Martin Heidegger

Originea operei de art

CUPRINS:
Meditaii introductive asupra lui Heidegger 5
Not biografic23
Lista lucrrilor lui Heidegger25
Not asupra ediiei31 NTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNIC 129
CONSTRUIRE, LOCUIRE, GNDIRE. 175
N CHIP POETIC LOCUETE OMUL. 199
HOLDERLIN i ESENA POEZIEI 221
LA CE BUN POEI? 243
LIMBA N POEM 309
EXPERIENA GNDIRII. 363

Meditaii introductive asupra lui Heidegger La un an de la stingerea din

via a lui Martin Heidegger, petrecut la 26 mai 1976, a avut loc n aula
Universitii din Freiburg o edin comemorativ, n prezena celor doi fii ai
filosofului i a unei alese asistene, din care nu lipseau civa crturari strini
de seam. Vorbitorii au fost: Werner Marx, succesorul lui Heidegger la catedr,
H.-G. Gadamer, cel mai renumit elev al acestuia i C. F. von Weizscker, marele
fizician i om de cultur, prieten al filosofului aadar gnditorii germani cei
mai autorizai n clipa aceea s evoce persoana i opera celui disprut.
Cuvntrile lor au fost publicate ntre timp sub titlul: Heidegger. Freibwger
Univer-sittsvortrge zu seinem Gedenken, Miinchen, 1977.
Ceea ce este uluitor n aceste cuvntri i probabil va rmne aa ca un
document al epocii nu e att faptul c fiecare dintre vorbitori a neles s-i
nfieze, dup o sumar prezentare a gndirii heidegge-riene, rezervele sale
fa de ea; uimitoare este lipsa, parc deliberat, a oricrei perspective istorice,
aadar reinerea n a gsi lui Heidegger un loc n istoria filosofiei germane i cu
att mai mult n istoria gndirii universale.

Firete, fr rezerve va fi greu de comentat o filosofie ca aceasta, care i-a

ngduit pe de-o parte s nfrunte toat tradiia filosofic de la Platon i pn
astzi, de-clarind c ea a uitat de problema ei fundamental, iar pe de alt
parte i-a ngduit s declare c timpul nostru, cu civilizaia i cultura lui ca
expresie a acestei regretabile uitri, reprezint eine Zeit der Diirftigkeit, o epoc
a indigenei, a puintii, a mizeriei spirituale.
n schimb, refuzul sau ntrzierea de a ncerca, mcar, o situare n istoria
gndirii a filosofului care, cel puin n Occident, a dominat de la distan tot ce
era gndire original i pe care nu-1 ntrece ca ecou dect gndirea de
inspiraie hegelian (spre a rmne la istoria gndirii doar speculative), s-ar
putea s in de o regretabil pruden, n lumea german de astzi, sau de o
Durf-tigkeit a ei pur i simplu.
n cazul lui Hegel, de altfel, s-a manifestat aceeai reinere i caren.
Hegel i Heidegger (poate i Nietzsche ntre ei), orict de deosebii, par a nu
putea fi asimilai pn la capt de spiritul german (datorit deschiderii lor prea
mari, cumva?). De vreo sut de ani n-a mai aprut nici un hegelian, fie i de
nivel mijlociu, n Germania, n timp ce n Anglia, n Rusia veacului trecut, n
Italia i apoi n Frana s-a practicat un bun hegelianism. La fel, timp de 50 de
ani de la apariia n 1927 a lui Sein und Zeit i pn la moartea filosofului, nu
gnditorii germani i-au fcut succesul, ci gnditorii i studenii strini, care au
neles sau intuit c acolo, la Freiburg n Breisgau, unde a profesat zeci de ani
Heidegger, se n-tmpla ceva deosebit n gndirea occidental.*
De altfel, dac este vorba de Occident bineneles, cum s-ar putea cineva
hrni cu filosofia practicat n celelalte mari culturi de acolo? Cultura anglosaxon, cu empirismul ei frust, cu neopozitivismul i filosofia ei analitic, nu
are ndemnul, poate nici vocaia ideii, sfrind la nominalism sau scepticism; n
timp ce n cultura francez se ntmpl ceva surprinztor n materie de
filosofie: de prin 1930 (dup ncetarea modei Bergson) i pn astzi, filosofia
nseamn n chip re* ndrznim a meniona, alturi de studenii japonezi de pild, pe
studenii romni sau din Romnia (Walter Biemel), care, prin pregtirea lor (mai
toi tiau limba greac veche i cteva limbi moderne), ca i prin vioiciunea lor
l-au fcut pe Heidegger s exclame: Die Lateiner! De unul din acetia, aflat n
ar i flozofnd fr a scrie conform unui model heideggerian absolut
profesorul ntreba cu interes n ultimii si ani de via.
cunoscut comentarea a cinci mari germant Hegel, Marx, Nietzsche, Freud
i Heidegger! De la Voltaire ncoace, cu abdicarea n faa gndirii politico-sociale
engleze, nu s-a mai nregistrat o asemenea abdicare a spiritului francez.
n fapt, tocmai gndirea francez, prin Sartre i existenialism, a sfrit
prin a contribui n chip hotrtor la extraordinarul rsunet al lui Heidegger n

deceniile din urm. Puini filosofi au avut nc din timpul vieii lor un asemenea
ecou. Va dura ecoul? Prin exegeza occidental i nu cea german! , prin
filtrul critic al gndirii rsritene, care a tiut s accepte din perspectiva ei
integratoare ndreptirea unora din tezele existenialismului german i francez,
ca i prin meditaie proprie, vom ncerca s artm ce anume poate fi reinut
drept epocal la Heidegger.
Dar de pe acum putem spune c o proast vrednicie unit cu spiritul
alexandrin german de astzi risc s nbue ceva din adncimea i percutanta
gndirii hei-deggeriene. Cercettorii germani s-au hotrt ntr-adevr s publice
tot ce s-a gsit printre hrtiile lui Heidegger (din pcate nu pare a se fi gsit i
urmarea fgduit la Sein und Zeit, o urmare ce ar fi reprezentat singura oper
postum de pre la nivel cu cele antume), inclusiv cursurile sale, ridicnd astfel
la peste aizeci de volume opera unui filosof a crui gndire a sondat n
adncime i nu s-a rspndit la suprafaa lucrurilor sau a culturii. Aplatizarea
inevitabil pe care o aduc comentariile filosofice interminabile i prelegerile
nencetat reluate, mal ales cnd este vorba de o singur tem, ca la Heidegger,
iar nu ca la Hegel de integrarea prin Prelegeri a ntregii culturi i istorii, pot
scdea mult din tria gndului heideggerian. n faa spiritului arhivistlc
german, ce nu cunoate msur i nu este bildend, modelator, cum voia
Goethe, ci mai degrab formlos, lipsit de form, te ntrebi dac n-ar fi fost mai
bine ca din Heidegger s rmn, ca din Parmenide ori Heraclit, doar cteva
vorbe adnci care s strbat veacurile. Oricum se va ntmpla, ni se pare c
epocale sunt trei lucruri n opera, relativ restrns, publicat de Hei-degger n
timpul vieii sale. S le nfim pe rnd i apoi s ne ngduim o prezentare
critic de ansamblu.
n primul rnd, de toat nsemntatea n cazul lui Heidegger ni se pare
faptul c, ntr-o lume a cunotinelor, el a tiut s readuc nelesurile, adic
filosofia nsi. tim bine cu toii ce ctig fr precedent s-a obinut n ultimele
trei veacuri n materie de cunotine, iar aceasta nu numai n planul culturii
tiinifice, ci i ntr-al celei umaniste, cu istoria i antropologia n frunte. Dar
mai tim c aceast uria acumulare de cunotine ine de o demonie a
intelectului (nu i a raiunii, spre deosebire de filosofia cea mare); c ea poate
lesne duce la simplu neopozitlvism, sau nc mai ru, la simplu enciclopedism,
ca n Occident, spre dezorientarea lumii contemporane; dup cum tim c,
aliat cu tehnica, acumularea de cunotine poate duce la aproape orice, de la
distrugerea omului pn la donarea lui, cum se spune n biologie, adic la
obinerea lui n serie.
n faa acestei lumi a zgrie-norilor de cunotine, prea puini n Occident
i nimeni ca Heidegger au tiut s repun problema nelesului. Este chiar
izbitor la filosoful german s vezi ca n culegerea de fa ct de des, ct de

insistent i uneori de obositor n aparen i pune Heidegger problema lui ce

este {ti eti, esena, la greci), ce nseamn asta, care e natura, firea, temeiul
spusei ori gndului acestuia. Vom Wesen des ori der este paradigma
oricrui titlu de oper la el, iar cineva care a scris pn i Vom Wesen des
Grundes, adic despre esena temeiului, sau dac se prefer: despre temeiul
temeiului, a spus cu siguran lumii contemporane altceva dect tia ea i
credea c trebuie s tie. S-ar putea spune, la acest capitol, c efectiv, ntr-o
lume a rspunsurilor, Heidegger a tiut s aduc ntrebrile i chiar problema
ntrebrii, prin care se deschide Sein und Zeit, cu acel: ce nseamn a se
ntreba i a fi o fiin ntrebtoare de fiin? Unora li se pare c filosoful a trimis
prea departe asemenea probleme de rmnere pe loc sau de mers regresiv al
gndului, o tendin care totui, de la Kant ncoace, cu transcendentalul lui i
cu facerea cu putin a experienei, ni se pare a fi caracteristic lumii noastre i
salutar tocmai pentru progresele ei. E adevrat c pn i n tiin, ba chiar
n tehnic, s-a constatat c rspunsul la ntrebare nu reprezint totul, i c
exist, n chip straniu, rspunsuri care se produc naintea ntrebrii; nti obii
ceva i pe urm i dai seama care era cu adevrat ntrebarea i problema. Dar
acest aspect al gndirii tiinifice a rmas s fie comentat ca un subtil paradox
al culturii de ctre istoricii ei, iar nzuina ctre mers nainte i cucerirea de
situaii ca i de cunotine noi, sau alteori de operativitate pur i simpl, au
prevalat i prevaleaz nc.
Am putea ilustra perfect opoziia de atitudini, metafizice pn la urm (ar
spune Heidegger nsui), ntre el i orientarea lumii contemporane apusene,
printr-un exemplu pe care ni-1 ofer logica nou. S lum n considerare
capitolul, cu adevrat nou, al logicii deon-tice din ea. Ce se face, pentru nceput
i n vederea operativitii, la capitolul deontic? Se definesc, s spunem
simplificnd, trei noiuni ca: interzis, permis, obligatoriu i apoi se trece la
treab, n spe la calcul. Finalitate? Cel puin una practic i administrativ
posed o asemenea logic deontic, ea putnd servi la reglementarea
raporturilor exterioare dintre oameni, sau a circulaiei. Dar orizont filosofic?
Niciunul.
Cci ntr-adevr, dac defineti de la nceput, orict de exact, noiunile de
interzis, permis, obligatoriu, ai i terminat cu ele ca noiuni i de altfel le-ai
tratat doar drept noiuni iar nu drept adevrate concepte. Dar ce ar face un
Heidegger aici? El s-ar ntreba, pur i simplu, ce nseamn interzis (poate cu
termenul german corespunztor, poate chiar cu cel grec), ar gsi o etimologie
care s-1 cufunde n strfundul cuvntului, s-ar ntreba apoi cine este cel care
interzice societatea, zeul, raiunea, msura omului, limba i ar sfri, n
chip neateptat, ca n admirabilul studiu de aici Construire, locuire, gndire,
prin a spune totui ceva chiar pentru omul de astzi (e drept nu pe plan

administrativ, ca logica deontic), artndu-i poate c interdicia nu este att

cea exterioar i la ndemna bietului tiran, fie el stat ori om, nu este nici
interioar, cum voia Kant cu contiina moral i cu imperativele ei, ci este
metafizic, innd de ngrdirea omului, firete, dar exprimnd i toat
bogia fiinei care-i caut, n limb ca i n om, lcaul ei.
Iar la fel i poate lesne nchipui oricine, la acest capitol al nelesului, ce
ar obine, spre deosebire de logica deontic, un Heidegger din conceptul de
permis (cine i ce permite?), spre a nu mai vorbi despre cel de obligatoriu
(cine i ce oblig?). Cnd unul dintre vorbitorii la trista comemorare a lui
Heidegger, despre care am amintit la nceput, i exprima regretul c filosoful
nu a ntlnit gndirea logicianului Frege, atunci ne putem spune i noi, chiar i
numai citind volumul de fa: ce pcat ntr-adevr c Heidegger n-a nfruntat
mai din plin, aa cum a fcut cu tehnica, gndirea logic modern, nu att n
spiritul ei general (cruia n volumul 55 din operele complete i opune prea
lesne aforismul despre logos, orict de strlucit interpretat, al lui Heraclit) ct
n felul ei de-a manevra conceptele sacre ale culturii. Ce pcat c Heidegger n-a
cunoscut mai bine opera lui Frege, spre a afla din aceasta c ntrebarea, cum
spune logicianul, nu este un gnd, pentru c nu se dovedete a fi nici adevrat
nici fals. Dar ce anume altceva este ntrebarea dect un simplu gnd, sau ce
gnd mai adnc dect gndul formulat este ntrebarea, ar fi aflat-o Frege nsui
de la Heidegger, dac ar fi avut norocul, ca noi, s fie contemporan cu acesta.
De la el am nvat c ntrebarea este sfinenia gndului i primul neles.
n al doilea rnd, de toat nsemntatea este c, ntr-o lume
precumpnitor a comunicrii, Heidegger a tiut s aduc ori s reimpun
cuminecarea, cu un termen neles perfect laic, drept comuniune. Cunoatem
bine, iari, sau mcar vedem pur i simplu, cu uimire i admiraie, tot ce
nseamn comunicarea n zilele noastre, adic tot ce reprezint informatica pe
de-o parte, lingvistica nou pe de alta, cu lrgirea ei pn la a face din veacul
XX sau poate XXI un veac al limbajului, spre deosebire de cel al fizicii, poate
consumat, i cel al chimiei sau biologiei, n curs, dac nu cumva lingvistica este
solidar cu ele. Nu putem nesocoti, totodat, nici faptul c aceast admirabil
noutate, cibernetica, era pe punctul s se dovedeasc a fi, nu doar o tiin
interdisciplinar, ci o adevrat tiin universal, o mathesis universalis, cum
din pcate nu a reuit nc s devin; iar cibernetica valorific i semnific ntraltfel, mai aproape de exigenele spiritului, fluxul informaional, trecndu-1
ntr-un sistem de control i conducere, mblnzindu-1, incapsulndu-1 i
transfor-mndu-1 ntr-o bun nchidere ce se deschide, dac putem vorbi astfel.
Dar exist chiar aici riscul ca partea de comunicare s covreasc pe cea de
cuminecare i s rmn doar nuntrul unui sistem, iar astfel ca intre
monadele cibernetice s trebuiasc a se institui un fel de armonie prestabilit,

ca la patronul suprem al lui Norbert Wiener, anume Leibniz, spre a nu mai

vorbi de riscul ca monadele-maini s fac ele cea mai bun dintre lumile
posibile, oarecum fr demiurgul-om, chiar dac nu mpotriva lui.
Comuniunea ns este de esena culturii, iar informaiile, chiar
structurile i n orice caz limbajul universal ar putea fi o disoluie a culturii,
ameninnd cu disoluia spiritului. S-ar putea iar filosofia, cu sau fr
Heidegger, a ncercat s-o arate permanent ca natura cea bun i creatoare a
spiritului s consiste n cunoaterea i realizarea universului concret, aadar n
difereniere, nu n unificarea sub un universal abstract. Aa cum filosofia a
tiut s nfrunte universalul, prea abstract uneori, al religiei, chiar dinuntrul
acesteia uneori, sau la fel cum filosofiei europene gndirea oriental, respectiv
cea indian, i pare s alunece prea repede nspre universalul abstract ori ntru-nul de ordinul concretului budist, adic n neant, la fel sprijin ea acum,
poate pe netiute, toate ncercrile spiritului de a-i pstra ori regsi buna
diversitate. Rn i pe plan exterior se poate constata cum se apr spiritul,
trgndu-se nspre formele sale concret istorice, aa cum se ntmpl, n chip
surprinztor pentru veacul nostru de ecumenicitate tiinific i cultural, cu
limbile i idiomurile, care nu vor s piar, fie c sunt limbi antice moarte sau
limbi tribale renviate din cele dou Americi, dac nu cine tie ce biete idiomuri,
obiceiuri i tradiii.
Toate acestea se ntmpl n msura n care simpla comunicare (fie i
savant justificat de lingviti, cu refuzul cuvntului sau considerarea lui drept o
construcie arbitrar, ca la mult prea invocatul Saussure) nu satisface toate
nevoile spiritului i nu rspunde ntrebrilor filosofiei. La limit ducnd gndul,
dac vom intra n comunicare cu alte fiine raionale, nu se va pune oare din
nou, pe cu totul alt plan firete, problema comuniunii cu ele? Comunicarea nu
poate nltura comuniunea, pe care doar o lrgete. Comuniunea i
cuminecarea (nu numai ntre oameni, n trecut, ci i cu dobitoacele ori natura;
nu numai ntre oameni, n viitor, ci i cu drguele de maini, cum ar zice
poporul, sau de obiecte cosmice) sunt cele care au generat, n definitiv, nevoia
de comunicare i, astzi, extraordinara ei extindere pn la tendina de a
deveni exclusiv. De aici nsemntatea cuvntului, pe care mai ales Heidegger a
tiut s-o vad n timpul nostru, n timp ce, din element fundamental pentru
lingvistic (Cratyl-ul lui Platon), cuvntul devenise un simplu semn n cadrul
unei semiotici generale. Cuvntul, mai mult dect structurile de vorbire, dac
acestea sunt doar formale, i mai mult dect semnale univoce, perfect definite
i sigure ale limbajelor universale visate, spune ceva spiritului i raiunii, nu
doar intelectului, ngduind mai mult dect informaie i nelegere:
subnelesul, supra-nelesul, nelesul i nelegerea adevrat care au loc ntre

subiecte i nu doar ntre subiect i obiecte, fie ele chiar oameni manevrai ca
obiecte.
Iar cuvntul, sau sintagma cu sens, creeaz comuniune chiar prin
simplul su fonetism dialectal. Pentru noi, romnii, ar fi o nemngiere dac
ntr-o limb universal nu s-ar traduce i nu se va putea traduce
nemngiet-ul lui Eminescu, din: Rtecit, nemngiet,/ ca un suflet fr
parte Va exista n limba aceea a comunicrii perfecte cuvntul de
nemngiat, dar nu va mai fi dulcele moldovenism nemngiet, iar atunci
spiritul i comuniunea n spirit vor fi fost jignite.
Cu att mai mult are sens de comuniune sau cuminecare cuvntul prin
nelesurile lui pierdute dar subnelese, uitate, cum spune Heidegger, dar
susceptibile de-a fi regsite i valorificate pn la redresarea fluxului spiritual
dintre oameni, aa cum se redreseaz astzi curentul electric. Asemenea
inflexiuni i nu numai inflexiuni ale cuvntului apar peste tot n opera lui
Heidegger, iar ele spun ceva i altora dect vorbitorilor de limb german,
ngduind o filozoficeasc i bun cuminecare, chiar atunci cnd sunt cuvinte
germane sau greceti. Cci totul n filosofie, i poate n cultur, este, nu att s
atingi universalul i legea, ct s ridici particularul la universal i lege.
n al treilea rnd, n sfrit, Heidegger aduce ntr-o lume de existene
derivate i chiar de existene artificiale, tehnice cum se dovedete a fi pn la
exces Iumea apusean existena originar, pe care el nici nu mai vrea s-o
numeasc existen (lucru existent, ceea ce fiineaz, realitate fiintoare), ci
fiin pur i simpl. Sau, spre a vorbi mai corect: el aduce, caut, propune, ori
mcar se ntreab care este nelesul fiinei, ce face cu putin orice neles i
comuniunea prin neles. n ultim instan, comuniunea este cu fiina din noi,
sau ntru fiina din noi. Cumineci cu alte fiine omeneti sau chiar cu alte
realiti ale firii prin cuvinte i sub cuvinte, spune Heidegger, dar cumineci i
cu limba n care vorbeti, iar prin ea, particular cum este, cu universalul
Junei. Pentru Heidegger, deci, nelesul fiinei este marea ntrebare a filosofiei,
iar nu reflectarea asupra existentului ce devine.
Un straniu tip de german, Nietzsche, care a spus lumii din timpul su i
de dup el multe adevruri dar i cteva strmbti, pretindea c ei, germanii,
sunt toi vrnd-nevrind hegelieni, pentru c au pus accentul pe devenire iar nu
pe fiin. Aadar acelai Hegel pe care-1 batjocorise n cteva rnduri (i pe
care ndrznim a crede c nu-1 citise cu dinadinsul i ntreg niciodat) i servea
acum spre a justifica teza proprie, nu tocmai filosofic i de inspiraie mai
degrab goethean, cum c exist o devenire de dincolo de bine i de ru, sau
c se poate vorbi despre o nevinovie a devenirii. Dar aa pot vorbi numai cei
care nu in seam de lucrrile mai adnci ale filosofiei, i n orice caz numai cei
care vd n dialectica lui Hegel o devenire simpl i linear, ca a prefacerilor

naturii. Heidegger n schimb tie s arate c nu problematica fiinei a lipsit n

filosofia occidental sau, dac nu a fost invocat, era statornic subneleas
, ci o bun punere a ei. n felul cum s-a pus, dup el, tema fiinei, cu interes
doar pentru realitile existente (fie ele chiar divine) i nu cu deschidere ctre
fiina nsi, el rstoarn ntr-astfel teza lui Nietzsche nct face tocmai din
acesta, care era adept al devenirii goale, reprezentantul de capt al strm-bei i
unilateralei nelegeri de care ar fi avut parte fiina n gndirea european, aa
cum civilizaia tehnic i pare un alt aspect i rezultat firesc al aceleiai proaste
nelegeri sau aezri a omului fa de fiin.
Dac ns nelesul fiinei ea nsi, iar nu al celor care fiineaz,
reprezint tema central a lui Heidegger, o tem prin care se justific primele
dou rennoiri aduse de el (tema nelesului, spre deosebire de simpla
cunotin i a cuminecrii fa de simpla comunicare), cititorul nu trebuie s
se atepte la un rspuns categoric cu privire la fiin. Se pare c pe patul de
moarte Heidegger ar fi spus cuiva apropiat: toat filosofia mea este una de
ntrebri. Cititorul nu trebuie s uite c ntrebarea asupra fiinei primeaz, la
Heidegger, asupra oricrui rspuns; c problema principal n filosofie este
tocmai de a pune bine problema, nicidecum de-a oferi rspunsuri exacte; iar de
aceea, cititorul nu trebuie s se mire nici c statornic Heidegger pare a retrage
tot ce a propus; de pild: c trebuie cutat esena fiinei, nu doar fiina
existentului, dar c nu este de acceptat ntocmai deosebirea colii ntre esen
i existen, chiar dac el tinde mai mult ctre prima; c existentul ce se
ntreab despre fiin este omul, ca Dasein, ca fiina aflat ntr-un aici, dar c
nu e numai omul, dei nu este nici altceva dect omul, constat comentatorii;
c fiina reprezint tot ce ne este mai apropiat, dar i tot ce este mai deprtat.
n definitiv, toate aceste retrageri ale lui Heidegger sunt solidare cu ceea
ce n ceasurile ei mari (Heidegger spune doar cu Parmenide i Heraclit) filosofia
a intuit despre fiin, anume c ea este ceea ce se trage ndrt din tot ce
fiineaz i din orice neles i-ai da; c suntem n cutarea ei cu ea cu tot, astfel
nct filosofarea devine cu adevrat o cale, un Tao, o bun aezare n
deschisul fiinei printr-o nrudire, pe care Heidegger nu i-a recunoscut-o,
cu gndirea oriental, sau printr-o nrudire, pe care el iari nu pare a o fi
acceptat ntocmai, cu gndul lui Hegel cum c adevrul fiinei este cu drum cu
tot, sau n fine prin nrudirea, cel puin la nceput, cu gndirea teologal, de
care ns el a tiut s se desprind ntr-att, nct pn la urm a putut fi
socotit un teolog ateu.
n orice caz, dac vreun contemporan a venit la el i se pare c unii au
ndrznit-o s-1 ntrebe, cu proasta nerbdare faustic, din care lumea
noastr a tras attea neajunsuri: ce este la urma urmelor fiina?, e probabil
c Heidegger nu a rspuns.

ntrebarea despre fiin a lui Heidegger nu a dus la un rspuns, dar nici

la un impas. Ea a redat sens filosofiei, n lumea occidental; i a dat, ca simpl
ntrebare bine pus, adncimea artei (cum se vede n culegerea de fa), limbii,
culturii, chiar tehnicii, i pn la urm omului. Puine filosofii poate numai
cea a lui Platon, n care totui Heidegger nu vrea s se reflecte au putut s nu
rezolve i nchid problemele (la Platon cu excepia lui Timeu, pentru tiin, i
a Statului, pentru politic) i totui, sau tocmai de aceea s dea extraordinare
deschideri gndului. Toate filosofiile ajung de obicei la rspunsuri hotrte i
ncearc s propun soluii noi. Aici numai orizonturile sunt noi. De aceea este
potrivit s vedem, n cteva cuvinte, cum i-a ntreprins Heidegger investigaia.
Vom ncerca s-i nfim gndirea n cteva puncte, artnd de fiecare dat
ce sugestii noi trezete filosoful, mai degrab ce critic inspir.
1) Spre a vedea care este nelesul fiinei, trebuie aadar dup
Heidegger, n prima sa mare lucrare s plecm de la existentul ce se ntreab
despre fiin, de la cel cruia i pas de fiin, aadar de la Dasein ca om. Mai
trziu, filosoful va ncerca s arate c prin Dasein nu nelege doar omul; dar
oricum ar sta lucrurile, este un fapt c analitica existenial a omului
reprezint capitolul care a impresionat cel mai mult pe contemporani, ca o
noutate n Sein und Zeit, i care, poate, a fost o noutate pentru gndirea
filosofului nsui, ce risca altminteri s rmn la generalitile analizei
fenomenologice i la simpla metod, cum se ntmpl prea des n lucrrile
profesorului su, Husserl. Am spune, atunci, c lui Heidegger i trebuia un
universal concret. El 1-a gsit n om, i anume ntr-o situaie privilegiat a
omului, deci nicidecum printr-o analiz deplin, cum ar face antropologia. Pe
de alt parte Heidegger ntreprinde drept analiza existenial a omului, dar ca o
treapt n vederea nelesului fiinei, n timp ce Sartre face din fiin o treapt n
vederea analizei existeniale. Lucrurile s-ar prezenta astfel. La Heidegger
cutarea este: fiin om fiin, pe cnd la Sartre ea este: om fiin om.
La om, Heidegger ntrzie doar ct i trebuie spre a urca la fiin, pe cnd
Sartre cu psihologismul acela de care gndirea francez nu se elibereaz pe
deplin, parc, niciodat nu ntrzie la fiin dect spre a nelege mai bine
omul.
Nu numai c Heidegger nu se intereseaz de omul ntreg ca om, dar nici
din condiia fundamental uman, cu cele trei demersuri originare: fricfoame-eros, el nu reine dect frica. S-ar putea spune c Marx a ales foamea
pentru c se interesa de societate i istorie, adic avea o viziune filosofic
total. Freud a ales erosul pentru c l interesa doar incontientul, pentru
adncirea psihologiei i a metodelor sale terapeutice. Heidegger a ales frica. De
ce reine el, pornind de la imediatul omului (AUtgUchkeit des Daseins) frica?
Pentru c de la fric, ntotdeauna fric de ceva determinat pe treapta inferioar,

se poate ridica la angoas (Angst) ca fric de nimic determinat, apoi la

ngrijorare (Sorge) de ceea ce poi i ar trebui s fii dar nu eti ntotdeauna,
pn la mrginirea n timp (Sein-zum-Tode) i chiar temporalitate, ca situaie
privilegiat, dup el, pentru accesul la fiin.
Dar nainte de a arta de ce nu obine pe aceast cale n chip ca i
mrturisit, prin renunarea la problematica din Sein und Zeit nelesul fiinei,
s artm ce sugereaz investigaia ei. Ea sugereaz c exist un punct de
plecare privilegiat pentru ontologie: nchiderea ce se deschide. Foamea i erosul
nu reprezint o nchidere, dimpotriv; iar deschiderea lor risc s fie fr
msur ontologic. Trebuie plecat de la o nchidere ce se deschide i care
pstreaz n ea msura nchiderii, tocmai. Frica reprezint, nu numai la om,
nchiderea nsi, strngerea i ascunderea n sine prin excelen. Dar la om ea
se deschide drept angoas, pstrndu-se ca fric la o treapt mai ridicat, aa
cum se pstreaz ca fric i n deschiderea cea larg a ngrijorrii, ba chiar n
vasta deschidere a temporali taii. Cci nu reprezint oare temporalitatea i
timpul nsui ca i o fric metafizic-cosmic de-a se curma?
Dac ns nchiderea ce se deschide constituie, n fapt, punctul de
plecare al ontologiei fundamentale pe care o pune n joc Heidegger, atunci ne
putem ntreba de ce a plecat el numai de la o nchidere ce se deschide anumit
(frica Dasein-ului) i nu de la smburele ontologic care este nchiderea ce se
deschide n ea nsi. Orice nchidere ce se deschide, nu numai cea a omului
prin fric, reprezint un fel de ntrebare cu privire la fiin. Heidegger a plecat
de la ntrebtor, nu de la ntrebare, vom spune. Iar aceasta ar putea fi o
obiecie, dac nu ar reprezenta prelungirea gndului heideg-gerian nsui.
2) Aa fcnd, Heidegger descrie felul cum urc nchiderea ce se deschide
aleas de el pn la tempora-litate. Dar ntruct nu a fost aleas dect o
nchidere ce se deschide anumit, legat de condiia uman, filosoful se va
bloca n temporalitatea uman. Este dramatic, n partea a doua a lui Sein und
Zeit, pendularea lui Heidegger ntre temporalitatea istoric, aa cum o gsete
la Dilthey, pe care l citeaz cu precdere, i temporalitatea speculativ.
Filosoful i propune, pentru partea a doua a volumului I (nescris nici ea) s
critice pe plan speculativ concepia despre timp a lui Aristotel, Descartes i
Hegel, dar n acelai timp vrea s obin un timp mai complet i adnc cu
ajutorul simplei temporaliti istorice. De vreme ce ntrzie att de mult asupra
lui Dilthey, se poate lesne arta c la acesta din urm problematica
temporalitii istorice duce la relativism, la tipologie i la filosofia culturii
(respectiv a culturilor) n ultim instan, Dilthey cu-fundndu-se tot mai mult
n particularul istoriei, fr a putea regsi universalul timpului. Poi percepe
totodat n Sein und Zeit un sens sublim al timpului i unul al mizeriei

istorice. Cum se vor mpca, sau cum se va putea ridica ultimul la cel dinti,
care singur ar da nelesul suprem al fiinei?
Ni se pare c din aceast pendulare Heidegger nu a ieit, i c n ultima
parte a creaiei sale va renuna nu numai la adncirea timpului istoric, dar i la
problematica timpului n genere, pn la un punct. Iar aici vom putea spune
iari ca obiecie aparent, dar n fond ca o prelungire a gndului heideggerian
c nu timpul ca atare putea da acces la fiin, ci forma concret a timpului i
temporalitii: devenirea. Numai c filosoful nu vrea s vad rolul privilegiat al
devenirii, care nu s-ar opune nietzschean fiinei, ci s-ar mpleti cu ea, i atunci
deschide un nou capitol al gndirii sale cu aa-numita sa Kehre, ntoarcere,
schimbare de sens, rsturnare.
3) n faa prii a doua a creaiei i destinului filosofic heideggerian se
ridic multe nedumeriri i ntrebri, care toate s-ar putea strnge laolalt ntrun singur neles i o singur ntrebare: nu cumva i trebuie i ontologiei, sau
problematicii fiinei, un operator, ca n logic?
Vom cuteza s spunem c i-a lipsit lui Heidegger un operator ontologic.
Aa cum n prima parte a creaiei lui i-a lipsit nelesul devenirii (el rmnnd
la non-sen-sul ultim al timpului care, ntocmai lui Cronos, nghite i destram
totul, n loc s edifice ntru fiin), n partea a doua a creaiei heideggeriene a
lipsit un operator de felul lui a fi ntru, cu nelesul romnesc al expresiei.
Dar ne vom grbi s spunem: nu de la limba i filosofarea romneasc
am ajuns la gndul c i-a lipsit lui Heidegger operatorul a fi ntru, ci de la
Heidegger am nvat, sau am putea nva, ce avem ascuns, implicat i
promitor filosofic n vorbirea noastr. Din limbi strine s nvei i n limba
rii tale s scrii, spunea Cantemir. Din culturi strine s nvei i cultura ta,
cu zcmintele ei netiute, s-o nelegi, vom spune.
n fapt, nu numai de la Heidegger ci i de la ali patru mari creatori am
putea nelege bogia i operativitatea acestui a fi ntru al nostru. Platon, de
pild, nu spune nicieri (dect delirnd, n Phaidros) c realitile ar fi de o
parte i Ideile de alta; aceasta nu o afirm dect comentatorii rutcioi ori
pornii pe nedreptate, cu spiritul lor analitic, ncepnd cu Aristotel i sfrind
cu penibila filosofie pozitivist de astzi. Realitile nu sunt separate de Idee,
nu sunt nici sub sau n ea, ci ntru ea. Iar la fel de stupid ca termenul de amor
platonic (despre care un Wilamowitz-Moellen-dorff spunea c nu 1-a gsit
justificat de absolut nimic n Platon) este termenul de platonician, acreditat de
filosofia ori nefilozofia anglo-saxon de astzi, care pretinde c i un Russel, i
un Frege, ba chiar un Carnap ar cdea n platonism. Ce Idee de prietenie, de
pild, ar fi aceea la care s participm din afar i pe care altminteri s-o lsm
subzistent n sine, nu-i poate explica nimeni. Dar faptul c toi suntem mai
mult sau mai puin prieteni (ba i lucrurile sunt aa), c toi aproximm ideea

de prieten adevrat, ntru care suntem dar pe care nu o obinem pe deplin

niciodat, faptul i gndul acesta au neles. De aceea de la Platon se poate
nva ce nseamn a fi ntru ceva, ntru un sens, o valoare sau ntru fiin.
i la fel se poate nva ce este a fi ntru de la un Pascal cu al su nu
m-ai cuta dac nu m-ai fi gsit generalizat, sau de la Goethe, cu devenirea sa
ntru fiin ca persoan (primul tip de devenire ntru fiin, cel subiectiv), n
timp ce teoretic el proclam simpla devenire ntru devenire. La fel se poate
nva de la Hegel, la care totul, orice parte i moment este ntru (i nu n)
ntreg; dar n chip special, pentru lumea de astzi, se poate nva de la
Heidegger.
Pagini ntregi din Unterwegs zur Sprache nu le-am putut nelege dect
prin operatorul a fi ntru. Tot ce a spus Heidegger n partea a doua a vieii ne
pare, dac nu lmurit n orice caz inteligibil prin situaia de a fi ntru. Arta i
tehnica, vorbirea ca i cunoaterea, nu au sens, dup el, dect n msura n
care sunt n deschisul fiinei, adic poart cu ele o fiin pe care totui o
caut nencetat.
S fim noi astfel, cu biata noastr limb, cu bietele noastre gnduri, mai
buni i mai drept gnditori dect Heidegger i ceilali patru? Dar abia prin ei
putem bolborosi ceva filosoficete cu smerenia celui care a primit nvtur de
la alii i nelege (spre deosebire de marii notri gramaticieni actuali, pentru
care ntre &i i ntru n-ar fi nici o desebire i care declar c spunem ntr-o zi
ca s nu spunem n o zi drept care i ndemnm s consulte pe mai marii
nvai romni din trecut i n primul rnd capitolul ntru din Dicionarul lui
Sextil Pucariu) abia aa putem ncerca a face filosofie, ct de ct, i pe limba
noastr romneasc.
n orice caz, rmne un fapt c lui Heidegger i-a lipsit ceva, n partea a
doua a vieii, numeasc-se operator ontologic sau cum am voi. Iar de aceea el
i-a condus extraordinara sa investiie filosofic pn la pragurile filosofiei,
sfrind la Poezie (care nu este filosofie, chiar n minile lui Holderlin) sau la
Tcere, care este o nobil, adine neleapt i pilduitoare pentru vorbreaa
lume modern nvtur, dar nu este o nvtur a filosofiei i a logosului.
Pentru toate acele Holzwege, ci de pdure, pe care le-a croit el,
Heidegger va rmne mare. Dar e pcat c nu s-au pstrat din el doar cteva
fragmente, ca din Parmenide i Heraclit, pe care el i-a iubit i neles ca nimeni
altul i s ne ierte istoricii germani ai filosofiei pe msura crora a fost sau
ar fi putut fi. NOT BIOGRAFIC.
MartinHeidegger s-a nscut la 26 septembrie 1889, ca fiu al lui Friedrich
Heidegger, meter dogar i paracliser n satul Mej3kirch (Baden) i al Johannei
Heidegger, nscut Kempf. Din anul 1903 urmeaz cursurile gimnaziale, mai
nti la Konstanz apoi la Freiburg i. Breisgau. Profesorul su, viitorul

arhiepiscop Dr. Conrad Gr6ber, i recomand lucrarea lui Franz Brentano, Uber
die mannigfache Bedeutung des Se-ienden bei Aristoteles (Despre multiplele
semnificaii ale fiinrii la Aristotel), 1862, care, mai trziu, va deveni un
impuls pentru cutrile lui Heidegger.
n iama anului 1909, Heidegger ncepe studiile academice la
Universitatea din Freiburg, unde, timp de patru semestre, urmeaz teologia,
apoi, din 1911, cursurile facultii de filosofie. Audiaz totodat prelegeri de
tiinele naturii, istorie i matematic. nc din perioada studiilor teologice,
Heidegger are un prim contact cu lucrarea lui Edmund Husserl, Logische
Untersuchungen (Cercetri logice). n timpul studeniei, o influen puternic
a exercitat asupra sa, fiindu-i profesor, Heinrich Rickert, care i-a atras atenia
i asupra lucrrilor lui Emil Lask {Die Logik der Philosophie und die
Kategorienlehre, 1911; Die Lehre vom Urteil, 1912).
n 1913, Heidegger trece examenul de licen cu lucrarea Die Lehre vom
Urteil im Psychologismiis (Teoria judecii n psihologism), iar trei ani mai
trziu susine teza de abilitare cu titlul Die Kategorienund Bedeutungslehre des
Duns Sco-tus (Teoria categoriilor i a semnificaiei la Duns Scot) i este numit
Privatdozent la Universitatea la care studiase. Acesta e anul n care Husserl l
nlocuiete pe Rickert la conducerea catedrei de filosofie, Rickert, la rndul lui,
ocupnd catedra lui Windelband de la Heidelberg. Fr s-i fie pro-priu-zis
asistent, Heidegger se exerseaz, sub ndrumarea lui Husserl, n metoda
fenomenologic, fiind astfel adus, cum singur o va spune, pe drumul problemei
fiinei. NOT BIOGRAFIC n anul 1922, Heidegger devine Extraordinarius
{profesor netitular) la Marburg. Va rmne aici pn n 1928. Este perioada
elaborrii lui Sein und Zeii. (Fiin i timp). La Marburg ntreine relaii de
strns colaborare cu Paul Natorp, Rudolf Bultmann, Nicolai Hartmann, Paul
Friedlnder i alii. Cu civa dintre acetia iniiaz un cerc privat de studii
eline, n care sunt citite n original i comentate operele lui Homer, Pndar,
Tucidide i ale tragicilor greci.
n 1928, Husserl l propune pe Heidegger drept succesor al su la
conducerea catedrei de filosofie. Cu aceast ocazie Heidegger devine Ordtnartus
(profesor titular). La 24 iulie, n Aula Universitii din Freiburg, rostete cursul
inaugural Was ist Metaphysik? (Ce este metafizica?). n cursul anului 1930,
ine n mai multe orae germane conferina Vom We-sen der Wahrhett (Despre
esena adevrului), care aaz concepia heideggerian despre adevr pe
drumul reinterpre-trii originare a grecescului a-letheia. (ne-ascundere). La
insistena colegilor, Heidegger accept, la 21 aprilie 1933, postul de rector al
Universitii din Freiburg, din care ns demisioneaz zece luni mai trziu.
ncepnd cu acest moment, Heidegger se dedic n exclusivitate activitii sale

de profesor i gnditor. Nu va mai prsi Freiburgul dect sporadic, cu prilejul

unor conferine inute la Zurich, Roma sau Bremen.
Dup rzboi, gndirea lui Heidegger dobndete o trecere aparte n
rndurile intelectualitii franceze. Faimoasa Scrisoare despre umanism este
conceput n urma ntrebrilor pe care i le adreseaz Jean Beaufret n 1946.
Din anul 1955, cnd particip la simpozionul de la Cerisy-la-Salle, Heidegger
revine frecvent n Frana: n 1958 confereniaz la facultatea de litere din Aixen-Provence, iar la Thor, ntre 1968 i 1970, va ine trei seminarii despre
filosofia clasic german. Cu ocazia acestor vizite, stabilete excelente contacte
cu civa dintre artitii francezi de seam, cu poetul Rene Char, de pild, sau
cu pictorul Georges Braque.
Martin Heidegger se stinge din via la 26 mai 1976 n oraul Freiburg.
LISTA LUCRRILOR LUI HEIDEGGER (N ORDINEA COMPUNERII)
1912 Das Realiitsproblem n der modernen PhUosophie
(Problema realitii n filosofia modern), n Phi-losophisches
Jahrbuch, XXV, pp. 353-363; Neue Forschungen Jur Logik (Noi cercetri n
domeniul logicii), n Literarische Rundschau fur das katholische
Deutschland, XXXVm, pp. 466-472, 517-524 i 565-570.
1914 Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver
Beitrag zur Logik (Teoria judecii n psihologism. O contribuie critic-pozitiv
la logic) dizertaie prezentat la Freiburg n 1914 i aprut n acelai an la
Leipzig.
1916 Der Zeitbegrijf n der Geschichtswissenschaft
(Conceptul de timp n tiina istoriei), n Zeit-schrift fur Philosophie
und philosophische Kritik, CLXI, pp. 173-188;
Die Kategorienund Bedeutungslehre des Duns Scotus (Teoria categoriilor
i a semnificaiei la Duns Scotus) lucrare de doctorat, Freiburg, 1915.
1927 Sein und Zeit (Fiin i timp), Erste Hlfte (Prima parte), n
Jahrbuch fur PhUosophie und phnomenologische Forschung, VIII, pp. 1438.
1928* Aus der letzten Marbwger Vorlesung Leibniz
(Din ultima prelegere de la Marburg Leibniz).
1929 Vom Wesen des Grundes (Despre esena temeiului); Kant und das
Problem der Metaphysik (Kant i problema metafizicii); Was ist Metaphysik?
(Ce este metafizica?).
* ntruct din anul 1928 ordinea compunerii nu mai coincide cu cea a
publicrii, pentru a evita ncrcarea acestei liste nu am mai indicat locul i
anul apariiei lucrrilor.
wwwiimiiiHww LISTA LUCRRILOR LUI HEIDEGGER

1930 Vom Wesen der Wahrheit (Despre esena adevrului). 1931

Platons Lehre von der Wahrheit (Doctrina lui Platon despre adevr).
1933 Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt
(Afirmarea de sine a universitii germane).
1935 Einfuhrung n die Metaphysik (Introducere n metafizic);
Der Ursprung des Kunstwerkes (). 1936 Die Frage nach dem Ding
(ntrebarea privitoare la lucru).
1936 Holderlin und das Wesen der Dichtung (Holder-lin i esena
poeziei). 1937 Der Wille zur Macht als Kunst (Voina de putere ca art).
1937 Die ewige Wiederkehr des Gleichen (Eterna rentoarcere a aceluiai
lucru).
1938 Die Zeit des Weltbildes (Epoca concepiilor despre lume).
1939 Der Wille zur Macht als Erkenntnis (Voina de putere n ipostaz de
cunoatere);
Die ewige Wiederkehr des Gleichen und der Wille zur Macht (Eterna
rentoarcere a aceluiai lucru i voina de putere); Wie wenn am Feiertage
(Precum n zi de srbtoare);
Vom Wesen und Begrijf der <Dixn; Aristateles.
Physik, B I (Despre esena i conceptul de <l>ooi;
Aristotel, Fizica, B I).
1940 Der europische NihUismus (Nihilismul european); Nietzsches
Metaphysik (Metafizica lui Nietzsche); Nietzsches Wort Gott ist tot (Vorba lui
Nietzsche Dumnezeu a murit).
1941 Die Metaphysik als Geschichte des Seins (Metafizica drept istorie a
fiinei);
Entwurfe zur Geschichte des Seins als Metaphysik (Schi pentru istoria
fiinei ca metafizic); Die Erinnerung n die Metaphysik (Sensul adu-ceriiaminte n metafizic).
1942 Platons Lehre von der Wahrheit (Teoria lui Platon despre adevr).
1943 Hegels Begriff der Erfahrung (Conceptul de experien la Hegel).
LISTA LUCRRILOR LUI HEIDEGGER 1943 Heimkunft An die
Verwandten (ntoarcerea acas. Ctre rude);
Andenken (Aducere aminte); Aletheia.
1944 Logos. 1945 Zur Erdrterung der Gelassenheit (Pentru lmurirea
lsrii-de-a-f). 1946 Die seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilis-mus
(Determinarea nihilismului potrivit istoriei fiinei). 1946 Die Uberwindung
der Metaphysik (Depirea metafizicii).
1946 Der Spruch des Anaximander (Un fragment din Anaximandru);
Wozu Dichter? (La ce bun poei?);
Briefuber den Humanismus (Scrisoare despre umanism).

1947 Aus der Erfahrung des Denkens (Experiena gn-dirii).

1949 Der Feldweg (Drumul de ar); Die Kehre (Rsturnarea).
1950 Das Ding (Lucrul); Die Sprache (Limba).
1951 Bauen, Wohnen, Denken (Construire, locuire, gndire);
dichterisch wohnet der Mensch (. n chip poetic locuiete omul);
Zu einem Vers von Morike (Pe marginea unui vers al lui Morike). 19511952 Was heijit Denken? (Ce nseamn a gndi?).
1952 Motra.
1953 Wer ist Nietzsches Zarathustra? (Cine este Zara-thustra lui
Nietzsche?);
Die Sprache im Gedicht. Georg Trakl (Limba n Poem. Georg Trakl);
Wissenschaft und Besinnung (tiin i meditaie);
Die Frage nach der Technik (ntrebarea privitoare la tehnic). 1954
Aus einem Gesprch von der Sprache (Dintr-o convorbire privitoare la limb).
1955 Zur Seinsfrage (Cu privire la problema fiinei);
Was ist das die Philosophie? (Ce este filosofia?); Gelassenheit (Lsareade-a-fi). LISTA LUCRRILOR LUI HEIDEGGER 1956 Der Satz vom Grund
(Principiul temeiului).
1957 Hebel der Hausfreund (Hebel prietenul casei);
Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphy-sik (Constituia ontotheo-logic a metafizicii); Der Satz der Identitt (Principiul identitii). 19571958 Das Wesen der Sprache (Esena limbii).
1958 Das Wort (Cuvntul);
Hegel und die Griechen (Hegel i grecii).
1959 Der Weg zur Sprache (Drumul spre limb).
1960 Holderlins Erde und Himmel (Pmntul i cerul lui Hlderlin).
1961 Kants These uber das Sein (Teza lui Kant despre fiin).
1963 Mein Weg n die Phnomenologie (Drumul meu n fenomenologie).
1964 Ober Abraham a Santa Clara (Despre Abraham a Santa Clara);
Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens (Sfritul
filosofiei i sarcina gndirii).
1968 Zeit und Sein (Timp i fiin).
1969 Die Kunst und der Raum (Arta i spaiul).
1970 Phnomenologie und Theologie (Fenomenologie i teologie).
1971 Gedachtes (Gnduri).
Majoritatea lucrrilor de mai sus reprezint studii, conferine sau
prelegeri care au fost reluate n cteva volume binecunoscute, a cror
compoziie o redm n cele ce urmeaz:
ERLUTERUNGEN ZU HOLDERLINS DICHTUNG (Lmuriri privitoare
la poezia lui HSlderlin), Klostermann, Frankfurt/Main, 1944; 1951 ediie

adugit: Holderlin und das Wesen der Dichtung, Heimkunft. An die

Verwandten, An-denken, Wie wenn am Fetertage HOLZWEGE (Crri n
necunoscut), Klostermann, Frankfurt/Main, 1950: Ursprung des Kunstwerkes,
Die Zeit des Weltbildes, Hegels Begrtff der Erfahrung, Nietzsches Wort Got ist
tot, Wozu Dichter? Der Spruch des Anaximander VORTRGE UND
AUFSTZE (Conferine i studii), Neske, Pfullingen, 1954: Die Frage nach der
Technik, Wissen-schaft und Besinnung, Oberwindung der Metaphysik, Wer ist
Nietzsches Zarathustra? Was heiPt Denken? Bauen, Woh-nen, Denken, Das
Ding, dichterisch wohnet der Mensch, Logos, Moira, Aletheia.
LISTA LUCRRILOR LUI HEIDEGGER IDENTITT UND DIFFERENZ
(Identitate i diferen). Neske, Pfullingen, 1957: Der Satz der Identitt, Die
onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik UNTERWEGS ZUR SPRACHE
(Pe drum ctre limb), Neske, Pfullingen, 1959: Die Sprache, Die Sprache im
Ge-dicht, Aus einem Gesprch von der Sprache, Das Wesen der Sprache, Das
Wort, Der Weg zur Sprache NIETZSCHE (2 voi.), Neske, Pfullingen, 1961; voi.
1: Der Wille zur Macht als Kunst Die ewige Wiederkehr des Glei-chen, Der Wille
zur Macht als Erkenntnis; voi. 2: Die ewige Wiederkehr des Gleichen und der
Wille zur Macht, Der euro-pische Nihilismus, Nietzsches Metaphysik, Die
seinsge-schichtliche Bestimmung des Nihilismus, Die Metaphysik als
Geschichte des Seins, Entwurfe zur Geschichte des Seins als Metaphysik, Die
Erinnerung n die Metaphysik WEGMARKEN (Repere pe drum),
Klostermann, Frankfurt/Main, 1967: Was ist Metaphysik, Vom Wesen des
Grun-des, Vom Wesen der Wahrheit, Platons Lehre von der Wahr-heit, Briefuber
den Humanismus, Zur Seinsfrage, Hegel und die Griechen, Kants These uber
das Sein, Von Wesen und Be-grff der OUCTK; (Aristoteles), Aus der letzen
Marburger Vorle-sung ZUR SACHE DES DENKENS (Sarcina gndirii), Niemeyer, Tubingen, 1969: Zeit und Sein, Das Ende der Philosophie und die
Aufgabe des Denkens, Mein Weg n die Phnomenologie.
Din anul 1975, editura Vittorio Klostermann din Frankfurt/Main a
nceput publicarea operelor complete (Gesamt-ausgabe) ale lui Martin
Heidegger, proiectate s apar n peste aptezeci de volume. Publicarea ediiei
se desfoar pe patru seciuni: I. Scrierile aprute n timpul vieii (1914-1970);
II. Prelegeri (1923-1944); III. Scrieri inedite (1919-1967); IV. Note i indici.
Din aceast ediie apar anual trei-patru volume, num-rnd fiecare
aproximativ 400 de pagini. Heidegger nsui a ales pentru ediia operelor sale
complete urmtorul motto: Wege nicht Werke (Drumuri nu opere). NOT
ASUPRA EDIIEI Pentru alctuirea acestui volum au fost alese, n principal,
lucrri ale lui Heidegger dedicate problemei artei. Experiena gndirii, care
ncheie volumul, adun motive prezente n celelalte studii, punnd n lumin
constana i efortul de unitate proprii gndirii heideggeriene.

Ar fi ns greit s se cread c ne aflm n faa unui compendiu de

estetic heideggerian. Fie c este vorba despre poezia lui Holderlin, despre Van
Gogh sau despre templul grec, pentru Heidegger orice problem, dac este bine
pus, trebuie s decurg din atotcuprinztoarea gndire despre fiin. i aa
cum, pentru Heidegger, o etic de sine stttoare nu are sens, nici meditaia
privitoare la art i poezie nu poate fi originar gndita dect ontologic.
Am cutat s dm o anumit coeren alctuirii volumului care nu a
putut ns ine seama i de criteriul cronologic prin realizarea ctorva centre
de greutate tematice.
Problemele legate de traducerea operelor lui Heidegger pot constitui
oricnd obiectul unui studiu separat. De aceea, motivarea soluiilor pe care leam ales, dincolo de cele cteva note rzlee, nu-i poate afla locul aici. n orice
caz, aceast variant a transpunerii lui Heidegger n limba romn reprezint,
poate, nceputul unei experiene care va cunoate nc multe etape.
Dat fiind complexitatea gndirii heideggeriene, ncercarea de a defini
prin note unele concepte i aspecte ale acestei gndiri trebuie, la rndul ei, s
se recunoasc drept un demers preliminar i relativ.
n vederea facilitrii unei eventuale confruntri a variantei romneti cu
originalul, am indicat n text, ntre paranteze drepte, paginile ediiilor germane
folosite.
Traducerea de fa nu i propune s ofere un rspuns la o ntrebare care
va rmne pesemne mereu deschis: poate fi Heidegger tradus? Ea nu i
propune, de asemenea, s dispenseze de ntlnirea cu textul originar, singura
ntlnire adevrat pe care cititorul exigent o poate avea cu filosofia. Cei care,
provocai de nereuitele, dar deopotriv de reuitele acestei traduceri, l vor citi
pe Heidegger n limba lui, vor deveni poate adevraii lui traductori: cei care-1
vor traduce n gndul lor. Ei vor nelege cel mai bine aceste cuvinte ale
gnditorului: Considerat doar n sine, fr interpretarea care o nsoete n
chip necesar, orice traducere rmne expus la tot soiul de nenelegeri i
confuzii. Cci orice traducere este n sine o interpretare. Ea poart n fiina ei,
fr a le da glas, toate temeiurile, deschiderile i nivelurile interpretrii care au
stat la originea ei. Iar interpretarea nu este, la rndu-i, dect mplinirea
traducerii care mai tace nc, a traducerii care nc nu a ajuns la cuvntul
menit s-i confere deplintate. Potrivit esenei lor, interpretarea i traducerea
sunt unul i acelai lucru. Se ntmpl adesea ca i cuvintele rostite i cele
scrise din limba matern s aib nevoie de o interpretare, i tocmai de aceea
exist i n cadrul propriei limbi, mereu i n chip necesar, o traducere. Orice
rostire, orice adresare i orice rspuns reprezint o form de traducere. Iat de
ce, dac n actul traducerii se ntlnesc de cele mai multe ori dou limbi ntr-un
dialog, faptul acesta nu reprezint elementul esenial al traducerii. ()

Se ntmpl ca un gnditor s fie neles mai bine dect s-a neles el

nsui; dar aceasta nu e defel o lips care i s-ar putea, mai trziu, pune n
seam, ci, dimpotriv, un semn al mreiei sale. Cci singur gndirea
originar ascunde n sine acea bogie care nu poate fi nicicnd epuizat, ci
doar neleas de fiecare dat mai bine, adic altfel dect o spun nemijlocit
cuvintele. n mediocritate nu exist, n schimb, dect ceea ce poate fi neles,
deci nici un lucru care s cheme mereu la o nelegere i o interpretare mai
originare, nici un lucru care ar putea el nsui s provoace timpurile s
recunoasc i s traduc iar ceea ce de mult vreme prea a fi cunoscut. ()
Numai un lucru care a fost cu adevrat gndit are norocul s fie iar i iar
mai bine neles dect s-a neles chiar el pe sine. Dar, atunci, aceast mai
bun nelegere nu este meritul interpretului, ci darul oferit de nsui obiectul
interpretrii. (Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Bnd 55, Klos-termann,
Frankfurt/Main, 1979, pp. 63-64).
Pentru traducerea studiilor incluse n acest volum au fost folosite
urmtoarele ediii din opera lui Martin Heidegger:
Ursprung des Kunstwerkes), din Holzwege, Klostermann,
Frankfurt/Main, 1957 (ed. a IlI-a) ntrebarea privitoare la tehnic (Die Frage
nach der Technik), din Vortrge und Aufstze, Teii I, Neske, Pfullingen, 1967
(ed. a ffl-a) Construire, locuire, gndire (Bauen, Wohnen, Denken), din
Vortrge und Aufstze, Teii II, Neske, Pfullingen, 1967 (ed. a m-a) n chip
poetic locuiete omul (. dichterisch wohnet der Mensch), din Vortrge
und Aufstze, Teii II, Neske, Pfullingen, 1967 (ed. a IlI-a) Holderlin i esena
poeziei {Hdderlin und das Wesen der Dichtung), din Erluterungen zu
HolderUns Dichtung, Klostermann, Frankfurt/Main, 1944 La ce bun poei?
(Wozu Dichter?), din Hdlzwege, Klostermann, Frankfurt/Main, 1957 (ed. a IlI-a)
Limba n Poem (Die Sprache im Gedicht), din Unter-wegs zur Sprache, Neske,
Pfullingen, 1965 (ed. a ni-a) Experiena gndirii (Aus der Erfahrung des
Denkens), Neske, Pfullingen, 1954
Redm n continuare lista abrevierilor pe care le-am folosit n cuprinsul
Notelor, ori de cte ori am invocat lucrrile incluse n volum:
UK Ursprung des Kunstwerkes.
FT Die Frage nach der Technik
BWD Bauen, Wohnen, Denken
DWM . dichterisch wohnet der Mensch
HWD Holderlin und das Wesen der Dichtung
WD Wozu Dichter?
SG Die Sprache im Gedicht
ED Aus der Erfahrung des Denkens

Pentru alctuirea Notelor care nsoesc studiile hei-deggeriene, am folosit

urmtoarea bibliografie:
ADORNO, Th. W., Jargon der Eigentlichkeit, n GesammeUe
Schriften, Bd. 6, Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1973, pp. 415-526 ANZ, W.,
Die Stellung der Sprache bei Heidegger, n
Heidegger, hrsg. von Otto Pggeler, Kiepenheuer & Witsch, K61n/Berlin,
ed. a H-a, 1970, pp. 305-321 NOT ASUPRA EDIIEI
BARTKY, S. L., Heidegger's Philosophy o/Art, n BritishJ.
qfAesth, 1969, nr. 4, pp. 353-371 BEAUFRET, J., Dialogue avec
Heidegger, 3 voi., Ed. de
Mnuit, Paris, 1973/1974 BERG, R., Heidegger on Language and Poetry,
n Kinesis.
Graduale J. ofPhilos., nr. 7, Spring 1977, pp. 75-89 BIEMEL, W., Martin
Heidegger (Selbstzeugnissen und Bilddokumenten), Rowohlt,
Reinbek/Hamburg, 1973 BIRAULT, H., Heidegger et l'experience de la pense,
Gallimard, Paris, 1978 BOSSART, W. H., Heidegger's Theory ofArt, n JAAC, nr.
27, 1968/1969, pp. 57-66 COTTEN, J.-P., Heidegger, Seuil, Paris, 1974
COUSINEAU, R. H., Heidegger, Humanism and Ethics. An
Introduction to the Letter on Humanism, Nauwelaerts, Louvain/Paris,
1972 COUTURIER, F., Monde et Etre chez Heidegger, Les Presses de l'Univ. de
Montreal, Montreal, 1971 DERRIDA, J.,. Les flns de l'homme, n Marges de
laphilosophie, Ed. de Mnuit, Paris, 1972, pp. 129-164 FALK, W., Heidegger
und Trakl, n Llteraturwissenschaftliches Jahrbuch, Berlin, nr. 4, 1963, pp.
191-204 FRANZ, H., Das Denken Heideggers und die Theologie, n Heidegger,
hrsg. von Otto Poggeler, Kieperheuer
& Witsch, Koln/Berlin, ed. a Ii-a, 1970, pp. 179-217 GADAMER, H. G.,
Zur Einfuhrung, n Martin Heidegger, Ursprung des Kunstwerk.es, Reclam,
Stuttgart, 1970, pp. 102-125
HALL, R. L., Heidegger and the Space ofArt, n J. of Existenialism, nr. 8,
1967/1968, pp. 91-108 HYLAND, D. A., Art and Happening ofTruth.
Reflections of the End of Philosophy, n JAAC, nr. 30, 1971, pp. 177-187
JAEGER, H., Heidegger and the Work ofArt, n Essays on German Uterature,
1935-1962, Bloomington, 1968, pp. 137-158
KEYES, CD., Trust as Art. An Interpretation of Heidegger's Sein und
Zeit and Der Ursprung des Kunstwerkes, n J. Sallis, Heidegger and the Path
ofThinking, Pittsburgh, 1970, pp. 65-84 LE BUHAN, D. i DE RUBERCY, E.,
Douze questions
Jean Beaufret propos de Heidegger, n Les Lettres
Nouvelles, 1974/1975, pp. 11-39 NOT ASUPRA EDIIEI LEHMANN, K.,
Christliche Geschichtserfahrung und on-tologische Frage beim jungen

Heidegger, n Heidegger, hrsg. von Otto PSggeler, Kiepenheuer & Witsch,

K61n/Berlin, ed. a Ii-a, 1970, pp. 140-169
LIICEANU, G., Opera de art ca simbol al luminrii i ascunderii (M.
Heidegger), n ncercare n politro-pia omului i a culturii, Cartea
Romneasc, Bucureti, 1981, pp. 179-227
LINGIS, A., Truth and Art. Heidegger and the Temples of Constantinople,
n Philos. Today, nr. 16, 1972, pp. 122-234
LOWITH, K., Heidegger. Denker n durftiger Zeit, Vanden-hoeck &
Ruprecht, Gottingen, ed. a IlI-a, 1960
NWODO, C, The Work ofArt n Heidegger: A World Disclo-sure, n Cultural
Hermeneutics, 1976, pp. 61-74
PERPEET, W., Heidegger Kunstlehre, n Jahrbuch fur sthetik und
allgemeine Kunstwissenschaft, nr. 8, 1963, pp. 158-189, i n Heidegger, hrsg.
von Otto Poggeler, Kiepenheuer & Witsch, K61n/Berlin, ed. a Ii-a, 1970, pp.
217-241
POGGELER, O., Der Denkweg Martin Heideggers, Neske, Pfullingen,
1963; trad. fr. La Pense de Martin Heidegger. Un Cheminement vers l'Etre,
Paris, 1967
POGGELER, O., Einleitung: Heidegger heute, n Heidegger, hrsg. von
Otto Poggeler, Kiepenheuer & Witsch, Koln/Berlin, ed. a Ii-a, 1970, pp. 11-53
POGGELER, O., Heideggers Topologie des Seins, n Phl-losophie und
Politik bei Heidegger, Karl Alber, Frei-burg/Munchen, 1972, pp. 71-105
POGGELER, O., Heideggers Begegnung mit Holderlin, n Man and World,
nr. 10, 1977, pp. 13-61
RICHARDSON, W. J., Heidegger. Through Phenomenology to Thought,
Martinus Nijhoff, The Hague, ed. a Ii-a, 1967
SCHULZ, W., Ober den philosophiegeschichtlichen Ort Martin
Heideggers, n Heidegger, hrsg. von Otto Poggeler, Kiepenheuer & Witsch,
Kln/ Berlin ed. a n-a, 1970, pp. 95-140
STACK, G. J., The Being of the Work of Art n Heidegger, n Philos. Today,
nr. 13, 1969, pp. 159-173
STAIGER, E., Ein Ruckblick, n Heidegger, hrsg. von Otto Pggeler,
Kiepenheuer & Witsch, K61n/Berlin, ed. a Ii-a, 1970, pp. 242-245 NOT
ASUPRA EDIIEI
SMITH, J. R., Nihilism and the Arts, n JAAC, nr. 33, Spring 1975, pp.
329-338
TAURECK, B., Die Notwendigkett der Kunst: Fragestelking und die
Antwort Heideggers, n Wissenschaft uni Weltbild, nr. 1, 1972, pp. 35-45

TUGENDHAT, E., Heideggers Idee von Wahrheif, n Hei-degger, hrsg. von

Otto P6ggeler, Kiepenheuer & Witsch, Koln/Berlin, ed. a H-a, 1970, pp. 286298
WATER, L. van de, The Work of Art, Man and Being: a Heideggerian
Theme, n International Philosophical Quarteriy, nr. 9, 1969, pp.'214-235
WHITE, D. A., World and Earth n Heidegger's Aesthetics, n Philos.
Today, nr. 12, 1968, pp. 282-286 * * Heidegger, Fragen an sein Werk. Ein
Symposion, Reclam, Stuttgart, 1977 Origine nseamn aici acel ceva1 prin care
i de la care pornind, un lucru este ceea ce este i este aa cum este. Numim
ceea ce este ceva, n felul n care este, esen a sa. Originea unui lucru este
proveniena esenei sale. Problema originii operei de art este problem
privitoare la proveniena esenei sale. Potrivit reprezentrii obinuite, opera ia
natere din i prin activitatea artistului. ns prin ce anume, i de la ce anume
pornind, este artistul ceea ce este? Prin oper; cci faptul c o oper este spre
lauda furitorului ei nseamn: abia opera l face pe artist s apar drept
meter ntr-ale artei. Artistul este originea operei. Opera este originea artistului.
Niciunul din aceti termeni nu exist fr cellalt. Cu toate acestea, nu este
mai puin adevrat c niciunul dintre cei doi nu l poart cu sine pe cellalt
Artistul i opera suit, fiecare n sine i n corelaia lor, printr-un al treilea
termen, care, de bun seam este i primul, anume prin acel ceva de la care
artistul i opera de art i capt de altfel numele: prin art.
Pe ct de necesar este artistul originea operei n alt chip dect este opera
originea artistului, pe att de sigur arta_este, ntr-alt chip nc, originea
deopotriv a artistului i a operei. ns poate fi arta de fapt o origine? Unde i
cum exist arta? Arta nu este altceva dect un cuvnt cruia nu-i mai
corespunde nimic real. Acest cuvnt poate trece drept o reprezentare de
ansamblu care cuprinde singurul lucru ce are realitate n art: operele i
artitii. Chiar dac cuvin tul art ar nsemna mai mult dect o reprezentare
de ansamblu, ceea ce a fost desemnat prin cuvntul art14 n-ar MARTIN
HEIDEGGER putea s existe dect pe temeiul realitii operelor i artitilor.
Sau poate lucrurile stau invers? Exist oper i artist doar n msura n care
exist art ca origine a lor?
Indiferent de felul n care ne hotrm s rspundem, problema originii
operei de art devine problema esenei artei. ns, deoarece trebuie s rmn
o problem deschis dac i cum este de fapt arta, [7] vom ncerca s gsim
esena artei acolo unde arta domnete cu o realitate incontestabil. Arta rezid
n Opera de art. ns ce este i cum anume este o oper a artei?
Ce anume este arta nu se poate deduce dect din oper. Ce anume este
opera nu putem afla dect pornind de la esena artei. Oricine observ lesne c
ne nvrtim n cerc. nelegerea obinuit pretinde ca acest cerc, dat fiind c

este o nclcare a logicii, s fie evitat. Se crede c esena artei poate fi dobndit
printr-o cercetare comparat a operelor de art existente. ns cum putem fi
siguri c ceea ce lum noi ca punct de plecare al cercetrii sunt realmente
opere de art, de vreme ce n prealabil nu tim ce este arta? Pe ct de puin se
poate obine esena artei prin nsumarea unor caracteristici ce aparin operelor
de art existente, tot pe att de puin ea poate fi obinut printr-o deducere din
concepte supraordonate; cci i aceast deducere vizeaz n prealabil acele
determinri care trebuie s fie suficiente pentru a ne oferi ceea ce considerm
n prealabil a fi o oper de art n sens propriu. ns att nsumarea unor opere
din multitudinea celor existente, ct i deducerea din concepte fundamentale
sunt aici n aceeai msur imposibile i ele reprezint, atunci cnd sunt
aplicate, o autoamgire.
Iat de ce se impune ca acest mers n cerc s fie efectuat El nu este un
expedient sau un neajuns. Dimpotriv, dac admitem c gndirea este un
meteug (Hand-werkj, atunci tocmai n alegerea acestui drum const fora
gndirii, iar n strbaterea lui, srbtoarea ei. Nu numai pasul decisiv de la
oper spre art, ca fiind cel de la art spre oper, reprezint un cerc, ci i
fiecare pas pe care ncercm s-1 facem se nvrte n acest cerc.2
ORIGINEA OPEREI DE ARTA Pentru a gsi esena artei aflate n mod real
n oper, noi ne ndreptm spre opera real i ntrebm opera ce anume i cum
anume este ea.
Toat lumea cunoate opere de art. Opere arhitectonice i opere
aparinnd artelor plastice poi vedea n piee publice, n biserici sau chiar n
case particulare. In colecii i expoziii sunt pstrate opere de art aparinnd
diferitelor epoci i popoare [8] Dac privim operele sub aspectul purei lor
realiti i nu alterm prin nici o proiecie aceast realitate, atunci vedem c
operele ne stau dinainte tot att de naturi pe ct ne stau lucrurile nsei.
Tabloul atrn pe perete exact ca o puc de vntoare sau ca o plrie. O
pictur, de pild aceea a lui Van Gogh reprezentnd o pereche de saboi
rneti, trece dintr-o expoziie n alta. Operele sunt expediate asemenea
crbunilor din bazinul Ruhr sau butenilor din Pdurea Neagr. n timpul
campaniilor militare, imnurle lui Holderlin erau mpachetate n raniele
soldailor alturi de trusa sanitar. Cuartetele lui Beethoven stau n depozitele
editurii asemenea cartofilor din pivni. Toate operele posed acest caracter de
lucru (das Dtnghafte). Ce ar fi ele fr acesta? Se poate ns ca o atare viziune
asupra operei, teribil de grosolan i exterioar, s ne scandalizeze. Pesemne c
n muzeu, n cercul unor astfel de reprezentri despre opera de art, se mic
curierii sau femeia de serviciu. Se cuvine totui s lum operele aa cum le
apar ele celor care le triesc i le gust. ns pn i mult invocata trire
estetic nu poate trece cu vederea caracterul de lucru al operei de art. Liticul

este propriu operei arhitectonice. Lemnosul este propriu sculpturii n lemn.

Cromaticul este propriu tabloului. Sunetul articulat este propriu operei literare.
Sonorul este propriu operei muzicale. Caracterul de lucru se afl att de
puternic mplntat n opera de art, nct este chiar mai nimerit s spunem
invers: opera arhitectonic se afl n piatr. Sculptura n lemn se afl n lemn.
Tabloul se afl n culoare. Opera literar se afl n sunetul articulat. Opera
muzical se afl n ton. Lucruri evidente, ni se va rspunde. Desigur. Dar ce
anuMARTIN HEIDEGGER me s fie acest evident caracter de lucru implicat n
opera de art?
Sau poate aceast ntrebare este de prisos i nu face dect s ncurce
lucrurile, de vreme ce opera de art, dincolo de caracterul ei de lucru, este i
altceva? Acest altceva care este aici n joc constituie artisticul. Opera de art
este, desigur, un lucru confecionat, ns, pe ling ce spune lucrul ca atare, el
mai spune i altceva, AAo &Yopeuet. Opera face cunoscut public altceva, ea^
revel un altceva: ea este o alegorie. n opera de art, cu lucrul confecionat mai
este pus laolalt i altceva, n grecete, a pune laolalt se spune cruup&A.
A.ew. Opera este simbol. Alegoria i simbolul [9] ofer reprezentarea general n
perspectiva creia se mic de mult vreme caracterizarea operei de art.
Numai c acest ceva care reveleaz pe un altul, acest ceva care pune laolalt
cu un altul, reprezint caracterul de lucru al operei de art. S-ar zice c acest
caracter de lucru n opera de art este un fel de suport (Unterbau) n care i pe
care este cldit altul (das Andere), acesta fiind cel ce conteaz cu adevrat. i
oare nu tocmai acest caracter de lucru al operei este cel care l nfptuiete
artistul prin meteugul su? Ne propunem deci s determinm realitatea
nemijlocit i deplin a operei de art; cci numai n felul acesta putem afla n
opera de art latura real a artei. Deci trebuie mai nti s lum n consideraie
caracterul de lucru al operei. Pentru aceasta este necesar s avem o idee
ndeajuns de limpede despre ce este un lucru. Numai atunci vom putea spune
dac opera de art este un lucru, sau dac opera de art este de fapt altceva i
niciodat un simplu lucru.
Lucrul i opera
DecLce este de fapt lucrul, n cazul n care avem de-a face cu un lucru?
PunuuLaceast ntrebare, nseamn c vrem s cunoatem natura de lucru
(reitatea) a lucrului [das Dingsein (Dingheit) des Dinges]. E vorba de a afla
caracterul de lucru al lucrului (das Dinghqfte des Dinges). Pentru aceasta e
necesar s circumscriem zona creia i aparine orice form de fiinare (das SeiendeP asociat ndeobte cu numele de lucru.
Piatra de pe drum este un lucru, i de asemenea bulgrele de pmnt.
Cana de lut este un lucru, i de asemenea fntna de la margine de drum. Dar
laptele din can i apa fntnii? Lucruri de asemenea, de vreme ce norii de pe

cer i scaieii cmpului, frunza purtat de vntul toamnei i eretele care se

nal peste pdure se numesc, pe drept cuvnt, lucruri. ntr-a-devr, toate
acestea trebuie numite lucruri, chiar dac nu toate cte poart numele de
lucru pot fi vzute, asemeni celor pe care tocmai le-am numit; cu alte cuvinte,
chiar dac ele nu au o nfiare. Un asemenea lucru, care nu se nfieaz
privirii, deci un lucru n sine, este, de pild, potrivit lui Kant, lumea n ntregul
ei; un asemenea lucru este nsui Dumnezeu. Lucruri n sine i lucruri ce se
nfieaz privirii, tot ceea ce fiinnd este n general, poart, n limbajul
filosofiei, [10] numele de lucru. Avionul sau radioul in astzi, ce-i drept, de
lucrurile imediate, dar dac ne referim la lucrurile ultime, atunci ne vom gndi
la cu totul altceva. Lucrurile ultime sunt moartea i suprema judecat. Luat n
ansamblu, cuvntul lucru indic n acest context orice realitate despre care se
poate afirma c nu este pur i simplu nimic. Potrivit acestui neles, opera de
art este la rndul ei un lucru, n msura n care ea este de fapt ceva de
ordinul fiinrii. i totui, dac avem n vedere ce ne-am propus, conceptul
acesta de lucru nu ne ajut deloc, nemijlocit cel puin, s delimitm fiinarea
proprie felului de-a fi al lucrului, de fiinarea proprie felului de-a fi al operei de
art. Pe de alt parte, ne sfiim s l numim pe Dumnezeu un lucru. i ne sfiim
deopotriv s spunem c ranul de pe cmp, fochistul n faa cuptorului,
profesorul la coaMARTIN HEIDEGGER l sunt lucruri. Omul nu este lucru.
E drept c numim o fat care se vede confruntat cu o treab peste puterile ei
etn zujunges Dng (un lucru prea tinr), ns o facem numai pentru c n
acest caz simim lipsa, ntr-o oarecare msur, a naturii umane, i credem mai
degrab a gsi tocmai ceea ce constituie caracterul de lucru al lucrurilor.
ovim chiar s spunem c ciuta n luminiul pdurii, gndacul din iarb, firul
de iarb sunt lucruri. Mai degrab ciocanul este pentru noi un lucru, i
pantoful, securea i ceasul. ns nici acestea nu par a fi un simplu lucru. Ca
lucru pur i simplu ne apar piatra, bulgrele de pmnt, o bucat de lemn.
Deci numim lucru ceea ce este nensufleit n natur i n toate de cte ne
folosim. Lucrurile din natur i cele de care ne folosim sunt cele pe care
ndeobte le numim lucruri. Iat cum din zona vast n care totul este lucru
(lucru=res=ens=fiinare) chiar i lucrurile ultime i cele mai nalte ne vedem
readui la cercul strimt al simplelor lucruri (die blossen Dinge). Aici, simplu
nseamn pe de o parte: lucru pur, care e doar lucru i nimic altceva; pe de alt
parte, simplu nseamn: doar lucru, ntr-un sens aproape depreciativ.
Simplele lucruri, i dintre acestea le excludem chiar i pe cele de care ne
folosim n mod curent, sunt singurele considerate a fi lucrurile pro-priu-zise. n
ce const atunci caracterul de lucru al acestor lucruri? De la ele pornind,
trebuie s poat fi determinat reitatea (Dingheit) lucrurilor. Determinarea
respectiv ne permite s analizm caracterul de lucru ca atare. Suntem astfel

n msur s caracterizm acea realitate aproape palpabil a operelor, n care

se mai ascunde ns i un altceva (einAnderes). [11]
Este ns un fapt bine cunoscut c, nc din vremuri strvechi, atunci
cnd se punea problema ce este de fapt fiinarea, lucrurile n reitatea lor se
propuneau cu ostentaie ca unitate de msur a fiinrii. Drept care,
circumscrierea reitli lucrurilor trebuie s o aflm deORIGINEA OPEREI DE
ARTA ja n interpretrile tradiionale ale fiinrii. Pentru a fi scutii de efortul
sec al cutrii proprii privitor la caracterul de lucru al lucrului, nu avem dect
s ne nsuim aceast cunoatere tradiional despre lucru. Rspunsurile la
ntrebarea ce este lucrul au devenit att de familiare, nct ele nu mai las loc
pentru problematizare.
Interpretrile reitii lucrului care, fiind dominate pe tot parcursul
gndirii occidentle, au devenit de mult de la sine nelese i au intrat astzi n
uzul curent, pot fi grupate n trei categorii.
Un singur lucru este, de pild, acest bloc de granit. El este dur, greu, cu
suprafee largi, masiv, inform, zgrunuros, colorat, n parte mat, n parte
strlucitor. Piatra nsi ne face s observm toate acestea. Lum pe aceast
cale cunotin de caracteristicile sale. ns caracteristicile nu fac altceva dect
s indice ceea ce este propriu pietrei ca atare. Ele sunt proprietile sale. Lucrul
le posed. Lucrul? La ce ne gndim de ast dat, cnd avem n vedere lucrul?
Evident, lucrul nu este doar reunirea caracteristicilor sale, i nici ngrmdirea
proprietilor prin care apoi se nate aceast reunire. Lucrul este, cum oricine
crede a ti, acel ceva n jurul cruia s-au reunit proprietile. Vorbim atunci
despre nucleul lucrului. Grecii l numeau pesemne x6 uTcoKeiuevov. Pentru
ei, acest caracter nuclear al lucrului se referea la ceea ce st ca temei i exist
constant. Caracteristicile se numesc ns x& CTuupepf|KOTa ceea ce apare
mpreun cu fiecare lucru existent i survine ntotdeauna laolalt cu el. Aceste
denumiri nu sunt defel arbitrare. n ele vorbete nu mai e cazul s o
demonstrm aici experiena fundamental proprie grecilor privitoare la fiina
fiinrii. ns prin aceste determinri i afl ntemeierea o interpretare a reitli
lucrului, care de acum ncolo va deveni normativ, l tot prin ele se fixeaz
interpretarea occidental a fiinei fiinrii. [12] Aceasta se nate o dat cu
preluarea termenilor elini n spaiul gndirii romano-latine. MARTIN
HEIDEGGER
TSfnoKsifisvov devine subjectum,?m6axa.a, devine sub-stantia;
au(j.pepT|K6g devine accidens. Desigur, o atare traducere a termenilor greceti
n limba latin nu este nicidecum demersul acela inocent, aa cum este el
imaginat nc i astzi. Dimpotriv, n spatele transpunerii n aparen literale,
i prin aceasta aparent fidele, se ascunde o trans-punere a experienei eline
ntr-o alt modalitate de gndire. Gndirea roman preia termenii elini, lsnd

deoparte experiena cooriginar corespunztoare mesajului lor, lsnd deci

deoparte cu-vntul grec. Lipsa unui teren ferm, specific gndirii occidentale,
apare o dat cu aceast transpunere. O asemenea determinare a reitii
lucrului, ca substan dotat cu accidente, pare s corespund, potrivit opiniei
curente, felului nostru natural de a privi lucrurile. Nu e de mirare c aceast
concepie obinuit despre lucru a fost trecut i asupra comportamentului
curent fa de lucruri, n spe asupra felului n care abordm noi lucrurile i
vorbim despre ele. Simpla propoziie enuniativ const din subiect
traducerea latin i, deci, deja o reinterpretare a lui uTioKEuevov i din
predicat, n care sunt enunate caracteristicile lucrului. Cine ar ndrzni s
pun n discuie aceste raporturi elementare ntre lucru i propoziie, ntre
structura propoziiei i cea a lucrului? Trebuie totui s ne ntrebm: oare
structura simplei propoziii enuniative (conexiunea subiectului i a
predicatului) este imaginea fidel a structurii lucrului (a unirii substanei cu
accidentele sale)? Sau, mai degrab, structura lucrului, reprezentat astfel, este
construit pe modelul structurii propoziiei?
Oare nu e cel mai firesc s bnuim c omul transpune n nsi structura
lucrului felul n care el concepe lucrul n cadrul enunului? Acest mod de a
gndi, aparent critic i totui foarte pripit, ar trebui mal nti s ne fac s
nelegem cum de este posibil aceast transpunere a structurii propoziiei
asupra lucrului, fr ca lucrul s-i fi dezvluit n prealabil esena. Dac
ORIGINEA OPEREI DE ARTA structura propoziiei sau, dimpotriv,
structura lucrului reprezint factorul prim, cel care d norma a rmas pn
n momentul de fa o chestiune nerezolvat; i e chiar ndoielnic c pus n
aceti termeni [13] eaar putea fi vreodat rezolvat. n ultim instan, nici
structura propoziiei nu ofer norma pentru structura lucrului, i nici
structura lucrului nu este reflectat ca atare n cea a propoziiei. Ambele
structura lucrului ct i cea a propoziiei i au proveniena, fie c e vorba de
caracterul intim al fiecreia, fie de raporturile care se pot institui ntre ele, ntro surs comun mai originar. Oricum, aceast prim interpretare a reitii
lucrului lucrul ca purttor al caracteristicilor sale nu este att de fireasc
pe ct este de rspndit. Ceea ce nou ne apare ca firesc este, pesemne, doar
obinuitul care nsoete o lung obinuin, obinuin care la rndul ei a
uitat neobinuitul din care ea provine. Acel neobinuit 1-a asaltat cndva pe
om ca o realitate cu totul stranie i, n faa lui, gndirea a rmas n uimire.
ncrederea de care dm dovad cnd e vorba de interpretarea curent a
lucrului nu este justificat dect n mod aparent. ns, n plus, acest fel de a
concepe lucrul (lucrul ca purttor al caracteristicilor sale) nu este valabil doar
pentru lucrul pur i simplu, ci pentru fiinarea n genere. Drept care, cu
ajutorul su nu se poate face o distincie clar ntre fiinarea reic i fiinarea

nereic. Totui, chiar i o simpl zbav atent n preajma lucrurilor, anterioar

oricrei reflecii, ne poate spune c acest concept de lucru nu are acces la
caracterul de lucru al lucrului, la acel ceva care se ivete din sine (dos
Eigenwuchsige) i care se odihnete n sine (das Insichruhende). Uneori se
ntmpl s avem sentimentul c nc de mult vreme reitatea lucrului a fost
siluit, i c rspunztoare pentru aceast silnicie ar fi gndirea nsi; de
aceea, gndirea sfrete prin a fi renegat, cnd de fapt ar trebui s apar
strMARTIN HEIDEGGER dania de a face gndirea s gndeasc. ns un astfel
de sentiment, orict de cert ar fi, ce poate s nsemne cnd e vorba de a
determina esena lucrului, de vreme ce aici gndirea singur este cea chemat
s-l spun cuvntul? Dar poate c ceea ce aici i n alte cazuri asemntoare
numim sentiment sau dispoziie este mai raional, n spe mai ptrunztor,
deoarece sentimentul sau dispoziia sunt mai receptive fa de fiin dect orice
raiune; cci ntre timp, deczut la rangul de raio, raiunea a fost n mod
eronat interpretat doar din punct de vedere raional. Iar faptul de a trage cu
coada ochiului ctre i-raional acest avorton al raionalului nereflectat a
putut fi folosit n cele mai stranii situaii. Desigur, conceptul obinuit de lucru
se potrivete oricnd fiecrui lucru n parte. i totui, vrnd s surprind
lucrul n esena sa, el l siluiete.
Oare cum ar putea fi evitat o asemenea siluire? [14] Pesemne, numai n
msura n care am gsi modalitatea de a-i asigura lucrului un cmp deschis,
pentru ca el s i arate caracterul su de lucru n chip nemijlocit. n acest
scop, trebuie s eliminm mai nti orice tip de concepie i de aseriune
referitoare la lucru, care s-ar putea aeza ntre lucru i noi. Abia atunci ne
abandonm prezenei lucrului fr s mai ntmpinm vreun obstacol. ns
faptul de a lsa lucrurile s vin nemijlocit spre noi nu trebuie s fie nici cerut,
ici pregtit. Cci acest fapt se petrece de mult vreme. n ceea ce ne furnizeaz
vzul, auzul i pipitul, n senzaiile de culoare, de sunet, de aspru sau tare,
corpul nostru este, n sensul cel mai propriu, asaltat de lucruri. Lucrul este un
<XICT9TIT6V, acel ceva care, prin intermediul senzaiilor, poate fi perceput n
simurile ce alctuiesc sensibilitatea. Drept care, a concepe lucrul ca unitate a
unei multipliciti de date sensibile devine astfel un fapt obinuit. Iar n
trstura normativ a acestui concept al lucrului nu se modific nimic, dac
aceast unitate este considerat ca sum, ca totalitate sau ca structur.
ORIGINEA OPEREI DE ARTA Aceast interpretare a reitii lucrului este
tot att de corect i poate fi tot att de uor susinut ca i cea dinainte. i
acest simplu fapt este de-ajuns pentru a ne face s punem la ndoial adevrul
ei. Dac vom medita atent asupra a ceea ce cutm, i anume asupra
caracterului de lucru al lucrului, atunci nici acest mod de a concepe lucrul nu
ne poate fi cu ceva de folos. Niciodat, n procesul de apariie al lucrurilor, noi

nu percepem de fapt i n prim instan, aa cum pretinde acest concept, doar

o nval de senzaii, de pild de sunete i de zgomote, ci auzim cum furtuna
uier pe horn, auzim avionul cu trei motoare, iar urechea noastr simte
imediat Mercedes-ul ca diferit de Adler. Mult mai aproape dect senzaiile toate
ne sunt lucrurile nsele. n cas nu avem niciodat doar senzaii acustice sau
nu percepem zgomote n general, ci mai degrab auzim trntindu-se ua.
Pentru a auzi un zgomot pur, urechea noastr nu trebuie s se mai aplece ctre
lucruri, ci dipotriv, s se desprind de ele, deci s asculte abstract. n
conceptul de lucru tocmai invocat nu este vorba n primul rnd de o siluire a
lucrului, ci mai degrab de o ncercare excesiv, de a-1 aduce n maxim
nemijlocire fa de noi. ns atta vreme ct vom ncerca s surprindem
caracterul su de lucru cu ajutorul a ceea ce ne-a parvenit pe calea senzaiilor,
lucrul nu va ajunge niciodat n aceast nemijlocire. [15] n timp ce prima
interpretare a lucrului ne izoleaz total de lucru i l aaz prea departe de noi,
a doua ni-1 apropie prea mult. n ambele interpretri lucrul dispare. De aceea
este cazul s evitm exagerrile ambelor interpretri. De aceea, lucrul nsui
trebuie lsat n acea odihnire n sine. El trebuie acceptat n statornicia care i
este proprie. Se pare c aa ceva se obine prin cea de a treia interpretare, tot
att de veche ca i celelalte dou expuse anterior.
Materialitatea este aceea care le confer lucrurilor caracterul statornic i
nuclear, dar i aceea care provoac felul lor de a nvli asupra simurilor:
cromaticul, sonorul, duritatea, masivitatea. n aceast deterMARTIN
HEIDEGGER minare a lucrului ca materie {tiXr este simultan postulat i
forma (uop<pf|). Statornicia unui lucru, consistena lui rezid n aceea c o
materie se afl laolalt cu o form. Lucrul este o materie care primete o form.
Aceast interpretare a lucrului se revendic de la aspectul nemijlocit cu care
lucrul ne ntmpina prin nfiarea sa (elSoc;). Sinteza dintre materie i form
ne ofer n sfrit conceptul de lucru care se potrivete la fel de bine lucrurilor
din natur (Naturdinge) ct i celor de care ne folosim (Gebrauchsdinge).
Acest concept al lucrului ne ofer posibilitatea de a rspunde la
ntrebarea privitoare la caracterul de lucru propriu operei de art. Caracterul
de lucru al operei este desigur materia cu ajutorul creia opera se constituie.
Materia reprezint substratul creaiei artistice i domeniul ei de aciune. ns
aceast remarc bine cunoscut i plin de bun sim am fi putut s o facem
din capul locului. De ce ne-am mai abtut atunci din drum, oprindu-ne i
asupra celorlalte concepte ale lucrului, aflate de asemenea n vigoare?
Explicaia este simpl: pentru c acest concept al lucrului, care prezint lucrul
ca pe o materie dotat ca form, l punem deopotriv la ndoial.
Oare nu tocmai aceast pereche de concepte, mate-rie-form, este folosit
n acel domeniu n care urmeaz s ne micm? Desigur. Deosebirea dintre

materie i form este, n cele mai diferite variante, schema conceptual central
pentru orice estetic i teorie a artei. Acest fapt incontestabil nu demonstreaz
ns nici c distincia materie-form este satisfctor ntemeiat, i nici c ea
aparine n mod originar domeniului artei i al operei de art. n plus, domeniul
de validitate al acestei perechi de concepte depete considerabil, de o bun
bucat de timp, [16] graniele domeniului estetic. Forma i coninutul sunt
concepte la ndemna oricui, n spatele lor putndu-se ascunde orice. n cazul
n care se mai asociaz forma cu raionalul i materia cu i-ra-ioalul, iar
raionalul este considerat drept logicul i iraionalul drept alogicul, n sfrit,
cnd perechea de concepte form-materie mai este cuplat i cu relaia subiectobiect, atunci reprezentarea dispune de o mecanic conceptual creia nimic
nu-i poate rezista.
ns dac aa stau lucrurile, cum oare mai putem surprinde cu ajutorul
distinciei materie-form domeniul specific al lucrurilor ca atare, deosebindu-le
de restul fiinrii? Dar poate c acest mod de a caracteriza lucrurile, dup
materie i form, i-ar redobndi capacitatea de determinare dac am putea
mcar s anulm lrgirea excesiv a acestor concepte i vidarea lor. Desigur,
dar aceasta presupune c noi tim deja n ce zon anume a fiinrii i exercit
aceste concepte adevrata lor capacitate de determinare. Faptul c domeniul
respectiv este cel al lucrurilor ca atare, apare a fi, pn n acest punct, o simpl
presupunere. Iar observaia c aceast pereche de concepte a fost utilizat din
plin n estetic, ar putea mai degrab s ne sugereze c materia i forma sunt
determinri tradiionale ale esenei operei de art, i c de abia de aici ele au
fost reproiectate asupra lucrului. Unde i are relaia materie-form originea: n
caracterul de lucru al lucrului sau n caracterul de oper al operei de art?
Blocul de granit care odihnete n sine este ceva material ntr-o form
determinat, chiar dac aceast form este grosolan. Form nseamn aici
dispunerea spaial-local i ordonarea prilor materiale, care au ca urmare un
contur determinat, i anume pe acela al unui bloc. ns ulciorul, toporul sau o
pereche de nclri sunt, la rndul lor, materie turnat ntr-o form, n
calitatea ei de contur, forma nu apare ns aici ca rezultat al dispunerii unei
materii. Dimpotriv, acum forma determin ordonarea materiei. Mai mult chiar,
ea predetermin, n fiecare caz n parte, calitatea i alegerea materiei: un
material impermeabil pentru ulcior, unul suficient de dur pentru topor,
rezistent i totodat flexibil pentru pantofi. n plus, aceast ntreptrundere
dintre form i materie este dirijat n prealabil de scopul cruia urmeaz s-i
slujeasc ulciorul, MARTIN HEIDEGGER toporul sau perechea de nclri. [17]
Fiinarea de tipul ulciorului, toporului sau nclrilor nu-i primete niciodat
ulterior o asemenea capacitate de a sluji (Dienlichkeit); i nici nu putem spune
c ea este adugat din afar. Dar capacitatea de a sluji nici nu este un scop

care plutete undeva deasupra fiinrii. Ea este acea trstur fundamental,

de la care pornind, aceast fiinare ne fixeaz o clip cu privirea (anblik-ken),
adic eman o strfulgerare (ariblitzen) i, n felul acesta, devine prezent
(anwesen), ajungnd astfel fiinarea care este ea de fapt. ntr-o asemenea
capacitate de a sluji se ntemeiaz att conferirea unei forme, ct i alegerea
unei materii date dinainte laolalt cu forma, n felul acesta constituindu-se i
dominaia relaiei materie-form. Fiinarea care st sub semnul acestei
dominaii este ntotdeauna produsul unei confecionri. Produsul este
confecionat ca un ustensil (Zeug) n vederea unui scop determinat. Prin
urmare, materia i forma ca determinri ale fiinrii i au originea n esena
ustensilului, care denumete ceea ce a fost produs anume pentru a fi folosit i
uzat. Materia i forma nu sunt defel determinri ale reitii lucrului ca atare.
Ustensilul (perechea de nclri, de pild), asemenea unui simplu lucru,
odihnete n sine, ns pe el nu l caracterizeaz acea ivire din sine
(Eigenwuchsige) proprie blocului de granit. Pe de alt parte, ustensilul se
dovedete a fi nrudit cu opera de art n msura n care el este un produs al
activitii umane. Cu toate acestea, opera de art, prin prezena ei suficient
siei (in seinem selbstgenugsamen Anwesen), seamn mai degrab cu simplul
lucru, cu acea ivire a lui din sine i cu neconstringerea lui la nimic. i totui,
noi nu considerm operele a fi simple lucruri. n fapt, lucrurile din jurul
nostru, lucrurile de care ne folosim, ne sunt cele mai apropiate i ne apar ca
lucrurile propriu-zise. Astfel, ustensilul este pe jumtate lucru, dat fiind c e
determinat de reitate; i, totui, el este mai mult. Dar n acelai timp, el este pe
jumtate oper de art i totui mai puin, deoarece i lipsete suficiena de
sine (Seibstgenugsamkeit) proprie operei de art. Ustensilul ocup o poziie
intermediar specific ntre lucru i oper, presupunnd c o asemenea
pedant ierarhizare este permis.
Relaia form-materie, prin care este determinat n prim instan flinta
ustensilului, se d lesne drept constituie nemijlocit sesizabil a oricrei
fiinri, deoarece aici nsui omul productor este implicat ca participant la
felul n care un ustensil ajunge la fiin. n msura n care ustensilul ocup un
loc intermediar ntre simplul lucru i oper, pare la ndemn ca folosin-du-ne
de calitatea de ustensil (de relaia materie-form) s identificm fiinarea care
nu este de natura ustensilului, [18] n spe lucrurile i operele i, n sfrit,
ntreaga fiinare. Tendina de a face din relaia materie-form dominanta
fiecrei fiinri n parte este stimulat i prin aceea c pe temeiul unei credine,
i anume a celei biblice, totalitatea fiinrii este din capul locului conceput ca
o creaie, respectiv, n contextul nostru, ca artefact. Ce-i drept, filosofia care s-a
nscut pe baza acestei credine e liber s proclame c fptuirea creatoare a lui
Dumnezeu trebuie conceput diferit de activitatea unui simplu meteugar.

Dac ns n acelai timp sau chiar n prealabil ens creatum este gndit n
perspectiva unitii materie-form, ca o consecin a credinei n predestinare,
credin provenit din interpretarea Bibliei de pe poziiile filosofiei tomiste,
atunci credina este conceput din interiorul unei filosofii al crei adevr rezid
ntr-o stare de ne-ascundere a fiinrii, stare ce se deosebete de cea a lumii aa
cum este ea conceput n credin.
Ideea creaiei ntemeiat pe credin poate s-i piard la un moment dat
rolul hotrtor n cunoaterea fiinrii n totalitatea ei, dar interpretarea
teologic a oricrei fiinri o dat postulat n spe conceperea lumii prin
prisma relaiei materie-form poate foarte bine s se menin, dei ea este
mprumutat de la o MARTIN HEIDEGGER filosofie improprie. Acest lucru se
petrece n trecerea de la Evul Mediu la epoca modern. Metafizica epocii
moderne se bazeaz n bun msur pe relaia mate-rie-form, aa cum s-a
constituit ea n decursul Evului Mediu. Singuri termenii care desemneaz
aceast relaie mal amintesc de natura disprut a lui elSoc; i i!>Xr Astfel,
interpretarea lucrului n funcie de materie i form, fie c rmne medieval,
fie c ajunge kan-tian-transcendental, a devenit curent i de la sine
neleas. Dar cu toate acestea, ea este, asemenea celorlalte interpretri ale
reitii lucrului expuse aici, o siluire a naturii de lucru a lucrului.
Aceast situaie se trdeaz deja pin faptul c noi numim lucrurile
propriu-zise simple lucruri. Simplu echivaleaz aici cu eliminarea capacitii
de a sluji, precum i a faptului de a fi confecionat. Simplul lucru este un fel de
ustensil despuiat de natura sa de ustensil. Natura de lucru (Dingsein) rezid n
ceea ce rmne dup ce natura de ustensil (Zeugsein) a fost ndeprtat. Dar
acest rest nu cunoate n sine nici o determinare special. Este ns ndoielnic
c, dnd la o parte tot ce ine de natura ustensilului, [19] iese ntr-adevr la
iveal caracterul de lucru al lucrului. Astfel, al treilea fel de interpretare a
lucrului pe linia relaiei materie-form se dovedete la rndul lui o siluire a
lucrului. Cele trei moduri de determinare ale reitii concep lucrul fie ca
purttor al unor caracteristici, fie ca unitate a unei multipliciti de percepii,
fie, n sfrit, ca materie care posed o form. Pe parcursul istoriei n care s-a
configurat adevrul despre fiinare, cele trei interpretri amintite au ajuns de
asemenea s se combine ntre ele, dar asupra acestui aspect nu vom mai
insista. n aceast combinare, imprecizia proprie fiecrei interpretri n parte se
accentueaz i mai mult, astfel nct ele se aplic deopotriv la lucru, la
ustensil sau la oper. De aici ia natere un mod de gndire potrivit cruia noi
nu gndim asupra lucrului, ustensilului i operei luate separat, ci asupra
fiinrii n ntregul ei. Acest fel de a gndi, devenit de mult vreme o obinuin,
premerge oricrei cunoateri nemijlocite a fiinrii. Aa se face c interpretrile
dominante privitoare la lucru nu fac dect s ne nchid accesul att la

caracterul de lucru (dos Dinghqfte) al lucrului, ct i pe acela la caracterul de

ustensil (dos Zeughqfte) al ustensilului sau la caracterul de oper (das
Werkhqfte) al operei. i tocmai de aceea este necesar s cunoatem
interpretrile lucrului menionate mai sus: pentru a putea medita asupra
provenienei lor, asupra preteniilor lor nejustificate, dar i asupra firescului ce
pare s se degaje din ele. O astfel de cunoatere este cu att mai necesar
atunci cnd ncercm s evideniem i s exprimm caracterul de lucru al
lucrului, caracterul de ustensil al ustensilului i caracterul de oper al operei.
Pentru aceasta este ns de-ajuns ca lucrul dac pe el l avem n vedere s
rmn nestingherit n limitele naturii sale de lucru, evitnd anticiprile i
deformrile proprii acelor moduri de a gndi. Ce pare deci mai uor dect s
lai fiinarea s fie tocmai acea fiinare care este ea? Sau ne aflm, cu aceast
sarcin, n faa celei mai mari dificulti? Mai ales atunci cnd intenia de a
lsa fiinarea s fie aa cum este reprezint tocmai opusul acelei indiferene
care ntoarce pur i simplu spatele fiinrii. Noi trebuie s ne ntoarcem cu faa
la fiinare, s avem n vedere fiina ei pornind chiar de la fiinare, dar n acelai
timp s o lsm nestingherit n esena ei.
Acest efort al gndirii pare s ntmpine cea mai mare rezisten [20]
atunci cnd i propune s determine reitatea lucrului; cci cum altcumva s-ar
putea explica eecul ncercrilor amintite? Tocmai lucrul n modestia sa se
sustrage gndirii cu cea mai mare nverunare. Dar nu cumva tocmai acest fel
retras de a fi al simplului lucru, nu cumva tocmai acest fapt de a nu fi la nimic
constrns care odihnete n sine (dieses n sich bewhende
Zunichtsgedrngtsein), nu cumva aceste toate fac parte din nsi esena
lucrului? i atunci, oare nu acea realitate stranie i nchis n sine, ce ine de
MARTIN HEIDEGGER esena lucrului, nu tocmai ea trebuie s devin familiar
unei gndiri care ncearc s gndeasc lucrul? Iar dac este ntr-adevr aa,
atunci ne este desigur interzis s form calea spre caracterul de lucru al
lucrului. Istoria pe care am schiat-o privitor la interpretarea reitii lucrului
este cea mai bun dovad c rei-tatea lucrului se las rostit foarte rar i doar
cu mare greutate. Aceast istorie se suprapune cu destinul pe care gndirea
occidental 1-a urmat pn acum pentru a gndi n genere fiina fiinrii. Nu
vrem ns s ne limitm la o simpl constatare. n aceast istorie surprindem
de asemenea o sugestie. S fie oare o n-timplare c dintre interpretrile
lucrului, tocmai aceea care merge pe linia relaiei materie-form a cptat un
loc privilegiat? O astfel de determinare a lucrului provine din interpretarea
naturii de ustensil a ustensilu-lui. Aceast fiinare, n spe ustensilul, este
ntr-un fel aparte la ndemna reprezentrii omului, deoarece aceast fiinare
ajunge la fiina ei prin propria noastr producere. Fiinarea sub forma ei de
ustensil, fiinarea care n fiina ei ne este astfel mai familiar, ocup totodat o

poziie intermediar specific intre lucru i oper. S dm curs acestei

sugestii, cutnd mai nti s determinm caracterul de ustensil al
ustensilului. Poate c pornind de aici vom nelege ceva i din caracterul de
lucru al lucrului, precum i din caracterul de oper al operei. Trebuie numai s
evitm greeala de a minimaliza n chip pripit lucrul i opera, redu-cndu-le. la
simple variante ale ustensilului. Facem ns abstracie de posibilitatea c n
felul de a fi al ustensilului se manifest de asemenea deosebiri care au aprut
de-a lungul istoriei ce ine de esena lui.
Dar ce cale ne permite accesul la caracterul de ustensil al ustensilului?
Cum putem oare afla ce reprezint ntr-adevr ustensilul? Demersul care este
acum necesar trebuie, firete, s evite acele ncercri care aduc cu sine
deformrile proprii interpretrilor obinuite. Ne ferim pesemne cel mai bine de
aceast greeal [21]
ORIGINEA OPEREI DE ARTA dac descriem pur i simplu un ustensil,
fr s recurgem la vreo teorie filosofic.
S alegem ca exemplu un ustensil obinuit: o pereche de nclri
rneti. Pentru a le descrie nici nu avem nevoie de prezena imediat a
acestui tip de ustensil. Oricine le cunoate. Deoarece ns ceea ce conteaz este
o descriere nemijlocit, ar fi bine s avem ntr-un fel obiectul n faa ochilor.
Pentru aceasta este suficient o reprezentare de tip plastic. Alegem n acest
scop o faimoas pictur a lui Van Gogh; el a nfiat n mai multe rnduri
asemenea nclri. ns ce mare lucru poi vedea aici? Oricine tie cum sunt
alctuite nite nclri. Dac lsm deoparte nclrile de lemn sau din
mpletitur, atunci gsim invariabil talpa din piele i faa nclrii reunite prin
custuri i cuie. Un asemenea ustensil servete la protejarea piciorului.
Materialul i forma nclrilor difer potrivit modului lor de a sluji, dup cum
sunt folosite la munca cmpului sau la joc. Aceste date, fr ndoial corecte,
nu vin dect s expliciteze ceea ce tim deja: natura de ustensil a ustensilului
rezid n capacitatea lui de a sluji. Dar procednd astfel, ce am aflat despre
aceast capacitate? Surprindem oare prin intermediul ei caracterul de ustensil
al ustensilului? Pentru a reui n aceast direcie nu trebuie oare s ne
adresm ustensilului care slujete n chiar clipa cnd el ne slujete? ranca
poart nclrile pe cmp. Abia aici ele sunt ceea ce sunt. Ele sunt cu att mai
deplin ceea ce sunt, cu ct mai puin, n timpul lucrului, ranca se gndete la
nclri, le privete sau mcar le simte. Ea st n aceste nclri i merge cu
ele. Abia n felul acesta nclrile i mplinesc cu adevrat capacitatea de a
sluji. n procesul de folosire al ustensilului trebuie s ni se dezvluie cu
adevrat caracterul de ustensil. Atta vreme ct noi nu facem dect s ne
reprezentm n general o pereche de nclri, sau chiar s privim n tablou
acele nclri care zac acolo nefolosite de nimeni, nu vom afla nicicnd ce este

n realitate natura MARTIN HEIDEGGER de ustensil a ustensilului. Din tabloul

lui Van Gogh nici mcar nu aflm unde se gsesc aceste nclri, n jurul
perechii de nclri pictate de el nu poi vedea nimic care s indice la ce ar
putea ele folosi i unde este locul lor; nu este aici dect un spaiu nedeterminat.
Nici mcar resturi de glod din brazd sau de pe drumul cmpului nu sunt
prinse de ele, pentru ca mcar astfel s putem spune ceva despre folosirea lor.
O pereche de nclri rneti i nimic mai mult. i totui
Din deschiderea ntunecata interiorului lor lbrat [22] se desprinde
truda pailor muncii. n soliditatea greoaie, dar nu lipsit de noblee a
nclrilor s-a acumulat ncrncenarea mersului domol prin brazdele departe
ntinse i mereu aceleai ale cmpului, peste care bate, aprig, vntul. Pielea
nclrilor este ptruns de umezeal i mustul pmntului. Sub tlpi se
strnge solitudinea drumului de cmp n asfinit. Din nclri rzbate
chemarea tcut a pmntului, calmul cu care acesta i druiete griul copt i
chipul misterios n care el ni se refuz cnd, iarna, cmpul se ntinde n pustiul
nedeselenirii sale. Din aceste nclri se desprinde grija mut pentru pinea
de toate zilele, bucuria tcut de a fi rzbit din nou nevoina, uimirea n faa
miracolului naterii i zbaterea sub ameninarea morii. Pmntului i aparine
ustensilul acesta i n lumea rncii este el adpostit. Pornind de la aceast
apartenen adpostit, ustensilul nsui accede la odihnirea sa n sine.
Dar poate c toate acestea noi nu le vedem dect privind nclrile din
tabloul lui Van Gogh. ranca, n schimb, le poart pur i simplu. Dar oare
aceast simpl purtare este att de simpl? Ori de cte ori, seara trziu,
ranca, cuprins de o aspr dar sntoas oboseal, i leapd nclrile
pentru a le pune iar cnd nici nu s-a luminat nc de ziu, sau cnd, n zilele
de srbtoare, trece pe lng ele, ea tie de toate acestea, fr s aib nevoie de
attea observaii i cutri. E drept c natura de ustensil a ustensilului rezid
n capacitatea lui de a sluji. ns aceast capacitate se odihnete la rndul ei n
plenitudinea unei fiine eseniale a ustensilului. Noi numim aceast fiin
capacitatea de a inspira ncredere (VerlssUchkeit) proprie ustensilului.
Datorit ei ranca este prins, prin intermediul acestui ustensil, n chemarea
tcut a pmntului; datorit capacitii de a inspira ncredere proprie
ustensilului ea este sigur de lumea n care triete. Pentru ea, i pentru cei
care sunt cu ea i n felul ei, lumea i pmntul nu exist dect aa: prin
intermediul ustensilului. Spunem dect i greim spu-nnd aa: cci abia
capacitatea de a inspira ncrederea, proprie ustensilului, este cea care confer
acestei lumi att de simple adpostlrea ei i cea care asigur pmntului
libertatea nvalnicei lui ieiri din sine.
Natura de ustensil a ustensilului, capacitatea de a inspira ncredere,
proprie lui, menine toate lucrurile adunate n sine, dup modul lor de a fi i

dup amploarea lor. Capacitatea de a sluji a ustensilului nu este ns dect o

consecin a esenei capacitii de a inspira ncredere. Capacitatea de a sluji
este prezent n capacitatea de a inspira ncredere i, fr aceasta, capacitatea
respectiv nu ar nsemna nimic. Fiecare ustensil n parte [23] este supus uzrii
i consumrii; ns, n acelai timp, folosirea este ea nsi cuprins de uzur,
i pierde eficacitatea i intr n obinuit. Astfel natura de ustensil srcete,
devenind simplu ustensil. O atare srcire a naturii ustensilului nseamn
dispariia capacitii de a inspira ncredere. Dispariia aceasta, care explic de
ce lucrurile de care ne folosim capt acea banalitate evident i plictisitoare,
nu este ns dect o dovad n plus n favoarea esenei originare a naturii de
ustensil. Banalizarea, care nsoete uzarea unui ustenil apare atunci n prim
plan ca singurul lui mod de a fi, caracterizndu-1 n exclusivitate. Acum devine
vizibil doar pura lui capacitate de a sluji. Ea las impresia c originea
ustensilului se afl MARTIN HEIDEGGER n simpla confecionare, prin care se
imprim unei materii o form. Cu toate acestea, n natura sa autentic de
ustensil, ustensilul vine de mult mai departe. Materia i forma, precum i
deosebirea dintre ele au o origine cu mult mai adnc.
Odihna ustensilului care odihnete n sine const n capacitatea de a
inspira ncredere, care i este proprie. Abia ea ne face s nelegem ce este ntradevr ustensilul. ns, procednd astfel, noi tot nu aflm nimic despre ceea ce
urmream: despre caracterul de lucru al lucrului; i nu aflm chiar nimic
despre ceea ce cutm de fapt i n exclusivitate: despre caracterul de oper al
operei n sensul de oper de art.
Sau poate c, fr s ne dm seama, am aflat deja cte ceva despre
natura de oper a operei?
Natura de ustensil a ustensilului a fost gsit. Dar cum? Nu prin
descrierea i lmurirea naturii unor nclri pe care le avem n fa; nu prin
relatarea modului n care au fost ele confecionate; i nici prin observarea unei
reale ntrebuinri ntr-o ocazie sau alta. Tot ce am fcut a fost s ne aezm n
faa unei picturi de Van Gogh; ea a fost cea care ne-a vorbit. Apropiin-du-ne de
oper, ne-am strmutat n alt spaiu dect n cel n care ne micm de obicei.
Opera de art ne-a fcut s nelegem ce sunt cu ade-rat nclrile. Ar
fi cea mai grav amgire de sine dac am pretinde c descrierea noastr, ca
activitate subiectiv, ar fi adus cu ea un sens suplimentar, pe care l-am
introdus apoi n obiectul reprezentat. Singurul lucru care merit s fie discutat
[24] este de ce n vecintatea operei am aflat att de puin, i de ce ceea ce am
aflat a fost exprimat att de frust i de nemijlocit. Dar opera, nainte de toate,
nu ne-a slujit, aa cum ar prea la prima vedere, doar la o mai bun nelegere
intuitiv a naturii ustensilului. Mai degrab abia prin oper i numai prin
oper iese de fapt In prim plan natura de ustensil a ustensilului.

Ce se ntmpl aici? De fapt ce opereaz n oper? Pictura lui Van Gogh

este deschiderea (Eroffnung) a ceea ce este n adevr ustensilul, n spe
perechea de nclri rneti. Aceast fiinare ptrunde n starea de
neascundere (Unverboryenheii) care este proprie fiinei sale. Grecii numeau
starea de neascundere a fiinrii kT. Ne folosim de cuvntul adevr fr s
ne gndim prea mult ce nseamn el. Dac n oper survine (geschieht) o
deschidere a fiinrii, atunci n ceea ce este i n cum anume este opereaz o
survenire (Geschehen)4 a adevrului5.
n opera ce aparine artei, adevrul fiinrii s-a pus n oper (sich ins
Werk setzen). A pune nseamn aici a fixa (zum Stehen bringen). O fiinare,
o pereche de nclri rneti ajunge s se fixeze n oper n lumina fiinei
sale. Fiina fiinrii ajunge n statornicia strlucirii sale.
Esena artei ar fi aadar aceasta: punerea-de-sine-n-oper (dos Sich-insWerk-Setzen) a adevrului fiinrii. Dar pn acum arta nu a avut oare de a
face doar cu frumosul i cu frumuseea, nicidecum cu adevrul? Artele care
produc asemenea opere se numesc, spre deosebire de artele meteugreti
care confecioneaz ustensile arte frumoase. n artele frumoase nu arta este
frumoas, ci ele se cheam astfel deoarece produc frumosul. Adevrul face
parte din logic, n timp ce frumuseea este rezervat esteticii.
Nu cumva cu propoziia arta nseamn punerea de sine a adevrului n
oper este renviat acea opinie, din fericire depit, potrivit creia arta ar fi o
imitare i o fidel evocare a realului? Redarea a ceea ce exist reclam, ce-i
drept, concordana cu ceea ce fiineaz, potrivirea cu acesta; adequatio spune
Evul Mediu; 6noicocric; spunea Aristotel. Concordana cu fiinarea este
considerat de mult vreme ca fiind esena adevrului. [25] Dar vrem noi oare
s spunem cu aceasta c pictura lui Van Gogh nfieaz ntocmai o pereche
de nclri rneti care exist ntr-adevr, i c ea este o oper pentru c
reuete s-o fac? Vrem oare s spunem c pictura extrage din real o simpl
copie MARTIN HEIDEGGER i c o transform ntr-un produs al produciei
artistice? Nicidecum.
Aadar n oper nu este vorba despre redarea cu-trei sau cu tarei fiinri
reale; s fie oare vorba atunci despre redarea esenei generale a lucrurilor? Dar
unde i cum anume este aceast esen general, astfel nct operele de art
s-i poat corespunde? Templul grec de pild, esenei crui lucru i
corespunde? Cine ar putea susine afirmaia imposibil c n edificiu ar fi
reprezentat ideea templului n genere? i totui, ntr-o astfel de oper, dac ea
este o oper, adevrul este pus n oper. Sau s ne gndim la imnul lui
Holderlin, Rinul. Ce realitate anume i cum i este ea dat dinainte poetului,
pentru ca el s-o poat reda apoi n poezie? Dac n cazul acestui imn i n cazul
unor poezii asemntoare, ideea unei relaii mimetice care s-ar institui ntre

real i opera de art eueaz n chip evident, atunci o oper ca poezia lui C. F.
Meyer Fnina roman pare s confirme pe deplin acea prere potrivit creia
opera este o simpl copie.
Ftnina romana
Se-nal raza i cznd umple al cupei alb rotund, care se tulbur
vrsnd prisosul n alt fund.
A doua cup din al apei nimb, d celei de a treia val i strop, i fiecare ia
i d n schimb i curge iar i st pe loc.
Aici ns nici nu este descris cu mijloace poetice o fntn care exist
ntr-adevr, nici nu este redat esena
* TYad. de Lucian Blaga n volumul Din lirica universal, E. S. P. L. A.,
1957. general a unei fintni romane. [26] i totui, adevrul este pus n oper.
Ce adevr survine n oper? Poate de fapt adevrul s survln i astfel s fie
istoric? Doar se spune mereu c adevrul este ceva atemporal i supratemporal.
Cutm realitatea operei de art pentru ca s aflm realmente acolo arta
care este cuprins n ea. Realul aflat n oper cel mai la ndemna noastr s-a
dovedit a fi suportul ei reic. Vrnd s surprindem aceast realitate reic, am
constatat c interpretrile tradiionale ale lucrului, de vreme ce rateaz esena
caracterului de lucru, se dovedesc inadecvate. Interpretarea cea mai rspndit
a lucrului, i anume cea care concepe lucrul ca o materie dotat cu form, nu a
fost dedus nici mcar din esena lucrului, ci din esena ustensi-lului. S-a
dovedit de asemenea c natura ustensilului n general ocup deja de mult
vreme un loc privilegiat n interpretarea fiinrii. Aceast preeminen a naturii
ustensilului, creia nu i s-a dat ns atenia cuvenit, ne-a sugerat s
redeschidem problema naturii ustensilului, evitnd ns tot ce este interpretare
curent.
Opera este cea care ne-a spus ce este ustensilul. Astfel a ieit la lumin,
fr s fi urmrit ns n chip explicit acest lucru, ce anume opereaz n oper:
deschiderea fiinrii ntru fiina ei: survenirea adevrului. Dac ns realitatea
operei nu poate fi determinat de-ct prin acel ceva care opereaz n oper,
cum rmne atunci cu intenia noastr de a cuta opera de art real n
realitatea ei? Am grei dac am presupune c realitatea operei se gsete n
prim instan n acel suport reic. Refleciile noastre ne-au adus acum n faa
unui rezultat ciudat, dac mai poate fi mcar vorba de vreun rezultat Dou idei
se desprind acum cu claritate:
Prima: mijloacele de a surprinde realitatea reic, n spe interpretrile
curente ale lucrului, apar a nu fi adecvate. MARTIN HEIDEGGER
A doua: suportul reic, acel ceva pe care am urmrit s-1 surprindem ca
realitatea cea mai la ndemn nou a operei, nici nu aparine de fapt operei.

De ndat ce urmrim ceva de felul acesta n oper, noi considerm fr

s vrem opera ca un ustensil, ad-mind totodat [27] c ea are o
suprastructur (Ober-bau), care, chipurile, ar conine artisticul. Numai c
opera nu este un ustensil cruia n plus i se mai aplic i o valoare estetic, tot
aa cum simplul lucru nu este un ustensil cruia i lipsete caracterul autentic
al ustensilului, n spe capacitatea de a sluji i faptul de a fi confecionat.
Modul n care am pus problema operei este deficitar, deoarece n loc s
urmrim opera, noi am urmrit cnd lucrul, cnd ustensilul. Dar nu noi am
fost cei care am iniiat acest mod de a pune problema. Acesta este nsui modul
de a pune problema propriu esteticii. Felul n care ea consider din capul
locului opera de art st sub semnul interpretrii tradiionale a oricrei fiinri
ca atare. i totui, nu dislocarea modului obinuit de a pune problema este aici
lucrul cel mai important. Ceea ce conteaz este o prim deschidere a privirii
asupra faptului c att caracterul de oper al operei ct i caracterul de
ustensil al ustensilului sau cel de lucru al lucrului ne sunt mai la ndemn
atunci cnd gndim fiina fiinrii. Pentru aceasta este necesar s cad mai
nti obstacolele pe care le constituie opiniile subnelese i s fie abandonate
interpretrile curente, investite cu o valabilitate doar aparent. Aa se i explic
de ce a trebuit s apucm pe un drum ocolit; el ne aduce totodat pe drumul
care poate s ajung la o determinare a caracterului de lucru propriu operei.
Nu vrem nicidecum s contestm caracterul de lucru propriu operei; dar acest
caracter de lucru trebuie, mai ales dac aparine naturii de oper a operei, s
fie gn-dit pornind de la caracterul de oper. Dac aa stau lucrurile, atunci
calea pentru determinarea realitii reice a operei nu duce la oper trecnd prin
lucru, ci invers, duce la lucru trecnd prin oper.
ORIGINEA OPEREI DE ARTA Opera de art deschide ntr-un fel specific
fiina fiinrii. Pentru c de fapt n oper survine aceast deschidere, adic
ieirea din ascundere, adic adevrul fiinrii. n opera de art, adevrul
fiinrii s-a pus pe sine n oper. Arta este punerea-de-sine-n-oper a
adevrului. Ce este ns atunci adevrul nsui ca el s se petreac, cnd i
cnd, ca art? Ce este aceast punere-de-sine-n-oper? [28]
Opera i adevrul este arta. Dar ce este arta? Arta este real n opera de
art. De aceea noi cutm mai nti opera n realitatea ei. n ce const aceast
realitate? Operele de art nfieaz fr excepie, chiar dac n modurile cele
mai diferite, caracterul de lucru. ncercarea de a surprinde acest caracter de
lucru al operei cu ajutorul interpretrilor curente ale lucrului a euat. ns
explicaia eecului nu trebuie cutat numai la nivelul acestor interpretri;
cutnd s descoperim suportul reic al operei, noi o nghesuim ntr-un preconcept care ne interzice accesul la natura de oper a operei. Atta vreme ct
pura subzistare n sine a operei nu s-a nfiat ca atare, nu putem spune

nimic despre caracterul de lucru propriu operei. Dar de fapt, opera n sine este
vreodat accesibil? Pentru a putea ajunge la ea, ar fi necesar s desprindem
opera de toate raportrile care trimit la altceva dect la ceea ce este ea nsi;
numai astfel ea este lsat s odihneasc pentru sine n sine nsi. Dar asta i
este de fapt intenia prin excelen a artistului; opera trebuie eliberat n
vederea purei ei subzistri n sine nsi (zu seinem reinern Insichseibststehen).
Tocmai n marea art i numai despre ea este vorba aici artistul rmne, n
raport cu opera, un element indiferent, aproape asemenea unui punct de
trecere care se autodistruge n procesul de creaie, pentru a lsa opera s
treac n prim plan. MARTIN HEIDEGGER
Aadar, operele sunt cele care pot fi vzute n colecii i expoziii. Dar
sunt ele aici drept ceea ce sunt ele nsele, deci ca opere, sau nu cumva, aici ele
nu sunt dect obiecte ale vieii artistice? Operele sunt puse astfel la dispoziia
consumului privat sau public. Instituiile publice preiau ngrijirea i
conservarea operelor. Amatorii i criticii de art se ocup de ele. Comerul cu
opere de art creeaz o pia de desfacere. Istoria artei face din opere obiectul
unei tiine. Dar oare n aceste preocupri multiple ne ntlnim noi cu operele
nsele?6
Sculpturile templului din Egina, adpostite n colecia munchenez, sau
Antigona lui Sofocle n cea mai bun ediie critic sunt definitiv desprinse, [29]
n ipostaza lor de opere, din spaiul care este esena lor. Ori-ct de nepreuit
ar fi valoarea lor, orict de mare ar fi capacitatea lor expresiv, orict de bine ar
fi ele pstrate, orict de exact ar fi interpretarea lor transferarea lor ntr-o
colecie le-a sustras lumii din care fceau parte. Dar chiar dac ne strduim s
anulm sau s evitm asemenea transferri ale operelor, vizitnd de pild
templul din Paestum sau domul din Bamberg, fiecare n locul unde a fost
construit, noi tot nu putem reface lumea n care ele s-au nscut.
Descompunerea i dispariia lumii lor apar ca definitive. Operele nu mai
sunt cele care au fost.7 Este drept c ne ntlnim cu operele nsele, dar ele ca
atare aparin trecutului (sind die Gewesenen). Aparinnd trecutului, ele ni se
nfieaz din zona tradiiei i a conservrii. De acum ncolo ele rmn n
exclusivitate obiecte de acest fel. Felul lor de a ni se nfia mai este, desigur,
urmarea trecutei lor subzistri n sine, dar ea nu mai este chiar aceasta.
Subzistarea aceasta a evadat din ele. Orice activitate care vizeaz arta, orict ar
fi de perfecionat i orict de mult i-ar propune s fac totul numai i numai
de dragul operelor nsele, nu reuete niciodat s se ridice dincolo de natura
de lucru (Dtngsein) a operelor. Dar aceast natur nu constituie natura lor de
oper (Werksein). Dar mai este oare opera oper, cnd rmne n afara oricrei
raportri? Oare nu tocmai situarea n anumite raporturi caracterizeaz opera?
Desigur, numai c rmne s ne ntrebm care sunt aceste raporturi.

De ce domeniu anume ine opera? Opera ca atare ine n exclusivitate de

acel domeniu pe care tocmai ea l deschide. Cci natura de oper a operei se
mplinete numai i numai ntr-o asemenea deschidere. Spuneam c n oper
opereaz survenirea adevrului. Trimiterea la tabloul lui Van Gogh a ncercat
s denumeasc aceast survenire. De aici s-a nscut ntrebarea ce este
adevrul i cum poate el s survin. Noi punem acum aceast ntrebare
privitoare la adevr n perspectiva operei. Pentru a ne familiariza ns cu ceea
ce urmrete ntrebarea, se impune s evideniem din nou survenirea
adevrului n oper. n acest scop, alegem cu bun tiin o oper care
ndeobte nu este atribuit artelor figurative.
Un edificiu, un templu grec de pild, nu reproduce nimic. El se ridic [30]
pur i simplu n mijlocul vii stncoase. Templul nchide n sine figura zeului, i
n aceast ascundere el o face s emane, prin sala deschis a coloanelor, n
spaiul sacru. Datorit templului, zeul este prezent (anwest) n templu. Aceast
prezen a zeului este, n sine nsi, desfurarea i delimitarea spaiului ca
fiind unul sacru. Templul i spaiul su nu se pierd ns n nedeterminat.
Templul ca oper rostuiete (fugt) i adun n jurul su unitatea acelor
traiectorii i raporturi n care naterea i moartea, restritea i belugul,
biruina i nfrngerea, supravieuirea i dispariia dobndesc configuraia i
desfurarea unui destin de fiin uman. Atotstpnitoarea cuprindere care e
proprie acestor raporturi deschise constituie lumea poporului istoric. Abia
pornind de la ea i prin ea, acest popor se gsete pe sine, ajungnd la
mplinirea destinului su.
Ridicndu-se astfel, edificiul se sprijin pe solul stncos. Aceast
sprijinire a operei extrage din stnc ntuMARTIN HEIDEGGER necimea
suportului ei care, dei e brut, nu e constrns la nimic. Ridicndu-se astfel,
edificiul ine piept vijeliei care se abate cu violen asupra-i, adeverind-o abia
acum n toat fora ei. Luciul i irizarea pietrei, prnd a nu fi dect un dar al
soarelui, fac s apar, ele abia, n toat strlucirea, luminozitatea zilei,
vastitatea cerului, bezna nopii. Ridicarea semea a templului face vizibil
invizibilul vzduhului. Neclintirea operei sfideaz agitaia mrii i face s apar,
prin calmul ei, zbuciumul valurilor. Copacul i iarba, vulturul i taurul, arpele
i greierele i dobndesc astfel chipul lor distinct i apar acum drept ceea ce
sunt. nc de timpuriu, grecii au numit aceast ieire n afar, precum i
aceast deschidere (Aufgehen) considerate n sine i n ansamblu Oiicrig.
Physis pune n lumin totodat acel ceva pe care i n care omul i ntemeiaz
locuirea sa. Noi numim acel ceva pmntul (Erde). Ceea ce spune acest
cuvnt nu trebuie confundat nici cu reprezentarea unei mase materiale aezate
n straturi i nici cu reprezentarea, doar astronomic, a unei planete. Pmntul
este locul n care deschiderea readpos-tete ca atare tot ceea ce se deschide. n

tot ceea ce se deschide, pmntul apare n chip esenial drept cel care
adpostete. [31] nlndu-se, templul deschide o lume8 i, n acelai timp, el o
repune pe pmnt, care, n felul acesta, se reveleaz ca sol natal (als der
heimatliche Grund). Dar niciodat oamenii i animalele, plantele i lucrurile nu
exist i nu sunt cunoscute ca obiecte neschimbtoare, care apoi devin mediul
adecvat al templului, acesta rmnnd, ntr-o bun zi, s fie adugat la cele
existente. Avem mai multe anse s ne apropiem de ceea ce este, dac gndim
invers acest raport, presupunnd, firete, c noi dispunem n principiu de
capacitatea de a nelege cum totul ni se nfieaz altfel n aceast nou
perspectiv. Simpla inversare, luat n sine, nu d nici un rezultat.
n nlarea sa, templul confer lucrurilor chipul care le este propriu i
oamenilor o perspectiv asupra lor nii. Aceast perspectiv rmne deschis
atta vreme ct opera este oper, atta vreme ct zeul nu a prsit-o pentru
totdeauna. La fel se ntmpl i cu statuia pe care biruitorul o nchin zeului.
Ea nu este o copie din care poi afla mai lesne cum arat zeul; ea este o oper
care face ca zeul nsui s fie prezent i care, astfel este zeul nsui. La fel se
ntmpl i cu opera literar, n tragedie nimic nu este reprezentat i prezentat;
aici se petrece cu adevrat lupta dintre zeii vechi i cei noi. Nscndu-se n
rostirea poporului, opera literar nu vorbete despre aceast lupt, ci
transform rostirea poporului n aa fel nct, acum, fiecare cuvnt esenial
poart aceast lupt i cheam s decizi ce anume este sfnt i ce blestemat, ce
este mre i ce nensemnat, ce anume este viteaz i ce este la, ce anume e
nobil i ce e mizerabil, cine-i stpn i cine slug (v. Heraclit, Fragm. 53).
n ce const deci natura de oper a operei? innd mereu seama de cele
spuse pe scurt mai nainte, vom ncepe prin a evidenia dou caracteristici
eseniale ale operei. n acest scop, pornim de la caracterul nemijlocit sesizabil al
operei, pe care l-am ntlnit pn acum de attea ori, i anume de la caracterul
de lucru, n care atitudinea noastr obinuit fa de oper i afl un sprijin.
Atunci cnd o oper i afl locul ntr-o colecie sau este prezent ntr-o
expoziie, obinuiete s se spun c ea este expus (aufgestellt). Dar aceast
expunere [Aufstellen) se deosebete esenial de nlare (Aufstel-lungP, n sensul
[32] construirii unui edificiu, al ndreptrii ctre nalt (Errichtung) al unui
monument, al reprezentrii tragediei n zilele de srbtoare, nlarea este ca
atare ndreptarea ctre nalt, n sensul de nchinare i slvire. nlarea nu mai
nseamn aici simpla prezentare. nchinarea nseamn a sfini, n sensul c n
construirea cu caracter de oper, sacrul este deschis ca sacru, iar zeul este
chemat s ptrund n deschisul prezenei sale. nchinrii ii aparine slvirea
ca recunoatere a demnitii i strlucirii MARTIN HEIDEGGER zeului.
Demnitatea i strlucirea nu sunt proprieti n preajma crora, sau n spatele
crora st zeul; n demnitate i strlucire este prezent chiar zeul. n rsfrnge-

rea acestei strluciri strlucete, adic se lumineaz, acel ceva pe care noi l-am
numit lume. A n-drepta {er-richten) nseamn: a deschide ceea ce este
drept (das Rechte), n sensul normei directoare pe care o mbrac esenialul
pentru a-i promulga directivele. Dar de ce oare nlarea operei este o
ndreptare ctre nalt ce nchin i slvete? Deoarece opera, prin natura ei de
oper, cere acest lucru. Cum ajunge opera la cerina unei asemenea ex-puneri
(Aufstellung)? Pentru c opera nsi n natura ei de oper este cea care ex-pune (ist aufsteUend). Ce anume ex-pune opera ca oper? nlndu-se n sine,
opera deschide o lume i o pstreaz pe aceasta ntr-o permanen suveran.
A fi oper nseamn a ex-pune o lume. Dar ce este aceasta o lume?
Vorbind despre templu, am ntrezrit rspunsul. Pe calea pe care trebuie s
pim aici, esena lumii nu poate fi dect sugerat. Chiar i aceast sugerare
se limiteaz la respingerea a ceea ce ar vrea s ne abat de la sesizarea
esenialului.
Lumea nu este o simpl nsumare a lucrurilor existente, care pot fi
numrate sau nu, cunoscute sau necunoscute. Dar lumea nici nu este un
cadru doar imaginat i adugat la suma celor existente. Lumea acioneaz ca
lume, lumete (Welt weltet), i are un caracter mai accentuat de fiin (ist
seiender) dect ceea ce este pipibil i perceptibil i n care noi credem a ne afla
n largul nostru. Lumea nu este nicicnd un obiect (Gegenstand), care s-ar afla
n faa noastr i ar putea fi privit. Lumea este acel venic nonobiectual (dos
immer UngegenstndUche), sub al crui imperiu noi trim, atta vreme ct
traseele naterii i morii, ale binecuvntrii i blestemului ne rpesc ntru
fiin. Acolo unde se iau deciziile eseniale ale istoriei noastre, acolo unde ele
sunt asumate i apoi prsite de noi, acolo unde le tgduim pentru a le cuta
din nou
ORIGINEA OPEREI DE ARTA acolo lumete lumea10. Piatra [33] nu are
lume. Planta i animalul de asemenea nu au lume; ele sunt co-vrite de
nchiderea unui mediu din care fac parte n chip intim. n schimb, ranca are
o lume deoarece ea se situeaz n deschiderea fiinrii. Prin capacitatea de a
inspira ncredere, ustensilul confer acestei lumi o necesitate i o apropiere
care l sunt caracteristice. Prin faptul c o lume se deschide, toate lucrurile i
capt rgazul i graba lor, deprtarea i apropierea, amploarea i puintatea
lor. n lumire (im Welten) este adunat acea vastitate n care ni se druie sau ni
se refuz graia protectoare a zeilor. i chiar fatalitatea absenei zeului este, la
rndul ei, un mod n care lumea lumete.
n msura n care o oper este oper, ea ngduie acea vastitate. A
ngdui nseamn aici mai cu seam a pune n libertate spaiul liber al
deschisului i a rn-dui acest spaiu liber n configuraia lui. Aceast rn-duire
(Ein-richten) apare n chip esenial din n-drep-tarea ctre nalt (Er-richten)

despre care am mai vorbit. Ca oper, opera ex-pune o lume. Opera menine
deschis deschisul lumii. Dar ex-punerea unei lumi nu este dect una dintre
trsturile ce in de esena naturii de oper a operei. Cealalt, i care ine i ea
de aceast esen, vom ncerca s-o evideniem n acelai mod din nemijlocitul
operei.
Dac o oper este produs din cutare sau cutare material din piatr,
lemn, metal, culoare, cuvnt, sunet se mal spune c ea este fcut
(hergestellt) din acestea. ns aa cum opera cere o nlare (Aufstellung), n
sensul ndreptrii ctre nalt ce nchin i slvete dat fiind c natura de
oper a operei consta n ex-punerea (Aufstellung) unei lumi, tot astfel facerea
(HersteUung) devine necesar dat fiind c natura de oper a operei implic ea
nsi caracterul de pro-pu-nere (HersteUung)^1. Opera ca oper este, n esena
ei, cea care pro-pune (ist herstellend). Dar ce anume propune opera? Aflm
acest lucru abia cnd mergem pe urmele a ceea ce se cheam ndeobte i
este nemijlocit facere (HersteUung) de opere. MARTIN HEIDEGGER
Ex-punerea unei lumi aparine naturii de oper. Ce esen are atunci,
gndit n sfera acestei determinri, acel ceva din oper care de obicei este numit
materialul brut al operei (WerkstoflT? Ustensilul, care este determinat prin
capacitatea sa de a sluji i de a fi folosit, preia n serviciul su acel ceva din
care el este fcut materialul (Stqff). Piatra este folosit i uzat n
confecionarea ustensilului, de pild a toporului. Ea [34] dispare n capacitatea
de a sluji. Materialul este cu att mai bun i mai potrivit cu ct dispare mai
docil n natura de ustensil a ustensilului. Templul, dimpotriv, n msura n
care ex-pune o lume, nu face ca materialul s dispar, ci l face s ias la
iveal, i anume n deschisul care este propriu lumii operei: roca devine suport
i odihnire n sine, i abia n felul acesta, roc; metalele ajung la scnteiere i la
irizare, culorile ajung la strlucire, sunetul la melodie, cuvntul la rostire. Toate
acestea ies la iveal prin faptul c opera se repune n masivitatea i greutatea
pietrei, n soliditatea i flexibilitatea lemnului, n duritatea i luciul metalului,
n strlucirea i ntunecarea culorii, n melodia sunetului i n fora de a numi
a cuvntului.
Locul n care se repune (sich zurucksteUen) opera i acel ceva care o face
s ias la iveal n aceast repunere de sine (dos Sich-ZurucksteRen), le-am
numit pmnt.12 El este cel care ieind la iveal adpostete (dos
Hervorkommend-Bergende). Pmntul este cel care, la nimic constrns,
acioneaz neobosit i fr de efort. Pe pmnt i ncredinndu-se lui, omul
istoric i afl temeiul pentru locuirea sa n lume. n msura n care opera expune (aufsteUen) o lume, ea pro-pune (herstellen) pmntul. Pro-punerea
trebuie gndit aici n sensul riguros al cuvntului. Opera aduce i pstreaz

pmntul nsui n deschisul unei lumi. Opera las pmntul s fie ceea ce
este.
Dar de ce aceast pro-punere a pmntului trebuie s se petreac prin
repunerea operei n el? Ce este pmntul, nct el s ajung tocmai n acest fel
n neascundere? Piatra exercit o apsare, trdndu-i astfel greutatea. ns n
timp ce aceast greutate ni se livreaz, ea ne refuz totodat orice ptrundere
n ea nsi. Dac ncercm s ptrundem roca sprgnd-o, ea nu ne va arta
totui nicicnd deschiderea unei in-terioriti. Piatra se retrage de ndat n
acelai neptruns al apsrii sale i n masivitatea bucilor sale. Dac
ncercm s surprindem n alt fel aceast apsare, aeznd piatra pe cntar,
atunci greutatea devine o simpl cifr. Aceast determinare a pietrei, una foarte
exact poate, rmne o cifr, n timp ce apsarea ei ne scap nc o dat.
Culoarea strlucete i nu vrea de-ct s strluceasc. Dac o descompunem n
unde luminoase, msurnd-o cu toat priceperea, [35] ea dispare. Ea se arat
numai atunci cnd nu este scoas din ascundere i cnd rmne neexplicat.
Pmntul face astfel s eueze orice ncercare de ptrundere n el. Pmntul
transform ntr-un eec orice ncercare de a fora aceast ptrundere numai pe
calea cifrelor. Chiar dac aceast ncercare are aparena dominrii i a
progresului care iau forma obiectualizrii tehnico-tiinifi-ce a naturii, aceast
dominare nu rmne totui dect o neputin a voinei. Deschis n lumin, ca
fiind el nsui, pmntul apare numai acolo unde el este perceput i pstrat ca
cel care, prin esena lui, este inaccesibil deschiderii, care se retrage din faa
oricrui act de deschidere, pstrndu-se deci constant ferecat. Toate lucrurile
pmntului, el nsui n ntregul lui, se druiesc revrsndu-se ntr-o
reciprocitate armonioas, ns aceast darnic revrsare nu merge pn la
pierderea identitii. Cel care se revars aici este uvoiul ce odihnete n sine al
dez-limitrii, dez-limitare care limiteaz orice lucru prezent n prezena sa.
Astfel, n orice lucru care se nchide exist o aceeai necunoatere de sine.
Pmntul este ceea ce, potrivit esenei sale, se nchide. A pro-pune (herstellen)
pmntul nseamn: a-1 adce n deschis ca pe cel ce se nchide (dos
Sichverschliessende). MARTIN HEIDEGGER
Aceast pro-punere a pmntului este realizat de oper prin faptul c ea
nsi se repune n pmnt. nchiderea de sine a pmntului nu este ns o
uniform i rigid stare de nvluire, ci ea se desfoar ntr-o inepuizabil
plenitudine de moduri i forme simple. Ce-i drept, sculptorul folosete piatra
ntocmai cum o face i zidarul. i totui, el nu supune piatra uzurii. Aceasta se
ntmpl ntr-o anumit msur numai acolo unde opera este ratat. Ce-i
drept, pictorul folosete i el culori (FarbstoJJ), ns n aa fel nct culoarea
(Farbe) s nu fie supus uzurii, ci dimpotriv, s ajung la strlucire. Ce-i
drept, poetul folosete i el cuvntul, ns nu ca cei care vorbesc i scriu

ndeobte, trebuind astfel s uzeze cuvintele, ci n aa fel nct cuvntul abia

acum devine i rmne autentic.
Nicieri n oper nu se manifest ceva de ordinul materialului brut al
operei. Este chiar foarte puin probabil c n determinarea esenei ustensilului,
atunci cnd ne referim la material, reuim s surprindem, n esena sa
ustensil, acel ceva din care ustensilul e fcut.
Ex-punerea unei lumi i pro-punerea pmntului (das Aufstellen der Welt
und das Herstellen der Erde) sunt, n natura de oper a operei, dou trsturi
ce in de esena ei. ns n unitatea naturii de oper, ele fac corp comun. [36]
Aceast unitate este aceea pe care o cutm, atunci cnd meditm asupra
subzistrii n sine a operei i ncercm s exprimm acea odihn unitar i
nchis proprie odihnirii n sine.
Prin trsturile amintite, am desemnat n oper dac cumva a fost
vorba de ceva valabil mai degrab o desfurare i nicidecum o stare de
odihn; cci ce este odihna dac nu opusul micrii? Desigur, aici nu este
vorba de un termen opus care exclude micarea, ci de unul care o include.
Numai ceea ce este n micare poate ajunge la odihn. Felul odihnei este
determinat de cel al micrii. n micarea conceput ca simpl deplasare a unui
corp, odihna nu este, ce-i drept, dect cazul limit al micrii. Dac odihna
include micarea, atunci poate exista o odihn care este o intim stringe-re
laolalt a micrii, aadar suprema form de micare, cu condiia ca felul
micrii s reclame o asemenea odihn. Tocmai acest tip de odihn este ns
caracteristic operei care se odihnete n sine. Ne vom apropia aadar de aceast
odihn dac reuim s surprindem deplin i unitar forma de micare a
survenirii care se petrece n natura operei. Ne punem ntrebarea: ce raport
exist n cadrul operei ntre ex-punerea unei lumi i pro-punerea pmntului?
Lumea este deschiderea care deschide largile ci ale deciziilor simple i
eseniale ce aparin destinului unui popor istoric. Pmntul este ieirea n afar
(das Her-vorkommen) neconstrns la nimic a acelui ceva care se nchide
constant i care n felul acesta adpostete. Lume i pmnt sunt n esena lor
deosebite i totui nicicnd separate. Lumea se ntemeiaz pe pmnt, iar
pmntul strbate n lume. Dar relaia ntre lume i pmnt nu se limiteaz
nicidecum la unitatea goal a unor termeni opui care i sunt indifereni. n
sprijinirea ei pe pmnt, lumea tinde s-1 scoat pe acesta n eviden. Ca fiind
cea care se deschide, ea nu tolereaz nimic nchis. n schimb pmntul, ca cel
care adpostete, caut n permanena s atrag n sine lumea i s-o pstreze
pentru sine.
Opoziia dintre lume i pmnt este o disput (Streii). E drept c noi
falsificm prea lesne natura disputei, confundnd-o cu discordia i sfada, i de
aceea o considerm a nu fi dect perturbare i distrugere. n disputa ce ine de

esen, [37] prtaii la disput (die Streitenden) se ridic reciproc, prin

argumentele folosite, la auto-afirmarea esenei lor. Auto-afirmarea esenei nu
este ns niciodat rmnerea ncpnat la o stare ntmpltoare, ci
abandonarea de sine n originalitatea ascuns din care provine fiina fiecruia.
n cadrul disputei, fiecare l poart pe cellalt dincolo de limitele care i sunt
proprii. Astfel, disputa devine din MARTIN HEIDEGGER ce n ce mai litigioas
(strittiger) i mai adecvat n raport cu esena ei. Cu cit disputa capt o
amploare mai mare, devenind de sine stttoare, cu att mai intransigent
prtaii la disput se abandoneaz ntru intimitatea simplei lor apartenene
unul la altul. P-mntul nu se poate lipsi de deschisul lumii, dac vrea s
apar el nsui, ca pmnt, n acea eliberat manifestare a nchiderii sale de
sine. Lumea, la rndul ei, nu se poate desprinde de pmnt, dac vrea s se
ntemeieze ca spaiu vast-dominator i cale a oricrui destin esenial pe o
realitate ferm.
Ex-punnd o lume i pro-punnd pmntul, opera se manifest ca o
instigatoare a acestei dispute. Dar acest lucru nu se ntmpl pentru ca opera
s nbue i totodat s rezolve disputa ntr-un consens plicticos, ci pentru ca
disputa s rmn o disput. Opera mplinete aceast disput, expunnd o
lume i pro-punnd pmntul. Natura de oper a operei const n simultana
susinere i tgduire a disputei (Bestreitung des Streites) dintre lume i
pmnt. Unitatea operei se petrece n simultana susinere i tgduire a
disputei, deoarece disputa se realizeaz ntr-un sens deplin n simplitatea
intimitii. Simultana susinere i tgduire a disputei const n adunarea
nencetat amplificat a micrii existente n oper. Odihna operei care
odihnete n sine i are de aceea esena n intimitatea disputei.
Abia pornind de la odihna operei noi reuim s vedem ce anume opereaz
n oper. Pn acum, afirmaia c n opera de art adevrul este pus n oper
n-a fost dect o simpl aseriune anticipatoare. n ce msur survine n natura
de oper a operei, adic n ce msur survine simultana susinere i tgduire
a disputei dintre lume i pmnt adevrul? Ce este adevrul?
Nepsarea cu care ne abandonm folosirii acestui cuvnt fundamental
arat ct de srman i de tocit este tiina noastr despre esena adevrului.
Spunnd adevr, noi avem cel mai adesea n vedere cutare sau cutare adevr,
n spe: ceva adevrat. Poate fi vorba de pild [38] de o cunoatere care se
exprim ntr-o propoziie. Dar pentru noi nu numai o propoziie este adevrat,
ci i un lucru: spunem aur adevrat, spre deosebire de ceea ce doar pare a fi
aur. Adevrat nseamn aici aur autentic, real. Ce nseamn aici real? Real
nseamn pentru noi ceea ce exist ntr-adevr. Adevrat nseamn ceea ce
corespunde realului i real este ceea ce exist ntr-adevr. Cercul s-a nchis din
nou.

Ce nseamn ntr-adevr? Adevrul este esena a ceea ce este adevrat.

La ce ne gndim cnd spunem esen? ndeobte se consider drept esen a
ceea ce este adevrat, numitorul comun a tot ce este adevrat. Esena se ofer
n conceptul care reunete specia i genul, concept care prezint unitatea
valabil pentru o multiplicitate. Aceast esen indiferent (caracterul de
esen n sensul de essentia) nu reprezint dect esena neesenial. n ce
const atunci esena esenial a ceva? Dup toate probabilitile, ea rezid n
acel ceva care este fiinarea n adevr. Esena adevrat a unui fapt se
determin pornind de la fiina sa adevrat, din adevrul fiecrei fiinri n
parte. Dar noi nu cutm acum adevrul esenei, ci esena adevrului. Apare
aici o ciudat intricaie. Nu este oare dect o ciudenie sau chiar sofistica vid
a unui joc de cuvinte dac nu de-a dreptul o prpastie?
Adevrul trebuie gndit n sensul esenei a ceea ce este adevrat. Noi
gndim adevrul pornind de la amintirea cuvntului grecesc . A,Vj9eia ca stare
de neascun-dere a fiinrii. Dar este oare aceasta deja o determinare a esenei
adevrului? Nu cumva noi pretindem c simpla nlocuire a cuvntului folosit,
adic starea de neascundere n loc de adevr, nseamn o caracterizare a
lucrului? Desigur, nu avem de-a face dect cu o substituie de nume, atta
vreme ct nu aflm ce trebuie s se fi petrecut ca noi s fim constrni s
exprimm esena adevrului prin starea de neascundere. Se impune cumva o
reactualizare a filosofiei greceti? Nicidecum. O reactualizare, chiar dac
aceast impoMARTIN HEIDEGGER sibilitate ar deveni posibil, nu ar ajuta la
nimic; cci istoria ascuns a filosofiei greceti const din capul locului n faptul
c ea se ndeprteaz de esena adevrului care se anun printr-o
strfulgerare n cu-vntul dA,y|6eia i c ea se vede obligat s-i mute din ce
n ce mai mult [39] cunoaterea i rostirea esenei adevrului n dezbaterea
asupra unei esene derivate a adevrului. n gndirea grecilor, i mai ales n
filosofia care i-a urmat, esena adevrului cadJ.f|9eux rmne negndit. n
existena greac, starea de ne-ascundere rmne pentru gndire lucrul cel mai
ascuns, dar ea este n acelai timp o prezen strveche.
i totui, de ce nu ne mulumim noi cu esena adevrului care ne este
familiar de cteva secole? Adevr nseamn astzi i de mult vreme
concordana cunoaterii cu obiectul. Totui pentru ca acest act al cunoaterii i
propoziia care formuleaz i exprim cunoaterea s se poat conforma
obiectului nsui, deci pentru ca mai nti obiectul nsui s devin
determinant pentru propoziie, este nevoie ca mai nti obiectul nsui s se
arate ca atare. Dar oare cum s se arate el, ct vreme el nsui nu poate iei
din starea de ascundere, cit vreme el nsui rmne n neascuns? Propoziia
este adevrat n msura n care ea se orienteaz n funcie de neascuns, adic
n funcie de ceea ce este adevrat. Adevrul propoziiei este numai i numai

aceast corectitudine (Richtigkeit). Aa-numitele concepte critice ale adevrului,

care de la Descartes ncoace i iau ca punct de plecare adevrul drept
certitudine, nu sunt dect simple variante ale determinrii adevrului drept
corectitudine. Corectitudinea reprezentrii, aceast esen a adevrului care ne
este familiar, este indisolubil legat de adevr ca stare de neascundere a
fiinrii.
Atunci cnd concepem adevrul drept stare de neascundere, nu ne
refugiem doar ntr-o traducere literal a unui cuvnt grecesc, ci evocm ceea ce
se afl la baza esenei care ne este familiar i de aceea uzat a adevrului
n sensul de corectitudine, deci evocm o realitate necunoscut i nereflectat.
Ce-i drept, uneori se recunoate c, pentru a susine i pricepe corectitudinea
(adevrul) unui enun, noi ar trebui s revenim la ceea ce este deja evident. Se
recunoate deci c n fapt aceast premis nu poate fi ocolit. Atta vreme ct
vorbim i gndim n felul acesta, noi nelegem adevrul numai i numai drept
corectitudine, corectitudine care are desigur nevoie de o premis, iar aceast
premis, Dumnezeu tie cum i de ce, noi suntem cei care [40] o construim. n
schimb, nu noi suntem cei care propunem ca premis starea de neascundere a
fiinrii, ci aceast stare a fiinrii ne confer o asemenea esen nct, atunci
cnd noi ne reprezentm ceva, suntem ntotdeauna n situaia nu de a preceda
starea de neascundere, ci de a-i urma. Nu numai lucrul ctre care se orienteaz
cunoaterea trebuie s fi ajuns oarecum n neascundere, ci i ntregul domeniu
n care se mic orientarea ctre ceva i totodat acel ceva pentru care se
relev o adecvare a propoziiei la obiect trebuie s se desfoare n ntregime
n neascundere. Cu toate reprezentrile noastre corecte, noi nu am fi nimic i,
de asemenea, nu am putea s presupunem c exist ceva manifest n funcie de
care ne orientm, dac acea stare de neascundere a fiinrii nu ne-ar fi
proiectat deja n spaiul luminat n care ptrunde orice fiinare i din care ea se
retrage.
ns cum se realizeaz un asemenea lucru? Cum survine adevrul ca
acea stare de neascundere? Dar, nainte de toate, trebuie s spunem cu mai
mult claritate ce este starea de neascundere nsi.
Lucrurile sunt i oamenii de asemenea; darurile i ofrandele sunt,
animalele i plantele sunt la fel, ustensilele i operele sunt. Fiinarea se afl
aezat n fiin. Fiina e strbtut de o fatalitate voalat, aezat ntre divin i
antidivin. Multe din aspectele fiinrii nu pot fi dominate de om; i doar puine
pot fi cunoscute. MARTIN HEIDEGGER
Aspectele cunoscute rmn n aproximaie, cele supuse rmn nesigure.
Nicicnd fiinarea, aa cum lesne ar putea s par, nu este produsul activitii
noastre sau mcar al reprezentrii noastre. Dac gndim acest ntreg ca o

unitate, atunci noi surprindem, dup ct se pare, tot ceea ce exist n genere,
chiar dac o facem cu destul de puin finee.
i totui, dincolo de fiinare, dar nu ndeprtndu-ne de ea ci precedndo, survine i un altceva. n sinul fiinrii ca ntreg se afl un loc deschis. Un loc
de deschidere (eine Lichtung)13. Gndit din perspectiva fiinrii, el are un
caracter de fiinare mai pronunat dect fiinarea. Acest centru deschis nu este
deci nchis de jur mprejur de fiinare, ci nsui centrul care lumineaz
ncercuiete asemeni nimicului pe care abia dac l cunoatem ntreaga
fiinare.
Fiinarea ca fiinare poate fi numai dac ea se situeaz totodat n afara
i nuntrul [41] spaiului luminat pe care-1 constituie acest loc de deschidere.
Numai acest loc de deschidere druiete i garanteaz oamenilor un spaiu de
trecere spre fiinarea care nu suntem noi nine i accesul la fiinarea care
suntem noi nine. Datorit acestei luminri, fiinarea este, ntr-o msur care
variaz, neascuns. Dar chiar i ascuns, fiinarea nu poate exista dect n
spaiul luminat. Fiece fiinare care ne iese n cale i cu care ne confruntm
conine n sine aceast ciudat adversitate fa de prezen (Gegnerschqft des
Anwesens), dat fiind c, simultan, ea se ine retras n starea de ascundere.
Locul de deschidere nuntrul creia se situeaz fiinarea este sine, totodat, o
ascundere (Verbergung). Dar ascunderea se manifest n cadrul fiinrii n dou
feluri.
Fiinarea ni se refuz, cu excepia acelei unice realiti, n aparen cea
mai modest, pe care avem cele mai mult anse s o surprindem atunci cnd
nu mai putem spune despre fiinare dect c este. Ascunderea ca refuz
(Versagen) nu reprezint numai limita cunoaterii, ci de fiecare dat nceputul
procesului de luORIGINEA OPEREI DE ARTA minare al spaiului care tinde s
se lumineze (dos Ge-lichtete). Dar ascunderea este totodat e drept, avnd o
natur diferit n interiorul spaiului care s-a luminat. Elemente ale fiinrii
se suprapun pe alte elemente ale fiinrii; un element l ascunde pe altul, acela
l pune pe acesta n umbr, ceea ce e puin ne mpiedic s vedem ceea ce e
mult, aspectul izolat tgduiete ntregul. Aici ascunderea nu este acel simplu
refuz; fiinarea apare, dar ea se prezint altfel dect este. Aceast ascundere
este mpiedicarea-accesului (Verstellen). Dac fiinarea nu ar mpiedica accesul
la fiinare, atunci noi nu ne-am putea nela i n-am putea grei n legtur cu
fiinarea, n-am putea s greim drumul i s ne risipim, i mai ales n-am putea
s pierdem niciodat msura. Faptul c fiinarea poate induce n eroare
devenind aparen este condiia care face posibil rtcirea noastr i
nicidecum invers. Ascunderea poate fi un refuz sau doar o mpiedicare a
accesului, dar noi nu avem niciodat certitudinea deplin c ea este una sau
alta. Ascunderea se ascunde i mpiedic accesul la ea nsi. Aceasta

nseamn: locul deschis din snul fiinrii, deci locul de deschidere nu este
niciodat o scen rigid pe care cortina e mereu ridicat i unde are loc
spectacolul fiinrii. Dimpotriv, acest proces de luminare survine ca dubl
ascundere. Starea de neascundere a fiinrii nu este niciodat doar o stare ca
atare, ci o survenire (ein Ge-schehnis). Starea de neascundere (adevrul) nu
este [42] o proprietate a lucrurilor n sensul fiinrii, aa cum nu este o
proprietate a propoziiilor.
n imediata apropiere a fiinrii noi ne credem n largul nostru (heimisch).
Fiinarea ne este familiar, ne inspir ncredere, siguran. Cu toate acestea,
locul de deschidere este strbtut de o permanent ascundere, sub dublul ei
chip de refuz i de mpiedicare a accesului. Ceea ce ofer siguran nu este n
fond, sigur; este ne-sigur. Esena adevrului, adic a strii de neascundere,
este ptruns de o respingere (Verweigem). MARTIN HEIDEGGER
Aceast respingere nu este ns o caren i un defect, ca i cum adevrul
ar fi o pur stare de neascundere, care s-a eliberat de tot ce e ascuns. Dac
adevrului i-ar sta n putere s fac astfel, atunci el nu ar mai fi adevr.
Aceast respingere, care ia chipul dublei ascunderi, face parte din esena
adevrului ca stare de neascundere. Adevrul este n esena sa ne-adevr.
Spunem aceasta ntr-un fel att de tranant, i care ar putea s par ciudat,
pentru a arta c din starea de neascundere ca loc de deschidere face parte
respingerea ce ia forma ascunderii. ns propoziia JEsena adevrului este neadevrul nu vrea s spun c adevrul este n fond falsitate. Tot att de puin
propoziia vrea s spun c adevrul nu este niciodat el nsui, ci c el ar fi
ntotdeauna gndit dialectic i propriul su opus. Adevrul se mplinete de
fapt ca adevr n msura n care respingerea care ascunde (dos verbergende
Verweigem) n calitatea ei de refuz (als Versagen) confer oricrei luminri
proveniena ei constant, iar n calitatea ei de mpiedecare a accesului Cais
VersteUen} confer oricrei luminri iremediabila dimensiune a erorii. Prin
respingerea care ascunde vrem s desemnm n esena adevrului acea
tensiune care se nate ntre luminare i ascundere. Aceasta este confruntarea
ce caracterizeaz disputa originar. n sine nsi, esena adevrului este
disputa originar n care se obine prin lupt acel centru deschis, unde
fiinarea ptrunde pentru a se retrage apoi n ea nsi.
Acest deschis survine n snul fiinrii; el trdeaz o caracteristic
esenial pe care am numit-o deja: deschisului i aparine o lume i pmntul.
Dar lumea nu este pur i simplu deschisul care corespunde locului de
deschidere i nici pmntul nu este nchisul care corespunde ascunderii. Mai
degrab, lumea este locul de deschidere a cilor ce aduc cu sine indicaiile
eseniale dup care se rostuiete14 orice decizie. [43] Orice decizie se
ntemeiaz ns pe ceva ce nu i-a gsit o rezolvare, pe ceva ascuns, pe ceva

care poate induce n eroare; altminteri, ea ar nceta s mai fie o decizie.

Pmntul nu este pur i simplu ceea ce este nchis Cdas Verschlossene), ci cel
care se deschide ca acel ceva care se nchide Cdas was als Sichverschliessendes
auf-geht). Lume i pmnt sunt fiecare, potrivit esenei lor, n disput i
capabile de disput. Numai ca fiind astfel, ele intr n disputa deschiderii i a
ascunderii. Pmntul nu rzbate n lume, lumea nu se ntemeiaz pe pmnt,
dect n msura n care adevrul survine ca disput originar ntre deschidere
i ascundere. Dar cum survine adevrul? Rspundem: survine n feluri puine
i eseniale. Unul dintre felurile n care survine adevrul este constituit de
natura de oper a operei15. Ex-punnd o lume i propunnd pmntul, opera
este susinerea i tgduirea acelei dispute n care se obine prin lupt starea
de neascundere a fiinrii n ntregul ei, n spe, adevrul.
Ridicndu-se, templul face s survtn adevrul. Aceasta nu nseamn c
aici o form anumit de fiinare (etwas) este reprezentat i redat corect, ci
fiinarea ca ntreg este adus n starea de neascundere i meninut n ea. A
menine (halten) nseamn la origine a adposti (hilten). n tabloul lui Van
Gogh survine adevrul. Asta nu nseamn c aici ceva nemijlocit prezent este
redat corect ci, n revelarea naturii de ustensil a nclrilor, fiinarea ca ntreg,
adic lumea i pmntul n adversitatea lor, ajung n starea de neascundere.
n oper opereaz adevrul (Wahrheii) i nu doar ceva adevrat (ein
Wahres). Tabloul care nfieaz nclrile rneti, poezia care cnt fntna
roman, nu se limiteaz s ne nfieze i la drept vorbind ele nu nfieaz
defel ce este aceast fiinare izolat ca atare, ci ele fac ca starea de
neascundere s survin ca atare n relaie cu fiinarea n ntregul ei. Cu ct mai
simplu i mai esenial nclrile apar n esena lor, i, la fel, cu ct mai
nempodobit i pur fntna apare n esena ei, cu att mai nemijlocit i mai
cuprinztor ntreaga fiinare dobndete, o dat cu ele, un caracter MARTIN
HEIDEGGER mai accentuat de fiin. n felul acesta, fiina care se ascunde este
luminat. Luminosul astfel aprut i ros-tuiete strlucirea n oper.
Strlucirea rostuit n oper este frumosul. Frumuseea este unul din felurile n
care fiineaz adevrul.
Ce-i drept, n unele privine am surprins acum cu o claritate sporit
esena adevrului. Ca urmare, poate a devenit mai limpede ce anume [44]
opereaz n oper. Dar natura de oper a operei care a devenit acum vizibil, tot
nu ne spune nc nimic despre acea realitate imediat i agresiv a operei,
adic despre caracterul de lucru al operei. Pare aproape ca i cum, n intenia
exclusiv de a surprinde cu maxim puritate subzistarea n sine a operei, noi
am fi trecut total cu vederea faptul c opera este ntotdeauna o oper (ein
Werk), adic rezultatul unei operaii (ein Gewirktes). Dac exist ceva ce
particularizeaz opera ca oper, atunci acesta este faptul de a fi creat (das

Geschqf-Jensein). n msura n care opera a fost creat, iar creaia necesit un

mediu din care i n care ea creeaz, intr n oper i acel caracter de lucru.
Aici nu ncape discuie. Rmne n schimb ntrebarea: n ce fel face parte din
oper faptul c ea a fost creat? Rspunsul nu poate fi obinut dect prin
lmurirea unui dublu aspect:
1. Ce nseamn aici faptul de a fi creat i creaia, spre deosebire de
confecionare i faptul de a fi confecionat?
2. Care este esena cea mai intim a operei nsi, singura din care apoi
se poate determina n ce msur faptul de a fi creat i aparine operei, i n ce
msur acest fapt determin natura de oper a operei?
Aici, a crea este gndit n permanen n relaie cu opera. Din esena
operei face parte survenirea adevrului. Determinm esena creaiei n
prealabil, pornind de la raportul ei cu esena adevrului ca stare de neascundere a fiinrii. Orice oper este caracterizat prin faptul de afi creat,
dar acest lucru nu poate fi pus n lumin dect pornind de la o clarificare mai
originar a esenei adevrului. Revenim astfel la problema adevrului i a
esenei lui.
Trebuie s punem nc o dat aceast problem, dac vrem ca propoziia
n oper opereaz adevrul s nu rmn o simpl afirmaie. Avem s
formulm, acum abia, aceast problem ntr-un chip mai esenial: n ce msur
se regsete de fapt n esena adevrului o tendin spre ceva de ordinul operei?
Care e esena adevrului, astfel nct el s poat fi pus n oper, sau, n
anumite condiii, s trebuiasc s fie pus n oper, pentru ca s existe ca
adevr? Am determinat ns punerea n oper a adevrului (dos Inswerksetzen
der Wahrhett) ca esen a artei. [45] Deci, acum, problema ridicat sun astfel:
Ce este adevrul, de vreme ce el poate, i chiar trebuie, s survin ca
art? n ce msur exist de fapt arta?
Adevrul i arta, precum i aceea a artistului, este arta. Originea este
proveniena esenei n care se mplinete fiina unei fiinri. Ce este arta?
Esena ei o cutm n opera real. Realitatea operei a fost determinat din ceea
ce opereaz n oper, n spe din survenirea adevrului. Gndim aceast
survenire ca susinere a disputei ntre pmnt i lume. n micarea strns
laolalt a acestei dispute domnete odihna. Aici i afl temeiul odihnirea n
sine a operei.
Opera este locul unde opereaz survenirea adevrului. Dar ceea ce
opereaz n felul acesta opereaz n oper. Prin urmare, opera real este aici
deja presupus ca purttoare a acelei surveniri. De ndat ni se ridic vechea
noastr problem: ce este caracterul de lucru al unei opere anumite? Astfel se
clarific n sfrit acest unic aspect orict de struitor am cuta s determinm
subzistarea n sine a operei, noi vom rata totui realitatea ei, atta vreme ct

nu suntem disMARTIN HEIDEGGER pui s considerm opera drept rezultat al

unei operaii. E la ndemna noastr s considerm opera n felul acesta. Cci
n cuvntul oper desluim c este vorba de rezultatul unei operaii.
Caracterul de oper al operei const n faptul de a fi creat de artist. Poate s
par ciudat c aceast determinare banal i pe deplin clarificatoare a operei
este invocat abia acum.
Faptul de a fi creat, specific operei, nu poate fi ns neles dect pornind
de la procesul creaiei. Deci nsei faptele ne oblig s ne aplecm asupra
activitii artistului, n vederea determinrii originii operei de art. ncercarea
de a determina natura de oper a operei, rmnnd n exclusivitate la oper, sa dovedit a fi irealizabil.
Dac acum prsim opera i ne orientm ctre esena [46] creaiei, vrem
totui s nu uitm tot ce s-a spus pn acum despre tabloul lui Van Gogh i
apoi despre templul grec.
Gndim creaia (Schqffen) ca pe o producere (Hervor-bringen). Dar
confecionarea (Anfertigung) unui usten-sil este i ea o producere. Ce-i drept,
meteugul nu creeaz opere, chiar dac noi, aa cum i trebuie s facem,
separm produsul meteugului de mrfurile obinute prin fabricaie. Dar
atunci prin ce se deosebete producerea sub forma creaiei de producerea pe
calea confecionrii? Orict ne-ar fi de uor s deosebim, n cadrul vorbirii,
crearea de opere de confecionarea unui ustensil, pe att este de greu s
ptrundem n trsturile care le sunt eseniale cele dou moduri ale
producerii. Dac ne lum dup aparene, ntre activitatea olarului i cea a
sculptorului, intre aceea a tmplarului i cea a pictorului nu descoperim nici o
diferen. Crearea unei opere reclam, prin chiar natura ei, activitatea
meteugreasc. Artitii de seam sunt cei care pun mare pre pe
ndemnarea meteugreasc. Ei sunt primii care pretind ocrotirea
meteugului tocmai prin perfecta lui stpnire. Ei sunt cei care, naintea
tuturor, se strduiesc pentru constanta lui perfecionare. S-a artat nu de
puine ori c grecii, cu priceperea pe care au dovedit-o fa de operele de art,
foloseau acelai cuvnt x6xvr pentru meteug i art, i desemnau
meteugul i artistul prin acelai cuvnt xs^virr.
Iat de ce pare potrivit s determinm esena creaiei pornind de la
componenta ei meteugreasc. Dar tocmai trimiterea la modul de utilizare al
cuvintelor de ctre greci mod care evideniaz experiena lor n legtur cu
aceste lucruri trebuie s ne dea de gndit. Orict ar fi de rspndit i de
convingtoare la prima vedere aceast trimitere la denumirea comun pe care
grecii o ddeau, prin cuvntul x&%vr meteugului i artei, ea rmne totui
inexact i superficial; cci x^xvri nu nseamn nici meteug, nici art, i cu
att mai puin tehnicul n accepia pe care i-o dm noi astzi. x&xvrnu

nseamn de fapt niciodat un fel de nfptuire practic. Cuvntul desemneaz,

dimpotriv, o modalitate de cunoatere. A cunoate nseamn: s fi ajuns s
vezi, n sensul larg al lui a vedea, adic: s percepi ceea ce e prezent ca atare.
[47] Pentru gndirea greac, esena cunoaterii rezid n Xi, adic n scoaterea
din ascundere CEntbergung) a fiinrii. Scoaterea din ascundere poart i
orienteaz orice atitudine fa de fiinare. Ca o form de cunoatere proprie
experienei eline, x?yyrreprezint o producere a fiinrii, n msura n care ceea
ce este prezent ca atare este anume adus n fa (vor-bringt) din ascunderea sa
n neascunderea nfirii sale; X^XVT) nu nseamn niciodat activitatea de
fptuire (Machen). Artistul nu este xexvixr, pentru c este i meteugar, ci
datorit faptului c att pro-punerea (Her-steUen) operei de ctre unul, rit i
pro-punerea ustensi-lului de ctre cellalt survine n acea pro-ducere (Her-vorbringen), care din capul locului face s survin fiinarea n prezena ei, i
anume avnd constant n vedere nfiarea e. Toate acestea survin ns n
snul fiinrii care se deschide Mndu-se din sine, adic n MARTIN
HEIDEGGER sinul <piim<; -ului. Denumirea artei ca x&xvrnu vrea nicidecum
s sugereze c activitatea artistului este conceput pornind de la latura ei de
meteug. Dimpotriv, aspectele care, n crearea operei, trimit la confecionarea
proprie meteugului sunt de un alt tip. Atare aspecte sunt determinate i
configurate de esena creaiei i r-mn de asemenea prinse n aceasta.
Dar, dac nu pe linia meteugului, atunci cum altfel am putea s
gndim esena creaiei? Cum altfel, dac nu viznd n permanen ceea ce
urmeaz s fie creat, n spe opera? Cu toate c opera devine real abia n
procesul creaiei, i astfel, n realitatea ei, ea depinde de el. cu toate acestea, i
poate tocmai din cauza aceasta, esena creaiei depinde de esena operei. Dei
natura de a fi creat (Geschaffensein) proprie operei ntreine un raport cu
creaia, natura de a fi creat precum i creaia trebuie determinate pornind de
la natura de oper a operei. Acum nu ne mai surprinde de ce atenia noastr sa concentrat n exclusivitate i pe larg asupra operei, pentru a lsa abia la
urm natura de a fi creat a acesteia. Dac natura de a fi creat reprezint o
trstur ntr-att de esenial a operei, atunci noi trebuie s facem efortul de a
nelege, mai aproape de esena ei, natura de oper a operei.
Pornind de la definirea esenei operei, potrivit creia n oper opereaz
survenirea adevrului, [48] putem caracteriza creaia ca aciunea de a lsa ceva
s vin n afar (Hervorgeherdassen) lund forma unui produs (ein
Hervorgebrachtes). Devenirea de oper a operei este una dintre modalitile
devenirii i survenirii adevrului, n esena adevrului se afl totul. Dar ce este
adevrul, ca el s fie nevoit s survin n ceva de natura unui lucru creat? n ce
msur are adevrul, prin chiar esena sa, aspiraia de a ajunge la oper?

Poate fi oare acest lucru neles pornind de la esena adevrului, aa cum a fost
ea pus pn acum n lumin?
Adevrul este ne-adevr16. n starea de ne-ascunde-re, deci n adevr,
este prezent n acelai timp cellalt ne-, cel al unei unei duble interdicii.
Adevrul este prezent ca atare n opoziia dintre locul de deschidere i dubla
ascundere. Adevrul este disputa originar, n care, sub o form determinat,
este dobndit deschisul n care se situeaz i din care se retrage tot ce se arat
i se constituie ca fiinare. Indiferent cnd i cum izbutete i survine aceast
disput, ea este cea care face ca prtaii la disput deschiderea i ascunderea
s se separe. n felul acesta, deschisul spaiului de disput este dobndit prin
disput. Deschiderea acestui deschis, adic adevrul, nu poate fi ceea ce este,
i anume aceast deschidere, dect dac deschiderea nsi se instaleaz n
deschisul ei, i atta vreme ct ea rmne acolo. De aceea, n acest deschis
trebuie s existe cte un element al fiinrii, n care deschiderea i afl
stabilitatea i continuitatea ei. n msura n care nsi deschiderea se dispune
pe sine n deschis, ea l menine deschis i l ntreine. Punerea i dispunerea
sunt n permanen gndite aici n sensul cuvntului grec Q?aiq, care
nseamn o ex-pu-nere n neascuns. Trimind la instalarea deschiderii n
deschis, gndirea atinge o zon care deocamdat nu poate fi explicitat aici. Nu
vrem dect s facem observaia c dac esena strii de neascundere a fiinrii
aparine n vreun fel fiinei (v. Sein und Zeit, Fiin i timp, 44), atunci fiina
face s survin, din nsi esena ei, spaiul de desfurare al deschiderii (locul
de deschidere al lui Da), i l pune n joc ca acel ceva n care orice fiinare se
nal n felul care i e propriu. Adevrul nu survine dect prin instalarea sa n
disputa i n spaiul de desfurare pe care el nsui i-1 deschide. Tocmai
pentru c adevrul reprezint reciprocitatea advers (dos Gegenwendige) dintre
deschidere i ascundere, din el face parte ceea ce am numit aici instalare
(Einrichtung). Dar adevrul [49] nu exist mai nti n sine, cine tie unde,
pentru ca apoi s se adposteasc n cine tie ce fiinare. Acest lucru este
imposibil, deoarece abia deschiderea fiinrii ofer posibilitatea unui loc i a
unui domeniu saturat de prezent (von Anwesendem erfullt). Locul de deschidere
al MARTIN HEIDEGGER deschiderii i instalarea n deschis sunt inseparabile.
Ele reprezint aceeai unic esen a survenirii adevrului. Aceast survenire
este istoric n multiple modaliti.
O modalitate esenial n care adevrul se instaleaz n fiinarea deschis
de ctre el este punerea de sine a adevrului n oper. O alt modalitate n care
adevrul fiineaz este actul ntemeierii unui stat O alt modalitate n care
adevrul ajunge s strluceasc este apropierea a ceea ce nu este nicidecum o
fiinare, ci suprema fiin a fiinrii. O alt modalitate de ntemeiere a
adevrului este sacrificiul esenial. O alt modalitate de devenire a adevrului

este interogaia proprie gndirii, care ca gndire a fiinei o denumete pe

aceasta n demnitatea ei de a fi interogat. tiina, n schimb, nu reprezint o
survenire originar a adevrului ci, de flecare dat, extinderea difereniat n
interiorul unui domeniu al adevrului deja deschis; iar acest lucru se petrece
prin surprinderea i ntemeierea aspectelor care n domeniul lor sunt, n chip
posibil i necesar, corecte. Cnd, i n msura n care o tiin, trecnd dincolo
de ceea ce este corect, ajunge la un adevr, adic la dezvluirea esenial a
fiinrii ca atare, ea este filosofie.
Deoarece face parte din esena adevrului de a se instala n fiinare
pentru a deveni abia n felul acesta adevr , st n esena adevrului aspiraia
ctre oper ca o posibilitate privilegiat a adevrului de a dobndi el nsui
fiin n snul fiinrii.
Instalarea adevrului n oper este producerea unei fiinri care pn
atunci n-a existat niciodat i care nici nu va mai aprea vreodat. Producerea
situeaz aceast fiinare n aa fel n deschis, nct abia ceea ce urmeaz s fie
produs lumineaz deschiderea deschisului n care el iese la iveal. Acolo unde
producerea aduce n mod expres deschiderea fiinrii, adic adevrul, ceea ce
este produs este o oper. O asemenea producere este creaia. [50] Ca fiind
aceast aducere, producerea este mai degrab o receptare i o desluire n
cadrul raportului cu starea de neascundere. n ce const atunci faptul de a fi
creat? S ncercm o clarificare cu ajutorul a dou determinaii eseniale.
Adevrul se orienteaz ctre oper. Adevrul fiineaz numai ca disput ntre
deschidere i ascundere n cadrul reciprocitii adverse dintre lume i pmnt.
Adevrul vrea s fie orientat ctre oper ca fiind aceast disput dintre lume i
pmnt. ntr-o fiinare produs anume n acest scop, disputa nu trebuie
aplanat, i nici nu trebuie s-i afle aici un simplu adpost, ci, tocmai pornind
de la acea fiinare, disputa trebuie s fie deschis. De aceea, fiinarea aceasta
trebuie s posede n sine trsturile eseniale ale disputei. n disput este
cucerit unitatea dintre lume i pmnt. Atunci cnd o lume se deschide, ea
ofer unei umaniti istorice decizia asupra biruinei i a nfrngerii, asupra
binecuvntrii i a blestemului, asupra dominaiei i a servituii. Lumea care se
deschide face s apar tocmai ceea ce este nc nehotrt i nu i-a primit
msura, aducnd astfel n deschidere necesitatea msurii i a deciziei. ns
atunci cnd se deschide o lume, pmntul ajunge s se ridice spre nalt. El se
nfieaz precum cel care poart totul, precum cel care este adpostit n
propria sa lege, i care permanent se nchide n sine. Lumea i reclam decizia
i msura, i face ca fiinarea s ajung n deschisul traiectoriilor ei. nlnduse i totodat purtnd, pmntul tinde s se menin nchis i s ncredineze
totul legii lui. Disputa nu este o sciziune asemenea scindrii unei simple
prpstii; ea este intima interdependen a celor care particip la disput.

Aceast sciziune (Rifi) trage oponenii care se implic reciproc ctre proveniena
unitii lor, reunindu-i aici (zusammenreiBen); aceast unitate pornete tocmai
de la unicul lor temei. O atare sciziune (RU5) este totodat un traseu
fundamental (GrundriB).17 Dar ea este i un traseu deschiztor (Auf-rijSJ, care
deseneaz principalele trsturi ale deschiMARTIN HEIDEGGER derii, proprii
locului de deschidere al fiinrii. Aceast sciziune (RiJSj nu permite oponenilor
care se implic reciproc s se desprind brutal, ci aduce opozitivul propriu
msurii i limitei deopotriv, ntr-un unic traseu unificator (UmriJS).
Adevrul ca disput nu se instaleaz ntr-o fiinare ce urmeaz s fie
produs dect declannd disputa n aceast fiinare, respectiv fcnd ca nsi
aceast fiinare s fie adus n traseu. Traseul este deci ansamblul trsturilor
constituite de traseul deschiztor (Auf-ri/3) i de traseul fundamental
(Grundrifi), de traseul seciunii i de traseul circumferinei (Dwchund UmriJS).
Adevrul se instaleaz n fiinare, astfel nct aceasta ia n stpnire [51]
deschisul adevrului. Dar aceast luare n stpnire poate s survin numai n
aa fel, nct ceea ce urmeaz s fie produs, adic traseul, se ncredineaz
acelei realiti care, ridicndu-se n deschis, se nchide. Traseul trebuie s se
repun n greutatea apstoare a pietrei, n duritatea mut a lemnului, n
incandescena ntunecat a culorilor. n msura n care pmntul retrage n
sine traseul, traseul este pro-pus (hergestellt) i astfel pus (gestellt), adic
instituit n acel ceva care se nal n deschis ca realitate ce se nchide i
ocrotete. Disputa adus n traseu, repus (zuruckgestellt) n pmnt i n felul
acesta pus ferm (festgestellt), este ntruchiparea (Gestalt). Natura de a fi
creat, care este caracteristic operei, nseamn punerea ferm
(FestgesteUisein) a adevrului n ntruchipare, ntruchiparea este ansamblul
rostuirilor (Ge-fuge) sub forma cruia se rostuiete traseul. Traseul rostuit este
rostuirea strlucirii adevrului. Ceea ce poart aici numele de ntruchipare
(Gestalt) trebuie n permanen gndit din acea punere (StellenJ i com-pu-nere
(GesteVQ18, sub forma crora fiineaz opera, n msura n care ea se ex-pune
(sich auf-stellt) i se propune (sich her-stelU). n crearea operei, disputa ca
sciziune-traseu trebuie repus n pmnt, iar pmntul nsui trebuie pus n
eviden i folosit drept ceea ce se nchide. Dar aceast folosire nu uzeaz i nu
abuzeaz de pmnt folosin-du-1 ca pe un material, ci dimpotriv, l elibereaz
spre a ajunge la propria lui esen. Aceast folosire a pmntului este o operare
(Werken) cu el, care, ce-i drept, seamn cu ntrebuinarea materialului de
ctre meteugar. De aici se nate impresia c aceast creare de opere este n
acelai timp i o activitate meteugreasc. Or, ea nu este niciodat ceva de
acest fel, dei ea rmne mereu o folosire a pmntului pentru punerea ferm a
adevrului n ntruchiparea operei. n schimb, confecionarea ustensilului nu
este niciodat n chip nemijlocit dobndirea survenirii adevrului. Faptul c un

ustensil a fost fabricat nseamn c un material a primit o form prin care el

este pus la dispoziie spre a fi folosit. A fabrica nseamn a elibera ustensilul n
vederea mistuirii lui dincolo de sine, n capacitatea lui de a sluji.
n cazul operei, faptul de a fi creat este de cu totul alt natur. Cea de-a
doua caracteristic, ce urmeaz s fie enunat, aduce aici clarificarea
necesar.
Faptul de-a fi fabricat, caracteristic ustensilului, i faptul de a fi creat,
caracteristic operei, au n comun faptul de a fi fost produse. Dar faptul de a fi
creat, caracteristic operei, i are, n raport cu orice alt producere,
specificitatea n aceea c este con-creat n lucrul creat. Dar nu cumva aceast
afirmaie este valabil pentru orice [52] lucru produs i n genere pentru tot ce
se nate n vreun fel? E doar limpede c oricrui lucru produs i este
caracteristic mai nainte de orice faptul de a fi produs. Desigur; numai c n
oper, faptul de a fi creat este n mod special indus prin creaie n lucrul creat,
n aa fel nct acest fapt se nal n mod special din ceea ce a fost produs pe
calea creaiei. Dac aa stau lucrurile, atunci trebuie s existe o posibilitate de
a cunoate faptul de a fi creat pornind chiar de la oper. MARTIN HEIDEGGER
Ivirea din oper a faptului de a fi creat nu nseamn c opera ne face s
observm n ea marca unui mare artist. Nu se pune problema ca lucrul fcut s
fie prezentat drept nfptuirea unui maestru, nfptuitorul fiind astfel ridicat n
consideraia public. Nu este vorba de a da n vileag faptul c cineva Jecit, ci
simplul Jactum est trebuie inut prin oper n deschis: c o stare de
neascundere a fiinrii a survenit aici i c ea, ca aceast survenire trecut (ls
dieses Geschehe-ne), abia urmeaz s survin; sau, altfel spus, c de fapt
opera este, n loc de a nu fi. Impulsul iniial ca opera s fie aceast oper
anume i persistena acestui impuls confer operei statornicia odihnirii n sine.
Tocmai acolo unde artistul, procesul i condiiile de zmislire ale operei rmn
necunoscute, tocmai acolo acest impuls, aceast stare de fapt (dos Da$) care
rezult din faptul de a fi creat, reiese cu cea mai mare claritate din oper. Este
drept c i din orice ustensil aflat la dispoziie i n folosin face parte starea
de fapt care rezult din confecionare. Dar aceast stare de fapt nu iese n
eviden n cazul ustensilului; dimpotriv, ea dispare n capacitatea de a sluji.
Cu cit un ustensil este mai apt s fie mnuit, cu att trece mai neobservat
faptul c avem de-a face cu un anume ciocan i cu att mai exclusiv se menine
ustensilul n natura sa de ustensil. n genere, putem observa n orice lucru pe
care l ntlnim c el este; dar cnd acest aspect este nregistrat i dac n
genere este nregistrat el este dat de ndat uitrii, aa cum se ntmpl cu tot
ce este obinuit. Dar oare ce este mai obinuit dect faptul c fiinarea este? n
schimb, n oper tocmai faptul c opera ca atare este, constituie neobinuitul,
n oper nu reverbereaz pur i simplu evenimentul pe care l constituie faptul

de a fi creat, ci caracterul de eveniment, care nsoete opera ca fiind aceast

oper, este proiectat de ctre oper n faa ei, ea deinndu-1 n permanen.
Cu ct se deschide mai esenial opera, cu att mai strlucitoare [53] devine
unicitatea faptului c ea este, n loc de a nu fi. Cu ct mai esenial acest impuls
vine n deschis, cu att mai stranie i mai solitar devine opera. n producerea
operei rezid aceast ofrand a faptului c ea este.
Am urmrit ca prin cercetarea faptului de a fi creat, propriu operei, s ne
apropiem mai mult de caracterul de oper al operei i, prin aceasta, de
realitatea ei. Faptul de a fi creat s-a dezvluit a fi punerea ferm a disputei n
ntruchiparea operei, prin intermediul traseului. Faptul de a fi creat este el
nsui anume indus prin creaie n oper, situndu-se n deschis, ca impuls al
acelei stri de fapt. Realitatea operei nu se epuizeaz ns nici n faptul de a fi
creat. n schimb, viznd esena faptului de a fi creat, caracteristic operei,
dobndim posibilitatea de a face acel pas spre care se ndreapt tot ce am spus
pn acum.
Cu ct pera, pus ferm n propria ei ntruchipare st mai solitar n sine,
cu ct ea pare s se elibereze mai pur de toate raportrile la oameni, cu att
mai simplu impulsul ca opera s fie o atare oper pete n deschis, cu att
mai larg este croit calea ctre neobinuit, iar ceea ce pn mai deunzi prea
obinuit este anulat. Toate acestea impuls, croire, anulare nu au nimic
brutal n ele; cci cu ct mai pur este dedicat opera nsi deschiderii fiinrii
deschis de ea, cu att mai simplu ne dedic ea acestei deschideri, scondu-ne
totodat din obinuit. A da curs acestei dedicri nseamn: a transforma
raportrile obinuite la lume i la pmnt, i a renuna de acum ncolo la orice
activitate curent, la orice apreciere, cunoatere i percepere obinuite, pentru
a zbovi n adevrul care survine n oper. Abia caracterul reinut, propriu
acestei zboviri, las ca ceea ce a fost creat s devin oper. Faptul de a lsa
opera s fie oper noi l numim pstrare-adeverire a operei (Bewahrung). Abia
ca urmare a acestei pstrri-adeveriri opera se ofer (n ipostaza ei de lucru
creat) ca real, ca cea care acum este prezent n calitatea ei de oper. MARTIN
HEIDEGGER
Pe ct de puin o oper poate exista fr s fie creat, pe ct de eseniali
i sunt creatorii, pe att de puin creatul nsui poate s capete fiin fr cei
care l pstreaz i adeveresc.
Dac ns opera nu-i gsete pstrtorii-adeveri-tori19, dac ea nu-i
gsete nemijlocit, n aa fel nct ei s corespund adevrului care survine n
oper, [54] atunci nu nseamn nicidecum c opera ar fi oper chiar i fr
pstrtorii-adeveritori. n msura n care opera este oper, ea rmne n
permanen raportat la pstrtorii-adeveritori, i ea rmne astfel mai ales
atunci cnd i ateapt nc pstrtorii-adeveritori, dorind i tnjind ca acetia

s poposeasc n adevrul ei. Chiar i uitarea n care poate cdea opera nu

nseamn un simplu nimic; ea continu s fie o pstrare i o adeverire. Ea se
hrnete din oper. Pstrarea i adeverirea operei nseamn: situarea n
interiorul deschiderii care survine n oper a fiinrii. Capacitatea de a se
situa n interior, proprie pstrrii i adeveririi, este ns o tiin. A ti nu
nseamn ns simpla cunoatere i reprezentare a ceva. Cine are ntr-adevr
tiina fiinrii tie ce vrea cnd se afl n cuprinsul fiinrii.
Vrerea despre care e vorba aici, cea care nici nu pune n aplicare o
tiin, nici nu o decreteaz din capul locului, este gndit din experiena
fundamental a gndirii realizat n Fiin i timp. tiina care rmne o voin
i voina care rmne o tiina reprezint o ptrundere (Sicheinlassen) extatic
a omului existent n starea de neascundere a fiinei. Entschhssenhei, aa cum
e gndit n Fiin i timp, nu este aciunea decis a unui subiect, ci ieirea
Dasein-ului din captivitatea n care l ine fiinarea, ctre deschiderea fiinei20.
ns n existen, omul nu ncepe prin a iei dintr-un interior spre un exterior,
ci esena existenei este situarea ec-static n spaiul liber, ce ine de esen,
propriu locului de deschidere al fiinrii. Nici n creaia menionat anterior,
nici n voina despre care vorbim acum, nu ne-am gndit la capacitatea i
aciunea unui subiect care se instituie pe sine ca scop, urmrind propria sa
realizare.
Vrerea este lucida ieire-din-nchis (Ent-schlossenheit) a depirii de sine
proprie existenei, ieire care se expune deschiderii fiinrii, aa cum este ea
pus n oper. n felul acesta, struina se transform n lege. Ca tiin,
pstrarea i adeverirea operei este struina lucid n neobinuitul fim
Ungeheueren) adevrului ce survine n oper.
Aceast tiin, care ca vrere intr n adevrul operei, simindu-se aici n
largul ei, i care doar astfel rmne o tiin, nu scoate opera din subzistarea ei
n sine, nu o trte n zona purei triri i nu o coboar la rolul de excitant
emoional. Pstrarea i adeverirea operei nu izoleaz omul [55] n propriile sale
triri, ci l aaz n apartenena la adevrul care survine n oper, ntemeind
astfel existena solidar i convieuirea ca situare ec-static n Istorie a fiinein-deschis (Da-sein), pornind de la raportul ei cu starea de neascundere. tiina
aceasta, n ipostaza ei de pstrare i adeverire, este cu totul diferit de
competena minor care deriv din degustarea laturii formale a operei, a
calitilor ei i a farmecului ei de suprafa; i aceasta tocmai pentru c
pstrarea i adeverirea reprezint o tiina. Faptul de a deine o viziune (Gesehen-haben) echivaleaz cu acela de a fi luat o decizie, echivaleaz cu o situare
n interiorul disputei pe care opera a rostuit-o n sciziune-traseu.
Modalitatea de adecvat pstrare i adeverire a operei este concreat i
prefigurat abia prin opera nsi. Pstrarea i adeverirea se petrec pe diferite

trepte ale acelei tiine, caracterizate fiecare prin propria ei raz de aciune,
constan i limpezime. Dac operele sunt oferite simplei degustri, nu se poate
afirma cu certitudine c ele, n calitatea lor de opere, se situeaz n pstrare i
adeverire. Dimpotriv: de ndat ce avntul spre neobinuit a fost anihilat
printr-o abordare plat i ingust-specializat, n jurul operelor s-a i declanat
o agitaie publicitar comercial. Chiar i conservarea MARTIN HEIDEGGER
scrupuloas a operelor, ncercrile tiinifice de a le recupera nu ajung
niciodat la esena operei nsi, ci rmn doar la amintirea ei. Dar i aceast
amintire poate oferi operei un loc, de la nlimea cruia ea particip totui la
configurarea Istoriei. Dar realitatea care este n gradul cel mai nalt proprie
operei nu se manifest dect acolo unde opera este pstrat i adeverit n
adevrul care survine prin ea nsi.
n trsturile ei fundamentale, realitatea operei este determinat pornind
de la esena naturii de oper. Putem acum relua ntrebarea pe care ne-am puso la nceput: cum putem noi determina caracterul de lucru al operei, cel care
trebuie s garanteze realitatea ei nemijlocit? n stadiul n care am ajuns acum,
nici nu vom mai pune ntrebarea privitoare la caracterul de lucru al operei; cci
atta vreme ct punem aceast ntrebare, considerm opera din capul locului i
definitiv drept un obiect nemijlocit prezent. Pus astfel, ntrebarea nu pornete
niciodat dinspre oper, ci doar dinspre noi; dinspre noi care, procednd astfel,
nu lsm niciodat opera s fie oper, ci ne-o reprezentm ca pe un obiect
menit s dea natere n noi anumitor stri. [56] Ceea ce se arat a fi atunci cnd opera e considerat ca obiect
caracterul de lucru, n sensul interpretrilor curente date lucrului, este acum,
cnd privim dinspre oper, pmntitatea (dos Erdhafte) operei. Pmntul se
nal n oper, deoarece opera se mplinete ca acea realitate n care adevrul
opereaz i deoarece adevrul se mplinete numai prin instalarea lui ntr-o
anumit fiinare. ns deschiderea deschisului ntmpin cea mai mare
rezisten din partea pmintu-lui, deci din partea aceluia care, chiar prin
esena sa, se nchide; astfel pmntul devine tocmai locul unde aceast
deschidere i gsete situarea constant i n care ntruchiparea (Gestalt)
trebuie s fie pus ferm.
Oare nseamn atunci c n-a avut nici un rost s ne punem ntrebarea
privitoare la caracterul de lucru al lucrului? Nicidecum. Ce-i drept, pornind de
la caracterul de lucru, caracterul de oper nu poate fi determinat; n schimb,
pornind de la cunoaterea caracterului de oper al operei, problema privitoare
la caracterul de lucru al lucrului poate fi aezat pe un fga bun. Acest fapt
nu e deloc lipsit de nsemntate dac ne amintim c modalitile curente de a
gndi, care au trecere de atta vreme, siluiesc caracterul de lucru al lucrului i
consfinesc o interpretare a fiinrii n ntregul ei, care face imposibil sesizarea

esenei ustensilului i deopotriv pe cea a operei, mpiedicnd totodat accesul

la esena originar a adevrului.
Pentru determinarea reitii lucrului, nu este suficient nici abordarea n
perspectiva concepiei despre lucru ca purttor de proprieti, nici concepia
varietii datelor senzoriale n unitatea lor, i nici mcar concepia derivat
din caracterul ustensilului care se axeaz pe relaia form-materie
considerat n sine. n interpretarea caracterului de lucru al lucrului, accentul
trebuie s cad pe apartenena lucrului la pmnt. Esena pmntului ca celcare-poart-i-se-inchide, ca cel care nu e constrns la nimic, nu se dezvluie
ns dect prin nlarea ntr-o lume, prin reciprocitatea advers existent ntre
pmnt i lume. Aceast disput este pus ferm n ntruchiparea operei i
devine manifest prin intermediul ei. Ceea ce este valabil pentru ustensil, i
anume faptul c noi cunoatem caracterul de ustensil al ustensilului abia prin
intermediul operei, este valabil i pentru caracterul de lucru al lucrului. Faptul
c nu tim nicicnd ceva precis despre caracterul de lucru, i c deci avem
nevoie de oper, arat n chip indirect c n natura de oper a operei are loc
[57] survenirea adevrului, c n ea opereaz actul de deschidere (Erqffnung) a
fiinrii. ns am mai putea obiecta: nu cumva opera la rndul ei i aceasta
nainte ca ea s fi fost creat i tocmai n vederea acestei creaii trebuie
aezat n raport cu lucrurile pmntului, cu natura, de vreme ce ea este
menit s scoat n deschis, n chip convingtor, caracterul de lucru? Ca unul
care se pricepea, Albrecht Durer a pronunat vorba aceea faimoas: ntradevr, arta se ascunde n natur, iar cine tie s o extrag de acolo, MARTIN
HEIDEGGER acela o i posed. A extrage nseamn aici scoaterea n afar a
traseului i trasarea lui cu penia pe planet. De ndat se nate o alt
ntrebare: oare cum poate fi trasat traseul, dac el nu este adus n prealabil n
deschidere ca traseu, deci ca disput ntre proporie i disproporie, cu ajutorul
proiectului artistic? Desigur, n natur subzist un traseu, o proporie i o
limit i, legate de acestea, posibilitatea unei produceri, n spe arta. Dar tot
att de sigur este c aceast art devine manifest n natur abia prin
intermediul operei, pentru c ea subzist n chip originar n oper.
Strdania de a surprinde realitatea operei este menit s pregteasc
terenul pentru a afla arta i esena ei pe baza operei reale. Problema privind
esena artei, calea spre cunoaterea ei, trebuie s-i afle mai nti temeiul.
Rspunsul la ntrebare este, asemenea oricrui rspuns adevrat, doar pasul
final ce se desprinde dintr-o lung succesiune de ntrebri. Orice rspuns i
pstreaz valoarea de rspuns numai atta vreme ct i are rdcinile prinse
n actul ntrebrii.
Realitatea operei nu numai c s-a clarificat prin analiza naturii de oper,
dar totodat ea s-a mbogit substanial. Din faptul de a fi creat, caracteristic

operei, fac parte la fel de esenial, att creatorii ct i pstrto-rii-adeveritori.

ns opera este aceea care i face posibili pe creatori n esena lor, i care, din
nsi esena ei, i reclam pstrtorii-adeveritori. Dac arta este originea
operei, atunci nseamn c ea face s izvorasc n esena ei ceea ce, prin
esen, constituie n oper un tot creatorii i pstrtorii-adeveritori. Dar ce
este arta nsi, ca s avem ndreptirea s o numim origine? [58] n oper
opereaz survenirea adevrului, i anume n modalitatea specific operei. Prin
urmare, esena artei a fost din capul locului determinat ca punere-n-oper a
adevrului. ns aceast determinare este n mod voit ambigu. Pe de o parte,
ea afirm: arta este punerea ferm a adevrului n ntruchipare. Aceasta se
petrece n creaie n ipostaza ei de pro-ducere a strii de neascundere a fiinrii.
n acelai timp ns, punerea-n-oper nseamn: a pune n micare i a face
s survin natura de oper. Aceasta se petrece sub forma pstrrii i a
adeveririi. Arta este deci pstrarea i adeverirea adevrului n oper, pstrare i
adeverire capabile de creaie. nseamn atunci c arta este o devenire i o
survenire a adevrului. Rezult atunci c adevrul se nate din nimic? Chiar
aa este, dac prin nimic nelegem simpla negare a fiinrii, i dac fiinarea
este reprezentat ca acea obinuit realitate nemijlocit, realitate care, o dat
cu apariia operei, este demascat ca fiind numai n aparen fiinarea
adevrat i, astfel, zdruncinat din statutul ei. Adevrul nu poate fi niciodat
dedus din realitatea imediat i din obinuit. Deschiderea deschisului i locul
de deschidere al fiinrii nu survin dect atunci cnd deschiderea care ajunge
n starea de proiectare (in der Geworfenheit) este proiectat. Adevrul ca loc de
deschidere i ca ascundere a fiinrii survine prin demersul poetic. Lsnd s
survin adevrul fiinrii ca atare, ntreaga art este, n esena ei, Poezie
(Dichtung). Esena artei, n care i afl temeiul deopotriv opera de art i
artistul, este punerea-de-sine-n-oper a adevrului. Din aceast esen poetic
a artei deriv faptul c arta degajeaz n snul fiinrii un spaiu deschis, n a
crui deschidere totul este altfel dect de obicei, n virtutea proiectului
ncorporat n oper, proiect al strii de neascundere care ne iese n
ntmpinare, tot ce este obinuit i ne-am deprins s considerm ca fiind se
transform, prin oper, n nefiinare. Aceast nefiinare a pierdut capacitatea
de a oferi i de a pstra fiina n funcia ei de norm. Ciudat este ns c asupra
fiinrii, aa cum a fost ea conceput ndeobte, opera nu exercit un efect prin
intermediul unor corelaii cauzale. Efectul operei nu const ntr-o anume
efectuare. Acest efect care e propriu operei const ntr-o transformare a strii de
neascundere a fiinrii, adic a fiinei. [59] MARTIN HEIDEGGER
Dar Poezia nu este haotica excogitare n care se complace bunul plac, i
nici plutirea n ireal a purei reprezentri i fantazri. Acea zon a strii de
neascundere pe care Poezia, n calitatea ei de proiect care lumineaz, o

desfoar n faa ochilor notri i o proiecteaz n traseul ntruchiprii este

deschisul, pe care ea l las s survin, i anume n aa fel nct de-abia acum,
aezat n snul fiinrii, deschisul face ca fiinarea s strluceasc i s cnte.
Atunci cnd considerm esena operei i a raportului ei cu survenirea
adevrului fiinrii ntr-un chip mai profund, devine ndoielnic dac esena
Poeziei i aceasta nseamn totodat a proiectului poate fi gndit
satisfctor pornind de la imaginaie i puterea de fantazare.
Esena Poeziei care este conceput acum foarte vast, dar probabil poate
tocmai de aceea destul de exact, este instituit aici ca ceva demn de a fi
interogat, ca ceva care abia urmeaz s fie gndit.
Dac n esena ei orice art este Poezie (Dichtung) atunci arhitectura,
arta plastic, muzica trebuie s fie readuse la poezie (Poesie). N-ar fi ns
aceasta o expresie a bunului plac? Desigur, atta vreme ct socotim c artele
amintite ar fi variante ale artei cuvntului dac ne este cumva ngduit s
caracterizm poezia prin acest nume att de expus unor interpretri greite.
Poezia (Poesie) nu este ns dect unul dintre modurile proiectrii luminatoare
de adevr, adic a poetizrii (Dichten) n acest sens mai cuprinztor. Cu toate
acestea, opera care se folosete de cuvnt, adic Poezia n sens mai restrns,
ocup un loc privilegiat n raport cu celelalte arte.
Pentru a sesiza aceasta, nu este necesar dect o concepere adecvat a
limbii.
n reprezentarea curent, limba trece drept o specie a comunicrii. Ea
servete n conversaie la stabilirea unui consens, deci n general pentru
reciproca nelegere. Dar limba nu este numai, i mai ales nu este n primul
rnd, o expresie oral i scris a coninutului care urmeaz s fie comunicat.
Ea nu se limiteaz s transporte coninutul manifest i pe cel ascuns, conceput
ca atare, cu ajutorul cuvintelor i al propoziiilor, ci limba este cea care aduce
fiinarea ca fiinare n deschis. Acolo unde nu exist limb, precum n fiina
pietrei, a plantei i a animalului, acolo nu exist nici deschidere a fiinrii i,
drept urmare, niciuna a nefiinrii i a vidului. Abia cnd limba confer fiinrii
un nume, abia atunci, prin aceast numire, fiinarea este ridicat [60] la
cuvnt i poate s apar n toat strlucirea ei. Abia aceast numire d un
nume fiinrii promovnd-o spre fiina sa i pornind tocmai de la aceasta. O
astfel de rostire esenial (Sagen) este o proiectare a luminosului n care se
vestete sub ce nfiare vine fiinarea n deschis. Proiectarea (Entwer-fen) este
declanarea unei aruncri (Wurfi sub forma creia starea de neascundere se
trimite pe sine n fiinarea ca atare. Vestirea (Ansagen) care proiecteaz devine
de ndat refuzul oricrei sumbre nclceli n care fiinarea se ascunde,
sustrgndu-se nelegerii. Rostirea esenial care proiecteaz este Poezie:
rostire despre lume i pmnt, rostire despre spaiul n care se petrece disputa

dintre ele i, astfel, despre orice aproape i departe n care se afl zeii. Poezia
(Dichtung) este rostirea despre starea de neascundere a fiinrii. Fiece limb
este survenirea acelei rostiri eseniale, n care unui popor i se deschide n chip
istoric lumea sa i n care pmntul se pstreaz ca cel care e nchis. Rostirea
esenial care proiecteaz este aceea care, n pregtirea a ceea ce poate fi rostit,
aduce totodat pe lume neros-tibilul ca atare. ntr-o astfel de rostire esenial,
unui popor istoric i se preformeaz felul n care i concepe esena sa, adic
apartenena sa la Istoria lumii.
Aici Poezia este gndit ntr-un sens att de cuprinztor i n acelai timp
ntr-o unitate de esen att de intim cu limba i cuvntul, nct trebuie s
rmn o problem deschis dac arta, arta n toate ipostazele ei, de la
arhitectur pn la poezie (Poesie), epuizeaz esena Poeziei (Dichtung).
MARTIN HEIDEGGER
Limba nsi este Poezie ntr-un sens esenial. ns deoarece abia limba
este acea survenire n care omului i se deschide fiinarea ca fiinare, poezia ca
Poezie n sens restrns este Poezia originar prin excelen, Poezie n sens
esenial. Faptul c limba este Poezie (Dich-tung) nu se explic prin aceea c ea
este poezie originar (Urpoesie), ci poezia survine n limb deoarece aceasta
pstreaz esena originar a Poeziei. n schimb, arhitectura i sculptura survin
dintotdeauna i mereu n deschisul rostirii eseniale i al numirii. Numirea este
cea care le guverneaz i le cluzete. Dar tocmai de aceea ele rmn ci i
modaliti specifice, prin care adevrul se instaleaz n oper. Ele sunt, fiecare
n felul ei, o poetizare (Dichten) n interiorul deschiderii fiinrii, care a i
survenit, pe neobservate, n limb. [61] n ipostaza ei de punere-n-oper-aadevrului, arta este Poezie. Nu numai crearea operei, dar i pstrarea i
adeverirea ei, desigur ntr-o manier care-i este specific, posed o naturpoetic (dichterisch); cci o oper este real ca oper numai dac noi ne
desprindem din cercul obinuinelor noastre i ptrundem n realitatea pe care
opera a deschis-o; i toate acestea pentru ca fiina noastr nsi s treac n
stabilitate n adevrul fiinrii.
Esena artei este Poezia. ns esena Poeziei este ctitorirea (Stiftung)
adevrului. JV ctitori este neles aici ntr-un triplu sens: ctitoria ca oferire a
unui dar (Schenken), ctitoria ca ntemeiere (Grunden) i ctitoria ca ncepere
(Anfangen). Dar ctitorirea este real doar n pstrarea adeveritoare. Astfel,
fiecruia dintre aceste trei nelesuri ale ctitoririi i corespunde cte un neles
al pstrrii adeveritoare. Aceast structur a artei nu poate fi schiat aici
dect n linii mari i numai n msura n care acea caracterizare anterioar a
esenei operei ofer un prim indiciu.
Punerea-in-oper-a-adevrului deschide accesul la neobinuit i n
acelai timp anuleaz obinuitul i ceea ce este considerat ca atare. Adevrul

care se deschide n oper nu poate fi niciodat confirmat i dedus din ceea ce

ne-am deprins s considerm a fi real. Opera contrazice ceea ce ne-am deprins
s considerm a fi real n realitatea sa exclusiv. Realitatea nemijlocit i care
se afl la dispoziia noastr nu poate niciodat s compenseze sau s in locul
a ceea ce arta ctitorete. Ctitorirea este un prea-plin, un dar.
Dar proiectul poetic al adevrului, proiect care se pune n oper, nu se
realizeaz niciodat n gol i n nedeterminat. Dimpotriv, n oper adevrul
este proiectat spre pstrtorii viitori, adic spre o omenire ce aparine Istoriei.
Dar ceea ce a fost proiectat ctre pstrtorii viitori nu este niciodat rezultatul
unei exigene arbitrare. Acel proiect care reveleaz adevrul ntr-o form poetic
este actul de deschidere a acelui spaiu n care Dasein-ul aparinnd Istoriei
este deja aruncat. Acesta este pmntul pmnt al unui popor ce aparine
Istoriei, temeiul care se nchide n sine, i pe care acest popor se sprijin
laolalt cu tot ceea ce el este deja, fr s o tie nc. ns lumea, lumea este
cea care provine din relaia existent ntre Dasein i starea de neascundere a
fiinei. De aceea, tot ce a fost dat [62] omului trebuie, prin intermediul
proiectului, s fie scos n afar din temeiul nchis n sine i s fie anume aezat
pe el. Abia astfel temeiul i afl ntemeierea ca temei purttor. Deoarece creaia
este o asemenea scoatere, ea este ntotdeauna o creare-extragere (Schopjen).
Subiectivismul modern interpreteaz desigur greit creativitatea (das
Schopferische) n sensul performanei geniale puse n seama subiectului
suveran. Ctitorirea adevrului este ctitorire nu numai n sensul liberei druiri,
ci totodat n sensul acestei ntemeieri dttoare de temei. Proiectul poetic
provine din nimic, n sensul c el nu-i ia niciodat darul din realitatea
obinuit i din ceea ce ne-am deprins s considerm a fi real. Dar, n msura
n care ceea ce a fost aruncat de ctre el nu este dect determinarea tinuit a
Daseinului MARTIN HEIDEGGER nsui ce aparine Istoriei, el nu provine
totui nicicnd din nimic.
Druirea i ntemeierea au n sine acea nemijlocire pe care o numim
nceput. Dar aceast nemijlocire a nceputului, specificitatea saltului din ceea
ce nu poate fi mijlocit, nu exclude, ci, dimpotriv, include faptul c nceputul
este pregtit cel mai ndelung, rmnnd s treac cu totul neobservat.
Adevratul nceput, ca salt (Sprung), este ntotdeauna un salt anticipator (Vorsprung), n care tot ce urmeaz s vin, chiar dac r-mne ascuns, este deja
depit prin acest salt (uber-sprungen). n nceput este deja coninut, ascuns,
sfritul. Adevratul nceput nu posed ns niciodat bjbiala nceputului,
proprie realitii primitive. Ceea ce este primitiv, tocmai pentru c nu are parte
de salt (Sprung) i de saltul anticipator (Vorsprung) care druiesc i ntemeiaz,
este ntotdeauna privat de dimensiunea viitorului. El nu poate elibera nimic

altceva din propria-i substan, deoarece el nu conine n sine nimic altceva

dect substana n care este nchis.
nceputul, dimpotriv, conine ntotdeauna plenitudinea imaculat a neobinuitului, adic a disputei cu obinuitul. Arta ca Poezie este ctitorire
(Stiftung) ntr-un al treilea sens, ca instigare iniial (Anstifiung) a disputei
pentru adevr, este ctitorire ca nceput. Ori de cte ori fiinarea n ntregul ei
reclam, ca fiinare, ntemeierea ei n deschidere, arta ajunge la esena ei ce
ine de Istorie ca ctitorire. Aceast ipostaz, arta a cunoscut-o pentru prima
oar n Occident, pe pmntul Greciei. Ceea ce mai trziu se va numi fiin a
fost pus aici n oper ntr-un mod exemplar. Fiinarea n ntregul ei, trecut
astfel n deschidere, a fost apoi preschimbat n fiinare n sensul de creaie a
lui Dumnezeu. Aceasta s-a petrecut n [63] Evul Mediu. Fiinarea a suferit apoi
o nou transformare la nceputul i pe parcursul epocii modeme, devenind
obiect calcula-bil, putea fi supus i cunoscut. De fiecare dat se deschidea deci
o lume nou i esenial. De fiecare dat deschiderea fiinrii trebuia s fie
instalat prin punerea ferm a adevrului n ntruchipare n fiinarea nsi.
De fiecare dat survenea o stare de neascundere a fiinrii. Starea de
neascundere se aaz n oper, iar aceast aezare este realizat de art.
Ori de cte ori survine arta, deci cnd apare un nceput, Istoria cunoate
un impuls, Istoria ncepe sau rencepe. Istorie nu nseamn aici succesiunea
unor evenimente n timp, fie acestea ct de importante. Istoria este identificarea
unui popor cu ceea ce i-a fost dat s realizeze, identificare care se petrece prin
inserarea sa n ceea ce i-a fost conferit.
Arta este punere-n-oper-a-adevrului. n aceast propoziie se ascunde
o ambiguitate ce ine de esen: adevrul este deopotriv subiect i obiect al
punerii n oper. Subiect i obiect nu sunt ns aici termenii potrivii. Ei ne
mpiedic s gndim tocmai aceast esen ambigu (sarcin care depete
studiul de fa). Arta ine de Istorie i, ca atare, ea este pstrarea adeveritoare a
adevrului n oper, pstrare capabil de creaie. n esena ei, arta este Poezie.
Aceasta este ctitorire n ntreitul sens de druire, ntemeiere i nceput. Ca
ctitorire, arta ine, potrivit esenei sale, de Istorie; ceea ce nu vrea s nsemne
doar c arta posed o istorie exterioar, c o dat cu scurgerea timpului ea se
nate, se schimb i dispare laolalt cu multe alte cte se petrec pe lume, i c
ea ofer astfel cercetrii istorice aspecte felurite; arta este Istorie n acest sens
esenial c ea ntemeiaz Istorie sub chipul deja artat.
Arta face ca prin intermediul saltului s irump (ent-springen) adevrul.
Arta obine prin salt (erspringen) sub forma pstrrii adeveritoare care
ctitorete adevrul fiinrii n oper. A obine ceva prin salt (et-was
erspringen), a aduce din proveniena esenei n fiin, prin intermediul unui

salt (Sprung) care ctitorete iat ce nseamn cuvin tul origine: salt originar
(Ursprung).
Originea (Ursprung) operei de art, adic a creatorilor [64] i
pstrtorilor-adeveritori deopotriv, deci a exisMARTIN HEIDEGGER tentei ce
ine de Istoria unui popor este arta. i este astfel, deoarece arta n esena ei
este un salt originar (Ursprung) i nimic altceva: o modalitate privilegiat a
felului n care adevrul ajunge s fiineze aparinnd abia acum Istoriei.
Ne ntrebm care este esena artei. De ce punem aceast ntrebare? O
punem, pentru a putea s ne ntrebm ntr-un chip ct mai autentic, dac arta,
nuntrul existenei noastre ce ine de Istorie, este sau nu o origine, dac i n
ce condiii anume ea poate i trebuie s fie astfel.
O atare meditaie nu poate s foreze drumul care duce la art i la
devenirea ei. ns aceast cunoatere meditativ este pregtirea provizorie, i de
aceea indispensabil, pentru devenirea artei. Numai o asemenea cunoatere
pregtete operei spaiul, creatorilor calea, pstrtorilor-adeveritori locul ce le
este propriu.
ntr-o cunoatere de felul acesta, care nu poate crete dect pe ndelete,
se decide dac arta poate fi un salt originar (Ursprung) i dac apoi ea trebuie
s fie un salt anticipator (Vorsprung), sau dac nu cumva ea trebuie s rmn
doar ceva care vine la urm (Nachtrag), pentru a putea apoi, simplu fenomen
aparinnd culturii, s ne nsoeasc doar.
Oare suntem noi, n existena noastr ce ine de Istorie, la origine?
Cunoatem oare esena originii? Avem noi adic deferenta cuvenit n faa ei?
Sau poate ne referim, n atitudiunea noastr fa de art, numai la cunotine
erudite asupra lucrurilor trecute?
Dispunem de un semn care nu ne minte, pentru a decide asupra acestei
alternative. Holderlin, poetul la a crui oper compatrioii si abia urmeaz s
se ridice, ne-a revelat acest semn, spunnd:
Anevoie i preschimb, Cel nvecinat cu originea, locul.
(Drumeie) [65] Postfa
Consideraiile precedente privesc enigma artei, enigma pe care o
reprezint arta nsi. Nu avem nicidecum pretenia de a rezolva aceast
enigm. Mai nainte de toate, sarcina care ne st n fa este de a o vedea ca
enigm.
Aproape de pe vremea cnd a nceput, studierea expres a artei i a
artitilor a fost numit estetic. Estetica privete opera de art ca pe un obiect,
i anume ca obiect al unei aa9T|CTi<; al perceperii senzoriale n sens larg.
Aceast percepere poart astzi numele de trire (Erleben). Felul n care omul
triete arta e chemat s elucideze esena artei. Trirea constituie sursa
principal, att pentru desftarea ct i pentru creaia artistic. Totul este

trire. Dar poate c trirea este tocmai elementul n care arta moare. Aceast
moarte este att de lent, nct ea are nevoie, ca s se produc, de cteva
secole.
Ce-i drept, se vorbete despre operele nemuritoare ale artei i despre art
ca despre o valoare etern. Se vorbete astfel n acea limb, care n toate
problemele eseniale nu ia dect o atitudine aproximativ, deoarece ea se teme
c a fi exact nseamn n ultim instan: a gndi. Ce team este astzi mai
mare dect aceea de a gndi? Are oare vorbirea despre operele nemuritoare i
despre valoarea de eternitate a artei vreun coninut i vreo justificare? Sau
aceste afirmaii au ajuns s fie numai simple formule, gndite doar pe
jumtate, ntr-o epoc n care marea art, dimpreun cu esena ei, 1-a prsit
pe om? n meditaia cea mai cuprinztoare asupra esenei artei pe care o
posed lumea occidental, meditaie care i are obria n metafizic i care se
gsete n Prelegerile de estetic ale lui Hegel, se afl propoziia: Dar noi nu mai
resimim nevoia absolut de a reprezenta un coninut informa artei n privina
destinaiei ei supreme, arta este pentru noi ceva ce aparine trecutului (WWX
I. S. 16) MARTIN HEIDEGGER
Aceast propoziie, precum i cele care i urmeaz, nu pot fi ignorate,
opunndu-i lui Hegel afirmaia c din iarna lui 1828-1829, cnd Prelegerile au
fost pentru ultima dat inute la [66] Universitatea din Berlin, noi am vzut
nscndu-se multe opere de art i numeroase curente artistice. Hegel nu a
vrut niciodat s nege aceast posibilitate. Rmne ns deschis ntrebarea:
mai este arta o modalitate esenial i necesar, n care survine adevrul
hotrtor pentru existena noastr ce ine de Istorie? Sau arta a ncetat s mai
ndeplineasc aceast funcie? Dac arta nu mai ndeplinete aceast funcie,
atunci rmne ntrebarea de ce stau lucrurile astfel. Asupra propoziiei lui
Hegel nu s-a pronunat nc judecata definitiv; cci n spatele acestei
propoziii se afl ntreaga gndire occidental de la greci ncoace, o gndire care
corespunde unui adevr al fiinrii deja survenit. Dac judecata asupra acestei
propoziii se va pronuna, ea va porni din acest adevr al fiinrii i va purta
asupra lui. Pn atunci, propoziia i pstreaz valabilitatea. Dar tocmai de
aceea se impune ntrebarea dac adevrul enunat n propoziie este definitiv, i
ce se ntmpl n cazul n care lucrurile stau astfel.
Asemenea ntrebri care ni se ridic uneori cu o claritate sporit, alteori
destul de aproximativ, nu pot fi puse dect dac n prealabil gndim esena
artei. Cutm s facem civa pai nainte, punnd problema originii, a
saltului originar pe care l face opera de art. Se impune s ne orientm
asupra caracterului de oper al operei. Aici, sensul cuvntului origine este
gndit pornind de la esena adevrului.

Adevrul despre care este vorba aici nu coincide cu ceea ce este cunoscut
sub acest nume i cu ceea ce este atribuit cunoaterii i tiinei drept o
proprietate, cu gndul de a delimita astfel adevrul de frumos i de bine,
considerate ca valori ale atitudinii nonteoretice.
Adevrul este starea de neascundere a fiinrii ca fiinare. Adevrul este
adevrul fiinei. Frumuseea nu vine doar s se adauge acestui adevr. Atunci
cnd adevrul se aaz n oper, el apare. Apariia este, ca aceast fiin a
adevrului n oper, i ca oper, frumuseea. Frumosul i are astfel locul n
survenirea adevrului. Frumosul nu ine doar de plcere, i nu se mrginete
s fie doar obiect al ei. Frumosul rezid n schimb n form, dar numai datorit
faptului c forma s-a luminat odinioar dinspre fiin, care este esen de fiin
(Seiendheit) a fiinrii. Pe atunci, [67] fiina survenea cael8oq. I8a se rostuiete
n uopcpiV?ovoA.ov-ul, ntregul unitar dintre uopcpf| i 5^T], n spe pyov-ul,
este modalitatea a ceea ce se numete v^pyeia. Aceast modalitate a prezenei
devine actualitas a lui ens actu. Actualitas devine realitate. Realitatea devine
obiectualitate. Obiectualitatea devine trire. Modul n care lumea occidental sa obinuit s conceap fiinarea ca fiind realul, trdeaz o specific nsoire a
frumuseii cu adevrul. Istoria esenei artei occidentale corespunde
transformrii esenei adevrului. Arta occidental poate fi tot att de puin
neleas din frumuseea luat n sine, pe ct de puin poate fi neleas din
trire, dac admitem n genere c acest concept metafizic ar fi capabil s ajung
la esena ei.
NOTE
O prim variant a acestui text a fost prezentat de Hei-degger sub forma
unei conferine inut mai nti la 13 noiembrie 1935 la
KunstwtssenschqUiche GeseUschaJt (Societatea de teoria artei) i reluat
apoi n ianuarie 1936, la invitaia studenilor de la Universitatea din Zurich.
Varianta pe care o conine ediia de fa se compune din trei conferine inute
succesiv la Freies Deutsches Hochstifi din Frank-furt/Main, la 17 noiembrie, la
24 noiembrie i la 4 decembrie 1936.
1. Nedeterminrile de tipul jenes, was, das, was, et-was sunt curente
n ntreaga oper a lui Heidegger. Ele sunt folosite pentru a evita ticurile verbale
provenite din metafiMARTIN HEIDEGGER zic tradiional (de genul acea
realitate, acel tip de existen, acel lucru) i pentru a semnala faptul c la
Heideg-ger gndirea i asum o iniial nedeterminare, pentru a evolua apoi
ntr-o direcie care presupune o reconstrucie terminologic de proporii.
Traducerea este de aceea obligat s pstreze maxima nedeterminare sugerat
prin acel ceva i s ocoleasc tradiionalele acea realitate, acea existen,
acel lucru, pe care Heidegger fie le evit (realitate, de pild), fie le d o alt
pondere i o alt semnificaie n cadrul gndirii sale (pentru ec-sisten a se

vedea Vom Wesen der Wahrhett, 4; pentru lucru, conferina Das Ding sau
chiar partea nti Das Ding und das Werk din studiul de fa privitor la
oper).
2. Heidegger postuleaz aici cercul hermeneutic ca principiu metodologic.
n Sein und Zeit ( 9, Tema analiticii Da-sefn-ului), el arta cum orice
problem desprins din sfera existenei umane, i nsi problema existenei
umane n ntregul ei, presupune o asemenea structur circular. n orice
situaie, omul se comport proiectiv i este firesc ca, n fiece realitate care l
implic, el s gseasc ceea ce deja a pus n ea. Faptul acesta este bine
accentuat de JAEGER (1968, p. 138), n comentariul su ad locum: A te
concepe pe tine nsui nseamn a intra n cercul existenei umane. Nu e vorba
de un cerc vicios. Atta vreme ct inele autentic este originea i scopul
existenei umane, aici nu este vorba de o simpl sau stupid nvrtire n cerc.
3. Sein Seiendes, faimoasa pereche conceptual a gndirii
heideggeriene, care exprim aa-numita diferen ontologic, este un exemplu
de problem parial insolubil pentru traducerea n limba romn. Sein ar
trebui s i afle echivalentul n infinitivul lung al verbului a fi, iar Seiendes n
participiul prezent. Deci firea i fiindul. Firea, ns, n limba romn, are
conotaii preponderent poetice i nu poate disloca termenul deja investit cu
virtui conceptuale fiina, care, n schimb, prezint dezavantajul c pierde
nuana procesual existent n infinitivul lung.
Seiendes. n limba romn, participiul prezent al lui a fi nu suport o
substantivizare, aa nct soluia fiindul trebuie respins din capul locului,
dei, formal vorbind, ar fi singura corect. Ar putea fi foarte bine ales ca
nlocuitor ceea ce fiineaz, care red ntocmai sensul lui Seiendes i, n plus,
are i avantajul de a fi resimit nominal. Dar i aceast variant trebuie
abandonat ca greoaie, cazurile oblice ri-dicnd pe parcursul textului dificulti
insurmontabile.
ns, ceea ce fiineaz este, n fond, fiinarea, variant care, dac nu
este gndit verbal, ca desfurare a unei aciuni, deci ca infinitivul lung al lui
a fiina, ci ca nume colectiv (tot ceea ce fiineaz n chip obinuit), satisface
sensul lui das Seiende. Am ales deci fiinarea, n credina c neajunsurile
(mari) ale acestui termen sunt oricum mai mici dect ale celorlali.
Am exclus din capul locului existentul, care l red corect pe dos
Seiende, dar care nu poate face pereche cu fiina, varianta existena i
existentul (pentru das Sein i das Seiende) fiind de asemenea de eliminat,
mcar pentru c, n textul german, Sein apare adesea n contact cu Existenz,
traducerea nemaiputndu-le n acest caz deosebi.
n francez i italian das Sein i das Seiende nu ridic probleme de
traducere (l'ttre i Vtant, respectiv Vessere i Verde), n schimb, dificulti

oarecum asemntoare cu cele din romn apar n englez. RICHARDSON

(1967, p. 702) a propus Being (Sein) i being (Seiendes), specificnd c being
trebuie resimit ca nume. n englez mai apare i varianta Being pentru Sein
i beings pentru Seiendes.
S ncercm acum s spunem cteva cuvinte despre sensul faimosului
Sein heideggerian.
Sein. Fiina, aceasta e enigma pe care grecii ne-au lsat-o motenire i
care a devenit obiectul filosofiei nsei. Noi trebuie s rmnem n preajma ei,
spune Heidegger, chiar dac ea continu s rmn o enigm. Iar la Heidegger,
ea rmne o enigm, chiar dac una i singura mereu interogat. Abia dac
putem mrturisi c nu tim prea bine ce a neles Heidegger prin acest verb
nul i misterios, acest verb A FI, care a fcut o asemenea carier n vid
(Valery). Heidegger nsui ne refuz gndul c am putea-o afla adresndu-ne
filosofilor i filosofiei tradiionale. Fiina rmne instana care se ascunde n
chiar umbra pe care ea o arunc; jocul ei nu poate fi deci cutat dect n locul
unde ea se sustrage privirii. Dar dac fiina se retrage n chiar clipa deschiderii
ei, atunci, o dat cu ea, c'est un rien qui nous visite. (BEAUFRET, 1974, III, p.
91) Cu aceast prezen ascuns, fiina a devenit proximul care ne este cel mai
departe.
Iat i o scurt trecere n revist a avatarurilor pe care le-a cunoscut
Sein n gndirea lui Heidegger: MARTIN HEIDEGGER
Ce este deci aceast gndire care gndete n chip autentic?
Rspunsul este la ndemn, dar nu i nelegerea lui; aceast gndire este
gndlrea fiinei. De o jumtate de secol, cuvntul fiin ni se nfieaz ca un
cuvnt cheie i totodat ca un cuvnt interzis al meditaiei heideggeriene.
Cuvnt chete, pentru c ntreaga gndire se reduce aici la aceast unic
gndire care este gndirea fiinei. ()
Cuvnt interzis, pentru c acest cuvnt, fiin, n forma sa substantiv
i substanial, mai mult induce n eroare dect lmurete. Suprancrcat de
istorie, pietrificat, incapabil s spun ce anume spune, iremediabil captiv, parese, ntr-o anume armtur conceptual pe care Sein und Zeit i propusese deja
s o demonteze sau distrug, cuvntul fiin este, nendoielnnic, cuvntul cel
mai incomod al vocabularului heideggerian. Fiina este, de pild,
substanialitatea substanei, dar de asemenea transcendentul pur i simplu;
ea este non-fiinarea sau neantul, diferena sau auto-diferenian-tul: das
Sichunterscheidende, temeiul i absena temeiului, care poate fi numit abis:
Ab-grund. Ea este, n sfrit, Ereig-nis, un cuvnt obinuit i totui, aici,
aproape intraductibil, n care se conjug cele dou idei ale survenirii i lurii n
posesiune. De unde i grafia insolit a cuvntului fiin. De unde bifarea
aceasta care, n ntregul ei, bareaz accesul la sensul fiinei De unde apariia

episodic, dar defel fortuit, a anumitor echivalene: das 'Es gibfo, das Anwesen (pre-zen- sau ad-venire), die An-kunfi (sosire sau venire). De unde, n
sfrit, cutrile i mai riscante de a gsi astzi, n cadrul unei problematici
universale dar defel cosmopolite a relaiei eseniale dintre limb i fiin, un
termen nemetafizic i neoccidental, dar poate mai adecvat pentru a desemna
raportul acesta, de pild cuvintele japoneze Iki i Koto. (BIRAULT, 1978, pp.
363-364)
Pentru Heidegger nsui, spune PC-GGELER (1972, p. 147), nu exist
nici o tez asupra fiinei i nici un sistem al fiinei, ci doar topologia nencheiat
i de nencheiat a fiinei.
4. Pentru nelegerea raportului dintre Geschick, Geschichte i
Geschehen, este esenial urmtorul fragment din lucrarea Die Kehre (p. 38):
Lipsa noastr de experien i meditaia noastr lipsit de for ne mpiedic
deocamdat s gndim esena a ceea ce este istoric (das Wesen des
Geschichtlichen) pornind de la destin (Geshick), de la destinare (Schickung) i
de la destinarea de sine (Sichschicken). Suntem nc prea lesne nclinai i
aceasta ca o urmare a obinuinei s ne reprezentm ceea ce e de ordinul
destinului plecnd de la ceea ce se ntmpl (GeschehenJ, iar pe acesta din
urm ca fiind desfurarea (AblauJ) unor date istoric constatabile. Situm
Istoria (Geschichte) n domeniul a ceea ce se ntmpl, n loc de a gndi Istoria
n perspectiva provenienei esenei ei, adic pornind de la destin.
Iat i comentariul lui BIRAULT (1978, pp. 545-546), la acest fragment:
ceea ce se cuvine remarcat aici este modul de a concepe raportul istoriei
originare cu destinul fiinei, nou afirmare a tezei potrivit creia nu trebuie s
gndim destinul pornind de la istorie, ci istoria pornind de la destin. Concepie
'desttnal> a istoriei i nu una istoric a destinului Totui Heidegger nu
spune pur i simplu c trebuie s gndim istoria pornind de la destin, sau, mai
degrab, el d acestei afirmaii o pondere aparte, spunnd c trebuie gndit
esena a ceea ce este istoric pornind de la destin, de la destinare i de la a se
destina. Esena a ceea ce este istoric nu este doar esena tiinei istoriei, nici
chiar esena realitii sau devenirii istorice. Esena a ceea ce este istoric este n
primul i n primul rnd esena a ceea ce face istorie, a acelui ceva care
deschide o istorie. Pe de alt parte, acumularea cuvintelor destin, destinare,
a se destina, cere, la rndul ei, o mai ndeaproape considerare. Destinul este
destinul fiinei. Destinarea este oferirea i/sau trimiterea pe care le mplinete
acest destin. n sfrit a se destina afirm c aceast trimitere sau destinare
este trimiterea sau destinarea fiinei nsi (genitiv subiectiv t obiectiv). Fiina
este deci, n ntregul ei, destinat pentru istorie. Ea i d acesteia puterea sau
capacitatea de a fi ceea ce este, justeea sau convenana sa. Geschick-ul este, n
raport cu Geschichte, ceea ce &ya0ov-ul lui Platon este n raport cu ideile: el

este Binele care permite istoriei s fie tocmai ceea ce este ea. Istoria nu este
fr destin, dar destinul ar fi cu att mai puin fr istorie. Destinul nu este
gzduit n istorie ca o lege imanent a devenirii acesteia, dar el nici nu o
domin ca o for transcendent superioar oamenilor i zeilor. Concepia
mitologic sau fatalist a destinului este repudiat. Destinul este destinul
fiinei, ns natura sau esena destinului este de a se destina.
Toi comentatorii s-au simit n general obligai s atrag atenia asupra
sensului insolit pe care l are conceptul de Geschichte n gndirea lui Heidegger.
Astfel, de pild, POGMARTIN HEIDEGGER GELER (1970, p. 49): Heidegger se
vede obligat s abandoneze concepte att de ambigue, cum ar fi istoricitate i
istorie. De pild, deosebirea dintre istorie (Geschichte) i natur trebuie
lmurit pornind mai nti de la cunoaterea survenirii (Geschehen)
adevrului.(.) Tocmai pentru c a vorbi despre istoria fiinei sau istoricitatea
gndirii sau a adevrului rmne un lucru provizoriu i expus erorii, Heidegger
introduce. cuvinte noi, precum Schicksal Geschick i Ereig-nis.
Asemenea comentarii explicative se pot oricnd nmuli (v. de pild
SCHULZ, 1970, p. 130; LEHMANN, 1970, p. 160; RICHARDSON, 1967, p. 465).
ns dincolo de ele, rmne esenial faptul c Heidegger a ajuns la raportul
Geschichte-Ge-schehen-Geschick pornind de la legtura etimologic a acestor
termeni. Astfel, din verbul geschehen care n mod curent nseamn a se
ntmpla, a avea loc s-a dezvoltat substantivul Geschichte, care a nsemnat
mai nti ntmplare, eveniment, pentru ca n germana medie s ajung s
nsemne succesiune de evenimente, i, n sfrit, istorie. Cu-vntul Geschick
(destin), este derivat de la schicken (a trimite), care ntr-o anumit faz a
istoriei limbii n virtutea unei rdcini comune: skehan se identific cu
geschehen lassen (a lsa s se ntmple).
n traducerea acestor termeni nu s-a putut reda nici apartenena la
acelai trunchi etimologic, nici ideea de asamblare pe care n Geschichte i
Geschick o presupune prefixul Gentruct Geschichte nu nseamn la
Heidegger istoria neleas ca suit a evenimentelor curente, i nici cunoaterea
acestei deveniri istorice, am redat Geschichte (spre deosebire de Hi-storie), fie
prin Istorie, fie prin istorie originar. Am evitat varianta eveniment pentru
Geschehen, tocmai cu gndul de a nu apropia termenul acesta de coninutul
evenimenial al devenirii istorice; varianta survenire, pentru Geschehen,
ncearc s evite aceast confuzie, dei, la rndul ei, este lipsit de orice for
sugestiv privind apropierea lui Geschehen de Geschichte. Oricum, Geschehen,
redat prin survenire, surprinde, ntr-o msur, momentele de excepie pe care
le presupune orice revelare a adevrului fiinei.
Esenial pentru interpretarea conceptelor de Geschichte i Geschick este
studiul lui Karl Lowith,Geschichte, Geschicht-lichkeit und Seinsgeschick

(LOWITH, 1965, pp. 44-71), din care citm urmtoarele: n Sein und Zeit,
ntemeierea istoriei se face pornind de la temporalitatea Dasein-ului nostru
temporal; dup Sein und Zeit, ntemeierea istoriei se face de la fiina nsi,
care fiineaz deasupra i n spatele ntregii fiinri, i care ne trimite
(zuschicken) destinele eseniale (wesentliche Geschicke), aa nct locul i
sensul istoriei i al sorii (Schicksal) se reorienteaz i se modific. De fapt,
istoria se nate deja cu acel es gibt propriu fiinei care se d i totodat
trimite. Fiina ajunge n destin prin aceea c Ea, fiina, se d, respectiv se
refuz. Istoria nu survine mai nti ca o survenire plin de evenimente, ci ea
fiineaz ca simplu i esenial destin al adevrului fiinei, pornind chiar de la
aceasta; ceea ce nseamn c istoria este mai nti i n ultim instan
ajungerea a ceea ce este ascuns n adevr ca stare de neascundere. n calitatea
ei de istorie originar necondiionat a fiinei, istoria nu poate fi datat, nici
cercetat, nici cunoscut. Istoria survine doar rareori, i anume doar atunci
cnd, pe neateptate, ajunge la propria sa esen un destin al adevrului
fiinei. (LOWITH, 1965, p. 53)
5. nc din Sein und Zeit (v. 44), felul n care Heidegger a ntreprins
analiza adevrului este caracteristic pentru demersul gndirii sale n general.
Este vorba i aici de o interogaie care trece dincolo de nelegerea obinuit a
unui concept. Viziunea curent despre adevr consider enunul drept locul
adecvat al esenei adevrului i vede aceast esen n adecvarea judecii la
obiect. Heidegger abandoneaz aceast poziie i, revenind la fenomenul
originar, i centreaz analiza pe termenul elin aletheia, neles ca stare de neascundere (a-letheia). (Este n primul rnd necesar scrie Heidegger n
Platons Lehre von der Wahrheit, p. 144 o evaluare a ceea ce este pozitiv n
esena privativ a lui Xi. Este necesar de asemenea nelegerea acestui
coninut pozitiv drept o caracteristic fundamental a fiinei.) ncepnd cu
lucrarea Vom Wesen der Wahrheit (1930), gndirea lui Heidegger se
concentreaz n mod aparte asupra adevrului neles ca stare de neascundere
a fiinei, precum i a felului n care omul, conceput ca Dasein, ajunge la
multiplele forme ale survenirii adevrului ca neascundere (gndirea, arta, actul
deschiztor de istorie sau, n epoca noastr, tehnica chiar).
Dasein. Este dup Sein cel mai misterios termen al gndirii lui Heidegger.
Traducerea lui de ctre Henri Corbin cu reali-t-humaine, adoptat i impus
prin autoritatea lui Sartre, a provocat protestul lui Heidegger. ntrebat de
Beaufret asuMARTIN HEIDEGGER pra unei modaliti de transpunere a lui
Dasein n limba francez (v. scrisoarea lui Heidegger ctre Beaufret din 23
noiembrie 1945, aprut n Martin Heidegger, Lettre sur l'huma-nisme. Paris,
Aubier, 1964, pp. 180-184), Heidegger nsui a indicat varianta l'etre-l, pe care
au preluat-o apoi toi traductorii francezi (de asemenea englezii: There-being),

cu excepia lui Beaufret, care trece termenul Dasein n rndul conceptelor

intraductibile ale filosofiei (ca logos], i propune utilizarea lui ca atare, dup o
prealabil explicitare a sensului. (-Cum traducei Dasein? m ntreab ntr-o zi
marele elenist Wolfgang Schadewaldt, autorul celei mai extraordinare traduceri
a Odiseei, din toate pe care le cunosc.
Nu l traduc deloc, am rspuns.
Aa e, m-a aprobat el, exist cuvinte de netradus, ca Tao sau logos, de
pild. v. LE BU-HAN i DE RUBERCY, 1974, p. 39)
Dasein, care pn la Heidegger avea n filosofie sensul de existen ca
atare, pierde aici orice legtur cu utilizarea lui tradiional, devenind un
termen-cheie pentru gndirea hei-deggerian. Dasein trebuie neles ca Dasein,
dar traducerea cuvntului astfel descompus prin fiina-aici continu s nu
spun nimic. Sensul conceptului nu poate fi obinut dect prin traducerea
interpretrii lui Da. Das Da reprezint slaul adevrului fiinei, locul
privilegiat n care fiina este gndi t i rostit n adevrul ei, deci locul unde ea
apare ca fiin patent, dat pe fa, care trece din nchidere i ascundere (din
laten) n deschidere i luminare. Acest loc al deschiderii fiinei este das Da, iar
das Dasein este, n consecin, fiina ajuns n deschidere, n lumin, este
fiina patent ca opus celei latente. n msura n care Da trimite la spaiul
deschis al lui Lichtung i la acel Ekdin Ek-sistenz situarea n afar, n deschis
am tradus das Da cu deschisul, iar dos Da-sein cu fiina-n-deschis.
Aceast soluie i afl de altfel o atestare n urmtorul fragment din scrisoarea
amintit a lui Heidegger ctre Beaufret: Da-sein este un cuvnt-cheie al
gndirii mele i, tocmai de aceea, el deschide calea unor grave erori de
interpretare. Da-sein nu nseamn pentru mine me voil! iat-m-s!, ci,
dac mi e permis s m exprim ntr-o francez pesemne imposibil: etre le-l.
Iar le-l este tocmai:X-f<x: starea de neascundere deschiderea (subl. ns.).
Nu este cazul ca Dasein s fie tradus cu realitate uman, deoarece
aceasta poate nsemna foarte bine i existena uman ca uitare a fiinei, pe
cnd Dasein este ipostaza privilegiat a omului care triete n orizontul fiinei
i n grija de a o gndi i rosti adecvat. Das Dasein este deci omul proiectat de
fiin pentru a avea grij de fiin (omul ca pstor al fiinei), i totodat fiina
ajuns prin om s se deschid n gndire i rostire (fiina adpostit n
limb). Sau, cu fericita formul a lui DERRIDA (1972, p. 151): Dasein-ul, dac
nu este omul, nu este totui altceva dect omul.
Redm n cele ce urmeaz unul din numeroasele locuri n care Heidegger
pune problema adevrului pe linia lui aletheia: AX.t'iGaia nu este, dup cum
las s se neleag numele, o simpl stare de deschidere, ci starea de
neascundere a ascunderii de sine (Unverborgenheit des Sichverbergens). De

mult vreme, i ntotdeauna la fel, Xreste tradus i gndit n sensul desemnat

ndeobte prin cuvntul adevr.
Gndirea metafizicii nu cunoate adevrul dect ca pe o caracteristic a
cunoaterii. De aceea, pentru ntreaga gndire de pn acum, perspectiva pe
care o propunem, i anume c adevrul n sensul de Xi. reprezint nceputul
esenial al realitii desemnate prin Oucri, precum i al zeilor i oamenilor care
i aparin acesteia aceast perspectiv deci, este, din toate punctele de vedere,
stranie. i totui, este bine i hotrtor s reinem acest caracter ca fiind
straniu i s nu cutm nici s respingem n chip pripit convingerea de pn
acum a metafizicii c &A.r|9sia este un simplu privilegiu al comportamentului
cognitiv, i nici s ne grbim s acceptm c Xreste trstura fundamental a
fiinei nsi. Faptul c adevrul este esena originar a fiinei, adic originea
nsi, rmne pentru noi un lucru straniu i trebuie s rmn astfel.
(Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 55, p. 155)
Pentru concepia heideggerian privitoare la adevr, a se vedea:
TUGENDHAT, 1970, pp. 286-298; BIEMEL, 1973, pp. 61-98, 111-125 i 125142; BIRAULT, 1978, pp. 443-529; POGGELER, 1967, pp. 131-137.
6. Pentru problema raportului dintre colecionare i pstrarea operei n
adevrul ei, a se vedea i urmtorul text heideggerian: ntreaga pstrare
(Aufbewahren) i actul strngerii (Sam-meln) prins n ea, neles n sens mai
restrns i exterior de MARTIN HEIDEGGER aducere laolalt
(Zusammenbringen), se determin n exclusivitate pornind de la felul i
esenialitatea a ceea ce trebuie pstrat i adeverit (das Zu-wahrende). Ceea ce
trebuie pstrat i adeverit npstrarea operelor de art se orienteaz ctre
necesitatea esenei artei sau ctre lipsa ei de necesitate ambele avnd de la
caz la caz un caracter ce ine de Istorie aadar ctre revelarea, care la rndul ei
implic Istoria, a nsei esenei artei. Esena artei rezid n participarea la
ntemeierea i construirea caracterului de Istorie al Istoriei (Ge-schihtlichkeit
der Geschichle), prin modalitatea n care opera de art pune n aciune
adevrul fiinei (wie das Kunstwerk die Wahrheit des Seins ins Werk setzt). ()
Trebuie s lum seama la faptul c simpla strngere (das btofie
Sammeln), aa-nuita activitate muzeal, nu este o adevrat strngere, dac i
lipsete acea strngere totalizatoare (Gesammeltheit) pe care omul ce aparine
Istoriei trebuie s-o ntreprind pentru a ajunge la strngerea laolalt interioar
(die innere Versammlungj i la adeverirea (Wah-rung) esenei sale; aadar,
esena strngerii nu se epuizeaz nicidecum n acumularea pripit-strngtoare
i n expunerea operelor.
S observm n treact c gnditorii au devenit de la o vreme ateni la
faptul c strdania bolnvicioas de a coleciona antichiti se afl ntr-o relaie

reciproc aparte cu dezvoltarea mereu crescnd a tehnicii. (Heidegger,

Gesamt-ausgabe, Bd. 55, pp. 290-291)
7. Izolat astfel, n lumea raporturilor istorice pe care ea nsi le creeaz,
opera de art este proiectat de Heidegger ntr-o stranie situaie. Cum mai
poate ea urca nspre noi, cnd fiina ei se afl prins ntr-o lume care s-a
nchis? Dac auto-suficiena operei (Selbstgenugsamkeit) este gndit n raport
cu caracterul evenimenial al adevrului, atunci orice posibilitate de
comunicare ntre oper i cei care nu fac parte din lumea propriilor ei raporturi
este exclus. Comentatorii au sesizat aceast dificultate. BOSSART, de pild,
scrie (1968, pp. 63-64):fiecare oper de art rmne unic, suficient siei i
sesizabil n interiorul lumii istorice care se constituie prin opera nsi. ()
Heidegger neag faptul c o oper de art poate deschide lumea istoric a altui
popor ntr-o alt epoc, deoarece o lume este proiectul unui popor istoric
anumit. () Astfel, o oper de art deschide lumea n care ea se situeaz numai
pentru publicul pentru care ea a fost din capul locului creat. i deoarece
fiecare oper de art trebuie s fie neleas n interiorul lumii sale istorice,
arta trecutului este, pentru noi, pierdut. Aceeai dificultate este sugerat i
de NWODO (1976, p. 72): lumea, aa cum este descris n, este lumea
cultural, atmosfera spiritual a unui popor anumit, ntr-o epoc specific.
() Ea nu este niciodat o lume n general, nici pentru totdeauna. Templul grec
difer de bazilica roman, goticul este diferit de baroc, pentru c fiecare
deschide o lume specific. Lumea este o deschidere a viziunii asupra realitii,
proprie unui anumit popor, este deschiderea sa ctre fiin.
8. Comentatorii (RICHARDSON, 1967, pp. 406-407; JAE-GER, 1968, pp.
143-144; NWODO, 1976, pp. 69-72) sunt de acord c pentru lmurirea acestui
context trebuie s corelm conceptul de lume din Ursprung cu accepiile pe
care Heidegger i le d n Sein und Zeii i n lucrarea din 1929, Vom Wesen des
Gnindes. ntruct rezum excelent lucrurile, vom cita n extenso comentariul
lui Jaeger: Lumea, n sensul n care Heidegger folosete acest cu-vnt atunci
cnd numete situaia fundamental a omului fiin-n-lume, nu este nici
mediul nostru nconjurtor, nici suma obiectelor din realitatea exterioar.
Lumea nu conine obiecte, ea este nonobiectual. Vorbim despre lumea
american sau despre lumea lui Goethe, sau despre lumea antichitii, i
avem mereu n vedere o lume individual, nonobiectual. ranca are i ea o
lume. Fiecare fiin uman are propria ei lume.
Pentru a nelege concepia lui Heidegger despre lume trebuie s avem n
vedere deosebirea dintre realitatea existent, das Seiende n varianta
noastr fiinarea, i fiina realitii existente fiina fiinrii, das Sein des
Seienden. Omul exist ntr-un asemenea chip, nct el nu se transcende numai
pe sine ntru realizarea posibilitilor sale, ci el transcende de asemenea, n

fiina lor, lucrurile care l nconjoar, astfel nct ele i reveleaz ceea ce sunt
ele. Ambele forme de transcendere sunt interdependente, una nu exist fr
cealalt, ele reprezint unul i acelai lucru. De pild, atunci cnd e situat n
lumea omului, o piatr nu este un simplu obiect dotat cu anumite dimensiuni,
cu o anumit greutate, culoare, form, structur etc. Atunci cnd m aflu n
pericol i vreau s m apr, piatra mi se reveleaz ca fiind o arm
corespunztoare. Sau ea mi se reveleaz ca fiind un material de construcie
corespunztor sau ca fiind frumoas. ObiMARTIN HEIDEGGER nuim s
spunem c depinde de situaie ce anume este pentru mine o piatr. Aceast
situaie este n adevr o parte din sfera posibilitilor mele, de la care pornind
mi primesc att Indicaiile, ct l realizarea lor. Aceast sfer a posibilitilor
mele este o sfer unitar inter-relat a fiinei, adic toate lucrurile ce aparin
realitii existente care mi e mie cunoscut apar aici ca ceea ce sunt. ntr-o
sfer de existen care reveleaz pericolul, o piatr nu poate fi dect o arm. Iar
revelarea pericolului nu este posibil dect pe baza dezvluirii unei sfere a
fiinei i mai larg, i aa mai departe, pn ce atingem dezvluirea ntregii
sfere cunoscute a realitii existente ca fiin a ei. Aceast sfer a fiinei,
aceast estur unitar de relaii, este lumea, i, ca atare, ea mi reveleaz
propriile mele posibiliti, ea conine propriul meu destin. Fr aceast lume,
eu nu a fi capabil s reacionez la realitatea exterioar i s exist aa cum
exist. A avea o lume sau a-fi-n-lume nseamn, potrivit lui Heidegger, c
omul exist prin transcenderea realitii existente, inclusiv a lui nsui,
transcendere ctre fiina care include posibilitatea fiinei propriului su eu.
Situaia fundamental de fiin a omului, acea fiin-n-lume a sa, este
transcendena sa. Lumea este pn ntr-att unic, nct nu poi caracteriza
felul ei de a aciona dect afirmnd c ea acioneaz ca o lume (weltet).
(.) Putem acum nelege ce anume are Heidegger n vedere cnd spune,
descriind templul grec, c el ntrupeaz lumea unui popor istoric. Acest fapt
reveleaz o caracteristic important a operei de art. Opera de art deschide o
lume. Dac lum acum din nou n considerare descrierea picturii lui Van Gogh,
recunoatem c aceeai caracteristic era implicat i aici: perechea de nclri
reflect lumea rncii.
Conceptul de lume nu trebuie neles unitar de-a lungul tuturor
scrierilor lui Heidegger. n 1935, cnd a fost compus Ursprung, conceptul de
lume mai purta amprenta lumii din Sein und Zeit. n schimb, lumea
prezent n scrierile din jurul lui 1950 (Dos Dtng, Bauen, Wohnen, Denken
saudichterisch wohnet der Mensch) trebuie neleas pe linia tetradei
(dos Geviert), legat, deci, de unitatea celor patru elemente pmntul, cerul,
muritorii i divinii i de jocul reciprocei lor oglindiri, (v. i BWD, nota 4)

9. Aa cum vom vedea i-n cazul termenului Herstellen/Her-stelhing,

Heidegger folosete aici bivalenta semantic a cuvntului
AufsteU.en/Aufstelhmg, care nseamn deopotriv expunere i nlare (a
unui edificiu). n raport cu conceptul de lume, termenul
AufsteUen/AufsteUung rmne s desemneze aciunea evidenierii, pe care am
redat-o prin expunere.
10. S observm c prin lumea operei, arta capt o valoare
transcendental. Ea nu este o experien n rnd cu altele, subordonabil
istoriei omului, ci o premis a experienei istorice. Comentatorii au sesizat
aceast semnificaie transcendental a artei n concepia lui Heidegger,
subsumnd-o problemei necesitii artei, a crei tradipe trebuie cutat n
gndirea estetic a lui Hegel. Astfel TAURECK (1972, p. 44) scrie: Pentru om,
arta devine un izvor al istoriei. n msura n care omul exist esenial istoric,
arta reprezint un apriori al su. ns Heidegger nu a fcut dect s afirme
semnificaia transcendental a artei. Numai c aceast semnificaie poate i
trebuie s fie pus la ndoial. ntr-adevr; n virtutea crui fapt urmeaz arta
s dein o preeminen n constituirea istoriei, naintea politicii sau a religiei?
ntr-un alt pasaj al scrierii sale, Heidegger nsui a afirmat c arta este doar
una dintre modalitile punerii de sine n aciune a adevrului, pe lng
(printre altele) politic i filosofie. ns dac arta nu apare a fi dect una dintre
modalitile adevrului, atunci pe aceast situaie nu se poate ntemeia
afirmarea necesitii artei ca o constituant a istoriei. Raportul dintre art i
istorie reprezint una dintre cele mai dificile probleme pe care le ridic gndirea
lui Heidegger, i el nu poate fi neles adecvat dect prin expunerea ntregii
concepii heideggeriene despre istorie, cu ncepere de la Sein und Zeit.
Pentru sensul istoriei (Geschichte) la Heidegger i al raportului cu
survenirea (Geschehenj, v. nota 4.
11. Heidegger folosete aici bivalenta semantic a cuvn-tului herstellen,
care nseamn a face, a produce, dar i a aeza aici, a aduce n prim
plan, a pune n fa, a pro-pune (her-stellen).
12. Toi comentatorii au observat i orice lector ct de superficial al
scrierii lui Heidegger le va da dreptate c ajuns n acest punct, gndirea lui
Heidegger i obine gradul ei maxim de stranietate. Ce legtur se poate stabili
ntre natura nsi a operei i pmnt? Ce caracteristic a pmntului l poate
face pe acesta s intre n determinarea esenial a operei de art? MARTIN
HEIDEGGER
Conceptul de lume i avea, n economia Dasefn-ului, justificarea lui
fireasc; el era menit s delimiteze orizontul n care urma s se nscrie orice
proiect al fiinei umane. El avea, dup cum s-a spus,.un sens antropologic
neotesta-mentar (Gadamer), iar istoria lui, am vzut, poate fi ntreprins n

cadrul gndirii lui Heidegger ca istorie a unui concept fundamental pornind

chiar de la Sein und Zeit.
Dar conceptul de pmnt? Lucrul surprinztor era acum i
observaia i aparine unui autorizat cunosctor al gndirii heideggeriene, lui
GADAMER (1970, pp. 108-109) c acest concept de lume i afla contratermenul (Gegenbegrift) n conceptul de pmnt. Cci n timp ce conceptul de
lume, gndit ca acel ansamblu integrator n direcia cruia se desfoar
autointerpretarea umanului, i avea gradul su de eviden tocmai n msura
n care i lua ca punct de pomire autonelegerea existenei umane, conceptul
de pmnt avea rezonana unei primitive vocabule de tip mistic sau gnostic,
care putea s revendice drept de cetate cel mult n lumea poeziei. Era evident c
Heidegger a preluat conceptul de pmnt, pentru a-1 transpune n propria sa
filosofie, din poezia lui Holderlin, de care se apropiase n acea perioad cu o
ptima intensitate. Dar cu ce drept operase el aceast transpunere? Daseinul care se nelege pe sine n fiina sa, aceast fiin-n-lume, acest punct
radical i nou, care se afl la originea oricrei ntrebri transcendentale cum
s poat fi pus n relaie ontologic cu un concept ca pmntul?
Ceea ce de fapt pune Gadamer aici n discuie este demnitatea teoretic a
termenului de pmnt. Cum poate face el pereche cu un concept autentic, cu
cel de lume, care cel puin n opera lui Heidegger avea tradiie teoreUc? De la
Empedocle i neoplatonici, i acolo ncrcat de conotaii mitice sau metaforice,
pmntul nu mai avusese curs pe piaa gndirii filosofice.
Dac am putea vorbi n termenii esteticii tradiionale dar tocmai pe
acetia i contest gndirea lui Heidegger am putea spune c opera de art
este pmnt n msura n care exalt latura material a operei (Stojf). ns dac
pmntul a venit s elimine aceast determinare tradiional a operei, este
tocmai pentru c materia, materialul nu poate surprinde maxima evideniere
exterioar a elementului care n esena lui ultim rmne venic ascuns.
Materia, am vzut este pentru estetica tradiional fie suport infrastructur
(Unterbau), fie un simplu semn (Zeichen) care urmeaz s se estompeze n
forma semnificativ (Bedeutung) cu valoare de suprastructur (Oberbau), ea
singur important i dominatoare n cadrul operei. ntr-adevr, a rmne la
nivelul acestui Stqff nseamn a nelege opera pe latura ei de uzur. Numai c
n oper, materia nu rmne niciodat materie, ea nu se mistuie precum n
cazul ustensilului ntr-o mai nalt funcionalitate, n oper, i numai n
oper, materia devine pmnt, este adic exaltat i nu estompat. (LIICEANU,
1981, p. 218)
Pentru sensul final al relaiei pmnt-lume i al locului pe care-1 ocup
pmntul n cadrul acestei relaii, vezi de asemenea ibid., pp. 221-222: La
captul acestei analize ne apare limpede c scoaterea operei de sub incidena

relaiei materie-form avea la Heidegger un scop precis: scena teoretic pe care

se petrecea interpretarea operei trebuia eliberat, pentru a fi ocupat de cuplul
teoretic pmnt-lume. Ce s-a obinut prin aceast substituie terminologic?
n locul unor concepte explicative abstracte, opera de art este trecut
sub specia unor concepte sugestive de tip intuitiv, n alegerea acestor termeni
cu certe conotaii mitico-poe-tice se face simit, o dat mai mult, aversiunea
lui Heidegger fa de toat linia tehnic a istoriei occidentale a filosofiei.
Ruptura cu metafizica tradiional avea ca efect secundar o remodelare a
limbajului gndirii. Aceast obsesie a reconstruciei verbale se face resimit n
orice scriere a lui Heidegger. Ce ne mai pot spune, uzate pn la refuz, cuvinte
ca realitate, substan, existen, cauz, materie, form? Ieirea din
perimetrul acestor concepte care i-au pierdut memoria unei apartenene la
propria lor origine se va face, firete, fie prin recursul la examenul etimologic,
fie prin apelul la trunchiul nvecinat al gndirii, care e poezia, gndit la
rndul ei originar, ca rostire esenial (Sage).
S-ar prea c pe aceast ultim cale s-a nscut termenul de pmnt,
menit, prin fora sa intuitiv neuzat, s re-nvioreze reflecia asupra operei de
art.
Pmntul din Ursprung se nate la interferena a dou linii de
semnificaii. Pe de o parte, am vzut, el este termenul generic (aproape un
simbol) pentru componenta material a operei care face imposibil orice
tentativ de ptrundere n ea. Dar pmntul apare; n oper, metalul, piatra,
lemnul, sunetul, cuvntul apar; refuzul i retragerea sunt ale inte-rioritii, nu
ale exterioritii lor. Pmntul preia astfel, ntr-o MARTIN HEIDEGGER prim
semnificaie, toat feeria exterioritii mute care trdeaz un mister interior.
Acest mister al pmntului care e celebrat n orice mit agrar, aceast fa
ascuns a interio-ritii care e capabil s retrag totul n ea, pentru a izbucni
apoi din nou ntr-un delir de forme (Andrang, spune Heidegger, 'nvalnic
pornire), este adevratul mister al operei, singurul mereu actual, i diferit de
acela n care opera se nchide, o dat cu nchiderea lumii, n propriul ei trecut.
Orice oper mare trebuie s-1 fac pe spectatorul ei s-i simt sufletul de
pmnt: sufletul metalului, al lemnului, sufletul sunetului sau al cuvntului.
Ceea ce Heidegger aduce aici, n interpretarea operei, prin pmnt, este
trecerea de la opacitatea materialului i corporalitii la misterul lor. Orice
opacitate este o nchidere brutal, este suprafaa rezistent care nu ascunde
nimic. Misterul, n schimb, este o nchidere plin de promisiuni, de vreme ce n
orice mister se afl chemarea unui nceput de drum. Misterul e locul de unde
orice cunoatere poate ncepe; n orice mister exist o ans de parial
deschidere a lui. Iat de ce orice corporalitate care particip la oper i
dobndete sufletul ei de pmnt i, din opac, devine misterioas. i iat de ce

prin latura ei de pmnt, opera se nchide n propriul ei semn de ntrebare i

niciodat ntr-un rspuns definitiv.
13. Heidegger nsui explic, n lucrarea Zur Sache des Denkens,
termenul de Lichtung, care joac un rol privilegiat n interiorul gndirii sale
despre fiin i despre adevr ca neascundere.
Luminiul pdurii (Wldlichtung) este cunoscut prin contrast cu desiul
ntunecat al pdurii, ceea ce n germana mai veche poart numele de Dickung.
Substantivul Lichtung trimite la verbul lichten. Adjectivul licht este acelai
cuvnt ca leicht (uor). Etwas lichten nseamn a uura un lucru, a-1 face liber
i deschis, de pild a elibera un loc n pdure, a-1 uura de arborii si. Spaiul
liber care apare astfel este luminiul (Lichtung). Ceea ce este licht n sensul de
liber i deschis nu are nimic comun, nici din punct de vedere al cuvntului, nici
din punct de vedere al lucrului, cu adjectivul licht, care nseamn limpede sau
luminos. E nevoie, n acest punct, de o sporit atenie pentru a nelege cum
trebuie conceput deosebirea dintre Lichtung i Licht. Totui, posibilitatea unei
legturi efective ntre cele dou lucruri rmne valabil. Lumina poate, ntradevr, s viziteze Lichtung-u luminiul, n deschisul care-i e propriu
acestuia, i poate totodat s nlesneasc jocul dintre luminos i ntunecat. Dar
nu lumina este aceea care creeaz luminiul; dimpotriv, tocmai aceasta,
lumina, e cea care presupune deja luminiul. i totui, deschiderea
luminiului nu este liber doar pentru lumin i umbr, ci de asemenea
pentru sunetul ce rsun i se pierde, pentru vocea care se nal i tace.
Lichtung este deschisul pentru orice prezen i absen.
Aceasta este deci comentariul lui Heidegger. Dac privim acum
dicionarul etimologic, constatm ntr-adevr c verbul lichten, care este atestat
din secolul XVII, este folosit n limbajul marinresc pentru a desemna ridicarea
ancorei, dar de asemenea i pentru a descrca o corabie, deci a uura,
verbul lichten corespunznd astfel lui leichten, care n germana literar
nseamn tocmai a uura. n schimb Lichtung (secolul XVm), ne spune
dicionarul, este legat de lichten care, tot n secolul XVII, a aprut, independent
de lichten de mai sus, ca derivat verbal al adjectivului licht, luminos; acest
lichten nu spune deci altceva dect hell machen, a face luminos. Lichtung
nseamn aadar lumini.
S observm c n raport cu aceast situaie, Heidegger a apropiat totui
Lichtung de etwas lichten (a uura ceva), i pe aceast linie a ajuns la
deschidere. Relaia primordial a lui Lichtung cu lichten (a face luminos)
este estompat, chiar dac Heidegger recunoate c posibilitatea unei legturi
efective ntre Lichtung i Licht continu s existe; ns primordial este
deschiderea, i nu luminarea. POGGELER (1977, p. 41) afirm explicit acest
lucru: Este drept c Lichtung nu este gndit dinspre o metafizic a luminii, ci

plecnd de la starea de deschidere (OJfenheit) a unui lumini (Wldlichtung)

care se deschide n desiul pdurii.
Rezult, oricum, din toate acestea c echivalarea lui Lichtung cu cercul
de lumin sau luminarea (v. varianta romneasc la Scrisoarea despre
umanism n Secolul XX, nr. 7-8-9, 1980) trebuie nlocuit n pofida
apropierii reale ntre Lichtung i Licht cu locul de deschidere. n aceeai
msur trebuie amendat i afirmaia fcut n notele de comentariu la
varianta romneasc a Scrisorii, afimaie potrivit creia, pe linia lui Lichtung,
fiina trebuie neleas la Heidegger ca o mplinire n lumin sau ca o
temporar fixare hieratic n lumin. Lichtung este deschiderea din interiorul
creia fiina apare n nedeterminarea clarobscurului, deci ntr-o simultan
dezvluire i ascundere. A se vedea n acest sens i BIRAULT (1978, p. 475):
Ceea ce numim lumina MARTIN HEIDEGGER fiinei este, n realitate, un
lumini plin de umbr: o degajare a dimensiunii necesare pentru prezena
tuturor lucrurilor existente. () Das Licht este lumina, die Uchtung este
luminarea care deschide sau elibereaz acest deschis n interiorul cruia
ntreaga fiinare se arat decouvert. Umbra i lumina, clarul i obscurul,
dar de asemenea tcerea i vorbirea i, n sfrit, orice prezen i orice absen
joac n luminiul fiinei.
14. Pentru sensul lui Fugung, pe care l-am redat prin ros-tuire, a se
vedea explicaia lui Heidegger n Heraclit [Gesamt-ausgbe, Bd. 55, p. 160):
Cuvntul grecesc pentru rostuire este p. Cnd auzim acest cuvnt, ne
gndim nentrziat la rostuirea sunetelor i concepem armonia ca pe o con-sonan. Dar aspectul esenial al acelei dpfiovia nu este sfera sunetelor i a
rsunetului, ci p^.6q, rostul, adic acel ceva n care un lucru se potrivete cu
altul, acel ceva n care ambele se rostuiesc ntr-un rost n aa fel nct exist o
rostuire.
15. Dar de ce devine tocmai arta firul conductor al unei interogaii care
vizeaz survenirea adevrului? De ce tocmai arta, ca acea survenire a
adevrului care strnge laolalt n temple, tragedii i imnuri pe divini i pe
muritori, deschisul orizontului sau al cerului i nchiderea n sine a
pmntului? De ce tocmai arta care strnge toate acestea laolalt n lumea
neleas ca tetrad? De ce nu devin fir conductor o natur mereu
neschimbat (Becker) sau drumul regal al eticii (Le-vinas), sau istoria i, n
cadrul ei, mai ales munca, neleas ca producere de sine a omului? Heidegger
caut s lmureasc faptul c survenirea adevrului n art ne nfieaz o
trstur a adevrului care este hotrtoare pentru cunoaterea acestuia: Orice
oper de art important se arat a fi inepuizabil, ea las s se vad adevrul
ca o survenire care totodat se retrage fr ncetare n inepuizabilitatea sa. Dar
astzi arta nu exist dect ca art n epoca tehnicii; lumea ca Geviert (v. BWD,

nota 4) nu se arat dect mpreun cu lumea ca Gestelf (POGGELER, 1970, pp.

46-47) (v. FT, nota 7).
16. Pentru raportul dintre Wahrheil i Unwahrheit, v. Vom Wesen der
Wahrheit, 7: J)ie Un-wahrhett als die Irre.
17. Heidegger exploateaz aici bivalenta semantic a cu-vntului Rid care
trebuie gndit simultan, pe tot parcursul textului, ca sciziune i traseu, de
fapt ca sciziune-tra-seu. n funcie de context, una dintre cele dou
semnificaii devine preponderent. 18. Acest termen, pe care l-am redat, destul
de aproximativ, prin com-punere, semnific, prin intermediul prefixului
totalizator Gesuma sensurilor pe care le poate primi n compui radicalul stell.
19. n cazul majoritii conceptelor heideggeriene, traductorul trebuie s
execute n acelai timp dou operaii care, de cele mai multe ori, se exclud:
cuvntul nu este niciodat izolat n semnificaia lui curent, ci particip
constant la semantismul familiei mai vaste din care face parte. Pe ln-g sensul
particular, trebuie deci preluat i aceast memorie a ntregului pe care
cuvntul, ca parte, o pstreaz intact. Die Bewahrenden este un bun exemplu
n acest sens. A-l traduce cu pstrtorii, aa cum l red orice dicionar i
cum l resimte i orice vorbitor de limb german, nseamn a rata
semantismul implicat depotriv n el al lui wahrpe care Heidegger l are
explicit n vedere, de vreme ce die Bewahrenden sunt pstrtorii adevrului
(Wahrheit) operei. A traduce cu adeveritorii nseamn s satisfaci valena
prin care cuvntul particip la trunchiul comun, al rdicalului wahrns astfel,
valena specific pstrtor rmne descoperit. Soluia complet, posibil
n acest caz, dar lipsit de elegan, este pstrtorii-adeveritori.
C5t privete coninutul conceptului de Bewahrenden, trebuie precizat c
pstrtorii-adeveritori se identific cu marii creatori, deoarece ei sunt cei care
pun n aciune adevrul n opera de art.
20. Aceast lsare-de-a-fi este ceea ce Sein und Zeit numea die
Entschlossenheit i ceea ce scrierile mai recente numesc Gelassenheit. n
ambele cazuri este vorba de o anumit dezvluire, de o anumit descoperire, de
o anumit deschidere. () Voina la care se face referire i are rdcina n
ncuviinarea i consimmntul pe care le pune n joc lsa-rea-de-a-fi.
Entschlossenheit nu trebuie gndit pornind de la formele tradiionale ale
voinei; trebuie, dimpotriv, s gndim aceste forme pornind de la
Entschlossenheit, cu scopul de a elabora o teorie nonvoluntartst a voinei.
ntr-un sens, care nu este acela al lui Nietzsche, s spunem c voina
elibereaz. Ea nu este nici liber, nici neliber, ci eliberatoare, i iat de ce ea
ne livreaz fiinarea dup ce a eliberat-o pe aceasta pentru propriul ei adevr.
Voina originar nu schimb nimic, nu face nimic, nu acioneaz. ntocmai
precum lsarea-de-a-fi din snul creia crete, voina deschide i descoper;

livreaz i elibereaz. n acest sens, i numai n acest sens, voina este

libertate. (BIRAULT, 1978, pp. 520-521)
NTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNIC n cele ce urmeaz ne ntrebm
asupra tehnicii. A ntreba nseamn a te strdui s croieti o cale. Iat de ce se
cuvine ca, nainte de orice, s lum aminte la aceast cale i nu s ne
mpiedicm de cte o propoziie sau de cte un nume. Calea este o cale a
gndirii. Toate cile gndirii ne poart, mai mult sau mai puin explicit i ntrun chip care nu este cel obinuit, prin limb. Tehnica este aceea asupra creia
struie ntrebarea noastr, i am dori ca n felul acesta s pregtim o relaie
liber cu ea. Relaia este liber dac deschide existena noastr ctre esena
tehnicii. Aezndu-ne la nivelul acestei esene, avem putina de a surprinde
tehnicul n limitarea lui.
Tehnica nu este totuna cu esena tehnicii. Dac vrem s cutm esena
unui arbore, trebuie s nelegem c acel ceva care se manifest n fiecare
arbore ca atare nu este, la rndul su, un arbore pe care l poi afla printre
ceilali arbori.
Tot astfel, nici esena tehnicii nu este ctui de puin ceva de ordinul
tehnicului. Nu vom cunoate de aceea niciodat relaia pe care o avem cu
esena tehnicii atta vreme ct ne reprezentm i practicm numai tehnicul,
atta vreme ct nu facem dect s-1 acceptm su s-1 evitm.1 Rmnem
mereu ntr-o relaie neliber cu tehnica, fr scpare prini de ea, fie c o
afirmm din toat inima sau c o contestm. ns ne livrm tehnicii n chipul
cel mai nefas, atunci cnd o considerm drept ceva neutru: cci aceast
reprezentare, ce are astzi precdere, ne face s fim pe de-a-ntregul orbi fa de
esena tehnicii. MARTIN HEIDEGGER
Din vremurile cele mai vechi suntem nvai c esena a ceva e
considerat ceea ce este acel ceva. Ne ntrebm asupra tehnicii, atunci cnd
ntrebm ce este tehnica. Toat lumea cunoate cele dou rspunsuri care se
dau la ntrebarea noastr. [5] Unul dintre ele spune: tehnica este un mijloc pus
n slujba anumitor scopuri. Cellalt spune: tehnica este o activitate a omului.
Ambele determinri ale tehnicii constituie de fapt un tot. Cci a fixa scopuri, a
realiza mijloace pentru aceasta i a le utiliza reprezint o activitate uman.
Confecionarea i utilizarea ustensilelor, a aparatelor i a mainilor, apoi chiar
aceste produse confecionate i utilizate, n sfrit, necesitile i scopurile
crora le slujesc ele toate acestea in de ceea ce este tehnica. Ansamblul
acestor modaliti de rnduire este tehnica. Ea nsi este o modalitate de
rnduire, un instrumentam, cum se spune n latin.
Reprezentarea curent despre tehnic, potrivit creia tehnica este un
mijloc i o activitate uman, poate fi de aceea numit: definiia instrumental i
antropologic a tehnicii.

Cine ar putea s conteste c ea este corect? Aceast definiie se

orienteaz n mod evident dup ceea ce avem n faa ochilor atunci cnd vorbim
despre tehnic. Definiia instrumental a tehnicii este att de uimitor de
corect, nct ea se potrivete pin i tehnicii moderne, despre care se afirm,
de altfel cu o anumit ndreptire, c, n raport cu tehnica meteugreasc
mai veche, este cu totul altceva, l, de aceea, ceva nou. Cci chiar i o central
electric, cu turbinele i generatoarele ei, este un mijloc confecionat de om n
vederea unui scop fixat de om. Chiar i avionul cu reacie, chiar i generatorul
de nalt frecven reprezint mijloace n vederea unor scopuri. Firete, o staie
radar este mai puin simpl dect o giruet. Firete, confecionarea unul
generator de nalt frecven necesit conjugarea diferitor procese tehnologice
utilizate n producia teh-nico-industrial. Firete, un joagr din cine tie ce
vale
NTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNICA pierdut a Pdurii Negre este o
unealt primitiv, n comparaie cu o central electric de pe Rin.
Este deci corect s spui c i tehnica modern este un mijloc n vederea
unor scopuri. Tocmai de aceea, reprezentarea Instrumental pe care-o avem
despre tehnic determin orice strdanie de a-1 aduce pe om [6] ntr-o bun
raportare fa de tehnic. Totul depinde de mnuirea n chip adecvat a tehnicii
neleas ca mijloc. Ceea ce se urmrete este nstpnirea spiritual asupra
tehnicii. Se urmrete dominarea ei. Voina de a o stpni devine cu att mai
imperioas cu ct tehnica amenin mai mult s scape de sub dominaia
omului.
Dac presupunem ns c tehnica nu este un simplu mijloc, ce se
ntmpl atunci cu voina de a o domina? Dar oare n-am spus chiar adineaori
c definiia instrumental a tehnicii este corect? Desigur. Prin ceea ce este
corect, se nregistreaz de fiecare dat un aspect exact n legtur cu lucrul
avut n vedere. ns nu nseamn c, n msura n care e corect, aceast
constatare trebuie s ajung i la dezvluirea esenei lucrului la care se refer.
Numai acolo unde survine o asemenea dezvluire se ivete ceea ce e adevrat.
Iat i motivul pentru care ceea ce nu e dect corect (dos Richtige) nu este nc
ceea ce e adevrat (dos Wahre). Abia acesta din urm ne aduce ntr-o relaie
liber cu acel lucru care ne privete nemijlocit pornind chiar de la esena lui.
De aceea,.jdjefiniia instrumental a teh-_nicii, cu toate c este corect, nu ne
arat nc esena tehnicii. Pentru a putea ajunge la aceasta, sau mcar n
preajma ei, trebuie s cutm ceea ce este adevrat strbtnd i depind
ceea ce este corect. Trebuie s ne punem ntrebarea: care este natura
instrumentalului? La ce anume ne gndim cnd spunem un mijloc i un
scop? Un mijloc este acel ceva cu ajutorul cruia un lucru este efectuat i
astfel realizat. Ceea ce are drept urmare un efect poart numele de cauz. ns

nu numai acel ceva prin intermediul cruia este efectuat un altul este cauz.
Scopul pe potriva cruia este determinat feMARTIN HEIDEGGER
Iul mijloacelor trece, la rndul su, drept cauz. ^Acolo unde se
urmresc scopuri i sunt folosite mijloace, acolo unde domnete instrumentalul
acolo se ntinde imperiul cauzalitii.
De sute de ani filosofia ne nva c exist patru tipuri de cauze: 1. causa
materialis, materialul, materia din care este confecionat, de pild, o cup de
argint; 2. causa Jormalis, forma, ntruchiparea pe care o mbrac materialul; 3.
causa finalis, scopul, de pild ritualul sacrificial prin care este definit, potrivit
materiei i formei, cupa n funcionalitatea ei; 4. causa ejfciens, aceea care
produce efectul cupa real terminat , deci meterul aurar. [7] Ce anume se
nelege prin tehnic, atunci cnd ea e reprezentat ca mijloc, se dezvluie n
momentul n care desprindem caracterul instrumental din aceast mptrit
cauzalitate.
ns cum oare s facem acest lucru dac, n ceea ce este ea, cauzalitatea
se nvluie la rndu-i n obscuritate? Ce-i drept, de sute de ani totul se petrece
ca i cnd nvtura despre cele patru cauze ar fi, asemeni unui adevr
absolut, czut chiar din cer. Dar poate c ntre timp a venit momentul s
ntrebm: de ce exist tocmai patru cauze? i n raport cu acestea patru
amintite, ce nseamn de fapt cauz? Din ce surs anume se determin
caracterul de cauz al celor patru cauze ntr-un chip att de unitar, nct ele
sunt aa de strns legate laolalt?
Ct vreme nu ne confruntm cu aceste ntrebri, cauzalitatea, i o dat
cu ea instrumentalul, iar prin acesta definiia curent a tehnicii, rmn
obscure i lipsite de temei.
Se obinuiete de mult vreme s se reprezinte cauz drept ceea ce
produce un efect (ls das Bewirkende). n acest caz, efectuare (Wirken)
nseamn: a obine rezultate, efecte. Causa ejfciens, una dintre cele patru
cauze, determin ntr-un chip hotrtor ntreaga sfer a cauzalitii. Lucrurile
merg pn acolo nct causa J-nalis, finalitatea, nu mai este deloc considerat
ca iNTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNIC nnd de cauzalitate. Causa,
casus este legat de verbul cdere, a cdea (fllen), i semnific acel lucru
care provoac un efect astfel nct ceva, mplinindu-se, se ntmpl ntr-un chip
sau altul (ausfallenj. Doctrina celor patru cauze provine de la Aristotel. Cu toate
acestea, ceea ce epocile ulterioare caut la greci sub numele de cauzalitate i
n modul n care este ea reprezentat nu are n domeniul gndirii greceti i
pentru aceast gndire absolut nimic de-a face cu efectuarea i producerea
unui efect. Ceea ce noi numim Ursache, iar romanii causa, se spune la greci
alxvov, adic ceea ce este rspunztor de un alt lucru (verschuldet). Cele patru

cauze sunt modurile, laolalt aparintoare, ale faptului de a fi rspunztor

pentru ceva. Un exemplu va fi n aceast privin lmuritor.
Argintul este cel din care e confecionat cupa de argint. El este, ca
aceast materie (ti^n), co-responsabil (mitschuld) pentru cup. Aceasta i
datoreaz argintului materia din care ea este confecionat, adic ea i este
ndatorat (schuldet). ns cupa sacrifcial [8] nu rmne ndatorat numai
argintului. n calitatea ei de cup, ceea ce e datorat argintului apare sub
aspectul de cup i nu sub acela de agraf sau inel. Cupa acrificial este n
acelai timp ndatorat aspectului (E15O<;) care este propriu faptului de a fi
cup n genere (das Schalenhqfte). Argintul n care se ntrupeaz aspectul de
cup, precum i aspectul sub care se nfieaz ceea ce este de argint, sunt
ambele, n felul lor, co-responsabile pentru cupa sacrifcial.
Dar responsabilitatea pentru cup revine, naite de toate, unui al treilea
factor. Este vorba de cel care, din capul locului, nscrie (eingrenzen) upa n sfera
sfinirii i a ofrandei. n felul acesta, cupa este hotrnicit (um-grenzen) ca fiind
o cup sacrificial. Ceea ce hotrnicete (das Umgrenzende) ncheie un lucru.
Cu aceast ncheiere lucrul nu se sfrete, ci, pornind de la aceast ncheiere,
e ncepe s fie lucrul care va fi ndat dup producerea sa. Ceea ce ncheie,
ceea ce, n MARTIN HEIDEGGER acest sens, desvrete se cheam n
grecete care prea adesea este tradus prin el i scop, fiind astfel greit
interpretat.x6A.cx; -ui este rspunztor pentru acel ceva care este coresponsabil sub forma materiei i a aspectului de cupa sacrificial.
n sfrit, de existena i aflarea la ndemn a cupei sacrificiale
terminate mai este co-responsabil i un al patrulea factor: meterul aurar. Dar
nicidecum prin aceea c, efectund, el efectueaz cupa termina drept efect al
unei faceri; deci nicidecum drept causa efflciens.
Doctrina lui Aristotel nu cunoate nici cauza pe care am denumit-o astfel,
i nici nu folosete un termen grecesc corespunztor.
Meterul aurar chibzuiete ce are de fcut i strnge laolalt cele trei
moduri amintite ale faptului de a fi rspunztor deceva. A chibzui stringnd
laolalt se spune n greac >.ysiv, X6yoq. Verbul acesta rezid n
ArcocpcuveaGai, a scoate la iveal. Aurarul este co-responsabil ca fiind cel de
la care ornnd nfptuirea i strnirea ntru sine a cupei i capt i i
pstreaz prima lor ivire. Cele trei moduri ale faptului de a fi rspunztor
menionate mai nainte datoreaz chibzui-rii aurarului faptul c (i felul n care)
ele apar i sunt puse n joc pentru producerea cupei sacrificiale. [9] n cupa
sacrificial existent i aflat la ndemn se manifest, aadar, patru moduri
ale faptului de a fi rspunztor. Deosebite unele de altele, ele constituie totui o
unitate. Ce anume le unete mai nainte de orice? n ce spaiu anume se
petrece interaciunea celor patru moduri ale faptului de a fi rspunztor? De

unde provine unitatea celor patru cauze? n fond, ce vrea s spun, atunci
cnd e gndit n grecete, faptul de a fi rspunztor?
Noi, cei de astzi, suntem prea lesne tentai s nelegem faptul de a fi
rspunztor fie pe linie moral, ca fiind vorba de o greeal, fie s-1
interpretm ca pe un mod de efectuare. n ambele cazuri ne blocm accesul
spre sensul iniial a ceea ce mai trziu a primit numele
NTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNICA de cauzalitate. Atta vreme ct
aceast cale rmne nchis, noi nu putem sesiza ce este de fapt caracterul
instrumental care rezid n cauzal.
Pentru a ne feri de asemenea interpretri eronate ale faptului de a fi
rspunztor, vom clarifica cele patru moduri ale sale pornind de la rezultatul de
care sunt ele rspunztoare. Potrivit exemplului nostru, ele sunt rspunztoare
de faptul c aceast cup de argint st n fa i la ndemn noastr, fiind un
instrument s-crificial. A sta n fa i la ndemn (ojioicetaGai) caracterizeaz
prezena unui lucru prezent (dos Anwesen des Anwesenden)2.?ele patru moduri
ale faptului de a fi rspunztor aduc un lucru ctre ivirea sa. Ele fac ca acel
lucru s ating treapta fiinei-ajunse-a-pfo-pria-ei-prezen (An-wesen). Ele l
elibereaz ntr-acolo i l las s ajung (anlassen) n deplina sa venire (Ankunft). Faptul de a fi rspunztor are drept trstur fundamental aceast
lsare n venire (An-lassen n die Ankunft). Faptul de a fi rspunztor are drept
trstur fundamental aceast lsare n venire (An-lassen n die An-kunft). n
sensul unei asemenea lsri n venire, faptul de a fi rspunztor este aciuneade-a-fa-ce-s-vin (Ver-an-lassenfi. Avnd n vedere ceea ce au gndit grecii n
faptul de a fi rspunztor, adic alxia, noi conferim acuma cuvntului ver-anlassen un sens mai larg, aa nct acest cuvnt denumete esena cauzalitii
gndite n manier greac. Semnificaia curent i mai restrns a cuvntului
Veranlassung nu spune n schimb dect impuls i declanare, desemnnd
un fel de cauz secundar n totalitatea cauzalitii.
n ce spaiu anume se petrece ns interaciunea celor patru moduri ale
faptului-de-a-face-s-vin? Ele aa s ajung la prezen ceea ce nu este nc
prezent. Prinurmare, aceste patru moduri sunt unitar dominate de o [10]
aducere (Bringen) care face s apar ceea ce urmeaz s ajung la prezen. Ce
este aceast aducere ne spune Platon ntr-o propoziie din SympoMARTIN
HEIDEGGER sion (205 b): 1Y&p TOI 6K TOO p. V v-coq eiq x6 6v I6vxv
6xa>ouv alxta nct crn noiTjSiq.
Orice aciune de a face s vin, privitoare la oricare lucru care trece din
ceea ce nu este prezent avansnd n prezen este noiriaic; este pro-ducere
(Her-vor-bringen).
Totul rezid n aceea c noi trebuie s gndim producerea n ntreaga ei
amploare i totoda n sensul grecilor. O pro-ducere, ncmcnc; nu este doar o

confecionare de tip artizanal i nici doar actul artistico-poetic care aduce la

nfiare i imagine. Ouoig, deschiderea care se realizeaz pornind de la sine,
este, la rndul ei, o pro-ducere, este TIOTICTK; Ouaiq este chiar jioiriaiq n cel
mai nalt sens. Cci ceea ce urmeaz s ajung la prezen <pu<reii are
declanarea pro-duce-rii n sine nsui ( v?aux$> de pild chipul n care
nforete o floare. Dimpotriv, ceea ce este pro-dus pe o cale artizanal sau
artistic, cupa de argint de pild, nu i are declanarea pro-ducerii n sine
nsi, ci ntr-un altul (v &XX(o), n meter i n artist.
Modalitile aciunii-de-a-face-s-vin cele patru cauze se desfoar
aadar n cadrul pro-ducerii. Prin aceast pro-ducere i face de fiecare dat
apariia att ceea ce crete n natur, ct i ceea ce a fost furit de meter i
artist.
ns cum se petrece pro-ducerea, fie c e vorba de natur, de opera
meteugarului sau de aceea a artistului? Ce este pro-ducerea n care intr n
joc mptrita modalitate a aciunii-de-a-face-s-vin? Aciunea-de-a-face-svin privete prezena a ceea ce, de fiecare dat, i face apariia n pro-ducere.
Pornind de la starea de ascundere, pro-ducerea aduce n prim plan (vorbringen) n starea de neascundere. Pro-ducerea are loc doar n msura n care ceva
ascuns vine n neascuns. Aceast venire rezid i se face simit n ceea ce
numim scoatere din ascundere (Entbergen). Pentru acest cu-vnt, grecii l au pe
Xr. Romanii l traduc prin veriias. Noi spunem Wahrheit, [11] i nelegem
ndeobte acest cuvnt drept corectitudine a reprezentrii.4
NTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNICA Unde ne-am rtcit? Ne punem
ntrebarea privitoare la problema tehnicii i iat-ne ajuni la &A/r0eia. la
scoaterea din ascundere. Ce are de-a face esena tehnicii cu scoaterea din
ascundere? Rspundem: totul. Cci orice producere i are temeiul n scoaterea
din ascundere. Dar aceast pro-ducere strnge laolalt cele patru modaliti ale
aciunii-de-a-face-s-vin cauzalitatea i le domin. De domeniul aciuniide-a-face-s-vin in scopul i mijloacele, de domeniul ei ine instrumentalul.
Ea trece drept trstura principal a tehnicii. Dac ne punem ntr-un chip
nepripit ntrebarea ce este de fapt tehnica reprezentat ca mijloc, atunci
ajungem la scoaterea din ascundere. n aceasta rezid posibilitatea oricrei
confecionri productoare.
Tehnica nu este, aadar, un simplu mijloc. Tehnica este o modalitate a
scoaterii din ascundere. Dac lum aminte la aceasta, atunci ni se deschide un
cu totul alt domeniu pentru esena tehnicii. Este vorba de domeniul scoaterii
din ascundere, adic al adevrului (Wahr-heit).
Aceast perspectiv ne d de gndit. Ea trebuie s ne dea de gndit i
trebuie s-o fac att de mult vreme i att de insistent, nct s ne hotrm o
dat s lum n serios aceast ntrebare simpl: oare ce spune cu-vntul

tehnic? Cuvntul i are obria n limba grea-?jL Te^viKov semnific ceea ce

ine de xe^vr) Privitor la semnificaia acestui ultim cuvnt, trebuie s lum
seama la dou aspecte. Pe de o parte, XSXVTJ nu este doar numele pentru
activitatea i abilitatea meteugreasc, ci i pentru marea art i pentru
artele numite frumoase. TS%VT| ine de pro-ducere, de novnaic; ea este ceva
poietic.
Cellalt aspect care trebuie avut n verdere, cnd e vorba de cuvntul
xe^vn, are o i mai mare importan, nc de timpuriu, i pn n vremea lui
Platon, cuvntul T8XVT| se nsoete cu cuvntul?Tiiaxf|UT|. Ambele sunt
nume date cunoaterii n sensul cel mai larg. Ele trimit la posibilitatea de a se
pricepe la ceva, de a se descurca MARTIN HEIDEGGER ntr-un domeniu. [12]
Cunoaterea ofer explicaii lmuritoare. Ca fiind cea care lmurete, ea este o
scoatere din ascundere. n Etica nicomahic (VI, pp. 3-4), Aristotel a simit
nevoia s fac o distincie ntre TiiCTxf|UT| i xexVTl' * aceasta prin raport
cu ceea ce scot ele din ascundere i cum anume scot. T8%VT| este o modalitate
a lui dX. T]08U8iv. Ea scoate din ascundere lucrurile care nu se pro-duc de la
sine i care nu exist nc, deci lucrurile care, tocmai din aceast pricin, pot
s arate i s apar fie ntr-un chip, fie ntr-altul. Cine construiete o cas sau
o corabie, sau cine furete o cup sacrificial, scoate din ascundere ceea ce
urmeaz s fie pro-dus potrivit celor patru modaliti ale aciunii-de-a-face-svin. Aceast scoatere din ascundere strnge din capul locului laolalt aspectul
i materia care sunt proprii corbiei i casei, n perspectiva lucrului desvrit,
conceput ca terminat, i determin, pornind de aici, felul confecionrii. Aadar,
ceea ce este hotrtor n X8XVT| nu rezid ctui de puin n fptuire i
mnuire, nici n folosirea de mijloace, ci n scoaterea din ascundere de care
aminteam. Ca fiind o atare scoatere din ascundere, i nu ca o confecionare,
este tex^H pro-ducere.
Astfel, faptul de a arta ce anume spune cuvntul xexvri i cum
determin grecii ceea ce indic el ne trimite la aceeai relaie care ni s-a revelat
atunci cnd am cutat un rspuns la ntrebarea ce este de fapt instrumentul ca
atare.
Tehnica este o modalitate a scoaterii din ascundere. Tehnica fiineaz n
domeniul n care survine scoaterea din ascundere i starea de neascundere, n
care survine X,f|0eia, adevrul.
mpotriva acestei determinri a domeniului n care rezid esena tehnicii
s poate obiecta c, dac ea este desigur valabil pentru gndirea greac i dac,
n cel mai bun caz, ea se potrivete tehnicii meteugreti, n schimb, ea nu
are nimic de-a face cu tehnica moNTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNIC
dern bazat pe puterea motoarelor. i tocmai tehnica aceasta, ea i numai ea,
reprezint elementul nelinititor care ne determin s ne punem ntrebarea

privitoare la esena tehnicii. Se spune c tehnica modern este incomparabil

alta fa de toate celelalte forme care au precedat-o, deoarece ea se bazeaz pe
tiinele exacte ale naturii, din epoca modern. ntre timp s-a vzut mai clar c
i inversul [13] este valabil: fizica modern, cu caracterul ei experimental,
depinde de echipamentele tehnice i de progresul construirii aparatelor. A
stabili aceast relaie reciproc ntre tehnic i fizic este corect. ns ea
rmne o stabilire de fapte care nu este dect istoric; ea nu spune nimic
despre realitatea n care i afl temeiul aceast relaie reciproc. Cci
ntrebarea hotrtoare rmne: care este natura tehnicii moderne, n virtutea
creia ea a ajuns s recurg la utilizarea tiinelor exacte ale naturii?
Celeste tehnica modern? Ea este, de asemenea, o scoatere din
ascundere. Abia cnd vom lsa privirea s ntrzie asupra acestei trsturi
fundamentale ni se va arta n ce const noutatea tehnicii moderne.
Scoaterea din ascundere care conduce destinele tehnicii modeme nu se
ridic ns la rangul unei pro-du-ceri n sensul de rcoiricju; Scoaterea din
ascundere care domin n tehnica modern este o cerere insistent de livrare
(Herausfordern) prin care naturii i se pretinde, n chip insolent, de a ceda
energie, o energie care poate fi extras i nmagazinat ca atare. Nu e acest
lucru valabil i cu privire la btrna moar de vnt? Nu. Paletele ei sunt lsate
n voia vntului i ele rmn intim legate de btaia acestuia. ns moara de
vnt nu ne ofer energia eolian pentru a o nmagazina.
n schimb, unui inut i se cere n chip insistent s se livreze extraciei de
crbune i minereu. Pmntul iese acum din ascundere doar n calitatea lui de
bazin carbonifer, solul, n aceea de zcmnt de minereu. n alt fel aprea
cmpul pe care l cultiva n trecut ranul, cultivarea care pe atunci mai
nsemna nc ntreinere i ngrijire. Prin activitatea sa, ranul nu-i MARTIN
HEIDEGGER cere cu insisten ogorului s i se livreze. Cnd seamn griul,
ranul las smna pe seama forelor germinative i vegheaz ca totul s-i fie
priincios. ntre timp, cultivarea cmpului a fost i ea cuprins de vrte-jul unui
alt fel de cultivare (Bestellen), care constrnge (stellt) natura; o constrngere, n
sensul acelei insistente cereri de a se livra. Agricultura este acum o industrie
motorizat a alimentaiei. Aerul este constrns s cedeze azot, [14] subsolul s
cedeze minereu, minereul s cedeze, de pild, uraniu, acesta, la rndul lui,
energie atomic, ce poate fi folosit n vederea distrugerii sau pentru scopuri
panice.
Aceast constrngere care cere cu insisten livrarea energiilor naturale
este o extragere n dublu sens. Ea extrage, n msura n care deschide i scoate
la iveal. Dar aceast extragere i propune din capul locului s extrag n alt
chip, adic s mne ctre o maxim valorificare cu minimum de efort.
Crbunele extras din bazinul carbonifer nu este constrns doar la a exista pur

i simplu ntr-un loc sau altul. El este depozitat, adic se afl la dispoziie
pentru a i se comanda cldura solar nmagazinat In el. Acestei clduri i se
cere cu insisten s livreze energie termic, supus la rndul ei comenzii
(betelit seinj5 de a produce aburul, a crui presiune pune n micare un
angrenaj, prin intermediul cruia este asigurat funcionarea unei fabrici.
Hidrocentrala este aezat pe fluviul Rin. Ea l constrnge s cedeze
presiunea apei, care la rndul ei constrnge turbinele s se roteasc; aceast
rotire n-vrte maina al crei angrenaj produce curentul electric pentru
transportul cruia sunt comandate centrala de transmisie i reeaua ei. n sfera
acestor succesiuni, att de strns legate ntre ele, de obinere prin comand a
energiei electrice, fluviul Rin apare de asemenea drept ceva supus comenzii.
Hidrocentrala nu este construit pe fluviul Rin asemenea vechiului pod de lemn
care leag, de veacuri, mal cu mal. Dimpotriv, fluviul este cel zidit n
hidrocentral. Ceea ce este el acum ca
NTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNIC fluviu (i anume un furnizor de
presiune) provine din esena hidrocentralei. Pentru a ne da ct de ct seama de
lucrul cumplit care se petrece aici, s privim o clip la opoziia ce se exprim n
cele dou ipostaze: Rinul zidit n hidrocentral (Krqftwerk) i Rinul cntat de
ctre Holderlin n opera de art (Kunstwerk) cu acelai nume. Dar Rinul, se va
replica, rmne totui fluviul aparinnd unei peisaj anume. Se poate; dar n ce
fel? i n acest caz, el rmne tot un obiect constrns s se supun comenzii
(ein bestellbares Objekt), un obiect al vizitrii [15] de ctre un grup de
excursioniti pe care o industrie a turismului 1-a comandat s vin acolo.
Scoaterea din ascundere care domin ntreaga tehnic modern are
caracterul de constrngere, n sensul de cerere insistent de livrare. Aceasta
survine prin faptul c energia ascuns n natur este eliberat, ceea ce a fost
extras prin eliberare este transformat, ceea ce a fost transformat este
nmagazinat, ceea ce a fost nmagazinat este repartizat i ceea ce a fost
repartizat este redistribuit. Extragerea, transformarea, nmagazi-narea,
repartizarea, redistribuirea sunt moduri ale scoaterii din ascundere. ns o
atare scoatere din ascundere nu se desfoar pur i simplu de la sine i nici
nu se pierde n nedeterminat. Acestui nedeterminat, scoaterea din ascundere i
scoate din ascundere propriile lui ci multiplu articulate, prin aceea c ea le
dirijeaz. Dirijarea nsi este la rndul ei pretutindeni asigurat. Dirijarea i
asigurarea ajung chiar s devin trsturile principale ale scoaterii din
ascundere care cere cu insisten livrarea.
Ce fel de stare de neascundere este ns proprie acelui lucru ce ia natere
prin intermediul constrngerii care cere cu insisten livrarea? Pretutindeni
lucrul acesta este supus comenzii de a sta neclintit la dispoziie i anume de a

sta pentru a putea fi oricnd comandat n vederea unei ulterioare comenzi.*

Ceea ce
* OberaU. ist es betelit, aufderSteUe zur Stelle zu stehen, und zwar zu
stehen, um selbst bestellbar zu sein Jur ein weieres Bestellen. MARTIN
HEIDEGGER este supus n felul acesta comenzii are propria sa situare (Stand),
pe care o numim situare-disponibil (Bestand). Cuvntul spune aici mai mult
i mai esenial dect provizie. Cuvntul provizie mbrac acuma rangul unui
termen fundamental. El caracterizeaz nsui modul n care este prezent tot ce
este vizat de ctre scoaterea din ascundere care cere imperios livrarea. Tot ce se
situeaz n sensul siturii disponibile (Bestand) nu se mai situeaz n faa
noastr asemeni unui obiect (Gegenstand).6 ns un avion de pasageri situat pe
pista de decolare nu este oare un obiect? Desigur. Putem foarte bine s ne
reprezentm aparatul de zbor n felul acesta. Dar atunci el se ascunde n ceea
ce este el i n felul n care este. Atunci cnd este scos din ascundere, aparatul
acesta este situat pe pista de decolare doar ca situare disponibil, de vreme ce
el este supus comenzii de a asigura posibilitatea transportului. n acest scop, el
trebuie, prin ntreaga sa construcie i prin fiecare din prile sale componente,
s se dovedeasc apt de a fi supus comenzii, adic s fie gata de decolare. (Aici
ar fi locul [16] de a discuta determinarea pe care a dat-o Hegel mainii ca fiind
o unealt autonom. n raport cu unealta folosit de meteugar, aceast
caracterizare este corect. Numai c astfel, maina nu este defel gndit
pornind de la esena tehnicii, din sfera creia ea face parte. Privit din punctul
de vedere al siturii disponibile, maina nu este ctui de puin autonom; cci
ea i obine situarea n exclusivitate din supunerea-la-comand a ceea ce este
apt de a fi supus comenzii.)
Faptul c acum cnd ncercm s nfim tehnica modern ca scoatere
din ascundere care cere cu insisten livrarea, ni se impun n chip obsesiv
cuvintele a constrnge (steUen), a supune comenzii (bestellen) i situaredisponibil (Bestand), i c ele se ngrmdesc ntr-un mod sec, monoton, i de
aceea scitor, i are explicaia tocmai n acel lucru care este pus aici n
disINTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNICA cutie. Cine este oare acela care
mplinete constrin-gerea, care cere cu insisten livrarea n urma creia acel
ceva ce se numete real este scos din ascundere ca situare-disponibil?
Bineneles, omul. n ce msur este el capabil de o asemenea scoatere din
ascundere? Este drept c omul poate s-i reprezinte ntr-un chip sau altul
cutare sau cutare lucru, s-1 configureze i apoi s-1 exploateze
ndeletnicindu-se cu el. Dar omul nu dispune de starea de neascundere n care,
de fiecare dat, realul se nfieaz sau se sustrage. Faptul c de la Platon
ncoace realul se arat n lumina ideilor nu se datoreaz lui Platon. Gnditorul
nu a fcut dect s exprime o situaie care i se oferea.

Aceast scoatere din ascundere care cere cu insisten livrarea nu poate

surveni dect n msura n care omul, la rndul su, este deja expus cererii
insistente de a se livra n vederea extragerii energiilor naturale. Dac omul este
expus acestei cereri, dac el este supus comenzii (betelit), atunci nu cumva i
omul aparine siturii-disponibile (Bestand), i nc ntr-un chip mai originar
dect natura? Felul acela curent n care se vorbete despre materialul uman,
despre efectivul de bolnavi al unei clinici, confirm aceast constatare.
Pdurarul, care msoar lemnul tiat i care n aparen strbate drumurile
pdurii la fel ca i bunicul su, este astzi supus comenzii industriei de
prelucrare a lemnului, fie c o tie sau nu. El este comandat s Intre n sfera
capacitii de a fi supus comenzii, proprie celulozei, creia, la rndul ei, nevoia
de hrtie hrtie remis ziarelor i revistelor ilustrate ii cere cu insisten s i
se livreze. [17] ns aceste ziare i reviste constrng opinia public s
ingurgiteze ceea ce a fost tiprit, cu scopul ca ea s poat fi supus comenzii,
deci n vederea unei modelri a opiniei care la rndul ei este comandat. Dar
tocmai pentru c omul este expus unei insistente cereri de a se livra (care este
mai originar dect aceea adresat energiilor naturale), i anume de a se livra
n supunerea-la-comand, el nu MARTIN HEIDEGGER devine niciodat o
simpl situare-disponibil. Exersn-du-se n domeniul tehnicii, omul particip
la supune-rea-la-comand ca la una dintre modalitile scoaterii din
ascundere. Dar starea de neascundere ca atare, aceea n cadrul creia se
desfoar nsi supunerea-la-co-mand, nu este niciodat rezultatul unei
activiti umane, tot aa cum nu este nici domeniul pe care omul l strbate ori
de cte ori se raporteaz ca subiect la un obiect.
Unde i cum survine scoaterea din ascundere, dac ea nu este pur i
simplu rezultatul unei activiti a omului? Nu trebuie s cutm prea departe.
Trebuie doar s ascultm fr prejudeci acel ceva care 1-a revendicat
dintotdeauna pe om, i anume ntr-un chip att de hotrt, nct el nu poate fi
om dect drept cel care este astfel revendicat. Acolo unde omul i deschide
ochiul i urechea, acolo unde i desferec inima, unde el se elibereaz ntru
gndire i aspiraie, ntru plsmuire i fptuire, intru rug i prinos, acolo el se
gsete deja n neascuns. Starea sa de neascundere a i survenit ori de cte ori
ea l cheam pe om n modurile scoaterii din ascuns care i sunt adecvate.
Atunci cnd omul, n cadrul strii de neascundere, scoate din ascundere ntrun chip care-i este propriu ceea ce urmeaz s ajung la prezen, el nu face
dect s corespund apelului strii de neascundere, chiar i atunci cnd el se
refuz acestui apel. Aadar, atunci cnd omul hituiete (nachsteUen) natura,
cercetnd-o i studiind-o ca pe o zon a reprezentrii sale, el este deja solicitat
de o modalitate a scoaterii din ascuns care l expune cererii insistente de a se

livra abordrii naturii considerat ca obiect de cercetare, pn ntr-att nct i

obiectul dispare n lipsa de obiect caracteristic siturii-dispo-nibile.
Tehnica modern nu este, deci, n calitatea ei de scoatere din ascundere
care supune comenzii, o simpl activitate uman. De aceea i trebuie s [18]
lum acea cerere insistent de livrare care l constrnge pe om
NTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNIC s supun comenzii realul i s1 transforme n situare-disponibil aa cum se arat ea. Cererea insistent de
livrare l strnge pe om laolalt n actul supunerii-la-comand. Aceast cerere
care strnge laolalt l concentreaz pe om fcindu-1 s supun comenzii realul
ca situare disponibil.
Acel ceva care desfoar n chip originar munii (Berge) n lanuri
muntoase i ii strbate n mpreunarea lor de vi i de piscuri, este cel care
strnge laolalt i pe care l numim Gebirg (ansamblu muntos).
Acel ceva care strnge laolalt n chip originar i din care se desfoar
felurile potrivit crora noi avem o stare sau alta l numim Gemut (ansamblul
dispoziiilor).
Revendicarea ce const n insistenta cerere de livrare i care l strnge pe
om laolalt s supun comenzii ceea ce iese din ascundere ca situaredisponibil o numim Ge-stelf.
ndrznim s folosim cuvntul Gestell ntr-un sens cu totul neobinuit
pn acum.
Potrivit semnificaiei lui obinuite, cuvntul Gestell se refer la un
dispozitiv, de pild la o etajer pentru cri. Unui schelet i se mai spune de
asemenea Gestell. Utilizarea cuvntului Gestell care se propune acum ni se
pare la fel de nfiortoare ca i acel schelet, fr a mai vorbi de arbitrarietatea
cu care sunt masacrate n felul acesta cuvintele aparinnd limbii dezvoltate n
chip firesc. Oare poate exista o ciudenie mai mare? Bineneles c nu. Dar
aceast ciudenie este un vechi obicei al gndirii. Iar gnditorii i se
conformeaz tocmai atunci cnd trebuie s gndeasc lucrurile cele mai nalte.
Noi, cei venii trziu pe lume nu mai suntem n stare s apreciem ce nseamn
ndrzneala lui Platon de a folosi cuvntul EISOC; pentru acel ceva care se afl
prezent n toate i n toi. Cci el8oc; nseamn n limba de toate zilele aspectul
pe care l ofer un lucru vizibil ochiului nostru trupesc. i totui Platon cere de
la acest cuvnt ceva cu totul neobinuit: s denumeasc tocmai acel ceva care
nu este i nu va fi nicicnd perMARTIN HEIDEGGER ceptibil cu un ochi
trupesc. Dar nici n felul acesta neobinuitul nu este nc epuizat. Cci i8ea nu
denumete doar aspectul nesenzorial a ceea ce este vizibil pe o cale senzorial.
[19] Aspect, I5ea, se cheam i chiar este ceea ce constituie esena a tot ce
poate fi auzit, pipit i simit, a tot ce este accesibil ntr-un fel sau altul. Fa de
ceea ce pretinde Platon de la limb i gndire n cazul acesta i n altele,

folosirea, pe care ne-o permitem aici, a cuvntului Gestell ca denumire pentru

esena tehnicii moderne, este aproape inofensiv. Cu toate acestea, folosirea
cuvntului pe care o cerem acum rmne o opiune riscant ce poate da
natere la nenelegere.
Gestell se cheam acel ceva care strnge laolalt i care e propriu
constrngerii (Stellen) ce-1 constrnge pe om, adic l expune cererii insistente
de a se livra scoaterii din ascundere a realului, ca situare disponibil, i anume
n modalitatea supunerii la comand. Ge-steR se cheam modalitatea scoaterii
din ascundere care domnete n esena tehnicii moderne i care nu este ea
nsi ceva de ordinul tehnicului. Tehnicului i aparine n schimb tot ce
cunoatem sub forma ansamblurilor de tije, de pistoane i de alte utilaje, deci
elementele constitutive ale unui montaj. ns acesta se nscrie, mpreun cu
elementele constitutive menionate, n domeniul muncii tehnice, care se supune
ntotdeauna doar cererii insistente de livrare ce decurge din Ge-steR; dar
munca tehnic nu constituie niciodat Ge-stell-ul nsui, i cu att mai puin
nu este ea cea care l produce.
n cuvntul Ge-steR, verbul stellen nu nseamn doar insistent cerere
de livrare; el trebuie s pstreze totodat sugestia unui alt Stellen din care
provine, i anume sugestia acelui Her-stellen punere aici, pro-ducere i
Dar-steUen punere n faa ochilor care, n sensul lui noirait; face s ias
la iveal, n starea de neascundere, ceea ce urmeaz s ajung la prezen.
Aceast punere aici (Her-steRen) care scoate
NTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNIC la iveal, de pild, instalarea
(Aufstellen) unei statui n spaiul templului i, pe de alt parte, aciunea-de-asu-pune-la-comand (Bestellen), care se constituie n insistenta cerere de
livrare, sunt, ce-i drept, fundamental diferite i rmn totui, n esena lor,
nrudite. Amndou sunt moduri ale scoaterii din ascundere, ale acelei Xi. n
Ge-steR survine starea de neascundere n conformitate cu care activitatea
tehnicii moderne scoate din ascundere realul ca situare-disponibil. De aceea,
starea de neascundere nu este numai o fptuire uman, i nici doar un simplu
mijloc n cadrul unei asemenea fptuiri. O determinare a tehnicii care nu este
dect instrumental, sau [20] care nu este dect antropologic, i pierde din
principiu valabilitatea; ea nu poate fi completat printr-o explicaie metafizic
sau religioas, care nu vine dect s i se adauge.
Ce-i drept, rmne adevrat c omul epocii tehnice este expus, ntr-un
mod deosebit de accentuat, cererii insistente de a se livra scoaterii din
ascundere. Aceast scoatere din ascundere vizeaz mai nti natura ca
principal depozitar al rezervelor de energie. Ca atare, acel comportament al
omului care tinde s supun la comand se arat mai nti n apariia tiinelor
exacte ale naturii din epoca modern. Modul lor de reprezentare hituiete

natura ca i cum ea ar fi o interaciune calculabil de fore. Fizica modern nu

este o fizic experimental prin aceea c folosete aparate menite s interogheze
natura, ci invers: n msura n care fizica nc de la nivelul purei teorii
constrnge natura s se prezinte ca o interaciune calculabil de fore; de aceea
experimentul este i el supus comenzii, i anume pentru a vedea dac i n ce
fel natura astfel constrnsa i face apariia.
ns tiina naturii de tip matematic s-a nscut cu aproape dou veacuri
naintea tehnicii moderne. Cum se explic atunci c tehnica modern a i
reuit s o pun n serviciul ei? Faptele par s dovedeasc contrariul. Tehnica
modern a luat avnt abia atunci cnd MARTIN HEIDEGGER a putut s se
bazeze pe tiinele exacte ale naturii. Judecat din punct de vedere al istoriei
curente (historisch), acest lucru rmne corect. Gndit ns din punct de
vedere al Istoriei (geschichtlich), aceast afirmaie nu surprinde adevrul.8
Teoria naturii care are la baz fizica modern nu pregtete numai
apariia tehnicii, ci chiar pe cea a esenei tehnicii moderne. Cci strngerealaolalt cu insistenta el cerere de livrare ntru scoaterea din ascundere care
supune comenzii se manifest deja n fizic. Dar n fizic, ea nu iese nc n
eviden n mod special. Fizica modern este vestitorul, necunoscut nc n
proveniena sa, a Ge-stett-ului. Esena tehnicii moderne se ascunde nc mult
vreme, chiar i acolo unde au fost inventate motoare, [21] unde electrotehnica
este n plin avnt i unde tehnica atomic a fcut deja primii si pai.
n tot ceea ce fiineaz, i nu numai n tehnica modern, esenialul iese la
iveal cel mai trziu. ns din punctul de vedere al aciunii sale determinante,
esenialul este acel ceva care le precede pe toate celelalte; el rmne astfel ceea
ce este cel mai timpuriu. Gnditorii greci tiau deja acest lucru, atunci cnd
spuneau: Acel ceva care, n privina aciunii sale determinante, apare mai
devreme, ni se reveleaz nou, oamenilor, mai trziu. Omului, timpuriul iniial
i se arat abia la urm. De aceea, n domeniul gndirii, efortul de a gndi n
chip mai originar ceea ce a fost gndit la origini, nu reprezint voina absurd
de a nnoi ceva trecut, ci disponibilitatea lucid a mirrii n faa a ceea ce vine
dinspre acel timpuriu.
Pentru istoria curent, tiinele moderne ale naturii i au nceputul n
secolul XVII. n schimb, tehnica motoarelor se dezvolt abia n a doua jumtate
a secolului XVIII. Dar tehnica modern, deci ceea ce pentru concepia Istoric
curent este elementul care apare mai trziu, reprezint, din perspectiva
esenei care o domin, i deci a Istoriei, elementul mai timpuriu.
NTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNIC Dac fizica modern trebuie,
ntr-o msur mereu crescnd, s se mpace cu ideea c domeniul el de
reprezentare rmne de nelntuit, atunci aceast renunare nu este impus de
vreo comisie de cercettori. Renunarea este cu insisten cerut de aciunea

determinant a Ge-stett-ului, care reclam posibilitatea ca natura, devenit

situare-disponlbil, s fie supus comenzii. Iat de ce fizica, chiar dac s-a
retras din reprezentarea care pn de curnd a fost singura valabil,
reprezentare orientat doar ctre obiecte, nu poate nicicnd renuna la un
lucru anume: ca natura s apar ntr-un mod care s poat fi stabilit pe calea
calculului i s rmn, sub forma unui sistem de informaii, n sfera
supunerii-la-comand. Acest sistem se determin, apoi, pornind de la o
concepie nc o dat modificat asupra cauzalitii. O asemenea cauzalitate nu
mai are acum nici caracterul de aciune productoare care face s vin
(hervorbringendes Veranlassen], nici nu mai este de tipul cauzei efflciens, i cu
att mai puin de tipul cauzei formalts. Cauzalitatea se reduce, probabil, la o
apariie obinut printr-o insistent cerere de livrare a unor situridisponibile care urmeaz s fie, simultan sau succesiv, depozitate i puse n
siguran. [22] Acestei atrofieri a cauzalitii i-ar corespunde procesul
progresivei mpcri cu ideea c domeniul de reprezentare al fizicii modeme
rmne de neintuit, proces pe care Heisenberg 1-a descris ntr-un mod att de
impresionant n conferina sa (W. Heisenberg, Das Naturbd n der heutigen
Physik/ Imaginea naturii n fizica de azi, n Die KiXnste im technischen
Zeitalter/Artele n epoca tehnic, Milnchen, 1954, pp. 43 . urm.).
Tocmai datorit faptului c esena tehnicii moderne rezid n Ge-stell,
tehnica este obligat s foloseasc tiina exact a naturii. n felul acesta ia
natere impresia neltoare c tehnica modern nu este altceva dect tiin a
naturii aplicat. Aceast impresie se poate menine doar atta vreme ct nu au
fost suficient MARTIN HEIDEGGER cercetate nici proveniena esenei tiinei
moderne i, cu att mai puin, esena tehnicii moderne.
Ne ntrebm asupra tehnicii pentru a putea scoate la lumin relaia
noastr cu esena ei. Esena tehnicii moderne se arat n ceea ce numim GesteR. Dar indicarea acestui fapt nu este nc nicidecum rspunsul la ntrebarea
privitoare la tehnic, dac a rspunde nseamn: a corespunde, adic a
corespunde esenei acelui lucru asupra cruia struie ntrebarea noastr.
Oare ncotro suntem purtai, dac facem un pas mai departe,
ntrebndu-ne ce este Ge-steU-uca atare? Nu este nimic tehnic, nimic de tipul
unei maini. Ge-steR-ui este modul n care realul iese din ascundere cu situaredisponibil. Ne mai punem i aceast ntrebare: oare survine aceast scoatere
din ascundere undeva dincolo de orice activitate uman? Nu. Dar ea nu survine
nici numai n om i nici, ntr-o manier hotrtoare prin intermediul lui.
Ge-stel-ul este elementul ce strnge laolalt, propriu constrngerii care1 constrnge pe om s scoat realul din ascundere n modalitatea supunerii-lacomand, transformnd realul n situare-disponibil.* Expus insistentei cereri
de a se livra pe sine, omul se situeaz n domeniul esenei care este proprie Ge-

steU-ului. De vreme ce omul se afl n sfera Ge-stefl-ului, el nu mai e liber s-i

aleag raportarea la acesta. De aceea, ntrebarea privitoare la felul n care
trebuie s ne raportm la esena tehnicii apare n aceast form, ntotdeauna
prea trziu. [23] n schimb, nu apare niciodat prea trziu ntrebarea dac noi
ne concepem anume ca fiind aceia a cror aciune este cnd n mod evident,
cnd pe ascuns expus insistentei cereri de livrare pe care o aduce cu sine
Ge-stell-ul. Dar mai ales ntre* Das Ge-steU ist das Versammelnde jenes Steilens, dos den Menschen
teUt, das Wirkliche n der Weise des BesteUens als Bestand zu entbergen.
NTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNICA barea dac i cum anume ne
angajm n chiar acel ceva n care fiineaz Ge-stell-ul nsui aceast
ntrebare nu apare niciodat prea trziu.
Esena tehnicii moderne l aduce pe om pe calea acelei scoateri din
ascundere prin care realul devine pretutindeni, mai mult sau mai puin
sesizabil situare-disponibil. A aduce pe un drum se spune n limba noastr
schicken, a pune n ordine. Aceast punere n ordine (Schicken) care strnge
laolalt, care l aduce pe om pe un drum al scoaterii din ascundere, noi o
numim Ge-schick, destin, ansamblu al punerilor n ordine.9 Pornind de aici
se determin esena ntregii Istorii (Ge-schichte). Ea nu este nici simplul obiect
al istoriei curente (Historie), nici simplul rezultat al activitii umane. Aceast
activitate ajunge s in de Istorie abia n msura n care este legat de destin
(v. Vom Wsen der Wahrheit/Despre esena adevrului, 1930; ed. I, 1943, pp.
16 . urm.). i abia coborrea destinului n reprezentarea obiectualizant face
accesibil Istoricul ca obiect pentru istoriografie, adic pentru o tiin; i, abia
pornind de aici, face posibil echivalarea uzual a Istoricului cu istoricul
curent.
n calitatea sa de insistent cerere de livrare ntru supunerea-lacomand, Ge-stetl-ul trimite, punnd n ordine, ntr-o modalitate a scoaterii din
ascundere. Ca orice modalitate a scoaterii din ascundere, Ge-stell-ul este o
punere n ordine instituit de destin (eine Schik-kung des Geschickes). n
sensul menionat, pro-duce-rea, 7toiT|ai<; este de asemenea destin, ansamblu
al punerilor n ordine.
Starea de neascundere a ceea ce este urmeaz ntotdeauna o cale a
scoaterii din ascundere. Omul este ntotdeauna dominat de destinul scoaterii
din ascundere. Dar acest destin nu este niciodat fatalitatea unei constrngeri.
Pentru c omul devine liber abia atunci cnd aparine domeniului destinului,
devenind n felul acesta cineva care ascult, i nu cineva care este asculttor
(ein Horender, nicht aber ein Hdriger). MARTIN HEIDEGGER
n chip originar, esena libertii nu este tributar Voinei, i cu att mai
puin cauzalitii vrerii umane.10

Libertatea ine sub crmuire spaiul liber n sensul de ceea ce e luminat,

[24] adic de ceea ce este scos din ascundere. Survenirea scoaterii din
ascundere, adic a adevrului, este aceea fa de care libertatea se afl n
nrudirea cea mai apropiat i cea mai intim. Oice scoateredin ascundere se
nscrie ntr-o ad-postire i ascundere. Ceea ce este ascuns i ceea ce se
ascunde mereu este ceea ce elibereaz misterul. Orice scoatere din ascundere
provine din spaiul liber, merge ctre spaiul liber i poart n spaiul liber.
Libertatea spaiului liber nu const nici n independena arbitrariului, nici n
dependena de simple legi. Libertatea este ceea ce ascunde luminnd, este cea
n al crei cerc de lumin flutur acel vl ce nvluie tot ce exist n chip
esenial n adevr, i este cea care face ca acel vl s apar drept cel ce nvluie.
Libertatea este domeniul destinului care de fiecare dat aduce o scoatere din
ascundere pe drumul ei.
Esena tehnicii moderne rezid n Ge-steU. Acesta se nscrie n destinul
scoaterii din ascundere. Propoziiile acestea spun altceva dect vorbele att de
des auzite, cum c tehnica ar fi soarta epocii noastre, unde soarta nseamn
inevitabilul unei evoluii care nu poate f modificat.
Dac meditm ns la esena tehnicii, atunci nelegem Ge-steU-ul ca pe
un destin al scoaterii din ascundere, n felul acesta ne i situm n spaiul liber
al destinului care nu ne nchide nicidecum n constringe-rea oarb de a
practica tehnica la voia ntmplrii sau, ceea ce rmne acelai lucru, s ne
ridicm fr vlag mpotriva ei i s o condamnm ca pe o oper a diavolului.
Dimpotriv: dac ne deschidem anume esenei tehnicii, ne gsim pe neateptate
preluai ntr-o revendicare eliberatoare.
Esena tehnicii rezid n Ge-steU. Aciunea determinant a Ge-steU-ului
face parte din destin. Datorit fap1NTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNIC tului c acest destin l aduce pe
om ntotdeauna pe un drum al scoaterii din ascundere, omul, aezat pe acest
drum, se afl mereu n pericolul de a urmri i de a practica numai ceea ce a
fost scos din ascundere prin itermediul supunerii-la-comand i de a-i stabili,
pornind de aici, toate normele. n felul acesta se nchide accesul la posibilitatea
ca omul s se angajeze mai degrab, i mai mult, i mereu mai originar, n
esena a ceea ce nu e ascuns i a strii sale de neascundere, pentru ca astfel
s-i cunoasc apartenena necesar la scoaterea din ascundere ca fiind nsi
esena sa. [25]
Aezat ntre aceste dou posibiliti, omul este periclitat pornind de la
destin. Destinul scoaterii din ascundere este, ca atare, n fiecare dintre
modalitile sale, i de aceea n chip necesar, un pericol.
n orice mod ar aciona destinul scoaterii din ascundere, starea de
neascundere, n care se arat de fiecare dat tot ce este, conine n sine

pericolul ca omul s se nele n privina a ceea ce este neascuns i s-1

interpreteze greit. Astfel, acolo unde tot ceea ce urmeaz s ajung la prezen
apare n lumina corelaiei cauz-efect, chiar i imaginea lui Dumnezeu i poate
pierde tot ce este sfnt i nalt, i poate pierde misterul deprtrii sale. n
lumina cauzalitii, Dumnezeu poate s decad la rang de cauz, devenind
causa efficiens. El ajunge atunci, chiar i n cadrul teologiei, Dumnezeul
filosofilor, i anume al acelora care determin ceea ce este neascuns i ceea ce
este ascuns n funcie de cauzalitatea facerii, fr s mediteze vreodat la
proveniena esenei acestei cauzaliti.
De asemenea, starea de neascundere potrivit creia natura se prezint ca
o interaciune calculabil de fore poate, de bun seam, s permit constatri
corecte; dar tocmai n virtutea acestor succese se poate menine pericolul ca n
tot ceea ce este corect s se sustrag ceea ce este adevrat.
Destinul scoaterii din ascundere nu este n sine un pericol oarecare, ci
nsui pericolul. MARTIN HEIDEGGER
Iar atunci cnd destinul acioneaz n modalitatea Ge-steU-ului, atunci el
este pericolul cel mai mare. i el ni se nfieaz sub dou aspecte. Atunci
cnd ceea ce este neascuns nu mai este pentru om nici mcar obiect
(Gegenstand), ci exclusiv o situare-disponibil (Bestand)11, iar omul, situat n
acest spaiu din care obiectele au disprut, nu mai este dect cel-ce-supu-necomenzii-sale situarea-disponibil (aer Besteller des Bestandes) atunci omul
se mic de-a dreptul pe marginea prpastiei; ajuns aici, el nsui nu mai poate
f luat dect drept situare-disponibil. i tocmai omul ameninat astfel nu-i
mai ncape n piele, ca i cum ar fi stpnul pmntului. [26] n felul acesta se
rs-pndete impresia c tot ce se ntlnete nu exist dect n msura n care
este rezultatul unei activiti umane. Aceast impresie d natere la o ultim
aparen neltoare. Potrivit acestei aparene, omul se ntlnete pretutindeni
numai cu sine nsui. Heisenberg a artat cu deplin ndreptire c omului de
astzi realul trebuie s i se prezinte n acest fel [op. cit, pp. 60 . urm.}. Dar, n
realitate, omul nu se mai ntlnete astzi nicieri cu sine nsui, adic cu
esena sa. Omul se afl att de hotrtor n trena insistentei cereri de a se livra,
proprie Ge-steU-ului, nct el nu l sesizeaz pe acesta ca pe o exigen, se
pierde din vedere pe sine ca cel cruia i se adreseaz exigena, i astfel ignor i
orice modalitate care i-ar putea spune n ce msur el ec-sist pornind de la
esena sa n sfera unui apel, motiv pentru care nici nu poate vreodat s se
ntlneasc nemijlocit cu sine nsui.
Dar Ge-steU-ul l pericliteaz pe om nu numai n relaia cu sine nsui i
cu tot ce este. n calitate de destin, Ge-steU-ul trimite nspre scoaterea din
ascundere de tipul supunerii-la-comand. Acolo unde domnete acest tip de
scoatere din ascundere este nlturat orice alt posibilitate a scoaterii din

ascundere. Ge-steU-ul ascunde mai ales acea scoatere din ascundere care, n
sensul lui noi-qaiq, face s ias la iveal i pro-duce
NTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNIC ceea ce urmeaz s ajung la
prezen. n comparaie cu aceast alt scoatere din ascundere, constrngerea
care cere cu insisten livrarea oblig la raportarea opus-orientat fa de ceea
ce este. Acolo unde acioneaz Ge-steU-ul, dirijarea i asigurarea siturii-disponibile i pune amprenta pe orice scoatere din ascundere. Ele mpiedic chiar i
ieirea la iveal a propriei lor trsturi fundamentale, i anume a acestei
scoateri din ascundere ca fiind o scoatere din ascundere.
Aadar, Ge-steU-ul care cere cu insisten livrarea nu se mulumete s
ascund o modalitate anterioar scoaterii din ascundere, n spe producerea,
ci el ascunde scoaterea din ascundere ca atare i, o dat cu ea, acel ceva n
care survine starea de neascundere, adic adevrul.
Ge-steU-ul blocheaz att strlucirea ct i aciunea determinant a
adevrului.
Destinul care trimite n supunerea-la-comand este, aadar, cel mai mare
pericol. Nu tehnica este elementul periculos. Nu exist o demonie a tehnicii.
[27] Exist n schimb misterul esenei ei. Ca un destin al scoaterii din
ascundere, esena tehnicii reprezint pericolul. Semnificaia schimbat a
cuvntului Ge-stell ne devine poate acum ceva mai familiar, dac-1 gndim pe
Ge-stell n sensul de destin i de pericol.
Ameninarea la care este expus omul nu provine n primul rnd de la
mainile i aparatele tehnicii, al cror efect ar putea fi, de bun seam, mortal.
Adevrata ameninare 1-a i atacat pe om n esena sa. Dominaia Ge-steU-ului
amenin cu posibilitatea ca omului s-i fie refuzat s poposeasc ntr-o
scoatere din ascundere mai originar i s descopere chemarea unui adevr
mai apropiat de nceput.
Deci acolo unde stpnete Ge-steU-ul, exist pericol n sensul cel mai
nalt.
Ins acolo unde exist pericolul Se ivete i ceea ce aduce salvarea.
MARTIN HEIDEGGER
S meditm atent la vorba lui H61derlin. Ce nseamn a salva?
ndeobte credem c nu nseamn dect a prinde n ultim clip ceea ce este
ameninat s dispar i a-i asigura modul de existen de pn acum. ns a
salva spune mai mult. A salva nseamn a aduce n esen, pentru ca abia
n felul acesta esena s ajung la strlucirea care-i este proprie. Dac esena
ehnicii, adic Ge-steR-ul, este cel mai mare pericol, i dac totodat vorba lui
Holderlin spune ceva adevrat, atunci domnia Ge-stell-ului nu se poate epuiza
n faptul c ntreaga luminare pe care o aduce cu sine orice scoatere din
ascundere, i deci ntreaga strlucire a adevrului, devin inaccesibile.

Dimpotriv, atunci nsi esena tehnicii trebuie s adposteasc n sine ivirea

a ceea ce este salvator. ns atunci o nelegere adecvat a ceea ce este Ge-steRul ca destin al scoaterii din ascundere nu ar putea oare s fac n aa fel nct
ceea ce este salvator s apar n toat strlucirea sa?
n ce msur, acolo unde este pericol, se ivete i ceea ce este salvator?
Acolo unde se ivete un lucru, acolo este el nrdcinat, acolo i ncepe el
dezvoltarea. O asemenea nrdcinare i dezvoltare se petrec pe ascuns, n
linite, i la vremea lor. [28] ns, potrivit vorbei poetului, noi nu ne putem
atepta ca, n mod nemijlocit i pe nepregtite, s sesizm, acolo unde apare
pericolul, ceea ce este salvator. De aceea trebuie, n prealabil, s ne gndim n
ce msur ceea ce este salvator i afl rdcinile cele mai adnci n cel mai
mare pericol adic n aciunea determinant a Ge-stell-ulul , i se dezvolt
pornind tocmai de aici. Pentru a ne gndi la toate acestea, este necesar s
facem un ultim pas pe drumul nostru, pentru a putea privi pericolul cu sporit
luciditate. Ca atare, trebuie s ne punem nc o dat ntrebarea privitare la
tehnic. Cci, potrivit celor spuse, ceea ce este salvator se nrdcineaz i se
dezvolt n chiar esena tehnicii.
NTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNIC Dar cum am putea noi distinge,
n esena tehnicii, ceea ce este salvator, atta vreme ct nu ne gndim n care
sens al cuvntului esen este de fapt Gestell-ul esena tehnicii?
Pn acum am neles s folosim cuvntul esen cu semnificaia lui
curent. n limbajul didactic al filosofiei, esen nseamn ceea ce este un
lucru, n latin quid. Quidditas (dle Was-heii) ne ofer rspunsul la ntrebarea
privitoare la esen. Ceea ce revine de pild tuturor speciilor de arbori
stejarului, fagului, mesteacnului, bradului este aceeai arboreitate. De
vreme ce este genul comun, universalul, arboreita-tea cuprinde arborii reali i
posibili. Dar oare reprezint esena tehnicii, n spe Ge-steR-ul, genul comun
pentru tot ce este de natur tehnic? Dac ar fi aa, atunci turbina cu aburi,
staia de radio-emisie, ciclotro-nul ar fi, fiecare n parte, un Ge-stell. Dar aici
cuvntul Gestell nu semnific un instrument sau un aparat. n i mai mic
msur el semnific conceptul general al unor asemenea situri disponibile.
Mainile i aparatele sunt tot att de puin cazuri particulare i tipuri de GesteR, pe ct este omul de la pupitrul de comand i inginerul din biroul de
proiectare. E drept c toate acestea fac parte, fiecare n felul lor i anume ca
parte component a unei situri-disponibile, ca situare disponibil nsi,
precum i ca cel-care-supune-comenzii din Ge-steR; i totui acesta nu
reprezint niciodat esena tehnicii n sensul unui gen. Ge-steU-ul este o
modalitate destinal a scoaterii din ascundere, i anume aceea care cere cu
insisten livrarea. Scoaterea din ascundere care pro-duce, noiT, este de
asemenea o atare modalitate destinat. [29] Dar aceste dou modaliti nu sunt

tipuri care, n sfera conceptului de scoatere din ascundere, stau pe acelai

plan. Scoaterea din ascundere este acel destin care, de fiecare dat, se mparte,
dintr-o dat i ntr-o manier inexplicabil pentru gndire, n actul scoaterii din
ascundere care pro-duce i n scoaterea din ascundere care MARTIN
HEIDEGGER cere cu insisten livrarea, repartizndu-se omului. Scoaterea din
ascundere care cere cu insisten livrarea i are proveniena destinal n
scoaterea din ascundere care pro-duce. ns totodat Ge-steR-ul mpiedic n
mod destinai accesul de 7ioi-r|m<;
Aadar Ge-stelZ-ul, ca unul din destinele scoaterii din ascundere, este,
ce-i drept, esena tehnicii, dar niciodat esena n sensul de -gen i esentia12.
Dac lum n consideraie acest lucru, atunci sntm frapai de ceva uimitor:
tocmai tehnica este cea care ne pretinde s gndim ntr-un alt sens ceea ce se
nelege ndeobte prin esen (Wesen). ns n ce sens?
Cnd spunem Hauswesen (gospodrie) sau Staats-wesen (organism
statal), nu avem n vedere caracterul general al unui gen, ci modul n care casa
i statul se gospodresc, se administreaz, se dezvolt i decad. Este vorba de
felul n care ele fiineaz (wie sie wesen). n poezia Gespenst and der Kanderer
Strasse/ Fantoma din strada Kanderer, pe care Goethe o ndrgea cu
deosebire, J. P. Hebel folosete vechiul cuvnt die Weserei; acest cuvnt
nseamn primrie, n msura n care acolo viaa comunitii se strnge
laolalt i existena steasc se perpetueaz, adic fiineaz durabil (west).
Substantivul Wesen este un derivat al verbului wesen. neles ca verb, wesen
nseamn acelai lucru ca whren, a dinui; i aceasta nu numai din punct
de vedere al sensului, ci i n ce privete formarea fonetic a cuvntului. Deja
Socrate i Platon gndesc esena (Wesen) a ceva ca ceea ce fiineaz n chip
esenial fals dos Wesende), n sensul a ceea ce dinuie. Dar ei gndesc ceea ce
dinuie ca ceea ce dinuie la nesfrit (&el 6v), iar ceea ce dinuie la nesfrit
este descoperit de ei n acel ceva care se menine nealterat n orice lucru
existent. Acest ceva care se menine, ei l descoper n aspect (Aussehen)
etSoq, I5?a , de pild n ideea de cas.
n aceast idee se nfieaz acel ceva care este prezent n toate lucrurile
de acelai tip. Casele reale i
NTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNIC posibile sunt n schimb, fiecare
n parte, variante schimbtoare i trectoare ale ideii i, de aceea, ele fac parte
din ceea ce nu dinuie. [30] ns nu se va putea niciodat justifica faptul c
ceea ce dinuie trebuie s rezide numai i numai n ceea ce Platon gndete ca
fiind I8ea, Aristotel ca fiind TO xi f|v elvcu (ceea ce orice lucru era deja), iar
metafizica, n cele mai variate interpretri ale ei, ca fiind essentia. Tot ce
fiineaz n chip esenial dinuie. Dar oare ceea ce dinuie e numai ceea ce
dinuie la nesfrit? Oare esena tehnicii dinuie n sensul dinuirii la nesfrit

a unei idei care plutete deasupra a tot ce ine de domeniul tehnicii, nscnduse astfel impresia c numele tehnic desemneaz o abstracie mitic? Modul
n care fiineaz tehnica nu se poate deduce dect din acea dinuire la nesfrit
n care survine Ge-steU-ul ca un destin al scoaterii din ascundere. Goethe
folosete o dat {Die Wahlver-wandtschqften/Afiniti elective, partea a Ii-a,
cap. X, n nuvela Die wunderlichen Nachbarskinder/ Ciudaii copii din vecini),
n locul cuvntului fortwnren (a dinui la nesfrit), misteriosul cuvnt
fortgewhren (a continua s acorzi). Auzul su surprinde aici whren (a
dinui) i gewnren (a acorda) ntr-o armonie neexprimat, ns dac acum
gndim mai profund dect s-a gndit pn astzi ce anume dinuie de fapt i
care este poate singurul lucru ce dinuie atunci putem spune: Dinuie numai
ceea ce este acordat Ceea ce dinuie dintru nceput provenind din timpuriu este
tocmai ceea ce acord.
Ca cel ce fiineaz n tehnic n chip esenial, Ge-stell-ueste cel care
dinuie. Acioneaz oare Ge-stell-ul n sensul celui care acord? Iari
ntrebarea pare s fie o eroare evident. Cci dup toate cele spuse, Ge-stett-ul
este un destin ce strnge laolalt n scoaterea din ascundere care cere cu
insisten livrarea. A cere cu insisten livrarea ese orice altceva, dar nu o
acordare (Gewnren). i, ntr-adevr, aa par s fie cit vreme nu lum seama
la faptul c cererea insistent MARTIN HEIDEGGER de livrare n vederea
supuneriila-comand a realului devenit situare-disponibil, rmne tot o
punere n ordine prin care omul este adus pe una dintre cile scoaterii din
ascundere. n calitate de destin, ceea ce fiineaz n chip esenial n tehnic l
aaz pe om ntr-un spaiu pe care omul nu-1 poate nici inventa i nici nu-1
poate crea pornind de la sine; [31] cci un om care ar fi om pornind doar de la
sine, nu poate exista.
ns dac acest destin, adic Ge-steil-ul, este cel mai mare pericol, nu
numai pentru fiina omului, ci pentru orice scoatere din ascundere ca atare,
atunci poate oare aceast punere n ordine s se mai cheme o acordare?
Bineneles i mai ales atunci cnd ceea ce salveaz trebuie s se iveasc
chiar nuntrul acestui destin. Orice destin al unei scoateri din ascundere
survine din actul acordrii (Gewhren) i ca o acordare. Cci abia aceast
acordare i confer omului participarea la actul scoaterii din ascundere, de care
are nevoie scoaterea din ascundere ca eveniment ce reveleaz ceea ce este
propriu (Ereignis)13. Omul, ca cel de care este nevoie n acest fel, este pus n
slujba (vereignet) adevrului, deci a evenimentului care reveleaz ceea ce este
propriu. Ceea ce acord, ceea ce trimite ntr-un fel sau altul n scoaterea din
ascundere, este ceea ce salveaz. Cci acest ceva care salveaz l las pe om s
ptrund n suprema demnitate a esenei sale, i s poposeasc n aceast
demnitate. Demnitatea rezid n pzirea strii de neascundere i, o dat cu ea

i mai nainte, a strii de ascundere a tot ce, pe acest pmnt, este de ordinul
esenei. Tocmai n Ge-steR, care amenin n atitudinea supunerii-la-comand
aparent singura modalitate a scoaterii din ascundere i care n felul acesta l
mpinge pe om n pericolul abandonrii esenei sale libere, deci tocmai n acest
pericol extrem, iese la iveal cea mai intim i indestructibil apartenen a
omului la acel ceva care acord (dos Gewhrende), cu condiia ca noi, n ceea ce
ne privete, s ncepem a lua seama la esena tehnicii.
NTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNIC Astfel i lucrul acesta l
bnuim cel mai puin tot ceea ce este n chip esenial propriu tehnicii
adpostete n sine posibila aparii a ce salveaz.
De aceea, faptul de care depinde totul este ca noi s gndim la aceast
posibil apariie i s-o pzim cu gndul la ea. Cum s procedm? Privind,
nainte de toate, ceea ce este esenial n tehnic, i nu rmnnd fixai doar
asupra a ceea ce e de ordinul tehnicului. Atta vreme ct ne reprezentm
tehnica drept un instrument, rmnem prini n voina de a o stpni. Trecem
astfel pe lng esena tehnicii. Dac ne ntrebm ns n ce fel fiineaz n chip
esenial instrumentalul ca o form a cauzalului, atnci aflm c tot ceea ce
fiineaz n chip esenial n tehnic este destin al unei scoateri din ascundere.
[32]
Dac n cele din urm lum n consideraie c esenialul esenei (dos
Wesende des Wesens) se mplinete n ceea ce acord, acesta avnd nevoie de
om n vederea participrii sale la actul scoaterii din ascundere, atunci vedem
c:
Esena tehnicii este, ntr-un sens nalt, ambigu. O asemenea
ambiguitate trimite n misterul oricrei scoateri din ascundere, adic n
misterul adevrului.14
Pe de o parte, Ge-steR-ul cere cu insisten livrarea ntru furia supuneriila-comand, care mpiedic ptrunderea oricrei priviri n scoaterea din
ascundere ca revelare a ceea ce este propriu, ameninnd astfel din temelii
raportarea la esena adevrului. Pe de alt parte, Ge-steR-use mplinete la
rndul su n acel ceva care acord, acesta lsndu-1 pe om s dinuie n GesteR, deocamdat lipsit de nelegere, dar poate n viitor mai plin de nelegere
pentru menirea sa: a adeveri i a pstra esena adevrului. Numai astfel poate
aprea ceea ce salveaz.
Elanul de nestvilit al supunerii-la-comand i discreia a ceea ce
salveaz trec unul pe lng altul aa cum, pe bolta cerului, mersul a dou stele
care nu se MARTIN HEIDEGGER
NTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNIC ntlnesc. Dar acest mers al lor
este latura ascuns a apropierii dintre ele.

Dac lum aminte la esena ambigu a tehnicii, atunci vedem

constelaia, traiectoria stelar a misterului.
ntrebarea privitoare la tehnic este ntrebarea privitoare la constelaia n
care se mplinesc scoaterea din ascundere l ascunderea, deci n care se
mplinete tot ce exist n chip esenial n adevr.
ns la ce ne servete privirea aruncat n constelaia adevrului?
Privirea nastr scruteaz pericolul i astfel surprindem ivirea a ceea ce este
salvator.
Dar n felul acesta nu suntem nc salvai. Suntem ns ndemnai s
ateptm, spernd, n lumina cres-cnd a ceea ce salveaz. Cum s facem
acest lucru? Aici, i acum, i n sfera noastr modest, ocrotind, n ivirea sa,
ceea ce salveaz. Aceasta implic i faptul de a nu pierde niciodat din vedere
extremul pericol. [33]
Ceea ce este esenial n tehnic pericliteaz actul scoaterii din ascundere,
aduce cu sine pericolul ca orice scoatere din ascundere s se limiteze la
supunerea-la-comand, fcnd astfel ca totul s se nfieze doar n starea de
neascundere a siturii-disponibile. Fapta uman nu se poate opune niciodat
nemijlocit acestui pericol. Realizrile omului nu pot niciodat s nlture,
singure, pericolul. ns meditaia uman poate s aib n vedere c tot ce este
salvator trebuie s fie de o esen mai nalt, dar totodat nrudit cu ceea ce
este ameninat.
Ar fi poate atunci capabil o scoatere din ascundere acordat mai de
timpuriu s aduc ceea ce salveaz la o prim strlucire, ivit n snul
pericolului care, n epoca tehnic, n loc s se arate, se ascunde din ce n ce
mai mult?
Cndva, nu numai tehnica purta numele de x^vri. Cndva se chema
i&xyTi acea scoatere din ascundere care scoate la iveal adevrul n lumina a
ceea ce strlucete.
Cndva se chema xxvr) scoaterea la iveal a ceea ce este adevrat n
sfera frumosului. Acea noirpe care o puneau n joc artele frumoase se chema de
asemenea La nceputurile destinului occidental, artele au ajuns n Grecia la
nivelul cel mai nal al scoaterii din ascundere care le fusese lor acordat. Ei au
adus la strlucire prezena zeilor i, deopotriv, dialogul destinului divin i al
celui uman. Iar arta nu se chema dect X^XVT|. Ea era, n ntregul ei, o
scoatere din ascundere care se petrecea n multiple forme. Era cucernic,
np6y,oq, adic supus domniei adevrului i menit s-1 pstreze.
Artele nu i aveau originea n artistic. Operele de art nu erau gustate
estetic. Arta nu era un sector al creaiei culturale.
Ce era arta? Ce a fost ea, poate numai pentru o scurt vreme, dar pentru
o vrem de excepie? De ce purta ea numele umil de xxvri? Deoarece era o

scoatere din ascundere care aducea aici i pro-ducea, i care, de aceea, inea
dertotTicnq. Numele de Tioiticnc; 1-a primit pn la urm, ca pe un nume
propriu, acea scoatere din ascundere care domin ntreaga art a frumosului
poezia, poeticul. [34]
Acelai poet de la care am auzit vorba: ns acolo unde exist pericolul Se
ivete i ceea ce aduce salvarea.
ne spune:
n chip poetic locuiete omul pe acest prvnt
Poeticul aduce adevrul n strlucirea a ceea ce Pla-ton a numit n
Phaidros x6 K<f>av6crxaxov, ceea ce iese la iveal strlucind cel mai pur.
Poeticul strbate orice art, orice scoatere din ascundere care aduce n sfera
frumosului tot ceea ce fiineaz n chip esenial. MARTIN HEIDEGGER
Oare artele frumoase sunt chemate n scoaterea din ascundere de tip
poetic? Oare scoaterea din ascundere le revendic ntr-un chip mai originar,
pentru ca n felul acesta ele, n sfera care le este proprie, s ocroteasc anume
ivirea a ceea ce aduce salvarea, s re-trezeasc i s redea privirea ndreptat
ctre ceea ce acord, precum i ncrederea n aceast instan?
Nimeni nu poate ti dac artei i este acordat aceast suprem
posibilitate a esenei ei n snul celui mai mare pericol. n schimb, putem s ne
mirm. S ne mirm de ce? S ne mirm de cealalt posibilitate: n ciuda
faptului c delirul tehnicii se ntinde pretutindeni, poate s apar ziua cnd,
prin tot ce e de ordinul tehnicului, esena tehnicii s nceap s strbat i s
fiineze n revelarea proprie adevrului.
Datorit faptului c esena tehnicii nu e ceva de ordinul tehnicului,
meditaia esenial asupra tehnicii i disputa hotrtoare cu tehnica trebuie s
se petreac ntr-un domeniu care pe de o parte s fie nrudit cu esena tehnicii
i care, pe de alta, s fie fundamental diferit de ea.
Un asemenea domeniu este arta. Dar arta nu e un asemenea domeniu
dect atunci cnd, la rndul ei, meditaia artistic nu se nchide n faa
constelaiei adevrului pe care o are n vedere ntrebarea noastr.
ntrebnd astfel, noi dm mrturie pentru situaia critic n care ne
aflm: excesul de tehnic ne mpiedic s aflm ceea ce este esenial n tehnic,
[35] aa cum, de prea mult estetic, nu mai pstrm ceea ce este esenial n
art. ns cu ct mai mult struie ntrebarea noastr asupra esenei tehnicii,
cu att mai misterioas devine esena artei.
Cu ct ne apropiem mai mult de pericol, cu att mai luminos ncep s
strluceasc acele drumuri care poart ctre ceea ce salveaz. Cu att mai
struitoare devine ntrebarea noastr. Cci n actul ntrebrii st pioenia
gndirii.15
NTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNICA NOTE

Acest text a fost prezentat de Heidegger sub forma unei conferine inute
la 18 noiembrie 1953 n aula Institutului Politehnic din Munchen, n seria de
conferine intitulat Artele In epoca tehnic, serie organizat de Academia
bavarez de arte frumoase. Textul a aprut tiprit n voi. HI al revistei Jahrbuch
der Akademie, Munchen, 1954, pp. 70 . urm.
1. Distincia pe care o face aici Heidegger ntre esena tehnicii i formele
ei de manifestare n cadrul tehnicii moderne ne interzice s vedem n persoana
sa un simplu adversar al tehnicii care se ridic mpotriva modernitii de pe
poziiile unei ontologii pastorale. Aici nu este vorba de o ntoarcere la un mod
de producie revolut, ci de ncercarea de a-1 muta pe om dintr-o proast
aezare fa de lucruri i fa de sine nsui. BIEMEL (1973, pp. 115-116) a
artat pe drept cuvnt c simpla ncadrare a lui Heidegger n categoria
adversarilor tehnicii nu reprezint dect o simplificare n vederea obinerii unei
facile clasri. Dac se mai adaug apoi i termenul de iraionalism, pentru a-1
speria pe ct posibil pe cititor i pentru a produce n acelai timp Impresia c
i-ai mplinit datoria de filosof critic, atunci judecata pare definitiv i
irevocabil. Ce-i drept, acest procedeu d gre atunci cnd te strduietl s
citeti textul nsui. Pentru c atunci i dai seama c aici nu este vorba de o
preamrire sau de-monizare a tehnicii, ci de surprinderea unei situaii de fapt
n mijlocul creia ne aflm i creia i suntem expui fr ca, pn la urm, s-o
nelegem. Interpretarea ntreprins de Heidegger reprezint ncercarea unei
asemenea nelegeri (). Nimic mai uor dect s te mbei de succesele tehnicii
sau, indicnd aspectele ei negative, s-o condamni pur i simplu, n ntrebrile
formulate de Heidegger cu privire la esena tehnicii se ntmpl altceva, i
anume ncercarea de a recunoate tehnicii rangul care i se cuvine.
2. Pentru sensul lui Anwesen a se vedea conferina lui Heidegger
Wlssenschqft und Besinnung, n Vortrge und Aufstze, I, p. 42: Gndim
Anwesen ca dinuire a acelui lucru care, ajuns n starea de neascundere,
rmne aici. De asemenea Der Spruch des Anaxtmander, n Holzwege, passim.
Dificultile pe care le ridic traducerea lui Anwesen par insurmontabile.
Iat comentariul lui DERRIDA (1972, p. 35) MARTIN HEIDEGGER pe marginea
acestei probleme: Chestiunea ar fi aici urmtoarea: cum s faci s treac, sau
mai degrab ce s-a petrecut cnd am fcut s treac n acel unic cuvnt latin
prezen un ntreg sistem difereniat de cuvinte greceti i germane, un ntreg
sistem de traducere pe care l implic limba heideggerian (ousia, parousia,
Gegenwrtigkeit, An-wesen, Anwesenheit, Vorhandenheit etc.)? i aceasta,
innd cont de faptul c cele dou cuvinte greceti, precum i acelea care le
sunt asociate, au deja n francez traduceri ncrcate de istorie (esen,
substan etc). Dar mai ales, cum poi face s treac n acest unic cuvnt
prezen, deopotriv prea bogat i prea srac, istoria textului heideggerian care

asociaz sau disociaz aceste concepte, ntr-o manier subtil i ordonat, de-a
lungul unui itinerar care acoper aproape patruzeci de ani?
3. Ver-an-lassen este mai activ dect an-lassen. Prefixul verl mpinge,
ca s spunem aa, pe a lsa ctre a face (Heidegger; apud A. Preau, nota 1,
p. 16 din trad. fr. la Vor-trge und Aufstze, Paris, Gallimard, 1958).
4. V. UK, nota 5.
5. Pentru a defini esena tehnicii, Heidegger ncepe aici construirea unui
lan semantic al crui element constant este radicalul stell- (o operaie
asemntoare, viznd ns esena operei de art, n UK, pp. 67-70). Aceast
suit de concepte care se va nchide n cuvntul Ge-stell (v. mai jos nota 7), i
care i propune s configureze nstpnirea nefast a omului asupra naturii,
se deschide cu termenii stel-len (a constrnge) i besteilen (a supune la
comand). Sintagma supunerea-la-comand, prin care l-am redat pe
BesteUen, trebuie n permanen neleas ntr-un unic sens: ca ncercare a
omului de a-i aservi natura, de a o supune voinei sale.
6. Traducerea nu a putut surprinde aici jocul ntre Be-stand i
Gegenstand; dac situarea disponibil (Bestand) trimite la o situare supus
(voinei umane), obiectul (Gegenstand) reprezint o neutr aezare n faa
subiectului uman. Pentru o mai exact plasare a acestei distincii ntr-un
context istoric, a se vedea BIEMEL, 1973, p. 115: Transformarea fiinrii ntr-o
situare disponibil determin o nou epoc. Ea a fost precedat de epoca n
care fiinarea a devenit situare opus i a fost conceput drept obiect.
Atta vreme ct termenul opus omului (das Gegenuber) era i este un
obiect (acest lucru s-a ntmplat abia n epoca
NTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNICA modern, o dat cu
determinarea omului ca subiect, pentru care termenul opus este obiect),
obiectului i s-a mai recunoscut un oarecare caracter de sine stttor
(Eigenstndig-keit). Vorbesc despre un oarecare caracter de sine stttor,
deoarece, o dat cu transormarea omului ca subiect, acesta se concepe pe sine
ca ceea ce constituie temeiul, cel puin n ordinea cunoaterii. n tehnica
modern survine ns o radicalizare. A formula-o astfel: nu ceea ce ine de a
ti, ci ceea ce ine de a putea trece n prim plan. Evident c a putea nu
devine posibil dect prin intermediul lui a ti. Dar tiina este acum anume
evaluat n raport cu ceea ce se poate realiza prin intermediul ei. A putea
devine criteriul tiinei. A putea se concepe din ce n ce mai mult n sensul lui
a fi stpn (mchtig sein), iar a fi stpn trebuie s se arate n mod nemijlocit
n puterea de dispunere. Acest lucru se petrece n Bestand, n situarea
disponibil. ntr-o prim variant a scrierii sale, Heidegger a definit astfel
sensul lui Bestand: Der Bestand besteht Er besteht sqfern er auf ein BesteUen
gesteUt ist In das BesteUen gewendet, ist er n das Verwenden gesteUt Das

Verwenden steUt jegliches im vorhinein so, daJ3 das GesteUe demfolgt was
erfolgt So gesteUt ist aUes: n Folge von Die Folge ober wird zum voraus als
Erfolg betelit Der Erfolg istjene Art von Folge, die settist auf das Ergebnis
wetterer Folgen abgesteUt bleibt Der Bestand besteht durch ein eigentumliches
SteUen. Wir nennen es das BesteUen.
7. Dei n continuare Heidegger enumera cteva dintre semnificaiile
umile ale cuvntului Gestell, acesta trebuie privit ca o creaie artificial a lui
Heidegger, creaie care nu mai are nimic comun cu felul n care apare cuvntul
n limb. Pentru a marca aceast ruptur, Heidegger separ, ori de cte ori
invoc cuvntul, prefixul de nsumare Gede radicalul stell, lsnd s se
neleag, prin analogie cu Gebirg i Gemut, c esena tehnicii moderne trebuie
cutat n nsumarea aciunilor derivate din semantismele de imobilizare i
constrngere ale radicalului steU (steUen, nachsteUen, bestel-len), ct i din
cele care desemneaz producerea unui lucru inexistent pn atunci (n
principal her-steUen), fapt care trimite tehnica la poiesis.
BIRAULT (1978, p. 370) caut totui s stabileasc o legtur ntre GesteH-ul heideggerian i cuvntul obinuit din limb (GesteU): Ein GesteU, n
limba german curent, este MARTIN HEIDEGGER de pild o capr de tiat
lemne, un evalet, un soclu, o cer-cevea, o etajer, raftul unei biblioteci, pe
scurt, orice specie de montaj sau de armtur. Das Ge-stell desemneaz aici
esena tehnicii n strngerea ei laolalt, ca planificare, ordonare i dispunere a
lumii.
Pentru atitudinea n faa unor cuvinte de tipul Ge-stell, a se vedea acelai
BIRAULT (1978, 406-407): A extrage din cuvinte adesea cele mai simple ale
limbii germane (das Gestell das Ereignis) nelepciunea pe care ele o pot purta
n sine, uneori cu preul celor mai stranii redimensionri sau dislocri, aceasta
s-o spunem n mod deschis nu are nimic de-a face cu crearea n francez a
unor neologisme care nu spun nimic, pentru c nu incit la nici un gnd. Mult
mai firesc ar fi n acest caz s se pstreze cuvntul german ca atare, nsoit de o
scurt not pentru a i se indica rdcina i componentele eseniale. i cu mult
mai firesc ar fi s se ncerce cnd lucrul este cu putin s se caute n
strfundurile unei alte limbi cuvintele capabile s suporte la rndul lor mutaii
analoage!
Violena pe care Heidegger o impune limbii este o blnd violen: nu e
vorba de a deturna cuvintele de la sensul lor obinuit, este vorba de a le face s
se rentoarc ctre sensul lor originar. Nu este vorba de a le ncrca cu un sens
arbitrar, ci este vorba de a le descrca de sensul lor comun care l oblitereaz pe
cel prim. Aa se face c acel a-lsa-s-fie (Seinlassen) este de asemenea un alsa-s-fie al cuvntu-lui sau al limbii: acela n care gnditorii, potrivit modului
care le este propriu, vor s aduc cuvntul la cuvnt i, n chipul cel mai

riguros, s dea cuvntului cuvntul. n felul acesta cuvntul devine mai

cuvnttor i gndirea mai apt s gndeasc.
O impresionant desfurare a compuilor lui stelln marginea problemei
tehnicii, i n WD, pp. 265 . urm.
8. V. UK, nota 4.
9. V. nota 8.
10. V. UK, nota 20.
11. V. nota 6.
12. ntruct cuvntul Wesen, pe care l-am tradus prin esen, face
parte din limbajul tradiional al metafizicii limbaj pe care Heidegger evit cu
bun tiin s-1 foloseasc, tocmai pentru a marca re-orientarea gndirii sale
ne vedem obligai s explicm sensul n care l folosete HeiINTREBAREA
PRIVITOARE LA TEHNIC degger. Dup cum vom vedea, esena nu mai trebuie
neleas drept ceea ce este un lucru n substana lui, n fiina lui ultim.
Schimbarea pe care o propune Heidegger n raport cu gndirea tradiional a
metafizicii este bine rezumat de ANZ (1970, pp. 312-313): Essentia este
esena unui lucru care rmne determinat prin anumite trsturi imuabile
(essentia ca realitas sau quidditas), indiferent de faptul dac acest lucru exist
sau nu n realitate. Existentia este pura realitate de fapt (DaJSsein) care este
indiferent fa de orice diferen de coninut operat la nivelul esenei. Aceast
dihotomie conceptual eludeaz adevrul ontologic originar al celor dou
concepte, adevr care arat c ele sunt legate n aa fel nct esena nu iese la
iveal dect o dat cu existena i invers.
(.) Aa stnd lucrurile, trebuie fcut distincia, din punct de vedere
gramatical, dintre folosirea nominal a lui Wesen i cea verbal: Wesen n
sensul nominal este esena gndit atemporal (el8oc; i5?a); Wesen neles verbal
trimite la timp, la o survenire. ()
Gndit dinspre aceast esen temporal, posibilitatea de a recurge la
essentia i existentia n calitate de categorii metafizice este exclus. Esena nu
rezid n essentia abstract, ci n apariia adevrului prin intermediul
timpului
Pentru sensul preponderent temporal al lui Wesen, a se vedea i
RICHARDSON, 1967, p. 228; n acest sens, Richard-son propune traducerea lui
Wesen cu essenc-ing sau com-ing-to-a-presence. n limba romn nu am gsit
o modalitate de a reda caracterul temporal al lui Wesen; varianta fiinarea,
care ar satisface poate cel mai bine sensul acesta al lui Wesen (cu att mai mult
cu ct n istoria limbii Sein i Wesen au avut o vreme aceeai semnificaie
lucru vizibil nc i astzi n participiul trecut al lui sein: gewesen), nu a putut
fi folosit, fiind reinut pentru Seiendes (v. nota 4, de la UK). n francez (Andre
Preau, de pild), Wesen i Sein au fost traduse nedifereniat cu etre.

Am tradus n schimb verbul wesen cu a fiina; n francez, wesen a fost

redat prin dployer son etre, iar la Richardson echivalentul este to come-topresence.
13. Termenul Ereignis reprezint unul dintre conceptele fundamentale ale
gndirii lui Heidegger, care n ultimele sale lucrri devine un echivalent al fiinei
nsi (Sein als solches, Sein selbst, v. de pild Der Satz der Identitt sau Zeit
und Sein). MARTIN HEIDEGGER
Pentru sensurile pe care le desfoar Ereignis n scrierile (mai timpurii)
cuprinse n acest volum, redm excelenta not a lui Andre Preau, din volumul
Heidegger, Essais et confe-rences, Paris, Gallimard, 1958, p. 348: Verbul
ereignen i substantivul derivat din el, Ereignis, cuvinte care conin o
multiplicitate de sensuri, se numr printre termenii care sunt cel mai dificil de
tradus. Aceste sensuri sunt legate de trei accepii principale: a) a produce sau a
obine ceea ce este propriu fiinei sau unei fiinri (ereignen derivat din eigen,
propriu), de unde: a-i obine propria fiin, a conduce n strlucirea fiinei
proprii, a face s apar sau a lsa s apar, a revela ca fiin proprie, uneori ai nsui.
b) a arta, a manifesta (sens vechi al lui ereignen, derivat din Ouga,
ochi); c) la reflexiv (sich ereignen): a avea loc, a se produce (sensul modern al
precedentului). De unde Ereignis ca eveniment.
Rar se ntmpl ca unul dintre aceste trei sensuri s le exclud pe
celelalte. ()
Ereignis-ul heideggerian este totodat o natere sau ecloziune i o
apariie, este o luminare, o limpezire sau o fulguraie, prin intermediul creia
fiina accede la ceea ce are ea propriu. Faptul c fiina, n ceea ce are ea
propriu, se reveleaz n acest caz, distinge Ereignis-ul, care este venire
(avnement) i istorie a fiinei, de simplele evenimente ale istoriei obinuite.
Pentru ereignen i Ereignis, a se vedea Identitt und Dif-Jerenz, pp. 2832.
Pentru un sens mai dezvoltat al lui Ereignis, a se vedea i FRANZ (1970,
pp. 197-198): Scoaterea din ascundere a fiinrii ca fiinare, acea survenire
(Geschehen) care las s apar fiinarea n calitatea ei de fiinare (dos
Seiende n seiner Seiend-heit), este gndit de Heidegger ca fiind dos Ereignis.
Acest Ereignis nseamn altceva dect nelegem ndeobte ca ntmplare sau
eveniment. ()
Ereignis nseamn er-dugen, adic a prinde cu privirea (erblicken), a
chema n actul privirii la sine (im Blicken zu sich rufen), a-i nsui (aneignen). Acest ter-ugen este o reciproc conferire (Zueignen) i unire
(Vereinigen) care sunt puse n joc ntre om i fiin. Omul i fiina i aparin n
aceast dobndire-conferire a Propriului lor (Er-eignis). AaNTREBAREA

PRIVITOARE LA TEHNICA dar, acest Ereignis nu este un lucru ntmpltor,

deci ceva care poate surveni cnd i cnd; el reprezint, dimpotriv, o survenire
originar (Ur-geschehen), cu funcie constitutiv..
Pentru raportul dintre Ereignis i Ereignen, eigen, eigent-lich, a se vedea
i DERRIDA, 1972, p. 155, nota 16.
14. Pentru problema raportului dintre mister i scoaterea din ascundere,
a se vedea n principal Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, 6.
Din concepia heideggerian despre adevr face parte, ac-centundu-i
caracterul paradoxal i intens-original, i misterul (dos Geheimnis). nscriinduse pe linia lui Un-wahrheit (a non-adevrului), misterul nu cade n afara
esenei adevrului, ci, definit ca die Verbergung des Verborgenen (ascunderea a
ceea ce este ascuns), el reprezint, dimpotriv, un element constitutiv n
scenariul adevrului, elementul care preexist acestuia (das vor-wesende
Wesen), dar fr de care el nu poate fi totui conceput. Starea de ascundere
spune Heidegger n lucrarea amintit (v. Wegmarken, p. 89) este, gndit din
perspectiva adevrului ca stare de ne-ascundere, starea de ne-neascundere
(Un-entborgenheit), i, ca atare, ne-adevrul cel mai propriu i autentic al
esenei adevrului. Orice scoatere din ascundere comenteaz BIEMEL
(1973, p. 76) nu poate avea loc dect pe temeiul strii de ascundere. Lsnds-fie fiinarea, Dasein-ul se raporteaz la starea de ascundere, ce-i drept n
aa fel nct starea de ascundere nsi i rmne ascuns. Pentru Heidegger,
acesta este misterul. (.)
Aceasta nseamn c gndirea care gndete fiinarea n ntregul ei se
lovete de starea de ascundere, o experimenteaz ca esen originar a
adevrului i o afl deci ca neadevr. E drept c starea de ascundere este
elementul purttor al oricrei scoateri din ascundere, dar n mod obinuit i
aceasta nseamn n tradiie suntem att de orbii de ceea ce se afl scos din
ascundere, nct starea de ascundere nsi, misterul, cade n uitare. Aceasta
se ntm-pl i n metafizic; ea gndete, ce-i drept, fiinarea ca atare dar
starea de ascundere ca atare nu a devenit niciodat obiectul ei.
Uitat fiind, misterul nu devine defel neputincios; efectul acestei uitri se
manifest prin aceea c omul se cramponeaz de ceea ce este accesibil i se
comport ca i cum ar fi stpnul absolut al fiinrii. MARTIN HEIDEGGER
BIRAULT (1978, p. 499) subliniaz faptul c, la Heidegger, misterul nu
are o form perturbatoare: dimpotriv, el adpostete i ocrotete esena
iniial a adevrului. Ne-adev-rul este retragerea adevrului. Misterul das
Geheimnis este patria dle Heimat adevrului.
15. Pentru locul pe care-1 ocup actul ntrebrii (Fragen) n cadrul
gndirii lui Heidegger, precum i pentru raportul ei cu ascultarea (Hren), a se

vedea urmtorul pasaj din Das Wesen der Sprache (n Unterwegs zur Sprache,
pp. 175-176).
Nu ntrebarea, ci ascultarea rostirii pe care ne-o adreseaz lucrul ce
trebuie s devin obiectul ntrebrii constituie atitudinea autentic a gndirii.
ns din vremuri strvechi, n istoria gndirii noastre, ntrebarea reprezint
trstura esenial a gndiri, i aceasta nu n mod ntmpltor. O gndire
gndete cu att mai mult cu ct are o atitudine mai radical, cu ct mai mult
se ndreapt spre radix, spre rdcina a tot ce este. Atitudinea interogativ
(Fragen) a gndirii rmne mereu cutarea temeiurilor prime i ultime. De ce
oare? Pentru c faptul de a fi i de a fi un anume lucru, pentru c ceea ce este
esenial n orice esen s-a determinat din vremuri strvechi ca fiind temeiul
nsui. n msura n care orice esen posed caracter de temei, cutarea
esenei constituie cercetarea temeinic (Ergrunden) i ntemeierea (Bergrilnden) temeiului (des Grundes). Gndirea care gndete n direcia esenei
astfel determinate este, n temeiul su, o atitudine interogativ. n ncheierea
unei conferine cu titlul Die Frage nach der Technik/ntrebarea privitoare la
tehnic, se spunea, n urm cu ctva vreme: Cci n actul ntrebrii st
pioenia (Frdmrrilgkeit) gndirii. Pios (fromm) este gndit aici n sensul vechi
al cuvntului: Jugsam, docil, i anume docil fa de ceea ce trebuie s
gndeasc gndirea. Face parte din experienele tulburtoare ale gnirii faptul
c uneori ea nu surprinde ntr-o msur suficient nelegerile pe care tocmai
le-a realizat i de aceea nici nu le urmeaz aa cum s-ar cuveni. Tot aa se
ntmpl i cu propoziia citat, cum c n actul ntrebrii ar sta pioenia
gndirii. Conferina citat, care se ncheie cu aceast propoziie, se mic de
fapt n sfera gndului potrivit cruia atitudinea autentic a gndirii nu poate fi
cea interogativ, d trebuie s fie ascultarea (Hdren) rostirii care ne este adresat
(Zusage) de ctre acel lucru cruia i se adreseaz orice ntrebare atunci cnd
merge pe urmele esenei.
Iat i comentariul lui BIRAULT (1978, pp. 396-397) la fragmentul citat.
Textul acesta este relatarea unei experienNTREBAREA PRIVITOARE LA
TEHNIC e care nu poate fi dect o experien trzie. Caracterul ei trziu este
marca nsi a oportunitii ei, semnul maturitii ei. Aceast experien este
experiena unei gndiri care descoper c gestul propriu al gndirii nu este, nu
poate fi, atitudinea interogativ. Aceast negare este repetat n textul nostru
de dou ori, i de dou ori, de asemenea, ea este completat cu o afirmaie:
gestul propriu sau autentic al gndirii este ascultarea unei rostiri care ne este
destinat i care eman din lucrul nsui, din esena unui lucru despre care se
spune c trebuie s devin obiectul ntrebrii. Actul ntrebrii nu are deci n
sine nsui propriul su nceput: exist, dimpotriv, un nceput al interogrii
care scap interogrii, i care i scap cu att mai mult cu ct interogarea este

mai autentic. Dac pioenia se poate defini ca un act de supunere i remitere,

interogarea nu constituie n ea nsi pioenia gndirii, altfel spus,
consimmntul iniial al gndirii fa de gndire. Fromm n german purcede
din grecescul Ttcpojioq, ceea ce vine n primul rnd, ceea ce se afl n frunte. A
spune c interogarea nu este pioenia gndirii nseamn a spune c interogarea
nu este forma capital sau principal a gndirii. De ce oare? Pentru c gndirea
trebuie mai nti s se lase instruit prin chiar obiectul care urmeaz s devin
obiect al interogrii. Aceast aptitudine de a te lsa instruit (docere) constituie
docilitatea (docere-docilis) gndirii. Acesta este sensul n care Heidegger afirm
identitatea celor dou cuvinte, fromm i Jugsam. {)
Interogarea nu este gestul prim al gndirii, interogarea vine abia apoi.
ns, atunci, unde s gseti acest gest inaugurator care precede i excede
interogarea nsi. Heidegger folosete expresia: 'das Hdren der Zusage, was n
die Frage kommen solb ascultarea rostirii care urmeaz s devin obiectul
ntrebrii. Ce este deci aceast ascultare? Ce este deci aceast rostire? Aceast
ascultare este esena nsi a gndirii, aceast rostire este rostirea fiinei
fiinrii. Hdren nseam a asculta sau a pricepe. Die Zusage este rostirea care
angajeaz. O anumit ntietate a lui Hdren iese la lumin.
CONSTRUIRE, LOCUIRE, GNDIRE n cele ce urmeaz ncercm s
gndim asupra locuirii (Wohnen) i a construirii (Bauen). Aceast gndire
asupra construirii nu pretinde c poate oferi idei pentru construcii sau, cu
att mai puin, reguli de care trebuie s in seama construirea. Aceast
ncercare de gndire nu prezint defel construirea pornind de la arhitectur i
tehnic, ci merge ndrt pe urmele construirii pn n acel domeniu cruia i
aparine tot ceea ce este.
ntrebm aadar: 1. Ce este locuirea?
2. n ce msur construirea este cuprins n locuire?
I
Dup ct se pare, la locuire nu ajungem dect prin intermediul
construirii. Construirea are drept scop locuirea, ns nu toate construciile sunt
i locuine. Podul i hangarul, stadionul i centrala energetic sunt construcii,
fr s fie locuine; la fel gara i autostrada, stvilarul i hala pieii sunt
construcii, dar nu locuine. i totui, construciile acestea se situeaz n
domeniul locuirii noastre. El se ntinde dincolo de aceste construcii, fr a se
limita, totui, doar la locuin. Pe autostrad, oferul camionului este la el
acas, dar nu putem spune c el locuiete acolo; muncitoarea se simte la ea
acas n filatur, fr ca locuina ei s se afle acolo; n centrala energetic,
inginerul este la el acas i totui el nu locuiete acolo. Toate construciile
acestea l gzduiesc (behausen) pe om. El le locuiete (bewohnt), fr a locui
(wohnen) ns n ele, dac a IoMARTIN HEIDEGGER cui nu nseamn dect a

dispune de un domiciliu. Ce-i drept, n actuala criz de locuine, chiar i acesta

este deja un lucru linititor i mbucurtor; construciile de locuit ofer, e
adevrat, un domiciliu, locuinele pot fi astzi chiar bine concepute, uor de
gospodrit [19] destul de ieftine, bine aerisite, expuse luminii l soarelui; dar
oare n felul acesta locuinele poart n ele chezia c se petrece o locuire? Ct
privete acele construcii care nu sunt locuine, ele rmn, la rndul lor,
determinate pornind de la locuire, n msura n care servesc locuirii oamenilor.
Aadar, de fiecare dat, locuirea pare a fi scopul care precede orice construire.
Locuirea i construirea se afl una fa de cealalt n raportul n care se afl
scopul i mijlocul. Numai c, atta vreme ct gndul nostru rmne la acest
nivel, locuirea i construirea sunt considerate dou activiti separate, ceea ce
este, desigur, o reprezentare corect. i totui, n acelai timp, prin schema
scop-mijloc, noi ne blocm accesul la raporturile eseniale. Cci construirea nu
este doar un mijloc i o cale ctre locuire; construirea este deja, n ea nsi,
locuire. Cine ne spune acest lucru? Cine ne d de fapt o msur cu care s
putem msura esena locuirii i a construirii n toat amploarea ei? Indicaia
privitoare la esena unui lucru ne parvine din limb, cu condiia ca noi s
respectm esena acesteia. ns pn una-alta, globul pmntesc este invadat
de un uvoi frenetic de cuvinte vorbite, scrise i radiodifuzate, pe att de
dezlnuite pe ct sunt de bine ticluite. Omul se poart ca i cum ei ar fi
furitorul i dasclul limbii, cnd de fapt, ea rmne, stpna omului. Poate c
tocmai rsturnarea, nfptuit de om, a acestui raport este cea care, nainte de
toate, i poart omului esena n spaiul nefamiliarului (Unhetmische). E bine s
avem n vedere aspectul ngrijit al vorbirii, dar un asemenea lucru nu duce la
nimic, atta vreme ct n felul acesta continum s folosim limba doar ca pe un
mijloc de exprimare. Dintre toate chemrile latente crora noi oamenii le putem
conCONSTRUIRE, LOCUIRE, GNDIRE feri glas, pornind chiar de la noi, limba
este cea mai nalt i cea care, pretutindeni, este prima.
Ce nseamn deci construire? n germana veche cu-vntul buan, care a
devenit bauen (a construi) nseamn a locui, care vrea s spun: a rmne, a
sllui. Noi am pierdut semnificaia propriu-zis a verbului bauen, i anume
a locui. O urm abia vizibil s-a pstrat nc n cuvntul Nachbar (vecin).
Vecinul este Nach-gebur sau Nachgebauer, acela care locuiete n apropiere.
[20] Verbele buri, buren, beuren, beuron nseamn toate locuire, loc al
locuirii (Wohnsttte). Dar vechiul cuvnt buan nu ne spune numai c a
construi nseamn propriu-zis a locui, ci ne d totodat o sugestie a felului n
care trebuie s gndim locuirea desemnat de el. Atunci cnd este vorba despre
locuire, ne reprezentm ndeobte un comportament pe care omul l adopt pe
lng multe alte moduri de comportare. Lucrm ntr-o parte i locuim n alta.
Nu ne limitm doar la a locui aceasta ar echivala aproape cu o lips de

activitate , ci exercitm o profesie, facem afaceri, cltorim, iar n drumul

nostru locuim cnd ntr-un loc, cnd ntr-altul. La origine, bauen nseamn a
locui. Acolo unde cuvntul bauen mai vorbete n limbajul su originar, el ne
spune totodat ct de departe se ntinde esena locuirii. Cci bauen, buan,
bhu, beo sunt variante ale cuvntului nostru din expresiile ich bin (eu sunt),
du bist (tu eti), forma de imperativ bis (fii). Ce nseamn atunci: ich bin?
Vechiul cuvnt bauen, de care ine bin, ne d rspunsul: ich bin, du bist
nseamn: eu locuiesc, tu locuieti. Felul n care tu eti i eu sunt, felul n
care noi oamenii suntem pe pmnt este acel Buan, locuirea. A fi om
nseamn: a fi, ca muritor, pe pmnt (Erde), adic, a locui. Vechiul cuvnt
bauen care spune c omul este n msura n care locuiete, nseamn ns
totodat: a ntreine i a ngriji cu sensul de a cultiva (bauen) ogorul, de a
cultiva via de vie. O asemenea construire-cultivare nu face dect s vegheze, i
anume asupra MARTIN HEIDEGGER
CONSTRUIRE, LOCUIRE, GlNDIRE creterii care-i poart de la sine
roadele. Construirea cu sensul de ntreinere i ngrijire nu este o facere
(Hersteilen). n schimb, construirea unei nave sau a unui templu presupun,
ntr-un anume fel, ele nsele facerea operei. Construirea este aici, spre deosebire
de ngrijire, o edificare (Errichten). Ambele modaliti ale construirii
construirea ca ngrijire, n latin colere, cultura, i construirea ca edificare a
unor construcii, aedificare sunt incluse n construirea propriu-zis, adic n
locuire. Dar construirea ca locuire (Wohnen), respectiv ca existen pe pmnt,
rmne pentru experiena curent a omului ceea ce, din capul locului este
obinuit, das Gewohnte, cum spune att de frumos limba. De aceea ea alunec
ntr-un plan secund fa de variatele moduri n care se mplinete locuirea, fa
de activitile ngrijirii i edificrii. [21] Aceste activiti ajung apoi s revendice
n exclusivitate termenul de bauen i, o dat cu el, cauza. nsi a construirii.
Sensul propriu-zis al construirii, i anume locuire, cade n uitare.
La prima vedere, aceast ntmplare nu pare a fi de-cit un fenomen care
se petrece n cadrul schimbrii de semnificaie a unor simple cuvinte. Dar, n
realitate, aici se ascunde ceva decisiv, i anume: locuirea nu este recunoscut
ca fiina nsi (Sein) a omului; ba mai mult: locuirea nu este gndit nicicnd
ca fiind trstura fundamental a naturii umane (Menschsein).
Faptul c limba, ca s ne exprimm astfel, retrage ascunznd-o
semnificaia propriu-zis a cuvntului bauen, n spe locuirea, st ns
mrturie pentru originalitatea acestor semnificaii, cci ceea ce spun n chip
propriu cuvintele eseniale ale limbii, este dat lesne uitrii n favoarea
semnificaiilor superficiale. Hn acum, omul n-a meditat aproape deloc la
misterul acestui fenomen. Limba l lipsete pe om de vorbirea ei simpl i
nalt. Dar prin aceasta, chemarea1 ei iniial nu amuete, ci doar se

scufund n tcere. Iar omul omite, desigur, s acorde acestei tceri atenia
cuvenit.
Dac ascultm ns ce spune limba n cuvntul bauen, atunci desluim
trei lucruri diferite:
1. Construirea este propriu-zis locuire.
2. Locuirea este chipul n care muritorii sunt pe pmnt.
3. Construirea ca locuire se prezint n dubla ipostaz de construire care
ngrijete creterea i de construire care edific construcii.
Dac meditm asupra acestei triade, atunci sesizm o sugestie i reinem
cele ce urmeaz: nici mcar nu suntem n situaia de a ntreba ntr-un chip
satisfctor ce este, n esena ei, construirea de construcii, [22] i nu putem
nicidecum determina n cunotin de cauz ce este ea, atta vreme ct nu
avem n vedere faptul c orice construire este n sine o locuire. Noi nu locuim
pentru c am construit, ci construim i am construit n msura n care locuim,
adic n msura n care posedm calitatea de locuitori (die Wohnenden). Dar n
ce const esena locuirii? S mai ascultm o dat chemarea ascuns a limbii:
wuon din saxona veche, goticul wunian, semnific, la fel ca i vechiul cuvnt
bauen, rmnerea, slluirea. Dar goticul wunian spune cu o claritate sporit
n ce chip este resimit aceast rmnere. Wunian nseamn a fi mpcat
(zufrieden), a fi adus la pace (Frieden), a rmne n ea. Cuvntul Friede vizeaz
ceea ce este liber (Freie/dos Frye) ijry nseamn: ferit de pagub i
ameninare, ferit de, adic ocrotit (geschont). Freien nseamn propriu-zis a
ocroti. Ocrotirea nsi nu const doar n aceea c nu afectm cu nimic lucrul
ocrotit. Ocrotirea propriu-zis este ceva pozitiv i survine atunci cnd dintru
nceput lsm un lucru s rmn n esena sa, cnd readpostim (zuruckbergen) anume un lucru n esena sa, cnd, n conformitate cu
cuvntul/reien, ocrotim acel lucru din toate direciile (einfrieden). A locui, a fi
adus la pace, nseamn: a rmne ocrotit de jur-mprejur n Frye, adic n acel
ceva liber (Freie) care ocrotete orice lucru ntru esena sa. Aceast ocrotire este
trstura fundaMARTIN HEIDEGGER mental a locuirii. Ea strbate locuirea
n toat amploarea ei. Aceast amploare ni se nfieaz de ndat ce ne
gndim la faptul c natura uman rezid n locuire, i anume n sensul
slluirii muritorilor pe pmnt.
Dar pe pmnt spune deja sub cer. Ambele implic rmnerea
dinaintea divinilor (Gdttlichen) i includ faptul de a aparine comunitii
oamenilor. Cei patru: pmntul i cerul, divinii i muritorii formeaz un tot,
plecnd de la o unitate originar.
Pmntul este purttorul care slujete, roditorul care nflorete rspndit
n ape i roci, deschizndu-se n plante i animale. Cnd spunem.pmnt, i

gndim i pe ceilali Trei laolalt cu el, dar nu meditm la unitatea celor Patru.
[23]
Cerul este mersul boltit al soarelui, naintea lunii cu chipul ei
schimbtor, hoinara strlucire a atrilor, timpurile anului i petrecerea lor,
lumina i amurgul zilei, ntunericul nopii i limpezirea ei, prietenia vremii i
neprietenia ei, alunecarea norilor i adncimea de azur a vzduhului. Cnd
spunem cer, i gndim i pe ceilali Trei laolalt cu el, dar nu meditm la
unitatea celor Patru.
Divinii sunt solii trimitori de semne ai divinitii. Prin sacra guvernare
a acestora, zeul apare n prezena sa sau se retrage n nvluire. Cnd i numim
pe divini, i gndim i pe ceilali Trei laolalt cu ei, dar nu meditm la unitatea
celor Patru.
Muritorii sunt oamenii. Ei se cheam muritori pentru c pot muri. A
muri nseamn a avea putina morii ca moarte. Omul singur moare, i moare
fr ncetare atta vreme ct rmne pe pmnt, sub cer, dinaintea divinilor2.
Cnd i numim pe muritori, i gndim i pe ceilali Trei laolalt cu ei, dar nu
meditm la unitatea celor Patru.
Aceast unitate a lor noi o numim tetrada (dos Ge-vieri)3. Muritorii sunt
n tetrad atunci cnd locuiesc. Trstura fundamental a locuirii este ns
ocrotirea. Muritorii locuiesc n aa fel nct ocrotesc tetrada ntru
CONSTRUIRE, LOCUIRE, GlNDIRE esena ei. Aadar, ocrotirea care
locuiete este mptrit.
Muritorii locuiesc n msura n care salveaz pmntul i a salva
trebuie neles aici n sensul vechi pe care Lessing nc l cunotea. Salvarea nu
smulge doar din-tr-un pericol; a salva nseamn propriu-zis: a elibera ceva
intru esena sa proprie. A salva pmntul este mai mult dect a profita de el
sau chiar a-1 trudi. Salvarea pmntului nu duce la nstpnirea asupra
pmntului i la supunerea lui, de unde n-ar mai fi dect un pas pn la o
exploatare nenfrnat.
Muritorii locuiesc n msura n care primesc cerul ca cer. Ei las soarelui
i lunii mersul lor, atrilor le las calea lor, las4 timpurilor anului binefacerile
i asprimile lor [24], nu fac din noapte zi i nici din zi chinuitoare neodihn.
Muritorii locuiesc n msura n care i ateapt pe divini ca divini.
Spernd, ei le ofer nesperatul. Stau n ateptarea semnelor sosirii lor i nu se
nal asupra emblemelor absenei lor. Nu-i fac zeii lor i nu se dedau cultului
idolilor. Chiar n nemntuire, ei mai ateapt nc mntuirea ce le-a fost
retras.
Muritorii locuiesc n msura n care i cluzesc propria esen a avea
putina morii ca moarte n fiina acestei putine i n folosirea ei, cu gndul
ca s fie o moarte bun. A-i cluzi pe muritori n esena morii nu nseamn

nicidecum a face din neantul vid al morii supremul el, aa cum nu nseamn
s ntuneci locuirea prin oarba intuire a sfritului.
n salvarea pmntului, n primirea cerului, n ateptarea divinilor, n
cluzirea muritorilor se petrece locuirea ca acea mptrit ocrotire a tetradei. A
ocroti nseamn a pzi tetrada n esena ei. Ceea ce este luat n paz trebuie
adpostit. Dar locuirea, atunci cnd ocrotete tetrada, unde i pstreaz
esena? Cum aduc muritorii la mplinire locuirea ca fiind aceast ocrotire?
Nicicnd n-ar izbuti muritorii s-o fac, dac locuirea nu ar fi dect o slluire
pe pmnt, sub cer, MARTIN HEIDEGGER naintea divinilor, alturi de ceilali
muritori. Dimpotriv, locuirea este dintotdeauna deja o slluire n preajma
lucrurilor (bei den Dingen). Locuirea ca ocrotire pstreaz tetrada n acel ceva
n preajma cruia slluiesc muritorii: n lucruri.
Dar slluirea n preajma lucrurilor nu este adugat ca un al cincelea
element mptritei nfptuiri a ocrotirii. Slluirea n preajma lucrurilor este,
dimpotriv, singura modalitate n care se mplinete, de flecare dat unitar,
mptrita slluire n tetrada. Locuirea ocrotete tetrada aducnd esena ei n
lucruri. [25] Dar lucrurile nsele nu adpostesc tetrada dect atunci cnd ele
nsele sunt lsate ca lucruri n esena lor. Cum se petrece aceasta? Prin aceea
c muritorii ntrein i ngrijesc lucrurile care se ivesc de la sine, iar pe acelea
care nu se ivesc, le edific anume. ngrijirea i edificarea constituie construirea
(Bauen) n sens mai res-trns. Locuirea este, n msura n care pstreaz
tetrada n lucruri, o construire n sensul acestei pstrri. Cu aceasta suntem
adui pe calea celei de a doua ntrebri:
II n ce msur construirea este cuprins n locuire?
Rspunsul la aceast ntrebare ne va explica ce este propriu-zis
construirea atunci cnd ea este gndit pornind de la esena locuirii. Ne vom
limita la construirea n sensul edificrii de lucruri i vom ntreba: ce este un
lucru construit? Ca model pentru ncercarea de a gndi pe linia deschis de
ntrebarea noastr ne va servi un pod.
Uor i trainic, podul se lanseaz peste fluviu. El face mai mult dect s
lege dou maluri deja existente. Abia n trecerea podului malurile ies n
eviden ca maluri. Podul le las anume s se opun unul altuia. Partea de
dincolo se desprinde prin mijlocirea podului de cea de dincoace. Apoi malurile
nu se ntind ca dou hotare indiferente ale inutului ferm de-a lungul
fluCONSTRUIRE, LOCUIRE, GNDIRE viului. Odat cu malurile, podul aduce
nspre fluviu cnd una cnd cealalt dintre vastitile inutului care se ntinde
dincolo de maluri. El aduce fluviul, i malul, i inutul, n reciproca lor
vecintate. Podul stnge laolalt (versammelt) pmntul ca peisaj a fluviului. El
l cluzete astfel printre lunci. Odihnind nemicat n albia fluviului, pilonii
podului poart elanul arcuirilor care las apelor fluviului calea lor. Fie c apele

se duc linitite i voioase, fie c torentele se npustesc pe vreme de furtun

sau cnd zpezile prind s se topeasc printre arcurile sprijinite pe piloni,
podul este gata s ntmpine capriciile cerului i esena lor schimbtoare. [26]
Chiar i acolo unde podul acoper fluviul, el ofer cerului curgerea sa, primindo pentru cteva clipe n poarta lui arcuit, i iar elibernd-o.
Podul i las fluviului calea sa i totodat le acord muritorilor drumul
lor, aa nct ei s poat umbla i cltori din inut n inut. Podurile cluzesc
n multiple chipuri. Podul oraului duce de la piaa castelului la piaa domului,
podul din faa trgului aduce carele i atelajele n satele dimprejur. Modesta
trecere peste priu a vechiului pod de piatr arat carului ce poart recolta
drumul de la tarla n sat, sau mn carul ncrcat cu lemne de pe drumul de
ar pe osea. Podul de pe autostrad este prins n reeaua de linii a traficului
pe distane mari, a unui trafic calculat i ct mai rapid. Mereu, i de fiecare
dat altfel, podul cluzte ncolo i ncoace drumurile ovitoare i grbite ale
oamenilor, fcndu-i s ajung pe alte rmuri, iar la urm, ca muritori ce sunt
pe cellalt trm. Podul se lanseaz peste ru i defileu cnd n arcuiri nalte,
cnd n altele scunde, aa nct muritorii, fie c iau aminte la elanul podului
care lanseaz dincolo, fie c-1 uit, mereu n drum ctre ultimul pod, caut n
fond s depeasc ceea ce este n ei supus obinuinei i plin de strmbtate,
pentru a se duce astfel naintea ne-strmbtii divinului. n ipostaza lui de
trecere care lanseaz dincolo, podul strnge laolalt naintea diviniMARTIN
HEIDEGGER lor, indiferent dac prezena lor este gndit anume i omagiat
anume, ca n figura sfntului menit s ocroteasc podul, sau dac, dimpotriv,
ea rmne inaccesibil sau este chiar respins.
Podul strnge laolalt, ntr-un chip care i este propriu, pmntul i
cerul, divinii i muritorii i i aduce n preajma sa.
Stringere-laolalt se cheam, dup un vechi cuvnt al limbii noastre,
thing. Podul este i anume ca acea strngere laolalt a tetradei un lucru
(Ding). Ce-i drept, se consider c podul nu este, propriu-zis i n primul rnd,
dect un pod. Mai apoi, i cnd i cnd, el ar mai putea exprima [27] cite ceva.
Ca o asemenea expresie, podul ar deveni apoi, chipurile, un simbol, de pild
pentru tot ce a fost artat adineauri. Dar podul, dac este un pod autentic, nu
este niciodat mai nti un simplu pod, pentru ca apoi s devin un simbol. Tot
att de puin podul nu este dinainte doar un simbol n sensul c exprim ceva
ce nu ine n mod strict de el. Dac considerm podul n mod strict, el nu se
arat niciodat ca o expresie. Podul este un lucru i numai un lucru. Numai?
Fiind acest lucru, podul strnge laolalt tetrada.
E drept c gndirea noastr s-a obinuit, nc din antichitate, s
conceap ntr-un chip prea srccios esena lucrului. De aici a rezultat, n
decursul gndirii occidentale, reprezentarea lucrului ca un x necunoscut de

care sunt ataate anumite proprieti perceptibile. Considerat de pe aceast

poziie, tot ce face deja parte din esena acestui lucru esen ce strnge
laolalt ne apare, ce-i drept, ca un adaos introdus ulterior prin interpretare.
n realitate, podul n-ar fi nicicnd un simplu pod, dac el n-ar fi un lucru.
Podul este ns, ce-i drept, un lucru de un tip special ntruct el strnge
laolalt tetrada n aa fel nct el i ngduie i i ofer un loc de aezare (eine
Sttte verstattet). Dar numai un lucru care este el nsui un loc (Ort) poate
rndui o aezare (Sttte). Locul nu exist
CONSTRUIRE, LOCUIRE, GlNDIRE deja dinaintea podului. Fr ndoial
c nainte de nlarea podului exist de-a lungul fluviului multe puncte
(Stellen) care pot fi ocupate de un lucru sau altul. Unul din aceste puncte
ajunge s fie un loc, i anume, prin mijlocirea podului. Aadar, podul nu este
amplasat, el mai nti, ntr-un loc anume, ci abia dinspre podul nsui ia
natere un loc. El este un lucru, el strnge laolalt tetrada, dar ntr-un
asemenea fel nct i ngduie i i ofer tetradei o aezare. Pornind din aceast
aezare se determin zonele (Pltze) i drumurile prin care este rnduit un
spaiu.
Abia lucrurile, care sunt n acest fel anume locuri, sunt cele care
ngduie, n fiecare caz n parte, spaii (Rume). Vechea semnificaie a lui Raum
spune ce denumete acest cuvnt. Raum, Rum nseamn zon fcut liber
pentru aezarea unei colonii sau a unei tabere. [28] Un spaiu este ceva
rnduit, cedat, eliberat, i anume n vederea unei limite, n greac n&paq.
Limita nu este locul n care nceteaz un lucru, ci. aa cum au observat grecii,
limita este locul din care un lucru i ncepe esena sa. De aceea conceptul se
cheam 6picru6<; adic limit. Spaiul este, prin esena sa, ceea ce este
rnduit, ceea ce este introdus n limita sa. Ceea ce este rnduit este de fiecare
dat ngduit i n felul acesta rostuit (gefugt), adic strns laolalt prin
intermediul unui loc, adic prin intermediul unui lucru de tipul podului, de
pild. Prin urmare, spaiile i capt esena din locuri i nu din aa-numitul
spaiu.
Antlcipind, desemnm acum drept construcii (Bau-ten) acele lucruri
care, n calitatea lor de locuri, ngduie i ofer o aezare. Ele se numesc astfel
pentru c sunt produse (hevorgebracht) prin construirea care edific
(errichtendes Bauen). Aflm de ce tip trebuie s fie aceast pro-ducere, n spe
construirea, abia dup ce am meditat mai nti asupra esenei acelor lucruri
care reclam de la sine, pentru confecionarea lor, construirea ca pro-ducere.
Aceste lucruri sunt locuri care ngduie i ofer tetradei o aezare ce rnduiete
de MARTIN HEIDEGGER fiecare dat un spaiu. Raportarea locului la spaiu5
este cuprins n esena acestor lucruri, dar tot aici este cuprins i raportarea
locului la omul care slluiete n preajma lui. Aa se explic de ce ncercm

acum s lmurim esena acestor lucruri pe care le numim construcii,

chibzuind pe scurt la cele ce urmeaz, nti: n ce raport se afl locul i
spaiul? i apoi: care este relaia dintre om i spaiu?
Podul este un loc. Fiind un asemenea lucru, el ngduie i ofer un
spaiu n care sunt introdui p-mntul i cerul, divinii i muritorii. Spaiul
ngduit i oferit de pod poart n sine felurite zone aflate mal aproape sau mai
departe fa de pod. Aceste zone pot fi concepute ns ca simple puncte (Stellen)
ntre care exist o distan msurabil; o distan, n greac un CTT&SIOV,
este ntotdeauna rnduit, i anume prin intermediul unor simple puncte. [29]
Ceea ce este rnduit astfel, prin intermediul unor puncte, este un spaiu de un
tip special. n calitatea de distan, de stadion, el este, ceea ce ne spune acelai
cuvnt stadion n latin, un spatiwn, un spaiu intermediar. Apropierea i
deprtarea dintre oameni i lucruri pot deveni astfel simple ndeprtri
(Enfernungen), distane ale spaiului intermediar. ntr-un spaiu care nu este
reprezentat dect ca spatiwn, podul apare acum ca un simplu ceva, plasat ntrun punct care poate fi oricnd ocupat de altceva sau poate fi nlocuit de un
simplu marcaj. Dar nu numai att: din spaiul conceput ca spaiu intermediar
pot fi izolate, dup nlime, lime i lungime, simplele ntinderi. Ne
reprezentm ceea ce a fost abstras astfel, n latin abstractum, ca pur
diversitate a celor trei dimensiuni. ns ceea ce este rnduit de aceast
diversitate, nu mai este determinat prin distane, nu mai este un spatiwn, ci
numai extensio o ntindere. Dar spaiul ca extensio mal poate fi abstras o
dat, obinndu-se relaii analitico-algebrice. Aceste relaii admit posibilitatea
construirii pur matematice a unor diversiti cu orict de multe dimensiuni.
Ceea ce
CONSTRUIRE, LOCUIRE, GNDIRE este rnduit astfel pe cale
matematic poate fi numit spaiu. Dar spaiul conceput n acest sens nu
conine nici spaii i nici zone. n el nu gsim niciodat locuri, adic lucruri de
tipul podului. n schimb, n spaiile rnduite prin mijlocirea unor locuri se afl
ntotdeauna spaiul ca spaiu intermediar, iar n acesta, la rndul su, spaiul
ca pur ntindere. Spatium l extensio ofer oricnd posibilitatea de a msura
i de a calcula dimensiunile lucrurilor i spaiile rnduite de ele n funcie de
distane, de segmente, de direcii. Dar nu-merele-msur i dimensiunile lor,
pentru simplul fapt c pot fi aplicate n genere la tot ce este ntins, nu sunt n
nici un caz temeiul esenei spaiilor i a locurilor care pot fi msurate cu
ajutorul instrumentarului matematic. Nu putem lua aici n dezbatere n ce
msur fizica modern s-a vzut i ea constrns de fapte [30] s-i reprezinte
mediul spaial al spaiului cosmic ca pe o unitate de cmp care este
determinat de corp ca centru dinamic. Spaiile pe care le strbatem n mod
obinuit sunt rnduite de locuri; esena acestor locuri se ntemeiaz n lucruri

de tipul construciilor. Dac inem seama de aceste raporturi dintre loc i

spaii, dintre spaii i spaiu, atunci obinem un punct de sprijin pentru a
medita asupra relaiei dintre om i spaiu. Cnd vorbim despre om i spaiu,
sun ca i cum omul s-ar afla de o parte, iar spaiul de cealalt. Dar spaiul nu
este pentru om un termen pe care omul l afl n faa sa (ein Gegenuber).
Spaiul nu este nici un obiect exterior, nici o trire interioar. Nu exist oamenii
i n plus spaiu; cci atunci cnd spun un om, i gndesc prin acest cuvnt
pe acela care este de natur uman, deci care locuiete, atunci am i numit, o
dat cu numele un om, slluirea n tetrad n preajma lucrurilor. Chiar i
atunci cnd ne raportm la lucruri care nu se afl n imediata apropiere,
slluim n preajma lucrurilor nsele. Nu ne reprezentm lucrurile deprtate
doar n forul nostru interior aa cum se nva la coal astfel nct n
interiorul i n capul MARTIN HEIDEGGER nostru s nu se deruleze, ca
substitut al lucrurilor ndeprtate, dect reprezentri ale lor. Dac noi toi ne
vom gndi acum, de aici, la vechiul pod din Heidelberg, atunci gndirea
ndeprtat spre acel loc nu constituie o simpl trire (Erlebnis) n persoanele
prezente aici; dimpotriv, cnd ne gndim la podul menionat, face parte din
chiar esena acestei gndiri faptul c ea, n ea nsi, nfrunt (dwchsteht) n
sine deprtarea fa de locul acela. Ne aflm, pornind de aici, n preajma
podului de acolo i nicidecum n preajma unui coninut al reprezentrii n
contiina noastr. Pornind de aici putem chiar s fim mult mai aproape de
podul acela i de spaiul pe care el l rnduiete, dect cineva care-1 folosete n
mod obinuit drept trecere indiferent peste ru. n slluirea muritorilor,
spaiile, i o dat cu ele spaiul, sunt dintotdeauna deja rnduite. Spaiile se
deschid prin aceea [31] c sunt introduse n locuirea omului. Muritorii sunt,
vrea s spun: pe temeiul slluirii lor n preajma lucrurilor i a locurilor, ei
nfrunt spaii locuind. i doar n virtutea faptului c muritorii, potrivit esenei
lor, nfrunt spaii, ei pot s le strbat. ns atunci cnd mergem, nu
abandonm nfruntarea aceea imobil. Prin spaii mergem, dimpotriv,
ntotdeauna n aa fel nct le nfruntm n toat amploarea lor slluind n
permanen n preajma locurilor i a lucrurilor apropiate i ndeprtate. Cnd
merg spre ieirea slii, sunt deja acolo i nici n-a putea s m duc ntr-acolo
dac nu a fl n aa fel nct s fiu deja acolo. Nu sunt niciodat doar aici, ca
trup nchis n sine, ci sunt acolo, adic nfrunt spaiul, i doar n felul acesta l
pot strbate.
Chiar i atunci cnd muritorii se retrag n sine, ei nu se rup de
apartenena la tetrad. Atunci cnd ne concentrm asupra fiinei noastre cum
se spune , ne ndreptm nspre noi venind dinspre lucruri, fr a abandona
vreodat slluirea n preajma acestora. Pn i pierderea raportrii la lucruri,
care apare n strile depresive, ar fi imposibil dac o stare de felul

CONSTRUIRE, LOCUIRE, GNDIRE acesta nu ar rmne, la rndul ei,

ceea ce este ea n calitatea ei de stare uman, i anume o slluire n preajma
lucrurilor. Doar n situaia n care aceast slluire determin deja natura
uman, lucrurile n preajma crora suntem, pot de asemenea s nu ni se
adreseze, pot de asemenea s nu ne mai ating cu nimic.
Raportarea omului la locuri i, prin mijlocirea locurilor, la spaii rezid n
locuire. Relaia dintre om i spaiu nu este nimic altceva dect locuirea gndita
n chip esenial.
Dac gndim, aa cum am ncercat, pe urmele raportului dintre loc i
spaiu, dar i pe urmele relaiei dintre om i spaiu, cade o lumin asupra
esenei lucrurilor care sunt locuri i pe care le numim construcii.
Podul este un lucru de acest fel. Locul introduce unitatea pmntului l a
cerului, a divinilor i a muritorilor [32] ntr-o aezare ordonnd aezarea de
spaii. Locul rnduiete tetrada ntr-un dublu sens. Locul admite (lsst zu)
tetrada i o ordoneaz (einrichtet). Ambele, n spe rnduirea ca admitere i
rnduirea ca ordonare, trebuie s constituie un tot. n aceast calitate de dubl
rnduire, locul este o paz (Hui) a tetradei, sau, cum spune acelai cuvnt, un
Huis, un Haus, un loc al gzduirii. Lucruri de felul unor asemenea locuri
gzduiesc (Behausen) slluirea oamenilor. Lucruri de acest fel sunt locuri ale
gzduirii (Behausungen), fr a fl n mod necesar locuine n sens mai restrns.
Construirea este pro-ducerea unor asemenea lucruri. Esena construirii
rezid n aceea c ea corespunde felului acestor lucruri. Ele sunt locuri care
ngduie i ofer spaii. De aceea construirea este datorit faptului c edific
locuri o ctitorire i o rostuire de spaii. Ca urmare a faptului c aceast
construire pro-du-ce locuri, o dat cu rostuirea spaiilor ei, spaiul ca spatium
i ca extensia intr i el, n mod necesar, n rostuirile cu caracter de lucru care
iau chipul construcMARTIN HEIDEGGER iilor. Dar construirea nu confer
niciodat form spaiului ca atare. Nici n mod indirect, nici n mod direct. Cu
toate acestea, avnd n vedere c aceast construire produce lucruri ca locuri,
ea se gsete mai aproape de esena spaiilor i de proveniena esenei spaiului
ca atare dect orice geometrie i matematic. Construirea i primete
ndrumarea (Weisung) pentru edificarea sa de locuri din unitatea simpl n care
se ntreptrund pmntul i cerul, divinii i muritorii. Tocmai din tetrad preia
construirea msurile pentru orice dimensionare a spaiilor rnduite, de fiecare
dat, prin locurile ctitorite. Construciile pstreaz tetrada ca tetrad. Ele sunt
lucruri care, n felul lor propriu, ocrotesc tetrada. Ocrotirea tetradei, deci
salvarea pmntu-lui, primirea cerului, ateptarea divinilor, cluzirea
muritorilor aceast mptrit ocrotire este esena locuirii. Aadar construciile
autentice marcheaz locuirea aducnd-o n esena ei i gzduiesc aceast
esen.

Construirea caracterizat astfel este o aciune privilegiat care las s

survin locuirea (Wohnenlassen). [33] Atunci cnd construirea este ntr-adevr
o asemenea oferire, ea corespunde deja chemrii tetradei. n aceast
coresponden rmne ntemeiat orice alctuire de planuri care deschide, la
rndul ei, domeniile adecvate pentru conceperea de proiecte.
Atunci cnd ncercm s gndim esena construirii care edific pornind
de la oferirea de locuire, aflm cu o claritate sporit n ce rezid acea producere prin care se mplinete construirea. n mod obinuit, concepem producerea ca pe o activitate ale crei performane au ca urmare un rezultat, n
spe construcia finit. Pro-ducerea (Hervorbringen) poate fi, ntr-adevr,
reprezentat astfel: n felul acesta se surprinde ceva corect i totui nu este
niciodat atins esena sa: o aducere aici (Herbringen) care aaz n faa
noastr (vor-bringt). Cci construirea aduce tetrada aici, ntr-un lucru, podul, i
aaz lucrul n faa noastr ca fiind un loc, l aaz n ceea ce este deja prezent
i care
CONSTRUIRE, LOCUIRE, GlNDIRE abia acum, prin mijlocirea acestui
loc, este rnduit ca spaiu.
A pro-duce se spune n greac XKXCO. Rdcina tec a acestui verb se
regsete n cuvntul T^xvr, tehnic. Cuvntul x^vri nu nseamn pentru
greci nici art, nici meteug, ci: a lsa cutare sau cutare lucru s apar ntrun fel sau altul n sinul a ceea ce este prezent. Grecii gndesc i&xvr producerea, pornind de la a face s apar (Erscheinenlassen). T^xv^l, care
trebuie gndit astfel, se ascunde nc din antichitate n caracterul tectonic al
arhitecturii. Mai recent, i ntr-un chip i mai hotrt, ea se ascunde n
caracterul tehnic propriu tehnicii motoarelor. Dar esena producerii care
construiete nu poate fi gndit satisfctor nici pornind de la arta construirii,
nici de la construcia inginereasc, i nici de la o simpl asociere a celor dou.
Pro-ducerea care construiete nu ar fl determinat corespunztor nici atunci
cnd ea ar fl gndit n sensul acelei T?XVTI, numai ca o activitate care face ca
ceva s apar, care aduce ceva pro-dus ca fiind prezent n snul celor care sunt
deja prezente.
Esena construirii este oferirea de locuire. Realizarea esenei construirii
este edificarea de locuri prin rostul-rea spaiilor lor. [34] Doar atunci cnd avem
putina locuirii putem construi. S poposim pentru o clip cu gndul la o
gospodrie pe care, cu dou veacuri n urm, n Pdurea Neagr, locuirea
rneasc nc o mai construia. Aici casa a fost alctuit de nestrmutata
putin de a cuprinde unitar n lucruri pmntul i cerul, divinii i muritorii.
Ea a aezat gospodria pe versantul muntelui protejat de vnturi, cu faa ctre
miazzi, ntre puni, n apropierea izvorului. Ea i-a dat acoperiul de indril
mult ieit n afar, care poart n pant potrivit povara zpezii i care,

cobornd foarte mult, protejeaz odile mpotriva furtunilor din lungile nopi de
iarn. Ea n-a uitat colul nchinat Domnului, din spatele mesei comune, a
rnduit n odi locurile sfinite pentru natere i pentru arborele morMARTIN
HEIDEGGER ilor aa se cheam acolo sicriul , prefigurnd astfel pentru
toate vrstele vieii, sub un unic acoperi, tiparul mersului lor prin timp.
Gospodria a fost construit cu un meteug care, nscut el nsui din locuire,
folosete nc uneltele i materialele sale ca pe nite lucruri.
Putem construi doar dac avem putina locuirii. Referirea la gospodria
din Pdurea Neagr nu vrea s spun nicidecum c ar trebui i c am putea s
ne ntoarcem la construirea acestor gospodrii, ci ilustreaz pe marginea unei
locuiri trecute dar eseniale cum a tiut aceasta s construiasc.
Locuirea este ns acea trstur fundamental a fiinei n conformitate
cu care muritorii sunt. Poate c prin aceast ncercare de a gndi pe urmele
locuirii i ale construirii iese ceva mai limpede la lumin c orice construire
trebuie s fie cuprins n locuire; i deopotriv, poate iese la iveal i felul n
care i primete construirea esena de la locuire. Ne-am putea declara
mulumii dac locuirea i construirea ar ajunge n sfera a ceea ce este demn de
a fi interogat, rmnnd astfel ceva ce este demn de a fi gndit.
Calea gndirii ncercat aici poate sta ns mrturie pentru faptul c
gndirea nsi face parte din locuire n acelai sens n care face i construirea;
numai chipul n care face ea parte e altul. [35]
Construirea i gndirea sunt, fiecare n felul ei, de neocolit pentru
locuire. Dar ambele sunt totodat insuficiente pentru locuire, atta vreme ct
fiecare n parte i vede separat de treaba ei, n loc ca fiecare s asculte de
cealalt. Iar aceast putin ele nu o au dect atunci cnd, laolalt, construire
i gndire, aparin locuirii, rmn n limitele lor i tiu c amndou vin din
spaiul de exersare al unei lungi experiene i al unei nentrerupte practici.
ncercm s gndim pe urmele esenei locuirii. Pasul urmtor pe aceast
cale ar fi ntrebarea: care este situaia locuirii n vremea noastr, n vremea
aceasta care d de gndit? Se vorbete pretutindeni, i pe bun
CONSTRUIRE, LOCUIRE, GlNDIRE dreptate, de criza de locuine. Nu se
vorbete doar, se i face ceva. Se ncearc rezolvarea crizei prin crearea de
locuine, prin ncurajarea construirii de locuine, prin planificarea ntregului
domeniu al construirii. Ori-ct de dur l de deprimant, orict de dificil i de
amenintoare ar fi lipsa de locuine, criza propriu-zis a locuirii nu const n
primul rnd n lipsa de locuine. Criza propriu-zis de locuine dateaz, de
altfel, dinaintea rzboaielor mondiale i a distrugerii lor, dinaintea creterii
populaiei pe pmnt, i este mai veche dect situaia muncitorului din
industrie. Criza propriu-zis a locuirii rezid n faptul c muritorii au s caute
nencetat esena locuirii, c ei trebuie mai ntvL s nvee locuirea. S-ar putea

ca lipsa de patrie (Hei-matlosigkeit) a omului s constea tocmai n aceea c

omul nici nu mediteaz nc asupra crizei propriu-zise de locuine ca fiind
adevrata criz. Dar din clipa n care omul mediteaz asupra lipsei de patrie, ea
a i ncetat s mai fie un neajuns (Elend). Gndit cum trebuie i pstrat n
memoria noastr, ea este singura chemare care i atrage pe muritori n locuire.
Dar cum altfel pot muritorii s corespund acestei chemri, dac nu prin
ncercarea de a aduce locuirea pornind de la ei nii i acolo unde depinde de
ei n plenitudinea esenei sale? El mplinesc acest lucru atunci cnd
construiesc pornind din locuire i gndesc pentru locuire. [36]
NOTE
Acest text a fost prezentat de Heidegger sub forma unei conferine inute
la 5 august 1951 n cadrul ntlnirilor intitulate Darmstdter Gesprch II,
avnd ca tem Omul i spaiul. Textul a aprut tiprit n lucrrile acestui
simpozion n 1952, pp. 72 . urm.
1. Chemarea sau.apelul, Zuspruch, este mesajul esenial pe care fiina
i-1 adreseaz omului prin intermediul limbii (Sprache). Ascultarea (Hdren) este
atitudinea adecvat a omului n raport cu acest mesaj. Traversarea arheologic
a MARTIN HEIDEGGER straturilor limbii, aa cum este ea practicat de
Heidegger nsui, reprezint una dintre modalitile de realizare ale acestei
ascultri. Este vorba deci de a cobor la sensul originar al cuvintelor, la locul n
care limba nc mai vorbete. Acest Zuspruch trebuie gndit n strns
legtur i cu An-spruch, exigena prin care fiina l revendic pe om pentru a
o exprima adecvat prin limb, precum i n legtur cu termenul Entsprechen,
corespondena realizat prin intermediul limbii ntre apelul i exigena fiinei,
pe de o parte, i rspunsul omului, pe de alt parte.
A se compara acest pasaj i cu DWM, p. 202.
Coborrea la sensul originar al cuvntului ca o variant a ascultrii
explic recursul frecvent la etimologii n opera lui Heidegger. Heidegger nsui sa referit la riscurile pe care le implic un atare demers.
Orice etimologie devine un joc gratuit i lipsit de sens cu cuvintele,
atunci cnd spiritul de limb al limbii rmne necunoscut, adic atunci cnd
esena fiinei i a adevrului, din luntrul crora limba vorbete, rmne
necunoscut. Pericolul etimologiei nu rezid n etimologia nsi, ci n
puintatea spiritual a celor care o practic sau, ceea ce aici nseamn acelai
lucru, a celor care o contest. Un filolog poate astfel s-i petreac ntreaga lui
via i s-o fac cu deplin druire nuntrul limbii eline, i poate ajunge
chiar s-o stpneasc, fr s fie vreodat atins de spiritul de limb al limbii;
dimpotriv, el poate face, cu naivitate i cuminenie, ca viaa sa obinuit i
modul de reprezentare curent s se exercite, chiar dac ele sunt transformate

istoric, n locul spiritului limbii. (Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 55, p.

148)
2. A se compara acest pasaj, ca i cel asemntor din n chip poetic
locuiete omul (v. p. 209) cu urmtorul fragment din conferina Das Ding/
Lucrul (n Vortrge und Aufstze, Teii n, p. 51): Muritorii sunt oamenii. Ei se
numesc muritori pentru c au putina de a muri. A muri nseamn a avea
putina morii ca moarte. Numai omul moare (stirbt). Animalul sfrete
(verendet). Moartea ca moarte, el nu o are nici n faa i nici n urma lui.
Moartea este racla Nimicului (der Schrein des Nichts), deci a acelui ceva care, n
toate privinele, nu este niciodat o simpl fiinare, dar care totui fiineaz n
chip esenial (west), i anume ca mister al fiinei nsei. Ca racl a Nimicului,
moartea adpostete n sine
CONSTRUIRE, LOCUIRE, GlNDIRE ceea ce fiineaz n chip esenial n
fiin (das Wesende des Seins). Ca racl a Nimicului, moartea este marele
adpost al fiinei (das Gebirg des Seins). Ii numim pe muritori muritori nu
pentru c viaa lor pmnteasc cunoate un sfrit (endet), d pentru c ei au
putina morii ca moarte. Muritorii sunt ceea ce sunt, ca muritori, fiinnd n
chip esenial n marele adpost al fiinei. Ei sunt relaia, care fiineaz n chip
esenial, cu fiina ca fiin (das wesende VerhLtnis zum Sein als Sein).
A se vedea de asemenea Sein und Zeii, 47, pp. 240 . urm.: Desemnm
pieirea a ceva viu prin cuvntul sfrire (Verenden). Deosebirea [dintre
plecarea din lume a Dosein-ului i plecarea din lume a unei vieuitoare n
general] poate deveni vizibil numai printr-o delimitare a sfririi proprii
Dasefn-ului fa de sfritul unei viei n general.
n sfrit, a se vedea i partea final a fragmentului de curs Motra (n
Vortrge und Aufstze, Teii III, p. 52): Ca posibilitate extrem a Dasein-ului
expus morii, moartea nu este sfritul posibilului, ci supremul adpost
(adpostirea ce strnge laolalt) al misterului propriu scoaterii din ascundere ce
cheam (das hochste Gebirg das versammelnde Bergen des Geheimnisses
der rufenden Entbergung). Pentru lmurirea sensului lui Gebirg, a se vedea i
PERPEET, 1963, p. 169: Aa cum Gebtrge este strngerea laolalt a munilor
n masivul muntos, tot astfel moartea este probabil strngerea laolalt a omului
n ntregul sinelui su imuabil.
3. Pentru o imagine mai nuanat privind raporturile existente ntre cele
patru elemente care alctuiesc tetrada (das Geviert), a se vedea i urmtorul
fragment din Das Ding/ Lucrul (n Vortrge und Aufstze, Teii II, p. 52):
Pmntul i cerul, divinii i muritorii i aparin unii altora unii prin propria
lor esen unii cu alii pornind de la natura simpl (EinfaW a tetradei unitare.
Fiecare dintre cei Patru oglindete n felul su esena celorlali. Fcnd astfel,
fiecare se reoglin-dete, potrivit felului su, n ceea ce i este propriu n snul

naturii simple a celor Patru. Aceast oglindire (Spiegeln) nu este prezentarea

unei imagini reduplicate. Oglindirea face s survin n chip propriu (ereignet),
luminndu-i pe fiecare dintre cei Patru, esena care le este proprie, conducndo pe aceasta ctre o unitar conferire reciproc. Oglindindu-se n felul acesta,
care face s survin n chip propriu i s lumineze (ereignend-Uchtende Weise),
fiecare dintre cei Patru se MARTIN HEIDEGGER druie prin intermediul jocului
(sich zuspielen) fiecruia dintre ceilali. Oglindirea care face s survin n chip
propriu (das ereigende Spiegeln) i elibereaz pe fiecare dintre cei Patru n ceea
ce le este lor propriu (in sein Eigenes); ns pe cei astfel eliberai, ea i leag n
natura simpl a apartenenei reciproce, care ine chiar de esena lor. ()
Acest joc de oglindire care face s survin n chip propriu, joc ce se nate
din natura simpl a pmntului i cerului, a divinilor i muritorilor, l numim
lumea.
Unii comentatori de pild PERPEET, 1963, p. 175 -consider prezena
tetradei n oper drept condiia obligatorie a oricrei opere de art autentice:
Doar acea oper care strnge laolalt (dingt) tetrada (pmntul, cerul, divinii i
muritorii) este o oper de art. Exprimat n mod negativ: n msura n care o
oper nu adun laolalt cerul ca cer, pmntul ca pmnt, muritorii ca
muritori i divinii ca divini este orice altceva numai o oper de art nu.
Pentru o situare a lui Geviert n raportul su cu Gestell, a se vedea
POGGELER (1972, p. 89): Atunci cnd Heidegger evideniaz Gestell i Geviert
ca structuri eseniale, aceast coexisten a lui Gestell (lumea tiinei i a
tehnicii) cu Geviert (lumea artei i a religiei) este gndita drept o corelaie care
determin din punct de vedere istoric tocmai epoca noastr. () Dac i cum
anume se poate menine lumea ca Geviert mpreun cu lumea ca Gestell
reprezint o problem care nu poate fi rezolvat dect istoric, i care astzi mai
este nc deschis.
4. Acest lassen (a lsa) se nscrie nemijlocit n sfera conceptelor
heideggeriene fundamentale de Seinlassen i Gelas-senheit.
Pentru sensul lui Seinlassen, a se vedea pagina din Vom Wesen der
Wahrheit (1930).
ndeobte vorbim de Seinlassen atunci cnd, de pild, renunm la o
aciune avut n vedere. Wir lassen etwas sein nseamn c nu ne mai atingem
de acel lucru, c nu ne mai preocupm de el. Aceast aciune das Seinlassen
von etwas are aici sensul negativ de abandonare a ceva, de renunare la ceva,
de indiferen i chiar de delsare.
Cnd vorbim ns de Seinlassen n privina unei fiinri, nu avem n
vedere delsarea i indiferena, ci tocmai opusul. Seinlassen nseamn
Sicheinlassen auj das Seiende, a te angaja n frnare. Aceasta, ce-i drept, nu
trimite la a mna

CONSTRUIRE, LOCUIRE, GlNDIRE (Betreiben), la pzire, ngrijire i

planificare toate avnd n vedere o fiinare ntlnit sau cutat. Seinlassen
a lsa fiinarea s fie fiinarea care este ea nseamn a te angaja n deschis
(auf das Offene) i n deschiderea lui, n care se nal orice fiinare pe care
deschiderea o aduce cu sine. Gndirea occidental a conceput n timpuriul ei
acest deschis drept -cd dXr|T?a, ceea ce este neascuns. Dac traducem
dXt^xEia cu stare de neascundere i nu cu adevr, aceast traducere nu
este doar mai exact, ci conine indicaia de a regndi conceptul obinuit de
adevr (n sensul de corectitudine a enunului) i de a-1 transforma prin
gndire n acel ceva ce nu a fost nc neles i conceptualizat, propriu strii de
neascundere i scoaterii din ascundere a fiinrii. Angajarea n starea de
neascundere a fiinrii nu se pierde n aceast stare, ci se desfoar, devenind
o retragere n faa fiinrii, pentru ca aceasta s se reveleze ca ceea ce este i n
felul n care este, i pentru ca reprezentarea care se aaz la nivelul acestei
fiinri s-i extrag de aici msura. n calitate de Sein-lassen, de a lsa s
fie, angajarea se expune fiinrii ca fiinare i mut orice comportament n
deschis. Das Sein-lassen, lsarea de a fi, adic libertatea este n sine expozitiv, ec-sistent. Esena libertii privit n perspectiva esenei adevrului
se arat ca ex-punere n starea de neascundere a fiinrii. (Wegmar-ken, pp.
83-84^
5. Pentru problema raportului dintre spaiu (Raum) i loc (Ort) a se vedea
lucrarea lui Heidegger Die Kunst und der Raum/Arta i spaiul (1969), v. p.
187.
N CHIP POETIC LOCUIETE OMUL
Vorba aceasta a fost desprins dintr-o poezie trzie a lui H61derlin, care
ne-a parvenit pe o cale neobinuit. Poezia ncepe astfel: n dulcele azur
nflorete turla bisericii cu sclipiri de metal (ed. Stuttgart II, 1, pp. 372 .
urm.; Hellingrath VI, pp. 24 . urm.). Pentru a asculta cum se cuvine vorb. n
chip poetic locuiete omul, trebuie s o restituim poeziei, nsoind-o cu
gndul nostru. Ne vom apleca atunci cu gn-dul asupra acestei vorbe. S ne
oprim mai nti asupra nedumeririlor pe care nu ntrzie s le trezeasc. Cci
altminteri ne lipsete disponibilitatea de a fi la nlimea acestei vorbe i de a o
urma.
. n chip poetic locuiete omul. Cu un oarecare efort ne-am putea
imagina c poeii sunt cei care locuiesc uneori n chip poetic. Dar omul? Cum
se poate oare ca omul, cu alte cuvinte fiecare om, s locuiasc, i asta fr
ncetare, n chip poetic? Nu este oare orice locuire incompatibil cu poeticul
(dos Dichtertsche)? Locuirea noastr st sub apsarea crizei de locuine. Chiar
dac situaia n-ar fi aceasta, fapt este c locuirea noastr actual este hruit
de munc, este instabil din pricina goanei dup avantaje i succese, inut

sub vraja industriei plcerilor i a recrerii. Iar acolo unde, n locuirea actual,
mai rmne un spaiu i un timp drmuit pentru poetic, se nate n cel mai
bun caz o preocupare pentru artele literare: poeziile sunt radiodifuzate sau
sunt publicate n reviste i volume, n general, ns, poezia este tgduit ca o
prefcut tnguire i o rtcire n ireal, dac nu chiar negat ca evadare n
idilic, sau, cnd poeticul este considerat o simpl specie, el este trecut n seama
literaturii. Iar MARTIN HEIDEGGER valoarea literaturii este judecat dup
gradul ei de actualitate, o actualitate, firete, mereu schimbtoare. Ce anume
trebuie considerat actual este, la rndul su, produs l dirijat de ctre organele
care formeaz opinia public civilizatoare. Unul din elementele funcionale ale
formrii opiniei publice, adic unul din acele elemente care incit, fiind n
acelai timp incitat, este viaa literar. [61] n felul acesta poezia nu poate
aprea dect drept literatur. Iar acolo unde este privit n perspectiva culturii
i este tratat tiinific, ea devine obiect al istoriei literare. Poezia occidental
este subordonat denumirii generale de literatur european.
ns dac poezia i afl din capul locului singura ei form de existen n
domeniul literaturii, cum poate atunci locuirea uman s fie ntemeiat pe
poetic? Vorba omul locuiete n chip poetic nu provine de fapt, dect de la un
simplu poet, i anume de la acela care, dup cum se zice, n-a izbutit s
nfrunte viaa. E n firea poeilor s ignore tot ce este real. n loc s acioneze, ei
viseaz. Tot ce fac nu este dect rodul plsmuirii lor. Dar plsmuirile nu sunt
dect rezultate ale facerii. Facerea se cheam n greac 7totr]5i<; Aadar,
locuirea omului s fie chiar poezie i s aib un caracter poetic? Un asemenea
lucru nu-1 poate crede dect acela care este rupt de real i care nu vrea s
vad n ce condiii istorice i sociale se desfoar viaa oamenilor de astzi, a
colectivului, cum obinuiesc sociologii s o numeasc.
Dar nainte de a declara ntr-un mod att de simplist c locuirea i
creaia poetic sunt incompatibile, ar fi poate bine s lum aminte cu luciditate
la vorba poetului. Ea vorbete despre locuirea omului, dar fr s descrie stri
de fapt ale locuirii actuale. Fr doar i poate, vorba lui Holderlin nu afirm c
a locui nseamn a fi proprietarul unei locuine. Totodat, ea nu susine
cum c poeticul s-ar limita la jocul ireal al puterii de plsmuire poetice. Aadar,
cine dintre cei aflai n slujba gndirii ar avea curajul s pretind frIN
CHIP POETIC LOCUIETE OMUL s stea o clip pe gnduri asumndu-i o
superioritate ndoielnic, c locuirea i poeticul sunt incompatibile? Poate c
cele dou se mpac totui. Ba mai mult: poate c una dintre ele o poart pe
cealalt, con-ferindu-i un temei; s-ar putea ca locuirea s odihneasc n poetic.
E drept c dac presupunem un asemenea lucru, atunci ni se cere s gndim
locuirea i creaia poetic pornind chiar de la esena lor. Dac nu ne opunem
acestei exigene, [62] atunci gndim ceea ce ndeobte se numete existena

omului pornind de la locuire. Pro-cednd astfel, abandonm de bun seam

reprezentarea obinuit despre locuire. Potrivit acestei reprezentri, locuirea nu
este dect unul din multiplele moduri de comportare ale omului. Lucrm n
ora, dar locuim n afara lui, ntreprindem o cltorie i locuim cnd ntr-o
parte cnd n alta. Locuirea conceput astfel nu este dect simpla ocupare a
unui refugiu.
Cnd HSlderlin vorbete despre locuire, el are n vedere trstura
fundamental a existenei umane. Poeticul este ns conceput pornind de la
raportul pe care el l ntreine cu locuirea neleas n chip esenial.
Aceasta nu nseamn, desigur, c poeticul nu vine dect s se adauge
locuirii, devenind o simpl podoab a ei. Caracterul poetic al locuirii nici nu
trimite doar la ideea c poeticul exist sub un chip sau altul n orice locuire.
Dimpotriv: vorba n chip poetic locuiete omul ne spune c abia creaia
poetic este cea care face ca locuirea s fie o locuire. Creaia poetic las
locuirea s survin n mod autentic. Dar n ce fel ajungem noi s avem o
locuin? Prin intermediul construirii (Bauen). n calitate de aciune care las
s survin locuirea (Wohnenlassen), creaia poetic este o construire.
Ne gsim astfel aezai naintea unei duble exigene: pe de o parte trebuie
s gndim aa-numita existen uman pornind de la esena locuirii; pe de
alt parte, trebuie s gndim esena creaiei poetice ca pe o activitate care las
s survin locuirea, ca pe o construire MARTIN HEIDEGGER privilegiat, dac
nu chiar ca pe construirea privilegiat nsi. Dac pornim n cutarea esenei
poeziei din perspectiva pe care am schiat-o, atunci ajungem, n chiar esena
locuirii.
Dar n ce fel ne putem noi, oamenii, lmuri asupra esenei locuirii i a
creaiei poetice? De unde i capt omul ndreptirea s emit pretenia c
este capabil s ajung la esena unui lucru? Omul nu poate ajunge la o atare
pretenie (Anspruch) dect lund-o tocmai din locul de unde el o primete. El o
primete de la apelul (Zuspruch)1 pe care i-1 adreseaz limba. E drept c acest
lucru nu se ntmpl dect atunci cnd i atta vreme ct omul [63] ia seama
la esena care este proprie limbii. n realitate ns, globul pmntesc este
invadat de un uvoi frenetic de cuvinte vorbite, scrise i radiodifuzate, pe att
de dezlnuite pe cit sunt de bine ticluite. Omul se poart ca i cum el ar fi
furitorul i dasclul limbii, cnd de fapt ea rmne stpna omului. Atunci
cnd acest raport de subordonare se rstoarn, omul ajunge s urzeasc
ciudate mainaiuni. Limba se transform ntr-un mijloc de exprimare. n
calitate de mijloc de exprimare (Ausdnicksmittel). limba se poate degrada pn
ntr-att nct devine un simplu mijloc de reprimare (Druckmittel). A lua seama
la aspectul ngrijit al limbii, chiar i atunci cnd ea nu este dect un mijloc de
exprimare, este, desigur, un lucru bine venit. Dar acest lucru nu ne poate

nicicnd feri de efectele nefaste ale inversrii adevratului raport existent ntre
limb i om. Cci de fapt limba este cea care vorbete. Omul vorbete abia
atunci i numai n msura n care el vorbete din interiorul limbii, ascultnd
vorbele pe care ea i le adreseaz. Dintre toate apelurile pe care noi oamenii le
putem face, prin noi nine, s vorbeasc, limba este cea mai nalt i cea care,
pretutindeni, este prima. Limba ne arat mai nti la nceputuri i apoi nc o
dat, la urm, calea ctre esena unui lucru. Dar aceasta nu nseamn
niciodat c n orice semnificaie a unui cuvnt, luat la ntmplare, limbaIN
CHIP POETIC LOCUIETE OMUL ne livreaz dintr-o dat i pentru
totdeauna esena limpede a unui lucru ca i cum aceast esen ar fi un obiect
pregtit pentru a fi consumat. ns a vorbi din interiorul limbii, i n felul
acesta a asculta n chip autentic vorbele pe care ea i le adreseaz, nseamn a
obine acea rostire care vorbete n elementul creaiei poetice. Cu ct mai
poetic este creaia unui poet cu att mai liber este rostirea lui, deci cu att
mai deschis i mai pregtit este ea pentru neprevzut, cu att mai pur i
pune poetul tot ce a rostit (Gesagte) n slujba unei ascultri mereu mai atente,
cu att mai departe este tot ce a rostit el de o simpl enunare (Aussage) care
nu poate fi judecat dect prin prisma corectitudinii sau a incorectitudinii sale.
n chip poetic locuiete omul
spune poetul. Desluim vorba lui H61derlin cu o sporit claritate dac o
reaezm n poezia din care am extras-o. [64] S ascultm mai nti cele dou
versuri din care am desprins, desigur mutilnd-o, vorba poetului. Iat cum
sun ele:
Plin de merite, i totui n chip poetic, locuiete Omul pe acest pmnt.
n aceste versuri accentul cade pe cuvntul.poetic. Acest cuvnt este
scos n eviden att prin ceea ce-1 precede ct i prin ceea ce i urmeaz.
El este precedat de cuvintele Plin de merite, i totui Aceasta sun
aproape ca i cum urmtorul cuvnt, n spe poetic, ar introduce o ngrdire
n locuirea plin de merite a omului. n realitate, lucrurile stau invers.
ngrdirea este desemnat prin expresia plin de merite, creia trebuie si
adugm mental un ce-i drept. Ce-i drept, omul dobndete o seam de
merite prin locuirea sa. Cci omul ngrijete lucrurile care cresc pe acest
pmnt i ocrotete ceea ce l MARTIN HEIDEGGER parvine prin cretere (das
Zugewachsene). ngrijirea i ocrotirea (colere, cultura) reprezint forme ale
construirii. Omul nu cultiv ns doar acele lucruri care cresc de la sine, el
construiete i n sensul lui aedipcare, nlnd lucruri care nu pot lua natere
i nu pot dinui printr-o cretere spontan. Lucrurile construite i construciile
luate n acest sens al cuvntului a construi nu sunt numai edificiile, ci toate
operele ieite din mna omului i rezultate din aciunile sale. Dar meritele
proprii acestei variate activiti de construire nu epuizeaz niciodat esena

locuirii. Dimpotriv: ele i refuz locuirii esena care i este proprie, atunci cnd
sunt vnate i dobndite doar de dragul lor. ntr-o asemenea situaie, tocmai
datorit amplorii lor, meritele ar constrnge locuirea s se nscrie doar n
hotarele formelor deja menionate ale construirii. Aceast construire nu are
drept scop dect satisfacerea nevoii de locuire. Construirea neleas n cele trei
sensuri ca o cultivare prin care sunt ngrijite toate cte cresc de la sine, apoi
ca o nlare de construcii i fabrici i, n sfrit, ca o confecionare de unelte
reprezint o urmare a esenei locuirii, dar nicidecum temeiul locuirii i nici
mcar o ntemeiere a ei. Aceast ntemeiere trebuie s survin printr-un alt tip
de construire. [65] De bun seam c acea construire care se practic de obicei
i care, de aceea, este singura cunoscut, aaz plenitudinea meritelor n
locuire. Dar omul nu are putina locuirii dect dac el a construit deja n alt
chip i continu s construiasc i s rmn deschis pentru o viitoare
construire.
Plin de merite (ce-i drept), i totui n chip poetic, locuiete omul.
Urmeaz apoi cuvintele: pe acest pmnt. S-ar putea crede c acest adaos
este de prisos, cci a locui nseamn deja a sllui pe pmnt, pe acest
pmnt cruia orice muritor i se ncredineaz i cruia, totodat, i se
abandoneaz. Dar dac Hlderlin ndrznete s spun c locuirea muritorilor
este de tip poetic, atunci se nate imediat impresia cN CHIP POETIC
LOCUIETE OMUL* locuirea de tip poetic l-ar smulge pe om de pe pmnt.
Cci ceea ce este poetic ine atunci cnd este considerat ca fcnd parte din
poezie de domeniul fanteziei. Locuirea de tip poetic se nal, chipurile, prin
intermediul fanteziei, deasupra realului. Hlderlin se opune acestei temeri,
spunnd anume c locuirea de tip poetic este o locuire pe acest pmnt.
Poetul apr n felul acesta poeticul de o interpretare eronat, ntlnit la tot
pasul, i trimite explicit, prin adugarea cuvintelor pe acest pmnt, ctre
esena creaiei poetice. Aceast creaie nu las pmntul n urm, deci nu-1
prsete pentru a pluti deasupra lui. Abia creaia poetic este cea care aduce
omul pe pmnt, ctre pmnt, l aduce astfel n locuire.
Plin de merite, i totui n chip poetic, locuiete Omul pe acest pmnt.
Oare tim acum n ce msur omul locuiete n chip poetic? Nu. Nu o
tim nc. Ne vedem chiar expui pericolului de a introduce pe calea gndirii n
cuvntul poetic al lui Holderlin un element strin care provine de la noi.
Hlderlin numete, ce-i drept, locuirea omului i meritul su, dar el nu pune
locuirea n legtur cu construirea, aa cum am procedat noi mai sus. El nu
vorbete [66] de construire, nici n sensul ocrotirii, al ngrijirii i al edificrii, i
cu att mai puin n sensul conceperii creaiei poetice ca pe un tip aparte de
construire. Aadar Hlderlin nu spune despre locuirea n chip poetic acelai
lucru pe care l spune gndirea noastr. Cu toate acestea, lucrul pe care l

gndim este unul i acelai (das Selbe) cu cel pe care Hlderlin l exprim cu
mijloace poetice.
E drept c aici trebuie s lum aminte la ceva esenial. Se impune o
scurt digresiune. Creaia poetic i gndirea nu se ntlnesc n unul i acelai
lucru dect atunci i atta vreme ct rmn clar separate prin caMARTIN
HEIDEGGER racterul diferit al esenei lor. Unul-i-acelai (das Selbe) nu
coincide niciodat cu ceea ce este egal (das Glei-che) i nici cu uniformitatea
vid a identicului (das Identische). Ceea ce este egal se orienteaz mereu spre
ceea ce este lipsit de diferene, pentru ca totul s ajung s coincid n aceast
lips de diferene. Unul-i-acelai este, dimpotriv, coapartenena unor
elemente diferite pornind de la strngerea laolalt realizat prin intermediul
diferenei. Unul-i-acelai nu poate fi rostit dect n msura n care este gndit
diferena. Disputa elementelor care sunt diferite, esena ce strnge laolalt
proprie acelui unul-i-acelai ajunge la strlucire. Acest unul-i-acelai
izgonete orice grab de a egaliza mereu elementele diferite aducndu-le n
sfera egalului. Unul-i-acelai strnge laolalt elementele diferite, ae-ndu-le
ntr-o armonioas unitate originar. n schimb egalul risipete, aruncnd n
unitatea fad a unului care nu este dect uniform. Holderlin tia, n felul su.
de aceste raporturi. ntr-o epigram care poart titlul Wur-zel alles Ubels/
Rdcina tuturor relelor, el spune:
Unit s fii este divin i bine; dar de unde atunci Printre oameni aceast
nevoie bolnav ca numai unul s fie i totul sfve doar una? (ed. Stuttgart I, 1,
p. 305)
Dac mergem cu gndul pe urmele a ceea ce spune H61derlin despre
locuirea poetic a omului, ntrezrim o cale pe care ne putem apropia trecnd
prin ceea ce a fost gndit n chip diferit de acel unul-i-acelai pe care
poetul, la rndul su, l exprim cu mijloace poetice.
Dar ce spune HSlderlin despre locuirea poetic a omului? Cutm
rspuns la aceast ntrebare, ascul-tnd versurile 24-38 ale poeziei de care ne
ocupm. [67] Cci versurile pe care le-am lmurit nu pot fi desprinse de
celelalte, crora le aparin. Holderlin spune: .1N CHIP POETIC LOCUIETE
OMUL Cnd ntreaga lut via e o cazn, poate atunci omul S ridice privirea
i s spun: eu, la rndu-mi. Vreau tot astfel s Jiu? Da. Ct vreme
bunvoina, Pura, Mai dinuie nc n preajma inimii, omul Nu spre rul lui se
msoar Cu divinitatea. Este zeul necunoscut? Sau este el revelat asemenea
cerului? Mai curnd Acesta e lucrul pe care U cred. El e msura omului. Plin
de merite, i totui n chip poetic, locuiete Omul pe acest pmnt. i totui.
Umbra nopii cu stelele ei, Dac pot vorbi astfel nu este mai pur dect Omul
aceast imagine a divinitii. Oare exist pe pmnt o msur? Nu exist
Niciuna.*

Vom medita doar la o mic parte a problemelor ridicate de aceste versuri,

i anume cu singura intenie de a asculta cu o sporit claritate ce vrea
Holderlin s spun atunci cnd desemneaz locuirea omului drept o locuire de
tip poetic. Primele versuri (24-26) ne ofer o sugestie. Ele apar sub forma unei
ntrebri la care poetul, plin de ncredere, d un rspuns afirmativ. Aceast
ntrebare parafrazeaz ceea ce versurile pe care le-am lmurit exprim n chip
nemijlocit: Plin de merite, i totui n chip poetic locuiete omul pe acest
pmnt. Holderlin se ntreab:
* Precizm c, n ciuda existenei n romnete a unor foarte bune
traduceri din poeii citai l comentai de Heidegger, ne-am vzut silii s ne
abatem de la uzana folosirii traducerilor existente l s traducem noi. Motivul
va fi lesne neles de cititorii ateni al acestor scrieri: nevoia unei strnse relaii
ntre textul interpretrilor lui Heidegger i textele poetice la care, cltndu-le, se
refer. Cnd totui exista compatibilitate ntre obligaiile noastre fa de textul
heideggerian l traducerile de pn acum, le-am reprodus pe acestea ca atare,
indicnd sursa. MARTIN HEIDEGGER
Cnd ntreaga lui via e o cazn, poate atunci omul S ridice privirea i
s spun: eu, la rndu-mi. Vreau tot astfel s Jiu? Da.
Omul se strduiete s dobndeasc merite doar n sfera purei cazne.
n aceast sfer el le dobndete din plin. Dar omul are totodat posibilitatea ca
n sfera purei cazne, pornind de la ea i trecnd prin ea, [68] s i ndrepte
privirile ctre cereti (die HimrriLischen). Aceast privire ctre nalt parcurge
ntreaga distan care ne desparte de cer, rmnnd totui jos, pe p-mnt.
Privirea ctre nalt msoar n ntregul lui intervalul (dos Zwischen) dintre cer
i pmnt. Acest interval este conferit (zumessen) locuirii omului tocmai ca
urmare a msurrii. Vom numi acum Dimensiune (Dimension) aceast
msurare conferit omului (die zu-gemessene Durchmessung) n vederea
deschiderii intervalului dintre cer i pmnt. Dimensiunea nu se nate prin
aceea c cerul i pmntul sunt, fiecare, ntoarse unul ctre cellalt.
Dimpotriv, tocmai ntoarcerea unuia ctre cellalt este cea care rezid n
Dimensiune. De asemenea. Dimensiunea nu este o ntindere a spaiului aa
cum ni-1 reprezentm n mod obinuit; cci tot ce este de ordinul spaiului
reclam, la rndul su, n calitate de lucru rnduit n spaiu (als Eingerumtes). Dimensiunea, adic acel ceva n care s fie lsat s intre.
Esena Dimensiunii este conferirea intervalului, adic a nlrii ctre cer
ca o coborre nspre pmnt, conferire ajuns n lumin i astfel pe deplin
msurabil. Vom lsa esena Dimensiunii nenumit. Potrivit vorbelor lui
HSlderlin, omul msoar Dimensiunea n ntregul ei (dwchmessen),
msurndu-se n raport cu ceretii. Omul nu ntreprinde o asemenea msurare
doar accidental, ci tocmai printr-o atare msurare omul este cu adevrat om.2

De aceea el se poate mpotrivi unei atari msurri, o poate face n prip sau o
poate falsifica, dar de putut nu i se poate sustrage. Ca om, s-aIN CHIP
POETIC LOCUIETE OMUL' msurat mereu n raport cu ceva de natur
cereasc. Lucifer provine i el din cer. De aceea, n versurile care urmeaz se
spune (28-29): Omul se msoar cu divinitatea. Ea reprezint msura prin
care omul msoar ntinderea (ausmessen) locuirii sale, a slluirii sale pe
pmnt sub cer. Omul nu poate s fie n conformitate cu esena sa dect atta
vreme cit i msoar locuirea n acest fel, delimitnd-o (ver-messen). Locuirea
omului rezid n msurarea cu ajutorul privirii care se nal, deci n
msurarea Dimensiunii creia i aparin deopotriv cerul i pmntul.
Msurarea care delimiteaz nu msoar doar pmntul, V i de aceea nu
este o simpl geo-metrie. Tot att de puin ea este menit s msoare,
delimitndu-1, doar cerul n sine, o6pav6q. Msurarea care delimiteaz nu este
defel o tiin. [69] Ea msoar intervalul care face ca cerul i pmntul s fie
adui unul ctre altul. Aceast msurare i are propriul su u?xpov, i de
aceea propria sa metric.
Msurarea esenei umane n raport cu dimensiunea care i este conferit
aduce locuirea ctre structura sa fundamental. Msurarea Dimensiunii este
elementul n care ldcuirea uman i gsete temeiul ce i asigur dinuirea.
Aceast msurare delimitativ reprezint caracterul poetic al locuirii. Creaia
poetic este o msurare. Dar ce nseamn a msura? Dac creaia poetic
urmeaz s fie gndit ca msurare, atunci, evident, activitatea aceasta nu
trebuie aezat ntr-o reprezentare arbitrar a msurrii i a msurii.
Creaia poetic este, dup cit se pare, o msurare privilegiat. Mai mult
chiar. Poate c propoziia Creaia poetic este o msurare' trebuie accentuat
astfel: Creaia poetic este o msurare. n creaia poetic se mplinete ceea ce
orice msurare este n temeiul esenei sale. De aceea se cuvine s lum seama
la actul fundamental al msurrii. El const n aceea c, de fapt, ncepem prin
a lua msura cu care trebuie, de flecare dat, msurat. Luarea msurii ajunge
la proMARTIN HEIDEGGER pria ei esen (ereignet sich) n creaia poetic.
Creaia poetic este luarea-msurii (Mass-Nahme) neleas n sensul strict al
cuvntului acea luare a msurii n care omul i primete, acum abia, msura
pentru vastitatea esenei sale. Omul fiineaz ca cel care este muritor. El a
primit acest nume deoarece are putina de a muri. A avea putina de a muri
nseamn: a avea putina morii ca moarte. Omul este singurul care moare, i
moare fr ncetare, atta vreme ct slluiete pe acest pmnt, atta vreme
ct locuiete. Dar locuirea sa rezid n poetic. Holderlin vede esena poeticului
n luarea msurii prin care se mplinete msurarea delimitativ a fiinei
umane.

Dar cum putem demonsra c H61derlin gndete esena creaiei poetice

ca luare a msurii? Nu avem nevoie s demonstrm aici nimic. Orice
demonstrare nu este dect o operaie ulterioar, sprijinit pe temeiul unor
presupoziii. n funcie de felul n care sunt puse aceste presupoziii se poate
demonstra orice. Exist ins puine lucruri la care putem lua seama. De aceea
este suficient dac [70] lum seama la cuvntul pe care l rostete poetul. Cci
de fapt n versurile urmtoare, ntrebrile lui HSlderlin struie nainte de toate
asupra msurii. Aceast msur este divinitatea n raport cu care omul se
msoar. Seria de ntrebri se deschide n versul 29 cu aceste cuvinte: Este
zeul necunoscut?. Firete c nu. Cci dac el ar fi necunoscut, cum ar putea
el, ca necunoscut, s fie vreodat msura? Dar i acesta este lucrul care
trebuie acum ascultat i reinut pentru Holderlin zeul este, ca cel care este El,
necunoscut, i tocmai ca acest necunoscut el reprezint, pentru poet msura.
De aceea l i nedumerete tulburtoarea ntrebare: cum poate ceva care prin
esena sa rmne necunoscut s devin vreodat msur? Cci acel ceva prin
raport cu care omul se msoar trebuie totui s se comunice mprlndu-se
(mit-tetien), trebuie s apar. Dar dac apare, nseamn c este cunoscut. Dar
iat c zeul este necunoscut
IN CHIP POETIC LOCUIETE OMUL. i totodat el reprezint msura.
Nu numai aceast msur, ci nsui zeul care rmne necunoscut, trebuie, n
timp ce se arat pe sine ca pe cel care este El, s apar ca cel care rmne
necunoscut. Nu zeul nsui, ci mai nti aceast stare de revelare este plin de
mister. De aceea poetul formuleaz imediat urmtoarea ntrebare: Este el
revelat asemenea cerului?. H6lder-lin rspunde: Acesta e lucrul pe care l
cred.
Dar acum e rndul nostru s ntrebam: De ce este poetul nclinat s
cread acest lucru? Cuvintele care urmeaz ne ofer rspunsul. Ele spun
lapidar: El e msura omului. Care anume este msura pentru msurarea
uman? Zeul? Nu. Cerul? Nu. Starea de revelare a cerului? Nu. Msura const
n felul n care zeul ce rmne necunoscut este revelat ca atare prin intermediul
cerului. Apariia zeului prin intermediul cerului const dintr-o dezvluire ce
las s se vad acel ceva care se ascunde; dar lsnd s se vad, ea nu caut
s smulg din starea sa de ascundere ceea ce este ascuns, ci ocrotete ceea
ce este ascuns n nsi ascunderea sa. Astfel, prin starea de revelare a cerului,
zeul necunoscut apare drept cel necunoscut. Aceast apariie strlucitoare
reprezint msura n raport cu care omul se msoar pe sine. [71]
Stranie, tulburtoare msur, aa trebuie ea s par reprezentrii
obinuite a muritorilor, incomod pentru opinia curent care nelege totul n
chip superficial i care se instituie pe sine, fr prea multe ezitri, drept unica
msur a oricrei gndiri i cunoateri.

O msur stranie pentru reprezentarea uzual i mai ales pentru

reprezentarea de ordin tiinific; o msur stranie, desigur, i nicidecum o rigl
pe care o poi lua n mn pentru a msura; dar n realitate o msur mai uor
de mnuit dect o rigl. Totul este ca minile noastre s nu caute s apuce, ci
s fie ndrumate de gesturi care corespund msurii ce trebuie luat aici.
Aceast luare nu survine niciodat printr-o smulMARTIN HEIDEGGER gere a
msurii la sine, ci printr-o concentrare a desluirii care devine astfel o
ascultare.
Dar cum se face c aceast msur, att de stranie pentru noi cei de azi,
s fie atribuit omului i mprtit prin luarea msurii pe care o aduce cu
sine creaia poetic? Pentru c msura aceasta este singura care afl, prin
msurare, esena omului. Cci omul locuiete msurnd n ntregul lor acel pe
pmnt i acel sub cer. Acest pe i acest sub sunt inseparabile. Intricaia
lor este distana pe care omul o parcurge de fiecare dat, atta vreme ct el este
cel care slluiete pe pmnt. ntr-un fragment (ed. Stuttgart, II, 1, p. 334),
HSlderlin spune:
Venic, iubito, pmntul
E n mers, iar cerul n pur neclintire.
ntruct omul este n msura n care st sub semnul Dimensiunii, esena
lui trebuie fr ncetare msurat, n acest scop este necesar o msurare care
s poat cuprinde dintr-o dat ntreaga Dimensiune. A cuprinde cu privirea
aceast msur, a o afla prin msurare ca fiind msura i a o lua ca msur,
nseamn, pentru HSlderlin, a fi poet. Creaia poetic este aceast luare a
msurii n vederea locuirii omului. Imediat dup cuvintele El e msura
omului, vin n poezie versurile: Plin de merite, i totui, n chip poetic,
locuiete omul pe acest pmnt. [72]
Oare tim acum ce anume este poeticul n viziunea lui Hlderlin? Da i
nu. Da, de vreme ce ni se indic sensul n care trebuie gndit creaia poetic:
ca o msurare privilegiat. Nu, de vreme ce creaia poetic, aflnd prin
msurare (IZr-messen) acea stranie msur, devine din ce n ce mai
misterioas. Dar ea chiar trebuie s rmn misterioas dac suntem pregtii
s ne meninem deschii n sfera esenei poeziei.
. IN CHIP POETIC LOCUIETE OMUL. i totui ne intrig faptul c
H61derlin gndete creaia poetic drept o msurare. Se ntmpl pe bun
dreptate aa, atta vreme ct ne reprezentm msurarea doar n sensul care ne
este nou familiar. Potrivit acestei reprezentri, ceva necunoscut este
circumscris cu ajutorul unui lucru cunoscut, n spe cu ajutorul cifrelor i a
instrumentelor de msurat, fiind astfel transformat n ceva cunoscut i
introdus n limitele unei categorii numerice i a unei ordini care pot fi oricnd
percepute n ntregime. n funcie de aparatura folosit, aceast msurare se

poate modifica. Dar cine poate garanta c aceast modalitate obinuit de

msurare este capabil s surprind esena msurrii numai prin simplul fapt
c este cea obinuit? Atunci cnd auzim de msur, ne gndim imediat la
cifr i terminm prin a ne reprezenta att msura ct i cifra ca pe ceva de
ordin cantitativ. Numai c esena msurii nu este un cuantum, aa cum nici
esena cifrei nu este un cuantum. Putem foarte bine s calculm cu cifrele, nu
ns i cu esena cifrelor. Dac H61derlin vede creaia poetic ca pe o msurare
i o mplinete, el n primul rnd, ca pe o luare a msurii, atunci pentru a
gndi creaia poetic trebuie s meditm, nainte de toate, la msura care este
luat prin intermediul creaiei poetice; trebuie s dm atenie felului n care
survine aceast luare: nu ca o nfcare (Zugrff), nici ca o form a apucrii n
genere (Greifen), ci ca o fireas-c-venire a ceea ce ne este conferit prin msurare
(Kommen-lassen des Zu-Gemessenen). Care este, pentru creaia poetic,
msura? Divinitatea: aadar zeul? Cine este zeul? Poate c aceast ntrebare
este prea dificil pentru om i vine prea devreme. S ntrebm de aceea mai
nti ce este de spus despre zeu. S ntrebm pentru nceput doar att: Ce este
zeul?
Din fericire cci lucrul vine n sprijinul nostru ni s-au pstrat cteva
versuri ale lui HSlderlin care in, att tematic ct i temporar, de sfera poeziei:
[73] In dulcele azur nflorete Ele ncep astfel (ed. Stuttgart, II, 1, p. 210):
MARTIN HEIDEGGER
Ce este zeul? dei plin de caliti. Chipul cerului i este lui Necunoscut.
Cci fulgerele Urgia sunt a unui zeu. Cu cit mai invizibil E un lucru, cu at mai
lesne n ceea ce-i strin i ajl locul potrivit
Ceea ce rmne strin zeului i anume nfirile cerului omului i
este familiar. Dar ce anume este aceasta? Tot ceea ce n cer i astfel sub cer i
astfel pe pmnt strluce i nflorete, rsun i rspndete un parfum, tot ce
se nal i vine, dar i tot ce se duce i cade, dar i tot ce se tnguiete i
amuete, dar i tot ce plete i alunec n ntuneric. Cel necunoscut i afl
locul potrivit (schicket sich) n aceste lucruri care sunt familiare omului, dar
strine zeului, pentru a rmne adpostit n ele ca fiind necunoscutul nsui.
Poetul invoc ns, n cuvntul care cnt, ntreaga luminozitate a nfirilor
cerului, orice ecou al traiectoriilor i al suflrilor sale i, invocndu-le astfel, le
aduce la strlucire i rsunet. Dar dac este cu adevrat poet, el nu descrie
simpla apariie strlucitoare a cerului i a pmntului. Prin nfirile cerului,
poetul invoc acel ceva care, dezvluindu-se, face s apar n deplin strlucire
tocmai ceea ce se ascunde i-1 face s apar ca ceea ce se ascunde. Prin aceste
apariii familiare poetul invoc ceea ce este strin (dos Fremde), deci acel
element n care invizibilul i afl locul potrivit pentru a rmne ceea ce este:
necunoscut

Poetul este poet numai atunci cnd ia msura, deci cnd rostete
privelitile cerului n aa fel nct el intr n armonie cu apariiile strlucitoare
ale cerului ca fiind acel element strin n care zeul necunoscut i afl locul
potrivit n mod curent folosim cuvntul imagine (BUd) pentru a denumi
nfiarea i aspectul unui lucru. Esena imaginii este: a face ca ceva s fie
vizibil. Copiile (Abbilder) i imitaiile (Nachbtider) nu sunt, n schimb, dect
variante degenerate ale imaginii
IN CHIP POETIC LOCUIETE OMUL autentice, care, n calitate de
nfiare, face ca invizibilul s devin vizibil, i conferindu-i astfel o imagine
(einbilden), l mut ntr-un spaiu care i este strin, ntruct creaia poetic ia
acea misterioas msur, i o ia [74] n raport cu chipul cerului, ea vorbete n
imagini. De aceea, imaginile poetice sunt conferiri de imagine (Ein-bildungen)
ntr-un sens privilegiat: nu sunt simple fantazri i imaginaii, ci incluziuni
vizibile a ceea ce este strin n nfiarea realitii familiare. Rostirea poetic
coninut n imagini strnge laolalt ntr-o unic expresie luminozitatea i ecoul
strlucitoarelor apariii cereti, ntunericul i tcerea a ceea ce este strin. Prin
nfirile sale, zeul ne intrig, in-troducnd un element strin n realitatea
care ne este familiar. Prin introducerea unui element strin care intrig
(Befremdung) se vestete permanenta lui vecintate. Tocmai de aceea, dup
versurile Plin de merite, i totui n chip poetic locuiete omul pe acest
pmnt, Holderlin poate continua:
i totui
Umbra nopii cu stelele ei.
Dac. pot vorbi astfel nu este mai pur dect
Omul aceast imagine a divinitii.
. Umbra nopii noaptea nsi este umbra, acel ntuneric care nu
poate deveni nicicnd o simpl bezn, deoarece, n calitatea lui de umbr, este
ncredinat luminii, rmnnd o proiecie a acesteia. Ca fiind elementul strin
n care cel invizibil (der Unsichtbare) i adpostete esena, msura pe care o ia
creaia poetic i afl locul potrivit n realitatea familiar a nfirilor cerului.
Esena msurii este de aceea identic cu cea a cerului. Dar cerul nu este pur
lumin i nimic altceva. Strlucirea nlimii sale este n sine ntunericul
atoateadpostitoarei sale vastiti. Albastrul dulcelui azur al cerului este
culoarea profunzimii. Strlucirea cerului este revrsarea zorilor i cderea
MARTIN HEIDEGGER asfinitului, care ascund tot ce s-ar putea vesti. Acest cer
este msura. Tocmai de aceea poetul trebuie s ntrebe:
Oare exist pe pmnt o msur?
i tot el trebuie s rspund: Nu exist niciuna. De ce? Pentru c ceea
ce numim, atunci cnd spunem pe pmnt, nu subzist dect n msura n

care omul locuiete pe pmnt i las, prin locuirea sa, pmntul s fie
pmnt. [75]
Locuirea nu survine ns dect atunci cnd creaia poetic ajunge n
esena care i e proprie i fiineaz n modalitatea a crei esen o ntrevedem
acum: ca luare a msurii pentru orice msurare. Ea este autentica msurare
delimitativ, i nicidecum o simpl msurare cu instrumente-etalon pentru
ntocmirea unor planuri. De aceea, creaia poetic nici nu este o construire n
sensul obinuit al edificrii i amenajrii unor cldiri. n schimb, ca autentic
msurare prin intermediul creia obinem dimensiunea locuirii, creaia poetic
este construirea originar. Abia creaia poetic este cea care aaz locuirea
omului n esena ei. Creaia poetic este acea aciune originar care las s
survin locuirea.
Propoziia: Omul locuiete n msura n care construiete, i-a dobndit
acum adevratul ei sens. Omul nu locuiete cu adevrat atta vreme ct se
limiteaz la simpla gospodrire a ederii sale pe pmnt sub cer, deci atta
vreme ct, n calitate de cultivator (Bauer), se mulumete s ngrijeasc de cele
ce cresc de la sine i, n calitate de constructor (Bauer), s nale construcii.
Omul nu are putina acestei construiri dect atunci cnd el deja construiete n
sensul poeticei luri a msurii. Construirea autentic survine acolo unde exist
poei, deci cei care iau msura pentru arhitectonic, pentru alctuirea
locuirii.
. IN CHIP POETIC LOCUIETE OMUL La 12 martie 1804, HSlderlin
scrie de la Nurtingen ctre prietenul su Leo v. Seckendorf: n prezent m
preocup n mod deosebit subiectul operei literare, viziunea poetic a Istoriei i
arhitectonicii cerului, dar mai cu seam naionalul, n msura n care el este
diferit de grecitate (Hellinnrath V2, p. 333).
n chip poetic locuiete omul
Creaia poetic afl prin construire esena locuirii. Creaia poetic i
locuirea nu se exclud. Dimpotriv. Creaia poetic i locuirea sunt solidare,
chemndu-se nencetat una pe alta. n chip poetic locuiete omul. Oare noi
locuim poetic? Locuim, pare-se, cu totul nepoetic. Dac aa stau lucrurile,
atunci vorba poetului nu se dovedete cumva a fi o simpl minciun? Nu este
ea lipsit de adevr? Nu. Adevrul vorbei sale este confirmat n chipul cel mai
[76] cumplit. Cci o locuire poate fi nepoetic numai ntruct, n esena ei,
locuirea este poetic. Pentru ca un om s poat fi orb, el trebuie s fie prin
chiar esena sa o fiin nzestrat cu vedere. O bucat de lemn nu poate orbi
niciodat. Dar dac omul orbete, atunci rmne nc ntrebarea dac orbirea
provine dintr-o lips i o pierdere, sau dac rezid ntr-o abunden i un exces.
n aceeai poezie care mediteaz asupra msurii valabile pentru orice
msurare, Holderlin spune (versul 75/76): Poate c regele Oedip are un ochi

prea mult. S-ar putea astfel ca locuirea noastr nepoetic, neputina ei de a

lua msura, s provin dintr-un ciudat exces, dintr-o furie a msurrii i a
calculului.
Putem afla c locuim n chip nepoetic, i putem afla n ce msur locuim
astfel, numai dac tim ce nseamn poeticul. Dar poate surveni vreodat o
schimbare n locuirea noastr nepoetic? Nu vom ti acest lucru dect dac nu
vom pierde din vedere poeticul. n ce fel i n ce msur pot oare aciunile i
omisiunile noastre s contribuie la aceast schimbare? Numai noi putem afla
acest lucru dac ne hotrm s lum n serios poeticul. MARTIN HEIDEGGER
Creaia poetic reprezint puterea fundamental a locuirii umane. Dar
omul nu are putina creaiei poetice dect dac esena sa este dedicat acelui
ceva care, la rndul su, l ndrgete pe om i are, de aceea, nevoie de esena
lui. n funcie de gradul acestei dedicri (Vereignung), creaia poetic este
autentic (eigentlich) sau nu.
Tocmai de aceea creaia poetic autentic nu ajunge oricnd la propria ei
esen. Cnd apare i ct vreme dureaz autentica creaie poetic? Holderlin o
spune n versurile pe care le-am citit deja (26-29). Lmurirea acestor versuri a
fost cu bun tiin amnat pn acum. Iat cum sun versurile:
CM vreme bunvoina. Pura, Mal dinuie nc n preajma inimii, omul Nu
spre rul lui se msoar Cu divinitatea [77] Bunvoina ce este oare
aceasta? Un cuvnt inofensiv, dar cruia Holderlin i asociaz epitetul Pura
scris cu majuscul. Bunvoina este, dac o lum n sensul strict, minunata
traducere pe care Holderlin o d cuvntului grecesc %&pi<; Despre aceast
x&Pl<i So-focle spune n Aias (v. p. 522): y&p 6crnv f| XIKXOUCT' dsi Aadar,
graia este cea care cheam graia mereu.
Ct vreme bunvoina, Pura, mai dinuie nc n preajma inimii. Cu o
formul pe care o folosete cu predilecie, Holderlin spune n preajma inimii,
nu n inim; n preajma inimii vrea s spun: ajuns la esena locuitoare a
omului, ajuns acolo ca exigen a msurii care se adreseaz inimii, n aa fel
nct aceasta se orienteaz ctre msur.
Ct vreme graia dureaz, ajungnd n preajma inimii, omul se poate
msura, spre binele lui, cu divinitatea. Atunci cnd aceast msurare ajunge la
esena
N CHIP POETIC LOCUIETE OMUL care i e proprie, omul creeaz
poetic pornind de la nsi esena a ceea ce este poetic. Atunci cnd poeticul
ajunge la esena care i e proprie, omul locuiete omenete pe acest pmnt;
atunci viaa oamenilor este, aa cum spune Holderlin n ultima sa poezie, o
via care locuiete (ed. Stuttgart II, 1, p. 312).
Privelite

Cnd viaa oamenilor, locuitoarea via, n zri se duce, n zri unde seaprinde vremea viei, Se-altur i-al verii cmp pustiu, Iar codrul i arat
ntunecata lui nfiare.
Dac a vremilor nfiare natura o-ntregete, Dac ea zbovete, iar ele
trec n goan.
Atunci desvrirea e temeiul, iar oamenilor le strluce naltul cerului,
aa cum florile cunun pun copacilor.
NOTE
Acest text a fost prezentat de Heidegger sub forma unei conferine inute
la 6 octombrie 1951 la Buhlerhohe i tiprit n primul numr a revistei
Akzente, 1954, pp. 57 . urm. El trebuie privit ca o complinire a textului
anterior, Construire, locuire, gndire.
1. V. BWD, nota 1.
2. Regsim o referire a lui Heidegger la problema msurii n HeroML Der
Anfang des abendlndischen Denkens (Vorle-sung, 1943) n Gesamtausgabe,
Bd. 55, p. 170: Dar |i?tpov nu nseamn, desigur, n vorba lui Heraclit, un
etalon oarecare utilizat pentru msurare. Ce nseamn msur? ()
Semnificaia fundamental, adic esena lui ji-cpov este vastitatea, deschisul,
cercul de lumin care se ntinde i se lrgete n vastitate. M?xpov -ta/Ui85T|<;
nu nseamn n grecete msura sau etalonul mrii, ci vastitatea mrii, marea
deschis.
Pentru pierderea autenticitii msurii, a se vedea i textul Vom Wesen
der Wahrheit, n Wegmarken, Klostermann, Frankfurt/Main, 1967, p. 91.
Misterul uitat al Dasetn-ului nu este deci nlturat prin intermediul
strii de uitare, ci starea de uitare confer pierMARTIN HEIDEGGER derii
aparente a ceea ce a fost uitat o prezen proprie. Re-fuzndu-se n starea de
uitare i pentru aceast stare, misterul l las pe omul aparinnd istoriei s
rmn n preajma aciunilor sale. Lsat s rmn astfel, o ntreag
umanitate i completeaz lumea sa pornind de la necesitile i inteniile de
ultim or, i o umple cu proiecte i planuri. Omul scoate apoi din acestea,
uitnd de fiinarea n ntregul ei, msurile sale (seine MaJSe). El rmne fixat
pe aceste msuri i i face rost n permanen de noi msuri, fr s mai
mediteze la temeiul propriu lurii de msur (Mq0-nahme) i la esena
conferirii de msur (Mafi-gabe). Cu toate c nainteaz mereu spre noi msuri
i obiective, omul greete n privina autenticitii esenei msurilor sale. El
greete msura i se pierde astfel din vedere (vermUit sich), cu ct mai exclusiv
se ia pe sine, ca subiect al oricrei fiinri, drept msur.
HOLDERLIN I ESENA POEZIEI n memoria lui Norbert von Hellingrath,
czut la 14 decembrie 1916 la Verdun
Cele cinci vorbe cluzitoare

1. Activitatea poetic: aceast ndeletnicire, cea mai nevinovat dintre

toate, (in, p. 377)
2. De aceea, cel mai periculos dintre bunuri, limba, ii este dat omului
pentru a depune mrturie de ceea ce este el (iv, p. 246)
3. Multe a afli omul.
Pe muli t-a numit dintre cei cereti.
De cnd suntem un dialog
i de cnd putem auzi unii de la alii, (rv, p. 343)
4. ns ceea ce rmne, poeii ctitoresc. (IV, p. 63)
5. Plin de merite i totui n chip poetic, locuiete Omul pe acest pmnt.
(VI, p. 25)
De ce, atunci cnd ne-am propus s artm care este esena poeziei, am
ales tocmai opera lui Holderlin? De ce nu Homer sau Sofocle, de ce nu Vergiliu
sau Dante, de ce nu Shakespeare sau Goethe? n operele acestor poei, esena
poeziei s-a realizat de asemenea, ba chiar ntr-un chip mai bogat dect n
creaia lui Holderlin, att de timpuriu i pe neateptate ntrerupt.
Poate c este aa. i cu toate acestea, pe Holderlin, i numai pe el l-am
ales. Dar este oare cu putin s deduci esena general a poeziei din opera
unui singur poet? Ceea ce este general, adic ceea ce este valabil MARTIN
HEIDEGGER pentru multe cazuri, nu poate fi obinut dect printr-o privire
comparativ. n acest scop este nevoie s dispunem de o varietate cit mai mare
de opere i de genuri poetice. Iar poezia lui Holderlin nu este dect una printre
multe altele. Ea singur nu este nicidecum suficient ca msur pentru
determinarea esenei poeziei. Ca atare, demersul nostru este din capul locului
greit. El este greit, atta vreme ct prin esena poeziei nelegem numai ceea
ce este nsumat ntr-un concept general, care apoi devine valabil n acelai mod,
pentru orice oper poetic. [35] Dar acest general care devine astfel valabil
(gleich gilt) pentru orice particular este mereu egal-valabilul (das Gleichgultige),
indiferentul, acea esen care nu poate deveni niciodat esenial.
Dar noi cutm tocmai acest esenial al esenei, acela care ne constrnge
s decidem dac i n cel fel vom lua n viitor n serios poezia, dac i n ce fel
dispunem de premisele de a ne situa n sfera de influen a poeziei.
Nu l-am ales pe Holderlin pentru faptul c opera sa realizeaz, ca una
dintre multe altele, esena general a poeziei, ci numai pentru faptul c poezia
lui Holderlin este purtat de destinaia poetic de a exprima pe calea poeziei
(dichten), n chip expres, esena poeziei. Pentru noi, Holderlin este ntr-un chip
privilegiat poetul poetului. De aceea, el ne pune n situaia de a decide.
Dar a vorbi pe calea poeziei despre poet, nu este acesta oare semnul unei
rtcite oglindiri de sine i, totodat, recunoaterea unei srcii a
sentimentului de plintate a lumii? A vorbi pe calea poeziei despre poet nu

nseamn oare o exagerare lipsit de repere, ceva care apare trziu i semnific
un sfrit? Rspunsul l vom da n cele ce urmeaz. E drept c drumul pe care-1 urmm pentru a obine rspunsul este unul pe care-1 strbatem de
nevoie. Aici nu putem, aa cum s-ar cuveni, s interpretm, printr-un demers
exhaustiv, fiecare oper poetic a lui Holderlin n parte. n schimb, vom medita
la cinci vorbe cluzitoare ale poetului cu privire la poezie. Ordinea anume
aleas a acestor idei i legtura lor intern sunt menite s aduc n faa ochilor
esena esenial a poeziei.
HOLDERLIN I ESENA POEZIEI ntr-o scrisoare din ianuarie 1799,
adresat mamei sale, Holderlin numete activitatea poetic (Dichten) cea mai
nevinovat dintre ndeletniciri. (III, p. 377) n ce msur este ea cea mai
nevinovat? Activitatea poetic apare n forma modest a jocului. Liber de
orice constrngeri, el i inventeaz lumea sa de imagini i rmne absorbit n
sfera imaginarului. Prin aceasta, jocul se sustrage gravitii deciziilor, care
devin ntotdeauna, ntr-un chip sau altul, vinovate. De aceea, activitatea poetic
e ntru totul inofensiv. [36] Totodat, ea este lipsit de efect, cci rmne o
simpl rostire i vorbire. Ea nu are nimic comun cu fapta care intervine
nemijlocit n real i l transform. Activitatea poetic este asemenea unui vis; ea
nu este o realitate. Este un joc n cuvinte, lipsit de gravitatea aciunii. Poezia
este inofensiv i lipsit de efect. Dar ce este mai puin periculos dect simpla
limb? Atunci cnd concepem activitatea poetic drept cea mai nevinovat
dintre ndeletniciri, nu i-am neles, nc, ce-i drept, esena. Prin aceasta,
cptm n schimb o sugestie privind locul n care trebuie s se desfoare
cutarea noastr. Activitatea poetic i creeaz operele n sfera i din
materialul14 limbii. Ce spune Holderlin despre limb? S ascultm o a doua
vorb a poetului.
ntr-un text proiectat i rmas fragment, care dateaz din aceeai
perioad (1800), ca i scrisoarea citat, poetul spune:*
Dar In colibe locuiete omul i se acoper cu un pudic vemnt, cci mai
intim este/l de asemenea, mai demn de luat n seam, i ca el s pstreze
spiritul asemenea preoteseiJlacra divin, aceasta-i este nelepciunea. i
* Am pstrat, n traducere, caracterul neprelucrat, spontan, al
fragmentului Invocat de Heidegger. MARTIN HEIDEGGER de aceea bunul
plac/i puterea superioar de a porunci i de a nfptui i slnt date lui, celui
asemntor cu zeii; i de aceea cel mai periculos dintre bunuri, limba, l este
dat omului, pentru ca el crend, distrugnd i pierind, i revenind la cea care
triete venic, la stpn i mam, s depun mrturie c ceea ce este el/a
motenit, a nvat de la ea, ce are ea mai divin, iubirea cea atoatepstrtoare.
(IV, p. 246)

Limba, cmpul de desfurare al celei mai nevinovate dintre

ndeletniciri, este bunul cel mai periculos. Cum se mpac aceste dou
lucruri? S lsm deoparte, pentru nceput, aceast ntrebare, i s lum n
considerare aceste trei ntrebri preliminare: 1. Cui aparine bunul acesta,
limba? 2. n ce msur reprezint ea cel mai periculos dintre bunuri? 3. n ce
sens este ea de fapt un bun?
S observm mai nti n ce loc se afl aceast vorb rostit despre
limb: ntr-un proiect de poezie care e chemat s spun [37] cine este omul
spre deosebire de celelalte fiine ale naturii; sunt numite trandafirul, lebedele,
cerbul n pdure. (IV, pp. 300 i 385) Fragmentul menionat ncepe de aceea
prin delimitarea plantei fa de animal, i ncepe cu aceste cuvinte: Dar n
colibe locuiete omul.
Cine este ns omul? Cel care trebuie s depun mrturie de ceea ce este
el. A depune mrturie nseamn, pe de o parte, a aduce la cunotin, dar n
acelai timp nseamn a-i asuma rspunderea, n actul aducerii la cunotin,
pentru ceea ce a fost adus la cunotin. Omul este acela care este, tocmai n
mrturisirea care atest propriul lui Dasein. Mrturisirea aceasta nu nseamn
aici o expresie care se adaug ulterior fiinei sale de om, alturndu-i-se
marginal, ci ea constituie o parte component a Dasein-ului omenesc. Dar ce
trebuie omul s mrturiseasc? Apartenena sa la pmnt. Aceast
apartenen const n aceea c omul este motenitor al lucrurilor toate i cel
care nva de la toate. ns lucrurile se afl n conflict. Ceea ce le
desHOLDERLIN I ESENA POEZIEI parte, prin aceasta unindu-le totodat,
este numit de Holderlin intim fervoare (Innigkeit). Mrturisirea apartenenei
la aceast intim fervoare survine prin crearea unei lumi i nlarea ei, precum
i prin distrugerea acelei lumi i pieirea ei. Mrturisirea care atest fiina sa de
om i, cu aceasta, propriu-zis ei mplinire, survine din libertatea deciziei.
Aceasta se nstpnete asupra necesarului i se supune coeziunii pe care o
instituie o exigen superioar. Calitatea de mrturisitor al apartenenei la
fiinare n totalitatea ei, survine ca Istorie. ns ca Istoria s fie posibil, omului
i-a fost dat limba. Ea este un bun al omului.
n ce msur este ns limba cel mai periculos dintre bunuri? Ea este
pericolul tuturor pericolelor, pentru c ea este prima care creeaz posibilitatea
unui pericol. Pericolul este ameninarea fiinei de ctre fiinare. Cci omul, abia
datorit limbii, este de fapt expus unui lucru revelat, care, n calitate de
fiinare, l asuprete i l nflcreaz n Dasein-ui su i, n calitate de
nefiinare, l nal i l dezamgete. Abia limba este cea care creeaz spaiul
revelat al ameninrii creia i este expus fiina, precum i pe cel al
dezorientrii, crend astfel posibilitatea pierderii fiinei, adic pericolul. Dar
limba nu este numai pericolul pericolelor, [38] ci ea ascunde n chip necesar, n

sine nsi i pentru sine nsi, un pericol constant. Sarcina limbii este de a
revela i a pstra n oper fiinarea ca o atare fiinare. n limb poate s i
gseasc exprimarea ceea ce este mai pur i mai ascuns, precum l ceea ce este
tulbure i la ndemna tuturor. Cuvntul esenial trebuie chiar, pentru a fi
neles i pentru a deveni astfel un bun comun, s devin comun. Iat de ce
ntr-un alt fragment al lui Holderlin se spune: Tu ai grit ctre divinitate, dar ai
uitat cu toii c primele roade nu muritorilor, ci zeilor le aparin. Mai comun,
mai de rnd trebuie s devin fructul abia atunci devine el un bun al
muritorilor. (IV, p. 238) Ceea ce este pur i, deopotriv, ceea ce este comun
MARTIN HEIDEGGER
HOLDERLIN I ESENA POEZIEI sunt, amndou, lucruri rostite n
limb. De aceea, cuvntul n calitatea lui de cuvnt nu ofer niciodat n chip
nemijlocit certitudinea c el este un cuvnt esenial sau o vorb goal. Ba
dimpotriv un cuvnt esenial aduce adesea, n simplitatea sa, cu ceva
neesenial. Iar ceea ce, pe de alt parte, n falsa sa strlucire, i arog aparena
de esenial, nu este dect ceva spus la ntmplare i dup alii. Aa se face c
limba trebuie s se situeze permanent ntr-o aparen produs de ea nsi i,
procednd astfel, ea ajunge s-i pericliteze ceea ce-i este n chip intim propriu,
i anume rostirea autentic.
n ce sens este ns cel mai periculos lucru, limba, un bun pentru om?
Limba este proprietatea omului. El dispune de ea pentru a-i comunica
experienele, hotrrile sale i dispoziiile sufleteti. Limba servete pentru
comunicare. Ea este un bun n sensul c reprezint o unealt adecvat
acestui scop. ns esena limbii nu se epuizeaz n faptul de a fi mijloc de
comunicare. Prin aceast determinare nu este surprins esena ei autentic, ci
este invocat doar o consecin a esenei ei. Limba nu este o simpl unealt pe
care omul o posed pe lng multe altele; limba este cea care acord de fapt
posibilitatea siturii n snul deschiderii fiinrii. Numai acolo unde exist
limb exist lume, adic sfera mereu schimbtoare a deciziei i aciunii, a faptei
i a responsabilitii, dar i a bunului plac i al zarvei goale, a decderii i
confuziei. Numai acolo unde se manifest o lume exist Istorie. [39] Limba este
un bun ntr-un sens mai originar. Ea d garanie, adic ofer certitudinea c
omul poate sjie ca fiin ce aparine Istoriei. Limba nu este o unealt
disponibil, ci acea proprietate (Ereignis) care dispune de cea mai nalt
posibilitate a fiinei omului. Trebuie s ne asigurm mai nti de aceast esen
a limbii, pentru a nelege cu adevrat domeniul n care opereaz poezia i, n
felul acesta, poezia nsi. Cum survine n Istorie (geschleht) limba? Pentru a
gsi rspunsul la aceast ntrebare, s lum aminte la cea de a treia vorb a
poetului.

ntlnim acest cuvnt n cadrul unui mare i complicat proiect pentru

poezia, rmas neterminat, care ncepe astfel: mpciuitorule, tu care
niciodat n-ai fost crezut. (IV, pp. 162, 339 . urm.)
Multe a aflat omul.
Pe muli ia numit dintre cei cereti, De cnd suntem un dialog
i de cnd putem auzi unii de la alpi.
(IV, p. 343)
Din aceste versuri ne oprim mai nti asupra aceluia care trimite
nemijlocit la contextul discutat pn acum: De cnd suntem un dialog. Noi
oamenii suntem un dialog. Fiina omului i are temeiul n limb: dar
aceasta survine n Istorie (geschieht) abia prin dialog. Acesta ns nu este doar
o modalitate de mplinire a limbii, ci abia prin dialog limba devine esenial.
Ceea ce numim ndeobte limb, adic un set de cuvinte i reguli de nlnuire
a cuvintelor, este doar o suprafa a limbii. Dar ce nseamn atunci un dialog?
Firete, faptul de a vorbi unii cu alii despre ceva. n acest proces, vorbirea
mediaz o ajungere la fiina celuilalt. Dar HSlderlin spune: De cnd suntem un
dialog i de cnd putem auzi unii de la alii. Putina de a auzi nu survine abia
ca o urmare a vorbirii unuia cu cellalt, ci este mai degrab premisa acestei
vorbiri. Dar nici putina de a auzi nu reuete, la rndul ei, s se lipseasc de
posibilitatea cuvntului. [40] Putina de a vorbi i putina de a asculta sunt la
fel de originare. Suntem un dialog i aceasta vrea s spun: putem auzi unii
de la alii. Suntem un dialog i aceasta nseamn n acelai timp, mereu:
suntem un dialog. Unitatea unui asemenea dialog const n aceea c n
cuvntul esenial MARTIN HEIDEGGER este de flecare dat revelat unul i
acelai lucru, asupra cruia cdem de acord, pe baza cruia suntem unii i, n
felul acesta, suntem n mod autentic noi nine. Dialogul i unitatea sa sunt
temeiul care ne poart Dasein-ul.
Dar HSlderlin nu spune pur i simplu: suntem un dialog. El spune: De
cnd suntem un dialog. Acolo unde exist i se exercit capacitatea de a
vorbi a omului, acolo nu apare de la sine evenimentul esenial al limbii
dialogul. De cnd suntem un dialog? Acolo unde trebuie s fie un dialog,
cuvntul esenial trebuie s rmn raportat la unul i acelai lucru. Un dialog
care are forma controversei e cel dinti care presupune o asemenea raportare.
Unul i acelai lucru nu poate fi revelat dect n lumina a ceva care este trainic
i statornic. Statornicia i trinicia nu ies ns la iveal dect atunci cnd
neclintirea i prezena eman o raz de lumin. Dar aceasta survine n clipa n
care timpul se deschide n ntinderile sale. Din momentul n care omul se
situeaz n prezena unui lucru trainic, abia de atunci el se poate expune
schimbtorului, la tot ceea ce vine i pleac. Cci doar ceea ce este neclintit se
poate schimba. Abia din momentul cnd uvoiul timpului este rupt n prezent,

trecut l viitor exist posibilitatea cderii de acord asupra unui lucru trainic.
Suntem un dialog din timpul cnd timpul este. Noi suntem aparinnd Istoriei
(geschichtUch), din momentul n care timpul i-a cptat o statur
(aufgestanden ist) i a fost adus la o figur statornic (zum Stehen gebracht ist).
A fi un dialog l a aparine Istoriei ambele acestea sunt la fel de vechi,
constituie un tot i sunt acelai lucru.
De cnd suntem un dialog omul a aflat multe i a numit pe muli dintre
zei. De cnd limba survine n Istorie n chip autentic, sub form de dialog, zeii
ajung la cuvnt (zu Wort kommen) i apare, strlucind, o lume. Dar din nou
trebuie s nelegem c prezena zeilor i
HOLDERUN I ESENA POEZIEI apariia strlucitoare a unei lumi nu
sunt o consecin a survenirii n Istorie a limbii, [41] ci toate trei se petrec n
acelai timp. i aceasta ntr-o asemenea msur nct dialogul autentic care
suntem noi nine const tocmai n numirea zeilor i n faptul c lumea devine
cuvnt.
Dar zeii nu pot s treac n cuvnt (ins Wort kommen) dect atunci cnd
ei nii ni se adreseaz i i impun exigena. Cuvntul care numete zeii este
ntotdeauna rspunsul la o asemenea exigen. Acest rspuns Izvorte de
flecare dat din responsabilitatea unei ursite. Abia n msura n care zeii trec
Dasein-ul nostru n limb, noi ptrundem n sfera n care decidem dac ne
fgduim zeilor sau dac ne refuzm lor.
Abia din punctul acesta putem aprecia n toat amploarea ce nseamn:
De cnd suntem un dialog. Din clipa n care zeii ne poart n dialog, din
acel timp e timpul, de atunci temeiul Dasein-ului nostru este un dialog. n acest
fel, propoziia care afirm c limba este evenimentul suprem al Dasein-ului
uman i-a primit interpretarea i ntemeierea.
Se ridic ns imediat ntrebarea: cum ncepe acest dialog care suntem
noi? Cine mplinete aceast numire a zeilor? Cine, n uvoiul timpului, prinde
ceva trainic, aducndu-1 la o figur statornic n cuvnt? H61-derlin ne-o
spune cu simplitatea sigur a poetului. S ascultm cea de a patra vorb.
Aceast vorb constituie finalul poeziei Andenken (Aducere aminte) i
sun astfel: ns ceea ce rmne, poeii ctitoresc. (IV, p. 63) O dat cu acest
cuvnt, ntrebarea noastr referitoare la esena poeziei se lumineaz. Poezia
este ctitorire prin cuvnt i n cuvnt. Ce este ctitorit n felul acesta? Ceea ce
este trainic. Dar ceea ce este trainic mal poate fi oare ctitorit? Nu este el ceva
care este prezentat dintotdeauna? Nu! Tocmai ceea ce este trainic trebuie adus,
mpotriva uvoiului vremii, MARTIN HEIDEGGER la o figur statornic; ceea ce
este simplu trebuie obinut trudnic din ceea ce este confuz; msura trebuie
opus lipsei de msur. Trebuie s ajung n deschis acel ceva care poart i
stpnete fiinarea n totalitatea ei. Trebuie deschis fiina, pentru ca fiinarea

s-i fac apariia n toat strlucirea. Dar tocmai ceea ce este trainic este
evanescentul. [42] Astfel este iute/ Trector tot ceea ce este ceresc; dar nu n
zadar. (IV, pp. 163 . urm.) ns pentru ca acesta s rmn trainic, este n
grija i n slujirea poeilor ncredinat. (IV, p. 145) Poetul numete zeii i
numete toate lucrurile n ceea ce sunt ele. Aceast numire nu const doar n
faptul c unui lucru cunoscut nc dinainte i este atribuit un nume: dat fiind
c poetul rostete cu-vntul esenial, abia prin aceast numire fiinarea este
numit, ajungnd astfel s fie ceea ce este. Ea devine astfel cunoscut n
calitatea ei de fiinare. Activitatea poetic este ctitorie a fiinei mplinit cu
ajutorul cu-vntului. Aadar, ceea ce rmne trainic nu este niciodat creat din
ceea ce este trector. Simplul nu poate fi niciodat scos n chip nemijlocit din
ceea ce este confuz. Msura nu se afl n ceea ce e lipsit de msur. Nu gsim
niciodat temeiul (Grund) n abis (Abgrund). Fiina nu este nicicnd ceva de
ordinul fiinrii. ns datorit faptului c fiina i esena lucrurilor nu pot fi
niciodat obinute prin calcul i deduse din ceea ce este prezent, ele trebuie s
fie liber create, instituite i druite. O asemenea liber druire este ctitorie.
ns n msura n care zeii sunt numii n mod originar, iar esena
lucrurilor ajunge la cuvnt, pentru ca abia n felul acesta lucrurile s capete o
brusc strlucire, n msura n care toate acestea survin n Istorie, Dasein-ul
omului este adus ntr-o relaie ferm i este aezat pe un temei. Rostirea
poetului nu este ctitorie numai n sensul liberei druiri, ci totodat i n sensul
ntemeierii ferme a Dasein-ului uman pe temeiul su.
Dac nelegem aceast esen a poeziei faptul c ea este ctitorie a
flintei mplinit cu ajutorul cuvntului atunci putem ntrezri ceva din
adevrul acelei vorbe pe care H61derlin a rostit-o cnd, deja de mult
vreHOLDERLIN I ESENA POEZIEI me, fusese aezat sub ocrotirea pe care io druie ntunecarea minii.
Aceast a cincea vorb cluzitoare o gsim n marea i totodat
nfricotoarea poezie care ncepe astfel: n dulcele azur nflorete
Turla bisericii cu sclipiri de metal
(VI, pp. 24 . urm.) [43]
Aceasta este poezia n care Holderlin spune (versurile 32 . urm.):
Plin de merite, i totui n chip poetic, locuiete Omul pe acest pmnt.
Ceea ce realizeaz i cu ceea ce se ndeletnicete omul este dobndit i
meritat prin propriile sale eforturi. Totui spune Holderlin, crend astfel o
opoziie net toate acestea nu ating esena locuirii sale pe acest pmnt, toate
acestea nu ajung la temeiul Dasein-ului uman. Acest Dasein este, n temeiul
su, poetic. Dar noi concepem acum poezia drept numire ctitoritoare a zeilor
i a esenei lucrurilor. A locui poetic nseamn a te situa n prezena zeilor i a
tri uimirea n faa apropierii esenei lucrurilor. Dasein-ul este, n temeiul su,

poetic. Aceasta nseamn totodat: ca fiind ceva ctitorit (ntemeiat), Dasein-ul

nu este un merit, ci un dar.
Poezia nu este doar o podoab care nsoete Dasein-ul, nu este doar o
exaltare temporar, i cu att mai puin o nflcrare i o petrecere oarecare.
Poezia este temeiul purttor al Istoriei, i de aceea nici nu este un simplu
fenomen al culturii i cu att mai puin o simpl expresie a sufletului unei
culturi.
n sfrit, faptul c Dasein-ul nostru este, n temeiul su, poetic, nici nu
poate s nsemne c el este un joc MARTIN HEIDEGGER inofensiv. Dar nu
numete chiar HSlderlin poezia, n acea vorb cluzitoare pe care am citat-o
prima, cea mai nevinovat dintre ndeletniciri? Cum se mpac acest lucru cu
esena poeziei aa cum a fost ea dezvoltat aici? Revenim astfel la acea
ntrebare pe care am lsat-o pentru nceput deoparte. Rspunznd acum la
acea ntrebare, ncercm totodat s aducem n faa ochiului minii, ntr-o
unic cuprindere, esena poeziei i a poetului.
S-a desprins mai nti c limba este sfera de aciune a poeziei. Esena
poeziei trebuie, aadar, neleas, pornind de la esena limbii. Mai apoi s-a
vzut ns limpede c poezia este ctitoritoarea numire a fiinei i a esenei
tuturor lucrurilor deci c nu este o rostire oarecare, ci acea rostire prin
intermediul creia iese n deschis [44] tot ceea ce discutm fr ncetare i ne
preocup apoi n limba de zi cu zi. De aceea, poezia nu se folosete niciodat de
limb ca de un material existent, ci abia poezia nsi e cea care face posibil
limba. Poezia este limba originar a unui popor care aparine Istoriei. Prin
urmare, esena limbii trebuie neleas pornind de la esena poeziei i nu
invers.
Temeiul Dasein-ului uman este dialogul acea autentic survenire n
Istorie (Geschehen). Dar limba originar este poezia ca ctitorie a fiinei. Limba
ns este cel mal periculos dintre bunuri. Prin urmare, poezia este opera cea
mai periculoas i, n acelai timp, cea mai nevinovat dintre ndeletniciri.
ntr-adevr, aa este. Abia atunci cnd gndim laolalt aceste dou
determinri ca formnd un singur tot, sesizm esena deplin a poeziei.
Este ns oare poezia cu adevrat opera cea mai periculoas? ntr-o
scrisoare ctre un prieten, scris cu puin timp nainte de plecarea n ultima
cltorie ctre Frana, H61derlin spune: O, prietene! Lumea mi se nfieaz
mai luminoas dect altdat, i mai grav] mi place cum se petrec lucrurile,
mi place ca i cum vara, btnnul Tat sfiit scutur cu o mn linitit, din
HOLDERUN I ESENA POEZIEI norii roietici, fulgere care
binecuvnt. Cci printre toate care vin de la Dumnezeu i pe care le pot
vedea, acest semn a devenit pentru mine semnul ales. Altdat puteam s
jubilez pentru un nou adevr, pentru o mai bun pricepere a celor care sunt

deasupra noastr i n jurul nostru: acum m tem s nu-mi mearg la sjv-it

asemenea btrnului Tantal cruia zeii iau dat mai mult dect a putut s
nfulece. (V, p. 321)
Poetul este expus fulgerelor zeului. Despre acest lucru vorbete poezia pe
care o vom recunoate drept cea mai pur prelucrare poetic a esenei poeziei,
i care ncepe astfel:
Precum n zi de srbtoare, cnd s-i vad holda ranul pleac dis-dediminea
(IV, pp. 151 . urm.)
Aici, n ultima strof, se spune:
Ci nou, n furtunile lui Dumnezeu ni-e hrzit Poeii s stm cu fruntea
sus, descoperit. Fulgerul Tatlui, chiar el cu mina noastr, S-l apucm, iapoi ascuns n cntec Poporului cereasca ofrand s io ntindem* [45]
i un an mai trziu, dup ce HSlderlin s-a ntors, atins de nebunie. n
casa mamei sale, i scrie aceluiai prieten, cu gndul la ederea sa n Frana:
Elementul rscolitor, focul cerului i linitea oamenilor, viaa lor n
natur, precum i strmtorarea i mulumirea lor, m-au zguduit statornic t
aa cum se spune despre eroi pot s spun i eu c am fost lovit de Apollo.
(V, p. 327)
* Trad. t. AugusOn Doina i Vlrgll Nemoianu, n voi. J. Ch. Fr.
Holderlin, Imnuri i ode. Bucureti, 1977, p. 284. MARTIN HEIDEGGER
Prea multa lumin 1-a mpins pe poet n ntuneric. Mai este oare nevoie
i de alte dovezi pentru a nelege extremul pericol pe care-1 reprezint
ndeletnicirea sa? Soarta care i aparine poetului n chipul cel mai intim
spune totul. Ca un fel de profeie sun i vorba din Empedocle al lui Hlderlin:
trebuie
S plece de timpuriu cel prin care a grit Spiritul.
(III, p. 154)
i totui: poezia este cea mai nevinovat dintre ndeletniciri. Aa scrie
Hlderlin n scrisoarea sa, nu numai pentru a-i crua mama. ci deoarece tie
c acest aspect exterior i inofensiv ine de esena poeziei, aa cum valea ine
de munte; cci altminteri cum ar fi de realizat i de pstrat aceast oper, cea
mai periculoas dintre toate, dac poetul nu ar fi aruncat n afar (Empedocle
III, p. 191) din obinuitul zilei, i ocrotit mpotriva acestuia, prin aparena de
inofensivitate a ndeletnicirii sale?
Poezia arat asemenea unui joc, i totui nu e joc. E drept c jocul i
reunete pe oameni, dar n aa fel nct, pe durata lui, fiecare se uit tocmai pe
sine. n poezie, n schimb, omul este adunat i adus pe temeiul Dosefri-ului
su. Acolo el i gsete linitea nu este vorba desigur de linitea aparent a
inactivitii i a vidului mental, ci de acea linite infinit n care sunt active

toate forele i relaiile. (V. scrisoarea lui Hlderlin ctre fratele su, din 1
ianuarie 1799, III, pp. 368 . urm.) [46] n raport cu realitatea concret i
zgomotoas n care ne simim la noi acas, poezia produce impresia irealului i
a visului. i totui realul este, dimpotriv, ceea ce spune poetul i ceea ce el i
asum s fie. Tot astfel afirm i Panthea, n Empedocle, cu acea limpede
cunoatere pe care i-o d prietenia (III, p. 78):
HOLDERLIN I ESENA POEZIEI. A fi el nsui, aceasta este
Viaa, iar noi ceilali nu suntem dect visul ei
Esena poeziei pare astfel s ovie n aparena propriului ei chip exterior
i totui ea este neclintit. Cci ea nsi este, n esen, ctitorie, adic
ntemeiere neclintit.
E drept c orice ctitorie rmne un dar liber, iar H61-derlin desluete i
spune: Liberi s fie poeii, asemenea rndunelelor. (IV, p. 168) Dar aceast
libertate nu este bunul plac dezlnuit i dorin ncpnat, ci suprem
necesitate.
n calitatea ei de ctitorie a fiinei, poezia este dublu legat. Abia atunci
cnd avem n vedere aceast lege care i este intim n cel mai nalt grad,
surprindem n ntregime esena poeziei.
Activitatea poetic este numirea originar a zeilor, ns cuvntul poetic i
primete puterea de numire abia atunci cnd zeii nii ne ndeamn s vorbim.
Dar cum vorbesc zeii?
iar semnele sunt, din vremi ndeprtate, limba zeilor.
(IV, p. 135)
Rostirea poetului este prinderea acestor semne pentru a le transmite mai
departe n poporul su. Aceast prindere a semnelor este o primire i totodat o
nou druire; cci poetul surprinde nc de la primul semn ceea ce este
mplinit i, cuteztor, el pune n cuvntul su ceea ce a ntrevzut, pentru a
prevesti ceea-ce-nu-s-a-ndeplinit-nc. Astfel zboar, cuteztorul spirit,
asemenea oimilor Care premerge furtunilor, prevestitor, naintea zeilor si, ce
stau s vin.
(IV, p. 135) [47]
Ctitoria fiinei este legat de semnele zeilor. Iar cuvntul poetic nu este
totodat dect interpretarea vocii MARTIN HEIDEGGER poporului. Acesta
este numele pe care H&lderlin l d legendelor prin care un popor i amintete
de apartenena sa la fiinare n totalitatea ei. Dar aceast voce se scufund
adesea n tcere i ostenete n sine nsi. Ea nici nu are de fapt putina s
spun, prin ea nsi doar, ceea ce este autentic, ci are nevoie de cei care o
interpreteaz. Poezia care poart titlul Stimme des Volkes (Vocea poporului)
ne-a parvenit n doua variante. Mai ales strofele finale sunt diferite, ns n aa

fel nct ele se completeaz. Iat cum sun finalul primei variante: ntruclt
pioas este, cinstesc, de dragul Ceretilor, Vocea poporului cea linitit.
Dar de dragul zeilor i al oamenilor
S nu-i plac s stea n linite mereu.
(IV, p. 141)
Iat i cea de a doua variant: i minunate rmn Legendele: dinuiesc
n ele amintiri De lucruri mree; dar trebuie totui i unul s tlcuie sfintelor
miezul*
(IV, p. 144)
Astfel, esena poeziei este aezat n snul legilor care se resping i care
se atrag, a semnelor zeilor i a vocii poporului. Poetul nsui st ntre zei i
popor. El este cel aruncat n afar afar, n acel spaiu intermediar, ntre zei i
oameni. ns mai nti aici, i numai aici, n acest spaiu intermediar se decide
cine este omul i unde i aaz el Dasein-ui. n chip poetic locuiete omul pe
acest pmnt.
Nencetat, i din ce n ce mal sigur i mereu mai simplu, pornind de la
bogia imaginilor care-1 asaltau, H61derlin i-a dedicat cuvntul poetic
acestui spaiu in* Trad. t. Augusto Doina i Virgil Nemolanu, op. cit. p. 227
HOLDERLIN I ESENA POEZIEI termediar. Acest lucru ne determin s
spunem c el este poetul poetului.
Vom mai crede oare acum c Holderlin este prins ntr-o vid i
hipertrofiat oglindire de sine din cauza srciei sentimentului de plintate a
lumii? [48] Sau recunoatem acum c acest poet, urmnd drumul poeziei,
merge cu gndul n temeiul i n miezul fiinei, asaltat de prea plinul elanului
su? Lui Holderlin nsui i se potrivete vorba pe care a spus-o despre Oe-dip,
n acel poem trziu, n dulcele azur nflorete:
Poate c regele Oedip Are un ochi prea mult.
(VI, p. 26)
Holderlin exprim pe cale poetic esena poeziei, dar nu n sensul unui
concept valabil oricnd. Acesta esen a poeziei aparine unui timp anume. Dar
nu n aa fel nct ea s se adapteze doar acestui timp ca unui timp care exist
deja. Prin faptul c Holderlin ctitorete din nou esena poeziei, el determin o
epoc nou. Este epoca zeilor care au fugit i a zeului ce st s vin. Aceasta
este epoca de srcie, pentru c ea se aaz sub semnul unei duble lipse i
negaii: acel nu mai exist al zeilor fugii i acel nc nu al celui care st s
vin.
Esena poeziei, pe care o ctitorete Holderlin, aparine n cel mai nalt
grad Istoriei, pentru c anticipeaz o epoc a Istoriei; ns n calitatea de esen
ce aparine Istoriei, ea este singura esen esenial.

Epoca este srac, dar tocmai de aceea i mai bogat este poetul ei att
de bogat, nct n amintirea celor care au fugit i n ateptarea celui care vine,
el este adesea ncercat de oboseal i nu dorete dect s doarm n acest vid
aparent. Dar el rezist n nimicul acestei nopi. n msura n care poetul
rmne astfel la sine nsui, n suprema nsingurare a menirii sale, el obine
prin oper ca reprezentant i, de aceea, n chip adeMARTIN HEIDEGGER
HOLDERLIN I ESENA POEZIEI vrat adevrul pentru poporul su.
Despre aceasta vorbete cea de a aptea strof a elegiei Bod und Wein (Rine i
vin), IV, pp. 123 . urm. n ea se spune ntr-un chip poetic ceea ce aici nu a
putut fi dezvoltat dect ntr-un chip al gndului.
Dar, prietene! noi venim prea trziu. Cei drept, zeii triesc, ns, sus, pe
cretete, sus, ntr-o alt lume. De acolo ntruna urzesc, i puini iau aminte,
separe. De trim, ntr-atta pe noi ne cru din mil ceretii Cci un vas nu
oricnd e n stare, fragil, si cuprind, Numai rar poate un om plintatea divin
s-ndure. i de aceea viaa e vis despre el ns i rtcirea. Ca i somnul ajut,
la fel cum nevoia i noaptea-ntresc, Pn ce-n leagn de bronz vor crete eroii,
destui, u ca zeilor vechi, viguros vor bate inimi n piepturi. Ei, atunci, vin
tunnd. ns totui adesea mi pare Ci mai bine s dormi dect lipsit de atare
tovar. i aa s atepi; i-ntre timp ce-ar mai fi de fcut i de spus
Eu nu tiu, i apoi, la ce bun poeii n timpuri srace? ns ei, mi spui
tu, sunt ca preoii zeului viei, Ce din ar n ar mereu colindau n noaptea
cea sfnt.*
NOT
Acest text a fost prezentat de Heidegger sub forma unei conferine inute
la 2 aprilie 1936 la Roma i a fost publicat n revista Das innere Reich
(Imperiul interior) n decembrie 1936. Dup cum indic chiar Heidegger n
nota de la ediia din 1944 (Klostermann, Frankfurt/Maln), Hlderlin und das
Wesen der Dichtung a fost tradus n francez, italian, japo*Trad. t. Augustin Doina i Vlrgil Nemoianu, op. cit., pp. 258-259.
nez, spaniol, romn (n Universul literar, 1942, de ctre Walter
Biemel n.n.) i englez.
Deschidem cu aceast seciune a volumului, parte din suita de studii pe
care Heidegger le-a consacrat ctorva dintre cele mai de seam figuri ale poeziei
germane: Hlderlin, Ril-ke, Trakl, George. Cititorul nefamiliarizat cu gndirea
lui Heidegger trebuie prevenit c hermeneutica literar a lui Heidegger nu este
o preocupare lateral n raport cu linia directoare a refleciei filosofice, ci,
dimpotriv, c aici se mplinete o etap decisiv a meditaiei heideggeriene
despre fiin. Spunnd acestea, nu trebuie ns s nelegem c poezia devine
un simplu termen aplicativ pentru o gndire care i verific fora anexnd
domenii diferite ale spiritului. Poezia reprezint pentru Heidegger cealalt mare

cale de acces la adevrul fiinei. Poetul este un mediator i un mesager i,

alturi de gnditor, el devine agentul unei rostiri eseniale (Sagen). Iat de ce
trebuie s ne apropiem de aceste studii cu contiina c ele stau sub semnul
aceleiai preocupri eseniale: Cnd Heidegger mediteaz asupra unui tablou
al lui Klee, asupra felului n care apare fiinarea ntr-un experiment de fizic,
asupra unei poezii de Trakl, asupra unui produs al tehnicii, atunci el caut s
recupereze modalitile variate de manifestare ale fiinei, adevrul i lumea,
ntr-o cunoatere unitar i ordonat. (POGGELER, 1970, p. 48)
Judecate la nivelul criticii i istoriei literare curente, care au fcut n
general abstracie de premisele demersului hei-deggerian, interpretrile lui
Heidegger au fost n repetate rn-duri amendate. Iat, de pild, ce spune
cunoscutul istoric i teoretician al literaturii Emil Staiger: La poei care i sunt
apropiai, la Hlderlin sau Rilke de pild, Heidegger ajunge la rezultate mai
mult sau mai puin valabile. La alii la Sofocle i Homer, la Trakl i Johann
Peter Hebel interpretarea nu mai are dect puin sau nimic de-a face cu
poezia interpretat. (STAIGER, 1970, p. 243) Sau FALK (1963, p. 201):
Poeziile lui Trakl i-au oferit lui Heidegger un ajutor decisiv n efortul su de
lung durat de a descoperi locul logosului n alctuirea cosmosului. Cu toate
acestea, dialogul cu Trakl nu pare a fi foarte reuit. Heidegger a presupus c
poeziile lui Trakl sunt rostite pornind de la o unic experien fundamental,
care a rmas neschimbat. Se poate ns demonstra c n experiena lui Trakl a
existat o schimbare fundamental MARTIN HEIDEGGER
HOLDERLIN I ESENA POEZIEI Artnd pn unde au putut merge
rezervele filologilor fa de interpretrile lui Heidegger, POGGELER (1977, pp.
41-42) enumera obiecii de tipul acestora: eludarea finalului, care ne-a parvenit
fragmentar, al poeziei Wie wenn am Feierta-ge/Precum n zi de srbtoare;
aezarea greit a punctului n traducerea celebrei antistrofe a corului din
Antigona; expresia Fehl Gottes din H61derlin nu nseamn, n locul n care
apare, dispariia zeilor, cum interpreteaz Heidegger, ci lipsa de ocrotire pe
care o resimte poetul. POGGELER (ibid.) comenteaz: Heidegger a subliniat
mereu c interpretrile sale la Holderlin nu reprezint contribuii la cercetarea
desfurat n domeniul istoriei literare. De asemenea, SCHULZ (1970, p.
123): Dac Heidegger l interpreteaz pe Holderlin corect aceast ntrebare
deloc neglijabil este neesenial n raport cu propria sa interpretare la poezia
lui Holderlin; ceea ce i propune Heidegger nu este de a-1 interpreta pe
Holderlin corect, i nici de a-1 folosi pentru enunuri corecte cu privire la fiin,
ci de a vedea n el pe cel care, paralel cu gnditorul gnditorului, rostete cu
mijloace poetice ce este poezia.
Este important s amintim ce valoare atribuie Heidegger nsui ntlnirii
cu poezia lui Holderlin. n clipa eliberrii de ultimele interpretri eronate

provenite din metafizic, adic n momentul primei i extremei problematizri a

fiinei i a adevrului ei (conferina despre adevr, 1929-1930), cuvntul lui
Holderlin, cunoscut deja, asemenea altor scriitori, a devenit destin. (apud
POGGELER, 1977, p. 15)
POGGELER (ibid.) comenteaz aceast mrturisire a lui Heidegger n
sensul c ntlnirea cu poezia lui Holderlin face parte din aa-numita Kehre a
lui Heidegger, deci din trecerea ctre faza a doua a gndirii heideggeriene, fiind
apoi prelua t, ntr-o form transformat, n faza a treia.
Pentru sensul lui Kehre, care a fost aadesea interpretat ca o schimbare
radical n evoluia gndirii lui Heidegger, redm urmtoarele precizri ale lui
POGGELER (1972, pp. 138-139 i 145): Printr-o grav nenelegere, Kehre a
fost interpretat ca o abandonare a preocuprii pentru Das sein-ul uman n
favoarea unui Sein ipostaziat. n realitate, ntreaga radicalitate a lui Kehre iese
n eviden abia n trecerea de la prima parte a lui Sein und Zeit la partea a
doua (deci n trecerea de la construcia sistematic la destrucia istoric): n
aceast trecere se realizeaz rentoarcerea la supoziia, care 1-a ghidat constant
pe Heidegger, cum c tradiia ontologic este aceea care ne constrnge s ne
punem ntrebarea privitoare la ceea ce, pe parcursul ei, a fost dat uitrii,
ntrebarea privitoare la timp i fiin. () Nicidecum, cnd ne referim la Kehre,
nu poate fi vorba de o preferin pentru gndirea greac, i nici mcar pentru
cea presocratic, n defavoarea gndirii moderne. mprirea gndirii lui
Heidegger, ntr-o gndire dinaintea lui Kehre i n alta dup Kehre (ntr-un
Heidegger I i un Heidegger II, cum a procedat W. J. Richardson n cartea sa
despre Heidegger), conduce foarte uor la o inadecvat delimitare a fazelor din
drumul parcurs de gndirea lui Heidegger i, pe deasupra, la fragmentarea
acelei unice i constante ntrebri n abordri interogative variate. Heidegger
nsui a vorbit despre o transformare a ntrebrii privitoare la sensul fiinei, n
ntrebarea privitoare la adevrul fiinei, precum i despre o transformare a
acestei ntrebri n ntrebarea privitoare la Ortschqft sau Lichtung. (pp. 138139)
Iar ntr-o not, Poggeler adncete sensul lui Kehre, in-vocnd chiar
mrturiile lui Heidegger: Dac vrem s evitm mprirea pasibil de
nenelegere a drumului parcurs de gndirea lui Heidegger ntr-o faz care
dureaz pn la Kehre i o alta de dup Kehre, gndirea lui Heidegger poate fi
mprit n funcie de orientrile difereniate ctre sensul fiinei, ctre
adevrul fiinei i, n sfrit, ctre Lichtung sau Ort-schafi. Heidegger nsui
spune c numai n sfera lui Sein und Zeit ar fi fost formulat ntrebarea
privitoare la fiin ca ntrebare privitoare la sensul fiinei. Cette formulation
est abandonnee plus tard pour celle de question de la verite de l'etre et
finalement pour celle de question du lieu, ou de la localite de l'etre , d'ou le

nom de Topologie de Vetre. Trois termes, qui se relaient tout en marquant Ies
etapes sur le chemin de la pensee: Sens verite lieu (topos). i l'on cherche
clarifier la question de l'etre, ii est necessaire de saisir ce qui lie et se qui
differencie ces trois formulations successives. (Seminaire tenu au Thor, en
septembre, 1969, par le Prqfesseur Martin Heidegger, p. 22J Vorbirea despre
sensul fiinei a fost nlocuit de vorbirea despre adevrul fiinei, pentru c
istorismul modern i neokantianismul modelaser n mod decisiv aceast
prim preocupare. Iar ntruct adevrul fiinei ca stare de neascundere era
gndit pornind de la aletheia elin, vorbirea despre adevrul fiinei a fost i ea
abandonat, din clipa n care Heidegger a crezut MARTIN HEIDEGGER a
nelege c pn i n gndirea greac preocuparea sa nu i gsise locul cuvenit
i c, de aceea, aceast preocupare nu poate fi numit cu un cuvnt
aparinnd acestei gndiri. Vorbirea despre adevrul fiinei a fost la rndul ei
nlocuit cu vorbirea despre Lichtung sau Ortschaff (p. 145)
Ceea ce vrea Poggeler s sublinieze este faptul c prin Keh-re nu trebuie
s se neleag o ruptur n gndirea lui Hei-degger, ci un efort de succesiv
adaptare a vocabularului la coninutul unei gndiri noi.
Studiul despre Holderlin pe care l-am inclus n acest volum reprezint
prima ncercare a lui Heidegger de a valorifica, pentru gndirea sa, poezia lui
Holderlin. Studiile care vin s se adauge mai trziu (v. coninutul volumului
Erlii-teningen zu Holderlins Dichtung] vor aprofunda problematica anunat
aici. De pild, relaia poetului cu sacrul (care cu vremea devine esenial; v.
WD, nota 2) nu apare nc n paginile acestea, dar caracterizarea lui Holderlin
ca poet al poetului anunat aici, se va explicita tocmai pe linia relaiei cu
sacrul. (V. i SCHULZ, 1970, p. 123.)
LA CE BUN POEI?
[.i la ce bun poei n timpuri srace?], ntreab elegia lui H61derlin,
Brod und Wein/Pine i vin. Abia dac mai nelegem astzi aceast ntrebare.
Cum am putea atunci pricepe rspunsul pe care l d Holderlin?
.i la ce bun poei n timpuri srace? Aici, cu-vntul timp nseamn
vrsta lumii creia i noi i mai aparinem. O dat cu apariia i moartea
mntuitoare a lui Cristos a nceput, pentru nelegerea istoric a lui Holderlin,
asfinitul zilei ce aparine zeilor. E ceasul nserrii. Dar de cnd cei trei
ngemnai i unici, He-racles, Dionysos i Crist, au prsit lumea, seara
acestui timp al lumii se ndreapt ctre noapte. Noaptea lumii i revars acum
bezna. Zeul nea prsit i vrsta lumii st sub semnul lipsei zeului. Lipsa
zeului, resimit de Holderlin, nu tgduiete ins existena nentrerupt a unei
relaii cretine, pe care indivizii i bisericile o ntrein cu Dumnezeu; de
asemenea, aici nici nu este vorba despre o nesocotire a acestei relaii. Lipsa
zeului nseamn c nu mai exist nici un zeu care s strng laolalt ctre

sine, vdit i n deplin claritate, oamenii i lucrurile, i s rostuiasc, pornind

de la o asemenea strngere laolalt, istoria lumii i slluirea omului n ea.
ns n aceast lips a zeului se anun ceva cu mult mai grav. Nu numai zeii i
zeul au evadat din lume, ci, din istoria ei, s-a stins nsi strlucirea zeitii.
Timpul acestei nopi a lumii este timpul srac, deoarece el devine din ce n ce
mai srac. i el a devenit pn ntr-att de srac, nct nu mai are putina s
resimt lipsa zeului ca lips.
O dat cu aceast lips, lumea i pierde temeiul (Grund), pierde pe cel
care o ntemeiaz. Abis (Abgrund) MARTIN HEIDEGGER nseamn, originar
vorbind, solul i temeiul spre care ca fiind cel mai de jos tinde, stnd
suspendat, orice lucru aflat pe un povrni. n cele ce urmeaz vom gndi ns
pe Abdin Ab-grund ca absen total a temeiului. Temeiul este solul pentru o
nrdcinare i o situare ferm. Vrsta lumii, care i pierde temeiul, st
suspendat n abis. Presupunnd c acestui timp srac i mai este dat s
cunoasc o schimbare (Wende), atunci aceasta nu se va putea petrece dect
dac lumea se va schimba cndva din temelii, [248] ceea ce nseamn, fr
nconjur spus, dac ea se schimb pornind tocmai de la lipsa de temei. n
aceast vrst a lumii cuprins de noapte, abisul lumii trebuie s fie cunoscut
i ndurat pn la capt. Dar pentru aceasta este necesar s apar cei care
ajung pn n abis.
Schimbarea care ar surveni n vrsta lumii nu ar avea loc prin apariia
unui nou zeu, care ar irumpe cndva n lume, sau printr-o nou ieire a
vechiului zeu din retragerea sa. ncotro s se ndrepte el, la revenirea lui, dac
nu-i este mai nti pregtit de ctre oameni, un sla? Cum s-ar putea vreodat
ca zeului s-i fie dat un sla pe potriv, dac nu ar ncepe mai nti s
strluceasc, n toate cte sunt, o strlucire a divinitii?
Zeii, care cndva au fost aici, nu se ntorc dect la timpul potrivit,
adic atunci cnd o schimbare i-a aezat pe oameni n locul cuvenit i n felul
cuvenit. De aceea, n imnul neterminat, intitulat Mnemosyne, care s-a nscut
curnd dup elegia Pline i vin, H61-derlin spune (IV, p. 225):
Nu le st n putere Ceretilor totul Cci mai curnd ajung Muritorii n
locul fr de temei Aadar cu ei Se schimb cursul lumiL Lung este Timpul;
ntr-un trziu se ivete totui Ce este adevrat.
LA CE BUN POEI? Lung este timpul srac al nopii care a cuprins
lumea. Noaptea aceasta trebuie, mai nti, s-i ating, dup o lung cale,
propriul ei miez. n miezul de noapte al acestei nopi, srcia timpului este fr
de margini. Cci acum, timpul acesta mizer nu i mai poate da seama nici
mcar de propria lui srcie. Aceast neputin, prin care nsi srcia
srcciosului se cufund n bezn, este adevrata srcie a timpului. Srcia
(Durft) este cu totul ascuns de ntuneric prin aceea c nu mai apare dect ca o

necesitate (Bedarf) care se cere satisfcut. Cu toate acestea, noaptea lumii

trebuie gndit ca un destin care survine dincoace de pesimism i optimism.
Poate c noaptea lumii se apropie acum de miezul ei. Poate c acum timpul
lumii devine ntru totul timp srac. Dar poate c nu se n-tmpl aa, nc nu
se ntmpla aa, totui nu se n-tmpl nc aa, n ciuda nemsuratei
nevoine, n ciuda tuturor suferinelor, n ciuda durerii enorme, n ciuda [249]
agresivitii crescnde, n ciuda rtcirii sporite. Lung este timpul, pentru c
nsi spaima, luat n sine drept cauz a schimbrii, rmne neputincioas
atta vreme ct schimbarea nu i cuprinde chiar pe muritori. ns pe muritori i
cuprinde schimbarea doar atunci cnd ei gsesc calea ctre propria lor esen.
Aceast esen rezid n faptul c muritorii ating abisul mai degrab dect
ceretii. Dac le gndim esena din perspectiva prezenei (Anwesen)1 cum
este numit din timpul strvechi fiina atunci ei r-mn mai aproape de
absen (Abwesen). ns ntruct, n acelai timp, prezena se ascunde, ea
nsi e deja absen. Astfel abisul adpostete totul i i pune nsemnul pe
toate. n imnul Titanii. (TV, p. 210), Holderlin numete abisul cel ce i pune
nsemnul pe toate. Acela dintre muritori care trebuie s ating abisul mai
degrab i altfel dect ceilali, cunoate nsemnele pe care le consemneaz
abisul. Aceste nsemne sunt, pentru poet, urmele zeilor care au disprut. Celor
lipsii de zei, Dionysos, zeul vinului, este, potrivit lui HolderMARTIN
HEIDEGGER lin, cel care le aduce, n noaptea lumii lor, aceast urm. Cci
zeul viei pstreaz n vi i, deopotriv, n fructul ei, eseniala apartenen
reciproc a pmntu-lui l a cerului ca loc al nuntirii pentru oameni i zei.
Numai n raza acestui loc se mai pot pstra dac un asemenea lucru mai e
undeva cu putin urme ale zeilor disprui, pentru oamenii lipsii de zei.
i la ce bun poei n timpuri srace?
Holderlin rspunde cu sfial, prin gura prietenului su, poetul Heinse,
cruia dealtfel i-a fost adresat ntrebarea: ns ei, mi spui tu, sunt ca preoii
sfini ai zeului viei. Ce din ar n ar rtceau n noaptea cea sacr.
Poeii sunt acei muritori care, cntndu-1, ptruni de gravitate, pe zeul
vinului, dau de urma dispruilor zei, rmn pe urma lor i, astfel, le arat
muritorilor de un neam cu ei calea ce duce spre schimbare. Eterul ins, n care
singuri zeii sunt zei, este divinitatea lor. Elementul acestui eter, acel ceva n
care s-a mai pstrat o urm a divinitii nsi, este sacrul. Elementul eterului
potrivit pentru sosirea dispruilor zei, sacrul adic, este urma zeilor disprui.
Dar oare cine are putina s dea de urma unei asemenea urme? Adesea, urmele
[250] aproape nu se vd i rmn ntotdeauna ecoul unui ndemn abia bnuit.
A fi poet n timpuri srace nseamn: s te apleci, prin cntec, asupra urmei
zeilor disprui. De aceea, atta vreme cit ine noaptea lumii, se cuvine ca

poetul s rosteasc sacrul2. i iat de ce n limba lui Hlderlin noaptea lumii

este noaptea sacr.
n chiar esena poetului, care este cu adevrat poet ntr-un asemenea
timp al lumii, rezid faptul c, pornind de la srcia timpului, el trebuie s
transforme
LA CE BUN POEI? condiia i vocaia sa de poet, i tocmai pe acestea n
primul rnd, n problem a poeziei. De aceea poeii n timpuri srace trebuie
anume s rosteasc n poezie (dichten) esena Poeziei (Dichtung). Acolo unde
acest lucru survine, acolo trebuie bnuit a fi o condiie de poet care este pe
potriva destinului acelei vrste a lumii3. Noi ceilali trebuie s nvm a
asculta rostirea acestor poei, presupunnd c nu ne-am sustrage, n-elndune singuri, timpului care, tocmai pentru c o adpostete, ascunde fiina; i un
asemenea lucru nu ni s-ar putea ntmpla dect atunci cnd am ine socoteala
timpului pornind doar de la fiinare, mbuct-ind-o pe aceasta.
Cu ct noaptea lumii se apropie mai mult de miezul nopii, cu att mai
fr de tgad domnete srcia, ascunzndu-i pn i propria-i esen. i nu
se pierde numai sacrul ca urm ce duce la divinitate, dar chiar i urmele ce
duc la aceast urm pierdut sunt pe cale s se tearg. Cu ct urmele se terg
mai mult, cu att mai puin e la ndemna cte unui singur muritor, care
atinge abisul, s ia seama, ajuns acolo, la semn i ndrumare. Cu ct mai
riguros adevrat este c fiecare ajunge cel mai departe, atunci cnd se
mulumete s mearg doar pn acolo unde poate ajunge pe drumul ce i-a fost
prescris. Cea de a treia strof a aceleiai elegii care pune ntrebarea i la ce
bun poei n timpuri srace?, proclam legea sub semnul creia stau poeii
acestor timpuri:
Nendoielnic rmne un lucru: fie c e ceasul amiezii, Fie c e mijloc de
noapte, mereu exist-o msur Cei cuprinde pe toi deopotriv; i totui, fiecare
sub propria-i soart Se duce i ajunge mereu n locul n care are putina.
n scrisoarea sa ctre Boehlendorf, din 2 decembrie 1802, HOlderlin
scrie: iar lumina filosofic din preajMARTIN HEIDEGGER ma ferestrei mele
este acum bucuria mea; de-a putea rmne pe calea care m-a adus pn aici!
Gndul poetului se ndreapt spre locul privilegiat (Ortschaft) care se
determin pornind de la o anumit luminare [251] a fiinei (LLchtung des
Seins)4; acest mod de luminare i-a dobndit configuraia proprie ca domeniu
al metafizicii occidentale ajunse la captul drumului. Poezia meditativ a lui
Holderlin i-a pus i ea pecetea pe acest domeniu al meditaiei care poetizeaz.
Creaia sa poetic slluiete n acest loc privilegiat, att de firesc cum nici o
alt creaie a vremii sale nu o face. Locul privilegiat n care.a ajuns Holderlin
este o stare de revelare a fiinei, ea nsi cuprins n destinul fiinei i conferit
poetului tocmai pornind de la acest destin.

Dar poate c aceast stare de revelare a fiinei n cadrul metafizicii ajunse

la captul drumului, i astfel mplinit, este deja suprema uitare a fiinei. Ce sar ntmpla ns dac aceast uitare ar fi nsi esena ascuns a srciei
acestui timp srccios? Atunci, ce-i drept, n-ar mai fi vremea potrivit pentru
o evaziune estetic nspre poezia lui Holderlin. Atunci n-ar mai fi momentul s
se plsmuiasc, din figura poetului, un mit artificial. Atunci n-ar mai exista
prilejul de a folosi n chip abuziv spusa sa poetic drept o min de aur pentru o
filosofie sau alta. Ar exista ns, i exist cu adevrat, aceast singur nevoie: a
afla, cu ajutorul unei gndiri cumpnite, ceea ce, rostindu-se n poezia sa,
rmne neexprimat. Acest neexprimat reprezint traiectoria Istoriei fiinei. Dac
ajungem pe aceast traiectorie, atunci ea conduce gndirea ntr-un dialog ce
ine de Istoria fiinei cu creaia poetic. Pentru istoricul literar, acest dialog
constituie n mod inevitabil o siluire, incompatibil cu tiina, a ceea ce el
consider a fi fapte certe. Filosofia, la rndul ei, socotete acest dialog drept
descumpnit rtcire ntr-o pur fantazare. Dar destinul fiinei i continu
traiectoria fr s-i pese de toate acestea.
LA CE BUN POEI? Oare ntlnim noi, cei de astzi, vreun poet al zilelor
noastre aezat pe aceast traiectorie? Oare ntlnim acolo pe acel poet care
astzi este trt, foarte adesea i cu mare grab, n vecintatea gndiril, pentru
a fi ngropat ntr-un simulacru de filosofie? Dar s punem aceast ntrebare cu
o claritate sporit i cu rigoarea care i se cuvine.
Este R. M. Rilke un poet n timpuri srace? Cum se raporteaz creaia sa
poetic la srcia timpului? Cit de departe coboar ea n abis? Unde ajunge
poetul, presu-punnd c el merge pn acolo unde poate s mearg?
Partea viabil a poeziei lui Rilke se concentreaz, printr-o rbdtoare
acumulare, n cele dou volume subiri ale elegiilor duineze i ale sonetelor
ctre Orfeu. [252] Lungul drum ctre aceast poezie este el nsui un drum
care cu mijloace poetice caut. Pe acest drum, Rilke ajunge s cunoasc mai
limpede n ce const srcia timpului. Timpul nu este srac numai pentru c
zeul este mort, ci pentru c muritorii nu-i cunosc aproape deloc propria
condiie de muritori i abia de sunt n stare s i-o triasc. Muritorii nu sunt
nc n posesia esenei lor. Moartea se retrage, ascun-zndu-se n enigmatic.
Misterul durerii rmne nvluit. Nu se tie a iubi. ns muritorii sunt. Ei sunt,
n msura n care exist limba. nc mai dinuie cntul deasupra trmului lor
srac. Cuvntul cntreului se menine nc pe urma sacrului. Un cntec din
Sonetele ctre Orfeu (partea I, XIX) o spune:
Chiar dac lumea se schimb n zbor precum al norilor chip tot ce i-a
atins mplinirea recade n strvechime.
Mai presus de schimbare i trecere, mai vast i mai liber, cluzitorul tu
cntec dinuie nc, tu, zeul meu cu lir. MARTIN HEIDEGGER

Nu-s recunoscute durerile, nu se tie a iubi, iar ceea ce ine de moarte,

ndeprtndu-ne, rnne-nvhxit
Ctniecul numai, deasupra rmului, Sfinete i-aduce srbtoare.
ntre timp, pn i urma sacrului a devenit de nerecunoscut. Noi nu
putem ti dac mai aflm nc sacrul, deci urma ce duce la divinitatea
divinului, sau dac nu cumva ntlnim doar o urm ce duce nspre sacru.
Rmne nelmurit ce anume ar putea fi urma care duce nspre urm. Rmne
s ne ntrebm sub ce chip ni s-ar putea arta o asemenea urm. Timpul este
srac, deoarece i lipsete starea de neascundere a esenei durerii, morii i
iubirii. Aceast srcie este ea nsi srac, [253] deoarece domeniul esenei,
n care stau ngemnate durerea, i moartea, i iubirea se refuz. Acea stare
de ascundere exist, n msura n care domeniul locuit de ele constituie nsi
lipsa de temei a fiinei. i totui se mai pstreaz cntul care numete trmul.
Dar ce este oare cntul acesta? Cum de ajunge el la ndemna unui muritor?
De unde provine cntul? Ct de departe coboar el n abis?
Pentru a stabili dac i n ce msur Rilke este un poet n timpuri srace
i, astfel, pentru a ti la ce bun s existe poei, ncercm s fixm cteva repere
pe calea ce duce la abis. Folosim n acest scop cteva din cuvintele aflate la
temelia prii viabile a poeziei lui Rilke. Ele nu pot fi nelese dect pornind de
la domeniul n care au fost rostite. Acest domeniu este al adevrului fiinrii
aa cum s-a desfurat el din clipa n care, prin Nietzsche, metafizica
occidental a ajuns la captul drumului. Rilke a cunoscut i a ndurat pn la
capt, n felul su, pe calea poeziei, starea de neascundere a fiinrii care
poart pecetea acestei metafizici. S privim i noi felul n care i se nfieaz
lui Rilke
LA CE BUN POEI? fiinarea ca atare n ntregul ei. Pentru a aduce acest
domeniu n faa privirii, s ascultm o poezie care, dei s-a nscut mai trziu,
se nscrie n sfera rostirii poetice mplinite a lui Rilke.
Pentru interpretarea elegiilor i sonetelor lui Rilke nu suntem de fapt
pregtii; cci n alctuirea i unitatea lui metafizic, domeniul din care ele
vorbesc nu este nc gndit n chip satisfctor, pornind de la esena metafizicii.
A gndi acest domeniu constituie, din dou motive, o sarcin dificil. Pe de o
parte, deoarece pe traiectoria descris de Istoria fiinei, poezia lui Rilke st mai
prejos dect aceea a lui Holderlin. Pe de alt parte, deoarece esena metafizicii
ne este aproape necunoscut, iar cu rostirea fiinei suntem nedeprini.
Nu numai c nu suntem pregtii pentru a interpreta elegiile i sonetele
lui Rilke, dar nici nu suntem ndreptii s-o facem, deoarece domeniul esenial
n care se poart dialogul dintre rostirea poetic i gndire nu poate fi dect
anevoie determinat, atins i gndit pn la capt. Cine ar putea astzi pretinde
c se simte deopotriv la el acas att n esena rostirii poetice ct i n esena

gndirii, i cine mai poate pretinde pe deasupra c este destul de puternic

pentru a aduce mai nti esena amndurora ntr-un extrem dezacord (Zwietracht) reunindu-le abia astfel ntr-un singur acord (Eintracht)? [254]
Poezia pe care o examinm n cele ce urmeaz nu a fost publicat de
Rilke nsui. Ea se afl la p. 118 a volumului Gesammelie Gedichte/Culegere
de poezii, aprut n 1934, precum i la p. 90 a culegerii Spate Gedichte/
Poeme trzii, publicat n 1935. Poezia nu poart titlu. Rilke a scris-o n
1924. ntr-o scrisoare ctre Doamna Clara Rilke, trimis de poet la 15 august
1924 de la Muzot, st scris: Dar nu n toate privinele am fost att de zbavnic
i lene, slav Domnului! Baronul Lucius i-a primit frumosul su Malte, nc
nainte de plecarea mea n iunie; scrisoarea sa de mulumire era de mult
pregtit spre a-i fi trimis. Adaug, MARTIN HEIDEGGER pentru tine, i
versurile improvizate pe care i le-am scris n primul volum al frumoasei ediii
legate n piele.
Versurile improvizate, amintite aici de Rilke, alctuiesc de fapt, potrivit
unei note aflate n ediia scrisorilor din Muzot (p. 404), urmtorul poem:
Precum natura i abandoneaz fiinele pruncite acelei cutezane ce
nsoete pofta lor cea surd neocrotind-o pe niciuna n brazd i n ram, la fel
i noi, nu prea ndrgii de-acel temei originar al fiinei noastre, suntem mereu
trimii de ctre el spre un pericol Numai c noi cu i mai mult rvn dect
slbticiuni sau plante, ne nsoim cu aceast cutezan, o vrem, i uneori,
chiar mai cuteztori dect e viaa nsi, (dar nu cu gndul la folosul nostru) se
ntmpl s-o ntrecem pe aceasta cu o suflare doar Dincolo de orice ocrotire,
lucrul acesta ne creeaz o siguran, tocmai acolo unde se exercit fora de
gravitaie a forelor pure; ceea ce pn la urm ne adpostete este lipsa
noastr de ocrotire i faptul c am scos aceast lips n deschis, atunci cnd
am vzut c ne amenin, i amfcut astfel pentru ca undeva, n cea mai vast
sfer unde ne atinge legea, s ne primim neocrotirea cu braele deschise. [255]
Rilke numete aceast poezie versuri improvizate, ns tocmai
caracterul spontan al acestor versuri ne deschide o perspectiv n care avem
putina s gndim cu mai mult limpezime poezia lui Rilke. Faptul c
activitatea poetic este de asemenea sarcina pe care trebuie s o aib n vedere
un anumit tip de gndire iat
LA CE BUN POEI? ce avem de nvat n acest moment al lumii.
Considerm aceast poezie a lui Rilke drept o introducere n meditaia pe care o
realizm cu mijloace poetice.
Structura poeziei este simpl. Articulaiile sunt evidente. Ele reveleaz
patru pri: versurile 1-5; versurile 5-10; versurile 10-12; versurile 12-16.
nceputului Precum natura i corespunde n versurile 4-5 acel la fel i
noi. Numai din versul 5 se refer apoi la noi. Acest Numai are o funcie

restrictiv, dar n sensul unei privilegieri, enunat apoi n versurile 5-10.

Versurile 10^12 ne spun ce anume st n puterea acestui privilegiu, n versurile
12-16 se arat n ce const el de fapt. Prin intermediul lui Precum la fel, de
la nceputul poeziei, fiina omului ajunge s fie tema poeziei. Comparaia
delimiteaz fiina omului de celelalte fiine. Acestea sunt fiinele vii, deci
slbticiunile i plantele, n cadrul aceleiai comparaii. nceputul celei de a
opta elegii numete aceste fiine cu numele de creaturi. O comparaie
construiete o egalitate ntre elemente diferite pentru ca n felul acesta s fac
vizibil diferena. Elementele diferite, planta i slbticiunea pe de o parte, i
omul pe de alta, sunt egale n msura n care coincid ntr-un acelai lucru.
Acest acelai lucru este raportul pe care ele, n calitatea lor de fiinri, l
ntrein cu temeiul lor. Temeiul fiinelor este natura. Temeiul omului nu este
numai de aceeai natur cu temeiul plantei i al slbticiunii. El este, n
ambele cazuri, acelai lucru. El este natura n ipostaza ei de natur deplin
(Sonette/Sonete, partea a Ii-a, XIIIj. Trebuie s gndim aici natura n sensul
vast i esenial n care folosete Leibniz cuvntul Natura, scris cu majuscul.
Acest cuvnt nseamn fiina fiinrii. FUna fiineaz (west) ca vis primitiva
activa. Aceasta este ndrgirea iniial care capteaz (dos an-fangende M6-gen),
strngnd laolalt n preajma sa orice lucru, l-snd astfel orice fiinare s
ajung la sine nsi. FUna fiinrii este Voina (Wille). Voina este strngerea
laoMARTIN HEIDEGGER lalt care se concentreaz n sine i pe care o posed
orice ens n vederea ajungerii la sine. [256] Orice fiinare este, ca fiinare, n
Voin. Fiind astfel, fiinarea este ceva de ordinul Voinei fals GewiRtes). Vrem
s spunem cu aceasta c fiinarea nu este doar ceva voit (als GewolU.es), ci c
ea nsi este, n msura n care este, n modalitatea Voinei. Doar ca ceva de
ordinul Voinei este fiinarea cea care, ntr-un chip sau altul, voiete n cadrul
Voinei5.
Ceea ce Rilke numete natur nu este ceva delimitat fa de Istorie, i
mai ales nu este conceput ca obiect al tiinelor naturii. De asemenea, natura
nu este opus nici artei. Ea reprezint temeiul pentru Istorie, pentru art, ct
i pentru natur ntr-un sens mai restrns. n cuvntul natur, aa cum este
el folosit aici, mai dinuie nc ecoul acelui cuvnt timpuriu, <t>ucri<; care este
de asemenea echivalat i cu ^corj, cel pe care-1 traducem cu via. Esena
vieii aa cum a fost ea gndit n acea perioad timpurie nu este ns
reprezentat n manier biologic, ci ca $om, ca ceea ce se nal deschiznduse (das Aufgehende). n versul 9 al poeziei, natura este numit i viaa.
Natura, viaa, denumesc aici fiina n sensul fiinrii n totalitatea ei. ntr-o
nsemnare din anul 1885/1886 (Wle zur Macht/Voina de putere, aforismul
582J, Nietz-sche scrie: Fiina nu avem o alt reprezentare a el dect a tri.
Atunci cum poate ceva mort s fie?

Rilke numete natura temeiul originar, n msura n care ea este

temeiul acelei fiinri pe care o ntruchipm noi nine. Aceasta indic faptul c
omul coboar mai adnc n temeiul fiinrii dect orice alt fiinare. Temeiul
fiinrii se numete nc din vechime fiina. Relaia fiinei dttoare de temei
cu fiinarea care i afl temeiul este aici, la om, aceeai ca i dincolo, n cazul
plantei i slbticiunii. Aceast relaie const n aceea c fiina abandoneaz
fiinarea, de fiecare dat, cutezanei (Wagnis). Fiina permite desprinderea
fiinrii ntru cutezan. Aceast desprindere prin
LA CE BUN POEI? care se realizeaz aruncarea eliberatoare (dieses loswerfende Loslassen) este cutezarea (Wagen) propriu-zis. Fiina fiinrii este
aceast relaie a aruncrii eliberatoare cu fiinarea. Ceea ce de fiecare dat
fiineaz este ceea ce este cutezat (das Gewagte). Fiina este cutezana pur.
Noi, oamenii, suntem expresia cutezanei ei, suntem cutezai de ctre ea (es
wagt uns). La fel i fiinele vii. Fiinarea este, n msura n care ea r-mne de
fiecare dat ceea ce este cutezat. ns fiinarea rmne o expresie a cutezanei,
este cutezat, n msura n care este trimis n fiin, adic ntr-o cutezare.
De aceea fiinarea este ea nsi cuteztoare, este abandonat cutezanei.
Fiinarea este, n msura n care ea se nsoete cu acea cutezan ntru care a
fost eliberat. Fiina fiinrii este chiar cutezana. Aceast cutezan rezid n
Voin, care de la Leibniz [257] ncoace se vestete cu sporit claritate ca fiin
a fiinrii, dezvluit de metafizic. Voina (WUle) despre care e vorba aici nu
este generalizarea abstract a vrerii (Wollen) concepute psihologic. Dimpotriv,
vrerea omului tratat n termeni metafizici nu este, fa de Voin ca fiin a
fiinrii, dect contrapartea omeneasc a Voinei, n msura n care Rilke i
reprezint natura ca acea cutezan, el o gndete metafizic, pornind de la
esena Voinei. Aceast esen continu s se ascund, att n voina de putere,
ct i n voina gndit ca o cutezan. Voina fiineaz ca voin de Voin
(Wille zum WiUen).
n chip nemijlocit, poezia nu spune nimic despre temeiul fiinrii, n spe
despre fiina ca pur cutezan. Dar dac fiina este, ca pur cutezan, relaia
de aruncare eliberatoare, meninnd astfel n actul aruncrii eliberatoare chiar
i ceea ce este cutezat, atunci poezia ne spune n chip mijlocit cte ceva despre
cutezan, vorbindu-ne despre ceea ce este cutezat.
Fiinele vii sunt cutezate de natur i niciuna dintre ele nu este aparte
ocrotit. La fel i noi, oamenii, ca cei ce suntem cutezai, nu suntem prea
ndrgii de MARTIN HEIDEGGER cutezana care ne cuteaz. n ambele
cazuri, din cutezan face parte aruncarea ce elibereaz n pericol. A cuteza
nseamn: a pune n joc (auf das Spiel setzen). Heraclit gndete fiina ca timp
al lumii i pe acesta ca joc al copilului (fragm. 52): Alcov noq?CT-U
TCCU^OOV TWXCTCTEOCOV' 7tcu86c; fj PamXr|ir|. Timpul lumii este un

copil care se joac cu pietrele de joc; este domnia unui joc de copil. Dac ceea
ce este aruncat n vederea eliberrii ar rmne n afara pericolului, atunci el ar
nceta s fie cutezat. ns fiinarea ar rmne n afara pericolului dac ar fi
ocrotit* A ocroti nseamn a nchide drumul pericolului. Ocrotirea apr
ceea ce e ameninat de neajunsurile pricinuite de pericol, de ceea ce n genere
poate afecta. Ceea ce este ocrotit este ncredinat celui care ocrotete. Limba
noastr mai veche i mai bogat ar spune verlaubt, verlobt (logodit): ndrgit,
n schimb, ceea ce este neocrotit nu este prea ndrgit. Planta, slbticiunea
i omul, n msura n care sunt forme ale fiinrii, adic ceva cutezat, se
aseamn prin aceea c nu sunt n chip aparte ocrotite. [258] Dar de vreme ce
totui se deosebesc n fiina lor, ele se vor deosebi, deopotriv, i n neocrotirea
lor.
n calitatea lor de cutezai, cei neocrotii nu sunt totui abandonai. Cci
dac ar fi abandonai, ei ar fi tot att de puin o expresie a cutezanei ca i
atunci cnd ar fi ocrotii. Dac nu ar fi dect lsai n seama nimicirii, atunci ei
nu s-ar mai afla n Wage, n balan, n Evul Mediu, cuvntul Wage nc mai
nsemna pericol. E vorba de situaia n care un lucru poate lua
* Am scos n subsol fragmentul n care Heidegger explic etimologic
sensul cuvntului schutzen (a ocroti), deoarece traducerea Iul n limba
romn ar ngreuna lectura textului iar a contribui la nelegerea lui: Schutz,
Schutze, schutzen gehrt zu schiessen; wie Buck, bucken zu biegen. Schiessen
bedeutet schieben: einen Riegel vorschieben. Das Dach schiesst Ober die Mauer
vor. Wir sagen noch auf dem Lande: die Buerin schiesst ein; sie schiebt den
geformten Teig zum Bucken n den Ofen.
LA CE BUN POEI? un deznodmnt sau altul. Din aceast cauz,
instrumentul care se nclin ntr-o parte sau alta se numete Wage, balan.
El are un joc, pn cnd stabilete ntocmai raportul existent. Cuvntul Wage
cu semnificaia de pericol i ca nume al instrumentului, deriv de la wgen,
wegen, a face un drum (Weg), adic a merge, a fi n mers. Be-wgen
nseamn a aduce pe un drum i, astfel, a face s mearg: a avea o anume
greutate, a trage n cntar (wiegen). Ceea ce trage n cntar (was wiegt) se
cheam astfel pentru c are putina de a aduce balana ntr-un fel sau altul n
jocul micrii. Ceea ce trage n cntar (wiegt) are greutate (Gewicht). A cuteza
(wagen) nseamn: a aduce n mersul jocului, a pune n balan, a elibera n
pericol. E drept c prin aceasta ceea ce este cutezat e neocrotit, dar deoarece se
afl n balan, rmne prins n sfera cutezanei (Wagnis); el este purtat de
cutezan. El rmne, din nsui temeiul su, adpostit de aceasta. Ca fiinare,
ceea ce este cutezat, rmne ceva de ordinul Voinei; prins n sfera Voinei, ceea
ce este cutezat rmne el nsui n modalitatea Voinei i se cuteaz. Ceea ce
este cutezat este, n felul acesta, lipsit de grij, sine cura, securum, adic

sigur. Doar n msura n care ceea ce este cutezat rezid n chip sigur n
cutezan poate s urmeze cutezana pe calea care duce la neocrotirea a ceea
ce este cutezat. Faptul de a fi neocrotit, propriu celui cutezat, nu numai c nu
exclude, n temeiul su, faptul de a fi sigur, ci chiar l include n mod necesar.
Ceea ce este cutezat nsoete cutezana.
Fiina care menine orice fiinare n pericol, trage (ziehen) astfel fiinarea
n permanen la sine i ctre sine, ctre sine ca fiind centrul nsui. n
calitatea de cutezan, fiina menine orice fiinare ca lucru cutezat n aceast
relaie de atragere (Bezug). ns n acelai timp, acest centru al relaiei de
atragere se retrage (zu-ruckziehen) din ntreaga fiinare. Astfel, centrul las
fiinMARTIN HEIDEGGER tarea ca aceea care este cutezat n seama cutezrii.
n aceast desprindere provocat de fiin, care are drept rezultat strngerea
laolalt, se ascunde esena metafizic a Voinei gndit din perspectiva fiinei.
Cutezana, adic centrul care trage i mijlocete totul propriu fiinrii
reprezint putina care confer lucrului cutezat [259] o pondere, adic o
greutate (Schwere). Cutezana este fora care confer greutate (Schwerkrqft =
for de gravitaie^. Despre ea vorbete o poezie trzie intitulat Schwerkrajt
(Spate Gedichte/ Poezii Urzii, p. 156J:
Fora de gravitaie
Cum te tragi tu, centru, din toate, pn i din cei zburtori te
redobndeti, centru, tu, cel mai puternic. Pe cnd cel ce st neclintit strbtut
e de fora gravitaiei precum o sorbitur se prvale prin sete.
Iar din cel care doarme, se revars ca dintr-un nor nemicat abundenta
ploaie a greutii
Fora de gravitaie numit aici se deosebete de gravitaia din fizic,
despre care se vorbete de obicei; ea este centrul fiinrii n ntregul ei. Rilke l
numete de aceea mirabilul centru (Sonette, partea a Ii-a, XXVIIIJ. El este
temeiul n calitatea lui de unificator care, unind, apropie lucrurile unele de
altele i strnge totul laolalt n jocul cutezanei. Mirabilul centru este eternul
prta la jocul jucat de fiin pe scena lumii. Aceeai poezie n care fiina este
nfiat cu mijloace poetice ca fiind cutezana numete (n versurile 11 i 12)
relaia de atragere care unete fora de gravitaie a forelor pure. Cutezana
este pura for de gravitaie, mirabilul centru al oricrei cutezri, eternul prta
la jocul fiinei.
LA CE BUN POEI? Prin faptul c acea cutezan arunc desprinznd
ceea ce este cutezat, ea l menine totodat pe acesta n pericol. Cutezana
permite desprinderea a ceea ce este cutezat, i anume n aa fel nct ceea ce
este aruncat prin desprindere (das Losgeworfene) nu este lsat s se desprind
dect ntr-o atracie (Zug) spre centru. Celui ce este cutezat i se confer aceast
atracie spre centru, n aceast atracie, cutezana strnge de fiecare dat ctre

sine ceea ce este cutezat. A strnge ceva i a face rost de ceva de undeva
anume, a face s-i parvin toate acestea nseamn a atrage ctre sine
(beziehen). Aceasta este semnificaia originar a cuvntului Bezug (relaie de
atragere). Din aceast semnificaie nu s~a mai pstrat astzi dect obinerea
mrfii (Bezug der Ware), a salariului, a curentului. Adevratul Bezug (relaia
de atragere) este atracia (Zug) care, n calitatea ei de cutezan, vizeaz [260]
orice fiinare, o cuprinde i o menine, n aceast atracie orientat ctre sine.
Cuvntul Bezug este un cuvnt fundamental al prii viabile din poezia lui
Rilke, i anume n expresii ca pura relaie de atragere, ntreaga, reala, cea
mai limpede relaie de atragere, cealalt relaie de atragere (adic aceeai, dar
altfel considerat).
Cuvntul lui Rilke Bezug nu este neles dect pe jumtate i, ntr-un
asemenea caz, aceasta nseamn deloc, dac el este conceput pornind numai
de la Bezie-hung, adic de la relaie. O interpretare nc i mai greit
intervine atunci cnd aceast relaie este conceput drept o raportare a eului
uman la obiect. Semnificaia a se raporta la, este aceea care, din punctul de
vedere al istoriei limbii, apare mal trziu. Cuvntul lui Rilke, Bezug, cunoate i
el, ce-i drept, aceast semnificaie, dar o are n vedere numai n msura n care
ea se ntemeiaz pe semnificaia originar. Expresia der ganze Bezug nici nu
poate fi imaginat dac Bezug este conceput doar ca o simpl relaie. Fora de
gravitaie a forelor pure, mirabilul centru, pura relaie MARTIN HEIDEGGER
de atragere, ntreaga relaie de atragere, natura deplin, viaa, cutezana sunt
toate unul i acelai lucru.
Toate expresiile menionate numesc fiinarea ca atare n totalitatea ei.
Modul obinuit de exprimare al metafizicii folosete, pentru fiinarea ca atare n
totalitatea ei, i cuvntul fiin. Dup cum reiese din poezia lui Rilke, natura
trebuie gndit ca fiind cutezan. Cuvntul cutezan denumete aici att
temeiul cuteztor ct i ceea ce este cutezat n totalitatea sa. Aceast
ambiguitate nu este ntmpltoare; de aceea, simplul fapt de a o identifica nu
este suficient. n ea vorbete, cu deplin claritate, limbajul metafizicii.
Orice lucru cutezat este o fiinare de un tip sau altul, i, ca atare, el este
cuprins n ntregul fiinrii i se sprijin pe temeiul ntregului. Tot ce e fiinare
este n funcie de atragerea (Anziehung) prin intermediul creia ea e meninut
n atracia (Zug) ntregii relaii de atragere (Bezug). Felul atragerii n cadrul
relaiei de atragere este echivalent cu modalitatea n care se prezint raportul
fa de centru n calitatea lui de pur for de gravitaie. De aceea natura
ajunge s fie reprezentat atunci cnd se spune n ce fel, de la caz la caz, ceea
ce este cutezat este prins, prin intermediul relaiei de atragere n atracia ctre
centru. Aadar, ceea ce este cutezat se afl de fiecare dat n centrul fiinrii
aa cum apare ea ca ntreg.

Lui Rilke i place s numeasc ntreaga relaie de atragere, creia i este

abandonat orice fiinare n calitatea ei de lucru cutezat [261] deschisul (dos
Of-fene). Acest cuvnt este un alt cuvnt fundamental al poeziei sale. n
limbajul lui Rilke, qffen nseamn ceea ce nu nchide calea. i nu nchide calea
pentru c nu ngrdete. i nu ngrdete pentru c n sine el este liber de orice
ngrdire. Deschisul este marele ntreg a tot ce e lipsit de ngrdiri. Fiinele
cutezate n pura relaie de atragere (Bezug) sunt lsate, n calitatea lor de fiine
atrase (ls die Gezogenen), s migreze (ziehen), aa nct, n multiplele lor
raporturi reciproce, ele pot
LA CE BUN POEI? s-i continue migraia (weiterziehen) fr s se
ciocneasc de ngrdiri. Migrnd astfel i fiind atrase, ele se nal
deschizndu-se n nengrdit, n in-finit. Ele nu se dizolv n nimicul nimicitor,
ci se desprind pentru a ptrunde n ntregul deschisului.
Ceea ce Rilke denumete cu acest cuvnt deschisul nu este
nicidecum determinat prin deschiderea n sensul strii de neascundere a
fiinrii, care face ca fiinarea s ajung ca atare la prezen. Dac ncercm s
interpretm deschisul lui Rilke n sensul strii de neascundere i n sensul
neascunsului, atunci trebuie spus: ceea ce Rilke concepe drept deschis este
tocmai nchisul, neluminatul, care i continu migraia n spaiul
nengrditului, aa nct el nu se poate ntlni nici cu ceva neobinuit i, n
genere, nu se poate ntlni cu nimic. Acolo unde ntlneti ceva care i se
opune, acolo se nate o ngrdire. Acolo unde exist ngrdiri, ceea ce e ngrdit
este retrimis la sine nsui i astfel repliat asupra lui nsui. ngrdirea produce
o pliere, nchide raportul cu deschisul i transform acest raport ntr-un raport
deformat. ngrdirea n cadrul nengrditului este stabilit prin reprezentarea
uman. Termenul opus, situat fiind n faa omului (das gegenstehende
Gegenuber), nu-i las acestuia posibilitatea de a fi nemijlocit n deschis. El l
exclude oarecum pe om din lume i l aaz n faa lumii, lumea nsemnnd
aici fiinarea n totalitatea ei. n schimb, ceea ce are caracter de lume (das
Weltische) este deschisul nsui, ntregul nonobiectualului (das
Ungegenstndliche). Dar asemenea cuvntului cutezan, i termenul de
deschis, n calitatea lui de termen metafizic, este ambiguu. El nseamn att
ntregul relaiilor eliberate de ngrdiri ale purei relaii de atragere, ct i
deschiderea n sensul eliberrii de ngrdiri care domnete pretutindeni.
Deschisul las s intre. A-lsa-s-intre (das Einlas-sen) nu nseamn
ns: a acorda intrare i acces n ceea ce este nchis, ca i cum ceva ascuns
[262] ar MARTIN HEIDEGGER trebui s ias din ascundere, pentru a aprea ca
ceva neascuns. A-lsa-s-intre nseamn: a atrage i a rostui introducnd n
ntregul neluminat al forelor de atracie care sunt proprii purei relaii de
atragere. Ca fel de a fi al deschisului, a-lsa-s-intre are caracterul de atragere-

includere (Einbeziehen) potrivit modalitii forei de gravitaie a forelor pure.

Cu ct mai puin i se interzice celui ce este cutezat accesul la pura relaie de
atragere, cu att mai mult el aparine marelui ntreg al deschisului. De aceea,
Rilke numete fiinele care sunt n mod nemijlocit introduse prin cutezan n
acest mare ntreg i care n el i afl greutatea lucruri de mare obinuin
(Spate Gedichte, p. 22j. Omul nu se numr printre ele. n cea de a opta elegie
duinez se vorbete despre aceast relaie diferit pe care o ntrein pe de o
parte fiinele vii, pe de alta omul cu deschisul. Deosebirea rezid n gradele
diferite ale contiinei. De la Leibniz ncoace, diferenierea fiinrii dup acest
criteriu este bine cunoscut metafizicii moderne.
Ceea ce gndete Rilke n cuvntul das Offene (deschisul) poate fi dedus
dintr-o scrisoare adresat n ultimul an al vieii sale (scrisoarea e datat
25.2.1926) unui cititor rus care i pusese cteva ntrebri pe marginea elegiei a
opta. (V. M. Betz, Rilke n Frankreich. Erinnerungen Brieje Dokumente/
Rilke n Frana. Amintiri Scrisori Documente; 1938, p. 289) Rilke scrie:
Trebuie s nelegei conceptul de 'deschis pe care am ncercat s-l propun n
aceast elegie, n sensul c gradul de contiin al animalului l aaz n lume
fr ca el s i-o opun n fiecare clip, aa cum facem nou animalul este n
lume; noi ne situm n faa ei, datorit specificei rsuciri i potenri pe care a
cunoscut-o contiina noastr. Rilke continu: 'Deschisub nu se refer aadar
la cer, la aer i la spaiu, cci acestea sunt, la rndul lor, obiect pentru cel care
contempl i judec, i sunt, aadar, opace i nchise. Poate c animalul planta,
sunt toate acestea fr a-i da seama i au
LA CE BUN POEI? astfel naintea i deasupr-le acea indescriptibil de
deschis libertate care pentru noi nu are echivalente (i acestea extrem de
trectoare) dect n primele momente ale unei iubiri, n care unul vede n
cellalt, n cel pe care la ndrgit, propria sa vastitate; sau poate n starea de
nlare ctre Dumnezeu.
Planta i animalul sunt fcute s intre n deschis. Ele sunt n lume.
[263] n nseamn: a fi inclus prin atragere (einbezogen), n chip neluminat, n
ansamblul forelor de atracie al purei relaii de atragere (in das Gezuge des
reinen Bezuges). Raportul cu deschisul dac n genere mai poate fi vorba aici
de un cu este raportul incontient al unei intricaii n ntregul fiinrii, a
unei intricaii care nu e dect nzuitor-mi-gratorie. O dat cu potenarea
contiinei, creia metafizica modern i indic esena n reprezentare, se
poteneaz i fermitatea obiectelor n faa contiinei i poziia opus pe care ele
o ocup (der Stand und das Gegenstehen der Gegenstnde). Cu ct mai nalt
este contiina, cu att mai mult este exclus din lume fiina contient. De
aceea omul este, n limbajul scrisorii, n faa lumii. El nu este fcut s intre n
deschis. Omul se afl fa n fa cu lumea. El nu locuiete n mod nemijlocit n

cmpul de atracie al ntregii relaii de atragere. Locul citat din scrisoare

stimuleaz nelegerea deschisului, deoarece Rilke neag aici n mod expres
faptul c deschisul poate fi gndit n sensul caracterului deschis al cerului i al
spaiului. Gndul deschisului n sensul luminrii fiinei (care, ca luminare, este
n esena ei mai originar), cade i mai mult n afara poeziei lui Rilke, care
rmne n umbra unei metafizici moderate preluate de la Nietzsche.
Ceea ce aparine n chip nemijlocit deschisului este prins de acest
deschis n atracia exercitat de centru. Prin urmare, din tot ceea ce este
cutezat poate s aparin deschisului mai curnd ceea ce, potrivit esenei sale,
este ntr-o stare de toropeal, aa nct, prins ntr-o asemenea stare, el nu
nzuiete niciodat ctre MARTIN HEIDEGGER ceva ce ar putea s i se opun.
Tot ce fiineaz n acest fel triete ntr-o poft surd.
Precum natura i abandoneaz fiinele pruncite acelei cutezane ce
nsoete pofta lor cea surd
Surd (dumpf) este luat aici n sens de nbuit (gedmpft): care nu
evadeaz din ansamblul forelor de atracie propriu nengrditei migraii,
migraie netulburat de agitata stabilire de raporturi pe care o ntreprinde, ntro necontenit pripire, reprezentarea contient, n acelai timp, surd
nseamn, asemenea sunetului nbuit, acel ceva care rezid ntr-o profunzime
i are natura celui care poart. Surd nu este gndit n sensul negativ de
greu i sufocant. Rilke nu concepe pofta cea surd ca ceva josnic i inferior.
[264] Ea st mrturie pentru apartenena lucrurilor de mare obinuin ce in
de natur la ntregul purei relaii de atragere. Iat de ce Rilke poate s spun
ntr-una din poeziile sale trzii: jie-ne, fiina florilor, mare (Spate Gedichte, p.
89; v. i Sonette, partea a Ii-a, XIV). Aa cum fragmentul din scrisoarea citat
gn-dete omul i fiinele vii din perspectiva unor relaii diferite pe care
contiina le ntreine cu deschisul, tot astfel poezia numete flintele i pe
noi, oamenii, n perspectiva atitudinii lor diferite fa de cutezan (versurile 5
. urm.):
Numai c noi cu i mai mult rvn dect slbticiuni sau plante ne
nsoim cu aceast cutezan
Faptul c omul se nsoete cu aceast cutezan mai mult dect planta
sau animalul ar putea s nsemne n primul rnd c omul este fcut s intre n
deschis cu mult mai fr de opreliti dect acele fiine. Acel cu i mai mult
rvn ar trebui chiar el s nsemne acest lucru, dac ne nsoim cu nu ar fi
subliniat. AccentuaLA CE BUN POEI? rea lui ne nsoim cu nu nseamn o
potenare a nsoirii fr de opreliti, ci nseamn: pentru om, nsoirea cu
aceast cutezan este n chippropriu pus n faa lui (vorgestelltft, i c ceea ce
este astfel pus n fa (als das Vorgesetzte) se afl n premeditarea lui (in seinem
Vorsatz). Cutezana i ceea ce este cutezat de ctre ea, adic natura, fiinarea n

totalitatea ei, lumea, este pentru om pus n afar (herausgestellt), n afar din
caracterul nbuit propriu relaiei de atragere care elibereaz de ngrdiri. ns
unde i prin ce anume este pus ceea ce este pus n felul acesta (ist das so
GesteUte gestellt)? Prin intermediul punerii-n-fa, a re-prezentrii (Vor-steilen)
umane, natura este adus n faa omului. Omul pune lumea lumea ca situare
opozitiv (das Gegenstndige) n ntregul ei n faa sa, i pe sine n faa lumii.
Omul orienteaz lumea spre sine (stellt auf sich zu), iar natura o aduce la sine
acaparnd-o (stellt zu sich her). Aceast aducere la sine (Her-stellen) trebuie
gndit n esena ei cuprinztoare i multipl. Acolo unde ea nu corespunde
reprezentrii omului, natura este constrns s se supun comenzii (bestellen)
sale. Omul produce (herstel-len) lucruri noi, atunci cnd acestea i lipsesc.
Omul schimb ordinea (umstellen) lucrurilor atunci cnd ele l disturb. Omul
ignor n mod voit (sich verstellen) lucrurile, atunci cnd ele l abat de la
planurile sale. Omul expune (ausstellen) lucrurile, atunci cnd le face reclam
n vederea cumprrii i a folosirii. Omul expune, atunci cnd scoate n prim
plan (herausstellen) propria sa isprav i cnd face propagand produselor sale.
n multipla aducere la sine, prin care omul acapareaz lumea, aceasta este
imobilizat (zum Stehen bringen) [265] i adus ntr-o postur stabil (in den
Stand bringen). Deschisul devine obiect (Gegenstand) i, ntors astfel spre fiina
uman, el se nchide (zu-ge-dreht). Atunci cnd omul i pune lumea n fa ca
MARTIN HEIDEGGER obiect, el se pune pe sine n afar i se instituie (sich
aufstellen} ca cel care impune toat aceast aducere la sine n chip premeditat.
A aduce ceva n faa sa, n aa fel nct acest lucru adus n fa s
determine n orice privin ca lucru mai nti reprezentat toate modalitile
aducerii la sine, reprezint o trstur fundamental a comportamentului pe
care l numim vrerea (Wollen). Vrerea despre care este vorba aici constituie
aducerea la sine, i anume n sensul unei premeditate impuneri a obiectualizrii (VergegenstndUchung). n msura n care plantele i animalele sunt
prinse n pofta lor, ele nu vor niciodat s aduc deschisul ca obiect n faa lor.
Ele nu se pot nsoi cu acea cutezan ca pus n fa i reprezentat
(vorgesteUt). Datorit faptului c sunt fcute s intre n deschis, pura relaie de
atragere nu este nicicnd cellaltul obiectual al lor nsele. n schimb, omul se
nsoete cu acea cutezan, pentru c, aa cum am artat, el este fiina care
vrea:
Numai c noi, cu i mai mult rvn dect slbticiuni sau plante ne
nsoim cu aceast cutezan, o vrem
Vrerea despre care este vorba aici reprezint auto-impunerea, n a crei
premeditare lumea a fost n prealabil instituit ca totalitate a obiectelor ce pot fi
aduse de ctre om la sine. Aceast vrere determin esena omului modern, fr
ca el s ii cunoasc consecinele, fr ca el s tie de pe acum din ce Voin

ca fiin a fiinrii este voit aceast vrere. ntr-o asemenea vrere, omul
modem se scoate pe sine n prim plan ca cel care se ridic deasupra; iar ca cel
care aduce la sine impunndu-se n cuprinsul tuturor raporturilor sale cu tot
ce este i, aadar, i n raportul cu sine nsui, el instaureaz aceast ridicaredeasupra drept necondiionata sa dominare. Totalitatea siturii disponibile care
se situeaz opozitiv (der gegenstndige BeLA CE BUN POEI? stand) situare
sub forma creia lumea ii apare omului este lsat pe seama aducerii la sine
care se impune: lumea ajunge astfel s fie supus poruncii sale. Vrerea conine
n sine modalitatea poruncii; cci autoimpunerea premeditat este o modalitate
n care starea provocat de aducerea la sine, ct i obiectuali-tatea lumii,
termin fiecare prin a realiza o unitate de sine nchis, necondiionat i, de
aceea, total. n realizarea acestei uniti de sine nchise (Sichzusammennehmen) se anun caracterul de porunc al Voinei. [266] Pe parcursul
metafizicii moderne iese la iveal, o dat cu acest caracter, esena ndelung
ascuns a Voinei, care fiineaz de mult vreme ca fiin a fiinrii.
Ca atare, vrerea uman, la rndul ei, nu se poate exercita n modalitatea
autoimpunerii dect constrngnd ntreaga fiinare nc nainte de a o putea
nelege s intre n sfera acestei vreri. Pentru aceast vrere, totul devine din
capul locului i de aceea n chip inevitabil material al aducerii la sine care
se impune. Pmntul i atmosfera devin materie prim. Omul devine material
uman menit s realizeze scopurile propuse. Instaurarea necondiionat a totalei
autoimpuneri pe care o implic premeditata aducere a lumii sub imperiul
poruncii umane este un proces care reiese din esena ascuns a tehnicii. Abia
n epoca modern aceast esen ncepe s se dezvolte ca un destin al
adevrului fiinrii n ntregul ei, n timp ce pn acum manifestrile i
tentativele ei izolate au rmas ascunse n domeniul cuprinztor al culturii i
civilizaiei.
n calitatea lor de consecine necesare izvorte din esena tehnicii, tiina
modern i statul care i exercit funciile n toate sectoarele vieii urmeaz,
totodat, nsi dezvoltarea tehnicii. Acelai lucru este valabil n privina
mijloacelor i a formelor care sunt puse n funciune pentru organizarea opiniei
publice mondiale i pentru organizarea reprezentrilor uzuale ale oamenilor. Nu
numai ceea ce este viu este obiectualizat pe MARTIN HEIDEGGER cale tehnic
n cadrul cresctoriilor, al culturilor i al exploatrii acestora, ci agresiunea
fizicii atomice asupra manifestrilor viului ca atare este n plin desfurare, n
fond, se urmrete ca esena vieii nsi s se livreze aducerii la sine efectuat
de ctre om prin intermediul tehnicii. Faptul c astzi, fr nici cea mai mic
ezitare, se descoper, n rezultatele i n poziia fizicii atomice, posibiliti
pentru a demonstra libertatea uman i pentru a institui o nou teorie a
valorilor, este un semn al dominaiei absolute exercitate de reprezentarea

tehnic, a crei dezvoltare s-a sustras de mult sferei concepiilor i opiniilor

individuale. Fora de care dispune esena tehnicii se arat chiar i acolo unde
se mai ncearc, oarecum pe teritorii secundare, dominarea tehnicii prin
instituirea unor valori tradiionale; [267] aceste strdanii sunt ns ntreprinse
cu mijloace tehnice care au ncetat deja de mult s mai fie nite simple forme
externe. Folosirea de mainrii i fabricarea de maini nu reprezint defel
tehnica, ci doar un instrument pe potriva ei, menit s instaureze esena tehnicii
n obiectualitatea proprie materiilor prime, nsui faptul c omul devine subiect
iar lumea obiect este o urmare a esenei tehnicii, i nicidecum invers.
n msura n care Rilke concepe deschisul drept non-obiectualitate
proprie naturii depline, lumea omului dotat cu vrere trebuie n schimb s i se
reliefeze drept obiectualul nsui. O privire care se ndreapt asupra ntregului
nevtmat al fiinrii primete o ndrumare ctre domeniile din care s-ar putea
nate o depire a tehnicului capabil de o configurare mai originar pe o
cale invers, adic pornind chiar de la manifestrile tehnicii ce se extinde.
Rezultatele lipsite de configurare (die bildlosen Gebil de) ale produciei
tehnice blocheaz deschisul propriu purei relaii de atragere. Lucrurile care sau ivit i au crescut odinioar dispar acum cu repeziciune. ObiecLA CE BUN
POEI? tualizndu-se, lucrurile nu mai pot arta ce le este propriu, ntr-o
scrisoare din 13 noiembrie 1925, Rilke scrie:
Nu mai departe dect pentru bunicii notri, o cas, o fntn, turla
binetiut a bisericii, ba chiar propria lor hain, mantaua lor, nsemna pentru
ei infinit mai mult, era infinit mai familiar; aproape fiece lucru era un vas In
care gseau omenescul i n care agoniseau rbdtor omenescul Acum se
nghesuie, aduse din America, lucruri vide i nepstoare, prelnice, imitaii de
via O cas conceput pe model american, un mr american sau o vi de
vie de acolo nu are absolut nimic n comun cu casa, cu fructul cu ciorchinele n
care se investiser sperana i ngndurarea strbunilor notri (Scrisori din
Muzot, pp. 335 . urmj
Dar acest specific american nu este dect reflexul eu-ropenismului i al
esenei sale moderne de ordinul Voinei, reflex ce se ntoarce tocmai asupra
Europei. Cei drept, n cadrul desvririi metafizicii, Nietzsche a gn-dit deja
anumite domenii unde se face simit caracterul esenial ndoielnic al unei lumi
[268] n care fiina ncepe s domneasc sub chipul voinei de Voin7. Nu
specificul american e cel care ne amenin pe noi cei de astzi; esena
neneleas a tehnicii i-a ameninat deja pe strbunii notri i lucrurile lor.
Semnificaia meditaiei rilkeene nu rezid n ncercarea de a salva lucrurile
strbunilor. Trebuie s ne dm seama, gndind cu un pas mai departe, ce
anume este pus n discuie o dat cu reitatea lucrurilor. i iat ce scria Rilke la
1 martie 1912, din Duino: Lumea se retrage n sine; cci lucrurile, la rndul

lor, fac la fel, n msura n care i mut din ce n ce mai mult existena n
vibraia banului, dezvoltnd astfel un fel de spiritualitate care depete deja de
pe acum realitatea lor palpabil, n epoca de care m ocup (Rilke se refer la
secolul XTV), banii mai erau nc din aur, din metal, erau un lucru frumos, cel
mai uor de mnuit i cel mai lesne de priceput dintre toate. (Briefe/Scrisori,
1907/1914, pp. 213 . urm.j Cu un deceniu mai nainte, MARTIN HEIDEGGER
el public n Buch der Ptigerschqft/Cartea pelerinajului (1901), n partea a
doua din Stundenbuch/ Carte de rugciuni, aceste versuri profetice
(Gesammelte Werke, Bd. II, p. 254j:
Principii lumii mbtrnesc nu vor avea motenitor.
De au copii, de prunci le mor, iar din paloarea fiicelor, triste coroane-ale
puterii cresc.
Plebea le mrunete-n bani pein, stpnul lumii, veacului oglind, le
arde-n foc jcndu-le maini ce voia io slujesc cu zarv clocotind; dar fericirea
nu-i de partea lor.
n bronz, un dor de-acas scurm.
Case de bani i fabrici sunt n urm, monezi i roi ar vrea s uite, parc,
s rup cel lega cu prea mrunte puni, i n nervuri ntredeschise-n muni ce
dup el se vor nchide ar vrea s se ntoarc. [269] n locul a ceea ce
coninutul de lume al lucrurilor, cndva palpabil, druia de la sine, acum se
strecoar, din ce n ce mai repede, din ce n ce mai brutal i mai deplin,
situarea opozitiv (dos Gegenstndige) pe care o aduce cu sine dominaia
tehnic instaurat asupra lumii. Ea nu se limiteaz la instituirea oricrei
fiinri ca ceva care poate fi adus nspre om n procesul de producie, ci, de
asemenea, ea i livreaz produsele prin intermediul pieei. n cadrul aducerii la
sine care se impune pe sine, omenescul omului i caracterul de lucru al
lucrului se dizolv n valoarea stabilit de pia, care nu se mulumete s
cuprind n calitate de pia mondial ntregul pmnt, ci care n calitate
de voin de Voin aduce regula pieei n chiar esena fiinei, LA CE BUN
POEI? purtnd astfel orice fiinare n sfera calculului general, care i exercit
cea mai ncpnat dominaie tocmai acolo unde cifrele nu au ce cuta.
Poezia lui Rilke gndete omul ca acea fiin cutezat ntr-o vrere, care,
fr s-o tie nc, este nscris de ctre Voin n sfera voinei de Voin. Dotat
cu vrere, omul se poate nsoi cu aceast cutezan, n aa fel incit, ca cel care
se autoimpune, omul se ia mai nti pe sine n consideraie n toate aciunile
sale. Omul este astfel mai cuteztor dect planta i animalul. Tocmai acesta
este motivul pentru care el se situeaz altfel n pericol dect o fac planta i
animalul.
Dintre fiine (plant i animal) niciuna nu este ocrotit n chip deosebit,
cu toate c ele sunt fcute s intre n deschis, fiind aezate sigur n acesta. n

schimb omul, ca cel nzestrat cu voin de sine, nu numai c nu este n chip

aparte ocrotit de ctre ntregul fiinrii, ci este chiar lipsit de ocrotire (versul
13). Ca cel care aduce n faa sa i la sine (als der Vorund Herstellen de), omul
st n faa deschisului nspre care accesul i este blocat. n felul acesta, el
nsui, laolalt cu lucrurile sale, este expus pericolului crescnd de a deveni o
simpl materie i o funcie a obiectualizrii. Premeditarea auto-impunerii
creeaz ea nsi sfera pericolului prin care omul este ameninat s-i piard
inele (sein Selbst) n msura n care acesta este cedat aducerii la sine
necondiionate. Ameninarea care pndete esena omului provine din chiar
aceast esen. Aceast esen rezid ns n raportul fiinei cu omul. n felul
acesta omul, prin voina sa de sine, este ameninat ntr-un sens care i implic
esena: astfel apare nevoia de ocrotire, dei n acelai timp, prin chiar esena sa,
omul e lipsit de ocrotire.
Aceast neocrotire a noastr (versul 13) se deosebete de neocrotirea
plantelor [270] i animalelor tot att de mult pe cit pofta lor cea surd se
deosebete de voina de sine a omului. Deosebirea este infinit, deoarece nu
exist nici o trecere de la pofta surd la MARTIN HEIDEGGER obiectualizarea
n autoimpunere. Dar aceast auto-impunere nu numai c l aaz pe om n
afara ocrotirii, ci, prin faptul c lumii i se impune obiectualizarea, se distruge
tot mai hotrt chiar i posibilitatea unei ocrotiri. Construindu-i pe cale
tehnic lumea ca obiect, omul i blocheaz n chip voit i total drumul (deja
nchis) care l-ar putea duce n deschis. Omul care se autoimpune este, ca
individ, fie c tie i vrea, fie c nu, un simplu funcionar al tehnicii. El nu se
situeaz numai n afara deschisului i n faa lui, ci, prin obiectualizarea lumii,
el i ntoarce n mod voit faa de la pura relaie de atragere. Omul se separ
de pura relaie de atragere. Omul din epoca tehnicii se situeaz ntr-o asemenea
separare fa de deschis. Aceast separare nu este o separare de, ci o
separare mpotriva.
Datorit autoimpunerii omului, tehnica este instaurarea necondiionat a
necondiionatei lipse de ocrotire. Aceast neocrotire i are temeiul n
desprinderea care domin nuntrul oricrei mutri a lumii n sfera
obiectualului, desprindere de pura relaie de atragere, care, ca centru mirabil al
fiinrii, atrage spre sine toate forele pure. Producia tehnic este organizarea
separrii. Cuvntul separare, cu semnificaia pe care tocmai l-am schiat-o,
este un alt cuvnt fundamental din partea viabil a poeziei lui Rilke.
Nu bomba atomic, despre care se discut atta, reprezint, n calitatea
ei de mainrie special creat pentru a ucide, ceea ce este ucigtor. Ceea ce de
mult vreme l amenin pe om cu moartea, dar cu moartea esenei sale, este
caracterul necondiionat al simplei vreri care acioneaz n sensul premeditatei
autoimpu-neri n toate domeniile. Ceea ce l amenin pe om n esena sa este

credina, care izvorte tot din hipertrofierea voinei, c printr-o panic

eliberare, transformare, nmagazinare i dirijare a energiilor naturii, omul ar
putea s fac suportabil pentru toi, i n linii mari fericit condiia de om.
ns pacea care respir din aceste aciuni panice nu este dect necontenita
agiLA CE BUN POEI? taie, n nici un fel perturbat, proprie freneziei
autoimpunerii n chip [271] premeditat, suficient siei. Ceea ce l amenin pe
om n esena sa este convingerea c aceast impunere a aducerii la sine poate fi
cutezat fr pericol, cu singura condiie ca, pe lng ea, s mai rmn n
vigoare i alte aspiraii, cum ar fi de pild cele ale unei credine. Ca i cum
pentru relaia esenial pe care o ntreine cu ntregul fiinrii relaie
determinat astzi de vrerea ce nsoete tehnica ar mai putea exista un sla
separat care s poat oferi i altceva dect evadri vremelnice n autonelare,
cum ar fi de pild refugiul la zeii greci. Ceea ce-1 amenin pe om n esena sa
este convingerea c aducerea la sine de tip tehnic ar putea s introduc ordinea
n lume, n timp ce tocmai aceast ordonare niveleaz orice ordo, adic orice
rang, nscriindu-1 n uniformitatea aducerii la sine i distrugnd astfel din
capul locului domeniul din care ar proveni, poate, un rang i o recunoatere
izvorte nemijlocit din fiin.
Nu totalitatea vrerii reprezint pericolul, ci vrerea nsi ca autoimpunere
n limitele unei lumi care nu e conceput dect ca Voin. Vrerea care i trage
substana pornind de la aceast Voin s-a decis deja n favoarea poruncii
necondiionate, iar o dat cu aceast decizie, vrerea s-a i livrat totalei
organizri. Dar mai ales tehnica nsi mpiedic orice cunoatere a esenei ei.
Cci n timp ce se dezvolt nestvilit, ea produce n tiine un tip de cunoatere
cruia nu-i este nicicnd permis s ptrund n domeniul ce ine de esena
tehnicii i, cu att mai puin, s urce cu gndul pn la proveniena esenei ei.
Esena tehnicii nu iese dect treptat la lumina zilei. Aceast zi este
noaptea lumii transformat ntr-o zi pe care numai tehnica o face s apar ca
atare. Aceast zi e cea mai scurt zi. O dat cu ea ne amenin o unic iarn
fr sfrit. Acum nu numai ocrotirea i se refuz omului, ci ntreaga fiinare n
integritatea ei r-mne cufundat n bezn. Ceea ce este nevtmat (dos
MARTIN HEIDEGGER
Heile) se ascunde. Fr-de-mntuirea cuprinde lumea, n felul acesta nu
numai sacrul (das Heilige), ca urm care duce la divinitate, rmne ascuns, ci
chiar urma care duce la sacru, adic nevtmatul, pare s se fi ters. Singura
salvare este ca unii muritori s mai aib putina de a sesiza ameninarea frde-mntuirii ca fiind nsi fr-de-mntuirea (das HeiRose). Ei ar trebui s
ajung s vad [272] care este pericolul ce se npustete asupra omului.
Pericolul const n ameninarea care vizeaz esena omului n raportul su cu
fiina nsi, i nicidecum n primejdii ntmpltoare. Acest pericol este

pericolul prin excelen. El se ascunde n abis n raport cu ntreaga fiinare.

Pentru a vedea pericolul i pentru a-1 arta, este nevoie de acei muritori care,
ei mai nti, ating abisul.
ns acolo unde exist pericolul Se ivete i ceea ce aduce salvarea
(Holderlin, IV, p. 190)
Poate c orice alt salvare care nu vine de acolo, de acolo unde exist
pericol, se afl nc n nemntuire. Orice salvare care apeleaz la un ajutor
circumstanial, orict de bine intenionat ar fi el, rmne, pentru omul
ameninat n esena sa, o simpl aparen atunci cnd salvarea e raportat la
ntreaga durat a destinului uman. Salvarea trebuie s provin de acolo de
unde se produce o modificare a muritorilor n chiar esena lor. Exist oare
muritori care, ei mai nti, ating abisul srcciosului i srcia acestuia?
Muritorii care realizeaz n cel mai nalt grad condiia de muritori (die
Sterblichsten) ar fi cei mai cutezai. Ei ar fi i mai cuteztori dect fiina uman
care se autoimpune i care este, oricum, mai cuteztoare dect planta i
animalul. Rilke spune n versurile 5 . urm.:
Numai c noi, cu i mai mult rvn dect slbticiuni sau plante, ne
nsoim cu aceast cutezan, o vrem
LA CE BUN POEI? i Rilke continu n acelai rnd: i uneori parc
mai cuteztori dect e viaa nsi (dar nu cu gndul la folosul nostru) se
ntmpl s-o ntrecem pe aceasta cu o suflare doar
Prin esena lui, omul ntrece n cutezan nu numai planta i animalul;
n anumite momente, omul este mai cuteztor dect nsi viaa. Viaa
nseamn aici: fiinarea n fiina ei: natura. n anumite momente, omul este mai
cuteztor dect cutezana, fiina sa este mai sporit dect fiina fiinrii. ns
fiina este temeiul fiinrii. Cel care este mai cuteztor dect temeiul are
cutezana s mearg ntr-acolo unde lipsete orice temei, s mearg n abis.
ns dac omul este cel cutezat, dac el este cel ce se nsoete cu acea
cutezan fcnd din ea obiectul vrerii sale, atunci oamenii [273] care se
ntmpl s fie mai cuteztori, trebuie s aib i un plus de vrere. Dar exist
oare o potenare a acestei vreri, dincolo de caracterul necondiionat al autoimpunerii premeditate? Nu. Atunci cei care se ntmpl s fie mai cuteztori nu
pot avea un plus de vrere dect n msura n care vrerea lor este diferit n
chiar esena ei. Ar putea s se neleag atunci c vrerea nu este unul i acelai
lucru cu vrerea. Cei care au un plus de vrere izvort din nsi esena vrerii
sunt mai degrab pe potriva Voinei ca fiin a fiinrii. Ei corespund mai
degrab fiinei care se nfieaz ca Voin. Ei au un plus de vrere (wollender),
n msura n care au un plus de docilitate (williger). Cine sunt aceti oameni
dotai cu un plus de docilitate i care sunt mai cuteztori? Dup ct se pare,
poezia nu rspunde ntr-un mod expres la aceast ntrebare.

E drept c versurile 8-11 spun prin negaie, i ntr-un fel aproximativ,

ceva despre cei care sunt mai cuteztori. Cei care sunt mai cuteztori nu
cuteaz cu gndul MARTIN HEIDEGGER la folosul propriu. Ei nu caut nici s
obin un avantaj, nici s scoat n relief propria lor persoan. Cu toate c sunt
mai cuteztori, ei nu pot pretinde c fac ceva ieit din comun. Cci ei nu sunt
dect cu puin mai cuteztori,cu o suflare doarPlusul lor de cutezan
este att de nensemnat pe ct de nensemnat este o suflare trectoare i
imperceptibil. Dlntr-o sugestie att de vag nu se poate afla cine sunt acei
oameni mai cuteztori.
n schimb, versurile 10-12 spun ce anume aduce aceast cutezare care
are cutezana s treac dincolo de fiina fiinrii:
Dincolo de orice ocrotire, lucrul acesta ne creeaz o siguran, tocmai
acolo unde se exercit fora de gravitaie a forelor pure.
Asemenea tuturor celorlalte fiine, noi nu aparinem fiinrii dect n
msura n care suntem cutezai n cutezana fiinei. Dar datorit faptului c
noi, ca fiine nzestrate cu vrere, ne nsoim cu acea cutezan, sn-tem mai
cutezai i, astfel, i mai expui pericolului, n msura n care omul se
ncpineaz s rmn n autoimpunerea premeditat, instalndu-se prin
obiec tualizarea necondiionat n separarea ndreptat im potriva deschisului,
el i amplific propria stare de ne ocrotire.
n schimb, cutezarea de o sporit cutezan ne creeaz o stare de
siguran. E drept c ea nu survine prin nlarea unor ziduri ocrotitoare [274]
n jurul a ceea ce e lipsit de ocrotire; cci n felul acesta, ea nu ar face dect s
ridice ceva ocrotitor acolo unde ocrotirea lipsete. n acest scop ar fi din nou
necesar o aducere la sine. Dar aducerea la sine nu este posibil dect n
obiectualizare. Obiectualizarea ne nchide ns calea spre deschis. Cutezarea de
o sporit cutezan nu aduce cu sine nici o ocrotire. Ea ne ofer n schimb
LA CE BUN POEI? o stare de siguran. Sigur, securus, sine cura,
nseamn fr grij. ngrijorarea este aici modalitatea auto-impunerii
premeditate care recurge la cile i mijloacele aducerii la sine necondiionate.
Nu suntem ferii de aceast grij dect atunci cnd nu ne instituim esena
exclusiv n sfera aducerii la sine i a supunerii la comand, n sfera a ceea ce
este de exploatat i de ocrotit. Suntem n siguran abia acolo unde nu ne
bazm nici pe ceea ce este neocrotit, nici pe ocrotirea ntemeiat pe vrere. Prin
obiectualizare, noi ntoarcem spatele deschisului, dar o stare de siguran nu
este posibil dect n afara acestui refuz, dincolo de orice ocrotire, n afara
separrii ndreptate mpotriva purei relaii de atragere. Aceast relaie este
mirabilul centru al oricrei atrageri, care atrage orice lucru n nengrdit i l
leag, prin aceast atragere, de centru. Centrul este acel acolo unde se

exercit fora de gravitaie a forelor pure. Starea de siguran este odihnirea

adpostit n ansamblul forelor de atracie al ntregii relaii de atragere.
Cutezarea de o sporit cutezan, i care n comparaie cu orice
autoimpunere este nzestrat cu un plus de vrere (dat fiind c este docil), ne
creeaz n deschis o stare de siguran. A crea (schaffen) nseamn aici: a
primi de la surs (schopfen). A primi de la surs nseamn: a obine ceea ce
nete n afar i a drui ceea ce ai primit astfel. Cutezarea de o sporit
cutezan, proprie vrerii docile, nu confecioneaz nimic. Ea primete i d ceea
ce a primit. Ea druie, n msura n care dezvolt n plenitudinea sa ceea ce a
primit. Cutezarea de o sporit cutezan mplinete, dar fr s aduc la sine
(herstellen). Doar o cutezare care devine de o sporit cutezan, n msura n
care este docil, este capabil s mplineasc primind.
Versurile 12-16 traseaz limitele n care se nscrie cutezarea de o sporit
cutezan, cutezarea care cuteaz s ptrund n sfera din afara ocrotirii,
aducndu-ne acolo ntr-o stare de siguran. Aceast stare nu MARTIN
HEIDEGGER nltur nicidecum lipsa de ocrotire care este instituit o dat cu
autoimpunerea premeditat. n msura n care esena omului se epuizeaz n
obiectualizarea fiinrii, ea rmne n snul fiinrii fr de ocrotire. Astfel
neocrotit, omul rmne, tocmai n modalitatea lipsei de ocrotire [275] raportat
la ocrotire i, astfel, nluntrul ei. Dimpotriv, starea de siguran este n afara
oricrei relaii cu ocrotirea: dincolo de orice ocrotire.
Pare, aadar, c din starea de siguran i din do-bndirea ei face parte o
cutezare care abandoneaz orice raportare la ocrotire i lips de ocrotire. ns
aceasta nu este dect o impresie. n realitate, atunci cnd gndim pornind de la
coerena ntregii relaii de atragere, terminm prin a afla ceea ce n cele din
urm, adic n prealabil, ne elibereaz de grija autoimpunerii neocrotite
(versurile 12 . urm.): ceea ce pn la urm ne adpostete, este lipsa noastr
de ocrotire.
Dar cum s adposteasc lipsa de ocrotire dac doar deschisul ofer
adpostirea, n timp ce lipsa de ocrotire const n permanenta separare fa de
deschis? Lipsa de ocrotire nu poate s adposteasc dect cu condiia ca
refuzul (Abkehr) care vizeaz deschisul s fie, la rndul lui, rsturnat
(umgekehrt), devenind asumare a deschisului, astfel nct lipsa de ocrotire s se
ntoarc spre deschis i s ptrund n el. Asumat prin aceast rsturnare,
lipsa de ocrotire este cea care adpostete. A adposti nseamn aici pe de o
parte c rsturnarea separrii mplinete adpostirea i, pe de alt parte c
nsi lipsa de adpostire ofer, ntr-un anume fel, starea de siguran. Ceea ce
adpostete este lipsa noastr de ocrotire i faptul c am scos aceast lips n
deschis, atunci cnd am vzut c ne amenin.

LA CE BUN POEI? r din versurile de mai sus face trecerea ctre

explicarea acestei situaii stranii: cum de e posibil ca lipsa noastr de ocrotire
s ofere o stare de siguran n afara ocrotirii? E drept c lipsa de ocrotire nu
adpostete nicicnd prin aceea c, de fiecare dat, atunci cnd i vedem
ameninarea o scoatem n deschis. Lipsa de ocrotire nu adpostete dect n
msura n care aceast scoatere n deschis s-a i nfptuit. Rilke spune: faptul
c am scos aceast lips n deschis. n nfptuirea acestei scoateri n deschis e
cuprins o modalitate de excepie a scoaterii. n nfptuirea scoaterii n deschis,
lipsa de ocrotire este, din capul locului, ca ntreg, scoas n deschis n esena
ei. Caracterul de excepie al acestei scoateri const n faptul c am vzut lipsa
de ocrotire ca pe ceva amenintor. Abia faptul de a fi vzut ameninarea face
vizibil pericolul. Acest fapt face vizibil c lipsa de ocrotire ca stare este cea care
amenin esena noastr cu pierderea apartenenei la deschis. n faptul de a fi
vzut pericolul trebuie [276] s rezide nfptuirea scoaterii n deschis. Lipsa de
ocrotire este atunci scoas n deschis. Faptul de a fi vzut pericolul ca pericol
ce amenin esena, presupune ca nfptuit rsturnarea refuzului ndreptat
mpotriva deschisului. Acest lucru nseamn c deschisul nsui trebuie s se fi
ntors spre noi, n aa fel nct noi s putem, la rndul nostru, s ntoarcem
ctre el lipsa de ocrotire, pentru ca undeva, n cea mai vast sfer unde ne
atinge legea, s ne primim neocrotirea cu braele deschise.
Ce anume este cea mai vast sfer? Rilke se gn-dete probabil la
deschis, dar ntr-o perspectiv bine determinat. Sfera cea mai vast nconjur
tot ce este. nconjurarea (Umkreisen) cuprinde i unete tot ce este de ordinul
fiinrii, n aa fel nct, n aciunea unificatoare de unire (im einenden Einen),
ea este fiina fiinMARTIN HEIDEGGER rii. Ce nseamn ns fiinare? E
drept c poetul numete fiinarea n ntregul ei cu numele de natur, via,
deschis, ntreaga relaie de atragere. Ur-mnd limbajul obinuit al
metafizicii, poetul numete acest ntreg rotund al fiinrii fiina. Dar noi nu
aflm care este natura acestei fiine. Nu este ns vorba tocmai despre ea atunci
cnd Rilke denumete fiina cutezana care cuteaz totul? Desigur. Iat de ce
am i ncercat s gndim realitatea pe care Rilke a numit-o astfel, trimind-o
napoi n esena modern a fiinei fiinrii, n voina de Voin. Cu toate
acestea, vorba despre sfera cea mai vast nu ne spune nimic limpede, dac
ncercm s gndim ceea ce Rilke a numit natur, via etc. ca fiinare n
ntregul ei, iar nconjurarea ca fiin a fiinrii.
Firete, nu putem s nu ne amintim c fiina fiinrii a fost nc de la
nceput gndit n perspectiva acestei nconjurri. Gndim totui aceast
sfericitate a fiinei cu prea puin rigoare, rmnnd mereu la suprafa, dac
nu ne ngrijim s ntrebm i s aflm mai nti cum anume fiineaz la
nceputuri fiina fiinrii. E6v-ul lui 6vxa, fiindul fiinrii n ntregul ei se

numete Ev, Unul care unete. Dar ce este, n calitatea ei de trstur

fundamental a fiinei, aceast unire care nconjoar? Ce nseamn fiin? 'E6v,
fiind, nseamn: care ajunge la prezen (anwesend), i, n spe, care ajunge
la prezen n neascuns. n ajungerea la prezen (Anwesen) se ascunde ns
realizarea unei stri de neascundere care face s fiineze ca atare ceea ce
ajunge la prezen. ns ceea ce ajunge cu adevrat la prezen nu este dect
[277] nsi ajungerea la prezen, care, oriunde s-ar afla, este, de vreme ce este
unul-i-acelai (dos Selbe), n propriul su centru, iar fiind centru, ea este
sfera. Sfericitatea nu rezid ntr-o micare circular care vine s cuprind, ci n
centrul care scoate din ascuns i care adpostete lu-minnd ceea ce ajunge la
prezen. Sfericitatea unirii, precum i aceast unire, au caracterul unei
luminri
LA CE BUN POEI? care scoate din ascuns i n cadrul creia poate s
ajung la prezen ceea ce ajunge la prezen. Tocmai de aceea Parmenide
(fragm. VIII, p. 42) numete?6v, ajungerea la prezen a ceea ce ajunge la
prezen (dos Anwesen des Anwesenden), EUKUK1O<; cupaipT). Sfera aceasta
bine rotunjit trebuie gndit ca fiin a fiinrii, n sensul unirii care scoate
din ascundere i lumineaz. Acest element care unete astfel pretutindeni ne
ofer prilejul de a l numi nveli sferic care lumineaz i care, n calitate de
element ce scoate din ascundere, tocmai c nu cuprinde ci, el nsui luminnd, d cale liber nspre ajungerea la prezen. Aceast sfer a fiinei i
sfericitatea ei nu trebuie niciodat reprezentate ca fiind ceva obiectual. E vorba
atunci de ceva nonobiectual? Nu; cci acesta nu ar fi dect un cuvnt printre
altele. Sfericitatea trebuie gndit pornind de la esena fiinei aa cum a fost ea
gndit la nceputuri, i anume ca ajungere la prezen care scoate din ascuns.
Oare sfera cea mai vast, despre care vorbete Rilke, are n vedere
aceast sfericitate a fiinei? Nu numai c nu avem nici un indiciu pentru
aceasta, dar caracterizarea fiinei fiinrii ca o cutezan (Voin) chiar se opune
unei asemenea presupuneri. i totui Rilke vorbete el nsui undeva despre
sfera fiinei, i lucrul se ntmpl ntr-un context care privete ntr-un chip
nemijlocit interpretarea expresiei sfera cea mai vast, ntr-o scrisoare din
ajunul Crciunului lui 1923 (v. In-selahnanach 1938, p. 109), Rilke scrie:
asemenea lumii, viaa are i ea cu siguran o fa care ne este permanent
ascuns i care nu este opusul ei, ci ntregirea ei ntru desvrire, ntru
completitudine, ntru reala, intacta i deplina sfer a fiinei. Chiar dac nu
avem dreptul s aplicm n mod forat o simpl imagine analogic la corpul
ceresc reprezentat obiectual, rmne totui evident c Rilke nu gndete aici
sfericul din perspectiva fiinei ca ajungere la prezen care lumineaz i unete,
ci din perspectiva fiinrii concepute ca sum a MARTIN HEIDEGGER tuturor
laturilor sale. Sfera fiinei pomenit aici, adic a fiinrii n totalitatea ei, este

deschisul (dos OJfene) n calitatea lui de coeziune nchis (dos Geschlossene) a

forelor pure care se ntreptrund nengrdite, in-fluenndu-se reciproc. [278]
Cea mai vast sfer este integritatea ntregii relaii de atragere. Acestui cerc de
maxim vastitate i corespunde drept centru de maxim putere mirabilul
centru al purei fore de gravitaie.
A scoate lipsa de ocrotire n deschis nseamn: a primi cu braele
deschise lipsa de ocrotire n cadrul celei mai vaste sfere. O asemenea primire
nu este posibil dect acolo unde ntregul sferei nu este doar integral prezent, ci
egal cu el, existnd deja ca atare i fiind astfel datul pozitiv prin excelen (dos
Positum). Acestuia nu-i corespunde dect punerea afirmativ i niciodat
negarea. n msura n care exist, laturile vieii care nu sunt ntoarse ctre noi
(abgekehrt) trebuie luate n sens pozitiv. n scrisoarea deja amintit din 13
noiembrie 1925 se spune: Moartea este latura vieii care nu e ntoars ctre
noi, pe care noi nu o luminm (Scrisori din Muzot, p. 332J. Moartea i
imperiul morilor, cealalt latur, fac parte din ntregul fiinrii. Acest
domeniu este cealalt relaie de atragere, adic cealalt latur a ntregii relaii
de atragere proprie deschisului. n sfera cea mai vast a fiinrii exist
asemenea domenii i locuri care par a fi ceva negativ deoarece nu sunt ntoarse
ctre noi, dar care n realitate nu sunt negative, atunci cnd gndim totul ca
afln-du-se n sfera cea mai vast a fiinrii.
Privit dinspre deschis, lipsa de ocrotire, la rndul ei, pare s fie ceva
negativ, n msura n care este separare ndreptat mpotriva purei relaii de
atragere. Autoimpunerea obiectualizrii, autoimpunere care aduce cu sine
separarea, nu vrea pretutindeni dect s menin constant producerea
obiectelor i consider c doar aceasta este ceva pozitiv i de ordinul fiinrii.
Autoimpunerea obiectualizrii de tip tehnic este negaLA CE BUN POEI? rea
permanent a morii. Prin intermediul acestei negri moartea nsi devine
ceva negativ, inconstantul pur i nesemnificativul. Dac scoatem ns lipsa de
ocrotire n deschis, o scoatem n sfera cea mai vast a fiinrii, n cadrul creia
nu putem dect primi cu braele deschise lipsa de ocrotire. Scoaterea n
deschis nseamn renunarea de a interpreta n mod negativ ceea ce este. ns
ce anume are un caracter mai pronunat de fiinare, adic, gndit n termeni
moderni, mai cert dect moartea? Scrisoarea amintit, din 6 ianuarie 1923,
ne spune c ceea ce conteaz este s citim cuvntul moarte fr s simim n
el negaia. [279]
Atunci cnd scoatem n deschis lipsa de ocrotire ca atare, atunci o
rsturnm n esena sa adic n calitatea sa de separare ndreptat mpotriva
ntregii relaii de atragere, orientnd-o ctre sfera cea mai vast. Atunci nu ne
mai rmne dect s primim cu braele deschise ceea ce a fost rsturnat n
felul acesta. Dar o asemenea primire nu nseamn rsturnarea lui nu ntr-un

da, ci nseamn recunoaterea pozitivului ca existnd deja i fiind prezent.

Acest lucru survine prin aceea c noi lsm lipsa de ocrotire, astfel reorientat
n cadrul celei mai vaste sfere, s rmn acolo unde ne atinge legea (Gesetz).
Rilke nu spune: o lege. El nici nu se refer la o regul. El se gndete la ceva ce
ne atinge. Cine suntem noi? Suntem cei nzestrai cu vrere, cei care instituim
lumea ca obiect recurgnd la modalitatea autoimpunerii premeditate. Dac ne
parvine o atingere din sfera cea mai vast, atunci atingerea aceasta ne va
implica esena. A atinge nseamn: a pune n micare. Esena noastr este
aceea pus n micare. Prin actul atingerii care ne mic, vrerea este
zdruncinat n aa fel nct de-abia acum iese la iveal i intr n micare
esena vrerii. Abia acum vrerea devine o vrere docil.
Dar ce anume ne atinge n mod nemijlocit, provenind din sfera cea mai
vast? Ce anume, n vrerea obinuit a obiectualizrii lumii, ne este tocmai
din priMARTIN HEIDEGGER cina noastr inaccesibil i ne rmne ascuns?
Este vorba de cealalt relaie de atragere moartea. Ea este cea care i atinge pe
muritori n esena lor, pu-nndu-i astfel pe calea ce duce la cealalt latur a
vieii i, astfel, n totalitatea purei relaii de atragere. Moartea strnge astfel
laolalt n ntregul a ceea ce a fost deja pus (das Gesetzte), n datul pozitiv (das
Positum) al ntregii relaii de atragere. n aceast calitate de strn-gere laolalt
a actelor de punere (Setzen), moartea este ansamblul punerilor (das Ge-setz),
aa cum masivul muntos (das Gebirg) este strngerea laolalt a munilor n
totalitatea nlnuirii lor. Acolo unde legea (das Gesetz) ne atinge, este n
cadrul celei mai vaste sfere locul n care putem face s ptrund n chip
pozitiv lipsa de ocrotire, acum reorientat, n ntregul fiinrii. Lipsa de ocrotire
astfel reorientat ne adpostete, n cele din urm, dincolo de orice ocrotire, n
deschis. Dar cum este posibil aceast scoatere n deschis? n ce fel poate s
survin rsturnarea refuzului de tipul separrii, refuz care vizeaz deschisul?
Probabil numai prin faptul c aceast rsturnare ne orienteaz mai n-ti spre
cea mai vast sfer i ne face s intrm noi nine, n esena noastr, n aceast
sfer. Domeniul [280] strii de siguran trebuie mai nti s ne fi fost indicat,
el trebuie, nainte de toate, s fie accesibil n calitate de spaiu posibil n care
are loc rsturnarea. Dar ceea ce ne confer o stare de siguran i, o dat cu
ea, nsi dimensiunea siguranei, este acea cuteza-re care uneori este mal
cuteztoare dect nsi viaa.
ns aceast cutezare de o sporit cutezana nu vizeaz un aspect sau
altul al lipsei noastre de ocrotire. Ea nu ncearc s schimbe o modalitate sau
alta a obiectualizrii lumii. Ea scoate n deschis nsi lipsa de ocrotire ca
atare. Cutezarea de o sporit cutezan aduce de fapt lipsa de ocrotire n
domeniul care i este propriu.

Care este esena lipsei de ocrotire, dac ea const ntr-o obiectualizare

care la rndul ei rezid n autoim-punerea premeditat?
LA CE BUN POEI? Situarea opozitiv a lumii (das Gegenstndige der
Weli) i capt constana (stndig) n aducerea la sine de tipul reprezentrii.
Aceast reprezentare face prezent (Dieses Vorstellen prsentiert)- Dar lucrul
prezent (das Prsente) este prezent ntr-o reprezentare care este de tipul
calculului. Aceast reprezentare nu cunoate nimic de ordin intuitiv. Ceea ce
poate fi intuit din aspectul lucrurilor, imaginea pe care ele o ofer intuiiei
senzoriale nemijlocite, dispare. Aducerea la sine cu ajutorul calculului, pe care
o practic tehnica, este o activitate strin de imagine (A noua elegie). n
proiectele sale, autoimpunerea premeditat ascunde imaginea intuitiv n
spatele unei configuraii obinute doar prin calcul. Dac lumea intr n situarea
opozitiv (in das Gegenstndige), proprie configuraiei obinute pe cale
artificial, ea este pus n sfera a ceea ce nu este sensibil, a ceea ce nu este
vizibil. Aceast situare constant (das Stndige) i datoreaz prezena unei
activiti de punere (Stellen) care provine din res cogitans, adic din contiin.
Sfera obiectualitii obiectelor nu depete graniele contiinei. Invizibilul
siturii opozitive i are locul n interiorul imanenei contiinei.
ns dac lipsa de ocrotire este separarea ndreptat mpotriva
deschisului, iar separarea rezid n obiectua-lizarea care i are locul n
invizibilul i n interiorul contiinei care calculeaz, atunci sfera esenei
proprie lipsei de ocrotire este chiar invizibilul i interiorul contiinei.
n msura n care reorientarea spre deschis a lipsei de ocrotire vizeaz,
din capul locului, esena lipsei [281] de ocrotire, rsturnarea lipsei de ocrotire
reprezint o rsturnare a contiinei, i anume n chiar interiorul sferei
contiinei. Sfera invizibilului i a interiorului determin esena lipsei de
ocrotire, dar i felul scoaterii n deschis a acestei lipse n sfera cea mai vast.
Aadar, domeniul spre care trebuie s se ndrepte interiorul i invizibilul de
ordinul esenei pentru a-i gsi ceea ce i este propriu, nu poate fi dect tot ce
este MARTIN HEIDEGGER mai invizibil n invizibil i tot ce este mai interior n
interior. n metafizica modern, sfera interiorului invizibil se determin ca
domeniu al prezenei obiectelor calculate. Descartes caracterizeaz aceast
sfer drept contiina lui ego cogtto.
Pascal descoper aproape n acelai timp cu Descartes logica inimii pe
care o opune logicii raiunii calculatoare. Interiorul (i invizibilul) spaiului
propriu inimii nu este doar mai interior dect interiorul reprezentrii
calculatoare, i de aceea mai invizibil, ci totodat el se ntinde dincolo de
domeniul obiectelor a cror singur calitate const n aceea c omul le poate
aduce la sine. n interioritatea ultim i invizibil a inimii sale, omul se
druiete celor ce se cuvin iubite: strmoii, morii, copilria, cei ce stau s

vin. Toate acestea i au locul n sfera cea mai vast, care acum se dovedete a
fi sfera ce cuprinde prezena ntregii i nevtmatei relaii de atragere. E drept
c i aceast prezen este, asemenea prezenei contiinei uzuale, ce
caracterizeaz aducerea la sine calculatoare, o prezen a imanenei. Dar
interiorul contiinei neuzuale rmne spaiul interior n care orice lucru se
afl pentru noi dincolo de cifricul calculului i este liber de o asemenea
ngrdire, putnd s se reverse n ntregul eliberat de ngrdiri al deschisului.
Ct privete prezena sa, acest exces al preaplinului i afl izvorul n interiorul
i invizibilul inimii. Ultimul vers al Elegiei a noua, care cn-t apartenena
uman la deschis, ne spune: Acest preaplin al existenei i afl izvorul n inima
mea.
Sfera cea mai vast a fiinrii devine prezent n spaiul interior al inimii.
ntregul lumii ajunge aici, potrivit tuturor raporturilor ei, n aceeai prezen
esenial. Rilke o numete, cu un cuvnt din limbajul metafizicii, existen.
ntreaga prezen a lumii este, n sensul cel mai larg existen de ordinul
lumii (weltisches Da-sein). Acesta este un alt nume pentru [282] deschis, un
altul deoarece provine dintr-o alt numire, care acum gndete deschisul n
msura n care refuzul ce
LA CE BUN POEI? reprezint i aduce la sine s-a ntors nspre deschis,
venind din imanena contiinei calculatoare i ptrun-znd n spaiul interior
al inimii. De aceea spaiul interior n care se nscrie existena de ordinul lumii,
spaiu interior asemenea celui al inimii, se cheam spaiul interior al lumii.
De ordinul lumii {weltisch) nseamn ntregul fiinrii.
ntr-o scrisoare de la Muzot din 11 august 1924, Rilke scrie: Oriclt de
ntins arji lumea exterioar ea nu suport cu toate distanele ei siderale, nici o
comparaie cu dimensiunea de profunzime a interiorului nostru, cruia nici
mcar nu-i trebuie vastitatea spaiului cosmic pentru a fi aproape imposibil de
cuprins. Dac aadar morii, dac aadar cei ce vor veni au nevoie de un sla,
care anume loc de adpost le-ar putea fi mai plcut i mai primitor dect acest
spaiu imaginar. mi pare din ce n ce mai mult c acea contiin uzual
locuiete n vrful unei piramide a crei baz se lrgete n noi (i oarecum n
strfundurile noastre) att de mult, nct pe msur ce crete putina noastr
de a cobor n ea, pe att aprem mai strns implicai n datele independente de
timp i de spaiu ale existenei lumeti ale existenei, n sensul cel mai larg, de
ordinul lumii n schimb, situarea opozitiv rmne prins n calculele
reprezentrii care se servete de timp i de spaiu ca parametri ai calculului, i
care poate ti tot att de puin despre esena timpului pe ct de puin tie
despre esena spaiului8. Nici Rilke nu mediteaz mai ndeaproape la
spaialitatea spaiului interior al lumii, i nc i mai puin el se ntreab dac
nu cumva spaiul interior al lumii, avnd n vedere c ofer un sla prezenei

de ordinul lumii, se ntemeiaz cu aceast prezen ntr-o temporalitate al

crei timp esenial formeaz, laolalt cu spaiul esenial, unitatea originar a
acelui spaiu-timp sub forma cruia fiineaz fiinarea nsi.
n schimb, Rilke ncearc s neleag n cadrul sferei metafizicii
moderne, adic n cadrul sferei subiecMARTIN HEIDEGGER tMtii ca sfer a
prezenei interioare i invizibile, lipsa de ocrotire ce apare o dat cu omul n
ipostaza sa de fiin care se autoimpune, n aa fel nct nsi aceast lips de
ocrotire s ne adposteasc (acum cnd e scoas n deschis) n maxima
interioritate i invizibili-tate a celui mai vast spaiu interior al lumii. [283]
nsi lipsa de ocrotire ca atare e cea care adpostete. Cci ea d esenei sale,
determinate ca interior i invizibil, semnalul pentru o rsturnare a refuzului
ndreptat mpotriva deschisului. Rsturnarea trimite n interiorul interiorului.
De aceea, rsturnarea contiinei este o re-interiorizare (Er-innerung) care
transform imanena obiectelor reprezentrii ntr-o prezen situat n spaiul
inimii.
Atta vreme ct omul nu se realizeaz dect n auto-impunerea
premeditat, nu numai el nsui, dar i lucrurile, n msura n care au devenit
obiect, rmn lipsite de ocrotire. E drept c i aici avem de-a face cu o
transformare a lucrurilor n spaiul interior i invizibil. Dar aceast
transformare nlocuiete fragilitatea lucrurilor prin configuraiile artificiale ale
obiectelor rezultate din calcul. Aceste obiecte sunt produse pentru a fi uzate.
Cu ct sunt uzate mai rapid, cu att nlocuirea lor, din ce n ce mai rapid i
mai lesnicioas, devine mai imperios necesar. Durabilitatea prezenei
lucrurilor de tipul obiectelor (die gegenstndUchen Dinge) nu const n
odihnirea lor n sine (das Insichberuhen) n lumea care le este proprie.
Elementul constant al lucrurilor produse ca simple obiecte ale uzurii este
nlocuirea (Ersatz).
Aa cum din lipsa noastr de ocrotire face parte dispariia treptat a
lucrurilor familiare care cad sub dominaia acestei situri opozitive
(Gegenstndigkeit), tot astfel starea de siguran a esenei noastre pretinde o
salvare a lucrurilor din simpla situare opozitiv. Salvarea const n faptul c
lucrurile pot s odihneasc n sine, n interiorul celei mai vaste sfere a ntregii
relaii de atragere, ceea ce nseamn c ele pot s odihLA CE BUN POEI?
neasc fr nici un fel de ngrdire unele n altele. Poate c nsi scoaterea
lipsei noastre de ocrotire n existena de ordinul lumii, existen plasat n
spaiul interior al lumii, trebuie s nceap prin aceea c noi scoatem
fragilitatea i de aceea provizoratul lucrurilor situate opozitiv (die gegenstndige
Dinge) din sfera interioar i invizibil a contiinei care se rezum la aducerea
la sine, pentru a muta aceste lucruri n inte-rioritatea autentic a spaiului
inimii i a le lsa s renasc acolo, invizibil. n legtur cu aceasta, scrisoarea

din 13 noiembrie 1925 (Scrisori din Muzot, p. 33 5) spune: sarcina noastr

este de a ne imprima n memorie acestpmintprovizoriu, fragil, de a nil imprima
att de adine, de dureros i de mptimit net esena lui s renasc <invizibik
n noi. Noi suntem albinele invizibilului. Nous butinons eperdument le miel du
visible, pour [284] l'accumuler dans la grande ruche d'or de l'Invisible (Noi
adunm cu mult rvn mierea vizibilului pentru a o strnge n marele stup de
aur al Invizibilului.)
Re-interioritarea ne reorienteaz acea esen care nu provine dect din
vrerea noastr ndreptat spre impunere, precum i obiectele sale, trimind-o
n invizibilul de maxim interioritate al spaiului inimii. Aici totul este ntors
spre nuntru (inwendig): totul rmne ntors spre acest interior autentic al
contiinei, iar n cadrul acestui interior orice lucru se preface, fr de
ngrdire, n oricare altul. Acest ntors spre nuntru (das Inwendige), propriu
spaiului interior al lumii, ne elibereaz deschisul de ngrdiri. Numai ceea ce
reinem n acest fel n forul nostru interior (inwendig; par coaxr), devine
cunoatere autentic atunci cnd ne ntoarcem ctre lumea exterioar
(auswendig). n acest ntors spre nuntru suntem liberi, suntem n afara
relaiei cu obiectele care, puse n jurul nostru, ne protejeaz doar n aparen.
n acest ntors spre nuntru, propriu spaiului interior al lumii, exist o stare
de siguran situat n afara ocrotirii. MARTIN HEIDEGGER
Dar, ne ntrebm noi fr ncetare, cum e cu putin ca aceast stabil
situare opozitiv (das Gegenstndi-ge), operat de contiin i deja imanent
ei, s fie re-interiorizat n spaiul de maxim interioritate al inimii? Reinteriorizarea vizeaz ceva interior i invizibil. Cci att ceea ce este reinteriorizat, cit i spaiul n care acest ceva este re-interiorizat, posed o
asemenea natur. Re-interiorizarea (Er-innerung) este rsturnarea separrii n
vederea poposirii n sfera cea mai vast a deschisului. Care dintre muritori este
capabil de o asemenea aducere aminte (Erinnem) care rstoarn?
E drept, poezia spune c esena noastr i afl o stare de siguran prin
aceea c exist oameni care uneori, chiar mai cuteztori dect e viaa nsi
se ntmpl s-o ntreac pe aceasta cu o suflare doar.
Ce anume cuteaz aceti oameni mai cuteztori? Dup cte se pare,
poezia nu rspunde la aceast ntrebare. Vom ncerca de aceea s ieim cu
gndul n ntmpinarea poeziei, invocnd n acest scop i alte poezii., ntrebm:
ce lucru anume ar mai putea fi cutezat, care s fie mai cuteztor dect nsi
viaa, adic nsi cutezana, deci mai cuteztor dect fiina fiinrii? n fiecare
caz i n fiece privin, ceea ce este cutezat trebuie s fie de o asemenea natur
nct s priveasc orice fiinare n msura n care ea este o fiinare. Fiina e cea
care are o asemenea natur. Nu nseamn ins c ea are o natur aparte; ea
reprezint nsi modalitatea fiinrii ca atare. [285]

Dar dac fiina este modul unic de a fi al fiinrii, atunci prin ce anume
mai poate fi ea depit? Numai prin sine nsi, numai prin ceea ce i este
propriu; depirea se produce n aa fel nct ea poposete anume n ceea ce i
este propriu. Atunci Fiina ar fi modul unic de a fi (das Einzigartige) care se
depete pur i simplu (transcendens-upur i simplu^. Dar aceast depire
nu trece dincolo i nu urc la altceva, ci se ntoarce dincoace, la ea nsi i n
esena adevrului
LA CE BUN POEI? ei. Fiina strbate ea nsi aceast trecere ncoace
(diesen Herubergang) i este ea nsi dimensiunea ei.
Gndind astfel, aflm n fiina nsi c se afl n ea un mai mult ce i
aparine n mod intim i care face posibil ca i acolo unde fiina este gndit
drept cutezana nsi s domneasc ceva mai cuteztor dect este nsi fiina,
n msura n care n mod obinuit ne-o reprezentm pe aceasta pornind de la
fiinare. Ca fiind ea nsi, fiina i strbate propriul domeniu care este
delimitat ca domeniu (T^UVEIV, tempus), prin aceea c fiineaz n cuvnt.
Limba este domeniul (templum), adic locul de adpost al fiinei9. Esena limbii
nu se epuizeaz n a semnifica; ea nici nu este ceva de ordinul semnelor i al
cifrelor. Deoarece limba este locul de adpost al fiinei, noi ajungem la fiinare
strbtnd nencetat acest loc de adpost. Atunci cnd mergem la fintn,
atunci cnd mergem prin pdure, trecem de fiecare dat prin cuvntul
fintn, trecem prin cuvntul pdure, chiar dac nu pronunm aceste
cuvinte i nu ne gndim la ceva de ordinul limbii. Gndind dinspre templul
fiinei, putem bnui ce anume cuteaz cei care sunt uneori mai cuteztori dect
fiina fiinrii. Ei cuteaz domeniul fiinei. Ei cuteaz limba. Orice fiinare,
obiectele contiinei i lucrurile inimii, oamenii care se impun i oamenii de o
sporit cutezan, toate fiinele sunt, fiecare n felul lor, ca fiine ce fiineaz, n
domeniul limbii. Dac revenirea din sfera obiectelor i a reprezentrii lor ctre
maxima interioritate a spaiului inimii se poate mplini undeva, atunci ea nu se
poate mplini dect n acest domeniu.
Pentru poezia lui Rilke, fiina fiinrii este determinat metafizic ca
prezen de ordinul lumii, prezen care r-mne raportat la reprezentarea n
contiin, fie c aceasta are caracterul de imanen [286] a reprezentrii
calculatoare sau pe cel al scoaterii interioare n deschisul care nu este accesibil
dect pe calea inimii.
ntreaga sfer a prezenei este prezent n actul rostirii. Stabila situare
opozitiv pe care o provoac aducerea la sine, se fixeaz ntr-o rostire ce cade n
exteMARTIN HEIDEGGER rioritatea axiomelor i propoziiilor deductive prin
care raiunea avanseaz mergnd din propoziie n propoziie. Domeniul lipsei
de ocrotire care se impune este dominat de raiune. Aceasta nu a instituit doar
un sistem special de reguli pentru rostirea ei, pentru X6yoq-ul n calitate de

predicaie explicativ, ci logica raiunii este ea nsi organizarea dominaiei

exercitat de auto-impunerea premeditat, prin intermediul stabilei situri
opozitive. Rostirii re-interiorizrii i corespunde, n rsturnarea reprezentrii
obiectuale, logica inimii. n ambele domenii, care sunt determinate metafizic,
domnete logica, deoarece re-interiorizarea este menit s creeze o stare de
siguran provenit din nsi lipsa de ocrotire i aflat n afara ocrotirii.
Aceast adpos-tire l vizeaz pe om n calitatea lui de unic fiin care se afl
n posesiunea limbii. n cadrul fiinei determinate metafizic, omul i exercit
aceast posesiune n aa fel nct consider limba din capul locului doar ca pe
o proprietate i o folosete deci ca pe un instrument al reprezentrii i
comportamentului su. Din aceast cauz, X6yoq-ul, rostirea ca organon,
reclam organizarea prin intermediul logicii. Logica nu exist dect n limitele
metafizicii.
Dac, n crearea unei stri de siguran, omul este atins de legea
ntregului spaiu interior al lumii, el este atins n nsi esena sa, adic n
aceea c n calitatea lui de fiin dotat cu voin de sine, el este deja cel care
rostete. Dar n msura n care crearea unei stri de siguran se datoreaz
celor nzestrai cu o sporit cutezan, atunci acetia trebuie s cuteze n sfera
limbii. Cei nzestrai cu sporit cutezan cuteaz rostirea. Dar dac domeniul
acestei cutezri, limba adic, aparine fiinei n acel chip unic fiinei, dincolo
de care i n afara creia nu poate fi nimic altceva de felul ei atunci ncotro se
ndreapt ceea ce trebuie s rosteasc rostitorii? Rostirea lor privete
rsturnarea re-interiorizatoare a contiinei, care scoate lipsa noastr de
ocrotire n invizibilul spaiului interior al lumii. Dat
LA CE BUN POEI? fiind c se refer la rsturnare, rostirea nu vorbete
doar pornind din cele dou domenii, ci din unitatea lor, n msura n care ea a
i survenit ca unificare salvatoare. [287] De aceea, acolo unde ntregul fiinrii
este gndit ca deschis al purei relaii de atragere, rsturnarea reinteriorizatoare trebuie s fie o rostire care rostete ce are de rostit unei fiine ce
se afl deja n siguran n ntregul fiinrii; i ea se afl n siguran ntruct a
i mplinit transformarea vizibilului reprezentat n invizibilul de ordinul inimii.
Aceast fiin (We-sen) este introdus prin atracie (einbezogen) n pura relaie
de atragere (in den reinen Bezug) att de una cit i de cealalt dintre cele dou
fee ale sferei fiinei (Sein). Aceast fiin, pentru care aproape c nu mai exist
limite i diferene ntre raportri, este acea fiin care gospodrete i face s
apar n toat strlucirea sa mirabilul centru al celei mai vaste sfere. n elegiile
duineze, aceast fiin este ngerul. Cuvntul acesta reprezint de asemenea
unul dintre cuvintele fundamentale ale poeziei lui Rilke. Asemenea
deschisului (dos OJfene), a relaiei de atragere (Bezug), a separrii
(Abschied), a naturii (Natw), ngerul (Enged este un cuvnt fundamental,

pentru c ceea ce este rostit n el gndete ntregul fiinrii pornind de la fiin.

n scrisoarea din 13 noiembrie 1925 [op. cit., p. 337), Rilke scrie: ngerul
Elegiilor este aceajun n care transformarea vizibilului n invizibil nfptuit
de noi, apare ca fiind deja mplinit. ngerul Elegiilor este acea fiin care
garanteaz recunoaterea unui grad superior de realitate n invizibil n ce
msur, n cadrul mplinirii metafizicii moderne, relaionarea cu o asemenea
fiin face parte din fiina fiinrii, n ce msur, din punct de vedere metafizic,
esena ngerului rilkean este, cu toat diferena de coninut, acelai lucru ca
Zarathustra lui Nietzsche, toate acestea nu pot fi descoperite dect dintr-o
dezvoltare mai originar a esenei subiectivitii. MARTIN HEIDEGGER
Poezia gndete fiina fiinrii, natura, ca fiind acea cutezan. Orice
fiinare este cutezat ntr-o cutezare. Ca ceva cutezat, ea se afl astfel n
balan. Balana (Wage) este modalitatea prin care fiina cntrete de fiecare
dat fiinarea, adic felul n care o menine n micarea cntririi. Orice lucru
cutezat este expus pericolului. Potrivit relaiei pe care o ntrein cu pericolul
(Wage) se pot deosebi domeniile fiinrii. Esena ngerului trebuie, la rndul ei,
s se defineasc judecat fiind din perspectiva pericolului, dac acceptm c,
din ntregul domeniu al fiinrii, el este fiinarea care deine un rang superior.
n cutezana ce nsoete pofta lor cea surd, planta i animalul sunt
meninute, fr de grij, n deschis. [288] Corporalitatea lor nu le tulbur.
Fiinele vii slluiesc armonios integrate n deschis, prin intermediul
instinctelor lor. E drept c i ele sunt expuse pericolului, dar nu n esena lor.
Planta i animalul se afl n asemenea chip n balan, nct aceasta ajunge
mereu n echilibrul unei stri de siguran. Pericolul n care sunt cutezate
planta i animalul nu se ntinde nc pn n domeniul a ceea ce prin esena
sa, i de aceea n permanen, se afl n dezechilibru. Balana pe care ngerul
este cutezat rmne i ea n afara a ceea ce se afl n dezechilibru; dar nu
pentru c ea s-ar afla dincoace de domeniul a ceea ce se afl n dezechilibru, ci
pentru c se afl dincolo de acest domeniu, ntruct fiina ngerului este lipsit
de trupesc, posibila tulburare datorit realitii senzuale vizibile s-a
transformat n invizibil. ngerul fiineaz hrnindu-se din echilibrul unitii n
care cele dou domenii, aezate n spaiul interior al lumii, se afl n cumpn.
n schimb omul, ca cel care se autoimpune n chip premeditat, este
cutezat fiind mpins n lipsa de ocrotire, n mna omului astfel cutezat, balana
pericolului este, prin esena ei, n dezechilibru. Omul dotat cu voin de sine,
consider ntotdeauna oamenii i lucrurile drept obiecte ale calculului, situate
opozitiv. Ceea
LA CE BUN POEI? ce este calculat devine marf. Totul devine n
permanen altceva, fiind aezat mereu n alt ordine. Separarea ndreptat
mpotriva purei relaii de atragere se instaleaz n dezechilibrul balanei care

cntrete permanent, mpotriva inteniei sale, separarea urmrete, n

obiectualizarea lumii, ceea ce este instabil i lipsit de constan (das
Unstndige). Cutezat astfel n lipsa de ocrotire, omul se mic n mediul
afacerilor i al schimburilor. Omul care se autoimpune triete din ceea ce
pune n joc vrerea sa. Prin esena sa, el triete riscndu-i esena n limitele
instabilitii banului i valorilor, n aceast calitate de schimbtor i mediator
permanent, omul este negutorul. El cntrete i judec permanent, fr ca
totui s cunoasc greutatea specific a lucrurilor. De asemenea, el nu tie
niciodat ce anume are de fapt greutate n chiar fiina lui i ce anume e
precumpnitor n ea. Rilke o spune ntr-una din Poeziile Urzii (pp. 21 . urm.):
O, cine tie ce atrrt n el mai greu? Blndee? Groaz? Priviri, voci,
cri?
Dar n acelai timp omul poate s realizeze o stare de siguran aflat n
afara ocrotirii, scond lipsa de ocrotire ca atare n deschis [289] i
transformnd-o, pentru a o introduce n spaiul interior al invizibilului. Dac
un asemenea lucru se ntmpl, atunci dezechilibrul ce domnete n lipsa de
ocrotire trece acolo unde, n unitatea cumpnit a spaiului interior al lumii
apare, strlucitoare, fiina ce aduce la strlucire modul n care acea unitate
unete; aceast fiin strlucitoare, ngerul, reprezint astfel fiina. Balana
pericolului trece atunci din domeniul vrerii calculatoare n minile ngerului.
Din perioada trzie a lui Rilke ni s-au pstrat patru versuri care reprezint,
dup ct se pare, nceputul unui proiect pentru o oper poetic de dimensiuni
mai mari. Ne putem lipsi deocamdat de orice MARTIN HEIDEGGER
comentariu pe marginea acestor versuri. Iat-le (Ge-sammelte Werke, Bd. III, p.
438;:
Cnd din mna negutorului
Balana trece n mna acelui nger care n ceruri o potolete i o mpac
prin al spaiului echilibru
Spaiul care aduce n cumpn este spaiul interior al lumii, n msura n
care el rnduiete acel ntreg al deschisului de ordinul lumii. Spaiul acesta
acord astfel, att uneia ct i celeilalte relaii de atragere, apariia strlucitoare
a unitii lor unificatoare. Aceasta nconjur, ca sfer netirbit a Fiinei, toate
forele pure ale fiinrii, rotindu-se prin toate fiinele i eliberndu-le astfel infinit de orice ngrdire. Un asemenea lucru capt prezen atunci cnd
balana trece n alt mn. Cnd trece ea n alt mn? Cine face ca balana s
treac din mna negutorului n cea a ngerului? Dac n genere o asemenea
trecere survine, atunci ea se reveleaz n chip propriu n zona pericolului.
Elementul acestuia este cutezana, este fiina fiinrii. Am gndit anume limba
ca domeniu al fiinei fiinrii.

Viaa curent a omului actual este viaa obinuit a autoimpunerii pe

piaa lipsit de ocrotire a agenilor schimbului. Ceea ce este ns neobinuit
este trecerea balanei n minile ngerului. Acest lucru este neobinuit nu
numai n sensul c reprezint excepia n cadrul regulei, ci i n sensul c l
scoate pe om, n chiar esena lui, ntr-un domeniu n care regula ocrotirii i a
lipsei de ocrotire a ncetat s mai existe. Tocmai de aceea, aceast trecere a
balanei nu survine dect uneori. Aici uneori nu nseamn nicidecum cnd
i cnd sau la ntmplare. Uneori nseamn arareori i la timpul potrivit, n
cte un caz aparte [290] i ntr-un chip aparte. Trecerea balanei din mna
negutorului n cea a ngerului, adic rsturnarea separrii, survine ca reinteriorizare n spaiul interior al lumii atunci cnd
LA CE BUN POEI? exist acei oameni care uneori sunt mai cuteztori
mai cuteztori cu o suflare abia ntruct aceti oameni de o sporit
cutezan cuteaz chiar n spaiul fiinei drept care cuteaz s ptrund n
domeniul fiinei, adic n limb ei sunt rostitorii. Dar nu este oare omul cel
care, potrivit esenei sale, posed limba i cuteaz mereu n chiar sfera ei?
Desigur. S nsemne atunci c cel care i exercit vrerea n chipul obinuit
cuteaz, la rndul lui, n aducerea la sine calculatoare rostirea? Fr ndoial,
ns atunci, cei de o sporit cutezan nu pot fi nite simpli rostitori. Rostirea
(Sagen) celor de o sporit cutezan trebuie s cuteze ntr-un chip anume
rostirea esenial (die Sage)10. Cei de o sporit cutezan nu sunt ceea ce sunt
dect atunci cnd au o sporit putin a rostirii (die Sagenderen).
Dac n relaia noastr cu fiinarea relaie de reprezentare i de aducere
la sine rmnem la nivelul unei rostiri ce cade n exterioritate (Aussage),
atunci nseamn c acea sporit rostire (Sagen) nu este ceva de ordinul vrerii.
Rostirea ce cade n exterioritate r-mne o cale i un mijloc. Spre deosebire de
aceast rostire ce cade n exterioritate, exist o rostire care se nscrie anume n
rostirea esenial, fr ns a reflecta asupra limbii, reflecie n urma creia
limba ar deveni la rndul ei obiect. Ptrunderea n rostirea esenial
caracterizeaz o rostire care merge pe urmele unui lucru ce trebuie rostit
numai i numai pentru a-1 rosti. Atunci ceea ce trebuie rostit (das zu Sagende),
este poate tocmai acel lucru care, potrivit esenei sale, i are locul n domeniul
limbii. Gndit n limitele metafizicii, acest lucru este fiinarea n ntregul ei.
ntregul fiinrii este pur relaie de atragere n nevtmatul ei, integritatea
deschisului, n msura n care deschisul l primete n spaiul su pe om. O
asemenea primire survine n spaiul interior al lumii. Acesta l atinge pe om,
dac omul, n re-interiorizarea care rstoarn, se orienteaz ctre spaiul
inimii. Cei nzestrai cu sporit MARTIN HEIDEGGER cutezan schimb nonintegritatea lipsei de ocrotire n integritatea existenei de ordinul lumii. Aceast
existen este cea care trebuie rostit. n actul rostirii, ea se ntoarce cu faa

ctre oameni. Cei nzestrai cu o sporit cutezan sunt cei cu o sporit putin
a rostirii, aparinnd tagmei cntreilor (Snger). Cntarea lor se refuz
oricrei autoimpuneri premeditate. Cntarea aceasta nu este o vrere n sensul
c ar rvni ceva anume. Cntul lor nu urmrete ceva care ar putea fi adus la
sine de ctre om. nsui spaiul interior al lumii se rnduiete n cntul lor.
Cntul acestor cntrei nu este nici o cerere struitoare i nici un meteug.
[291]
Rostirea care are putina unei sporite rostiri (das s-gendere Sagen),
proprie celor nzestrai cu mai mult cutezan, este cntul (Gesang). Dar
Cntul este existen spune al treilea sonet din prima parte a Sonetelor
ctre Orfeu. Cuvntul existen (Dasein) este folosit aici n sensul tradiional
de prezen (Anwesen) i avnd aceeai semnificaie cu fiin (Sein). A cnta,
a rosti n chip expres existena de ordinul lumii, a o rosti pornind de la
integritatea ntregii i purei relaii de atragere i a o rosti doar pe aceasta,
nseamn a face parte din nsui domeniul fiinrii. Ca esen a limbii, acest
domeniu este fiina nsi. A cnta cntul nseamn: a fi prezent n ceea ce
ajunge la prezen, nseamn: existena.
Dar i rostirea care are putina unei sporite rostiri nu apare dect uneori,
deoarece doar cei nzestrai cu mai mult cutezan au putina ei. Aceast
rostire este dificil. Ceea ce este dificil rezid n faptul de a mplini existena.
Ceea ce este dificil nu rezid doar n dificultatea de a crea opera legat de
cuvnt, ci i de a trece de la opera care provine din privirea rvnitoare aruncat
asupra lucrurilor, de la opera vzului, deci, la opera inimii. Cntul este dificil
n msura n care cntarea trebuie s nceteze s mai fie cerere struitoare, LA
CE BUN POEI? pentru a deveni existen. Pentru zeul Orfeu, care se menine
in-finit n deschis, cntul nu este dificil; dar nu i pentru om. Iat de ce n
ultima strof a sonetului menionat, Rilke ntreab:
Cnd ns suntem noi?
Accentul cade pe suntem i nu pe noi. Nu exist nici o ndoial c
aparinem fiinrii i c, n aceast privin, suntem prezeni. Rmne ns s
ne ntrebm cnd anume suntem n aa fel nct fiina noastr s fie cnt, i
anume un cnt a crui cntare nu rtcete cine tie pe unde, ci este ntradevr o cntare al crei sunet nu se aga de ceva obinut n ultim instan,
ci o cntare care s-a spulberat n propriul ei rsunet, pentru ca doar ceea ce a
fost cntat s fiineze. Oamenii au putina unei sporite rostiri, atunci cnd sunt
mai cuteztori dect fiinarea nsi. Poezia ne spune c aceti oameni
cuteztori sunt mai cuteztori cu o suflare doar. Sonetul despre care era
vorba mai sus se ncheie astfel:
A cnta pstrndu-te n adevr este o alt suflare, O suflare ntru nimic.
O adiere n zeu Un vnt.

n ale sale Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit/Idei

pentru filosofia istoriei omenirii, Herder scrie: O suflare a buzelor noastre
devine [292] panorama lumii tipul gndurUor noastre i al sentimentelor
noastre n sufletul celuilalt De o simpl adiere atrn tot ce au gndit, voit i
nfptuit i tot ce vor nfptui vreodat oamenii pe acest pmnt; cci am mai fi
umblat nc prin pduri dac acest suflu divin nu ne-arfi nvluit i n-ar pluti
asemeni unui sunet vrcgit pe buzele noastre. (WW. Suphan XIII, pp. 140 .
urm.)
Suflarea cu care sunt mai cuteztori cei dotai cu o sporit cutezan nu
nseamn doar, i nu nseamn nainte de toate msura abia perceptibil
ntruct e trectoare a unei diferene, ci nseamn nemijlocit MARTIN
HEIDEGGER cuvin tul i esena limbii. Cei care sunt cu o suflare doar mai
cuteztori cuteaz n sfera limbii. Ei sunt rostitorii care au putina unei sporite
rostiri. Cci aceast unic suflare cu care sunt mai cuteztori nu este doar o
rostire n genere, cci unica suflare este o alt suflare, o alt rostire dect este
ndeobte rostirea omeneasc. Cealalt suflare nu mai struie n preajma
siturilor opozitive, cutnd s le obin; ea este o suflare ntru nimic. Rostirea
cntreului rostete ntregul nevtmat al existenei de ordinul lumii care se
rnduiete n spaiul interior al lumii inimii. Cntul nici mcar nu merge pe
urmele a ceea ce trebuie rostit. Cntul este apartenena la ntregul purei relaii
de atragere. Cntarea este atras de suflul vntului care eman din mirabilul
centru al naturii depline. Cntul este el nsui un vnt.
Aadar poezia spune totui, cu deplin claritate poetic, cine sunt aceia
care sunt mai cuteztori dect viaa nsi. Sunt aceia care sunt doar cu o
suflare mai cuteztori. Tocmai de aceea n textul poeziei, dup cuvintele mai
cuteztori cu o suflare doar urmeaz trei puncte. Ele spun ceea ce a fost
trecut sub tcere.
Cei nzestrai cu o sporit cutezan sunt poeii, ns acei poei al cror
cnt scoate lipsa noastr de ocrotire n deschis. Deoarece rstoarn separarea
ndreptat mpotriva deschisului i re-interiorizeaz lipsa de integritate ce
nsoete aceast separare, introducnd-o n ntregul ce st sub semnul
integritii, poeii cnt n mijlocul a ceea ce este neintegru integritatea
nsi. Rsturnarea care re-interiorizeaz a i depit refuzul ndreptat
mpotriva deschisului. Ea o ia naintea oricrei separri i se situeaz, n
spaiul interior al inimii, deasupra oricrei situri opozitive. Re-interiorizare ce
rstoarn este cutezarea care [293] se cuteaz provenind din esena omului, n
msura n care el posed limba i este rostitorul.
Dar omul modern este numit cel nzestrat cu vrere (der Wollende). Cei
nzestrai cu sporit cutezan au o sporit vrere (wollender) n msura n care
ei voiesc

LA CE BUN POEI? n alt fel dect autoimpunerea premeditat care se

exprim n actul obiectualizrii lumii. Vrerea lor nu are nimic comun cu felul
acesta de a voi. Atta vreme ct vrerea rmne autoimpunere, ei nu voiesc
nimic. Ei nu voiesc nimic n acest sens, deoarece au un plus de docilitate
(williger). Ei corespund mai curnd Voinei care, n calitate de cutezan, atrage
spre sine toate forele pure, ca pur i ntreag relaie de atragere proprie
deschisului. Docilitatea celor de o sporit cutezan este voina celor nzestrai
cu putina unei sporite rostiri; ei se desfac din nchis (entschlossen) i nceteaz
s se mai refuze sub forma separrii acelei Voine n ipostaza creia fiina
voiete fiinarea. Esena docil a celor care sunt mai cuteztori rostete cu
putina unei sporite rostiri (A noua elegie):
Pmntule, oare nu aceasta este ceea ce vrei: invizibil n noi s te miti?
Nu este acesta visul tu, ca o dat mcar sji invizibil? Pmnt!
invizibil! Ce altceva, de nu prefacerea, este struitorul tu ndemn? Pmntule,
iubitule, eu vreau!
n invizibilul spaiului interior al lumii aici ngerul apare ca unitate de
ordinul lumii devine vizibil integritatea fiinrii de ordinul lumii. Ceea ce este
sacru poate aprea strlucitor abia n sfera cea mai vast a integritii. Acei
poei care se numr printre cei de o sporit cutezan se afl pe drum,
cutnd urmele sacrului, deoarece triesc lipsa de integritate ca atare.
Cntecul lor, care se ridic deasupra trmului, sfinete. Cntul lor
srbtorete nevtmatul ce caracterizeaz sfera fiinei.
Neintegritatea ca neintegritate traseaz urma care ne conduce la
integritate. n chemarea ei, integritatea indic drumul ctre sacru. Sacrul
adun divinul n configuraia lui. Ceea ce este divin ni-1 apropie pe zeu.
MARTIN HEIDEGGER
Cei nzestrai cu o sporit cutezan cunosc n lipsa de integritate lipsa
de ocrotire. Ei aduc muritorilor urma zeilor care au disprut n bezna nopii
lumii. Cei nzestrai cu o sporit cutezan sunt, n calitatea lor de cntrei ai
integritii, poei n timpuri srace.
Trstura caracteristic a acestor poei const n aceea c esena poeziei
devine demn de a fi interogat; cci ei se afl, cu mijloacele lor poetice, pe
urmele a ceea ce, pentru ei, este lucrul ce trebuie rostit. Mergnd pe urmele
care duc spre integritate [294], Rilke ajunge la ntrebarea referitoare la poezie:
cnd anume se nate cntul care cnt n mod esenial? Aceast ntrebare nu
apare la nceputul drumului poetic parcurs de Rilke, ci abia acolo unde rostirea
lui mplinete vocaia poetului a crui creaie poetic corespunde vrstei lumii
ce st s vin. Aceast vrst a lumii nu este nici decdere, nici declin. n
calitate de destin, aceast vrst odihnete n fiin i l aaz pe om sub
semnul exigenei fiinei.

Holderlin este nainte-mergtorul (Vor-gnger) poeilor n timpuri srace.

Tocmai de aceea nici un poet al acestei vrste a lumii nu-1 poate ntrece.
nainte-mergtorul nu pleac ns ntr-un viitor, ci el sosete ple-cnd din viitor,
n aa fel nct n sosirea cuvntului su nu ajunge la prezen dect viitorul.
Cu ct mai pur survine sosirea, cu att mai esenial devine rmne-rea. Cu
ct mai ascuns se agonisete ceea ce st s vin n rostirea nainte-mergtoare,
cu att mai pur este sosirea. Iat de ce ar fi greit s se cread c timpul lui
Holderlin ar veni abia atunci cnd toat lumea se va deschide ctre poezia sa.
Desfigurat astfel, poezia sa nu va sosi niciodat; cci propria srcie este cea
care i pune la dispoziie vrstei lumii forele cu care ea, netiind ce face,
mpiedic poezia lui Holderlin de a fi pe msura timpului.
Pe ct de puin poate fi depit nainte-mergtorul, pe att este el de
puin trector; cci rostirea sa poetic
LA CE BUN POEI? rmne ca o sum a ceea ce este esenial (ein Ge-wesenes). Ceea ce, sosind, este esenial (dos Wesende), se strnge laolalt
retrgndu-se n destin. Ceea ce n chipul acesta nu cade niciodat n
desfurarea trecerii, depete din capul locului orice caracter trector. Ceea
ce nu este dect trector, este, nc nainte de a fi trecut, ceva lipsit de destin.
n schimb, suma a ceea ce este esenial constituie ceea ce e de ordinul
destinului, n pretinsul etern nu se ascunde dect un lucru trector, izolat n
vidul unui acum lipsit de durat. Dac Rilke este poet n timpuri srace,
atunci doar creaia sa poetic rspunde la ntrebarea la ce bun s fie el poet,
spre ce anume, aflndu-se pe drum (unter-wegs)11 se ndreapt cntul su,
unde anume este locul poetului n destinul nopii care a cuprins lumea. Acest
destin este cel care hotrte ce rmne din creaia sa poetic pentru a se
nscrie n destin.
NOTE
Acest text a fost prezentat de Heidegger sub forma unei conferine inute
ntr-un cerc restrns cu ocazia comemorrii a 20 de ani de la moartea lui
Rainer Mria Rilke (decedat la 29 decembrie 1926) i a fost publicat n volumul
Holzwege (Crri n necunoscut), Frankfurt/Main, Klostermann, 1950.
1. V. FT, nota 2.
2. O explici tare a conceptului heideggerian de sacru, care joac un rol
hotrtor n refleciile lui Heidegger privitoare la rolul poetului (DerDichter
nennt das Heilige/ Poetul numete sacrul^, la SCHULZ, 1970, pp. 124-125:
Ce este sacrul? El poate fi comparat cu <puaiq-ul presocratic, n msura n
care nu este ceva de sine stttor, i nici un domeniu separat aezat deasupra
zeilor. El este deasupra zeilor, n sensul unei putine pline de for
(Erluterungen, p. 58J. n calitate de lucru originar, el rmne n sine
nevtmat i netirbit. Integritatea originar druiete prin atotprezena sa,

oricrui lucru real, mntuirea zbavei sale. Dar ceea ce are integritate i ofer
mntuirea nchide n sine, n calitatea sa MARTIN HEIDEGGER de nemijlocit,
ntreaga plenitudine i orice rostuire i, tocmai de aceea, el se refuz oricrui
lucru izolat, fie acesta un zeu sau un om. (Erlutemngen, p. 61J
Sacrul este nemijlocitul: de aceea, nu se poate merge pur i simplu ctre
el, i nu se poate avea un comer cu el. Poetul mijlocete acest nemijlocit n
acest sens el este comparabil cu gnditorul. Poetul merge naintea muritorului
obinuit, aflndu-se astfel ntr-o situaie plin de pericole. Prin mijlocirea sa, el
rpete sacrului caracterul su nemijlocit. Poeii spune Heidegger trebuie
s lase nemijlocitului nemijlocirea sa, i trebuie totodat s preia mijlocirea ca
pe unica lor sarcin. (Erluterungen, p. 69J Cum e cu putin acest lucru?
Tot prin aceea c reflectnd cum trebuie despre sine s ni se ierte folosirea
acestui termen filosofic pentru poei , ei i clarific faptul c sunt mijlocire
mijlocit. Dar chiar i atunci cnd un poet greete n raport cu sacrul, el nu-1
poate leza: Inima etern rmne totui nestrmutat. (Holderlin, Wie wenn am
Feiertage) Heidegger nelege prin inim etern sacrul nsui, i declar c
aceast inim etern rmne, dei comptimete, n adevrul i ne-strmutarea
de sine. (Erluterungen, p. 70J i, ntr-adevr, nemijlocitul nu poate fi
nicicnd afectat, pentru c n calitatea sa de nemijlocit, el e mereu acel lucru
mijlocitor al poetului (genitiv subiectiv i obiectiv).
Cnd Heidegger vorbete despre poet ca despre cel care numete sacrul,
atunci aceast numire nu este o interpolare subiectiv a unui obiect aflat la
ndemn, care, prin fora numirii, poate aduce sacrul n posesia poetului.
Aceast numire se mplinete ca mplinire n care poetul concepe integritatea
fiinrii, pornind de la ceea ce acord mntuirea. Sau mai exact: este mplinirea
n care el, nelegndu-se cum trebuie, tie c integritatea i este acordat n
aa fel nct acum el o poate aduce n limb. nelegndu-se astfel, poetul
rostete n chip poetic (dichtet) acest raport, ceea ce nseamn c rostete
tocmai Poezia (Dichtung).
3. Atunci cnd Heidegger mediteaz asupra esenei poeziei (Dichtung), el
nu are n vedere o esen supratemporal, ci acea esen care va deveni n viitor
esenial pentru om, acea esen pe care poezia ar trebui i ar putea s-o
dobndeas-c ntr-o epoc anume i pentru o anumit societate istoric. (PCGGELER, 1970, p. 44)
4. Pentru importana de excepie a cuvntului Ortschaft n economia
gndirii trzii a lui Heidegger, redm urmtoarele
LA CE BUN POEI? explicitri ale lui POGGELER (1972, p. 144):
Sigetica (de la grecescul sigan, a tcea), ca logic a interogaiei privitoare la
adevrul fiinei, a fost numit de Heidegger topologie, o rostire a locului
privilegiat (Ortschaft) al adevrului fiinei. Heidegger ncearc s gndeasc

acest loc privilegiat pornind de la locul care deschide un inut n care te poi
ntlni cu ceea ce este. n analiza noiunii de Gelassenheit (lsarea-de-a-fi), se
ncearc gndirea orizontului transcendental drept Gegend, inut sau
Gegnet. Esena omului se determin pornind de la aezarea n acest inut,
aadar pornind de la locuire. Sein und Zeit a euat, i nu n ultimul rnd i
datorit faptului c Heidegger nu a reuit s aduc n joc, o dat cu timpul ca
temporalitate, i spaiul, ca acel ceva care construiete spaiul-de-joc-timp
(Zeit-Spiel-Raum) al adevrului fiinei. Dac Heidegger, mai trziu, numete
acest spaiu de joc al timpului Lichtung i Ortschaft, el o face mai ales datorit
faptului c n Lichtung sau Ortschaft el caut un Urphnomen n sensul lui
Goethe, deci ceva care este nederivat i nederivabil, i care precede i spaiul i
timpul. Conceptul de Gegnet, pe care COUTURIER (1971, pp. 415 . urm.) 1-a
redat prin le large, este dezvoltat de Heidegger n scrierea din 1944-1945, Zur
Erorterung der Gelassenheit, unde este pus n relaie cu lucrul (Ding). Gegnet,
pe care *Heidegger l echivaleaz cu vastitatea liber (die freie Wei-te), nu
produce lucrurile, ci le las s fie ceea ce sunt. Gegnet este vastitatea
zbovitoare (die verweilende Weite) care se deschide strngnd totul laolalt, n
aa fel nct n ea deschisul (das Offene) este inut i determinat s lase fiecare
lucru n odihnirea sa n sine. (Zur Erorterung, p. 42)
5. Pentru determinarea fiinei fiinrii ca Voin, precum i pentru
raportul acestei determinri cu mplinirea metafizicii (ca suprem uitare a
fiinei) de ctre Nietzsche, a se vedea studiile lui Heidegger cuprinse n cele
dou volume despre Nietzsche, precum i lucrarea Uberwindung der Metaphysik, unde conceptele de Wille (Voin) i Willensmensch (om dominat de
Voin) sunt puse n direct legtur cu suprema mobilizare a subiectivitii
umane n epoca modern sub semnul actMsmului (Machenschqft) i al uzurii
prin consum (Verbrauch).
6. Dei Heidegger nu pomenete deocamdat cuvntul tehnic, este
limpede c n cele ce urmeaz avem de-a face cu o variant extins a deducerii
esenei tehnicii din nsumarea compuilor lui stellcare n ntrebarea privitoare
la tehnic va primi numele de Ge-stell. (V. i FT, nota 7.) MARTIN HEIDEGGER
LA CE BUN POEI? 7. Heidegger stabilete o relaie nemijlocit ntre
filosofia modern european i configurarea atitudinii tehnice a europeanului
modem n faa lumii. Instituirea unui regim al aciunii i faptei (Machenschaft),
despre care Heidegger vorbete pe larg n lucrarea Uberwtndung der
Metaphysik, este efectul derivat al metafizicii europene ajunse la mplinirea ei
ca doctrin a voinei de putere (die sich vollendende Metaphysik als Wille zur
Macht). Aceast revoluie radical n conceperea lumii scrie Heidegger n
lucrarea Gelassenheit (pp. 19-20) se mplinete n filosofia modernitii. De
aici rezult o poziie cu totul nou a omului n lume i n raport cu lumea.

Lumea apare acum ca un obiect asupra cruia gndirea calculatoare i

orienteaz atacurile, crora nimic nu le mai poate sta n cale. Natura devine un
unic rezervor uria, o surs de energie pentru tehnica i industria modern.
Aceast relaie fundamental tehnic a omului cu ntregul lumii a aprut pentru
prima dat n secolul XVII, i anume n Europa i numai n Europa. Mult
vreme, aceast relaie a rmas necunoscut pe celelalte continente. Ea a rmas
cu totul strin epocilor precedente i destinelor celorlalte popoare.
8. Nu exist dect dou tipuri de gndire, i fiecare, n felul lui, este
deopotriv legitim i necesar: gndirea calculatoare (dos rechnende Denken) i
gndirea meditativ (dos be-sinnliche Nachdenken). (Heidegger, Gelassenheit,
p. 15)
Gndirea calculatoare socotete i calculeaz chiar i atunci cnd nu
folosete maini de calcul sau calculatoare electronice. Prin nsi tehnicitatea
ei, ea procedeaz la o ordonare tehnic a lumii. Aceast ordonare nu depinde de
ordinatoare; dimpotriv, tocmai ea este cea care comand fabricarea i
folosirea ordinatoarelor. Gndirea calculatoare socotete, sconteaz, ine
socoteala. () Gndirea calculatoare este la rndul ei o gndire, ns aceast
gndire este asemenea unei fugi a gndirii n faa gndirii. i ine tocmai de
ceea ce Heidegger numete das besinnliche Nachdenken, faptul de a gndi,
simultan cu aceast fug a gndirii, esena ne-tehnic a tehnicii. (BIRAULT,
1978, p. 368)
9. Vorba aceasta Die Sprache ist das Haas des Seins , devenit ntre
timp celebr, va fi explicat de Heidegger n cursul unei discuii cu profesorul
japonez Tezuka (1953), publicat sub titlul Aus einem Gesprch von der
Sprache n volumul Unterwegs zur Sprache (pp. 85-155).
10. Semnificaia deosebit pe care o capt cuvntul S-gen n gndirea
lui Heidegger se desprinde din numeroase locuri ale volumului consacrat
problemelor limbii, Unterwegs zur Sprache: nSage, sagan, nseamn a arta
(zeigen), a lsa s apar n strlucire, a da liber (frei-geben) luminndascunznd ca oferire a ceea ce numim lume. (Unterwegs, p. 200J Sage
guverneaz i rostuiete spaiul liber (das Fre-ie) al locului de deschidere
(Uchtung), pe care orice strlucire (Scheinen) trebuie s-1 caute, pe care orice
pierdere a strlucirii trebuie s-1 prseasc, n care orice prezen i orice
absen trebuie s se arate i s ptrund prin rostirea esenial.
(Unterwegs, p. 140J
11. V. SG, nota 10.
LIMBA N POEM O localizare a Poemului1 lui Georg Trakl
Aici a localiza (erorten) nseamn mal nti a trimite ntr-un loc anume
(in den Ort weisen). Apoi nseamn a lua seama la acel loc (den Ort beachten).
Ambele acestea trimiterea ntr-un anume loc i atenia acordat locului

aceluia reprezint demersul pregtitor al oricrei localizri. Dm ns deja

dovad de destul ndrzneal dac, n cele ce urmeaz, ne vom rezuma la
demersul pregtitor. Localizarea, aa cum se cuvine cnd e vorba de un mers al
gndului, sfrete ntr-o ntrebare. Aceasta se refer la calitatea de loc a
locului (Ortschqfi. des Ortesp.
Localizarea l vizeaz aici pe Georg Trakl doar pentru a medita asupra
locului specific Poemului su. Pentru epoca noastr interesat din punct de
vedere istoric, biografic, psihanalitic, sociologic de expresia nud, un
asemenea demers rmne o unilateralitate evident, dac nu chiar o cale
greit. Localizarea mediteaz asupra locului.
La origine, cuvntul Ort nseamn vrful lncii. Vrful este cel n care
se adun totul. Locul strnge laolalt ctre sine, purtnd n punctul suprem i
extrem. Cel care strnge laolalt strbate totul i fiineaz n toate. Locul, celce-strnge-laolalt, adun la sine, pstreaz tot ce a adunat, dar nu ca o
capsul care nchide, ci n aa fel nct el strbate cu lumina i strlucirea sa
ceea ce a strns laolalt, eliberndu-1 abia astfel ntru esena sa.
Vom localiza acum acel loc care strnge laolalt rostirea poetic a Iul
Georg Trakl ntr-un unic Poem (Gedicht), vom localiza deci locul care este
propriu Poemului su.
Orice mare poet nu scrie dect pornind de la un unic Poem. Mreia sa se
msoar dup gradul n care el i este ncredinat acestui Unic, n aa fel ndt el
are putina s-i menin rostirea sa poetic n stare pur n acest Unic.
MARTIN HEIDEGGER
Acest Poem al poetului rmne neexprimat. Niciuna din creaiile poetice
[37] luate separat i nici ansamblul lor nu spune tot. Cu toate acestea, flecare
creaie poetic n parte vorbete pornind de la ntregul acelui unic Poem i l
rostete pe acesta de flecare dat. Din locul care este specific Poemului
izvorte unda care nsufleete de fiecare dat rostirea ca rostire poetic, ns
unda prsete att de puin locul care e propriu Poemului, nct izvorrea ei
face, dimpotriv, ca orice micare nsufleitoare a rostirii s curg napoi, n
originea din ce n ce mai nvluit. n calitatea lui de izvor al undei care
nsufleete, locul Poemului adpostete esena nvluit a ceea ce, la prima
vedere, poate s apar reprezentrii metafizico-estetice drept ritm.
Deoarece Poemul unic rmne n spaiul neexprimatului, noi nu putem
examina locul su dect ncercnd i anume pornind de la ceea ce exprim
prin limb creaiile poetice considerate separat s trimitem n acel loc. Dar
pentru aceasta, fiecare creaie poetic n parte reclam deja o lmurire
(Erluterung). Ea face ca lamura (dos Lautere), care strlucete strbtnd tot
ce e rostire poetic, s ajung la o prim strlucire.

Se vede lesne c o bun lmurire presupune deja localizarea. Doar

pornind din locul Poemului, strlucete i rsun flecare creaie poetic luat
n parte. Localizarea Poemului necesit, la rndul ei, o trecere premergtoare
printr-o prim lmurire a creaiilor poetice luate n parte.
Orice dialog al gndirii cu Poemul unui poet rmne ancorat n relaia
reciproc dintre localizare i lmurire.
Dialogul autentic cu Poemul unui poet nu este dect cel care se
desfoar ntr-o manier poetic: dialogul poetic dintre poei. Dar este de
asemenea posibil, i uneori chiar necesar, un dialog al gndirii cu creaia
poetic, i aceasta deoarece amndurora le este proprie o relaie privilegiat,
chiar dac diferit, cu limba.
Dialogul care se nate ntre gndire i creaia poetic tinde s scoat la
iveal esena limbii, pentru ca muritorii s nvee din nou s locuiasc n limb.
[38]
LIMBA N POEM Dialogul gndirii cu creaia poetic are de strbtut o
cale lung. El abia a nceput. Fa de Poemul lui Georg Trakl, el trebuie s
manifeste o deosebit pruden. Dialogul gndirii cu creaia poetic nu poate s
slujeasc Poemul dect pe o cale mediat. Iat de ce acest dialog este pndit de
primejdia de a perturba rostirea proprie Poemului n loc de a-1 lsa s cnte n
propria-i netulburare.
Localizarea Poemului este un dialog al gndirii cu creaia poetic. Ea nu
prezint nici concepia despre lume a unui poet, nici nu-i cerceteaz atelierul.
O localizare a Poemului nu poate n nici un caz s nlocuiasc ascultarea
creaiilor poetice i nici mcar nu poate s-o ndrume. Localizarea ntreprins de
gndire nu poate dect s-i confere ascultrii un caracter interogativ i, n cel
mai bun caz, s-i sporeasc fora meditativ.
innd seama de aceste ngrdiri, ncercm mai nti s trimitem ctre
locul Poemului neexprimat. Pentru aceasta trebuie s pornim de la creaiile
poetice exprimate n limb. Rmne totui s ne ntrebm: de la care anume?
Faptul c flecare dintre creaiile poetice ale lui Trakl indic la fel de statornic,
chiar dac n modaliti variate, ctre acel unic loc al Poemului, st mrturie
pentru consonana de excepie a creaiilor sale poetice, provenit din sunetul
fundamental al Poemului su.
ns ncercarea pe care o facem acum de a trimite ctre acel loc trebuie
s se bazeze doar pe alegerea unui numr restrns de strofe, versuri i
excerpte. Se nate astfel inevitabil impresia c procedm arbitrar fcnd
aceast alegere. Dar alegerea vine n ntmpinarea gndului nostru de a ne
purta atenia, aproape exe-cutnd un salt, ctre locul propriu Poemului.
I ntr-una dintre creaiile poetice ale lui Trakl se spune:
Ceva strin este sufletul pe acest pmnt.

Pe nesimite, ne gsim cu acest vers aezai ntr-o reprezentare familiar.

Ea ne prezint pmntul drept MARTIN HEIDEGGER ceea ce este pmntesc,
[39] n sensul de dertciune. Dimpotriv, sufletul este socotit drept
netrector, ca ceva supra-pmntesc. De la Platon ncoace sufletul ine de
supra-sensibil. Cnd apare n sfera sensibilului, el nu este dect rtcit aici.
Aici, pe acest pmnt, el nu i afl matricea potrivit3. Locul su nu este pe
pmnt. Aici, sufletul este ceva strin. Trupul este o temni a sufletului, dac
nu chiar ceva mai ru. Astfel, dup ct se pare, sufletului nu-i rmne altceva
de fcut dect s prseasc ct mai grabnic sfera sensibilului care, privit din
punct de vedere platonician, este ceea-ce-nu-fineaz-cu-adevrat, fiinarea
care nu triete dect propria ei descompunere. Dar ce straniu, totui; versul
Ceva strin este sufletul pe acest pmnt.
provine dintr-o creaie poetic ce poart titlul Fruhling der See/e/
Primvara sufletului (pp. 149 . urm.)*. n aceast poezie nu se spune nimic
despre o patrie su-prapmntean a sufletului nemuritor. Lucrul ne pune pe
gnduri, i iat de ce se cuvine s lum seama la limba poetului. Sufletul: ceva
strin. n alte creaii poetice, Trakl spune adesea, i o face cu bun tiin,
atunci cnd se refer la unul i acelai cuvnt, la suflet: ceva muritor (p. 51),
ceva ntunecat (pp. 78, 170, 177 i 195), ceva singuratic (p. 78), ceva
vlguit (p. 101), ceva bolnav (pp. 113 i 171), ceva omenesc (p. 114), ceva
livid (p. 138), ceva mort (p. 171), ceva tcut (p. 196). Acest unic cuvnt,
abstracie fcnd de diversitatea coninutului su, nu are ntotdeauna acelai
sens. Ceva singuratic, ceva strin ar putea de* Numerele paginilor se refer la voi. I al ediiei Trakl, aprut n Editura
Otto Miiller din Salzburg, edipe care conine creaiile poetice. A fost folosit
ediia a Vi-a, 1948. O prim ediie a operelor complete, cuprinznd creaiile
poetice, a fost ngrijit de prietenul lui Trakl, Karl Rck, i a aprut n anul
1917, n Editura Karl Wolff din Leipzig. K. Horwitz a realizat n 1946 n Editura
Arche din Zurich o reeditare, care cuprinde i o anex alctuit din documente
i amintiri.
LIMBA IN POEM semna un lucru izolat, care este cnd i cnd singuratic,
care, ntr-o perspectiv particular i limitat, este ntmpltor strin. [40] Ceea
ce este strin n acest sens poate fi rnduit n categoria de strin n genere i,
astfel, clasat. Dac sufletul ar fi reprezentat n felul acesta, el nu ar mai fi dect
un caz particular a ceea ce este strin.
Dar ce nseamn strin [fremdT? De obicei, prin ceea ce este strin se
nelege ceva nefamiliar, deci un lucru care nu ne atrage, care mai degrab ne
apas i ne nelinitete. Dar Jremd, n germana veche fram, nseamn de fapt
nainte spre un alt loc, n drum spre, n ntmpinarea a ceea ce i este
dinainte rezervat. Ceea ce este strin4 peregrineaz lund-o nainte. Dar nu

este vorba de o rtcire lipsit de orice determinare. Ceea ce este strin se

ndreapt, cutnd nencetat spre locul unde, ca peregrin, poate rmne. Acel
ceva strin urmeaz chemarea, abia dezvluit siei, care-1 aaz pe calea ce
conduce ctre ceea ce i este propriu.
Poetul numete sufletul ceva strin pe acest pmnt. Locul n care
peregrinarea lui nu a putut ajunge pn acum este tocmai pmntul. Sufletul
este abia n cutarea pmntului i nu vrea nicidecum s fug de el. A cuta
pmntul peregrinnd, pentru a putea construi i locui pe el, n chip poetic, i
pentru ca abia n felul acesta pmntul s poat fi salvat ca pmnt iat ceea
ce mplinete esena sufletului. Aadar, sufletul nu este nicidecum mal nti
suflet, pentru ca apoi s fie caracterizat, dintr-un motiv sau altul, prin
neapartenena la pmnt. Versul
Ceva strin este sufletul pe acest pmnt.
numete, dimpotriv, esena a ceea ce se cheam suflet. Versul acesta
nu conine nici o afirmaie privitoare la sufletul presupus a fi cunoscut n
esena lui, ca i cum nu s-ar urmri dect s se stabileasc, sub forma unei
completri, c sufletul se vede confruntat cu ceea ce nu i este pe potriv i, de
aceea, nefamiliar: MARTIN HEIDEGGER de a nu gsi pe pmnt nici un loc de
adpost i nici o consolare. Dimpotriv, sufletul este, n trstura fundamental
a esenei lui, ceva strin pe acest pmnt. El rmne astfel cel care e mereu
pe drum urmnd, ca peregrin, calea esenei sale. Dar nou nu ne d pace
ntrebarea: ncotro este chemat pasul celui care este strin, n sensul lmurit
mai sus? O strofa din cea de a treia parte a operei poetice Sebastian im Traum/
Visul lui Sebastian (p. 107) ne d rspunsul: [41]
O, ct de linitit plimbarea de-a lungul lbastrului ru Medilmd la
lucruri uitate de mult, pe cnd n verdele ram Sturzul chema spre declin pe cel
cei din fire strinul
Sufletul este chemat, n declin (Untergang). nseamn atunci c sufletul
trebuie s-i sfreasc peregrinarea sa pmnteasc i s prseasc
pmntul? n versurile de mai sus nu e nicidecum vorba de aa ceva. i totui,
ele vorbesc despre un declin. Numai c declinul despre care e vorba aici nu este
o catastrof i nici o simpl alunecare n decdere. Ceea ce intr n declin de-a
lungul rului albastru
Se scufund n linite i tcere. (Verklrter Herbst/Toamn
transfigurat, p. 34) n care linite? n linitea celui mort. ns a crui mort?
i n care tcere?
Ceva strin este sufletul pe acest pmnt.
Strofa din care face parte versul acesta continu astfel:
Albastrul de duh i vars lumina ndoielnic deasupra pdurii
neumblate

LIMBA IN POEM Mai nainte este pomenit soarele. Pasul strinului merge
nainte n lumina ndoielnic5. Lumina ndoielnic se asociaz mai nti cu
ntunecarea. Albastrul i vars lumina ndoielnic. Se ntunec cumva
albastrul zilei nsorite? Dispare el pe msur ce cade seara pentru a face loc
nopii? Lumina ndoielnic nu este ns un simplu declin al zilei, o decdere a
luminozitii sale n bezn. Lumina ndoielnic nu trimite n chip necesar la
declin. Dimineaa cunoate i ea lumina ndoielnic. O dat cu dimineaa se
nal ziua. Lumina ndoielnic este n acelai timp nlare. Albastrul i vars
lumina ndoielnic peste pdurea neumblat, peste pdurea cu trunchiuri
doborte, cufundat n sine. Albastrul nopii se nal seara. [42]
Albastrul de duh6 i vars lumina ndoielnic. De duh caracterizeaz
lumina ndoielnic. Va trebui s meditm la ceea ce nseamn acest de duh
(geistlich), care apare n repetate rnduri. Lumina ndoielnic reprezint ultima
parte a drumului pe care-1 parcurge soarele: ultima parte a zilei i, deopotriv,
ultima parte a anului. Ultima strof a unei poezii intitulate Som-mersneige/
Sfrit de var (p. 169) cnt:
Ct de domoal a devenit vara Cea verde i cum rsun pasul Strinului
prin noaptea de argint. De i-ar aminti vreo albastr slbticiune de a ei crare
De armonia anilor ei de duh!
Expresia att de domol (so leise) revine mereu n creaia poetic a lui
Trakl. Ni se pare ndeobte c leise nu nseamn dect: abia perceptibil pentru
ureche. Ceea ce e denumit astfel este raportat la capacitatea noastr de
reprezentare. Dar domol (leise) nseamn ncet; gelisian nseamn a
aluneca. Domol este ceva care scap alunecnd. Vara alunec n toamn,
deci n seara anului. MARTIN HEIDEGGER i cum rsun pasul Strinului
prin noaptea de argint.
Cine este acest strin? Cui aparin crrile de care trebuie s-i
aminteasc albastra slbticiune? A-i aminti nseamn a medita la lucruri
uitate de mult, pe cnd n verdele ram
Sturzul chema spre declin, pe cel ce-i din fire strinul
(V. pp. 34 i 107) n ce msur trebuie ca vreo albastr slbticiune (v.
pp. 99 i 146) s mediteze asupra a ceea ce se afl n declin? Oare
slbticiunea i primete albastrul ei din acel albastru de duh care i vars
lumina ndoielnic i care se nal ca fiind noaptea? [43] Desigur, noaptea este
ntunecat. Dar ntunericul nu este n chip necesar bezn. ntr-o alt poezie (p.
139), noaptea este invocat cu urmtoarele cuvinte:
O, blndul buchet de albstrele al nopii
Un buchet de albstrele este noaptea, un blnd buchet. Drept care i
albastra slbticiune se mai cheam sfioasa slbticiune (p. 104), blndul
animal (p. 97). Buchetul de albastru strnge laolalt n strfundul legturilor

sale profunzimea sacrului. Din inima albastrului strlucete sacrul,

nvluindu-se totodat n ntunericul care eman din acest albastru. Sacrul
rmne neclintit n timp ce se sustrage. El i druiete sosirea pstrn-du-se
n sustragerea care nsoete aceast neclintire. Luminozitatea adpostit n
ntuneric este albastrul. Luminos, adic limpede, este, la origini, sunetul care
cheam provenind din spaiul adpostitor al linitii i care, deci, apare n
luminozitatea sa. Albastrul se limpezete n luminozitatea sa, rsunnd
melodios. Albastrul ntunericului strlucete n luminozitatea lui limpezitoare.
LIMBA N POEM Paii strinului rsun melodios prin noaptea de argint,
strlucitoare i sonor. O alt poezie spune (p. 104):
i n albastrul sfant nc mai rsun paii luminoi n alt parte (p. 110)
se spune despre albastru: Sfinenia florilor albastre l mic pe cel ce le
privete.
O alt poezie spune (p. 85):
Chipul unui animal ncremenete de albastru, de sfinenia sa.
Albastrul nu este o imagine menit s exprime sensul sacrului. Datorit
profunzimii lui care strnge laolalt i care abia n nvluire i dobndete
strlucirea, albastrul este el nsui sacrul. Confruntat cu albastrul i totodat
determinat de atta albastru s se rein n sine nsui, chipul animalului
ncremenete, devenind faa slbticiunii. [44] ncremenirea chipului animal nu
este ncremenirea a ceva ce a murit. ncremenind astfel, chipul animalului
capt o concentrare. Expresia sa se adun pentru ca, reinndu-se n sine
nsi, s priveasc ateptnd venirea sacruluin oglinda adevrului (p. 85).
A privi nseamn: a ptrunde n snul tcerii pentru a gsi acolo adpost.
Enorm este tcerea n piatr sun versul imediat urmtor. Piatra este
masivul durerii. Roca strnge laolalt adpostind n miezul ei de piatr
elementul care mblnzete i care, durere fiind, poart n ceea ce este esenial,
aducnd cu sine linitea. De albastru, durerea se scufund n tcere.
Confruntat cu albastrul, faa slbticiunii se retrage n sfera blndeii. Cci
sfera blndeii este, urmnd cu-vntul ndeaproape, ceea ce strnge n chip
panic. MARTIN HEIDEGGER
Blndeea transform nvrjbirea, preschimbnd ceea ce este vtmtor
i pustiitor n starea de slbticie, n durere domolit.
Cine este albastra slbticiune creia poetul i se adreseaz, cerndu-i si aminteasc de strin? Un animal? Desigur. Un animal i doar att?
Nicidecum, de vreme ce acesta este chemat s-i aminteasc. Chipul su este
chemat s priveasc plin de speran ctre strin i s-i ainteasc privirea
asupra lui. Albastra slbticiune este un animal al crui caracter de animal nu
rezid pesemne n animalitate, ci n acea amintire care pstreaz n cmpul
privirii, amintire pe care o reclam poetul. Acest caracter de animal se afl nc

departe i abia dac poate fi ntrevzut. Astfel, caracterul de animal al

animalului pe care l avem aici n vedere plutete n indeterminat. Acest
caracter nu este nc adus n esena lui. Un atare animal, i anume animalul
care gndete, acel animal raionale, omul, nu este nc, potrivit unei vorbe a
lui Nietzsche, surprins i fixat.
Aceast aseriune nu vrea s spun ns defel c omul nu este nc
constant ca realitate. El este chiar prea determinat ca atare. Vorba lui
Nietzsche vrea s spun: caracterul de animal al acestui animal nu este nc
adus ntr-un spaiu stabil, cu alte cuvinte, acas, n patria esenei sale
nvluite. De la Platon ncoace, metafizica european occidental se strduiete
s obin aceast surprindere i fixare. Poate c ea se strduiete n van. Poate
c drumul care duce ctre per-manenta-aflare-pe-drum (dos Unterwegs) i este
nc nchis. [45] Omul de astzi este tocmai animalul care nu a fost nc
surprins i fixat n esena sa.
Prin numele poetic de albastr slbticiune, Trakl invoc acea fiin
uman al crei chip, aadar a crei privire ce iese n ntmpinare, este pe
cnd gndete la paii strinului la rndul ei privit de ctre albastrul nopii,
fiind astfel luminat de sacru. Expresia albastr slbticiune denumete pe
acei muritori care i amintesc de strin i care, laolalt cu el, vor s obin,
prin peregrinare, patria fiinei umane.
LIMBA IN POEM Cine sunt cei care ncep un asemenea peregrinaj?
Pesemne c sunt puini i necunoscui, dac ceea ce ine de esen survine n
linite, pe neateptate i doar arareori. Poetul i numete pe aceti peregrini n
poezia Ein Winterabend/O sear de iarn (p. 126), n care cea de a doua
strof ncepe astfel:
Doar cte unii, dintre cei peregrinnd astfel Ajung n faa porii pe ci
ntunecate.
Oriunde i oricnd fiineaz, albastra slbticiune a prsit configuraia
de pn acum a esenei omului. Omul de pn acum decade (verfallen) n
msura n care i pierde esena, adic n msura n care esena sa se
deterioreaz (verwesen).
Siebengesang des Todes/Cntecul morii pe apte voci este titlul uneia
dintre creaiile poetice ale lui Trakl. apte este numr sacru. Cntul cnt
caracterul sacru al morii. Aici moartea nu este reprezentat vag i n general,
ca sfrit al vieii pe pmnt. Moartea nseamn, poetic vorbind, acel declin
n care este chemat ceva strin. Acesta este i motivul pentru care strinul
chemat astfel (p. 146) este numit de asemenea i ceva mort. Moartea sa nu
nseamn descompunere, ci abandonarea acelei ntruchipri a omului a crei
esen este deteriorat. Astfel, penultima strof a poeziei Siebengesang des
Todes spune (p. 142):

O, ntruchipare a omului, alctuit din reci metale, Noaptea i spaima

scufundatelor pduri i a slbticiei pustiitoare a animalului; Vntul
ncremenit al sufletului [46] ntruchiparea omului a crei esen e deteriorat
se afl expus torturii a ceea ce este pustiitor i mpunsturii spinului.
Slbticia torturii nu este strbtut de strlucirea albastrului. Sufletul acestei
configuraii umane nu este btut de vntul sacrului. De aceea, el nu MARTIN
HEIDEGGER poate s porneasc la drum. Vntul nsui, suflarea zeului,
rmne de aceea nsingurat. O poezie n care este numit albastra
slbticiune, dar fr ca ea s se poat desprinde ndeajuns din desiul de
spini se ncheie cu versurile (p. 99):
Mereu rsun
Lovindu-se de negre ziduri, suflarea nsingurat a zeului.
Mereu nseamn: ct vreme anul i mersul soarelui rmn nc prinse
n posomoreala iernii i nimeni nu mai are n minte calea pe care, cu pas
rsuntor, strinul strbate noaptea. Aceast noapte nu este ea nsi dect
nvluirea adpostitoare a mersului soarelui. A merge, levou, nseamn n
indo-european ier-anul (Jahr).
De i-ar aminti vreo albastr slbticiune de a ei crare, De armonia
anilor ei de duh!
Ceea ce, nuntrul anilor, ine de duh este determinat pornind de la
albastrul nopii care asfinete asemeni unui duh.
O, cit de grav este chipul de hiacint al asfinitului
(Unterwegs/Pe drum, p. 102)
Asfinitul de duh posed o esen att de esenial, nct poetul i
intituleaz anume una din creaiile sale Geistliche Ddmmerung/Asfinit de
duh (p. 137). n aceast poezie apare de asemenea slbticiunea, dar o
slbticiune ntunecat. Slbticia sa are mai ales o tendin spre bezn i o
nclinaie spre albastrul linitit. In schimb, poetul cltorete el nsui, legnat
de norul cel negru, pe-al nopii heleteu, pe cerul de stele. [47]
LIMBA IN POEM Iat cum sun poezia:
Asfinit de duh
Tcut se ivete la marginea pdurii Slbticiune ntunecat; Domol pe
colin se stinge vntul de sear, Plnsul de mierl amuete, Iarfiautele blnde
ale toamnei Se pierd n pdurea de trestii. Legnat de norul cel negru Pluteti,
mbtat de seve de maci, pe-al nopii heleteu, Pe cerul de stele.
i glasul lunar al surorii rsun mereu Prin noaptea de duh.
Cerul de stele este figurat n imaginea poetic a he-leteului nopii. Cel
puin aa se petrec lucrurile n reprezentarea noastr obinuit. Dar, n
adevrul esenei sale, cerul nopii este chiar acest heleteu. n schimb, ceea ce
numim de obicei noapte rmne mai degrab o simpl imagine, i anume copia

palid i vidat a esenei ei. Heleteul i oglinda lui revin adesea n Poemul lui
Trakl. Apele, cnd negre, cnd albastre, i arat omului propriul su chip,
privirea sa care iese n ntmpinare. Ins n heleteul nocturn al cerului de
stele apare albastrul asfinitului care nsoete noaptea de duh. Strlucirea ei
degaj rcoare.
Aceast lumin plin de rcoare provine din strlucirea Lunii ( ). Jurmprejurul strlucirii ei plesc i se rcesc chiar i stelele, dup cum spun
vechile versuri greceti. [48] Totul devine lunar. Strinul ai crui pai strbat
noaptea se cheam Selenarul (p. 134). Fratele aude vocea lunar a surorii,
care rsun mereu prin noaptea de duh. El o aude atunci cnd, n luntrea lui,
care mai este nc o luntre neagr i care abia de este luminat de apariia
aurie a strinului, ncearc s-1 urmeze pe acesta n cltoria sa nocturn pe
heleteu. MARTIN HEIDEGGER
LIMBA N POEM Cnd se ntmpl ca muritori s peregrineze pe urmele
acelui ceva strin chemat n declin, adic pe urmele strinului, ajung ei nii
n ceea ce este strin, devin ei nii strini i nsingurai (pp. 64, 87 etc).
Cltorind pe heleteul de stele nocturn adic pe cerul care st
deasupra pmntului sufletul dobnde-te astfel pmntul devenit abia acum
pmnt n rcoarea sevei sale (p. 126). Sufletul alunec disprnd n
albastrul care asfinete vesperal, albastrul anului de duh. El devine suflet al
toamnei i, astfel, suflet albstrui.
Puinele strofe i versuri pe care le-am citat indic drumul ce duce n
asfinitul de duh, ne aaz pe calea strinului, arat felul de a fi i cltoria
celor care, cu gndul la el, l urmeaz n declin. Cnd se apropie sfr-itul
verii, ceea ce este strin devine, n peregrinajul su, tomnatec i ntunecat.
Trakl intituleaz Herbstseele/ Suflet de toamn o creaie poetic a crei
penultim strof sun astfel (p. 124):
Cufind dispar fr de urm peti i fiare.
Suflet albastru, peregrinaj ntunecat
De ce ni-e drag, de ceilali, curnd ne-a separat.
Seara, cuprinse suit, imagine i sens, de preschimbare.
Peregrinii care-1 urmeaz pe strin se vd curnd desprii de cei ce le
sunt dragi, i care pentru ei sunt ceilali. Ceilali nseamn soiul acela de
configuraie uman a crei esen este deteriorat.
Limba noastr denumete acea fiin uman modelat de o matrice
(Schlag) i nchis (verschlagen) n aceast matrice: dos Geschlecht7. [49]
Cuvntul nseamn att specia uman n sensul de umanitate, ct i
generaiile n sensul de seminii, triburi i familii, toate acestea la rndul lor
modelate n dualitatea sexelor. Poetul numete specia acelui om a crui
configuraie poart o esen deteriorat, specia care este pe cale s-i

deterioreze esena (p. 186). Aceast specie este scoas n afara esenei sale
(herausgesetzt) i este astfel o specie clintit din aezarea ei i cuprins de
spaim (entsetzt) (p. 162).
Care anume este blestemul care a lovit aceast specie? Blestem se
spune n greac nX.iyr'i cuvntul nostru Schlag. Blestemul speciei a crei
esen se deterioreaz const n faptul c aceast veche specie este separat n
nvrjbirea sexelor. Pentru a evada din aceast nvrjbire, fiecare dintre sexe
caut s ajung n agitaia dezlnuit a propriei slbticii nsingurate i goale,
slbticie a slbticiunii. Nu dubla natur ca atare e blestemul, ci nvrjbirea.
Aceast nvrjbire poart specia, din agitaia oarbei slbticii, n dezbinare, i o
nchide astfel n nsingurarea dezlnuit. Astfel dezbinat i spulberat,
specia deczut nu mai reuete s-i gseasc drumul, prin propriile-i fore,
spre matricea bun. Matricea bun, ea nu o poate ns realiza dect laolalt cu
acea specie a crei dubl natur peregri-neaz lund-o nainte pentru a
ajunge din nvrjbire n blndeea unei dualiti unitare , adic laolalt cu
acea specie care e ceva strin i care, ca atare, l urmeaz pe strin.
n raport cu acel strin, toi urmaii speciei a crei esen se deterioreaz
rmn ceilali. Cu toate acestea, dragostea i veneraia celor care l urmeaz
pe strin le rmn dedicate. Peregrinarea ntunecat pe urmele strinului
conduce ns n albastrul nopii acestuia. Sufletul peregrin devine suflet
albastru.
ns n acelai timp, el urmeaz s se separe. Dar ncotro? Acolo unde
merge acel strin care, n limbaj poetic, este uneori numit doar cu ajutorul
demonstrativului acela (Jener). Jener, n limba veche ener, nseamn
cellalt. Enert dem Bach nseamn cealalt parte a prului. Acela (Jener),
strinul, este Cellalt fa de ceilali, i anume fa de specia a crei esen este
pe cale s se deterioreze. [50] Acela este cel chemat s se ndeprteze de ceilali.
Strinul este cel separat (der Ab-geschiedene). MARTIN HEIDEGGER ncotro
este trimis acela care preia n sine esena a ceea ce este strin, adic nainteperegrinarea? ncotro este chemat ceea ce este strin? n declin. Declinul este
pierderea n asfinitul de duh al albastrului. El survine din coborrea ctre
anul de duh. Dac o asemenea co-borre trebuie s strbat caracterul
distrugtor al iernii care se apropie, adic al lunii noiembrie, atunci acea
pierdere nu nseamn totui cderea n far-de-sprijin i nimicire. A se pierde
nseamn mai curnd a se desprinde i a aluneca disprnd lent. E drept c cel
care se pierde dispare n sfera distrugerii provocate de noiembrie, dar nu devine
de fel o victim a acestei distrugeri. El alunec traversnd-o n asfinitul de duh
al albastrului, ctre vesperal, ctre sear.
n ceasul nserrii strinul se pierde n pustiirea de noiembrie, Sub
ramurile putrezite, de-a lungul unor ziduri mncate de vreme

Pe unde a umblat cndva sjintul frate Cufundat n blndul cnt de lir al

nebuniei sale.
(Helian, p. 87)
Seara reprezint sfritul zilelor anului de duh. Seara mplinete o
preschimbare. Seara care coboar n regiunea duhului ofer altceva vederii,
ofer un alt obiect meditaiei.
Seara, cuprinse sunt, imagine i sens, de preschimbare.
Datorit acestei seri, ceea ce apare, i cruia poeii i rostesc chipurile
(imaginile), apare altfel. Datorit acestei seri, ceea ce este esenial i la al crui
invizibil mediteaz gnditorii ajunge la un alt cuvnt. Seara transform,
pornind de la o alt imagine i de la un alt sens, rostirea provenit din
activitatea poetic i din cea meditativ, precum i dialogul dintre ele. ns
seara are aceast putin numai ntruct ea nsi se schimLIMBA IN POEM
b. [51] Datorit ei, ziua ajunge pe o pant care nu este un sfrit, ci doar
pregtirea acelui declin prin intermediul cruia strinul ajunge s se situeze n
nceputul peregrinrii sale. Seara schimb propria sa imagine i propriul su
sens. n aceast schimbare se ascunde o desprire de domnia de pn acum a
perioadelor zilei i a perioadelor anului.
Dar ncotro ndrum seara ntunecata peregrinare a sufletului albastru?
n acel loc unde totul s-a adunat i este adpostit i pstrat n alt chip, pentru
o alt nlare. Strofele i versurile menionate aici ne trimit ntr-o stringerelaolalt, cu alte cuvinte ctre un loc. Care este natura acestui loc? Cum s
facem s i gsim un nume? Desigur, ghidndu-ne dup limba poetului,
ntreaga rostire pe care o pun n joc creaiile poetice ale lui Georg Trakl rmne
strns laolalt n jurul strinului care peregrineaz. El este i se cheam celcare-este-separat (p. 177). Trecnd prin el i adunn-du-se n jurul lui,
rostirea poetic este armonizat ntr-un singur cnt. Deoarece creaiile poetice
ale acestui poet sunt strnse laolalt n cntecul celui-care-este-sepa-rat, vom
numi locul Poemului su spavul-separat (die Abgeschiedenhett).
Localizarea trebuie acum s ncerce, printr-un al doilea pas, s ia mai
bine seama la locul care pn acum nu a fost dect semnalat.
II
Oare spaiul-separat mai poate fi adus, ca loc al Poemului, n faa privirii
meditative? Dac acest lucru este cu putin, atunci el nu poate fi mplinit
dect urmrind cu un ochi mai treaz calea pe care merge strinul i
ntrebndu-ne: Cine este cel separat? Cum arat lumea prin care trec cile
sale?
Ele trec prin albastrul nopii. Lumina din care se desprind paii si este
plin de rcoare. O poezie dedicat anume celui separat se ncheie prin
cuvintele MARTIN HEIDEGGER

[52]: cile lunare ale celor separai (p. 178). Pentru noi, cei separai mai
poart i numele de mori. Dar n ce fel de moarte a intrat strinul? n poezia
Psalm (p. 62), Trakl spune:
Nebunul a murit. Urmtoarea strof spune:
Strinului i se face ngropciune.
n Siebengesang des Todes, el se cheam strinul alb. Ultima strof a
poeziei Psalm spune: n mormntul su albul mag se joac cu ai si erpi
(p. 64)
Cel ce a murit triete n mormntul su. Att de linitit i att de vistor
triete el n cavoul lui, nct se joac cu ai si erpi. Ei nu-1 pot vtma
nicicum. Ei triesc, dar rul din ei e transformat. n schimb, n poezia Die
Verfluchten/Blestemaii (p. 120) se spune:
Lenevos se zvrcolete cuibul de erpi purpurii n pntecul ei rscolit. (V.
pp. 161 i 164)
Cel care a murit este nebunul (der Wahnsinnige). Este vorba aici despre
un bolnav mintal? Nu. Nebunia nu nseamn o gndire care gndete ceva lipsit
de sens. Wahn face parte din wana, care n vechea german nsemna fr.
Nebunul gndete, i gndete chiar ca nimeni altul, dar fcnd aceasta el
rmne fr sensul din care se mprtesc ceilali. Sensul lui (Stnn) este
altul. Sinnan, la origine, nseamn a cltori, a tinde spre, a pomi ntr-o
direcie; rdcina indo-european sent i set nseamn drum. Cel-care-esteseparat este nebunul (der Wahnsinnige), deoarece se afl pe drumul spre un alt
loc. Privit din acel loc, nebunia sa poate fi numit o nebunie blnd; cci el
gndete pe
LIMBA IN POEM urmele a ceva mai linitit. O poezie care vorbete simplu
despre strin, numindu-1 Acela, Cellalt, spune: [53] ns acela cobor
treptele de pietre ale Monchsbergukd, Pe chip i struia un albastru surs, l
straniu nvluit n propria-i copilrie, n mai sporita linite muri;
Poezia poart titlul An einen Frhverstorbenen/ Celui mort de timpuriu
(p. 135). Cel separat a murit plecnd n timpuriu. De aceea el este gingaul
cadavru (pp. 104, 146 etc), nvluit n acea copilrie care pstreaz ntr-o
sporit linite tot ceea ce, n slbticie, nu e dect arztor i pustiitor. Astfel cel
care a murit plecnd n timpuriu apare ca figur ntunecat a rcorii. Despre
aceast figur vorbete poezia cu titlul Jm Mdnchsberg/Pe Monchsberg (p.
113):
Peregrinul trecnd puntea de os, nencetat U urmeaz
Fptura ntunecat a rcorii; vocea de hiacint a feciorului, Rostind ncet
legenda uitat a pdurii

Figura ntunecat a rcorii nu l urmeaz pe peregrin. Ea merge

naintea lui, n msura n care vocea albastr a feciorului recupereaz ceea ce a
czut n uitare, rostindu-l spre a fi preluat.
Cine este acest fecior care a murit plecnd n timpuriu? Cine este acest
fecior a crui frunte sngereaz ncet strvechi legende i
Misterioasa tlcuire a zborului de psri?
(p. 97)
Cine este cel care a traversat puntea de os? Poetul l invoc prin
cuvintele: MARTIN HEIDEGGER
O, ct de lung e timpul Elis, de cnd te afli printre mori
Elis este strinul chemat n declin. Elis nu este nicidecum un personaj n
spatele cruia se ascunde Trakl nsui. Prin esena sa, Elis este tot att de
diferit de poet pe ct este Zarathustra de gnditorul Nietzsche. Ins ambele
personaje se aseamn prin faptul c esena lor i peregrinarea lor ncep cu
declinul. [54] Declinul lui Elis merge ctre timpuriul strvechi, mai vechi dect
specia mbtrnit a crei esen se degradeaz, mai vechi, deoarece este mai
meditativ, mai meditativ deoarece este mai linitit, mai linitit deoarece este el
nsui mai linititor.
n figura feciorului Elis, natura de fecior nu rezid ntr-o opoziie fa de
natura de fat. Natura de fecior este apariia copilriei n care domnete o
sporit linite. Aceast copilrie adpostete i pstreaz n sine gingaa
dualitate a sexelor, att a tnrului ct i a tinerei cu figur de aur (p. 179).
Elis nu este un mort a crui esen se deterioreaz n trziul a ceea ce a
fost uzat de via. Elis este mortul care fiineaz plecnd n timpuriu. Acest
strin dezvolt fiina uman purtnd-o nainte ctre nceputul a ceea ce nu a
apucat nc s se nasc (n vechea german giberan). Acea latur din esena
muritorilor care nu a apucat nc s se nasc, i care este mai stabil i de
aceea mai linititoare, este numit de poet das Unge-borene (nenscutul).
Strinul care a murit plecnd n timpuriu este nenscutul. Cuvintele
nenscutul i strinul spun acelai lucru. n poezia Helterer Fruhltng/
Primvara senin (p. 26) se gsete versul:
i nenscutul i vede de propria-i linite.
El ocrotete i pstreaz copilria de o sporit linite n vederea trezirii
viitoare a speciei umane. Aezat astfel n propria-i linite, cel mort de timpuriu
triete.
LIMBA IN POEM Cel separat nu este cel care a murit uzat de via.
Dimpotriv. Cel separat privete nainte n albastrul nopii de duh. Pleoapele
albe ce-i ocrotesc privirea strlucesc n podoaba nupial (p. 150) care
fgduiete mai blinda dualitate a sexelor.
Linitit nflorete mirtul pe ambele pleoape ale mortului.

Acest vers face parte din aceeai poezie care spune:

Ceva strin este sufletul pe acest pmnt.
Ambele versuri se afl n nemijlocit vecintate. Mortul este cel separat,
strinul, nenscutul. [55] Dar nc mai trece a nenscutului
Crare, pe Ung ntunecate ctune, pe Ung veri nsingurate.
(Stundenlied/Cntecul orelor, p. 101)
Drumul celui nenscut mai trece nc pe ling locurile care nu-1 primesc
drept oaspete, fr a mai fi nevoit s le strbat. E drept c i cltoria celui
separat este nsingurat, dar acest fapt provine din singurtatea heleteului
nopii, a cerului de stele. Nebunul nu cltorete pe acest heleteu legnat de
norul cel negru, ci n barca de aur. Dar care este semnificaia acestui auriu?
Poezia Winkel im Wald/Ascunzi de pdure (p. 33) ofer rspunsul n versul
acesta:
Iar blndei nebunii i se nfieaz adesea ceea ce e din aur, adevratul
Crarea strinului trece prin anii de duh ai cror zile, pretutindeni
ndrumate n adevratul nceput, sunt guvernate dinspre acest nceput, adic
sunt pline de cuviin (recht). Anul sufletului su este strns laolalt n ceea ce
este plin de cuviin.
O, ct de cuviincioase, Elis, sunt toate zilele tale, spune poezia Elis (p.
98). Aceast invocaie nu este dect ecoul celeilalte pe care am ntlnit-o deja:
MARTIN HEIDEGGER
O, ct de lung e timpul Elis, de cnd te afli printre mori
Timpuriul ctre care moartea 1-a purtat pe strin adpostete ceea ce
este pe potriva esenei nenscutului. Acest timpuriu este o epoc de un tip
aparte, este epoca anilor de duh. Trakl a dat uneia din creaiile sale poetice
acest titlu simplu: Jahr/An (p. 170). Ea se deschide cu versul: ntunecat
linite a copilriei. Fa n fa cu ea se afl copilria mai luminoas, tocmai
pentru c este mai linitit i de aceea cealalt copilrie , adic timpuriul n
care cel separat a ajuns pe calea declinului. Aceast copilrie mai linitit este
desemnat de versul final al aceleiai creaii poetice drept nceput:
Ochi de aur al nceputului, rbdare ntunecat a sfritului [56]
Aici sfritul nu este urmarea i apoi dispariia nceputului. Sfritul
precede, ca sfrit al speciei care i deterioreaz esena, nceputul speciei
nenscute. Totui, n calitate de timpuriu mai timpuriu, nceputul a i depit
sfritul.
Acest timpuriu pstreaz esena originar a timpului care mai este nc
nvluit. Atta vreme ct reprezentarea timpului aa cum ne-a parvenit de la
Aris-totel, hotrnd i astzi n toate continu s rmn n vigoare, esena
originar a timpului rmne pe mai departe inaccesibil gndirii care se afl n
uz. Potrivit acestei reprezentri, timpul, fie c e gndit mecanic sau dinamic

sau pornind de la dezintegrarea atomului, reprezint dimensiunea calculrii

cantitative sau calitative a duratei care se desfoar n succesivitate.
Dar timpul adevrat este sosirea lui das Gewesene. Das Gewesene nu este
ceea ce a trecut, ci strngerea laolalt a ceea ce este de ordinul esenei i care
precede orice sosire, readpostindu-se, ca o atare strngeLIMBA IN POEM re
laolalt, n ceea ce este de fiecare dat mai-timpu-riul ei. Sfritului i
desvririi sfritului le corespunde ntunecata rbdare. Aceasta poart ceea
ce este ascuns ctre propriul su adevr. Capacitatea de indurare (Ertragen)
care este proprie acestei rbdri poart totul ctre declinul ce duce n albastrul
nopii de duh. nceputului i corespunde ns o privire i o meditaie care
strlucesc asemeni aurului, deoarece sunt luminate de ceea ce e din aur,
adevratul. Acesta se oglindete n heleteul de stele al nopii atunci cnd Elis,
n cltoria lui, se mrturisete deschizndu-i inima n faa nopii (p. 98):
O luntre de aur, Elis, Inima ta se leagn pe cerul nsingurat.
Luntrea strinului se leagn, dar jucu, nu temtoare (p. 200), aa
cum se ntmpl cu luntrea acelor urmai ai timpuriului, care nu fac dect s1 urmeze pe strin. Luntrea lor nu ajunge pn la nlimea oglinzii heleteului
de stele. Ea se scufund. Dar cum? Decznd? Nu. i apucnd ncotro? n
neantul vid? Nicidecum. Una dintre ultimele creaii poetice, Klage/nTm-guire
(p. 200) se ncheie cu versurile: [57]
Sor a unei furtunoase melancolii. Iat, o luntre temtoare se scufund
Sub stele. Sub chipul tcut al nopii.
Ce ascunde aceast tcere a nopii, tcere care privete din strlucirea
stelelor? Unde este de fapt locul acestei nopi? Ea face parte din spaiul separat.
Aceast separare nu se epuizeaz ntr-o simpl stare, i anume aceea de a fi
mort, starea n care triete Elis.
Din spaiul-separat face parte timpuriul copilriei mai linitite, noaptea
albastr, fac parte cile nocturne MARTIN HEIDEGGER ale strinului,
nocturna btaie de aripi a sufletului, din ea face parte chiar asfinitul, ca
poart spre declin.
Spaiul-separat strnge laolalt aceste elemente care i aparin unele
altora, dar nu o face ulterior, ci n aa fel nct el s se desfoare n strngerea
lor laolalt care deja exist i predomin.
Asfinitul, noaptea, anii strinului, crrile sale sunt numite de poet de
duh (gestlich).8 Spaiul-separat este la rndul su un spaiu de duh. Ce vrea
s spun acest cuvnt? Semnificaia lui i felul n care este folosit sunt vechi.
Geistlich se cheam un lucru care este n sensul spiritului, al duhului, care
provine din spirit i este pe potriva esenei spiritului. n folosina lui curent de
astzi, cuvntul das Geistliche este restrns la relaia sa cu clerul (der
geistliche Stand) i cu instituia ecleziastic. Trakl, de asemenea, pare s aib

n vedere, cel puin pentru o ureche neatent, acest raport, atunci cnd, n
poezia In HeUbrunn/La Hellbrunn, spune (p. 191):
So geistlich ergrunen Die Eichen uber den vergessenen Pfaden der Toten*
Mai nainte au fost numite umbrele capetelor bisericeti, ale nobilelor
doamne, umbrele celor mori de demult, care par s pluteasc deasupra
heleteului de primvar. Dar poetul care cnt aici din nou tn-guirea
albastr a serii nu se gndete la preoime (an die Geistlichkeit) atunci cnd
stejarii i nverzesc att de geistlich'. [58] El se gndete la timpuriul celui mort
de demult, acel timpuriu care fgduiete primvara sufletului. Despre acelai
lucru vorbete i poezia conceput mai devreme, Geistliches Lied/Cntec de
duh (p. 20), chiar dac o face ntr-un chip mai nvluit i ovitor. Duhul
acestui Geistliches Lied, care se menine
*. Cit de geistlich nverzesc/Stejarii, strjuind crrile uitate ale
morilor.
LIMBA IN POEM ntr-o stranie ambiguitate, iese cu sporit claritate la
iveal n ultima strof:
Ceretor rezemat de piatra nnegrit
Pare n ruga sa ca murit.
Un pstor coboar domol dinspre schit
nger clnt-n dumbrava umbrit, n dumbrava umbrit, Legnnd copii
n somnul tihnit.
ns poetul ar putea, dac tot nu are n vedere acel geistlich care trimite
la clerical, s numeasc acel ceva care se afl n relaie cu spiritul (Geist) pur
i simplu spiritualul (das Geistige), i ar putea vorbi de asfinitul spiritual, de
noaptea spiritual. De ce evit el cuvntul spiritual (geistig)? Datorit faptului
c spiritual denumete opoziia fa de material. Aceast opoziie reprezint
diferena existent ntre dou domenii i indic, vorbind n termenii platonicieni
ai spiritualitii occidentale, prpastia dintre suprasensibil (vo-rycdv) i
sensibil?XICT9T|T6V).
Spiritualul neles astfel, care ntre timp a devenit raionalul, intelectualul
i ideologicul, face parte, laolalt cu termenii si opui, din viziunea despre
lume proprie speciei a crei esen se deterioreaz. De aceast specie se separ
ns ntunecata peregrinare a sufletului albastru. Asfinitul ce conduce spre
noaptea n care ceea ce este strin alunec pe panta declinului poate fi numit
spiritual tot att de puin pe ct poate fi numit crarea strinului. Spaiul
separat este un spaiu de duh, deci determinat de spirit, dar totui nu spiritual
n sensul metafizic. Dar ce este spiritul? n Grodek, ultima sa creaie poetic,
Trakl vorbete de flacra fierbinte a spiritului (p. 201). Spiritul este inflcratul, i abia n calitate de nflcrat este el, poate, elementul care agit.
[59] Trakl nu nelege spiritul (Geist) n primul rnd ca pneuma, deci ca ceva de

ordin spiritual (spirituell), ci ca flacr care nflcreaMARTIN HEIDEGGER z,

strnete, disloc, descumpnete. Arderea flcrii este strlucirea
incandescent. Ceea ce poart n sine flacra este extazul care lumineaz i
face s strluceasc, dar care n acelai timp poate s i mistuie, anihilnd
totul n albul cenuii.
Flacra este fratele a tot ce e mai pal, se spune n poezia Verwandkmg
des Bosen/ Metamorfoza rului (p. 129). Trakl consider spiritul pornind de
la acea esen care este numit n semnificaia originar a cu-vntului Geist:
cci gheis nseamn: a fi nelinitit, dislocat, descumpnit.
Spiritul astfel neles fiineaz n posibilitatea a ceea ce e blnd (dos
Sanfte) i totodat a ceea ce e distrugtor. Ceea ce e blnd nu suprim
nicidecum acea ex-taz a elementului care nflcreaz, ci o menine strns
laolalt, n linitea prietenosului. Ceea ce este distrugtor provine din desfrul
care se consum n propria sa agitaie, promovnd astfel malignitatea. Rul
este ntotdeauna rul unui spirit. Rul i esena sa malign nu reprezint ceva
de ordinul sensibilului ori materialului. De asemenea, el nu este doar de natur
spiritual (geistig). Rul este de ordinul duhului (geist-Uch) n calitatea sa de
agitaie a ceea ce disloc, agitaie care arde azvrlind n orbire i care mut n
ne-adunatul vtmatului (das Ungesammelte des Unheilen), amenin-nd s
pustiasc rodirea blndeii care adun laolalt.
Dar unde rezid elementul ce adun laolalt propriu blndeii? Care sunt
friele blndeii? Care este spiritul ce le strunete? n ce fel este i n ce fel
devine fiina uman de duh (geistlichft n msura n care esena spiritului
rezid n faptul de a nflcra, spiritul croiete un drum, l lumineaz i aaz
pe acest drum. n calitate de flacr, spiritul este acea furtun care ia cerul cu
asalt i care l cucerete pe zeu (p. 187). Spiritul hituiete sufletul i l mn
n permanenta-aflare-pe-drum, drum pe care are loc peregrinarea naintemergtoare. Spiritul strmut n sfera a ceea ce este strin. Ceva strin este
sufletul
LIMBA IN POEM pe acest pmnt. Spiritul este cel care druiete un
suflet. El este nsuflei torul. ns sufletul la rndul lui ocrotete spiritul i o
face ntr-un chip att de esenial, nct spiritul fr suflet nu poate fi pesemne
niciodat spirit. [60] Sufletul hrnete spiritul. n ce fel? Cum altfel dac nu
mprumutnd spiritului flacra care este proprie tocmai esenei sufletului?
Aceast flacr este dogoarea melancoliei, blndeea sufletului nsingurat (p.
55).
Ceea ce este nsingurat nu izoleaz n risipirea care nsoete orice simpl
prsire. Ceea ce este nsingurat poart sufletul ctre Unic, l strnge laolalt n
Unu i astfel aduce esena sufletului pe calea peregrinrii. n calitatea lui de
suflet nsingurat, el este sufletul care peregrineaz. Ardoarea simirii lui este

chemat s poarte toat greutatea destinului n starea de peregrinare i astfel

s poarte sufletul ctre spirit.
Dogoritoare melancolie, mprumut spiritului flacra ta:
Aa ncepe poezia An Luzifer/ Ctre Lucifer, adresat, cu alte cuvinte,
purttorului de lumin care arunc umbra rului (volumul de postume din
ediia de la Salzburg, p. 14).
Melancolia sufletului ajunge s dogoreasc numai acolo unde sufletul
intr, n cursul peregrinrii sale, n vastitatea cea mai vast a propriei sale
esene, n spe n esena care are o natur de peregrin. Un asemenea lucru
survine atunci tind sufletul i poart privirea ctre chipul albastrului i
contempl ceea ce strlucete provenind din albastru. Contemplnd astfel,
sufletul este sufletul cel mare.
O, durere, tu contemplare nflcrat A marelui sufletl
(Das Gewltter/Furtuna, p. 183)
Sufletul este mare n msura n care i izbutete contemplarea
nflcrat, prin intermediul creia nva MARTIN HEIDEGGER s se simt n
largul lui n durere. Durerea posed o esen care n sine este opozitiv.
Durerea exalt nflcrnd. Aceast exaltare (For-triss) nscrie sufletul
peregrin n rostul lurii cu asalt i al hituirii care, asediind cerul, vrea s-1
cucereasc pe zeu. n felul acesta, exaltarea pare s fie menit s nfrng locul
ctre care ea poart, n loc s-1 lase s domine n luminarea sa nvluitoare.
[61]
A accepta ns o asemenea dominare st n putina contemplrii.
Aceasta nu stinge exaltarea nflcrat, ci o rostuiete, reaeznd-o n
docilitatea acceptrii contemplative. Contemplarea este domolirea (Ruckriss)
coninut n durere. Prin aceast domolire, durerea i dobndete blndeea i,
pornind de aici, aciunea ei, care se exercit prin scoaterea din ascuns i
ndrumare.
Spiritul este flacr. Dogorind, flacra lumineaz. Luminarea survine
atunci cnd are loc contemplarea. O asemenea contemplare are acces la venirea
a ceea ce strlucete, la strlucirea n sfera creia fiineaz tot ce ine de esen.
Aceast contemplare nflcrat este durerea. Orice prere potrivit creia
durerea trebuie s fie legat de simire nu va putea s gseasc drumul ctre
esena durerii. Contemplarea nflcrat determin ceea ce este mare n suflet.
n calitate de durere, spiritul care confer sufletul cel mare este
elementul nsufleitor. ns sufletul conferit n felul acesta este elementul care
anim. De aceea, cel care triete dup cum i dicteaz sufletul este stpnit de
trstura fundamental care e proprie esenei sufletului, n spe de durere. Tot
ce triete se mprtete din durere.

Numai ceea ce triete nzestrat din plin cu suflet are putina de a-i
mplini destinaia esenei sale. n virtutea acestei putine, ceea ce e din plin
nzestrat cu suflet este apt s se integreze n armonia unei reciproce sprijiniri,
prin care tot ce are via triete ntr-o ascuns interdependen. Avnd aceast
aptitudine, tot
LIMBA IN POEM ce triete e apt, cu alte cuvinte, e bun. Dar acest bun
este bun mprtindu-se din durere.
Tot ce este nsufleit nu este, potrivit trsturii fundamentale a sufletului
cel mare, doar bun, ci, mprtindu-se din durere, el accede la singura
modalitate de a fi i adevrat Cci n virtutea caracterului opo-zitiv al durerii,
ceea ce are via poate s scoat din ascuns, ascunznd totodat ceea ce cofiineaz cu el potrivit felului care i este propriu acestuia, lsindu-1 astfel s fie
adevrat.
Ultima strof a unei poezii ncepe astfel (p. 26):
Cit de dureros de bun i adevrat este tot ce triete;
S-ar putea crede c acest vers nu atinge dect n treact ceea ce este
dureros. n realitate, acest vers prefigureaz rostirea coninut n ntreaga
strof, care rmne orientat spre evocarea tcut a durerii. [62] Pentru a auzi
aceast tcere, nu avem voie s trecem cu vederea semnele de punctuaie
aezate cu mult grij i, cu att mai puin, s le schimbm. Strofa continu:
i ce domol te atinge o piatr nnegrit.
Din nou rsun acel domol, care de fiecare dat ne face s ajungem n
preajma semnificaiilor eseniale. i din nou apare piatra care, dac n acest
context ne este permis s indicm o cifr, poate fi ntlnit n mai mult de
treizeci de locuri din creaia poetic a lui Trakl. n piatr (Stein) se ascunde
durerea care, mpietrind, se adpostete n nchiderea specific rocii (Ge-stetn),
n a crei apariie strlucete strvechea prove-nire din dogoarea calm a
timpuriului celui mai timpuriu care, n calitate de nceput nainte-mergtor,
vine n ntmpinarea a tot ce e de ordinul devenirii i al peregrinrii, i care
aduce spre acesta sosirea, nici-cnd de ajuns din urm, a esenei sale. MARTIN
HEIDEGGER
Vechea roc este durerea nsi, n msura n care aceasta i privete pe
muritori fbdndu-i asemenea p-mntului. Cele dou puncte aezate la sfritul
versului, dup cuvntul piatr, arat c aici nsi piatra e cea care vorbete.
Durerea nsi are cuvntul. Cufundat n strvechea ei tcere, ea le vorbete
peregrinilor care l urmeaz pe strin despre ceea ce este mai important, despre
propria ei guvernare i dinuire: ntr-adevr! voi fi mereu alturi de voi
Acestei vorbe rostite de durere i rspund, n versul urmtor, peregrinii,
urmrindu-1 pe cel mort de timpuriu, care se pierde n ramul nverzit:
O buze! Voi ce tresrii prin slcii argintii.

ntreaga strof a acestei poezii corespunde finalului celei de a doua strofe

a unei alte poezii, adresate Ceh mort de timpuriu (p. 135):
Iar n grdin rmase n urm chipul de argint al prietenului Pndind n
frunzi sau n stnca cea veche. [63]
Strofa care ncepe cu Cit de dureros de bun i adevrat este tot ce
triete; conine n acelai timp o contra-not eliberatoare, ca rspuns la
nceputul celei de a treia pri a poeziei din care ea face parte:
Ct de bolnav pare ns tot ce devine!
Ceea ce este descumpnit, ovitor, vtmat i lipsit de noroc, ntreaga
suferin care apas asupra a tot ce decade, nu este n realitate dect unica
aparen n
LIMBA N POEM care se ascunde ceea ce este ntr-adevr': durerea care
dinuie strecurndu-se n toate. De aceea, durerea nu este nici ceva potrivnic,
nici ceva folositor. Durerea este darul din care se mprtete esena a tot ce
fiineaz. Natura unitar (Einfalt) a esenei opozitive proprii durerii determin
devenirea pornind de la timpuriul cel mai timpuriu, de la timpuriul ascuns, i o
armonizeaz n senintatea sufletului celui mare.
Ct de dureros de bun i adevrat este tot ce triete; i ce domol te
atinge o piatr strveche ntr-adevr! voi fi mereu alturi de voi O, buze! Voi ce
tresrii prin slcii argintii.
Strofa este cntul pur al durerii, cntat pentru a de-svri poezia
compus din trei pri, care poart titlul Heiterer Fruhling. Senintatea
timpuriului celui mai timpuriu, propriu oricrei esene care ine de nceput,
tresare provenind din linitea durerii ascunse.
Pentru reprezentarea obinuit, esena opozitiv a durerii acea sfiere
care te domolete purtndu-te abia n felul acesta n extaz ar putea prea
lesne lipsit de sens. Dar n aceast aparen se ascunde natura unitar care e
proprie esenei durerii. Ea poart nflcrat n sferele cele mai deprtate,
tocmai atunci cnd, contemplnd, realizeaz stpnirea de sine n chipul cel
mai intim.
n felul acesta, durerea, ca trstur fundamental a sufletului celui
mare, rmne echivalentul pur al s-cralitii albstruiul. Cci acesta
lumineaz ntmpi-nnd chipul sufletului prin retragerea n propria lui
profunzime. Atunci cnd apare, sacrul nu dinuie dect meninndu-se n
aceast retragere i trimind contemplarea n sfera docilitii. [64]
Esena durerii, raportul ei ascuns cu albastrul, se exprim n ultima
strof a unei poezii care se cheam Verklrung/ Transfigurare (p. 144):
MARTIN HEIDEGGER
Floare albastr
Care rsun domol n roca nglbenit.

Floarea albastr este blndul buchet de albstrele al nopii de duh.

Cuvintele cnt izvorul din care se nate creaia poetic a lui Trakl. Aceste
cuvinte nchid n sine i poart n acelai timp transfigurarea. Cn-tul este
cntec, tragedie i epos n acelai timp. Creaia poetic este unic ntre toate
celelalte, pentru c n ea vastitatea privirii, profunzimea gndirii, simplitatea
rostirii strlucesc de-a pururi i ntr-o indicibil intimitate.
Durerea nu este cu adevrat durere dect atunci cnd slujete flacra
spiritului. Ultima creaie poetic a lui Trakl se cheam Grodek. E vestit ca
fiind o poezie de rzboi. Dar ea este infinit mai mult, pentru c de fapt e unic
n felul ei. Ultimele ei versuri sun dup cum urmeaz (p. 201):
O nvalnic durere hrnete astzi Jlacra fierbinte a spiritului, Pe
nepoii ce nu s-au nscut.
Nepoii pomenii aici nu sunt nicidecum fiii rmai nezmislii ai celor
czui, deci ai celor provenii din specia a crei esen e pe cale s se
deterioreze. Dac nu ar fi vorba dect de ntreruperea zmislirii continue a
generaiilor de pn acum, atunci acest poet ar trebui s jubileze cu gndul la
un asemenea sfrit. Dar el este mhnit; e drept c el este stpnit de o mai
mndr mhnire, care contempl, cu un ochi nflcrat, calmul celui nenscuL
Cei nenscui se numesc nepoi, deoarece nu pot s fie fii, adic nu pot
s fie urmaii nemijlocii al speciei care i-a deteriorat esena. ntre ei i aceast
specie triete o alt generaie. Ea este alta, deoarece esena ei provine [65] din
timpuriul celui nenscut. Durerea nvalnic este contemplarea care acoper
totul cu flacra ei i care privete nainte, n acel timpuriu care
LIMBA N POEM se mai sustrage nc, n timpuriul celui mort ctre care
s-au ndreptat murind spiritele celor czui de timpuriu.
Dar cine ocrotete aceast durere nvalnic, aa nct ea s hrneasc
flacra fierbinte a spiritului? Ceea ce face parte din familia acestui spirit face
parte din acel ceva care aaz pe un drum. Ceea ce face parte din familia
acestui spirit se numete de duh (geistlich). Tocmai de aceea poetul trebuie s
numeasc de duh, nainte de toate i exclusiv, asfinitul, noaptea, anii.
Asfinitul face ca albastrul nopii s se nale, i astfel nflcreaz noaptea.
Noaptea, suprafa strlucitoare a heleteului de stele, arde cu flacra ei. La
rndul lui anul nflcreaz, aeznd pe drumul desenat de traiectoria soarelui,
a nlrilor i a declinurilor sale.
Care este spiritul din care se trezete ceea ce este de ordinul duhului
pentru a-1 urma? Este acel spirit care n poezia An einen Fruhverstorbenen (p.
136) este cu bun tiin numit spiritul celui mort de timpuriu. Este spiritul
care l exileaz pe acel ceretor din poezia Geistliches Lied (p. 20) n spaiulseparat n aa fel nct, aa cum spune poezia Im Dor/n sat (p. 81), el
rmne cel srac, cel care muri nsingurat n spirit.

Spaiul-separat fiineaz ca spirit pur. Spaiul-separat este strlucirea

care arde cu flacr mai domoal, i care odihnete n propria lui profunzime
este strlucirea albastrului. Acest albastru nflcreaz o copilrie mal linitit,
aducnd-o n auriul nceputului. Chipul de aur al lui Elis privete ctre acest
timpuriu ateptndu-1. n privirea lui ntmpintoare, Elis pstreaz flacra
nocturn a spiritului care e propriu spaiului-separat.
Aadar, spaiul-separat nu este doar starea celui mort de timpuriu, i nici
spaiul indefinit al slluirii sale. n nsi modalitatea arderii lui nflcrate,
spaiul-separat este spiritul i, n aceast calitate, el este cel care strnge
laolalt. Aceast stringere-laolalt readuce esena muritorilor n copilria ei mai
linitit, o MARTIN HEIDEGGER adpostete ca fiind matricea nc nenscut
care modeleaz specia viitoare. [66] Stringerea-laolalt proprie spaiului-separat
pstreaz nenscutul, trecndu-1 dincolo de ceea ce este uzat de via, ntr-o
resurecie viitoare a speciei umane, resurecie care i are rdcinile n
timpuriu. n calitate de spirit al blndeii, ceea ce strnge laolalt calmeaz
totodat spiritul rului. Clocotul rului i atinge suprema malignitate atunci
cnd ncalc graniele trasate de nvrjbirea sexelor i irumpe n sfera relaiei
dintre frate i sor.
Dar n acelai timp, n mai linitita natur unitar (EinfaU.) proprie
copilriei se ascunde natura dubl (Zwiefaty de frietate a speciei umane,
strnsa laolalt n aceast copilrie. n spaiul-separat, spiritul rului nu este
nici anihilat i negat, nici eliberat i afirmat. Rul este transformat. Pentru a
putea face fa unei asemenea transformri, sufletul trebuie s se ntoarc
nspre ceea ce este mare n esena lui. Mreia acestui mare este determinat
de spiritul spaiului-separat. Spaiul-separat este stringerea-laolalt prin
intermediul creia fiina uman este readpostit n copilria sa mai linitit,
iar aceasta, la rndul ei, este readpostit n timpuriul unui alt nceput. n
calitate de strn-gere-laolalt, spaiul-separat posed o esen de ordinul
locului.
n ce msur ns este spaiul-separat locul unui Poem, i anume al
acelui Poem pe care creaiile poetice ale lui Georg Trakl l realizeaz cu ajutorul
limbii? Oare spaiul-separat are n genere (sau chiar prin esena lui) vreo relaie
cu activitatea poetic? i chiar dac exist o asemenea relaie, cum poate
spaiul-separat s recupereze o rostire poetic aducnd-o spre sine spre acest
spaiu ca spre locul care i este propriu? i cum o poate el determina pornind
de la acest loc?
Nu este oare spaiul-separat o nentrerupt tcere a linitii? Cum poate
spaiul-separat s orienteze o rostire i o cntare? Dar spaiul-separat nu este
pustietatea a ceea ce a czut prad morii. n spaiul-separat. LIMBA IN POEM
strinul parcurge separarea de specia existent pn acum. El merge pe o

crare. Care este natura acestei crri? Poetul o spune destul de limpede, i
anume n versul final al poeziei Sommersneige, vers care primete un accent
deosebit, ntruct este aezat separat: [67]
De i-ar aminti vreo albastr slbticiune de a ei crare. De armonia
anilor ei de duh?
Crarea strinului este armonia anilor si de duh. Paii lui Elis rsun
melodios. Rsunnd astfel, ei lumineaz prin noapte. Armonia lor se pierde
oare n gol? Oare cel care a murit plecnd n timpuriu este separat n sensul
unei desprinderi totale? Sau el capt eminena celui ales, adic este adunat
ntr-o strnge-re-laolalt care strnge laolalt mai blnd i cheam cu o sporit
linite?
Strofa a doua i a treia a poeziei An einen Fruhver-storbenen ofer
ntrebrilor noastre o sugestie (p. 135): ns acela cobor treptele de piatr ale
Mdnchsbergului, Pe chip li struie un albastru surs i straniu nvluit n
propria-i copilrie n mai sporita linite muri: Iar n grdin rmase n urm
chipul de argint al prietenului
Pndind n frunzi sau n stnca cea veche.
Sufletul cnta moartea, descompunerea verde a crnii i era i freamtul
pdurii Tnguirea fierbinte a slbticiunii. Mereu rsunau, din turnurile
asjininde albastrele clopote ale serii
Cel ndrgit, un prieten, pndete paii strinului. Pndind astfel, el l
urmeaz pe cel separat, i devine prin aceasta, el nsui, un peregrin, un
strin. Sufletul MARTIN HEIDEGGER prietenului pndete paii celui mort.
Chipul prietenului poart insemnele morii (p. 143). Acest chip pndete,
cntnd moartea. Tocmai de aceea, vocea care cnt este vocea de pasre a
celui asemeni unui mort. {Der Wanderer/Peregrinul, p. 143) Ea echivaleaz
cu moartea strinului, cu declinul su ctre albastrul nopii. Dar o dat cu
moartea celui separat, prietenul cnt n acelai timp descompunerea verde a
acelei specii de care 1-a separat ntunecata peregrinare. [68]
A cnta nseamn a preamri i a ocroti n cnt ceea ce a fost preamrit.
Prietenul care pndete paii strinului este unul din pstorii care
preamresc (p. 143). Dar sufletul prietenului care ascult cu drag basmele
albului mag nu poate urma cu cntecul su pe cel separat dect atunci cnd
lui, ca cel care urmeaz, i rspunde, rsunnd, spaiul-separat, atunci cnd
armonia de acolo se face auzit, atunci cnd, aa cum se spune n Abendlied
(p. 83), armonia ntunecat ajunge s cuprind sufletul.
Atunci cnd acest lucru se ntmpl, spiritul celui mort de timpuriu se
arat n strlucirea timpuriului. Anii de duh ai acestui timpuriu reprezint
adevratul timp al strinului i al prietenului su. n strlucirea timpuriului,

norul, negru pn acum, devine nor de aur. El seamn acum cu luntrea de

aur, cu chipul pe care l ia inima lui Elis care se leagn pe cerul nsingurat.
Ultima strofa a poeziei An einen Friihverstorbenen cnt (p. 136):
Nor de aur i timp. n cmara nsingurat l chemi adesea la tine pe cel
care-a murit. Cobori, prins ntr-o cald convorbire, sub ulmi, de-a lungul
verdehii ru.
Armoniei care nsoete paii strinului i care ajunge s cuprind
sufletul, i corespunde invitaia adresat prietenului de a fi prta la
convorbire. Rostirea
LIMBA IN POEM prietenului este peregrinarea acompaniat de cntec pe
malul rului, este mersul pe urmele strinului n declinul care duce la albastrul
nopii nsufleite de ctre spiritul celui mort de timpuriu. ntr-o asemenea
convorbire, prietenul care cnta l contempl pe cel separat. Prin contemplarea
sa, el devine, n privirea ce iese n ntmpinare, fratele strinului. Peregrinnd
laolalt cu strinul, fratele ajunge n slluirea mai linitit din snul
timpuriului. n Gesang das Abgeschiedenen/ Cntul celui separat (p. 177),
fratele poate exclama:
O, locuirea n albastrul nsufleit al nopii
Cntnd cntul celui separat i devenind n felul acesta fratele lui,
prietenul aflat la pnd devine fratele strinului i, abia prin intermediul
strinului, el devine fratele surorii sale, [69] a crei voce lunar prin noaptea
de duh, aa cum spun versurile finale ale poeziei Geistliche Dmmerung (p.
137).
Spaiul separat este locul Poemului, deoarece armonia pailor care
rsun i strlucesc, armonia pailor strinului, nflcreaz ntunecata
peregrinare a celor care l urmeaz, purtnd-o n cntarea pnditoare. ns
peregrinarea ntunecat, pentru c nu este dect o peregrinare care se ine pe
urme strine, lumineaz sufletul celor care l urmeaz mutndu-1 n albastru.
Atunci, esena sufletului care cnt este o nentrerupt privire anticipativ n
albastrul nopii care adpostete acel timpuriu mai linitit.
Sufletul nu mai este dect o albastr privire se spune n poezia Kindheit/
Copilrie (p. 104).
n felul acesta se mplinete esena spaiului-sepa-rat. El este locul deplin
al Poemului abia atunci cnd, n calitate de stringere-laolalt a copilriei mai
linitite i de mormnt al strinului, strnge laolalt ctre sine pe aceia care l
urmeaz n declin pe cel mort de timpuriu. Ei l urmeaz pndindu-i paii i
aducnd armoMARTIN HEIDEGGER nia crrii sale n sfera manifest a limbii
vorbite i devenind astfel cei separai. Cntarea lor este activitatea poetic. n ce
msur? Ce nseamn activitate poetic (DichtenP

Dichten nseamn a rosti pe urmele cuiva (nachsa-gen), i anume a

rosti armonia spiritului propriu spaiului separat, armonie insuflat poetului.
n cea mai mare parte a ei, activitatea poetic este, mai nainte de a deveni o
rostire n sensul exprimrii cu ajutorul limbii, o ascultare (H6ren). Q Spaiulseparat este cel care aduce mai nti ascultarea n armonia ei, pentru ca
aceast armonie s rsune strbtnd rostirea n care ea va fi reprodus.
Rcoarea lunar a albastrului sacru propriu nopii de duh strbate prin
sunetele i strlucirea ei orice vedere i rostire. Limba acestei rostiri devine
astfel o rostire care rostete pe urmele cuiva, devine creaie poetic. Ceea ce
exprim ea ocrotete Poemul ca acel ceva care prin esena lui rmne
neexprimat, n felul acesta, ascultarea chemat n rostirea care rostete pe
urmele cuiva devine mai pioas, adic mai docil fa de apelul crrii [70] pe
care strinul, venind din ntunericul copilriei, pete nainte pentru a ajunge
n timpuriul mai linitit i mai luminos. De aceea, poetul care pndete paii
poate s-i spun:
Mai pios cunoti tlcul anilor ntunecai Rcoare i toamn n odi
nsingurate; Iar n albastrul sjnt nencetat rsun pai de lumin. (Kindheit/
Copilrie, p. 104)
Sufletul care cnt toamna i ultima parte a anului nu se scufund n
decdere. Pioenia lui este nflcrat de flacra spiritului propriu timpuriului
i, de aceea, este nfocat:
O, sufletul care cnta ncet cntecul trestiei vetede; pioenie nfocat.
LIMBA IN POEM spune poezia Traum und Umnachtung/ Vis i
obnubilare (p. 157). Obnubilarea despre care este vorba aici este tot att de
puin o simpl ntunecare a minii, pe ct de puin este nebunia o demen.
Noaptea care l cuprinde pe fratele cnttor al strinului rmne noaptea de
duh a acelei mori pe care a cunoscut-o cel separat, pentru a pleca n fiorii de
aur ai timpuriului. Privind n urma acestui mort, prietenul care pndete
privete nainte, n rcoarea copilriei de o sporit linite. O asemenea privire
rmne ns o separare de specia de mult nscut, care a uitat mai linitita
copilrie nceputul care i este rezervat i care nu a dat niciodat natere
nenscutului. Poezia Anifnumele unui castel aezat pe ap, din apropierea
Salz-burgului spune (p. 134):
Grea este vina cehii nscut Vai, voijiori de aur
Ai morii, Cnd sufletul viseaz mai rcoroase flori.
Dar nu numai desprirea de vechea specie se ascunde n acel vai al
durerii. Aceast desprire este n chip secret hotrta prin destin s realizeze
separarea, ndemn care provine din chiar spaiul-separat. [71] Peregrinarea n
noaptea spaiului-separat este un chin nesfrit. Aici nu este vorba de o
tortur iar de sfrit. Ceea ce este nesfrit este liber de orice limitare i

nimicnicie proprii finitului. Chinul nesfrit este durerea deplin, desvrit,

care sosete n plintatea propriei esene. Abia n peregrinajul prin noaptea de
duh peregrinaj care n permanen se separ de noaptea ce nu e de duh
intr n chip pur n joc caracterul unitar al opozitivului care guverneaz
durerea. Blndeea spiritului este chemat s-1 cucereasc pe zeu, iar
sfiiciunea sa, s ia cerul cu asalt.
n poezia Die Nacht/Noaptea (p. 187), se spune:
Chin nesjrit. Ca tu, spirit blnd MARTIN HEIDEGGER
S poi cuceri zeul.
Tu, susptnnd n prvala de ape, n volbura pdurii de pini.
Exaltarea nflcrat proprie asaltului i cuceririi nu drm mndra
fortrea; ea nu rpune ceea ce a fost cucerit, ci l face s renasc n
contemplarea privelitilor cerului, a cror rcoare pur l nvluie i l ascunde
pe zeu. Meditaia devenit cntec, proprie unei asemenea peregrinri, aparine
unei fruni care poart amprenta durerii depline. Tocmai de aceea, poezia Die
Nacht (p. 187) se ncheie cu versurile:
Cerul e asaltat
De o frunte mpietrit.
Acestor versuri le corespunde finalul poeziei Das HerzlInima (p. 180):
Mndra fortrea.
O, inim
Risipind scntei ce ajung n rcoarea de zpad.
Armonia n care se ntlnesc cele trei creaii trzii Das Herz, Das
Gewitter, Die Nacht este att de ascuns ntemeiat [72] n unica substan a
cntririi spaiului-separat, nct localizarea Poemului ncercat aici se simte
ndreptit s lase cele trei poezii n sunetul cntului lor, dispensndu-se de o
lmurire ndestultoare.
Peregrinarea n spaiul separat, contemplarea privelitilor invizibilului i
durerea desvrit constituie un tot. Cel rbdtor se supune sfierii
coninute n durere. Doar cel rbdtor are putina s mearg pe urmele
rentoarcerii n timpuriul cel mai timpuriu al speciei. Destinul acestei specii
este pstrat ntr-un vechi catastif n care poetul, sub titlul In ein altes
Stammbuch/ ntr-un vechi album (p. 55), nscrie strofa:
LIMBA N POEM Smerit se-ncltn durerii cel rbdtor Vibrnd de
armonie i de o nebunie domoal. Iat, asfinitul e aproape.
ntr-o atare armonie a rostirii, poetul face s strluceasc privelitile
scldate n lumin, n care zeul se ascunde de cucerirea pus la cale de cel
stpnit de nebunie.

Tocmai de aceea nu reprezint dect o oapt n dup-amiaz ceea ce

poetul spune n poezia intitulat In den Nachmitag geflustert/ optit n dupamiaz (p. 54):
Fruntea viseaz culorile zeului Simte aripile blnde ale nebuniei.
Cel care scrie poezie devine poet abia n msura n care merge pe urmele
celui stpnit de nebunie, a celui care a murit plecnd n timpuriu i care,
aflndu-se n spaiul separat, l cheam, prin armonia pailor si, pe fratele
care-1 urmeaz. Chipul prietenului privete astfel ctre chipul strinului.
Strlucirea acestei priviri strnete rostirea celui care ascult. n strlucirea
care stmete, izvornd din locul Poemului, se unduiete acea und care poart
rostirea poetic ctre limba care i e proprie.
De ce tip este atunci limba poeziei lui Trakl? Ea vorbete corespunznd
acelui spaiu al peregrinrii [73] (das Unterwegs) n care strinul este naintemergto-rul.10 Crarea pe care a pornit-o, l ndeprteaz de specia cea veche
i degenerat. Ea l conduce spre declinul care sfrete n timpuriul rezervat
speciei nenscute. Limba Poemului, care i are locul n spaiul separat,
corespunde revenirii speciei umane nenscute n calmul nceput al esenei sale
mai linitite.
Limba acestei creaii poetice vorbete pornind de la starea de trecere.
Crarea acestei treceri duce de la declinul a ceea ce decade ctre declinul n
albastrul MARTIN HEIDEGGER asfinit al sacrului. Limba Poemului lui Trakl
vorbete pornind de la traversarea peste i prin heleteul nocturn al nopii de
duh. Aceast limb cnt cntul revenirii n spaiul-separat, revenire a celui
care, venind din trziul descompunerii, se adpostete n timpuriul nceputului
mai linitit care nc nu a avut loc. n aceast limb vorbete permanentaaflare-pe drum prin a crei strlucire apare luminnd i rsunnd armonia
anilor de duh a strinului care peregrineaz n spaiul separat. Aa cum spune
poezia Offenbarung und Untergang/Revelare i declin (p. 194), cntul celui
separat cnt frumuseea unei specii care se rentoarce.
Datorit faptului c limba acestui Poem vorbete pornind de la aflarea pe
drum n spaiul-separat, ea vorbete n acelai timp pornind de la ceea ce
prsete prin separare i viznd locul ctre care separarea poart. Prin esena
ei, limba Poemului are mai multe nelesuri i aceasta ntr-un chip care i este
absolut specific. Nu reuim s ascultm ceva din rostirea creaiei poetice, atta
vreme ct i ieim n ntmpinare cu o sensibilitate obtuz fixat pe un unic
neles.
Asfinit i noapte, declin i moarte, nebunie i slbticiune, heleteu i
roc, luntre i zbor de pasre, strin i frate, spirit i zeu, precum i numele
culorilor: albastru i verde, alb i negru, rou i argintiu, auriu i ntunecat, au
fiecare mai multe nelesuri.

Verdele exprim descompunerea i nflorirea, albul este palid i pur,

[74] negrul este asociat cu nchiderea de bezn i adpostirea ntunecat,
roul poate fi precum purpuriul crnii i rozul trandafiriu. Argintie este
paloarea morii i scnteierea stelelor. De aur este strlucirea a ceea ce e
adevrat precum i nfiortorul ris al aurului (p. 133).
Multiplele nelesuri despre care vorbeam nu sunt deocamdat dect
dou. Dar, la rndul lui, acest dublu neles ajunge, ca totalitate, s se situeze
pe o latur, n timp ce cealalt se determin pornind din locul cel mai intim al
Poemului.
LIMBA N POEM Creaia poetic vorbete pornind de la un dublu neles,
el nsui dotat cu un dublu neles (zweid.eu.tige Zweideutigkeit).
Dar aceast multiplicitate de nelesuri care este proprie rostirii poetice
nu se risipete ntr-o plurivocitate indistinct. Rostirea cu mai multe nelesuri
a Poemului lui Trakl provine dintr-o strngere-laolalt, adic dintr-o consonan
care, considerat n sine, rmne mereu de nerostit. Multiplicitarea de
nelesuri a acestei rostiri poetice nu este inexactitatea delstorului (der
Lssige), ci este rigoarea celui generos (derLassende), care s-a dedicat
scrupulozitii unei drepte contemplri, supunn-du-se acesteia.
Ne vine adesea greu s delimitm aceast rostire cu multiple sensuri,
proprie creaiilor poetice ale lui Trakl rostire care e n sine absolut sigur
fa de limba altor poei, a crei plurivocitate provine din nedeterminatul unei
nesigurane legate de dibuirea poetic; i ne vine greu, dat fiind c limbii
acesteia i lipsete Poemul autentic i locul care i e propriu. Rigoarea unic a
limbii lui Trakl, care, prin esena ei, are mai multe nelesuri, este, ntr-un sens
mai nalt, att de univoc, nct rmne infinit superioar chiar i oricrei
exactiti tehnice pe care o pune n joc univocitatea conceptului tiinific.
n aceeai multiplicitate de nelesuri a limbii, a crei determinare i afl
originea n locul Poemului lui Trakl, vorbesc i numeroasele cuvinte care fac
parte din lumea reprezentrilor biblice i religioase. Trecerea de la vechea
specie la ceea ce nc nu s-a nscut implic acest domeniu i limba sa. Dac
creaia poetic a lui Trakl vorbete limbajului religiei cretine, n ce msur i
n ce sens vorbete ea astfel, n ce chip a fost poetul cretin, ce nseamn aici
i n genere cretin, [75] cretintate, cretinism, purtare cretin toate
acestea includ chestiuni eseniale. Examinarea lor rmne ns suspendat n
vid, atta vreme ct locul Poemului nu a fost determinat cu grij. MARTIN
HEIDEGGER
Examinarea lor reclam n plus o meditaie pentru care sunt insuficiente
att conceptele teologiei metafizice, ct i cele ale metafizicii religioase.
O judecat privind caracterul cretin al Poemului lui Trakl ar trebui s se
aplece mai ales asupra ultimelor sale creaii poetice, Klage i Grodek. Ea ar

trebui s ntrebe: de ce nu se adreseaz poetul aici, n suferina extrem a

ultimelor sale rostiri, lui Dumnezeu i lui Cristos, dac el este, ntr-adevr, un
cretin att de convins? De ce invoc el n schimb umbra ovitoare a surorii,
i pe aceasta nsi ca pe cea care i adreseaz un salut? De ce nu se ncheie
cntecul cu proclamarea ncreztoare a mntuirii cretine, ci cu invocarea
nepoilor nenscui? De ce apare sora i n cealalt poezie, n Klage (p. 200)?
De ce se cheam aici eternitatea unda glacial? Este acesta un gnd
cretin? Nu e nici mcar o disperare cretin.
Dar ce cnt aceast Klage? n acest Sor Iat nu rzbate intima
natur unitar a celor care rmn n peregrinare n pofida oricrei ameninri
cu pedeapsa extrem a retragerii deplintii (das Hee), acea peregrinare care
i poart ctre chipul de aur al omului?
Consonana riguroas a limbii care se rostete pe mai multe voci i din
care vorbete creaia poetic a lui Trakl i aceasta nseamn, totodat, din
care ea tace corespunde spaiului-separat ca loc al Poemului, nsui faptul de
a lua seama la acest loc, de a lua seama aa cum se cuvine, ne d deja de
gndit. Abia dac mai avem curajul s ntrebm, acum la sfrit, care este
calitatea de loc a acestui loc?
III
Ultima trimitere n spaiul-separat ca fiind locul Poemului ni 1-a oferit
penultima strof a poeziei Herbst-seele (p. 124), atunci cnd am ntreprins o
prim localizare a locului Poemului. [76] Strofa vorbete despre
LIMBA N POEM acei peregrini care merg pe crarea strinului, strbtnd noaptea de duh pentru a locui n albastrul ei nsufleit:
Curnd dispar fr de urm peti i fiare.
Suflet albastru, peregrinaj ntunecat
De ce ni-e drag, de ceilali, curnd nea separat.
Domeniul deschis care fgduiete i acord o bucurie se cheam n
limba noastr Land (trm). Trecerea n trmul strinului survine seara,
strbtnd asfinitul de duh. Tocmai de aceea, ultimul vers al strofei spune:
Seara cuprinse sunt, imagine i sens, de preschimbare.
Trmul n care ajunge cel mort de timpuriu pe calea declinului este
trmul acestei seri. Calitatea de loc a locului care strnge laolalt n sine
Poemul lui Trakl este esena ascuns a spaiului separat i se numete
Abendland, trm al serii. Acest trm al serii este mai vechi, cu alte cuvinte
mai timpuriu, i de aceea mai plin de fgduine dect cel reprezentat pe linie
platonician-cretin i cu att mai mult dect cel reprezentat pe linie
european.11 Cci spaiul separat este nceputul unui an ascendent al lumii i
nu abisul decderii.

Trmul serii, ascuns n spaiul separat, nu se scufund, ci rmne i i

ateapt locuitorii ca trm al declinului n noaptea de duh. Trmul declinului
este trecerea ctre nceputul timpuriului ascuns deja n acest nceput.
Dac lum n considerare cele spuse mai sus, mai avem oare dreptul de a
vorbi de ntmplare atunci cnd dou dintre creaiile poetice ale lui Trakl
vorbesc anume despre trmul serii? Una dintre ele este intitulat Abendland
(pp. 171 . urm.), iar cealalt Abendlndi-sches Lied/ Cntec din trmul de
sear (pp. 139 MARTIN HEIDEGGER . urm.). Aceast poezie vorbete despre
acelai lucru ca i Der Gesang der Abgeschiedenen/ Cntul celor separai.
Cntecul se deschide cu exclamaia care trdeaz o surpriz plin de
consideraie:
O, nocturna btaie de aripi a sufletului: [77]
Cele dou puncte cu care se ncheie versul nglobeaz tot ceea ce le
urmeaz pn n locul unde survine trecerea din declin n nlare. n acest loc
al poeziei, naintea celor dou versuri finale, se afl din nou dou puncte. Dup
ele se afl aceast vorb simpl: O specie. O este aici subliniat. Dup cte
pot s-mi dau seama, este singurul cuvnt, din ntreaga sa creaie poetic, pe
care Trakl 1-a subliniat. Scoas astfel n eviden, vorba O specie conine
sunetul fundamental din care se nate tcerea ce dezvluie misterul propriu
Poemului acestui poet. Unitatea acestei specii izvorte din matricea care,
venind din spaiul-separat, din sporita linite care domnete n acest spaiu,
din legendele pdurii, din msura i legea ei, strnge laolalt, prin
intermediul crrilor lunare ale celor separai, nvrjbirea sexelor, obinnd o
unitate (einfl-tig) n cadrul unei duble naturi mai blnde (Zwiefalt)Acel O din expresia O specie nu nseamn una n loc de dou. Acel
O nu nseamn nici uniformitatea unei fade egaliti. Expresia O specie nu
desemneaz aici nicidecum un fapt biologic, nu nseamn unisexualitate, nici
nediferenierea sexelor. n O specie se ascunde acel element unificator care,
provenind din albastrul ce strnge laolalt, albastrul nopii de duh, reunete.
Expresia O specie se afl n poezia care cnt trmul de sear. Ca urmare,
cuvn-tul Geschlecht i pstreaz aici semnificaia multipl la care ne-am
referit deja. El numete pe de o parte specia istoric a omului, omenirea, spre
deosebire de celelalte vieti, plante i animale. Cuvntul Geschlecht numete
apoi spiele, seminiile, triburile i familiile
LIMBA IN POEM acestei specii umane. Cuvntul Geschlecht numete
totodat i pretutindeni dubla natur a sexelor.
Matricea care i pune amprenta pe aceast natur dubl (Zwiefalt),
purtnd-o n natura unitar (Einfalt) a unei specii, aducnd astfel napoi
spiele speciei umane i astfel chiar aceast specie n blndeea copilriei mai
linitite modeleaz, lsnd sufletul s porneasc pe drumul care duce n

primvara albastr. [78] Primvara aceasta este cntat de suflet prin tcere.
Poezia Im Dunkel/Jn ntuneric (p. 151) ncepe cu versul:
Sufletul tace primvara albastr.
Verbului a tcea i este conferit aici o semnificaie tranzitiv. Creaia
poetic a lui Trakl cnt trmul de sear. Ea este o continu invocare a
survenirii bunei modelri care trimite flacra spiritului n spaiul bln-deii. n
KasparHauser Lied/ Cntecul lui Kaspar Hau-ser se spune (p. 115):
Zeul gri o blnd flacr ctre inima sa: O, omule!
A gri este folosit aici cu aceeai semnificaie tranzitiv ca acel tace de
adineaori i sngereaz din poezia An den Knaben Elis (p. 97), i freamt
din ultimul vers al poeziei Am Monchsberg (p. 113).
Grirea zeului este vorbirea-ctre12 care i confer omului o esen mai
linitit i l cheam, printr-o asemenea adresare, ntr-o adecvare ntru care
omul renate, venind din declinul autentic care 1-a purtat n timpuriu.
Trmul de sear adpostete nlarea timpuriului acelei specii cu o natur
unitar.
Dar ct de anemic se dovedete gndirea noastr atunci cnd socotim c
poetul lui Abendlndisches Lied ar fi poetul decderii. Ct de trunchiat i ct de
obtuz tim noi s ascultm atunci cnd citm mereu cealalt poezie a lui Trakl
care se numete Abendland (pp. 171 MARTIN HEIDEGGER
LIMBA IN POEM . urm.), lund n consideraie doar ultima ei parte, cea
de a treia, ignornd cu ncpnare partea de mijloc a acestui triptic, precum
i pregtirea ei, adic partea nti. n poezia Abendland reapare figura lui Elis,
n timp ce Helian i Visul lui Sebastian nu mai sunt menionai n ultimele
creaii poetice. Paii strinului sun armonios. Armonia lor i afl temeiul n
spiritul domol al strvechii legende a pdurii. n partea de mijloc a acestei
poezii, [79] partea final, n care sunt menionate marile orae, din piatr
ridicate/n cmpie!, a fost deja asimilat. Oraele acelea i au deja destinul
lor. Este un alt destin dect acela care este evocat pe colina ce nverzete,
unde rsun furtuna de primvar, pe colina creia i e proprie o dreapt
msur (p. 134) i care se mai cheam i colina de sear (p. 150). S-a vorbit
despre anistoricitatea instalat n chiar miezul poeziei lui Trakl. Dar ce se
nelege n aceast judecat prin istorie (Geschichte)? Dac prin acest cuvnt
nu se nelege dect istoria (Historie), adic reprezentarea unor lucruri
trecute, atunci Trakl este ntr-adevr strin de istorie13. Activitatea sa poetic
nu are nevoie de obiecte istorice. Dar de ce nu? Deoarece Poemul su este n
cel mai nalt grad istoric (geschichiUch). Creaia sa poetic cnt destinul
matricei care nchide specia uman n esena care-i este nc rezervat, n felul
acesta saMnd-o.

Creaia poetic a lui Trakl cnt cntul sufletului care ceva strin pe
acest pmnt cucerete abia prin peregrinaj pmntul ca patrie mai linitit
a speciei care revine n aceast patrie.
Este aceasta oare un romantism vistor care se ine departe de lumea
tehnico-economic a civilizaiei moderne de mas? Sau este cunoaterea
limpede cu care este nzestrat cel stpnit de nebunie, care vede i gndete
altceva dect reporterii actualitii? Cci acetia rmn prini n istoria
realitii prezente, al crei viitor, calculat dinainte, nu este dect o prelungire a
actualitii, deci un viitor lipsit de sosirea unui destin care abia dac a nceput
s l implice pe om n esena sa.
Poetul vede sufletul ceva strin ca fiind destinat unei crri care nu
duce n decdere, dar care n schimb duce n declin. Acest declin se supune i
se potrivete nvalnicei pieiri pe care o anticipeaz i o d drept pild prin
moartea sa cel mort n timpuriu. Pe urmele lui moare apoi fratele, deci cel care
cnt. Murind, prietenul strbate noaptea urmndu-1 pe strin, noaptea de
duh a anilor spaiului separat. Cntecul prietenului este cntul unei mierle
captive. De altfel, acesta e titlul unei poezii dedicate lui L. von Ficker. [80]
Mierla este pasrea care 1-a chemat pe Elis n declin. Mierla captiv este vocea
de pasre a celui asemeni unui mort. Mierla e prins n singurtatea pailor de
aur ce rspund mersului luntrei de aur, aceea n care inima lui Elis
peregrineaz strbtnd heleteul de stele al nopii albastre i care indic astfel
sufletului traiectoria esenei sale:
Ceva strin este sufletul pe acest pmnt.
Sufletul peregrineaz nspre trmul de sear care este dominat de
spiritul locului separat i care, fiind pe potriva acestui spirit, este trmul de
duh.
Orice formul este periculoas. Ceea ce a fost rostit este constrns n
exterioritatea unei opinii grbite, gn-direa fiind astfel lesne distrus. Dar ea
poate fi de asemenea un ajutor, sau mcar un impuls i un punct de sprijin,
pentru meditaia struitoare. Cu aceast rezerv putem spune, folosindu-ne de
formula:
O localizare a Poemului su ni-1 arat pe Georg Trakl ca pe poetul
trmului de sear care este nc ascuns.
Ceva strin este sufletul pe acest pmnt.
Versul acesta se afl n poezia Fruhling der Seele (pp. 149 . urm.).
Trecerea ctre ultimele strofe n care el apare se realizeaz prin urmtorul vers:
Nvalnic pietre l flacra ce cnt n inim. MARTIN HEIDEGGER
Urmeaz apoi nlarea cntului n ecoul pur al armoniei anilor de duh
pe care strinul i strbate pere-grinnd, i pe care fratele i urmeaz, ncepnd
s locuiasc n trmul serii:

Mai ntunecat apele scald frumoasele jocuri ale petilor. Ceas al tristeii,
privire tcut a soarelui; Ceva strin este sufletul pe acest pmnt Albastrul de
duh i vars lumina ndoielnic deasupra pdurii neumblate i ndelung
rsun n sat ntunecatul dangt de clopot; panic cortegiu. Linitit nflorete
mirtul pe albele pleoape ale mortului.
Domol cnt apele n dup-amiaza care se stinge i mai ntunecat
nverzete hiul pe mal bucurie n vntul trandafiriu: i cntul blnd al
fratelui pe colina serii.
NOTE
Acest studiu a aprut prima dat sub titlul Georg Trakl. Eine Erorterung
seines Gedichtes/Georg Trakl. O localizare a poemului su, n revista Merkur,
nr. 61, 1953, pp. 226-258.
1. Gedicht Dup cum va rezulta nc din primele pagini, Gedicht nu
este o poezie n sens obinuit, ci, n concepia lui Heidegger, Gedicht
reprezint esena tuturor poeziilor scrise de un mare poet i care, ca atare, nu
poate aprea n nici o poezie separat. Am ncercat s redm aceast structur
ideal de articulare a unui univers poetic prin cuvntul Poem. n studiul de
fa nu este aadar vorba despre limba poeziei n general, nici mcar despre
aceea a poeziilor lui Trakl, ci despre circumscrierea Poemului lui Trakl cu
ajutorul cuvintelor cheie care revin n cteva dintre poeziile sale cele mai
semnificative.
2. V. WD, nota 4.
3. V. mai jos, nota 7.
LIMBA N POEM 4. Pentru nelegerea adecvat a textului, cititorul
trebuie s aib de acum nainte n vedere accepia pe care o d Heidegger
cuvntului strin (fremd), scond n prim plan etimologia sa. Asociind n
permanen strin cu pribeag, cititorul reface traseul hermeneutic propus
de Heidegger.
5. Am tradus aici Dmmerung cu lumin ndoielnic, n-truct
cuvntul se refer la clarobscurul care nsoete deopotriv rsritul i apusul
soarelui. Pe parcursul traducerii, Dmmerung se fixeaz fiind asociat cu
Abend (sear) ca amurg, asfinit, dar trebuie avut mereu n vedere c acest
asfinit semnific o coborre care este totodat nlarea ntr-un alt nceput.
6. De duh geistlich. n mod curent, geistlich nseamn bisericesc,
religios, ecleziastic. ns Heidegger, dup cum rezult n mod explicit din
cele spuse la p. 332, coboar la sensul mai vechi al cuvntului, potrivit cruia
geistlich este echivalent cu geistig, spiritual. Dup Heidegger, Trakl a evitat
cuvntul geistig, pentru a se sustrage dihotomiei spi-ritual-material. Cu
intenia de a rmne fideli acestei interpretri a lui Heidegger, am redat

cuvntul geistlich prin de duh, pstrnd astfel sensul de spiritual, i

evitndu-1 pe cel de bisericesc, religios.
7. Schlagen, care n general nseamn lovire, a evoluat n istoria limbii
pe mai multe linii: 1. Ca semnificaie derivat din activitatea de batere a
monezilor, Schlag a cptat semnificaia mai abstract de Ari, Soite (fel,
sort, tip, gen); 2. Pe aceast linie, a faptului de a fi ntr-un anume fel,
Schlag se regsete i n Geschlecht (gen, specie, dar i sex); 3. De la
Schlagen ca lovire, Schlag a cptat i semnificaia de lovitur a sorii,
nenorocire, ntmplare nefast.
Am optat pentru traducerea lui Schlagen cu matrice, matrice
modelatoare, pornind de la sensul originar care nseamn batere de moned,
cu gndul c de aici a derivat Schlag cu sensul de gen, fel, iar pe o linie
secundar Geschlecht ca specie i sex. Textul lui Heidegger ne oblig s
gndim n matricea modelatoare i violena pe care o conine originar
cuvntul schlagen (a lovi).
8. V. nota 6.
9. Ideea lui Heidegger c noi putem vorbi, dar c limba poate totui s
tac, se bazeaz pe credina c autorul textului nu este niciodat subiectul
investit demiurgic, ci doar un bun asculttor (Horer) al limbii; cci prin limb
trece o MARTIN HEIDEGGER instan care nu suntem noi. Umanismul
tradiional, care l scoate pe om din orizontul fiinei i l mut, dominator, n
centrul fiinrii, reprezint de fapt epoca demiurgiei subiectului lingvistic care
creeaz textul fr o prealabil ascultare a limbii. Dereglarea secvenei
ascultare-vorbire este expresia lingvistic a dereglrii survenite n raportul
omului cu fiina. Istoria umanismului i aceea a uitrii fiinei au fost surprinse,
ca unic micare, n aceast diagram lateral care este istoria Textului
european. (V. i FT, nota 15) De asemenea, mai jos: Poate c atunci mult mai
puin dect o exprimare pripit, limba reclam dimpotriv, cuvenita tcere.
POGGELER (1972, pp. 143-144), semnaleaz faptul c dup 1953
Heidegger a vorbit despre necesitatea constituirii unei logici proprii gndirii
care se afl n cutarea adevrului fiinei, logic pe care el a numit-o sigetic
(de la sigan, a tcea). Denumirea de sigetic, precizeaz Poggeler, nu
nseamn c vorbirea trebuie nlocuit prin tcere, sau c tcerea trebuie pur i
simplu s capete o preeminen n raport cu vorbirea Pentru Heidegger, aijt]
(tcerea) face parte din esena logosului. De asemenea, nu este vorba despre o
trstur iraionalist a gndirii lui Heidegger, care caut s obin tcerea ca
tcere ntru ceva, ci, dimpotriv, despre trstura fundamental critic i
metacritic a acestei gndiri. Dac vorbim, de pild, despre esena artei,
atunci ar trebui s reaezm aceast vorbire n survenirea n care arta devine
art, deci acolo unde ea i gsete cale ctre esena ei elin ntruct aceast

survenire este n chip evident nencheiat i de nencheiat, temeiul ei originar

nu poate fi surprins i spus, ci trebuie ntotdeauna obinut i prin tcere
(erschwiegen); aceast obinere prin tcere limiteaz, n cadrul meditaiei critice
i metacritice, validitatea a ceea ce se spune.
10. Cuvntul drum (Weg), att de frecvent n vocabularul lui Heidegger
(Holzwege, Der Feldweg, Unterwegs zur Spra-che), nu are o semnificaie
spaial, nu evoc o promenad campestr sau forestier a gndirii vagabonde;
drumul nu ne face s trecem dintr-un loc ntr-altul, el nu este elementul
anterior al demersului, ci este demersul nsui al gndirii. Drumul astfel
deschis de ctre gndire trimite la istorialitatea epochal (v. epoch) a gndirii,
trimite la caracterul reinut al gndirii, la rezerva ei. Drumul pune pe drum
(be-wegt), LIMBA N POEM pune n micare (Bewegung), pune n discuie, pune
n cumpn. Drumul invit i nelinitete, incit i solicit. Nici o migraie, nici
o transhumant, nici un progres. Drumul se desfoar ca drum n chiar
elementul nspre care el pune pe drum. (BIRAULT, 1978, p. 365)
11. Pentru a rmne n limitele interpretrii heideggeriene, am tradus
Abendland prin trm al serii, explicitnd n fond i termenul de Occident
(de la latinescul occido, a cdea la pmnt, a apune), care reprezint
traducerea curent a lui Abendland.
12. Zusprechen; v. BWD, nota 1.
13. V. UK, nota 4.
EXPERIENA GNDIRII
Drum i cumpnire, potec i rostire, afltoare-s ntr-un pas.
Mergi i i poart eroare i-ntrebare, pe unica ta cale.
Cnd lumina crud a dimineii se nal tcut peste crestele munilor
Lumina fiinei nu poate fi nicicnd cuprins de ntunecarea lumii.
Venim prea trziu pentru zei i prea curnd pentru fiin. Poemul abia
nceput de ea este omul.
A te ndrepta ctre o stea, atta doar.
A gndi nseamn a te mrgini la un gnd, care va sta cndva nemicat
ca o stea pe cerul lumii.
Cnd, n furtuna care se vestete, morica de vnt cnt n faa ferestrei
colibei
Cnd curajul gndirii i are obria n exigena fiinei, abia atunci limba
destinului se afl n largul ei.
De ndat ce avem lucrul n faa ochilor i tim s ascultm cu inima
cuvntul, gndirea izbndete. MARTIN HEIDEGGER
EXPERIENA GlNDIRII Puini sunt cei ce tiu s fac deosebirea ntre un
obiect nvat i un lucru gndit.

Dac n gndire ar exista nu simpli potrivnici, ci oponeni nuntrul

aceleiai cauze, atunci cauza gndirii ar fi avantajat.
Cnd sub cerul de ploaie, deodat sjirtecat, o raz de soare alunec peste
punile de munte
Nu noi ajungem la gnduri; ele vin la noi. Acesta e ceasul destinai al
dialogului.
Dialogul nsenineaz ntru obteasca meditaie. Aceasta nici nu exalt
opiniile reciproc intolerante, nici nu ngduie cedarea mpciuitoare. Gndirea
se menine astfel neabtut n preajma obiectului.
Dintr-o asemenea obteasc ntlnire s-ar ivi poate cii-v nvcei n
meteugul gndirii; ca, pe netiute, unul dintre ei s devin maestru.
Cnd n pragul verii, ascunse n pajite, nfloresc narcise stinghere i
trandafirul de munte lucete sub arar
Splendoare a simplitii modeste.
Doar imaginea pstreaz ceea ce a fost ntrevzut. Dar imaginea
odihnete n poem.
Pe cine, atta vreme ct vrea s ocoleasc tristeea, l-ar putea atinge
vreodat duhul nviorrii?
Durerea i druiete puterea de a tmdui acolo unde nici nu o bnuim.
Cnd vntul nturnndu-se fr de veste, prinde s mormie n 'coperiul
colibei i vremea d semne de poso-moreal
Trei pericole amenin gndirea.
Pericolul cel bun, i de aceea mntuitor, este vecintatea poetului-rapsod.
Pericolul cel ru, i de aceea cel mai aprig, este gndirea nsi. Ea
trebuie s gndeasc mpotriva ei nsi, ceea ce doar rareori i st n putin.
Pericolul de-a dreptul nociv, i de aceea aductor de rtcire, este
filosofarea.
Cnd, n zi de var, fluturele poposete pe o floare i, cu aripile strnse,
se leagn cu ea n vntul pqjitei
Orice curaj al simirii este ecou la exigena fiinei, care strnge laolalt
gndirea noastr n jocul lumii.
n gndire, fiece lucru devine nsingurat i zbavnic.
n curajul zbavei prosper curajul pentru ceea ce e mare.
Mrimea erorii este pe msura mrimii gndirii.
Cnd n linitea nopilor priul muntelui povestete despre prvlirile
sale peste stnci
Ce e mai vechi n vechi vine n gndirea noastr ur-mndu-ne, i totui ne
ntmpin. MARTIN HEIDEGGER
De aceea, gndirea se sprijin pe sosirea a ceea ce fiineaz n chip
esenial venind dinspre trecut i este aducere aminte ce vine n ntmpinare.

A fi btrn nseamn: a te opri atunci cnd unicul gnd al unui drum al

cugetrii s-a aezat n armonia rosturilor sale.
Putem ndrzni s facem pasul napoi din filosofie n gndirea fiinei, de
ndat ce ne simim n largul nostru n originea gndirii.
Cnd n nopile de iarn vifornia zgliie coliba i ntr-o bun diminea
totul se odihnete sub zpad
Spusa gndirii i-ar gsi linitea n propria-i esen abia atunci cnd ea
ar deveni neputincioas s spun acel lucru care trebuie s rmn
neexprimat.
O astfel de neputin ar duce gndirea n preajma lucrului.
Niciodat i n nici o limb spusa esenial nu este totuna cu ceea ce se
exprim prin vorbire.
Ce uimire ar fi n stare s msoare faptul c de fiecare dat i pe
neateptate apare o gndire.
Cnd dinspre povmiwile vii, pe care turmele trec alene, tlngile sun
iar i iar
Caracterul poetic al gndirii este nc ascuns.
Acolo unde se arat, el este socotit, pentru mult vreme, a nu fi dect
utopia unei mini pe jumtate poetice.
EXPERIENA GNDIRII Atunci cnd se situeaz n adevr, activitatea
poetic ce gndete este topologia fiinei.
Punndu-se n slujba fiinei, topologia rostete locul n care slluiete
esena acesteia.
Cnd lumina amurgului, strecurndu-se ntr-un ungher al pdurii,
scald n aur trunchiurile
Cntarea i gndirea sunt trunchiurile nvecinate ale activitii poetice.
Ele se nal din fiin i ajung n adevrul ei.
Ceea ce spune Holderlin despre copacii pdurii ne face s ne gndim la
relaia dintre ele: i i rmn n preajm netiute, Ct neclintite poposesc n
timp, nvecinate trunchiuri de copac.
Pduri ncremenite Praie-n prval Stnci venicindu-se Ploaie curgnd.
Plaiuri ce-adast Fntni izvorinde Vnturi n slauri Har meditnd.
NOTA
Aceast mic scriere a lui Heidegger a fost conceput n 1947 l publicat
pentru prima dat n Editura Neske, Pful-lingen, 1954. MARTIN HEIDEGGER
Formula riguroas de compoziie a acestei scrieri o propoziie liricdescriptiv, urmat de un grupaj de patru sentine reflexiv-aforistice trdeaz
clar o anumit intenie a lui Heidegger: de a pune n pagin experiena unic a
rostirii eseniale (Sagen) din perspectiva celor dou forme de manifestare ale ei:
poeticul i meditativul, Singen i Denken. O analiz atent ar putea s

descopere relaiile care se creeaz ntre rndurile tiprite cursiv deci rolul
poetului i grupajul aforistic care le nsoete i care configureaz partitura
gnditorului.
Dar relaia dintre poet i gnditor, la care ne ndeamn s reflectm
tocmai adoptarea acestei formule speciale, deschide ctre raportul mai adnc
pe care rostirea celor doi este chemat s l exprime: raportul fiinrii cu fiina.
Lui RI-CHARDSON (1967, p. 554) i se pare c aici, pentru prima oar, faimoasa
diferen ontologic' (v. UK, nota 3) este te-matizat de Heidegger ca atare.
ADORNO (1973, p. 446), care se numr printre cei mai nverunai
adversari ai stilului de gndire i ai limbajului heideggerian, a apreciat n
urmtorii termeni aceast mic scriere: Sub titlul Experiena gndirii,
Heidegger a publicat un mic volum de aforisme. Forma lor se situeaz undeva
la mijloc ntre poezie i fragmentul de tip presocratic, al crui caracter sibilinic
provine, cel puin n multe locuri, din caracterul ntmpltor al unei transmiteri
fragmentare, i nu dintr-o fals misteriozitate. Se laud, n aceste pagini,
splendoarea simplitii modeste. Heidegger readuce ideologia uzat a
materiilor pure din sfera artizanatului n cea a spiritului. Ca i cum cuvintele
ar fi o materie pur nsprit ns printr-o ndelung folosire. Dar tot aa cum
se ntmpl cu materialele textile pure care ajung astzi la noi pe o cale
mijlocit, adic prin opoziie cu producia n mas a textilelor, tot astfel
Heidegger vrea, n chip artificial, s redea cuvintelor pure sensul lor originar. n
categoria simplitii modeste (das Schlichte) mai intr n joc i o dimensiune
specific social: preamrirea unei srcii demne, potrivit dorinei unei elite
care decade plin de mndrie. () O stare istoric retrograd este srguincios
transformat n sensul unui tragism de ordinul destinului, i de asemenea este
investit cu un rang nalt; acest aspect este, la rndul lui, implicat n
identificarea tacit a arhaicului cu autenticul.
Pentru o interpretare mai amnunit a acestei scrieri hei-deggeriene, a
se vedea n principal RICHARDSON, 1967, EXPERIENA GlNDIRII pp. 553-558.
Pentru sensul noiunii de experien la Heidegger, a se vedea BIRAULT, 1978,
pp. 380 . urm.
Citm, printre altele: Exist o experien a gndirii cu totul strin de
ceea ce Kant, Hegel sau Nietzsche au putut numi Erfahrung sau Experiment.
Dup cum se spune n Zur Sache des Denkens, cuvntul experien, departe de
a evoca das Abdanken des Denkens abdicarea gndirii n favoarea unei
iluminaii subite nu desemneaz nimic altceva dect demersul laborios al
gndirii nsei n maniera ei infinit pregtitoare. Concepie defel mistic a
experienei, concepie defel reflexiv a gndirii. Gndirea nu precede experiena,
i experiena nu mplinete gndirea. Gndirea i experiena se desprind dintr-o
singur i identic esen. (p. 388) i: Experiena gndirii este exerciiul

nsui al gndirii. Gndirea este, n temeiul ei, experiena. Formule n chip

necesar ocante pentru aceia care nu pot concepe gndirea dect n termeni de
theoria i care nu cunosc alte forme ale experienei dect formele empirice
sau experimentale. Formule mai puin ocante pentru aceia care tiu c, ntrun anume fel, gndirea era deja conceput ca experien la Kant, la Hegel sau
la Nietzsche. (p. 389) Filosofia poart n sine prezena i absena gndirii. Ea
nu reprezint gndirea, ci doar un mod al gndirii, rtcitor i fatal: modul ei
occidental i universal, epistemic i ironic, fundamental sau radical. Filosofia
este forma exilat a gndirii, o form care este din capul locului a declinului, o
form bastard, o grandioas aventur riscat, un compromis nefericit a crui
mplinire sau dislocare ar putea face loc altor dou moduri mai simple i mai
lesne de distins ale gndirii: acelea pe care scrierea Gelassenheit le numete
das rechnende Denken und das besinnliche Nachdenken: gndirea calculatoare
i gndirea meditativ.

SFRIT