Imnele din Liturghia catehumenilor şi credincioşilor

1) Liturghia ca teren al imnului

Dintr-o singură privire asupra liturghiei catehumenilor şi a credincioşilor, putem
constata că imnografia nouă nu a găsit aici loc de desfăşurare în aceeaşi măsură ca în
serviciul celor şapte Laude şi îndeosebi în serviciul serii şi al dimineţii (vecernia şi utrenia).
În rânduiala acestor din urmă două servicii bisericeşti, imnul de inspiraţie mai nouă şi mai
liberă s'a insinuat, precum am văzut, la adăpostul şi prin protecţia psalmilor şi cântărilor
biblice, agăţaţi, la început, de acestea, ca un fel de dantelării ale lor.
În liturghia catehumenilor şi credincioşilor, elementul poetic al Vechiului Testament
se găsea însă într'o măsură mult mai restrânsă. Numai începutul liturghiei catehumenilor
avea după ectenia mare cei trei psalmi antifonici 91, 92 şi 941; din aceştia n'au mai rămas
astăzi în întrebuinţare liturgică decât câte trei versete din fiecare, pentru prefaţarea imnelor
respective, ce se cântă la liturghia din zilele obişnuite şi la cea din sărbătorile în cinstea
Mântuitorului şi a Sfintei Fecioare („Pentru rugăciunile Născătoarei de Dumnezeu...",
respectiv ale „sfinţilor tăi" şi „Mântuieşte-ne pe noi, Fiul lui Dumnezeu..."). Se mai obişnuia,
apoi, în vechea liturghie, să se cânte responsoric un psalm, imediat după citirea pericopei din
Vechiul Testament, adică între aceasta şi lecturile ce urmau din Noul Testament (Apostol şi
Evanghelie). Odată cu pericopa Vechiului Testament, a dispărut însă din liturghie şi psalmul,
din care supravieţuiesc în rânduiala liturgică de astăzi numai versetele prochimenului
dinaintea citirii Apostolului şi cele care însoţesc cântarea Aliluia de la finele acestuia2.
În restul serviciului liturghiei, psalmii nu găseau nicăieri întrebuinţare sau, cel puţin,
nu sub forma şi în măsura din serviciul laudelor bisericeşti. Situaţia aceasta nu reprezenta
deci nici precedent temeinic şi nici împrejurări lesnicioase pentru inserarea şi introducerea
aici a psalmului nou sau particular, adică de modă populară greacă.
Pe de altă parte, caracterul serviciului celor două părţi ale liturghiei le făcea oarecum
intangibile în faţa formelor de dezvoltare ale pietăţii individuale şi deci particulare. Aceste
părţi ale liturghiei purtau în firea lor o notă de deosebită solemnitate şi reprezentau forma
pietăţii oficiale a Bisericii. în primul rând, liturghia euharistică sau a credincioşilor, cum s'a
numit mai târziu, era liturghia sau serviciul liturgic specific creştin, a cărui esenţă şi cadru
general veneau de la însuşi Mântuitorul. Liturghia catehumenilor, pe de altă parte, li i n
In i.nulul ei şi la originea sa orânduirea apostolică din primele zile. Liniile ei structurale şi
multe din elementele sale se oglindeau, într'adevăr, în planul serviciului de la sinagogă. în
amănuntele, în tendinţele şi în spiritul ei însă, era un serviciu creştin; caracterul ei solemn se
accentuase progresiv prin oficierea sa în legătură cu liturghia euharistică, pe care o precede,
iar mai târziu, printr'o transformare a ei în liturghie pentru catehumeni.
Toate aceste împrejurări erau tot atâtea motive pentru ca această parte a serviciului
divin şi mai ales rânduiala sfintei Euharistii să rămână mai în afară de influenţa pietăţii
personale, reprezentată prin imnul cel nou.

1
O mărturie despre vechimea întrebuinţării acestor psalmi antifonici sunt rugăciunile celor trei antifoane din
cel mai vechi manuscris al liturghiei (codic. Barberini). La început, desigur, erau cântaţi antifonic în
întregime. Mai târziu, probabil înainte de secolul XV (codic. Sin. No. 986), au fost înlocuiţi cu psalmii tipici
102 şi 145, din care astăzi se cântă la liturghia de duminică şi din alte sărbători (afară de cele ale
Mântuitorului şi ale Sfintei Fecioare) numai versetul 1 al ps. 102 („Binecuvintează, suflete al meu, pe
Domnul..."), iar în unele părţi şi versetul 10 al ps. 145 înainte de „Unule Născut..." (Cf. şi Ioannes Hanssens,
Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus, Roma 1930 şi 1932, t. II, p. 110, t. III, pp. 33-36 şi 38-39; Dom
PI. de Meester, Genese, sources et developpements du texte grec de la liturgie de S. J. Chrysostome; Roma,
1908, pp. 73-75; Dr. V. Mitrofanovici, Liturgica..., 1909, pp. 307 şi 428-438).
2
Cf. şi Dr. Ant. Baumstark, Liturgie comparee (Irenikon, Janv.-Avril, 1934, p. 27) şi La structure des grandes
unites liturgiques (ibidem, Mai-Juin, 1934, p. 141).
 Liturghia catehumenilor, prin caracterul ei didactic pronunţat şi prin întrebuinţarea
psalmilor în momentele menţionate mai înainte, se putea preta într'adevăr într'o oarecare
măsură la primirea imnului nou. In această parte a liturghiei, şi anume în partea de la început,
putură să găsească loc singurele imne din cuprinsul său, ca: trisaghionul liturgic (Sfinte
Dumnezeule), Unule-născut, iar mai târziu troparele de la fericiri. în liturghia credincioşilor,
am putea spune că, propriu vorbind, n'a pătruns nici un imn nou. Cazul axionului, precum
vom vedea, ca şi altele, este de fapt dezvoltarea în aceeaşi direcţie şi amplificarea unor
formule deja existente în slujbă.
De altfel, toată schema liturghiei credincioşilor se desemnează ca un dialog strâns
între liturghisitor şi credincioşi, cu o înaintare precisă şi perceptibilă pe linia mistică.
Răspunsurile credincioşilor apar scurte prin necesitate, aşa că imnul de o întindere mai mare
nu s'ar găsi la locul lui, cel puţin în tot timpul anaforei sau marii rugăciuni euharistice.
Un singur imn ne aduce din vechime până astăzi liturghia credincioşilor. Este imnul
serafimic sau trisaghionul biblic. El este cu totul primitiv, constitutiv chiar, am putea zice,
în liturghia euharistică. Structura lui este absolut biblică 3 şi înfăţişează modelul absolut clasic
a ceea ce noi am numit imnul de inspiraţie biblică din primele două-trei secole creştine. De
aceea, deşi formularea lui în redactare actuală are o istorie, nu ne vom ocupa de el ca imn în
sensul grec al cuvântului.

2) Trisaghionul liturgic
Cel dintâi imn care a pătruns în liturghia catehumenilor este trisaghionul liturgic,
adică „Sfinte Dumnezeule...".
Dacă istoria intrării sale în liturghie este lămurită, originea sa însă nu este sigură, întrucât nu
se cunoaşte nici autorul şi nu se poate preciza nici locul, nici vremea în care a fost compus.
În compunerea sa, se poate constata o bază biblică, ceea ce este un semn de vechimea
imnului; este adevărat însă că aceasta se înfăţişează într'o formă ceva mai liberă decât la alte
imne de inspiraţie strict biblică, întrucât nu se prezintă ca o simplă înlănţuire ori adaptare de
texte scripturistice, ci mai mult ca o parafrazare a textului din psalmul 41 vers. 2: „însetat-a
sufletul meu de Dumnezeu cel tare, cel viu". întreita întrebuinţare a cuvântului „sfinte" este o
sugestie din capitolul VI, 3 al profeţiei lui Isaia, unde Serafimii sunt înfăţişaţi stând în jurul
lui Dumnezeu şi strigând: „Sfânt, Sfânt, Sfânt...", iar restul este inspirat din psalmii lui
David4. Acest fapt poate fi considerat ca un criteriu pentru fixarea compunerii imnului la
începutul epocii de tranziţie de la imnul biblic la imnul de factură greacă. Vechimea
trisaghionului o demonstrează de altfel şi faptul că el se găseşte în întrebuinţare liturgică la
toate bisericile Orientului, atât ortodoxe, cât şi eretice. Din biografia Sfântului Vasile cel
Mare, atribuită lui Amfilohiu din Iconiu (t după 394), ar reieşi că imnul „Sfinte Dumnezeule"
era deja cunoscut în Biserica din vremea acelui sfânt ierarh. Dacă acest lucru nu poate fi
exclus, este totuşi sigur că admiterea trisaghionului mic în liturghie, precum şi generalizarea
lui în toate Bisericile, s'a întâmplat după mai bine de trei sferturi de veac de la acea epocă.
O tradiţie consemnată de istoricii bizantini de mai târziu, ca: Teofan preotul din
secolul IX (Cronograful, P. G., t. 108, col. 244 B - 248 A), Anastasie Bibliotecarul din
acelaşi secol (Ist. bis., ibid., col. 1226 A), Cedren din secolul XI (Prescurt. ist, P. G. t. 121,
col. 651 BC) şi Nichifor Callist, în veacul XIV (Ist. bis., cartea XIV c. 46 P. G., t. 146, col.
1217 BC)5, pune originea acestui imn în legătură cu o minune petrecută în timpul
patriarhului Proclu din Constantinopol (434-446) şi a împăratului Teodosie II. în timpul unui
3
Cf. Ioannes Michael Hanssens, op. cit., t. III, pp. 110-112 şi 118.
4
Sfinte Dumnezeule este cântare îngerească şi cântare a lui David - zicea Simion, episcop. Tesalonicului
(„Despre sf. Rugăciuni" P. G. t. 155). „îngerii cântând: Sfânt, Sfânt, Sfânt, iar David zicând: însetat-a sufletul
meu..., care, de asemenea, în ps. 50 zice: Miluieşte-mă..." (Cap. 309). Se zice „sfinte" de la îngeri şi
Dumnezeule de la David; asemenea şi Sfinte tare: Sfinte de la îngeri şi tare de la David; Sfinte fără de moarte:
Sfinte, de la îngeri, fără de moarte schimbând zicerea lui David „viu" în „fără de moarte"; iar „miluieşte-ne
pre noi, tot de la dânsul..." (Cap. 316). Cf. şi Nic. Cabasila, Explic, dumnezeieştii liturghii, Migne, P. G. t. 150,
col. 412 şi Gherman, Mwrnxri Oetopia, Migne, P. G., t. 98, col. 408.
5
Cf. Ioannes Michael Hanssens, op. cit., t. III, p. 112.
2
cutremur întâmplat în capitala imperiului de Răsărit, poporul înspăimântat ieşi în procesiune
la câmp, în frunte cu patriarhul şi împăratul. în timpul rugăciunii tuturor, un copil din
mulţime fu răpit până la al treilea cer, ca Sfântul Apostol Pavel, unde auzi intonându-se de
către îngeri cântarea „Sfinte Dumnezeule", în vreme ce jos mulţimea se ruga cu lacrimi:
„Doamne miluieşte-ne". Coborându-se iarăşi în mijlocul poporului, copilul spuse ceea ce
auzise, iar mulţimea laolaltă cu patriarhul şi împăratul, cântă imnul aşa cum spusese copilul,
iar cutremurul încetă.
Această versiune despre originea trisaghionului celui mic se găseşte menţionată chiar
în documente ceva mai apropiate de epoca lui Proclu, precum: în Epistola îndreptată
împotriva lui Petru Fullo şi atribuită lui Acachiu, patriarhul Constantinopolului (471-489)
(Mansi, 7, 1121 D), în epistolele apocrife ale Papei Felix III (483-492) contra aceluiaşi Petru
Fullo şi a împăratului Zenon, precum şi în scrierile altor autori orientali şi occidentali,
precum şi la Sfântul Ioan Damaschin (epist. despre imnul trisaghion, Migne P. G., t. 95., col.
37 B). Ea se găseşte înregistrată şi la monofiziţi, însă cu varianta că, în timpul cutremurului
de la Constantinopol, un înger s'a arătat în vis unui slujitor al bisericii celei mari, învăţându-1
să laude pe Dumnezeu prin această cântare256. Sinaxarul de la 25 septembrie pune această
întâmplare în legătură cu adaosul teopashit: „Cel ce Te-ai răstignit pentru noi".
De la această tradiţie despre originea sa, ca şi de la întrebuinţarea întreită a expresiei
„Sfinte", după exemplul cântării serafimice, imnul „Sfinte Dumnezeule" a fost cunoscut în
vechime sub numirea de: „cântarea îngerească" sau „a îngerilor", „cântare heruvimică",
precum şi sub numele de „trisaghion", sub care este cunoscut şi astăzi. Spre deosebire de
imnul serafimic din textul lui Isaia, întrebuinţat numai în cursul marii rugăciuni euharistice,
noi desemnăm imnul „Sfinte Dumnezeule" şi cu numirea de „trisaghionul cel mic" sau
„trisaghionul liturgic", dată fiind deasa lui întrebuinţare la toate serviciile religioase.
În chip absolut documentar, se ia cunoştinţă de existenţa trisaghionului celui mic, în
timpul discuţiilor monofizite şi anume din actele sinodului din Calcedon (451). Episcopii
ortodocşi întrebuinţează acest imn alături de alte aclamaţii, pentru a saluta sentinţa de
achitare a decedaţilor episcopi Flavian, patriarhul Constantinopolului şi Eusebiu al Dorileei
şi în acelaşi timp pentru condamnarea lui Dioscur al Alexandriei şi a partizanilor lui.
„Aceasta este sentinţa cea dreaptă...", strigau ortodocşii din sinod. „La mulţi ani (trăiască)
conducătorii adunării (sinodului). Sfinte Dumnezeule, Sfinte Tare, Sfinte fără de moarte,
miluieşte-ne pre noi. La mulţi ani (trăiască) împăratul. Nelegiuitul fuge întotdeauna. Hristos
a depus pe Dioscur..."257.
Ca să fie întrebuinţat alături de formulele curente de aclamaţie însemnează că
trisaghionul era deja un imn cunoscut. Structura sa îl arată chiar ca un imn trinitar şi este
probabil să fi luat naştere încă din timpul acelor controverse, ori, cel mai târziu, în timpul
primelor dispute hristologice. Redactarea lui lasă să se vadă că se subliniază
consubstanţialitatea persoanelor treimice, adică Dumnezeirea treimică, acea Dumnezeire
atotputernică, „tare" şi „fără de moarte" în patimile şi moartea Mântuitorului, pe care le-a
îndurat numai ca om. împotriva atitudinii monofiziţilor, care, prin confundarea celor două
firi în persoana Mântuitorului, făceau divinitatea părtaşă la suferinţă şi moarte, imnul
trisaghion, îndeobşte cunoscut, constituia pentru ortodocşi o formulă cu autoritate pentru
afirmarea credinţei lor în atotputernicia Dumnezeirii treimice. Graţie dispoziţiilor
împărătesei Pulcheria (453) şi ale împăratului Teodosie II (450), precum spune cronograful
lui Teofan, imnul trisaghion fu introdus în întrebuinţare liturgică în toate bisericile. Nelipsita
şi atât de deasa întrebuinţare a acestui imn în toate oficiile mari şi mici ale Bisericii ne face a
înclina să credem că, mai înainte de introducerea lui demonstrativă în liturghia
catehumenilor, pe la mijlocul veacului al V-lea, el se va fi găsit deja în uzul altor rânduieli
bisericeşti mai secundare, aşa cum, de altfel, pare a se fi întâmplat şi cu alte imne.
Monofiziţii au încercat să demonstreze erezia lor prin acelaşi imn, amplificându-i
cuprinsul, după al treilea membru, cu formula: „Cel ce Te-ai răstignit pentru noi" şi
recitându-1 astfel: „Sfinte Dumnezeule, Sfinte tare, Sfinte fără de moarte, cel ce te-ai
răstignit pentru noi...". Acest adaos este atribuit lui Petru Fullo (Knafevs), arhiepiscop al

3
Antiohiei (468-470... 488). Prin acest adaos însă, nu numai că se ultragia divinitatea
Mântuitorului, ci se schimba şi adresa imnului, întrucât el rămânea îndreptat numai către
Fiul, iar nu sfintei Treimi, aşa cum fusese sensul lui iniţial. Biserica respinse însă această
amplificare monofizită cu caracter teopashit, afirmând caracterul treimic al imnului
trisaghion, aşa cum se vede subliniat acest lucru în literatura chiar a veacului al V-lea şi al
Vl-lea, adică în epistolele atribuite patriarhului Acachiu, papei Felix al III-lea şi ale altor
contemporani, precum şi în Epistola despre trisaghion a Sfântului Ioan Damaschin 6. Sinodul
al şaselea ecumenic (trulan) condamnă oficial prin canonul 81 formula monofizită, despre
care se primiseră informaţii că se întrebuinţa în unele biserici odată cu cântarea imnului
„Sfinte Dumnezeule...".
Biserica romano-catolică păstrează această cântare şi o foloseşte în chip cu totul
solemn, întrebuinţând-o în limba greacă până astăzi, în oficiul din Vinerea Patimilor. Ea o
interpretează însă numai ca imn adresat Fiului lui Dumnezeu, în contrazicere deci cu
învăţătura Bisericii din vremea ecumenicităţii. Biserica ortodoxă a Orientului, însă, păstrează
aceeaşi interpretare de totdeauna a trisaghionului celui mic, privind expresia „Sfinte
Dumnezeule" adresată Tatălui, „Sfinte tare" Fiului, „Sfinte fără de moarte" Duhului Sfânt,
iar formula de încheiere „miluieşte-ne pre noi" unimei treimice, aşa cum absolut toţi
tâlcuitorii sfintei liturghii se găsesc de acord7.

3) Unule Născut
Un alt imn, înainte de a-şi fi găsit locul definitiv în liturghie, este imnul „ Unule-
născut". La o astfel de ipoteză ne conduce în primul rând faptul că-1 găsim în rânduiala
Tipicei sau Obedniţei, exact în aceeaşi înlănţuire cu psalmii tipici, ca în liturghia
catehumenilor. Nu este exclus, deci, ca acest serviciu format din psalmi, lângă care şi-a putut
găsi loc şi imnul nostru, să se fi transpus mai târziu la începutul liturghiei catehumenilor,
pentru a înlesni astfel o trecere mai directă de la serviciul ceasurilor la cel a liturghiei, care
urma după ele. Această rânduiala de psalmi, cu imnele legate de ei, s'a putut statornici apoi
prin uz, ca început regulat al liturghiei, care, primitiv, pare că se deschidea prin intrarea
arhiereului în slujbă, adică în momentul vohodului celui mic. O astfel de cale pare să fi urmat
imnul „Unule-născut", pentru a ajunge în serviciul liturghiei, după al doilea antifon.
Compunerea lui este atribuită de tradiţie împăratului lustinian (527-565). într'adevăr,
numele acestui împărat se găseşte, în unii codici (cod. Palat, gr. 367, fol. 23), deasupra
textului imnului nostru. Documentele contemporane însă, ca şi istoricii bisericeşti, nu fac
nici o menţiune despre aşa ceva.
Pentru prima oară se găseşte atribuit documentar lui Justinian în explicarea liturghiei
făcute de Gherman8. După cum rezultă însă din cronica lui Teofan (sec. IX)25', şi din
compendiul istoric al lui Cedren (sec. XI)9, se pare că lustinian ar fi luat numai dispoziţia, în
al doilea an al domniei sale (528), ca imnul «Unule-născut» să fie cântat în biserici. Mai
probabil este ca acest lucru să se fi întâmplat în legătură cu sfinţirea bisericii Sfânta Sofia,
adică prin anul 535-53610. Biserica armeană întrebuinţează, de asemenea, în serviciul ei
imnul «Unule-născut». Să fie aceasta o dovadă despre originea imnului mai veche decât
lustinian, sau acest lucru se explică printr'o simplă influenţă a liturghiei bizantine?
Imnul este cu teză şi anume este îndreptat împotriva nestorienilor şi a eutihienilor.

4) Imnul heruvimic
Liturghia credincioşilor nu a fost cu mai puţină rezervă decât cea a catehumenilor în
faţa imnului bizantin. Acesta nu găsi acces decât tot la periferia ei. într'adevăr, cel dintâi imn
6
J. P. Migne, P. G. t. 95, col. 33 B.
7
Vezi locurile citate în nota 254. Cf. şi Pidalionul, ed. Neamţ, 1844, n. 1, p. 197. Vezi de asemenea
penticostarul, la stihira lui Leon înţeleptul (sec. IX-X), ce se cântă ca slavă la vecernia Cincizecimii.
8
P. G., t. 98, col. 404 D - 405.
9
P. G., t. 121, col. 729 B.
10
Cf. Dom P. de Meester, G. S. et Developp. du texte grec d. 1. lit., p. 79.
4
primit în rânduiala ritului euharistie este acela cu care se deschide serviciul acestei liturghii,
şi anume „imnul heruvimic" sau „heruvimiceasca cântare".
Numai într'un sens cu totul impropriu i se poate recunoaşte acest titlu, întrucât „imnul
heruvimic" nu este adresat nici îngerilor şi nici nu se prezintă ca intonat de ei. Cuprinsul său
se înfăţişează ca o autopersuasiune, pe care credincioşii prezenţi la liturghie şi-o
administrează colectiv, spre a-şi spiritualiza simţirea în aşa măsură, încât să poată îndeplini
rolul heruvimilor, în liturghia bisericească, adică rolul de a proslăvi pe Dumnezeu prin
cântări tot atât de spirituale ca şi ale îngerilor şi a putea să încerce emoţia mistică a prezenţei
Lui. Numai această substituire figurată de oficiu face înţeles titlul de imn heruvimic11.
Nu încape nici o îndoială că în liturghia primitivă a celor dintâi trei-patru-cinci
secole, cât a durat catehumenatul în toată rigoarea lui, un asemenea imn era cerut în acest
moment al liturghiei credincioşilor de însăşi acţiunea serviciului. Era adică tocmai momentul
care urma după concedierea catehumenilor şi a anumitelor categorii de penitenţi, când se
adunau de la credincioşi darurile de pâine şi vin în vederea euharistiei, se duceau şi se
selectau în pastoforiu, pentru a se transporta apoi la sfânta masă. O asemenea operaţiune
pregătitoare cerea oarecare timp, în care tăcerea ar fi cadrat, desigur, nepotrivit. De aceea,
cântarea unui psalm ori a unui imn apărea aici cât mai la locul ei. Era deci o necesitate
dictată de acte manuale, care trebuiau să prescrie şi caracterul cât mai melismatic al cântării,
în vederea câştigării de timp pentru adunarea şi prepararea darurilor.
Despre introducerea obiceiului de a se cânta în Biserica Africii un psalm, înainte de aducerea jertfei
euharistice în altar, spre finele veacului al patrulea, ne vorbeşte Fericitul Augustin. El a fost nevoit să combată
în mica sa scriere Contra Hilarum, astăzi pierdută, pe un credincios care protesta împotriva acestui obicei,
venit poate din Orient sau, în tot cazul, din Biserica vechiului continent12. Acest psalm va fi fost, desigur,
înlocuit cu un imn nou mai târziu, când poezia bizantină a dobândit dreptul de a intra în slujba Bisericii. Astfel
a luat naştere imnul heruvimic. El fusese tot atât de necesar şi tot pe o melodie melismatică chiar după ce
încetă disciplina catehumenatului13 şi se dezvoltă ritul „intrării celei mari" în locul simplei ofrande din
biserica primitivă14.
În documente, noul imn heruvimic nu este menţionat ca piesă liturgică decât în
veacul al şaselea, fără însă vreun amănunt care să ne îngăduie să cunoaştem despre care din
piesele cu acest nume era vorba. Astfel, patriarhul constantinopolitan Eutihie (552-565)
califica drept greşit obiceiul de a se cânta „un oarecare imn psalmic" (iJp.vov xivct Vafy-
iucov) la ieşirea cu Sfintele Daruri, la care daruri acest imn se referea ca la „împăratul măririi
(fkxcnXea 56c;r|(;), măcar că ele nu sunt sfinţite 15. Desigur, expresia de „imn psalmic" a lui
Eutihie nu poate fi luată în sensul de psalm biblic, ci de imn, care se cântă în biserică
întocmai ca şi psalmii. în cauză era, deci, imnul heruvimic.
Istoricul Cedren (sec. XI) menţionează textual că hotărârea de a se cânta în biserică
„imnul heruvimic" (XepooPixoţ "opvocj a fost luată în anul al nouălea de domnie (574) a
împăratului bizantin Iustin (565-578)16, adică la nouă ani după încetarea din viaţă a
patriarhului Eutihie. Din moment însă ce Eutihie vorbeşte de existenţa în uzul Bisericii a
acestui imn, pe care, măcar că nu-1 numeşte, dar îi determină sensul, noi nu putem interpreta
afirmaţia lui Cedren decât cel mult în înţelesul că sub acest împărat s'a luat dispoziţia să se

11
„Noi, cei care închipuim tainic pe heruvimi...".
12
1, nu se referă la vohodul cel mare şi la imnul heruvimic, ci la cădirea de către preot şi cântarea unui psalm,
înainte de citirea pericopei din V. T.
13
în veacul al Vll-lea, aceasta era o simplă formă, pentru că, precum subliniază Maxim Mărturisitorul, toată
lumea rămânea în biserică după ectenia pentru trimiterea catehumenilor (Cf. Scholia in eccles. hierarhia, III,
pag. III; P. G., t. IV, col. 141).
14
Necesitatea unui imn, analog heruvicului bizantin, în timpul procesiunii cu Sfintele Daruri, a fost simţită şi
în alte liturghii. Astfel, în lit. galicană a Sf. Germain, acest imn se numeşte sonus; în cea mozarabă, poartă
titlul de laudes, iar în liturghia Milanului este cunoscut sub titlul de antiphonapost evangelium (Cf. L.
Duchesne, Orig. d. culte chret. 5-e edit., p. 217). In liturghia armeană se cântă, de asemenea, în timpul marii
intrări, un imn (haghiologic), care corespunde heruvicului bizantin (Cf. Adrien Fortescue, Cheroubicon, Dict.
d'Arch et de Lit. t. III, part. I, col. 1284).
15
Sermo de paschate et ss. eucharistia, P. G, t. 86, col. 2400-2401.
162M
P. G., t. 121, col. 748 B.
5
generalizeze cântarea imnului heruvimic şi în alte Biserici decât cea bizantină.
Liturghia noastră cunoaşte trei imne heruvimice sau chiar patru, dacă numărăm şi pe
cel din Joia cea Mare („Cinei tale celei tainice..."). Cel mai vechi pare să fie însă cel care se
cântă la Liturghia Sfântului Vasile cel Mare, în Sâmbăta Pastelor („Să tacă tot trupul
omenesc..."), întrucât el se găseşte şi în Liturghia Sfântului Iacob17. Imnul heruvimic din
Liturghia celor mai înainte sfinţite („Acum puterile cereşti, împreună cu noi, nevăzut
slujesc...") este privit de unii ca o compoziţie din anul 615 a patriarhului constantinopolitan
Sergiu18, iar de alţii este atribuit diaconului său, George Pisidis19. Prezenţa însă în acest din
urmă imn a expresiei „împăratul măririi", care se găseşte în cuvântarea patriarhului Eutihie, a
făcut pe mulţi să creadă că formula cea mai veche a heruvicului ar fi cea din Liturghia celor
mai înainte sfinţite. Nu ne îndreptăţeşte însă nimic să credem că textul cuvântării lui Eutihie
ar face o citaţie din imnul heruvimic. Pe de altă parte, textul heruvicului legat de Liturghia
Sfântului Iacob şi a Sfântului Vasile cel Mare este mai dezvoltat decât al formulei de heruvic
din Liturghia Sfântului Grigore Dialogul; acesta din urmă apare ca o simplificare şi deci în
dependenţă de cel dintâ, întrucât toate formulele de heruvic cuprind idei paralele. Este deci
natural ca cel mai simplu să fie cel mai nou, dacă ne gândim la procesul urmat în scurtarea
liturghiei.
Pentru, acelaşi motiv al criteriilor interne, socotim că imnul heruvimic întrebuinţat în
Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur („Noi, cei care închipuim tainic pe heruvimi...") vine
ca vechime imediat după cel din Sâmbăta Mare şi, deci înainte de cel din Liturghia celor mai
înainte sfinţite20.

5) Axionul şi alte dezvoltări imnografice

Cazul heruvicului ne arată lămurit că, de fapt, nu este vorba de intercalarea înăuntrul
liturghiei euharistice a unei piese noi în plus, ci numai de înlocuirea cu o producţie de
inspiraţie nouă a uneia mai vechi, deja existentă în acel loc. Este un simplu fenomen de
adaptare a liturghiei cu pietatea credincioşilor, într'un amănunt cu totul secundar. Astfel de
adaptări de amănunt în spirit imnografic, impuse de însuşi cursul vieţii bisericeşti, au avut
loc, de altfel, în mai multe puncte ale liturghiei credincioşilor. Ele nu însemnau însă decât
dezvoltarea în acelaşi sens a formulelor deja existente în rânduiala liturgică şi erau motivate
în general de trebuinţa de a sublinia momentul sau ideea religioasă printr'o participare mai
directă a asistenţei. Astfel, formula din liturghia veche: „Să ne iubim unii pe alţii..." 21, în
legătură cu sărutarea păcii, a fost amplificată ulterior cu partea a doua: „ca într'un gând să
mărturisim"; în acest chip, se putea introduce pe de o parte recitarea Simbolului credinţei, iar
pe de alta, poporul avea ocazia să facă o demonstraţie hristologică, exprimându-şi credinţa în
Sfânta Treime printr'o formulă imnică: „Pre Tatăl, pre Fiul şi pre Sfântul Duh, Treimea cea
de o fiinţă şi nedespărţită". în aceeaşi categorie intră şi partea a doua a răspunsului „Cu
vrednicie şi cu dreptate", care, în liturghia primitivă (vezi Constituţ. ap. cartea VIII, cap. 12
şi Liturghia Sfântului Iacob), se reduce la această primă parte a formulei, aşa cum se şi
uzitează în unele din liturghierele greceşti de astăzi. Pentru aceleaşi motive şi în aceeaşi
epocă trebuie să fi fost introdus, desigur, şi imnul „Pre tine te lăudăm...", care este atribuit
episcopului Nichita de Remesiana22.

17
Cf. şi Brightman, Eastern Liturgies, Oxf., 1896, apendic. G. p. 43.
18
Cf. J. B. Thibaut, Ordre des offices de la Semaine Sainte â Jerus. 1926, p. 108.
19
Cf. Dr. B. Cireşanu, Tez. Lit., t. II, p. 498; nu arată însă pe ce se întemeiază.
20
O înfăţişare paralelă a ideilor din textul acestor trei imne heruvimice, vezi în broşura mea „Două imne
îngereşti în liturghie", Piteşti, 1927, pp. 30-31.
21
Vezi Bingham, Eastern Liturgies, p. 382.
22
Cf. E. Amann, Nicetas de Remesiana (Dict. de Theologie catholique t. XI, 1-e part., col. 478-479). Mai ales o
serie de manuscrise de origine irlandeză pun acest imn sub numele lui Nichita. Alte manuscrise însă îl atribuie
lui Ambroziu al Milanului, Fericitului Augustin, lui Ilariu etc. (Cf. Otto Bardenhewer, Geschichte der
altkirchlichen Literatur, zw. Aufl., III B., 1923, p. 604). Trebuie să subliniem însă că toate aceste referinţe
privesc imnul în întinderea lui din slujba Te-Deumului.
6
 Chiar axionul nu se înfăţişează în fond decât tot ca o dezvoltare a unei formule
existente în rolul preotului, prin intrarea credincioşilor într'un rol mai activ. Astfel, în şirul
rugăciunilor de pomenire (diptice) după sfinţirea darurilor, Liturghia Sfântului Iacob
conţinea deja formula de pomenire „Mai ales a Prea Sfintei şi prea binecuvântatei, curatei,
stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarei şi pururea Fecioarei Măria". Răspunsul scurt şi
general al poporului: „Pomeneşte, Doamne Dumnezeul nostru" fusese înlocuit mai târziu cu
imnul „axion", în cinstea Sfintei Fecioare. O cântare după toate regulile imnului nu atingea
întru nimic aici rânduiala liturghiei euharistice, fiind plasată după epicleză, adică spre
extremitatea opusă poziţiei ocupate de imnul heruvimic. De fapt, psalţii nu făcură decât să
întrerupă monotonia rugăciunilor de pomenire, intonând la rândul lor cu voce tare, unul din
troparele cu care preoţii ori chiar diaconii însoţeau în taină formula pentru pomenirea Sfintei
Fecioare. Astfel de tropare, după unele manuscrise, au fost: „Născătoare de Dumnezeu
Fecioară...", „Bucură-te, cea plină de dar" şi chiar „Vrednică eşti..."23 etc.
Istoria axionului duminical nu se încadrează decât prea puţin în date sigure. Originea
lui începe cu a doua parte a imnului şi anume cu: „Ceea ce eşti mai cinstită...", care este o
compoziţie a melodului Cosma de Maiuma, formând irmosul cântării a noua din trioda de la
slujba deniei din Joia Mare. Ne găsim deci la mijlocul veacului VIII. Se pare totuşi că aici
avem de-a face cu un împrumut făcut de Cosma Melodul de la Efrem Şirul, ale cărui imne în
cinstea Sfintei Fecioare se zice că se începeau cu formula: „Mai cinstită decât Heruvimii şi
fără de asemănare decât toate cetele îngereşti"24. Nu avem însă nici un indiciu că acest irmos
ar fi găsit întrebuinţare încă din timpul lui Cosma în liturghia credincioşilor. Dimpotrivă,
precum vom vedea, avem motive să credem că, până la întregirea lui oficială cu prima parte,
va fi rămas numai în rânduiala utreniei şi a altor oficii.
Întregirea axionului pare a se fi făcut în mănăstirile Muntelui Athos, iar introducerea
lui oficială ca imn cântat în liturghie pare să se fi întâmplat spre finele veacului al zecelea.
împrejurările sunt însă învăluite în legendă, pe care descrierile aghiorite ne-o înfăţişează
astfel. într'una din chiliile de la schitul Protatului cu hramul „Adormirea Maicii Domnului"
(valea Adin), un frate găzdui într'o sâmbătă seara pe un monah necunoscut, în lipsa stareţului
său plecat la privegherea de la biserica mănăstirii. Făcându-şi pravila călugărească în chilie,
fratele intona la locul cuvenit din slujba de noapte (deci nu liturghia) imnul „Ceea ce eşti mai
cinstită decât Heruvimii...". După ce termină, străinul, în loc să-1 lase a-şi continua
rânduiala, începu el să cânte din nou acelaşi imn în cinstea Sfintei Fecioare, dar întregit cu
partea întâi: „Cuvine-se cu adevărat...". După încheierea rugăciunilor, fratele rugă pe oaspe
să-i scrie şi lui cuvintele, pe care el atunci le auzise pentru întâia oară. Neavând altceva la
îndemână, străinul îi scrise pe o lespede de piatră şi dându-i-o îi zise: „Voi şi toţi
dreptcredincioşii, aşa să cântaţi de acum înainte această rugăciune". Apoi se făcu nevăzut.
Fratele observă atunci că slovele erau nu scrise, ci săpate pe lespede. Minunea fu adusă la
cunoştinţa întâiului stătător al Sfântului Munte, a patriarhului şi a împăratului din
Constantinopol, care orânduiră ca, de aici înainte, axionul să fie cântat în noua lui formă.
Străinul fu privit ca Arhanghelul Gavriil, care a purtat toate mesajele divine
privitoare la Sfânta Fecioară Măria, iar slujba bisericească face amintire de acest eveniment
în ziua de 11 iunie, când a avut loc apariţia menţionată 25. Aceasta pare să se fi întâmplat în

23
A se vedea Codic. M. 987 (A. Dmitriewsky, t. II Evhologhia, p. 612), Codic. M. 8 (182), ibid. p. 475,
amândouă din veac. XV; Vatop. Din veac. XIV Krasnoseltzev, Material..., p. 66, Cod. Grottaf. F. B. III, numit
Cod. Basilii Falascae, sec. XIV, ibid. p. 90. Cf. Dom PI. de Meester, G., S. et Developpement du texte grec de
la lit. D. S. J. Chrisost., pp. 101-102.
Desigur, aceste manuscrise transmiteau o stare mai veche de lucruri; aşa se explică de ce autori, ca, de ex.,
Bingham (Antiquit. Eccles. Lib. XV. Tom. 6, p. 38), privesc poate exagerat axionul ca o instituire de origine
apostolică. Pe de altă parte, se ştie că nu toate amănuntele slujbei au fost fixate în scris dintru început. Până la
formula actuală a axionului, au putut deci foarte bine să fie în uz alte formule, ca cele aduse de manuscrisele
de mai târziu, datorate pietăţii liturghisitorilor, mai ales după erezia lui Nestorie.
24
Cf. G. Erbiceanu, loc. cit., p. 134
25
Vezi în Mineiul de pe luna iunie sinaxarul din ziua de 11 (Serbarea Arhanghelului Gavriil din Adin). De
asemenea: Axo^ovâta eiţ to "A^iov ecmv tou BeveSucto'o, Atena 1854, iar în româneşte în „Viaţa cu vioşilor
7
anul de la facerea lumii 6490, deci de la Hristos 981 sau 982, adică în timpul unuia din doi
împăraţi Porfirogeneţi: Vasile sau Constantin. Desigur, de aici până la generalizarea şi
oficializarea axionului ca imn intonat în liturghie, a trecut oarecare vreme, poate chiar secole.
La sărbătorile împărăteşti, cântarea axionului o formează tot irmosul odei a noua din
canonul sărbătorii, întrucât el este consacrat de obicei Sfintei Fecioare. Originea acestor
axioane prăznicare, este deci în legătură cu compunerea canonului respectiv, iar orânduirea
lor în liturghia credincioşilor trebuie pusă în aceeaşi epocă cu instituirea axionului duminical
în liturghie.

părinţi, care în Sf. Munte al Athosului au strălucit cu sihăstria...", a doua oară tip. în Buc, 1903, pp. 278-284.
(Traduc, de Arhim. Calinic Boteanu). Istoria aceasta a axionului fusese consemnată în scris pentru prima dată,
în anul 1588, de către Serafim, proestosul Sfântului Munte (Sinaxarul lui Nicodim, t. III, p.