CONSTANTIN NOICA

DESPRIREA DE GOETHE
CUPRINS:
Prefa.
Introducere.
Capitolul I Concepia despre om.
Capitolul II Concepia despre gndire.
Capitolul III O interpretare din Faust ncheiere.

Prefa.
Dac e deschis spre a se gsi n ea motive de a nu citi pe Goethe, atunci
cartea aceasta poate fi nchis la loc. Ea vrea s sporeasc numrul celor care
adncesc pe Goethe i repudiaz, ca atare, adeziunea cuiva ce, din bun-gust ori
adn-cime, crede c nu are ce face cu el. Firete, devoiunea muzeal ce i se
acord de obicei este nesuferit. Dar indiferena fa de el poate fi ceva mai
grav: nesocotin i dispre fa de sine.
Nu ai nici un pretext s-l ocoleti: e cel mai lesne de cunoscut, cel mai
amplu desfurat i cel mai familiar dintre cei mari, cci peste tot, n opera sa,
este vorba de el, adic de tine. Ai acces la el de oriunde: de la tiin, art i
poezie, de la comunitate sau singurtate, de la antici sau moderni, clasicism
sau romantism, nelepciune sau nebunie. Poi spune limpede despre cte un
contemporan: iat cineva care nu s-a ndeletnicit cu Goethe. Aceasta nseamn:
nu s-a cutat pe sine, cu ntreaga cultur din care face parte (n cazul culturii
romneti, cu o obligaie n plus).
Dar a te cuta prin el nseamn a te pierde ndelung n el. Abia de vreun
veac, de cnd e dat ntreg n vileag (dup moartea nepoilor si, ce pstrau
arhiva), poate fi el cunoscut aa, mai uman i mai deplin dect aprea
contemporanilor. Nu poate fi citit, s-a spus adesea, dect n ntregime i, n
fond, ce nseamn lectura de opere, fa de cea de autori?

 Iar aceasta nu numai pentru c n-are opere cu adevrat mari,

sumative, nici pentru c este el nsui oper, ci pentru c e ca natura, ntreg n
orice parte a operei sale. Ii devine o ncntare s-l urmreti n notaiile acelea
de amnunt care poart cu ele, de fiecare dat, ntregul (Otilia a ieit azi s
patineze", noteaz el Ia 811820 despre nora sa drag, dup boala aceea care-i
primejduise viaa, n a doua ei sarcin, cu micul Wilhelm, numit astfel n
amintirea lui Shakespeare.), ca i s te nrudeti prin ci cu nenumrate lucruri,
tiine, mituri i oameni, simind c tot ce-i era familiar lui i devine aa i ie,
pentru c omenescul cu care l triete el este ca i umanul nsui.
Nimic s nu-i fie strin, de vreme ce e gocthean. Nihil goetheanum a me
alienum puto. Exist muli creatori care s-i dea seducia aceasta? Poate
Goethe singur; cci este singurul geniu ce nu e deosebit de omul obinuit. Toi
ceilali i spun altceva, cum trebuie s fie lucrurile, n timp ce el i spune cum
sunt, cum le vezi tu. Chiar dac n-ar fi nbogit umanitatea, Goethe a ajutat-o
s se elibereze i exprime. Intre el i Eckermann, respectiv ntre el i tine, nu e
dect o chestiune de grad. Reuita sa este de a veni cu toat lumea n cmpul
celor puini. El i-a luat riscul i umilina platitudinii.
i-e astfel cel mai prietenos i familiar dintre genii. E unul care nu sperie,
un monstru blajin. Cum au putut face nvaii spre a-l confisca pentru ei,
nchizndu-l n muzeul lor? Goethe trebuie reabilitat de aventura aceasta
mumificatoare: trebuie restituit lumii largi. El reprezint o categorie a
existenei, mai mult dect una a culturii scrise. Mai goethean dect nvatul ce
pune sub lup felul poetului de a strnge n brae frumuseile lumii, este cel
care gust superior din via, ridicnd da-ul spus lucrurilor pn la o form de
kalokagathie. Umanitatea nu se poate lipsi de Goethe, dac n-ar fi dect pentru
c l poart n snge, i e prototip. i e aproape de necrezut cum, cu mijloace
att de fireti, fr plenipoten din partea altei lumi", fr adevruri i fr
niciunul din fulgerele sau niciuna din fgduinele de viitor ale profeilor, omul
acesta a putut s se ridice la treapta celor care s prescrie.
Atunci de ce desprirea" de Goethe?
Pentru c este o amgitoare fgduin fcut de el; nimeni nu pare a
fi fgduit mai mult. E fgduina de a da poezia, tiina, filosofia, religia,
aadar de a aeza pe om n ordinea sa adnc fr grimasa blestemului.
Divinul este deja revelat, dup Goethe. Totul i poate aprea de-a dreptul, dac
ai ochi s vezi aa. n Maximele i Reflexiunile sale, Goethe spune, la un
moment dat, c surde la ideea de a fi pierdut atta timp cu ceva perfect
raional i evident, cum este teoria culorilor. Toat tensiunea aceea sufleteasc,
iscat de lupta sa contra lui Newton, ca i strdania tiinific respectiv, se
rezolv ntr-un surs.

i trebuie, dup ce te-ai pierdut n Goethe, o negrit trie de a nu te

lsa cucerit de el, ca de linia celei mai mici rezistene a fericirii, poate a
frumuseii, n orice caz a cunoaterii i nelepciunii. Este ispita lucrului de
prim instan", ncn-tarea imediatului. Simi c trebuie s-i faci dreptate
peste tot. Singura reticen pe care o vei resimi va fi aceea c n faa marilor
probleme el nu are dect dreptate.
Din clipa aceea, chiar, ncerci regretul de a nu putea rmne la el. n felul
cum ne desprim de oameni dovedim ct de mult i ndrgim; iar lui nsui
timpul nostru i-ar putea spune vorbele ce rostea el ctre Werther:
Tu, s ne prseti sortit, eu s rmn.
Dar te vei despri modelat din minile lui i atunci, mai poate fi o
ofens n a-l tgdui?
Este, dimpotriv, prea adesea o ofens n a-l luda. Ofens i pare felul
cum ncearc Thomas Mann s-l prezinte n 1932, n faa Academiei din Berlin,
drept reprezentant al erei burgheze"; cci pentru oricine Goethe va aprea mai
degrab ca avnd ceva din fenomenul uman originar, nu doar burghez. Aa
ceva nu mai e de dovedit; de aci trebuie plecat: de ce d el sentimentul acesta
de a fi umanul nsui?
mpuinare este n gndul, nobil dar nedesvrit, al lui Gundolf de a
reduce totul la Gestalt". Cci tema aceasta poate nsemna mult pentru
germanii din timpul lui Goethe, dac e adevrat ce spune el asupr-le, cum c
sunt gestaltlos, formlos; dar prin ea nsi tema nu spune totul, ci trebuie
susinut cu un gnd filosofic de dincolo de ea. Ea nu d nici dezlegarea
tulburtoarei enigme goetheene: de ce e creatorul acesta mare fr s aib o
oper cu adevrat mare? Cum nu d nici tlmcirea mai adnc pentru unele
opere n parte. Ce Goethe este acela n care, ca Ia Gundolf, Faust II are nevoie
de tot felul de scuze justificative pn la actul IV?
Dar, dac aci e mpuinare, ofens adevrat este n lauda, lipsit de
msur, de care Goethe are parte adesea. Iat pe un Chamberlain sau pe un
Hildebrandt socotindu-l unul din cei mai mari filosofi ai umanitii, precursor
genial, care a prevzut pn i radioactivitatea, uni; printre poei i cel mai
nelept dintre oamenii despre care avem cunotin".
Cum nelept"? Un ins care ntoarce capul cnd vede tre-cnd un
cortegiu funerar; unul care se nveruneaz mpotriva lui Newton cu orbirea cu
care o face el; un ins care Ia 73 de ani vrea s se cstoreasc cu o fat de 19
ani, este el un nelept? E smintit ca uii zeu gre; asta da, se poate spune, dar
nu un nelept.
Nici un fel de a-l luda pe Goethe nu-i face dreptate. Undeva toi cei care-l
laud trebuie s fie amabili i indulgeni.

 Iar aici e adevrata ofens. Doar contestndu-l pe Goethe i masori

grandoarea. Cartea aceasta nu-l contest mai mult dect o fcea de pild,
pentru art, criticul contemporan Richard Benz; dar ncearc s-l conteste mai
adnc, deci s-l restituie mai adnc.
Goethe e un maximum uman pe linia sensurilor de prim instan. Cu el
poezia, tiina, gndirea i religia sunt fr un sens secund; totul se confirm
aa cum este, prin el. Aceasta nseamn: el e un maximum uman fr filosofie.
Aventura sa: ce se ntmpl omului cnd nu consimte filosofiei ar trebui s fie
hotrtoare pentru oricine. Anti-Goethe, sau grandoare i mizerie a omului fr
filosofie. Dar e aci omul absolut, n nelesul acesta, straniu i totui exact, de
absolut ca desprins (ab-solutus) de orice absolut, omul pur i simplu.
Prin aceasta, tocmai, Goethe e n msur s fascineze gndirea filosofic,
sortit s-l tgduiasc. Natura pe care o consider filosofia este omul, ce
nchide n el deopotriv natura i supra-natura. Este cu o vorb care-i plcea
lui nsui un lit. est aut nusquam quod quaerimus": % cu orice mare
exemplar de umanitate; i de aceea se poate sta singur, cu un gnd filosofic, n
faa acestei plinti umane pe care o reprezint Goethe i opera sa. Singur a
stat el cndva n faa celor cinci cri ale lui Moise, scond acel straniu
fragment de Anti-Moise. Nu poate fi fcut la fel cu el nsui? E destul s-l
priveti bine, pn la a-l face strveziu, pentru a ajunge la un Anti-Goethe.
i totui, de la el vei fi nvat cel mai mult despre ideea de om, iar dup
ntlnirea cu el aproape c nu te vor mai
* Aci este, sau nicieri, ceea ce cutm" interesa alte viei, ca viei: ele
sunt simple fragmente din existena lui Goethe. Tocmai din perspectiva, strin
de el, a unui gnd filosofic, ca acela de fa i tocmai din afara lumii germanice,
creia el i e prea mult spre a-i fi esenialul, poi avea iluzia de a reui s spui
ce este el, sau mcar ce i este.
n el umanul ne apare la o asemenea putere nct, dac ar trebui ales
cineva care s ne reprezinte naintea zeilor, l-am putea alege pe el. Un Platon
tie prea puine despre lumea de jos; un Leonardo tie mai mult s fac dect
s spun: un Kant dar, mai nti, acesta e ru conformat trupete. Trebuie
ales Goethe. Dac lumea ar sta s dispar, el ar putea-o reface i pstra n arca
sa, ca Noe.
Cnd ns vei alege n el, ca ntr-un Noe, pe cel care s rezume
umanitatea, vei nelege c aci se despart apele. Dup el a venit potopul pe care
el nu-l mai putea nfrunta. N-a mai fost, de ast dat, potopul firii, ci acela al
omului. Au venit matematismul, de o parte i de alta istorismul, contiina
istoric, disoluia aceasta n devenirea istoric, al crei neles Goethe nu-l mai
avea.

Este una din cele mai surprinztoare i nefaste consecine ale

indulgenei" fa de el, deprinderea de a se trece cu senintate peste atitudinea
lui negativ fa de istorie. Dar aci st jumtate din lumea care-i urmeaz; aci
sfrete contemporanul su, Hegel i de aci ncepe astzi reintrarea n ordine,
stpnirea de sine: de la consimirea Ia istorie i asimilarea ei n problematica
devenirii. Restul, cealalt jumtate, o d cultura de tip matematic.
Dup Goethe a venit potopul, cu attea forme i consecine pe toate
planurile: istorismul nsui n cunoatere, contiina devenirii istorice pe plan
politic, angajarea absolut a tiinei n tehnic, ca mijloc de efectiv dominare a
naturii, iar n prelungirea acestei angajri, saltul fr precedent n creterea
populaiei, declinul calului i sfritul civilizaiei pe baz de roat. Dar ce sunt
toate acestea, orict de eterogene par, dect ieirea din imediat, intrarea ntr-o
lume a mijlocirii necesare? Astzi lumea nu mai este, pe nici un plan, un de la
sine; trebuie gndit, mijlocit, stpnit contient. Dar cnd Herder descria
perspectiva aceasta a umanitii, Goethe spunea: Poate va fi aa, dar atunci
omenirea va deveni un sanatoriu".
Cine nu are nimic de opus lui Goethe recunoate c, mai curnd ori mai
trziu, e sortit s triasc n sanatoriu. O spune, sub nenumrate forme,
Nietzsche, care lucrul nu s-a artat ndeajuns ine de Goethe n aa msur
nct un Anti-Goethe ar fi, prin el nsui, jumtate dintr-un Anti-Nietzsche. Dar
o spune, mai strident, un profet minor de ieri abia, Spengler, care se aaz
deplin, mrturisit, provocator, sub autoritatea lui Goethe: umanitatea
occidental, spune acesta, a intrat n faza de simpl civilizaie i astfel, n cea
de zoologie organizat. Orict ar fi acesta din urm un profet minor, nu s-a
lichidat cu el nc n Occident; deceniile ce i-au urmat nu l-au dezminit total
acolo. Nu este, atunci, timpul s se ia n cercetare, dincolo de el, rspunderile i
nelesurile lui Goethe, n numele crora o parte din umanitatea de azi, tocmai
cea occidental i prosper, pare a se cufunda n zoologie?
Dar prezena lui Goethe este mai adnc dect n aceste dou cazuri; e
aproape o permanen, n contiina larg contemporan. Cu el, care afirm
anistoricitatea nsi, se nrudesc tocmai cei care au gndit istoricismul. Cci
refuznd istoria i spiritul istorist, Goethe a sfrit totui, cu viziunea sa
organicist, Ia istorii nchise; iar teoretizrilor sale, care vor s desfiineze
mijlocirea, li se opune propria sa existen, pe care singur i-o nelege i red
n mijlocitul ei, ca o splendid devenire ntru fiin a persoanei umane.
El a trit ceva i a teoretizat altceva; ce trieti e mai bun dect ce scrii",
i-au spus-o chiar contemporanii si. De aceea, el a putut fi prezent n contiina
celor vii filosoficete, de-a lungul ntregii filosofii recente a culturii; sau, dac
nu a fost contient prezent, ca la un Spengler, de vreme ce teoretizrile sale

erau insuficiente, a figurat n cultur ca i o divinitate creia, fr a-i nla un

cult, e totui bine s i te nchini din cnd n cnd.
Fiecare, aproape, s-a simit dator s invoce pe Goethe mcar cu un citat,
ca i s se ntoarc spre el, n mijlocul haosului, cu nostalgie. Nici nu ne dm
bine seama ntotdeauna ct Goethe este, nu numai n temele noastre cele mari,
dar chiar n atitudinile noastre de fapt, de pild n amestecul contemporan de
toleran i intoleran, sau n religiozitatea unora fr religie i" filosofie.
Suntem mbibai de Goethe. Iar cnd el nu rzbete pini la suprafaa gndurilor
i atitudinilor noastre, rmne n fiecare fie c-l cunoatem ori nu Goethele
luntric, respectiv ispita imediatismului. n imediatism a triumfat Goethe, iar
limitele acestui triumf pe care le-a artat veacul XX vor s le descrie paginile
ce urmeaz.
Veacul XX este, atunci, eroul crii, deopotriv cu Goethe. Cci veacul
acesta a ieit din imediatism, dar iat, uneori pare s-l regrete. l caut peste
tot, crede c-l poate regsi peste tot i n Apus se osndete singur. Toate
excesele pe care i le denun el orenizare pustietoare, degradarea naturii,
pierderea oricrei spontaneiti, armonii i snti creatoare au fost
anticipate de Goethe. Dar timpul nostru plin de constrngeri, crispri i
netihn, este el o aberaie? O criz faustic a umanitii dinaintea intrrii ei n
ordinea sanatoriului?
Cartea aceasta vrea s spun, pentru cei din Occidentul ce l-a produs pe
Goethe: iat cum arat lumea noastr fr o contiin filosofic. Goethe poate
fi admirabil fr contiin filosofic, n msura n care natura, imediatul i
graia sunt cu ci. Faust nu mai este. Lui i-ar fi trebuit o bun ntlnire cu
gndirea speculativ. Altminteri risc s fie ca o bun parte din umanitatea
occidental care l-a produs mort spiritualicete. 1 1 Interpretarea ce urmeaz,
n particular cea a lui Faust, confrunt pe Goethe cu prima jumtate a veacului
XX. Ea a fost ntreprins n jurul anului 1950.
INTRODUCERE.
CELE CINCI VALORI ALE TINEREII.
Goethe s-a stins din viaa n ziua de 22 martie 1832. n ce zi suntem?"
ntrebase el n dimineaa aceea. i cum i se rspundea: n 22 martie, el
murmur: Aadar a nceput primvara". Ceva n fiina sa va fi surs la gndul
c Firea l asista pn n ultima clip, ncepea primvara alturi de el, aadar
totul rencepea. El nu cunotea alt lege mai nalt dect renceputul. i
plcuse mult vorba unui francez: L'amour est un vrai recormmenceur!"
Aa era i firea pentru el. Avea acum s se refac totul, renfiinnd n
lume primvara. Din nou avea s vin un Mai, ca anotimpul prin care ncepea
Wert-her, imnul primverii, cnd ai vrea s fii un simplu gndac spre a putea

pluti n voie n marea de miresme. i va mai fi de bun seam cineva care s

simt tot ce resimise el, cnd cntase n Mailied:
Es dringen Blten Aus jedem Zweig Und tausend Stimmen Aus dem
Gestruch, Und Freud und Wonne Aus jeder Brust. O Erd, o Sonne! O Glck, o
Lust! 1
Nu se poate sfri dect ntr-o zi de 22 martie, la drept vorbind. Trebuie
s ai certitudinea c lumea tie 1 Cutec de mai, E numai floare/Prin
rmuri/i mii de glasuri/Vin din tufi. /In orice suflet/Suie-ncntri, /O, glie,
soare! /O, desftri! (Trad. de Maria Banu) s se refac, pentru a accepta
desfacerea aceasta a ei n tine. Gtz von Berlichingen, primul erou al lui
Goethe, sfrete ntr-o zi de primvar: Pomii poart muguri i lumea toat
ndjduiete". Faust, ultimul erou al lui Goethe, sfrete cu o primvar a
umanitii, cu zorile altei lumi n suflet. Ce uor sfresc fiinele care s-au
mplinit, n clipa cnd au pus pe lume ceva purttor de viitor, ca un 22 martie.
Goethe ar fi putut-o resimi, n definitiv: crease, dduse sensuri lumii din
jurul su, ncorporase valori pn la aceasta desvrire uman care e
transparena. Putea oricnd sfri dup ce ncheiase Faust II, o mrturisea
singur. Dar era n el o veleitate mai adnc i o participare mai vast. Am
socotit ntotdeauna ca lumea are mai mult geniu dect mine", spunea el. Ceea
ce l nsufleea, pn la urm, era gndul c omul i cultura sunt ncoronarea
firii. Simea c totul i el nsui laolalt cu totul, era purtat de o demonie mai
cuprinztoare, a crei expresie imediat i inocent era primvara. Dac ns
toate nceputurile puse pe lume de el l ajutau s sfreasc mpcat, nceputul
acesta la propriu, 22 martie, era pentru el ordinea nsi.
De fiecare dat ateptase primvara. Astzi serbm renaterea soarelui;
de azi ncolo ziua ncepe s creasc" rostete el ntr-un 21 decembrie.
Participa direct la tristeea firii, iar aa cum scderea zilei i aducea o scdere
de vitalitate cine nu o resimte? Dar cine o resimte cu atta luciditate?
Revenirea primverii concrete l rensufleea. O spune lui Sore, sau
cancelarului Mller, sau lui Eckermann, sau lui Zelter, prietenii si de
btrnee, aa cum o spusese prietenei sale de tineree Auguste Grfin zu
Stolberg, vorbindu-i despre un Goethe ndrgostit, n Biberfrack, strivit de
societatea aleas a logodnicei sale Lili i adugind: Dar este i un alt Goethe
care, la suflarea vntului de februarie, presimte primvara ce-i va deschide
curnd lumea sa larg."
I-ar fi trebuit, n fond, o primvar venic. l exaspera faptul c trebuie
s te recreezi i s te ntreti vara, aa cum fcea el spre btrnee, la
Karlsbad ori altundeva, spre a putea suporta iarna. Avea nevoie de via peste
tot n jurul su, ca rspuns la viaa din sine. ntr-o zi de iarn, la 70 de ani
trecui, cere cancelarului Mller (n convorbirea de la 2 X 1823) s-i organizeze

un cerc zilnic, o reuniune statornic, un fel de ewiger Tee aci, chiar n casa sa,
unde el ar putea aprea sau disprea dup voie. Vroia s tie oameni acolo,
lng el, ca o candel venic aprins", cum se rostete el singur. Aa ar fi avut
el nevoie de un ewiger Frhling, la care s poat recurge oricnd spre a se
regenera, rentineri.
Dar, pentru c alturi de el candela nu rmnea statornic aprins, el o
pstra aa n el. Iar setea aceasta concret de primvar, obsesia tinereii
venice, se nstpneau asupra sa n aa msur nct preau s triumfe pn
i n fiina sa fizic, transfigurnd-o. S fi fost oare o iluzie a lui Eckermann i a
lui Friedrich, valetul, aceea cum c trupul su nensufleit era frumos? Chiar
dac aa s-ar fi ntmplat, ce adnc trebuie s fi fost setea de tineree a lui
Goethe spre a putea sugestiona pe Eckermann ntr-att nct s scrie pagina
cea mai emoionant din hagiografia laic: Friedrich trase giulgiul deoparte i
rmsei uimit de splendoarea dumnezeiasc a acestor resturi pmnteti.
Pieptul peste msur de puternic, lat i boltit; braele i oldurile pline i uor
muchiuloase; picioarele desenate n linii de cea mai mare puritate i nicieri
pe ntregul trup nici o urm de grsime sau de slbiciune i decreptitu-dine. Un
om desvrit se afla, n toat frumuseea, naintea mea, iar ncntarea pe care
o resimii m fcu s uit pentru o clip." Uitase c omul nu mai era viu. l
ncntase nensufleitul.
Cum se poate scrie aa ceva? Despre cine? Doar despre sfini. Era ultima
pubertate a lui Goethe, pubertatea sfinilor, primvara, prospeimea trupeasc
triumfnd n el peste moarte. Numai c, n timp ce parfumul trupurilor de sfini
e ca i o mireasm a unei lumi de dincolo, aci cu Goethe era toat rzvrtirea i
tot triumful primverii, care nu vrea s tie dect de ceea ce este aci.
Undeva Goethe regret c nu exist expresia Volk-heit de la Volk, aa
cum exist Kindheit de la Kind. * Se va fi gndit vreodat la Friihlingheit,
primveritate? Sfritul su de via, care ar putea fi cel mai bun nceput
pentru biograful su spiritual, d parc poarta de intrare n existena aceasta
familiar enigmatic. Cu primvara, care l nsoete de-a lungul ntregii viei,
care e alturi de el, n inima lui, n trupul lui, la fel cum e n opera lui, un prim
neles ncepe s prind contur. Ce este ea? i cum de putea fi ea att de mult
pentru Goethe.
Primvara nseamn frumusee, desigur, iar frumuseea l-a fascinat
ntotdeauna pe Goethe: eine n-ar reine ca semnificativ faptul semnalat de
biografi c la 3 ani, aflndu-se cu ali copii, el ncepe s plng la vederea unui
copil urtf printre ei? Dar frumuseea nu e atribut esenial al primverii.
Goethe o ntlnete peste tot, n natur i n cultur, sub alte chipuri dect cele
ale primverii. i apoi, frumuseea primverii are ceva precar n ea. Orict ar fi
ndrgit el clipa, orict ar exclama cu Ganymed ";

el.

De te-a putea cuprinde n brau-acest!

Sensul frumuseii trebuie totui s fi fost unul de permanen i pentru

1 Aus Makariens Archiv, vol. XLI al ediiei Propylen, p. 395. In lipsa altei
indicaii, este citat ediia Propylen.
Atunci s fie tocmai precarul esena primverii? Trimiterea aceasta ctre
altceva, pro-misiunea, tinereea n fond, acestea s-l rein n ea? Dar pentru el
primvara e o valoare n sine, ca i tinereea. Nu prin caracterul ei de
promisiune, ci prin ceea ce nfptuiete, nu prin roadele la care duce, ci prin
nflorirea ei l fascineaz ea. Toi suntem copii, exclam Werther, copii mari sau
copii mici, dar Dumnezeu nu-i prefer pe cei dinti!" Tinereea, ca i primvara,
i sunt o lume nchis, rotunjit, o form de desvrire. Ele nu trimit spre
altceva; sau atunci, dac este totui n ele o precaritate i dac trebuie s
trimit spre ceva, trimit spre ele nsele. Tinereea e o promisiune de tineree,
primvara o promisiune de primvar. Viaa nou duce la via nou. De vreme
ce miracolul a fost posibil odat, va mai fi.
Acum, poate, suntem mai aproape de esena primverii. Ce e cuceritor i
unic n primvar nu e faptul frumuseii; nu e nici al frumuseii precare,
fgdui-toare, tinereea; e mai degrab rentinerirea, revenirea. Esena
primverii e de a reveni. Celelalte anotimpuri nu revin: ele sunt readuse de
primvar, readuse firesc, necesar, aproape logic. Dac pui primvara, celelalte
decurg: floarea din mugur, rodul din floare, smna din rod, risipirea din
smn i ce rmne n urma risipirii dect vestejirea? Toate se nlnuiesc
firesc, vara, toamna, iarna; dar primvara? Ce necesitate o aduce dup iarn,
ce nlnuire? Ea e nefireasc, e nefirescul nuntrul firii, acesta e miracolul ei.
i de aceea, ea nu e un anotimp ntre anotimpuri, aa cum ne pare cnd
nivelm, cu limbajul nostru, lucrurile, aducnd uniformizarea cantitii i aci,
diviziunea dup uniti egale (cele patru anotimpuri). Ea nu e un simplu
anotimp, e anotimpul, cercul timpului. Numai nceputurile, tinereile revin. Dar
dac esena ei e de a reveni, ea este cu adevrat eterna rentoarcere a ceea ce
nu poate rmne. De cte ori nu se va fi spus acestei clipe, odat cu poetul:
Verweile doch! i pentru c e van s-i ceri s rmn, ea fiind ceva ce nu poate
s rmn o vei invoca: o, revino, repet-te.
Miracolul acesta al rentineririi, esen a primverii celei nefireti, l-a
nsoit de-a lungul ntregii viei pe Goethe. Nu se mai satura parc privindu-l
sau trin-du-l. Prietenia sa cu Schiller i apare drept ein neuer Frhling, iar
prietenii si mai tineri i sunt tot attea primveri. Cci i place s se nconjoare
de prieteni mai tineri, sau mcar le urmrete destinele. Adesea, ei sunt fiii
prietenilor si, prietenii si rentinerii (Oamenii tineri sunt noi priviri
aruncate de natur", spusese el, voi. XLV, p. 56).

Ce delicat, ce duios capitol este prietenia sa cu Fritz von Stein, fiul celei
despre care spunea c fusese, ntr-o alt via, sora sau poate soia sa.
Urmrete pe fiul lui Herder, Sigmund, chiar atunci cnd nu se mai nelege
bine cu prinii lui, sau pe C. Jacobi, fiul (sau nepotul) prietenului su de
altdat, scriindu-le pe un ton moralizator, dar niciodat rigid btrnesc. Se
intereseaz mai trziu de Karl Schiller, fiul marelui su prieten, ori de cel al lui
Knebel, cel mai vechi prieten al su, aa cum i va cobor privirea cu interes,
dar nu fr oarecare nelinite, asupra fiului doamnei von Schopenhauer,
Arthur.
n toi vedea parc o alt form a aceleiai primveri, l atrag cei tineri,
aa cum l atrgeau pe eroul su, Wether, copiii: Inimii mele copiii i sunt cel
mai apropiat lucru de pe lume!" Se las fascinat de miracolul rentineririi pe
ntreaga scar a valorilor umane, de la bucuria elementar a celor cinci simuri
fa de carnalul primverii i pn la credina n nemurirea prin repetiie a
sufletului. Ct for, nc o dat, trebuie s fi fost n fiina lui Goethe cnd
invoca acest miracol, pentru ca bietul Eckermann, tovarul su de btrnee,
s se mbibe ntreg cu mitul rentineririi. i ce extraordinar de goethean este
visul acela al lui Ek-kermann, umbra poetului!
n ajun sunt convorbirile din 11 i 12 martie 1828 Goethe i vorbise
despre Napoleon i productivitate. La 79 de ani el nu slvea altceva dect
productivitatea; i pentru c mai ales n tineree eti productiv, octogenarul
Goethe face nc un elogiu al tinereii. Dac ar fi prin, spune el, ar alege n
jurul su doar tineri.
C i cei btrni pot fi uneori productivi, insinueaz amabil, timid
ironic, discipolul, ca i cum ar fi vroit s-l dezmint pe Goethe cu propriul su
caz? Dar, vine replica, asemenea oameni nu triesc dect eine wiederholte
Pubertt, asta e tot, n timp ce alii sunt tineri o singur dat.
Tot tinereea, o simi bine, este cea care explic lucrurile la Goethe, cnd
e vorba de aciune, productivitate, creaie. Cel mult i se poate aduga, dup el,
o influen favorabil extern, cum ar fi nrurirea stenic a forelor mrii
asupra omului, ceea ce face ca popoarele insulare s fie mai active i mai
productive dect cele continentale. Nu cumva, spune discipolul, i poi spori
forele productive bnd i cteva pahare de vin? Dar platitudinea l stpnete
pe Eckermann doar n stare de veghe; cci n aceeai noapte va avea visul acela
adnc, pe care-l va istorisi cu pietate lui Goethe, ca i cum i-ar restitui ceea ce
acesta i dduse.
Plimbndu-se pe malul mrii cu civa prieteni, se fcea c se treziser
dintr-o dat pe o insuli n larg. Trebuie s ne dezbrcm i s notm pn la
mal", spune unul dintre prieteni. Voi, da, suntei tineri i buni nottori,
intervine Eckermann; dar eu?" Dezbrac-te i-i dau trupul meu", spune

altul. i ntr-adevr, intrnd n ap se simte altul. Ajuns la mal constat c

prietenul care-i luase trupul ntrzia. Cnd n cele din urm apare i el, ceilali
l ndeamn pe Ek-kermann s-i contemple trupul anterior. El ovie, la ideea
c n-are s-i plac i mai ales c va trebui s revin la el; se uit totui i-l vede
pe cellalt crescut, ntinerit. S fi acionat forele originare ale mrii?" se
ntreb el. Dar nu vrea s schimbe din nou trupul.
Cum te simi n mdularele mele?" l ntreb el pe prieten. Foarte
bine, ca i nainte, i rspunde acesta; rmi daca vrei cu trupul meu." Iar el se
bucur i, simindu-se intact sufletete, are impresia ca realizeaz pe viu
neatrnarea sufletului de corp, obi-nnd astfel putina unei alte existene, n
alte mdulare.
E fr ndoial o pagin din Goethe n visul acesta al lui Eckermann.
Simi acum bine ct de seductor i rscolitor trebuie s fi fost gndul poetului,
ncrederea aceea exaltat n revenirea primverii i n repetiia pubertii,
pentru ca discipolul s fabuleze. Cci mi vei acorda, i spune el, i-ar fi fost
greu s nscoceti n stare de veghe ceva att de straniu i de reuit". Pentru el,
Goethe, nu era ns ceva straniu: era doar concretizarea i mpletirea cu tema
mrii a gndului su statornic c tinereea e valoarea suprem; i c acolo
unde nu poi spune: o rmi", vei putea spune: o repet-te".
Este, atunci, momentul s prsim umbrele lui Goethe i s adncim
fenomenul n el nsui. Ni se pare c aci e de cutat calea ctre goetheitate,
ctre das Goe-thetum, cu expresia comentatorului sau, Gundolf.
Tineree, tineree venic, n lipsa ei: rentinerire. Primvara nseamn
rentinerire, foarte bine. Dar ce este tinereea? Nu i se pot desfura treptele?
i nu se poate vdi, artndu-se de unde ncepe i unde sfr-ete ea, de ce
este tinereea valoare suprem pentru Goethe?
Gsim cinci momente n conceptul goethean de tineree, iar fiecare din
acestea, adncit, ne-ar da cte o tem fundamental a Weltanschaimng-ului
su. Tinereea ne va aprea astfel drept fenomenul originar al acestei viziuni
despre lume i din tineree se vor desface principalele ei nelesuri. Cele cinci
momente sunt: bucurie, sntate, nelepciune, productivitate, nemurire.
Bucurie 1. Tinereea este n primul rnd triumful aci"-ului, iar Goethe
nu vrea s tie altceva dect despre aci. Se bucur i slvete ca un pgn,
spune el, tot ce e al pmntului. Dar nu e prea mult spus ca un pgn"? El e
doar un fericit, la nceput, doar un logodnic. Exist zile n care nu simi
pcatul: totul e uor, aerian, nevinovat. Atunci te poi bucura; i primul atribut
al tinereii goetheene este cel elementar: bucuria.
Nu ncape ndoial c omul acesta a avut vocaia fericirii. Orict ar spune
el la btrnee c, din clipa cnd trecuse Ponte Molle, de cnd se ntorsese din
Italia, nu mai avusese o zi fericit, el pstra tot timpul mcar nelesul bucuriei

i tia s-o slveasc. Nimic nu-i inspir invidie spunea el i se mndrete c

nu ncearc acest sentiment afar de tinereea altora (concretizat ntr-un
irag de dini tineri.), lucru care-l pune la grea ncercare.
Nu jinduiesc nimic, las tot s fie. Dar fr jind dini tineri s privesc I-e
greu de tot btrnului din mine.
(ZAHME XENIEN, IV-es Buch)
Dar jinduiete dup tinereea altora n bun cunosctor. El nu este, ca
fratele fiului risipitor, invidios fiindc nu a cunoscut bucuria, invidios din
curiozitate; e fiul risipitor nsui, care s-a bucurat i veselit cu adevrat.
Natura, teatrul, crile, prietenii, prietenele i iari natura apar n viaa lui
Goethe, ca tot attea prilejuri de fericire. Pagini ntregi din Dichtung und
Wahrheit sunt ca i un imn al bucuriei. Toate fericirile vin deodat, niciuna nu
vine singur", aa ncepe un capitol al crii i aa simte Goethe nsui.
Ce sigur, ce provocator de sigur este el de destinul su luminos! Cnd
cntreul cel btrn din Wilhelm Meister vine s spun, cu un accent de
tragedie, c aduce nenorocire n jurul su, Wilhelm i spune: Ra-mi,
ntovrete-te fericirii mele i vom vedea care dintre genii e mai tare, geniul
tu cel negru, sau geniul meu cel alb". La fel Goethe nsui, trimind
prietenilor din ar o scrisoare n plicul ptat de lava Vezu-viului, adaug: Nu
v temei c am vreun risc, oriunde merg eu sunt n siguran" (Italienische
Reise, Festausgabe, p. 209).
Este n el o vocaie de fericire att de clar nct i apare ca o ciudenie
s-l vezi transformat de oamenii de cultur n pies de muzeu i studiat n
consecin, n realitate, oricine gust superior din via e mai goethean dect
simplul cunosctor i filolog al lui Goethe. Eti goethean cnd accepi
nelesurile directe ale vieii i te deschizi cu ncredere i dragoste lumii. De
aceea altundeva dect n cri vei ntlni felul acela de a se lipi de lucruri, care
fcea preul fericiiri lui Goethe. E vorba de o fericire la propriu, una de
logodnic. Starea de logodn singur poate deschide att de mult lumea pe ct i
se deschidea sie i eroilor si. Dintr-odat crezi acum n lume.
ii consimi, pentru c i consimte. Totul i-a devenit aliat. Te nelegi
i mprieteneti cu lumea; i surzi i iat, i surde.
Ca i primvara ori tinereea, sau odat cu ele, starea de logodn e un n
sine. Ea nu duce cu necesitate la altceva, aa cum tinereea nu duce cu
necesitate la maturitate. Sunt forme nchise, bucurii pline, mpliniri.
Pe care Goethe aa le-a neles i trit. Ct de senin trece prin viaa
logodnicul din el. Istoricii literari se strduie s-i justifice infidelitile cnd,
vorba comentatorului su Simmel, el era necredincios femeilor pentru c-i era
credincios siei. Ich bin dein", scrie el ctre Frau von Stein, plecnd pentru doi
ani n Italia i pentru totdeauna de lng inima ei.

Fusese, n tineree, ca i logodit cu Annette; logodit, cel puin pentru

ceilali, cu Friederike; logodit n absolut cu logodnica altuia, Lotte (ca i cu
Maximiliane) care-i vor sugera Werther; logodit n form cu Lili, pentru ca, spre
miezul vieii s retriasc starea de logodn cu soia altuia, Marianne, sau la 73
de ani s-i nchipuie posibil logodna cu cei 19 ani ai Ulrikei. Cu excepia
ultimei afeciuni, pe care vroia s-o duc pn la capt, pn la cstorie,
tocmai pentru c era ultima a vieii sale, el a fost cel care s-a desprins, n clipa
cnd starea de logodn nu mai era cu putin.
S fi avut attea remucri, prsind pe Friederike, nct s-i
transfigureze suferina sub chipul lui Gretchen din Faust, cum s-a putut
spune? S fi suferit el chiar att de mult mai trziu, la desprirea de Lotte, pe
ct suferea Werther? Dar simi, n ceasurile fericirii lui, c nu logodnica
import, ci restul; nu logodna aceasta, ci starea de logodn. El e dinainte sub
harul acestei stri, iubete dinainte de a fi ntlnit fiina care s-i dea contiina
ndrgostirii.
i purtasem chipul drag cu mine Dinainte-adnc n piept (DICHTUNG
UND WARHEIT, Festausg, p. 232).
De aceea, ce bogat, ce adevrat e prima parte din Werther, n care
eroul iubete i. Transfigureaz n dragostea sa totul, nainte de a ntlni pe
Lotte care s dea un miez exaltrii sale; ct de viu e totul fa de partea a
doua, unde simi literatorul, psihologul, dramaturgul. Partea a doua din
Werther e doar necesar, psihologic i logic; i de vreme ce e doar necesar
devine inutil; pe cnd dincolo, totul e inventivitate. Este un imn al primverii,
s-a spus, dar este, nc mai lmurit, unul al strii de logodn. Iubitele pot
aprea, ca Friederike, sau pot ntrzia, ca Lotte; eroul le poate prsi sau li se
poate jertfi nu import. Prin ele, moment provizoriu de fixaie a unei stri de
fericire, este altceva care se rostete. Iar dac este totui un orizont de tristee,
aproape de tragic, n bucuria asta, e tocmai pentru c n ea graniele fiinei
individuale se pierd, fiina se las prins, cuprins, nvluit de altceva.
Aci se ntmpl conversiunea aceea adnc semnificativ, care e
deopotriv a lui Goethe i a eroilor si: masculinul se transform n feminin i
sfrete la pierderea de sine. Fericirea sa este una de mplinire n tot, bucuria
sa e pn la urm cosmic. Logodnicul acesta prin excelen devine logodnic,
Ganymed, alesul lui Zeus. Ctre cine se pleac norii? Se ntreab n exaltarea
sa Ganymed:
Se pleac norii de-o parte, Se pleac de-o parte, Se-nclin dorinii, iubirii,
Mie! Mie!
Ctre el! El este mireasa pe care o va rpi destinului su pmntesc
Zeus. Iar aa cum se simte Ganymed: mbrind mbriat, aa este
nregistrat i experiena goethean a bucuriei, n acelai timp cuprinztoare i

cuprins. Cci, la ce slujete toat aceast risip de sori i de planete., de lumi

apuse i lumi nsufleite, dac n cele din urm nu e nici un om fericit care, fr
s-i dea seama de propria-i existen, s se bucure?"
Sntate 2. Bucuria, acest prim atribut al tinereii goetheene, ine i
totodat trimite la o alt valoare, care i ea e caracteristic ethosului descris:
sntatea. Bucuria tinereii, solidar cu sntatea acesteia, vine s sporeasc
sntatea, afirmnd-o. Goethe, care ndrgea excursiile, clritul, chiar spada,
patinajul, vntoarea, ar fi fost ultimul care s dezaprobe frenezia sportiv a
lumii de mai trziu. Numai c sntatea fizic e doar jumtate de sntate
pentru el; sntatea sufletului import, iar n aceasta privin bucuria este
nc hotrtoare; nu spune clugrul acela din Gtz c bucuria este mama
tuturor virtuilor? i iat-l pe Goethe nchinndu-se sntii, cultivnd-o i
predicnd-o.
E izbitoare, n aceast privin fuga sa de morbid, la propriu i la figurat.
Se mbolnvete sistematic, ori de cte ori se sting din via prietenii si cei
apropiai: Schiller, ducele, ducesa mam. La moartea celei din urm, Eckerman
e surprins s-l gseasc senin, discu-tnd despre lucruri strine, ceea ce face
pe discipol s-l vad drept o fiin de format superior, netulburat de durerile
pmnteti. Pare a nu ti c la Goethe e o adevrat tehnic de a refuza s ia
contact cu durerea, n aa fel nct unui prieten care-i scria despre nenorocirea
ce i se ntmplase, el i rspundea, n loc de consolare: Plnge-m, te rog, mai
degrab pe mine c trebuie s aud de attea nenorociri". Alteori, refuz s intre
n catacombele de la San Sebastian, sau s viziteze cu Marele Duce o cas de
nebuni, din aceeai repulsie fa de morbid. O singura morbiditate nu-i va
repugna: aceea de-a contempla craniul frumos, presupus al lui Rafael, sau, mai
trziu, cel al lui Schiller. Dar aci erau n joc alte valori.
La fel i repugn maladivul sufletesc. Se duce, n tineree, doar cu
reticene i distant comptimire (vezi Campagne n Frankreich, Festausgabe,
p. 147) s viziteze pe tnrul crturar Plessing, care scrisese autorului lui
Werther, fr s-l cunoasc, despre tulburarea sa luntric. Se desprinde cu
hotrre de turm und Drng, la obria cruia totui este. Mai trziu, va
considera romantismul o form a maladivitii, n timp ce clasicismul, pe care-l
revendica pentru sine, i prea una de sntate.
Condamn tot ce e sumbru, tot ce ine de suferin, nu numai n via
dar i n art, ba chiar n religie, l revoltase s vad c nu se gsise la
Strassburg nimic mai potrivit pentru ntmpinarea tinerei Maria Antoi-netta, n
drum spre Paris i destinul ei, dect tapiseria aceea cu istoria funest a lui
Iason i Medeea. Mai trziu resimea o durere fizic-estetic, declar el (Campagne, ed. Ct., p. 444), citind opera Armer Heinrich de Brsohning, cu
povestea unui tip lepros pentru care se sacrific o fat. Goethe pretindea c

doar la atingerea unei asemenea cri se simea contaminat. (E ca i cum astzi

n-ai putea citi, pentru un asemenea motiv, L'annonce faite a Marie, de Claudel.)
Pn la sfritul vieii pstreaz aceast repulsie, condamnnd n numele
ei pe Victor Hugo ale crui debuturi l cuceriser pentru tot sumbrul din
Notre-Dame de Paris. Mrturisete c un Kleist i-a inspirat ntotdeauna
nfiorare i repulsie, ntocmai unui corp, frumos intenionat de natur, dar care
ar fi fost atacat de o boal incurabil (voi. XXXIX, ed. Propylen, p. 63). Ce ar fi
spus de Hlderlin, ceva mai trziu? Iar ceea ce este mai izbitor, este c fuge
chiar de maladivul din sine. Nu recitete Wertber dect o singur dat, iar cnd
vede c opera place mult francezilor i e ntrebat de un francez dac nu mai
scrie aa ceva, exclam: S m fereasc Dumnezeu s mai fiu ispitit i s mai
fiu n stare s scriu aa ceva!" (ct. Frau von Stein, 2X1 1779).
Fuga de morbiditate nu e dect aspectul negativ al sntii goetheene.
Goethe are din plin un sens pozitiv pentru ea, din nou att la propriu ct i la
figurat. Iat, tocmai n legtur cu Werther, ce direct se exprim sntatea sa la
propriu. Dup douzeci i ceva de ani de la publicarea operei, el scrie lui
Kestner, la 16 VII 1798, soul lui Lotte cea real cci rmsese n
coresponden cu ei, n ciuda unor trectoare nemulumiri iscate de apariia
unei cri att de veridice trimindu-i n glum un nur cu dimensiunea
taliei sale de acum. Lumea spune c m-am ngrat", exclam acest Werther
ajuns la 50 de ani; i el cere celuilalt, rivalul, s vad dac se ine mai bine
dect el, adugind: ct despre mine, sunt fericit".
Se poate, firete, ironiza sntatea goethean, de vreme ce ajunge s ia
i astfel de forme triviale; dar nelesul ei este mai adnc.
Nu sunt de conceput n Weltanschauung-ul acesta dect forme de via
sntoas i pornite din sntatea trupului, care trebuie respectat, favorizat.
Goethe se uit pe geam, din casa sa din Weimar i vede pe copiii din zilele
acelea speriai, n joaca lor, de poliie. Dar, spunea el aceluiai Eckermann, e
excesiv s mblnzim att de degrab fiinele acestea mici i s izgonim din ele
orice natur, orice originalitate, orice slbticiune". Nu se sfiete s spun
Wildheit, slbticiune.
Regret s vad c tinerii crturari germani ce vin pe la el sunt palizi, cu
pieptul ngust i poart ochelari: tineri fr de tineree. Nu e nici urm la ei de
simuri sntoase i de bucurie fa de sensibil." Nu ar fi necesar, pentru
aceasta, un alt Mntuitor?" ntreab Eckermann, sugernd parc lui Goethe si ia acest rol. Dar nu e nevoie chiar de att, " replic acesta; ar fi de ajuns
dac germanii ar lua exemplu de la englezi, fcnd mai puin teorie i mai
mult practic." Nu nvai i filosofi abstraci, ci oameni", vrea el pentru
Germania.

Peste un veac avea s fie din plin servit de istorie! Dar, iari, lucrurile nu
trebuie nelese greit. El cuta, ca altdat grecii, o form de kalokagathia; i
pentru c nu o gsea n lumea din jurul su, o preuia la tinerii aceia, englezi,
la care vedea bine scderi de cultur, dar admira un. Plus de armonie.
Sntate la propriu, dar i la figurat. El nsui a aprut drept tipul
sntosului. S-a putut spune, e drept, c nu era excesiv de sntos trupete
sau sufletete, c nu avea chiar acea Frohnatur a mamei sale, fiind rigid n
societate i morocnos i trist n intimitate. Dar, ca i n cazul fericirii, nu
faptul c a fost ori nu sntos import, ct vocaia intim a lucrului, iar pe
aceasta Goethe a avut-o. Contemporanul su, Carus, consider sntatea drept
baza propriu-zis a individualitii sale.1 E poate mai mult dect att: baza
nelesurilor sale despre lume.
Omul i este valabil doar prin armonie; cultura este, spune el, o form de
sntate, arta doar n msura n care e clasic, tiina n msura n care e
organic legat de fiina omului, religia chiar, n msura n care nu strivete
omul. Sntatea e o form de msur i omul este aci msura prin excelen,
ta Verona admir monumentele antice, cu acele scene ce reprezint plastic
viaa zilnic, de familie, n simplitatea i pmntescul ei. Aci nu vezi un om n
armur, stnd n genunchi i ndjduind ntr-o nviere senin. Ei nu-i
mpreun minile i nu privesc ctre cer."'
Ai crede, aproape, c Goethe vrea s-i afirme pg-ntatea; dac ns el
spune uneori c e pgn, e doar fiindc i se spune aa. n realitate, nu dogma l
intereseaz, ci sntatea sau maladivul manifestrii religioase respective. Dac
religia cretin duce i ea la forme de sntate, el se va rentoarce la ea fr
ovire.
Cci, ducnd sntatea goethean pn la extrem, ca i bucuria, iat-le
rzbtnd printre tristeile cretinismului, laic i chiar canonic. Pe plan laic, ce
poate fi mai lmuritor dect capitolul din Wilhelm Meister, intitulat Confesiunile
unui suflet frumos, unde se face att de insensibil trecerea de la viaa social i
frivolitate la credin n Dumnezeu i unde, chiar dup ce a renunat la lume,
n spe la societatea uoar i la logodnicul ei, fiina aceea aleas reia viaa
social pe alt plan, la fel de senin i nevinovat ca nainte.
Ori 1 Goethe, ed. Wolfgang Jesz, Dresden, f. an., p. 76.
Atunci contient de vin, dar fr nici o Angst? Sau, ce este mai izbitor
dect c sfntul dup inima lui Goethe (Italienische Reise, Festausgabe, p.
472), sfnt la propriu, canonizat, este Philippo Neri, prelatul acela din secolul al
XVI-lea, bine dispus, activ, senin, aproape umoristic, n orice caz adnc
cunosctor al lumii i binefptuitor n snul ei?
De aceea, cretinismul valabil n ochii lui Goethe este cel al senintii.
Nu o religie a crucificrii, ci una a nvierii, poate n sens laic: nu una de bolnavi

i pentru bolnavi, ci de triumftori asupra morii. Trebuie s-o spunem odat,

cci ne st de mult vreme pe inim: Voltaire, Hume, La Mettrie, Helvetius,
Rousseau i ntreaga lor coal n-au dunat nici pe departe att de mult
moralitii i religiei ca severul, bolnavul Pascal" (Recenzii din Frankfurter
Gelehrten Anzeigen", vol. I, ed. Propylen, p. 353).
Prietenul de btrnee al lui Goethe, muzicianul Zelter, i istorisete c
Haydn, ntrebat odat de ce scrie messe aa de voioase, ar fi rspuns: Pentru
c n clipa cnd mulumesc bunului Dumnezeu, m simt ntotdeauna nespus
de voios". Iar lui Goethe i curg lacrimile pe obraz. (Redat de Mller, n
Convorbiri, 25 XI 1823.) nelepciune 3. Dac bucuria i sntatea pot lesne
aprea drept artibute al conceptului goethean de tineree, cci sunt atribute ale
oricrei tinerei, cu greu s-ar admite, la prima vedere, ca fiind atribut al
tinereii nelepciunea. Nu este nelepciunea tocmai expresia maturitii unei
fiine? i nu este tinereea ca i ncrcat de toate darurile, afara de cel al
nelepciunii? Dac ar fi neleapt, ce i-ar mai lipsi tinereii?
Nu-i lipsete nimic. Sau i lipsesc toate virtuile, dar are virtutea aceasta
e tinereea lui Goethe. i trebuie experiena vieii, firete, ca sa ajung la
mplinirea proprie, dar n ea nsi tinereea are esenialul.
Spune-mi de ce tinereea De greeli mereu pndit Far-virtui, mai
neleapt-i Dect fiina-mbtrnit.
i de aici concluzia:
Tnr rmi i-nelept." (ANHANG LA DIVAN, ed. Propylen, vol. XXXII, p.
143).
' Totul pare ca i rsturnat la Goethe: tinerii, tocmai ei sunt nelepi, iar
btrnii in uneori limbajul libertin i aproape anarhist al tineretului. ntr-o
pies uoar, din tineree, Erwin und Elmire, mama vorbete fiicei sale despre
educaia mai liber de altdat, despre lipsa de constrngere social i fericirea
tinereii ei. Firete, o face spre a mpiedica pe Elmire, dezamgit n dragoste,
s mearg la mnstire; dar nu e ciudat c tocmai btrnii prescriu morala,
sau lipsa de moral a tineretului?
Nedumerirea sporete cnd l vezi pe Goethe, b-trn, profesnd acelai
crez, nu ntr-un simplu scop literar, ca acolo, ct pentru el nsui: Bisericile
vechi au geamurile ntunecate", scrie el n Dichtung und Wahrheit. Btrnii nu
tiu s preuiasc n lume ce e de preuit. Lumea spune c devii nelept
mbtr-nind, exclam el ctre Eckermann, la 17 II 1831, cu un an nainte de
moarte; n fapt ns, adaug el, efortul este, pe msur ce trec anii, de a te
menine att de nelept pe ct ai fost."
i de ast dat s-ar putea cuta o justificare: afirmaia aceasta era fcut
n legtur cu unele observaii proprii mai vechi, pe care le dezgropase i
apreciase Eckermann, iar ea ar transcrie, poate, convingerea obinuit cum c

orice creator e sortit s revin statornic la temele tinereii sale ca la smburele

sau originar. Dar expresia surprinztoare rmne: nu devii defel mai nelept
mbtrnind. Bleibe) ung und bleibe klug." Nedumerirea se risipete ns de
ndat ce vezi coninutul pe care-l d Goethe nelepciunii. Sntatea e cea care
duce la nelepciune. Aceasta din urm e esen-ialmente legat de pmntesc i
corporal: n simuri s te-ncrezi mereu! Nou e vechiul, vechiul nou."
De cte ori nu avea el s repete, de-a lungul vieii sale, adevrul acesta,
dac adevr este? Eu sunt un om foarte pmntean. Vreau i eu s in de
adevr, dar de adevrul celor cinci simuri", mrturisete el, n 1779, straniului
su prieten, Lavater. El nu are ce face cu cerul; adevrul celor cinci simuri,
aceasta ar prea s fie pentru el temelia oricrui alt adevr i n. Orice caz a
nelepciunii. Adevrul acesta, ns, este de aa natur nct se desfiineaz ca
atare, neavnd dreptul s fie teoretizat. Este n realitate pe treapta aceasta
un fel direct de-a privi i gusta lumea. S ne pstreze Domnul simurile i s
ne fereasc de teoria sensibilitii", scrie el ntr-una din recenziile sale de
tineree (Ed. Propylen, vol. I, p. 377).
Nu teoria, ci viaa, chiar gndirea ca via, ca experien vie, predic el.
De aci, pedagogia sa din aceleai recenzii de tineree (Ibidem, vol. I, p. 370):
De-ar da Domnul s se nasc un om care s nvee pe copiii notri s triasc
i s gndeasc devreme, n schimb s citeasc trziu". i-i aminteti de
Mefistofeles care nu exprim ntotdeauna gnduri strine de ale au torului, ci
dimpotriv: Ce seac e, amice, orice teorie" (trad. Blaga).
Ceea ce opune Goethe, cu Weltanschauung-ul su, oricrei construcii
suprainstituite lumii, este lumea nsi, cu nelesurile ei imediate. Ea trebuie
luat n plintatea ei, gustat. Care este cheia fiinei umane, n snul lumii
cum se trezete ea? Este Genuss, plcerea. Cuiva care gsise cheia n
sentimentul desvr-irii proprii", Goethe i opune, n aceleai recenzii de
tineree, Genuss, plcerea, aceast nelmurit mpre-surare, plutire, disoluie
ntr-o senzaie.", ca fiind scopul final a tot ce se afl n om (Ed. Propylen, vol. I,
p. 392). Cu ct satisfacie nu va fi gsit Goethe mai trziu aceeai viziune a sa,
ridicat pn la nivelul nelepciunii de via, n lumea persan.
Nu se putea sa nu ajung aci. ntreg Divanul su este un imn al
nelepciunii privit din perspectiva celor cinci simuri, aa cum prietenia sa cu
niel grosolanul dar suculentul Zelter este expresia aceluiai ethos pmntesc.
Ce fermectoare e, la acest nivel, scena pe care o povestete undeva Zelter:
Goethe i cere sa citeasc cu voce tare un poem de-al su de dragoste, iar
pentru c Zelter l citete bine, poetul l roag s-l citeasc nc o dat i apoi
nc o dat. Dar tii s citeti cu foc, htrnelule!" exclam Goethe. Iar Zelter,
relatnd scena, exclam la rndul su: Prostul de el, nu tia c i eu eram
ndrgostit!"

Dar dac e cam mult Wein, Weib und Gesang" n nelepciunea aceasta,
la prima vedere, nu e mai puin adevrat c poetul nu rmne la simpla
nelepciune a unui Hafis, orict ar fi de fireasc i aceast treapt, la el. Este
n Goethe, peste tot, o consimire la locurile comune ale vieii, dus ns att de
departe, nct comunul redevine specific i n orice caz capt miez adnc.
Plcerea, sortit s se substituie tririi indirecte a vieii aa cum ar fi n
cultur, redevine aci act de cultur. Nu numai c ea e cntat, c e cntec sau
poem, dar ea se regsete nnobilat n snul culturii, de parc sensul celei din
urm ar fi tocmai de a 1 Jahrbuch der Goethe-Gesellschaft", vol. V, 1915, p.
251.
Da demnitate vieii pure i simple. Astfel plcerea nu se mai opune
cunoaterii, ci devine aliata ei.
S nu te-ntriste tiina lumii, Ea nu-i oprete desftarea, Te-nva
gustul ei s-l capei i s resimi demn ncntarea." (WAHRER GENUSS, ed.
Propylen, vol. I, p. 30)
Goethe nu e un simplu Hafis, aa cum nu e nici doar un Ovid. i place
ns plintatea de via i l nelegi ca exclam, pe malul Tibrului, ntr-o zi
frumoas, cnd vine cu prietenii si n locul unde, dup legend, fuseser gsii
Romulus i Remus: Aadar, poi s te m'bei n acelai timp cu sacrul elixir al
artei, cu aerul cel blnd, cu amintirile istorice i cu vin dulce". Voluptatea pur
i simpl nu reprezint totul i e semnificativ n aceast privin c Ovid, pe
care-l ndrgise ntr-att nct avusese s ndure mustrarea prietenului sau mai
mare, Herder, i apare mai trziu drept un poet voluptos i molatec, la care totul
intete la lucrrile reproducerii" (Ed. Propylen, vol. I, p. 398). Goethe nu
alunec n voluptate, ci rmne la plcere, care, n ciuda cte unui accent prea
apsat, se dovedete legat de cultur, ba chiar singur, ca expresie a sntii,
duce la o cultur armonioasa. Plcerea sa nu e subiectiv, iar aceasta o va
deosebi de voluptate; ea l face, dimpotriv, s se lipeasc de lucruri, fr
dezgustul lor final.
Aa cum Goethe nsui are, ca persoan, for de seducie, lucrurile lumii
acesteia exercit o seducie pentru el i i dau msura lor. De obicei, cititul i
scrisul sunt singurele ndeletniciri ale unui crturar, n marginea meditaiei
sale. Goethe e printre puinii oameni de cultur prin care apare altceva:
privitul, experiena imediat, plimbarea spiritului peste lumea nconjurtoare.
El se cultiv vznd, practicnd, convorbind, resimind mai mult dect
instruindu-se la propriu. Dar aceasta i teoretizeaz el. Simirea directa i d
plcere, cci este exerciiul fiinei tale ntregi; i d i cunoatere, cci te
mibib de nelesurile obiective ale lucrurilor, te las invadat de ele; i i d
mai ales cunoaterea armonioas, cultur n prelungirea naturii i echilibrat
de msura i sntatea acesteia, aa cum simte sufletul frumos din

Bekenntnisse c este instinctiv purtat spre religios i c nu tie despre nici o

lege divin spre care s nu fie ndrumat de un ndemn uman.
De aceea nc din tineree, cnd la fel de tnrul Plessing i descrie
nelinitea sa interioar, Goethe nu gsete s-i recomande altceva mai bun
dect contemplarea naturii i participaia direct, din toat inima", la cele ale
lumii, de la grdinrit, precizeaz el, pn la realismul artistic. La fel, spre
captul vieii, stnd de vorb cu Hegel i aflnd de la acesta, aa, la un sfr-it
de prnz bun, c dialectica" lui nu e n fond dect spiritul obinuit de
contradicie, metodic dezvoltat i care numai la spiritele bolnave poate duce la
ceva sofistic", Goethe rspunde cum c el slvete natura, care nu-i ngduie
sofistic i te vindec chiar daca eti bolnav (Convorbiri cu Eckermann, la 18 X
1827).
C aceast form de cultur i, mai larg, de nelepciune pe baz de
pornire natural, putea fi i ea deficitar, c-l putea duce la neadevruri
tiinifice, la nereuite artistice sau nenelegere filosofic nu import acum.
Esenialul este c tipul acesta de nelepciune ine i c el reprezint o expresie
a tinereii, care resimte totul de-a dreptul.
Iar pentru a treia oar acum, dup bucurie i sntate, vom ntlni cu
Goethe un fel de a duce pn la capt i de a transfigura astfel valorile comune
ale umanitii. nelepciunea tinereii este nelepciunea nsi, n msura n
care aceasta implic omul ntreg. Dar ce este omul ntreg? Normalul nu clarific
oirlul ntreg; fiina uman are mai mult dect cinci simuri sau vrea mai mult
dect simplul lor exerciiu; arc mai mult dect simplu intelect, aa cum vroiser
luminile", sau simpl sensibilitate, cum vroia noua religie a sensibilitii de la
finele secolului al XVIII-lea. A le resimi pe toate acestea deosebit chiar dac
ar fi s le rensumezi apoi nu poate da cu adevrat contiina ntregului.
Pe drept cuvnt s-a spus despre sntate c nseamn a resimi ntregul
ca ntreg, a nu mai avea contiina prilor. La fel acum, ond problema e de a
face din ntregul fiinei umane cheia nelepciunii, partea fie ea simplu sim,
intelect, fantezie sau sensibilitate nu mai poate fi exclusiv n joc. A cuta omul
ntreg nseamn a urmri afirmarea totalitii dincolo de afirmarea prilor. Aci
ajunge Goethe, iar la treapta aceasta, unde nelepciunea risc s, se tulbure,
sntatea s se descumpneasc, aa cum bucuria putea sfri n tristee, el
ntlnete gndul ciudat al lui Hamann, al celui despre care spunea c fusese i
rmsese un mare Geheimnis.
Magul" acesta al Nordului, prieten dar i critic al lui Kant, prieten i
deschiztor de drumuri pentru Herder; crturarul nepstor, cruia Goethe,
fr s-l cunoasc, i colecionase lucrrile i chiar scrisorile, aa nct ani de-a
rndul se va gndi la o ediie complet a operelor lui; gnditorul acesta straniu,
comentat cu respect de Goethe i Hegel btrni, la una din ultimele lor

ntrevederi avea, dup Goethe, o singur mare idee (opus i lui Kant, ca o
mustrare): aceea c tot ce e parial e de repudiat". Un asemenea gnd, cum c
tot ce creeaz omul trebuie s izvorasc din forele sale globale ntrunite, ar vroi
s poat nelege i nfptui Goethe.
Comentnd vorba aceasta, i se pare c ea cere prea mult omului: cci n
via i art, maxima lui Hamann ara din plin sens, dar acolo unde nu te
rosteti poetic i-e cu neputin s nu parializezi lucrurile i sa nu te
parializezi. Hamann a ncercat imposibilul" {Dichtung und Wahrheit, cartea
XII).
i totui Goethe ajunge i el, pe cile sale, la acest imposibil. El nu poate
gsi omul ntreg" ntr-o plintate fr rest. Un mare ntreg crepuscular ne st
naintea sufletului, simirea noastr ca i ochiul se cufund n el i nzuim, ah!
S i ne druim cu toat fiina noastr". Exclam Werther (Festausg., p. 59); dar
pn la urm rmnem n srcia noastr, n unserer Eingeschrnktheit".
Niciodat Goethe nu va putea gsi omul ntr-o plintate fr de rest; dar el
afirm, se vede silit s afirme, c umanitatea ntreag este omul ntreg i c
ceea ce e spart n fiina noastr individual este desvrit undeva, ntr-o
perspectiv global. Numai toi oamenii la un loc cunosc natura, numai toi
oamenii triesc umanul" (ct. Schiller, 5 X 1798). Sau alt dat: Lumea
raional trebuie considerat ca un mare, nemuritor individ" {Maximen und
Reflexionen, vol. XLI, p. 361).
Niciodat Goethe n-a contrazis un asemenea gnd, dei n-a ajuns la el
dect n momentele cnd s-a vzut silit s ancoreze undeva, ntr-un absolut.
Acesta este absolutul nelepciunii sale, dac absolut este. Fr ndoial c e o
ntrebare dac acest neles al omului ntreg" putea fi i cel al lui Hamann. i
ce monstruos arat adevrul acesta de totalizare, de percepere prin toi porii!
Dar, pe linia integralismului hamannian, sau pur i simplu n prelungirea
nelesurilor goetheene, este tot ce se putea obine spre a purta contiina
uman ctre un adevr" i cultura ctre o form de echilibru. Numai n
viziunea aceasta, grandios monstruoas, a unui organism care s integreze pe
deplin sensibilitatea i cunoaterea uman rmnnd totui organism, adic
o ntruchipare unitar i vie putea Goethe ancora.
Productivitate 4. Bucurie ale crei hotare ntlnesc tristeea, sntate ce
se afirm dar i se primejduiete pe sine n sfinenie, nelepciune ca msur a
ntregului uman, dar ducnd la un ntreg fr de msur cum se poate salva
tinereea goethean? Printr-o singur modalitate, nscut parc din ntrunirea
celorlalte trei: productivitatea. Ori de cte ori existena duce la un impas,
ieirea din acesta este productivitatea. La nivelul vieii obinuite,
productivitatea este astfel o narcoz, un fel de a uita de suferin i de a

convieui cu inacceptabilul, e un Vorwrts peste morminte, cum spune Goethe

nsui (la 6 XI 1830) ctre Zelter.
Aa i depete el toate suferinele, pierderea soiei sale, a fiului su
ori a marelui su prieten ducele, cnd evit, ca de obicei, manifestrile
suferinei i se trezete dup cteva zile teafr i aproape voios, pentru c e
productiv, la Domburg. Lui Rauch, pe care vrea s-l consoleze de o pierdere
suferit, nu-i d nici un alt ndemn dect s-i regseasc productivitatea
(scrisoarea din 21 X 1827). Ea singur regenereaz, repune fiina noastr pe
linia de plutire.
Soluia aceasta, valabil pentru comunul uman, e cu att mai valabil
pentru tipul spiritual specific al lui Goethe, care i de ast dat nu contrazice ci
doar desvrete comunul uman. Bucuria goethean sfrea la pierderea de
sine i marasm. Werther tria att de exaltat sub harul logodnei, nct risca si dizolve fiina ntocmai unui Ganymed lucid.
Dac n-avea inspiraia sinuciderii. Cum se salveaz Werther-Goethe?
Scriind Werther, producnd, aa cum va face ntotdeauna cnd existena l
duce la un impas. i e remarcabil c o resimte; se salveaz spune el n attea
rn-duri doar prin felul su" de a converti insolubilul vieii n oper. Eti
ispitit aproape s te ntrebi ce s-ar fi ntmplat dac bucuria ar fi pn la capt
ngduit? Din fericire pentru Goethe, ea se macin pe sine, lsndu-i cealalt
bucurie, a productivitii.
Nu ducea i sntatea goethean la un impas? Dezechilibrul ei este
produs de asta dat tocmai de un exces de echilibru; cci un maximum de
sntate sufleteasc ar putea fi, ca la unele forme de sfinenie, odihn
desvrit. Iar aceasta este, n fond, rfuiala pe care o are Goethe cu acei
montri de sntate care sunt zeii. Voi, leneii de sus", le spune Prometeul lui
Goethe; i este, n condamnarea aceasta, ntreg gndul poetului. Nu avea el s
spun ntr-un rnd c regii sunt mai interesani dect zeii, pentru c sunt
activi? [Dichtung und Wahrheit, cartea II, ed. Festausgabe, p. 262). Iar acest
impas, la care poate duce sntatea i din care numai productivitatea scoate,
Goethe l resimea n propria sa fiin, pe msur ce devenea mai olimpian".
Cci aa va fi fost pentru ceilali, olimpian; n productivitatea sa fr curmare,
el trebuie sa fi resimit mai degrab tot adevrul caracterizrii pe care i-o
fcuse Lavater odinioar: Goethe ar fi putut fi rege"1.
Cu nelepciunea, n sfrit, impasul era limpede, ca i singura ieire
posibil din el, productivitatea. nelepciunea este, n miezul ei, cunoatere de
sine, a sinelui individual ori a celui vast i integrator. Cunoa-te-te pe tine
nsui" au spus ntotdeauna nelepii p-mntului. Dar cum te poi cunoate pe
tine? Prin contemplare niciodat, ci prin aciune, spune Goethe {Maximen, vol.
XLI, p. 361). I s-a prut statornic limpede, n ciuda nelesului obinuit al

vorbei, c o cunoatere de sine nu are sens dect practic. Simpla adncire n

sine, introspeciune fr de aciune, ar ine de maladi-vitate; ba chiar, spune el
ntr-un rnd [Ibid., p. 391), mreia anticilor i mai ales a colii socratice este
c nu fceau speculaii goale, ci ndemnau spre via 1 Geschiebte der
deutschen Literatur, de Vogt u. Koch, Leipzig, 1934, vol. II, p. 137.
i fptuire. De aceea handle besonnen", fptuiete luminat, chibzuit,
este contrapartea fireasc a lui cu-noate-te pe tine nsui (scris. Ct. Rochlitz,
din 23 XI 1829). Nu <te poi pierde n contemplarea de sine, cu att mai puin
n cea a sinelui lumii ntregi; fptuiete pe msura ta i te vei recunoate i
regsi.
Dac deci este un dezechilibru n toate cele trei valori dinti ale tinereii,
productivitatea vine s le reechilibreze. Iar aceasta este cu adevrat o a patra
valoare a tinereii i nota esenial a ei. Goethe o proclam deschis lui
Eckermann. Mai ales tinereea este productiv, spune el (la 11 III 1828) i
fiecare entele-hie, fiecare principiu activ, este o frntur de eternitate", ce nu
mbtrnete odat cu corpul. Dac, adaug el, o domin corpul, atunci
entelehia nu rezist mbtr-nirii lui; dar la naturile geniale, nu numai c
trupul nu influeneaz entelehia, ci aceasta caut s-i impun chiar, cu timpul,
dreptul ei la tineree venic".
Aadar, nu numai c tinereea este activ, dar activitatea creeaz chiar
un drept (fa de cine? Fa de ce?) la venic tineree. Prin rolul pe care l are
de a salva celelalte valori ale tinereii, ca i prin faptul c datorit ei tinereea se
proiecteaz n absolut, productivitatea capt un relief special, ca i cum cu ea
abia ni s-ar revela ceva din religia lui Goethe.
n ea nsi, productivitatea este deosebit de activitatea pur i simpl.
n convorbirea cu Eckermann amintit, din 11 martie 1828, poetul slvete pe
Napoleon i precizeaz c exist i o productivitate a faptelor, nu doar a creaiei
literare. Nu orice activitate ar fi deci productiv. Dar pe de alt parte, Goethe
nici nu slvete vreo activitate productiv anumit: iar aci e cheia
productivitii sale. Exist la Goethe o indiferen fundamental, n care se
resoarbe poate ntreaga sa viziune despre lume.
E indiferent dac eti Napoleon ori Beranger, spunea el n locul acesta;
esenialul e s fii productiv. E totuna dac numeri boabe de mazre sau de
linte, spune Werther (Festausgabe, I, 70). Cum oare, sunt activ numai dac iau
o slujb, nu i dac iubesc? Mi-a fost indiferent n via spune Goethe cu o
vorb celebr ctre Eckermann (la 2 V 1824) dac am fcut oale sau
strchini; n fond, e totuna s fii poet sau s obii o alt form de
productivitate.
n ce cred? Se ntreb el mpotriva lui Lavater i a tuturor celor ce i
predic adevrurile cretine. Dar e indiferent n ce crezi, sau e ceva secundar;

faptul c crezi, aceasta e important {Dichtung und Wahrheit, Festausg., vol. III,
p. 160). i ce ironie, pe jumtate contient, va fi cnd, spre sfritul vieii,
dup ce cn-trise toate credinele lumii, va declara lui Boisseree (la 22 III
1831), c a auzit despre o sect a hypsis-tarilor" care slvesc i se nchin la
tot ce e mai bun n orice domeniu i c se simte el nsui fcnd parte din
aceast sect. Dar de ast dat spune, poate, mai mult dect trebuie. Nu tot ce
e mai bun" l intereseaz, ci tot ce e mai departe dus pe calea rodniciei. Dac
Goethe nu accept o activitate lipsit de produs, el nu slvete nici
productivitatea orientat. Se nchin activitii productive pure i simple.
Productivitatea sa nu este simpl activitate; i totui, prin indiferena ei,
a putut prea c se acoper cu activitatea. Cci dac nu coninutul unei fpturi
intereseaz, dei coninut trebuie s fie, atunci ce r-mne dect fptuirea
nsi, aciunea? N-a spus-o tot el: Die Tat ist berall entscheidend"?
Numai c fptuirea nu e un de la sine neles, aa cum nu e nici
tinereea. E surprinztor s vezi ce uor alunec exegeza goethean asupra
acestor momente centrale, tineree i productivitate, ale goetheitii. In tineree,
spune Simmel1, procesul de via predomin asupra coninutului; pe cnd la
btrnee este invers; de aceea, adaug el, Goethe are ceva de venic tnr. Dar
sensul activitii lui Goethe e tocmai de a nu fi simplu Goethe, Leipzig, 1913, p.
215.
Proces i marea este n activitate, dar are cu adevrat activitate?
Ci de a fi activitate productiva. Productoare de coninuturi.
Indiferena lui Goethe privete natura coninutului, dar nu ngduie, cum
spune Simmel, predominarea procesului asupra produsului. Valabil este tot
coninutul, chiar dac el poate fi oricare. i de aceea tinereea" goethean are o
plintate care trebuie lmurit subliniat.
n nelesul obinuit, tinereea este doar veleitar; e aspiraie vag, sete de
fapt fr fapte, numai proces, intenie de via fr via. Tinereea aceasta
obinuit nu are aderen la lucruri, nu are supunere la obiect". ci vine n
lume cu lumea ei, trecnd pe lng lucruri sau poate peste ele. Dar Goethe o
concepe dimpotriv, ca supunere i aderen. Aa a trit el nsui lipindu-se de
toate cte ntlnea, de oameni n varietatea lor i chiar de meteuguri: de
pictori, bijutieri, fabricani de muamale, gravori.
Deschis, curios, solicitat de orice, nsetat de toate uceniciile, aa e el i
aa are sens pentru el tinereea. Goethe tocmai c te vindec de tinereea puin
ntng, de felul acela crud de a privi lucrurile doar n alb i negru (exist
Dumnezeu? Nu exist? Ce e adevrul? Are sens viaa?), de lipsa culorilor
intermediare, a nuanelor, a liniilor discrete, din care se desprinde totui ca n
Wilhelm Meister un contur precis; te vindec de simplismul vieii i
huliganismul ei. Toate acestea vor fi depite n numele unei viei mai

adevrate, mai bine ncorporate. Viaa nevieuit, adic impuls de via

aceasta e, obinuit, tinereea. Dar atunci cum ar putea fi ea via plin"? Pe
cnd problema lui Goethe e tocmai s prefac materia ca materie n sens, adic
s obin plintatea de via, coninutul i nelesul, materia i forma
totdeodat. Iar acesta e sensul plin al tinereii: la sfritul lui Wanderjahre,
Wilhelm Meister i fiul su Felix se regsesc tineri amndoi.
Tinereea goethean este ntotdeauna plin de coninut i activitatea se
dovedete a fi esenialmente productiv; de aceea i e preferabil s apar sub
numele de productivitate. Cnd ns rareori o teoretizeaz, Goethe
mprumut alt nume, cel de entelehie", tocmai pentru c accentul cade pe
coninut; iar noiunea de entelehie este sugestiv, n folosina ei goethean i
moderna. Ea pare a nsemna acum principiul activ, ba chiar mai mult, n locul
unde o folosea Goethe mai sus: smbure originar al unei viei, monad. Nu tot
aa era la antici, n primul rnd la Aristotel, unde apare de cele mai multe ori
n sens modal i nu substanial: ceva e n act" (entelecheiai) sau n putere"
(dunamei). Entelehia nu e acolo substana nsi, ci modalitatea ei i anume
modalitatea superioar, cea a actualizrii. Virtualul se actualizeaz, prsete
deci condiia imperfect de posibil i tinde spre desvri-rea actualitii.
La moderni, entelehia s-a substanializat, reangajn-du-se astfel n
virtual i fiind principiu de aciune, nu termen de aciune. La antici ea
denumea captul de drum, desvrirea, aci este simplu nceput de drum. A fi
n act nseamn, la greci, a obine fiina, a fi, la moderni nseamn a deveni. Iar
tocmai acest ultim sens i putea conveni lui Goethe, care n acelai timp
urmrea actul n coninutul lui i, prin indiferena sa fa de coninut, pstra
cultul virtualului. Realizarea" tuturor posibilelor, dreptul fiecrui virtual de a
se actualiza; deci, ntr-un sens, coexistena virtualului cu actul, aci vom gsi
poate nelesul metafizic al demoniei goetheene. Att de hotrtoare pentru
viziunea sa.
Dar acum e de ajuns s recunoatem sensul plin, productiv, al
activismului goethean i, cu el, cel al tinereii sale, gndite i trite. Pe planul
imediatului, cultul acesta al aciunii nu era numai al lui Goethe, ci al ntregii
sale epoci. Toi s-a spus1 sunt nsetai de 1 Vogt und Koch, Istoria" citat,
vol. I, p. 137.
Aciune, toi condamn ntr-un fel, das tintenklecksende Skulum".
Klinger i arde hrtiile cnd este primit n armat. Schiller vrea s ajung
ministru, Herder viseaz o republic pentru tineri.
Dar la Goethe, ethosul aciunii pare mai adnc; poetul nu se satisface cu
acest tip de imediat poate pentru c a avut la ndemn imediatul ca
activitate practic sau ca putere politic i le-a vzut puintatea. Sensul su
activist privete omul nsui, absolutul uman. Aa cum se ridic nmpotriva

falsei nelepciuni a lui totul este zdrnicie", se ridic mpotriva ideii unui
pcat originar, pentru c strivete fiina uman; ba merge pn la a recunoate
(n Dichtung und Wahrheit, Festausgabe, II, p. 180) c se desparte de dreapta
credin a Bisericii pe aceast tem, care a mai dezbinat cretinismul de cteva
ori n trecut; iar cnd i se arunc acuzaia de pelagianism, el o accept, mai
degrab dect s renune la nelesul su activ de via. Cu iremediabilul
pcatului nu are ce face; i va crede de aceea n nevinovia omului i a firii, cu
riscul de a-i furi o religie doar pentru uzul su.
Aceast religie a productivitii l nsoete pn la captul vieii, pentru a
reaprea rezumativ n preziua morii sale. n ultima convorbire, din 11 martie
1832, cu Eckermann cu acelai Eckermann, trimis parc de Providen s
fac pe Goethe s ncheie toate conturile rmase deschise dup ce
mrturisete c se pleac n faa Mntuitorului ca dinaintea revelaiei divine a
imoralitii, aa cum se pleac n faa Soarelui ca dinaintea revelaiei
creativitii divine, iat-l nfrun-tnd ntrebarea: mai este Dumnezeu productiv
i astzi?
Lumea, spune el, crede c Dumnezeu s-a retras n odihn dup cele ase
zile ale creaiei. Dar nu, el este fortwhrend wirksam"', ca n prima zi, iar
aceasta nu numai n planul religios i etic, dar chiar n cel al creaiei tiinifice
i artistice, adic n orice natur superior uman. Cci universul acesta
ntng", creaie a sa, l-ar fi ncntat prea puin pe Dumnezeu, dac nu ar fi
sdit n snul lui o lume de spirite" pe care s-o nsufleeasc statornic.
Dumnezeul lui Goethe este i el tineree, productivitate; ba chiar este ntratt principiu activ" nct te ntrebi dac nu cumva Dumnezeu este numele
productivitii lui Goethe.
Nemurire 5. Ajungem acum, ca de la sine, la ultima not a tinereii
goetheene, cea a nemuririi. La naturile geniale, spunea Goethe, nu numai c
mbtrnirea corpului nu influeneaz entelehia, dar aceasta i impune dreptul
ei la o tineree venic". Fa de cine? Te ntrebi. Fa de natur, rspunde el.
Convingerea supravieuirii noastre izvorte, pentru mine, din conceptul de
activitate; cci dac sunt fr rgaz activ pn la urm, atunci natura e
ndatorat s-mi indice o alt form de existen, n clipa cnd cea prezent nu
mai e n stare s-mi susin spiritul" (Convorbirea cu Eckermann de la 4II
1829). Productivitatea fiinei umane ar obliga astfel natura s-o nveniceasc.
Suntem venici n msura n care suntem productivi, dar rmnem
productivi doar n msura n care tinereea noastr rezist mbtrnirii.
Tinereea este totui o form de afirmare ce se consum, o primvar care
trece. Nu e nimic, ea se va reafirma ca atare. Venicia ei nseamn revenire
venic, iar dac nelesul acesta al nemuririi nu-l poate duce pe Goethe la
afirmarea fiinei, el reprezint un triumf, de ast dat n absolut, al devenirii.

n mod obinuit, venicia apare drept o stare ncheiat (Din veci era
aceea ce era i n veci va fi", spuneau anticii); alteori pare s fie o form de
ncheiere, o nvenicire (cum este n cretinism); cu Goethe ns ea iese din
ncheiat i ncheiere, regsind ceva din interminabilul firii. Nemurirea lui
Goethe este astfel doar ne-murire, refacere fr de capt, tirb und werde".
De aci surpriza lui Mefistofeles, la sfritul lui Faust, de a vedea c
sufletul victimei sale i este rpit din mini de ctre ngeri. Eti tras pe sfoar
n anii ti trzii", i spune el. n definitiv, el tia bine, odat cu lumea, c
dreptul la beatitudine venic se capt prin roade sau prin har. Dar ngerii,
purtnd cu ei sufletul lui Faust, spun de sus c exist o a treia cale: Cine cu
zel s-a strduit, Poate s fie mntuit." (TRAD. BLAGA)
Faust nu s-a mplinit, nu i-a ncheiat strdania sa pmnteasc prin
vreo desvrire de sine; nici nu a fost alesul unui Dumnezeu care s spun
arbitrar: M ndur de cine m ndur". A fost doar un nzuitor i nc n cele de
aci. Dar pentru c a nzuit statornic, i se deschid cerurile. Spre ce? Spre a
nzui i acolo mai departe zum steigenden Vollgewinn!" Cci i n ceruri sunt
trepte de urcat selige Knaben, ngeri mai tineri i ngeri mai mplinii iar celor
de pe primele trepte Faust le aduce chezia desvririi lor viitoare,
perspectiva unui progres ntru fericire cereasc: Cu bucurie Va s-l primim, %
E-n crisalid. Dovezi dobndim C i noi suim." (TRAD. BLAGA)
i ce curios sun acest i noi", de parc Faust era ateptat acolo sus
spre a nsuflei i cerurile cu mesajul su al devenirii.
S coborm ns din cerul peste care Goethe proiecteaz nzuinele i
mplinirile pmntului, spre a regsi pe pmntul acesta al poetului i n inima
sa chiar, ceva din venicia cerului. Venicia sa, dezbrcat de haina ei teologal,
este rentinerire venic. Gretchen aa l recomandase pe Faust ndurrii Maicii
Domnului: De pmntesc el se desprinde, Din nveliul vechi mi iese, i n
vesmntul su eteric S-arat-n chip de. Tineree." (TRAD. BLAGA)
Goethe nsui nu se simea ntr-alt fel, n momentele de exaltare ale vieii
sale. De cteva ori a ndrznit s spun, sau s lase pe alii sa spun despre
sine, c are ceva de ales al Zeilor".
Dumanilor si, care-i pun n discuie fiina sau opera, el le rspunde c
nu fac dect s-i sfie pieile lepdate, n timp ce el i le leapd mai departe:
i tnr mergi, rensufleit, n proaspt cer divin!" (ZAHME XENIEN, cartea V)
S fie mndrie aci? Dar mndria nsi, chiar sub forma ei extrem, de
orgoliu, vanitate, Eitelkeit, nu-l supr pe Goethe. El accept toat viaa
acuzaia aceasta i face linitit, n Dichtung und Wahrheit, elogiul mndriei,
cci nu vede n ea dect expresia afirmrii de sine. Trebuie s te afirmi pe tine,
aceasta este legea vieii pentru el. La aceast treapt, dealtfel, viaa nsi
intereseaz, nu eticismele ei, cum ar fi consecvena cu sine. Goethe poate tot

att de bine accepta s fie lovit n mndria sa. C m contrazic? Tun el ctre
cancelarul von Mller (la 24 IV 1830), Hei, dar de aceea am ajuns e la 80 de
ani, ca s gndesc statornic acelai lucru? Trebuie s te prefaci, nnoieti, s
ntinereti necontenit."
S te ntinereti, aceasta tie el. S te ntinereti ca firea, ca lumeia
aceasta a bunului Dumnezeu. Cu ce bucurie arat Goethe uri tablou al insulei
Nerita, nou ivit ntre Sicilia i Malta. Iat ultimul desert al Weltgeist-ului!"
exclam el (ct. Von Mller, la 1 I 1832!). S renati din cenua ta, sau s faci ca
lucrurile s renasc din cenu. Cnd, n martie 1824, afl c teatrul din
Weimar, templul n care slujise ca director i autor, atia ani, a czut prad
incendiului, el nu se tulbur prea mult; avea dinainte pregtit, mpreun cu
arhitectul curii, Coudray, un alt plan de teatru. Iar cnd, peste cteva
sptmni, proiectul su este schimbat nu face nimic, exclam el, un teatru
nou e doar o grmad de scnduri sortite mai curnd sau mai trziu s cad
prad incendiului". La fel scrisese, cu mai muli ani nainte, cumnatului su
Schlosser (la 27 XI 1813), cum c n mijlocul incendiului din oraul su se
gndea mai mult la o cas nou dect la salvarea celei vechi.
Esenialul, pentru el, este s nu accepi caracterul de iremediabil al
sfriturilor. Sfrit este, n lucruri, este tocmai n viaa lumii de aci, n care se
angajeaz att de adnc el, ca i Werther, ca i Wilhelm Meister, ca i Faust.
Dar sfritul nu trebuie acceptat i nu trebuie gndit ca atare. Dintre toi
nelepii lumii, Goethe este cel care a gndit cel mai puin asupra btrneii i
morii. L Exist destul memento mori" n lumea aceasta: Vivere memento"!
Este nelepciunea pe care o proclam el, n pragul a 80 ca i la 22 de ani (Ed.
Propylen, vol. XXXVIII, p. 3). C ar trebui s tii a ncheia? Nu, aceasta nu-l
tulbura.
El nu tie s ncheie, dect relund; iar dac viaa are termene, ele vor fi
depite de viaa nsi, n interminabilul ei: Am iubit odinioar, acum nu mai
iubesc", spunea un Lied. Dar nu: Am iubit odinioar, acum iubesc cuadevrat!" spune Goethe (vol. XXVI, p. 231). i ce curios sun s-i auzi pe
comentatori spunnd c dragostea de btrnee a lui Goethe pentru Ulrike cea
de 19 ani dragoste care trebuia s duc la Marienbader Elegie ar pune n
cumpn cei 60
Introducere la Dichtung und Wahrheit, Festausgabe, p. 122.
De ani de creaie ai poetului.1 i pune n cumpn? Dar nu, i confirm. i
confirm ns sfietor, pentru c ea e resimit ca ultima primvar a acestei
viei, care nu vrea s tie despre sfrituri.
E toat primvara lumii aci, n nfruntarea aceasta, pentru o dat
patetic, a sfritului. Cci nu e esena primverii de a tgdui sfriturile? Iar
dac, ntocmai primverii, tgduirea goethean a morii forma sa imediat

de ne-murire este de obicei fireasc, senin, sigur pe sine, precum creterea

mugurilor, ce fisur se arat acum ndrtul ei? l auzi pe poet ex-clamnd:
Stai, strig, primvar, de-abia te srut, nger, mi scapi ca un vis netiut."
(Ctre Charlotte v. Stein, 19 IV 1789)
Ce-i scap printre degete? Nu deinea viaa nsi, plintatea
pmnteasc, primverile lumii? Nu gsise el aci venicia, tinereea venic?
Contiina sa a unei tinerei venice se transform atunci ntr-un: nu se
poate ca tinereea s nu fie venic. Nu-i aa c ne vom revedea dincolo,
altundeva?" izbucnete Lotte, n noaptea aceea care-i copleete, cu frumuseea
ei. Ne vom revedea i ne vom recunoate!" exclam cu hotrre Werther; dar
simi tot tremurul fiinei umane ndrtul vorbelor sale sigure. E un nu se
poate" n inima lui Werther, acelai din religia lui Goethe: nu se poate ca natura
s nu ne redea vieii. Dar mai e o convingere aci? E aproape un ipt, o zbatere.
Este zbaterea oricrei primveri, a crei esen e de a tgdui sfriturile,
presimindu-le.
Din cele cinci valori ale tinereii s-ar putea desprinde concepia lui
Goethe despre literatur i art, tiin i om, despre gndire, filosofie i religie.
nfim numai concepia despre om i gndire, cu aplicaie la Faust".
1 Gundolf, Goethe, ed. 9-a, Berlin, 1920, p. 707.
CAPITOLUL.
CONCEPIA DESPRE OM.
n arsenalul din Veneia, Goethe se uit ndelung la felul cum se
construiete o nav din lemn de stejar. Se gndete la nav, firete, dar se
gndete deopotriv la creterea arborelui care avea s dea lemnul folosit acum;
i spune: Nu pot afirma ndeajuns ct de mult m ajut peste tot cunoaterea
mea, greu ctigat, cu privire la lucrurile naturale pe care omul le folosete ca
material pentru uzul su, spre ajmi explica procedeul artitilor i al
meteugarilor." {Italienische Reise, p. 108). Aa, solidare cu natura i apar
tehnica i arta. Nu poate fi vorba de o performaie la propriu; dar o anumit
predelineaie", ein Pr'stabilieren, este. Fr s fie prin ea nsi cultur,
natura d direcia de mplinire i legea pentru tehnic i cultur. Prin universul
privit de Goethe trece un singur fir, urctor.
S-a fcut observaia c natura n nelesul obinuit, cea de prim
instan, firea, nu pstreaz la el un neles stabil: n tineree, spune Simmel1,
natura i apare lui Goethe drept Kraft, ceva subiectiv; pe cnd n Italia i dup
experiena de acolo, natura i va fi obiectiv, dnd legile dup care s se
desfoare i creaia de art. Observaia comentatorului i are preul ei, firete,
dar ea ar putea spune mai mult dect trebuie i anume c doar n accepia ei
de a fi o a doua natura duce la cultur.

n realitate, de orice tip ar fi fost, subiectiv ori obiectiv, natura e

dttoare de msur pentru art i om, la Goethe. i exclam natur! Natur!
Nimic.
Goethe, Leipzig, 1913, p. 102 urm.
Nu e natur pe ct sunt oamenii lui Shakespeare" {Zum Shakespear's
Tag, Ed. Propylen, vol. I, p. 174) exclam el n plin subiectivism al tinereii i
nu va n-trzia s se expliciteze prin vorbele celebre: Toate operele lui
Shakespeare sunt. File zburtoare din cartea' cea mare a firii, cronici i anale
ale inimii omeneti" nu simple Tugendlehren, cum se spusese. (V. recenzia
despre Versuch ber Shakespear's Poesie und Schriften, 1771, n Frankfurter
Gelehrten Anzeigen", vol. I, p. 373).
Doar la un moment dat ntrezrete el, n acea perioad de tineree, o
opoziie posibil ntre natur i art: natura ar fi for, fora oarb, aducnd cu
ea frumosul ca i urtul, binele ca i rul, pe cnd arta este tocmai contrariul;
ea izvorte din strdaniile insului de a se menine, mpotriva forei
distrugtoare a ntregului" {Ibid., recenzia despre Sulzer, p. 336). nc de pe
acum, aadar, Goethe ar prea s simt lucrul acesta, tulburtor pentru el, c
mai este ceva, n arta i cultur, ceva de care viziunea sa nu va putea da
ntotdeauna socoteal.
Acest altceva, ns, poate el schimba solidaritatea naturii cu cultura? Nici
mcar acum n-o va face, acum cnd, pentru odat, zeii naturii nu-i par lui
Goethe a fi doar cei buni. Cci i acum poate spune el c poezia vechilor scalzi
i celi, ca i a vechilor greci, este aa de puternic i mare pentru c natura ia ndemnat s cnte, precum psrile n vzduh" {Ibid., recenzia despre Blum,
p. 337).
Natura i om. ntr-adevr, n faa apeductului din Spoleto, n faa
templului antic, n faa amfiteatrului din Verona, Goethe nu are nimic altceva
de exclamat dect: natur! Nu e o perspectiv nou, pe care s-o fi cptat n
Italia; tie bine c o avea dintru nceput: Cunoti maniera mea veche; aa cum
tratez natura tratez i Roma", scria el cuiva din Italia. Iar perspectiva aceasta
nu-l va prsi niciodat, ci el va vedea statornic, n creaia de art i n primul
rnd n cea a antichitii, o natur att de autentic nct poate fi chiar imitat.
Cnd, mai trziu, punea la concursurile plastice de la Weimar teme din Homer,
o fcea din ncredinarea c a reda universul homeric nseamn a imita natura
nsi. ncredinarea aceasta o are pentru ntreaga art greac: Artitii cei
vechi au avut o tot att de vast cunoatere a naturii ca i Homer. Aceste
superioare opere de art au fost totodat produse ca opere culminante ale
naturii, de ctre oameni, dup legi adevrate i fireti. Tot ce e imaginar, tot ce e
arbitrar, piere; aci e necesitate, aci e Dumnezeu" (Italienische Reise, pp. 407
408).

De aci plintatea umanismului lui Goethe. Este de prisos s caui

nelesul su despre om i cultur altundeva dect n umanismul su, care e
umanism n sensul propriu. n antichitate el caut umanul; antichitatea i
apare ca fenomenul originar pentru om, iar felul cum nelege el antichitatea
reprezint felul cum poate el nelege omul.
Totul e deci de cutat aci: n confruntarea sa cu Grecii. Nietzsche avea s
spun (Wir Philologen, n Unzeitgemasse Betrachtungen, Krner, 1930, p. 590)
lucrul acesta curios: S ne gndim ce nelegea Goethe din antichitate; desigur
nu att de mult ca un filolog i totui de ajuns spre a se lmuri rodnic cu ea. n
realitate, nici nu ar trebui s tim mai mult despre un lucru dect trebuie
pentru a putea crea. Dealtminteri, singurul mijloc de a cunoate cu adevrat
un lucru este de a ncerca s-l faci din nou."
S-l faci aa cum era? Sau pe ct poi tu s-l faci? Dac Nietzsche vrea s
spun acest din urm lucru, atunci regseti vorba lui Goethe nsui: fiecare
s fie, n felul su, un grec".
Numai c, poate oare fi msura lucrurilor simpla productivitate proprie,
fie chiar orientat n direcia unui prototip? Cum ar fi astfel posibil tocmai
umanismul", adic regsirea permanenei umane? Dac i de ast dat
Nietzsche are tendina de a-l justifica pe Goethe el care este att de necrutor
cu alii acesta rmne totui s se justifice singur: ce crede el despre greci
trebuie cntrit pn la capt, cci n balana aceasta este pus lotul omului.
Nu ncap justificri psihologice; aa cum nu vor ncpea nici unele de ordin
istoric, de soiul celor aduse de Gundolf {op. Ct., p. 386), cum c pe atunci se
cunotea antichitatea mai mult din operele perioadei elenistice i c, n fond,
Goethe nu vedea originalele. Ce originale i lipseau spre a nelege tragedia
greac?
Ct a neles Goethe despre antichitate, a neles despre om.
Ochiul. Dar ce a neles el despre antichitate, ce a vzut n ea? n primul
rnd el a vzut, cu adevrat; a privit antichitatea aa cum privea natura, cu
ochiul liber i a vzut n ea formele, plasticul i, n prelungirea acestuia, epicul
mai degrab dect filosoficul. Simi de la nceput c Goethe este dintre cei care
vor prefera Iliadei Odiseea. Sunt aci, n general, nu numai dou feluri de
cititori, sunt i dou feluri de interprei ai antichitii, aa cum sunt, poate,
dou tipuri umane.
E surprinztor cum, pentru omul de cultura general, Iliada i Odiseea
stau pe acelai plan, cnd n ciuda materialului comun micarea lor adnc
e att de diferit. Se spune Iliada i Odiseea, cnd ar trebui s se spun una
sau cealalt. In Iliada nu se ntmpl aproape nimic, n timp ce n Odiseea totul
e ntm-plare. Nici Troia nu cade n Iliada", exclam dezamgit Goethe, tnr
nc i red n Dichtung und Wahrheit (Festausgabe, p. 37) gndul acesta, ca i

cum ar avea vreo ndreptire. Aa este, nu sunt acolo dect lupte cu caracter
local"; i de-a lungul a 24 de cn-turi eti purtat nainte i ndrt, de la coasta
mrii pn la zidurile Troiei. Dar, n zbuciumul acesta inutil, ca i btaia
zadarnic a valurilor, ct sens! Pe cnd dincoace, n Odiseea, sensul nu e dect
de mprumut, iar viaa operei, singura via, o d pania, ntm-platul, epicul.
Cititorul Odiseei reamintim lucruri spuse este cel de istorie i romane,
mergnd pn la romanul poliist. Un ntreg popor, cel englez, va prefera Iliadei
Odiseea. Este n joc, cu ultima, cititorul care vrea ceva absorbant", care
nelege cartea drept exerciiu pentru ceasurile libere, cnd vrea s uite" restul;
i care astfel nu vede n cultur dect o form de evaziune. Esenialul su cade
altundeva; cultura e o duminic bine petrecut, un spectacol bun i bine
vizionat.
Pe un plan mai adnc i pozitiv, cititorul Odiseii va fi tipul vizualului i,
n cazul cel bun, al plasticului. Lliada, n schimb, va rmne pentru cel care
nelege cultura drept un act grav; cel care nu caut n ea basmul, narcoticul,
vraja, ci sensul; nici mcar simplul spectacol fascinant, ci cuvntul. Cititorul
Iliadei nelege prin cuvnt, nu prin ochi, prin filosofic, nu prin plastic. Iar dac
geniul grec le cuprindea pe amn-dou i de faptul acesta filosofia culturii
trebuie s tie a da socoteal cuvntul, sensul, adic ideea susine pn la
urm acest geniu.
Goethe pune i se mndrete c pune n joc: vizualul". Abia cnd ajunge
n Sicilia are el cheia pentru Italia i Grecia, fiindc le vede dintr-odat acolo.
Consider ntreaga Sicilie drept un comentar pentru Odiseea {Italienische Reise,
p. 313 i p. 336); aadar acum, cnd vede marea de aci, pajitile, cmpiile i
stncile, abia acum Odiseea i devine un cuvnt nsufleit". Merge pn la a
simi c el nsui, cltor pe acolo, are ceva din Ulise (p. 315).
i nu numai c prefer Odiseea chiar dac n-o mrturisete pentru c
o vede, dar ncearc la un moment dat lucrul acesta straniu, de a transforma
lliada ntr-o adevrat Odisee. El are n sertare, probabil nc din tineree, o
schem a Iliadei, despre care spune lui Knebel (la 17 XII 1820) c ar cuprinde
toate motivele epopeii, pas cu pas, scoase de el n relief pentru a servi artistului
plastic, care s aib astfel naintea ochilor fapta goal.
S reduci Iliada, n care nu ceea ce se ntmpl conteaz, la fapta
goal? Goethe o fcea totui; i avea acum s-i publice rezumatul su pe
cnturi, nsoindu-l cu un repertoriu al metaforelor-tip din Iliada.
Ce red el astfel? Inesenialul: pe de-o parte aciunea brut, care e
simplu scenariu sau album de reproduceri, pe de alt parte metaforele, simple
podoabe poetice, n timp ce principalul, adic sensul lucrurilor i tragicul lor,
nu sunt de gsit aci. C Goethe nici nu vrea mai mult cu Auszug-ul su din
Iliada? Dar faptul c i-a fost posibil s-o reduc astfel la o simpl Odisee, pentru

uzul ochiului, al artistului plastic, al celui ce vizioneaz", este semnificativ.

Schema sa devine astfel un simplu scenariu pentru Iliada e chiar de mirare
cum nu s-a gsit nimeni s-o foloseasc spre a pune n film epopeea iar Goethe
apare ca un precursor al genului. Este ceva neateptat ca tocmai aci s fii
nevoit s-i pui ntrebarea: ce ar fi spus Goethe despre cinematograf? Dar poate
c nereuitele semi-artei acesteia l-ar fi dezgustat n sfrit de primatul
ochiului, de vz i de Erscheinung.
Sntatea. ntia perspectiv prin care ncearc el s prind fenomenul
grec, cea a ochiului liber, nu-'i reuete aadar i nu-i putea reui dect
subiectiv, firete, adic lund de la greci att ct i trebuia". Perspectiva
aceasta este dealtfel cuprins de o alta, mai vast, cea a sntii i din ea
trebuie s ncercm acum a privi, mpreun cu Goethe, fenomenul grec, spre a
vedea dac nu cptm un neles mai adnc al antichitii i, odat cu el, al
omului.
Goethe aplic lmurit aceast perspectiv n studiul despre Winckelmann
i n notele intitulate Antik und Modern, n felul lor dou admirabile eseuri n
marginea fenomenului grec, att de sugestive i goetheene nct te ntrebi ce
poate ti despre el cineva care i cunoate doar opera, nu i fragmentele acestea
risipite pe toat ntinderea vieii sale. n primul eseu, nchinat cercettorului
antichitii ale crui urme le regsea cu pietate n Italia (i despre care spunea
c-i prea s aib n el ceva din consecvena naturii i artei), Goethe va vorbi n
realitate mai mult despre greci dect despre redescoperitorul lor.
Omul n general, ncepe el (voi. XVI, p. 96 urm.), reuete cte ceva prin
folosirea potrivit a unor puteri izolate; reuete excepionalul prin ntrunirea
mai multor aptitudini; dar unicul l obine doar prin ntrunirea tuturor
nsuirilor. Iar aceasta din urm, unicul, a fost darul antichitii, spune
Goethe, celelalte dou fiind lotul modernilor. De aci, ntr-un sens, libertatea
modernului de a ajunge la infinitudine, n timp ce. Anticul se angaja, cu
integralismul su, n finitudine; i tot de aci, faptul c pentru noi conteaz mai
mult ce gndim ori simim, pe cnd pe antic l interesa mai ales ce se ntmpl.
Cu observaia aceasta curioas i discutabil, care l readuce pe Goethe
la ce se ntmpl" i, nemrturisit, la primatul spiritului Odiseii asupra celui
al Iii-adei, el ajunge totui la o afirmaie de o remarcabil adncime: anticii,
spune el, puteau nu numai s guste fericirea mai bine dect noi, dar i s
ndure mai bine nefericirea, cci se refceau" (cu integralismul lor) mai repede.
Iar toate aceste avantaje fa de noi in Goethe rostete deschis lucrul de
pgntate. Care-i pare o form de sntate.
Grecii i se arat sntoi chiar i n prbuire: au ncredere n ei nii,
reuesc s aib nrurire n prezent, tiu s venereze pe zei drept simpli
strmoi i s-i ncorporeze n opere de art, iar pn i viitorul nu este pentru

ei o obsesie destrmtoare, ci ei tiu s-l rabata asupra prezentului i lumii

acesteia, prin obsesia lor de a obine faima" n veac. Ce le-ar mai fi putut da
cretinismul? Oricine i nelege cu adevrat consimte pgntii lor, aa cum
fcea Winckel-mann care, spune Goethe, s-a catolicizat doar din indiferentismul
lui de pgn i spre a sta linitit la Roma. Iar cnd, n ncheiere, el relev,
alturi de anti-creti-nismul lui Winckelmann i antipatia lui fa de filosofie,
te-ai atepta s-l vezi schind un tablou al grecitii fr de filosofie. Dar aci
ovie, ba chiar arunc timid vorba: astzi nu se poate trece nepedepsit pe
lng micarea de idei trezit de Kant; doar adaug el dac eti cercettor
al antichitii", adic doar dac i nelegi pe antici aa cum i apar direct, n
sntatea i pmntescul lor.
Dac studiul despre Winckelmann i d astfel prilejul s arunce o sond
n insul antic, studiul Antik und Modern va aduce un elogiu al comunitii
vechi, artnd ct de fericit susinea ea mplinirea de sine a creatorului de art.
Ceva din gndul de mai trziu al lui Nietzsche, cum c statul antic era sau
trebuia s fie o pepinier de genii, apare de pe acum.
Pentru lumea modern, Goethe nu vede dect pe Rafael care s fie cu
adevrat favorizat de mprejurri i epoc. Nici Leonardo, nici Michelangelo nu
obineau creaia cu graie: primul se istovea n tehnic, cellalt i mcina cei
mai buni ani n cutarea i lupta cu blocurile de marmur, pe cnd Rafael face
totul cu uurin, de-a lungul ntregii sale viei. El nu grecizeaz nicieri; dar
gndete, simte, fptuiete ntru totul ca un grec." Cci ntr-adevr, ce au
grecii? Se ntreab Goethe. Au claritate a vederii", senintate a reproducerii",
uurin a comunicrii", realizate n cel mai nobil material" i cu cea mai
des-vrit execuie". Iar aci cade ndemnul acela de care aminteam mai sus:
Fiecare s fie n felul su un grec. Dar s fie!"
n fapt, conchide Goethe, nici unei epoci nu-i sunt refuzate talentele, dar
nu fiecreia i e dat s le duc la mplinire. n ce anume const acest consens
sprijinitor al lumii dimprejur cu creatorul, Goethe n-o mai spune explicit, dar
nu va mai fi acum greu de neles. Daca sntatea, sub forma ei suprem,
pgntatea, face mreia insului antic, comunitatea nsi n care apare el
trebuie s fie una pe baz de sntate. n fond, sntatea nseamn armonie a
ntregului i una cu ntregul, buna circulaie ntre ntreg i parte, n aa fel
nct partea, respectiv insul, s poat totaliza ntregul n unele momente,
pentru ca alteori ntregul s primeze fr contiina prii, care se va fi contopit
cu el. De aceea claritate de vederi" trebuie s aib nu numai artistul antic, ci
anticul nsui; la fel cum va avea senintate a reproducerii" i uurina
comunicrii", chiar dac rtu va putea duce toate acestea la o expresie artistic.
Iar materialul cel nobil" l va pune la dispoziie tot lumea nconjurtoare nu
ca n cazul lui Michelagelo, care trebuia s se zbat pentru blocurile de

marmur n timp ce creatorului nu-i va rmne dect desvrirea

execuiei". Ce devine astfel lumea antic pentru Goethe? Una n care
luminozitatea, graia, senintatea, ntr-un cuvnt, sntatea, primeaz; o lume
n care uurina creatoare a unui Rafael e multiplicat la infinit.
Un Rafael fr ngeri i greci fr zei aa ar arta, n perspectiva
aceasta de-a doua, a sntii, umanismul lui Goethe; sau un Rafael avnd
drept ngeri prunci nevinovai i greci avnd ca zei strmoi buni i blnzi. Unui
pictor, Friedrich Mller, care i cerea cndva sfaturi, el i recomand pe Rafael,
anticii i natura, precum i s-i ntoarc privirile, ctva timp de la toi zeii,
ngerii, diavolii i profeii" (voi. IV, P- 123)Dar aa s fie lumea grecilor i, odat cu ea, lumea din trecut a omului?
Nu sunt ngerii o mustrare pentru om, n evul mediu? Nu sunt zeii o dureroas
grani, la antici? Sntatea ar putea fi valoarea suprem doar dac nu ar
exista undeva zvonul altei ordini; pgntatea, neleas astfel, ar fi o soluie
doar dac nu ar exista nici un fel de zei. Dar ntr-o lume n care tocmai
creatorul de art te face s simi cderea; ntr-o Grecie n care ordinea omului
i rnduiala divin pot oricnd intra n coliziune, ct loc mai rmne pentru
mplinirea i creaia luminoas? Cu o astfel de viziune nu mai e posibil eroul; i
ce ar fi lumea greac fr nelesul eroului? Iar un erou este cel care se verific
la limite, care se ex-pune, se aaz ca i dincolo de ceea ce constituie echilibrul
normal al unei viei. El nu mai ncape n via. La fel, un geniu este iari o
fiin care se ex-pune, se aaz n zonele-limit. Ca i eroul, el este dincolo de
formele sntoase ale mplinirii, ceea ce nu nseamn c este n cele morbide; e
dincolo de sntos i morbid aa cum un erou e dincolo de moarte, cci o
nfrnge, dar i dincolo de via, cci nu mai ncape n ea. Undeva, grecul antic
a realizat ruptura; iar coliziunea dintre ordinea pe care i-o dai ca fiin uman
i ordinea care i-e dat tot ca om, a dus la contiina tragic la acea
contiin de care rafaelicul nu d socoteal. Din perspectiva a doua, a
sntii, Goethe risca s nu mai neleag faptul acesta, izbitor totui i de
nenlturat, c antichitatea greac are nelesul tragicului. Apologet al
odiseicului antichitii, apoi al rafaelicu-lui ei, el trebuie totui s nfrunte
tragicul din aceast de a doua natur, care era, pentru el, cultura greac. Cum
l va nfrunta? ncercnd s-l dizolve n firesc nc, eludndu-l deci; invocnd,
dup ce folosise perspectiva ochiului i apoi a sntii, cealalt perspectiv de
care se folosea n cercetarea naturii, perspectiva continuitii. Iar dac prima sa
ncercare de a capta fenomenul antic ni se prea c se rezum n scenariul
odiseic din Iliada i cea de a doua n studiile despre Winckelmann i Antik und
Modern, ultima se va reflecta cel mai bine n opera; sa de adevrat homerid,
Achilleis.

Continuitatea. Caracteristica homeridului este de a crede ca e necesar i

c e posibil efectiv s umpli, cu cteva pietricele, prpstiile. Frumuseea Iliadei
const tocmai n aceea c se nfieaz aa, abrupt, prps-tioas, parial"
ca i destinul uman un simplu fragment de fragmente, mnia lui Ahile n
faa veacurilor. Dar homeridul vrea s-o ntregeasc. El nu admite golurile i
discontinuitatea. Vrea mai mult dect mnia lui Ahile, vrea caracterul ntreg al
acestuia i mai mult dect afirmarea destinului su: mplinirea acestui destin,
ducerea lui pn la moarte. Epopeea mniei lui Ahile? Dar mai mult, mai
complet" ar fi s poi da epopeea cderii Troiei. Iar dup cderea Troiei nu se
ntmpl nimic? Ba da, desigur; i iat atunci pe homeridul Virgiliu scriind
povestea lui Enea, aa cum homeridul Quintus din Smyrna ddea versiunea sa
pentru sfritul Iliadei.
I-a fost dat lui Goethe, care a trecut prin attea ipostaze ale omului de
cultur, s fie i homerid.
Dar homerid s poi fi, chiar cel din urm, e bine" (Fragmentul poetic
HERMANN UND DOROTHEA, vers. 30) exclam el, cu detaarea celui care tie
bine c nu e doar att. Dar dac ntr-adevr el nu e doar homerid, obine i
ipostaza aceasta firesc, prin logica luntric a fiinei sale spirituale. E homerid,
adic artificial, cu naturalee i necesitate, sub obsesia continuitii".
Iat-l ntrebndu-se dac ntre Iliada i Odiseea n-ar mai fi loc pentru o
epopee; dac ntre moartea lui Heotor i plecarea grecilor de pe coasta troian
nu mai ncape ceva (ctre Schiller la 23 i 27 XII 1795). nc dinainte de acest
gnd, care-l va duce la poemul su (neterminat) Achilleis, i rostise clar
punctul su de vedere de homerid. ntr-un studiu din 1795 intitulat Versuch
ber die Dichtungen (Ed. Propylen, vol. IX, p. 194 urm.), declar c legtura
dintre pasiunile omeneti i legile divine n fapt miezul epopeii antice
duneaz efectului artistic, chiar i n cazul lui Homer. Pasiunea Didonei
pentru Enea n-ar trebui nfiat drept gata dat prin intervenia zeului Amor,
ci ca ivindu-se prin motive psihologice; mnia lui Ahile n-ar trebui nici ea
trezit brusc de zei, ci sa apar ca proprie; iar i aci e lucrul de necrezut, pe
care Goethe totui l rostete cnd Priam se duce noaptea la Ahile s-i cear
trupul fiului su Hector, cititorul ar trebui sa tremure de emoie dac btrnul
va ajunge ori nu, printre attea strji; dar, spune Goethe, totul e dinainte
stabilit de zei, aa nct abia dac te mai intereseaz.
n locul destinului tragic i mersului sigur al tragediei, el pune emoia
romanescului odiseic, spre a nu spune chiar emoia romanului de aventuri. i
ncheie cu afirmaia c aceea ce rmne din figura lui Ahile a eroului tragic
prin excelen, adic a celui care e dincolo de conturul individual este:
caracterul. Ct de uluitoare sunt gndurile celor mari cnd acetia au curajul
consecvenei cu ei nii!

Astfel pregtit, Goethe poate ncepe s se gndeasc la un Achilleis. A

scris Hermann und Dorothea, n care s-a apropiat de Odiseea, spune el ctre
Knebel (la 15 V 1798), acum vrea s scrie Achilleis, n care s se apropie de
Iliada. Ce uor cred unii comentatori c pot sfri cu o lucrare att de
semnificativ; simpl oper teoretic" spune Gundolf 1, o ncercare n
marginea antichitii. Ba o ncercare n miezul ei, trebuie spus.
Dar care e sensul poemului su, aa cum l vede el singur? Dup ce
discutase ndelung cu Schiller dac i-e ngduit s tratezi epic un material
tragic i dac epicul trebuie s struie mult asupra lui was, unitatea
ntmplrii, ct a lui wie, modalitatea ei (scris, din 22 IV 1797), poetul ajunge la
convingerea c Achilleis este n acelai timp tragic i sentimental". Obiectul
poemului sau ar fi un interes personal", n timp ce lliada, spune el ctre
Schiller (la 16 II 1798), nvluie n ea interesele popoarelor, lumilor, pmntului
i cerului. Sentimentalul" tocmai aceasta ar denumi, la Goethe: angajarea ntro psihologie individual, sau mcar ntr-un destin individual. Dar, n timp ce
lliada e doar un fragment din destinul lui Ahile, n care se angajeaz cum vede
i Goethe tot rostul acela grandios, aci la el e vorba despre destinul total al
unei persoane singulare i numai att.
De aceea Goethe va putea spune mai trziu c tema sa ar fi moartea lui
Ahile (voi. XIII, p. 24), adic un Ahile dus pn la capt. Gndul poetului
modern e deci s dea fluiditate figurii lui Ahile, s-l scoat din fixitatea
granitului tragic i s-i redea orict de scurt i-ar fi viaa hrzit
continuitatea unei deveniri. Iar cu atta tot crede el c se apropie de spiritul"
Iliadei, vorbind n cteva rnduri cu ncredere n propriul su poem (de ex.
Ctre W. v. Humboldt, la 26 V 1799).
Dar tocmai aci e toat distana dintre dramaticul" modern i tragicul
antic. Iat pe un Hamlet, cu caracterul bine conturat, problematic i slab n
fond cum tia s-o arate i Goethe n Wilhelm Meister fa de un Oreste sau
Electra lipsii total de caracter" conturat, cum sunt. Ce penibil min face
Hamlet pe lng primul, dar mai ales pe lng ultima! n definitiv i cei doi eroi
antici triesc pentru i prin actul rzbunrii; dar Hamlet mai are i o misiune
poliist; s dezvluie pe criminali, precum i alta filosofic: s pun cteva
probleme.
Cum va reda Goethe fluiditatea" figurii lui Ahile? Prin reeta
sentimental obinuit, printr-o dragoste: Ahile se va ndrgosti de una din
fetele lui Priam, Polixena potrivit sugestiilor unui homerid mai vechi iar
tocmai dragostea aceasta i va precipita rsfritul. In felul acesta, caracterul lui
Ahile va cpta relief deplin, destinul lui se va desfura ntreg i ceea ce e
mai important pentru homerid vom avea o explicaie logic, perfect
lmuritoare, a sfritului timpuriu al lui Ahile, n locul acelei ncnttoare dar

copilreti versiuni a clciului vulnerabil. Totul era conceput n opt cnturi,

dintre care Goethe n-a scris dect primul, mai mult dect lmuritor: hotrtor
pentru destinul de homerid al poetului i nelesul su despre tragic.
ntr-adevr, ndrgostirea eroului de Polixena era sortit, dup cum relev
comentatorii lui Achilleis (Festausgabe, Einleitung des Herausgebers, p. 264),
s-i redea nsufleire i gust de via, n locul Stimmung-u-lui depresiv care-l
domin n prezentarea clasic. Homer l arat de la nceput ncruntat i
necrutor cu toi i cu sine, nenfrnt, dar zdrobit pentru c i e luat Briseis,
pentru c moare Patrocle i, mai ales, pentru c peste capul su plutete, cum
o tie i spune toat lumea Iliadei, moartea timpurie.
Pentru Goethe, o asemenea via nevieuit, redus la un simplu gest, la
un simplu urlet de mnie i eroism, va fi prut prea sumar. Eroul trebuie luat
de la nceput, aa cum, pentru a nelege pe Hamlet, n Wilhelm Meister, el l ia
dinainte de dram, n caracterul su nealterat nc de ea; sau atunci, mcar
trebuie redat un moment lui Ahile sursul, gustul vieii. Nu se gndea Goethe,
la un moment dat, dup ce transformase tragicul n epic, s transforme ntreg
Achilleis ntr-un roman? (vezi Tagebuch 1807, nsemnarea din 10 VIII). Iar
astfel, Achilleis va fi povestea unui om ntreg, nu o simpl strfulgerare.
Ct de izbitor apare, n unicul cnt goethean al poemului, sensul acesta
de afirmare deplin, motivat, a unei viei, n locul blestemului tragic. Tot
cntul I, e drept, este dominat de tema morii timpurii a eroului; e chiar
obositor de mult repetat profeia aceasta, n timp ce la Homer ea apare discret,
menionat doar n treact, ca un lucru de la sine tiut, acceptat de toat
lumea, chiar i de caii lui Ahile. Dar poetul modern reia profeia sfritului
apropiat, tocmai pentru a o pune n discuie i a arta ca, n fond, nici zeii i
nici oamenii nu-i consimt pe deplin. Toi comenteaz, toi ncearc s se
consoleze i aparent justific moartea timpurie, pe care o regret i fr de care
uneori fa-buleaz.
Ahile e descris pregtind mormntul grandios al lui Patrocle, care va fi
propriul su mausoleu: Aa fie l" exclam el, gndindu-se c mcar va avea un
mormnt impuntor. ndat apoi, n lumea zeilor, iat pe Hera ironizndu-i
fiul, pe Hefaistos, c pregtete arme pentru Ahile cel sortit s cad, n timp ce
Hefaistos, furarul, laud armurile i declar c Patrocle, dac pe cnd lupta
sub armura marelui su prieten nu ar fi pierdut coiful de pe cap, ar mai fi avut
zile; ceea ce ns o tie i spune i el nu-i e dat lui Ahile. Thetis, mama
eroului, firete c se tnguiete pe tema morii timpurii, dar ar vroi mcar
cteva cuvinte mn-gietoare, de la mam la mam, din gura nendurtoarei
Hera. Dac nu le va avea de la aceasta, le va primi n schimb de la buna Leda,
n timp ce Pallas Athena mrturisete deschis Herei ct de mult o nduioeaz
soarta lui Ahile i ce trist i se pare c un asemenea exemplar nu poate ajunge la

maturitate, spre a da lumii rnduiala, aezmintele, oraele, rosturile de care

are atta nevoie, n loc s-i zideasc porpriul su mormnt, ca acum. Iar
cnd, dup aceste gnduri, care par s-o conving i pe nenduplecata Hera de
injustiia sorii lui Ahile, zeia Athena coboar pe pmnt, la erou, sub
nfiarea prietenului Antilo'h, cei doi tovari de arme nu au alt subiect dect
tot moartea timpurie a celui ales dintre ei.
O vor accepta ca atare? Nu, o vor motiva, justifica pn la capt. Toi
privesc nite corbii trecnd i Peleidul se gndete iari c, pe viitor, cei ce
vor trece, strbtnd mrile, pe lng mormntul su impuntor, l vor privi cu
admiraie. Nu doar att, spune Athena, sub chipul lui Antiloh, ci i vor da
seama c el a ales bine i c a intrat tnr n viaa venic.
. Tnr cine rpost-a Tnr ntr-a Persefonei mprie pete, Venic
apare el tnr urmailor, venic dorit."
Iar Ahile consimte acestui sens al morii sale timpurii, ntr-o lume unde,
n fond, legea o dau rzboiul i lupta.
Dar nu este consimirea cea mare, n vorbele sale. E simpla acceptare a
unui sens nfrumuseator, a unei nobile consolri pentru o soarta care, n
definitiv, n ciuda nencetatei ei vestiri, este ea la Goethe att de inevitabil? Nu
sunt dominate toate aceste tnguiri, consolri i motivaii, din cntul I al lui
Achilleis, de vocea i gndul lui Zeus? Cci ntr-adevr, ce spune Zeus ctre
Thetis? El, Zeus, care leag i dezleag toate, sau care n orice caz este
nfptuitorul hotrri-lor destinului, el este la Goethe cel care consoleaz pe
nefericita Thetis, el este cel care-i spune: Cununat rmne sperana cu
viaa." (vers 236)
Cu alte cuvinte, atta vreme ct triete nc Ahile, nimic nu e sigur,
poate c scap cu via; el, Zeus, este cel care aduce n adunarea zeilor ntr-o
lume ce nu guverneaz dect cu decrete i legi imuabile nesigurana,
netiina. Cci nici un zeu, spune el i nici o zei nu tiu: . Cui i e dat s sentoarc la el din cmpia troian." (vers 263)
Simpl apariia aceasta a unui Zeus ovitor, sau care las loc
nesiguranei ndjduitoare, spune totul despre nelesul tragicului la Goethe.
Peste ntregul fragment plutete destinderea adus de poet n tensiunea care se
vrose tragic. De fiecare data, tocmai pentru c e reluat att de des, profeia
tragic a morii premature e tot mai slab, mai inutil, mai retoric. Prin Zeus
chiar, i e ngduit lui Ahile viaa deplin. Achilleis trebuia s fie epopeea unei
fiine care ncape n via, aa cum tot ce iese din mna lui Goethe rmne n
limitele ei. Ce semnificativ c se gndea s-i transforme poemul ntr-tm roman!
n interpretarea goethean, omul exemplar al antichitii este o cretere
explicabil, continu, susceptibil de a fi descris, o cretere cel mult falnic,
ntocmai unui simplu arbore.

Absena tragicului. La acest rezultat trebuiau s duc nelesurile naturii

proiectate peste cultur. Din prima perspectiv naturalist, cea a ochiului,
Goethe cpta pentru antichitate doar albumul de fotografii, scenariul,
odiseicul; dintr-a doua, cea a sntii, antichitatea i apare ca senin,
rafaelic; acum, cu perspectiva continuitii, care e n fond solidar cu celelalte
dou. El capt nelesul su ultim, ce nu e dect ahi-liecul". Obsesia aceasta
din urm a continuitii era sortita s-i aduc dou mari neajunsuri n
nelegerea antichitii. n primul rnd, l ndemna s caute viei sau situaii
ntregi, destine mplinite i bine motivate, iar o asemenea tendin l transforma
ntr-un autentic homerici. n al doilea rnd, gndul naturalist al continuitii
trebuia, ca refuz al catastroficului i discontinuitii pe orice plan, s
pregteasc pe Goethe pentru neacceptarea rupturii tragice.
Dac prbuire este, ea se petrece la Goethe tot ntru sntate, aa cum
grecii si erau sntoi pn la capt. Nu printr-o lege luntric, nu structural
i este o fiin tragic eroul, ci prin ceea ce i se ntmpl, prin fulgerul, aproape
nemeritat, care se abate asupr-i. ine de natura sa cea mai intim, spune
Spranger1, 1 In Goethe's Weltanschauung, 1932, p. 77.
Faptul c tace asupra tragicului i c i d form doar n clipa cnd a
cptat pentru el mpcare". Dar e de esena tragicului sa nu aib mpcare; i
atunci, crui tragic i mai d Goethe expresie?
El este un obsedat, aproape un eretic al sntii. N-a simit o alt
ordine, pe care rnduiala uman poate s-o tirbeasc i cu care s intre n
coliziune. N-a recunoscut, cu atia ali mari, c odiseea omenescului poate fi
neleas ca o cdere din alt form de armonie. A simit doar armonia
lucrurilor ntre ele, armonia lor ca lucruri de aci, pe care a vroit s le
consfineasc ntocmai. Ifigenia sa este o carte a vindecrii i armoniei: Oreste
se face bine, regele barbar Thoas devine echitabil, iar Ifigenia se ntoarce acas.
Soluia, cheia omului, poate fi aci, cu mijloace de aci. Au fost vremuri, spune el
ctre Knebel (la 17X11784), cnd a reprezentat o binefacere s ntorci lumea,
prea legat de pmnt, cu ochii spre altceva; acum e o binefacere s o ntorci
ntr-aci, spre pmnt. Tragedia? E ceva nvechit! Exclam el, dup o jumtate
de veac, n martie 1832, cu cteva zile nainte de a se stinge, ctre Ecker-mann;
ideea tragic a destinului, pe care o aveau grecii, n-ar da acum dect o form
de afectaiune"; e o hain ce a ieit de mult din uz, ca i toga.
Cu puin timp nainte, mrturisise: Nu sunt nscut pentru a fi autor
tragic, ntruct firea mea e prea mpciuitoare" (ctre Zelter, la 31 X 1831). Ce
simplu i netulburat o spune, ca i cum tragicul ar fi o simpl categorie
estetic. i ntr-adevr, de-a lungul vieii analizeaz teoretic tragicul i hotrte
c natura acestuia este doar desprirea", ncepnd cu moartea i sfrind
chiar cu desprirea de lume i starea n care te-ai deprins s trieti (Wilhelm

Tischbeins Idyllen, vol. XXIV, p. 190). i ngduie s vorbeasc de tragedia

greac n Campagne n Frankreich 1792 (p. 35), n legtur cu rechiziiile de oi
i vite de la ranii francezi, crora urma s li se dea bonuri pltite de Ludovic
al XVI-lea la ntoarcerea sa pe tron. Sau, concepe n marginea Odiseii o
Nausicaa, pe care o numete tragic doar prin aceea c eroina se ndrgostete
de Ulise i se sinucide la plecarea acestuia din insul.
Dar. cu tot acest neles suportabil al tragicului, el crede c nu ar putea
scrie o adevrat 'tragedie. M nfricoez n faa simplului proiect i sunt
aproape ncredinat c m-a putea distruge, prin simpla ncercare de a o face",
scrie el ctre Schiller (la 9 XII 1797). Iar comentatorii i explic degrab o
asemenea neputin, n sensul c ar risca s se prbueasc odat cu ei. X Dar
nu era el i n Werther? i nu spusese el nsui c l-a scris tocmai spre a se
elibera? Dac n-a scris tragedii, e mai puin pentru c l-ar fi zdrobit, ct pentru
c i-a lipsit contiina tragic.
n schimb, dac ar fi avut-o nu nseamn c l-ar fi zdrobit, cum nu i-a
zdrobit nici pe greci. Tocmai gn-dul acesta, poate, arat c el e strin de o
adevrat contiin tragic, a crei prezen nseamn mai degrab supunere,
recunoatere a altei rnduieli, dect prbuirea pur i simpl. E adnc
caracterizator, pentru punctul su de vedere, ceea ce spune n continuare lui
Schiller, n scrisoarea unde declarase c tragedia l nfricoa". Anticii, i se pare
lui, aveau avantajul c puteau transforma totul n joc estetic", pe cnd la
moderni trebuie s joace i o Naturwahrheit", care face astfel ca o creaie
tragic s fie prea zguduitoare. Dar, a spune c tragicul nu e posibil dect cnd
se manifest ca o simpl categorie estetic i c grecii numai aa l-au resimit,
nseamn fr ndoial a fi alturi de lucruri.
Dac eroii acetia ai culturii moderne, Goethe i Schiller, n-au putut
ajunge cu adevrat nici mcar ei la elenism spune Nietzsche n Die Geburt der
Trasimmel, op. Ct., p. 156.
Gdie este pentru c n-au avut nelesul dionisiac, muzical, al
tragicului. Pentru Goethe, ns, e i prea mult spus i prea puin. La el pare c
hotra altceva: faptul c proiecta perspectiva naturii peste cultur. Ceva din
nevinovia devenirii nevinovia aceea care va juca att de mult i la
Nietzsche, dar nu de la nceput i n orice caz nu n nelegerea grecilor
ptrunde acum, cu Goethe, n lumea omului i a culturii, fcnd cu neputin
o contiin a tragicului.
Nu exist vin, dup el, deci nu exist rspundere, cum nu exist aci, la
ins, cu adevrat libertate. Vina lui Goethe, spune Gundolf ^, nu ine de
libertate, ci de natur, necesitate, contiin: Orice tragic a fost resimit de
Goethe drept maladivitate, nu drept nclcare a legii".

 Ce lucruri grave pot spune uneori apologeii; cu mult mai grave, poate,
dect i-ar sugera o perspectiv ostil lui Goethe. Dar acum trebuie s
acceptm interpretarea, deoarece e n litera i spiritul lucrurilor. O cultur n
care primeaz necesitatea natural a formelor i creterii, nu libertatea
nelesului i a cuvntului, nu poate asimila tragicul.
Natur i cultur. Cci aci se despart apele: cultura aduce cu ea
libertatea, rspunderea i vina pentru c aduce cuvntul, rostirea. Goethe
ns a subordonat cuvntul la altceva: magiei vzului. Pentru el ochiul rmne
prea mult vreme i n cultur, organul principal, sau n orice caz are prin el
nsui validitate spirituala. Cnd se ocup cu Divanul, poetul copiaz srguincios manuscrise orientale, fr a cunoate limba, doar pentru caligrafie i
arabescuri, considernd aceasta un efort geistig-technisch". Cuvntul este
subordonat ochiului ntr-att, nct e sortit s redea o alt ncntare, o alt
frumusee dect cea intrinsec; iar cnd vorbirea nu poate reui aceasta, ea i
apare un trist surogat".
1 Op. Ct., p. 147.
Ce destin ca tocmai acest poet, aceast unic natur poetic, s se
rzvrteasc mpotriva poeticului, care e rostire 1 i ca acest om prin excelen,
acest splendid exemplar de umanitate, s nbue esenialul omului, cuvntul!
El preface cuvntul n instrument, cnd deine n acesta tocmai valoarea
uman nsi. Cci n timp ce cuvntul nu poate fi pentru ochi, nu doar n
slujba ochiului, acesta este din plin pentru cuvnt i sens, ba chiar ochiul
omului este, pn la urm, cuvnt, rostire, raiune.
Exist aa cum Goethe nsui nu poate s n-o simt un vz de dincolo
de vz. Tot el va spune lui Eckermann (la 26 II 1824) c adevratului poet
lumea i e nnscut i c n-are nevoie de prea mult experien spre a o
cunoate, aa cum o dovedea el n Gtz: De n-a fi purtat dinainte cu mine
lumea, a fi rmas orb, cu ochii deschii". Tot el va face pe Aurelie, n Wilhelm
Meister, s caracterizeze pe Wilhelm, adic alter-egoul su, drept o fiin care,
fr s fi cunoscut obiectele n natur, le recunoate n imagine" i pare astfel
s aib n el un presentiment al ntregii lumi". i nu era, aci, aceea ce spusese
el nc, att <de nelegtor, despre Platon, care deinea dinainte lumea i prea
a se ivi n mijlocul ei mai degrab ca s-o umple cu nelesul su dect ca s-o
cunoasc?
Cteodat, aadar, i apare i lui Goethe vzul acesta de dinainte care e
sensul, cuvntul nentrupat nc n form un vz care-l fcea s spun cum
c nu e de mirare c Leonardo a lucrat 16 ani la Cin, fr a duce la capt nici
chipul trdtorului, nici al Dum-nezeului-om, cci amndou sunt concepte ce
nu pot 1 In comentariile sale la Divan, Goethe are o pagin curioas, dar

explicabil pe linia celor de mai sus, despre poezie, care n-ar fi Redekunst",
pentru c nu e nici Rede, nici Kunst (vol. XXII, p. 157).
Fi vzute cu ochii" {Joseph Bossi ber Leonardo da Vin-ci's Abendmahl
zu Mailand, vol. XXX, p. 435). Exist deci un rest fa de vz: poate c i
Goethe poart dinainte natura cu sine, poate c i el pleac de la idee, de pild
de la planta originar ca idee, cum i-o spune Schiller nedumerindu-l, la prima
lor ntrevedere; poate ca nici natura sa nu e simpl natur; sau atunci, ochiul
su ntrevede mai adnc dect o crede el, trimi-nd la logos. Nu merge el, la un
moment dat, pn la a justifica umbrele n sens contrar dintr-un peisaj de
Rubens, sub cuvnt c artistul are drept la o supra-natur"? (ctre
Eckermann, la 18 IV 1827).
Dar supunerea ochiului la altceva l-ar face, pn la urm, s admit un
rest fa de vz, iar restul acela el l-a tgduit, n fond. Desprins de sub
influena lui Schiller, dup moartea acestuia, el vede tot mai mult i tot mai
necrutor pentru cellalt, contrastul dintre ei doi: Schiller, spune el (n
Einwirkung der neuem Philosophie, vol. XXX, p. 455) predica libertatea, el
natura i de aceea poate el, Goethe, proclama avantajele poeticii greceti,
neleas ca natur; sau, cum spune lui Eckermann (la 14 XI 1823), direcia
filosofic a dunat" poeziei lui Schiller, cci el a ajuns astfel s pun ideea mai
presus de natur, ba chiar s distrug natura prin ea.
Natura i rmne o instan inatacabil, chiar sub unghiul culturii. Dac
e adevrat c operele de art au die hchste Wahrheit'1, dar nici o urm de
Wirklichkeit", aceasta nseamn, la el, c forma de autonomie a artei este nc
n consonan cu natura. Trecerea de la un plan la altul este n fond simpl
cretere de la unul la cellalt: eroii istoriei sunt un reflex al naturii, iar zeii sunt
un reflex al eroilor, la antici (Tagebuch 1808, la 16 XI). Firul unei aceleiai
necesiti trece de-a lungul celor dou naturi, unificndu-le. E ncredinarea
adnc, dei nu ntotdeauna lipsit de zvonul libertii umane, ncredinare din
care izvorte concepia sa despre om i cultur, concentrat n
Wahlverwandtschaften (Afiniti elective).
n cartea aceasta din urm, scris att de linitit, de frumos i de
nelept, e ceva adnc dramatic: este dezbaterea lui Goethe cu sine, cu privire la
dezbaterea omului cu sine i anume dezbaterea dintre determinismul naturii i
libertatea uman. Goethe s-a hotrt pentru necesitatea naturii; i totui simte
nc o dat ca nu totul e necesitate, c exist un rest i c n pendularea
aceasta ncape destinul omului. Romanul Wahlverwandtschaften d expresie
acestui destin.
Dar romanul n general, ca gen literar, ce alt tem are dect destinul
omului de a fi i natur i altceva? Wahlverwandtschaften e, ntr-un sens,
romanul prototip, aa cum lliada era epopeea prin excelen. Dac toate

epopeile ar disprea, genul ar rmne nc, ilustrat fiind printr-o singur oper,
lliada; i, n fond, s-a mai scris vreo epopee valabil afar de ea? La fel, pn la
un punct i cu Wahlverwandtschaften: el singur nc ar da socoteal de genul
romanului; i dac s-au mai scris romane mari, chiar mai mari dect acesta,
nu tim despre niciunul care s fi cucerit o alt zona de realitate, pentru genul
respectiv, de cum artase de la nceput Goethe.
Pentru orice roman e valabil ca motto notia aceea explicativ scris de
el nsui pentru Wahlverwandtschaften: Aa cum ntrebuinm comparaii
morale pentru fenomenele fizice, aa folosete aci autorul spune Goethe
singur despre sine una de ordin chimic pentru un caz moral, cu att mai
mult cu ct peste tot nu este dect o natur i prin regatul seninei liberti a
raiunii se strecoar irezistibil urmele necesitii celei tulburi a pasiunii".
Orict de mult libertate s-ar acorda naturii umane dincolo de Goethe,
romanul rmne genul literar al acestei interptrunderi dintre cele dou naturi;
explicaia, justificarea omului prin fire. Iar dac romanul e caracteristic lumii
moderne, este pentru c reflect o anumit soluie a confruntrii celor dou
naturi i anume ptrunderea, de la Renatere, a naturii i a naturalismului n
cultur; aa cum tragedia era caracteristic altui moment, pentru c reflecta
alt soluie, n msura n care se ajunge la o concepie diferita despre
raporturile dintre natur i cultur, genul romanului nu mai d expresia
potrivita i se poate prevedea c se vor scrie mai puine romane n jurul lui
2000 dect s-au scris n jurul lui 1900, aa cum nu se scriau romane altdat.
Problema lui Goethe, dac afinitile dintre oameni sunt la fel de
ineluctabile ca acelea dintre elemente, este ntr-adevr reflexul confruntrii
naturii cu cultura. Goethe las totui aci problema deschis, fr soluie; i de
aci farmecul crii. Interpreii vd n afirmaia unuia din eroii secundari ai
crii, Mittler, despre instituia csniciei, cum c este der Anfang und Gipfel
aller Kultur", teza lui Goethe nsui despre aceast de-a doua natur adus de
om. Cultura i civilizaia, cu valorile lor, ar prelungi astfel natura; dar aci e
gndul cel mare, care d tensiunea unic a crii ceea ce a obinut cultura
trebuie pstrat, chiar dac nu mai este natural", cum se dovedete a fi
instituia csniciei. 1 Ceva din gndul lui Goethe de tineree, din Recenzii, cum
c prin cultur se capt der Widerspiel", ea nscndu-se din eforturile
insului de a se pstra mpotriva forei distrugtoare a naturii, reapare aci, cnd
cultura e neleas ca o devenire pstrtoare, una ntru fiin, fa de oarba
devenire ntru devenire.
Dac ar fi pstrat statornic un asemenea neles, dac l-ar fi lrgit i
valorificat pe toate planurile, Goethe ar fi cucerit o alt persepectiva pentru
aceast de-a doua natur, care e cultura; i, n orice caz, ar 1 Ed. Alt a operelor
alese din Goethe, Introducere la Wdhlvcr-wandtschaften, p. VII.

Fi ajuns la o alt nelegere a culturii greceti dect ca simpl natur

nnobilat. Dar el obine doar n cte un moment privilegiat nelesul acesta,
aa cum doar uneori presimea c exist un vz dinainte de vz, un vz-logos.
n restul cel mare al creaiei i teoretizrii sale, el pune cele dou naturi, nu
doar n prelungire, ceea ce ar putea fi legitim, dar i n armonie statornic.
Sufletul frumos al Mrturisirilor din Wilhelm Meister declar c nu-i amintete
de nici un comandament: e un instinct care m mn, nu o lege necrutoare";
Wilhelm Meister nsui i descoper simplu, nereflectat, vocaia de printe, n
ceasul cnd redescoper pe fiul Felix. Natura i idealul spune Goethe n
aceiai ani ai maturitii (Aufstze zur Kunst und Literatur. Die neue
Preisaufgabe aus 1801, vol. XIV, p. 131) sunt intim legate n acea mare
unitate vie, spre care nzuim n chip att de ciudat, n timp ce poate o i
deinem". Iar toate cuceririle culturii i par att de firesc obinute i rmase
pn la capt n atta armonie cu firescul, nct el poate exclama, ironiznd,
dar definindu-se nc: De ce-i aa mult Domnul dup voile tale? Pentru c El
nu ne st niciodat n cale." (SPRICHWRTLICH, vol. XXVII, pp. 38, 39)
Dar cultura aduce cuvntul, iar acesta va face ca divinul" s stea efectiv
n calea pornirilor noastre fireti, cteodat. Cuvntul e primejdios", spunea
cellalt mare poet, spre care Goethe abia dac i cobora privirea,
contemporanul su Hlderlin. Prin cuvnt se instituie alt lume care, spre
deosebire de cea a naturii, e ncrcat de libertate (dar nu senina libertate
raional"), de rspundere i uneori vin.1 Vzul las n echilibru natura cu
supra-natura, pe cnd vorbirea poate face ca echilibrul s se rup. Din
perspectiva goethean a vV. Heidegger, n Hlderlin und das Wesen der
Dichtung.
Zului, nu numai c nelegi omul i cultura prin natur, dar i poi chiar
condamna n numele naturii.
De aci, unele accente rousseau-iste la Goethe, ca acel Pfui! Cum arat
cte o creaie de asta a omului. Cte un 'trguor negricios. n mijlocul naturii
celei mari rostit n tineree despre oraele elveiene, n Scrisorile sale de acolo;
sau, la btrnee, mrturisirea ctre Eckermann (din 12 III 1828) c, fa de
viaa tot mai complicat i artificial a noastr, a europenilor, i-ar plcea s
trieti pe o insul cald, n sud! Dup ce a redus totul, cunoatere, tiin,
art, la simurile omului, Goethe pare acum s caute cheia omului rousseauist, n sub-om, n natur.
Dar de vreme ce cultura aduce cuvntul, cheia omului, poate i a naturii,
sunt altundeva. n numele cu-vntului, sensului, raiunii, nu numai c nu s-au
mai inut Discursuri pentru natur, dar cultura ntreag a putut aprea ca un
Discurs contra naturii. Ce este etica lui Kant dect un asemenea Discurs? Ce
altceva este orice afirmare a autonomiei culturii i omului, deci orice ieire din

determinism? i ce este, n orice caz, o cultur pe baz de contiin tragic? n

timp ce vzul lui Goethe i toate determinismele fac din om punctul de odihn,
cu rnduielile aduse de el, adic reuita firescului, prin actul de cultur
neleas n orizontul cuvntului pare s se iveasc n lume cealalt neodihn,
marea, ireductibila ruptur.
Din perspectiva aceasta a cuvntului, cultura ar aprea ca instan
superioar, care ea ar contrazice natura. Dar, instan superioar fiind, trebuie
ea s contrazic natura? Nu poate fi reluat ceva din sugestia lui Goethe, cum c
faptul de cultur apare n prelungirea naturii, dar poate pn la urm deveni
nenatural i totui trebuie pstrat ca atare? Aceasta ne va prea singura cheie
pentru a nelege de ce Goethe a fcut totui cultur mare, din perspectiva
ochiului i nu a cuvntului cum s-a aezat, sau de ce a neles totui pe greci.
Gundolf a putut spune, pe drept cuvnt, c singuri Goethe i Hlderlin nau devenit artificiali practicnd elenismul1; dar ce curios ar fi faptul c ei pot
obin*: un acelai rezultat cu o nelegere att de deosebit, dac nu ar fi vorba,
cu ei, de incorporarea culturii nsi n dou momente distincte ale ei.
Cultura nu contrazice natura, o prelungete este pn la o treapt un
lucru adevrat: i prelungete modurile, inteniile, armonia; i, fiind o natur n
care a aprut cuvntul, cultura trebuie s fie i ea o form de nelegere a
naturii, o integrare a ei, astfel nct nu doar un sfnt Francisc va nvlui n
valorile sale spirituale natura, dar i un Kant va trebui pn la urm s-o fac:
nu este Critica raiunii practice urmat de Critica puterii de judecat? Dar,
dac este n prelungirea firii, cultura nu este doar prelungire a ei. Undeva apele
se despart, undeva omul i cucerete omenescul. Iar dac aci nelesurile
omului vor integra natura nc, natura nu-l va mai defini, ci el va deveni
nefirescul, absurdul: va obine atopia socratic". Aci natura l va contrazice pe
el, n timp ce el i cultura sa nu contrazic natura.
Se poate ajunge astfel la afirmaia: natura contrazice cultura, dar nu i
aceasta pe cea dinii. Aa cum spune i Goethe, ntmpltor, cndva: dac treci
de la om la animal, eti dezorientat: invers ns, omul apare ca unificator (Scris,
ctre Burdach, la 25 I 1818); deci animalul contrazice omul, nu ns i acesta
pe cel dinti. i iat-ne astfel ajuni la tipul acela neateptat de contradicie,
care este totui de esena contradiciei vii i ne apare limpede, n perspectiva
istoric, potrivit cu sensul contradiciei greceti i al gndirii ei filosofice:
contradicia unilateral. Cci ntotdeauna grecii au vzut un mai bun" n
termenii opui contradictoriu i orice contradicie, la ei, este poate
fundamentat pe 1 Op. Ct., p. 436.
Cea dintre Bine i Ru, nelese ontologic: contradicie care nu mai este
una neutr, ci una orientat, binele prelund cu el rul.

Aa s-ar explica, poate, mrturisirea aceea, splendid n resemnarea ei,

pe care o face cndva Goethe, n marginea fenomenului grec. Cum au fcut
grecii, se ntreab el (n Italienische Reise, Festausgabe, p. 188), s scoat din
forma uman cercul acela, att de complet ca expresie, de zeiti? i ooncep
procednd potrivit cu acele legi dup care procedeaz natura i pe urma crora
m gsesc; dar adaug; Numai c, mai este aici altceva, un lucru pe care n-a
putea s-l exprim." El nsui simte un etwas anders" n aceast cultur greac,
pe care totui, pn la un punct, o nelege i urmeaz att de fericit.
Cci ntr-adevr, ct de familiar i este lumea greac! i d seama chiar
de privilegiile limbii greceti i regret c limba care a stpnit cndva lumea
cult a fost latina i nu greaca. Ce alt perspectiv tiinific n-ar fi ctigat
lumea, spune el n Istoria Far benlehr e-ului (n legtur cu Scaliger, vol. XXII,
p. 119), dac ar fi practicat limba greac, att de natural i supl, folosind
att de fericit verbul care face doar aluzie la lucru, n timp ce limba latin, prin
folosirea substantivelor, este suprtor de hotrt i poruncitoare". Dac ar fi
mai tnr, spune el altdat lui Zelter (la 23 III 1827), s-ar dedica pe deplin
grecilor. (E drept c adaug: natura i Aristotel ar fi obiectivul meu", ceea ce nu
ar prea s epuizeze pe greci.)
Goethe, acest elen fr contiin tragic, acest exemplar frumos fr
aluzie la alt frumusee, este totui un elen. Dar el realizeaz pn la urm c
exist un etwas anders" n cultura greac, ba chiar face la un moment dat pe
unul dintre cei care l-au cunoscut cel mai bine n perioada desvririi sale,
anume pe Sulpiz Boisseree, s spun c, dac ar fi vroit s triasc ntr-o alt
lume, ar fi fost n cea roman a lui Adrian: Acea mare nelepciune, acea
rnduial n toate lucrurile noteaz Boisseree sunt pe gustul su, pe cnd
fiina greac nu-i este aa: dragostea pentru cea din urm n-a fcut dect s io nsueasc".
S-i fie ntr-adevr ceva strin, rece, grecescul? Nu, el n-a mai spus-o
altdat. Dimpotriv, ce autentic goethean i greac e scena aceea de
btrnee, de la 1 mai 1825, cnd Eckermann i istorisete c se distreaz s
fac exerciii de tragere cu arcul; cnd Goethe l ntreab care este materialul
cel mai potrivit pentru fabricarea arcelor i Eckermann desfoar o ntreag
disertaie asupra lemnurilor felurite; cnd Goethe relev nc o dat
nsemntatea materialului i a naturii, pentru cel care vrea s fac un pas mai
departe nspre lumea omului; i apoi, cnd trece n grdin, spre a ncerca i el
un Apollo mbtrnit la trup" exclam Eckermann s trag cu arcul; cnd
ei se ridic astfel de la natur la civilizaie, de la natur la gest i via, spre a
ajunge apoi la cultur, ntrebndu-se amn-doi cum va fi fost arcul lui Ulise, ce
erau eroii homerici i dac prin Euripide decade ori nu tragedia. Este o Grecie

n inima i gndul lui Goethe. Este o Grecie vie: cea care prelungete, ca nici o
alt lume, armonia naturii n armonia culturii.
Dar tot grecii, fcnd din cultur o realitate spiritual care s nu
contrazic natura, ajungeau pn la treapta unde natura, n schimb,
contrazicea cultura, sfrind ntr-o surprinztoare contradicie unilateral. Tot
ei aduceau, alturi de necesitatea natural, cuvn-tul, rspunderea, libertatea
i odat cu ele contiina tragic. Cum s mai nelegi un asemenea demers i
mers, dac pstrezi, ca Goethe, doar nelesul determinismului bun, zeii cei
buni ai firii? E altceva, spune el, un lucru pe care n-a ti s-l exprim bine".
Dar se poate ascunde acest neles? Se poate trece nepedepsit pe lng el?
Gndindu-se la revoluia filosofic din timpul sau, Goethe spusese, cu
privire la Winckelmann: astzi nu se poate trece nepedepsit pe lng filosofie;
doar dac eti cercettor al antichitii concedea el. Dar el, Goethe, nu era
simplu cercettor al antichitii: era restaurator, retritor al acelei lumi greceti,
n care pn la urm contiina filosofic hotra. Iar ceea ce putea el ierta lui
Winckelmann se ntoarce acum mpotriva sa: nu se trece nepedepsit pe lng
filosofie.
CAPITOLUL II.
CONCEPIA DESPRE GNDIRE
Kant n-a luat niciodat cunotin de mine." (Ctre Eckermann, la 2 IV
1827)
Dac plasticul i filosoficul ar fi cu adevrat n opoziie i ar da o opoziie
exhaustiv, nu ncape ndoial c Goethe ar trebui trecut de partea plasticului.
Grecii sfreau n plastic pe de-o parte, n filosofie pe de alta. Pe linia
ochiului, a sntii spirituale i a continuitii formelor, Goethe ajungea i el
la reuita plasticului. Nici el ns nu este de epuizat prin plastic, sau, larg
neles, prin Gestalt, cu att mai puin grecii. Iar dac Goethe arat c o
opoziie plastic-filozofic nu este una exhaustiv, grecii dovedesc, cu exemplul
lor, c nu e una ireductibil. El are mai mult dect plasticul, fr s obin
totui filosoficul, n timp ce grecii tiu s mpace pe unul cu cellalt. Dar,
nainte de a vedea ce este filosoficul, pe care-l deineau grecii i ce rmne lui
Goethe dincolo de plastic, dei se refuz filosoficului, nu trebuie oare privit un
moment plasticul n el nsui?
Triumful plasticului dac el trebuie gndit pn la capt nu poate fi
forma sau Gestalt-u este ceea ce obii dincolo de form, dup ce te-ai supus
formei i ai epuizat-o; ceva de ordinul flcrii. Ce deosebit rol joac focul la
greci: focul care-i caut locul de sus, termenul de odihn, mplinirea. Printre
corpuri, va spune Plotin (LVI.3), singur focul este frumos prin el nsui; e din
rndul eidos-urilor, fiind cel mai nlat, cel mai uor i neprimind n sine nici
un alt corp.

n primul moment, i va prea curios faptul c tocmai focul a putut fi

ales spre a da idealul corporalitii; cu Plotin s-ar iei astfel din nelesul
armonios, elenic, al lucrurilor, trecndu-se spre elenistic i informul cretin.
Dar, dac nelegi flacra nu drept inform, ci ca form epuizat, ct de clasic
grec nu-i poate aprea faptul ei i ce alt sens al antichitii nu capei:
dionisiacul ei, firete, dar nc ceva peste acest dionisiac erosul, creterea
dialectic, devenirea ntru fiin.
E n natura flcrii s treac prin i s exprime toate formele, dar dup
ce le-a configurat, s le piard. Din nou apare contradicia aceea unilaterala,
tipic greac: flacra nu contrazice forma, doar forma contrazice flacra. De
aceea ctre flacr e nzuina ascuns a formei, erosul ei. Dac plastica pare
nesemnificativ i ntng" adesea ct de superficiale lucruri ne-ar spune
artele plastice, dac ar putea vorbi! Exclam Nietzsche; i ct de semnificativ i
apare faptul c Socrate, prin care, dup el, se distruge geniul grec, este fiul
unui cioplitor n piatr ( Wissenschaft und Weisheit im Kampfe") este pentru
c plastica rmne adesea la form, refuzndu-se acestui eros, care face totui
viaa ei. Este n plastica obinuit o lips de eros, de nzuin, prin care ea
pare uneori s devin un refuz al lumii i o evaziune din ea, n loc s fie o
afirmare a ei.
Plastkul-refuz exprim ns un simplu moment; el poate fi o ntrziere,
nu poate fi i o rmnere. Plasticul antic i apollinicul antic nu au fost n nici
un caz aa: a le nelege astfel este la fel de parial ca a nelege pgnitatea
antic drept o rmnere la valorile pmnteti. n fond, antichitatea a spus ca
i cretinismul, pn la urm: s fugi de pmntesc; dar n timp ce
cretinismul cerea s ntorci capul de la el, antichitatea i cere s nu fugi de la
frumosul pmntesc dect spre un acelai, modelul lui, deci s nu ntorci capul
ci s ntrzii la aceasta att timp pn ce vei fi vzut dincolo de el. La fel cum
pgnitatea antichitii este ntrziere i nu rmnere, plasticul ei nu e
rmnere. n el nsui, plasticul nu trebuie s fie aa ceva. Sau daca este,
atunci reprezint momentul acela nesemnificativ, superficial, odihnitor, evaziv:
forma fr de flacr, refuzul. Numai prin angajarea sa ntr-un eros se poate
mplini i plasticul.
Dubla natur a plasticului, de a putea contrazice viaa spiritului sau de-a
o putea confirma, iat sugestia
Dar firete simpl sugestie pe care ne-o poate da invocarea
raporturilor dintre form i flacr. Plasticul poate fi odihn imediat, de prim
instan, apol-linic obinut cu materia i armonia lumii acesteia, iar atunci el
contrazice viaa spiritului; sau, poate fi nzuin i el, cutare a celeilalte
odihne, de a doua instan, iar atunci nu se mai opune vieii spiritului, ci se
las nglobat de ea.

Goethe nu a rmas nici el la odihna de prim instan, n ciuda faptului

c a ndrgit plasticul n el nsui, c a cutat mpcarea prin form sau c a
neles i afirmat pe cont propriu pgntatea ca o simpl form de rmnere
aci, nu una de pregtire el tie pn la urm s se desprind de odihna
plasticului i s obin rodnica neodihn. Ce va fi Faust dect expresia acestei
interminabile neodihne? Dar dup ce riscase, prin Italia, prin primatul ochiului
i plastic, s cad sub blestemul odihnei de prim instan, iat-l apoi obinnd
doar neodihn, cu tulburtoarea sa concepie despre demonie. La nceput era
de pus n discuie refuzul su, dar apoi va fi tocmai angajarea sa; la nceput
odihna, acum neodihn.
C exist o alt form de odihn, de a doua instan, una pe care o
obine i poeticul, una pe care o proclam religiosul, una mai ales de care d
socoteal filosoficul, nu-i va mai fi ngduit lui Goethe s teoretizeze. De-monia
sa reprezint lucrul va trebui limpede artat
Soluia sa pentru absena absolutului, a logos-ului i, n ultima
instan, a filosoficului. n concepia sa despre lume ca demonie, el va cuta o
ieire pentru impasul la care puteau s-l duc celelalte concepii, despre art,
lume i gndire. Dar cutarea sa va rmne cutare, rtcire, neodihn, cci
nu e ntreprins sub semnul lui: nu m-ai cuta dac nu m-ai fi gsit"; sub
semnul cercului rodnic al filosofiei.
Ce vorb adnc spune Goethe lui Fichte (la 24 VI 1794): Ajut-m s m
mpac cu filosofii, de care nu m pot lipsi i cu care totui nu am putut fi
niciodat de acord!" Este aci, n mrturisirea aceasta, toat zbaterea sa
spiritual. De ce nu se poate lipsi nici el de filosofie? Iat primul termen al
zbaterii sale i el ne va deschide calea ctre concepia goethean despre
gndire. De ce nu poate fi de acord cu filosofia, va veni abia n al doilea rnd.
Exist ceva, n viziunea lui Goethe, care-l trimite, dac nu de-a dreptul
ctre filosofie, n orice caz spre concepte de ordinul filosofiei: o iremediabil
pluralitate. O lume care ar fi neleas, strvezie nelesului, una a logos-ului,
ar fi unitar i ar avea sori s obin Unul. Lumea ns care e perceput cu
vzul, n actul direct, sntos, de percepere al fiinei noastre, nu poate fi dect
plural. Dac se va obine i n aceasta o form de unitate, nu va fi dect o
unificare".
Goethe, dincoace de sens cum se aaz, n vz i sntate, va nfrunta
aadar o lume vie, iremediabil plural, una n care absolutul pare mai degrab
a fi de pluralitate: Bucur-v aparena, Jocul grav jucat: Din ce-i viu nimic nui una, Totul e multiplicat." (EPIRRHEMA)
Polivalena lumii, vzut peste tot ca o ordine vie, i apare drept
constituional lumii nsi: nu doar o vedem aa, ci ea este aa. Natura, de
pilda, nu se poate reduce la un act simplu i sigur; n ciuda necesitaii pe care

o simi opernd n ea, ea dovedete, dup el, aproximaie i risip n ceea ce

face. Teza obinuit, cum c natura nu face nimic n zadar", i pare o vorb de
filistin. Dimpotriv, scrie el lui Zelter, la 13 VIII 1831, ea acioneaz nencetat
viu, mbelugat i risipitoare, pentru ca nesfrirea s fie nencetat prezent,
nimic neputnd rmne pe loc".
Iar aci el adaug ceva neateptat, care arat pe viu ct de mult l oblig
viziunea sa s se apropie de filosofie: n felul acesta, spune el cu sensul unei
ne-permanene, al unei pluraliti nscute din aceea c nimic nu poate rezista
el crede c se apropie de filosofia lui Hegel, care altminteri m atrage dar mi i
repugn". Totui, este, poate, iluzia oricrei filosofii a mobilismului s se simt
nrudit cu mobilismul hegelian. E destul, pentru cazul Goethe, s realizezi c la
el mobilismul ine de pluralitate, pe cnd la Hegel e unul innd de unitatea
spiritului n desfurare, ca s vezi ct de deosebit stau lucrurile. Pluralitate
J& ceea ce ntlnete i gndete statornic Goethe.
De aci, ducndu-i pn la capt gndul c natura e risipitoare, teza sa
din discuia cu naturalistul von Martius (Eckermann, 7X1828), cnd Goethe
declar c nu vede o singur pereche de oameni la nceputul lumii, ci c,
dimpotriv, ar fi mai n sensul naturii s crezi c ea a produs oamenii cu zecile,
ba chiar cu sutele. Cnd apele s-au retras, fabuleaz el i cnd va fi sosit ceasul
s poat aprea oamenii, e probabil c au aprut peste tot unde o ngduia
solul i poate mai nti pe nlimi. C Biblia spune altfel? Dar, replic Goethe
doar pe jumtate n glum, s lsm perechea Adam i Eva pentru poporul
ales; negrii, laponii i noi vom fi avut ali strmoi.
Dincolo de caracterul ocazional al gndurilor acestora, rostite desigur i
cu ceva din spiritul su de contradicie, se poate regsi n ele viziunea
statornic a lui Goethe: pluralitatea lumii. Cu o asemenea pluralitate n fa-i,
el este dator s caute forme de unitate, sau mcar de unificare. Cel puin n
acest neles elementar, el nu se poate lipsi de filosofie. Nu se aaz direct ntr-o
contiin filosofic, de vreme ce nu vede un rol, cu att mai puin un primat
logos-ului, dar trebuie s aproximeze filosoficul i el, tocmai pentru c i se
refuz. Dac lumea lui Goethe e sortit s in, ideea va rzbate chiar i n ea.
Cu att mai bine c am idei i c le vd cu ochii", replicase el lui Schiller, cnd
acesta i arta c planta originar nu e dect o idee". Dar undeva simea i el
c trecuse astfel din planul nevinoviei n cel al ideii care trebuie s rspund
de sine.
Trei idei vor da lui Goethe putina s gndeasc lumea i orict s-ar
refuza el ntoarcerii spiritului asupr-i s gndeasc faptul de gndire nsui:
ideea polaritii, cea a fenomenului originar i ideea pan-teist. Lntr-o bun
logic intern, acestea trei ar prea s in ntre ele, sau s trimit una ctre
alta: polaritatea exprim nc o pluralitate, pe care o nfrnge abia fenomenul

originar, dar acesta risc s fie exterioritate i lucru n sine", dac nu se

ajunge la ima-nentismul panteist. n realitate, ns, ele apar concomitent sau
rsturnat la Goethe (panteist a fost ntotdeauna, n polaritate crede i la
sfritul vieii), aa nct vor trebui privite n ireductibilul lor goethean, mai
degrab dect n unitatea lor sistematic. Chiar cnd vrea s nfrng
pluralitatea din afar, Goethe nu o poate face dect afirmnd o pluralitate
luntric. Oare nu tia i el cte ceva despre sine, cnd spunea lui Jacobi c n
unele privine e monoteist, n altele politeist, iar n cercetarea naturii e
panteist? Iar polaritate, fenomen originar i panteism vor fi cu adevrat:
politeismul, monoteismul i panteismul su de gndire.
Polaritate. Exista n primul rnd, dup el, o polaritate originar, care
strbate i nsufleete nesfrita varietate a fenomenelor. Dac trebuie gndit
un corp ideal originar", chiar i acesta e de conceput entzweit, noteaz el (n
studiul Vorarbeiten zu einer Physiologie der Pflanzen, vol. XI, p. 431), prnd
astfel s includ dinainte viziunea fenomenului originar n cea a polaritii. Dar
de ce e necesar ele atribuit naturii acest dualism? De ce chiar corpul ideal
trebuie nzestrat cu polaritate? Autorul d clar rspunsul aci, dezvluind astfel
necesitatea temei polaritii la el: pentru ca altfel nu s-ar ivi pluralitatea. La fel,
n mitul cosmogonic pe care-l schieaz la finele crii a 8-a din Dichtung und
Wahrheit, creatorul trebuie s se dedubleze spre a face posibil pluralitatea, iar
lumea pro-priu-zis nu era creat dect dup ce concentraiei" materiale
aduse de Lucifer i era opus expansiunea" luminii, ivindu-se astfel polaritatea
fundamental a lumii. Pluralitatea este datul de la care pleac Goethe
statornic; politeismul su naturalist explic astfel ivirea unei polariti sortit
tocmai s susin pluralitatea lumii.
i ntr-adevr, ct de vast este exerciiul acestei polariti goetheene. Ea
apare, mai nti, n fenomenele naturii, cele magnetice, electrice, galvanice,
cromatice i sonore, manifestnd, dup el, o dualitate evident oricui. De
primele trei nu se ocup ndeosebi, ci se mrginete s le nregistreze cu
satisfacie. Fenomenele cromatice, n schimb, l vor reine n chip deosebit i
teoria culorilor se bizuie ntreag pe tema polaritii dintre lumin i ntuneric.
nc din prefa, autorul arat c vede natura n general ca un ncoace i
ncolo, un sus i jos, un mai nainte i mai napoi", aciune i reaciune,
masculin i feminin; iar n ce privete culorile, nu numai n natura lor intim ci
i n desfurarea lor ulterioar ele vor ine de fptui polaritii.
Prin toat aceasta angajare n polaritate, inta sa, spune Goethe, a fost s
aduc i fenomenul culorilor n rndul fenomenelor naturii, unde totul trebuie
s indice, fie o dualitate capabil de unificare, fie o unitate apt s se rezolve n
dualitate; cci s dezbine ce e una, s uneasc ce e dezbinat, aceasta e viaa
naturii" (Farbenlehre, Didaktischer Teil, pp. 189190). Doar n felul acesta e

scoas, dup el, teoria culorilor din ngustimea ei atomistic, restituit fiind
dinamismului general al vieii".
Odat ns cu fenomenele naturii n general, iat-l acum ntrebndu-se
dac i tiina sunetelor nu s-ar lsa redus la aceeai schem a polaritii
(Durton-ul nscndu-se din expansiunea monadei, pe cnd Moll-ton-uprin
contracia i interiorizarea ei). Cu sunetele, dealtfel, suntem nc printre
fenomenele fizice; i e semnificativ c n loc s accepte, pentru faptul sunetului,
interpretarea matematic obinuit, pe baz de numr i raport, el introduce
polaritatea, care e sortit s nlture cantitativul matematic i s-i substituie
un calitativ, n acest plan, polaritatea va aprea limpede ca o idee", pe linia
nematematismului goethean. Cci, dei cndva avea s pun nsui calitativul
n polaritate cu cantitativul (Maximen und Reflexionen, vol. XLV, p. 89) i dei
polaritatea va fi expresia neutralitii desvrite, fa de cantitate totui
Goethe nu mai e neutru: oriunde crede c poate, el i confisc un cmp de
cercetare.
Dincolo de fenomenele fizice ale naturii stau cele organice, unde schema
polaritii pare a se aplica nc mai bine, cci aci calitativul primeaz. S-a
putut chiar spune c Farbenlehre" este folosirea greit, n planul fizic, a unei
forme de gndire", anume polaritatea, luat din planul organismelor vii.1
Numai c, n realitate, nu e vorba de simpla folosire ntmpltoare a unei
scheme strine, ci de felul statornic goethean de 1 Hans Leisegang, G.'s
Denken, Leipzig, 1932, p. 153.
A concepe natura fizic prin primatul calitativului. Ct despre planul
organic, polaritatea e din plin activa aci, dup Goethe viaa prim ivindu-se n
ap i fiind atras de lumin i uscciune spre vegetativ, de ntuneric i
umezeal spre animalizare. Plantele au o tendin spiral care o dubleaz pe
cea vertical, iar n genere i ele, nu numai animalele, ridic o problem a
sexualitii, deci polaritate nc {ber die Spiraltendenz der Vegetation, vol.
XiLIII, p. 330 urm.).
Dar e de prisos s ntrziem: dac vom meniona c polaritatea apare
deopotriv n planul moral, unde dragoste i ur, speran i team sunt stri
opuse ale intimitii noastre ce tinde sau spre lumin sau spre ntuneric
(Tagebuch 1807, la 25 V); c apare la fel n planul intelectului, unde analiza i
sinteza ar fi solidare; ba chiar n planul spiritului, unde Wille i Wollen ar
reflecta nuntrul omului dualitatea libertatenatura (Farbenlehre. Historischer
Teil, vol. XXII, p. 275) va fi de ajuns spre a ilustra ce vast este exerciiul
polaritii la Goethe. Dar cu ea s-ar obine nelesul ultim, odihnitor.
Odihna final s-atinge n clipa Cnd polul cu polul i-atinge aripa.
Slvii deci pe Domnul, fii ai timpului gol, C polul pe veci l-a desprins de alt
pol." (GOTT, GEMT UND WELT)

Nu cumva accentul, cel puin cel logic, trebuie s cad pe fii ai timpului
gol "? Pentru ce altceva e de gndit polaritatea i de ctre cine, dac nu de cei
care, trind n timp, gndind n timp, vd pluralitatea lucrurilor din ordinea
timpului? Iar acestora, polaritatea nu numai c le d de gndit, dar ea le d
nsi posibilitatea de a gndi, dac trebuie luat ntocmai afirmaia pe care o
face Goethe cndva ctre Knebel (la 8 IV 1812): Cine nu accept un dualism
fundamental scrie el cu referin la Jacobi ca spiritmaterie, suflet-corp,
cugetare-ntindere., ambele ca reprezentani ai divinitii: trebuie s renune la
a gndi".
E ceva spinozist n aceast idee a dou atribute, egal ndreptite, ale
divinului; dar spinozismul va reaprea mai plin n momentul afirmrii
panteismului. Deocamdat, nu unitatea fundamental import, ci dualitatea n
care se manifest ea. n numele unei astfel de dualiti se obine, dup Goethe,
mai mult dect printr-un pretins monadism: cci un Newton, de pild, are doar
aparena c e monadie, n realitate el punnd n unitatea sa (lumin)
pluralitatea pe care vrea s o scoat de acolo; pe cnd el, Goethe, o scoate doar
din dualitate (Zur Farbenlehre, Polemischer Teil, vol. XXI, p. 241). Polaritatea
d soluia vie de unificare a realului, nu unitatea cea fr de ieire din sine. i
tot ea face posibil actul de gndire.
Fenomen originar. Dar Goethe nu opereaz doar cu ideea polaritii: o
alt idee organizatoare joac la el, iar dac ea se mpletete cu cea a polaritii,
are nu numai un nume propriu ci i viaa proprie: e ideea fenomenului originar.
Cum ajunge la ea? Ar fi simplu de spus c, pornind de la pluralitatea lumii,
Goethe o reduce la dualiti, pentru ca apoi s caute n acestea, de fiecare dat,
unitatea originar; dar ce ne-goethean ar fi! Cci fenomenul originar nu e o
tem de gndire, nu e ceva pur necesitat, logic, n prelungirea polaritii, ci, ca
i aceasta, e o adevrat intuiie. Aa cum vede polaritile, vede i fenomenele
originare: nu le deduce i deci nu-i va fi o problem nici s racordeze teoria
polaritii cu cea a fenomenului originar.
Aa vedea el: ca un politeist odat, ca un monoteist altdat, spre a fi
panteist n cele din urm. Dac spune despre unele dualiti cum c sunt
originare" cum este cazul, n teoria culorilor, cu dualitatea lumin-ntuneric,
pe care o numete Urph'nomen", ntruct nu exist nimic dincolo de ea n
lumea fenomenal (Zur Farbenlehre, Didaktischer Teil, vol. XXI, pp. 67 i 75)
va ntlni i fenomene originare care s nu se mai rezolve direct n dualitate. i
iat astfel ideea fenomenului originar proclamat, alturi dar nu mpotriva
polaritii. Goethe pleac de la ncredinarea c un tip general, desfurnduse ascendent prin metamorfoz, strbate toate creaiile organice" (Tagund
Jahreshefte, nsemnrile pentru 1790).

De aci cercetrile sale de botanic i cele de anatomie comparat,

descoperirea plantei originare", ncredinarea c se poate gsi i un animal
originar" i sugestiile pe care le d n ordinea moral, unde i se pare c se
poate vorbi despre o virtute originar, pietatea, despre un pu originar" al
poeziei, balada, care ar fi rdcina comun a liricului, epicului i dramaticului
(Ballade, vol. XXXIII, p. 268), sau despre un tip originar al prieteniei ntre
oameni, ilustrat de greci i de Winckelmann (Winckelmann, voi. XVI, p. 101).
Cu excepia ultimului fenomen originar, celelalte, fr a fi ale unei polariti, se
pot i ele mpleti, pn la urm, cu una: planta, care tinde deopotriv n jos
ntuneric i n suslumin; animalul, care st sub semnul, de luminoziti
opuse, al sexelor; sau dincoace, virtutea originar, luminoas, pietatea, care,
susinnd anumite trsturi morale, e dublat de un pcat originar",
ntuneric, susinnd alt serie de trsturi morale. (Schriften zur Literatur, vol.
XXXVII, p. 116).
E ca i cum, peste tot, fenomenul originar ar coexista cu polaritatea
fundamental, cea dintre ntuneric i lumin. i ntr-adevr, de la mitul
cosmogonic din Dichtung und Wahrheit, unde lumina-expansiune se opune
ntunericului-contracie material, pn la lumina i ntunericul att de
hotrt proclamate de Goethe n formaia culorilor, polaritatea lumin-ntuneric
nsoete viziunea sa, reaprnd n demonie, unde noaptea, ntunericul i
mumele" lor vor fi la ele acas, Coexistnd cu polaritile, sau cu una
fundamentala, fenomenul originar vine i el s propun un principiu de
unificare pentru pluralitatea lumii. Despre el este valabil ceea ce st scris
despre adevr ntr-un Xenion", care foarte probabil va fi aparinut lui Goethe,
dei e dat laolalt cu cele ale lui Schiller: Una e el pentru toi, divers l vedem
fiecare; Dar c una rmne, este adevru-n divers."
O asemenea virtute unificatoare a fenomenului originar a fcut pe unii
comentatori s vorbeasc despre Ideea platonician la Goethe. Struie ns o
deosebire ntre acestea dou, deosebire ce ar putea fi hotrtoare, n lumina
filosoficului: fenomenul originar este o unitate concret de ordinul realului, una
vzut cu ochiul acesta, pentru c este n prelungirea sau la obria naturii
nsi; pe cnd Ideea platonician e de alt ordin i trebuie vzut cu alt ochi,
dup ce ai ntors privirea de la realitile imediatului. De aceea, fenomenul
originar este pus ca un nceput i pstreaz ceva din simplitatea nceputului,
prnd o simpl schem; pe cnd Ideea este complexul nsui. n acest din
urm sens. Hegel va putea pe drept vorbi (n scris, din 20 II 1821, ct. de
Goethe n ltere Einleitung la Farbenlehre, vol. XXXV, p. 489) despre Ansichusu, n legtur cu fenomenul originar, un Ansich care abia dup ce se
desfoar ca Anund Fr-sich devine cu adevrat ceea ce este. Dar Ideea nu are
nici un moment caracter de simplu An-sicb. Ceea ce vede ochiul simplu drept

unitate n snul realului e doar schem vizual a lucrurilor. Unitatea Ideii e alta
dect cea de schema vizual.
Unitate innd de vz, iat caracteristica pentru unitile pe care le
obine Goethe pn acum, cu polaritatea i fenomenul originar. Conceptele
filosofice la care trebuie el s recurg nu sunt cu adevrat concepte. Planta sa
originar, scrie Gundolf, este o idee", dar nu ca acelea ale filosofilor, innd de
concept i sistem; el se situa astfel ntre filosofi i experimentali puri, iar
opoziia dintre experien i idee nu exista practic, pentru el" 1. Cu alte
cuvinte, experiena ar duce direct la idee, cunoaterea ar prelungi armonios
natura i ar rmne n armonie cu ea. Ochiul prin care percepem pluralitatea
lumii ar fi i cel care ne-ar revela unitatea ei.
Dar ce se ntmpl astfel, dac n aceeai privire realitatea apare cnd
una cnd multipl? Se ntmpl c unitatea nu mai este stabil: alunec spre
pluralitate; i aceasta nu mai e nici ea stabil, cci se rezolv n unitate
oricnd. De aceea Goethe nu poate rmne la o singur idee", polaritate ori
fenomen originar, ci le gndete alturi; sau cnd le vede solidare, e silit s
spun: unitatea e a unei polariti, polaritatea e a unei uniti.
Polaritate i fenomen originar i sunt un expedient pentru lipsa Unului
stabil. La el e instabilitate, pendulare statornic: S dezbine ce e una, s
uneasc ce e dezbinat, aceasta e viaa naturii". Pretinsa odihn n polaritate
este neodihna n pendulare, de astdat ntre polaritatea nsi i o unitate
nuntrul ei. Ochiul aduce aceast legnare a minii, de la ce-i arat n risipire
(sau n principiul risipirii: polaritatea) la ce-i arat n concentrare. Toate sunt
una i unul e totul; cu fiecare lucru eti n tot i cu totul eti n fiecare lucru. i
era destul lui Goethe s treac de la dualitatea polaritii la pluralitatea
nesfrit a lumii, spre a obine, dac nu l-ar fi avut dinainte panteismul.
Panteism. Aci n panteism, cea de-a treia idee" prin care Goethe obine o
soluie pentru pluralitatea iremediabil a lumii, in cu adevrat i celelalte dou
1 Gundolf, op. Ct., p. 379.
Idei. Nu numai c trimiteau, cu alunecarea lor de la una la alta, ctre o
idee mai cuprinztoare, dar n ele nsele nu puteau rezolva pluralitatea:
polaritatea sfr-; ea n polariti, fenomenul originar n fenomene originare, deci
amndou readuceau pluralitatea. Firete, Goethe nu gndete panteismul aa,
ca o idee care s-i centreze viziunea: dar, de la nceput cum apare ea. Este
singura idee n -care viziunea de pluralitate va cpta cu adevrat odihn.
Poate de aceea a pornit el att de linitit i sigur spre cercetarea direct a
naturii: deinea dintru nceput, cu panteismul, o viziune integratoare.
Dar, n timp ce pn acum nzuina ctre unificare crea o tensiune
nvecinat cu nzuina ctre ideea riguroas, viziunea panteist aduce o
destindere. Lumea e lsat s fie cum este, plural, iar singura soluie care se

aduce este divinizarea pluralitii ca atare. Panteismul nseamn recunoaterea

pluralitii, relaxarea unitii n pluralitate.
Cu polaritatea i fenomenul originar mai putea fi o ntrebare dac nu
cumva se obine ideea. Goethe era att de aproape de idee nct ne-a putut
aprea c duce la un dualism fundamental, ntunericlumin; sau c
fenomenul originar este Idee n sens platonician. Cu panteismul n schimb cel
puin cel goethean, nu cel spinozist al ideii nsi, nici cel plotinian al Unului
degradat problema pe care o ridic pluralitatea i obligaia de a se ajunge la
unitate, sau mcar uniti, se vor stinge: pluralitatea este recunoscut ca atare,
iar unitatea e doar numele totului, sau presentimentul, cnd nu poate fi
prezena totului. Pornit de la obligaia de a obine ideea i rspunderea ideii n
faa pluralitii, Goethe ajunge pn la urm, semnificativ, la destinderea
panteist.
Ce obinuse el filosoficete pn la aceast renunare final la filosofie? i
de ce tot ce obinuse trebuia s nsemne, pn la urm, o renunare la filosofie?
Ajungem astfel la al doilea termen al zbaterii sale, dup ce am artat pentru ce
nu se putea lipsi nici el de filosofie: de ce nu poate rtnine cu ea.
Pentru filosofie la propriu eu nu am avut organ", declar hotrt Goethe,
ntr-un studiu special scris pentru a lmuri raporturile sale cu filosofia
(Einwirkung der neuem Philosophie, vol. XXX, p. 453 urm.). La ce poate servi
s-i rstlmceti aci spusele, pretin-znd c n-ar fi vorba de filosofie ci de
filosofii, ba nc de filosofia colii, innd de dogmatismul lui Wolff? 1 E vdit,
dimpotriv, c Goethe nu poate vorbi ele wolffieni, de vreme ce se refer tocmai
la noua filosofie, numind pe Kant, Fichte, Schelling, Hegel, fraii Humboldt i
Schlegel, care terminaser de mult cu Wolff! Filosofia propriu-zis este n joc,
iar dac pentru ea n-are organ, declar el, i s-a pus totui problema de a
rezista lumii i de a i-o nsui".
Apare nc o dat limpede, prin cuvintele sale chiar, motivul pentru care
nu se putea lipsi nici el de filosofie: avea de nfruntat lumea, n pluralitatea ei;
trebuia s i-o nsueasc, adic s-o nvluie ntr-o form de nelegere unitar.
Trebuind astfel s filosofeze, nu putea ocoli filosofia de pn la el. De aci,
adaug el, necesitatea de a gsi o metod prin care s cuprind opiniile
filosofilor ntocmai ca i cum ele ar fi obiecte".
Dintr-odat, cu acest gnd, el spune totul despre raporturile sale cu
filosofia, n spe ce nseamn a nu avea organul filosofiei. Cci nu-l poate avea
cel care vede ideile filosofice drept simple opinii, drept obiecte" supuse
cercetrii detaate a minii. Este tocmai semnul nefilozofiei a face din istoria
filosofiei o simpl doxografie, o culegere de opinii. Istoria filosofiei i-e vie numai
dac eti viu spiritualicete tu n- 1 O spune K. Hildebrandt, n G. Seine
Weltwe'nheit im Gesamtwerte, Leipzig, 1941, p. 266.

ui: spiritul nu rspunde dect la spirit, iar transformarea ideilor

filosofice n obiect nu e posibil dect la cel care a transformat spiritul nsui n
obiect, care vine n lume fr un sine adncit, ori fr contiina acestui sine,
ce, mai adnc neles, este tocmai spiritul activ n istoria filosofiei.
Dac istoria aceasta nu e gndul tu rostit de alii, va fi o dovad, nu att
c gndurile celorlali sunt discutabile, ct c gndul tu e discutabil, prin
aceea c nu se caut pe sine. Iar tocmai aceasta spune prima parte a
mrturisirii lui Goethe: el avusese nevoie de filosofie pentru nelegerea lumii,
nu a sinelui; n timp ce a doua parte spune: acolo unde a ntlnit inele n act,
adic n filosofie, l-a tratat ca fiind lume nc. Lumea i gndirea i sunt ceva
doar despre care trebuie luat cunotin.
Ce poate obine Goethe pe aceast linie de cercetare, este de pe acum
clar: obine doar intuiia i intelectul, nu i raiunea.
Nu se mai poate opera astzi filosoficete fr deosebirea, devenit clasic
de la idealismul geYman ncoace, dintre intelect i raiune. Deosebirea aceasta
nu este doar una de coal: ea poate aprea izbitor concretizat, n opoziia
dintre valorile intelective incorporate de secolul al XIX-lea (tiin, viziune
idilic a progresului) i cele raionale (contiina ntregurilor, contiina de sine)
pe care le aproximeaz dramatic secolul XX. Dar, rmnnd la nelesurile
colii, care sunt n joc acum, cnd confruntm pe Goethe cu filosofia,
deosebirea merit s fie reamintit: intelectul e facultatea conceptelor, n timp
ce raiunea este a ideilor; intelectul prinde, nelege, reflect lumea, pe cnd
raiunea se reflect i pe sine n lume; intelectul este contiina despre ceva, pe
cnd raiunea e contiina lucrurilor contopit cu contiina de sine. Definiia
lui Hegel pentru raiune unitatea cea mai nalt a contiinei cu contiina de
sine, sau a tiinei despre un lucru cu tiina despre sine" ne va fi
deocamdat de ajuns spre a vedea unde se situeaz filosoficete Goethe.
Nu poate avea organul raiunii filosofice cineva pentru care nu e posibil
nici mcar o cunotina de sine cum spune el n attea rnduri cu att mai
puin contiina deplin a sinelui. i rmne, atunci, s intuiasc lumea i s-o
neleag. Goethe va privi astfel gndirea drept intelect ori intuiie intelectuala,
nu drept raiune. Iar cnd intelectul i intuiia intelectual nu-i vor fi de ajuns,
va gndi, prin panteism, o totalizare a intelectelor i intuiiilor umane, n cadrul
unui organism alctuit din toi oamenii la un loc dar nu va ntlni raiunea.
Cci, ntr-adevr, aceste trei momente ale gndirii (intelect, intuiie, integralism)
i vor fi date tocmai de cele trei idei la care era silit sa se ridice: polaritate,
fenomen originar, panteism.
Implicaiile polaritii. Polaritatea, n primul rnd, poate aprea drept o
categorie tipic a intelectului. Fr contiina de sine, cum opereaz gndirea
pe baza de intelect, ea nu poate dect reflecta lumea, abstrage din ea concepte

i a le considera neutru, logic. Ceea ce susine intelectul, n activitatea sa, este

ethos-ul neutralitii. Intelectul n-are nici un interes propriu, necutndu-se pe
sine; nu caut nimic dinainte tiut sau mcar presimit; e perfect dezinteresat"
n sensul bun al cercetrii, dar i n sensul rece al indiferenei speculative.
Neutru fiind, va reflecta i lumea ca neutr; iar schema ideal a neutralitii
este dualitatea.
Dualiti, polariti, indiferene fundamentale i vor aprea peste tot
intelectului, cci doar prin ele se poate aduce echilibru i echitate logic n
dezordinea aparent a lumii. De aceea pe bun dreptate va spune Goethe, din
perspectiva aceasta, mpotriva lui Jacobi: fr dualitate nu se poate gndi. Dar
numai din perspectiva aceasta; numai intelectul nu poate gndi fr dualitate.
C exist o ieire posibil din echitatea neutralitii, n sensul plusului unuia
din termeni fa de cellalt; c orice contradicie poate fi mai mult dect o
simpl ncletare, deci cumpnire a doi termeni, poate fi anume un fel al unuia
din termeni de a-l ngloba pe cellalt i a-l prelua n desfurarea sa
(contradicie unilateral); c deci ar fi posibil o rupere a echilibrului logic n
favoarea unei micri dialectice
Intelectul n-o mai poate vedea, fr a se desfiina pe sine ca organ al
logicului.
Cu polaritatea sa, pe aceast linie se mic gndirea lui Goethe. Cnd
gndete, el face s gndeasc doar intelectul. E caracteristic, n acest sens,
faptul c r-mne statornic sub ethosul neutralitii. Polaritatea sa exprim
perfecta neutralitate i echilibru, prin aceast neutralitate a termenilor. E
curioas n fond afirmarea interpreilor cum c polaritatea ar fi categoria
fundamental a organismelor vii i c de aci ar fi luat-o Goethe spre a o aplica,
n chip nelegitim, n lumea anorganic. Organismul viu manifest, e drept,
polariti, dar, tocmai pentru c e viu, ele nu vor fi neutre; st n logica viului
s nu rmn n neutralitate: ntr-un sens, logica sa este ieirea din logic, spre
dialectic. Dimpotriv, polaritatea ca atare, neutr, e mai degrab o categorie a
anorganicului: Goethe o pune la un moment dat explicit sub autoritatea lui
Kant, care arta c nu exist n materie atracie fr repulsie (scris, ctre
Schweigger, din 25 IV 1814).
S-ar putea deci spune invers, c polaritatea e greit luat din lumea
anorganicului i aplicat de el n cea a organicului; c de aceea nu poate el
nelege dect organismele inferioare (din botanic, zoologie i anatomie
comparat), nu i pe cele superioare (organizaia uman ca istorie, organizaia
gndirii ca spirit): pentru c aplic o form de gndire" strin de ceea ce e
viu. Dac prin polaritate el reuete s nsufleeasc materia, s-i confirme
astfel biologismul su sacru

 Cum spune singur, citnd din nou pe Kant, n Campagne n

Frankreich, nov. 1792: De aci a reieit pentru mine polaritatea originar a
tuturor fpturilor" el reuete totodat s sting viaa n organismele
superioare. Goethe gsete via acolo unde poate s nu fie i o nesocotete
acolo unde este.
Dar, oricui ar aparine polaritatea, organicului sau anorganicului, este un
fapt c polaritatea goethean e statornic neutr. n general, apare izbitor n
viziunea sa ethos-ul neutralitii, cu acea nevinovie a firii care amenina s
duc pn la nevinovia cuvntului i a omului. Aci, ns, n polaritate,
nevinovia e formalizat i ea apare ca perfect neutralitate: amn-doi termenii
sunt valabili, doar cu amndoi se capt echilibrul. Pentru cazul polaritii sale
fundamentale lumin-ntuneric", Goethe o va spune hotrt: chiar dac
lumina ar trebui venerat, nu rezult c ntunericul trebuie privit ca principiu
al rului; aceasta ar nsemna antropomorfism, proiectare a sentimentelor
noastre peste lume" (Zur Farbenlehre. ltere Einleitung, vol. XXXI, p. 499).
Dimpotriv, cu el, dup cum aminteam, riscul este mai puin s preferi lumina
ct ntunericul, uneori, aa cum, n dualitatea cantitate-calitate, pare s prefere
calitatea i n cea dintre analiz i sintez se aaz de partea sinteticului.
Dar nceputul acesta de rupere a neutralitii nu se des. Ivrete: unul
din termeni nu-l poate prelua pe cellalt n desfurarea sa, calitatea nu
nvluie cantitatea ci rmne opus ei, sinteza nu analiza, ci ele rmn
distincte. Neutralitatea persist, iar preferina e doar subiectiv, ca n cazul
divinizrii luminii; n ei nii, termenii sunt doi, sunt strini unul de altul,
sunt polar i ireductibil opui. Nici un termen nu are un plus luntric care s-l
fac apt de a se mbogi prin cellalt; ei se echilibreaz, doar.
Contradicia aceasta prin simpl neutralitate, la care duce polaritatea,
devine deci o modalitate specific pentru valorile intelectualiste. Contractualul,
poate juridicul n ntregul su, aci par a se nscrie. Este un fel de tu eti tu i
eu sunt eu", n acest tip de contradicie echilibrat; te respect ca s m
respeci".
Intelectualismul d astfel o contiin perfect logic i, cu aceasta, o
rigiditate logic.
Nu cumva e aci resortul rigiditii lui Goethe? Te surprinde de la nceput
s-l vezi ngheat n forme i juridic, cnd l tii att de cald i viu pe planul
sensibilitii poetice. Dar el e viu n ce triete intim; n ce gndete despre
lume i n raporturile sale cu ea, el manifest o natur logic-intelectualist.
Lumea gn-dit de el este una n care lucrurile i fiinele trebuie s se poarte
bine" i s se respecte unele pe altele, atta tot. ntr-o asemenea lume, nu poate
s mai surprind rigiditatea de stpn a lui Goethe, care-i reclam de cteva

ori n cursul vieii servitorii la poliie, sau rigiditatea de intelectual, care refuz
s neleag i s accepte pe ceilali, chiar cnd se numesc Kleist ori Tieck.
Goethe n-are organ pentru cellalt. De aceea va fi caracterizator pentru
natura sa faptul c nu nelege contradicia vie, dialogul care s duc la
dialectic. Contrazicerea e strin firii mele", scrie el lui Zelter (la 24 VII 1823),
sau Nu m-am angajat niciodat n contradicii" (ctre Eckermann, la 11 V
1827). Dac e de folosit cu adevrat ceva, i se pare c nu de la duman ci de la
prieten o poate face. El caut pe altul, dar nu pe cellalt: e bine s fii atent la
ceilali i la ce spun ei despre tine, dar de adversari el niciodat n-a inut
seama, cci ei mi ursc existena", spune el (Zur Natur und
Wissenschaftslehre, vol. XXXIV, pp. 263264). Poate ns tocmai pentru c ei io ursc, i-o i definesc, sau i favorizeaz definirea; poate c n altul nu fceai
dect s te destinzi, diluezi, pe cnd n cellalt" te regseti cu adevrat.
ntre cele dou tipuri umane, unul care se caut, ciceronian, prin
amiciie i altul care se definete prin dumnie (el nsui relev cele dou
tipuri, n Maximen und Reflexionen, vol. XXXVIII, p. 184), el opteaz pentru cel
dinii; i este firesc, dac natura sa e intelectualist", cci intelectul vede n
contradictoriu iraionalul, care nu poate fi asimilat, pe cnd raiunea se va ivi
tocmai ca o integrare a iraionalului contradiciei: Nu suntem vii deck cnd ne
bucurm de bunvoina altora", nu prin dumnie, mai scrie el (Maximen und
Reflexionen, Ed. Propylen, vol. XLI, p. 372). Dac nu trebuie cutat chiar
armonia desvrit i dac Goethe poate cndva exclama, despre bunul sau
prieten Meyer cu care ni se istorisete c sttea satisfcut, n tcere, timp
ndelungat, att de bine se nelegeau cum c e ceva catastrofal", n prietenia
lor, faptul c Meyer nu-l contrazicea niciodat, totui contradictoriul nsui i e
prea mult. Indirect va admite i el c-i poate folosi dumanul, de vreme ce te
silete sa te mobilizezi ntreg (ctre Eckermann, la 2 V 1821); dar direct nu vede
n el vreun ctig posibil.
Aceluiai Eckermann i va cere, testamentar, s lase deoparte din opera
sa, dac e ceva de nlturat, partea polemic din Farbenlehre, cci tot ce e
polemic e contra fiinei sale (la 15 V 1831); dup cum i mrturisise, nu mult
nainte (la 14 III 1830), c nu a contribuit poeticete la lupta naional de
eliberare contra francezilor, pentru c trebuia s urasc, iar la 60 de ani nu mai
putea ur. Nu putuse niciodat, n realitate i n orice caz nu fecund. Iar dac
altui interlocutor celebru, lui von Mller, i va spune ntr-un rnd c o opoziie
care n-are n ea ceva pozitiv i pare un lucru absurd (3 II 1823), va recunoate
pn la urm, ctre acelai, c l intereseaz din ce n ce mai puin opoziia cu
alii i cu gndirea lor: n definitiv, nu pot gndi ca el, fiindc eu sunt eu i nu
el" (la 1 II 1826). Eu sunt eu i tu eti tu totul se ntoarce la viziunea aceasta
care este fundamental naturilor logice.

Dar o natur dialectic nelege altfel lumea. Pentru ea, cellalt, iar nu
acelai ca tine sau cel ce te confirm, este nsufleitorul. Cellalt nu e doar
acceptat, de astdat, ci e cutat. El trebuie neles i asimilat spre a se
merge mai departe. Neutralitatea e o r-mnere pe loc, iar_ naturile logice, cu
juridicul lor, cu cenzura lor i indiferena lor, reprezint un fel de a nghea
lucrurile. O natur dialectic va nzui s le scoat din fixitate, mergnd tocmai
ctre cellalt, ac-ceptnd contradicia i dumnia, dar ncercnd s le
integreze. n timp ce un Goethe putea spune cndva despre inamicul su
Kotzebue: trebuie s tii s te foloseti i de dumanul tu. Dar s-l iubeti e
prea mult (Biographische Einzelheiten, vol. XXXVIII, p. 498), o natur dialectic
va ti s dea un sens adnc, nu doar pentru inim ci i pentru gndire, vorbei
cretine cum c trebuie s-i iubeti dumanul.
Aa face raiunea, care nu evit contradictoriul i, odat gsit, nu-l
respect pur i simplu, ci nsuindu-i tgada lui, crete dialectic. In acest
sens, abia prin Hegel a cptat justificare deplin, de gndire, adevrul cretin
de comportare, cum c trebuie s-i iubeti dumanul. Departe de a-i fi
indiferent, dumanul i-e un ales, alesul. n locul neutralitii, o natur
dialectic va pune astfel dumnia vie, una n care dumanul mijlocete ntre
tine i un tine mai adnc; una n care el te silete, nu s te nepeneti n
sensurile tale, dinaintea ameninrii lui, ci s te desfori prin el i cu el,
dincolo de el.
Poate c i aci Goethe dovedete c nu-l intereseaz inele i nu se
iubete pe sine cu adevrat. Are, ca ati oameni, egoism, dar nu philautia".
Pentru el, orice dragoste se raport la prezent i chiar cea de Dumnezeu trebuie
s actualizeze sublimul (Maximen und Reflexionen, vol. XXXIX, p. 370). Dar
asta l i condamn: prezentul. Orice dragoste este, n realitate, pentru ceea ce
are s fie, nu pentru ceea ce este; nu te iubeti cum eti, ci, prin cellalt, i
iubeti mplinirea.
Rigid fiind, nenelegtoare a celuilalt i neiubitoare de duman,
neiubitoare cu adevrat de sine, natura logic" va mai ntlni, prin
neutralitate, un neajuns: acela c las n afar o sprtur (polaritatea tocmai)
i consimte ea nsi unei sprturi luntrice. Fr dualitate nu putem gndi,
spunea Goethe, ceea ce nseamn, traducnd, c intelectul nu poate concepe
lumea dect n sprtur. Contiina intelectualist nu va obine unitatea
luntric; dar dac spiritul putea consimi s lase lumea n dezbinare, poate el
consimi dezbinrii de sine? Poate el funciona cu adevrat fr o unitate de
contiin?
Ceea ce e surprinztor, n cazul lui Goethe, nu e att faptul c ncearc
s fac spiritul a funciona fr unitate: el va gsi, cci trebuie s gseasc, o
ieire din sprtur, care va fi una nefilozofic, prin aciune"; surprinztor este

ns faptul c tocmai aceast sprtur a putut fi preuit, la Goethe, ca filosofie

nalt i tocmai ieirea nefilozofic din ea, prin surogatul aciunii, a aprut
drept o soluie filosofic de prim rang. Doi comentatori, ce nu preau de rnd,
Chamberlain i Hildebrandt, i-au luat sarcina s susin aceste teze.
Justificnd aseriunea comentatorilor de rnd cum c Goethe are totui o
filosofie i nc una mare, cnd n realitate el risc statornic s cad n
nefilozofie.
Chamberlain, de pild, constat c Goethe nu e defel armonios", cum se
spune de obicei; c triete dup o sprtur luntric, a crei soluie e de a rmne sprtur, tensiune i c aceast tensiune i-ar da grandoarea, obligndune s-l considerm printre cei mai mari gnditori ai lumii" 1. Tensiunea ar fi:
ntre tipul intuitiv-artistic i cel filosofic propriu-zis, iar gndirea filosofic a lui
Goethe ar consta din exerciiul acestei tensiuni. Pentru comentatorul nostru,
cel mai adnc lucru ce s-a spus despre Goethe ar fi recunoaterea, de ctre
Schiller, a acestei sprturi i a obligaiei de a merge i de la concept la intuiie,
nu doar de la intuiie la concept. Goethe, spune n concluzie Chamberlain (p.
96), nu gndete mai puin subtil ca orice gnditor abstract excepional; numai
c el caut i calea ntoars, de la gnd la intuiie.
Op. Ct., p. 88 urm.
Ca i cum restul filosofiei ar merge doar de la intuiie la concept! Ca i
cum ideea n-ar fi de la nceput altceva dect intuiie opus conceptului!
Chamberlain gndete exterior: sprtura n care vede el filosoficul goethean
poate aprea tocmai ca o dovad de nefilo-zofie. Sprtura ine de faptul c
gndul nu e dus pn la capt, c nu poate ntlni intuiia". Dar filosof i-cete,
un gnd care se las contrazis de intuiie e jumtate de gnd; el ine de intelect
opus diversului intuiiei dar nu de raiune. Dac acest fapt e aa-numitul
Mittelpunkt" din care comentatorul va privi nencetat pe Goethe, atunci nu de
unul filosofic poate fi vorba. ntr-un fel, Chamberlain are dreptate: tensiune este
n Goethe i e absurd, cu expresia comentatorului, s susii c el e armonios";
dar tensiunea sa, care e tocmai das Goethetum", trebuie cutat altundeva,
ntr-un strat mai adnc dect banala i nefilozofica opoziie dintre intuiie i
concept.
Ct despre faptul c acest dualism, pretins ireductibil", este n realitate
un simplu obiect de gndire i c Goethe nsui opereaz nu cu sprtura sa
luntric, ci cu o form de unitate de contiin, comentatorul singur o va
arta mai jos (p. 316) cnd va releva c Idee i Erfahrung sunt unite n fapt,
dup propria mrturisire a lui Goethe, prin Kunst i Tat. Dar cu aceast
modest unitate de contiin" s preia el din nou filosofia? Unitatea de
contiin prin aciune nseamn, la Goethe, una prin aciune practic,
elementar nu speculativ practic, iar unitatea de contiin prin creativitate

artistic este iari una prin faptul creaiei artistice, nu prin sensul ei
speculativ.
Unitatea de contiin prin act" de tip speculativ a fost realizat, pe
registrul filosofic, de altcineva: de contemporanul lui Goethe, Fichte; iar
unitatea de contiin prin speculativul artistic a fost realizat iari de
altcineva: tot de contemporanul lui Goethe, Schel-ling. Dac totui nici aceste
soluii, filosofice n intenia i construcia lor, nu au rezistat n faa unitii de
contiin prin exerciiul raiunii pure i simple, unitate adus de Hegel, cu,
att mai puin vor putea aprea drept soluii filosofice cele dou unificri de
fapt, expediente de unitate, pe care le propune Goethe: aciunea oarb i arta
oarb de filosofie. n persoana lui Faust se vor ntruchipa, dealtfel, amndou
aceste tendine i, cu ele, toat nefilozofia goethean. Dar, revenind la sprtur,
a spune cu comentatorul c, alturi de Kant, Goethe a vzut cel mai bine
nsemntatea dualismului ireductibil dintre Idee i Erfahrung (p. 316),
nseamn doar a vedea tendina proast din Kant ctre dualism dac el e
pn la urm dualist mai mult dect n termeni nu i tendina sa fecund,
ctre unitatea raional de contiin, singura prin care Kant este piatr de
hotar n istoria filosofiei.
Aci se poate nscrie i interpretarea lui Hildebrandt care, la fel cu primul
comentator, crede c gsete la Goethe principiile unei metafizici ce nu e
depit de niciunul din sistemele existente" 1. Ostil direciei kantiene i mai
ales hegeliene a filosofiei ceea ce nsemna ostil filosofiei nsi comentatorul
acesta l va situa pe Goethe pe linia fecund": mistic germanLeibniz
HerderSchelling i va revela c, n eterna problem a filosofiei, care este i
dup el, sprtura dintre concept i intuiie, Kant ar face prea mult separaia (p.
52), Hegel va face s nving conceptul (p. 34), prin opoziie cu Schelling, care
era de partea intuiiei, n timp ce Goethe ar deine unitatea conceptului cu
intuiia (p. 36).
Dar e suficient s vezi pe ce linie istoric l aaz comentatorul, spre a
conchide c nu poate fi vorba de alt unitate dect, fie prin aciune i art, cum
relevasem mai sus, fie printr-un act mistic. Dac totui ntr-adevr intuiie i
concept stau n miezul gndirii folozofice, atunci nu simpla problem a
unificrii lor este n joc, cu filosofia, ci i natura acestei unificri.
1 Op. Ct., p. io.
Despre ce unitate este deci vorba, cu Goethe? Dac o pune n joc pe cea
mistic, n sens larg, adic pe cea imediatist, atunci filosofia se pierde iari;
unitatea proprie ei este cea dialectic, prin mediaie.
La aceast ncheiere ne duce cercetarea, deopotriv a sensului speculativ
ca i a ethos-ului goethean, ce stau ndrtul ideii de polaritate: nu exist aci
mediaie. Prin polaritate, el dezvluise intelectul; dar intelectul nu nsemna

prin el nsui filosoficul, cci nu ducea la mijlocire i la via a spiritului.

Logicul gol e un impas: trebuie s iei din el, prin aciune, creativitate ori
mistic. Logic i mistic, atunci, pot ine laolalt; de pe acum lucrul e de
presimit la Goethe. Intelectul n-are mijlocire, deci se poate alia i trebuie s se
alieze cu intuiia i imediatismul.
Implicaiile fenomenului originar. Fenomenul originar este cel care ne va
dezvlui momentul intuiional n gndirea lui Goethe, aa cum polaritatea ne
dduse pe cel intelectiv.
n prima clip, cnd i-o spune Schiller, Goethe nu tie dac deine cu
adevrat o idee", n fenomenul su originar; ceea ce tie, ns, este c el vede
de-a dreptul cu ochii, l vede pur i simplu. Dac intelectul se oprete, cu actul
su logic i las o sprtur n lucruri, intuiia d dintr-odat unitatea.
Intelectul era lipsit de mijlocire n sens negativ: nu o putea obine i atunci
fcea din sprtur o condiie de gndire; intuiia n-are mijlocire n sens pozitiv:
nu are nevoie de ea. Cu intuiia eti, ori poi fi, de-a dreptul n inima lucrurilor,
n aa fel nct o natur intuitiv se va caracteriza tocmai prin acest
imediatism. O natur logic era nemediatist, una intuitiv e imediatist.
Goethe ncorporeaz din plin, odat cu natura logic, una intuitiv. Dac
poi vedea dintr-odat miezul lucrurilor, nseamn ca poi obine dintr-odat
nelepciunea: de aci explicaia pentru gndul su, la nceput surprinztor, cum
c tnrul e nelept. Nu trebuie s atingi optzeci de ani spre a te nvrednici de
un extaz intuitiv; e chiar preferabil, dup Goethe, s nu-i ai, s fii n plintatea
capacitii tale intuitive, adic s fii tnr. O natur intuitiv este una care i
declar, cu Goethe: Spune-mi de ce tinereea. Mai neleapt-i dect fiinambtrnit".
Ba, ducnd mai departe analiza naturii intuitive, nu vei ntrzia s
gseti o alt not, caracteristic i ea lui Goethe, cea a femininului: vezi dintrodat, tii dintr-odat, aa cum fac naturile feminine. Iar la fel cum toat
problema unei naturi feminine este s pstreze ceea ce deinea dintr-odat, de
la nceput, comandamentul va fi acum: Tnr rmi i-nelept"; sau, aa cum
i spusese el nsui lui Eckermann: n esen trebuie s caui a te pstra, pe
msur ce trec anii, att de nelept pe ct ai fost.
Dac, acum, trecem de la ethos-ul intuitivului la semnificaia lui
speculativ, vom ntlni afirmaia lui Goethe c poate duce astfel gndirea
filosofic mai departe. Prin intuiie i se pare c obine ceea ce Kant interzisese:
intuiia intelectual. ntr-un studiu nvecinat, n timp, cu cel unde mrturisise
c nu are organul filosofiei", Goethe relev pasajul din Critica puterii de
judecat despre intelectul arhetip, care ar fi intuitiv, ca dndu-i n acelai timp
unitatea i diversul i pune n discuie teza kantian cum c fctn asemenea
intelect ne este interzis, ca fiind divin. Dar, spune el, dac prin etic reuim s

ne apropiem de divinitate, de ce, pe plan intelectual, intuirea naturii creatoare"

nu ne-ar duce la un fel de a participa spiritual la productivitatea ei?
El, Goethe, cel puin, orientat instinctiv spre originar i tipic, a neles
astfel s nfrunte aceea ce Kant numea aventura raiunii" (Anschauende
Urteilskraft, ed. Pro-py.'en, vol. XXX, pp. 456457). Comentatorii se vor grbi
s spun, cu privire la acest demers: victoria sa asupra lui Kant este c el are
intelect intuitiv.1 Dar e o victorie ndoielnic. Intuiia intelectual poate fi
acceptat, mpotriva lui Kant, dar nu i pretenia ei de a da diversul fr
mijlocire, de a obine n imediat totul. Hegel, de pild, va reabilita i el intuiia
intelectual; dar nu va face din ea termenul final, cheia cunoaterii obinute, ci
abia An-sich-u punctul de plecare, de la care ncolo mijlocirea s fie cu putin.
Dac intuiia intelectual tinde s consfineasc imedia-tismul, cum vrea
Goethe, atunci ea nu va sluji, pn la urm, cauza filosofiei; i ntr-adevr,
filosofia n-a operat cu intuiia intelectual de tip goethean.
Dar cum a operat Goethe nsui? Ce obinea cu ea, dup ce credea c a
obinut-o pe ea nsi? Vom putea astfel face un pas mai adnc n filosofia sau
nefilozo-fia lui Goethe. Dac intuiia intelectual e posibil, atunci ea trebuie s
dea, sau s nfptuiasc, o cunoatere fr rest. i ntr-adevr, aa ar prea s
stea lucrurile aci, n primul moment: Nu-i nimic 'nuntru, nimic nafar, Cci
interiorul e i ce-i afar." (EPIRRHEMA)
Aparena lucrurilor i d esena lor. Nu e nevoie s caui dincolo de
fenomen, iar acesta va fi sensul fenomenului" modern; este de ajuns s
intuieti cum trebuie fenomenul nsui, spre a obine esena lucrurilor. Sau,
cum spune poetul nsui ntr-o pies, oarecum n-tmpltor i totui
caracterizator pentru o ntreag dispoziie filosofic: Ce-i artarea de-i lipsete
sinea? Dar sinea fire-ar, de n-ar aprea?" (DIE NATRLICHE TOCHTER, act. II,
se. 5) 1 Hild'ebrandt, op. Citp. 332.
I se pare att de evident c aceea ce apare i reveleaz i nu i ascunde pe
ceea ce este, nct de cteva ori de-a lungul vieii va critica usturtor vorba
amintit a lui Jacobi, o vorb care contribuise hotrtor la ruptura dintre ei,
afirmaia anume cum c natura ascunde pe Dumnezeu". l ascunde, dar nu
oricui! Exclam ironic Goethe, spre a declara statornic c n realitate natura
reveleaz pe Dumnezeu. Iar contra celor care de 60 de ani" i tot repet c
natura nu-i arat dect coaja ei, el exclam indignat: Natura n-are miez nici
coaj, Cci ea e totul dintr-o oar." (GEDICHTE BEJ 1821, VOl. XXXIII, p. 11)
E necesar, firete i e posibil s te aezi n centru, spre a merge de aci la
periferie; n orice caz aceasta este tendina sa, n timp ce simpla empirie tinde
incontient" ctre centru (scris, ctre Nees von Esenbeck, 16X111824). Dar
aceasta nu nseamn c el ar recunoate vreun miez i o periferie-coaj a
lucrurilor, ci doar c trebuie cutat aezarea n fenomenul originar, prin a

crui desfurare se obine aparena fenomenal, cercetat de empirie. Nu de

dou lucruri e deci vorba, ci de dou momente ale aceluiai fenomen. Dar a te
aeza n fenomenul originar, prin intuiie intelectual, nseamn a te ridica
pn la mume", la instanele prime. Ce e dincolo de ele? ntr-un moment de
exasperare i triumf, Goethe va arunca o vorb, demn de prometeismul
tinereii sale, ctre cancelarul von Mller: Fenomenele originare? Nici Domnul
nu tie de ele mai multe dect mine" (la 7 VI 1820).
n ciuda acestei pretenii, intuiia intelectual nu va fi sortit s dea o
cunoatere fr rest. E tocmai n natura intuiiei s dezvluie mai mult ori mai
puin, dar, dup propria spus a lui Goethe, niciodat deplinul. Cci de cele
mai multe ori el las s se vad tocmai dimpotriv: c rmne un rest. Iat-l
astfel angajat n problema aceea, deopotriv delicat i grosolan, a lucrului n
sine, problem care ine, firete, de natura filosofiei, dar poate fi lesne preluat
de nefilozofie (cum s-a ntmplat n secolul al XIX-lea cu ignora-bimus"). Ct
tim despre lucruri? Nu se oprete undeva cunoaterea?
Goethe nelege cteodat s pun i el granie, n ciuda afirmaiilor
contrare, relevate mai sus. Farbenlehre se deschide, n prefa, tocmai cu
afirmaia c nu putem exprima esena unui lucru, ci doar manifestrile sau
efectele lui; culorile sunt lucrri i ptimiri" ale Ixirrft i, orict ar adaug el c
natura vorbete, cu sine ca i cu noi, prin mii de fenomene", i va fi clar c, n
monologul ei, natura deine mai mult dect n dialogul nostru cu ea. Exist i
pentru el un insondabil", la grania cruia stau fenomenele originare. n
natur, spune el (ctre Eckermann, la 11 IV 1827), exist ceva accesibil i
rmne un inaccesibil, trebuie s te mulumeti cu primul i s nu te lamentezi
de al doilea.
La un moment dat merge pn la a spune c nu att cunoaterea
tiinific ne-ar revela esenialul despre natur, ct frumosul. Frumosul este o
manifestare a unor legi naturale tainice, care ne-ar rmne ascunse venic fr
faptul lui" (Maximen und Reflexionen, vol. XXXVI, p. 207). Lsat siei, omul de
tiin nu obine dect o cunoatere periferic a lucrurilor, iar pretenia c s-ar
putea ajunge la un sistem al naturii" este nu numai o prezumie dar i o
contradicie n termeni: Natura n-are nici un sistem; ea are, ea este via i
consecuie dintr-un centru necunoscut, nspre o grani de necunoscut"
(Schriften zur Naturwissenschaft, vol. XXXVI, p. 27). Ai impresia, cu cte un
pasaj ca acesta, c asculi vorbind pe unul din in-' telectualii, orgolios
resemnai, de la sfritul veacului al XIX-lea. Aa cum alteori, cu cte o
afirmaie de spea: Adevrul nu poate fi niciodat cunoscut direct de noi, l
vedem doar n reflex, n pild, n simbol" (Versuch einer Witterungslehre, vol.
XXXVII, p. 391), regseti locul comun filosofic, de totdeauna.

Afirmaiile acestea nu sunt doar generale, ele privesc pn la urm i

fenomenul originar. Dac sfresc prin a m opri la fenomenul originar, scrie
el, este i aceasta doar o form de resemnare"; dar, adaug el, e o deosebire s
te resemnezi la grania umanitii", unde l-ar duce fenomenul originar, sau n
limitele unei ngrdiri ipotetice ale individualitii mele nguste" (Maximen und
Reflexionen, vol. XLI, p. 38). E puin probabil c Goethe vizeaz aci filosofia,
cci ntotdeauna ea a tiut s vorbeasc despre altceva d'ect inele individual;
i, dealtfel, ar fi o ntrebare de pus, cum crede Goethe c poate ajunge la
graniele umanitii" fr nici un fel de Critic a Raiunii Pure? Nu cumva,
altminteri, ine i fenomenul originar de inele cel ngust, respectiv de vz i
intuiie? n sfrit, ar fi iari de discutat dac nu cumva, vznd graniele
umanului, Goethe nu vede implicit i dincolo de ele.
Dar toate acestea trebuie lsate deoparte, n cazul cuiva care se refuz
filosofiei organizate. De reinut nsui la un lucru n sine de spe obinuit
filosofic. Dei mijloacele prin care ajunge aci nu sunt kantiene el folosete n
spe i altceva dect intelectul, cu intuiia doar sensibil pune i el, kantian,
o grani. Cel mai nalt moment pe care-l poate atinge omul este uimirea; iar
dac fenomenul originar l pune n uimire, omul poate fi satisfcut, ceva mai
mult nu i se poate oferi i mai departe nu trebuie s cerceteze; aci e grania"
(Ctre Eckermann, la 18 II 1829). i de aci, exclamaia aceea, fireasc i ea pe
linia unor asemenea convingeri: Cercettorul naturii va sfri prin a se arunca
n genunchi n faa strfundului de neptruns!" (Zur Morphologie, vol. XLIII, p.
93).
Este, oricum, o distan ntre o asemenea exclamaie i cea menionat
mai sus, cum c nici Dumnezeu nu tie mai multe despre fenomenul originar.
Care dintre tendine va putea fi socotit caracteristic goethean? Cu toate c se
exclud n termeni, ele fac corp n fapt i tocmai aceasta este modalitatea
mistic", pe care Goethe o obine acum, n prelungirea intuitivului. Polaritatea
ne dezvluia modalitatea intelectualist; acum, cu intuiia, sfrim la cea
mistic. Prin faptul c trebuie s lase un rest, gndirea sa opereaz cu
tainicul", iar acesta este cel care transform intuitivul n mistic. Lucrul n sine
e n acelai timp recunoscut i respins: este dubla tendin a lui Goethe, innd
de oscilarea mistic dintre revelaie i tain. Revelat n ohip de tain", spusese
el n Marienbader Elegie; sau alt dat: Tain sacru revelat". Aa vede
contiina mistic totul.
Grania riguroas cade, orict ar vorbi el despre o grani a umanului;
cci ntr-adevr, ct de strict poate fi o grani care nu e obinut critic? Care
e doar resimit? Nu poate fi n joc dect o grania mictoare. n acest sens,
comentatorii par a avea dreptate cnd spun c la Kant lucrul n sine nu poate fi
cunoscut prin natur, n timp ce la Goethe e doar o chestiune de grad.1 Goethe

singur va spune: este de acceptat un Unerforschliches", totui omul nu trebuie

s pun nici o grani cercetrii sale (Zur Geologie und Mineralogie, voi. XXXIII,
p. 320); fapt care, pe plan tiinific, va fi reflexul dublei tendine a misticului de
a lsa misterul s fie i de a-l dezvlui. Sau, cum o spune tot Goethe: Oricum
am cunoate lumea, ea i va pstra necontenit o fa de ziu i una de noapte"
(Maximen und Reflexionen, vol. XXXVIII, p. 185). Intuiia intelectual, pe plan
speculativ, d n acelai timp lumina i ntunericul. Aceasta este, poate, ceea ce
numete Goethe necesitatea tiinelor naturii de a chema n ajutor o metafizic;
nu ns metafizica de coal, ci aceea care este i va fi de dinainte, dim- 1 H.
Siebeck, G. Als Denker", Stuttgart, f. a., ed. III-a, p. 35.
Preun i de dup fizic" [Maximen und Reflexionen, vol. XLI, p. 376).
Acum, cu o asemenea metafizic abia speculativ cci este doar cea
implicat de fizic" putem reveni, de la planul speculativ, la ethos-ul
intuitivului, spre a ilustra cu Goethe natura mistic, aa cum am fcut-o cu
natura sa logic". Opernd cu tainicul, natura mistic va nsemna o ieire din
filosofie, chiar sau mai ales cnd crede c face metafizic (n nelesul de metafizic). Misticul va presupune o alt lume", care i se poate revela, i se
reveleaz chiar din cnd n cnd, dar care, orict ar susine ea lumea de aci,
rmne altceva fa de ea.
Contactul cu aceast lume ascuns e posibil prin natura noastr
ascuns: ca n vis. Iar Goethe crede cu adevrat n vise, sau nu-i manifest
niciodat necredioa fa de ele. Dimpotriv, el relateaz cu pietate, la nceputul
lui Dichtung und Wahrheit, visele bunicii lui Textor, din pragul desemnrii
acestuia ca primar al oraului Frankfurt, aa cum reine alte vise de-a lungul
vieii sale; iar lui Eckermann, ntr-un ceas rezumativ, i mrturisete (la 7 X
1827) c el crede ntr-un Vorgefhl". Rtcim cu toii printre taine. Suntem
mpresurai de o atmosfer, netiind defel tot ce se ivete din ea i felul cum
stau toate n legtur cu spiritul nostru." Ba adaug c avem, cu toii, un soi de
fore electrice i magnetice n noi.
Teosofism sau antroposofie, totul e posibil n numele lui Goethe. Nu este
de mirare c Rudolf Steiner l-a putut revendica pentru orientarea sa i c s-a
constituit un cerc de soiul celui intitulat Goetheanum". Fr ndoial, Goethe
are i aceast not a naturii mistice, de a crede pn la urma ntr-o alt lume,
susceptibil de revelat: Sunt mai ispitit dect oricine s cred ntr-o alt lume,
n afar de cea vizibil", scrisese el n tineree lui Lavater (la 14 XI 1781). Este
vorba aci, desigur, de treapta de jos, aproape de formele degradate ale
misticismului; dar nu acesta n el nsui ne intereseaz, ci natura mistic, pe
care o gsim din plin reeditat aci.
Goethe merge, pe aceast linie, pn la a nelege superstiia, cel puin
esteticete dac nu mai mult, decla-rnd c ea este poezia vieii" (Justus

Moser, vol. XXXVI, p. 238). Nu este, de asemenea, lipsit de semnificaie, pe

multe planuri dar i pe acesta al naturii sale mistice, c el a consimit s fie
franc-mason
ntr-un ceas cnd masoneria era ceva nobil.
Slujind, n felul su tainic deschis", ideea frietii secrete. i este
nc pe linia sa gndul de a pstra un esoteric alturi de exotericul lucrurilor.
Am socotit ntotdeauna un ru scrie el lui Passow, la 20 X 1811
mpotriva mentalitii secolului XVIII, faptul c nu s-a mai fcut o
deosebire ntre exoteric i esoteric." n context, ar prea s fie vorba de o reet
pedagogic; n realitate ns, Goethe i manifest astfel nc o dat gustul
pentru esoteric", cu nelesul plin pe care-l are modalitatea aceasta n snul
naturilor intuitiv mistice. Vis, alt lume, superstiie, tainic, esoteric, toate in de
mistic, sau compun cu el.
Implicaiile panteismului. Natura intelectualist-logica i cea intuitiv
mistic coexist aadar la Goethe, iat faptul. Dar numai coexist ele, nu se i
contopesc cu adevrat? La rndul lor, intelectul i intuiia nu con-pun? O vor
face i anume n panteism. nc o dat o vom spune, nu este de conceput
panteismul ca o sintez contient ntre cele doua planuri de gndire n care
opera Goethe. Ceea ce ni se pare ns adevrat este c panteismul poate fi pus,
n ordinea prezentrii, drept o concepie unificatoare: altminteri el fiind unitatea
de concepie i nu unificarea concepiilor goe-theene.
Pe planul naturilor" pe care le ncorporeaz el n fiina sa spiritual, se
poate limpede arta c abia n panteism i vor gsi echilibrul lor adevrat
natura logic i cea intuitiv-mistic. Dac ethos-ul intelectualismului este
neutralitatea, panteismul va reprezenta o neutralitate generalizata: nu doar doi
termeni, ci toi, ntreaga lume este ncrcat de o aceeai valoare, nimic nu e de
dispreuit, totul i revel pe Dumnezeu. Cum spune Goethe mpotriva lui
Jacobi: Natura s-i ascund pe Dumnezeu? Ca i cum nu i l-ar revela zi i
noapte"! (Schriften zur Literatur, vol. XXXIX, p. 402). Totul e greu de sens, totul
este.
Dar panteismul nu e doar neutralitate generalizat, el este i intuiie
generalizat. De fiecare dat, zi i noapte, poi vedea, intui. n fiecare lucru al
lumii acesteia st o promisiune i cum o spusese tot Goethe fiecare lucru
bine contemplat deschide n noi un nou organ", care este, pentru el, o nou
modalitate a aceleiai faculti a vzului, intuiia. Cu panteismul, logicul i
intukiv-misticul se in, n aa msur nct se poate afirma c panteismul se
exprim prin atitudinea logico-mistic; sau c, ntr-un sens, orice panteism
reprezint o mistic intelectualist".
n acest punct, Spinoza pare a nu mai putea fi ocolit, cu att mai mult cu
ct Goethe se raporteaz statornic la el. Cnd Jacobi l indigneaz cu teza sa, el

simte c trebuie s se ntoarc la vechiul su azil, Etica lui Spinoza" (Tagund

Jahreshefte pentru anul 1811). i de cte ori nu revine el aci? Orice lucru
existent i are principiul de existen n sine", scrisese el ntr-un studiu
spinozist de tineree, vdind astfel de la nceput ce credea c gsete el la filosof
(voi. VI, p. 294). Numai c, s-ar putea ca Goethe s fie mai revelator pentru
natura panteist i pentru Spinoza, dect e acesta pentru el; cci Goethe e mai
naiv i se dezvluie mai deplin ca natur panteist. n ce privete sensul
speculativ al panteismului, el va lua la poet o nfiare proprie, care-l va
deprta de filosofie i cu aceasta de Spinoza.
ntr-adevr, pe plan speculativ, panteismul lui Goethe trimite pn la
urm la o modalitate specific. Intelectul ru-i va fi, desigur, de ajuns; intuiia
pur i simpl, nici ea; intuiia intelectual nc nu poate da nelesul deplin al
lucrurilor, iar intuiia mistic nu-l poate satisface ea singur, cci dac Goethe
e o natur mistic, nu e i un mistic. Panteismul reprezint o recunoatere a
totului n parte. Atunci cunoaterea adecvat lui va trebui s fie dat, dup
Goethe, doar de ntrunirea prilor ntr-un tot. El reclam pentru actul de
gndire un integralism al fiinei umane; iar cu aceast perspectiv, Spinoza i
filosofia nu mai sunt de regsit.
n unele momente, cnd vrea nc s filosofeze, este vorba de un
integralism al facultilor umane. Relevam, din studiul despre Winckelmann,
afirmaia c anticul obine ceva unic prin ntrunirea tuturor calitilor i
facultilor sale creatoare; i dei lui Goethe i se pare c aceea ce le revine
modernilor este s asocieze doar cteva faculti sau s foloseasc doar cte
una, el struie s cear urmrirea unui asemenea integralism. De pild,
descriind conflictul dintre gndire i intuiie, n problemele naturii, Goethe
afirma (Naturwissenschaftiche Aufstze, vol. XIX, p. 401) c intuiia d fcutul,
gndirea d pe cum put: a fi i trebuia fi fcut ceva", iar ultima fiind
insuficient, cheam n ajutor imaginaia, dnd acele entia rationis"
(fenomenele originare?) al cror merit este s readuc la intuiie.
Nu vom reine de aci preferina sa, nc o dat afirmat, pentru intuiie
ca nemijlocire, ct recursul la imaginaie, ca o facultate care nu poate lipsi din
complexul actului tiinific. Rolul ei ar fi acela al fanteziei naripate, de care
vorbete, cu mai mult reuit literar dect filosofic, Nietzsche, n ce privete
pe presocratici.
Fantezia i pare lui Goethe nesocotit de filosofi. Trimind unei celebre
corespondente un rezumat al filosofiei lui Kant (desigur nu fcut de el, cci nu
prea preocupat s-l fac), el observ o lips fundamental" n criticism:
alturi de cele trei faculti ale spiritului sensibilitate, intelect, raiune
analizate de Kant, trebuie pus i fantezia, ca o a patra facultate a spiritului
nostru (ctre Ducesa Maria Pavlowna, la 3 VI 1817); iar tema fanteziei i se pare

important, de vreme ce o trece i n Tagebuch-ul su (la 2 I 1817), unde nu

sunt notate de obicei dect faptele brute. n ea nsi, firete, observaia nu
poate avea mult pre; e o dovad material c Goethe nu cunoate prea bine
Critica Raiunii Pure, nesocotind faptul c imaginaia productiv joac un rol
de prim rang, la Kant, n exerciiul celorlalte faculti. Dar observaia vine s
arate ct de mult inea Goethe la ideea sa de ntregire" a spiritului.
Nu numai imaginaia, ns, ci toate celelalte faculti vin, dup Goethe,
s se ntregeasc n actul de cunoatere. tiina, spune el (n Farbenlehre.
Historischer Teil, vol. XXII, p. 75), trebuie gndit ca o adevrat art, dac
vrem s obinem cu ea ceva ncheiat; pentru aceasta, ns, nu trebuie exclus
nici o facultate uman din cunoaterea tiinific: nici presimirea, nici intuiia,
nici exactitatea, nici fantezia i cte vor mai fi fiind. Mai trziu, va gsi merite
excepionale Psihologiei lui Stiedenroth, tocmai prin aceea c ea nu deosebete
ntre faculti superioare i inferioare. n spiritul uman, ca i n univers, nu
exist nimic superior sau inferior, toate i cer acelai drept fa de un centru
comun, care-i manifest existena sa tainic tocmai prin relaia armonioas a
tuturor prilor cu el" (voi. XXXVII, p. 142).
C centrul acela s-ar putea s nu fie tainic, ci s reprezinte raiunea; c
s-ar putea i ar trebui s se porneasc de la aceast raiune i nu de la totalizarea facultilor diferite nu i se poate vdi lui Goethe, atta vreme ct se refuz
filosofiei nsi, chiar dac nu filosofrii. El va susine i mai departe totalizarea prin nsumare, spunnd de pild despre eticieni cum c greit au dedus
etica din cte un principiu (egoism, fericire, imperativ) ea trebuind s fie
scoas, ca i frumosul din ntregul complex al naturii umane sntoase"
(Scris, ctre Carlyle, la 14 III 1828). E semnificativ c sntatea reapare aci,
cci ea reprezenta, o vedeam, tocmai buna funcionare a ntregului ca ntreg.
Dar aci Goethe nu mai procedeaz organicist, ci cumulativ, complexul uman
fiind, pentru el, unul de totalizare a facultilor i funciunilor umane.
Poate c integralismul acesta al facultilor ine i el de aceeai
subordonare a cuvntului la altceva, la via n sens larg, o subordonare de
care aminteam n capitolul precedent.
. l face_
Numai viaa pe om, iar cuvntul puin e.
(ERSTE EPISTEL, vers. 3839)
Logos-ul trebuie cufundat n altceva i iat-l acum necat n tot restul!
S fie de preuit, la Goethe, tocmai aceast pierdere romantic a
cuvntului? Dar cnd un comentator contemporan, E. Spranger 1, spune c n
timp ce Beethoven ajunge n Simfonia a IX-a la cuvnt, Goethe pare adesea
invers, s fie mpins de la cuvnt spre muzical, te ntrebi dac e un elogiu
pentru Beethoven i dac nu cumva e o condamnare pentru Goethe. Iar

condamnarea va deveni inevitabil, dac treci de la integralismul facultilor la

cel al contiinelor, cum vom face acum.
Cci alteori integralismul su este mai mult dect simpla ntrunire a
tuturor facultilor spiritului: este o ntrunire nefireasc, monstruoas i
totui proclamat a tuturor contiinelor individuale. Numai toi oamenii la un
loc fac umanitatea i numai umanitatea poate fi omul. Doar toi oamenii la un
loc cunosc natura i doar toi oamenii la un loc triesc umanul", scrie Goethe
lui Schiller (la 5 V 1798), n n G.'s Weltanschauung, Inselbcherei, p. 16.
Legtur cu Dreptul natural, al lui Fichte. Cu primul integralism, cel al
facultilor umane, el mai poate fi pe o linie filosofic respectabil, cea a lui
Hamann, cum aminteam, care aduce primatul ntregului mpotriva lui Kant,
aparent analitic.1 n schimb cu ideea sa de totalizare a contiinelor, spre a se
putea percepe ntregul lumii, cu tema unei perceperi prin toate organele, prin
toi porii, adic prin ntreaga umanitate, Goethe obine una din cele mai
ciudate viziuni din istoria spiritului.
n fapt nu mai este o idee, ci o mrturisire indirect a unui eec: aa cum
panteismul ne aprea de la nceput drept relaxare i consimire la pluralitate,
in-tegralismul proclamat acum, ca reflex al panteismului, este o destindere n
pluralitatea facultilor sau i mai grav, n pluralitatea contiinelor individuale.
Nu mai e nici mcar o soluie goethean, pn la urm, cci e una mecanic,
de simpl nsumare; n orice caz, nu e una filosofic, o astfel de ieire din
tensiune i pierdere n integralism fiind limpede expresia lipsei organului care
s prind ntregul, respectiv lipsa raiunii. Prin absena raiunii, doar, se poate
nelege renunarea aceasta la care trebuia s ajung Goethe. i tot ce se mai
poate spune aci n favoarea sa, este c nu pare lipsit de o anumit noblee
faptul de a fi mers pn la capt i de a fi tras singur consecinele impasului la
care ajungea, spunnd: contiina nu poate cunoate lumea, deci o vor face
toate contiinele la un loc, dac e s se reueasc vreodat!
Atunci ce-i rmne contiinei obinuite? i rmne analogicul i,
poetiznd, simbolicul. Nu s-a relevat, poate, ndeajuns, ct de mult in la
Goethe modurile acestea de impasul la care-l ducea concepia sa despre gndire
i ct de des opereaz cu ele. De la nceput 1 Hildebrandt, op. Ct., pp. 49 i
215. In realitate iiu analiticul cci sintetic este i el ci nedialecticul va face
insuficiena istoric a lui Kant.
Simte despre sine c are uurina analogiei, iar din Italia scrie c
aptitudinea sa de a gsi relaii asemntoare" l ajut deosebit de mult i
acolo. De aceea poate susine el cu atta hotrre inducia prin analogie
mpotriva induciei baconiene (Farbenlehre. Historischer Teil, vol. XXII, p. 139);
cine nu obine fenomenul originar, spune el mpotriva lui Bacon i desigur
inducia prin analogie va fi cea activ, n intuirea fenomenului acestuia nu

obine nimic. Mai trziu e satisfcut s poat spune, recapitulndu-i

activitatea creatoare, cum c nu i-a ngduit s foloseasc inducia; n schimb
a practicat analogia, prin care a ajuns, ntre altele, la metamorfoza plantelor
(Induktion, vol. XL, p. 512).
Dar ce poate nsemna, n ansamblul gndirii sale, analogicul? Este iari
destinderea, renunarea actului de gndire de a prinde esena i angajarea lui
n aluzie sau asemnare. Tot ce se-ntmpl e simbol", sfrete prin a spune
Goethe, simbol al unui universal. El nsui i apare siei simbolic: i era
indiferent dac ar fi fcut oale sau strchini. Vede n particular, aadar, simplu
simbol, simpl aluzie la universal, nu universalul nsui. Iar simbol,
comparaie, aluzie, analogie i vor fi soluie practic, n lipsa organului filosofiei.
Integralismul dezvluie astfel o natur uman specific. Polaritatea
implica intelectul, care era solidar cu natura logic; fenomenul originar implica
intuiia, solidar cu natura mistic; panteismul d acum, pe plan de gndire,
un integralism, care face corp cu natura poetic. i ntr-adevr, ntotdeauna
panteismul a fost generator de poezie: este frumusee literar n plotinism, pe
ct poate fi el privit ca panteist; este din plin n panteismul misticii germane;
este frumusee reinut n panteismul lui Spinoza; iar cu cel al lui Goethe,
natura poetic va triumfa din plin. Plecat ctre filosofie, Goethe se regsete
poet.
Aci s-ar ncheia bilanul celor ce obine Goethe speculativ i ca
atitudine odat pus n faa sarcinei de a filosofa. Intelectul implicat de
polaritate, intuiia implicat de fenomenul originar, s-ar rezolva n integralismul
implicat de panteism, un integralism ce, ca i panteismul, reprezint, prin
analogie i simbolic, recunoaterea infirmitii speculative a oricrui act de
gndire. Lumea nu este cunoscut, poate fi doar captat metaforic i analogic.
Sau, cum spune poetul singur, n Dichtung und Wahrheit, n legtur cu
studiile de filosofie ce ncepuse la un moment dat al tinereii sale: filosofia
separat de poezie i religie nu are rost (1l-er Teil, 6-es Buch). El nu se poate
lipsi de filosofie i totui, iat, nu are ce face cu ea.
Organicismul. Este totui ceva care rmne, dincolo de renunarea
aceasta i n consonan cu cele trei idei pe care le-am desfurat mai sus: este
ideea organicist. Renunarea lui Goethe la filosofie nu va fi att de categoric,
n fapt, pe ct este n expresie. Panteismul i integralismul sunt capete de
drum, dar nu drumul nsui. De-a lungul confruntrii sale cu lumea, el avea s
opereze cu ceastlalt idee, care, ca i panteismul, reprezenta o ntrunire a
modalitii intelectualiste cu cea intuitiv-mistic, dar, spre deosebire de
panteism i integralism, nu mai vrea s fie soluia deplin pentru absena
raiunii filosofice. n aceast msur, ideea organicist va putea fi o reuit
filosofic de trecere, cum a mai fost n istoria spiritului i este n orice caz

singurul aport goethean de fapt dac lsm deoparte ce spun apologeii la

filosofia de mai trziu; singura tem n numele creia s-a putut goetheeniza
(cum a fcut filosofia culturii, de pild).
Tema aceasta a organicismului, care doar se desprinde din gndirea lui
Goethe, dar nu mai este teoretizat direct, reprezint n primul moment o
mbinare tipic goethean: mbinare de intuitiv i inelectiv. A opera cu ideea de
organism nseamn a avea intuiia totului i inteligena prii ca angajat n
acel tot. In cazul organismului de tip spiritual persoan, cultur, naiune, sau
simplu tip spiritual ideea orga-nicist poate duce pn la o mistic a
ntregului i o logic a prii. E ca i un panteism de fiecare clip, restrns
nuntrul unei singure monade. Nu exist cu adevrat contradicie de fapt
chiar dac n drept ele se opun ntre mistic i logic (cel nefilozofic), o putem
arta mai limpede acum i nu e de mirare c Goethe a putut opera cu
amndou naturile sale, cea logic i mistic.
Coincidena aceasta s-a mai ntlnit i dup el, n numele sau fr
referin la el (la Wittgenstein oarecum, n orice caz la Brouwer), iar ea nu
exprim dect insuficiena fiecreia din cele dou modaliti intuiie i
intelect luate n parte. Chiar un Bergson, care nu era nici panteist nici
organicist, a putut ilustra tensiunea aceasta dintre intelect i intuiie i, pn la
urm, mbinarea logicului cu misticul: o lume ce este vzuta doar logic, nu se
poate rezolva dect mistic. Cu att mai trainic apare o asemenea mbinare n
cazul gndirii organiciste, care istoricete a aprut puin nainte i la rscrucea
lui 1900, cu un Dilthey, Simmel, Scheler i, pe alt plan, cu Spengler, tocmai ca
o ntregire a intelectivului cu intuitivul.
Dar nu prin simplul fapt c reprezint o soluie pentru sprtura dintre
intelect i intuiie alctuiete organicismul o tem filosofic valabil. Fa de
alte soluii posibile pentru aceast sprtur, organicismul are un plus prin
natura sa: el pregtete regsirea raiunii filosofice. n el nsui, organicismul ar
fi o soluie sortit s reziste filosoficete la fel de puin ca oricare alta: devine i
el, pn la urm, un expedient filosofic pentru lipsa raiunii, aa cum expedient
ne apare de pe acum bergsonismul. Organicismul ns s-a dovedit n fapt, n
mai multe rnduri, a fi o soluie de trecere i de regsire a filosoficului, iar
punerea n lumin a acestei mari promisiuni din el ne va da i msura singurei
reuite filosofice care se poate lega de numele lui Goethe.
ntr-adevr, dincolo de ceea ce vrea, adic o angajare a intelectivului n
intuitiv, organicismul implic trei momente, care pot alctui nucleul raiunii i
dau astfel validitate filosofic organicismului nsui.
n primul rnd, el este sortit s readuc, dincolo de fixitatea intelectului
i de imediatismul intuiiei, o micare dialectic, deci o mijlocire. Organismul
nu pune nici doar un ntreg, nici doar partea, ci i una i alta. Are astfel doi

termeni, care vor crea o anumit relaie de micare ntre ei. Organismul nu
poate fi gndit dect ca un ntreg, pe care partea, ca parte dizident, ca atom, l
contrazice, dar tot partea, ca parte integrant", l redescoper, cu tendina de
a-l regsi i restabili pe deplin. E o adevrat desfurare pe trepte, nuntrul
organismului i o desfurare dialectic: dar poate nu una hegelian
organism-sintez ntre pluralitatea prilor i unitatea sensului (aa cum fcea
i Kant cu prima sa trilogie categorial: totalitatea ca unitate" a pluralitii")
ci o desfurare dialectic de alt tip, n cerc: una n care ntregul, organismul,
este o tem, contrazis de partea dizident (pe plan social: individ) ca
antitema", regsit de partea integrant (pe plan social: de persoan) ca tez i
tinznd s se refac pe deplin ca tem. Poate ns c nu este locul aci s
subliniem natura micrii dialectice valabile i regndirea posibil, dup cte ni
se pare, a lui Hegel. Principalul este s regsim, n cutarea raiunii filosofice,
trstura ei caracteristic de dialecti-citate, iar o asemenea trstur se afirm
limpede cu ideea organicist. Organismul are o micare luntric i micarea
aceasta se afl pe linia unei dialectici filosofice.
n al doilea rnd, ca o nou promisiune de a regsi filosoficul, st faptul
c organicismul descrie o devenire ntru ceva. Fa de devenirea oarb pe care o
avea nainte-i intelectul gol, sau fa de fiina fr devenire, static, la care vroia
s duc intuiia, ajuns pn la desvrirea ei n mistic (cnd nu este vorba,
ca la Ber. Gson, tot de o intuiie a devenirii interminabile i oarbe, simplu elan
vital"), micarea dinuntrul organismului reprezint o devenire ce se mplinete,
una sporitoare, nu simplu multiplicatoare; iar cu o asemenea devenire se
deseneaz o nfrngere posibil a dualitii fiindevenire, care a dus la attea
impasuri n filosofie: la impasul fiinei imobile, eleate, n antichitate, sau la cel
al devenirii interminabile i al relativismului istorisit, n gndirea modern. Nu
orice devenire este de pierdere, ci organicismul vine s-o arate n chip izbitor
exist un tip de devenire care poart pecetea devenirii ntru fiin, adic ntru
ceea ce este cu adevrat un lucru. Werde was du bist" nceteaz de a fi un
paradox, spre a fi legea de desfurare a lucrurilor, lege n urmrirea creia se
gsete statornic filosoficul.
n sfrit, un. al treilea moment, implicat n gndirea organicist, va
favoriza regsirea filosoficului, prin restaurarea raiunii: e momentul contiinei
de sine. Cele trei momente sunt solidare n fapt: desfurarea dialectic este
expresia devenirii ntru tem, ntru fiin, iar acum, cu al treilea moment,
devenirea ntru fiin ne va aprea ca i una ntru sine, ngduind regsirea
sinelui i contiina aceea de sine fr de care activitatea de gndire rmne
doar la modurile intelectului, neobinnd vreodat cum era cazul lui Goethe
pe cele ale raiunii. n cazul organicismului de tip spiritual (iar acesta abia va

da msura), contiina de sine este cea a angajrii ntr-un ntreg, cu alte

cuvinte este contiin a unui sine lrgit pn la ntregul tematic.
Cu o asemenea contiin a unui sine lrgit opereaz filosofia, pentru
care, cum o vedem din simpla definiie a lui Hegel, raiunea este contiina de
sine ntrunit cu contiina de altceva: nu simplu concept despre ceva, ci idee,
n care obiectivitate i subiectivitate sunt una. Ceea ce lipsea lui Goethe, dintru
nceput, spre a avea organul filosofiei, contiina de sine, putea fi acum cptat
prin ideea organicist.
Implicaiile acestea ale organicismului lmuresc, dealtfel, pentru ce
cteva momente mari din istoria filosofiei au fost declanate prin el. Hegel, de
pild, e cu neputin de conceput fr Schelling i fr ideea organicist a
acestuia; chiar Phnomenologie des Geistes, prima oper prin care se face
ruptura de Schelling, este semnificativ angajat ntr-un organicism, devenit
acum dialectic. Poate c i platonismul e declanat de Socrate prin aceea c
ultimul caut ideea, sau mcar conceptul, n pluralitatea cmpului etic, aducnd astfel cel puin schema unui organicism posibil. i este, n sfrit,
semnificativ faptul c regsirea filosofiei n zilele noastre, cu Heidegger, s-a
fcut i sub nru-rirea, mrturisit, a lui Dilthey, organicistul n istoria
spiritului. Organicismul n general, cel al timpului nostru, ar fi putut sluji, ca i
altdat, renaterii unor curente filosofice, de pild cu teoria sistemelor". n
chipul acesta Goethe, la rndul su, ar putea aprea drept treapt pentru o
cauz pe care o refuz: filosofia.
Dar, cu Goethe este ceva care ntrzie lucrurile: el opereaz cu ideea
organicist n lumea naturii, mai mult dect n cea a omului i a culturii. Sau,
cnd opereaz aci, fie pentru propriul su caz de exemplu concepnd
Dichtung und Wahrheit drept o desfurare, pornind de la smburele su
originar, ctre o mplinire de sine fie pentru alte existene spirituale,
organicismul su nu se angajeaz n raiunea filosofic, ci se rezolv n
demonie". Nu cu o contiin de sine care s duc la un sine lrgit, deci la
comuniune, pe plan uman la istorie, pe plan larg la filosofie, ci cu un sine
nchis, ca daimon, cu o unitate luntric sortit s rzbat oricum, s se
afirme mpotriva oricui, chiar a lui Dumnezeu aa se va ncheia organicismul
spiritual la el. Demonia, nu filosofia st la captul filosofrii sale.
n ciuda acestei angajri sortite s piard din nou filosoficul, Goethe
obinuse, cu ideea organicista, un moment aproape nemeritat filosoficete. Aa
simte i el, cnd descoper dup ce nu putuse citi Critica Raiunii Pure i nul interesase Critica Raiunii Practice Critica puterii de judecata, singura oper
kantian n care se va oglindi: simte c n sfrit poate i el dialoga cu filosofia.
Era unica ntlnire, nu numai nuntrul lumii lui Kant, dar poate chiar n
cuprinsul filosofiei n genere. Critica puterii de judecat e printre puinele texte

filosofice despre care se poate spune c a fost citit pn la capt de el. (S-a
pstrat chiar textul cu sublinierile sale, iar un Privatdozent german a publicat
un studiu despre sublinierile" lui Goethe n Critica lui Kant). Etica lui Spinoza
este o carte din care citete, cu Frau von Stein ori singur; ntreg spino-zismul
su este, fr ndoial, mai mult un calificativ fiozofic, pentru un panteism care
trimitea mult dincolo sau dincoace de filosofie; la un moment dat putuse avea
impresia c se oglindea la fel de bine n Plotin. Cu Schelling, pe de alt parte,
contactul era mai mult direct dect prin scrieri, iar orict ar pretinde unii
comentatori 1 c n filosofia naturii i filosofia artei a lui Schelling el se
regsete din plin, pe linia unui primat al intuiionismului artistic ori al
organicismului este un fapt c nu mult dup comerul att de strns cu
Schelling, Goethe va exclama despre un naturalist c e unul din fericiii care nau auzit nc despre filosofia naturii (ctre Schiller, la 281 1803).
Cu Kant ns, respectiv doar cu Critica puterii de judecata, apropierea i
interesul nu vor nceta niciodat; iar ceea ce le susine, este tocmai ideea
organicista, care apare i n Critica puterii de judecat n chip izbitor: n
Critica, adic, unde idealitii germani aveau s vad momentul cel mai de pre
pentru regsirea raionalului.
1 Hildebrandt, op. Ct., pp. 306 i 315.
E adevrat i de ast dat Goethe vede personal lucrurile: atribuie lui
Kant nlturarea finalitii, ca i cum acesta ar avea o intuiie a totului, ca la el,
Goethe, cnd la Kant abia teleologicul face posibil organicismul 1 (scris, ctre
Zelter, la 29 I 1830; de asemenea n Einwirking der neuem Philosophie, p. 455.
Pentru precizri, Leisegang, op. Ct., p. 8).
Dar pe de o parte Goethe nsui, am vzut-o, va admite uneori c
ntregul, sau ideea tematic nu sunt pe deplin cunoscute prin actul intuiiei;
iar pe de alt parte, este prea clar interesul goethean pentru Critica puterii de
judecat pe latura organieist cci doar pe aceast linie obinea Kant aceea ce
fcea admiraia lui Goethe: solidarizarea naturii cu arta spre a nu vedea aci,
n organicism, motivul singurei sale ntlniri cu. Filosof ia.
Dar deopotriv, cum o aminteam, este motivul singurei sale supravieuiri
n filosofie. n fapt, organicismul, cu ieirea sa din atomismul individualist, este
tot ce s-a putut afirma dup Goethe, n spiritul filosofiei tradiionale iar nu al
celei dialectice, pn la fenomenologie. Filosofia culturii, n sens larg, cu
Dilthey, Simmel, Scheler, n sens restrns cu Spengler, totul n umbra,
impresionant dar cteodat exagerat a lui Nietzsche, a fcut valabil
filosoficete organicismul n trecutul apropiat. Dar, ca i la Goethe, fiecare din
aceste viziuni risc s duc la impasuri filosofice, dac organicismul este gndit
nchis i nu-i deschide cu adevrat spre raiune micarea implicat n el.
Nietzsche (cu Presocraticii n chip explicit), ca i Dilthey, ajungeau la tipologie

filosofic; Simmel ajunge la legea individual"; filosofia culturii, cu Spengler,

sfrea n filosofie a culturilor nchise; i, dincoace de toate 1 Jntr-un sens,
deci, Kant face sinteza prin nu-nc-cunoscut, pe cnd Goethe o face prin intuit
i cunoscut, ceea ce poate nu este indiferent pentru caracterul sintezei, dac e
vorba de o dialectic tematic i nu thetic.
Aceste recderi n jungla iraionalului, ni se pare limpede c st
iraionalul demoniei goethene, lumea organismelor nchise, care-i triesc i
epuizeaz doar des-tinus lor. E vorba de o lume n care raionalul e sugrumat,
concentrat fiind ntr-un singur organism: ca ngerul care se nchide luciferic,
sau ca daimon-ul neles drept un sine fr contiina sinelui su mai adnc i
fr deschiderea cea mare, a raiunii filosofice.
Opoziia la care s-a ajuns astzi filosoficete este cea dintre organicism i
hegelianismul afirmat independent de el.1 Dar un organicism care i-ar
deschide raiunea ar regsi tocmai raiunea hegelian i dialec-ticitatea. De
ast dat din nou vom putea vorbi de contradicie unilateral: n opoziia dintre
organicism i hegelianism, doar primul l contrazice pe cel de-al doilea, nu i
acesta pe cel dinti. Numai c, firete, e vorba de un hegelianism fr Hegel. Se
poate i ni se pare c trebuie gndit un asemenea hegelianism, adic o afirmare
a dialecticului, a desfurrii ntru sine, a devenirii ntru fiin.
E ceva ce, poate, aproximeaz veacul nostru, cu angajarea sa pe cile
raiunii.
De o asemenea orientare, Goethe nu mai rspunde, cci ea nu se
ndeplinete pe linia sa. El nu putea fi prezent dect n momentul, preluat de
dialectic, al organicismului; i nici de acesta nu era cu adevrat rspunztor
dei ceilali se revendic adesea de la el cci nu-l gndise cu rigoare filosofic.
Dar l gndise, l pusese n joc, l ctitorise i astfel se nscrie, fr s-o vrea, pe o
pagin numai pe una din istoria filosofiei.
Iat aadar ce obine Goethe, pus n faa sarcinii de a filosofa. Acum
putem pregti confruntarea sa final 1 E izbitoare opoziia aceasta n ostilitatea
organicitilor mpotriva lui Hegel i chiar a lui Kant: cazul lui Hilderbrandt, cu
lumea sa autentic" german, personalist monadologic i organicist
comunitar, pe care o opune analiticului kantian i pretinsei depersonalizri
adus de raiunea hegelian. Cu filosofia. Prin polaritate, el pune n joc
intelectul, cu implicaia lui, natura logic; prin fenomenul originar obine
intuiia, cu implicaia ei, natura mistic; prin panteism obine integralismul, cu
o implicaie mai puin riguroas, totui legitim i ea: natura poetic. n sfrit,
dincolo de aceste trei momente, care nu-i vor da filosoficul, st ideea
organicist, care i-o fgduiete. Ce face cu aceast din urm idee? Ne-o va
arta concepia sa despre lume ca demonic.

Dar de ce tot ce obine trebuie s nsemne, pn la urm, o asemenea

renunare la filosofie? Fiindc nici structural, nici prin pregtire, nici prin
curiozitate, Goethe nu se deschidea ctre filosofie.
Structural, el i d seama ca nu e un filosof; o spune i o dovedete cel
mai bine cnd mbtrnete; cci eti cu adevrat ce i rmne, dup ce ai
pierdut miezul comun al vieii. Iar Goethe nu rmne cu filosofia, nici mcar cu
vreo form nesistematizat de nelepciune: rmne cu ochiul, plastica nu
poezia, nu teatrul, nu artele cuvntului, nici mcar muzica (scris, ctre Zelter,
la 6 XI 1827) i rmne cu natura. Ele l consoleaz", prin ele consimte. Deci,
structural, nimic dintr-un filosof.
Prin pregtire, de asemenea nu-i va nsui filosofia. Dei triete n
lumea i ceasul istoric cele mai mbibate de filosofie de la greci ncoace, se
refuz ei: Am destul filosofie, spune el cancelarului von Mller, la 16 VII 1827,
ct mi trebuie nainte de a rposa; Eigentlich brauche ich gar keine!" Se
ocup cu Critica Raiunii Pure abia n 1813, spre a recunoate, ctre acelai
conlocutor (la 18 XII 1829) c n-a studiat-o niciodat serios. Iar Platon i cade
n mn abia la peste 40 de ani, n 1793 (ctre Iacobi, la 1 II).
Dac nici structural, nici prin pregtire nu era apropiat de filosofie, s-ar fi
putut deschide mcar prin curiozitate; dar, n afar de momentul Schiller, cnd
l-a surprins, nu att filosofia, ct virtutea lui Schiller de a da prin filosofic
socoteal despre el, Goethe nu manifest deschidere ctre ea. De la moartea
lui Schiller, spune el singur, m-am ndeprtat tot mai mult, pe tcute, de
filosofie" (Tag-und Jahreshefte, vol. XXXVIII, p. 413); i nu numai de filosofie, ci
i de Schiller, pe care-l judeca tot mai nefavorabil, cu ct trec anii. Se bucur c
pe fiul su, August, nu-l intereseaz schimonositurile" filosofice i teologice ale
zilei (ctre August, la 3 VI I808), iar prinului de Hohenzollern-Sigmaringen i
spune Ha 9 V1828), cu privire la educaia fiului acestuia, ca educaia filosofic
german n-ar putea dect s-l ncurce. n sfr-it, cnd apare cartea tnrului
su comentator i protejat, Schubart, unde se spune c tiina i arta prosper
mai bine fr filosofie i c exist un punct devedere al cugetului sntos,
Goethe exclam ctre Eckermann (la 4 II 1829): Asta nseamn ap la moara
noastr. De filosofie m-am inut pe mine nsumi ntotdeauna desprins."
Atunci de ce caut comentatorii att de struitor o filosofie la el? De ce
merg, de la a vorbi despre o filosofie incontient", pn la a spune c e n joc
una din cele mai nalte filosofii afirmate n istorie? Ar fi un sacrilegiu fa de
filosofie, poate i unul" fa de olimpianul Goethe cci olimpian l poi gndi,
dar nu filosof dac nu ar fi ceva mai grav: o inexactitate. Filosofia nu este o
tiin exacta: nu are nici definiie prin care s nceap, nici rezultat prin care
s se ncheie. Dar aa fiind, se poate spune cu exactitate ce nu este filosofie.
Gndirea lui Goethe nu este filosofie pentru urmtoarele dousprezece motive:

1) Filosofia angajeaz, ntr-un fel sau altul, contiina de sine, omul i

subiectivitatea n nelesul larg al sinelui; iar Goethe nu opereaz nici un
moment cu inele pe plan de gndire, chiar dac el nsui va fi statornic un
sine" n act i de aceea valabil, n ceea ce triete. Dac nici cunoaterea de
sine nu-i pare cu adevrat posibil omul nu se cunoate' obiectiv pe sine, l
cunosc mai bine ceilali, spune el ctre von Mller (la 8 III 1824) atunci
gndirea ne e dat spre a cunoate lumea, nu i inele. n general, ntoarcerea
spiritului asupr-i i pare o perversiune.
Copilul meu, am procedat cu tire: Nu am gndit nicicum despre
gndire."
Prin urmare, nimic din reflexiunea spiritului asupr-i, care face primul
act al filosofrii. Cel mult, s-ar spune c Goethe este un presocratic la propriu,
c este dinainte de contiina de sine, dac nu l-ar stpni i celelalte stigmate
ale nefilozofiei.
2) Angajnd contiina de sine, filosofia nu rmne la inele individual, ci
se desfoar statornic ctre un sine lrgit (comunitate vie, spirit, contiin n
genere, eu absolut, raiune, sau chiar materie dialectic nzestrat). Orice
micare ctre acest sine lrgit este un gest filosofic, n intenia lui. De aceea
putea spune Platon c Eros-ul e filosof: trimite ctre alt sine; iar druirea ctre
inele lrgit al comunitii, sau cea larg uman, sunt gesturi filosofice nc,
doar fr sensul speculativ. Filosoficul aduce nglobarea subiectivitii
restrnse ntr-una cu caracter absolut, iar nicidecum, sau nu pn la urm,
opoziia elementar subiect-obiect. Dar Goethe rmne la opoziia subiectobiect, riscnd s vad i subiectul ca obiect, sau s-l nece n obiectivitate
omul e obiectul cel mai important", care se propune ca subiect i de aci tema
etern subiect-obiect, scrie el (Zur Farbenlehre. Didaktischer Teil, vol. XXI, p.
59) i consider c, prin aceast distincie i prin instituirea ncercrii
experimentale", ca intermediar ntre subiect i obiect, el s-ar apropia de Kant
(ctre Eckermann, la 11 IV 1827), ba chiar se mir c acesta nu l-a luat n
seam. Iar cnd, silit i el s ajung la un sine lrgit, pune, n locul contiinei
n genere, o contiin global, prin totalizarea contiinelor individuale, el arat
din plin ct de strin este de filosofie.
3) Avnd contiina unui asemenea sine lrgit, filosofia rstoarn
lucrurile: speculativ, nu pleci de la inele individual la cel lrgit, ci-l nelegi pe
primul n orizontul celui de-al doilea. Aa cum numrul ntreg nu-l poate
explica pe cel fracionar i dealtfel, mer-gnd mai adnc, vei ntlni numrul
iraional, cu ze-cimele la infinit ci va trebui s nelegi pn la urm numrul
ntreg ca un caz particular al celui fracionar (cazul n care numitorul e 1), la fel
filozo-ficete, inele lrgit, adic sfritul, este cel cu care trebuie s ncepi.
Filosofia ncepe statornic de la urm; ea este de fiecare dat luare de la nceput,

respectiv de la urm, a lucrurilor. n snul ei, nu poate fi de aceea progres, nici

nsumare de rezultate.
Dar Goethe aa vede lucrurile, ca progres. I se pare c omul nu
nelege prea bine ct de recomandabil i folositor este s lai linitit n fiin
nceputurile, odat recunoscute" (ctre E. H. F. Meyer, vol. XL, p. 338) i va
condamna, direct ori indirect, filosofia pentru ram-nerea ei pe loc,
condamnndu-se astfel pe sine la nefi-lozofie.
4) In perspectiva rsturnat pe care o aduce filosofia imediatul, directul
este cel care apare ca fiind rsturnat: inele individual fa de cel lrgit. Prin,
urmare, filosofia ntreprinde o adevrat rsturnare a rsturnatului, hegelian
vorbind, o negare a negaiei, ceea ce duce la o reaezare n ordine; iar acest act
l exprim Platon prin mitul peterii. Orice filosofie propune o periagoge, o
ntoarcere de la ceea ce este la ceea ce trebuie s fie. n acest sens, virtutea
suprem nu poate fi atenia", cum spunea cndva Goethe (ctre von Mller, la
30X11816). Atenia te oprete i adncete n ceea ce este; i d cel mult eine
Fertigkeit, o iscusin, un talent. Iar Goethe rmne la talent i refuz pn i
termenul de geniu. Prin geniu, ns, s-a denumit, ntotdeauna, tocmai
contiina care d ordinea neateptat, nentlnit direct n ceeace este. Refuzul
formal al termenului de geniu talentul nu e opus ori subordonat geniului, nu
e dect limba lui, spune el n tineree ctre Lavater (la 24 VII 1780), pentru ca
n Dichtung und Wahrheit s cear deschis, fa de abuzul de acest termen de
geniu, desfiinarea lui e n ordinea nefilozofiei sale. Cu atenia, cu talentul, cu
geniul" de tip goethean, nu' se obine dect ce spune toat lumea: ca Aristotel,
de pild, care spune c virtutea e o mijlocie, un fel de nici prea mult nici prea
puin. Geniul filosofic e totui mai degrab de tipul lui Platon, care spunea
exact contrariul (n Gor-gias), c virtutea poate fi i un exces. Dac ns nu
simpla rsturnare de perspectiv nseamn filosofie, orice filosofie aduce o
rsturnare de perspectiv. Ea n-a venit doar spre a confirma lumea, cum vrea
Goethe. 5) Necesitatea de ntoarcere ctre alt ordine face ca, filosoficete,
rnduielile din lumea de aci s apar drept czute". inele individual e czut,
aa cum era czut numrul ntreg din altceva. De aci, faptul c orice filosofie
are contiina alienrii, sau mcar sentimentul exilului, pentru inele
individual. Nimeni ns mai puin dect Goethe nu s-a simit un exilat. Aci-ul i
se pare plin prin el nsui, iar cnd e silit s accepte alt lume, o vede ca un
dincolo". Filosofia nici nu rmne aci, nici nu instituie ceva dincolo. Dei vede
o alt lume, o vede ca alt orizont, mai larg, nicidecum ca un dincolo de orizont.
Cderea ei este cderea sinelui dintru sine, din modalitatea lui mai adnc. n
timp ce bunul-sim i Goethe consimt altei lumi, pe care ns vor s-o percepem
la fel ca aci: Dac cele cinci simiri Prevzute sunt n Rai." filosofia aduce
aceleai lucruri, pe care le percepem acum ntr-altfel. Alienare i exil sunt

efective cu filosofia, dar ele reprezint sentimente de existen i nu ntmplri

cosmice.
6) Contiina cderii dintr-un sine mai adnc face ca inele individual s
nu aparii drept bun, nici mcar nevinovat. inele este vinovat dac rmne la
sine: e vinovat n perspectiva eros-ului obinuit, care-l vrea lrgit ctre cellalt;
vinovat din perspectiva politicului, care-l vrea lrgit ctre ceilali; vinovat din
perspectiva omenescului ce-l vrea lrgit ctre tci. Cu att mai vinovat va
aprea acest sine din perspectiva, ce le susine pe toate celelalte, a filosoficului,
care-l vrea lrgit ctre inele cu caracter absolut. De aceea filosofia a aprut
uneori nvecinat istoric cu o contiin tragic. Goethe ns nu va accepta
niciodat vinovia sinelui imediat, al omului. Poeticete i se pare c trebuie s
cni mreia lumii, deci mai degrab s-o lauzi dect s-o dojeneti {Divan,
Einleitung, vol. XXXII, p. 130); filosoficete l supr afirmaia lui Kant c omul
e ru de la natur; iar pe plan religios, se revolt nencetat mpotriva ideii
excesive e drept a unui pcat originar, neavnd, n ciuda religiozitii sale,
nelesul unei viziuni care tocmai de aci pleac. ntotdeauna nefilozofia a
degradat pe poet, fcndu-l cn-tre n loc de vates.
7) Dac omul este nemplinit de la natur, filosofia e sortit s nu lase
lumea cum este. i ntr-adevr, de la Socrate ncoace, rostul oricrui filosof este
s stea n marginea societii i s-i creeze plictiseli., Cte oi ai?" ntreab
Socrate; i cnd cellalt i arat c tie, filosoful l pune n ncurctur,
ntrebndu-l: dar prieteni, ci ai?". Este sensul filosoficului de a opri
cteodat lumea, cu firescul ei, n loc. Dar nici pe registrul acesta Goethe n-are
nimic filosofic: n-a oprit pe nimeni s fac nimic. Dimpotriv, demonia sa va fi
consimire i chiar favorizare a tuturor posibilelor. S lai lucrurile s fie" era
norma sa. i nu numai c las, el caut s fac lumea s fie aa cum este, n
inele ei imediat. El spune sinelui individual: Devino ceea ce eti" n
individualul tu. De aceea ndrgise el talentul i nu geniul. Talentul nseamn
doar desvrirea obinuitului ca obinuit, a lui das Man" ca atare. Arta, pe
aceast linie, este doar mai bun spunere a ceea ce spune toat lumea. Asta
Vroiam s spun, s fac!" exclam oricare, n faa jindului nefilozofic bine spus.
Pe cnd filosoficul te face s exclami: ar fi trebuit s spun, s fac asta!" Aa
cum crede posibil o fericire fr vin, Goethe ar visa o filosofie fr
condamnarea angajrii celei fireti, un da" mai plin spus lumii. El nu simte c
da"-ul filosofiei poart un nu" n snul lui.
8) Dar, ine de filosofie nc s spun nu", s interzic sensurile sinelui
imediat, doar pentru a-i favoriza o alt angajare i rspunderea n consecin.
Dac religiosul crede posibil angajarea cea bun prin har, filosoficul o crede
prin contiina deplin a sinelui lrgit nspre altceva. Iar unitatea cea mai
nalt a contiinei de sine cu cea de altceva" va fi raiunea, cu o definiie

hegelian de la care se poace ncepe, dar la care nu te poi opri, cci exprim
doar formalul lucrurilor. Filosofia nu las lumea n pace, fiindc e nscut
tocmai din nevoia de a aeza lumea pe raiune. E nelegitim s spui c lumea se
aaz astfel pe cap, lund literal vorba lui Hegel. Dac rsturnarea pe care o
aduce filosofia este a rsturnatului, atunci abia prin raiune se poate intra n
ordine. 0 asemenea ordine raional aproximeaz pe plan practic, adic de
comportare, angajarea istoric i, n limite restrnse, pedagogicul sau eticul. Iar
dac angajarea istoric nu d prin ea nsi filosoficul, indiferena fa de
istoria vie este n schimb stigmatul nefilozofiei. Goethe are i acest stigmat; tot
aa cum, pe plan restrns, pedagogia sa va fi simpl eliberare" eu sunt Der
Befreier, exclam el iar etica sa va fi doar un rezultat, fericit obinut, fr
contiina rspunderii: romanul, de pild, care-i pare mai eficace dect orice
tratat de mo-ra. L (Versuch ber die Diebtungen, 1795, vol. IX, p. 208). Goethe
crede c filosoficul este pn la capt posibil fr raiunea filosofic.
9) Punnd n joc raiunea, filosofia va cere angajarea n ea numai n
msura n care se deine sensul ei speculativ. n cutarea acestui sens
speculativ st orice filosofie, cutarea constnd dintr-o adncire a contiinei de
sine. Dar Goethe, contemporan cu exerciiul exemplar al filosofiei, ntreprins
dei cu excese de gndirea german, are rezerve asupr-i, gsind c adncirea kantian, de la o contiina individual la una n genere, nal prea mult
subiectul" i c aceasta nseamn a fi nerecunosctor faa de marea Maic"
natura (Glckliches Ereignis, descrierea ntlnirii sale cu Schiller, vol. XI, p.
435). Despre filosofia nou", un erou de-al su spune, desigur n numele su,
c-i pare o form de ipohondrie", de vreme ce recomanda adnci-rea n sine
tocmai spre a cunoate mai bine lucrurile (Der Sammler unde die Seinigen, vol.
XII, p. 104). Iar dac mrturisete lui Schiller ca l-a ntors de la lucrurile
exterioare ctre sine, este spre a adaug (la 61 1798) c i-a dat astfel o nou
tineree, fcndu-l din nou poet, nicidecum filosof, cum te-ai fi ateptat s
spun. Dimpotriv, chiar n preajma lui Schiller, el va evita filosofia, spre a nu fi
prea mult mpins deopotriv nuntru ca i n afar, nspre obiect (tot ctre
Schiller, la 19 II 1802), ceea ce iari i-ar distruge poezia". Pentru cine nu are
msura ei, raiunea filosofic este cnd prea subiectiv, cnd prea obiectiv.
10) Pendularea aceasta a raiunii ntre subiectiv i obiectiv este n
realitate micarea nencetat, de la sine la inele mai adine i invers; contiina
c particularul este universal. Raiunea va fi astfel n chip esenial micare, act.
Dar Goethe, n ciuda faptului c intuiete, cu o terminologie discutabil,
aceasta spunnd: Ce este generalitatea? Cazul unic. Ce este particularul? Un
milion de cazuri" nu gndete totdeodat micarea raiunii. Gndirea se
rezolv, pentru el, n intuiie i intelect. Cnd, la un moment dat, spune lui
Eckermann c trebuie gndit, dincolo de intelect, raiunea, va fi vorba n

realitate de intuiie intelectual, care d direct fenomenul originar (la 13 II

1829). Intuiia i d particularul, intelectul universalul, iar aceast tensiune a
sa din care unii comentatori vroiau s-i fac doctrina i se pare de cele mai
multe ori c se las -depit de intuiia intelectual". n general, gndirea sa
nu are nimic din strdania raiunii filosofice; e nedureroas, uoar.
Da, aceasta-i calea dreapt, Omul s nu tie ce gndete;
Cnd gndete, Totul ca un dar s-i fie.
(ZAHME XENIEN, voi. XXXIV, p. 326)
Sau lui Jacobi, filosoful, i spune: Este ct se poate de plcut s poi
pluti cu uurin pe un asemenea ocean al cunoaterii, n toate prile care te
intereseaz." Pentru ca, tot atunci (scris, din 23 XI 1801), s spun c, dac
filosofia pune accentul pe deosebire, atunci i duneaz; dar dac ea unete,
dac ne susine, de parc am fi una cu natura", atunci i e binevenit. Numai
c raiunea este tocmai micarea aceasta de la unire la dezbinare i la unire
iari, aa nct ea iese din orice nemijlocire, fie i a intuiiei intelectuale". 11)
Micare fiind, raiunea nu e posibil dect ca micare organizat: dialectic.
Prin dialectic se face mijlocirea cutat ntre intuiie i intelect, pe planul
facultilor, dar mai intim, cea dintre sine i inele mai vast. Czut fiind dintrun alt sine, inele de prim instana capt acum contiina unei opoziii: el
contrazice inele cel vast; dar capt i contiina unei nfrngeri a opoziiei:
inele cel vast nu-l contrazice pe el. Cu aceast contradicie unilateral, doar,
devine posibil dialectica. Dac particularul contrazice dar nu e contrazis de
universal, micarea raiunii va fi de la universalul tem la particularul care-l
contrazice, antitem, apoi la particularul care-l reafirm, teza. A crui tendin
e de-a regsi universalul tematic pe deplin. Antitem contrazice tema, dar la
rndul ei teza contrazice antitem, neag negaia, reaeznd totul n ordine.
Intuiia contrazice universalul, intelectul contrazice intuiia, dar universalul
abstract, pe care-l afirm el, poate readuce, bine fiind angajat n actul
judecrii", la universalul concret al ideii. Concret i abstract sunt doar
momente nuntrul universalului, aa cum intuiie i intelect sunt momente ale
raiunii, pe care pot s-o contrazic, dar care nu ie contrazice ci le duce la
mplinire.
Mijlocirea aceasta, prin dialectic, ntre sine i inele mai adnc, care e i
una ntre intuiie i intelect, nu este pus n joc de Goethe. Cnd nu rezolv
gndirea n intuiie intelectual, el rmne la sprtur, din care nu poate iei
dect prin integralism sau atunci prin aciune. Aciunea brut este surogatul
goethean pentru mijlocirea pe care el n-o gsete dialectic. De aceea va spune
despre sine c nu poate gndi dect producnd (ctre Knebel, la 15 III 1799); c
deviza sa este a nu gndi fr a aciona (ctre C. Jacobi, la 16 VIII 1799); i, n
general, c n conflictul dintre Theorie i Erfahrung nu poate trana n aciune,

pentru c nu tie prea multe despre speculaiune. Iar primul lucru de tiut era,
poate, c aciunea contrazice specalaiunea, dar aceasta nu contrazice
aciunea; c poate exista aciune sub idee, n cutarea ideii, cum este cea
goethean, sau poate fi una deasupra ideii, a ideii nsi, dup ce gndirea a
fixat devenirea realului n idee, prin intelect sau intuiie. Cci acum intervine
raiunea pro-priu-zis, spre a pune n devenire ideea nsi, printr-o dialectic
al crei sens nu e de-a regsi micarea realului de sub idee, ci micarea ideilor
n care se rezolv acel real aa cum tiu s fac Platon i modernii. Bunulsim, geniul umanitii", cum l denumete i Goethe, nsuindu-i-l, nu poate
gsi dect devenirea fr capt din real, cnd nu gsete permanena n
devenire prin cine tie ce intuiie intelectual". El este cnd ntruna, cnd ntralta din situaii, dar niciodat n filosofie, ca micare a ideilor, 12) Cci filosofia
nu ncepe de la gsirea permanenei n devenire, cum se spune de obicei, cu
att mai puin de la devenirea nsi, ci, abia dup ce a gsit permanena, de la
devenirea permanenei, de la punerea n micare a Ideii. Filosofia nu nseamn
nici doar Sein", nici Werden", ci devenire ntru fiin. Aceasta poate fi sensul
final al angajrii sinelui individual ntr-un sine absolut; iar contiina acestei
angajri, aadar contiina devenirii ntru fiin", poate, fi definiia potrivit a
raiunii, nglobnd-o pe cea formal a lui Hegel: raiunea ca unitate suprem
ntre contiina de sine i cea de altceva. Vom spune astfel, ncheind, c filosofia
se calific prin aceea c-i pune tema devenirii ntru fiin. Iar Goethe nici la
acest ultim sens al filosoficului nu rspunde, cci nu tie despre i n orice caz
nu teoretizeaz dect devenirea oarb, tantalic, devenirea ntru devenire.
Acum va aprea cu mai mult rigoare faptul acesta, greu de consecine,
c Goethe este strin de filosofie. Filosofia ne-a aprut ca exerciiu al sinelui,
care-i caut inele mai adnc, se privete astfel rsturnat din perspectiva
acestuia i se nelege pe sine drept czut din el, ca atare ru aezat, ceea ce l
face s consimt practic negativiti: (omul e cel dinti Nein-Sager al lumii"), so susin printr-un da" mai puternic, deci s obin speculativ, prin
contradicie i nfrnge-rea contradiciei, raiunea, ca micare organizat, ca
dialectic i contiin a devenirii ntru fiin. Poate fi aceasta o definiie pentru
filosofie? Nicidecum. E doar o enunare a problematicii filosofiei, desprins cu
excepia ultimului punct din istoria filosofiei.
Dar ni se pare limpede c refuzul acestei problematici este definitoriu
pentru nefilozofie. O concepie care se refuz cte unuia din punctele acestea
(de ex. Rousseau-ismul, cu omul bun de la natur) poate fi bnuit de
nefilozofie; o concepie ns care se refuz tuturor punctelor, cum este cea a lui
Goethe, e cu siguran strin de filosofie. Acest fapt este greu de consecine,
spunem, pentru nelegerea lui Goethe: cci este de toat nsemntatea s-l
regseti n puritatea sa spiritual. Nu servete la nimic i pn la urm nici

gloriei lui Goethe confuzia: nici o amabilitate critic, asigurndu-ne c

totui" ar fi i el filosof, nu-l poate salva. Dac l salveaz ceva, nu este o
mreie de mprumut, ci mreia proprie. Iar spre a o dezvlui pe aceasta, ct
este i aa cum este, trebuia limpede artat c gndirea sa are stigmatele
nefilozofiei.
A spus el astfel vreodat? Niciodat. Dimpotriv, lui Jacobi i scrisese,
triumftor: Pe tine te-a blestemat Dumnezeu cu metafizica; pe mine m-a
binecuvn-tat cu fizica" (la 5 VIII 1786). Dac n-a spus-o, a lsat el vreodat s
se cread ntr-altfel? O singur dat, cu Faust. Dar, nu iubete arta lui Goethe
cel care admir peste msur Faust; i cu siguran nu este ncercat de
blestemul filosofiei cel care vede n Faust filosofie.
Capitolul III.
O INTERPRETARE DIN FAUST.
Habe nun, ach! Philosophie.
i ncepe Faust monologul. A studiat el cu adevrat filosofia? Dac ar
trebui s iei n serios lucrurile, ai putea spune: nu, Faust n-a avut unde nva
filosofia. In jurul lui 1500, cnd va fi trit Georg sau Jo'hannes Faust, nu se
mai nva filosofie; iar pe la 1770, cnd l nsufleete Goethe, filosofia nu se
renva nc. Filosofia, la propriu, este o modalitate a culturii care se pierde i
se regsete. Nu e de conceput c se poate pierde, nuntrul unei culturi cel
puin, o tiin, odat obinut; dar ct de limpede este i ne este astzi c se
poate pierde i regsi filosofia!
Goethe nsui tria ntr-un ceas n care, pentru ctva vreme,
modalitatea filosofiei avea s fie regsit. i, desigur Faust este, n contiina
cuiva care-i tria att de participativ ceasul, expresia, surd ori nu, a acestei
nzuine ctre nelesul filosofic. Nzuina, sub aceasta form chiar, era ntratt de comun nct, n aceeai perioad aproape, un Maler Mller sau un
Klinger concep cte un Faust, laolalt cu ali scriitori din turm und Drng"-ul
att de deschis ctre filosofie, la fel cum fcuse, cu o contiin filosofic
stpn pe sine, un Lessing.
Fapt este c fragmentul publicat de Goethe n 1790 nu are mare rsunet
n lumea literar i doar filosofii, Fichte, Schelling, Hegel vor s vad cte ceva
n el, n spe die absolute philosphische Tragdie", pierderea de sine a
contiinei nsetate de cunoatere.1 Iar Goethe nsui devine contient de acest
interes pe care-l 1 Beutler, Essays um Goethe, Leipzig, 1941, pp. 300 urm.
Trezete i care-l face s spun lui Schiller (la 18 III 1801), atunci cnd i
reia, la ndemnul acestuia, Faus-ul de tineree: ntruct filosofii sunt
nerbdtori sa vad aceast lucrare, trebuie s fiu stpn pe mine". Numai c
el se concentra, ctre nfruntarea filosofiei, cu toat nefilozofia din el; i lucru

de toat nsemntatea pentru destinul operei sale cu toat nefilozofia din

personajul su, Faust.
ntr-adevr, aa cum se trece lesne de obicei peste faptul c n timpul lui
Goethe s-au ncercat mult^-alte Faust-mi, tocmai n cutarea filosoficului, se
las nesemnificat faptul c, mai ales la Goethe, legenda medieval, sau trziu
medieval, este aproape ntru totul respectata n materialul ei, dei nu
ntotdeauna n inteniile ei. Ce poate fi ns filosoficete ntr-o asemenea
legend?
Dac evul mediu a fost, pentru unii, o reuit n ordinea superioar a
spiritului, el a fost totdeodat, tocmai pentru c punea accentul pe ordinea
superioara a spiritului, una discutabil n ordinea nereligiosului. Evul mediu,
reprezentativ pentru religios n snul cruia un fel de raiune ar face
ncercarea s existe, dar fr de intelect nu poate fi dect veleitar n planul
raiunii i deficitar n cel al intelectului. Este i prostie, este obscurantism, este
simplitate de spirit, n sens ru, aci n evul mediu. Iar legenda faustic poate fi
socotit, n ea nsi, expresia nelepciunii privite din perspectiva acestei
prostii.
Cci, dei om al spiritului prin excelen, Faust-ul medieval este n
realitate neleptul privit dinafar, de plebe sau de bunul (prostul) sim. El nu e
conceput de legend n ceea ce gndete, simte, nzuiete ca om al spiritului; ci
n ce-i atribuie lumea negnditoare. Desigur c el vrea ce vrem i noi, spune
ea, vrea p-itere, bogie, cheia magic a lucrurilor dar cu alte mijloace i ali
sori. Reuete? Nu, nici el nu reuete; ba chiar cade mai ru dect noi!"
Trivialitate de dou ori, n aceast concepie a simului comun: o dat prin
intenia luntric pe care o atribuie neleptului, altdat prin ce-l face sa
nfrunte.
Legenda faustic devine, de aceea, drama reprezentativ a nelepciunii
umane din perspectiva simplitii umane. Evul mediu n ce are elementar naiv
n el se ncorporeaz din plin n Faust-ul epocii, care ilustreaz n fond o
categorie adine uman: simplitatea de spirit. A spune c personajul medieval
Faust poate exprima drama omului modern, e regretabil i pe planul esteticii
literare i pe cel al ideilor. Dac legenda faustic incorporeaz drama omului
ales din perspectiva omului de rnd de totdeauna, aceasta nseamn c omul
faustic" este vechi de cnd lumea. Iar de vreme ce personajul e gndit din afara
sa, de omul de rnd, el nu poate ncorpora contiina filosofic, sortit tocmai
s contrazic pe cea a omului de rnd, pe care-l face s vad c nu vede, s
neleag c nu a neles. Personajul lui Faust e constituional nefilozofic.
Prin urmare, dac se putea de la nceput susine, fa de litera textului
goethean, c Faust nu avea cum s-i nsueasc filosofia, acum e de spus, fr
urm de ironie, c el nu era dintru nceput apt pentru ea. i totui, e la fel de

adevrat, el nu poate fi conceput nici fr modalitatea filosofiei: aa, n filosofic

funciona el, n ceasul istoric n care-l gsete, laolalt cu alii, Goethe, iar tot
astfel ntru filosofie l-au botezat i cei din timpul acela calificai s-o fac.
Este poate ceva din drama lui Goethe nsui, n personajul su: nu poate
fi gndit fr filosofie, dar nici nu e de gndit ca ajungnd la ea. De aceea
personajul faustic i odat cu el drama lui Goethe, dup ce au reinut un
moment atenia filosofilor, au putut rmne de-a binelea n lotul nefilozofilor, ca
expresie caracteristic n ea nsi (n realitate caracterizatoare pentru ei nii)
a ce se crede vulgar despre filosofie. Este, trebuie s fie s-a spus o idee bine
determinat n Faust. Rmne de gndit care.
Cu contiina sa artistic superioar, Goethe a simit degrab inanitatea
unei asemenea cutri. Germanii, spunea el lui Eckermann (la 6 V 1817), i
fac viaa grea cutnd ce idee" este n Faust. Ca i cum a ti-o i a putea-o
rosti eu nsumi", exclam el. Ar putea fi gndul cum c un om care se strduie
nencetat s tind, din mijlocul unor grele rtciri, ctre mai bine, este de
mntuit"; dar aceasta nu-i pare o idee, n nelesul de idee abstract (i,
dealtfel, nu ncorporase el gndul acesta, ntr-un fel mai cuceritor, n Wilhelm
Meister?). Cu asemenea idei el tie bine c nu faci dect s srceti o creaie,
pe cnd dimpotriv, cu ct e mai incomensurabil" o producie poetic, cu att
e mai reuit.
Din perspectiva aceasta a poetului iar ea nu e doar perspectiva artistic
valabil, ci, cum o vom arta i cea filosofic valabil toat literatura
comentatorilor care s-au strduit s caute ce vrea sa spun Goethe devine
caduc. O culme de inanitate, strlucitor exprimat i atta tot, o obine
Nietzsche, care, de obicei att de indulgent fa de Goethe, i bate joc la un
moment dat de ideea tragic" din Faust, pretinznd c totul se reduce la
seducerea unei minore de ctre un nvat al celor 4 Faculti, nvat care,
spre a reui o asemenea isprav, are, pe lng savantl-cul propriu, nevoie i de
colaborarea diavolului n persoan. 1 La asemenea interpretri trebuia s
sfreasc obsesia de-a gsi ce vrea s spun" autorul.
Dar interesant nu este ce vrea un autor s spun, ce idee abstract, a
intelectului, are ndrtul operei (doar n Wahlverwandtschaften, spune Goethe
n acelai loc, a avut *el o astfel de idee i desigur, adaug el, opera sa n-a
ctigat prin aceasta), ci ce se spune prin el, tot incomensurabilul" ei. Autorul
n genere, vom spune, trebuie s nu tie care e partea sa i partea 1
Menschliches, Allzumenschliches, vol. II, pp. 233234, ed. Krner, 1930.
Nesperat n ceea ce face: de aceea resimte el un incomensurabil; iar
cititorul nu trebuie nici el s se opreasc la partea autorului (ideea abstract"),
ci s se adnceasc n partea inepuizabil a sinelui mai adnc: de aceea
resimte i el un incomensurabil.

C acest incomensurabil ar putea fi tocmai ideea filosofic ori una n

opoziie cu cea moart, abstract, aceasta va rmne de vzut mai trziu. Dar
de pe acum e de spus c exist n Faust o parte nesperat: este diavolul. In
lumina acestuia, doar, poemul dramatic va cpta echilibrul pe care i-l vroia i
Goethe, cu accentul pe Faust II. Ct despre partea lui Goethe, n umbra
tradiiei, ea este doar Faust ca erou, dimpreun cu poemele acelea dramatice
(Gretchen, Helena) ce se desprind din drama sa. Pentru aceast parte a
autorului n lucruri, Faust se rezolv n cteva reuite locale, dar nu ntr-o
reuit artistic deplin, fiindc abia poart n sine cteva idei moarte, dar nu
ntotdeauna o idee vie.
S ncepem cu aceast parte a lui Goethe n lucruri. Pretindem aadar c
personajul Faust nu se angajeaz n filosofic i c acest lucru este grav i
pentru destinul artistic al operei. Cci, pe de alt parte, nici nu poi accepta pe
Faust ca un erou oarecare, cu un destin oarecare, vduv de orice contiin
filosofic. Despre el este iari valabil ceva ce se poate spune despre Goethe
nsui. Cnd un contemporan al poetului, naturalistul Carus, declar, scriind
asupr-i, c-l studiaz n ce este i nu n ce nu este, neinteresndu-l nici c n-a
fost matematician, pictor, jurist ori teolog1, vei accepta la rigoare acest punct de
vedere, dar vei aduga: nu e indiferent, n schimb, c n-a fost o contiin
filosofic. La fel cu Faust: nu e indiferent faptul c nu se angajeaz n
modalitatea filosofiei; c e gndit din afara sa; c e constituional nefilozofic.
Dac ar 1 Goethe, Dresden, ed. W. Iesz, f.a., p. 197.
Fi altceva deck o contiin filosofic, n-ar ceri statornic la porile
filosofiei; dar dac ar deine o contiin filosofic, nu s-ar pierde statornic n
altceva.
Stigmatul cel grav care apas asupra ntregului destin faustic este
absena contiinei de sine sau, n prelungirea ei, absena dup primele scene
a oricrei cutri de sine. Tocmai aceasta i-ar putea face tragicul, se va
replica: das Verlorensein, pierderea contiinei de sine. Dar cnd a avut-o, spre
a o pierde: n legenda medieval, unde e de la nceput gndit din afar, deci fr
problematic a sinelui? n versiunea lui Goethe? Iat atunci ce putea spune
acesta cndva despre eroul su: e necesar o a doua parte pentru Faust, spre a
mplini pe erou n regiuni superioare, prin relaii mai demne" (Nota din 17 XII
1826 la Helene, Zwischenspiel zu Faust).
S lsm deoparte aspectul penibil pe care-l poate lua astfel prima parte
din Faust, ca i o lume de canaille", cu cheflii i Gretchen, fata din popor, fa
de lumea aleas, de mprai i fantome antice, din Faust II; s relevm doar ca
nu relaiile demne sau nedemne conteaz, ci relaia cu sine. Pe aceasta ai vrea
s-o vezi activ la Faust, iar dac tragicul lui ar fi cu adevrat pierderea de
sine", cum li se prea filosofilor n primul moment, atunci relaia cu sine ar

trebui regsit mcar o clip, ca o licrire, cndva, cel puin n ceasul ultim al
lui Faust, pentru ca tragic cu adevrat, adic nelegere a ce i se ntmpl, s
fie. Dar Goethe i poart mai departe eroul dincolo de orice problematic a
sinelui i poate spune lui Eckermann (la 17 II 1831), mai puin compromitor
dar la fel de caracterizator: Faust I era subiectiv, n timp ce cu Faust II se ivete
o lume mai nalt, mai vast, mai senin, mai nepasional". Subiectivul i
obiectivul, iat tot ce poate obine, dup cum o vedem, contiina care nu-i
caut inele.
Cci Faust nu st sub aceast cutare; dar neputnd fi, n primul su
ceas, nici total n afara ei, o rezolv el, eroul lui Goethe, cel cu creterea
lent" catastrofic. Iar aa se deschide opera lui Goethe, cu o catastrof. Toat
drama se propune aci instantaneu, n ntlnirea cu Erdgeist-ul, cu inele mai
adine. Pentru o clip, ai putea avea sunetul plin al lucrurilor; dar ele se
consum vertiginos, lsnd n urma lor cenu. Dac deci judeci opera doar
din perspectiva lui Faust, construcia ei ulterioar se va nla doar din aceast
cenu.
Faust I din perspectiva lui Faust. ntr-adevr, Faust ncepe prin a cuta
i, pentru un moment, prin a se cuta. S lsm deoparte tnguielile sale mai
vulgare, demne de eroul medieval: Nu am nici bunuri, nici argint, Nici cinste i
nici slav pe pmnt; Un cne n-ar putea s mai triasc-aa! Din ast pricin
m-am nchinat magiei." * (versurile 374378)
Din fericire, nu s-a dedat numai de aceea magiei, ci i din setea sa
adnc de cunoatere. E adevrat, doar bnuieti c setea sa va fi fost adnc;
acum eroul lui Goethe are ceva din exaltarea dezndjduit a unui Werther,
exclamnd ctre raza lunii cum c ar visa Eliberat de chinurile minii, n rou
firii s m scald." (versurile 396398)
* Toate versurile -din Faust sunt redate dup traducerea lui Lucian
Blaga.
Dar o anumit sete de cunoatere este nc, iar uurarea" de apsarea
cunoaterii nseamn doar de cea a cunoaterii seci. Faust vrea acum una vie,
vorbire de la duh la duh". Dac o asemenea cunoatere e doar iluzorie n ce
privete cosmosul cel vast, cci totul se rezolv n spectacol", ntlnirea cu
Duhul pmntului poate fi o adevrat convorbire de la duh la duh, de la sine
la inele su adncit. i iat-l atunci pe Faust invocnd acest Duh al
pmntului, pe msura cruia se simte, al crui destin el poate s-l
ncorporeze: Simt ndrzneal s m-avnt n lume, Durerea ei s-o port i
fericirea." (versurile 464466)
C-l nfioar vederea Duhului, a sinelui adncit? E firesc pentru el, inele
individual, dup cum e firesc i s se simt asemenea Celuilalt i s exclame:
Eu sunt, eu Faust, semenul tu!" (versul 500)

Dar cum este asemenea lui? E asemenea n intenia sa luntric, n

proiectarea iluzorie de sine, nu n realizarea de sine prin act. Vrea s fie
asemenea diritr-o dat, fr mediaie. Cum s nu-l repudieze, s nu-l striveasc
cellalt? i drama lui Faust se ncheie aci, cu strivirea sa de ctre cellalt.
Dup prima scen, Faust a murit, este mort spiritualicete; i ceea ce e mai
grav pentru ntregul destin artistic al operei este mort i sufletete. Totul s-a
sfrit la versul 515 din cele 12.000 ale operei. Nu mai e zbatere, nici vreo
form de agonie", n erou: el a devenit rece i desprins de toate, ca unul care a
luat decizia de a sfri cu sine.
De aceea i poate aprea acum Wagner. Dac Faust ar mai avea un dram
de zbucium n el, cum i-ar striga s plece, n clipa aceasta, cnd discipolul
ntng bate la u, ndat dup dispariia Duhului! Dar aa, Faust poate vorbi;
i poate da, superior ironic, o lecie despre retoric, cerndu-i apoi, amabil nc,
s se retrag. Iar cnd n urm, rmas singur, se uit ctre sine, la vidul su
interior, ca i n jurul su, la crile, craniul, instrumentele care-i susinuser
fervoarea van, el nelege limpede c trebuie s-i confirme i n fapt sfritul,
curmndu-i zilele. Un ultim elan wertherian ctre somnul cel binecuvntat, n
snul cruia pot fi noi sfere de aciune pur", sau atunci nimic i cortina
poate cdea.
Cum l va scoate din ncheierea aceasta riguroas sunetul clopotelor de
Pati? Faust nu e un credincios i abia dac mai e nevoie s ne-o spun (vers.
765). Dac n Prologul n cer", Dumnezeu vorbise ctre Mefisto despre Faust ca
despre supusul su", e limpede totui c acesta nu e un Iov dreptcredincios, ci
doar un cuget dreptnzuitor, ceea ce destul de curios pentru Stpnul de aci
pare a fi de ajuns. Atunci ce-l rpete morii, odat cu clopotele acelea? Doar
deprinderea", amintirea tinereii. Ct de mort trebuie s fie Faust spre a
supravieui cu att de puin!
Acum, cnd totul s-a terminat n drama lui Faust, lumea cea pestri
poate aprea i Faust nsui va putea fi un comentator detaat al ei, va putea
vorbi despre". Autorul ne-o aduce n fa, cu insistena aceea inutil a
cinematografului: iat natur, aci n faa porii oraului, iat biei veseli, fete
sfios ndrgostite, iat ceteni nemulumii sau panici, ceretori, soldai. Mai
era nevoie de pluralitatea aceasta ntng a blciului uman? Iat pe Faust i el
n natur, cu Wagner i descriind viaa, primvara, culoarea, micarea, cu
detaarea cuiva care nu mai particip la nimic.
n ntlnirea ce se produce acum, cu concetenii de rnd ai lui Faust,
care-i amintesc cu recunotin de binefacerile tatlui su, medic i vd n el
tmduitorul, reapare perspectiva aceea medieval, exterioar, asupra
neleptului. Pentru prostime, neleptul suprem este tmduitorul.1 C Faust
tgduiete, pentru tatl su i sine, vreun merit, c au semnat mai degrab

moarte dect via, e ceva secundar. A vroit el altceva, s-a nchipuit el altceva
pn la capt dect o fiin pentru alii? Iar acum, cnd nici el nu mai poate fi
de folos lumii, nici lumea nu-i poate fi lui, i mprtete lui Wagner tot ce i-a
rmas ca vis: s aib aripi, s zboare odat cu duhul su. Care e desprins de
orice sine, spiritualicete i sufletete. Cu oarecare nelepciune, orict de
ngrdit nc, Wagner i rspunde c aripile pasrii nu sunt mare lucru pe
lng bucuriile spiritului. La care Faust d replica, sortit s ncnte pe omul
de rnd, pe das Man din toate timpurile: Sunt dou suflete n pieptul meu.".
n fuga de sine a lui das Man aa cum o explic gnditorul
contemporan Heidegger nu se poate sfri dect la zborul peste sine i peste
tot ce te-ar readuce la inele propriu. n lipsa raiunii care sa te angajeze n
lucruri, nu-i rmne dect plutirea peste toate. n sprtura aceasta luntric
la care ajungi, nu mai e nici mcar sfiere: e descompunere. Sunt dou
suflete" i dou lumi n cel care nu mai triete n lumea sinelui, una.
Exterior siei, Faust viseaz acum mantia fermecat", care s-l duc
spre-o nou via, variat" (vers. 1 121) i atta tot. Ce nimerit e aci
avertismentul lui Wagner: Nu invoca tiuta ceat." (vers. H26) 1 Ce lamentabil
e pagina aceea din Nietzsche {Menschliches, Allzumenschliches, ed. Ct., p.
199), n consonan cu perspectiva ioas de aci, unde se arat c lumea nu mai
are nevoie de un Mntuitor, cci locul lui l deine. Medicul. Poate c i
termenul german de Heiland e nefericit.
Dar Faust, fantomatic cum a devenit, nu mai poate supravieui dect cu
fantomele. De acum nainte nu se va mai putea lipsi de ele, ncepnd de la
fantomele ntunecate ale Iadului i sfrind cu cele luminoase ale Cerului. Iar
cu pudel-ul se deschide aceast procesiune a fantomelor, care va fi, de aci
nainte, opera ce se vroise drama vie a omului.
Dac aciunea o preiau, ncepnd de acum, fantomele, ce gol sun
cuvntul de Tat", fapt, pe care-l rostete ndat apoi, n prezena pudel-ului
diavol, Faust, ncercnd pentru o ultim oar s gseasc un sens viu revelaiei
i Logos-ului: La nceput era Cuvntul" nu are sens pentru el: Cuvntul?
Nu pot s-l preuiesc aa de mult" (vers. 1228) cci nu se angajase n
raiune, deci nu fcea din cuvntul ei o revelaie. Cuvntul e doar funcional
pentru el ca i pentru Goethe deci trebuie nlocuit cu sens"; nu-l
declaneaz el. Dar sens" nsui i e prea puin, dac trebuie s pun n
micare lumea, deci va prefera s spun Kraft", spre a sfri cu: La nceput
voi pune fapta".
Care fapt ns, dac nu cea a cuvntuluiraiune? i pentru c n-o
deine pe aceasta, pentru c nu are logos-ul i dialogul sinelui, va fi n joc fapta
oarba, fapta pierzaniei, fapta-vrtej; fantoma de fapt. Ce lecie splendid i d
diavolul, iscndu-se din pudel i rspunznd la cine eti?" al lui Faust:

Nensemnat mi se pare aceast ntrebare Din partea unuia ce-att dispre

arat Pentru cuvnt." (vers. 13271328)
Dar s lsm povestea lui Mefisto pentru mai trziu; acum e n joc cea a
lui Faust, nensufleitul.
Ceea ce e izbitor, n aceast prim ntlnire dintre Mefisto i Faust, nu e
att c primul va da tot timpul cheia care i lipsete celui de-al doilea (n spe
sensul plin al raiunii); izbitor este faptul c ei nu se caut, c nu au nevoie
unul de altul. Mefisto nsui ar fi trebuit s aib oarecare interes pentru cazul
Faust, de vreme ce se prinsese cu nsui Stpnul lumii c va reui s-l duc n
pierzanie; dar iat-l acum gata s plece, dup ce-i declinase cteva titluri.
S fi fost cauza intrarea sa, nefericit obinut, nu de bun voie? S-l fi
nemulumit faptul c semnul pentagramei din pragul uii l mpiedica s plece
cnd vroia? Toate par prea puin pentru indiferena aceasta apstoare,
nedramatic, a primei lor ntlniri. Iar dac la Mefisto nc ea poate fi
acceptat, prin jocul ce-l are de ntreprins, la Faust totul ar fi inexplicabil, dac
el n-ar fi mort spiritualicete. S fii Faust, s ai totul de cerut, de ptruns cu
mintea, de rvnit cu inima i s nu ai ce face cu Cellalt, sau cu frma
aceasta din Cellalt care e Mefisto?
Impresia aceasta de indiferen absolut, de spectral, de joc gratuit al
inteligenelor impresie att de nefireasc, n fond, pentru substana vie a
legendei faustice se confirm hotrtor, n ce privete pe Faust, la a doua
ntlnire cu Mefisto, n scena pactului dintre ei. Mefisto revine curnd, spre a
spune celuilalt c-i st la dispoziie die Grillen zu verjagen" i spre a-l face s
simt ce este viaa". Aceasta e tot ce gsete necesar s ofere el unui Faust!
Nici cunoatere absolut, nici putere absolut printr-o asemenea cunoatere,
nici mcar desftare n prelungirea cunoaterii i puterii; doar puin desftare
simpl, beia goal a vieii. De prisos, nu strui, pare a replica Faust: ce-i
poate da viaa?
Lips s duci, s-nduri prisosul din pustie! Acesta-i cntecul, eternul
cntec." (vers. 15491551)
Viaa nu-i mplinete cu adevrat nici o dorin.
Dar ce dorine? Te ntrebi nc o dat. De ce nu i le formuleaz Faust,
acum, cnd are n fa'-i pe un plenipoteniar al forelor tainice din lume? C la repudiat Erdgeist-ul? Dar de ce nu ntreab acum pe Mefisto care e calea,
cum s ia lucrul de la nceput, mai bine? Totul ns e stins, de-faustizat n el:
i astfel existena mi-e povar, Dorit moartea, viaa un blestem." (vers. 1370
1572)
La rndul su, Mefisto nu se ostenete s-i trezeasc nelesul i gustul
real al vieii, nu-l refaustizeaz. l a i mai ru, ironizndu-l cum c n-a
avut bunul-sim, cu o asemenea dispoziie, s se sinucid. Iar lui Faust nu-i

rmne dect s blesteme emoia naiv prin care a fost readus la via, aa
cum blestema totul: Blestem ndejdilor! Blestem credinei, nchinrii! i
blestem mai ales rbdrii!" (vers. 16051607)
Firete, naintea tuturor, rbdarea este de blestemat; cci i-ar fi trebuit
rbdare s ia lucrul cum se cuvine, de la nceput, aa cum i-ar fi trebuit s
priceap c nerbdarea i atta tot, l-a desfiinat, setea aceea nefi-lozoficeasc
de a obine dintr-odat tot, die hohe Intuition", cum l va batjocori pe drept
Mefisto mai trziu.
Mai este ceva de fcut cu o asemenea natur? Poate c Mefisto are
dreptate: nu merit sa pui n joc ispitele cele mari cunoaterea, puterea
luciferic n cazul cuiva care-a ajuns la exasperarea i orbirea blestemului.
Dac omul nu mai are nimic sfnt i totul s-a redus la o dispoziie de iad, s
lucrm cel mult asupra dispoziiei: sa punem un Geister^Chor" s muzicalizeze puin pe indispusul acesta i pe urm s-i sugerm, fr a-i trece pe
dinaintea ochilor nimic precis, c-i stm n totul la dispoziie. Iar aceasta i
ofer Mefisto. mi ceri ceva n schimb? nal puin capul Faust, la teama c ar
putea fi scos din pasivitate. Aproape nimic, sufletul, rspunde Mefisto. Dac nu
e dect att! Replic cellalt, nensufleitul.
i aa se ajunge la pactul acela neverosimil, nefaustic n orice caz, n
cadrul cruia eroul i vinde ceva ce n-are pre pentru el, sufletul, n schimbul
a ceva ce nu-l intereseaz, plcerea! Unde e tragicul? Unde este mcar
dramaticul? Nici pact nu mai e cu adevra't, cci jocul n-are nici o gravitate, e
doar joc, prinsoare. Iar prinsoarea lor e una ntre dezabuzai, este un ai s vezi
c n-ai s m amgeti"; e prinsoarea dezgustatului de toate care exclam: n-ai
s-mi mai dai gustul!" Spiritul lui Faust, sufletul lui, trupul lui chiar, sunt
cenu. E un miracol (din perspectiva faustic, doar) c l-a mai interesat pe
autor de aci nainte povestea unei viei fr poveste.
Acesta este lucrul care ni se pare ca ar trebui pus n lumin, la nceputul
oricrei interpretri a operei lui Goethe; dar pe acesta l evit statornic
comentatorii, cu indulgena lor, ofensatoare fa de Goethe. Faust-ul lui, ca
erou, este inert. Nu e n el nici mcar contiina pierdut, contiina care i-a
pierdut inele; e contiina care a pierdut pn i Genuss-u Dac i aminteti
c Genuss-ul i aprea uneori poetului drept esena a vieii, atunci Kaust nc
s-ar fi putut menine pe linia acestui Genuss, fiind astfel replica pe care i-o
ddea Goethe singur pentru pgntatea" sa. Dar nici att nu poate fi, de
vreme ce eroul n-are gustul lucrurilor. Contiina nu e pierduta", e vidat. E o
fantom de contiin i atta tot. Sau, este o contiin plecnd n lume
fantomatic, adic fr deschiderea cunoaterii, fr cea a gustului, fr nici o
forma de trimitere i intenionalitate, cu o singur trstur vie: o greu
suportabil, pentru c suveran, proast dispoziie. Iar tocmai aceast proast

dispoziie, de sinuciga, vine Faust s-o ofere drept garanie c-i va ine
cuvntul n prinsoarea angajat. De ce te temi ca am s ovi sau am s-mi
calc angajamentul? l ntreab Faust pe Mefisto: Se-ndreapt-ntreaga-mi
strduin cu putere Tocmai spre ceea ce promit." (vers. 17421744)
Nu mai am altceva: nu mai cred n altceva. Totul s-a terminat, din clipa
cnd m-am ntlnit cu Erdgeist-ul: Marele duh dispre cules-am de la el,
Natura porile mi le-a nchis n fa. Firul gndirii-i rupt, n cea, tiinele
mi pricinuiesc profund grea." (vers. 17461750)
i adaug, cu o insisten ce altminteri ar fi de prisos, c nici despre
bucurie" nu poate fi vorba.
Nu mai are nimic faustic n el i aceasta este garania c nu va tria. Te
ntrebi ct l mai poate interesa pe diavol un asemenea suflet vidat de
substan, dac n-ar fi mboldit de prinsoarea cealalt, cu Stpnul lumii. Pe
Faust, n schimb, poate ncepe s-l intereseze diavolul, pentru c-i ofer, totui,
cu prinsoarea lui, un mijloc de a se aga de via. Nu mai merit s te sinucizi
de vreme ce ai un cuvnt de respectat. i astfel ncepe mbrncirea aceea a lui
Faust n lumea larg, mbrncire pe care Dumnezeul din prolog, autorul,
comentatorii i ngerii din epilog vor s-o numeasc Streben", strdanie.
C n felul acesta Goethe i trdeaz, sau n orice caz i srcete
propriul su gnd, va fi tot mai limpede n Faust I i mai ales n Faust 11; dar el
trdeaz acum chiar legenda. El are vina de concepie ca alege un erou
medieval, dar n acelai timp neajunsul artistic c nici mcar nu respect pn
la capt, n spiritul ei, legenda medieval. Marlowe tiuse s-o respecte i de
aceea artisticete opera sa e mai mplinit. Ceea ce fcea ca legenda medieval
i odat cu ea piesa lui Marlowe, s in, era fondul de credin religioas;
Goethe ns pierde religiosul: lui Faust nu-i mai pas de iad, iar Dumnezeul
su i ngerii nu tiu dect despre Streben", ceea ce seamn mai mult cu
filosofia dect cu religia. Prin semnificarea filosofic a lui Faust, nc se putea
da operei consisten; dar am vzut ct de repede pierde Goethe i filosoficul.
R-mnea ultima semnificare posibil, cea care n fond l atrsese pe poet:
semnificarea magic, susinnd pe cea religioas din evul mediu i putnd,
pn la un punct, susine i pe cea filosofic. Dar pn i dimensiunea magic
se pierde la Goethe.)
El a trdat legenda i din punctul de vedere al lui Faust opera sa e
sub Marlowe i legend. Cci el a rupt planurile. n legenda, plcerea era
consecina puterii, care era rsplata cunoaterii; puterea, gloria, seducia se
obin prin cunoatere, dac nu a lui Faust, mcar cea de mprumut, a
diavolului. Savoir c'est pouvoir i pouvoir c'est jouir, aceasta e logica magic.
Dar ce are din logica aceasta Faust-ul lui Goethe: Chiar dac ar obine
plcerea, ea i s-ar da, nu s-ar cuceri prin tiin proprie. Inima mea e vindecat

de orice Wissensdrang", spune nc o dat Faust n aceeai scen a pactului

i cu aceasta a deczut i din magie.
Faust-ul lui Marlowe are cel puin o scen superioar prin concepie lui
Goethe: cea n care, odat contractul ncheiat, Faust ntreab pe Mefisto despre
Lucifer, ceruri i Iad. El vrea s tie. Iar cnd diavolul i vorbete cu ntristare
despre cderea ngerilor, Faust i spune grandios: Nu te tngui de bunurile
pierdute, vino i nva aci, de la mine, Faust, care e brbia!" El este nc ntratt de ncins de setea cunoaterii sau a puterii, nct exclam: De a avea mai
multe suflete dect stelele, nc le-a vinde pe toate Diavolului!" De aceea i n
ntregul su Faust-ul lui Marlowe e armonios: respect logosul legendei i-l
interpreteaz. Sau accepi superstiia i legenda medieval, dndu-le trup, sau
te desprinzi cu totul de ele i atunci nu mai faci magie neagr, dragoste cu
fantomele i exerciii de guvernare politic.
Goethe n-a avut dimensiunea religioas, prin care ar fi putut rentrupa
legenda; n-a ndrznit s-o valorifice pn la capt pe cea magic, de tineree i
rmnea n mini cu cea filosofic, pentru care i el i eroul su erau
nepregtii. i iat-l atunci pe Faust-ul su cernd lui Mefisto, dup ce
prinsoarea s-a ncheiat, doar cufundarea n das Rauschen der Zeit". Ce poate
fi aceasta? Beie, rostogolire (Rollen), vrtej (Taumel) senzaii tari pentru o
inim stins, atta tot tie Faust s cear.
n neantul su interior se ivete totui o ultim sclipire, innd nc, n
aparen, de ethos-ul filosofic; el ar visa n felul acesta tumultuos s ncerce tot
ce resimte (el, cel fr de simire proprie) umanitatea ntreag.
S ma lrgesc ca omenirea." (vers. 1774)
Dar vrea cu adevrat s-i lrgeasc inele ctre altceva? Nu, aci este
doar ceva din soluia dezndjduit a lui Goethe nsui: integralismul. n lipsa
unei contiine filosofice care s tind organizat ctre lrgirea sinelui pn la
cel absolut, Faust vrea i el aci simpla totalizare. Totui un demers valabil, sau
mcar o licrire, este i n acest gest. Iar de aceea, pentru prima i poate
singura dat n Fanst-ul lui Goethe, diavolul are un accent de sinceritate: O,
crede-m, exclam el, nu ne e dat aa ceva nici nou, nici vou, oamenilor".
O, crede-m, st tot ce-l vezi, st univers Fcut e numai pentr-un
Dumnezeu l"
C nu-i e dat diavolului, dezbintorul prin excelen, s obin ntregul, e
limpede: nu ine el exclusiv de ordinea intelectului? Dar c nu-i e dat mcar
sa ncerce i omului, a crui allerhchste Kraft" e raiunea, cum va spune
ndat Mefisto nsui, bucu-rndu-se c Faust o dispreuiete? Numai c Faust
este rtcit de pe cile raiunii. i pentru c totui reapare acum n el o urm
de sete, el ntreab pe cellalt: ce sunt eu dac nu pot obine lrgirea asta a

sinelui, cuprinderea asta a ntregului? La care Mefisto i rspunde hotrtor:

Ce mai ntrebi? Tu eti ceea ce eti."
Eti sine individual, atta tot! Multiplic-te orict ca sine individual,
triete toate vieile, mprumut toate mtile, f n fond ce face sau viseaz
statornic umanitatea, s se repete pe sine la infinit, tot nimic nu obii; rmi
sine individual.
Peruci cu bucle milioane poi s pui, S umbli poi pe cataligi, hai-hui,
Tu-n veci rmi ceea ce eti." (vers. 18061810)
Ce lucid i ce tulburtoare vorb! E aceeai vorb ca a Duhului, dar cu
ct mai dureros apropiat, cu ct mai demn s-i dea gustul sinuciderii,
acum, dect cnd i-o spusese Erdgeist-ul: Tu semeni duhului ce-l nelegi, Nu
mie!" (ver. 511512)
Cci dac atunci aceast repudiere: nu eti dect sine individual", era
explicabil prin tumultul n care se ntmplau lucrurile i prin hybris-ul lui
Faust ce vroia s fie dintr-odat totul, acum lucrul este rostit la rece, rspicat,
de ctre cineva care nu e la captul intei, ca Duhul, nici mcar la nceputul
drumului ctre ea, cum ar putea fi contiina aceasta uman a lui Faust. Dar
i acesta e sensul dramatic al lucrurilor Faust, care totui poate svri ceva
ca om, e orb, pe cnd cellalt, care prin firea lui nu poate, el} ie: Dispreuiete,
numai, raiune i tiin, Cea mai nalt-a omului putere." (vers. 18511853)
exclam el. Las-te rtcit i trt de mine, diavolul, durch flache
Unbedeutlickheit", uit c ai n tine un grunte din ceea ce-i spuneam c nu
deine dect un Dumnezeu i cazi n pierzanie, prin sau fr mine! Cci aci se
nscrie vorba cea mai adnc a lui Me-fisto, sensul acela superior al lucrurilor,
prin care diavolul se suprim chiar i pe sine ca diavol: nu mai e nevoie de
diavol spre a face s se prbueasc pe cel care se refuz cutrii de sine i
raiunii. Acesta cade singur.
El va pieri. l vd pierdut, Chiar dac dracului el nu s-ar fi vndut!"
(vers. 18661888)
Diavolul e o fantom i un pretext i un nume. Sintern singuri. i sintern
cu adevrat, sau ne prbuim, chiar i fr diavoli, n nefiina devenirii.
Dac nu s-a sfrit la versul 515, Faust-ul lui Goethe se sfrete acum,
la versul 1 867. Faust ist gerichtet, dar nu i gerettet, cum va fi Gretchen. E
osndit. Fa de diavol, da, l vor putea salva forele, din cer sau de pe pmnt,
care colaboreaz" (cum spun destul de ciudat comentatorii; cci ce sens are s
ai aliai cnd n-ai cauz proprie? Iar dac e cauz proprie aci, mai poate
presupune ea aliai?). Dar aceasta e o disput ntre fantome, sau un fel exterior
de a soluiona dubla prinsoare, a lui Faust cu Mefisto, unde nu poate fi vorba
de ctig al lui Faust i a lui Dumnezeu cu Mefisto, unde nu poate fi vorba de
ctig al diavolului.

n el nsui, Faust este osndit. N-a tiut nimic, n-a presimit nimic; iar
dac se poate numi cutare supravieuirea sa, va fi fost o cutare oarb n
spirit i oarb n inim. Cci n realitate nu eti numai cuttor, eti i cutat:
doar atunci eti cuttor adevrat cnd simi c eti i cutat; iar Faust-ul lui
Goethe n-a simit c-l revendic ceva de dincolo de el, altceva. El se caut fr
s se fi gsit i de aceea caut fr s tie ce caut. Chiar de nu l-ar fi amgit
diavolul, er msste doch zu Grunde gehn!"
Ceea ce urmeaz este rtcirea, ursuz, nesemnificativ i nesporitoare a
lui Faust prin lumea larg. Nietzsche are aci o observaie sugestiv: dintr-un
Weltbefreier, Faust devine pn la urm un Weltreisender. 1 ncotro? ntreab el
pe Mefisto, n loc s-i spun el ncotro, cnd se regsesc, dup ncheierea
pactului; i cu vorba aceasta el arat nc o dat ct de inert este. Wir schn
die kleine, dann die grosse Welt", l programeaz Mefisto. Ar putea fi aproape o
distribuire a materialului, Faust I lumea cea mic, Faust II lumea 1
Unzeitgemsse Betrachtungen, ed. Krner, 1930, vol. II, p. 236.
Cea mare. n orice caz lumea ncepe de pe acum, iar a pune primatul
obiectivului abia n Faust II, cum spun Goethe nsui i unii comentatori,
simplific prea mult lucrurile. Obiectivitate dar n sensul prost, de
neparticipaie, nesemnificare printr-un sine a ce se ntmpl ncepe de pe
acum.
n toat scena care urmeaz, Auerbachskeller, scen ea nsi de un gust
i o utilitate dramatic discutabile, Faust rostete o singur exclamaie: Mi-ar
plcea s plec!" Nu numai c nu particip, dar nici nu se dezgust: se
plictisete doar. Cu atta tot vrea Mefisto s-l seduc? n Urfaust, scena aceasta
nc are sens, n msura n care Faust este acela care face vrjitoriile, nu
Mefisto, nsuindu-i de la acesta tiina magic; dar aci el nu ncearc nici
mcar plcerea jocului magic. E trt, tras de altcineva. i la fel de obiectiv",
de tras ori de mbrncit, se trezete Faust i n Hexenkche (scen pe care
Urfaust-ul, mai. Unitar, n-o are) spre a ntineri. Ba obiectivitatea, aci
exterioritatea, merge att de departe nct Faust este ntinerit dinafar, printrun filtru.
Totul, dealtfel, a devenit acum spectacol obiectiv, vdire a vrjitorescului
concret. E ceva din nzuina ctre vizualizare, am spune ctre cinematograf,
care rzbate de attea ori la Goethe, mai ales aci n Faust-ul su. Artisticete,
Goethe are adesea viciul cinematografului de a vroi s arate tot, dup cum are
i ceva din viciul romanului, de a vroi s explice tot; aci, de pild, ntinerirea lui
Faust i pregtirea sa luntric spre a vedea o Helen n orice femeie. Iar
artarea a tot i explicarea a tot in de aceeai obiectivitate excesiv n care
cade opera, din clipa cnd Faust i-a pierdut orice subiectivitate. Nu se putea
expedia totul mai simplu artisticete? Nu-l crede oricine pe Mefisto c poate

ntineri, el i cu ai lui? Iar Faust se adncete i mai ru, cu Hexenkche, n

nstrinarea de tot ce se ntmpl, n timp ce Mefisto singur conduce
carnavalul.
Acum se deschide, nuntrul lui Faust I, poemul acela dramatic care n
afar de cteva momente mari la nceputul operei, n prologuri face substana
artistic a lucrrii i, pentru muli, eclipseaz chiar Faust II: poemul Gretchen.
Este ns el cu adevrat faustic i poate el reda lui Faust o problematica de care
se vidase? S-au scris pagini ntregi asupra sensului dramatic i filosofic al
acelei suave apariii, aa cum s-a invocat pn la epuizare dragostea de tineree
a lui Goethe pentru Friederike (chiar la Gundolf, invocarea Friederikei devine
excesiv). Ce poate fi aci? Clipa fericit creia ai vrea s-i consimi, dar pe care
n-o poi pstra? Absolutul pmntesc, viciat de faptul c e doar pmntesc,
Eros-ul? Primvara?
Un fapt nu trebuie uitat: Gretchen ca atare, fata simpl, din popor, nu
figureaz nici n Puppenspiel, nici la Marlowe (pe care, e drept, Goethe l-a citit
mai trziu, dar care influenase Puppenspiel-ul). E o creaie tipic a poetului,
care ia totul din legend cu excepia episodului Alexandru Machedon dar,
firete, pune i de la el. Gretchen, idealizare a lui Friederike ori nu, este
fgduina fericirii imediate, a Genuss-ului nevinovat i pur. O religie a
Genuss-nhn exista, sau coexista cu restul la Goethe. Dar poate fi ea definitorie
pentru Faust? Acesta e totui un nvat al celor 4 Faculti", e totui o natur
problematic, iar a-i oferi Genuss-de prim instan, ba chiar a-l defini prin
angajarea m el, este, oricum, a se expune ironiei unui Nietzsche cu seducerea
minorei.
Pe Goethe l nelegi s fie nsetat de clip, primvar i prilejul fericit; l
nelegi chiar s se ndrgosteasc de Ulrike, la 73 de ani: fcuse din Kairos"
legea creaiei sale artistice i pe toate planurile, n filosofie i religie chiar, se
definea prin imediatism. Dar Faust, chiar dac practicase i el imediatismul, ba
nc se prbuea prin el n faa Erdgeist-ulm, nu are n el cu-adevrat natura
aceasta nealterat, de prim instan i nu se nfieaz cu senintatea de
ales al zeilor, care s-l trimit fr rest ctre desftarea clipei. Ich der
Gottverhasste.", cel urt, spune singur Faust (vers 3 356), nu Liebling der
Gtter", ca Goethe nsui. Mai degrab n poemul dramatic al Helenei, din
Faust 11, acolo unde realul devine umbr, va ncpea el cu adevrat, dect n
idila Gretchen, care este sortit pentru cei neproblematici sau atunci pentru
zei.
De aceea, pn la urm, episodul Gretchen poate spune multe despre
cina lui Goethe ce prsise pe Friederike, dar spune prea puine despre
Faust; i, lsnd biograficul la o parte, este poemul n care destinul lui
Gretchen intereseaz i cucerete, nu cel al lui Faust. E un n sine, nuntrul

operei lui Goethe, o splendid reuit episodic. 'Poate fi artisticete miezul lui
Faust I; totui, din perspectiva lui Faust cel puin, rmne un episod.
Dar chiar dac i s-ar acorda i sensul de treapt definitorie a cutrii lui
Faust cit mai poate fi cutare n inima sa oarb este ceva care degradeaz
dintru nceput, din perspectiva lui Faust, idila: faptul c e regizat. Ultimele
cuvinte ale lui Mefisto, n Hexenkche, fuseser ctre Faust (dar fr ca acesta
s le aud): Cu-aceast butur-n trup, m crezi? n oriice femeie pe Elena ai
s-o vezi.
(vers. 26032605)
Helena, pe care o vzuse n oglinda vrjitoarei, i va aprea acum lui
Faust n prima fat ntlnit. C poate fi i ea o treapt ctre Helena, ba c va
fi, dincolo de aceasta, o aleas a Maicii Domnului, care la struinele ei l va
mntui pe Faust, ine, firete, de esena feminitii. Dar Gretchen va deveni
astfel pentru Faust nc o fantom, care-i va fi fost adus n fa ntr-un
Puppenspiel, manevrat de altcineva. Realitate n-are Gretchen dect nuntrul
dramei ei, iar aceasta cucerete, nu drama lui Faust.
Dac se va spune c, n fond, procesul acesta de fantomatizare a realului,
pn la Tot ce-i vremelnic e numai simbol", din final, este ntocmai drama lui
Faust, odat cu a lui Goethe; c unuia ca celuilalt fiecare clip frumoas" e
sortit s-i scape din mini, atunci se d drept soluie tocmai ceea ce constituie
problema cazului Goethe: cum se face c nsetarea de real poate duce la o
pierdere a realului i la un triumf al posibilului? Cum se face c realul acesta,
ce nu se vroia dect real, fr un dincolo de el, fr o idee ori un Dumnezeu, nu
poate rmne simplu real. Dar de problema aceasta dau socoteal daimonii, nu
Goethe; iar aci, Mefisto i nu Faust.
Faust este doar prezent n drama lui Gretchen, iar ce i se ntmpl lui nu
aduce elemente noi pentru definirea sa. Un pic de nerbdare n a-i cere
nfptuirea plcerii prin cucerirea lui Gretchen, o nerbdare ce-l face sa simt
necesitatea oarb, pe ich muss", apoi, dinainte chiar de a obine clipa
frumoas", vechea sa tnguire rennoit: Ce bine simt c n-avem parte de
desvrire." (vers. 3240) i recunoaterea c n-a fcut dect s se afunde i
mai ru intrnd n dialectica nchis a plcerilor: M zbucium, ah, ntre
dorin i plcere, i-n mijlocul plcerilor tnjesc dup dorin." (vers. 3249
3251) totul spre a sfri prin a-i descrie nc o dat pentru a cta oar?
Descompunerea luntric, ieirea aceea din sine, ctre nici un alt sine,
ctre neantul devenirii oarbe.
Nu-s eu fugarul fr adpost? Nu-s eu neomul fr linite i rost." (vers.
33433350) 1G2
Ce i se poate ntmpla aci cu adevrat, adic ce poate veni s-l
mbogeasc pe Faust? Nici ntlnirea cu o credin care s oblige, ca aceea a

lui Gretchen (Cine poate spune: cred n Dumnezeu? Cine poate spune: nu cred?
Rspunde el, fr s rspund); mai puin apoi noaptea walpurgic i visul, pe
care i le arunc n fa Mefisto numai ca s-l sustrag de la cina fa de
Gretchen abgeschmackte Zerstreuungen", va exclama, la captul lor, Faust
singur.
i aproape nimic n scena aceea zguduitoare din carcer, cnd
Gretchen tie i vede, consimte i urc spre o mplinire, pe cnd Faust orbecie
n eternul masculin" al laitii, vrnd s-o scape de osnda prin care ea tocmai
c se desvrete i lsndu-se el salvat de Mefisto, doar ca s nu fie prins de
temnicieri.
Nu, poemul acesta e al lui Gretchen. n ea, se mplinete ceva din esena
feminitii de a ti direct, fr s fi pus n joc spiritul. Iar dac e absurd s
spui, cu apologeii lui Goethe 1, c Antigona, Ifigenia i alte eroine celebre
plesc n faa lui Gretchen; dac alturi chiar de Goethe, un Kleist tie s
creeze, n Kthchen von Heilbronn, un tip feminin mai angajat n absolut, n
spe ingenuitatea care s tie i s se manifeste singur dintru nceput, nu
doar n ceasul transfigurrii finale, ca Gretchen aceasta i poemul ei rmn o
splendid reuit, dar una pentru sine, nu pentru ideea faustic.
Faust II din perspectiva lui Faust. Cu Faust II, ideea faustic este nc
mai primejduit: o simte oricare cititor i o spune orice comentator cu simul
msurii, n chip mai dezaprobator ori nu. n Faust II, arat Gundolf2, de pild,
lumea devine un teatru independent i nu mai e o iradiere a sufletului lui
Faust". Natura i societatea se obiectiveaz", iar Faust nsui 1 H. Grimm,
Goethe, ed. VIII, Cotta 1903, vol. II, p. 221. A Gundolf, op. Ct., p. 757.
Devine doar Festordner, Heerfhrer i Kolonisator. Cel puin n ipostaza
de Festordner, cu Mummenschanz-urile acelea, comentatorul l va dezaproba i
va spune, la un moment dat, c Faust 11 e, n mare parte, un poem alctuit din
accesorii i adausuri (p. 766). Dac n homunculus va vedea totui un reflex
faustic i n poemul Helenei, actul III, ceva din elanul faustic spre frumuseea
obiectiv, nu se va sfii s adauge (p. 744) c interesul lui Goethe de aci pentru
diversele lumi n ele nsele se explic din lipsa unui interes nou, la Goethe,
pentru ceea ce e propriu-zis faustic". Forma * ngduitoare n care e rostit
lucrul, nu poate atenua gravitatea condamnrii pe care o arunc, peste Faust
11, comentatorul, cnd spune: abia actul V reia drama faustic, primele patru
acte putnd fi doar povestite; ceea ce nseamn c ar putea chiar lipsi (p. 778).
Faust e doar o firm! Iat unde se ajunge cercetndu-se Faust 11 numai din
perspectiva lui Faust.
ntr-adevr, fausticul este rarefiat aci. Tot figureaz, pn la urm, ba sar putea spune c Faust-ul din partea a Ii-a sfrete, ntr-un sens, prin a fi
mai autentic dect cel dintr-a I-a, cci mcar viseaz ceva, pe cnd dincolo,

dup scena cu Erdgeist-u nu mai vrea absolut nimic. Dar e adevrat, n primele
trei, dac nu chiar patru acte, fausticul" ca atare nu d smburele dramatic al
lucrurilor.
S redm n grab, pn la interpretarea plin, pe linia diavolului,
simplele aluzii faustice, cte sunt. Dup ce aci, n partea a doua, duhurile
blnde ale firii l purific de nelinitile trecutului i-i dau balsamul uitrii,
Faust, invocnd pmntul, dac nu chiar Duhul p-mntului, mrturisete c
se simte refcut i gata De-a nzui mereu spre o suprem existen." (vers.
4685)
Spre care? Te ntrebi iari. Iar Faust va arta singur, n monologul su,
c nu spre fiina luminii tinde, cci ea l orbete, ci spre reflexul ei n ap, n
lume, n lucruri: . A vieii tainic fiin o prindem n rsfrngerile colorate."
(vers 472G) n felul acesta e fcut s apar lumea, lumea cea mare a curilor
regeti, unde Faust nu se ivete defel, n primul moment, ci doar Mefisto, iar
atunci cnd va aprea, va fi un dublu al acestuia i atta tot. Nici chiar dup ce
vor fi adus naintea regelui i a Curii fantoma Helenei i dup ce Faust va fi
cerut-o i obinut-o fantasmagoric", cum spune Goethe singur, nici mcar
atunci Faust nu va fi vroit ceva pe msura sa: frumosul e o nzuin a lui
Goethe, nu a lui Faust cu necesitate, iar dac e faustic ntlnirea clipei
frumoase care l-ar putea reine, nu clipa frumoas ireal poate hotr de
prinsoarea cu Mefisto. Toat irealitatea din actele de aci, ca i tot planul acela
al lumescului n care Faust e att de puin acas, vor fi lotul lui Mefisto, n fapt.
Faust totui vrea ceva, pentru odat i acest demers faustic merit s fie
pus n lumin. n spe, la nceputul actului IV, n faa ntrebrii lui Mefisto
dac nu-i place totui nimic din lumea aceasta mrea pe care o contempl de
pe un vrf de stnc, Faust i dezvluie nzuina la care, dup tot ce i se
ntmplase, ajungea: marea, marea aceasta trufa, spune el cu un accent de
Carte a lui Iov, marea cea nerodnic, dezlnuit spre a semna peste tot
nerodnicia ei, Aici a vrea s lupt, s vd stihia cum s-apleac." (vers. 10220)
Asta cere el cu adevrat, din inima sa orbit, lui Mefisto: s-l ajute s
nfrng marea, s-o ngusteze i s cucereasc pmnt asupr-i. Atta tot,
coasta mrii, va cere el ca rsplat i Kaiserului, pe care-l ajut, cu Mefisto, si nfrng rivalul.
La sfritul vieii, dup ce l orbete Grija, n faa creia i fcuse singur
bilanul trist al unei viei unde nu sporise ctre nimic, n clipa aceea cnd i-ar
fi dat s neleag, iluminaia sa interioar tot nfrngerea mrii i secarea
lacurilor i arat. i cu acelai vis i va ncheia el viaa, nchipuind, pe
ntinderile cucerite n pofida mrii cu o viziune grandioas i profetic, dar, n
contextul faustic, van o umanitate fericit pentru c i s-a dat alt spaiu vital,
pentru c trebuie s-i cucereasc zilnic libertatea i viaa (n lupt cu cine? Cu

elementele n locul luptei cu sine, singura sporitoare) i nchipuindu-se i pe

sine fericit, n aceast clip suprem, creia n sfrit i-ar putea spune:
Verweile doch." Vorba lui Mefisto: Dar cea din urm, de nimic i goal clip
Numaidect dorete bietul s-o rein." (vers. 1158911591)
Cci, n definitiv, ce obinuse cu aceast deschidere ctre lume? O
adevrat lrgire a sinelui? Nu, obinuse inele acela, nchis prea mult nc, al
conductorului de destine.1 Ct de departe era el aci de destinul unui Moise,
cruia i e adesea asemnat: cci Faust nu duce spre aezare nici un popor ales
i nici un altar iar asta spune tot. Orbindu-l, Grija i spusese: Via-ntreag
oamenii sunt orbi, Tu, Faust, s fii acum la urm." (vers. 1149611498)
Dar tocmai el era cel care fusese orb toat viaa, el orbecise. Pedeapsa
ar fi fost s-i dea acum, cnd 1 Nici mcar prometeic, ca n Pandora, cu un Ihr
aber ieid die Ntzenden." (vol. XVIII, p. 213) nu sfrea Faust.
Era prea trziu, ochiul luntric, prin care s vad ca ultimul su vis era
expresia rezumativ a permanentului su vid, de contiin fr patrie, fr
altar, fr sine.
Faust, aadar, vrea ceva la un moment dat i poate era singurul lucru pe
care-l vroise cu adevrat, dup ntlnirea cu Erdgeist-u dac episodul Helenei e
de socotit goethean mai mult dect faustic"; dar dac gndul su propriu d n
sfrit un coninut, aparent faustic, operei i n-o las s recad n drame
episodice, e un gnd fr destin, o idee moart, partea contient a lui Goethe
n lucruri.1 nsi tema aceasta va trebui reluat i nsufleit de ideea vie a
operei, de partea nesperat din ea, diavolul, singura prin care opera ine. Iar
Faust, privit doar din perspectiva lui Faust, fr devenire ntru sine i ntru
fiin, cum este, poate sfri aa, cu un suflet=cadavru tras de sus nc o
dat tras, regizat de forele aliate, pe care le-a pus n micare dragostea lui
Gretchen.
Mriile se roag acum de Fecioar pentru sufletul Iu Gretchen, Suflet
bun, ce doar o da, ta S-a uitat pe sine, iat!" (vers. 12066) iar Gretchen se roag
pentru iubitul ei, ce se ntoarce". Se ntoarce? Sfnta Fecioar l poate ierta,
filosofia nu-l iart. Aceasta nu va spune, cu cea clintii, ctre Gretchen: De te
presimte, te urmeaz" (vers. 12095) cci dac tot fausticul se rezolv ntr-o
presimire" a lui Gretchen i dac trebuie s ncepi cu chipul nfri- 1 Secarea
lacurilor e o tem i n Faust-ului Morlowe, dar una incidental.
Cotor al Erdgeist-ului spre a sfri la chipul blnd al Fecioarei, atunci
cutarea nelepciunii este cu adevrat o nebunie naintea lui Dumnezeu. Dar
nu fusese cutare. Ce ateapt acum sufletele acestea tinere de ngeri de la
sufletul lui Faust? Ce ndemn, ce nzuin? Ce chezie de progres"? Cum
spun ele singure. Se amgesc. Faust n-a cutat de-a lungul vieii i nici mcar
n-a vroit. Altcineva avusese ceva de spus prin el.

Iat ct ne pare a da Faust, din perspectiva lui Faust. Artisticete, nu

poate fi vorba dect de reuite pariale, orict de grandioase, iar filosoficete
este cu siguran vorba de un eec, dac filosofie caut cineva n Faust. Din
nefericire pentru Goethe, nu poi s nu ceri aci filosofie i ca atare nu poi evita
concluzia c inconsistena, nu att a ideii" ct a problematicii filosofice, face
aci nereuita artistic. Dar totodat, din fericire pentru Goethe, ceva totui avea
de pus n locul unei contiine filosofice, iar acest substrat va susine cu
adevrat Faust-ul, fie i dac nu-l poate desvri ca oper literar, fcnd din
ea o creaie care s oblige, chiar atunci i cine poate spune altfel?
Cnd dezamgete.
n spe vom spune, simplificnd lucrurile, c e destul s schimbi eroul
principal i s pui pe Mefisto n loc de Faust, spre a vedea totul deosebit i, n
orice caz, spre a nelege cu adevrat Faust II. Vom afirma astfel c figura
diavolului, destinul lui i tot ce suscit el n juru-i, inclusiv pe Faust-ul de dup
ntlnirea cu Erdgeist-ul, sunt cele care cuceresc i oblig, contient ori nu,
mrturisit ori nu. ndrznim, mai mult chiar, a crede i tot ce s-ar putea
spune despre demonic" justific indirect o asemenea presupunere c Goethe
nsui a continuat Faust, mai puin la ndemnul lui Schiller i cu siguran mai
puin la ndemnul lui Eckermann, cum e totui istoricete consemnat, ct din
necesitatea luntric de a desfura lumea diavolului-daimon.
Cci nainte de a vedea ct de mult se schimb lucrurile schimbnd
eroul piesei ce oare l-ar fi putut ndemna s poarte cu sine pe Faust timp de
60 de ani i s-l desvreasc, dac eroul ar fi fost doar Faust? Sau mai bine:
dac eroul ar fi fost Faust dublat de Mefisto i nu Mefisto dublat de Faust?
Aparent dou motive; dar amndou serios discutabile.
Primul motiv este cel care se d obinuit: Faust ncorporeaz pe Goethe:
sau, mcar, destinul lui Faust l reflect i transcrie pe cel al lui Goethe. nta
parte a argumentului, acoperirea dintre persoana autorului cu a eroului su,
nu rezist dintru nceput. Orict ne-ar spune Goethe c-l atrsese tipul lui
Faust pentru c auch ich." i el se ndeletnicise cu toate tiinele,
ncredinndu-se degrab de zdrnicia lor {Dichtung und Wahrheit,
Festausgabe, p. 138) mijloacele lui Goethe, cunoaterea sa, nelinitea sa i,
pn la urm, fptura sa, sunt altele.
Amnunind puin, sunt numeroase deosebirile lor de trsturi i ele au
fost adesea relevate. Dac i el", Goethe, a fost ncercat n tineree de setea
faustic, el n-a pstrat cu adevrat insaietatea i nerbdarea din personajul lui
Faust. * Uneori, dimpotriv, Mefisto e cel care are ceva din natura lui Goethe,
aa nct s-ar putea spune c, dac Faust are dou suflete, Goethe are trei: cele
dou ale lui Faust i pe cel al lui Mefisto. n orice caz pornirea oarb,
impulsivitatea, catastroficul lui Faust nu sunt trsturi pe msura lui Goethe,

la care creterea lent primeaz. i, la el, exist Zweck-losigkeit", dar de tipul

lui Wilhelm Meister, deschis, nu faustic.
Dac titanismul su de tineree l-a putut duce la Faust, atunci, n
msura n care el a prsit acest titanism, ndreptndu-se spre o mplinire
msurat, pe modelul firii, tipul lui Faust i va fi fost tot mai strin. La un
moment dat el merge pn la a-l socoti barba- 1 Hildebrandt, op. Ct., p. 537.
Tisch". Gundolf relev, n treact, alte dou trsturi ce nu sunt
goetheene: Faust e doar cuttor al frumosului (Helene), ca atare vom aduga
un nelinitit, pe cnd Goethe l i obine, la alii sau n creaia proprie, avnd
astfel un plus de mpcare n el. Pe de alt parte ns, Faust nu se minuneaz
n faa frumosului, n-are sfnta uimire a unui Lynceus, care este i a lui
Goethe. n fond, n amndou trsturile acestea relevate de Gundolf1 apare
ceva din acel nu m-ai cuta dac nu m-ai fi gsit", lege care funcioneaz la
Goethe mcar n cazul frumosului, pe cnd la Faust nici aci. De aceea, Faust
este nempcatul prin excelen, chiar atunci cnd gsete, pe cnd Goethe are
totui ceva din senintatea, destinderea, deschiderea cuttorului adevrat.
Iar aci putem nscrie trstura ce ni se pare hotr-toare pentru
deosebirea dintre ei doi: proasta dispoziie a lui Faust, absena sursului la el.
Poate prea minor gndul acesta, dar din surs Goethe a fcut, cuceritor dac
nu convingtor, o adevrat cheie metafizic. Sursul, nevinovia pe toate
planurile spiritului, primvara, sunt n miezul viziunii, am putea spune al
religiei lui Goethe. Werther nu cerea el oare preotului, n chip att de
semnificativ, s se in n biseric predici mpotriva proastei dispoziii, ca
mpotriva oricrui alt pcat, poate a pcatului? i nu se simise poetul toat
viaa, chiar n ceasul cnd dragostea lui pentru Ulrike nu-i putea gsi
mplinirea, un ales al zeilor" spre deosebire de cellalt, cier Gott-verhasste"?
Nu, fptura ncruntat, blestemat, stins de via, a lui Faust nu este
fptura lui Goethe. Poate de aceea era i att de greu s se menin alturi de
eroul su, de aceea l tot face s cad, de-a lungul a 60 de ani de creaie literar
(v. de ex., scris, ctre Cotta, de la 17X1 1800). El crea din bucurie, sub
chemarea ocazioGundolf, op. Ct., p. 772.
Naiului, iar Faust dup prima ntlnire cu el n perioada titanismului
i aprea exact contrariul pentru ceea ce recomandase el att de struitor, das
Gelegenheitsgedicht".
Dar nu putea fi ceva doar ocazional, pentru c era ntreg destinul lui
Goethe n joc, vine s spun partea a doua a argumentului. Fptura lui Faust
nu e cea a lui Goethe, dar destinul unuia l-ar reflecta pe al celuilalt: ocazia" aci
ar fi ntreaga via a lui Faust; i, dup cum spun comentatorii, opera sa nu se
putea sfri dect cu sfritul vieii sale. Ce este ntr-un asemenea argument?
Firete, destinul autorului se mpletete n general cu cel al eroului, mai ales n

cazul lui Goethe, ale crui creaii sunt fragmente dintr-o vast confesiune". Si acordm lui Gundolf c la Goethe joac un mystischer" i un bildnischer
Hunger", o nzuin ctre tot, n acelai timp cu una ctre Selbst-heit;
eternitate i clip. X S-i acordm i c acesta ar putea fi sensul bun al celor
dou suflete din Faust i c deinem aci tema fundamental" a lui Goethe ca i
a eroului. Dar dezbaterea aceasta nu e proprie lui Goethe ori lui Faust; este
doar una din formele pe care le ia cea dintre inele individual i cel absolut.
Tema aceasta poate fi fundamental pentru Goethe, dar nu e specific
goethean, cci e n realitate tema oricrei angajri n viaa spiritului. C ea
poate obine o soluie religioas, ori una mistic poetic, ori una riguros
filosofic, nu are nsemntate n principiu. Dar aci are nsemntate n fapt, n
msura n care, cum o artam, contiina faustic se vrea una filosofic, sau
nu rmne s fie dect aa ceva. Tema fundamental nu conteaz ea fiind de
ast dat tema" nsi; dar conteaz drumul ctre ea. Prin urmare, acoperirea
de destin a eroului cu autorul trebuie s fie de-a lungul drumului. Se poate
vorbi de aa ceva? nva ceva.
Gundolf, op. Citpp. 132 urm.
Goethe de la Faust? Sporete ntru ctva substana lui Faust prin
destinul real al lui Goethe?
Singur ultimul lucru e valabil, dar i acesta doar ca ntindere. Faust are
un cuprins tot mai mare cu ct Goethe triete mai mult i atta tot; dar nu e
dus mai departe i, n orice caz, nu-l duce el pe Goethe mai departe. Cu un
Wilhelm Meister era altceva. Aci destinul eroului e instructiv i pentru autor;
simi limpede c acesta n-a putut ti de la nceput ce i se ntmpl eroului su
(nu i-a scris cu muli ani nainte finalul, ca pentru Faust), iar farmecul crii
vine tocmai din reuita aceasta obiectiv, pentru c desigur subiectiv, de-a
lsa pe Saul s plece dup mgriele tatlui su i de a-l vedea cucerind un
regat.
Firete, Wilhelm Meister nu obine chiar un regat n Lehrjahre i nc mai
puin n Wander) ahre, la captul crora realizeaz c trebuie s devin doar un
specialist, respectiv un chirurg. Dar tot este un sens ascendent, ba n lumina
teribilei specializri ce avea sa vin peste lume e un sens profetic n aceasta
mplinire a lui Wilhelm, care plecase n lume ca un armer Hund". Pe cnd
afirmaia unui Gundolf, cum c Faust sfretc ca Wilhelm Meister, un
specialist", respectiv ca om de stat, conductor, inginer al lumilor i nici mcar
al destinelor, arat dintr-odat, cum spune comentatorul singur1 c nu e vorba
de o mplinire, ct de o renunare, pentru cineva care ncepuse cu Ma-homed i
Prometeu.
Hotrt, Goethe nu nva nimic de la Faust, dect cel mult c titanismul
fr filosofie ori religie n-are sori de reuit, iar cu ele nu poate rmne

titanism. Dimpotriv, s-ar putea spune c Faust nva ceva, dar doar ce tie
Goethe nc de la nceput. Cnd, la sfr-itul existenei sale, cu umbra Grijei
peste el, Faust exclam:
Gundolf, op. Ct., p. 748.
Dac-a putea magia fr de sfial S-o-nltur, vrjile cu totul s le uit,
Dac-a putea s stau, natur! Om n faa ta, Viaa omeneasc ar fi vrednic de
osteneal." (vers. 1140411408) te ntrebi dac mai era nevoie de toate rtcirile
faus-tice, spre a cuceri simpla poziie de totdeauna a lui Goethe: dialogul direct
cu natura, fr ispita de tineree a magiei, fr instrumentaia incantatorie, dar
i fr instrumentaie pur i simplu, fr matematic, fr mijlocire i fr de
logos. Aa cum te ntrebi dac mai era nevoie de nsui mitul lui Faust, spre a
ni se afirma, prin gura eroului, pn la urm, c n-are rost s nzuieti spre
un dincolo: Nerod cine-ntr-acolo cat, nchipuindu-i c-n trie Fiine-asemeni
lui s fie. Rmi n cercul tu, cci lumea Pentru cel vrednic nu e mut." (ver.
1144311447)
De cte ori n-o spusese, mai seductor, Goethe nsui? 1 Destinele lor,
cutrile lor, cile lor sunt altele. Iar dac poi admite, cu un alt comentator, c
faus-ticul n Goethe e devenirea. Ce nu sfrete niciodat n pierdere de sine"
2, ct distan ntre divinizarea devenirii interminabile, la Goethe i sumbra
prbuire statornic n devenire la Faust. Goethe n-a simit viaa ca Faust: i-a
cerut mai puin i, ntr-un sens, a obinut mai mult de la ea. Cndva avea s
spun singur 1 V. un final curios pentru Faust, la care Goethe a renunat apoi,
unul cu glorificarea celui mulumit cu ce i-a hrzit bunul Dumnezeu. Voi.
XVII, p. 456.
2 Spranger, Goethes Weltanschauung, 1932, p. 15.
C Faust i pare a exprima doar un moment al evoluiei spirituale
{Schriften zur Literatur, n legtur cu traducerea francez, vol. XL, p. 253).
Moment ori nu, este sigur c Faust cade dincolo de experiena sa
spiritual. Poate aceasta i explic faptul c Goethe, care reuea ori de cte ori
vorbea despre sine prin eroii si, nu reuete de ast dat. Faust nu este doar
incomensurabil" ca ali eroi, care, fiind att de legai de el, poart toi cu ei un
Weltanschauung, cel al su, spre deosebire de un Shakespeare, s-a spus1 pe
drept, la care doar Hamlet are un Weltanschauung, sau spre deosebire de eroii
lui Schiller, care adesea nu au de spus dect ce spun pe scen. Faust i este
incomensurabil. Ceilali sunt obiectiv incomensurabili, acesta e subiectiv aa,
cci ntre el i Goethe nu exist comun msur. Faust cade dincolo de
experiena sa spiritual n religios, n filosofic, sau oriunde, ntr-o angajare
absolut, pentru care Goethe nu se pregtise, pe care n-o practicase i pentru
care nu avea cu adevrat nici apeten, nici organ. Dac n-ar fi dect Faust n
joc, opera sa ar fi un malentendu".

Iat ce se poate opune primului motiv, cu cele dou pri ale lui, invocat
pentru desvrirea lui Faust: acoperirea lui Goethe cu eroul, ori mcar cu
destinul lui. Acoperire nu este i nu numai c ignor pe Goethe cine cunoate
doar pe Faust, dar ncepe prost cu Goethe cel care ncepe cu opera Faust. AI
doilea motiv ce se poate invoca este exterior, dar cu aparene de soliditate nc.
Goethe ar fi desvrit Faust-u pe care l-a purtat 60 de ani cu el, pentru c
avea nevoie de o oper cu adevrat mare i aceasta lipsea n creaia sa.
Nu trebuie s se uite, ntr-adevr, c el era totui literator; c i
recunotea, pn la urm, o singur excelen, aceea de a scrie; i c, dup
toate cutrile pe linia falselor tendine" (ca pictura), putea mr- 1 Simmel, op.
Ct., pp. 157158.
Turisi lui Eckermann cum c regret timpul pierdut cu altceva deck cu
poezia. Cnd i va fi privit ndrt opera, de cele cteva ori cnd avea o ediie
complet de pus la punct, va fi realizat c nu deine o producie cu care s se
poat nfia la judecata de apoi a literatorilor. Singura care l ncnt
statornic era Hermann und Dorothea, dar nu era nici ea dect n-cnttoare.
Ce obinuse? Existena sa nu-i putea nsemna obiectiv tot ce nseamn acum
pentru noi; ra-mneau obiectivrile ei, iar, n numele lor, tot ce putea simi era
c: a-l compara pe un Tieck cu el nseamn a-l compara pe el cu Shakespeare".
Se putea el resemna cu vorba aceasta? La un moment dat i concepe
Faust-utocmai ca un simplu exerciiu n vederea unei opere clasice (va nota
Petsch, n Festausgabe, la versul 4275), iar dac Achilleis-ul su, din care
visase s fac lliada sa, nu rezista nici mcar pentru el ca fgduin de oper
mare, i rmnea s se ntoarc spre Mahomed, Prometeu, Jidovul rtcitor sau
Faust nsui, temele mari ce-l nsufleiser la 20 i ceva de ani. Tot Faust, care
prinsese mai mult contur i-i trezise mai mult interes, l putea ajuta s se
salveze din minor i ocazional.
Dac trebuia s dea o oper mare, era singura sa ans; cci, prin
coninutul lui chiar, Faust era nscut din contiina surd c trebuie trecut
dincolo, c fr aluzie la ce e dincolo" nu exist nimic mare. i atunci, s nu se
spun oare c opera sa e vroit, fcut? C n toat creaia, fericit ocazional, a
lui Goethe, ea e singura gndit, deliberat i de aceea att de inteligent i
detaat reluat i desvrit?
Dar nici motivul acesta exterior nu poate rezista. Inteligena i detaarea
din oper vin de altundeva. Faptul c n-are o producie mare l putea tulbura
uneori pe Goethe i putea contribui la reluarea lui Faust mai mult desigur ca
motivul sugerat de un Thomas Mann, amintirea ndemnului pedagogic al
tatlui sau de a nu lsa nimic nencheiati dar contribuia doar la reluarea lui,
nu i la desvrire. n fond, Goethe sfrea prin a nu ti bine nici el care-i
opera. Regreta c n-a rmas la poezie, cum spunea el odat lui Eckermann,

pentru ca alt dat s-i spun c se mn-drete n faa istoriei, nu cu poezia, ci

cu Farbenlehre. Se putea lipsi i de producia contient mare. Era treaba altora
s vad ce fcuse i eventual s prefere. La sfritul vieii, el i simea o
singur datorie: s le pun sub ochi ce fcuse, sub forma unei ediii complete
de ultim mn", ediie care s fie cea definitiv a operelor sale.
Faust 11 nu ncpea n aceast ediie. Manuscrisul era sigilat i n-avea
s fie publicat, dup cererea autorului, dect postum. Dar sfrindu-l, n
august 1831, Goethe simea c poate sfri el nsui: restul vieii sale nu mai
conta spune el. i nc o dat te ntrebi: ce-i ddea sentimentul acesta, n
legtur cu Faust? Eroul nsui, cu destinul su dinainte tiut? Gustul de a
desvri" opera? Gndul de a pleca din lume fr rest? Toate sunt prea puin,
fa de faptul acesta co-vritor c Goethe scria ntotdeauna pn i atunci
cnd scria la comand dintr-o necesitate sau mcar. O adecvaie luntric. De
o asemenea necesitate i adec-vaie trebuie dat socoteal, mai ales n ce
privete pe Faust, din momentul n care necesitile evidente se dovedesc doar
aparente i adecvaia se transform n inadecvaie. Faust este de reinterpretat.
Faust I din perspectiva lui Mefisto. Este ceva care n-a surprins ndeajuns
n cazul lui Goethe: el tie neateptat de puin despre Dumnezeu i tulburtor
de mult despre diavol. La prima vedere, n-ar trebui s fie aa: n principiu, nu
cunoate i identific rul dect Leiden und Grsse der Meister, Berlin 1935, p.
19.
Cel care tie binele; nu percepe eroarea dect cel care deine adevrul; i,
la fel, n-ar cunoate pe diavol dect cel care crede n Dumnezeu. Cnd oare a
crezut mai mult lumea n diavol dect n evul mediu, att de plin de gndul lui
Dumnezeu?
i totui, faptul rmne, n ce privete pe Goethe, ba s-a confirmat
statornic i peste tot n lumea ce i-a urmat: acolo unde nu e Dumnezeu, poate
mai ales acolo diavolul este nc. Nu se poate spune: sau amn-doi, sau
niciunul, ne-uter, neutralitate. Cnd nu susii de sus realul, trebuie s-l susii
de jos. Dar nu e vorba nici un moment, aci, de judeci de valoare i de
apreciere moral; nu e vorba de rul lumii ca ru care ar putea s nici nu fie, ci
de rul care trebuie s fie, de funcia lui necesar; deci, ntr-un sens, de rul
neutralizat. ntr-o lume cu Dumnezeu, diavolul e pus la locul lui; aci, el devine
n schimb nsui principiu de via. Aceasta e marea lecie care ncepe cu
Goethe. Dac nu gndeti lumea a parte Domini, trebuie s-o gndeti a parte
Diaboli firete cnd nu e n joc o bun raiune filosofic.
S-a fcut pe drept observaia c, n timp ce toate celelalte Faust~ncep cu
un prolog n iad, cel al lui Goethe ncepe cu unul n cer. Cnd crezi n
Dumnezeu, diavolul este pus n locul lui, n iad. Pe cnd la Goethe, iadul nu
mai e iad i cerul nu mai e cer; diavolul iese din iad i capt atribuii

onorabile. Acolo unde Veacul de Mijloc a vzut un diavol, st la Goethe o for

auxiliar" a divinului, cci nu mai exist acum bine i ru; iar Faust nu mai
invoc pe diavol, ci Erdgeist-ul, al crui slujitor e Mefisto" 1.
Ce curios gndete aci comentatorul alii vor face la fel c n felul
acesta pactul lui Faust cu Mefisto va arta inexistena, sau mcar ineficacitatea
diavolului. Dar tocmai neutralizarea diavolului i va arta eficacitatea! Tocmai
faptul c el nu e rul" l va face sa funcioneze peste tot, nvestindu-l cu
prerogative divine, sau n orice caz cu prerogativa aceasta de a pune lumea n
act, acolo unde Dumnezeu nu pune n micare inimile. C diavolul nu mai e
rul? Nu, nu mai este, de vreme ce nu exist nici binele; dar diavolul este nc,
exist acum eu adevrat, nemaifiind doar relaional; e ca i daimon i cu att
mai nsufleit va fi el, de vreme ce nu e respins n lumea rului, n iadul su.
Locul lui e peste tot, ca nsufleitor. Cine cunoate pe Dumnezeu, cunoate i pe
diavol, dar numai ca tgduitor al fiinei; cine nu cunoate pe Dumnezeu,
cunoate cu adevrat pe diavol" drept principalul agent al devenirii.
De aceea Faust-ul lui Goethe ncepe firesc cu un prolog n cer, de vreme
ce n iad diavolul nu mai are ce cuta; dar n cerul unui Dumnezeu care nu mai
seamn nici el cu Stpnul inimilor i al lumii. n general, Goethe invoc zeii
secundari: pn la urm Dumnezeul su va fi doar Erdgeist-ul, iar diavolul va fi
Mefisto i nu Lucifer. Preferina aceasta pentru zeii secundari se va dovedi
caracteristic religiozitii lui Goethe. Aci, pentru un moment, e pus n joc
Stpnul nsui. l cunoate sau l recunoate cu adevrat poetul?
Dar ce puin i acord! Dumnezeul de aci se mpac s spun: Cci
rtcete orice om, ct timp cu zel se strduiete" (vers. 317) iar n numele su,
ngerii din final vor da cheia mn-tuirii lui Faust (dup autor nsui, ctre
Eckermann, la 6 VI 1831).
Cine cu zel s-a strduit, Poate s fie mntuit."
Cu alte cuvinte, fr Streben nu e via, dar orice Streben e eroare
necesara. Dumnezeu se mulumete cu Streben. Nu dreapta credin cere el
vorba lui Me-fisto despre Faust: er dient Euch auf besondrer Weise" (vers 300)
ci fapta, orict de strmb cu condiia s fie fapt. Cine e cel care trimite la
fapt?
C omul bun, chiar adumbrit de patimi, i d de drumul drept prea bine
seama." (vers. 328330) mai spune Domnul, dar e doar un fel de a vorbi: nici
bun" nici drept" nu nseamn nimic aci, unde e n joc religia unui dincolo de
bine i de ru, a faptei pure. i atunci, cine trimite la fapta? Impulsul orb"?
Numai c: Activitatea omului att de lesne lncezete, Odihna el prea grabnic
i-o dorete. De-aceea bucuros i dau prta.
(vers. 340343)

i iat atunci pe diavol colaborator principal al lui Dumnezeu, tolerat,

dac nu chiar agreat: ich habe seinesgleischen nie gehasst" (vers 337). Iat-l la
rndul su pe diavol mulumit c poate i el face puin treab, c nu e chiar
aa de czut cum i se spusese i c poate veni uneori n faa Domnului, care
nu-l repudiaz i pe care el nu-l mai tgduiete de tot.
Ce sens are astfel Prologul n cer? C prin adugarea lui la Urfaust se
schimb totul, transformnd tensiunea sufleteasc ntr-un eveniment cosmic",
cum spune Gundolf1 nu poate fi hotrtor. Interesant este ce eveniment
cosmic se ntmpl. Iar el const din aceea c Dumnezeu se retrage de-a
binelea n ceruri ca un deus otiosus ce nevoie ar avea lumea de cel descris de
poet?
n timp ce diavolul e nvestit din plin cu dreptul de a interveni pe
pmnt. Forele supe- 1 Gundolf, op. Ct., p. 753.
Rioare vor rmne tot timpul sus, de unde nu vor atrage pe bietul Faust,
ci doar l vor trage la propriu, n ceasul final; pe cnd forele inferioare, telurice,
duhurile firii, ele singure vor mica lumea.1
Pe acestea din urm le i invoc Faust, dup ce se mai ntoarce un
moment ctre cele de sus. Dac ns nu-i e dat s comunieze cu nsui Duhul
Pmntului, i va rmne s se mulumeasc cu duhurile minore, a cror
cpetenie e Mefisto, cel de la nceput calificat de dialogul cu Domnul i ivinduse acum ca un slujitor" al Erdgeist-ului. Iar dac e adevrat c Faust nu mai
are ce face cu Mefisto, acesta va avea din plin ce face cu i prin el. Din clipa
apariiei sale chiar, poi realiza c el va fi personajul principal; aa cum, din
Prologul n cer puteai vedea c mai interesant dect ce i se va ntmpla lui
Faust (obiectul prinsorii) ar putea fi ce i se va ntmpla lui Mefisto, subiectul
prinsorii cu Dumnezeu nsui.
i ntr-adevr, dac la Goethe personajul Faust este, cum am vzut, sub
cel din legend, Mefisto este de la nceput deasupra celui de acolo. Faust-ul lui
Goethe nu mai avea nimic faustic, n clipa cnd ntlnea pe Mefisto, pe cnd n
legend el nzuia nc; n schimb Mefisto-ul legendei i dezvluie slbiciunea,
cderea i tristeea la sfrit e Mefisto-ul din piesa lui Mar-lowe, care simte c
poart cu el iadul, ca un blestem, peste tot pe cnd pe diavolul lui Goethe se
nfieaz ca triumftor tot timpul. El nu se dezvluie, nu arat c e doar un
nger deczut i n orice caz nu se ciete. Chiar dac nu poate, el tie. El e
eroul cel viu la Goethe i aventura sa intereseaz: ce se ntmpla celui care doar
tie?
S ne aplecm deci o clip asupra naturii sale. Sunt dou suflete n
Mefisto, mai mult dect n inima lui 1 i n lumea antic, rul" era imbold
ctre bine". Dar binele atrgea efectiv, lumea era orientat, pe cnd aci e doar
m-brncit, cum e Faust de Mefisto.

Faust. Sunt dou suflete, unul deschis nelegtor, altul nchis fptuitor.
Ele nu-l sfie, ca pe cellalt; s-ar putea ntregi, dar nu o fac, la el,
dezbintorul. El ine tocmai de rebeliunea prii mpotriva ntregului; pe planul
facultilor spiritului, de rebeliunea intelectului mpotriva raiunii. Pedeapsa lui
a fost alegerea lui: vei fptui numai prin intelect, vei fptui nchis, fr eros,
fr deschiderea ctre raiune. Dar el tie de raiune i de aci cel de-al doilea
suflet al su. Pedeapsa sa e de a ti, acolo unde nu mai poate i de a ti c
aceea ce poate n spe, s tgduiasc nu rezist pn la capt. El se
recunoate drept: ,.0 parte sunt dintru acea putere ge numai rul l voete, ns
mereu creeaz numai bine." (vers. 1336)
Aceasta e singura sa resemnare; dar e de aa natur nct ar putea fi
titlul su de mndrie. De aceea i e calm, superior.
Cu sufletul care tie, cel deschis nelegtor, el d clintr-odat operei lui
Goethe adncime i prestigiu. Tot timpul Mefisto va privi superior lucrurile, din
perspectiva lui ceea ce trebuie s fie. Ai impresia chiar c, prin el, Goethe i d
singur un avertisment, pentru culpa sa cea mai grav, dispreul logos-ului; n
orice caz cu el e singura dat c Goethe intuiete ordinea raiunii.
Dar tot Mefisto, cu sufletul cel de-al doilea, nchis fptuitor, e cel care d
operei via. Iar de ast dat, nu mai ai doar impresia c vorbete Goethe, ci el
o face cu adevrat. Nu numai Dumnezeu, Goethe nsui nvestete pe diavol.
Dumnezeu l nvestete cu darul de a colabora, acolo unde n-ar vrea dect s
surpe, iar Goethe l nvestete cu religia sa de a fptui, chiar dac totul e sortit
s se surpe. Dumnezeu i confer un suflet, Goethe i-l hrnete pe cellalt.
Ce provocator goethean spune Mefisto acum, dup ce recunoscuse cum
c tgada sa nu poate rmne tgad, c tgad totui este: Sunt spiritul ce
totul neag. i cu dreptate, dat fiind c tot ce nate i devine E vrednic s se
prpdeasc." (vers. 13381340)
E ntocmai gndul lui Goethe: Cci totul cade n neant De vrea s
struie n fiin" orict ar vrea aci Mefisto s pretind ca desfiineaz astfel
lumea. Iar cnd, ndat apoi, acelai Mefisto spune c el e o frntur din
ntunericul-mum ce a zmislit lumina" i c lupt mpotriva luminii, este,
spus doar mai rspicat, gndul lui Goethe nc, de a pune n joc polaritatea
lumin-ntuneric i de a lsa nuntrul ei s cad un accent n plus, o
preferin surd pentru ntunericul cel fecund. Nu e o concluzie rsturnat
scoas din teze goetheene"i, ci e o tez goethean dus pn la concluzie. Prin
Mefisto Goethe are mai multe de spus dect prin Faust.
Abia Faust 11 opera propriu-zis, miezul dramei, fa de care Faust 1 e
doar un prolog va arta ct de mult Goethe este n Mefisto i cum se face c
primul poate hrni cel puin unul din sufletele celui de-al doilea. n Faust I,
Mefisto las nc pe Faust s-i consume agonia. Dar cnd acesta a ncetat s

vrea, s existe pe cont propriu, ba chiar s figureze (scena cu elevul: Mir ist's
nicht mglich ihn zu schn", exclam Faust), diavolul trece pe prim, plan, pentru
a nu mai reveni la rolul de secund dect n poemul Gretchen i 1 O spune
Petsch, n nota la versul 3 150, p. 647.
A disprea cu totul abia n scena final, a salvrii neverosimile a lui
Faust. n rest, tot ce e viu n cele dou pri ale operei se va ivi din iniiativa,
sau mcar cu semnificarea i pentru explicitarea lui Mefisto.
Rmas acum un moment singur, nainte de a intra elevul, el rostete
monologul acela, cheie a operei poate, n care desfoar nelesul ce-i d
sufletul su superior: cum c omul posed nc, chiar dac n chip stins, aceea
ce diavolul i-a interzis pentru totdeauna, exerciiul raiunii i c prin
nesocotirea acestei allerhchste Kraft", omul cade necondiionat, cu sau fr
pact, n mna diavolului, ba se prbuete n aa fel nct nu mai e nevoie de
diavol dac nu cumva se denumete prin diavol tocmai aceast cdere.
Ce lucid e Mefisto i ct de lucid devine, dintr-odat sau pentru o dat,
Goethe, prin el. E lucid pn la desfiinare de sine: lucid i treaz, ca Socratele
din Symposion, fa de Alcibiadele acesta fr graie, care e Faust.
Dar iat-l apoi, cu Schiiler-ul, trecnd la cellalt suflet, cel nchis,
socratiznd nc prin ideile i luciditatea lui Goethe nsui. Cci, ntr-adevr,
cine vorbete, n diatriba aceea mpotriva plasei logice n care vrea s te prind
coala, mpotriva filosofului care nu face dect s-i arate c es msste so
sein"; mpotriva nvailor care gonesc spiritul din lucruri i pe urm ncearc
s le explice, precum i mpotriva dreptului, n snul cruia se grmdesc i se
dezvolt ca un cancer legislaiile (s nu fie o amintire din Wetzlar?), n timp ce
dreptul nnscut n noi nu mai intereseaz pe nimeni, cine vorbete, chiar
atunci cnd Mefisto pretinde c s-a sturat de tonul cel uscat, doctoral i vrea
din nou s fie diavolul, ispitindu-l cu viaa pe tnrul acela uluit i ncheind
cu: Ce seac e, amice, orice teorie, Dar ct de verde viaa, ct de aurie." (vers.
20382040) cine, dac nu Goethe nsui? Mefisto a rmas singur, dar de cele
mai multe ori Goethe ironizeaz, surp, edific sau pur i simplu propune,
odat cu el.
De acum nainte suntem ntr-o lume care ni se pro-pune, ni se pune n
fa. E n esena diavolului, ce n-are nici o form de eros, s nu triasc realul
ci doar posibilul, aa cum intelectul e organul posibilului, spre deosebire de
raiune, organ al realului; sau, mai bine: aa cum intelectul e organ al ideii ca
posibilitate i raiunea e al ideii ca realitate, cu posibil cu tot. n desfurarea
de via a diavolului nu poate exista necesitatea luntric, ci doar cte un de
exemplu", sau o succesiune de de exemplu", de posibiliti devenite realitate; i
aa va fi de acum nainte. Unde mergem? ntreab acum Faust, rentors. S

mergem de exemplu n lumea cea mic, spune Mefisto i cu aceasta ncepe

aventura care face miezul operei.
Dar, nc o dat, ce are Faust cu o asemenea aventur? El e doar cel
purtat prin lume, ispitit, pus n faa unei ispite ori a alteia. Dar ispititorul e cel
care propune i zig-zag-ul desfurrii n care intram acum nu are, totui, sens
dect pentru c existena diavolului e luntric frnt de primatul posibilului
asupra realului. Dac Faust ar deine cu adevrat o via proprie, am avea o
desfurare real, doar susinut de diavol i eroul ar putea fi numit FaustMefisto; aa ns, cu lumea fr de istorie real n care intrm, eroul nu poate fi
dect Mefisto-Faust. Iar aci, n Faust I, va fi nc lumea posibilului intuiiei;
abia cu Faust II vom intra n lumea cea mare, care nu va fi nici ea mai
organizat real, dar va avea oarecare mreie, mai puin pentru c e una de regi
ct n msura n care va fi cu adevrat i exclusiv una a intelectului.
S mergem de pild n lumea chefliilor, sugereaz Mefisto lui Faust, s
vezi ct de uor tiu unii s triasc" (vers 2160). Are vreun sens deosebit
momentul acesta? De la nceput relevam c Faust e total strin de ce se
ntmpl: e vorba de un simplu exerciiu de virtuozitate al lui Mefisto i atta
tot. Mai interesant ceva, pentru amndoi, va fi scena ce urmeaz, n
Hexenkche, unde exerciiul de virtuozitate al lui Mefisto nu mai e gratuit.
Mefisto are grij sa sublinieze, goethean, c e posibil i o ntinerire fireasc,
prin viaa n snul naturii; numai c Faust e cu adevrat o fiin de ser, acum
i trebuie ntinerit artificial. Ce sens are ns vrjitoria aceasta? Pentru Faust
un sens elementar: s-i dea putina de a mai avea puin gust de via. Dar
pentru Mefisto, un sens major: acela de a institui definitiv ordinea posibilului
asupra realului.
De acum nainte nu mai poate fi vorba de realitate; cu att mai puin de
idealitate, n sensul realului trimis pn la idee, nlat i transfigurat de ideea
raiunii. E n joc doar posibilitatea, adic ideea intelectului. De aci nainte,
Mefisto e cu adevrat tartorul", cel care face s joace naintea noastr o lume
fantastic, n care singurele fiine vii, Gretchen aci, Philemon i Baucis la
captul acestei orgii a posibilului, vor trebui s simt c viaa e irespirabil.
Lui Faust i e dat dintru nceput, n oglind, ireal, lumea care-l ateapt.
Ce vd? Cereasc icoan S-alege n oglind ca-n bulboan!" (vers. 2429
2431) exclam el n faa oglinzii din Hexenkche, contem-plnd imaginea
Helenei. E posibil aa ceva? Firete, e posibil, i rspunde Mefisto, dar nu-i
adaug c e doar posibil i c nu e vorba de un posibil care s se realizeze, ci
doar de un real care s se degradeze n posibil. Elixirul pe care i-l d acum nu-l
face pe Faust s obin realul, ci s vad pe Helena n orice femeie", adic s
consimt subjugrii posibilului.

Cu aceast punere la punct a ordinei sale deschide Mefisto drama lui

Gretchen. De ast dat i e singura dat n corpul lucrrii el nu va mai fi
eroul principal. Dar nici Faust nu va fi, o vedeam. Mefisto dduse mcar
spiritul, tonul de irealitate n care aveau s se petreac lucrurile, n fragmentul
acesta, unde geniul poetic al lui Goethe triumfa episodic, prin eroul su
feminin. Pe cnd Faust?
S-i lsm n linite s epilogheze asupra sensului faustic al lucrurilor,
pe cei care nu au altceva mai bun de gsit n Faust dect o zguduitoare i tipic
turm und Drng poveste de dragoste. Un alt sens al lucrurilor unul care s
pregteasc nelegerea lui Faust II ne solicit acum; i dac, n urmrirea lui,
drama lui Gretchen vine ca un simplu intermezzo (nu prin natura lui, cci e
comandat de Mefisto nc, dar prin insistena i reuita lui n sine, care-i dau
un relief excesiv, chiar dac nu de regretat poeticete), djn episodul acesta,
chiar, se va desprinde un sens care s desvreasc portretul eroului
principal, al lui Mefisto.
Nu e semnificativ faptul c Gretchen nu tie nimic despre Faust i simte
esenialul despre Mefisto? C nu-l reflecta defel pe primul i-l red att de bine
pe cel de-al doilea?
Pe Faust doar l iubete, fr s-l intuiasc: l iubete din nevinovia,
etern femininul (bijuteriile) i speranele tainice ale inimii; l sondeaz cum st
cu religia, mai puin pentru c i-ar intui ireligiozitatea fundamental, ct
pentru c ar voi s-l vad creznd n Dumnezeul ei, cel care, cu die heiPgen
Sakramente", poate deveni Dumnezeul cununiilor. Cum s-ar soluiona totul, cu
acest Dumnezeu. n schimb, pe Mefisto l intuiete cu adevrat i, n limba ei
nevinovat, l definete exhaustiv. l ursc din fundul sufletului meu pe acesta,
i spune ea lui Faust: l vezi c nu se nclzete de nimic!" (vers. 3488)
Atta tot. i, ntr-adevr, e o definiie fr rest. Diavolul nu e rul prin el
nsui, nu e rul nici mcar pentru inima asta netiutoare; el e doar cel care nu
ia parte la nimic: e indiferena, primatul posibilului asupra realului; e lipsa de
preferin, lipsa de orientare, de eros: i este scris pe frunte c nu-i n stare dea iubi un suflet." (vers. 34893491) ntre toate posibilele, nu e nimic de preferat;
de aceea nu ia el parte la nimic. Totul poate fi sau s nu fie; e virtualitate, ca
materia antic, rul antic. Nicieri ns nu e n el principiul de actualizare
necesar. Se pot actualiza toate, dar, n actualitatea lor, ca Gretchen aceasta,
ele vor purta nc pecetia posibilului i nu a realului. Diavolul e cel pentru care
ceea ce este redevine ce nu este, cnd nu-i place s fac pe dos, din ce nu este
ceva care este. Este i nu este n-au sens pentru el, doar ce poate fi are unul. E
iarn, iarn a posibilului, n sufletul lui Mefisto: Iernatic timp eu simt n
mine." (vers. 3849) va spune el curnd apoi, ctre Faust, n timp ce vor urca
spre stnca nopii walpurgice, preludiu al demo-niei posibilului din Faust II.

Faust II din perspectiva lui Mefisto. Este de neneles cum poate fi trecut
cu vederea rolul covritor al lui Mefisto n Faust II. Cine nu vrea s admit c
totul este o proieciune grandioas a sufletului mefistofelic i c desfurarea
operei devine de aci nainte desfurarea formelor posibile ale posibilului nsui
s le enumerm de pe acum: posibilul posesiunii, banul; al viziunii, feeria
fantastic; al esenelor, mumele; al omului, homunculus; al idealului, Helena;
al realului istoric, politicul.
Ar trebui s admit totui c iniiativa, n mare i regia sunt statornic
n mna lui Mefisto. Dar nici aceasta nu se relev ntotdeauna. i iat pe un
Gundolf spunnd, dup ce artase c drama faustic propriu-zis nu e reluat
dect n actul V, cum c nici Mefisto nu avea nimic de fcut ca diavol, atta
vreme ct Faust nu aprea ca Faust.1 Ct nenelegere, dac te mrgineti s
vezi n Faust pe Faust! S-i lsm de-a binelea pe comentatori epi-lognd, cu
lacrimi n ochi, asupra destinului lui Gret-chen. Ne ateapt dincoace un
personaj mai tulburtor: diavolul i, cu el, Goethe nsui.
Actul I. Ai putea avea impresia, ncepnd Faust II, c personajul lui Faust
reia ntietatea: natura, pmn-tul, duhurile firii vin s-i aline suferina i s-l
refac apt pentru Streben". Ce e mai firesc dect s tind spre lumin? Dar el
trebuie s-i ntoarc faa de la ea simbolic poate, aa cum o ntorsese de la
raiune. Doar n reflexul" ei o poate percepe, iar cu aceasta el a i redat
ntietate diavolului, specialistul n reflexe.
n tabloul care urmeaz, Faust nici nu mai apare defel. Singur Mefisto
vine la curtea mpratului, spre a funciona ca nebun" n locul celui titular,
disprut. El tie c are aci cte ceva de fcut. Cnd dregtorii vin naintea
mpratului s-i arate c toate merg ru, Mefisto insinueaz c singurul lucru
care lipsete este banul i dintr-odat arunc peste ceilali magia posibilului.
Ce este banul dect bunul posibil? Este ntiul posibil n ordinea elementar
uman acolo unde ceea ce ai i nu ceea ce eti conteaz i de aceea banul
este prin excelen lucrul dracului": e primul lucru, prima lucrare a dracului.
Cu el trebuia s se deschid Faust II.
Sunt ns trepte de posibilitate, nuntrul acestui posibil chiar: este nti
aurul, este apoi aurul presupus, 1 Gundolf, op. Ct., p. 776.
Scontat i va fi n cele din urm hrtia emis n numele acestui aur
scontat. Diavoli care s arunce aur, aur adevrat, peste lume, s-au mai vzut
adesea. Dar cel de aci e mai rafinat i mai modern: a nvat finane i
economie politic. El nu vine s arunce grosolan aur peste lume, ci s-o nvee
cum s se ncredineze, doar, c-l are dinainte, i, fcndu-i astfel singur
credit, s-l poarte pe diavol permanent n snul ei (ca la Bursa capitalist).
Cte comori ascunse de oameni de-a lungul timpurilor spune, perfect
realist, Mefisto nu zac n pmnt? Dar solul e al mpratului", deci. Nu-i

rmne diavolului dect s-i fac pe toi s simt posibilul de sub picioare, s-i
sugestioneze: Atunci simii efectul tainic, Lucrarea venicei naturi." (vers.
49854987) pentru ca fiina lor s furnice toat sub nrurirea posibilului iscat
n jurul lor.
Dar Goethe i, cu el, Mefisto, nu aduc nc banul pur i simplu. Banul e
mpletit cu bogia, care e mai vast dect avuia adus de ban, ca i cu
fantezia, care susine toate formele de bogie. Prin fantezie e adus banul de
ctre financiarul Mefisto iar fantezia e principalul auxiliar al diavolului. ntradevr, re-nunnd la ideea raiunii, care d realul sau are calea lui, diavolul
are ideea intelectului, care d doar posibilul. Cum s realizezi" o asemenea
idee? Doar prin fantezie, ca o a patra facultate", cum spusese Goethe. Cu ct
pierzi mai mult realul, cu att fantezia devine mai necesar.
n fapt, ea nu e o a patra facultate, cum vroia poetul att de semnificativ
insistent, ci este o facultate intelectiv, e auxiliarul, realizatorul" intelectului;
dar aa fiind, ea devine, n mna diavolului, facultatea prin excelen i de aci
primatul ei absolut acum, n Faust II. Dac opera aceasta e ceva unic" i
trebuie neleas doar prin fantezie, cum spune un comentator 1, e necesar n
schimb de precizat c unicitatea e una de singularitate, nainte de a putea fi
dac va fi de reuita artistic.
Nu nc banul, deci, ci fantezia intr acum n joc, aparent spre a seduce,
cu fosforescena ei, pe mprat pentru cauza asignatelor", dar mai adnc
dramatic spre a nvlui i susine banul, ca posibilitate de bogie, prin ordinea
mai vast a posibilului n genere. Un posibil al posesiunii, de pild, nu este
ntreg dac nu e dublat de unul al viziunii. Posibilitile trebuie vizionate, iar
aceeai fantezie care gndete banul, poate i trebuie s proiecteze n
imaginaie desftrile bogiei. Mummenschanz"-ui ce urmeaz e din plin n
ordinea lucrurilor. Mascherada e pe linia diavolului: cci masca mplinete
neorganic, nefiresc, n raccourci, o intenie care nu s-a mplinit organic.
Fiecare ss mplinete" mascat, drept ce ar fi vroit s fie; i mplinete
posibilul ca simplu posibil. Iar aci, nvestind orice posibil cu dreptul de a se
lsa vizionat, nu mai ncape msur: e dezlnuire, afirmare necontrolat a
tuturor. In feeria ce se desfoar, vor aprea mti din lumea istoric i mti
din cea mitologic, pn ce, prin vrtejul iscat, i va face loc fara s tulbure
pe nimeni, nici o posibilitate! (vers 5 515) zeul nsui al bogiei, Plutus, al
crui car e condus de un tnr ce va fi duh din duhul su", poezia.
Ar putea prea curios c sub masca lui Plutus se ascunde, dup propria
indicaie a autorului, Faust nsui. Faust, cel srcit, cel vidat de substan?
Dar e masc, una a posibilului su; e irealitatea sa. i, dealtfel, Faust a devenit
acum de-a binelea instrumentul lui Mefisto, purttorul lui de expresie, spre a fi

ndat i purttorul lui de cuvnt. C Mefisto nsui apare, pentru 1

Hildebrandt, op. Ct., p. 561.
O clip, doar ca Geiz", zgrcenie, e poate pentru c, ntre toate posibilele
aduse de bogie, trebuie s figureze i aceasta, de a o pstra ca simpl bogie,
ca posibilitatea pur, neangajat n vreun real. Dar duhul su e peste tot, n
risipa aceasta a bogiei peste lume. De bogie ine ns acum nu numai
avuia, simpla form de bogie a gloatei, ci i poezia, bogia celor alei.
Eu sunt risipa, poezia." (vers. 5573) spune singur Knabe Lenker, despre
sine. Nu se va fi nfiorat Goethe simind c locul poeziei e aci? Poate fi i poezia,
ca banul, lucrul dracului? Da, uneori poate: iat-l pe Knabe Lenker mprind
gloatei giu-vaeruri amgitoare, iat-l minind, fgduind poetic deertciuni.
Dar Plutus va ti s-l scoat de aci i s-l trimit rostului su, singurtii
creatoare, n sfera pur a poeziei: Acolo numai, unde clar n claritate Priveti,
stpn." (vers. 5693)
Bogia rmne acum s primeasc singur, fr sensul ei superior de
risip imaginativ, pe mpratul care, sub masca lui Pan, apare cu ceata lui de
fauni, pitici, uriai i nimfe, lsndu-se ntr-att amgit de sensurile
pmnteti ale bogiei nct i se aprinde barba i e gata s ard tot, mpreun
cu nesioii lui curteni. Plutus-Faust curm atunci jocul. Mefisto reapare,
acum, cu el, n faa mpratului, cruia primul i arat ct de simbolic a fost
feeria aceea, subliniind toat aura de posibil ce mpresoar fiina unei
maiesti: La fiecare pas palatele cu tine vin i fac popas." (vers. 60110013)
mpratul simte cu ncntare irealitatea pe care i-a adus-o n dar Mefisto i
exclam (ctre acesta, nu ctre Faust, care figureaz acum ca secund al lui
Mefisto): Ce bun noroc te-aduce i de unde? Vii din o mie-una nopi aici?"
(vers. 60316033) ntre timp, atmosfera de 1001 nopi s-a ntins peste tot
Reich-ul, iar dregtorii vin s vesteasc reuita deplin a asignatelor, pe care, n
euforia mascaradei, le semnase mpratul i care aduceau dintr-o dat
prosperitate i via, peste tot. O clip mpratul e indignat de mistificarea
svrit n numele su; dar, n faa posibilului devenit real, el exclam, cu
vorba aceea att de goethean: ich muss es gelten lassen Lui Faust nu-i
rmne dect s epilogheze, n spiritul diavolului, asupra lucrrii acestuia (vers
6 111). Nu el adusese i nu el rspundea de irealitatea ce coborse peste
lucruri.
Prin urmare: de la nceput Mefisto este eroul i el va institui peste tot
primatul posibilului asupra realului. Ce e curios este c, de acum nainte,
Faust va juca oarecum rolul, involuntar ns, de ispititor, care ar fi fost voluntar
al diavolului, dac primul ar fi avut via proprie. Dup prima lucrare a
diavolului instituirea posibilului posesiunii, banul, odat cu posibilul viziunii,
feeria, care va nsoi, goethean i alte momente ale operei toate celelalte

lucrri vor fi prilejuite (dar numai prilejuite) de Faust. Doar banul, poate, este
cu adevrat lucrul dracului", de aceea nu era nevoie i de Faust; cele ce vor
veni sunt, sau pot fi i ale contiinei umane bine intenionate, astfel c omul va
fi cel care, fr voie, va pune la ncercare pe diavol, ca i cum ar urmri
incontient s vad n ce fel se poate descurca acesta. Ai impresia c, aproape
deliberat n ce-l privete, Goethe s-ar interesa de ceea ce i se ntmpl lui
Mefisto, mai mult dect lui Faust. In orice caz, ntre Faust i Mefisto raportul sa rsturnat: Mefisto e cel care triete, Faust doar sugereaz ori prilejuiete.
Acum Faust, secundul, fgduiete mpratului s aduc nainte-i pe
Helena i Paris, iar Mefisto trebuie s nfrunte ncercarea. /se intimla
diavolului s fie astfel scos din climatul n care e deprins s fiineze, cel al
religiei cretine i s fie ntors spre lumea pgn. El e diavol medieval; acum
va trebui s redevin daimon". Pe de alt parte, ceea ce a fgduit Faust n
chip uuratic e un lucru grav, nu doar o operaie de financiar, cu emisiune de
bancnote fr acoperire (vers 6 198): e vorba de recurs la prototipuri, de regsit
calea ctre prototipurile nsei, ctre Mume".
Dac este n joc i de ast dat un posibil, care ca atare s fie de resortul
diavolului nc, e vorba de un posibil ce trimite necesar spre realizare, de
posibilul lucrurilor. De aceea spune Mefisto c mumele sunt de noi nu bucuros
numite" (vers 6 319). Dar el le poate numi, le poate descrie, ba are chiar cheia
ctre ele. ntreg cmpul posibilului este al diavolului, respectiv al intelectului;
ntre posibile sunt ns unele care s-au realizat, se vor realiza ori se realizeaz
statornic prin raiune, iar pe acestea diavolul, prin natura sa, prefer sa le
ocoleasc: elementul su este n snul celorlalte posibile, care nu vor fi preluate
de raiune spre realizare.
Totui, n msura n care i primele sunt privite doar ca posibile, ele sunt
deinute i de diavol. Iat-le descrise acum ca slluind n pustiul intelectului:
n preajma lor nici timp, nici loc." (vers. C213) i spune Mefisto lui Faust, pe
care simplul termen de Mume l nfioar. tii tu ce-nseamn pustiu
singurtate?" l ntreab diavolul. Cu alte cuvinte: poi urmri pn la capt
aceast descrnare i conceptualizare a lucrurilor, vidarea lor de orice
substan, eros i sens?
Pe drept cuvnt i replic Faust: ce am fcut, nto-vrindu-m ie, dect
s m deprind cu aa ceva? (vers 6 231). Tocmai asta i rmnea, renunnd la
raiune, s se piard n neantul intelectului: n Golul tu sper s descopr
Universul." (vers. 6256)
La care Mefisto recunoate c Faust s-a ndrcit" cu adevrat i-i acord:
Vd bine c ai luat cunotin de diavol", dndu-i cheia spre a ajunge la Mume.
Dar el e cel ce are cheia i el o d lui Faust.

Ce ciudat, iari, c, pentru unii comentatori, totul se ntmpl fr

ajutorul propriu-zis al lui Mefisto" 1, ca i cum Faust ar putea obine singur
ceva. Dar nc n-ar face-o de la sine, ci prin ndrcirea sa! Dac diavolul nsui
nu merge ctre Mume, este, cum artam, pentru c i repugn acest posibil.
nc ar fi putut-o face n fapt, cci Helena i Paris se vor ncorpora aci spectral,
iar nu real; pe cnd Faust este de dou ori strin de Mume: i prin realul
raiunii pe care a prsit-o i prin posibilul intelectului, pe care n-a fcut dect
s i-l nsueasc de la Mefisto. Pe el l nfioar simplul termen de Mume" 2,
pluralul, polivalena maternitii. El nu are, ca Goethe, ndrzneala de a gndi
fenomenele originare" care pe drept cuvnt par a fi apropiate de tema
Mumelor cu att mai puin de a gndi, diabolic, tot cu Goethe, fenomenul
originar al lucrurilor posibile (plantele posibile", va spune el cndva), nu doar
al celor reale. i nva lecia contiincios, pn la gest (vers 6 293), de la
Mefisto i apoi pornete. M ntreb dac se va ntoarce!" exclam diavolul.
1 Vezi nota lui Fetsch, ed. Citp. 672.
2 Are dreptate: nfiorarea e a omului suprem calitate!" (vers 6 272). Dar
nu n faa intelectului i a schemelor lui!
Aa prinde contur cea de-a doua lucrare a diavolului, invocarea
posibilului lucrurilor, a prototipurilor. Sub forma lor goethean, de fenomene
originare, ele nc sunt sau pot fi de resortul diavolului, n msura n care sunt
gndite nchise, fiecare cu lumea desfurrii organice proprii. Dar,
independent de teza lui Goethe, posibilul lucrurilor este firesc un motiv al
diavolului, atunci cnd nu e preluat de ceea ce refuz statornic diavolul, realul
i raiunea.
Acum, n ateptarea ntoarcerii lui Faust, Mefisto ntreine o clip
societatea curii; i, cnd trec apoi cu toii n sala de spectacol, diavolul i ia
rolul su firesc de sufleur". Prin gura astrologului, el va da cheia spectacolului
ce urmeaz, o cheie care ar putea fi mo abcdefghijklmnopqrstuvwxyztto-ul
pentru toate lucrrile sale din Faust II: Cuvntul magic lege raiunea!
Dar liber s fie a voastr-nchipuire." (vers. 64166419)
Nu e aci totul, iari? Raiunea trebuie stins ca la el, diavolul. n locul
ei trebuie desctuat fantezia, expedient al intelectului pentru absena
raiunii. Prin fantezie vor prinde corp, nu numai posibilele care au n ele
trimiterea la real, ci i posibilul irealizabil cu adevrat, posibilul imposibil: Cu
neputin e i totui de crezut." continu astrologul. Cnd Faust se ntoarce
acum i evoc Mumele, tocmai sub semnul acesta al imposibilului le va evoca,
nicidecum ca Mume ale lucrurilor reale. El a vzut plutind n jurul capetelor
lor: Icoane ale vieii, mictoare, dar lipsite de via." (vers. 6429) iar pe ele
nsele le-a ntlnit deopotriv einsam" i gesellig" aa cum izolate i totui

laolalt stau posibilele fanteziei intelectuale, fiecare cu organismul ei nchis,

fr de raiunea comun.
Dar Faust nu s-a ndrcit nc pe deplin: a rmas n el omul de dinainte
de ntlnirea cu Mefisto, cel care ia nlucirile fanteziei drept realiti. Hier sind
es Wirklichkeiten!" strig el n faa fantomelor Helenei i a lui Paris, pe care el
singur le produsese magic, ntinde spre ei cheia dat de diavol i totul piere,
n explozia dilatrii nefireti, nspre real, a posibilului imposibil.
Isprvile unui nebun fac ran i pagub chiar diavolului n persoan!"
ncheie actul Mefisto, exasperat. O aha ncercare l ateapt, la alt examen a
supus el, eroul: cel de a relua pe Faust de unde-l gsise.
Actul II. De aceea poate ceea ce nu ni se explic obinuit actul II se
petrece n aceeai odaie gotica, neschimbat", unde apruse Faust, aflat acum
nc sub lein; i, dup un scurt monolog al lui Mefisto, vine tot o scen cu un
Famulus (acum un elev de-al lui Wagner) i cu un Baccalaurus, care nu e altul
dect vechiul Schler. Mefisto ia lucrurile de la nceput. Va trebui s
rensntoeasc", s refac pe Faust, i-l va reface cum tie el, pornind de la
posibilul uman, de la homunculus.
n aparen, posibilul acesta uman i preexista: ei, Mefisto, n-ar face
dect s colaboreze". Dar Wagner, discipolul, lucra la homunculus pe linia lui
Faust, iar acesta ntlnise din plin gndul diavolului, dinainte de a ntlni
diavolul nsui. De aceea ntreab Mefisto pe Famulus de maestrul su, Wagner,
spunnd: Sunt omul, s-i grbesc norocul" (vers. 6G84) n spe fericirea de-a
pune pe lume un homunculus. Astfel c, dup ce las linitit pe Baccalaurus
s-i afirme agresivitatea i orgoliul nchis idealist cci st tot sub semnul su
i acesta trece n laboratorul lui Wagner, unde se fabric un om de origin
superioar", omul de principiu, posibilitatea de om, omul fr trup i destin
propriu, cel al intelectului.
Cu acesta i va face Mefistofel noua lucrare. nchis n spaiul su de
sticl, Homunculus are toate instinctele, dar n stare pur", ca pure
posibiliti. Dintre toate pornirile, de vreme ce niciuna nu-i e proprie i deci nu
se actualizeaz, rmne doar pornirea general spre activitate, formalul"
oricrei alte porniri. Homunculus, abia ivit pe lume, vrea s activeze:
posibilitatea de om e aciune posibil.
Dar care, dac el nu are destin propriu? Was gibt's zu tun", ntreab
Homunculus, pentru mine, care sunt doar om n genere? Iar Mefisto,
deschiznd ua i artndu-i pe Faust culcat pe pat, i spune: Aici arat-i
darul minunat." (vers 6 901).1 Adic: tu nu eti om, eti doar posibilitate i team ales spre a m ajuta s refac pe acesta, atta tot. Bedeutend!" spune
Homunculus, ncntat parc de faptul c are un rol, c nu e un cum e cu
putin omul n genere", nu e un apriori, un transcendental liber plutitor, ci

unul angajat n ceva; c e o posibilitate de om ivit spre a reface o posibilitate

de om individual.
Cu nsufleire se apleac acum Homunculus asupra lui Faust, s-i
citeasc visul, cu nimfe, Iupiter i Leda, ce pregtesc din nou punerea pe lume,
ca posibilitate, a Helenei nsi.
Pe ct de mic, pe att de mare eti fantast" (vers. 6922) 1 E demn de
subliniat, pentru precizarea treptata a acestor sensuri mefistofelice n
contiina lui Goethe, faptul c, la nceput, Homunculus era conceput doar ca
un mijloc de a-l distrage" pe Faust de la cutarea Helenei! (vezi Paralipomena
105, Festausgabe, p. 596). Acum, dimpotriv, el va duce la Helena.
Exclama Mefisto ncntat i el s se vad depit n exerciiul fanteziei.
Iar Homunculus continu cu febrilitate rolul de refctor al lui Faust, prin
regndirea gndului ascuns, a nzuin" acestuia: trebuie ieit de aci, din
celula gotic, spune el i s mergem spre o noapte walpurgic de tip clasic, spre
a mpca romantismul nordic din sufletul acestuia cu nzuina sa ctre
claritate; s-l ducem ntr-un climat n care pn la urm apariia Helenei,
ntlnirea cu frumosul, nsntoirea (vers 6 966), s devin posibile. Iar
Mefisto consimte, de ast dat, s se aventureze n lumea fantomelor antice,
strin sie, cci toat lucrarea aceasta care se face este a sa nc, chiar dac l
poart un altul dup el: De creaturi ce nine le facem, Depindem totui pn
la sfrit." (vers. 70037005)
De aci nainte pn la sfritul actului, lucrarea lui Mefisto, refacerea
prin Homunculus a lui Faust, se va mpleti cu o nou desfurare a posibilului
vizual", de ast dat una angajat n lumea fantomelor antice i stingherind, la
nceput, pe diavol, dezlnuitorul lucrurilor, pn ce i va gsi el nsui o
masc potrivit sub care s reapar n actul III.
Dezlnuirea fanteziei vizuale se revars ca i n Walpurgisnacht din
partea I-a sau n Mummenschan2-din actul I de aci dincolo de desfurarea
linear a lucrurilor. Dar aceast desfurare exist, n ciuda aparenelor i,
dac e depit, e dinuntrul ei, prin aceeai logic a posibilului diabolic i a
facultii corespunztoare, fantezia.
nc o dat, dac Faust ar fi eroul principal, toate aceste desfurri
exuberante ale fanteziei ar fi excesive i inutile; ar fi simple Zerstreuungen",
tentative de distragere, cum le calific uneori Goethe nsui. Dar n numele
diavolului, excesul fanteziei e la fel de firesc ca i restul. Din perspectiva
acestuia, greutatea nu mai const n a invoca att de mult fantezia; este de a-i
pune fru, cum spune poetul nsui ctre Eckermann (la 21 II 1831), n
legtur tocmai cu aceast Walpurgisnacht. Totui, revrsarea de fantezie se
face i aci, doar n jurul albiei principale, al crei fir poate fi urmrit, ca mai
jos.

Ajuni pe pmntul clasic al cmpiilor pharsalke (alese, poate, fiindc

acolo se mpletesc lumea roman i cea greac), Mefisto depune pe Faust care,
de ndat ce atinge pmntul clasic", se trezete i ntreab: Wo ist sie?" Faust
a rmas imediatist, ca n ceasul cu Erdgeist-ul; dar Homunculus l nva
acum, simbolic mcar, ce e cutarea (el care, ca posibilitate, e doar cutare): s
mergi sprend" (vers 7 059), i spune el, din urm n urm, din flacr n
flacr. Aa va trebui Faust s fac.
La rndul su, Homunculus va avea i el, eliberat de sarcina refacerii lui
Faust, libertatea de a se cuta, de a-i cuta aci, n lumea fanteziei,
ncorporarea ceea ce firete nu-i va reui, cci rostul su era limitat la
lucrarea lui Mefisto. Iar acesta i d seama c trebuie s-i lase pe cei doi,
proieciuni ale sufletului su (cci i Faust e pe cale s devin una), liberi s-i
ncerce aventura n oceanul posibilului imaginativ: Dar nu a ti alt sfat mai
bun! Prin focuri propria sa aventur Sa i-o ncerce fiecare", (vers. 70627085)
spune el. Se vor regsi toi trei la urm, Homunculus redevenind posibilitate
pur i Faust rmnnd doar umbr de realitate, spre a juca, n actul III,
alturi de fantoma Helenei, piesa pe care tot Mefisto o va nchina posibilului
poetic.
Aadar, n snul clasicei nopi walpurgice adus de fantezie, cele trei
destine solidare se pot despri o clipa. S le luam pe rnd, vdind ct ordine
este n dezordinea aparent. n timp ce Mefisto se simte totodat nstrinat n
lumea spectrelor antice i acas printre Sfincii ce se ivesc n juru-i, Faust, n
urmrirea aventurii sale cutarea Helenei se adreseaz Sfincilor, care-l
trimit la Chiron, centaurul pedagog al lui Ahile. Faust simte tot timpul c se
afl pe pmnt bun, n lumea aceasta clasic-istorica. ntlnete cu adevrat pe
Chiron i-l ntreab unde e de gsit fiina aceea, fiina-asemeni zeilor" (vers 7
440) cu epitetul pe care-l va da poetul, n final i Maicii Domnului anume
Helena. Iar Chiron l duce la Manto, fiica lui Esculap, pentru a-l vindeca de o
asmenea nesbuin, n timp ce Manto exclam ncurajator: Iubesc pe cel ce
imposibilul dorete" (vers. 7488) ca i cum din tmduitoare ar fi devenit
profetesa posibilului imposibil. i ntr-adevr, ea-l va duce n regatul
Persephonei, unde s cear, ca Orfeu altdat, umbra iubitei. Aventura
walpulgic a lui Faust se mplinete astfel aci; de acum pn la sfritul actului
el nu mai apare i rmn doar ceilali doi, cu aventura lor.
Aventura lui Mefisto, la rndul lui, se desfoar ntr-o atmosfer mai
demn de el, catastrofic i vulca-nist, sub semnul lui Seismos. Prin crpturi
apar furnicile, care, sub ndemnul sgripuroilor, adun aurul lucrul dracului
ieit la iveal; apar pigmei, apoi apar lmi, fantome seductoare, care trsc
dup ele pe Mefisto i-l ameesc, pn ce-i revine n fine lng o stnc
nemictoare cu adevrat. Aci zrete el sclipirea lui Homunculus, care e

statornic n urmrirea ntruprii i i face zadarnic iluzia, cum i-o spune

Mefisto, c poate gsi la filosofii naturii, la Anaxa-goras vulcanistul i Thales
neptunistul, cheia ntruprii sale n natur. Mefisto reia o clip ntietatea pe
scen.
Iat-l agmdu-se de stnc, stingherit i mai departe, pn ce-i apar
nainte Phorkyadele, fiicele slute ale lui Phorkyas, care-l atrag tocmai prin
urenia lor i-l hotrsc s ia nfiarea lor el simindu-li-se dealtfel nrudit
(vers 7 987) spre a putea aprea, aa hd, n faa frumoasei Helena, n actul
ce vine. Aventura sa se ncheie; el i-a gsit masca viitoare i nu mai apare
pn la sfritul actului.
Homunculus a rmas acum singur, dintre cei trei. Atmosfera vulcanist,
potrivit idoar lui Mefisto, face acum loc uneia neptuniste, cu sirene, nereide i
tritoni, ba chiar cu teoreticianul neptunismului, Thales, toate spre a sugera c
elementul ap matca originar a vieii, dup Goethe e singurul ce ar putea
da ncorporare lui Homunculus. La Nereus, ursuza zeitate a mrilor, l duce
Thales pe Homunculus, spre a fi ndrumai de aci ctre Proteus. Acesta trebuie
ntrebat: tCum poi s iei fiin, prefcndu-te mereu", (vers. 8153) el e cel
care, cu miile de forme ce poate lua, tie cum is incorporeze posibilul. i ntradevr pe Proteus curiozitatea nsi l intereseaz cazul lui Homunculus,
cruia i spune hotrt: n larga mare, cum te ine, ncepi." (vers. 8260)
Se preface el nsui n Delfin, spre a lua cu sine pe Homunculus. Dar
lumea acvatic, pe care o lumineaz fosforescena lui Homunculus, e
seductoare: este lumea spumei din care s-a nscut Venus, e lumea Do-ridelor,
cu Galateea cea frumoas printre ele, de a crei scoic (Venus iari?) se va
sparge nchisoarea de sticl a lui Homunculus, sortit s dispar n faa realului
adus de Eros, . Der alles begonnen" (vers 8 479).
E o deschidere ctre ceea ce urmeaz actul He-lenei dar ar putea fi i
o trimitere ctre finalul lui Mefisto (care-l pusese pe lume pe Homunculus), deci
un avertisment pentru diavol nsui: anume c peste tot triumf irealitatea
posibilului, pn ce ntlnete realitatea sau puterea de realizare a Eros-ului.
Actul III. Ar putea prea acum, cu actul III, c lucrurile nu mai sunt de
resortul diavolului, de vreme ce ptrundem n aria Eros-ului. Dar lucrare a
diavolului este nc, att de adnc s-a mplntat duhul lui Mefisto n lumea
poetului. n loc ca momentul acesta s aparin n propriu lui Faust fie pe
linia legendei, fie pe linia aspiraiei goetheene ctre ncorporarea frumuseii
diavolul este i aci cel care conduce i semnific lucrurile. Cci pn i Eros-ul
poate deveni lucrul dracului dac, n loc s fie eros de ceva, ctre ceva anumit
i n ultim instan mplinirea de sine prin acel prototip, este Eros teoretic,
posibilitate de Eros. Nu att faptul c Helena e o fantom se pot iubi i
fantomele ct faptul c ea trebuie transformat nc, din fantom n pur

posibilitate, o livreaz diavolului i reprezint lucrarea acestuia. i au de obicei

i fantomele destinul lor, daimonul lor: sunt fantome ale cuiva i reapar
nuntrul unor lumi n care fiinaser; pe cnd aci, fantoma Helenei va trebui
rpit pn i daimon-ului ei fantomatic. i ce vorb adnc revelatoare va avea
Helena ctre Mefisto: eti un Contradaimon l"
Cci Mefisto e prezent, sub forma hd luat mai nainte, de Phorkyad,
n ceasul cnd Helena e nchipuit de poet ca ntorcndu-se la Sparta, din Troia
distrus i regsind cu pietate cminul prinilor ei i al ei. Phorkyas-Mefisto o
las s ncerce emoia regsirii, s aib o clip ndejdea c tot ce s-a ntmplat
cu ea se poate terge i c acum i poate regsi destinul de regin i soie.
Corul de troiene prizoniere ncearc i el, s-o ntreasc n acest simmnt al
intrrii n ordine; cnd, n inima casei, ling cenua vetrei, i apare Phor-kyada,
ca o ngrijitoare btrn lsat de Menelau acolo n lips-i, care face semn
Helenei s ias din casa ei.
Helena se ntoarce, nfricoat, iar Phorkyada iese i ea la lumin, n
toat hidoenia sa. Ct de firesc, sub chipul unei simple ngrijitoare
credincioase a locului, nfrunt i repudiaz ea corul acela al nsoitoarelor
strine; i ce firesc, iari, deapn ea trecutul de seducie al stpnei sale
naintea acesteia, reamintind Helenei cum o rpise, copil nc, Theseu, cum i
ctigase favoarea Patrocle, cum i fusese hrzit Menelau, cum apruse Paris
i cum se creease chiar legenda c umbra lui Ahile se ntovrise fantomei ei.
Dar, cu depanarea aceasta fireasc a amintirilor trecutului, ce desvrit
i face lucrarea diavolul! El vineacum s descrie Helenei propria ei via, ca o
simpl posibilitate de dragoste. Cu lista aceasta la propriu cu acest miile e
tre" de Don Juan pe t registrul feminin el o face s nu mai tie despre sine ce
este, cine este: Nici azi nu tiu care din cele dou sunt" (vers. 887S) i s se
simt ireal, idol: i-acum un idol mie nsmi mi devin", (vers. 8880)
pregtindu-se astfel pentru o nou virtualitate. Ce a fost ea? O statornic
posibilitate de dragoste". S rmn aa mai departe. Nu aci, la cminul ei, i e
locul; nu ntr-un destin real.
Acum, dup ce a dat Helenei sensul acesta, pustietor de viei, al
posibilului (de", spune ea singur, la versul 8 913), i e uor lui MefistoPhorkyas s-o izgoneasc, dimpreun cu tovarele ei, din realitatea n care
vroia s ancoreze. i e destul s insinueze c Me-nelau le-a trimis de la rm
nainte-i, spre a le pune s pregteasc altarul unde tot ele vor avea s cad
jertf. Dac Helenei nu-i e groaz de soarta aceasta, ca fetelor din jurul ei pe
care Mefisto le i descrie n chip de stafii ea simte totui c nu poate refuza o
izbvire a lor, n cazul c vreo posibilitate, orict de ireal, e nc la ndemn.
i atunci, cere Phorkyadei s pun n joc imposibilul: Isteului adesea ce-i cu
neputin Posibil i se-arat." (vers. 89648965) pentru ca aceea, ncorporare a

lui Mefisto, s fabuleze c, n Nordul rii, n anii lipsei ei, s-au aezat noroade
venind din alte pri, cu alte obiceiuri, cu alte soiuri de ceti i alt conductor.
ntr-acolo ar putea fi scparea.
n clipa cnd se aud ostile lui Menelau venind, Helena se hotrte s
plece. Dar simte, tie c nu e legea ei s fac aceasta, c ea iese pe de-a ntregul
din. Destinul ei i exclam: Potrivnic demon eti, aceasta bine-o tiu." (vers.
9072)
Daimon-ul este nc cel care te duce, chiar catastrofic, la mplinirea ta, pe
cnd Contra-daimonul aduce ruperea ta de tine. Dar mi pstrez taina l"
exclam, plecnd, Helena; ce zace ascuns n sufletul meu de regin, ce este cuadevrat al meu, ei jedem unzulnglich", spune ea. Este taina fa de
posibilul n care ptrunde ea, a realului, pe care-l prsete acum i ca
fantom.
Ce splendid este lucrarea aceasta a diavolului i cu ce miestrie o
urzete Goethe; ct demnitate, ct realism i ce suflu antic stpnesc
jumtatea aceasta de act. Dac vreodat Goethe s-a apropiat de antici, nu n
Achilleis, ci aci a fcut-o, cu plus-ul acela al su i al lumii moderne (cnd plus
este, cnd nu e simpl interpretare), anume dublarea realului cu posibilul i
confruntarea destinelor, nu cu rnduiala de sus, ci cu urzirea nencetat de jos,
a lumii; nu doar ursit ci i urzire. Poi oare crede c Goethe nu s-a gndit
deloc la sensul acesta al lucrurilor i c n-a fcut contient din Me-fisto eroul?
E drept, n cetatea medieval n care se refugiaz, peste timpi, Helena cu
nsoitoarele ei, cluzite de Mefisto-Phorkyas, domnitorul este Faust i iat
astfel mplinit dorina acestuia de a ntlni ntruparea frumosului. Dar cine e
pretext pentru cellalt: Mefisto pentru Faust? Sau nu cumva J; aust pentru
Mefisto? Dup tot ce a precedat aa de organic, n Faust II, pe linia lui Mefisto
i dup jumtatea aceasta grandioas de act, se mai poate trana simplu i
simplist, spunnd c Faust e eroul? C a fost doar uitat? C totul a fost doar
pregtire" pentru regsirea lui?
i ct de stngace, ct de puin inspirat este reintrarea lui Faust n faa
Helenei att de dorite. Te-ai atepta s-l vezi fascinat de frumuseea, n sfrit
obinut; dar el are nc stpnirea de sine ele a pune curtenia naintea
elanului, sau a uitrii de sine i de a cere scuze Helenei c n-a primit-o cu
fastul cuvenit, din cauza netrebniciei paznicului Lynceus, care n-a semnalat la
timp apariia ei. Cci acesta ntr-adevr fusese fascinat, n timp ce cum releva
Gundolf pe Faust nu-l ncearc nici uimirea sacr n faa frumuseii.
Dac episodul Lynceus este nenttor n el nsui, l-ai fi preferat n orice
caz introdus fr aceast degradare a lui Faust n buna cretere i n gest
distins, vornehm". Iar dac episodul susine dramaticete ceva, e dimpotriv,
spiritul mefistofelic al lucrurilor; cci acum, pus s judece ea nsi pe

vinovatul Lynceus, Helena exclam: Ce soart m-a fcut aa, . Ce nenoroc m

urmrete pretutindenea, Brbaii-nebunesc de vraja mea!" (vers. 92479250)
Era soarta pe care i-o desfurase sub ochii ei Mefisto. Tocmai de aceea,
fiindc ea e o nou, o neateptat posibilitate de dragoste ideal, pentru
Lynceus i pentru toi oamenii de rnd pe care i reprezint el, scena apariiei ei
la curtea lui Faust are cu adevrat poezie.
Faust, n schimb, continu s fie vornehm" i atta tot; declaraia sa de
dragoste i-o face printr-un simplu silogism: De vreme ce, Domni, zidurile i
ostile mele nu-i rezist, nu-i pot rezista nici eu (vers. 9 265 urm.). Ct de viu
reapare acum Lynceus, cu toate comorile adunate n el, n anii ostiei sale,
spre a le pune la picioarele stpnei. Pe cnd Faust, el l repudiaz, spunnd
sec: nu e nevoie s-i oferi astea, totul e al ei. Totul", aa n general, abstract. El
n-are nimic nou de spus i nimic propriu de dat. Nici mcar nu-i vorbise n
versuri rimate, cum fcuse Lynceus, spre montarea Helenei, care nu tia dect
de hexametri i de metri antici.
Abia acum, aezai alturi pe tron, cnd Helena l ntreab ce este cu
vraja aceasta nou a poeziei, Faust o nva ce e rima: potrivire a sunetelor,
odat cu a inimilor. i iat-ne atunci ajuni la culmea reuitei pe linia doar
faustic, la. Duet.
Faust i nu mai cutm alt timp, alt loc. Clipa de fa-i.
Helena.
Fericire i noroc.
Faust.
Dobnd i belug, comoar-i ea i chezia este
Helena. Mina mea" (vers. 93819385)
Este, oricum, o slab recompens, s rtceti cu Faust prin attea lumi,
spre a obine doar duetul. Mai fermector ceva glsuia Lynceus. Din fericire,
ostile lui Menelau se apropie i vin s curme o ncntare ce nu-i gsea prea
bine expresia. i din fericire, mai ales, cel care aduce tirea e Mefisto-Phorkyas,
venind la timp s redea lucrurilor sunetul lor cel adnc. Faust nsui redevine
adnc acum, cnd, n loc s descrie realul fericirii sale, se angajeaz din nou n
posibilul, de ast dat cel istoric, al Celuilalt. Este o grandioas pagin
profetic", innd de posibilul istoric, n poeticul ordin de zi al lui Faust ctre ai
si, de a se nstpni peste i de a prelua asupr-le lumea greac, valorile
greceti.
Germane, tu, aceste golfuri Le apr cu zid i scut!" (vers. 94669468)
E o profeie care nu s-a realizat i poate nu se va realiza, n ce privete
poporul german, dar care rmne, pentru orice alt moment european ce se vrea
creator, un apel i un cuvnt de ordine: preluai Grecia!

Cu fericirea arcadian, n care suntem introdui dup ce Faust i-a

asigurat cucerirea, poetul ar voi s readuc realul i fausticul pe primul plan.
Dar fericirea aceasta care nu poate fi dect povestit i nc de MefistoPhorkyas este expresia suprem a fanteziei i alegoricului, doar. Din uniunea
celor doi alei s-a nscut Euphorion, exaltarea poetic. n fond, exaltarea
aceasta e mai mult goethean dect faustic; i, goethean fiind, nu pstreaz
ea ceva din sensul liber al fanteziei Celuilalt? El, diavolul nc, este cel care-o
opune acum mitului antic, slvit de cor.
ntre timp, Faust i Helena, din prini ai poeziei au devenit prini pur i
simplu; sunt acum depii de avntul pruncului lor, care nzuiete prea sus i
cad prada ngrijorrilor printeti: Nimic nu-i este A noastr poveste?
Legtura noastr-i doar vis?" (vers. 98819884) iDac nu totul e un vis, n orice
caz are ceva din destrmarea visului. Euphorion se prbuete i stinge, Helena
piere, Faust se ridic i el n vzduh. Iar Mefisto ridic de jos straiele i lira lui
Euphorion, spu-nnd c, n fond, acestea sunt de ajuns pentru a nsuflei
posibilul poetic: Poi consacra destui poei, cu ce-a rmas".
(vers. 9858)
Acest sens, daimonic ori nu, este cel care se desprinde, pn la urm, din
episodul Euphorion. Ct despre sensul aparent faustic, el se stinsese demult:
Verweile doch" nu putea spune valabil Faust unei clipe care de la nceput era
fantomatic i nu real, o clip care, pe deasupra, avea n ea instabilitatea de a
duce la progenitur, deci de a reangaja n devenire. Iar n timp ce aciunea
principal se soluiona n posibilul poeziei, micarea corului de nsoitoare se
pierde fermector n posibilul firii: fiinele acelea aeriene redevin elemente",
prefcndu-se unele n nimfe ale arborilor, altele ale stncilor, ale apelor i ale
viei. Toate ursitele acelea, regale ori de rnd, inuser n fond de urzirea celui
care iese acum n proscenium, i scoate masca de Phorkyad i apare
mrturisit drept ceea ce este: eroul principal al piesei.
Actul IV. Cu episodul Helenei, posibilitate a eros-ului n locul eros-ului
real, Faust e scos clin orice problematic personal i lucrrile diavolului pe
aceast linie iau sfrit. Ele ncepuser cu Gretchen, care nu era dect o
Helena posibil i sfriser la Helena, care era posibilitate pur. Dac Faust ar
mai avea de ales, ar alege acum desigur pe prima, realitate idealizat, nu pe a
doua, idealitate desprins de orice real.
i ntr-adevr, n monologul prin care deschide actul IV, Faust, pe un vrf
de stnc, vede transformn-du-se norul, ce l-a purtat ntr-acolo, ntr-un chip
de femeie, asemntor Helenei, dar i Ledei, Iunonei i oricrei alteia poate,
destrmndu-se apoi, n timp ce din aburul ce-l mpresoar prinde trup alt
chip, unul ncnttor, ce nu se mai destram, se ridic n eter, cu sine duce tot

ce-n mine-a fost i e mai bun" (vers 10 066). Fr ndoial c e Gretchen. i s

nu fie aci prevestirea finalului, cu nlarea" lui Faust prin Gretchen?
Dar Faust nu mai are de ales, cci nu mai are de dorit nimic pe linia
eros-ului individual; cu ridicarea la ideea goal, la conceptul, doar vizualizat
prin Fle-lena, al eros-ului, problematica dorinei individuale este epuizat. i
rmne s doreasc" ceva pentru ceilali: acum, cnd n-are sori de fericire
individual, i rmne s vrea fericirea tuturor; i s fptuiasc n consecin,
atingnd treapta politicului".
Ce trist i srac este politicul acesta, cnd e obinut doar prin
nemplinirea aiurea; i ct mizerie moral, sub aparena generozitii, n
aceast druire ctre alii, pentru alii, fr un sine viu i fr adevrata lrgire
a sinelui ctre ceilali. Acesta i este politicul obinuit, fapt pentru alii, la
nceput cu justificri morale, apoi cu setea goal de putere. Iar pe acesta va
sfri prin a-l ncorpora Faust, dac nu nelegi s vezi ndrtul su mna
Celuilalt; ba nc, tot cu lotul politic comun, el va culmina prin a neferici, cu
violen, pe cei pe care nzuise s-i slujeasc. Dar sensul acesta trist al ultimei
ipostaze faustice este i srac din srcia politicului comun doar dac rmi
la Faust; din nou cu Mefisto se redeschid lumile.
Lucrarea cea nou, ultima de fapt, implic mai puin dect oricare
intervenia statornic a lui Mefisto. El are doar de creat cadrul pentru
afirmarea lui Faust, care este acum suficient de n-drcit pentru a fi lsat pe
primul plan. Acesta e faptul hotrtor i care d impresia c Faust i reia
ntietatea, la sfritul lui Faust II, n realitate, cel puin de la nceputul prii a
II-a Faust e redus la rolul de secund i aa va rmne chiar sau mai ales n
ultimele dou acte, unde el e din plin diabolic" i atta tot. Nu mai e tensiune,
acum, ntre ei doi; Faust nu-i opune nici mcar ineria, ci se imagineaz
dorind ceva, care este exact ce-i putea dori diavolul. Prinsoarea ntre ei a
pierdut orice sens: dac Faust n-a cedat i nu va ceda vieii reale, e pentru c
Mefisto nu-i ofer nici un fel de realitate, ci-l face doar colaborator pentru
desfurarea posibilului su. Prinsoarea mai are sens numai pentru a vedea ce
se ntmpl diavolului, nu lui Faust, care nu mai are de mult destin propriu.
Un singur lucru i rmne, deci, de fcut lui Mefisto: s semnifice cum
trebuie lucrurile. Faust a ajuns pe culmea unei stnci i contempl lumea. A
fost adus aci de straiele Helenei, ce-i rmseser n brae; s-a ridicat prin ele
ber alles Gemeine" (vers 9951), cum i spusese diavolul; a ajuns adic, prin
Helena, la ideaia goal. E n poziia omului superior", de a privi lucrurile de
sus, n abstract i de a vedea, n principiu, dac i ce mai este de fcut.
Ce-i spune diavolul, regsindu-l aci? Li spune c acolo sus", mai ales
acolo, e n lumea diavolilor. El recunoate poziia, locul, stnca: mi tiu inutul
ce era Strfundul iadului cndva." (vers. 1007110073)

i urmeaz o schi de cosmologie vulcanist, potrivit creia

strfundurile lumii, loca al diavolilor, au ajuns culmile ei.
Firete, Faust nu nelege rostul legendei" i n-o accept tiinificete. De
ce ar cuta aci teoriile acestea tiinifice, de ce ar mai opune Goethe nc o dat
vulcanismul, teoriei sale de cretere lent; ba mai mult, de ce ar prea el s
dea, pentru odat, dreptate vulcanismului, ce-i repunga atta, dac sensul
lucrurilor nu ar fi altul: de a arta c, pe culmea unde a ajuns Faust, st n
realitate dracul?
Dar s-i vorbesc mai pe-neles, pe ct se poate: Pe suprafaa noastr
nu-i plcu nimic din toate?" (vers. 1012810130) l ntreab Mefisto. Eti aci
sus, n lumea ideilor goale i a contemplaiei goale, doar intelectuale eti n
lumea noastr", a diavolilor. Nu i-a plcut nimic? N-ai meditat nimic?
Ba da! Cci ceva mare m atrase." (vers. 10134) se grbete s rspund
Faust, ca i cum ar fi gndit el, clin adncul fiinei sale, cele ce aveau s vin;
ba nc l pune pe Mefisto s-i ghiceasc gndul.
i aci ncepe unul din cele mai ncnttoare i sigur conduse jocuri
mefistofelice de-a oarecele i pisica, unul din acele jocuri pe care numai Faust
i comentatorii ce rmn la faustic" nu le pot nelege. Mefisto afecteaz c nu-i
ghicete gndul, dar descrie un altul, destul de nrudit, apsnd provocator pe
amnuntele triviale i caracteriznd totul cu o evident bun dispoziie: te-ai
imaginat, spune el, conductor al unei ceti, cu o populaie ndestulat,
mbuibndu-se sau miunnd, acolo jos i venerndu-te drept conductor. E
prea puin, exclam Faust, cu gravitate. Ai mai visat, reia Mefisto, castele
splendide, unde benchetuieti n tovria icelor mai frumoase femei.
Sardanapalic"! Exclam Faust, superior moralist. Atunci la ce s-a gn-dit
Domnul? Nu cumva s-a imaginat n lun? l ridiculizeaz Mefisto. Iar Faust
rspunde, naiv solemn: O, ctui de puin! Rotundul pmntesc mbie nc
spaiu mare pentru fapte." (vers. 1018110183)
E de necrezut cum pot comenta interpreii cu adnc seriozitate replica
aceasta retoric, provocat de ironia, neneleas de ctre Faust, a Celuilalt. C
poate fi un sens faustic" n ea, e incontestabil. Dar ct de penibil apare ea aci,
fa de sarcasmul diavolului. Iar Faust, ntrjindu-se n orbirea sa, devine
agresiv: Poi tu s tii pe om ce i dorete? Fiina ta respingtor amar Nu
poate ti ce omului priete." (vers. 1019310196)
Cu ct n-o tiuse mai bine Mefisto dect el! Dar, s nu-l supere acum: l
ntreb doar, blajin, ce anume i trecuse prin minte. i, pasionat, Faust i
dezvluie n sfrit gndul su intim: contemplase, de acolo de sus, marea,
valurile ei asaltnd rmul, nfrngerea ei, revenirea, nencetata reluare devenirea aceasta ntru devenire. La care Mefisto nu mai poate rbda i
exclam ctre spectatori: De zeci de mii de ani cunosc acestea (vers. 102111)

n timp ce Faust continu i ajunge la miezul gndului su un gnd gol, fr

angajare real, gnd tipic al intelectului de a cuceri piniit asupra mrii i
de a reda fertilitii infertilul. Aci cuteaz tu s m ajui! ncheie el,
monumental, ctre Mefisto.
Wie leicht ist clas!" Atta tot e comentariul lui Mefisto i e de ajuns. Dac
Faust nu nelege, mai e ngduit, ca interpret, s orbeci odat cu ei? Faust
cere acum, cu o ntng nsufleire, ceva tipic drcesc: s creeze n numele i
sub semnul posibilului gol, s dubleze rmul real cu ntinderi posibile i s
pregteasc acolo umanitii, n locul unei fericiri reale, o fericire posibila. Nu
lrgirea realitii vrea el cci nu o necesitate real de zgzuire a mrii l
trimite la fapt, ca pe olandezi ci triumful posibilului gol. Nu mai e dect
diavolul n el; din om i-a rmas doar orbirea.
Spre a-i dovedi ct de simplu este ce-i dorete, Mefisto i arat c prilejul
i i e dat: trmbiele de lupit ce se aud n deprtare vestesc conflictul Kaiserului, pe care l-au distrat ei n actul I, cu un uzurpator la tron. N-ai dect s
intervii n lupt, s-i ctigi recunotina i sugereaz Mefisto i ai s capei
cit coast a mrii vrei, dimpreun cu mijloacele de a o asana.
Prilejul i se d; ncearc-i tu, acum, norocul (vers. 10239)
Prilejul pentru o asemenea fptuire n planul posibilului e peste tot.
Esenialul e s tii s foloseti ocazia, s practici ocazionalul, aa cum spunea
Goethe despre poezie. (E aproape ca: Tanze, du Wicht") Ocazionalul nsui,
aadar, ar putea fi diabolic, dac nu e susinut i de alt sens. Aa cum
fenomenul originar, apoi ideea, ca idee a posibilului intelectiv, apoi fantezia,
chiar poezia, cu Knabe Lenker, toate puteau fi diabolice, aa poate fi acum i
ocazionalul, iar peste un rnd Genuss.
Ce destin l urmrete pe Goethe s-i primejduiasc singur propriile sale
valori? i de ce tocmai Faust pune n lumin aceste riscuri dac nu pentru c
Goethe gndete aci a parte Diaboli?
Cadrul de aciune pentru realizarea posibilului politic este astfel dat.
Dup o scurt dezbatere ntre cei doi asupra Suveranului n genere, pe care
Mefisto l descrie ca stnd sub domnia Genuss-ului, n timp ce Faust susine,
solemn i mai departe, c gemessen macht gemein", i rmne diavolului s
asigure lui Faust asistena pentru rolul de Obergeneral", n care acesta nu se
simte prea la locul lui. Amndoi vor cobor astfel n tabra Kaiser-ului, cruia
Faust i se pune la dispoziie pentru o biruin pe care, firete, tot Mefisto, cu
mijloacele sale drceti, o va obine.
Nu e firesc ce se petrece" (vers. 10583) simte lucrurile Kaiser-ul, nc din
timpul luptei; dar, ca i n faa reuitei asignatelor, i va fi spus: Ich muss es
gelten lassen", cu vorba lui Goethe.

Firete c, n ceasul rsplii, lui Faust i va fi rezervat coasta mrii,

rodnicia doar posibil. Cine i-ar disputa-o? Dar aci Goethe are o intuiie
revelatoare el spunnd nc o dat, ca de attea ori n Faust, mai mult dect i
e aparent dat s spun o intuiie ce ine, la figurat dar i la propriu de ast
dat, de partea lui Dumnezeu din opera sa. Este cineva care s dispute lui
Faust coasta mrii, posibilul: este biserica. Goethe poate aduce n scen pe
arhiepiscopul acela, doar cu un gnd de satirizare a cupiditii ecleziastice sau
papale; e ns ceva mai adnc, e o aluzie involuntar la adevrul lucrurilor, n
aceast rfuial n jurul posibilului.
Posibilul nu e condamnabil n el nsui, e chiar necesar; ideea intelectului
e din plin valabil, dac e preluat de raiune. Doar dac posibilul rmne
posibil gol i intelectul se vrea fr de raiune, doar atunci cad ele n lotul
diavolului. De aceea, Biserica (n realitate: nelepciunea istoric) are dreptate
s lupte aci: cu nvestirea raional pe care i-o simte chiar dac nu mai poate
da socoteal de raiune ea se strduie, cu mijloacele ei, s preia posibilul n
real. Coasta mrii fertilizat din demonia orgolioas a politicului, este lotul
diavolului; dar coasta mrii fertilizat din dragostea, lucrtoare, supus,
ncreztoare, a necesitii reale, este lotul raiunii.
Actul V. Goethe n-a gndit pn la capt lucrurile acestea. Le-a lsat
doar s cad, din plintatea pe care o capt opera sa neleas ca o ncercare
statornic a diavolului. De aceea, deschiznd actul ultim, el nu ne spune cum
se face c Faust a triumfat pe lng mprat, mpotriva Bisericii hrpree. A
triumfat, acesta e faptul i odat cu el a triumfat Cellalt.
Dac ar mai trebui dovedit ct de adnc este mbibat Faust II de spiritul
Celuilalt, admirabilul nceput al actului V ar veni s dea mrturia hotrtoare.
E aci, realizat cu mijloace goetheene de o superioar simplitate, un moment
dramatic culminant al operei: pentru ntia dat i va fi de aceea captul de
drum ordinea posibilului se ntlnete i se nfrunt efectiv cu ordinea
realului.
Cu lucrrile de pn acum ale diavolului, posibilul doar se substituia
realului: l ridica pn la feerie i atmosfer de 1001 nopi cu posibilul avuiei,
l reducea la schematic i spectral cu Mumele, la abstract dublat de fantezie cu
Homunculus, sau l prefcea n fantasmagorie", cu Helena. Singura realitate ar
fi putut-o avea Faust, dac mai era n stare de vreuna. Acum ns posibilul nu
se mai substituie realului: l ntlnete i i simte astfel limitele. De aceea i
apare aci posibilul mai definit dect oriunde i mai diabolic. Mefisto poate s
nici nu mai apar, dect ca subaltern. Faust singur e acum n stare s duc
lupta drceasc mpotriva lui Philemon i Baucis.
Cci acetia, n fiina lor modest, sunt cei sortii s nfrunte urgia
posibilului asupra realului lor mrunt dar de neclintit. Ce rscolitoare i

profetice apariii a tiut Goethe s fac din figurile acestea antice! Nu sunt
aceleai personaje ca n O vid i totui chipul lor luntric e acelai: nu se putea
ca Goethe s-i numeasc altfel dect Philemon i Baucis. Pe ei nu-i viziteaz
Zeus, spre a se bucura i a-i rsplti de ospitalitatea lor, ci doar un cltor de
rnd, care a mai fost cndva omenit de ei; au mai mbtrnit i nu-i ateapt
nici o minune de a-i vedea casa prefcut n templu. i au aci bisericua lor.
Dar tot primitori sunt, tot pentru via i moarte legai unul de altul, tot drept
credincioi i mai ales tot credincioi colului lor de lume. Aci au trit, aci
rmn, trup din trupul locului.
Dar iat, povestesc ei cltorului, n jurul lor, pe rm, s-a ntmplat ceva
neateptat: a venit cineva care, cu ajutorul Necuratului parc, a stvilit marea
i a schimbat faa locului. Ne jinduiete colul", spune Baucis; ne ofer n
schimb ntinderi rodnice", spune Philemon. Dar ei prefer s se ncread
vechiului lor Dumnezeu.
Lui Faust, btrn acum, n mijlocul minuniilor sale de acolo, de jos, i
st ca un ghimpe pe inim coliba de pe deal. Clopotele bisericuei de aci i
amintesc statornic c e ceva impur n opera sa: Stpnirea mea cea larg nu-i
fr pat." (vers. 11156) i spune el. Dar e ceva impur, nu numai n sensul c a
fost la mijloc i necuratul; impur este opera sa i n ea nsi, atta vreme ct
struie acolo coliba. Cci ea e un petec de realitate n mijlocul posibilului, iar
posibilul nu ngduie aceast impuritate, ce are sori s-l desfiineze. El nu
compune cu realul, orict de nensemnat ar fi acesta.
Philemon i Baucis, cu puintatea lor, stau n calea oricrei mari viziuni
istorice fr raiuni istorice. Ei refuz fericirea ce li se ofer, pentru c ea nu
are rdcini n real; i sunt sortii s fie desfiinai, tocmai pentru ca ei au
rdcini n real. Ct de ndrcit e acum Faust i cu ce ndrjire cere el lui
Mefisto care vine din larg, cu vasele lor de pirai ncrcate de bunuri, pe
canalul cel nou croit s-i nlture de acolo pe cei doi btrni, colonizndu-i n
alt parte. Mefisto pleac s fac lucrul, cci e lucrul su", al diavolului. Dar el
tie, sau mcar presimte c st scris undeva s nu reueasc pe deplin, de ast
dat, dect cu violena; i spune ctre spectatori: E povestea lui Naboth, din
Biblie, cel care i avea via lng curtea mpratului Ahab.
ntr-adevr, realul rezist posibilului: e surd la chemrile lui, aa cum
sunt cei doi btrni la btile n u ale lui Mefisto. Cnd acesta vrea, cu
iscusina sa n materie de evacuare, s-i disloce cu totul, ei se sting din via
pur i simplu. Nu pot fi dezrdcinai i se ngroap, odat cu coliba lor ce
arde, acolo unde fiinaser.
Reacia lui Faust spune totul: Nu tlhrie, schimb voiam." (vers. 11371)
O, candoarea lor, a marilor exaltai! Ei nu tiu c orice Tausch m aceast
materie este un Raub; c orice preschimbare n colon a omului cu patrie este

despuiere, desfiinare. Ei nu tiu c realul nu recade n posibil; tiu doar c

posibilul lor nu suport realul, un singur petec de real, n mijlocul su.
Aci, odat cu aceast limitare, deci nfrngere a diavolului cci a lui este
nfrngerea i era dat lui Faust prilejul s neleag tot ce i se ntmplase lsndu-se trt prin lume aa, fr o contiin de sine, deci fr sentimentul
realitii proprii. Un singur smbure de real poate face s se strng n juru-i
tot realul aflat n stare liber. Philemon i Bauers sunt, pe cnd el, der
Unbehauste", nu este. Nu putea fi mcar acum, n ceasul din urm?
n jurul su se ivesc stafiile: Lipsa, Vinovia, Nevoia, Grija, iar din
sufletul su crete Cina. Toate sunt ca i ecoul afectiv al neadevrului n care
a trit. O clip l vezi zbtndu-se mpotriva diavolului din el: de-ar putea
nltura magia (vers 11404); de-ar putea redeveni om, om adevrat, cu angajare
vie n real, nu doar n posibilul Celuilalt. n faa Grijei, care struie lng el,
vede sminteala vieii sale, i-l simi acum apt s neleag. Dar, dup ce Grija l
orbete, tot visul cel nesigur rzbate n viziunea sa interioar; tot diavolul l
mic. * Tu nc nu eti omul s-l ii pe diavol legat" (vers 1509), i spusese de
la nceput Mefisto. Nu era omul care s n-frng pe drac.
Dimpotriv, acesta l ine n mini lI pregtete ultima mistificaie i
cu ea, ultima lecie. Sub supravegherea lui Mefisto, Lemurii sap groapa lui
Faust, ce se apropie de ceasul -morii. Din palatul su de aci, de pe rm,
Faust, orb acum, aude loviturile de sap i iese fericit n prag, ncredinat c se
lucreaz la opera sa de ndiguire a apelor.
Ce limpede tie Mefisto sensul lucrurilor: Tot numai pentru noi te
osteneti." (vers. 11544) spune el aparte; tot ce te frmnt e pentru noi, e n
numele i spre desftarea noastr, a diavolilor. Iar 1 Petsch spune (p. 698):
Faust nfrnge astfel die negative Sorge durch die postive Frsorge"
(ngrijorarea negativ prin grija pozitiv de ceva). Puin timp de la apariia
acestui comentar (1926), Heidegger avea s spun totul n oe privete Sorge i
Frsorge, cu limitele lor.
Faust? El se exalt i mai departe, n gol, cu viziunea umanitii pe care
o va fi fericit dezrdcinnd-o, creia i va fi dat sensul libertii active doar ca o
cucerire nencetat asupra firii i pe care o vede ca un uria furnicar, sub ochii
si de ctitor al altei lumi istorice.
La mijlocul veacului XX, o asemenea pagin nu poate fi citit fr
nfiorare. Este n ea o profeie prea ntunecat spre a nu simi ct de mult l
ptrunsese Cellalt pe Goethe nsui. Dar atunci cnd a scris-o i multa vreme
dup aceea, pagina aceasta a putut prea c pstreaz un sens faustic" n ea.
In orice caz e limpede c, aci mcar, autorul a vroit s regseasc pe Faust,
ns ce a regsit din el?

Cu adevrat faustic", n viziunea final, nu e dect nflcrarea

omeneasc pentru un ideal generos; restul, deschiderea de noi spaii, sensul
exterior al libertii i raiunii, sau imaginea aceea a turmei umane, fie chiar
triumftoare asupra materiei, n locul persoanei umane toate poart pecetea
diavolului. Orict ai vroi s iei simbolic" lucrurile i s vezi un sens
spiritualicete valabil n: i merit viaa, libertatea-acela numai Ce zilnic i le
cucerete nencetat" (vers. 1157511577) ntreg itinerarul lui Faust arat c el
nu tie, sau nu mai ie de mult, care e sensul libertii, cel de a fi, a sinelui; i
ntreg Faust II dovedete c lucrarea aceasta chiar, n care s-ar mplini
fausticul, este n realitate lucrarea-limit a posibilului mefistofelic, trimiterea
posibilului pn la graniele realului.
La diavol trebuie s te ntorci, spre a nelege ceva din viziunea final a lui
Faust; i tot la el, spre a descifra pagina ce urmeaz i n care fausticul singur
n-ar explica nici o liter: nlarea la cer a sufletului lui Faust. Cci nimic nu-l
ndreptete pe Faust s urce ctre cer: nici credina" sa, nici existena sa,
nici viziunea sa ultim i cu siguran nu afirmaia aceea pe care o fcuse fa
de Grij, cum c omul destoinic, omul adevrat, nu trebuie s-i ntoarc ochii
spre cer: Nevoie nu-i de-a hoinri prin venicie l" (vers. 11447)
Dac prinsoarea sa cu diavolul ar mai sta nc n picioare, el n-ar fi
ctigat, dect n sensul c n-a pierdut; dar n-ar fi obinut cerul. n realitate, el
nici nu ctig, nici nu pierde; sau, cum confirm autorul nsui ctre
Schubarth (la 3 XI 1820), care interpretase partea I-a i ncerca s vad ce va
conine partea a Ii-a: Mefisto trebuie s ctige doar pe jumtate prinsoarea.
Ce nseamn aceasta? C i unul i altul au ndreptire, niciunul nici
altul nu au dreptate. Se poate vedea bine, din perspectiva demoniei", descrise
la finele lui Dichtung und Wahrheit i n attea alte pri, ct de goetheana e
soluia aceasta. Dar ce soluioneaz ea n cazul Faust? Nimic n drept: la
captul vieii lui Faust, nu tii cine a ctigat i nici mcar dac mai are sens
s te ntrebi aa ceva. Tot ce constai este c lupta de drept s-a prefcut ntruna de fapt, asupra sufletului lui Faust, ntr-o simpl rfuial ntre ngeri i
diavoli. Dar n felul acesta se dovedete limpede c Faust a ieit din curs: nu
mai e n joc dect prinsoarea lui Mefisto cu Dumnezeu, care-i trimite slugile
sale, ngerii, sa lupte cu slugile diavolului, pentru un suflet-cadavru.
Rmas singur, doar cu umbra Stpnului n preajma sa, Mefisto, att de
sigur i superior pn acum, devine nelinitit. O oarecare nervozitate trdase el
doar cnd ntlnea cte o cruce ori un semn de-al Cerului; acum ns crete
nesigurana n el. Nu se mai nelege bine nici cu ai si: cnd acetia exclam,
n faa morii lui Faust: Es ist vorbei.!" diavolul izbucnete: Trecut! Ce prost
cuvnt!" (vers 11595). Ce e asta vorbei"? Nu a fost nimic i nu se ncheie dect

n nimic. Mai bine s-ar spune das Ewig-Leere", posibilitate pura, nencetata
nvrtire n cerc a ceea ce nu este.
Dar atunci, de ce e nelinitit? E ca i cum ar presimi c posibilul su, pe
care-l fcuse peste tot triumftor, e acum ameninat. Dinainte chiar de a cobor
ngerii care s-i dispute sufletul lui Faust, ceva l tulbur i-l face s crteasc
mpotriva timpului, a moravurilor schimbate pe pmnt i n cer, a nesocotirii
dreptului vechi, dup care tiai limpede care suflet e al tu i care nu (v.
11620). Dac, mcar, i s-ar da prilejul s-i pledeze cauza, invocnd firesc
tiina dreptului att de legat de valorile sale, ale intelectului, ce convingtor i
perfect logic ar arta el c sufletul lui Faust i revine n chip expres, e adevrat
nu formaliter, cci intimatul nu a spus textual: Verweile doch" unei clipe reale,
dar essentialiter, pentru c s-a lsat in-format de ctre el, diavolul. Nu mai e
ns nimeni astzi cu care s discui n drept, de aceea el trebuie s-i ia
msuri, pentru o intrare n posesiune de fapt. i i cheam n consecin
cohorta.
Ce se ntmpl pn la urm diavolului? Aci e adevratul final al lui
Faust. I se ntmpl s vad acum, cnd a nlat, cu lucrrile sale, attea
castele ale posibilului, c toate se pot nrui sub adierea realului adus de
ngeri. I se ntmpl s vad c ai si, cu flacra lor ntunecat, cedeaz pasul
cohortei celeilalte, cu flacra ei clar, cu raza dragostei n snul ei. I se
ntmpl chiar lui s simt ceva nelmurit n mdulare, s simt n sfrit; i,
fascinat de ngerii cei frumoi, s se retrag dinaintea lor n timp ce ar dori s
se apropie, ngduindu-le, fr s vrea, s ridice la ceruri sufletul faustic.
Dumnezeu nu mai st acum de vorb cu el, pentru ca el, Mefisto, s-i arate de
ce a pierdut prinsoarea: La cine, unde s m plng?" (vers 11832) se tnguie
diavolul. I-a trimis doar ngeri purttori de dragoste, ca s-i arate, pe viu, c
exist ceva care nfrnge sigur, oricnd, mpotriva oricui, posibilul gol adic
pe el, diavol i lucrrile sale exist dragostea, semn al realului.
Cci eros-ul este cel care face trecerea de la ceea ce este la ceea ce trebuie
s fie, sau, mai bine: de la ceea ce poate fi la ce este. El nfrnge posibilul, nu n
sensul c-i opune realul, ci n sensul c-l realizeaz i pe el n chip necesar.
nfrnge posibilul, prelundu-l.
Ai fost la btrnee pclit." (vers. 11834) n ce s-a nelat? Nu tia i el
totul despre ordinea superioar din care se rupsese? N-avea i el un al doilea
suflet, deschis nelegtor? Nu-i ddea certitudinea c va pune stpnire pe
Faust tocmai faptul c acesta n-avea nelesul celeilalte ordini, a raiunii?
Da, dar diavolul s-a nelat acolo unde se neal statornic, ori de cte ori
i ncearc aventura i Faust II i-a ncercat-o din plin: s-a nelat creznd c
cele dou suflete din el i cele dou ordini din afar, posibilul i realul, sunt cu
adevrat dou i pot rmne dou; c posibilul i-ar avea demonia sa, nchis,

n locul, la rigoare mpotriva (Philemon i Baucis) realului, fr puni ctre

acesta. S-a nelat cnd a crezut c dezbinarea sa este i a lumii. Diavolul a
rupt punile, eros-ul vine s le refac. El pune capt diavolului; l izgonete, l
trimite la locul lui, n Iad. Cndva Goethe vroise s ncheie Faust-ul su printrun epilog n Iad.
Nu vom strui asupra semnificaiei gndului acestuia; s lum finalul
aa cum. se petrece, n cerul Sf. Fecioare. Este el oare un final pentru Faust ca
oper a lui Faust? Faustienii nii, un Gundolf de pild, recunosc c nu e ntru
totul pentru Faust: mai degrab s-ar potrivi unui Don Juan (p. 782). Lor nile
li se pare o soluie pentru altcineva, n spe pentru Gretchen. Dar ce curios ar
fi lichidat Goethe cu Faustdichtung, spre a pstra doar Gretchendichtung; ce
puin i-ar fi rmas n mini, la captul lui Faust II! Dac finalul acesta n cerul
Sf. Fecioare rmne unul al lui Gretchen, este pentru c prin ea i prin
dragostea ei singura valabil pe linia iubirii ntre sexe, nu cea faustk, aa
cum totdeauna dragostea (feminin e cea valabil trebuie s fie un final
pentru diavol; trebuie s ncheie lecia, ncercarea, pania diavolului.
I se ntmpl diavolului s piard din mini sufletul lui Faust pentru c e
fascinat de ngeri; dar adierea de eros, din inima lui Mefisto, nu are sens dect
pentru c apare ca un reflex, rsturnat, al dragostei lui Gretchen, o dragoste
statornic i creatoare de puni ntre ce nu este nc i ce este. Dac opera lui
Goethe s-ar fi curmat dup scena cu ngerii, triumful lui Dumnezeu asupra
diavolului ar fi fost diabolic" nc. Ar fi fost unul prin eros-ul n genere, prin
posibilitatea de eros, trezit o clip n inima lui Mefisto.
Dar peste Mefisto nu coboar vraja ideii goale a dragostei, ci cldura
realitii ei, emannd din sufletul lui Gretchen, ai crei trimii, direct ori nu,
sunt ngerii. Gretchen este aceea care pune capt dramei lui Mefisto, ea l
nfrnge, ea care l i intuise de la nceput cel mai bine.
Etern-femininul Ne-nal-n trii" e adevrat pentru oricine, numai n
msura n care e adevrat pentru diavol c das Ewig-Weibliche zieht ihn
herunter" (. n jos, n abis).
ncheiere la Faust. Aadar pentru cine, pentru ce a scris Goethe Faust;
pentru Faust nsui? Pentru Mefisto? Pentru fausticul din sine? Mefistofelicul
din sine? Dei analiza de mai sus nu oblig, poate, la un rspuns, ea vizeaz
mcar s redeschid ntrebarea. Dac ns analiza noastr n-ar putea hotr,
cartea aceasta ntreag vrea s hotrasc: primeaz, la Goethe, interesul,
nelesul, ngduina pentru Cellalt. Faust ntreg este, atunci, o oper dus
pn la capt i des-vrit n substana ei, Faust II, din necesitatea
explicitii Celuilalt.
Nu vom spune nici o clip c poemul mefistofelic a fost contient pe
primul plan, la Goethe. I s-a impus treptat, tot mai necesar; dar nu va fi fost

necontenit dect impus. Dac i-ar fi stat pe primul plan, el ar fi spus-o desigur
unui Eckermann, ori altcuiva. Dimpotriv, cnd st de vorb despre opera sa, o
vede faustian nc, ntocmai celorlali. Eckermann, care nu cunotea pn dup
moartea poetului dect parial Faust II, i vorbete despre lumile distincte din
toat opera (crciuma lui Auerbach, locaul vrjitoarelor etc., n prima parte,
iar n a doua, Reichetag-ul, masche-rada etc.), fiecare valabil n ea nsi i
abia legat cu celelalte, comparnd opera cu Odiseea, ori cu Gil Blas. (Nu vede
i un Gundolf aa opera, n partea ei a doua, ca lumi distincte"?) Iar Goethe i
d dreptate (la 13 II 1831).
Ce ar fi deci opera sa, n propria sa nelegere? Ca i Odiseea, o oper
arhipelag. Numai ca operele acestea, ca i arhipelagurile, sunt resturi dintr-un
continent {Iliada n cazul Odiseii), unul prbuit, svrit. Ai putea avea atunci
impresia, ca pentru Odiseea, c opera e un rest. Dar a ce? Al operei celei mari,
pe care Goethe n-a putut sau n-a ncercat s-o scrie. Goethe ar fi i nc un
Homer ce n-ar fi scris dect Odiseea; doar cartea paniilor, nu i a sensurilor.
ns n ciuda acestei interpretri, creia pare a-i consimi i autorul, el
tie c este i sens, ba chiar unitate, n opera sa. Dac Faust II i apare ca mai
obiectiv", nu e att n sensul autonomizrii lumilor, ct n sensul angajrii clare
a lui Faust ntr-un climat rece, intelectiv cel al posibilului, vom spune.
Calificarea de subiectiv i obiectiv pentru cele dou Faust-uri ne-a prut
dealtfel nefericit. Nu s-ar putea spune, n schimb, c Faust 1 este cartea
intuiiei i Faust II cea a intelectului? Nu are dreptate un comentator, Spranger,
s se gndeasc la un Faust III, dar mai puin pe linia eros-ului, cum vrea el,
ct pe linia raiunii, care preia ca momente intuiia i intelectul, putndu-se
astfel spune c, alturi de un Faust al intuiiei i unul al intelectului, ar fi de
conceput un al treilea, al raiunii: i daca Goethe nu era purtat ntr-acolo, n
schimb nu putea el simi c opera sa, aa cum era, fcea parte dintr-un ntreg
la care trimitea necesar?
n aceeai convorbire cu Eckermann unde concede autonomia prilor, el
sfrete prin a spune ca, n schimb, ntregul e incomensurabil", e o problem
nesoluionat, care tocmai de aceea poate atrage statornic. Era ca i cum el
nsui ar fi simit c exist n opera sa o parte nesperat, sortit adeveririi.
Ni se parte c s-a ntmplat ceva uluitor cu Faust, respectiv cu Faust II:
cartea s-a adeverit; s-a adeverit ntocmai, dup un secol. Prin unitatea ceasului
istoric n care se adeverea, opera i-a trdat unitatea intern, ce putea scpa
lui Goethe nsui. Insulele acelea de arhipelag fac iari un continent, lumile
autonome s-au reunit printr-un sens viu i astzi putem privi cu uimire la
Faust II, ca la o oper de art unic, n acelai timp configurat i desfigurat
de logica implacabil a sensului ei profetic. Ni se pare, n spe, ca Faust II este
pur i simplu cartea primei jumti a veacului XX; ca Goethe n-a vroit s fac

din ea o carte profetic, dar c aa s-a ntmplat, prin logica opernd n

Goethe, pentru ca mai trziu, prin el sau fr el, s opereze n istorie.
Ca i la Goethe, sau ca n Faust 11 mcar, prima jumtate a veacului
acestuia, straniu nc, a vzut, n Occident, instaurarea posibilului. Posibilul
opera subteran de mult: opera ca i la Goethe odat cu pierderea lui
Dumnezeu, n Renatere; opera prin primatul intelectualismului tiinific
asupra reflexiunii filosofice; n filosofie chiar, prin primatul transcendentalului,
al lui dincoace, al lui cum e cu putina ceva, asupra transcendentului, dincolo,
cum este ceva; opera, pe plan social i politic, prin primatul democraiei i
ethos-ul egalitii; n economic, prin transformarea economiei de bun n
economie de ban; opera, pe plan individual, prin sensul nou, uneori de jungl,
al libertii; n sfrit, nuntrul contiinelor, prin desctuarea fanteziei.
Enumerarea poate continua, dar peste tot ar fi acelai lucru: primatul
posibilului asupra realului. Ce a adus prima jumtate a veacului XX? O
angajare a acestor aspecte, innd de primatul posibilului, ntr-o structur, ale
crei piese eseniale sunt n Faust II. Cci nimic esenial lumii noastre nu e
strin de Faust II. Iat nti a tout seigneur, cci senior a devenit banul,
posibilul posesiunii, ethos-ul avuiei, econovnia de ban adus n chip miraculos
de aceti magicieni ai lumii de azi, experii financiari i economiti, demni de
Mefisto la curtea mpratului. Banul acesta nu mai are nimic dintr-un bun n el
(nici mcar metal); e o posibilitate nedeterminat de bunuri, iar nedeterminat
fiind, mai seductoare dect bunul nsui. E acum n joc un ban ce nu mai
ngduie avariia aceea sntoas", mplntarea minilor n grmada de aur, ci
vine s favorizeze nebunia solicitrii raionale" a ctigului, o nebunie n care
Max Weber vede una din rdcinile capitalismului. Este, n sfrit, banul
devenit spectral, cnd nu poate fi feeric i fcnd ca i vieile, sensurile,
fericirea s fie spectrale.
Iat, la fel de spectrale, cunotinele acelorai despre lume: lucrurile reale
transformate i ele n posibiliti, care se ncheag n principii, n formule i n
legi, izolate i totui convieuind laolalt, ca Mumele", din Faust. n numele
principiilor acestora, nu contempli dect schemele" i de ast dat, iar ca i n
pies, realitatea st s reapar, sub ochii minii, din pustiul nesfrit, de ast
dat al modelelor reci. Cu aceeai pioas nfiorare ca a lui Faust ncerci s te
ridici, pe aripile tiinelor, pn acolo i n acelai climat atia Wagneri ai
prezentului se strduiesc s obin refcut realul suprem, viaa, sub forma ei
culminant: omul n eprubet, homunculus, posibilitatea de om.
Iat apoi pe contemporan, ca i n Faust II, cobornd din zonele reci ale
intelectului i cutnd s regseasc realul, s ncorporeze formele, culoarea,
frumosul, dar regsindu-le spectral nc, pe ecranul imaginar al fanteziei, ca i
pe cel real al cinematografului. Nu n orice secol putea aprea suprarealismul

de pild, ncercarea de a fixa realul prin simpl i pur fantezie; dar cu

siguran nici un alt secol n-ar fi ncercat i n-ar fi cutezat s fac att de mult
hran spiritual, coal, vis, art din cinematografie. i iat-l, neateptat,
grandios, mai plin de sensuri dect ce i-a urmat, pe Goethe nc, ndrtul
acestei demonii a vizualului. Este n Goethe o necesitate spiritual a vizionrii,
care ne face s-l simim, n sens bun, printe al cinematografiei.
Ce film extraordinar ar putea fi Faust II i ce inexplicabil c nu l-a
obinut cu adevrat nici un om de cultur; un film n care fiecare cuvnt ar fi
de respectat i rostit, dar alturi de cuvnt s-ar desfura naintea ochilor toat
lumea aceea fantastic, pe care trebuie s-o vezi, pe care Goethe o vedea i
despre care spunea lui Eckermann (la 21 II 1831) c n-ar fi putut-o reda, dac
n-ar fi cunoscut att de bine plastica, adic vizualul" antichitii. Cum discut
el cu Eckermann ce fel de scen imens, ce actori, ce muzic i ce regie ar
trebui spre a i se reprezenta Faust II toate parc n ateptarea soluiei clare:
filmul sonor i vorbitor.
Aa cum Afinitile elective ne apreau drept romanul prin excelen,
Faust II este dac lucrul poate fi bine neles filmul prin excelen. i nu
este episodul Helenei fenomenul originar" al oricrui subiect cinefilic? Este
vreo degradare s simi, n spectatorul care-i privete idolul pe ecran, un
Faust urmrind pe Helena pe ecranul su magic? Dar aa cum Faust ntindea
braele, cernd pentru el frumuseea, poezia, Arcadiaaa cere i omul acesta
de rnd, al primei jumti din veacul nostru, evaziunea n ideal, n paradisul
vzut. Ce-i de mirare c i unul i ceilali rmn cu pnzele goale nainte-le, de
ndat ce au pierit spectrele? S-au nscut sub aceeai demonie a vizualului,
ntr-un acelai climat, n care posibilul desfiina realul i nu-i rmnea dect s
se realizeze pe sine prin fantezie.
i iat acum, n. Structura aceasta a timpului nostru, piesa principal,
ultim, venit s rezolve cazul omului cutreierat de spectre le reamintim:
spectrul avuiei i al fericirii, spectrul materiei i al energiilor acumulate,
spectrul umanitii refcute n laborator, spectrul ecranului; iat ivindu-se
piesa cheie, demonia politicului, care rezolv totul n spectrul istoriei. Nimeni nar mai putea tgdui astzi ct de fireti, ct de logice", ct de la captul
lucrurilor sunt ornduirile acestea din prima jumtate a veacului XX, ct de
bine fac ele corp cu restul sau ct de bine reuesc ele ca restul s fac ntradevr corp.
Prin ele, abia, structura primei jumti de veac se configureaz definitiv,
integrnd tot ce plutea liber n oceanul posibilului, de secole poate, aa cum
viziunea final a lui Faust face s in tot restul. Cci nu figureaz ntreaga
demonie politic n cele dou acte finale din Faust 11? Ce vizionar al primei
jumti a veacului a vroit altceva dect fericirea umanitii de sub el, prin

secarea lacurilor, proiectarea grandioas a voinei omului asupra firii,

zgzuirea elementelor, educarea naturii i mai ales a naturii umane,
deschiderea de noi lumi i colonizarea omului n pmntul fgduinei? Cine
din ei nu s-a izbit de Philemon i Baucis, cine nu i-a strivit, spunnd c nu-l
neleg i cine din ei n-a sfrit, visnd ca Faust i mai departe, la picioarele
sale, un furnicar uman, activ pentru c se rfuiete cu devenirea interminabil
a firii i liber pentru c din cnd n cnd o nfrnge?
Dar Goethe nsui, nu numai eroul su, e uneori pe aceast linie. Iar
cnd i spune lui Eckermann (la 21 II 1827) c viseaz s mai triasc 50 de
ani spre a vedea tiate canalele Panama i Suez, eti ispitit s spui c visul su
e la fel de simplist ca i unele viziuni occidentale ale veacului nostru. Merit s
trieti spre a citi pe Goethe, s trieti spre a vedea cum a trit el; dar pentru
triumfurile acestea i glorioase i modeste, oricine i-ar putea spune azi lui
Goethe c nu merit. El ns a crezut n ele, Faust a crezut; i odat cu ei,
prima jumtate a veacului acestuia a crezut i fptuit pentru astfel de
triumfuri.
Toat aceast prim jumtate a veacului XX e n Faust II; iat ce putem
simi astzi abia, dar cu o intensitate neateptat. Opera devine una
zguduitoare, cnd vrei s-o nelegi n implicaiile ei; cnd nu te opresc greutile
de idee i expresie alegoric, dar mai ales negura aruncat asupr-i de
comentatori. Nu mai e nevoie nici de alte interpretri ale timpului nostru, iar
cteva din crile contemporanilor sunt hotrt de prisos fa de un Faust II
neles pn la capt.
Dar crile mari nu se pot nelege cum trebuie cnd nu sunt de-a
dreptul adevrate, iar Faust II nu este aa dect cnd sunt adeverite; i atunci
e prea trziu. Occidentul merit acuza de a fi fcut posibil Faust II fr a-l fi
neles la timp.
ncheiere n orice mare desprire este un dram de nebunie, spunea
Goethe. De ce trebuie totui s ne desprim de el? Din dou motive. nti,
pentru c a invocat i impus, cu extraordinara sa magie, mitul lui Faust, un
erou care nu este al lumii noastre. n al doilea rnd, pentru c a contrazis, cu
restul creaiei sale, acelai mit care, cu excepia eroului, exprim totui ceva
hotrtor din lumea noastr, cel puin din cea occidental.
Afirmm, aadar, c mitul lui Faust ca erou nu este al lumii noastre i c
e chiar o nesocotin s numim cultura european faustic", dac ne gndim
la personaj. Exist false modele pentru culturi, la fel cum exist o spune tot
Goethe false tendine la individ. n definitiv i cultura greac s-a desfurat
sub un fals model, devenit din fericire un nume, sau un simplu eponim:
modelul Ahile. Cci dac te gn-deti la educaia i cultura grecilor, la acea
paideia" despre care s-a vorbit n zilele noastre att de adnc, atunci vezi bine

c Homer a putut fi o coal pentru greci, dar eroul su principal nicidecum.

Nimeni dintre marii greci nu s-a putut revendica de la el. Un exemplar uman ca
el, mai sumar dect Ghilgame, o simpl strfulgerare de mnie i for, nu
putea fi modelul umanitii att de nelepte i subtile din Milet i Efes, din
Atena i Corint, ba nici mcar modelul Spartei comunitare. Poate doar pe
Mirmidoni, al cror rege era, Ahile s-i fi modelat; dar printre seminiile greceti
ei nu au lsat urme notabile. Cine astzi ar numi cultura greac ahileic"?
Ar trebui s ne sune la fel de strident: cultur faustic". n oricare din
versiuni i mai ales n versiunea lui Goethe, Faust este un model de nerbdare
i exasperare uman. Dar cultura european este una a rbdrii, a pietii fa
de lucruri, a documentului natural i istoric, a calculului nencetat verificat.
Newton n-a invocat Duhul pmntului spre a afla care sunt legile lumii; a
calculat. S-a socotit el nsui un copil n faa oceanului realitii i n locul
semeiei faustke, s-a umilit fcnd teologie. Dealtfel Goethe nsui, cnd l
combate pe Newton pe tema teoriei culorilor, invoc de partea sa nu marile
naturi cunoscute din trecut, ci tocmai pe umilii istoriei, spunnd, n acea
Istorie a teoriei culorilor care este i o admirabila istorie a spiritului european,
c adevrul este mai degrab de partea celor netiui.
Laolalt cu cei umili, care prin firea lor nu puteau avea superbia faustic,
cei mari din cultura european au fost i ei lipsii de orice jactan. Nici Bacon,
nici Descartes, nici Leibniz, care concepeau tot felul de tiine noi i visau, cel
puin primii doi, o nstpnire a omului asupra naturii, nu au gndit sub
semnul provocrii, nerbdrii i al exasperrii, ci dimpotriv. Natura uman
cea mai nzestrat din cultura european, omul deschis deopotriv ctre spirit
de geometrie i spirit de finee, Pascal pctuiete poate tocmai prin aceea c e
prea smerit. Marii nelepi ai lumii europene, un Montaigne i moralitii, au
denunat slbiciunile omului, nerelevnd titlurile lui de glorie; idealitii
germani, mai ales Kant i Hegel, au acceptat lumea aa cum este, mai degrab
dect s-o rstoarne; iar ideologii francezi au condus spre pozitivism, nu spre
magie. nsui spiritul revoluionar sub semnul cruia trim nu s-a nscut n
stil faustic, ci printr-o viziune tiinific i organizat, care vrea transformarea
raional a lumii i nu precipitarea ei iluzorie, de la o zi la alta, din era
necesitii n cea a libertii.
S-ar putea obiecta c nvatul din Faust trecuse dinainte prin toate
etapele acestea ale rbdrii i supunerii la obiect, caracteristice omului
european, laolalt cu un msurat cult al individualitii; c personajul Faust se
afla la captul experienei sale tiinifice "i filosofice, n eecul ei; acolo aveau
s-l descrie legenda i Goethe, iar nu n cutrile lui, care dealtfel n-ar fi
interesat dramatic. Dar la un capt de drum i la un fel de eec a ajuns i

cultura european, iar lucru admirabil este ca nvaii nu intr n exasperarea

faustic.
Trebuie ntr-adevr recunoscut limpede i pn la urm pentru
demnitatea culturii europene, c ea apare astzi ca un nobil eec, att n ce
privete cultura umanist ct i cea tiinific. Cu partea ei umanista, cultura
european nu a obinut aproape nimic din ce i-a propus limpede, n special de
la 1800 ncoace. Filologia i lingvistica n-au putut gsi originea limbilor i
gramatica lor universal, istoria nu a putut stabili, cu toat vasta ei
investigaie, legile domeniului ei, dreptul n-a determinat normele, fireti sau
raionale, pentru fiina comunitar, sociologia s-a cufundat n anchete sociale,
psihologia i antropologia n perplexiti umane. La rndul lor, tiinele exacte,
care preau, la nceputul veacului, s poat ncheia dosarele naturii, i ridic
singure noi probleme cu fiecare rspuns i trezesc astzi, pe lng attea noi
nedumeriri i cteva grave ngrijorri, prin aplicaiile i chiar reuitele lor.
Niciuna din angajrile tiinifice ale omului european n-a fost totui ntreprins
cu orgoliu i sete de putere; ct despre angajarea lui tehnic, prin care se poate
schimba acum faa pmntului, ea s-a petrecut modest, de fiecare dat cu
rbdare, cu aplicaie, cu mirare fa de rezultate i printr-o reacie n lan pe
care nimeni n-a putut s-o prevad. Cnd Norbert Wiener i-a dat seama de
perspectivele ciberneticii, n-a reacionat faus-tic ci smerit.
Atunci, n clipa cnd apare contrapartea de nereuita n reuitele culturii
noastre, cine se las cuprins de impulsurile lui Faust? Este poate una din cele
mai frumoase pagini din istoria omului, faptul c reacia contiinei de cultur,
aparent nfrnte, este tocmai nefaustic. nvaii i continu investigaia chiar
fr sperana de a dezvlui secretele lumii". Istoricii, lingvitii, sociologii i
antropologii nu nceteaz s mbogeasc tabloul cunotinelor despre om i
societate, iar nvaii culturii tiinifice merg i ei mai departe n labirintul
naturii. Moarte i vii, fr contiina c dein toate cheile, ba adesea cernd de
la cultura umanist, pe care pruser n veacul trecut s-o pustiasc, sensuri i
orizonturi pentru investigaia lor. Nici unii nici alii n-au avut sete de putere, ca
Faust, ba adesea s-au lsat prea mult folosii de puternicii improvizai ai zilei.
Ei au avut n schimb, ca n nici o alt cultur, setea pur de cunoatere, iar
ethos-ul lor este, spre deosebire de cel al nvatului celor patru faculti
medievale, unul de cercetare dezinteresata i deschis, de graie, de subtilitate,
de ironie socratic, adic ntoars asupr-i, ca i unul de continuitate, aa
cum vorbea de continuitate Goethe nsui, atunci cnd invoca neptunismul i
aciunea binefctoare a apelor, n locul vulcanismului catastrofic.
Cum s-a putut nveruna Goethe s duc pn la capt aventura, strin
sie ca i nou, a eroului Faust? Istoria literar ne d un singur rspuns, pe
care l-am analizat mai sus: el i-ar fi dat seama c nu are o oper mare i a

vroit s dea una. Nu tia, sau nu consimea s fie dintre acei autori al cror
destin este s reprezinte ei nii opera cea mare i care astfel nu pot fi citii
dect n ntregime. Opere mari, izolate, par a nu se crea fr un gnd filosofic.
Pot fi naturi umane mari fr filosofie, poate fi o nfptuire mare sau o
strfulgerare artistic, dar nu opere mari izolate.
Operele lui Shakespeare pot fi citite fiecare singur, Goethe n schimb
numai ntreg. Totui, nu att nevoia unei opere mari l-a putut face, pe el care
teoretiza creaia ocazional" i care scria sub spontaneitate i graie, s poarte
timp de 60 de ani gndul lui Faust, ci necesitatea profetic de care vorbeam n
legtur cu veacul nostru. ntr-un sens a fcut o violen creaiei sale,
centrnd-o n jurul unei opere de care nu putea rspunde nici el i nici mcar
eroul su, Faust; de care avea s rspund abia timpul nostru. Dar cu
siguran a fcut, cu prestigiul su, un act de violen culturii europene,
oferindu-i un fals model, cu un exemplar de tragic unilateralitate uman. Ca i
Ahile n cultura greac, Faust trebuie s prseasc scena lumii europene.
Locul amndurora nu este n inima culturilor respective, ci n galeria marilor
mutilai ai omenescului.
Dar timpul nostru n-ar fi trebuit neaprat s se despart de Goethe
numai pentru excesul pe care acesta l-a svrit nsuindu-i mitul lui Faust.
Ar fi de ajuns s se despart de erou. Este prea mult frumusee n opera lui
Goethe spre a avea o umbr de regret i este o tainic-goethean frumusee chiar
n excesul su. Cci i s-a ntmplat chiar lui ceea ce singur spusese despre
pietra fungaja", o pies geologic sau o fosil pe care i-o arta cineva drept
enigmatic, lui, savantul amator. Atunci Goethe spusese: nu este o simpl
piatr, nici o simpl plant fosilizat, ci o plant care a preluat n creterea ei o
piatr. Organicul se mpletea astfel cu anorganicul. O asemenea splendid
mpletire de regnuri se petrecuse i n destinul su. i ce adnc spiritualicete
devine destinul lui Goethe, dac a putut prelua n organicitatea lui anorganicul
i abstractul faustic.
Dintr-un al doilea motiv desprirea de Goethe se impune: pentru c
toat opera lui, cu orientarea ei spiritual, rezist, ca Philemon i Baucis,
noutii istorice pe care partea a Ii-a din Faust o presimea.
Lumea care a venit dup Goethe, n Occident, a fost totui o lume
faustic, dar fr Faust. Ce era reprobabil n mitul lui Faust era Faust nsui,
n orice versiune. Dar Homer a educat i exprimat pe greci fr Ahile; i la fel
mitul, care nici n-ar mai trebui numit faustic, poart cu el cteva din piesele
eseniale lumii apusene. Chiar Faust-ul medieval purta n felul lui una:
dimensiunea istoric. Cci Johannes Faust anuna c poate scoate la lumin
cteva clipe, pentru nvaii timpului, unele texte latine pierdute; dar aa au
fcut, fr mijloace magice, filologia de text, uneori i cercetarea istoric; aa a

nviat istoria n mare epoci, episoade i destine umane. Istoria a devenit una
din dimensiunile contiinei europene de cultur. Goethe ns respingea istoria,
sau o credea imposibil, aa cum spunea n celebra convorbire cu Luden i n
attea alte prilejuri. Ar trebui redat totul din trecut, dup el, ca ntr-o biografie;
dar totul nu poate fi redat.
i la fel apar, rnd pe rnd, n Faust II, elementele eseniale pentru lumea
apusean de dup el, dar pe care el le trecea pe seama lui Mefisto. Nu le vom
mai enumera acum, dar le vom strnge pe toate sub un cuvnt: laboratorul.
Ceea ce descrie, act cu act, Faust II este lumea occidental de astzi: lumea ca
laborator. Cineva ns ca Goethe, care socotea c omul, cu simurile lui, este
cel mai bun aparat fizical", c natura nu trebuie cunoscut prin experiment
artificial ci direct, c matematicile nu se pot apropia de legile ei se desprea
el, cu anticipaie, de lumea care se ntea n Occident. Nu servete la nimic s
invocm deschiderile ctre viitor pe care le manifesta uneori i el, ca acelea din
Wanderjahre, sau entuziasmul, excesiv chiar, pentru proiectul canalelor
Panama i Suez, ca i admiraia pentru zgzuirea mrii de ctre olandezi. Nu
servete la nimic s-l facem aliat, cum se dovedea un elogiu nesbuit acela de a
face din el un mare filosof. Firete, n tiinele naturale a fost un deschiztor de
drumuri, mergnd pn la viziunea evoluionist; dar numai n tiinele
naturale sau numai pe linia descriptivului. Constructivul nu l-a reinut
niciodat i tocmai acesta din urma reprezint caracterul lumii laboratorului.
Servete, dimpotriv, s punem fa n faa lumea naturii {Natur, du
ewig keimende") a lui Goethe, cu lumea laboratorului, care e n venica ncolire
i ea. i servete s ne spunem c desprirea de Goethe s-a i produs, n fapt,
cu oricte nostalgii ar fi ncercai cei de astzi. Dar desprirea de el reclama o
bun cufundare n el, aa cum trebuie s fie desprirea de natura: o desprire
cu ea cu tot.
Ne desprim de omul natural dup 6 000 sau 20 000 de ani de
stagnare a acestuia adic de omul celor cinci simuri, pe care Goethe l
imagina i n Paradis nzestrat tot cu ele. O sensibilitate sporit, o nzestrare
uman pe alte niveluri de natur", un om suplimentat, o alt animalitate, o
mplntare a omului n mainitate, vor fi probabil lotul fiinei umane de mine.
Ne desprim de asemenea de culturile de tip natural, cele pe care i le dezvluia
Herder lui Goethe i pe care acesta le ndrgea n aa msura nct ca romni
trebuie s regretm c nu i-a fost dat s cunoasc lirica popular romneasc,
alturi de poezia epic srb i neogreac, pe care le admira. Ne vom despri,
poate i de miracolul acesta al raiunii naturale care au fost i sunt limbile
popoarelor.
Dar tocmai sub presimirea acestor despriri cu putin, toate sigure
astzi, afar de ultima, a limbilor naturale, umanitatea se adncete n lumile

ce las n urma ei cu sentimentul c nu poate i nu are dreptul s le piard

bogia. i dealtfel toate acestea privesc doar lumea occidental, care a fost
cndva sarea pa-mntului. Va fi ea n stare s aduc noutatea laboratorului
peste tot, pstrnd iar nu strivind frumuseile lumii trecute?
Goethe spusese: lumea are mai mult geniu dect mine. Dac lumea
occidental nu are mai mult geniu dect Goethe, atunci ea a murit
spiritualicete la 22 martie 1832.

SFRIT