REPREZENTĂRILE CULTURALE ALE MORȚII

Demonologia morţii
Cultul morţilor este una dintre cele mai vechi moşteniri pe care oamenii le au de la
antecesorii lor. Cazul culturii române este ilustrativ. Zeiţa-şarpe a neoliticului timpuriu, dar
mai cu seamă Doamna albă sau Moartea, ale cărei statuete cioplite în oase au fost găsite şi pe
teritoriul României (în Moldova şi în sudul României), figuri divine centrale ale neoliticului
european (Gimbutas, 1989, 82-106) sunt şi acum recognoscibile ca reprezentări ale unei
mitologii româneşti a morţii preponderent feminină. Marea Zeiţă Albă este cea care stă în
spatele Maicii Preciste, zeiţă a morţii care ghidează, pe lumea cealaltă, sufletul celui decedat.
La cele mai multe popoare – şi mai cu seamă în societăţile de astăzi – moartea are conotaţia
răului. Ca reprezentare este hidoasă, înfricoşătoare. Mitologia populară românească, la o primă
analiză, ar părea că nu face excepţie. Ca duh nevăzut, „care ia sufletul omului în ceasul morţii,
când îi este scris omului bătrân ori tânăr, bogat ori sărac, mulţumit ori nemulţumit în viaţă, ca
să-şi ia rămas bun de la această lume trecătoare şi să meargă pe lumea cealaltă” (Pamfile, 1997,
311), ea a devenit urâtă, înspăimântătoare, împrumutând trăsături ale imaginarului creştin şi
european al morţii: este descărnată1, „numai ciolane, cu ochii duşi în fundul capului, cu dinţii
mari, cu degetele lungi şi subţiri, având în mână o coasă” (Pamfile, 1997, 311). Felurile în care
le ia oamenilor sufletul sunt diferite: prin gâtuire (şi atunci moartea este grea, căci omul se
luptă să scape de strânsoare), prin secerare cu coasa, prin săgetare, înjunghere sau prin otrăvire
cu o băutură amară. Se povesteşte că îşi are sălaş în fundul pământului, într-o grotă întunecoasă
şi rece, pe al cărui perete dinspre răsărit sunt agăţate candele sau ghemuri de aţă ce simbolizează
vieţile oamenilor pe care îi „paşte”.
Urâţenia şi răutatea morţii nu par să fie totuşi firesc integrate concepţiei româneşti
asupra existenţei. Şi, în orice caz, dată fiind bogăţia epică ce însoţeşte reprezentarea morţii, ea
nu poate face parte din categoria demonilor, ci, mai curând, din aceea a divinităţilor. Unele
credinţe spun că Moartea este una dintre cele trei Ursitoare, având aşadar un loc firesc,
armonios plasat între divinităţile destinului. De asemenea, în spiritul „intimităţii lumii” de care
vorbeşte Paul Anghel, cu referinţă la modelul mitologic românesc (Anghel, 2002, 183-2004),

1
Această reprezentare, în care divinitatea reproduce înfăţişarea „victimelor” ei, a survenit în urma atrofierii
cultului morţilor ca formă de adorare a lor; în credinţele străvechi – şi în cea românescă – se mai vorbeşte încă
despre frumuseţea morţilor. În credinţele recente, această frumuseţe este numai anunţarea descărnării, a urâţeniei
înspăimântătoare a materiei putrezite. La limita contemporaneităţii, tot ceea ce are legătură cu moartea a devenit
„urât” omului. „Moartea urâtă” este aşadar născută din imaginarul înspăimântat de dizolvarea corporală a
făpturilor, adică dintr-o concepţiei din ce în ce mai concentrată pe frumuseţea corporalităţii.
se crede că moartea putea fi văzută, cunoscută şi recunoscută de oamenii de demult; de aceea,
unii dintre ei îşi permiteau să o prindă şi chiar să o facă să sufere (ca în cazul lui Ivan Turbincă,
element alogen în imaginarul românesc, dar cu trimiteri şi în folclorul autohton). La fel, se
crede că oamenii cunoşteau dinainte anul şi chiar ziua în care aveau să moară şi, din această
pricină, odată ce se apropia sorocul, se leneveau şi nu mai munceau, adică nu îşi mai împlineau
rostul pe lumea aceasta. La ceasul sortit sau „la chemare” moartea se înfăţişa, însă de multe
ori, oamenii, prea legaţi de lumea aceasta, se răzgândeau şi o trimiteau înapoi cu o păcăleală.
Din aceste pricini, Dumnezeu a făcut-o nevăzută ca să nu mai sperie lumea şi, în loc de paloşul
mare cu care tăia capetele oamenilor i-a dat o săbiuţă mititică, care nu mai lasă nici o urmă pe
trupul celui mort. Iar pentru că era miloasă şi se îndura de unii oameni care o rugau mai cu foc
să îi ierte, Dumnezeu a făcut-o surdă.
Cea mai grăitoare apropiere între om şi moarte este înfăţişată însă în poveştile despre
Moartea-naşă:

A fost odată un om foarte sărac. Atât de sărac ce era, că nu era băgat în seamă de nici
un consătean de-a lui.
Se căsătoreşte. La rândul lui, îi dă Dumnezeu şi lui un copil.
S-a rugat de toţi consătenii să-i boteze şi lui copilu. Şi i-a spus:
- Nu. Pentru că eşti sărac şi tu n-ai ce să ne dai nouă în schimb.
El ce s-a gândit? „Ia să plec eu în lumea largă ... Oi găsi şi eu un naş”.
Merge ce merge şi să-ntâlneşte cu Dumnezeu. Şi zice:
- Omule, da’ tu un’te duci?
- Iaca mă duc să găsesc şi eu un naş să-mi boteze şi mie copilu.
- Ţi-l botez eu!
Da’ zice:
- Tu cine eşti?
- Sunt Dumnezeu.
- Nu, Doamne, pentru că n-ai fost drept. Când ai făcut lumea, n-ai împărţit exact:
unii prea bogaţi, alţii prea săraci.
Deci, omu şi-a văzut de drum. Şi mergând iar mai departe, se-ntâlneşte cu un bătrânel
slăbuţ, înalt, da’ frumuşel. Şi-l întreabă.
- Omule, da’ ce-i cu tine pe aicea?
- Da’ ce să fie?! Caut şi eu un naş pentru că am un copil şi vreau să-l botez.
Zice:
- Da. Uite, ţi-l botez eu.
- Da’ dumneata cine eşti, întreabă săracul.
Zice:
 - Eu sunt Sfântu Nicolae.
- Nici pe dumneata nu te pui naş, pentru că în zilele de post mănânci peşte.
Iar merge ce merge, obosit, trudit şi să-ntâlneşte cu Moartea.
Şi zice:
- Omule, ce-i cu tine pe tărâmul ăsta, aicea?
- Da’ ce să fie, zice, caut un naş, zice, să-mi botez copilu.
- Da’, zice, nu te gândeşti că eşti pe alt tărâm?
- Şi dumneata, zice, cine eşti?
- Eu sunt Moartea.
- Bine. Pe dumneata te pun naş, pentru că eşti cinstit, căci ai împărţit lumea egală –
şi săracu şi bogatu. (Oprişan, 2004, 308-309)

Povestea a fost culeasă foarte aproape de noi – într-un sat argeşean, în 2003 – şi totuşi
reflexele mitologice pe care le conţine ne reîntorc la o gândire religioasă populată cu elemente
precreştine. Ne amintim, din discutarea anterioară a cultului morţilor la români, despre
paralelismul între ritualurile de botez şi cele de moarte: naşterea şi botezul presupun ospeţe
ritualice, înhumări simbolice (ale apelor primei sau ultimei scalde, ale casei copilului sau ale
trupului decedatului), pregătiri augurale în vederea începerii unei călătorii anevoioase (în
lumea de aici sau în lumea de dincolo). Reamintim, de asemenea, despre dubla iniţiere pe care
moaşa o realizează pentru nepot: ca cea care în introduce în lumea de aici, dar care îl
familiarizează şi cu spiritele celor plecaţi dincolo, în ritualul ridicării copilului la grindă, acolo
unde erau depozitate măsurile morţilor neamului. Moartea ca naşă sau ca moaşă este de aceea
una dintre ipostazele clasice în care se manifestă această divinitate. Ea este prezentă, ca însăşi
destinul, în întregul curs al vieţii omului, păstorindu-l sau păscându-l, asemenea Păstorului-
Moş, Dumnezeu.
În povestea de mai sus, totuşi, Moartea este delimitată spaţial şi moral de Dumnezeu şi
de sfinţii însoţitori. Între întâlnirile iniţiatice pe care gospodarul cel sărac, plecat să îşi caute
naş, le are, se numără, ca în atâtea alte istorisiri, şi cele cu Dumnezeu şi cu sfinţii. Spre
deosebire de cele mai multe asemenea întâlniri minunate, în care puterea revelatoare a
divinităţii schimbă viaţa omului care îl întâlneşte, aici atât Dumnezeu cât şi Sfântul Nicolae nu
reuşesc să intervină – în situaţia dată, a botezării unui copil într-o familie sărmană – în viaţa
gospodarului. Dimpotrivă, se pare că acesta îi judecă şi îi evită ca pe instanţe care nu fac parte
din existenţa sau destinul său de om sărac, marginal şi care, ca atare, nu i-o pot îmbunătăţi.
Moartea singură – întâlnită în alt spaţiu, pe un alt tărâm – este primită să îi fie rudă, ca singura
care nu numai că este prezentă în destinul său ca în acela al oricărui ins, dar este şi singura
capabilă să i-l îmbunătăţească, în vreme ce ploconul cu care finul este dator naşului avea să fie
plătit oricum, la ceasul sortit.
 Temporalitatea morţii este, de altfel, una specială, concentrată din ce în ce mai mult, de
la „anul morţii” spre „ceasul” sau „clipita morţii”. În pregătirea acestui prag, ea îşi trimite
vestitorii – boli ale trupului sau mesageri, animale funeste ca lupul, bufniţa sau corbul. La
sosire, ca o adevărată moaşă, îşi recunoaşte „nepotul” şi îl cheamă pe nume; după chemare –
căreia omul sau sufletul său nu i se poate împotrivi – începe călătoria spre dincolo, de unde
întoarcerea este imposibilă. Ca şi în pragul nunţii, separarea de cei dragi, cu care s-a trăit, va fi
definitivă. „Din cântecele funerare rezultă că Moartea este dezinteresată de darurile promise de
muribund (plug cu patru boi, turmă de oi etc.) şi insensibilă la rugămintea de a fi lăsat să-şi ia
rămas bun de la cei dragi2. În cântecele de Zori funcţia principală a Morţii antropomorfe este
scoaterea sufletului din trup: Roagă-mi-te, roagă,/Măi, Mărie dragă,/De copiii tăi/Ei să mi te
plângă,/Să nu plângă tare,/Să-şi aibă răbdare,/C-acu nu-i pe dare,/Că de-ar fi pe dare,/Copiii
ţi-ar da:/Plug cu patru boi,/Şi doi voinicei,/Şi-o turmă de oi/Cu ciobanul lor;/Dar nu se mai
poate/Ca să te mai scape/De la neagra Moarte,/Că Moartea-i Crăiasă/Şi-i mare
mireasă,/Merge-n bâlciuri mari/Şi ia fete mari/...” (Ghinoiu, 2001, 124).
Atenţia oamenilor îi poate face să fie pregătiţi în apropierea timpului morţii sau,
dimpotrivă, ignoranţa lor îi lasă nepregătiţi, vulnerabili. În cel de-al doilea caz, ei se sustrag
legii, cauzalităţii şi armoniei universale. Căci, spune Ernest Bernea, „în modul cum poporul
român îşi exprimă credinţa despre lucruri se poate constata o perfectă solidaritate între existenţa
şi rostul lor, mergând până la o armonie universală” (Bernea, 2005, 254); şi autorul exemplifică
cu următorul citat: „Un fir de iarbă sau de porumb nu pot trăi singure, Toate merg laolaltă
legate, merg prinse aşa cu rostu’ lor până la frumuseţea lumii; aici e taină mare”. Din
frumuseţea lumii face parte, desigur, şi moartea în ceasul potrivit pentru fiecare.
Bunătatea morţii reiese şi din intenţionalitatea menirilor de rău din blesteme. Desigur,
există o mare varietate a blestemelor cu moartea, care reclamă dispariţia celui „urât” – dar aici
se face trimitere la moartea timpurie, înainte de vreme. Imprecaţiile cele mai cunoscute pentru
a chema năpasta sunt cele care trimit la cele mai uzitate tehnici de înmormântare: înhumarea –
„mânce-te pământul!” sau „înghiţi-te-ar pământul!” -, incinerarea – „arză-te-ar focul!” – sau
scosul mortului din casă – „vedea-te-aş cu picioarele înainte!” Totuşi, cu toată cruzimea lor, nu
acestea sunt blestemele cele grele. Pentru exemplificare, ne amintim de blestemul părintesc,
cel „greu ca piatra munţilor” şi „ca focul de fierbinte” din balada Voichiţa. Acolo blestemul
este aruncat asupra fiului cel mic al unei mame cu nouă fii şi o fată, cel care îşi îndeamnă sora

2
În locul bun rămas-ului, la moarte, ca şi la nuntă, este obligatorie iertăciunea, luată de muribund de la toţi cei pe
care i-a cunoscut în timpul vieţii. Iertarea lor îi neutralizează legăturile lumeşti, şterge dezechilibrele, îl împacă,
adică îl desparte definitiv de ei.
să se mărite cu feciorul sosit în peţit de peste mări şi ţări. După moartea celor nouă flăcăi, mama
îndurerată îşi doreşte fiica aproape şi, pentru că aceasta nu poate veni, îşi blestemă, post-
mortem, mezinul vinovat: „Pământul nu te primească/Ţărna nu te mai voiască,/Lutu-afară te
izbească”. Imprecaţia se concretizează şi Constandin, mezinul damnat, este expulzat neputrezit
din pântecele pământului. În acest scenariu, pământul se vădeşte solidar cu cealaltă ipostază a
maternităţii, cea umană, a mamei îndurerate: „Pământul nu l-a primit,/Ţărna-afară l-a
zvârlit/Şi din gură a grăit:/Ş-ai tu mândru sălăşel,/Face-te-ai un căluşel!/Şi tu mândră
crucişoară,/Face-te-ai o târnicioară!/Iar tu pânză de pe-obraz,/Face-te-ai căpenegaş,/Să mă
duci la soră-mea,/La soru-mea Bughiţa,/Să văz trăieşte ori ba!”(Mazilu, 2001, 201-208).
Constandin, rămas, ca nimeni pe lume, fără mamă şi fără adăpost, îşi va aduce sora acasă şi
abia atunci se va putea reaşeza în rosturile morţii, din nou primitoare. Aceeaşi ipostază, a morţii
în sine mântuitoare, este şi cea conţinută în basmul Tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără de
moarte, ba chiar şi în Mioriţa. Chiar şi Dumnezeu se substituie uneori Morţii, atunci când
împarte dreptatea cea mai presus de ştiinţa şi înţelegerea omenească, aşa cum rezultă din
povestea următoare:

Apăi, zâce că Sfântu Petru s-o dus odată, tot aşa – c-atuncea umbla pă pământ – ş-o
intrat la o femeie bătrână în casă ş-o cerut ca să-l lase să doarmă şi [să] mânce ... Să le dea
ceva de mâncare.
Şi gheata femeie o zâs:
- Eu vă las să mâncaţ’ şi să durm’iţ’, da’ n-am făină şi n-am ulei şi n-am nimica …
Numa un pic de făină ş-un pic de ulei.
O zâs:
- Nu-i nimca că, zâce, ne-ajunge asta câtă e.
O făcut mămăligă … Da’ o ieşât o mămăligă … O făcut acolo femeia mâncare ş-o
mâncat-o … O durn’it …
Şi dimineaţa, când s-o sculat, Sfântu Petru cu Domnu Iisus, o zâs că pleacă … O lăsat-
o sănătoasă…
Ş-avé un băieţăl cam de vo şapte-opt ani o h’i fost. Şi o zâs Sfântu Petru:
- Doamne-ajută! Doamne-ajută!
Da’ gheata femei-o zâs:
- Da’ ştiţ’ pe un’ să mergeţi?
Zice:
- Ştim.
Era o vale mare ş-o punte.
 Zâce:
- Să las băieţălu, zâce, să v-arăte ca s-o luaţ’ p-aci mai drept.
O zâs:
- Nu-i cazu să-l lăsaţ’, da’ daca vreţ’ să-l lăsaţ’, lăsaţi-l …
O luat băieţălu şi s-o dus. Şî când o ajuns la jumătatea punţâi, o-mpins băieţălu Sfântu
Petru … Dumnezău drăguţu, adică Domnu Iisus …, l-o băgat în vale.
Ş-atuncea o zâs Sfântu Petru:
- Doamne, n-ai făcut bine. Numa un băieţăl o avut şi gheata femeie cum ne-o găzduit
de bine şi ne-o dat de mâncare şi ne-o dat de tot … Şi acuma o rămas şi fără copilaşu
ăsta …
O zâs:
- Petre, eu ştiu de ce l-am omorât. Ăsta când era mare, să făcea un hoţ, or’ un bandit
ş-o omora pă mumă-sa.
Na. (Oprişan, 2004, 231-232)

Este evident şi de aici de ce nu putem integra moartea în categoria reprezentărilor răului

– căci însuşi Dumnezeu îi împrumută uneori chipul şi rolul. Etnologul Ion Ghinoiu spune, în
acest sens: „Din motive lesne de înţeles, marea zeiţă neolitică, a regenerării şi morţii, submina
autoritatea divinităţilor care i-au luat locul: Zeus, Dumnezeu Tată şi apoi fiul lui Dumnezeu”
(Ghinoiu, 2001, 123). În cazurile citate, totuşi, nu avem atât o subminare a autorităţii supreme,
cât o suprapunere a celor două autorităţi, una implacabilă, a Morţii, cealaltă atotţiitoare, a lui
Dumnezeu.
Moartea, Zâna cea albă, care a devenit, în imaginarul popular, bătrâna ce cade adeseori
victimă răutăţii, vicleniei şi prostiei oamenilor, care se voiesc nemuritori fără a şti ce blestem
presupune condiţia imortalităţii, este aşadar una dintre divinităţile primordiale ale religiei
ţărăneşti. Desigur că ea se supune voinţei lui Dumnezeu, dar parcă numai în sensul întăririi ei
cu noi puteri (Dumnezeu o sprijină când este chinuită de oameni, o face nevăzută ca aceştia să
nu se mai poată feri de ea, îi „îmblânzeşte” înfăţişarea), pe măsura noii omeniri, mai viclene,
mai păcătoase, mai nesupuse ea însăşi dumnezeirii sau sorţii. Altfel, Moartea are – ca divinitate
autentică, peste care se suprapune, măcar parţial, figura puternică a Maicii Preciste, aşa cum
am văzut într-un capitol anterior – autonomia propriului său domeniu, acela al duratei vieţii
oamenilor.

Cultura tradițională a morții și stereotipurilor morților

 Pe lângă reprezentările foarte complicate ale morţii ca acţiune sau ca divinitate, există
cele asupra acestei categorii sociale speciale, acestui grup foarte implicat – putem spune fără
să greşim foarte prezent – în viaţa comunităţii: morţii. Moartea, fapt firesc şi ordonator cosmic,
poate căpăta, aşadar, atât consecinţe benefice, atunci când mortul este primit în rândul
uncheşilor, al moşilor, deci a morţilor mitici protectori, cât şi malefice, atunci când mortul, din
diferite pricini, nu ajunge în locul destinat (Bistriceanu Pantelimon, 2008, p. 39).
Stereotipurile sau reprezentările pe care cei vii le dezvoltă asupra morților au aceeași
natură cu reprezentările pe care le au asupra oricărui alt grup. (de explicat). Astfel, morții sunt
o comunitate aparte în societatea tradițională, dar nu separată de aceasta. Stereotipurile despre
acest grup sunt de aceeași natură ca cele legate de vârstă, sex sau stare matrimonială. Ele pot fi
grupate în funcție de încărcătura afectivă pozitivă sau negativă pe care o au (sunt însoțite de
sentimente de simpatie și încredere sau, dimpotrivă, de cele de teamă și aversiune). Preferăm
însă clasificarea lor în funcție de nivelul structurii pe care o reprezintă: familială, socială
(colectivitatea obștească) și mitică (divinitățile, semidivinitățile și relația lor cu lumea umană).
La romani, dar și în comunitățile țărănești românești, acolo unde administraţia, dreptul
(cutumiar sau legal), viaţa cotidiană aveau temeiuri tradițional-religioase, venerarea morţilor şi
îngrijirea mormintelor pentru ca aceştia să nu devină rătăcitori, duhuri nestatornice şi
aducătoare de haos şi nenorocire prin înşăşi mişcarea lor era o dimensiune firească a vieții.
Dacă viaţa se sfârşea în condiţii nefireşti, fără îndeplinirea ritualurilor cuvenite sau dacă
urmaşii îşi abandonau îndatorirea cultică de venerare a morţilor, sufletele acestora deveneau
genii – nu atât malefice, cât răufăcătoare. Cultul morţilor era centrul religiei domestice, al
ordinii patriarhale, al organizării vieţii – publice sau familiale. Spiritele morţilor – ca strămoşi
mitici, semidivinităţi familiale faste – erau chemate să participe la ocrotirea patrimoniului, iar
pierderea bunăvoinţei lor era totuna cu ameninţarea acestui patrimoniu, în toate formele
tezaurizării lui: ca domeniu familial, ca norme şi cutume morale, credinţe şi reprezentări
mitice(de Coulanges, 1984 [1864]). Ca reprezentări nefaste, sufletele rătăcitoare erau larvae
sau lemuri, pentru a căror împăcare erau ţinute sărbători (Lemuralia) în care capul familiei
căuta să le hrănească si totodată să le alunge din spaţiul domestic. În reprezentările pe care
cultul morţilor le-a articulat în mitologia populară românească, cele două tabere – de morţi faşti
şi nefaşti – sunt reprezentate prin uncheşi/moși sau strămoși (o categorie ce ține de cultul
familial) şi categoria sufletelor înstrăinate, denaturate şi rătăcitoare: moroii, strigoii, pricolicii
şi vârcolacii (categorie mitică) (Bistriceanu Pantelimon, 2008, pp. 38-39). Între ele, categoria
morților călători, plecați din rânduială dar cu posibilitatea de a se reîntoarce în ea, este una cu
specific social.
 Stereotipuri familiale: strămoșul (moșul). Reprezentarea morților ca moși/strămoși
este un stereotip de natură familială prin care mortul este integrat grupului de neam. Principala
formă de solidaritate familială este cea verticală, a descendenței, iar capacitatea reproductivă a
grupului domestic este dată de continuitatea dintre cei morți și cei vii (Rada, Bistriceanu
Pantelimon, 2015). Legătura dintre ascendenți și descendenți este materializarea continuității
familiale. În această legătură, „nașterea” unui strămoș este la fel de importantă ca nașterea unui
urmaș. Strămoșii se fac din morți, dar nu în oric fel de condiții: ei sunt morții buni ai neamului,
cei care îndeplinesc toate condițiile de apartenență concomitentă la comunitatea de neam și la
comunitatea celor morți.
Integrarea în comunitatea strămoșilor este reprezentată în ritualuri vechi și destul de
neobișnuite pentru imaginea curentă asupra morții: jocurile de priveghi. Departe de a fi numai
un prilej de conștientizare a limitelor vieții, priveghiul este o sărbătoare cu un ceremonial
extrem de complicat, care presupune, ca orice alt ceremonial, ritualuri, ospăț, invitați și
prezența divinităților. Gogiul, Moșneagul și Baba, Chipărușul sau Uncheșii sunt asemenea
scenarii în care figuri divine sau semidivine care pătrund în gospodăria celui mort fără a cere
voie, în timpul priveghiului, în cadrul jocurilor rituale obișnuite cu acest prilej. Ei sunt strămoșii
și venirea lor nu este fără motiv: îl vor recunoaște pe cel de curând răposat, care li se va alătura.
De aici înainte, cultul strămoșilor acelui neam îl va avea în vedere și pe acesta, care va fi mai
atent slujit pe parcursul unor succesive perioade inițiatice de 3 zile, 40 de zile, 6 luni, șapte ani.
Sărbătorile Moșilor sunt datele de reîntâlnire a morților neamului cu cei încă trăitori.
Cu ocazia trezirii lor ceremoniale (Bucoveanu, 2006, p. 206), ei se alătură neamului viu pentru
a petrece împreună pe lumea albă: ospătează împreună, se încălzesc la același foc, ceea ce
sugerează refacerea cosubstanțialității, a omogenității celor de aici cu cei de dincolo. Grupul
familial se reîntregește, punând alături, în aceeași continuitate, pe cei care au murit cu cei care
trăiesc.
Tot ritualul îngrijirii muribundului, mortului până la înmormântare și apoi a mortului
îngropat este unul strict familial. Pregătirea pentru moarte, înmormântarea, ca ritual necesar de
consacrare a morților, cu momentele sale importante (scalda și îngrijirea cadavrului,
privegherea lui, adăpostirea lui în sălaș (coșciug) împreună cu obiecte ritualice necesare în
parcursul spre lumea de dincolo și conducerea la groapă, apoi slujirea sufletului sunt în primul
rând sarcina familiei. Măsura mortului pentru croirea exactă a coșciugului era luată cu o trestie,
cu un băț de alun sau „cu o ață care se pune într-o bortă ce se face deasupra ușii de la odaia în
care mortul și-a dat sufletul și apoi, lipindu-se bine pe deasupra, rămâne acolo pentru
totdeauna” (Burada, 2006, p. 16). În acest fel, un alt substitut al celui răposat era păstrat în casă,
în proximitatea celor vii; un obicei de Sf. Vasile recomanda ridicarea copiilor mici de către
moașe tocmai până la grinzile după care erau ținute aceste măsuri ale strămoșilor – un contact
real între antecesori și succesori, un mod fizic de figurare a continuității familiale.
Acest stereotip al strămoșilor sau moșilor de neam este unul de apropiere, de integrare,
de refacere a legăturilor cu ceilalți, cu cei care, deși de o condiție esențial diferită (neînsuflețiți),
ne sunt fundamental și esențial apropiați. De asemenea, pe lângă sau în consecință la această
funcție integratoare, are rolul de a transforma straneitatea morții într-unul din pragurile de
trecere care jalonează existența. Ca atare, presupusa suferință care însoțește pierderea unui
membru al familiei este ponderată de conștiința intrării lui în altă stare, nu a pierderii lui.
Stereotipuri sociale: călătorul. Mortul este totodată cel pribeag sau cel rătăcitor.
Trecerea de la existență la postexistență presupune parcurgerea unui drum, pentru care morții
sunt instruiți prin ritual. „Mortul nu este ființă nimicită, ci un călător care ne-a părăsit ca să nu
mai revină; și pentru a-l întâlni trebuie să mergem și noi acolo unde s-a dus el” (Burada, 2006,
p. 13). Călătoria spre locurile morților este parte a stereotipului social al mortului-plecat,
pribeagul. Drumul spre rai sau spre iad leagă aceste locuri de locul rezidenței sociale, colective,
de sat și distanța este măsurată față de acesta: drumul până la iad este scurt și în vale față de
sat, drumul până la rai este lung și în urcuș.3 Satul ca societate are, în stereotipul asupra mortului
călător între sat și rai sau iad, oglinda amplasamentului său într-un cosmos mitic.
Așa cum cimitirul reproduce așezarea, pe neamuri și vecinătăți, a satului viu, iadul și
raiul, locurile spre care călătoresc morții, sunt populate cu oamenii cunoscuți din obște: jurații,
birăul, boierul sau chiar femeia, mândra din tinerețe a omului4 (Marian, 1995 [1892]).
Stereotipul social al călătorului poate fi atât pozitiv, cât și negativ. Pentru cei care au
murit acasă, slujiți de familie, parcursul este anticipabil; ei sunt avertizați asupra căilor pe care
vor umbla, drumul de acasă până la mormânt fiind o repetiție înaintea parcursului inițiatic al
sufletului pe lumea cealaltă: sunt marcate podurile, vămile și cele douăsprezece stări sau
popasuri la răspântii. Atunci când omul moare însă năprasnic, în afara casei sau chiar a satului,
situația sa este diferită: dintr-un călător pe căi știute, el devine un rătăcit. Despre cei omorâţi
de alt om sau de vreo fiară ori stihie, se crede că sunt iertaţi de toate păcatele: cel ucis de trăznet
merge drept în rai, cel înecat este al Maicii Domnului, cel ucis de alţi oameni este iertat căci

3
„Drumul de la noi din sat/Până jos la sfântul Iad,/Este scurt cât un oftat,/Treci cântând peste un iaz,/Sari în
șagă un pârleaz,/Mergi cu gândul,/Fluerând ca vântul,/Treci un câmp roșu de maci/Nu vezi nici urmă de
draci,/Porțile nezăvorâte/Se deschid deodată mute (...)” (Vulcănescu, 1987, p. 456) sau „Hai, hai, hai/Pân-la
rai/Că pân-la iad/E num-un gard/Și acela-i spart” (Marian, 1995, p. 292).
4
„La ușa iadului/Stau jurații satului/Taie lemne dracului./Iar birăul cel mai mare/Ținea pe dracu-n spinare”; „Și
văzui pe mândra mea/Chinuind doi draci la ea” (Marian, p. 298).
ucigaşul îşi ia asupra-şi toate greşelile acestuia. Aici, raţiunea umană nu îşi depăşeşte condiţia,
ci este supusă voinţei divinităţii; de aceea, despre oamenii astfel răpuşi se spune că sunt
mântuiţi. Cu toate acestea, o atare mântuire rămâne una pur accidentală, iar sufletele celor morți
sunt mai puțin orientate în topografia mitică a trecerii spre lumea de dincolo. Dacă nenorocirea
răpunerii vieţii cuiva se întâmplă în afara satului, nu este bine să se întoarcă în obşte, ci să
rămână pe locul pe care a murit, şi chiar acolo să se şi îngroape. Asemenea locuri rele se
însemnează cu cruci, pentru a nu a mai face rău şi altora. Pe de altă parte, există pericolul ca
nenorocul să se infiltreze în comunitate odată cu cel omorât, aşa că acesta este exilat post
mortem, degrevat fiind totuşi de orice vină. Aşadar, chiar dacă urmarea morţii accidentale este
iertarea păcatelor, ea nu este de dorit, nefiind o condiţie firească, ci una ce poate avea cauze
rele, molipsitoare. (Bistriceanu Pantelimon, 2008).
Funcția principală a acestei reprezentări este de reglare a raporturilor comunitate cu
morții. Este de remarcat că, în calitate de călători, încă neintegrație unei struncturi familiale, ei
nu constituie o comunitate. Aici, stereotipul în discuție se abate de la definția sa generală, de
„reacție a individului confruntat cu grupuri sociale sau cu indivizi aparținând acestora”
(Neculau, 2004, p. 262). El este reacția unei comunități – satul – față de indivizi care nu sunt
parte a altei comunități, nu sunt integrați încă niciune structuri inteligibile și, ca atare, pot
vehicula un potențial nociv. Ei sunt parte din prototipul străinului, cel altfel, cel de niciun fel.
Reglarea prin stereotipul călătorului este supravegherea lor și delimitarea comunității de
pericolul pe care îl pot aduce. Cu alte cuvinte, protejarea comunității și totodată asistarea
„călătorilor” spre lumea de dincolo pentru a-și atinge destinația în cadrele ritualice cunoscute.

Stereotipuri mitice: strigoii. Dacă stereotipul strămoșului, al mortului bun, este unul
de factură familială, iar cel al călătorului, al mortului în deplasare, în devenire, este de natură
socială, strigoiul, moroiul, mortul rău, este un stereotip care se articulează și se gestionează
numai la nivel mitic. Atât familia, cât și comunitatea sunt depășite de această categorie de
morți; ei s-au „făcut” din sinucigași (persoane sustrase ordinii familiale și celei sociale, dar
care, în pofida voinței lor nu se pot sustrage și ordinii divine), din copiii morți înainte de a fi
botezați (ființe cu existența suspendată din punct de vedere mitic, care nu au avut timpul să se
integreze nici familial, nici social) sau din oameni daimonizați (Vulcănescu, 1987, p. 303), a
căror fire a fost coruptă, fie printr-o greșeală ritualică, fie prin contaminare cu o altă divinitate
malefică.
Sinucigașii, morții fără mormânt, nu au nici un templu, nici un cult sau vreo divinitate
protectoare. În religia populară – ca în cele mai multe religii tradiţionale – sinucigaşii sunt
oamenii lipsiţi de protecţie divină, cei care, tocmai de aceea, sunt damnaţii veşnici. Atunci când
gestul sinuciderii este prea evident, încât nu poate încăpea în nici unul din scenariile mitologice,
ci se reduce, cel mult, la o interpretare de psihologie populară (sminteală provocată de
disperare, singurătate, dragoste neîmplinită), nefericitul este pedepsit post-mortem ca o sursă
de nebunie contagioasă, deci abia acum cu adevărat periculoasă: „omul sinucis nu are nicicând
odihnă în pământ, ci /.../ zi şi noapte aleargă încolo şi încoace, căutând a aduce şi pe alţi oameni
la rătăcire, ca să facă şi ei ceea ce a făcut el...” (Marian, 2000, p. 35).
Mult mai periculoși sunt însă moroii și strigoii, care nu mai sunt suflete damnate, ci
semidivinități malefice puternice. Moroii se fac din copiii care mor înainte de a fi botezaţi, se
nasc morţi sau sunt „pierduţi” din pântecele mamelor înainte de vreme. De obicei, nefiind
consideraţi morţi, ci „mortăciuni”, fiinţe neînduhovnicite, nu sunt îngropaţi în cimitire, ci, fără
ritual şi fără coşciug, abia înveliţi într-o pânză, sunt îngropaţi de către mame sau de moaşe
noaptea, în grădină, după casă sau într-un colţ din gardul cimitirului. Nebotezaţi, moroii strică
rânduielile gospodăriilor în care bântuie (cele unde sunt îngropaţi) sau sperie oamenii, pocindu-
i şi strâmbându-le mădularele. Se spune că se arată ca pisici, câini sau lumânări la miezul nopţii,
până ce cântă cocoşii; miaună, hămăie, se bat între ei5.
Reprezentaţi în general ca spirite ale morţilor care nu ajung în lumea cealaltă şi nici
lumii acesteia nu mai aparţin, sunt cu adevărat reprezentări malefice în imaginarul popular
românesc. Influenţa lor este nocivă: iau viaţa rudelor apropiate, aduc molime, grindină şi alte
suferinţe (Ghinoiu, 2001). Deşi cutumiarul românesc cunoaşte două categorii de strigoi, strigoi
morţi şi strigoi vii (distincţie pe care B. P. Haşdeu a consacrat-o drept clasificare), ei aparţin cu
toţii, ca familie demonică, alaiului de reprezentări legate de moarte. Chiar şi strigoii vii – făcuţi
din copii născuţi „în cămaşă”, cu căciulă sau căiţă pe cap, de către femei care au băut apă
necurată, amestecată cu bale diavoleşti (demonizată) sau care au ieşit noaptea afară cu capul
gol6 – au manifestări cataleptice, care îi integrează tagmei morţilor. Apogeul manifestărilor
malefice este însă atins de strigoii „permanenţi”, strigoii morţi, mai puternici şi mai răi decât

5
„Moroii sunt, în genere, foarte răi. Când ies pe la miezul nopţii, unii plâng şi se vaietă ca copiii, alergând în
toate părţile, strigând botez şi cerând ceva de pomană sau (...)miorlăind ca mâţele şi hărăind ca ogarii. Alţii se
duc pe la mamele lor, care nu s-au îngrijit de dânşii ca să toarne în ziua de Bobotează agheazmă mare pe
mormintele lor, şi, unde le află, încep a le schimonosi până ce le lasă ca vai de ele. Dacă sunt îngropaţi sub talpa
vreunei case, moroii, ieşind din mormintele lor, se suie în podul casei, aleargă încolo şi încoace, răstoarnă tot ce
le vine înainte, hodorogesc, strigă, ţipă, se vaită, în scurt, fac fel şi chipuri de nebunii (...) Dar de multe ori nu se
lasă numai cu atâta ci, după ce se satură de răsturnat şi aruncat prin podul casei, se scoboară în casă, se apucă de
capul oamenilor, nu le dau pace să doarmă, îi aruncă jos din paturi, îi ghiontesc, li se pun pe piept şi vreau să-i
năduşască, îi scuipă; apoi aruncă toate obiectele în mijlocul casei, murdăresc totul, mai pe scurt, fac câte nu te
mai taie prin cap.” (Marian, 2000, p. 40)
6
Se crede că Diavolul le aşază atunci pe cap o tichie roşie, la fel cu a sa, cu care se va naşte copilul – cf. Tudor
Pamfile, op. cit., p. 116-120.
cei vii. Ei puteau să omoare oameni, să le ia sângele, să strice recoltele. Aceste făpturi malefice
provin fie din strigoii vii care mor, fie din morţi nepăziţi, cărora nu li s-a respectat ritualul
înmormântării (al căror suflet şi-a găsit adăpost temporar într-un animal spurcat – câine sau
pisică – ce le-a tulburat priveghiul) sau care au murit năprasnic. Se cunoşteau după evidenţa
acelei ireconciliabile viaţă-în-moarte care, am văzut deja, este aproape singura ipostază
malefică a morţii – moartea nedesăvârşită, nerealizată, în care trupul nu putrezeşte, sufletul nu
pleacă, iar cel repauzat se strigoieşte.
Stereotipul strigoiului, al „personajului prin excelenţă malefic al mitologiei populare
româneşti”, este măsura unuia dintre sentimentele primare grupului față de potențialul malefic
al reprezentărilor supranaturale, frica.
Înfăţişarea – atunci când puteau fi găsiţi în mormânt, adică numai în ziua de sâmbătă –
le era de om viu, iar mormântul, de obicei loc de odihnă, purta semnele activităţii lor (găuri
prin care sufletul le ieşea şi se reîntorcea, pământul răvăşit etc.). Chiar dacă asemenea semne
lipseau, mormintele de strigoi erau recunoscute de animale cu atribute psihopompe – cai negri
sau albi, tauri, cocoşi negri sau gâscani. Ieşiţi din mormânt, arătau cu mult mai sinistru: cu
părul crescut mare, cu gheare şi dinţi ascuţiţi, cu coadă şi copite, roşii de cât sânge sug, stau în
poziţii ciudate, nefireşti („turceşte”, într-o rână sau chirciţi) (Tudor Pamfile, 1997, 116-124).
Din câte se pare, strigoiul nu poate fi nimicit numai prin rânduiala preoţească, ci prin ritualuri
vechi, puternice pe măsura puterii lui răufăcătoare, a căror descriere abundă şi în literatura
etnografică. Se obişnuieşte să se înfigă o andrea în buricul mortului sau un fus în mormântul
celui bănuit de a fi devenit strigoi. Conform lui Ion Ghinoiu, acest gest, însoţit de astuparea
gurii, nasului, urechilor, este menit să oblige duhul să nu mai reintre în trup pe unde a ieşit şi
se integrează unei geografii anatomice conform căreia traseul sufletului în trup este unul
ascendent. La naştere, sufletul pătrunde în trup prin buric şi la moarte el trebuie să iasă pe gură;
perturbarea acestei ordini este echivalentă cu rătăcirea căii sufletului, cu demonizarea omului.
De asemenea, sunt încă atestate practicile de scoatere a inimii celui mort, arderea şi consumarea
ei rituală, de retezare a capului, de întoarcere a mortului cu faţa în jos sau de aşezare în coşciug
a unui mărăcine sau a unei tufe de măceş în care hainele celui decedat să se agaţe şi să-l
oprească astfel pe loc.

*
Pe lângă aceste stereotipuri generale, există și câteva speciale. Printre ele, reprezentarea
morților ca „cei drepți”. Reprezentarea este în primul rând una fizică, cu trimitere evidentă la
poziția dreaptă, rigidă a mortului, în contract total cu poziția chircită adoptată adesea în timpul
vieții și caracterstică și vieții intrauterine. Această poziție, în care trupul este perfect drept, a
fost mai adesea pusă în legătură simbolică cu planul vertical (Durand, ...), cu simbolurile
ascensionale, inclusiv legate de moarte. În cultura tradițională românească, avem, în timpul
vieții, pomul ca substitut și simbol antropomorf, iar, după moarte, pomul mort, fără frunze și
ramuri, stilizat în forma stâlpului funerar sau chiar a crucii. Apăsarea sau păstrarea acestei
reprezentări ca stereotip poate avea funcția de a marca trecerea de la simbolistica matriarhală
(îngroparea chircită) la cea patriarhală, în care morții nu mai sunt primiți, ca prunci, de către
pământul mamă, ci așteaptă judecata divinității patriarhale. În al doilea rând, drepții sunt și cei
care nu mai greșesc, ceai care au acces la adevărurile de aici, dar și la altele.

Bibliografie:
Bădescu, Ilie (1994). Istoria sociologiei. Perioada marilor sisteme. Galați: Ed. Porto-
Franco
Anghel, Paul (2002). O istorie posibilă a literaturii române. Modelul magic. Timişoara:
Ed. Augusta.
Bernea, Ernest [1966] (2005), Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, Bucureşti:
Ed. Humanitas.
Bistriceanu Pantelimon, Corina (2008). Sacralitatea răului. Studiu de sociologie a
tradiției. București: Ed. Lumea credinței
Bucoveanu, Nicolae (2006). Învierea și reînvierea în riturile, credințele și obiceiurile
românilor. Suceava: Ed. Lidana
Burada, Teodor T. (2006). Datinile poporului român la înmormântări. București: Ed.
Saeculum
de Coulanges, Fustel (1984). Cetatea antică. București: ED. Meridiane
Durkheim, Emile (2001). Diviziunea muncii sociale. București: Ed. Albatros
Ghinoiu, Ion (2013). Mitologie română. Dicționar. București: Ed. Univers Enciclopedic
Ghinoiu, Ion (2001). Panteonul românesc. Dicționar. București: Ed. Enciclopedică
Gimbutas, Marija (1989). Civilizaţie şi cultură (trad. Sorin Paliga). Bucureşti: Ed.
Meridiane.
Kernbach, Victor (f. a.). Universul mitic la românilor. Bucureşti: Ed. Lucman.
Marian, Simion Florea (1995). Înmormântarea la români. București: Ed. Grai și Suflet
– Cultua națională
Marian, Simion Florea (2000). Mitologie românească. Bucureşti: Ed. Paideia
Mazilu, Dan Horia (2001). O istorie a blestemului. Iaşi: Ed. Polirom
Nastas, Dorin (2004). „Stereotipuri, prejudecăți și discriminare”, în Neculau, Adrian
(coord.) (2004). Manual de psihologie socială. Iași: Ed. Polirom
Oltean, Dan (2002). Religia dacilor. Bucureşti: Ed. Saeculum I.O.
Oprişan, I. (2004). Basme fantastice româneşti, vol. IV. Bucureşti: Ed. Vestala.
Pamfile, Tudor (1997). Mitologie românească. București: Ed. All
Peltea, Bianca (2015) „Perspective cultural-istorice asupra modului de functionare a
familiei” în Rada, Cornelia, Bistriceanu Pantelimon, Corina, coord. (2015). Provocări ale
familiei contemporane. Perspective psiho-socio-medicale. București: Ed. Universitară
Vulcănescu, Mircea (1987). Mitologie română. București: Ed. Academiei RSR
*** (2003). Oxford. Dicţionar de sociologie. Bucureşti: Ed. Univers Enciclopedic
.