RELIGIE ȘI MITOLOGIE

Conceptul de religie a apărut în Imperiul roman și se referea strict la creștinism ca

„religie de stat”, domeniu distinct de cel al statului, organizat pe principii transcendente
statului însuși. Până în acel moment, religiile cetății aveau ca rost întărirea statului/cetății,
așadar nu era nevoie de separarea de acesta. Odată cu adoptarea creștinismului, religie
universală, nelegată de nicio formă de comunitate teritorială, apărea disticția între scopurile
statului și cele ale religiei. Anterior acestor evoluții, religio însemna scrupul, cumințenie,
conștiinciozitate, supunere, pietate față de zei. Odată cu creștinismul, termenul capătă
conotația unei organizări distincte de cea legală: există sărbători religioase și civile, reguli
religioase și civile, autoritate religioasă și laică etc.
Conceptul a fost preluat ca atare (cu referință unică creștinismul) de toate limbile
occidentale și a fost utilizat în cursul polemicii antipăgâne cu formele de credință ale
antichității. Prin asimilare, acestea au fost denumite tot religii, dar false. Astfel s-a ajuns la
universalizarea conceptului dincolo de contextul în care a apărut, în culturi în care idei
precum cele de religie sau dumnezeu nici măcar nu există1. Descrierile altor societăți vor
folosi categorii și termeni luați din vocabularul societăților occidentale și din viziunea lor
asupra actelor de credință: conceptele de religie, de suflet, diferențierea între religie și magie,
evetual și vrăjitorie, polaritățile mit/ritual, credință/rațiune, natural/supranatural, sacru/profan
etc. Conform lui Claude Lévi-Strauss (antropolog francez, 1908-2009), era abordat „un
sistem total pe care etnologii s-au străduit în zadar să-l desfacă în bucăți pentru a confecționa
din ele instituții distincte”(apud. Mihăilescu, 2007: 162).
În afară de aceasta, abordarea religie s-a făcut din afara gândirii religioase. Rudolf
Otto2 (1926) atrage atenția că orice concepție teistă, dar mai ales cea creștină, descrie divinul
prin analogie cu personal-raționalul. Cu alte cuvinte, atributele divinului (desăvârşite sau
„absolute”) sunt concepte clare, rezultate şi accesibile gândirii şi analizei raţionale.
Divinitatea este raţional concepută, iar religia creată este şi ea una raţională. Credinţa survine,
se manifestă, spune Otto, datorită acestor manifestări ale gândirii raţionale, nefiind altceva
decât „o convingere cristalizată în concepte clare şi opusă simplului sentiment” (1992, p. 9).
Desigur, completează teologul german, atributele raţionale nu epuizează esenţa divinităţii; ele
„există şi au valoare numai datorită unui element iraţional şi prin raportare la acesta” (p. 10).
1
Așa cum remarcă Evans-Pritchard, referindu-se la religia nuerilor, aceștia nu cunosc nici termenul de religie,
nici pe acela de Dumnezeu. În aceeași situație se regăsesc multe comunități arhaice sau etnografice cercetate de
antropologi.
2
Teolog şi filosof german (1869-1937).
Tendinţa de raţionalizare însă a pătruns în domeniul religiosului prin studierea fenomenului,
cercetările comparative, încercările de explicare a apariţiei şi devenirii lui. Toate acestea se
manifestă în concepte şi reprezentări care nu mai sunt de natură sacră, ci sunt generale,
putând fi întâlnite în majoritatea domeniilor de reflecție umană.
Mai mult decât atât, practic toți cercetătorii fenomenelor religioase ale populațiilor
arhaice sau, uneori, char ale celor moderne, au fost fie agnostici, fie direct anticlericale. De
aceea, descrierea „etnografică” a acestor fenoneme a avut adesea angajamentul de a sublinia
inadecvarea, caracterul primiv sau falsificările aduse de religii gândirii științifice sau pozitive.
„Toți principalii sociologi și antropologi conemporani cu Frazer sau ulteriori acestuia
erau niște agnostici și niște pozitiviști (...). Dacă vorbeau despre religie, o interpretau ca pe o
superstiție explicabilă științific. Cred că aproape toți marii antropologi din propria mea
generație consideră credința ca un fapt de iluzie, un fenomen straniu care se va dezintegra în
curând și care trebuie explicat în termeni de „compensație” sau „proiecție” sau interpretat
sociologic ca favorizând păstrarea solidarității sociale. Același lucra s-a întâmplat și se
întâmplă în continuare în America. Morgan, fondatorul antropologiei sociale în această țară, a
refuzat să se intereseze, într-un mod sau altul, de religie și detesta în mod particular
ritualismul (...). Religia este (pentru toți aceștia – n.n.V.M.) o superstiție ce trebuie explicată
de către antropologi, și nu ceva demn de credința vreunui antropolog sau a unui individ
rațional”, mărturisea E.E. Evans-Pritchard (1974, apud. Mihăilescu, 2007: 162). Astfel,
descrierea religie ori a tradiției ca instituții sociale printre altele merge, de mult ori, alături de
subminarea lor3.

Explicații raționale asupra religiei

Dacă tot ceea ce există a apărut fie provocat, ca răspuns la o necesitate (adică în urma
constatării unui deficit), fie spontan, ca rezultat al unei creşteri sau cristalizări a unor aspiraţii
profunde umane, religia se alimentează, după cum remarca H. Bergson (1932) din ambele
surse.
a. Ca răspuns la o necesitate: Din punctul de vedere al necesităţilor, religia, prin
resortul spiritului imaginativ sau mitologic, găseşte răspunsuri, adică vine în întâmpinarea
deficienţelor noastre cognitive: de ce ne naştem sau murim, de ce răsare şi apune soarele, de
ce sunt lucrurile – naturale sau sociale – aşa cum sunt? De subliniat că în calea astâmpărării
nevoii de cunoaştere, religia nu este singura cale, ci numai una; cealaltă constă în stimularea
3
Cf. Peter Beyer, sociolog al religiei, care scria în 1988: „Ideea este că religia este un domeniu funcţional,
alături de alte domenii funcţionale...”; ca orice alt domeniu funcțional, ea poate și trebuie să fie raționalizată,
reorganizată, la modul la care se restructurează periodic, de pildă, serviciile publice sau transporturile.
pur raţională şi în demersul ştiinţific. Pentru necesităţile de ordin cognitiv, se spune, religia şi
ştiinţa sunt soluţii concurente.
O a doua necesitate, de ordin material, se referă la incertitudinea existenţei materiale.
Pentru înlăturarea incertitudinii, oamenii au găsit trei căi: 1) calea raţională a tehnicii, 2) cea
„iraţională” (din punctul de vedere al ştiinţei şi tehnicii) a magiei, prin care, conform lui
Mauss (1902-1903), oamenii caută să obţină sau să evite anumite rezultate ale acţiunilor lor şi
3) cea a religiei, prin care, conform unei definiri preliminare oferită de J. Baechler ([1992],
1996, p. 481), oamenii caută o stare de armonie generală sau sprijinul unei instanţe divine
supreme.
Al treilea tip de deficienţă sau necesitate este una afectivă, ce ține de manifestarea
unor stări de nesiguranţă nu numai din cauze punctuale (ca în cazul incertitudinii de ordin
material), ci din cauze ontologice sau existenţiale: frica, angoasa, resimţirea răului sau
nenorocirii nu au putut fi calmate sau controlate de raţiune, ci numai de acea etică asociată
unui cult, care prescrie ce trebuie simţit şi cum trebuie exprimată simţirea.
b. Ca rezultat al unei creșteri: Definirea pozitivă a religiei, nu ca răspuns la o
necesitate/deficienţă, ci ca desfăşurare a fiinţei, poate fi numai vag şi general înţeleasă, ca
elan de depăşire a condiţiei proprii.
Edward B. Tylor deschide, conform convenției antropologice, calea studierii științifice
a religie cu lucrarea Primitive Culture (1871) în care explică că religia se întemeiază pe cultul
spiritelor. Conform unei viziuni evoluționiste a Omului și a formelor sale de credință, primul
său mod de manifestare religioasă constă în descoperirea unei esențe de tipul sufletului,
denumită anima. Aceasta este experimentată de omul primitiv în diferențierea constată între
somn, moarte, transă și veghe, viață, conștiință și a fost exprimată în diferite culturi prin
termeni ce ar putea fi traduși ca umbră, suflu, vânt etc. Datorită unei „înclinații de a
personifica”, această anima este proiectată asupra realității cosmice înconjurătoare
(animismul), apoi este personificată în mai multe ipostaze antropomorfe (zeitățile politeiste)
și, spre final, este concentrată într-o singură și supremă divinitate (monoteismul).
William Robertson Smith (1889) își concentrează cercetarea asupra ritualurilor și
consideră ca formă incipientă a gândirii religioase totemismul. Acesta este bazat pe înrudirea
între oameni și animale sau între oameni și alte ipostaze ale realității non-umane, tratate ca
semeni și sacralizate ca totemuri. Practicile cu care sunt slujite aceste ființe-totem (între care
cele mai importante sunt mesele ceremoniale) sunt cele care evoluează odată cu evoluția
formelor culturale. „Inițial, fiecare divinitate avea jurisdicție doar asupra grupurilor mici de
rude în care era divizată societatea timpurie, dar pe măsură ce aceste grupuri au fuzionat,
alcătuind comunități mai mari, domeniul jurisdicției divine s-a lărgit și el; zeii au devenit
regi, nemaifiind adresați în termeni de rudenie, ci ca stăpâni.” (Honigmann, apud.
Mihăilescu, 2007: 164)
Sigmund Freud (Totem și tabu, 1914) reia studiul religiilor plecând de la ritualuri, pe
care le consideră practici obsesionale. În sens psihanalitic, simbolurile implicate în ritualuri
realizează o funcție de transfer dinspre o culpabilitate inconștientă, provenită din experiența
promiscuității sexuale a hoardei umane primitive. Acolo unde tatăl-stăpân avea posesiune
exclusivă asupra tuturor femeilor, actul de inaugurare a ritualului este revolta fiilor frustrați
sexual care își vor ucide tatăl și își vor elibera mamele și surorile. Culpabilitatea care urmează
acestei ucideri va lua forma respectului ritualic față de strămoșul-totem, actele ritualice
reprezintă refulările pulsiunilor agresive, iar heterosexualitatea este marcată de nașterea
complexului lui Oedip. În Moise și monoteismul (1939), Freud susține că și monoteismul
iudaic și, ulterior, celelalte monoteisme preiau același mecanism, proiectând asupra Zeului-
Tată amintirea paricidului originar. Creștinismul găsește soluția de compromis prin înlocuirea
Tatălui cu Fiul și reconcilierea în urma revoltei filiale. Religia este, așadar, mod de refulare a
pulsiunilor primare și reproducerea figurii arhaice a unui tată-stăpân asupra căruia aceste
pulsiuni au a se manifesta. Ca refuz de a accepta consecințele „reale” ale revoltei și ca
proiectare a dorințelor de ispășire, ea este numai o iluzie și un nucleu nevrotic: „Religia ar fi
acea nevroză obsesională generalizată a umanității, care, ca și aceea a copilului, își are
originea în complexul lui Oedip, în relația cu tatăl. Potrivit acestei concepții, s-ar putea emite
ipoteza că abandonarea religiei trebuie să aibă loc cu inexorabilitatea fatală a unui proces de
creștere și că în prezent ne aflăm la mijlocul acestei faze de dezvoltare” (Freud, 1928).

Religie şi credință
Înaintea lui Durkheim, religia era, în general, definită, drept o realitate neinteligibilă,
care scapă explicaţiei sau înţelegerii raţionale. Herbert Spencer considera religia drept
credinţa în ceva omniprezent, care depăşeşte inteligenţa, iar Max Müller vedea în religie un
efort pur uman de a descifra neînţelesul, de a aspira spre infinit, cu alte cuvinte, spre
depăşirea propriei condiţii.
Misterul – noţiune care face sâmburele religiei - este, potrivit lui Durkheim,
reflectarea propriei noastre viziuni asupra fenomenului religios. Primitivii sau oamenii
societăţilor tradiţionale nu resimţeau experienţa religioasă ca pe ceva saturat de mister (un fel
de ultimă redută în faţa căreia inteligenţa se resemnează în disperare de cauză) ci, dimpotrivă,
ca pe ceva cât se poate de firesc. Definirea modernă a supranaturalului pleacă de la concepţia
unei ordini naturale; în comunitatea „naturală”, adică tradiţională şi, prin urmare, religioasă,
ordinea firească a lumii era una în care explicaţia mitică şi miracolul erau de la sine înţelese.
Intervenţiile zeilor nu erau miracole (în sensul nostru), punţi aruncate între lumi deosebite, ci
spectacole teribile, mai rare sau mai dese. Divinităţile erau autoare ale ordinii fireşti,
obişnuite, previzibile, mult mai mult decât ale dezastrelor, mostruozităţilor, extraordinarului.
Divinitatea, o altă idee-sursă în definirea religiilor, văzute ca forme ale credinţei în
fiinţe supranaturale sau spirituale. Cu toate acestea, este inconstestabil că există forme de
religie în care divinitatea este absentă (budismul, jainismul). Pe de altă parte, remarcă
Durkheim, o serie de rituri au ca obiect fapte cu totul străine de ideea de zeu (deşi este posibil
ca aceste rituri să se fi fundamentat în cultul unei divinităţi uitate mai târziu).
Fenomenele religioase sunt, la Durkheim, credinţele şi riturile, iar trăsătura distinctivă
a gândirii religioase este împărţirea lumii în sacru şi profan. Această împărţire este distinctivă
deoarece, subliniază sociologul francez, este absolută: „Nu există în istoria gândirii umane un
alt exemplu de categorii de lucruri atât de diferite, atât de diametral opuse” (Durkheim,
[1912], 1995, p. 46-47). Chiar dacă formele opoziţiei diferă de la o epocă sau cultură la alta,
opoziţia însăşi este universală. Totuşi, este de reţinut că trecerile între aceste două lumi sunt
posibile: ele se realizează însă numai prin metamorfoză (iniţierea – în sensul de „naşterea” –
neofitului ). „[...] Ceea ce este caracteristic pentru fenomenul religios este faptul că el
presupune întotdeauna o divizare a universului cunoscut în două părţi care cuprind tot ce
există, dar se exclud reciproc. Lucrurile sacre sunt cele mai protejate de interdicţii;
interdicţiile se referă la lucrurile profane, care trebuie să rămână departe de cele dintâi.
Credinţele religioase sunt reprezentări care exprimă natura lucrurilor sacre şi raporturile
acestora fie între ele, fie cu lucrurile profane. În sfârşit, riturile 4 sunt reguli de conduită care
reglementează comportamentul omului faţă de lucrurile sacre.” (Durkheim, [1912], 1995, p.
48)
După Durkheim, pentru precizarea înţelegerii fenomenului religios, trebuie făcută
diferenţa între religie şi magie, fenomene înrudite, derivate unul din altul, ambele
presupunând mituri şi dogme, pe de o parte (mai dezvoltate în religie, mai rudimentare în
magie) şi tehnici de acţiune, pe de pe altă parte (mai elaborate în cazul magiei). Numai că, așa
cum atrage atenția James Frazer, în lucrarea sa Creanga de aur ([1911-1915] numită de
Bronislaw Malinowski „marele codex al magiei primitive”), magia presupune controlul şi

4
Este de reţinut diferenţa pe care o face Durkheim între rituri şi cult: cultul presupune reluarea periodică, la
intervale stabilite, a riturilor, ceremoniile sau sărbătorilor; dacă există rituri ale morţii, acest lucru nu este
suficient pentru a deduce existenţa unui cult al morţilor; de asemenea, riturile naşterii nu presupun existenţa unui
cult al nou-născutului etc.
intervenţia directă a oamenilor asupra fenomenelor: ei constrâng sau somează ploaia, vântul,
recolta, vânatul, boala să se manifeste într-un sens sau altul. Frazer (1922) diferenţiează
magia homeopatică (sau imitativă) de cea contagioasă (în care lucrurile care au stat un timp
unele în contact cu altele, continuă să se influenţeze şi de la distanţă).
Numai mult mai târziu, spune Frazer, convingându-se asupra limitelor puterii sale
magice, omul este supus experienţei religioase. Din teamă sau speranţă, el se adresează
fiinţelor divine, indiscutabil superioare, zei, spirite ale strămoşilor sau demoni. Religia ar fi,
din acest punct de vedere, o „confesiune a neputinţei” (Malinowski [1948] 1993, p. 14).
Magia ţine de o căutare individuală (pe care grupul o poate deturna în scopul capturării
forţelor oculte), în vreme ce religia este o creaţie colectivă, având funcţie de integrare.
Pe această linie se înscriu majoritatea cercetătorilor fenomenului religios. Principala
diferenţă între magie și știință este, după Durkheim, de ordin sociologic: religia presupune
existenţa unui corp social, a unei colectivităţi care aderă la ea şi îi slujeşte cultul, adică a unei
Biserici. „O societate ai cărei membri sunt uniţi prin aceea că îşi reprezintă în mod similar
lumea sacrului şi raporturile ei cu lumea profană şi prin faptul că ei traduc această
reprezentare comună în practici identice, constituie ceea ce vom numi o Biserică” (Durkheim,
[1912], 1995, p. 51). Din această definiţie fac parte şi formele restrânse numeric ale cultelor
religioase casnice/familale sau profesionale, căci şi ele sunt celebrate de o colectivitate.
Magia, însă, deşi cunoaşte practici generale, nu presupune aceeaşi comunitate de cult,
legăturile între magician şi restul comunităţii fiind neregulate, clientelare.
Marcel Mauss (1950) defineşte magia ca pe un „sistem de inducţii a priori, operate
sub presiunea necesităţii”, constând în cunoştinţe, credinţe şi practici împărtăşite prin iniţiere.
Ea apare din nevoia de a acţiona asupra forţelor impersonale, altfel imprevizibile inerente
naturii sau anumitor persoane şi impregnate de acea putere mistică ce face obiectul credinţei
popoarelor primitive – mana. Prin magie, aceste forţe sunt captate şi manipulate într-un
anumit scop. Religia, trăire dezinteresată şi dependentă de un context cultural, ar fi orientată
spre o forţă transcendentă, adeseori individualizată într-o divinitate anume. În timp ce religia
vizează comunicarea dintre sacru şi profan, magia este pragmatică. Adresarea faţă de zei în
rugăciune este pioasă, iar aceştia nu intervin decât dacă doresc sau dacă un imperativ
universal se manifestă (cum ar fi pericolul regresiunii cosmosului în haos). În incantaţia
magică, forţele impersonale sunt adesea contrânse să se manifeste.
Dacă miturile au fost tratate cu o suspiciune justificată prin plasarea lor în imediată
concurenţă cu spiritul pozitiv, magia a fost „adoptată” cu uşurinţă ca unul dintre modurile
permanente de exprimare a potenţialităţii umane. Până la urmă, este firesc de vreme ce ea nu
face altceva decât - ca şi spiritul întreprinzător al raţiunii - de a încerca să controleze forţele
exterioare omului; nici una, nici cealaltă nu se supun ordinii iniţiale, sacre, consfinţite de
tradiţie, ci inovează, caută şi descoperă modalităţi noi de a o ocoli; şi una, şi cealaltă au, ca
finalitate, acţiunea practică. Pe de altă parte, magia, ca formă inferioară de organizare în sens
acţional a spiritului uman, a servit, de multe ori, drept pretext pentru deprecierea religiozităţii
populare, pe care-l invocau mai ales persoanele sau categoriile intelectualiste.
Pe baza unor asemenea premise intelectualiste şi evoluţioniste, magia şi religia erau
opuse raţionalităţii şi ştiinţei, ca opoziţie asociată celei dintre gândirea arhaică şi gândirea
modernă. În mod normal, însă, magia ar trebui aşezată alături, dacă nu chiar în contradicţie cu
religia fundamentată de mit. Ea apare, spunea Ernest Bernea, atunci când omul încă nu are
acces la certitudinile adevărului revelat de mit, când el este stăpânit de nelinişti în faţa unei
lumi necunoscute, nerevelate, de care se teme. Desigur, natura religiei nu este total diferită de
cea a magiei, de vreme ce şi una şi cealaltă presupun orizontul mistic. Le deosebeşte însă
sensul în care se deplasează în acest orizont: magia, care vizează lumea materială şi are un
caracter praticist este mai curând o tehnică mistică (termenul îi aparţine lui Ernest Bernea),
care afectează, în bine sau în rău, o persoană sau colectivitatea; religia este un cult, o
veneraţie, o expresie a sacrului, o manifestare a mitului.
Religia populară nu este în primul rând generată de o gândire magică, ci de o
mitologie - acest lucru trebuie subliniat, pentru că el este fundamental în evaluarea capacităţii
şi a importanţei religiei populare. Diferenţa este că, în timp ce magia ţine de căutarea
individuală, religia este o trăire colectivă, în care energiile individuale se contopesc, se
dizolvă pentru atingerea unei finalităţi supraindividuale şi transcendente. Din această pricină,
magia este condamnată în primă instanţă nu atât de gândirea raţionalistă sau ştiinţifică – ci de
gândirea populară. Pentru că în comunitatea sătească magia este considerată o practică
necurată sau măcar ilicită. Ea înseamnă însuşirea nelegitimă a unor puteri care nu ţin de om,
în scopuri necuvenite sau în momente necuvenite. Cel care vrea să-şi depăşească astfel
condiţia umană şi comunitară (şi acesta este un păcat – hybris – ce încă din Grecia antică
făcea parte dintre abaterile capitale de la ordinea păstrată de zei) încearcă să constrângă
forţele impersonale pentru a-şi sluji interesele proprii. Scopul este, deci, unul egoist, spre
deosebire, de exemplu, de scopul unui sacrificiu, care înseamnă respectarea unor prescripţii
divine şi refacerea legăturii între om şi zeu. Aşadar, sacrificiul nu ţine de logica magică, ci de
cea religioasă. De asemenea, în urma sacrificiilor, zeii pot alege dacă intervin sau nu în
rezolvarea situaţiilor problematice pentru care sunt invocaţi; în vreme ce în actul magic, ei
sunt somaţi să intervină, pentru că omul, printr-o răsturnare nefirească de statut, voieşte şi
poate să le controleze acţiunea. Totuşi (şi tocmai de aceea), divinităţile care răspund astfel
actelor magice nu fac parte din categoria marilor zei, ci a micilor acoliţi, mai uşor de
subordonat voinţei pervertite a omului. În magia românească, nici Dumnezeu, nici Diavolul,
căpeteniile celor două dimensiuni ale lumii – supraterestră şi subterestră – nu sunt direct
chemaţi în actele magice. Este vorba despre stihii naturale, personaje divine secundare sau
semidivinităţi cum ar fi spiriduşii sau diferiţi demoni. De cele mai multe ori, magia este pusă
în legătură cu vrăjitoria şi, ca atare, presupune comunicarea cu lumea demonilor, divinităţi de
rang inferior.
Vechile mitologii, inclusiv mitologie populară româneascăv par să îşi fi articulat un
asemenea model magic paralel. Nici o carte sfântă, nici un panteon, înţeles ca sistem ierarhic
de raportare la reprezentările divine, nici chiar o reprezentare desluşită, unitară a vreunei
divinităţi precreştine nu s-a păstrat. Între magie şi mit, lucrurile nu pot fi adjudecate definitiv
la nivelul gândirii primitive sau populare. Ca formă de religiozitate, însă, ea nu se putea
articula în forma originală în care o mai găsim şi astăzi numai pe baze magice. Dacă
reprezentările “rele” par a fi mai bine conturate - avem de-a face cu spirite şi demoni de tot
felul - acest lucru nu înseamnă menţinerea religiozităţii populare sau primitive în minoratul
unei gândiri magice, de;i majoritatea studiilor despre acest populaţii subliniază caracterul
superstiţios al practicilor religioase ale ţăranilor sau primitivilor şi credinţa lor în anumite
reprezentări cu caracter general demonic.
„Ţăranul român, în credinţele şi practicile sale, a lăsat loc deschis unor forţe mai bine
configurate şi altora care sunt mai obscure şi subterane. Acestea din urmă par să fi avut o mai
mare însemnătate, pentru că erau apte mai uşor de a fi vehiculate de voinţa omului. De la
atitudinea religioasă - „nu poţi schimba toate în lume, dar inima ta o poţi” - până la aceea
magică - „ca să schimbi ceva din ce vrei, trebuie să ai putere şi să crezi într-o putere” - este,
desigur, o distanţă mare. În prima situaţie cauza este dincolo de om, iar în cea de-a doua
cauza este însăşi fiinţa omului, care poate impune voinţa sa”5.
Ultimele tendinţe în explicarea magiei exclud fenomenul din sfera funcţiilor lui
sociale. Magia este un mod de gândire, mai mult decât o formă de comunicare sau de
semnificare. Ea ţine de procesele cognitive primare şi de structurile afectivităţii, care sunt
transpuse metaforic în domeniul forţelor sociale şi al evenimentelor importante din viaţă,
alimentând reprezentările şi practicile magice. Ca rezultat al experienţei individualizante, îşi
atenuează, astfel, semnificaţia sociologică.

5
Ernest Bernea, Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 293.
 Opoziţia sacru-profan pare să fie plasată în centrul definiţiilor religiei şi religiosului
(Baechler, 1993). Savantul, nu numai sociologul, ci orice om „raţional” preocupat de ideea
sacrului nu numai că se plasează în domeniul profanului, dar singurul mod de abordare şi
explicare a sacrului este prin reducerea lui la profan. Conform cercetătorilor, poziţia
sociologului trebuie să se echilibreze între reducerea religiei la un fenomen strict umane (ceea
ce i-ar dizolva esenţialul în aparenţe) şi afirmarea transcendenţei sale absolute (ceea ce l-ar
tranforma în „credincios”6). Jean Baechler recomandă depăşirea reducţionismelor teoretice
„primitive” precum cel al lui Marx (religia este o pură iluzie care denaturează acţiunea şi
raţiunea umane) sau al lui Freud (religia este o nevroză). Dar totodată, atrage atenţia şi asupra
inadecvării sociologismului lui Emile Durkheim asupra explicării religiei. Considerând-o „un
sistem unitar de credinţe şi practici relative la lucruri sacre, adică separate, interzise, credinţe
şi practici care unesc într-o aceeaşi comunitate morală, numită Biserică, pe toţi cei care aderă
la ea7” (1912), Durkheim ajunge să considere religia un sistem a cărui bază este exclusiv
socială. „Forţa religioasă nu este decât sentimentul pe care colectivitatea îl inspiră membrilor
săi, dar obiectivat şi proiectat în afara conştiinţelor care îl trăiesc. Pentru a se obiectiva, el se
fixează asupra unui obiect ce devine astfel sacru; dar orice obiect poate juca acest rol” 8.
Religia este un fenomen esenţial colectiv, dar acest atribut nu-i epuizează specificul. Poziţia
cercetătorului, conform lui Baechler, este de a cerceta nu sursa sau natura sacrului, asupra
cărei nu se poate pronunţa, ci asupra trăsăturilor, atributelor umane care fac sacrul sensibil;
căci numai omul deţine acest mod de înţelegere a lumii9.
Filosofii sau teologii folosesc uneori denaturat termenul de sacru, care nu există, de
fapt, ca atare, decât în domeniul religios. El desemnează uneori moralitatea desăvârşită sau
bunătatea deplină. Prin hagios, sanctus sau sacer, care astăzi tind să se traducă drept „bine
absolut”, ar trebui să desluşim acel „reflex sentimental originar şi specific care, în sine, poate
fi neutru şi chiar indiferent faţă de ceea ce este de ordin etic şi care poate fi deci cercetat
pentru el însuşi” (Otto, [1926] 1992, p. 14). Acest lucru nu este însă accesibil oricui: „celui
capabil să-şi fixeze atenţia asupra sentimentelor sale din timpul pubertăţii, asupra tulburărilor
sale digestive sau chiar asupra sentimentelor sale sociale, dar nu şi asupra sentimentelor
specific religioase, aceluia este greu să-i vorbeşti despre religie” (Otto, [1926] 1992, p. 16).
Starea religioasă presupune sentimente pe care le întâlnim şi cu alte prilejuri: recunoştinţă,
iubire, încredere, siguranţă, supunere sau resemnare. În plus, însă, emoţia religioasă mai
6
Jean Baechler, 1993, p. 479.
7
Emile Durkheim, 1995, p. 54.
8
Ibidem, p. 297
9
Jean Baechler, 1997, p. 479
presupune, a spus Friedrich Schleiermacher (1768-1834), sentimentul de dependenţă, făcând
abatere de la dependenţa de alte tipuri. Otto îl exprimă prin sentimentul stării de creatură,
care „este mai degrabă un element subiectiv secundar şi un efect, este aidoma umbrei unui alt
sentiment (anume acela de teamă) care, neîndoielnic, se leagă şi el, în primul rând şi
nemijlocit, de un obiect din afara mea” (Otto, [1926] 1992, p. 18), anume de numinos. Este de
subliniat că numinosul este realitatea ca dat prim şi nemijlocit, „o reprezentare mai adâncă şi
mai generală decât orice impresie particulară prin care, potrivit psihologiei actuale, ar fi
atestată realitatea” (William James, Experienţa religioasă). Cu alte cuvinte, numinosul este
exterioritatea care este capabilă să interiorizeze individul, celelalte realităţi fiind integrabile –
din punct de vedere raţional, cel puţin – individului. Araţional fiind, numinosul nu poate fi
conceptualizat, ci este indicat numai prin anumite reacţii sentimentale. Numele găsit de
Rudolf Otto pentru ceea ce este mai profund în orice emoţie religioasă este taina
înfricoşătoare, mysterium tremendum. Prima componentă, „misterul” (fără „înfricoşare”)
înseamnă taină, ceea ce este ascuns; ca atare, însă, el este numai analogic la ceea ce poate fi
exprimat ca mirabile (ceea ce poate stârni admiraţia sau mirarea) sau ca stupor (uluiala).
Aceste element apare încă din cele mai brute manifestări religioase, ale primitivilor, puşi în
faţa realităţii celui cu totul altul, deşi asemenea, divinul, spirit, demon – uimirea demonică
(Otto): „Ce-i oare acest lucru care mă străfulge şi îmi străpunge inima fără să o rănească? Pe
de o parte, încremenesc, pe de alta, mă aprind în faţa lui. Încremenesc în măsura în care nu îi
semăn, mă aprind în măsura în care îi semăn” (Augusti, Confesiuni, XI, 9, 1). Cele trei trepte
ale lui mirum sunt: 1) insesizabilul şi incomprehensibilul, ceea ce nu înţelegem; 2)
paradoxalul, ceea ce se opune categoriilor înţelegerii noastre şi 3) antinomia, incoerenţa,
contradicţia sau opoziţia, afirmarea antitezelor cu raportare la acelaşi obiect.
O altă dimensiune care se inserează între mister (mirum) şi cutremurare (tremendum)
este aceea a măreţiei. Durkeim o anunţă ca principală dimensiune a sacrului, sursă şi formă
înrudită chiar a fricii sacre: „sentimentul pe care credinciosul îl încearcă faţă de lucrul adorat
cuprinde întotdeauna o oarecare doză de rezervă, dar este o teamă sui generis, mai mult
respect decât frică, dominată de acea emoţie pe care i-o inspiră omului măreţia. Măreţia este
o idee esenţialmente religioasă” (Durkheim, [1912], 1995, p. 67). Majestas, la Otto, este
elementul puterii absolut, legat, ca reflex, de sentimentul „stării de creatură”, „care, prin
contrast cu puterea obiectivă, absolută, pe care o simţim, ni se înfăţişează clar ca un
sentiment al pierderii de sine, al aneantizării noastre, al faptului de a nu fi decât pulbere şi
cenuşă” (Otto, [1917] 1992, p. 28).
 Cât despre tremendum, acesta ne vorbește despre frica ce presupune cutremurare
lăuntrică, teama sacră, ale cărei forme se desfăşoară de la groaza omului natural (spaima de
demoni) la înspăimântarea omului culturii. Chiar şi superstiţiile nu sunt altceva decât formule
ale acestei frici religioase, în care sentimentul sacrului se manifestă poate în forme mai brute,
mai puţin elaborate, dar nu mai puţin autentice.
Spaima sacră, poate cea mai puternică, mai apăsătoare stare din cele trei, este descrisă
astfel: „Sentimentul acesta se poate răspândi în suflet ca un val domol, sub forma liniştită şi
plutitoare a unei pioase reculegeri. […] El poate însă şi să izbucnească brusc în suflet, cu
şocuri şi convulsii. El poate duce la excitaţii stranii, la beţie, fascinaţie şi extaz. El are
formele sale sălbatice şi domestice. El se poate degrada, ajungând să se confunde cu spaima
şi cu înfiorarea resimţită în faţa stafiilor.” 10 În forma sa curată, spaima este tresărirea din
preajma misterului, dinaintea dezvăluirii sale; numai prin vulgarizare continuă şi accentuată
această stare de comuniune ultimă cu sacrul a luat forma fricii. Nu pe nedrept, dar în sens
contorsionat se crede astăzi ca frica este provocată de necunoscut; rezolvarea acestei stări
considerate negative este cunoaşterea în sensul profanării, alungării tainei. Spaima
secularizată este cu adevărat nocivă întrucât este absurdă; spaima sacră era însăşi măsura
apropierii omului de modelele divine iniţiale.
Teama – iniţierea în sacru
Ce fel de spaimă este, aşadar, aceea care însoţeşte numinosul, prin ce se deosebeşte ea
de alte frici, profane? Conform etimologiei ebraice, însuşi cuvântul „teamă” (hiq’dish) se
traducea, iniţial, prin „a sfinţi ceva în inima ta”. Era, aşadar, un sentiment privilegiat, care
deschidea omului natural orizontul trăirii religioase. În religiile primitive, prima formă pe
care o ia intuiţia sacrului este teama de demoni (groaza). Luther, însă, credea că omul natural
ar fi fost incapabil de a simţi frica de divinitate. Chiar sentimentul groazei i-ar fi rămas
inaccesibil, întrucât groaza reprezintă presimţirea misteriosului, a incontrolabilului, a
supranaturalului. Odată cu deprinderea credinţei, teama se sublimează, conform stării de
dependenţă de superioritatea absolută a divinului, şi se transfigurează în ritualuri.
Schleiermacher spunea că superstiţiile sunt manifestările „brute” ale fricii sacre; ele sunt, într-
adevăr, ritualizarea reverenţei pe care omul o face în faţa tainei înfricoşătoare.
În această ecuaţie a spaimei ca poartă către sacru, teama nu este susţinută de la
început de reprezentări, de conceptualizări morale, deci raţionale, cum ar spune Otto, ale
situaţiilor generatoare de spaimă. Nu reprezentările maleficului sunt sursa spaimei religioase.
Prima cauză a spaimei pare a fi, conform istoricilor religiilor, orgé sau ira deorum, mânia
10
Rudolf Otto, op. cit, p. 20-21.
divinităţii (care nu este bună sau rea, ci pur şi simplu este). În Vechiul Testament, de pildă,
această mânie este imprevizibilă şi arbitrară. Ea intrigă spiritele pozitive – ce caută explicaţii
umane manifestărilor pedepsei divine şi o interpretează conform unui cod inteligibil greşeală-
sancţiune – drept capriciu sau patimă, nedreptate nesancţionabilă şi care poate perturba
definiţiile omeneşti ale păcatului şi virtuţii. De fapt, mânia divinităţii se sustrage firesc
raţionalităţii etico-morale, încât sentimentul de teamă persistă, fără a fi înlocuit de o logică a
conduitei corecte sau incorecte şi care poate determina, astfel, sau poate evita manifestarea
mânioasă a zeilor.
Religiile primitive, cele cu putere de raţionalizare etică mai redusă (cum este şi
vechea mitologie românească), sau cele care, în locul elaborării unui sistem conceptual atât
de rafinat ca cel al gândirii părinţilor bisericii creştine, au dezvoltat tradiţia contemplaţiei
ideogramatice, divinatorii (sistemul confucianist, de pildă), concep lumea ca fiind condusă
spre bine de o lege universală (destin, armonie, echilibru etc.), Calea este unică. Problema
etico-morală, de a şti ce răsplată compensează imperativul bunei conduite, nu se pune, din
moment ce natura umanităţii este fundamental bună întrucât este supusă legii. În asemenea
context, „răul” nu poate avea alt conţinut decât egoismul, care constă în negarea solidarităţii
universale în intenţia zadarnică de a nu trăi decât pentru sine. Dacă răul este ceea ce perturbă
firescul, ordinea cosmică, de esenţă divină a lumii, el este proiectat deja în exteriorul acesteia,
a cosmosului însuşi. În afara reperelor acestei legităţi sacre, universale, el devine, însă,
posibil drept categorie a profanului. Altfel, spaima conţinută în mysterium tremendum, este
numai înfiorarea omului în faţa prăpastiei care-l separă de divin.
Miturile
Lucian Blaga atenţiona că orice exegeză a acestor tezaure le reduce la stadiul de
alegorie, orice tentativă de explicare le rezervă statutul de idei; singura şansă de accedere la
această stare de revelaţie a misteriosului, la marile intuiţii ale vieţii, este dată de credinţa
naivă în ele, de plasarea în orizontul metafizic. Această stare de graţie presupune, după cum
mărturiseşte filosoful, o realitate socială elementară, anume solidaritatea: “…împrejurarea
că aceste mituri s-au salvat din toate şi peste toate catastrofele omenirii, mult mai
credincioase loruşi decât orice amintire istorică, alcătuieşte o suficientă dovadă, cât de mult
spiritul uman se simte solidar cu ele. Solidaritatea ar fi inexplicabilă, dacă spiritul uman n-ar
avea permanent sentimentul vag că miturile îl apropie sau îl aşază în pragul unor trans-
semnificaţii domiciliate într-un orizont metafizic”11. Solidaritatea se extinde, îndrăznim să

11
Ibidem.
completăm, dincolo de identificarea dintre comunitate şi modelele mitice, şi la coeziunea
orizontală, dintre membrii grupului, a căror existenţă se desfăşoară sub aceeaşi zodie mitică.
Pe de altă parte, Mircea Eliade surprinde, după cum am văzut, caracterul întemeietor
pe care miturile îl au în cadrul comunităţilor umane. Şi într-o ipostază şi în cealaltă, însă,
mitul se păstrează într-o apropiată legătură cu sacrul: “mitul dezvăluie sacralitatea absolută
(…), descrie (…) dramaticele irupţii ale sacrului în lume”12.
Miturile au două dimensiuni esenţiale: trăirea religioasă şi tradiţia. S-a spus că
mitul ia naştere din spectacolul faptelor, evenimentelor care, depăşind puterea de înţelegere a
spectatorului, dar nu şi puterea imaginaţiei sale, se condensează în nuclee epice, a căror
materie sporeşte conform fenomenului avalanşei, odată cu transmiterea lor din generaţie în
generaţie13. Este prezentă aici o interpretare a fenomenului de surpriză pe care noi ni-l
imaginăm la nivelul conştiinţei popoarelor vechi, primele chemate la descoperirea lumii.
Acelaşi lucru se poate însă interpreta şi ca revelaţie, un nivel de înţelegere pe care astăzi nu îl
mai putem decât greu accepta, şi încă mai greu atinge. Caracterul de sacru al mitului este
mărturisit de transistoricitatea, de caracterul lui transcendent, supraindividual; sacralitatea
este cea care le dă consistenţă, care le impune în conştiinţa comunitară. Tradiţia este cea care
le garantează legitimitatea în cadrul grupului comunitar şi care le asigură vizibilitatea şi
permanenţa. Lipsa caracterului religios ar denatura substanţa mitică, i-ar slăbi funcţiile de
iradiere simbolică şi de exemplaritate. Lipsa tradiţiei ar condamna mitologia la statutul de
relicvă. Aceste două dimensiuni se manifestă cel mai pregnant în cadrul mitologiilor
populare, cele care se perpetuează prin tradiţie şi care presupun şi menţin în cadrul
comunităţii respective o puternică stare de religiozitate. Blaga, vorbind despre culturile
“copilăreşti”, se referă la cultura satului, care se socoteşte pe sine însuşi “centrul lumii”, care
“trăieşte în universuri cosmice, prelungindu-se în mit”14. V. Kernbach subliniază că miturile
sunt adevăruri specifice, intrate în conştiinţa colectivă a unei anumite categorii (etnice,
istorice, lingvistice etc.) de oameni, care sunt singurii care au acces la adevărurile simbolizate
în miturile respective. Miturile sunt transmiţătoare consecvente ale tradiţiei, supunându-se, în
general, legilor de circulaţie folclorică. În societăţile moderne, urbane, omul nu face nici o
experienţă directă a lumii ca totalitate, trăind în orizonturi profane, netradiţionale.
Mai există un argument puternic ce leagă mitologia în primul rând de tradiţie ca
modalitate de iniţiere culturală - oralitatea. Nu atât faptul că grecii, cei de la care am moştenit

12
Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, p. 90-91.
13
V. Kernbach, Dicţionar de mitologie generală, Ed. Albatros, Bucureşti, 2004, p. 371.
14
L. Blaga, op. cit., p. 267.
conceptul de mit (care desemna totuşi o realitate relativ diferită de cea pe care astăzi o
denumim astfel) nu cunoşteau, cel puţin în epoca homerică, o cultură a literei scrise, ci una a
cuvântului rostit în faţa unui auditoriu15 ne face să asociem mitologia cu culturile aliterate,
orale, folclorice, ci mai ales faptul că miturile şi-au păstrat vitalitatea mai ales acolo unde
asemenea culturi - „întârziate” - au supravieţuit. Mecanismul explicativ, descris de Marcel
Detienne într-o modalitate ce s-ar apropia mai mult de sociologie decât de antropologie, este
acela al existenţei unui alt tip de memorie colectivă decât cel cu care operăm astăzi. Sistemul
tezaurizării cunoaşterii prin grafie atrage după sine un anume tip de înţelegere şi redare a
acestei cunoaşteri. Imperativul cel mai puternic este al exactităţii înregistrării, verificabilităţii
empirice, obiectivităţii datelor de cunoaştere. În cadrul unei culturi orale, principiile de
organizare şi modul de transmitere a cunoaşterii sunt diferite; ele se bazează pe memoria
comună, care presupune „mecanisme” şi principii de funcţionare mai complicate decât
precizia, validitatea sau exactitatea. Conform lui Marcel Detienne, această memorie socială
trebuie înţeleasă ca o „activitatea mnemonică nespecializată, care asigură reproducerea
comportamentelor speciei umane”16. Ea este constitutivă tradiţiei şi, în formele ei vii -
nescrise - există în societăţile tradiţionale. La rândul său, prin simpla sa exercitare, memoria
comunitară vie produce tradiţie şi o transformă, transmiţând-o de la o generaţie la alta. Ne
amintim că şcoala sociologică franceză recunoscuse prin Marcel Mauss importanţa tradiţiei în
societăţile arhaice şi chiar analizase cum, în aceste societăţi, creaţia este mai mult sau mai
puţin amestecată cu transmiterea, de cele mai multe ori presupunându-se una pe cealaltă 17. În
cadrul tradiţiei, Mauss deosebise două componente, asemănătoare celor ale conştientului şi
inconştientului colectiv la care face trimitere analiza lui Jung: prima este componenta
conştientă, tradiţia socială pură, memoria colectivă manifestă la oamenii care îi sunt şi
depozitari; cea de a doua este tradiţia inconştientă, care vehiculează pentru cei care o
reprezintă o anumită manieră comună de a percepe şi interpreta (asemănătoare acelei matrici
stilistice teoretizată de Blaga, care, deşi neconştientizată, condiţionează percepţia şi
modalitatea de analiză şi expresie a membrilor unei comunităţi). Cea dintâi este cea care face

15
Chiar şi după Homer autorii antici se afirmau nu prin texte scrise care circulau, ci prin oralitatea prezentării
ideilor în agora. Astfel, Herodot îşi povesteşte întâi Istoriile în faţa atenienilor şi a altora; Empedocles îşi recită
poemele filosofice în faţa sanctuarelor din Olympia; autorii hippocratici declamă tot în faţa unor auditorii
virtuţile artei medicale. Conform lui M. Detienne, tradiţia orală greacă – o adevărată cultură a dialogului – s-a
menţinut mult mai mult decât suntem noi tentaţi să credem astăzi, nefiind imediat substituită de scrierea
alfabetică. În Broaştele, Aristofan ironizează, de altminteri, intelectualul autist, cel care nu numai că mânuieşte o
carte, dar citeşte din ea numai pentru sine.
16
M. Detienne, op. cit., p. 75.
17
Aşa se justifică de ce în cadrul Instrucţiunilor sale pentru viitorii etnografi, cercetători ai textelor literaturilor
populare, nescrise, Mauss nu uita să insiste asupra sfatului de „a nu se căuta textul originar, pentru că aşa ceva
nu există”.
obiectul de studiu al etnografiei, etnologiei, antropologiei – şi, desigur, al sociologiei, în
varianta la care subscriem prin lucrarea de faţă. Ea este rezultatul reluării şi poate lua forma
mitologiilor populare, ce capătă consistenţă prin ceea ce, de regulă, se numeşte variaţia unei
naraţiuni sau a unei istorii povestite. Această reluare pentru şi prin rememorare îşi are propria
logică, diferită de cea a memorării prin înscriere. Ea este re-creatoare prin definiţie, iar
produsul re-creat se sublimează conform unei intrigi interioare, care este chiar scheletul
mitului. Claude Lévi-Strauss sublinia că numai adoptarea colectivă a unei opere îi poate
releva acesteia încărcătura mitică - dacă o are (adică dacă face referire la dimensiunea sacră a
existenţei).
Conform etologiei lui Konrad Lorenz (1903-1989), una dintre modalităţile de expresie
ale adversităţii şi un alt păcat capital al umanităţii civilizate este disoluţia tradiţiei. Ca
moştenire a trăsăturilor dobândite – tip de transmitere ce permite ca evoluţia istorică a unei
civilizaţii să fie de zeci de ori mai rapidă decât evoluţia filgenetică – tradiţia este unul dintre
cele mai puternice resorturi ale dezvoltării sistemelor sociale. În urma unei selecţii extrem de
temeinice se stabileşte ce intră în patrimoniul unei culturi ca tradiţional sau sfânt. Conform
lui Lorenz, orice invenţie şi descoperire capătă caracter religios, de ritual, dacă a fost păstrat
(deci transmis) suficient de mult timp. „Păstrarea de date nu e la fel de importantă, ci e chiar
mult mai importantă decât dobândirea unor date noi (Lorenz, 2006: 73), şi de cele mai multe
ori, cei mai mulţi dintre noi nu au nici cea mai vagă idee care dintre obiectele tradiţiei
reprezintă un balast de cunoaştere de care ne putem lipsi şi care constituie un bun cultural
indispensabil supravieţuirii sistemului social. Nesocotirea tradiţiei şi religiei duce la eroarea
de a considera cunoaşterea ştiinţifică debutul unei umanităţii ivite din neant şi capacitatea
suficientă de a proiecta, raţional, o întreagă cultură. (Ideea este la fel de valabilă ca aceea de a
interveni, în scopul ameliorării speciei, direct asupra genomului uman.)
La nivel social, această ignorare a tradiţiei determină conflicte între generaţii care
depăşesc mediul familial, ajungând la tensiuni similare celor ce aparţin de culturi sau popoare
diferite. Erik Erikson vorbea despre similitudinea creării grupurilor etnice independente în
istoria culturii şi a dezvoltării subspeciilor sau pseudospeciilor în cadrul evoluţiei
filogenetice. Tineretul tinde să se precizeze, crede Lorenz, ca o pseudospecie separată,
distinctă de cea a părinţilor lor. Sistemul aureglator al culturilor este constituit din două
femonene complementare: neofilia fiziologică (sau emanciparea violentă a tinerilor de ideile
părinţilor începând cu vârsta adolescenţei) şi „ascultarea târzie” (sau atingerea vârstei şi
statutului părinţilor); prin succesiunea lor se elimină acele elemente ale culturii transmise
lipsite de validitate. Dacă această succesiune este însă anulată, ceea ce se datorează, în bună
măsură, modificării structurii familiei în sensul slăbirii legăturilor dintre părinţi şi copii,
atunci elementele inutile sunt păstrate în dauna celor sănătoase. Consecinţa fenomenului de
îndepărtare a părinţilor de copii este ceea ce René Spitz a numit Hospitalisation sau scăderea
drastică a capacităţii de a stabili şi păstra contacte umane. Lipsa legăturii sau a modelului
patern, a omului bătrân face dificilă integrarea într-o structură ierarhică, pentru care omul,
crede Lorenz, are predispoziţii înnăscute. „Una dintre cele mai mari crime ale doctrinei
pseudodemocratice este aceea că ea consideră existenţa unei ierarhii naturale între doi oameni
ca fiind un obstacol care i-ar frusta de orice sentimente mai calde. Dar fără această ierarhie n-
ar exista nici măcar cea mai naturală forma a dragostei umane, cea care îi leagă în mod
normal pe membrii unei familii; cunoscuta educaţie de tip non-frustration a făcut din mii de
copii nişte bieţi nevrozaţi” (Lorenz, pp. 82-83). Într-un grup lipsit de ierarhie, copilul tinde să
îşi impună propria supremaţie; el însă este incapabil să preia sau să transmită, în orice formă,
valori integrabile unei tradiţii culturale. Acest lucru este realizabil numai de pe o poziţie de
superioritate recunoscută, legitimă. Deşi există şi cauze legitime de revoltă împotriva ordinii
formale, revoltele înseşi sunt dominate de cele mai brute dintre pornirile celor revoltaţi,
anume „ura etnică” şi simptomele regresiei nevrotice. Incapacitatea de asimilare a tradiţiei
trădează „natura culturală” a omului; sustrăgându-se de la cultura „bătrână”, tinerii sau orice
revoltat îşi caută compesare în afilierea pseudoculturală la diverse ale grupări, de genul
subculturilor de cartier, a grupurilor deviante etc.
În schimb, această ignorare sau revoltă împotriva tradiției atrage consecința
receptivității la îndoctrinare. Gândirea omului matur, ca și fiziologia perceperii, se compun
din succedarea a două etape, anume presupunerea (gândim sau ne închipuim realitatea) şi
confirmarea (ştim, în urma confruntării cu experienţa, datele empirice etc.). Cunoaşterea
umană este numai o aproximare a realităţii subiective dar, cu toate acestea, noi considerăm
această aproximare ca adevăr. Din punct de vedere fenomenologic, această aproximare este o
credinţă; această credinţă sau convingere poate să apară şi fără îndreptăţire. Naşterea
doctrinelor, care pot răspândite, prin mass media, într-un număr foarte mare de adepţi, este un
exemplu de proliferarea unei asemenea convingeri, care neagă toate faptele care o pot
contrazice. Un exemplu este teoria reflexului şi cercetarea învăţării condiţionate, conform
căreia omul s-a născut ca o pagină nescrisă şi tot ceea ce devine este rezultatul „condiţionării”
sale. Astfel, proiectele alternative de „om nou” sunt principalele mize ale deţinătorilor puterii
din societăţile moderne. Manipulatorii – fie că vorbim despre promotorii modului american
de viaţă, ai omului sovietic sau ai omului liber occidental – au la îndemână un instrumentar
mai eficient ca niciodată de condiţionare a cetăţenilor statelor lor. Una dintre cele mai
eficiente metode este moda. Cele mai neimportante obiecte pot căpăta importanţă de simbol
de statut pentru a fi exploatate financiar de către producători şi comercianţi. Acest lucru este
vizibil şi în domeniul cunoaşterii ştiinţifice, acolo unde „opinia dominantă în rândurile
oamenilor de ştiinţă înclină să considere mai importante acele ştiinţe care corespund
punctului de vedere al unei omeniri degradate şi masificate, înstrăinate de natură, care nu mai
crede decât în valorile comerciale, fiind domesticită, incapabilă de vreo simţire puternică şi
neinteresată de tradiţie” (Lorenz, p. 103). Reducţionismul ştiinţific (care trimite la modelul de
cunoaştere obişnuit în fizică, acolo unde realitatea este raportată la unitatea ultimă a atomului
şi unde abstractizarea este atât de mare încît obiectele cunoaşterii sunt denumite în funcţie de
operaţiile prin care se pot obţine informaţii despre ele), cuantificarea şi statistica domină în
faţa disciplinelor care se raportează la sistemele organice cu un înalt grad de integrare şi care
pretind că pot procura cunoaştere şi în afara experientului sau măsurătorii şi care acceptă
subiectivitatea ca una dintre cele mai semnificative fenomene ale vieţii sociale şi naturale.
Această orientare, eronată, este explicabilă prin presiunea ideologică a consensului în faţa
îndoctrinării.
Religia a părut incompatibilă cu ordinea socială modernă începând cu secolele
XVI/XVII, când controversele dintre protestanţi şi catolici şi informaţiile misionarilor şi
călătorilor în Lumea Nouă au inspirat o concepţie nonteologică asupra religiei. Când
Durkheim îşi publica primele lucrări despre religie, noua paradigmă dusese deja la închiderea
instituţiilor de învăţământ teologic şi la introducerea predării „ştiinţelor religioase”.
Sociologia rezervă religiei funcţia de solidarizare, de producere a coeziunii sociale sau de
legitimare a ordinii sociale (Bourdieu, 1971). Protestanţii şi neoprotestanţii abordează studii
de sociologia religiilor pentru a-şi optimiza strategiile pastorale.
În antropologie, ca şi în sociologie, definirea religiei pleacă de la existenţa credinţelor
(în supranatural, puteri transcendente, divinitate etc.) şi a actelor (practici rituale care
urmăresc stabilirea unor relaţii specifice între oameni şi divinitate). Principalele direcţii de
definire au vizat fie diferenţierea radicală între două domenii – sacrul şi profanul –
(Durkheim, Mauss, Eliade, Otto), fie universalitatea credinţei în dualismul persoanei (corpul
material şi muritor şi sufletul imaterial, nemuritor), fie considerarea monoteismelor Cărţii
(creştinismul, iudaismul, islamismul) la rangul de sisteme religioase de referinţă.
Definiţiile actuale ale credinţei sunt de întâlnit fie în domeniile ştiinţelor socio-umane,
fie în cel teologic. Teologia definește credința drept atitudinea corectă față de Dumnezeu. Ca
atare, respectarea ritualului, celebrarea cultului, venerarea divinităţii sunt condiţiile
„operaţionale” ale credinţei. Cuvântul nu apare foarte des în scrierile sfinte ale creştinismului,
de pildă (în Vechiul Testament este găsit de două ori), dar ideea este prezentă ca acţiuni,
vectori ai trăirii religioase: a crede, a se încrede, a nădăjdui – termeni folosiţi din abundenţă.
„Încrede-te în Domnul din toată inima ta şi nu te bizui pe înţelepciunea ta” (Ps. 119:42) – este
definiţia care stă la începutul opoziţiei dintre credinţă şi raţiune. De fapt, opoziţia este între
om şi divin, iar credinţa este ieşirea omului din încrederea în sine: „Cine se încrede în inima
lui este un nebun” (Prov. 28:26), sau cine se încrede în bogăţia, armele, sau moralitatea sa. În
opoziţie, Dumnezeu este „stânca mea, cetăţuia mea, izbăvitorul meu [...] scutul meu, tăria
care mă scapă şi întăritura mea” (Ps. 18:2). Această credinţă este întărită în Noul Testament,
unde credinciosul „se uneşte cu Hristos prin credinţă”; credinţa este a te încrede în Persoana
lui Iisus Hristos.
Pentru psihologie, credinţa este fie o „atitudine intelectuală a unei persoane care
consideră adevărat un enunţ sau fapt, fără să existe în mod necesar o demonstraţie obiectivă
şi acceptabilă a acestei atitudini”, fie o „atitudine propoziţională constitutivă a cogniţiei,
care comportă un subiect, o propoziţie şi o relaţie ce le leagă”. Psihologiile s-au interesat de
posibilitatea măsurării acestui tip de manifestare şi au descoperit variabila denumită „grad de
încredere”, „grad de adeziune” sau „grad de certitudine”; această variabilă cognitivă poate fi
observabilă comportamental, de cele mai multe ori încercându-se măsurarea ei cu scale (pe
care subiectului i se cere să noteze forţa cu care aderă la o propoziţie – sau forţa cu care crede
că aderă ...). Implicaţiile sociale ale acestui tip de manifestare fiind incontestabile (o credinţă
are întotdeauna un fundament colectiv), printre tipurile de cercetări pe care le-a inspirat sunt
şi descrierea monografică a credinţelor diferitelor grupuri, sau a modului în care anumite
structuri ale personalităţii (autoritară, dogmatică etc.) pot determina exprimarea sau
conţinutul credinţelor, identificarea (clasificarea) unor credinţe fundamentale (o lume dreaptă,
originea supraumană a comportamentului etc.) sau funcţionarea credinţei ca „filtru cognitiv”
în prelucrarea informaţiei18.
Antropologii au adoptat, într-o primă instanţă, definiţiile filosofilor şi au admis
caracterul enigmatic al credinţei printre celelalte fapte ale spiritului uman. Reprezentanţii
domeniului erau dezavantajaţi şi de faptul că etnologia a fost tributară metodologiilor, care nu
duceau, de cele mai multe ori, decât la disoluţia fenomenului. Astfel, fie că se făcea
suprapunerea între credinţe şi reprezentările colective (care puteau fi [mai] obiectiv
înregistrate), fie că era urmărită numai dimensiunea sociologică a credinţelor, adică utilitatea
lor socială, antropologia a abordat diferit de psihologie fenomenul credinței, fără să abdice
totuși (dimpotrivă, chiar) de la atitudinea raţionalistă. Căci presupusele credinţe aveau ca
18
Larousse. Marele dicţionar al psihologiei, [1999] 2006, p. 282
obiecte zei, spirite, strămoşi, genii, magie, vrăji etc., care, pentru a fi abordate, trebuiau
descrise, adică externalizate faţă de spiritul grupului care credea în ele. Este, de fapt, vorba
despre o reducere a credinţei la obiectul său, care se baza pe postulatul universalităţii
aptitudinii pentru credinţă (Needham, 1972) sau la generalitatea fenomenului religios.19
Culturile se diferenţiază între ele nu prin tipul credinţei lor, ci prin conţinutul acestor
credinţei. Cu toate acestea, cercetările mai recente constată diferenţa între experienţa
religioasă sau tipul occidental de credinţă, descris ca „stare de tensiune permanentă între
îndoială şi credinţă” şi tipul tradițional de credinţă, asociat comunităţilor primitive, arhaice
sau tradiţionale, descris ca „un fel de certitudine liniştită, admisă o dată pentru totdeauna”
(Bonte, Izard, 1999, p. 177). Tipul de cunoaştere antropologică a credinţei este fie sofistă, fie
falsificatoare: „antropologul crede că anumiţi oameni cred în zeu”, deşi el nu crede în acel
zeu; cu toate acestea, acceptând credinţa lor, şi-o contruieşte mental prin analogie cu cum ar
crede el dacă ar crede. A cerceta credinţele altora înseamnă a-ţi afirma necredinţa în ele, dar
a-ţi imagina, până la urmă, cum ar fi să crezi. Astfel, s-a văzut în aceste credinţe, rând pe
rând, 1) rezultatul unui deficit de gândire raţională sau de cunoaştere, 2) manifestarile unui tip
aparte de activitate mentală sau 3) încercări raţionale, dar nefinalizate, de explicare a ordinii
cosmice sau sociale (idem).
După anii ’70, prin contribuţiile lui Rodney Needham şi ale lui Edward E. Evans-
Pritchard, s-a atras atenţia comunităţii ştiinţifice asupra limitării valabilităţii conceptelor
culturii occidentale – precum cel de credinţă (belief). Comunităţi al căror comportament ar fi
putut fi descris de ştiinţa occidentală drept extrem de credincios nu deţineau această noţiune.
Cu alte cuvinte, credinţa nu este o categorie antropologică sau sociologică generală: „nu
numai că «fiecare societate crede în felul său şi că acest mod nu coincide cu al nostru»
(Veyne, 1983), ci, în plus, doar cultura noastră descoperă o legătură într-o pluralitate a
modurilor de a crede pe care o recunoaşte” (ibidem, p. 178). Ca orice domeniu al ştiinţelor,
acestea nu se pot elibera de constrângerile conceptuale ale culturilor în care au fost elaborate.
Că această „revoluţie copernicană” (P. Clastres) trebuie operată în studierea religiei o
demonstrează abordările experienţei mistice la primitivi. Lucien Levy-Bruhl propune acest
termen pentru a descrie contactul imediat şi constant al populaţiilor primitive cu lumea
invizibilă a spiritelor, divinităţilor, demonilor etc. Fără conotaţia cognitivă, experienţa denotă,
în acest caz, raportarea preponderent afectivă a unor populaţii la mediul din jur. De altfel, în
cazul lor, experienţa nu îi informează asupra existenţei acestei lumi invizibile, ci confirmă
19
P. Bonte, M. Izard, Dicţionar de etnologie şi antropologie, [1991] 1999, p. 177. Giambattista Vico (1725) a
observat că toate naţiunile au în comun trei instituţii: religia, familia şi cultul morţilor, corespunzând unei
predispoziţii spirituale generale.
ceea ce tradiţia le-a transmis deja. Cu cuvintele lui Levy-Bruhl, „pentru primitivi, o
experienţă mistică este, în acelaşi timp, o revelaţie şi un compex psihic în care elementele
afective ocupă un loc preponderent” (Levy-Bruhl, 2003, p. 12).