Familia ca grup de rudenie şi tipurile rudeniei:

Rudenia naturală, rudenia socială, rudenia mitică

Poate că din cauza caracterului ”natural” al familiei și rudeniei, ea s-a bucurat în primul
rând de atenţia antropologilor. Nume celebre, precum Alfred R. Radcliffe-Brown, Claude Lévi-
Staruss, Marcel Mauss, Edward E. Evans-Pritchard şi-au orientat cercetările înspre aspecte ale
familiei şi rudeniei. În special mariajul şi sistemele parentale au constituit obiectul predilect de
investigaţie antropologică. Datele rezultate în urma cercetărilor au dus la consolidarea unei
baze de cunoaştere consistente, mai consistentă poate decât cea oferită de studiile sociologice.
Aceasta poate fi o cauză pentru care definiţiile antroplogice date familiei constituie punct de
reper şi în abordarea sociologică. Cele mai cunoscute şi mai uzitate definiţiile ale familiei au,
de regulă, două accepţiuni:

 cea restrânsă, conform căreia familia este un grup social format dintr-un cuplu căsătorit
şi copiii acestuia (definiţie care se bazează, observăm, pe căsătorie şi cuplu, ca instituţie
generatoare a vieţii familiale, concepţie discutabilă, după cum vom constata în capitolele
următoare);
 cea lărgită, care identifică familia cu grupul social ai cărui membri sunt legaţi prin
raporturi de vârstă, căsătorie sau adopţiune, care trăiesc împreună, cooperează sub
aspect economic şi au grijă de copii (George Peter Murdock).

În corespondenţă cu definiţia antropologului mai sus citat, Enciclopedia Britannica

descrie familia prin trei caracteristici principale: locuinţa comună a membrilor, cooperarea
economică şi reproducerea biologică.

Cele două principii de organizare a rudeniei sunt descendenţa (sau solidaritatea verticală) şi
căsătoria (sau alianţa). Între identitatea substanţială presupusă de legătura de descendenţă, de re-
producere şi diferenţierea funcţională care se poate finaliza în complementaritatea conjugală (însuşi
conceptul de alianţă presupune o diferenţiere prealabilă a termenilor care vor deveni aliaţi, fiind diferită
de solidaritate1), fraternitatea consacră solidaritatea orizontală prin asemănare substanţială şi
funcţională. Baza solidarităţii în cadrul grupurilor de rudenie o constituie consubstanţialitatea
membrilor, care poate fi biologică, dar şi spirituală. Cu alte cuvinte, rudenia se atestă prin identitatea
substanţei corporale sau a celei spirituale. Deşi s-ar putea crede că, în timpuri mai vechi, oamenii se
concentrau şi se orientau preponderent pe baza observării empirice a evidenţei propriei corporalităţi, o
istorie a relaţiilor familiale atestă dimpotrivă, o concentrare pe categorii spirituale ale rudeniei, în
defavoarea netă a celor biologice. Iniţial, oamenii au extins rudenia dincolo de hotarul care separa lumea
naturală de cea supranaturală. Oamenii erau creaţii divine, mai mult, erau descendenţi ai zeilor. Existau
dinastii care se originau într-un strămoş divin şi care păstrau, prin endogamie, substanţa aleasă a

1
Legătura conjugală sau de alianţă se apropie mai curând conceptului durkheinian de solidaritate organică,
deoarece se bazează pe o completare, pe o colaborare a unor entităţi diferite structural şi funcţional. Dimpotrivă,
tipul solidarităţii stabilite prin descendenţă se apropie conceptului de solidaritatea mecanică, prin maxima
asemănare până la idenitate a termenilor.
genitorului lor. Aveau loc căsătorii ”mixte”, hierogamii, în care pământenii şi zeii se nunteau şi creau
descendenţe care înnobilau rasa umană. Acest tip de organizare preponderent religioasă, spirituală a
grupurilor familiale constituie ceea ce denumim rudenie mitică. Apoi, rudenia s-a concentrat pe spaţiul
societăţii profane. Familia şi rudenia erau organizate asemenea comunităţilor lărgite, ba, de multe ori,
se suprapuneau acestora (clanurile şi triburile). Familia era asemenea unei cetăţi, cunoştea ierarhizarea
rolurilor, reglementări normative proprii, sisteme de valori specifice. Ea cuprindea pe toţi cei care se
supuneau autorităţii conducătorilor şi care se integrau sistemului său, chiar dacă nu aveau relaţii de
sânge cu aceştia. Rudenia era organizată asemenea unei unităţi cvasipolitice, în forme bine definite din
punct de vedere social. De aceea, o numim rudenie socială. Abia în ultima vreme, în ultimele două
secole, mai cu seamă, rudenia a început să fie percepută ca modalitate de relaţionare biologică.
Progresul biologiei, dar mai cu seamă al geneticii a condus spre înţelegerea aprofundată a proceselor de
reproducere şi a modului de relaţionare parentală sau conjugală din perspectivă strict naturală. Pe baza
acestui tip de cunoaştere exactă a substratului material al rudeniei şi familiei definim rudenia naturală
ca cea care include persoane între care se stabilesc relaţii naturale, de consanguinitate sau conjugale
(sexuale).
a) Rudenia naturală
Rudenia naturală include, conform demersului inaugurat de Lewis H. Morgan (1871),
consanguinitatea (existenţa unor grupuri de rude alcătuite din totalitatea persoanelor ce au cel puţin un
strămoş comun) şi afinitatea (grupuri sau categorii de rude reunite în urma căsătoriei membrilor lor).
Deşi ambele sunt subsumate unor comportamente naturale (de reproducere, în speţă), există deosebiri
între cele două categorii, chiar dacă ar fi să ne referim numai la faptul că unele pot fi reduse la legătura
biologică, corporală, iar altele nu. Distincţia clară între cele două tipuri de înrudire care, deşi ambele
subsumate rudeniei naturale, sunt reglementate separat şi au evoluţii diferite, trebie aşadar, menţinută.
Îndeobşte, clasificările cunoscute identifică, în scopul organizării cunoaşterii ştiinţifice în acest
domeniu, afinitatea şi filiaţia. Pe de altă parte, există societăţi care nu recunosc unul sau nici unul din
cele două modele de înrudire naturală2.
Consanguinitatea se circumscrie domeniului clasic al relaţiilor parentale, având o relaţie directă
cu reproducerea biologică. Ea a fost studiată în cadrul teoriilor numite ”ale filiaţiei” (reprezentate de

2
În neolitic, dar și în comunități al căror stil de viață a păstrat trăsăturile rudeniei preistorice, fertilitatea femeilor,
ca şi a Zeiţei Mame, era independentă de virilitatea masculină (partenogeneză); se credea că pruncul pătrunde
direct în pântecul femeii în urma atingerii unui obiect sau animal din spaţiul înconjurător. Părintele nu este tată al
copiilor săi decât în sens social, nu şi biologic (Eliade, 1991). El asigură, cel mult, integrarea şi securitatea a
copiilor, fără a diferenţia foarte clar între proprii descendenţi şi cei ai altora. Tatăl legitima, din punct de vedere
social, copiii, prin ritualuri care aveau toate caracteristicile adopţiunii. Putem, astfel, accepta ipoteza inexistenţei
sentimentului de procreator biologic al părinţilor. Paternitatea era un concept anterior şi superior accepţiei sale
biologice, moderne. Din punct de vedere substanţial, oamenii erau, aşadar, legaţi între ei numai prin mame, ceea
ce poate anunţa o anumită precaritate a organizaţiei familiale, însă numai din punct de vedere biologic. Căci, din
perspectiva rudeniei mitice, ei sunt oameni ai unui anumit loc, crescuţi, înainte de a ajunge în pântecul matern, în
pământ, în ape, în stânci, solidari în virtutea acestei filiaţii cosmice. Printre formele vieţii spirituale, cultul
fertilităţii şi al morţilor ocupă un loc important şi precizează viaţa religioasă a grupului de rudenie.
studiile unor autori precum Alfred R. Radcliffe-Brown, Meyer Fortes). Apartenenţa la o anumită
colectivitate consanguină se exprimă în maniera cea mai evidentă acolo unde filiaţia sau descendenţa
defineşte identităţi colective reciproc exclusive. Este vorba de societăţile în care funcţionează regulile
descendenţei uniliniare (patriliniare sau matriliniare), conform căreia apartenenţa consanguinică a
copiilor este determinată prin referire la doar unul din cei doi părinţi. Alte societăţi cunosc însă filiaţia
nediferenţiată, biliniară sau cognatică, în care apartenenţa la grupul de consanguinitate se transmite prin
ambii părinţi. În sfârşit, unele societăţi definesc comunităţile consanguine nu prin grupuri constituite de
descendenţii unui aceluiaşi strămoş, ci prin totalitatea persoanelor care au o rudă comună. Relativitatea
acestor definiţii dau o idee asupra gradului de imprecizie care apasă chiar şi asupra unei categorii
biologice atât de concrete cum pare a fi cea de consanguinitate, dar care este supusă definiţiilor culturale
ale societăţilor. O teorie unitară pare, de aceea, dificil de construit. Astăzi, problema tinde a fi rezolvată
cu mijloacele exacte ale ştiinţei geneticii.
În vreme ce consanguinitatea sau rudenia de sânge este tot mai sigur atestată prin noile practici
de observaţie genetică, alianţa este supusă instabilităţii şi impreciziei care rezultă din mobilitatea şi
diversitatea formulelor de alianţă conjugală cunoscute de-a lungul timpului (ca să nu mai punem la
socoteală formele inedite de menaj experimentate sau adoptate de populaţiile moderne). În istoria
familiei, afinitatea şi alianţa au constituit unul din cele mai importante resorturi de organizare socială a
comunităţilor şi au reprezentat măsura capacităţii de afirmare publică a grupurilor de rudenie.
Principalele modele explicative în acest domeniu au fost furnizate de teoriile alianţei, formulate de
autori precum Claude Lévi-Stauss, Louis Dumont, Rodney Needham. Au fost studiate regulile
matrimoniale corespunzătoare schimbului matrimonial, prescripţiile şi prohibiţiile de uniune conjugală,
reparţiţia universului social în funcţie de categorii complementare de consanguini şi afini. În epoca
actuală, dată fiind instabilitatea familiei conjugale şi delimitarea tot mai rigidă a spaţiului familialităţii
de cel public, al socialităţii (distincţie artificial operată), legăturile de afinitate (dintre soţie şi familia ei
şi familia soţului, pe de o parte, sau dintre soţ şi familia lui şi familia soţiei pe de altă parte) tind să se
estompeze. Reţeaua complexă de relaţii şi roluri rezultate în urma căsătoriei (care include, pe lângă
legăturile primare dintre soţ şi soţie, părinte şi copil, dintre fraţi şi pe cele cu definiţii mai complexe,
precum legăturile dintre noră/ginere şi soacră/socru, dintre cumnaţi, dintre cuscrii ş.a.) pierde din
importanţă în faţa raţiunilor delimitării celulei conjugale de familia extinsă.
Rudenia naturală, fie că se referă la relaţiile de sânge, fie la cele conjugale (cu derivatele lor),
se bazează pe constrângeri evidente şi, ca atare, naturale, cum ar fi concepţia bisexuală (care implică un
termen matern şi unul patern) sau reproducerea biologică. Cel mult, ea mai poate lua în considerare
anumite contexte sociale specifice, cum sunt cele are reglementează excluderea sistematică a unor
parteneri sexuali, adică incestul. Înrudirea nu este, însă, numai expresia unor legături naturale. Integrate
unor sisteme conceptuale, culturale deosebite, relaţiile de rudenie reprezintă, înainte de toate, o realitate
socială şi culturală, care poate fi abordată din diferite unghiuri, între care le detaşăm pe cel social-
normativ şi pe cel mitico-simbolic.
 b) Rudenia socială
Rudenia socială denumeşte un tip special de relaţii de tip familial, care nu se întemeiază pe
legături de sânge sau de afinitate, dar a căror rost poate fi, în mai mare măsură chiar decât în cazul
rudeniei biologice sau naturale, solidarizarea unei comunităţi. Menirea sa principală este de a integra
social, prin subordonarea la un set social de prescripţii, membrii pe care îi include. Această integrare
poate implica, dar poate face şi abstracţie de înrudirea naturală a celor puşi în relaţie.
Deşi se poate crede că, pentru reglementarea formelor rudeniei sociale a fost nevoie de o
evoluţie mai îndelungată a socialului, lucrurile nu stau neapărat astfel. Societăţile în care rudenia
spirituală funcţionează sunt cele tradiţionale, care păstrează cadre străvechi de definire a solidarităţii şi
socialităţii. În anumite cazuri, rudenia socială este reglementată legal cu mare rigoare, putând fi definită
drept rudenie legală. Cea mai bine cunoscută formă de rudenie socială şi legală totodată este adopţia,
consacrată şi reglementată juridic încă din antichitate. Adopţia înseamnă integrarea în grupul de filiaţie
a unui membru care nu face parte din grupului de rudenie biologică (de consanguinitate). De regulă, se
practică în cazul părinţilor lipsiţi de moştenitori, dar şi în situaţia în care moştenitorii naturali se
dovedesc nepotriviţi cu sarcina preluării patrimoniului şi sunt, din acest motiv, repudiaţi sau
dezmoşteniţi. Adopţia este unul din resorturile principale de funcţionare şi reglare a descendenţei.
Importanţa ei creşte odată cu semnificaţia socială acordată familiei şi grupului de filiaţie care instanţe
identitare primare. Dimpotrivă, importanţa adopţiei scade odată cu atenţia pe care societatea o acordă
descendenţei. În reglementarea socială a adopţiei se are în vedere, de aceea, succesiunea, adică
transmiterea patrimoniului de la părinţi spre succesori. Esenţa adopţiei constă în aceea că urmaşului
adoptat i se conferă, pe lângă responsabilitatea patrimonială, identitatea patronimică a părintelui
adoptiv. De aceea, esenţial este rolul părintelui social, adică al tatălui. Preluăm termenul de părinte
social3 sau legal pentru a desemna responsabilitatea integrării sociale a copilului, dincolo de cea a
asigurării existenţei lui biologice. În cele mai multe societăţi, cel care avea sarcina acestei integrări,
acestei re-cunoaşteri a descendentului de către comunitatea lărgită era tatăl. În societăţile cu
descendenţă matriliniară, adopţia este un caz mult mai rar, din pricina coincidenţei dintre părintele
social şi cel biologic. Cu alte cuvinte, adopţia este legătura dintre părinţii sociali şi descendenţii lor
recunoscuţi. În societăţile moderne, în care descendenţa şi succesiunea patrimonială au pierdut mult din
importanţa pe care o aveau, ea tinde să capete un aspect pur legal, limitându-se la a reglementa temporar
relaţiile dintre părinţii adoptivi şi copiii adoptaţi.
Un alt tip de rudenie socială - nelegală, adică nereglementată prin coduri de legi scrise -este
rudenia spirituală. Definită, de obicei, tot ca o relaţie de tip convenţional, ceea ce o apropiei formei
legale, rudenia spirituală corespunde altui tip de criterii, anume cele reprezentate în plan social de

3
Astăzi, accepţiunea calităţii de părinte social este construită în opoziţie cu aceea de părinte biologic - şi ne referim
mai cu seamă la cazurile mamelor sociale, o adevărată instituţie de asistenţă publică, remunerată şi
profesionalizată. Anterior acestei accepţiuni, rolul de părinte social nu se opunea şi nici măcar nu se diferenţia
foarte precis de cel natural, având acceaşi îndreptăţire şi aceleaşi funcţii faţă de creşterea copiilor.
simboluri. Rudenia spirituală instituie şi consacră în cadrul comunităţii legături de tip familial între
persoane între care nu există relaţii de consanguinitate. Recunoaşterea socială a acestor legături nu este
impusă prin lege, ci prin cutumă şi prin anumite simboluri sociale. Pentru că simbolurile îmbracă adesea
haina ritualurilor, preferăm denumirea de rudenie spirituală, ce face trimitere la formula înrudirii
religioase, fără a se suprapune, însă, peste aceasta, după cum vom vedea în continuare.
Forma cea mai cunoscută a acestui tip de legătură familială este instituţia năşiei. Asemenea
adopţiei, năşia este substitutul pur social (sau spiritual) al unei relaţii de filiaţie; naşii tutelează o
căsătorie nu pentru a se îngriji doar de cei doi soţi, ci mai ales de fiii acestora. Un copil este botezat de
naşi, adică este integrat, prin aceştia, unui alt grup social şi de rudenie, similar familiei - grupul religios.
Numirea, adică identificarea socială a copilului nou-născut a fost dintotdeauna unul din momentele cele
mai importante în viaţa individului. El consacră, de fapt, adevărata naştere, cea prin care copilul este
integrat unei comunităţi, unei culturi anume, este conformat unei identităţi sociale - şi evident familiale
- aparte. Odată cu primirea numelui începe existenţa efectivă, ca persoană, a individului. În cele mai
multe cazuri se face o distincţie clară între numele dat copilului înainte de botez - un nume generic,
adesea secret, necunoscut uneori chiar de mamă - şi numele de botez. Riturile de acordare a numelui,
asimilate de către antropologi riturilor de integrare, se materializează în cazul botezului creştin, de pildă,
prin scăldatul simbolic al copilului (lustratio). Acest simbol traduce separarea de lumea dinainte,
profană sau impură, şi integrarea noului născut în lumea curată, luminată. De această ”mică mântuire”
sunt responsabili naşii. Pe lângă părinţii biologici, copilul dobândeşte protecţia superioară a unor
membri de frunte ai grupului de rudenie extins. Între naşi şi fini se instituie o legătură la fel de trainică
precum aceea dintre părinţi şi fii. Ea va fi sprijinită şi reglementată printr-un set de drepturi şi obligaţii,
de servicii şi contraservicii care face parte din sistemul de norme al colectivităţii respective. Conform
lui Henri Stahl, care a cercetat îndeaproape ”relaţia spirituală din năşie” în cadrul cercetării monografice
din Drăguş, ”naşul nu este numai o persoană care apare, cu un anumit rol ritual, la un botez sau o
cununie, ci o persoană legată statornic de o serie de acte rituale, care formează între ele un sistem. (…)
Năşia capătă deci un caracter de relaţie permanentă care leagă două grupe familiale între ele, iar sistemul
de rudenie spirituală izvorât din năşie ajunge să reglementeze sfere cu mult mai largi şi cu totul altfel
decât cum prevăd canoanele bisericeşti, cu privire la botez şi la cununie.”4
Dacă se mai întâmplă ca năşia - sau moşitul, o altă relaţie importantă în familia românească
tradiţională - să se suprapună uneori peste relaţii de consanguinitate mai apropiate sau mai îndepărtate,
alte forme de înrudire spirituală sunt cu totul lipsite de asemenea suport natural, deşi prin ritualurile de
consacrare, îl mimează. Frăţiile de cruce, înfrăţirea sau însurăţirea, confreriile de tineri stabilite pe
criterii de exclusivism sexual se realizează în interiorul claselor de vârstă. Ele împrumută trăsături ale
rudeniei biologice, de vreme ce fârtaţii se supuneau unor ritualuri de amestecare a sângelui, a substanţei
ingerate (prin comensualitate, consumul comun de mâncare şi băutură, prin care se realiza uniformitatea

4
V. ”Rudenia spirituală din năşie la Drăguş”, în Sociologie românească, anul I, nr. 7-9, 1936.
substanţială) sau, măcar, prin schimbul de daruri - alimente, obiecte de uz personal (podoabe,
îmbrăcăminte, arme), gesturi. Conform lui Arnold van Gennep, prin aceste schimburi se realizează un
transfer de personalitate, simbolizat în alăturarea fizică sau acoperirea cu aceeaşi haină sau până.
Schimbul de sânge are, conform antropologului citat, aceeaşi semnificaţie cu schimbul unei părţi din
îmbrăcăminte, al unui inel sau al unui jurământ. Transferul nu are, însă, ca scop, substituirea a două
individualităţi distincte, ci are, ca toate formulele de consacrare a rudeniei, un sens integrator. ”Fraţii”
sau ”surorile” nu îşi păstrează personalităţile distincte, chiar dacă ”schimbate” între ele, ci preiau, toţi,
o personalitate comună, asimilată tipului identitar dominant, arhetipului uman (şi divin totodată, căci,
de cele mai multe ori, acest model era de provenineţă sau de inspiraţie divină) al cărui model
structurează grupul respectiv.
Un alt tip deosebit de înrudire socială, atestat în dreptul cutumiar românesc, de pildă, dar şi în
alte societăţi ţărăneşti sunt cele care se raportează la specificul ocupaţiilor şi proprietăţii rurale: frăţia
de moşie, în civilizaţiile agrare, şi băciile de rând, în civilizaţiile pastorale. Frăţia de moşie se bazează
pe comunitatea de proprietate. Pământul sau moşia, în accepţiunea de ”pământ moştenit de la un moş”,
are semnificaţia comunităţii de origine a unui grup familial (o spiţă de neam întemeiată prin descendenţa
din acelaşi strămoş) şi consacră, în acest sens, comunitatea de posesie asupra pământului, tradusă prin
formula consacrată de Henri Stahl ca proprietate devălmaşă. În obştea devălmaşă, puterea de stăpânire
a unui om era dată de puterea lui de muncă, măsurată prin suprafaţa pe care o putea curăţa sau pe care
o cuprindea prin ”aruncatul cu securea”. Întovărăşirile agricole fie întăreau o legătură de rudenie
preexistentă, fie stabileau asemenea legături între persoane care nu făceau parte din acelaşi neam, fiind
întărite prin zapise ori prin confirmarea martorilor sau a preoţilor. Frăţia de moşie, năşia de moşie sau
cuscria de moşie sunt tipuri de cooperare care se refereau la schimbul de servicii (întrajutorare) în
activităţi specifice cum ar fi curăţatul pădurii, desţelenitul, sau gunoitul ogorului. Numele erau
cunoscute asemenea schimburi de servicii sunt sâmbra (sâmbria), învoială, însoţire, ortăcie etc. Frăţiile
se puteau lega, în funcţie de caracterul muncilor care urmau a fi împărţite, pe mirişte, pe ogor sau pe
islaz sau, în funcţie de sezonul desfăşurării acestor munci, se încheiau tovărăşii de primăvară, de vară
sau de toamnă. În anumite cazuri, frăţia de moşie avea ca scop punerea în comun a averii - a pământului
în primul rând - care se transmitea în conformitate cu regulile de moştenire aplicate fraţilor adevăraţi.
În societăţile pastorale, unul dintre principiile dreptului cutumiar era principiul legăturilor
apropiate, de sânge sau alianţă între proprietarii de turme şi cei de moşii. În cazul inexistenţei unei
asemenea legături, ea trebuia suplinită de o înrudire conveţională. Adesea, între proprietarii de turme
din păstoritul sedentar, funcţionau ”băciile de rând” sau trasniterea responsabilităţii în conducerea stânei
şi supravegherea turmelor.
c) Rudenia mitică
Anterior faţă de formele ritualizate sau legale ale rudeniei sociale şi înaintea atestării ştiinţifice
a criteriilor rudeniei biologice a existat şi s-a manifestat ca mod de strucuturarea a societăţii umane un
alt tip de înrudire, rudenia mitică. Rudenia mitică este prima percepţie a identităţii substanţiale în
cadrul grupurilor umane şi totodată cea care atestă cea mai nobilă formă de consubstanţialitate: înrudirea
avea la bază legătura dintre oameni dar şi dintre aceştia şi zei, prin împărtăşirea substanţei divine.
Această consacrare a omului - sacralitate a fiinţei umane - este cea care stă la originea sentimentului
primar al solidarităţii organice.
Solidaritatea primitivă îşi avea temeiul în asemănarea fizică a indivizilor. Conform acestei
percepţii imediate, cel dintâi criteriu de structurare a grupurilor sociale pare a fi fost cel sexual. În
virtutea asemănărilor anatomice, femeile constituiau un grup distinct de acela al bărbaţilor. Această
identitate anatomică era înţeleasă ca descendenţă comună dintr-un prototip mitic originar. Astfel, toate
femeile societăţilor primitive descindeau din aceeaşi strămoaşă mitică, iar bărbaţii erau toţi
reproducerile unui aceluiaşi strămoş. Identici fiind, solidaritatea însemna chiar consubstanţialitatea lor,
având natură organică. Chiar şi în sistemul formelor elementare ale gândirii religioase studiate şi
interpretate de Émile Durkheim, sistemul organizării totemice presupunea înrudirea tuturor membrilor
unei comunităţi cu spiritul totemic prin descendenţă. Membrii clanului erau fiii zeului, iar relaţia de
consubstanţialitate presupusă de descendenţă se reafirma, în răstimpuri consacrate, prin consumarea
totemului, adică prin ingerarea substanţei originare a zeului părinte. O interpretare sociologică a acestui
sistem de filiaţie mitică relevă o anumită structură a acestor societăţi preponderent religioase, aşezând
la baza explicării socialului relaţia fraternă, însă nu pe cea de consanguinitate, ci fraternitatea mitică.
Biologia se supune, în această ordine de înţelegere a lumii, mitologiei, aşa cum a făcut-o multe mii de
ani. Socialitatea este forma pe care o îmbracă în planul comportamentelor şi atitudinilor concrete
reprezentarea colectivă a identităţii tuturor membrilor unei societăţi, în virtutea descendenţei sau
originii comune. Despre sistemul de gândire durkheimist s-a spus, în rânduri repetate, că este unul
sociologist, care absolutizează, aşadar, în interpretarea umanului, dimensiunea socială. Socialul nu este,
însă, şi nu poate fi separat de cultural, antropologic, istoric, economic, psihologic ş.a.m.d., întrucât el
ţine de datul fundamental al existenţei umane, anume conştiinţa unei comunităţi - în sensul unei
existenţe comune - inerente manifestării umanului ca atare. Solidaritatea şi sociabilitatea se manifestă
nu numai în planul coexistenţei, al suprapunerii şi interacţiunii celor care convieţuiesc, ci şi în planul
celor care se continuă. Prin descendenţă, suntem solidari cu înaintaşii şi cu urmaşii noştri. O fiinţă
umană extrasă din societatea convieţuitorilor ei încă de la naştere5 nu poate înceta de a fi umană şi nici
socială, căci, deşi sustrasă solidarităţii coexistenţei, ea nu se poate sustrage solidarităţii descendente.
Neintegrată societăţii timpului său, ea este integrată - chiar şi numai genetic - unei societăţi verticale,
ce o include alături de ascendenţii şi de descendenţii săi.
În lumina principiului dublei socialităţi - orizontale şi verticale - şi a întâietăţii sistemului
rudeniei mitice asupra celei biologice vom înţelege de ce raporturile care structurează, din punct de
vedere sociologic, grupurile de rudenie sunt, în primul rând, cele de ascendenţă şi descendenţă şi nu
cele conjugale. Înaintea stabilirii unor linii de descendenţă biologică, umană, au existat liniile de

5
Vezi cazurile copiilor sălbatici, crescuţi în afara oricărui contact umane.
descendenţă mitică: primii oameni sunt creaţii divine, sunt cópii sau reproduceri ai zeilor întemeietori.
Ei sunt, astfel, datori să conserve această legătură de descendenţă divină, şi tocmai aceasta este cauza
şi finalitatea care stau la baza căsătoriei, ca instituţie de legitimare a descendenţei.
Confreriile, adică frăţiile spirituale extinse, erau supuse protecţiei unei divinităţi care devenea
antecesorul, părintele ezoteric al tuturor membrilor cetei. Ele se subsumează tipului rudeniei mitice,
mai degrabă decât celei sociale, întrucât au o permanentă raportare la substratul divin, mitologic al
organizării lor.6 Asemenea organizare pe baza indistincţiei între membrii grupului şi totodată pe baza
exclusivităţii grupului respectiv (erau admişi numai o anumită categorie de membri, mai cu seamă tineri
necăsătoriţi, lipsiţi de alte tipuri de legături familiale - mai cu seamă de cele conjugale -, gata să se
dedice în întregime rudeniei spirituale fraterne) se întâlneşte mai cu seamă în cazul organizărilor
militare sau paramilitare (ordine cavalereşti, cete de luptători etc.).
În societăţile tradiţionale, principala resursă a securităţii şi, deci, grupul cu cea mai mare
valoare pentru asigurarea protecţiei comunitare erau tinerii războinici. Organizaţi în grupuri în care
nu se accedea decât prin iniţiere, slujind unor divinităţi cu evidente atribute de agresivitate, supunându-
se unor canoane stricte, menite să-i ferească de contagiunea cu partea slabă, paşnică a vieţii (în care
intrau femeile şi copii, adică viaţa familială) şi să-i familiarizeze cu duritatea traiului războinic, tinerii
duceau o existenţă deosebită de a celorlalţi membri ai comunităţii. Renunţând, în mare măsură, la viaţa
familială conjugală sau doar amânând căsătoria, ei se integrau grupului de rudenie alo confreriei.
Astfel este şi cazul ”cetelor” fecioreşti din satul românesc, care păstrează urmele ancestrale
ale organizării de confrerie: cetele de colindători dar mai cu seamă cele cu caracter clar războinic,
precum căluşarii sau junii braşoveni. Specificul acestor obiceiuri, acestor mistere la care nu accedeau
decât cei cu o foarte bună pregătire fizică şi care iniţial nu numai că excludeau, de bună seamă,
participarea feminină, ci impuneau castitatea participanţilor, ne sprijină la formularea ipotezei că
aceştia erau aleşi dintre tinerii necăsătoriţi. Ele nu includeau, lucru important, toţi tinerii satului, aşa
cum se întâmpla cu ceata feciorească, tot o organizare cu caracter paramilitar, dar care era supusă
autorităţii sfatului bătrânilor; în cetele junilor sau căluşarilor nu accedeau decât cei care aveau calităţi
fizice şi morale deosebite şi, mai ales, cei care erau iniţiaţi în misterul cultic – al zeului cabalin,
Căluşul, în primul caz sau al zeului lycantrop, Căţeaua, în cazul junilor braşoveni7. De aici caracterul
de confrerie secretă cu caracter militar, căci atât calul, cât şi lupul sunt, după cum am văzut, divinităţi
zoomorfe protectoare ale războinicilor.

6
În timp ce frăţiile de cruce, de pildă, deşi puternic ritualizate şi ele, nu mai păstrează referinţe explicite la un
model divin pe care îl reinstaurează respectivul ritual. Cel mult, jurămintele sau blestemele cu care se garantează
transcendent soliditatea legăturii pot aminti de originea lor ca ritual religios.
7
Astăzi nu se mai păstrează decât amintirea jocului Căţelei, care avea loc noapte, în casa vătafului şi în care junii
se dezbrăcau până la brâu şi se băteau cu ciomegele. După aprecierea lui Alexandru Surdu, dansul era legat de
retragerea solomonarului în peştera sa subterană, iar dezbrăcarea rapidă era legată de lepădarea măştilor în care
erau transfiguraţi. (apud. V. Oltean, Junii braşoveni şi troiţele lor din Şcheii Braşovului, Ed. Semne, Bucureşti,
2000, p. 93-94)
 Cele două obiceiuri au o structură asemănătoare de desfăşurare şi chiar un timp apropiat:
căluşarii îşi venerează zeul în săptămâna Rusaliilor, la 50 de zile după Paşte, iar junii, deşi întregul
lor ceremonial se desfăşoară astăzi între Blagoveştenie şi Duminica Tomii, obişnuiau să conducă
obştea pe muntele Postăvarul în Ziua Rusaliilor, unde aşteptau răsăritul soarelui. La acel ceas, toţi
aruncau cu ce aveau în mână spre soare, pentru a goni “vârcolacii”( V. Oltean, 2000, p. 16-17). Şi un
ritual şi celălalt se leagă, aşadar, şi de cultul soarelui.
Accederea la tainele acestor două confrerii se face numai după depunerea unui jurământ în
condiţii ezoterice, în locuri consacrate, nici acum deplin cunoscute de neiniţiaţi. Jurământul membrilor
cetelor se face numai după apariţia divinităţii şi este primit substitutul sau reprezentantul acesteia,
vătaful sau Mutul. Zeul protector al confreriei mai este întruchipat, simbolic, de steag8, obiect ritualic
cu mare încărcătură sacră, aidoma vechilor stâlpi totemici, care, pe toată durata obiceiului, nu avea
voie să fie înclinat. Căderea sau prăbuşirea steagului era sinonimă cu prăbuşirea sau moartea
divinităţii. Căluşarii mai păstrează, ca efigie a zeului cabalin, Ciocul Căluşului, descris de Ion Ghinoiu
astfel: “Ciocul Căluşului este un ciudat totem făcut de Mut sau Vătaf dintr-un lemn răsucit sau cioplit
în formă de cioc şi gât de pasăre de baltă, de cap şi gât de cal, de cap de lup, de bot de câine şi cap de
om, îmbrăcat într-o piele de iepure împreună cu diferite plante de leac.” Această divinatea avea putere
deplină asupra celor care o slujeau şi care îi încredinţau sufletele lor, căci măsura căluşarilor, luată
pe fire de aţă, era fie însemnată pe prăjina steagului, fie purtată în traistă de Mut. Iniţierea feciorilor
se făcea prin mimarea trecerii în spaţiul sacru, fie prin aruncarea “în ţol”, la înălţimi impresionante,
în cazul junilor braşoveni, sau prin “Săritul Căluşului” sau trecerea pe sub steagul Căluşului de către
ceata feciorilor-cai, căluşarii, care, cu această ocazie, îşi iau nume sacre, de cai: Cal, Călucean, Căluţ
etc. Ieşirea lor din această ipostază se făcea odată cu săvârşirea ceremonialului funerar de îngropare
a divinităţii moarte: îngropatul vătafului sau spartul Căluşului.
Caracterul militar al acestor cete nu este dat numai de profilul divinităţii protectoare, ci şi de
fapte cu mult mai evidente. Feciorii îşi părăsesc casele şi locuiesc în comun, mănâncă împreună, dorm
laolaltă, în regim cazon, ca “să preîntâmpine pericolul catastrofal al impurificării sacrului prin
atingerea de femei”, dar şi pentru prezervarea virilităţii, asemenea tinerilor luptători din societăţile
antice şi medievale. Ei se supun fără a cârti vătafului ales şi orice abatere de la poruncile acestuia este
sancţionată cu asprime, prin pedepse corporale dureroase. Căluşarii sunt înarmaţi cu săbii de lemn,
cu beţe (bâte), iar divinitatea venerată, întruchipată de cel mai misterios personaj al cetei, Mutul, poate
avea chiar arc cu săgeţi, topor sau gârbaci, arma periculoasă a celui obişnuit să mâne caii. La rândul
lor, junii toţi călări pe cai voinici, au, ca armă specifică, buzduganul, pe care îl aruncă în sus, încercând
apoi să îl prindă în mână, într-o întrecere voinicească de măsurare a puterii. Jocurile în horă încheiată
(la căluşari) sau neîncheiată (la junii braşoveni), în care mişcările acrobatice, care dovedesc curajul,
măiestria şi forţa fizică a executanţilor, se împletesc cu alăturarea în formaţiuni compactă a flăcăilor

8
Ne amintim de stindardul dacic, draco, a cărui conotaţie totemică era evidentă.
sunt, de asemenea, indicii pentru caracterul iniţial războinic al acestor ritualuri. (Ion Ghinoiu,
Obiceiuri populare de peste an. Dicţionar, Ed. Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1997,
pp. 38-44)

Coordonatele rudeniei: Descendenţa şi căsătoria

Rudenia, la o primă şi superficială vedere, pare a fi un grup cu bază biologică; solidaritatea

membrilor săi este determinată, în primul rând, prin legături de sânge. Toate celelalte raporturi familiale
(alianţă, rudenie spirituală) sunt asimilate acestor legături de consubstanţialitate primară. Termenul
generic prin care se defineşte acest tip proximitate biologică şi socială a indivizilor este acela de
rudenie. În fapt, rudenia, ca şi familia, nu presupun cu necesitate şi nici exclusiv legături biologice între
membri. După cum vom vedea, există forme ale rudeniei care fac abstracţie totală de înrudirea
biologică, cum ar fi cele pur sociale (adopţia), cele spirituale (năşitul) sau cele mitico-religioase
(ascendenţele divine). Rudenia poate fi, conform definiţiilor acceptate, o apropiere între oameni
realizată pe criterii biologice sau spirituale şi recunoscută social. Ea este aşadar o formă primară de
convieţuire sau de societate.
Din acest punct de vedere, rudenia desemnează raporturile de consanguinitate (rude între care
există legături de sânge), de afinitate sau alianţă (care apar în urma căsătoriei între familiile soţului şi
soţiei), dar şi pe cele de comuniune spirituală, consacrate de regulă în urma unui ritual de în-rudire. La
vechile societăţi, şi în cazul formelor tradiţionale de organizare socială care mai supravieţuiesc şi astăzi
(cum ar fi cele ţărăneşti sau cele religioase), rudenie se suprapunea aproape peste întregul corp social.
Ea este, aşadar, definită astfel încât să acopere atât dimensiunea verticală, a descendenţei, a perpetuării
(materiale, biologice, culturale etc.) societăţii sau neamului, cât şi pe cea orizontală, reprezentată în
primul rând prin legăturile fraterne sau cele derivate din fraternitate, care stau la baza solidarităţii prin
comuniune, şi în al doilea rând prin relaţiile de alianţă ce se stabilesc în urma unei uniuni conjugale,
care stau la baza solidarităţii prin cooperare.
Rudenia se structurează pe două dimensiuni fundamentale, descendenţă sau dimensiunea
verticală, de continuitate şi perpetuare socială, şi căsătorie sau dimensiunea orizontală, de stabilitate
socială. Fraternitatea este subordonată descendenţei, fiind consecinţa acesteia. Cel mai mare interes l-a
suscitat, în cercetările ştiinţifice efectuate asupra rudeniei, cea de a doua dimensiune, căsătoria, deşi în
percepţia comună şi în alte domenii de afirmare a spiritului uman (religie, cultură, drept) criteriile
descendenţei par a se afirma cu mai multă forţă.
Descendenţa
Descendenţa înseamnă succesiunea generaţiilor unei comunităţi de neam. Este reprezentarea
finalităţii sociale şi familiale care constă, conform definiţiei propuse familiei într-unul din capitolele
anterioare, în preluarea, păstrarea, sporirea şi transmiterea patrimoniului genetic, material, cultural al
unui grup de rudenie. Descendenţa este definită ca grup de filiaţie, ai cărui membri sunt prinşi în relaţii
genealogice care îi leagă pe unii de alţii şi pe toţi de strămoşul fondator9, întâiul, întemeietorul lanţului
generaţional. Având un sens mai specific decât descendenţa, filiaţia desemnează legătura de rudenie
dintre un copil şi părinţii săi. Cel mai adesea, filiaţiei îi este asociat statutul de legitimitate. Unii autori
(Malinowski, Radcliffe-Brown), acordând importanţă primordială relaţiei juridice şi evocând
”principiul legitimităţii”, definesc filiaţia pornind de la instituţia căsătoriei. Conform acestei poziţii,
numai căsătoria poate defini statutul parental sau filial în adevăratul sens al termenilor.
Considerată universal ca biliniară, această legătură este supusă diferitelor modele culturale ce
guvernează reproducerea socială şi socializarea indivizilor. În funcţie de aceste contexte, filiaţia, ca şi
descendenţa, poate fi matrilinară sau uterină (fiind consideraţi consângeni sau consanguini cei care
provin din aceeaşi mamă) şi patriliniară sau agnatică (sunt rude cei proveniţi din acelaşi tată). Este
foarte important de reţinut că descendenţa nu are sens exclusiv biologic, ea nu se materializează
explusiv prin legături de sânge între genitor şi progenitor. Există descendenţe pur sociale (cazul
adopţiilor) sau spirituale (descendenţa divină, a anumitor persoane sau a tuturor oamenilor din zei).
Mult timp, descendenţa sau filiaţia biologică a fost considerată dominant matriliniară (aportul biologic
al mamei în reproducere fiind evident şi incontestabil, mult înainte ca aportul biologic al tatălui să fie
detectat), iar cea socială ca predominant patriliniară. Copilul este dependent biologic în primul rând de
mamă, iar social în primul rând de tată.
În acest sistem de înrudire, solidaritatea are extensie preponderent longitudinală, raporturile de
succesiune fiind acelea care asigură coeziunea comunităţii. Legăturile fraterne sunt expresia
similarităţii traseelor succesorale şi consacră solidaritatea transversală. Întrucât decurge din
descendenţa comună, relaţia fraternă are, faţă de legătura de filiaţie, rang secundar. Noţiunea de
descendenţă a fost folosită iniţial cu referire la gens, grupuri de filiaţie patriliniară care ar fi reunit, prin
intermediul unor descendenţe presupuse sau fictive, familiile suverane din vechea Romă. Antropologul
Lewis H. Morgan a precizat apoi sensul descendenţei ca şi criteriu de afiliere ce permite integrarea
indivizilor în grupuri (gentes) diferite, cu frontiere sociale bine delimitate. Grupul de descendenţă, al
cărui sens este unul preponderent cultural şi care este reprezentat, de multe ori, ca filiaţie mitică şi ca
celebrare a unui cult al originii sacre, poate avea şi trăsăturile unei entităţi sociale discrete, atunci când
societatea utilizează această reprezentare culturală pentru a organiza interacţiunea indivizilor în vederea
atingerii unor obiective precise. În general, însă, ne vom referi la descendenţă ca modalitate primară de
perpetuare socială şi familială, ca raport fundamental de structurare a rudeniei, a relaţiilor familiale şi
ca prim criteriu al socialităţii.
De altfel, aşa cum vom avea ocazia să discutăm pe larg, faţă de complexitatea indusă în
organizarea rudeniei de către relaţia de descendenţă, căsătoria ocupă o poziţie secundă. Abia de curând

9
V. definiţia lui J. Bouju din Dicţionarul de Etnologie şi Antropologie, coord. Pierre Bonte, Michel Izard, Polirom,
Iaşi, 1999, p 191.
ea a căpătat importanţa pe care i-o acordăm astăzi, ca instituţie centrală în cadrul grupurilor de rudenie.
Edificarea acestui statut a început în perioada consolidării dominaţiei bisericii creştine. Abia atunci
familia începe să fie definită preponderent prin dimensiunea sa orizontală, adică prin relaţia conjugală.
Până în acel moment, familia desemna continuitatea pe verticala generaţională a unui anumit grup de
rudenie. Diferenţa este una crucială, căci de la acest moment, întreaga percepţia umană asupra lumii şi
societăţii se va limita la o temporalitate tot mai îngustă.
Căsătoria. Forme ale căsătoriei
Departe de a nega căsătoriei importanţa structurantă din punctul de vedere al legitimării
raporturilor de filiaţie/paternitate şi de fraternitate, păstrăm o anumită rezervă în a acorda relaţiei
conjugale în sine un statut crucial. Această atitudine este, de altfel, sprijinită de perspectiva
antropologică asupra rudeniei. În studiile de paleoantropologie fizică, a reţinut atenţia starea de totală
dependenţă a copilului faţă de părinţi (mai cu seamă faţă de mamă, în condiţiile în care, din pricina unei
alimentaţii sărăcăcioase, alăptarea se putea prelungi 3-4 ani). Consecinţa directă a acestei situaţii a fost
formularea unui principiu de mare importanţă pentru explicarea chiar sociologică a primelor forme de
structură socială: ”prima categorie de persoane diferenţiate funcţional în sânul turmei au fost mamele.
Apărea prima idee directoare, capabilă să polarizeze şi să sistematizeze organizaţia socială şi cultura
spirituală a omenirii: ideea de mamă”, preciza Traian Herseni.10 Referitor la această etapă iniţială de
coagulare a formelor de convieţuire socială, Herseni precizează, bazându-se pe faptele antropologice:
”Rudenie de sânge, care devine un principiu primitiv de organizare a vieţii sociale, are ca bază
exclusivă, în această fază a omenirii, femeia în calitatea ei de mamă.”11 Primul principiu al rudeniei a
fost astfel sintetizat de Robin Fox în formula ”femeile au copii”. Evidenţa primelor fapte cunoscute
slujea aşadar nu unei complementarităţi conjugale între sexe, ci a unei diferenţieri, funcţionale sau nu,
între femei şi bărbaţi.12 Abia în al doilea rând, şi mult mai târziu în plan cronologic, se va aplica cel de-
al doilea principiu identificat de Fox în formula ”bărbaţii fertilizează femeile”, formulă care stă la baza
relaţiei conjugale. Al treilea principiu, ”bărbaţii exercită, în general, controlul” este unul menit să
sublinieze preponderenţa socială generală - nu totală - a bărbatului. Preferând termenul de ”familie
conjugală” celui de ”familie nucleară”, Robin Fox argumentează că acest tip de formaţie de rudenie nu
este primordială, precum cea care conţine raportul de descendenţă primară mamă-copil.
În vreme ce aceasta din urmă este inevitabilă şi dată ca atare, uniunea bărbat-femeie variază în
timp şi spaţiu. Chiar şi înaintea epocii moderne, când familia conjugală sau menajul conjugal cunoaşte
cele mai inedite evoluţii, formele de căsătorie se diferenţiau substanţial: uniunea conjugală putea aduna
în aceeaşi structură familială un bărbat şi mai multe femei (poliginie), o femeie şi mai mulţi bărbaţi
(poliandrie), mai multe femei şi mai mulţi bărbaţi (poligamie) sau un bărbat şi o femeie (monogamie).

10
Forme străvechi de cultură poporană românească, Ed. Dacia, Cluj Napoca, 1977, p. 291.
11
Ibid., p. 292.
12
După cum vom vedea curând, întâia formă de descendenţă naturală a fost matriliniară, în timp ce prima formă
de descendenţă mitică a fost patriliniară.
Pe lângă acestea, există forme derivate sau preferenţiale de căsătorie, care se deosebesc de căsătoria
”primară” prin faptul că presupun existenţa unei uniuni conjugale anterioare pe care se grefează. Dintre
aceste forme ”privilegiate” sau derivate sunt de menţionat leviratul, în care văduva este luată în
căsătorie de fratele soţului decedat, sororatul, prin care un bărbat văduv se căsătoreşte cu sora soţiei
decedate şi căsătoria avunculară, dintre unchiul patern şi nepoată sau dintre mătuşa maternă (spra
mamei) şi nepot.
În sistemul rudeniei, în care, după cum am constatat, solidaritatea are la bază
consubstanţialitatea, adică faptul de a fi identic din punct de vedere substanţial cu celălalt, relaţia dintre
bărbat şi femeie nu este una prioritară. Uniunea conjugală se sprijină pe legăturile între grupurile
familiale ale soţilor, care vizează, de fapt, o descendenţă comună întărită şi legitimă. De altfel, este
grăitor faptul că cercetările antropologice asupra unor populaţii izolate, primitive, arată clar că
raporturile de afinitate sau de alianţă se stabilesc în afara relaţiei conjugale, prin mijlocirea
descendenţilor acestuia. Abia prin copiii care se nasc în urma unei legături conjugale se definesc relaţiile
de alianţă. Odată cu apariţia generaţiei următoare, relaţiile conjugale şi chiar cele fraterne se
transfigurează prin intermediul relaţiilor de descendenţă, iar un rol foarte important îl au, în aceste
civilizaţii primare, normele care reglementează relaţiile între nepoţi şi unchi, respectiv mătuşi. [Astfel,
la latini, de exemplu, fratele tatălui este aproape tată (patruus), iar sora mamei este aproape mamă
(matertera).]
Teoria schimbului matrimonial. Endogamie şi exogamie
Claude Lévi-Strauss, studiind schimburile matrimoniale din perspectiva teoriei limbajului,
consideră normele căsătoriei şi sistemul înrudirii drept o structură de comunicare, iar femeile, mesajul
destinat să circule între clanuri, neamuri sau familii. Conform autorului citat, rolul esenţial în realizarea
alianţelor revine bărbaţilor (tatălui sau fraţilor femeii), care angajează relaţii de schimb cu bărbaţii din
alt grup, obiectul schimbului constituindu-l femeile. Rolul acestei circulaţii sau schimb de femei între
grupurile conduse de bărbaţi este substituirea unor relaţii de consanguinitate, de ordin biologic, cu relaţii
de alianţă, de ordin sociologic. Această teorie a schimbului matrimonial se bazează pe cercetările mai
vechi ale lui Bronislaw Malinowski şi, mai ales, pe teoria darului ca mod de solidarizare a indivizilor
formulată de Marcel Mauss. Perspectiva antropologică porneşte, după cum se observă, de la necesitatea
percepută de a explica originile solidarităţii sociale prin nevoi a căror rezolvare integrează explicaţia
unor abordări funcţionaliste. Astfel, indiferent de natura darurilor - bunuri, femei, servicii - finalitatea
lor o constituie coeziunea socială. Este, aşa cum dă de înţeles antropologia, societatea condiţionată de
schimburile dintre indivizi? Ce s-ar întâmpla în absenţa practicii darului? Cum se explică, în teoria
schimburilor matrimoniale, legătura dintre membrii grupurilor de descendenţă?
În stabilirea alianţelor matrimoniale, există două modele generale, anume: endogamia şi
exogamia.
Endogamia este obiceiul selectării partenerilor conjugali din interiorul aceluiaşi grup de
rudenie. Într-un societate endogamică, cum sunt, de obicei, comunităţile tradiţionale, relaţiile de
afinitate sau alianţă nu sunt, aşadar, decât o consecinţă a rudeniei biologice: oamenii se căsătoresc
întrucât sunt înrudiţi prin descendenţă comună. Căsătoriile erau reglementate de părinţi şi controlate
riguros de grupul de rudenie. Finalitatea strategiilor matrimoniale endogame era păstrarea purităţii
neamului şi a integrităţii patrimoniului. Solidaritatea şi coeziunea unor asemenea grupuri era mazimă.
O ramură de neam îndepărtată putea fi recuperată printr-o căsătorie şi reintegrată neamului.
Solidaritatea era astfel refăcută.
În literatură se citează foarte adesea sistemul castelor din India, ca pildă a unei societăţi
endogame. Constituit pe principiul purităţii stărilor, acest sistem interzice căsătoria în afara castei,
întrucât intruziunea unui individ provenit dintr-o clasă inferioară ar impieta asupra armoniei castei în
care ar intra. În plus, legalizarea unor căsătorii exogame ar fi imposibilă, de vreme ce fiecare castă îşi
are propriile norme şi ritualuri. În acest caz, endogamia face parte din definiţia sociologică a castelor,
constituite ca grupuri ierarhizate, bazate pe o apartenenţă ereditară şi care îşi păstrează identitatea
nepermiţând schimburi de persoane cu alte grupuri. O situaţie asemănătoare o constituie toate
organizările cu baze tradiţionale (cum ar fi aristocraţiile), care exclud orice posibilitate de întinare a
purităţii neamului şi care pornesc de la premisele nobleţei originare. Totuşi, chiar şi în aceste cazuri, se
creează anumite ”supape” care permit căsătoriile în afara grupului. Uniunile prin care un bărbat dintr-o
castă inferioară se căsătoreşte cu o femeie din casta superioară (sau invers), schimbându-şi statutul
social, dobândit prin ereditate poartă numele de hipergamii şi iau, de cele mai multe ori, forma unui
schimb aparte, a statusului pentru avere sau pentru alt tip servicii sociale.
De la criteriul înrudirii, endogamia s-a extins la acelea ale teritorialităţii, socioeconomice
(ocupaţie, avere), etnico-religioase sau rasiale. Pentru satele tradiţionale, de pildă, universul endogamic
înseamnă comunitatea ţărănească respectivă, apoi şi satele învecinate. Astăzi, acelaşi univers se poate
întinde, în spaţiul urban, la întregul teritoriu etnic. Pentru evrei, spaţiul endogamic, care iniţial se
suprapunea peste cel etnic, coincide astăzi numai cu cel religios, fiind acceptate pentru căsătorie
persoane de orice etnie care au adoptat credinţa şi cultul mozaice.
Exogamia este fenomenul invers faţă de endogamie, cel care sparge solidaritatea grupurilor de
rudenie prin impunerea căsătoriilor între parteneri aparţinând unor grupuri de rudenie, locale, etnice etc.
diferite. Regula exogamiei, a căsătoriei în afara grupului de apartenenţă (sau de descendenţă) se explică
foarte coerent prin teoria asupra schimbului matrimonial, alegerea unui partener dintr-un grup exterior
crescând aria alianţelor şi a serviciilor sociale. Schimbul matrimonial exogamic leagă oamenii între ei
prin alte mijloace decât cele ale înrudirii prin descendenţă comună şi suprapune legăturilor naturale de
rudenie legături artificiale sau sociale.13 Cu cât reţeaua de relaţii sociale este mai largă, cu atât ea slujeşte
mai bine intereselor de apărare sau de prosperitate materială a societăţii respective. (Observăm că teoria
schimbului matrimonial are la bază o concepţie utilitarsit-materialistă asupra ”beneficiului social”.) S-
a spus că, dacă regulile de descendenţă caracterizează raporturile dintre oameni în interiorul grupurilor

13
Din acest motiv, relaţiile de alianţă se sustrag categoriei rudeniei biologice, în care sunt încadrate de regulă.
de rudenie, regula exogamiei reglementează raporturile dintre aceste grupuri. În ciuda avantajelor
funcţionale pe care circulaţia ”totală şi continuă” a femeilor între grupuri le prezintă în flexibilizarea şi
creşterea ariei contactelor sociale, există totuşi multe elemente care limitează această circulaţie. Printre
aceste limite sunt de menţionat cele spaţiale (distanţa fizică), culturale (imposibilitatea comunicării) sau
chiar rasiale. Distincţia între noi şi ei, între universul uman acceptat sau dezirabil şi cel străin, duşmănos,
era operată dintotdeauna şi a rămas operaţională şi astăzi. Exogamia este limitată la marginile
universului cunoscut, chiar dacă uneori acestea nu depăşesc întinderea unui sat, căci, chiar şi în
interiorul unor comunităţi stabile şi unitare cum sunt cele ţărăneşti, funcţionează departajări clare între
grupuri aparent nediferenţiate (josenii şi susenii, cei din satul nou sau din satul vechi, băştinaşii şi
veneticii). Concluzia unor asemenea constatări este cea formulată de Cl. Lévi-Strauss, anume că orice
societate este, în acelaşi timp, endogamă şi exogamă. Pentru înţelegerea mai bună a limitei între spaţiul
permis pentru schimbul matrimonial şi cel intezis, discuţia trebuie completată cu abordarea incestului.
Incestul sau prohibirea consanguinităţii conjugale
Interdicţia incestului se plasează simetric prescripţiei exogamiei. Deşi recent studiat sistematic,
în cadru ştiinţific, incestul a cunoscut reglementări şi definiţii implicite în aproape toate societăţile. Mai
curând formă de reglare a raporturilor conjugale şi familiale, în general, decât instituţie în sine, incestul
a stârnit, în epoca modernă, interesul atât al psihologilor, cât şi al antropologilor, biologilor sau
sociologilor. Primele preocupări sistematice în ceea ce priveşte definirea şi o oarecare
”instituţionalizare” a sa au avut însă loc în perioada de afirmare a creştinismului. De altfel, după cum
vom vedea, incestul este, în general vorbind, o categorie ce ţine mai mult de înrudirea spirituală sau
mitică, deci de legăturile familiale consacrate religios, decât de accepţiunea sa biologică sau chiar
antropologică.
Definiţia antroplogică a incestului nu poate face abstracţie de reperele culturale sau sociale ale
contextului acestui fenomen: ”stabilirea unei legături conjugale ilicite între persoane aflate într-un
raport de rudenie de sânge sau prin alianţă, într-un grad interzis de lege” este o definiţie suficient de
generală pentru a lăsa spaţiu liber variatelor formule de rezolvare a prohibiţiilor conjugale specifice
fiecărei societăţi, fiecărei culturi familiale. Dacă există o oarecare - nicidecum totală - concordie în ceea
ce priveşte incestul văzut ca relaţie conjugală între rudele de gradul I (deci care fac parte, la rândul lor,
din aceeaşi familie conjugală), cum ar fi legăturile dintre părinţi şi copii, nu s-a stabilit, nici pe departe
o unanimitate de păreri în ceea ce priveşte un tipar general sau o finalitate generală a acestui tip de
interdicţie matrimonială. Incestul este o formă conjugală prohibită, dar care se manifestă diferit la
nivelul fiecărei societăţi concrete. Ceea ce pare să întrunească acordul mai multor cercetători este esenţa
culturală a definirii incestului. Sigmund Freud spunea că ”a trebuit să devenim nonincestuoşi pentru a
deveni umani”, iar Cl. Lévi-Strauss afirma că ”prohibirea incestului este cultura însăşi”.
S-a susţinut îndeosebi că incestul se referă la încrucişarea relaţiilor în interiorul grupului
familial conjugal, în forme diferite de cele recomandate şi recunoscute social. Conform lui L. Lévy-
Bruhl, el nu a fost însă definit ca atare - şi nici în vreo altă formă - de populaţiile primitive. La acestea
populaţii, incestul este ceva care nu se întâmplă şi nici nu se poate întâmpla, este, în cel mai rău caz,
absurdul accidental, monstrum. Etimologiile termenului ar susţine această definire negativă şi imprecisă
a incestului. Astfel, incest, cuvânt comun celor mai cunoscute limbi europene (engleză, franceză,
spaniolă, italiană) derivă din latinescul castum (pur, cast), reprezentând o negare a acestei stări de
curăţenie, de armonie. În chineză, termenul indică dezordine în relaţiile sociale, având o tentă socio-
culturală şi mai clară, în timp ce în indoneziană, termenul pentru incest, suprapus celui de adulter are
atât o conotaţie social-morală, de impropriu, repugnant, cât şi una estetică, de ceva neplăcut, dizgraţios.
a) Teorii biologice finaliste
Explicaţiile care au fost formulate pentru explicarea prohibiţiei incestului nu au ţinut
întotdeauna seama de acest context cultural. Prima categorie de interpretări, cele mai simple şi mai la
îndemână, a fost cea oferită de biologie. Conform acesteia, interzicerea incestului are ca scop prevenirea
efectelor negative ale încrucişării rudelor apropiate. Explicaţia a fost criticată, de vreme ce ea atribuia
tuturor societăţilor o viziune eugenică, o interpretare genetică ce nu a putut fi atinsă decât în urma
progreselor ştiinţelor naturale. Pe de altă parte, chiar geneticienii atrag atenţia asupra dublului efect pe
care relaţiile în interiorul familiei, între rude apropiate le pot avea: atât consecinţe negative,
degenerescente (fertilitate redusă, speranţă de viaţă limitată, slabă rezistenţă la boli etc.), cât şi pozitive
(păstrarea şi perpetuarea trăsăturilor genetice pozitive, eliminarea celor negative, a celor străine). O altă
explicaţie a fost aceea care plasa cauzele prohibirii incestului în comportamentul psihologic şi în
fiziologia umană. Conform acestor teorii, există o aversiune naturală, instinctivă a oamenilor faţă de
asemenea relaţii; cu alte cuvinte, între cei înrudiţi îndeaproape nu se manifestă atracţie sexuală. Dacă
asemenea aversiune sau blocaj ar exista într-adevăr înscris între datele naturale, biologice umane, ar fi
evident inutilă o lege care să o repete.
b) Teorii sociologice finaliste
Spre deosebire de această poziţie conform căreia incestul ar fi un fapt opus naturii omului,
Sigmund Freud şi unii dintre continuatorii săi consideră că toţi oamenii sunt confruntaţi cu dorinţe
incestuoase, pe care şi le reprimă. La originea acestei porniri (denumită de medicul vienez complexul
lui Oedip) stă totuşi un fapt social negativ, uciderea tatălui, masculul cel mai bătrân al hoardei, singurul
care avea acces la toate femeile, de către fiii săi. Culpabilitatea uciderii părintelui se va opune, însă, în
inconştientul acestora, însoţirii cu nevestele celui răpus, posibile mame ale fiilor săi. Teoria freudiană
a fost amendată chiar de către unii din continuatorii şcolii sale de psihanaliză. Jung este dintre cel care
neagă existenţa unui instinct al incetului, aşa cum neagă şi existenţa generală a unui imbold criminal.
Ceva mai plauzibilă pare a fi teoria condiţionării demografice. Deoarece oamenii primitivi
trăiau relativ puţin (35 de ani), pubertatea era târzie (în jurul vârstei de 15 ani), fertilitatea femeilor era
limitată de perioade lungi de alăptare şi de alimentaţia sărăcăcioasă, erau practic imposibile relaţiile
între părinţi şi copii: la vârsta când cei din urmă erau maturi sexual, părinţii erau bătrâni sau deja morţi.
Cu timpul, instituţiile rudeniei bazată pe cuplarea în afara grupului familial primar avea să dezvolte un
set de norme şi roluri care ordonau viaţa comunitară. Aceste norme şi roluri vor trebui protejate ulterior
prin interdicţia incestului, care devenea o posibilitate de luat în seamă.
În antropologie, continuând teoria beneficiului social al exogamiei, a fost formulată de către
Cl. Lévi-Strauss ipoteza că incestul, demers fundamental care marchează trecerea de la natură spre
cultură, de la hoardă spre societate, nu este decât reflexul negativ al prescripţiei exogame. Înrudirea
între cei care sunt deja apropiaţi ar avea, în concepţia autorului citat, dezavantajul de a ignora căile
alianţei intergrupale. Interzicerea incestului, opunându-se tendinţelor separatiste ale consanguinităţii
este condiţia realizării în exterior a schimbului de femei care atrage după sine afinitatea şi cooperarea.
Teoria sociologică a lui Lévi-Strauss a rămas una dintre cele în general acceptate. Ea se bazează, la fel
ca teoria schimbului matrimonial, pe conceptul de utilitate şi beneficiu social. Singura rezervă care
poate apărea faţă de acest tip de explicaţie este dată de evidenţa dominantei mitice a gândirii umane în
primele etape ale articulării societăţilor, şi nu a celei economice sau social politice, forme care vor
apărea mai târziu. Conform acestui mod al gândirii mitice sau religioase, incestul nu este altceva decât
încălcarea unor prohibiţii sacre, a unei ordini date. Păstrarea interdicţiei incestului nu este atât un calcul
de profitabilitate socială, cât supunerea în faţa imperativului acestei ordini.
Aşa cum reiese şi din schemele etimologice mai sus menţionate, incestul este generator de
confuzue şi dezordine, de perturbarea structurii grupurilor de rudenie. Asemenea adulterului, care
ameninţă puritatea descendenţei, incestul duce la suprapunerea rolurilor familiale, la amestecarea
treptelor filiaţiei, la imprecizia definiţiilor legitimităţii. Am spune chiar că reglementarea incestului se
bazează pe intersectarea şi chiar subordonarea principiilor matrimoniale raţiunilor păstrării structurii
corecte (dezirabile social, conformă modelului cultural general acceptat) a descendenţei.

Tragedia lui Sofocle, Oedip Rege, este istoria exemplară a incestului involuntar. Întreaga
ţesătură a piesei stă sub semnul condamnării divine a neamului incestuos. Consecinţa păcatului este
tulburarea ordinii cosmice, deopotrivă cu cea socială, oglindită în confuzia rolurilor: ”O nuntă,
nuntă,/Mi-ai dat viaţă şi dându-mi viaţă, iarăşi/Ai semănat acea sămânţă şi-ai dat lumii/Părinţi, fraţi
cu copiii lor, femei ce sunt/Şi mame şi neveste aceloraşi copii,/Şi tot ce poate fi mai ruşinos pe lume.”
(Sofocle, Oedip Rege, în traducerea lui Dan Botta) Cea mai gravă pedeapsă este blestemul căzut asupra
urmaşilor căsătoriei incestuoase, mai cu seamă asupra fiicelor: ”Şi când veţi fi ajuns la vârsta-n floare
a nunţii/O, cine-ar fi, o, cine-ar cuteza, copile,/Să ia asupra sa ruşinea care fi-va/Năpasta alor mei şi-
a celor ce-i veţi naşte?/Căci ce lipseşte-obidei voastre? Tatăl vostru/A ucis pe tatăl său şi s-a-nsurat cu
mumă-sa,/Cu cea ce l-a făcut şi-n pântecele-acela,/Din care s-a născut v-a zămislit pe voi./Aşa or să
vă-nfrunte! Cine-are să vă ia?/Nici unu, niciodată, copile! Ci voie sterpe/Şi nenuntite va trebui să
lânceziţi.”

De altfel, cele mai puternice instanţe de control al legăturilor incestuoase rămân cele religioase.
Religiile invocă, în afara incestului primar (între rude de sânge) forma incestului secundar, care se poate
produce între rude prin alinaţă. Un caz cunoscut este interdicţia ”celor două surori”, care se referă la
căsătoria cu sora soţiei sau cu soţia fratelui. Această interdicţie apare, cu variante diferite, în Levitic, în
Coran şi, desigur, în cultura creştină europeană. Biserica creştină a motivat această interdicţie (care,
conform canoanelor existente până în 1983, se perpetua şi după moarte - femeia văduvă nu se putea
căsători cu fratele soţului decedat) prin faptul că soţii formează un singur trup (una caro). Formând o
fiinţă unică, împărtăşind aceeaşi substanţă, consanguinii unuia devin şi consanguinii celuilalt, fraţii
unuia devin şi fraţii celuilalt. Căsătoria între cumnaţi devine, aşadar, căsătorie incestuoasă între fraţi.
Pe lângă interdicţia referitoare la surori, mai sunt cunoscute cele care se opun raporturilor cu
mama şi fiica sau celor paralele între mai multe rude (doi fraţi nu se pot căsători cu două surori).
Varietatea situaţiilor de incest prohibite de religie este mult mai mare decât cea reglementată de
legislaţiile civile, iar acesta poate fi un argument pentru esenţa culturală, şi nu biologică sau psihologică
a incestului.