; ca atare, printre altele, au plasat fiecare parte a lui sub protecia magic a unui zeu. n conformitate cu un pasaj din Cartea Morilor, capitolul
42: ...nu exist nici un membru al (corpului) meu (= al decedatului) lipsit de (protecia) unui zeu...15 . Echivalrile ncep cu ocrotirea capului, apoi folosindu-se
din punct de vedere anatomic de o ax vertical descendent, se ajunge la tlpi.
Dup H. Altenmuller 16 asocierile dintre prile corpului i diviniti au fost concepute pe baza principiului identificrii (funcii sau caracteristici ale zeilor), a
comparaiei sau a jocului de cuvinte, fr nici o structur teologic precis.
Mna, n egiptean djeret 17, a fost asociat cu Eneadele 18. O putere curativ
aparte a fost atribuit minilor statuilor vindectoare, care purtau apelativul mna
lui Atum; mna creatorului androgin era conceput ca o entitate divin i privit
ca un corespondent feminin al lui Atum 19. n cazul textului nu este lipsit de importan faptul c o parte a descntecului a fost gravat pe mna statuii.
...Tulburrile din cer (r. 13) i ...tulburrile (cu caracter religios) care erau
la Heliopolis(r. 14) invoc dou elemente mitologice 20: revolta din Hermopolis 21
mpotriva Heliopolisului 22, care este asociat cu lupta zeului-soare Re contra lui
Apophis. n primul caz, autoritatea divin a fost contestat de un grup restrns, iar
printre puinele mrturii ale acestui episod, cel mai concludent ni se pare . 229 a-b
din Textele Piramidelor: S se recite: aceasta este unghia lui Atum, care se afl
deasupra vertebrei (arpelui) Nahebu-kau i care potolete revolta din Hermopolis 23. Unghia lui Atum i mna lui Atum nu sunt noiuni contradictorii. De
la crearea lumii, nsui demiurgul a fost ameninat; simbolic, lupta se d ntre Re i
o reptil, ea fiind una etern, arpele era deseori o emanaie a dragonului Apophis
sau chiar animalul malefic.
Cu toate c a reprezentat o figur central a textelor mitologice, i nu numai,
Apophis face parte din categoria puinelor diviniti care n-au constituit subiectul
unei monografii tiinifice 24. Existena lui se leag de cltoriile diurne i nocturne
ale zeului-soare, de fapt de fazele (dimineaa, mijlocul zilei, seara i noaptea) i
orele acestora. Rsritul Soarelui, care simbolizeaz renaterea din Lumea de
dincolo de moarte, este nelipsit n imnuri: El apare n partea estic a cerului i
lumineaz ambele pmnturi cu aur. Cele dou momente pot fi considerate
aspecte intranzitive i tranzitive, ultimul fiind actul luminrii cerului, care este
salutat de adoratori, n textele mitico-magice (dar i n reprezentri) ntotdeauna
fiind babuinii. Prin intermediul brcii sale, care reprezint un simbol al micrii i
al autoritii regale, traverseaz bolta cereasc. n acel moment apare inamicul
venic, Apophis, care este nfrnt prin diverse modaliti: de zeia Isis, care
apeleaz la magia ei; de Seth, care, dei utilizeaz descntecele magice, combate
mai ales prin intermediul harponului; de oim; de arpele uraeus, protectorul brcii,
care mproc flcri asupra inamicului; ntr-o manier ct de ct asemntoare
procedeaz i Zeia care arde (Neseret). Apophis, de regul nfiat sub forma
unui arpe uria, este opoziia cosmic a luminii i a micrii, dar i principiul
rului. n multe texte magice, urmnd principiile simpatetice, se creaz o legtur
ntre cosmos i societate, ntre cltoria Soarelui i vtmrile provocate de fiinele
malefice n viaa cotidian. Seara i noaptea, zeul cltorete ntr-o alt barc dar
i schimb aspectul, aprnd ca Atum 25 . Nici cluzele n Lumea de Apoi nu sunt
lipsite de referine cu privire la conflictele zeului-soare cu inamicii i mai ales cu
Apophis. n Cartea Morilor, spre exemplu capitolul 108, barca solar ajunge la
muntele Bakhu, locul apusului, ns este ateptat de Apophis. Cel care va salva
lumea de un dezastru, prin oprirea brcii i ca atare a drumului Soarelui pe ecliptic, va fi Seth, care va pronuna un descntec i cu ajutorul harponului l va ucide
pe dragon. n Amduat (care prezint cltoria Soarelui n Lumea de Apoi n
intervalul a 12 ore, pentru ca dimineaa s renasc n ipostaza Khepri), ora 7, zeia
scorpion Selqis, precum i efuf cuitelor vor nimicii arpele n locul numit
Caverna lui Osiris, grota misterioas 26. De altfel, oamenii de tiin au oferit acestor compilaii de formule rituale i magice denumirea de Cartea lui Apophis, din
care exist numai o singur culegere complet: P. British Museum 10188
27
copiat ntre 312-311 .Chr. la Theba i foarte probabil compus n timpul Imperiului, n regiunea memphito-theban. La acea dat au fost adugate i vechile texte
care tratau victoria cotidian a Soarelui. Scopul corpusului a fost de a abate i nimicii arpele-Apophis, fiind n uzan la Theba, n cadrul srbtorilor lunare i a
cultului zilnic, att n favoarea lui Re ct i a faraonului. n Epoca Trzie se rspndete folosirea lui ca talisman de ctre oamenii de rnd 28.
Rentorcndu-ne la textul statuii vindectoare, vom aprecia c prin intermediul prezentrii celor dou expresii analizate, s-a avut n vedere scoaterea n
eviden a puterii magice a minii lui Atum. Stpnul (r. 15) (n egiptean
neb) este divinitatea heliopolitan i prin aluzie, descntecul trebuie s protejeze
fiecare individ mpotriva atacului reptilelor veninoase.
Cea puternic (r. 15) simbolizeaz mna lui Atum i nu zeia scorpion
Selqis cum a remarcat F. von Knel 29 .
Urmeaz din nou prezentarea unor elemente mitologice (aflate n strns
legtur cu explicaiile oferite pn acum), dar ntr-o form sintetic. Totui, prezena lor nu este ntmpltoare: au menirea de a asigura eficacitatea vrjii! Pasajul
(r. 15-21) a fost comentat i de J. Vandier 30, ncercnd s localizeze Casa uraeusului, Ius-aas ..., situat la S-E de cmpul de btlie unde s-au confruntat cei din
Hermopolis cu divinitile Heliopolisului, eveniment care a avut loc la vest de
ultimul ora menionat. Ius-aas este varianta feminin a zeului-soare (Atum), fiind
de altfel mna divinitii androgine. n textele magice este asociat cu erpi, mai
ales cu uraeusul 31.
Pentru combaterea lui Apophis, care simboliza toate reptilele veninoase i se
afla ntr-o stare de furie (n egiptean neeni, glos echivalent cu puterea pe care
o etala inamicul pentru a abate un zeu), era nevoie de o fiin fabuloas, motiv
pentru care Re se transform ntr-un uria animal Adj (v.r. 19-21). Pe lng khatru, reprezenta denumirea egiptean antic pentru ichneumon, vietate sacr a
zeului Atum 32. Singurul loc de cult atestat cu siguran pentru Atum-Ichneumon a
fost Heliopolisul. Denumit obolanul faraonului, animalul este un devorator de
erpi, mamifere mici i psri; este mangusta nilotic - Herpestes ichneumon,
rspndit n Africa, Palestina i sudul Spaniei. Corpul lui msoar cca. 65 cm, iar
coada cca. 45 cm 33, n timp ce un cot egiptean (unitate de msur), era echivalentul
a cca. 52,5 cm 34. O simpl corelare a acestor dimensiuni explic aspectul mitic al
vietii descrise n text. A fost socotit i animalul sacru al lui Horus din Letopolis,
dar n acest caz denumirea purtat era khatru; este interesant de remarcat c aceast din urm variant, prin demotic, copt 35 s-a transmis i n limba greac prin
variantele: i
36
43
tecele 133, 139, 164, etc., dintre care semnificativ pare a fi ultimul: Pot vindeca
zeul cel mare de ce a suferit att de grav. Dar de ce a suferit att de grav zeul cel
mare ? Este capul lui, braul lui i piciorul lui. Am venit s pot scuipa pe capul i
braul (lui), s-i influenez easta, s-i potolesc (durerea) piciorul marelui zeu care
sufer... 44. n P. Leiden I. 348, rt. 13, 3-5 beneficiem de un descntec prin intermediul cruia aflm urmtoarele: se recita n timp ce se bea bere, care elimina impuritile stomacului (= influene nefaste provocate de zeul Seth), ns lichidul nu
trebuie nghiit, ci expectorat, astfel fiind un remediu eficace pentru meninerea sntii 45 . Nici papirusurile medicale nu erau lipsite de eficacitatea acestui rit. n P.
Ebers [748], 89, 12-13 se afirm: Alt remediu al ntririi dintelui i ngrijirii
dinte-lui; elin: 1, planta-duat, bere dulce: 1. (Acestea) se vor mesteca i se vor
scuipa pe pmnt
46
47
, ceea ce a influenat
49
i nici Sel-
qis 50, ci mna lui Atum, adic zeia Ius-aas, cum a reieit din pasajele anterioare
ale textului statuii vindectoare.
Termenul ab nseamn impuritate, maladie, inamic, dar cum a sublimat R.
A. Caminos 51 poate avea i sensul de nereguli ale corpului, adic disfuncii fiziologice. ntr-un context ca atare apare i n grupul de texte numite Decrete Oraculare, care reflect credina vechilor egipteni n fora divin, care dirijeaz destinul lor n lumea pmntean. Promit imunitatea fa de boli, pericole i n acest
sens fa de mucturile erpilor i nepturile scorpionilor. P. British Museum
10251, rt. 5-10 ofer un exemplu semnificativ: O voi proteja (= pe doamna Taihuty) de erpi, de scorpioni, de toate gurile care muc. O voi putea proteja de rufctori, care-i pricinuiesc ru. O voi proteja de o neregul (a corpului). O voi proteja de boli...52. Documentul, mpreun cu altele publicate de acelai autor, dateaz din intervalul dinastiilor XX-XXII, cnd Egiptul era un stat teocratic 53.
Egiptenii au fcut distincia ntre un arpe mascul i o femel. Vom exemplifica aceast afirmaie prin intermediul a dou pasaje dintr-un papirus: n ceea
ce privete vipera mascul, se aseamn cu arpele henep rou. Locul mucat se umfl, dar nu provoac snge, iar cel mucat nu amorete. Vei supravieui ! A se aplica lui (=prii mucate) cuitul prin incizie. Acesta (=arpele) este o manifestare a
lui Seth54. Pe baza datelor furnizate de acelai papirus din Brooklyn, henep
rou, cu o lungime de cca. 75 cm, este o viper mascul, de culoare alb (!), dar
cu pete roii pe spate; veninul ei este periculos, dar exist modaliti de supravieuire n urma mucturii ei; pn n prezent nu s-a putut identifica printre
speciile existente n Egipt 55.
Cel de-al doilea fragment relateaz: Remediu mpotriva mucturii unei
vipere femel: planta-qebu: 1/4. A se amesteca cu miere: 1/4 i cu sngele unui ied
mic: 1/8 sau s fie adus viu, fr a fi omort; bere: 2 uniti. S fie absorbit ! S fie
aruncat ! Apoi iedul s fie lsat n libertate s-i regseasc mama. <Remediu> excelent, <probat> de un milion de ori ! Se va utiliza n cazul fiecrui arpe56. Qebu
se poate echivala cu o varietate de pin, folosit pentru confecionarea sarcofagelor, a
crui rin intr n compoziia unor unguente 57. n limba egiptean diferena ntre
mascul i femel, n cazurile citate (substantivul viper, fi, rmne constant),
este exprimat prin termenii tjai (mascul) i hemet (femel).
Dei se refer la mai multe paragrafe ale textului nostru, credem c este util
s amintim de anumite tehnici proprii magiei egiptene antice. Transferul n lumea
divin a unei situaii trite de pacient reflect implicarea zeilor n practicile curente
de vindecare. Dup cum a explicat foarte corect Y. Koenig 58: magicianul red
coerent tot ceea ce pare incoerent. Aceast coeren este exprimat prin intermediul descntecelor sau a aluziilor mitologice.... Pentru a-i atinge scopul, magicianul ofer comparaia simbolic, prin care sper restabilirea ordinii de dinainte
de un eveniment nedorit. De multe ori, identificndu-se cu zeii, devine un intermediar ntre cel suferind i divinitate.
La aceste tehnici se refer i frazele descntecului traduse pn acum, i nu
numai, evideniate i de propoziia (venin) care (r. 24) este n toate membrele
acestui om care sufer.
61
statuii noastre, n registrul 2, nr. 2, fiind redat ca un zeu criocefal, purtnd coroana
atef 62.
nceputul propoziiei urmtoare: Am venit din Shedenu..., clarific multe
elemente ale ntregului descntec. Toponimul egiptean antic 63, Horbeit-ul actual,
era capitala
64
n Cartea
mblsmrii, Hormerti, stpnul din Shedenu, aflat n fruntea brcii solare a lui
Re, va nimici inamicul cu ajutorul harponului. n Cartea a doua a Respiraiei se
afirm: Sunt Hormerti, stpnul luptei, cel care-i face pe toi zeii victorioi.
Horus-maa-kheru (Horus-cel-Justificat sau Horus-care-triumf) este cea
mai veche denumire a zeului care-1 combate pe Apophis. Sub aceast form, n
inscripiile statuilor vindectoare, era invocat n calitate de cel care conjur
NOTE
P. Lacau, Les statues gurisseuses' dans lancienne gypte, n: Mon. Piot 25 (1921-22), pp.
189-209.
5
nellEgitto faraonico, n: A. Roccati, A. Siliotti (eds), La magia in Egitto ai tempi dei faraoni,
Verona, 1987, pp. 189-204.
6
ca atare R. K. Ritner, op. cit., pp. 44-45 i bibliografia de la p. 44, nota 208.
Caire, 1956.
9
10
11
W. Barta, Untersuchungen zum Gtterkreis der Neunheit, Mnchen-Berlin, 1973, pp. 78-85.
12
K. Myliwiec, Studien zum Gott Atum, II, Hildesheim, 1979, pp. 177-181.
13
E. Naville, Das gyptische Totenbuch der XVIII. bis Dynastie, Berlin, 1886, vol. I, 90, 2-4 i
Pyr. 840, R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, Oxford, 1969, p. 150.
15
R O. Faulkner, The Ancient Egyptian Book of the Dead, BMP, 1985, p. 62.
16
17
P. Lacau, Les noms des parties du corps en gyptien et en smitique, Paris, 1970, pp. 110-115.
18
19
L. Kkosy, Some problems of the Magical Healing Statues, n: La magia in Egitto ai tempi dei
capitala nomei a 15-a din Egiptul de Sus, cf D. Kessler, Hermupolis magna, n: Ld II, coll.
1137-1147.
22
capitala normei a 13-a din Egiptul de Jos, cf L. Kkosy, Heliopolis, n: Ld II, coll. 1111-
1113.
23
24
350-352.
25
J. Assmann, Egyptian Solar Religion in the New Kingdom, London-New-York, 1995, pp. 44-
66.
26
Pentru exemplificri multiple cf. J. Zandee, Der Amunhymnus der Papyrus Leiden I.344, I,
R. O. Faulkner, The Papyrus Bremner-Rhind, Bruxelles, 1933 i Idem, n: JEA 23 (1937), pp.
29
Les prtres-oub de Sekhmet et les conjurateurs de Serket, Paris, 1984, p. 205, n. a., nelegnd
31
J. Vandier, op. cit, n: RdE 16(1964), pp. 60-146; 17(1965), pp. 90-176; 18(1966), pp. 67-142
33
34
35
J. F. Borghouts, The Magical Texts of Papyrus Leiden I. 348, Leiden, 1971, pl. 3 i 30; pentru
A. H. Gardiner, Hieratic Papyri in the British Museum, Third Series, Chester Beatty Gift, vol.
I, London, 1935, p. 52, vol. II, pl. 32; descntecul este o combatere a epilepsiei.
42
43
44
45
46
47
R. K. Ritner. The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, Chicago, 1993, pp. 74 i
326.
48
49
50
51
52
I. E. S. Edwards, Hieratic Papyri in the British Museum. Fourth Series. Oracular Amuletic
Pentru intervalul n discuie v. P. Clayton, The Chronicle of the Pharaohs, London, 1994, pp.
174 sqq.
54
S. Saunneron, Un trait gyptien dophiologie. Papyrus du Brooklyn Musem No. 47. 218. 48 et
Ibidem, p. 154.
56
Ibidem, p. 95.
57
E. Chassinat, Le mystre dOsiris au mois de Choiak, vol. II, Le Caire, 1968, pp. 368-387.
58
59
J. G. Griffiths, The Conflict of Horus and Seth, Liverpool, 1960, pp. 17; 57.
60
61
F. von Knel, op. cit., Doc. 12/Textele Sarcofagelor, Descntecul 152, pp. 176-178; S.
Sauneron, Un trait gyptien dophiologie. Papyrus de Brooklyn Museum Nos, 47. 218. 48 et 85,
Le Caire, 1989, pp. 198-201.
62
63
64
Ibidem, p. 62.
66
67
68
J. C. Goyon, Rituels funraires de lancien gypte, Paris, 1972, pp. 75; 247.
69
Les dieux-gardiens et la gense des temples, I, Le Caire, 1985, pp, 167-171; 174-182.
70
71
Edfou IV,136,15 i 10; cf S. Cauville, Essai sur la thologie du temple dHorus Edfou, I, Le
72
n egiptean tememu; cf. un mit solar mai timpuriu: Re care a planificat tot ceea ce exist;
stpnul umanitii, creator a tot ceea ce exist/= statuie steleofor, BM 29944/, cf J. Assmann,
Egyptian Solar Religion in the New Kingdom, London-New York, 1995, p. 169; precum L.
Lesko, A Dictionary of Late Egyptian, IV, Providence, 1989, pp. 70; 87.
73
cf. deja un exemplu citat mai sus, Edfou II, 54-55 etc.
74
v. mai sus i H. Junker, Die Onurislegende, Wien, 1917, pp. 45-46; D. Meeks, Harendotes, n:
L. abkar, Hymns to Isis in her Temple at Philae, Hanover-London, 1988, Imnul No. I, pp. 22;
23-24.
76
Jelnkov-Reymond, op. cit., p. 17, n. 5, unde ofer un singur exemplu: graffiti-ul din Hatnub
[15], 5-6.
77
J. F. Borghouts, op. cit., p. 29. ntreaga vraj a fost recent analizat i de P. Eschweiler,
79
A. Massart, The Egyptian Geneva Papyrus MAH 15274, n: MDAIK 15(1957), pl. XXXII i p.
180.
81
82
Les papyrus mdicaux de lgypte pharaonique, Paris, 1995, pp. 47, 49.
IV.
TEXTE MAGICE EGIPTENE ANTICE
ntr-un studiu referitor la un text magic am ncercat s atrag atenia asupra faptului c publicarea unor descntece egiptene necesit comentarii
adecvate care au menirea de a explica semnificaiile ideiilor transmise de ctre scribul antic 1.
n general, cnd traducem un text faraonic, ne confruntm cu o serie
de probleme. n primul rnd depinde ce teorie gramatical am acceptat 2; ca
atare, traducerile unor specialiti pot diferi, desigur ele nu schimb radical
semnificaiile iniiale ale textelor sau cel puin n-ar trebui s le modifice. n
cele din urm, experiena personal a egiptologului i va pune amprenta
asupra traducerilor: nu conteaz ct gramatic ai studiat, citind textele este
n cele din urm cea mai bun modalitate de a nva egipteana3.
Trecnd peste acest aspect deloc neglijabil, trebuie s inem cont de
ceea ce a afirmat, printre alii, i R. B. Finnestad: the aim of the historian
as an interpreter is to understand and document how a text or an image may
have been understood, or, at least, may not have been understood. The role
of explanation here is not to verify, but to make plausible4.
n conformitate cu cele scrise pn acum, intenia noastr este de a
prezenta traducerile i comentariile a dou categorii de texte magice egiptene antice din corpusul numit de ctre J. F. Borghouts everyday magic5.
mna ta .
Comentarii:
a). Cuvntul descntec (ra) se scrie de obicei prin intermediul
semnului monoconsonantic r (= conturul gurii), dedesubtul cruia se afl o
liniu vertical, adic indicatorul citirii logografice al cuvntului. Menionm c aceast grupare poate fi urmat i de semograma omului eznd 6. Ca
atare, soluia lui Shorter 7 de a vedea o greeal a scribului ni se pare mult
10
pect al vieii culturale egiptene antice 15. Acesta este i motivul pentru care a
fost invocat ntr-un text magic banal.
g). Pentru a asigura eficiena descntecului, magicianul invoc zeii
atotputernici ai Egiptului.
h). Magicianul apeleaz i la un rit pentru reuita aciunii sale 16.
i). Magicianul se adreseaz zeului Monthu, bazndu-se pe fora acestuia, cu rugmintea de a-l ajuta la neutralizarea inamicului, numit N nscut
de N, adic ntr-o traducere exact: un oarecare nscut de o oarecare 17.
j). J. F.Borghouts 18, fr nici un comentariu, ofer urmtoarea traducere: ... ca pe o pasre zburtoare n ciocul unei psri ahi; ca atare, propoziia nu are nici un sens ! Substantivul iTT (citete: iceci) nu poate fi dect o
insect care este mncat de o pasre. n privina lui ahi exist mai multe
atestri documentare 19, dar singura ncercare de identificare i-a aparinut lui
G. Jquier 20: codobatur(?). ntr-o formul magic a P. Medical din Berlin [ 189 ] 21, 3 pasrea ahi fript este echivalat cu medicamentul n sine 21.
k). Inamicul este neutralizat total(v. mai sus): rmne nemicat, confuz, tranat i va fi consumat.
2. Ostraconul Armytage [ 2 ] r. 6-9
(r. 6 ) Alt descntec. Stai linitit, oricine ar veni ! Sunt unul care intr
(r. 7) ntr-o rogojin de dormit i apoi iese < pe > sol. Sunt un om care
acioneaz ca un lupttor! a Stai linitit ! Unde te duci n ceea ce m privete ? O s intru n stomacul tu ca o musc i (r. 8) o s privesc sto-
a). Victima nu se poate considera nicieri n siguran n faa magicianului, cel care posed libertate complet n aciuni. n pasajele anumitor
papiri (spre exemplu: P. Bremner-Rhind) i n inscripiile unor temple(cum
ar fi cel de la Edfu) un preot lupttor a fost identificat cu magicianul 22.
b). Magicianul este cel care, lund forma unei mute, ptrunde n stomacul victimei, cauzndu-i suferine cumplite. Musca are rolul unei fore
demonice, iar pentru nelegerea corect a aciunii sale vom oferi anumite
explicaii, dar i exemple din texte. n momentul trecerii de la un an la cellalt, n timpul celor cinci zile epagomenale, se declaneaz furia destructiv
a zeiei Sekhmet. mpotriva acestui pericol se recitau n marile sanctuare ale
rii rugciuni menite s o liniteasc pe zeia temut, dar i pentru ca ntreaga ei putere s se manifeste ntr-un sens pozitiv, favorabil echilibrului universal. n conformitate cu mrturiile scrise, nu se cunoate ntotdeauna n ce
se concretizeaz aceast ameninare, ns cteodat ea este considerat a fi
molima anului(iadu renepet n egiptean). Un propagator al maladiei n
discuie este musca pe care omul o putea nghiii accidental. Un pasaj din
textele templului de la Edfu( E. VI, 265.1-2) relateaz o invocare a zeiei
Sekhmet: Vino ctre imaginea vie, ( ctre) oimul cel viu (=zeu-faraon)!
Protejeaz-l de toate mutele rele ale acestui an, (cu scopul) ca ele s nu se
Celei Mari ?
Gura mea este apa de la marginea cursului de ap. < Am > venit s sting
focul ! d S se recite acest descntec deasupra mierei care a fost aplicat pe
ea ! e
cturii de arpe. Amestecat cu alte substane, ea trebuia ingerat de persoana vtmat, ori era aplicat deasupra orificiului cauzat de muctur 39.
a). Textul este o variant mult mai detailat a unui descntec mpotriva arsurilor. Din nou, Horus-copilul este personajul principal, n ajutorul cruia va sosi zeia Isis, mama lui. Cu acest prilej contextul mitic este localizat
cu precizie: deertul. Horus, ca de altfel orice pacient prezumtiv, este ameninat de vietile deertului, motiv pentru care textul face aluzie la intenia
lui de a petrece ct mai puin timp n acea zon plin de pericole. n concordan cu cele afirmate, deosebit de semnificativ ni se pare un pasaj din P.
Boulaq VI, rt. 6- 8: (rt. 6) Alt versiune. Horus a ieit n deert, departe de
Egipt, pe cnd cerul era furtunos i (rt. 7) pmntul ntunecos (adic: ntunecat din cauza unei furtuni de nisip ? ). Nu avea cu el un mesager pe care s-l
trimit dup mama sa. Nu avea un baston n mna sa pentru a se sprijini. (rt.
8) Nu avea (pe) gt o amulet, care s-i ofere protecie... 40. Trebuie menionat faptul c egiptenii aveau oroare fa de creaturile , mai ales demonii,
deertului 41. n conformitate cu textele Calendarului zilelor faste i nefaste,
divinitile Hu i Thoth au fost cele care, n anotimpul peret, luna a III-a, ziua a 10-a (= 24 ianuarie) ... au ghidat flacra mare i puternic spre sanctuarul din deert... 42.
b). Aluzie la faptul c ntregul corp al tnrului zeu a fost cuprins de
flacr, probabil de venin (?). Autorul textului a avut n vedere descrierea
corpului uman, care din punct de vedere anatomic la egiptenii antici ntotdeauna pornete de la cap la picioare.
c). Prin aceast propoziie ncepe strigtul disperat al lui Horus.
d). Exclamaia reflect intenia focului de a conjura apa salvatoare
i ncercarea de a-l transforma n flacr. Pentru apa devenit flacr v.,
printre altele, P. magic Harris [ 8 ] rt. 7-8: (rt. 7)...Nu vei deschide gura ta
(deoarece) apa va deveni o flacr mistuitoare naintea ta 43.
Text : Chr. Leitz, Magical and Medical Papyri of the New Kingdom,
London, 1999, pl. X.
(10,8) Conjuraia arsurii. Horus copilul se afl n cuiba. (10,9)Focul
a cuprins corpul su (lit: a czut n corpul su). Nu-l cunotea i vice- versa
b
. Mama lui nu era acolo, cea care putea s-l conjure, n timp ce tatl su
merge alturi < de > Hapi i Imseti c. (10,10) Biatul a fost mic, focul era
puternic. Nu exista nimeni care l-ar fi putut salva de el (=foc). Isis a prsit
interiorul estoriei [ n ] momentul eliberrii firuluid. Vino, sora mea
Nephtys (10,11)cu mine, nsoeste-m
meu < m-a > mbrobodit f ! Arat-mi calea, ca s fac ceea ce trebuie s fac,
ca s l (= foc) pot stinge pentru el (= Horus), cu ajutorul laptelui meu, apa
hrnitoare dintre snii mei g. (10,12) A se aplica pe corpul tu, astfel ca vasele (sanguine) ale tale s devin sntoase. Determin focul care te-a atacat
s se retrag. Cuvinte de rostit deasupra rinei de acacia, tre i a rocovului h! S fie fierte ! Colocynthul i ! (10,13)S fie fiert ! Coriandrul j! S
fie fiert ! S se prepare o coc (a lor) ! S fie amestecat cu laptele unei femei care a dat natere unui biat k! S fie aplicate pe arsur, cu scopul ca
aceasta s fie vindecat ! O vei bandaja cu ( 10,14) o frunz de ricin l !
Comentarii:
a). Prezentul descntec aduce anumite completri la seria celor utilizate mpotriva arsurilor. Elementele mitice abund n text, din nou fcndu-se
referiri la Mitul lui Osiris, mai cu seam ceea ce J. Assmann 49 a numit nu-
piii lui Horus - Imseti, Hapi, Duamutef i Qebehsenuf - exercitai-v protecia asupra tatlui vostru Osiris, cel care se afl n fruntea celor din West (=
regatul morilor)57. Ei au jucat un rol nsemnat n procesul de mblsmare.
Imseti era redat cu cap uman, protejnd ficatul, n timp ce Hapi avea cap de
babuin, aprnd plmnii; Duamutef avea nfiarea unui acal , avnd sarcina de a proteja stomacul, iar Qebehsenuf, cel cu cap de oim, asigura protecia intestinelor 58.
d). Textul se refer la calitatea de estoare a zeiei Isis pentru mori,
pentru cei aflai n via i pentru zei 59. ntr-un fragment din P. Boulaq III,
8.1- 2 se remarc aceast abilitate n cazul morilor, astfel: Isis a tors giulgiurile tale, Nephtys a esut fiile tale de pnz, iar Hedjhotep a mpletit firele stofelor tale 60. Alturi de cele dou zeie cunoscute, apare i divinitatea
mpletiturii Hedjhotep 61. Probabil, estoria exista n oraul Sais, unde cele
dou zeie preparau bandajele necesare mumificrii lui Osiris 62.
e). Nephtys, sora zeiei Isis i ajutorul ei permanent n Mitul lui Osiris,
a ndeplinit aceleai caliti (v. nota precedent).
f). Preocupat de procesul mpletirii, Isis pare absent fa de tot ceea
ce se ntmpl n jurul ei 63.
g). i k). Textele medicale au scos n eviden efectul laptelui, considerat a fi un remediu important pentru vindecarea anumitor boli i injurii.
Laptele era conceput ca un lichid de esen divin, capabil s confere puteri
curative 64. n textele religioase transferul puterii divine se fcea prin intermediul laptelui, tnrul faraon fiind alptat de o serie de diviniti, cum ar fi
Hathor sau Hesat 65. Desigur, nici zeia Isis nu era lipsit de asemenea caliti
66
. n toreutic, ipostaza zeiei Isis care i alpta fiul Horus era foarte
67
ochiul lui Horus mutilat de ctre Seth 68. Femeia care a dat natere unui biat era zeia Isis. Culoarea alb a laptelui sugereaz puritatea, aa cum reiese dintr-un text istoric: ... casa zeului (= templul) a fost tencuit (n alb)
asemntor laptelui... 69.
h). Efectul compoziiei descrise nu se cunoate. Rina de acacia era
una din substanele cu ajutorul creia se forma un strat protector i sterilizator n jurul corpului mumificat 70. Cu mult timp n urm, V. Loret 71 a identificat termenul waH (citete: wah) cu Ceratonia siliqua , adic rocov; acesta este un arbust din familia leguminoaselor, originar din rile arabe, cu
fructe lungi, de culoare cafenie-nchis, dulci i comestibile, fiind n acelai
timp i o plant cu efecte medicinale 72.
i). Citrullus coloquinthus este o plant cucurbitacee, ntlnit n zonele calde ale Asiei i regiunii mediteraneene, avnd un fruct cu o pulp amar.
Se folosete i n farmacopeea modern, fiind un purgativ bine-cunoscut 73.
j). Actualii traductori ai descntecului au redat termenul SAw (citete: au) prin cuvntul excremente74. n lexicul limbii egiptene ntlnim
multe cuvinte omonime, dintre acestea face parte i cel redat mai sus. n cazul n care semograma cuvntului este pustula 75, atunci semnificaia acestuia este ntr-adevr excrement; cnd urmeaz o alt semogram, cea a
plantei 76, cuvntul semnific coriandrul 77. n traducerea oferit de noi
am preferat cea de-a doua variant, deoarece compoziia care trebuia fiart
era alctuit din diferite specii de plante !
l). Ricinus communis , denumit n egiptean dgm (citete: degem )78
are frunze palmat- lobate, iar seminele sale conin pn la 60 % ulei. n P.
Ebers reeta [ 25 ] ofer urmtoarea soluie: smna de ricin trebuie amestecat i nghiit cu bere. Efectul este acela c ...tot ceea ce este n stomac se
elimin 79. Mult mai important este reeta [251] din acelai document: r-
Text: H. Grapow, Die medizinischen Texte in hieroglyphischer Umschreibung, Berlin, 1958, pp. 373- 374.
( 69, 3) Alt conjuraie a focului( care a avut loc) pentru prima dat a. Fiul tu arde n deert ! Exist ap acolo ? Nu exist ap acolo ! Apa
(69, 4) este n gura mea, Inundaia este ntre picioarele mele b! Am venit
s sting focul ! Cuvinte de rostit deasupra (69, 5) laptelui unei femei care a
dat natere unui biat, ( deasupra) gumei i a lnii berbecului c! S se aplice pe arsur !
Comentarii:
a). Dup P. Ghalioungui
81
zeia Isis, ceea ce pare o observaie just, dar neconcludent. Mai de grab
magicianul o invoc pe zeia Isis, iar acest apel la personaje mitice are menirea de a spori eficacitatea aciunii sale. Interpretarea primei fraze comport
anumite dificulti. Nu se poate stabili cu certitudine dac avem de-a face cu
efectele unei arsuri oarecare sau cu un tratament folosit mpotriva mucturii unor erpi. P. Ebers [ 482 ] 67, 17- 2282 prezint remedii mpotriva arsurilor. Actul n sine se desfoar pe durata a cinci zile, specificndu-se pentru fiecare n parte un anumit remediu care ar avea eficacitate. Sursa menionat recomand n cazul unei arsuri folosirea n prima zi a mlului drept
medicaie, care ar putea atenua durerea, eliminnd temporar senzaia de ar-
sur. Pentru zilele urmtoare tratamentul propus nu pare a fi ntotdeauna indicat; astfel, pentru ziua a doua se spune c trebuie aplicate pe arsur excremente de vac, care ns pot infecta rana 83. n cazul mucturii unor erpi,
durata tratamentului era de la 1 la 14 zile, n funcie de arpele care a provocat vtmarea i desigur efectele acesteia. Exist remedii, total diferite fa
de textul analizat aici, care pot dura o singur zi 84.
b). Iniial am fi tentai s echivalm inundaia existent ntre coapse
cu urina, deci un alt lichid care ar stinge focul. ns, dac avem n vedere
modalitile de folosire ale urinei ca remediu n farmacopeea egiptean antic, vom observa c propusa asociere este inexistent. Mult mai logice ni se
par prezumiile lui R. K. Ritner 85: probabil egiptenii antici au identificat,
sau mai de grab au confundat gura cu vulva, ambele eliminnd secreii lichide.
c). Sensul indicaiilor oferite de magician ne scap. Oricum, este vorba de laptele vindector al zeiei Isis. Cel de-al doilea cuvnt este problematic. Este foarte posibil s avem o scriere defectiv pentru substantivul
qmyt (citete: kemit) gum 86. Aceasta din urm este un termen generic
pentru substana n cauz, referindu-se att la gumele rinoase, ct i la
riniele uleioase 87.
Prin intermediul prezentului studiu, fr a epuiza toate variantele textuale cunoscute (unele dintre ele aproape similare cu cele analizate mai sus,
altele scurte i fragmentare; evident nu au fost incluse reetele mpotriva
arsurilor), am ncercat s prezentm punctul nostru de vedere n legtur cu
modalitatea de analiz a dou tipuri de texte magice egiptene antice, spernd
ele vor constutui un instrument util de lucru studenilor interesai de studiul
civilizaiei Egiptului faraonic.
n urma analizei textelor de mai sus reiese faptul c magicianul egiptean antic trebuia s fie un bun cunosctor al religiei, necesita cunotine
practice n domeniul vindecrii unor afeciuni, iar n momentul n care era
depit de elemente raionale trebuia s fie pregtit s apeleze i la incantaii 88.
NOTE
1
Culture of Hieroglyphs, Cambridge, 2000, pp. 404 -408; v. i recenzia lui M. Malaise, n:
Cd LXXVI(2001), pp. 89-99.
3
ligion of the Ancient Egyptians. Cognitive Structures and Popular Expressions, Uppsala,
1989, p.37.
5
Ancient Egiptian Magical Texts, Leiden, 1978, p. VII; legat de problematica expus
pn acum, traducerile prezentate de ctre egiptologul olandez n acest volum sunt pertinente, dar sunt lipsite de comentarii, ceea ce au semnalat inclusiv colegii care i-au recenzat lucrarea.
6
10
11
Deutsch(2800-950 v.Chr)., Mainz am Rhein,, 1995, p. 340; ca atare i Borghouts, op. cit.,
p. 1.
12
H. Fairman, n: R. Mond, O. H. Myers, The Bucheum, II, London, 1934, pp. 47-49.
13
14
A. Massart, propos des listes dans les textes gyptiens funraires et magiques, n:
cf. J. Assmann, gypten. Theologie und Frmmigkeit einer frhen Hochkultur, Stut-
17
19
21
cf. Th. Bardinet, Les papyrus mdicaux de lgypte pharaonique, Paris, 1995, p. 434.
22
24
25
301.
26
1958, p. 527.
27
J. F. Nunn, Ancient Egyptian Medicine, London, 1996, pp. 138; 149; 153; 195.
28
29
cf. M. Broze, Mythe et Roman en gypte ancienne. Les Aventures dHorus et Seth dans
J. F. Borghouts, The Magical Texts pf Papyrus Leiden I. 348, Leiden, 197, pp. 186-188.
31
Ibidem, p. 33.
32
Un Trait gyptien dophiologie. Papyrus du Brooklyn Museum No. 47. 218. 48 et 85,
34
pp. 11 sqq.
35
37
39
S. Sauneron, Un Trait gyptien dophiologie, Le Caire, 1989, pp. 61, 71, 74, 80, 82,
41
L. Keimer, Lhorreur des gyptiens pour les dmons de desert, n : BIE No. 26, pp.
135-147.
42
43
H. O. Lange, Der magische Papyrus Harris, Kobenhavn, 1927, p. 50; alte exemple la
J. F. Borghouts, op. cit., Commentary note 471, p. 189; cf. i Chr. Leitz, Magical and
Medical Papyri of the New Kingdom, London, 1999, pp. 38-39 i nota 61, p. 39.
44
M. Mnster, Untersuchungen zur Gttin Isis von Alten Reich bis zum Ende des Neuen
46
47
48
Chr. Leitz, Magical and Medical Papyri of the New Kingdom, London, 1999(=Hieratic
Papyri in the British Museum, VII), a reanalizat i a republicat ntregul P. Medical Londra, Ibidem, pp. 51-84; pl. 26-44; concluziile la care a ajuns i-a permis o renumerotare a
coloanelor i implicit a desctecelor. Dup Wreszinski acest fragment reprezenta incantaia [ 46 ] 14, 8- 14, ceea ce a fost preluat i de ctre H. Grapow, Die medizinischen Texte
in hieroglyphischer Umschreibung, Berlin, 1958, pp. 372-373.
49
gypten. Theologie und Frmmigkeit einer frhen Hochkultur, Stuttgart, 1984, pp. 157
sqq.
50
51
cf. P. Grandet, Le Papyrus Harris I (BM 9999), II, Le Caire, 1994, p. 129, nota 514.
53
J. G. Griffiths, The Conflict of Horus and Seth from Egyptian and Classical Sources,
54
55
C. E. Sander- Hansen, Die religisen Texte au dem Sarg der Anchnesneferibre, Kopen-
57
58
59
60
61
62
63
64
pp. 56 sqq.
65
v. F. Daumas, Les Mammisis des temples gyptiens, Paris, 1958, pp. 185- 186 unde lap-
67
68
cf. M. Broze, op. cit., pp. 87- 88 = P. Chester Beatty I, rt. 10, 6-10.
69
76.
70
cf. S. Aufrre, Lunivers minrale dans la pense gyptienne, II, Le Caire, 1991, p.
642.
71
72
pp. 134-135.
73
74
J. F. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts, Leiden, 1978, p. 25; T. Bardinet, Les
papyrus mdicaux de lgypte pharaonique, Paris, 1995, p. 490; Chr.Leitz, op.cit., p.72.
75
76
Ibidem, p. 105.
77
79
80
Ibidem, p. 84.
81
82
p.371.
83
84
cf. S. Sauneron, Un Trait gyptiens dophiologie, Le Caire, 1989, pp. 67, 72- 73, 197-
198.
85
The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, Chicago, 1993, pp. 76 sqq.
86
cf. S. Aufrre, Lunivers minrale dans la pense gyptienne, II, Le Caire, 1991, p.
591.
88
V.
ANUMITE DESCNTECE ALE STATUII LUI DJED-HOR, MAGICIANUL
din Cairo(JdE 46341). Obiectul a fost executat din granit negru i este compus din
dou pri: statuia propriu-zis i soclul.
Djed-Hor se afl ntr-o poziie eznd i n conformitate cu regulile de inscripionare ale statuilor magice-vindectoare, ntregul corp al statuii, mai puin faa,
sunt gravate cu texte magico-religioase. Peruca este i ea una tipic, denumit n
lite-ratura de specialitate double bourse. Trebuie remarcat o particularitate a
acestor peruci i anume: n cazul n care statuile sunt de dimensiuni reduse pe ele
apar reprezentri magico-religioase 7, iar cnd sunt de dimensiuni mari perucile
poart texte i nu imagini ale diferitelor diviniti i genii.
Din punctul de vedere al informaiilor referitoare la personalitatea lui DjedHor relevante sunt textele care sunt gravate pe soclul statuii. De altfel, personajul n
discuie poseda cel puin trei obiecte ale cror inscripii ofer date interesante privind funciile deinute, semnificativ din punctul nostru de vedere fiind o fraz de pe
Soclul OI 10589, F 3-6: ..cel care a ndeplinit ritualuri n beneficiul celor din oraul
su cu scopul de a-i salva de veninul fiecrui vipere, mascul i femel, i al fiecrei
specii de arpe; cel care asigur hran pentru cei din necropol cu scopul de a-i
menine n via pe cei care au decedat i a-i salva de veninul tuturor erpilor care
muc 8. Pe bun dreptate, E. J. Sherman afirma: Djedhors position as a healer
is that which divides him from ordinary men and this epithet stands out among his
titles and traditional claims as something unique. He accomplished his cures by
performing rituals during his life, and later passed on his magical powers by inscribing the spells he knew on statue JE 46341 9.
n privina textului nscris pe statuia de la Cairo(JdE 46341), am pstrat diviziunile i subtitlurile folosite de Jelnkov-Reymond
10
dect prezentarea fiecrui descntec n parte, aa cum de obicei se prezint n lucrrile mai noi de traduceri ale textelor magico-religioase. Privind n ansamblu aceste
texte, fr a le diviza, vom avea o imagine coerent asupra coninutului lor. Scopul
studiului este acea de a oferi, pentru prima dat n literatura romneasc de specialitate, traduceri corecte i mai ales explicaii din punct de vedere conceptual. n
acelai timp, atragem atenia asupra faptului c notele nu sunt exhaustive, ci mai ales
orientative i de strict necesitate.
lng Osiris...(r.1) divinitatea pe care trebuie s o avem n vedere este OsirisKhenty-Khety, acesta din urm fiind forma osiriac a zeului principal din Athribis.
Khenty-Khety este prin excelen divinitatea regiunii. Primele documente scot
n eviden aspectul lui de crocodil de temut, ipostaz n care proteja relicva oraului. ncepnd cu Regatul Mijlociu l-a asimilat pe Kem-wer, taurul heraldic al
nomei athribite. innd cont de textul nostru, mult mai important este transformarea zeitii n oim 14. Dup cum a subliniat Jelnkov-Reymond 15, pasajul de fa
este singura meniune despre existena cultului osiriac n sanctuarul oimilor divinizai.
Iat-Mat-ul poate fi considerat sanctuarul principal al locului de cult al oimilor
din Athribis i reprezint, cu anexele sale, o incint independent a templului principal al zeului Horus-Khenty-Khety16. P. Vernus17 l-a identificat cu templul i necropola oimilor sacri i a atras atenia asupra faptului c tradiia a vzut n zeul Horus
o manifestare a lui Osiris i vice-versa, de unde a conchis c locul de mumificare ai
oimilor sacri putea fi interpretat ca un osireion local. Etimologia toponimului n-a
fost nc stabilit cu certitudine, totui primul element nu prezint dificulti. Prin
urmare, iat semnifica ori movil, km, tell18, ori n opinia lui R.O. Faulkner
domeniu (sacru)
19
iilor lui E . Chassinat20 , ar putea semnifica un loc de odihn al psrii sacre. Pornind de la aceast constatare, Jelnkov-Reymond
21
accepia de pmnt. Forma tradus, Athribis, provine din greac, fiind pstrat i
de limba copt27.
O alt titulatur a lui Djed-Hor, Magicianul era i cea de gardian ef al oimului cu principala ndatorire de a supraveghea serviciul de prezentare a ofrandelor pentru cultul oimilor. Informaii n legtur cu venerarea acestor psri avem
i de la autorii antici 28. De altfel, atenia special acordat psrilor sacre reiese i
din pasajul: cel care are grij de oimii vii(r. 10), iar trezoreria (per-hedj) era
echivalentul biroului de administrare a activitilor economice ale oimeriei (r. 910).
Pn nu de mult, epitetul purtat de Djed-Hor a fost tradus prin Salvatorul29,
n urma derivrii cuvntului ed (n egiptean d) din verbul omonim a salva30.
Noile investigaii au scos n eviden faptul c ed a vrji reprezint o nuan
special a unui cuvnt avnd semnificaia de baz a recita. Termenul are o folosin dubl: specific discursul divin (att n context magic, ct i ritual), dar este i
o titulatur/un epitet cu nelesul de Recitatorul/Vrjitorul. innd cont de modalitatea de utilizare a statuilor vindectoare (v. mai sus) salvarea este garantat de
apa curativ i nu de o divinitate sau de o persoan. Acestea din urm posed ntradevr puteri curative, dar ele deriv din priceperea lor de a recita descntece magice, pentru a blestema i ca atare a respinge veninul scorpionilor i al erpilor. O
dovad n acest sens este i un pasaj din Papirusul Magic Harris, [15], 8.1: s se
recite deasupra apei. Sunt Horus, Recitatorul31. Meritul de a interpreta ca atare cuvntul discutat i a identifica zeitatea cu Horus, Vrjitorul i revine lui R. K.
Ritner32 . ntr-una din ultimele sinteze despre magie, Y. Koenig
33
rmne pe lng
(r. 35) O, putere magic a (zeului)Re! (r. 36) Cel obosit a fost creat la marginea(r.
38) cerului! S ajung(r. 39) la mine,(r. 40) s ajung spre mine puterea magic a
(zeului)(r. 41) Re! O, acest prag(r. 42) pe care picioarele mele l-au respins, pe care
s le ndeprteze(r. 43) degetele mele! Veninul lui Re este n (r. 44) tot corpul tu.
Vrsai-v pe pmnt! (r .45) (La fel), acest venin al tuturor erpilor masculi, (r. 46)
al tuturor erpilor femele, care se afl n toate membrele(r. 47) <acestui> om care
sufer!(r. 48) Re este cel care recit acest <descntec> !
Textul este gravat n zona superioar a soclului, naintea picioarelor lui DjedHor. n privina unei traduceri exacte am ntmpinat din nou dificulti, motiv pentru
care n-am marcat prezena rndului 37. Redarea fidel a propoziiei ar fi rezultat o
transpunere inadecvat, care s-ar fi datorat topicii diferite a limbii egiptene: verb +
subiect (exprimat printr-un substantiv) + locuiune adverbial.
Descntecul este o invocaie la adresa zeului solar Re, cu scopul de a ndeprta veninul tuturor erpilor. Expresia: S ajung la mine... semnific transformarea divinitii(=victim) n salvator. Odat prin comanda: Vrsai-v pe pmnt!..., zeul este vindecat i ca atare poate cura persoana mucat de arpe. Cum a
presupus foarte corect Jelnkov-Reymond 37, invocaia face parte dintr-un descntec, care la origine era mai lung i avea ca prototip un imn solar38. Exist cteva
indicii n acest sens: a). Cel obosit a fost creat la marginea cerului !; oboseala
semnificnd aici o dezordine, care anticipa ruperea echilibrului naturii. Un magician
avea aceast capacitate: ...Voi cauza inundarea pmntului i apoi sudul va reprezenta nordul, iar pmntul se va ntoarce! 39; b). ...marginea cerului!, extremitatea
fiind redat prin cuvintele: buzele cerului(sepet pet), vezi Descntecul 255 din
Textele Sarcofagelor: M nal ca Horus cel care renate ca unul (de) aur la margi-
nile orizontului
40
41
nla, prima fiind pragul orizontului, de unde Re pornete n cltoria lui zilnic pe
bolta cereasc.
Cele dou noiuni de baz ale magiei faraonice sunt: heqa(magie) i
akhu(putere magic), deseori folosite paralel, fiind n conexiune i cu actul creaiei. Puterea magic este o noiune abstract. Exprimnd conceptul de eficacitate, akh este un atribut al discursului magic; ca substantiv, akhu nglobeaz acel
atribut ca un sinonim pentru termenul de baz heqa. Calitatea eficacitii este
astfel fundamental pentru magie...42.
Akhu, Cel Luminat, este i numele unui geniu din Horbeit, fiind echivalent
cu unul din cele 12 nume secrete ale zeului solar Re-Harakhti; el parcurgea cerul n
fiecare zi i simboliza capacitatea de strlucire a Soarelui i cldura emanat de
acesta. Din punctul de vedere al gndirii magice, cldura arztoate poate reprezenta o modalitate de lupt mpotriva lui Seth, inamicul soarelui43.
O ultim observaie n legtur cu descntecul analizat, A. Klasens 44, lund n
considerare numai o parte a ultimelor propoziii, ofer o traducere eronat: Cnd
veninul lui Re se ridic, vino pe pmnt !
. 4 TEXTUL MAGIC, rndurile 49-72. Al doilea descntec avnd ca tem Legenda lui Re. Conjurarea veninului tuturor reptilelor.
pieri, <arpe> mascul! S pieri ,<arpe> mascul ! S pieri, s pieri, arpe Sedjehu!
Harponul este n oasele (r.64) lui ! nconjoar templul! nconjoar altarul cel mare!
Arunc flacra ! Iat, ea se va stinge! Alt descntec. Cel mare a fost nepat de
scorpion ! (r.65) Veninul su este mpotriva feii lui! Alt descntec. Capul lui Horus
trebuie s fie readus pentru el! Oasele lui Osiris trebuiesc repuse la locul lor pentru
el! L-ai mncat pe cel care l-a devorat pe creatorul apei i pinii lui n Letopolis?
(r.66) arpele Ab a fost muscat de sarpele Aa! Vino, distruge ceea ce ai fcut tu
nsui! Veninul arpelui Senit se va rcori! (La fel se va ntmpla i cu veninul)
arpelui Maa, (veninul) arpelui (r.67) Qeref ! Alt descntec. M-am uitat spre cer i
l-am vzut pe Re. El este acela care te va salva! M-am uitat spre pmnt i l-am
vzut pe Geb(r.68). El este acela care te va salva! 0, Re, cel care eti n frunte, vino,
fii salvatorul dup ce ai vzut la ceea ce m-am uitat! M-ai apropiat de tine cu scopul
de a m nepa !(r.69) Astfel a fi devenit bolnav. Cazi! Iei! Las ca veninul s ard
n tot corpul acestui om care sufer! Alt descntec...(r.70)... S oferii posibilitatea
s triasc acest om care sufer de veninul tuturor erpilor masculi i femele, a
tuturor reptilelor i scorpionilor. El va fi teafr i prosper <ca> (r.71) Horus. Alt
descntec. O, Re, Geb, Nut, Osiris, Horus! nsntoii inima acestui om care
sufer! S oferii posibilitatea s triasc, cum s-a procedat (r.72) cu inima lui Re
cnd a fost atacat de Nehaher. Respingei veninul care este n corpul lui, cum s-a
respins veninul lui Apophis, care a fost n corpul marelui zeu! Re este protecia ta !
Stpnul milioanelor de ani este zeul solar Re. ntr-o carte a proteciei (P.
BM 10689, vs.B 12, 1) se afirm: O, stpn al milioanelor, al crui nume nu este
cunoscut!
45
propriu 46. Imnul prescurtat din Epoca Amarna l caracterizeaz dup cum urmeaz:
Tu ai creat cerul solitar, astfel ca s te poi nla spre el,
S vezi tot ceea ce ai creat, tu, cel care eti unicul.
Dar milioane de viei sunt n tine, ca tu s le oferi via.
50
. M. Alliot
51
templului, evideniind faptul c n sens ritual se refer la cerul propriu-zis sau cerul
figura terasa templului. Am preferat o traducere simpl prin refugiu - dar n context de edificiu religios - care este aprat de Re cu ajutorul focului, al crui apariie
n text indic pericolul n care se afl acel loc.
Din context reiese c este necesar protejarea aezrilor devine. Casa
aparine lui Re, ca i refugiul. Jelnkov-Reymond
52
ducerea frazei interogative, mai precis n cazul cuvintelor tep nebu. Cel din urm
este clar un atribut (aurit), iar primul nu poate fi dect o variant corupt pentru
*t(a)pit (arpele) uraeus 53, care are forma clasic tepit54. Fenomenul proteciei
nu era neobinuit pentru egiptenii antici. n P. BM 10688, vs. 1, 1-1, 7, magicianul
(= persoana care trebuie protejat ) pronun vrji asupra diferitelor pri ale propriei
locuine: fereastr, crptura n perete, zvor, gaur, loc ascuns, canatul
uii, scaun, camer i pat 55, iar fiecare dintre acestea sunt asociate cu o divinitate (ex.: gaur= el este Nehebkau/= zeul-arpe/).
Mult vreme cuvntul mefekat a fost tradus prin malachit
56
. Semnificaia
58
tiunile de ordin scriptic, n sfera ideatic, filosofic, aceste afirmaii sunt pline de
nvminte. Explic
a fost preluat din copt, avnd semnificaia de rege 61. Forma greac ouraios a
dat latina uraeus, care este i actualmente n folosin. Numele egiptean este Iaret
Cea care se nal-, adic fiind gata de atac. Divinitatea are aspectul unei cobre
ncolcite, iar n afar de semnul vieii nu posed nici un atribut. Nu are prini,
deoarece a fost con-siderat o emanaie direct a energiei solare, o creatur a zeului
Re, prin intermediul razelor sale. Din aceste motive poart i epitetul fiica lui Re.
Are o for devas-tatoare, fiind un aliat al lui Re n lupta lui contra animalelor
malefice; este n acelai timp i ochiul lui Re i al lui Horus, deoarece le protejeaz
fruntea, motiv pentru care a fost echivalat cu Soarele i Luna. La aceast for
distrugtoare se refer i textul analizat de noi. Fiind ataat de Re, este explicabil
prezena ei n propoziia: Cine apr casa ta, <casa> Uraeusului de aur? (r. 55),
iar nebu(de aur) sim-boliznd razele solare. Datorit capacitilor ei, ndeplinete
acelai rol ca si Cea Puternic(v. . 2).
Magicianul a adus bandaje speciale62 contra veninului; este interesant de
remarcat faptul c n lexicul Tratatului de ophiologie
63
bandajul, pansamentul
i compresa sunt redate printr-un alt cuvnt(wet). Calmarea durerii este asigurat
i prin intermediul brizei vntului de nord. Ca atare, legtura cu zeul Khnum 64 a fost
stabilit, deoarece n imnurile de la Esna este caracterizat ca cel care eman suflul
dulce al vntului de nord... 65. Originar din Elephantina, n jurul primei cataracte,
cu nfiri antropo-zoomorfe (om cu cap de berbec, cu patru capete de berbec sau
crocodil cu cap de berbec) era n esen zeul creator, divinitatea aerului, apei, dar i
salvator, n aceast din urm calitate fiind invocat n mammisi-ul (=casa de natere
al zeilor) din Philae 66. n Epoca Trzie numele lui era asociat de dou mari centre
de cult: Elephantina i Esna. n imnurile ultimului templu menionat fiind echivalat
cu zeul misterios, cu cel care creaz magia, leul cel mare, stpnul focului, cel carel combate pe Apophis 67.
Descntecul referitor la arpele sedjehu este cunoscut nc din Textele Piramidelor 68. Pornind de la o remarc a lui S. Sauneron 69, conform creia construcia
ka(taur) + numele unui arpe red masculul speciei, n traducere am avut n vedere existena unui singur arpe, cel menionat! 70 n privina textului, am avea n faa noastr un joc de cuvinte, att de caracteristic frazeologiei faraonice. Prin aceste
propoziii exclamative magicianul amenin, iar repetarea lor poate asigura eficacitatea descntecului.
Un alt cuvnt problematic este i bia 71. Inamicul, n general, arpele n sens
mai restrns, era strpun cu ajutorul unui harpon de metal 72. Pe lng documentaii
scrise avem i mrturii iconografice, att n cazul statuilor vindectoare 73, ct i pe
diferite papiri
74
discuie dup cum urmeaz: Harponul este n oasele lui!(r. 63) 75. Sufixul pronominal (lui) se refer la inamic i nu la pacient cum a crezut editoarea textului.
A nconjura (r. 64) templul sau altarul nsemn a crea un mijloc prin care
inamicul s nu poat penetra.
Arunc flacra! (r. 64) (wedi sedjet) este o alt ameninare din partea magicianului
76
77
focul; n acea form a fost folosit i n Textele Piramidelor . 376: Focul a fost
aruncat, focul strlucete; tmia a fost aruncat pe foc, tmaia arde 78. Se pare c
aceast modalitate a magicianului de a amenina era socotit foarte eficace. n descntecele mpotriva migrenei se afirma: [Dac] nu vei asculta cuvintele [mele], voi
rsturna pmntul, voi arunca flacra printre stpnii din Heliopolis 79. Sensul cel
mai apropiat al expresiei este oferit de un pasaj din P. Brooklyn No. 47. 218.84, care
se refer la urmtorul episod: zeia Isis prsete oraul Bubastis cu scopul de a se
deplasa la Dep, la nord de Khemmis, cu scopul de a-l alpta pe Horus. Seth d foc
plantei papirus unde este ascuns tnrul zeu 80. Concluzia lui Meeks este important:
Acest incendiureprezint o modalitate de a se exprima senzaia de arsur i febra
provocate tnrului de neptura animalelor veninoase 81. Ca o consecin a acestei
puternice ameninri, flacra (=veninul reptilelor, al arpelui) se va stinge! (r. 64).
Cel mare (r. 64), nepat de scorpion, este de fapt Horus-cel-n-Vrst, dar
veninul nu are efect asupra lui (r. 65).
Urmeaz un descntec care relateaz fragmente dintr-un mit foarte complicat
al erpilor pestrii. Zeul suprem (Atum sau Re) trebuie s restabileasc ordinea pmntean, dar are de nfruntat inamici, care apar sub forma unor erpi. n aceast
lupt ajutorul vine din partea zeului Horus din Letopolis, cel care va decapita erpii
i n acelai timp napoiaz zeilor i capul lor tiat
82
sunt n strns legtur cu marele conflict al mitologiei egiptene, cel dintre Horus i
Seth, pentru supremaia terestr, dup uciderea lui Osiris
. Pierderea capului i
83
Capul meu trebuie readus pentru mine, oasele mele trebuie unificate pentru
mine, membrele mele trebuie s fie sntoase pentru mine
84
. n Cartea Mor-
ilor, capitolul 43 se afirm: Descntec pentru a nu ngdui cuiva s taie capul lui N
pentru el n regatul zeilor...Sunt cel-Vrstnical crui cap a fost readus, dup ce i
s-a tiat. Osiris nu trebuie s-l ridice de pe el; capul meu nu trebuie ndeprtat de mine. Sunt refcut, rennoit, renscut! Sunt Osiris!
85
86
, iar altul
87
propriului venin, iar pentru a asigura eficacitatea maxim a descntecului, magicianul folosete expresia sep 2, de obicei traductibil prin de dou ori, dar aici este
vorba de emfaza afirmaiilor 88.
Dei banal prin coninut, urmtoarea conjuraie este un model n privina
structurii acestor categorii de texte. Avnd la baz prototipul unei rugciuni (M-am
uitat spre cer...), magicianul invoc Universul, concept exprimat prin relaia
Re(Soare)-Geb(Pmnt), pentru a ajutora bolnavul (r. 67-68). Zeul-victim se transform n zeul-vindector: Vino, fii salvatorul...!(r. 68). Urmeaz justificarea apelului: M-ai apropiat de tine ..., apoi ameninarea: Cazi! lei! i n cele din urm
soluia gsit pentru vindecare. Aceasta din urm folosete principiul similia similibus curantur: adic veninul trebuie ndeprtat prin intermediul aceleiai arme
prin care a acionat asupra celui suferind (r. 69). Chiar i atunci cnd anticii au ncercat s vindece n mod raional muctura unei vipere, dup tierea suprafeei nveninate se aplica un pansament, care, pe lng altele, cuprindea i sngele unei
cobre
89
gente.
Penultimul descntec din aceast seciune este obscur; esena lui ne scap, iar
traducerea oferit de Jelnkov-Reymond 90 ni se pare fr sens. Ca atare, am prefe-
rat s lsm un spaiu gol n cazul r. 70, n care foarte probabil anumite pri ale
corpului uman au fost identificate cu diferite zeiti.
Sugestive sunt relatrile r. 71-72, adic, afirmaiile legate de ultima vraj. Magicianul invoc o serie de diviniti, dintre care acum nu dorim s evideniem dect
rolul lui Geb. Etimologia cuvntului nu este sigur; poate deriv din glosa gebeb,
care figurativ red noiunea de pmnt 91. Face parte din a treia generaie de zei
heliopotitani, fiind soul zeiei Nut(Cerul) i tatl a patru diviniti: Osiris, Isis, Seth
i Nephtys. Reprezenta Pmntul i tot ceea ce aparinea de el, ca atare i animalele
care triau pe corpul su; de aici i fora asupra erpilor, protejndu-l pe Re(Atum)
n cltoria lui nocturn. Zeii solicitai aveau menirea de a nsntoii inima pacientului. Egiptenii antici au considerat c inima era sediul inteligenei, a vieii organice,
afective, etc. Un rol important revenea meninerii n locul lui, ceea ce era o garanie
a funcionrii ei normale. ntr-un text funerar tardiv citim: S faci pentru mine ca
inima-ib s fie ferm stabilit pe locul ei, ca inima mea hati s se gseasc pe poziia
ei corect 92. De aici putem deduce c egiptenii foloseau doi termeni pentru inim:
ib (la origine desemna stomacul) i hati 93. Desctecul prezint din nou o aluzie la
lupta mitic dintre Re i Apophis, deoarece se face referire la Nehaher(Cel-cu-faangrozitoare), inamicul zeului solar 94. Numele su apare n mai multe variante n
textele faraonice. Pluralul Nehaheru cel cu nfiri ngrozitoare este un indiciu
c poate avea forme diferite. Aceast din urm afirmaie este ntrit i de grafiile
Nehahau cel cu un corp ngrozitor, precum Nehatep cel cu un cap ngrozitor.
Egiptologul Ramadan El-Sayed
95
prezentat de noi, pune urmtoarea ntrebare: Faut-il voir ici une confusion entre la
signe de Hr et tp de la part du scribe? ou bien, doit-on comprendre NHA-tp Celui
dont la tte est terrifiante car le Hr et le tp expriment le facult de voir. Din punct
de vedere anatomic are perfect dreptate, ntr-adevr her fa i tep cap sunt n
strns legtur cu abilitatea de a vedea, dar nu credem c egiptenii antici au mers
att de departe. Nici prima parte a enunului nu este total greit, dar necesit anumite explicaii. n cazul n care concepem cele dou hieroglife ca semne lingvistice
96
(r.73) Flacra (este) mpotriva cerului, (r.74) lumina (focului este) mpotriva pmntului! Lumina (focului este) mpotriva pmntului (r.75), flacra (este) mpotriva cerului! Veninul lui Re este n (r.76) corpul lui. Vrsai-v pe pmnt ! S
pieri, (r. 77) arpe Es ! Ce1 care exhal (flacra) i-i face srbtoarea n sngele
lui Re <n ziua> n care (r.78) l-a nscut mama lui. El se precipit spre tine, <dar>
formula <magic> va fi mpotriva lui. Tu ai pus stpnire pe coroana alb care
este pe fruntea (r.79) primului din Vest, cel care i-a zis: <Tu vei fi rege venic, (la
fel ca) Horus unit cu eternitatea pentru totdeauna. Veninul lui Re este n (r.80) corpul lui. Vrsai-v pe pmnt! Alt descntec. O, tu cel care eti n cociugul lui! Ridic-te! Cadavrul tu este ascuns n Kheri-Ahat.(r.81) Numele tu este pronunat n
Heliopolis i Rosetau. Tu care ai ieit din lotus pe colina nalt, cel care lumineaz
cele Dou ri cu ochii lui. Cunosc(r.82) numele tu care este ascuns pentru muritori i misterios pentru zei. Nu cunosc locul unde ar putea fi. Nu voi spune
niciodat: <numele tu este ru, nvechit i ru este numele tu, partea capului
(r.83) este numele tu, evocnd groaza lui adormit este numele tu>. Vino,
salveaz acest om suferind, cum te-ai salvat pe tine nsui de (r.84) patru inamici
care au venit mpotriva ta la nord de Hermopolis, care au venit mpotriva ta din
Hur!
Alt descntec. Dac (r.85) veninul avanseaz ctre inima acestui om care
sufer, el avanseaz mpotriva inimii lui Re. Dac prinzi inima acestui om care
sufer, prinzi inima sufletelor(r.86) din Heliopolis. Zeul este cel care conjur prin
vocea lui: <Inima maimuei, sngele berbecului, capul uraeusului!>. Alt formul.
Re este furios. Cel care este n (r.87) Duat ridic-te spre cer! Coboar pe pmnt!
Alt vorb. Coboar n Duat! Re este furios, Ptah este furios ! Aceti zei care sunt
pe cer, se odihnesc n sarcofagele lor (r.88). Alt formul. Dac lacul care este la
Herakleopolis se separ, Osiris <acolo> va fi nmormntat. Cadavrul lui este n
Duat-ul Thebei(r.89). Imseti, Hapi, Duamutef Qebeksenuf! S curg acest venin,
care este n toate membrele acestui om care sufer! Vrsai-v (r.90) pe pmnt! Alt
descntec. O, piticul care protejeaz apa lui! O, apa lui care protejeaz piticul! O,
apa lui care protejeaz piticul! O, piticule!(r.91) Apa lui care protejeaz piticul!
Braul maimuei..........Alt descntec. napoi, retrage-te(r.92) venin ru! Nu vtma
nici un membru al acestui om care sufer! El este acel zeu, stpnul nopii. (r .93)
Veninul s nu aib putere asupra lui! El este Cel-Ru, stpnul obscuritii (r.94),
cel care este n spate, fiind cobort n ntuneric. El (r.95) este ora a patra, a patra
wedjat(r.96), culminarea luminii, adic Renenet este n(r.97) aceast or. n ceea ce
privete omul care sufer (r.98), el este Osiris!
Textul a fost gravat, prin intermediul unor coloane, pe capul statuii, ncepnd
de la urechea dreapt, continund pe ntreaga peruc, terminndu-se la auricula stng. Din punct de vedere structural difer de celelalte seciuni ntocmai datorit faptului c nu se relateaz un singur episod. Ca atare, r.73-88 se refer la lupta lui Re
mpotriva lui Apophis, la care s-a adugat un pasaj referitor la revolta din Hermopolis, apoi. r.88-97 ne ofer informaii din legenda lui Osiris. ntre cele dou seciuni au fost intercalate anumite texte religioase, scurte i alese la ntmplare.
Alegoria este des utilizat ca figur de stil. Scopul final al textului tradus este acelai: ndeprtarea tuturor animalelor malefice, mai ales reptile. O alt deosebire esenial fa de seciunile redate pn acum este prezena att al lui Re, ct i al lui
Osiris n calitate de zei-victime i n cele din urm salvatori.
Primele propoziii (r.73-75)redau, prin intermediul alegoriei, ideea unei dezordini cosmice n urma mucrii lui Re de ctre un arpe. Episodul nu este singular
n literatura magic egiptean antic. Pe Soclul Behague, f 22-27 citim: mncrurile
au fost oprite, templele au fost blocate atta vreme ct Horus nu va fi sntos pentru
mama lui Isis, pn cnd, asemntor, pacientul nu va fi sntos. Mizeria care
provine din aceast cauz va ntoarce perturbarea (ordinii) la locul lor de ieri, pn
cnd Horus nu va fi sntos pentru mama lui i pacientul, asemntor, nu va fi
sntos. Va apare
figurile umbrei nu sunt vzute, pn cnd Horus nu va fi sntos pentru mama iui
102
srbtoarea n sngele lui Re n ziua n care l-a nscut mama lui (r.77-78) este o
explicaie alegoric a faptului c arpele din natere reprezenta un pericol pentru divinitate sau om, iar a face srbtoare n sngele cuiva este o aluzie la efectul veninului.
n general expresia djed medu nseamn cuvinte de rostit, ns n textele
magice red noiunea de formul <magic> 103; ele au fost socotite foarte eficace.
Preluarea unor pasaje din textele religioase sunt frecvente n descntecele
magice. Prin intermediul lor, mai ales cnd sunt invocate anumite diviniti sau cel
puin apar epitetele acestora, se spera n eficacitatea formulelor n privina ndeprtrii anumitor pericole. Acestor categorii de texte aparin i propoziiile: Tu ai pus
mna pe coroana alb care este pe fruntea primului din Vest, cel care i-a zis: Tu vei
fi rege venic, (la fel) ca Horus unit cu eternitatea pentru totdeauna(r.78-79). n
capitolul 170 din Cartea Morilor, care se refer la modalitatea de asamblare al unui
catafalc, se spune: Coroana ta alb s rmn pe fruntea ta
104
, adic pe cretetul
lui Osiris. Zeul morii, al Lumii de Apoi, el este acela care poart titulaturile de
stpn al Vestului sau Cel care se afl n fruntea Vestului; la origine, aceasta din
urm a fost preluat de la un zeu local din Abydos(acalul)
105
lui, fiind considerat, n general, sediul obinuit al morilor, care nu reprezenta un loc
de temut. n multe pasaje apare expresia: Ctre Vest, ctre locul unde exist dorina
ta. Osiris nu este singurul purttor al coroanei albe; Horus apare frecvent n aceast
106
coroana alb pe capul lui i l-au aezat pe tronul tatlui su Osiris 107. Pe lng cea
roie, coroana alb era printre primele menionate de texte sau reprezentat de iconografia diversificat a egiptenilor antici; era coroana Egiptului de Sus, n opoziie
cu cea roie a Egiptului de Jos. Desigur, pentru a simboliza dualitatea monarhiei, suveranii, i nu numai, le purtau pe ambele. Poseda mai multe denumiri: cea mare,
cea frumuoas, cea alb frumoas, cea care unete etc.108 n inscripiile regale
apare des afirmaia: Ti-am oferit venicia de la mine
109
, n sensul receptrii de
ctre faraon al existenei venice din partea unui zeu; suveranul primete aceleai
atribute ca i Horus, al crui ncarnare pmntean este.
...Tu cel care eti n cociugul lui!(r.80). Sarcofagul (n cadrul exemplului
nostru fiind redat prin cuvntul djebat) figureaz n foarte multe texte, dintre care
vom reda unul semnificativ: ... ba-ul(sufletul) lui este n cer... sarcofagul n Lumea
de Apoi, n mijlocul spiritelor
110
diul alegoriei, la starea fizic a celui muscat de arpele Es, vietate care se pare c
fcea parte din categoria cobrelor. Veninul injectat n corp era att de puternic, nct
cel vtmat pare nensufleit. n P. Brooklyn No.47.218.48 + 85, 5, 27 se afirm: ...
dac ncearc s se ridice, el cade fr for; acesta este un simptom al mucturii
unei cobre, indicnd paralizia, dup prerea medicinii moderne, moartea intervine
ntr-un interval de 1-6 ore, n urma unei stri de incontien totat 111.
Verbul nehesi a se ridica este n strns legtur cu ideea renaterii i se refer la Osiris, ca atare, cel suferind se identific cu aceast divinitate. Osiris se trezete, zeul slbit se scoal, zeul are putere n corpul lui
grafe din Textele Piramidelor
113
112
Din nou este nserat un enun dintr-un alt mit. n nici un caz cadavrul tu
(r.80) nu se refer la Osiris
114
115
vin la Babilon, o fortrea, unde civa babilonieni au fost reprimai n revolta lor i
apoi, succesiv, au negociat cu regele pentru permisiunea de a construi o aezare; dar
actualmente este tabra uneia din cele trei legiuni care apr Egiptul...
116
. n
Descntecul 550 din Textele Piramidelor se afirm: napoi, Negrul cel Mare!
Trte-te spre Kheri-Ahat, spre acel loc unde s-au trt ei!
117
este un epitet al zeului Seth n calitatea lui de hipopotam, iar pasajul este o aluzie la
lupta dintre Horus i Seth n infernul oraului, cnd ei s-au transformat n hipopotami i s-au luptat trei zile i trei nopi. Episodul este relatat i de P. Chester
Beatty I, 8, 9-8, 12: Seth i-a spus lui Horus: vino s ne transformm n doi hipopotami i s plonjm n apele mrii. Cine se va ridica n intervalul a trei luni de zile,
aceluia nu i se va oferi aceast funcie (=conducerea lumii pmntene). Aadar, ei au
plonjat, Isis a lansat un bocet i a zis: Seth l-a ucis pe Horus, fiul meu!
118
Deci, Kheri-Ahat s-ar putea traduce prin Scena Btliei, locul unde a fost asasinat
Horus.
Seria propoziiilor scurte cu semnificaii diverse continu. Numele tu este
pronunat la Heliopolis i Rosetau(r.81). Se invoc astfel zeul solar(Re) pentru a
salva persoana nveninat de arpe, dar i Osiris, dac avem n vedere cel de-al doilea toponim. D.Meeks 119 definea astfel cea de-a doua glos: La origine era locul de
unde se trgea sarcofagul spre mormnt, apoi necropola/n special cea din Gizeh/.
Pentru R.O. Faulkner
120
mormnt, transferat ntr-o regiune a Lumii de Apoi... De fapt, el a preluat etimologiile oferite mai de mult de ali cercettori121.
ncadrarea unor elemente cosmogonice ofer magicianului o putere considerabil pentru combaterea cu succes al inamicului. Naterea copilului din lotus era
imaginea unei puteri supreme. Tu ai ieit din lotus pe colina nalt, cel care lumi-
neaz cele Dou ri cu ochii lui(r.81). Enunul este o aluzie la cosmogonia hermopolitan. Wenu reprezenta noma a XV-a, a Iepurii, din Egiptul de Sus, avnd
122
din pcate nu se cunoate dect prin intermediul altor sisteme teologice. Temele de
baz ale cosmogoniei sale erau: Ogdoada, naterea lumii prin intermediul unui ou
primordial i apariia pentru prima dat a Soarelui sub forma unui copil ieind dintrun lotus123. Aceasta din urm s-a petrecut pe Insul = Locul Focului = Insula
mbririi, care n Textele Sarcofagelor reprezenta scena luptelor duse de Re mpotriva inamicilor; era locul n care zeul solar intra pentru a renate din flacra care
se gsea acolo. Naterea astrului se produce prin intermediul unei smne numite
focul, care concepe lumina sub forma unui copil n mijlocul unei flori de lotus.
Cel mai vechi document care atest acest eveniment este un imn solar ramessid:
acest mare zeu care triete n Insula Focului, copilul aurului, nscut din lotus(P. Berlin 3002). n textele ofrandelor lotusului din Epoca greco-roman Insula mbririi este locul strmoilor din Wenu. nceputurile existenei sunt legate de colina ridicat, care coincidea cu Insula mbririi
124
cumente care atest puterea deosebit al imaginii naterii copilului din lotus, spre
exemplu: P. Boulaq 6, rt.II, 4 125. Lotusul deseori simboliza protecia: n cazul statuii
profilactice al lui Ramses III
126
, pe batoanele magice
127
zii.
Cunoaterea numelui avea o importan deosebit n magia egiptean. Pentru
o divinitate numele reprezenta partea cea mai important a existenei sale, motiv
pentru care adevratul nume rmnea secret. De multe ori, cu scopul de a se autoa-
pra, zeul ncearc s-i ndeprteze pe cei care doresc s afle numele lui, iar acesta
din urm prentru mai mult siguran este alctuit din mai multe elemente. n privina unui inamic, dac i se cunoate numele se poate distruge mai uor. n cazul
textului nostru, magicianul promite c nu va spune nimic ru de numele zeului pe
care l-a invocat s ajute omul suferind(r.81-82).
Re este solicitat s salveze ...acest om suferind, cum te-ai salvat pe tine nsui
de patru inamici care au venit mpotriva ta la nord de Hermopolis, care au venit mpotriva ta din Hur(r.83-84). Ca atare, din nou este intercalat episodul luptelor i al
masacrelor din capitala nomei a XV-a i o alt localitate din teritoriu.
Jelnkov-Reymond 128 citeaz trei exemple, dintre care semnificativ ni se pare
urmtorul: Elibereaz-m, cum te-ai eliberat de cei patru inamici care au acionat
mpotriva ta n Hur i de inamicii care sunt la nord de Hermopolis(P. Louvre 3129,
I, 4-6 = P. BM 10252, 8, 17).
n momentul n care arpele s-ar ndrepta mpotriva individului, implicit l-ar
amenina i pe Re; deci, magicianul prin identificarea celui suferind cu zeul victim
transpune o realitate profan ntr-una sacr. Apoi continu: Dac prinzi inima acestui om care sufer, prinzi inima sufletelor din Heliopolis(r.85-86), ceea ce reprezint o nou ameninare la adresa inamicului, prin faptul c se face referire la o for
protectiv multipl(bau)129. Interesant ni se pare i asocierea variantei grafice a
conceptului suflete, redat prin intermediul a trei berze, i semnificaia cuvntului
n sine care exprim o putere, dorin, autoritate colectiv 130. Nu este lipsit de
importan i un pasaj din Cartea Vacii Cereti: Sunt cel care am creat cerul i care
l-a fixat cu scopul de a plasa n cadrul lui bau-rile zeilor. Voi fi cu ele venic, cu
ceea ce a creat timpul. Ba-ul meu este Magia. Este mai vechi dect el (adic: timpul)
Ba-ul lui Re este Magia ntregului pmnt 131. Ba-ul este un element vital pentru
fiine umane i zei. Reprezint puterea sufletului omenesc fa de corpul inert al decedatului, el are libertatea de micare, ceea ce poate fi ameninat sau chiar distrus
prin intermediul flcrii. n Textele Sarcofagelor se afirm: supraveghetorii poriilor cerului de sus, deschide-i drumurile n favoarea ba-lui meu...El aduce
dreptatea universal pentru Re. n cazul n care ba-ul se unific cu mortul, acesta va
dobndi via venic. Dumanii n general, n particular cei ai lui Osiris, sunt descrii astfel: Voi suntei inamicii lui Osiris, care nu posed ba. Voi reprezentai ntunericul, din ale cror corpuri sufletele au fost ndeprtate 132. Seth este pedepsit prin
arderea cadavrului su i ca atare distrugerea sufletului 133.
Din nou este intercalat o conjuraie, foarte probabil aleas la ntmplare, din
corpusul de texte vindectoare. Cel care pronun cuvintele magice pare a fi Horusmedicul: Inima maimuei, sngele berbecului, capul uraeusului! (r.86). Un pasaj
asemntor se gsete n P. Salt 825, IX 4-5
134
iese din textul conservat pe o etichet magic din Biblioteca Naional-Paris 238:
(r.1) Cartea pentru a ndeprta toat boala care se gsete n corpul lui X, fiul lui
Y...(r. 2), inima maimuei, sngele berbecului, capul uraeusului...(r.3), sngele ochiului, capul uraeusului135. Cu toate acestea, asocierile par inexplicabile; singura variant posibil ar fi echivalarea vieuitoarelor cu animalele sacre ale unor diviniti:
Thoth-malmu; Amon-Re-berbec; Uraeusul-cobra. Sunt expresii alegorice, care s
asigure eficacitatea vindecrii ? sau este o invocaie la adresa zeului Soare? 136.
Egiptenii au conceput cosmosul din trei elemente: cerul, pmntul i cerul de
jos (nenet, un alt termen folosit fiind dat sau duat). n mod obinuit Duat semnifica regatul zeilor i al tuturor morilor; nu este lipsit de importan faptul c n
scrieerea hieroglific acest concept era redat i cu ajutorul semnului stelei, ncadrat
ntr-un cerc, deoarece au dorit s asemuie acea lume cu cerul. Dincolo de acest cosmos exist apele primordiale(nenu), un ocean ntunecat, fr limite. Cerul i cerul
de jos sunt la interferenele apelor i a lumii create; de aici ideea cltoriei Soarelui
pe cer i sub Pmnt. Orizontul era locul unde cerul i pmntul se intlneau i Soarele intra n Duat (cf. r.87).
Cum am precizat mai sus, ncepnd cu r.88 rolul lui Re este preluat de zeul
morii Osiris. Pentru conjurarea veninului este invocat mai nti Osiris: Dac lacul
care este la Herakleopolis se separ, Osiris <acolo> va fi nmormntat(r.88). Interpretarea pasajului ridic o serie de probleme. Herakleopolis-ul era capitala nomei a
XX-a din Egiptul de Sus, pe numele egiptean Cetatea copilului Regal (Hut nen
nesu). Divinitatea principal fiind zeul Herishef (Cel care se afl pe lacul lui), pe
care grecii l-au identificat cu Heracles, de unde i varianta mai sus amintit. Se pune
ntrebarea, care este legtura acestei nome cu Osiris? Exista acolo o aezare numit
Casa lui Osiris, actualmente Abusir el-Meleq. Anticii au mai folosit i un alt apelativ pentru habitaia n discuie: Abydosul nordului, cel mare al copilului regal. O
tabl de ofrande din Muzeul din Berlin(Inv.Nr.17038) menioneaz c n Abydos-ul
nordului exista un lac plin de papiri 137. Capitolul 17 din Cartea Morilor atest existena la Herakleopolis a dou lacuri: unul al natronului i cellalt al maat-lui138. O
traducere Lacul celui justificat(adic al lui Osiris) ni se pare mai adecvat n contextul nostru. Att aceast propoziie, ct i cea urmtoare: Cadavrul lui (adic al
lui Osiris) este n Duat-ul Thebei(r.88), arat c autorul a transferat evenimentele n
Egiptul de Sus.
Imseti, Hapi, Duamutef, Qebeksenuf!(r.89) sunt protectorii lui 0siris. Cele
patru genii mumiforme, reprezentate n picioare sau eznd, sunt difereniai prin
forma capului. Au fost considerai copiii lui Horus-cel-Btrn i Isis, avnd originea
cultului n Delt. Imseti, cap de om, protejeaz ficatul, simbolizeaz Sudul, corespunde ka-lui celui decedat. Hapi, cap de babuin, este pzitorul splinei, Nordul geografic i corespunde inimii mortului. Duamutef, cap de cine, ocrotete plmnii,
este echivalentul Estului, dar i al ba-lui uman. Qebeksenuf, cap de oim, vegheaz
asupra intestinelor, fiind Vestul i se identific cu sakh-ul, capacitatea de a lumina
al mortului.
Penultimul descntec prezint anumite dificulti. nceputul este un joc de
cuvinte avnd la baz dou elemente sigure, apa(mu) i pitic(nemu), iar al treilea
de altfel cel mai important este discutabil dac avem n vedere grafia glosei. Ca
atare, exist dou posibiliti de traducere: O, piticule care protejeaz apa lui! O,
apa lui care protejeaz piticul! O, apa lui care protejeaz piticul! O, piticule, apa lui
care protejeaz piticul!(r.90-91) sau O, piticul care bea apa lui! O, apa lui care a
fost but <de> pitic! O, apa lui care a fost but <de> pitic! O, piticule, apa lui care
protejeaz piticul!(r.90-91). n ambele cazuri apa este cea curativ, curgnd pe statuie i adunndu-se n bazinul de pe soclu (v. explicaiile privind principiile de funcionare a statuilor vindectoarei). A doua variant prezint dificulti grafico-semantice, dar i de lingistic pur. Cuvntul n discuie beneficiaz de semograma braului ntins cu un b n pumni; de aici i semnificaia lui de a proteja, adic sau .
V. Dasen
139
140
stele magice(CG Cairo 9431 bis, 48-51: piticul de faian, czut n ap, unul care
este <pe> gtul lui Neithferii-v de ea!) accentueaz rolul vindector al amuletei
sub form de pitic, obiect mbibat de texte magice. De altfel, aceasta ipostaz, a piticului reiese i din P. Deir el-Medineh I, vs.4, 5-6: CarteaSalut ie, O, piticule, cel
care eti n mijlocul cerului, vino i salveaz-l pe X, nscut de Y, cum l-ai salvat pe
cel plutitor(=Osiris) n ziua stabilirii judecii...141. Piticul este solicitat s lupte mpotriva veninului unul arpe, simbolic reprezentat prin zeia Bastet; i n acest caz se
constat identificarea pitic =pacient=divinitate (Re)142. Restul descntecului din
textul lui Djed-Hor este obscur, eventual se poate identifica babuinul cu Luna 143.
n cel din urm descntec veninul este personificat: veninul ru(r.92), fiind
comparat cu un demon. Epitetele de genul stpnul nopii (neb gereh, r.92), stpnul obscuritii (neb weshau, r.93)i cobort n ntuneric (hai en qequ, r.94)
ntresc afirmaia de mai sus. n mentalitatea egipteanului antic regatul morii putea
fi comparat i cu un loc mai puin plcut. Acolo nu ptrunde lumina, iar mortul detesta somnul i mai ales ntunericul, ceea ce era socotit reedina demonilor de diferite forme i cu multiple funcii.
Textele magice prezint numeroase exemple cu privire la caracterul nefast al
lumii tenebrelor. Ca atare, Stela Metternich [14], r. 211-212 specific: ntunericul
s-a ridicat i a ndeprtat lumina, pn ce Horus a fost vindecat pentru mama lui i la
fel fiecare om suferind
144
NOTE
1
Faptul c avem de-a face cu un text codificat este dovedit i de faptul c pe anumite statui gra-
vorii au avut indicaii precise cu privire la aranjarea textelor, adic anumite texte sunt plasate pe
aceleai pri ale corpului pe diferite statui.
3
E. Drioton, Une statue prophylactique de Ramss III, n: ASAE 39(1939), pp. 57-89. Unele
pasaje din aceste descntece au fost reluate ntr-un papirus magic din Muzeul Brooklyn i P.
Bremner-Rhind(XXVI, 12-20), cf. J-Cl. Goyon, Un parallle tardif dune formule des inscriptions
de la statue prophylactique de Ramss III au Muse du Caire, n: JEA 57(1971), pp. 154-59.
4
cf. L. Kkosy, op. cit., p. 15, nota 68. Termenul cippus, pl. cippi nseamn stel. Vezi n ge-
Cl. Traunecker, Une chapelle de magie gurisseuse sur le parvis du temple de Mout Karnak, n:
v. studiul nostru M. Cih, Un fragment de statuie egiptean antic, n: Crisia XIX(1989), pp.
gyptischer Kunst 2, Mnchen, 1976, p. 191 i R. S. Bianchi, : n Cleopatras Egypt. Age of the
Ptolemies, The Brooklyn Museum, 1988, No. Cat. 98, pp. 204-205), un cap cu reprezentri
magice din colecia Christos G. Bastic- New York( B. von Bothmer, n: Antiquities from the
Collection of Christos G. Bastis, New York, 1987, No. 24, pp. 67-69), fragment din peruca unei
statui magice de la Iai( M. Cih, Notes sur la magie gyptienne, n: RRE 1/ 1997/, pp. 27-38).
8
E. J. Sherman, Djedhor The Saviour Statue Base OI 10589, n: JEA 67(1981), p. 90.
10
11
12
cf. D. Meeks, Anne Lxicographique. gypte Ancienne, tome I (1977), Paris, 1980, p. 28.
13
14
15
16
17
18
19
The Ancient Egyptian Coffin Texts, I, Warminster, 1973, pp. 187-188 = Descntecul 238.
20
21
op cit. , p.89.
22
cf. P.Vernus, Athribis, Le Caire, 1978 , Doc. 91, p. 84; Doc.117, p.107 i Doc.143, pp.171-173.
23
cf. E. JelnkovReymond, Recherches sur le rle de gardiens des portes/iry-aA /dans lad-
ministration gnrale des temples gyptiens, n: Cd 28(1953), pp. 39-59; W. Helck, Trhter, n:
Ld VI, coll.787-788; L. Kkosy, Egyptian Healing Statues in three Museums in Italy(Turin,
Florence, Neaples), Torino, 1999, pp. 28-29.
24
Caire, 1956, p. 5, n. 3; P. Vernus, Athribis, Le Caire, 1978, pp. 390-411; U.Rssler-Khler, HorusChentechtai, n: Ld III, coll. 27-33.
25
R. Anthes, Egyptian Theology in the Third Millenium B.C., n: JNES 18(1959), pp.191-192; Chr.
Jacq, Le voyage dans lAutre Monde selon lgypte ancienne, Le Rocher, 1986, . 110, 196.
26
27
cf. P. Vernus, op. cit., pp. 337-343; W.Vycichl, Dictionnaire tymologique de la langue copte,
cf. Herodot, Istorii, II. 65(A. D. Godley, Herodotus I. Books 1-11, London, 1975, p. 353);
Diodor din Sicilia, Bibliotheca Istorica, I. 83 .2 (A. Burton, Diodorus Siculus. Book I. A Commentary, Leiden, 1972, p. 241) i Strabon, Geographica, XVII. I. 40 i 49 (H. L. Jones, The
Geography of Strabo, vol. VIII, London, 1982, pp.109, 131).
29
cf. L. Kkosy, Some Problems of the Magical Healing Statues, n: La magia in Egitto ai tempi
31
v. ediia lui H. O. Lange, Der magische Papyrus Harris, Copenhagen, 1927, pp. 65-67.
32
The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practise, Chicago, 1993, pp. 44-45 i bibliografia la
p. 44, n. 208.
33
34
op. cit., p.106; pentru titulaturile lui Djed-Hor, Magicianul v. E. Jelnkov-Reymond, Les
36
37
38
cf. spre exemplu P. Boulaq No. 17, n: S. Hassan, Hymnes religieux du Moyen Empire, Le Caire,
cf. P. Magic Harris, rt. 7, 3-7, 4, dup H.O. Lange, Der magische Papyrus Harris, Copenhagen,
1927, p. 57.
40
41
42
R. K. Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, Chicago, 1993, p. 34.
43
cf . J.-C. Goyon, Les dieux-gardiens et la gense des temples, I, Le Caire, 1985, pp. 309-311.
44
45
A. H. Gardiner, Hieratic Papyri in the British Museum. Third Series. Chester Beatty Gift, I,
47
Idem, Egyptian Solar Religion in the New Kingdom, London-New York, 1995, p. 81.
48
E. Cruz-Uribe, The Hibis Temple Project, I, San Antonio, Texas, 1988, pp. 121-122, traducere
V. P. Vanderlip, The four Greek Hyms of Isiodorus and the Cult of Isis, Toronto, 1972, No.1, r.
23-24, pp.17-18; apelativul grecesc este echivalentul latinei unica; v.mai nou i H. S.
Versnel, Ter Unus. Isis, Dionysos, Hermes. Three Studies in Henotheism, Leiden, 1990, pp. 39-95.
50
51
52
53
n reconstituirea lui J. Osing, Die Nominalbildung des gyptischen, I, Mainz, 1976, p. 311.
54
55
56
57
J. R. Harris, Lexicographical Studies in Ancient Egyptian Minerals, Berlin, 1961, pp. 106-110;
S. Aufrre, L 'Univers minral dans la pense gyptienne, II, Le Caire, 1991, pp. 491-511.
58
59
cf. H. G. Liddell-R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford, 1968, p. 310, unde este menionat
i semnificaia de arpe.
60
Ibidem, p.1272.
61
meru, cf. Wb.II, 105, 10; V. i P. Wilson, A Ptolemaic Lexikon, Leuven, 1997, p. 442.
63
S. Sauneron, Un Trait gyptien dophiologie. Papyrus du Brooklyn Museum No. 47. 218. 48 et
65
66
cf. H. Junker, E. Winter, Das Geburtshaus des Tempels der Isis in Phil, Wien, 1965, p. 2517,
etc.
67
68
. 430 i 2254, cf. R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, Oxford, 1969, pp. 87;
313.
69
Un Trait gyptien dophiologie. Papyrus du Brooklyn Museum No. 47. 218. 48 et 85, Le Caire,
1989, p.147.
70
Jelnkov-Reymond, op. cit. pp. 32-33, urmat i de ali traductori ai textului, deosebete ar-
pele ka de sedjehu.
71
n textele magice cu sensul de (arm din)metal, cf. E. Graefe, Untersuchungen zur Wortfami-
cf. spre ex.: P.Bremner-Rhind 22, 9-11= R. O. Faulkner, The Papyrus Bremner-Rhind, Bru-
Cum este i cel de fa, apoi A.Klasens, A Magical Statue Base... , Leiden, 1952, pl. V etc.
74
cf. spre ex.: P. Deir el-Mdineh I, vs.4, 4 unde zeul Onuris strpunge cu un harpon demonul, n
75
cf. Jelnkov-Reymond, op. cit., p. 33: Que le metal soit dans ses os.
76
78
cf. R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, Oxford, 1969, p.77; v.i . 405,
Ibidem, p. 81.
79
cf. P. BM 10685, vs. 5, 7 n: A. H .Gardiner, Hieratic Papyri ..., II, pl. 28 = P. Deir el-Mdineh
cf. D. Meek, Un manuel de gographie religieuse du Delta, n: SAK Beiheft 3, p. 303; Chr.
loc. cit.
82
cf. J. F. Borghouts, The Magical Texts of Papyrus Leiden I .348, Leiden, 1971, Excursus II, pp.
199-209.
83
cf. J. G. Griffiths, The Conflict of Horus and Seth, Liverpool, 1960 i H. Te Velde, Seth God of
cf. R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts, II, Warminster, 1977, p. 19.
85
cf. T. G. Allen, The Book of the Dead or going forth by Day, Chicago, 1972, pp. 49-50.
86
Pe o stel a lui Horus, aflat ntr-o colecie privat din Lausanne, se afl o meniune scurt:
fiecare arpe-Ma/Mi, care ns nu identific reptila n cauz, cf. Fichier permanent des antiquits gyptiennes (et gyptisantes des collections prives romandes III, n: BSEG 8(1983), No.
119, p. 116 i foto la p. 125.
87
cf. M. Cih, Un fragment de statuie egiptean antic, n: Crisia XIX(1989), p. 413, nota 69.
88
cf. V. Wessetzky, ber die Verwendung des Schriftzeichens sp 2 als Hervorhebung des voran-
gehenden Wrtes oder Satzes, n: Studia Aegyptiaca VI ( 1981), Budapest, pp. 23-27.
89
90
91
950 v. Chr./, Mainz, 1995, p. 896; din aceste motive numele zeului este transliterat Gebeb, p.
1246.
92
93
94
cf. R. el-Sayed, Nehaher, n: Bulletin du Centenaire, Le Caire, 1981, pp. 119 sqq.
95
96
97
98
cf. Idem, The Evil Eye of Apophis, n: JEA 59 (1973), p.121, n.1.
99
cf. R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Book of the Dead, London, 1990, p. 84; v. i E. Bro-
101
102
103
cf. R. K. Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, Chicago, 1993, pp. 41-
42, 50.
104
cf. T. G. Allen, The Book of the Dead or going forth by Day, Chicago, 1974, p.178.
105
cf. J . Spiegel, Die Gtter von Abydos. Studien zum Synkretismus, Wiesbaden, 1973, pp. 7-8.
106
P. Louvre 3237, 18, cf. E. Chassinat, Les papyrus magique 3237 et 3239 du Louvre, n: RT
14(1893), p .14.
107
Lupta dintre Horus i Seth, 16.1, n: A. H .Gardiner, Late-Egyptian Stories, Bruxelles, 1932, p.
59.
108
cf. A. M. Abubakr, Untersuchungen ber die altgyptischen Kronen, Glckstadt, 1937, pp. 25
sqq.
109
cf. E. Blumenthal, Untersuchungen zum gyptischen Knigtum des Mittleren Reiches. I. Die
111
112
cf. R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, Oxford, 1969, p. 298, . 2092.
113
cf. J. G. Griffiths, The Origin of Osiris and his Cult, Leiden, 1980, p. 64, n. 116.
114
115
cf. A. H. Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica, II, Oxford, 1947, pp. 131 sqq; H. de
cf. R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, Oxford, 1969, p. 212.
118
cf. A. H. Gardiner, The Chester Beatty Papyri No.I, London, 1931, p.19.
119
120
121
cf. H. Carter, A. H. Gardiner, The Tomb of Ramsses IV and the Turin Plan of a Royal Tomb, n:
JEA 4 (1917), p.137; ra-seta era folosit ca un termen desemnnd un pasaj ctre camera mortuar,
n timp ce Ra-Setau desemna o regiune aflat n legtur cu Osiris; foarte probabil c acest
toponim mitic reprezenta o regiune special de pasaje, avnd att poriuni cu ap, ct i de pmnt,
ntr-un fel o imagine a Lumii subterane, cu o semnificaie aproximativ de loc al trecerilor.
122
cf. P. Montet, Gographie de l'gypte ancienne, II, Paris, 1961, pp. 146-156; A. H. Gardiner,
cf. M.-L. Ryhiner, L'offrande du lotus dans les temples gyptiens de l'poque tardive, Bruxelles,
1978, p. 93.
127
128
129
cf. L. V. abkar, A Study of the Ba Concept in Ancient Egyptian Texts, Chicago, 1968, p. 26.
130
cf. R. Hannig, Die Sprache der Pharaonen. Grosses Handwrterbuch gyptisch-Deutsch /2800-
cf. K. R. Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, Chicago, 1993, p. 23 i
nota 97.
132
Cartea Cavernelor, partea a III-a, reg. III, scena 2, cf. A. Piankoff, Le Livre des Querrerts, n:
Papirusul Jumilhac, XV. 25, cf. J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, Paris, 1961, p. 127.
134
cf. Ph. Derchain, Le Papyrus Salt 825, II, Bruxelles, 1965, p. 12*.
135
136
cf. n acest sens, A. Klasens, A Magical Statue Base..., Leiden, 1952, p. 94.
137
138
cf. spre exemplu: P. Barguet, Le Livre de Morts des anciens gyptiens, Paris, 1967, p. 58 i n.
15: le mot maat est obscur; la fel, inexplicabil este i pentru U. Rssler-Khler, Kapitel 17 des
gyptisches Totenbuchs, Wiesdbaden, 1976, p. 216, n. 7.
139
140
141
cf. J. ern, Papyrus hiratique de Deir el-Mdineh, I, Le Caire, 1978, p. 9, pl. 12.
142
143
144
145
VI.
ABREVIERI
1. Reviste
Acta Ant.
AIIAI
ASAE
BIFAO
BIE
BiOr
BSEG
CdE
GM
JAOS
JARCE
JEA
JNES
JSSEA
MDAIK
OMRO
RdE
REA
RHR
RRE
RT
SAK
SLU
ZS
Aufstieg und Niedergang der Rmischen Welt, Teil II: Principat, hrsg.
W. Haase, Berlin.
Dendera
Edfou
EOKV
Gardiner, Gr3
PM
Wb.
3. Uzuale
BM
British Museum
BMP
n.
nota
P. , Pap.
Papirus
r.
rnd
v.
vezi