Sunteți pe pagina 1din 132

MIRON CIHO

STUDII PRIVIND MAGIA EGIPTEAN ANTIC

BUCURETI
2007

Fiului meu Andrei Lucian

INTRODUCERE

La origine conceptul de magie se asocia cu arta magilor, cast sacerdotal a mezilor din vestul Iranului de astzi, care practicau tiinele esoterice. Cuvntul apare n persana veche sub forma magu, desemnndu-i pe mezi
sau mai de grab pe un membru al tribului preotesc. Herodot afirma cu
precizie: triburile mezilor sunt urmtoarele: buii, paratacenii, struhaii,
arizanii, buzii i magii 1.
Dei sunt controverse n legtur cu originea termenului, acesta provine cu siguran din limba med; a nu se uita faptul c ntre sfritul secolului
al VIII-lea i jumtatea celui de-al VI-lea mezii, prin intermediul statului
creat, i-au dominat pe peri pn la revolta lui Cyrus cel Mare(550 . Hr.).
Magii ndeplineau funcii liturgice, iar cunotinele lor au fost transmise din
tat n fiu 2.
Nu este lipsit de importan nici faptul c printre revoltele reprimate
de regele persan Darius I se numra i cea a magului Gaumata, menionat
de vestita inscripie de la Behistum 3.
Ulterior, cuvntul magie a cptat o semnificaie mult mai ampl, fiind uzitat cu scopul de a desemna totalitatea credinelor precum i a acelor
practici care nu fceau parte din riturile cultului organizat i care presupuneau crezul ntr-o for supranatural atotputernic. Drumul a fost ns lung.
n cazul n care vom analiza raportul dintre religie i magie, aa cum
este ea prezent n majoritatea lucrrilor tiinifice contemporane, vom observa c distincia dintre cele dou fenomene au la baz conceptele grecoromane i iudeo-cretine, dezvoltate ulterior de Frazer i Mauss. Ca atare,
religia se caracterizeaz prin atitudinea pioas a practicanilor ei i prin soli-

citrile umile ale celor care se roag. n schimb, magia este blasfemia adepilor ei, descntecele sale nspimnt, iar scopul urmrit este imediat, limitat
i personal.
Inexistena unei definiii universal acceptate a magiei i a raportului
acesteia cu religia, conduce spre tendina de a clasifica un act sau un text
magic, religios sau magico-religios. Aceste interpretri existente n
definirea general a magiei au avut repercusiuni i asupra perceperii magiei
egiptene antice.
Dup cum relev cteva studii destul de recente, n scurta istorie a
egiptologiei ca tiin, savanii care s-au dedicat cercetrii fenomenului magiei faraonice au oferit mai multe definiii. Tentativele care nu depeau sfera conceptelor de magie formulate de autorii civilizaiilor clasice din Antichitate, precum i de cele occidentale moderne au ajuns a fi vehement criticate. De altfel, acesta poate fi numit o boal a cercetrii contemporane i
anume de a fora sensul unor termeni, care ulterior au fost echivalate cu cele
antice, n spe faraonice. Orice apreciere asupra civilizaiei faraonice rupt
din propriul context poate duce la o ndeprtare fa de realitile Egiptului
faraonic. Din aceste preri s-au nscut i probabil se vor nate o serie de teorii nu neaprat ndrznee, ci mai ales prea sofisticate pentru o civilizaie oriental antic, cum este i cea a Egiptului antic 4.
n literatura romneasc de specialitate exist puine traduceri ale unor
texte magice egiptene antice. Majoritatea lor provin din anii de dinainte de
1989, fiind ori lucrri ruseti traduse n limba romn 5, ori traduceri efectuate de ctre C. Daniel. n cel de-al doilea caz nu putem ti cu exactitate ce
a tradus medicul psihiatru romn din textele originale i ct a preluat din traducerile deja existente ntr-o limb de circulaie internaional 6.

n literatura egiptologic a existat i exist controverse n legtur cu


definiia conceptului de magie 7, dar i n privina textelor care ar trebui socotite a fi magice. Nu dorim s intrm n polemic cu diferii savani, dar ne
permitem anumite observaii.
Este foarte adevrat c muli egiptologi au ncercat s defineasc magia
egiptean antic innd cont de teoriile antropologiei religioase europene
contemporane, dar, contrar celor afirmate de P. Kousoulis 8, nu credem c
este productiv s-l citm printre exemplele negative tocmai pe britanicul
A. H. Gardiner, care, i dup prerea noastr, poate a fost cel mai apropiat n
a defini conceptul de magie n Egiptul antic.
S-a pus problema de a forma specialiti n domeniul studierii religiei
egiptene antice n general, adic persoane care pot prelucra cu uurin materiale textuale, iconografice, arheologice etc. ceea ce este un lucru ludabil i
de strict necesitate 9. S-a mers i mai departe solicitnd n locul unor conferine cteodat ablon, crearea de workshop-uri, prilej cu care specialitii
s traduc mpreun unele texte i s ofere soluii acolo unde sunt(i sunt)
probleme 10.
Vom vedea c ceea ce numim magie egiptean antic nu exist nafara
contextului religiei, ca atare propunerea de mai sus este una important, dar
de aici i pn a forma specialiti who are realy at home in more than one
religious region and civilization 11, drumul ni se pare lung i chiar neproductiv. Explicaia este simpl: trebuie s avem egiptologi care s interpreteze
ceea ce se numete religia faraonic i nu oameni de tiin care cunosc
esena religiilor egiptene, mesopotamiene, anatoliene etc. Specialistul trebuie s fie n primul rnd un filolog care s poat traduce textele sau dup
cum afirma P. J. Frandsen s neleag cuvintele alese ntr-un text de ctre
egiptenii antici 12.

De aici se poate deduce i ceea ce dorim noi n viitor: extinderea cercetrilor asupra lexicului limbii egiptene antice(evident cu precdere spre
cele magico-religioase) i o mai bun corelare a raporturilor dintre imagine
i text. n acest sens, cred c am rmas undeva la nivelul lui Lanzone(adic a
doua jumtate a secolului al XIX-lea) 13, deoarece lucrarea coordonat de ctre C. Leitz 14, dei este util, este departe de ceea ce era necesar: un lexicon
cu figurile incluse ale diverselor aspecte iconografice ale diferitelor diviniti, demoni etc.
Parcurgnd prezentul volum, se va observa c am pus accent pe problematica traduceri n sine, adic de a gsi echivalentele romneti cele mai
potrivite pentru cuvintele folosite de ctre egiptenii antici.
n legtur cu volumul de fa se impun cteva precizri: primul studiu nu este legat n mod expres de un anumit aspect al magiei egiptene antice, dar am considerat c includerea unei explicaii n legtur cu mentalitatea
vechilor egipteni este binevenit, mai ales n contextul n care nu putem
vorbi de texte magice prin excelen15. Cel de-al doilea studiu a aprut n
Anuarul Institutului de Istorie i Arheologie A. D. Xenopol din Iai, iar
motivele includerii n prezenta culegere sunt: ncercarea de a demonstra poate nc odat studenilor mei faptul c lucrrile scrise de C. Daniel trebuie
citite cu mult atenie, dar i din cauza faptului c este util n cunoaterea
modalitii de citare a textelor egiptene antice scrise pe papiri 16. Al treilea
articol este o reproducere a textului aprut ntr-un volum omagial dedicat regretatei prof. univ. L. Brzu

17

. Ultimele dou studii cuprinse n prezentul

volum au fost elaborate n primvara anului 1999, la Cairo(Institutul Francez


de Arheologie Oriental), n calitate de cercettor asociat al institutului n
cauz, evident fiind actualizate cu noile rezultate ale investigaiilor egiptologice.

Prezentul volum se adreseaz nainte de toate studenilor anilor I, II i


III din cadrul facultii noastre, mai ales acelora care au frecventat i frecventeaz modulul Civilizaia faraonic, precum cursurile de Limb egiptean antic i Paleografie egiptean antic. Cu unii dintre ei am i citit
anumite pasaje din textele originale, mai ales cele referitoare la arsuri.

Prof. univ. dr. Miron Cih

28 ianuarie 2007, Bucureti

NOTE

Istorii, Cartea I. 101 = ed. A. Piatkovski, F. Van-tef, Bucureti, 1961, p. 63.

G. Gnoli, Magi, n: M. Eliade (ed. In chief), The Encyclopedia of Religion, vol. 9, New

York, - London, 1987, pp. 79-81.


3

E. J. Bickerman, Darius I, Pseudo-Smerdis, and the Magi, n: Religions and Politics in

the Hellenistic and Roman Periods, Como, 1985, pp. 619-641.


4

v. R. B. Finnestad, Egyptian Thought about Life as a Problem of Translation, n: G.

Englund(ed.), The Religion of the Ancient Egyptians, Uppsala, 1989, pp. 29-40.
Cea mai bun traducere, care poate fi folosit i astzi, este cea a lui M. E. Matie, Mitu-

rile Egiptului antic, tr. rom. E. Zeler, Bucureti, 1958.


Dup cum va reiei i din cel de-al doilea articol, se pare c traducerile n mare parte au

fost efectuate dintr-o limb de circulaie internaional.


7

v. Y. Koenig, Magie et magiciens dans lgypte ancienne, Paris, 1994, pp. 269-305.

n: Ancient Egypt Magazine, Issue Seven, June-July 2001.

cf. H. te Velde, The History of the Study of Ancient Egyptian Religion, n: Egyptology at

the Dawn of the Twenty-first Century. Proceedings of the Eighth International Congress
of Egyptologists, II, Cairo, 2003, p. 46.
10

P. J. Frandsen, Response to H. te Velde, n: Egyptology at the Dawn of the Twenty-

first Century. Proceedings of the Eighth International Congress of Egyptologists, II, Cairo, 2003, pp. 48-49.
11
12
13

H. te Velde, n: loc. cit. i E. Winter, n: Ibidem, p. 52.


Loc. cit.

Spre exemplu: R. V. Lanzone, Dizionario di Mitologia Egizia, Reprint Amsterdam,

1974.
14

Lexikon der gyptischen Gtter und Gtterbezeichnungen, I- VIII, Leuven, 2002-

2003.
15

O variant, mult mai prescurtat al acestui articol a aprut n revista Secolul 20, nr. 4-5-

6 (1995), pp. 59-67.


16

v. AIIAI, vol. XVIII(1981), pp. 533-542. Menionez faptul c articolul a rmas n esen-

acelai, dei astzi comentariile la textele magice ar fi fost mult mai elaborate, fiind

efectuate modificri numai n cazul n care se impuneau anumite corelri de strict actualitate.
17

Miron Cih, Descntecul minii lui Atum, n: M. Cih, V. Nistor, D. Zaharia(editori),

In honorem emeritae Ligiae Brzu, Bucureti, 1997, pp. 51-62.

I.

MENTALITATEA EGIPTEAN ANTIC

Pn n a doua jumtate a secolului XIX, centrul politic, economic i cultural


al lumii l-a reprezentat Europa, ceea ce a avut o influen considerabil asupra cercetrii trecutului omenirii. Datorit insuficienei informaiilor, muli savani i-au
concentrat atenia asupra leagnului civilizaiei europene, Grecia. Prin urmare, grecii n-au fost privii ca un popor care a reuit s prezinte o sintez a valorilor culturale acumulate de omenire de-a lungul istoriei, nici ca for catalizatoare, ci la originea tuturor bunurilor spirituale. Ca atare, predomina un curent europocentrist, o
atitudine, parial de neles, n contextul n care majoritatea sistemelor de scriere a
vechilor popoare orientale, implicit i cele egiptene, nu fuseser nc descifrate.
Dup cum se tie, clasicii i-au numit, pe toi cei care triau n afara ariei lor
culturale, barbari. Erau la mod acuzaiile de philobarbaroi, un exemplu elocvent
fiind disputele dintre Plutarch i Herodot. Marele gnditor al antichitii trzii,
originar din Chaeronea, i-a nvinuit predecesorul (n lucrarea De Herodoti malignitate, 12-13) de acordarea unei consideraii prea mari popoarelor negreceti; mai
clar, Herodot trecea drept primul filobarbar, din cauza faptului c nu a condamnat
practicarea de ctre vechii egipteni a sacrificiului uman, n vreme ce, pentru motive
similare, i mustra pe greci, apoi era suprtor nsui faptul c printele istoriei
deriva cultele i ritualurile greceti din cele faraonice. Interesant este de remarcat
c acuzatorul, la rndul su, a avut un mare respect fa de creaiile civilizaiei fa-

raonice, al crui principal rezultat a fost chiar opera sa filosofic De Iside et Osiride (J. G. Griffiths, 1970, M. Cih, 2001).
Asemenea observaii nu vor s nege interesul sau mai de grab manifestarea
unor autentice curioziti fa de civilizaiile extragreceti i latine, ele existnd
nc din Antichitate i i aveau exemple notorii n timpul secolului XVIII, cnd s-a
declanat o adevrat egiptomanie n rndurile aristocraiei europene i nainte de
toate franceze (M. Cih, 1988; J. Humbert, 1989).
Rentorcndu-ne la vechii greci, ei au avut o atitudine bivalent fa de civilizaia faraonic: una care exprima dispreul, mai ales cnd informaiile se refereau
la nfloritorul cult al animalelor, dar i admiraie fa de: vechimea culturii, stabilitatea ei, cunotinele preoilor, aspecte ale misterelor i credina n nemurire (C.
Froidefond, 1971). Religia i ntreaga mentalitate egiptean antic au fost greu nelese de greci, urmarea unui anume subiectivism, datorat n mare parte necunoaterii limbilor i scrierilor vechi (J.G. Griffiths, 1980 a).
n privina atitudinii avute de romani fa de religia i n general fa de civilizaia egiptean antic situaia este mai complex. n primul rnd, Octavian a
transformat Egiptul ntr-o provincie roman care avea un statut special, era grnarul Romei, depindea direct de ctre mprat i era administrat de un prefect de
rang ecvestru. mpraii romani au petrecut foarte puin timp pe teritoriul Egiptului,
dar nu le displcea s adopte cultul faraonului divinizat. Poate prin acesta se explic faptul c au construit multe edificii religioase n Egipt, dar n acelai timp au
fost n general reticieni fa de cultele egiptene de la Roma. Printre mpraii care
au avut o atitudine pozitiv fa de religia egiptean se numr Otho, Vespasian,
Domitian, Commodus i Caracalla. Hadrian, cel care a ridicat o serie de statui

egiptene i egiptianizante de-a lungul piscinei vilei sale de la Tivoli, cu scopul de a


imita Canopus-ul, dei avea o oarecare simpatie fa de Egipt i religia egiptean,
n-a considerat c din punct de vedere politic este benefic s-i manifeste aceste
preferine la Roma. Propaganda negativ fa de Egipt iniiat de Ovtavian/
Augustus a avut efect i asupra crezului unor literai romani de marc cum ar fi
Seneca, Ovidius, Lucan sau Iuvenal. Au existat ns i unii nvai, cum ar fi
Strabon, Plutarch sau Apuleius, care au manifestat mai mult nelegere fa de religia egiptean antic, poate i datorit originii lor, dar i a surselor utilizate i mai
ales prin demersul pe care l-au urmrit prin operele lor: pe ct posibil prezentarea
unui Egipt tradiional i nu al unei provincii romane(K.A.D. Smelik, E.A. Hemelrijk, 1984, pp. 1920-1981).
Speculaiile asupra hieroglifelor i implicit asupra gndirii egiptene au continuat pn la nceputul secolului XIX (E. Iversen, 1961), cnd orientalistul francez
J.-Fr. Champollion, n 1822, a pus bazele noii discipline: egiptologia (J. Lacouture, 1988).
Prin intermediul mai multor generaii de savani, noua tiin este nc departe de a se considera la nivelul celor clasice. Multe dintre sursele civilizaiei
egiptene sunt nc n curs de editare, iar traducerile vechi sunt reevaluate n funcie
de recente rezultate obinute n domeniul lingvisticii. Fiind vorba de o civilizaie de
mult apus, reflectat ntr-o mentalitate mult diferit de cea a noastr, un rol important revine modalitii de traducere a mrturiilor scrise. De multe ori specialistul se
confrunt cu mari dificulti n a gsi termenii corespunztori, moderni, pentru o
serie de cuvinte egiptene antice; sarcina lui rmne de a vedea n ce msur scribul
antic a dorit s-i exprime gndurile, att prin intermediul textelor, ct i al imagi-

nilor. Explicaiile adiacente sunt de mare folos, ele avnd menirea de a clarifica
mesajele transmise (R.B. Finnestad, 1989).
n strns concordan cu cele afirmate mai sus, un egiptolog trebuie s gndeasc n termenii vechilor locuitori din preajma Nilului pentru a fi capabil s discerne mentalitatea lor specific.
Se pune ntrebarea logic: ce a reprezentat esena existenei faraonice? Pn
nu de mult, rspunsul oferit de savani a fost oarecum simplist: religia. Afirmaia
este numai parial veridic, deoarece exist o diferen enorm ntre conceptul analizat, perceput de lumea antichitii clasice, apoi de ctre civilizaiile contemporane
i de egiptenii nii.
Exegeza surselor scrise i iconografice ne autorizeaz s vorbim, n cazul civilizaiei faraonice, nu de existena unei simple religii, ci de o adevrat tiin
egiptean, care cuprindea n sine nu numai problemele legate de credin, dar i
de filosofie, psihologie, precum teorii despre funcionarea lumii i a societii (G.
Englund, 1989).
Totui, penetrarea n esenele fenomenului numit convenional religie egiptean antic este mpiedicat de trei obstacole de baz: o claritate conceptual insuficient privind obiectul aflat n discuie; o atitudine n principal sincronistic,
adic eliminarea factorului temporal i, nu n ultim instan, refuzul unora de a
accepta c egiptenii antici au fost capabili s creeze concepte religioase originale
(H.Goedicke, 1986).
De aici rezult i o serie de atribute diferite puse de egiptologi pe seama religiei faraonice: monoteism, politeism, henoteism i panteism (E. Hornung, 1987,
pp. 1-19). Esena fenomenului a fost surprins de ctre H. Frankfort ( 1961, pp. 3 -

4 ): religia Egiptului antic nu poate fi considerat exclusivist; ea accepta coexistena unui numr mare de zeiti; era lipsit de orice form elementar a dogmei i,
ca atare, nu beneficia nici de o carte sfnt unic, iar dezvoltarea fenomenului a
exclus postularea unui adevr singular. Confruntat cu o serie de probleme crora
nu le-a cutat rspuns prin intermediul unei teorii unice i mai ales coerente, mentalitatea egiptean n-a exclus adevruri simultane, ceea el a numit foarte corect
multiplicity of approaches.
Ajunge s analizm termenul divin, numit n egiptean netjer, pentru a observa ct dreptate avea Frankfort. n decretele bilingve, greceti i egiptene, ale
Epocii Ptolemaice cuvntul netjer a fost echivalat cu grecescul thos. Copii, cretinii din Egipt, au adoptat n propria lor limb glosa noute, prin care l desemnau
pe zeul cretin. Deci, numai n aceast etap a civilizaiei egiptene avem posibilitatea de a utiliza netjer ntr-un sens monoteist. Mult mai important este ns faptul
c textele egiptene, din Epoca Arhaic pn i n inscripiile templelor Epocii Romane, cunosc i folosesc frecvent pluralul netjeru, care se refer la un numr limitat de zei (de exemplu divinitile unei aezri sau un grup de zei) sau la o totalitate
nelimitat de diviniti (E. Hornung, 1987, pp. 32-33).
La o analiz amnunit a fenomenelor se impun ns anumite precizri. J.
Baines(1985, p. 216)a avut dou observaii pertinente: se pare c limba egiptean
posed numai dou cuvinte pentru a exprima noiunile de figuri antropomorfe naturale i supranaturale: remetj i netjer, atrgnd ns atenia asupra faptului c cele
dou glose nu corespund cu (termenii) notri de zeu i de om. Pornind de la
aceste afirmaii, D. Meeks(1988, p. 426) a precizat faptul c n limba egiptean ar
fi existat un singur termen pe care l-am putea traduce prin zeu, acesta fiind

netjer. ns netjer nu denota numai ceea ce noi numim zeu, ci n egal msur
i demoni, spirite, personificri abstracte etc(v. i R. Hannig, 1995, pp. 443-444).
Egiptologul francez a stabilit clar faptul c faraonul nu putea deveni un netjer dect dup ncoronare, iar individul de rnd dup moarte, afirmnd: lide est que la
ligne de dmarcation entre ntjer et le non- ntjer passe par le rite. Est dieu ce
qui a t, est, et peut continuer tre ritualis. La ritualit est le dnominateur
commun du divin(Idem, 1988, p. 431). Mai mult, un rege este n acelai timp i
o fiin uman, ct i una divin, dar numai moartea l va transforma pe suveran
ntr-o divinitate prin excelen(Ibidem, pp. 432-433). nsui termenul netjer a avut
o evoluie n istoricul limbii egiptene. Cel mai trziu din Epoca Sait, r-ul final
dispare(De Meulenaere, 1994), iar n copt ajunge s aib urmtoarele forme:
noute n dialectul sahidic i nout n cel bohairic. Zeu, n accepiunea avut n
iudaism i cretinism, este p-noute(S.) i ph-nout(B.)(W. Vycichl, 1983, p. 145).
P-ul i ph-ul reprezint n cele dou dialecte articolul hotrt, singular, masculin.
Epoca Amarna a reprezentat o excepie de la aceste reguli. De numele lui
Amenhotep IV se leag instaurarea unui monoteism, de fapt prima ncercare de acest gen n istorie, ale crui baze au fost pregtite contient sau involuntar de
tatl suveranului, Amenhotep III. Se atribuie un rol crescnd lui Aton, discul solar,
care de fapt nu era o divinitate nou creat, el aprnd i n textele anterioare (D.B.
Redford, 1976). n primii ani de domnie, noul faraon construiete edificii ale lui
Aton la Kamak; mrturie sunt blocurile de gresie (talatat) descoperite n numr
foarte mare (peste 40.000) de ctre Centrul Franco-Egiptean din localitatea amintit, ele fiind elemente ale unor edificii, care de la Horemheb ncolo vor fi folosite ca
material de umplutur pentru diveri piloni ai templului zeului de la Kamak (J.-L.

Chappaz, 1983). La nceput numele zeului Amon n-a fost nlturat de pe monumente, dar suveranul i va schimba numele de familie Amenhotep (Amon este
mulumit) n Akhnaton (Manifestarea creativ a lui Aton), cu toate c i pstreaz numele luat cu ocazia accesiunii sale la tron: Cel desvrit prin manifestri, un Re, cel unic al lui Re. Ruptura definitiv cu vechiul sistem religios are loc
n anul 5 al domniei, cnd hotrte construirea unei noi capitale, Akhetaton (Orizontul lui Aton) (B.J. Kemp, 1986). Sensul tuturor lucrurilor devine Aton, o emanaie a zeului solar Re, chiar coregentul numit de Akhnaton devenind nsui divinitatea, avnd numele oficial: Cel viu, Re, conductorul orizontului care triumf pe
orizont n identitatea sa de Re, tatl cel care s-a ntors ca un disc solar. Maat, vechiul principiu al dreptii i justiiei, ajunge o simpl for conductoare a lumii
generate de discul solar. Practic, n stat nu existau dect trei persoane: Akhnaton,
Aton i Nefertiti (soia regelui), care devine noua triad a Imperiului. Ceea ce este
i mai edificator: protecia razelor solare este valabil numai pentru cuplul regal i
familia lor( Fig. 1).

Fig. 1. Dup Tutanchamun in Kln. Katalog, Kln, 1980, p. 34

Ideologia regal se contureaz prin marele Imn ctre Amon(R. Hari, 1985,
pp. 1-2). Totui, din ignoran sau chiar toleran, nu dispar elementele cultelor
populare i nu numai. ncepe o adevrat persecuie a vechiului zeu imperial
Amon. Numele su este ters din cartuele regale, iar preoii divinitii sunt nlturai din structurile de conducere. ns aceast ruptur cu tradiiile vechi nu putea
ine o venicie. (M.Cih, 2003, pp. 22-30). Urmaul su, tnrul Tutankhamon se
va ntoarce la Theba, anunnd revenirea la cultul zeului Amon. Evenimentul a fost
nregistrat pe o stel funerar descoperit la Karnak, n anul 1905, numit Stela
Restauraiei(G. Bennett, 1939). Orice urm a ereziei din epoca anterioar va fi
tears n timpul domniei lui Horemheb(M.Cih, 2003, pp. 274-275).
Pe lng acest fenomen singular n lunga istorie a religiei egiptene, mai
putem vorbi i de o democratizare a ei, aducnd n acest sens numai un singur
exemplu. De la nceputul epocii istorice i spre sfritul Regatului Vechi, nemurirea era socotit un apanaj exclusiv regal, numai faraonul avea posibilitatea de a se
identifica cu zeul Osiris, cel care era considerat stpnul Lumii de Apoi. Dup perioada amintit, orice egiptean de rnd avea nscris naintea numelui epitetul Osiris,
adic avea posibilitatea s dobndeasc existena venic n viaa de dincolo de
moarte.
n general religia faraonic s-a manifestat ntr-o credin comun, convingerile individului sunt rareori reliefate, iar atunci ele nu sunt tipice. La fel, exemplele pietii personale sunt rare. Schimbrile se limiteaz la fapte singulare: unele
zeiti capt, ori i pierd din popularitate, elementele morale ale cultului se pot
modifica, dar esena rmne aceeai, ceea ce vom rezuma n continuare.

Modalitatea de gndire egiptean antic era una mitic. Materialul mitic, textual i iconografic, deosebit de variat i imens, care st la baza religiei faraonice,
nu cluzea numai conceptele pioase, dar i percepiile lor despre natur i cosmos.
Aceast mentalitate este strin logicii noastre post-aristotelice i a gndirii actuale
abstracte. Miturile i legendele sunt manifestri ale concretului i tangibilului, implic o concepie despre univers, precum chestiunile fundamentale ale existenei,
adic ciclul permanent al naterii, vieii, morii i renvierii, inclusiv prelungirea
existenei n Lumea de Apoi.
Mentalitatea faraonic nu poate fi socotit una primitiv, deoarece egiptenii au fost capabili s urmreasc o succesiune simpl i natural a cauzelor i
efectelor, dar aceste elemente de baz ale logicii noastre difer sensibil de cele
specifice Vii Nilului.
Adevrul abstract, scopul ultim al gndirii noastre teoretice i tiinifice, a
fost pentru locuitorii Vii Nilului un adevr mitic. Ca atare, cosmogoniile elaborate
nu sunt lipsite de explicaii, liantul dintre ele reprezentnd magia, sau mai de
grab expresia heqa, personificarea forelor magice, perceput dinamic, care a avut
o importan hotrtoare n dezvoltarea logicii egiptene (Fig. 2).

Fig. 2. Dup R. K. Ritner, The Mechanics of Ancient


Egyptian Magical Practice, Chicago, 1993, p. 37,
fig. 1

Legturile dintre practica fenomenelor i problemelor, precum i a teoriei miturilor a fost stabilit mai ales prin intermediul metaforelor i a echivalentelor lor lingvistice, aliteraiile. Din aceste considerente, indiferent de natura, i ca
atare coninutul textelor, metaforele nu pot fi considerate simple ornamente stilistice, ci mijloace active de gndire, cu ajutorul crora chestiunile divergente sunt legate i mpcate la nivelul miturilor.
Un fenomen, un lucru se putea explica prin intermediul diferitelor identificri mitice, care deseori sunt opuse, iar nou ni se par contradictorii.
Prin urmare gndirea faraonic admitea existena unului i a multiplului,
foarte probabil rmie ale unei modaliti de percepie strvechi, comun ntregii
societi, dar n epocile istorice ele reflect numai mentalitatea unei elite. Afirmaia
nu este deloc gratuit dac avem n vedere faptul c n timpul Regatului Vechi,
conform datelor furnizate de necropolele de la Gizeh i Saqqara, numai 1% din populaia rii era tiutoare de carte; procentajul era oricum mai mare n epoca Imperiului i aici ne referim la oraul locuitorilor de la Deir el-Medineh, cei care au
contribuit la construirea necropolelor i edificiilor faraonice (J. Baines, C. Eyre,
1983).
Aceast stare de lucruri se reflect i n cazul ritualurilor. Cel cotidian const
dintr-o serie de ofrande alimentare, libaiuni etc. oferite unui zeu, activitate cu un
caracter intim, privat de privirile populaiei de rnd, desfurndu-se n interiorul
sanctuarului, unde au avut acces numai anumite persoane iniiate. Totui, exista un
moment n care statuia zeului era purtat n jurul sanctuarului, i ca atare oamenii
de rnd au avut posibilitatea de a jubila n faa ei. Situaia este oarecum identic i

n cazul marilor ritualuri, desfurate n mare secret n interiorul capelelor i legate


de aspectul cosmic sau politic al zeului. Din nou ceremoniile sunt secrete, n primul caz prin aciuni liturgice zeul ajut la rentoarcerea cotidian a Soarelui, a Lunii, ciclicitatea vieii agrare. Aspectul politic este n strns legtur cu stabilirea
suveranitii unui zeu local, dar cu aceast ocazie anumite episoade pot fi publice:
un exemplu clasic ar fi prezentarea statuii regelui-oim la Efdu i Philae (Ph.
Derchain, 1981).
Principalii actori ai acestor ritualuri au fost deci zeii, care, n general, reprezentau o parte organic a realitilor cotidiene, fr ei lumea de dincolo de
moarte, dar i viaa de toate zilele erau de neconceput. Lumea divin, trsturile i
sferele de aciune ale zeilor n-au fost concepute static, existnd ntotdeauna posibilitatea ca un zeu s dobndeasc caliti, epitete i arii de rspndire noi. De aici i
apariia timpurie a elementelor sincretismului. n epoca faraonic putem depista
mai ales un sincretism intern, n opoziie cu diversele forme ale sincretismului de
contact (extern), acestea perceptibile mai ales de la epoca Imperiului ncolo. Cele
mai dese sunt legturile ntre dou sau chiar trei diviniti, care nu nseamn nicidecum o identificare sau fuziune a lor, ci mai de grab prezena unei zeiti pe lng cealalt sau chiar n interiorul ei. Aceste co-existene nu sunt eterne, n sensul
c fiecare zeu, temporar, i unete forele cu un partener. Totui, aceste uniuni au
anumite reguli: se produc ntre zeii locali sau cosmici, pe baz de nume, prin forme
asemntoare sau funcii ct de ct identice (J. Leclant, 1975). Importante au fost i
triadele, care erau de dou tipuri: triade de o concepie modalistic i triade de o
trstur triteistic. n cazul primului avem de-a face cu o concepie triunic de zei,
n care divinitatea apare sub trei aspecte diferite. Exemplul tipic, n acest sens, l

constituie cele trei forme ale Soarelui asociate cu pri ale zilei: Khepri (dimineaa), Re (prnz) i Atum (seara). Al doilea tip poate fi ilustrat prin triadele de familie, cum ar fi: Osiris, Isis i Horus (L. Kkosy, 1980).
O alt tem major a gndirii faraonice era credina n suflete, conform creia corpul ar dispune de diferite substane intelectuale aflate n strns legtur cu
elementele lumii divine, dar i cu cele ale vieii pmntene. Ka-ul era considerat
dublura spiritual a omului, care se nate odat cu acesta, fiind modelat la roata
olarului aparinnd zeului Khnum. Era considerat nemuritor i un element vital
pentru continuarea existenei n Lumea de Apoi (P. Kaplony, 1980)(Fig. 3).

Fig. 3
Ba-ul reprezenta o conexiune ntre mumie i lumea exterioar, iar n cazul
zeilor o manifestare a acestora (L. abkar, 1968) (Fig. 4).

Fig. 4.
Akh-ul ntruchipa capacitatea de strlucire a sufletului, de asemenea starea i fora care eman din individ, fiind i fora divinitii (G. Englund, 1978)(Fig.
5).

Fig. 5.

Poate numai datorit faptului c se temeau att de mult de sfritul vieii, vechii locuitori de pe malurile Nilului au elaborat o concepie vast despre continuarea vieii n Lumea de Apoi (A. H. Gardiner, 1935). De aici rezult i grija de dincolo de moarte, n regatul lui Osiris (J. G. Griffiths, 1980 b). Interesant de remarcat
este maniera prin care egipteanul antic a conceput moartea i naterea / renaterea,
considerate a fi fenomene complementare. n aceast ordine de idei, sugestiv este
o imagine a P. British Museum 10018.(Fig. 6).

Fig. 6.
Moartea este redat prin intermediul unei fiine fantastice, un arpe cu cap de
om i coad terminat cu cap de acal, avnd patru picioare i doi aripi, a crei
nume este: Moartea, zeul cel mare, cel care a conceput zeii i oamenii. Renaterea din imagine este asigurat de prezena scarabeului n interiorul unui disc solar
situat ntre cei doi aripi. Stelele din jurul animalului fantastic localizeaz temporar
ostare dintr-un ciclu etern. n urma acestei reprezentri se afl o alt imagine
complex, cu cei doi lei, iar ntre ei arpele care-i muc propria coad(uroborul),
simbolul timpului venic(S. Schott, 1965, Tf. 4). Se poate chiar afirma faptul c
viaa de toate zilele i mentalitatea vechilor egipteni ne sunt mai bine cunoscute

prin intermediul crilor sacre, monumentelor funerare, dect prin urme materiale
i spirituale legate de evenimentele cotidiene.
Pentru dobndirea vieii venice era nevoie de pstrarea integral a corpului
uman, ajungndu-se la mumificare. Aceast operaiune a fost ntreprins de preoii
mblsmtori (Fig. 7).

Fig. 7. Dup A. J. Spencer, Death in Ancient Egypt, Harmondsworth, 1982,


p. 134, fig. 47.
Herodot vorbea de trei metode aparte, acestea fiind n strns legtur cu statutul social al defunctului (A. B. Lloyd, 1976, pp. 354-366). Din corpul uman au
fost extrase o serie de organe: creierul din cutia cranian, viscerele din cavitatea
toracic i abdominal. Urma apoi punerea corpului ntr-o baie de natriu, pe timp
de 70 zile, iar n cele din urm cavitile erau umplute cu cli sau bitum. Sute de
metrii de pnz au fost utilizate pentru bandajarea corpului, care cpta aspectul
unei ppui. Termenul modern de mumie provine dintr-un cuvnt persan care
semnific bitum (C. El-Mahdy, 1989).

Mumia bandajat trebuia depus ntr-un sicriu, care a cunoscut de-a lungul
timpurilor o evoluie aparte, att prin form, ct i prin compoziia pictural a scenelor religioase i mitologice (J. H. Taylor, 1989). Sarcofagele erau dreptunghiulare i antropoide, fiecare dintre ele cu o evoluie iconografic aparte. Un personaj
avea posibilitatea de a dispune de mai multe asemenea sicrie, puse unul n cellalt,
ultimul fiind numit cartonaj, confecionat din pnz stucat(Fig. 8).

Fig. 8. J. H.Taylor, Egyptian Coffins, Aylesbury, 1989, p. 49, fig. 38.


Deci, viaa venic se asigura prin: modalitatea de conservare a corpului
(mblsmare), protejarea acestuia (sarcofage i cartonaje), apoi prin amenajarea
unui loc de veci foarte sigur (morminte de diferite tipuri) (R. Stadelmann, 1985).
Defunctul trebuia s beneficieze de ndrumri, sfaturi n Lumea de Apoi, ele
concretizndu-se printr-o serie de culegeri magico-religioase, reflexe ale atitudinii fa de divin, dar i modele tipice de gndire. Se impune o precizare important
n cazul lor: teologii templelor egiptene au apelat deseori la coninutul vechilor texte, ele fiind mbogite n continuu cu elemente noi. Ca atare, afirmaia cercettoarei G. Englund conform creia preoii n-au studiat i interpretat un text de baz,
din contr au creat altele noi(G. Englund, 1989, p. 8) ni se pare forat, ns un
lucru este cert: ntr-adevr dogma este necunoscut mentalitii egiptene antice(v.
mai sus).
Cel mai vechi corpus de texte religioase, care de multe ori concentreaz
elementele unei viei tribale, este legat de inscripiile gravate pe pereii ncperilor

din unele piramide de la Saqqara. Cercetarea egiptologic le numete Textele Piramidelor, care la nceput constituia un apanaj regal, numai faraonul avea dreptul
de a se transforma ntr-o stea circumpolar, s se identifice cu divinitatea solar
Re, dar i cu Osiris (R.O. Faulkner, 1969). Face parte din categoria textelor care nu
conineau imagini sau vignete explicative, dar unele semne hieroglifice erau colorate n conformitate cu simbolistica faraonic. Descntecele erau rostite de ctre
un preot n cursul ritualului mortuar regal. Ordinea numerotrii acestora de ctre
savani a fost conceput n funcie de poziia lor din interiorul piramidei, foarte
probabil ncepnd de la camera mortur nspre ieire( J.P. Allen, 1994). Descntecele scot n eviden existena etern a faraonului sau, ulterior, a demnitarului egiptean, subliniind faptul c Regatul Morilor se afl n cerul dominat de ctre zeul
solar Re. Prin intermediul textelor, decedatul primete tot ajutorul necesar nlturrii obstacolelor i pericolelor pe care le ntmpin n timpul cltoriei sale. Decedatul, aflat n barca solar a lui Re, nvinge moartea parcurgnd ciclul cosmic etern,
dar n acelai timp el este asociat i cu Osiris, stpnul Lumii de Apoi. n Textele
Piramidelor apar primele elemente ale Legendei lui Osiris (M. Cih, 2001, pp. 85
sqq.). Culegerea cunoate o perioad de utilizare ndelungat, pn n Epoca roman, iar descntecele au fost gravate sau scrise pe pereii mormintelor, papiri, sarcofage, vase canopi, statui i stele funerare.
O continuare a ideilor enunate de aceast culegere, evident cu o lrgire a incantaiilor, le ofer Textele Sarcofagelor(P. Barguet, 1986). Aici apare i teama de
a nu muri a doua oar, adic dup nmormntare, ceea ce ar fi nsemnat o distrugere total a entitii umane. Dei prelucrarea tiinific a celor dou culegeri este
nc departe de a fi ncheiat, totui egiptologul francez B. Mathieu(2004) se n-

treab, pe bun dreptate, dac poate fi vorba de o distincie net ntre ceea ce numim Textele Piramidelor i Textele Sarcofagelor. Exist mai multe indicii n acest
sens, din care le vom prezenta numai pe cele mai semnificative din punctul nostru
de vedere.

innd cont de spturile ntreprinse n Oaza Dakhleh de ctre M.

Vallogia( 1986, pp. 74-76 cu pl. 62), se pare c primul exemplu din aceast categorie de texte provine din perioada Regatului Vechi. Trebuie remarcat faptul c marea majoritate a lor sunt originari din Egiptul de Mijloc i aparin nomarhilor din
Assiut, Beni Hasan, Deir el-Bersheh, Lisht i Meir din timpul dinastiei a XII-a. Din
punct de vedere cronologic, culegerea sau cel puin anumite descntece ale ei se
regsesc i n camerele mortuare datnd din intervalul Imperiu- Epoca Trzie timpurie. Contrar denumirii culegerii, descntecele nu sunt inscripionate numai pe
pereii interiori ale sarcofagelor, dar i pe stele funerare, pereii mormintelor, papiri, vase canopi sau mti mortuare. Tema principal al corpusului este, n linii
mari, identic cu cea a Textelor Piramidelor : asigurarea vieii defunctului(n cazul
de fa oameni de rnd) n Lumea de Apoi, protejarea acestuia de iminentele pericole, n special fa de fiine supranaturale i evident renaterea mult dorit.
Exist ns i unele nouti, printre care amintim: prezena n texte a arpelui Apophis, cel care este considerat un inamic de temut al zeului Soare; apariia ideii judecrii celui decedat pe baza faptelor sale, apariia unor ilustraii / vignete , nc
reduse la numr, care nsoesc descntece i, nu n ultimul rnd, existena unor denumiri aparte pentru marea majoritate a descntecelor. Anumite paragrafe ale culegerii pun un accent deosebit pe actul creaiei, prin urmare cel decedat fiind identificat cu unul dintre zeii creatori sau primordiali. Mitul lui Osiris sau cel puin anumite episoade ale acestuia sunt mai clar reliefate. Deseori cel decedat se identific

cu zeul Osiris sau, n contextul afirmaiei anterioare, cu fiul acestuia, Horus, cel
care i ajut tatl n anumite situaii. n cadrul Textelor Sarcofagelor gsim i o
important compoziie independent, numit Cartea celor dou Ci(Descntecele
1029-1185, precum 513 i 577), o interesant cosmogonie, conceput n nou seciuni, elaborat la Hermopolis. Decedatul cltorete n regatul lui Osiris, parcurgnd drumul Soarelui, n primul rnd de la est la vest( n apele cerului interior),
apoi de la vest la est(pe pmntul cerului exterior), de unde i denumirea tiinific
a culegerii dat de ctre savani: Cartea celor dou Ci. ntre cele dou ci exist un Lac al Flcrilor, care poate devora inamicii, dar are i menirea de a contribui la renaterea celor care-l nsoesc pe zeul solar Re. n aceast culegere apar i
primele pori ale Lumii de Apoi(n cazul de fa 7, fiecare cu 3 gardieni), de care
cel decedat trebuie neaprat s treac pentru a accede la eternitate(E. Hermsen,
1991).
Epoca Imperiului marcheaz apariia unei noi culegeri de texte funerare,
strns legat de cele dou amintite mai sus. Egiptenii i-au zis Cartea ieirii la (lumina) zilei, n timp ce specialitii, dup R. Lepsius, au optat pentru Cartea Morilor, cuprinznd 192 capitole (R. O. Faulkner, 1990). Cluza aflat n discuie a
cunoscut dou variante, numite redactrile theban i sait. n cazul primei se
impun urmtoarele precizri: apare odat cu dinastia a XVIII-a, fiind o compilaie
care avea un numr limitat de formule, redate pe papiri fr nici o ordine bine definit; un rol important revenea ilustraiilor (vignete)care acompaniau textele; prin
intermediul lor, defunctul beneficia de formule menite s-i asigure viaa venic n
Lumea de Apoi; dup cum au remarcat specialitii, n varianta theban a Crii
Morilor existau grupuri de formule magice tipice, adic cele care se referau la

inim(capitolele 26-30), cele ndreptate mpotriva reptilelor(cap. 31-40), acele formule care conineau transformrile (cap.77-88), ale justificrii (cap.18- 20) sau cele care se referau la cunoaterea sufletelor locurilor sfinte(cap. 107-116). Prin urmare, n varianta theban nu dispunem de toate cele 190 sau 192 de capitole cunoscute ulterior(unii specialiti susin c ultimele dou fac parte din alte compoziii, J.C. Goyon, 1974); de fapt, nici nu conta numrul i ordinea acestora, ci menirea de
a asigura defunctului o cluz sigur n Lumea de Apoi. ncepnd cu Epoca Sait,
capitolele primesc o numerotare i ordine care rmn neschimbate pn n Epoca
Ptolemaic. Pe acesta se bazeaz tiina egiptologic i n momentul fa, cu toate
imperfeciunile inerente. Prin urmare, R. Lepsius a fost cel care, n 1842, a publicat
un papirus din Epoca Ptolemaic, care a fost mprit n 165 de capitole. Ulterior,
E. Naville i E. A. W. Budge, ntregesc numrul capitolelor adugnd succesiv
altele, ajungnd pn la 190. Aceast culegere de incantaii a fost foarte popular
n rndul egiptenilor antici, chiar i cel cu o oarecare poziie n cadrul societii
faraonice avnd posibilitatea de a confeciona un exemplar. Prezentul studiu nu-i
propune o analiz a descntecelor, ns dorim s ne oprim la coninutul i semnificaia capitolului 125, numit cel al Declaraiei de inocen. Logic, capitolul n
discuie ar trebui s urmeze dup cap. 30B, cel al Judecii mortului. Pn nu
demult se presupunea faptul c decedatul trebuia s rosteasc o serie de propoziii
prin care preciza ce nu trebuia s fi fcut n viaa de toate zilele i ca atare s precizeze cum ar fi ideal s fie un personaj care dorete ntlnirea cu zeii. Recent,
E. Hornung (1994, pp. 135-136) a reuit s clarifice faptul c propoziiile Declaraiei de inocen elimin rnd pe rnd rul din om, astfel c cel decedat va fi purificat de tot ceea ce este contrar perceptelor lui Maat.

Muli cercettori consider c odat cu Epoca Imperiului, cnd apar ceea ce


numesc Cri ale Lumii de Apoi(Unterweltsbcher), au fost elaborate compoziii mult mai coerente, fa de Cluzele Lumii de Apoi(v. mai sus), care tratau
subiecte cteodat total diverse i independente. Prima compoziie de acest gen
este prezent, dei ntr-o stare fragmentar, n mormntul lui Thuthmes I din Valea
Regilor. Odat cu cea de-a Treia Perioad Intermediar, cartea i pierde caracterul exclusiv regal, totui fiind utilizat pn n secolul III d. Hr. Culegerea la care
ne-am referit poart titlul - de fapt n conformitate cu percepia egiptean antic
nceputul textului fiind considerat i titlul n sine - : Scriere a spaiului ascuns (n
egiptean: ze en at-imenet). ncepnd cu egiptologul francez E. Lefbure, a doua
jumtate a secolului al XIX-lea, culegerea va fi numit Amduat, o expresie care
provine din titlul unui papirus din Epoca Trzie, medjat imiet duat Cartea a ceea
ce este n Duat. Prin cele afirmate pn acum, reiese faptul c Amduat-ul este o
carte mult mai compact, dar care a preluat i anumite concepte din cluzele
anterioare, idei pe care le-a dezvoltat(de exemplu: pedepsirea inamicilor zeilor,
scena Judecii de Apoi sau conceptul de pori ale Lumii de Apoi etc.). Amduatul nfieaz cltoria lui Re, i implicit al faraonului, n lumea tenebrelor n timpul celor 12 ore ale nopii, n urma creia el devine Khepri, adic Soarele renscut
(E. Hornung, 1963-1967). Fiecare din aceste 12 seciuni are trei registre suprapuse,
posednd cte o introducere i un rezumat. Esena ntregii culegeri este formulat
prin textul introductiv general: Scriere a spaiului ascuns, a locaiei sufletelor, zeilor, umbrelor, spiritelor i a ceea ce ntreprind. nceputul este captul Vestului,
poarta orizontului vestic. Sfritul este ntunericul primordial, poarta orizontului
vestic. De a cunoate sufletele subpmntene, de a cunoate ceea ce fac. De a cu-

noate incantaiile rituale ale lor pentru Re, de a cunoate sufletele secrete. De a
cunoate ceea ce este n intervalul orelor i a zeilor lor, de a cunoate ceea ce el
solicit pentru ei. De a cunoate porile i drumul pe care marele zeu l-a strbtut,
de a cunoate cursul orelor i a zeilor lor, de a cunoate pe cei care prosper i pe
cei care au pierit(E. Hornung, 1963, I, pp. 1-2 ; II, pp. 2-5). Ca atare, prin prezena
textului n morminte sau chiar n camerele mortuare ale acestora, posesorul mormntului are posibilitatea de a cunoate toate elementele necesare renaterii sale
nainte de apariia Soarelui pe bolta cereasc, adic: misterele Lumii de dup moarte, topografia Lumii de Apoi, porile acesteia, precum numele i manifestrile zeului solar. Dac regele defunct intr n posesia acestor cunotine, el va avea posibilitatea s triasc venic. Prin urmare, mormntul poate fi socotit trmul subpmntean, unde zeul-Soare triumf i asigur renaterea celui decedat.
Cu o tematic apropiat, Cartea Porilor descrie din nou cltoria crnii lui
Re, manifestare corporal a Soarelui, n Lumea de Apoi, ntr-o barc divin. E o
trecere prin cele 12 pori, fiecare dintre ele punnd probleme diverse n drumul zeitii principale. Numele gardienilor porilor trebuiesc tiute, deoarece altfel faraonul decedat nu poate trece de obstacolele n cauz. Prima versiune complet a
crii se gsete pe sarcofagul de alabastru al lui Sethi I, iar odat cu Ramses al IXlea dispare complet din mormintele regale. (E. Hornung, 1979-1984).
Cartea Cavernelor este o compilaie care glorific zeul Soare n calitate de
aductor al vieii i luminii n regatul ntunecat al Lumii de Apoi, conceput ca o
succesiune de caverne. Inamicii zeului Osiris vor fi pedepsii n Locul anihilrii,
conceptul egiptean al Infernului. Cel care-i condamn la non-existen este divini-

tatea Re(E. Hornung, 1994, pp. 137 sqq.), care ntreprinde cltoria timp de 6 ore
(A. Piankoff, 1946).
n mormntul faraonului Merenptah apare prima variant a ceea ce oamenii
de tiin numesc Cartea Pmntului (E. Hornung), Cartea lui Aker(H. Altenmller) sau unii Cartea crerii discului solar(A. Piankoff), din care prima denumire
pare s fi ncetenit n cercetarea egiptologic. Cartea Pmntului este socotit
ultima mare compoziie care se refer la Lumea de Apoi. Discul solar se ridic, cu
sprijinul unor perechi de brae, din adncurile pmntului unde, asemntor Crii
Cavernelor, n Locul anihilrii au fost pedepsii i distrui inamicii Egiptului.
Interesant de remarcat este faptul c egiptologul olandez B. H. Stricker a numit
aceast compoziiei un Tratat de embriologie, care ncepe cu perioada conceperii
ftului i se ncheie odat cu naterea copilului ( F. Renggli, 2002).
Dup aventura Epocii Amarna i fac apariia alte cri legate de viaa de
apoi care o au ca personaj principal pe zeia cerului Nut. Acestea sunt numite de
ctre specialiti Crile Cerului, fiind cunoscute trei variante: Cartea zeiei Nut
(mai de grab o topografie a cerului i o ncercare de a descrie cursul diurn al Soarelui), Cartea Zilei ( scenele apar sub figura zeiei Nut, iar textul este dispus n
cinci registre orizontale, urmnd cursul celor 12 ore ale zilei) i Cartea Nopii (care
descrie drumul parcurs de Soare, ntr-o barc protejat de arpele-mehen, n cele
trei regate cosmice: lumea de apoi, apele primordiale i cerul).
Dintre documentele prezentate pn acum, Cartea Morilor a cunoscut cea
mai mare popularitate i ca atare a fost cea mai longeviv. ncepnd cu a doua jumtate a Epocii Ptolemaice, Cartea Morilor este mult mai rar, iar pentru Epoca
Roman nu se mai cunoate un exemplar databil cu siguran. De la sfritul Epo-

cii Ptolemaice un rol dominant revine altor culegeri, cum ar fi: Cartea Respiraiilor, Cartea Transformrii (H. Coenen, 2001, p. 71 )i nu n ultim instan Cartea
traversrii eternitii ( F. R. Herbin, 1994).
n marea majoritate a acestor culegeri, destinul divin se mpletete cu cel
uman, deseori defunctul este prezent n barca nocturn a zeului Soare, care n cursul dimineii atinge orizontul estic, asigurnd renaterea vieii proprii, a ntregului
Univers, dar i implicit a celui decedat, i prin urmare, ciclicitatea vieii divine i
umane. Dei pare straniu, n cazul gndirii faraonice nu vom avea niciodat posibilitatea de a trage o linie de demarcaie strict ntre sacru i profan, mai ales ntr-o
lume sau lumi dominate, n general, de principiul ordinii i justiiei sociale: Maat
(J. Assmann, 1989).

Trimiteri bibliografice

J. P. Allen, 1994 Reading a Pyramid, n: Hommages Jean Leclant, I, Le Caire, pp. 5-28.
J. Assmann, 1989 Mat. L'gypte pharaonique et l'ide de justice sociale, Paris.
J. Baines, C. Eyre, 1983 Four Note on Literacy, n: GM 61 (1983), pp. 6596.
J. Baines, 1985 Fecundity Figures, Warminster.
P. Barguet, 1986 Textes des Sarcophages gyptiens du Moyen Empire, Paris.
J. Bennett, 1939 The Restauration Inscription of Tut'ankhamon, n: JEA 25 (1939), pp. 815.
J.-L. Chappaz, 1983 Les premirs difices d'Amenophis IV Karnak, n: BSEG 8 (1983), pp.
13-46.
M. Cih, 1988 Description de l'gypte ntr-o bibliotec romneasc, n: Crisia (Oradea),
XVIII (1988), pp. 413-421.
M. Cih, 2001 Civilizaia Egiptului greco-roman. Plutach Despre Isis i Osiris, Bucureti.
M. Cih, 2003 - Faraonii Egiptului, Cluj-Napoca.
H. Coenen, 2001 On the Demise of the Book of the Dead in Ptolemaic Thebes, n: RdE
52(2001), pp. 69- 84.
De Meulenaere, 1994 Nt(r) et nf(r) , n: Hommages Jean Leclant, IV, Le Caire, pp. 65-71.
Ph. Derchain, 1981 Rituls gyptiens, n: Y. Bonnefoy (ed.), Dictionnaire des Mythologie,
Paris, pp. 328333.
G. Englund, 1978 Akh-une notion religieuse dans l'gypte pharaonique, Uppsala.
G. Englund, 1989 Gods as a Frame of Reference. On thinking and Concepts of Thought in
Ancient Egypt, n: Idem (ed.), The Religion of Ancient Egyptians, Uppsala.
R.O. Faulkner, 1969 The Ancient Egyptian Pyramid Texts, I-II, Oxford.
R.O. Faulkner, 1990 The Ancient Egyptian Book of the Dead, London.
R.B. Finnestad, 1989 Egyptian Thought About Life as a Problem of Translation, n: G.
Englund (ed.), The Religion of the Ancient Egyptians, Uppsala, pp. 29-40.
H. Frankfort, 1961 Ancient Egyptian Religion, New York.
C. Froidefond, 1971 Le mirage gyptien dans la littrature grecque d'Homere Aristote, Aixen-Province.
A.H.Gardiner, 1935 The Attitude of the Ancient Egyptians to Death & the Dead, Cambridge.
H. Goedicke, 1986 God, n: JSSEA XVI (1986), pp. 57-62.
J.-Cl. Goyon, 1974 La vritable attribution des soi-disant chapitres 191 et 192 du Livre des
Morts, n: Studia Aegyptiaca I, 1974, pp.117-127.
J. G. Griffiths, 1970 Plutarch's De Iside et Osiride, Cardiff.
J.G.. Griffiths , 1980 a Interpretatio graeca, n: Ld III, coll. 167-172.
J.G. Griffiths, 1980 b The Origins of Osiris and his Cult, Leiden.

R. Hannig, 1995- Die Sprache der Pharaonen. Grosses Handwrterbuch gyptischDeutsch(2800-950 v. Chr.), Mainz.
R. Hari, 1985 New Kingdom. Amarna Period, Leiden.
F. R. Herbin, 1994 Le Livre de parcourir lternit, Leuven.
E. Hermsen, 1991 Die zwei Wege des Jenseits. Das altgyptische Zeiwegebuch und seine Topographie, Fribourg- Gttingen.
E. Hornung, 1975 Dat, n: Ld I, Wiesbaden, coll. 994-995.
E. Hornung, 1963 1967 Das Amduat, I-III, Wiesbaden.
E. Hornung, 1979 1984 Das Buch von den Pforten des Jenseits, I-II, Genve.
E. Hornung, 1987 Les Dieux de l'gypte. Le Un et le Multiple, Monaco.
E. Hornung, 1994 Black Holes viewed from within: Hell in Ancient Egyptian Thought, n:
Diogenes Nos. 165, vol. 42(1994), pp. 133-156.
J. Humbert, 1989 L'gyptomanie dans l'art occidental, Paris.
E. Iversen, 1961 The Myth of Egypt and its Hieroglyphs in European Tradition, Copenhague.
L. Kkosy, 1980 A Memphite Triad, n: JEA 66 (1980), pp. 4853.
P. Kaplony, 1980 Ka, n: Ld III, coll. 275 282.
B.J. Kemp, 1986 Tell el-Amarna, n: Ld VI, coll. 301319.
J. Lacouture, 1988 Champollion. Une vie de lumiers, Paris.
J. Leclant, 1975 Points de vue sur le syncrtisme dans le religion de l'gypte pharaonique, n:
F. Dunand, P. Leveque (eds.), Les syncrtismes dans les religions de l'antiquit, Leiden, pp. 1-15.
A.B. Lloyd, 1976 Herodotus Book II. Commentary 1- 98, Leiden.
C. El-Mahdy, 1989 Mummies. Myth and Magic in Ancient Egypt, London.
B. Mathieu, 2004 La distinction entre Textes des Pyramides et Textes des Sarcophages est-elle
lgitime?, n: S. Bickel, B. Mathieu, Dun monde lautre. Textes des Pyramides & Textes des Sarcophages, Le Caire, 2004, pp. 247-262.
D. Meeks, 1988 Notion de Dieu et structure du panthon dans lgypte ancienne, n: RHR,
CCV, pp. 425-446.
A. Piankoff, 1946 Le Livre des Quererts, Le Caire.
D.B. Redford, 1976 The Sun-Disk in Akhenaton's Programs: Its Worship and Antecedents,
n: JARCE 13 (1976), pp. 4761.
F. Renggli, 2002 -

The Sunrise as The Birth od a Baby: The Prenatal Key to Egyptian


Mythology, n: Journal of Prenatal and Perinatal Psychology and Health,
16(2002), pp. 1-18.

K.A. D. Smelik, E. A. Hemelrijk, 1984 - Who knows not what monsters demented Egypt
worship? Opinions on Egyptian animal worship in Antiquity as part of

the ancient conception of Egypt, n: ANWR II.17.4, Berlin- New York, pp.
1920-1981.
S. Schott, 1965 - Zum Weltbild der Jenseitsfhrer des Neuen Reichs, Gttingen.
R. Stadelmann,1985 Die gyptischen Pyramiden. Vom Ziegelbau zum Weltwunder,
Mainz/Rhein.
J. H. Taylor, 1989 Egyptian Coffins, Aylesbury.
M. Vallogia, 1986 Balat, I, Le Caire.
W. Vycichl, 1983- Dictionnaire tymologique de la langue copte, Leuven.
L. abkar, 1968 A Study of the Ba Concept in Ancient Egyptian Texts, Chicago.

II.
TREI DESCNTECE DIN SECIUNILE MAGICE
ALE PAPIRUSULUI LEIDEN I. 348

1. ntr-un volum recent al acestei publicaii am ncercat s atragem


atenia asupra anumitor probleme privind transpunerea n limba romn a
unor texte egiptene antice 1. Diverse creaii, literare i neliterare, ale civilizaiei egiptene antice au fost traduse n ara noastr, autorii utiliznd metode diverse pentru atingerea scopului propus, acesta din urm fiind punerea n circulaie a unor opere mai puin sau deloc cunoscute publicului
romnesc.
2. Cu acest prilej am dori s subliniem punctul nostru de vedere n
legtur cu modalitile de traducere ale textelor n discuie (valabile i n
alte cazuri): a) ori ele se efectueaz pe baza originalului, prin acesta
nelegem textul antic, ceea ce necesit cunotine profunde n materie, b)
ori traductorul va utiliza o ediie critic, tradus ntr-una din limbile de
circulaie internaional de ctre un specialist. n ambele cazuri va trebui
s ne ndreptm toat atenia asupra redrii ct mai exacte a textului antic.
Nelund n consideraie acest aspect, ne vom ndeprpta considerabil de
concepiile egiptenilor antici, pasajele traduse ni se vor prea fr sens,
iar operele astfel redate i pierd, fr ndoial, orice valoare 2.
3. n anul 1974, am luat la cunotin de apariia unei interesante
culegeri de poezii, creaii ale Egiptului faraonic 3. Din pcate ns coninutul i mai ales maniera n care a fost realizat nu ne poate mulumi, cu
toate c C. Daniel n Cuvnt nainte (p. 14) ne asigur c: autorii au
cutat s pstreze i s redea ct mai exact (s.n. M. C.) toate frumuseile
imaginilor i metaforelor poeziei egiptene i c antologia de fa

se vrea una din cele mai fidele transpuneri n romnete (s.n.-M. C) a geniului poetic din anticul Egipt.
4. Nu vom intra, n cele ce urmeaz, n discuii privind genul poetic
egiptean antic, problem destul de controversat 4, dar ne permitem s
menionm c nu orice text poate fi considerat o poezie 5, mai ales textele
magice din Papirusul Leiden I. 348.
5. Ne surprinde n acelai timp i Bibliografia selectiv(p. 15)
indicat de autori. Ce ar putea ntreprinde cititorul dornic de informaii
mai detaliate privind poeziile egiptene antice cu ediia Textelor Piramidelor a lui K(urt) Sethe 6 sau cu Textele Sarcofagelor publicate de
A. de Buck 7, ori cu dicionarul (Wb) de strict specialitate al egiptologilor 8? Aceste lucrri nu se pot utiliza fr o pregtire prealabil, fr cunoaterea unor gramatici egiptene, nemaiamintind de zecile de studii publicate n revistele de specialitate care ncearc s completeze, s lmureasc unele aspecte ale limbilor egiptene antice 9.
6. Cititorul articolului nostru, desigur, se va ntreba dac nu cerem
i nu ateptm prea mult de la autorii Poeziei Egiptului faraonic. I. Acsan i I. Larian-Postolache nu sunt egiptologi, nu sunt interesai de unele
probleme de amnunt, dar ar fi trebuit s in cont de modalitile de
traducere sugerate de noi mai sus (modaliti care n-ar fi fost deloc greu
de ghicit, mai ales atunci cnd dorim s oferim o lucrare utilizabil). A
efectua unele traduceri, nseamn s pori i s ai o rspundere destul
de mare. De ce? Neexistnd alte surse de informare, prin opera ta rspndeti unele realiti necunoscute pn atunci (cu toate c lucrrile
strine din care s-au inspirat autorii i au efectuat traducerile exist, ns
ele sunt greu accesibile i sunt consultate de un cerc foarte-foarte restrns
de cititori). Semnatarul prefaei i al notelor ar fi trebuit s verifice traducerile i, n acelai timp, s le narmeze cu comentarii folositoare i la
subiect.

II.

1. Scopul nostru este de a prezenta publicului romnesc, prin intermediul mai multor articole, traduceri corecte ale unora dintre aceste
texte, s le exemplificm i s le explicm.
2. La nceput ne vom opri la trei descntece din Papirusul Leiden I.
348 traduse de Ion Larian-Postolache (pp. 110-113), ca dealtfel ntreaga
Poezie magic din volumul aflat n discuie.
3. Identificarea pasajelor. Iat maniera n care Larian-Postolache
prezint cele trei descntece, ne referim la integrarea lor n ansamblul
textelor papirusului: a) VII 1348/VIII-IX 8 (pp. 110-112), b) IX
1348/XIII 7-9 (p. 112) i c) XI 1948 verso XI 18-11 (pp. 112-113). nainte de a preciza proveniena exact a celor trei vrji, trebuie s subliniem
faptul ca autorul a efectuat traducerea pe baza lucrrii lui F. Lexa, La
Magie dans lgypte antique de l Ancien Empire jusqu lpoque copte, II (volumul de traduceri), Paris, 1925. Interesant, aceast lucrare nu
este indicat la Bibliografia selectiv (de altfel, Lexa citase corect pasajele, iar Postolache ar fi trebuit numai s le copieze exact!).
Relund problema pasajelor putem afirma urmtoarele: primul se
identific cu descntecul Nr. [14], rt. 8,7-9,8 (am utilizat ultima ediie a
textului: J. F. Borghouts, The Magical Texts of Papyrus Leiden I. 348 10,
Leiden, 1971/=OMRO, LI, 1970/, pp. 22-23 traducere, pl. 8-9 transcriere
hieroglific, pl. 25-26 originalul n fotografii); al doilea reprezint Nr.
[27], rt. 13,7-13,9 (cf. J. F. Borghouts, op. cit., p. 28 traducere, pl. 13
transcriere, pl. 30 fotografia originalului); iar n ultimul caz este redat
descntecul Nr. [35], vs. 11,8-11,11 (cf. J. F. Borghouts, op. cit., pp. 3132 traducere, pl. 15 transcriere, pl. 32 originalul n fotografie).

4. Observaii. n cele ce urmeaz vom prezenta observaiile noastre


n legtur cu citarea descntecelor prezentate de ctre autor (LarianPostolache). a) Cifrele romane naintea Nr. Papirusului n-au nici o legtur cu acesta, ele reprezentnd numerotarea pasajelor alese de Lexa, op.
cit., II, pp. 55-63. n aceast lucrare, Lexa a selectat cteva descntece din
papirusurile din Leiden (I. 345, I. 347, I. 348, I. 349 cele avnd un coninut magic) care au fost numerotate cu cifre romane de la I la XII. b)
Avem n faa noastr Papirusul Leiden I. 348 i nu 1348; pentru vs. 11,811,11 ni se indic chiar 1948 (sic!), probabil o greeal de tipar: 9 n loc
de 3. Aceast diferen putea fi observat chiar i de ctre traductor indiferent dac este sau nu egiptolog - , mai ales dac ar fi citit scurta introducere la Papirusurile din Leiden din F. Lexa, op. cit., II, p. 55. c) Dupa
Nr. Papirusului, este indicat pasajul exact numai n cazul descntecului
Nr. [27] (XIII 7-9), iar n al treilea caz, verso 11 conine 11 rnduri orizontale, indicaia 18-11 fiind ilogic (pe baza acestei numerotri rndurile
s-ar citi invers, de la rndul 18/inexistent n cazul defa/ la 11!).
5. nainte de a continua analiza fragmentelor, am dori s clarificm
problema citrii corecte a unor pasaje din papirusurile egiptene, care credem c ar fi de folos chiar i traductorilor. Fr a descrie ce nseamn
recto-ul sau verso-ul unui papirus, pentru aceast problem existnd descrieri utile i la noi 11, vom oferi cteva exemple. S analizm papirusul
de fa, mai bine-zis seciunile magice ale acestuia, care cuprinde [39] de
descntece, ncadrabile n mai multe categorii12. Dac dorim s indicm,
spre exemplu, urmtorul pasaj: kj rA xrw im[w n pt] Xnnw [m tA ] (citete: ki ra kheru imu en pet henenu em ta ), adic: Alt descntec. Sunetul boce[tului n cer], al nelinitii [pe pmnt], vom proceda n felul urmtor. Mai nti precizm papirusul din care am citat, deci Papirusul
Leiden I. 348. Apoi vom meniona numrul vrjii, adic [2]; n general
Nr. Descntecului este ncadrat n paranteze drepte 13. Urmeaz indicaia

care specific dac textul este scris pe recto sau verso: exemplul redat fcnd parte din prima. Nu este o greeal s se scrie n ntregime aceste
dou cuvinte, dar de obicei se utilizeaz urmtoarele prescurtri: rt. (pentru recto) i vs. (pentru verso). Menionm c unii autori nu o utilizeaz
pe prima sub nici o form, indicnd numai verso, nelegndu-se logic
c acele pasaje care nu cuprind aceast indicaie se refer la recto (rt.)
(astfel a procedat i F. Lexa). n unele lucrri englezeti vom ntlni i
obverse sau reverse cu prescurtrile de rigoare (spre ex. E. A. W. Budge,
Facsimiles of Egyptian Hieratic Papyri in the British Museum, 2-nd series, London, 1923); germanii folosesc i Vorderseite (vs.) i
Rckseite (rs.) etc. Desigur, unele texte sunt scrise numai pe rt., caz n
care ori se specific acest lucru, ori nu, subnelegndu-se (v. Pap.
Hearst). Dup aceste indicaii clasice fiind rt. i vs.14 urmeaz coloana
pe care se afl textul; n cazul descntecului [2] citat mai sus avem
de-a face cu coloana 1, dup cum am vzut, al rectorului. Egiptenii scriau
pe papiri i prin coloane, care la citare ori sunt redate prin cifre romane
(v. spre ex. Lexa), ori prin cifre arabe. Ultima cifr se refer la rndul
exact al coloanei, rnd care este notat prin cifre arabe, desprit de Nr. coloanei prin virgul, acesta fiind valabil atunci cnd vom nota coloanele
prin cifre arabe. Exemplul din Papirusul Leiden I. 348 face parte din rndurile 2-3 al coloanei 1 al rectorului. Lexa utilizase, printre alii, a doua
variant (cf. op.cit., p. 58, I 348/VI 4-VII 7, s nu oferim dect un exemplu). Vom relua cele afirmate pn acum printr-un singur exemplu, ales
tot din papirusul n discuie: pentru transcrierea hieroglific v. Borghouts,
op. cit. pl. 1; traducere: [Capul <meu >, Capul <meu > zi]se Horus. Partea capului <meu>, partea capului <meu> zise Thot. Fruntea mea zise oimul zeiei. Deci citarea corect este: Papirusul Leiden I. 348, [3], rt. 1,5.
n cazul n care ntlnim indicaia rt. 1,5-1,8, spre exemplu, atunci vom
nelege textul cuprins pe recto, coloana 1, ntre rndurile 5 i 8. Atunci

cnd avem de-a face cu un text literar, care este conservat pe mai multe
papiri (nu ne referim n cazul de fa i la fragmente de ostraca), este indicat s se prezinte i variantele concrete; de ex. : Povestea ranului sa conservat pe mai multe papiri: B 1 (Berlin 3023), B 2 (Berlin 3025), R
(BM 10499, din Ramesseum, de unde prescurtarea R) i Bt (de la Butler,
recto, BM 10274), precum A I i II (Amherst). n cazul n care dorim s
citm pasajul referitor la ncrctura mgarului omului oazei, din introducere, atunci vom proceda astfel: R 7-35=Bt 1-15=Am 1-2 15, adic rndurile 7 la 35 din Pap. BM 10499=cu rndurile 1-5 din Pap. Butler
=Amherst fragmentele 1 i 2. Ediiile critice public ntotdeauna un
Zeilenkonkordanz al textelor, dac este cazul; traducerile sunt prezentate, n general, pe baza unui text ntregit, fr specificrile amintite.
Sperm c aceste exemple oferite vor contribui la nelegerea succesiunii de cifre (arabe sau romane), pe care cititorul le-ar ntlni n unele
lucrri, nainte sau dup textul tradus. Aceasta nu nseamna c am epuizat
toate modalitile de citare exact a unor fragmente dintr-un text; alta este
situaia n cazul unor stele, texte de pe pereii templelor, sarcofage sau din
Cartea Morilor etc.
6. Revenind la problema traducerii libere utilizat de autor, vom
observa deci unele deosebiri dintre sursa lui Postolache ne referim la
traducerea egiptologului ceh i textul redat; spre ex. :16 Je suis la
droit ... (F. Lexa, op. cit., p. 61), care apare astfel: Eu sunt cel ce umbl
n dreapta... (p. 112); sau Lexa, p. 62: Formule (que lon peut dire) sur
une patelle pour maintenir le couer son lieu..., fiind redat de Postolache
n felul urmtor: Formul ce se poate spune deasupra unui taler pentru
linitirea inimiii... (p. 112) etc. Am oferit dou exemple pentru a justifica
afirmaiile de mai sus, exemple care credem c ilustreaz clar rstlmcirea pasajelor (dac traducerile efectuate de ctre Ion Larian-Postolache
din francez sunt libere, poate fr voia sa necunoscnd unele realiti

ale civilizaiei egiptene a denaturat textul). De altfel, nsui Lexa (n


Avant-Propos la volumul II) specific faptul c va utiliza o traducere
liber. Deci, noi am luat la cunotin de un text tradus liber pe baza unui
text redat n aceeai manier!

III.

1. Papirusul Leiden I. 348, pstrat la Muzeul de antchiti din acelai ora, a fost descoperit la Memphis, fiind cumprat n 1826 de ctre
dAnastasi 17. Papirusul cuprinde pe recto 13 coloane de texte magice, iar
pe verso numai patru (vs. 12, 11, 2 i 3), ntregul text fiind opera a 5
scribi (n cazul de fa ne-am referit la ntregul papirus), din timpul dinastiei a XIX-a, iar limba utilizat fiind cea medio-egipteana cu elemente
vechi i neo-egiptene

18

. O trstur important a ntregului text magic

este faptul c unele cuvinte sunt scrise prin intermediul semnelor hieratice
neo-egiptene, dar i modalitatea de scrierea a lor cteodat este cea
obinuit perioadei n discuie, adic Epocii post-Amarna 19.

IV.

1. Trecnd la analiza descntecului [14], rt. 8,7-9,8 vom remarca


faptul c acesta este o parte component al celor care trateaz durerile de
cap 20. Editorul textului explic mai detaliat, cu multe exemple, o durere
special numit gs-tp (citete: ges-tep; foarte probabil migren

21

),

atrgnd ns atenia 22 c ntotdeauna cel care sufer de diferite forme ale


durerilor de cap este Horus. Descntecul de fa amintete de lupta dintre
Horus din Letopolis i erpii pestrii (sbAwt, citete: sebaut), ceea ce constituie un element mitologic al papirusului. La bibliografia menionat

nainte de traducere (p. 22), putem aminti de o mic scpare a lui


Borghouts care nu-l menioneaz i pe Lexa 23.
2. Traducere: (rt. 8,7) Alt <conjuraie> . Capul lui NN, fiul lui
NN, este Atum. Braele sale sunt Atum. Picioarele sale sunt Atum. Hu (este) pe gura lui, din cauza legrii (rt. 8,8) capetelor erpilor pestrii, dup
ce capetele lor au fost tiate de ctre primul Letopolisului. El a renviat
zeii, el le-a dat lor (rt. 8,9) capetele, el le-a legat pentru ei gturile lor, el
le-a dat lor lucrurile tatlui ce reveneau proprii sale fiice, el (rt. 9,1) le-a
dat lor aer pentru nasurile lor, vntul de nord pentru [narele lor............].
Mehent[i-irti............] (rt. 9,2) separase pe cei doi lupttori cu scopul de
a-i separa n suprarea lor, n dezndejdia lor, [n furia] lor. El l-a pus
pe cel mizerabil (rt. 9,3) dup el. Vino, tatl zeilor, copilul zeilor, rud a
zeilor [.........]. El este Atum, tatl zeilor! (rt. 9,4). Poi s-l salvezi <de>
ceva care vtmeaz un membru n el, s-l salvezi de puterea unui mort
i a unei moarte pe tine te-a fcut pentru Atum, o zeilor! Nici un membru nu va fi vtmat n el (rt. 9,5), nici un ru sau o cruzime nu se va ntmpla <mpotriva lui>. El este Horus, o zei! Stpnul vieii, el acapareaz casa tatlui su, ca unul care triumf. Nici un zeu, zei (rt. 9,6)
spirit, spirit de femeie, mort, moart, duman, dumanc nu va avea puterea s acapareze membrele lui NN, fiul lui NN, s fac (rt. 9,7) ceva crud
sau ru! S fie rostit deasupra vrfurilor ghearelor unui oim i carapacea unei broate estoase. S fie fiert i s fie pus (rt. 9,8) pe ulei. S fie
uns partea vtmat a unui om, mpotriva rnilor sale. Nici un ru sau
cruzime nu i se va ntmpla. Un lucru dovedit de milioane de ori!.
3. Trebuie neaprat s atragem atenia asupra anumitor greuti
privind transpunerea unor cuvinte sau locuiuni n limba romn i n general n limbile moderne. Aceste greuti se datoreaza specificului limbii
egiptene antice 24. n traducerile noastre am ncercat s pstrm aceste caracteristici, din care motiv apar unele propoziii de genul: nici un mem-

bru nu va fi vtmat n el... etc. Pe lng aceast problem le mai putem


aminti pe acelea care se ridic cu prilejul ncercrii de a se reda unele cuvinte inexistente n lexicul limbii romne, n cazul de fa bine ilustrat de
Axt

(citete: akhet)

25

, corespondentul feminin al spiritului. n aceeai

ordine de idei, putem meniona faptul c am tradus cuvntul dwt (citete:


djut) prin cruzime. Lunga i obositoarea N cel pe care l-a nscut maicsa N (pp. 110, 112 variante), va trebui ntotdeauna s-l redm prin N
(sau NN), fiul lui N (sau NN), aa cum procedeaz n unele cazuri i
Postolache (spre ex. la p. 110); expresia reprezint traducerea lui mn ms n
mnt (citete: men mes en menet), aprnd n special n textele magice ale
Imperiului 26, cteodat i sub forma Dw msw n pt (citete: dju mesu en
pet), adic: muntele nscut de cer

27

. Cu prilejul traducerii acestui

descntec apare prima i ultima not la Papirusurile de la Leida. Maniera


n care este ns scris dovedete faptul c Daniel nici n-a vzut textul
hieratic sau pe cel hieroglific, n caz contrar ar fi observat uriaa diferen
dintre ortografia lui xmw (citete: khemu), adic Letopolis, i kmt (citete: kemet), adic Egipt28. Confuzia se datoreaz faptului c Lexa traduce chef de Khem, ceea ce nu este deloc greit datorit faptului c
prima consoan a cuvntului(adic x) este deseori redat prin khul grecesc.
4. n stadiul actual al cercetrilor, traducerea lui F. Lexa trebuie
utilizat cu mare precauie, iar pentru anumite pri fiind chiar nerecomandabil ca surs de inspiraie. n cazul versiunii romneti, la aceste
greuti se mai adaug i compoziiile proprii ale lui Postolache, cum ar
fi: V cheam unul dintre-ai votri29, apoi aproape ntregul vers 3 (pp.
111-112). Cu toate c Lexa traduce : Dire sur les pointes des ongles de
faucon (s.n. M.C.) (p. 60), Postolache crede (sic!) mai potrivit traducerea: Rostii acestea deasupra vrfurilor ghearelor (p. 112).

5. arpele

30

a reprezentat ntotdeauna un animal periculos pentru

zeii i locuitorii Egiptului antic. Cel care oprete, sau mai bine-zis
ncearc s opreasc, barca solar n drumul su nocturn este tot un arpe
(Apophis) 31, mpotriva cruia zeii lupt pentru a nu surveni o dezordine
cosmic prin oprirea brcii (adic a cursului Soarelui pe bolta cereasc).
Acest Apophis este nvins mereu, dar renate de fiecare dat, astfel lupta
mpotriva lui se reia n fiecare zi. Descntecul tradus ilustrez existena
unei lupte similare, de data asta mpotriva erpilor pestrii. Meritul incontestabil al lui Borghouts a constat n a stabili c nu este vorba de
tierea capetelor de acali i, n aceeai ordine de idei, de o lupt dus
mpotriva lor, ci de sbAwt (citete: sebaut), adic de erpi pestrii32.
Atum, zeul conductor al rii, i are dumanii si, care sunt prezeni n
forma erpilor amintii. n numeroase texte magico-religioase prile corpului uman sunt identificate cu anumite zeiti( n cazul de fa cu Atum),
astfel reliefndu-se caracterul divin i etern ale acestora. Zeul suprem este
spijinit i de Horus din Letopolis, figura central a descntecului [14], cel
care renvie victimele erpilor. Din cele relatate pn acum reiese i existena unor episoade contradictorii: Horus, pentru a nimici definitiv erpii,
le taie capetele, dar tot el le-a i legat napoi

33

, acte similare cu dis-

trugerea i renvierea arpelui Apophis, absolut necesare pentru meninerea unui echilibru natural. Descntecul reprezint o mpletire a unor elemente reale, n cazul de fa durerea de cap, cu cele mitice. Textul red
prin intermediul lor durerea n cauz, scond n eviden pierederea capetelor zeilor. Cel care sufer(= pacientul obinuit) va fi vindecat prin
indentificarea sa cu zeul Horus din Letopolis, cel care nimicete erpii
pestrii, rednd n acelai timp zeilor tot ceea ce au pierdut n urma unui
conflict mitic. Recitarea acestui descntec se credea c va ajuta la vindecarea unei dureri de cap, act magic aflat n strns legatur cu asigurarea
acelui echilibru de care am vorbit.

V.

1. Descntecul [27], rt. 13,7-13,9 este destul de neclar n ceea ce


privete natura sa. Borghouts 34 l include printre cele care trateaz durerile de stomac ntr-o mare varietate. Nu putem fi ns de acord cu aceast
clasificare, tocmai datorit neclaritii descntecului, dar, n orice caz, putem observa urmtoarele adevruri incontestabile: vraja nu amintete nimic de stomac, despre demoni care l-ar ataca etc.; descntecul precedent
[26], rt. 13,6-13,7 este la fel de neclar (cum recunoate i editorul), iar cel
care urmeaz [28], rt. 13,11 vs. 12,2 deschide seria celor care trateaz
accelerarea naterii.
2. Traducere: (rt. 13,7) [Alt <conjuraie>. Am ieit] (rt. 13,8)
n timpul nopii, am ieit n ntuneric. L-am gsit pe Horus naintea mea
<i pe Seth> la dreapta <mea>. Sunt <nsrcinat> cu un mesaj al marilor zei! O morilor, v in fru, tai (rt. 13,9) o mn, orbesc un ochi, nchid o gur! Sunt Horus-Seth!.
3. Urmrind transcrierea hieroglific a lui Borghouts35 ne vom da
seama de urmtoarele particulariti grafice ale textului. Editorul nu adaug substantivul conjuraie n transcriere i traducere, explicnd foarte
simplist introducerea, care din pcate lipsete 36. Nu putem accepta aceast explicaie, fiindc nici precedentul descntec nu este complet i mai
ales dup kt (citete: ket) alta urmeaz n (citete: en) al+ lipsa. Pe baza locului rmas liber, vizibil, n transcrierea lui Borghouts, ntr-adevr
numai kt ar ncpea. Ne-am gndit la o alternativ mai plauzibil: descntecul probabil ncepe cu kt alta, adjectiv nehotrt feminin, subnelegndu-se i Snt (citete: enet)conjuraie. Astfel, acordul gramatical se
va realiza dintre substantiv i articolul nehotrt feminin. La aceeai prescurtare trebuie s ne gndim i n cazul urmtoarelor descntece: [12], rt.
4,10; [14], rt. 8,7; [21], rt. 12,4; [23], rt. 12,11; [29], rt. 13,11; [33], vs.

12,11. Se poate observa c multe cuvinte au o grafie pur neo-egiptean,


astfel: grH (citete: gereh)noapte 37, kkw (citete: keku) ntuneric, ntunericul nopii 38, apoi wnmj (citete: wenemi) dreptatea, partea dreapt
, wpwt (citete: wepwet) mesaj, ordin, nsrcinare 40, mt (citete: met)

39

mortul 41 i aAw (citete: aau) mari 42. Cuvintele amintite, cu excepia


celui de-al treilea, au ntotdeauna dou determinative / semograme sau
chiar adaosuri de semne (j si w), att de caracteristice ortografiei neoegiptene 43.
4. Comparnd traducerea lui Ion Larian-Postolache (p. 112) cu cea
a lui Lexa (p. 61) vom observa cteva mai precis dou schimbri operate de primul. Acestea nu erau necesare pentru o nelegere mai clar a
textului: v. II. 6 (mai sus) i Ma main vous matrisera... 44, care apare
tradus dup cum urmeaz: Mna mea v va fi stp-n curnd.... Vom
nota c mprirea n versuri a lui Postolache nu-i are rostul dect de a
mri spaiul tiprit! Este interesant de remarcat faptul c descntecul pare
a fi clar pentru cel care a scris notele, astfel nct nu ni se explic nimic n
legatur cu ideile enunate. Neexplicate, propoziiile din descntec nu par
a spune nimic.
5. Analiznd sursa lui Postolache, putem constata urmtoarele: ca
i n alte cazuri, traducerea lui F. Lexa nu se mai poate utiliza. De altfel,
C. Daniel dac ar fi consultat textul hieratic sau mcar transcripia hieroglific din ediia lui Borghouts, ar fi observat unele greeli. Oferim un
singur exemplu: ntr-un nici un caz nu se poate traduce sunt mesagerul
marilor zei (p. 112). n primul rnd datorit faptului c mesager are o
cu totul alt grafie dect mesaj; acesta din urm se scrie n timpul Imperiului: wpwt (citete: wepwet)

, iar mesager wpwtj (citete: wep-

45

weti) 46; pe lang acesta avem expresia m wpwt (citete: em wepwet) cu


un mesaj.

6. Descntecul [27] din Papirusul Leiden I. 348, se refer la ieirea


unei persoane n timpul nopii, fiind acompaniat de zei, i ludndu-se
cu aceasta, el are o influen asupra demonilor 47. Noaptea, dup cum se
tie, i n concepia egiptenilor antici, era timpul activitii spiritelor, demonilor etc. Dup cum remarca L. Kkosy

48

, comparativ cu alte religii

antice, n religia egiptean deosebirea dintre demoni i zei nu este att de


net. Odat cu Epoca Imperiul, numrul demonilor va crete, iar prin indicaiile pe care le gsim n texte, aceast deosebire va deveni din ce n ce
mai clar. Demonul poate fi oriunde, se poate ncarna i n zei, dar trebuie
s subliniem faptul c activeaz n special noaptea, ceea ce nu exclude
orict de bizar ar prea existena unor demoni care i fac apariia ziua49. nsoirea vorbitorului de ctre diferite diviniti nu este ceva neobinuit n textele egiptene, zeii pot fi Shu, Tefnut, Horus i Seth 50. El (vorbitorul) impresioneaz demonii i prin cuvintele: v in n fru, tai o mn,
orbesc un ochi, nchid o gur!. Ceea ce ar prea curios este faptul c cel
care rostete descntecul se identific cu Horus-Seth, dou diviniti aflate n permanent lupt ntre ele 51. Probabil prin aceast dubl identitate
scribul dorea s atrag atenia asupra zeului cu faa dubl (Hrwj=fj , citete: herui-fi), care n principalele ndreptare folosite de ctre defunct n
Lumea de Apoi din Epoca Imperiului (cum ar fi Amduat, Cartea Morilor
sau Cartea Porilor) are trsturi comune cu cei doi zei n cauz 52.

VI

1. Descntecul [35], vs. 11,8-11,11 prezint, de asemena, dificulti n identificarea sa. Fr a intra n detalii, nclinm s credem c este
un descntec care trateaz durerile (?) de stomac i inim cu toate c indicaiile pe care ni le ofer sunt destul de vagi.

2. Traducere: (vs. 11,8) Descntec al vasului-meh, pentru a menine inima la locul su, pentru a nltura influena unei manifestri, influena unui zeu, zeie, mort ori moart care este n stomacul su. (vs. 11,9)
O, zei, care suntei n fruntea brcii lui Re, care fixai cerul pentru Re i
pmntul pentru Geb, venii s vedei ce a fcut inamicul, sufletul ru,
mortul, moarta care intrase n stomacul su (vs. 11,10), astfel ca el s
poat prsi influena manifestrii sale, astfel ca inima s nu fie mpotriva lui, ca o inim care este ntoars! Acesta ar nsemna c inima sa ar
putea pleca ntr-o manier misterioas! O, inamicule, suflet ru, mort,
moart, care este n stomac , care este n inim, (vs. 11,11) care este n
inima lui NN, fiul lui NN! Eneada, care insoete pe cel ale crui mistere
sunt mari, s te apere! Gurile lor sunt nchise! Acest descntec s fie
rostit deasupra unui vas - meh nou, nscris pe el.
3. Confruntnd traducerile, vom observa din nou nerespectarea textului lui Lexa. La exemplul citat la II. 6 se mai pot adauga: o dieux... qui
maintenez le ciel pour Re et la terre pour Geb! Venez ici...53, care n forma tradus (v .p. 113) nu corespunde realitilor egiptene antice; dar mai
ales pasajul: La neuvaine de dieux tant au service du grand
mystrieux... (p. 62), care prin traducerea oferit i pierde nelesul:
Rugciunea zeilor, pus n slujba marilor tinuitori...(p. 113).
4. Fr ndoial traducerea oferit necesit anumite explicaii. n
primul rnd, innd cont de particularitile grafice ale cuvntului mH (citete: meh ) (Borghouts, op. cit., pl. 15), semograma ar sugera traducerea
cup, ceac n loc de farfurie. Din cauza faptului c identificarea ei
este incert, am preferat traducerea mai simpl, adic vasul-meh. n anumite texte magico-religioase, nu multe la numr, ntlnim conceptul de
vas- meh folosit cu scopul de a fi nscris cu anumite descntece. De altfel, o atare utilitate a obiectului reiese i din contextul actual prin prezena
propoziiei ...nscris n el de la sfritul vrajei54. Din pcate, pn n

prezent, descoperirile arheologice au adus la lumina zilei puine obiecte


de acest gen

55

. Faptul c acest vas ar putea fi un substitut din piatr al

inimi (cum a presupus Borghouts

56

)este greu de demonstrat, deoarece

acest rol revenea amuletelor inimii. Scopul rostirii descntecului era de a


menine inima la locul ei, altfel ea ar fi fost expus unor atacuri ale demonilor localizai n stomac. n aceeai ordine de idei, zeii din barca solar sunt invocai pentru a oferi protecie. O alt problem care necesit
lmuriri se refer la propoziia: zei care alergai n fruntea brcii lui Re
(vs. 11, 9). Dup cum se tie, n concepia egiptenilor antici divinitatea
solar Re traverseaz bolta cereasc prin intermediul a dou brci: manDt
(citete: manedjet)i msktt (citete: meseketet) 57. Dintre acestea, primul
reprezenta barca Soarelui n timpul dimineii i a zilei58, iar meseketet fiind barca cu care Soarele i continua drumul pe bolta cereasc n timpul
serii i a nopii59. Aceste cltorii din timpul zilei i ale nopii condiioneaz existena continuitii n Univers. n aceste brci solare se afl diferite zeiti, printre care Isis, Hu, Sia, Heka i Maat. Potrivit concepiei
egiptene antice i cei care au decedat, i deci au nceput o nou via, pot
participa la aceste cltorii alturi de diferite diviniti. Un exemplu clar
ne ofer i mormntul lui Inhertaui (dinastia a XX-a), pe peretele cruia
era pictat o scen. Alturi de proprietar se gsesc zeii Isis, Thot, Khepri
i Hu 60. Fraza: O zei..., care stabilii cerul pentru Re i pmntul pentru
Geb trebuie pus n legtura cu brcile solare amintite, n sensul c zeii
amintii vor asigura meninerea ordinii cosmice n timpul cltoriei Soarelui.

VII.
1. Papirusul Leiden I. 348 reprezint un importat document pentru
studiul magiei egiptene antice. Cei care doresc indiferent dac sunt sau

nu specialiti s ofere traduceri ale anumitor descntece din papirus, nu


pot ignora ediia lui J. F. Borghouts. Se poate afirma c cercettorul olandez a reuit s abordeze aproape toate problemele legate de acest text.
Lmurete prin intermediul comentariilor i mai bine raportul dintre
magie i religie, terminologia papirusului oferind chiar i expresii i cuvinte nenregistrate n Wb, ntr-un cuvnt avem n faa noastr o lucrare
monumental.
2. De la ediia textului Papirusului Leiden I.348 de ctre J. F.
Borgouts au aprut nenumrate studii i articole privind textele magice i
magia n Egiptul antic. O nirare a acestora este de prisos, ns trebuie
scos n evinden faptul c textele magice nu cunosc nc o lucrare de sintez care s scoat n eviden structura lor, ceva asemntor cu sinteza
lui H. Grapow n cazul textelor medicale 61. Pe de alt parte, textele magice nu cunosc nc un dicionar de specialitate, de genul celor publicate
de H. von Deines i H. Grapow pentru textele medicale 62.

NOTE

M. Cih, Observaii pe baza unei recente culegeri de texte egiptene, n: AIIAI, XVI

(1979), pp. 521-531.


2

Cu acest prilej, i n acest context, putem aminti de reuitele i utilele articole ale lui

Ov. Drimba, nceputurile prozei narative culte, n: SLU, III (1961), Idem, Lirica
Egiptului antic, n: SLU, VII (1965), pp. 83-102; reluate i n Idem, Eseuri de literatir strin, Cluj-Napoca, 1976, pp. 5-36 i 80-109. Autorul, cu toate c nu este
specialist n materie(egiptolog), a reuit s prezinte dou sinteze clare i traduceri corespunztoare. Menionm c nu putem fi de acord cu afirmaia sa de la p. 23, nota 24.
3

Poezia Egiptului faraonic, traducere de Ion Acsan si Ion Larian-Postolache. Cuvnt

nainte i note de: Constantin Daniel, Bucureti, Ed. Univers, 1974, 153 pp. (= Seria
Antologii).
4

Vom oferi un exemplu: A. H. Gardiner, Hieratic Papyri in the British Museum. 3-rd

Series. The Chester Beatty Gift, II, London, 1935, Plates 18-19, vs. 2,5-3,11, publicase un text important, independent n cadrul papirusului, oper care a fost analizat
exhaustiv de ctre A. Dobrovits, Exegi monumentum, n: EOKV, II, pp. 477-513, autorul ajungnd la concluzia c avem de-a face cu poezie i nu de proz cum l publicase Gardiner. Pentru discuii mult mai ample asupra acestui aspect cf. G. A.
Rendsburg, Literary Devices in the Story of the Shipwrecked Sailor, n: JAOS
120(2000), pp. 13- 23,
5

Pentru acestea v. M. Cih, loc. cit., p. 527, nota 64; mai nou cf. Robyn A. Gillam,

Poetry of Ancient Egypt, n: CdE LXXVI (2001), pp. 100- 115.


6

Die altgyptische Pyramidentexte, I - IV, Leipzig, 1908-1922. Mult mai utile ar fi

pentru consultarea acestor texte traducerile i comentariile aceluiai, Ubersetzung und


Kommentar zu den altgyptischen Pyramidentexte, I-VI, Glckstadt-Hamburg, 19351962; v. pentru aceste texte i M. Cih, loc. cit., p. 524, nota 25, la care se mai poate
aduga i S.A.B. Mercer, The Egyptian Pyramid Texts. Translation and Commentary,
I-IV, London, 1952.
7

Egyptian Coffin Texts, I-VII, Chicago, 1935-1961. De Buck ofer n aceast lucrare

monumental textul hieroglific cu o mprire riguroas; n schimb a se vedea noua


ediie tradus i comentat de R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts, IIII, Warminster, 1973-1978. Pentru ambele texte, o bibliografie aproape la zi se gse-

te la S. Bickel, B. Mathieu(d.), Dun monde lautre. Textes des Pyramides et Textes


des Sarcophages, Le Caire, 2004.
8

Wrterbuch der gyptischen Sprache, hrsg. von A. Erman und H. Grapow, I-V,

Leipzig, 1926-31; Belegstellen, I-V, Berlin, 1955; actualmente dicionarul este totui
depit n multe privine. Pentru medio-egiptean v. R. O. Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian2, Oxford, 1964 i R. Hannig, Die Sprache der Pharaonen. Grosses Handwrterbuch gyptisch-Deutsch( 2800- 950 v. Chr.), Mainz, 1995.
9

cf. M. Cih, Introducere n studiul hieroglifelor, Bucureti, 1996.

10

J. F. Borghouts a tradus recent cteva pasaje din papirusul n discuie (fr aceste

trei descntece) n utila sa lucrare Ancient Egyptian Magical Texts, Leiden, 1978,
passim.
11

v. spre ex. N. Georgescu-Tistu, Scris i carte. Istorie-tehnic-semnificaie, Bucu-

reti, 1984, pp. 83-88 i M. Cih, Introducere n studiul hieroglifelor, Bucureti,


1996, pp. 14-16.
12

cf. J. F. Borghouts, OMRO, pp. 8-14 (. 7-11).

13

v. spre ex. o alt metod utilizat i de H. Grapow, Die Medizinischen Texte in

hieroglyphischer Umschreibung autographiert. Berlin, 1958, care nu-l pune n


paranteze, citnd astfel (ex).: Eb (ers) 437; tot el ntr-o lucrare anterioar Untersuchungen ber die altgyptischen Medizinischen Papyri, I-II, Leipzig, 1935-36,
citeaz prin Nr. Descntecului = pasajul din text.
14

ntlnim i vo. i ro., mai ales n lucrrile franceze.

15

cf. F. Vogelsang, Kommentar zu den Klagen des Bauern, Leipzig, 1913, pp. 29-32;

v. noua numerotare oferit de ctre R. B. Parkinson, The Tale of the Eloquent Peasent, Oxford, 1991, pp. XXXIX- XLI.
16

Cu acest prilej vom alege numai cteva exemple, iar deosebirile n totalitatea cazu-

rilor vor apare la analiza mai detaliat a fiecrui descntec.


17

Date privind proveniena i publicaiile anterioare ale papirusului se gsesc n ediia

lui Borghouts, op. cit., 1-2.


18

Amnunte utile privind stadiul actual al papirusului, scriere, probleme gramaticale

n ediia citat, 3-5, planul papirusului fiind publicat la p. 4.


19

Aceast chestiune nu este amintit nici de Borghouts, nici de Korostovtsev, Gr.

20

Descntecele [3]-[18], a se vedea J. F. Borghouts, op. cit., pp. 9-11.

21

Recent A. Karenberg, Chr. Leitz, Headache in magical and medical papyri of An-

cient Egypt, n: Cephalalgia 21(2001), pp. 911- 916, i-au exprimat cepticismul n
legtur cu aceast identificare.
22

op. cit., p. 10.

23

Egiptologul ceh ofer traducerea Descntecului [14], n op. cit., pp. 60-61, din care

s-a inspirat i Ion Larian-Postolache.


24

cf. A. Loprieno, Ancient Egyptian. A linguistic introduction, Cambridge, 1995; J. P.

Allen, Middle Egyptian. An Introduction of the Language and Culture of Hieroglyphs,


Cambridge, 2000 i R. Hannig, Die Sprache der Pharaonen. Grosses Handwrterbuch gyptisch-Deutsch( 2800- 950 v. Chr.), Mainz, 1995, cu numeroase expresii n
cazul prezentrii majoritii cuvintelor incluse n dicionar.
25

v. J. F. Borghouts, op. cit., p. 9.

26

Wb. II, 65.1.

27

cf. L. Kkosy, n: Studia Aegyptiaca II, Budapest, 1976, pp. 175-176.

28

Nota 27 de la p. 150: Khem numele dat Egiptului.

29

F. Lexa, op. cit, p. 60: Cest un de vous.

30

v. J. Yoyotte, n: G. Posener, Enciclopedia civilizaiei i artei egiptene, Bucureti,

1974, pp. 283-284; la fel i L. Kkosy, Egyiptomi s antik csillaghit, Budapest, 1978,
pp. 177-181. Recent s-a publicat lucrarea regretatului egiptolog francez S. Sauneron,
Un trait gyptien dophiologie, Le Caire, 1989, care prin traducerea i analiza Papirilor Brooklyn 47.218.48 i 47.218.85 pune la dispoziia specialitilor unicul tratat de
ofiologie din Egiptul antic. Textele ofer, n linii mari, pe lng speciile de erpi cunoscute n antichitate i remedii raionale n cazul mucturilor acestora; v. i Y.
Sabek, Die Schlange und ihre Verehrung in gypten in pharaonischer und moderner
Zeit, n: M. Fitzenreiher(hg.), Tierkulte im pharaonischen gypten und im Kulturvergleich, Berlin, 2003, pp. 137- 157.
31

S. Sauneron, n: G. Posener, op. cit, p. 31; R. O. Faulkner, The Bremner-Rhind

Papyrus- III. D. The Book of Overthrowing Apep, n: JEA 23 (1937), pp. 166-185 i
Idem, The Bremner-Rhind Papyrus IV. D. The Book of overthrowing Apep
(concluded), n: JEA, 24 (1938), pp. 41-53 cu traducere i comentarii filologice. Papirusul a fost editat cu textul hieroglific de Idem, The Papyrus Bremner-Rhind, Bruxelles, 1933. Dei nu exist nc o monografie despre Apophis, v. totui articolul lui L.

Morenz, Apophis: on the origin, name, and nature of an ancient Egyptian anti-god,
n: JNES 63(2004), pp.201-205.
32

v. op. cit, nota 205 i Excursus II; Borghouts ncearc chiar s reconstituie mitul

acestor erpi.
33

Acel Hu l desemneaz de Horus; etimologic cuvntul nseamn expresie, iar

pentru relaia acestuia cu Horus din Letopolis, v. Borghouts, op. cit., nota 207, p. 106.
Asemenea contradicii l caracterizeaz i pe Seth, v. H. Te Velde, Seth. God of Confusion, Leiden, p. 1967.
34

op. cit., p.8.

35

op. cit., pl. 13.

36

op. cit., p. 28. The beginning is lost, including the heading. The latter cannot have

been very long; probably it containd no more that the word k.t. another, after the
analogy of the preceding spell.
37

cf. Wb. V, p. 183, coloana din dreapta.

38

cf. Wb. V, p. 143.

39

cf. Wb. I, p. 332.6.

40

cf. Wb. I, p. 303 coloana din dreapta. Gardiner, Gr3, p. 553 nu exclude aceeai gra-

fie i pentru medio-egiptean.


41

cf. Wb. II, 167.

42

Aceast variant nu apare nregistrat n Wb.

43

cf. Korosvtsev, Gr., 19-28.

44

F. Lexa, op. cit., p. 61.

45

cf. Wb. I, 303, Botschaft, Auftrag.

46

cf. Wb. I, 304 i R. O. Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian2, Ox-

ford, 1964, p. 60.


47

J. F. Borghouts, op. cit., p. 28.

48

Varzsls az kori Egyiptomban 3, Budapest, 1978, p. 53.

49

v. L. Kkosy, op. cit., pp. 66-67.

50

v. textele citate de Borghouts, op. cit., p. 28.

51

Pentru acesta a se consulta utila lucrare a lui J. G. Griffiths, The Conflict of Horus

and Seth from Egyptian and Classical sources, Liverpool, 1960.


52

Nu dorim s intrm n amnunte, fiindc Borghouts, op. cit., Commentary note 325,

analizeaz exhaustiv problematica lor.

53

F. Lexa, op. cit., p. 62.

54

Exemple cunoscute sunt reduse la numr, v. ed. citat, notele 304, 420.

55

v. mai nou, C. Andrews, A stone vessel with magical scenes and texts, n: Egyptian

Religion: The Last Thousand Years. Studies dedicated to the memory of Jan
Quaegebeur, Leuven, 1998, pp. 297- 310.
56

op. cit., Commentary note 420, p. 173.

57

v. i J. Yoyotte, n: G. Posener, op. cit., p. 49; pentru o nou ipotez privind carele

solare cf. L. Kkosy, Bark and Chariot, n: Studia Aegyptiaca III, Budapest, 1977, pp.
57-65.
58

Cu toate c n textele din perioada greac cuvntul desemneaz i barc solar din

timpul serii, cf. Belegstellen la Wb. II, p. 72.


59

v. i Wb., Belegstellen, II/3, p. 221. Ulterior destanaia brcilor s-a schimbat, astfel

meseketet devine barca dimineii, iar manedjet barca de sear, cf. P. Wilson, A
Ptolemaic Lexikon, Leuven, 1997, pp. 415, 467.
60

cf. L. Kkosy, R fiai, Budapest, 1979, fig. XIX.

61

Untersuchungen ber die altgyptischen Medizinischen Papyri, I-II, Leipzig, 1935-

36. Totui, dorim s prezentm dou sinteze, care dei nu sunt exhaustive, sunt totui
foarte utile: S.Sauneron, Lumea magicianului egiptean, n: Lumea vrjitorului( Surse
Orientale 7), tr. rom. L. Zoica, Bucureti, 1996, pp. 30-69 i Y. Koenig, Magie et
magiciens dans gypte ancienne, Paris, 1994, pp. 57-83.
62

Wrterbuch der altgyptischen Drogennamen, Berlin, 1959 i Idem, Wrterbuch

der medizinischen Texte, I-II, Berlin, 1961-1962. Nu este mai puin adevrat c monumentala oper coordonat de ctre C. Leitz, Lexikon der gyptischen Gtter und
Gtterbezeichnungen, I- VIII, Leuven, 2002- 2003 prezint citarea tuturor pasajelor,
indiferent de natura textelor, n care apar diferite zeiti egiptene antice.

III.

DESCNTECUL MINII LUI ATUM

Magia reprezint totalitatea credinelor i practicilor care nu fac parte din


riturile cultului organizat i care presupun crezul ntr-o for supranatural
atotputernic. n cazul civilizaiei faraonice, cel puin pn n Epoca Copt, nu
putem vorbi de o difereniere ntre magie i religie. Credem c este suficient s
aducem un singur argument n acest sens i anume semnificaia noiunii heqa,
ceea ce a fost tradus n majoritatea lucrrilor prin magie. Mult mai apropiate de
realitatea egiptean antic sunt observaiile lui R. K. Ritner: The use of hq3 could
hardly be construed in Egyptian terms as activity outside the law of natural
causality since hq3 is itself the ultimate source of causality, the generative force
of nature. It is the notion of hq3 which unites the tenets of Egyptian religion to the
techniques of Egyptian religion 1.
Dintre tipurile magiei egiptene cea mai bine atestat este cea defensiv 2,
foarte rspndite fiind acele descntece care se refer la mucturile i nepturile
animalelor malefice, n special erpi i scorpioni. Asemenea vrji apar pe diferite
categorii de obiecte 3, dintre care ne vom opri numai la ceea ce sunt denumite de
egiptologi statui vindectoare i stele ale lui Horus 4. Ambele acioneaz prin
intermediul apei vindectoare 5, terminologie care necesit explicaii. De fapt,
ceea ce trebuie s scoatem n eviden este procesul magic n sine. Obiectele au
fost nscrise cu o seric de texte provenite dintr-un compendiu numit bau Re, dar
beneficiau i de scene mitologice 6. Ele au fost stropite cu ap care, curgnd peste
descntece i imagini a absorbit puterea acestora. Apa, captat de bazine de
dimensiuni reduse n cazul statuilor vindectoare, a fost but de persoanele
vtmate de animalele malefice. Aceast modalitate de vindecare a fost socotit
una foarte eficace de ctre egiptenii antici. Statuile vindectoare au fost ridicate n
locuri publice, mai ales la intrrile n zonele deertice sau unele (de dimensiuni

reduse) au fost purtate de diverse persoane.


Una din cele mai renumite piese de acest gen este cea a lui Djed-Hor,
Magicianul 7, conservat la Muzeul Egiptean din Cairo. Soclul a fost inscripionat
cu un text biografic, iar ceea ce ne intereseaz n cazul de fa este corpul obiectului,
care poart n general descntece magice.
Dei textul statuii de la muzeul din Cairo a fost analizat n cadrul unei
monografii 8, noile rezultate obinute privind studiul magiei i al mitologiei faraonice ne oblig s revizuim multe afirmaii ale autoarei.
Avnd n vedere faptul c pregtim o nou ediie critic a seciunii magice a
statuii, pentru moment ne vom opri la un singur descntec, destul de semnificativ n
ansamblul corpusului.
TEXTUL MAGIC: rndurile 12-34. Legenda relativ la lupta lui Re mpotriva lui Apophis. Descntecul minii lui Atum.
"(r.12) Aceast mn (r. 13) a lui Atum, care a distrus tulburrile din cer (r.
14) i <care a ndeprtat> tulburrile (cu caracter religios) care erau la Heliopolis,
care s-a luptat n mod victorios (r. 15) i care i-a aprat stpnul. Cea Puternic care
1-a protejat (r. 16) pe Re n acea zi a luptei (r. 17) mari la nord-vest de Casa Cobrei (r.
18) Ius-Aat (r. 19), <cnd> Re s-a transformat n (animalul) Adj, (r.20) <lung> de 46 de
coi, pentru a-1 dobor (r. 21) (pe) Apophis n furia lui. S pieri ! S cazi <pe> faa ta ! S
se scuipe pe (r. 22) el ! Ea a venit i a ndeprtat toate suferinele rele, toate
impuritile (r. 23) rele, <precum i> veninul tuturor erpilor masculi i femele, ale
tuturor reptilelor veninoase, (venin) care (r.24) este n toate membrele acestui om care
sufer. Vrsai-v (r.25) pe pmnt n urma spuselor lui (r. 26) Horus-cel-Justificat.
Aceast mn pe care recit: Sunt Horus-cel-Justificat, cel care conjur scorpionul. Am
venit din Shedenu, dup ce am ieit n zori la (r. 27) apelul stpnului umanitii nsi,
n aceast zi a inversrii cmpurilor, urmnd ordinul lui Atum.

i-am asigurat

protecia <n calitate de> fiu. Am fost salutat cnd <am> venit(r. 28) n acel nume al
meu de Rzbuntor al tatlui su. Mi-am plasat braele dup Re. Mna mea este pe el
cu (semnele) vieii, prosperitii i sntii. Am oferit alinare pentru toate membrele
lui. Am oferit pansamente corpului su. Am examinat (r. 29) toate rnile lui, i-am calmat

toate durerile, <cci> el a fost dobort pe pmnt. Am ndeprtat rul <provocat de>
Apophis, care era n ntregul lui corp. (r.30) Re s-a ridicat ! Era mai bine dect a fost el
<nainte> ! Am ndeprtat toate relele de el. Acest om suferind s-a ridicat, fiind
vindecat pentru mama lui ! Era mai bine dect a fost <nainte> ! (r. 31) Veninul nu va
mai avea putere n membrele lui. Nu-i va mai obosi (r. 32) inima prin flacra lui. Zeia
nu-i va impune suferina mpotriva lui, <deoarece> mna mea este (r.33) deasupra
lui mpreun cu (semnele) vieii, prosperitii i sntii ! Sunt Horus-cel-n-Vrst,
medicul care calmeaz zeul, sunt medicul care <calmeaz?> zeul (r. 34). Veninul este
mort !
Textele magice sunt compoziii complexe, posednd pe lng descntece
propriu-zise i nenumrate elemente mitologice; stereotipia este una din caracteristicile corpusului.
Atum ntruchipa creatorul universal, fiind deseori denumit stpnul
Heliopolisului. n general, avea un aspect antropomorf, dar sub nfiarea de arpe
reprezenta colapsul cosmic, n urma cruia ar fi supravieuit numai el i zeul morii,
Osiris. Etimologia numelui este incert; a fost tradus prin cel care nu este nc
complet sau cel care nu este nc prezent. E. Hornung 9 pledeaz pentru varianta
cel care este difereniat, semnificnd astfel o unitate nedefinit i n acelai timp
inexistent; aceast soluie ni se pare mult mai potrivit, dect redarea apelativului
prin cel care duce la bun sfrit, cel care termin

10

. Conform cosmogoniei

heliopolitane zeitatea se afl n fruntea Eneadei 11. Atum era la nceput totul, adic
elementele i forele Lumii deriv din el 12. n acest sens, semnificativ ni se pare un
pasaj din Cartea Morilor, capitolul 79: Salut ie, Atum ! Cel care a creat cerul, cel
care a creat ceea ce exist; cel care s-a ridicat ca pmnt, cel care a conceput
smna. Stpnul a tot ceea ce este, cel care a dat natere zeilor. Zeul cel mare, cel
care s-a autocreat 13. Fiind venerat i ca o manifestare nocturn a Soarelui, nltur
forele ostile din Lumea de Apoi, oferind protecie celui decedat n regatul tenebrelor: ... El va nltura rul care te stpnete. O ! Rege - spune Atum etc.14
Egiptenii antici au manifestat o grij deosebit pentru pstrarea integritii
corpului celui defunct; ca atare, printre altele, au plasat fiecare parte a lui sub protecia magic a unui zeu. n conformitate cu un pasaj din Cartea Morilor, capitolul

42: ...nu exist nici un membru al (corpului) meu (= al decedatului) lipsit de (protecia) unui zeu...15 . Echivalrile ncep cu ocrotirea capului, apoi folosindu-se
din punct de vedere anatomic de o ax vertical descendent, se ajunge la tlpi.
Dup H. Altenmuller 16 asocierile dintre prile corpului i diviniti au fost concepute pe baza principiului identificrii (funcii sau caracteristici ale zeilor), a
comparaiei sau a jocului de cuvinte, fr nici o structur teologic precis.
Mna, n egiptean djeret 17, a fost asociat cu Eneadele 18. O putere curativ
aparte a fost atribuit minilor statuilor vindectoare, care purtau apelativul mna
lui Atum; mna creatorului androgin era conceput ca o entitate divin i privit
ca un corespondent feminin al lui Atum 19. n cazul textului nu este lipsit de importan faptul c o parte a descntecului a fost gravat pe mna statuii.
...Tulburrile din cer (r. 13) i ...tulburrile (cu caracter religios) care erau
la Heliopolis(r. 14) invoc dou elemente mitologice 20: revolta din Hermopolis 21
mpotriva Heliopolisului 22, care este asociat cu lupta zeului-soare Re contra lui
Apophis. n primul caz, autoritatea divin a fost contestat de un grup restrns, iar
printre puinele mrturii ale acestui episod, cel mai concludent ni se pare . 229 a-b
din Textele Piramidelor: S se recite: aceasta este unghia lui Atum, care se afl
deasupra vertebrei (arpelui) Nahebu-kau i care potolete revolta din Hermopolis 23. Unghia lui Atum i mna lui Atum nu sunt noiuni contradictorii. De
la crearea lumii, nsui demiurgul a fost ameninat; simbolic, lupta se d ntre Re i
o reptil, ea fiind una etern, arpele era deseori o emanaie a dragonului Apophis
sau chiar animalul malefic.
Cu toate c a reprezentat o figur central a textelor mitologice, i nu numai,
Apophis face parte din categoria puinelor diviniti care n-au constituit subiectul
unei monografii tiinifice 24. Existena lui se leag de cltoriile diurne i nocturne
ale zeului-soare, de fapt de fazele (dimineaa, mijlocul zilei, seara i noaptea) i
orele acestora. Rsritul Soarelui, care simbolizeaz renaterea din Lumea de
dincolo de moarte, este nelipsit n imnuri: El apare n partea estic a cerului i
lumineaz ambele pmnturi cu aur. Cele dou momente pot fi considerate
aspecte intranzitive i tranzitive, ultimul fiind actul luminrii cerului, care este
salutat de adoratori, n textele mitico-magice (dar i n reprezentri) ntotdeauna

fiind babuinii. Prin intermediul brcii sale, care reprezint un simbol al micrii i
al autoritii regale, traverseaz bolta cereasc. n acel moment apare inamicul
venic, Apophis, care este nfrnt prin diverse modaliti: de zeia Isis, care
apeleaz la magia ei; de Seth, care, dei utilizeaz descntecele magice, combate
mai ales prin intermediul harponului; de oim; de arpele uraeus, protectorul brcii,
care mproc flcri asupra inamicului; ntr-o manier ct de ct asemntoare
procedeaz i Zeia care arde (Neseret). Apophis, de regul nfiat sub forma
unui arpe uria, este opoziia cosmic a luminii i a micrii, dar i principiul
rului. n multe texte magice, urmnd principiile simpatetice, se creaz o legtur
ntre cosmos i societate, ntre cltoria Soarelui i vtmrile provocate de fiinele
malefice n viaa cotidian. Seara i noaptea, zeul cltorete ntr-o alt barc dar
i schimb aspectul, aprnd ca Atum 25 . Nici cluzele n Lumea de Apoi nu sunt
lipsite de referine cu privire la conflictele zeului-soare cu inamicii i mai ales cu
Apophis. n Cartea Morilor, spre exemplu capitolul 108, barca solar ajunge la
muntele Bakhu, locul apusului, ns este ateptat de Apophis. Cel care va salva
lumea de un dezastru, prin oprirea brcii i ca atare a drumului Soarelui pe ecliptic, va fi Seth, care va pronuna un descntec i cu ajutorul harponului l va ucide
pe dragon. n Amduat (care prezint cltoria Soarelui n Lumea de Apoi n
intervalul a 12 ore, pentru ca dimineaa s renasc n ipostaza Khepri), ora 7, zeia
scorpion Selqis, precum i efuf cuitelor vor nimicii arpele n locul numit
Caverna lui Osiris, grota misterioas 26. De altfel, oamenii de tiin au oferit acestor compilaii de formule rituale i magice denumirea de Cartea lui Apophis, din
care exist numai o singur culegere complet: P. British Museum 10188

27

copiat ntre 312-311 .Chr. la Theba i foarte probabil compus n timpul Imperiului, n regiunea memphito-theban. La acea dat au fost adugate i vechile texte
care tratau victoria cotidian a Soarelui. Scopul corpusului a fost de a abate i nimicii arpele-Apophis, fiind n uzan la Theba, n cadrul srbtorilor lunare i a
cultului zilnic, att n favoarea lui Re ct i a faraonului. n Epoca Trzie se rspndete folosirea lui ca talisman de ctre oamenii de rnd 28.
Rentorcndu-ne la textul statuii vindectoare, vom aprecia c prin intermediul prezentrii celor dou expresii analizate, s-a avut n vedere scoaterea n

eviden a puterii magice a minii lui Atum. Stpnul (r. 15) (n egiptean
neb) este divinitatea heliopolitan i prin aluzie, descntecul trebuie s protejeze
fiecare individ mpotriva atacului reptilelor veninoase.
Cea puternic (r. 15) simbolizeaz mna lui Atum i nu zeia scorpion
Selqis cum a remarcat F. von Knel 29 .
Urmeaz din nou prezentarea unor elemente mitologice (aflate n strns
legtur cu explicaiile oferite pn acum), dar ntr-o form sintetic. Totui, prezena lor nu este ntmpltoare: au menirea de a asigura eficacitatea vrjii! Pasajul
(r. 15-21) a fost comentat i de J. Vandier 30, ncercnd s localizeze Casa uraeusului, Ius-aas ..., situat la S-E de cmpul de btlie unde s-au confruntat cei din
Hermopolis cu divinitile Heliopolisului, eveniment care a avut loc la vest de
ultimul ora menionat. Ius-aas este varianta feminin a zeului-soare (Atum), fiind
de altfel mna divinitii androgine. n textele magice este asociat cu erpi, mai
ales cu uraeusul 31.
Pentru combaterea lui Apophis, care simboliza toate reptilele veninoase i se
afla ntr-o stare de furie (n egiptean neeni, glos echivalent cu puterea pe care
o etala inamicul pentru a abate un zeu), era nevoie de o fiin fabuloas, motiv
pentru care Re se transform ntr-un uria animal Adj (v.r. 19-21). Pe lng khatru, reprezenta denumirea egiptean antic pentru ichneumon, vietate sacr a
zeului Atum 32. Singurul loc de cult atestat cu siguran pentru Atum-Ichneumon a
fost Heliopolisul. Denumit obolanul faraonului, animalul este un devorator de
erpi, mamifere mici i psri; este mangusta nilotic - Herpestes ichneumon,
rspndit n Africa, Palestina i sudul Spaniei. Corpul lui msoar cca. 65 cm, iar
coada cca. 45 cm 33, n timp ce un cot egiptean (unitate de msur), era echivalentul
a cca. 52,5 cm 34. O simpl corelare a acestor dimensiuni explic aspectul mitic al
vietii descrise n text. A fost socotit i animalul sacru al lui Horus din Letopolis,
dar n acest caz denumirea purtat era khatru; este interesant de remarcat c aceast din urm variant, prin demotic, copt 35 s-a transmis i n limba greac prin
variantele: i

urmritor, cel care ine de urm

36

Herodot, n Istorii, II. 67 37 povestete c aceste animale au fost nmormntate n


cociuge sacre de ctre oamenii oraelor.

n compoziia descntecului intervine o schimbare: trecerea de la elementele


mitologice la conjuraii; ele sunt aciuni menite s ndeprteze anumite influene
ale unor fore malefice prin intermediul expresiilor magice.
Jelnkov-Reymond 38 a stabilit c acele descntece care ncep cu verbul Sep
i sunt urmate de numele inamicului erau considerate foarte eficace de egiptenii
antici. n conformitate cu prerile emise de autoare, n cazul n care cuvntul Sep
este urmat de cel care desemna veninul, atunci verbul aflat n discuie are un sens
apropiat de peri a se ndeprta; exemplu: Socle Bhague [9], h. 29-30: Indeprteaz-te, veninule ! Vino, curgi pe pmnt din membrele fiecrui om sau animal, care a fost nepat !. n alt ordine de idei, Sep nsoit de numele inamicului
va cpta o semnificaie asemntoare lui tem a pieri. Aceste constatri nu sunt
universal valabile; ntr-un pasaj din P. Magic Budapest 51. 1961, rt. 1, 9 se afirm:
ndeprteaz-te, mortule ! Vei fi conjurat... 39. n acest exemplu, cu toate c verbul Sep este succedat de cuvntul tem mortul, iar acesta poate fi considerat
inamicul unui om n via, din punctul de vedere al contextului este mai indicat s
oferim varianta a se ndeprta. ep se mai poate ntlni i sub alt sens; P. Leiden
I. 348, rt. 3, 2: Alt descntec. nete (adic: Sep) partea ascuns a vasului ! nete, aceast tmpl a prilor ascunse ale vasului (sanguin)40.
Efectul conjuraiei este subliniat i de propoziia care urmeaz: S cazi (pe)
faa ta! (r. 21). Urmrile unui asemenea act magic sunt nimicitoare pentru anumite
manifestri nefaste, cum demonstreaz un pasaj din P. Chester Beatty No. 6, vs. 2,
2. sqq.: napoi ! S cazi <pe> faa ta ! Nu vei exista n cer ! Nu vei exista pe pmnt! Nu vei fi n Lumea de Apoi! Nu vei fi n ape ! Nu vei avea vreo form ! Nu
vei fi n nici un zeu sau zei !..41.
Exclamaia: S se scuipe pe el! (r. 21-22) nu este o simpl formul prin
intermediul creia se exprima dispreul fa de inamic 42. Dac avem n vedere fraza care urmeaz, peseg (a scuipa n egipteana veche) capt un sens ritual n procesul de vindecare, scos n eviden i prin intermediul descntecului 215 din
Textele Piramidelor: Poi scuipa faa lui Horus ..., ca s nlturi leziunea care este
pe el

. Exemplele sunt multiple i n Textele Sarcofagelor, cum ar fi descn-

43

tecele 133, 139, 164, etc., dintre care semnificativ pare a fi ultimul: Pot vindeca

zeul cel mare de ce a suferit att de grav. Dar de ce a suferit att de grav zeul cel
mare ? Este capul lui, braul lui i piciorul lui. Am venit s pot scuipa pe capul i
braul (lui), s-i influenez easta, s-i potolesc (durerea) piciorul marelui zeu care
sufer... 44. n P. Leiden I. 348, rt. 13, 3-5 beneficiem de un descntec prin intermediul cruia aflm urmtoarele: se recita n timp ce se bea bere, care elimina impuritile stomacului (= influene nefaste provocate de zeul Seth), ns lichidul nu
trebuie nghiit, ci expectorat, astfel fiind un remediu eficace pentru meninerea sntii 45 . Nici papirusurile medicale nu erau lipsite de eficacitatea acestui rit. n P.
Ebers [748], 89, 12-13 se afirm: Alt remediu al ntririi dintelui i ngrijirii
dinte-lui; elin: 1, planta-duat, bere dulce: 1. (Acestea) se vor mesteca i se vor
scuipa pe pmnt

46

. Lexicul limbii faraonice poseda, pe lng peseg, multe alte

glose prin intermediul crora s-a redat noiunea a scuipa

47

, ceea ce a influenat

proba-bil - pe lng eficacitatea care i-a fost atribuit i numrul mare al


descntecelor legate de ele 48.
Cea care a venit i a ndeprtat toate suferinele ...(r. 22-23) este ntradevr Cea Puternic(Weseret), dar n nici un caz Isis sau Bastet

49

i nici Sel-

qis 50, ci mna lui Atum, adic zeia Ius-aas, cum a reieit din pasajele anterioare
ale textului statuii vindectoare.
Termenul ab nseamn impuritate, maladie, inamic, dar cum a sublimat R.
A. Caminos 51 poate avea i sensul de nereguli ale corpului, adic disfuncii fiziologice. ntr-un context ca atare apare i n grupul de texte numite Decrete Oraculare, care reflect credina vechilor egipteni n fora divin, care dirijeaz destinul lor n lumea pmntean. Promit imunitatea fa de boli, pericole i n acest
sens fa de mucturile erpilor i nepturile scorpionilor. P. British Museum
10251, rt. 5-10 ofer un exemplu semnificativ: O voi proteja (= pe doamna Taihuty) de erpi, de scorpioni, de toate gurile care muc. O voi putea proteja de rufctori, care-i pricinuiesc ru. O voi proteja de o neregul (a corpului). O voi proteja de boli...52. Documentul, mpreun cu altele publicate de acelai autor, dateaz din intervalul dinastiilor XX-XXII, cnd Egiptul era un stat teocratic 53.
Egiptenii au fcut distincia ntre un arpe mascul i o femel. Vom exemplifica aceast afirmaie prin intermediul a dou pasaje dintr-un papirus: n ceea

ce privete vipera mascul, se aseamn cu arpele henep rou. Locul mucat se umfl, dar nu provoac snge, iar cel mucat nu amorete. Vei supravieui ! A se aplica lui (=prii mucate) cuitul prin incizie. Acesta (=arpele) este o manifestare a
lui Seth54. Pe baza datelor furnizate de acelai papirus din Brooklyn, henep
rou, cu o lungime de cca. 75 cm, este o viper mascul, de culoare alb (!), dar
cu pete roii pe spate; veninul ei este periculos, dar exist modaliti de supravieuire n urma mucturii ei; pn n prezent nu s-a putut identifica printre
speciile existente n Egipt 55.
Cel de-al doilea fragment relateaz: Remediu mpotriva mucturii unei
vipere femel: planta-qebu: 1/4. A se amesteca cu miere: 1/4 i cu sngele unui ied
mic: 1/8 sau s fie adus viu, fr a fi omort; bere: 2 uniti. S fie absorbit ! S fie
aruncat ! Apoi iedul s fie lsat n libertate s-i regseasc mama. <Remediu> excelent, <probat> de un milion de ori ! Se va utiliza n cazul fiecrui arpe56. Qebu
se poate echivala cu o varietate de pin, folosit pentru confecionarea sarcofagelor, a
crui rin intr n compoziia unor unguente 57. n limba egiptean diferena ntre
mascul i femel, n cazurile citate (substantivul viper, fi, rmne constant),
este exprimat prin termenii tjai (mascul) i hemet (femel).
Dei se refer la mai multe paragrafe ale textului nostru, credem c este util
s amintim de anumite tehnici proprii magiei egiptene antice. Transferul n lumea
divin a unei situaii trite de pacient reflect implicarea zeilor n practicile curente
de vindecare. Dup cum a explicat foarte corect Y. Koenig 58: magicianul red
coerent tot ceea ce pare incoerent. Aceast coeren este exprimat prin intermediul descntecelor sau a aluziilor mitologice.... Pentru a-i atinge scopul, magicianul ofer comparaia simbolic, prin care sper restabilirea ordinii de dinainte
de un eveniment nedorit. De multe ori, identificndu-se cu zeii, devine un intermediar ntre cel suferind i divinitate.
La aceste tehnici se refer i frazele descntecului traduse pn acum, i nu
numai, evideniate i de propoziia (venin) care (r. 24) este n toate membrele
acestui om care sufer.

Sfritul conjuraiei veninului este anunat de afirmaia: Vrsai-v (r. 25)


pe pmnt n urma spuselor lui (r.26) Horus-cel-Justificat, ceea ce reprezint o comand din partea magicianului.
La origine epitetul justificat se referea la Horus i nu la Osiris, cum au presupus egiptologii din prima jumtate a secolului nostru. Horus-cel-Justificat
apare n Textele Piramidelor, . 2089, dar numai n contextul pronunrii drepturilor divine ale faraonului i ale lui Horus 59.
Magicianul se va identifica din nou cu un zeu, acesta fiind Horus-celJustificat, cel care conjur scorpionul (r. 26). Kherep-Selqis a ndeplinit rolul unui
vindector al nepturilor scorpionilor i al mucturilor erpilor, acionnd pe baza principiului venenum veneno vicitus. Prin documentele de care dispunem, avem
posibilitatea de a presupune c faraonul deinea n serviciile lui o serie de personaje
de acest gen, dintre care muli l-au nsoit cu ocazia unor expediii ntreprinse n
deert 60. Cel puin din Regatul Mijlociu, avea competena de a conjura erpii periculoi, prototipul acestora fiind Apophis

61

. Figura lui apare i pe braul stng al

statuii noastre, n registrul 2, nr. 2, fiind redat ca un zeu criocefal, purtnd coroana
atef 62.
nceputul propoziiei urmtoare: Am venit din Shedenu..., clarific multe
elemente ale ntregului descntec. Toponimul egiptean antic 63, Horbeit-ul actual,
era capitala

64

nomei Pharbathites ( ) 65 din Delta oriental. Zeitatea

principal era Hormerti. Printre puinele obiecte descoperite n aezare66 apare i un


fragment de sarcofag, pe care divinitatea este menionat alturi de Ius-aas i
Atum67. Mitul distrugerii inamicului etern al zeului- soare, cel al lui Apophis, era
originar din Pharbathos (o alt variant, secundar, discutat mai sus). Acest mit
apare n nenumrate exemple, dintre care vom cita numai dou.

n Cartea

mblsmrii, Hormerti, stpnul din Shedenu, aflat n fruntea brcii solare a lui
Re, va nimici inamicul cu ajutorul harponului. n Cartea a doua a Respiraiei se
afirm: Sunt Hormerti, stpnul luptei, cel care-i face pe toi zeii victorioi.
Horus-maa-kheru (Horus-cel-Justificat sau Horus-care-triumf) este cea
mai veche denumire a zeului care-1 combate pe Apophis. Sub aceast form, n
inscripiile statuilor vindectoare, era invocat n calitate de cel care conjur

scorpionul. Scenele i ritualurile privind nlturarea arpelui au fost selectate i


analizate exhaustiv de J. C. Goyon 69. Divinitatea n chestiune fiind un aprtor al
lui Re, implicit devine protector al lui Osiris i ca atare inamic al lui Seth, pe care1 combate 70. Pe exteriorul naosului marelui templu din Edfu, Horus din Pharbathos intervine n scenele care au un caracter apotropaic 71.
Aceast divinitate protectoare i punitiv din Shedenu a venit la apelul
stpnului umanitii nsui, n aceast zi a inversrii cmpurilor, urmnd ordinul
lui Atum (r. 27). Victima, pacientul lanseaz mai nainte un apel cu scopul de a
atrage atenia zeilor. Horus-cel-Justificat/Horus-care-triumf ajunge la cererea
lui Re (= victima din punctul de vedere al magiei), el fiind purttorul epitetului
stpnul umanitii72. n aceast zi a inversrii cmpurilor... indic locul unde
s-a desfurat btlia purtat de Hormerti, care i face prezena n <calitate de>
fiu al lui Re, aceasta din urm fiind o aluzie la mitul lui Horus73. Horus, rzbuntor al tatlui su (r. 27),

n greac i Heru-nedjeti-itef n egiptean,

la origine, simboliza prototipul succesorului regal i al garantului re-naterii lui


Osiris, dar n pasajul nostru se refer la un epitet al lui Horus-Lup-ttorul 74.
ntr-un Imn adresat zeiei Isis se afirm:
Tu eti mama divin a lui Horus,
Taurul-cel-Puternic, protectorul tatlui su,
Cel care pricinuiete cderea rebelilor.
n calitatea lui de Taurul-cel-puternic ndeplinete urmtoarele funcii: este rzbuntorul tatlui su, protectorul Egiptului n ansamblu i al primei nome a Egiptului de Sus, unde este situat Philae 75.
A atinge, a pune mna pe cineva poate reprezenta un gest magic de protecie;
o asemenea atitudine are i magicianul, existnd o corelaie cu titlul general al
descntecului 76. ntr-un Descntec al piticului din P. Leiden I. 348, [30], vs. 12,
5 citim: Iat ! Hathor i va plasa mna (pe o femeie care nate) ca o amulet a
sntii77. n cazul inscripiei de pe statuia lui Djed-Hor exist i o alt propoziie
legat de protecie: Mna mea este pe el cu (semnele) vieii, prosperitii,
sntii (r. 28 i 32-33). Ultimele trei cuvinte, n egiptean, sunt: ankh, wedja i
seneb; rolul lor apotropaic reiese i n momentul n care avem n vedere faptul c,

n general, wedjat seneb semnific amuleta sntii i ca atare este utilizat de


textele magice 78.
n cadrul propoziiei: ...i-am calmat toate durerile, <cci> el a fost dobort
pe pmnt(r. 29), sufixul pronominal ef el (ataat verbului neker a fi dobort)
se refer la victim, care a fost nepat i ca atare a czut pe pmnt, n urma creia a solicitat intervenia magicianului. Din afirmaia: ...am ndeprtat rul
provocat de Apophis, care era n ntregul lui corp(r. 29) se pare c substantivul
rul (sedjeb) era n strns legtur cu necazurile provocate de prezena veninului n organism.
Intervenia magicianului a salvat situaia, mai nti zeul-soare va fi nsntoit (...era mai bine, dect a fost <nainte>), urmnd pacientul, care va fi ...
vindecat pentru mama lui(r. 30). Ultima expresie este preluat din Legenda lui
Horus, dar apare i n cazul altor statui vindectoare, spre exemplu Socle Behague
[1], a. 5: ...S poat tri copilul i s moar otrava, atunci Horus va fi sntos
pentru mama lui i toi oamenii i toate animalele, care au fost nveninate, vor fi
sntoi pentru mama lor 79.
Efectele cauzate de venin pot fi comparate cu flacra care eman cldur:
...Veninul nu va avea putere n membrele lui, nu-i va mai obosi inima prin flacra
lui (r. 31-32). Un pasaj din P. Geneva MAH 15274, rt. 6, 9 constituie un exemplu
elocvent: Eti blestemat ! Eti ucis ! Te scuip ! i scot cldura ! Flacra i-e stins !80, prin care magicianul anun nfrngerea total a veninului. n cazul
mucturii viperelor poate apare, pe lung multe alte efecte i febra, care dureaz o
perioad de timp destul de ndelungat 81.
Funcia de medic al zeilor, mai ales al lui Re, a fost atribuit lui Horus din
Letopolis, care n cazul statuii lui Djed-Hor se identific cu Horus din Shedenu 82.
Recent, T. Bardinet 83 a scos n eviden urmtoarele: Horus din Letopolis, Horuscel-n-Vrst, n conformitate cu tradiia, este un vindector al ochiului. Analiznd
un fragment din P. Ebers [360] trage concluzia c lupta zilnic dus de aceast
divinitate mpotriva inamicilor Soarelui i-a permis identificarea cu funcia de zeu al
medicinii, de medic, dar care era auxiliar.

n urma conjuraiilor pronunate de magician, scopul descntecului a fost


atins: Veninul este mort ! (r. 34). Concluzia final pare a fi: luptele legendare ale
lui Re sunt identificate/apropiate de cele duse de oameni mpotriva fiinelor vtmtoare. Prin urmare, Re apare n calitate de zeu-victim identificndu-se cu pacientul. Horus, medicul-cel din Shedenu, acioneaz n calitate de magician.
Dispunerea textului pe statuie este dup cum urmeaz: r.12-25 sunt gravate
pe bra, sfritul r. 22-25 ajunge pe genunchi; r. 26-30 ocup piciorul drept, iar r.
31-34 exist pe latura dreapt a Stelei lui Horus.

NOTE

The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, Chicago, 1993, p. 249.

J. F. Borghouts, Magie, n: Ld III, col. 1144.

J. F. Borghouts, Magical Texts, n: Textes et Languages de lgypte pharaonique, III, Le Caire,

1973, pp. 8 sqq.


4

P. Lacau, Les statues gurisseuses' dans lancienne gypte, n: Mon. Piot 25 (1921-22), pp.

189-209.
5

H. Satzinger, Acqua quaritrice: le statue e stele magiche ed il loro uso magico-medico

nellEgitto faraonico, n: A. Roccati, A. Siliotti (eds), La magia in Egitto ai tempi dei faraoni,
Verona, 1987, pp. 189-204.
6

v. o ncercare de interpretare a acestora la H. Sternberg el-Hotabi, Die Gtterdarstellungen der

Metternichstele. Ein Neuansatz zu Ihrer Interpretation als elemente eines Kontinuittsmodells,


n: GM 97 (1987), pp. 25-70.
7

ca atare R. K. Ritner, op. cit., pp. 44-45 i bibliografia de la p. 44, nota 208.

E. Jelnkov-Reymond, Les inscriptions de la statue gurisseuse de Djed-Her-Le-Saveur, Le

Caire, 1956.
9

Les dieux de lgypte. Le Un et le Multiple, Ed. du Rocher, 1986, pp. 56-57.

10

v. J. P. Allen, Genesis in Egypt, New Haven, 1988, pp. 9 i 67 cu n. 56.

11

W. Barta, Untersuchungen zum Gtterkreis der Neunheit, Mnchen-Berlin, 1973, pp. 78-85.

12

K. Myliwiec, Studien zum Gott Atum, II, Hildesheim, 1979, pp. 177-181.

13

E. Naville, Das gyptische Totenbuch der XVIII. bis Dynastie, Berlin, 1886, vol. I, 90, 2-4 i

vol. II, p. 172.


14

Pyr. 840, R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, Oxford, 1969, p. 150.

15

R O. Faulkner, The Ancient Egyptian Book of the Dead, BMP, 1985, p. 62.

16

Gliedervergottung, n: Ld II, coll. 624-627.

17

P. Lacau, Les noms des parties du corps en gyptien et en smitique, Paris, 1970, pp. 110-115.

18

C. Sourdive, Le main dans lgypte pharaonique, Berne, 1984, p. 394.

19

L. Kkosy, Some problems of the Magical Healing Statues, n: La magia in Egitto ai tempi dei

faraoni, Verona, 1987, p. 180.


20

E. Jelnkov-Reymond, Les inscriptions de la statue gurisseuse de Djed-Her-le Saveur, Le

Caire, 1956, p.10, n. 5.


21

capitala nomei a 15-a din Egiptul de Sus, cf D. Kessler, Hermupolis magna, n: Ld II, coll.

1137-1147.

22

capitala normei a 13-a din Egiptul de Jos, cf L. Kkosy, Heliopolis, n: Ld II, coll. 1111-

1113.
23
24

Sethe, Die altgyptischen Pyramidentexten, I, Darmstadt, 1960, pp. 130-131.


v. o succint i documentat prezentare de E. Homung, A. Brodbeck, Apophis, n: Ld I, coll,

350-352.
25

J. Assmann, Egyptian Solar Religion in the New Kingdom, London-New-York, 1995, pp. 44-

66.
26

Pentru exemplificri multiple cf. J. Zandee, Der Amunhymnus der Papyrus Leiden I.344, I,

Leiden, 1992, pp.143-168.


27

R. O. Faulkner, The Papyrus Bremner-Rhind, Bruxelles, 1933 i Idem, n: JEA 23 (1937), pp.

l66-185; 24(1938), pp. 41-53.


28

J. C. Goyon, Apophisbuch, n: Ld I, col. 357-355.

29

Les prtres-oub de Sekhmet et les conjurateurs de Serket, Paris, 1984, p. 205, n. a., nelegnd

greit cele afirmate de Jelnkov-Reymond, op. cit., p. 10, n. 3; v. i mai jos !.


30

Iouss et/Hathor-Nbet-Htep, n: RdE 16(1964), p. 70.

31

J. Vandier, op. cit, n: RdE 16(1964), pp. 60-146; 17(1965), pp. 90-176; 18(1966), pp. 67-142

i 20(1968), pp. 135-148.


32

Myliwiec, Studies zum Gott Atum, I, Hildesheim, 1979, p. 93.

33

E. Brunner-Traut, n: Ld III, col. 122.

34

S. Couchoud, Mathmatique gyptiennes, Paris. 1993, p. 35.

35

W. Vycichl, Dictionnaire tymologique de la langue copte, Leuven-Paris, 1983, p. 258 i W.

Westendorf, Koptisches Handwrterbuch, Heidelberg, 1992, p. 331.


36

H. G. Liddell, A Greek-English Lexicon, Oxford, 1968, p. 846: autorii o asemuie cu o specie

de nevstuic, care se hrnete cu ou de crocodili i de aspide.


37
38
39

A. D. Godley, Herodotus. Books I and II , Cambridge-London, 1975, pp. 354-355.


op. cit., pp. 11-12, n.5.
L Kkosy, Ein magischer Papyrus der Kunsthistorischen Museums in Budapest, n: Acta

Antiqua XIX(1971), fasc. 3/4, p. 174, fig. 1.


40

J. F. Borghouts, The Magical Texts of Papyrus Leiden I. 348, Leiden, 1971, pl. 3 i 30; pentru

alte exemple v. Ibidem, Commentary note 71.


41

A. H. Gardiner, Hieratic Papyri in the British Museum, Third Series, Chester Beatty Gift, vol.

I, London, 1935, p. 52, vol. II, pl. 32; descntecul este o combatere a epilepsiei.
42

v. ca atare Jelinovk-Reymond, op. cit., p. 12, n. 11.

43

R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, Oxford, 1969, p. 42.

44

R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts, I, Westminster, 1973, p. 142.

45

J. F. Borghouts, op. cit, p. 27.

46

T. Bardinet, Les papyrus mdicaux de lgypte pharaonique, Paris, 1995, p. 355.

47

R. K. Ritner. The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, Chicago, 1993, pp. 74 i

326.
48

Ibidem, pp. 74-82.

49

Jelnkov-Reymond, op. cit., p. 12, n. 2.

50

von Knel, op. cit., p. 205.

51

The Tale of Woe, Oxford, 1977, p. 19.

52

I. E. S. Edwards, Hieratic Papyri in the British Museum. Fourth Series. Oracular Amuletic

Decrees of the Late New Kingdom, vol. I, London, 1960, p. 14.


53

Pentru intervalul n discuie v. P. Clayton, The Chronicle of the Pharaohs, London, 1994, pp.

174 sqq.
54

S. Saunneron, Un trait gyptien dophiologie. Papyrus du Brooklyn Musem No. 47. 218. 48 et

85, Le Caire, 1989, p. 27,. 31, 2, 7-8.


55

Ibidem, p. 154.

56

Ibidem, p. 95.

57

E. Chassinat, Le mystre dOsiris au mois de Choiak, vol. II, Le Caire, 1968, pp. 368-387.

58

op. cit., p. 59.

59

J. G. Griffiths, The Conflict of Horus and Seth, Liverpool, 1960, pp. 17; 57.

60

P. Ghalioungui, The Physicians of Pharaonic Egypt, Mainz/Rhein-Cairo, 1983, p. 12.

61

F. von Knel, op. cit., Doc. 12/Textele Sarcofagelor, Descntecul 152, pp. 176-178; S.

Sauneron, Un trait gyptien dophiologie. Papyrus de Brooklyn Museum Nos, 47. 218. 48 et 85,
Le Caire, 1989, pp. 198-201.
62

Jelnkov-Reymond, op. cit., p. 37; confruntat i cu originalul.

63

P. Montet, Gographie de lgypte ancienne, I, Paris, 1957, pp. 134-135.

64

Pharbathos, , cf. A. Calderini, Dizionario dei nomi geografici e topografici

dellEgitto Graeco-Romano, vol. V, Milano, 1987, pp. 62-63.


65

Ibidem, p. 62.

66

PM. IV, pp. 26-27.

67

Naville, n: ASAE 10(1910), p. 191, pl. 1-2.

68

J. C. Goyon, Rituels funraires de lancien gypte, Paris, 1972, pp. 75; 247.

69

Les dieux-gardiens et la gense des temples, I, Le Caire, 1985, pp, 167-171; 174-182.

70

Edfou II, 54-55; III, 252; Dendera III, 183.

71

Edfou IV,136,15 i 10; cf S. Cauville, Essai sur la thologie du temple dHorus Edfou, I, Le

Caire, 1987, p. 151.

72

n egiptean tememu; cf. un mit solar mai timpuriu: Re care a planificat tot ceea ce exist;

stpnul umanitii, creator a tot ceea ce exist/= statuie steleofor, BM 29944/, cf J. Assmann,
Egyptian Solar Religion in the New Kingdom, London-New York, 1995, p. 169; precum L.
Lesko, A Dictionary of Late Egyptian, IV, Providence, 1989, pp. 70; 87.
73

cf. deja un exemplu citat mai sus, Edfou II, 54-55 etc.

74

v. mai sus i H. Junker, Die Onurislegende, Wien, 1917, pp. 45-46; D. Meeks, Harendotes, n:

Ld II, coll, 964-966.


75

L. abkar, Hymns to Isis in her Temple at Philae, Hanover-London, 1988, Imnul No. I, pp. 22;

23-24.
76

Jelnkov-Reymond, op. cit., p. 17, n. 5, unde ofer un singur exemplu: graffiti-ul din Hatnub

[15], 5-6.
77

J. F. Borghouts, op. cit., p. 29. ntreaga vraj a fost recent analizat i de P. Eschweiler,

Bildzauber im alten gypten, Freiburg-Gttingen, 1994, pp. 27; 70.


78

J. F. Borghouts, op. cit., Commentary note 14, pp. 40-41.

79

A. Klasens, A Magical Statue Base/Socle Behague/ in the Museum of Antiquities at Leiden,

Leiden, 1952, p. 53.


80

A. Massart, The Egyptian Geneva Papyrus MAH 15274, n: MDAIK 15(1957), pl. XXXII i p.

180.
81

S. Sauneron, Un trait gyptien dophiologie..., Le Caire, 1989, p. 176.

82

Jelnkov-Reymond, op. cit., p. 19, n. 8 cu exemplificri, la care se adaug F. Jonckeheere, Les

Mdicins de lgypte Pharaonique, Bruxelles, 1958, pp. 141-142; A. Gutbub, Textes


fondamentaux de la thologie de Kom Ombo, I, Le Caire, 1973, pp. 92, 94-95, 118-120, n. /be/ i
/bf/.
83

Les papyrus mdicaux de lgypte pharaonique, Paris, 1995, pp. 47, 49.

IV.
TEXTE MAGICE EGIPTENE ANTICE

ntr-un studiu referitor la un text magic am ncercat s atrag atenia asupra faptului c publicarea unor descntece egiptene necesit comentarii
adecvate care au menirea de a explica semnificaiile ideiilor transmise de ctre scribul antic 1.
n general, cnd traducem un text faraonic, ne confruntm cu o serie
de probleme. n primul rnd depinde ce teorie gramatical am acceptat 2; ca
atare, traducerile unor specialiti pot diferi, desigur ele nu schimb radical
semnificaiile iniiale ale textelor sau cel puin n-ar trebui s le modifice. n
cele din urm, experiena personal a egiptologului i va pune amprenta
asupra traducerilor: nu conteaz ct gramatic ai studiat, citind textele este
n cele din urm cea mai bun modalitate de a nva egipteana3.
Trecnd peste acest aspect deloc neglijabil, trebuie s inem cont de
ceea ce a afirmat, printre alii, i R. B. Finnestad: the aim of the historian
as an interpreter is to understand and document how a text or an image may
have been understood, or, at least, may not have been understood. The role
of explanation here is not to verify, but to make plausible4.
n conformitate cu cele scrise pn acum, intenia noastr este de a
prezenta traducerile i comentariile a dou categorii de texte magice egiptene antice din corpusul numit de ctre J. F. Borghouts everyday magic5.

I. DESCNTECE MPOTRIVA UNUI INAMIC AL OMULUI

1. Ostraconul Armytage [ 1 ] r. 1-6

Text: Alan W. Shorter, A Magical Ostracon, n: JEA XXII (1936), pp.


165-168.
(r. 1) Alt descntec a (pentru) lovirea unui om b. O, oricare ar fi cel care
vine pentru mine c < ca > un taur tnr d, ale crui coarne au gustat (efectul) unei lupte ! (r. 2) Monthu a venit ca el s poat prinde coarnele tale!
Seth a venit ca el s te poat lovi!

Dac tu prinzi piciorul meu, sunt

Monthu ! Dac m vei ucide, (r. 3) sunt Osiris!


toi (ceilali) zei!

O, Re! O, Atum ! O, voi

Iau pmnt n mna mea dreapt i-l pun n a mea (r. 4)

mn stng h. O s spun: Vino la mine Monthu, stpnul zilei! Vino ca tu


s-l poi pune pe N nscut de N i n mna mea, ca pe o insect (r. 5) n gura
psrii ahi !

Nu te mica ! Unde te duci ? Sunt Monthu, steaua zeilor !

O s tai oasele tale i o s devorez carnea ta ! (r. 6) O s-i nltur puterea


i o s-l pun n mna mea !

Cuvinte de rostit deasupra pmntului din

mna ta .

Comentarii:
a). Cuvntul descntec (ra) se scrie de obicei prin intermediul
semnului monoconsonantic r (= conturul gurii), dedesubtul cruia se afl o
liniu vertical, adic indicatorul citirii logografice al cuvntului. Menionm c aceast grupare poate fi urmat i de semograma omului eznd 6. Ca
atare, soluia lui Shorter 7 de a vedea o greeal a scribului ni se pare mult

mai plauzibil, dect a traduce textual ky (citete: ki) un altul, aa cum a


procedat J. F. Borghouts 8. Din punct de vedere gramatical Borghouts are
dreptate ( n cazul n care dup un adjectiv urmeaz o semogram, cuvntul
poate avea sens substantival, adic un altul 9), dar nu i contextual !
b). Descntecul se refer la distrugerea inamicilor personali ai magicianului. Modalitatea de aciune a acestuia duce, dup cum vom vedea mai
jos, la o stare asemntoare catalepsiei(= boal psihic caracterizat prin
pierderea senzaiilor, rigiditate muscular, poziie fix i deseori pierderea
contactului cu lumea exterioar).
c). Reiese intenia inamicului de a ademeni.
d). Editorul textului

10

a optat pentru cuvntul vcar, ns expresia

meneh en ka nseamn taur tnr11, fiind o personificare a adversarului.


e). Zeul Monthu este invocat de ctre magician n calitate de divinitate
a luptelor i respectiv de protector mpotriva unor atacuri ostile. Iniial a fost
reprezentat n calitate de oim care combtea, cu ajutorul unei sulie, inamicii zeilor i implicit ai faraonilor. Sincretismul intern al Regatului Mijlociu l
va asocia cu taurul, denumit ulterior Buchis 12. Seth ndeplinete acelai rol,
n calitatea lui de anihilator al tuturor relelor 13.
f). n general, n textele magice zeul Monthu a fost asociat cu urmtoarele pri ale corpului uman: coloana vertebral, inima, coapsele i brae
le 14. Conform pasajului nostru, dac inamicul va ataca numai piciorul omului (=magicianului) se va invoca Monthu. n cazul n care se pune problema nimicirii sale totale( n conformitate cu percepia egiptean antic) se
va apela la Osiris, cel care potrivit mitului a fost nzestrat cu puterea magic
de a lupta mpotriva morii. Ca atare, Osiris apare aici ca simbol al triumfului vieii asupra morii. Trebuie scos n eviden faptul c Mitul lui Osiris a
fost singurul mit sau ciclu de mituri care a fost puternic mpletit cu orice as-

pect al vieii culturale egiptene antice 15. Acesta este i motivul pentru care a
fost invocat ntr-un text magic banal.
g). Pentru a asigura eficiena descntecului, magicianul invoc zeii
atotputernici ai Egiptului.
h). Magicianul apeleaz i la un rit pentru reuita aciunii sale 16.
i). Magicianul se adreseaz zeului Monthu, bazndu-se pe fora acestuia, cu rugmintea de a-l ajuta la neutralizarea inamicului, numit N nscut
de N, adic ntr-o traducere exact: un oarecare nscut de o oarecare 17.
j). J. F.Borghouts 18, fr nici un comentariu, ofer urmtoarea traducere: ... ca pe o pasre zburtoare n ciocul unei psri ahi; ca atare, propoziia nu are nici un sens ! Substantivul iTT (citete: iceci) nu poate fi dect o
insect care este mncat de o pasre. n privina lui ahi exist mai multe
atestri documentare 19, dar singura ncercare de identificare i-a aparinut lui
G. Jquier 20: codobatur(?). ntr-o formul magic a P. Medical din Berlin [ 189 ] 21, 3 pasrea ahi fript este echivalat cu medicamentul n sine 21.
k). Inamicul este neutralizat total(v. mai sus): rmne nemicat, confuz, tranat i va fi consumat.
2. Ostraconul Armytage [ 2 ] r. 6-9

Text: Alan W. Shorter, A Magical Ostracon, n : JEA XXII( 1936), pp.


165-168, pl. IX.

(r. 6 ) Alt descntec. Stai linitit, oricine ar veni ! Sunt unul care intr
(r. 7) ntr-o rogojin de dormit i apoi iese < pe > sol. Sunt un om care
acioneaz ca un lupttor! a Stai linitit ! Unde te duci n ceea ce m privete ? O s intru n stomacul tu ca o musc i (r. 8) o s privesc sto-

macul tu din interiorul lui ! b O s ntorc faa ta n spatele capului tu,


partea din fa a piciorului tu s devin clciul tu ! c Cuvntul tu nu
este folositor, el nu va fi auzit d ! (r. 9) Corpul tu va deveni neputincios,
genunchiul tu va deveni slab!

(Dar) eu < nsumi> m ridic ! Eu sunt

Horus fiul lui Isis i voi pleca pe (propriul) meu picior ! f


Comentarii:

a). Victima nu se poate considera nicieri n siguran n faa magicianului, cel care posed libertate complet n aciuni. n pasajele anumitor
papiri (spre exemplu: P. Bremner-Rhind) i n inscripiile unor temple(cum
ar fi cel de la Edfu) un preot lupttor a fost identificat cu magicianul 22.
b). Magicianul este cel care, lund forma unei mute, ptrunde n stomacul victimei, cauzndu-i suferine cumplite. Musca are rolul unei fore
demonice, iar pentru nelegerea corect a aciunii sale vom oferi anumite
explicaii, dar i exemple din texte. n momentul trecerii de la un an la cellalt, n timpul celor cinci zile epagomenale, se declaneaz furia destructiv
a zeiei Sekhmet. mpotriva acestui pericol se recitau n marile sanctuare ale
rii rugciuni menite s o liniteasc pe zeia temut, dar i pentru ca ntreaga ei putere s se manifeste ntr-un sens pozitiv, favorabil echilibrului universal. n conformitate cu mrturiile scrise, nu se cunoate ntotdeauna n ce
se concretizeaz aceast ameninare, ns cteodat ea este considerat a fi
molima anului(iadu renepet n egiptean). Un propagator al maladiei n
discuie este musca pe care omul o putea nghiii accidental. Un pasaj din
textele templului de la Edfu( E. VI, 265.1-2) relateaz o invocare a zeiei
Sekhmet: Vino ctre imaginea vie, ( ctre) oimul cel viu (=zeu-faraon)!
Protejeaz-l de toate mutele rele ale acestui an, (cu scopul) ca ele s nu se

lipeasc de el.... Substantivul afy este o musc vtmtoare, termenul


fiind o aluzie la mute i insecte care poart germenii unor afeciuni 23. Ph.
Germond 24 prezint n acest sens un fragment din P. Viena 8426 [ 2 ] x + 1,
2-3 : [Aadar], s cazi pe pmnt, s ai

neputina unei mute, ndepr-

teaz-te de [faraon, via, prosperitate], sntate (lui), nu te aeza [pe el],


deoarece el este fiul lui Nut. Diferite specii de mute au cauzat i cauzeaz
anumite afeciuni oculare, att de rspndite n Valea Nilului 25. n P. Ebers [
845 ] 97, 20-21 chiar avem un remediu pentru neptura mutei 26. n general, n textele medicale, mutele apar de nenumrate ori, iar excrementele
sau sngele lor au fost considerate remedii excelente pentru vindecarea , n
special, a unor rni 27. Chiar dac nu avem dovezi concrete n acest sens, nu
trebuie uitat faptul c Pasteur a demonstrat c anumite substane produse de
microorganisme posed caliti antimicrobiene. Astfel, bacteriile existente n
fecalele i urina animalelor, prin substanele pe care le conin, constituie n
prezent substratul elaborrii unor antibiotice 28.
c). i e). Inamicul nimicit complet de magician va ajunge ntr-o stare
identic cu cea descris n descntecul [ 1 ] al aceluiai ostracon.
d). Probabil, textul se refer la un enun magic oarecare, pe care victima ar fi intenionat s l pronune mpotriva magicianului.
f). Magicianul se identific cu Horus, fiul zeiei Isis. Omul(= magicianul) este ntr-o stare perfect, deoarece Horus simboliza victoria binelui
mpotriva rului, ca atare aluzia fiind din nou mitic 29. Remarcm faptul c
ostraconul Armytage, prin intermediul celor dou descntece ale sale, este
singurul text egiptean antic din perioada pre-demotic (nainte de secolul VI
. Hr.) care conine texte avnd un caracter protector. n ambele cazuri, inamicul omului (=magicianului) este o fiin uman, iar supremaia o deine
magicianul, care reprezint ntruchiparea binelui.

II. DESCNTECE MPOTRIVA ARSURILOR

1. P. Leiden I. 348 [ 37 ] vs. 3. 1

Text: J. F. Borghouts, The Magical Texts of Papyrus Leiden I. 348, Leiden,


1971 (=OMRO, LI, 1970), pl. 17; 34.

(vs.3.1) nceputul descntecului arsurii. Dar iat, nu lsa ca faa ta


s tremure, fiul meu Horus !

Fiul meu, ai vzut flacra

Celei Mari ?

Gura mea este apa de la marginea cursului de ap. < Am > venit s sting
focul ! d S se recite acest descntec deasupra mierei care a fost aplicat pe
ea ! e

a). Dei editorul textului ne-a oferit nenumrate exemple n privina


coninutului i mai ales al frazeologiei 30, sensul descntecului i scap. ntradevr, descntecul [ 37 ] din Papirusul Leiden I. 348 face parte dintr-un
corpus mpotriva arsurilor. La fel, prototipul acestuia trebuie cutat n descntecele utilizate mpotriva mucturii erpilor i al nepturii scorpionilor, n cazul crora Horus-copilul sufer de vtmrile produse de aceste animale, ceea ce i provoac dureri echivalente cu cele ale arsurilor. Dac
avem n vedere propoziia: ... nu lsa ca faa ta s tremure, fiul meu Horus!
, nu ne putem rezuma numai la urmtoarele constatri: Horus se pare c se
teme de flacr i he has come too near to it and apparently he has hurt
himself31. Dup opinia noastr n acest caz avem de-a face cu o punere n
gard a lui Horus n cazul n care ar fi mucat de un arpe, muctur care ar

fi provocat o durere fizic manifestat prin tremurul feei. S. Sauneron 32 a


scos n eviden faptul c muctura unui arpe poate cauza convulsii. Apoi,
fiind vorba de un descntec, identitatea dintre zeia Isis, cea care i avertizeaz fiul(= Horus-copilul), i magician ni se pare esenial, iar Horuscopilul poate fi echivalat cu persoana suferind (= pacient).
b). Este interesant de remarcat faptul c textul red noiunea de flacr prin intermediul expresiei nsrt-t3( citete: neseret-ta). Aceasta din urm
s-ar putea traduce prin flacra pmntului, ceea ce nu ar corespunde contextului dat! n literatura magico-religioas relaia flacr - pmnt este obscur 33.
c). Trebuie s avem n vedere o zei care eman flacr, adic o entitate divin identificabil cu un arpe, a crui muctur provoac dureri
asemntoare unei arsuri. Zeia cea mare, n contextul nostru, nu poate fi
dect o zei-uraeus; este adevrat c pe baza documentaiei scrise de care
dispunem numele ei poate varia. Cea mai sigur ni se pare identitatea
uraeus=cobr=zeia Sekhmet. Printre altele, inclusiv aceast divinitate, poart denumirea de Cea care arde, adic Neseret 34 .
d). Apa salvatoare este furnizat de zeia Isis 35. A stinge focul este o
aciune egal cu anihilarea durerilor provocate de neptur sau mai precis
de temperatura generat de ctre aceasta 36.
e). Mierea trebuie aplicat pe arsur. Caracterul curativ al mierei a
fost recunoscut i de ctre egiptenii antici, fiind utilizat larg n tratarea mai
multor afeciuni 37. n cazul unor plgi, efectul ei osmotic ar reduce umflturile i n acelai timp exclude posibilitatea de rspndire a bacteriilor 38. n
acelai context, documentaia scris din epoca faraonic demonstreaz faptul
c mierea era considerat una dintre substanele folosite n vindecarea mu-

cturii de arpe. Amestecat cu alte substane, ea trebuia ingerat de persoana vtmat, ori era aplicat deasupra orificiului cauzat de muctur 39.

2. P. Leiden I. 348 [ 38 ] vs. 3, 2-5

Text: J. F. Borghouts, The Magical Texts of Papyrus Leiden I. 348, Leiden,


1971, pl. 17; 34.

( vs. 3, 2) Alt conjuraie a arsurii. Sunt Horus cel care se grbete


n deert, locul care este cuprins de flacr a. Iat flacra ! Partea
lui(=Horus) superioar este aprins, partea lui (=Horus) inferioar este
aprins b ! Nu exist un loc unde el (= Horus) poate scpa de el (= flacr)
! Apa este departe c ! O, focule nu afirma: fii mistuitor d ! Uile sunt nchise e ! Zeia Isis ( vs. 3, 3) (s fie prezent) n acest moment ! Apoi ea ar
putea s-mi indice calea (adic: a stingerii focului) prin intermediul descntecului ei puternic. Zeia Isis s-a deplasat ctre locul unde se afla acest
zeu. Iat, sunt n urma ta, mpreun cu descntecul < meu > f ! (Dar) unii
vor tia n buci locul tu ! Inamicii se vor rcii( lit.: se vor stinge ei nii
pentru tine) cnd el (=locul demonilor) va fi (umplut) cu apa din gura mea.
Un mister ( vs. 3, 4) care exist ntr-un loc (cuprins) de o flacr mistuitoare g! Nu-l supra ! Nu prepara lichide nesntoase, nu prepara lichide curate, nu crea viermi h ! Este o protecie real ! S fie recitat de trei ori i ! nclzete planta cyperus j, nclzete planta debit k , nclzete coriandru, nclzete semine, nclzete grsime de taur l ( vs. 3, 5), ulei i cear. S se
prepar o coc ( a lor) i s se aplice deasupra lui un bandaj !
Comentarii:

a). Textul este o variant mult mai detailat a unui descntec mpotriva arsurilor. Din nou, Horus-copilul este personajul principal, n ajutorul cruia va sosi zeia Isis, mama lui. Cu acest prilej contextul mitic este localizat
cu precizie: deertul. Horus, ca de altfel orice pacient prezumtiv, este ameninat de vietile deertului, motiv pentru care textul face aluzie la intenia
lui de a petrece ct mai puin timp n acea zon plin de pericole. n concordan cu cele afirmate, deosebit de semnificativ ni se pare un pasaj din P.
Boulaq VI, rt. 6- 8: (rt. 6) Alt versiune. Horus a ieit n deert, departe de
Egipt, pe cnd cerul era furtunos i (rt. 7) pmntul ntunecos (adic: ntunecat din cauza unei furtuni de nisip ? ). Nu avea cu el un mesager pe care s-l
trimit dup mama sa. Nu avea un baston n mna sa pentru a se sprijini. (rt.
8) Nu avea (pe) gt o amulet, care s-i ofere protecie... 40. Trebuie menionat faptul c egiptenii aveau oroare fa de creaturile , mai ales demonii,
deertului 41. n conformitate cu textele Calendarului zilelor faste i nefaste,
divinitile Hu i Thoth au fost cele care, n anotimpul peret, luna a III-a, ziua a 10-a (= 24 ianuarie) ... au ghidat flacra mare i puternic spre sanctuarul din deert... 42.
b). Aluzie la faptul c ntregul corp al tnrului zeu a fost cuprins de
flacr, probabil de venin (?). Autorul textului a avut n vedere descrierea
corpului uman, care din punct de vedere anatomic la egiptenii antici ntotdeauna pornete de la cap la picioare.
c). Prin aceast propoziie ncepe strigtul disperat al lui Horus.
d). Exclamaia reflect intenia focului de a conjura apa salvatoare
i ncercarea de a-l transforma n flacr. Pentru apa devenit flacr v.,
printre altele, P. magic Harris [ 8 ] rt. 7-8: (rt. 7)...Nu vei deschide gura ta
(deoarece) apa va deveni o flacr mistuitoare naintea ta 43.

e). Cu siguran o aluzie la faptul c nu exist , pn la venirea zeiei


Isis, nici o cale de ieire din situaia creat.
f). Singura care l poate salva pe Horus este zeia Isis, care vine narmat cu puterea ei magic. Un pasaj din textele templului din Edfu specific:
Isis cea mare, mama zeilor, stpna magiei, cea care cunoate enunul ei
(Edfou I, 307. 9). n conformitate cu textele egiptene antice Horus a prevenit
pericolele sau bolile datorit mamei sale Isis, care l protejeaz, ea fiind medicul lui i l vindec prin intermediul medicamentelor i descntecelor ei 44.
g). Magicianul se adreseaz demonului focului situat n locul su,
adic undeva n lumea celor mori, iar focul identificat cu dumanul va fi
anihilat cu ajutorul apei.
h). Instruciuni ale magicianului, care amenin demonul s nu provoace distrugerea (= arderea) corpului.
i). Repetarea unor aciuni magice nu poate conduce dect la reuita
deplin a acestora.
j). Termenul gyw(citete: giu) a fost identificat de ctre V. Loret 45 cu
Cyperus rotundus ( No. 25) i Cyperus esculentus ( No. 26), care sunt dou
specii de ierburi hidrofile aparinnd familiei Cyperaceae . Denumirea acestei familii provine din grecescul kypeiros = rogoz.
k). Dup H. von Deines, H. Grapow 46: eine unbekannte Pflanze.
l). Textele egiptene antice au folosit termenul adj cu scopul de a reda
grsimea (animalelor), care era utilizat pentru prepararea unor alifii , folosite n cazul splturilor interne sau cel mai des ca unguente. Grsimea
putea proveni de la diferite animale: antilope, mgari, gte, oi, peti etc. Reetele papirusurilor medicale nu comenteaz eficacitatea unor asemenea tratamente, n cel mai bun caz se afirm c reprezint un remediu probat de nenumrate ori 47.

3. P. British Museum 10059 [ 34 ] 10, 8- 14 48

Text : Chr. Leitz, Magical and Medical Papyri of the New Kingdom,
London, 1999, pl. X.
(10,8) Conjuraia arsurii. Horus copilul se afl n cuiba. (10,9)Focul
a cuprins corpul su (lit: a czut n corpul su). Nu-l cunotea i vice- versa
b

. Mama lui nu era acolo, cea care putea s-l conjure, n timp ce tatl su

merge alturi < de > Hapi i Imseti c. (10,10) Biatul a fost mic, focul era
puternic. Nu exista nimeni care l-ar fi putut salva de el (=foc). Isis a prsit
interiorul estoriei [ n ] momentul eliberrii firuluid. Vino, sora mea
Nephtys (10,11)cu mine, nsoeste-m

! Iat, surzenia m-a cuprins, firul

meu < m-a > mbrobodit f ! Arat-mi calea, ca s fac ceea ce trebuie s fac,
ca s l (= foc) pot stinge pentru el (= Horus), cu ajutorul laptelui meu, apa
hrnitoare dintre snii mei g. (10,12) A se aplica pe corpul tu, astfel ca vasele (sanguine) ale tale s devin sntoase. Determin focul care te-a atacat
s se retrag. Cuvinte de rostit deasupra rinei de acacia, tre i a rocovului h! S fie fierte ! Colocynthul i ! (10,13)S fie fiert ! Coriandrul j! S
fie fiert ! S se prepare o coc (a lor) ! S fie amestecat cu laptele unei femei care a dat natere unui biat k! S fie aplicate pe arsur, cu scopul ca
aceasta s fie vindecat ! O vei bandaja cu ( 10,14) o frunz de ricin l !

Comentarii:

a). Prezentul descntec aduce anumite completri la seria celor utilizate mpotriva arsurilor. Elementele mitice abund n text, din nou fcndu-se
referiri la Mitul lui Osiris, mai cu seam ceea ce J. Assmann 49 a numit nu-

cleele II i III, adic: conceperea i naterea lui Horus, precum i creterea


acestuia. nc n Textele Piramidelor (. 1703 c) se afirma despre Horus :
Mama ta Isis te-a nscut n Khemmis, dup care copilul a fost ncredinat
zeiei Uadjet din Buto 50. Termenul z (citete: ze) are semnificaia de cuib, iar n contextul mitic amintit mai sus se refer la cuibul din Khemmis,
adic la locul de natere al zeului Horus 51. Khemmis este o localitate mitic
din nord- vestul Deltei, aproape de oraul Buto 52, acolo unde Isis l-a protejat
prin intermediul forei sale magice de toate relele. Dup Herodot( II.156) era
o insul plutitoare, ceea ce textele egiptene antice nu cunosc 53. Nenumrate
texte magice vorbesc de acest episod, ns n acest context nu oferim dect
un singur exemplu. ntr-un pasaj din P. Boulaq VI, rt. 5-6, exist un descntec pentru ndeprtarea tuturor bolilor provocate de inamici att unui om oarecare ct i lui Horus, cel care se afl n interiorul Khemmis-ului, oimul
< din > cuibul su 54. Motivul era att de rspndit n mentalitatea egiptean
antic, nct anumite persoane importante ale societii, cum ar fi Ankhnesneferibre, fiica lui Psammetik II, au inclus printre textele protectoare ale
sarcofagelor proprii i urmtoarea propoziie: Ea (= prinesa decedat) este
Horus din Khemmis, ea s-a ascuns de oameni, zei, spirite i mori 55.
b). n descntecul [ 39 ] din P. Leiden I. 348, vs. 3. 5 textul este mult
mai explicit: Focul i-a cuprins corpul ( = lui Horus), dar el (= Horus) nu-l
cunotea i nici el (=focul) nu-l tia ! . 56 Expresia vice- versa red complementaritatea unei situaii date.
c). Tatl lui Horus era zeul Osiris, cel omort i tranat de ctre
Seth. Dac Osiris era deja alturi < de > Hapi i Imseti nseamn c a trecut n lumea celor decedai. n conformitate cu mitologia egiptean, copiii
lui Horus erau diviniti protectoare, att ale lui Osiris, ct i ale celor mori
n general. ntr-un pasaj din Cartea Morilor, capitolul 137 A citim: O, co-

piii lui Horus - Imseti, Hapi, Duamutef i Qebehsenuf - exercitai-v protecia asupra tatlui vostru Osiris, cel care se afl n fruntea celor din West (=
regatul morilor)57. Ei au jucat un rol nsemnat n procesul de mblsmare.
Imseti era redat cu cap uman, protejnd ficatul, n timp ce Hapi avea cap de
babuin, aprnd plmnii; Duamutef avea nfiarea unui acal , avnd sarcina de a proteja stomacul, iar Qebehsenuf, cel cu cap de oim, asigura protecia intestinelor 58.
d). Textul se refer la calitatea de estoare a zeiei Isis pentru mori,
pentru cei aflai n via i pentru zei 59. ntr-un fragment din P. Boulaq III,
8.1- 2 se remarc aceast abilitate n cazul morilor, astfel: Isis a tors giulgiurile tale, Nephtys a esut fiile tale de pnz, iar Hedjhotep a mpletit firele stofelor tale 60. Alturi de cele dou zeie cunoscute, apare i divinitatea
mpletiturii Hedjhotep 61. Probabil, estoria exista n oraul Sais, unde cele
dou zeie preparau bandajele necesare mumificrii lui Osiris 62.
e). Nephtys, sora zeiei Isis i ajutorul ei permanent n Mitul lui Osiris,
a ndeplinit aceleai caliti (v. nota precedent).
f). Preocupat de procesul mpletirii, Isis pare absent fa de tot ceea
ce se ntmpl n jurul ei 63.
g). i k). Textele medicale au scos n eviden efectul laptelui, considerat a fi un remediu important pentru vindecarea anumitor boli i injurii.
Laptele era conceput ca un lichid de esen divin, capabil s confere puteri
curative 64. n textele religioase transferul puterii divine se fcea prin intermediul laptelui, tnrul faraon fiind alptat de o serie de diviniti, cum ar fi
Hathor sau Hesat 65. Desigur, nici zeia Isis nu era lipsit de asemenea caliti

66

. n toreutic, ipostaza zeiei Isis care i alpta fiul Horus era foarte

rspndit, n special n epocile trzii ale istoriei faraonice, ulterior dnd


natere imaginii Mariei lactans

67

. n textele mitologice laptele vindeca

ochiul lui Horus mutilat de ctre Seth 68. Femeia care a dat natere unui biat era zeia Isis. Culoarea alb a laptelui sugereaz puritatea, aa cum reiese dintr-un text istoric: ... casa zeului (= templul) a fost tencuit (n alb)
asemntor laptelui... 69.
h). Efectul compoziiei descrise nu se cunoate. Rina de acacia era
una din substanele cu ajutorul creia se forma un strat protector i sterilizator n jurul corpului mumificat 70. Cu mult timp n urm, V. Loret 71 a identificat termenul waH (citete: wah) cu Ceratonia siliqua , adic rocov; acesta este un arbust din familia leguminoaselor, originar din rile arabe, cu
fructe lungi, de culoare cafenie-nchis, dulci i comestibile, fiind n acelai
timp i o plant cu efecte medicinale 72.
i). Citrullus coloquinthus este o plant cucurbitacee, ntlnit n zonele calde ale Asiei i regiunii mediteraneene, avnd un fruct cu o pulp amar.
Se folosete i n farmacopeea modern, fiind un purgativ bine-cunoscut 73.
j). Actualii traductori ai descntecului au redat termenul SAw (citete: au) prin cuvntul excremente74. n lexicul limbii egiptene ntlnim
multe cuvinte omonime, dintre acestea face parte i cel redat mai sus. n cazul n care semograma cuvntului este pustula 75, atunci semnificaia acestuia este ntr-adevr excrement; cnd urmeaz o alt semogram, cea a
plantei 76, cuvntul semnific coriandrul 77. n traducerea oferit de noi
am preferat cea de-a doua variant, deoarece compoziia care trebuia fiart
era alctuit din diferite specii de plante !
l). Ricinus communis , denumit n egiptean dgm (citete: degem )78
are frunze palmat- lobate, iar seminele sale conin pn la 60 % ulei. n P.
Ebers reeta [ 25 ] ofer urmtoarea soluie: smna de ricin trebuie amestecat i nghiit cu bere. Efectul este acela c ...tot ceea ce este n stomac se
elimin 79. Mult mai important este reeta [251] din acelai document: r-

dcina plantei frmat n ap este un remediu mpotriva durerilor de cap i


ceea ce ar fi relevant n cazul nostru, uleiul ei vindec boli de piele 80.

4. P. Ebers [ 499 ] 69, 3- 5

Text: H. Grapow, Die medizinischen Texte in hieroglyphischer Umschreibung, Berlin, 1958, pp. 373- 374.

( 69, 3) Alt conjuraie a focului( care a avut loc) pentru prima dat a. Fiul tu arde n deert ! Exist ap acolo ? Nu exist ap acolo ! Apa
(69, 4) este n gura mea, Inundaia este ntre picioarele mele b! Am venit
s sting focul ! Cuvinte de rostit deasupra (69, 5) laptelui unei femei care a
dat natere unui biat, ( deasupra) gumei i a lnii berbecului c! S se aplice pe arsur !

Comentarii:
a). Dup P. Ghalioungui

81

textul red un dialog ntre un mesager i

zeia Isis, ceea ce pare o observaie just, dar neconcludent. Mai de grab
magicianul o invoc pe zeia Isis, iar acest apel la personaje mitice are menirea de a spori eficacitatea aciunii sale. Interpretarea primei fraze comport
anumite dificulti. Nu se poate stabili cu certitudine dac avem de-a face cu
efectele unei arsuri oarecare sau cu un tratament folosit mpotriva mucturii unor erpi. P. Ebers [ 482 ] 67, 17- 2282 prezint remedii mpotriva arsurilor. Actul n sine se desfoar pe durata a cinci zile, specificndu-se pentru fiecare n parte un anumit remediu care ar avea eficacitate. Sursa menionat recomand n cazul unei arsuri folosirea n prima zi a mlului drept
medicaie, care ar putea atenua durerea, eliminnd temporar senzaia de ar-

sur. Pentru zilele urmtoare tratamentul propus nu pare a fi ntotdeauna indicat; astfel, pentru ziua a doua se spune c trebuie aplicate pe arsur excremente de vac, care ns pot infecta rana 83. n cazul mucturii unor erpi,
durata tratamentului era de la 1 la 14 zile, n funcie de arpele care a provocat vtmarea i desigur efectele acesteia. Exist remedii, total diferite fa
de textul analizat aici, care pot dura o singur zi 84.
b). Iniial am fi tentai s echivalm inundaia existent ntre coapse
cu urina, deci un alt lichid care ar stinge focul. ns, dac avem n vedere
modalitile de folosire ale urinei ca remediu n farmacopeea egiptean antic, vom observa c propusa asociere este inexistent. Mult mai logice ni se
par prezumiile lui R. K. Ritner 85: probabil egiptenii antici au identificat,
sau mai de grab au confundat gura cu vulva, ambele eliminnd secreii lichide.
c). Sensul indicaiilor oferite de magician ne scap. Oricum, este vorba de laptele vindector al zeiei Isis. Cel de-al doilea cuvnt este problematic. Este foarte posibil s avem o scriere defectiv pentru substantivul
qmyt (citete: kemit) gum 86. Aceasta din urm este un termen generic
pentru substana n cauz, referindu-se att la gumele rinoase, ct i la
riniele uleioase 87.
Prin intermediul prezentului studiu, fr a epuiza toate variantele textuale cunoscute (unele dintre ele aproape similare cu cele analizate mai sus,
altele scurte i fragmentare; evident nu au fost incluse reetele mpotriva
arsurilor), am ncercat s prezentm punctul nostru de vedere n legtur cu
modalitatea de analiz a dou tipuri de texte magice egiptene antice, spernd
ele vor constutui un instrument util de lucru studenilor interesai de studiul
civilizaiei Egiptului faraonic.

n urma analizei textelor de mai sus reiese faptul c magicianul egiptean antic trebuia s fie un bun cunosctor al religiei, necesita cunotine
practice n domeniul vindecrii unor afeciuni, iar n momentul n care era
depit de elemente raionale trebuia s fie pregtit s apeleze i la incantaii 88.

NOTE
1

Miron Cih, Descntecul minii lui Atum, n: M. Cih, V. Nistor, D. Zaharia(ed.), In

honorem emeritae Ligiae Brzu, Bucureti, 1997, pp. 51-62.


2

Despre acestea v. J. P. Allen, Middle Egyptian. An Introduction to the Language and

Culture of Hieroglyphs, Cambridge, 2000, pp. 404 -408; v. i recenzia lui M. Malaise, n:
Cd LXXVI(2001), pp. 89-99.
3

J. P. Allen, op. cit., p.410.

Egyptian Thought about Life as a Problem of Translation, n: G. Englund(ed.), The Re-

ligion of the Ancient Egyptians. Cognitive Structures and Popular Expressions, Uppsala,
1989, p.37.
5

Ancient Egiptian Magical Texts, Leiden, 1978, p. VII; legat de problematica expus

pn acum, traducerile prezentate de ctre egiptologul olandez n acest volum sunt pertinente, dar sunt lipsite de comentarii, ceea ce au semnalat inclusiv colegii care i-au recenzat lucrarea.
6

M. Cih, Introducere n studiul hieroglifelor, Bucureti, 1996, pp. 60 sqq.

op. cit., p. 166.

Ancient Egyptian Magical Texts, Leiden, 1978, p. 1.

cf. A. H. Gardiner, Egyptian Grammar3 , Oxford, 1979, . 48. 3.

10
11

A. W. Shorter, op. cit., pp. 165-166.


cf. R. Hannig, Die Sprache der Pharaonen. Grosses Handwrterbuch gyptisch-

Deutsch(2800-950 v.Chr)., Mainz am Rhein,, 1995, p. 340; ca atare i Borghouts, op. cit.,
p. 1.
12

H. Fairman, n: R. Mond, O. H. Myers, The Bucheum, II, London, 1934, pp. 47-49.

13

H. Te Velde, Seth, God of Confusion, Leiden 1967, passim.

14

A. Massart, propos des listes dans les textes gyptiens funraires et magiques, n:

Analecta Orientalia, Roma, 12, 1959, p. 240.


15

cf. J. Assmann, gypten. Theologie und Frmmigkeit einer frhen Hochkultur, Stut-

tgart, 1984, p. 150.


16

cf. S. Sauneron, Lumea magicianului egiptean, n: Lumea vrjitorului, tr. rom.,

Bucureti, 1996, pp. 45 sqq.

17

cf. R. Hannig, Die Sprache der Pharaonen. Grosses Handwrterbuch gyptisch-

Deutsch(2800-950 v.Chr)., Mainz am Rhein,, 1995, p. 334; R. O. Faulkner, A Concise


Dictionary of Middle Egyptian, Oxford, 1988, p. 107; L. Kkosy, n: Studia Aegyptiaca
II, Budapest, 1976, pp. 175-176.
18

Ancient Egyptian Magical Texts, Leiden, 1978, p. 1.

19

cf. R. A. Caminos, Late-Egyptian Miscellanies, London, 1954, p. 127; A. Massart, n:

MDAIK 15( 1957), p. 179.


20

n: BIFAO 19( 1921), p. 91, nota 3.

21

cf. Th. Bardinet, Les papyrus mdicaux de lgypte pharaonique, Paris, 1995, p. 434.

22

cf. R. K. Ritner, Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, Chicago, 1993, p.

221 i notele 1029-1030.


23

cf. n acest sens P. Edwin Smith [ 59 ] 19, 2-14.

24

Sekhmet et la protection du monde, Genve, 1981, p. 91, nota 24.

25

cf. S. Aufrre, LUniverse minrale dans la pense gyptienne, I, Le Caire, 1991, p.

301.
26

cf. H.Grapow, Die medizinischen Texte in hieroglyphischer Umschreibung, Berlin,

1958, p. 527.
27

J. F. Nunn, Ancient Egyptian Medicine, London, 1996, pp. 138; 149; 153; 195.

28

C. Reeves, Egyptian Medicine, Shire Publications, 1992, pp. 59-60.

29

cf. M. Broze, Mythe et Roman en gypte ancienne. Les Aventures dHorus et Seth dans

le papyrus Chester Beatty I, Louvain, 1997.


30

J. F. Borghouts, The Magical Texts pf Papyrus Leiden I. 348, Leiden, 197, pp. 186-188.

31

Ibidem, p. 33.

32

Un Trait gyptien dophiologie. Papyrus du Brooklyn Museum No. 47. 218. 48 et 85,

Le Caire, 1989, pp. 174-175.


33

v. exemplele oferite de J. F. Borghouts, op. cit., Commentary note 461, p. 187.

34

L. Keimer, Histoire de serpents dans lgypte ancienne et moderne, Le Caire, 1947,

pp. 11 sqq.
35

A. Klasens, A Magical Statue Base/Socle Behague/ in the Museum of Antiquities at

Leiden, Leiden, 1952, p. 75.


36

J. F. Borghouts, op. cit., Commentary note 463, p. 188.

37

H. von Deines, H. Grapow, Wrterbuch der gyptischen Drogennamen, Berlin, 1959,

pp. 156 sqq.


38

J. F. Nunn, Ancient Egyptian Medicine, London, 1996, p.148.

39

S. Sauneron, Un Trait gyptien dophiologie, Le Caire, 1989, pp. 61, 71, 74, 80, 82,

87, 95, 97 etc.


40

Y. Koenig, Le Papyrus Boulaq 6, Le Caire, 1981, p. 59.

41

L. Keimer, Lhorreur des gyptiens pour les dmons de desert, n : BIE No. 26, pp.

135-147.
42

Chr. Leitz, Tagewhlerei, I, Wiesbaden, 1994, p. 277.

43

H. O. Lange, Der magische Papyrus Harris, Kobenhavn, 1927, p. 50; alte exemple la

J. F. Borghouts, op. cit., Commentary note 471, p. 189; cf. i Chr. Leitz, Magical and
Medical Papyri of the New Kingdom, London, 1999, pp. 38-39 i nota 61, p. 39.
44

M. Mnster, Untersuchungen zur Gttin Isis von Alten Reich bis zum Ende des Neuen

Reiches, Berlin, 1968, pp. 195-196.


45

La flore pharaonique..., Paris, 1892, p. 26.

46

Wrterbuch der gyptischen Drogennamen, Berlin, 1959, p. 576.

47

Pentru utilizarea grsimii taurului cf. Ibidem, pp. 118- 120.

48

Chr. Leitz, Magical and Medical Papyri of the New Kingdom, London, 1999(=Hieratic

Papyri in the British Museum, VII), a reanalizat i a republicat ntregul P. Medical Londra, Ibidem, pp. 51-84; pl. 26-44; concluziile la care a ajuns i-a permis o renumerotare a
coloanelor i implicit a desctecelor. Dup Wreszinski acest fragment reprezenta incantaia [ 46 ] 14, 8- 14, ceea ce a fost preluat i de ctre H. Grapow, Die medizinischen Texte
in hieroglyphischer Umschreibung, Berlin, 1958, pp. 372-373.
49

gypten. Theologie und Frmmigkeit einer frhen Hochkultur, Stuttgart, 1984, pp. 157

sqq.
50
51

v. Herodot, Istorii, II. 156; Plutarch, De Iside et Osiride, . 38.


cf. R. Hannig, Die Sprache der Pharaonen. Grosses Handwrterbuch gyptisch-

Deutsch(2800-950 v.Chr), Mainz am Rhein, 1995, p. 761.


52

cf. P. Grandet, Le Papyrus Harris I (BM 9999), II, Le Caire, 1994, p. 129, nota 514.

53

J. G. Griffiths, The Conflict of Horus and Seth from Egyptian and Classical Sources,

Liverpool, 1960, pp. 46 i nota 5; 93-96.

54

Y. Koenig, Le Papyrus Boulaq 6, Le Caire, 1981, p. 48.

55

C. E. Sander- Hansen, Die religisen Texte au dem Sarg der Anchnesneferibre, Kopen-

hagen, 1937, p. 134, rndurile 445-446.


56

J. F. Borghouts, op. cit., Leiden, 1971, pl. 17.

57

cf. T. G. Allen, The Book of the Dead, Chicago, 1974, p. 111.

58

M. H. van Voss, Horuskinder, n: Ld III, coll. 52-53.

59

cf. M. Mnster, op. cit., pp. 150-152.

60

cf. S. Sauneron, Rituel de lembaumement, Le Caire, 1952, p. 27.

61

M. Zecchi, The God Hedjhotep, n: CdE LXXVI( 2001), pp. 3-19.

62

v. exemplele citate de A. Klasens, A Magical Statue Base..., Leiden, 1952, p. 68.

63

cf. M. Mnster, loc. cit.

64

H. von Deines, H. Grapow, Wrtebuch der gyptischen Drogennamen, Berlin, 1959,

pp. 56 sqq.
65

v. F. Daumas, Les Mammisis des temples gyptiens, Paris, 1958, pp. 185- 186 unde lap-

tele era numit cel care ofer via i stabilitate.


66

cf. M. Mnster, op.cit, pp. 142-143.

67

cf. Tran Tam Tinh, Isis lactans, Leiden, 1973.

68

cf. M. Broze, op. cit., pp. 87- 88 = P. Chester Beatty I, rt. 10, 6-10.

69

cf. A. H. Gardiner, The Admonitions of an Egyptian Sage, Reprint Hildesheim, 1969, p.

76.
70

cf. S. Aufrre, Lunivers minrale dans la pense gyptienne, II, Le Caire, 1991, p.

642.
71

n: RT 15(1893), pp. 122 sq.

72

H. von Deines, H. Grapow, Wrtebuch der gyptischen Drogennamen, Berlin, 1959,

pp. 134-135.
73

cf. W. Dawson, n: JEA 20(1934), pp. 41 sqq.

74

J. F. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts, Leiden, 1978, p. 25; T. Bardinet, Les

papyrus mdicaux de lgypte pharaonique, Paris, 1995, p. 490; Chr.Leitz, op.cit., p.72.
75

cf. M. Cih, Introducere n studiul hieroglifelor, Bucureti, 1996, p. 132.

76

Ibidem, p. 105.

77

cf. R. Hannig, Die Sprache der Pharaonen. Grosses Handwrterbuch gyptisch-

Deutsch(2800-950 v.Chr)., Mainz am Rhein,, 1995, p. 800.


78

Ibidem, pp. 989-990.

79

cf. P. Ghalioungui, The Ebers Papyrus, Cairo, 1987, p. 16.

80

Ibidem, p. 84.

81

The Ebers Papyrus, Cairo, 1987, p. 137, nota 1.

82

H. Grapow, Die medizinischen Texte in hieroglyphischer Umschreibung, Berlin, 1958,

p.371.
83

cf. J. F. Nunn, op. cit., pp. 182- 183.

84

cf. S. Sauneron, Un Trait gyptiens dophiologie, Le Caire, 1989, pp. 67, 72- 73, 197-

198.
85

The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, Chicago, 1993, pp. 76 sqq.

86

cf. H. von Deines, H. Grapow, Wrterbuch der gyptischen Drogennamen, Berlin,

1959, pp. 191, 516-519.


87

cf. S. Aufrre, Lunivers minrale dans la pense gyptienne, II, Le Caire, 1991, p.

591.
88

Dintre lucrrile importante privind medicina faraonic nu am avut posibilitatea s

consultm W.Westendorf, Handbuch der altgyptischen Medizin, I-II, Leiden, 1999.

V.
ANUMITE DESCNTECE ALE STATUII LUI DJED-HOR, MAGICIANUL

Statuile magice reprezint o categorie aparte de obiecte confecionate de ctre


egiptenii antici. Acestea sunt prevzute cu inscripii(dar i cu imagini, cteodat
greu de explicat1) care conin variante dintr-un corpus de incantaii, avnd un
caracter profilactic, mpotriva mucturilor i nepturilor erpilor, scorpionilor, dar
i a altor animale malefice 2.
Descntece de acest gen apar pentru prima dat n timpul Imperiului aa cum
atest un grup statuar ce reprezint i figura lui Ramses al III-lea 3. n timpul celei
de-a Treia Perioade Intermediare, n special sub dinastiile libiene, preoii egipteni
codific descntecele cunoscute pn de atunci, rezultatul fiind apariia unui nou tip
de obiecte, numite cippi ale lui Horus 4. La nceputul dinastiei a XXVI-a, pe Domeniul zeiei Mut de la Karnak a fost ridicat o capel ai crei perei au fost nscrii
cu texte magice protectoare 5.
Dup un interval de timp destul de mare, adic din secolul IV . Hr., cippi ale
lui Horus i statuile nscrise cu descntece magice au devenit din ce n ce mai frecvente. Primele, n general de dimensiuni mai reduse, au fost utilizate ca amulete, n
timp ce statuile(dar i cippi de dimensiuni mari)au fost ridicate n locuri publice
fiind erau accesibile tuturor persoanelor care solicitau sprijinul misterioasei fore
care rezid n inscripii 6. Se pare c aceste obiecte aveau menirea s acorde sprijin
att pentru cei vii, ct i pentru cei decedai. Statuile magice i stelele lui Horus
aparin domeniului magiei curative. Dei la nceputul existenei lor erau dou obiecte separate, ulterior ele se asociaz, formnd un grup statuar aparte.
Acestui grup aparine i renumita statuie a lui Djed-Hor, Magicianul, descoperit n septembrie 1918 la Tell Athrib, aflat actualmente la Muzeul Egiptean

din Cairo(JdE 46341). Obiectul a fost executat din granit negru i este compus din
dou pri: statuia propriu-zis i soclul.
Djed-Hor se afl ntr-o poziie eznd i n conformitate cu regulile de inscripionare ale statuilor magice-vindectoare, ntregul corp al statuii, mai puin faa,
sunt gravate cu texte magico-religioase. Peruca este i ea una tipic, denumit n
lite-ratura de specialitate double bourse. Trebuie remarcat o particularitate a
acestor peruci i anume: n cazul n care statuile sunt de dimensiuni reduse pe ele
apar reprezentri magico-religioase 7, iar cnd sunt de dimensiuni mari perucile
poart texte i nu imagini ale diferitelor diviniti i genii.
Din punctul de vedere al informaiilor referitoare la personalitatea lui DjedHor relevante sunt textele care sunt gravate pe soclul statuii. De altfel, personajul n
discuie poseda cel puin trei obiecte ale cror inscripii ofer date interesante privind funciile deinute, semnificativ din punctul nostru de vedere fiind o fraz de pe
Soclul OI 10589, F 3-6: ..cel care a ndeplinit ritualuri n beneficiul celor din oraul
su cu scopul de a-i salva de veninul fiecrui vipere, mascul i femel, i al fiecrei
specii de arpe; cel care asigur hran pentru cei din necropol cu scopul de a-i
menine n via pe cei care au decedat i a-i salva de veninul tuturor erpilor care
muc 8. Pe bun dreptate, E. J. Sherman afirma: Djedhors position as a healer
is that which divides him from ordinary men and this epithet stands out among his
titles and traditional claims as something unique. He accomplished his cures by
performing rituals during his life, and later passed on his magical powers by inscribing the spells he knew on statue JE 46341 9.
n privina textului nscris pe statuia de la Cairo(JdE 46341), am pstrat diviziunile i subtitlurile folosite de Jelnkov-Reymond

10

, deoarece sunt mai logice

dect prezentarea fiecrui descntec n parte, aa cum de obicei se prezint n lucrrile mai noi de traduceri ale textelor magico-religioase. Privind n ansamblu aceste
texte, fr a le diviza, vom avea o imagine coerent asupra coninutului lor. Scopul
studiului este acea de a oferi, pentru prima dat n literatura romneasc de specialitate, traduceri corecte i mai ales explicaii din punct de vedere conceptual. n

acelai timp, atragem atenia asupra faptului c notele nu sunt exhaustive, ci mai ales
orientative i de strict necesitate.

. 1 TEXTUL MAGIC, rndurile 1-11. Titulatura lui DjedHor, Magicianul


(r.1)Venerat pe lng Osiris, stpnul Iat-Mat-lui i al zeilor din (r.2) necropol,
gardian ef al porilor lui Horus-Khenty-Khety, (r.3) zeul cel mare al nomei athribite, gardian ef (r.4) al oimului cu toate bunurile (r.5) lui, (r.6) mpreun cu
(r.7) toate ofrandele (r.8) <primite> de tot pmntul, scrib al (r.9) [actelor]
trezoreriei oimului, (r.10) cel care ndeplinete nevoile oimilor vii <care rezid
pe acest pmnt> , (r.11) Djed-Hor, Magicianul nscut de Ta-Sherit-en-ta-Ihet.

Inscripia este gravat, prin intermediul unor rnduri verticale, pe partea


superioar a robei.
Statuia vindectoare a fost ridicat n onoarea lui Djed-Hor, Magicianul, cel
care i-a dobndit calitatea de venerat, n egipteana veche imakhu, cuvnt care
poate fi tradus mai exact prin preafericitul sau cel care este copleit de onoruri11. Substantivul abstract se poate raporta la o anumit categorie social ataat
unei zeiti sau unui faraon, ori stpn, ca atare exprim o poziie particular n ierarhia religioas sau social. La origine, termenul desemna servitorul regelui12 . Din
pcate nu se cunosc circumstanele n care cineva devenea un venerat al zeului;
poate acesta reprezenta favoarea acordat de cler celor care slujeau anumite diviniti. n orice caz, un imakhu era posesorul unui mormnt, beneficia de ofrande i
se bucura de o via venic 13.
Referindu-ne la DjedHor, Magicianul, n conformitate cu textul de mai sus,
trebuie scos n eviden legtura acestuia cu zeul Osiris. Din Regatul Mijlociu fiecare ora tindea s recunoasc existena unui Osiris local. n propoziia venerat pe

lng Osiris...(r.1) divinitatea pe care trebuie s o avem n vedere este OsirisKhenty-Khety, acesta din urm fiind forma osiriac a zeului principal din Athribis.
Khenty-Khety este prin excelen divinitatea regiunii. Primele documente scot
n eviden aspectul lui de crocodil de temut, ipostaz n care proteja relicva oraului. ncepnd cu Regatul Mijlociu l-a asimilat pe Kem-wer, taurul heraldic al
nomei athribite. innd cont de textul nostru, mult mai important este transformarea zeitii n oim 14. Dup cum a subliniat Jelnkov-Reymond 15, pasajul de fa
este singura meniune despre existena cultului osiriac n sanctuarul oimilor divinizai.
Iat-Mat-ul poate fi considerat sanctuarul principal al locului de cult al oimilor
din Athribis i reprezint, cu anexele sale, o incint independent a templului principal al zeului Horus-Khenty-Khety16. P. Vernus17 l-a identificat cu templul i necropola oimilor sacri i a atras atenia asupra faptului c tradiia a vzut n zeul Horus
o manifestare a lui Osiris i vice-versa, de unde a conchis c locul de mumificare ai
oimilor sacri putea fi interpretat ca un osireion local. Etimologia toponimului n-a
fost nc stabilit cu certitudine, totui primul element nu prezint dificulti. Prin
urmare, iat semnifica ori movil, km, tell18, ori n opinia lui R.O. Faulkner
domeniu (sacru)

19

. Cel de-al doilea, mat, n varianta maret, pe baza investiga-

iilor lui E . Chassinat20 , ar putea semnifica un loc de odihn al psrii sacre. Pornind de la aceast constatare, Jelnkov-Reymond

21

a reinut conotaia de incint

sacr de odihn a oimului.


Prin zei nelegem oimii sacrii din Athribis, care au beneficiat de o necropol situat la nord de aezare. Acolo au fost descoperite i trei morminte: unul
aparinnd reginei Ta-Khut, soia lui Psammmetik al II-lea, un altul construit din
blocuri de calcar, posednd printre altele i un sarcofag al unei persoane numite Tadi-Bastet i sepultura lui Payef-Tjau-Amon, datnd din intervalul dinastiilor XXIX
XXX 22.
Funcia principal al lui Djed-Hor, Magicianul era cea de gardian ef al
porilor. Pe baza mrturiilor oferite de poriunea biografic a statuii aceasta era o

titulatur purtat de personalul administrativ al templului, cu urmtoarele atribuiuni:


participarea la mumificarea oimilor sacri, supravegherea bunurilor provenite din terenurile posedate de templu, supravegherea produciei de bere, a livrrilor de vin i
cereale, a lucrrilor templului i a muncilor agricole. Prin urmare, avea un rang administrativ relativ nalt23. Dei n text urmeaz, prin intermediul genitivului indirect,
numele zeului, acesta nu reflect dect ataamentul funcionarului n discuie la
serviciul de cult al divinitii.
n cazul de fa este vorba de Horus-Khenty-Khety. Trebuie menionat faptul
c asocierea lui Khenty-Khety cu Athribis-ul s-a produs dup Regatul Vechi, iar
legtura cu Horus era evident ncepnd cu Regatul Mijlociu. Totui, noua denumire
a zeitii, Horus-Khenty-Khety, este documentat din prima jumtate a dinastiei a
XVIII-a. Funciile lui erau multiple: a fost perceput ca demiurg solar(probabil exista
un mit cosmogonic propriu Athribis-lui, care-i atribuia crearea lumii), soare matinal
i nocturn, era prezent i n barca solar, fiind un zeu de temut, precum i garant i
model al regalitii24.
Paragraful unu conserv un epitet banal al lui Horus-Khenty-Khety: zeul cel
mare al nomei athribite. La origine netjer aa(zeul cel mare) desemna att regele
n aspectele sale de Horus cel viu (=divinitatea pe pmnt), ct i pe Osiris(=faraon
decedat), iar de la nceputul dinastiei a V-a fiind aplicat i lui Re (zeul solar)25.
Noma era o unitate administrativ a Egiptului antic26. Athribis-ul reprezenta noma a
10-a a Egiptului de Jos. n text apare termenul egiptean Kem-wer(Negrul cel Mare, cu referin la emblema regiunii: un taur), care desemna att noma propriu-zis,
ct i capitala ei. Pentru a reda aceleai concepte, de la mijlocul dinastiei a XVIII-a
se generalizeaz denumirea de Cetatea prii de mijloc(Hut-heri-ibet), care reprezenta o aluzie mitic, adic partea de mijloc a relicvei osiriene a epocii. Ulterior
se ivete conceptul de Hut-ta-heri-ibet, n care ta este articolul feminin naintea
substantivului partea de mijloc(heriibet). Documentele demotice reinterpreteaz
toponimul: Cetatea pmntului de mijloc(Hut-ta-heri-ibet), adic ta avea deja

accepia de pmnt. Forma tradus, Athribis, provine din greac, fiind pstrat i
de limba copt27.
O alt titulatur a lui Djed-Hor, Magicianul era i cea de gardian ef al oimului cu principala ndatorire de a supraveghea serviciul de prezentare a ofrandelor pentru cultul oimilor. Informaii n legtur cu venerarea acestor psri avem
i de la autorii antici 28. De altfel, atenia special acordat psrilor sacre reiese i
din pasajul: cel care are grij de oimii vii(r. 10), iar trezoreria (per-hedj) era
echivalentul biroului de administrare a activitilor economice ale oimeriei (r. 910).
Pn nu de mult, epitetul purtat de Djed-Hor a fost tradus prin Salvatorul29,
n urma derivrii cuvntului ed (n egiptean d) din verbul omonim a salva30.
Noile investigaii au scos n eviden faptul c ed a vrji reprezint o nuan
special a unui cuvnt avnd semnificaia de baz a recita. Termenul are o folosin dubl: specific discursul divin (att n context magic, ct i ritual), dar este i
o titulatur/un epitet cu nelesul de Recitatorul/Vrjitorul. innd cont de modalitatea de utilizare a statuilor vindectoare (v. mai sus) salvarea este garantat de
apa curativ i nu de o divinitate sau de o persoan. Acestea din urm posed ntradevr puteri curative, dar ele deriv din priceperea lor de a recita descntece magice, pentru a blestema i ca atare a respinge veninul scorpionilor i al erpilor. O
dovad n acest sens este i un pasaj din Papirusul Magic Harris, [15], 8.1: s se
recite deasupra apei. Sunt Horus, Recitatorul31. Meritul de a interpreta ca atare cuvntul discutat i a identifica zeitatea cu Horus, Vrjitorul i revine lui R. K.
Ritner32 . ntr-una din ultimele sinteze despre magie, Y. Koenig

33

rmne pe lng

interpretarea tradiional, dar subliniaz c ed poate avea i semnificaiile de a


recita sau a conjura. Concluzia lui este interesant: Avem n faa noastr un joc
de cuvinte al acestui radical, procedeu des uzitat de egipteni, care pstreaz aceast
polisemie adaptnd-o la contextul dat ? 34
Filiaia oferit de text este parial, fiind redat numai numele mamei, care
nseamn: Fiica vacii-ihet35.

Paragraful 2 al textului magic a fost analizat ntr-un alt studiu 36.

. 3 TEXTUL MAGIC, rndurile 35-48. Invocarea zeului Re

(r. 35) O, putere magic a (zeului)Re! (r. 36) Cel obosit a fost creat la marginea(r.
38) cerului! S ajung(r. 39) la mine,(r. 40) s ajung spre mine puterea magic a
(zeului)(r. 41) Re! O, acest prag(r. 42) pe care picioarele mele l-au respins, pe care
s le ndeprteze(r. 43) degetele mele! Veninul lui Re este n (r. 44) tot corpul tu.
Vrsai-v pe pmnt! (r .45) (La fel), acest venin al tuturor erpilor masculi, (r. 46)
al tuturor erpilor femele, care se afl n toate membrele(r. 47) <acestui> om care
sufer!(r. 48) Re este cel care recit acest <descntec> !

Textul este gravat n zona superioar a soclului, naintea picioarelor lui DjedHor. n privina unei traduceri exacte am ntmpinat din nou dificulti, motiv pentru
care n-am marcat prezena rndului 37. Redarea fidel a propoziiei ar fi rezultat o
transpunere inadecvat, care s-ar fi datorat topicii diferite a limbii egiptene: verb +
subiect (exprimat printr-un substantiv) + locuiune adverbial.
Descntecul este o invocaie la adresa zeului solar Re, cu scopul de a ndeprta veninul tuturor erpilor. Expresia: S ajung la mine... semnific transformarea divinitii(=victim) n salvator. Odat prin comanda: Vrsai-v pe pmnt!..., zeul este vindecat i ca atare poate cura persoana mucat de arpe. Cum a
presupus foarte corect Jelnkov-Reymond 37, invocaia face parte dintr-un descntec, care la origine era mai lung i avea ca prototip un imn solar38. Exist cteva
indicii n acest sens: a). Cel obosit a fost creat la marginea cerului !; oboseala
semnificnd aici o dezordine, care anticipa ruperea echilibrului naturii. Un magician
avea aceast capacitate: ...Voi cauza inundarea pmntului i apoi sudul va reprezenta nordul, iar pmntul se va ntoarce! 39; b). ...marginea cerului!, extremitatea
fiind redat prin cuvintele: buzele cerului(sepet pet), vezi Descntecul 255 din
Textele Sarcofagelor: M nal ca Horus cel care renate ca unul (de) aur la margi-

nile orizontului

40

; c). glosa benenet

41

este n strns legtur cu weben a se

nla, prima fiind pragul orizontului, de unde Re pornete n cltoria lui zilnic pe
bolta cereasc.
Cele dou noiuni de baz ale magiei faraonice sunt: heqa(magie) i
akhu(putere magic), deseori folosite paralel, fiind n conexiune i cu actul creaiei. Puterea magic este o noiune abstract. Exprimnd conceptul de eficacitate, akh este un atribut al discursului magic; ca substantiv, akhu nglobeaz acel
atribut ca un sinonim pentru termenul de baz heqa. Calitatea eficacitii este
astfel fundamental pentru magie...42.
Akhu, Cel Luminat, este i numele unui geniu din Horbeit, fiind echivalent
cu unul din cele 12 nume secrete ale zeului solar Re-Harakhti; el parcurgea cerul n
fiecare zi i simboliza capacitatea de strlucire a Soarelui i cldura emanat de
acesta. Din punctul de vedere al gndirii magice, cldura arztoate poate reprezenta o modalitate de lupt mpotriva lui Seth, inamicul soarelui43.
O ultim observaie n legtur cu descntecul analizat, A. Klasens 44, lund n
considerare numai o parte a ultimelor propoziii, ofer o traducere eronat: Cnd
veninul lui Re se ridic, vino pe pmnt !

. 4 TEXTUL MAGIC, rndurile 49-72. Al doilea descntec avnd ca tem Legenda lui Re. Conjurarea veninului tuturor reptilelor.

(r.49)Braul(stpnului)(r.50) milioanelor (r.51-52) de ani, (r.53) Mna lui


Re.(r.54) Flacra (se ndreapt) spre refugiu. S fii n via, O, zei! (r.55) Cine apr casa ta, <casa> Uraeusului de aur, (r.56) refugiul tu de turcoaz frumoas ?
Veninul lui(r.57) Re i al acestui om <care sufer> se afl n corpul lui. Vrsai-v
pe pmnt! (r.58). Alt descntec. Aceast unghie (r.59) al lui Atum!(r.60) Uraeusul,
emanaia lui Re ! Am adus(r. 61) bandaje mpotriva lor. V-am uurat cu (ajutorul)
vntului de nord! Khnum a fost trimis <la ordinul lui Atum!> Vino i conjur (r.62)
neptura acestui om care sufer ! Alt descntec. (r. 63) S pieri, arpe Sedjehu! S

pieri, <arpe> mascul! S pieri ,<arpe> mascul ! S pieri, s pieri, arpe Sedjehu!
Harponul este n oasele (r.64) lui ! nconjoar templul! nconjoar altarul cel mare!
Arunc flacra ! Iat, ea se va stinge! Alt descntec. Cel mare a fost nepat de
scorpion ! (r.65) Veninul su este mpotriva feii lui! Alt descntec. Capul lui Horus
trebuie s fie readus pentru el! Oasele lui Osiris trebuiesc repuse la locul lor pentru
el! L-ai mncat pe cel care l-a devorat pe creatorul apei i pinii lui n Letopolis?
(r.66) arpele Ab a fost muscat de sarpele Aa! Vino, distruge ceea ce ai fcut tu
nsui! Veninul arpelui Senit se va rcori! (La fel se va ntmpla i cu veninul)
arpelui Maa, (veninul) arpelui (r.67) Qeref ! Alt descntec. M-am uitat spre cer i
l-am vzut pe Re. El este acela care te va salva! M-am uitat spre pmnt i l-am
vzut pe Geb(r.68). El este acela care te va salva! 0, Re, cel care eti n frunte, vino,
fii salvatorul dup ce ai vzut la ceea ce m-am uitat! M-ai apropiat de tine cu scopul
de a m nepa !(r.69) Astfel a fi devenit bolnav. Cazi! Iei! Las ca veninul s ard
n tot corpul acestui om care sufer! Alt descntec...(r.70)... S oferii posibilitatea
s triasc acest om care sufer de veninul tuturor erpilor masculi i femele, a
tuturor reptilelor i scorpionilor. El va fi teafr i prosper <ca> (r.71) Horus. Alt
descntec. O, Re, Geb, Nut, Osiris, Horus! nsntoii inima acestui om care
sufer! S oferii posibilitatea s triasc, cum s-a procedat (r.72) cu inima lui Re
cnd a fost atacat de Nehaher. Respingei veninul care este n corpul lui, cum s-a
respins veninul lui Apophis, care a fost n corpul marelui zeu! Re este protecia ta !

Stpnul milioanelor de ani este zeul solar Re. ntr-o carte a proteciei (P.
BM 10689, vs.B 12, 1) se afirm: O, stpn al milioanelor, al crui nume nu este
cunoscut!

45

. Divinitatea este denumit i stpn al milioanelor, fr echivalent

propriu 46. Imnul prescurtat din Epoca Amarna l caracterizeaz dup cum urmeaz:
Tu ai creat cerul solitar, astfel ca s te poi nla spre el,
S vezi tot ceea ce ai creat, tu, cel care eti unicul.
Dar milioane de viei sunt n tine, ca tu s le oferi via.

Suflul vieii spre nara lor este lumina razelor tale. 47


Templul din Hibis a conservat o descriere semnificativ a zeului: Tu esti Re,
unicul, cel care s-a autocreat ca (unul care posed) milioane de forme 48. Reiese clar
c divinitatea crend Lumea s-a autotransformat n totalitatea forelor divine i c
toi zeii sunt cuprini ntr-unul. n aceast ipostaz, J.Assmann l echivaleaz cu
trsturile zeiei Isis. Imnul nr. I al lui Isiodorus o prezint ca atare: dar egiptenii
te cunosc thiuis(deoarece ei tiu) c tu, fiind una, eti toate celelalte zeie invocate
de omenire 49.
Anumite probleme de interpretare, dar i de traducere ofer propoziia: Flacra (se ndreapt) spre refugiu. Elementul cheie al enunului este cuvntul tepehet.
Foarte probabil c se referea la o parte oarecare al unui templu, de obicei fiind tradus prin teras, mai exact una care este n strns legtur cu o anumit srbtoare

50

. M. Alliot

51

pleda pentru o identificare cu terasa nchis, adic acoperiul

templului, evideniind faptul c n sens ritual se refer la cerul propriu-zis sau cerul
figura terasa templului. Am preferat o traducere simpl prin refugiu - dar n context de edificiu religios - care este aprat de Re cu ajutorul focului, al crui apariie
n text indic pericolul n care se afl acel loc.
Din context reiese c este necesar protejarea aezrilor devine. Casa
aparine lui Re, ca i refugiul. Jelnkov-Reymond

52

n-a gsit soluia pentru tra-

ducerea frazei interogative, mai precis n cazul cuvintelor tep nebu. Cel din urm
este clar un atribut (aurit), iar primul nu poate fi dect o variant corupt pentru
*t(a)pit (arpele) uraeus 53, care are forma clasic tepit54. Fenomenul proteciei
nu era neobinuit pentru egiptenii antici. n P. BM 10688, vs. 1, 1-1, 7, magicianul
(= persoana care trebuie protejat ) pronun vrji asupra diferitelor pri ale propriei
locuine: fereastr, crptura n perete, zvor, gaur, loc ascuns, canatul
uii, scaun, camer i pat 55, iar fiecare dintre acestea sunt asociate cu o divinitate (ex.: gaur= el este Nehebkau/= zeul-arpe/).
Mult vreme cuvntul mefekat a fost tradus prin malachit

56

. Semnificaia

exact este ns turcoaz, o piatr semipreioas de culoare verde, dar exist i o

varietate spre albastru. Egiptenii au considerat turcoaza de bun catitate(v. cuvntul


nefer bun n text) pe cea verde, importat mai ales din Sinai. Numele a fost cteodat nlocuit cu o metafor (piatra srbtorii, minereul verde din Bakhu) mai
ales n textele de ofrand din Epoca Imperiului. Turcoaza a fost asociat cu diferite
forme ale luminii (v. n special cea zodiacal), cu naterea (prin urmare cu zeia
Hathor) etc. 57.
Bra-ul(meh), mna(djeret) i unghia(anet) sunt folosite ca sinonime
n textul statuii lui Djed-Hor, iar Re i Atum sunt ipostaze ale zeului-Soare.
Problematica uraeusului merit mai mult atenie. Fiul lui Asklepiades, n
Alexandria secolului V d. Hr., Horapollon, un autohton elenizat, a conceput o lucrare despre scrierea egipteana antic intitulat Hieroglyphica. n prima carte, glosa 1,
afirma: Cnd egiptenii doreau s simbolizeze Eternitatea, ei au desenat Soarele i
Luna, deoarece ele sunt elemente eterne. Cnd au intenionat s reprezinte Eternitatea diferit, ei au desenat un arpe avnd coada ncolcit sub restul corpului. Acesta este numit de egipteni Ouraion, dar de greci Basilisk. L-au executat din aur i l-au
fixat pe [capul]zeilor. [El simboliza Eternitatea] deoarece, dintre cele trei specii de
erpi, numai acesta este nemuritor, ceilali fiind muritori. Lovind peste orice alt animal, chiar fr s-i mute, victima lui moare. Din aceste motive, se pare c are puteri
asupra vieii i a morii, ei l-au plasat pe capul zeilor

58

. Lsnd la o parte ches-

tiunile de ordin scriptic, n sfera ideatic, filosofic, aceste afirmaii sunt pline de
nvminte. Explic

numele arpelui n discuie; nseamn

prinior, fiind un diminutiv de la rege( ) 59. Termenul


60

a fost preluat din copt, avnd semnificaia de rege 61. Forma greac ouraios a

dat latina uraeus, care este i actualmente n folosin. Numele egiptean este Iaret
Cea care se nal-, adic fiind gata de atac. Divinitatea are aspectul unei cobre
ncolcite, iar n afar de semnul vieii nu posed nici un atribut. Nu are prini,
deoarece a fost con-siderat o emanaie direct a energiei solare, o creatur a zeului
Re, prin intermediul razelor sale. Din aceste motive poart i epitetul fiica lui Re.
Are o for devas-tatoare, fiind un aliat al lui Re n lupta lui contra animalelor

malefice; este n acelai timp i ochiul lui Re i al lui Horus, deoarece le protejeaz
fruntea, motiv pentru care a fost echivalat cu Soarele i Luna. La aceast for
distrugtoare se refer i textul analizat de noi. Fiind ataat de Re, este explicabil
prezena ei n propoziia: Cine apr casa ta, <casa> Uraeusului de aur? (r. 55),
iar nebu(de aur) sim-boliznd razele solare. Datorit capacitilor ei, ndeplinete
acelai rol ca si Cea Puternic(v. . 2).
Magicianul a adus bandaje speciale62 contra veninului; este interesant de
remarcat faptul c n lexicul Tratatului de ophiologie

63

bandajul, pansamentul

i compresa sunt redate printr-un alt cuvnt(wet). Calmarea durerii este asigurat
i prin intermediul brizei vntului de nord. Ca atare, legtura cu zeul Khnum 64 a fost
stabilit, deoarece n imnurile de la Esna este caracterizat ca cel care eman suflul
dulce al vntului de nord... 65. Originar din Elephantina, n jurul primei cataracte,
cu nfiri antropo-zoomorfe (om cu cap de berbec, cu patru capete de berbec sau
crocodil cu cap de berbec) era n esen zeul creator, divinitatea aerului, apei, dar i
salvator, n aceast din urm calitate fiind invocat n mammisi-ul (=casa de natere
al zeilor) din Philae 66. n Epoca Trzie numele lui era asociat de dou mari centre
de cult: Elephantina i Esna. n imnurile ultimului templu menionat fiind echivalat
cu zeul misterios, cu cel care creaz magia, leul cel mare, stpnul focului, cel carel combate pe Apophis 67.
Descntecul referitor la arpele sedjehu este cunoscut nc din Textele Piramidelor 68. Pornind de la o remarc a lui S. Sauneron 69, conform creia construcia
ka(taur) + numele unui arpe red masculul speciei, n traducere am avut n vedere existena unui singur arpe, cel menionat! 70 n privina textului, am avea n faa noastr un joc de cuvinte, att de caracteristic frazeologiei faraonice. Prin aceste
propoziii exclamative magicianul amenin, iar repetarea lor poate asigura eficacitatea descntecului.
Un alt cuvnt problematic este i bia 71. Inamicul, n general, arpele n sens
mai restrns, era strpun cu ajutorul unui harpon de metal 72. Pe lng documentaii
scrise avem i mrturii iconografice, att n cazul statuilor vindectoare 73, ct i pe

diferite papiri

74

. n strict concordan cu cele analizate, vom reda propoziia n

discuie dup cum urmeaz: Harponul este n oasele lui!(r. 63) 75. Sufixul pronominal (lui) se refer la inamic i nu la pacient cum a crezut editoarea textului.
A nconjura (r. 64) templul sau altarul nsemn a crea un mijloc prin care
inamicul s nu poat penetra.
Arunc flacra! (r. 64) (wedi sedjet) este o alt ameninare din partea magicianului

76

. Cum a remarcat K. Sethe

77

este o expresie veche pentru a aprinde

focul; n acea form a fost folosit i n Textele Piramidelor . 376: Focul a fost
aruncat, focul strlucete; tmia a fost aruncat pe foc, tmaia arde 78. Se pare c
aceast modalitate a magicianului de a amenina era socotit foarte eficace. n descntecele mpotriva migrenei se afirma: [Dac] nu vei asculta cuvintele [mele], voi
rsturna pmntul, voi arunca flacra printre stpnii din Heliopolis 79. Sensul cel
mai apropiat al expresiei este oferit de un pasaj din P. Brooklyn No. 47. 218.84, care
se refer la urmtorul episod: zeia Isis prsete oraul Bubastis cu scopul de a se
deplasa la Dep, la nord de Khemmis, cu scopul de a-l alpta pe Horus. Seth d foc
plantei papirus unde este ascuns tnrul zeu 80. Concluzia lui Meeks este important:
Acest incendiureprezint o modalitate de a se exprima senzaia de arsur i febra
provocate tnrului de neptura animalelor veninoase 81. Ca o consecin a acestei
puternice ameninri, flacra (=veninul reptilelor, al arpelui) se va stinge! (r. 64).
Cel mare (r. 64), nepat de scorpion, este de fapt Horus-cel-n-Vrst, dar
veninul nu are efect asupra lui (r. 65).
Urmeaz un descntec care relateaz fragmente dintr-un mit foarte complicat
al erpilor pestrii. Zeul suprem (Atum sau Re) trebuie s restabileasc ordinea pmntean, dar are de nfruntat inamici, care apar sub forma unor erpi. n aceast
lupt ajutorul vine din partea zeului Horus din Letopolis, cel care va decapita erpii
i n acelai timp napoiaz zeilor i capul lor tiat

82

. Desigur, aceste evenimente

sunt n strns legtur cu marele conflict al mitologiei egiptene, cel dintre Horus i
Seth, pentru supremaia terestr, dup uciderea lui Osiris

. Pierderea capului i

83

strngerea oaselor sunt motive bine-cunoscute ale mitologiei faraonice:

Capul meu trebuie readus pentru mine, oasele mele trebuie unificate pentru
mine, membrele mele trebuie s fie sntoase pentru mine

84

. n Cartea Mor-

ilor, capitolul 43 se afirm: Descntec pentru a nu ngdui cuiva s taie capul lui N
pentru el n regatul zeilor...Sunt cel-Vrstnical crui cap a fost readus, dup ce i
s-a tiat. Osiris nu trebuie s-l ridice de pe el; capul meu nu trebuie ndeprtat de mine. Sunt refcut, rennoit, renscut! Sunt Osiris!

85

. n cazul inscripiei noastre

singurele elemente neclare sunt legate de numele erpilor. Nici onomasiologia nu ne


este de mare folos: unul dintre erpi poart numele de Cel care vede

86

, iar altul

Cel care se ncolcete, ns acestea sunt caracteristici generale ale reptilelor n


discuie. Lupta lor poate simboliza anihilarea reciproc a forelor malefice, idee
frecvent n cazul inscripiilor faraonice

87

: ele devin inofensive prin rcorirea

propriului venin, iar pentru a asigura eficacitatea maxim a descntecului, magicianul folosete expresia sep 2, de obicei traductibil prin de dou ori, dar aici este
vorba de emfaza afirmaiilor 88.
Dei banal prin coninut, urmtoarea conjuraie este un model n privina
structurii acestor categorii de texte. Avnd la baz prototipul unei rugciuni (M-am
uitat spre cer...), magicianul invoc Universul, concept exprimat prin relaia
Re(Soare)-Geb(Pmnt), pentru a ajutora bolnavul (r. 67-68). Zeul-victim se transform n zeul-vindector: Vino, fii salvatorul...!(r. 68). Urmeaz justificarea apelului: M-ai apropiat de tine ..., apoi ameninarea: Cazi! lei! i n cele din urm
soluia gsit pentru vindecare. Aceasta din urm folosete principiul similia similibus curantur: adic veninul trebuie ndeprtat prin intermediul aceleiai arme
prin care a acionat asupra celui suferind (r. 69). Chiar i atunci cnd anticii au ncercat s vindece n mod raional muctura unei vipere, dup tierea suprafeei nveninate se aplica un pansament, care, pe lng altele, cuprindea i sngele unei
cobre

89

. Din punctul de vedere al eficacitii, medicina modern are preri diver-

gente.
Penultimul descntec din aceast seciune este obscur; esena lui ne scap, iar
traducerea oferit de Jelnkov-Reymond 90 ni se pare fr sens. Ca atare, am prefe-

rat s lsm un spaiu gol n cazul r. 70, n care foarte probabil anumite pri ale
corpului uman au fost identificate cu diferite zeiti.
Sugestive sunt relatrile r. 71-72, adic, afirmaiile legate de ultima vraj. Magicianul invoc o serie de diviniti, dintre care acum nu dorim s evideniem dect
rolul lui Geb. Etimologia cuvntului nu este sigur; poate deriv din glosa gebeb,
care figurativ red noiunea de pmnt 91. Face parte din a treia generaie de zei
heliopotitani, fiind soul zeiei Nut(Cerul) i tatl a patru diviniti: Osiris, Isis, Seth
i Nephtys. Reprezenta Pmntul i tot ceea ce aparinea de el, ca atare i animalele
care triau pe corpul su; de aici i fora asupra erpilor, protejndu-l pe Re(Atum)
n cltoria lui nocturn. Zeii solicitai aveau menirea de a nsntoii inima pacientului. Egiptenii antici au considerat c inima era sediul inteligenei, a vieii organice,
afective, etc. Un rol important revenea meninerii n locul lui, ceea ce era o garanie
a funcionrii ei normale. ntr-un text funerar tardiv citim: S faci pentru mine ca
inima-ib s fie ferm stabilit pe locul ei, ca inima mea hati s se gseasc pe poziia
ei corect 92. De aici putem deduce c egiptenii foloseau doi termeni pentru inim:
ib (la origine desemna stomacul) i hati 93. Desctecul prezint din nou o aluzie la
lupta mitic dintre Re i Apophis, deoarece se face referire la Nehaher(Cel-cu-faangrozitoare), inamicul zeului solar 94. Numele su apare n mai multe variante n
textele faraonice. Pluralul Nehaheru cel cu nfiri ngrozitoare este un indiciu
c poate avea forme diferite. Aceast din urm afirmaie este ntrit i de grafiile
Nehahau cel cu un corp ngrozitor, precum Nehatep cel cu un cap ngrozitor.
Egiptologul Ramadan El-Sayed

95

n momentul n care se refer la ultima variant

prezentat de noi, pune urmtoarea ntrebare: Faut-il voir ici une confusion entre la
signe de Hr et tp de la part du scribe? ou bien, doit-on comprendre NHA-tp Celui
dont la tte est terrifiante car le Hr et le tp expriment le facult de voir. Din punct
de vedere anatomic are perfect dreptate, ntr-adevr her fa i tep cap sunt n
strns legtur cu abilitatea de a vedea, dar nu credem c egiptenii antici au mers
att de departe. Nici prima parte a enunului nu este total greit, dar necesit anumite explicaii. n cazul n care concepem cele dou hieroglife ca semne lingvistice

96

vom constata c, n general, conceptele mentale se refer la una i aceeai realitate:


capul uman din fa i apoi din profil; ceea ce difer sunt modelele fonice, adic
semnificantele: n prima variant fiind vorba de her, iar n cea de-a doua de tep. n
textul statuii lui Djed-Hor, Magicianul constatm prezena ambelor grafii: Nehaher(r.100) i Nehatep(r.105), n rest duhul este nominalizat prin termenii generici:
sebi inamic(rndurile 101, 102, 109, 112 i 113) sau imiu mu locuitorii apelor(rndurile 101 i 102). Calitatea de a fi ngrozitor este indicat i de semogramele folosite dup nume: crocodili (ntr-una din variantele: crocodil care privete n
fa, care-i ntoarce capul, care are capul strpuns de o sgeat, care are strpuns capul i coada de cte o sgeat) sau erpi (ncolcit, ori ncolcit avnd capul strpuns
de un cuit, ori ncolcit i strpuns de trei cuite) 97.
Borghouts a atras atenia asupra faptului c Apophis a fost rar redat n textele
egiptene sub form unui crocodil, apoi citeaz un paragraf al inscripiilor de la Dendera, conform creia Nehaher era o divinitate-arpe 98. n conformitate cu aceste afirmaii nu putem vorbi de o contradicie, deoarece mentalitatea faraonic n-a exclus
adevruri simultane, numite de H. Frankfort multiplicity of approaches. n pasajele traduse din prezentul text este ns clar c Nehaher se refer la crocodili. Prezena reptilei inspir de multe ori teroarea, cum demonstreaz i capitolul 88 din
Cartea Morilor : Sunt un crocodil absolvit de team, sunt un crocodil care obine
<totul> prin furt, sunt marea i puternica fiin asemntoare cu un pete99.
nfrngerea, pe plan mitic, al demonului amintit a contribuit la restabilirea ordini
universale, iar n cazul textului statuii noastre, simbolic, se asigur protecia pacientului (r . 72).
Dispoziia descntecelor este urmtoarea: r. 49-53 sunt gravate pe braul
stng, r. 54-57 se afl pe genunchiul stng, r. 59-62 figureaz pe muchia stelei i piciorul personajului, iar r. 63-72 acoper piciorul i toracele stng al statuii.
. 5 TEXTUL MAGIC, rndurile 73-98. A treia expunere avnd ca tem Legenda
lui Re. Conjurarea veninului.

(r.73) Flacra (este) mpotriva cerului, (r.74) lumina (focului este) mpotriva pmntului! Lumina (focului este) mpotriva pmntului (r.75), flacra (este) mpotriva cerului! Veninul lui Re este n (r.76) corpul lui. Vrsai-v pe pmnt ! S
pieri, (r. 77) arpe Es ! Ce1 care exhal (flacra) i-i face srbtoarea n sngele
lui Re <n ziua> n care (r.78) l-a nscut mama lui. El se precipit spre tine, <dar>
formula <magic> va fi mpotriva lui. Tu ai pus stpnire pe coroana alb care
este pe fruntea (r.79) primului din Vest, cel care i-a zis: <Tu vei fi rege venic, (la
fel ca) Horus unit cu eternitatea pentru totdeauna. Veninul lui Re este n (r.80) corpul lui. Vrsai-v pe pmnt! Alt descntec. O, tu cel care eti n cociugul lui! Ridic-te! Cadavrul tu este ascuns n Kheri-Ahat.(r.81) Numele tu este pronunat n
Heliopolis i Rosetau. Tu care ai ieit din lotus pe colina nalt, cel care lumineaz
cele Dou ri cu ochii lui. Cunosc(r.82) numele tu care este ascuns pentru muritori i misterios pentru zei. Nu cunosc locul unde ar putea fi. Nu voi spune
niciodat: <numele tu este ru, nvechit i ru este numele tu, partea capului
(r.83) este numele tu, evocnd groaza lui adormit este numele tu>. Vino,
salveaz acest om suferind, cum te-ai salvat pe tine nsui de (r.84) patru inamici
care au venit mpotriva ta la nord de Hermopolis, care au venit mpotriva ta din
Hur!
Alt descntec. Dac (r.85) veninul avanseaz ctre inima acestui om care
sufer, el avanseaz mpotriva inimii lui Re. Dac prinzi inima acestui om care
sufer, prinzi inima sufletelor(r.86) din Heliopolis. Zeul este cel care conjur prin
vocea lui: <Inima maimuei, sngele berbecului, capul uraeusului!>. Alt formul.
Re este furios. Cel care este n (r.87) Duat ridic-te spre cer! Coboar pe pmnt!
Alt vorb. Coboar n Duat! Re este furios, Ptah este furios ! Aceti zei care sunt
pe cer, se odihnesc n sarcofagele lor (r.88). Alt formul. Dac lacul care este la
Herakleopolis se separ, Osiris <acolo> va fi nmormntat. Cadavrul lui este n
Duat-ul Thebei(r.89). Imseti, Hapi, Duamutef Qebeksenuf! S curg acest venin,
care este n toate membrele acestui om care sufer! Vrsai-v (r.90) pe pmnt! Alt

descntec. O, piticul care protejeaz apa lui! O, apa lui care protejeaz piticul! O,
apa lui care protejeaz piticul! O, piticule!(r.91) Apa lui care protejeaz piticul!
Braul maimuei..........Alt descntec. napoi, retrage-te(r.92) venin ru! Nu vtma
nici un membru al acestui om care sufer! El este acel zeu, stpnul nopii. (r .93)
Veninul s nu aib putere asupra lui! El este Cel-Ru, stpnul obscuritii (r.94),
cel care este n spate, fiind cobort n ntuneric. El (r.95) este ora a patra, a patra
wedjat(r.96), culminarea luminii, adic Renenet este n(r.97) aceast or. n ceea ce
privete omul care sufer (r.98), el este Osiris!

Textul a fost gravat, prin intermediul unor coloane, pe capul statuii, ncepnd
de la urechea dreapt, continund pe ntreaga peruc, terminndu-se la auricula stng. Din punct de vedere structural difer de celelalte seciuni ntocmai datorit faptului c nu se relateaz un singur episod. Ca atare, r.73-88 se refer la lupta lui Re
mpotriva lui Apophis, la care s-a adugat un pasaj referitor la revolta din Hermopolis, apoi. r.88-97 ne ofer informaii din legenda lui Osiris. ntre cele dou seciuni au fost intercalate anumite texte religioase, scurte i alese la ntmplare.
Alegoria este des utilizat ca figur de stil. Scopul final al textului tradus este acelai: ndeprtarea tuturor animalelor malefice, mai ales reptile. O alt deosebire esenial fa de seciunile redate pn acum este prezena att al lui Re, ct i al lui
Osiris n calitate de zei-victime i n cele din urm salvatori.
Primele propoziii (r.73-75)redau, prin intermediul alegoriei, ideea unei dezordini cosmice n urma mucrii lui Re de ctre un arpe. Episodul nu este singular
n literatura magic egiptean antic. Pe Soclul Behague, f 22-27 citim: mncrurile
au fost oprite, templele au fost blocate atta vreme ct Horus nu va fi sntos pentru
mama lui Isis, pn cnd, asemntor, pacientul nu va fi sntos. Mizeria care
provine din aceast cauz va ntoarce perturbarea (ordinii) la locul lor de ieri, pn
cnd Horus nu va fi sntos pentru mama lui i pacientul, asemntor, nu va fi
sntos. Va apare

demonul ntunericului, anotimpurile nu sunt (nc) separate,

figurile umbrei nu sunt vzute, pn cnd Horus nu va fi sntos pentru mama iui

Isis i pn cnd, asemntor, pacientul nu va fi sntos. Izvoarele (inundaiei) sunt


blocate, recoltele putrezesc, mncarea este luat de la omenire, pn cnd Horus nu
va fi sntos pentru mama lui i pacientul, asemntor, nu va fi sntos... 100.
Lupta dintre Re i inamicul lui s-ar fi dat prin intermediul mproscrii reciproce cu flcri. Aceasta din urm apare deseori n textele magico-religioase ca un
mijloc de a distruge inamicul. ...Re are putere asupra ta. O, Apophis! Flacra lui se
dezlnuie mpotriva ta, ea care are putere asupra ta, rfala lui de foc este eficient
fa de tine i flacra lui va cdea asupra tuturor inamicilor lui Re... 101.
Din punctul de vedere al textului, dezordinea, tulburarea cosmic a fost provocat de mucarea zeului Re de ctre arpele Es, care poate fi o cacografie a unei
porecle a lui Apophis: Fiul pmntului

102

. Cel care exhal(flacra) i-i face

srbtoarea n sngele lui Re n ziua n care l-a nscut mama lui (r.77-78) este o
explicaie alegoric a faptului c arpele din natere reprezenta un pericol pentru divinitate sau om, iar a face srbtoare n sngele cuiva este o aluzie la efectul veninului.
n general expresia djed medu nseamn cuvinte de rostit, ns n textele
magice red noiunea de formul <magic> 103; ele au fost socotite foarte eficace.
Preluarea unor pasaje din textele religioase sunt frecvente n descntecele
magice. Prin intermediul lor, mai ales cnd sunt invocate anumite diviniti sau cel
puin apar epitetele acestora, se spera n eficacitatea formulelor n privina ndeprtrii anumitor pericole. Acestor categorii de texte aparin i propoziiile: Tu ai pus
mna pe coroana alb care este pe fruntea primului din Vest, cel care i-a zis: Tu vei
fi rege venic, (la fel) ca Horus unit cu eternitatea pentru totdeauna(r.78-79). n
capitolul 170 din Cartea Morilor, care se refer la modalitatea de asamblare al unui
catafalc, se spune: Coroana ta alb s rmn pe fruntea ta

104

, adic pe cretetul

lui Osiris. Zeul morii, al Lumii de Apoi, el este acela care poart titulaturile de
stpn al Vestului sau Cel care se afl n fruntea Vestului; la origine, aceasta din
urm a fost preluat de la un zeu local din Abydos(acalul)

105

. Deci, n prima fraz

al textului trimiterea se face la Osiris. Vestul(Imenet n egiptean) este domeniul

lui, fiind considerat, n general, sediul obinuit al morilor, care nu reprezenta un loc
de temut. n multe pasaje apare expresia: Ctre Vest, ctre locul unde exist dorina
ta. Osiris nu este singurul purttor al coroanei albe; Horus apare frecvent n aceast
106

ipostaz. El a primit coroana alb de la tatl lui 0siris

sau: ...ei au plasat

coroana alb pe capul lui i l-au aezat pe tronul tatlui su Osiris 107. Pe lng cea
roie, coroana alb era printre primele menionate de texte sau reprezentat de iconografia diversificat a egiptenilor antici; era coroana Egiptului de Sus, n opoziie
cu cea roie a Egiptului de Jos. Desigur, pentru a simboliza dualitatea monarhiei, suveranii, i nu numai, le purtau pe ambele. Poseda mai multe denumiri: cea mare,
cea frumuoas, cea alb frumoas, cea care unete etc.108 n inscripiile regale
apare des afirmaia: Ti-am oferit venicia de la mine

109

, n sensul receptrii de

ctre faraon al existenei venice din partea unui zeu; suveranul primete aceleai
atribute ca i Horus, al crui ncarnare pmntean este.
...Tu cel care eti n cociugul lui!(r.80). Sarcofagul (n cadrul exemplului
nostru fiind redat prin cuvntul djebat) figureaz n foarte multe texte, dintre care
vom reda unul semnificativ: ... ba-ul(sufletul) lui este n cer... sarcofagul n Lumea
de Apoi, n mijlocul spiritelor

110

. Propoziia(r.80) se refer, desigur prin interme-

diul alegoriei, la starea fizic a celui muscat de arpele Es, vietate care se pare c
fcea parte din categoria cobrelor. Veninul injectat n corp era att de puternic, nct
cel vtmat pare nensufleit. n P. Brooklyn No.47.218.48 + 85, 5, 27 se afirm: ...
dac ncearc s se ridice, el cade fr for; acesta este un simptom al mucturii
unei cobre, indicnd paralizia, dup prerea medicinii moderne, moartea intervine
ntr-un interval de 1-6 ore, n urma unei stri de incontien totat 111.
Verbul nehesi a se ridica este n strns legtur cu ideea renaterii i se refer la Osiris, ca atare, cel suferind se identific cu aceast divinitate. Osiris se trezete, zeul slbit se scoal, zeul are putere n corpul lui
grafe din Textele Piramidelor

113

112

. mpreun cu alte para-

aceste propoziii sunt cele mai timpurii dovezi

scrise n privina credinei n viaa de dincolo de moarte la egiptenii antici .

Din nou este nserat un enun dintr-un alt mit. n nici un caz cadavrul tu
(r.80) nu se refer la Osiris

114

, deoarece trebuie s avem n vedere ntregul enun:

Cadavrul tu este ascuns n Kheri-Ahat(r.80). Kheri-Ahat era un ora faraonic,


actualul Cairo vechi, purtnd numele grecesc

115

. Strabon relata: ...unii

vin la Babilon, o fortrea, unde civa babilonieni au fost reprimai n revolta lor i
apoi, succesiv, au negociat cu regele pentru permisiunea de a construi o aezare; dar
actualmente este tabra uneia din cele trei legiuni care apr Egiptul...

116

. n

Descntecul 550 din Textele Piramidelor se afirm: napoi, Negrul cel Mare!
Trte-te spre Kheri-Ahat, spre acel loc unde s-au trt ei!

117

Negrul cel Mare

este un epitet al zeului Seth n calitatea lui de hipopotam, iar pasajul este o aluzie la
lupta dintre Horus i Seth n infernul oraului, cnd ei s-au transformat n hipopotami i s-au luptat trei zile i trei nopi. Episodul este relatat i de P. Chester
Beatty I, 8, 9-8, 12: Seth i-a spus lui Horus: vino s ne transformm n doi hipopotami i s plonjm n apele mrii. Cine se va ridica n intervalul a trei luni de zile,
aceluia nu i se va oferi aceast funcie (=conducerea lumii pmntene). Aadar, ei au
plonjat, Isis a lansat un bocet i a zis: Seth l-a ucis pe Horus, fiul meu!

118

Deci, Kheri-Ahat s-ar putea traduce prin Scena Btliei, locul unde a fost asasinat
Horus.
Seria propoziiilor scurte cu semnificaii diverse continu. Numele tu este
pronunat la Heliopolis i Rosetau(r.81). Se invoc astfel zeul solar(Re) pentru a
salva persoana nveninat de arpe, dar i Osiris, dac avem n vedere cel de-al doilea toponim. D.Meeks 119 definea astfel cea de-a doua glos: La origine era locul de
unde se trgea sarcofagul spre mormnt, apoi necropola/n special cea din Gizeh/.
Pentru R.O. Faulkner

120

era o ramp sau o pant pentru a mica sarcofagul spre

mormnt, transferat ntr-o regiune a Lumii de Apoi... De fapt, el a preluat etimologiile oferite mai de mult de ali cercettori121.
ncadrarea unor elemente cosmogonice ofer magicianului o putere considerabil pentru combaterea cu succes al inamicului. Naterea copilului din lotus era
imaginea unei puteri supreme. Tu ai ieit din lotus pe colina nalt, cel care lumi-

neaz cele Dou ri cu ochii lui(r.81). Enunul este o aluzie la cosmogonia hermopolitan. Wenu reprezenta noma a XV-a, a Iepurii, din Egiptul de Sus, avnd

metropola la Khemenu, grecescul , actualul El-Ashmnin. n textul


nostru capitala poart un alt nume: Wenu. Aezarea era vestit, mai ales n Epoca
Trzie, datorit adorrii celor opt zei primordiali, care formau Ogdoada, de unde
provine i numele de Khemenu (oraul celor) opt. O alt divinitate legat de habitaie a fost Thoth, identificat de greci cu Hermes, de aici i denumirea greceasc de
Ora al lui Hermes. Khnum avea un important centru de cult la Her-Wer, actualul
Hur, menionat mai jos(r.84)

122

. Hermopolisul poseda o cosmologie original, care

din pcate nu se cunoate dect prin intermediul altor sisteme teologice. Temele de
baz ale cosmogoniei sale erau: Ogdoada, naterea lumii prin intermediul unui ou
primordial i apariia pentru prima dat a Soarelui sub forma unui copil ieind dintrun lotus123. Aceasta din urm s-a petrecut pe Insul = Locul Focului = Insula
mbririi, care n Textele Sarcofagelor reprezenta scena luptelor duse de Re mpotriva inamicilor; era locul n care zeul solar intra pentru a renate din flacra care
se gsea acolo. Naterea astrului se produce prin intermediul unei smne numite
focul, care concepe lumina sub forma unui copil n mijlocul unei flori de lotus.
Cel mai vechi document care atest acest eveniment este un imn solar ramessid:
acest mare zeu care triete n Insula Focului, copilul aurului, nscut din lotus(P. Berlin 3002). n textele ofrandelor lotusului din Epoca greco-roman Insula mbririi este locul strmoilor din Wenu. nceputurile existenei sunt legate de colina ridicat, care coincidea cu Insula mbririi

124

. Exist i alte do-

cumente care atest puterea deosebit al imaginii naterii copilului din lotus, spre
exemplu: P. Boulaq 6, rt.II, 4 125. Lotusul deseori simboliza protecia: n cazul statuii
profilactice al lui Ramses III

126

, pe batoanele magice

127

sau pe gemele magice tr-

zii.
Cunoaterea numelui avea o importan deosebit n magia egiptean. Pentru
o divinitate numele reprezenta partea cea mai important a existenei sale, motiv
pentru care adevratul nume rmnea secret. De multe ori, cu scopul de a se autoa-

pra, zeul ncearc s-i ndeprteze pe cei care doresc s afle numele lui, iar acesta
din urm prentru mai mult siguran este alctuit din mai multe elemente. n privina unui inamic, dac i se cunoate numele se poate distruge mai uor. n cazul
textului nostru, magicianul promite c nu va spune nimic ru de numele zeului pe
care l-a invocat s ajute omul suferind(r.81-82).
Re este solicitat s salveze ...acest om suferind, cum te-ai salvat pe tine nsui
de patru inamici care au venit mpotriva ta la nord de Hermopolis, care au venit mpotriva ta din Hur(r.83-84). Ca atare, din nou este intercalat episodul luptelor i al
masacrelor din capitala nomei a XV-a i o alt localitate din teritoriu.
Jelnkov-Reymond 128 citeaz trei exemple, dintre care semnificativ ni se pare
urmtorul: Elibereaz-m, cum te-ai eliberat de cei patru inamici care au acionat
mpotriva ta n Hur i de inamicii care sunt la nord de Hermopolis(P. Louvre 3129,
I, 4-6 = P. BM 10252, 8, 17).
n momentul n care arpele s-ar ndrepta mpotriva individului, implicit l-ar
amenina i pe Re; deci, magicianul prin identificarea celui suferind cu zeul victim
transpune o realitate profan ntr-una sacr. Apoi continu: Dac prinzi inima acestui om care sufer, prinzi inima sufletelor din Heliopolis(r.85-86), ceea ce reprezint o nou ameninare la adresa inamicului, prin faptul c se face referire la o for
protectiv multipl(bau)129. Interesant ni se pare i asocierea variantei grafice a
conceptului suflete, redat prin intermediul a trei berze, i semnificaia cuvntului
n sine care exprim o putere, dorin, autoritate colectiv 130. Nu este lipsit de
importan i un pasaj din Cartea Vacii Cereti: Sunt cel care am creat cerul i care
l-a fixat cu scopul de a plasa n cadrul lui bau-rile zeilor. Voi fi cu ele venic, cu
ceea ce a creat timpul. Ba-ul meu este Magia. Este mai vechi dect el (adic: timpul)
Ba-ul lui Re este Magia ntregului pmnt 131. Ba-ul este un element vital pentru
fiine umane i zei. Reprezint puterea sufletului omenesc fa de corpul inert al decedatului, el are libertatea de micare, ceea ce poate fi ameninat sau chiar distrus
prin intermediul flcrii. n Textele Sarcofagelor se afirm: supraveghetorii poriilor cerului de sus, deschide-i drumurile n favoarea ba-lui meu...El aduce

dreptatea universal pentru Re. n cazul n care ba-ul se unific cu mortul, acesta va
dobndi via venic. Dumanii n general, n particular cei ai lui Osiris, sunt descrii astfel: Voi suntei inamicii lui Osiris, care nu posed ba. Voi reprezentai ntunericul, din ale cror corpuri sufletele au fost ndeprtate 132. Seth este pedepsit prin
arderea cadavrului su i ca atare distrugerea sufletului 133.
Din nou este intercalat o conjuraie, foarte probabil aleas la ntmplare, din
corpusul de texte vindectoare. Cel care pronun cuvintele magice pare a fi Horusmedicul: Inima maimuei, sngele berbecului, capul uraeusului! (r.86). Un pasaj
asemntor se gsete n P. Salt 825, IX 4-5

134

. Semnficaia acestor exclamaii re-

iese din textul conservat pe o etichet magic din Biblioteca Naional-Paris 238:
(r.1) Cartea pentru a ndeprta toat boala care se gsete n corpul lui X, fiul lui
Y...(r. 2), inima maimuei, sngele berbecului, capul uraeusului...(r.3), sngele ochiului, capul uraeusului135. Cu toate acestea, asocierile par inexplicabile; singura variant posibil ar fi echivalarea vieuitoarelor cu animalele sacre ale unor diviniti:
Thoth-malmu; Amon-Re-berbec; Uraeusul-cobra. Sunt expresii alegorice, care s
asigure eficacitatea vindecrii ? sau este o invocaie la adresa zeului Soare? 136.
Egiptenii au conceput cosmosul din trei elemente: cerul, pmntul i cerul de
jos (nenet, un alt termen folosit fiind dat sau duat). n mod obinuit Duat semnifica regatul zeilor i al tuturor morilor; nu este lipsit de importan faptul c n
scrieerea hieroglific acest concept era redat i cu ajutorul semnului stelei, ncadrat
ntr-un cerc, deoarece au dorit s asemuie acea lume cu cerul. Dincolo de acest cosmos exist apele primordiale(nenu), un ocean ntunecat, fr limite. Cerul i cerul
de jos sunt la interferenele apelor i a lumii create; de aici ideea cltoriei Soarelui
pe cer i sub Pmnt. Orizontul era locul unde cerul i pmntul se intlneau i Soarele intra n Duat (cf. r.87).
Cum am precizat mai sus, ncepnd cu r.88 rolul lui Re este preluat de zeul
morii Osiris. Pentru conjurarea veninului este invocat mai nti Osiris: Dac lacul
care este la Herakleopolis se separ, Osiris <acolo> va fi nmormntat(r.88). Interpretarea pasajului ridic o serie de probleme. Herakleopolis-ul era capitala nomei a

XX-a din Egiptul de Sus, pe numele egiptean Cetatea copilului Regal (Hut nen
nesu). Divinitatea principal fiind zeul Herishef (Cel care se afl pe lacul lui), pe
care grecii l-au identificat cu Heracles, de unde i varianta mai sus amintit. Se pune
ntrebarea, care este legtura acestei nome cu Osiris? Exista acolo o aezare numit
Casa lui Osiris, actualmente Abusir el-Meleq. Anticii au mai folosit i un alt apelativ pentru habitaia n discuie: Abydosul nordului, cel mare al copilului regal. O
tabl de ofrande din Muzeul din Berlin(Inv.Nr.17038) menioneaz c n Abydos-ul
nordului exista un lac plin de papiri 137. Capitolul 17 din Cartea Morilor atest existena la Herakleopolis a dou lacuri: unul al natronului i cellalt al maat-lui138. O
traducere Lacul celui justificat(adic al lui Osiris) ni se pare mai adecvat n contextul nostru. Att aceast propoziie, ct i cea urmtoare: Cadavrul lui (adic al
lui Osiris) este n Duat-ul Thebei(r.88), arat c autorul a transferat evenimentele n
Egiptul de Sus.
Imseti, Hapi, Duamutef, Qebeksenuf!(r.89) sunt protectorii lui 0siris. Cele
patru genii mumiforme, reprezentate n picioare sau eznd, sunt difereniai prin
forma capului. Au fost considerai copiii lui Horus-cel-Btrn i Isis, avnd originea
cultului n Delt. Imseti, cap de om, protejeaz ficatul, simbolizeaz Sudul, corespunde ka-lui celui decedat. Hapi, cap de babuin, este pzitorul splinei, Nordul geografic i corespunde inimii mortului. Duamutef, cap de cine, ocrotete plmnii,
este echivalentul Estului, dar i al ba-lui uman. Qebeksenuf, cap de oim, vegheaz
asupra intestinelor, fiind Vestul i se identific cu sakh-ul, capacitatea de a lumina
al mortului.
Penultimul descntec prezint anumite dificulti. nceputul este un joc de
cuvinte avnd la baz dou elemente sigure, apa(mu) i pitic(nemu), iar al treilea
de altfel cel mai important este discutabil dac avem n vedere grafia glosei. Ca
atare, exist dou posibiliti de traducere: O, piticule care protejeaz apa lui! O,
apa lui care protejeaz piticul! O, apa lui care protejeaz piticul! O, piticule, apa lui
care protejeaz piticul!(r.90-91) sau O, piticul care bea apa lui! O, apa lui care a
fost but <de> pitic! O, apa lui care a fost but <de> pitic! O, piticule, apa lui care

protejeaz piticul!(r.90-91). n ambele cazuri apa este cea curativ, curgnd pe statuie i adunndu-se n bazinul de pe soclu (v. explicaiile privind principiile de funcionare a statuilor vindectoarei). A doua variant prezint dificulti grafico-semantice, dar i de lingistic pur. Cuvntul n discuie beneficiaz de semograma braului ntins cu un b n pumni; de aici i semnificaia lui de a proteja, adic sau .
V. Dasen

139

traduce: nemu care bea ap. Borghouts

140

oferind traducerea unei

stele magice(CG Cairo 9431 bis, 48-51: piticul de faian, czut n ap, unul care
este <pe> gtul lui Neithferii-v de ea!) accentueaz rolul vindector al amuletei
sub form de pitic, obiect mbibat de texte magice. De altfel, aceasta ipostaz, a piticului reiese i din P. Deir el-Medineh I, vs.4, 5-6: CarteaSalut ie, O, piticule, cel
care eti n mijlocul cerului, vino i salveaz-l pe X, nscut de Y, cum l-ai salvat pe
cel plutitor(=Osiris) n ziua stabilirii judecii...141. Piticul este solicitat s lupte mpotriva veninului unul arpe, simbolic reprezentat prin zeia Bastet; i n acest caz se
constat identificarea pitic =pacient=divinitate (Re)142. Restul descntecului din
textul lui Djed-Hor este obscur, eventual se poate identifica babuinul cu Luna 143.
n cel din urm descntec veninul este personificat: veninul ru(r.92), fiind
comparat cu un demon. Epitetele de genul stpnul nopii (neb gereh, r.92), stpnul obscuritii (neb weshau, r.93)i cobort n ntuneric (hai en qequ, r.94)
ntresc afirmaia de mai sus. n mentalitatea egipteanului antic regatul morii putea
fi comparat i cu un loc mai puin plcut. Acolo nu ptrunde lumina, iar mortul detesta somnul i mai ales ntunericul, ceea ce era socotit reedina demonilor de diferite forme i cu multiple funcii.
Textele magice prezint numeroase exemple cu privire la caracterul nefast al
lumii tenebrelor. Ca atare, Stela Metternich [14], r. 211-212 specific: ntunericul
s-a ridicat i a ndeprtat lumina, pn ce Horus a fost vindecat pentru mama lui i la
fel fiecare om suferind

144

. Concluzia care se desprinde din aceast fraz este su-

gestiv: triumful ntunericului i absena luminii sunt echivalentele suferinei, n


timp ce reapariia razelor solare nseamn sntate. Forele ostile vor fi private de
via i energie, ele se vor mulumi cu receptarea ntunericului 145.

NOTE
1

v. spre exemplu H. Sternberg-El Hotabi, Die Gtterdarstelungen der Metternichstele. Ein

Neuansatz zu ihrere Interpretation als Elemente eines Kontinuittsmodells, n: GM 97 (1987), pp.


25-70; L. Kkosy, Egyptian Healing Statues in three Museums in Italy(Turin, Florence, Naples),
Torino, 1999, passim; interesante sunt remarcile lui J. Quaegebeur, Divinits gyptiennes sur des
animaux dangereux, n: P. Borgeaud (ed.), LAnimal, lHomme, le Dieu dans le Proche- Orient,
Louvain, 1984, pp. 131- 143, conform creia zeul Horus nu ntotdeauna st pe animale periculoase, vieti care nu trebuie privite neaprat ca inamicii divinitii, ci cteodat pot fi ajutorarele
sau armele acestuia.
2

Faptul c avem de-a face cu un text codificat este dovedit i de faptul c pe anumite statui gra-

vorii au avut indicaii precise cu privire la aranjarea textelor, adic anumite texte sunt plasate pe
aceleai pri ale corpului pe diferite statui.
3

E. Drioton, Une statue prophylactique de Ramss III, n: ASAE 39(1939), pp. 57-89. Unele

pasaje din aceste descntece au fost reluate ntr-un papirus magic din Muzeul Brooklyn i P.
Bremner-Rhind(XXVI, 12-20), cf. J-Cl. Goyon, Un parallle tardif dune formule des inscriptions
de la statue prophylactique de Ramss III au Muse du Caire, n: JEA 57(1971), pp. 154-59.
4

cf. L. Kkosy, op. cit., p. 15, nota 68. Termenul cippus, pl. cippi nseamn stel. Vezi n ge-

neral, H. Sternberg-El Hotabi, Untersuchungen zur berlieferungeschichte der Horusstelen, I-II,


Wiesbaden, 1999.
5

Cl. Traunecker, Une chapelle de magie gurisseuse sur le parvis du temple de Mout Karnak, n:

JARCE 20(1983), pp. 75-92.


6

v. studiul nostru M. Cih, Un fragment de statuie egiptean antic, n: Crisia XIX(1989), pp.

406-408 i Descntecul minii lui Atum, nota 5.


7

v. fragmentul de statuie magic de la Mnchen S 2824( D. Wildung, Staatliche Sammlung

gyptischer Kunst 2, Mnchen, 1976, p. 191 i R. S. Bianchi, : n Cleopatras Egypt. Age of the
Ptolemies, The Brooklyn Museum, 1988, No. Cat. 98, pp. 204-205), un cap cu reprezentri
magice din colecia Christos G. Bastic- New York( B. von Bothmer, n: Antiquities from the
Collection of Christos G. Bastis, New York, 1987, No. 24, pp. 67-69), fragment din peruca unei
statui magice de la Iai( M. Cih, Notes sur la magie gyptienne, n: RRE 1/ 1997/, pp. 27-38).
8

E. J. Sherman, Djedhor The Saviour Statue Base OI 10589, n: JEA 67(1981), p. 90.

Ibidem, p. 90, nota c.

10

Les inscriptions de la statue gurisseuse de Djed-Her-Le-Sauveur, Le Caire, 1956

11

cf. Wb. I, 82 i W. Schenkel, n: Bi.Or. 35(1978), pp. 43-44.

12

cf. D. Meeks, Anne Lxicographique. gypte Ancienne, tome I (1977), Paris, 1980, p. 28.

13

P. Wilson, A Ptolemaic Lexikon, Leuven, 1997, p. 68.

14

cf. P.Vernus, n: Ld I , coll. 923-925.

15

Les inscriptions de la statue gurisseuse de Djed-Her-Le-Sauveur, Le Caire, 1956, p. 4, n. l.

16

Jelnkov-Reymond, op.cit., p.87.

17

Athribis, Le Caire, 1978, pp. 424, 250.

18

D. Meeks, op . cit., I , p.11 i n special vol. II, p.13.

19

The Ancient Egyptian Coffin Texts, I, Warminster, 1973, pp. 187-188 = Descntecul 238.

20

Le Temple dHorus Behoudite Denderah, n: REA I(1927), pp. 298-308.

21

op cit. , p.89.

22

cf. P.Vernus, Athribis, Le Caire, 1978 , Doc. 91, p. 84; Doc.117, p.107 i Doc.143, pp.171-173.

23

cf. E. JelnkovReymond, Recherches sur le rle de gardiens des portes/iry-aA /dans lad-

ministration gnrale des temples gyptiens, n: Cd 28(1953), pp. 39-59; W. Helck, Trhter, n:
Ld VI, coll.787-788; L. Kkosy, Egyptian Healing Statues in three Museums in Italy(Turin,
Florence, Neaples), Torino, 1999, pp. 28-29.
24

E. Jelnkov-Reymond, Les inscriptions de la statue gurisseuse de Djed-Her-le-Sauveur, Le

Caire, 1956, p. 5, n. 3; P. Vernus, Athribis, Le Caire, 1978, pp. 390-411; U.Rssler-Khler, HorusChentechtai, n: Ld III, coll. 27-33.
25

R. Anthes, Egyptian Theology in the Third Millenium B.C., n: JNES 18(1959), pp.191-192; Chr.

Jacq, Le voyage dans lAutre Monde selon lgypte ancienne, Le Rocher, 1986, . 110, 196.
26

cf. n general W. Helck, Die altgyptischen Gaue, Wiesbaden, 1974.

27

cf. P. Vernus, op. cit., pp. 337-343; W.Vycichl, Dictionnaire tymologique de la langue copte,

Leuven-Paris, 1983, p. 18.


28

cf. Herodot, Istorii, II. 65(A. D. Godley, Herodotus I. Books 1-11, London, 1975, p. 353);

Diodor din Sicilia, Bibliotheca Istorica, I. 83 .2 (A. Burton, Diodorus Siculus. Book I. A Commentary, Leiden, 1972, p. 241) i Strabon, Geographica, XVII. I. 40 i 49 (H. L. Jones, The
Geography of Strabo, vol. VIII, London, 1982, pp.109, 131).
29

cf. L. Kkosy, Some Problems of the Magical Healing Statues, n: La magia in Egitto ai tempi

dei faraoni, Verona, 1987, pp.177,181.


30

cf. Wb. IV, 563.

31

v. ediia lui H. O. Lange, Der magische Papyrus Harris, Copenhagen, 1927, pp. 65-67.

32

The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practise, Chicago, 1993, pp. 44-45 i bibliografia la

p. 44, n. 208.
33

Magie et magiciens dans lgypte ancienne, Paris, 1994, pp.106, 112.

34

op. cit., p.106; pentru titulaturile lui Djed-Hor, Magicianul v. E. Jelnkov-Reymond, Les

inscriptions de la statue gurisseuse de Djed-Her-le-Sauveur, Le Caire, 1956, pp. 85-135 i E. J.


Sherman, Djedhor The Saviour Statue Base OI 10589, n: JEA 67(1981), pp. 82-102.
35

H. Ranke, Die gyptischen Personennamen, I, Glckstadt, 1935, p. 370. 3.

36

A se vedea studiul Descntecul minii lui Atum din prezentul volum.

37

op. cit., p. 27.

38

cf. spre exemplu P. Boulaq No. 17, n: S. Hassan, Hymnes religieux du Moyen Empire, Le Caire,

1930, pp.157 sqq.


39

cf. P. Magic Harris, rt. 7, 3-7, 4, dup H.O. Lange, Der magische Papyrus Harris, Copenhagen,

1927, p. 57.
40

R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts, I, Warminster, 1973, p.196.

41

cf. Wb. I, 460. 15.

42

R. K. Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, Chicago, 1993, p. 34.

43

cf . J.-C. Goyon, Les dieux-gardiens et la gense des temples, I, Le Caire, 1985, pp. 309-311.

44

A Magical Statue Base..., Leiden, 1952, p. 80.

45

A. H. Gardiner, Hieratic Papyri in the British Museum. Third Series. Chester Beatty Gift, I,

London, 1935, p.110 i n. 5.


46

J. Assmann, Sonnenhymnen in thebanischen Grbern, Mainz, 1983, p.173, Textul Nr.130, r. 5.

47

Idem, Egyptian Solar Religion in the New Kingdom, London-New York, 1995, p. 81.

48

E. Cruz-Uribe, The Hibis Temple Project, I, San Antonio, Texas, 1988, pp. 121-122, traducere

dup pl. 37, registrul II, r. 16-18.


49

V. P. Vanderlip, The four Greek Hyms of Isiodorus and the Cult of Isis, Toronto, 1972, No.1, r.

23-24, pp.17-18; apelativul grecesc este echivalentul latinei unica; v.mai nou i H. S.
Versnel, Ter Unus. Isis, Dionysos, Hermes. Three Studies in Henotheism, Leiden, 1990, pp. 39-95.
50

R. el-Sayed, n: BIFAO 78(1978), pp. 462- 463.

51

Le culte d'Horus Edfou au temps des Ptolmes, I, Le Caire, 1949, p. 416.

52

op. cit., p. 31, i n. 2.

53

n reconstituirea lui J. Osing, Die Nominalbildung des gyptischen, I, Mainz, 1976, p. 311.

54

cf. Wb. V, 293. 8-9.

55

A. H. Gardiner, op.cit., p. 71.

56

v. ca atare i Jelnkov-Reymond, op. cit., p. 31.

57

J. R. Harris, Lexicographical Studies in Ancient Egyptian Minerals, Berlin, 1961, pp. 106-110;

S. Aufrre, L 'Univers minral dans la pense gyptienne, II, Le Caire, 1991, pp. 491-511.
58

G. Boas, The Hieroglyphs of Horapollo, Princeton, 1993, p. 43.

59

cf. H. G. Liddell-R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford, 1968, p. 310, unde este menionat

i semnificaia de arpe.
60

Ibidem, p.1272.

61

cf. W. Westendorf, Koptisches Handwrterbuch, Heidelberg, 1992, p. 165; v. i J. Leclant, n:

Mlanges Maspero, I, Le Caire, 1964, p. 76, n. 2.


62

meru, cf. Wb.II, 105, 10; V. i P. Wilson, A Ptolemaic Lexikon, Leuven, 1997, p. 442.

63

S. Sauneron, Un Trait gyptien dophiologie. Papyrus du Brooklyn Museum No. 47. 218. 48 et

85, Le Caire, 1989, pp. 65 ,66, 97.


64

cf. A. M. Badawi, Der Gott Chnum, Glckstadt, 1937

65

cf. S. Sauneron, Les ftes religieuses d'Esna, Le Caire, 1962, p. 213.

66

cf. H. Junker, E. Winter, Das Geburtshaus des Tempels der Isis in Phil, Wien, 1965, p. 2517,

etc.
67

cf. S. Sauneron, op. cit., pp. 206, 212-213.

68

. 430 i 2254, cf. R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, Oxford, 1969, pp. 87;

313.
69

Un Trait gyptien dophiologie. Papyrus du Brooklyn Museum No. 47. 218. 48 et 85, Le Caire,

1989, p.147.
70

Jelnkov-Reymond, op. cit. pp. 32-33, urmat i de ali traductori ai textului, deosebete ar-

pele ka de sedjehu.
71

n textele magice cu sensul de (arm din)metal, cf. E. Graefe, Untersuchungen zur Wortfami-

lie bj3-, Kln, 1971, p. 83.


72

cf. spre ex.: P.Bremner-Rhind 22, 9-11= R. O. Faulkner, The Papyrus Bremner-Rhind, Bru-

xelles, 1933, p. 43.


73

Cum este i cel de fa, apoi A.Klasens, A Magical Statue Base... , Leiden, 1952, pl. V etc.

74

cf. spre ex.: P. Deir el-Mdineh I, vs.4, 4 unde zeul Onuris strpunge cu un harpon demonul, n

form uman, nesi/=epilepsia/, n: J.ern, Papyrus hiratiques de Deir el-Mdineh, I, Le Caire,


1978, pl. 12 i 12 a; n ultim instan P. Eschweiler, Bildzauber im alten gypten, FreiburgGttingen, 1994, Tf. V, Abb. 9; Tf. XXIII, Abb. 37, 39.

75

cf. Jelnkov-Reymond, op. cit., p. 33: Que le metal soit dans ses os.

76

Dup C. Cannuyer, Recherches sur lonomasiologie du feu en Ancien Egypte, n: ZS

117(1990), p. 108, sedjet ar putea avea sensul de foc tranant.


77

bersetzung und Kommentar zu den altgyptischen Pyramidentexten, II, p.103.

78

cf. R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, Oxford, 1969, p.77; v.i . 405,

Ibidem, p. 81.
79

cf. P. BM 10685, vs. 5, 7 n: A. H .Gardiner, Hieratic Papyri ..., II, pl. 28 = P. Deir el-Mdineh

I, vs. 8. 3 n: J. ern, Papyrus hiratiques..., I, pl. 16.


80

cf. D. Meek, Un manuel de gographie religieuse du Delta, n: SAK Beiheft 3, p. 303; Chr.

Leitz, Tagewhlerei, Textband, Wiesbaden, 1994, pp. 202- 203.


81

loc. cit.

82

cf. J. F. Borghouts, The Magical Texts of Papyrus Leiden I .348, Leiden, 1971, Excursus II, pp.

199-209.
83

cf. J. G. Griffiths, The Conflict of Horus and Seth, Liverpool, 1960 i H. Te Velde, Seth God of

Confusion, Leiden, 1967, pp. 27-81.


84

cf. R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts, II, Warminster, 1977, p. 19.

85

cf. T. G. Allen, The Book of the Dead or going forth by Day, Chicago, 1972, pp. 49-50.

86

Pe o stel a lui Horus, aflat ntr-o colecie privat din Lausanne, se afl o meniune scurt:

fiecare arpe-Ma/Mi, care ns nu identific reptila n cauz, cf. Fichier permanent des antiquits gyptiennes (et gyptisantes des collections prives romandes III, n: BSEG 8(1983), No.
119, p. 116 i foto la p. 125.
87

cf. M. Cih, Un fragment de statuie egiptean antic, n: Crisia XIX(1989), p. 413, nota 69.

88

cf. V. Wessetzky, ber die Verwendung des Schriftzeichens sp 2 als Hervorhebung des voran-

gehenden Wrtes oder Satzes, n: Studia Aegyptiaca VI ( 1981), Budapest, pp. 23-27.
89

cf. S. Sauneron, Un trait..., . 81 [5,14], pp. 110-111 i . 90 c [5,25], p. 122.

90

op. cit., p. 35.

91

cf. R. Hannig, Die Sprache der Pharaonen. Grosses Handwrterbuch. gyptisch-Deutsch/2800-

950 v. Chr./, Mainz, 1995, p. 896; din aceste motive numele zeului este transliterat Gebeb, p.
1246.
92

cf. J. C .Goyon, Le Papyrus du Louvre N. 3279, Le Caire, 1966, p. 32, XII-XIII.

93

cf. Mlanges Mariette, Le Caire, 1961, pp.125-132.

94

cf. R. el-Sayed, Nehaher, n: Bulletin du Centenaire, Le Caire, 1981, pp. 119 sqq.

95

Loc. cit., p. 119.

96

cf. M. Cih, Introducere n studiul hieroglifelor, Bucureti, 1996, pp. 59-60.

97

R. el-Sayed, Nehaher, n: Bulletin du Centenaire, Le Caire, 1981, p. 120.

98

cf. Idem, The Evil Eye of Apophis, n: JEA 59 (1973), p.121, n.1.

99

cf. R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Book of the Dead, London, 1990, p. 84; v. i E. Bro-

varski, Sobek, in: Ld V, col. 1007.


100

A . Klasens, A Magical Statue Base..., Leiden, 1951, pp. 31-32.

101

cf. R. O. Faulkner, The Bremner-Rhind Papyrus-III, n: JEA 23(1937), p. 167.

102

cf. Jelnkov-Reymond, op . cit., p. 41, n. 6.

103

cf. R. K. Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, Chicago, 1993, pp. 41-

42, 50.
104

cf. T. G. Allen, The Book of the Dead or going forth by Day, Chicago, 1974, p.178.

105

cf. J . Spiegel, Die Gtter von Abydos. Studien zum Synkretismus, Wiesbaden, 1973, pp. 7-8.

106

P. Louvre 3237, 18, cf. E. Chassinat, Les papyrus magique 3237 et 3239 du Louvre, n: RT

14(1893), p .14.
107

Lupta dintre Horus i Seth, 16.1, n: A. H .Gardiner, Late-Egyptian Stories, Bruxelles, 1932, p.

59.
108

cf. A. M. Abubakr, Untersuchungen ber die altgyptischen Kronen, Glckstadt, 1937, pp. 25

sqq.
109

cf. E. Blumenthal, Untersuchungen zum gyptischen Knigtum des Mittleren Reiches. I. Die

Phraseologie, Berlin, 1970, p. 86.


110

cf. P. Vernus, Athribis, Le Caire, 1978, p. 202.

111

cf. S. Sauneron, Un trait..., Le Caire, 1989, . 92, p. 124; p. 178.

112

cf. R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, Oxford, 1969, p. 298, . 2092.

113

cf. J. G. Griffiths, The Origin of Osiris and his Cult, Leiden, 1980, p. 64, n. 116.

114

dup Jelnkov-Reymond, op. cit., p. 42, n. 8.

115

cf. A. H. Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica, II, Oxford, 1947, pp. 131 sqq; H. de

Meulenaere, n: Ld I, col. 592.


116

cf. H. L. Jones, The Geography of Strabo, vol.VIII, Cambridge-Mass.-London, 1982 (Book

XVII, 17.1.3), pp. 84-87.


117

cf. R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, Oxford, 1969, p. 212.

118

cf. A. H. Gardiner, The Chester Beatty Papyri No.I, London, 1931, p.19.

119

Anne Lxicographique, Tome I(1977), Paris, 1980, p. 211.

120

The Ancient Egyptian Coffin Texts, III, Warminster, 1978, p. 134.

121

cf. H. Carter, A. H. Gardiner, The Tomb of Ramsses IV and the Turin Plan of a Royal Tomb, n:

JEA 4 (1917), p.137; ra-seta era folosit ca un termen desemnnd un pasaj ctre camera mortuar,
n timp ce Ra-Setau desemna o regiune aflat n legtur cu Osiris; foarte probabil c acest
toponim mitic reprezenta o regiune special de pasaje, avnd att poriuni cu ap, ct i de pmnt,
ntr-un fel o imagine a Lumii subterane, cu o semnificaie aproximativ de loc al trecerilor.
122

cf. P. Montet, Gographie de l'gypte ancienne, II, Paris, 1961, pp. 146-156; A. H. Gardiner,

Ancient Egyptian Onomastica, II, Oxford, 1947, pp. 79-81.


123

S. Sauneron, La Naissance du Monde selon l'gypte ancienne, n: Sources Orientales I, Paris,

1959, pp. 51 sqq .


124

cf. M.-L. Ryhiner, L'offrande du lotus dans les temples gyptiens de l'poque tardive, Bruxelles,

1986, pp. 197-198; pentru textele ofrandelor v. pp. 28-166.


125
126

Y. Koenig, Le Papyrusi Boulaq 6, Le Caire, 1981, pp. 16-17.


Cairo JdE 69771, [4], 2,7-11, cf. J. F. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts, Leiden,

1978, p. 93.
127

cf. H. Altenmller, Die Altgyptischen Apotropaa, I-II, Mnchen, 1965.

128

op. cit., p. 43, n. 3.

129

cf. L. V. abkar, A Study of the Ba Concept in Ancient Egyptian Texts, Chicago, 1968, p. 26.

130

cf. R. Hannig, Die Sprache der Pharaonen. Grosses Handwrterbuch gyptisch-Deutsch /2800-

950 vb.Chr./, Mainz, 1995, p. 238.


131

cf. K. R. Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, Chicago, 1993, p. 23 i

nota 97.
132

Cartea Cavernelor, partea a III-a, reg. III, scena 2, cf. A. Piankoff, Le Livre des Querrerts, n:

BIFAO 42(1944), pl. XXXIV, II. 2.


133

Papirusul Jumilhac, XV. 25, cf. J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, Paris, 1961, p. 127.

134

cf. Ph. Derchain, Le Papyrus Salt 825, II, Bruxelles, 1965, p. 12*.

135

Ph. Derchain, op. cit., 1, p. 175, n. 117.

136

cf. n acest sens, A. Klasens, A Magical Statue Base..., Leiden, 1952, p. 94.

137

cf. K. Sethe, n: ZS, XLIV, p. 29.

138

cf. spre exemplu: P. Barguet, Le Livre de Morts des anciens gyptiens, Paris, 1967, p. 58 i n.

15: le mot maat est obscur; la fel, inexplicabil este i pentru U. Rssler-Khler, Kapitel 17 des
gyptisches Totenbuchs, Wiesdbaden, 1976, p. 216, n. 7.
139
140

Dwarfs in Ancient Egypt and Greece, Oxford, 1993, p. 48.


The Magical Texts of Papyrus Leiden 1348, Leiden, 1971, Commentary note 347, p. 146.

141

cf. J. ern, Papyrus hiratique de Deir el-Mdineh, I, Le Caire, 1978, p. 9, pl. 12.

142

cf. Y. Koenig, Le Papyrus Boulaq 6, Le Caire, 1981, pp. 68; 74.

143

cf. V. Dasen, op. cit.., p. 48.

144

C. E. Sander-Hansen, Die Texte der Metternichstele, Kopenhagen, 1956, pp. 64-65.

145

cf. H. O. Lange, Der magische Papyrus Harris, Kopenhagen, 1927, p. 84.

VI.

ABREVIERI

1. Reviste
Acta Ant.

Acta Antiqua, Budapest.

AIIAI

Anuarul Institutului de Istorie i Arheologie A. D. Xenopol Iai

ASAE

Annales du Service des Antiquits de lgypte, Le Caire.

BIFAO

Bulletin de lInstitut Franais dArchologie Orientale, Le Caire.

BIE

Bulletin de lInstitut dgypte, Le Caire.

BiOr

Bibliotheca Orientalis, Leiden.

BSEG

Bulletin de la Socit dgyptologie, Genve.

CdE

Chronique dgypte, Bruxelles.

GM

Gttinger Miszellen, Gttingen.

JAOS

Journal of the American Oriental Society, New Haven.

JARCE

Journal of the American Research Center in Egypt, Boston.

JEA

Journal of Egyptian Archaeology, London.

JNES
JSSEA
MDAIK

Journal of Near Eastern Studies, Chicago.


The Journal of the Society for the Study of Egyptian Antiquities, Toronto.
Mitteilungen des Deutschen Archologischen Instituts, Abteilung Kairo,
Wiesbaden- Mainz.

OMRO

Oudheikundige Mededelingen huit het Rijksmuseum van


Oudheden te Leiden, Leiden.

RdE

Revue dgyptologie, Le Caire- Paris.

REA

Revue de lgypte anciennes, Paris.

RHR

Revue de lHistoire des Religions, Paris.

RRE

Revue Roumaine dgyptologie, Bucarest.

RT

Recueil de travaux relatifs la philologie et larchologie gyptiennes


et assyriennes, Paris.

SAK

Studien zur Altgyptischen Kultur, Hamburg.

SLU

Studii de literatur universal, Bucureti.

ZS

Zeitschrift fr gyptische Sprache und Altertumskunde, Leipzig-Berlin.

2. Enciclopedii, lexicoane i sinteze


ANRW

Aufstieg und Niedergang der Rmischen Welt, Teil II: Principat, hrsg.
W. Haase, Berlin.

Dendera

E. Chassinat, F. Daumas, Le Temple de Dendera, I-VI, Le Caire, 19341965.

Edfou

Le Marrquis De Rochemonteix, E. Chassinat, Le Temple dEdfou, I- XIV,


Le Caire, 1897- 1934.

EOKV

Egyiptom s az kori kelet vilga, I-II, Budapest, 1975.

Gardiner, Gr3

A. H. Gardiner, Egyptian Grammar, 3-rd edition, London, 1979.

Korostovtsev, Gr M. A. Korostovtsev, Grammaire du no-gyptien, Moscou, 1973


Ld

W. Helck, E. Otto, W. Westendorf ( hrsg.), Lexikon der gyptologie,


Wiesbaden, I- VI, 1975-1986.

PM

B. Porter, L. B. Moss, Topgraphical Bibliography...., I- VII, Oxford,


1927- 1952.

Wb.

A.Erman, H. Grapow(hrsg.), Wrterbuch der gyptischen Sprache, I-V,


Leipzig, (Reprint), 1971.

3. Uzuale
BM

British Museum

BMP

British Museum Publication

n.

nota

P. , Pap.

Papirus

r.

rnd

v.

vezi