DICTIONAR MITOLOGIC

 ABARIS  MITOLOGIE DACOGETICA

 BABA DOCHIA  MITOLOGIE ROMÂNEASCA
 BABA HÂRCA  MOSI
 BALAUR  MOSUL-CODRULUI
 BLAJINI  NOVACII
 BOCET (la români)  PELASGOS
 CALOIANUL  PRICOLICI
 CAVALERUL TRAC  SABAZIUS
 CALUSARI  SÂNZIENE
 CATELUL PAMANTULUI  SOLOMONAR
 DANUBIUS  SORBUL PAMANTULUI
 DERZELAS  TARÂMUL CELALALT
 GEBELEIZIS  VÂLVA
 IANA SANZIANA  VÂNTOASE
 IELE  ZAMOLXIS
 KTISTAI

ABARIS - Zburator hyperboreu din mitologia greaca, traind fara hrana, prevestind
viitorul, facand miracole, vindecand molimi (ciuma din Sparta) si cutreierand
Hellada in zbor, calare pe o sageata magica de aur, daruita de zeul Apollon, cu care
a si plecat de la greci la hyperborei. Amintit de Strabon (dupa care Abaris se
bucura la greci de acelasi respect ca si Anacharsis - Geografia VII, 3, 8), Platon
(care evoca descantecele lui Abaris - Charmides, 158 B), Iamblichos (in al carui
Catalog Abaris figureaza ca filosof pythagoreu), Celsus si Herodot: “Nu mai insor
despre Abaris, care se spunea ca era hyperborean, mitul ca ar fi facut inconjurul
lumii cu sageata ce o avea, fara sa manance nimic” (Istorii, IV, 36). Dupa alte
surse, fie preot si profet scit sau taumaturg hyperboreu, consacrat lui Apollon si
vizitand Grecia sper 770 i.e.n. ca predicator is sacerdot al lui Apollon, al carui cult
l-a difuzat in Hellada (insa un predicator itinerant, sageata magica slujindu-i drept
vehicul), fie poet din cercurile apollinice, care ar fi scris un poem (Theogonia) si,
intrucat isi efectua opera medicala in cadrul incantatiei rituale, un ciclu de
descantece (Katharmoi). Dar dupa mai multi autori, Abaris ar fi fost o persoana
reala care ar fi trait, cum deduce, Hyppostratos, in timpul Olimpiadei III (786 i.e.n.)
sau, dupa Suidas, al Olimpiadei LIII (586 i.e.n.).
BABA DOCHIA - Semidivinitate meteorologica din mitologia româneasca, purtatoare a
prognozelor populare asupra vremii. Dupa mitul principal, Baba Dochia era o
batrana care a plecat cu oile (sau caprele) la munte, imbracata in 9 coloace, vremea
a inceput sa se incalzeasca, si plouand zilnic, Baba Dochia si-a lepadat cate un
cojoc pana cand, in ultma zi, un inghet brusc a degerat-o lasand-o in chip de stana
de piatra pe munte, impreuna cu turma. In acest sens, Dimitrie Cantemir descrie o
“statuie” de pe Ceahlau, din varful cariua, numit si azi Dochia, un pisc “ce se ridica
 foarte mult in inaltime ca un turn, porneste la vale un parau cu apa foarte limpede
si, rostogolindu-se cu mare vuiet printre stanci, se arunca in raul Tazlau. Drept la
mijlocul lui se vede o statuie straveche, inalta de cinci coti, inchipuind o baba
inconjurata, daca nu ma insel, de 20 de oi, din sexul careia curge un izvor nesecat.
Este desigur greu de spus daca natura si-a aratat in acest monument fantezia ei, sau
daca mana iscusita a unui artist a plasmuit-o asa. Statuia nu e asezata pe nici o
temelie, dar, pe cand in rest e una cu stanca, pantecele si dosul le are libere. [...]
Este probabil ca ea a folosit cultului vreunor idoli pagani, ai acrei slujitori aveau
obiceiul sa faca ceva prin mijloace fie naturale, fie magice, prin care sa poata starni
uimirea gloatei lesne crezatoare sau credinta in divinitate” (Descriptio Moldaviae,
cap. V). Epoca romantica din literatura sec. XIX inventeaza un pseudomit al fiicei
imparatului Traian, incercand sa identifice, in numele popular Dochia (de origine
slava crestina: Evdokia), simbolul Daciei stramosesti (Dakia). In conceptia
populara curenta, cele 9 zile sunt omologate cu perioada 1-9 martie, cunoscuta ca
interferenta de prag intre iarna si primavara; de aceea, sunt numite in popor Zilele
Babei (sau Babele), in care Dochia si-ar lepada, pe rand, cojoacele. Ziua consacrata
Babei Dochia este 1 martie. Ca semidivinitate meteorologica populara, Baba
Dochia are un alai de 9 babe (cf. Traian Gherman, Meteorologie populara, Blaj,
1928, p. 150). Numele Dochia nu are deci etimonul Dakia (fiica lui Decebal,
fugarita de Traian care s-ar fi indragostit de ea) dintr-o legenda literara nascocita de
Gh. Ascachi sau compusa de el prin hipertrofierea interpretarii lui D. Cantemir;
etminul real este argumentat logic de Ovidiu Bârlea: “preluat din calendarul
bizantin care serbeaza la 1 martie pe martira Evdochia, in urma interferentei dintre
legenda populara straveche si cea crestina” (Mica enciclopedie a povestilor
românesti, Bucuresti, 1976, p. 15); dar filiera onuomastica a fost slavona. Istoria
Babei Dochia este, la obarsie, un mit pastoral.
BABA HÂRCA - In mitologia româneasca, marea vrajitoare care incheaga apele si
coboara stele din cer, desi ea insasi locuieste intr-o vagauna oarecare. Adesea,
basmele o prezinta in ipostaza sapentiala, dand sfaturi utile de strategie unor flacai
cinstiti, angajati intr-o lupta. Este asadar si personaj benefic, cu actiuni selective.
BALAUR - Forma a dragonului in mitologia româneasca, inchipuit ca o fiinta mixta, cu
preponderenta de reptila, de obicei cu 7 capete varsand flacari pe gura si care se
regenereaza dupa ce au fost retezate; balaurul locuieste in locuri umede si umbrite
(fantani, vai adanci, pesteri, iezare, mlastini, paduri). Folclorul mitologic românesc
isi clasifica balaurii in 3 categorii: 1). balaur de inspiratie biblica si de penetrare
mai veche a miturilor grecesti, reprezentand un sincretism intre balaurul
apocaliptic, balaurul ucis de Sf. Gheorghe, Echidna si un sarpe banal, hipertrofiat
de fantezia folclorica; 2). balaur ca producator si custode al nestematelor si aurului,
locuind de funduri de prapastii undeva in “Tara Armeneasca”; 3). balaur zburator
sau Zburatorul, uneori antropomorfic, locuind in aer printre nori, participant la
modificarile atmosferice si producator de fulgere, tunete, grindina, ploi torentiale;
se crede ca acest balaur, singurul vizibil de catre om, provine din sarpele pe care nu
l-a zarit nimeni timp de 9 ani; indeplinindu-se aceasta conditie ii cresc aripi si
incepe sa zboare, putand fi vazut stralucitor in cerul innorat (probabil o
personificare a fulgerului). Balaurii din ultima categorie, numiti in alte mitologii
dragoni, dupa unele opinii (Wilhelm Bölsche, Drachen. Sage und
 Naturwissenschaft, 1929) ar fi imaginea memorata corupt a unor monstrii din
pleistocen. Genetic, balaurul este (in variante limitate) sau suflet de om necurat, sau
om nascut din sarpe, care a trecut cu succes proba celor 7 ani a puterii de balaur,
sau doar un gen de sarpe care s-a mentinut in ascunzatoare absoluta un veac, uneori
insa si un om blestemat a fi temporar balaur. Structura balaurului nu e prea
variabila: oasele si pielea ii sunt reci sau chiar inghetate, respiratia insa poate fi sau
foarte fierbinte sau glaciala; are aripi pe spinare sau pe picioare; multi balauri sunt
marcati de o nestemata sclipitoare, incrustata pe frunte. Functionalitatea balaurului,
desi multipla, nu e specializata; multi dintre ei produc prin rasuflare aburi, nori,
ploaie, grindina. Exista si rare referiri la balauri domesticiti (ca unii dragoni ai
imparatilor mitici chinezi). In mitofolclorul românesc, cea mai frecventa forma a
balaurului este cea de monstru fabulos, cu numeroase capete (7 sau multe), locuind
mai ales in nori de a caror mobilitate dispune direct, producand furtuni, ploi si
grindina, iar in acest plan mitul balaurului este legat de magia populara si de
activitatea desfasurata de solomonari. Indrazneti si aproape imbatabili, balaurii nu
se tem decat de voinicii din categoria Fat-Frumos si de solomonari - si unii si altii
oameni cu puteri supranaturale. G. Calinescu interpreteaza balaurii ca alegorie
intuitiva: “Balaurul e monstrul redus numai la reflexe, pe care omul, inspaimantat
intai de aspectul lui strain geometriei frumosului, il invinge usor, cunoscandu-i
functiunea elementara si cautand indeosebi sa opreasca procesul de refacere
celulara” (Estetica basmului, Bucuresti, 1965, p.44).
BLAJINI ; Rohmani, Rocmani, Rahmani, Rugmani - Populatie mitica (in folclorul si in
cartile populare din România) alcatuita, dupa credintele traditionale, din cei dintai
oameni de pe pamant. Blajinii traiesc sub pamant - in unele variante la capatul
pamantului sau pe Taramul Celalalt, dincolo de Apa Sambetei. Intrucat au luat
parte la facerea lumii, ei sustin stalpii de sprijin ai pamantului. Imaginati ca fericiti
oameni blonzi si socotiti, genealogic, urmasii lui Set (al treilea fiu al lui Adam si al
Evei), Blajinii duc o viata cuvioasa si lipsita de griji, intemeiata pe virtute si pe
incapacitatea de a face rau. Blajinii traiesc fara femeile lor, cu care pot convietui
numai 30 de zile pe an in vederea procreatiei, copii fiind crescuti de mame pana
cand incep sa se deplaseze si sa se hraneasca singuri, iar atunci baietii trec in grija
tatilor. S-a observat aproape o identitate intre descrierea traditionala a Blajinilor si
cea a Nagomudrilor, o populatie pe care, dupa romanul popular Alixandria,
Alexandru Macedon a intalnit-o in India; dar Nagomudrii (slav “intelepti goi”)
amintesc, in ecou, de aspectul unor grupuri de yogini (numiti de greci gimnosofisti),
iar cum sursa traducerii Alixandriei a fost un text sârb, este explicabila si
identificarea Nagomudrilor cu Blajinii (sârb blašen - fericit), subliniata inca de N.
Cartojan, in Cartile populare in literatura româneasca (Bucuresti, 1974, I, p. 273-
274). Blajinii au ca zi de comemorare festiva Pastele Blajinilor (de obicei, in
prima saptamana postpascala, numita si Sambata Mortilor, alteori in a doua luni de
dupa Pasti). In traditia româneasca, ofrandele oferite Blajinilor sunt pomeni
alimenatare si libatii, scopul urmarit de credinciosi fiind asigurarea sanatatii
donatorilor si a fertilitatii ogoarelor. Dupa Andrei Oisteanu, “toate acestea ne
permit sa credem ca avem de a face cu o reminiscenta a unui stravechi cult al
mortilor si stramosilor” (Rohmans-Brahmanes. Le voyage d’un motif à travers
l’espace et le temps, in Ethnologica, Bucuresti, 1983, p. 138). O varianta (pe care
 A. Oisteanu o considera cea mai corupta) a pus in circulatie Simeon Florea Marian
(Sarbatorile la Români, Bucuresti, 1901, p.171); acolo, Blajinii sunt un popor de
crestini locuin, goi, pe o insula, printre livezi de pomi fructiferi, care sunt singura
lor sursa de harna. Varianta Rohmani nu schimba structura mitului; cu rare exceptii,
cand a fost dedusa din etimonul Romani, in mod curent ea e derivata din Brahmani,
prima ipoteza apartinand dr. Ign. Joh. Hanusch (Die Wissenschaft des slavichen
Mythus, im Weitesten, das altpersischlithauischen Mythud mit umfassenden Sinne,
Lemberg, 1842): “ este poate vorba de o estropiere a numelui Brahmanilor”. N.
Cartojan a gasit argumentele necesare, ca sa afirme ca “Rohmanii, Rocmanii sau
Rogmanii, numire obisnuita mai ales in partile nordice ale Bucovinei, nu poate fi
despartita de forma ruteana corespunzatoare, Rahman, care trebuieste socotita ca o
forma corupta don prototipul Brahman al redactiunilor bizantine si grecesti”, op.
cit., p. 287). A. Oisteanu (op. Cit., p. 142) crede ca brahmanii care au servit drept
model ar fi fost ramura jainista de asceti goi digambara.
BOCET (la români) - Cantec taraganat ritual, de despartire a celor vii de ruda lor
decedata, in cadrul tipului general de funeralii, raspandit apropae in toata lumea. In
bocet adesea accentele lugubre alterneaza cu inflexiunile duioase, formulele rituale
de scenariu traditional, cu pasajele improvizate asupra meritelor sau
particularitatilor biografice ale defunctului. [...] ~ La români, dupa unele opinii
(Const. Brãiloiu, Ov. Bârlea), bocetul are adesea radacini in ritalurile funerare
arhaice precrestine si e o specie deosebita in cadrul ceremonialului inmormantarii,
fata de cantecul ritual funebru, legat de riturile de trecere. Una din temele
dominante in bocet este ideea transferului celui mort in vegetatia inconjuratoare,
mai ales in flori, adica intrarea (prin putrezire) in ciclul naturii. Orice bocet din
folclorul funebru universal este un canal de descarcare a durerii despartirii de mort.
Sarcina e incredintata, in majoritatea epocilor si zonelor, unor bocitoare
profesioniste care urmaresc un scenariu traditional.
CALOIANUL; Scaloianul Ceremonial popular românesc de combatere a secetei. E
folosita, in cadru ritual, o papusa antropomorfa din lut, in vesminte sau cu capul
ornat cu coji de oua rosii (ramase de la Pasti), care este transportata in alai, apoi
ingropata intr-un loc anonim (necunoscut celorlalti sateni). Jelit ca un mort,
Caloianul e desgropat dupa 2-3 zile si aruncat intr-o fantana parasita (sau intr-o apa
curgatoare). Dupa ingropare, oamenii din alaiul pseudofunebru consuma un ospat
numit pomana caloienilor. Dupa raspunsurile corespunzatoare la Chestionarele lui
B.P. Hasdeu, mai ales dupa o informatie din jud. Tulcea, acest ceremonial ar fi de
origine bulgara. Dar Caloianul nu are totusi nimic comun cu sarbatoarea de
primavara (12 mai), numita si de români, si de bulgari, tot Gherman si tinuta
indeosebi impotriva viermilor de legume.
CAVALERUL TRAC -Tanar zeu, apartinand probabil mitologiei trace din aria
balcanica si danubiana, reprezentat calare pe cal, adesea in imprejurari cinegetice.
Atributele si originea zeului sunt deocamdata obscure; pare a fi insa rezultatul unui
sincretism destul de rapid poate datorita penetratiei romane in ariile de cultului sau
(Balcani, Dacia) atestat totusi din sec. II-III. Grecii il numeau Theos Heros (grec.
- stapan, capetenie; mai tarziu - semizeu, de origine muritoare), iar romanii,
Deus sanctus Heron; unele imagini ale Cavalerului Trac sunt insotite de inscriptii,
unde numelui (Heros in cele grecesti, Heron in cele latine) ii urmeaza adesea
 diverse epitete: Invictus (Nebiruitul), Aeternus (Vesnicul), (Stapanul
Mortilor), (Intemeietorul de neamuri), mai ales Vetespios. Dupa unele
ipoteze, e posibil sa fi patronat razboiul si cultul funerar, deoarece figureaza pe
stele funerare tarzii din necropolele zonei Pontului Euxin: unii cercetatori cred ca l-
au identificat in iconografia locala reprezentand pe Sfantul Gheorghe (cf. Romulus
Vulcanescu, Mitologie româna, Bucuresti, 1985). Uneori, imaginile includ (ca
relieful cinegetic de galop, de la Constanta) unb element marginal derutant (poate
biblic): un arbore cu un sarpe incolacit pe tulpina. Pe teritoriul României s-au gasit
cel putin 200 de imagini de epoca, atestand cultul Cavalerului Trac in Dobrogea,
Oltenia, Transilvania. Unii arheologi (Radu Florescu, Ivan Venedikov) admit
posibilitatea identificarii Cavalerului Trac cu zeul dacogetic Zamolxis; dar nici
una dintre sursele antice nu se refera, macar aluziv, la ipostaza de calaret a lui
Zamolxis, si nici la vreo legatura rituala intre zeul Daciei si cai, consacrati ori
sacrificati zeului, astfel ca identificarea e riscanta.
CALUSARI - Dans popular românesc de flacai, executat mai ales ca forma coregrafica
rituala in Saptamana Rusaliilor; in ceea ce pastreaza nealterat si autentic rural,
Jocul Calusarilor pare dintre cele mai vechi si mai complexe dansuri autohtone, cu
incarcatura sa de mesaj mitic arhaic. Etimonul e insa discutabil; cel propus in mod
curent: cal, nu pare caracteristic nici pentru simbolul dansului, nici pentru structura
sa coreografic-rituala; totusi, sub aceatsa influenta superficiala (mai ales din sursa
“miscarii artistice de amatori”, care nu o data a falsificat si a mixat traditiile
folclorice), unele echipe caluseresti ies in dans cu “caluti” de lemn sau de confectie
butaforica; mai sigur pare etimonul calus daca se face relatia cu taciturnitatea de
baza si cu discretia rostirii sotto voce de catre staret a comenzilor. Este greu de
operat o decantare explicativa a tuturor elementelor componente, de ex., a
momentului specific de dans in genunchi, parand un moment esential. Dansul
calusarilor are o functie evident magica, ceea ce il scoate in afara “originii
cabaline”, prin care mai multi comentatori doresc sa sugereze ca ar fi voprba de un
dans cavaleresc; astfel, pentru Ovidiu Bârlea, “cel mai evident e substratul cabalin”
(de altfel, deloc evident), cu toate ca acelasi folclorist admite si o dubla origine:
“reiese cu claritate ca in practica calusarilor s-au contopit doua reprezentari
principale, una legata de venerarea ielelor (rusaliilor, vântoaselor, etc.), cealalta de
cultul cabalin” (Eseu despre dansul popular românesc, Bucuresti, 1982, p. 41).
Cultul cailor nu e insa specific dacilor sau tracilor in genere, cum este pentru celti;
iar prezenta unei puternice formatiuni celte pe teritoriul Transilvaniei, sub acest
raport, nu a lasat urme in traditia mitologica româneasca. Contopit probabil din mai
multe forme arhaice, Jocul Calusarilor a ajund omogen (in ciuda variantelor sale)
si cu adevarat evidenta este originea lui magica, el reprezentand in primul rand un
ceremonial de magie profilactica impotriva bolilor aduse de Iele, fapt confirmat de
acea stranie conspiratie a muteniei, a pastrarii unui secret medical si a unui
incognito pentru ceata de dansatori, marcat chiar in unele regiuni (de ex., in
Oltenia) de strigatul de apel la prudenta: “I-auzi, i-auzi!”. Inca Dimitrie Cantemir
considerase acest dans (Caluczenii) drept unul in mare masura magic
(superstitiosius), dansatorii avand fetele acoperite, vesminte femeiesti si glasuri
prefacute femeieste, purtand pe cap cununi de pelin (planta apotropaica) si flori si
agitand sabii in maini; ceata, dupa Cantemir, era condusa de un staret si un primicer
 (acesta - un transmitator al ordinelor coreografice catre ceata) (cf. Descriptio
Moldaviae, pars II, cap. XVII). Astazi, in multe zone, calusarii poarta pinteni si, pe
pulpe, zurgalai, chiar mai frecvent decat pinteni; se prea poate sa fie o adaptare a
suetului ritmic pentru gonirea duhurilor rele (echivalent cu toba samanica), nu insa
din recuzita calului sau a calaratului (caci pintenii sunt o inventie medievala tarzie).
Oprindu-se asupra sabiilor amintite de D. Cantemir, Ov. Bârlea crede a vedea in
Jocul Calusarilor un dans coborâtor direct din dansul tracic al sabiilor, descris de
Xenophon (Anabasis, VI, I, 5-6); dar in descrierea lui Xenophon tracii danseaza “cu
arma in mana in sunetul flautului, in acest timp sarind sus si usor si agitand totodata
pumnalele”, iar intre dansatori se disputa o lupta simbolica de competitie. Dansul
tracic este un dans razboinic (asa cum se intalnesc multe tipuri, de ex., dansul
sabiilor din Caucaz) si nu are nimic comun cu Jocul Calusarilor. De altfel, tot D.
Cantemir ofera definitia sigura a caracterului magic al dansului: “Multimea
superstitioasa crede ca ei au puterea de a izgoni bolile cronice, iar vindecarea se
face astfel: dupa ce bolnavul s-a asternut la pamant, aceia incep sariturile lor si la
un anumit loc al cantecului, calca, unul dupa altul, de la cap pana la picioare, pe cel
culcat, in sfarsit ii sufla la ureche cateva cuvinte anume ticluite si poruncesc bolii sa
iasa” (loc. cit.). Dupa o informatie din Descriptio Moldaviae, ritualul dureaza 10
zile, timp in care calusarii dorm numai sub stresini de biserici, din prudenta fata de
Ielele razbunoatoare. Jocul Calusarilor este panromân, fiind atestat in toate
provinciile dacoromâne, ca si in Macedonia. Exista totusi parerea (sustinuta mai
ales de Mircea Eliade) ca functia apotropaica a craniului de cal, infipt la tara in
parul portii, anume spre a launga Ielele de langa casa, ar atesta partial prezenta
rituala a calului in jocul caluseresc: dar cele doua acte magice, asemanatoare ca
scop, sunt structural diferite ca tehnica. Depasind chiar aceasta ipoteza cabalina alti
cercetatori (indeosebi Romulus Vulcanescu) incarca temeiul mitic al calusarilor si
cu relictele unui cult solar autohton, “caii caluseresti” fiin considerati cai solari.
CÃTELUL PÃMÂNTULUI; Tâncul Pamântului; Orbetele Pamântului - Fiinta mitica
aparte, din demonologia primara a folclorului mitologic românesc, avand o
inteligenta demonica vicleana si locuind sub pamant, pe langa cruci, stalpi funerari
sau cimitire. Catelul Pãmântului este un produs sincretic, din mitul grec al
Cerberului, precum si mai multe personaje demonice cu rol cosmogonic din
mitologiile fino-ugrice si uralo-altaice; dar a devenit o divinitate infernala mai
complexa, uneori detinand puteri absolute si trasaturi luciferice: orgoliu,
inteligenta, autonomie fata de divinitatea suprema. O varianta ii acorda rol decisiv
in cosmogonie: urzind lumea, Dumnezeu o face prea mare, asa ca nu incape sub
cer, iar el, incapabil de a-si desavarsi opera, trimite albina sa iscodeascape Tâncul
Pamântului care insa isi pastreaza secretul fata de iscoada pana cand, crezandu-se
singur, si-l tradeaza ironizand cu glas tare pe Dumnezeu: “El ma intreaba pe mine
ce sa faca. Dar de ce nu strange pamantul in mana tot, ca s-ar face ici dealuri, colo
vãi, si ar incapea.” (Tudor Pamfile, Dusmani si prieteni ai omului, Bucuresti, 1916,
p. 368). Opozitia dintre Cãtelul Pãmântului si Dumnezeu, asigurand de fapt
echilibrul Universului, aminteste de rivalitatile religiilor dualiste: Osiris - Seth,
Ormuzd - Ahriman. Totusi, mitul românesc e mai bogat. Functia mitologica a
Cãtelul Pãmântului are autonomie si complexitate: el e un domnitor subteran
itinerant, uneori vazut ca stapanul integral si absolut al subpamantului, fiind
 totodata o divinitate luciferica, remarcabila prin orgoliul unei autonomii sigure de
sine fata de Dumnezeu, prin siretenia sa aplicata, cu care il depaseste pana si in
actul cosmogonisc. Superstitii mai tarzii atribuie monstrului subteran o rautate
sadica si inclinatia spre antropofagie. Se poate descifra partial in mitul Cãtelul
Pãmântului si simbolul autonomizarii Pamantului ca fiinta umana) fata de
Dumnezeu, adica de fortele naturii obiective, in primul rand celeste. Sunt variante
care au inlocuit pe Cãtelul Pãmântului cu ariciul din miturile cosmogonice
românesti; in alte zone imtologice (de ex., la bulgari), in rolul Cãtelul Pãmântului
actioneaza insusi Diavolul. Mai rar, mai ales in varianta cosmogonica a creãri
reliefului pamanesc, ideea, ca si opera, se datoreaza personajului enigmatic Ion
Sântion. Decazut mai tarziu din mit in superstitie, Cãtelul Pãmântului e vazut
numai ca un caine demonic muscand de nas cadavrele neinmormantate dupa
ritualul traditional; atunci, Cãtelul Pãmântului “este o vietate - se pare
asemanatoare cainelui, daca nu chiar un caine - care traieste in fundul pamantului,
departe de sate, deci de locurile unde se fac fantani. Cateodata iese noapte pe fata
lumii si prin latraturile lui, daca nu si prin muscatura, cauta sa inspaimante ori sa
vateme pe drumetii rataciti, cand intunericul este mai greu”; dar narand mitul
prezentei Cãtelul Pãmântului in cosmogonie, folcloristul nu e sigur ca identitatea
numelui identifica acest personaj cosmogonic cu celalalt, demonic (Tudor Pamfile,
op. cit., p. 367-368)
COLINDE ;(lat. Calandae [Ianuarie]) – Manifestari si cantece rituale, executate la unele
popoare din Europa in timpul sarbatorilor de iarna. Dupa cum au stabilit in special
studiile de folclor ale lui Petru Caraman, originea datinii colindatului la toate
popoarele europene care o practica este romana: Calendelelui ianuarie, care
echivalau cu sarbatoarea Anului Nou; Colindele au radacini vadit arhaice; in epoca
imperiala romana, sarbatorile de tipul Anului Nou si Saturnaliilor cadeau iarna si,
dupa observatia lui J. G. Frazer, aceasta suprapunere nu era justificata; dar intr-o
epoca mai timpurie, Anul Nou era serbat de romani primavara, in cinstea zeului
Mars, pe atunci inca ocrotitor al agriculturii; in aceasta relatie, colindele au un
substrat magic, anume in urarile pe care le contin, ca si in gesturile din semanatul
simbolic cu boabe de grane sau (la români) de lovire ritmica cu sorcova (manunchi
multicolor de flori artificiale legate pe o tija); o colinda latina, recitata pana in evul
mediu, se in cheia cu urarea gaudium et laetitia sit in hac domo (“bucurie si veselie
sa fie in casa asta”), colindatorii tinand in maini ramuri de maslin. Observand
caracterul general al colindei de azi, P. Caraman recunoaste ca baza originara a
acestei datini este agrara. Evolutia colindatului antic porneste de la urarea cu scop
magic si adesea se interfereaza pe parcurs cu descantecele: “colindele nu numai au
suferit influenta descantecelor, dar si-au luat din ele material de-a gata, adaptandu-
si-l conform spiritului specific”. Aceasta se vede in multe colinde românesti si
slave, dar si in tipul italian befante, care se canta intre Anul Nou si Boboteaza, in
numele unei divinitati populare, Befana (zeita folclorica feminina care aduce
copiilor daruri sau ii pedepseste). De altfel, colinda latina de iarna (dupa reforma
calendarului roman) se extinde, la popoarele crestine din Europa moderna, de la
sarbatorirea noului an si la celelalte sarbatori, indeosebi asupra Craciunului (25
decembrie, ca zi de nastere a lui Isus Christos). Regasim termenul derivat din
aceeasi sursa latina: chalendes la francezi, koleadka la rusi (cu variantele apropiate
ale altor popoare slave), kolendre la albanezi. Transferul asupra elementelor
crestine nu este inca esential; mai multi etnografi si folcloristi au observat
puternicul substrat pagan din scenariile colindelor crestine; acestea contin relicte
destul de amanuntite din stereotipia sarbatorilor romane similare (Saturnalii,
Calande), mergand pana la ospatul final, intocmit de colindatori din darurile
primite; iar sarbatorile romane au incorporat ele insele alte influente, ca sarbatoarea
mithraica importanta din Asia si devenind in Imperiul RomanDies Natalis Solis
Invicti, tinuta tot la 25 decembrie si redenumita, in forma sincretica a crestinismului
– Craciun (români), Noël (francezi), Rojdestvó (rusi) etc. Textele colindelor, in
formele inregistrate de folcloristi, constituie un corpus al naratiunilor
neotestamentare si al traditiilor apocrife, asa cum s-au grefat in crestinismul
popular pe radacinile arhaice locale si pe tulpina obiceiurilor festive romane.
Remarcand apartenenta aproape integrala la crestinism a colindelor care “constituie
astfel un teren extraordinar de interesant pentru cercetatorii mitologiei crestine”
(“aici apare intregul Olimp crestin, cu Dumnezeu in frunte, cu Maica Domnului si
Isus, cu ingeri, sfinti de toate rangurile”), Petru Caraman afirma totusi ca, “in ciuda
originii lor stravechi”, colindele nu ar prezenta “nici un interes pentru mitologia
pagana”, intrucat “colindatul nu a avut niciodata in structura sa cultul vreunei
zeitati”. Cercetarile mai noi permit insa depasirea acestei concluzii, si zeul Mithra –
chiar daca numele sau e uitat sau inlocuit, de ex. cu numele unui “Dumnezeu nascut
din piatra” (cf. col. At. M. Marienescu) nu e singurul relict pagan. Adesea
terminologia crestina nu e decat o poleiala a relictului pagan, iar eroarea provine
din confuzia intre datina colindatului si a textului de adstrat, si structura insasi a
colindei, aflate in substrat. Incarcatura mitica e bogata in multe colinde, dupa cum
remarca si Monica Bratulescu: “la sursele colindei descoperim mitul”. Poate
registrul cel mai bogat in relicte arhaice, dar si teme rituale precum si modalitati
artistice de expresie, il au colindele românesti, a caror vechime e atestata de o sursa
din zona Botosani, citata in Chestionarele lui B.P. Hasdeu, dupa care colindatorii
spun ca sunt trimisi de imparat sa stranga birurile. Formele de baza contin si ele
atari confirmari: unul din cele mai frecvente refrene, “Florile dalbe, flori de mar”,
trimite direct la calendarul roman de dinaintea reformei, cand Anul Nou se serba
primavara. Formele principale la români sunt: Steaua, Vicleimul, Irozii, Icoana,
Plugusorul, Sorcova, Mastile; altele (Vasilica) par nespecifice. Petru Caraman le
clasifica in religioase si profane, contestand caracterul cultual al Plugusorului
(prezent in forme mai sarace de altfel si la slavi), al carui scenariu este insa de o
structura riguros initatica, provenind din vechile culte agrare si continand un
program de initiere agricola ce aminyteste de formulele hellenice din Misterele
Eleusine: acel “un loc curat de arat si semanat” inseamna ogorul sacralizat prin
purificare rituala. Cercetari recente au citat un document eclesiastic din sec. XVII,
din care rezulta ca pe atunci colindele din Transilvania mai puteau fi ondamnate ca
pagane. Ceata de colindatori aduna darurile (numite colindete), intocmai ca in
obiceiurile romane. Ceata e condusa de un vataf; vocile (in recitativ sau coruri de
unison) sunt adesea insotite de instrumente muzicale – specifice (clopotelul, toba,
basica de porc umpluta cu graunte, nuielele de batut in pereti) si nespecifice,
preluatre fortat din tarafuri (vioara, daireaua rudimentara). Petru Caraman a
 introdus, fata de notiunea colindat, si pe cea opusa; descolindat, reprezantand
riposta vindicativa a colindatorilor refuzati, adica anularea urarilor.
DANUBIUS; Danuvius - Zeu acvatic tutelar al Dunarii, in mitologia romana, probabil
tarzie, reprezentat intr-un relief de pe Columna lui Traian, din Roma. O informatie
antica sugereaza ca dacii indeplineau un ritual de impartasire cu apa din Dunare.
Nu exista dovezi incontestabile ca Danubius ar fi fost zeu dacic; (Dunarea
strabatea mai multe tari antice si nu scalda decat in parte teritoriul Daciei). Prezenta
pe Columna poate fi si numai o acceptare, prin interpretatio romana, a unui zeu,
bunavointa caruia era necesara armatei imparatului Traian; zeul figureaza, ca efigie,
si pe un denar roman consular.

DERZELAS; Darzala; Derzo Zeu cu atribute incerte, adorat initial - in mitologia greaca
tarzie - de colonistii greci de pe tarmul stang al Pontului Euxin (dupa D.M. Pippidi)
sau apartinand fie mitologiei dacogetice, fie abia mitologiei dacoromane, ajuns in
credintele din Dacia prin imprumut sau avand un cult de origine autohtona; ca si
asupra originii zeului, nici asupra atributelor lui nu exista o parere unanima; e
considerat a fi fost patronul sanatatii si energiei vitale umane (I.I. Russu) sau,
dimpotriva, o divinitate infernala - stapanul lumii subpamantene (Ion Horatiu
Crisan). Se pare ca, totusi grecii pontici il identificasera cu Marele Zeu (
), fara dovada ca ar fi fost o varianta locala a lui Zeus; iar colonistii romani
din Dacia il considerasera identic cu Hercules. Derzelas avea un templu in Histria
pontica (zidit in sec. III i.e.n.).
GEBELEIZIS - Zeu al cerului innourat si pluvial, in mitologia dacogetica, diriguitor la
furtunii si al fulgerelor, in onoarea sau impotriva caruia dacii trageau cu arcurile
(dupa unii interpreti spre a purifica fata zeului celest risipindu-i norii excesivi,
aducatori de grindina si de traznete primejdioase pentru paduri, gospodarii, grane si
pentru cultura prospera a vitei de vie). Gebeleizis era considerat uneori si zeu al
luminii. Oricum, un zeu al violentelor atmosferice era firesc si important in religia
unei tari ca Dacia; iar traditia atacarii norilor de catre arcasi, prin salve concentrate
de sageti, este explicabila la cultivatorii daci si geti, de grau, vita de vie si pomi
fructiferi (de altfel, practica este inregistrata si in alte zone geografice, in antichitate
si in evul mediu: tirul aglomerat de sageti si strigatele masive de “inspaimantare” a
norilor creau curenti de aer care uneori risipeau innourarea). Gebeleizis e amintit
numai de Herodot (Istorii, VI, 94) care-l citeaza imediat dupa Zamolxis, intr-un
context confuz, din care ar reiesi ca e vorba de doua ipostaze ale aceluiasi zeu: unii
dintre geti “numesc pe acelasi daimon - Gebeleizis”; pe acest temei, P. Kretschmer
a teorizat un asa-zis monoteism dacic, combatut insa de Mircea Eliade, I. I. Russu
si C. Daicoviciu; M. Eliade ii reproseaza lui Herodot de a nu fi inteles caracterul
ritualului (pe care il descrie in Istorii, IV, 93) si precizeaza ca sagetile nu ameninta
de obicei pe zeii cerului, ci pe zeii furtunii in ritualurile mai multor popoare.
Deosebirea e certificata de cele doua etimologii propuse: fie dupa lituan. giva +
leizis (datator de liniste), fie - intr-o ipotetica forma originala - Zebeleizis, dupa
modelul zeului tracic Zbelsurdos, patronul luminii de fulger. Lipsa de izvoare
despre Gebeleizis este explicata de M. Eliade printr-un fenomen curent (desi
indoielnic in acest caz): Gebeleizis a devenit un deus otiosus. Totusi, nici aceasta
presupunere nu inchide discutia. De mentionat ca nu toti cercetatorii au cazut de
 acord asupra lecturii numelui din textul lui Herodot; astfel dupa unii (I. I. Russu),
Gebeleizis ar trebui citit Zebeleizis, dupa altii, Nebeleizis. Deocamdata, asupra
structurii divine a lui Gebeleizis, se pot retine 3 opinii: zeu uranian si veche
divinitate a dacilor si getilor, patronul aristicratiei militare, insa ulterior, in
dezvoltarea religiei dacogetice, suportand un sincretism cu Zamolxis, rezultand un
singur zeu cu doua aspecte si cu doua nume (C. Daicoviciu); zeu ceresc, stapan al
orizontului, avand ca atribut principal fulgerul (I. I. Russu). Fata de penuria datelor
istorice si de incoerenta informatiei furnizate de Herodot, parerea lui I. I. Russu,
prin pertinenta ei logica, pare cea mai acceptabila.
IANA SÂNZIANA - (lat. Sancta Diana; cf. Sard, jana, dzana) - Zana din mitologia
româneasca, sora Soarelui, iubita de el, de care ea fuge, de frica incestului. Iana
Sânziana locuieste “in prundul marii” (sau “in ostrovul marii”), la Manastirea Alba
(identificabila ipotetic cu un templu apolinic din insula pontica Leuke), zidit pentru
ea, ca dar de nunta, de Sfantul Soare, care a cautat-o indelung prin luna si prin stele
(cf. Balada Soarele si Luna, col. G. Dem. Teodorescu, si basmul Sora Soarelui, col.
D. Stãncescu). In alta varianta, intr-o epoca arhaica, Soarele era un imparat terestru
cu capul de aur, iar sora sa - o fata cu cap de argint; nunta planuita e impiedicata de
rapirea fetei (intr-o varianta, de Dumnezeu - dar cu alura de zeu pagan) si
metamorfozarea ei in Luna, iar apoi situarea ei intr-o pozitie de unde Soarele n-o
mai poate zari. Prin consonanta onomastica, Iana Sânziana e uneori confundata cu
Ileana Cosanzeana, insa ambele zane sunt structural diferite: Cosanzeana e o
divinitate htonica, o Flora (etim. Consângeana), iar Sânziana e zeita astrala, o
Selene (etim. Sancta Diana). Unii au identificat-o pe Iana Sânziana cu zeita traco-
dacica Bendis (ea insasi identificabila cu Diana). Mircea Eliade demonstreaza
interesant (De la Zalmoxis la Genghis-han, cap. II, Zalmoxis, §Dacia Capta) ca
Sancta Diana de la Sarmizegetusa a dvenit Sânziana, asa dianatici (cei posedati de
Diana) a dat in limba româna zãnatici. Dar, fara a putea fi identificata ca atare cu
vreuna din zeitele antice (Diana sau Bendis), ea nereprezentand caracteristicile
proprii unui cult religios, Iana Sânziana este in mod cert un relict mitic, in memoria
folclorica româneasca, al epocii religioase din Dacia Romana, cand functiona cultul
Dianei romane, adaptat pe radacini autohtone.
IELE - Fapturi feminine supranaturale din mitologia româneasca, foarte raspandite in
superstitii, carora nu li se poate stabili insa un profil precis, din cauza marii
diversitati a variantelor folclorice; totusi, forma mitologica mai stabila prezinta
ielele ca pe niste fecioare zãnatice, cu mare forta de seductie si cu puteri magice,
cumuland atributele Nimfelor, Naiadelor, Dryadelor, intrucatva si ale Sirenelor.
Ielele - locuind in vazduh, in paduri sau pesteri, in munti, pe stanci sau pe maluri de
ape, in balarii sau la raspantii, scaldandu-se adesea in izvoare pure - se crede ca
apar mai ales noaptea la lumina lunii, rotindu-se in hora, in locuri retrase (poieni
silvestre, iazuri, maluri de rauri, rascruci, vetre parasite sau chiar in vazduh),
dansand goale sau numai cu sânii goi, cu parul despletit, mai rar cu vesmant de zale
sau infasurate in valuri transparente si cu clopotei la picioare; fostul lor ring de dans
(dansul lor specific este hora) ramane ars ca de foc, iarba nemaiputand creste pe
locul batatorit, iar crengile copacilor din jur fiind parlite; si cand totusi, mult mai
traziu, iarba poate rasari din nou, ea e verde-intunecata, nu e pascuta de vite, in
schimb terenul devine prielnic inmultirii ciupercilor din specia “lingura zânei”.
Uneori cu trup aparent, alteori sunt doar naluci imateriale, cu aspect iluzoriu de
tinere femei vesele; de obicei, folclorul le si reprezina tinere si frumoase,
voluptuoase si seducatoare, nuemuritoare, zbuldarnice pana la delir, vindicative si
rele, fara a fi totusi structural malefice. Numarul ielelor e sau nelimitat sau redus la
7, uneori chiar la 3, in ultimul caz (Oltenia) legenda considerandu-le fiicele lui
Alexandru Machedon si numindu-le: Catrina, Zalina si Marina. De obicei nu sunt
socotite genii rele: se razbuna doar cand sunt starnite, ofensate sau vazute in timpul
dansului (in mod curent sunt invizibile, putand fi zarite rareori si numai noaptea),
iar atunci pedepsesc pe culpabil pocindu-l, dupa ce l-au adormit cu cantecul si cu
vartejul horei jucate in jurul acestuia de 3 ori; de altel, pricipalele lor insusiri sunt
coregrafia si cantecul vocal cu care, ca si Sirenele, isi vrajesc ascultatorii. Unele
descantece le portretizeaza asa: “ Voi, Ielelor / Mãiestrelor / dusmane oamenilor /
stapanele vazduhului / doamnele pamantului / ce prin vazduh zburati / pe iarba
lunecati / si pe valuri calcati / va duceti in locuri departate / in balta, trestie,
pustietate / unde popa nu toaca / unde fata nu joaca. / Va duceti in gura vantului / sa
va loviti de toarta pamantului” (col. V. Alecsandri). Adesea “Ielele beau noaptea
apa de prin fantani si oricine va bea dupa dansele, il pocesc” (traditie din Prahova,
citata de B. P. Hasdeu in Magnum Etymologicum Romaniae). Ielele nu duc o viata
individuala: cetele lor de aduna in aer (ele putand zbura, cu sau fara aripi, si se pot
deplasa cu viteze fabuloase, parcurgand “noua mari si noua tari” intr-o noapte,
uneori folosind trasuri cu cai de foc); apoi apar pe stanci singuratice, in poieni
silvestre sau in anumiti copaci ca paltinul si nucul (preferati si pentru horele lor),
rareori la rascruci de drumuri. Dupa caracteristicile globale mai frecvente, ielele
sunt acorporale. Un factor important in sistemul de seductie il au vesmintele, mai
des vaporoase, de matase ori de in, de obicei translucide sau chiar stravezii (prin
care li se zaresc sânii); intalnirea cu oamenii in atare conditie comporta mari riscuri
pentru observator. Socotite uneori razbunatoare (fiind investite cu asemenea menire
sau de Dumnezeu sau de Diavol), in aceasta ipostaza au similitudini cu fecioarele
Erinnys din mitologia greaca. Nu se paote stabili totusi o tipologie ferma, ea fiind
variabila de la o zona folclorica la alta; astfel, Dimitrie Cantemir le numea, cu unul
din epitete, Frumoasele, simplificandu-le functiile mitologice la domeniul erotic si
considerandu-le deci niste “Nimfe ale aerului, indragostite cel mai ades de tinerii
cei mai frumosi” (Descriptio Moldaviae, III, 1). Mitul ielelor e de origine incerta.
Etimologiile speculate de multi folcloristi sunt fanteziste, intrucat Iele (sinonim in
alte regiuni cu Dânsele) nu este un nume, ci pronumele personal feminin ele in
rostirea populara; numele lor real, tainic si inaccesibil, este inlocuit cu simboluri
atributive clasificate de obicei in 2 categorii: a) epitete impartiale - Iele, Dânse,
Dragaice, Vâlve, Iezme, Irodite, Rusalii, Nagode, Vântoase; b) epitete flatante (sau
propitiatoare) - Domnite, Mãiestre, Imparatesele Vazduhului, Fetele Codrului
(Campului), Soimane, Musate, Miluite, Albe. Evitand cunoasterea numelui
categorial, de tagma, al ielelor, folclorul inregistreaza totusi unele nume
individuale: Ana, Bugiana, Dumernica, Fiofia, Lacargia, Lemnica, Liodiana,
Magdalina, Ogristeanca, Pascuta, Rosia, Rudeana, Ruja, Ruxanda, Simioana,
Sãndãlina, Tiranda, Todosia, Trandafira, rar si Cosânzeana (probabil prin
contaminare superficiala cu Ileana Cosânzeana); dar si aceste nume false nu pot fi
rostite fara temei, intrucat pot deveni invocatii periculoase. Fiecare vrajitoare
 cunoaste 9 din aceste pseudonime, pe vcare le poate utiliza in vraji. Exista cateva
sarbatori consacrate ielelor (Rusaliile, Stratul, Sfredelul sau Bulciul Rusaliilor, cele
9 joi de dupa Pasti, Marina, sf. Foca), trebuind respectate prin repaos, reclusiune si
discretie; incalcarea acestui tabu este pedepsita de iele in divesre moduri: cei care
lucreaza de sarbatorile lor (barbati sau femei) sunt ridicati in vartejuri, apoi chinuiti
si “smintiti”, cu aceleasi efecte ca si oamenii care au calcat locul batatorit de Hora
Ielelor (aici insa culpabili sunt antrenati in dansul demential care ii duce la
nebunie); oameni si vite mor misterios, apare grindina, se produc inundatii
catastrofale, se usuca pomi, se aprind case, iar oamenii sunt paralizati sau schiloditi;
sunt rapiti si dispar fara urma toti cei care au reusit sa invete si sa cante cantecele
ielelor. Un tip special de razbunare se opereaza asupra celor ce insulta ielele sau
dorm sub arborii lor, beau din izvoarele, din fantanile sau din iazurile pe care ele si
le socotesc proprietate intangibila, de asemenea din vasele de gospodarie care au
fost uitate afara peste noapte, descoperite; pedepselor celor mai grave le sunt supusi
cei care refuza nvitatia la hora sau care le imita gesturile in scop de ridiculizare;
chiar cine, fara intentie, le aude cantand intamplator, ramane mut. Exista si remedii
contra actiunilor nefaste ale ielelor - fie preventive, apotropaice: pelinul si usturoiul
purate la brâu, in sân, ori la palarie, fie medical-exorciste: jocul caluseresc dansat
pe trupul lunui bolnav “de Iele”; dar se utilizeaza, cu efect apotropaic colectiv si
permanent, si infingerea unui craniu de cal in parul portii. Cel mai consecvent
atribut in mitul ielelor este cel coreografic; horele nocturne se invartesc frenetic,
sub stapanirea delirului demonic, in natura salbatica. Dupa zone si conditii, aceste
hore par sa mosteneasca dansurile baccantelor; iar intrucat initierea in Misterele
Dionysiace era accesibila mai ales femeilor, este posibila perpetuarea traditiei
antice prin filiera romana, pana in constiinta poporului român, care va fi contopit
acest relict din epoca Daciei Romane cu propriile mituri si superstitii locale.
Totodata, varianta ielelor poate sa aiba la baza o credinta demonologica arhaica,
deoarece o atare forma de superstitie cu incarcatura mitica este atestata la multe alte
popoare; de ex. Tacitus (Anale, I, 32) vorbeste despre un grup de soldati romani
care, “cuprinsi de delir se napustesc cu sabiile scoase asupra centurionilor”, dupa ce
au vazut o Nimfa a unui izvor, fireste goala, care a inoculat in ei sminteala si
frenezia. Un gen de iele exista si in mitologia germanica (Elf), cu origine daneza:
locuiesc si danseaza in paduri si arborele preferat este arinul (Erle), dar au si un
rege el lor (Erlkönig).

KTISTAI (grec. ); “ctisti”; “kapnobatai - Secta de anahoreti daci -

dupa Strabon (Geografia, VII, 3, 3). Acesti anahoreti, dupa interpretarea unor
izvoare istorice, ar fi fost un ordin sacerdotal paramonastic de celibatari vegetarieni.
Descrierea oferita de Strabon e destul de clara: “obiceiul pitagoreic de abstinenta de
la folosirea animalelor ca hrana, introdus de Zamolxis, s-a mai pastrat inca” (op.cit.,
VII, 3, 5); “dupa relatarea lui Poseidonius, misienii, din evlavie, se abtin sa
intrebuinteze in hrana fiinte vii, de aceea nu mananca nici animalele domestice. Ei
se hranesc cu miere si brânza, ducand o viata pasnica, fapt pentru care sunt numiti
“tematori de zei” (theosebeis) si “kapnobatai”. Sunt si traci care traiesc separat de
femei; acestia sut numiti “ktistai” si, in virtutea respectului ce li se acorda, sunt
socotiti sfinti si traiesc eliberati de orice frica” (op.cit., VII, 3, 3). Interpretarile
 moderne sunt variabile, nesigure, controversate, unele fiind idealizate, altele strict
pragmatice. Pentru Vasile Pârvan ktistai este o radacina greaca, referindu-se la
“intemeietorii de orase”; I. I. Russu considera cuvantul de origine dacogetica,
insemnand “stralucitorii”; D. Decev il traduce prin “abstinenti de la placeri
lumesti”, iar A. Bodor prin “cei mari”. Termenul kapnobatai a fost tradus de V.
Pârvan printr-o formula fortat poetica: “cãlãtori prin nori”, desi corect este “calatori
prin fum” (A. Bodor, G. A. Stratanovski), deoarece sintagma se refera, evident, la
modul de alimenatie al anahoretilor. Unor comentatori, epitetul li s-a parut obscur
si acestia au propus lectiunea kapnopatai sau kabnobotai - “inghititori de fum”;
aceasta lectiune a fost interpretata de G. A. Stratanovski (chirilic: Strabon,
Geografia, Moskva, [CtpaboH. eografiR]1964, p. 815): “cei ce se hranesc cu
mancare derizorie, usoara ca fumul”. A. Bodor (in Crisia, Oradea, 1972, p. 27-35)
leaga acest epitet de ritualul fumigatiilor, referindu-se la rolul oracular al fumului
sacrificial. Mircea Eliade prefera aceasta interpretare: “E probabil ca expresia
“umblatori prin fum” se refera la un extaz provovcat de fumul de cânepã, mijloc
cunoscut de sciti si de traci [...]. In acest caz, kapnobataii ar fi fost dansatorii si
vrajitorii (samani) misieni si geti, care intrebuintau fumul de cânepa pentru a
provoca transele extatice” (De la Zalmoxis la Genghis-han, trad. rom., Bucuresti,
1980, p. 57). Dar Iosephus Flavius (Antichitati iudaice, XVIII, 1, 5, 22), folosind
pentru desemnarea aceleiasi tagme cunântul pleistoi, ii compara pe anahoretii
dacogeti cu secta esenienilor; termenul pleistoi e considerat de unii istorici români
“un generic referindu-se la intreg clerul geto-dac” (N. Gostar, V. Lica). Totusi
descrierea lui Strabon ramane cea mai substantiala.

MITOLOGIE DACOGETICA - Numarul prea mic de izvoare (Herodot, Strabon,

platon, Pomponius, Mela, Iosephus Flavius, Diodor din Sicilia, Iamblichos, Iulian
Apostatul, Iordanes, Hellanikos, s.a.), chiar si ele in parte contradictorii, in aprte
superficiale, pirederea stranie a presupusei carti a imparatului Traian despre
razboaiele dacice si a cartii lui Criton, medicul acestuia, ca si absenta unor studii de
mitologie comparata deductiva nu dau putinta unor definitii sigure si cuprinzatoare
asupra conceptiilor religioase, orizontului mitologic si panteonului national din
Dacia. Nu se poate raspunde serios la intrebarea daca Gebeleizis, zeul cerului
innourat, al cerului si probabil al furtunii, nu era un zeu mai vechi, precedand
revolutia agrara si cea neolitica, apoi continuand sa fie venerat o vreme alaturi de
zeul mai nou, initial poate intr-adevar htonic, Zamolxis, si in fine contopindu-se cu
acesta prin sincretism lent, pana cand cele doua nume vor fi ajuns ipostaze ale
noului zeu. Opiniile majoritare despre Zamolxis ca zeu htonic (pe baza unei
legende - si nu a unui mit - despre pestera sa de retragere sau locuinta subterana
construita, ca si a unei ipoteze riscante asupra etimologiei numelui) nu sunt
agrumentate infailibil: trimiterea la Zamolxis a solului anual, aruncat spre cer ca sa
cada in suliti, si mai ales preferinta dacilor (si intr-o masura a getilor) pentru
incinerare (cand cultul unui zeu htonic ar fi impus inhumarea, ca funeralii
obligatorii), precum si sediul din piscuul inalt al muntelui Kogaionon, sugereaza o
divinitate complexa, totala, dar in primul rand cereasca. Tipologia mitologiei si
religiei dacogetilor nu a cunoscut inca o clasificare definitiva: s-au ramificat 3
orientari principale si o a 4-a colaterala, in cercetarile de pana acum: monoteismul
(E. Rohde, Vasile Pârvan, Jean Coman) e o ipoteza abandonata; V. Pârvan sustinea
ca Zamolxissi Gebeleizis nu ar fi decat atribute ale aceleiasi divinitati insa intr-o
forma de henoteism (Getica, Bucuresti, 1982, p. 155-156); dualismul de tip
zoroastric (G. Bessel, in De rebus geticis; A. D. Xenopol, in Istoria Românilor, I,
Bucuresti, 1985); dupa Xenopol, Zamolxis ar fi reprezentat binele, iar Mars
(Geticus) rãul, caci, politeista la inceput, religia dacogetica ar fi devenit dualista in
urma actiunii lui Zamolxis, sub influenta zoroastrismului; politeismul, sustinut de
majoritatea specialistilor (Lucian Blaga, I. I. Russu, D. Decev, Mircea Eliade,
Const. Daicoviciu, Hadrian Daicoviciu, I. H. Crisan, Paul MacKendrick, J.
Wiesner, Alex. Popescu s.a.); dar, din cauza confuziei izvoarelor, dupa unele opinii
moderne (K. Meuli, E. R. Dodds), Zamolxis nu ar fi decat n saman sau chiar
samanul arhetipal, ceea ce stramuta involuntar credintele religioase dacogetice in
categoria unui animism samanic sau intr-o demonologie primitiva; (e drept ca
Herodot il considera pe Zamolxis nu numai discipol uman sau sclav al lui
Pythagoras, ci si, paradoxal, un daimon); in acest sens, o afirmatie a lui V. Pârvan
nu se indeparteaza nici ea de ipoteza samanica: “In afara de jertfa umana o data la
patru ani, cultul getic pare a fi constat, ca si la ceilalti barbari nordici, din practici,
ceremonii si incantatii vrajitoresti”, preotul fiind un medic-vrajitor, iar Marele Preot
cunoscand “semnele cerului” pe temeiul carora putea “face preziceri si da oracole”
(Getica, Bucuresti, 1982, p. 94). Ceea ce se stie mai sigur despre mitologia si
religia dacogetica se refera mai mult la Zamolxis (desi nu se poate preciza ce a fost
el: zeu, erou civilizator, teolog in intelesul antic, semizeu, daimon, divinitate
htonica sau uraniana, medic, filosof, reformator religios, atributul lui Gebeleizis,
sclavul lui Pythagoras, rege sau mare preot); din aceste referinte se pare ca sursa
cea mai coerenta este dialogul Charmides al lui Platon (“Zamolxis, care este regele
nostru” si “ca zeu ce este” - cum transmite Socrate matrurisirea unui get, care ii
relata amanunte despre stiinta psihoterapiei pe care o stapanea, ca medic, marele
get). Confruntand izvoarele si acceptand, ca mai veridic, statutul de zeu (sau de
sacerdot zeificat) al lui Zamolxis, vom admite si calitatea lui de zeu ceresc, nu
htonic; interpretand textele antice, Pârvan a ajuns la aceasta concluzie logica,
deducand in continuare caracterul spiritualist, de tip arhaic indoeuropean, fara
influente htonice mediteraneene, al religiei dacogetilor (“getii, dincolo de Haemus,
traiau inca in conceptiile primitive indo-europene ale idealismului naiv si
ireductibil uranian”, de unde si conservarea tipului specific de rit funerar nordic, cu
arderea cadavrului si aruncarea cenusii in vant, “deoarece viata viitoare era in alta
lume, iar nu aceasta, a trupului” - op. cit., p. 94). Ramane neclar daca dacii se
considerau nemuritori in spirit sau in trup, caci sursele antichitatii indica
certitudinea dacilor ca ei se stramuta vii la Zamolxis, nu prin reincarnare, nici intr-o
existenta prutificata de suflet acorporal. Totusi, istoricii si mai ales arheologii admit
ca “incontestabil ca religia geto-dacilor ajunsese la un nivel de spiritualizare mai
inalt decat toate celelalte religii inrudite ale popoarelor invecinate”, deoarece “inca
din sec. 6 i.e.n., incineratia - ritul purificator de esnta spiritualista - se generalizeaza
pe teritoriul geto-dac” (Radu Florescu, in comentariile de editor al Geticii, p. 539);
totodata, Radu Florescu observa (ibid.) ca in sec. IV i.e.n. apar forme dezvaluind “o
componenta naturista, “dionisiaca”, a religiei geto-dacice”, constand in imaginea
lui Dionysos sau in simboluri cu serpi, tapi, cerbi, lei si grifoni. M. Eliade considera
sistemul religios dacogetic o religie de tipul misterelor (desi majoritatea religiilor,
indiferent de atitudinea fata de spiritualitate, se intemeiaza pe mistere). Aceasta nu
rezolva insa problema spinoasa a politeismului dacogetic, al carui panteon este
deocamdata imposibil de reconstituit intr-un sistem satisfacator, cu liste concrete de
divinitati. In ce priveste neidentitatea intre Gebeleizis si Zamolxis, Mircea Eliade a
facut demonstrari inatacabile; Gebeleizis (desi amintit numai de Herodot, desi si
acesta in afirmatie confuza) e deosebit de Zamolxis prin structura, ca si prin cult;
disparitia definitiva din prim-plan a lui Gebeleizis este pus in seama unui proces
specific vechiilor religii, cand “un zeu celest devine deus otiosus si in cele din urma
deispare din cult, daca nu este ‘reactualizat’ transformandu-se in zeu al furtunii,
ceea ce se pare ca s-a petrecut cu Gebeleizis” (De la Zalmoxis la Genghis-han,
Bucuresti, 1980, p. 67). Reconstituirea panteonului dacogetic a continuat prin
interpretarea izvoarelor. Pe baza afirmatiei lui Diodor din Sicilia (Biblioteca
istorica, I, XCIV, 2: “Zamolxis pretindea ca si lui ii daduse legile Hestia, zeitatea
lor” - deci, dincolo de interpretatio graeca, o zeita a focului vetrei casnice), unii
istorici deduc o asemenea zeita ignica si la daci, ceea ce nu este exclus, nici
demonstrabil. Dupa Const. Daicoviciu, dacii ar fi adorat si o divinitate solara; in
1935, ipoteza unui cult solar antropomorfic la geti era lansata de D. V. Rosetti,
dupa examinarea unei stampile de amfora din timpul lui Burebista, incluzand un
corp uman cu capul inconjurat de raze in loc de par si cu o roata suprapusa;
stampila seamana cu efigiile solare grecesti, dar nimic nu dovedeste ca efigia este
dacica sau ca reprezinta un zeu solar; interpretarile arheologice sunt derutante
(pentru Al. Vulpe, in efigie este zeul celt Cernunnos, pentru Const. Daicoviciu -
zeita selenara Bendis, pentru I. H. Crisan, desi efigia nu demonstraza nimic, un cult
“putea sa existe la dacogeti” fiindca el exista “la aproape toate popoarele indo-
europene”). Pare mai probabil un cult pentru un zeu al razboiului la daci, de vreme
ce nici izvoarele, nici analizele tipologice nu pot confirma ca razboiul ar fi fost un
atribut zamolxian; un Mars Geticus e descris in Geticile lui Iordanes ca avand un
“cult salbatic” ce consta in uciderea prizonierilor de razboi; o referire a lui
Vergilius (Eneida, III, v. 34-35) arata ca “neobositul parinte care stapaneste
campiile getilor”, dar afirmatia este in contextul unei confuzii vergiliene: geti in loc
de traci, iar zeul e Marspiter, cu functii agrare, nu Mars razboinicul; adoratia getilor
fata de zeul razboiului e confirmata, indirect, de Ovidiu (Ex Ponto, IV, 14, 14):
”Marticolis [..] Getes”, insa numele e fictiv, obtinut prin interpretatio romana, sau
nu e decat o metafora a stilistului Ovidius, comunicand firea razboinica a getilor.
Dincolo de speculatii si false deductii, mitologia dacogetica nu este exclus sa fi
avut un panteon, insa componenta lui nu poate fi stabilita cata vreme, cum
rationeaza Paul MacKendrick, “dacii nu si-au conceput antropomorf zeitatile”
(Pietrile dacilor vorbesc, trad. rom., Bucuresti, 1978, p. 152). Nu stim cat a durat
religia zamolxiana ca atare, nici ce s-a conservat din ea in formele ulterioare (de
ex., dupa reforma lui Deceneu); actiunea lui Deceneu, e descrisa amanuntit de
Iordanes, care, pe langa relatari ce par fanteziste, da si informatii verosimile, inre
care cea mai importanta aratand ca Deceneu a ales pe barbatii cei mai de vaza si
mai intelepti si “i-a invatat teologia”, apoi “i-a sfatuit sa onoreze anumite divinitati
si sanctuare” (Getica, 71), fara ca istoricul got sa fi precizat numele sau atributele
vreuneia dintre ele. Judecand dupa normele de asceza ale castei sacerdotale
dacogetice (pleistoi sau polistai) si dupa sistemul periodic de ocultatii folosit d
Zamolxis, poate fi admisa ipoteza celor doua religii in Dacia: una ezoterica,
intemeiata pe practica misterelor, fiind forma religioasa exclusiva a preotilor, alta
exoterica, a poporului, ambele dizolvandu-se odata cu patrunderea si statornicirea
crestinismului. Nici una, nici cealalta nu au fost reconstituite. Zamolxis nu poate fi
reconstituit nici prin traditia Mosilor, nici prin ritualul popular al Caloianului, dupa
cum nici prin posibila divinitate a Soarelui in Sfantul-Soare sau chiar in
constructiile cu rol asstrologic-calendaristic din muntii Orastiei. Dacii au avut o
forma de cult solar, fapt explicabil atat prin usurinta cu care, dupa cucerirea
romana, s-a raspandit cultul lui Mithra, adus de soldatii imperiului, ca si prin diferit
relicte folclorice românesti in legatura cu Soarele. Dar structura specifica a acestui
cult dacic nu mai poate fi cunoscuta, chiar daca stim ca, popor de agricultori si
viticultori, dacogetii nu putea ignora un cult al soarelui de care depindeau painea si
vinul. In presupusul panteon, este adesea amintita o zeita tracica (nu se stie sigur
daca era adorata si de populatia Daciei): Bendis, ocrotitoarea femeilor si
personificand Luna, poate si dragostea, patronand existenta zilnica femeiasca, de
asemeni padurile si magia; daca Bendis va fi fost identificata in timpul romanizarii
cu Diana (Sancta Diana), ipoteza continuitatii cultului ei in divinitatea populara
româneasca Sânziana (cunoscuta si in forma colectiva: Sânziene), capata validitate.
Fara indoiala (judecand dupa numarul mare de amulete, ca si dupa indicatiile lui
Herodot), dacii si getii, nedesprinsi cu totul de animism, credeau in spirite, iar
linistea (chiar bucuria, se pare) cu care mureau (ca si celtii), ar confirma credinta
lor in eternitatea zufletului; iar atunci, aceasta linie mitoreligioasa dacica probabil a
fost reiterata in relictele unor funeralii precrestine, cum este priveghiul vesel al
mortului in Vrancea si la Sapanta din Muntii Apuseni. Si tot astfel, fie ca a existat
un panteon mai bogat, fie ca nu (dar in nici un caz o religie monoteista, cum
crezuse V. Pârvan), relicvele medicale si farmaceutice pot sugera si o divinitate a
medicinei (dupa Platon, ar fi fost chiar Zamolxis). Prezenta lykantropiei la daci
(probabil si anume consecvente totemice) e indicata mai ales de lupul care intra in
compozitia steagului de lupta, deci cu valoarea emblematica principala, de totem
mult mai mult decat ca un simbol al curajului. Dacii iubeau in general simbolurile
(exista dovezi in corespondenta regilor daci cu imparatii romani). Simbolismul
sanctuarului circular de la Sarmizegetusa, ca si unele traditii sau informatii scrise
din antichitatea greaca, trimit la ideea ca preotii daci vor fi fost si buni astrologi
care intocmeau calendarul, se indeletneceau cu divinatia (domeniu in care, dupa
marturia lui Iordanes, ar fi excelat Deceneu). Deceneu, marele preot dac sub regele
Burebista (sec. I i.e.n.), devenind el insusi rege intr-un stat ajuns astfel aproape
hierocratic, fusese venerat mai mult decat un sacerdot: mai curand ca un semizeu si
un erou civilizator. Miturile dace si gete propriu-zise insa, din pacate, deocamdata
nu pot fi reconstituite in structura lor epica; continuitatea lor in mitologia folclorica
româneasca este foarte greu depistabila, ata datorita intruziunii, timp de cel putin
14500 de ani, a numeroaselor influente aduse si operate de invazii (intai de cele ale
caror purtatori au fost soldatii armatei romane, ei insasi proveniti din zone etnice
foarte diferite, apoi de ciclul populatiilor migratoare, dintre care unele s-au
sedentarizat, de la slavi pana la tatari, de la huni pana la turci). Mitologia
dacogetica trebuie cauitata in relictele celor mai vechi genuri folclorice românesti
 (colinda si cantecul batranesc) si in riturile populare sau in unele superstitii cu urme
mitologice. Tendinta optimista a unor cercetatori risca sa ramana fara obiect; dupa
Octavian Buhociu: “Din documentele etno-folclorice de care dispunem,
romanizarea daco-getilor, in afara de deprinderea noii limbi, nu pare sa fi adus
schimbari remarcabile de comportament si in cultura magico-religioasa a
populatiei” (Folclorul de iarna, ziorile si poezia pastoreasca, Bucuresti, 1979, p.
7). Afirmatia este falsa. Conditia mitologiei si religiei dacilor este, in acest sens,
comparabila cu a bascilor; bascii (mai exact stramosii lor, vasconii) au rezistat pana
la capat romanizarii, nu insa si crestinari; pe de alta parte, folclorul lor nu a fost
agresat de influentele catorva secole de navaliri barbare asiatice; totusi, mitologia
basca este foarte greu de reconstituit. Pe langa aceste mari dificultati, folclorul
românesc se culege de mai putin de un veac si jumatate, iar pentru genul liric si
baladesc informatorii folcloristilor au fost deseori lautarii tigani, nelegati de traditia
culturii populare autohtone si nemaifiind ca atare informatori autentici.
MITOLOGIE ROMÂNEASCA - Crestinarea in epoca formarii poporului a impiedicat
constituirea timpurie a unei mitologii unitare, de putaernica structura religioasa
arhaica, iar inceputul sincretizarii miturilor locale, sub influenta credintelor aduse
de migratorii asiatici si sub contrangerea dogmelor si miturilor introduse de
crestinismul timpuriu, a devenit un factor care a faramitat si, pe alocuri, a pulverizat
o mitologie probabil autonoma, daca judecam dupa unele relicve detectabile in
scenariile catorva ceremonialuri populare enigmatice (unele dintre ele numite
sarbatori babesti), in folclorul epic (balade, basme) fantastic si eroic, inrt-o
anumita categorie de superstitii, in descantece, in ritualul magic semiprofanator din
priveghiul mortului (Vrancea, Tara Motilor), in memoria oierului transhumant
(Miorita). Miturile biblice, auzite la biserica intr-o limba latina inca dificila si
pentru predicator ca si pentru convertit, apoi intelese partial si eronat, se
sincretizeaza spontan prin injectarea nervurii mitice locale (Adam si Eva, morti la
varsta de 700 de ani, au poruncit sa fie inmormantati in muntele Alelei). Dar exista
variante cosmogonice stranii, cu foarte vechi radacini (de ex., cele din folclorul
bucovinean): la inceput nu era nimic pe munte, decat un munte mare purtat de
vânturi; din varful lui iesea foc iar din foc s-a nascut o femeie neinsufletita, al carei
trup a fost purtat multa vreme de vânturi pana cand a ajuns la Varful-cel-mai-de-
sus, care i-a dat viata; de acolo femeia coboara pe munte, unde, gasind doua bucati
de fier, le inghite, ramane insarcinata si naste doi copii: unul schiop si destept, altul
teafar si prost; muntele neposedand decat fier si fratii avand nevoie de argila ce se
poate plamadi, cel prost aduce lut din adancul mãrilor, iar cel destept
confectioneaza un cal fara viata, si intra amandoi pe rand in cal ca sa-l miste,
facand ulterior si o caruta; deoarece numai fratele prost izbutise sa puna calul in
miscare, ramane sa traga el toata viata; acest mit folcloric (avand radacini difuze de
origini fino-ugrica sau uralo-altaica, din cultele profanatoare) precizeaza ca in
vremea aceea “Dumnezeu era necunoscut”. Nucleul mitului este in parte migrant,
dar in parte poate fi si local, chiar daca fenomene vulcanice recente nu au existat pe
teritoriul României; iar fierul, ca germen fecundator, este dintr-un strat mitic mai
tarziu. Mitologia româneasca nu se suprapune unei geografii mitice delimitate etnic
sau totemic; acest spatiu al mitogenezei românesti nu a fost nici spatiul mioritic
(Lucian Blaga), nici cu atat mai putin fenomenul horal (Romulus Vulcanescu) -
ambele delimitari avand numai sens metaforic, prima corespunzand unei traditii
poetice pastorale, a doua fiind insa o eroare etnologica. Spatiul sacru al mitologiei
românesti este numai teritoriul de miscare cotidiana normala, adica acest tãrâm,
despartit printr-o granita magica de tãrâmul celãlalt; mai exact, mitologia
româneasca este o mitologie coerenta si unitara prin suprapunerea ei peste un spatiu
sacru specific si propriu, care este limba româna (adica toata teritoriile
românofone). In functie de acest criteriu natural s-a format si panteonul specific.
Nu este un panteon autentic de mitologie religioasa riguros constituita in sistem;
mai curand este un amsamblu de relicte din vechi filoane pierdute. Un panteon
mitic propriu-zis este cadrul cultual al unei religii; panteonul folcloric al mitologiei
românesti nu poate servi un cult religios, care nu mia exista decat in forme
relictuale dispersate. Dar, oricate riscuri ar comporta clasificarea lui, el poate fi
clasificat intr-un registru foarte larg. Vom deosebi: divinitati sincretice (Dumnezeu,
Hristos, Sfantul Soare, Sânpetru, Ursitoarele, Maica Domnului, Sfânta Vineri,
Sânicoara, Ion Sântion, Sfânta Duminica, Sfânta Miercuri, Sfântul Andrei, Sfântul
Antipa); semizei (Zburatorul, Craciun, Craciuneasa, Luceafarul, Trif Nebunul,
Foca); stramosi arhetipali (Mosii, Uriasii, Novacii, Mos Adam, Moasa Iova / Eva,
Tinerete-fara-batranete); personificari calendaristico-meteorologice (Sântilie,
Paparuda, Baba Dochia, Sânvãsii, Vântul Turbat, Mos Crivat, Zorila); zâne bune
(Iana Sânziana / Sora Soarelui, Sânzienele, Ileana Cosânzeana, Inia-Dinia, Piaza
Buna); zâne rele (Iele, Rusalii, Brehne, Piaza Rea); eroi arhetipali (Fãt-Frumos,
Agheran Viteazul, Aleodor imparat, Ler imparat); personaje magice binevoitoare
(Ageru-ochilor / Ochilã, Ageru-pãmântului); demoni (Cãtelul Pãmântului, Muma-
Padurii, Mosul-Codrului, Vâjbaba, Baba Cloanta, Baba Hârca, Drãgaica, Vâlva,
Joimãrita, Martolea, Goga, Oaca, Pâca, Stima apei, Stafiile, Pricoliciul, Strigoii /
Moroii, Spiridusul, Dracul - si variantele: Scaraotchi, Nifârtache, Aghiutza,
Michiduta, de asemenea, Sfânta Sâmbata); initiati (Mesterul Manole, solomonarii);
suflete sacralizate (Blajini / Rohmani); monstri (Balauri, Zmeul, Dulful,
Ghionoaia, Scorpia, Cãpcãuni, Strâmba-lemne, Sfarmã-piatrã, Ciutã-nevazutã,
Statu-palmã-barbã-cot); animale sapiental-oraculare (Oaia Nãzdrãvanã / Miorita,
Pasãrea Mãiastrã, Caul Nãzdrãvan, Ariciul, Albina). Alaturi de acest panteon sunt
clasificabile: elementele (apa vie, apa moartã, focul nou), diferite obiecte, plante si
unelte magice (rotile de foc, Busteanul Ielelor, carul de foc, cãruta cu caii de foc,
Ceasornicul casei, cãciula fermecata, mãtrãguna, iarba fiarelor); coregrafia magica
(Cãlusarii, Jocul fetelor de la Cãpâlna); sarbatori, ritualuri, ceremonii cultuale
(Alãmor-Alimori, Hodãitele, Arminden, Caloianul, colindele, Ziorile, Brezaia,
Pastele Blajinilor); precum si o geografie mitica (Tãrâmul Celãlalt, Apa Sâmbetei,
Gârliciu-pãmântului, Valea Plângerii, Muntele Alelei, Mânãstirea Albã, Valea
Zânelor, Mânãstirea Calu-Gastru). Panteonul mitofolcloric românesc nu poate fi
reconstituit pe axul artificial al unei perechi de divinitati cosmogonice si supreme,
neatestate decat periferic si accidental, asa cum procedeaza Romulus Vulcanescu
plasând in centrul scenariului sau mitologic dualitatea fraterna Fãrtatul - Nefãrtatul
(cf. Mitologie româna, Bucuresti, 1985, passim); cele doua personaje sunt simpli
demoni, citati de Elena Niculita-Voronca numai intr-o varianta bucovineana, cu rol
cosmogonic nespecific traditiei mitice indoeuropene, si nerecunoscuti de mitologia
româneasca in ansamblul ei. Acest mit uralo-altaic, cu variante in mitologia fino-
ugrica, adus de tatari sau de insotitorii lor, tiganii (sec. XIII), nu a putut fi
sincretizat in traditia mitologiei românesti, care l-a minimalizat printr-un efect
organic de respingere. Mitologia româneasca, asa cum exista ea in inregistrarile
folcloristilor, nu are divinitati absolute; panteonul popular l-a inclus pe Dumnezeu,
vazut ca mosneag benefic, doar printre divinintatile principale, fara rol central. In
formele cognoscibile azi, mitologia româneasca nu cuprinde un panteon ierarhizat
de zei, nici nu si-a elaborat un model propriu de univers coerent; divinitatile sunt
sau duhuri de categorie inferioara, provenite din animism, sau zeitati secundare de
origine totemica, monstii polimorfi sau zoomorfi, demoni, genii, chiar eroi
civilizatori, numeroase zâne, etc. Toate acestea au suferit indelungate mutatii si
restratificari, de la mitologia dacogetica de baza, timp de 20-25 de secole, in lungul
ciclu de invazii, pana la venirea turcilor in sec. XVI. Inregistarile au inceput foarte
tarziu si s-au facut rareori calificat, iar un corpus folcloric nu este in masura egala si
un corpus mitologic. Din materia existenta se pot defini totusi mai multe trasaturi
specifice ale mitologiei românesti: a). Lumea e populata de duhuri rele si viclene,
care pot fi insa pacalite de inteligenta (recte: siretenia) omeneasca, desi omul nu se
angajeaza in lumea duhurilor decat sau din insarcinare imparateasca, sau din
vocatie eroica, sau provocat de ele; b). Destinul e implacabil (sensul oracolar al
Mioritei, unde oracolul nu e prevenire, ci anuntarea obiectiva a unui eveniment
inevitabil care, inclus in mecanismul destinului, devine un fenomen cosmic ce nu
mai poate fi oprit sau modificat; tot asa cand, ratacit la rascruce, Fãt-Frumos
intreaba o batrana, de obicei pe Sfânta Vineri, incotro sa mearga, i se raspunde
invariabil: “De vei apuca la dreapta, te vei cãi, de vei apuca la stânga, iarasi te vei
cãi”); c). Credinta intr-un tãrâm secund, paralel (Tãrâmul Celãlalt) unde exista o
viata parahumana pagâna, libera, incântatoare si eterna; de obicei acest al doiela
tãrâm e locuit sau numai pazit de zmei; rareori are un caracter infernal si niciodata
unul paradisiac in sens biblic (influentele bisericesti nu au patruns in acest mit); d).
Convingerea ca exista undeva (de obicei pe Tãrâmul Celãlalt) un domeniu magic al
unei zâne numite Tinerete-fãrã-bãtrânete-si-viata-fãrã-de-moarte, unde timpul poate
fi anulat si unde unii eroi ajung, dar de unde invariabil pleaca, absorbiti de dorul de
casa si, cand se intorc, constata ca acolo timpul se scurgea mult mai incet, iar aici ei
imbatranesc si mor imediat, pierzand efectul misterios care ii mentinuse tineri; desi
tema e universala, varianta româneasca a mitului e tratata in categoria ideala:
tragicul fara lacrimã, neputinta optiunii; e). Actele esentiale sãvârsite miraculos de
eroii mitici (obtinerea apei vii si apei moarte, omorarea balaurilor, rapirea Ilenei
Cosânzene, razboaiele cu fapturi fabuloase sau magice), de obicei condensati in
eroul arhetipal Fãt-Frumos, sunt tot ideale, nefiind urmarite in interes personal, caci
Fãt-Frumos nu e cavaler supus pana la evlavie suveranului sau, el nu are stapan, e
suveran el insusi, posesor liber al inteligentei, dreptatii si fortei, care si ele sunt
ideale; singurul care il ajuta consecvent este Calul Nãzdrãvan, insa totdeauna un
paradox il sileste sa se supuna altui destin decat al sau (finalurile fericite fiind
interpolãri folclorice sau carturaresti tarzii), intrucat Fãt-Frumos este de fapt un
semizeu luciferic. O trasatura esentiala a mitologiei românesti este lipsa de
pragmatism (de unde si rezonanta ei cosmica, ceea ce o determina, artistic, sa se
transforme in sublim; fiecare sacrificiu neaga scopul imediat, uramarind numai
confundarea cu destinul universal al omului; omul nu se poate identifica insa cu
 timpul absolut si atunci el reintra obligat in timpul sau mensurabil (ca dupa periplul
spre Tinerete-fãrã-bãtrânete) si nu se poate sustrage mortii, indiferent de
modalitatea de a muri, astfel incat se abandoneaza discret intrarii in moarte
(Miorita); el nu se poate construi fara a se sacrifica, si atunci sacrificiul sau dublu -
adica jertfirea esentelor - se transfera cu aceeasi discretie in opera, iar opera nu este
nici cetate inexpugnabila, nici labirint, nici zid defensiv, nici palat de hãlãduire, ci o
incinta sacra: biserica mitica, adica un templu pentru glorificarea abstractiei
cosmice (Mânãstirea Argesului); cand poseda un depozit intelectual de cunoastere,
aceasta nu este o carte, ci Cartea, care nemaiavand simple scopuri practic
informationale, se rezuma la efectul magic al paralizarii duhurilor malefice numai
prin simpla lectura discreta care devine un inalt act de purificare, prin exorcism, a
incintei sacre a bisericii, dar de fapt al unui templu celest (Voinicul cel cu cartea in
mâna nãscut). Specificul mitologiei românesti, indiferent de scenariile mitice
absorbite in ierarhia etapelor, are o structura definitiva de tip pastoral, cu o
cosmologie pãstoreasca si cu un panteon prin excelenta pãstoresc: Dumnezeu e un
cioban bãtrân sau un baci, Sânpetru e patronul lupilor, Miorita este oaia oraculara
autoselectata din turma, Ielele apar in poieni de codru, Zmeii sunt niste razboinici
chiaburi proprietari de turme si cirezi, Baba Dochia, pietrificata, isi pazeste oile,
Mos Adam e inmormantat in Muntele Alelei, Fãt-Frumos strabate muntii
singuratici; in miezul acestei pastoralitati globale, in aproape toate aceste personaje,
se aud ecouri din conditia precedenta cinegetica: Fãt-Frumos, ca si adversarii sai
Zmeii, vâneaza ca sa se intretina. Dar nu exista divinitati sau personaje mitice
fundamentale in mitologia româneasca care sa fie ocrotitoare ale ogorului, plugului,
hambarelor ori ale satului, dupa cum nici o zeitate populara autohtona nu
patroneaza cetatea sau pe mestesugarii ei. Mitogeneza româna nu s-a oprit la
societatea pastorala arhaica; divinitatile complemenatare tarzii (ca Dragaica si
Paparuda), ca si putinele ritualuri agrare (Caloianul), provin din contaminari tardive
si nespecifice; in schimb ritualurile arhaice specifice (Alãmor, Hodãitele,
Cãlusarii), personificarile meteorologice (Sântilie, Baba Dochia), zânele
(Sânzienele) au un statut pastoral consolidat.
MOSI (mos - etim. Tracodacica: I. I. Russu, Vasile Suciu; sau derivat din moasa: DEX,
pentru care acest dictionar nu indica nici un etimon; cf. albanez moshë - varsta) -
Sarbatoare populara româneasca precrestina, in special sudica, numita si Târgul
Mosilor, avand caracter de festival, caruia insa nu i-a disparut cadrul cultual;
probabil de origine primitiva arhaica, provenind din totemism, intrucat chiar din
relictul ei din vremea noastra rezulta in chip vadit ca este consacrata stramosilor
totemici. Termenul mos/mosi (cf. polon. dziady; rus.  - stramosi; rus.  -
mosneag) circula in limba româna veche si independent de evocarea festiva; in
textele vechi, mos are sens de “stramosul cel mai indepartat” (intemeietorul
neamului), deci de arhetip familial sau tribal. In polisemia acestui cuvant, se
distinge notiunea plurala de acendenti indepartati, din generatiile arhaice, avand
totusi si o etapa straveche intermediara in termenul stramos, intarit adesea prin
sintagma mosi-stramosi. (Cf. Vasile Suciu, Termeni de inrudire din limba româna,
Bucuresti, 1966, p. 14-15). De fapt, in limbajul mitologic popular, ambii termeni
apar adesea ca sinonime, iar mos, ca si fem. Moasa (in varianta cu acelasi sens),
indica pe stramosii arhetipali; de ex., Mos Adam (Adam), Moasa Iova (Eva) -
 nemaifiind oamenii primordiali biblici, numia primii oameni ai lumii locale, dar
contaminati de infralegendele periferice bisericesti: Mos Adam, un unchias bonom,
impreuna cu Moasa Iova, sotia sa, care a mosit-o candva pe Maica Domnului
(Fecioara Maria), transporta sarele in Iad. Ca sarbatoare populara, principalii Mosi
sunt cei din sambata care precede Rusaliile; dar, dupa o statistica a lui Simeon
Mangiuca, românii au 18 sarbatori ale Mosilor pe an (Cãlindariu iulian, gregorian
si poporal român, Oravita-Brasov, 1881). Dupa Mosii de vara mai au importanta
doar Mosii de Craciun, care, cum informeaza Tudor Pamfile, (Craciunul, Bucursti,
1914), reprezinta “pomana din mana, adica acele daruri pe care le duce gospodina
la alte case, spre a le da de pomana pentru sufletul mortilor din casa ei”, iar in
precizarea lui Petru Caraman (Colindatul la români, slavi si la alte popoare,
Bucuresti, 1983, p. 346): ”la români, poporul in adevar are la Craciun sarbatoarea
mortilor, pe care o numesc cu acelasi nume pe care-l dau aceleiasi sarbatori fixate
la alte date: Mosi”. O sarbatoare intrucatva echivalenta exista si la catolici, toamna:
Festum animarum omnium.
MOSUL-CODRULUI - Corespondentul masculin, in mitologia româneasca, al Mumei-
Padurii, careia nu-i este totusi nici sot, nici frate, nici partener. Derivat mai curand
din vechiul Silvanus roman (al carui cult era foarte raspnadit in Dacia Romana), are
insa si similitudini cu zeul slav Liešii; dar Mosul-Codrului e o divinitate
raufacatoare si antropofaga.
NOVACI - Clasa de fiinte humanoide, gigantice, adesea antropofage, care - conform
traditiei si unei categorii de basme eroice din mitologia româneasca - puteau ucide
spontan o arnata intreaga sau erau implicati in lucrari ciclopice (de ex., Brazda lui
Novac). Un strat mai nou, de confuzie cu unele personaje legendare, se refera la
Baba Novac, eroul central al unui ciclu de balade eroice si haiducesti ale folclorului
românesc (cu variante folclorice sârbesti si bulgare), care, formal, deriva din acelasi
plural mitic; in cântecele batranesti cu substrat arhaic, Novacii sunt identificati cu
uriasii fiind in acest sens anonimi (viteji, foarte puternici, de obicei binevoitori fata
de oameni) si facand parte dintr-o specie parahumana; acestei clase mitice i se
atribuie uneori implicatii in miturile esentiale: Dumnezeu a trimis asupra lumii
potopul universal, ca sa-i inece pe Novaci; (insa aici s-a operat un sincretism
popular cu scopul declarat al potopului biblic, asa cum l-au cunoscut oamenii din
predicile si liturghiile bisericesti ortodoxe); un Novac, rezemat cu un picior in
Carpati si cu altul in Balcani, se apleaca sa bea suvoaiele potopului, dar cade in apa
inecandu-se; dupa o legenda toponimica, muntele Retezat se numeste asa de cand
Novac si-a incercat taisul cutitului pe vechiul pisc. O traditie - mitica sau numai
legendara - afirma ca Novac, impreuna cu fiii sai, i-a invatat pe localnici
mestesugul agriculturii; servindu-se de etimonul slav NOVAKÎ (HOBAKb) - [om]
nou (ceh novacek - incepator, novice), ca si de faptul potrivit caruia slavii din sec.
VI-VII au introdus agricultura extensiva, unii cercetatori au crezut ca pot vedea in
Novaci un mit de origine slava; dar contaminarea fonetica a numelui nu atinge
fondul mitului, numele insusi avand atimon originar latin: novus (de unde si numele
slav Nóvak); tot astfel, românii arhaici (protoromânii) mostenisera agricultura de la
dacogeti si romani (se prea poate sa fi fost influentati si de traditia agrara, puternica
si specializata a celtilor), caci la venirea slavilor termenii de baza existau (a ara,
 aratru, ogor, câmp, grâne, grâu, orz, mei, fãinã, a semãna, secerã, moarã, etc.),
preluati din lb. latina. Continutul mitic al Novacilor este insa anterior numelui.
PELASGOS - Stramosul mitic al populatiei pelasge, dupa mitologia greaca, nascut fie
din cuplul Zeus - Niobe, fie direct din pamantul negru, intr-un pisc de munte, si
dand apoi nastere neamului omenesc. Din versiunea lui Pausanias (Calatorie in
Grecia, VIII, 1) rezulta ca era considerat insa nu om primordial, ci erou civilizator:
un barbat frumos, inalt si puternic, invatandu-i pe oameni sa se adaposteasca de
intemperii in colibe, sa-si faca imbracaminte din piei de oaie si oprindu-i sa se mai
hraneasca cu ierburi si radacini (afara de ghinda), deci instruindu-i in mestesugul
cultivarii grânelor.
PRICOLICI; Tricolici - Duh rau, cu actiuni nefaste, in mitologia româneasca. De
structura demonica, este inchipuit ca un om cu coada, nascut dintr-o impreunare
incestuoasa, de aceea pipernicit, umbland insa fara astampar, deplasandu-se rapid si
manifestandu-se mai ales in aparitii nocturne. In relatia cu Diavolul (sau la
dispozitia lui), dandu-se de trei ori peste cap de poate metamorfoza in lup sau in
caine, dar cel mai des in lup alb. Pricoliciul se hraneste cu vite sau cu copii si e un
agent patogen al bolilor si al molimelor. Tot astfel, poate strabate orice obstacol si
se aseaza pe pieptul oamenilor adormiti. Totusi, in ciuda puterii sale, Pricoliciul
este o faptura muritoare si asexuata. O definitie de un anume caracter a formulat
Dimitrie Cantemir: “Tricolici este acelasi lucru ca la francezi loup-garou; ei cred ca
oamenii se pot schimba in lupi si in alte fiare de prada si ca isi insusesc intr-atata
firea acestora, incat se reped si sfasie atat oamenii, cat si dobitoacele” (Descriptio
Moldaviae, I, 3). Exista de altfel si un eres, dupa care orice om poate deveni
Pricolici, fie daca-si bea propriul ud sau, fara sa stie, “ud de lup”, fie in virtutea
unui blestem (iar atunci doar pe durate determinate, uneori cu reveniri ciclice)

SABAZIUS; Sabazos; Sabadios (grec. ) - Zeu frigian sau tracic,

identificat de greci cu Dionysos, uneori chiar si cu Zeus, dar de obicei legat de
cultul Marii Mame a Zeilor (Kybele). E un zeu htonic, reprezentat mai ales ca sarpe
si socotit simbol al reinnoirii anuale a vegetatiei si al fortei fertile a naturii (iar
atunci suprapus cultului solar). Dupa unii autori, Sabazius s-ar putea identifica si cu
ebr. Sabaoth (Plutarh scrie ca, de sabbat, evreii il sarbatoreau de fapt pe Sabazius);
altii l-au confundat, fara temei, cu zeul marin Sozon, din Asia Mica. Alteori, i s-a
cautat etimonul in cuvantul iliric sabaya, deducandu-se ca Sabazius ar fi fost un zeu
al berii (s-a presupus in el si un ocrotitor al sanatatii). La Roma, ritualurile si
misterele consacrate lui Sabazius se celebrau sub Sacra Savadia, iar mai târziu (sec.
II) aparuse si cultul special (rezultat dintr-un sincretism obisnuit la Roma) al lui
Iupiter Sabazius. Zeul e prezent in efigii pe numeroase talismane cu semnificatii
obscure. Adorat in cadrul unor ceremonii orgiastice, Sabazius era socotit patronul
unor dansuri rituale din Thracia si Frigia; Aulus Gellius aminteste (Noptile attice,
XX, III, 1-3) de un astfel de dans frigian: sicinnium - dans al satirilor, utilizat in
Hellada in cadrul coregrafiei teatrului satiric. Diodor din Sicilia il considera insa pe
Sabazius “un alt Dionysos, care ar fi trait cu multa vreme inaintea” celuilalt
(Biblioteca istorica, IV, IV, 1) si ai carui parinti ar fi fost Zeus si Persephone. In
onoarea zeului erau celebrate Misterele lui Sabazius, care se desfasurau numai
 noaptea, in taina desavarsita. Traditia ii atribuia fapte de erou civilizator: el ar fi
injugat intaia oara boii la plug si de aceea, in iconografie, este impodobit cu coarne.
SÂNZIENE - Zâne rele, in mitologia româneasca, din clasa Ielelor, uneori sinonime cu
Dragaicele, manifestandu-se, potrivit superstitiei, in ziua Sf. Ioan Botezatorul (24
iunie - “injumatatirea anului”, cand “nu mai canta cucul si soarele straluceste cel
mai frumos”); in aceasta zi de Sânziene, care este o sarbatoare populara magica,
oamenii s incing cui cingatori de cicoare sau de pelin. Intrucat Sânzienele au si
manifestari oraculare, in aceeasi zi, flori de scaieti, tunse de puf, sunt atarnate peste
noapte de streasina si, dupa cat creste puful pana dimineata, se stabileste cantitatea
de noroc a subiectilor. Sânzienele sunt o pluralitate anonima, dar exista si o zâna
buna: Iana Sânziana. Dupa Mircea Eliade, Sânzienele provin dintr-un cult roman,
raportat a zeita Diana, frecvent adorata in Dacia Romana: ”Numele unui grup
dspecial de zâne, Sânzienele, deriva probabil din latinul Sanctae Dianae.
Sânzienele, zâne [fées] mai curand binevoitoare, si-au dat numele importantei
sarbatori a Sfântului Ioan Botezatorul” (Histoire des croyances et des idées
religieuses, III, Paris, 1984, p. 145, nota 38). In nomenclatura botanicii populare
românesti, florile numite sânziene (Gallium verum) au fost consacrate sf. Ioan
Botezatorul; la 24 iunie, manunchiuri proaspete impodobesc ferestrele, portile,
stresinile caselor, deoarece potrivit superstitiei aferente, aceste flori apara pe
oameni de agresiunea duhurilor rele si totodata aduc noroc in case (cf. Zach. C.
Pantu, Plantele cunoscute de poporul român, Bucuresti, 1929, p. 90; 264).
SOLOMONARI- sholomonari; zgrimintzieshi (in Tara Motilor) Vrajitori populari in
traditia rurala româneasca (nu chiar samani), practicand magia, socotindu-se a fi
investiti cu puteri supranaturale si a avea raport cu duhurile; dupa credinta populara
( mitologie româneasca), solomonarii sunt capabili sa incalece pe balauri, sa faca
ascensiuni ceresti deasupra norilor si sa inlature ori sa aduca grindina. Potrivit
traditiei, sunt succesorii intelepciunii regelui biblic Solomon, considerat in folclorul
mai multor popoare europene el insusi un mare vrajitor. Aspectul unui solomonar
trebuie sa fie de barbat salbatic si urias, cu ochii bulbucati, cu par rosu, zbarlit si
tepos ca parul de porc; vesmantul ii este de obicei o tzundra alba, zdrentaroasa,
atarnand peste 7 pieptare. Fiecare solomonar poarta o traista cu instrumentele
magiei meteorologice (secure de fier cu care se sparge ghiata cereasca fabricandu-
se grindina; frau, din coaja de mesteacan, cu care este manat balaurul zburator
calarit de solomonar si provocat sa ejecteze fulgere pe nari; in fine, Cartea
Solomonariei, atarnata de umar, iar pe piept o toaca de lemn cu ajutorul careia
solomonarul dezlantuie furtunile, chemand duhurile vantului (Vantoasele). In cele
mai multe cazuri, arta solomonareasca e pusa in relatie cu Diavolul (desi nici o
informatie traditionala nu se refera la practicarea magiei negre). Dar nu este o arta
universala, ea fiin bazata pe vocatie si pe invatatura de tip initiatic (aici apropiindu-
se sensibil de samanism). Dupa Lazãr Sãineanu, sub pamant, unde locuieste
Necuratul, “se afla si scoala diabolica, numita Solomanta sau Solomonarie, dupa
prototipul atotstiutorului Solomon, si unde se invata toate limbile fiintelor vii, toate
tainele naturei si toate formulele magice, farmece si vraji (solomonii). Acolo nu se
primesc decat zece ucenici si dascal e diavolul insusi care, dupa 7 ani de invatatura,
isi opreste cate un ucenic si acela devine apoi sholomonar: calare pe un balaur el se
suie in nori, de unde poarta ploi, furtuni si grindini” (Basmele române, Bucuresti,
1978, p. 565). O promotie a acestei scoli initiatice, dupa cele mai multe surse, nu
depaseste 7 sau 9 absolventi. Artur Gorovei, folosind diferite izvoare (Elena
Niculita-Voronca, Ion Pop-Reteganul s.a.), rezuma informatiile despre rezultatele
invatamantului subteran: “Despre solomonari se spune ca-si invata mestesugul sub
pamant, timp de sapte ani, si cand ies de sub pamant, spun niste descantece si
indata le iese inainte un balaur. De cum incaleca solomonarul pe balaur, ingheata
baltile si gheata se porneste dupa solomonar, batand toate samanaturile pe care el
are ciuda. Poporul nostru mai crede ca solomonarii au o anumita carte, in care se
cuprinde toata stiinta si puterea lor. Cartea aceasta o invata solomonarii in scoala
din cetatea Babariului, si nu fiecare iese solomonar, ci numai din 7 unul”
(Descantecele Românilor, 1930 - citat dupa ed. Literatura populara, II, Bucuresti,
1985, p. 53). O sinteza face Ovidiu Bârlea (in Mica Enciclopedie a povestilor
românesti, Bucuresti, 1976, p. 24-25, 28), rezumand diferite surse folclorice; astfel,
solomonarul “este un om cu puteri extraordinare care umbla de obicei in chip de
cersetor adesea schiop” (Chestionarele lui B.P. Hasdeu) sau dimpotriva, “un om
zdravan si voinic” care doarme “numai in pesteri, paduri sau colibe”, solomonarii
fiind “considerati drept oameni sfinti sau, dimpotriva, vanduti diavolului” (Traian
Gherman, Meteorologie populara, Blaj, 1928, p. 142-143); in scoala subterana
solomonarii invata “toate cartile din lumea asta”, apoi se duc intr-o pestera
departata din Orient, unde stau la o masa de piatra, pana scriu “toata invatatura din
lume intr-o carte” (op. Cit., p. 144). Sursele nu propriu-zis contradictorii, se
completeaza reciproc, totusi lasa loc ambiguitatilor (cele mai multe datorate vanitaii
informatorilor, altele datorate dogmatismului unor folcloristi, refuzand informatia
necanonica sau rastalmacind-o); dar se detaseaza pronuntat imaginea taraneasca
despre cultura, solomonarul - acest mare initiat - fiind in ultima analiza un homo
unius libri (intrucat in memoria clasica a taranului s-a fixat mereu idea unei singure
carti: sau Biblia, sau Pravila lui Caragea, sau Regulamentul Organic sau altceva).
Deci solomonar poate devenii numia omul predestinat, semnele vocatiei fiind
nasterea cu caita pe cap si cu o coada dorsala; rapiti la varsta frageda de
solomonarii profesionisti, copii alesi sunt integrati in scoala de sub pamant sau de
pe Tarâmul Celalalt, unde discipolul ramane pana la varsta de 20 de ani; conditiile
invatamantului sunt foarte dificile: teste de suportabilitate la chinuri, test de curaj in
conditii extreme, ascultarea lectiilor la lumina unui opait, toti ucenicii sezand pe o
piatra de moara atarnata in chip magic cu un fir subtire de tavanul vagaunii ce
adaposteste scoala si rotindu-se cu mare viteza; scoala parea a avea un corp didactic
distribuit dupa specialitati, Diavolul fiind un soi de rector; astfel lectiile de magie
meteorologica sunt predate de “arhidemonul Uniilã”. Magia meteorologica a
solomonarilor este atestata la aproape toate triburile din lume, unde cota de
precipitatii este normala. J.G. Frazer vorbind despre “controlul magic al ploii”
afirma ca in societatile primitive “de multe ori exista o clasa speciala de magicieni,
avand roul de a asigura trimiterea regulata de catre cer a apei necesare”, metodele
uzuale bazandu-se de obicei “pe principiul magiei homeopatice sau imitative”
(Creanga de aur, compendiu, V, 2; cf. trad., rom. BTP, Bucuresti, 1980, I., p. 135).
Dar solomonarii cu greu se pot incadra in aceasta categorie, ei avand un specific
aparte; de notat ca identificarea zeului sau spiritului ploii cu un balaur sau cu un
dragon e frecventa in mitologia generala, de ex. dragonul Long Wang, din
 mitologia chineza. Unii cercetatori au fortat informatiile existente; Traian Herseni
crede ca tagma solomonarilor ar proveni din ordinul monastic al dacilor - ktistai,
deoarece locuiau “in locuri solitare, in padurile sau aproape de lacurile montane”
(Le dragon dace, in Ethnologica, nr. 1, 1979, p. 13-22).; iar Eugen Agrigoroaiei,
comparandul cu Kadmos, si definnindu-l ca mostenire dacica, socoteste ca
solomonarul din traditia folclorica este rezultatul unui “proces de zeificare a
sacerdotului”, pentru acest cercetator solomonarii fiind “preoti initiati” (Tara
neuitatelor constelatii, Iasi, 1981). Desigur in acest amplu proces sincretic ducand
la constituirea figurii solomonarului, au concurat numeroase figuri directe si ecouri
colaterale; constituentul dacic este acceptabil, dar scoala solomonareasca aduce
ecouri deformate si din scolile druizilor celti (celtii au stationat mult in Transilvania
si la gurile Dunarii), si din miturile agrare nord-caucaziene, vehiculate de alani,
chiar si din tipologia initierii numeroaselor scoli ale Indiei clasice, in care
solomonarii nu pot fi totusi identificati.
SORBUL PÃMÂNTULUI - Prapastie de ape, din mitologia româneasca, despartind
cele doua lumi: lumea umana si lumea subpamanateana. Numit astfel pentru ca
“soarbe” sufletele mortilor si, aflandu-se in incinta Iadului, poate fi travesat numai
cu Bradul Zânelor sau cu ajutorul altui arbore magic; (de altfel, in folclor, Bradul
Zânelor se mai numeste si Trecatoarea Apelor). Dupa o informatie comunicata de
B. P. Hasdeu (Cuvente den bãtrâni, II), acest brad al zânelor creste pe fundul hãului
numit Sorbul Pamantului. Desi tinut acvatic in stare naturala, unele traditii
folclorice il personifica, fiindca acest hãu, cand e pacalit de oameni, strigã.
TĂRÂMUL CELALALT – Notiune folclorica, indicand – in conceptia despre lumile
duble (universurile paralele) – universul transuman sau parauman, mai rar lumea
infernala. In sens larg, Tãrâmul Celãlalt (totdeauna o notiune htonica), nu e
niciodata cerul, cu locuinta zeilor solari atmosferici; dimpotriva, adesea
subpamantul, uneori un teritoriu nu negresit subteran, dar nici de suprafata; numai
in acest sens Infernul poate fi uneori celalalt taram. In sens special (intalnit mai ales
in mitologia folclorica a basmelor fantastice, si din abundenta in folclorul epic
românesc, poate din izvor dacic), Tãrâmul Celãlalt ar putea sa fie si interiorul
muntelui scuns in care se retragea Zamolxis. Exista si situatia unui taram paralel
cronospatial. In mitologia generala sunt mituri ale taramurilor ascunse, fie
subterane, fie din lumi paraterestre, in primele ajungandu-se pe cai initiatice, in
celelalte prin magie sau prin mijloace miraculoase. Din prima categorie face
Agarttha, lume mitica subterana indragita mai ales de teozofi; din cealalta facparte
taramurile fabuloase, in primul rand cele accesibile prin translatia in timp relativist
– de pilda locul unde se gaseste Tinerete-fara-batranete. De regula, in Tãrâmul
Celãlalt nu se trece simplu, evident, ca de pe un teritoriu geografic pe altul, nici
prin ascensiune mistica ori mecanica, asa ca de pepamant in cer, ci aproape
intotdeauna prin transgresare magica, subiectiva sau obiectiva. Im mitologia
româneasca exista locuri anonime (determinate conventional drept Tãrâmul
Celãlalt) unde stapanesc animale si pasari fabuloase, uneori un zmeu, alteori
Pasarea Maiastra, sau sunt locuri paraterestre si paraumane cu atribute aparte:
Ionica Fat-Frumos, dupa ce a ajuns intr-un pisc de munte unde doar la amiaza mai
soseau putine raze de soare, fiind “capatul lumii acesteia”, patrunde in “gura unui
vartej de vale neguros” si dupa un mers indelungat, zarind “adanc sub dansul omica
 tinta de lumina”, se apropie de sursa luminii: “o moara cu o singura roata ce se
invartea grozav” (basmul Ileana Cosanzeana, din cosita floarea-i canta, noua
imparati asculta, col. Miron Pompiliu, 1872); alte taramuri sunt fie suspendata
cvasiaerian (“manastirea Calu-Gastru, intr-un pai reazama si intr-un fir spanzura” –
in Tristi copil si Inia-Dinia), fie terestre, dar strict initiatice (Manastirea Alba, din
“al marii negre prund” construita de Sfantul Soare, cu aceste repere: “Nici de larga
nu-i prea larga / Far-cuprinde lumea-ntreaga / Nici de nalta nu-i prea nalta / Far-cu
turnul sus la nori”). Tãrâmul Celãlalt e prezent si in alte mitologii: o prapastie dintr-
un mit chinezesc, situata la rasarit de Bohai, la distanta de milioane de li de lumea
evidenta, se numeste Gui-xiu si e inconjurata de 5 munti, fiecare inalt de 3000 de li,
cu intervaluri intermontane de 70000 li, cu cate un podis in fiecare pisc, unde, in
palatele de aur, locuiesc nemuritorii imbracati in alb si zburand intre piscuri cu
ajutorul unor aripi mici, si, intrucat muntii plutesc intruna, zburatorii nu-si mai
regasesc tinta (mitul e reluat si plastic, pe un tip de stela in numeroase variante, din
epoca Han). In nemitologia literaturii stiintifico-fantastice (fie in linia lui Jules
Verne a calatoriei spre centrul pamantului, inspirate de legenda alchimistului
islandez medieval; Arne Sakknussem, care afirma a cunoaste drumul spre Atlantida
prin craterul vulcanului Hekla din Islanda, fie linia lui H. G. Wells, a transgresarii
in lumi sau timpuri paralele), mitul Tãrâmului Celãlalt a fost reluat din belsug. Dar
– trasatura generala caracterizand numeroase arii mitologice – pe Tãrâmul Celãlalt
locuieste tot ce nu e omenesc: zanele, zmeii, balaurii, spiritele, fapturile teratologice
animale sau vegetale.
VÂLVA - Faptura fabuloasa din mitologia româneasca, de aspect femeiesc, umbland la
miezul noptii pe coame de dealuri, considerata curent ca un duh nefast
multiplicabil; spre a indeparta Vâlvele, copii aprind seara, cand e luna noua,
crengute uscate de tamarisc (cãtinã rosie). O varianta de Vâlvã, cu caracter
aportopaic, are aspect antropomorf si puteri supranaturale, fiind de fapt un genius
publicus, care ocroteste satul de traznet, grindina, vânturi pustiitoare (de aici,
credinta ca, alungand norii de grindina de peste dsatele protejate, Vâlvele
declanseaza intre ele dueluri ceresti si produs astfel vârtejuri de vânt); pe cer apar
atunci Vâlve ca norii zoomorfi. Alte Vâlve patroneaza minele (baile), revelandu-se
in aspecte discret antropomorfe celor mai indrazneti (o mina fara minereu e parasita
de Vâlvã), sau ocrotesc stâncile si alte detalii din peisajul natural. Forma plurala
Vâlve (uneori ca sinonim pentru duhuri sau ca termen apropiat de notiunea de zâne)
este atestata la motii din Muntii Apuseni (Transilvania). In general, Vâlvele se
impart in doua clase: albe (adica benefice) si negre (malefice), iar intr-o calificare
specializata: Vâlva Apei (identificabila cu Stima Apei), Vâlva bucatelor (care
patroneaza holdele, ocrotindu-i pe saracii harnici si daruindu-le aur si terenuri
agricole si chiar pe propria ei fiica de nevasta, sub interdictia de “a huli bucatele”),
Vâlva bãilor (exista, de altfel, numeroase asemenea Vâlve, in vesmânt alb, ca
duhuri pazitoare ale minelor; totusi, fiind mutante, ele pot aparea cu chipuri
schimbate: mosneag, motan negru cu fata de om etc.), Vâlva banilor (cu puteri
nelimitate asupra circuitului monetar), Vâlva comorii (care pazeste, dar si
semnaleaza unor alesi comorile ascunse), Vâlva cetãtii (un duh al ruinelor de
cetãti), Vâlva ciumei (duh razbunator dirijând molimele), Vâlva lupilor (o varianta
feminina din Tara Motilor pentru divinitatea Sânpetru, dar redusa la aspectul de
 baba justitiara purtand dupa ea o turma de lupi carora le porunceste sa mãnânce oile
si vitele batjocorite si neingrijite de stapani), Vâlva pãdurii (similara cu Muma-
pãdurii), Vâlva zilelor (cate una pentru fiecare zi a saptamanii, de ex., Martolea),
Vâlva pietrelor s.a. In alte zone românesti, printre Vâlve figureaza si alte personaje,
Striga, Ciuma, Vântoasele si chiar Ursitoarele.
VÂNTOASE - Divinitati feminine ale vântului, in mitologia româneasca, cele care
starnesc furtunile si vartejurile de vant. Superstitia populara le atribuie insusirea de
a vânturi capetele oamenilor (mai ales ale copiilor) pana la dementa, singurul
remediu socotindu-se a fi o misteriooasa “iarba a vântului”. Exista un descântec
(Tara Motilor) de linistit Vântoasele: “Phi! Vântoaselor, ce-i pã sus rãmâie a vost,
ce-i pã jos rãmâie a nost”. Uneori vânturile sunt ele insele personificate ca slugi ale
lui Dumnezeu; sunt 9 (sau 24) si locuiesc in pesteri, iezere, nori, butoaie, ulcioare,
dar si in fluierul ciobanilor. Vântoasele au si o caruta speciala cu care se deplaseaza
in grup.
ZAMOLXIS; Zalmoxis – Zeu principal (sau suprem) cu personalitate cetoasa, al dacilor,
fie personificand cerul, fie adorat ca divinitate sapentiala, fie – prin cumul de
atribute suplimentare: erou civilizator, zeu mesianic, invatator si gazda cereasca
ospitaliera si mantuitoare a mortilor – o divinitate probabil totala. ~ Etimologia
numelui e derutanta: trac. zalmos ar insemna piele, fiindca Zamolxis (scris
Zalmoxis) ar fi fost infasurat dupa nastere intr-o piele de urs (Porphyrios, Viata lui
Pythagoras, 14); pentru rostirea Zamolxis s-a cautat un etimon fie in numele zeitei
selenice Semele, fie in al zeitei trace Zemelo (divinitate htonica de prim rang) si in
al zeului htonic lituanian Zjamelux (derivate din slav.  - pamant). Desi Vasile
Parvan l-a considerat zeu ceresc, criteriile etimologice au determinat pe cei mai
multi cercetatori sa deduca un caracter htonic, ei bizuindu-se si pe mitul grec al
retragerii zeului in pestera subterana; iar H. Daicoviciu (Dacii, 1965) il considera
zeu al fertilitatii pamantului si al vegetatiei. Aceste polemici etimologice in jurul
radacinii numelui (zalmos sau zamol) sunt in afara problemei: se stie ca grecii nu
transcriau niciodata exact sau macar in consonanta apropiata numele straine, atunci
cand nu le traduceau, sau, mai curent, nu le identificau pana la dizolvarea totala a
numelui orginar; caci cum se pot deduce numele reale: Zarathushtra din
Zoroastres, Angra-Mainyu din Ahrimanes, User din Osiris, Amenhotep din
Amenophis sau Yehôshûa din Iesous? Zamolxis/Zalmoxis poate fi asadar o
pronuntie pornita din incapacitatea fonologica a grecilor de a “auzi” alte limbi, fapt
frecvent si in cultura moderna a lumii), daca nu e chiar o semitraducere; cunoscand
deci acest nume din izvoare prime grecesti, il putem utiliza conventional, fara a
interpreta structura atributiva a zeului dupa himere psudoetimologice. Dificultati
asemanatoare prezinta si eforturile de a-i stabili acestui personaj mitic statultul
precis (zeu, profet, invatator, preot, reformator religios, erou civilizator), ca si
domeniul sau atributiv (htonic sau celest). Grafia numelui se distribuie in doua
categorii principale: Zalmoxis, mai rar Salmoxis (Herodot, Platon, Diodor din
Sicilia, Iordanes); Zamolxis (Strabon, Lukian din Samosata, Herodian, Suidas,
Origenes). Contradictorii in numeroase privinte, izvoarele antice – rareori directe –
sunt putine si incerte: “Astfel, se spune ca un oarecare get, numit Zamolxis, a fost
sclavul lui Pythagoras. De la filosof a obtinut oarecari informatii despre fenomenele
ceresti, iar altele, de la egipteni, deoarece in peregrinarile sale ajunsese chiar si in
Egipt. Intors in patrie, Zamolxis si-a castigat respectul carmuitorilor si al poporului,
ca talmacitor al fenomeneleor ceresti. In cele din urma, a izbutit sa-l convinga pe
rege sa si-l faca asociat, ca pe un om avand insusirea de a dezvalui vointa zeilor. La
inceput i s-a incredintat doar functia de sacerdot al celui mai venerat dintre zeii lor,
iar apoi l-au proclamat zeu pe el insusi. Zamolxis si-a ales o anume pestera,
inaccesibila tuturor celorlalti, si acolo isi petrecea viata, intalnindu-se rar cu
oamenii, afara de rege si de dregatorii lui” (Strabon, Geografia, VII, 3, 5). “Dupa
ceea ce am aflat de la hellenii care locuiesc in Hellespont si in Pont, fiind un om,
acest Zalmoxis ar fi trait la Samos, ca sclav al lui Pythagoras, fiul lui Mnesarchos.
Dobandind dupa aceea libertate, ar fi strans multa bogatie si astfel, cu averea
castigata, s-ar fi intors printre ai sai bogat. Deoarece tracii traiau in cumplita saracie
si erau lipsiti de invatatura, acest Zalmoxis intrucat traise intre helleni, indeosebi in
preajmalui Pythagoras, amul vcelmai intelept al lui Pythagoras, omul cel mai
intelept al Helladei, cunoscand astfel felul de viata ionian si niste moravuri mai
alese decat cele din Thracia, a cerut sa i se cladeasca o sala de primire unde le
oferea ospete cetatenilor de vaza; in timpul ospetelor ii invata ca nici el, nici
oaspetii sai, in urmasii lor nu vor muri vreodata ci numai se vor muta in alt loc,
unde, traind pururi, vor avea parte de toate bunurile. In tot acest rastimp cat isi
gazduia oaspetii, vorbindu-le astfel, poruncise sa i se faca o locuinta subterana.
Cand locuinta a fost gata el a disparut dintre traci coborand in adancimea
incaperilor subterane, unde a stat ascuns trei ani. Tracii l-au regretat si l-au bocit ca
pe un mort. Dar in al patrulea an el a apatur iarasi dinaintea tracilor, facandu-i astfel
sa creada tot ce le spunea. Iata ce istorisesc hellenii ca ar fi facut. In ceea ce
priveste pe Zalmoxis, ca si locuinta lui de sub pamant, eu nici nu tagaduiesc toate
cate s-au spus, nici nu le cred insa prea mult. Cred totusi ca acesta a trait mult
inainte de Pythagoras. Dar denu va fi Zalmoxis decat un om, ori de va fi fost un zeu
de pe meleagurile Getiei, il parasesc” (Herodot, Istorii, IV, 95-96). Socrate, intr-un
dialog platonician, il citeaza si ca zeu al medicinei psihoterapeutice, intr-uin inteles
aproape modern: “La fel acum si cu descantecul nostru. L-am invatat acolo in
armata de la unul dintre medicii traci ai lui Zalmoxis, despre care se spuna ca ii fac
pe oameni nemuritori. Iar acel trac ma incredinta ca au dreptate confratii sai din
Hellada sa sprijine ceea ce ziceam adineauri. Dar, a adaugat el, Zalmoxis, care este
regele nostru, dovedeste, ca zeu ce este, ca tot asa cum nu se cuvine sa incercam a
vindeca ochii fara sa fi vindecat capul, nici sa tamaduim capul fara sa tinem seama
de trup, cu atat mai mult nu trebuie sa incercam a vindeca trupul fara a cauta sa
tamaduim sufletul; cauza pentru care cele mai multe boli nu se supun artei
medicilor Helladei este ca ei nesocotesc intregul pe care a-l trebui sa-l ingrijeasca,
iar daca acestui intreg nu-i merge bine, nnu poate sa-i mearga bine nici partii”
(Platon, Charmides, 157 d-e). In plus, Platon il compara pe Zamolxis cu
hyperboreul Abaris, socotindu-i pe amandoi mari maestrii in arta incantatiei. Daca
Strabon si Herodot inclinau sa-l creada om (dar aici e o inclinatie structurala
greaca, manifesta si in compunerea miturilor, ca si in descompunerea lor), Mnease
din Patrae il identifica insa cu Kronos, iar altii cu Sabazius sau cu Dionysos (ca
varianta tracica). Informatiile date de antici sunt fragile si uneori contradictorii, iar
opiniile sunt tributare inclinatiei grecesti spre alegorie,ori chiar unui anumit
euhemerism. Astfel, dupa Diodor din Sicilia, Zamolxis ar fi fost numai un legislator
avand relatii cu divinitatea protectoare: “Zalmoxis pretindea ca si lui ii daduse
legile Hestia”; iar dupa Iordanes, Zamolxis a fost un rege al dacilor “de o mare
eruditie in filosofie” (Getica, V, 40); utilizand o sursa obscura. Origenes il credea
propagator al doctrinei pitagoreice printre celti (Contra Celsum, III, 54); de la
Clement Alexandrinul (Stromateis, V, 213) aflam ca Zamolxis era hyperboreu; o
informatie unica ofera Suidas, citand o zeita cu numele Zalmoxis. Examenul
principalelor opinii, antice si moderne, asupra personalitatii lui Zamolxis nu duce la
datele necesare construirii unui portret mitic infailibil; astfel, Zamolxis a fost
daimon getic (Herodot), sclav al lui Pythagoras (Herodot, Strabon, Celsus,
Origenes), intelept initiat in Egipt (Strabon, Iordanes), intelept prepitagoreic
(Herodot), erou civilizator zeificat (Herodot, Strabon), mag si medic psihoterapeut
sau rege ajuns zeu (Platon), legislator (Diodor din Sicilia), filosof savant
(Iordanes), profet (Strabon), reformator religios, cultural si politic (Herodot,
Iordanes), mare preot al divinitatii dacogetice supreme (Stabon), personaj mort si
inviat (Celsus), divinitate feminina (Suidas), hyperboreu (Clement Alexandrinul),
saman ( E. R. Dodds), zeu dionisiac dupa modelul Sabazius (Gr. C. Tocliescu), zeu
celest si atmosferic (Vasile Parvan), zeu uranian (Mircea Eliade), zeu urano-solar
evoluat dintr-un zeu htonic (Hadrian Daicoviciu), zeu htonic (I. I. Russu), divinitate
initiatica (Traian Herseni), profet htonic, naturist si initiatic al unui zeu suprem
(Radu Florescu), zeu carpatic al nemuririi (Alexandru Busuioceanu), zeu totemic
intruchipand ursul (Romulus Vulcanescu), un zeu care reapare periodic (Alex.
Popescu), Zeul-Mos (Nicolae Densusianu, Romulus Vulcanescu). Unele afirmatii,
generate de afecte mai mult decat de documente, nu scot problema din impas;
astfel, dupa Mircea Eliade, cultul zamolxian a fost influentat de celti, iar dupa Ion
Horatiu Crisan, dimpotriva, acest cult al lui Zalmoxis i-a influentat pe celti (ceea ce
pare ciudat pentru o etnie acoperind mari teritorii, din Iberia pana in Irlanda, din
Gallia pana in Asia Mica, si avand una dintre cele mai unitare si singulare doctrine
religioase din lumea antica europeana). Contradictia intre opiniile moderne se
efectueaza de obicei in perechi de ipoteze: zeu sau erou civilizator, zeu htonic sau
zeu ceresc. Trecand peste opinia lui E. R. Dodds (“Adevaratul Zalmoxis era un
daimon, poate un saman, considerat erou din trecutul indepartat” – The Greeks and
the Irrational, California Press, 1951) si a altora, dupa care Zamolxis ar fi fost un
saman arhetipal, trebuie respinsa si iopteza despre un zeu htonic (de altfel, izvorata
din informatia data de Herodot, dar rau citita, asupra pesterii de retragere (
- sala de adunare a barbatilor): retragerea lui Zamolxis intr-o pestera, o locuinta
artificiala subterana sau intr-un sanctuar ascuns privirilor comune este u act initiatic
si nu o coborare ciclica sub pamant, in raport cu moartea si renasterea vegetatiei, ca
in categoria miturilor osiriace sau dionysiace, caci Zamolxis intra in pestera o
singura data si ramane absent 3 sau 4 ani; daca se admite caracterul de mistere
initiatice in aceste invitatii zamolxiene colocviale, pestera (sau palatul subteran)
trebuia sa aiba iesiri secrete. Iar convorbirile erau ritualuri initiatice, cum se deduce
cin comentariile lui Hellanikos si ale lui Iulian Apostatul. Inca Vasile Parvan
afirmase structura de zeu celest a lui Zamolxis, intr-o argumentare logica fara cusur
(sustinuta ulterior si de Mircea Eliade): sacrificarea, o data la 4 ani (M. Eliade) sau
la 5 ani (H. Daicoviciu), a solului trimis la zeu se producea nu pe pamant, ci in aer,
ipoteza argumenata perfect de Vasile Parvan si reluata de Mircea Eliade; in plus, e
pretios rationamentul lui M. Eliade asupra faptului semnificativ ca “sanctuarele
dacice de la Sarmizegetusa si Costesti nu aveau acoperis si ca marele sanctuar
rotund de la Sarmizegetusa era dominat de un simbolism celest” (De Zalmoxis a
Genghis-Khan, Paris, 1970, trad. rom., Bucuresti, 1980, p. 68). Partizanii
htonicitatii zeului (I. I. Russu, Gr. G. Tocliescu, W. K. C. Guthrie s.a.) recurg la
identificari superficiale (de ex. cu Dionysos) si indeosebi la etimologie (citand
divinitati intr-adevar htonice – Zemelo, Zemele, Zjameluks – ale caror nume sunt
foatre vag consonante cu numele zeului dacic), care este una dintre celemai
inconsistene solutii. Din reperele mai sigure se poate totusi stabili, in linii mari,
doctrina zamolxiana, in urmatoarele principii: nemurirea ca atare (Herodot), sau
numai imortalitatea sufeltului (aici neexistand credinta in metempsihoza, ca la celti,
“intoarcerea mortilor”, dupa argumentul lui M. Eliade, neinsemnand reincarnarea);
vindecarea prin corelatia suflet-trup, ceea ce indica ideea omului integral (Platon);
ascetismul – urmarins sa nu foloseasca nimic “viu” in hrana, care pare sa se fi bazat
pe produse: lapte, branza, miere etc. (dupa Strabon, un vegetarianism pitagoreic, si
nu influenta orfismului – cum interpreteaza corect Stelian Stoica textul platonician
Charmides, observand ca “trupul nu mai e stigmatizat ca purtator al raului”, in
spiritul integralismului hipocratic, asa incat “Formula zamolxiana nu se identifica
nicidecum in cuprinsul doctrinei orfice, cladita pe ideea unui “pacat originar”,
absenta la daci – Viata morala a daco-getilor, Bucuresti, 1984, p. 21-22);
predicarea curajului, cel putin in casta ktistai, ai carei mebrii erau “eliberati de orice
teama” (Strabon, Geografia, VII, 3, 3); cunoasterea astrelor (Iordanes); morala
dreptatii si a cinstei (Herodot), solul trimis la Zamolxis, dupa ocultatia lui, nefiind
“primit” decat daac este cel mai bun din generatia sa; caracterul de mistere
initiatice, dar si de preferinta “intelectuala”, al admiterii in tagma initiatilor
(Herodot). Se impune o revizuire a traditiei interpretarilor, pentru a reconstitui
profilul celui care a impus sau in numele caruia s-a impus aceasta doctrina. Din
reperele antice existente se poate trasa un contur al personalitatii lui Zamolxis –
care, ca daimon getic, avea raport cu un sistem de mistere initiatice, incluzand nu
numai magia psihomedicala (Platon), ci si mitul unitatii spirit-trup, adica divinitate-
omenire, confirmat de trimiterea rituala a solului in cer, ca si mitul unitatii astrale,
confirmat de calendarul specific al dacilor, ca si absenta totala a thanatofobiei
(explicata, asa cum citeste justificat M. Eliade textul lui Herodot, prin constinta
dacilor ca, initiati intru Zamolxis, ei ajung nemuritori cu adevarat) precizeaza
caracterul de zeu ceresc cu desavarsire in panteonul lumii antice a lui Zamolxis.
Unii istorici afirma ca reforma religioasa alui Deceneu a desfiintat cultul
zamolxian: “In vremea lui Burebista si a lui Decebal, se pare ca Zamolxis nu mai
eraadorat ca zeitate suprema” (N. Gostar si V. Lica, Societatea geto-dacica de la
Burebista la Decebal, Iasi, 1984, p. 72). Disparitia din memoria timpului local a lui
Zamolxis pledeaza pentru calitatea sa de zeu; daca ar fi fost un erou civilizator,
memoria generatiilor din Dacia l-ar fi conservat, cum se conserva la toate popoarele
lumii, uneori dupa milenii, eroii binefacatori; ca zeu, Zamolxis avea un cult initiatic
si probabil inaccesibil maselor, de aceea nici durabil; faptul ca generoasa
interpretatio romana nu l-a absorbit nu se explica altfel decat ca reforma lui
Deceneu, petrecuta mult inaintea cuceririi Daciei, ii desfiintase total cultul, iar
aceste lucruri le-ar fi elucidat numai cartea De bello dacico a imapartului Traian si
cartea medicului sau, ambele pierdute. Totusi, din reperele sarace existente, poate fi
operata o datare a cultului zamolxian. Datele din dialogul Charmides al lui Platon
au permis reconstituirea cronologica a momentului intalnirii lui Socrate (cel care
vorbeste in dialogul platonician) cu “unul dintre medicii traci ali lui Zalmoxis”:
intre anii 432-429 i.e.n, la Potideia, o colonie corintiana din Thracia, deci in
perioada Razboiului peloponeziac; iar atunci interlocutorul lui Socrate precizase:
”Zalmoxis, care este regele nostru, dovedeste, ca zeu ce este”. Prin urmare,
momentul se include in perioada dintre anul 514 i.e.n., anul initierii campaniei lui
Darius (“primul popor pe care l-a supus Darius au fost getii” – Herodot) si anul 339
i.e.n., caand scitul Ateas migreaza spre Dobrogea – rastimp in care Dacia este sub
“vãlul tacerii” (cf. Hadrian Daicoviciu, Dacii, Bucuresti, 1965, p. 59). Se prea poate
ca tocmai in aceasta perioada sa se fi format cultul zamolxian, fie ca Zamolxis era
monarh zeificat, fie ca, zeu national, era considerat si rege al poporului ocrotit. Tot
in sec. V i.e.n. incepe sa fie citat numele Zamolxis / Zalmoxis in sursele istorice
grecesti; dupa alta ipoteza (Stelian Stoica, op.cit., p. 39-40), bazata pe parerea lui
Herodot ca Zamolxis ar fi trait cu multi ani inaintea lui Pythagoras, ca si pe
descoperirile arheologice din cultura hallstattiana timpurie si medie, de tipul
Basarabi, de pe teritoriul Daciei, radacinile cultului lui Zamolxis ar fi incoltit intre
secolele IX-VII i.e.n., cand teritoriul dacic era invadat succesiv de numeroase
triburi, indeosebi cimeriene si scite. Din ravna de a reconstitui acest cult zamolxian,
s-a cautat descoperirea unor elemente de continuitate in folclorul românesc. Ele pot
intr-adevar sa nu fie absente, dar nu se cuvin cautate in ritualuri sau traditii (Mosii
-Romulus Vulcanescu; Caloianul – Alexandru Popescu); Mircea Eliade afirma:
“Dar ar fi zadarnic sa cautam eventualele urme ale lui Zamolxis in folclorul
românesc, pentru ca acest cult nu era de structura specific rurala, si mai ales pentru
ca se preta, mai mult decat oricare alte divinitati pagane, la o crestinare aproape
totala” (op.cit., p. 81); daca a doua ipoteza este plauzibila, prima este discutabila,
intrucat folclorul, desi produs rural reflectand in special viata pastoral-agrara si
cinegetica, totusi incorporeaza ecouri, in accesoriile de cadru, pe care le prelucreaza
in viziune specifica, insa nu pana acolo incat sa anuleze nota exotica a elementului
incorporat. Nu poate fi vorba insa decat de o continuitate discreta, cu alterarea
firului initial prin dubla lucrare a amplului sincretism provocat succesiv de invazii
si a suprapunerii puternice a crestinismului. Desigur, formarea mitului lui Zamolxis
si reelaborarea lui teologica constituie rezultatul unui proces amplu si lung de
sincretism, in care se vor fi absorbit atat amintirea unui sacerdot-profet initial, cu
acte de erou civilizator, cat mai ales traditia unei divinitati locale regente de o
structura mitica simbolic-abstracta. Daca Zamolxis ar fi fost (in religia astrala a
dacilor) un zeu htonic si nu unul celest, dominand cerul si pamantul, dacii nu i-ar fi
situat resedinta in piscul muntelui Kogaionon – stiindu-se din mitologia generala ca
piscurile sunt asociate intotdeauna cu seii ceresti – si mai ales nu ar fi preferat, in
ritul funerar, incinerarea, al carei fum urca la cer fosta fiinta umana, ci si-ar fi
inhumat mortii; iar cu atat mai mult, nu ar fi existat traditia solilor catre Zamolxis
care, aruncati in sus sa cada pe suliti, se credea ca vor ajunge la cer, la zeul lor, nu
ca umbre sau suflete, ci corporal. Iar din mitul intrarii in pestera nu rezulta decat
retragerea dintre oameni a lui Zamolxis, nu moartea sau inhumarea. Daca Zamolxis
ar fi fost un zey htonic al vegetatiei, dimpotriva, mitul sau ar fi fost de tip osiriac, al
 mortii si invierii periodice, dar intoarcerea lui dupa un termen scurt nu este invierea
din morti, ci a doua venire.

Victor Kernbach - “Dictionar de mitologie generala.

Mituri  Divinitati  Religii”
Editura Albatros, Bucuresti, 1995