LISTA FRAGMENTELOR

OMUL:
1. Ren Descartes, "Meditaii metafizice" - lucrul care gndete
2. Henri Bergson, "Evoluia creatoare - homo faber
3. Lucian Blaga, "Geneza metaforei i sensul culturii" - existena ntru mister i pentru revelare
4. Blaise Pascal, "Cugetri" - trestia cugettoare
5. Aristotel, "Politica" - zoon politikon
6. Jean-Jacques Rousseau, "Discurs asupra originii i fundamentelor inegalitii dintre oameni"
- bunul slbatic
7. Albert Camus, "Mitul lui Sisif" - sensul vieii

MORALA:
8. Immanuel Kant, "Bazele metafizicii moravurilor"/ "Critica raiunii practice" - deontologismul
9. John Stuart Mill, "Utilitarismul" teleologismul
(Epicur, "Scrisoare ctre Menoiceus - hedonismul)
(Aristotel, "Etica nicomahic" eudaimonismul)
(Marcus Aurelius, "Ctre sine - stoicismul)

POLITICA:
10. Aristotel, "Politica" - dreptatea distributiv
11. John Stuart Mill, "Despre libertate" - dreptatea formal
12. Frederich August von Hayek, "Drumul ctre servitute" - conflictul egalitate-libertate
13. John Rawls, "O teorie a dreptii" - dreptatea formal-distributiv
(Karl Raimund Popper, "Lecia acestui secol")

CUNOATEREA:
14. Platon, "Mitul peterii" ("Republica", Cartea a VII-a) - opinia, cunoaterea, nivelurile realitii
15. John Locke, "Eseu asupra intelectului omenesc" - empirismul
16. Ren Descartes, "Meditaii metafizice" - raionalismul
17. Immanuel Kant, "Prolegomene"/ "Critica raiunii pure" - judecile analitice, sintetice, a priori
i a posteriori
18. Aristotel, "Metafizica" - adevrul coresponden
19. Percy Brand Blanshard, "Natura gndirii" - adevrul coeren
20. William James, "Pragmatismul" - adevrul utilitate
21. Bertrand Arthur William Russell, "Problemele filosofiei" - definiia i criteriile adevrului
22. Ren Descartes, "Meditaii metafizice" - relaia eroare-cunoatere
23. Karl Raimund Popper, "Cunoatere i problema raportului corp-minte" - relaia
eroare-cunoatere

FILOSOFIA:
24. Bertrand Arthur William Russell, "Problemele filosofiei" - filosofia ca disciplin interogativ
25. Ludwig Wittgenstein, "Tractatus logico-philosophicus" - filosofia ca analiz logico-lingvistic
 FRAGMENTELE

OMUL:

"Dar ce sunt, prin urmare? Un lucru ce cuget. Ce este acesta? Unul ce se ndoiete, nelege,
afirm, neag, voiete, nu voiete, totodat imagineaz i simte...
Prin urmare, din simplul fapt c tiu de existena mea i observ totodat c absolut nimic
altceva nu aparine firii sau esenei mele, n afar de faptul c sunt fiin cugettoare, nchei pe
drept c esena mea const n aceea doar c sunt fiin cugettoare. i cu toate c am un
corp care mi-e foarte strns legat fiindc totui, pe de o parte, am o idee distinct i clar a
mea nsumi ca fiin cugettoare doar, nentins, iar pe de alt parte, o idee distinct a corpului
ca lucru ntins doar, necugettor, e sigur c sunt deosebit cu adevrat de corpul meu i c pot
exista fr el
ns nimic nu m nva mai lmurit natura dect c am un trup, cruia i-e neplcut atunci cnd
simt durere, ce are nevoie de hran sau de butur atunci cnd sufr de foame i sete .a.m.d.;
prin urmare, nu trebuie s m ndoiesc c se afl ceva adevrat aici.
Natura ne arat prin aceste simiri de durere, foame, sete .a.m.d. c eu nu sunt doar de fa,
prin raport cu corpul meu, precum e corbierul pe corabie, ci sunt legat n chip ct se poate de
strns i ca i cum am fi confundai, astfel nct eu alctuiesc un singur lucru mpreun cu el.
Cci altminteri, atunci cnd trupul e vtmat, eu, care nu sunt dect o fiin cugettoare, n-a
simi durere, ci a percepe acea vtmare doar prin intelect, dup cum corbierul i d seama
pe calea vzului dac ceva e rupt n corabie; iar atunci cnd corpul are nevoie de hran i
butur, a nelege tocmai aceasta n chip lmurit i n-a avea simirile tulburi de foame i
sete." (Ren Descartes, Mditations mtaphysiques / Meditaii metafizice, 1641)

Addenda:
"...am socotit c pot s iau drept regul general c lucrurile pe care le percep foarte clar i
foarte distinct sunt toate adevrate, numai c exist o oarecare dificultate n a ne da seama
care sunt cele pe care le concepem distinct." (Ren Descartes, Discours de la mthode (Pour
bien conduire sa raison, et chercher la vrit dans les sciences) / Discurs despre metod, 1637)
2

"Animalele pe care, din punctul de vedere al inteligenei, le clasificm imediat dup om

maimuele i elefanii tiu s foloseasc ocazional un instrument artificial. Sub ele, dar nu prea
departe, sunt aezate acelea care recunosc un obiect fabricat. Vulpea, de exemplu, recunoate
c o capcan este o capcan. Fr ndoial, pretutindeni unde exist inferen exist i
inteligen; iar inferena care const n prelucrarea experienei trecute n sensul celei prezente
este deja nceputul inveniei. Invenia se desvrete atunci cnd se materializeaz ntr-un
obiect fabricat. Spre acest lucru tinde, ca spre un ideal, inteligena animalelor. i chiar dac n
mod obinuit ele nu ajung s produc obiecte artificiale de care s se poat servi, instinctele lor
naturale le permit totui variaii care le ndreapt n acest sens.
n privina inteligenei omeneti, nc nu s-a accentuat ndeajuns de mult faptul c invenia
mecanic a constituit punctul ei de plecare, c i astzi viaa noastr social graviteaz n jurul
fabricrii i utilizrii instrumentelor artificiale, c inveniile care au marcat progresul au trasat, n
acelai timp, nsi direcia acestuia. Adesea ne e greu s ne dm seama c schimbrile
suferite de omenire se refer de obicei la transformrile din domeniul uneltelor folosite.
Obinuinele noastre individuale i chiar sociale supravieuiesc destul de mult vreme
mprejurrilor care le-au produs, astfel nct efectele profunde ale unei invenii se fac remarcate
abia cnd printre noi ea i-a pierdut deja caracterul de noutate.
A trecut mai bine de un secol de la inventarea mainii cu aburi, iar noi abia ncepem s simim
zguduirea profund pe care a provocat-o. Revoluia creia i-a dat natere n industrie a
transformat, cel puin tot att de mult, i relaiile dintre oameni: se ivesc idei noi, sunt pe cale s
rsar sentimente noi. Peste veacuri, cnd detaarea de trecut va lsa la vedere doar marile
direcii, rzboaiele i revoluiile noastre vor conta prea puin pentru ca cineva s le mai ia n
seam; dar despre maina cu aburi, despre cortegiul inveniilor generate de ea se va vorbi
poate tot aa cum vorbim noi astzi despre bronz i despre piatra cioplit. Ea va servi la
definirea unei epoci. Dac ne-am putea descotorosi de orice orgoliu, dac spre a ne defini ca
specie ne-am ghida dup ceea ce preistoria i istoria ne arat c reprezint caracteristica
stabil a omului i a inteligenei, nu ne vom spune homo sapiens [omul nelept], ci homo faber
[omul meteugar]. n fond, inteligena este capacitatea de a fabrica obiecte artificiale, n
particular unelte de fcut unelte, i de a varia la infinit fabricarea lor." (Henri Bergson,
L'volution cratrice / Evoluia creatoare, 1907)
3

"n cadrul naturii omul este desigur un simplu animal nzestrat unilateral cu cea mai mare
inteligen, dar aceast propoziie mi se pare pentru fondul chestiunii tot att de irelevant ca i
cum ai spune c, n cadrul naturii i n perspectivele ei, o statuie e un simplu bloc de piatr
cizelat. Comparaia reliefeaz suficient pcatul de care se face vinovat biologia, cnd atac
problema omenescului, acceptnd s priveasc lucrurile ntr-o perspectiv prea puin indicat i
iremediabil ngust. Sub unghi biologic-naturalist, problema diferenelor dintre om i animal
nu-i poate gsi soluia ampl ce o comport. i e de mirare c tocmai un Bergson nu a tiut
s-i taie, n cea, i alte perspective, atunci cnd situaia teoretic a veacului l-a invitat s se
ndrume spre taina omului. S vedem ce perspective despic n aceast privin filozofia
expus n ciclul nostru de lucrri [Trilogia culturii]. Cert, animalul, ca individ n care plpie o
contiin, exist ntr-un fel vizibil legat de imediat. Contiina animalic nu prsete
fgaurile i contururile concretului. Tot ce, n comportarea animalic, pare orientare dincolo de
imediat, se datorete ntocmirilor finaliste ale vieii ca atare i se integreaz ntr-un soi de
creaie anonim, ce pulseaz n specie. Avem pe urm latitudinea de a presupune, fr riscul
de a ne nela prea tare, c lumea n care exist animalul-individ, neles ca un centru de
contiin, e organizat, ca i lumea omului, potrivit unor cadre funcionale (potrivit unui anume
a priori), care variaz poate de la specie la specie. Sub acest unghi, inteligena uman nu
prezint probabil dect nsuiri de mai accentuat complexitate: vaszic, o deosebire
gradual. Animalul e ns cu desvrire strin de existena ntru mister i pentru revelare i
de dimensiunile i complicaiile vieii ce rezult din acest mod de existen. Existena ntru
mister i pentru revelare este un mod eminamente uman. Specific uman va fi, prin urmare, i tot
alaiul imens de consecine ce se desprind din acest mod, adic destinul creator al omului,
impulsurile, aparatura i ngrdirile acestuia. Dac animalul produce, uneori, fie unelte, fie
lcauri, fie organizaii, actele sale nu izvorsc din existena contient ntru mister i revelare.
Aceste acte nu sunt creatoare; ele se degajeaz stereotip din grija de securitate a animalului
i, mai ales, a speciei, n lumea sa. Existena ntru imediat i pentru securitate este desigur un
mod, pe care nu-l depete contiina nici unui singur animal. Nici a animalelor inferioare, nici
a celor mult ludate pentru superioritatea lor. Ct de cu totul altfel e omul! Omul e capturat de
un destin creator, ntr-un sens cu adevrat minunat; omul e n stare pentru acest destin s
renune cteodat chiar pn la autonimicire la avantajele echilibrului i la bucuriile
securitii. Ceea ce se ntmpl s produc animalul, ca, de exemplu, lcauri, organizaii,
poate s fie judecat n neles exclusiv sub unghiul necesitilor vitale. Aceste produse
corecteaz sau compenseaz neajunsurile mediului i asigur animalului existena n acest
mediu, care n attea privine rspunde insuficient exigenelor; aceste produse n-au nici
caracter metaforic-revelatoriu, nici aspecte stilistice; ele nu sunt creaii cu adevrat; ele nu
constituie niciodat o lume aparte i nu cer s fie judecate dup norme imanente lor, cum e
cazul creaiilor de cultur ale omului, fr deosebire." (Lucian Blaga, Geneza metaforei i sensul
culturii, 1937)
4

"Ce himer mai este i acest om? Ce noutate, ce monstru, ce haos, ce ngrmdire de
contradicii?! Judector al tuturor lucrurilor; imbecil vierme de pmnt; depozitar al adevrului;
ngrmdire de incertitudine i de eroare; mrire i lepdtur a universului. Dac se laud, eu
l cobor; de se coboar, l laud i-l contrazic mereu pn ce reuete s neleag c este un
monstru de neneles
Omul este aa de mare, nct mreia lui reiese i din aceea c el se tie nenorocit.
Un copac nu se tie nenorocit. Este adevrat c s te vezi nenorocit nseamn s fii cu
adevrat; dar nseamn i c eti mare dac tii c eti nenorocit. Astfel, toate nenorocirile
omului dovedesc mreia sa. Sunt nite nenorociri de mare senior, de rege deposedat
Omul nu este dect o trestie, cea mai slab din natur; dar este o trestie cugettoare. Nu
trebuie ca ntregul univers s se narmeze spre a-l strivi. Un abur, o pictur de ap e destul ca
s-l ucid. ns n cazul n care universul l-ar strivi, omul ar fi nc mai nobil dect ceea ce-l
ucide; pentru c el tie c moare; iar avantajul pe care universul l are asupra lui, acest univers
nu-l cunoate." (Blaise Pascal, Penses / Cugetri, 1670-postum)
5

"Din toate acestea se vede c statul este o instituie natural i c omul este din natur o fiin
social, pe cnd antisocialul din natur, nu din mprejurri ocazionale, este ori un supraom ori o
fiar...
Totodat, este clar de ce omul este o fiin mai social dect orice albin i orice fiin gregar;
cci natura nu creeaz nimic fr scop. ns grai are numai omul dintre toate vietile. Vocea
(nearticulat) este doar semnul plcerii i al durerii, i exist i la celelalte vieti, cci natura lor
se ridic numai pn acolo, s aib simirea plcerii i a durerii i a o semnifica unele altora, pe
cnd limba servete a exprima ce este folositor i ce este vtmtor, precum i ce este drept i
nedrept.
i aceast nsuire este caracteristic omului, spre deosebire de toate vietile, aa c singur el
are simirea binelui i a rului, a dreptului i a nedreptului i a tuturor celorlalte stri morale.
Comunitatea unor fiine cu asemenea nsuiri creeaz familia i statul.
i este clar c din natur statul este anterior familiei i fiecruia din noi; cci corpul trebuie s
existe mai nainte de organe; i suprimndu-se corpul, nu va fi nici picior, nici mn, dect
numai cu numele, precum se poate numi mn, o mn de piatr; cci fiind stricat va fi tot
mn (ns numai cu numele), cci toate lucrurile se determin prin menirea i prin puterea (de
a mplini aceast menire), aa c dac nu mai sunt aceleai, nu se poate zice c au aceeai
fire, ci doar acelai nume. Aadar, este clar c statul este din natur anterior individului, cci
ntruct individul nu-i este suficient, el este fa de stat ca mdularele unui corp fa de acesta,
iar pe de alt parte dac nu poate ori nu are trebuin s se ntovreasc n societate din
cauza suficienei sale, atunci nu este membru al statului, ci ori fiar, ori zeu.
Aadar, din natur exist n toi instinctul pentru o asemenea comunitate; i cel dinti care a
ornduit-o a fost autorul celor mai mari bunuri. Cci, dup cum omul n perfeciunea sa este cea
mai nobil dintre fiine, tot astfel, lipsit de lege i de dreptate, este cea mai rea din toate; cci cel
mai groaznic lucru este nedreptatea nzestrat cu arme; ns omul se nate avnd ca arme
fireti inteligena i voina ferm, care sunt foarte proprii a fi ntrebuinate n scopuri contrarii. De
aceea, el este creatura cea mai nelegiuit i cea mai slbatic, fiind fr virtute; i privitor la
pofta de dragoste i de mncare este cel mai nesios. Pe cnd dreptatea este o virtute
social." (Aristotel, / Politica, 384-322 .Hr.?)

Addenda:
"ho anthropos physei politikon zoon estin" ( ):
"anthropos [brbatul grec liber matur cu stare] omul este potrivit firii / n mod firesc o fiin
social / a cetii" (Aristotel, / Politica, 384-322 .Hr.?)
6

"Cum va izbuti omul s se vad aa cum l-a format natura, cu toate schimbrile pe care le-a
suferit alctuirea lui originar, datorit succesiunii timpului i a bunurilor, i cum va putea s
deosebeasc ceea ce aparine fondului su propriu de ceea ce au adugat ori au schimbat la
starea lui primitiv mprejurrile i progresele sale?... Sufletul omenesc, modificat n snul
societii datorit unor nenumrate cauze ce se repetau mereu, datorit unei mulimi de
cunotine ctigate, ori erori, datorit schimbrilor intervenite n constituia corpului i
tulburrilor continue provocate de pasiuni, i-a schimbat, ca s zicem aa, nfiarea n aa
msur nct a devenit aproape de nerecunoscut...
Dar atta timp ct nu cunoatem defel omul natural, n zadar vrem s determinm legea pe
care a primit-o, sau cea care se potrivete cel mai bine constituiei lui. Tot ce putem vedea
foarte limpede n legtur cu aceast lege este c, pentru a fi lege, trebuie n primul rnd ca
voina celui pe care ei l oblig s i se poat supune, n mod contient, apoi, pentru ca aceast
lege s fie natural; trebuie, de asemenea, s vorbeasc nemijlocit prin glasul naturii.
Lsnd deci deoparte toate crile tiinifice care nu ne nva dect s vedem oamenii aa cum
s-au fcut ei nii i cugetnd asupra primelor i celor mai simple activiti ale sufletului
omenesc, cred c disting dou principii anterioare raiunii: unul, care ne face s fim puternic
interesai n bunstarea i conservarea noastr i, altul, care ne inspir o repulsie natural n
faa pieirii sau suferinei oricrei fiine simitoare i, n primul rnd, a semenilor notri. Din unirea
i mbinarea pe care spiritual nostru este n stare s-o realizeze cu aceste dou principii, fr a fi
necesar s fie introdus aici i principiul sociabilitii, ni se pare c decurg toate regulile dreptului
natural; reguli pe care raiunea este apoi silit s le stabileasc pe alte baze atunci cnd, prin
dezvoltarea sa treptat, ea a reuit s nbue natura." (Jean-Jacques Rousseau, Discours sur
l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes / Discurs asupra originii i
fundamentelor inegalitii dintre oameni, 1754)

Addenda:
"Aflm astfel, n natura omului, trei cauze principale de vrajb. Prima este concurena; a doua,
nencrederea; a treia, gloria... Este evident de aici c, atunci cnd oamenii triesc n lipsa unei
puteri comune care s-i in pe toi la respect, ei se afl n acea stare [stare natural] numit
rzboi; un rzboi al fiecruia mpotriva fiecruia... ntr-o astfel de stare, nu este loc pentru
hrnicie... nici arte, scriere sau societate; iar mai rea dect orice este frica nencetat i
primejdia unei mori violente; ct despre viaa omului singuratic, srman, ticloas... n
aceast stare, nimic nu poate fi nedrept... Transferul reciproc de drepturi este ceea ce oamenii
numesc contract [contract social]... i n el const esena comunitii civile [Leviatan], pe care o
definim ca o singur persoan, pentru ale crei aciuni fiecare om dintr-o mare mulime a
devenit, prin convenii reciproce cu ceilali, autor, cu scopul ca aceasta s poat folosi fora i
mijloacele tuturor, aa cum va crede de cuviin, pentru pacea i aprarea lor comun..."
(Thomas Hobbes, Leviathan / Leviatanul, 1651)
7

"Toat bucuria tcut a lui Sisif e aici. Destinul su i aparine. Stnca lui este lucrul lui. Tot astfel
omul absurd, cnd i contempl chinul, face s amueasc toi idolii. n universul dintr-o dat
ntors la tcerea sa, se nal miile de voci uimite ale pmntului. Chemri incontiente i
tainice, invitaii ale tuturor chipurilor, iat reversul necesar i preul victoriei. Nu exist soare fr
umbr, i trebuie s cunoatem i noaptea. Omul absurd spune da, i efortul su nu va nceta
niciodat. Dac exist un destin personal, n schimb nu exist destin superior, sau cel puin
exist doar unul singur, pe care el l socotete fatal i vrednic de dispre. Ct privete restul, el
se tie stpnul zilelor sale. n acea clip subtil cnd omul se apleac asupra vieii sale, Sisif,
ntorcndu-se la stnc, contempl acel ir de fapte fr legtur care devine propriul su
destin, creat de el, unit sub privirea memoriei sale i curnd pecetluit de moarte. Astfel,
ncredinat de originea pe deplin omeneasc a tot ce-i omenesc, orb care vrea s vad i care
tie c noaptea nu are sfrit, el nu se oprete niciodat. Stnca se rostogolete nc i acum.
l las pe Sisif la poalele muntelui. Ne ntoarcem ntotdeauna la povara noastr. Dar Sisif ne
nva fidelitatea superioar care i neag pe zei i nal stncile. i el socotete c totul e bine.
Acest univers rmas fr de stpn nu-i pare nici steril nici nensemnat. Fiecare grunte al
acestui munte plin de ntuneric alctuiete o lume. Lupta nsi ctre nlimi e deajuns spre a
umple un suflet omenesc. Trebuie s ni-l nchipuim pe Sisif fericit." (Albert Camus, Le Mythe de
Sisyphe / Mitul lui Sisif, 1942)

Addenda:
"Socot c totul e bine" (Sofocle, / Oedip Rege, sec.V .Hr.)
"Ateismul existenialist, pe care l susin, afirm c dac Dumnezeu nu exist, atunci exist cel
puin o fiin a crei existen preced esena, o fiin care exist nainte de a fi definit prin
vreun concept, i c acea fiin este omul Ce se nelege aici prin enunul c existena
preced esena? Aceasta nseamn c omul mai nti exist, se gsete, se ivete n lume i
dup aceea se definete. Aa cum este conceput de ctre existenialist, omul este nedefinibil
pentru c la nceput el nu este nc nimic. Dar apoi el va fi ceva, i va fi ceea ce se va face
singur. Astfel nu exist natur uman, fiindc nu exist vreun Dumnezeu care s o conceap
Dostoievski a scris: dac Dumnezeu nu ar exista, totul ar fi permis. Acesta este punctul de
plecare al existenialismului. ntr-adevr, totul este permis dac Dumnezeu nu exist, i n
consecin omul este abandonat pentru c el nu gsete nici n sine, nici n afara sa vreo
posibilitate de care s se agae. El nu i mai poate gsi scuze. Dac, ntr-adevr, existena
preced esena, nu vom putea explica niciodat ceva prin referire la o natur dat sau fixat; cu
alte cuvinte, nu exist determinism, omul este liber, omul este libertatea. Pe de alt parte, dac
Dumnezeu nu exist, noi nu gsim nici o valoare sau rnduial care s ne legitimeze
comportamentul. Astzi, nici n spatele nostru, nici n faa noastr, n domeniul luminos al
valorilor, nu avem scuze sau justificri. Suntem singuri, fr scuze. Aceasta este ideea pe care
voi ncerca s o exprim cnd voi spune c omul este condamnat s fie liber.
Dac l-am suprimat pe Dumnezeu tatl, atunci trebuie ca cineva s inventeze valorile. Lucrurile
trebuie luate aa cum sunt. i, de altfel, a spune c noi inventm valorile nu semnific nimic
altceva dect aceasta: viaa nu are un sens a priori. nainte ca voi s trii, ea, viaa, nu este
nimic, dar voi suntei cei care-i dai sens, iar valoarea nu-i altceva dect sensul pe care voi l
alegei
Fr ndoial, se alege fr referire la valori prestabilite, dar e nedrept s le taxezi pe acestea
drept capricii. S zicem, mai degrab, c trebuie comparat alegerea moral cu alctuirea unei
opere de art
Ceea ce au n comun arta i morala este c avem creaie i invenie n ambele cazuri. Nu
putem hotr din principiu ce anume este de fcut." (Jean Paul Sartre, L'existentialisme est un
humanisme / Existenialismul este un umanism, 1946)
MORALA:

"Este datorie s-i conservi viaa i, n afar de aceasta, oricine are i nclinaia nemijlocit a o
face. De aceea, grija adeseori plin de team pe care cei mai muli oameni o au pentru viaa lor
nu are totui nicio valoare intern i maxima ei niciun coninut moral. Ei i conserv viaa
conform datoriei, dar nu din datorie. Dimpotriv, dac nenorociri i o suprare fr ndejde au
nbuit cu totul plcerea de via; dac nenorocitul, tare la suflet, mai mult indignat de soarta
lui dect umilit i abtut, i dorete moartea, dar totui i conserv viaa fr a o iubi, nu din
nclinaie sau fric, ci din datorie, atunci maxima lui are un coninut moral.
A fi binefctor cnd poi e datorie i, pe lng aceasta, exist unele suflete att de miloase
nct fr un alt motiv, al vanitii sau egoismului, gsesc o plcere intern n a rspndi
bucurie n jurul lor i care se pot delecta de mulumirea altora ntruct ea e opera lor. Eu afirm
ns c, ntr-un astfel de caz, aciunea, orict de conform datoriei, orict de plcut ar fi ea,
totui nu are adevrat valoare moral, ci poate fi pus alturi de alte nclinaii, de exemplu
nclinaia pentru onoruri, care din fericire, cnd se ntmpl s coincid cu ceea ce n realitate
este de interes comun i conform datoriei, prin urmare onorabil, merit laud i ncurajare, dar
nu stim: cci maximei i lipsete coninutul moral, anume de a aciona astfel nu din nclinaie, ci
din datorie. S presupunem deci c sufletul acelui filantrop ar fi ntunecat de suprare
personal, care terge orice comptimire pentru soarta celuilalt, c ar avea nc mijloacele s
fac bine altor suferinzi, dar c suferina lor nu l-ar mica, fiindc el e destul de ocupat cu a sa
proprie, i acum, cnd nicio nclinaie nu-l mai mpinge, el s-ar smulge totui din aceast
insensibilitate mortal i ar svri aciunea fr vreo nclinaie, exclusiv din datorie, abia atunci
ea va avea valoarea ei moral adevrat
Aa trebuie nelese fr ndoial i pasajele din Scriptur n care se poruncete s iubim pe
aproapele nostru, chiar pe dumanul nostru. Fiindc iubirea ca nclinaie nu poate fi poruncit,
dar binefacerea din datorie, cnd nicio nclinaie nu ne ndeamn la ea, ba se opune o antipatie
natural i irezistibil, este o iubire practic i nu patologic, care rezid n voin i nu n
nclinaia senzaiei, n principiile aciunii i nu n compasiunea care nduioeaz; iar numai cea
dinti poate fi poruncit.
Astfel, valoarea moral a aciunii nu rezid n efectul ce se ateapt de la ea, deci nu rezid nici
ntr-un principiu oarecare al aciunii i care are nevoie s-i mprumute mobilul de la acest efect
scontat. Cci toate aceste efecte (o situaie agreabil proprie, ba chiar promovarea fericirii
strine) puteau fi produse i de alte cauze i nu era deci nevoie ntru aceasta de voina unei
fiine raionale, dei numai n aceast voin poate fi ntlnit binele suprem i necondiionat."
(Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten / Bazele metafizicii moravurilor, 1785)

"Fiinele a cror existen nu este ntemeiat pe voina noastr, ci pe natur, au totui, dac
sunt fiine fr raiune, numai o valoare relativ, ca mijloc, i de aceea se numesc lucruri, pe
cnd fiinele raionale se numesc persoane, fiindc natura lor le distinge deja ca scopuri n sine,
adic drept ceva ce nu este ngduit s fie folosit numai ca mijloc, prin urmare ngrdete orice
bun-plac (i este obiect de respect). Aceste fiine raionale nu sunt deci numai scopuri
subiective, a cror existen are o valoare pentru noi ca efect al aciunii noastre, ci sunt scopuri
obiective, adic lucruri a cror existen n ea nsi este un scop, i anume un astfel de scop
cruia nu i se poate substitui niciun alt scop, pentru care el ar trebui s serveasc numai ca
mijloc, fiindc fr aceasta nu s-ar putea gsi nicieri nimic de valoare absolut, iar dac orice
valoare ar fi condiionat, prin urmare contingent, nu s-ar putea gsi pentru raiune niciun
principiu practic suveran.
Dac exist un principiu practic suveran, i n ce privete voina omeneasc, dac exist un
imperativ categoric, el trebuie s fie un astfel de principiu nct din reprezentarea a ceea ce este
n mod necesar scop pentru oricine, fiindc este scop n sine, s constituie un principiu obiectiv
al voinei, prin urmare care poate servi drept lege practic universal. Fundamentul acestui
principiu este natura raional care exist ca scop n sine. Astfel i reprezint omul n mod
necesar propria lui existen i n acest sens el este un principiu subiectiv al aciunilor omeneti.
Dar la fel i reprezint i orice alt fiin raional existena ei n virtutea aceluiai principiu
raional care e valabil i pentru mine, deci el este n acelai timp un principiu obiectiv, din care
ca dintr-un principiu practic suveran, trebuie s poat fi deduse toate legile voinei. Imperativul
practic va fi deci urmtorul: acioneaz astfel ca s consideri umanitatea att n persoana ta, ct
i n persoana oricui altuia totdeauna n acelai timp ca scop, iar niciodat numai ca mijloc."
(Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft / Critica raiunii practice, 1788)
9

"Doctrina potrivit creia fundamentul moralei este utilitatea, sau principiul celei mai mari fericiri,
susine c aciunile sunt bune n msura n care aduc fericire i rele dac ele au ca rezultat
contrariul fericirii. Prin cuvntul fericire se nelege plcerea sau absena suferinei; prin
nefericire suferina sau absena plcerii Plcerea i absena suferinei, iat singurele scopuri
pe care ni le putem propune; iar toate lucrurile dezirabile, care sunt la fel de multe att pentru
utilitarism ct i pentru orice alt doctrin, sunt de dorit fie pentru plcerea nsi, fie ca mijloace
de procurare a plcerii, de nlturare a suferinei.
Aceast teorie a vieii provoac n multe spirite o antipatie profund, pentru c ea merge n sens
contrar unui sentiment foarte respectabil. A presupune c viaa n-are scop mai elevat, obiectiv
mai bun i mai nobil de urmat dect plcerea nseamn, potrivit acestor spirite, o doctrin bun
mai degrab pentru porci. La fel au fost tratai cu ctva vreme nainte discipolii lui Epicur, iar
susintorilor de astzi ai doctrinei adversarii lor germani, francezi, englezi li se adreseaz nu de
puine ori n termeni tot att de politicoi.
Trebuie s admitem totui c, n general, filosofii utilitariti au recunoscut superioritatea
plcerilor spiritului asupra celor ale corpului. Aceasta const, n principal, n durata, certitudinea
i intensitatea mai mare a primelor, adic mai degrab n avantajele pe care le procur dect n
natura lor intrinsec
O fiin ale crei faculti de a se bucura sunt inferioare are incontestabil anse foarte mari de a
i le satisface complet, n timp ce o fiin care posed faculti superioare va avea ntotdeauna
sentimentul c lumea e n aa fel alctuit nct plcerile pe care ea i le dorete sunt
imperfecte. Dar ea poate nva s suporte aceast imperfeciune, dac imperfeciunea este de
ndurat, i nu va fi geloas pe fiina care nu are contiina acestei imperfeciuni E mai bine s
fii un om nemulumit dect un porc satisfcut, s fii un Socrate nefericit mai degrab dect un
imbecil mulumit; iar dac imbecilul sau porcul sunt de alt prere, e fiindc ei nu cunosc dect
o parte a problemei
n consecin, dup principiul celei mai mari fericiri care a fost discutat mai sus, scopul suprem
(fie c-l avem n vedere pe al nostru, fie pe al celorlali) este o via lipsit pe ct posibil de
durere, bogat pe ct posibil n plceri, deopotriv din punctul de vedere al cantitii, ct i al
calitii." (John Stuart Mill, Utilitarianism / Utilitarismul, 1863)
Addenda:
"Atunci cnd spunem c plcerea este scopul vieii, nu nelegem plcerile vicioilor sau
plcerile ce constau din desftri senzuale, cum socotesc unii din netiin, nepricepere sau din
nelegere greit, ci prin plcere nelegem absena suferinei din corp i a tulburrii din suflet.
Nu succesiunea nentrerupt de chefuri i orgii, nu dragostea senzual nu desftarea cu un
pete sau cu alte delicatese ale unei mese mbelugate fac o via plcut, ci judecata sobr,
cutarea motivelor fiecrei alegeri i respingeri, ca i alungarea acelor preri prin care cele mai
mari tulburri pun stpnire asupra sufletului. Dintre toate acestea, primul i cel mai mare bun
este nelepciunea, din ea izvorsc toate celelalte virtui, cci ea ne nva c nu putem duce o
via plcut, dac nu-i i o via neleapt, cumsecade i dreapt." (Epicur, Scrisoare ctre
Menoiceus, n Diogenes Laertios, / Despre
vieile i doctrinele filozofilor, sec.III .Hr.)

"Dar, cznd de acord asupra faptului c fericirea este binele suprem, ar trebui poate s
lmurim i mai bine ce anume este ea. Acest lucru va fi uor de realizat, dac vom stabili care
este actul specific omului. Cci, aa cum pentru un flautist, pentru un sculptor, ca i pentru orice
artizan i n general pentru oricine are o activitate sau o ndeletnicire anume, se pare c binele
i perfeciunea rezid n lucrrile lor, tot astfel trebuie s fie i pentru om, dac exist un act
anume care-i este specific... A tri este, evident, ceva comun chiar i plantelor; dar noi suntem
n cutarea specificului uman. Trebuie deci s lsm la o parte latura existenei bazat pe hran
i cretere. Ar urma cea bazat pe senzaii, dar e clar c aceasta e comun i calului, i boului,
i oricrui animal. Rmne deci o existen activ, proprie prii nzestrate cu raiune
Actul specific omului este un anumit mod de via, constnd n activitatea sufletului i n actele
ce se conformeaz raiunii, i propriu omului desvrit este s fac toate acestea bine i
frumos, executnd n mod perfect fiecare act, dup virtutea care-I este proprie. Astfel fiind, i
binele specific uman va fi activitatea sufletului n acord cu virtutea, iar dac virtuile sunt mai
multe, n acord cu cea mai bun i mai desvrit. i aceasta de-a lungul unei ntregi viei
desvrite; pentru c, aa cum cu o rndunic nu se face primvar, la fel o singur zi sau un
scurt rstimp nu fac pe nimeni absolut fericit." (Aristotel, / Etica nicomahic,
384-322 .Hr.?)

"Toate-s pline de urmele Providenei divine. Chiar ntmplrile fortuite nu sunt ceva nefiresc, ci
atrn de conlucrarea i nlnuirea cauzelor ndrumate de ctre Providen. Toate faptele i au
originea de la Providen... ine mereu minte c nimeni nu te poate mpiedica s faci sau s zici
ceea ce este n concordan cu natura, din care tu nsui eti o parte... Nu uita nici un moment
care este natura universului i ce-i revine ie, ce legtur este ntre aceea i acestea..."
(Marcus Aurelius, / Ctre sine, 170-180)

"Rscoala sclavilor n moral ncepe acolo unde le ressentiment nsui devine creator i
generator de valori: resentimentul unor fiine crora adevrata reacie, anume fapta, le este
interzis i care numai printr-o rzbunare imaginar nceteaz s fac ru. n timp ce orice
moral aristocrat crete dintr-o afirmare de sine triumftoare, morala sclavilor spune din capul
locului nu unuia din afara lui, unuia altfel dect el, unuia care este non-eul su: iar
acesta este actul su creator... i totui noiunea de bun nu este aceeai: s ne ntrebm mai
degrab cine este de fapt, n nelesul moralei resentimentului, ru. Rspunsul riguros este:
tocmai cel bun din cealalt moral, tocmai cel nobil, puternic, dominator, numai c recolorat,
reinterpretat, vzut invers prin ochiul otrvit al resentimentului." (Friedrich Wilhelm Nietzsche,
Zur Genealogie der Moral: Eine Streitschrift / Despre genealogia moralei: O polemic, 1887)
POLITICA:

10

"Se va motiva poate c puterea politic trebuie s se mpart n mod neegal, potrivit
superioritii meritelor, chiar dac toate celelalte caliti ar fi egale i chiar dac cetenii ar fi cu
totul asemntori, i c drepturile i consideraiunea trebuie s fie diferite cnd indivizii se
deosebesc. Dar, dac acest principiu este adevrat, chiar frgezimea obrazului ori mrimea
staturii, ori alt superioritate, oricare ar fi, ar putea s dea drept la o mai mare putere politic;
ns neadevrul este vdit aici, i cteva comparaii din alte tiine i arte o vor proba ndeajuns.
Dac s-ar mpri flaute unor artiti egali ntre ei, ca unora ce se ndeletnicesc toi cu aceeai
art, nu li se vor da cele mai bune instrumente celor mai nobili, pentru c nobleea nu-i face mai
destoinici a cnta din flaut; ci va trebui s se dea instrumentul cel mai desvrit artistului care
va ti s se serveasc mai bine de el.
Dac raionamentul nu este nc destul de clar, s-l ntindem ceva mai departe. Fie un om
foarte dibaci n arta flautului, ns mult mai puin distins ca natere i frumusee, caliti care
considerate fiecare n parte sunt, s zicem, mult mai preioase ca talentul de a cnta din flaut i
n aceste dou privine noblee i frumusee rivalii si l ntrec cu mult dect i ntrece el ca
flautist; susin c numai lui trebuie s i se dea instrumentul cel mai bun
Dar fiindc este cu totul imposibil acest lucru, este clar c nimeni nu pretinde ctui de puin ca
n chestiune de drepturi politice s se mpart puterea potrivit oricrei specii de neegalitate. C
unii sunt uori la alergat, iar alii ncei nu e un cuvnt ca n politic s aib unii mai mult, iar
ceilali mai puin; numai la jocurile atletice diferenele acestea se vor preui dup talentul lor
adevrat. Aici, n mod necesar, nu trebuie s se compare dect calitile ce contribuie la
formarea statului. Astfel, au toat dreptatea oamenii s acorde o distincie particular nobleei,
libertii, averii
Dar la aceste prime elemente trebuie a se aduga alte dou: justiia i vitejia rzboinic, de care
statul de asemenea nu se poate lipsi, cci dac cea dinti este necesar fiinrii sale, cealalt
este necesar prosperitii sale.
Pe lng acestea, deoarece egalitatea i neegalitatea complet sunt nedrepte ntre indivizi care
nu sunt egali ori neegali dect ntr-o singur privin, toate constituiile n care egalitatea i
neegalitatea sunt ntemeiate pe baze de felul acesta sunt n mod necesar corupte." (Aristotel,
/ Politica, 384-322 .Hr.?)
11

"Singura libertate demn de acest nume este aceea de a-i urmri binele propriu, n felul
propriu, atta timp ct nu ncerci s lipseti pe alii de binele lor sau s-i mpiedici s i-l
dobndeasc... Omenirea are mai mult de ctigat lsnd pe fiecare s triasc aa cum crede
el c e mai bine dect silind pe fiecare s triasc aa cum li se pare celorlali c ar fi bine."
(John Stuart Mill, On Liberty / Despre libertate, 1869)

Addenda:
"Soarta libertii este legat totdeauna de soarta legilor: ea domnete sau piere odat cu ele"
(Jean-Jacques Rousseau, Lettres crites de la Montagne VIII / Scrisori scrise de pe Munte VIII,
1764)
12

"Un caz particular al distinciei mai generale dintre domnia legii i guvernmntul samavolnic
este i distincia dintre cadrul legal stabil, n interiorul cruia activitatea este clauzit de
decizii individuale, i conducerea activitii economice de ctre o autoritate central. n primul
caz, guvernmntul se limiteaz la a stabili reguli care fixeaz condiiile n care resursele
disponibile pot fi folosite, lsnd indivizilor s hotrasc n ce scopuri vor fi folosite. n al doilea
caz, guvernmntul dirijeaz utilizarea mijloacelor de producie n anumite scopuri ntr-o lume
n care totul a fost prevzut n amnunt, statul nu reuete mai niciodat s rmn imparial.
Cci acolo unde efectele politicii guvernmntului asupra oamenilor sunt minuios cunoscute,
acolo unde guvernmntul inteste n mod direct astfel de efecte, el e constrns s devin
prtinitor, s impun oamenilor aprecierile sale i, n loc s le fie de ajutor n mplinirea propriilor
lor scopuri, el este cel care le alege scopurile... Un rezultat necesar, numai aparent paradoxal,
ce decurge de aici este c egalitatea formal n faa legii este n conflict i, de fapt, e
incompatibil cu orice activitate a guvernului care intete n mod deliberat realizarea unei
egaliti ridicate sau eseniale ntre diferii oameni, i c orice politic prin care se intete un
ideal a crui esen este dreptatea distributiv va duce la nimicirea domniei legii." (Friedrich
August von Hayek, The Road to Serfdom / Drumul ctre servitute, 1944)
13

"Voi enuna acum ntr-o form provizorie cele dou principii ale dreptii
Primul: fiecare persoan trebuie s aib un drept egal la cea mai ampl libertate fundamental
compatibil cu libertatea celorlali.
Al doilea: inegalitile sociale i economice trebuie aranjate n aa fel nct: (a) s fie de
ateptat raional ca ele s funcioneze n avantajul tuturor; (b) s fie asociate unor poziii i
funcii deschise pentru toi.
Libertile de baz ale cetenilor sunt, n mare, libertatea politic (dreptul la vot i la a fi ales
ntr-o funcie public) mpreun cu libertatea cuvntului i de asociere; libertatea persoanei
mpreun cu dreptul de a deine proprietate (personal); i libertatea fa de arestare sau
reinere arbitrar, aa cum sunt ele definite de conceptul supremaiei dreptului. Aceste liberti
sunt toate necesare, ca liberti egale, n lumina primului principiu, cci cetenii unei societi
drepte trebuie s aib toi aceleai drepturi fundamentale.
Cel de-al doilea principiu se aplic, ntr-o prim aproximare, distribuiei veniturilor i a bogiei,
precum i construciei organizaiilor care fac apel la diferene de autoritate i responsabilitate,
sau la lanuri ierarhice de comand. Dei distribuia bogiei i a veniturilor nu trebuie s fie
egal, ea trebuie s fie n avantajul tuturor i, n acelai timp, poziiile de autoritate i funciile de
comand trebuie s fie accesibile tuturor. Se aplic cel de-al doilea principiu prin asigurarea ca
poziiile s fie accesibile, iar apoi, aceast constrngere fiind satisfcut, se aranjeaz
inegalitile sociale i economice astfel ca fiecare s beneficieze.
Aceste principii trebuie s fie aranjate ntr-o ordine serial, cu primul prioritar fa de al doilea.
Aceast ordonare nseamn c o deviere de la instituiile libertii egale cerute de primul
principiu nu se poate justifica dect (sau compensa) prin avantaje sociale i economice mai
mari. Distribuia bogiei i a veniturilor, precum i ierarhia de autoritate, trebuie s fie
concordante att cu libertile statutului egal de cetean ct i cu egalitatea anselor
E necesar s observm c cele dou principii sunt un caz mai special al unei concepii mai
generale de dreptate ce poate fi exprimat astfel: toate valorile sociale libertate i anse, venit
i bogie, precum i ceea ce formeaz baza respectului fa de sine nsui trebuie distribuite
egal, dac nu cumva o distribuire inegal a unora din ele, sau a tuturor acestor valori, contribuie
la avantajul tuturor." (John Rawls, A Theory of Justice / O teorie a dreptii, 1971)
Addenda:
"Democraiile nu sunt deci forme de suveranitate popular, ci, n primul rnd, instituii prevzute
s ne apere mpotriva dictaturii. Ele nu ngduie o conducere de tip dictatorial, o acumulare de
putere, ci caut s limiteze puterea statului. Este vital, n acest sens, ca o democraie s
rmn deschis posibilitii de a destitui guvernul fr vrsare de snge, atunci cnd acesta
ne violeaz drepturile i ndatoririle specifice, dar i atunci cnd politica lui ni se pare nedreapt
sau nepotrivit." (Sir Karl Raimund Popper, The Lesson of this Century / Lecia acestui secol,
1992)
CUNOATEREA:

14

"1. "Mai departe - am zis - asemuiete firea noastr n privina educaiei i a lipsei de educaie
cu urmtoarea ntmplare: iat mai muli oameni aflai ntr-o ncpere subpmntean, ca ntr-o
peter, al crui drum de intrare d spre lumin, drum lung fa de (lungimea) ntregului peterii.
n aceast ncpere ei se gsesc, nc din copilrie, cu picioarele i grumazurile legate, astfel
nct trebuie s stea locului i s priveasc doar nainte, fr s-i poat roti capetele din
pricina legturilor. Lumina le vine de sus i de departe, de la un foc aprins napoia lor; iar ntre
foc i oamenii legai este un drum aezat mai sus, de-a lungul cruia, iat, e zidit un mic perete,
aa cum este paravanul scamatorilor, pus dinaintea celor ce privesc, deasupra cruia i arat
ei scamatoriile..."
"Vd"- spuse el.
"...mai ncearc s vezi i c, de-a lungul acestui perete, nite oameni poart felurite obiecte
care depesc n nlime zidul, mai poart i statui de oameni, ca i alte fpturi de piatr sau
lemn, lucrate n chipul cel mai divers. Iar dintre cei care le poart, unii, cum e i firesc, scot
sunete, alii pstreaz tcerea."
"Ciudat imagine i ciudai sunt oamenii legai!"
"Sunt asemntori nou - am spus. Cci crezi c astfel de oameni au vzut, mai nti din ei
nii, ct i din soii lor, altceva dect umbrele care cad, aruncate de foc, pe zidul de dinainte?"
"Cum ar putea vedea altceva - spuse el - dac ntreaga via sunt silii s-i in capetele
nemicate?"
"Dar ce ar putea vedea din obiectele purtate? Oare nu tot acelai lucru?"
"Bun, i?"
"Iar dac ei ar fi n stare s stea de vorb unii cu alii, nu crezi c oamenii notri ar socoti c,
numind aceste umbre pe care le vd, ei numesc realitatea?"
"Necesar."
"i ce-ar face dac zidul de dinainte al nchisorii ar avea un ecou? Cnd vreunul dintre cei care
trec ar emite vreun sunet, crezi c ei ar socoti emisiunea sunetului ca fiind iscat de altceva, n
afara umbrei ce le trece pe dinainte?"
"Pe Zeus, - rspunse el - nu cred!"
"n general, deci - am spus eu -, asemenea oameni nu ar putea lua drept adevr dect umbrele
lucrurilor."
"E cu totul obligatoriu."
2. "Privete acum n ce fel ar putea fi dezlegarea lor din lanuri i vindecarea de lipsa lor de
minte, dac aa ceva le-ar sta n fire: atunci cnd vreunul dintre ei s-ar pomeni dezlegat i silit,
deodat, s se ridice, s-i roteasc grumazul, s umble i s priveasc spre lumin, fcnd el
toate acestea ar resimi tot felul de dureri, iar din pricina strlucirii focului n-ar putea privi acele
obiecte, ale cror umbre le vzuse mai nainte. Ce crezi c ar zice, dac cineva i-ar spune c
ceea ce vzuse mai nainte erau deetciuni, dar c acum se afl mai aproape de ceea ce este
i c, ntors ctre ceea ce este n mai mare msur, vede mai conform cu adevrul? n plus,
dac artndu-i fiecare dintre obiectele purtate, l-ar sili prin ntrebri, s rspund ce anume
este lucrul respectiv? Nu crezi c el s-ar putea afla n ncurctur i c ar putea socoti c cele
vzute mai nainte erau mai adevrate dect cele artate acum?"
"Ba da. "
"Iar dac l-ar sili s priveasc spre lumina nsi, nu crezi c l-ar durea ochii i c ar da fuga
ndrt, ntorcndu-se spre acele lucruri pe care poate s le vad i le-ar socoti pe acestea, n
fapt, mai sigure dect cele artate?"
"Chiar aa."
3. "Dar dac cineva l-ar smulge cu fora din locuina aceasta ducndu-l pe un sui greu i
piepti, nedndu-i drumul pn ce nu l-ar fi tras la lumina soarelui, oare nu ar suferi i s-ar
mnia c e tras? Iar cnd ar iei la soare, nu i s-ar umple ochii de strlucire, astfel nct nu ar
putea vedea nimic din lucrurile socotite acum adevrate?"
"N-ar putea, cel puin ndat, s le vad!" - gri el.
"Cred c ar avea nevoie de obinuin, dac ar fi ca s vad lumea cea de sus. Iar mai nti, el
ar vedea mai lesne umbrele, dup aceea oglindirile oamenilor i a celorlalte lucruri, apoi
lucrurile ele nsele. n continuare, i-ar fi mai uor s privesc n timpul nopii ceea ce e pe cer i
cerul nsui, privind deci lumina stelelor i a lunii mai curnd dect, n timpul zilei, soarele i
lumina sa."
"Cum de nu!"
"La urm, el va privi soarele, nu n ap, nici reflexiile sale n vreun loc strin, ci l-ar putea vedea
i contempla, aa cum este, pe el nsui n locul su propriu."
"Necesar."
"Dup aceasta ar cugeta, n legtur cu soarele, cum c acesta determin anotimpurile i anii,
c el crmuiete totul n lumea vizibil, fiind cumva rspunztor i pentru toate imaginile acelea,
vzute de ei (n peter)."
"E clar c aici ar ajunge, dup ce va fi strbtut toate celelalte etape."
"Ei i nu crezi c dac omul acesta i-ar aminti de prima sa locuin, de nelepciunea de acolo,
ca i de prtaii si n lanuri, el s-ar socoti pe sine fericit de pe urma schimbrii, iar de ceilali
i-ar fi mil?"
"Cu totul."
"Iar dac la ei ar exista laude i cinstiri i s-ar da rasplat celui mai ager n a vedea umbrele ce
trec alturi i care i amintete cel mai bine cele ce, de obicei, se preced, se succed sau trec
laolalt, i care, n temeiul acestor observaii, ar putea cel mai bine s prezic ce urmeaz n
viitor s se ntmple, i se pare c omul nostru ar putea s poftesc rsplile acelea i s-i
invidieze pe cei onorai la ei i aflai la putere? Sau ar simi ce spune Homer, voind nespus mai
degrab argat s fie pe pmnt la cineva nensemnat, srman i fr de stare, consimind s
peasc oriice mai degrab dect s aib prerile de acolo i s traiasc n acel chip?"
"Aa cred - zise el. Ar voi s peasc orice mai curnd dect s triasc n acel chip."
4. "Mai gndete-te i la urmtorul aspect: dac iari, acel om, cobornd, s-ar aeza n acelai
scaun de unde a plecat, oare nu ar avea ochii plini de ntunecime, sosind deodat dinspre
lumea nsorit?"
"Ba da" - zise.
"Iar dac el ar trebui din nou ca, interpretnd umbrele acelea, s se ia la ntrecere cu oamenii
ce au rmas totdeauna legai i dac ar trebui s-o fac chiar n clipa cnd nu vede bine, nainte
de a-i obinui ochii, iar dac acest timp cerut de reobinuire nu ar fi cu totul scurt, oare nu ar
da el prilej de rs? i nu s-ar putea spune despre el c, dup ce s-a urcat, a revenit cu vederea
corupt i c nici nu merit s ncerci a sui? Iar pe cel ce ncearc s-i dezlege i s-i conduc
pe drum n sus, n caz c ei ar putea s pun minile i s-l ucid, oare nu l-ar ucide?"
"Ba chiar aa."
5. "Iat, drag Glaucon, - am spus eu - imaginea care trebuie n ntregime pus n legtur cu
cele de mai nainte: domeniul deschis vederii e asemntor cu locuina-nchisoare, lumina
focului din ea - cu puterea soarelui. Iar dac ai socoti urcuul i contemplarea lumii de sus ca
reprezentnd suiul sufletului ctre locul inteligibilului, ai nelege bine ceea ce ndjduiam s
spun, de vreme ce aa ceva ai dorit s asculi. Dac ndejedea aceasta e ndreptit, zeul o
tie." (Platon, VII / Republica VII, cca 380 .Hr.)
15

"Toate ideile vin pe calea senzaiei sau a refleciei. S presupunem deci c mintea este
oarecum ca i o coal alb de hrtie, pe care nu st scris nimic [tabula rasa]; c e lipsit de
orice idee; cum ajunge ea s fie nzestrat?... La aceasta eu rspund ntr-un cuvnt: din
experien. Pe aceasta se sprijin toat cunoaterea noastr i din aceasta provine n cele din
urm ea nsi...
Observaia noastr, ndreptat fie spre obiectele exterioare sensibile [senzaie], fie spre
procesele luntrice ale minii noastre, pe care le percepem i asupra crora reflectm [reflecie],
este ceea ce procur intelectului toate elementele gndirii. Acestea dou sunt izvoarele
cunoaterii, de unde se nasc toate ideile pe care le avem sau pe care le putem avea n chip
natural." (John Locke, An Essay Concerning Human Understanding / Eseu asupra intelectului
omenesc, 1690)
16

"Cunoaterea despre care se dorete a se stabili o judecat indubitabil trebuie s fie nu numai
clar, ci i distinct. Numesc clar ceea ce este prezent i evident unui spirit atent, aa cum
spunem c vedem clar obiectele, atunci cnd prezente fiind ochilor notri acioneaz destul de
puternic asupra lor i sunt predispuse a fi privite; i distinct, ceea ce este att de precis i diferit
de toate celelalte, nct nu conine n sine dect ceea ce apare vdit." (Ren Descartes,
Principia philosophiae / Principiile filosofiei, 1644)
"S lum ca exemplu aceast bucat de cear, care tocmai a fost scoas din stup [ruche]: nu
i-a pierdut nc dulceaa mierii pe care o coninea, nc mai pstreaz cte ceva din mirosul
florilor din care a fost culeas, precum i culoarea, forma, mrimea i nfirile ei; este dur,
este rece, poate fi pipit i, dac o vei lovi, va scoate un anumit sunet. n sfrit, se regsesc
i n acest caz toate lucrurile care pot ajuta la cunoaterea clar a unui corp.
Dar iat c, n timp ce vorbesc, este apropiat de foc: ceea ce i mai rmsese din arom se
mprtie, mirosul dispare, culoarea i se schimb, forma se pierde, volumul i sporete, devine
lichid, se nclzete de abia poate fi atins i, dei este lovit, nu mai scoate niciun sunet.
Dup aceast schimbare, mai rmne oare aceeai cear? Trebuie recunoscut c rmne, i
nimeni nu poate nega aceasta. Aadar, ce cunoatem, de fapt, cu atta claritate, la aceast
bucat de cear? Cu siguran c nu poate fi nimic din ceea ce am remarcat la ea prin
intermediul simurilor, pentru c toate lucrurile care sunt n dependen de gust, miros, vz,
pipit sau auz sunt schimbate, i totui ceara rmne aceeai cear... i nu voi nelege, cu
toat claritatea i n deplin conformitate cu adevrul, ce este de fapt ceara dac nu voi bga
de seam c, din punctul de vedere al extinderii, ea este capabil s ia forme ntr-o varietate
att de mare, nct nu le-a putea imagina vreodat pe toate... deci c nu exist nimic altceva
dect intelectul singur care o poate nelege... Desigur, [ceara] este aceeai cu cea pe care o
vd, o pipi, o imaginez, i tot aceeai cu cea pe care am cunoscut-o nc de la nceput. Dar
trebuie observat c percepia ei, sau mai degrab aciunea prin care este luat n seam, nu
este o percepie vizual, nici o atingere, nici o imaginare, i nici nu a fost aa ceva vreodat...,
ci [este] doar o inspecie a spiritului [intuitus mentis]..." (Ren Descartes, Meditationes de prima
philosophia / Meditaii metafizice, 1641)
17

"Nu ncape nici o ndoial c orice cunoatere a noastr ncepe cu experiena; cci prin ce
altceva ar putea fi deteptat spre funcionare facultatea noastr de cunoatere, dac nu prin
obiecte care exercit influena asupra simurilor noastre i care, pe de o parte, produc ele nsele
reprezentri, pe de alt parte, pun n micare activitatea noastr intelectual, pentru a le
compara, a le lega sau a le separa, prelucrnd astfel materialul brut al impresiilor sensibile
ntr-o cunoatere a obiectelor care se numete experien? Astfel, cronologic, nici o cunoatere
nu preced n noi experiena, i cu ea ncepe orice cunoatere.
Dar dac orice cunoatere a noastr ncepe cu experiena, aceasta nu nseamn totui c ea
provine ntreag din experien. Cci s-ar putea prea bine ca tocmai cunoaterea noastr prin
experien s fie un compositum din ceea ce primim noi prin impresii i ceea ce facultatea
noastr proprie de cunoatere (nefiind provocat dect de impresii sensibile) produce din ea
nsi, adaos pe care noi nu-l distingem de acea materie prim mai nainte ca un lung exerciiu
s ne fi fcut ateni asupra-i i capabili de a-l separa.
Este deci cel puin o problem care reclam nc o cercetare mai ndeaproape i care nu poate
fi rezolvat imediat la prima vedere: problema dac exist o astfel de cunotin independent
de experien i chiar de orice impresii ale simurilor. Astfel de cunotine se numesc a priori i
se deosebesc de cele empirice, care i au izvoarele lor a posteriori, adic n experien
n cele ce urmeaz vom nelege deci prin cunotine a priori nu pe acelea care au loc
independent de cutare sau cutare experien, ci pe acelea care sunt independente absolut de
orice experien. Acestora le sunt opuse cunotinele empirice sau acelea care sunt posibile
numai a posteriori, adic prin experien. Dar printre cunotinele a priori se numesc pure
acelea n care nu este amestecat absolut nimic empiric. Astfel, de exemplu, judecata: orice
schimbare i are cauza ei, este o judecat a priori, dar nu pur, fiindc schimbarea este un
concept care nu poate fi scos dect din experien
Avem nevoie aici de un criteriu cu ajutorul cruia s putem distinge sigur o cunotin pur de
una empiric. Experiena ne nva, n adevr, c ceva are o nsuire sau alta, dar nu i c nu
poate fi altfel. Dac deci, n primul rnd, se gsete o judecat care este gndit n acelai timp
cu necesitatea ei, ea este o judecat a priori, iar dac, pe lng aceasta, nu este derivat dect
din una care este ea nsi valabil ca judecat necesar, ea este absolut a priori. n al doilea
rnd: experiena nu d niciodat judecilor ei universalitate adevrat sau strict, ci numai una
presupus i relativ (prin inducie), astfel nct propriu-zis trebuie s se spun: pe ct am
observat pn acum, nu se gsete nici o excepie la cutare sau cutare regul. Dac, deci, o
judecat e gndit cu universalitate strict, adic astfel nct absolut nicio excepie nu e
ngduit ca posibil, atunci ea nu e dedus din experien, ci e valabil absolut a priori.
Universalitatea empiric nu este deci dect o nlare arbitrar a valabilitii, de la ceea ce e
valabil n cele mai multe cazuri, la ceea ce e valabil n toate cazurile, ca, de exemplu, n
judecata: toate corpurile sunt grele; cnd, dimpotriv, universalitatea strict aparine esenial
unei judeci, atunci aceast universalitate indic un izvor special de cunoatere a priori.
Necesitatea i universalitatea strict sunt deci criterii sigure ale unei cunotine a priori i sunt
inseparabil unite ntre ele
Se poate uor arta c exist ntr-adevr n cunoaterea omeneasc astfel de judeci
necesare i, n cel mai strict neles, universale, prin urmare, judeci pure a priori. Dac vrem
un exemplu din tiine, atunci nu avem dect s privim toate judecile matematicii; dac vrem
un exemplu din cea mai comun folosire a intelectului, atunci pentru aceasta poate servi
judecata c orice schimbare trebuie s aib o cauz." (Immanuel Kant, Kritik der reinen
Vernunft / Critica raiunii pure, 1781)
"Oricare ar fi ns originea judecilor sau forma lor logic, exist o deosebire ntre ele din
punctul de vedere al coninutului, i anume aceea c ele sunt fie pur explicative, adic nu
adaug nimic la coninutul cunoaterii, fie extensive, cu alte cuvinte, sporesc cunoaterea
noastr; primele vor putea fi numite judeci analitice, iar celelalte judeci sintetice." (Immanuel
Kant, Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik / Prolegomene la orice metafizic
viitoare, 1783)
"Putem spune cu certitudine c o anume cunoatere sintetic pur, a priori, este real i ne este
dat, i anume matematica pur i fizica pur: cci amndou cuprind propoziii care sunt
recunoscute n genere, fie ca apodictic sigure numai prin raiune, fie din experien, prin
consimmntul general, i totui ca independente de experien." (Immanuel Kant, Kritik der
reinen Vernunft / Critica raiunii pure, 1781)
18

"S spui c nu este ceea ce este sau c este ceea ce nu este, aceasta e fals; n vreme ce a
spune c este ceea ce este i c nu este ceea ce nu este nseamnn a vorbi adevrat."
(Aristotel, 1011 / Metafizica 1011 b, 384-322 .Hr.?)

Addenda:
"Enunurile corespund faptelor" (Aristotel, 19 / Despre interpretare, 19 b,
384-322 .Hr.?)
"Veritas est adaequatio intellectus et rei, secundum quod intellectus dicit esse quod est vel non
esse quod non est": "Adevrul este acordul dintre gndire i lucruri, potrivit cruia gndirea
spune c este ceea ce este sau c nu este ceea ce nu este" (Thoma dAquino, Quaestiones
disputatae de Veritate 1, 2 / Chestiuni n disput despre adevr 1, 2, 1256-1259)
19

"Criteriul real al adevrului judecii este dat de opiniile noastre aflate n conexiune cu aceasta
i care, odat ce aceasta ar fi respins, ar trebui la rndul lor s fie eliminate. Or, acest criteriu
este coerena." (Percy Brand Blanshard, The Nature of Thought / Natura gndirii, 1939)
20

"Admind c o idee, o opinie, este adevrat, la ce deosebiri concrete va duce acest lucru n
viaa noastr? Ce experiene se vor produce n locul celor care s-ar fi produs dac opinia
noastr ar fi fost fals? Pe scurt: ce valoare are adevrul n bani ghea, n termeni proprii
experienei?
Punnd aceast ntrebare, pragmatismul constat imediat care e rspunsul cuvenit: ideile
adevrate sunt cele pe care putem s le asimilm, pe care le putem valida, crora le putem
acorda adeziunea noastr i pe care le putem verifica. Sunt false ideile n cazul crora nu
putem proceda astfel. Iat care e diferena practic la care duce faptul de a avea idei adevrate;
i iat ce trebuie s nelegem prin adevr. Sub acest nume nu putem cuprinde nimic altceva."
(William James, Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking / Pragmatismul: un
nume nou pentru feluri mai vechi de a gndi, 1907)
21

"Trebuie s observm c adevrul sau falsitatea unei opinii depind ntotdeauna de ceva care se
afl n afara opiniei nsi. Dac eu cred c Carol I a murit pe eafod, aa ceva e adevrat nu
datorit vreunei caliti intrinseci a opiniei mele, pe care am putea-o descoperi prin simpla
examinare a acesteia, ci datorit unui eveniment istoric ce s-a ntmplat acum dou secole i
jumtate. Dac eu cred c Carol I a murit n patul su, aa ceva e fals: orict de puternic ar fi
opinia mea i cu orict grij am adoptat-o, nu vreo proprietate intrinsec a ei, ci ceea ce s-a
ntmplat cu mult timp n urm o mpiedic s fie adevrat. Astfel, adevrul i falsitatea sunt
proprieti ale opiniilor, ele depind de relaiile opiniilor cu alte lucruri i nu de vreo calitate intern
a acestora.
Aceast cerin ne conduce la adoptarea punctului de vedere care, n general, a fost cel mai
obinuit printre filozofi: acela c adevrul const dintr-o anumit form de coresponden ntre
opinie i fapt. Totui, nu e deloc uor s se descopere vreo form de coresponden creia s
nu i se poat aduce obiecii de nenlturat. n parte din acest motiv i n parte din sentimentul
c, dac adevrul const dintr-o coresponden a gndirii cu ceva din afara ei, atunci gndirea
nu poate ti vreodat cnd a fost atins adevrul muli filozofi au ajuns s ncerce s
gndeasc o definiie a adevrului care s nu constea dintr-o relaie cu ceva n ntregime n
afara opiniei. Cea mai important ncercare de a produce o definiie de acest gen e teoria dup
care adevrul const n coeren. Ea spune c semnul falsitii unei opinii este dezacordul ei cu
ansamblul opiniilor noastre, c esena adevrului e aceea de a face parte dintr-un sistem
complet nchegat, care este Adevrul.
Totui, survine o dificultate sau, mai degrab, dou dificulti pentru cel ce susine acest
punct de vedere. Prima este c nu avem nici un motiv s presupunem c un singur ansamblu
coerent de opinii este posibil. Cu suficient imaginaie, un romancier ar putea s inventeze un
trecut al lumii care s se potriveasc perfect cu ceea ce tim, dar care s fie totui cu totul diferit
de trecutul real. n chestiuni tiinifice e sigur c adesea exist dou sau mai multe ipoteze care
dau seam n toate faptele cunoscute despre un obiect; i, cu toate c n atari cazuri oamenii de
tiin se strduiesc s gseasc fapte care s elimine toate acele ipoteze cu excepia uneia,
nu exist vreun motiv care s-i fac s reueasc ntotdeauna.
Iari, n filozofie nu e un lucru neobinuit ca dou ipoteze rivale s fie ambele n msur s
dea seam de toate faptele. Bunoar, e posibil ca viaa s fie un vis lung i ca lumea extern
s aib numai acel grad de realitate propriu obiectelor din vise; dar, cu toate c acest punct de
vedere nu pare n contradicie cu faptele cunoscute, nu e vreun motiv s fie preferat celui al
simului comun, dup care ceilali oameni i lucruri exist realmente. Coerena nu izbutete s
fie o definiie a adevrului, pentru c nu se poate dovedi c poate s existe un singur ansamblu
coerent.
Cealalt obiecie la aceast definiie a adevrului e c ea presupune ca fiind cunoscut nelesul
coerenei, pe ct vreme, de fapt, coerena presupune adevrul legilor logicii. Dou
propoziii sunt coerente atunci cnd ambele pot fi adevrate, i sunt incoerente atunci cnd una
dintre ele trebuie s fie fals. Dar pentru a ti dac dou propoziii pot fi mpreun adevrate,
noi trebuie s cunoatem unele adevruri, precum legea contradiciei. De exemplu, propoziiile:
Acest pom este fag i Acest pom nu este fag nu sunt coerente n virtutea legii contradiciei.
Dar dac am pune nsi legea contradiciei n testul coerenei, am gsi c presupunnd-o fals
totul ar fi incoerent cu orice altceva. Prin urmare, legile logicii furnizeaz scheletul ori cadrul n
care se aplic testul coerenei, dar ele nsele nu pot fi demonstrate prin acest test.
Din aceste motive, coerena nu poate furniza nelesul adevrului, dei ea este adesea cel mai
important test al adevrului dup ce o sum de adevruri au fost cunoscute. Ne ntoarcem,
aadar, la corespondena cu faptele, neleas ca reprezentnd natura adevrului." (Bertrand
Arthur William Russell, The Problems of Philosophy / Problemele filosofiei, 1912)
22

"...eroarea nu e doar o negaie, ci o privaie, adic lipsa unei cunotine anumite ce ar fi trebuit,
ntr-o privin, s se afle n mine...
Atunci de unde izvorsc greelile mele? Din faptul c voina, ntinzndu-se mai mult dect
intelectul, nu o nchid ntre aceleai granie, ci o extind chiar asupra lucrurilor pe care nu le
neleg; iar fiindc n privina acestora ea e indiferent, se abate lesne de la ceea ce e adevrat
i bun, iar astfel m nel i pctuiesc..." (Ren Descartes, Meditationes de prima philosophia /
Meditaii metafizice, 1641)

Addenda:
"Am cugetat asupra valorii acestei voine. Presupunnd c noi vrem adevrul: de ce nu mai
degrab neadevrul? Sau incertitudinea? Sau chiar netiina? (Friedrich Wilhelm Nietzsche,
Jenseits von Gut und Bse: Vorspiel einer Philosophie der Zukunft / Dincolo de bine i de ru:
Preludiu la o filosofie a viitorului, 1886)
23

"ntreaga schem [P1-TT-EE-P2] indic faptul c pornim de la o problem, fie teoretic, fie
practic, pe care ncercm s o rezolvm prin producerea unei teorii ipotetice care constituie
totodat soluia noastr ipotetic; aceasta este deci faza ncercrii. Apoi supunem teoria
noastr testrii, ncercnd s-o infirmm: aceasta este metoda critic a eliminrii erorilor. Ca
rezultat al acestui ntreg proces apare o nou problem, P2 (sau poate mai multe noi
probleme). Progresul realizat, echivalent cu creterea cunoaterii noastre, poate fi de regul
estimat prin msurarea distanei dintre P1 i P2, dup care vom ti dac am nregistrat vreun
progres. Pe scurt, conform schemei noastre, cunoaterea ncepe cu probleme i sfrete (n
msura n care ea se sfrete vreodat) tot cu probleme." (Sir Karl Raimund Popper,
Knowledge and the Mind-Body Problem: In Defence of Interaction / Cunoatere i problema
raportului corp-minte: n aprarea dialogului, 1994)
24

"S rezumm pe scurt discuia noastr cu privire la valoarea filozofiei: filosofia merit s fie
studiat nu pentru a gsi n ea rspunsuri precise la ntrebrile pe care le pune, deoarece
rspunsuri precise nu pot fi, n general, cunoscute ca fiind conforme cu adevrul, ci mai curnd
pentru valoarea ntrebrilor nsei; ntr-adevr, aceste ntrebri lrgesc concepia noastr
despre posibil, mbogesc imaginaia noastr intelectual i micoreaz sigurana dogmatic
care nchide spiritul fa de orice speculaie; dar nainte de toate, graie mreiei lumii pe care o
contempl filozofia, spiritul nostru este i el nvemntat cu mreie i devine capabil s
realizeze aceast uniune cu universul care constituie bunul suprem." (Bertrand Arthur William
Russell, The Problems of Philosophy / Problemele filosofiei, 1912)

Addenda:
"Astfel, originea filosofiei rezid n facultatea omului de a se mira, de a se ndoi, de a tri
experiena unor situaii-limit, dar n ultim instan n voina de comunicare autentic ce le
include pe toate trei.
Acest caracter originar este multiplu: din uimire decurge ntrebarea i cunoaterea; din ndoiala
referitoare la cunotinele dobndite decurge examinarea critic i dobndirea unei certitudini
clare; contiina pierderii de sine i cutremurarea l fac pe om s se interogheze asupra lui
nsui...
Abia prin comunicare este atins scopul filosofiei, scop ce d sens tuturor celorlalte scopuri:
perceperea fiinei, iluminarea prin iubire, dobndirea senintii." (Karl Theodor Jaspers,
Einfhrung in die Philosophie / Introducere n filosofie, 1950)
25

"4.112. Scopul filosofiei este clarificarea logic a gndurilor.

Filosofia nu este o doctrin, ci o activitate. O oper filosofic const n esen din explicaii.
Rezultatul filosofiei nu sunt propoziiile filosofice, ci clarificarea propoziiilor.
4.113. Filosofia limiteaz cmpul controversat al tiinei naturii.
6.53. Metoda corect a filosofiei arfi propriu-zis aceasta: a nu spune nimic altceva dect ceea
ce se poate spune, deci propoziii ale tiinelor naturii." (Ludwig Josef Johann Wittgenstein,
Logisch-Philosophische Abhandlung / Tractatus logico-philosophicus, 1921)

Addenda:
"Am descoperit ncetul cu ncetul c orice mare filosofie de pn acum a fost confesiunea
autorului ei, constituind un fel de memorii neintenionate sau neobservate; am remarcat, de
asemenea, c n orice filosofie inteniile morale (sau imorale) formau adevratul germen din
care, de fiecare dat, lua natere ntreaga plant" (Friedrich Wilhelm Nietzsche, Jenseits von
Gut und Bse: Vorspiel einer Philosophie der Zukunft / Dincolo de bine i de ru: Preludiu la o
filosofie a viitorului, 1886)