; I

UNIVERSITATEA
„LUCIAN BLAG A”
SIBIU

FACULTATEA DE TEOLOGIE
„ANDREJ ŞA G U NA ”

2000-2001

E d itu ra U n iv e r sită ţii

„ L u c i a n Bl«> : a ” S i b i u
 ţ f

A rhiepiscopia O rtodoxă R om ână a Sibii.-ui este posesoarea unor valori

patrim oniale, a căror dăinuire se m ăsoară de acum cu secolul. Este vorba
de „Telegraful R om ân" şi „în d r. .nătorul b isericesc”, am bele publicaţii aflate
in oragul aniversării unui secol şi jum ătate de apariţie neîntreruptă.
Am putea am inti şi „R evista Teo log ică ”, apărută începând cu 1907 şi
desigur „A n ua r1*1'' Facultăţii do Teologia Andrei Ş aguna” , ca rie în care se
îm bină ce rce tare a teologică, cu datele statistice şi inform aţionale care
privesc activitatea didactică, duhovnicească şi adm 'nistrativ-gospodărească.
A propiat ca vâ rstă de ¡rim e le două publicaţii (a fo st în te m e ia t în 1885),
Anuarul a cunoscut o soarbă mai v ;tregă, fiind suspendat, în m od sam avolnic,
■ 1 1949, după 63 de ani de apariţ.e n e / treruptă
însufleţiţi de dorinţa de ? reînvia c tradiţie ş, de a-i perm ite curgerea
firească, aşa cum se m tâm plă îr cazul celorlalte publicaţii m enţionate, ne
am prepus editarea noii serii a „A n ua ru lui“, începând cu anul jubiliar 2000.
Scopul urm ărit n-ar putea fi altu! decât acelaşi pe care l-a form ulat, cu
prilejul apariţiei prim ului anuar, directorul de atunci al şcolii şaguniene, loan
H a n n ir. „să ne punem in faţa judecăţii p u b lic u iu i', adicS să arătăm cum s-a
concretizat devenirea n o a strii în cei 216 ani de existenţă, care ne sunt
preocupările şi cum căutăm să răspundem ?<igenţelor prezentului.
Fie ca firul pe care l-an, .eînnodat să se dovedească train ic şi să
d ăinuiască peste ani, odată cu prosperitatea şi trăinicia instituţiei a cărei
oglindă se voieşte a fi „Anuarul academ ic” 2000/2001.

Decan,
Pr. prof. dr. Dum itru Abrudan

ISSN 1b82-898C
 UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA“ DIN SIBIU,
Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna“

ANUARUL ACADEMIC
2000/2001

Coordonator,
Decan
Pr. prof. Dr. DUMITRU ABRUDAN

Tipografia Arhidiecezană
Sibiu - 2001
 .

C'WjOAOA ifAK&ik

i
tC ß : - « k ffB
 //.m
-6r-2.s

CUVÂNT ÎNAINTE

După o întrerupere de peste 50 de ani, cu ajutorul lui Dumnezeu

Ia iniţiativa conducerii Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna“ din Sibiu
se reia din nou firul apariţiei „A nuarului In stitu tu lu i“ , apariţie ce se con­
stituie într-un eveniment de excepţie atât pentru viaţa universitară sir
biană cât şi pentru cea bisericească din Arhiepiscopia Sibiului.
Intre anii 1884-1948, Anuarul Facultăţii de Teologie din Sibiu a făcut
o adevărată operă culturală, misionară şi patriotică, o operă remarcabilă
şi în acelaşi timp benefică atât pentru profesorii şi studenţii săi, cât şi
pentru „cetitorii săi din afară“ cum se exprima cineva în graiul vremii,
respectiv pentru preoţii şi intelectualii ardeleni.
Alături de „îndrum ătorul bisericesc“ de la Sibiu, - vechiul Calen­
dar al lui Şaguna - Anuarul Institutului s-a constituit într-o veritabilă
tribună a ortodoxiei şi a românismului, ambele având un rol esenţial la
păstrarea conştiinţei româneşti şi bisericeşti a clerului şi credincioşilor
din Ardeal şi nu numai.
Dacă „îndrumătorul“ lui Şaguna se adresa mai mult maselor, având
un caracter „poporal“ , A nuarul Institutului Andreean se adresa în primul
rând profesorilor şi studenţilor săi precum şi intelectualităţii vremii.
La baza apariţiei lui a stat, cum era de aşteptat şi de firesc, iniţiativa
marelui mitropolit ANDREI ŞAGUNA, cel care a fost aici în Ardeal „în­
cepător în tru to ate“.
Prin „instrucţiunea“ sa din anul 1S65, mitropolitul Andrei indica
editarea anuală a „Program ei“ Institutului sub forma unei „cronici“ a
anului şcolar respectiv la care să se adauge şi un studiu teologic sau istoric
al unui profesor titu la r al Institutului.
Datorită faptului că Institutul se afla la începutul organizării sale
academice, profesorii au cerut mitropolitului să amâne această intenţie şi
dorinţă a sa. Şaguna însă a dispus a se întocmi „program e anuale“ care
să nu fie deocamdată tipărite ci să fie păstrate în arhiva Mitropoliei ca
„m aterial istoric“.
în arhivă se păstrează până astăzi cinci astfel de „programe“ toate
în manuscris si care cuprind aspecte ale vieţii şcolare între anii 1867/68-
1871/72.
La sugestia mitropolitului trei dintre profesori au lucrat şi studii
de specialitate, aşa cum se prevedea în „Instrucţiunea“ din 1865, dar care
au rămas în manuscris.

3
 In anul 1884, în cadrul lucrărilor Sinodului Arhidiecezan de la Sibiu
prezidat de mitropolitul Miron Romanul, s-a cerut expres prin profesorul
Grigorie Pletosu de la Năsăud să se publice anual un raport in care să
fie cuprinse „informaţiuni exacte asupra stării, dezvoltării şi promovării
culturii şi ştiinţelor din toate institutele susţinute de Biserică“. Această
propunere a fost îmbrăţişată de către membrii Sinodului şi aşa se face că
în anul 1884, a apărut primul Anuar al Institutului care purta titlul de
„I Programă a Institutului pedagogic - teologic al Arhidiecezei ortodoxe
Române din Transilvania în Sibiu, pentru anul şcolastic 1884/85“.
Acest Anuar a fost publicat de către directorul şi profesorul de atunci
al Institutului Ioan Hannia şi, a fost tipărit în Tipografia arhidiecezană
din Sibiu întemeiată tot de mitropolitul Şaguna.
Primul Anuar cuprinde un număr de 88 de pagini tipărite în care
era înserat primul istoric al institutului, ştiri şcolare şi „conspectul“ ele­
vilor de la 1849/50 - 1884/85.
Până în anul 1903/4 inclusiv, Anuarul a apărut sub denumirea de
Anuar, aşa cum a fost el cunoscut de-a lungul vremii.
Intre 1924/25 până în 1947/48, el a apărut ca „Anuar al Academiei
Teologice Andreiene, ortodoxe române din Sibiu“.
Ultima apariţie a lui a fost pe anul 1948/49 când s-a numit: „Anua­
rul Institutului Teologic“, iar după 1949 a încetat apariţia în urma dispo­
ziţiilor Ministerului Cultelor. Să nu uităm că din 1948 Biserica intrase în-
tr-o perioadă grea a anilor de comunism şi ateism, care i-au produs mari
neajunsuri şi care s-au repercutat şi asupra învăţământului teologic.
In ceea ce priveşte conţinutul lor, aceste Programe sau Anuare cu­
prindeau un studiu de specialitate scris de către unul dintre profesori,
lista corpului didactic împreună cu vechimea în muncă şi activităţile cu­
rente pe plan pedagogic şi cultural, tabelul elevilor înscrişi la cursuri,
date statistice, cronica anului respectiv, activitatea bibliotecii Institutului
iar din anul 1897/98 la cuprins se adaugă şi „Raportul general de activi­
tate al Societăţii de lectură Andrei Şaguna“.
In Anuare, în special în cele de după 1935, apar două sau mai multe
studii ale profesorilor. Aşa bunăoară în Anuarul pe anul 1938/39, publi­
cat de Dr. Dumitru Stăniloae care era şi rectorul Institutului, apar 9 stu­
dii de teologie istorică, dogmatică, biblică şi pastorală. Ba mai mult la sfâr­
şit sunt publicate uneori şi studii ale unor elevi sau studenţi merituoşi, de
pildă studentul Vasile Coman, viitorul episcop al Oradiei, publică în Anua­
rul Institutului pe anul 1933/34 studiul „Tineretul şi Biserica“, studentul
Petru Brudea publică în Anuarul pe 1937/38 studiul „Jertfa ca tem elie a
marilor realizări“, preotul student Virgiliu Runceanu publică studiul
„Evanghelia în viaţa omenească“, în Anuarul pe 1938/39 şi exem plele
pot continua.
Anuarul de la Sibiu s-a bucurat de colaborarea unor reputaţi teo­
logi şi oameni de cultură, iar rolul său a fost recunoscut şi dincolo de frun­
tariile Ardealului fiind încununat cu o medalie de aur la expoziţia orga­
nizată la Bucureşti în 1903 de „Asociaţiunea română pentru înaintarea
şi răspândirea ştiinţelor“ la care a participat şi Institutul teologic de la
Sibiu.
 Iată pe scurt câteva crâmpeie din istoria Anuarului de la Sibiu care
acum în acest an jubiliar 2000 vrea să-şi reînnoade firul de aur al exis­
tenţei sale seculare.
Ne exprimăm convingerea că el va fi la inălţimea chemării sale şi că
va continua să răspândească aceleaşi raze de lumină, de credinţă şi de
simţire românească pentru toţi fiii Bisericii noastre.
Felicitând încă o dată conducerea Facultăţii de Teologie „Andrei
Şaguna“ din Sibiu, în frunte cu P.C. decan Pr. prof. dr. Dumitru Abrudan,
pentru iniţiativa reapariţiei Anuarului, rugăm pe Dumnezeu să binecu-
vinteze cu har şi cu spor acest nou început al şcolii teologice universitare
sibiene şi să reverse bogate daruri asupra profesorilor, studenţilor şi a
tuturor cititorilor săi.

t A N T O N I E

Mitropolit al Transilvaniei
r
 UN NOU ÎNDEMN LA DĂINUIRE ŞI SPERANŢĂ

A d e v ă ru rile m ari ni se dezv ălu ie tre p tat. Probabil că acest lucru

se d ato rează lim itării percepţiei n o a stre faţă de m arile cu prinsuri id ea ­
tice. Sau p o ate că m arile a d e v ă ru ri îşi d ezvăluie infinitele aspecte şi
profunzim i în chip diferit faţă de v â rs te le şi tră irile om ului. N u ştiu
câţi d intre noi vo r înţelege, de pildă, fără a recu rg e la o bogată ex p e ­
rie n ţă de v ia tă şi, mai ales, la în v ă ţă tu ra altora, că în şiru irea de num e
ce con stitu ie începutul E vangheliei după M atei, cu to ate neam urile
de la A vram până la David, de la David p ân ă la stră m u ta re a în Ba-
bilon, şi de la stră m u ta re a în Babilon până la H ristos, nu rep rezin tă
d oar o în şiru ire de num e a p a re n t n e in te re sa n tă p en tru cititor, ci o
d o v ad ă peste vrem uri a a d e v ăru lu i pe v eci deplin al Sfintei Scripturi.
Tot astfel, m ă îndoiesc că cei m ai m ulţi d in tre noi vom sesiza de
la început că cei patruzeci de ani de rătă ciri ale israeliţilo r, conduşi
de M oise sp re păm ântul făgăduinţei, în tr-u n spaţiu geografic ce p u tea
fi p arcu rs în tr-u n tim p incom parabil m ai scurt, nu sunt ani de ră tă ­
ciri ci un îndelung proces e d u caţio n al de c reare a unei noi gen eraţii
de oam eni, e lib eraţi nu num ai din lan ţu rile sclav iei ci şi din cătu şele
robiei spirituale.
Scriu aceste rân d u ri acum la o nouă p o rn ire în tim p a Anuaru­
lui Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna", din respect p entru cea m ai
v ech e In stitu ţie de În v ăţăm ân t S uperior R om ânească din Sibiu şi, în
acelaşi tim p, cea m ai a u re o la tă fac u lta te din U n iv ersitatea „Lucian
B laga". Îmi m ărtu risesc de în d ată şi neşo v ăieln ica sp e ra n ţă că c itito ­
ru l v a binevoi să includă acest c u v â n t al m eu sub sem nul sm ereniei
şi al convingerii că nu su n t d ecât un m odest slu jito r al unei u n iv e r­
sităţi ce se v re a o m ărturie, un sim bol şi o în făptuire în tru dăinuirea
sp iritu a lităţii rom âneşti.
P rin a leasa b u n ă v o in ţă a Prof. univ. dr. pr. D um itru A brudan,
distinsul n e stru coleg, care p ă sto re şte com unitatea şcolii teologice
sibicne, am prim it spre lec tu ră c â te v a exem plare ale program ei Insti­
tu tu lu i Pedagogico-T eologic al A rch idiecesei O rtodoxe Rom âne din
T ransilvania, acoperind un su b stan ţial in te rv al tem poral din v eacul
trecut, precum şi un se t de exem plare a le Anuarului Sem inarului A rchi-
diecesan O rtodox Rom ân din T ran silv an ia din anii ce au urm at M arii
Uniri. M ărtu risesc că, ceea ce consideram la încep u t a fi o sim plă lec­
tu ră inform ativă m enită să confere o o a recare su b stan ţă cu v ântului
m eu pân d it de p ericolul form alităţii, s-a tran sfo rm at în tr-o p asio n an tă
p a rc u rg e re a unor docum ente ce s-au do v ed it a fi v e rita b ile su rse isto-
rice cuprinzând în lum ina lor nu num ai e v o lu ţia în v ăţă m â n tu lu i te o ­
logic ortodox rom ânesc, d ar şi re a lită ţi conexe acestuia, care ne con­
tu re a ză o im agine a tre c u tu lu i ab solut necesară după o perioadă înde­
lun g ată de propagandă a n tic re ştin ă şi an tiro m ân ească m enite să ne
d ezrădăcineze crezul în propria n o a stră istorie şi în noi înşine.
M en irea acestu i Anuar e ste ex trem de bine form ulată în p ro g ra­
m a p e n tru an u l scolastic 1884— 1885 publicată de Ioan H annia:
„Când venim a satisface acestei rec e rin te — in iţiată şi de corpul n o stru
p rofesoral — facend începutul prin ed area şi publicarea acestei prim e
program e şi in form a acesta, punend in stitu tu l in fala şi la ju d ecata pu­
blicului; ne-am tin u t de d a to rin ta de-a inform a publicul nu num ai d es­
p re sta re p rese n ta a institu tu lu i, ci — ca acela se pota fi drept şi ecui-
tabil ju d ec ă to r — se 'i aretam şi tre c u tu l lui şi după pu tin ţă se'i Înfăţi­
şăm to te fasele şi to te m om entele m ai însem nate, prin cari acela a tre ­
cut pana cand a d e v e n it aceea, ceea-ce e ste a s t a d i ..."
A m c itit cu in teres nu num ai liste de v ieţi şi destine, nu num ai
num e ce au in tra t u lte rio r în p an teonul cu ltu ral rom ânesc, nu num ai
dovezi g ră ito a re ale unei v ieţi academ ice aflate sub sem nul so lid a ri­
tă ţii um ane şi al u n ită ţii sp iritu ale, ci şi m ulte pagini de în v ăţă tu ră ,
cum ar fi, de pildă: „alegerea şi p roducerea ssm en ţei de prasilă (stu ­
diu agricol)" din program a p e n tru anul 1888— 1889 care dovedeşte,
p rin tre altele, profunda im plicare a B isericii O rtodoxe în v ia ţa de zi
cu zi, m aterială sau spirituală, a rom ânilor tran silvăneni.
O sim plă p a rc u rg e re a program elor de în v ăţăm ân t se transform ă,
im perceptibil sub ochii cititorului, în tr-o inedită şi benefică re în to a r­
cere în tim p şi în tr-o isto rie p lăm ădită din a d e v ăr şi credinţa in re a ­
lităţi interum ane, interconfesionale, in teretn ice, econom ice sau p o liti­
ce, pe care unii, ce co n tează pe im ensa n o astră b u n ăv o in ţă şi pe tim ­
pul scu rt pe care l-am a co rd at alcătu irii d o cum entaţiei n o a stre istorice,
din cauza m ultelor opresiuni ce n e-au în ce rca t fiinţa, a r dori să le p re ­
zinte tru n c h iat sau să le om ită în to ta litate .
Nu num ai că întâm pin cu bucu rie şi satisfacţie re lu a re a Anuarului
Şcolii T eologice din Sibiu, dar m ărturisesc, fără ocol, că acest exem ­
plu tre b u ie urm at de to a te facu ltăţile s'b ie n e ca o dato rie faţă de fiin­
ţa şi m enirea n o astră. Din pu n ct de v e d e re individual, desch id erea
n o a stră în tim p se o preşte im ediat după propriile n o astre trăiri. Dar,
in stitu ţio n al, com unitar şi n aţio n al tre b u ie să fixăm rep ere durabile a le
tră irilo r şi a sp ira ţiilo r n o a stre p e n tru ca acei care vin după noi să nu
po a tă fi risipiţi de vrem elnicii. E xistenţa tre c u tă a Anuarului In stitu ­
tu lui T eologic Sibian nu e ste o în şiru ire de num e apuse, o în şiruire de
fapte perim ate, o în şiru ire de stră d a n ii e x iste n ţiale um brite de obsesia
prezentului. Ea este, şi treb u ie să răm ână, o m ărtu rie a drep tu lu i n o s­
tru la dăinuire, la resp ect şi la sp eran ţă.
DUMITRU C IO C O I-PO P
Teologie biblică

SACRIFICIU ŞI SPIRITUALITATE

1. P erm anenţa şi m otivaţia sau scopul practicării sacrificiilor

C reat după chipul lui D um nezeu (Fac. 1, 26), om ul a fost perm an en t

în sufleţit de sentim entul religios, adică al adorării şi supunerii faţă de
C reatorul său.
E xteriorizarea acestui sentim ent s-a făcut pe două căi: p rin rugă­
ciune şi p rin je r tfe sau sacrificii. Acestea din u rm ă constituie o prezenţă
n e în treru p tă pe tot parcursul tim pului. Ele sunt, aşa cum pe bună d rep ­
tate s-a spus, „prim a, cea m ai profundă, cea m ai im portantă şi cea m ai
veche expresie a sentim entului religios“ .1
Indivizii şi popoarele au practicat, d in tru început, actul sacrificial.
Sacrificiul se înfăţişează astfel ca „o am prentă sacră, conservată de la
începutul lum ii“ ,2 sau am p u tea spune că este u nul d in tre sem nele dis­
tinctive ale speciei um ane.
Nu există religie sau cu ltu ră cărora să le fie străin ă ideea de sa­
crificiu.3 E xistenţa, în toate tim purile şi peste tot în lum e, a altarelo r de
je rtfă constituie o m ărtu rie de n etăgăduit că sacrificiile fac parte in te­
g ran tă din definiţia acestei fiinţe a p arte în univers, care este omul.
„Condiţia um ană se revelează a fi p rin excelenţă o condiţie sacrificială“.4
P rin sacrificiul pe care-1 practică d in tru începutul existenţei sale,
om ul se distanţează astfel de restu l creaturilor. Sacrificiul este p e n tru
el un destin individual şi social.
Dacă om ul este singura fiinţă de pe păm ânt, care aduce sacrificii,
înseam nă că acestea ţin de n a tu ra sa spirituală.5 In tr-ad ev ăr, din interiorul
om ului pornesc dorinţa şi h o tărâ re a de a sacrifica. Cugetul, sim ţirea şi
voinţa lui îl îmboldesc să se dedice îm plinirii unui astfel de cerem onial.
Scopul sacrificiilor se confundă cu scopul religiei, care este adora­
rea lui D um nezeu şi ascultarea faţă de El, p rin îm plinirea poruncilor
Sale.

1 Carl Wilhelm Bähr, Symbolik des mosaischen Cultua, Heidelberg, 1830,

vol. II, p. 189.
2 Ion Mircea, Sacrificiul sau „moartea albä“, art. in rev. „Transilvania1,
nr. 1-2/1993, p. 3
3 Dr. Vasile Tarnavschi Arheologia biblică. Cernăuţi 1930, p. 662.
4 Ioan I. Icâ, Sacrificiul nostru cel de toate zilele, art. în rev. „Transilvania“
nr. 1-2/1993, p. 17.
5 Or. Mircea Chialda, Sacrificiile Vechiului Testament, Caransebeş, 1941, p. 11.

9
 Fiind tru p şi suflet, om ul a sim ţit nevoia să se dăruiască integral
lui Dum nezeu. Acestei dorinţe îi corespunde în chip desăvârşit sacri­
ficiul, care este a tâ t u n act sufletesc şi deopotrivă unul trupesc. Este o
m anifestare spirituală şi o slujire trupească. Totdeauna, în alcătuirea sa
s-au îm binat sentim entul religios şi rugăciunea, cu actul extern, văzut,
m aterial, sacrificiul aflându-se astfel în perfectă consonanţă cu n atu ra
dihotom ică a omului.
Cât de im portantă este înţelegerea sacrificiului în in tegralitatea
sa, adică după aspectul in te rn şi ex tern , se vede din felul cum a p reţu it
însuşi D um nezeu încă prim ele sacrificii, care i-au fost oferite (Fac. 4,
3-5). El a p rim it cu bunăvoinţă sacrificiul lui Abel, dar l-a ignorat pe
Cain şi actul pe care acesta l-a săvârşit. A titudinea diferită a Dom nului
stă în leg ătu ră cu disponibilitatea sufletească a celor doi sacrificatori. Ca­
litatea excepţională a ofrandelor lui Abel („cele m ai grase ale turm elor
sale“) a fost sem nul dragostei sale profunde faţă de D um nezeu şi al des­
chiderii sale sufleteşti faţă de El. L ucrurile au stat invers în cazul lui
Cain. J e rtfa lui nici nu m erita acest num e, atâ ta vrem e cât a pus pe a lta r
cele m ai slabe roade ale câm pului, de care nu m ai avea nevoie. Sufletul
lui Cain nu s-a în ălţa t la Dum nezeu. F ără această je rtfire interioară, spi­
rituală, n-a fost prim it nici fum ul je rtfe i sale m ateriale, arsă pe jertfelnic.
A m plasat în centrul fenom enului religios, sacrificiul se înfăţişează
ca mijlocul cel mai potrivit de apropiere a omului de Dumnezeu.
E vident că înainte de căderea în păcat, omul n-a practicat sacrifi­
ciile. Starea sa paradisiacă era o stare de com uniune şi de desăvârşită
ascultare faţă de D um nezeu. A ntropom orfism ele care abundă în rela ta ­
rea biblică despre c rearea om ului şi tim pul petrecerii lui în paradis, vin
să confirm e faptul că în tre om şi D um nezeu exista o leg ătu ră n em ijlo­
cită. A stfel se spune că D um nezeu com unica perm anent şi în chip direct
cu omul (Vezi Fac. 1, 28-29; 2, 16; 3, 8 ş.a.).
După păcat, omul s-a în d ep ărtat tot m ai m ult de Dum nezeu, încât
orice posibilitate de com unicare directă era de acum exclusă. Cu toate
acestea, nu s-a stins de tot din sufletul om ului dorinţa de a fi şi a răm âne
în leg ătu ră cu Dum nezeu. C ăutarea lui Dum nezeu, dorul după El, au
dobândit în sufletul om ului accente dram atice. în tr-o frază răm asă m e­
m orabilă, Fericitul A ugustin va sintetiza toată frăm ân tarea om enească
legată de năzuinţa de a-1 afla şi a fi în com uniune cu D um nezeu. „Ne-ai
făcut p en tru Tine Doamne, spune episcopul de Hippo-Regius, şi neliniştit
este sufletul nostru până ce nu se va odihni în tru Tine“ ,s
în necontenitul său zbucium , om ul căuta să găsească o oale care
să-l ducă la Cel după care se ostoia sufletul său, să-i facă accesibil u rcu ­
şul până la ceruri, unde intuia că se a flă C reatorul tu tu ro r celor văzute
şi nevăzute.
O astfel de cale a fost cea a sacrificiilor. Fum ul şi buna m ireasm ă
a je rtfe lo r m istuite pe a lta r se voiau a fi u n sem n şi un m esaj transm is
de om ul rătăcito r pe cărările întortochiate ale acestei lum i, că tre tronul
lui Dum nezeu, din ceruri, unde tru p eşte om ul nu m ai putea să ajungă.
In acest sens nu este în tâm plător faptul că p e n tru aducerea je rtfe lo r erau

6 Confessiones, Liber primul, cap. I, Migne PL, t. 32, col. 661.

10
p referate colinele şi locurile înalte, acestea fiind socotite m ai aproape
de cer.7
Iată, p rin u rm are, cum je rtfe le sau sacrificiile ap ar ca o expresie a
credinţei în Dum nezeu şi o cău tare a in tră rii om ului în com uniune cu El.
Im boldul spre această com uniune a fost determ inat de o m u ltitu ­
dine de situaţii în care s-a aflat omul.
Astfel, nu arareo ri om ul s-a sim ţit copleşit de uim ire şi adm iraţie
în faţa im ensităţii, frum useţii, diversităţii şi arm oniei universului. în
toate acestea el a in tu it m ajestatea divină, atotînţelepciunea şi ato tp u ter­
nicia C reatorului. P e n tru a-L slăvi şi lăuda, om ul a recurs la m ijlocirea
sacrificiilor, care au dobândit astfel un caracter latreu tic sau de adorare.
în astfel de îm p re ju rări omul s-a văzut asaltat din toate p ărţile de
încercări, dureri, suferinţe, necazuri, nedreptăţi, boli, pericole şi chiar
m oarte.
Convins că num ai cu p u terile sale m ărginite este imposibil să re ­
ziste şi să facă faţă presiunilor acelor grele situaţii, om ul a cău tat grab­
nic a ju to r la Cel ce le poate birui pe toate şi p e n tru a-L câştiga de partea
Sa i-a închinat ofrande, acestea având caracteru l u n o r jertfe de implo­
rare sau cerere ,8
D ar nu num ai când tra v e rsa v rem u ri de restrişte şi suferinţe, ci şi
atunci când îi e ra dat să se bucure de belşug, îndestulare, pace, fericire
şi sănătate om ul a sim ţit nevoia să-şi exprim e recunoştinţa faţă de Dum ­
nezeu, binefăcătorul şi stăpânul vieţii sale, iar aceasta o p u tea face prim
rugăciune, d ar şi p rin p artea cea m ai aleasă din b unurile sale.
Sacrificiile oferite ca sem n al recunoştinţei şi m ulţum irii p e n tru
binefacerile prim ite au caracter euharistie sau de mulţumire.
Pe lângă toate aceste situaţii m ai era şi starea de păcătoşenie a
om ului, care de asem enea şi nu în u ltim ul rân d l-au îm boldit pe om să
recurgă la ritu alu l sacrificiilor.
P otriv it R evelaţiei biblice vechitestam entare, atunci când Dum ­
nezeu l-a aşezat pe A dam în raiul cel din Eden, i-a dat şi porunca de a nu
m ânca din pom ul cunoştinţei binelui şi răului, legând de această poruncă
şi am eninţarea cu o pedeapsă nespus de grea în cazul încălcării ei, şi
anum e m oartea.
Din nefericire, omul a căzut şi a ajuns sub stăpânirea m orţii. D*.că
D um nezeu, în m area sa b u n ă ta te nu i-a aplicat de îndată om ului p e­
deapsa făgăduită, ci l-a lăsat încă în viaţă, acest fapt a fost înţeles d9
om ca o graţie pe care i-o a ra tă D um nezeu. D ar conştiinţa păcătoşeniei
nu l-a p ărăsit pe om. El a recunoscut că m erită pedeapsa cu m oartea
şi că num ai în d u rarea lui D um nezeu întârzie ea aceasta să vină.
Când sacrificatorii aduceau, la locaşul sfânt, anim alele de jertfă,
şi îşi im puneau m âinile pe capul lor, m ărturisindu-şi păcatele, ei recu­
noşteau p rin acest gest că ei înşişi m erită m oartea ca expiere a păcatelor,
în chip simbolic, ei tran sp u n eau însă vina păcatului asupra victim elor

7 Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan. Diac. Prof. Dr. Emilian Comiţescu, Arheo­
logia biblică, Editura Institutului Biblic ţi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1994, p. 247.
8 Dr. Vasile Tarnavschi, op. cit., p. 519.

t 11
(anim alelor), pe care le înju n g h iau în tru cinstirea lui D um nezeu şi spre
spălarea păcatelor.
Este c ert că sângele viţeilor, m ieilor, ţapilor şi tau rilo r nu putea
să le şteargă pata păcatului, d ar m enţinea trează conştiinţa păcătoşeniei
şi totodată dorinţa de izbăvire. A ceasta, însă nu putea veni prin puterile
oam enilor, voinţa lor fiind grav afectată de păcat, ci aveau tre b u in ţa
de o satisfacere m ijlocitoare. P ână la îm plinirea sacrificiului suprem ,
pe care l-a adus H ristos pe cruce, je rtfe le de anim ale au îm plinit ele
acea m ijlocire, răm ânând însă num ai cu o valoare simbolică, fără ca în
realitate efectul aducerii lor să fie şterg erea păcatului.9
E ste pus în evidenţă aici caracterul expiator, de purificare al je r t­
felor şi totodată caracterul lor substitutiv.
Ca o concluzie, care se im pune la cele spuse, este constatarea că
sacrificiile nu au fost im puse de c ă tre D um nezeu, ci su n t rezu ltatu l
unei decizii in terioare a om ului. Ele vor să confirm e adorarea, depen­
denţa şi supunerea faţă de D um nezeu.
P rin faptul că jertfe le nim icite p rin a rd ere provin din n atură, res­
pectiv din rândul anim alelor şi al păsărilor, d ar şi din rândul plantelor
şi pom ilor, vine să întărească ideea că omul, care în rătăcirea sa, s-a
făcut rob nu num ai păcatului d ar şi n atu rii, pe care a divinizat-o, face
dovada că el recunoaşte suprem aţia lui D um nezeu, căruia se supune pe
sine dar şi n atu ra, peste care a fost rân d u it să fie stăpân, n u rob al ei,
cum a devenit.
In sfârşit, faptul că om ul nu s-a lim itat, în practicarea religiei, nu­
m ai la rugăciune, care este o convorbire m ai m ult a sufletului cu Dum ne­
zeu, ci a recurs şi la unele acte şi lu crări văzute, vine să confirm e caracte­
ru l dihotom ic al fiinţei um ane şi nevoia sa de m anifestare a sentim entului
religios sub am bele form e: sp iritu ală şi somatică.
2. Evoluţia în timp a sacrificiilor. Excese şi denaturări.
P racticarea, în toate generaţiile de dinainte şi după potop, a sacri­
ficiilor, n-a însem nat n eap ărat u n curs ascendent al acestei trad iţii cu l-
tuale. D atorită păcatului, n-au în târziat să apară şi pe acest plan unele
devieri şi rătăciri. Lipsiţi de discernăm ânt şi d reap tă socoteală, oam enii
s-au dedat la practici de cult condam nabile precum orgia şi sacrificarea
de vieţi om eneşti.
E ste binecunoscut faptul că p ro stitu ţia sacră s-a practicat în tot
O rientul d ar şi la Rom a.1* Z eiţelor A starta, A frodita şi V enera li se aducea
un cult cu totul im oral. Apoi, sacrificiile de vieţi om eneşti au atins proporţii
nebănuite. Toate popoarele an tich ităţii au adus astfel de sacrificii. Victi­
m ele erau d in tre prizonieri, sclavi, fem ei şi copii.
în acest fel, păcatul a în tunecat şi în tin at până şi dom eniul sacru­
lui. Lungi perioade din istoria u m an ităţii stau sub sem nul orgiei şi de­
cadenţei, m asacrului cultual, ceea ce denotă grava regresiune în dom e­

9 Ibldem, p. 20.
10 Diac. Prof. Dr. Emilian Vasilescu Istoria Religiilor, Editura Institutului Bi­
blic ţi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 278. Veri şi Mir-
cea Eliade Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Editura Ştiinţifică şi Enciclope­
dica, Bucureşti, 1981, p. 225 a.u.

12
niul spiritualului. Se confirm ă astfel că în d ep ărtarea om ului de D um ­
nezeu, p rin păcat, a avut consecinţe m ai m ult decât dezastruoase.
Omul ajunge să proiecteze asupra lui Dum nezeu tot noianul de cru­
zim e, ră u ta te şi p e rv ersitate care îl copleşea pe el însuşi. In definitiv,
acesta a fost m obilul care a im pulsionat voinţa um ană către practicarea
crim ei sacrificiale: să îm blânzească m ânia unei divinităţi răzbunătoare
şi capricioase a cărei m ajestate a fost ultrag iată. A stfel îi concepeau pă­
gânii pe zeii, faţă de care n u tre a u sentim ente de team ă, n ep u tin ţă şi
supunere forţată.
Nu iubirea ci team a copleşitoare a făcut să se perpetueze până tâ r ­
ziu în istorie violenţa în dom eniul sacrului.
A ceastă violenţă a fost proiectată din dom eniul um anului în dom e­
niul divinului.“ O r, violenţa nu vine de sus, ci urcă spre c er din abisul
în tunecat în care s-a scufundat omul.
D egenerarea practicii sacrificiale a început odată cu p ărăsirea ado­
rării ad evăratului Dum nezeu şi adoptarea cultului idolatru. C ăderea în
idolatrie a cauzat aducerea u n o r je rtfe neconform e cu m oralitatea şi c re ­
dinţa adevărată. In această privinţă, profetul Isaia scrie: „Păm ântul este
pân g ărit sub locuitorii lui, căci aceştia au călcat legea, au în frâ n t orân-
duiala şi legăm ântul l-au stricat pe v e c i. . . De aceea, de la m arginile pă­
m ântului auzim zicând: „Vai de cei fără de lege, care lucrează depărtân-
du-se de lege!“ (Is. 24, 5, 16). Legea sau orânduiala la care se referă p ro ­
fetul, reprezintă legea m orală n a tu ra lă şi deopotrivă Legea descoperită
pe calea R evelaţiei şi Inspiraţiei, am bele constituind fundam ente ale ade­
v ăratei credinţe şi ale m oralităţii. P ărăsirea acestora, nesocotirea şi încăl­
c a re a lor de către oam eni su n t cauzele degenerării şi ale decadenţei reli-
gios-m orale şi sociale.
'P•#■.:

3. Sacrificiile Vechiului Testament. Simbolismul şi caracterul

lor tipic

Ca şi popoarele păgâne, în m ijlocul cărora au tră it, tot astfel şi

e v re ii au practicat, pe lângă celelalte acte de cult (rugăciunea, purifica-
ţiunile levitice, binecuvântarea, circum ciziunea) şi sacrificiile sângeroase
şi nesângeroase. Am p u tea spune că sacrificiile au sta t chiar pe prim ul
plan, fiind principalele acte de cu lt la vechii evrei.12 N eexistând preoţia,
decât după descoperirea Legii, cei care săvârşeau sacrificiile erau capii
fam iliilor sau cei întâi născuţi. A ceştia sacrificau ori de câte ori se sim ­
ţeau îm boldiţi să o facă, construind jertfelnice, de obicei pe înălţim e. T al­
m udul vine cu o m ă rtu rie clară, în această privinţă: „înainte de a se fi
construit cortul, înălţim ile erau perm ise şi cultul se făcea p rin cei întâi
născuţi“ .13 Acelaşi lucru îl evidenţiază şi F ericitul Ieronim , când scrie:
„Există o trad iţie după care cei întâi născuţi ai evreilor au funcţionat ca
preoţi şi « . . . aduceau sacrificii înainte ca A aron să fi fost ales preot»,,.14

11 René Girard, Le bouc emissaire, 1982, p. 285.

12 R. de Vaux, Les institutions de l’Ancien Testament, II, Paris, 1967, p. 191;
Vezi çi Dr. Mircea Chialda, op. cit., p. 14.
13 Zebachim, 14, 4.
14 Quaest. hebr. ad. Gen. 27, 15, Migne, PL, XXIII, col. 980.

13
 D at fiind faptul că aşa cum se spune în cartea N um eri (16, 3), „Toată
obştea lui Israel şi cei ce o alcătuiesc sunt sfinţi şi Dom nul este în tre ei“,
putem spune că înainte de Moise, fiecare israelit avea d reptul de a aduce
lui D um nezeu sacrificii. Aşa au procedat patriarh ii şi urm aşii lor.
A vraam însuşi m archează in tra re a sa în păm ântul C anaanului, p rin
înălţarea unui jertfelnic, pe care a adus je rtfa de m ulţum ire (Fac. 12, 7).
Fiecare popas pe care l-a făcut apoi în v reu n loc din Canaan a fost
m arcat de zidirea unui jertfeln ic şi aducerea unui sacrificiu. Aşa a fost
la stejaru l M amvri, unde şi-a stabilit A vraam , p en tru lungă vrem e, cortul,
după ce s-a întors din Egipt (Fac. 13, 18) şi tot aşa s-a întâm plat şi după ce
l-a în frân t pe K edarlaom er şi pe regii u n iţi cu el, din m âinile cărora i-a
eliberat pe Lot şi pe regii din Sodoma, Gomora, Adm a şi Ţeboim. Acum
Dom nul reînnoieşte legăm ântul făcut cu A vraam şi El însuşi îi porunceşte
acestuia să-i aducă je rtfă „o junincă de trei ani, o capră de tre i ani, un
berbec de tre i ani, o tu rtu ric ă şi un pui de porum bel“ (Fac..15, 9).
Şi Isaac a procedat precum tatăl său, A vraam . Intinzându-şi el cor­
tul aproape de B eer-Seba, pe unde a poposit şi A vraam , „a făcut acolo
jertfelnic şi a chem at num ele D om nului“ (Fac. 26, 25).
Şi despre Iacob se spune că, după ce s-a întors din M esopotamia şi
s-a îm păcat cu fratele său Esau, a cum părat păm ânt de la fiii lui Hem or,
în ţin u tu l Sichem ului şi a zidit acolo jertfeln ic (Fac. 33, 20). Mai apoi,
prim ind porunca de la Domnul, a plecat la Betel, locul unde avusese acel
vis celebru, şi a zidit şi acolo jertfeln ic (Fac. 33, 7).
S trăm u taţi în Egipt, evreii nu şi-au p ărăsit rânduielile de cult. Aici
au întâm pinat totuşi o situaţie neprevăzută. La egipteni, vitele c o m u te
m ari erau socotite sfinte şi se interzicea sacrificarea lor. P e n tru a nu-i
scandaliza pe egipteni, evreii, când aduceau jertfe , se retrăg eau în pus­
tie, unde, departe de privirile egiptenilor sacrificau Dom nului. Când
Moise şi cu A aron, s-au înfăţişat înaintea lui Faraon, spre a-i cere eli­
b erarea evreilor, tocm ai lucrul acesta l-au invocat, zicând: „Dum nezeul
evreilor ne-a chem at; lasă-ne să m ergem în pustie, cale de tre i zile, ca
să aducem je rtfa Dom nului D um nezeului n o stru “ (leş. 5, 3).
D upă ieşirea din Egipt, respectiv în tim pul rătăcirii p rin pustie,
evreii au continuat să aducă sacrificii.
Pe lângă cele vechi, practicate de ei din totdeauna, se instituie altele
noi, iar odată cu descoperirea Legii, se stabilesc norm e şi rânduieli p re ­
cise şi cu priv ire la sacrificii. Codul sacrificial al vechilor evrei se cu­
prinde în Lev. 1-7.
în prim ul rând, s-a făcut o categorisire a lor, în funcţie de scopurile
p en tru care se săvârşeam. Astfel, avem sacrificii ordinare şi extraordinare.
Din prim a categorie, cel m ai im portant sacrificiu era olocaustul sau
arderea de tot (în ebraică: „olah“), care se num ea astfel în tru cât anim alul
je rtfit era ars în întregim e pe altar, fără a reveni ceva aducătorului sau
preotului în afară de piele.
Sem nificaţia acestui sacrificiu era d ăru irea sau je rtfire a totailă a
sacrificatorului lui Dum nezeu.
Se aduceau olocauste a tâ t p e n tru poporul întreg, cât şi p e n tru in ­
divizi în particu lar. Ba m ai m ult, şi străinii care locuiau în tre evrei puteau

14
aduce olocauste (Lev. 22, 18), lucru ce s-a şi întâm plat adeseori (II Ma-
cab. 3, 35).15
P e n tru poporul întreg, olocaustele erau de toate zilele (câte u n
m iel, dim ineaţa şi seara) (leş. 29, 38-42; Lev. 6, 1-11; Num. 28, 3-8; 29,
6.11.16.19.22; I Cronici 16, 40; Ezra 3, 5), apoi cele ordonate în ziua sa­
batului (Num. 28, 9) şi cele obligatorii a fi aduse în celelalte sărbători
de peste an (Lev. 16, 7; 23, 37; Num. 28, 11.14.19.27; 29, 2.6.8.13; II Cro­
nici 35, 12; 14, 16).
P articu larii aduceau arderi de tot de bunăvoie (Jud. 20, 26; I Sam.
7, 9), din făgăduinţă sau obligaţie (Ps. 51, 21) sau din dispoziţie legală, în
unele condiţionări precum de către nazirei, care din întâm plare ajungeau
în stare de în tin are (Num. 6, 11), de către leproşi, dacă se însănătoşeau,
(Lev. 14, 19) şi de către femei, la naştere (Lev. 12.6-8).
D intre toate sacrificiile, olocaustele erau cele m ai num eroase. Se
şi num eau sacrificii perpetui. D atorită existenţei lor, focul de pe je rtfe l­
nicul de la locaşul sfânt nu se stingea niciodată. P e rp etu itatea olo-caus-
telor sugera d ăru irea deplină şi fără în tre ru p e re a credinciosului lui Dum ­
nezeu.
A ltă categorie era cea a sacrificiilor pentru păcat. Acestea au fost
rânduite cu scopul de a-i purifica tru p eşte şi sufleteşte pe cei ce s-au În­
tin a t cu păcate comise din n eştiinţă sau din pricina slăbiciunii firii ome­
neşti (Lev. 4, 2-3). Se îm părţeau şi ele în sacrificii publice şi sacrificii
particulare.
Sacrificiile publice se aduceau p e n tru păcatele întregului popor în
prim a zi a fiecărei luni (Num. 28, 15), la P aşti (Num. 28, 22), la cincize-
cime (Num. 28, 29), la A nul Nou (Num. 29, 5), la ziua îm păcării (Num.
29, 11; Lev. 16, 5.9) şi în fiecare zi a sărbătorii C orturilor (Num. 29,
16—38.
Sacrificiile p e n tru păcat p articu lare se aduceau la cu ră ţire a fem ei­
lor după naştere (o tu rtu re a sau un pui de porum bel), la curăţirea de
lepră (un miel), la term in area n aziriatului (o oaie), ca şi în oricare altă
îm p reju rare de întinare cu păcate.
Existau o serie de păcate, socotite capitale, p e n tru care nu era în­
găduit a se aduce sacrificii. A m intim astfel: incestul, profanarea saba­
tului, om iterea circum ciziunii, neglijarea purificării după întinarea prin
atingerea de un cadavru, refuzul de a serba Paştile, consum area de pâine
dospită în răstim pul celor şapte zile ale Paştilor, consum area sângelui
şi a p ărţilo r din anim alele sacrificate m enite altarului, aducerea de sacri­
ficii în alte locuri decât la locaşul sfânt, m âncarea sacrificiilor în stare
de necurăţenie, etc.
Actul principal al ritu alu lu i sacrificiilor p e n tru păcat nu-1 form ează
arderea pe jertfeln ic a anim alului sacrificat, ca în cazul oloeaustelor, ci
im punerea m âinilor aducătorului pe capul anim alului, cu m ărtu risirea
păcatelor, ca sem n de tra n sfe ra re a păcatelor asupra victim ei şi efuziunea
sau scurgerea sângelui, p rin care se exprim ă caracterul expiator sau de

15 Faptul că păgânii puteau aduce sacrificiu lui Iahve, în Ierusalim, se arată

clar în tratatu l Şecalim (7, 6) din Talmud, (vezi şi: Iosif Flaviu, Contra Appionem
2, G).

15
purificare de păcate. Totuşi nu lipsea nici caracterul latreu tic, de ado­
ra re a lui Dum nezeu, şi de aceea, şi acum, o p a rte a cărnurilor, respectiv
cea m ai bună p a rte se ardea pe altar. Sacrificiul p e n tru păcat se săvâr­
şea în afara taberei.
A lături de cele două felu ri de sacrificii am intite m ai sus, există şi
sacrificiu p e n tru culpă sau vină. A cesta se aducea num ai p e n tru persoane
particulare, nu şi p e n tru popor, în cazurile de violare a proprietăţii şi drep­
tului divin şi um an. A stfel, dacă cineva, nefiind preot, s-ar fi atins din
nebăgare de seam ă sau neştiin ţă de obiectele sfinte, se încărca cu o vină
înaintea lui D um nezeu, care treb u ia în lă tu ra tă prin sacrificiu. Tot aşa
se făceau vinovaţi cei ce in tra u în stare de necurăţie în locaşul sfânt, sau
cei ce aduceau la a lta r u n anim al necorespunzător (cu defecte) sau de
gen fem inin în loc de unul de gen m asculin. în egală m ăsură îşi a tră ­
geau asupra lor vină cei care-şi însuşeau p rin fu rt sau num ai întâm plător
(prin găsire) u n anim al sau un bun străin, ca şi cel ce păcătuia cu sclava
altuia, socotită ca u n bun al aceluia.
Rezultă din cele de m ai sus că vinovatul sau inculpatul a lezat în chip
direct sau indirect p rin fapta sa pe sem enul său sau chiar pe Dum nezeu,
ceea ce duce la ru p erea legăturii cu persoana lezată şi la o stare de vino­
văţie. P e n tru în lă tu ra re a acestor situ aţii condam nabile se im punea adu­
cerea unui sacrificiu.
M om entul im portant al sacrificiului p e n tru culpă este satisfacţia
pe care o dă om ul vinovat p e n tru culpa sa m orală cât şi restitu irea
celor însuşite pe ned rep t.16
Deşi este destul de greu a sesiza diferenţele în tre je rtfe le p en tru
păcat şi cele p e n tru culpă sau vină, totuşi aceste d iferenţe există. Astfel:
1. Je rtfe le p e n tru păcat au la bază ideea expierii, purificării sau
ştergerii păcatelor, pe când cele p en tru culpă sugerează ideea satisfacţiei
date celui lezat ca şi a restitu irii b u n u rilo r sau av antajelor însuşite pe
nedrept.
2. P rim ele su n t publice şi p a rticu lare (individuale) pe când cele din
u rm ă sunt num ai p articu lare (individuale).
3. La prim ele se aduc anim ale mici şi m ari de am bele genuri, pe
când la cele din urm ă se aduc num ai berbeci.
4. Sacrificiile p e n tru păcat se aduc p e n tru orice fărădelege comisă
din neputinţă, neştiin ţă sau neglijenţă, pe când cele p e n tru culpă se aduc,
în exclusivitate p e n tru delicte săvârşite îm potriva d reptului divin şi
um an.
5. D upă F ericitul A ugustin, păcatul este com iterea răului, iar de­
lictul înseam nă p ărăsirea binelui,17 ia r după Sf. G rigorie cel M are, p ri­
m ul (păcatul) înseam nă a face rău, ia r al doilea (delictul) a neglija cele
b une.1*
Din cele precizate an terio r se vede totuşi destul de clar diferenţa
în tre jertfe le p e n tru păcat şi cele p e n tru culpă sau vină. Să m ai adăugăm
ce spune T eodoret de C ir în această privinţă. El vede în păcat o acţiune

16 Pr. Prof. dr. Dumitru Abrudan, Diac. Prof. dr. Emilian Comiţescu, op. cit.,
p. 272.
17 Quaestione in Heptateuch, 1, 3, 20, PL. voi. 34, col. 81.
18 Omil. la Iez. 1, 2, Migne PL, voi. 76, col. 1043.

16
voluntară potrivnică Legii, iar în vină doar o faptă n edreaptă întâm ­
plătoare.19
Deosebirea în tre sacrificiile p e n tru păcat şi cele p e n tru vină sau
culpă se vede şi din diferenţierea pe care o fac evreii, sau mai bine zis,
unii reprezentanţi de fru n te ai lor, în tre cele două abateri de la con­
duită m orală: păcatul şi culpa sau vina. Filon din A lexandria afirm ă de
pildă că păcatul este o faptă potrivnică lui Dum nezeu, iar culpa sau vina
o faptă ce lezează doar pe oameni.
Tot din categoria sacrificiilor sângeroase ordinare făcea parte şi
sacrificiul de pace sau m ântuire, p rin care se exprim a lauda, cererea şi
m ulţum irea om ului faţă de D um nezeu. Legea mozaică m enţionează trei
feluri de sacrificii de pace:
a) sacrificiul de laudă sau m ulţum ire (euharistie) p e n tru toate bine­
facerile date om ului de către D um nezeu (Lev. 7, 12);
b) sacrificiul votiv sau de făgăduinţă (Lev. 7, 16; Num. 30.3),
când omul se sim te îndem nat de cugetul său să se făgăduiască pe sine
sau ceva din tru ale sale lui Dum nezeu;
c) sacrificiul v oluntar sau liber (Lev. 7, 16), adus p e n tru dobândi­
re a unor binefaceri sau beneficii.
în mod practic, aceste sacrificii nu se deosebeau în p rivinţa ritu a ­
lului sau a m aterialului je rtfit (anim ale mici şi m ari, de am bele genuri,
pâine nedospită şi dospită, făină de grâu, frăm ân tată cu untdelem n) ci
doar prin intenţia cu care se aduceau.
M otivaţia acestui sacrificiu constă în aceea că sacrificatorul sim-
ţindu-se în stare de curăţie sufletească şi trupească căuta să întărească
şi să sublinieze legătura de com uniune d intre el şi Dum nezeu.
O categorie aparte o constituiau sacrificiile nesângeroase. Ca şi sa­
crificiile sângeroase şi cele nesângeroase au existat de la începutul ome­
nirii (vezi sacrificiul lui Cain) (Fac. 4, 3).
Din tex tele scripturistice rezultă că ele sunt independente sau de
sine stătăto are şi o anexă sau adaos la je rtfe le sângeroase (Num. 15, 3-5).
Apoi ca şi cele sângeroase su n t particu lare sau individuale (sacri­
ficiul zelotipiei sau al fem eii bănuite de adulter) şi colective sau publice
(pâinile punerii înainte).
Ele constau din: spice de grâu sau orz, făină, pâine nedospită, u n td e ­
lem n, tăm âie şi vin roşu.
Je rtfe le nesângeroase exprim ă ideea că omul se oferă lui D um ne­
zeu şi îi m ulţum eşte p e n tru p u rta rea Sa de grijă.

SA CRIFICIILE EXTRAORDINARE
în afară de sacrificiile m enţionate până aici, m ai sunt şi altele care
au fost aduse odată p en tru totdeauna sau se aduceau num ai în îm preju­
ră ri speciale. Acestea se şi num esc sacrificii extraordinare.
O singură dată s-a adus sacrificiul legăm ântului şi sacrificiul con­
sacrării preoţilor şi leviţilor.
Sacrificiul legăm ântului a fost adus de către Moise, Aron, fiii aces­
tuia şi şaptezeci de b ă trâ n i din sânul lui Israel, după ce a fost desco­
19 întreb, la Lev. Migne PG, voi. 80, col. 300.

17
2 — Anuarul Academic
perită Legea p e m untele Sinai. Moise a stro p it poporul cu sânge din ani­
m alele je rtfite , zicând: „Iată sângele legăm ântului pe care Dom nul l-a
făcut cu voi, p e n tru toate cuvintele acestea“ (leş. 24, 3-8), adică p en tru
cuvintele Legii pe care ei au ju ra t să le îm plinească. în acest fel, Israel
a devenit popor ales al Dom nului.
Sacrificiul consacrării lui A ron ca a rh iereu şi a fiilor lui ca preoţi
a fost săvârşit de către Moise după porunca Dom nului. R itualul consa­
crării, pe care Moise l-a îndeplinit întocm ai este descris în Ieşire 29, 1-46.
Timp de şapte zile a d u rat acest ritual.
Sacrificiile ex trao rd in are care s-au rep etat au fost: sacrificiul m ie­
lului pascal, sacrificiul din ziua îm păcării, sacrificiul fem eii bănuite de
infidelitate conjugală, sacrificiul de c u răţire a leprosului vindecat, sacri­
ficiul nazireului la ex p irarea votului de naziriat şi sacrificiul ju n in cel
roşii.
După ce am înfăţişat schem atic, îm p ărţirea sacrificiilor V echiului
T estam ent, se cuvine să ne oprim asupra eficacităţii lor. La în treb area
ce s-ar putea pune: dacă, în tr-ad ev ăr, sacrificiile au avut vreo eficaci­
tate, răspunsul îl găsim form ulat în Sf. Scriptură, m ai precis, în Levitic
17, 11, unde citim: „Viaţa a tot tru p u l este în sânge şi pe acesta vi l-am
dat p en tru je rtfire , ca să vă c u răţiţi sufletele voastre, că sângele acesta
curăţeşte su fletu l“. Ca u n ecou al acelor spuse aici, avem cuvintele Sf.
Apostol Pavel din Evr. 9, 22, care de asem enea spune că: „După Lege,,
aproape toate se curăţesc cu sânge şi fără v ărsare de sânge nu se dă
ie rta re “ .
în chip evident, n u este vorba aici de u n efect direct al sângelui
anim alului sacrificat asupra sufletului omenesc ci de un efect indirect,
de n a tu ră m orală în sensul că sângele constituie pecetluirea pocăinţei, sem ­
nul m ărtu risirii păcatelor şi al căinţei p e n tru săvârşirea lor. Este con­
firm area conştiinţei păcătoşeniei şi a dorinţei om ului de în d rep tare şi.
m ântuire. Dacă vărsarea sângelui şi ard erea victim ei pe a lta r a r fi a v u t
în tr-a d e v ă r u n efect soteriologic real: ştergerea păcatelor, a r însem na că
je rtfa suprem ă de pe Golgota n -a r m ai fi fost necesară. Starea de păcăto­
şenie şi de vină înaintea lui D um nezeu a r fi p u tu t fi în lă tu ra tă p rin sa­
crificiile de anim ale, sângele acestora pu tân d spăla în tin area c a z a t ă de
păcate. Or, din D escoperirea su p ran atu rală se cunoaşte că lucrurile nu
stau aşa. Sf. Apcstol Pavel spune cu claritate că „este cu neputinţă sân­
gelui de tau ri şi de ţapi să în lătu re păcatele“ (Evr. 10, 4 Cf. şi Gal. 4, 9).
Deşi, precum vedem , eficienţa je rtfe lo r V echiului T estam ent n-a
fost reală şi directă, în sensul că ele nu aveau nici o p u tere de a desfiinţa
vina păcatului, totuşi im portanţa lor este de netăgăduit p en tru că au m en­
ţin u t trează conştiinţa păcătoşeniei şi im plicit dorinţa după m ântuire,
ceea ce a preg ătit om enirea p e n tru je rtfa suprem ă a Fiului lui Dum nezeu
întrupat.
în tre jertfe le V echiului T estam ent şi jertfe le păgâne există totuşi
o deosebire, care este de fapt deosebirea în tre religia m onoteistă, reve­
lată a vechilor evrei şi religia n a tu ra lă a popoarelor păgâne, sau m ai
precis în tre revelaţia n a tu ra lă şi cea sup ran atu rală.20
20 De animal sacrif. idonopp. II, 247, apud V. Tarnavschi, Arheologia biblică,.
Cernăuţi, 1930, p. 543.

18
T i . ... v *
 Dacă jertfe le păgâne au fost oferite zeilor, plăsm uiri ale im agina­
ţiei oam enilor, jetfele V echiului T estam ent au fost aduse în tru lauda
şi cinstirea lui Iahve, D um nezeu personal, viu şi adevărat.
Este neîndoielnic faptul că sacrificatorul păgân u rm ă rea p rin ac­
tul sacrificial, pe care îl săvârşea, îm blânzirea zeilor capricioşi şi răzbu­
nători, pe când com unitatea teoretică a lui Israel avea ca principal scop
al aducerii sacrificiilor purificarea m orală şi, potriv it poruncii divine*
sfinţirea întregii com unităţi: „Sfinţi să fiţi p e n tru că şi Eu, Iahve, Dum ­
nezeul vostru sunt sfân t“ (Lev. 11, 4. Vezi şi Lev. 19, 2; 20, 7; 21, 8;
Num. 15, 40).
însuşi faptul că sacrificiile V echiului T estam ent au fost reglem en­
tate p rin tr-o lege, este o dovadă că s-a voit ca ele să fie altceva decât
sacrificiile păgâne, care sunt acte rezu ltate din inspiraţia um ană spontana
şi ca atare în tru totul la nivelul im anenţei, a stării de im perfecţiune u m a­
nă. Nu în zadar în cazul sacrificiilor păgâne, s-a ajuns la o gravă degene­
rare şi rătăcire, practicându-se, aşa cum am arătat, sacrificarea de vieţi
om eneşti. în plus, jertfe le V echiului T estam ent au şi o valoare tipică sau
prefigurativă, ceea ce nu este cazul cu sacrificiile păgâne. D um nezeu în­
suşi instituie sacrificiile V echiului T estam ent ca tip u ri ale sacrificiului
lui H ristos.21 Toate sacrificiile Legii vechi preînchipuie adevăratul sacri­
ficiu adus o singură dată de M ântuitorul H ristos p e n tru m ântuirea lu ­
m ii (Evr. 9, 14).22 Legea veche, în ansam blul ei are valoare prefigurativă,
tipică fiind înţeleasă ca „un pedagog spre H ristos“ (Gal. 3, 24), adică în­
drum ătoare şi povăţuitoare către o Nouă Lege, cea a Noului Testam ent.
P rofeţii înşişi au înţeles sensul relativ al Legii V echiului T estam ent şi au
preconizat in stitu irea unei Noi Legi. P rofetul Ierem ia scrie în acest sens:
„Iată vin zile, zice Domnul, când voi încheia cu casa lui Israel şi cu casa
lui Iuda legăm ânt nou. însă nu ca legăm ântul pe care l-am încheiat cu
părinţii lor în ziua când i-am lu at de m ână, ca să-i scot din păm ântul
Egiptului. Acel legăm ânt ei L-au călcat, deşi eu am răm as în leg ătu ră cu
ei, zice Domnul. D ar iată legăm ântul pe care-1 voi încheia cu casa lui
Israel, zice Dom nul: Voi pune Legea Mea în ău n tru l lor şi pe inim ile lor
o voi scrie şi le vo' fi Dum nezeu, iar ei îmi vor fi popor“ (Ier. 31, 31-33).
încetând Legea Veche, au încetat în chip evident şi jertfe le p re ­
scrise de ea. S fârşitul acestora va fi je rtfa de pe Golgota. P rin m oartea
M ântuitorului pe Cruce au încetat toate je rtfe le Legii vechi, iar p rin ru ­
perea catapetesm ei tem plului în două (Mt. 27, 51), „s-a a ră ta t că de acum
înainte cultul cel vechi (inclusiv jertfele) e înlocuit de cel nou, care are
noi in stituţii religioase şi în centrul său se află Sfânta Euharistie, insti­
tu ită de M ântuitorul H ristos la Cina cea de Taină. A şadar fără a recu­
noaşte în je rtfe le V echiului Testam ent, ca şi în celelalte acte de cult sau
în m arile figuri biblice vechitestam entare, prefig u rări şi an u n ţu ri ale rea ­
lităţilo r din Noul T estam ent, ale lui H ristos însuşi, este imposibilă în ţe­

21 Pr. Prof. Dr. Dum itru Abrudan, Diac. Prof. Dr. Emilian Cornitescu op. cit.,
p. 248.
22 Dr. Vasile Tarnavschi, op. cit., p. 56G.

19
2*
legerea raportului obiectiv d in tre cele două Testam ente, a legăturii lor
intrinsece“.23
T răind în m ijlocul u n o r popoare idolatre şi politeiste, evreii au
practicat ei înşişi, pe lângă cultul închinat lui Iahve, şi un cult străin, în­
chinat zeilor. Au adus până şi sacrificii um ane, şi s-au dedat cultului
blasfem iator al desfrâului. P ână şi m arile lor personalităţi, precum a
fost regele Solomon, s-au în tin at cu astfel de practici. A cesta a slujit As-
tartei, zeiţa sidonienilor, şi lui Moloch, idolul am oniţilor, c ă ru 'a i se sacri­
ficau copiii. A zidit de asem enea capisti lui Chemoş, idolul m oabiţilor şi
spre a fi pe placul fem eilor sale străine, Solomon a în cu rajat aducerea
de tăm âie şi je rtfe zeilor acestora (I Reg. 11, 7).
Mai ales în regatul de N ord (Israel) regii şi odată cu ei tot poporul,
au căzut în idolatrie, aducând sacrificii pe înălţim i. Un rege idolatru a fost
chiar Ieroboam (prim ul rege al regatului de nord), care a zidit nenum ă­
ra te capisti ale zeilor păgâni şi a introdus şi cultul viţelului de aur.
O problem ă m ai gravă, care se pune în legătură cu aceste abateri
de n a tu ră sacrificială ale vechilor evrei, este aceea a aducerii de către ei,
lui Iahve însuşi a u nor sacrificii um ane. Este binecunoscut cazul judecă­
to rului Ieftae, despre care, iată cum citim în Judecători 11, 30 ş.u.: „în
acel tim p a făcut Ieftae făgăduinţă D om nului şi a zis: De vei da pe amo-
niţi în m âinile m ele, când m ă voi întoarce b iru ito r de la amoniţi, oricine
va ieşi din porţile casei m ele în întâm pinarea m ea, va fi efierosit Dom nului
şi-l voi aduce ardere de to t“ . Ieftae a procedat precum a făgăduit. O bţi­
nând victoria îm potriva am oniţilor, când s-a întors din luptă, a avut du­
reroasa surpriză de a fi întâm pinat de către propria sa fiică. C artea Ju d e ­
cători ne spune că Ieftae „a făcut cum făgăduise“ (cap. 11, 39).
Concluzia, pe care au tras-o m ulţi cercetători biblici din acest caz
a fost aceea că şi evreii, ca şi păgânii, au oferit D um nezeului lor sacri­
ficii um ane. L ucrurile se complică şi m ai m ult când se face referire la
acel episod biblic în care D um nezeu însuşi îi cere lui A vraam să-i sacri­
fice pe unicul său fiu (Fac. 22, 1-13).
A nalizate cu toată lu area am inte, tocm ai aceste două cazuri con­
stituie dovada că sacrificiile um ane erau interzise la vechii evrei. în cazul
lui Ieftae, este vorba de o decizie personală a unui ins care era departe
de a fi fost reprezentativ p rin ţin u ta m orală. Se ştie despre el că în tin e ­
re ţe fusese tâlh a r la drum ul m are şi că a adunat în ju ru l său indivizi de­
căzuţi, îm preună cu care pândea caravanele şi trecătorii individuali. A fost
ales judecător p e n tru d u rita te a şi neînfricarea sa, sperându-se să pună
aceste caracteristici ale firii sale în scopul eliberării ţării de sub asupri­
rea am oniţilor. Că în tr-ad ev ăr, n-a existat până atunci o întâm plare si­
m ilară în Israel se vede de acolo că fapta lui Ieftae n-a m ai fost u ita tă
ci a m arcat a tâ t de profund şi dureros conştiinţa oam enilor, încât „s-a
făcut obicei în Israel ca în fiecare an, fiicele lui Israel să m eargă şi să
plângă pe fata lui Ieftae G alaaditeanul, p a tru zile pe an“ (Jud. 11, 40).
Din episodul biblic aJ je rtfirii lui Isaac, ceea ce se reliefează cu preg­
na n ţă este tocm ai interdicţia sacrificiului um an p e n tru că acelaşi D um ­
nezeu, care porunceşte lui A vraam să sacrifice pe fiul său cel în tâ i născut,

23 Pr. Prof. dr. Dumitru Abrudan, Diac. Prof. dr. Emilian Corniţescu, op. cit.,
p. 2ar.

20
îl trim ite pe îngerul său, spre a-1 opri, indicându-i ce sacrificiu să aducă:
acela al unui berbec, pe care Dom nul i l-a scos înainte. Dom nul îi opreşte
lui A vraam m âna ridicată asupra fiului său, ceea ce vine să confirm e
că Iahve nu prim eşte sacrificiile um ane.

4. Polemica profeţilor împotriva caracterului formal al sacrificiilor

O ultim ă problem ă care s-a r pune în leg ătu ră cu sacrificiile Ve­

chiului T estam ent a r fi aceea a polem icii acerbe a profeţilor îm potriva
practicării form ale a acestora, cu alte cuvinte îm potriva legalism ului
steril, care m arcase profund întregul ritual iudaic.
în tr-a d e v ă r se rem arcă la profeţii de dinainte de exil o contestare
şi u n violent atac la adresa sacrificiilor. Se cuvine să-i m enţionăm în chip
expres pe Isaia (cap. 1, 11-17), Ierem ia (cap. 6, 20; 21-22) Osea (cap. 6, fi),
Amos (cap. 5, 21-27) şi M ihea (cap. 6, 6-8) care s-au dovedit intransingenţi
cu contem poranii lor, p e n tru că m ai m ult îl ofensau pe D um nezeu p rin
m ulţim ea sacrificiilor ce le ofereau decât îl cinsteau şi îl adorau. Toţi
aceşti profeţi opun sacrificiilor form ale inutile, ascultarea şi supunerea
faţă de Iahve şi practicarea drep tăţii în rap o rtu rile cu sem enii lor (Vezi:
Is. 1, 16-17; Ier. 7, 23; Am. 5, 24, Mih. 6, 8).
P ornind de la această atitudine a profeţilor faţă de sacrificii, m ulţi
critici biblici s-au g răbit să afirm e că profeţii le-au respins cu totul,
cum de altfel a r fi respins întregul cult religios, p e n tru că atitudinea lo r
de reproş şi respingere vizează în egală m ăsură sărbătorile, pelerinajele
şi rugăciunea publică.
D ar a r fi greşit să se adm ită, fără de nici o rezervă, u n astfel de
punct de vedere p e n tru că profeţii n-au fost nişte reform atori acerbi care
au respins tot ce înseam nă tra d iţie şi cult ex tern . Ei au condam nat în tr-a ­
devăr sacrificiile, d ar nu în ele însele, ci au criticat cultul sacrificial am es­
tecat cu elem entele păgâne, ce se practica în vrem ea lor. S-au opus apoi
form alism ului cultului exterior, căruia nu-I corespundeau şi sentim ente
um ane pe potrivă (Is. 29, 13). în viziunea lor, sacrificiul nu poate avea
eficacitate dacă aducătorul lui nu are şi o dispoziţie sufletească adecvată,
respectiv dacă nu se oferă şi pe sine, p rin credinţă, căinţă şi dragoste
lui Dum nezeu, precum a făcut Abel. Sfântul Irineu, având în vedere a-
ceastă atitudine a profeţilor faţă de sacrificii afirm ă că de fapt „conştiinţa
celui ce sacrifică, dacă e curată, sfinţeşte sacrificiul şi garantează că
Dum nezeu prim eşte sacrificiul ca de la un p rie ten “.24
P rofetul Osea punea în evidenţă p rio rita te a cultului intern, fără
de care cel e x te rn nu valorează nimic.
G răind în num ele Dom nului, el spune: „Milă voiesc, iar nu jertfă ,
şi cunoaşterea lui D um nezeu m ai m ult decât arderile de to t“ (cap. 6, 6).
Profetul şi judecătorul Sam uel îm părtăşeşte aceeaşi convingere. Cla­
ritatea cu care vorbeşte în lă tu ră orice dubiu. El spune: „Au doară a r­
derile de tot şi jertfe le sunt tot aşa de plăcute Dom nului, ca şi ascultarea
glasului Dom nului? A scultarea este m ai bună decât je rtfa şi supunerea
mai bună decât grăsim ea berbecilor“ (I Sam. 15, 22).

24 Adv. haer. 4, 18, 3, Migne, PG, VII, col. 1026.

21
 Aceeaşi strân să relaţie în tre cultul in te rn şi cel e x te rn este pusă
în lum ină şi de proorocul şi psalm istul David. în celebrul Ps. 50, el spune:
„Că de ai fi voit jertfă , Ţ i-aş fi dat; dar arderile de tot nu le vei bine­
voi. J e rtfa lui Dum nezeu: duhul um ilit, inim a în frân tă şi sm erită D um ­
nezeu nu o va urgisi“ .
în viziunea profeţilor, persisten ţa în rău nu poate fi trecu tă cu
vederea p rin înm ulţirea sacrificiilor. A cestea nu pot îm blânzi m ânia lui
Dum nezeu, gata să se m anifeste.
în acest sens, profetul Ierem ia dă expresie m u strării divine când
scrie: „de vor posti, nu voi auzi strig area lor; de vor aduce arderi de tot
şi prinoase, nu voi prim i, ci cu sabie, cu foam ete şi eu m olim ă îi voi
pierde“ (Ier. 14, 12).
C ondam narea form alism ului cultului sacrificial de către profeţi şi
exigenţele exprim ate de ei faţă de sacrificatori n-au făcut decât să con­
tribuie la interiorizarea şi sp iritualizarea cultului, la sporirea valorii re ­
ligios m orale a actelor sacrificiale.25 Profeţii au preg ătit astfel calea că­
tre Noul T estam ent, în care s-a adus m area je rtfă p e n tru m ân tu irea în­
tregii lum i, care a fost je rtfa M ântuitorului H ristos. Se cuvine precizat
că Dom nul n-a respins sacrificiile. Din contră, S-a oferit pe Sine însuşi
ca sacrificiu p e n tru păcatele tu tu ro r oam enilor (Mc. 10, 45; Efes. 5.2).
El este M ielul pascal (I Cor. 5.7) şi sacrificiul Său este adus p e n tru pe­
cetluirea Noului Legăm ânt (Lc. 22, 20; I Cor. 11.25).
însuşi evenim entul în tru p ă rii Sale reprezintă u n act ehenotic, de
golire de slava Sa dum nezeiască, adică o ren u n ţa re şi o je rtfă acceptată
de bunăvoie şi potrivit sfatului de taină al Sfintei Treim i. în acest sens,
Sf. Apostol Pavel scrie: „s-a d eşertat pe Sine, chip de rob luând . . . şi s-a
sm erit, ascultător făcându-se până la m oarte şi încă m oarte pe cruce“
(Filip. 2, 7-8). A scultarea Sa şi m oartea M ântuitorului au însem nat dă­
ru ire şi je rtfă p e n tru m ân tu irea lum ii. De aceea, Ioan B otezătorul a şi
văzut în El pe „Mielul lui D um nezeu, care ridică păcatele lum ii“ (In. 1,
29), iar m ai înainte, proorocul Isaia, inspirat de D uhul Sfânt, a m ă rtu ri­
sit că: „prin rănile Lui, noi toţi ne-am vindecat“ (Is. 53.5).
în cazul nostru, al oam enilor, u rm area lui H ristos sem nifică accep­
tare a benevolă a sacrificiului („Cine v rea să vină după m ine, să se lepede
de sine, să-şi ia crucea şi să-m i urm eze Mie“) (Mt. 16, 24), iar m artiraju l
se înscrie ca o p articipare um ană, în cel m ai înalt grad, la je rtfa lui H ris­
tos. R ăsplata p e n tru un astfel de mod de a da expresie credinţei este do­
bândirea vieţii de veci, potriv it făgăduinţei: „Oricine îşi va pierde sufle­
tu l p e n tru m ine şi p e n tru Evanghelie, acela îl va dobândi“ (Mc. 8, 35).
Ca o p erp etu are în tim p a je rtfe i de pe Cruce este je rtfa euharistică,
mijloc de sfinţire şi desăvârşire a n oastră în tim pul de acum şi o arvună
•pentru viaţa veşnică.

Pr. prof. Dr. DUMITRU ABRUDAN

25 René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde „Rechér-

ches avec Jean - Michel Oughourlian et Guy Lafort“, Paris, 1978, p. 298.

22
 ÎN ŢELEPC IU N EA LU I SOLOM ON 4, 7— 17:
M O ARTEA PR EM A T U R Ă A DREPŢILOR

— câteva observaţii exegetice —

C en tru l cel m ai im p o rtan t al d iasp o rei iudaice se g ăsea în

Egipt, la A lexandria. Aici, iudeii erau în co ntact perm anent cu e le ­
nism ul. în acest m ediu a v ăzu t lum ina zilei c a rtea înţelepciunea lui
Solomon. Scrisă în greacă, ea m ărtu riseşte d espre influenta e x e rc ita tă
de g ân d irea g reacă asupra au to ru lu i ei, precum şi o anum ită fam ilia­
rita te cu d iv erse c u re n te filosofice. Cu to ate acestea, au to ru l este lo­
ial cred in ţei lui Israel; el s-a m ulţum it să îm prum ute din g ân d irea
greacă a m ediului unde a tră it doar c eea ce i-a se rv it p e n tru a tra n s ­
m ite m esajul dorit.
D upă cum Pentateuhul a fost a trib u it lui M oise şi Psalmii lui D a­
vid, to t aşa că rţile didactico-poetice, Pildele, Ecclesiastul, şi Cântarea
Cântărilor au fost a trib u ite lui Solom on. Deşi, însă, a tâ t tra d iţia cât
şi titlu l Sofia Salom ónos, îl indică d rep t a u to r pe Solomon, pe care
tra d iţia iudaică îl consideră ca „ în ţe le p tu l“ prin ex celenţă, rep u ta ţia
sa fiind ilu stra tă în acest sens de isto ria populară a celor două fem ei
d in tre care fiecare p retin d ea a fi m am a acelu iaşi copil (3R.3, 16—28)l,
totuşi „este v o rb a de un artificiu lite ra r d estin at a pune o gândire
nouă sub o a u to rita te unanim rec u n o sc u tă “2.
C ontribuţia p erso n ală a lui Solom on la lite ra tu ra sa p ien ţială a
fost m odestă, totuşi „el a ju c a t un rol im portant în d ezv o ltarea acestui
gen lite ra r in Isra e l"3.
C artea înţelepciunea lui Solomon n-a e x ista t în canonul ebraic.
Din acest m otiv, „ca şi din cauza unor îndoieli dogm atice, num ărăm
cartea p rin tre cele n ecan o n ice"4.

1. C a rţc a R e g ilo r care re latează această în tâ m p la re ne asigură că „D um nezeu a clat

tui S olom on în ţelep ciu n e şi p ricep ere fo a rte m are şi c u n o ştin ţe m ulte, ca nisipul de pe
ţărm ul m ării. Şi era în ţelep ciu n ea lui Solom on m ai presus de în ţe lep c iu n e a tu tu r o r fiilo r
R ăsăritului şi mai presus de to a tă înţelepciunea E g ip te n ilo r“ (3R .4 ,23-30). în v. 32 se
spune: „Solom on a spus trei mii dc p ild t şi c u v ân tările lui au fo st o mie şi c in c i“.
2. La Biblc (TOB, Le C e rf, 1988, p. 1312). C f. A L efevre şi M. D elcor, cap. La
Sagesse, în „ In tro d u c tio n a la Bibie" (sub d ire c ţia lui H . C izelles), Paris, 1973, p. 717.
3. W . H a rrin g to n , N o u v e llc in tro d u c tio n a la Bible, Paris 1971, p. 419.
4. Studiul V cchiului T esta m en t, p e n tru In stitu te le T eologice, B ucureşti, 1985 (alcă­
tu it de Pr. P ro f. V ladim ir P relip cean u , P r. P ro f. N ico lae N eag a, P r. P ro f. G h . B arna şi
Pr. P rof. M ircea C h iald a), p. 403.

23
 In N oul T estam ent găsim sim ţită influenţa cărţii înţelepciunii în
special în Evanghelia a IV-a şi în scrierile p a u lin e \ D intre Sfinţii Pă­
rin ţi care s-au folosit de c a rtea înţelepciunii am intim : Didahia, Păs­
torul lui Herma, Si. Clement Romanul, Taţian, Si. Irineu, St. Ipolit al
Romei, şi alţii.
C artea înţelepciunea lui Solomon a fost scrisă în greacă, într-o
lim bă care nu se prezin tă ca una care ar traduce un original s?m itic, ci
„autorul com pune cu o anum ită sp o n ta n e ita te şi foloseşte a literaţia,
asonanţa, ce s-ar explica dificil la un tra d u c ă to r”".
A utorul e ste anonim . N e-am p u tea gândi to tu şi la un iudeu, din
A lexandria, probabil un în v ă ţa t al unei şcoli iudaice din ac ea stă lo­
calitate, bun cunoscător al cu lturii greceşti. El nu poate fi identificat
cu Filon, nici cu A ristobul, Isus fiul lui Sirah, sau A pollo, cum au în ­
c ercat să d o v ed ească unii Sf. P ărin ţi7.
Data scrierii cărţii e ste ap ro ap e certă. Pe de o p a rte autorul a fo*
losit Septuaginta, şi a c ea sta nu a p utut fi term inată în ain tea în cep u tu ­
lui secolului al III-lca î.Hr. De altă parte, deşi cu n o scăto r al filosofiei
şi cu lturii greceşti, au to ru l nu face dovada c u n o aşterii ideilor şi con­
cepţiei lui Filon din A lexandria (20 î.Hr. — 54 d.Hr.) sau a c u ren tu lu i
prefilonian. A poi, doctrina pe c a re o su gerează scrierea p resupune o
dată p o sterio ară. Prin urm are, am p u tea situ a com poziţia cărţii înţe­
lepciunea lui Solomon în prim a ju m ă ta te a secolului I î.Hr., în ain te de
ap ariţia scrierilo r lui Filon, d ar după ap a riţia Septuagintei. Deci, înţe­
lepciunea este ultim a scriere a V echiului T estam ent.8
A utorul cărţii se ad resează c ă tre principii şi ju d ecăto rii păm ân­
tului recom andându-le în ţelep ciu n ea a d e v ă ra tă care constă în păzirea
cred in ţei celei a d e v ăra te , îm plinirea p oruncilor im puse de Lege şi pă­
zirea de idolatrie.
C artea se poate îm părţi astfel:
Introducere: îndem n spre a cău ta d rep ta te a , în ţelep ciu n ea şi v ia ţa
( 1, 1- 15);
Partea I: înţelepciunea şi menirea omului (1, 16— 5, 23):
— V iaţa, după necredincioşi (1, 16—2, 20)
— E roarea n ecredincioşilor (2, 21— 24)
— S oarta d rep ţilo r şi a n e d re p ţilo r (3, 1— 5, 23).
Partea a II-a: Originea, natura şi acţiunea înţelepciunii (6—9}
— îndem n că tre conducătorii lum ii (6, 1— 21)
— în ţe le p tu l Solom on (6, 22—8, 1)
— în ţe le p c iu n ea aco rd a tă lui Solom on (8, 2—9, 19)
Partea a lll-a: înţelepciunea lui Dumnezeu în istorie (10— 19)
— Rolul în ţelepciunii de la A dam la exod (10, 1— 11, 3)

5. E. O stv, Le Livre dc la Sagcsse (BJ), Paris, 1950. p. 26— 27. C f. C. Rom aniuk,
Lc livre dc la Sagesse dans le N ou vcau Testam ent, în „N ew Testam ent Studies", nr. 14
(1967— 1968), p. 498— 514.
6. A. Lefevre şi M. D elcor, art. cit., p. 718.
7. Ibidem.
8. W. H arrington, op. cit., p. 441.

24
 a) Prim a an titeză: apa, p ed eap să p e n tru egipteni, izb ăv ire p en tru
israeliţi (11, 5— 14)
— M ilo stiv irea lui D um nezeu (11, 15— 12, 27).
— N ebunia şi înşelăciu n ea cu ltului idolilor (13— 15)
— A cţiu n ea bin efăcăto are a în ţelep ciu n ii în tim pul exodului
(16, 1— 19, 17)
b) A Il-a an titeză: egiptenii ch inuiţi de fiare; israeliţii h răn iţi de
p rep eliţe (16, 1— 4)
c) A IlI-a an titeză: lăcu stele şi m uştele fac să p ia ră egiptenii, is­
raeliţii su n t v in d ecaţi de şa rp ele de aram ă (16, 5— 14)
d) A IV -a an titeză: p ed ep sele egiptenilor, bin efacerile israeliţilo r
(16, 15— 29)
e) A V -a an titeză: egiptenii suferă în tu n e ric tim p de tre i zile, o
lum ină binefăcăto are este aco rd a tă isra e liţilo r (17, 1— 18, 4)
f) A V l-a an titeză: e g ip ten ilo r le pier nou-născuţii, ai israeliţilo r
su n t salv aţi (18, 5— 25)
g) A V il-a an titeză: M area Roşie în g h ite pe egipteni, ea se d e s­
chide în faţa isra e liţilo r (19, 1—9).
Israel şi Egiptul (19, 20— 21)
Concluzie (19, 22)
C hiar d acă cu p riv ire la d o ctrin a despre creaţie, c a rte a cuprinde
o concepţie stră in ă celei biblice d espre c re a ţia lum ii din nim ic9, doc­
trin a c ă rţii e ste cea a V echiului T estam ent cu anum ite influenţe e le ­
nistice. D um nezeul „înţelepciunii" este D um nezeul trad iţiei israelite:
C reato ru l în treg u lu i u n iv ers şi S tăpânul tu tu ro r oam enilor; El este în ­
ţelep tu l (11,20) şi conduce în to td eau n a cu drep tate; El este p rietenul
oam enilor şi nu d o reşte d ecât binele; El iu b eşte to a te c re a tu rile şi
oferă m ila Sa tu tu ro r (11,23); păcăto şilo r le aco rd ă un lung tim p p en ­
tru a se co n v erti (12,20).
A trib u tu l d ivin a su p ra c ăru ia in sistă au to ru l este înţelepciunea.
O rig in ea şi n a tu ra sa su n t descrise în term en i mai filosofici (7, 25-26);
rela ţiile sale cu D um nezeu su n t mai intim e (8, 3-4; 9, 4); a c tiv ita te a sa
este c re a to a re (7, 21; 8, 5-6; 9, 2.9), e ste om niprezentă (7, 23-24), a
to a te ştiu to are (7, 23; 8, 4), sfin ţito are (7, 27), ea locuieşte în sufletele
sfinţilor (1, 4; 7, 27). De asem enea, în ţelep ciu n ea divină a a v u t un rol
bin efăcăto r în istoria lui Israel (10, 1-11,3). P entru d o ctrin a sublim ă a
cărţii sub rap o rt m oral, „înţelepciunea a fost num ită de c ă tre P ărinţii
B isericii „V istieria v irtu ţilo r“10. In tr-ad ev ăr, înţelep ciu n ea (ca a trib u t
dum nezeiesc) in tră în sufletul care i se deschide şi-l conduce spre
D um nezeu şi v ia ţa veşn ică (6, 9—21).
Cu aceasta suntem în faţa n o u tăţii pe care o aduce c artea înţe­
lepciunii. Şi anum e: nemurirea sufletului şi com uniunea cu El, confe­
rită d rep ţilo r (2, 23; 3, 1.15; 6, 19), căci „ Dumnezeu a zidit pe om spre
nestricăciune şi l-a făcut după chipul fiinţei sale “ (2. 23). A c e a stă n o ­

9. Fraza: „Căci nu era anevoie mâinii Tale celei atotputernice, care a zid it lumea
din materia amorfă, să trim ită asupra lor m ulţime de urşi şi lei fioroşi", evidenţiază
foarte clar influenţa filosofici greceşti asupra autorului.
10. Studiul V echiului Testam ent, op . cit., p. 403.

25
ţiune este absolut nouă, pentru că athanasia = nem urire, apare pentru
prim a dată aici în V echiul Testament. „Filosofia greacă a furnizat lui
Pseudo — Solomon un vocabular precis pentru a-i perm ite exprim area
unei doctrine care se înscria normal în tendinţa speculativă a filoso-
fiei iudaice şi ceea ce atrăgea sufletul iudeu spre credinţa în nem u­
rire “11. Aşadar, după moarte, sufletul credincios continuă să trăiască,
nu în întunecim ea Şeolului, ci în sânul bunăvoinţei lui Dumnezeii
(3.9). A ceastă idee apare şi în Daniel 12, 1-2. Pentru autorul în ţe le p ­
ciunii, însă, nem urirea sau nestricăciunea este evidentă încă din aceas­
tă lume. A ceestă viaţă este o pregătire a vieţii de dincolo, iar sufe­
rinţele drepţilor servesc la purificare şi aduc un plus de recom pensă
din partea lui Dumnezeu.
A utorul în ţe lepciu n ii, mult preocupat de valoarea sufletului ome­
nesc şi de nem urirea lui, nu arată cine este m ântuitorul lui, „deşi p re­
găteşte de departe, spiritul uman pentru a pregăti revelaţia trin itară"12.
De asemenea, autorul nu găseşte răspuns la toate întrebările pe care
şi le pune mintea omului până în ziua de astăzi. Şi deşi autorul este
limpede: „Bătrâneţile c in stite nu sunt ce le ad u se d e o via ţă lungă, nici
nu ie m asori după numărul a n ilo r “ (4, 8), totuşi persistă în mintea omu­
lui întrebarea: De ce are lo c m o a rtea prem atu ră a drepţilor?
A rticolul nostru îşi propune studierea pericopei 4, 7-17, despre
m oartea prem atură a drepţilor. Mai întâi, vom expune textul original
grec, cu un sum ar de dificultăţi gram aticale şi lexicale, după care vom
face o propunere de traducere, apoi, vom expune câteva probleme pe
care le implică critica textuală şi structura pericopei, vom face exe­
geza şi definirea concepţiei despre m oarte care se degajă din text.

I. T ex tu l g rec şi d ificu ltăţile g ram a tic a le şi le x ica le

7. Dikaios dea eanb fthasi televtisai, en anapavsei estai,
8. giras gar timion ou to polihronion0 ouder arithm o eton meme-
tritai.
9. polia de estin fronisis an anthropois kai ilikia giros bios aki-
lidotos.d
10. evarestos theo genomenos igapithi kai zon metacsi am artolon
m etetethi.
II. irpagi, mi kakia allacsi sinesin avtou i dolos apatisi psihin
avtou
12. vaskania gar favlotitos am avroi ta kala, kai remvasmos epithi-
mias m etalleveia novn akakon
13. teleiotheis en oligo eplirosen hronvs macrovs
14. aresti gar in kirio i psvhi avtou,f da tovto espevseng ek me-
sov ponirias oi de laoi idontes kai mi noisantes mide thentesi epi dia-
noiaj to toiovto.k

11. M; D elcor, L ’im m c rta litâ d e l ’âm e dans le liv re de la Sagesse e t dans les docu­
m en ts de Q u m râ n , ¡n „N ouvelle ' R evue T h eo io g iq u e “. n r. 77 (1955), p. 614— 630, apuÜ
A. L efcvre çi M. D elcor, a rt. c it., p. 724.
12. A. L efèvre $i M . D elcor, a rt. c it., p. 725,

26
 15. oti haris kai eleos enl tois eklektois avtov kai episcopi en tois
-osiois avtou.
1G. katakrinei de dikaios kamonm tous zontas aseveis kai neotis
telesthe'sa taheos polietes giras adicou
17. opsontai gar televtin sofou kai ou noisoousin li evovleusato
peri avtou kai eis ti isfalisato avton o kirios.n
a) Particula de care indică întotdeauna un contrast, este în tre­
buinţată de 5 ori în ¡nţelep. 4, 7-20, dar cu nuanţe diferite, după mine.
Puternic adversativă în 7, 18 particula m archează o tradiţie şi o rup­
tură în discurs şi se traduce prin „totuşi *. La 14, 16 de stabileşte o opo­
ziţie între elem entele discursului şi indică progresia gândirii: se tra ­
duce prin „dar".
în sfârşit în versetul 9, de are o forţă explicativă şi va fi redat
prin „într-adevăr“13.
b. Este vorba despre o condiţională (eart + subjonctiv + viitor):
condiţia este întrevăzută de locutor ca o eventualitate concretă, pu­
ternic probabilă şi realistă, în v iito r14.
c) V ersetul 8 este o frază nom inală unde verbul „a fi“ este sub­
înţeles. Nu este evidentă distingerea subiectului şi a atributului. Pe
d e o parte giras nu are articol, contrar lui to polihronion care ar tre ­
bui să fie subiectul. Mai mult, acest cuvânt se găseşte la sfârşit de
frază, cu subiectele versetului 9. Pe de altă parte negaţia ov se aplică
la to polihronion, care este nume predicativ, iar sensul frazei ne face
să considerăm g ir e s ca subie;t.
d) ilikia . .. akilidotos (exemplu de asonanţă, cf. p. 1).
e) La origine, verbul m e ta lle v o desemnează acţiunea de a săpa
o m ină şi prin extensie: a explora, a m ina un loc sau a condam na pe
cin e v a la ocnă. Dar Inţelep. 16, 25 întrebuinţează clar acelaşi verb cu
sensul de „a sc h im b a “.
f) E xpresia 1 psihi a v to u desem nează foarte bine persoana înţe­
leptului.
g) E sp e v s e n este activ şi intranzitiv. Cum acest lucru ne surprin­
de, după cel'! trei aorite pasive din v. 10-11, unii au sugerat să f e în­
ţeles ca un tranzitiv (avându-1 subiect pe Dumnezeu, şi obiect pe drept,
sau sufletul său, subînţeles)15.
h) laoi nu pune problem e (critica textuală este martor), deoarece
apare de multe ori aici ca şi sinonim pentru necredincioşi16. A ceasta ar
părea surprinzător din punct de vedere teologic. Din m otive discutate
în com entariu, prefer să păstrez la oi = p o p o a re (cf. în ţe le p . 3, 8), de­
cât să citesc „mulţimi".
i) Ido n te s kai mi n o isa n tes m id e th en tes v. 14cd formează un
anacolut, adică o subordonată participială neataşată la nici o princi-

13. Z erw ic k M „ B iblical G reek : illu stra te d b y exam ple (E nglish E d itio n A d a p ted
fro m th e F o u rth L a tin E d itio n by J. S m ith), R o m a, 1982, p. 467.
14. Ibidem p. 320.
15. L arch er C.., Le L iv re de la Sagesse o u la Sagesse d s Solom on, P aris, 1984, vol. II,
p. 338.
16. Ibidem , p. 339— 340.

27
pală (al cărei su b iect ar fi cele 3 participii). Se p o ate so luţiona această
problem ă schim bând ordinea v e rs e te lo r'7, sau form ând o propoziţie
principală plecând de la două principii n eg ativ e (cf. trad u cerii mele),
sau coordonând altfel participi:le. D iscuţii mai pe larg în com entariu.
j) 1 hentes epi dianoia: hap ax în Seplucginta. Unii văd un hom e-
rism ; a lţii un sem itism o riginal „a pune pe inim a sa" (cf. Is. 47, 7; 57;
11. I) 18.
k) To toiouto în mod norm al, cu v â n tu l trim ite la ceea ce p rec e ­
de; aici el p u n ctează m ai d eg rab ă ceea ce urm ează (ca un sim plu p ro ­
num e d em onstrativ sau n ehotărât).
1) en, prepoziţie, indică m ai deg rab ă un d a tiv in ten siv d e c â t un
dativ spaţial sau instru m en tal (Zerw ick, p. 120).
m) kamon, în tr-u n prim sens, cel care este obosit după ce a muri-
cit bine; prin extensie, eufem ism p e n tru cel ce a m urit.
n) K irios e ste subiectul dublei su b o rd o n ate re la tiv e care com ­
pletează noisousin şi a re ca verb e: evoulevsato şi isfalisato.

2. Propunere de traducere

7. Totuşi, cel drept, ch iar d acă aju n g e să m oară m ai devrem e, va

afla odihnă.
8. C ăci b ă trâ n e ţe a cin stită nu e ste cea care d u rează m ult, nici nu
se m ăsoară după num ărul anilor.
9. în tr-a d e v ă r, înţelep ciu n ea oam enilor e ste c ă ru n teţe a şi v â rsta
b ă trâ n eţii înseam nă o v ia ţă n e în tin a tă .
10. Fiind plăcut lui D um nezeu, (Domnul) l-a iubit şi, fiindcă tră ia
în m ijlocul păcătoşilor, l-a m utat.
11. A fost răpit, ca ră u ta te a să nu-i schim be m in tea acestuia, în şe ­
lăciunea să nu-i am ăgească inim a.
12. Căci v ra ja v iciului în tu n ecă cele frum oase şi am eţeala poftei
schim bă gândul cel fără rău tate.
13. A ju ngând la d e săv â rşire în tr-u n tim p scurt, el (dreptul n.n.) a
um plut o lungă du rată.
14. Căci sufletul lui e ra p lăcu t lui D um nezeu, din cauza a c ea sta
(Dom nul n.n.) s-a g răb it să-l sco ată din m ijlocul rău tăţii, dar popoarele
văd, dar nu pricep nim ic şi nu pun la inim a lor aşa ceva,
15. că h a ru l şi m ila (lui D um nezeu n.n.) su n t p e n tru aleşii Săi şi
că p o artă g rijă de sfinţii Săi.
16. Dar, cel d rep t care m oare o sândeşte pe n eleg iu iţii care trăiesc
şi tin e re ţe a a ju n să iu te la d e săv â rşire o sândeşte lungile b ă trâ n e ţi ale
celui nedrept.
17. în să (popoarele) v o r v e d e a sfârşitul în ţelep tu lu i şi nu v o r în ­
ţeleg e ce sfat a a v u t D um nezeu cu el şi p e n tru ce l-a pus bine p en ­
tru Sine.

17. Ibidem, p. 340.

18. Ibidem , p. 341.

28
 3. Critica textuală

D oar în V. 14 d iferite v a ria n te te x tu a le nu schim bă funciar se n ­

sul tex tu lu i. T otuşi cele c â te v a rem arci u rm ă to are se dovedesc a fi lă ­
m uritoare.
In. V. 11 anum ite m anuscrise (fam ilia „a" a m inusculelor: 149, 2C0,
471, 485, 606 citesc kardian în loc de pshihin. O b serv aţia poate fi in te ­
resan tă p entru a în ţeleg e psihin în sensul antropologiei sem ite. A cest
lucru în tă re şte re tic e n ţa n o a stră de a tra d u c e sistem atic — psihin prin
„suflet“.
în. V. 14 C odex S inaiticus om ite v e rb u l in (verbul este deci sub­
înţeles, d ar treb u ie totuşi în ţeles la tre c u t din cauza continuării frazei).
în v. 14, m anuscrisul A* C37, 46, 155, 359, 755, 766 şi fam iliile
„a", „c", „e“ citesc alloi în loc laoi. D intr-un punct de v e d e re strict
tex tu a l ac ea stă ultim ă lecţie e ste lectu ra cea m ai dificilă, cu care se
p o ate explica cu u şu rin ţă lecţia ta rd iv ă ca fiind în d u lcirea unui tex t
care pune problem e teologice.
E xegeza p ropriu-zisă p o ate să dea şi ea seam a de lectu ra laoi.
în v. 15, m anuscrisul 766 precizează: haris kai eleos tou Jhsou
ceea ce nu este d e c ât im plicit în context. Prim ul en e ste omis de S inai­
ticus, şi 106, 130, 705, 46, 336; al doilea en e ste om is în 106, 130 şi 705.
Este v o rb a probabil de o om isiune p en tru a c o recta g ram atica orig i­
n ală pe care o face scribul.
De asem enea, în v. 15, ord in ea u ltim ilor term eni ale celor două
stiluri alo paralelism ului: eklectios / osiois pe care-1 întâlnim în C odex
V aticanus, S inaiticus şi V en eţian e ste in v ersa tă : osiois / eklectios la
anum ite m ărturii secundare.
în sfârşit, în v. 17a, anum ite m anuscrise de m ai m ică im portanţă
(248— 261, 46, 359, 411—754, 485, 543, 706), citesc plural evoulcvsanto
(subiect: necredincioşii) în locul sin g u laru lu i evoulevsanto (subiect
liirios care nu ap a re d ecât în 17a. L ectura la plural m odifică în to ta li­
tate în ţelesu l frazei. N ecredincioşii nu m ai înţeleg p e rtin en ţa p ro p riu ­
lui lor com plot îm potriva d rep ţilo r (cf. înţelep. 2, 12-20) şi mai puţ n
m otivul p e n tru care Dom nul i-a dus pe aceştia în tr-u n loc sigur. Totuşi,
o asem enea lectu ră este lab o rio asă şi din punctul de v e d e re al logicii
discursului cât, şi din punct de v e d e re gram atical.

4. Contextul fragmentului

Dacă adoptăm ca ipoteză de lec tu ră m acro -stru ctu ra de înţelep­

ciune propusă de K olarcik 19, fragm entul 7— 17 treb u ie sa fie considerat
ca prim a p a rte a celui de-al 4-lea diptic (întelep. 4, 7-20) a discursului
autorului (întelep. 3, 1-4, 19), acest discurs fiind el însuşi o com batere
a discursului necred in cio şilo r întelep. 2, 10—20). A dică, pericopa stu ­
diată a iri, treb u ie citită în funcţie de o dublă corespondenţă: pe de o
parte, înţelep. 4, 7— 17 răspunde la o descriere e p i c u r e i c ă şi pes m istă
pe care n ecred in cio şii o au d espre v ia ţă (înţelep. 2, 6-9); pe de altă

19. The A m biguity o f D eath in the B ook o f W isdom 1— 6, Rom a, 1991, p. 62.

29
parte, în sânul discursului a u to ru lu i ( î n ţ e l e p . 3, 1.4, 19) — care e ste
stru c tu ra t în chiesm . î n ţ e l e p . 4, 7-17 e ste ecoul prim ului diptitr ( î n ţ e l e p ­
c i uni i 3, 1-12) care dădea un sens m orţii celui drept, p ro v o cată de n e ­
credincioşi. In sfârşit treb u ie su b lin iat că m oartea p rem atu ră a celui
drept este situ a tă în p a rte a c e n trală a stru c tu rii co n cen trice din cap.
1—6 ale Î n ţe l ep c iu ni i: n o d ul-pivot al arg u m en taţiei şi inim a concepţiei
d espre m oarte propusă de că tre Cartea Î n ţ e l e p c i u n i i su n t susceptibile
de a se reg ăsi aici.

5. STRUCTURA PERICOPEI

5.1. Câteva observaţii

La începutul pericopei (v. 7-8a) şi la sfârşitul ei (v. 16-17a) c u v in ­
tele dikcios, giras şi prefixul poli rev in sub aceeaşi form ă. în plus,
v erb u l televtisan (v. 7a) este ream in tit prin su b stan tiv u l care îi co res­
punde: televtin (v. 17a). în sfârşit, găsim la cele 2 ex tre m ită ţi ideile
sim ilare: itasi = grabă şi /aheos = rapiditate. Putem tra g e concluzia că
prim a p a rte a acestui al 4-lea diptic e ste în ca d rat în tr-u n mod a c ce n ­
tu a t p rin tr-o incluzie. Se d e g a jă din ansam blu o u n ita te tem atică şi
n a ra tiv ă în ju ru l unui personaj central, cel drept: îm plinirea sau d e ­
să v ârşire a v ieţii acestu ia e ste în co n tra st cu scurtim ea v ieţii lui.
în tr-o m an ieră a sem ăn ăto are regăsim o rep e tiţie în v. 10-1 la şi
14ab, su b lin iată prin 5 indicii. La în cep u t observăm o id en tita te a p ro a ­
pe perfectă în tre evarestos şi aresti; prim ul a d je c tiv este din punct
de v ed ere sem antic un su p e rla tiv (prefixul ev) la nom inativ m ascu­
lin; al doilea e ste acelaşi c u v ân t în form a sa sim plă la nom inativ fe­
m inin. O coresp o n d en ţă se sta b ile şte astfel: în tre Teo şi Kirio (două
d a tiv e sirg u la ro care se rap o rtea z ă a d je c tiv e lo r ap ro ap e identice); în ­
tre subiectul su b în ţeles al v. 10 şi ex p resia idiom atică I psihi avtou-,
în tre cele două acţiuni ale v. 10-1 la (meteteti şi irpagi) şi cea din v.
14 (espevsen) am ândouă descriind m o artea celui d rep t prin tr-o m eta­
foră sp aţială a deplasării. în sfârşit, to t la cele două extrem ităţi, su ­
biectul acţiunii se g ăseşte cufundat fie p rin tre p ăcăto şi (metacsi amar-
tolon), fie p rin tre ceea ce-i caracterizează: ră u ta te a (mesou ponirias).
Regăsim din nou m etafora spaţ ală. A ceste ultim e indicii au mai pu­
ţin ă forţă din punct dc v e d e re form al, c o n v erg en ţa tu tu ro r indiciilor
ne duc la id en tificarea unei rem arci secu n d are în v. 1C-14b. O ultim ă
rep e tiţie sem nificativă ap a re în v. 14c şi 17. De o parte, avem idontes
kai mi noisantes (două particip ii a o riste nom inativ plural), de altă
parte, o fo n ta i. . . kci ou noisousin (aceleaşi v e rb e ca în 14c, dar Ia
viitor, a tre ia p erso an ă plural).
O bservând p rezen ţa celor două adaosuri secu n d are se p o ate îm ­
p ărţi cu titlu p rovizoriu fragm entul v. 7-18 în tre i secţiuni: 7-9, 10-14b,
14c-17. Prim a secţiune începe cu o con ju n cţie care m archează o ru p ­
tu ră (de) în rap o rt cu distihul p reced en t (4, 1-6) în tim p ce a tre ia sec­
ţiu n e începe prin acelaşi c u v ân t do leg ă tu ră (de), care m archează do
această d a tă o progresie şi o opoziţie în argum entaţie. în plus, fie­
c a re secţiu n e form ează un to t sin tactic g ru p at în ju ru l unui sau mai

30
m ultor v e rb e principale. S ecţiunea A nu posedă d ecât un v erb d e
acest tip (eslci). S ecţiunea B, m ai lunga a re două grupe de v erb e p rin ­
cipale: m ai întâi, tre i ao riste pasive (egapithi, melctethi, irpagi); apoi
două ao riste a c tiv e (eplirossn, evspesen). In sfârşit secţiu n ea C nu a re
decât un verb principal (katckrinei).
Întâlnim în te x t p atru cu v in te din răd ă c in a tel. A ceastă răd ă c in ă
jo acă un rol im portant în reg istru l sfârşit / perfecţie / încheiere.
M oartea celui d rep t e ste p rez e n tă ca o împlinire şi In acelaşi timp ca
un siârşit, rep a rtiz are a în te x t a a c csto r cuvinte, care form ează p a r­
tea c e n trală a arg u m en taţiei, corespunde celor tre i secţiuni pe c a re
le-am identificat v. 7-9, IC-14b, 14c-17. în plus, în fiecare secţiune,
cum am rem arcat deja, împlinirea dreptului este explicit aso ciată unui
tim p foarte scurt: p lecarea d rep tu lu i este rapidă (v. 17), prin opoziţie
cu o lungă d u ra tă (v. 8a) o lungă d u rată este um plută de în ţe le p t în
puţin tim p (v. 13); îm plinirea drep tu lu i este rapidă (v. 16).
P n tru a în cheia aceste o b se rv a ţii despre stru c tu ra tex tu lu i să
identificăm câ te v a p aralelism e c a re n e vo r fi folositoare. P entru în ce ­
put, cinci paralelism e sinonim ice: a) v. 9b, b) v. l l / / c ) v. 12; d) v. 15;
e) v. 16. Apoi, v. 10 care m ai greu p o ate fi co n sid erat drept un p a ra ­
lelism sintetic. Cu e x c e p ţ'a a cesto r două p a ralel sm e din urm ă (v. 10
şi 16) to a te celelalte su n t secu n d are în argum entaţie, venind să con­
firme e n u n ţu rile principale.

5.2. Propunere de structură

Aş dori să rezum rez u lta tu l o b serv aţiilo r p reced en te. D escrierea
m orţii p rem atu re a celui d rep t şi in te rp re ta re a pe care o propune a u ­
torul se d eru lează în tre i etape. O prim ă secţiune introduce tem a: do
odihnă (v. 7). T otuşi cel drept, chiar dacă aju n g e să m oară m ai d e v re ­
me, va afla odihnă. O prim ă I nie de a rg u m en taţie e ste astfel oferită:
a v edea dincolo de ap a re n ţe (v. 8-9).
A doua secţiu n e începe (v. 10) şi se închide (v. 14ab) cu ideea
că cel drept, plăcu t de D um nezeu a fost oble tul unei acţ uni p ro v i­
denţiale care l-a scos de sub acţiu n ea păcatului. Este aici a doua linie
de argum entaţie. Tem a d e ja e n u n ţa tă este relu a ta prin alte cuvinte:
„A jungând la d e săv â rşire în tr-u n tim p scurt, d rep tu l a um plut o lungă
d u ra tă '“ (v. 13).
A tre ia secţiune en u n ţă d e ja an tite z a pericopci. în aceste două
extrem ităţi ale sale ea conduce a te n ţia citito ru lu i a su p ra n e c re d in ­
cioşilor sau m ai precis, popoarelor, care nu văd şi nu înţeleg (v. 14cd
şi v. 17). Din nou, o asem enea o b se rv a ţ'e e ste su sţin u tă de o probă
care prezintă de d ata aceasta o a tre ia linie arg u m entativă: in te rv e n ­
ţia favorabilă a lui D um nezeu e ste rez e rv ată aleşilor Săi. în centrul
secţiunii tem a în treg ii pericope revine, dar cu o m ai m are in sisten ţă
prin interm ediul unui paralelism : „Cel drept care m oare osândeşte
pe nelegiuiţii care trăiesc şi tin e reţe a a ju n să iute la d e săv â rşire o sân­
deşte lungile b ă trâ n eţi ale celui n e d re p t“ (v. 16).
în g en eral putem co n stata că a doua secţiu n e prezin tă lucrurile
din punctul de v e d e re al celui drept, su stras păcatului; p rin co n trast

31
a tre ia secţiu n e p riv e şte lu cru rile din pu n ct de v e d e re al n eleg iu iţilo r
care sunt priv aţi de „protecţia" lui D um nezeu (punctul forte al a rg u ­
m entaţiei este exclusivism ul aleg erii divine). In cele două cazuri, în
inim a structurii, tem a e relu ată: m oartea celui drept, ch iar precoce,
nu poate fi în ţe le a să d e c ât ca o d esăv ârşire.
Dacă fragm entul v. 7-17 este stru c tu ra t în 3 secţiuni, putem să-l
asociem v e rse te lo r 18-20 p en tru a form a un tot cu p ărţi asim etrice. In
prim ul rând, v. 18 („vor vedea şi vo r dispreţui") se p rezin tă ca o
tra n z iţie care am in teşte de „a vedea" inutil din 17a şi an u n ţă disp re­
ţul pe care Dum nezeu îl a re faţă de necredincioşi. In al doilea rând,
vom rem arca că v e rb u l a fi la v iito r din v. 7 („cel d rep t v a f i . . . “) co­
respunde v erbului a fi din v. 19a („ei vor fi“). în al tre ile a rând rep e ­
tiţia răd ăcin ii tim sta b ile şte opoziţia în tre a ceste două form e de viitor:
timion (v. 8) şi atimon (v. 19). In al p atru lea rând, v. 19—21 ap ar în a n ­
sam blu ca o v e rita b ilă a n titeză a prim ei părţi. In aceasta d escriere a
sfârşitului celui rău să notăm în tre c e re tonul extrem de dram atic g e­
n e ra t de scurtim ea expunerii, de v io le n ţa im aginilor şi p rin d easa r e ­
p e ta re a co n juncţiei kai.
P entru a concluziona: se a d e v ere şte că autorul şi-a s tru c tu ra t te x ­
tul nu doar la n iv elu l m acro -u n ităţilo r ( Înţelep. 1-16; înţelep. 7-10; în-
ţelep. 11-19) — lucru d e ja d em onstrat de mai m ulţi exp erţi — dar şi la
niv elu l u n ită ţilo r m ai mici. Plecând de la ansam blul o b serv aţiilo r p re ­
ced en te voi p resu p u n e deci o s tru c tu ră 4, 7 — 20. A ceastă propunere
se sp rijin ă pe num eroase elem ente form ale. Ea rele v ă o co eren ţă lite­
ra ră pe care o lectu ră rapidă sau o analiză v e rse t cu v e rse t o lasă a s­
cunsă. Vom vedea, de asem enea, că ea perm ite so lu ţio n area unor pro ­
blem e litera re (cf. v. 14) şi că lăm ureşte com prehensiunea v o c a b u la ru ­
lui pericopei.
Exegeza v a fi în funcţie de a c ea stă ipoteză de lectu ră. N u este
v o rb a de a aborda tex tu l v e rse t cu v e rse t sau de a face o lec tu ră te ­
m atică artificială, ci de a lăsa să v o rb ească 1) rap o rtu rile puse în re ­
lief prin studiul stru ctu rii şi 2) logica arg u m en tativ ă care se desprinde
din ea. S tru ctu ra nu este stră in ă unui asem enea dinam ism , unei p ro ­
gresii, chiar unei transform ări narativ e.

6. EXEGEZA

Conform cu stru c tu ra voi analiza cele tre i secţiu n i v. 7-17 ca trei

ansam bluri co eren te. Fără a răspunde analizei ex h au stiv e a lui Lar-
cher, de n e în trec u t în felul său, mă voi inspira în special din ceea ce
ţine de studiul lexicului. Va trebui să fim de asem enea, aten ţi la re ­
m iniscenţele scrip tu ristice c a re se p ro fle a z ă în p a rte a finală a textului.
A u to ru l cărţii înţelepciunii apropie astfel g ândirea sa de cea a p re d e c e ­
sorilor, dar se şi distinge de ei. M ulte rep rezen tări îşi găsesc ecoul în
tex tu l nostru. înţelep. 4, 7-77 se înscrie într-o lungă trad iţie şi, prin-
tr-u n joc in te rte x tu a l, îi trim ite pe cititori la ea.
Din anum ite co n sid eren te lesne de în ţeles mă abţin să com entez
cea de-a doua p a rte a ansam blului (v. 18-20) cu to a te că am stre c u ra t

32
deja o vorbă, în secţiu n ea p rec e d e n tă (vezi S tru ctu ra pericopei). De
asem enea, nu voi p u tea aborda în d e ta liu leg ă tu rile d in tre fragm entul
v. 7-20 şi fragm entul din 3, 1-12.
6.1. Secţiunea 1. versete 7-9; introducerea tezei
v. 7. Totuşi, cel drept, chiar dacă ajunge să moară mai devreme, va
afla od:hnă.
v. 8. Căci bătrâneţea cinstită nu este cea care durează mult, nici nu
se măsoară cu numărul anilor.
v. 9. Intr-adevăr, înţelepciunea oamenilor este cărunteţea şi vârsta bă­
trâneţii înseamnă o viaţă neîntinată.
A ceastă prim ă secţiune se rv e şte de in tro d u c ere p en tru ansam ­
blul pericopei. în că de la în cep u t tem a fragm entului e ste e n u n ţa tă (v.
7). A utorul îi a trib u ie acesteia un dublu argum ent: neg ativ în v. 8 şi
pozitiv în v. 9. Tonul acestu i arg u m en t e ste sapienţial. Să vedem d e ­
taliile celor tre i elem ente.
a) în v. 7, cel d rep t e ste pus în av an t-scen ă: este prim ul cuvânt
al frazei (dikaios). N u se v o rb eşte direct despre m oartea celui d rept cu
to ate că v erb u l televtisai este o expres e com ună în g reaca elenistică
pentru a desem na m oartea. Ideea de odihnă (anapansei) face aluzie la
pacea din Inţelep. 3, 3b: după în ce rca re a la care a fost supus de-a lu n ­
gul v ieţii sale, cel d rep t atinge un stad iu de îm p l'n ire co n sacrată lui
Dum nezeu. A ceastă o d 'h n ă am in teşte analogic de sab at (cf. Ex. 16, 23)
şi propune o exp licaţie m ai elenistică. Exegetul evocă cred in ţa p o p u ­
lară, un pic cam astrologică, conform c ă reia sufletul celui care a m u­
rit în ain te de îm plinirea to ta lă a d estinului său treb u ie să rătă ce a sc ă
pe păm ânt p ân ă ce v a îndeplini n um ărul de ani care îi erau destinaţi.
Un fel de p urgatoriu. A ceastă a doua in te rp re ta re a odihnei celui
drept, cu nim ic c o n trad icto rie prim ai, im plică la au to r o v o in ţă de a
recupera şi de a rectifica to to d a tă anum ite co n crp ţii populare.
b) A ceastă v o in ţă de a ţin e cont de în ţelep ciu n ea com ună şi de-a
o transform a ap a re şi în a rg u m ?n taţia n eg ativ ă din v. 8. în Biblie, este
admis ca, culm ea bucuriei şi a recom pensei unei v eţi de d rep ta te să
fie o bătrâneţ"' feric tă. T extul din Pilde 16, 31 este tipic p en tru a c ea stă
m entalitate. «B ătrâneţea este o cunună strălu cită, ea se află m ergând
pe calea cuvioşiei». M oartea precoce este v ă z u tă ca o catastro fă (Ps.
108, 8); una d in tre c a ra c te ristic ile a cesto r tim puri m esianice consistă
în d isp ariţia sa. Tot aşa în 7s. 65, 2C— 23 «Să nu m ai fie acolo copii care
mor în floarea v â rste i şi nici b ătrân i care nu aju n g la capătul vieţii
lor! A şa că cine va m uri la o sută de ani va fi tâ n ă r şi cine nu o va
ajunge va fi blestem at. Şi ei vo r zidi ra s e şi vo r locui şi v o r sădi vii şi
d 'n rodul lor vo r m â n c a ... Nu se v o r trudi în zadar şi nu vo r n aşte
feciori p en tru m oarte fără de vrem e, că ei vo r fi un neam b in ec u v â n ­
tat de Dom nul şi îm preună cu ei şi o draslele lor.»
A utorul operează deci o ră stu rn a re de valori. O noarea şi resp ec­
tul d a to ra t înţelepciunii nu mai sunt nişte fu n eţ:i ale v ârstei. Poate
autorul se sp rijin ă pe alte p a saje care afirm ă, că înţelepciunea şi d rep ­
tate a nu su n t inaccesibile tin erilo r (Iov. 32, 6-9; Ecci.esiast 4, 13, Istoria

33
3 — Anuarul Academic
profetului Daniel, etc.). O r c e ar fi, v. 8, care nu este, strict vorbind, un
paralelism integral, m archează o in sisten ţă d eo arece dedublează a rg u ­
m e n t a ţi : nici d u rata (timp indeterm inat), nici num ărul de ani (timp
calculat) nu su n t criterii de în ţelep ciu n e şi de îm pliniri.
c) Al doilea argum ent, în v. 9, este un paralelism sinon'm ic care
urm ează aceeaşi linie, d ar sub o form ă pozitivă. A cest paralelism se
p o ate citi de la stân g a la d rea p ta sau de sus în jos. în prim ul sens de
lectură, au to ru l su g erează o no u ă d efiniţie a bătrân eţii, în ţe le a să de
e.cum în ain te ca o v iaţă de înţelepciune. C ât p riv e şte al doilea sens de
lectură, ne perm ite să dăm un co n ţin u t acestei v ieţi de înţelepciune:
cum p ărul alb este sem nul b ă trâ n eţii, discernăm ântul este sem nul unei
m inţi fără pată. De fapt, cu v â n tu l fronisis desem nează a rta de a-ţi con­
duce bine v iaţa, cu frică de D um nezeu, a d i.ă o în ţelep ciu n e care d e ­
curge din e x p e rien ţă (cf. Isus Sirah 25, 4-C). Pe scurt, au to ru l ne invită
să p riv 'm dincolo de a p a re n ţă (im portanţa verb u lu i «a vedea» e rem a r­
cabilă: cf. v. 14c, 17a, 18).
Se reia astfel o tem ă din înţelep. 3, 1-12, unde răspunde sfidării
necred ncioşilor: «Să vedem dacă cu v in tele lui sunt a d e v ă r a te ...» (în­
ţelep. 2, 17).
6.2. Secţiunea II. V ersete 10- 14b: răpirea celui drept
10. D evenit foart~ p lăcu t lui D um nezeu şi trăin d cu p ăcătoşii
— el a fost iubit
— el a fest m utat
11. — el a fest răpit, ca ră u ta te a să nu-i schim be m intea
— în şelăciu n ea să nu-i am ăgească inim a
12. A rg im ent: de frică ca viciul sau viclenia
— să nu-i altereze c o n ş'iln ţa
— să nu-i înşele sufletul.
13. D evenit perfect în tr-u n tim p scurt, el a um plut o lungă d u rată
14. deoarece e ra agreab il D-lui era sufletul său, şi Dom nul l-a
sccs d n m ijlocul rău tăţii.
A ceastă a doua secţiune in tro d u ce în discurs o no u ă p ersp ectiv ă
şi o a rg u m en taţie care-i corespunde (v. 11-12): m o artea celui d rep t este
com parată cu o răp ire care îl fereşte de co n tem in area cu răul. Dar sec­
ţiu n ea reia tem a e n u n ţa tă an terio r, cea a îm plinirii, a desav ârş rii c e ­
lui drept.
Cum să in terp retăm a c ea stă răp ire m isterioasă, acest argum ent
m oralizator şi re lu a re a teze ?
a) V. 10 c ăru ia îi corespunde v. 14 form ează un paralelism sin te ­
tic. O lectu ră orizontală, de la stânga la dreapta, articu lează succesiv
tre i idei:
1 — deoarece îi p ’ace lui D um nezeu (v. lCa), 2 — p en tru a nu mai
tră i în m ijlocul celor răi, 3 — cel d rep t e m utat (v. lCb). A ce aşi în lă n ­
ţu ire este util zată în m anieră sim ilară în v. 14, to tu şi lectu ra v erticală,
de sus în jos, re le v ă u n alt lucru. Pe de o parte, o leg ă tu ră foarte
strâ n să este sta b ilită în tre fav o a re a lui D um nezeu şi m o artea — de­

34
p lasarea celui drept, nu num ai p rin a d je c tiv u l su p e rla tiv evarestos, ci
şi prin coresp o n d en ţa v e rtic a lă a celor două v e rb e pasive, igapithi şi
metetethi, ce.re indică fără în d o ială o acţiu n e d iv 'n ă. Pe de altă parte,
o ten siu n e se in stalează în tre cele două su b o rd o n ate p rin cip ale care
încep cele două p ărţi ale paralelism ului: cu to a te că a tră it p rin tre p ă ­
cătoşi, cel d rep t i-a răm as plăcu t Dom nului.
Prim ul c'avânt al v. 11 — un v e rb — precizează m etafora spaţială
a v. lCb: este v o rb a nu de o sim plă deplasare, ci de o răpire. R epetiţia
celui de-al tre ile a verb a o rist pasiv (irpagi), creează un efect de stil.
De fapt m ai m ulţi ex eg eţi au su g e ra t o a p ro p iere în tre v. 10-1 la şi epi­
sodul răp irii lui Enoh, din G?n. 5,24. U tilizarea celor două v erb e sino­
nim ice nu rele v ă aici un pleonasm ci vizează red a re a v ersiu n ii g receşti
şi a v ersiu n ii eb raice a aceluiaşi p a sa j20. A stfel m etetethi trim ite la
S e p tu a g n ta şi irpagi trad u ce d 're c t v e rb u l T extului m asoretic. O a se­
m enea a p ro p iere în tre Gen. 5, 24 şi înţelep. 4, 10 este confirm ată prin
com paraţia urm ătoare, făcu tă pornind de la tex tu l S 'p tu a g in te i:
Gen. 5,24; kai evirestisen Enoh to I h e o kai ouh ivrisketo, oti
metetethi avton o Theos.
înţelep. 4, 10: evarestos Zhro genomenos igapithi kai z on metacsi
amartolon metetethi.
Se ştie că trad ţia iu daică a d e z v ă iu 't începând cu secolul I î.Hr.
o în tre ag ă sp ecu laţie a su p ra d estin u lu i lui Enoh, sp ecu laţie a cărei
u-m ă se g ăseşte în N oul T estam ent (Iuda 15-16) şi care are o expresie
elab o rată în c a rtea lui Enoh, găsită la Q um ran, L archer21 expune d o a ă
in te rp re tă ri ale acestei aprop eri în tre înţelep. 4, 10 şi Gen. 5,24: 1)
tâ n ă vul cel drept, ca şi Enoh, nu cu n o aşte m oartea; 2) Enoh rep rezin tă
sufletul celor d rep ţi care p ă ră se şte corpul p °n tru a se în ălţa la cer.
Exegetul în lă tu ra prim a in te rp re ta re litera lă — ca realistă, în pofida
celei de-a doua, alegorice. El face o p a ra lelă cu Filon, ori, o asem enea
in te rp re ta re poate fi su sp ec ta tă de a înclina p rea uşor lu cru rile în p a r­
tea elenism ului.
M i-ar place să aprofundăm m ai m ult a c ea stă linie sprijinindu-m ă
p r'n tre altele m ai solid pe lite ra tu ra in te rte sta m en ta ră . C red că suntem
în p r 'z e n ţa unei im agini cru ciale p e n tru în ţe le g e rea concepţiei despre
m oarte propusă de că tre au to ru l înţelepciunii. Ce rep re z en ta re îşi fă­
cea el seu se făcea în ju ru l lui cu re la ta re a lui Enoh? O perează oare
în tr-a d e v ă r o elen izare în m aniera lui Filon? Iată c â te v a problem e. T o­
tuşi, răm âne clar faptul că m o artea f.zică, ca ap aren ţă, este încă o dată
luată în calcul: Enoh nu este m ort, conform tradiţiilor.
b) C ea m ai m are p a rte din v. 11 şi din v. 12 o co nstituie o d e­
m onstraţie de idei. De re D um nezeu treb u ie să-l s istrag ă pe cel d rep t
din m ijlocul rău tă ţii? A utorul răspunde p rin două p aralelism e care
am inteşte de form a pro v erb elo r. Prim ul proverb (v. llb c ). m odificat
pentru a p u tea fi in se ra t în sin tax a fraze', s-ar en u n ţa astfel: «viciul
alterează conştiinţa, viclen ia înşală sufletul». El rep rezin tă un pericol
extern care-1 paşte pe cel drept: a b ilita te a diabolică a celui rău poate

20. I .T c h e r , o->. cit., p. 329.

21. Ibidem , p. 331.

35
3*
pune o piedică celui drept. A l 2-lea p ro v erb (v. 12) a ra tă m ecanism ul
in tern prin care cel d rep t riscă să cadă pradă ten ta ţie i: „Căci v ra ja v i­
ciului întu n ecă cele frum oase şi am eţeala poftei schim bă gândul cel
fără de rău tate" (v. 12). Pe scurt, lectura o rizo n tală a celor două p ro ­
v e rb e prezintă de fapt aceeaşi idee: cel săn ăto s nu tre b u ie să tră iasc ă
în m ijlocul celor contam inaţi.
Dacă citim acum a rg u m en tele în tr-u n mod v ertica l ap ar noi co­
resp o n d en te form ând trei grupuri de p atru cuvinte. 1. viciul, viclenia,
fascinaţia perversiunii, agitaţia neliniştită a dorinţei. A socierea acestor
cu v in te rele v ă o fină analiză m orală. V iciul se deghizează de m ulte ori
în viclen ie în a p a re n ta binelui; răul este fascinant şi atrăg ăto r, el
p oate d eveni ob sed an t şi angoasant; do rin ţa este o re a lita te am biguă
care p o ate să se transform e în perversiune, adică p o ate fi d e v ia tă de
la ro lu l ei., etc.
2. A altera, a înşela, a întuneca; a ceste v e rb e descriu acţiunea
răului: corozivă, subversivă, alien ată. 3. C onştiinţă, suflet, lucruri b u ­
ne ( = binele); în ţe le p t fără de rău ta te . A pro p ierea acesto r cuvinte mi
se pare foarte im portantă p en tru studiul antropologiei Înţelepciunii,
d ar acest lucru ridică m ai m ulte în tre b ări d ecât aduce răspunsuri. T re­
buie o are să considerăm a ceste n o ţiuni drept facultăţi d istincte ale
um anului? Sunt ele ech iv alen te? Pot ele să desem neze rolul p ersoanei
în în treg u l său? T ăcerea asupra ro lului corpului p are să pună în v a ­
loare aspectul im ater al al um anului, este însă un indiciu al unei a n tro ­
pologii dualiste? P entru m om ent, răsp u n su rile lipsesc. O p 's tă m eto­
dologică ar fi să se ia în co n sid erare to ate p ro v erb ele de acest tip din
înţelepciune şi să se c â n tă re a sc ă cu g rijă cuvintele.
c) d espre v erse tu l 13 se pot spune pu ţin e cu v in te deo arece reia
teza v. 7. Două rem arci se im pun totuşi:
1) expresia eplirosen hronous makrous ream in teşte con~epţia s e ­
m ită a tim pului, v ăzu t ca o cu tie pe care o um plem ; p erfecţiunii v e r ­
bului teleiotheis îi corespunde p len itu d in ea lui eplirosen.
2) Să notăm şi că hronous trim ite la v e rse tu l 8 (polihronion). De
aceea am trad u s cele două cuvinte prin d u ra tă şi lungă durată, pentru
a nu se pierde jocul eco u rilo r intratextuale,- coresp o n d en ţe există în
sânul stru c tu rii fiecărei secţiuni, d ar şi de la un cap ăt la altu l al te x ­
tului, cu to a te că într-o m an ieră m ai largă.
G.3 Secţiunea III. Versetele 14c— 17. Popoarele nu înţelegeau ce
văd.
14c. O ri p o p oarele văd (acestea),
15. argum ente: h aru l şi m ila (lui Dum nezeu) su n t p e n tru cei aleşi
şi po artă gr jă de sfinţii Săi.
1G. Dar, cal d rep t care m oare — îi v a condam na pa n e c re d in ­
cioşi, va condam na lunga b ă trâ n e ţe a necredinciosului
17. d e o a r e e ei vo r v e d e a sfârşitul în ţalep tu lu î şi nu v o r înţelege
ce a decis D om nul în p riv in ţa sa şi p e n tru ce l-a pus bine p e n tru Sine.

36
 a) P ână-n p rezen t a u to ru l şi-a c o n c en tra t n a ra ţ'u n e a pe cel drept.
F iecare din afirm aţiile care p u n c ta u n a ra ţiu n e a precizau condiţia celui
drept.
E xegeţii au propus lec tu ri în d u lcito are. Se a d e v ere şte aici că nu
avem de-a face cu un sim plu lapsus, cu to ate că dacă bănuim că o ag i­
ta ţie a n ti-ev re ia sc ă ale x a n d rin ă este circu m stan ţa red acţio n ală a lu ­
c rării o asem enea aso ciere sp o n tan ă a a d v ersarilo r-n ecred in cio şi cu
p o p oarele păgâne ce-i p ersecu tau pe ev rei n -ar fi a tâ t de nepotrivită!
C uvântul laoi n -are aici nim ic d in tr-u n lapsus deoarece reia o frază
d in înţelep. 3, 8 care, v orbind d esp re cei drepţi, spunea: krinousin ethni
kai kratisousin laon. Deci dacă ţinem cont de m acro stru ctu ra cap. 1-6
ne aducem am inte că prim ul diptic înţelep. 3, 1-12 corespunde dip ticu ­
lui căru ia pericopa n o a stră îi corespunde înţelep. 4, 7-20). A stfel pe
de-o p a rte cei d rep ţi v o r ju d ec a n a ţiu n ila şi vo r dom ina p este popoare;
pe de a ltă p a rte aceste po p o are care fără să -n ţe le a g ă vor fi nu num ai
ju d ec a te de că tre cei d repţi pe care i-au pus la în cercare şi om orât
(înţelep. 3, 8), d ar şi condam naţi de către cel drept, şi m ort în ain te de
vrem e! (înţelep. 4, 14c-16).
De^i p o p oarele văd fără să în ţeleag ă: dar ce? V. 17 răspunde la
a c ea stă în tre b a re în tr-o m an ieră subtilă. Popoarele au v ăzu t sfârşitul
celui în ţelept. Sau m ai d eg rab ă d ecât să în ţe le a g ă acest sfârşit, ca o
îm plinire, aceste popoare l-au v ăzu t ca pe o m oarte definitivă: ei nu
au în ţeles ce a v ru t Dom nul în leg ă tu ră cu cel d isp ăru t şi au v ăzu t şi
mai p uţin m otivul profund al in te rv en ţie i p ro te c to a re a lui Dum nezeu.
b) A rgum entul din v. 15 ne expune acest m otiv profund, această
opinie pe care n ecredincioşii ar treb u i să o form uleze. Fundam ental
D um nezeu in terv in e p en tru a-şi salva aleşii. A ceasta ar fi lectu ra o ri­
zontală a acestu i paralelism : „darul şi în d u ra rea sunt p en tru cei aleşi".
Dar o lec tu ră v e rtic a lă ne m ai în v aţă două lucruri: 1) P entru început
c a lita te a p a rticu la ră a celor d repţi este de a fi aleşi şi sfinţi. A tingem
aici teologia g raţiei div in e ca şi în v. 10, 11a, 13, 14: prin har cel drept
d ev in e ceea ce este, este se p ara t şi iubit şi prin urm are sustras a n tu ­
rajului, celor necredincioşi. Cei d repţi devin sfinţi, (osiois) fiind aleşi
(eklektois). Cum să nu vedem în chem area alegerii o confirm are a in­
te rp re tă rii cu v ân tu lu i „p o p o are“ pro p u să înainte? Poporului lui Dum­
nezeu i se opune în tr-o m anieră g en e ra lă to ate celelalte popoare care-1
persecută. Cu to ate acestea, poporul lui D um nezeu v a fi victorios, prin
sfinţenie (osiois), o no ţiu n e care rev in e deseori în înţelepciune (6, 10;
7, 27; 10, 15, 17; 18, 1.5.9.) şi care trim ite şi la fid elitate (Ps. 29, 5; 30,
24) şi la m ilă (Ps. 8, 23; 13, 10; 14, 3. 10) la p u rita te (cf. înţelep. 2, 22)21.
2) Apoi o le c tu ră v e rtic a lă d efineşte p rezen ţa lui D um nez?u p e n tru cel
drept. Este v o rb a de un a d e v ă ra t lait-m otiv al cărţii înţelepciunii:
Dum nezeu in tervine, adică ia p a rte a celui d rep t şi îi condam nă pe cei
necredincioşi. A utorul rezolvă problem a m orţii invocând no ţiu n ea tr a ­
d iţio n ală a ju d ec ă ţii divine.
c) V. 16 este lim pede şi face ecou la v. 7 şi 13. O ultim ă dată a u ­
torul v re a să spună: m o artea p rem a tu ră a celui d rep t nu este un sfârşit,

22. Ibidem , p. 343.

37
ci o îm plinire. Să notăm , m ai ales, că p ân ă la sfârşit au to ru l refuză să
v a d ă m oartea celui d rep t altfel d ecât cu c u v in te ascunse făcând re-
¿urs la eufem ism e.

7. ÎN LOC DE CONCLUZII

„D reptul p iere şi nim eni nu ia am inte; se duc oam enii cinstiţi şi

nim ănui nu-i pasă că d 'n pricina ră u tă ţii a p ierit cel drept.
El in tră în pace în groapă: Cel ce um blă pe calea cea dreaptă,
se o dihneşte în să laşu rile S ale“. (Isaia, 57, 1-2).
A utorul înţelepciunii, care a scris sub influenţa elenism ului, p re ­
zintă o concepţie nouă d esp re n a tu ra um ană. A ceasta este co n stru ită
din tr-u n principiu m aterial (corpul) şi unul sp iritu al (sufletul). M oartea
este se p ara ţia celor două. C o n trar antropologiei eb raice clasice, el
v o rb eşte în 3, 1-3 de ex iste n ţa sufletului în afara corpului, însă p ă s­
tre a ză id eea că m oartea e ste p edeapsa lui D um nezeu d a to rită p ă c a tu ­
lui su rv e n it în lum e prin g reşala prim ilor oam eni. A u to ru l nostru,
în cercând să argum enteze m o artea celui ev lav io s şi drept, aju n g e la
concluzia că p e n tru a c esta m o artea nu este pedeapsă, ci câştig.

RESUMÉE

C e tra v a il ex p lo re la périco p e de la m ort p rém atu rée du ju ste

(Sg. 4,7-17) avec un angle d 'a tta q u e particu lier: une an aly se s tru c tu ­
relle et un objectif précie — dég ag er la conception de la m ort qui s'en
degege.
L 'auteur de Sagesse à A lexandrine, qui écrit sous l'influence de
l'hellénism e, p rése n te une conception no u v elle de la n a tu re hum aine.
C elle-ci c o n st'tu é e par un principe m atériel (corps) et un principe spi­
ritu el (âme). La m ort (en gr. thanatos) est la sép aratio n des deux. C on­
tra ire m e n t à l'an th ro p o lo g ie h éb raïq u e cu ran te il p arle dans 3, 1-3 de
la su rv iv an ce de l ’âm e en dehors du corp.
Com m e la m ort est l'efro u n d em en t de l'ex isten ce hum aine., et la
sép aratio n radical d 'a v e s Dieu v ivant, ce qui est le propre, p enant
l'existance, du pèche, on ne p o u v ait y v oir a u tre chose q u 'u n c h â ti­
m ent et m êm e le châtim ent suprêm e. La m alédiction div in e ne se li­
m ite pas à la m ort corporelle, m ais p e n d u re dans l'a u tre vie. Tel est
su rto u t le cas de Sag^ss^ e t de n o tre péricope étudié, où l'a u te u r
d étach e l'id ee de la rétrib o u tio n de la m ort corporelle, de so rte q u ’il
v a ju sq u 'à p réte n d re q u 'u n e m ort p rém a tu ré e peu t ê tre un signe de la
fav eu r div in e (4, 14).
Pr. Lect. Dr. AUREL PAVEL
 DIE TOTENERWECKUNGEN IN KÖN 18, 17—24
UND 2 KÖN 4, 8—31

In d er p a tristisc h e n E xegese sind die Elia- und E lischaerzählun-

gen m eistens ch risto lo g isch -ly p o lo g 'sch au sg eleg t w orden. In diesem
Sinne gibt es eine K ontinuität zw ischen v o rk la ssisc h e r und sch rift­
licher Prophetie: w as die S chriftpropheten über C hristus m it W o rten
v o rh ersag ten , hab en die v o rk la s s is .h e n durch H andlungen v o rw e g ­
genom m en.
Die T o ten erw eckung^n in lK " n 18, 17-24 und 2Kvn 4, 8-31 w u r­
den auch als T ypologie C hristi gelesen. Dabei w urde die Elischa-Epi-
sode bevorzugt, obw ohl in der p a tristisc h e n L iteratur Elia di3 w ich ti­
gere Figur ist. Der G rund dafür k a n n nu r d arin bestehen, dass sich
die T o ten erw eck u n g durch Elischa viel leich ter zu ein er typolo-
gischen Exegese anpesst.
Die T o ten erw eck u n g durch Elischa ist die F igur des M enschw er­
dens G ottes für B asilius von S eleukien: „Jedes K örperglied des P ro­
pheten, in B erührung m it dem en tsp rech en d en K rperglied des K in­
des, ü b e rtru g dies3m das Leben. A ber w arum die H andlung und nicht
das Gebet? Das aber geschah an ihnen, damit es uns al Beispiel dient;
uns zur Warnung wurde es aufgeschrieben, uns, die das Ende der Zei­
ten erreicht hat. (1. Kor 10, 11).“
Die H andlung Elischas ist ein T ypus in Basilius A uslegung. Als
'der g eistliche E lis:h a ' kam , fand er den ganzen K 3rper tot: den M und,
die A ugen, die H ände, die Beine. Das v e rd o rb e n e m enschliche W esen
brau ch te ein en A rzt. D ieser kam , in der P erson „des u n v erg leich b aren
Arztes, des g eistlich en Elischas, des H errn C hristus", und v e re in te sich
selbst, sein ganzes W esen, m it dem K örper: „W as soll das bedeuten,
w enn nicht dass die Fülle der G ttlic h k e it u n se re M enschlichkeit v llig
übernom m en hat, in w elcher die ganze Fülle Gottes leiblich wohnte
(Kol 2, 9) . . . Das Leben h a t den Tod bekleidet, dam it es seine U nsterb ­
lichkeit ihm ü b e rtrü g e “.1
M it der U nterscheidung W o rt (G ebet)-H andlung h a t Basilius schon
den w esen tlich en U nterschied zw ischen der Elia- und der Elischaszene
genannt: die Elia-Erzählung ist m ehr aufs W o rt bezogen, w ährend in
den Elischa-Erzählung die H andlung im Z entrum steht. A uch w enn die
B eobachtung von Basilius sein er herm en eu tisch christoioglsch-orien-

1. PG 85, 137-148.

39
tie rte r L ektüre dient, es sind eig en tlich die biblischen T exte die diesen
U nterschied schon bieten.
N eben diesem und an d eren U nterschieden, bieten die zw ei T exte
auch v iel G em einsam es. Z unächst seien h ier folgende G em einsam keiten
d er zw ei E rzählungen, die schon längst b eo b ach tet w urden, genannt:
— der P rophet w ird 'Gottesmann' g e n a n n t und w ohnt im H aus
e in e r Frau, im 'Obergemach'
— das Kind ist to t w egen ein er K rankheit
— die M u tter m acht dem P ropheten V orw ürfe
— das tote Kind w ird ins O bergem ach, auf 'das Bett' des Prop­
h e te n g ebracht
— der P rophet ist m it dem Kind allein im Zimm er, b e te t zu Ja h v e
und legt sich auf den to ten Ju n g en
— der K nabe w ird lebendig und der M u tter zurückgegeben
— V ek en n tn is bzw. H uldig u n g sak t der M u tte r als Schluss der
E rzählung
A ufgrund d er G em einsam keiten sind die 2 Szenen als P aralle­
lerzählungen zu bezeichnen, w obei sich auch die Frage nach der Be­
ziehung zw s :h e n ihnen stellt. Die m eisten E xegeten e rk lären die
o ben g en an n ten G em einsam keiten durch literarisch e A bhängigkeit:
die Elia Erzählung sei von d er Elischa literarisch a b h ä n g ;g2. Diese
A uffassung soll w eiter u n tersu c h t w erden, indem die G em einsam kei­
ten und U nterschiede der E rzählungen näher b e tra ch te t sein sollen.
Es geht um eine T o ten erw eck u n g in beiden E rzählungen. Bei
Elischa gibt es ab er einen Prolog (2K5n 4,8-31) der unauflösbar zu
der T o ten erw eck u n g gehört. Bei Elia ist diese E rzählung als F o rtse t­
zung der Episode über die M ehl- und Ö lverm ehrung g estaltet. D avon
auch eine Spannung: dieselbe Frau w ird je tz t nicht 'W itw e' (i§a(h)
ah e m ana(h), sondern 'Hauswirtin' (ha i$a(h) b aalat ha bait), g e n a n n t3.
Das m ag m ehr an die S chunem iterin erinnern, die K nechte und H au s­
tie re besitzt und sich leisten kann, ein gut g e rü ste te s O bergem ach
n u r für einen Frem den einzurichten; nur dass diese 'reiche Frau'
(i§a(h) gbedola(h), g e n a n n t w ird. Der A usdruck 'H au sw irtin ' in 17.17
steh t so fest, dass in 17, 15 aus 'ihr Sohn' (benäh) 'Flaus' h arm oniesiert
w urde: und sie aß, und er auch und ihr Haus (beitah)4.
Sow ohl Elia als auch Elischa w ohnen in einem Obergemach
(alia(h). Bei Elia m uss m an sich nach der H erkunft dieses Zimm ers
fragen. N ach lK ön 17, 15 h a t Elia bei d er W itw e m eh rere (einige?)

2. E. Blum , D e r P ro p h e t und das V erderben Israels: eine ganzheitliche, hisr orisch-

k r'tis c h e L e k tü re von t R egiegum X V II-X IX , V T 47 (1997), S 280; H . C h . S ch m itt, Elischa-
T rad itio n sg esch ich tlich e U n te rsu ch u n g e n z u r vorklassischen nord israelitisch en P ro p h e tie ,
G ü te rslo h 1972; A . S c h m itt, D ie T o te n erw ec ck u n g in 1 K o n X II 17-24. Eine F o rm -u n d
G a t tu n ’sk ritisch e U n te rsu ch u n g , V T 27 (1977); ders., D ie T o te n erw ec k u n g in 2 Köri 4,
8-37-F.ine lite ratu rw issen -sc h a ftlich e U n te rsu ch u n g , 15Z 19 (1975), 1-25. N u r R . K ilian,
D ie T o te n -erw ec k u n g Elias u n d Elisas-eine M o tiv w a n d eru n g , BZ N F 10 (1966), S. 44-56
h a t die entgegengesetzte T hese v e rtre te n .
3. T ro tz d e m w ird sie h a rm o n 'e sie re n d ’die F ra u ’ (17, 17) g e n an n t, u n d n ic h t ’eine
F ra u ’ z.B.; ebenso ’die W itw e’ in 17, 20.
4. Ist d e r P lu ra l ben äh als T e x tv a ria n te in L X X der u rsp rü n g lich e W o rtla u t oder
ist er n a ch träg lich , v o n 2 K ö n 4, 1-7 beinflusst?

40
Tage gegessen. M an k a n n sich ohne S chw ierigkeiten v o rstellen , dass
er d ort auch w o h n te5. D aran k a n n die T o tenerw eckungsszene an k n ü p ­
fen w enn IK ön 17. 19 uns sagt, dass Elia in dem Obergema~h (d ete r­
m iniert!) w ohnt. Ob das a rtik u lie rte N om en auf die E lischaerzählung
hin w eist ist h ie r schw er zu entscheiden, da dies durch einen w e ite ­
ren R elativsatz d e te rm in ie rt ist: w o er wohnte (aşer-h u ioşev şam).
In beiden E rzählungen w ird jew eils d er P rophet Goitesmann
(iş h a Elohim), genannt. Da in der D ü rreein h eit IK ön 17, 1-18, 46
d ieser T itel für Elia nur hier benutzt w ird, v e rstä rk t sich die o b en g e­
n an n te Spannung, tro zt d er H arm o n iesieru n g sv ersu ch e: anzunehm en
ist, dass 17, 17-24 h ier e in g eb au t w u rd e6. Diese H arm o n iesieru n g s­
v ersu ch e zeigen ab er auch, dass 17, 17-24 nie ohne 17, 10-16 e x istie rt
hat, also als eine F ortsetzung Elias A u fe n th a lte s in S arepta g e sta lte t
w urde7.
A ber in w iew eit ist die E liaerzählung v o n der E lischaerzählung
litera risc h abhängig? H at ihr A n to r 2 Kön 4, 8-37 als V orlage benutzt?
Das m ag w ohl der Fall g ew esen sein, ab er die Frage ist, w ie hat er
diese V o rlag e benutzt, denn die U nterschiede zw ischen den zw ei
E rzählungen sind n ich t zu übersehen.
In der e rste n Erzählung ist das Kind (ben; ieled; naar), schon
v orgegeben; die zw eite erzäh lt eben w ie es zu diesem Kind (ben ieled)
gekom m en ist: ohne Elischa h ä tte es k ein Kind gegeben.
Die Z ustände des K indes w erd en m it u n tersch ied lich en V okabel
und V o rstellu n g en beschrieben. Die ben u tzten V okabel und A usdrücke
in I K in 17, in ih re r chronologischen A usführung sind:
er erkrankte (chole)
schwere K r a n k h e it. . . kein A tem in ihm geblieben (choli chazak . . . Io
notra(h) bo neşam a(h)
töten (leham it)
töten (k h am it)
es kehre das Leben zurück in ihm (toşev nefeş al — kravo)
er lebte (chaia(h)
In 2 Kön 4:
Kopschmerzen (raşei raşei)
(ohnmächtiges) Liegen (vaioşev)
er starb (vaiam at)
das Kind lag tot (vehine h a n a a r met)
das Leib des Kindes wärmte sich (va iacham b asar haieled)
(das Kind nieste siebenmal (v aio rer ha n a a r ad — şa v a paam aim )
und es öffnete seine A ugen (vaifkach h a n a a r e t — einaiv)

5. G egen A. S c h m itt, D !e T o te n erw ec k u n g in 1 K ö n X II 17-24. E ine F o rm -u n d

G a ttu n g sk ritisc h e U n te rsu ch u n g , V T 27 (1977), S. 454f: „Aus 1 K ö n X V II 7-16 geht n ich t
h e rv o r, d a ß E lija bei der W itw e z u w o h n e n b eabsichtigt. Sie sollte ihn ledliglich m it
N a h ru n g v ersorgen (1 K ö n X II 9-11, 13, 15). D esw egen k o m m t die N o tiz , d a ß E lija bei
der W itw e w o h n t, (1 K ö n X II 19f.) ü b e rra sc h e n d und u n v o rb e re ite t“.
6. A uch die Klage d e r F rau (17, 18) k lin g t u n e rw a rte t nach den E reignissen in 17,
10-15: ih r S ohn w äre v o n H u n g e r gesto rb en w enn Elia n ich t gekom m en w äre!
7. Vgl. au ch H.P. S tip p , E lisc h a -P ro p h e te n -G o tte sm ä n n e r (1987), S 454.

41
N ur m ut ist beider Szenen gem einsam und auch das Liegen bzw. Le­
gen (§acav) des K indes auf dem B ett des P ropheten (al — m itoto). Zu
beach ten ist die vö llig e (chiastische) Sym m etrie in der erste n Erzäh­
lung, gegenüber der freien D arstellung in der zw eiten.
W enn in der Eliaerzählung, w ie auch auf dem Karm el, die Zahl
3 h erv o rg eh o b en ist, kom m t in der E lischaerzählung die Zahl 7 vor
(§ava paam aim ), zusam m en m it dem V erb (gahar), genau w ie in lK 3n
18, 41—46. Ü brigens ist das V erb im AT nur in 1K n 18, 41-46 und
2K n 4, 34.35 belegt; und in beiden Szenen h a t der P rophet einen D ie­
ner. Es m uss w ohl einen Z usam m enhang zw ischen diesen T ex ten ge­
ben, litera risc h oder auf der tib erlieferu n g seb en e.
In der erste n Erzählung bew egt sich Elia von unten/Frau nach
oben/allein und w ied er nach unten'Frau. Elischa findet das Kind oben
und eben d o rt gibt er der F rau ihr Sohn zurück. W ied er w erden
v e rs h iedene Begriffe b en u tzt und w ieder ist die D arstellung sym m e­
trisch bei Elia, w eniger ab er bei Elischa.
Die E rzählungen w eichen v o n ein an d er ab auch in d er W eise, in
d er die H andlungen d a rg e stellt sind. Die H andlung Elias ist einfach
g eschildert: dreifaches H inlegen (vaitm aded), auf das Kind, von zwei
au sg efü h rten G ebeten geklam m ert. Das Beten (v aik ra el — Iehova(h)
w ird so betont. V iel m ehr au fm erksam keit w ird der en tsp rech en d en
H andlung Elischas gew idm et: B eten (vaitp alel el — Iehova(h); A uf­
stieg (va iaal) + H inlegen (vai§cav) auf das Kind; K ontakt (vaisam)
d er K örperteile; S trecken (vaighor); Interm ezzo; Strecken. Die H an d ­
lung Elischas w ird g egenüber des Betens betont.
D ieser U nterschied w ird noch stä rk e r durch das F ehlen eines a u s­
g eführten G ebetes im Falle Elischas. Es w ird nu r erw ähnt dass er g e­
b e te t h a t (2K n 4,13). W ir h ö ren ebenfalls k e in e E rkenntnis aus dem
M und der S chunem iterin. D agegen finden w ir ein zw eifaches G ebet bei
Elia (lK ön 17, 20.21). Z w ischen G ebet und E rkenntnis b esteh t einen
Z usam m enhang: El a w eiss sich auch von V eran tw o rtu n g betroffan,
w enn er den Tod des Ju n g en dem H errn zuw eist (17,20); die E rkenntnis
J a h v e ist m it der P ro p h eten erk en n tn is v erb u n d en (17,24). G enau d ie­
ses au sg efü h rte G ebet und die E rkenntnis b ietet Bezüge zur K arm elszene
(18, 36— 19).
A uch auf der them atisch en Ebene b egegnen w ir w eitere A b­
w eichungen. Schuld- und T odproblem atik ist spezifisch für 1 K ln
17-18. D e Schuld der Frau ist explizit eine m ögliche E rklärung des
U nheils und ist so m it dem Schuldm otiv in der K arm elszene v e rb u n ­
den. Diese B eziehung finden w ir in 2 Kön 4, 8-37 nicht. Der Tod tau ch t
schroff auf; nu r vage, als M glichkeit, ist das U nheil in der Bitte der
F rau angekündigt: „Ach nicht, mein Herr, du Mann Gottes! Täusche
deine Magd nicht!" ( 2 K ' n 4,16b) Irgendw ie h a t Elischas Einm ischung
im Leben der Frau das G leichgew icht d eren E xistenz zerstört. So w ird
durch den Tod als Folge d ieser W andlung nicht nach Schuld, sondern
nach der B erechtigung der V erheißung Elischas gefragt. Die Schunem i­
terin brin g t Elischa vor sein er V erantw ortung: w enn er das Kind 'ge-

42
g eben' hat. m uss er es 'zu rü ck g eb en '!8 Es gibt ein e M o ralität d er p ro p ­
h etischen T ätigkeit: die V e ra n tw o rtu n g für jed e sein er H andlungen
sollte der P rophet übernehm en. Er h ä tte ah n en sollen, dass sein leicht
v o rg etrag e n e s W u n d er tiefe W an d lu n g en b ew irk en w ird, dass aus
einer Frau eine dynam ische, b ew u sste M u tter e n tste h en wird, die sich
nicht täu sch en lässt (V. 28)9. Elischa sch ein t von d ieser Lage üb erh o lt
zu sein; die D im ension der M enschlichkeit, sogar der U nkenntnis des
P ropheten tritt h ervor: „der Herr hat es mir verborgen und nicht kun d­
getan!“ (V. 27b); Bei diesem (i? ha Elohim), ist der A bstand zw ischen
M e n s 'h und G ott betont, w as in lK ön 17, 17-24 nicht der Fell is t10. N ur
nachdem der P rophet d ieser e th isc h en Seite bew u sst w ird, kom m t dia
Kns"' zu ih re r E ntspannung. D irch das zw eite W under w ird das e rste
vollkom m en. Es gibt ein e E thik des W unders, n ich t jed e s W under ist
auch ein W under, sondern nu r das jeniga, das das Leben erfüllt. Die
p rophetische K r'se ist hier A nlass zur B ehandlung eines u n tersc h ie d ­
lichen Them a als in 1 Kön 17, 17-24.
In teressan t in d<=r E lischaerzählung ist auch das G ehasi-M otiv.
Dass die V ersen (13-15 und 29-20a. 3 1 .32b. 35) wo er vorkom m t se­
kundär sind, w urde von m eh reren A u to ren b e h a u p te t”. Diese spätere
Zusätze seien von dem B estreben geleitet, die W u n d e rtate n Elis has
zu u n terstre ic h e n und die P erson G ehasis a u fzu w erten 12. G egen dieser
A uffassung, m eint z.B. A. Rofe, dass es ohne V. 13-15 k ein W under
gebe,, so dass m an dann auch den Bezug auf das T o d eserw eck u n g s­
w under ü b e rse h e n w ü rd e 13. In d erselb en R ichtung geht auch B.O. Long,
w enn er darauf hinw eist, dass G ehasi die F unktion des V erm ittlers
nicht nur in V 13-15, sondern auch in der angeblich 'o rig in ellen ' Stufe
spielt.14
Zusätze oder nicht, diese V ersen geben, w ie der gesam te Text, ein
n eg ativ es Bild G ehasis w ieder. Die H erv o rh eb u n g Elischas geschieht
zum N achteil G ehasis. G ehasi ist im T ext der un tau g lich e M ittler, der
gut zu N ichts ist, der jew eils zu verm eid en ist (26b und 30a). Rofe

8. O h n e d is 1. W u n d er k a n n m in das 2. n ic h t v ersteh en . Ü brigens sp ric h t der

P ro p h e t n u r zw ei M al die F rau u n m itte lb a r an: „D u w illst einen Sohn herzen" (V. 16);
„nim m hin de nen S o h n “ (V. 37); s:ehe B. O . Long, 2 K ings, T he F orm s of th e O ld T esta­
m ent L ite ra tn re V olum e X (1991), S. 59.
9. Im U n te rsch ie d ist die F ra u aus S arep ta fa st eine ’statisch e’ G estalt: sie e rw a rte t
ke'ne H ilfe v o n E lia u n d k lag t sich n u r (V. 18). Es ist Elia der die In itia tiv e n'.m m t:
„G .b m ir de nen S o h n !“
10. Flia ist n ic h t so ’a u to n o m ’ w ie E l:s c h i; T od, G eb et als Klage u n d F ü rb itte ,
E rk en n tn ls-im m er ist Ja h v e gegenw ärtig. D ie E lia -E rz äh lu n g en s:nd m ehr Ja h v e -E rz ä h -
lun en, w ie G . v o n R a J m it R e c h t gesagt h a t (T heologie des A lte n T estam en ts, II (4.
Aufl.), S 33).
11. H . C h . S c h rrrtt, E lisch a-T rad itio n sg esch ich tlich e U n te rsu c h u n g e n z u r v o rk la s ­
sischen n o rd israelitisch en P o rp h e tie , G a terslo h 1972 und A . S c h m itt, D ie T o enerw eckung
in 2 K ön 4, 8-37-E ine lite ra tu rw isse n sc h iftlic h e U n te rsu ch u n g , BZ 19 (1975), 1-25.
12. A. S c h m itt, D ie T o te n erw ec k u n g in 2 K ö n 4, 8-37-E ine literatu rw issen -sch aftlich e
U n tersu ch u n g , BZ 19 (1975), S. 7.
13 A. R c fe , T he P ro p h e tic a l S tories, Jerusalem (1988), S. 30.
14. B.O. Long, S. 53-54. E r le h n t a b er m ögliche B earbeitungen des T extes nicht:
„ . . . it seems p referab le to deal w ith the n a rra tiv e as it now s tin J s w ith o u t d enying the
possibility of e d ito rial a c tiv ity d u rin g som e earlier stage of d e v e lo p m e n t“.

43
sieht in ihm 'den ew igen B u re a u cra t’: „lacking in se n siv ity and consi-
d eratio n for others, a gossip and in trig an t possesor of an in satiab le
for pow er . . . and above all, in effectu al".15
W ie scharf G ehasis B eschreibung bei Rofe auch sein mag, es ist
offensichtlich dass der D iener sich seit langem nach dem Stab des
P ropheten strebt. Eilig m acht e r sich auf dem W eg, ab er er sc h eitert
in seinem V ersuch: „da w ar ab er k ein e Stim m e und k ein Em pfinden“
(V. 31). Er ist (noch?) un reif und unfähig, Prophet zu sein. D arum m uss
Elischa selb er h an d eln und G ehasi seine D ienerzeit fortführen (V. 36).14
M an b each te dieselbe Sequenz auf dem Karm el: zunächst tra g e n die
P ropheten Baals v o r ; ihr S cheitern w ird gen au m it d erselb en Term no-
logie beschrieben: (ve ain kol (ve ain ana(h) ve ain keseva(h) (1 Kön
18,26.29). U nm ittelbar d anach folgt der H öhepunkt: Elias H andeln, das
W under. W enn die T erm inologie im ganzen AT nu r an diesen Stellen
belegt ist, dann m uss es w ohl eine Beziehung zwis h en 1 K >n 18, 21-40
und 2 K n 4 8-37 se in 17. Ü brigens ist die Notiz, dass Elischa auf dem
Berg K arm el w ohnt (V. 25) zufällig?

★
W ie e rk lä re n sich ab er das G em einsam e und das U n tersch ied lich e
d er zw ei T otenerw eckungen?
Zw schen den E rzählungen gibt es w enige w örtliche Bezüge. G e­
m einsam e T erm ini w urden oben g enannt. M eistens w erden aber diesel­
be S ach v erh ältn isse m it u n tersch ied lich en Begriffen ausgedrückt.
Sachliche Bezüge sind häufiger, es kom m en gem einsam e M otive
vor. Diese w eichen trotzdem in ih re r A usführung v o n an ein d er ab, m.E.
jew eils durch den K ontext b ed in g t18. Ein und d asselbe M otiv kom m t in
u n tersc h ed lic h e r G estaltung zum Leben.
D am it ist eine A b h ängigkeit der Eliaszene v o n der E lischasz-ne
u n um stritten. Doch diese A bhäng g k e it kan n sch lech t eine 'lite ra ­
rische' in dem Sinne sein, dass der A utor von 1K n 17, 17-24 den T ext
in 2Kön 4 als V orlage b en u tzt und davon abg esch rieb en hat. Eine a n ­
dere m ögliche E rklärungen soll h ier v o rg esch lag en w erden:
a) Eine durch den Ü berlieferungsprozess bedingte A bhängigkeit
ist nicht auszuschliessen. W enn ein ig e der Bezüge von 2 Kön 4, 8-37
auf IK ön 18, 21-40 von ein er R edaktion stam m en m ögen, sind die G e­
m einsam keiten, besonders zw ischen 2 Kön 4, 8-37 und 1 K en 18, 41-46,
eh er durch 'lite ra ry p a tte rn s' zu e rk lä re n 19, also durch eine in den

15. T h e P ro p h e tic a l Stories, S. 31-32. D ie F igur G ehasis sei b e k a n n t auch in der

hassideschen W elt: „th e ra b b i’s a tte n d a n t, w h o keeps him in fo rm ed on c u rre n t happenings
in th e outside w o rld and p re v en ts tro u b leso m e persons fro m d istu rb in g the H o ly M an".
16. B.O . L ong, S. 58: „A gainst th is im age of fa ilu re, th e n a rra to r plays o u t the cli­
m actic scene, vv. 32-35.“
17. So auch S tipp, .S 458.
18. Siehe auch M . K ö c k e rt, V on einem z u m einzigen G o tt, B T hZ 1998, S. 169.
19. B .O . L ong, S. 60: „ lite ra ry p a tte rn s fro m ritu a l tex ts m ay lie b e h 'n d vv. 33-35.
F ü r das M o tiv des S treckens aufs K in d w eist er a u f 2 B eschw örungstexte aus B abylonien
h in , in S. D aiches, Z u II.K ö n IV , 34, O L Z 11 (1908), 492-93.

44
S am m lerkreisen gem einsam e W eise, p ro p h etisch e E reignisse zu e r ­
zählen.
A uf der Ü b erlieferungsebene h a t m an d asselbe W u n d er über
Elia und Elischa erzählt. Bei Elischa w urden diese E rzählungen e in ­
fach n eb en ein an d er gesetzt, w ie in ein er A nthologie. D agegen bei dem
theologisch w ich tig eren Elia hab en w ir ein e chronologische A n rei­
hung der Szenen, um ein e k o h e re n te einzige, ein h eitlich e Erzählung
darzustellen. In diesem Sam m lungsprozess ko n n ten z. B., aus V erein ­
fachungsgründen, zw ei W u n d er in d erselb en R eihenfolge e rz rh lt w er­
den: V e rm e h ru rg sm o tlv -T o ten erw eck u n g sm o tiv bei Elischa und eb en ­
so be Elia. So m ag es einm al eine v e rsc h ied e n e T otenerw eckungszene
gegeben sein, die u n m ittelb ar nach der V erm ehrungsszene folgte, und
die m öglicherw eise stä rk e r auf die E lischaerzählung bezogen w ar. Die
h eu tig e E liaszene folgt ab er den 'N om os' der ein h eitlich en E rzählung
und ist darum auf den n eu en K ontext bezogen: Sareptaszene-K ar-
m elszene.
b) D esw egen ist anzunehm en, dass lKön 17, 17—24 sp äter kom ­
poniert, und u n m ittelb ar nach d er Sarepta-E rzählung in der D ürre­
kom position eing^fügt w u rd e20. Ih re A bsicht w ar, einen theologischen
V orspann für die K arm elszene zu schaffen. Die Einfügung konnte auch
in A nschluss an a. geschehen (E rsetzung einer älteren E rzählung durch
die neue), m uss ab er nicht um bedingt der Fall gew esen sein.21 Die
These bedarf w e ite rer U ntersuchung, die h er aber nicht m cglich ist.
W enn m ir diese E rklärung w ah rscheinlich scheint, ist es auch w e­
gen der u n tersch ied lich en Them en, die jew eils durch die E rzählungen
problem atisiert w erden: die m enschlichen Seiten des W unders, sogar
eine Ethik des W unders, bei Elischa; die F rage nach der Beziehung
zw ischen G ottes W ort und das W o rt (und W irken) seines Propheten,
im Falle Elias, des in der K arm elszene als w ichtiges Them a w ieder
begegnet (18, 26-37). Die A u to ren und R edaktoren der T exte haben
zw ar Elia und Elischa n e b e n ein a n d er g estaltet; sie hab en aber die
zwei nie m itein an d er v erw ech selt.
Rezumat: în v ie rile din 1 Regi 17, 17—24 şi 2 Regi 4, 8— 31
în exegeza patristică, re la tă rile d espre profeţii Iile şi Elisei au
fost in te rp re ta te de cele m ai m ulte ori tipologic-hristo'logic. Din
această p ersp ectiv ă ex istă o c o n tin u ita te în tre profeţia p reclasică şi
cea clasică a p rofeţilor scriitori: dacă aceştia din urm ă L-au p rev e stit
pe H ristos prin cuvânt, Ilie şi Elisei L-au prefig u rat prin fapte şi g e s­
turi.
în v ierile din 1 Regi 17, 17-24 şi 2 Regi 4, 8-31 eu fost in te rp re ­
tate şi ele tipologic. A r fi de rem arcat aici că episodul din v iaţa lui
Elisei s-a b u c u ra t de m ai m ultă aten ţie, cu to ate că în gen eral Ilie
este f g u r a m ai im portantă în scrierile p atristice. M otivul acestei
predilecţii? Episodul d espre în v ie rea să v â rşită de Elisei se p retează
mai b ne unei exegeze tipologica. Ca şi m ulţi alţi scriitori patristici,

20. S:ehe auch oben, S. 2.

21. D e r U b e riie ie ru n g sm o Je ’.l h a t I e tz tlc h einen h y p o th etisc h en C h a ra k te r.

45
V asile al S eleuciei v e d e în a c ea stă scenă o p refig u rare a în tru p ării
D om nului: „Fiecare m em bru al tru p u lu i profetului, aflat în contact
cu m em brul co resp u n zăto r al copilului, îi tran sm itea acestu ia viaţa.
Dar de ce actu l şi nu rugăciunea? Toate acestea li s-au întâmplat
acelora ca preînchipuiri al viitorului, şi cu fost scrise spre povăţu rea
nocstri, la care au ajuns sfârşiturile veacurilor". (1 Cor 10, 11) . . . V e ­
nind Elisei cel spiritual, Dom nul H ristos, a g ăsit tru p u l căzut în m oar­
te. Ce a făcut? S-a u n it El, în tre ag a fiinţă a Sa, cu trupul. A dică p lin ă ­
ta te a divin ităţii a asum at în întregim e u m an itatea n o astră, în care,
spune A postolul, locuieşte trupeşte toctă plinătatea Dumnezeirii (Col
2, 9) . . . V iaţa a în v ălu it m o artea spre a-i tran sm ite p ropria nem urire".
Prin d if:re n ţie re a în tre c u v ân t (rugăciune) şi act V asile al Se­
leuciei sesizează prin cip ala deosebire în tre cele două te x te despre în ­
viere: în tex tu l d esp re p rofetul Ilie pe prim plan e ste cuvântul, pe
când cel despre Elisei actul stă în cen tru l povestirii. C hiar dacă p en ­
tru scriito ru l p atristic în cauză deo seb irea se explică p rin obiectivul
h erm eneutic propus şi anum e tipologia cristologică a scenei, dife­
re n ţa a c ea sta o aflăm , în ain te de orice in te rp re ta re , la n iv elu l iniţial
al tex telo r.
T extele su n t în tr-a d e v ă r foarte asem ănătoare: p rofetul e num it
„omul lui D um nezeu" şi locuieşte la o fem eie, în cam era de sus; co­
pilul fem eii m care din cauza unei boli şi fem eia îi face re c r o ş ir i
profetului; copilul neîn su fleţit este culcat pe patul profetului, în ca­
m era de sus; aflat singur cu copilul, profetul se roagă şi se înt nde
p este tru p u l accstuia; copilul rev in e la v ia ţă şi profetul îl dă înapoi
m am ei sale; scena se încheie p rin actu l de v e n e ra re al m am ei, v e rb a l
sau fizic.
M a jo rita te a ex eg eţilo r au expl cat asem ănăr le p rin dep en d en ţă
litera ră , susţinând că scena despre Ilie ar fi fost com pusă având ca
m odel tex tu l în v ierii săv ârşire de Elisei. A ceastă opinie v a fi a n a li­
z a tă în deaproape co n cen trân d u -n e a te n ţia a tâ t asupra asem ănărilor,
dar m ai ales a su p ra diferen ţelo r d in tre cele două texte. Un te x t spune
m ulte lucruri to .m a i prin diferenţe, prin faptul că alege să facă va-
riaţlu n i pe o tem ă dată. A opri analiza te x te lo r la n iv e.u l la care s-a
c o n sta tat că ele su n t p a ra lele înseam nă a lăsa n ed esco p erite co n ţin u ­
tu ri teologice Im portante, după cum sperăm să arătăm în continuare.
C âtev a elem ente pledează p e n tru ipoteza că isto risire a din 1
Regi 17, 17-24 a fost intro d u să ulterior scenei relatări în şederea pro-
feiului în Sarepta în n a ra ţiu n e a d espre secetă (17, 1— 18, 46), cunos­
când m otivul în v ierii să v â rşite de Elisei. 'V ăd u v a' d ev in e d eo d ată
’stăp ân a c a se i’ term en ce desem nează o p erso an ă în stărită; Ilie e s l.e
’om ul lui D um nezeu', titlu care nu se în tâ ln e şte deloc în n araţiu n ea
despre secetă, ci num ai în 2 Regi 1, 9-16; 'cam era de sus', care ap are
brusc, fără o ex plicaţie p realabilă, este un sem n de b u n ăstare în e p o ­
că, iar o v ă d u v ă cu s 'g u ra n ţă nu şl-ar fi perm is un as m enea lux.
V a ria n ta tex tu a lă a Septuagintei, c a re nu ştie de un fiu al v ă iu v e i ci
de m ai m ulţi, po ate fi rezu ltatu l u n ei arm onizări cu situ a ţia v ăduvei
pe care o a ju tă Elisei (2 Regi 4, 1-7); dar nu este exclus ca LXX să fi
cunoscut un te x t eb raic care în loc de 'casa ei' (a văduvei) leham it să

46
ii a v u t 'fiii ci' benah, căci consoanele, fiind asem ănătoare, pu teau fi
uşor confundate la copiere. De asem enea nu este exclus ca v a ria n ta
'casa ei' să fi în locuit in te n ţio n a t pe 'fiul e i’ din dor n ţa de a ad apta
prim a p o v estire la condiţiile celei de a doua. A ceasta ar însem na că
scena în v ierii o p erate de Ilie a fost g ân d ită special ca o co n tin u are a
sejurului profetului la v ă d u v a din Sarepta.
Dincolo de a c ea stă d ep en d en ţă treb u ie să recunoaştem însă că,
cu ex cepţiile en u m erate m ai sus, v o c a b u la ru l celor două tex te are
puţine cu v in te com une. M otive din 2 Regi 4, 8-31, cum ar fi cel al
serv ito ru lu i sau in siste n ţa a su p ra n um ărului 7, am bele în so ţite de
folos rea v erb u lu i gahar, nu se regăsesc în scena în v ierii prin Ilie,
cum ne-am fi aştep tat, ci în scena rev en irii ploii (1 Regi 18, 41— 46).
Cifra 3 este p refe ra tă p e n tru a descrie actul lui Ilie, ca de altfel şi în
scena jertfe i de pe C ârm ei.
în schim b diferen ţele nu sunt deloc neglijabile. P entru d e scrie ­
rea stărilo r copilului su n t folosiţi term eni diferiţi. în plus, ele su n t e x ­
puse hiastic în cazul în v ierii p rin Iile, fiecare c u v ân t fiind bine cân ­
tărit. Scena în ansam blu e c o n stru ită sim etric, la început şi la slâ rşit
profetul fiind îm preună cu fem eia. El u rcă desprinzând copilul de fe­
meie, p en tru ca m ai târziu să coboare, red ân d m am ei pe fiul ei. în
centrul scenei se află profetul ru g ân d u -se D om nului. Din a c ea stă si­
m etrie a s enei se desprinde, ca o concluzie ineludabilă, rec u n o a şte ­
rea profetului ca a d e v ă ra t om al lui D um nezeu de că tre fem eie (17, 24).
în v ie rea să v â rşită de Elisei e ste p o v e stită cu un lim baj viu, m a­
nifestând o a te n ţie d eo seb ită p e n tiu detaliu, actul rean im ato r fiind r e ­
latat liber de orice co n strân g ere p e n tru sim etrie sau torm ă. N a este
r e ia tă ru găciunea p ro fetu lu ', avem doar o m en ţio n are fugară a fap tu ­
lui câ el s-a ru g a t (2 Regi 4, CC). Elis i află copilul în cam era sa şi tot
acolo îl redă m am ei sale. Scena in sistă nu asupra ru gătorului, ci a ta u ­
m aturgului profet Elisei.
Dar d iferen ţele de vocabular, de stil sau de m otive nu fac decât
să subl nieze deo seb irea pe plan tem atic a celor două învieri. Ele pun
în discuţie problem e diferite. Rugăc u n ea şi m ărtu risirea de cred in ţă
nu sunt elem ente im portante în 2 Regi 4, 8-C1. în schim b ele sunt
strâns legate la Ilie. D acă profetul, în ru g ăciu n ea sa, îi rep ro şează
Domnului m oartea copim lui, el nu o face p en tru a-şi declina orice re s ­
ponsabilitate în leg ă tu ră cu n efastul evenim ent. El se ştie responsabil,
căci altfel s-ar fi d ezv in o v ăţit de reproşul fem eii. în schim b el t a :e şi
şi prelungeşte reproşul că tre D um nezeu. Ilie s-a p rez e n ta t d rep t binefă­
cătorul văduvei. Fem eia are a :um îndoieli cu p riv re la c a lita tea sa
de om al unui D um nezeu care îi prom isese num ai binele (17, 14). De
aceea m ărtu risirea fem eii face lum ină în tr-o situ a ţ e de criză. Ea este,
ca şi rugăciunea profetului, în d re p tată în două d irecţii: fem e'a re u-
noaşte nu num ai pe D em nul ca Dum n zeu de la care îi vin e binele, ci
şi pe profet ca rep re z en ta n t f del al acestui D um nezeu (17, 24). în tre ­
barea „cine e de v in ă p en tru acest necaz? *, în tre b are care pe plan m ai
larg se pune în leg ă tu ră cu seceta, cap ătă aici un răspuns neg ativ : nu
profetul, căci c u v ân tu l său şi v o in ţa sa nu se a b a t de la cu v ân tu l şi

47
v o in ţa divină. Prin rec u n o a şte rea D om nului şi a p ro fetului său se an ­
ticipează m om entul culm inant de pe C ârm ei.
In isto risirea din 2 Regi 4, 8— 31 nu ex istă in te res p en tru p ro b le ­
ma vinei. M oartea ap are subit, p re v e stită vag, ca posibilitate, în ru g ă ­
m intea fem eii: „nu, omule al lui Dumnezeu, nu amăgi pe roaba ta“ (4,
16). In te rv en ţia lui Elisei a introdus un dezechilibru în v iaţa fem eii,
în tre b a re a c a re se pune în prim ul rând este: o are a fost ju stificată o
asem enea m inune pe care num ai profetul a dorit-o? Ş unam iteanca îl
pune pe El sei în faţa resp o n sab ilităţii sale: el a dat copilul, el să-l dea
înapoi. Ca profet resp o n sab il Elisei ar fi tre b u it să-şi dea seam a de im ­
p licaţiile m inunii sale, care a făcut d intr-o fem eie co n so lată cu so arta
ei o m am ă co n ştien tă şi dinam ică, ce nu se m ai lasă am ăgită (4, 28).
Iar în acest m om ent Elisei ap a re ca d ep ăşit de situ a ţ'e ; p o v estirea ne
s -o a te în relief dim ensiunea um ană a om ului lui Dum nezeu, cu slăb i­
ciunile şi chiar n e ştiin ţa sa: „Domnul a ascuns aceasta de mine şi nu
mi-a arătat“ (4, 27). T extul pune problem a m oralităţii m inunii, şi doar
după ce profetul e conştient de a c ea stă latu ră etică, criza este d e p ă ­
şită: prin a doua m inune şi prim a v a fi d esăv ârşită. E xistă o etică a
m inunii, nu orice m inune e ste m inune, ci doar aceea care îm plineşte
viaţa.
A sem ănările d in tre cele două în v ieri pot fi rezu ltat al procesului
de cu leg ere şi am plificare a tra d iţiilo r orale despre cei doi profeţi,
după cum pot fi cau zate de d ep en d en tă lite ra ră sau a c tiv ita te red a c ţio ­
nală. Im portant este însă că ele tra te a z ă problem e teologice deosebite.
A u torii Sfintei S cripturi i-au p rez e n ta t pe profeţii Ilie şi Elisei aproape
în paralel; dar ei nu i-au confundat n iciodată pe cei doi.

Pr. drd. CO N STA N TIN OANCEA

 INTERPRETAREA TEXTULUI DIN MALEAHI 2, 17—3, 5

C artea profetului M aleahi, a ultim ului dintre profeţii mici în ordine

canonică, a suferit m ereu o neglijare din p artea specialiştilor, situaţie
datorată locului ocupat în canonul biblic, precum şi spaţiului restrâns.
Opera profetică e uim itoare însă p rin capacitatea de surprindere în cu­
vinte puţine, stilul biblic fiind caracterizat şi în acest caz p rin tr-o con­
cizie pilduitoare.
A realul tem porar p rin care cartea îşi poartă cititorii se întinde de la
un trecut al unor făgăduinţe incipiente, asociate încredinţării legăm ân­
tului lui Moise (M aleahi 3, 22) şi al prim elor in tervenţii divine în om e­
nire în vederea m ântuirii - evocarea lui Isav şi a lui Iacov (M aleahi 1, 2) şi
până în tr-u n v iito r m esianic apropiat şi eshatologic îndepărtat. O cuprin­
zătoare etalare a realităţii contem porane profetului, dezvoltată p rin ana­
liza succesivă a păcatelor esenţiale ce m acină societatea tim pului, de la
săvârşirea necorespunzătoare a actelor de cult şi până la com placerea în
cele mai grele nelegiuiri, întregeşte panoram a evoluţiei tem porale a om e­
nirii. „Personajele“ cărţii a p arţin tu tu ro r m ediilor: întâlnim preoţim ea
iudaică decăzută, pe iudeul com un am plificând păcătoşenia unui m ediu
viciat, popoarele învecinate neam ului evreiesc a căror m oralitate vădeşte
de asem enea carenţe m asive, dar şi pe păgânii care „de la răsăritu l soa­
relui şi până la apusul lui aduc je rtfe c u rate“ (M aleahi 1, 11), căci la ei
se referă, aşa cum ara tă cercetătorul P r. A urel Pavel, celebrul verset,
reliefând starea de pregătire sufletească a acestora, evlavia n a tu ra lă ce
le va facilita în tâln irea m ântuitoare cu M esia.1 A lături de aceştia sunt
evocaţi drepţi ai V echiului Legăm ânt: Moise (M aleahi 3, 22), Ilie (Ma­
leahi 3, 24), Levi (M aleahi 2, 4), Iacov (M aleahi 1, 2), precum apar şi
personaje viitoare ce vor juca un rol în planul iconomiei dum nezeieşti.
O prim ă posibilă îm p ărţire a cărţii a r fi cea care delim itează două
părţi. Astfel, capitolele 1 şi 2 se constituie într-o prezentare de un accen­
tuat criticism , a realităţilo r contem porane profetului, m arcate de o pro­
nunţată decădere şi desconsiderare a scopurilor, capitolul 3 prevestind
un viitor al schim bării, al restabilirii a tâ t a n a tu rii şi dem nităţii um ane,
cât şi al dreptăţii după care tânjesc toţi.
în viziunea lui H ellm uth Frey, în treag a carte profetică e construită
din 7 discursuri. Schem a operei s-a r prezenta astfel:

1 Aurel Pavel, „Universalitatea mântuirii - Mal. 1, 11“ în „Altarul Bana­

tului“, nr. 7-9/1997, Timişoara.

49
4 — Anuarul Academic
 A. Iubirea lu i D um nezeu - A legere şi siguranţa m ântuirii - îm po­
triv a îndoielii - D iscursul I (M aleahi 1, 1-15).
B. Dum nezeu ca T ată şi Domn - A legere şi team a de Dum nezeu -
îm potriva lipsei de evlavie - D iscursul al II-lea (1, 6-2, 9).
a. Cult lipsit de evlavie şi cult plăcut lui D um nezeu (1, 6-14).
b. R esponsabilitatea în văţătorilor p e n tru p ăstrarea fricii de Dum ­
nezeu (2, 1-9).
C. D um nezeu ca Tată şi C reator - com uniunea cu Dum nezeu şi co­
m uniunea în căsătorie - îm p otriva infidelităţii - D iscursul al III-lea
(2, 10-16).
D. D um nezeu ca Domn al drep tăţii - V enirea Stăpânului: m ântuire
sau condam nare - îm potriva lipsei de răb d are - D iscursul al IV -lea
(2.17-3, 5).
E. D um nezeu ca Domn al prinoaselor - N eschim babilitatea lui şi d a ­
toria noastră de a ne schim ba - îm potriva fu rtu lu i din zeciuială - Discursul
al V -lea (3, 6-12).
F. Dum nezeu ca E liberator şi R ăsplătitor - S uferinţa în această
lum e şi bucuria în cealaltă - îm p otriva rătăcirii - D iscursul al V l-lea
(3, 13-21).
G. Dum nezeu ca In sp irato r al S cripturii şi T rim iţător al profeţilor
- R esponsabilitatea faţă de S criptu ră şi deschiderea p e n tru prim irea u l­
tim ului m esaj profetic - îm potriva desconsiderării ultim ei şanse - Dis­
cursul al V ll-lea (3, 22-24)“ .2
Cel de-al patru lea discurs al cărţii e cel care operează o schim bare
în conţinut şi tonalitate. în el se cuprind elem ente ale întregii opere m a-
leahiene, de aceea îl considerăm în d re p tăţit unei analize de am ănunt.
D iscursul se întinde în tre versetele 2, 17 şi 3, 5; după alţi cercetători
chiar până la 3, 6. V ersetul inaugural, cel care face şi trecerea de la acea
p arte a cărţii ce se constituie în tr-o rela ta re critică a realităţii prezentu­
lui la m ai lum inoasa descriere a viitorului, ridică deja o serie întreagă
de problem e im portante p e n tru evoluţia ulterio ară a discursului. „Voi
obosiţi pe Dom nul cu vorbele voastre. Şi m ai ziceţi: „Cum îl obosim?“
- Când ziceţi: „Cel ce face rău este bun înaintea Dom nului şi de unii ca
aceştia are El plăcere!“ Sau: „Unde este Dum nezeul dreptăţii?"
D intru început se cere explicat cine sunt aceia care, deşi se poartă
rău, su n t buni în ochii lui Iahve, şi aceasta e o problem ă care a prim it solu­
ţionări felurite. Theodor de M opsuestia consideră „că m ulţi d intre oa­
m eni nu vor să se roage p e n tru cele înalte, d ar nici nu suportă să nu
aibă de toate; din contră, ei se supără p e n tru cele dureroase, atunci când
su n t puşi la încercare şi foarte ra r au starea sufletească potrivită înălţării
de rugăciuni, îl blestem ă uşor pe Dum nezeu, iar în tru cât ei doresc m ulte,
drep tatea lui Dum nezeu nu le este d a tă “.3 în mod asem ănător apare ex­

2 Hellmuth Frey, „Das Buch der Kirche in der Weltwende. Die kleinen nach-
exilischen Propheten“. Stuttgart, 1948.
3 Teodor de Mopsuestia, „Commentarius in Malachiam prophetam“, Migne
ser. gr. LXVI, col. 617.

50
plicat tex tu l la Theodoret al Cirului,4 şi Sf. C hirii al A lexandriei,5 cu deo­
sebirea că acesta din urm ă consideră principalele obiecţii ca fiind adresate
preoţilor. O in te rp re ta re diferită aduce F ericitul leronim , în opinia că­
ruia cei care se m iră de in ex isten ţa drep tăţii sunt cei d in tre neam uri
care-L caută pe D um nezeu în m ediul lor corupt şi viciat: „Deci când po­
porul din Babilon s-au întors înapoi şi când a văzut popoarele adunate
în tr-u n ocol şi pe babilonienii înşişi care se închinau idolilor ca să aibă
bogăţii din belşug, să aibă p u tere în tru p u ri, să aibă toate lucrurile care
su n t considerate bune în viaţa lum ească, desigur el, care are cunoaşterea
lui Dum nezeu, copleşit de haina de doliu, de post, de um ilinţă, se m ânie
şi spune: „Nu există P rovidenţă divină în lu cru rile om eneşti, toate sunt
pu rtate în voia sorţii, nu sunt cârm uite de ju decata lui Dum nezeu; de ce
le plac m ai degrabă cele rele şi cele bune nu le plac; sau, cu siguranţă, dacă
Dum nezeu le judecă pe toate la un loc, atunci unde este cuvenita şi d reap ta
Lui judecată?“ .6
O ricum l-am citi însă, v ersetu l inaugural al discursului ridică o pro ­
blem ă de teodicee. în tre b a re a care apare stă ru ito r în m intea contem po­
ranilor profetului e u rm ătoarea: dacă Dum nezeu e drept, atunci de ce
prosperă cei nelegiuiţi şi suferă cei drepţi? „D ar aceasta e o în treb are pe
care şi-o pun şi cei credincioşi în tim p u ri de restrişte - consideră cerce­
tătoarea E lisabeth A chtem eier - iar no: am văzut în versetele precedente
că iudeii din tim pul lui M aleahi erau orice, num ai credincioşi n u “ .7 Ma­
terializarea în treb ării în tr-o form ulă concretă, precum şi constatarea pro­
fetului că „voi obosiţi pe D um nezeu cu vorbele v oastre“ sugerează însă
deplin starea m orală în care se com plăcea poporul. Elisabeth A chtem eier
constată: „Când ei în treab ă „unde este Dum nezeul drep tăţii?“ îşi exprim ă
concomitent îndoiala că El are vreo leg ătu ră cu viaţa l o r . . . în să toate
acestea se datorează faptului că ei au corupt total lim bajul credinţei, n u ­
mind „bun“ ceea ce treb u ie considerat „rău“ şi spunând că acestea îi
sunt plăcute Dom nului (cf. Isaia 5, 20). De exem plu, divorţul şi recăsăto-
rirea sunt num ite de ei „lucru b u n “ şi „voia lui Dum nezeu, pe când în
realitate D um nezeu „urăşte alungarea fem eii“ (2, 16). P ăcatul lor este
o indiferenţă totală faţă de voia lui Dum nezeu, generată de lipsa unei
comuniuni pe plan sufletesc cu El“ ,8
V ersetul 1 al capitolului 3 inaugurează o dublă profeţie. în term enii
proorocului este vorba despre „îngerul Meu ce va găti calea“ , iar apoi
despre „Domnul pe Care îl căutaţi şi în g eru l legăm ântului pe care voi
îl doriţi“. Identificarea acestor două persoaine a produs unele dificultăţi.
Silvestru Isopescu, în com entariul său la M aleahi, com bate una din in te r­
pretările protestante, conform căreia prim a expresie, „îngerul m eu“,
constituie o refe rire la dregătoria profetică în general, abia a doua făcând

4 Theodoret al Cirului, „Interpretation Malachiae prophetae“, Migne ser.

gr. LXXXI col 1976.
5 Sf. Chirii al Alexandriei, „Commentarius in Malachiam prophetam“, Migne
ser. gr. LXXII. col. 328.
6 Fericitul leronim „Commentariorum in Malachiam prophetam ad Miner-
vium et Alexandrum liber unus“, Migne ser. lat. XXV, col. 1563.
7 W '-abeth Achtemeier, „Interpretation, Nahum-Malachi“, John Knox Press
Atlanta, 1986 p. 183.
8 Idem, ibidem, p. 184.

51
4*
trim ite re la ultim ul profet, num it în versetele u rm ăto are „Ilie“ (M aleahi
3, 23). A rgum entele sale ţin de logica in te rp re tă rii, de teologia biblică
- v ersetul apare p relu at ad-literam de toţi cei tre i evanghelişti sinoptici,
H ristos însuşi indicând „îm plinirea profeţiei în leg ătu ră cu „îngerul m ea “
în persoana lui Ioan (Matei 11, 10; M arcu 1, 2; Luca 7, 27) şi de cea pa­
tristică „Cu privire la „angelus m eus“ sunt toţi p ărinţii bisericeşti de
acord că sub acest cuvânt are să se înţeleagă cel m ai de pe u rm ă şi m ai
m are profet, înain tem erg ăto ru l Dom nului, Sf. Ioan B otezătorul“ ,9 se ex­
prim ă el.
O altă in te rp re ta re de dată m ai recentă e cea a lui R obert C. Dentan.
El consideră că cele două expresii se referă am ândouă la Hristos, şi anum e
la cele două veniri ale Sale. B azându-se pe radicalitatea tex tu lu i din
M aleahi 3, 2 a, unde profetul se întreabă: „şi cine va putea îndura ziua
venirii Lui şi cine se va putea ţine bine când se va ară ta El?“ , R obert C.
D entan concluzionează că în prim ul caz e vorba de venirea lui Mesia,
activitatea A cestuia ca M ântuitor fiind d etaliată începând cu versetul 2 b
şi până în v ersetu l 4, versetele 1 b - 2 a constituind o paranteză ce con­
ţine o trim ite re eshatologică, relu ată apoi în v ersetul 5 al capitolului.10
Ideea unui prem ergător era însă clar conturată de gândirea m esianică a
tim pului, aşa cum observă W illard L. S p rerry .11 A cesta urm a să aibă
rolul de p reg ătito r al căii şi preînchipuitor al m esianităţii înseşi. După
p ărerea noastră, ideea apariţiei Înaintem ergătorului apare en u n ţată cu
claritate, argum entele în favoarea ei fiind în p arte deja expuse. în plus
trebuie rem arcat un lucru foarte im portant: profeţia in te rp re ta tă în acest
sens beneficiază şi de girul îm plinirii ei. De altfel, această paranteză de
orien tare eshatologică apare introdusă fo rţat în plin centrul scurtului
fragm ent ce detaliază activitatea lui H ristos ca M ântuitor. Stilului scrii­
torului îi este caracteristică o dezvoltare clară şi succesivă a ideilor. în ­
cercările lui D entan de a-şi justifica in te rp re ta re a îl conduc la o serie de
concluzionări la fel de forţate. C uvintele „îngerul le g ă m â n tu lu i. . . iată
v in e“ (v. 1 b) sunt considerate de el com pletarea parenetică a vreunui
com entator dornic să sublinieze că nici în acest al doilea caz nu va fi
vorba de venirea fiinţei Sale, ci p rin cuvintele „înger“ sau „m esager“
este consem nată o m anifestare revelaţională specială ce va avea loc cu
acea ocazie. Tot conform p ărerii lui D entan, editorul căruia îi datorăm
su prascrierea c ărţii a înţeles cuvintele „m esagerul M eu“ (mal akhî)
din versetul 1 a ca referindu-se la profetul M aleahi însuşi, iar cel care
„a adăugat“ ultim ele două v ersete ale cărţii (3, 23-24) l-a presupus pe
acesta ca fiind Ilie*. D ar, adaugă cercetătorul protestant, „profetul nu

9 Silvestru Isopescu, „Profetul Malachia“, Cernăuţi, 1911, p. 108.

10 Robert C. D entan - „The Interpreter’s Bible“, voi. 6, Nashville, Tennessee,
1980, p. 1137.
11 W illard L. Sperry - „The Interpreter’s Bible“, voi. 6, Nashville, Tennesse,
1980, p. 1137.
* Versetele 3, 23-24 ridică o problemă poate chiar mai greu de soluţionat
decât cea cu care ne confruntăm în v. 3, 1. Ele par să se refere atât la venirea lui
Ilie cea prem ergătoare parusiei: „Eu vă trim it pe Ilie proorocul, înainte de a veni
ziua Domnului cea mare şi înfricoşătoare“ (v. 23) cât şi la persoana înaintem ergăto­
rului cel purtător al „duhului şi puterii lui Ilie“ (Lc. 1, 17).
îm plinirea profeţiei din v. 24 în Ioan Botezătorul - „el va întoarce inima pâ-

52
gândea în term eni a tâ t de bine definiţi. M esagerul e în mod sim plu o
fiinţă divină al cărei prototip e „îngerul D om nului“ , cel care apare încă
de tim puriu în legendele lui Israel (cf. Judecători, 13, 3).12 Convingerea
noastră este însă că argum entele în favoarea prezenţei înain tem erg ăto ru -
lui în versetul 3, 1, a ră ta te m ai sus sunt precum pănitoare şi că teoria ori­
ginală nu poate fi susţinută decât operând ciuntiri m asive unui te x t ce
face p arte din canonul Sf. Scripturi.
Un ultim elem ent care a fost înţeles în felurite m oduri din cadrul
versetului 1 e tem plul: „şi va veni în tem plul său D o m n u l. . . “ P lu ra lita ­
tea sensurilor prezente în acest caz nu face decât să sporească profunzi­
m ea tex tu lu i, ea nefiind generatoare de discordanţe insolvabile. Astfel,
Teodoret al C irului înţelege p rin venirea în tem plu a D em nului asum a­
rea de către El a firii um ane, bineînţeles, fără a se despărţi de cealaltă.13
La Sf. Chirii al A lexandriei sunt prezente tre i sensuri ale noţiunii de
tem plu: Ierusalim ul în întregim ea sa, oraş sfânt deja la evrei, iar pentru
creştini sfinţit îndeosebi p rin însăşi prezenţa lui H ristos; tru p u l omenesc
asum at de H ristos şi apoi, în mod firesc tru p u l lui H ristos în extensiunea
Sa care este B iserica.14 Ia r F ericitul Ieronim se exprim ă astfel: „Tem­
plul poate fi in te rp re ta t ori ca B iserica însăşi, ori ca fiecare din cei care
cred în B iserică“.15
în versetele 2-4 sunt e n u n ţate efectele venirii m esianice. Ele constau
în prim ul rând în tr-o c u răţire şi resta u ra re deplină a firii om eneşti: „El
este ca focul topitorului şi ca leşia nălbitorului (v. 2), „El se va aşeza să
lăm urească şi să cureţe pe fiii lui Levi şi îi va lăm uri ca pe a u r şi pe a r­
gint“ (v. 3). Avem de-a face aici cu o im agine foarte interesantă, pe oare
Silvestru Isopescu o explică astfel: „este o icoană foarte succesă, îm pru­
m utată din activitatea topitorului. A u rarii trebuie să şadă la topirea m e­
talelor, p e n tru că abia atunci pot scoate m etalul cel scump din foc, când
îşi văd icoana lor proprie oglindindu-se în m etalul cel lichid . . . fiii lui
Levi sau prccţii abia atunci se pot considera curăţaţi, când reflectează
icoana Celui Ce-i curăţeşte, când au câştigat o inim ă curată şi de aceea
poartă în inim ă un chip al lui D um nezeu“ .16 Consecinţele se vor repercuta
asupra cultului, care se va săvârşi în evlavie şi va fi plăcut lui Dum nezeu.
R eferindu-se la v ersetele m enţionate, cercetătoarea Elisabeth A ch-
tem eier vorbeşte de o prelim inară resta u ra re a preoţiei - „El va curăţa
pe fiii lui Levi“, căreia îi va u rm a resta u ra rea generală. în să p rin noua
preoţie autoarea consideră că se poate înţelege preoţia universală a cre­
dincioşilor. A ceasta va fi, în viziunea ei, preoţia care va facilita în to ar­
cerea tu tu ro r către Dum nezeu. C ercetătoarea am inteşte în continuare
in terpretările „curente în Biserica catolică şi în bisericile episcopale“ ,17

rintilor către fii şi inima fiilor cătrc părinţii lor“ - este clar afirm ată în Noul Tes­
tament prin reluarea textului în Lc. 1, 17. Această problemă interpretativă nu con­
stituie însă obiectul studiului nostru.
12 Hobert C. Dentan, op. cit., p. 1137.
13 Theodoret al Cirului op. cit., col. 1978.
14 Sf. Chirii al Alexandriei, op. cit., col. 332.
15 Fericitul Ieronim op. c it , col 1565.
16 Silvestru Isopescu op. cit., p. 115.
17 Elisabeth Achtemeier, op. cit., p. 186.

53
doar p e n tru a lua act de existenţa lor. A cestea su n t însă, cum se poate
observa, de o profunzim e sporită, considerând că resta u ra rea profeţiei
se va petrece în însăşi persoana lui Hristos. El este P reotul cel credincios
din M aleahi 3, 3, devenit capabil în urm a J e rtfe i de pe Cruce să îndrepte
pe poporul Său. P reoţia noului legăm ânt adus de El (M aleahi 3, 1 îl nu­
m eşte „îngerul legăm ântului“) va fi doar părtăşie la P reoţia Lui cea de­
plină. în acest sens a fost înţeles tex tu l de altfel şi de către Sfinţii P ă­
rinţi, aşa cum se poate constata la Sf. Chirii al A lexandriei18 sau F ericitul
leronim .19 O in te rp re ta re şi m ai îndrăzneaţă e însă cea pe care in tenţio­
năm să o propunem m ai jos: n u întâm plător cuvântul „ je rtfă “ e folosit în
continuare (v. 3 b şi 4) doar la singular. „ Jertfa lui Iuda şi a Ierusalim ului“
cea „plăcută D om nului“ (v. 4) e J e rtfa cea una a L u : Hristos, pe care preoţii
o vo r reitera în perm anenţă: „vor aduce lui Dum nezeu je rtfă (!) în tru
d rep ta te “ (Mal. 3, 3 b). In te rp re ta re a e prezentă şi în scrierile patristice,
Teodor de M opsuestia expunând-o chiar cu dezarm ată claritate.20
în tâ ln irea cu Dum nezeu poate avea însă şi consecinţe nefaste. O
asem enea în tâln ire e totdeauna şi o judecată, o ju decată dreaptă şi radi­
cală, din care fiecare iese fie m ântuit, fie osândit. Poporul Său, care se
îndoia că există u n D um nezeu al drep tăţii (2, 17), îl va vedea venind să
restabilească d reptatea (3, 5). C uvintele „d rep tate“ şi „judecată“ au aceeaşi
form ă în ebraică: „m ishpat“. în această judecată îm potriva p oporuhr Său,
înţeleasă de M aleahi nu ca un evenim ent localizat în tim p, ci ca unul con­
tinuu, în p erm anentă desfăşurare, realitatea existenţei lui D um nezeu va
fi dovedită tu tu ro r acelora care au călcat poruncile legăm ântului: „Şi m ă
voi apropia de voi ca să vă judec şi voi fi m arto r grabnic îm potriva v ră ­
jitorilor, a desfrânaţilor şi a celor ce ju ră strâm b, îm potriva celor ce asu­
presc pe cel străin şi nu se tem de M ine“ zice Dom nul Savaot“ (Mal. 3, 5).
Problem a precizării tem porale o rezolvă form ula „m artor grabnic“ (v. 5)
îm potriva n edrepţilor de tot felul, ce conţine sugestia unei judecăţi im i­
nente, de fiecare clipă, spre deosebire de sintagm ele „ziua în care voi face
ju d ecată“ (v. 17, v. 21), „ziua care arde ca un cuptor“ (v. 19), „ziua care
vine“ (v. 19), „ziua Dom nului cea m are şi înfricoşătoare“ (v. 23) - indicii
clare ale u nor tim p u ri eshatologice. P rin referin ţele asupra unei ju d e­
căţi, v ersetul se apropie însă ideatic de cele succesive, ce elaborează tem a
Judecăţii finale, restabilire integrală şi definitivă a d rep tă ţii invocate
chiar de cei nedrepţi (2, 17). Astfel, fragm entul cen tral al cărţii profetice
se dovedeşte uim ito r de v ast în cuprinderea sa, de bogat în sem nificaţii,
p rin aceasta reprezentativ p e n tru întreaga profeţie m aleahiană.

ZUSAMMENFASSUNG

Die A bsicht der V erfasserin ist, eine oft vernachläßigte Schrift aus
dem A lten T estam ent, das Buch des P ropheten M aleaehi, im V ordergrund
zu bringen, um ein Licht auf ih r reiches theologisches In h alt zu w erfen.

18 Sf. Chirii al Alexandriei op. cit., p. 186.

19 Fericitul leronim, op. cit., col. 1567.
20 Teodor de Mopsuestia, op. cit., col. 623.

54
Als Beispiel w urde de zentrale Text des Buches erw ählt (Mal. 2, 17-3, 5),
in dem sich Elemente aus allen Fragm enten des maleachischen Werkes
verflechten, und somit aus der ganzen Heilsgeschischte.
Eine exegetische Auseinandersetzung ergibt sich um die in 1. Vers
des 3. Kapitel erw ähnten „Engel, der den Weg bereiten w ird“ und „Herr,
den ihr suchet und Engel des Bündes, den ih r wünscht“. Dise können als
zwei der Propheten angesehen werden; als Johannes der Täufer und Chri­
stus; oder aber sie w urden verdeutlicht als zwei Phasen der Heilsge­
schichte: die Menschwerdung Christi und das Jüngste Gericht. Schwer­
wiegendere Argumente führen zur Annahme der zweiten Interpretation.
Daneben werden Themen wie P r'estertum , Opfer, Gericht be­
handelt. Auch wenn das Opfer im Vers 11 des Kapitel 1 nicht als Vorweg­
nahme der Eucharistie angesehen kann, gibt es eucharistisehe Hinweise
in das in Singularform im Vers 4 des Kapitel 3 erw ähnte „Opfer des
Juda und des Jerusalem s“, an dem Gott „Gefallen haben w ird“.

ALINA PÄTRU
An IV, T.L.G.
 SFÂNTUL IOAN TEOLOGUL:
Înmulţirea pâinilor şi cuvântarea despre pâinea vieţii
(Ioan, cap. 6)*

în cap. 5 al Evangheliei de la Ioan Iisus se aflase la Ierusalim, unde

fusese confruntat cu necredinţa iudeilor. Cu toate că a săvârşit acolo o
m are minune - vindecarea unui om care dc 38 de ani era paralizat -, şefii
religioşi ai iudeilor nu numai că n-au crezut în El, dar I-au şi pus gând
ucigaş. în cap. G, Domnul este din nou în Galileea. Şi aici, deşi Iisus îşi
descoperă o dată mai m ult puterea dumnezeiască, puţini sunt cei ce cred
în El cu adevărat.
Cap. G al Evangheliei de la Ioan arc un caracter unitar. Ca şi în
cap. 5, relatarea unei minuni - înm ulţirea pâinilor, urm ată de um blarea
pe mare - constituie, de fapt, introducerea la o amplă cuvântare. Capi­
tolul se structurează astfel:
1. Iisus înm ulţeşte pâinile (G, 1-15);
2. Iisus umblă pe mare (G, 1G-21);
3. Cuvântarea despre pâinea vieţii (G, 22-59);
4. Sf. Euharistie - piatră de încercare a credinţei în Hristos (6, 60-71).
Astfel, în cap. G se continuă autorevelarea lui Iisus ca Mesia şi Fiul
lui Dumnezeu. Intenţia manifestă a evanghelistului este dc a-i conduce
pe cititorii să' la o credinţă şi m ărturisire ca cele ale ucenicilor fideli lui
Hristos (v. 68-G9).
1. Iisus înmulteşte pâinile (G, 1-15)
(Mt 14, 13-21; 15, 32-38; Mc 6, 32-44; 8, 1-8; Lc 9, 10-17)
Minunea înm ulţirii pâinilor şi a săturării cu ele a celor circi mii
de bărbaţi este singurul moment din activitatea publică a lui Iisus dinainte
de ultim a Sa suire la Ierusalim care este relatat de toate cele p atru
sfinte Evanghelii. La Matei şi Marcu aflăm chiar două minuni ale în­
mulţirii pâinilor, la a doua (Mt 15, 32-38; Mc 8. 1-8) Iisus înmulţind şapte
pâini şi „putini peştişori“ şi săturând cu ele 4000 dc bărbaţi, afară de fe­
mei şi copii. Mai m ulte indicii din textul ioaneic sugerează că autorul Evan­
gheliei a patra a cunoscut şi a folosit relatările despre înm ulţirea pâinilor
ale lui Marcu (pe care le-au folosit şi Matei şi Luca. acesta din urm ă re­
ţinând însă, ca şi Ioan, numai o singură minune de acest fel). Deose­
birile între Marcu şi Ioan în privinţa acestei relatări sunt minore; Ioan,

* A cest m a te ria l face p a r te d in tr - u n c o m e n ta riu a l E v a n g h e lie i d e la Io a n în

c u rs de e la b o ra re .

56
ca şi în alte locuri, ţine mai ales să sublinieze faptul că Iisus este Cel care
are iniţiativa (v. 5) şi că El este cu totul liber în lucrarea Sa.
Sf. Ioan vine cu precizări şi în ce priveşte locul (v. 1) şi timpul (v.
4) săvârşirii minunii.
Domnul se află acum iarăşi în Galileea. Dar nu ni se spune cum a
ajuns aici. Deoarece la sfârşitul cap. 4 Iisus şi ucenicii Săi se află la Cana,
iar acum (6, 1) îi vedem traversând Lacul Galileii, unii exegeţi au crezut
că, în original, cap. 6 ar fi urm at după cap. 4*. M ajoritatea exegeţilor afirmă
însă că Sf. Ioan n-a fost atât de m ult preocupat de succesiunea istorică
şi cronologică a evenimentelor cât de aspectul lor teologic şi preferă să
lase textul Evangheliei aşa cum ne-a fost transm is de toate manuscri­
sele vechi.2
V. 1 ne spune că „Iisus s-a dus dincolo de m area Galileii Tiberiadei“.
Aşa trebuie redat originalul, unde apar două genitive unul după altul,
fără vreo prepoziţie între ele. Redarea din ediţia sinodală: „dincolo de
marea Galileii, în părţile T iberiadei “ nu are temei. Pe de altă parte, după
această traducere minunea înm ulţirii pâinilor s-ar fi petrecut în partea
de vest a lacului. Ţinând însă seama de v. 17 şi de unele indicii din rela­
tările celorlalţi evanghelişti, minunea trebuie localizată mai degrabă în
partea de nord-est a lacului. Sf. Luca (9, 10) ne spune precis că minunea
s-a petrecut „într-un loc pustiu, lângă cetatea num ită Betsaida“3. Sf. Ioan
dă, una lângă alta, două denumiri diferite ale lacului. Denumirea „Marea
Tiberiadei“ apare şi în In 21, 1, dar nicăieri în altă parte în Noul Testa­
ment. Această denumire este derivată de la cea a oraşului Tiberias (cf. v.
23), întemeiat în anul 26 d.H. de tetrarhul Irod Antipa şi numit ast­
fel în cinstea îm păratului Tiberiu (14-37 d.H.). losif Flaviu foloseşte şi
el denumirea de „Lacul Tiberiadei“4. Desigur că această denumire nu era
încă uzuală în perioada activităţii M ântuitorului. Acest fapt nu afectează
însă nicidecum istoricitatea relatării ioaneiee; spre sfârşitul veacului I,
când Sf. Ioan şi-a scris Evanghelia, această denumire va f' fost folosită cu
precădere de cei dinafara Ţării Sfinte, astfel încât evanghelistul, pentru
a fi bine înţeles de cititori, se simte obligat s-o dea şi pe aceasta, deşi din
punct de vedere literar alăturarea celor două genitive nu produce un
efect prea reuşit.
Sinopticii ne spun că venirea cu corabia a lui Iisus şi a ucenicilor Săi
1 A şa, do p ild ă , J . Ii. B ER N A R D . A C riticai and E xcgctical C om m entary on
the Gospcl A ccording to St. Jo h n (T he In te rn a tio n a l C ritic a i C o rn m en tary ), v o i. I.
E dinburgh, 1928, re tip . 1QG9, ca re , c o n v in s ca E v a n g h e lia de la Io a n a s m e r it dizlo-
cări ale u n o r te x te (a se v e d e a a rg u m e n te le p riv ito a re la a c e st loc în Introducere,
p X VII - X IX ), tra g e şi co n clu zia p ra c tic ă , p re z e n tâ n d şi c o m e n tâ n d cap. 6 im e ­
diat d upă cap. 4 (su cccsiu n ea c a p ito le lo r fiin d deci, 4 - 6 - 5 ) .
2 C. K. B A R R E T T T h e G ospel A ccording to St. .Tohn. A n în tro d u c tio n w ith
Commentary and Notes on th e G reek T ext, L on do n, 1955, p 227 re fe rin d u -s e la
tran sp o ziţiile p ro p u s e de u n ii a u to ri, n o te a z ă că de fa p t In 6, 1-21 u rm e a z ă su c ce siu ­
nea m o m en telo r d in Mc G, 32-53. Şi în c h e ie: „D acă, aşa cu m e ste fo a rte p ro b a b il, Io a n a
folosit tr a d iţia m a rc a n ă (sau c ev a fo a rte a se m ă n ă to r) şi a v o it să in se re z e m a te ria lu l
în acest loc d eo arece, d in m o tiv e teo lo g ice a d o rit să p re z in te în c o n tin u a re c u v â n ­
ta re a d esp re p â in e a v ie ţii, fa p te le îşi a flă e x p lic a ţia fă r ă a se re c u rg e la re c o n s tru c ţii
p u r ip otetice“ .
3 E ste v o rb a , d e sig u r, d e B e tsa id a Iu lia s, s itu a tă la r ă s ă r it de v ă r s a r e a I o r ­
danului în lacu l G a lile ii în e x tr e m u l n o rd a l ac e stu ia .
4 Războiul iudaic IV, 453.

57
în aceste locuri singuratice voia să fie o retragere din mijlocul mulţimii
care îl asalta. Dar aceasta nu înţelege să-I lase puţină odihnă. Pe jos (cum
ne spun Matei şi Marcu), urm ând, desigur, ţărm ul nordic al lacului, mul­
ţimea o ia în direcţia în care-L vede plecând cu corabia. Motivul: „pentru
că vedeau minunile pe care le făcea cu cei bolnavi“ (v. 2 b). Notând aceasta,
evanghelistul vrea de fapt să ne spună că nu credinţa determ ina această
m ulţime să-l urmeze pe Iisus (deşi în 2, 23 Sf. loan zice că „mulţi au cre­
zut în numele Lui, văzând minunile pe care le făcea“).
Iisus „S-a suit în m unte şi a şezut acolo cu ucenicii Săi“ (v. 3). Nu
trebuie să vedem o contradicţie între „locul pustiu“ de care vorbesc Ma­
tei (14, 13) şi Marcu (6, 32) şi „m untele“ din relatarea Sf. loan. Ţinutul din
nord-estul lacului era deopotrivă muntos şi pustiu. Prezentând cadrul celei
de-a doua înm ulţiri a pâinilor, Matei (15, 29) zice, de asemenea, că
Iisus S-a suit „în m unte şi a şezut acolo“. De mai m ulte ori în Evan­
ghelii ni se spune că M ântuitorul S-a suit în munte, fie pentru a învăţa
(Mt 5, 1; 24, 3), fie pentru a Se ruga (Mc 6, 46; Lc 6, 12; 9, 28). Unii au
văzut în această menţiune ioaneică despre suirea lui Iisus în m unte o
aluzie la Moise (cf. v. 31) şi la Muntele Sinai. „Iisus încheie noul Exod,
suindu-Se şi şezând pe «munte», locul sălăşluirii slavei lui Dumnezeu (cf*.
2, 11); pe acest nou Sinai, El Se opreşte şi Se revelează (cf. Ieşire 19-20)“s.
loan zice apoi că Iisus „a şezut“. Era obiceiul lui Iisus să stea aşezat
atunci când învăţa (cf. Mt 5, 1; 26, 55; Mc 4, 1; 9, 35; Lc 4, 20; 5, 3; In 8, 2);
aceasta era şi poziţia învăţătorilor de Lege (a rabinilor) atunci când învăţau.
„Şi era aproape Paştile, praznicul iudeilor“, ţine să precizeze Sf.
loan (v. 4). Este al doilea Paşti din timpul activităţii Domnului, menţionat
de Sf. loan (primul este cel din 2, 13 şi urm.). Că era în perioada Paştilor
ne-o spun indirect şi evangheliştii Matei (14, 19) şi Marcu (6, 39), prin
faptul că notează că mulţim ea s-a aşezat pe iarbă (pe „iarba verde“ ţine
chiar să spună Sf. Marcu). Era, deci, în luna aprilie, căci îndată după
aceea iarba se usucă în acea regiune. loan însuşi va nota că „era m ultă
iarbă în acel loc“ (v. 10).
Vorbind însă despre Paşti, probabil că Sf. loan nu se gândea nu­
mai la „praznicul iudeilor“. Se poate spune că Paştile este menţionat
aici din motive mai degrabă teologice decât cronologice6. Ca unul ce pri­
vea totul din perspectiva învierii, el nu se putea să nu pună în legătura
minunea înm ulţirii pâinilor şi cuvântarea despre Pâinea vieţii cu Paştele
Bisericii. „De fapt, pâinea pe care Stăpânul este pe punctul de a o da po­
porului idealizează, depăşindu-1, Paştele ebraic şi situează m area mi­
nune sub semnul banchetului euharistie creştin“.7
„Deci, ridicându-şi ochii şi văzând că mulţime m ultă vine către
E l . . . “ (v. 5): Venirea mulţimii către Iisus trebuie văzută probabil din­
colo de simplul fapt fizic; ea reprezintă aici împlinirea profeţiilor mesia­
nice despre venirea tu tu ro r popoarelor la banchetul mesianic (Is 25, 6;
cf. Is 2. 2-3; 56, 6-8; 60, 11-14; Zah 8, 20; 14, 16). M ântuitorul însuşi pro­
clamă îm plinirea acestor profeţii, când zice: „Şi zic vouă că m ulţi de la

5 G eorges ZEVINI, Commentaire spirituel de l ’Evangile de Jean, vol. 1, trad .

d e l ’italien p a r M adeleine Rayer, P aris, 1995, p. 146.
6 C. K BARRETT op. cit.. p. 228.
7 G. ZEVINI, op. cit., p. 146.

58
răsărit şi de la apus vor veni şi vor sta la masă cu Avraam, cu Isaac şi cu
Iacov în îm părăţia cerurilor“ (Mt 8, 11).
După Ioan, Iisus vede venind mulţim ea spre El şi ia iniţiativa hră-
nirii ei. Sinopticii ne spun că înainte de a le da hrana minunată, Iisus i-a
învăţat multe şi a vindecat pe cei bolnavi. Ioan însă nu se opreşte la aceste
detalii; el vrea să ajungă cât mai repede la cuvântarea despre Pâinea
vieţii, pentru care minunea înm ulţirii pâinilor constituie numai cea mai
potrivită introducere. Astfel, El are iniţiativa - şi aici Ioan se deosebeşte
de sinoptici - de a da pâine acestei mulţimi flămânde. Ca Unul Care ştie
că omul are nevoie şi de hrană m aterială, nu-i poate lăsa lipsiţi de ea
pe cei ce-L caută (cf. Mt 6, 32-33). Dar, odată cu ea, le va da şi hrana spi­
rituală, cea care rămâne spre viaţa veşnică (v. 27).
„De unde vom cumpăra pâine ca să mănânce aceştia?“, îi zice Iisus
lui Filip (v. 5 b). El ştia foarte bine ce avea să facă, dar pune această în­
trebare pentru ca ucenicii să-şi dea seama că situaţia era cu neputinţă
de rezolvat prin mijloacele omeneşti. La întrebarea: „De unde . . . ? “, răs­
punsul credinţei este: „De la Dumnezeu“. Filip nu trece însă examenul
acestei „încercări“ (v. 6) a credinţei şi răspunde cu un simplu calcul
omenesc: „Pâini de două sute de dinari nu le vor ajunge, ca să ia fiecare
câte puţin“ (v. 7). Un dinar era pe atunci plata unui pălmaş pentru o zi
de muncă; două sute de dinari reprezenta, aşadar, o sumă importantă.
Chiar cu atâţia bani nu se putea cum păra pâine cât să sature acea mul­
ţime de oameni flămânzi.
Este evident un oarecare paralelism cu unele episoade din timpul
Exodului, ca de pildă minunea manei în pustiu şi cea a prepeliţelor; în
Num 11, 13, Moise zice şi el: „De unde să iau şi să dau eu cam e la tot
poporul acesta?“ Comparaţia cu Moise o va propune mulţimea la Caper-
naum, a doua zi după minunea înm ulţirii pâinilor (v. 30-31). Pentru Sf.
Ioan însă, între Moise şi Iisus există o deosebire fundamentală, precum
fundamentală este şi deosebirea dintre mană şi „pâinea cea adevărată“
pe care o dă Tatăl (v. 32), adică Hristos, Pâinea vieţii.
Intervenţia Apostolului Andrei: „Este aici un băiart care are cinci
pâini de orz şi doi peşti“, nu face decât să accentueze incapacitatea ome­
nească de a rezolva situaţia, căci A ndrei adaugă: „Dar ce sunt acestea
la atâţia?“ (v. 9).
Sinopticii nu-1 amintesc pe acest „băiat“8 ale căruia erau pâinile şi
peştii. Prezenţa lui pe urm ele lui Iisus, cu trăistuţa cu merinde de acasă,
de la mama, care-i va fi dat astfel binecuvântarea ei pentru această călă­
torie, este cum nu se poate mai emoţionantă. Menţionarea sa în Evanghe­
lia de la Ioan depăşeşte însă simplul fapt istoric. Pe de o parte, prin acest
element suplim entar relatarea ioaneică evidenţiază mai bine decât si­
nopticii paralelismul dintre această minune a lui Iisus şi o minune a proo­
rocului Elisei care, cu douăzeci de tu rte de orz şi un săcuşor de grăunţe

8 Io a n u tiliz e a z ă aici u n d u b lu d im in u tiv , paidarion, c a re n u mad a p a re n ic ă ­

ieri în a ltă p a r te în N oul T e sta m e n t. F o lo sire a lu i aici n u im p lic ă în să că e ste n e a ­
p ă ra t v o rb a de u n copil m ic In S e p tu a g in ta , el e s te fo lo sit p e n tr u Io sif la v â r s ta de
17 ani (Fac 37, 30). A d e se o ri e s te fo lo sit a c est te rm e n cu se n su l de „ tâ n ă r ro b “. In
tex tu l d in IV R egi 4, 42-44, d in c a re se p a re că se in s p iră aici Sf. Io an , c u v â n tu l
paidarion e ste fo lo sit d e d o u ă o ri p e n tr u s lu jito ru l p ro o ro c u lu i E lisei.

59
proaspete ce i-au fost aduse de un om, a săturat o sută de oameni şi a mai
şi rămas (IV Regi 4, 42-44). Pe de altă parte, am putea vedea în ofranda
acestui băiat care aduce pâinile şi peştii o aluzie la ritualul euharistie.
Astfel, din Apologia I (cap. 65 şi 67) a Sf. Iustin M artirul9 aflăm că încă
de la începuturile Bisericii pâinea şi vinul pentru Sf. Euharistie erau
aduse la biserică de către credincioşi, ca ofrandă.10
Toate cele patru Evanghelii vorbesc exact de cinci pâini - de fapt
nişte turte, cum poţi găsi şi aatăzi în Ţara Sfântă - şi doi peşti. Sf. loan
însă adaugă menţiunea - care accentuează şi mai m ult paralelismul cu mi­
nunea lui Elisei - că cele cinci pâinişoare erau din orz. Turtele de ora
constituiau pâinea ieftină a oamenilor săraci". Cât despre peşti, în In 21, 9
şi urm. ei sunt, alături de pâine, hrana pe care o dă Domnul Cel înviat
ucenicilor Săi şi, ca atare, simbol euharistie. De aceea, în vechea şi sfânta
Tradiţie creştină, peştele este folosit stăruitor ca simbol al lui Hristos
şi al Sf. Euharistii.
Prim ind ofranda, Iisus dă această poruncă: „Faceţi pe oameni să se
aşeze“ (v. 10a). La Marcu (6, 39) porunca e de a-i face să se aşeze „cete,
cete“, iar la Luca (9, 14) e vorba de cete de câte cincizeci de inşi; această
aşezare pe cete de câte cincizeci a făcut uşor de socotit şi mărimea mul­
ţimii: „Deci au şezut bărbaţii în num ăr ca la cinci mii“ (v. 10b). Matei
(14, 21) precizează că erau de fapt „cinci mii de bărbaţi, afară de femei şi
de copii“ (cf. Mt 15, 38, unde aceeaşi exprim are apare şi în legătură cu a
doua înm ulţire a pâinilor).
„Şi Iisus a luat pâinile şi, mulţumind, a dat celor ce şedeau; aseme­
nea şi din peşti, cât au voit“ (v. 11). Aceasta este redarea exactă a origina­
lului grecesc al acestui verset, după ediţia critică. în ediţia sinodală este
dat un text armonizat cu cel al sinopticilor. La aceştia din urmă, textul
este mai amplu: „Şi luând cele cinci pâini şi cei doi peşti, privind la cer,
a binecuvântat şi a frânt pâinile şi le-a dat ucenicilor, ca să le pună
înainte . . . “ (Mc 6, 41; cf. Mt 14, 19; Lc 9, 16). în ambele prezentări, atât
în cea din Evangheliile sinoptice, cât şi în cea din Evanghelia a patra,
sensul euharistie al actulu' este absolut evident. Deosebirea cea mai im­
portantă dintre ele constă în faptul că loan nu menţionează frângerea
pâinii şi nici pe ucenici ca distribuitori ai pâinii; Iisus acţionează indepen­
dent şi fără asistenţa lor (această deosebire este anihilată în armoniza­
rea din ediţia sinodală). Sf. loan ţine astfel să accentueze şi mai m ult că
Iisus este Cel ce dă pâinea m inunată, care se înmulţeşte în mâinile Sale
astfel încât nu numai că se satură cu toţii, ci mai şi rămâne din belşug.
O altă deosebire faţă de sinoptici este aceea că, după loan, rămăşiţeie
sunt adunate la porunca expresă a lui Iisus, Care-Şi şi motivează porunca
prin cuvintele: „ca să nu se piardă ceva“ (v. 12). Şi ucenicii - ne spun toate
cele patru Evanghelii - au adunat şi au um plut douăsprezece coşuri de

9 Cf. şi Sf. C L E M E N T R O M A N U L . E pistola în tâ i că tre C orintcni X L IV , 4

(te x t m a i v ochi d e c â t cel m e n ţio n a t a l S f. Iu s tin , d a r m a i p u ţin clar); S f. Irin e u ,
C ontra ereziilor, IV X X IX 5 ş a.
10 D u p ă C K. B A R R E T T op. cit., p. 229. te x tu l n u n e a u to riz e a z ă să a trib u im
Sf. lo a n i r t e n ţ i a u r e i astfe l d e alu zii la ritu a lu l e u h a ristie .
11 F IL O N D IN A L E X A N D R IA . D espre legile speciale. II I 57 zice c ă orzu l
e s te b u n p e n tr u „ v ie ţu ito a re le n e c u v â n tă to a re şi p e n tr u o a m e n ii f ă r ă n o ro c".

60
fărâmituri; Ioan adaugă că acestea „au rămas din cele cinci pâini de orz“
(v. 13b). Pâinea pe care o dă Iisus, spre deosebire de mana clin pustiu
(cf. Ieşire 16, 20), trebuie adunată, căci ea nu se strică.
Deşi Sf. Ioan omite menţiunea că Iisus a frânt pâinea, relatarea
sa comportă im portante accente euharistice proprii, şi anum e12: 1) Iisus
este Cel Care nu numai că ia şi binecuvintează pâinile, ci le şi împarte
mulţimii; 2) folosirea verbului euharisteo în loc de eulogeo, care apare
la sinoptici (dar şi aceştia vor folosi pe euharisteo în relatarea celei de-a
doua înmulţiri a pâinilor, Mt 15, 36 şi Mc 8, 6); 3) folosirea în v. 12-13
a termenilor sunăgo ( — a aduna)'3 şi klăsm ata ( = fărâmituri, de la, klăo, a
frânge), termeni preluaţi în ritualul euharistie al Bisericii prim are1'1; 4) po­
runca lui Iisus de a fi adunate rămăşiţele, simbol, pe de o parte, al bogăţiei
darului lui Hristos, iar pe de altă parte al adunării laolaltă a fiilor lui
Dumnezeu cei îm prăştiaţi (In 11, 52)15; 5) expresia „ca să nu se piardă
ceva“ (v. 12b) ream inteşte caracterul sacru al părticelelor euharistice şi
grija deosebită a Bisericii prim are - şi a Bisericii Ortodoxe până astăzi -
de a le feri de orice profanare; 6) num ărul de „douăsprezece coşuri de
fărâmituri din cele cinci pâini“ (v. 13), în relaţie cu num ărul celor doi­
sprezece Apostoli, evidenţiază plenitudinea pâinii euharistice şi faptul
că din ea sunt săturaţi nu numai cei cinci mii de bărbaţi, ci toţi oamenii.
Aceste elemente nu fac decât să anunţe, indirect, bogata învăţătură
euharistică pe care M ântuitorul o va da în cuvântarea din a doua parte a
capitolului.
V. 14-15 nu au paralelă la sinoptici, deşi adeseori în primele trei
Evanghelii cei care asistă la o minune dau glas impresiei profunde pe care
aceasta o produce asupra lor, dau slavă lui Dumnezeu şi fac m ărturisiri
despre mesianitatea lui Iisus. Sf. Ioan notează că minunea i-a convins pe
beneficiarii ei că Iisus este Mesia: „Acesta este într-adevăr Proorocul,
Care va să vină în lum e“ (v. 14). Ioan va arăta că această convingere a
fost cum nu se poate mai superficială, căci, a doua zi, la Capernaum, m ul­
ţimea I se va adresa lui Iisus cu aceste cuvinte: „Dar ce minune faci Tu,
ca să vedem şi să credem în Tine? Ce lucrezi?“ (v. 30). Ceea ce înseamnă
că, de fapt, beneficiarii minunii nu ajunseseră la credinţă. Şi-au pus în
gând să-L facă rege pe Iisus, cu sila (v. 15), căci nu s-a schimbat cu ni­
mic concepţia lor despre Mesia, pe care-L credeau rege într-un sens cu
totul pământesc, politico-social16. Fără credinţă era cu neputinţă să se ri­

12 D upă G. Z E V IN I, op. cit., p. 149.

13 C eva m a i tâ r z iu s in ă x is a d e v e n it u n te r m e n te h n ic p e n tr u a d u n a re a c re ş ­
tin ilo r la s ă v â rş ire a Sf. E u h a ris tii.
14 Cf. D idahia, IX 4.
15 Se c u v in e să c ită m aici d in m in u n a ta ru g ă c iu n e d e b in e c u v â n ta re a p â in ii
eu h aristice p e c a re n e -o p ă s tre a z ă D idahia, IX , 4: „D upă cu m a c e a stă p â in e f r â n ta
(klâsma) e ra îm p ră ş tia tă p e m u n ţi şi fiin d a d u n a tă a a ju n s u n a , to t aşa să se adun«3
B iserica T a de la m a rg in ile lu m ii în îm p ă r ă ţia T a “ (în S crierile P ărin ţilo r A p o s­
tolici, tra d ., n o te şi in d ic i d e P r. D. F e c io ru , col. „ P ă rin ţi şi s c riito ri b is e ric e ş ti“ , 1,
B ucureşti, 1979 p. 29).
16 A c e a stă n o tiţă a Sf. Io a n n e a r a tă că Iisu s ş i-a d e s fă ş u ra t a c tiv ita te a
în G alileea în tr - o a tm o sfe ră de fe r v e n tă a ş te p ta r e m esia n ic ă , d e tu r n a tă în s ă de ia
sensul ei b ib lic şi în g u s ta tă la o p e rs p e c tiv ă n a ţio n a lis tă şi p o litic ă . S ă n u u ită m că
zelotism ul n a ţio n a lis t, c a re v a d u ce la c a ta s tr o fa la re v o ltă d in a n ii 66-70, îşi a re
originile în G a lile e a (în a n ii 6-7 d.H.), in iţia to r u l e i fiin d Iu d a G a liic e a n u l. S in o p ticii

61
dice la înţelegerea mesianismului lui Iisus. în faţa acestei grave neînţe­
legeri, M ântuitorul nu are altceva de făcut decât să se retragă discret din
mijlocul lor, în singurătatea pe care i-o oferă muntele (v. 15). El nu poate
accepta nici un fel de compromis în ce priveşte misiunea pe care a prim it-o
de la Tatăl. în faţa lui Pilat, Domnul nu va nega că este, într-adevâr,
îm părat (Rege), dar nu înainte de a preciza că îm părăţia Sa nu este din
lumea aceasta (In 18, 36-37).

2. Iisus umblă pe mare (6,16-21)

(Mt 14, 22-34; Mc 6, 45-52)

Dacă prin minunea înm ulţirii pâinilor Iisus S-a descoperit ca Mesia
(„Proorocul“, v. 14), prin um blarea pe m are El Se revelează ca Dumnezeu.
Această revelaţie trebuia să-i pregătească pe ucenici spre a nu se scan­
daliza în faţa misterului Sfintei Euharistii (Cf. v. 60 şi urm.).
Şi această relatare, ca şi cea precedentă, dovedeşte utilizarea Evan­
gheliei de la Marcu.
Matei şi Marcu ne spun însă că Iisus „i-a silit“ pe ucenici să se suie
în corabie - ceea ce ar putea însemna, dacă ţinem seama de notiţa din In
6, 15, că nu numai mulţimea, ci şi ei îm părtăşeau acelaşi superficial entu­
ziasm mesianic - şi să treacă de cealaltă parte a lacului („spre Betsaida“,
spune Mc 6, 45, ceea ce face ca localizarea exactă a minunii înm ulţirii
pâinilor să răm ână totuşi incertă17). La Ioan nu este vorba de silirea uce­
nicilor de a se îmbarca şi de a pleca; relatarea ioaneică ar putea lăsa im­
presia că ucenicii au avut ei înşişi iniţiativa plecării, poate dezamăgiţi de
faptul că Iisus a refuzat să fie făcut rege. După retragerea lui Iisus, uce­
nicii au aşteptat până s-a făcut seară (v. 16) şi atunci s-au coborât la
mare, s-au suit în corabie şi - notează evanghelistul, „mergeau spre Caper-
naum, dincolo de m are“ (v. 17a)18. Plecarea lor după un timp de aşteptare
are aspectul unui abandon19. De fapt însă, Evanghelia nu ne oferă nici
un indiciu că ucenicii au avut o astfel de intenţie şi M ântuitorul nu le va
reproşa în nici un fel această plecare. Avem tot dreptul să credem că
Ioan nu intenţionează să ofere în acest punct o perspectivă diferită de cea
a sinopticilor. Mai degrabă, cele două variante - a lui Matei şi Marcu,
pe de o parte, şi a lui Ioan, pe de altă parte - se completează şi se explică
reciproc.

n u n e o fe ră p re a m u lte in d ic ii d e sp re a c e a stă a tm o sfe ră ; cf. C. K . B a rre t, op. c i t.

p. 231.
17 M in u n a tu l m o zaic c a re îm p o d o b e a p a d im e n tu l b is e ric ii b iz a n tin e de la
T a b g h a , cu r e p r e z e n ta re a c o şu le ţu lu i cu c ele cin ci p â in i şi a c e lo r d o i p e ş ti e x a c t
su b m a s a Sf. A lta r, d o v e d e şte că aici a lo c a liz a t v e c h e a T ra d iţie a B ise ric ii m in u n e a
în m u lţir ii p â in ilo r. O ri T a b g h a (d e fo rm a re d e la v e c h e a d e n u m ire d e H eptapegon
= Ş a p te izvoare) se a flă în p a r te a de v e s t-n o rd - v e s t a la c u lu i.
18 Io a n n u n e -a sp u s d e u n d e v e n is e ră Iisu s cu u c e n ic ii în p rim a c ă lă to rie .
C a p e rn a u m u l (m e n ţio n a t în a in te în 2, 12 şi 4, 46), se a flă p e ţă r m u l n o rd -v e s tic
a l lacu lu i, Sf. Io a n lă s â n d a s tfe l să se în ţe le a g ă că m in u n e a în m u lţir ii p â in ilo r
a a v u t loc u n d e v a la e st sa u n o rd - e s t de lac.
19 A c e a sta e ste in te r p r e ta r e a lu i G. Z E V IN I, op. cit., p . 150.

62
 „Şi s-a făcut întuneric (nou indiciu temporal, specific Evangheliei
a patra) şi Iisus încă nu venise la ei“ (v. 17b): această notiţă are rolul de a
pregăti terenul viitoarei revelaţii. Toate cele trei relatări menţionează
vântul şi valurile care făceau dificilă înaintarea bărcii. A rătarea lui Iisus
venind pe m are este situată de Matei şi Marcu „la a p atra strajă a nop­
ţii“, adică după ora 3 dimineaţa. loan însă face o situare geografică:
„După ce au vâslit douăzeci şi cinci sau treizeci de stadii“ (v. 19), adică
cinci sau şase km20; ceea ce înseamnă că ucenicii şi corabia lor se aflau
chiar în mijlocul mării, care, în partea ei cea mai lată, are 11-12 km.
Marea fiind furtunoasă, ucenicii se aflau nu numai la capătul puterilor,
după aproape o noapte întreagă de vâslit fără spor, ci şi în cel mai grav
pericol. Şi tocmai atunci se apropie de corabie Iisus. Ceea ce arată că nu
greşesc deloc vechii tâlcuitori ai Evangheliei când văd în această minune
nu numai revelarea puterii dumnezeieşti a lui Hristos, ci şi semnul pre­
zenţei Sale plină de solicitudine alături de credincioşii Săi, în necazu­
rile lor.
A rătarea lui Iisus i-a înfricoşat pe ucenici. Matei şi Marcu explică
teama lor prin faptul că, în prim ul moment, ei nu L-au recunoscut, ci au
crezut că au de-a face cu o nălucă. Prin cuvintele: „Eu sunt, nu vă te­
meţi!“ (v. 20), Domnul îi linişteşte şi li Se face cunoscut. în acest „Eu
sunt“ am putea vedea autorevelarea lui Iisus ca Dumnezeu, expresia fiind
o aluzie la Numele prea sfânt IAHVE (= Cel ce este), revelat lui Moise la
teofania rugului aprins (Ieşire 3, 14). Acest „Eu sunt“ revine în Evanghe­
lia a patra pe buzele M ântuitorului, în texte în care referirea la Numele
prea sfânt este încă şi mai evidentă: 8, 24 şi mai ales 8, 28: „Când veţi
înălţa pe Fiul Omului, atunci veţi cunoaşte că Eu sunt“.
Singur Matei (14, 28-31) adaugă aici şi episodul cu încercarea lui
Petru de a merge pe apă spre Iisus. Matei şi Marcu ţin să menţioneze că,
in momentul în care Iisus S-a suit în corabie, furtuna s-a liniştit pe dată.
loan nu insistă asupra aspectului miraculos, doarece scopul său este mai
ales acela de a pregăti pe cititori pentru cuvântarea care urmează. El
spune numai: „Deci voiau să-L ia în corabie, şi îndată corabia a sosit
la ţărmul la care m ergeau“ (v. 21); au ajuns, adică, la Capernaum (v.
17; cf. v. 24). După minunea um blării pe apă, Iisus a săvârşit o nouă mi­
nune. Dar minunea este şi a credinţei ucenicilor: ajungând la adevărata
cunoaştere a identităţii lui Iisus, ucenicii au trecut dintr-o dată din m ij­
locul mării furtunoase la limanul dorit.
Amândouă aceste minuni subliniază faptul că sub chipul omenesc
al lui Iisus se ascunde taina Sa, adevărata Sa identitate. Minunile Sale
dau temei credinţei, singura care discerne această taină şi această iden­
titate. Dar pentru a crede nu e destul să fi văzut o minune sau să fi fost
beneficiarul ei. Credinţa înseamnă prim irea cuvântului lui Hristos. Şi
numai cei ce cred, devin şi răm ân ucenici ai Săi.

20 U n sta d iu a v e a c irc a 182 m .

63
 3. Cuvântarea despre pâinea vieţii (6, 22-59)

Sf. Ioan Teologul, spre deosebire de sinoptici şi deşi se referă pe

larg la întâm plările din seara Cinei celei de taină, nu ne dă o relatare a
instituirii Sf. Euharistii. Probabil că această omisiune se datorează grijii
Sf. lean de a proteja de orice profanare formula sacră a cuvintelor de
instituire a acestei mari şi sfinte taine. Scriindu-şi Evanghelia spre sfâr­
şitul veacului I, când păgânii, auzind despre îm părtăşirea cu trupul şi
sângele Domnului, îi acuzau pe creştini de antropofagie (canibalism),
Sf. Ioan evită să dea în Evanghelia Sa cuvintele M ântuitorului cu privire
la pâinea şi paharul euharistie. Didahia ne oferă o m ărturie foarte im­
portantă că, în epoca în care-şi redacta Sf. Ioan Evanghelia, Biserica
observa deja o foarte strictă disciplină euharistică.21 Autorul Evangheliei
a patra redă în schimb m inunata cuvântare despre pâinea vieţii, ofe-
rindu-ne astfel textul cel mai bogat şi mai clar despre Sf. Euharistie din
întreg Noul Testament.
Cuvântarea despre pâinea vieţii este precedată de o introducere (v.
22-24), şi, la prim a vedere, pare a cuprinde două părţi mari: v. 25-40 şi
41-59, deoarece în v. 41 reapar „iudeii“, de fapt însă, v. 41-47 nu fac decât
să apere învăţătura din secţiunea anterioară împotriva obiecţiunilor ridi­
cate de „iudei“, iar v. 48-50, accentuând necesitatea de a mânca pâinea
vieţii pentru a avea viaţă veşnică, constituie o tranziţie spre partea a
doua (v. 51-59), care cuprinde învăţătura despre Sf. Euharistie.22
Introducere: cadrul şi auditoriul (v. 22-24).

Cu v. 22 încetează concordanţa dintre textul ioaneic şi relatările

sinoptice.
Aceste versete introductive prezintă cadrul în care Mântuitorul a
rostit cuvântarea despre pâinea vieţii. Din pericopa anterioară (v. 16-21)
am aflat cum a ajuns Iisus şi ucenicii Săi de cealaltă parte a lacului.
Mulţimea văzuse însă numai plecarea ucenicilor, seara, cu singura coră-
bioară care se afla acolo şi „că Iisus nu intrase în corabie cu ucenicii
Săi“ (v. 22). Pe Iisus mulţimea II văzuse mai înainte retrăgându-se, sin­
gur, în munte (v. 15). Această separare îi inspiră Sf. Ioan Teologul
tem a căutării lui Iisus. Crezând că Iisus a rămas aproape de locul unde
înm ulţise pâinile (lângă Betsaida, cf. Lc. 9, 10), mulţimea a rămas pe
loc, poate sub cerul liber. A doua zi însă, nu L-au găsit pe Iisus. Deoa­
rece ucenicii o luaseră spre Capernaum (v. 17), au bănuit atunci că şi
pe Iisus ar putea să-L afle acolo, ajuns pe o cale pe care ei o ignorau.
Sosind atunci nişte corăbioare care veniseră dinspre portul oraşului Ti­
berias23 „în apropiere de locul unde ei mâncaseră pâinea, după ce Dom-

21 D idahia IX , 5: „N im en i să n u m ă n â n c e n ic i să b e a d in E u h a ris tia v o a s tră

d e c â t n u m a i cei b o te z a ţi în n u m e le D o m n u lu i. C ăci cu p riv ire la a c e a sta a sp u s
D o m n u l: «Nu d a ţi ceea ce e ste s f â n t câ in ilo r» (M t 7, 6)“ (Scrierile P ă rin ţilo r apos­
tolici, tra d ., n o te şi in d ic i de P r. D F e c io ru , P S B 1. B u c u re şti, 1979, p. 29).
22 A c e a sta e ste îm p ă rţire a pe c a re o a d o p tă , de p ild ă , M .-J. L A G R A N G E ,
E vangile selon S aint Je an , E tu d e s B ib liq u e s, P a ris , ed. a 5-a, 1936, p. 169 şi urm .
A lte îm p ă r ţir i s u n t şi ele p o sib ile.
23 P e n tr u T iberias (T ib e ria d a ), a se v e d e a c o m e n ta riu l n o s tru la In 6, 1.

64
nul mulţumise24“ (v. 23), mulţimea s-a îmbarcat,25 îndreptându-se şi ea
spre Capernaum, spre a-L căuta şi aici pe Domnul.26
Partea întâi a cuvântării: Iisus este pâinea vieţii, care se dă
ca mâncare sp re viaţă veşnică celor ce cred în El (v. 25-50)

Această prim ă parte a cuvântării constituie preludiul necesar părţii

a doua. înainte de a vorbi despre îm părtăşirea cu trupul şi sângele Său,
M ântuitorul Se prezintă ca fiind pâinea cea vie care s-a pogorât din cer
şi zice că se dă pe Sine însuşi ca mâncare credincioşilor Săi. Această în­
văţătură este mai întâi prezentată, prin comparaţie cu mana din pustie
(v. 25-40), apoi apărată împotriva obiecţiunilor „iudeilor“ (v. 41-47).
O reafirm are a elementelor de bază ale acestei doctrine (v. 48-50) face
trecerea la partea a doua a cuvântării.
a. Iisus este pâinea din cer (v. 25-40)

Iisus şi ucenicii Săi debarcaseră, în dimineaţa acelei zile de după

înm ulţirea pâinilor, în „pământul Ghenizaretului“ (Mt 14, 34; Mc 5,
53), adică în micul şes num it în evreieşte Ghinncsar (sau Ghennezar) şi
care se află pe ţărm ul nord-vestic al lacului. Sf. Ioan ne spune că mul­
ţimea L-a găsit pe Iisus „dincolo de m are“ (v. 26a); neaflându-L la Ca­
pernaum, se va fi îndreptat spre apus, în întâm pinarea Sa. Cuvântarea
despre pâinea vieţii va fi rostită însă în sinagoga din Capernaum (v. 59),
ceea ce înseamnă că M ântuitorul a revenit îm preună cu mulţimea care-L
căuta în această cetate. Sau, e posibil ca ei să nu-1 fi găsit pe Iisus în
chiar ziua sosirii în acest ţinut. Dacă Iisus Şi-a ţinut cuvântarea în sina­
goga din Capernaum într-o zi de sâmbătă, aceasta nu putea fi ziua so­
sirii iudeilor aici, traversarea lacului fiind interzisă în ziua lor de odihnă.
„Rabbi (adică: învăţătorule), când ai venit aici?“ - îl întreabă cei
ce-L căutaseră cu atâta ardoare (v. 25b). Domnul nu răspunde la această

24 F o lo sire a aici a v e rb u lu i e u h a rie tis a n to s c o n stitu ie o re f e rir e p re c isă la Sf.

E u h a ris tie în tă r ită şi d e d e se m n a re a M â n tu ito ru lu i, în t r - u n te x t n a ra tiv , cu titlu l
„D om nul“ . A ceste u ltim e c u v in te a le v e rs e tu lu i - „după ce D o m n u l m u lţu m is e “ -
lipsesc în s ă d in u n e le m a n u s c ris e , ceea ce a r p u te a în s e m n a că e le re p re z in tă u n
adaos u lte rio r.
25 M ai a le s d u p ă o fu r tu n ă , b ă rc ile p e sc ă re şti ies în n u m ă r m a re la p escu it.
Pe de a ltă p a rte , Io sif F la v iu (Războiul iudaic, III, X , 0) n e in fo rm e a z ă că n a v ig a ţia
pe lacul G a lileii e ra fo a rte a c tiv ă . E ra to tu ş i cu n e p u tin ţă ca 5000 de o am en i să se
îm barce pe c o ră b io a re le v e n ite a tu n c i în acel loc. P r. P ro f. V asile G h e o rg h iu , C uvân­
tarea D om nului Iisus H ristos din sinagoga din C apernaum . în rev . „M itro p o lia B a ­
n a tu lu i“ . IX (1959), n r. 9-10, p. 19. c o n sta tă că d acă în v 2 a fo st v o rb a d e „m u l­
ţim e m u ltă “ , în v. 22 şi 24 e s te v o rb a n u m a i d e „ m u lţim e “ , de u n d e tr a g e co n clu z ia
că nu to ţi cei c a re m â n c a se ră d in p â in ile în m u lţite m in u n a t au a ju n s la C a p e rn a u m .
Unii, n e în c ă p â n d în c o ră b io a re . v o r fi v e n it p e jo s , u rm â n d ţă r m u l n o rd ic al la ­
cului; a lţii se v o r fi îm p ră ş tia t p rin s a te le d in zona B e tsa id e i. L a ac e ste a p u te m
adăuga p re s u p u n e re a că d e s tu i d in tr e ei. d e c e p ţio n a ţi d e re fu z u l lu i Iisu s de a se
face reg e (v 15), se v o r fi în to rs p u r şi sim p lu p e ia c a se le lo r.
26 P eric o p a (v. 22-24) e ste d e stu l d e co n fu ză. O o a re c a re c la r ita te d o b â n d im
dacă-1 tra d u c e m p e eid o n (v. 22a) cu m ai m u lt ca p e rfe c tu l (în ziu a în m u lţir ii p â i­
nilor. m u lţim e a „ v ăzu se“ la ţă r m u l la c u lu i n u m a i o sin g u ră c o ră b io a ră în c are. când
s-a făcut se a ră , s - a u îm b a rc a t n u m a i u cen ic ii, n u şi Iisu s) şi d a c ă lu ă m v . 23 ca o
p ara n te z ă (C. K . B A R R E T T , op. cit., p. 236).

65
5 — Anuarul Academic
întrebare. Ci reproşează mulţimii intenţiile foarte păm ânteşti care au
motivat această căutare a Sa: „Adevărat, adevărat zic vouă: Mă căutaţi
nu pentru că aţi văzut minuni (mai exact: semne), ci pentru că aţi mân­
cat din pâini şi v-aţi sătu rat“ (v. 27). Ei n-au înţeles sem n ele săvârşite
de Iisus (şi mai ales sem n ul din urmă, al minunatei înm ulţiri a pâinilor),
n-au discernut înalta semnificaţie spirituală a pâinilor din care au mân­
cat şi a minunii însăşi a înm ulţirii pâinilor: anume că Dumnezeu vrea
să le dea o hrană cerească şi că Iisus este Cel Care dă (Care Se dă ca)
pâinea cea adevărată.27 în orbirea lor, ei se arată mai interesaţi de pâine
decât de dătătorul pâinii şi, dacă-L caută acum, o fac urm ărind un avan­
taj m aterial trecător.
în faţa acestei orbiri, Iisus se prezintă de la bun început ca dătă­
torul hranei celei adevărate: „Lucraţi nu pentru mâncarea cea pieritoare,
ci pentru mâncarea ce rămâne spre viaţa veşnică şi pe care o va da vouă
Fiul Omului, căci pe El L-a pecetluit Dumnezeu-Tatăl“ (v. 27).
Acest verset anunţă de fapt tema cuvântării care urmează. Opozi­
ţia dintre pâinea cea pieritoare şi pâinea vieţii, faptul că Iisus-Fiul Omu­
lui este mai ales dătătorul acesteia din urm ă şi misiunea m ântuitoare pe
care El o are de la Tatăl, enunţate cu claritate în acest verset, iată toc­
mai principalele idei care vor fi dezvoltate în continuare.
Hrana pe care mulţimea o mâncase în pustie, deşi produsă într-un
mod supranatural, era nu mai puţin o „mâncare pieritoare“. Nu trebuie,
deci, să i se dea o im portanţă mai m are decât o merită. Opoziţia din v. 27
este paralelă aceleia dintre apa pământească şi apa pe care o dă Iisus,
din In 4, 13-14.
în ce priveşte titlul de „Fiul Omului“, frecvent la sinoptici, pe oare
Şi-L dă M ântuitorul în acest verset, din cele patru apariţii ale sale în
Evanghelia de la loan (1, 51; 3, 13; 6, 27 şi 62) rezultă că, şi pentru Sf.
loan Teologul, el exprim ă ideea preexistenţei şi a pream ăririi cereşti a lui
Hristos - pe linia profeţiei din Dan 7, 13-14, din care se şi inspiră Mân­
tuitorul când îşi dă acest titlu -, dar implică totodată şi ideea patimilor
şi a morţii, acest titlu acoperind astfel şi semnificaţiile altui titlu mesia­
nic, acela de „Robul Domnului“ (Ebed Iahve) din partea a doua a cărţii
Isaia (a se vedea mai ales Is 53). La sinoptici, titlul de „Fiul Omului“
are, în general, un mai marcat caracter eshatologic. în acest verset nu
este vorba de viitorul eshatologic. Viitorul „o va da“ se referă la timpul
de după pream ărirea lui Iisus (cf. 7, 39).
Despre „Fiul Omului“ Iisus zice aici (v. 27b) că „pe El L-a pecet­
luit Dumnezeu Tatăl“. Verbul la aorist arată că este vorba de un act
anume al pecetluirii lui Iisus de către Dumnezeu-Tatăl; acest act este,
desigur, pogorârea asupra Sa a Duhului Sfânt, la botezul în Iordan.
Ascultătorii nu înţeleg însă cuvintele lui Iisus. Robi ai „Legii po­
runcilor“ (Ef 2, 15), auzind îndemnul „lucraţi“, ei cred că acest rabhî
le aduce noi porunci de îndeplinit, pe lângă cele pe care le aveau de la
Moise. îl întreabă deci: „Ce să facem ca să săvârşim lucrările lui Dum­

27 A c e a stă d is tin c ţie în tr e p â in e a în m u lţită m ira c u lo s şi s e m n ific a ţia ei a ru n c ă

în c ă o d a tă lu m in ă a s u p r a fo lo sirii d e c ă tre Sf. lo a n T e o lo g u l a c u v â n tu lu i cemeion,
sem n, în c a re el v e d e re p r e z e n ta re a sim b o lic ă a a d e v ă ru lu i E v a n g h e lie i.

66
nezeu?“ (v. 28). Legea lui Moise era prin excelenţă legea faptelor. Iudeii
credeau că îndreptarea vine din faptele Legii, că adică omul se îndrep-
tează pe temeiul m eritelor sale în împlinirea minuţioasă a prescrip­
ţiilor mozaice. Hristos, dătătorul Legii harului, opune însă acestor „lu­
crări“ (la plural), singura „lucrare a lui Dumnezeu“, anume credinţa:
„Iisus a răspuns şi le-a zis: Aceasta este lucrarea lui Dumnezeu, ca să cre­
deţi în Acela pe Care El L-a trim is“ (v. 29).
Sf. Apostol Pavel, mai ales în Epistolele către Galatem şi către
Romani, pune şi el faţă în faţă cele două ieonomii religioase: cea a fap­
telor Legii şi cea a credinţei; şi zice că „prin credinţă se va îndrepta
omul, fără faptele Legii“ (Rom 3, 28).28 Sf. Ioan Teologul m ărturiseşte
aceeaşi doctrină soteriologică, deşi el nu foloseşte niciodată substantivul
„credinţă“ (pistis) - foloseşte în schimb verbul „a crede“ (pisteuein) -
şi deşi „a crede“ este definit aici ca „lucrare“, „faptă“ (ergon), înţelegând
însă, bineînţeles, prin acest termen, altceva decât „faptele Legii“.
Ca temei al acestei credinţe în Hristos este dat, în finalul verse­
tului, faptul că El este trimisul lui Dumnezeu (cf. v. 38 şi 57).
Ascultătorii pretind ca Iisus să-Şi dovedească pretenţia ca ei să
creadă în El: „Deci I-au zis: Dar ce semn faci Tu, ca să vedem şi să cre­
dem în Tine? Ce lucrezi? Părinţii noştri au mâncat mană în pustie, pre­
cum este scris: «Pâine din cer le-a dat să mănânce»“ (v. 30-31).
Această întrebare arată că mulţim ea a sesizat bine un aspect al
învăţăturii lui Iisus: anume că El este întem eietorul unei noi ieonomii
religioase, al unei noi Legi, că, deci, El este un nou Moise. Ori, Moise a
dovedit că este trimisul lui Dumnezeu prin sem n ele (minunile) sale, dintre
care este menţionată (pe baza textelor vechitestamentare; citatul ream in­
teşte mai ales cuvintele din Ps 77, 24, deşi Ioan pare să fi combinat acest
text cu cele din Ieşire 16, 15 şi Neem 9, 15) minunea manei29 din pustia,
îi cer, deci, lui Iisus sem n (cf. Mt 16, 1 şi Mc 8, 11, unde această „ispitire“
urmează imediat după cea de-a doua înm ulţire a pâinilor), ea şi cum ar
zice: „Ce lucrezi Tu, Care ne ceri nouă să lucrăm?“ Pare, desigur, o iro­
nie faptul că-I cer lui Iisus „semn“ când activitatea Sa e plină de m i­
nuni fără seamăn. De fapt însă, „o concepţie diferită despre «semn» se­
pară mulţimea de Iisus“.30 Iisus cere o credinţă necondiţionată în El şi în
lucrarea Sa; mulţimea, dimpotrivă, înainte de a crede, vrea să „vadă“
minuni extraordinare (cf. In 20, 29).
Răspunsul lui Iisus (v. 31-33) contestă interpretarea pe care ei o
dau textului biblic citat, relevându-i înţelesul adânc. Dacă cere o simplă
repetare a minunii cu mana, mulţim ea dovedeşte că n-a înţeles deloc rea­
litatea profetică şi spirituală pe care ea o simbolizează. Căci nu numai

28 A se v e d ea : P r. V asile MII-IOC, E p isto la S fâ n tu lu i A p o sto l F a v e l c ă tre

G alateni - in tro d u c e re , tr a d u c e re şi c o m e n ta riu , B u c u re şti, 1983, m a i ale s p. 96
şi urm . şi 249 şi u rm .
29 C u v â n tu l „ m a n ă “ (m d n n a) e ste o re d a r e a e x p re s ie i e b ra ic e „m an h u “
din Ieşire 16 15; în S e p tu a g in ta , e x p re s ia n u e ste re d a tă aici în a c e st fel. ci e t r a ­
dusă în greceşte p rin ti e stin to u to ; („ce e ste a c e a sta ? “). î n sch im b m a n a a a p a re în
Num 11, 6; D eut 8; Ios 5, 12; N eem 9, 20; P s. 77, 28.
30 G-eorges Z E V IN I, op. cit., P a ris , 1995, p. 155.

67
5*
că mana n-a fost dată israeliţilor de Moise31 (ci de Tatăl), dar această
mană, venită din cerul-atm osferă,32 nu era de fapt „pâinea cea din cer”,
ci numai o imagine im perfectă (o „um bră“, în terminologia Epistolei că­
tre Evrei, 8, 5 şi 10, 1) a pâinii celei adevărate pe care Tatăl o dă din
•cer şi care dă viaţă lumii. „Cel ce Se pogoară din cer“ este, mai ales în
acest Capitol, Hristos-Fiul Omului. Şi El este Cel ce dă viaţă lumii -
idee centrală în Evanghelia a patra, „naşterea“ (de Sus), „apa“, „pâinea“,
„viţa“ etc., exprim ând toate acest adevăr şi această lucrare a lui Hristos.
Mulţimea pare că a înţeles, căci li zice lui Iisus: „Doamne, dă-ne
totdeauna pâinea aceasta!“ (v. 34). De fapt însă, ea rămâne la un sens ma­
terial al pâinii, aşa precum Nicodim se gândea la o naştere trupească
(3, 4) şi precum samarineanca, printr-o cerere asemănătoare (4, 15), aş­
tepta de la Iisus s-o scape de greutatea de a mai scoate apă din fântâna
cea adâncă (cf. şi 3, 4). Şi cere să primească mereu (întotdeauna) o astfel
de pâine (hrană).
Răspunsul lui Iisus corectează această dublă eroare: „Eu sunt pâi­
nea vieţii; cel ce vine la Mine nu va flămânzi şi cel ce crede în Mine nu
va înseta niciodată“ (v. 35). Iisus se prezintă ca „pâinea33 v ie ţii“, căci ex­
presia „pâinea din cer“ ar fi putut fi iarăşi greşit înţeleasă, ca o pâine-
mană, asemenea celei date prin Moise. Şi precizează că pâinea aceasta
se dă o dată pentru totdeauna (împotriva lui păntote din v. precedent).
„Eu sunt“, o caracteristică a exprim ării ioaneiee pentru auto reve­
larea lui Iisus, este urm at în Evanghelia a patra de urm ătoarele nume
predicative: „pâinea vieţii“ (6, 35.48; „pâinea ce s-a coborât din cer“,
6, 41; „pâinea cea vie“, 6, 51); „lumina lum ii“ (8, 12); „uşa“ (10, 9; „uşa
oilor“, 10, 7); „păstorul cel bun“ (10, 11 şi 14; „învierea şi viaţa“ (11, 25);
„calea, adevărul şi viaţa“ (14, 6); „viţa cea adevărată“ (15, 1; „viţa“,
15, S).34
Mulţimea a văzut şi a auzit, dar nu recunoaşte în Iisus pe Fiul lui
Dumnezeu pogorât din cer. Domnul constată cu amărăciune starea lor
generală de necredinţă (v. 36). Iar dacă, în versetul urm ător (37), zice

31 C u v in te le oii M ouses dedoken p o t fi în ţe le s e d if e rit: 1) N u M oise v - a d a t

p â in e a d in c e r (ci D u m n ezeu ); 2) N u p â in e d in c e r e ste c eea ce v - a d a t M oise (ci
o p â in e m a te ria lă ). 3) U n ii a u c o n s id e ra t a c e ste c u v in te ca o în tre b a r e : „Nu v -a
d a t M oise p â in e a d in c e r? (Da, în tr - a d e v ă r , d a r T a tă l v ă d ă a d e v ă ra ta p â in e d in
cer). A tr e ia in te r p r e ta r e e ste m a i p u ţin p ro b a b ilă . P rim e le d o u ă p a r im p lic a te
d e o p o triv ă în te x tu l io an eic (şi în c o n te x t), fiin d e v id e n t că el ţin e să fa c ă cele
d o u ă a firm a ţii im p lic a te în n e g a ţiile d in (1) şi (2), a n u m e că e x is tă o p â in e d in c e r
şi că ea e ste d a ru l lu i D u m n ezeu p rin H risto s. Cf. C. K . B A R R E T T , op. cit., p. 240.
32 L A G R A N G E , op. cit., p 175.
33 C u v â n tu l „ p â in e “ (6 ârtos) e s te fo lo sit în ac e st c a p ito l a tâ t la p lu ra l (de
6 ori) c â t şi la s in g u la r (de 15 ori). P lu r a lu l in d ic ă în to td e a u n a p â in ile m a te ria la ,
se m n e a le p â in ii ce le i a d e v ă ra te . I a r sin g u la ru l, în to td e a u n a cu a rtic o l h o tă r â t e s te
fo lo sit p e n tr u Iisu s ca p â in e a c a re d ă v ia ţă . Cf. G. Z E V IN I, op. cit., p 156, n o ta 42.
34 A s u p ra ac e ste i fo rm u le şi a o rig in ii ei, a se v e d e a E. S C H W E IZ E R Ego
elini 1939 C. K B A R R E T T , op. cit., p. 242-243, c re d e că m a i ales m a te ria lu l p a r a ­
b o lic d in sin o p ic i - u n d e „E u“ a p a re a c o p e rit, cel m a i a d ese a de fo rm u la „ îm p ă ră ţia
lu i D u m n ezeu (sau: a c e ru rilo r) se v a a se m ă n a c u . . . “ - s tă la b az a a c e sto r e x p r i­
m ă r i io an eiee „ S e n tin ţe le sa u in c id e n te le sin o p tic e [...] a u fo st c o n c e n tra te a su p ra
p e rs o a n e i lu i Iisu s în tr - o fo rm ă d e v o rb ire c a lc u la tă să im p resio n e z e şi să su g ereze,
iu d e ilo r şi g re c ilo r d e o p o triv ă , p re z e n ţa u n u i D u m n e z e u a c tiv şi c a re se a u to re v e -
le a z ă “ (p. 243).

68
că de fapt vin la El cei pe care Tatăl I-i dă - afirm ând astfel iniţiativa
Tatălui la naşterea credinţei în inima omului aceste cuvinte nu oferă
nicidecum vreo bază pentru eroarea predestinaţionistă. Voia Tatălui
este „ca oricine vede pe Fiul şi crede în El să aibă viaţă veşnică“ (v. 40);
El nu-i alege numai pe unii pentru m ântuire, predestinându-i pierzării
pe ceilalţi. Voinţa lui Dumnezeu de m ântuire - cu iniţiativa şi harul cre­
dinţei m ântuitoare - se îndreaptă spre toţi oamenii deopotrivă. Dar mân­
tuirea este un act sinergetic; ea cere şi răspunsul de credinţă al omului.
Nu de predestinaţie este vorba aici. V. 37-40 afirmă, pe de o parte, voinţa
Tatălui de m ântuire a oamenilor şi iniţiativa acestei m ântuiri prin trim i­
terea Fiului, iar pe de altă parte, precizează că, dacă cineva se pierde,
această pierzare nu poate fi nicidecum im putată Fiului, Care nu „scoate
afară“ pe nimeni dintre cei ce vin la El - căci conformitatea dintre voia
Tatălui şi lucrarea Fiului este desăvârşită (v. 38) - şi Care dă viaţă veş­
nică şi înviere tu turor celor pe care Tatăl I I-a dat, adică pe cei ce „văd“’5
pe Fiul şi cred în El.
Intre „viaţa veşnică“, pe care credincioşii o primesc încă de pe
acum, prin comuniunea cu Hristos, şi învierea din „ziua cea de apoi“
(v. 39, 40, 44 şi 54; cf. 11, 24 şi 12, 28, unde expresia apare cu acelaşi sens
eshatologic) există o strânsă legătură şi nu poate fi înţeleasă una fără
cealaltă (cf. 5, 24-29 şi comentariul nostru ad lac.). începută pe pământ,
prin prim irea vieţii lui Hristos, m ântuirea celor credincioşi va fi desă­
vârşită prin învierea de la sfârşitul veacurilor.
b. A părarea acestei învăţătu ri (v. 41-47)

In acest moment al cuvântării (v. 41) reapar sub pana Sf. loan
„iudeii“36; iată, deci, şi în Galileea, adversari declaraţi ai lui Iisus, care
se erijează în conducători ai rezistenţei împotriva învăţăturii Sale. Ca
şi părinţii lor în pustie, ei „m urm ură“ (Ieşire 16, 2.8-9; Num 11, 1; 14,
27 ş.a.) împotriva M ântuitorului. în afirm aţia lui Iisus că El este pâinea
cea vie, pâinea care vine din cer (de la Tatăl), „iudeii“ sesizează foarte
bine că Iisus Se prezintă pe Sine ca Fiul lui Dumnezeu într-un sens
transcendent. îm potriva a ceea ce socotesc a fi o pretenţie absolut nejusti­
ficată, ei vin cu obiecţiunea radicală că identitatea civilă a lui Iisus este
bine cunoscută şi uşor de verificat. Nota de dispreţ este evidentă în însuşi
modul în care ei formulează această obiecţiune: „Au nu este Acesta Iisus,
Fiul lui Iosif, şi nu ştim noi pe tatăl Său şi pe mama Sa? Cum spune;
El acum: M-am coborât din cer?“ (v. 42; cf. Mt 13, 55-56; Mc 6, 3; Lc 4, 22).
In răspunsul Său, Domnul nu-Şi neagă omenitatea, cum nu-Şi
neagă nici divinitatea, ci numai repetă, cu un »rescendo notabil faţă de v.

35 De m ai m u lte o ri în E v a n g h e lia a p a tr a th eo reîn (a vedea, a contem pla) e s te

folosit cu sen su l sp e c ia l d e a sesiz a sa u a p e rc e p e ta in a lu i H ris to s (6, 62; 12, 45;
14, 19; 16, 10 16-17.19; cf 20, 14).
36 A ceasta e s te d e n u m ire a o b iş n u ită p e c a re lo a n o dă iu d a ism u lu i şi şe filo r
săi oficiali, a d v e rs a ri ai lu i Iisu s. F o lo sire a a c e ste i d e n u m iri a r a tă că B ise rica d in
vrem ea în c a re -şi sc ria Sf. lo a n E v a n g h e lia e x is ta ca in s titu ţie d is tin c tă şi o p u să
iudaism ului, c ă ru ia a v e a c o n ş tiin ţa c ă i se s u b s titu ie ca p o p o r a l a le g e rii şi a l
m ântuirii.

63
37a, că a veni la El, adică a crede în El, îi este cu neputinţă celui pe care
„nu-1 va trage Tatăl“ (v. 44) şi care nu este „învăţat de Dumnezeu“ (v.
45, cu o referire destul de vagă la „prooroci“, cf. Is 54, 13 şi Ier 31, 33-34).
Facultăţile naturale nu-i sunt suficiente nimănui pentru a face din el
un credincios. Credinţa nu este numai un act omenesc, ci este în primul
rând har al lui Dumnezeu. Iar acest har nu este un simplu decret divin,
ci este lucrare dumnezeiască de chemare, atragere şi lum inare (învăţare)
lăuntrică: „Deci oricine a auzit şi a învăţat de la Tatăl, vine la Mine“
(v. 45b).
Această lucrare dumnezeiască asupra omului nu este una exterioară,
trupească. în v. 46 (ca şi în 1, 18), Iisus zice că numai El singur posedă
o cunoaştere imediată a lui Dumnezeu, ca Unul care „L-a văzut37 pe Ta­
tăl“. Astfel încât numai prin mijlocirea Lui pot oamenii să-L cunoască
pe Dumnezeu. Cuvântul însuşi al lui Hristos este expresie a iniţiativei şi a
harului de m ântuire al lui Dumnezeu. Să ascultăm acest cuvânt şi să nu
aşteptăm experienţe directe ale vederii şi auzirii lui Dumnezeu, condi­
ţionând astfel venirea noastră la Hristos de vreo iluminare mistică oare­
care. La această credinţă bazată pe ascultarea cuvântului lui Iisus ne în­
deamnă concluzia solemnă a acestei secţiunii: „Adevărat, adevărat zic
vouă: Cel ce crede în Mine are viaţă veşnică“ (v. 47).
c. Tranziţie (v. 48-50)

Aceste versete, repetând afirm aţiile esenţiale din v. 32-35, readuc

cuvântarea la tema ei principală şi, totodată, fac trecerea spre etapa u r­
mătoare. „Eu sunt pâinea vieţii“ (v. 48), spune Iisus iarăşi (cf. v. 35).
Opoziţia m oarte-nem urire, corespunzătoare opoziţiei dintre pâinea m ira­
culoasă din pustie şi pâinea vieţii (v. 49-50), este şi ea o reluare a unor
idei deja exprim ate. O nouă revelaţie este totuşi enunţată aici (v. 50): că
trebuie să mâncăm pâinea vieţii, adică pe Hristos-pâinea. Această nouă
revelaţie va fi dezvoltată în partea a doua a cuvântării, a cărei temă va
fi Sf. Euharistie (v. 51-59).
Partea a doua a cuvântării: Îm părtăşirea cu trupul şi
sângele lui Hristos, condiţie a m ântuirii (v. 51-59)

Partea a doua a cuvântării prezintă îm părtăşirea cu trupul şi sân­

gele Domnului drept o condiţie absolută a m ântuirii.
V. 51 este compus din trei sentinţe (afirmaţii) strâns legate între
ele, care, pe de o parte, fac legătura cu partea precedentă, iar pe de altă
parte anunţă dezvoltarea urm ătoare. Prim a sentinţă a v. 51 rezumă prima
parte a cuvântării: „Eu sunt pâinea cea vie care s-a pogorât din cer“.
„Pâinea cea vie“ este o expresie sinonimă cu „pâinea vieţii“ (din v. 35 şi
48).38 A doua sentinţă repetă ideea din v. 50, numai că dacă în acest din

37 V erb u l, la p e rfe c t (sp re d e o se b ire d e a o ris tu l lu i „a a u z i“ d in v. p re c e d e n t),

im p lic ă fa p tu l că a c e a stă v e d e re a T a tă lu i d e c ă tr e F iu l n u n u m a i că e ste a n te r io a r ă
tr im ite r ii Sale, d a r e a ră m â n e c o n tin u ă şi p e rm a n e n tă .
38 C f. „ a p a c ea v ie “ (In 4,1 0 -1 1 ) şi „ a p a v ie ţii“ (A poc. 21, 6; 22, 1.17).

70
urmă verset ea era exprim ată în formă negativă „ . . . din care, dacă
mănâncă cineva, nu moare“, aici ea prim eşte o formulare pozitivă: „Cine
mănâncă din pâinea aceasta viu va fi în veci“. Iar a treia sentinţă, care
reprezintă punctul culminant al revelaţiei despre Hristos-pâinea, enunţă
tema părţii a doua a cuvântării: „Iar pâinea pe care Eu o voi da pentru
viaţa lumii este trupul Meu“.
Această ultim ă afirm aţie este plină de adânci înţelesuri. In primul
rând, este vorba aici de moartea lui Hristos pentru m ântuirea lumii (cf.
3, 15-16). Această moarte este o jertfă, pe care Fiul o aduce de bună voie
pentru viaţa lumii. Dar formularea însăşi a acestei afirm aţii arată că sen­
sul ei nu se restrânge la jertfa de pe cruce a lui Hristos. în raport cu re­
velaţia din prim a parte a cuvântării, putem observa aici o im portantă
schimbare în ce priveşte persoana şi timpul verbului: dacă în v. 32 „Ta­
tăl dă“ (verbul la prezent) pâinea cea adevărată, aici Demnul zice: „Eu
voi da“ (la viitor). Sentinţa anunţă astfel şi lucrarea lui Hristos Cel prea­
mărit de îm părtăşire a Sa către credincioşi prin taina Sfintei Euharistii.
Jertfindu-Se o singură dată pentru viaţa lumii, Hristos se va da oamenilor
necontenit ea pâinea cea adevărată, prin Sfânta Euharistie.
Trebuie să notăm că dacă pentru „trupul“ lui Hristos ce se dă în
Sf. Euharistie39 sinopticii şi Sf. Pavel folosesc substantivul soma ( = trup),
Sf. Ioan foloseşte substantivul sârx ( = cam e). Acest term en ioaneic,
raportat, de asemenea, de Sf. Ignatie Teoforul,40 redă poate mai exact ex­
presia aramaică folosită de M ântuitorul. Dar preferinţa Sf. Ioan pentru
acest term en ar putea fi explicată şi printr-o intenţie apologetică: împo­
triva ereticilor docheţi care susţineau că Iisus ar fi avut numai un trup
aparent (cf. I In 4, 1-3), Sf. Ioan Teologul ţine să sublinieze (aici, ca şi în
1, 14, unde acelaşi sârx este folosit în afirm aţia despre întruparea Cu­
vântului) realitatea întrupării şi consistenţa m aterială a trupului omenesc
al lui Hristos. Reapariţia lui sâ rx aici, în cuvântarea despre pâinea vie­
ţii, arată cu claritate raportul dintre întrupare şi Sf. Euharistie. Ca om
deplin, cu trup şi sânge, Hristos se aduce jertfă „pentru viaţa lum ii“;
dar din această jertfă a trupului Său, El hrăneşte pururea pe credincioşi.
Semnificaţia sacrificială şi euharistică a versetului reiese nu numai
din folosirea expresiilor „a da“, „carne“ şi „pentru viaţa“, ci şi din para­
lelismul cu cuvintele de instituire ale Sf. Euharistii; cf. I Cor 11, 24:
„Acesta este trapul Meu cel (ce se dă) pentru voi“; Lc 22, 19b: „Acesta
este trupul Meu care se dă pentru voi“.
Murmurele41 adversarilor: „Cum poate Acesta să ne dea trupul Lui
să-l mâncăm“ (v. 52), sunt nu numai ale ascultătorilor cuvântării de la
39 „ E u h a ristia “ d e la g re c esc u l e u h a ristia ( = m u lţu m ire ) e s te u n a d in tre d e ­
num irile cele m ai v e c h i p e n tr u T a in a tr u p u lu i şi a sâ n g e lu i lu i H risto s. In s p ira tă
din „ m u lţu m irea“ a d u să d e H ris to s la in s titu ire a ac e ste i S fin te T a in e (M t 26. 27;
Mc 14 23; Lc 22, 17.19; I C o r 11, 24). d e n u m ire a e ste fo lo sită cu a c e a stă c o n o ta -
ţie p recisă în că în v e a c u l ap o sto lic. A stfe l, în D idahia IX citim : „ Ia r cu p riv ire la E u ­
h a ristie (euhristia), a şa să s ă v â r ş iţi E u h a ris tia (lite ra l: a şa să m u lţu m iţi, eu h a risti-
sate): Mai în tâ i cu p riv ire la p o tir: « Iţi m u lţu m im (eu h a risto u m en )...» . C u p riv ire
la frân g erea p â in ii (lite ra l: la p â in e a frâ n tă ): « Iţi m u lţu m im (euharistoum en) Ţie...»“ .
40 C ătre Rom ani 7, 3; C ătre F iladelfieni 4, 1; C ătre T ralien i 8, 1; şi C ătre Sm ir-
neni 7, 1.
41 V erbul em âhonto in d ic ă o d is p u tă v io le n tă . E d iţia sin o d a lă re d ă fo a rte b in e
sensul acestui v e rb p rin „se c e rta u “ .

71
Capernaum; ele reflectă, desigur, şi atacurile pe care adversarii creşti­
nismului - şi mai ales iudeii necredincioşi - le îndreptau împotriva Bise­
ricii în ultim a parte a veacului I, când evanghelistul îşi redacta scrierea,
învăţătura euharistică a fost întotdeauna o piatră de poticnire pentru
necredincioşi. Sf. loan foloseşte în repetate rânduri acest fel de întrebări
ca mijloc de a-şi dezvolta argum entarea şi de a sublinia contrastul d intre
Iisus şi adversarii Săi (cf. 3, 4).
în faţa acestei obiecţiuni, Domnul repetă - mai întâi în formă ne­
gativă (v. 53) şi apoi în formă pozitivă (v. 54) - temele deja enunţate an­
terior: „Adevărat, adevărat zic vouă, dacă nu veţi mânca trupul Fiului
Omului şi nu veţi bea sângele Lui, nu veţi avea viaţă în voi. Cel ce mă­
nâncă trupul Meu şi bea sângele Meu are viaţă veşnică, şi Eu îl voi în­
via în ziua cea de apoi“ (v. 53). Numai că accentul euharistie este aici
încă şi mai evident, cum rezultă din: (1) Iisus îşi dă titlul de „Fiul Omu­
lui“ (cf. Dan 7, 13-14), arătând astfel că are în vedere trupul şi sângele
pe care le va da credincioşilor după pream ărirea Sa prin patimi, înviere
şi înălţarea la ceruri, deci că se referă la um anitatea Sa deplin pnevma-
lizată şi îndumnezeită pe care o va îm părtăşi credincioşilor; şi (2) La
afirm aţia despre trupul Fiului Omului este adăugată (şi nu o dată, ci de
patru ori, în v. 53, 54, 55 şi 56) cea despre sângele Său. „Acest lucru - scrie
B arrett - indică în mod negreşit Euharistia. S-ar părea că aici se insistă
asupra paralelismului dintre carne şi sânge, deşi unii au făcut distincţie
între ele, presupunând că sângele subliniază necesitatea morţii şi simbo­
lizează viaţa care îi este dată credinciosului, în timp ce trupul înseam nă
jertfirea de sine la care participă credinciosul. Dar este mai probabil că
«sângele» este introdus spre a sugera Euharistia şi spre a sublinia faptul
că întreaga viaţă incarnată (a se nota expresia ebraică uzuală basar udem ,
carne şi sânge) a Fiului lui Dumnezeu întrupat este hrana cea dătătoare
de viaţă“.42 Am citat pe larg comentariul marelui teolog protestant, pen­
tru ca cititorul să-şi dea seama cât de tendenţioase sunt eforturile celor
care caută cu tot dinadinsul să evite interpretarea euharistică a cuvântării
despre pâinea vieţii sau cel puţin să reducă Sf. Euharistie la un simplu
simbol.
Că doctrinele protestante despre Cina Domnului merg pe linia
unei astfel de interpretări simbolice sau metaforice este un fapt bine
cunoscut. Dar aceasta nu înseamnă că aceste doctrine pot fi şi susţinute
cu tem eiuri scripturistice. Iar cuvântarea despre pâinea vieţii, şi mai ales
v. 53-57, ne oferă cele mai clare tem eiuri împotriva ereziilor euharistice
protestante şi neeprotestante. După m ărturia Sf. loan Teologul - ca de
altfel şi după m ărturia celorlalţi autori sfinţi ai Noului Testament care se
referă la această Sfântă Taină a Bisericii - Sf. Euharistie este însuşi trupul
şi sângele Domnului. Prin îm părtăşirea euharistică nu primim simple
simboluri ale trupului şi sângelui lui Hristos. Ci, prim ind chiar trupul şi
sângele lui Hristos Cel pream ărit, El ne uneşte cu însăşi um anitatea Lui
îndumnezeită, sădeşte în fiinţa noastră viaţa Sa dumnezeiască. Sf. Euha­
ristie este „viaţa în noi“ (v. 53b), chezăşia şi germenul vieţii veşnice pa-

42 C. K. BARRETT, op. cit., p. 247.

72
care Domnul ne-o va dărui desăvârşit prin învierea în ziua cea de apoi
(v. 54).
Acesta şi este adevărul pe care-1 m ărturisim de fiecare dată când
ne apropiem de Sf. Potir: „ . . . încă cred că acesta este însuşi prea curat
trupul Tău şi acesta este însuşi scump sângele Tău“.
în folosirea verbului trâgein ( = a mânca, sau, mai precis, a mesteca,
a mânca cu dinţii) şi a participiului 6 trogon ( = cel ce mănâncă) - de patru
ori in acest paragraf43 - am putea vedea o referire la ritul euharistie, in
care credinciosul mănâncă trupul Domnului.44
în v. 53 şi 54 avem o opoziţie netă între situaţia celor ce nu se îm­
părtăşesc şi a celor ce se împărtăşesc cu trupul şi sângele lui Hristos.
Cei dintâi nu au viaţă întru ei, iar cei din urm ă au viaţă veşnică şi H ris­
tos îi va învia şi cu trupurile „în ziua cea de apoi“. „Adevărat, adevărat“
din fruntea acestor afirm aţii exclud de la bun început orice interpretare
care ar încerca să dilueze cumva această învăţătură fundam entală a Mân­
tuitorului.
Bineînţeles că îm părtăşirea nu operează în mod magic m ântuirea
cuiva. Este nevoie şi de conlucrarea noastră cu harul pe care ni-1 dăruieşte
Hristos, de „vrednicia“ noastră. Cât despre cel nevrednic, nu numai că
viaţa lui Hristos Cel euharistie nu i se face şi lui viaţă veşnică, ci unul
ca acesta se face „vinovat faţă de trupul şi sângele Domnului“ şi, îm păr-
tăşindu-se, „osândă îşi mănâncă şi îşi bea, nesocotind trupul Domnului“
(I Cor. 11,27.29).
V. 55 explică de ce are viaţă veşnică cel ce se îm părtăşeşte cu SE.
Euharistie. P entru că: „Trupul Meu este adevărată mâncare şi sângele
Meu adevărată băutură“. Adică: „Trupul şi sângele Meu sunt cu adevărat
ceea ce trebuie să fie mâncarea şi băutura, ele împlinesc funcţia ideală,
arhetipală a mâncării şi a băuturii, aceea de a da celor ce le primesc viaţă
veşnică“ ,45
Prin Sf. Euharistie se realizează unirea cea mai intimă şi maf de­
plină între Hristos şi credinciosul care se împărtăşeşte: „Cel ce mănâncă
trupul Meu şi bea sângele Meu rămâne întru Mine şi Eu întru El“ (v.
56). Verbul „a răm âne“ (menein) are o im portanţă cu totul aparte în Evan­
ghelia de la Ioan: Tatăl rămâne în Fiul (14, 10; cf. 10, 38: „Tatăl este în
Mine şi Eu în Tatăl“); Duhul răm âne asupra lui Iisus (1, 32-33); credin­
cioşii rămân în Hristos şi El în ei (6, 56; 15 4). Există variaţii ale aceleiaşi
teme: cuvântul lui Hristos rămâne în credincioşi şi ei în el (5, 38; 8, 31;
15, 7); Hristos rămâne în iubirea lui Dumnezeu şi ucenicii Săi trebuie să
rămână în iubirea lui Hristos (15, 9-10).
Sf. Euharistie mijloceşte, aşadar, o comuniune autentică şi intimă
cu Hristos. De aceea, Sf. Euharistie este num ită şi „îm părtăşanie“ sau
„Cuminecare“, term eni sinonimi, şi unul şi celălalt nefiind decât redarea
în româneşte a substantivului koinortia (literal: comuniune), folosit de St.

43 V erb u l m a i a p a re la Io a n în 13, 18 u n d e îl în lo c u ie ş te p e csticin în c ita tu l

d in P s 40, 9.
44 Cf. G eo rg es Z E V IN I, o p . cit., p 161, n o ta 46. c a re a d a u g ă că „a m â n c a
carn ea“ este, de a s e m e n e a o c la ră a lu z ie la m ie lu l p a sc a l d in Ie ş ire 12. P e n tr u
Sf. Ioan a d e v ă ra tu l m iel p a sca l e ste Iisu s În su şi.
45 C. K. B A R R E T T , op. cit., p. 247.

73
Apostol Pavel pentru Sf. Euharistie: „Paharul binecuvântării pe care-1
binecuvântăm, nu este, oare, îm părtăşirea (koinonia) cu sângele lui Hristos?
Pâinea pe care o frângem nu este, oare, îm părtăşirea (koinonia) cu trupul lui
Hristos?“ (I Cor 10, 16). Şi Apostolul adaugă că, deoarece este o singură
pâine, adică Hristos-Pâinea, Euharistia realizează nu numai comuniunea cu
Hristos, ci şi a tu turor credincioşilor întreolaltă: „Deoarece este o singura
Pâine, un trup suntem noi, cei mulţi; căci toţi ne îm părtăşim din unica
Pâine“ (I Cor 10, 17).46
In unele manuscrise (dintre care cel mai im portant este D), după
acest verset sunt adăugate cuvintele: „precum (rămâne) în Mine Tatăl
şi Eu în Tatăl. Amin, amin zic vouă, dacă nu veţi primi trupul Fiului O-
m ului ca pâinea vieţii, nu veţi avea viaţă în El“. Este practic sigur că
aceste cuvinte nu sunt originale; ele constituie un adaos apusean cu ca­
racter omiletic.
Comuniunea cu Hristos prin Sf. Euharistie este explicată în con­
tinuare prin analogie cu comuniunea de viaţă dintre Tatăl şi Fiul şi ca
o prelungire a acesteia: „Precum M-a trim is pe Mine Tatăl Cel viu şi
Eu viez prin Tatăl, şi cel ce Mă mănâncă pe Mine va trăi prin Mine“
(v. 57). Aşa precum Tatăl este sursa vieţii Fiului, tot astfel cel ce se îm­
părtăşeşte cu Sf. Euharistie participă de fapt la viaţa divină, comună
Tatălui şi Fiului. Este exprim ată aici, într-o formă comprimată, aceeaşi
învăţătură ca şi în 5, 21.24-30, dar cu aplicare precisă - în ce priveşte
modul transm iterii la credincioşii creştini a vieţii Fiului - la îm părtăşirea
euharistică. Taina Sfintei Euharistii este prezentată, aşadar, în strânsă
legătură cu taina persoanei şi a vieţii lui Iisus însuşi, taină care se reve­
lează progresiv în Evanghelia a patra. Taina Sf. Euharistii este insepara­
bilă de taina întrupării Cuvântului; participarea la taina euharistică îi
mijloceşte credinciosului accesul la taina întrupării.47
„Cel ce Mă mănâncă pe Mine“ înlocuieşte aici pe „cel ce mănâncă
trupul Meu“ din versetul precedent, ceea ce arată că „trupul şi sângele“
din această pericopă nu înseamnă altceva decât întreaga persoană a lui
Hristos. „Va trăi prin M ine“ : „misticul“ loan nu cunoaşte o viaţă reli­
gioasă care să nu fie total dependentă de Hristos.48 Prin Sf. Euharistie îl
prim im pe Hristos, primim viaţa Lui. El devine „viaţa noastră“. Deşi
acum această viaţă este încă „ascunsă“, ea ni se va revela deplin la Pa-
rusie (Col 3, 3-4).
V. 58 nu adaugă nimic nou. încheind cuvântarea, acest verset re­
afirmă adevărul că Sf. Euharistie este adevărata „pâine din cer“, în con­
trast cu mana din pustie, şi că prim irea vieţii veşnice este condiţionată
de îm părtăşirea cu ea: „Aceasta este pâinea care s-a pogorât din cer, nu
precum au mâncat părinţii voştri mana şi au m urit. Cel ce mănâncă a-
ceastă pâine va trăi în veac“.
în v. 24 ni se spusese că scena se petrece la Capernaum. Evanghe­
listul precizează acum (în v. 59) că această cuvântare a ţinut-o Iisus în
46 P e n tr u in te r p r e ta r e a a c e stu i im p o rta n t te x t p a u lin , a se v e d e a P r. P ro f.
V asile M IH O C , C om uniunea credincioşilor cu H ristos şi in tre o la ltă după I Cor 10,
17-22 în voi. P ersoană şi com uniune, P rin o s d e c in s tire P re o tu lu i P ro f. A cad. D u ­
m itr u S tă n ilo a e , S ib iu , 1993, p. 420-434.
47 G. ZEVINI. op. cit., p. 162.
48 C. K. BARRETT, op. cit., p. 248.

74
sinagoga din Capernaum.49 în ce priveşte forma cuvântării, întreruptă
de obiecţiile şi întrebările ascultătorilor, ea nu pare a fi o predică sinago-
gală. Din Mc. 6, 1-6 şi loc. par. vedem însă că Iisus învăţa în mod obiş­
nuit în sinagogă.
4. Sf. Euharistie - piatră de încercare
a credinţei în Hristos (6, 60-71)

A dversarii lui Iisus, cei pe care evanghelistul îi desemnează simplu

ca „iudei“ (v. 41 şi 52), şi-au exprim at opoziţia netă faţă de învăţătura
Sa euharistică şi faţă de persoana Sa pe parcursul cuvântării, prin „m ur­
murele“ şi „certurile“ lor. Care a fost însă reacţia ucenicilor lui Iisus?
în ultima secţiune a capitolului 6, evanghelistul arată că această cuvân­
tare a ‘d eterm inat o cernere a ucenicilor: cei mai m ulţi n-au crezut acest
cuvânt „greu“ şi s-au asociat şi ei la m urm urele „iudeilor“; Cei Doispre­
zece însă, dimpotrivă, prin acest cuvânt s-au întărit şi mai mult în cre­
dinţă şi, prin gura lui Simon Petru, L-au m ărturisit pe Iisus că este
„Sfântul lui Dumnezeu“ (v. 69). Cum cunoştea însă dinainte necredinţa
ucenicilor care acum îl părăsesc, tot aşa cunoaşte Iisus şi că chiar unul
din Cei Doisprezece avea să-L vândă (v. 64 şi 70-71).
Această pericopă marchează încheierea activităţii M ântuitorului în
Galileea. Sf. Ioan prezintă aici - în formă rezumativă - rezultatul acestei
activităţi. în 12, 37-50 apare rezum ată în tr-un mod similar activitatea
lui Iisus în Ierusalim şi, de fapt, întreaga Sa activitate publică.
Acest text ioaneic pare să se sprijine pe o serie de relatări sinop­
tice: respingerea lui Iisus în sinagoga din „patria“ sa (Mc 6, 1-6; Mt 13,
54-58; Lc 4, 16-30; cf. In 4, 43-54); m ărturisirea lui Petru în părţile Ce-
zareii lui Filip (Mc 8, 29; Mt 16, 16; Lc 9, 20); şi precizarea trădării lui
Iuda Iscarioteanul (Mc 14, 18; Mt 6, 21; Lc 22, 21; cf. In 13, 21). Dacă în
sinoptici acestea sunt momente izolate, în Ioan ele sunt combinate într-un
întreg, „în care cititorul este silit să ia în considerare deopotrivă reacţia
faţă de Iisus a unor persoane reprezentative din trecut şi propria sa
reacţie“.50

49 S ă p ă tu rile a rh e o lo g ic e d e la T e ll-H u m (Hum p ro v e n in d d e s ig u r d e la

Nahum, C a p e rn a u m în s e m n â n d , d in p u n c t de v e d e re etim o lo g ic, S atu l lu i Naum)
au scos la lu m in ă şi ru in e le sin a g o g ii. P e le rin ii c a re v iz ite a z ă a ce ste s ă p ă tu ri p o t
vedea zid u rile u n e i fru m o a se sin ag o g i, re c o n s titu ite d in p ie tre le a lb e şi fru m o s
cioplite a fla te la fa ţa lo cu lu i. N u m a i că a c e a s tă sin a g o g ă d a te a z ă d in tr-o ep o că u l­
terioară (sec II I sau, m a i d e g ra b ă - d u p ă V irg il C o rb o cel c a re a c o n d u s s ă p ă tu ­
rile - sec. VI d. H.). S u b z id u rile v iz ib ile , c e rc e tă to rii a u d e sc o p e rit fu n d a ţiile u n e i
sinagogi m ai v e c h i şi m u lt m a i m o d e ste - d in b a z a lt n e g ru şi p o ro s - c a re v a fi
fost sinagoga în c a re a in t r a t M â n tu ito ru l. A c e ste in fo rm a ţii n e -a u fo st d a te de în ­
suşi P ă rin te le V irg il C orbo c a re a fo st g h id u l g ru p u lu i n o s tru de la École Biblique
et Archéologique F rançaise d in Ie ru s a lim , a tu n c i câ n d , în p r im ă v a r a a n u lu i 1978
am făcut o v iz ită a rh e o lo g ic ă în G a lile ea , c o n d u şi fiin d d e r e g r e ta tu l n o s tru p ă r in te
profesor P ie rre B en o it ( + 1987).
50 C. K. B A R R E T T , op. cit., p. 249.

75
 a. Ucenicii necredincioşi ll părăsesc pe Iisus (v. 60-66)

Acest subtitlu nu dă seamă decât de aspectul exterior al celor în­

tâm plate imediat după încheierea cuvântării. Pericopa cuprinde însă şi o
im portantă continuare a revelaţiei lui Iisus. întreaga Sa învăţătură despre
pâinea vieţii trebuie privită din perspectiva a două momente majore ale
istoriei mântuirii: înălţarea lui Hristos la Tatăl (v. 62) şi pogorârea Sfân­
tului Duh (v. 63). Putem spune că, în esenţă, cuvântarea relevă modul în
care Hristos Cel pream ărit dă credincioşilor Săi pe Duhul Sfânt.51 Din
această perspectivă, m âncarea trupului Fiului Omului nu mai apare
ca scandaloasă şi imorală (să ne aducem aminte că, în ignoranţa lor,
păgânii asimilau mesele euharistice creştine cu canibalismul), căci nu
este vorba pur şi simplu de trup şi sânge în forma lor m aterială, ci de
trupul lui Hristos devenit duh. „Domnul este duh“, zice şi Sf. Apostol
Pavel (II Cor 3, 17).
V. 60: „Deci m ulţi dintre ucenicii Lui, auzind, au zis: «Greu este
cuvântul acesta! Cine să-l asculte?»“.
„Greu“ (scleros) înseamnă aici nu „greu de înţeles“, ci „inaccep­
tabil“, „dur“ (cf. Fac 21, 11; 42, 7; Iuda 15, care citează I Enoh 1, 9). „Să-l
asculte“ : este practic cu neputinţă să decidem dacă pronumele din această
expresie se referă aici la Iisus sau la cuvântul Său.
Iisus „ştiind în Sine“, adică prin cunoaşterea Sa dumnezeiască,
despre m urm urele ucenicilor necredincioşi, le zice: „Vă sminteşte52 a-
ceasta? Şi dacă veţi vedea pe Fiul Omului suindu-Se acolo unde era mai
înainte?“ (v. 61b-62). Răspunsul implicat în a doua întrebare nu este
clar. Vrea Domnul să spună că după înălţarea Sa la cer sminteala va fi
şi mai mare? Sau că ea va fi cu totul înlăturată (Iisus m ustrând însă
acum pretenţia ucenicilor de a crede numai după ce-L vor fi văzut
suindu-Se la cer)? Dar cele două posibilităţi nu se exclud întru totul una
pe cealaltă. Mai ales dacă ţinem seama că, în Evanghelia a patra, „înăl­
ţarea“ Fiului Omului implică deopotr vă patimile şi slava.53 El se întoarce
„unde era mai înainte“ (cf. 1, 1) prin suirea pe Cruce (cf. 3, 13-15; 12, 32-33).
întoarcerea lui Hristos la Tatăl este deopotrivă suprema sminteală - căci
include Crucea - şi confirmarea Sa ca pâinea vieţii.
înălţarea lui Hristos la Tatăl face posibilă dăruirea Duhului Sfânt
(cf. 7, 39). Iată cheia înţelegerii cuvântării despre pâinea vieţii. „Duhul
este cel ce dă viaţă; trupul nu foloseşte la nimic“ (v. 63a).
„Trupul“ (literal: carnea), opus aici Duhului, nu are acelaşi sens
ca şi in v. 53-56, unde este vorba de trupul lui Iisus, purtător de Duh şi
dătător de viaţă. Cuvântul indică aici un „trup“ fără Duhul, omul redus
la posibilităţile sale naturale.

51 Ibidem .
52 V erb u l skandalizo, u z u a l la sin o p tic i, a p a re la Io a n n u m a i îic i şi în 16,1.
53 A navaino ( = a se în ă lţa , a se sui) d in v. 62 în s e a m n ă d u p ă u n ii e x e g e ţi p a ­
tim ile şi m o a rte a lu i Iisu s, d u p ă a lţii, p a tim ile , m o a r te a şi în v ie re a şi, în sfâ rş it, d u p ă
a lţii în to a rc e re a lu i Iisu s la T a tă l, cu p re z e n ţa m is te ru lu i p a sc a l în a n sa m b lu l sau.
Cf. R S C H N A C K E N B U R G , D as Johanncsevangelium , vo i. II, H e rd e r, F re ib u rg -
B a sel-W ien , 1971, p . 104-108.

76
 în v. 63, „Cel ce dă viaţă“ este Duhul; în I Cor 15, 45, Adam cel de
pe urm ă (Hristos) este „duh dătător de viaţă“. în ambele texte este fo­
losit acelaşi participiu zoopoioûn (cf. II Cor 3, 6). în Sf. Euharistie ni se
împărtăşeşte, prin Duhul Sfânt, viaţa dumnezeiască a lui Hristos Cel ce
însuşi S-a făcut, şi în um anitatea Sa, „duh dătător de viaţă“ prin prea­
m ărirea Sa la Tatăl.
Sf. Ioan îşi scrie Evanghelia din perspectiva lucrării complete a lui
Hristos, încununată cu înălţarea la cer şi cu trim iterea Duhului Sfânt
(cf. 7, 39). De aceea, cuvântarea despre pâinea vieţii nici nu poate fi înţe­
leasă decât d'n perspectiva lucrării Duhului Sfânt, a Cărui venire în
lume este consecinţa pream ăririi lui Hristos. „Cuvintele (rémata) mele
sunt duh şi viaţă“, adaugă M ântuitorul (v. 63b). Este vorba, desigur, în
primul rând, de cele spuse în cuvântarea despre pâinea vieţii, dar şi de
ansamblul învăţăturii lui Hristos, Cel ce este însuşi Cuvântul creator
al lui Dumnezeu (1, 1).
P entru a prim i cuvintele lui Hristos - şi pe Hristos-Cuvântul - este
nevoie de credinţă. Iisus constată însă - şi evanghelistul ţine să adauge
că aceasta o ştia Iisus „de la început“ (cf. 1, 1), cum ştia şi „cine este cel
care îl va vinde“ - Iisus constată, deci, că chiar între ucenicii Săi sunt
„unii“ („mulţi“, va spune v. 66) care nu cred în El (v. 64). Şi precizează
că credinţa este un h ar de la Dumnezeu: „Şi zicea: «De aceea am spus
vouă că nimeni nu poate să vină la Mine, dacă nu-i este dat de la Tatăl»“
(v. 65; cf. v. 44).
Evanghelistul zice în continuare (v. 66) că „de atunci (sau „de a-
ceea“ ; expresia e/c toutou poate fi redată la fel de bine în ambele feluri)
mulţi dintre ucenicii Săi s-au dus înapoi54 şi nu mai umblau cu El“ (v.
66). Se declanşează astfel grava criză galileeană.
Redactând aceste cuvinte, evanghelistul îi viza, desigur, şi pe „uce­
nicii“ necredincioşi de la sfârşitul secolului apostolic. Astfel de „ucenici“,
robi ai „cărnii“ şi străini de Duhul care naşte la adevărata viaţă de cre­
dinţă, n-au lipsit niciodată în cursul istoriei Bisericii. P entru unii ca
aceştia, învăţătura despre Sf. Euharistie a fost totdeauna şi este una din
principalele pietre de poticnire. Nu este, deci, de m irare că acest „cuvânt
greu“ a prim it uneori interpretări prin care să fie făcut „uşor“ şi pe
gustul celor „trupeşti“. Iată, de pildă, cum se exprim ă un comentariu
neortodox contemporan la acest tex t ioaneic. Referindu-se la învăţătura
despre pâinea vieţii şi despre „mâncarea“ ei ca o condiţie sine qua non
a dobândirii vieţii veşnice, acest comentariu o numeşte „o metaforă cru­
cială“ şi zice: „Dar, desigur, ceea ce trebuie să ne amintim, este că această
metaforă trebuie înţeleasă şi folosită ca orice altă metaforă. Când Luther
a scris cu creta pe masă: «Acesta este trupul Meu“, ca şi cum această
afirmaţie ar fi fost finală şi concluzivă - Hristos a spus-o, şi Hristos a
voit-o, şi asta e! -, un altul ar fi p utut scrie: «Eu sunt uşa» - Hristos a
spus-o, şi Hristos a voit-o, şi trebuie s-o credem. Fără îndoială! Dar nici

54 E x p re sia fo lo sită aici: apelthon eis tâ opiso (cf. 18, 6; 20, 14; I M ac 9, 47)
este „curioasă“ (B A R R E T T , op. cit., p 252); p ro b a b il că ea re d ă o c o n stru c ţie e b ra ic ă
Sensul ei e ste în s ă c la r: u c e n ic ii n e c re d in c io ş i a u în c e ta t a m a i fi u ce n ic i ai lu i Iisus.

77
o fiinţă omenească, din pricina acestei afirmaţii, nu se gândeşte la Hristos
în sens literal ca la o uşă care se mişcă în ţâţânile ei“.55
Am dat acest citat deoarece în mai multe rânduri am întâlnit ex­
prim ări necprotestante care reluau ad littera m „explicaţia“ de mai sus:
Hristos nu e o uşă care se mişcă (undeva am citit: „care scârţâie“) în
ţâţâni. Deci nici trupul şi sângele Domnuhr. (Sf. Euharistie) de care e vorba
în loan G nu este, de fapt, trupul şi sângele Domnului. Cum vedem, ucenicii
şi-au depăşit dascălul. Dacă pentru Luther „Hristos a spus-o, Hristos a
voit-o, şi asta e“, pentru protestanţii şi neoprotestanţii de ieri şi de azi,
chiar dacă „Hristos a spus-o“, lucrurile nu stau tocmai aşa.
Unde duce o astfel de interpretare metaforică? Autorul citat con­
tinuă: „înţeles ca o metaforă, cuvântul (Iul Iisus) este surprinzător de
viu şi exprim ă precis şi exact adevărul întreg. P entru a primi într-ade-
văr de la Hristos ceea ce El are să ne dea, pentru a avea într-adevăr
experienţa puterii Sale mântuitoare, noi trebuie să-L mâncăm - nu
există un alt cuvânt care să exprim e acest lucru cu atâta acurateţă -,
trebuie să absorbim învăţătura Lui, caracterul Lui, gândirea Lui, căile
Lui; trebuie să ne însuşim virtutea care este în El, până când cugetarea
Sa devine cugetarea noastră şi căile Sale căile noastre; până când gân­
dim oarecum ea şi cum El ar face-o în locul nostru; şi putem să fim şi.
să facem ceea ce fără El n-am putea fi sau face. Şi aceasta deoarece pu­
terea Sa a trecut în noi şi a devenit puterea noastră“.55
Toată această lungă explicaţie nu arată altceva decât că Hristos a
fost coborât la nivelul unui simplu învăţător şi model omenesc. Ucenicii
n-au decât să-I asimileze învăţătura şi să-I urmeze pilda. Dacă în final
se vorbeşte de puterea Lui care devine puterea noastră, nu ni se spune
deloc cum se face acest transfer de putere. Şi nici Duhul Sfânt nu are
vreun rol, deşi în cuvântul M âtuitorului (In 6, 63) tocmai prezenţa şi
lucrarea Duhului este totul şi explică totul.
Ori, M ântuitorul nu numai că a vorbit despre Sf. Euharistie ca
despre trupul şi sângele Lui, ci, la instituirea acestei Sfinte Taine, a po­
runcit ca noi s-o săvârşim necurm at (Lc 22, 19b; I Cor 11, 24b. 25b) tocmai
pentru ca necurm at să ne îm părtăşim de viaţa dumnezeiască şi veşnică
a um anităţii Sale pream ărite.
De ce este nevoie de acest mijloc pentru a ne uni cu El? Dincolo
de orice alte considerente, pur şi simplu pentru că aceasta este voia Iui
Dumnezeu. în rânduiala Sfintei Proscomidii, tămâind discul şi potirul
cu pâinea şi vinul care la epicleză se vor preface în trupul şi sângele
Domnului, preotul rosteşte cuvintele: „Binecuvântat eşti Dumnezeul nos­
tru, Care ai binevoit aşa, m ărire Ţie!“ Nu mal e loc aici pentru nici un fel de
interpretare „metaforică“. Aşa a binevoit Dumnezeu, ca, în chipul pâi­
nii şi al vinului, să ne îm părtăşim cu însuşi prea curatul trup şi cu
scumpul sânge al Domnului şi M ântuitorului nostru Iisus Hristos.

55 W ilb e rt F. H O W A R D , T he G ospel A ccording to St. Jo h n , în T he In te rp re ­

te r's Bible vol. 8, N a sh v ille , a 2 7 -a tip ă rire , 1980, p. 573.
56 Ib id e m , p. 573-574.

78
 b. M ărturisirea de credinţă a Sf. Apostol P etru (v. 67-71)

Iisus nu încearcă în nici un fel să-i reţină lângă El pe ucenicii ne­

credincioşi. Nu caută să-i ademenească, prezentându-le ea fiind de fapt
uşor - dacă-1 interpretezi cu puţină sofisticărie, cum am văzut că se
poate face - „cuvântul greu“ pe care tocmai l-au auzit din gura Lui. Ci
îi întreabă şi pe cei ce au rămas lângă El, pe Cei Doisprezece: „Nu vreţi
şi voi să vă duceţi?“ (v. 67). Iisus îi invită astfel pe „Cei Doisprezece“
(expresia apare prim a dată la Ioan, aici şi în v. 70-71; apoi în 20, 24), care
constituie un grup distinct (cum o arată expresia „şi voi“) de ucenici
ai Săi (cf. Lc 6, 13), să-şi manifeste public credinţa (şi credincioşia). în ­
trebarea lui Iisus nu este în contradicţie cu ştiinţa Sa dumnezeiască (v.
64). M ărturisirea „cu gura“ a lui Hristos este nedespărţită de credinţa
în El a inimii (Rom 10, 9).
La interpelarea lui Iisus, Simon P etru - în numele Celor Doispre­
zece, căci verbele sunt la plural - zice: „Doamne, la cine ne vcm duce?
Tu ai cuvintele vieţii veşnice. Şi noi am văzut şi am cunoscut că Tu
eşti Sfântul lui Dumnezeu“ (v. 68-69).
Această m ărturisire prezintă un paralelism apropiat cu m ărturi­
sirea aceluiaşi apostol la Cezareea lui Filip, aşa cum este ea redată în
Evangheliile sinoptice. O asemănare se vede şi în ordinea în care este
prezentat m aterialul evanghelie. Astfel, în Mc 8, 29, m ărturisirea lui Petru
apare îndată după o înm ulţire a pâinilor (săturarea celor patru mii); în
Luca (9, 20), ea apare chiar imediat după săturarea celor cinci mii de
oameni.
In ce priveşte conţinutul, putem spune că în m ărturis'rea lui Petru
este redată într-o formă condensată întreaga cuvântare a lui Iisus despre
pâinea vieţii. P entru credincioşi, nimeni şi nimic nu-L pot înlocui pe
Hristos. El are „cuvintele veţii veşnice“ (v. 68b), adică de la El vine şi
învăţătura despre viaţa veşnică şi însăşi această viaţă veşnică.
„Am crezut“ şi „am cunoscut“ - folosirea acestor verbe la timpul
perfect este caracteristică Evangheliei a patra. Adeseori la Ioan cele
două verbe primesc de fapt acelaşi sens; singura deosebire este că dacă
despre Iisus se spune că-L cunoaşte pe Dumnezeu sau pe Tatăl (7, 29;
8, 55; 10, 15; 17, 25), totuşi niciodată nu se afirm ă despre Iisus că crede
în El.57
Există o legătură strânsă între „cuvintele“ lui Iisus şi credinţa
ucenicilor în El. în v. 68b-69, Sf. Ioan Teologul ţine să sublinieze că Cei
Doisprezece au crezut în Hristos şi L-au cunoscut pe temeiul cuvintelor
Sale, prin „cateheza“ pe care le-a predat-o.
în ce priveşte v. 69b, în manuscrise există o considerabilă variaţie
textuală, datorată dorinţei de a armoniza forma m ărturisirii lui Petru
cu cea din Mt 16, 16 şi Mc 8, 29. în cele mai bune manuscrise (printre
care Sinaiticus, Vatieanus şi Codexul lui Beza) apare însă forma: „Tu
eşti Sfântul lud Dumnezeu“ (cf. Mc 1, 24 = Lc 4, 34). Această variantă
este, desigur, cea originală.

57 A se v e d e a C. K . B A R R E T T , op. cit., p . 253.

79
 M ărturisirea lui Petru, oricât este ea de adevărată şi de impor­
tantă, nu-I conferă vreun avantaj lui Iisus. Căci nu ucenicii L-au ale3
pe Iisus, ci El i-a ales pe ei (v. 70a; cf. 15, 16). Totodată, Domnul adaugă
că chiar şi în sânul acestui cerc restrâns al Celor Doisprezece unul este
diavol (v. 70b); este vorba de Iuda Iscarioteanul- cel ce avea să-L vândă
(v. 71). Sensul acestei afirm aţii este explicat în 13, 2: diavolul a făcut din
Iuda aliatul său, un „diavol subordonat“^ (cf. Mc 8, 33).
„Iuda al lui (fiul lui) Simon Iscarioteanul“ este menţionat de opt
ori în Evanghelia de la Ioan. In patru locuri (13, 29; 18, 2.3.5) el este nu­
mit simplu „Iuda“, de două ori cu adaosul „vânzătorul“ (18, 2.5). în 12, 4, el
este numit „Iuda Iscarioteanul“ ; în alte trei locuri (6, 71; 13, 2.26) este folo­
sit titlul mai lung, cu includerea numelui Simon. Variaţia considerabilă
(în diferite manuscrise) din ultimele patru locuri ridică două probleme:
(1) dacă numele „Iscarioteanul“ trebuie atribu t lui Iuda sau tatălui său
Simon (menţionat numai la Ioan); şi (2) interpretarea lui skaridtes ca
apb K aruotou (6, 71, în unele manuscrise; 12, 4; 13, 2.26 - cf. 14, 22 -,
numai în D). Probabil că tatăl şi fiul purtau acelaşi supranume, mai ales
dacă „Iscarioteanul“ derivă de la iş k Jrioth, „omul (bărbatul) din Ke-
rioth“ (pentru această localitate, cf. Ier 48, 23; Amos 2, 2). Varianta apd
K aruotou se bazează, desigur, pe identificarea localităţii cu acest nume
din Vechiul Testament.

Biserica al cărei ecou se face Sf. Ioan îşi întemeiază viaţa de cre­
dinţă pe m ărturisirea lui Iisus ca Hristos şi Fiul lui Dumnezeu întrupat
şi este hrănită dumnezeieşte de Duhul Sfânt cu trupul şi sângele lui Hris­
tos Cel pream ărit. Dar ea are mereu în faţă şi lecţia lui Iuda: şi chema­
rea la ucenicie, şi apartenenţa la comunitatea celor aleşi, şi m ărturisirea
cu gura a credinţei, şi prim irea Sf. Euharistii - toate acestea sunt nefo­
lositoare fără efortul sm erit şi statornic de a împlini poruncile lui Hris­
tos. „De Mă iubiţi, păziţi poruncile Mele“, le zice El ucenicilor Săi de
atunci şi de totdeauna (In 14, 15).
Pr. prof. VASILE MIHOC

58 Ibidem, p. 254.
 BISERICA — „TEMFLUL LUI DUMNEZEU“
ŞI MISIUNEA EI PROFETICA DUPĂ AFOC. 11, 1— 14

M ajoritatea exegeţilor recunosc dificultăţile pa care le întâm ­

pină atun-’i când abordează capitolul 11 al Apocalipsei. Lohmeyer îl
aşează printre „cele mai obscure pericope ale A po~alipsei“‘ atât dato­
rită conţ nutului lui cât şi pentru raportul său cu capitolele prece­
dente. Leivestad îl caracterizează ca „una dintre cele mai m 'sterioase
secţiuni"2, iar pentru Kiddle, „capitolul 11 este în acelaşi timp cel mai
dificil şi cel mai im portant din toată A pocalipsa"3. Cert este că ne
aflăm în faţa unei secţiuni care necesită o abordare specială. Dar au­
torul trebuie să fi avut în vedere un anum it sens pentru această con­
strucţie şi pentru a-1 identifica considerăm necesar să abordăm secţiu­
nea în contextul ei mai general.
După descrierea plăgilor dezlănţuite la prim ele şase trâm biţe
(cap. 8 şi 9), urm ează prezentarea unei mici cărţi deschise pe care Sf.
loan trebuie să o m ănânce (cap. 10). Profetul m ănâncă cartca. adică
asimilează conţ nutul ei. A ceastă carte este dul ce la gust (10, 10), pen­
tru că, precum altădată lui Iezechiel. ea îi oferă bucuria de a cunoaşte
dulceaţa cuvântului lui Dumnezeu care îi arată sensul istoriei umane
şi îi dă p itir e a de a-1 dezvălui lv m i. Dar aceeaşi carte este am ară
odată ajunsă în pântecele lui, pentru că conţinutul ei îl întristează. El
vede strălucirea Biscricii şi protecţia specială de care se bucură cre­
dincioşii din partea lui Dumnezeu, dar şi m isiunea lor dificilă în m ij­
locul unei lumi ostile asupra căreia se abate mân a lui Dumnezeu pen­
tru că nu ascultă repetatele apeluri la pocăinţă. Apoi prim eşte o mi­
siune dificilă: aceea de a prooroci — adică de a descoperi conţinutul
cărţii — „la popoare şi la neam uri şi la Im b i şi la mulţi îm păraţi“ (10,
11). Sf. loan mai proorocise în pr ma parte a cărţ i; acum trebuie să
cont nuie această mis'une, destinatarii ei f ind ne-cr ştinii. A ceastă
viziune, care se constituie ca o nouă investire profetică, este urm ată
de o s- enă uim itoare care aparent nu are legătură cu ceea ce urmează.
P. Prigent a rem arcat că secţiunea 11, 1-14 joacă în cadrul hepta-
dei celor 7 trâm biţe acelaşi rol pe care l-a avut capitolul 7 în heptada

1. Die O llcnbarung cles Johannes (H andbuch zum N e u en T estam en t, 16), T ü ­

bingen, 19i32, p. 87.
2. C h rist th e C o n q u e ro r, L o n Jo n , 1954, p. 228.
3. T h e R e v elatio n o f Jo h n (T he M o ffa t N e w T esta m en t C o m m e n ta ry ), L o n Jo n ,
1940.

81
6 — Anuarul Academic
peceţilor: după deschiderea peceţii a şasea seria se întrerupe pentru a
face loc pecetluirii celor 144 CCO cu pecetea lui Dumnezeu.4
Capitolul 11 începe abrupt. Nici una din formulele introductive
favorite Sf. Ioan nu este prezentă. Acest fapt, care i-a făcut pe unii să.
creadă că avem de-a face cu un corp străin în cadrul Apocalipsei, su­
gerează faptul că versetul 1 şi urm ătoarele constituie continuarea v i­
ziunii din 10, 8-11.
Sf. Ioan prim eşte „o trestie, asem enea unui toiag“ cu care tre ­
buie să m ăsoare „templul lui Dumnezeu şi altarul şi pe cei ce se în ­
chină în el" (11, 1). Dar „rurtea cea din afară a templului" nu trebuie
m ăsurată „pentru că a fest dată neam urilor, care vor călca în picioare
cetatra sfântă patruzeci şi două de luni“ (11, 2).
U nitatea de m ăsură folosită aici pentru măsurarea, tem plului este
„o trestie, asem enea unui to iag “ (11, 1). în partea finală a cărţii, la m ă­
surarea Ierusalim ului ceresc îngerul se va servi de o trestie de aur
(21, 15), adică de o m ăsură desăvârşită şi slăvită. Deosebirea dintre
cele două instrum ente de m ăsurat arată că im aginea din 11, 1 şi urm.
se referă la Biserică în etapa ei păm ântească5.
M ăsurarea tem plului ne ream inteşte de viziunea lui Iezechiel
(Iez. 4C—42). Profetul Iezechiel vede în vedenie noul regat al lui Is­
rael şi noul templu; apoi m ăsoară acest templu pe care D um nezei l-a
rezervat pentru Israel. Viziunea lui Iezechiel era o profeţie despre re-
zldlrea templului la întoarcerea din robia babiloniană.
Deşi atunci când Sf. Ican scria Apocalipsa templul din Ierusalim
nu mai exista, aici m ăsurarea nu indică restaurare. Rezidirea tem plu­
lui nu mai are nici un loc în planul lui Dumnezeu. D j aceea a identi­
fica acest templu cu templul din Ierusalim sau cu un templu ce va fi
construit în ierusalim în viitor este complet greşit. Templul din Ieru-
sal m6 a constituit doar modelul pentru templul simbolic descris de Sf.
Ioan. Ca şi Israel, Templul este un simbol al Bisericii (vezi II Cor G,
16; Ef 2, 19-22; I Pt 2, 5). în Vechiul Testam ent expresia „templul lui
Dumnezeu" se referă la singurul loc de pe păm ânt în care este pre­
zent Dumnezeu: templul din Ierusalim. în profeţia lui Iezechiel despre
noul templu (Iez 4C— 48). Dumnezeu făgăduieşte că va locui veşnic în
mijlocul poporului Său (Iez 37, 26-28; 43, 7). Iar în Apoc 11, 1 credin­
cioşii noului leg ăm tn t sunt văzuţi ca formând un templu spir'lual în
care este prezent Dumnezeu. Avem aici mai mult decât o simplă inter­
pretare spirituală7 a tem plului viz unii lui Iezechiel. Textul trebuie în ­
ţeles mai ales din perspectiva m ântuirii în Hristos: cuvintele profeţiei

4. L’A pocalypse dc S aint Jean , (C o m m e n taire d u N o u v e au T estam en t, X IV ),

1981, r . 150.
5. H . M . F eret, L ’A pocalypse dc S aint Jcan — V ision c h re tie n n ; da I’h isto ’re,
p. 224-22S. ^ a
6. M e n ţio n a rea a d o a r d o u ă in cin te ne face să ne gândim l i tem p lu l lui S olom on
care nu c u p rin ie i d ecât d : u ă c u rţi, u n t in te r oară, in care se afla a 'ta r u l a rd e rilo r de
to t şi alta e x te rio a ră (III Regi 6, 3>; Iez 10, 5). T em plul c o n stru it de Iro d cuprindea
p a tr u incinte-, cea a . p re o ţilo r, a iud eilo r, a fem eilo r şi a n e am u rilo r. Vezi Vasile M :-ho?v-
„Casa T a tă lu i M e u “. T em plul p e care l-a c u n c sc u t Iisus, „ T ran silv an ia", serie nouă*.
X X V , 1995, p. 73-7.9. w •
7. A supra acesteia insistă L o h m ey er, op. cit., p . S9.

82
lui Iezechiel au început să se îm plinească la nivel spiritual şi se vor
împlini desăvârşit în noul Ierusalim (vezi Apoc 21. 1 şi urm.).8
în Ioan 2, 19-22 M ântuitorul identifică trupul Său cel înviat cu
adevăratul templu. A utorul Apocalipsei dezvoltă această idea când
spune că în cetatea sfântă, noul Ierusalim, nu a mai văzut templu
„pentru că Domnul Dumnezeu, A totţiitorul, şi Mielul este templul ei"
(21, 22). A ceasta este o realitate prezentă pentru că H ristcs-M ielul
este „templu" în îm părăţia lui Dumnezeu din momentul înălţării.
Creştinii — cei care se identifică cu H ristcs — se identifică de
acum cu templul. în restul A p o ;al;psei substantivul „tem plu“ desem ­
nează fie templul ceres: actual (7, 15; 14, 15. 17; 15, 5-G. 8; 16, 1. 17) fia
templul prezenţei lui Dumnezeu care va fi centrul noii creaţii (3, 12;
7, 15; 11, 19; 21, 22). A ceastă faptă ne indică cum trebuie să interpre­
tăm Apoc 11, 1-2: creştinii, care sunt membri ai tem plului lui Dum­
nezeu din cer, sunt priviţi şi în faza păm ântească a existenţei lor ca
„templul lui Dumnezeu“.9
Sf. Ioan prim eşte poruncă să m ăsoare acest templu. M ăsurarea
templului este o im agine10; ea exprimă, într-o altă formă, ideea enun­
ţată deja în cap. 7 prin pecetluirea celor 144.CC01', anume că Biserica
nu va fi abandonată în m âin'le „neamurilor", adică vrăjm aşilor ei.
A cestora li se dă însă „curtea cea din afară a tem plului“ şi „cetatea
sfântă“ pe care o vor „călca în picioare" t'm p de 42 de luni. „Curtea
cea din afară“ aparţine şi ca templului. Timpul în care aceasta este
lăsată la discreţia neam urilor este identic cu timpul m 'siunii celor doi
martori. Distincţia d ntre cele două incinta ale Templului subl niază
ex stenţa paradoxală a B serlcii în etapa ei păm ântească. Biserica este
în acelaşi timp protejată şi expusă, trium fătoare şi umilită. Privită în
lumina planului lui Dumnezeu, ca este invincibilă şi slăvită; dar pen­
tru cei ce văd doar condiţiile ex'sten ţei ei în lume, ea este angajată
într-o luptă inegală şi fără şanse de izbândă. V iaţa adevărată a Bise­
ricii este la adăpost, dar exteriorul ei, bunurile şi trupurile creştinilor,
poate răd ea victim ă persecuţiilor.12
Dar nu numai „curtea cea din afară a templului" este căl-ată în
picioare de neamuri, ci şi „cetatea sfântă '. La prima vedere expresia
aceasta nu pare să ridice probleme. M ai ales că avem profeţ:a M ântui­
torului cu privire la destinul Ierusalim ului: „Ierusalimul va fi căl-at în
picioare de neamuri, până ce se vor împlini vrem urile neam urilor" (Lc
21, 24). Profeţia M ântuitorului s-a îm plinit în vara anului 70 când le-'
rusalm ul a fost cucerit de oastea rom ană condusă de Titus. Unii exe­
geţi chiar văd în Apoc 11, 1 o trim itere clară la asediul şi cucerirea
Ierusalimului.13
8. G. K. Beale, T h e B ook of R e v e la tio n . A C o m m e n ta ry c n th e G re ek T e x t (The
N ew I n te r n a t:o n il G reek T esta m en t C o m m e n ta ry ), G ra n J R apids, 1999, p. 562.
9. C f. Ibidem , p. 562.
10. C h irle s B ru tsch , La C la rte de I’A poca'ypse. G eneva, 1966s, p. 181.
11. C f. I oh m ey er, o p . cit., p. 89; P . i r ig c n t , op. c it., 159.
12. Lucien C e ria u x e t J t l s s G am bler, L A pocalypse de saint Jean lue aux c h re t’.ens
(Lectio D vina, 17), P aris 1955, p. 94.
13. Vezi de exem plu Stanislas G iet, L ’Apocalypisc c t l’h isto ire , P aris, 1957, p.
3 6 -3 7 .

83
6*
 Este clar că expresia „cetatea sfântă" se referă la Ierusalim. Dar
Ierusalimul este un simbol. In Apoc. 21, 2. 10 „cetatea sfântă“ se releră
in mod clar la Ierusal mul ceresc. Aici însă „cetatea sfântă" are pro­
babil altă semnificaţie: cetatea sfântă este Biserica care va fi persecu­
tată până la venirea M ântuitorului în slavă.
Dar puterea neam urilor nu este deplină; t'm pul lor este limitat:
42 de luni. A ceastă perioadă de timp se regăseşte mai departe în Apo-
calipsă sub alte două forme: 3 ani şi jum ătate sau 1260 de zile (11, 3;
12 6. 14; 13, 5). în tc ate cazurile este vorba de un timp de încercări şi
suferinţe pentru B'serică. Este un număr imperfect, căci 3,5 este jum ă­
tatea lui 7, s mbol al perfecţiunii. El sugerează neputinţa neam urilor în
faţa Biseric i. Persecutorii vor să distrugă complet Biserica, dar nu vor
putea niciodată să-şi atingă acest obiectiv.
V ersetele 3-13 prezintă „ceea ce am putea numi activitatea pro­
fetică a doi m artori sau m ărturia a doi profeţi“14.
Prima parte a acestei v iz u n i arată al doilea rezultat al m ăsură­
torii: Dumnezeu este prezent activ în mijlocul poporului Său, asigu­
rând îm plinirea m ărturiei profetice a Bisericii în lume.
C titorul are im presia că este vorba de o nouă secţiune, dar lipsa
unei formule introductive obişnuite („Şi am văzut", „şi am auzit“, „şi
m-am uitat şi ia tă . . . “) sugerează că cele ce urm ează constituie conti­
nuarea versetelor 1-2. Cei doi m artori sunt prezentaţi fără nici o in­
troducere, ca şi cum s-ar fi vorbit d spre ei mai înainte. Chiar dacă
autorul nu precizează cine vorbeşte, pronum ele posesiv „ai mei" ne
face să ne gândim la Hr stos.15 V erbul „a da" („voi d a“) arată că Dom­
nul are iniţiativa. El spune: „Voi da putere celor doi m artori ai mei şi
vor prooroci, îm brăcaţi în sac, o mie două sute şi şaizeci de zile" (11,
3). Substent.vul „m artor“ este traducerea grecescului „m artus“, care
apare în Apocalipsă de cinci ori. De două ori (în 1, 5 şi 3, 14) este apli­
cat lui Iisus Hristos; f 1 este „m artorul cel credincios" adică m artorul
pvin ex-elenţă. Apo alipsa este singura carte din Noul Testam ent care
dă acest titlu lui Iisus Hristos. Sem nificaţ'a lui poate fi identificată
atât în lum 'na cuvintelor prologului cărţ i (1, 1-3), dar mai ales în ra ­
port cu Apoc 2, 13, unde acelaşi titlu este aplicat Sfântului Antipa,
episcopul B's~r'cii din Pergam care a fost uc s într-o persecuţ e în
timpul lui Domiţian.16 H ristos îl num eşte „m artorul meu cel credincios,
care a fest u is la v o i“ (2, 13). El l-a m ărturisit pe H ristos cu preţul
vieţi'; credincioşia sa s-a m anifestat prin p ecetluirra m ărturiei cu
m oarte m artirică. Hristos a venit în lume ca să m ărturisească despra
adevăr (cf. In 18, 57) şi S-a arătat credincics accstei chemări prin
m oarte.17 Chiar de la începuturile Bisericii creştinii s-au văzut în si-
tuaţ a de a urm a modelul m ărturiei Domnului: de multe ori m ărturia

14. P. P rig e n t, o p . c it., p. 163.

15. Vezi A poc. 2, 13.
16. P e n tru id< n t f c ă re i lui A n t 'p i d in A poc 2, 13 cu episcopul m a rtir al Pe^ga-
m ului vezi Le Synaxaire. Vies des S aints de I Eglise O rth o d o x e , vol. III Tesalon'ic, 1990,
p. 591. R e’a ta r a m a rt riu lu i în P.G . 117, 398.
17. C f. H . S t r a th n u n n , „ m a rtu s“, T h D N T , IV , p. 496.

84
pe care o dădeau despre H ristos le putea aduce condam narea la m oar­
te. Astfel, în contextul prim elor mari persecuţii, substantivul „m artus“
(mărturisitor) a prim it un nou sens, acela ds „m ărturisitor care moare
pentru m ărturia lu i“18 şi se pare că din aceeaşi perioadă jertfa M ân­
tuitorului a început să fie privită ca primul m artiriu.19
Identitatea acestor doi m artori a fost tema unor căutări pasionate
de-a lungul veacurilor şi vom vedea că textul însuşi invită la investi­
gaţii. Dacă în capitolul 10 era enunţată o slujire profetică la care au ­
torul e ’a chemat, aici S 3 vorbeşte de doi „m artori“ care profeţesc (11,
3); ei sunt prooroci (11, 10) şi fac semne şi minuni care am intesc de
marii profeţi ai V echiului Testament. Mai mult, porunca dată prin în ­
ger de a prooroci „la popoare şi la neam uri şi la limbi şi la mulţi îm­
păraţi" (10, 11) pare a-şi găsi ecoul în enum erarea celor bulversaţi de
cuvintele şi faptele lor (11, 9). Avem aici „ilustrarea şi îm plinirea a
ce-a ce a fost enunţat în capitolul 10: locul necesar al profeţiei în
planul m ântuirii“20. Pentru ca arest plan să ajungă la finalitate cei
credincioşi trebuie să profeţească în mijlocul lumii, în numele lui
Dumnezeu şi ru puterea lui D imnezeu.
S-au propus diferite identificări ale acestor doi martori. M ulţi co­
m entatori i-au identificat cu Ilie şi Enoh, care au fost răpiţi cu trupu­
rile la cer. Alţii au optat pentru M oise şi Ilie, alţii au crezut că este
vorba de Sf. Petru şi Pavel, iar alţii i-au identificat cu Sf. loan şi Iisus
Hristos21. Faptele celor doi martori, după cum sunt descrise în Apoc. 11,
5—6 (închiderea cerului, transform area apei în sânge etc.) par a fi e-
coul m nunilor săvârşite de M oise şi de Iii a. Dar să nu uităm contextul
în care ne aflăm: textul are ca temă profeţia creştină. Intre aceasta şi
profeţia V echiului Testam ent există un anume raport pe care Sf. loan
vrea să ni-1 arate. M ărtur a Bisericii în mijlocul lumii, prefigurată de
Moise şi Ilie, este prezentată ca îm plinirea profeţiei V echiului Testa­
ment22.
Cei doi m artori sunt îm brăcaţi în sac. O astfel de îm brăcăm inte
sugerează o atitudine de doliu sau de pocăinţă (Is 22, 12; Ier 4, 8; Iona
3, 6—8; M t 11, 21). M isiunea m artorilor este difi ilă şl plină de întris­
tări. Ei II urm ează pe Domnul pe drumul Crucii, iar prezenţa lor în m ij­
locul lumii este pentru aceasta o perm anentă ( hem are la pocăinţă. Du­
rata activităţii lor este identică cu timpul călcării cetăţii sfinte în pi­
cioare (1260 zile = 42 luni).
Des rierea care urm ează confirmă faptul că cei doi m artori re­
prezintă o cogiunitate. Sf. loan spune: „Aceştia sunt cei doi măslini şi
cele două sfeşnice care stau înaintea Domnului 'păm ântului“ (11, 4).

18. J o h n M . C o u rt, M y th a n d H is to ry in th e Book of R ev elatio n , L o n d o n ,

1979, p. 88.
19 Ibidem , p. 89.
20. P. P rig e n t, op. c it., p. 157.
21. D espre id en tificarea celor doi m a rto ri cu diverse p e r s o n a l biblice vezi D a v id
E. A une, R e v elatio n 6-16 (W ord B iblical C o m m e n ta ry , 52 B), N ashville, 199S, p. 599-
602: M. Black, „T he T w o W itnesses’ of R ev. 11, 3 s. in Jew ish a n d C h ristia n A poca­
lyptic T ra d itio n ", D o n u m G en tiliciu m . N e w T esta m en t Studies in H o n o u r of D a v id
Daube, O x fo rd , 1978, p . 12&-137.
22. C f. P. P rig e n t, o p . cit., p. 166.

85
Fraza trădează o dependenţă im ediată de Zah 4, 1-14. Proorocul Zaha-
ria a văzut între doi măslini un sfeşnic (lu chnla) de aur cu 7 candele.
Apoi i s-a descoperit că cei doi măslini sunt „cei doi fii unşi, care stau
în faţa Domnului a tot păm ântul" (Zah 4, 14), adică marele preot Iosua
şi conducătorul politic Zorobabel, care lucrau la reconstrucţia Ierusa­
limului. în sânul iudaism ului vedenia lui Zaharia a dat naştere unor
interpretări variate din care este posibil să se fi inspirat Sf. Ioan. De
exemplu, în P esik ta R abbati 51, 4 iudeii credincioşi din tim purile esha-
tologice sunt asem ănaţi cu sfeşnicul din Zah 4, 2-3, iar P esik ta R ab­
ba ti 7, 7 zice că acest sfeşnic reprezintă „tot Israelul“23. Sf. Ioan modi­
fică detaliile profeţiei, arătând că vrea să dea imaginii un sens nou.
Să nu uităm că acelaşi text profetic i-a mai furnizat m aterial autoru­
lui Apocalipsei. în Apoc 4, 5, cele 7 sfeşnice reprezintă cele 7 duhuri
ale lui Dumezeu, iar în Apoc 1, 20 Biserica în deplinătatea ei este re ­
prezentată de 7 sfeşnice. Astfel, identificându-1 pe fiecare m artor cu un
sfeşnic, Sf. Ioan nu face altceva decât să insiste asupra trăsăturii esen­
ţiale a lucrării Bisericii: aceasta este direct inspirată de Duhul Sfânt.
Poziţia lor („stau înaintea Domnului păm ântului", v. 4) subliniază co­
muniunea de viaţă cu Domnul.24
Urm ătoarea trăsătură distinctivă a celor doi m artori nu este mai
puţin sugestivă: precum odinioară în cazul lui M oise şi al lui Ilie, des­
făşurarea misiunii lor nu poate fi îm piedicată de nimeni. Ei sunt pro­
feţi (11, IC) iar m isiunea lor este de a prooroci (11, 3), adică de a des­
coperi oam enilor ce vrea Dumnezeu de la ei şi pentru ei. Imaginile
violente din versetele 5—6 arată că Dumnezeu le dă o putere mult
mai mare decât puterea vrăjm aşilor lor. A ctivitatea lor este indispen­
sabilă pentru îm plinirea planului lui Dumnezeu şi de aceea nici un
obstacol nu poate să stea în calea ei. A tâta vrem e cât sunt în misiu­
ne ei sunt invulnerabili. Este o asigurare în plus pentru creştinii per­
secutaţi că, indiferent de ce li se întâmplă, Dumnezeu are grijă ca
planul Său se se îm plinească prin m ărturia Bisericii.
Focul este m anifestarea mâniei şi a judecăţii lui Dumnezeu (cf.
IV Regi 1, 10 urm.; Lc 9, 54). Istoria m istuirii ostaşilor trimişi de că­
tre regele Ohozia după Ilie prin foc coborât din cer devine imagine
şi simbolizează puterea irezistibilă a cuvântului profetic.25 Este foarte
sugestivă în acest S 'ns urm ătoarea afirm aţie din cartea proorocului
Ieremia: „Iată voi face cuvintele M ele foc în gura ta, iar pe poporul
acesta îl voi face lemne şi-l va mistui focul acesta" (Ier 5, 14). Nu es­
te improbabil ca Sf. Ioan să se fi inspirat din acest text.
Cei doi m artori mai au putere să împiedice căderea ploii, aşa
cum a făcut Ilie (III Regi 17, 1 urm.). Ştim că această minune era vie în
memoria creştinilor; Lc 4, 25 şi Iac 5, 17 o amintesc făcând preciza­
rea, care lipseşte din textul de la Regi, că seceta a durat 3 ani şi ju ­
mătate, perioadă care corespunde timpului activităţii celor doi
martori.

23. G.K. B eile, op. cit., p. 574.

24. G .K . Beale, . . . , p. 576.
25. P . P rig e n t, op. c it., p. 167.

86
 Precum Moise, ei pot transform a apele în sânge (leş 7, 17; Apoc
11, 6). De notat că această plagă a inspirat descrierea trâm biţei a
doua (Apoc 8, 8) şi a celei de-a doua cupe (Apoc 16, 3).
Dar cei doi m artori au puteri mai mari decât toţi profeţii lui
Israel. Ei pot „să bată păm ântul cu orice fel de urgie, ori de câte ori
vor voi" (11, C). Dincolo de cuvinte, trebuie să căutăm sensul pro­
fund al acestei fraze. M ântuitorul spune: „Dacă răm âneţi în Mine şi
cuvintele Mele răm ân în voi, cereţi cele ce voiţi şi se va da vouă"
(In 15, 7). Iar Sf. Iacov confirmă: „Mult poate rugăciunea stăruitoare
a dreptului“ (Iac 5, 16).
Deşi dispun de astfel de puteri, cei doi m artori sunt şi ei vulne­
rabili, dar numai atunci când îşi încheie misiunea: „Iar când vor is­
prăvi cu m ărturia lor, fiara care se ridică din adânc va face război cu
ei, şi-i va birui şi-i va om orî“ (11, 7). A cest verset, aparent simplu ri­
dică multe probleme. „Când vor isprăvi m ărturia lor" ar sugera la
prima vedere că cele ce urm ează în versetele 7-13 vor avea loc la
sfârşitul istoriei când Biserica îşi va încheia m isiunea m ărturisitoare
în mijlocul lumii şi va părea înfrântă (cf. Mt 24, 9 urm.).26 Nu acesta
este însă şi m esajul Sf. Ioan. Biserica este într-o continuă stare de
împlinire şi m artiriu. Prin fiecare m ărturisitor al lui H ristos ea îşi îm­
plineşte misiunea. Fiecare m artor are o anum ită misiune pe care, ne
spune Apocalipsa, o poate împlini. Dar îm plinirea ei nu înseam nă şi
sfârşitul misiunii Bisericii. A ceeaşi precizare mai arată efectul m ăsu­
rătorii din vv. 1-2 şi al puterii speciale cu care a fost investită Bise­
rica (vv. 5-6): misiunea ei poate fi dusă la bun sfârşit.
Fiara este introdusă ca un personaj cunoscut deşi apare pentru
prima dată în Apocalipsă; ea va mai apărea în 13, 1 urm. F ig ira ei
îi este familiară Sf. Ioan din profeţia lui Daniel (cf. 7, 3). Ea vine
din adânc, adică din lumea duhurilor necurate. Ea este sursa ostilităţii
lumii îm potriva Bisericii. Cei doi m artori sunt ucişi în războiul pe
care îl poartă fiara cu ei, adică pecetluiesc cu sânge m ărturia lor. Să
nu uităm că în limba greacă substantivul „m artus“ înseam nă atât m ar­
tor cât şi martir.
Cuvintele care exprim ă reacţia fiarei faţă de activitatea celor
doi m artori sunt inspirate din Dan 7, 21. N araţiunea este cât se poate
de abreviată şi de enigm atică (ca de altfel toate descrierile luptelor
din Apocalipsă: 12, 7-8; 17, 14; 19, 19-20; 20, 9).
Avem mai întâi o scenă de um ilire a Bisericii. Trupurile celor
doi m artori zac pe uliţele cetăţii celei mari a Ierusalimului, duşmanii
lor, locuitorii de pe pământ, se veselesc ia m oartea lor şi nu permit
îngroparea lor. Avem aici un detaliu al unei realităţi prea des experi­
m entate de creştini de-a lungul veacurilor de persecuţii: ei nu au drep­
tul să fie îngropaţi. Imaginea trebuie asociată cu bucuria locuitorilor
de pe păm ânt care se cred la adăpost de urgiile pe care m artorii le-au
vestit că vor veni asupra lor dacă nu se pocăiesc. Sărbătorirea victo­
riei în prezenţa duşm anilor învinşi — fie ucişi, fie prizonieri — era des

26. C f. G .K . Beate, o p . c it., p. 587.

87
practicată în epocă, mulţim ile furioase având ocaz'a să-i batjoco­
rească pe cei de care se tem useră cu puţin timp înainte. Pentru trad i­
ţia orientală lăsarea trupurilor neîngropate era o insultă tari ilă (Ps
78, 2; Tob 1, 18; 2, 3 u; vezi şi Iosif Flavlu, Războiul iudaic, IV, 5, 2)
sau pedeapsa suprem ă (Ier 8, 2).
Textul ne oferă un indiciu cu privire la locul uciderii celor doi
martori. Este vorba de „cetatea cea mare", titlu rezervat de autorul
Apocalipsei Babilonului, simbol al capitalei imperiului idolatru: Ro­
ma. Ni se dau apoi două echivalente simbolice ale acestui lo : această
cetate poate fi cu drept cuvânt numită Sodoma şi Egipt. Până aici totul
pare coerent. Dar sfârşitul versetului 8 strică logica pe care am vrea
să o vedem aici. A utorul identifică această cetate cu locul unde a fost
ră s tg n it Domnul ! Astfel, Ierusalimul, cetatea sfântă, cea care l-a U - i s
pe Domnul, devine tipul vrăjm aşilor Bisericii, simbolul cetăţii lui satan
care cuprinde oameni din toate popoarele şi locurile. Pe uliţele ei sunt
ucişi m artorii lui Hristos. Biserica este într-o situaţie paradoxala: Cei
doi m artori stau „în faţa Domnului păm ântului“ (11, 4) şi sunt feriţi
de asalturile neam urilor fiind în templul lui Dumnezeu (11, 1), dar, în
acelaşi t'mp, proorocesc pe uliţele cetăţii celei mari. Ei sunt cetăţeni
ai „cetăţii lui Dumnezeu" dar în acelaşi timp trăiesc în „cetatea lui Sa-
tan", iar istoria lor devine un rezum at al conflictului dintre cele două
cetăţi.27
Cei ce se bucură de m oartea m artorilor-m artiri sunt „din popoa­
re, din seminţii, din limbi şi din neam uri“ (11, 9). Avem aici un indi­
ciu în plus îm potriva identificării lor cu două personaje individuale.
A ctivitatea m artorilor atinge întreaga lume: Biserica ajunge să propo­
văduiască tuturor neam urilor şi din toate acestea se ridică duşmanii
ei. M esajul ei este în opoziţie cu aspiraţiile lumii. Pentru cei ce refuză
m ântuirea el oste o adevărată tortură şi încetarea propovăduirii lui de­
vine prilej de bucurie şi relaxare.
Biruinţa neem urilor este însă de scurtă durată. Trupurile celor
doi m artori zac pe uliţele cetăţii celei mari doar 3 zile şi jum ătate (11,
11), un timp foarte s :u rt în com paraţie cu timpul activităţii lor (3 ani
şi jum ătate, 11, 3). M oartea lor este pusă astfel sub acelaşi semn sim­
bolic sub care a fost prezentată activitatea lor profetijă: 3, 5 — jum ă­
tatea lui 7, perioada de încercare pe care Dumnezeu a limitat-o.28
In term eni ce am intesc de profeţia lui Iezechiel (37, 10), Sf. loan
zice: „duh de viaţă de la Dumnezeu a intrat în ei şi s-au ridicat pe pi­
cioarele lor“. Apoi, chem aţi de o voce cerească, se ridică la cer, în
nori, aşa cum S-a înălţat şi Domnul. Biserica cunoaşte drumul Dom­
nului ei, M artorul Cel credincios (1, 5). Aşa cum biruinţa diavolului
asupra Domnului a fost numai aparentă, tot aşa este şi înfrângerea
creştinilor. Departe de a fi înfrântă prin persecuţiile cele mai sânge­
roase, Biserica participă la slava Domnului ei. Norii, semn al prezenţei
lui Dumnezeu sau al Parusiei (Apoc 1, 7; 14, 14; Iez 30, 3; Dan 7, 13;

27. P.S. M in e ir, „ O n to lo g y a n d E cclesiology in th e A pocalypse“, N e w T estam en t

Studies, 13, p. 98.
28. P. P rig e n t, op. c it.. p. 169.

88
Ioil 2, 2; M t 24, 14), sugerează participarea m artirilor la viaţa dum­
nezeiască.
La înălţarea la cer a Domnului au fost m artori doar Apostolii
(numiţi „martori", Fapte, 1, 9). La sfârşitul timpului Bisericii m artorii
lui Hristos se înalţă la cer în faţa tuturor neam urilor. înălţarea lor în­
seam nă biruinţa definitivă a Creştinism ului asupra tuturor puterilor
răului.
învierea şi înălţarea profeţilor-m artiri este însoţită de un cutre­
mur de pământ, fenomen ce caracterizează m arila intervenţii dum neze­
ieşti în Istorie şi mai ales prem erge Parusiei. Rezultatul lui este deo­
potrivă catastrofal şi uimitor. Catastrofal pentru că p er 7CC0 de oa­
meni — cifră simbolică exprim ând o m are mulţime — şi uim itor pen­
tru că este singurul loc în Apocalipsă unde îi vedem pe necredincioşi
dând slavă lui Dumnezeu („şi au dat slavă Dumnezeului cerului“) ca
rezultat al unei minuni punitive. Textul nu este prea explicit. A ceastă
neaşteptată schim bare de atitudine a vrăjm aşilor Bisericii pare a nu
avea altă cauză decât teama. Lipsa altor detalii şi mai ales a verbului
m ela n o eo din tex t29 îi face pe unii exegeţi să nu vadă aici decât o re­
cunoaştere superstiţioasă, mom entană a atotputerniciei lui Dumnezeu.30
Alţii, dimpotrivă, cred că „au dat slavă Dumnezeului cerului" indică
c o n vertire.31
Expresia „Dumnezeul cerului“ este străină celorlalte scrieri ale
Noului Testament; în Apocalipsă o mai găsim doar o dată, în 16,
11. în schimb o întâlnim în V echiul Testam ent de 15 ori (Fac 24, 7;
II Parai 36, 23; I Ezd 1, 2; 5, 11; 6, 10; 7, 12. 23; Neem 1, 4. 5; 2, 10;
Ps 135, 26; Dan 2, 18. 19. 37. 44; Iona 1, 9).
C etatea nu poate fi alta decât Ierusalimul, devenit simbol al lumii
care se îm potriveşte lui Dumnezeu şi care îi persacută pe profeţii Săi.
Dimensiunile catastrofei („a zecea parte din cetate“) indică o „padeap-
să medicinală"32, şi prin aceasta Dumnezeu îi cheamă pe „locuitorii pă­
m ântului“ la pocăinţă. A cest indiciu ne obligă să lărgim puţin pers­
pectiva şi să interpretăm versetul ca privind întreaga istorie a Bise­
ricii şi nu numai tim purile de pe urmă. în repetate rânduri foloseşte
Dumnezeu astfel de catastrofe pentru a-i chema pe oameni la pocăinţă
şi de f.ecare dată unii înţaleg această chem are şi dau slavă „Dumne­
zeului cerului“.
V ersetul 14 subliniază faptul că m ărturia B'sericii va dura
până la trâm biţa a şaptea care inaugurează timpul mâniei lui Dumne­
zeu şi al judecăţii, timp în care pocăinţa nu mai este pos bilă. Aşa cum
am mai arătat, secţiunea despre cei doi m artori se situează între trâm ­
biţa a şasea şi a şaptea. Acest v erset introduce al treilea „vai", trâm ­
biţa a şaptea care vesteşte domnia lui H ristos şi judecata finală.

29. P. B ra tio to u , H e A p c k ä lip s's to ü A p o stolou Io ä n n o u , A te n a, 19922, p. 186.

30. Aja E. L ohm eyer, op. c it., p. 94; M athias Rissi, D ie Z u k u n k t der W elt, ein e
exeget'sche Studie ü b e r Jo h a n n e sa ffe n b a ru n g 19, 11-22, 15, Basel, 1965, p. 78.
31. J. P. M. Sw eet, R e v elatio n , L o n d o n , 1979, p. 106 u.; D.E. A une, op. c it., p. 628.
32. J. B onsirven, V A pocalypse de S aint Je a n (V erbum Salutis, X V I), P aris, 1951,
p. 200.

89
 Scopul acestei secţiuni este de a sublinia rolul B:s3ricii în lume.
în capitolele 6, 8 şi 9 vedem o mulţime de catastrofe abătându-se asu­
pra păm ântului. Prin toate acestea Dumnezeu îi cheamă pe oameni la
pocăinţă. Dar rezultatul nu este cel aşteptat: „Ceilalţi oameni, rare nu
au m urit de plăgile acestea, nu s-au pocăit de faptele m âinilor lor“
constată cu am ărăciune Sf. Ioan. Pe lângă toate dezastrele naturale
Dumnezeu cheamă lumea la pocăinţă mai ales prin glasul Bisericii.
în secţiunea 11, 1-14 recunoaştem tema generală a Apocalipsei:
Biserica protejată de Domnul ei şi persecutată de lumea păgână. Cei
doi m artori nu reprezintă persoane individuale, ci Biserica m ărturisi­
toare. Dumnezeu vorbeşte oam enilor mai ales prin Biserica Sa. Abia
după ce m ărturia Bisericii este completă poate suna trâm biţa a şaptea
care înseam nă sfârşitul. în raport cu lumea, B serica apare în două
ipostaze: mai întâi ca fiind separată de lame şi protejată de ura aces­
teia, apoi slujindu-L pe Dumnezeu în mijlocul ei. A ceste două dim en­
siuni definesc existenţa Bisericii şi m ărturia ei în lume de la înălţare
până la a doua venire a M ântuitorului. Biserica este templul lui Dum­
nezeu şi este protejată spiritual de puterea vrăjm aşului. M ărturia ei
către lume este cea mai m are misiune pe care i-a încredinţat-o Dom­
nul (Mt 23, 18; Mc 16, 15; Lc 24, 45; In 10, 21; Fapte 1, 8) şi El nu va
veni până ce ea nu va fi deplină. în îm plinirea acestei m 'sluni, Biserica
este întărită de Domnul ei şi povăţuită de Duhul Sfânt. Ea lucrează cu
puterea lui Ilie şi a lui Moise. Deşi se află angajată înţr-o confruntare
în care nu pare să a'b ă şanse de izbândă, ea va birui aşa cum a biruit
şi Domnul ei şi se va bucura veşnic de com uniunea cu El.

Asist. drd. DANIEL MIHOC

Teologie istorică

TIPOGRAFIA ARHIDIECEZANĂ DÎN SIBIU

LA 150 DE AN î DE EXISTENŢA

Anul 1508 reprezintă un moment de seamă în viaţa bisericească

şi culturală a românUor, pentru că atunci a ieşit de sub tipar — la
Târgovişte ori la M ănăstirea Dealu — prim a carte editată pe păm ânt
românesc, Liturghierul ierom onahului M acarie, venit din Cetinie, din
M untenegru. Era doar la opt ani după perioada zisă „a incunabulelor"
şi la aproxim ativ 60 de ani de la inventarea tiparului de către Jo-
hannes Gutenberg. In 1510 acelaşi M acarie tipărea un O ctoih, iar
doi ani mai târziu un T ctraevan gliei, toate trei în limba slavonă, „de
redacţie m edio-bulgară“. O pera iniţiată de M acarie, prom ovat prin
1512 în scaunul de mitropolit al Ţării Româneşti, a fost continuată de
alţi doi sârbi, „logofătul" Dimitrie Liubavici şi ierom onahul Moise,
care şi-au instalat oficina tipografică în „cetatea de scaun Târgovişte";
în oficina lor au fost formaţi primii ucenici români, între care şi
diaconul Coresi.
Concomitent cu activitatea editorială de la Târgovişte, în Tran­
silvania au luat naştere trei noi şi im portante centre editoriale, la
Braşov, Cluj şi Sibiu. La Braşov, prima tipografie a fost înfiinţată de
cunoscutul um anist Johannes H onterus (1498— 1549), profesor, editor,
traducător şi autor de lucrări teologice şi manuale, propagator al noii
confesiuni luterane printre saşii din Transilvania. La Cluj a activat,
tot pe atunci, Gâspâr H eltai (151C— 1574), — sas maghiarizat, propa­
gator al calvinismului, dar şi editor de lucrări teologice (între altele,
prima ediţie a Bibliei în limba maghiară), istorice şi literare.
Am lăsat în mod intenţionat Sibiul la urmă, deşi prima tipografie
din Transilvania se înfiinţase aici, în 1528 — poate chiar mai înainte
— de Theobaldus Gryphius din Reutlingen (ţ 1540). Unul din disci­
polii săi, Lukas Trapoldner, un sas transilvănean, i-a continuat opera
editorială în Sibiu, deschizând o tipografie proprie. în cadrul acestei
noi oficine tipografice a funcţionat şi o „secţie“ româno-slavă, cu ca^
ractere chirilice, sub conducerea lui Filip M oldoveanul (Philippus Pic­
tor), angajat ca translator şi „scrib" la Prim ăria oraşului, apreciat ti­
pograf şi gravor. El este cel care a imprimat la Sibiu trei cărţi: C a te ­
hismul rom ânesc d 'n 1544 (pierdut), T e tra sva n g h elu l s la v o n din 1546
(un exem plar în Petersburg, altul în Ujgorod) şi Te tr a ev a n g h elu l
slavo-rom ân, prima tipăritură în limba rom ână cunoscută (cu exem-

91
 plare incomplete în Petersburg şi în bisarira din O iejdea — jud. Alba).
în a doua jum ătate a secolului al XVI-lea, activitatea editor ală
rom ânească e^te dom inată de personalitatea diaconului Coresi, ori­
ginar din Târgovişte, dar stabilit în Braşov. La cele aproxim ativ 20 de
cărţi de slujbă în slavoneşte, trebuie să notăm în chip deosebit şi
cela în limba română, între care: Liturghierul şi Psaltirea în 1570, p ri­
mele ediţii în limba noastră, dar şi Lvar.ghelia cu în v ă ţă tu r ă (C a za ­
nia) din 1581— 1582. Ucenicii formaţi de el vor lucra la Braşov, Alba
Iulia, O răştie (Palia din 1582).
Secolul al XVII-lea constitu'e o perioadă de maximă dezvoltare
a tiparului românesc. Acum se întem eiază noi tipografii în Ţara Ro­
mânească, m ulte cu sprijinul m itropolitului Petru M ovilă de la Kiev:
Câmpulung (1625), Govora (1637), M ănăstirea Dealu (1644), toate
subvenţionate da M atei Basarab, apoi cea de la M ănăstirea Sfinţii Trei
Ierarhi din Iaşi (1612), subvenţionată de Vasile Lupu. In aceste noi ti­
parniţe apar cărţi de m are valoare, între care Pravila de la Govora,
Pravila cea m are sau îndreptarea Legii de la Târgovişte, Cazania mi­
tropolitului Varlaam, iar în a doua jum ătate a s colului cunoscutele
lucrări ale m itropolitului Dosoftei, toate în limba română (Liturghierul,
M o litv eln ic u l, V ia ţa şi p e tr e c e re a sfinţilor ş.a.).
în Transilvania, activitatea atât de prodigioasă a diaconului Co­
resi a fost continuată, in alte condiţii, de tiocg'-afia m 'tropolitană din
Alba Iulia, din 1640, de sub teascurile căreia a ieşit N o u l T esta m en t
din 1648, prima ediţie integrală a acestei cărţi în limba română, deo­
sebit de im portantă şi sub raport literar-lingvistic. A ctivitatea tipogra­
fică din Alba Iulia s-a întrerupt mult timp, ca să fie reluată spre sfâr­
şitul secolului, cu realizări notabile, între care B u c o a vru şi C hiriaco-
drom ionu l din 1699, editate prin eforturile ipodlaconului Mihail Şte­
fan (Iştvanovici), „ucenicul" lui Antim Ivireanul.
în Ţara Românească, domnia lui Constantin Brâncoveanu (1688
— 1714) reprezintă apogeul activităţii editoriale din întreg evul mediu
românesc. Însăşi domnia lui Brâncoveanu se inaugurează cu un act
de mare cultură: apariţia Bibliei de la Bucureşti din 1688, a cărei ti­
părire fusese începută în timpul domniei lui Şerban Cantacuzino. Pe
lâ rg ă tipografia M itropoliei din Bucureşti, înfiinţată încă din 1678,
pusă o vrem e sub conducerea ierom onahului Antim Ivireanul, cei
mai de seam ă m eşter şi îndrum ător al tiparului din istoria noastră,
s-au mai înfiinţat noi tipografii la Buzău (1691). Snagov (1694), Râm­
nic (1705), Târgovişte (1708), unele cu o existenţă efemeră, în care au
apărut — în timpul lui Brâncoveanu — aproxim ativ 80 de cărţi, în
limbile română, slavă, greacă şi chiar arabă (iar ucenicul lui Antim,
M ihail Ştefan, pomenit mai sus, va tipări la Tbilisi şi cărţi în limba
georgiană).
Secolul al XVIII-lea reprezintă, paradoxal, o perioadă de de­
clin a activităţii tipografice, în m ulte centre înfloritoare altădată. în
schimb, în a doua jum ătate a aceluiaşi secol, Râmnicul urcă pe pri­
mul loc sub raport editorial-tlpografic, datorită strădaniilor episcopi-
lor Chesarie şi Filaret, editorii celor 12 M in eie, prim a ediţie a acesto­

92
ra în limba română, fiecare volum fiind însoţit de câte o instructivă
prefaţă, cu conţinut teologic şi istoric.
Revenind la Transilvania, trebuie să consemnăm, în primul rând,
un fapt regretabil: sistarea activităţii editoriale în t pografia m itropo­
litană din Al!'a Iulia, ca urm are a dezbinării bisericeşti din anii 1698—
1701, opera Curţii im periale d n Viena, a m isionarilor iezuiţi ma­
ghiari din Transilvan a şi a fostului m itropolit A tanasie Anghel, ie­
rarhul 1 psit de voinţă, prin care s-a ajuns la acel nefericit act. în lo­
cul vechii tipografii m itropolitane s-a creat una nouă, la Blaj, în 1747,
cu vechile teascuri de la Alba Iul'a, sub îndrum area unor m eşteri m a­
ghiari, dar şi a unor români chem aţi de la Râmnic, care au reeditat
multe din cărţile de slujbă ortodoxe tipărite acolo; tipografia blăjea-
nă va funcţiona până pe la mijlocul secolului al XX-lea.
în această conjunctură, Biseri'ea O rtodoxă din Transilvania a
rămas timp de şase decenii, fără nici un cârm uitor b sericcsc, dar şi
fără o tipografie. în lipsa unor ierarhi ortodocşi, candidaţii la preoţia
erau hirotoniţi în centre eparhiale sârbeşti din Banat, dar mai ales
dincolo de Carpaţi, în speţă la Râmnic şi Bucureşti, iar cărţile de
slujbă necesare bisericilor rămase ortodoxe erau im portate din cu­
noscutele centre tipografice din Ţara Românească şi d n Moldova, în ­
deosebi cele două, m enţionate acum. Importul de carte nu era ceva
nou, căci se practicase din plin şi în secolele precedente; exemplul
cel mai elocvent este al C azaniei lui Varlaam din 1643, din care s-au
descoperit peste 350 de exem plare numai în teritoriile intracarpatice,
în accst fel, cartea veche rom ânească a fost un factor im portant în
acţiunea de prom ovare şi consolidare a conştiinţei de unitate naţio ­
nală, în pofida graniţelor vrem elnice care îi separau pe români în
trei „ţări“.
în tot decursul secolului al XVIII-lea, autorităţile habsburgice
d'n Transilvania au luat măsuri, în repetate rânduri, pentru îm piedi­
carea im portului de cărţi tipărite dincolo de Carpaţi. Constatându-se
ineficienţa unor astfel de măsuri, în 1770 a u to n tăţ le centrale din
Viena au de is să sa în fi'n ţ'za, la Viena, o tipografie „illir c i", în
care să se editeze cărţi de slujbă pentru toţi ortodocşii din imperiul
habsb irgic (sâvbi, ucra neni, români, mai p u ţ'n greci). Tipograful vie-
nez Iosif Laurenţiu Kurzbok a primit dreptul de a tipări astfel de
cărţi (protestul e p :scopului unit A tanasie Rednic de la Blaj, înaintat
Guberniului transilvan, n-a fost luat în considerare). în 1795, tipo­
grafia „illirică“ a fost m utată la Buda. în felul acesta, au apă ut, în
românaşte, o serie de cărţi de slujbă sau de învăţătură, iar mai tâ r­
ziu, la Bucla, cărţi cu profil istoric, lingvistic sau literar.
în ultim ul deceniu al secolului al XVIII-l~a, s-a reluat activi­
tatea tipografică în l'm ba română, la Sibiu. T pografi particulari saşi,
ca M artin Hochmeister, dar mai ales Petru şi Ioan Barth şi Georg
Klosius tipăresc în rom âneşte diverse dispoziţii ale autorităţilor de
stat, dar şi cărţi de slujbă, m anuale şcolare, apoi traptat şi lucrări li-
tarare sau de alt gen. Solicitările ven au fie din partea Conslstoriului
sibian ortodox, mai apoi a episcopului Vasile M oga (1811— 1845), fie
că e r a j Lpărite de proprietarii tipografiei din proprie jn.ţiativă, în

93
scopuri comerciale, mai ales în cazul Psaltirii, mult căutată de cre­
dincioşi. Reţ nem, între ela, G ram atica rom ânească a lui Radu Tcm-
pea V, din 1797 (tipărită de Petru Barlh), lucrările literare ale lui Va-
sile Aaron, Ioen Barac, A nton Pann, lucrările preoţilor M oLe Fulea
din Sibiu şi Sava Popovici Barcianu din Răşinari şi altele.
A ceastă stare nefirească de lucruri a luat sfârşit la scurt timp
după ce conducerea eparhiei ortodoxe a Transilvaniei a fost încre­
dinţată tânărului episcop A ndrei Şaguna. Conştient că numai printr-o
tipografie proprie — ca şi printr-o şcoală teologică bine organizată —
Sibiul poate deveni un puternic centru cultural ortodox, îndată după
încheierea revoluţiei din 1848/1849, a început dem ersurile pentru în­
fiinţarea unei tipografii. în urma avizului favorabil pr mit la cererea
înaintată guvernatorului Transilvaniei Ludwig W ohlgemuth, Şaguna
a procurat — din banii lui, peste 1CC0 de g a lb 'n i — utilajul tipogra­
fic necesar şi astfel, la 27 august 1850 s-a inaugurat oficial noua tipo­
grafie, „diecezană", prin slujba sf.nţirii apei săvârşită de Şaguna în­
suşi. Primul conducător al noii tipografii a fost Dimitrie Lazarevici,
român dc neam, fost „aşezător de litere în tipografia regească din
Buda". A fost un director dc tipografie foarte priceput, apreciat atât
de Şaguna cât şi de alţi oameni ai B'sericii.
La început, tipografia funcţiona în strada Iernii nr. 194 (W inter-
gasse), de unde s-a m utat în Strada M ăcelarilor (Fleischergasse, azi
M itropoliei), în 1867. In lţ'al s-a numit „tipografia discezană", iar după
1864, când s-a reactivat vechea M itropol.c, a davenit „arhidiecezană“.
în pofida piedicilor pe care i le-a pus m 'n strul Cultelor, Leo
Thun, tipografia şi-a început activitatea imprimând, pentru început,
mai al^s cărţi de slujbă ş : m anuale şcolare. La 14 decembrie 1860,
autorltăţ'le im periale din V iena au acordat noii tipografii sibiene
dreptul de a t pări cărţi de s lijb ă pentru toate eparhide rom âneşti,
din imperiul habsburgic: Sibiu, Arad, V ârşeţ, Timişoara şi Cernăuţi.
în timpul păstoririi lui Şaguna s-au tipărit peste 150 cărţi, ru un
cuprins foarte variat: cărţi de slujbă, Biblia, Psaltirea şi Noul Testa­
ment, m anuale pentru Institutul teologic-pedagogic şi pentru învăţă­
mântul prim ar rcmânesc, lucrări de istorie şi lucrări literare. Primele
t'părituri au fost o Circulară, cu data de 27 august 1850, prin care
Şaguna anunţa înfiinţarea tipografiei şi câteva v e rsu ri oca zio n ale
scrise de A ndrei Mure^anu, închinate accstui im portant evenim ent
cultural. Prima carte a fost A p o s to lu l, apărut în „Tipografia dieceza­
n ă “, în anul Domnului 1851, după ediţii de la Râmnic (reeditat în
1854). Au urm at alte cărţi de slujbă, între care: C e a s lo v u l (1851),
M o litv c ln i ul (1853 şi 1864, 584 p.), O c to ih u l mic (1854), D u m nezeieş-
tile Liturghii (1856), C artea E v a rg h e liilo r (1859), Pen ticostarul (1859),
Triodul (186C), Psaltirea (1860), Octo'.hul (1861), H irotesieriu şi Hiro-
tonieriu (1861), R ânduiala sfinţirii bisericii (1862), Rănduiala h ir o to ­
nirii noului ep'.scop (1865). Dar cea mai im portantă carte liturgică
editată prin grija lui Andrei Şaguna, o constituie, fără îndoială, cele
12 M ineie, tipărite în 1853 (ianuarie-m artie), 1854 (aprilie-august),
1855 (septembrio-octombrie) şi 1856 (noiembrie-decembrle). Erau re ­

94
editate după ediţia de la Buda din 1804— 1805, îngrijită de medicul si-
bian Ioan Piuariu M olnar, care, la rândul ei, era o retipărire a primei
ediţii româneşti a M ineielor, cea de la Râmnic din 1776-1780. M entă
să fie reţinut faptul că ediţia de la Sibiu reproducea şi acele instruc­
tive prefeţe — cu incursiuni în istoria rom ânilor — sem nate de prim ii
episcopi-editori, C hcsarie şi Filaret de la Râmnic.
O realizare editorială de excepţie a fost şi Biblia ad ecă D u m ne­
zeia sca S criptură a Legii ce le i v e c h i şi a c e le i nouă. După originalul
celor 72 de tâlcuitori din A lexandria, Sibiu, Tipografia diecezană,
1856-1858. Era împodobită cu ilustraţii, prim ale de acest fel între edi­
ţiile rcm âneşti ale Sfintei Scripturi. După cum m ărturisea Şaguna în­
suşi în prefaţă, noua ediţie se baza pe vechi traduceri şi editări ro-
m ân°şt': N o u l I c s t c m e n t de la Bălgrad din 1648, şi ediţiile integrale
ale Bibliei: Bucureşti 1688, Blaj 1795, Petersburg 1819 şi Buzău 1854-1856,
N oul T esta m en t de la Smirna din 1838, confruntate cu textul grecesc
al Septuagintei (ediţia de la A tena din 1843) şi o traducere slavonă.
De o rem arcabilă valoare teologică şi literară este şi introducerea ei„
în care Şeguna sublinia rolul îndeplinit de vechile traduceri ale Sfin­
tei Scripturi în cultura noastră şi mai ales în form area unei limbi li­
terare *româneşti unitare. în 1867 a fost reeditat numai N o u l T e s ta ­
ment.
La acestea se adaugă m anualele şcolare scrise de însuşi A n­
drei Şaguna: L lám en te le D reptului canonic (1854), Istoria Bisericii O r ­
tod oxe R ăsăritene u n ive rsa le (2 voi., 1860; voi. II — care cuprindea
Istoria Bisericii rom âneşti — a fost tradus în limba germană şi tipă­
rit tot aici, în 1862), C om pen diu de D rept canonic (1868, tradus şi în
limba germ ană de profesorul Dr. Alois Sentz, tipărit tot aici), Enhi-
ridion sau carte m anuală d e c a n o a n e . . . cu co m en tarii (1872), M a ­
nual d e studiu pa sto ral (1872, ed. II 1878). Tot Şaguna a retipărit câ­
teva m anuale de. teologie revizuite de el însuşi: T eologia D ogm atică,
prelucrată după m anuscr'sul arhim andritului Ioan Raici (1854), M a­
nual de T eo lo g ie M orală (1855), T eolo gia Pastorală (1857) sau Chiria-
codrom ionul la Dum inici şi sărbători al lui Nichlfor ih eo to his (1855),
Tălcuirea E van gheliilor în v ie rii şi ale sărbătorilor (1857 şi 1860), M ă r tu ­
risirea O r to d o x ă a lui Petru M ovilă (1857) etc.
Dintre lucrările profesorilor de teologie, notăm C o m p en d 'u l de
Pedagogie al lui Ioan Popescu (1868) sau lucrarea cu caracter istoric
a lui N icolae Popea, viitorul episcop, V e c h e a M itro p o lie o r to d o x ă
română a T ran silvaniei (1870).
Nu pot fi trecute cu vederea nici num eroasele m anuale şcolare
lucrate de profesorii da teolog'e Zaharia Bolu şi Ioan Popcscu, de
preotul raşlnărean Sava Popovici Barcianu, de V isarion Roman, de
preotul Ioan M ihălţan, catehisme, cărţi de rugăciuni, istoria biblică
şi altele.
în aceeaşi tipografie era editat şi ziarul Telegraful Român, înce-,
pând cu ziua de 3 ianuarie 1853. Pe atunci era o „gazată politică, in­
dustrială, com ercială şi literară", redactată de personalităţi do prim
rang ale culturii rom âneşti de atunci: Dr. Pavel Vasici (1853), Zaha-
ria Boiu (1862—1865) şi mai ales Nicolae Cristea, viitorul memorandîst

95
(1865-1883). Până în 1863 a apărut de două ori pe săptăm ână, iar de
atunci şi până după 1918 de trei ori. Iniţial era folosit aşa-num itul „al­
fabet de tranz'.ţie“ (ru chirilice şi litere lat'ne), din 1859, unele articole
erau t'părite cu litere latine, iar de la 1 ianuarie 1863 a apărut în în­
tregime cu alfabetul latin. Trebuie r e ţn u t şi un alt amănunt, anume
acela că redactorii au adoptat, de la început, ortografia fonetică, evi­
tând exagerările „etimologiste" frecvente pe atunci.
în sfârşit, mai trebuie notat că tot A ndrei Şaguna a iniţiat şi
apariţ a altor publicaţii, între care: C alendarul d iece za n (din 1865
arhid.ecezan sau al A rhiepiscopiei S biului), care apare, fără întreru­
pere, din 1852 până azi (acum sub numele de în dru m ăto ru l bisericesc),
A c t e l e Sinodului A r h id ie c e z e i g rec o -ră să rite n e din A r d e a l şi Pro to­
colul C ongresului N a ţio n a l B isericesc al M itro p o liei A rd ealulu i, am­
bele din 1870 până în timpul celui de al doilea război mondial.
Sub urmaşii lui A ndrei Şaguna, activitatea tipografiei arhidiece-
zane a continuat în acelaşi ritm susţinut. De pildă, sub M iron Ro­
manul (1875-1898), s-au reeditat multe din cărţile de slujbă şi m anua­
lele lui Zaharia Boiu şi Ioan Popescu, dar s-au tipărit şi o serie de
cărţi noi, fie cu profil teologic, fie laic. între altele, au fost reeditate:
M ărturisirea o r to d o x ă a lui Petru M ovilă (1877), M anualul d e studiu
pastora l (1878) şi C o m p en d iu l d e Drept canonic ale lui Andrei Şaguna
(1885). Acum au publicat felurite lucrări teolcg'ce prof~sorii din ge­
neraţia „şaguniană" a Institutului teologic pedagogic: Nicolae Popea,
Ioan Popescu Zaharia Boiu, N icolae Cristea, dar şi cei numiţi după
m oartea sa: Ilarion Puşcariu, Simion Popescu, Ioan Crişan, Dlmitrie
Comşa, mai târziu Petru Şpan. De pildă, N icolae Popea, acum vicar
arhiepiscopesc, iar din 1889 episcop la Caransebeş, a publicat ampla
monograf e despre A r h ie p is c o p u l şi m itropo litu l A n d r e i baron d e
Şaguna (1879), pre-um şi M em o ria lul lui A n d r e i Ş cguna sau lu p tele
n a ţio n a le-p o litic e ale rom ânilor, 184C— 1873 (1889); Ioan Popescu a re ­
editat C om pen diu l d e P eda g o g ie (1876) şi a publicat Psiholog a e m p i­
rică (1881); Zaharia Boiu, acum „asesor consistorial“, şi-a tipărit cu­
noscutele vo.um e de predici: C u vân tări funebrale şi m em o ria le (1889)
şi „trilcgia om iletică“ S em in ţe In agrul (cgorul, n.n.) lui H ristos (3
voi., 1898-1899).
Ilarion Puşcariu (1842-1922), profesor, apoi arhim andrit şi vicar
arhiepiscopesc, a publicat o serie de manuale, precum şi câteva lu­
crări istorice: Limba maternă. Curs m e to d ic d e gram atică r o m ă n e :sc ă
(1875 şi alte ediţii), Iscgo gia adică in 'ro d u zerea în cun oştin ţa cărţi'or
Sfintei Scripturi (1878), Principii d e p e d a g o g ie gen erală (188C), Ma-
nual de isto rie bisericca sc ă 1893 (ajuns la cinci ediţii), Istoria biblică,
mai multe ediţii, D o c u m en te p en tru lim bă şi isto rie (2 voi., 1889 şi
1897) etc.
Sim ion Popescu (1848— 1919), profesor la Institutul teologic si-
bian apoi în Bucureşti, a publicat acum câteva lucrări teologice: Ge­
neza L van gh eliilor (1881), Pn evm a in N ica e n o — C on sta n tm o p o lita -
num. Studiu e x e g e tic o -d o g m a tic (1881), D e zv o lta r e a prim atului papal
ş i influenţa lui asupra creştin ătăţii (1882), M e to d ic a specială a s tu d iu ­

96
lui ielig iu n ii în ş c o a le le p o p o r a le (1882) şi altele. Nu trebuie trecuţi cu
vederea nici profesorii aceluiaşi Institut teologic-pedagogic Daniil Po-
povici-Barcianu (manuale şcolare), Ioan Crişan (lucrări istorice şi
manuale şcolare), mai târz'u Petru Şpan (lucrări de pedagogie) şi alţii.
In sfârşit, trebuie consem nate şi câteva lucrări cu caracter literar,
istoric, geografic sau folcloric, sem nate de Silvestru M oldovan (de pil­
dă cartea sa Ţara n ocstră. D escrierea părţilor A r d ea lu lu i d e la M u reş
sp re m iază zi şi v a le a M u reşulu i (1894), Ioan Pop Reieganul (P o v eşti
din popor, 1895), Ioan P uşrariu (D ate p r iv ito a r e la Icm iliile n o bi'e r o ­
mâne, 2 voi. 1892-1895). Lucrări literare au mai publicat Nicolae Pe­
tra Petrescu, I'arie Chendi, absolvenţi de teologie, M arin Cunţan şi
alţii, monografii de parohii, cuvântări festive, traduceri şi altele.
Telegralu l Rom ân şi-a continuat apariţia, sub conducerea lui N i­
colae Cristea (1865-1883), urm at pentru perioade mai scurte, de M atei
Voileanu, Remus (Eusebiu) Roşea, N icolae Ivan, viitorul episcop al
Clujului, Silvestru M oldovan şi Ilie (Miron) Cristea. Au apărut cu re ­
gularitate şi C a len darele (almanah) A rhiepiscopie1.
Tot în „Tipografia arhidiecezană" au apărut şi câteva periodice
cu alt profil: „Rândunica" lui Silvestru M oldovan (1894-1895), „Foaia
Pedagogică“ a lui Daniil Popovici-Barcianu (1897-19C0) şi altele.
Până la Unirea din 1918, deci în timpul păstoririi m itropoliţilor
Ioan M r ţianu (1899-1916) şi Vasile M angra (1916-1918), activitatea ti­
pografei a continuat în acelaşi ritm, în pofida faptului că se declan­
şase pr'm ul război mondial. între autorii care publică acum se num ără
profesori de Teologie din generaţia mai veche (Ilarion Puşcariu, Petru
Şpan), dar mai cu seamă cei noi, care vor deveni curând nume ilustre
în cultura românească: Nicolae Bălan, Ioan Lupaş, Silviu Dragomir,
Onisifor Ghibu, Romulus Cândea, toţi viitori membri ai A ademiei Ro­
mâne. Apar, în continuare, noi ediţii ale cărţilor de slujbă, manuale
şcolare, cărţi de predici, lucrări de istorie, monografii parohiale, lu­
crări cu caracter literar, folcloric (preotul Simion Florea M arian), eco­
nomic, juridic, muzical (preoţii Dimitrie Cunţan şi Timotei Popovici)
şi altele.
A rhim andritul Ilarion Puşcariu a tipărit acum monografia intitu­
lată M itro polia rom ânilor orto d o cşi din Ungaria şi Transilvania. S tu ­
diu istoric d e s p r e reînfiinţarea M itro p o lie i (19C0, cu peste 600 de pa­
gini). Ieromonahul Miron Cristea publica lucrările sale cunoscute:
Proverbe, m axim e, asem ănări şi id io tis m e (1901), Iconografia şi în to c ­
mirile din interioru l bisericii ră săriten e (1905) şi Istoricul zidirii c a te ­
dralei m itro politan e din Sibiu (1908, în colaborare cu Ilarion Puşcariu
şi Matei Voileanu).
Acum au apărut o parte din lucrările lui Petru Şpan: Idei p r e g ă ­
titoare în p e d a g o g ie (1902), Lecţii d e Psihologie (1906), L ecţii d e Di­
dactică (1906), Lecţii d e P ed a g o g ie (1908).
Tânărul profesor Onisifor Ghibu, pentru scurt timp urm aşul lui
Şpan la catedră, abordează teme diverse, actuale la vrem ea respectivă:
Limba cărţilor b ise r ic e ş ti (1905), Ziaristica b isericea sc ă la români
(1910), C ercetări p r iv ito a r e la situ aţia în vă ţăm â n tu lu i nostru prim ar şi
la educaţia populară (1911).

97
7 — Anuarul Academic
 Nicolae Bălan a publicat unele lucrări teologice, actual-' la v re­
mea respectivă: Problem a relig ioa să in tim pul d e azi (19C6), C hestiunea
bisericea sc ă din R om ânia şi a u ton om ia Bisericii n oastre (1910), B ise­
rica luptătoare. C onsideraţiu ni asupra dreptu rilor Bisericii şi asupra
chem ării p r e o ţe ş ti (1910), S cepticism u l religios. Studiu a p o lo g etic
(1913) ş.a.
Ioan Lupaş, pentru scurt timp profesor la Institutul teologic-peda-
gogic sibian, apoi preot şi protopop în Sălişte, a publicat acum cunos­
cuta monografie M itro p o litu l A n d re i Saguna (ed. I 19C9, ed. II 1911),
prem iată de Academ ia Română, iar în 1918 şi-a tipărit cursurile ţ nute
ca profesor, sub titlul Istoria b isericeasc ă a rom ânilor ardeleni, precum
şi alte lucrări.
Un alt strălucit profesor, Silviu Dragomir, a publicat lucrarea
privitoare la R e 7aţiile b is e riceşti ale rom ânilor din A r d e a l cu Rusia in
v e a c u l X VIII (1914) şi a dat la tipar — încă din anii războiului — ine­
galabila lucrare Istoria desrob irii r elig io a se a rom ânilor din A r d e a l in
sec o lu l XVIII (apărută abia în 1920, iar voi. II în 1930). Romulus Cân-
dea a publicat o lucrare referitoare la C atolicism u l In M o ld o v a in s e ­
colul X V II (1917).
M erită să fie reţinute şi titlurile a două lucrări care priveau isto­
ria rom ânilor transilvăneni, care au apărut tot în Tipografia A rhid'e-
cezană. Prima era a istoricului şi publicistului Teodor Păcăţian: C ar­
tea d e aur sau lu p te le n aţionale ale rom ânilor d e sub coroana unga'ă,
în opt volum e (19C2— 1915). Câţiva istorici şi jurişti (Ioan Preda, Lucian
Borcea, Ilarion Puşcariu, Ioan Lupaş, Silviu Dragomir şi Ioan Matei)
au publicat lucrarea: C o ntribu ţii isto ric e p r iv ito a r e la trecutul ro m â ­
nilor d e pe păm ântul crăiesc (1913, CIV + 350 p.), iar în 1915, profaso-
rul Victor Păcală, de la acelaşi Institut sibian, a publi at — în condi­
ţii grafice excepţionale — M on ografia com u n ei Răşinari (VIII + 528).
„Telegraful Român“ şi-a continuat apariţia, cu regularitate, mi­
litând pentru apărarea şcolilor primare, periclitate cu pierderea carac­
terului lor etnic, fiind redactat de cunoscutul publicist, istoric şi edi­
tor de docum ente Teodor Păcăţian (1901-1917).
în 1907, profesorul de teologie Nicolae Bălan a iniţiat apariţia
primei reviste de profil teologic în Transilvania, R e v is ta Teologică, re­
dactată de el însuşi până în 1914, când şi-a încetat apariţia, din cauza
războiului. în aceeaşi perioadă a apărut şi o revistă cu prof'.l pedago­
gic, V a tra şcolară, redactată iniţial de profesorul Petru Şpan, iar după
m oartea sa, în 1911, de colegul său mai tânăr, Vasile Stan, viitor epis­
cop al M aram ureşului. în aceeaşi tipografie a apărut „Ţara noastră",
revista poporală a A sociaţiunii (Astra), sub conducerea lui O ctavian
Goga. Doi străluciţi cărturari pun bazele unor „biblioteci" (colecţii):
N icolae Bălan cu „Biblioteca Bunului Pastor“, cu o apariţie îndelun­
gată, chiar după ce a fost ales mitropolit, şi „Biblioteca Şaguna“ a pro­
topopului Ioan Lupaş, cu lucrări istorice.
Păstorirea m arelui mitropolit Nicolae Bălan (1920— 1955) repre­
zintă cea mai strălucită perioadă din istoria Tipografiei arhidiecezane;
Ea poate fi îm părţită în trei etape distincte: din 1920 până în 1930, care

98
ar putea fi num ită „pregătitoare“, în cadrul căreia s-au rem arcat pro­
fesorii Araderrnei teologice din pr'm a „generaţie“; a doua etapă, din
1931 până în 1948, reprezintă „apogeul" activităţii Tipografiei, aceea
în care s-au afirm at marii profesori ai Academiei teologice, formaţi de
m itropolitul N icolae Bălan, care şi-au publicat acum cele mai valoroa­
se opere din întreaga lor carieră; anii 1948-1955 reprez ntă ultima eta­
pă, care ar putea fi num ită „a tăcerii", când profesorii şi alţi teologi
sibieni n-au mai putut publica nimic, din cauza restricţiilor impusa de
regim ul com unist-ateu.
O constatare generală pentru activitatea editorială de după 1918
este aceea că acum n-au mai fost reeditate cărţi de slujbă, întrucât
astfel de cărţi se editau numai în Tipografia Institutului Biblic şi de
Misiune din Bucureşti, în vederea unificării cultului în întreaga Par
triarhie, mai ales în „provinciile“ unita în 1918.
O altă rem arcă este aceea că în tot cursul păstoririi mitropolitu-r
lui Nicolae, Tipografia arhidiecezană a fost reutilată în mai multe rân­
duri cu aparatură tehnică modernă. Vom prezenta, pe rând, cele trei
etape, cu principalele lucrări publicate.
In primul deceniu de păstorire, atenţia ierarhului sibian şi a teo­
logilor săi s-a îndreptat în speţă spre problem ele „actuale" atunci, mai
cu seamă cele privitoare la reorganizarea bisericcască, impusă de
schimbările politice, sociale şi bisericeşti survenite după unirea din
1918 sau păreri -în legătură cu Concordatul din 1927. Şi-au exprim at
atunci părerile, prin lucrări scrise, m tropolitul Nicolae, profesorii Ioan
Lupaş, Ioan Sanda, Ioan Matei, preotul Gheorghe Ciuhandu şi alţii. Lu­
crări teologice au publicat profesorii Ilie B elruţă (mai ales prelucrări
din teologul francez trecut la O rtodoxie Vladimir Guettée), Grigorie;
Cristescu (lucrări cu caracter pastoral şi omiletic), N icolae Colan (lu­
crări de Noul Testament), Vasile Lazarescu (lucrări dogmatice-pole-
mice). Lucrări de istorie b'sericească au publicat Silviu Dragomir,
acum profesor la U niversitatea din Cluj (Istoria desro b irii religioase a
românilor din A r d e a l în v e a c u l XVIII, vol. II, 1930) şi Ştefan Meteş
acum directorul A rhivelor Statului din Cluj. Acum au apărut şi pri­
mele cărţi şi broşuri de îndrum are duhovnicească pentru credincioşi;
scrise de preoţii Pompei (Policarp) M oruşca, Iosif Trifa şi alţ i.
In ce priveşte presa bisericească, notăm că şi-a continuat apa­
riţia ziarul „Telegraful Român“, a fost reluată apariţia „R ev'stsi Teo­
logice“, dar au pornit la drum şi cele două foi sibiene pentru popor:
„Lumina Satelor“ (din 1922) şi „O astea Domnului" (din 1930), redacta­
te de preotul Iosif Trifa. Au apărut, în continuare, C a len darele A r h i­
episcopiei Sibiului, „Anuarele Academ iei Teologice" şi „Procesele
verbale ale A dunărilor eparhiale ale A rhiepiscopiei Sibiului.
în a doua etapă, precum notam mai sus, şi-au tipărit lucrările
marii teologi sibieni formaţi de m itropolitul N icolae Bălan. Se profilau
acum cunoscutele „colecţii“ de lucrări teologice şi de alt gen: „Pro­
blemele vrem i" (1929), „Seria D dactică" (1933), „Seria Teologică“
,(1933), „Popasuri duhovniceşti“ (1935), „Veniţi la H ristos“ (1938). „Bi­
blioteca biblică" (1933), „Contribuţiuni la studiul Testam entului N ou“
(1939), „Hristos şi tineretul" (1941), pe lângă cea mai veche „Biblio-

99
7*
teca bunului Păstor", întem eiată de N icolae Bălan încă din 1911, pe
când era profesor.
între teologii care au publirat acum opere de m are valoare îl
notăm, în primul rând, pe N icolae Popoviciu, viitorul episcop-m artir
al Oradiei, cu în c e p u tu rile nestorian ism ulu i (1933) şi teza de doctorat
Epicleza eu haristică (1933). Colegul său Dumitru Stăniloae şi-a publi­
cat acum lucrările din perioada „sibiană" a activităţ i lui: V ia ţa şi în ­
vă ţătu ra Sfântului G rigorie Palama (1938), O r to d o x ie şi rom ânism
(19G9), Poziţia d-lu i Lucian Blcga faţă d e cre ştin ism şi o r to d o x ie (1942),
Iisus H ristos sau restau rarea om ului (1943), primele patru volum e din
Filocalia (1946— 1948) etc.
Profesorul Nicolae Terchilă a publicat lucrările: E van ghelia în
şcoală, P sihologia con tem poran ă şi în v ă ţă m â n tu l relig ios (1935), Idei d e
filosof e religioasă la V la d im ir S o lo v i e v (1936), Istoria lilo soiiei, după
O tto Siebert (1943) şi altele. Profesorul Liviu Stan a publicat, în aceeaşi
tipografie, lucrările sale binecunoscute: M iren ii în Biserică (1939), Rasă
şi religiun e (1942) şi O n to lo g ia juris (1943).
Prof. Nicolae Naaga a publicat lucrări exegetice la cărţile V e­
chiului Trstam ent: Plân gerile lui le r e m ia (1930), C ântarea cântărilor
(1931), „N-am v e n it să stric L e g e a “. C on sid era ţii gen era le p riv ito a r e
la în sem n ă ta tea V e ch iu lu i T esta m en t (1940), E clesiastul (1941), H ris­
tos în V e c h iu l T estam en t. în se m n ă ri p e m arginea te x te lo r m esia n ic e
(1944), Facerea. T ext şi scu rte n o te e x p lic a tiv e (1945) şi altele. Iar
colegul său mai tânăr, G rigorie M arcu, a publicat lucrări referitoare
la Noul Testament: Saul din Tars (1939), S tudii b .b liz e (1940), A n tr o ­
po log ia p a u lin i (1941), P r o c s u l M ân tu itorulu i (1945, în colaborare),
Epistola călre Tit (1947) şi altele.
în aceeaşi tipografie au apărut cunoscutele lucrări catehetice
ale lui Dumitru Călugăr: H ristos în şcoală. M anualul cateh etu lu i (2
voi., 1934 şi 1937) şi „Cele şapte cărţi de Religie“, toate în mai multe
ediţii. Iar profesorul Teodor Bodcgae ş'-a publicat acum lucrările sale
de istorie b seri'-ească: A ju to a r e le rom â n e şti d e la m ănăstirile din
Sfântul M u n te A th o s (1940) şi altele. Lucrări valoroase în domeniul
specialităţii lor au p u b li'a t şi profesorii Iosif Hradil, Spiridon Cândea
(Pastorală), Corneliu Sârbu (Sectolcgie), Gheorgbe Şoima (Muzică bi­
sericească) şi mai tânărul lor coleg N icolae Mladin, viitorul m itro­
polit (Morală, predici).
A lte lucrări au publicat diferiţi teologi din alte părţi. De pildă,
arhim andritul Iuliu Scriban, episcopul V asile Lazarescu, preoţii Ilarion
Felea (C o n vertirea creştină, Pocăinţa), Sofron Vlad (Şcoala m ito lo ­
gică) şi alţii. Lucrări de istorie bisericească a publicat mai ales Şte­
fan M eteş: Istoria B isericii rom â n e şti din Transilvania (1935), M ă n ă s­
tirile rom ân eşti din Transilvania (1936) şi altele; mai târziu Ştefan
Lupşa, devenit profesor la Academ ia teologică din Sibiu, a publicat
lucrările lui cunos cute privind istoria Bisericii ardelene.
D ferite broşuri cu conţinut m oralizator, pentru îndrum area vie­
ţii duhovniceşti a credincioşilor, au publicat preoţii: Gheorghe Maior,
A urel Nanu, Vasile Stoicanea, loan A lexandrescu, Iosif Triia, Gheor-

100
ghe Secaş, Nicolae Vonica, mirenii A lexandru Lascarov M oldovanu,
I. Gr. Oprişan şi alţii.
Au apărut şi câteva traduceri din teologi străini moderni: D o g ­
m atica lui Hr. A ndrutsos (Dumitru Stăniloae), M orala aceluiaşi teolog
(Ioan Lăncrănjan şi E. Modopoulos), O r to d o x ia lui Sargiu Bulgacov
(Nicolae Grosu), din preotul rus G rigorie Petrov (episcopul apoi mi­
tropolitul Nicodim M unteanu), din protestantul W.A. W ieser't Hooft
(Teodor Bodogae), din A nton H uonder (Ioan Moşoiu), traduceri d'n
Sfântul Ioan Gură de A ur (Ştefan Bezdechi), din N icolae Cabasila
(Teodor Bodogae).
In aceeaşi perioadă şi-au continuat apariţia ziarul „Telegraful
Român“, care a cunoscut apogeul sub redacţia com petentă a părinte­
lui Dumitru Stăniloae (ianuarie 1934 — mai 1945), „Revista Teolo­
gică“ redactată de profesorii N icolae Colan (1923— 1936) şi Grigorie
M arcu (1936— 1947), „Calendarele Arhiepiscopiei", mult timp redac­
tate de cunoscutul ziarist Enea Hodoş (1915— 1940), apoi de Nicolae
V onira (1940— 1943), Gheorghe Secaş (1944— 1945j şi Dumitra Călu­
găr (194C— 1967), ziarele pentru popor „Lumina Satelor" şi „Oastea
Dem nului“, redactate o vrem e de preotul Gheorghe Secaş (1936—
1948), revista de famiFe „Viaţa ilustrată", redactată de profesorul
Nicolae Colan (1934— 1936, după care a apărut la Cluj). Şi-au conti­
nuat apariţia şi A nuarele A~acPmiei teologice „Andreiene" până în
1949, sub redacţia foşt lor rectori N icolae Colan (1928— 1936), Dumi­
tru Stăniloae (193C— 1946) şi Nicolae Neaga (din 1946).
Prodigioasa activitate editorială d^n timpul păstoririi m itropo­
litului Nicolae Bă’an însum ează peste CCO de titluri cu un profil foarte
variat; două treimi au apărut în etapa a doua 193C— 1948.
După 1948 începe o perioadă tristă în istoria Tipografiei arhi-
diecezane, în care em estecul brutal al autorităţilor rom uniste s-a re-
s'm ţit din plin. Pe lâ rg ă penuria de hârtie, resim ţită ani în şir, de
acum în a n te s-a instituit un control riguros asupra tuturor publira-
ţiilor Bisericii, prin „cenzura“ care se făcea la M inisterul (mai târziu
Departamentul) Cultelor şi chiar la Direcţia G'-nerală a Prese', am­
bele la Bucureşti. în câţiva ani (1951, 1953, 196C—1967 ş.a.) nu s-a
mai tipărit nici o carte, ci doar ..Telegraful Român“ (redar tat din
1948 p â ră în 1967 de profesorul N icolae Mladin, viitorul mitropolit),
şi noua revistă „M 'tropol a A rdealului“ (din 1956), redactată de pro­
fesorul G rg o rie M arcu (1956— 197f), „Calendarele A rhiepiscopiei",
sub redacţia lui Dumitru Călugăr (1946— 1967), G heorghe Papuc (1967
—1993), apoi, câteva ediţii de C ărţi de rugăciuni, toate într- in tiraj
extrem de redus (de regulă 2CC0 de exemplare). A b'a după 1968, daci
în timpul păstoririi m itropolituiui Nicolae M ladin (1967— 1981) s-a în­
ceput editarea unor lucrări teologice şi istorice. însuşi m itropolitul
N colae a publicat acum câteva lucrări: Samuil M icu Clain teologu l
(1957), Biserica o rto d o x ă una şi a ce ea şi în toa te tim purile (1968), S tu ­
dii de te o lo g ie m o ra'ă (1969), Iisus H rlsio s via ţa noastră. C uvântări,
tălcuiri şi îndrum ări (1972) şi altele.
Tot în eceestă tipografie au apărut acum tezele de doctorat ale
actualilor profesori ai Facultăţii de Teologie (M ircea Păcuiariu, Ioan

101
BIBLIOTECA
S I3 iU =
Floca, Constantin Voicu, Ilie M oldovan, Dumitru Abrudan, Sebastian
Şabu) sau unele din lucrările de istorie ale profesorului M ircea Păcu­
rariu (primele două ediţii din m anualul de Istoria Bisericii R om âne
pentru seminari le teologice ş.a.).
Sub păstorirea m itropolitului A ntonie Plăm ădeală (din 1982) au
mai apărut câteva lucrări cu profil istoric-cultural. In primul rând,
semnalăm lucrările Î.P.S. Sale: Lazăr Leon A sa c h i în cultura rom ână
(1985), Lupta rom ânilor ardelen i îm p o tr iv a d ezn a ţion alizării în timpul
lui M iron Rom anul (1986), D oc u m en tele d e la M iron C ristea (2 voi.,
198C— 1987), două volum e de C u vâ n tă ri (1989), O a m en i M ari (3 voi.
1997), P reotul în biserică, în lu m e şi acasă (1980), Biserica în m ers
(2 voi., 1999) etc. Profesorul M ircea Păcurariu şi-a continuat cercetă­
rile istorice prin Is'oria m ănăstirii Pislop (1986), Politica statului m a ­
ghiar faţă d e Biserica ro m ân ească (1986), Două su te de ani d e în v ă ţă ­
m ânt teo lo g ic la Sibiu (1987), R e vo lu ţia rom ân ea scă din Transilvania
în 1848 (1995) etc. Au apărut apoi două volum e omagiale: Dumitru
S tăn iloae (1993), M itro p o litu l A n ton ie P lăm ădeală (1996).
Telegraful Român îşi continuă existenţa sub redactarea profeso­
rului Dumitru A brudan (din 1978), cu un număr apreciabil de cola­
boratori. în 1992 revista „M itropolia A rdealului" şi-a reluat vechea
denum ire de „Revista Teologică“, fiind redactată de profesorii Ioan
Ică, iar azi de A urel Jivi.
Reutilată cu aparatură modernă, în tiparniţa şaguniană s-au ti­
părit şi alte lucrări, unele solicitate de Episcopia evanghelieă-luterană
sau de alte instituţii de cultură din Sibiu.
A runcând o privire asupra ultim ului deceniu, considerăm că se
putea realiza mai mult, ţinând seama de faptul că actualii profesori
ai Facultăţii de Teologie — mai cu S'am ă cei tineri — ar putea pu­
blica şi chiar ar trebui să fie încurajaţi să publice. Aşa era în „tra­
diţia" Sibiului ortodox ca scrierile pofesorilor să vadă lumina tipa­
rului în Tipografia arhidiecezană.
Oricum, trebuie să aprec em rolul deosebit de im portant pe care
l-a avut a eastă tipografie în cultura teologică române ască, mai ales
în timpul păstoririi m itropoliţilor Andrei Şaguna şi Nicolae Bălan,
adevăraţi „ctitori" de cultură ortodoxă românească.

Pr. Prof. Dr. MIRCEA PĂCURARIU

IMPORTANŢA CORESPONDENŢEI LUI PLINIU CEL TÂNĂR
CU ÎMPĂRATUL TRAIAN PENTRU ISTORIA BISERICEASCĂ

Calificativul de „optimus princeps“, dat de Pliniu cel Tânăr îm­

păratului Traian (96— 117) în lucrarea Traiani P a n eg yricu s a avut, fă­
ră îndoială, un caracter encomiastic, dar în cazul acestui îm părat a
fost confirmat din plin de judecata istoriei, care a constatat faptul că
perioada lui de domnie „înregistrează semnele apcgeului societăţii şi
civilizaţiei antice, în pofida persistenţei disparităţilor inerente orân­
duirii sclavag'sta. Imperiul îşi realizează maxima expansiune, civiliza­
ţia m aterială îşi atinge nivelul cel mai înalt în dezvoltare, cultura cu­
noaşte înflorirea sa cea mai strălucită, în toate domeni le, mai ales
într-o arhitectură foarte dinamică, de mare valoare, dar şi într-o lite­
ratură de calitate excepţională, ilustrată de talente f a s c in a n te ...“1,
îm păratul însuşi se angajează în câmpul literaturii alcătuind mai mul­
te poeme în greceşte şi latineşte precum şi opera istorică Dacica.
Ganial între aceste talente este socotit Tacitus, dar nu mai pu­
ţin strălucitori au fost şi alţi colegi de generaţie ai acestuia, ucenici
ai lui Quintilian, între care s-a num ărat şi Pliniu cel Tânăr. O riginar
din Novum Comum (Como de astăzi), Pliniu a crescut la Roma, unde
a devenit avocat. încă din vrem ea lui Domiţian el a intrat în viaţa po­
litică, lucru pe care l-a continuat şi desăvârşit sub Traian, al cărui
prieten a fost. Mai cunoscută decât cariera politică este activitatea sa
culturală, el fiind conducătorul unui cerc cultural-pol tic, din care fă­
ceau parte aproxim ativ cincizeci de persoane, între care cel mai cu­
noscut, alături de Pliniu, a fost Tacitus.2
Opera lui Pliniu, din care o parte s-a pierdut, conţine mai întâi
acel Panegiric bazat pe discursul pe care el îl rostise cu prilejul inau­
gurării m andatului de consul la 1 septem brie 100. în cuprinsul aces­
tuia, el rem arcă în legătură cu îm păratul Traian calităţi ca modestia,
bravura, m oderaţia şi prudenţa, calităţi de bun adm inistrator precum şi
spiritul său de dreptate.3

1. E ugen C izek, E poca lui T ra ia n . îm p re ju ră ri istorice şi pro b lem e ideologice, E d i­

tu ra Ş tiin ţific ă şi E nciclopedică, B ucureşti, 1980, p. 463.
2. Idem , Isto ria lite ra tu rii latin e, voi. II, Societatea „A d ev ă ru l“ S.A., B ucureşti,
1994, p. 541.
3. Ibidem , p. 542— 543. R e p u ta ţia b u n ă tă ţii lui T ra ia n a fă c u t ca în evul m e jiu
să ap ară legenda c o n fo rm căreia p ip a G rig o r'e cel M are (590— 604) a o b ţin u t de la
D um nezeu în g ăd u in ţa de a în so ţi în R ai sufletul m arelui îm p ă rat. C f. D aniel -Rops,
L’tg lise des A p o tre s e t des M a rty rs, L ib ra irie A rth e m e F ay ard , Paris, 1957, p. 198— 199.

103
 Cea mai im portantă operă pliniană o constituie colecţia de
Scrisori (Ep'stulae), conţinând corespondenţa purtată de autor cu prie­
teni ai săi între 97 şi anul morţii sale.4 Primele nouă cărţi cuprind 247
scrisori adresate unor prieteni şi au fost publicate de autorul însuşi.
Cartea a zecea, conţinând corespondenţa sa cu Traian, a apărut pos­
tum. A -easta conţine scrisorile din perioada 17 septem brie 111 şi ia­
nuarie 113, în număr de 121, deci din perioada când PI niu îndeplinea
funcţia de legat im perial în Bithinia cu titlul special de lcg a tu s pro
p ra eto re consulari p o te s ta te .5 A ceastă numire a făcut parte din pregă­
tirile iniţ'ate de îm părat pentru cam pania sa îm potriva părţilor. Traian
a numit la conducerea provinciilor asiatice din apropierea frontului
oameni de încredere şi cu m are prestigiu, c m ici şi com ités. Astfel, Ha-
drian, cel care îi va urma lui Traian pe tronul Romei, a fost numit le­
gat în Siria, Ta~itrs a devenit în 112 proconsul al provinciei senato­
riale Asia, în vecinătatea Bithiniei, în fruntea căreia se afla prietenul
său Pliniu6.
Din ansamblul corespondenţei lui Pliniu cu îm păratul Tra'an,
două se referă la creştini (X, 96 şi 97), proconsulul Bithiniei fiind „pri­
mul eutor latin păgân care atestă progresele înregistrate de credinţa
creştină“.7
Pe la anul ICO, în timpul domniei lui Traian, Creştinism ul se dis­
tinge limpede, ca religie aparte, în contextul cultural general al iu­
daismului elenistic. Zonele sale de preponderenţă erau local tăţile de
pe ţărm ul răsăritean al M editeranei, dar şi unele localităţi mai înde­
părtate de mare, ai cărei episcopi păstrau legături unii cu alţii.8
Didahia, o scriere post-apostolică datând d'n această vreme, v o r­
beşte (în cap. XI) despre descăli itineranţi, pe care îi n u rrrşte apostoli
şi profeţi, o dovadă a continuării misiunii de propovăduire a Evan­
gheliei.
Nu este greu de conturat configuraţia Creştinism ului în vrem ea
lui Traian. In primul an al domniei acestui îm părat m urea la Ef^s, la
o vârstă înaintată, Apostolul Ioan, sau cum afi’mă unii, Prezbiterul
Ioan, autorul celei de a patra Evanghelii, al celor trei epistole pur­
tând numele său şi al Apocalipsei. Tot în această vreme, Biserica din
capitala imperiului era condusă de către Clement, al treilea episcop al
Romei, autorul unei epistole către com unitatea din Corint, în rercată
de tulburări interne. Conform unei legende mai târzii, pentru că a con­
vertit pe unii membri ai aristocraţiei romane, Clement ar fi fost exi­
lat din porunca îm păratului Traian în Chersonul Tauric unde, din or­

4. P e n tru valo area c o resp o n d e n ţe ’ Iu! P l’n iu cel T ân ă r cu T rtia n vezi A N . fh e r-

w in-\v'h ite . T he L e tts s o f P liny. \ H isto ical C o m m n ta r y , O x f >rd, 1% >; L ia n t M a­
n i a c he „ P re fiţă “ h P lin ’us cel T ân ă r, O p e re com p lete, E d itu ra U nivers, B u cu reşt’,
1977, p. 5 - 2 8 ; C h r i s t n t Z a r'fo p o l-Ill'a s, P o r tia it of a P ra g m atic H e ro . N a rr a tiv e
strategies of self-pr s n ta tio n in P .:n y s 1 e tte rs, P o liro m , Iaşi, 2000.
5. L h n t M anolache, „ P re fa ţă “, p. 21 — 22.
6. F . C izek, 1 poca I ii T ra ia n , p. 374— 375.
7. Idem , Isto ria . . . . p. 546.
8. W .H .C . F ren d , T h e R is- o f C h ristia n ity , F o rtress Press, P h ilad elp h ia, 19S4, p. 137.

104
dinul acelu'aşi împărat, ar fi fost după aceea m artirizat.9 Se presupune
existenţa în acea vrem e a câtorva com unităţi creştine în oraşul Roma,
cea condusă de Clement fiind alcătuită cu precădere din oameni pro­
venind din aristocraţia romană. Creştini existau pe atunci şi în alte
părţi ale Italiei.10
Dacă ştirea despre exilul şi m artiriul lui Clement al Romei este
legendară, nu există, în schimb, îndoieli în legătură cu sfârşitul mar-
tiric al unui alt m are episcop din epocă, Sf. Ignatie Teoforul. A cesta
a fost al treilea episcop al Antiohiei. A ntiohia a fost de la început un
centru im portant al C reştinătăţ i, locul unde creştinii au fost mai întâi
numiţi creştini (F.A. 11, 26). Din acest centru Creştinism ul s-a răspân­
dit în diferite direcţii.11
De la acest m are Părinte al Bisericii de la începutul secolului al
II-lca au rămas şapte s risori adresate către şase Biserici şi una Sfân­
tului Policarp, episcopul Smirnei. Se ştie că dintre cele mai im p u rii
docum ente creştine, cele mai multe sunt sub formă de scrisori, combi­
nând fam iliaritatea scrisorilor private, autoritatea celor oficiale pra-
cum şi funcţiile expozitorii şi didactice ale celor filozofice.12 Scrisorile
lui Ignatie au fost alcătuite în timpul călătoriei acestuia spre Roma,
unde urma să fie m artirizat. O altă scrisoare, cea a lui Policarp al
Smirnei către Filipeni, aruncă lumină asupra circulaţiei scrisorilor lui
Ignatie şi în alte com unităţi decât cele cărora le erau adresate. Scri­
sorile lui Ignatie au fost cerute şi de alte com unităţi şi deci circulate
ca şi cela ale Sf. Apostol Pavel.13 Corespondenţa Sf. Ignat'e cât şi ce­
rerea venită din alte părţi pentru scrisorile lui sunt indicii clare ale
legăturilor strânse care existau între Bisericile respective şi probabil
şi cu alte Biserici,14 urm ându-se calea deschisă de Apostolul N eam uri­
lor.15 C onţ'nutul accstor scrisori arată câteva din problem ele cu care
se confruntau com unităţile craştina cărora le-a s ris episcopul A ntio­
hiei: în primul rând docetismul, erezia care nega realitatea întrupării
şi Patimilor lui Hristcs, precum şi tendinţa iudaizantă a celor care
v o rb 'a u despre autosuiicienţa Vechiului Testam ent.16 Soluţia indicată
de către autor era aceea a unităţii B'sericii în jurul ie-arhiei alcătuite
din episcopi, preoţi şi diaconi.17 Nu este de m irare că Ignatie, ccl din­

9. Scrierile P ă rin ţilo r A postolici (trad u c ere , n o 'e şi indici r’e P r. D r. D u m 'tru
Fecioru), F d itu ra In stitu tu lu i Biblic şi de M isiune al B isericii C rto d o x e R om âne, B ucu­
reşti, 19">5, p. 43.
10. W .H C. F ren d , op. c it., p. 130— 131.
11. K.S. L a t u r e t t e , A F i s o y o f th e T xpansion o f C h r Tstiani*y, vol. I ' T h e F irst
Five C e n tu rie s, H a rp e r a n d B ro th ers P u b l'sh ers, N ew Y o rk & L )nd in, 1937, p. 87.
12. H e n ry Y. G am ble, Books and R eaders in th e E arly C h u rc h . A H isto ry o f
E arly C h ristia n T .x ts , Y ale U n iv e rs!'y Press, N s w H iv e n a n d L o ndon, 1995, p. 37.
13. Ibidem , p. 110— 111.
14. A dolf H m a r k , T h e M issicn a n d E x p an s'o n o f C h r’stia n ity in th ? Fi st T h ree
C enturies ( t r in s h te d by J. M o ffitt), H i r p e r and B rothers, N ew Y o rk , 1961, p. 191.
15. E. J. GG odspeed, A H isto ry c f F a riy C h r is th n L ite ra ure (R ev isîd a n l e n ­
larged by R.M . G ra n t), T h e U n iv e rsity of C hicago Pres?, 1966, p. 16.
16. Ju sto L. G onzaies, A H isto ry c f C h r i it i in T h o u g h t, vol. I: F ro m th e Begin­
nings to th e C o u n cil c f C halcedon in A .D . 431, A b in g d o n Press, N ashville a n d N ew
Y ork, 1970. p. 73.
17. E .J. G oodspeed, op. c it., p. 15.

105
tâi autor creştin care foloseşte term enul de Biserica u niversală, a făcut
aşa de mult pentru m anifestarea acesteia prin legăturile sale cu alţi
episcopi ca Policarp al Smirnei, Onisim al Efesului, Damas al Magne-
ziei şi Polibius din Tralles. Com unităţile cărora li s-a adresat Sf. Igna-
tie în scr's întregesc im aginea noastră privitoare la zonele gsograflce
în care Creştinism ul a prins rădăcini.
întrucât relatarea călătoriei Sf. Ignatie spre Roma se opreşte la
Filipi, s-a încercat suplinirea acestei lipse printr-un act m artiric fără
valoare istorică datând probabil din ultim a parte a secolului al IV-lea.18
Acesta închipuie aducerea episcopului antiohian în faţa lui Traian
care, după victoriile sale îm potriva dacilor, se afla la A ntiohia în p re­
gătirea campaniei sale îm potriva arm enilor şi părţilor. Potrivit acestui
act martiric, văzând statornicia lui Ignatie în credinţă, îm păratul a dis­
pus ca acesta să f'e dus la Roma şi dat fiarelor.19 Se ştie că în întreega
istorie a persecuţiilor nici un caz nu a fost socotit atât de im portant
încât să fie adus în faţa îm păratului sau a senatului. La Roma aceste
procese se judecau în faţa prefectului oraşului sau a prefectului p re­
toriului.20
Indiferent de gradul de credibilitate al actului m artiric al Sf. Ig­
natie Teoforul, existenţa persecuţiilor îm potriva creştinilor din partea
autorităţilor romane răm âne un fapt incontestabil. Despre cea dintâi
persecuţie, cea pornită de către Nero, după ce acesta dăduse foc Ro­
mei, suntem informaţi de către Tacitus, în cartea a XV-a a lucrării sale
A nn ales. Pornindu-se de la acest text, în care se vorbeşte de „o uriaşă
mulţime" a celor m artirizaţi, o tradiţie mai târz'e, înregistrată într-un
document din secolul al V-lea numit M ar ty r olog iu.m H ieron ym ian u m ,
socoteşte num ărul celor m artirizaţi atunci a fi fost de 978.2'
în legătură cu încercarea istoricilor de a desluşi cauzele perse­
cuţiilor, s-a pus mai întâi întrebarea „care au fost acuzele aduse creş­
tinilor?" Apologiile precum şi actele m artirire care s-au păstrat arată
că acuza proferată la adresa creştinilor a fost aceeaşi pe care o în tâl­
nim şi în scrisoarea lui Pliniu către Traian din anul 112. Din scrisoarea
respe tivă aflăm că guvernatorul Bithiniei ştia de existenţa unor an­
chete îm potriva creştinilor dar, pentru că nu luase parte la n'ci una
dintre acestea, nu cunoştea faptele care le erau im putate creştinilor.
A ceasta explică hotărârea sa de a-1 consulta pe împărat. De fapt, gu­
vernatorul a recurs la autoritatea im perială şi atunci când e^a con­
ştient de existenţa unor reglem entări sau dispoziţii im periale privitoare
la o anum ită problemă dar care nu i se păreau a fi prea relevante. în-
tr-o scrisoare anterioară (X, 65) el s-a adresat lui Traian în chestiunea
copiilor găsiţi, deşi aşa cum el însuşi m ărturiseşte, i-au fost citate do­

18. Ibidem , p. 18.

19. T he M a rty rd o m of Ie n a tiu s In Al. R o b e rts and J. D o n ild so n (ed.). T he A n te -
N 'c e n e F ath ers, A m erican E d itio n c o p y rig h t, 1885, E le ctro n ic v e rs'o n c o p y rig h t 1997
b y N ew A d v en t Inc., p. 1 of 3.
20. G .F.M . de Ste C ro ix , „W hy W ere th e E arly C h ristia n s P ersecuted?", Past and
P resent, 26 (1963), p. 11.
21. P. F redegando C a lh e y O .F.M ., P raelectio n es H isto ria e Ecclesiasticae A n tiq u ae ,
E d itio q u a rta , R om ae, 1962, p. 119.

106
cumente autorîtative provenind de la O ctavian Augustus, scrisori ale
lui Vespasian, Titus şi Domîţ'an. Precedent'll nu îl mulţumeşte iar au­
toritatea unora dintre ele i se pare îndoielnică.
Acuza la adresa creştinilor, pe care Pliniu o pomeneşte, este sim­
plul fapt de a fi creştini, întrebându-1 pe Traian „dacă trebuie pedepsit
numai numele de creştin, chiar dacă n-a făcut vreo crimă, sau crimele
legate de numele de creştin“. Persistenţa acestei m otivaţii o dovedesc
apologeţi ca Iustin M artirul (Apoi. I, 4; Apoi. II, 2) A thenagora (Solie
în fa v o area creştinilor, 1—2), Tertulian (A p o lo g e tic u m , 1—3). A ceastă
practică juridică rom ană îşi avea rădăcinile cu aproape un secol în
urm ă într-un sen atu s-co n su l'u m emis în legătură cu astrologii şi care
prevedea pedepse pentru aceştia, fără ca să fie nevoie ca ei să fi să­
vârşit acte reprobabile (professio). La fel epicureii erau expulzaţi din
unele cetăţi pentru simplul fapt că erau epicurei.22 A plicarea acestei
practici creştinilor va fi chestionată de către Tertulian, apologetul creş­
tin de la Cartagina, care avea o tem einică pregătire juridică. în A p o lo -
geticu m (III, 7—8) el notează: „Desigur, dacă c neva dovedeşte că o
religie este rea şi întem eietorul ei la fel, va putea dovedi că şi numele
este rău, vrednic de ură din pricina vinovăţiei religiei şi a întem eie­
torului ei; de aceea, înainte de ura numelui trebuie să cunoaşteţi re­
ligia după întem eietorul ei, sau întem eietorul după religie. Dar acum,
fără nici o cercetare sau lăm urire cu privire la religie şi întem eieto'ul
ei, se are în vedere numai numele, se poartă război numelui şi se con­
damnă mai dinainte fără o cunoaştere prealabilă a religiei şi a auto­
rului, datorită numelui, fiindcă se numesc astfel, nu pentru că poartă
vreo vină".23
Creştinii denunţaţi lui Pliniu, prin interm ediul unei scrisori ano­
nime, care, potrivit m ărtur ei acestuia, conţinea „numele multor p er­
soane", erau întrebaţi doar dacă sunt într-adevăr creştini, întrebare
pusă de trei ori şi urm ată de am eninţarea cu m oartea. Cei care au ră ­
mas statornici în m ărturisirea identităţii lor creştine erau executaţi
fără a se căuta vreun alt m otiv pentru aceasta, cu justificarea, surprin­
zătoare când venea din partea unui jurist de talia lui Pliniu, că „ori­
care ar fi fost m ărturisirea lor, nu m-am îndoit o clipă că trebuia pe­
depsită măcar încăpăţânarea şi îndărătnicia lor neclintită“.
V ârsta celor denunţaţi a constituit primul m otiv pentru care Pli­
niu a început să şovăie, întrebându-1 pe îm părat dacă trebuie făcută
vreo deosebire după vârstă între cei foarte tineri şi cei în puterea
vârstei, dacă dintre cei aduşi în faţa lui sub acuza că sunt creştini se
căiesc sau tăgăduiesc că mai sunt creştini trebuiesc iertaţi. A utorul
scrisorii recunoaşte că m ăsurile severe luate îm potriva creştinilor în
loc să ducă la îm puţinarea num ărului acestojra „a dus la înm ulţirea
crim elor şi au apărut cazuri diferite“.

22. E.J. B ic k -rim n , „Tra>an, H a d ria n a n d th e C h ristia n s" . R iv ista di filologia e

d ’in stru zio n e classica, 19 (1968), p. 294.
23. In A polo g eţi de lim bă latin ă, P ă rin ţi şi S c riito ri B isericeşti 3, tra d u c e re de
N c o h e C h iţescu , F lio d o r C o n stin tin e sc u , Paul P a p id o p o l şi P ro f. D iv id Popescu, E di­
tu ra In stitu tu lu i Biblic şi de m isiune al B isericii O rto d o x e R om âne, B ucureşti, 1981, p. 44.

107
 Aşadar, cauza persecuţiei o constituia calitatea de creştin, nom en
Christianum , iar refuzul creştin'lor de a practica cultul îm păratului nu
avea o valoara în sine în ochii autorităţilor independentă de calitatea
de creştin atunci când era vorba de urm ărirea şi pedepsirea creştini­
lor.24
Pentru a se înţelege uşurinţa cu care, în sistem ul de drept ro­
man, se decideau sentinţele capitale îm potriva creştinilor trebuie spus
că în cele mai multe procese penale procedura folosită era co gn itio
e x tra ordincm (sau extraordinaria).25 Dacă la Roma judecarea creştini­
lor se făcea în faţa prefectului cetăţii sau a prefectului pretoriului, în
provincii autoritatea care judeca astfel de cazuri era guvernatorul.
C ogn itio c x tr a ordinem era la dispoz'ţia tuturor guvernatorilor
de provincii, cărora ea le acorda largi puteri discreţionare, ce vor în­
cepe să fie lim itate de constituţii im periale din vrem ea lui Hadrian,
deci dincolo de epoca de care ne ocupăm. Este adevărat că aceste pu­
teri discreţionare ale guvernatorilor de provincii au fost folosite, aşa
cum aflăm din surse creşt'ne, îm potriva creştinilor, cel mai ad sea du­
când la m artirizarea acestora. N 1 este exclus ca ele să fi fost folosite
uneori chiar şi în sprijinul creştinilor.26 Aşa cum se recunoaşte în g e­
neral, până la Deciu (249—251) persecuţ'ile au constituit în primul
rând o acţiune a guvernatorilor, ca în cazul lui Pl niu. Dar şi în ceea
ce îi priveşte pe guvernatori foarte puţini dintre ei au avut iniţiativa
U'măririi, arestării şi judecării creşt'nilor. Ceea ce îi preocupa pe ei,
în virtutea unor instrucţiuni imperiale, care îi îndemna să cureţe pro­
vinciile lor de ..oameni ră i“ (m ali h om ines), era să m enţină „pacea şi
buna orându;ală". Poate că această p re o 'u p a re stă la originea multor
m artirizări ale creştinilor. Foarte elocvent este exemplul lui Ponţ'u Pi-
lat care doar în urm a îns'stenţalor gălăgioase ale mulţimii şi-a dat a-
cordul pentru răstignirea M ântuitorului.2'
în raportul său către îm părat, Pliniu vorbeşte despre folosirea
„testului sa^r'ficiului". A cesta cor sta din invocarea zeilor după o for­
mulă rostită de către guvernator, aducerca de ofrande cu vin şi tăm âie
s ‘at iii îm păratului adusă în acest scop îm preună cu statuile divinită­
ţilor, precum şi obligaţia de a-1 huli pe Hristos. Procedura nu e 'a folo­
sită da reprezentantul autorităţii rom ane pentru a-i determ ina pe creş­
tini să apcstazi^ze — aşa cum cred unii — ci pentru ca cei care negau
în faţa guvernatorului că sunt creştini să poată dovedi, prin interm e­
diul aces'or fe te concrete, că nu sunt sau nu mai sunt creştini. Centrul
acestei practici îl constituia hulirea lui Hristos, despre care Pliniu re­
cunoaşte că nu pot fi siliţi în nici un chip să o facă cei care sunt cu
adevărat creştini. Testul sacrificiului nu a reprezentat o procedură
creată în legătură cu creştinii. El fusese mai întâi folcsit la A ntiohia
în anul C7 pentru a distinge evreii de ncevrei.““

24. G .r.M . ele Ste C ro ix , a r t. c it., p. 10.

2 ). Ib id ;m , p. 11.
26. Ibidem , p. 13.
27. Ibidem , p. 15— 16.
28. Ibidem , p. 20.

103
 G uvernatorul Bithiniei îi relatează suveranului său şi faptul că
a folos't tortura în anchetarea a două sclave bănuite a fi „slujitoare
ale cultului". Cu excepţia unor îm prejurări speciale, tortura a fost fo­
losită, până în secolul al II-lea, doar asupra sclavilor. în cazul creşti­
nilor m enirea ei era de a produce apostaţi şi nu m artiri.29
între creştinii care au ajuns să fie anchetaţi de către Pliniu s-au
aflat şi unii care erau cetăţeni romani. A ceştia se bucurau de dreptul
de apel la îm părat şi în consecinţă au fost trimişi la Roma. S-a pre­
supus că doi creştini pom "niţi de către Sf. Policarp al Smirnei în scri­
soarea sa către Filipeni (cap. 9), Zos'.m, şi Rufus, ar fi fost creştini din
Bithinia, trimişi de Pliniu la Roma, întrucât erau cetăţeni romani şi
aceştia s-ar fi alăturat pe cale Sfântului Ignatie al A n to h ie i.30 A ceastă
identificare este foarte p u ţ'n probabilă întrucât Sf. Ignatie a fost m arti­
rizat la Roma în 107/1C8 sau cel mai târziu în 110 în timp ce Pliniu şi-a
început activitatea de guvernator al Bithin ei doar în 111.
Pornindu-se de la textul scrisorii guvernatorului Bithiniei nu
este greu de apreciat vechim ea creştinism ului în acea provincie, sta-
bilindu-i începuturile nu mai târziu de anii 80' ai prim ului veac pentru
că unii dintre cei care îi m ărturisiseră că au apostaziat făcuseră aceas­
ta „de mai bine de douăzeci de an i“.
O inform aţie im portantă este şi cea privitoare la cult. S-a obser­
vat că este vorba pe de o parte despre prezentarea actului re l:gios
prin care celor care afirmau că nu sunt sau nu mai sunt creştini li s-a
cerut să dovedească acest lucru. A ceştia trebuiau să invoce zaii după
formula rostită de Pliniu şi să aducă ofrande cu vin şi tăm âie statuii
îm păratului îm preună cu statuile zeilor şi apoi să hulească pe Hristos.
Pe de altă parte, există referirea la cultul creştin, referire interpretată
în chip diferit de către cercetători. Cei denunţaţi lui Pl'.niu că sunt
creştini „afirmau însă că singura lor vină sau greşală era că obişnuiau
să se adune într-o zi anum ită în zori, să înalţe pe rând cântare lui
Hristos ca unui zeu, că se legau prin jurăm ânt nu pentru vreo nele­
giuire, ci să nu făptuiască vreun furt, tâlhărie sau adulter, să nu-şi
calce cuvântul dat, să nu tăgăduiască în faţa justiţiei dacă au prim t
ceva în păstrare. După toate acestea, obiceiul era să se despartă şi să
se adune din nou pentru a lua masa în comun, o hrană nevinovată“.
Aşadar, inform aţia a fost obţinută de la cei anchetaţi. Ceea ce rezultă,
în primul rând, este obiceiul creştinilor de a se întâlni „într-o zi anu­
mită" (sta to die). M ajoritatea cercetătorilor presupun că este vorba
despre ziua Duminicii,31 ziua învierii. A cest obicei este confirmat de
Didahie, scriere care a fost descoperită în ultim a parte a secolului al
XlX-lea şi despre care se presupune că a fost scrisă în ultimele dece­
nii ale primului secol sau în prima parte a celui urm ător, unii consi­

29. Ibidem , p. 20.

30. J.B. L ig h tfo o t, T h e A postolic F a th ers (E dited a n d com pleted b y J.R . H a rm e r),
B aker B ook H ouse. G r in d R apids. M ichigan, F ifth P rin tin g , 1970, p. 91.
31. C f. L .C . M o h lb erg O.S.B., „C arm en C h ris to quasi D eo (Plinius, E pist. lib. X ,
~96", R iv ista di A rch eo lo ^ia C ristia n a , X IV (1937), p. 100.

109
derând că a fost alcătuită în vrem ea îm păratului Traian.32 Didahia v o r­
beşte, în capitolul al XlV-lea, despre adunarea euharistică „în dumi­
nica Domnului“. A ceastă scriere provenea de la o com unitate creşt nă
din Siria. Un alt izvor creştin, este vorba despre Apocalipsa Sf. Ioan,
provenind dintr-o regiune nu prea îndepărtată de provincia lui Pliniu,
relatează tot despre Duminică (1, 10). Cu patruzeci de ani mai târziu,
pe la 152, Sf. Iust'n M artirul descria în prima sa Apologie (67) tot o li­
turghie duminicală la Roma. L.C. M chlberg’3 atrage atenţia asupra unei
trad ţii străvechi conform căreia Parusia se va produce tot într-o zi
de Duminică.
Cuvintele urm ătoare din scrisoarea lui Pliniu, a n te lu cem în tex­
tul originar, traduse prin in zo ri în versiunea românească, amintesc
mai întâi de frângerea pâinii săvârşită de Sf. Apostol Pavel tot în ziua
întâia a săptăm ânii în timpul nopţii, iar în cam era de sus „erau multe
lumini aprinse". M ai târziu, în acelaşi secol, M inuciu Felix va vorbi
despre adunările euharistice ca n octu rn ae c o n v o c a tio n e s (adunări noc­
turne), iar Tertulian va numi Euharistia co e tu s a n telu can i (întâlnire de
dinaintea zorilor). A cest obicei le am intea creştinilor din vr-m ea aceea
de mana căzută în pustie în timpul nopţii şi adunată în zori.34
Concluzia este că adunările creştinilor din Bithinia, despre care
vorbeşte Pl'niu, erau adunări euharistice.
în acelaşi text cu referire la viaţa liturgică a creştinilor, proble­
me ridică interpretarea propoziţiei carm en C h risto qu asi D eo d icere
secu m in v ic e m (să înalţe pe rând cântare lui Hristos ca unui zeu). Ce
sens avea cuvântul carm en pentru Pliniu şi pentru păgâni în general?
Pentru guvernatorul Bithiniei term enul putea să semnif ce m alum ca r­
m en, adică magia întrucât „substantivul carm en în accepţiunea curentă
atât la scriitorii clasici cât şi în întrebuinţarea ccm ună a antichităţii
păgâne putea să dobândească sensul de form ulă magică, atât ca formă
cât şi în ce priveşte c o n ţn u tu l“.35
Recurgerea la magie putea constitui un delict şi literatura antică
oferă exem ple de astfel de cazuri, mai cunoscut fiind cel al lui Sora-
nus, proconsulul Asiei şi al fiicei lui Servilia. A ceastă atitudine faţă
de magie decurgea din faptul că practicanţii ei se adresau umbrelor
m orţilor şi mai ales ale celor care suferiseră m oarte violentă întrucât
se credea că acestea erau mai dispuse spre răzbunare. Iar timpul cel
mai potrivit pentru invocarea acestora era socotită noaptea. Să nu se
uite, în acest context, acuzele eare s-au adus M ântuitorului că s-ar fi
aflat în legătură cu demonii (Mt. 9, 35; 12, 24; Mc. 3, 22; Lc. 11, 15), iar
despre creştini se spunea că venerează pe un om răst gnit, care a su­
ferit, deci, m oarte violentă.36 Reacţionând la o astfel de imagine falsă

32. P e n tru o succintă p re z e n ta re a d ife rite lo r opinii, a se vedea F.L. C ross and
E.A. L ivingstone, T h e O x fo rd D ic tio n a ry o f th e C h ristia n C h u rc h , L o n d o n , O x fo rd U n i­
v e rsity Press, 1974, p. 401.
33. L. C . M ohlberg, a rt. cit., p. 103.
34. Ibidem , p. 105.
35. Ib 'd e m , p. 111.
36. Ibidem, p. 113.

110
despre ei, creştinii din Bithinia i-au spus lui Pliniu că ei „carmen
Christo quasi D°o dicere", că ei aduc cântare lui H ristos ca unui Dum­
nezeu, adică săvârşesc un cult prin care recunosc calitatea Lui de
Dumnezeu. Şi aceasta o fac prin invocarea numelui lui Hristos. W.
Bousset afirmă, pe bună dreptate, că „Creştinismul este, în primul rând,
o societate cultică, care îşi dobândeşte definiţ'a prin interm ediul nu­
melui (Domnului Iisus)".37 Termenul de K y r io s (Domnul) ca desemnând
divinitatea îşi avea o lungă istorie mai ales în Răsărit.38 Dar şi la Ro­
ma, lui Domiţian îi plăcea să i se spună k y r io s k a i th eos (dom in u s ac
d eu s) ca o recunoaştere a caracterului său divin. Expresia „carmen
Christo quasi deo d icere“ putea fi şi un indiciu în legătură cu conţi­
nutul cultul ii creştin, referindu-se probabil şi la invocarea K y r ie elei-
son (Doamne milueşte), invocare rostită în mod repetat.39 Dacă şi pre­
zenţa acestei invocări în cultul creştin l-a putut face pe Pliniu să în­
ţeleagă term enul de carm en în sens de incantaţie magică, pentru creş­
tini el desemna rugăciunea liturgică aflată în uz în adunările euharis-
tice. Interpretarea lui „carmen dicere" ca şi cântare este sprijinită de
cercetători din vrem ea noastră ca Stephen G. W ilson pe texte din Ho-
raţ'u (C arm en sa ezu la re), Seneca (F pistu lae) sau Tertulian (A p o lo g e -
ticum , 2, 6). A cesta din urmă, referindu-se la scrisoarea lui Pliniu fo­
loseşte term enul „canendum C hristo“.40
Textul lui Pliniu continuă cu inform aţia că creştinii „se legau
prin jurăm ânt nu pentru vreo nelegiuire, ci ca să nu făptuiască vreun
furt, tâlhărie sau adulter, să nu-şi c a l;e cuvântul dat, să nu tăgăduias­
că în faţa justiţiei dacă au prim it ceva în p ăstrare“. Este uşor de ob­
servat că este vorba despre porunci ale Decalogului. Ultima parte a
textului reprezintă respingerea de către creştinii din Bithinia a acuzei
aduse creştinilor în general că sunt, aşa cum notează Tertulian, inlruc-
tu osi n eg o tiis ("nefolositori societăţii).41
Spre sfârşitul scrisorii sale către Traian, Pliniu dă m ărturie des­
pre răspândirea credinţei creştine, a „superstiţiei“, cum o numeşte el,
care a cuprins „oameni mulţi, de toate vârstele, de toate categoriile,
bărbaţi şi fem ei“ şi care a pătruns „nu numai în oraşe, dar şi în sate şi
pe ogoare", deci practic peste tot.
în final guvernatorul îi relatează îm păratului faptul că în urma
m ăsurilor luate de el s-a produs o revigorare a religiei tradiţionale
care se manifestă prin urm ătoarele fapte: „templele care erau aproape
părăsite încep să fie căutate, cerem oniile solemne m ultă vrem e în tre­
rupte, sunt reluate; peste tot se vinde carnea provenind de la jertfe,
care până acum găsea cu greu cum părători". A ceastă afirm aţie a avut,
fără îndoială, m enirea să dovedească lui Traian succesul m ăsurilor

37. W ilhelm B ousset, K yrios C h risto s, tran sla te d by John E. Steely, N ash v ille —
N ew Y o rk , A bin g d o n Press, 1970, p. 293.
38. Ibidem , p. 141.
39. L.C. M ohl' erg, a rt. c it., p. 120.
40. S tep h en G . W ilson, „E arly C h ristia n M usic“ in Ju lia n V. H ills e t al (ed.),
C om m on Life in th e E arly C h u rc h . Essays h o n o rin g G ra y d o n F. S nyder, T rin ity Press
In te rn a tio n a l, H a rrisb u rg , P ennsylvania, 1998, p. 391. n o ta 3.
41. A pologeticum , 42, 1.

I ll
luate de trimisul său în Bithinia în ceea ce-i priveşte pe creştini. Dar
ea arată şi faptul că aspectul religios nu i-a fost nici pe departe indi­
ferent lui Pliniu în persecutarea creştinilor. El era preocupat şi de de­
clinul religiei tradiţionale iar m ăsurile luate îm potriva creştinilor le
considera ca ducând la renaşterea vechii religiozităţi p ăg ân e/2 N-a lip­
sit, desigur, nici aspectul economic pentru că revigorarea ceremoniilor
solemne de la tem ple a dus şi la o creştere a veniturilor acestora, cu
efectele corespunzătoare asupra trezoreriei imperiale.43
Răspunsul lui Traian la scrisoarea guvernatorului Bithiniei este
unul foarte concis şi selectiv. îm păratul recunoaşte mai întâi că „nu
se poate stabili un principiu care să fie oarecum general v alabil“. Apoi
el fixează o I nie da conduită faţă de creştini: aceştia nu trebuiesc cău­
taţi cu tot dinadinsul. Dacă sunt denunţaţi, ei trebuie să fie pedepsiţi
însă doar dacă sunt dovediţi vinovaţi. Cel care tăgăduieşte că este
creştin trebuie iertat, chiar dacă în trecut a fost bănuit de această
apartenenţă. Scrisoarea îm păratului Traian se încheie cu o recom an­
dare de o extraordinară valoare morală, aproape de necrezut pentru
epoca aceea dar care lum inează şi mai mult chipul aces’ui împărat:
„Dar denunţurile anonime nu trebuie luate în seamă în nici o acuza­
ţie, c ă 'i ar constitui un exem plu reprobabil şi nepotrivit cu vrem urile
noastre".
Daniel-Rops identifică în acest răspuns al lui Traian câteva puncte
fundam entale. Mai întâi, el rem arcă faptul că „delictul" Creştinismului
era unul special, excepţional pentru că era deajuns ca cineva să se
lepade pentru a fi absolvit, ceea ce nu se întâmpla în alte cazuri cum
sunt furtul sau omuciderea. A ceasta indică o recunoaştere implicită a
nevinovăţiei creştinilor vis-à-vis de acuzele care li se aduceau. Iniţia­
tiva căutării creştinilor nu trebuie să aparţină autorităţilor, iar atunci
când există îm potriva lor un denunţ, el trebuie să corespundă norm e­
lor juridice ale vremii. Iar pentru încetarea urm ăririi penale era sufi­
cientă apostazia, chiar şi atunci când ea se făcea doar în faţa autori­
tăţilor, în momentul anchetei.44
Dacă în textul său Traian recunoaşte inexistenţa unor reglem en­
tări anterioare privitoare la creştini, conţinutul acestuia mai arată că
îm păratul nici n-a dorit să suplinească el această lipsă, poate de teama
unor urm ări neprevăzute,45 sau mai degrabă datorită înţelepciunii şi
bunătăţii sale proverbiale.
Deşi Traian n-a dorit ca cele scrise de el să devină o reglem en­
tare a felului în care statul roman să se raporteze la creştini, se poate
spune că pe parcursul secolului al II-lea autorităţile provinciale, ma­
joritatea guvernatorilor s-au conformat prevederilor rescriptului, mai

42. G .E.M . de Ste C ro ix , a r t. c it., p. 19.

43. E .J. B c k e rm a n , a rt. cit., p. 296.
44. D aniel Rops, o p . cit., p. 201.
45 H an s L ie tz m in n , T h e F o u n d in g o f th e C h u rc h U n iv ersal, A H is to ry o f th e
E a rly C h u rc h , V ol. II. T ran sla te d b y B e rtra m L. W oolf, L u tte r w o rth Press, L o n d o n ,
1955, p. 157.

112
puţin în ce priveşte interdicţia de a-i căuta pe creştini cu tot dina­
dinsul.“6
Importanţa corespondenţei discutate aici decurge mai ales din
faptul că inform aţiile pe care le oferă provin din surse necreştine, de
la aulorităţi rcm are persecutoare, confirmând în m are m ăsură datele
d.n izvoare creştine.
Pr. Prof. Dr. AUREL JIVI

46. W .H.C. Frend, op. cit., p. 181; G.E.M. de Ste C roix, art. cit.. p. 15.

113
B — A n u a ru l A cad cm ic
 BOTEZUL PRIN ÎNTREITA CUFUNDARE IN NUMELE
SFINTEI TREIMI, IN LUMINA SFINŢILOR PÂRINŢI

La întrebarea 102, „M ărturisirea o rto d o x ă “ răspunde: „Prin în tre ita

cufundare în apă, zicând p reo tu l cu vin tele acestea: In n u m ele T atăluiy
A m in; şi al Fiului, A m in. Şi al S fân tu lu i Duh, A m in “.
Este vorba despre partea văzută,1 a Tainei Sfântului Botez, care
constă în invocarea Sfintei Treimi şi în întreita cufundare în apă.
Aceste două condiţii le vom analiza în cele următoare.
I. Invocarea Sfintei Treimi la săvârşirea botezului îşi are baza în
cuvintele de instituire a acestei taine: „E otezân du -i în n u m ele Tatălui
şi al Fiului şi al S fân tu lu i D u h “. Credem că la această formulă trinitară a
botezului se referă şi Sfântul Apostol Pavel, când zice: „H ristos a iu b it
Biserica şi p e S ine s-a d a t pen tru ea. ca să o sfinţească, cu răţind-o cu
baia apei prin cu vâ n t“ (Efes. 5, 25-26). Sfântul loan Gură de A ur ne
dă această interpretare: „In baie îşi spală necurăţia. P rin cu vân t zice.
P rin care? In n um ele Tatălui şi al F iului şi al S fân tu lu i D u h “.2
Biserica Ortodoxă a săvârşit botezul întotdeauna în numele Ta­
tălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, considerând acest fel de a îm păr­
tăşi Taina ca o condiţie a validităţii ei. Ca dovezi ne ajută textele din.
„învăţătura celor 12 Apostoli“,3 din Sfântul Iustin M artirul şi Filosoful4
şi din Tertulian.5 La ele adăugăm imediat canonul 40 apostolic care are
urm ătorul cuprins: „Dacă vre -u n episcop sau p re sb ite r nu ar boteza

1 în teologia apuseană s-au introdus începând cu secolul al X lII-lea pentru

a determina partea văzută a Sfintei Taine, expresiile: m aterie şi formă. Sub
materie se înţelege substanţa materială care se întrebuinţează la taine, ca de
exem plu la botez — apa —, num indu-se m ateria mai depărtată (materia remota),
care abia în urma lucrării sacramentale devine parte esenţială a tainei când se
şi num eşte materia mai apropiată (materia propinqua vel proxima). Cuvintele
de invocare sunt forma tainei. Expresiile m aterie şi forma împrumutate evident
din terminologia aristotelică care a ajuns dominantă în teologia romană apu­
seană a evului mediu, a trecut în parte şi în scrierile de teologie ortodoxă, dar
ea poate fi evitată (cf. Andrutsos Hr., Dogmatica Bisericii ortodoxe răsăritene^
trad. de Dr. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1930, p. 317-318).
2 Omilia XX la ep. C. Efeseni, PG LXII col. 137.
3 Didahia, C. XII, 1, trad. de Pr. D. Fecioru, în „Scrierile Părinţilor Apos­
tolici“, Bucureşti 1979, p. 28.
4 Dialogul cu iucfeul Trifon, XIV, trad. de prof. Olimp N. Căciulă, în „Scrie­
rile Părinţilor Apostolici“, Bucureşti 1980, p. 123, 191, 198.
5 De baptismo, VII, 1, PL I, col. 1315.

114
d u p ă porunca D om nului în Tatăl şi în F iul şi în S fân tu l D u h . . . să se ca­
terisească“.6
Nu greşim afirmând, că în dispoziţia acestui canon a fost codificată
practica general întrebuinţată încă chiar de la începutul Bisericii, de a îm­
părtăşi botezul în numele Sfintei Treimi. Origen spune clar, că el nu
cunoaşte alt botez legitim (legitimum baptisma) decât cel săvârşit în
numele Sfintei Treimi,7 iar în alt loc zice: ..B otezu l cel m ân tu itor (salu-
taris baptism u s) nu se poate face d ecâ t num ai in n u m ele S fin tei Treim i,
adică prin invocarea (cognom inatione) T atălui şi a Fiului şi a S fântului
D u h “,8
Părinţii răsăriteni au refuzat ca nevalid orice botez care n-a fost
săvârşit în numele Sfintei Treimi. Ne gândim la Sfântul Atainasie cel
Mare, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie de Nazianz, Sfântul
Grigorie de Nyssa, ş.a., care pe parcursul aprigei lupte împotriva arie­
nilor şi macedonienilor, apărând dogma Sfintei Treimi, ţineau cu tărie
la formula trinitară a Sfântului Botez.
Nu putem lăsa neam intit faptul că în Sfânta Scriptură se vorbeşte
despre un botez în numele lui Hristos (F. Ap. 2, 38; 8, 12; 10, 48; 19, 15;
Gal. 3, 27; Rom. 6, 3). Cum se pot interpreta aceste texte cu botezul tri-
nitar de la Matei 28, 12? Este exclus să admitem că a r fi existat două
feluri de botez. Porunca M ântuitorului este m ult prea clară şi mai cate­
gorică decât să putem crede că Apostolii s-ar fi abătut în practica lor
de la ea.
O indicaţie de cum s-ar putea explica „botezu l în n u m ele lui Iisu s“
o găsim în Sfânta Scriptură la Apostolul Pavel (I Cor. 10, 2), unde se
spune că jidovii au fost botezaţi (îs tu Mois-is) în Moise în nor şi în mare,
ceea ce nu poate însemna altceva decât că jidovii îi aparţineau lui Moise
şi aveau încredere în el, ca într-un conducător şi un salvator al lor.
Fiindcă Domnul nostru Iisus Hristos în Noul Testament este conducătorul
şi Mântuitorul care prin Moartea şi Învierea Sa a câştigat iertarea păca­
telor şi calitatea de fii ai lui Dumnezeu pe seama celor credincioşi este
firesc ca şi botezul instituit de El ca mijloc de îm părtăşire a harului m ân­
tuitor să se numească botezul Său, atât pentru a-1 deosebi de botezul lui
Ioan, cât şi pentru a-i arăta m area valoare pe care o are. De aici urmează
că expresia „ v-a ţi b o teza t în n u m ele lui Iisu s“, nu înseamnă altceva decât
că botezul Noului Testament l-a instituit Domnul. Nu putem fi de acord
nici .cu explicaţia pe care a dat-o unii teologi apuseni din evul mediu,
că numai Apostolii în mod excepţional, au săvârşit botezul în numele
lui Iisus, dar urm aşilor lor le-ar fi dat poruncă să săvârşească botezul
trinitar. Explicaţia cea mai firească şi pe care ne-o dă şi tradiţia bise­
ricească este aceasta, că expresia „botezu l lui Iisu s“ înseamnă că botezul
a fost instituit de Iisus Hristos, nu că ar fi fost săvârşit în numele lui
Iisus. Astfel în Învăţătura celor 12 Apostoli, la cap. VII, se spune: „Toarnă
apă de tre i ori şi p e cap în n u m ele T atălui şi al Fiului şi al S fân tu lu i
Duh“, iar în alt loc, vorbind de Sfânta Cuminecătură, zice: „N im eni să nu

6 Dr Nicodim Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, voi. I, p. I, trad. de

N. Covincici şi Dr. N. Popovici, Arad, 1930 p. 263.
7 Comentariu la ep. C. Romani, cartea V c 8, PG XIV, col. 1039.
8 Peri arhon (Despre Principii), cartea I, c. 3, 2, PG XI, col. 147.

115
8*
m ănânce, nici să bea din eu h aristia voastră, afară d e cei b o teza ţi în nu­
m ele D om n ulu i“.9 Dacă în prim ul loc a spus că botezul trebuie săvârşit
în „num ele T atălui şi al F iului şi al S fân tu lu i D u h “, este clar că expresia
din al doilea pasaj, „cei b o teza ţi în n u m ele D om n u lu i“, nu poate să în­
semne altceva decât cei botezaţi cu botezul pe care l-a instituit Domnul.
Origen aşează „faţă-n fa ţă “ botezul lui Ioan cu botezul lui Iisus
Hristos, şi interpretând locul de la Romani 6, 3, zice că Apostolul Pa-
vel în acest loc, punctul principal nu-1 pune în tr-atât în botez cât pe
moartea lui Iisus şi în baza acestei analogii ne sfătuieşte că trebuie să
murim păcatului şi să ne îngropăm cu Hristos. Şi cum nu era potrivit ca
acolo unde vorbea despre moarte să pomenească de Tatăl şi de Duhul
Sfânt, tot la fel nu s-ar fi potrivit să vorbească nici despre botezul în
numele Tatălui şi al Sfântului Duh.10
Sfântul Vasile cel Mare spune că em iţând Apostolul Pavel numele
Tatălui şi al Duhului Sfânt, nimeni să nu fie ispitit a crede că n -ar tre­
bui păstrată invocarea numelor."
încheiem scurtele explicaţii cu cele ale Sfântului Ioan Damacchin
care zice: „D eşi zice du m n ezeiescu l A postol că în ITristos şi în m oartea
L ui n e-am b o tezat, însă nu aşa zice, că se cu vin e a reface ch em area bo­
tezu lui, ci cum că chip al m o rţii lui H ristos este botezu l p e cele trei zile
ale îngropării D om nului. D eci în H ristos a ne boteza arată că, crezând
noi în tru El să ne botezăm . D ar cu n epu tin ţă este în H ristos a crede,
n eîn vă ţa ţi fiin d noi să m ărtu risim cea în Tatăl şi în Fiul şi în S fântul
Duh. Că în H ristos este Fiul lui D u m nezeu celu i viu p e care L -a uns
Tatăl cu S fân tu l Duh . . . Iară ch em area botezu lu i în văţân d D om nul pe
ucenicii Săi zice: botezân du -i p e ei în n u m ele T atălui si al Fiului şi al
Sfântului D u h “.'2
în sfârşit Biserica a interpretat această problemă foarte precis
atunci când a osândit pe toţi acei eretici care nu îm părtăşeau botezul în
Numele Sfintei Treimi.
Iată deci, cât de întem eiată este în Cuvântul Domnului invocarea
Sfintei Treimi pe care o face preotul ortodox la botez, zicând: „B otează-se
robul lui D u m n ezeu (cutare) în n u m ele Tatălui, A m in , şi al Fiului, A m in
şi al sfân tulu i Duh, A m in , acum şi pu ru rea şi în vecii vecilor, A m in “.13

0 Cap. IX, 5, în „Scrierile Părinţilor Apostolici“, trad. de Pr D. Fecioru,

Bucureşti, 1979, p. 29.
10 Comentariu la ep. C. Romani, cartea V, c.8: „Et non erat utique convc-
niens, ut abi morte dicebat, vel Patrem nominaret v el Spiritum sanctum“, PG
XIV, col 1039.
Vezi şi Omilia VIII la prov. Ezechill. c. 4. PG XIII, col. 722.
11 Despre Duhul Sfânt, c. XII, PG XXXII, col. 116.
12 Sfântul loan Damaschin PG XCVI, col. 1117B-1119A-B.
13 în Apus s-au făcut abateri de la această regulă. Chiar papa Nicolae I a
recunoscut ca valid botezul săvârşit „în num ele lui Iisus“. Dar şi alţi teologi, de di­
nainte şi după el au făcut aceeaşi greşeală (Vezi şi I. Pohle Lehrbuch der Dogma-
tik, vol. III Paderborn. 1906, p. 118), crezând că păşesc pe urma Sfântului Ambro­
zie. Drr sfântul Părinte vorbeşte lim pede de botezul trinitar. câtă vreme greşeala
papei Nicolae I nu poate fi justificată. Menţionăm după părerea noastră, că şi
„Amin“ repetate de trei ori, este un adaos care nu are importanţă esenţială în cu­
vintele de invocare a Sfintei Treimi. Probabil a fost răspunsul pe care îl dădeau
catehumenii şi naşii şi chiar preotul, la rostirea numelui fiecărei persoane a Sfintei

113
 în privinţa cuvintelor de invocare a Sfintei Treimi, există o deose­
bire între cultul ortodox şi cel romano-catolic. Pe când preotul ortodox
zice: „B otează-se robul lui D u m n e ze u . . .‘“4 în limba greacă: Baptisetai,
în limba latină: baptizetur, roniano-catolicii au formula: ego te bapţizo.
Documentele cele mai vechi atestă formula ortodoxă, pe când cea ro-
mano-catolică apare abia prin secolul VII d ar numai prin secolul XII
este confirmată de teologii apuseni.
Sfântul loan Gură de Aur, comentând citatul de la Faptele Aposto­
lilor 1, 5 (loan a botezat cu apă, iară voi vă veţi boteza cu Duhul Sfânt),
spune: „M ân tu itorul n-a zis: iară eu vă botez p e voi cu D uhul Sfânt, ci
a zis voi vă v e ţi boteza, în văţăn du -n e să ne sm e rim “.15
în formula romano-catolică „este num ai expresia ex ageratei ten ­
d in ţe d e d o m in aţie a ierarh iei catolice şi în gen eral a stric te i delim ită ri
în tre cler şi ere dine o ş i“,'6 pe când în formula ortodoxă lucrarea ome­
nească se retrage cu smerenie în spatele efectelor divine ale tainei. Con­
form cu doctrina ortodoxă, Sf. Taine nu subzistă prin ele însele, ca nişte
independente izvoare de puteri sau ca instrum ente magice, prin care
în mod mecanic s-ar revărsa harul, ci harul se revarsă nemijlocit de
Domnul însuşi din voinţa Lui cea sfinţitoare. Noi credem în lucrarea
reală a Sfintelor Taine şi tocmai de aceea elementul personal învăluit 2n
haina modestiei lasă să iasă la iveală acea intimă legătură a Bisericii cu
Hristos, din care izvorăşte puterea de sfinţire a ei prin Hristgs, căci nu
elementul omenesc, ci singur numai puterea lui Hristos sfinţeşte sufletele
prin taine. Acolo unde Hristos este centrul şi acolo unde se realizează
cuvântul căci: „din plin ătatea Lui noi to ţi am luat dar p e ste d a r“ (loan 1,
16) , acolo toţi mijlocitorii darului trebuie să se dea de o parte. în cuvintele,
care ascund o sfântă discreţie în ritul Bisericii noastre: „ b o te a ză -se . .
„cum inecă-se . . „cunună-se . . preotul parcă şopteşte sfios ca într-un
sanctuar, m area taină ce se petrece: Acum este Hristos la lucru! Când
comunitatea din Corint se împărţise în partide, ca şi când ar fi vrând să-şi
clădească m ântuirea, sprijinind-o pe oameni, atunci s-a ridicat Pavel cu
căldura Apostolului împotriva acestei scoborâri a Evangheliei: „Cine
este P a vel şi cine este A polo . . . slu jito ri prin care aţi c r e z u t . . . că altă
tem elie n im eni nu poate să pună afară d e cea care este pusă, care este
Iisus H risto s“ (I. Cor. 3, 4 şi 11).
II. întreita cufundare în apă este un alt act constitutiv, al celui
extern al Sfântului Botez.
Apa a avut un rol im portant încă în cultul religiilor vechi. Ea ră­
coreşte pe cei însetaţi, ca după păm ântul uscat şi dă umezeală plantelor, ea

Treimi. Expresia finală „Acum şi pururea şi în vecii vecilor, ‘ Amin*“ este oa un

fel de urare ca cel botezat să păstreze harul botezului în toată curăţenia şi frumu­
seţea lui pentru totdeauna. (Vezi: Zeitschrift fur Katholische Theologie, Insbriick,
1901, nr. 3, 2 p. 313).
14 In M olitfelnic tipărit la Sibiu în 1874 se zice: „Botează-se“ ceea ce este
greşit căci în limba greacă nu se zice: „Baptisesto“ în limba latină: baptizetur, ci
Baptisetai.
15 Omilia I Ir. Fapt. Ap. 5, PG LX, col. 21.
16 Hr. Andrutsos, o.c., p. 356.

117
spală necurăţenia şi tot ea serveşte ca mijloc pentru a curăţi pe om de
întinările păcatului.
Răspândită pe toată suprafaţa păm ântului pentru viaţa oamenilor
şi a tuturor vietăţilor, cu deosebire în ţările calde e considerată ca unul
din cele mai preţioase daruri ale cerului. Perşii vechi aveau spălări reli­
gioase şi adorau apa. Inzii brahm ani atribuiau râului Gane, puteri mi­
raculoase şi sunt în stare să vină de la distanţe m ari ca să poată să facă
baie în apele lui. Egiptenii vechi socoteau apa ca simbol al curăţirii de
păcate îndeosebi apa Nilului. Grecii cereau de la cei ce doreau să intre
în templu, să se spele mai întâi în apă curgătoare, şi în ceremoniile lor
aveau prescrise diferite băi. Tot asemenea în viaţa romanilor lustraţiu-
nile jucau un m are rol. Cel ce voia să aducă o jertfă, trebuia să se spele
cu apă de izvor; tot aşa cel ce atingea un cadavru.17 La evrei preoţii erau
obligaţi să se spele înaintea săvârşirii serviciului religios. Ei mai aveau
şi ailte sţpălări.
Teologia speculativă a găsit motive pentru a explica alegerea apei
la săvârşirea botezului. Ea ne întoarce eu gândul înapoi până la creaţie
şi la potop, la trecerea prin Marea Roşie, la apa care a izvorât din stâncă
(I Cor. 10, 1-4), la fântâna lui Iaeob, la lacul Vitezda şi la m ultele între­
buinţări ale apei în cultul Ve-chiulm Testament. Acestea au făcut ca apa
să fie luată ca simbol al Duhului Sfânt şi al darurilor lui. Proorocii Isaia
şi Iezechil au proorocit că Duhul Sfânt va fi îm părtăşit prin apă (Isaia
4, 43; 55, 1; Iezechil 36, 25; 47, 1). Dumnezeu însuşi se numeşte „izvorul
apei v ie ţii“ (Ieremia 2, 13).18
Botezul lui Ioan şi al ucenicilor lui Iisus a fost săvârşit în apă, şi
Domnul însuşi a in trat în apele Iordanului ca să primească botezul de
la Ioan. Oriunde se face în Noul Testament vreo am intire despre botez,
acolo apa are un rol im portant. Domnul a zis: „De nu se va n aşte cin eva
d in apă şi din Duh, nu v a pu tea să in tre în îm părăţia lui D u m n ezeu “
(Ioan 3, 5). Când diaconul Filip a ajuns la apă călătorind îm preună cu
eunucul reginei Candachiei, a exclamat: „Iată apă, ce m ă opreşte să te
b o tez? “ (F. Ap. 8, 36). Când după o predică a lui Petru s-a coborât Du­
hul peste cei ce l-au ascultat, a zis: „au doară poate cin eva opri apa ca să
nu se b o teze aceştia?“ (F. Ap. 10, 47). De atunci şi până astăzi, Biserica
a îm părtăşit taina Sfântului Botez cu apă, pe care m ărturisirea ortodoxă
o stabileşte astfel: „A ceasta treb u ie să se păzească la botez, ca apa să fie
curată şi să nu fie am estecată cu altceva, nici artificială, nici un alt
lich id“.19 De aceea, alte feluri ale botezului decât cu apă, Biserica noastră
le-a condamnat.
Sfinţii Părinţi nu cunosc decât botezul cu apă. Cunoaştem m ărtu­
riile cele mai vechi şi de aceea vom cita pe Tertulia-n: „Felix sacram en-

17 F. X. Kraus, Real-Encyclopädie der Christlichen Alterthummer, vol. II,

art. Wasser, p. 969-970.
18 Mitropolit Nectarie, Liturgica Bisericii Ortodoxe, Cernăuţi, 1929, p. 244.
19 Răspuns la întrebarea 103.

118
turn. aquae n ostrae, qua ablu ti d elicitis pristin a e caecitatis in v ita m a eter-
7lam lib er a m u r“ ,20
Sfântul Chirii al Ierusalim ului spune: „Dacă cin eva a decis să cu­
noască p en tru ce harul se dă p rin apă şi nu p rin tr-u n a lt elem en t, acela
să ia d u m n ezeieştile S criptu ri şi va găsi răspuns". Apa este mare lucru
şi cel mai nobil din cele patru elemente care sunt în lume. Cerul este
locuinţa îngerilor, iar cerurile sunt din apă. Păm ântul este locul locuit al
•oamenilor, iar din apă este şi pământul. înainte de facerea tuturor făp­
turilor săvârşite în cele şase zile. „Duhul lui D u m n ezeu se pu rta deasupra
a p e i“ (Facere 1, 2). Apa este în centrul lumii, iar Iordanul începutul Evan­
gheliilor. Prin mare se eliberează Israil de mâna lui Faraon, iar prin
baia apei în cuvântul lui Dumnezeu se eliberează lumea de păcate.21
Este de sine înţeles că apa, ca şi celelalte semne văzute ale tainelor,
nu lucrează prin ele ca nişte mijloace magice, ci prin puterea Duhului
Sfânt. Foarte clar ne expune Sfântul Vasile cel Mare acest fapt: „Dacă
e s te vreu n har în apă, nu este din n atu ra apei, ci din ven irea D u h ulu i“.22
Sunt cunoscute cuvintele Fericitului Augustin: „D etrahe ve rb u m e t quid
e s t aqua n isi aqua? A cce d it ve rb u m ad elem en tu m e t f it sacram en tu m “ 23
în Biserica noastră ortodoxă norma generală este, ca taina Sfântului
Botez să se săvârşească prin întreita cufundare. Sfânta Scriptură, vor­
bind de Botez, leagă determ inările pe care le face, ritul cufundării. însuşi
numirea botez, după cum am văzut, înseamnă cufundare. în gândul Sfân­
tului Apostol Pavel se găseşte desigur ideea cufundării, aseamănă bote­
zul cu îngroparea şi învierea (Rom. 6, 2 şi urm.), când îl numeşte „baia
n aşterii d e a doua şi a înnoirii D uhului S fâ n t“ (Tit. 3, 5), în alt loc „baia
a p e i“ (Efes. 5, 26), când îl vede prefigurat în botezul evreilor în nor şi în
m are (I Cor. 10, 2). Şi Sfântul Apostol P etru s-a gândit la cufundare când
a numit potopul o prefigurare (avtisipon) a botezului. Tot din Sfânta
Scriptură ştim că şi practica botezului s-a început prin cufundare, cum
dovedeşte cazul botezării eunucului reginei Etiopiei: „Iată apă, ce m ă
o p reşte să m ă botez?" — a întrebat fameruil pe Filip — „şi s-au pogorât
am ândoi în apă . . . şi l-a b o teza t p e e l“. (Fapt. Apost. 8, 37-38).
în Biserica veche şi - după cum vom vedea - până târziu de tot în
răsărit cât şi în Apus botezul era adm inistrat, ca regulă generală, prin
cufundare. Deşi nimeni nu a contestat acest lucru, vom aduce totuşi o
serie de argumente, în vederea unui scop care se va desluşi mai târziu
în studiul nostru.
în Epistola lui Varnaba, vorbind despre botez, se zice: „Ne coborâm
în apă plin i d e păcate şi d e m u rdărie şi n e ridicăm avân d ca roade în
inim ă frica şi n ă dejdea în Iisus p rin D uhul S fâ n t“.2*

20 De baptismo, C. I, n. 1, PL I col. 1305.

Tot aici numeşte pe creştini peştişori care se nasc în apă. „Sed nos pisciculi
sccundam ihtrin nostrum Iesum Christum in aqua nascimur, nec alieter quam in
aqua pcrmanendo salvi sumus“.
21 Cateheza III despre botez C. 5, PG XXXIII col. 432.
22 Despre Duhul Sfânt, C. XV, 35, PG XXXII, col. 132.
23 Tractatus LXXX la ev. Ioan, C. 3, PL XXXV, col. 1840.
24 C. XI, 10, în „Scrierile Părinţilor Apostolici“, trad. de Pr. D. Fecioru,
Bucureşti, 1979, p. 129.

119
 Dacă Sfântul Iustin M artirul şi Filosoful, în locul pe care l-am citat
la nota 4 vorbind de instituirea tainei, spune că cei ce se botează „fac
baie în apă" (en to isati lutru pioite) aceasta însemnând cufundare, şi
mai precis se exprim ă Tertulian, că Domnul a dat după înviere
porunca cea mai nouă, să ne botezăm în Tatăl, în Fiul şi în Duhul Sfânt,
nu în unul, de aceea nu o dată, ci de trei ori ne cufundăm, la fiecare nume,
al fiecărei persoane.25 Aceeaşi este şi învăţătura Sfântului Ciprian, în
care se vorbeşte de cufundare ca regulă generală, dar ia apărarea bote­
zului clinicilor săvârşit prin turnare, cum vom vedea în cele ce urmează.
în canonul 50 Apostolic, oricare ar fi originea lui, găsim, desigur,
codificată practica folosită în veacurile prim are ale Bisericii, de a boteza
prin întreita cufundare. El spune: „Dacă vreu n episcop şi p resb iter t iu
va săvârşi trei afundări ale tainei (botezului); ci o afundare, care se face
în tru m oartea D om nului să se caterisească“.2b
Sfântul Chirii al Ierusalimului face urm ătoarea interpretare sim ­
bolică a întreitei cufundări: „După aceea aţi fo st aduşi la sfân ta scăldă-
toare (kolimvitra) a du m n ezeiescu lu i botez, precu m H ristos a fo st dus
p e cruce la m orm ânt. Şi fiecare a fo st în treb a t, dacă crede în n um ele
T atălui şi al Fiului şi al S fân tu lu i D uh şi făcând m ântu itoarea m ă rtu ­
risire, v -a ţi cu fu n dat d e trei ori în apă (kae katestete tritou eis to idos)
şi din nou a ţi ieşit însem nând prin aceasta în m od sim bolic îngroparea lui
H ristos cea d e trei z ile “.21
Şi Sfântul Atanasie cel Mare interpretează în acelaşi chip simbolic
întreita cufundare zicând: „Precum H ristos a m u rit şi a treia zi a înviat,
aşa şi noi în botez; căci în tre ita cufu n dare a copiilor în scăldătoare arată
m oartea şi în vierea lui H ristos. In botezu l num ai în n um ele Tatălui ori în
n u m ele Fiului este n evalid. El treb u ie să se facă în n um ele Tatălui şi al
Fiului şi al S fân tu lu i D u h “.2s
Sf. Vasile cel Mare am inteşte de tradiţia nescrisă pentru a explica
întreita cufundare care zice: „Noi nu ne m u lţu m im cu cele p e care le
poru nceşte A postolu l sau E vanghelia, ci zicem şi altele, înain te şi după,
ca având m are p u te re pen tru taină, luân du -le din în vă ţă tu ra cea nescrisă,
binecu vân tăm şi apa botezu lu i şi scu tul d e lem n al ungerii, afară d e aceea
şi p e cel ce se botează. Unde este scris aceasta? A u nu din tra d iţia cea
tăcută şi tainică? şi care cu vân t scris n e-a în v ă ţa t ungerea m irului? Iar
a cufunda p e om d e trei ori, d e u nde este? Ş i a ltele câte su n t în ju ru l
botezu lu i p en tru a se porunci satanei şi în gerilor lui, din care S criptu ră
sunt? A u nu din în văţătu ra cea n epu blicată şi negrăită, p e care pă rin ţii

25 Adversus Praxeam, C. XXVI: „Nam nec semal, sed ter, ad singula nomiaa
in personas tinquimur“, PL III, vorbeşte de exorcism ele ce se rosteau cu ocazia
botezului, precum şi de răspunsurile ce le dădeau cei ce se botezau, spunând în
legătură cu aceasta că botezul se făcea prin întreita cufundare.
„Dehinc ter mergitamur, amplius aliquid respondentes, quam Dominus in Evan-
gelio determinavit“ PL II, col. 98.
26 Dr. Nicodim Milaş, o.e., p. 264. Ereticii eunomieni făceau botezul printr-o
singură cufundare.
27 Cateheza Mistagogică, III, C. 4, PG XXXIII col. 1081.
28 A lexis Maltzew Die Sakramente der Orthodox - Katholischen Kirche des
Morgenlanden, Berlin, 1898, p. XIV.

120
noştri au -păzit-o în tăcere lin iştită şi lipsită d e cu riozitate, dân d acea do-
vadă frum oasă de a se păstra prin tăcere sfin ţen ia tain elor“.29
Sfântul Ambrozie al Milanului zice: „Ai fo st în trebat: C rezi în D u m ­
n ezeu Tatăl, Cel atotpu tern ic? A i răspuns: cred, şi te-a i cu fundat în apă,
adică te-a i îngropat. A doua oară a fo st în trebat: C rezi în D om nul n ostru
Iisus H ristos şi în crucea Lui? A i răspuns: C red şi te-a i cu fu n dat în apă
adică ai fo st îm preu nă îngropat cu H ristos; Iar cel ce se îngroapă cu H ris­
tos, cu H ristos şi înviază. A treia oară ai fo st în trebat: C rezi şi în D uhul
Sfânt? A i răspuns: C red şi a treia oară te-a i cufundat în apă“.i0
Ne întoarcem iar în Răsărit la Sfântul Grigorie de Nyssa care se în­
treabă: „de ce cu răţirea se face prin apă şi d e ce se fac tre i cufundări?
Dom nul, d in tre cele patru elem en te ale lum ii, şi-a ales păm ântu l ca să fie
îngropat, noi însă ven im la apă şi in trăm în ea precu m D om nul s-a în gro­
p a t în păm ânt şi făcând aceasta d e tre i ori, sim bolizăm graţia în v ierii
celei d e a treia zi“.31
Sfântul Ioan Gură de Aur zice că: „a te cufunda (la botez) şi a ieşi
din nou este p en tru coborârea la iad şi pen tru ieşirea din el. D in cauza
aceasta n u m eşte P a vel botezu l m o r m â n t ...“32 în tr-u n alt loc spune că,
precum intrând în apă ca într-un mormânt, omul cel vechi se îngroapă
tot astfel ieşind din apă, se ridică omul cel nou. Cât de uşor ne este nouă
să ne cufundăm şi iarăşi să ieşim, tot atât de uşor este lui Dumnezeu să
îngroape pe omul cel vechi şi să scoată pe cel nou. De trei ori se face a-
cesta (Tritou de touto ginetai) ca să înveţi că puterea Tatălui şi a Fiu*
lui şi a Sfântului Duh săvârşeşte toate acestea.33
Fericitul Ieronim zice: „Şi botezu l unul este, căci la fe l ne botezăm
şi în Tatăl şi în Fiul şi în D uhul S fânt. Ş i d e tre i ori ne cufundăm în apă,
ca una să se în fă ţişeze taina T reim ei“.M
încheiem şirul m artorilor cu cel din urm ă Sfânt Părinte Ioan Da-
maschin, care spune scurt: „Prin cele tre i cufundări înseam nă botezu l
p e cele trei zile ale îngropării D om n u lu i “.35
Astfel am lăsat să defileze prin faţa ochilor noştri sufleteşti m ărtu­
ria Bisericii vechi, una şi nedespărţită, reprezentată prin Sfinţii Pă­
rinţi şi scriitori bisericeşti, pentru a dovedi că de la început Taina Sfân­
tului Botez a fost săvârşită prin întreita cufundare, atât în răsărit cât şi în
Apus. în Biserica Ortodoxă practica întreitei cufundări la botez a fost
păstrată de-a lungul veacurilor până astăzi, cu o singură excepţie pe
care o vom prezenta în acest studiu.

29 Despre Duhul Sfânt, PG XXXII, col. 188-189.

30 Dc sacramentis, Cartea a Ill-a , C. VII PL XVI, col. 448.
31 La ziua botezului, (In Baptismam Christi), PG XLVI, col. 585.
32 Omilia XL la en. I. Cor. 2 PG LXI col. 348.
33 Omilia XXV, C 3 la Ev. Ioan, PG LIX col. 151.
34 Comentar Ia Ep. C. Efeseni, PL XXVI, col. 528: „Et baptista unum, eodem
enim modo et in Patrem et Filium, et in Sapientium sanctum Baptizanur. Et ter
mergimur ut Trinitatis unum appareat sacram entum . . . Potest unum baptisina et
ita dici quod, licet ter baptizemur, propter mysterium Trinitatis, tarnen unum
baptismo reputetur“.
35 Dogmatica . . C. IV. C. IX, PG XCVI, col. 389 A -B .

121
 Nu însă aşa au rămas lucrurile în Apus. Aici au început să se stre­
coare abateri de la practica Bisericii vechi, mai întâi la întreita cufun­
dare, întrucât s-a admis şi botezul într-o singură cufundare.
Inovaţia i se atribuie ereticului Eunomiu, fiind răspândită prin uce­
nicii lui Teofroniu şi Eutihie, dar a fost condamnată prin canonul VII al
Sinodului al II-lea ecumenic.36 Cu toate acestea ea s-a răspândit cam prin
secolul al Vl-lea în biserica din Spania, pentru ca printr-o singură cufun­
dare să exprim e consubstanţialitatea celor trei persoane dumnezeieşti,
împotriva arienilor. Papa Grigorie cel Mare, întrebat de episcopul Leandru
din Sevilla, aprobă şi botezul într-o singură cufundare. Al patrulea sinod
de la Toledo (633) confirmă şi din partea sa inovaţia şi deşi Alcuin se
ridică împotriva ei, totuşi un sinod din Worms (868) hotărăşte că se poate
adm inistra Sfântul Botez şi printr-o singură cufundare ca şi p r'n trei.37
Dar inovaţia aceasta a fost de natură trecătoare, căci după ce s-a introdus
practica botezului prin turnare, aceasta se face de trei ori.
Practica botezului prin turnare a început să se ivească în Apus prin
secolul al XH-lea, mai întâi probabil în Anglia. Până atunci s-a păstrat
nealterată practica generală a bisericii, botezul prin cufundare (immersio),
ale cărei urm e se văd şi astăzi în baptisteriile care s-au mai păstrat în
Bisericile vechi din Apus, apoi în cărţile vechi rituale, ca şi în m ărturia
teologilor. Scriitori ca Petru Lambardul, nu fac am intire decât de bo­
tezul prin cufundare; dar A lexandru de Hales, Albert Magnul, Toma
de Aquino şi Bonaventura vorbesc astfel despre botezul prin turnare
(infusio) ca şi când practica lui s-ar fi introdus în unele părţi ale Bisericii
Apusene. Toma de Aquino, deşi am intea şi de botezul prin turnare şi chiar
prin stropire (aspersio), totuşi afirm ă că e mai sigur cel prin cufundare,
fiindcă e cel din uzul comun.38 Dar cât de anevoie a pătruns în Apus bo­
tezul prin turnare, se poate vedea din îm prejurarea că chiar în secolul al
XVI-lea era destul de păstrată practica cufundării.39 Protestanţii nu s-au
întors la ea, ci au păstrat obiceiul turnării şi stropirii. Biserica anglicană
admite amândouă riturile. Astăzi însă, botezul prin cufundare e cu totul
înlăturat la romano-catolici. Motivele pe care le invocă teologii romano-
catolici pentru abaterea de la practica veche, sunt de ordin practic: greu­
tatea de a boteza prin cufundare pe adulţi, sfiala la botezarea persoa­
nelor feminine, motive igienice la botezarea copiilor în Ţările nordice,
etc.40 Dar asemenea probleme nu sunt de rezolvat din motive practice,
ci din consideraţii de ordin teologic. Din acest punct de vedere şi teologii
romano-catolici sunt nevoiţi să recunoască, că cufundarea simbolizează
mai deplin renaşterea de la botez, precum şi îngroparea şi învierea, având
de partea sa şi tradiţia unanimă a Bisericii vechi.41

36 Dr. Nicodim Milaş, o.e., vol. I, p. I, p, 264 şi vol. I, p. II, pag. 118 ş.u.
37 Art Taufe, in Wtzer . . . , t. XI, p. 1259.
38 Summa theol..., 3 p. gr. 66 art. 7: „Quam vis tutia sit baptizare de modum
immersionis quia hoc habet communion usus, potest tamen fieri baptismus per
modum aspersionis vel etiam per modum infusionis“.
39 I. Pohle, o.e., vol. III, p. 116.
40 Wladimir Guetté, Papalitatea eretică, traducere de Gherasim Saffirim,
Râmnicu Vâlcea, 1885, p. 147-156.
41 R. Schauz Die Lehre von der heiligen Sakrammenten der Katholischen
Kirche, Freiburg, i. Br., 1893, p. 227.

122
 Am putea aminti aici că în practica Bisericii ortodoxe din Ardeal, cu
puţine excepţii în părţile care au avut un mai intens contact cu Biserica
din fostele Principate Române, Taina Sfântului Botez se săvârşeşte prin
întreita turnare, în loc de întreita cufundare. E singura parte a întregii
Biserici ortodoxe unde există prin abatere de la o normă generală, această
practică. Deşi nu putem spune cu certitudine, când şi pe ce -cale s-a intro­
dus ea există. Desigur este o influenţă a practicii Apusene, de care Bise­
rica ortodoxă din Ardeal - cel mai avansat port al ortodoxiei înspre
Apus - nu a putut scăpa, considerând grelele îm prejurări prin care a tre ­
cut. Este interesant de făcut constatarea că practica aceasta în Ardeal
se menţine, pe tăcute, fiindcă încă nimeni nu a făcut încercarea să o jus­
tifice şi să o aprobe. Dimpotrivă toţi teologii din Ardeal, care probabil
vor fi practicat şi ei botezul prin turnare, vorbesc fără excepţie de în­
treita cufundare ca mod de a îm părtăşi Sfântul Botez. Amintim aici pe
Mitropolitul Andrei Şaguna, care în scrierile sale de drept canonic,
vorbeşte astfel despre botezul prin întreita cufundare ca şi când in
Mitropolia în care o păstorea nici n -ar fi existat altă practică.42 Şi cărţile
de dogmatică, apărute în Ardeal, vorbesc tot despre botezul prin cufun­
dare şi nu amintesc despre abaterea care s-a introdus la noi.43 Şi în căr­
ţile tipărite în Ardeal, cuprinzând ritualul botezului, se vorbeşte numai de
cufundare; în şcolile teologice s-a dat şi se dă ca normă botezul prin în ­
treita cufundare - cu toate acestea practic botezul s-a adm inistrat şi prin
turnare.
Abia după înfăptuirea statului nostru unitar, deci după 1918, şi
după unificarea bisericească, venind în contact mai apropiat cu ierarhi,
teologi şi preoţi, din vechiul regat s-a ivit problema practicii botezului şi

42 Vezi Enchiridion, adică carte manuală de canoane, Sibiu, 1871, p. 28-29.

între aceste pagini, interpretând canonul 50 Apostolic zice: „Trei împrejurări
esenţiale se cer la taina Sfântului Botez, adică apă sfinţită, cufundare întreită şi
recitarca „în num ele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh“. Despre cele trei cu­
fundări trebuie să ştim,
1 că baptizo, cuvânt grecesc, însemnează în limba noastră afundare,
2. că prin cele trei cufundări credinţa cea în Sfânta Treime se vesteşte şi
moartea cea de trei zile a Mântuitorului,
3 afundarea trebuie să se facă în colimvitră, adică baptisteriul, ce trebuie să
fie aşezat în biserică şi să fie de marmură sau de altă piatră, scobit afund, ca afun­
darea pruncului să se poată face cu înlesnire, de aceea nu se iartă a se boteza în
lighianuri sau covate, în care abia se poate afunda o parte a picioarelor pruncului“.
Şi în Compendiu de drept canonic, Sibiu, 1868 (ed. III) 1913, p. 44, răspunzând la
întrebarea: Când este botezul valid? Zice: „3. când botezarea se face prin trei cu­
fundări, dar nu prin una afundare, cum au făcut unii întru unica moarte a Domnului;
de aceca preotul se depune dacă nu botează prin trei afundări. . . Biserica noastră
n-a aprobat botezul prin stropire, pentru că acela totdeauna se săvârşea şi se săvâr­
şeşte la noi prin trei afundări“.
43 Vezi: Gr. Pletosu, Dogmatica ortodoxă, Năsăud, 1899, p. 133: „Lucrarea
caracteristică constă în cufundarea de trei ori în apă a celui ce se botează“. Dr. Iosif
Olariu. Manual de teologie dogmatică ortodoxă, Caranesbeş, 1907, p. 583-584: „Bote­
zul să săvârşeşte afundând de trei ori în apă prin cel ce se botează, după regula
apostolilor şi învăţătura Bisericii în toate timpurile“ - etc...

123
în Ardeal. Ea a fost pusă în discuţie, dar fără să fie tratată cu destulă
temeinicie, şi în presa bisericească.44
întrebarea care ni se impune acum este aceasta: Este botezul să­
vârşit prin întreita turnare valabil sau nu?
P entru a nu insista prea mult, nu vom diseca până în am ănunte
răspunsul la această întrebare, ei vom aminti pe scurt unele momente
esenţiale care să ne ducă la concluzia adevărată.
Nu se pot accepta interpretările teologilor romano-catolici, care
vreau să creadă că cei trei mii de creştini botezaţi în Duminica celor din­
tâi Rusalii, ar fi prim it botezul prin turnare considerând cufundarea
pentru trei mii de oameni prea anevoioasă. Dar aceasta este o propu­
nere cu totul arbitrară. Când s-au încreştinat în masă unele popoare,
vor fi venit la botez chiar în num ăr mai mare de trei mii într-o zi. Este
greu de presupus că Apotsolii vor fi fost atât de schimbători, încât de la
înălţarea Domnului şi până la Pogorârea Duhului Sfânt ar fi uitat ce în­
seamnă cuvântul a boteza şi nu vor fi executat cu precizie ordinul ce
l-au prim it de la învăţătorul lor. în Sfânta Scriptură nu numai că nu
găsim nici o indicaţie că ar fi permisă turnarea la Sfântul Botez, dar
toate determ inările în legătură cu această Sfântă Taină sunt în favoarea
săvârşirii ei prin cufundare.
Dar Sfânta Tradiţie, perm itea vreo abatere de la norma generală
a cufundării?
La această întrebare trebuie să răspundem afirmativ. într-adevăr,
cel mai vechi monument al Tradiţiei scrise a Bisericii, care a fost pierdut
şi a rămas necunoscut, timp foarte îndelungat dar a fost descoperit în
1875 de eruditul Mitropolit al Nicomidiei Filotei Vrieniu - învăţătura
celor doisprezece Apostoli sau Didahia, cum o numim mai pe scurt, după
ce spune că Botezul trebuie săvârşit în numele Tatălui şi al Fiului şi al
Sfântului Duh, în apă proaspătă adaugă şi cea din urm ă concesie: „Iar
dacă nu ai apă proaspătă, botează şi în altă apă, dacă nu p o ţi în rece, bo­
tează în caldă. Ş i dacă nu ai nici d e una nici d e alta (de ajuns) toarnă (pu­
ţină) apă d e trei ori p e cap, în n u m ele T atălui şi al Fiului şi al Sfântului
D u h “.45 Prin urm are aici avem făcută o concesie pentru cazuri de nece­
sitate, când nu s-ar găsi apă suficientă pentru a boteza prin afundare.
Este, desigur, greşită părerea că în această concesie am avea de-a face
„cu un obicei gen eral d om in an t“, în acel timp, obicei care ar fi fost înlă­
turat abia odată cu introducerea baptisteriilor.46
Cu m ult mai firească este explicaţia, că baptisteriile le-a introdus
practica botezului prin cufundare, care el era obiceiul general domi­
nant, iar turnarea este admisă numai în mod excepţional şi pentru caz de
necesitate. Dar această excepţie e suficientă pentru a şti, că în Biserica

44 F.ftimie I. Andrei, Sf. Botez un obicei? în rev. „Biserica Ortodoxă Ro­

mână“, 1931, nr 9, p. 45-48 Ivan D. Gheorghe, Cufundare, nu stropire, în rev. „Bi­
serica Ortodoxă Română“, 1931, nr. 9, p. 522-527.
45 Cap. VII, 2-3, în „Scrierile Părinţilor Apostolici“, trad, de Pr. D. Fecioru,
Bucureşti, 1979, p. 28.
46 A. Staerk, Der Taufritur in der griechisch-russischen Kirche, Freiburg,
i.Br., 1903, p. 102.

124
veche, chiar la începuturile ei, botezul era recunoscut ca valabil şi dacă
era săvârşit numai prin întreita turnare.
Un alt caz, tot excepţional şi acesta, când era admisă turnarea ori
chiar stropirea la săvârşirea botezului, era aşa-numitul bo tez al clinicilor.
Despre acest botez luăm cunoştinţă din istoria schismei lui Novaţian,47 şi
este botezul care se îm părtăşea celor bolnavi în pat (klini), de unde şi-a
prim it şi numirea. Corneliu, Episcopul Romei îi face adversarului sau
Novaţian, care devenise şi el episcop, im putarea, că a prim it pe patul,
pe care zăcea bolnav, botezul prin turnare, dacă acesta se mai poate
numi botez.48 Un mirean cu numele Magnus a întrebat pe Sfântul CI-
prian, dacă poate fi recunoscut valabil botezul clinicilor. Sfântul Ciprian
îi răspunde printr-o scrisoare,49 - că nu voieşte să dea un răspuns deci­
siv, ci vrea să-l lase pe fiecare cu părerea sa, dar la săvârşirea bote­
zului nu poate fi vorba de o graţie mai m are sau de una mai mică, căci
aici nu se spală întinările păcatului aşa cum se spală m urdăria trupului
în apă pământească. Când nevoia e m are şi Dumnezeu îşi îm parte graţia
Sa, atunci prescurtările divine conferă totul („totu m credeatibu s conferunt
divin a com pen dia“) - cum acelaşi soare străluceşte peste toţi oamenii şi
cum din toţi au prim it măsură la fel, tot asemenea se îm parte aceeaşi
graţie tuturora. Clinicii încă pot deveni buni creştini. Sfântul Ciprian
arată inconsecvenţa acelora care recunosc botezul ereticilor, dar nu vor
să recunoască pe cel al clinicilor.50
Sinodul din Neocezareea în canonul 12 opreşte de la preoţie pe cei
ce au prim it botezul clinicilor şi pe urm ă s-au făcut sănătoşi; admite însă
şi excepţii şi de la această dispoziţie. însă valabilitatea botezului clinicilor
nu a contestat-o.51
Deisgur, dacă Biserica veche ar fi considerat ca nevalabil botezul
prin turnare, atunci nu l-ar fi admis, nici măcar prin excepţie, pe seama
bolnavilor.
Mai adăugăm, în fine, că Biserica noastră recunoaşte şi astăzi va­
labil botezul romano-catolic şi protestant, săvârşit prim turnare, şi pe
cei ce trec de la acele confesiuni, la Biserica noastră, îi consideră valabil
botezaţi. Dacă în răstim puri era altă practică în anumite părţi ale Bise­
ricii ortodoxe, sau dacă şi astăzi în Biserica Greacă nu e recunoscut bote­
zul romano-catolic, explicaţia o vom afla mai m ult în atitudinea Bisericii
Romano-Catolice faţă de ortodoxie, decât în consideraţii de ordin teo­

47 Eusebiu Popovici, Istoria biscriccască universală, I, ed. II, Bucureşti, 1923,

p. 345-346.
43 Eusebiu de Cezareea. Istoria bisericească, c. VI. 14, trad de Pr. Prof. Teo­
dor Bodogae, în colecţia ..Părinţi şi scriitori bisericeşii“, Bucureşti, 1987, p. 267.
49 P L III, col. 1183.
50 Dr. Ferd. Probst, Sakramente und Sakramentalien in den drei ersten
Christlichen Iahrhundertcn, Tübingen, 1872, p. 108-110
51 Neccesarea, can 12: ..Dacă cineva bolnav fiind se va boteza, nu se poate
înainta în presbiter, căci credinţa lui nu este din convingere, ci din necesitate,
afară numai poate pentru siguranţa sa cea din urmă şi credinţa şi poate pentru
paritatea oamenilor“. A. Şaguna, Enchiridion . . p. 228.

125
logic.52 Singurul criteriu pentru statornica nerecunoaştere a valabilităţii
botezului a fost lipsa formulei trinitare la îm părtăşirea lui.53
Punctul de vedere principial, m enţinut de unii dintre părinţii vechi,
că numai botezul săvârşit de Biserică este botez valabil, întrucât nu­
mai prin Biserică se poate îm părtăşi harul divin, nu a fost aplicat con­
secvent în trecutul Bisericii şi nu este aplicat nici astăzi. Dogmatistul
Andrutsos poate m ilita pentru o decizie a Bisericii în sensul acelui p rin­
cipiu.54
Din cele expuse până aici, putem trage concluzia că Biserica orto­
doxă a recunoscut şi recunoaşte valabilitatea botezului prin turnare.
Totuşi acest botez formează o excepţie, explicabilă din anumite motive.
Regula generală rămâne însă: B o tezu l p rin în tre ita cufundare.

L e B a p têm e par la trip le im m ersion au nom d e la S ain te T rin ité

dans la lu m ière d e S ain ts P ères

I. La parte vue de la m ystère de Saint Baptême consiste dans l’in­

vocation de la Sainte Trinité et dans la triple immersion.
Ces sont les conditions que nous les analiserons dans ce résolution.
L’Église Orthodoxe a exécuté toujours le baptême au nom du Père,
du Fils et du Saint Esprit, vu que ce fait est une condition de sa validité.
Preuves:
- «La doctrine des douze apôtres» («Didachè»);
- Saint Justin le m artyr et le philosophe;
- Tertulian;
- le canon 40 apostolique.
Les Parents Orientais ont refusé comme invraisemblable quoi que
ce soit le baptême qui n ’a pas été éxecuté au nom de la Sainte Trinité:
Saint Athanasie Le Grand, Saint Basil, Saint Grégoire de Nysse, Saint
Grégoire Le Grand, Saint Grégoire de Nazianze.
Dans les Ecritures on parle d’un baptême au nom du Jésus Christ.
(F. Ap. 2, 38; 8, 12; 10, 48; 19, 15; Gai. 3, 27; Rom. 6, 3).
- De quelle manière nous pouvons interpréter ces textes avec le
baptême trinitaire du Matei 28, 12?
C’est éliminée la réception pour deux variétés de baptêmes.
- l’expression «vous avez été baptisé au nom du Jésus Christ» ne
signifie autre chose que le baptême du Nouveau Testament a été institué
par le Dieu-Même.
- c’est inacceptable l’explication de quelques théologiens occiden-
tals qui affirm aient que seuls les apôtres ont exécuté le baptême au nom
du Jésus et leurs descendants ont exécuté le baptême trinitaire.

52 Ruşii care şi ei într-un timp nu recunoşteau valabilitatea botezului ro-

mano-catolic, îi numeau pe aceştia „creştini stropiţi“ nu botezaţi. (Gass W., Symbo-
lic der griechischen Kirche, Berlin, 1872, p. 243).
53 Foarte clar examinează această problemă, episcopul Dr. Nicodim Milaş,
Canoanele . . . , p. 119 ş.u. interpretând can. 7 al Sinodului II ecumenic.
54 Op. cit., p. 354, nota 1.

126
 - Origen pose «face to face» le baptême du Jean avec le baptême du
Jésus Christ.
En ce qui concerne les mots d’invocation de la Sainte Trinité, il
y a une différence entre le culte orthodoxe et le culte catholique qui
a la formule: «ego te baptiso»., apparue au V ll-èm e siècle.
II. La triple immersion est l ’autre acte constitutif, extern, du Saint
Baptême, l’eau ayant un rôle im portant encore dans le culte.
La théologie speculative a trouvé des motifs pour expliquer le choix
de l’eau pour exécuter le baptême. Les exemples en ce sens sont incon­
testables: Jean, les apôtres, Christ Même, tous baptisés dans l ’eau. Les
Saints Parents ne connaissent que le baptême par l’eau.
Dans l’Église Vieille et plus tard, dans l’Orient comme dans l’Oeci-
dent, le baptême était adm inistré régulièrem ent par l’immersion.
Des déviations ont apparu dans l’Oceident. L’innovation est attribuée
à l’herètique Eunomiu, condamnée par le canon VI du Synode II oécu-
menique.
L’exécution du baptême par coulage a commencé apparaître dans
rOocidont dans le XH-ème siècle, probablement en Angleterre. Chez
nous, en Transylvanie le baptême est exécuté par le triple coulage au
place de la triple immersion. Le métropolite Andrei Şaguna recommande
le baptême par la triple immersion; les livres dogmatiques aussi.
En conclusion, l’Église Orthodoxe reconnaît la valabilité du bap­
tême par coulage en faisant une exception. La règle générale reste: le
baptême par la triple immersion.
Arhid. Prof. Dr. CONSTANTIN VOICU
 PRIMUL MITROPOLIT AL ŢÂRII ROMÂNEŞTI CARE A
A ROSTIT CREZUL ÎN ROMÂNEŞTE:
TEODOSIE VEŞTEMEANUL (1668— 1672, 1679— 1708).

M itropolitul Teodosie V eştem eanul a arhipăstorit, după cum se

poate observa şi din titlul lucrării, în două rânduri. S-a întâm plat
să fie aşa datorită situaţiei în care se afla Ţara Românească în acele
timpuri, situaţie ce poate fi desluşită prin interm ediul unei investi­
gaţii de natură istorică. Se poate observa astfel faptul că sfârşitul ce­
lui de-al şaselea deceniu al secolului al XVII-lea a m arcat certa ten­
dinţele de întărire a influenţei Imperiului Otoman în Ţările Române.
Succesul acestei politici s-a datorat atât acţiunii fsrm e a Sublimei
Porţi, într-o perioadă în care Imperiul se afla în redresare, sub con­
ducerea m arilor viziri din familia Kopriilu1, cât şi slăbiciunii Ţărilor

1. D u p ă cum se ştie, o p a rte a izv o arelo r istoriei R om âniei se află în colecţiile de

d o c u m e n te scr'se în aşa-zisa lim bă tu rc o -o s m m ă sau o to m a n ă , cum au n u m it tu rco lo g ii
lim ba tu rc ă a E vului M ediu. S tudiul acesteia p resu p u n e depăşirea u n d în tre g i serii de
d ific u ltă ţi: astfel, lim ba de cancelarie, ca şi cea lite ra ră , p rin s tru c tu ra lexicului ei,
este o îm b in a re de arablsm e, persianism e şi turcism e, in această situ aţie, osm anistul
p a lîc g ra f treb u ie să cunoască, pe lângă tu rc ă , cel p u ţin regulile elem entare ale ^ ra ­
m at cii arab e şi persane. A p a r un eo ri, în vech ie tex te o to m rn e , term en i e u ro p en i co-
rr.p ţi, în special d ; s o g i n t e balcanică, ce sporesc d ific u ltă ţile specialistului în dom eniu.
D isp o ziţiile rigide ale cancelariei p re tin Jeau ca un bun scrib (kalem gi s tu kiatlb ) să re ­
d acteze un firm a n sau orice a lt d o c u m ;n t, fie el cât de lung, în tr - o singură frază.
In acest fel, au a p ă ru t d o cu m en te în care v erb u l p re d ic a tiv se în tâ ln eşte fie la sfâ r­
şitu l u n a r a n u m ite p ă rţi, fie la încheierea p ro p rlu -z isă a d o c u m e n tu lu i. In sfârşit,
b o g ă ţ:a de fo rm u le dip lo m atice, cu stilul pom pos şi în flo rit al re to ricii orien tale, în ­
tu n e c ă adesea c o n ţin u tu l a ctu lu i respectiv, sp o rin d d ific u ltă ţile de înţelegere (M. G u -
boglv, P a h o g ra fia şi d ip lc m atica tu rc o o sm jn ă . S tu d iu şi a lju m , B u cu reşt', Ed. A ca-
d e m e i R.PR., 1958, pp. 5— 6). Izvoarele istorice la care ne referim au fo st scrise, în
c o v ârşito are a m ajo rita te , pe h ârtie. A m in tim , în c o n te x t, fa p tu l că oguzii, sirăm oşii
tu r c ilo r o sm in !â :, au c u n o scu t şi în tre b u n ţa t h â rtia cu m u lt î n a n t e de eu ro p en i.
A stfel, în anul 751, p riz o n ie rii chinezi aduşi la S a m irk a n d au pus b ize le fa b ric ării
h â rtie i n u m ită sa m a rk a n Jă sau c o ran ă (Ibidem , p. 23). U n specialist al stu d iilo r o r en-
ta le şi al re la ţiilo r ro m â n o -tu rc e a fo st P ro f. A u re l D ecei (1905— 1976), fiu al co m u ­
nei sibiene G u ra R âului.

128
Române după domniile lui M atei Basarab (1632— 1654)2 şi V asile Lupu
(1634— 1653)3.
întărirea dom inaţiei otom ane se manifestă prin revenirea la dom­
niile scurte, prin numirea, cu rare excepţii, a domnilor direct, fără o
prealabilă alegere în ţară, prin generalizarea sistem ului confirm ărilor
trienale şi anuale (m u careru l m are şi cel m ic), prin supravegherea
activităţii domnilor şi intervenţia în relaţiile interne’. în'.ărirea domi­
naţiei otomane a dus la scăderea autorităţii domnului, în favoarea bo­
ierimii, a partidelor boiereşti, mai corect spus. Luptele partizane ale
acestor facţiuni boiereşti, dublate de frecventele apeluri la Poartă
pentru sprijin, favorizează întărirea influenţei otomane. în mare v o r­
bind, lupta se dă între două partide, unul al Cantacuzinilor, avându-1
în frunte pe postelnicul C onstantin Cantacuzino, reprezentând boieri­
mea autohtonă, rom ânească, celălalt al Bălenilor, după numele ma­
relui ban G heorghe Băleanu5, reprezentând boierim ea grecească.
Daoarece familia Cantacuzino a jucat un rol im portant în viaţa
şi activitatea lui Teodor Veştem eanul, fiind sprijinitoare şi, în acelaşi
timp, adm iratoare a sa, vom zăbovi puţin asupra ei. C onstantin Can­
tacuzino postelnicul era ginerele lui Radu Şerban Vodă (după 17 sept.
— 15 oct. 1611; 16C2— 1611; iun. — iul. 1611), căsătorindu-se cu fiica
acestuia, Elena. A avut şase feciori, ajunşi toţi dregători, iar unul din­
tre ei, Şerban (1678— 1688), devenind chiar domn. Un altul, Constantin
Stolnicul, a fost poate cel mai de seamă învăţat al epocii sale6. Una
dintre fiice, Stanca, a devenit soţia lui Papa Brâncoveanu, şi astfel,

2. M atei B isarab (din B râncoveni, B râncoveanu) a fo st fiu l lui D an ciu , m ire

v o rn ic din B râncoveni. IV atei s-a c ă să to rit cu E lin i, fiica lui R ad u N ă stu re l, m ire lo­
gofăt. în a in te de do m n ie, M atei (Basarab) a fo st p ostelnic, p ro b a b 'l în tre 1593 şi
1601, d a r cu c e rtitu d in e în tre 25 iunie 1603 — 2 iu n 'e 1605, apoi a d e ţin u t d e m n ita ­
tea de p a h arn ic, în tre 19 m ai 1608 şi 10 m ai 1627, d ev en in d agă (un fel de şef al p o ­
liţie', cu a trib u ţii de m in istru de in te rn e ) în pe rio a d a 18 m artie 1628 — a n te 1 o c t
(el spune, în tr- u n d o c u m e n t d 'n 13 m t r t :e 1635, că în a n u l 7137, adică în p erioada
1628— 1628, în su m i am fo st d c m n ia m ea bo ier, m are agă). A ţin u t de b ir jud eţu l R o ­
m â n iţi, fiin d pus de L eon V o lă să plătească dările celor fu g iţi, m o tiv p e n tru care a
pribeg it în A rdeal cu a lţi bo ieri, în t o i m m lui 1630. în to r s în Ţ a ra R om ânească,
s-a ră zb o it cu L eon V odă, d a r a fo st în v in s şi oblig at să reia calea exilului. î n 1632,
la în to ir c e r e i d in T ran silv an ia , a lu a t d o m n ia (N . Stoicescu, D ic ţio n a r al m a rilo r d re ­
gători din Ţ a ra R om ânească şi M oldova, sec. X IV — X V II, B ucureşti, 1971, pp. 208—
209).
3. în ap rilie 1633 a izb u c n it în M oldova o m işcare îm p o triv a d o m n u lu i A le­
xandru II aş, care p re a se înconjurase cu greci. In fru n te a n e m u lţu m ţilo r se afla v o r­
nicul V as:le L u p u , care, deşi a re u şit, cu acel p rile j, să-l alunge d in scaunul de d o m ­
nie pe V odă lliaş, a o c u p a t tro n u l u n an m ai târziu .
4. A. O ţe te a , Isto ria p o p o ru lu i ro m ân , B ucureşti, 1970, p. 173.
5. G h eo rg h e B ăleanu (G heorghe b a n u l cel b ă trâ n ) a fo st în m o rm â n ta t, în 1677,
la m ân ă stirei M ihai V odă d in B ucureşti. P ia tra sa de m o rm â n t a fo st pusă în 2 a u ­
gust 1679. E ste posibil ca p ia tra să fi fo st pusă a tu n c i, în 1679, deoarece acesta a fo st
anul în care a m u rit fe cio ru l său, Ivaşco (Stoicescu, op. c it., pp. 116— 117).
6. C .C . G iurescu, D in u C . G iurescu, Isto ria ro m a n ilo r din cele m ai v ech i tim ­
p u ri şi până azi, B ucureşti, 1971, p. 407.

129
9 — Anuarul Academic
mama viitorului domn Constantin Brâncoveanu7. După cum este ştiut,
în calendarul român ortodox, la 16 august s uit pomeniţi Sf. M artiri
Brâncoveni Constantin Vodă şi cei patru fii ai săi: Constantin, Ştefan,
Radu, M atei şi sfetnicul Ianache. Conflictul dintre familiile Cantacu-
zino şi Băleanu sa va stinge târziu, în vrem ea lui Şerban Vodă Canta-
cuzino (1678— 1688) — nepotul de soră a lui Radu Şerban Vodă —,
care ş'.-a căsătorit pe una din fiicele sale cu nepotul lui Gheorghe
Băleanu.
Informaţia dată de Paraschiv Popescu conform căreia Teodosie
Veştem eanul — purtător aproape patru decenii de cârjă de arhipăstor
— se trăgea din ream ul Cantacuzino este greşită, greşeală sau confu­
zie izvorâtă probabil din faptul că Teodosie a fost un p rotejat al fami­
liei respective8. S-a crezut multă vrem e că Teodosie s-ar fi năs ut în
anul 1621, în satul Veştem, din actualul judeţ S biu, într-o familie de
ţărani, localitate a cărei prima atestare docum entară datează din 14639.
C ercetările mai noi arată că s-a născut în 1620 şi se trăgea dintr-o fa­
milie de români ardeleni stabilită in iţ'al prin părţile de sub munte ale
judeţelor A rgeş sau V âlcea“1. Faptul că multe dintre rudele sale apar
în ultimile decenii ale secolului al XVII-lea în docum entele timpului
drept cum părătoare a mai multor locuri în Râmnic şi faptul că înaltul
ierarh a refăcut biserica oraşului, cu hram ul Sf. Gheorghe, în 1681,
plus ctitorirea a două biserici, tot acolo, sunt argum ente serioase în
favoarea celei de-a doua ipoteza11.
Teodosie şi-a făcut ucenicia călugărească în vestita m ănăstire
Cozia, ctitoria lui M ircea cel Bătrân, înălţată între 1387 şi 1388. Intr-un
hrisov din 1402— 14C3, ctitoria voievodală poartă şi un alt vechi nume
românesc: „în locul numit N u ce t adică C o z i a . . . “, dat după pădurea
de nuci de aici, căci, de fapt, Cozia este traducerea în lim ba cum ană
a denum irii rom âneşti de origine latină 2. La Cozia, Teodosie monahul
trebuie să se fi d stins printr-o viaţă neprihănită şi prin iubire de în­
văţătură, ridicându-sa deasupra nivelului obişnuit al fraţilor întru că­
lugăr e şi deschizându-şi calea spre treapta de egum en al m ănăstirii
Argeşului. Gândul învăţăturii ne duce la sfaturile pe care Sf. Apostol
Pavel i le-a dat lui Timotei: „Până când voi veni, în d e le tn ic e ş te -te cu
cititu l, cu povăţuirea, cu în v ă ţă tu ra “ (I Tim. 4, 13). De altfal, de Cozia
îşi va aduce cu drag am inte şi după ce va daveni M itropolitul Teodo­
sie, insistând pe lângă dom nitorii Şerban Cantacuzino şi C onstantin
Brâncoveanu să restaureze „ve hea zugrăveală“ care „pentru înde­
lungata vrem e a trecuţilor ani şi-a pierdut podoabele", după cum spu­

7. Stoicescu, op. c it., p. 126; M ih ii C a n ta c u z in o , G enealogia C a n ta c u z in ilo r, ed.

N . Iorga, B ucureşti, 1902, p. 80. In d o c u m e n tu l din 29 ianuarie 1674, Stanca îşi spune
B râncoveanca şi sem nează C a n ta c u z in o (A rhivele S ta tu lu i B ucureşti [ A S B ] , B rân co ­
veni, X IV /1 2 ).
8. P. Popescu, T eodosie M itro p o l'tu l U n g ro v la h ie i 1668— 1708, B u c u re ş t\ 1898, p 7.
9. C . Suciu, D i : ţi o m r istoric al lo c a lită ţilo r din T ran silv an a, voi. II, O —Z ,
B ucureşti, 1968, p. 245; O . M ittelstrass, O rtsn a m e n b u c h , H eidelberg, 1992, passrm.
10. M. P ă c u rariu , Isto ria Bisericii O rto d o x e R o m ân e, voi. 2, B ucureşti, 1992, p. 125.
11. Ibidem , p. 126.
12. C .C . G iurescu, D .C . G iurescu, Isto ria ro m â n ilo r, voi. 2, B ucureşti, 1976, p. 86.

130
ne inscripţia săpată deasupra uşii, în am intirea lui „Kir Teodosie [ca­
re a fost] păstorul Ţ ării"13.
După trecerea M itropolitului Ştefan la cele veşnice — în 25 apri­
lie 1668 — soborul ierarhilor, egum enilor şi boierilor alegători, întru­
nit la 20 mai 1668 (lea t 7176, cum s-a notat în Condica Sfântă de la
Mitropolie), a ales în scaunul vacant pe egum enul Teodosie de la
m ănăstirea Argeş, iar hirotonia s-a săvârşit a doua zi, în 21 Mai, de
sărbătoarea Sf. Constantin şi Elena, hram ul Catedralei M itropolitane
din Bucureşti. Cu prilejul alegerii, ipopsifiul Teodosie a rostit pentru
prim a oară crezul în rom âneşte (este cunoscut, îm preună cu m ărturi­
sirea sa de credinţă, din Condica Sfântă, iniţiată de M itropolitul
Ştefan)14.
C i doi epis~opi munteni, de faţă la alegerea relativ tânărului
Teodosie, nu numai că nu s-au opus, dar au sprijinit candidatura aces­
tuia la scaunul vlădicesc al Ţăr i Româneşti. S-a făcut abstracţie de
tradiţia conform căreia ar fi trebuit să fie aşezat în locul răposatu­
lui Ştefan, fie Serafim, ep'scopul Râmnicului, fie Grigore, episcopul
Buzăului15. La numai câteva zile după noua alegere şi hirotonire, prin-
tr-un hrisov dat de Radu Leon Vodă, în 8 iunie 1668, s-a h o tărât mu­
tarea scaunului m itropolitan de la Târgovişte la Bucureşti'6.
Pe planul politicii interne, curentul antigrecesc, apărut încă din
timpul păstoririi M itropolitului Ştefan, s-a accentuat, d"venind asem ă­
nător aceluia caro a dus la datronarea lui Leon Tomşa, în 1632, de­
tronare ce a deschis lui M atei Basarab drum spre domnia Ţării Româ­
neşti. Radu Leon Vodă (1664— 1669), dă un hrisov, în 9 decembrie
1668, în care arată, printre altele, într-o arhaică şi dulce limbă rom â­
nă: S o co tit-a m D om nia m ea îm preu n ă cu to t S 'a tu l Ţării d e am făcut
D om nia m^a m are ju r ă m â n t. . . în a in tea cin stitu lu i şi p rea sfin ţitu lu i
nostru al Ţării K ir T eo d o sie M itr o p o litu l.. . [că] m ă n ă stirile ce.'e m ari şi
c e le m ici, ca re nu su n t în ch in a te prin a lte pă rţi stră in e, p e la a lte m ăn ăs­
tiri . . . a ce le a încă să aibă a -şi pu ne egu m en i r o m â n i. . . iar om
străin, g rec, să nu fie n im eni v o ln ic a pune-, [de asemenea] la b iserica
D om n iei m ele din cu rtea d o m n e a s c ă ..., să fie p o p i m iren i rom âni. Pe
scurt, dom nitorul încearcă să stopeze procesul de închinare a m ănăs­
tirilor m untene unor m ănăstiri străine — greceşti, în special, dar nu
în exclusivitate — proces care a dus, pe de-o parte, la scoaterea lor
de sub controlul şi protecţia rom ânească, iar pe de alta, Ia o ade­
vărată hem oragie de bani şi bunuri în afara graniţelor Ţării Româ­
neşti, sărăcind-o.
Un an mai târziu, Radu Leon Vodă va pierde domnia, înlocuit
fiind de A ntonie Vodă din Popeşti (1669— 1672), care s-a dovedit a
fi un sprijinitor al lui Teodosie Veştem eanul. Noul domn a înfiinţat
o şcoală în oraşul Câmpulung, iar prin diploma din 28 m artie 1670,

13. I. L upaş, M itro p o litu l T eodos’e V e jte m ea n u l, Sibiu, 1943, p. 5.

14. P ă c u rariu , op. cit., pp. 125— 126.
15. L upaş, p. 6; cf. G. E n ă te a n u , IV itro p o litu l T eodosie p e tro n u l U n g ro v la h ie i, în
„Biserica O rto d o x ă R o m ân ă ", V, pp. 31— 32.
16. P ă c u ra riu , op. c it., p. 126.

131
9*
decide ca jum ătate din sumele obţinute la văm ile Rucăr şi Dragosla-
vele să fie de p la lă d a scă lilo r şi d e hrană co p iilo r, iar M itropolitul
Teodcsie să fie p u rtă to r d e g rijă al şc o lii a ce ste ia , cât îl va ţinea
Dumnezeu în viaţă, iar după trecerea sa la cele v eşni:e, d in părin te
în pă rin te, to ţi să h ie p u rtă to ri d e g rijă a c e s te i şc o li11. Numai că Mi­
tropolitului nostru nu i-a fost dat să îm plineas;ă această nobilă în­
sărcinare a dom nitorului A ntonie mai mult de doi ani, deoarece
acesta din urmă a pierdut tronul Ţării Românaşti în favoarea lui
G rigore Ghica (1672— 1673). U rm area schim bării de domnie a fost
acrea că M itropolitul le o d o sie a fost destituit în prim ăvara anului
1672 în locul său fiind propus ep 's:o p u l ds Râmnic, Varlaam. A ces­
ta, însă, a refuzat oferta, iar ca urm are a acestui refuz, nou M itro­
polit a devenit D onisie de Athos, care a păstorit scurtă vreme, din
pr'm ăvară până în decem brie 1672, când a decedat. De astă dată
V arlaam n-a mai refuzat înalta dem nitate, fi'nd M itropolit între 1672
până în aprilie 1679, ru alte cuvinte, la sfârşitul domniei lui Ghica,
pe tot parcursul domniei lui Gheorghe Duca (1673— 1678) şi la în :e-
put il cetei a lui Şerban Cantacuzino (1678— 1688). D estituitul Teo-
dosie s-a retras în liniştea pădurii de la m ănăstirea Tismana, unde a
rămas până în prim ăvara lui 1679, când noul domn, Şerban Vodă
Cantacuz no l-a rep js în dem nitatea de M itropolit18. Din cauza fap­
tului că nu se mai putea întoarce în scaunul episcopal din Râmnic,
unde păstorea atunci Ştefan (Sava) de Sadova (1672— 1693), Varlaam
a pribegit un timp în Transilvania, apoi a revenit în Ţara Româneas­
că, stabilindu-se la schitul Trivale de lângă Piteşti19.
Din momentul revenirii sale, Teodosie a păstorit neîntrerupt,
timp de 29 de ani — până în prim ăvara lui 1708, când a adorm it
întru Domnul —, afirm ându-se drept un cărturar destoinic în timpul
domn ilor lui Şerban Cantacuzino şi C onstantin Brâncoveanu (1C88—
1714). A ctivitatea sa cărturărească a fost roditoare. Astfel, a tipărit
un L iturgh ier, în 1680, pe a cărui foaie de titlu se poate citi că a apă­
rut d en poru nca şi osârdia, cum şi cu ch eltu ia la mitropolitului. Litur-
gh ieru l avea numai tipicul în rom âneşte, în timp ce slujba era în sla-
voneşte (doar la sfârşit sunt câteva rugăciuni în româneşte). Apoi a
tipărit o E va n g h elie, în 1682, în limba română, urm ată, în 1683, de
un A p o s to l, tot în limba- română. De rem arcat faptul că textul E van ­
g h e lie i din 1682 este diferit atât de cel al N o u lu i T esta m en t din 1648,
cât şi de cel al B ibliei din 1688, care a apărut, după cum se poate re­
marca, tot în arcul tr mporal al arhipăstoririi V eştem eanului2J. A cti­
vitatea de tipărire în limba rom ână a cărţilor de cult ne duce cu
gândul la I C o rin ten i 14, 13— 17: De a ceea, c e l ce g ră ie şte in tr-o
lim bă stră in ă să se ro a g e să şi tă lm ă c e a s c ă . . . cum v a răspu n de
om ul sim plu „Amin" la m u lţu m irea ta, d e v r e m e c e e l nu ş tie ce

17. L u p iş , op. cit., p. 9.

18. Ibidem . pp. 10— 11.
19. Idem , Pribegia p r :n T ran silv an ia a M itro p o litu lu i V arlaam al U ng ro -V Iah iei
(1679— 1680), în „Studii, c o n ferin ţe şi c o m u n icări isto ric e “, B ucureşti, 1928, I, p. 199.
20. P ă c u rariu , op. c it., p. 131.

132
zici. / C ăci tu, în tr-a d e vă r, m u lţu m e şti bine, d a r celă lalt nu s e z i­
d eşte.
In colecţiile Bibliotecii M uzeului B rukenthal din Sibiu, E v a n ­
gh elia din 1682 se păstrează două exem plare iar Biblia din 1688 in­
tr-un singur exem plar21. Pe foaia de titlu a E van gheliei, cât şi pe
cea a Bibliei, întâlnim, în aranjam ente grafice diferite, dar extrem
de interesante, vulturul bicefal cantacuzin şi stem a Ţării Româneşti.
In cazul primei cărţi, vulturul cantacuzin — încoronat, ţinând buz­
duganul în gheara dreaptă şi spada, cu vârful în sus, în cea stân g i
— este plasat în partea superioară a unui ornam ent bogat, de formă
ovală. In interiorul acestuia se află herbul M unteniei. In cea de-a
doua carte, întâlnim vulturul bicefal, asuprit de coroană, ce ţ'n e în
gheara dreaptă spada iar în cea stângă buzduganul. A cest însemn
heraldic al familiei dom nitoare ocupă spaţiul interior al unui oval
bogat ornam entat pe exterior. Pe piept, vulturul ţine un scut în
formă de inimă, scut ce — la rândul său — cuprinde însem nul h e­
raldic al ţării. A ltfel spus, acest s~ut mic este încărcat de corb,,
rvând capul conturnat spre stânga şi ţinând o cruce în cioc. La dreap­
ta şi la stânga, în partea superioară a scutului, sem iluna şi soarele.
Unii heraldişti — al căror punct de vedere îl respectăm dar nu
îl împărtăşim — susţin că stem a Ţării Rcm âneşti a fost nu un corty
ci un vultur. Conform acestei ipoteze, tipul arhaic de pasăre cu ari­
pile strânse are toate aparenţele unui vultur din specia a'gypi'-is mo-
nahus (vultur pleşuv brun, vultur negru), reea ce ar explica şi culoa­
rea neagră în care apare pasărea heraldică în prima reprez~ntare po­
licromă cunoscută a stemei Ţării Româneşti, rea din albumul lui V.
Franck, prim ar al Sibiului între 1CG9— 1C5422. In decursul timpului —
susţine unul dintre respectabilii autori ai ipotezei — a avut loc o
transform are lentă d'ntr-o specie în alta, pasărea aparţinând acum
speciei cquila c h r y s a e to s (pajură de munte, iepurar, acvilă de piatră,
a~vilă regală, acvilă aurie). Ulterior, a c v ila va lah ică ar răp ăta un
a s p ec t hibrid, în tre două specii, când a pro a p e d e corb, când a proap e
de a c v ilă 23.
Noi urmăm cu fid 'lita te principiul conform căruia respectăm
punctul de vedere prezentat mai sus dar nu îl îm părtăşim (în Came­
ra L orzlor exprim area ar suna cam aşa: s i n t e m de a z o r d că r.u s in-
tem d e acord). Şi iată de ce: în primul rând, credem că stema Ţării
Româneşti — că piesa heraldică principală a acesteia — a fost corbul
şi numai corbul. O mobilă (piesă) heraldică are, din punct de vedere
vizual, rolul unei litere dintr-un text. Litera H, spre exemplu, ar° v a ­
loarea literei respective în orice text, indiferent dacă este scrisă cu
m airsculă seu nu, indiferent dar ă este scrisă de mână, bătută la ma­
şină sau printată la computer. Tot aţa, in vizualul heraldic, vulturul
este vultur, pur şi simplu, nu a e g y p iu s m onah u s care se transform ă în

21. M ai m ulte a m ă n u n te despre cărţile m e n ţio m te de no! se p o t găsi în C. Pascu,

C a rte a rom ânească veche în B iblioteca B ru k e n th a l, S b iu , 19/6, p. 23, nr. 11.
22. Pe a lb a stru , pasăre neagră, crucea şi s te 'u a de ai r. sem lu n i de a r : n*.
23. D . C e rn o v o d ea n u , Ş tiin ţa şi a rta heraldică în R o m ân ia , B ucureşti, 1977, pp. 43-46.

133
aqu.ila c h ry sa e to s. In al doilea rând, modesta noastră opinie este că
atât domnitorul, cât şi M itropolitul Teodosie Veştem eanul, îm preună
cu pleiada de cărturari ai timpului — m ulţi-puţini, câţi or fi fost —
ştia u că stem a Ţării Româneşti este un corb. Lăsăm la o parte expli­
caţiile heraldice, strict tehnice, şi aducem, ca argument, cele două
dedicaţii în versuri — bineînţeles, diferite una de cealaltă — pe care
atât L iturgh ieru l din 1682, cât şi a B iblia din 1688 le au pe foile cu
stem ele şi în care se face m enţiunea corbului, nu a vulturului. Prim e­
le două versuri ale S tih u rilor de pe foaia respectivă a B ib liei arată
că: S o a rele, luna, grifon u l şi corbu l îm preu n ă / încă şi sp a ta [spada]
cu bu zd u g a n u l sp re laudă să [se] a d u n ă . . . , iar din al doilea vers de
pe foaia L itu rgh ieru lu i aflăm că şi co rb u l este sem n u l dom n iei. Este ade­
vărat că în cartierul rezervat Ţării Româneşti din actuala stem ă de
stat a României se află un vultur, dar apariţia şi perm anentizarea
acestei mobile heraldice ţine de o epocă mult ulterioară celei de care
ne ocupăm noi acum şi aici.
Izbândă a spiritualităţii rom âneşti din zilele de păstorire a lui
Teodosie V eştem eanul a fost, indiscutabil, încununarea unei evoluţii
desfăşurate pe parcursul unui secol şi jum ătate, de la apariţia primei
tipărituri româneşti, la Sibiu, în 1544, până la B iblia de la Bucureşti,
din 1688, strădania fraţilor Greceanu, de soarta căreia nu a lipsit a se
îngriji marele ierarh, coborâtor din ardelenii stabiliţi în sudul arcu­
lui carpatic.

Dr. CONSTANTIN ITTU

 UN CĂPITAN DIN ARMATA HABSBURGICA PREOCUPAT
DE ŢĂRILE ROMÂNE: FRANZ JOSEPH SULZER

Numele lui Franz Joseph Sulzer, căpitan în arm ata habsburgică,

este cuprins în toate m anualele de istorie a României, fiind trecut în
rândul celor care au susţinut teza im igraţ'onistă, teză adoptată şi ar­
gum entată ulterior de istoricul Robert Roesler. Totuşi, ştirile pe care
le avem referitor la acest căpitan sunt puţine, iar opera sa nu a fost
pe deplin cercetată.
S-a născut în prim a jum ătate a secolului al XVIII-lea în Elve­
ţia. Intre anii 1759— 1773 a fost căpitan în regim entul im perial de in­
fanterie Lattermann, după care a fost chem at în Ţara Românească,
fiind solicitat să predea filosofia şi dreptul, dar şi să alcătuiască un
cod penal. Mai târziu a devenit cetăţean al Braşovului, iar în anul
1782 a încercat să ocupe funcţia de jude orăşenesc şi cea de consul
austriac la Bucureşti. Fiind refuzat, Sulzer a reintrat în arm ata impe­
rială habsburgică, în calitate de ofiţer. A m urit în anul 1791, la Pi­
teşti, în cadrul unei lupte din timpul ocupaţiei im periale a Ţării Ro­
mâneşti. A cestea sunt date pe care le putem citi în Enciclopedia is to ­
riografiei rom âneşti, 1978, p. 307. Din Enciclopedia editată de Socie­
tatea ASTRA, în vol. III, Sibiu, 1904, aflăm că Sulzer a fost chem at
în Ţara Românească de A lexandru Ipsilanti (în prim a sa domnie
1774— 1782), mai precis în anul 1776.
în anii 1781— 1782, Sulzer a tipărit la Viena principala sa lu­
crare, G e sc h ic h te d e s transalpinischen Daciens, das ist der W ala ch ei,
M oldau und B essarabiens, im Z u sam m enh an ge m it d er G e sch ich te d e s
übrigen D aciens (Istoria Daciei transalpine, adică a Ţării Româneşti,
a M oldovei şi Basarabiei, în legătură cu istoria restului Daciei), lu ­
crare în trei volume, însumând 1755 p., reprezentând, de fapt, prima
parte (anume cea geografică), căci partea a doua (cea istorică, pla­
nificată să fie tipărită în alte trei volume) este inedită.
în introducere, Sulzer a arătat că a fost îndem nat să publice
descrierea geografică şi istorică a Ţărilor Române de o serie de pro­
fesori din Germania şi Ungaria, dat fiind faptul că, până în acel mo­
ment, cei dornici să cunoască istoria şi modul de adm inistrare a sta­
telor româneşti nu avea la îndem ână decât foarte puţine lucrări, cea
mai im portantă fiind D escrierea M o ld o v e i, scrisă de Cantemir (voi.
I, p. II).
A ceastă prim ă parte geografică cuprinde în prim ul volum date
generale despre vecini şi graniţe, despre climă, faună, floră; apoi enu-

135
m erarea şi descrierea urm elor păstrate din epoca romană, precum şi
descrierea detaliată a râurilor, m unţilor şi localităţilor din acea epocă
din cele două Ţări Româneşti. Cu acest prilej sunt enum erata şi des­
crise toate clădirile de piatră existente în sate, precum şi cele mai
im portante din oraşe, punându-se accent pe m ănăstiri şi conace bo­
iereşti. Pentru orientare, Sulzar a inclus în primul volum şi hărţile
ceior două principate, precum şi cele ale capitalelor Iaşi şi Bucureşti.
în volumul II. Sulzer s-a ocupt cu problem a originii poporului
român şi a naţionalităţilor conlocuitoare (turci, tătari, greci, saşi, un­
guri, sârbi, ruteni, armeni, fg a n i şi evrei). Tot în arest volum, între
p. 151—269, a inclus şi a doua g-am atică rom ânească tipărită (după
aceea a lui Samuil Micu Clain şi G heorghe Şincai, E lem en ta lin gu ae
d a co -ro m a n a 3 s/va va lcc h \c a e, Viena, 1780). în continuare a descris
ob'ceiurile religioase şi „profane" (adică portul şi jocurile populare,'
modul de alim entaţie şi vestim entaţie), precum şi tră s ă ’urile da ca­
racter ale românilor. Tot în acest volum a realizat un studiu despre
muzica populară a românilor, grecilor şi turcilor, tipărind, spre exem ­
plificare, şi cinci partituri.
Al tre 'lra volum este o descriere a adm inistraţiei şi a stării cul­
turale a calor două state rom âneşti extracarpatice, prezentând: si­
tuaţia diferitelor ştiinţe şi a învăţăm ântului (oferă cititorilor în origi­
nal şi în traducere germ ană mai m ulte poezii populare româneşti, ba
ch ar şi psalmi în versuri, compuşi de Teodor Corbaa), dregătcrlile
locala şi centrale, adm inistraţia judecător^escă, starea armatei, cere­
monialul de curte, adm inistraţie financiară (cu prezentarea bilanţului
bugetar), starea m eşteşugurilor şi a com erţului, starea Bisericii O rto­
doxe, dar şi a celei Catolica şi Protestanta (cu o istorie a episcopiilor
acestor culte).
Din cadrul lucrării se pot extraga com pletări la b io g rafa căpi­
tanului şi istoricului am ator Franz Joseph S îlzar. în 1776 a îndepli­
nit, la rvgăm intaa lui Ipsilanti, o misiune secra^ă pe lângă domnitorul
moldovean Grlgore III Ghi~a (1774— 1777), ocazie cu care a primit un
permis de libará trere re prin M oldova şi scutire de plata hranei şi a
poştei (voi. II, p. C66; voi. III, p. 79). Su’zer nu dă cm ănunte despre
cbiectul misiuni', afirmând doar că relaţiile d 'n tre cei doi domni nu
e r a i tocmai tu n e . Totodată, Sulzar afirmă că încă înainte de a porni
în ac a miş une diplom atică la Iaşi, Ipsilanti i-a făcut propunerea de
a intra în s°rvicul demniei, în calitata de profesor de filosofie şi
drept, cu asigurarea că va putea preda la şcoala dem neas ă, raorga-
n'zată p r'n hrisovul din ianuarie 1776. Tot cu acel prilej, Ipsilanti i-a
¡solicitat redactarea unui nou cod penal. Sulzar afirmă în continuare
că Ipsilanti i-ar fi c°rut îrs ă şi un alt serviciu. Nici referitor la aceas­
tă misiune nu dă am ănunte, arătând doar că „orice patriot ar trebui
să o deteste", fapt pentru care el a refuzat să o îndeplinească. Din
aerst motiv, după întoarcerea de la la ş ’, Sulzar a fost autorizat să
p’edea cursuri de drept natural, însă doar pentru scurt timp (căci ele­
vii săi au fost îm piedicaţi pe urmă să-l audieze). Codul penal a apă­
rut în anul 1780, însă fără contribuţia lui Sulzar (voi. III, p, CC—31).

13G
 Totuşi, faptul că a predat cursuri la Bucureşti şi că i s-a cerut să
redacteze codul penal a nem ulţum it multă lume dincoace de Carpaţi,
Sulzer arătând că anum iţi oameni respectabili din oraşele vecine
(probabil Braşov şi Sibiu) l-au acuzat de trădare de patrie. în lucrare,
Sulzer se dezvinovăţeşte în faţa opiniei publice din Imperiul Habs-
burgic, arătând că in ten ţ'a sa a fost ca „într-o aşa frumoasă parte a
Europei să predea dreptul şi să alcătuiască o carte de legi, prin care
să aducă fericirea atâtor nefericiţi“. Sulzer întreabă dacă nu este cum­
va mai bine să ai ca vecin un stat în care există legalitate şi în care
v'eţuieşte un popor educat, moral şi virtuos, iluminat prin ştiinţe şi
obligat prin legi la un asem enea comportament, decât un popor care,
din cauza nevoilor, a lipsei legilor şi a ştiinţelor, îşi încalcă cuvân­
tul şi al anţele politice. Sulzer îşi exprim ă fericirea că a putut con­
tribui la progresul învăţăm ântului din Bucureşti şi întreabă din nou
„Faci rău patriei dacă aduci altuia şi altundeva un mai m are folos?".
Şi continuă apoi că la toate în v in u irle şi acuzaţiile care i se aduc,
poate răspunde că are „vina unui om cinstit", că tot ceea ce a făcut
a făcut din inimă, fără să ceară o răsplată anume, deoarece la sfâr­
şitul p rio a d e i în care a funcţionat ca profesor la Bu cureşti, a prim it
doar jum ătate d'n salariul promis iniţial, ba chiar mai mult, că el în ­
suşi a contribuit cu mai multe mii de florini din averea sa personală
pentru realizarea ţelului pe care l-a dorit (voi. II, p. 93—95).
în timpul în care s-a aflat la Bucureşti, a prim it însărcinarea să
redacteze un referat în care să-şi expună părerile despre metodele
de revigorare a com erţului dintre Imperiul Habsburgic şi Imperiul
Otoman, dar în spec'al cu Ţările Române, iar în al doilea rând, des-
pre sarcinile pe care ar trebui să le îndeplinească un consul în cele
două Prncipate. Propunerea trim iterii de către Curtea Habsburgică a
unui consul la Bucureşti fusese făcută chiar de domnitorul Ipsilanti,
acesta socctind că un asem enea diplomat ar putea să-i reprezinte mai
cu folos pe cetăţenii ţăriîor Coroanei H absburgi-e, aflaţi în Principa­
tele Române (voi. III, p. 438—C9). Sulzer şi-a îm părţit raportul în nouă
capitole: 1) ştiri desure comerţ; 2) cercetări şi inform aţii pentru v re­
muri de răzb o '; 3) informaţii despre situaţia politică; 4) date despre
c'umă; 5) libertăţile supuşilor Imperiului Habsburgic; C) libertăţile
clericilor catolici; 7) că'ău şii sau transportatorii de marfă d 'n Braşov?
8) mocanii ardeleni af aţi cu turm ei'' în Ţara Românească şi 9) fuga­
rii ardeleni sau ungurenii din Ţara Românească (voi. III, p. 44C—449).
A răta că un v 'ito r consul austriac în Principate trebuia să cunoască
mai întâ 1 mbile română, f'anceză şi italiană, apoi să deţină cunoş­
tinţe de contabilitate, drept şi comerţ, dar şi cunoştinţe despre obi­
ceiurile şi m entalităţile rom ân!lor (voi. III, p. 481). Este posibil ca
această operă în trei volum e să fie un raport mai extins cu privire la
realităţ'le româneşti, poate însă şi o publicitate ascunsă pentru ca el
să fiv num 't în postul de consul. îndem nul adresat Curţli d~ a cuceri
în viitor cele două Principate Dunărene (voi. III, p. 417—419 şi 702—
7CS), precum şi o poezie în cinstea lui Iosif II (voi. iII, p. 482-—18C)
dovedeau patriotism ul său şi loialitatea sa faţă de C urtea Habsbur-
gică.

137
 în orice caz, oricare va fi fost scopul redactării acestei lucrări,
ea rste 'in izvor nesacat de ş t:ri despre cele două ţări rom âneşti ex-
tracarpatice. Este, aşa cum arată şi Enciclopedia ASTRA „o operă cla­
sică pentru istoria noastră", care „îm brăţişează toate m anifestările
v ie ţ;i poporului român, istoria, geografia, etnoqrafia, limba şi litera­
tu ra “ (Enciclopedia ASTRA, voi. III, p. 1042). Din păcate, spaţiul esle
aici prea lim itat pentru a intra în detalii.
Putem considera că două au fost preocupările esenţiale ale că­
pitanului austriac Franz Joseph Sulzer, atunci când a redactat această
lucrare: 1. să analizeze originea poporului rom ân; 2. să explice starea
de înapoiere culturală şi economică în care se găseau Principatele
Dunărene la acea dată. Toate celelalte ştiri şi am ănunte din viaţa şi
organizarea Statelor Dunărene sunt folosite ca argum ente în dezvol­
tarea acestor teme.
Tocmai de aceea, în capitolul destinat originii poporului român
(voi. II, p. 1—62), autorul a dat doar anum ite date istorice şi a trasat
liniile generale ale dem onstraţiei sale, ca apoi să revină aproape în
toate celelalte capitole cu încercări de argum entare.
Pe scurt, teza lui Sulzer despre originile poporului român (teză
despre care la un moment dat afirma că este o părere personală, la
care a ajuns singur, necitind-o din altă parte — voi. II, p. 284) este
urm ătoarea:
1. românii au o dublă origine romano-slavă, primul elem ent
fiind preponderent („Eu nu le contest rom ânilor originea lor romană
( . . . ) , este chiar foarte probabil ca românii să provină din sânge ro ­
man. Dar au şi obiceiuri slave, cuvinte slave în limba lor, ba chiar
mai multe decât îşi închipuie aceia care au scris despre originea lor“
— voi. II, p. 6);
2. romanii din care se trag românii nu sunt latini din Italia, ci
traci peste care s-au aşezat colonişti din toate părţile imperiului şi
care au folosit latina ca pe o limbă de circulaţie (voi. II, p. 54);
3. A urelian a străm utat în M oesia pe toţi locuitorii din Dacia
Traiană (voi. II, p. 8);
4. slavii, după ce au trecut Dunărea, au dat peste o populaţie
romanică (se face referire la Cronica preotului din Diocleea) (voi.
II, p. 47);
5. în urma convieţuirii dintre romanici şi slavi, dar mai ales
prin căsătorii, romanicii au asim ilat num eroase cuvinte slave. Astfel,
românii nu sunt latini curaţi (voi. II, p. 58—63);
6. anul 1166 este prim a atestare docum entară a românilor la nord
de Dunăre (cu ocazia campaniei m ilitare a îm păratului M anuil I Com-
nenul îm potriva Ungariei) (voi. II, p. 8—9). într-un alt loc însă, Sul­
zer considera drept certitudine faptul că înainte de secolul al Xl-lea
nu au locuit români la nord de Dunăre (voi. III, p. 487), ceea ce lasă
impresia că Sulzer considera că începutul migrării rom ânilor la nor­
dul fluviului ar fi început din secolul al Xl-lea;
7. Diploma Ioaniţilor din anul 1247 este prim a menţiune a unor
cnezate rom âneşti la nord de Dunăre. După m area invazie tătară din
1241, regele Bela IV a permis, conform părerii lui Sulzer, ca anumiţi

138
români din Balcani să colonizeze Regatul Ungar depopulat din cauza
tătarilor. Documentele interne m aghiare tac în această privinţă, de­
oarece interesul prim ordial al conducerii Ungariei ar fi fost repopu­
larea părţii centrale a Regatului Ungariei, în timp ce Ţările Române
ar fi fost lăsate pe seama Ioaniţilor şi a românilor, ca aceştia să apere
Ungaria în calitate de grăniceri (voi. II, p. 24—28).
Sulz°r a adus trei argum ente pentru susţinerea tezei sale:
1. situaţia rom ânilor din Transilvania, Sulzer prezentând cu acest
prilej, fără cosmetizări, realităţile ardelene din acea epocă: „Numai
rom ânul singur nu are libertatea conştiinţei, nici drept la cetăţenie şi
nici proprietate; cu atât mai puţin are acces spre funcţii publice. N u­
mai el s:ngur nu poate să-şi ridice capul din praful în care îl afundă
alţii" (voi. II, p. 13— 14). Sulzer a arătat în continuare că mândria n a ­
ţională nedreaptă a unora putea avea ca urm are faptul că un inca­
pabil („cel mai din urm ă om") putea accede la funcţii doar pentru că
aparţinea respectivei naţiuni, în timp ce altor oameni, cu toate că
erau capabili, nu li se perm itea acest lucru, deoarece aparţineau al­
tei naţiuni. Căpitanul austriac era intrigat că unii locuitori ai T ran­
silvaniei duceau dispreţul la adresa rom ânilor atât de departe, încât
nu perm iteau nici chiar soţiei banului Craiovei (deci celui mai înalt
dregător din Ţara Românească) să m eargă pe trotuar. Considera mai
mult decât urât faptul că judecători ardeleni cereau ca o anum ită lege
să răm ână în vigoare tocmai pentru că cel potrivnic nu era altceva
decât un Bloch, adică un valah.
A ceastă situaţie deplorabilă a rom ânilor din A rdeal a fost ex ­
plicată de Sulzer prin aceea că românii ar fi venit ulterior în T ran­
silvania, după sosirea celorlalte etnii;
2. Credinţa ortodoxă a românilor. De unde au putut românii să
fie ortodocşi, dacă nu la sud de Dunăre, se întreba Sulzer (voi. II, p.
19—20). A cest argum ent este continuat în capitolul privitor la obice­
iurile religioase ale rom ânilor (voi. II, p. 269—340). Aici se afirma că
apostolul A ndrei a m isionarizat în Sciţia. Citând apoi pe Tertulian
şi Eusebiu, Sulzer afirma posibilitatea ca o parte dintre daci să fi ade­
rat la creştinism. Astfel, străm oşii rom ânilor au fost creştini. Dar, după
ce au părăsit Dacia, fiind supuşi atâtor năvăliri barbare, au devenit
păgâni, reconvertindu-se la creştinism prin m isiunea fraţilor Chirii şi
Metodiu. în acest mod, Sulzer a încercat să explice şi introducerea
limbii slavone în cult (voi. II, p. 279—81).
De asemenea, ataşam entul poporului român faţă de O rtodoxie
ar avea, în concepţia lui Sulzer, o explicaţie tot în form area poporu­
lui român la sud de Dunăre, unde ar fi îm brăţişat, prin bulgari, O rto­
doxia (voi. II, p. 284).
3. Limba română. A afirm at că latina din care s-a format limba
română a fost latina vulgară din Balcani, aşa cum a putut fi ea v o r­
bită de traci şi de ceilalţi colonişti. Comparând dialectul daco-rom an
cu cel macedoromân, Sulzer considera că, iniţial, românii de la nord
de Dunăre au fost acelaşi popor cu românii de la sud de Dunăre, dar
că daco-rom ânii au migrat mai târziu din sudul Dunării pe actualul
teritoriu românesc. în acest sens Sulzer se deosebeşte de istoricul

139
german Thunmann, care credea că a e x ’stat o m igraţie inversă, anu­
me a rom ânilor de la nord spre sud (vol. II, p. 2 3).
Reamintesc faptul că această teză im igraţionistă a fost conside­
rată de Sulzer drept o părere personală, o nouă contribuţ'e în cerce­
tările privind originea poporului român. In expunerea argum entelor
sal", i-a ritat pe clţi doi istorici, pe care i-a combătut: Johann Thun-
mann şi Samuil Micu. Cel dintâi a fost primul istoric străin (profesor
la Halle, în Germania) care s-a ocupat de istoria românilor, în special
a celor din M acedonia şi Albania, în lucrarea U n tersu ch u n gen über
d ie G esch ich te d e r ö stlic h e n eu ropäisch en V ö lk e r (Cercetări cu p ri­
vire la V o ria popoarelor est europene), Leipzig, 1774 (cf. Enciclope­
dia ASIRA, vol. III, p. 1C93). Chiar la începutul capitolului despre
originea românilor, Sulzer a redat un fragment d ’n lucrarea âcestui
istoric: „Pentru noi europenii occidentali, nu există în aceste părţi
din lumea în care locu'm popoare mai recunoscute în ceea ce pri­
veşte originea, istoria, limba decât albanez'i şi românii; şi totuşi sunt
popoare im portante, pe care oricare cercetător de istorie ar trebui să
dorească să le cunoască şi să umple astfel o m are lacună în istoria
mai veche şi mai nouă a Europei. Dar ele nu mai joacă azi nici un rol
im portant, el~ sunt popoare supuse, sunt nefericite, iar istoricul este
deseori tot atât de nedrept, ca şi omul comun, el dispreţuieşte pe
acela care nu este fericit" (vol. IJ, p. 4).
Sulzer a trecut în revistă diversele p ăreri emise de cercetătorii
din epoca sa cu privire la originea românilor: „Românii sunt când
volchii lui Nestor, deci o sem inţie bulgaro-ungară, când slavi, când
traci, când doar rom ani“ (vol. II, p. 5). Exista convingerea în epoca
respectivă că volohii pomeniţi în Cronica lui N estor erau de fapt bul­
garii de mai târziu. CMar şi Thunmann considérese la început că
a ei volohi e’-au bulaari şi deci că românii e"au bulgari (vol. II, p.
42—43). Mai târziu, Thunmann şi-a revizuit concepţia, afirmând că
poporul român s a format la nord de Dunăre, din traci rcm an'zaţi.
Concluz'a lui Sulzer cu privire la originea românilor era urm ătoa­
rea: „Românii nu sunt esiat'ci, nu sunt-un popor ugric sau bulgar. Ei
s-au format în Moesia, Tracia şi îm prejurim i, nu în Dacia ( . . . ) Ei
au obiceiuri romane, datini romane şi limbă rem anirá, au î r s i şi obi­
ceiuri şi limbă şi datini slave ( . . . ) Nu sunt aşadar nici doar s'avi,
precum nu sunt nici romani curaţi, ci sunt un am estec din cele doua
popoare, arrostre în care predom ină însă elem entul rem an“ (vol. II,
p. 52—54). P ropurând teza im graţio n istă, el l-a com bătut pe Thun-
mr.m, încercând s i arul~ze tcate dovezi’e istorice aduse de acesta în
favoarea teoriei fo’mării poporului român la nord de m arele fluviu.
Referirile la Samu'l Micu sunt numeroase. EsLe însă foarte in­
teresant faptul că Sulzer nu a intrat în polemică cu acest corifeu al
Şcolii A rde’ene în exact această chestiune. O b iecţii polemicilor este
mai larg. S u lz'r şi Samuil Micu se cunoşteau personal. Sulzer i-a
procurat lui Samuil Mi u Letopiseţul lui M iron Costin (vol. III, p.
15f ). or mir>d îrs ă sore lectu^ar'' m arv s risul lucrări' B revis h 'sto 'ic a
r.otit a o rlg in s c t p r o jr e s s u n ation is D aco-R om anae, term inată în anul
1778 şi caie a rămas până azi în cea mai mare .parte inedit (vol. II,

140
p. 491). După ce a luat astfel cunoştinţă despre afirm aţiile lui M :cu,
Sulzer a criticat foarte des părerile acestuia, unsori chiar le-a satiri­
zat. Dar care sunt problem ele în care cei doi au fost în dezacord?
1. în ceea ce priveşte situaţia rom ânilor ardeleni, Sulzer a afir­
mat că nobilii români care şi-au păstrat autonom ia în Ţara Făgăra­
şului şi în cea a H aţegului au fost înnobilaţi de principii ardeleni la
sfârşitul Evului Mediu, respingând ideile lui Samuil Micu despre v e­
chimea nobililor români (voi. II, p. 15— 16);
2. Sulzer a contrazis afirm aţia lui Samuil Micu despre o prim ă
încreştinare a ungurilor în ritul b zantin (voi. II, p. 283);
3. el nu a fost de acord cu afirm aţia lui Samuil Micu, conform
căreia episcopii Teofil al Goţiei, Teotim şi Ulfila au fost primii epis-
copi români (cel dintâi chiar cu sediul în Sarmizegetusa) şi că cel
mai vechi scaun episcopal de la nord de Dunăre este cei de la Arg~ş,
datând din perioada rom ană (voi. II, p. 271—277; voi. III, p. 486—487);
4. de asemenea, Sulzer a respins categoric pretenţiile lui Samuil
Micu despre originea exclusiv rom ană a poporului român. Corifeul
ardelean îşi argum enta teza şi prin analiza obiceiurilor populare şi a
superstiţiilor româneşti. însă Sulzer, pe parcursul mai multor pagini
(voi. II, capitolele despre obiceiurile religioase şi profane), l-a sati­
rizat de-a dreptul pe Samuil Micu, dar fără să-i pom eneas:ă direct
numele, ci referindu-se doar la „autorul m anuscrisului deja citat“.
Sulzer a recunoscut posibilitatea ca aceste obiceiuri să aibă origine
romană, dar nu a acceptat ca ele să fie folosite ca argum ente pentru
dovedirea rom anităţii, afirmând că şi alte popoare europene au datini
asem ănătoare, dar fără să fie de origine romană. Referitor la supersti­
ţii, căpitanul austriac continua: „O istorie com pletă a tuturor super­
stiţiilor rom âneşti ar fi o istorie a superstiţiilor tuturor naţiunilor. Nu
am găsit la români nici o superstiţie, despre care să nu ex ste urme
la alte popoare, aceasta însă într-o m ăsură mai mare sau mai mică,
în funcţie de gradul de cultură şi de ilum inare a respectivelor popoa­
re" (voi. II, p. 339). Cauza regăsirii aceloraşi superstiţii la toate po­
poarele europene, considera istoricul austriac, este fondul ancestral
indo-european al acestora;
5. Sulzer a respins ideea că limba slavonă a fost introdusă în
Biserica rom ânească doar după cucerirea turcească, aşa cum afirma
Samuil Micu (voi. III, p. 493—494).
6. totodată, Samuil Micu afirma că românii au fost catolici până
la sosirea turcilor, depinzând de episcopii latini ai M ilcoviei şi ai A r­
geşului. Sulzer considera însă că românii au fost ortodocşi de la bun
început, depinzând de episcopii de la sud de Dunăre (deoarece episco­
pii latini din ţinuturile extracarpatice au avut jurisdicţie doar asupra
credincioşilor catolici stabiliţi pe acele teritori ) (voi. III, p. 493—94);
7. de asemenea, Sulzer a respins şi o altă idee a lui Samuil
Micu, aceea că românii ar fi dorit cu ardoare, după adoptarea ritului
bizantin, să revină la vechile obiceiuri romane şi la Un.rea cu Bise­
rica Romei, răspunzând că în Transilvania românii refuzau, în pofida
tuturor promisiunilor,, ba chiar şi a am eninţărilor, să se convertească

141
la catolicism: „Ce nu s-a încercat şi întreprins ca această unire (cu
Biserica Romei — n.tr.) să fie realizată? Românii care s-au unit au
fost ridicat' în anul 1744 la rangul unei naţiuni recunoscute, fiind fă­
cuţi egali cu catolicii. Şi-au obţinut libertăţile, bisericile, episcopii
şi dreptul de a ocupa dem nităţi publice, ca şi catolicii. Celorlalţi li
s-au luat toate acestea. Dar totul a fost în zadar“. Amintea, de ase­
menea, răscoala lui Sofronie, necesitatea de a se recunoaşte în sfârşit
de către Curtea de la Viena existenţa ortodocşilor în Transilvania,
precum şi- dreptul acestora la un epis op de leg^a lor. „Aceasta con-
S’der însă o iubire rea pantru unire şi pentru români, nu-i aşa?“ (voi.
III, p. 494—95). Iar într-un alt loc afirma: „cu greu sa poate aştepta
o unire ganerală şi de durată a tuturor rom ânilor dacici cu Biserica
Romano-Catolică" (voi. II, p. 281—82);
8. un alt motiv de polemică cu Samuil Micu l-a constituit g ra­
matica românească, Sulzer afirmând că autorii gram aticii redactată
în limba latină şi tipărită la Viena în 1780, au atentat asupra limbii
române, prin folosirea ortografici etim olcgice. Sulzer dă o întreagă
listă de cuvinte care, citite în modul în care erau scrise în G ramatica
lui Samuil Micu, nu au nici un înţel s în limba română (voi. II, p.
152— 155). Respingând lucrarea lui Samuil Micu, Sulzer l-a lăudat
pa Dimitrie Eustatievici, autorul primei gram atici rom âneşti: „un
om de cel mai bun caracter şi un cunoscător al celor mai multe limbi
ein-open0, mai al^s al celor slave", care „a fixat reg îlila limbii ro­
mâne şi a dovedit prietenia, înm ânându-mi m anuscrisul său“ (Ibidem ).
în acest fel, se poate afirma că ostenelile dascălului român ortodox din
sudul Transilvaniei au dat roada, el putând fi considerat chiar coau­
tor al capitolului gram atical din întinsa lucrare scrisa de Sulzer.

A doua idee care străbate ca un fir roşu cele trei volum e ale
căpitanului de or gine elveţiană, intrat în serviciul Habsburgilor, este
căutarea explicaţiei pentru starea jalnică în care se găseau la acea
dată Principatele Române. Răspunsul găsit de Sulzer este constituţia
despotică a acestor state. Pe par ursul întregii opere a dat exemple
ale acestui despot'sm . Toate trăsăturile negative de caracter, pe care
autorii (printre care chiar şi Cantemir) le dădeau rom ânilor erau, în
opinia lui Sulzer, o dovada a pericolului pe care îl constituia despo­
tismul pentru schim barea în rău a com portam entului uman.
Sulzer afirma însă că aceşti autori nu au putut fi obiectivi, necu-
noscând bine poporul român (fie că au stat prea p u ţ'n timp în Ţările
Român“, fie că nu au trecut prin toate provinciile româneşti) (voi. II,
p. 34C—341). A analizat trăsăturile bune şi cele rele de caracter. A
făcut de asem enea com paraţie între diferitele provincii: „Doar nu se
poate cere ca românul din provinciile im periale să gândească şi să
acţioneze tot la fel ca acela care suspină şi suferă sub jugul turcilor
şi al grecilor de dincolo de Carpaţi. Chiar şi limba şi portul au suferit
de-a lungul timpului schim bări rem arcabile în aceste provincii deose­
bite, despărţite de munţi. Şi atunci cum să nu aibă forma de guvernă­
mânt o influenţă şi mai puternică asupra dat nilor? ( . . . ) Nu doar
timpul, izolarea provinciilor şi constituţia statului au contribuit la

142
asem ănarea caracterului şi al obiceiurilor românilor; fiecare nou
pr.ncipe, apoi un război fericit sau nefericit dus îm potriva Porţii, sau
o răscoală, ba chiar şi îm prejurări de mai mică im portanţă stabil sc
şi s himbă modul de com portam ent şi de gândire a ro m ân lo r, de aici
urmând faptul că niciodată caracterul lor nu este stabil, ci întotdeau^
na duplicitar, nestatornic, şovăielnic şi, ca să zicem aşa, în funcţie
de mom ent“ (voi. II, p. 341—42).
Toţi călătorii care treceau prin Ţările Române evocau starea cul­
turală jalnică în care se aflau locuitorii. Sulzer a arătat cauza: „Nici
un ziar măcar nu se poate comanda ( . . . ) Boierul ar putea deveni
prea deştept şi mult mai greu de supus dacă ar afla ce se petrece în
restul lumii. Despotul e chinuit tot timpul de team ă şi apoi de suspi­
ciune, două patimi nenorocite, fiecare din ele fiind deopotrivă cauză
şi efect. Chiar şi gândul e prea mult: să ştie supuşii că, sub o condu­
cere blândă, în statele vecine, ei ar fi mai bine apăraţi şi mai puţin
asupriţi“ (voi. III, p. 45—46). Din acest motiv, cultura nu era promo­
vată de principi. în şcolile domneşti se preda istorie bizantină (plină
de intrigi) şi romane uşoare, însă nu lucrări sistem atice de morală,
drept, filcsofie sau ştiinţe exacte. Nu e de m irare atunci că cele două
principate erau, în opinia lui Sulzer, „state ale n e ş tiin ţa şi ale su­
perstiţiilor, unde se citeşte puţin şi nu se gândeşte deloc" (Ibldem).
Şi totuşi, Sulzer a lăudat talentul românesc: „Am afirm at mai
sus că românii nu au ajuns departe în nici o ram ură a ştiinţei; însă
am arătat şi că au inteligenţă, umor şi că au înainte de toate talent.
Spun şi mai mult: ba chiar au şi geniu. Iar dacă nu-şi pun inteligsnţa
la lucru în domeniul ştiinţelor, aceasta se datorează faptului că nu au
motive să se străduias :ă în acest sens şi că forma de guvernăm ânt
nu le oferă nici libertatea şi nici liniştea necesară pentru dezvoltarea
lo r“ (voi. III, p. 83—84).
Căpitanul austriac a ţinut să arate că existau o serie de învă­
ţaţi străini, mai ales greci, care au încsrcat să contribui-j la dezvolta­
rea stării culturale a clasei boiereşti. I-a numit însă „lumini străine"
care „au fost opacizate im ediat de aburii urât m irositori emişi de des­
potism" (voi. III, p. 49).
Sulzer a analizat domniile fanariote, făcând însă şi o incursiune
în istoria celor două Principate Dunărene. A arătat că situaţia din acel
timp data doar de câteva generaţii, după instalarea domniilor fanariote.
Până la începutul secolului al X V II-lea, continua Sulzsr, Statele Ro­
mâneşti extracarpatice au avut un regim de stări, domnitorii fiind
aleşi de acestea, chiar dacă au existat şi memente când turcii au in­
tervenit direct în politica internă a celor două state (voi. III, p. 90—
93). în secolul al XVIII-lea, dom nitorii au devenit doar funcţionari
otomani, sultanul alegând pentru aceste posturi graci corupţi din F a­
nar. Este descris tot zbuciumul plin de deşertăciune al fanarioţilor
care se îm prumutau pentru a ajunge domni în cele două ţări, ştiind
că poate nici nu vor dispune de timpul necesar să-şi recupereze ba­
nii. Sulzer îi considera pe aceşti domni fanarioţi mai nefericiţi decât
cei din urmă supuşi ai lor (voi. III, p. 94— ICO).

143
 Domnii păm ânteni au avut grijă de statele lor. Astfel, M atei Ba­
sarab „a fcst un om care a dorit să dea ţării sale siguranţă, linişte şi
fericire, prin l gi care să nu mai fie modifi ate", tipăr nd Pravila M a­
re din 1652. Urmaşii săi direcţi au respectat-o, însă odată cu suirea
pe tron a domnilor fanarioţi, aceasta a căzut în uitare, astfel că Sul­
zer, în întreaga perioadă petrecută în Ţările Române, nu a auzit po-
menindu-se n.ciodată această pravilă, ea fiind cunoscută mai bine de
juriştii ardeleni şi unguri, decât de boierii din Ţara Românească.
Domnii fanarioţi nu erau deloc interesaţi de fericirea ţării, din mo­
ment ce chiar fericirea lor proprie depindea de funcţionari din Con-
stantinopol (voi. III, p. 72).
în accst mod, în locul legalităţii s-a instalat arbitrariul. „într-un
stat despotic, totul depinde de timp şi de îm prejurări“ (voi. III, p. 95).
A cest despotism a avut consecinţe nefaste asupra caracterului popo­
rului român.
Numeroşi autori au scris că românii erau leneşi. Şi Sulzer a re­
petat acest lucru, considerând însă că teritoriile extracarpatice fac
parte, din punct de vedere geografic, dar mai ales constituţional, din
lumea O rientului, unde „oamenii sunt sclavi naturali şi, prin aceasta,
duşmani naturali ai fiecărei munci care nu are ca scop realizarea in­
teresului lor personal şi de moment ( . . . ) H ărnicia lor nu este nimic
altceva decât un interes personal şi de moment, având drept ţel ocu­
parea unei funcţii“ (voi. III, p. 84).
Referindu-se la afirm aţiile multor istorici şi geografi apuseni
care acuzau poporul român de h o ţ'e şi crimă, Sulzer arată că rom â­
nii nu au nici o aplecare spre cr'm ă, ci doar spre tâlhării sau hoţii
mărunte, dar că şi acestea încetează atunci când sunt pedepsite pe
m ăsură (voi. II, p. 342—44). Dar tot referitor la hoţie, Sulzer continua:
„precum f ir ă rom ânul de rând, aşa înşeală dregătorul, poate ispitit
de stăpânii săi greci şi invitat spre aceasta de constituţia turcească“
(voi. II, p. 364). Iar în ceea ce priveşte judecarea răufăcătorilor, aceas­
ta se făcea în f unc ţ e de poziţia socială a acestora şi de mita plătită
dregătorului însărcinat cu actul judecătoresc (voi. III, p. 231). Ţ ăra­
nul era întotdeauna pedepsit, în timp ce boierul scăpa de fiecare
dată (voi. III, p. 21C—211). Şi dările erau plătite doar de poporul de
rând şi de micii boieri, înalţii dregători nefiind niciodată constrânşi
de domnitor la plata acestora (voi. II, p. 347). Doar în cazul de tră ­
dare putea m arele boier să se aştepte la pedeapsa domnească (voi. III,
p. 21C—211).
Precum la veneticii greci, aşa şi la boierii români prima dorinţa
de câştig fără scrupule, egoismul şi interesul. Chiar şi ospitalitatea
de care dădeau dovadă boierii era falsă, deoarece nu era dezintere­
sată, având scopul de a înşela pe străin şi pentru a atinge, în acest
fel, un scop personal (voi. II, p. 361). Boierii erau „oameni care nu
ştiu să-şi câşt’ge banii prin osteneală sau hărnicie, ci numai prin no­
roc şi şan taj“ (voi. II, p. 399), ceea ce explica popularitatea în rândul
clasei boiereşti a jocurilor de cărţi, la care nu puţ ni erau cei care îşi
puneau în joc întreaga avere, în speranţa unui câştig rapid şi ha­
zardat.

144
 Sulzer îi judeca aspru doar pe boieri, arătând că „există mulţi
oameni de rând cu inima bană, săritori să ajute, ba chiar şi drepţi şi
loiali. Numai că aceste calităţi care ies atât de rar în evidenţă ( . . . )
ar lipsi mai puţin dacă oamenii nu ar fi obligaţi şi ei la acte de înşe­
lătorie, datorită jugului asupritor al turcilor şi grecilor, şi dacă aceş­
tia din urmă nu le-ar da zi de zi exem plu în acest sens“ (voi. II, p.
365). Sulzer a descris num eraose cazuri in care a beneficiat de ospi­
talitatea adevărată şi dezinteresată a oam enilor simpli din popor.
Ex'stau însă şi boieri învăţaţi care sufereau din cauza stării în
care se aflau Principatele Române şi care conştientizau cauzele aces­
tei situaţii. Sulzer a redat, în acest sens, două maxime considerate de
aceşti oameni responsabili drept „legi fundam entale în constituţia Ţ ă­
rilor Române": A u t caparttur, au t capan t şi A u t in aula, aut in caula,
concluzionând că „acolo unde nu există legalitate şi dreptate, trebuie
să ai o dregătorie şi autoritate, dacă nu vrei să fii aruncat la porcii
din coteţ" (voi. III, p. 83).
Cea mai clară şi mai profundă prezentare a situaţiei în care se
aflau Principatele Dunărene a fost dată de istoricul austriac chiar în
introducerea la opera sa. Citându-1 pe V oltaire, afirma că nimic nu
are mai mare probabilitate în această lume decât viciile şi că aceste
vicii trebuie dovedite şi conştientizate. In toate ţările şi în toate păr.-
ţile globului există vicii. Toţi oamenii au vicii, uneori aceste vicii par
a avea drept cauză dorinţa de săvârşire a binelui şi a virtuţilor. V i­
ciile trebuie stăvilite prin legi, astfel ca virtuţile să dobândească nu­
me, prestanţă şi autoritate. A cest lucru se întâmplă în statele morale.
Există însă state despotice, în care legalitatea este batjocorită în mod
public. Exemple ar fi Roma Antică, stăpânită de Nero, dar şi „Dacia
transalpină, unde nici religia, nici legile şi nici ştiinţele nu apără de
vicii, unde şantajul, hoţia şi înşelătoria şi-au pierdut numele şi sen­
sul adevărat, primindu-1 pe acela de a câştiga" (voi. I, p.X). Aici Sul­
zer a făcut un joc de cuvinte, redând în textul original atât cuvântul
românesc a câ ştig a , cât şi pe cel german gew in n cn . Ori cuvântul ger­
man este într-adevăr traducerea verbului românesc, însă doar in sen­
sul de a câştiga un concurs sau a câştiga la cărţi. Pentru sensul de a
câştiga bani la salariu, germanii folosesc cuvântul ve rd ie n e n , adică
a m erita , înrudit cu dien en (== a sluji).
Reflecţii despre regimul despotic de guvernăm ânt se găscSc şi în
ultim ul capitol. Sulzer a afirm at că toate com paraţiile făcute între
Principatele Dunărene şi statele apusene au ca scop acela de a-i s:u -
za pe români de starea în care se aflau, fiind victim e ale regimului
despotic (voi. III, p. 685). Căpitanul austriac era convins că „toţi oa­
menii s î aseam ănă în toate ţările şi în toate timpurile. Cei bătrâni nu
erau mai virtuoşi decât suntem noi acum, iar noi nu suntem mai buni
decât sunt românii, exc&ptând faptul că legile şi educaţia ne fac mai
buni. Peste tot există oameni buni şi oameni răi, judecători şi func­
ţionari cinstiţi, dar şi interesaţi“ (voi. III, p. 195).
Sulzer a deplâns cele două Principate Dunărene, considerând că,
din punctul de vedere al omului simplu, despotism ul de aici era mai
constrângător chiar decât cel din teritoriile sud dunărene, adm inis­

145
10 — Anuarul Academic
trate direct de oficialii otomani, deoarece acolo exista „un sultan şi
un paşă, pe când românii aveau în boieri 99 de dcspoţi, iar cu dom­
nul ICO“ (voi. Li, p. 704). Iar lenea, hoţia, înşelătoria de care era acu­
zat poporal român în atâtea lucrări istorice şi geografice nu erau alt­
ceva decât rezultatului modului despotic şi arbitrar de conducere a
acestor ţări care aveau „belşug în toate, în minerale, animale şi plan­
te “, dar în care poporul de rând gemea şi era nefericit, (voi. III, p. 702).
Cercetând această operă a lui Sulzer, ne putem oare pune în tre­
barea, dacă nu cumva acest istoric şi geograf a fost hulit exagerat de
istoriografia rom ânească? Este dr~pt că Robert Roeslcr s-a bazat în sus­
ţinerea tezei sale şi pe afirm aţiile căpitanului austriac. Dar oare nu
trebuie să ţinem cont de epoca în care a scris acesta, ep o jă în care
existau istorici care considerau că poporul român îşi are originile în
Asia? Chiar şi Sulzer a afirmat că teoria sa este o simplă părere per­
sonală pe care o supune criticii. Să fi avut oare Sulzer intenţia de a
aduce m aghiarilor şi saşilor argum ente îm potriva românilor şi pentru,
susţinerea sistem ului constituţional de întunecat Ev Modiu din Tran­
silvania, când în cele trei volum e răzbate dispreţul şi oroarea sa la
adresa modului drspotic de guvernare? O are isto rio g rafa rom âneas­
că nu a continuat, peste decenii şi veacuri, polemica personală dintre
Samuil Micu Clain şi Franz Josaph Sulzer? Problem a răm âne des­
chisă . ..
PAUL BRUSANOWSKt
 NATURA UMANA ŞI CĂDEREA ÎN PĂCAT ÎN VIZIUNEA
TEOLOGICĂ A SFÂNTULUI IOAN CASSIAN

Planul lui Dumnezeu cu privire la lume, sau ieonomia divină, con­

stă - după cum sublinia părintele Dumitru Stăniloae în îndumnezeirea
lumii create (adică a întregii creaţii), care, în urm a păcatului implică
mântuirea. Dar m ântuirea şi îndumnezeirea creaţiei „presupun ca p rim act
divin, crearea c i“.1 Cel dintâi verset al Sf. Scripturi: „La început D u m n e­
zeu a făcut cerul şi p ăm â n tu l“ (Fac. 1, 1) este şi cea dintâi afirm aţie teolo­
gică a Cărţii Sfinte, afirm aţie preluată de Sim bolul niceean, în primul arti­
col: „C redem în unul D u m nezeu - Tatăl A to tţiitoru l (P an to crato ru l). .
Adevărul acesta fundamental este afirm at şi făcut de Revelaţia isto­
rică a lui Dumnezeu, dată prin profeţi şi apostoli şi conform acestuia,
Dumnezeu Tatăl creează din voia Sa liberă şi personală, prin Cuvântul
Său creator şi proniator, prin Care a adus pe toate la existenţă din ni­
mic: „El a zis şi s-a făcut, El a poruncit şi s-au z id it“ (Ps. 32, 9).
Expresia „La î n c e p u t . . . “ (Fac. 1, 1, reluată la In. 1, 1), ne indică
punctul de plecare, originea Cosmosului în timp şi spaţiu, care nu sunt
realităţi materiale, ci desemnează limitele creaţiei. Nu există timp şi
spaţiu fără Dumnezeu, dar Fiinţa Lui este în afara tem poralităţii şi spa-
ţialitătii.2
In acest sens, actul creator (ktisis) prin care Dumnezeu „cheamA
la fiinţă cele ce încă nu s u n t“ (Rom. 4, 17), înseamnă creatio e x nihilo,
adică El a creat „din ce n-a fo s t“ (II Macabei 7, 28) şi prin urm are nu s-a
folosit de o materie preexistentă creaţiei.
Tot ceea ce există, toate lucrurile şi făpturile sunt rezultatul hotă­
rârii libere a lucrării creatoare dumnezeieşti. Dumnezeu nu a creat lumea
din necesitate, ci din libertatea şi bunătatea Sa, pentru a oferi omului un
mediu adecvat pentru ca acesta să-şi poată realiza vocaţia sa în limitele
creatului.
Lumea, adică creaţia, a fost făcută pentru om, pentru ca acesta să o

1 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. I.

Ed. a Il-a, Bucureşti, 1996 p. 224.
2 Sfântul Vasile cel Mare, referindu-se la lucrările trinitare în legătură cu
crearea lumii precizează: Tatăl este cauza iniţiatoare a tot ce e creat, deoarece din
voinţa Sa liberă şi din iubirea Sa părintească creează totul; Fiul este cauza efi­
cienta, deoarece prin El vine la existenţa tot ce e creat. Duhul este cauza sfinţitoare,
pentru că prin El ajunge creaţia la d e^ vârşire (Cf. Despre Sfântul Duh, cap XVI,
în PG. t 32 col. 136. O analiză exhaustivă a acestei probleme ne oferă G. Dragas,
St. Basil the Grent's Doctrine of creation according to h is Hexaemeron, în „Church
and Theology“, 3, (19S2), p. 1097-1132).

147
W*
întoarcă în dar lui Dumnezeu. Lumea a fost creată perfectă, dar cu o
perfecţiune în devenire, tocmai pentru că este destinată unui alt scop spre
care se mişcă. Ea a fost destinată şi încredinţată omului - conform Sfin­
tei Scripturi de aceea în cursul ei spre finalitate ea poate să eşueze,
fiind determ inată de libertatea omului.
Omul, în calitate de centru al creaţiei şi coroană a acesteia („m icro­
cosm os“), poate deci determ ina prin interm ediul liberului său arbitru des­
tinul suprem al Universului.

<* O

In studiul de faţă vom încerca să analizăm concepţia Sfântului

Ioan Cassian în legătură cu natura umană înainte de căderea în păcat
şi după aceasta, precum şi consecinţele căderii asupra protopărinţilor şi
întregului neam omenesc.

I. OMUL ŞI NATURA SA ÎNAINTE DE CĂDERE

1. P lanul lui D u m n ezeu în legătu ră cu om en irea

în contextul antropomorfismului, concepţie care a provocat mari

tulburări în rândul comunităţilor monahale din Egipt, tocmai când Sfân­
tul Ioan Cassian se afla acolo, autorul nostru afirmă - conform cuvintelor
Sfintei Scripturi din Facere 1, 26 că Dumnezeu l-a creat pe om „după
chipul şi asem ănarea S a“.
Citându-1 pe Avva Isaac şi apelând la tradiţia Bisericii Răsăritene,
Cassian are grijă să accentueze ideea, că Dumnezeu nu are lim itările tru ­
pului şi de aceea textul din Fac. 1, 26, nu trebuie înţeles că Adam a fost
creat dintr-o natură asemănătoare aceleia a lui Dumnezeu.3 Citându-1 pe
Sfântul Apostol Pavel, Cassian precizează că „chipul şi asem ănarea“
constă în suflet, care este „cea m ai nobilă p a rte a om u lu i“.*

3 Cassian combate pe monahii antropomorfişti egipteni, care credeau că

pasajele scripturistice care fac aluzie la faptul că Dumnezeu are trup sau părţi
trupeşti, trebuie să fie înţelese în sens literal. Cassian numeşte această învăţătură
„gentilom blasphemiam (Conférence X, 3-5, ed. E. Pichéry, SC, nr. 54, p. 76-79; PSB
nr. 57, p 476-479).
Admirator al lui Origen şi Evagrie, Sfântul Ioan Cassian nu face nici o alu­
zie la persoana patriarhului Teofil al Alexandriei, care a fost o perioadă antropo-
morfist şi aceasta din două motive: pe de o parte, din respect faţă de autoritatea
bisericească, iar pe de altă parte, datorită faptului că Teofil avea sprijinul curţii
imperiale în tot ce întreprindea.
Antropomorfiştii invocau în favoarea lor dcAiă argumente: întruparea Dom­
nului şi icoanele obişnuite ale Persoanelor dumnezeieşti (Vezi: Jean-Claude <Buy,
Jean Cassien. Vîe et doctrinne spirituelle, col. ‘Théologie Pastorale et Spiritualité.
Recherches et synthèses’, t. II, Paris, 1961, p. 24-25; G. Florovsky, The anthropo-
morphites in the Egiptian Desert. în „Akten des XI. Internationalen Byzantinischen-
komgresses München, 1958“, Munich, 1960, p. 154-159).
4 „animae n atu ra. . . illam pretiosiorem hominis portionem, in qua etiam
imago dei secundum beatum apostolum ac similitudo consisti“ (Vezi: Conférence I, 14,
ed. E. Pichéry, SC, nr. 42, p 95; PSB nr. 57, p. 318-319).
Observăm că Ioan Cassian urmează aici pe Origen, pe Evagrie Ponticul şi
Biţii, care susţineau că „chipul“ lui Dumnezeu din om, sau factorul dumnezeiesc,

148
 Deci cu toate că Dumnezeu ca Creator a toate este şi Creatorul
trupurilor umane,5 nu trupul, ci doar sufletul uman este creat după chipul
lui Dumnezeu.
A tât sufletul cât şi spiritul uman vin numai de la Dumnezeu. „Duhul
nu poate da n a ştere la duh după cum su fletu l nu po a te crea su fle tu l“.6
Sfântul Apostol Pavel, spune Cassian, întotdeauna ne-a învăţat că doar
„D u m nezeu este Tatăl su fle te lo r“.'1 Sufletul nu este creat prin unirea
dintre sexe, ci aparţine numai lui Dumnezeu. Aceasta reiese clar din
faptul că Dumnezeu „a suflat“ asupra lui Adam, de unde acesta a prim it
viaţă. De aceea, doar Dumnezeu poate fi num it Tatăl sufletelor, pentru
că Dumnezeu creează sufletele e x nihilo.s
Cu toate că Sfântul Ioan Cassian în C onvorbirea a VIH -a vorbeşte
despre suflet şi spirit ca entităţi diferite, totuşi nu diferenţiază clar li­
mita dintre natura sufletului uman şi natura duhului uman. In C onvor­
birea a VH-a, Sfântul Cassian include „su fle te le noastre p ro p rii“ printre
naturile spirituale care de asemenea cuprind îngerii, arhanghelii şi celelalte
duhuri.9 După cum se arată mai sus, su fletu l (el nu spune sp iritu l) este creat
după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Cu toate că Sfântul Cassian
nu spune de ce, acest lucru poate fi explicat prin faptul că Dumnezeu a
creat nu numai sufletele umane dar şi celelalte duhuri, cum ar fi îngerii,
care se spune că au fost creaţi după chipul lui Dumnezeu.10 Totuşi, el
pare că foloseşte term enii ca fiind sinonimi, fapt obişnuit la primii scriitori
bisericeşti din Răsărit.11 Care a fost scopul lui Dumnezeu când a creat
pe om? Cassian spune: „scopul lui D u m n ezeu când l-a creat p e om nu a
fo st sp re m oarte, ci ca să trăiască în veci, şi acest plan răm âne neschini-

priveşte numai aspectul lui spiritual. A lţi Părinţi susţineau că noţiunea de chip
priveşte pe omul întreg: trup şi suflet. Acesta constituie şi m otivul pentru care ma­
joritatea teologilor bizantini îl descriu pe om potrivit unei scheme trihotomice:
spirit (sau m inte - nous), suflet şi trup. Trihotomismul lor este legat foarte direct
de noţiunea de participare la Dumnezeu, ca fundament al antropologiei. Sub in­
fluenta lui Origen, Părinţii din sec. al IV-lea, urmaţi de teologii bizantini de mai
târziu preferă să vorbească de: m inte (nous), suflet şi trup. Mintea sau nous-ul
reprezintă factorul de legătură sau legătura cu trupul (vezi pe larg această pro­
blemă dezvoltată la John Meyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends aad
Doctrina! Themes. New York: Fordham University Press, 1987, p. 140-143).
5 Ibidem VIII, 25, ed. cit., SC nr. 57, p. 35-37; PSB, nr. 57, p. 451-453.
6 „spiritus spiritum non generat, sicut ne animam quidem potest anima
procreare“ (Ibidem).
7 „animarum . . . deum solum esse patrem“ (Ibidem).
8 Notăm faptul că Ioan Cassian foloseşte termenul „spirit“ sau duh, când
vorbeşte în special despre lupta dintre trup (carne) şi duh (Ibidem).
9 „Licet enim pronuntiemus, nonnullas esse spiritales naturas, ut sunt
angeli, archangeli ceteraeque virtutes. ipsa quoque anima nostra vel certe aer iste
subtilis". (Ibidem VII, 13, ed. E. Pichery, SC, nr. 42. p. 257; PSB nr. 57, p. 421-422).
10 Precizăm că Sfântul Cassian compară natura sufletului cu o pană foarte
simplă sau cu o aripă foarte uşoară, care sunt purtate în aer, la înălţime. Atâta vreme
cât nu sunt atinse de stricăciune şi îngreunate de grijile şi plăcerile lumeşti, sufletul
rămâne în mod firesc orientat spre lucrurile cereşti nevăzute. (Ibidem IX, 4-5, ed.
E. Pichery, SC, nr. 54, p 43-45; PSB nr. 57. p. 456-457).
11 Cf. Vladimir Lossky, The M ystical Theoloby of the Eastern Church, Lon-
don, 1957, p. 127.

149
b a t“.n în alt loc el afirm ă că Dumnezeu „l-a crea t p e om p en tru a s e
bucura n eîn cetat d e cunoaşterea bin elu i“.'3 Sfântul Cassian recunoaşte
bineînţeles că din pricina căderii omului, toate acestea nu mai sunt vala­
bile. Totuşi dorinţa lui Dumnezeu, ca orice om să trăiască în veci şi să se
bucure de bine, este clar reliefată, iar una dintre afirm aţiile de bază este
că Dumnezeu nu vrea ca cineva să piară, ci doreşte ca tot omul să se mân­
tuiască. Cassian subliniază şi mai m ult aceasta în C onvorbirea III, 17.
El mai întâi citează textul de la I Timotei 2, 4 arătând că vo'nţa lui
Dumnezeu este ca „to ţi oam enii să se m ântuiască şi să vin ă la cunoş­
tin ţa A d evă ru lu i“,14 Textul de la Mt. 18, 14 continuă: „nu este voin ţa Ta­
tălu i ceresc ca unul d in tre aceştia, m ai m ici, să p ia ră “.'5 Apoi urmează
II Samuel 14, 14: „D um nezeu vre a ca nici un su flet să nu p ia ră “.16 Citând
apoi din Erza 32, 11, Sfântul Cassian adaugă „pentru că El spu ne adevăru l
şi nu m in te pu nând lim ita prin ju ră m â n t“. „Eu su n t viu - spune Dom­
nul Dumnezeu -, şi nu vreau m oartea păcătosului ci să se întoarcă şi să
trăiască în v e c i“.'1 Sfântul Cassian apelează la un num ăr de pasaje şi
exemple suplim entare pentru a-şi menţine punctul de vedere potrivit că­
ruia, Dumnezeu voieşte m ântuirea tu tu ro r oamenilor.18
Aceasta este înţelegerea de bază ce stă în centrul teologiei lui Cas­
sian.19 De fapt, voia lui Dumnezeu ca toţi să fie m ântuiţi este atât de im­
portantă în concepţia lui Cassian încât el nu poate tolera o altă alterna­
tivă a planului şi scopului lui Dumnezeu în ce priveşte omul. Din pers­
pectiva sa, Scripturile vorbesc foarte clar. Afirmaţia că Dumnezeu do­
reşte ca oamenii să fie m ântuiţi este indiscutabilă. Să spui că Dumnezeu
doreşte salvarea numai a unora este m are sacrilegiu: „în tru -cât El nu
d o reşte ca unul d in tre cei m ici să piară, cum am pu tea crede, fără să co­
m ite m un sacrilegiu, că El nu ar dori m ântu irea tutu ror, ci num ai a unora?
In acest fel cel care piere, p iere îm p o triva vo in ţei L u i“.20

12 „Propositium mamque dei, quo non ab hominem fecerat ut perirei, sed ut

in perpetuum viveret, manei inmobile“ (Conférence XIII, 67, ed. E. Pichéry, SC,
nr. 54, p 155-157; PSB nr. 57, p. 534-535).
13 „hominem . . . ut tantummodo boni scientia iugiter frueretur“(Ibidem XIÏI,
12, ed. E. Pichéry, SC, nr. 54, p. 164-168; PSB nr. 57, p. 540-543).
14 „volens omnes homine salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire“
(Ibidem XIII, 7, ed. E. Pichéry, SC, nr. 54, p. 155-156; PSB nr. 57, p. 534).
15 „non e s t . . . voluntas ante patrem vestrum qui in caelis est ut pareat unus
ex pussillis istis“ (Ibirem, p. 156; PSB nr. 57, p 535).
16 ,,nec v u l t . . . deus perire animam“ (Ibidem).
17 „Verax namque est non mentutur, cum obtestatione definiens: vivo ego,
dicit dominus deus: aquia noia mortem inpii, sed ut convertatur a via sua, et vivat“
(Ibidem).
18 Cassian citează mai departe Mt. 23, 37; 1er. 8, 5; Mt. 11, 28; Rom. 3, 23;
Rom. 5 12. (Ibidem, p. 156-157).
19 Faptul acesta e remarcat de către toţi cercetătorii serioşi ai lui Cassian.
Unul din ei, spune că: „Principiul fundamentat care se serveşte ca bază pentru
sistemul său este că Dumnezeu într-adevăr doreşte ca toţi oamenii să se mântuiască.
Pornind de la aceasta, El a creat omul pentru a se bucura de viaţa veşnică şi Şi-a
ţinut promisiunea" (Cf. M. Jacquin, La question de la prédestination aux V -c-V I-e
siècles: St. Prosper d’A., Vincent de Lérins, Cassien, în „Revue d’I-Iistoire Ecclésias­
tique", t. VII, .1906), p. 295).
20 „Qui enim ut pereat unur ex pusillis non habet voluntatem, quomodo
sine ingenti sacrilegio putandus est non universaliter omnes, quicumque pereunt,

150
 2. Star sa lui Adam dinaintea căderii în păcat

La început Dumnezeu a creat totul perfect,21 inclusiv pe Adam şi

Eva. Deci înainte de căderea în păcatul originar „Adam s-a aflat în tr-o
sta re d e p erfecţiu n e în care a fo st cre a t“; Dumnezeu L-a creat pe om drept
(rectum ).22 înainte de cădere, Adam s-a aflat în deplină concordanţă ca
planul şi scopul lui Dumnezeu, necunoscând răul, ci numai binele.23 „D a­
to rită perfecţiu n ii firii sale, A dam a a vu t adevărata cu n oaştere a lucrurilor
care e x istă “.2* Această cunoaştere adevărată poate fi observată în cel
puţin două dintre însuşirile lui Adam.25 Mai întâi, el a deţinut nu numai
întreaga înţelepciune ci şi harul profeţiei dat prin inspiraţia divină.26
Această înţelepciune . . . şi harul profetic i-au permis cunoaşterea mul­
tor lucruri necunoscute, incluzând numele pe care Adam le-a dat tuturor
fiinţelor şi fenomenelor create de Dumnezeu. De asemenea, datorită a-
cestei perfecţiuni, Adam a deţinut cunoaşterea naturală a Legii: D u m ­
n ezeu când L -a creat p e om i-a pu s înlău n tru l său în m od firesc întreaga
cu n oaştere a L eg ii“.21 Cassian completează această afirmaţie, declarând
că dacă această lege firească ar fi fost urm ată de omenire, nu ar fi fost
nevoie de legea scrisă (eg. legea lui Moise). în acelaşi capitol, se subliniază
faptul că cunoaşterea completă a legii a fost sădită în natura umană la
creaţie şi Cassian citează exemplul a numeroşi sfinţi care au respectat
poruncile legii, înainte ca aceasta să fie dată.28 Din acest motiv, cei care
au păcătuit înainte de potop au fost pur şi simplu pedepsiţi pentru că au
avut legea înlăuntrul lor.25
înainte de cădere, omul s-a bucurat de nem urire. Diavolul, ispitin-
du-1 pe om să păcătuiască „l-a adus p e A d a m la condiţia d e m u rito r“.10
Adam s-a bucurat de asemenea de libertatea voinţei, dar întrucât
cunoaşterea lui a fost lim itată la bine, singura sa opţiune era binele. In
consecinţă, Adam s-a bucurat de binele moral existent în voinţa sa li­
beră. Omenirea a fost creată pentru a alege binele, nu a fost creată să
nu aleagă binele.31

contra illius pereunt voluntatem" (Conference XIII, 7 , ed. E. Pichéry, SC; nr.
54, p. 15G; PSB nr. 57 p. 534.
21 Ibidem VIII, G, p. 14; PSB nr. 57, p. 433.
22 Cassian citează astfel Eccl. 7, 2: „fecit deus hominera rectum“ (Ibidem
XIII, 12, p. 164; PSB nr. 57, p. 540).
23 Ibidem.
24 Ibidem VIII, 21, p. 30; PSB nr. 57, p. 446-449.
25 Vezi: Friederich Wörter, Beiträge zur Dogmengeschichte des Semipelagia-
nismus. Paderborn, 1893. p. 44-45.
26 „non solum sapientiae plenitudo, sed et iam gratia prophetiae divina illa
insuflatione transfuza“ (Conference VIII, 2, p. 29; PSB, nr. 57, p. 446-47).
27 „Deus hominem creans omnem naturante ei scientiam legis insereuit“
(Ibidem VIII, 23, p. 31; PSB nr. 57. p. 449).
28 Exemplele date de Cassian includ: darul lui Abel pentru Dumnezeu din
primii născuţi ai turmei sale: distincţia făcuta de Noe între animalele curate şi ne­
curate; luarea la ceruri a lui Enoh; zeciuiala dată de Avraam lui Melchisedec; os­
pitalitatea lui Avraam si Lot: credinţa lui Iov - toate întâmplate înaintea legii lui
Moise (Ibidem. 31-33; PSB nr. 57, p. 450).
29 Ibidem.
30 „Adam in conditionem m ortalitis inducens“ (Ibidem VIII, 25, p. 36; PSB
nr. 57, p. 452).
31 ibidem , XIII, 12, p. 164-168; PSB, nr. 57, p. 540-543.

151
 Un alt aspect im portant şi care trebuie menţionat este că îna­
inte de căderea în păcat, lui Adam i-a lipsit concupiscenţa. Concupis­
cenţa ar fi o consecinţă a păcatului. Ca o consecinţă naturală a faptului
că Adam a fost creat de Dumnezeu, înainte de cădere, natura umană sau
trupul, nu s-a îm potrivit spiritului sau duhului.32
Mai târziu, cercetătorii care s-au ocupat de Sfântul Cassian au
încercat să determine dacă el a crezut în condiţia sau starea de perfec­
ţiune a lui Adam, înainte de păcat, incluzând şi nem urirea lui şi dacă
aceasta a fost naturală sau supranaturală. Unii cercetători consideră
că Sfântul Cassian credea că perfecţiunea lui Adam dinainte de cădere
a fost o condiţie firească a voii sale şi nu a fost cauzată de harul suprana­
tural. Pe de altă parte, ei afirm ă33 că Sfântul Cassian crede că nemu­
rirea lui Adam dinainte de cădere a fost un dar al harului şi că Adam a
avut libertatea voinţei prin harul Creatorului. El consideră oricum că
Sfântul Cassian vorbeşte de har în sensul cel mai larg al cuvântului. De
fapt aceste distincţii teologice între harul natural şi cel supranatural, pri­
mit la creaţie, nu a constituit o preocupare a lui Cassian.34 Cassian vrea să
demonstreze că Dumnezeu e Creatorul; Dumnezeu a făcut trupul uman,
sufletul şi duhul; Dumnezeu este sursa şi dătătorul tu turor bunurilor;
Dumnezeu l-a făcut pe Adam în aşa fel încât putea să aleagă binele în mod
firesc; Dumnezeu doreşte ca toate fiinţele să trăiască veşnic; Dumnezeu a
creat şi înfăptuit în consecinţă. P entru Cassian, acestea trebuie atribuite
lui Dumnezeu atât în mod firesc, cât şi supranatural. De aici rezultă harul.35

II. CĂDEREA OMULUI ÎN PĂCAT SI CONSECINŢELE

ACESTEI CĂDERI ASUPRA NATURII UMANE

1. C ăderea în păcat

Păcatul săvârşit de protopărinţii noştri Adam şi Eva în paradis, a

dus la pervertirea întregii creaţii a lui Dumnezeu. Răul a intrat în lume
prin mândrie şi ambiţie; în prim ul rând a lui Lucifer şi apoi prin ispiti­
rea primilor oameni şi nu în ultim ul rând, prin m ândria şi am biţia lui
Adam.
Dumnezeu a creat puterile spirituale şi cereşti înainte de a crea
lumea văzută. Ele au fost create din nimic, doar din bunătatea lui Dum­
nezeu, ca să se bucure de slavă şi binecuvântare, scopul lor etern fiind să

32 Ibidem IV, 7, ed. E. Pichöry, SC, nr. 42, p. 172-173; PSB nr. 57, p. 366-367.
33 Friedrich Wörter op. cit., p. 46-47.
34 „Tradiţia răsăriteană nu cunoaşte nimic din «natura pură» căreia
slava îi este adăugată ca un dar supranatural. Pentru ea nu există existenţă naturală
sau „normală“ de vreme ce slava este implicată în însuşi actul de creaţie“ (Vladimir
Lossky, op. cit., p. 101).
35 în vreme ce Cassian face impresia că diferenţiază mai amănunţit harul
supranatural de cel natural, totuşi el nu va face în mod clar această distincţie atunci
când tratează problema harului şi a liberei voinţe. Unii au văzut în aceasta o lipsă
de profunzime intelectuală, dar se pare a fi mai degrabă ceva deliberat. Cassian
nu a vrut să spună în această problemă mai mult decât Scriptura şi Tradiţia Bise­
ricii Răsăritene pe care a învăţat-o şi pe care o cunoştea.

152
mărească fără încetare pe Dumnezeu.36 Cassian citează câteva pasaje bi­
blice ca să arate că o parte din căpeteniile acestor puteri netrupeşti sau
spirituale şi cereşti, au căzut de la binecuvântare şi curând au decăzut
în grad.37
Datorită splendorii şi frum useţii lui superioare, marele înger a
prim it încă dinainte de cădere numele de Lucifer, deoarece el strălucea
asemenea unei raze între ceilalţi îngeri. După cum demonstrează Cas­
sian, prin mândrie, Lucifer a ajuns să creadă că posedă frumuseţea ca
efect al propriei sale naturi şi nu ca un dar al Creatorului. Lucifer a do­
rit să fie şi chiar s-a considerat pe sine a fi ca Dumnezeu. U rmarea a fost
că el a pierdut ajutorul lui Dumnezeu, ajutor care l-a m enţinut în sfin­
ţenie.38 „Răul este aici în adâncim ea şi lipsa lui d e în ţelegere, aşezat d e z ­
golit, ca lu pta du pă absolu t îm p o triva A bsolu tu lu i S u p re m “.39 Lucifer a
căzut de la „sfinţenia lui d e în g er“ (angelica san ctitate) înainte de a în­
şela primul om, astfel încât el şi-a m eritat numele de „şarpe“:40 Lucifer
ca „substanţă sp iritu a lă “ nu a fost ispitit prin trup ca şi oamenii. Din
moment ce a căzut numai datorită alegerii unei dorinţe rele, nu mai
există iertare a păcatului pentru el.41 Aceasta este prim a cădere a lui
Lucifer, care se datorează mândriei.
A doua cădere a lui Lucifer, se datorează căderii omenirii. Acum
Satan îi invidiază pe Adam şi Eva din cauza slavei veşnice pe care el
a pierdut-o şi de care ei aveau să se bucure.42 Satan a căutat să distrugă
fericirea veşnică a lui Adam şi a Evei, ispitindu-i să nu asculte porunca
Domnului. Prim a cădere a lui Satan, l-a lăsat pe acesta destul de cin­
stit - spune Cassian -, pentru a sta de vorbă şi a da sfaturi primilor oa­
meni.43 în ispitirea lui Adam şi a Evei este de fapt a doua cădere a lui
Satan, datorită invidiei.
Referindu-se la F acere cap. 3, Cassian enum eră trei patimi utilizate
de Satan în ispitirea lui Adam. „A ceste sunt: lăcomia cu care a luat fru c­
tul din m ărul in terzis, slava deşartă, după care se spu ne ’ochii tăi se v o r
d esch id e’ şi m ândria du pă care se spu n e 'Vei fi ca şi D um nezeu, cunoscând
râul şi b in e le V'44 Este interesant de observat că Sfântul Cassian foarte

36 Conference VIII, 4, ed. E. Pichery, SC, nr. 54, p. 14-16; PSB nr: 57,
p. 436-439.
37 Ibidem VIII, 8, p. 16-17; PSB nr. 57, p. 439-440.
38 Institution X II, 4, ed. J.C. Guy, SC, nr: 109; p: 454-456; PSB, nr. 57,
p. 250.
39 Alexander Hoch, Lehre des Jutannes Cassianus von Natur und Gnade: Eia
Beitrag zur Geschichte des Gnadenstreits im 5. Jahrhundert, Freiburg: Herder,
1895, p 38.
40 Conference VIII, 10, ed. E. Pichéry, SC, nr. 54, p. 17-19; PSB nr. 57,
p. 440-441.
41 Alexander Hoch, Lehre . . ., p. 38.
42 Conference VIII, 9-10, ed. E. Pichéry, SC, nr. 54, p. 17-19; PSB nr. 57,
p. 440-441; Vezi de asemenea Friederich Wörter, B eitra g e. . . , p. 49:
43 Ibidem.
44 „Gastromargia namque est qua interdicti ligni praesumit adulium, ceno-
doxia qua dicitur: aperientur oculi vesti, superbia qua dicitur: eritis sicut dei
scientes bonum et malum“ (Cf. Conference V, 6, ed. E. Pichéry, SC, nr. 42, p. 193;
PSB nr. 57, p. 380). Notăm de asemenea interpretarea dată de Cassian „primului“
şi „celui de al doilea“ Adam. El precizează că Satana a folosit aceleaşi trei păcate
pentru a-1 ispiti pe Iisus, care este „al doilea“ Adam. Această referire la Hristos

153
rar menţionează numele Evei când vorbeşte despre ispitirea şi căderea
omului. Sfântul Cassian ne vorbeşte clar că A d a m este ispitit de aceste
trei păcate; în F acere cap. 3, aceste declaraţii ale lui Satan sunt făcute
E vei nu lui Adam, cu toate că s-ar putea presupune că Sfântul Cassian
îşi bazează argum entaţia pe faptul că Eva a dat fructul soţului ei.
Punctul de vedere al lui Cassian în această problemă este clar:
Satan - căzutul Lucifer invidios pe faptul că protopărinţii noştri se bu­
curau în continuare de fericirea veşnică pe care el a pierdut-o, îl ispi­
teşte pe Adam, determinându-1 să caute plăcerea, cunoaşterea şi asemă­
narea cu Dumnezeu, în afara lui Dumnezeu. Fiind „Tatăl minciunii“,
Satan a dus mai departe minciuna din cămara răutăţii sale. Eva a crezut
minciuna, fiind înşelată. Dar Adam nu a fost înşelat: în schimb el se
supune dorinţelor Evei şi consimte să mănânce fructul.45 P entru că Sa­
tan a căzut datorită mândriei şi invidiei, la fel şi Adam a păcătuit din
cauza mândriei şi a invidiei sale.46
Realitatea prezenţei răului în om şi în lume îşi are originea atât în
căderea lui Satan, cât şi în căderea lui Adam şi a Evei.47
Având în vedere natura însăşi a căderii, Sfântul Cassian vede eve­
nimentul ca o „tra n za cţie“ între Adam şi Satan.48 Cassian descrie această
„vânzare" în C onvorbirea X II, 12. Şarpele a cum părat libertatea omului
la preţul unei perpetue sclavii: „A cu m în m od lim p ed e ve d em că aceasta
s-a în tâ m p la t şi în tre A dam şi şarpe. Căci el, p rim in d de la şarpe ca p re ţ
al lib ertă ţii fru ctu l o p rit şi-a părăsit lib erta tea firească şi s-a p red a t
singu r în veşnica robie celui d e la care p rim ise ca p r e ţ fru ctu l o p rit“.^
Cassian purcede să spună că această tranzacţie a pus sub ascultare toţi
descendenţii lui Adam, pentru că fiii sclavilor sunt şi ei sclavi. Dar
Cassian precizează faptul că „abilul şi vicleanu l cu m părător“ nu a răpit
drepturile Stăpânului adevărului, legitimul Stăpân, care este Dumnezeu.
D ar Dumnezeu, în ciuda faptului că târgul nu a fost făcut corect, a ales
să îngăduie vânzarea. Ulterior Dumnezeu nu va restaura libertatea umană
atâta timp cât aceasta ar fi împotriva alegerii lui Adam. Aceasă restau­
rare ar putea avea loc numai în cazul în care M ântuitorul Iisus i-ar răs­
cumpăra cu preţul sângelui Său.50

ca „al doilea“ Adam este ecoul învăţăturii Sfântului Apostol Pavel din Rom. 5 14
şi I Cor. 15, 45-46. Ea indică „familiaritatea“ lui Cassian cu doctrina despre reca­
pitulare a Sfântului Irineu.
45 Conférence VIII, 11, ed. E. Pichéry, SC nr. 54, p. 19; PSB nr. 57, p. 441.
46 Ibidem XVIII, 16, ed. E. Pichéry, SC nr. 64, p. 31-33; PSB nr. 57, p. 639-642.
47 Alexander Hoch, op. cit., p. 37, notează faptul că in Oratio 33, 9, Sfântul
Grigorie de Nazianz, vorbeşte despre acest aspect, cu mult înaintea lui Cassian.
48 Ibidem, p. 41, nr. 1. Hoch citează pe Adolf von Harnack, Lehrbuch der
Dogmengeschichte, Tübingen, 1909, vol. 2, p. 177-179.
49 „Quod etiam inter Adam atque serpetem m anifestissim e videmiis im ple-
tum. Ille enim a serpente pretium libertatis suae esu interdictae arboris capiens a
naturali libertate discessit illique maluit semet ipsum perpetua dedere servitute,
a quo vetiti pomi letale pretium fuerat adsecutus“ (Conférence XXIII, 12, p. 154;
PSB nr. 57, p. 714).
50 Im plicaţiile acestei „tranzacţii“ va fi discutată în acest capitol sub titlul
•de „Concupiscenţa“ sau lupta dintre carne şi duh.

154
 2. Consecinţele căderii în păcat

Consecinţele imediate ale căderii sunt expuse clar în cartea Facerii

şi Cassian le înţelege în mod obişnuit pentru timpul său. Adam a prim it
-o pedeapsă mai uşoară decât a şarpelui; el este „doar“ (tantum m odo), con­
dam nat sau osândit să muncească în sudoarea frunţii sale pământul. Bles­
temul actual, notează Cassian, nu este doar asupra lui Adam, dar şi asupra
pământului. Eva, pe de altă parte, trebuie să treacă printr-o suferinţă şi
mai mare, fiind osândită să fie supusă neîncetat lui Adam. Blestemul în
sine este evident asupra ei. Şarpele, mai mult, ca „începător al păcatului
este pedepsit cu „blestem ve şn ic“.51
Pe lângă aceste pedepse evidente din F acere cap. 3, Cassian scoate în
evidenţă un num ăr de alte consecinţe care decurg de aici şi care se am­
plifică din cauza căderii. N atura şi starea omului s-au schimbat imediat.
După încălcarea poruncii, chipul şi asemănarea lui Dumnezeu din om sunt
alterate.52 Astfel firea umană este lezată cu siguranţă, dar nu distrusă.
Aceasta este o afirm aţie fundamentală şi caracterizează concepţia lu :. Cas­
sian despre căderea naturii umane.53 P. Godet, citând o sursă nedocumen­
tată spune: „Din pu n ct d e v e d e re su pranatu ral se poate spune că pen tru
Sfântul A u gu stin om ul, în această lum e e ste m ort, pen tru P elagius este
în regulă, p en tru C assian este bolnav“.54
Drept consecinţă a căderii, Adam ajunge să cunoască răul. înainte
de neascultare, Adam a cunoscut numai binele, iar după cădere, Adam
a cunoscut şi răul. în C onferinţa X III, 12, Cassian citează textul din Fa­
cere 3, 22, unde Dumnezeu spune: „Iată A d a m a d e v e n it ca unul d in tre
noi, cunoscând binele şi ră u l“.55 Apoi el afirmă: „De aceea A dam a a v u t
după încălcarea poruncii cu n oştin ţa răului p e care nu o avu sese înainte,
oricum n-a p ie rd u t cunoaşterea binelui p e care o p rim ise “.56 Cassian pre­
zintă câteva argumente pentru a întări ideea că după cădere, Adam şi
urmaşii lui încă posedă cunoştinţa binelui.
Acestea includ textul de la Rom . 2, 14-16, care vorbeşte despre pă­
gânii sau neam urile care fac instinctiv pe cele ale legii; numeroase pasaje
care înfierează orbirea voluntară, încăpăţânată, care anulează o cunoaş­
tere naturală a binelui şi faptul că M ântuitorul adesea îi m ustră pe
motiv că aceştia nu judecă ce este bine.57

51 „ . . . sudore vultus ac labore tantummodo condemmatur, qui tarnen illi

non per suam, sed per terrae m aledictione sterilitatem que d ecenn itur. . . mulier
vero quae huius rei persuasor extitit multiplicatione geuituum ac dolorum atque
tristitiae promeretur; perpetuo parité iugo subiectionis addicta. Serpens autem,
qui primus incentor huius offensae est perenni m alidictione multatur“. (Conférence
V illi 11, ed. E. Pichéry, SC nr. 54, p. 19; PSB nr. 57, p. 441).
52 Ib id em V G SC, nr. 42, p. 170-172; P SB nr. 57, p. 380-381.
53 A lexander Hoch, L eh re . . . , p. 52.
54 P. Godet, Cassieri, Jean, artic. în «Dictionnaire de Théologie Catholique»,
t. II, Deuxièm e partie, Paris, 1923, col. 1827-1828.
55 »ecce Adam factus est sicut unus ex nobis, sciens bonum et malum“.
(Conf.rence XIII, 12, ed. E. Pich(ry, SC, nr. 54, p. 164; PSB nr. 57, p. 540).
56 „Concepii ergo Adam post praevaricatione qua non habuerat scientiam mali,
boni vero quam acceperat scientiam non am isit“. Ibidem . Vezi çi O. Chadwick,
J o h n Cassian . . . , p. 123.
57 Ibidem .

155
 Cu aceasta nu se poate spune că acelaşi nivel de cunoaştere a binelui
pe care Adam l-a avut după cădere, s-a continuat de-a lungul istoriei
omenirii. Adam, care a deţinut cunoaşterea binelui şi deplinătatea înţelep­
ciunii prin inspiraţia divină şi care şi-a am intit de Paradisul de care s-a
bucurat o dată, a fost în stare să transm ită cunoaşterea, învăţându-i pe
urmaşi. Acest transfer a avut loc - spune Cassian -, prin descendenţii
lui Set.53 Cunoaşterea a devenit din ce în ce mai pângărită, fiind oricum,
amestecată cu rău şi folosită pentru scopuri rele.59 Această scădere în
cunoaşterea binelui, e paralelă cu creşterea din ce în ce mai m are a de­
pravării sau degradării rasei umane.60 După ce cunoaşterea naturală a legii
s-a deteriorat, Dumnezeu a venit în ajutorul omului prin intermediul
Legii lui Moise.61 Dar în ciuda faptului că această cunoaştere umană a bi­
nelui a fost întunecată, omenirea încă mai poseda posibilitatea cunoaşterii
şi distincţiei între bine şi rău.62
De asemenea, ca o consecinţă a căderii, protopărinţii noştri Adam şi
Eva cât şi urmaşii lor, au pierdut darul nem uririi, devenind muritori.
Cassian crede că darul nem uririi a fost un dar dumnezeiesc supranatural*
dar că el a fost pierdut în urm a păcatului originar.63 în urm a ispitei şi a
căderii, Satan a reuşit să-l aducă pe Adam la condiţia de muritor. Ur-
mându-1 pe Sfântul Apostol Pavel, Cassian îl compară pe Adam cu Hris­
tos: „Şi din această cauză, a tâ t p rim u l e n u m it A dam cât şi u ltim u l. Unul
este p en tru d ecădere şi m oarte şi celălalt pen tru în vierea la viaţă. P rin cel
d in tâ i întreaga om en ire este osândită, prin u ltim u l, întreaga om en ire
este elib era tă “ .M Deci, condiţia de m uritor a trecut la întreaga omenire,
pentru că „oricine - remarcă Cassian -, are fie păcatul actual fie p e cel
originar“.65 Prin păcat, Adam şi urmaşii săi s-au îndepărtat de libertatea
naturală. Oamenii pot să aleagă încă, dar libertatea originară, posibilitatea

58 Peter D. Carras, St. A u g u stin and St. Joh n Cassian on H u m an D estin yi

Hum an W ill and D ivin e G race în „T heologhikon Sim posion: Haristirion eis tou k a -
th igh ition P anaghiotin K. Hristou, Spo ud astirion E k klisiastikis, Nr. 6, Tessalonica
n.p., 1976, p. 256, precizează faptul că în tradi-ia răsăriteană Adam s-a căit pentru
păcatul său şi s-a plâns împotriva răului pe care l-a adus în lume. După Cassian,
Adam nu s-a pierdut în păcat“.
59 Vezi Conférence VIII, 21, ed. E. Pichéry, SC, nr. 54, p. 27-31; PSB nr. 57;
p. 446-449.
60 Alexander Hoch, L eh re. . . p. 45-46: Hoch notează că această accentuare
a depravării şi decadenţei, a fost exprimată şi de maestrul lui Cassian, Sf. Ioan
Gura de Aur.
61 Conférence VIII, 23, ed. E. Pichéry, SC, nr. 54, p. 31-33; PSB nr. 57,
p. 449-450.
62 De notat că Ioan Cassian afirmă că David a avut o înţelegere a legii prin
natură (per naturam) şi că David a avut de asemenea legea scrisă la care s-a putut
referi; pe deasupra David a realizat faptul că o cunoaştere a legii nu era suficientă
şi s-a rugat lui Dumnezeu pentru o mai bună înţelegere. (Conférence III, 15, ed. E.
Pichéry SC, nr. 42, p. 158-159; PSB nr. 57, p. 358).
63 „Vel Adam in condictionem mortalitatis inducens“ Conférence VIII, 25, ed.
E. Pichéry. SC, nr. 54 p. 35-37; PSB nr. 57, p. 451-453.
64 „Ideoque et iile Adam dicitur et iste Adam, iile primus ad ruinam et m or-
tem, hic primus ad resurrectionem et vitam. Per illum omne genus hominum condem-
natur per istum omne genus hominum liberatur“. Vezi Rom. 5, 14; I Cor. 15, 45-46.
(Ibidem XIII, 7, SC, nr. 42 p. 193; PSB nr. 57, p. 380-381).
65 „vel originali vel actuali peccato“. (Ibidem XIII, 7, SC, nr. 54, p. 155-157;
PSB, nr. 57, p. 534-535).

156
de a alege binele, a fost dim inuată în urm a căderii. Dorinţa um ană este
„îndreptată m ai degrabă în spre vicii a tâ t p rin n ecunoaşterea binelui cât
şi prin plăcerea pasiu n ii“.66
După cădere, omenirea are o înclinaţie mai m ult spre rău. N atura
umană nu e moartă, ci bolnavă. Cu toate că voinţa umană este bolnavă,
omenirea încă păstrează „libertatea vo in ţei în tr-u n an um it g ra d “,67 Na­
tu ra umană nu mai poate alege voinţa Domnului fără ajutorul milostivirii
lui Dumnezeu.68
In concepţia lui Cassian, faptele lui Adam, - înţelegerea cu Satana
este partea cea mai critică a păcatului originar. Cassian ne spune chiar
că „acea vân zare a păcatu lui lui Adam n e face tru p e şti“ pentru că păcatul
său îi duce pe toţi urmaşii într-o continuă sclavie.69 Deci păcatul originar,
de fapt, a trecut prin succesiune naturală, prin reproducere.70 în conse­
cinţă, Adam a lăsat urmaşilor, firea umană căzută, rănită, fire pe care
el însuşi o poseda.
Păcatul originar, este, apoi sursa conflictului dintre trup şi suflet,
din fiecare persoană. Căderea în păcat a dereglat relaţia naturală dintre
trup şi suflet. Aceasta este lezarea - plaga -, boala care afectează firea
umană după cădere. Viciile, acum au un suport în suflet.71 Răscumpărarea
este posibilă numai prin Hristos, Marele Doctor,72 care ajută în luptă su­
fletul, cu medicamentul harului Său.73 Acest conflict a devenit baza
fundamentală pentru străduinţa omenească spre desăvârşire şi de aceea,
decisivă pentru înţelegerea relaţiei dintre h ar şi libertatea de voinţă.
Numită concupiscenţă, această luptă a sufletului împotriva trupului va
fi analizată în cele ce urmează.
Păcatul originar este alterarea chipului lui Dumnezeu, înrobire
faţă de diavol şi pata care împiedică individul să fie, ceea ce a fost des­
tinat să fie prin creaţie.
Păcatul originar a plasat omenirea sub stăpânirea diavolului. S-ar
putea spune că păcatul originar este o înrobire a omului păcatului. El

66 „proclivius vel ignoratione boni vel oblectatione passionimi fertur ad

vitia“. (Ibidem III, 12, SC, nr. 42, p. 156; PSB, nr. 57, p. 355-356).
67 „homini in quamlibet, portem arbitrii libertatem “. (Ibidem XIII, 12, SC,
nr. 54, p. 166; PSB, nr. 57, p. 542): Michel Olphe - Galliard este de părere că aici
Cassian îl urmează pe Sfântul Irineu (Cassien (Jean ). . . col. 227).
68 Vezi Conférence XIII, 6-7, p. 153-154; PSB nr. 57, p. 533-535.
69 „nos cam ales efficit venun datio illa peccati“. (Ibidem XIII, 12, SC, nr.
64, p. 164; PSB, nr. 57, p. 713-714).
70 In explicarea diferenţei dintre natura lui Hristos şi a noastră, Cassian
precizează că - deşi Mântuitorul a fost ispitit -, după cum spune Apostolul „în toate
după asemănarea noastră“, dar „în afară de păcat“, adică fără să fi fost atins de
vreo patimă, nefiind încercat deci de acele pofte carnale, de oare suntem noi în­
ţepaţi fără să ştim, sau fără să vrem. El nu avea nici o asemănare cu noi în ceea
ce priveşte zămislirea. In ce-1 priveşte pe om însă, conflictul dintre suflet şi trup
a trecut prin intermediul reproducerii la întreg neamul omenesc. (Ibidem V, 5, ed.
E. Pichéry, SC, nr. 42, p. 192-193 PSB nr. 57, p. 379-380).
71 Vezi: (Ibidem V, 4-8, SC, nr. 54. p. 190-197; PSB, nr. 51, p. 378-382.
72 (Ibidem II, 13, p. 124-130; PSB, nr. 57, p. 336-339. Precizăm că şi Sf. foan
Gură de Aur s-a referit de asemenea la Mântuitorul numindu-1 „doctor“, în Omilia
XIX la Geneza, cap. 2, în PG, t. 53, col. 158-166.
73 Vezi: Conférence X IX , 12, ed. E. Pichéry, SC, nr. 04, p. 49-50; PSB nr.
57, p. 650-651.

157
a zdruncinat, a dereglat relaţia dintre trup şi suflet în om, lăsându-le în-
tr-o luptă continuă.
Din cele expuse se poate vedea clar faptul că Sfântul Cassian afirmă
u n iversa lita tea păcatu lui originar. Fiecare urm aş al lui Adam se află
în robia lui Satan, chipul lui Dumnezeu a fost alterat şi de aceea, are
nevoie de răscum părarea lui Hristos, prin harul Său, pentru a putea de­
veni din nou „chipul lui Dumnezeu“. Fiecare urmaş al lui Adam păcă­
tuieşte inevitabil, pentru că Adam a păcătuit şi fiecare om se află sub
legea păcatului.74 Fiecare urm aş al lui Adam este lovit de păcatul originar
şi moare.
Toate elementele înţelegerii păcatului originar expuse de Cas­
sian ca: păcătoşenia universală, dezarmonia firii umane, inevitabilitatea
păcatului, universalitatea morţii, prin urm are păcatul originar însuşi, îşi
găsesc explicaţia în cădere.75
Dar conceptul de vin o vă ţie originară? Susţine oare Cassian vino­
văţia originară în înţelesul că fiecare urm aş al lui Adam poartă vin a ac­
tuală - responsabilitate personală - pentru păcatul lui Adam?
Din moment ce Cassian nu se exprim ă direct în legătură cu această
problemă, este destul de dificil să ajungi la o concluzie decisivă. Deşi
numeroase afirm aţii arată că urmaşii lui Adam într-adevăr găsesc sufe­
rinţă în consecinţele păcatului lui Adam, scrierile monahale nu conţin
declaraţii directe care să indice păcatul originar.76 Pe de altă parte în
C onvorbirea X III, 7, Cassian spune că a nega chemarea universală a lui
Dumnezeu şi oferta universală a harului, ar fi negarea „păcatului ori­
ginar sau a ctu a l“, deşi aceasta nu înseamnă neapărat vina originară sau
actuală, care poate fi înţeleasă mai uşor în acest sens. Se poate spune că
din moment ce Augustin nu l-a atacat pe Cassian şi pe massilieni în le­
gătură cu această doctrină, ei au fost întru totul de acord cu el.77 Pe de
altă parte Conciliul II de la Orange a refuzat să meargă atât de departe
încât să accepte conceptul de vină originară; se poate crede că dacă Au­
gustin şi massilienii au fost de acord în această problemă, Conciliul n-ar
fi avut asemenea rezerve.

74 Cu privire la universalitatea „legii păcatului“ (lex peccati), vezi: Conference

XXIII, 11, p. 153-154; PSB nr. 57. p. 713.
75 Cercetătorii sunt de părere că în privinţa păcatului originar, Cassian para
a-1 urma în gândire pe Sf. Ioan Gură de Aur. Pentru lămurirea acestui aspect,
vezi: Alexander Hoch, Lehre . . . p. 39-41, n. 5.
76 Precizăm că în această problemă, părerile cercetătorilor par să fie împăr­
ţite. Unii susţin că Ioan Cassian a învăţat vina originară (ex Norman Powel Williams,
The Grace of God, London: Logmans, 1930, p. 54, spune că „fără îndoială Cassian
acccptă vina originară“). A lţii susţin că Ioan Cassian susţine păcatul originar numai
ca „pedeapsă originară“, ca şi învăţătorul său Ioan Gură de Aur (Friedrich Wörter,
B e itr a g e ..., p. 57-58). Vezi şi Peter D. Carras, op. cit., p. 254. Nu putem fi de
acord cu această opinie, deoarece în concepţia lui Cassian, păcatul originar nu este
deloc înţe'es ca pedeapsă.
77 In contextul disputelor dis sec. V şi VI, în ce privşte raportul dintre har
ţi liberul arbitru, termenul de „massilieni“ - care derivă de la Massilia vechea
denumire pentru oraşul Marseille -. se referă la tabăra lui Car*ian şi nu include nu­
mai pe călugării din cele două mănăstiri, ci şi pe călugării din împrejurimile acelui
spaţiu geografic (Galia de Sud), care au fost în general de acord cu învăţăturile
lui Cassian.

158
 Dar aceste explicaţii toate par să piardă aluzia reală a argum entului
lui Cassian. Prim a lui preocupare nu este în legătură cu responsabilitatea
juridică sau vina originară sau chiar păcatul originar. Cassian n-a fcst un
avocat, ci un călugăr. El e m ult mai preocupat de sfinţenia reală, desă­
vârşită prin războiul spiritual între trup şi suflet, decât cu statutul ju ­
ridic. De aceea n-a existat o preocupare deosebită în a dovedi sau contra­
zice vina urm aşilor lui Adam. In concepţia sa, cele mai im portante con­
secinţe ale căderii au fost:
— chipul lui Dumnezeu în fiecare persoană um ană a fost alterat;
— fiecare persoană umană a devenit muritoare;
— lucrul cel mai im portant este faptul că fiecare persoană a devenit
subiect al luptei dintre tendinţele trupeşti şi cele duhovniceşti.
3. Natura umană după căderea în păcat

Căderea în păcat şi consecinţele ei au schimbat radical starea pri­

mordială a omului. Chipul lui Dumnezeu în om a fost alterat şi natura
Umană însăşi a fost vătăm ată şi îmbolnăvită. Omenirea a cunoscut răul dar
totuşi păstrează cunoştinţa binelui, desigur limitată într-un fel. Acum, în­
treaga um anitate a devenit m uritoare. Păcatul originar i-a plasat pe oa­
meni sub robia Diavolukv, sufletele lor luptându-se împotriva cărnii. Cu
toate că nu are în mod personal nici o vină pentru păcatul lui Adam, to­
tuşi fiecare persoană suferă urm ările, nu numai a propriilor păcate ci şi
ale păcatului lui Adam.
Intr-adevăr, aceste consecinţe au lăsat urm e de neşters asupi-a
naturii, aptitudinilor şi comportamentului neamului omenesc. Capacitatea
firii umane de a face binele a fost fără îndoială diminuată, iar fiinţele
umane tind spre rău într-un mod în care nu au făcut-o niciodată înainte.
Natura umană anterioară nu a fost distrusă si Sfântul Cassian spune m ult
despre această stare a omului de după cădere: ce au pierdut, ce nu au
pierdut, ce pot face, ce nu pot face, sursa gândurilor şi ispitelor, etc.
Aceste învăţături vor avea un impact direct asupra concluziilor în ceea
ce privesc relaţiile dintre h ar şi voinţa liberă a omului.
a) Ca.pacitâţile sau posibilităţile naturii um ane după căderea în
păcat.
Cu toate că protopărinţii noştri Adam şi Eva au încălcat porunca
dumnezeiască în Grădina Edenului si prin păcatul săvârşit de ei au p re­
judiciat profund natura umană, adăugând ştiinţa răului şi diminuând
capacităţile ei, totuşi chipul lui Dumnezeu în om nu a fost distrus. Cu
alte cuvintej, natura umană s-a îmbolnăvit de strieăciund.78 Cassian
scoate în evidenţă un num ăr de însuşiri care au continuat să existe şi să
se manifeste în timp, chiar şi în cele mai îndepărtate generaţii de oa­
meni de la Adam.
După cădere aşadar. Adam a căpătat cunoştinta răului, pe care nu
o avea, dar n-a pierdut ştiinţa binelui, pe care o primise mai înainte. Că

78 Owen Chadwick, John Cassian.... p. 123. Chadwick scoate în relief faptul

că Ioaa Cassian e în această privinţă în deplina concordanţa cu Pârinţii greci.

159
neamul omenesc, după căderea lui Adam n-a pierdut ştiinţa binelui
- spune Cassian o arată foarte limpede cuvintele Apostolului: „Când
păgânii care nu au lege, din fire fac ale legii, aceştia n eavăn d lege, îşi su n t
loruşi lege. Ei arată fa p ta legii în in im ile lor prin m ărtu ria con ştiin ţei lor
şi prin ju d ecă ţile lor care-i în vin o vă ţesc şi-i apără totodată în ziua în care
D u m n ezeu va ju deca cele ascunse ale oam en ilor“ (Romani 2, 14-16).
loan Cassian consideră că um anitatea căzută mai are încă noţiunea
binelui şi printr-o serie de pasaje scripturistice arată că este capabilă să
discearnă ce este bun şi drept, nefiind condamnată să facă doar răul:
„Ca să atragă aten ţia că pu tin ţa binelui este înnăscută în ei, m ustrăn d
p e farisei, (M ân tuitoru l) le zice: «De ce, nu în ţe le g e ţi d e la voi în şivă ce
e ste drept?» N u le-a r fi spus aceasta dacă nu ar fi ş tiu t că ei au discern ă­
m ântu l natural, sau ju d eca ta firească şi po t deosebi ceea ce este d rep t.
D in această cauză treb u ie să fim a ten ţi să nu atrib u im firii om en eşti a lt­
ceva decâ t ceea ce este râu şi str ic a t“.19
Citând exemplele din Solomon şi David, Cassian conchide mai de­
parte: „nu este n egată capacitatea conform căreia p u te m discern e ceea
ce este b in e“.m
în al doilea rând, Sfântul Cassian crede că motivul acestei capa­
cităţi este destul de clar: „De aceea nu poate fi nici o îndoială că în fie ­
care su flet su n t sădite prin bu năvoinţa C reatorului, sem in ţe le v ir tu ­
ţilo r“.8I Dumnezeu Creatorul a plasat seminţele virtuţii în fiecare fiinţă
a creaţiei Sale. Omul le posedă prin „natura sa". Căderea, învaţă Cassian,
nu a anulat acest potenţial de bunătate.82
în al treilea rând, Cassian învaţă că prin căderea în păcat, liberta­
tea voinţei umane nu a fost distrusă. Cassian subliniază faptul că Păs­
toru l lui H erm a afirm ă cu tărie existenţa libertăţii voinţei umane.83 Doi

79 „Quod non ei dixitsset, nisi non indicio naturali in quod aequm et scisset
posse discernere. Unde cavendum nobis est, ne ita ad dominum omnia sanctorum
nuerita rererammus ut nihi nisi id quod malum atque peruer sum est humanae
adscribamus naturae“. (Conférence XIII, 12, ed. E. Pichéry, SC, nr. 54, p. 165-166;
PSB nr. 57, p. 541).
80 Ibidiem.
81 Ibidem.
82 Din nou Cassian urmează tradiţia primilor scriitori creştini, în special pe
Tertulian şi Sfântul loan Gură de Aur (Aexander Hoch, Lohre . . . , p. 53).
83 Conférence XIII, 12, p. 166; PSB nr. 57, p. 541.
Teologii rom ano-catoliçi, între care se situează şi Dl. E. Pichéry - editorul
Conferinţelor Sfântului Cassian -, devin confuzi atunci când combat ideea clară a
Sfântului Cassian, după care omul a păstrat la cădere, prin bunătatea lui Dumnezeu,
putinţa de a face binele cu ajutorul Lui şi prin libertatea acordată tot de El. Ferin-
du-se de predestinaţianismul în cadrul căruia se învârtesc, ei nu ştiu cum să îm ptee
binele pe care-1 mai acordă omului după cădere, cu ideea că numai Dumnezeu îl
mai săvârşeşte, deşi apoi ajung la ideea de m erite şi încă m erite prisositoare.
(Conférences, vol. II, SC, nr. 54, p. 163 în notă; PSB ru. 57, p. 340-341).
Sfântul Cassian am inteşte citatul din Fac. 3, 22, în care, după cădere, Dum­
nezeu proclamă omul capabil să săvârşească şi binele, nu numai răul. Teologii
apuseni, în această stare de confuzie, declară pe om incapabil de bine, dar sunt
siliţi să recunoască că după cădere, omul a păstrat libertatea de a săvârşi fapte
bune din punct de vedere moral „adăugând apoi că acestea nu duc la riaţă", îm ­
potriva Scripturii (Romani, cap. 2; întoarcerea tâlharului; a lui Zaheu; a Sf. Ap.
Pavel etc ). Ideea că omul a pierdat şi „harul şi darurile preternaturale“ nu se a-
cordă cu aceia, că el poate săvârşi şi fapte bune.

160
îngeri au fost daţi fiecărei persoane, unul bun şi celălalt rău, iar omul
trebuie să decidă pe care să-l urmeze. Voinţa um ană stă între aceşti
„i s p i t i t o r i în cele ce urmează acest lucru va reieşi şi mai clar. Este su­
ficient să spunem, că Sfântul Cassian subliniază re-alitatea prezenţei li­
bertăţii de voinţă în omul căzut. Cassian afirmă că acest conflict, demon­
strează că voinţa rămâne liberă în cm şi că acesta poate să respingă sau
să accepte şi să iubească cu înflăcărare harul lui Dumnezeu.84 Voinţa
umană poate rezista diavolului sau poate să urmeze calea nebuniei lui.
Aceasta nu este desigur libertatea perfectă de alegere, pentru că voinţa
este constant afectată de lupta dintre trup şi suflet.83
Cassian învaţă că însuşirile naturii umane au fost atenuate sau slă­
bite în urm a căderii lui Adam şi toate aceste consecinţe s-au transmis
la toţi urmaşii lui. El consideră de asemenea că natura umană căzută încă
mai păstrează prun firea £a potenţialul gândirii şi alegerii binelui; mai
are încă capacitatea cunoaşterii binelui şi cea de a alege binele. Sfântul
Cassian ne învaţă că dacă cineva spune că firea umană nu mai poate
face bine ci numai rău, atunci firea um ană nu mai posedă voinţa liberă.86
Resursele în a face bine există în fiecare fiinţă umană, în ciuda faptului
că au fost alterate şi slăbite de consecinţele păcatului originar. Natura
umană căzută este încă capabilă să facă bine, cu toate că această abili­
tate a fost foarte limitată, trebuind să fie ajutată de Dumnezeu.
b) Concupiscenţa sau pofta in viziunea Sfântului loan Cassian

Sfântul loan Cassian arată că după cădere, omul a experim entat

pentru prim a dată concupiscenţa, conflictul constant, antagonismul din­
tre trup şi suflet. Această luptă este extrem de im portantă în înţelegerea
doctrinei lui Cassian în legătură cu natura umană căzută, a harului şi a
libertăţii de voinţă.
P entru Cassian, concupiscenţa a intervenit în viaţa omului ca şi
consecinţă a păcatului, inaugurând „antagonismul“ dintre suflet şi trup.
în timp ce în cercurile teologice, term enul „concupiscenţă“, uneori în­
seamnă îndepărtarea omului de preocupările spirituale şi se datorează
trupului, Cassian nu limitează concupiscenţa doar la aceasta. El vor-

Sfântul Cassian aduce în sprijinul învăţăturii sale ideea că şi prin natură

şi prin Legea Veche, ca şi după Noul Testament - la care mai adaugă şi mărturia
Păstorului lui Herma -, omul a păstrat libertatea odată cu ideea de bine şi de
rău pe care le poate pune în aplicare, având, fără încetare, ajutorul haric în să­
vârşirea virtuţilor. El începe această lungă demonstraţie cu citatul Sfântului Apos­
tol Pavel, citat care este el însuşi suficient, pentru a arăta că omul nu a pierdut
cu totul „ceea ce nu era datorat naturii umane, adică harul şi darurile preternatu­
rale" cum susţinea Dl. E. Pichéry (op. cit., voi. II, p. 163 şi notă).
„Când păgânii nu au lege fac din fire ale legii, aceştia neavând lege, care
arată fapta legii scrisă în inim ile lor, prin mărturia conştiinţei lor şi prin judecăţile
lor, care îi învinovăţesc sau îi apără între e i . . (Rom. 2, 14). Suntem deci foarte
departe de predestinaţianism. Celelalte citate aduse de Sfântul Cassian dezvoltă
şi aprofundează acelaşi adevăr pe care îl vor susţine pleiada marilor Sfinţi Părinţi
din veacul lui.
84 „Et id circo in homine liberum semper arbitrium vel amare“ (Conférence
XIII, 12, p. 167-168; PSB nr. 57, p. 541-542).
85 Vezi: O. Chadwick, John Cassien . . . , p. 114.
86 Conférence XIII, 12, p. 167-168; PSB nr. 57, p. 542-543.

161
11 — Anuarul Academic
beşte atât de concupiscenţa cărnii, cât şi de cea a spiritului.87 Când vor­
beşte de concupiscenţă, include atât lupta şi victoria sufletului împo­
triva trupului cât şi lupta cărnii sau trupului împotriva sufletului.
Explicaţia pe care Cassian o dă acestei lupte dintre carne şi duh
este evidentă de la un capăt la altul al operei sale, şi mai ales în C onvor­
birea a IV -a, capitolul 1 1 - 1 2 . Când vorbeşte de trup, aceasta înseamnă
„voinţa cărnii şi d o rin ţele r e le “,“ cu toate că utilizează şi alte expresii
privitoare la trup. Când vorbeşte de cele ale duhului, are în vedere do­
rinţele bune şi duhovniceşti ale sufletului.89
Aceste două forţe, duhul şi trupul există înnăscute în acelaşi indi­
vid. Trupul tinde spre vicii, caută satisfacţie şi odihnă continuă. Duhul,
pe de altă parte, se înalţă deasupra dorinţelor şi caută cele duhovniceşti.
Cassian descrie lupta de zi cu zi dintre acestea două, în C onvorbirea IV,
11: „Fiindcă am ândouă, a tâ t d o rin ţele tru pu lu i cât şi cele ale duhului
ex istă în unul şi acelaşi om, în noi se dă zilnic un război lău n tric“.90
Sfântul Cassian prezintă apoi pe larg această luptă: pe de o parte,
dorinţa puternică a trupului (concupiscentia carnis) ce duce spre vicii;
iar pe de o altă parte, dorinţa puternică a duhului (concupiscentia spiritu s)
ce este întru totul consumată în eforturile duhovniceşti: „Trupul doreşte să
se sa tu re de som n, să se îm b u ib eze d e m âncare, iar duhul se m u lţu m eşte
cu p riveg h ere şi posturi, n eîncu viin ţân d som nul şi hrana nici m ăcar pen tru
cerin ţele necesare vieţii. A cela do reşte să se în d estu leze d e toate avu ţiile,
celă la lt este m u lţu m it chiar dacă n -are nici cea m ai m ică bucată de pâine
pen tru în tre ţin erea zilnică. El (tru pu l) d o reşte să se lustruiască în băi şi
să-l îm bulzească ce te le ziln ice ale linguşitorilor, duhul se bucură de lipsa
d e c o n f o r t . . . Trupul se aprinde după onoruri şi după laudele oam enilor,
iar p en tru duh in ju riile n eprovocate şi prigoana, su n t m o tiv e d e g lo rie“.91
După cădere, pofta trupului se manifestă în fiecare fiinţă umană.
Cassian descrie prezenţa universală a concupiscenţei în câteva locuri.
Nimeni nu poate scăpa întru totul de asaltul unor ispite ca: desfrânarea
şi lăcomia, pentru că rădăcinile acestora sunt în trup.92 în consecinţă,
chiar şi cei mai desăvârşiţi sfinţi, încă păcătuiesc.93 Aceasta e „legea pă­
ca tu lu i“ (lex peccati), care, spune Cassian, a fost sădită în toţi muritorii
de la cădere, „opusă legii m in ţii şi care n e ţin e d ep a rte d e ve d erea lui

87 „concupiscentia carnis“ şi „concupiscentia animae“ sau „concupiscentia

spiritus“ (Conférence IV, 12, ed. E. Pichéry, SC, nr. 42, p. 175-178; PSB nr. 57,
p. 368-371).
Printre expresiile utilizate de Cassian în descrierea concupiscenţei cărnii
amintim: „foc“, „imbold (îndemn)“, „sămânţa păcatului”, „boală", „rău şi jalnică
(sau tristă) separaţie“, „ghimpele de pasiuni“, „rădăcinile păcatului” (Cf. Alexander
Hoch, Lehre . . p. 27-28).
88 „voluntatem carnis et desideria pessima“ (Conférence IV, 11, p. 175. PSB
nr. 57, p. 368).
89 „animae desideria bona et spiritalia“ (Ibidem).
90 „Quae cum utraque, id est desideria carmis et spiritus in una eodemque
sint homd.no, intestsnum cotidie intra nos geritur bellum . . (Ibidem).
91 „Caro luxuriis ac libidine delectatur, spiritus ne ipsis quidem naturalibus
desideriis adquiescit. . (Ibidem).
92 Conférence IV, 7. p. 172-173; PSB nr. 57, p. 366-367.
93 Conférence XXIII, 18-19, ed. E. Pichery, SC nr. 64, p. 164-167; PSB nr.
57, p. 720-721.

162
D u m n ezeu “.94 D atorită acestor rădăcini trupeşti, Cassian le n u m eşte
„peccati corpu s“ - păcatele trupului.95
Dar omul nu este numai o victimă în mijlocul acestei lupte: „de
aceea vo in ţa stă în m ijlocu l celor două pu tern ice d o rin ţe sau pofte, în tr-o
situ a ţie nu tocm ai d e lăudat; n-o desfătează b lestem ă ţiile viciilor, dar nu
se îm pacă nici cu asprim ea v ir tu ţilo r “.96 Deci fiecare om poartă înlăuntrul
său nu numai cele două forţe care se luptă una împotriva alteia, dar şi
o a treia - vo in ţa su fletu lu i - care doreşte în mod firesc să le menţină în
echilibru. Astfel, omul doreşte să obţină bunurile viitoare, dar nu vrea
să le piardă nici pe cele prezente.97 Problema este că aceasta ar lăsa
omul nici cald nici rece, ci căldicel, condiţie care după Apocalipsă 3, 15
-16, este deplorabilă şi totodată intolerabilă pentru un creştin.
Din cauza celor două dorinţe, care se luptă între ele şi se opun una
alteia, vo in ţa su fletu lu i, care nu consimte nici să se supună cu totul do­
rinţelor trupeşti, nici să asude în ostenelile virtuţilor, este ţinută într-un
fel de dreaptă m ăsură sau echilibru. Această voinţă relativ primejdioasă
a sufletului - spune Cassian „m en ţin e un fe l d e cum pănă echilibrată în
corpul n o stru “,98 la o egală distanţă între hotarele trupului şi ale duhului,
neîngăduind să precumpănească nici din partea dreaptă mintea aprinsă
de flacăra duhului, nici din partea stângă trupul, cu boldurile viciilor.
Nehotărârea cauzată de această poziţie firească, înnăscută, ajută la
prevenirea completei ruinări a sufletului. Dar această nepăsare nu poate
duce vreodată la puritatea inimii; căci aceasta nu se dobândeşte prin ne-
lucrare şi lipsă de griji, ci prin sudoare perm anentă şi prin frăm ântările
sufletului. Curăţia trupului se m enţine printr-o disciplină spirituală re­
gulată, constând în ajunări, posturi, foam e, s e te şi nesom n, dar să avem
şi îndrum area inimii prin citire, veghe, p redici şi asprim ea singu rătăţii,
precum şi răbdarea necazurilor. Numai prin interm ediul acestei disci­
pline, sufletul poate să obţină şi să păstreze virtuţile.99
Lucrul acesta e posibil - explică Sfântul Cassian -, din cauza na­
turii sufletului, care este ca o pană sau ca o aripă uşoară. Dacă pana nu
s-a stricat sau înmuiat, este purtată spre înălţimi, la ceruri, prin faptul
că e uşoară. Dacă umezeala o pătrunde, nu numai că nu se ridică, dar
se afundă tot mai mult.

94 „repugnat legi m entis nostrae eamque a divino arcet intuitu“ (Confdrence

XXIII, 11, p. 154; PSB nr. 57, p. 713).
95 Institution V, 17, ed. J.C. Guy, SC, nr. 109, p.: 216-219; PSB, nr. 57, p. 173.
Pentru a arăta că Sfântul Cassian urmează aici pe marele său învăţător loan
Gură de Aur, A lexander Hoch, L eh re. . p. 27, citează Omilia 13 la Romani a v es­
titului orator.
96 „Inter has igitur utrasque concupiscentias enimae voluntas in m editullio
quodam vituperabililiore consistens nec vitiorum flagitiis oblectatur nec virtutum
doloribus adquiescit“ (Conférence IV, 12, ed. E. Pichéry, SC, nr. 42, p. 176; PSB nr.
57, p. 369).
97 „ . . . postremo sic m avult futura consequi bona, ut praesentia non omittat"
(Ibidem).
98 „equitatis libram in statera nostri corporis“ (Ibidem).
99 Echilibrul just al luptei dintre acestea deschide calea sănătoasă şi măsu­
rată către virtuţi învăţând pe ostaşii lui Hristos să meargă întotdeauna pe drumul
arătat de Conducătorul lor. (Ibidem).

163
11*
 „La fe l su fletu l n ostru dacă nu este îngreun at d e greşeli şi în grijorat
d e lum ea din ju r, ori stric a t d e u m ezeala şi dorin ţa dăunătoare, va fi ri­
d ica t sp re cele m ai în a lte locuri p rin respiraţia uşoară a m ed ita ţie i s p i­
rituale, ca şi când ar fi ridicat d e p u rita tea sa şi părăsind legea lucrurilor
păm ânteşti, va fi în ă lţa t sp re lucrurile in v izib ile şi c e re şti“.100 Această
„u m ezea lă “ nu este lim itată numai la păcatele evidente şi observabile
ci şi la g rijile, la n elin iştile acestei lumi, care de asemenea afectează până
şi pe călugărul ce a îm brăţişat o viaţă solitară.101 Unii cercetători ai ope­
rei Sfântului Ioan Cassian rem arcă faptul că Sfântul Ioan Gură de Aur,
a scris cu puţin timp înainte pagini memorabile despre trup şi suflet,
utilizând imagini asemănătoare.102
Atunci când Cassian vorbeşte de concupiscenţă ca o trăsătură natu­
rală a firii omeneşti, nu înseamnă că în med natural omenirea a posedat-o
întotdeauna (concupiscenţa) ci că mai degrabă în mod natural, a avut-o
după încălcarea poruncii de către Adam. Lupta „este un a trib u t al firii
om en eşti du pă căderea prim u lu i om“.103 In repetate rânduri Cassian a
explicat că în natura umană, senzualitatea a apărut numai după păcatul
lui Adam.104 întrucât Dumnezeu l-a făcut pe om drept, nimeni nu poate
atribui senzualitatea naturii umane, actului creaţiei sau lui Dumnezeu
Creatorul.105
Poziţia lui Cassian în ceea ce priveşte concupiscenţa, e foarte dife­
rită de cea dezvoltată de Fericitul Augustin, şi a celor care l-au urm at.
C oncupiscenţa nu este pedeapsa lui D u m n ezeu asupra om enirii, ci m ai
degrabă o consecinţă a căderii, când a fo st „sădită în n o i“ de către Dum­
nezeu, pentru a face omenirea mai bună.106 Prezenţa ei deci nu înseamnă
răul, ci este chiar folositoare! Tensiunea pe care o creează în fiecare om,
ajută la impulsionarea sufletului, pentru a se desăvârşi mai mult. Con­
cupiscenţa produce purificarea sufletului, prin testarea lui. Cassian ex­
plică acest fapt într-o formă interogativă: „ceea ce se constată că este în ­
născut şi crescu t în fiecare om , d e ce să nu credem că este să d it d e voia
Dom nului, care nu vatăm ă, ci sfă tu ie şte şi a ju tă ? “im Cu alte cuvinte, con­

100 „Ita m ens quoquq nostra şi accedentibus vitiis curisque mundanis adgra-
vata non fuerit noxiaeve libidinis umore corrupta velut naturali puritatis suae bene-
ficio sublevata levissim o spiritalis méditations adflatu sublimabitur ad superna, et
humilia deserens atque terrena ad ilia caelestia et inuisibilia deserens atque terrena
ad illa caelestia et inuisibilia transferetur“. (Conférence IX, 4, ed. E. Pichéry, SC,
nr. 54. p. 43; PSB nr. 57, p. 456).
Notăm că deşi Cassian utilizează aici în chip preferabil termenul mens în loc
de anima, devine clar, în urma lecturării începutului cap. 4 din Convorbirea a IX-a,
că el foloseşte aici cuvinte sinonimice.
101 Ibidem IX, 5, p. 43-45; PSB, nr. 57, p. 456-457.
102 Alexander Hoch, L eh re. . p. 30, citează pe Sfântul Ioan Gură de Aur,
cu Hom. adv. Iudeos 8; Paraeneses ad Theodorum lapsum 1, 1; Adversus oppugnato-
res vitae monasticae 1, 3.
103 „humanae substantia post ruinam primi hominis velut naturaliter atri-
b’’turn“ (Conférence IV, 7, ed. E. Pichéry, SC, nr. 42, p. 172-173; PSB nr. 57. p.
366—367).
104 Ibidem.
105 Friederich Wörter, Beiträge . . . , p. 50-53.
106 Conférece IV, 7, ed. E. Pichéry, SC, nr. 42, p. 173; PSB nr. 57, p. 367.
107 „et quod uiversis congenitum concretumque deprehenditur, quomodo non
credentum sit arbitrio domini non nocentis, sed consulentis insertum?“ (Ibidem).

164
cupiscenţa a fost sădită de voinţa lui Dumnezeu şi cum ea creşte precum
o persoană creşte din punct de vedere spiritual, se poate ajunge la con­
cluzia, că a fost sădită nu pentru a vătăma ori pedepsi, ci mai degrabă
pentru a ajuta pe emul căzut. In consecinţă, concupiscenţa trebuie să fie
privită ca pe un dar al harului divin.
Trebuie remarcat că pentru Cassian, concupiscenţa nu este în sine
un păcat, - chiar dacă ea rămâne şi după ce păcatul originar a fost şters
din moment ce Dumnezeu a sădit-o pentru a ajuta omenirea, în urma pă­
catului originar.108

T H E H U M A N N A T U R E A N D T H E F A L L OF M A N
IN T H E T H E O L O G I C A L V I E W OF St. J O H N C A S S I A N

In this study the author presents saint John Cassian’s conception

concerning the human nature and the falling into sin. It is shown that
God’s plan related to humanity consists in the deification of the whole
creation, plan wh eh after falling into sin implied the redemption.
The first chapter entitled: “ Man and His Nature before the Fall” ,
analyses two major aspects:
a. God’s plan concerning the humanity
b. Adam ’s condition before the falling into sin.
Saint John Cassian stated that Adam and Eve had been in a “ perfect
condition” , which they acquired through creation and in the meantime
they were in a total harmony v/ith Goa s plan and purpose, as they were
innccent.
The second chapter entitled: “ The Man’s Falling into Sin and its
Consequences upon the Human Nature” shows that the sin committed
by Adam and Eve in Paradise led to the perverting not only of the human
nature, but of the whole creation and that the evil came into the world
through the d evil’s temptation which overlapped Adam ’s pride and am­
bition, who tried to became God without God.

Pr. Lect. Dr. IO A N -M IR C E A IE LC IU

Acest aspect a fost subliniat cu atenţie de numeroşi cercetători ai lui Cassian.

Vezi: A lexander Hoch, L e h r e ..., p. 26-30; Joseph Laugicr. Saint Jean Cassien et sa
doctrine sur ïa grâce Lyon, 1908, p. 71; Owen Chadwicb, John C assian ..., p. 114-115.
108 Vezi: Conférence X IX . 12, ed. E. Pichéry SC, nr. G4 p. 49-50; PSB nr.
57 p 650-651; Conférence X X III, S. p. 150-151; PSB nr. 57, p. 711; Ibidem X X III,
14-15, p. 157-160; PSB, nr. 57, p. 715-717.

165
 TEOLOGIA ORTODOXA CONTEMPORANA:
TENDINŢE, ACCENTE, SINTEZE

CAD RU L ISTORIC

După filozofu l creştin francez Jean-Luc M arion1 există două ti­

puri de teologie: theologia rationalis, naturalis, care vorbeşte despre
Dumnezeu, pornind de la raţiunea umană şi experienţa lumii; şi theo­
logia revelata, divina, care vorbeşte de la Dumnezeu şi adresează lu­
mii autorevelarea Logosului. Istoria doctrinară a creştinismului se
confundă cu confruntarea dintre aceste două tipuri de abordare teolo­
gică, de-a lungul timpului accentul căzând pe una sau alta dintre
aceste „te o lo g ii“ .
Sfârşitul a două milenii de creştinism oferă o bună oportunitate
pentru evaluarea retrospectivă şi prospectivă a evolu ţiei creştinis­
mului şi sub aspect teologic. Folosind clasificarea sus-amintitului fi­
lozof, putem afirma cu certitudine că în primele veacuri creştine, pre­
dominantă a fost theologia revelata. Sfinţii Părinţi au reuşit în mod
magistral să permită Logosului să se autoreveleze prin spusele lor,
com entariile la textele r velate fiind doar o adaptare a revelaţiei la
condiţiile şi modul de gândire al vrem ii. Ei au delimitat O rtodoxia de
erezie într-o perioadă în care tendinţele eterodoxe abundau într-o
lume cosmopolită etnic şi ideologic, pe care creştinismul a cucerit-o
pas cu pas.
Apusului însă, theologia rationalis i-a fost mai apropiată chiar
şi în epoca patristică. A u tori precum Fericitul Augustin sau Tertulian,
pe care, nu putem să nu observăm, Răsăritul nu i-a trecut în rândul
sfinţilor, au produs o operă speculativă ce a dat naştere la nume­
roase interpretări ulterioare. în secolul al IV -lea se vorbeşte deja de
„primul scolastic" în persoana lui Baethius (|524).2 în Răsărit, theo­
logia rationalis şi-a găsit expresie, într-o oarecare măsură, în opera
lui Origen, care, alături de Nemesius din Emeşa şi Pseudo-Dion sie,
sunt singurii care oferă sisteme de gândire ce pot fi categorisite drept
versiuni ale filosofiei grec~şti.3 în jocul periculos al influenţei cate­
goriilor de gândire ale filosofiei greceşti asupra teologiei a căzut

1. J.L. M irio n , Theo-logique en L ’univers p h 'Io so ih iq u e, P U F 1990 p. 18— 19.

2. M .G. C on gar, Théologie in D ictionnaire de la Theologie C ath oliq ue X V (1946),
col. 344.
3. J . M eyendorff, Th eologia bizan tin ă, E .I.B., pag. 37.

166
O rigen şi ucenicul său Evagrie, precum şi un alt alexandrin, Did'm
cel Orb, toţi trei condamnaţi ca „filo s o fi“ de sinodul V ecumenic
(552). O altă victim ă a pactului cu filosofia a fost mai târziu, în Evul
M ediu bizantin, M ihail Psellos. După expresia lui V. Lossky, teologia
bizantină a fost „o luptă neîntreruptă pentru a exprima tradiţia Bi­
sericii în categoriile gândirii greceşti, aşa încât elenismul să poată
fi convertit la Hristos.“4 Aşa cum am arătat, pe cei ce au alunecat pe
panta elenismului Biserica nu a ezitat să-i excomunice.
După dubla confruntare a creştinismului primar cu statul păgân
persecutor şi cu elenismul pe de o parte, a urmat apoi confruntarea
intestină cu ereziile pe de altă parte, confruntare din care a re z ilia t
doctrina ortodoxă. După ce Teodosie cel M are (379— 295) a declarat
creştinismul unica religie licită a Imperiului, basileul se concepea
pe sine ca protector al relig ei şi, treptat, B serica a fost supusă unor
presiuni teocratice ce au culminat cu criza iconoclastă (sec. V III— X )
în care proiectul cezaro-papist al confiscării Bisericii de către puterea
lumească a eşuat. în înfrângerea iconoclasmului şi-au dat concursul
teologi precum Sfântul Ioan Damaschin care, la adăpostul ghetouri-
lor creştine din teritoriul califatului arab a scris vestitele trei tratate
contra iconoclaştilor,5 patriarhul N ichifor (8C6— 315) şi mai ales mo­
nahii m obilizaţi de vestitul stareţ Teodor Studitul (759— 826). A celaşi
Sfânt Ioan din Damasc a realizat o admirabilă sinteză patristi ă.
Pacea relativă adusă în Biserică de publicarea Synodiiion-ului în
843 a dus şi la o nedorită relaxare a v ie ţii b seri eşti în general.
O oarecare modalitate de abordare scolastică în Răsărit a fost intro­
dusă de patriarhul Fotie (c. 820 — c. 891), erudit cu o carieră diplo­
matică strălucită înainte de a intra în cler. Deşi a criticat violen t ino­
vaţiile latinilor, sau poate tocmai pentru acest fapt, a fost influenţat
de scolasticismul occidental încă incip ent.
în anii ce au urmat, discursul teologic a alunecat tot mai accen­
tuat pe panta imobilismului şi a conservatorismului. O înviorare a
teologiei de la cumpăna dintre primul şi al doilea mileniu creştin a
venit din partea Sfântului Simeon N oul T eo lo g (949— 1022). Danumit
în mod ironic „N ou l T eo lo g " de către adversarii săi, el a reuşit să
aducă într-adevăr o înnoire teo lo giei căzute în inerţie, rămânând
profund ancorat în tradiţ:a patristică autentică, adică fără să devină
inovator. Această „renaştere patristică t mpurie" s-a făcut nu fără
confruntări, polemica Sfântului Simeon6 cu sincelul Ştefan, erudit in­
trat în graţiile puterii imperiale, reprezentant t pic al scolasticismului
spre care se îndrepta teolog a bizantină a vrem ii, şi cu monahii săi
cufundaţi, după relaxarea post-iconoclastă, într-un mediocritism m o­
ral şi într-un formalism de tip talmudic, nefind decât conflictul ideo­
logic între „nou“ (ad i«ă între tradiţia patristică autentică ce apărea

4. Ibidem , pag. 11.

5. Publicată şi în lim ba rom ân ă; Sf. Ioan D am aschin, Cele trei tratate îm p o triv a
icon oclaştilor, E .I.B., 1988, trad . introd. şi note D . Fecioru.
6 . D iac. Ioan Ică jr., Sfântul Sim eon N o u l T eolog şi provocarea m istică în teo­
logia bizantină şi con tem poran ă, introducere la Sf. Sim eon N o u l T eolog, D iscursuri teo­
logice şi etice, pag. 30— 31.

167
drept inovaţie în ochii unei societăţi bizantine ce tindea spre secu­
larizare) şi „v e c h i“ (conceput drept tradiţie autentică de teologii şi
monahii vrem ii ce gravitau în sfera puterii politice sau ecleziastice).
Revenind la Apus, spunem doar că secolul X II a dat a esluia
pe Toma d'Aqulno ( f 1274), exponentul de bază al scolasticismului.
După 1C54, data convenţională a marii schisme, procesul s d a s t ic i-
zării teo lcg iei apusene s-a accentuat. Imediat a apărut teologia sa­
tisfacţiei, a lui Anselm de Cînterbury, probabil cea mai evidentă do­
vadă a victoriei raţionalismului şi lumescului asupra revelaţiei şi
contemplaţiei. A fost momentul în care sotsriologlcul, la urma urmei
cauza tuturor disputelor hristologice din sec. IV — V III, -a primit o e x ­
plicaţie raţională.
Secolul X III— X IV , care în Apu'j corespunde cu Reneşterea la i­
că (faptul trebuie subliniat) a găsit în mod fericit Răsăritul în plină
renaştere isihastă. N efericit a lest însă conflictul dintre sfântul G ri­
gorie Palama şi Varlaam do Calabria, conflict care a arătat, ca şi Si­
noadele unioniste, faptul că în Răsărit şi Apus se putea deja vorbi
de „două te o lo g ii“ în cel mai bun caz diferita dacă nu opuse.
D isparifa statului bizantin la 1453 a aruncat te o lcg 'a ortodoxă
într-o inerţ'e tipic medievală, Lur;ga noapte a turcoi raţiei a însemnat
şi un „întuneric teo lo gic" pentru Răsărit. Iată cum caracterizează,
prea ex gent însă, părintele Ceorges F lorovsk y teologia ortodoxă,
post-b'zantină: „după căderea Consiantinopolului, numai Cccidenlul
a făcut teo lcgle [ . . . ] in timp ce Răsăritul tace s îu — ceea ce este
şi mai rău — rep tă nefericit şl tardiv locuri comune occidentale.“ 7
Intr-adevăr, în mare măsură Răsăritul nu a făcut propriu-zis teologie,,
ci doar a combătut pe latini, în contextul u n ii confesionalism acut,
şi pe musulmani doar în mai mică măsură şi doar atunci când autorul
se afla la adăpost faţă de legea islamică, foarte aspră cu adversarii
ei ideologici. Astfel, polemlsmul a devenit dominant în teologia orto­
doxă, mai ales greacă şi, pol' m 'zsrd cu latinii, asemeni lui Fotie. şi
ortodocşii au căzut în raţionalismul celor pe care-i vizau. Eşecul iden-
titar al Răsărit ilu l din această perioadă reiese cel mai clar din jnărtu-
r'sir a lui Chirii L u m is (Sec. X V II), care a subscris unei mărtur'slri
protestantizate. Celelalte două mărturisiri ortodoxe: a lui Petru M o-,
vilă- (1642) şi a lui Dcsitei al Iertsaumu.ui incear. ă s i dea o identi­
tate teo lcgiei ortodoxe în contextul n :anţărli doctrinare a crcştims-
niului prin apariţia protestantismului, însă ele sunt socotite azi para­
digmatice pentru victoria sjolastlcismuiţu în Răsărit.
S e.olu l al X V II-lca a s:cs la lumină o serie de dogmatici care
pretin d'cu că au rămas fidele Sfinţilor Părinţi, dar îng'icsuiau ideile
patristice în tiparul categoriilor raţionale străine Răsăritului. Faptul
oste: recunoscut şi de unii teologi greci. Astfel, unul dintre ci c’ ecla ă:
„Nim eni nu poate nega că în timpurile moderne teologia ortodoxă
greacă s-a modelat după tipare scolastice occidentale".8 A ceste d og-

7. K arl. K h 'is t h n Fclm y, D o grm tica e x p sr 'c n jsi, D .'lsls, 1999, p ig . 54— 55.
8 . P eiros V asjii adis, t reek jh jo lo g y in the M ak n j T ren Is and F ’.C U in the.
80s- V ision fo r t h i 90s, in St. V ladim ir’s Th eological Q u aterly, 1/ I >91, p. 34.

168
matici au fost definite de Georges F lorovsk y „captivităţi occidenta­
le" ale gândirii ortodoxe.9
Dar sec. X V III şi începutul sec. X IX anunţă deja zorii renaşterii
neopatristice pe care credem că noi o trăim astăzi din plin, prin aşa-
numita renaştere neoisihastă din Răsărit. Un exemplu în acest sens e
mişcarea paisiană. Această renaştere neopatristică este rezultatul unui
complex de împrejurări ce au avut loc atât în cadrul Bisericii O rto­
doxe cât şi în Apus.
Leagănul renaşterii neopatristice în Biserica Ortodoxă a fost
Rusia. Independentă faţă de Imperiul Otoman şi, mai mult, concurentă
a acestuia în ce priveşte hegemonia în Răsărit, puterea ţaristă se au-
toconcepea ca „a treia Romă", deci protectoare a creştinilor din Ră­
sărit, deşi această protecţie servea uneori drept pretext pentru ex~r-
(11ar ea influenţei în Răsărit. în ce priveşte viaţa inUrnă a Bisericii
Ruse, n-a lipsit imixtiunea statului în treburile Bisericii, dar viaţa
creştină s-a desfăşurat totuşi în condiţii bune.
în Rusia au activat, având libertate de gândire, „te o lo g i“ pre­
cum Fiiaret Drozdcv (1782— 1867) mitropolit, părintele loan de Kron-
stadt (1829— 19C8), ambii distirgându-se prin implicarea socială mai
mult, dş ât prin opera lor şi Sfântul Serafim de Sarov (1759—’1833),
care aminteşte în mod indirect de modul de gândire şi viaţă simeo-
nian. Dar, probabil, teologia în imagini produsă de cuviosul Andrei
Rubliov (sec. X IV ) exprimă col mai bine geniul teologic rus, ca şi
faptul că modul de viaţă patristic nu a lips.t niciodată cu desăvârşire
în spaţiul ortodox.
L'bertatea de gândire invocată mai sus a permis dezvoltarea în
a doua jumătate a sec. X IX în Rusia a ceca ce azi numim iilosof.a
creştină rusă. Bogata diasporă rusă de după revoluţia antiţaristă a
găsit. în O ccid-nt un teren propice pentru desăvârşirea renaşterii pa­
tristice începută acc să. Biserica Rom ane -Catolică, în căutarea de m ij­
loace eliclente pentru reforma sa10 concepută ca răspuns la reforma
protestantă,. a redescoperit valoarea izvoarelor patristice. La m ijlocul
secolului tre ut, a b c t'le francez Jean Pcul M ign c a iiciţ at colecţia
ce-i poartă numele, fiii d urmată apoi şi de alte colecţii patristice sau
liturgice. Cei care au profitat însă de accastu dublă redescoperire
(liturgică şl patristică) au fost ortodocşi1, caro au găsit în aceste iz ­
voare modul de gândire şi tradiţie specific ortodoxe11 (I. Ziziou ks).
Nu trebuie sa neglijăm nici rolul teologiei dialectice protestante
germano în ateas'a renaştere.
Ceea ce astăzi numim teologia ortodoxă neopatr stică se d'stln-
ge prin divorţul total de schemele de gândire scolastică, prin re­

9. J. M eyen lor.T , op, rit., pa:;. 171.

10. Am op tat pentru fo lo s’rea term enului r e f o m ă în locul celui da con trareform a
pen tru a desem na ct ren tul ap âru t în Biserica R im m i C ato lic i ca reacţie la apariţia
p ro *e stin :'sm u lu i. Term en 1 con trareform ă este d î o rig'n e protestan ta, ori n o ta ten ­
dinţă în teologie este de a se fotasi term 'n olo^la' stin d a r J. D e-a lu n ju l vrem ii, greşeala
o rt)d ::c şilo r a fo st de a pre. enta catolicism ul după m anuale con.'ejionaliste protestan te
şi invers.
11. K . C . r'elmy, op. cit., pa;;. 59.

163
cursul la gândirea patristică şi la experienţa eclezială. Reprezentanţii
ei cei mai de seamă sunt: Georges Florovsky (1893— 1979), Vladimir
Lossky (19C3— 1958), I. Popovi~i (1894— 1979), Dumitru Stăniloae
(190c— 1993), Pannayotis Nellas (1936— 1986), Ioanis Zizioulas (n. 1930),
Al. Schmemann (1923— 1983), John M eyendorff (1926— 1992), Paul
Evdokimov etc.

CARACTERISTICILE TEOLOGIEI ORTODOXE NEOPATRISTICE

Teologia autentică din toate tim purile îşi probează propria au­
tentic tate prin „recursul creator al R evelaţiei" şi fidelitatea faţă de
Sfânta Scriptură. Totdeauna „aluatul Evangheliei trebuie să dospească
frăm ântătura Bisericii şi a um anităţii“*2. In ce priveşte exegeza, deoa­
rece Sfânta Scriptură este un produs divino-um an iar „inspiraţia in­
clude în ea şi o inspiraţie umană lum inată prin pogorârea divină spe­
cială a Duhului", ea comportă şi o latură umană „care nu exclude
ero area“13. A ceastă atitudine faţă de Sfintele Scripturi lasă loc şi unei
critici istorice în exegeză neopatristică modernă, dar unei critici „cu
m ăsură şi .ponderată".
A ceastă critică ortodoxă este însă astăzi prea timidă şi deci in­
suficient dezvoltată; totuşi ea s-a înclinat spre concluziile evidente
ale criticii exegetice de factură apuseană: protestantă sau catolică. De
exemplu puţini biblişti ortodocşi nu acceptă faptul că Epistola ătre
Evrei n-a fost scrisă de Sfântul Pavel, fără ca aceasta să impieteze
asupra canonicităţii Epistolei. Exegeza ortodoxă însă nu va proceda
niciodată la o critică „sălbatică" a t r xtelor în spiritul dem itologizant
bultmanian, ea fiind profund eclezială şi ferită astfel de riscul căderii
într-o exegeză filologică.
Se acceptă însă că există metode exegetice diferite căci „o atare
critică ţine de tradiţia Bisericii“14. Este de ajuns să ne referim la arhi­
cunoscutele şcoli teologice din A lexandria şi Antiohia, care promo­
vau metode exegetice diferite: alegoria respectiv metoda literală. Con­
vergenţa de idei dintre cele două centre a ferit pe fiecare dintre ele
să cadă în extrem a propriei concepţii exegetice şi a dat naştere la sin­
teza teoleg co-exegeti ă bizantină.
Ex3g?za ortodoxă a acreditat întotdeauna ideea că mesajul re ­
velat este contingent cu Tradiţia şi Biserica şi că Revelaţia este re­
ceptată printr-o exegeză duhovnicească contem plativă în unitate cu
T rad:ţ'a eclezială. Scopul adevăratei exegeze nu este analiza pro-
priu-zisă a unui text, ci de a „străbate prin profunzimile textului până
la Hr stos însuşi, Care singur explică Scriptura, explicându-Se pe Si­
ne.“15 Aşadar, adevăratul Exeget al Scripturilor este H ristos; iar exe­
getul trebuie să perm ită ca prin cuvintele lui să vorbească Hristos,

12. H in s U rs v o n B althasar, D e r antiröm 'ische A ffect, H e rd e r, 1974, p. 251.

13. K. C. Felm y, op. cit., pag. 67— 68.
14. E xpresia a p a rţin e lui V esel:n K esich, p ro feso r de N o u l T esta m en t la S em inarul
Sf. V ladim ir d in N e w Y o rk , c ita t de K. C h ristia n Felm y, op. cit., pag. 61.
15. lo a n I. Ică jr., T eologia ca „desluşire a T ain ei“ . . . pa^. 16.

170
altfel exegeza lui se transform ă în „litera care ucide“. Exemplul peren
al adevăratei exegeze este dat de episodul drumului către Emaus al
lui Luca şi Cleopa, ale căror inimi „ardeau“ când N ecunoscutul le
tâlcuia Scripturile, iar „ochii lor s-au deschis şi L-au cunoscut" nu­
mai după frângerea pâinii (Lc. 24, 3C—32). De aceea „Euharistia sin­
gură desăvârşeşte herm eneutica, iar herm eneutica culminează în Eu­
haristie (ş ) nu-şi are locul decât în Euharistie“16. Iată legătura intimă
ce există între exegeza biblică şi Euharistie înţeleasă drept punct
culm irant al întregului cult.
Celebrul teolog Georges Florovsky, vorbind despre teologia de
astăzi, avertizează că s-a pierdut „gândirea scripturistică". N i este
greu să-ţi dai seama citind operele Sf nţilor Părinţi, că aceştia gân­
deau, argum entau şi se exprim au în spiritul Scripturii.17 Scriptura
trebuie să răm ână principalul izvor de argum entare al adevărurilor
supranaturale şi principala sursă de exem plificare. C ercetarea exege­
tică de factură alegorică nu trebuie intimidată. Florovsky optează
pentru crearea unor şcoli biblice în care pasaje scripturistice şi chiar
cuvinte izolate (adică cuvintele cheie) să fie interpretate „dincolo de
literă'1.18
Tot ceea ce s-a spus despre exegeza biblică este valabil şi pen­
tru patristică (înţeleasă ca exegeza operelor Sfinţilor Părinţi). Se im­
pune să depăşim abordarea istoricistă a patrologiei (înşiruirea seacă
de date legate de biografia Sfinţilor Părinţi sau repetarea unor clişee
desuete legate de opera lor). Iată ce propune Lars Thumberg: „Citin-
du-i pe Sfinţii Părinţi nu putem niciodată să îi copiem pur şi simplu
sau să îi actualizăm: trebuie să trăim îm preună cu ei, în dialog con­
stant — să învăţăm să reacţionăm şi să îm părtăşim înţelepciunea lor
din toată inima."19 Teologia ortodoxă actuală pare a avea în vedere
im perativul lui Florovsky: „înapoi la Părinţi!“20
Demersul neopatristic contem poran se doreşte a fi unul practic,
de readucere a doctrinei în strânsă legătură cu mistica şi cultul, cu
experienţa cclezială în general, aşa cum au stat lucrurile în epoca
de aur a Sfinţilor Părinţi, la care nu putem vorbi de separarea s:o-
lasti ă între doctrină, morală, cult; între acestea existând o adevă­
rată osmoză. Una dintre misiunile teologiei contem porane este r e d e s ­
c o p erirea sen su lu i m istico -p ra ctic al teologiei.
Redescoperirea sensurilor profunde ale cultului ortodox de că­
tre t' ologii neopatristici moderni a contribuit, aşa cum a arătat Zi-
zioulas, la revirim entul teologic actual. Timp de secole, deşi orto­
docşii au avut o doctrină scolastică (accesibilă, să recunoaştem, doar

16. D av id C. S tein m itz, T h e S u p e rio rity o f P re -c ritic a l Exegesis, c ita t de lo a n I.

Ică jr , în T eologia ca „desluşire a T a in e i“ . . . p ig . 19.
17 v. G. F lo ro v sk y , Bible, C h u rc h , T ra d itio n : an E astern O rth o d o x View, vol. I,
N o rd la n d P ublishing C o m p an y , M assich u setts, p. 9 — 16.
18. Ibidem , p. 30.
19. L ucrarea de bază a lui L. T h u m b erg , m onografia O m u l şi cosm osul în v iz iu ­
nea S fân tu lu i M axim M ă rtu ris ito ru l a a p ă ru t şi în lim oa ro m ân ă (E.I.B. 1999, tra d . P ro f.
D r. R em us Rus).
20. P e tro s Vassiliadis, a rt. cit., p. 36.

171
unui cerc restrâns de creştini, adică teologilor), cultul era de factură
patristică şi, din el, ortodoxul practicant a putut să înveţe teologie
patristică autentică, dcoarece cultul ortodox are şi valenţe doctrinara.
De a e a a teologia neopatristică se întoarce cu deosebită grijă spre
cult şi-l foloseşte, alături de Scriptură şi operele patristice, drept sursă
de inspiraţie. O caracteristică a unor teologi precum I. Bria sau D.
Stăniloae mi se pare a fi şi faptul că citează pasaje cultice alături de
texte biblice şi patr'stice,
O adevărată dilemă este pentru neopatristica modernă teologia
sistematică deoarece sistematizarea leolcgică nu a fost proprie Sf n-
ţilor Părinţi, nu pentru că ei ar fi fost lipsiţi de disciplină de gândire,
ci pentru înşuşi faptul că ei n-au făcut teologie de dragul teologiei, ci
o „te o lo g 'e de circumstanţă“ , când ortodoxia era ameninţată de ete-
rodoxie. De aceea nici un Sfânt Părinte nu a încercat să scrie o
„Summa“ 21. Sfântul loan Damaschinul, numit şi „Aquinas al Răsăritu­
lui" pentru că a redactat renumita „fxpcinere c credinţei o rto d o x e “,
a propus doar un scurt manual, nu un sistem teolcgic, lui lipsindu-i
tocmai originalitatea.22 încercările de sistematizare ale teo lo giei orto­
doxa după tipare occidentale scolastice n-au făcut decât să supună
teolcgia patristică unei „captivităţi occidentale" (G. Fiorovsky). Pro­
babil modelul unei dogmatici ortodoxe trebuie să rămână admirabila
s nteză dam eshlniană. Părintele Bria vorbeşte de „metoda Sfântului
loan Damaschin" în abordarea adevărului revelat.23
în ce privaşte teolcgia istorică, notăm că exponenţii de bază ai
înnoirii neopatristice au avut la bază o formaţie istorică: Pavel. Flo-
rciskă, D. Stăniloae, John M eyendorff, poate datorită faptului că cer­
cetarea istorică a descoperit acestora că gândirea scolastică nu e pro-
P 'io Răsăritului, ci c un împrumut utilizat artificial. T eologia are ne­
v o ie de iâterie p~ntru a se raporta mereu la trecut, dar mai ales pen­
tru a-şi dlrecţicna viitorul în armonic cu trecutul. Istoricii teologi
pot folcsi toate categoriile. de gândire ale storiei laice precum şi
ştiinţele ci auxiliare cu o singură excepţie: istoria da orien'are deistă.
Teologul istoric va avea întotdeauna in vedere faptul că Biserica lui
Hristos esta condusă ele Capul acesteia, iar lumaa în ansamblul ei,
Saeculum, este obiectul proniei divine. A stfel istoria Bisericii devine
istoria mântuirii.
Socotim că misiunea istoricilor bisericeşti din Răsărit în ziua da
astăzi este definirea raportului pe care Biserica l-a avut cu puterea
comunistă, evaluarea consecinţelor „captivităţii comuniste“ asupra
v ie ţii religioase şi trasarea principalelor sarcini ale Bisaricii în p eri­
oada post xmunistă.
Racuncscind că jnsăşi a^eestă caracterizare a folosit matode
scolastica, căci au împărţit teolcgia în cela patru ramuri (biblică,
practică, sistematică şi istorică), vom adăuga faptul că teologia neo-

21. jV'eycn lorff, op. cit., pag. 171. •

22. Ib ld e u , f'1 '• 15.
2'>. I. B r ii, T ra ta t dc Teologie D ogm atică ţi Ecum enică, Ed'.t. R om ân ia C reştin ă,
p. 27— 33.

172
patristică are şi o vo ca ţie ecum enică, care doar în mod aparent este
nouă, căci dorinţa de unitate în faţa tendinţelor separatiste a existat
întotdeauna în creştinism. Neopatristica tinde să renunţe la caracte­
rul simbolic al dogm aticii în favoarea celui ecumenic. A stfel au apă­
rut manuale de dogmatică, intitulate „T eologia dogmatică şi ecu m e ­
nică", înlocuind mai vechiul titlu de „T eologia dogm atică şi sim boli­
că “. Dându-se dovadă de simţ istoric, confesionalismul rigid este dat
u'tării prin concursul şi, uneori, să recunoaştem, la iniţiativa teolo­
gilor romano-catolici sau protestanţi.
După 1800, o dată cu zorii mişcării neopatristice, Bisericile O r­
todoxe slăbite de dominaţia otomană şi-au moderat tradiţionala reto­
rică anticatolică, iar catolicismul abandona expansiunea prozelitistă
în Răsărit, pentru a-şi gestiona crizele interne. Cele două B :s:rici
însă au descoperit ce le uneşte abia după ce umanitatea a trecut prin
două războaie mondiale. S-a realizat şi pasul concret al ridicării ana­
temelor de către papa Paul V I şi patriarhul Athenagoras, poate cel
mai mare evenim ent ecumenic.
Dialogul ecumenic s-a deschis şi cu Bisericile Protestante şi
Anglicană, însă nu putem să nu observăm că ortodocşii au mers pe
o linie descendentă în ee priveşte ecumenismul, iar Biserica Romano-
Catolică24 pe una ascendentă. Astfel, dacă în 1920 Patriarhia ecume­
nică lansa ideea unei koinonia ton Ekklesion, în 1998 multe Biserici
Ortodoxe autocefale s-au autosuspendat din marea fam ilie ecumeni­
că. în Apus însă în 1928, papa Pius X I emitea enciclica M ortalium
animos prin care judeca în termeni n egativi ecumenismul, în 1949 di­
rectiva Sfântului O ficiu Ecclesia Catholica era mai concesivă, pentru
ca celebra Unitatis Redintegratio emisă de Conciliul II Vatican şi en­
ciclica U t unum sunt (1995) a actualului pontif să privească ecume­
nismul ca pe o componenţă fundamentală a v ie ţii eclesiale şi ca o
vocaţie necesară fiecărui catolic.25
Necesitatea refacerii unităţii nu e mai puţin stringentă pentru
Biserica O rtodoxă care atâta timp cât nu se află în comuniune cu Bi­
serica Romano-Catolică nu este capabilă, din considerente practice,
să convoace un sinod ecumenic, căci: „un Sinod nu poate fi «ecum e­
n ic» fără papa de la Rom a“26 sau delegaţii lui. în măsura în care teo­
logia de orientare neopatristică va fi dominantă în Biserica Ortodoxă
şi ecumenismul va avea succes.

24. O lucrare de referinţă pentru dialogul ecumenic între Biserica O rto d o x ă şi

cea C atolică este recenta teză de do cto rat a Pr. Lect. D r. Irim le M arga, în dragoste
şi a d .v ă r, dialogul te o lo g ic o fic ia l o rto d o x o -c a to lic de la R o d o s la Balam ano, Ed. P a ­
ralela 45, 345 p.
25. T eod or B akonschy, Puterea schism ei în D 'Iem a , anul V III nr. 369, 10— 16
m artie 2 0 0 0 pag. 1 1 .
26. Ibidem , în D ilem a, anul V III, nr. 370, 17— 23 m artie 2000, pag. 11.

173
 TEOLOGIA ORTODOXĂ CONTEMPORANĂ:
TENDINŢE şi ACCENTE

T eologia ortodoxă contemporană nu are un caracter monolitic,

caracteristică ce nu i-a fost niciodată proprie, ci se prezintă ca un
complex de tendinţe paralele sau uneori chiar divergente. De la în­
ceput trebuie spus că, oricât ne-am bucura de noul suflu neopatristic,
acesta nu este dominant, dar tinde spre aceasta. Nu este dominant
probabil şi pentru că această mişcare a pornit de jos în sus, adică ini­
ţiatorii ei au fost în mare parte preoţi sau chiar laici fără mare influ­
enţă în Biserică, în timp ce în catolicism, suflul înnoitor, corespon­
dentul renaşterii neopatristice ortodoxe, a avut o mult mai mare in­
fluenţă, deoarece iniţiatorii lui au fost înşişi cardinalii Jean Danielou
şi Henri de Loubac, arhitecţii Conciliului II Vatican.
însă, oricât ar părea de paradoxal, renaşterea neopatristică nu
e circumscrisă numai spaţiului ortodox, ci se prezintă ca un fenomen
al creştinismului în general. A stfel vom întâlni teologi de diferite con­
fesiuni care scriu absolut ortodox: luteranul ^Karl Christian Felmy,
catolicul Hans Urs von Balthasar şi alţi patrologi de confesiune cato­
lică sau protestantă, ale căror m onografii despre Sf nţii Părinţi orien­
tali rămân etalon; protestantul Lars Thunberg catolicul Tomas Spid-
lik, anglicanul G eorge Guiver, baptistul autohton Emil Bartoş, fran­
ciscanul Gabriel Bunge etc. Dacă renaşterea neopatristică mai pre­
zintă rezerve pentru unii ortodocşi, ea a convertit la ortodoxie nume
sonore ale teologiei creştine: anglicanii Kallistos W are, Richard Swin-
burne şi A n d rew Louth, lutheranul Jaroslav Pelikan, catolicii John
M c Guchin şi Gerard Bonnet (azi M akar os Simonospetritul) etc.
Dacă teologia neopatristică profesează o exegeză biblică şi pa­
tristică autentică în maniera invocată mai sus, numeroşi ortodocşi re­
curg la sursele tradiţiei doar în mod decorativ şi autoritar, fără ca
acestea să fie „citite şi discutate propriu-zis". Sfinţii Părinţi sunt in­
vocaţi în sentinţe irefutabile, fără simt istoric. Astfel, modul de viată
patristic este proiectat în mod artificial societăţii moderne de azi, ne-
ţinându-se seama de contextul în care opera patristică a apărut. De
aici impresia că O rtodoxia n-ar avea un mesaj autentic către societa­
tea da azi, ci este percepută ca desuetă.
Bineînţeles că apariţia unei orientări atât de radical înnoitoare
precum cea neopatristică nu a avut loc fără reacţia dură a reprezen­
tanţilor teologiei ortodoxe „de şcoală": M akari Bulgakov (1812— 1882),
Christos Andrutsos (1869— 1935) sau Panayotis Trembelas (1886—
1977). Un exemplu mai familiar nouă românilor este reacţia profeso­
rului Petru Rezuş (1913— 1995) faţă de opera părintelui Stăniloae, ţin­
tind indirect însă întreaga orientare neopatristică. După el, adevărata
teologie s-a încheiat o dată cu sinoadele ecumenice, producţia ulte­
rioară având valoare de „teologum enă" şi un caracter „em otivist
marcat de iraţionalism“27. în această categorie intră scriitori precum:
Sf. Simeon Noul T eolog, G rigorie Sinaitul sau N icolae Cabasila. M ai

27. Ioan I. Ică jr., Sfân tul Sim eon N o u l T eolog . . . pag. 45— 46.

174
ignoranţi, după Rezuş, sunt „teologii actuali“ care, în căutare de ori­
ginalitate, citează din aceşti autori. Iată cum este caracterizată, fără
să fie însă numită, D ogm atica păr'n telu i Stăniloae: dogmatică perso­
nală şi subiectivă, cu pretenţii de originalitate, care utilizează cu ob­
stinaţie nume de rezonanţă mistică a căror acreptare î"seam nă o în­
depărtare de O rtodoxia adevărată şi propulsarea ca adevăr doctrinar
a ceea ce nu e recunoscut ca atare de Biserică şi o „tendinţa de de­
plasare a valorilor spre asceză".
Părintele Ică jr. nu-i reproşează atât de mult lui Rezuş form aţia
lui scolastică şi deci ariditatea stilului şi a modului în care a înţeles
el să facă teologie, lucruri explicabile prin educaţia şi mediul în care
a trăit şi s-a format, cât faptul că el consideră drept axiom atică diho­
tomia dogm ă-trăire, teologie-spiritualitate, copiind astfel în mod ne­
fericit o declaraţie din 1974 a lui Panayotis Trembelas.
Există la ora actuală riscul enorm de a face din teologia neopa-
tristică şi experienţa ce o prom ovează o alternativă ortodoxă an tite­
tică la teologia şi civilizaţia occidentală. Spre această tendinţă se în­
dreaptă filosoful religios ortodox Christos Yannaras. După el, elenis­
mul ortodox patristic şi bizantin este o sinteză perfectă, erm etică şi
antitetică faţă de creştinism ul occidental scolastic, care a dus la cele­
bra „moarte a lui Dumnezeu". Se uită faptul că însăşi renaşterea neo-
patristică, al cărei exponent valoros este şi Yannaras, nu ar fi avut
loc fără concursul Occidentului, iar în perioada patristică, atât de
dragă lui Yannaras, astfel de tendinţe de otom izare erau străine Ră­
săritului, Apusul participând activ la form area doctrinei ortodoxe. T eo­
logia autentică nu e o experienţă individuală sau partizană, ci un dia­
log infinit pe m arginea Revelaţiei, dialog de la care nu poate fi ni­
meni exclus.28
în mod aproape profetic am putea spune, încă în 1978, p ăr'n tele
J. M eyendorff avertiza că unul din pericolele de bază ale ortodoxiei
este de a se autoizola, ideologic şi practic de societate şi de celelalte
Biserici, autoconcepându-se ca o castă.29 In noile condiţii create în Ră­
sărit, Biserica O rtodoxă trebuie să iasă la misiune în afara lăcaşului
de cult propriu-zis şi să vină cu un mesaj actual spre societate, altfel
acest mesaj va fi adus de alţii.30
Teologia neopatristică trebuie să se ferească de a deveni criti­
cistă. M isiunea ei este de a arăta cum este ortodoxia autentică şi nu
de a arăta ce nu este ea. De asem enea nu este potrivită cont'nua bla­
mare a teologiei scolastice şi a dogm aticilor ortodoxe influenţate de
acest curent. Un caz nefericit este blam area unanimă a M ărturisirii
O r to d o x e a m itropolitului Petru de către teolog i ortodocşi occidentali
(doar Paul M eyendorff a încercat o pledoarie în favoarea ei); ea a
fost apărată de teologii români, dar mai m ult din considerente patrio-

28. lo a n I. Ioă, în n o ire a teologiei o rto d o x e . . . pag. 29— 30.

29. J. M ey en d o rff, L iving T ra d itio n , St. V la d im ir’s S em inary Press, C re stw o o d ,
N .Y . 1978, p. 185.
30. Io n Bria, L o o k in g A new a t O rth o d o x T heology, în T he E cum enical R eview ,
nr. 2 /2000, p. 255.

175
tice.31 Un exemplu irenic ni-1 oferă luteranul Felmy, care apăra M ă r ­
turisirea lui Petru explicând, în contextul epocii în care a fost scrisă,
erorile ei.
O altă tendinţă, deloc de n eglijat în sânul Ortodoxiei, este cea
naţionalistă, potenţată probabil şi de organizarea pe criteriu naţional
a Bisericilor autocefale. Unii greci percep O rtodoxia drept stindard
al luptei antiturceşti (mai ales în trecut) şi privesc cu nostalgie spre
trecutul bizantin glorios; sârbii justifică conflictul fratricid cu croaţii
catolici sau cu bosniacii musulmani şi prin diferenţa confesională sau
de religie, iar în perioada interbelică în România, pentru unele gru­
pări, a fi ortodox însemna a fi antisemit. Fără a acredita ideea că O r­
todoxia a dat naştere la naţionalism, în opoziţie cu aceste curente,
vom arăta că O rtodoxia este întâi de toate un mod de viaţă ce postu­
lează transcenderea neamurilor, fără însă a le desfiinţa. Ortodoxia nu
trebuie să devină ortodoxism. Ferirea de „ism -e“ la toate n ivelele,
inclusiv ideologic, este un postulat imperativ. M enirea O rtodoxiei în
s p a ţile cosmopolite este de a găsi un modus viven di, nu de a grefa
pe structura ei naţionalisme intolerante, exclusiviste. La n ivel con­
ceptual, ferirea de „ism -e“ (slavism, elenism, românism) a fost în mod
profetic cerută de teologul român I.G. Savin la Congresul teologilor
ortodocşi de la Atena, 29 noiembrie — 6 decembrie 1936.32
Ortodoxia, mai ales cea greacă, nu pare să ducă lipsă de d iver­
sitate de idei, lucru salutar dacă între diferitele nuanţări ideatice exis­
tă un dialog constructiv. Exemplu clasic în acest sens sunt diferen­
ţele de opinii între Atena şi Tesalonic, cele două centre teologice tra­
diţionale. O rtodoxia greacă primeşte un caracter şi mai nuanţat dacă
adăugăm orientările de factură occidentală, dar profund implicate so­
cial ale frăţiilor „Z o i" şi „Sotir" şi tendinţa radical antipapală şi anti-
ecumenică a Athosului.
Biserica O rtodoxă Rusă atât de bogată în tradiţii nu doreşte să
îşi p :ardă poziţia de mare putere ortodoxă. Programul ieromonahului
Hilarion A lfe y e v nădăjduim că va fi pus în aplicare. El propune în­
fiinţarea de centre de traducere a Sfinţilor Părinţi greci, latini şi si­
rieni în care să lucreze tineri ce au aprofundat lim bile clasice; trimi­
terea la studii în Occident a cât mai mulţi studenţi, deşi mulţi decid
să nu se mai întoarcă acasă; reconceperea învăţământului teologic şi
a manualelor astfel încât ele să fie mai atrăgătoare.33
Revenind la corifeii renaşterii neopatristice, amintim faptul că
şi între ei există diferenţe de opinii, fără a insista însă asupra lor.
Vom încerca însă să arătăm pe scurt contribuţia fiecăruia la promo­
varea teologiei neopatristice:

31. Pr. P rof. D r. A urel Jiv i, .T eologia o rto d o x ă în secolele X V II— X V III, C u rs
pentru Studii ap rofun date, 1997 (m anuscris).
32. I. B ria, op. cit., p. 46— 47.
33. H 'e rom onk H ilar on Alfeyev, The Problem ? Facing O rth od ox Theological Edu-
cation in R ussia, publicat în Sourozh , A Jo u rn a l of O rth odox L ife and T h ough t şi sus­
ţinut la un congres al şcolilor teologice de la Belgrad, 16—24 au gust 1997.

176
 Pavel Florenski34 optează pentru creştinism ul ortodox al Bise­
ricii concrete, pentru experienţe personale şi com unitare. Experienţa
n n :-ă şi indefinibilă a eclezlalităţii este criteriul decisiv al autentici­
tăţii teologiei, care autom atizată tinde spre abstractizare. După el,
dogmaticile scolastice au eşuat în dogmatism, pentru că au fost rupte
de viaţa şi experienţa eclezială şi exprim ă eul autorului, nu duhul
Bisericii. Contribuţia fundam entală a lui Florenski este transferul dog­
mei trinitare din teologia abstractă în m etafiz'ca existenţei create.
După el, toate fiinţele există cu adevărat numai dacă sunt în relaţie
cu celelalte. De la aceste idei florenskiene teologia ortodoxă a v o r­
bit de experienţa lui Dumnezeu.
Vladimir Lossky (1902— 1958), deşi a avut o viaţă scurtă (55 de
ani) şi o operă restrânsă cantitativ (3 cărţi, dintre care doar una pu­
blicată în timpul vieţii şi 25 da studii şi articole), răm âne un nume
de referinţă al teologiei ortodoxe. S-a rem arcat la 32 de ani prin con­
testarea teologiei scfiologice35 a lui S. B ilgakov, în acord cu Patriar­
hia Moscovei, arătând gravele confuzii făcute de acesta între persoa­
nă şi natură; energiile şi Persoanele treimice. El a dem onstrat Occi­
dentului că Ortodoxia nu e un creştinism folcloric şi exotic, dominat
de naţionalism şi nostalgii bizantine, ci o teologie viabilă. în Teologia
m i s tt c i a Bisericii de R isă r it, lucrarea lui de r e cerinţă, nu a utilizat
operele patristice în mod compilativ, ci contemplativ, arătând că Ră­
săritul singur are o teologie experlenţială (de unde şi denum irea de
teologie mistică).
Paul Evdokimov (1901— 1970) a fost exponentul m ărturisirii O rto­
doxiei în s â n ii unei culturi paraortodoxe. S-a rem arcat prin lucrări
cu valenţe catehizatoare,. reuşind să sintetizeze gândirea patristică
pentru a extrage citate-cheie, neînsem nând că n-ar fi aprofundat te ­
mele teologice fundamentale. în antropologie, punctul central este
theos's-ul; eclez olcg a comportă coordonate hrislologice şi pnevma-
tologice, cosmice dar şi mariologice; iconografia evdokiană relevă
valoarea epifanică a m ateriei.
Episcopul I. Zizioulas36 se rem arcă prin anal'za evoluţ'ei concep­
tului de persoană, începând de la filosofia şi religia antică, unde omul
nu era considerat ca entitate dist nctă, ci ca parte dintr-un tot ce
forma um anitatea. El a relevai caracterul personal (chiar personalist)
la toate nivelele: Irinitar, hristologlc, antropolog c. în eclsziologie a
emis conceptul de „eclezlologie intensivă", conform căreia orice sina-
xă euharistică constituită canonic reprezintă Biserica Universală.

34. l o m I. Ică jr,, P. A lo x in d ro o v ic i F lo -cn sk i fi m â n tu ire a ec!ezială a ra ţiu n ii,

in tro d u c ere la P . F lorenski, S tâlpul şi tem elia a d ev ăru lu i, Ed. P o llro m , 199), pag.
X X X V I— X LI.
35. T e o rii sof o lo j'c ă a Iui S. B -:lja k o v este expusă pe larg în lu cra rea L um ina
n e in sera tă , Ed. A nastasia, B ucureşti 1998.
36. L ucrarea de re fe rin ţă a lui I. Z izioulas e F iin ţa cclezială, Ed. B izantină, B ucu­
reşti, 1996.

177
12 — Anuarul Academic
 Pannayotis N ellas37 a redefinit antropologia creştină în lumina
Sfinţilor Părinţ', actualizând admirabil antropologia lor la realităţile
actuale. S-a evidenţiat prin „teologia hainelor de p iele", subliniind ca­
racterul lor dublu.
A l. Schmemann rămâne o autoritate de bază în domeniul liturgic,
redescoperind sensurile teologice profunde ale cultului, mai ales ale
Litugbiei, pe care o analizează genial. Pentru el, ecleziologia e una
euhar stică.
In domeniul istoriei, un loc aparte îl ocupă J. M eyendorff, prin-
admirabilele sint ze pe marginea teologiei bizantine, mai ales în hri-
stologie. A demonstrat că tealogia bizantină a luat naştere prin inter­
acţiunea unor v e :h i tradiţii: alexandrină, antiohiană, capadociană, la
care s-au adăugat elemente apusene.

TE O LO G IA O R T O D O X Ă R O M Â N A C O N T E M P O R A N Ă :
O EVALUARE

Nu putem să nu acordăm o atenţie aparte teologiei româneşti.

Vom spune că te o lcg 'a românească şi Biserica în general s-a com por­
tat firesc faţă de mutaţ'ile ideologice din teologia mondială. A stlel
am cunoscut o perioadă scolaslică şi o înnoire patristică contempo­
rană, precum şi o diversitate de concepţii la ora actuală. Din rându-
r le noastre s-a ridicat Petru M ovilă, autorul M ărturisirii d. 2 credinţă,
dar şi părintele Stăniloae.
La n o;, înnoirea patristică a venit din afară, fiind acceptată ca
atare. In treacăt fie spus, nu putem să nu r3marcăm că în vrem e ce
diaspora rusă a dat naştere la filosofi şi teologi de orientare profund
creştin-înnoitoare, diaspora româncască a dat naştere unor filosofi de
genul lui Cioran sau Eugen Ionescu.
Dar ă vorb'm de reraştere reopatristică în România, implicit
vorbim de părintele Stăniloae. Educat in România dar şi în Occident»
teologia lui a încercat o rupere def nitivă de trecutul sco'astic. De
aceea în cele trei volum e ale D ogm aticii sale nu citează deloc din
M ărturisirea O r to d o x r şi nici din vreun alt teolog român deşi, după
Fc'lmy, Stăniloae a folosit structura teologică de şcoală, îndeosebi a
lui Christos Andrutsos18. In ten ţa părintelui Stăniloae a fost to mai
ruperea definitivă de scolasticism, lucru pe care cl l-a rc a lz a t cu suc­
ces dacă e să comparăm Dogm atica sa cu manualul colectiv din 1958.’*
El se mai dist nge prin sinteza teologiei palam te, Via ţa şi învăţătura
Sf. G rig orc Palama, lucrare de rrferinţă la n ivel mondial. Abordarea
teo lcgiei palamite are şi valoare de simbol, Sfântul G rigorie fiind pa­
radigmatic pentru renaşterea teolcgi^ă pe care a protcsat-o în v r e ­
mea lui. Părintele Stăniloae a polemizat în mod constructiv cu filo -

37. P. N ellar, O m ul-anim al îndum nezeit, Ed. D eisis, trad. şi introducere Ioan I. I c !
jr., Sib u, 19,'6, reeditată 1999.
3S. Felmy, cp. cit., p. 81.
39. Pr. Stăn'lnae a p ’ r t 'c :p at la red ictarea m anualvlui de D o g m n 'c i d :n 1958,
în"ă nu este am in tit prin tre au tori din cauza conflictului cu puterea com unistă. C apitolele
s.r.se de ei însă p o t fi uşor ident.ficate prin maniera de abordare.

178
sofia lui Blaga, ce prom ova o concepţie necreştină despre Dumnezeu
(M arele Anonim ). La n ivel ecumenic, concepţ'a lui de sobornicitate
deschisă, precum şi realismul de care a dat dovadă când a fost con­
sultat de Atanagora I (prin intermediul patriarhului lustinian) în ce
priveşte intercomuniunea (despre care a spus că trebuie să urmeze
numai comuniunii doctrinare) îl recomandă ca un exemplu demn de
urmat în acest domeniu.
T eo lo gii români de după părintele Stăniloae pot urma sau nu
linia deschisă de el (I. Bria) dar ne este greu să concepem că teologia
lui nu va avea o influenţă direct proporţională cu valoarea ei. De
fapt, întrebat în timp ce era în viaţă, asupra impactului pe care crede
că-1 va avea teologia lui asupra posterităţii, el a răspuns că teologia
lui nu a căutat să epu'zaze sensuri, ci să fie deschizătoare de dru­
muri, chemând generaţiile viitoare să-l urmeze. Unii au făcut-o deja,“10
iar unii dintre contemporanii lui au căutat să polem izeze cu teologia
lui. A m arătat deja cazul Petru Rezuş.
în ce priveşte teologia zilelor noastre41, ea este dominată de mul­
ţimea facultăţilor şi a srm 'nariilor teologice, deschise după 1989, da
fapt nişte „form e fără fond“ , căci multe din aceste instituţ i nu au ca­
dre bine pregătite sau au transformat profesorii de teologie în „pro­
fesori v izita to ri“ , în detrimentul propriei pregătiri şi al productivităţii
te o lcg 'c e româneşti. Despre p rcfjs o rii de te o lo g i-3 în viaţă ne vom
abţine de la cementarii din aceleaşi raţiuni pentru care Fericitul Ie-
ronim în D espre bărbaţii iluştri se fereşte să-l caracterizeze pe Sfântul
Am brozie care era încă în viaţă: „Dat fiind că este încă în v'aţă, mă
ţin departe de orice judecată, ca nu cumva — din vreo parte sau alta
— să-mi fie învinuită admiraţia sau spiritul adevărului".'12
Vorbeam la început de o diversitate de concepţii în Biserica O r­
todoxă Română. Există fără îndoială un curent înnoitor, dar şi cercuri
refractare noului, şi din pă-ate destul de influente şi cu reprezentanţi
în înalta ierarhie şi în învăţământul teologic, precum există şi ierarhi
şi taologi ru v ziuni reformatoare. Nu lipsesc tendinţele pietiste, pre­
cum şi dorinţa „intelighanţiei de rasă" de a se apropia de Biserică.
Dincolo de orice comentarii, cazul Sorin Dum trescu ar trebui să de­
vină ceva obişnuit prin felul în care un intelectual participă la viaţa
Bisericii.
In ansamb’ ul ei şi raportat la celelalte Bisaricî Ortodoxe ieşite
din comunism, Biserica O rtodoxă Română este un caz fericit. Dat fiind
echilibrul românilor, Biserica noastră n-a avut parte de sch'sme şi ie ­

40. Până în prezent, au fo st publicate două m onografii despre opera p ăr'n telui
Stăniloae: Nicol-'e M oşoiu. T a im prezenţe! lui D um nezeu în viaţa i m i n î . V iziunea
c e ito are a părintel i p r t f e s jr D vm itru Stăniloae, Fd. P a rile h 45, p. 323 şl Em 1 B ’ r-
toş, C onceptul de îndum nezeire în teologia lui D um itru Stăniloae, E d 'tu ra In titu tu lu i
Biblic „L m in u el , O rid e a , 19>9, p. 509. i n catalog al operei pr. Stăn lo ie a fost p u ­
blicat în volum ul om agial Persoană 51 com anlu ne, E d itu ra A rhiepiscopiei O rtod oxe, Si­
biu, p. 16— 67.
41. Pentru mai m ulte am ănunte vezi I. B ria, L itu rgh ia după Liturgh ie, Ed. A the-
n i, 1 9 '6 , p ig . 153— 201.
42. Sfân tul Ieronim , D espre b ărbaţii iluştri 51 alte sc.ie ri, E d. P aideia, 1997, pag. 77.

179
]2=»
rarhii paralele (ca în Bulgaria sau Rus!a), de conflicte armate în in­
teriorul statului în care-şi duce existenţa (Biserica Sârbă), sau de un
succes însemnat al Bissricii Unite reactivate (ca în B iseri;a Ucrainea­
nă). A cest fapt se traduce şi în plan ecumenic şi int°rortodox. In timp
ce alte Biserici O rtodoxe se retrag din Consiliul Ecumenic al Biseri­
cilor (Bisorica Bulgariei, Biserica G eorgie ) iar altele au mari rezerve
(Biserica Rusă), Biserica O rtodcxă Română face un pas înainte pe ca­
lea ecumenismului, prin v 'zita papei în România. Această vizită arată
nu numai deschiderea ecumenică a Bisericii noastre şi a crrdincioşi-
lor ei, ci şi o stabilitate eclezial-confesională şi politică a României,
care a reuşit, într-un context politico-ecum enic deloc favorabil (criza
iugoslavă şi criza ecumen smului în general şi a dialogului cu Bise­
rica Romano-Catolică în special) să organizeze această vizită ale că­
rei consecinţe încă nu s-au evaluat.
Nu putem ascunde nici faptul că şi la noi există poziţii antiecu-
menice. O astfel de tendinţă a încercat să invoce în favoarea ei auto­
ritatea numărul unu a teologiei româneşti: pe părintele Stăniloae. A s t­
fel, autorului conceptului de sobornicitate deschisă i se atribuie urmă­
toarea sentinţă: „Eu nu prea sunt pentru ecumenism; socotesc că
ecumenismul este produsul masoneriei; iarăşi vor să relativizeze cre­
dinţa adevărată. A avut dreptate Biserica: nu prea suntem uniţi.
Ecumenismul e erezia timpului nostru“43. Indiferent dacă părintele
Stăniloae a rostit această sentinţă în mod voluntar sau i-a fost
„smulsă“ de unii dintre ucenicii săi sau pur şi simplu este o inven­
ţie, ea nu schimbă cu nimic rolul şi concepţia sa despre ecumenism.
Important e pentru Biserica O rtodoxă Română faptul că aceste ten-
d'nţe antiecumenice, care aparţin mai ales unor cercuri monahal?, nu
sunt organizate, nu au publicaţii şi nu susţin conferinţe, ci se mulţu­
mesc să plagieze discursurile antiecumenice externe.
De aceeaşi fidelitate a dat dovadă B serica noastră şi faţă de
întâlnirile inter- şi panortodoxe. Astfel, la noi s-a acceptat fără iiil-
burări m ajore schimbarea calendarului şi am fost reprezentaţi La toate
sinax-urile ortodoxe, în timp ce reprezentanţii celorlalte Biserici su­
rori lipseau.
Dacă spunem însă că situaţia Bisericii Române este mai bună
decât a celorîalt? Bissrici O rtodoxe, aceasta nu înseamnă că la noi
totul este foarte bine. Se impune o urgentă schimbare a mentalităţii
preoţ mii faţă de pastoraţie, mobilizarea misionar-caritabilă a laica-
tului, ridicarea calitativă a învăţământului teologic, combaterea e fi­
cientă a prozelitismului sectar, redefinirea relaţiilor cu statul şi cu
stru turile suprastatale, eliminarea corupţiei şi a efectelor secula­
rizării etc.
Op n a noastră e că la zece ani după ieşirea din „captivitatea
comunistă" Biserica R cm inească încearcă să-ş redcfinească pro.cria
identitate v iz a v i de noile condiţii social-politice în care credincioşii
ei trăiesc.

43. C ita t după I. Bria, op. cit., pag. 185, care citează după revista F ilccal'a (Cluj-
N jp o c a ) nr. 10, cj;t. 1 9 ,5 , pag. 1.

180
 SUM M ARY

This article (The Contemporary Orthodox T h eology: tenden­

cies, emphasises, synthesis) presents in shortly the history of Chris­
tian T h eology in the point o f influence of the rational thinking over
it. The second part contains the presentation of Neopatristic T h eo­
lo g y refering to the four parts of theology: exegesis, history siste-
matical and practical theolcgy. The third parth describes generaly,
the actual tendencies in theology,- the present situation in some O r­
thodox Countries and the basic specific feature of a few Neopatr'.s-
tic Theologians. The last part presents a brief introduction in Fr. Sta-
niloae's th eology and a personal point of v ie w about today's Ro­
manian Orthodox Theology.
D AN IE L BUDA
Teologie sistematică

ECUMENICAL THEMES
IN ORTHODOX THEOLOGICAL EDUCATION IN ROMANIA*

This brief comment is based on my recent experience (1995-1999)

as professor-associate for dogmatic and ecumenical theology at the fa­
culty of theology, University of Sibiu, Romania. I had proposed a course
on “ The Presentation of the Orthodoxy in the N ew Ecumenical Scene” ,
with special insistence on the new ecumenical ministry of the Orthodox
church (irrespective of its status - national, minority, m ajority) and on
the need for a new generation of “Passeurs”. Sibiu is a proper context
for such a debate. On the one hand, the faculty is fu lly integrated into the
public university structure (which does not mean that the faculty and
the church are separated as parallel bodies), being aware o f the challen­
ges of modernity; on the other hand, Sibiu is the center of (German) Lu­
theran church in Romania which has a faculty of theology open and re­
ceptive to the insights of orthodox doctrine and spirituality. This is why
the faculty is v ery much concerned by a sound ecumenical formation
during students training (out o f 400, 150 are women) as w ell as fresh
opportunities for re-formaticn from time to time of the priests. As all
orthodox schools, this faculty is living in an age where old doctrines and
traditions are questioned (epistemological challenge) and where the res­
ponsibility for society and humankind seems to have a new intensity
(ecumenical challenge). I w ill mention three ecumenical concerns, which
need new theological evaluation:
1. Ecumenism is a challenge to (established) theology, the sharpest
point of theology, which compels the church to develop new directions of
its global discourse. Such overloading discourse, formulated recently
in various documents and papers concerning the participation of the Or­
thodox churches in the Ecumenical Movement, does not hold a’il the
answers related to the “ Ecumenical vision” . It touches major dimen­
sions of Orthodox Tradition but does not do justice to its own history
(or historicity) too often unequal, deficient and exclusive. The Orthodoxy
is a history of faith of a people, a permanent encounter between existen­
tial experience and the affirmation that the risen Christ is the Lord.
Equally, the place c f other churches in the ecumenical movement has
not been developed sufficiently in theological terms. The wide generality

* Comunicare prezentată în cadrul Consultaţiei privind Educaţia Teologică

Ortodoxă care a avut loc la Atena în 2-9 februarie 2000.

182
of Orthodox Tradition (the postulate of the Undivided Church, the cris­
pation on the age of Schism, 1054), has left little room for the tradition
of particular churches, for the specificity of every confession or confes­
sional families. Their incompatibility (opposite ecclesiologies, divergent
ethos, ethics and understanding of the Gospel itself) has been taken for
granted without serious theological research and insights. History shows,
however, that the Gospel of Jesus Christ and the Tradition of Apostolic
Faith may come through them (many protestants lived in situations
where the whole concept of authority has been diminished and the em­
phasis has been shifted from institution to personal faith), and they are
not total strangers.
What is then a theme that “ deserves more attention from the Or­
thodox theologians and faculties” ? It is perhaps the nature of ecumenism
in the orthodox communion facing the dilemma of an ecumenical consen­
sus, the difficulty to define a common vision for the whole church today.
The burden to articulate this vision in theological terms of the Early un­
divided Church, is too heavy. Not one of the W CC member churches dares
to underestimate the unique witness of the Orthodox Church, but parti­
cular traditions claim to posses criteria for universality and do not want
to be treated as marginalized.
However, there is need to re-shape the scene of a new catholicity
(“ according to the whole” ), which recognize that all cultures, traditions
and languages have the potential to receive and express the universality
of the Gospel. “ There w ill necessarily and preferably be a plurality of
forms and experiences used to convey, proclaim and celebrate the same
reality of Christ“ (O rth o d o x y and Cultures. A n In te r-O rth o d o x Consulta­
tion, Addis Ababa, Ethiopia, 17-19 January 1996, edited by Ioan Sauca,
WCC publications, Geneva, p. 183).
Beyond this, the Orthodoxy had a traditional coneiliar ministry
which seems to be in agreement with the present expectations of the ecu­
menical community. She has to recover its profound role of bridge among
the Churches, knowing the crisis of ecumenical consensus, by finding a
language, which heals and unites, a language of coming home. One w ay
forward in this crisis lies in the ecumenical hermeneutics challenging
false postulates and stereotypes, highlighting the common doctrines and
traditions of particular confessions. Orthodoxy is not an alibi to leave
the ecumenical dialogue, when many churches want to know how they
should continue to remain rooted in the Apostolic Faith and to shape a
new sense o f universality without losing their identity.
2. Theological reflection, Bible reading and meditation, the prac­
tice of prayers and non-liturgieal worship are taking place in a great
diversity of places, centers and situations. The proliferation of missio­
nary associations, diaconial foundations, charismatic and monastic com­
munities is a visible expression of lay vitality. Theologians and theolo­
gical schools should be thankful for the stimulus and challenge o f such
groups, sometimes critical and self-confident. They raise questions for the
church, as the church may want to raise questions with them, when
they operate outside her immediate authority. That w ill not always be
easy or acceptable. Some o f them may become so absorbed in their own

183
inward life, in the potection o f the traditions of a particular church, in
attachment to an ethos of ethnic origin, to neglect the commitment to
the w ider church and to the world. Thological schools must be ready
to offer their correction on the basis o f truth and love, and to refer these
groups both to the total community and to other styles and traditions.
Theologians may have a key role in resolving that tension, by approaching
the mission and tradition of the Orthodoxy on an ecumenical basis. Not
all of these groups are deceived into believing that ecumenism is hereti­
cal, out dated, a canonical impossibility. Faithfulness to the Tradition
must not blind our openness and responsibilities to the universal Church.
Our ecumenical integrity commits us to learning and receiving from
one another.
Theological awareness o f women is increasing. In many parishes,
public schools and universities, non-governmental organizations (NGOs)
and civil society networks, there are women as wen as men who are
fully trained theologians. The validity and significance of their training
needs to be more fu lly accepted, acknowledged and used. Theologians
and Theological faculties should be able and ready to release areas of
teaching responsibilities into the hands o f the women, to trust them to
fu lfil them, as they are trusted. A re not the women the new “ passeurs”
of Orthodoxy in the present century?
3. According to cur ecclesial tradition, the local parish is the pri­
mary place for worship, mission, theological reflection, bible reading
and witness. It is the ideal place for education towards ecumenism, unity
and reconciliation, for local synodality. The priests based this conclusion
on their ecclesiology, which affirms that the local church itself is a sym­
bol and a manifestation of the universal church. But the local eucharistic
assembly is not automatically a prophetic and healing community. L i­
ving in a new situation, priests, the faithful and youth consider that
the Church should take the initiative to give flesh and blood to the spi­
rituality of communion.
Many groups are involved in intercession and common worship, in
creating new symbols, rites (for mixed marriages) and adequate space
for heterogeneous population. In fact, the communities at the local level
are engaged in defending social and political issues: civil rights, ecology,
peace, action against violence, integration, xenophobia, sexism, anti-Se-
mitism, religious intolerance. Some crossing confessional and cultural
boundaries are concerned for those people with disabilities, abandoned
children, migrant workers (as people move from the villages to the ci­
ties), refugees, marginalized, poor and people living with H IV/AID S.
A t this level, there is a development and greater use of lay pastoral care
and leadership and greater acceptance o f ecumenical solutions, including
re-institution o f new forms and styles of ministry, witness, apostolate
and presence. Having reached a deep level of common Christian witness
they are daring to share the eucharistic communion, even before any
doctrinal consensus has been form ally recognized. What is the theologi­
cal value of the new contemporary experience of Jesus Christ, putting
the Lord of creation, “ the beginning and the end” (R ev 21, 6), into the
center o f today’s society?

184
 To conclude let me quote from the Report o f a W CC consultation
of the same topic held 10 years ago:

The churches are divided in their response to unity because little

was done in the area of ecumenical receptivity and education. Part of
the answer to the question o f unity has to do, therefore, not so much with
the content of theological convergence, but with the obstacles that lie
in the w ay o f concern common to all. There is a lack o f ecumenical en­
thusiasm because the theological issues are not connected with the need
and hunger of every part of Christ’s church. ( Peop le H u n ger to be near
to God, editor Ion Bria, WCC Publications, Geneva, 1990, p. 41).

ION BRIA
 „FORMA BISERICII“
— prezenţa tainică a Sfintei Treimi în viaţa umană —

Mulţi teologi din zilele noastre - constată Paul Evdokimov - soco­

tesc că ecclesiologia se află într-um stadiu „pre-teologic“ . Nu există tra­
tate patristice sistematice, nici o ecclesiologie complet construită. Pe
vremea Sfinţilor Părinţi, Biserica era un izvor de viaţă atât de evident,
încât nu se punea problema naturii sale. Pe de altă parte Biserica, prin
fiinţa sa tainică, se pretează prea puţin la orice definiţie formală. N e­
voia de a defini denotă negreşit eclipsa vieţii ecclesiale, întunecarea evi­
denţei trăite.1
Părintele Profesor Dumitru Stăniloae foloseşte expresia form a B i­
sericii2de mai multe ori în Dogmatica sa:
a) ca una din accepţiunile Tradiţiei: „totalitatea modalităţilor de
trecere a lui Hristos în viaţa umană sub form a Bisericii“3; b) „ . . . opera de
mântu're al cărei fundament a fost pus în natura omenească a lui Hris-
tcs este dusă la îndeplinire în form a Bisericii, care este unirea noastră
cu Dumnezeu şi între noi“ .4; c) „Biserica este Hristos ca Revelaţie de­
plină în continuarea eficienţei Lui. Din El continuă ©a să lumineze şi să
încălzească prin Duhul Sfânt în mod integral nu numai până la sfârşitul
timpului, ci în veşnicie, în şi prin Biserica de pe pământ şi din cer, din
trupul Lui ca form a de comunicare cu El şi între ei, a celor ce cred“ 5; d)
Dar Revelaţia, ca realitate îndeplinită în Hristos şi manifestând aceeaşi
eficienţă prin Biserică în cursul veacurilor, reprezintă Tradiţia. Deci Tra­
diţia e însăşi Biserica drept form ă a eficienţei nemicşorate a lui Hris­
tos, prin Duhul Sfânt; sau a Revelaţiei împlinite în El, de-a lungul vea­
curilor.6 e) „Biserica este întemeiată de Hristos, în Care a culminat şi s-a
concentrat Revelaţia de acte şi cuvinte. Dar Revelaţia continuă să se com­
pleteze în ea, în partea ei referitoare la form a în care ea se poate crista­
liza ca uniune a credincioşilor cu Hristos, adică în form a structurilor ei
esenţiale, organic legate de conţinutul Revelaţiei, ca aplicarea cea mai
adecvată a ei. După aceea Biserica rămâne mediul în care se aplică până
la sfârşitul lumii Revelaţia şi prin care se dăruieşte puterea mântuitoare

1 Ortodoxia, trad. din lb. franceză de Dr. Irineu loan Popa, EIB, 1996, p. 135.
2 Expresia fusese utilizată deja în studiul: Din aspectul sacramental al B i­
sericii, Studii Teologice nr. 9-10, 1966, p. 531: „După aceşti teologi, B isericile pru-
cumpănitor sacramentale nu pot pretinde deci să reprezinte form a Bisericii...“ .
3 Dogm atica I, E IB M B O R, Bucureşti, 1978,, p. 61.
4 Dogm atica II, p. 206.
5 Dogm atica I, p. 51.
6 Ibid., p. 58.

186
a lui Hristos prin Duhul Sfânt, ea mediu în oare unii oameni cer şi pri­
mesc pe Hristos şi cresc în El şi se conformează Lui ca model“ .7
Pentru demersul de faţă vom reţine în mod deosebit conţinutul
punctului „ b “ şi ultima parte a punctului „ e " : „ ( . . . ) opera de mântuire
al cărei fundament a fost pus în natura omenească a lui Hristos este dusă
la îndeplinire în form a Bisericii, care este unirea noastră cu Dumne­
zeu şi între noi“ ; „ ( . . . ) Biserica rămâne mediul în care se aplică până
la sfârşitul lumii Revelaţia şi prin care se dăruieşte puterea mântu toare
a lui Hristos prin Duhul Sfânt, ca mediu în care unii oameni cer şi pri­
mesc pe Hristos şi cresc în El şi se conformează Lui ca model“ .
Este foarte posibil ca originea acestei sintagme să fie în cpera ma-
ximiană,8 al cărei autor s-a inspirat la rândul său, consideră A. Riou,
din imnul hristologic din Epistola către Filipeni. Sfântul Maxim desem­
nează de fapt troposul filial - care este noua relaţie - schesis, care se
substituie vechii relaţii şi vechiului raport dintre cauză şi efect - reluând
din scrierea pauh'mă termenul morphe. F o rm ei de rob luate de Adam în
urma păcatului, Biserica îi substituie prin harul Duhului Sfânt form a şi
vocaţia - prosegorian unică a filiaţiei, care este şi noua naştere - anaghe-
nomenon şi noua creaţie - anadem 'ourgoum enon. Fapt posibil deoarece
Fiul lui Dumnezeu şi-a asumat „form a“ noastră de fii căzuţi, pentru a ne
introduce în filiaţia restaurată, noua creaţie (II Cor. 5, 17), care este
Biserica, prin Botezul în Duhul Sfânt.9

A. P R E C IZ Ă R I TER M IN O LO G IC E

Expresia form a Bisericii nu este biblică, în schimb întâlnim în

Noul Testament expresia m orphe Theou „C e l C e dintru început fiind în
chipul- morphe, form a lui D u m n ezeu “ (Filip. 2, 6) de aceea considerăm
că este important să începem prin analiza acestei expresii.
în Vechiul Testament este absolut imposibil de gândit că Dumne­
zeu ar avea o form ă deschisă percepţiei umane, sau că S-ar putea revela
într-o form ă accesibilă simţurilor. Deşi sunt multe referiri la Dumnezeu
ca la o fiinţă care la. fel ca omul are faţă, ochi, urechi, nas, gură, buze,
limbă, braţe, degete, spate, haine; încălţăminte; acestea sunt atât de e vi­
dent exprimări la figurat încât în Septuaginta nu a fost nevoie de corec­
tive pentru a menţine puritatea conceptului de Dumnezeu. în nici una din­
tre numeroasele teofanii sau anghelofanii vechi-testamentare (nici chiar
în Gen. 18, 1 sq. sau 32, 25 sq.) nu există o manifestare în deplină form ă
umană a fiinţelor supra-pământeşti, şi nu găsim o descriere a form ei
dumnezeieşti care ar fi văzută (cf. Ez. 1, 26; Io v 4, 12 sq.). Dimpotrivă,
în Vechiul Testament înţelegerea teo morfică a omului este mai importantă
decât concepţia antropomorfică despre Dumnezeu. Prezentarea în form ă
umană nu implică o înomenire. inexistenţa vreunei imagini în adora­
rea lui Iahve reflectă o concepţie personală şi etică în măsură să reziste
la orice încercare de obiectivare senzorială a form ei Sale.

7 Ibid., p. 68.
8 v. infra.
9 A lain Riou, L e monde et l ’Eglise selon M axim e le Confesseur, Ed. Beau-
chesne Paris, 1973, p. 142.

187
 Nici în iudaism, unde se pune un accent deosebit pe transcendenţa
lui Dumnezeu, nu este loc pentru afirmaţii pozitive despre form a lui
Dumnezeu.10
în Noul Testament singura afirmaţie importantă cu privire la forma
lui Dumnezeu este în Filip. 2, 6-11: „C el C e dintru început fiind în chi­
pul [fo r m a ] - morphe, forma lui D um n ezeu a socotit că a fi E l întocmai
cu D um nezeu - nu e o prădare - harpagmon, dar S -a golit pe Sine luând
ch p [fo r m ă ] - morphen, formam de rob, devenind asemenea oamenilor şi
la înfăţişare-schemati, habitu- aflându-Se ca un om ; S -a sm erit pe Sine
Făcându-Se ascultător până la moarte - şi încă moarte de cruce! Pentru
aceea, şi D um n ezeu L -a preaînălţat - hyperypsosen şi I -a dăruit L u i nume-
care este mai presus de orice num e; ca întru num ele lui Iisus tot genun­
chiul să se plece, al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor de dede­
subt. Şi să mărturisească toată limba că D o m n - Kyrios este Iisus Hristos,
întru sla va - doxan lui D u m n ezeu -T a tă l“ .
După ce îi sfătuise ca „întru sm erenie unul să-l socotească pe altul
mai de cinste decât pe el însuşi“; şi „nim eni să nu caute doar spre ale
sale, ci fiecare şi spre ale altora“ (Filip. 2, 3, 4) Iisus Hristos este prezen­
tat ca exemplul suprem de abnegaţie, prin chenoză.11 Fiind Dumnezeu
adevărat, dar devenind şi om adevărat - en omoiomati anthropon gh e-
nomenos, Fiul lui Dumnezeu ia form a robu lui-m orph e doulou.
Carm en Christi din Epistola către Filipeni este cel mai interpretat
text din N ou l Testam ent .n Vom încerca în cele ce urmează să surprindem
rezumativ opiniile câtorva exegeţi consacraţi, în primul rând pentru
precizări necesare demersului de faţă, dar şi ca un argument pentru în­
ţelegerea indisolubilei legături între exegeza biblică şi orice încercare
de a „dogmatiza“ ,13
Sunt necesare câteva precizări terminologice, chiar dacă nu se va
intra în amănunte: a) m orphe-shem a-eidos; b) m orphe-ousia; c) m orph e-
eikon; d) m orphe-doxa.
a) m orphe-shem a-eidos. în uzul grecesc, mai puţin la Homer, dar
în mod obişnuit mai târziu, m orphe înseamnă forma, aspectul exterior, şi
chiar purtătorul formei, persoana.14 M o rp h e în sensul său de bază este
sinonim cu eidos, idea şi schema. Dar în pofida interschimbabilităţii, există
10 Ib id . 749.
11 v. Problem a chenozei în: Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea
omului, ediţia a II-a , Ed. Omnisoop, Craiova 1993, p. 128-154. Chenoza nu înseamnă
renunţarea la firea dumnezeiască, ci „constă în faptul că Fiul lui Dumnezeu Şi-a
însuşit Ş i-a făcut proprii (oikeiosato, idiopoiesato) firea omenească şi slăbiciunile
ei, neim prim ate de pacat“ . (Idem, Dogm atica II, p. 67).
12 Markus Bockmuehl “The Form o f G o d ” (Phil. 2, G) Variation on a theme
o f Jewish Mysticism, în: The Journal o f Theological Studies, N ew series, A p ril
1997, voi. 48 part 1, O xford, at the Clarendon Press.
13 S-a spus că în opera Părintelui Stăniloae nu ar apărea foarte pregnant
această dependenţă a învăţăturii dogmatice de exegeza biblică. Părinţii Bisericii
au fost în primul rând foarte buni cunoscători ai Sfintei Scripturi şi m ari exegeţi.
Nim eni n-ar putea contesta faptul că Părintele Stăniloae a cunoscut magistral
Sfânta Scriptură, şi-a îm propriat cuprinsul, dar, poate ca în cazul operelor patris­
tice, nu redă întotdeauna sursele gândirii sale, tocmai pentru că a experiat conţi­
nutul acestora.
14 Garhard K ittel, Theological Dictionary o f N e w Testament, translator and
editor G eo ffrey W. Brom iley, D. Litt., D.D. voi. IV , W m : B: Eerdmans Publishing
Company, Grand Rapids, Michigan, 1969, p. 742.

188
încă deosebiri de sens evidente. M orph e, forma proprie unei fiinţe nu
este echivalent cu eidos, adică întreaga înfăţişare vizibilă. Eidos desem­
nează aspectul genului, ceea ce este comun indivizilor, în timp ce m orpke
este forma individuală de apariţie. De eidos ţine ideea de cesa ce poate
fi perceput şi cunoscut de alţii, pe când m orphe indică ceea ce este obiec­
tiv acolo. M orp h e diferă de schema întrucât exprimă aspectul individual
exterior aşa cum este, în timp ce schema se referă la prezentarea în afară.
M orphe este întregul (al trupului etc.) în şi pentru sine, pe când schema
este ceea ce aparţine sau are legătuă cu întregul [forma, caracteristicile
exterioare, modul de apariţie etc.); m orphe, form a dicit qu'ddam ahso-
lu tu m . . . schema, habitus, cultus, vestitus, victus, gestus, serm ones et
actiones. în pofida acestor nuanţe, nu pot fi stabilite graniţe ferme între
termeni.15
Nici în limbajul filosofic m orphe nu are un sens definitiv şi fără
echivoc. Parmenide, primul care îl foloseşte, vorbeşte de lumină şi în­
tuneric ca despre două forme ale firii. Platon nu-1 foloseşte mult, clar
îl poate trata ea pe un echivalent pentru eidos sau iclea desemnând as­
pectul exterior sau forma. Pentru el „a cunoaşte forma lui X înseamnă
a înţelege natura lui X; astfel filosoful care, ele exemplu, cunoaşte forma
dreptăţii va şti nu numai care acte sunt drepte, ci şi de ce sunt aşa. Simi­
lar, Aristotel priveşte forma unui lucru drept ceea ce îl face inteli­
gibil, ea fiind (asemeni Ferm elor lui Platon) accesibilă intelectului“ .16
La Aristotel m orphe dobândeşte un sens fix, şi ocupă un loc central în
gândirea sa. Cele patru principii ale întregii existenţe: forma sau natura,
materia, cauza mişcătoare şi scopul pot fi reduse la două: form a-m crphe,
eidos şi materia-hyZe, to hypokeimenon. Aceeaşi distincţie dar şi preci­
zări noi epar la L.B. Lightfoot,17 R.P. Martin18 şi Rev. M.R. Vincent.19
b) m orp h e- ousia. Exegeţii subliniază distincţia, dar inseparabilita-
tea dintre cei doi termeni. Chiar dacă mulţi dintre Sfinţii Părinţi au accen­
tuat această inseparabilitate, din dorinţa de a sublinia unitatea de fiinţă
aceasta nu înseamnă că au identificat propriu-zis cei doi termeni, cum
sutine R.P. Vieent: “ A common error of the Greek Fathers, adepted by
Calvin Beza, and others, was the Identification of m orphe with ousia,
"esserace“ , şi physis, ’’nature“ “ 20; iar J. Heriban oferă o listă în acest
sens.21 J. B. Lightfoot afirmă clar: “ Though m orphe is not the oam e eg p h y ­
sis or ousia, yet the possess'on of the m orphe involves participatica. in ths
ousia ailso: for m orphe implies not the externai accidents but the csson-
tials attributes” .22 Prin urmare nu se poate avea form a a ceva, cuiva,

15 Ibid., p. 743, 744.

16 Antony F lew Dicţionar de filosofie şi logică. Ed. Humanitas, 1996, p. 145.
17 J B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians, Macm illan and co.
London. 1888, p. 127-132.
18 R.P. Martin. Carmen Cbristi, Philxppians 2,5-11. In rccent interpretation
and in the setting o f Early Christian Worship, Cambridge, A t the U niversity Press,
1967, p 100.
19 Rev. M arvin R. Vincent D D.. Critical and exegetical Commentary on the
Epistles to the Phillippians and to Philemon, T.& T. Clark, Edinburgh, 1955, p. 79-80.
20 Op cit. p. 82.
21 Heriban .Tooof, Retto kai phr«nesis. Studio cxegetico su Filip. 2, 1-5;
G -ll, L A S Roma 1983, p. 234.
22 Op. cit., p. 110.

189
fără a poseda şi ousia respectivă, deoarece m orphe se referă la atributele
esenţiale ale fiinţei.
c) m orphe - eikon. R.P. Martin afirma că eikon şi m orphe sunt folo­
siţi ca termeni interşanj abili în versiunea greacă a Scripturii şi sunt pri­
viţi ca sinonimi, aşa cum ar fi şi „chip“ şi „asemănare“ - şelem şi demuth
în ebraică, şi în concluzie en m orphe The ou, ar fi echivalent cu kat’eikona
Theou.23 P.O’Brien prezintă iniţial acest punct de vedere, dar îşi exprimă
apoi rezerva, spunând că în pofida legăturii, există diferenţe între cei
doi termeni. în mod sigur nu se spune despre Adam, nici în Septua-
ginta, nici în Noul Testament, că ar fi en m orphe Theou.2* Aceeaşi atitu­
dine au exprimat-o numeroşi alţi comentatori, amintim pe G.F. Hawt­
horne care afirmă: “ it is strained and unnatural to interpret m orphe by
eikon, in order to compare and contrast Adam with Christ, unless one
holds the view that this hymn refers not at all to the preexistent Christ
but only to the human Jesus, his life of humility and his exaltation to
an earthly position of glory” - „este forţat şi nefiresc să traducem m orphe
cu eikon, pentru a compara şi a pune în contrast pe Adam cu Hristos,
dacă nu se susţine ideea că acest imn nu se referă deloc la pre-exis-
tenţa lui Hristos, ci doar la Omul Iisus, la viţa Sa pământească şi la prea-
înălţarea lui la o poziţie de slavă lumească“ ,25 J. Heriban26 şi D. Steenburg
căruia îi datorăm un studiu semantic în care neagă sinonimia celor doi
termeni.27 Distincţia m orphe - eikon reiese şi mai clar datorită folosirii
expresiei “ m orphe doulou“ în Filip. 2, 7.
d) m orphe-doxa. Dacă R. P. Martin susţine sinonimia celor doi ter­
meni, - făcând o paralelă între I Cor. 15, 49 şi Filip. 3, 21, şi interpretând
ca atare I I Cor. 3, 18 şi R om . 8, 29 - Rev. M.R. Vincent afirmă distincţia
lor: “D oxa is the manifestation, the “ unfolded fulness” , of the divine at­
tributes and perfections, while m orphe Theou is the immediate, proper,
and personal investiture of the divine essence. D oxa attaches to Deity;
m orphe is identified with the inmost being of Deity. D oxa is and must
be included in m orphe Theou, but doxa is not m orphe (s.n.)” - ,,Doxa este
manifestarea, „plinătatea dezvăluită“ , a atributelor şi perfecţiunilor di­
vine, în timp ce m orphe Theou este veşmântul nemijlocit, specific, şi
personal al Fiinţei dumnezeieşti. D oxa ţine de Dumnezeire, m orphe este
identică cu esenţa tainică a Dumnezeirii. D oxa este şi trebuie inclusă în
morphe, dar doxa nu e morphe (s.n.)“ .28
Imposibilitatea identificării termenilor în analiză reiese clar dacă
dorim să înlocuim doxa cu m orphe în texte cum ar fi Ps. 18, 1: „cerurile
spun slava - doxa lui D u m n ezeu “, Ps. 84, 10: „ . . . ca să se sălăşluiască
slava -doxa în pământul nostru“, Isaia 11, 10: „pe Ea [M lă d iţa ] o v o r căuta,
neamurile şi sălaşul ai va fi plin de sla vă - doxa“ .

23 O d . cit.. p. 108, 116.

24 The Epistle to the Philippians. A Com m entary cn the G reek text by Peter
O ’Brien, Grand Rapids Michigan, 1991. p 263 264.
25 Gerald F. Hawthorne, Philippians, W orld Biblical Commentary, vol. 43,
W ord Books Texas, 1983, p. 82.
26 Op cit. p. 237.
27 D. Steenburg, T he Case A gainst the Synonymity of morphe and cikoa,
J S N T 34, 1988, p. 77-86.
28 Op. cit., p. 81.

190
 în concluzie se poate spune că nu este vorba de vreo înţelegere
filosofică elenistică a termenului m orphe din citatul în discuţie, şi nici
de un presupus concept popular despre m orphe Theou ca ousia sau physis.
De asemenea, ceea ce Sf. Ap. Pavel înţelege prin m orphe Theou şi m orphe
cloulou este cu totul străin de ideile epifanice ale mitului şi legendei.
Iisus Hristos n-a jucat rolul unui zeu în form ă umană. Unicitatea creşti­
nismului constă şi în faptul că cele două firi: dumnezeiască şi omenească
s-au unit în Persoana Fiului în mod neîmpărţit, nedespărţit, neamesteccii
şi neschimbat, prin urmare nu este vorba de un avatar pasager, cele două
firi rămânând unite pentru totdeauna. Nu poate fi vorba nici despre o
metamorfoză în sensul credinţei sau superstiţiei elenistice. Sf. Ap. Pavel
nu se referă la schimbarea form ei cuiva cu a altcuiva; în I Cor. 2, 8 omul
Iisus este Domnul slavei-K y r io s tes doxes. în mod esenţial, dacă nu ling­
vistic, paradoxala expresie m orphe Theou este pe deplin în sfera concep­
ţiei biblice despre Dumnezeu. Totuşi este foarte dificil să se găseareă un
termen echivalent pentru morphe, şi în special pentru m orphe Theou.
Am putea sugera: „mod de a exista“ , „condiţie“ , sau „statut“ .
B. M ETAM O RPH O SIS, M ETEM ORPHOTE - „Schimbarea la faţă
a lui Hristos pe Tabor, dovada anticipată despre lumina Sfintei Treimi,
ce va iradia din trupul Său înviat şi al tuturor celor ce-şi v o r arăta cre­
dinţa prin faptele lor“29.

Schimbarea la Faţă a Mântuitorului nu are nimic în comun cu meta­

morphosis în înţeles elenistic.
M t. 17.2 kai m etam orphote em prosthen auton, kai elampsen to p ro-
sopon autou os helios, ta de himatia autou egeneto leuka os to phos.
M c. 9.2-3 kai m etam crphote em prosthen auton, kai ta himatia autou
egeneto stilvonta leuka lian, oia gnapheus epi tes ges ou dynatai outos
leukanai.
Textul sugerează că transfigurarea a avut lcc pentru cei trei uce­
nici.30 Ei au devenit „stâlpi“ - styloi 31 în Biserica primară (cf. Gal. 2,9) şi
datorită calităţii de martori oculari ai acestui eveniment cu profuinde
semnificaţii.
A.D.A. Mcses susţine că morphe, eikon şi doxa sunt concepte inter­
conectate dar nu interşamj abile. Septuaginta descrie evenimentul trans­
figurării lui M ol se folosind termenul dedoxastai (E x o d 34, 29), „kai en
dedoxasmene e opsis tou chromatos tou prosopou autou“ (v. 30) şi d e d o ­
xastai (v. 35). Sf. Ev. Matei foloseşte verbul m etam orphote probabil pen­
tru a fr.ee o paralelă eu „glorificarea“ - dedoxastai lui Mo^se. Formula­
rea: „Kai elampsen to prosopon autou os ho helios“ . nu se foloseşte doar
ca o reminiscenţă din Exod 34, 29, ci pentru a trimite mai departe. Fap­

29 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos Lum ina lum ii şi Indumnczcitorul
omului Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993. p. 201.
30 A D A. Moses, M atth ew ’s Transfiguration Story and Jewish Christian
Controversy, Journal fo r the Study o f the N ew Testament, Supplement Series 122,
1996,p 120.
31 F.F. Bruco, The Epistle of Pau l to the Galatians. Exeter Pateroastor Press,
1982, p. 123 — afirm ă că acest apelativ era folosit pentru sfinţii Petru, Iacob şi
loan iar după m artiriul celui de al doilea, locul l-a r fi deţinut omonimul său, Sf.
Iacob, ruda Domnului.

191
tul că Moise a fost acoperit de lumina slavei lui Dumnezeu - shekinah este
atestat de mai multe scrieri iudaice.32 In trad ţiile iudaice se spune că lu­
mina care a strălucit pe faţa lui Moise în Sinai şi a rămas cu el, este lu­
mina primordială pierdută de Adam şi Eva.33 Moise apare astfel ca uu
„nou Adam“ . Cu atât mai mult despre Mesia se credea că va avea strălu­
cire, şi astfel lumina Schimbării la Faţă este în primul rând un element
definitoriu care-L confirmă pe Iisus ca Mesia, iar în al doilea rând, îm­
preună cu vocea cerească, confirmă legitimitatea învăţăturii Mântuitoru­
lui, aşa cum strălucirea feţei lui Moise întărea cuvintele adresate israe-
liţilor.34 Dar, aşa cum se va arăta infra, strălucirea feţei lui M oise nu se
poate confunda cu strălucirea Feţei Dom nului.
Conceptul care domină viziunea Sf. Maxim Mărturisitorul relativ la
Schimbarea la Faţă, şi de fapt întregul lui „sistem“ teologic este acela
al îndumnezeirii omului. Sch'm barea la Faţă este corelativă îndum-
nezeirii naturii umane a Logos-ului şi astfel propriei noastre
îndumnezeiri. învăţătura Sf. M axim despre Hristos Cel transfigurat pe
Tabor cuprinde două elemente principale: în primul rând cel al umani­
tăţii îndumnezeite a lui Hristos, şi apoi cel al manifestării noetice a
dumnezei™ Sale. Am bele elemente sunt evidente în scolia sa Ia expre­
sia donisiană: „teofania Sa vizibilă“ - tes orates autou theophaneias35 în
care Sf. Maxim susţine că termenul vizibil se referă la vederea „tru­
pului Său divin“ - to theion autou soma sau la „trupul său însufleţit“ -
he em psychom ene sarx al lui Hristos. Apoi pune în contrast teofania Sa
vizibilă cu ceea ce numeşte teofania Sa noetică, care se referă la reve­
larea inteligibilă a divinităţii lui Hristos, primită prin minte (intelect)
•• nous, şi care corespunde iluminării noetice - tes noetes autou photodo-
sias descrise de Sf. Dionisie.36 Totuşi, în această viaţă, teofania noetică
poate fi experiată doar în parte, în viaţa de dincols“ ne va f: comunicată
într-un mod mai profund prin minte (intelect) - hetis kata noun estai
hemin m ethekte tote teleioteros. Dar chiar în eschaton Dumnezeu
va rămâne dincolo de capacitatea intelectului uman creat. Supre­
ma lipsă de inteligibilitate a lui Dumnezeu este diferenţa exis­
tenţială între creatură — he ktisis şi Dumnezeu Cel necreat —
aktiston, între cele finite - hoi peperasmenoi şi infinit - to apeiron. Cu
toate acestea omul este chemat, încă de aici, să participe inteligibil şi
noetic, adică cu toată fiinţa sa la Dumnezeu. Pe Tabor ucenicii, datorită
„râvnei lor în practicarea virtu ţii“ - d i’aretes epimeleian au ajuns la cură­
ţia simţurilor duhovniceşti şi ale celor trupeşti - te enallage ton lcat’aist-
hesin energeion, prin lucrarea Duhului Sfânt - en autous to pneuma encr-
gese. Cei trei „s-au mutat de la trup la duh, înainte de a lepăda viaţa în

32 P s -P h ilo 12 1; M em ar Marqah 4.8;6 rp A satir 9.22 ?.a.

33 Ginzberg The Legend of the J e m vol. I, p. 8-9; G C. Nicholson, Death
as Departure: The Johannine Descent-Ascent Schema; SBLDS G3, A tlanta Scholars
Press, 1983 p. 91-58; E. Haenchen, John I: A Commentary on the Gospel o f John
Chapters 1-6 Philadelphia Fortress Press, 1930, p. 204, la A . Moses, op. cit. p. 122
34 A Moses, op. cit., p. 121, 122.
35 De divinis nominibus 1.4, P G 3, 592 BC la Christopher Veniamin, The
Transfiguration o f Christ in Greek Patristic Literature from Irenaeus o f Lyon to
G regory Palama, mss, tezS de doctorat, O xford, 1991, p. 18S.
36 Ibid.

192
trup. Aceasta li s-a întâmplat prin schimbarea lucrărilor simţurilor, ps
care o pricinuia în ei Duhul, înlăturând acoperămintele patimilor de pe
puterea lor înţelegătoare ( noetică) - perielon tes en autois noeras d yna-
meos ton pathon ta lcalymmata. Prin aceasta, curăţindu-li-se simţurile su­
fletului şi trupului, sunt învăţaţi să cunoască raţiunile duhovniceşti ale
tainelor arătate lor - ton parcideichthenton autois m ysterion tous p n eu -
matikous ekpaideuontai logous.11
în nota explicativă la textul citat Părintele Stăniloae scrie: „L u ­
mina cerească arătată pe faţa umană a lui Hristos a transfigurat-o pe
aceasta, dar n-a suprimat-o. Această lumină ca şi aceea care ţâşnea
prin trupul Lui, a umplut-o de strălucire şi veşmintele sau cuvintele
Scripturii şi creaţia de care se foloseşte fiinţa umană, nesuprimând-o
nici pe ea. Lumina aceasta se arată că e dumnezeiască prin poziţia ei cen­
trală sau prin rolul ei de izvor faţă de lumina în care s-au arătat Moise
şi Ilie, fapt experiat de aceştia prin orientarea lor închinătoare spre Iisus
Hristos ca centru. Vederea acestei transcendenţe nu se înfăptuia prin
lucrările naturale ale simţurilor, ci prin imprimarea lor de către Duhul
dumnezeiesc lucrător în ele. Această transfigurare a lucrărilor prin lu­
crarea Duhului nu le mai dădea posibilitatea să se îndulcească exclusiv
trupeşte de suprafaţa materială a lucrurilor, dând naştere patimilor care
întunecă înţelegerea adâncimii spirituale a lor. Aceasta a adus muta­
rea lor de la viaţa dominată de pornirile trupului, la cea dominată de
Duh deşi ei se aflau încă în trup. Sfântul Maxim respinge prin aceasta
din nou origenismul care nu recunoaşte nici o posibilitate de transfigu­
rare a trupului prin Duh“ .
Prezenţa Sfinţitorului produce o schimbare a simţurilor lor - nu
una naturală, ci una mai presus de fire, datorită căreia „acoperămintele
patimilor“ au fost îndepărtate de pe „puterea lor înţelegătoare“ . Prin ur­
mare, după cum va arăta mai târziu Sf. Grigorie Palama, nu e o contra­
dicţie între calitatea luminii taborice, şi a celei văzute de isihaşti, de
a fi necreată, şi posibilitatea ochilor trupeşti de a o vedea. Ochii nu au în
mod firesc această putere, ci sunt transformaţi prin lucrarea Duhului Sfânt.
în Capita theologica et oeconomica 38 Sf. Maxim se referă la cele
două forme în care Se descoperă Hristos celor care studiază Sf. Ser p-
tură cu mare atenţie. Mai întâi vorbeşte de „form a comună şi mai pu­
blică“ - koinen kai demodesteran morphen, prin care înţelege Întrupa­
rea, la care se referă Isaia „ L -a m văzut, dar nu avea nici formă nici fru ­
museţe“ - kai eidom en auton, kai ouk eihen eidos oude kallos (53, 2). De
asemenea, există o „form ă mai ascunsă“ - kryphiotera m orphe prin care
Se manifestă Hristos, aşa cum a procedat pe Tabor, „îm podobit eşti cu
frumuseţea mai m ult decât fiii oam enilor“ - oraios kallei para tous yious
ion anthropon (P s. 44, 3). Acest mod de descoperire a Domnului nu a
fost rezervat exclusiv celor trei ucenici, ci este pentru toţi cei care de-a
lungul veacurilor vor excela în cultivarea virtuţilor.39
„Cel ce doreşte cunoştinţă şi-a aşezat tem eliile sufletului neclin­

37 Am bigua 10, 1125 D-1128 A , tr. în PSB 80, EIB M B O R, 1983, p. 125.
38 I, 97, P G 9 0 1121 C-1124 A.
39 Quaesliones et dubia 190 (CCSG 10, 131, 6-12), la C. Veniamin, op. cit.,
p. 193.

193
13 — Anuarul Academic
tite lângă Domnul, cum zice Dumnezeu lui Moise: „Iar tu stai aici cu
M in e !“ (E x o d 33, 2). Dar trebuie să se ştie că şi între cei ce stau lângă
Domnul există deosebiri, dacă nu se citeşte în zadar de către mbitorul de
învăţătură, cuvântul: „Sunt unii dintre cei ce stau aici, care nu v o r
gusta moartea până ce nu v o r vedea împărăţia lui D um n ezeu venind In­
tru putere“ (M c . 8, 39). Căci nu tuturor celor ce stau lângă El li Se
arată Domnul totdeauna întru slavă; ci celor începători - tois m en eisago-
m enois 1; se arată în chip de rob - en doulou morphe, iar celor ce pot să-L
urmeze urcându-se pe muntele înalt al Schimbării Sale la faţă - hypselon
metamorphoseos oros, li se arată în înfăţişarea lui Dumnezeu - en morphe
Theou, în care a fost mai înainte de a fi lumea. Deci este cu putinţă ca
Domnul să nu se arate în acelaşi fel tuturor celor ce stau lângă El; ci
unora într-un fel, altora altfel, schimbându-şi arătarea după măsura
credinţei din fiecare“ .40
Un text asemănător este: „Dintre aceste două forme, cea dintâi
se potriveşte celor începători; a doua e pe măsura celor desăvârşiţi în cu­
noştinţă, atâta cât este cu putinţă oamenilor. Cea dintâi este icoana pri­
mei veniri a Domnului, la care se referă litera Evangheliei, şi care cură-
ţeşte prin pătimiri pe cei de pe treapta înfăptuirii; a doua este preîn-
chipuirea celei de a doua veniri în slavă, la care se referă duhul Evan­
gheliei şi care preface prin înţelepciune pe cei de pe treapta cunoaşterii,
ridicându-i la starea de îndumnezeire. Aceştia, în temeiul schimbării la
faţă a D om nului în ei, oglindesc cu faţa descoperită slava D om nului (s.n.)“ .41
Părintele Profesor Ion Bria explică textul astfel: „Sf. Maxim arată
că Hristos poate lua diferite înfăţişări după starea şi poziţia diferită de
pe care 11 privim. La început, El e departe de noi şi pare acoperit, e oare­
cum în afară de noi. Prin curăţirea voinţei şi a minţii El începe să devină
mai clar, mai luminos şi cât mai aproape de noi până când El intră în-
lăuntrul nostru şi noi dispărem. La orice înaintare în virtute, El Se
schimbă la faţă. Odată cu schimbarea noastră prin har, însuşi Domnul
se schimbă la faţă“ ,42
Se face o distincţie clară între modurile împărtăşirii de prezenţa
Domnului. Dacă Origen credea că modul selecţiei celor trei a fost rezul­
tatul cunoaşterii mai profunde a Persoanei lui Hristos, Sf. Maxim schimbă
accentul de pe criteriul cunoaşterii, pe cel al credinţei eliminând astfel
conotaţiile intelectualiste.43
Părintele Stăniloae precizează foarte clar că vederea luminii ta-
borice nu înseamnă vederea fiinţei lui Dumnezeu, lumina este însă cel
mai înalt mod de manifestare al Lui Dumnezeu, de aceea numeşte apofa-
tism de gradul al treilea (cel mai înalt) vederea luminii dumnezeieşti.
„S-a spus mai sus că prin strălucirea luminoasă a feţei Domnului,
apărută pe munte, de trei ori fericiţi apostolii au fost călăuziţi tainic, în
chip negrăit şi necunoscut, spre puterea şi slava lui Dumnezeu de toate
făpturile necuprinsă, învăţând că lumina ce s-a arătat simţurilor lor e sim­

40 Capita theologica et oeconomica II. 13 P G 90, 1129 C-1132A; F.R. 2, p. 170.

41 Capete gnostice, suta I, 97, FR2 p. 162 163.
42 Magistrand Ion Bria Cunoaşterea lui Dumnezeu după Sfântul M axim
Mărturisitorul, în ST (1957), nr. 5-6, p. 324.
43 C. Veniamin, op. cit., p. 198.

194
bolul ascunzimii nearătate. Căci precum aici raza luminii făcute biruieşte
lucrarea ochilor, rămânând neîncăpută de ei, aşa şi acolo Dumnezeu în­
trece toată puterea şi lucrarea minţii, nelăsând în vrem e ce înţelege nici
o formă în cel ce primeşte înţelegerea - oud holon en ta noeisthai to noein
peiromeno ton oionoun typon apheis “ .44
Redăm şi câteva fragmente edificatoare, din slujba Schimbării la
Faţă.
„C el ce cu M oise de dem ult a grăit prin închipuiri în M u n tele Sinai,
zicând: Eu sunt D um nezeu, Acesta iarăşi astăzi în M u n tele Taborului Se
schimbă la faţă, arătând chipul cel dintâi cu razele luminii. P en tru aceasta,
Hristoase, slăvim puterea Ta“ .45 - în primul rând se afirmă preexistenţa
Domnului, apoi faptul că Revelaţia n-a fost deplină în Vechiul Testament,
de asemenea faptul că natura umană a fost restaurată în Hristos, trupul
Său, în care ne-a cuprins virtual pe toţi, strălucea: „Astăzi Hristos în
M untele Taborului a schimbat firea lui Adam , lum inând-o în chip de ne­
grăit, cu dumnezeiască lucrare“ ; de asemenea: „ . . . şi la faţă schim bân-
du-Te, ai făcut firea lui A d a m iarăşi a strălucit, m utându-o în slava şi
strălucirea D um nezeirii Tale“.
„ . . . dar ei de departe nu au putut răbda dumnezeiască venirea Ta,
Fiinţa cea cu bună cuviinţă“ .
„Firea cea neschimbăcioasă a Dum nezeirii, celei ce se poartă întru
Sine fără materie, s-a amestecat cu omenirea, şi lumina arătându-şi apos­
tolilor în chip de negrăit a strălucit“.
Din ultimile două fragmente citate reiese că Schimbarea la Faţă
este un eveniment fără precedent, deoarece lumina taborică nu era slava
- shekinah pe care a văzut-o Moise şi faţa lui a devenit luminoasă, şi o
putea vedea astfel poporul, nici ousia lui Dumnezeu, de-a pururea tainică,
ci morphe Theou. Apostolii nu-L mai văd în m orphe doulou, ca până
atunci, ci au privilegiul să-L vadă în form a Sa dumnezeiască de care
nu S-a despărţit niciodată, şi nici nu Se putea despărţi, fiind Dumne­
zeu adevărat, iar m orphe Theou ţine intim, este inseparabilă de fiinţa Sa
dumnezeiască. Tomul aghioritic edificator în acest sens: „Se schimbă la
faţă nu primind ceea ce nu avea, nici preschimbându-Se în ceea ce nu
era, ci descoperindu-Se ucenicilor Săi ca ceea ce era, deschizând ochii
lor şi făcându-i din orbi, văzători. Căci rămânând Acelaşi S-a făcut
văzut acum ucenicilor, arătându-Se altfel de cum Se arăta înainte. Căci
El este lumina cea adevărată (In. 1, 9), frumuseţea slavei“ .46
„M ai înainte închipuind învierea Ta, Hristoase D u m n e z e u le . . . la
faţă schim bându-Te, M u n tele Taborului cu lumină s-a acoperit, iar uce­
nicii Tăi. Cuvinte, s-au aruncat cu faţa la pământ, neputând suferi a v p . -
dea Chipul cel nevăzut. îngerii slujeau cu frică şi cu cutremur, cerurile
s-au spăimântat, pământul s-a cutremurat, văzând pe pământ pe D om nul
slavei“. - lumina taborică este gustarea, încă de aici, a fericirii de a~L
vedea pe Hristos înviat şi de-a fi cu El pururea, „D oam ne bine este nouă
să fim aici!“

44 Am bigua 10, 1160 BC. t.r. cit., p. 158.

45 M ineiul pc August Ed. a IV -a, E IB M B O R Bucureşti, 1974, p. 66 sq.
46 Tom ul aghioritic, în Filocalia V II, EIB, 1977, p. 418-419.

195
13*
 C. Trecerea lui Hristos pascal in viaţa umană sub form ă Bisericii

Verbul morphoo este întâlnit o singură dată în Noul Testament:

„O, copiii mei, pentru care sufăr iarăşi durerile naşterii până ce Hristos
va lua chip - [fo r m ă ] în v o i“ - tekna mou, ous palin odino m ehris ou
morphothe Hristos en hym in (G al. 4, 19).
Pentru ca să devină posibilă viaţa în Hristos, Hristos trebuie să ia
formă în om. Trebuie într-un anumit sens să Se întrupeze din nou în
fiecare, idee curentă în mistica creştină.47 Această metaforă, care se ba­
zează pe dezvoltarea copilului în pântecele mamei, sugerează faptul că
Hristos trebuie să ajungă la o deplină dezvoltare, maturitate, în cel cre­
dincios, datorită apartenenţei la comunitatea ecclesială. Acesta este un
proces care nu se sfârşeşte niciodată, fiind atât dar cât şi datorie, Dum­
nezeu revendicând darul oferit, realizându-se astfel relaţia Dăruitor
- dar - cel ce primeşte darul, acesta din urmă, adică credinciosul, deve­
nind la rândul lui dăruitor: „ . . . toată viaţa noastră lui Hristos D u m n e ­
zeu să o dăruim“ .
Părintele Profesor Vasile Mihoc identifică în acest verset, al treilea
aspect al metaforei maternităţii, după dragostea şi grija pentru ei, şi ac­
centuarea faptului că naşterea se face în dureri43: „formarea chipului lui
Hristos în credincioşi este un proces lent şi continuu în care Apostolul
are un rol de neînlocuit. Sf. Pavel spune că el suferă „iarăşi“ durerile
naşterii „până ce Hristos va lua form ă în v o i“ . Verbul morphousthai
(forma pasivă de la m orphoo) înseamnă „a fi modelat“ , „a primi o form ă
determinată“ . ...E x p re s ia m echris ou din Gal. 4, 19 b indică nu numai
momentul împlinirii acestui proces de creştere duhovnicească, ci şi durata
sau continuitatea lui şi de aceea putem traduce această expresie prin
„atâta timp cât“ .49
Faptul de a deveni creştin este descris în termeni specifici naşterii,
scopul fiind ca Hristos să ia form ă în noi, sau altfel spus să ne dea forma
Bisericii, trupul Său, pe care sunt chemaţi să-l constituie toţi oamenii.
Potrivit Sf. Ap. Pavel, Hristos trăieşte în creştini: „ Hristos este C el C e
trăieşte în m in e" (Gal. 2, 20); „ . . . Hristos este în v o i “ (R om . 8, 10; II Cor.
13, 5); „Hristos C el dintru v o i . . . “ (C o l. 1, 27); „Hristos, totul întru toii“
(C ol. 3, 11). El se sălăşluieşte în inimile lor: „Hristos să Se sălăşluiască
prin credinţă în inim ile voastre“ (Efes. 3, 17).
N u există pericolul confuziei între Hristos - Capul Bisericii şi creş­
tini - trupul Bisericii, fapt exprimat fără echivoc de Părintele Stăniloae:
„Unitatea dintre Hristos şi Biserică nu înseamnă o prefacere a Bi­
sericii în Hristos. Umanitatea credincioşilor oricât de îndumnezeită, nu
e transformată în Hristos capul. Capul, deşi are şi El firea Sa umană
personală, e şi Dumnezeu după fiinţă. Umanitatea îmbisericită a credin­
cioşilor nu devine însă nicicând parte constitutivă a capului, cum e firea
Lui umană personală, ci rămâne „trup“ al capului. Ea nu e unită iposta-
tic cu Cel Ce e Dumnezeu după fiinţă, ci prin energiile ce se revarsă din

47 G. K ittel op. cit., p. 753.

48 Op. cit., p. 170, 169.
49 Op. cit., p. 170.

196
El, credincioşii îşi însuşesc lucrarea lui necreată, nu ipostasul sau fiinţa
Lui. Raportul între Hristos şi Biserică nu se poate asemăna în sens strict
cu raportul între sămânţă şi planta crescută din ea, căcă sămânţa îşi pierde
existenţa devenind pom, pe când Hristos rămâne mereu un izvor necon­
topit cu Biserica“ .50
Se înţeleg astfel şi cele afirmate de I. Karmiris, citat de Părintele
Stăniloae: „încă prin întruparea Sa, în firea pe care a luat-o Hristos s-a
cuprins întreaga realitate umană ca un întreg unitar, modelându-se [f o r -
m ându-se] - morphothentos astfel trupul Lui tainic, organismul divino-
uman al Bisericii, al cărei cap e Hristos, prin care şi în care această reali­
tate căzută s-a unit iarăşi cu Dumnezeu, înnoită şi sfinţită ca zidire nouă.
Deci Biserica în calitate de trup al lui Hristos, s-a modelat [ form at ] prin
puterea aflătoare în natura noastră asumată de Hristos de-a cuprinde şi
încorpora-syssomatoseos pe toţi cei ce cred în El, în baza unităţii întregii
firi omeneşti, la care aparţine şi firea omenească a lui Dumnezeu-Cu-
vântul“ .51
Sfântul Chirii al Alexandriei identifică rolul lui Hristos de cap al
trupului cu rolul de începător care s-a ridicat în cele dumnezeieşti, având
în Sine puterea de a-i atrage pe toţi la Sine şi de a-i modela după chipul
Său. E un început, un principiu, care are în Sine forţa de a se împlini
ca orice început: „Căci a fost pus Cap, adică început-ar/ie al celor ce prin
El se modelează [formează] - arcamorphoumenon spre nestricăciune prin
sfinţire în Duh“ .52 Sf. Grigorie de Nyssa scrie: „Acela [M irele - Hristos]
Şi-a făcut Biserica trup şi, prin adăugirea celor ce se mântuiesc, o zideşte
pe ea în iubire, până ce vom ajunge toţi la bărbatul desăvârşit, la măsura
vârstei plinirii lui Hristos (E f . 4, 13). Dacă, aşadar, Biserica e trupul - so­
ma lui Hristos, iar Cap - kephale al trupului e Hristos, Care formează -
morphon faţa Bisericii - tes Ekklesias to prosopon cu propria Sa înfăţi­
şare - to idio charakteri, prietenilor Mirelui, privind la aceasta, le-a fost
răpită inima - ekardiothesan, pentru că văd în ea mai limpede pe Cel ne­
văzut“ .53

50 Pr. P rof. Dumitru Stăniloae, Autoritatea Bisericii, Studii Teologice, nr.

3—4, 1964, p. 186;
Intr-o întâlnire personală avută la O xford (mai 1998) cu teologul protestant
Rev. Dr. John B. W ebster profesor la C olegiul Christ Church din O xford, am
avut ocazia - după ce i-am expus succint conţinutul lucrării de faţă, şi mai ales
învăţătura despre „forma Bisericii“ la Părintele Stăniloae - să co*nstat atitudinea
sa rezervată, care provenea tocmai din teama mărturisită de a nu se confunda
Hristos cu Biserica, de aceea m i-a recomandat să citesc imediat două din studiile
sale: Christology, In stability and Ethics, Scotisch Journal o f Theology, vol. 39,
p. 309-326; şi: T he Imitation of Christ, The Tyndale B iblical Theology Lecture,
1985, in Tyndale Bulletin 37 1986, p. 96-119; de asemenea: Gene Outka, studiul
Following at a distance: ethics and the identity of Jesus, în vol: Scriptural autho­
rity and N arrative Interpretation Edited by G arrett Green, Fortress Press Ph ila­
delphia 1987 p. 145-160, din care trynspare distanţa absolută dintre Hristos şi
credincios, sugerată de celebra expresie “ im itatio Christi” versus “ viaţa în Hristos”
şi de cuvintele din titlul ultimului stud, cit.: “ fo llo w in g at a distance” - (urmând
la distanţă).
51 Soma Hristou, o estin e Ekklesia, în Ekklesia, nr. 15-16, 1-15 august
1962, p 367 la Pr. Prof. Dumitru Stăniloae op. cit., p. 184.
52 A l doilea cuvânt către împarătese, Mansi, A m plissim a Collectio Concil,
t. IV, col. 804, la Pr. Prof. Dumitru Stăniloae op. cit., p. 184-185.
53 Tâlcuire la Cântarea Cântărilor, PSB, 29, p. 229.

197
 învierea şi înălţarea lui Hristos cu trupul - scrie Părintele Stăni­
loae - actualizează, prin sălăşluirea Lui în noi, prin Duhul Sfânt, calita­
tea Sa dc cap al Bisericii, care îşi ia începutul existenţei reale prin aceasta,
în mod special prin faptul că face ca, într-adevăr, comunitatea biseri­
cească să primească în Capul-Hristos începutul vieţii de veci şi să vadă
perspectiva nesfârşită a acestei vieţi cu trupul, ba chiar să guste ceva
din ea.54
Chiar dacă verbul morphoo apare o singură dată în Noul Testament,
întâlnim însă compuşi ai lui în următoarele versete:
R o m 8, 29: „Căci pe cei pe care i-a cunoscut mai înainte, mai îna­
inte i-a şi hotărât să fie asemenea chipului Fiului său-symmorphous tes
eikonos tou Yiou autou, ca El să fie întâi născut între m ulţi fraţi“ - de
aici reiese distincţia dintre eikon şi morphe, şi se poate deduce sinonimia
dintre asemănare şi morphe.
Filip. 3, 10: „Ca s ă -L cunosc pe El şi puterea- dynamin învierii Lu i
şi să fiu prim it părtaş la patimile Lui, făcându-mă [fiind făcut] asemenea
cu El în moartea L u “ - koinoman [ton] pathematon autou, sym m orphizo-
m enos to thanato auto.
In acest verset accentul este pe cele două substantive în cazul acu­
zativ - dynamin şi koinonian - Sf. Ap. Pavel ar vrea să aibă părtăşie ia
suferinţele Domnului, pentru a putea cunoaşte mai mult puterea învie­
rii Lui.
Participiul sym m orphizom enos este la diateza pasivă, pentru a su­
gera că este conformat asemănării morţii lui Hristos, prin lucrarea Du­
hului Sfânt, şi nu că s-ar fi putut conforma singur, iar timpul prezent
accentuează continuitatea procesului conformării morţii lui Hristos. Nu
s-a folosit nici participiul viitor, care ar fi subliniat exclusiv „veacul ce
va să vină“ , nici o formă de trecut, care ar fi indicat momentul prim irii
Botezului, care este doar începutul procesului amintit.
Dar care este natura conformării morţii lui Hristos? Au fost suge­
rate mai multe răspunsuri.55
1. Moarte martirică. Se ştie că Apostolul neamurilor era ameninţat
cu moartea, dar majoritatea exegeţilor au respins o rezolvare a proble­
mei în acest sens, considerându-se a fi o explicaţie care i-ar reduce com­
plexitatea.
2. Conform itatea cu suferinţele vieţii pământeşti a lui Hristos. A -
ceastă explicaţie a întrunit mai multe sufragii. Experienţele care au dus
la împlinirea slujirii sale apostolice sunt similare celor prin care a trecut
însuşi Domnul. Dar în acest caz expresia sym m orphizom enos to thanato
autou s-ar referi numai la Sf. Ap. Pavel.
3. Moartea cu Hristos ca metaforă pentru încorporare. Aceasta ar
fi cea mai potrivită interpretare, care se încadrează în învăţătura pau-
lină despre moartea şi învierea cu Hristos. Chiar dacă apostolul vorbeşte
despre unirea creştinului cu Hristos în moartea Sa ca despre un eveni­
ment trecut (R om . 6, 4-6; Gal. 2, 19; Col. 2, 20; 3, 3). Dar forma de per­
fect gegonamen din R om . 6, 5 (cf. Gal. 2, 19) indică faptul că acest eve­
niment trecut continuă să aibă efecte şi în prezent, iar sym m orphizom enos

54 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Dogm atica II, p. 225.

55 P. O ’Brien, op. cit., p. 409, 410.

198
din Filip. 3, 10 arată cum se manifestă efectele respective: Sf. Pavel, care
fusese unit cu Hristos în moartea Sa pe cruce, este conform at în conti­
nuare acelei morţi deoarece participă la suferinţele Domnului. Ruptura
decisivă de veacul cel vechi al păcatului şi al morţii trebuie să fie perma­
nent menţinută şi afirmată, deoarece creştinul este încă expus puterilor
acelui veac. Drept aceea, credinciosul este sfătuit să ucidă faptele trupu­
lui: „Căci dacă vieţuiţi după trup, veţi muri, iar dacă ucideţi, cu Duhul,
faptele trupului, veţi fi v ii“ (R o m . 8, 13),
„Drept aceea, omorâţi mădularele voastre, cele pământeşti: desfrâ-
narea, necurăţia, patima, pofta rea şi lăcomia, care este închinare la
idoli“ (Col. 3, 5). Faptul că moartea cu Hristos este o realitate prezentă
reiese şi din ceea ce spusese mai înainte în Filip. 3: „Eu pe toate le soco­
tesc că sunt pagubă, faţă de înălţimea cunoaşterii lui Hristos Iisus, D o m ­
nul meu, pentru Care m -a m lipsit de toate şi le privesc drept gunoaie,
ca pe Hristos să dobândesc“ (v. 8; cf. II Cor. 4, 7-10). Că este vorba de
epectază rezultă limpede din II Cor. 3, 18: „ . . . ne prefacem în acelaşi
chip din slavă în slavă, ca de la D uh u l D om n u lu i“ - metamorphoumetha
apo doxes eis doxes kathaper apo kyriou pnevmatos.
Rom . 12, 2: „Şi să nu vă potriviţi ( conformaţi) cu acest veac, ci să
vă schimbaţi prin înnoirea minţii - kai me syschematizeste to aioni touto,
alia metamorphousthe te anakainosei tou noos, ca să deosebiţi care este
voia lui D um nezeu, ce este bun şi plăcut şi desăvârşit“ — creştinul tre­
buie să ajungă să aibă „m in tea - nous lui H ristos“ (I C o r 2, 16).
II Cor. 3, 18: „Iar noi toţi, privind ca în oglindă, cu faţa descope­
rită, slava Dom nului, ne prefacem în acelaşi chip din slavă în slavă, ca
de la Duhul D om n u lu i“ - meta m orphoum eta apo doxes eis doxes katha­
per apo kyriou pnevmatos - se sugerează procesul epectatic al acestei
prefaceri.
Filip. 3, 21: „Care va schimba la înfăţişare trupul sm ereniei noastre
ca să fie asemenea [conform] trupului slavei Sale - hos metaschematisei
to soma tes tapeinoseos hemon sym m orphon to somaţi tes doxes auto,
lucrând cu puterea ce are de a -Ş i supune Sieşi toate“ .
Acest verset aminteşte de Filip. 2,5-11: sym m orphon (similar după
formă) trimite la morphe, iar metaschematisei la schema. Referirea la
smerenie tapeinoseos ne reaminteşte verbul etapeinosen, de asemenea
apar cuvintele doxa şi panta, şi expresia kyrios Iesous Christos.
Iudeii înţelegeau prin înviere o simplă restaurare a trupului pă­
mântesc. Învăţătura paulină include legătura organică cu trupul de aici,
dar nu şi reanimarea lui. Trupul cel nou nu e identic cu cel actual. Va fi
o schimbare de substanţă, dar nu distrugerea identităţii personale.56
Sym m orphon to somaţi tes doxes autou - efectul acestei trans/or-
mări minunate este acela că cei credincioşi vor fi conformaţi „trupului
slavei L u i“ . Conform itatea nu este ceva aparent. Dacă metaschematisei
denotă o schimbare a aspectului exterior, sym m orphon înseamnă o schim­
bare interioară profundă, datorită prezenţei lui Hristos prin Duhul Sfânt.
Trupul smereniei noastre va fi schimbat şi conform at- sym m orphon
trupului Său preamărit. Sf. Ap. Pavel foloseşte aici, ca şi în 2 Cor. 8, 9;
5, 21; Gal. 3, 13; 4, 4, ideea „schimbului“ : Fiul lui Dumnezeu a devenit

56 Rev. M.R. Vincent, op. cit., p. 121.

199
 ceea ce suntem noi, pentru ca noi să putem deveni ceea ce este El. Puterea
Domnului ne va transforma pentru a fi în conformitate cu El, vom deveni
ca El,57 în sensul că drepţii vor străluci în împărăţia cerurilor „ca soarele“
(M t . 17, 2; cf. M t. 13, 43) dar ca soarele-Hristos, fiind vorba de o lumină
mai presus de fire.
Trupurile drepţilor, în eshaton, vor fi de aceeaşi ordine cerească,
vor împărtăşi condiţia trupului înviat şi glorificat al Domnului, trupuri
care nu mai sunt în antiteză cu pneuma, ci, dimpotrivă, sunt duhovniceşti.
„Şi după cum am purtat chipul celui pământesc - ten eikona tou choikou,.
să purtăm şi chipul celui ceresc" - ten eikona tou epouraniou (I Cor.
15, 49).
în Noul Testament învierea apare în legătură cu o anume corporali­
tate, care ţine de viaţa cerească. Expresia „trupul slave' Sale“ face referire
la trupul „în care este înveşmântat în condiţia Sa glorificată, veşmântul
specific slavei Sale cereşti; form a în care existenţa Sa spirituală perfectă
se manifestă.58
învierea Domnului este garanţia învierii şi transformării trupurilor
celor ce au trăit „viaţa în Hristos“ , trupul înviat al Domnului este pro-
totypul şi paradigma trupurilor noii lor condiţii (I Cor. 15, 38-39).
Alain Riou observă că Sfântul Maxim Mărturisitorul, încă din pri­
mul capitol al Mystagogiei, abordează tema „ontologiei“ misterului eocle-
sial ale cărei categorii fundamentale îşi au originea în hristologie şi
pnevmatologie.59 Primul capitol se intitulează:
„Cum şi în ce chip sfânta Biserică este icoana şi chipul lui Dumne­
zeu“ - Pos te kai poio tropo eikon esti kai typos Theou e aghia Ekklesia .oQ
Este vorba de iropos-ul filiaţiei dumnezeieşti prin care Dumnezeu S-a
făcut prezent în mod ipostatic în lumea oamenilor, făcând din aceştia
icoana Sa, în măsura în care, fiind încorporaţi în Biserică vor ajunge să
imite prin sinergie energia (lucrarea) necreată a lui Dumnezeu.61
„Sfânta Biserică este . . . după un prim înţeles spiritual, chip -ty p o n
şi icoan ă-eikona a lui Dumnezeu, ca una ce are aceeaşi lucrarc-energhian
ca El, prin imitare - mim esin şi închipuire“ - typon, (în neogreacă:
m orphe).62
întruparea Cuvântului, „taina cea din veac ascunsă şi de îngeri ne­
ştiută“ , face posibilă înfierea omului, nu în calitate de individ, ci ca ur­
mare a vocaţiei sale ipostatice, personale şi soborniceşti, de Biserică ce
enipostaziază întreaga creaţie. Biserica este acel tropos unificator, care

57 G. Bray, The Significance o f G o d ’s Im age in M an, in Tyndale Bulletin,

42.2 (1991) p 261.
58 Rev. M R. Vincent, op. cit., p. 121.
59 L e monde et l ’Eglise selon M axim e le Confesseur, Ed. Bsauchesne, Paris,
1973 p 135-136.
60 P G 91, 664 C trad. rom. de Protopop-stavrofor Dr. Dumitru Stăniloae în
Revista Teologică nr. 3-4 1944, p. 170; M ystagogia tou A giou M axim ou tou Om o’o -
getou, Eisagoge- scholia protopresbyteros Demetrios Stăniloae Ekdoseis apostolikes.
diakonias tes Ekklesias tes Ellados Athenai, 1973 - este textul paralel grec şi neo­
grec al M istagogiei, editat, cu introducerea şi notele Părintelui Stăniloae, de_ P an a-
yotis Nellas Atena, 1973; deoarece notele Părintelui Stăniloae la M istagegia sunt
încă n(*iublicate în lim ba româna se vor reda câteva fragmente.
61 Ibid., 136.
62 664 D; t.r. ciit., p. 170; text parai, cit., p. 107.

200
readuce lumea la Dumnezeu, nu din exterior, p rin im punerea unei cau­
zalităţi atotputernice, ci din însuşi interiorul lumii, din inima ei, din
omul însuşi63:
„în acelaşi chip -tropon şi sfânta Biserică a lui Dumnezeu ni se
arată făcând aceleaşi lucruri cu noi ca şi Dumnezeu, imitându-L, cum
imită o icoan ă-eikon modelul-a rh etyp o său. Căci sunt m ulţi şi nesfârşiţi
la num ăr cei ce fac parte din ea şi sunt renăscu\i-anaghennomenon şi
recreaţi în D uh[ul] - anadem iourgoum enon to pn evm ati: bărbaţi, femei
şi copii, despărţiţi şi foarte deosebiţi după gen şi înfăţişare, după neam uri
şi graiuri, după viaţă, vârstă, păreri, meşteşuguri, chipuri, moravuri şi
aptitudini, după ştiinţă şi slujbe, după soartă, caracter şi deprinderi.
Dar tuturor Biserica le dă deop otrivă o singură formă şi num ire du m n e-
zeiască-meian morphen kai prosegrian, adică existen ţa şi num ele de la
H ristos (s.n.); şi o singură şi neîm părţită relaţie prin credinţă, simplă şi
fără părţi, care nu lasă să fie cunoscute relaţiile cele multe şi nenum ă­
rate ale fiecăruia, nici măcar că sunt, din pricina raportării şi concen­
trării universale a tu turor spre ea. în temeiul acesteia nici unul nu e
cât de puţin despărţit prin nimic de ceea ce-i comun, ca să fie de sine.
Toţi există îm preună unii cu alţii şi sunt uniţi prin unicul h ar şi unica
putere simplă şi neîm părţită a credinţei. „Căci era în toţi, zice, o ini­
mă şi un suflet“ (F. A p. 4, 32), precum din felurite mădulare este şi se
cunoaşte un singur trup, vrednic de Hristos însuşi, care e cu adevă­
rat capul nostru: „în care, zice dumnezeiescul apostol, nu este bărbat,
nici femeie, nici iudeu, nici elin, nici tăiere îm prejur, nici netăiere îm­
prejur, mei barbar, nici scit, nici rob, nici slobod, ci toate şi în toate
El“ {Gal. 3, 28). Acesta le închide toate în Sine prin unica putere sim­
plă şi nesfârşit de înţeleaptă a bunătăţii, ca un centru al unor linii
drepte pornite din El, în calitate de cauză şi putere unică şi simplă,
nelăsând să se despartă începuturile lucrurilor odată cu capetele lor fi­
nale şi circumscriind în cerc extinderile lor şi adunând la Sine însuşi dis-
tincţiunile lucrurilor făcute de El. Şi aceasta o face ca să nu se înstrăi­
neze cu totul între ele şi să se învrăjbească creaturile şi făpturile aceluiaşi
Dumnezeu, memaiavând în ju ru l a ce şi unde să-şi arate iubirea şi pacea
şi identitatea întreolaltă, şi să fie prim ejdie ca însăşi existenţa lor să
cadă în nefiinţă, prin despărţirea de Dumnezeu.
Prin urm are sfânta Biserică este icoană a lui Dumnezeu, precum
s-a spus, ca una ce înfăptuieşte aceeaşi unire ca Dumnezeu între cei cre­
dincioşi, chiar dîcă cei unificaţi în ea prin credinţă sunt deosebiţi după
însuşirile lor şi sunt din diferite locuri şi feluri. Este aceeaşi unire pe
care o înfătuieşte şi Dumnezeu însuşi în chip neamestecat între fiinţele
lucrurilor, îndulcind şi aducând la identitate deosebirea dintre ele, pre­
cum s-a arătat, prin raportarea lor la El şi prin unirea cu El, ca pri-
clnă-aitian, început-archen şi scop-ieZos.64
Redăm în continuare scolia Părintelui Stăniloae la acest pasaj:
„în paragraful al doilea al capitolului I, Sfântul Maxim face o para­
lelă exactă între acţiunea Bisericii referitoare la m eribrii săi şi acţiunea

63 A. Riou op. cit., p. 140.

64 Mystagogia, text parai. cit. p. 110-114; trad. rom. cit., p. 171-172.

201
lui Dumnezeu în lume. Desigur că prin Biserică se exercită şi acţiunea
lui Dumnezeu. Acţiunea lui Dumnezeu prin intermediul Bisericii asupra
membrilor săi este o form ă accentuată a acţiunii lui Dumnezeu în lume.
Prin această acţiune puternică lumea se consolidează şi mai mult şi se
actualizează din ce în ce mai mult. Biserica rămâne totuşi o im agine-eikon
a lui Dumnezeu. Arhetip, pentru că ea se prezintă ca un mediu vizibil
şi prin ea se exercită vizibil acţiunea invizibilă a lui Dumnezeu.
Biserica renaşte în D u h pe m em brii săi, în multipla lor varietate
şi le imprimă, în toată această varietate, o singură formă divină, un sin­
gur num e care arată existenţa lor în Hristos (s.n.). Iar aceasta se r e a l-
zează datorită faptului că toţi sunt legaţi printr-o singură, simplă şi invi­
zibilă relaţie de credinţă, care nu mai lasă să fie văzută mulţimea dife­
renţelor dintre ei, datorită faptului că în toţi se manifestă aceeaşi refe­
rinţă şi convergenţă şi prin aceasta nici unul nu-şi însuşeşte nimic din
ceea ce este comun, dar toţi sunt într-o întrepătrundere şi uniţi între ei,
datorită harului şi puterii simple şi invizibile a credinţei.
Dacă părţile universului create sunt menţinute în unitatea întregu­
lui şi în legătură cu Dumnezeu prin relaţia de cauză, membrii Bisericii
sunt menţinuţi împreună prin relaţia credinţei produsă şi ajutată de har.
Unitatea pe care ei o formează reprezintă corpul lui Hristos, Fiul lui
Dumnezeu întrupat, devenit Capul Bisericii.
Dar Hristos în care se unesc acum într-un mod mai strâns oameni
variaţi ca naţiune, sex, vârstă, îi include în Sine, în virtutea acelî iaşi ca­
lităţi de cauză şi putere unice, în aceeaşi putere a bunătăţii infinit de
înţelepte, prin care toţi sunt aduşi şi menţinuţi în existenţa unitară a uni­
versului creat. Căci Hristos este ca în centrul liniilor ieşite din El, care
nu lasă punctele de plecare ale creaturilor să se separe cu ramificaţiile lor
exterioare, ci circumscrie aceste ramificaţii în cercul puterii sale şi uneşte
în Sine, ca centrul cercului diferenţele care s-au produs. Astfel în Hris­
tos, Dumnezeu nu lasă creaturile să devină total străine între ele şi sepa­
rate de Dumnezeu şi să cadă astfel din existenţă, lipsindu-le pacea şi
legătura cu Dumnezeu.
Sfântul Maxim reia aici imaginea centrului şi a liniilor ce ies din
el, din A m bigu a (91, 1069-1084). Dar aici pune această imagine în legătură
cu Hristos, cel al Bisericii, ceea ce nu face în Am bigua.
în consecinţă, nu face prin Biserică o operă diferită de aceea pe
care Dumnezeu o săvârşeşte în lume, dar o perfecţionează, plecând de la
un cerc restrâns de oameni, dar cu intenţia să lărgească această form ă
întărită a acţiunii sale asupra creaţiei în totalitatea ei.
Unirea tuturor în Dumnezeu, fie prin acţiunea lui Dumnezeu în
calitatea Sa de cauză a tuturor în universul întreg, fie prin harul lui
Hristos în Biserică, reprezintă scopul urmărit, după Sfântul Maxim, în
univers şi în Biserică, fără dispariţia diferenţelor între creaturi, căci în
diviziunea lor se află pericolul de a-şi pierde existenţa.
Dar dacă în Univers, acţiunea în favoarea unităţii menţine mai
degrabă unitatea ce există (care este totdeauna contracarată prin ten­

202
dinţa separării) în Biserică, acţiunea de unire a creaturilor a luat un curs
progresiv accelerat. Aceasta este ideea care domină viziunea Sfântului
Maxim“.65

D. Pecefea-sphragis Duhului Sfân t - prem isa hristo morfizării noastre

„Pogorârea Sfântului Duh - spune Părintele Stăniloae - dă existenţă

reală Bisericii, punând începutul sălăşluirii trupului îndumnezeit al
lui Hristos în .celelalte fiinţe umane şi cu aceasta, începutul Bisericii;
este actul de trecere de la lucrarea m ântuitoare a lui Hristos în um ani­
tatea Sa personală, la extinderea acestei lucrări în celelalte fiinţe umane.
Prin întrupare, viaţa de ascultare, răstignire, înviere şi înălţare, Hristos
pune temelia Bisericii în trupul Său. Prin acestea Biserica ia fiinţă vir­
tual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a făcut om pentru Sine, ci pentru
ca din trupul Său să extin dă m ântu irea ca viaţă dumnezeiască în noi.
Această viaţă dumnezeiască, extinsă din trupul Său în credincioşi, e B ise­
rica. Această viaţă iradiază din trupul Său ridicat la deplina stare de
pnevmatizare prin înălţarea şi aşezarea lui de-a dreapta Tatălui, în su­
prema intim itate a infinităţii vieţii şi iubirii lui Dumnezeu îndreptată
spre oameni. . . . Fără Biserică opera de m ântuire a lui Hristos nu s-ar
putea realiza“.66 Excepţionala formulare subliniată supra este posibil să
fie pusă în legătură cu afirm aţia lui M.J. Congar,67 potrivit căruia Bise­
rica este: „extensiunea vieţii divine unei mulţimi de creaturi“, afirmaţie
citată de Părintele într-un studiu anterior,68 în care scria:
„Hristos îi m ântuieşte pe oameni întrucât se extinde în ei, întrucât
îi încorporează în Sine şi întrucât îi asimilează treptat cu omenitatea Sa
înviată. Biserica este această extindere a lui Hristos în oameni, acest
la b o rtio r în care se realizează trep tat asimilarea oamenilor cu Hristos
cel înviat“ 69
Părintele Stăniloae subliniază faptul că „toate expresiile Sfântului
Apostol Pavel despre moartea, învierea, prefacerea omului, sădirea şi
îm brăcarea lui în Hristos, ca evenimente etic-ontologice sunt am intite în
rânduiala B otezului (s.n.) . . . Prin această participare la Hristos cel răs­
tignit şi înviat, cei botezaţi iau chipul [forma] lui Hristos, sau d ev in îm ­
preună pu rtători ai chipului [formei] lui Hrisfos-symmorphoi. Chipul
[forma] lor cel [cea] nou[ă] e chipul [forma] lui Hristos im p rim a t[ă ] în
ei şi prin aceasta în Biserică“.70 (s.n.).
Intr-adevăr, textul slujbei Tainei Sf. Botez face distincţie clară
între chip -eikon şi form ă-m orph e (şi verbul derivat). în rugăciunea pe
care preotul o rosteşte în taină, înainte de sfinţirea apei, el se roagă Prea-

65 Mystagogia, text. parai, cit., p. 110-113; mss., p.19-21.

66 Dogmatica, II, p. 196.
67 Din: Ecclesia de Trinitate, în Irenikon, t. XIV, 1937, Mars-AvrU p. 121 sq.
68 In: Sinteza eclesiologica, Studii Teologice, nr. 5-6, 1955, p. 269.
69 Ibid., p. 267.
70 Idem, Transparenta Bisericii în viaţa sacramentală, Ortodoxia, nr. 4, 1970,
p. 508.

203
sfintei Treim i (ecfonisul este „ . . . preasfânt numele Tău, al Tatălui şi
al Fiului şi al Sfântului Duh) - omul este „imago Trinitatis" - rostind
cuvintele:
„Şi fă să ia chip [fo r m ă ] Hristosul Tău în acesta ce se va naşte
din nou .. .“ 7I textul original este: „K ai morphoson sou ton ChrLston, en
to mellonti anagennasthai.. .“ .72 „Omul se cufundă în apa Botezului ca o
„materie amorfă şi fără chip“ - hyle aneidos kai amorphos şi iese afară
„purtând chipul“ frumos al lui Hristos“ .73 „Suntem modelaţi şi imprimaţi
şi viaţa noastră amorfă şi nedefinită primeşte o formă şi o definire“ ,74
„Prin Botez, Mirungere, Euharistie şi restul vieţii spirituale ne
încorporăm în Hristos, primim existenţa creştină, adică hristcoantrică şi
hristomor/â, precum şi form a şi viaţa corespunzătoare. în acest mod,
„Tatăl găseşte pe feţele noastre însăşi form a - m orphen - form am Fiului“
Său şi „recunoaşte în noi mădularele Celui Unul Născut“ al Său“ .75 „N a­
tura omului ia forma, cu alte cuvinte constituţia şi funcţiile naturii
umane îndumnezeite a lui Hristos“ .76
în acelaşi sens Părintele Stăniloae scrie: „Omul îşi primeşte la Bo­
tez numele său, care îl face conştient de responsabilitatea sa personală.
Acest nume îi dă form a lui personală adâncă, care e chipul lui Hristos
în e l . . . De aceea form a■ aceasta personală unică a fiecărui om se im­
primă tot mai mult în el şi în ea se imprimă însăşi form a lui Hristos . . .
Dar încă la Botez omul a primit în form a lui de persoană, form a lui Hristos,
pentru că a intrat în relaţie cu El. Cel botezat îşi va aduce mereu aminte
de această legătură între sine şi Hristos, între chipul lui personal şi
chipul lui Hristos imprimat în el. în sensul acesta el s-a şi îmbrăcat în
Hristos încă de la Botez. Hristos i-a dat înfăţişarea Sa şi omul trebuie s-o
facă pe aceasta tot mai clară, silindu-se să vieţuiască tot mai mult după
modelul lui Hristos“ 77; „Chipul lui Hristos e o adevărată haină lumi-
nopsă, este Hristos însuşi. „ Câţi în Hristos v-a ţi botezat, în Hristos v-a ti
şi îm brăcat" (Gal. 3, 26). Haina aceasta nu rămâne numai la suprafaţa
pielii, ca hainele obişnuite, ci se imprimă în fiinţa noastră întreagă. Ea
e Hristos însuşi, dar în acelaşi timp e o relaţie specială, personală, unică
a fiecăruia, cu Hristos“ .78

a. D e la haine de piele la haină de lumină

La Botez omul îi cere lui Dumnezeu: „D ă -m i m ie haină luminoasă,

Cel C e Te îmbraci cu lumina ca şi cu o haină“ . Sf. Ap. Pavel zice: „ ... v-a ţi
dezbrăcat de omul cel vechi laolaltă cu faptele lui, şi v-a ţi îmbrăcat cu cel

71 M olitfelnic ed. cit. p. 32.

72 M ikron Euchologion, e A giasm atarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes
Ekklesias tos Ellados, en Athenais 1962 p. 71.
73 P. Nellas. O m ul-anim al îndumnezeit, Ed. Deisis Sibiu, 1994; p. 86-87.
74 Sf. Nicolae Cabasila Despre viaţa în Hristos, P G 150, Lib. II, 525 A ,
537 D, Ia P. Nellas op. cit. p. 87.
75 Sf. Nicolae Cabasila, D espre viaţa în Hristos, P G 150, Lib. IV , 600 B :
la P. Nellas, op cit., p. 85.
76 P. Nellas op. cit., p. 87.
77 Dogm atica III, p. 51.
78 Ibid., p. 52.

204
nou, care spre cunoaştere se reînnoieşte după chipul - kat’eikona, secun­
dam imaginem - Celui C e l-a zidit“. (Col. 3, 10) (aici „chipul“ este echiva­
lentul lui „eikon“ deoarece se referă la crearea omului).
Adam nu era gol înainte de păcat, cu atât mai puţin cel ce trăieşte
„viaţa în H ristos“: „Trupul omenesc al lui Hristos străluceşte de frumu­
seţea spirituală a purităţii, bunătăţii şi înţelepciunii nesfârşite a lui Dum­
nezeu, care restabileşte şi înalţă minunata spiritualitate umană. Iar a -
ceastă strălucire se răspândeşte din Hristos şi peste sufletele şi trupurile
celor uniţi cu El, formând Biserica (s.n.)“ .79
„Slava de care e plină Biserica coincide cu dobândirea deplină a
calităţii de fii ai lui Dumnezeu din partea membrilor ei, calitate care în­
seamnă cea mai intimă comuniune cu Tatăl. Ea constă nu numai în v e ­
derea, ci şi în împărtăşirea de slava de Fiu pe care o are Cuvântul cel
întrupat şi capul Bisericii ca om. Căci E l aflându-Se în legătură orga­
nică cu trupul, slava L u i se răspândeşte asupra întregului trup“ (s.n.)/0
Sfântul Vasile cel Mare spune că prin Botez ne modelăm [ form ăm ]
după omul nostru cel dinlăuntru împreună cu Hristos, după măsura în­
trupării Lui, adică după măsura umanităţii asumate de El şi modelată
[form ată] de dumnezeirea Sa.81 Asem ănarea cu Hristos e de ordin spiri­
tual şi se realizează prin D uhul lui Hristos lucrător în noi (s.n.). Ea con­
stă în faptul că din trupeşti am devenit spirituali. Devenim „duh“ , „trans-
formând modul nostru (de a fi şi de a ne comporta), datorită întăririi
omului nostru cel dinlăuntru prin Duhul“ - ton tropon metaschematist-
hentes dia tou krataiothenai Pn evm a ti ton eso anthropon ,82 Tot Sf. Vasile
scrie: „Cel care primeşte de la cineva forma bunei credinţe - ten mor-
phosin tes eusebeias, este oarecum plăsmuit de acela - diaplattetai par’au­
tou şi este adus la desăvârşire de dascălul său, întocmai ca pruncii - ia
brephe formaţi - diamorphoumena în pântecele mamelor. De aceea şi Sf.
Pavel a numit fii - tekna întreaga Biserică a galatenilor, căzută de la în­
văţăturile primite mai înainte şi cumva avortată; dar Sf. Pavel i-a luat
diin nou - analambon şi a form at în ei, de sus - m orphon anothen, pe
Hristos în ei“ .83
Sf. Ataoasie cel Mare dă sens hristologic versetului: „Păzeşte-rnă
Doamne, că întru Tine am nădăjduit“ (Ps. 15, 1), de aceea afirmă că Fiul
luând înfăţişarea - prosopon umană - anthropotetos Se adresează lui
Dumnezeu-Tatăl nu atât pentru Sine, ci din cauza noastră, pentru noi,
ca fiind Unul dintre noi prin iconomie. Aşadar numeşte Domn pe Tatăl
datorită naşterii în chipul robului - hen te tou doulou genesthai morphe.
El cere să fie păzit din cauza Bisericii - diaten Ekklesian, căci Biserica
este Trupul Său; deci cere să fie Biserica,84adică cei botezaţi.

79 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae Transparenţa Bisericii ..., op. cit.,, p. 514.
80 Idem Dogmatica, II p. 218 - Citatele din opera Părintelui Stăniloae sub­
liniate supra, în acest subcapitol, sunt fundamentale, în sensul etim ologic al cuvân­
tului, pentru lucrarea de faţă.
81 De Baptismo, lib. I; P G X X X I, 1553, la Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Trans­
parenţa ..., p. 508.
82 Ibis. col 1561, la Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op. cit., p, 508.
83 O m ilie la Ps. 33. P G 29, 369 A , t r. PSB 17, p. 272.
84 Sf. Atanasie cel Mare, Expositiones in Psalmos, P G 27, 100-101.

205
 Părintele Stăniloae îl citează pe Sfântul Chirii al Alexandriei care
spune că: „toţi cei ce sunt în trupul lui Hristos, deci care îl au pe El drept
cap „se configurează“ - ana.Tnorphoum.enon prin El spre nestricăciune“ .**
Pentru a explica textul din Ieşire 21, 22-23, Sf. Chirii scrie: „Rodul şi
fătul minţii e credinţa în Hristos, care prin cunoştinţă desăvârşită ne
modelează - anaplattousa din nou după El şi ne formează după typul
dumnezeiesc - eis theion diamorphousa typon. Aceasta spunându-o cre­
dincioşii au strigat prin glasul lui Isaia: „Pen tru frica Ta, Doam ne, am
luat în pântece şi am purtat şi am născut duhul mântuirii Tale care
l-am făcut pe pământ“ (Isaia 26, 18). Iar dumnezeiescul Pavel a spus ce­
lor ce au căzut prosteşte de la cunoştinţa mai desăvârşită la cea mai de
jos şi nedesăvârşită, adică galatenilor: „O, copiii mei, pentru care sufăr
iarăşi durerile naşterii până ce Hristos va lua chip - [fo r m ă ] în v o i“
(Gal. 4, 19). Căci începând în duh, au căutat desăvârşirea după trup, tre­
când la slujirea legii. De aceea n-au dus la sfârşit formarea - morphosin
chipului lui Hristos în ei, avortând, aşa-zicând, binele aşezat în ei ca
într-un pântece. Aşadar, desăvârşirea în cunoştinţă şi curăţia în cre­
dinţă, duc la capăt în sufletele noastre ale tuturor, formarea - morphosin
chipului lui Hristos“ .86 Părintele Stăniloae explică: „Chipul lui Hristos
se conturează cu încetul, în noi, ca embrionul în pântecele fe m e ii. .. e
ca o sămânţă la început. Ia chipul clar pe măsură ce îl cunoaştem tot mai
bine şi fiinţa noastră se întipăreşte de virtuţi, prin care îl imită pe El“ -
întipărirea se referă la pecetea darurilor Duhului Sfânt.
„Sfântul Am brozie compară cămaşa Botezului cu veşmintele lui
Hristos de pe Tabor. Hristos transfigurat face să apară umanitatea per­
fectă şi fără păcat, nu goală, ci îmbrăcată în veşminte albe ca zăpada
în lumina necreată a slavei divine“ .87
Dacă form a dumnezeiască se referă, aşa cum s-a arătat, la „veş­
mântul“ lui Hristos, cel botezat îl primeşte şi el, nu în sensul unei auto­
nomii umane sau într-unul panteist. Hristos Se sălăşluieşte în cel botezat,
şi implicit îi dă form a Sa. La strălucire ajunge pe măsură ce împlineşte
poruncile. Dacă Hristos este ascuns în noi de la Botez, cum afirmă Sf.
Marcu Ascetul, El creşte pe măsura creşterii noastre duhovniceşti, pe
măsura dobândirii intimităţii cu Duhul Siant, şi ajunge să strălucească
în cel sfânt. N u sfântul străluceşte, asemenea Mântuitorului schimbat la
Faţă pe munte, nici nu reflectă în vreun fel strălucirea lui Hristos, ci
Hristos însuşi străluceşte în cel sfânt. Acesta este sensul vederii Lumi­
nii dumnezeieşti, nefiind deci vorba despre vreun fenomen exterior im­
personal. Aceasta este treapta a treia a apofatismului, aceasta este cunoaş­
terea supremă a lui Dumnezeu, pregustarea trăirii veşnice în Lumina
Sa, a nesfârşitei epectaze.

b. Hristomorfizarea sau conformarea noastră lui Hristos - opera

Sfântului D uh şi a conlucrării umane.

85 Tbirlem.
86 închinarea şi slujirea în D u h şi A devăr, P G 68, Lib. V III, 545 D-54S A
t.r. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae PSB 38, p. 260.
87 De M yst 34, la A . Schmemann, D in apă şi din Duh, tr. Pr. Prof. ir?'
Buga, Ed. Symbol, Bucureşti, 1992, p. 68.

206
 „Dumnezeu însuşi S-a făcut sarcofor, pentru ca noi oamenii să
devenim pnevm atofori“ . - Sfântul Atanasie cel Mare.83
„Biserica, aflată virtual în trupul lui Hristos, ia fiinţă actuală prin
iradierea Duhului Sfânt din trupul Său în celelalte fiinţe umane, lucru
care începe la Rusalii, când Duhul Sfânt coboară peste apostoli, făcân-
du-i primele mădulare Bisericii, primii credincioşi în care se extinde
puterea trupului pnevmatizat al lui Hristos“ .89
Datorită relaţiei intime dintre Fiul şi Duhul Sfânt în Treimea ima­
nentă dar şi în evenimentul Hristos, lucrarea lui Hristos şi cea a Sfântului
Duh nu pot fi separate când vorbim despre constituţia teandrică (sublin.
n.) a Bisericii. Sfântul Duh, Cel Ce a fost activ în îndumnezeirea firii
umane asumate de Fiul, rămâne în această fire îndumnezeită pentru
totdeauna. Sfântul Duh Se revarsă peste creaţie şi peste persoanele
umane din trupul înviat, deplin pnevmatizat al Domnului.90
Atât prin Hristos, cât şi prin Duhul Sfânt se realizează Biserica
atât ca unitate, cât şi ca diversitate. Şi Ei nu lucrează separat, ci în unire
perfectă, având între ei şi o unire de fiinţă şi o relaţie personală. Dar
Sfântul Duh are rolul său deosebit în întemeierea şi susţinerea Bisericii
ca unitate de comuniune, ca unitate în diversitate. El reprezintă prin ex­
celenţă relaţia vie între Tatăl şi Fiul şi ca atare întemeiază relaţia vie
între membrii Bisericii şi între ei şi Tatăl“ .91
Duhul Sfânt nu săvârşeşte o lucrare separată de cea a lui Hristos,
ci dimpotrivă:
„Hristos e în toţi ca o comoară ce aşteaptă să fie descoperită de
conştiinţa celor în care se află El. Lucrarea aceasta se atribuie cu deose­
bire Duhului Sfânt. El îi face pe cei din Hristos să-şi dea seama că sunt
în El. Hristos e în adâncul credincioşilor de la Botez, dar adâncul acesta
devine sensibil la prezenţa Lui prin Duhul Sfânt, care pune în mişcare
voia omului.“ 92
Duhul Sfânt este Cel ce ne face proprii energiile dumnezeieşti ne­
create asimilate în umanitatea lui Hristos, şi făcute implicit accesibile
nouă, şi darurile care ne apropie de asemănarea cu El. „Prin Duhul
noi intrăm într-un dialog cu Hristos, în care ni se comunică puterea şi
lumina cunoaşterii Lui, a cunoaşterii treptate a infinităţii dumneze­
ieşti, care sălăşluieşte în umanitatea Lui accesibilă nouă. Noi imităm
şi primim prin Duhul cele ale lui Hristos, într-un dialog liber în nesfâr­
şit progres“ .93 Aşadar Ortodoxia nu explică Biserica dintr-un punct de
vedere exclusiv hristologic: Biserica este Trupul lui Hristos, numai în­
trucât Acelaşi Duh al Fiului a adunat toate mădularele ei în Hristos ca
fraţi ai Lui şi ca fraţi între ei şi într-o relaţie filială faţă de Tatăl.94

88 De incarnationa et contra Arianos, 8; P G 26 996 C.

89 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Dogmatica, II, p. 196.
90 Idem, C riteriile prezenţei Sfântului Duh, în Studii Teologice, 19, 1967,
p. 105-113.
91 Idem, Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii, Ortodoxia, nr. 1, 1967, p. 45.
92 Idem, Autoritatea Bisericii, op. cit., p. 275-76;
93 Idem, Dogmatica, II, p. 307.
94 Idem, Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii, Ortodoxia, nr. 1, 1967, p. 43.

207
 Sf. Chirii al Alexandriei afirmă că Hristos „ia form ă - morphoutai
în noi prin Duhul, care ne restaurează - anastoicheiountos, reform at
după modelul dumnezeiesc prin Sine, când deci Hristos ia chip în noi
şi El însuşi se imprimă în noi prin Duhul, care-I este asemenea. Deci
Duhul este Dumnezeu. El ne face după chipul lui Dumnezeu - diam or-
phoun pros Theon nu printr-un har slujitor, ci ca Cel ce dăruieşte prin
Sine celor vrednici împărtăşirea de firea dumnezeiască - theias physeos
m ethexin. Iar că Duhul este asemănarea adevărată a Fiului, auzi-1
scriind pe fericitul Pavel: „Căci pe cei ce I -a cunoscut de mai înainte,
i-a şi hotărât de mai înainte să fie asemenea chipului Fiului Său - sym-
m orphous; şi pe aceştia i-a şi chem at“ (Rom. 8, 29). Dar suntem remo-
delaţi - anaplattometha după chipul - eikonismon Duhului Sfânt, sau
al lui Dumnezeu, prin credinţă şi sfinţenie şi prin relaţia cu El, se în­
ţelege prin relaţia de participare, chiar dacă suntem părtaşi la firea
dumnezeiască (II Petru 1, 4)“ .95 Acelaşi Părinte scrie: „Iar prin glasul
iui Hristos de ce S-a numit „Duh Sfânt“ ? Pentru că a introdus şi a făcut
să locuiască cu adevărat Duhul în sufletele celor ce credeau şi prin El
şi în El i-a prefăcut - metaplattoontos în chipul - eidos de la început,
adică în cel al Lui însuşi, adică în asemănarea cu Sine prin sfinţenie, şi
astfel ne-a readus la arhetipul chipului - eikonos archetypon, care este
pecetea - charaktera Tatălui. Căci pecetea adevărată a Tatălui în toată
exactitatea similitudinii este cu El, este Fiul însuşi. Iar asemănarea - h o-
moiosis perfectă şi fiinţială a Fiului este Duhul, după care fiind şi noi
modelaţi, prin sfinţenie - m orphoum enoi di’agiasmou, ne configurăm
după chipul lui Dumnezeu - Theou m orphen“ .96 Sf. Chirii citează apoi
Gal. 4, 9: „tekna mou, ous palin odino m ehris ou m orphothe Hristos en
h ym in “.
Duhul care Se întipăreşte în noi e chipul Fiului. „N oi devenind
duhovniceşti, având Duhul imprimat în făptura noastră, suntem dupâ
chipul Fiului, după chipul lui Hristos, şi avem în noi elanul afectuos al
filiaţiei faţă de Tatăl ceresc“ .97 S-ar putea vorbi de o legătură indisolu­
bilă între sphragis - pecete, şi m orphe - forma, prin care se accentuează
şi cele două iconomii: m orphe (care poate fi un sinonim pentru asemă­
n are) o avem datorită slujirii mesianice, o primim de la Hristos, dar
pecetea, întipărirea form ei este opera Duhului Sfânt. Fiul ne face ase­
menea Sieşi prin Duhul, ca împreună cu El, şi în El să avem acces la
Tatăl: „prin Duhul devenind de aceeaşi form ă - sym m orphoi cu Fiul cel
după fire, am fost numiţi dumnezei şi fii ai lui Dumnezeu“ .9®
Prin Duhul Sfânt lucrează însuşi Fiul, de aceea suntem ridicaţi la
demnitatea de fii: „Pentru că Duhul este din fiinţa Celui ce ni-L procură,
adică a lui Hristos (adică de aceeaşi fiinţă cu Fiul), şi pentru că Dumne-
zeu-Cuvântul e sălăşluit în noi prin Duhul, urcăm spre demnitatea înfie­

95 D e Trinitate, op. cit., t.r. cit., p. 284.

96 De S.S. Trinitate, D ialogus V II, P G L X X V , col. 1089, trad. de Pr. Prof. Du­
m itru Stăniloae, în PSB 40, op. cit., p. 283.
97 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Criteriile prezenţei Duhului Sfânt, Studii
Teologice, nr. 3-4, 1967, p. 109-110.
98 D e Trinitate, op. cit., 1097 D, la Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Criteriile
prezen ţei . . op. cit., p. 110.

208
rii, având în noi pe Fiul însuşi, după care ne şi con -fo rm ă m prin p ar­
ticiparea la Duhul si înăltându-ne la acelaşi fel de îndrăzneală, îndrăznim
să zicem: „Avva, P ă rin te“.99
Având în vedere cele de mai sus se poate înţelege mai bine afirm a­
ţia Părintelui Stăniloae: „Biserica adevărată este hristologică şi p n ev-
matologică, instituţională şi even im enţială în acelaşi timp, sau este hris­
tologică întrucât este pnevm atologică şi viceversa“ .l0°
în urm a acestei analize am putea afirma că expresia Forma B ise­
ricii, chiar dacă are ca punct de plecare M ystagogia aparţinând Sf. Ma­
xim M ărturisitorul, şi este întâlnită ca formulare, nu ca sens, şi la alţi
autori, contribuţia Părintelui Stăniloae la clarificarea acesteia este deo­
sebit de importantă. S-a încercat în această lucrare, cu riscul abunden­
ţei diverselor citate, să se deceleze înţelesul acestei expresii, şi mai ales,
prin diferite conexiuni, să se propună consacrarea acestei formulări ca
posibilă soluţie pentru o sinteză a învăţăturii de credinţă creştin-orto-
doxe, a cărei prezentare poate să răm ână de multe ori fragmentată.
Considerăm că expresia „forma B isericii“ ne oferă posibilitatea se­
sizării legăturii dintre:
theognosie - vederea luminii dumnezeieşti, adică m orphe a Sfintei
Treimi strălucind în trupul celui cu viaţă sfântă, - datorită prezen­
ţei lui Hristos şi lucrării de hristomor/zzare ce aparţine Duhului Sfânt
şi omului - este suprema treaptă a cunoaşterii lui Dumnezeu, num ită de
Părintele Stăniloae apofatismul de gradul al treilea;
antropologie - Omul este „imago T rinitatis“, dar propriu-zis modelul -
arhetipul său este Logosul întrupat, omul este eikon eikonos, desăvârşi­
rea omului fiind în legătură cu conform area sa trupului slăvit al lui Hris­
tos, „Cel care ia form ă în om, iar cei botezaţi iau chipul [forma] lui
Hristos, sau devin împreună purtători ai chipului [fo rm ei ] lui Hristos-
sym m orphoi. Chipul [forma] lor cel [cea] nou[ă] e chipul [forma] lui
Hristos im prim at[ă] în ei şi prin aceasta în Biserică“.101 „Natura omului
ia forma, cu alte cuvinte constituţia şi funcţiile naturii umane îndum­
nezeite a lui Hristos. . . . adevărul omului constă în deiform itatea sau mai
exact în hristo m orfism ul lui“.102
hristologie - Hristos este cel în care „locuieşte tru p eşte toată plină­
tatea d u m n ezeirii“ (Col. 2, 9). D;<:ă omul este capax divin i şi Fiul lui
Dumnezeu este capax humanitati». El ia form a robului nu pentru Sine,
ci pentru noi, pentru a Se putea sălăşlui în noi şi a ne conferi form a Sa.
pn evm atologie - Duhului Sfânt îi aparţine opera de hristo morfizarc,
El pecetluieşte, întipăreşte în noi form a lui Hristos (sphragis - morphe),
şi implicit form a Bisericii, existând o indisolubilă unitate între icono-
mia Sa, şi cea a Fiului, fiind, totodată mai intim omului duhovnicesc,
decât îşi este el însuşi sieşi.
ecclesiologie - „Viaţa dumnezeiască [inclusiv form a dumnezeiască,

99 Sf. Chirii al Alexandriei. T hesaurus. . P G LXXV, 569D, la Pr. Prof.

Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 110.
100 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, R elaţiile treimice . . op. cit., p 525.
101 Ibid., p. 508.
102 P. Nellas, op. cit., p. 85.

209
14 — Anuarul Academic
n. n ] , extinsă din trupul Domnului în credincioşi e Biserica ".103 Expresia
„form a Bisericii" se referă şi la modalitatea în care Iisus Hristos îşi
face transparentă iconomia mântuirii între Cincizecim e şi Parusie prin
intermediul Sfintelor Taine, instituţiilor şi structurilor bisericeşti în
viaţa credincioşilor, fără ca acestea să fie simple instrumente, ci purtă­
toare de har şi daruri. Ecclesiologia trebuie să evite instituţionalismul
şi cxcluderea laicilor de la participarea la plerom a Bisericii, la plenitu­
dinea darurilor Duhului Sfânt.104
mariologic sau theotokologie - „coborând ca ipostas El însuşi în
ea [Fecioara Maria] şi începând să-şi form eze trupul din ea, cu împreună-
lucrarea Duhului Sfânt întreg ca persoană“ .105 Dar şi Maica Domnului
a primit form a lui Hristos, fiind primul om îndumnezeit.
teologie sacramentală - „Prin Botez, Mirungere, Euharistie şi restul
vieţii spirituale ne încorporăm în Hristos, primim existenţa creştină,
adică hristocentrică şi hristomor/ă, precum şi form a Fiului Său“ , iar
Tatăl „recunoaşte în noi mădularele Celui Unul Născut“ al Său“ .106 Comu­
niunea sacramentală cu Hristos e cea care-1 scoate pe om din viaţa
moartă şi din existenţa moartă, din caracterul ei „am orf“ şi „şters“ şi
din „ignoranţă“ - amorphia, apatia, agnosia.
eshatologie - procesul hristo morfizării este epectatic, „din slavă:
în slavă“ (II Cor. 3, 18).
etică, ascetică şi mistică - „Ia r dumnezeiescul Pavel a spus celor ce
au căzut prosteşte de la cunoştinţa mai desăvârşită la cea mai de jos.
şi nedesăvârşită, adică galatenilor: „O , copiii mei, pentru care sufăr ia­
răşi durerile naşterii până ca Hristos va lua chip [fo r m ă ] - morphe în
v o i“ (Gal. 4, 19). Căci începând în duh, au căutat desăvârşirea după trup,
trecând la slujirea legii. De aceea n-au dus la sfârşit formarea - m orph o-
sin chipului lui Hristos în ei, avortând, aşa-zicând, binele aşezat în ei.
ca într-un pântece. Aşadar, desăvârşirea în cunoştinţă şi curăţia în cre­
dinţă, duc la capăt în sufletele noastre ale tuturor, formarea - morphosin.
chipului lui H ristos“ .'07 „Chipul lui Hristos se conturează cu încetul, in
nod, ca embrionul în pântecele fe m e ii. . . e ca o sămânţă la început. Ia
chipul clar [ajunge să aibă form a ] pe măsură ce îl cunoaştem tot mai
bine şi fiinţa noastră se întipăreşte de virtuţi, prin care îl imită pe El“ .103

103 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Dogm atica II, p. 196.

104 v. Nikos Nissiotis, The Charismatic Church and the Theology of Laity,,
în The Ecumenical Movement, A n A nth ology of key Texts and Voices, W CC Pu­
blications, Geneva 1997, p 438-441.
105 Pr. Prnf. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 85.
106 Sf. Nicolae Cc*>asila, V iaţa în Hristris, P G 150, G00B, la P. Nellas, op.
cit., p. 218.
107 închinarea şi slujirea în D u h şi A devăr, P G 63, Lib. V III, 545 D-543 A
t.r. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, PSB 38, p. 260.
108 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, notă explic. 272, PSB 38, p. 260.

210
 Îndumnezeirea - theosis omului, concept fundamental în Ortodoxie,
nu este o figură de stil, ci înseamnă explicit primirea form ei-m orph e a
lui Hristos (hrist omorfizarea), Cel care a luat form a noastră pentru a ne
conferi form a Sa.
misiune şi ecum enism - omul în care are loc procesul hristomor-
fizării, este mai smerit, mai deschis, mai iubitor, nu poate să spună des­
pre al^ii că vor ajunge în iad, el rămânând nepăsător, ci dimpotrivă, va
încerca prin exemplul personal şi dialogul plin de iubire să-i ajute să
devină părtaşi ai vieţii în Hristos.

THE “FORM OF THE C H U R C H ” — THE M YSTER Y

O F T H E P R E S E N C E O F T H E H O L Y T R IN IT Y
I N H U M A N B E I N G ’S L IF E

The F orm of the Church is one of Father Staniloae’s typical themes.

He was discontent with the lack of coherence among the chapters of thu
dogmatics and among the theological subjects (branches). Indeed, the
ecclesiology studies from the 30s to the 50s focused on the structures of
Church and institutions without any relationship to the conclusions of
the Orthodox Christology. Father Staniloae presents the doctrine in a
unitary way, starting from a unifying principle: the centrality of Jesus
Christ but Christocentrality never becomes Christomonism. According to
+he Romanian theologian, the Orthodox anthropology focusing on the
image of God within man - an element of relatedness to D ivinity - does
not exclude the body of humans and those connected to it. Through the
agency of this the human being always stands on the side of the visible
creation, of the one that goes back to earth. This fact has consequences
ior the humanity of Christ as well. Hence, any anthropological apofa-.
sis would diminish the historical aspect of Incarnation. This is the reason
why the kenosis of the Son - the form of the bondservant - is not only
a deed of condescension but is precisely the Son’s placement in the lim it
condition of the human existence. Kenosis can be another name for the
human nature, in the same way as the glorification of the Son is another
name for the divine nature.
As Christ in His kenotic Incarnation is on the people’s side, in the
same way, the Church through its visible form is situated among the
people. There is also a visibility of the Spirit in the life of the Church
in the form of the gifts. Father Staniloae opposed the triumphalist insti­
tutionalism of the Church which, having as a basis a metaphysical Chri­
stology, stops the visible entrance o f Christ in the history of mankind.
A t the same time, in accordance with the Church Fathers, he asserts
that man’s deification (theosis) is according to God’s kenosis. v

Pr. Lect. Univ. Dr. N IC O LA E M O §O IU

14*
 MIRUNGEREA CA T AIN A

Prem izele expunerii

Ne-am obişnuit să definim M iru n gerea ca cea d e-a doua dintre cele
şapte Sfinte Taine şi să o tratăm separat, vorbind despre materia, să-
vârşitorul, primitorul, formula şi efectele ei. Dar prea puţin ne-am obiş­
nuit să ne întrebăm ce este de fapt „Taina“ sau, mai profund, în ce mă­
sură corespunde această tratare tradiţiei şi conştiinţei Biserici. Nu
corespund ele mai degrabă gândirii Occidentului care a dus la „dezinte­
grarea progresivă a unităţii liturgice din marea epocă patristică“ ,1 îndeo­
sebi a unităţii ritului de iniţiere creştină,2 din cauza „divizărilor raţionale
exacte ale etapelor vieţii omeneşti“ 3?
Plecând de la datele liturgice, deopotrivă scripturistice şi patristice,
expunerea de faţă se străduieşte să arate că tradiţia şi conştiinţa Bisericii
a gândit dintotdeauna Tainele în legătură cu ea însăşi (într-o unitate
deplină, iar nu prin separări de timp şi spaţiu) şi Sfinţirea Mirului, iar
nu ungerea postbaptismală, drept Taina de aceeaşi valoare cu Euharistia;
că, deci, Botezul şi Mirungerea nu au fost niciodată gândite sau lucrate
separat, întocmai precum iconomia Fiului nu a fost niciodată teologhi-
sită separat de iconomia Duhului Sfânt.
C e este Taina?
în capitolul D espre Sfintele T a ine* Pr. Dumitru Stăniloae vorbeşte
despre unirea lui D um n ezeu cu creatura ca despre taina aioicuprinză-
toare şi distinge trei etape/faze în procesul realizării ei5:
— Crearea omului ca „chipul şi organul principal al tainei celei
mari şi dinamice a unirii Logosului cu întreaga creaţiune“ (p. 9);
— „Taina lui Hristos“ sau devenirea Omului conform sfatului dum­
nezeiesc, adică unirea maximă a Dumnezeirii cu omenitatea (p. 11-12);
— „Biserica - Taina ultimă, forma unităţii supreme a Îmi Dumnezeii
cu toate cele create“ (p. 13-14).
„Taina Bisericii în sens propriu, ca a treia Taină, presupune deci
1 A n dré de Halleux, Confirm atio ct Chrism a în rev. Irénikon, nr. 4/1984,
p. 490.
2 Cf. J.D C. Fischer, Christian Initiation: Baptism in the M edieval West.
A study in the Disintegration of the Prim itive Rite of Initiation (Alcuin Club C ol­
lections, 47), Londbes 1965 apud ibid., p. 490, nota 3.
3 P r Prof. Dr. Dumitru Stănileae, Teologia Dogm atică O rtodoxă (TD O ).
ed. IB M B O R , Bucureşti, 1978, voi. 3, p. 72.
4 Ibid., p. 7-14.
5 Se recunoaşte aici cu uşurinţă teologia Sf. M axim M ărturisitorul (A m ­
bigua şi M ystagogia).

212
pe prima, adică taina întemeiată prin creaţie, dar ea nu a putut lua
fiinţă decât prin Taina lui Hristos. Ea nu e decât extensiunea Tainei lui
Hristos; toată e plină de Taina lui Hristos (p. 13); toate actele Bisericii
au caracter de taină, căci în toate e prezent şi lucrează Hristos prin Du­
hul Sfânt“ (p. 14); de aceea, „într-un înţeles mai special, Tainele sunt
lucrările invizibile ale lui H ristos săvăşite prin acte vizibile, prin care
se constituie Biserica şi care se săvârşesc in Biserică“ (p. 14).
Este firesc deci să înţelegem printre aceste lucrări pe cele referi­
toare la intrarea (ritul de iniţiere: Botezul, Mir-ungerea, Euharistia) şi rea­
bilitarea (Mărturisirea) în Biserică, la ierarhizarea (Hirotonia), com uniu­
nea şi adunarea (sinaxa)6 (Euharistia liturgică) Bisericii; acesta este nu­
cleul gândit primordial de conştiinţa Bisericii. Lui i se adaugă în mod
necesar, în această ordine de idei, tainele referitoare la viaţa socială
(Nunta şi Desăvârşirea monahală7), la viaţa biologică (Maslul şi înmor­
mântarea) şi la întreaga creaţie/cosm osul (Sfinţirea Sfântulu Mir, a bise­
ricilor şi toate cele ce îndeobşte le numim astăzi Ierurgii) pe care „prin
ea [prin Biserică] Dumnezeu o conduce spre unitatea ei desăvârşită, trei-
mieă“ .8

C e este M irungerea?

a. Ungerea în Vechiul Testament

E îndeobşte cunoscut faptul că în Vechiul Testament se ungeau
preoţii, împăraţii/regii şi profeţii/proorocii. Pasajul din cartea Ieşirii
30, 22-339 redă momentul instituirii de către Dumnezeu a poruncii referitoa­
re la prepararea m irului (myron) care se va numi untdelem n sfânt (elaion
chrisma hagion10) a tot ceea ce s-a dedicat/afierosit lui Dumnezeu: cortul

6 Sf. Dionisie Areopagitul, O pere complete, ed. Paideia, Bucureşti, 1995,

Ierarhia bisericească III, 1, p 78.
7 Sf. Dionisie numeşte în tratatul său Ierarhia bisericească, „şase taine“ :
Botezul/Iluminarea (cap. II), Euharistia/Sinaxa (cap. III), Sfinţirea Mirului/myste-
rion teletes myrou (cap. IV ), S finţirile preoţeşti (cap. V), Desăvârşirea monahală
(cap. V I) şi Taina săvârşită pentru cei adorm iţi (cap. V II).
8 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, In loc de postfaţă în Sf. M axim M ărtu­
risitorul, M ystagogia, ed. IB M B O R , Bucureşti, 2000, p. 49 (separat în M itropolia
Banatului, nr. 4-G/1981, p. 277-307).
9 A p oi a grăit Domnul cu Moise şi a zis: „Să iei cele mai bune mirodenii:
cinci sute sicii de smirnă aleasă; jum ătate din aceasta, adică două sute cincizeci
sicii de scorţişoară mirositoare; două sute cincizeci sicii trestie mirositoare; cinci
sute sicii casie, după siclul sfânt, şi untdelemn de măsline un hin, şi să faci din
acestea m ir pentru ungerea sfântă / (elaion chrisma hagion), m ir / (myron) alcă­
tuit după _ meşteşugul făcătorilor de aromate; acesta va fi mirul pentru sfânta
ungere. Să ungi cu el cortul adunării, chivotul legii şi toate lucrurile din cort,
masa şi toate cele de pe ea, sfeşnicul şi toate lucrurile lui, jertfeln icu l tămâierii,
jertfeln icu l arderii de tot şi toate lucrurile lui şi baia şi postamentul ei. Şi să le
sfinţeşti pe acestea şi va fi sfinţenie marte; tot ce se va atinge de ele se va sfinţi.
Să ungi de asemenea şi pe A aro n şi pe fiii lui şi s ă -i sfinţeşti, ca să -M i fie preoţi.
Iar fiilo r lui Israel să le spui: Acesta va fi pentru voi mirul sfintei ungeri, în nu­
m ele Meu, în neamul vostru. Tru pu rile celorlalţi oameni să nu le ungi cu el şi după
chipul alcătuirii lui să nu vă faceţi pentru voi m ir la fel. Acesta este lucru sfânt
şi sfânt trebuie să fie şi pentru voi. Cine îşi va face ceva asemănător lui, sau cine se
va unge cu el din cei ce nu trebuie să se ungă acela se va stârpi din poporul său“ .
10 Elaion = untdelemn, chrisma = cremă de uns, unguent, parfum, untde­
lemn; ungere (I In 2, 20).

213
sfânt şi obiectele aferente, preoţii, iar mai târziu, prin extensiune, regii
(I Rg 10, 1; 16, 13; II Rg 2, 4; 5, 3; 12, 7; III Rg 1, 39, 45; IV Rg 11, Î2;
23, 30) şi profeţii (III Rg 19, 16)." „Ungerea prin Duhul Sfânt12 (Is 11, 2;
42, 1; 61, 1) va fi semnul caracteristic al Preotului-Rege-Profet, Alesul
şi Robul lui Dumnezeu, al Mântuitorului aşteptat, care îi dă valoarea
chiar titlului său de Mesia/Unsul/Hristos“ .13,14
b. Ungerea Mântuitorului
în acest sens, Sf. Ioan Botezătorul mărturiseşte: C el ce m -a trimis
să botez cu apă, A cela m i-a zis: peste Care vei vedea Duhul coborându-Se
şi rămânând peste El, Acela este Cel ce botează cu D uh Sfânt. Şi eu avi
văzut şi am mărturisit că Acesta este Fiul lui D um n ezeu (In. 1, 33-34);
pe Acesta L -a uns D um n ezeu cu D uhul Sfânt şi cu putere (Fap. 10, 38),
L -a pecetluit/ esphragisen D um nezeu-T atăl (In 6, 27). De aceea, a doua
zi, Andrei îi declară fratelui său, Simon: am găsit pe M esia (care se tâl-
cuieşte: H ristos) (In 1, 41). Botezul lui I-Iristos îmbină două evenimente
inseparabile: afundarea în apă şi îndată (eu th y s) pogorârea D uhului ca un
porum bel peste El (Mc 1, 10).
Pe de altă parte, D uh u l încă nu era (dat), pentru că Iisus încă nu
fusese preaslăvit (In 7, 39). Ori, preaslăvirea înseamnă tocmai Botezul,
adică moartea şi învierea (Mt. 20, 22-23; Mc. 10, 38-39). Mântuitorul
înviat nu se lasă atins de Maria Magdalena (In. 20, 17) pentru că încă
nu S-a suit la Tatăl ca să-L trimită pe Duhul (In. 16, 7); ucenicii trebuie
să nu se depărteze de Ierusalim, ci să aştepte făgăduinţa Tatălui (F. Ap.
1, 4; cf Lc 24, 49). Stă în iconomia Duhului a-L face prezent şi actual pe
Hristos -cel înviat; nim eni nu poate spune D o m n este lisus decât în D u ­
hul Sfânt (I Cor 12, 3).
Pe scurt, botezul şi „ungerea Sa netrupească şi dumnezeiască 1,15
reprezintă tipul botezului (m oartea şi învierea D om n u lu i) şi ungerii (tri­
miterea şi pogorârea Duhului Sfânt) Bisericii şi, prin aceasta, botezul şi
ungerea fiecărui nou mădular al Bisericii (botezul şi m irungerea).16 Ori,
dacă primele două s-au făcut îndată (Mc 1, 10) şi fără depărtare (Fap 1, 4),
adică fără separare de timp şi spaţiu, atunci tipologia aceasta se referă
şi la cea de pe urmă (iniţierea creştină prin Botez şi Mirungere). O d o ve ­
deşte neîndoielnic Tradiţia liturgică a Bisericii.

11 Trebuie să semnalăm aici importanta cu care e privită sfinţirea mirului,

prin care acesta primeşte puterea sfinţitoare. Aceeaşi importanţă o vom regăsi ia
Sf. Dionisie Areopagitul: „Dumnezeieştii noştri învăţători au socotit-o şi pe ea
[sfinţirea m irului] de aceeaşi treaptă şi lucrare cu ceea ce se săvârşeşte în sfânta
sinaxă [L itu rg h ie]“ (1er. bis. IV, 3,3).
12 Înţeleasă ca „netrupeascâ şi dumnezeiască“ constând „în aceea că dintre
toţi câţi au trăit până acum singur El e numit, e recunoscut şi mărturisit Hristos,
. . . singurul arhiereu al lumii, singurul împărat al făpturilor, singurul mare prooroc
între proorocii Tatălui“ Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească I, III, 18 în Scrieri.
Partea întâi, PSB 13, ed. IB M B O R , Bucureşti, 1987, p. 40.
13 Participiul perfect al verbului chrio = a unge.
14 P ère C yrille Argenti, L a Chrism ation în rev. Contacts, nr. 2 (118)/1982,
p. 103.
15 Cf. supra, nota 12.
16 Cf. P ère C yrille A rgen ti, op. cit., p. 105.

214
 c. Ungerea în Noul Testament şi în creştinismul iudaic
„Despre persistenţa Duhului ca u n g e r e / chrisma în noi, vorbeşte
Sf. Ap. Ioan, accentuând între efectele ei mai ales cunoaşterea (I In 2,
20, 27)“ .17 La persistenţa Duhului ca p e c e te / sphragis în noi se referă Sf.
Ap. Pavel: C el ce ne întăreşte pe noi împreună cu voi, în Hristos, şi n e-a
uns/chrisas pe noi este D um nezeu, Care n e-a şi pecetluit/ho hai sphra-
gisamenos pe noi şi a dat arvuna D u h u lu ', în inim ile noastre (II Cor. 1,
21-22), întru Care şi v o i . . . crezând în El, aţi fost pecetluiţi cu Duhul
Sfânt/ esphragisthyte io pneumati (Ef 1, 13; cf. 4, 30).
Ce întrebuinţare rituală aveau ungerea şi pecetea în epoca aposto­
lică18? Se refereau oare Sf. Apostoli la ceea ce numim noi astăzi M ir-
ungere? Jean Daniélou, în lucrarea sa fundamentală Théologie du Ju ­
déo-Christianism e, arată că „ritualul afundării în apă curgătoare apare
din epoca iudeo-creştină însoţit de ceremonii complementare“ 19: îmbrăca-
rea veşmântului/endyma alb, purtarea cununii/stephanos, ungerea p ro -
baptismală 20; „punctul interesant pentru noi este că regăsim ungerea
baptismală cu untdelemn sfânt/elaion hagion.21 Faptul curios este că ea
precede botezul22; . . . textul copt al Didahiei dă, după Euharistie, textul
unei rugăciuni de sfinţire a untdelemnului (X, 7)23 . . . asupra căruia se ros­
teşte o epicleză ca asupra pâinii şi vinului. Aceasta stă fără îndoială în
relaţie cu concepţia despre ungerea cu untdelemn sfânt în iudaism“ .24
Multe alte texte fac aluzie la existenţa ungerii, fără însă a-i preciza
momentul; T eofil al Antiohiei îi explică raţiunea.25 în acelaşi timp, J. Da-

17 P r Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, T D O , voi. 3, p. 75.

18 „Studiile reccntc asupra istorici origin ilor liturgice au stabilit, într-adevăr,
că nu trebuie căutată originea Tainelor creştine în mediul elenistic, cum era de la
sine înţeles până acum cincizeci de ani, ci că ele se raportează direct la viata li­
turgică a iudaismului. Trebuie deci să ne întrebăm ce semnificau semnele utilizate
în viaţa liturgică a iudaismului pentru iudeii timpului lui H r is to s ...“ Jean Da­
niélou, B ib le et Liturgie, ed Le Cerf; Paris, 1950 p. 11.
19 Jean Daniélou, Théologie du Judéo-Christianism e, ed. Desclée & Cio,
Tournai (Belgia), 1958 p. 379 sq.
20 Herma, Păstorul, Pilda V III, 2, 1-4: îngerul Domnului dă unora cununi,
iar altora pecete înainte de a-i trim ite în Turn, care este Biserica; toţi cei ce m erg
în Turn poarta veşmânt alb ca zăpada (trad. rom în Scrierilc Părin ţilor Apostolici,
PSB 1, ed. IB M B O R Bucureşti 1979, p. 283 cu nota 107 a Pr. D. Fecioru: „în creş­
tinismul prim itiv prin pcccte se înţelegea botezul“ ).
21 Recognitioncs Clementinae I I I 67, Testamentul lui L evi V III, 5 (P G I).
22 M ărturie importantă pentru fidelitatea tradiţiei noastre liturgice: ungerea
cu untdelemn sfinţit precede astăzi botezul în Biserica ortodoxă, ca şi în cea siriacă.
S-a încercat fără justificare solidă, explicarea acestui fapt prin raportarea bote­
zului la ritul de iniţiere al prozeliţilor iudei, în sensul că ungerea ar corespunde
tăierii-îm preju r (cf J. Da.niélou, Théologie . . . p. 379).
23 E. Peterson, U c b c r einige Problem e der D idache-U ebcrlieferung în R iv .
Arch. crist 27 (1952), p. 46-54.
24 Jean Daniélou, Théologie ..., p. 379-380.
25 „Nu ştii^ apoi ce spui când îţi baţi joc de mine, numindu-mă creştin /
christianos Mai întâi, pentru că cuvântul hristos / to christon este plăcut, fo lo ­
sitor şi lipsit de batjocură. Care corabie poate fi de folos, care corabie poate scăpa
de la înec dacă n-a fost mai întâi unsă? Sau care turn sau casă este frumoasă şi
de folos, înainte de a fi unsă? Care om care intră în această viaţă sau luptă în
stadion nu se unge cu ulei? Care lucru sau podoabă poate avea frumuseţe dacă
nu-i unsă şi lustruita? A p o i văzduhul şi tot pământul de sub cer sunt, într-un
chip oarecare, unse cu lumină şi cu duh. Şi tu nu v re i să fii uns cu uleiul lui Dum­

215
nielou demonstrează că pecetea se referă la Botez: „cuvântul sphragis de­
semnează Botezul însuşi care este revărsare de Duh26. Ansamblul texte­
lor vechi este decisiv în această privinţă. Cuvântul/sphragis apare cu
acest sens la Sf. Pavel (Ef. 1, 13; II Cor 1, 22). îl găsim la autorii iudec-
creştini: în I I Clem ent, H erm a Păstorul („pecetea, dar, este apa/sphragis
oun to tydor estin“ 27) şa. Astfel, sphragis este unul dintre numele Bote­
zului în comunitatea iudeo-creştină“ .28
Mai departe, J. Danielou încearcă raportarea ungerii la pecete
arătând că: sphragis a servit ulterior pentru a desemna semnul crucii
cu care erau însemnaţi creştinii pe frunte. Iar această ceremonie făcea
parte şi face totdeauna parte din ritualurile baptismale. Ori, întrebarea
pe care trebuie să ne-o punem este dacă acest obicei urcă până în pe­
rioada iudeo-creştină“ .29 Plecând de la expresia a purta N u m ele,30 întâl­
nită des în scrierea Herm a, Păstorul 31 şi nuanţată de C lem ent A lexa n dri­
nul,32 J. Danielou e de părere că „în toate aceste pasaje Numele stă în
relaţie cu un aspect ritual. Aceasta ne va conduce la un rezultat im por­
tant prin care istoria liturgică va confirma, poate, datele literare despre
desemnarea Cuvântului prin N u m e. Dinkler33 a arătat într-adevăr că am
întâlni o problemă asemănătoare în legătură cu expresia a purta crucea.
Dacă sinopticii dau pentru a purta - lambanein sau airein, Luea dă bas-
tazein (14, 27; cf. nota 29). Expresia are o rezonanţă liturgică. Dinkler
crede că poate fi vorba de însemnarea/signatio pe frunte cu semnul +
sau x . în orice caz, folosirea acestui însemn este atestată la o dată foarte
timpurie.34 Ori pare sigur că X -ul nu este decât reluarea semnului tau,
sub forma sa arhaică, care reprezenta semnul lui Iahve, marcat pe frun­
tea aleşilor, după Iezechiel (9, 4-6).35 La acest semn face aluzie Apoc. 7, 2,

nezeu“ T eo fil al Antiohiei, A d Autolycum I, 12 (trad. rom. în Apologeţi de lim bă

greaacă. cd IB M B O R Bucureşti, 1997, p. 384).
26 G.W H. Lam pe The Seal o f the Spirit, Londra, 1951, p. 97-149.
27 Pilda I X 16, 4 în op. cit., p. 304.
28 Jean Daniélou, Théologie . . p. 384.
29 Ibid., p. 385.
30 Bastazein sau phorein to honoma.
31 „Num ele Fiului lui Dumnezeu este mare şi necuprins: el ţine toată lumea.
Aşadar, . . . ce gândeşti de cei care poartă numele Fiului lui Dumnezeu?“ (Pilda
IX , 14 5_în op. cit., p. 302). „Dacă primeşti numele, dar nu primeşti de la ele [du­
hurile sfinte] haina . . . dacă porţi numele, dar nu porţi puterea Lui, în zadar vei
purta numele L u i . . . cel care poartă numele Fiului lui Dumnezeu, trebuie să poarte
şi numele acestora [ale duhurilor]“ (Pilda IX , 13 2-3 în ibid., p 301).
32 „Credinciosul poartă piin Hristos ca inscripţie Numele lui Dumnezeu şi
ca efigie pe Duhul“ Excerpte din Teodot 86, 2 (SC 23). Paralelism ul între Num ele
lui Dumnezeu şi Duhul ne conduce la concluzia că numele este Hristos.
33 E. Dinkler, Jesu W orte vom Kreuztragen în Neutestament. Stud. F ü r R.
Bultm ann, Berlin, 1954 p. 117-123; Z u r Geschichte des Kreuzsym bols în Z T K (Z eit­
schrift fü r Theologie und Kirche), 48 (1951), p. 148-172.
34 Jean Daniélou, B ible ..., p 76-96.
35 Şi i-a zis Domnul: Treci prin m ijlocul cetăţii, prin Ierusalim, şi însem­
nează cu semnul crucii (litera „tau“ care în alfabetul vechi grec avea forma unei
cruci) pe frunte, pe oamenii care gem şi care plâng din cauza multor ticăloşii
care se săvârşesc în m ijlocul lui“ . Iar celorlalţi le-a zis în auzul meu: „M ergeţi
după el prin cetate şi loviţi! Să nu aveţi nici o m ilă şi ochiul vostru să fie necru­
ţător! Ucideţi şi nim iciţi pe bătrâni, tineri, fecioare, copii, femei, dar să nu vă
atingeţi de nici un om, care are pe frunte „ + “ 1

216
dar X-ul, semn al Numelui dumnezeiesc, nu mai desemnează de acum pe
Iahve, ci pe Hristos36... e vorba deci de o signatio cu sem nul ce desemna Nu­
mele pentru evrei, adică cu tau.37 D a r acesta trimitea de acum înainte la
Hristos. Când semnificaţia acestui semn, care nu putea fi înţeleasă decât de
semiţi, s-a pierdut în mediul grec, s-a interpretat tau fie ca desemnând pe
X (ristos), sub form a X , fie ca simbolizând crucea, sub form a T “ .38 „In acest
caz, faptul de a -l însemna pe frunte pe cel botezat, fără îndoială după botez,
ar fi un obicei iudeo-creştin, în relaţie cu concepţia despre botez ca alipire
la comunitatea mesianică“ ,39 A r putea fi aceasta raţiunea liturgică şi teo­
logică a Mir-ungerii în creştinism, de vrem e ce m ir vărsat este num ele
Tău / m yron ekkenothen honoma sou (Cântarea Cântărilor 1, 2)?
Pe de altă parte, ungerea mai era asociată punerii mâinilor / epithe-
sis ton cheiron: Hristos a binecuvântat (M t 19, 15) şi a vindecat (Mc 5,
23; 6, 5; 8, 23, 25; Lc 4, 40; 13, 13) punându-şi mâinile / epithes tas cheiras;
pe apostoli i-a trimis să vindece ungând cu untdelemn (Mc 6, 13); la înăl­
ţare le-a făgăduit că m âinile-şi vo r pune / cheiras epithesousin şi bine
le va fi [o a m e n ilo r] (Lc 16, 18); totuşi, apostolii păstrează şi ungerea cu
untdelemn (Iac 5, 14); prin punerea mâinilor lor, se fac minuni (F. Ap.
5, 12; 14, 3; 19, 11), se sfinţesc diaconii (F. Ap. 6, 6), preoţii (I Tim 5, 22;
F. Ap. 14, 23), misionarii (F. Ap. 13, 3). Punerea mâinilor e însă asociată
primordial cu pogorârea D uhului Sfânt: apostolii din Ierusalim, auzind
că Samaria a prim it cuvântul lui D um nezeu, au irimis la ei pe P etru şi
pe Ioan, Care, coborând, s-au rugat pentru ei, ca să primească Duhul
Sfânt. Căci nu Se pogorâse încă peste nici unul dintre ei, ci erau numai
botezaţi în num ele D om n u lui Iisus. Atunci îşi puneau mâinile peste ei /
epetithoun tas cheiras, şi ei luau D uhul Sfânt. Sim on văzând că prin pu­
nerea mâinilor apostolilor se dă D uhul Sfânt, le-a adus bani, Zicând:
D aţi-m i şi m ie puterea aceasta, ca acela pe care vo i pune mâinile să pri­
mească D uhu l S fâ n t. . . Şi punându-şi P a vel mâinile peste ei, Duhul
Sfânt a venit asupra lor şi vorbeau în lim bi şi prooroceau (F. Ap. 8, 14-
19; 19, 6). Este relevant faptul că um plerea de D uhul Sfânt coincide cu
Botezul: şi a m ers Anania şi a intrat în casă şi, punându-şi mâinile pe el,
a zis: Frate Saul, D om n u l Iisus, C el ce ţi S -a arătat pe calea pe care tu
veneai, m -a trimis ca să vezi iarăşi şi să te umpli de D uh Sfânt. Şi îndată
au căzut de pe ochii lui ca nişte solzi; şi a văzut iarăşi şi, sculându-se ,
a fost botezat40(F. Ap. 9, 17-18).
d. Ungerea în secolele-II-IV 41

36 J L. Tcicher, Christian Interpretation of the Sign X in the Isaiah Scroll

în V. Test., 5 (1955), p. 196-198; H. Rahner, D as mystische T au în Z K T (Zeitschrift
fur lcatholische Thcologic), 75 (1955), p 238.
37 Trebuie să ne referim mai întâi la tau - semnul ebraic în varianta veche
canaanaică [ X ] (cf. Ioan Alexandru, Gram atica lim bii ebraice vechi, Centrul de
multiplicare al U niversităţii din Bucureşti 1975, p. 10) şi numai apoi la tau - sem­
nul grecesc [tau sau T ], aş-a cum ne îndeamnă traducerea sinodală a B ibliei (cf.
supra, nota 35).
38 Jean Danielou, Theologie . .., p. 205-207.
39 Ibid., p. 386.
40 Punere-a m âinilor pentru: 1. redobândirea ved erii + 2. umplerea de Duhul;
Sf. Pavel: 1. a văzut + 2 s-a botezat
— um plerea de D uhul = Botez
41 Traducere adaptată a cap. IV din art. cit., al Pr. C. Argenti, p. 108-118.

217
 La Lyon, Sf. Irineu (+202), Dem onstraţia predicării apostolicen:
„Fiul, fiind D um nezeu, prim eşte de la Tatăl, adică de la D um nezeu,
tronul veşnicei împărăţiri şi untdelem nul de ungere mai m ult decât păr­
taşii Săi (P s. 44, 9). Untdelemnul de ungere este Duhul cu care Se unge,
iar părtaşii Săi sunt proorocii, drepţii, apostolii şi toţi cei ce prim esc păr-
tăşia la împărăţirea Sa, adică ucenicii Săi“.

La Cartagina,
Tertulian (+240), D e Baptismo:
N u vreau să spun că apele n i -L dau pe D uh u l Sfânt, ci
apele, pe care le stăpâneşte îngerul, curăţindu-ne de crim ele
noastre, ne pregătesc pentru a -L prim i pe acest D u h Sfânt (6).
La ieşirea din scăldătoare, ni se face o ungere sfântă, care este
vechea cerem onie în care era obiceiul să se ia untdelem n închis
în tr-u n vas pentru a unge pe cei ce erau sfinţiţi preoţi. A stfel
a fost sfinţit A aron de către M oise. N u m ele nostru de creştin
vine de la această ungere care îi dă num ele şi Dom nului, de
vrem e ce El a fost Uns duhovniceşte al Duhului înaintea Tată­
lui, precum este scris în Fapte: s-au adunat laolaltă, cu ade­
vărat. în cetatea aceasta asupra Sfântului Tău F iu Iisus, pe
care Tu L -a i uns (Fap. 4, 27). Astfel, ungerea pe care o prim im
se face cu adevărat asupra trupului, dar roadele ei se răs­
frâng asupra sufletului (7).
D upă aceasta, se pun mâinile asupra noastră, invocăn-
d u -se şi atrăgându-se asupra noastră D uhul Sfânt, prin rugă­
ciunea care însoţeşte această sfântă c e re m o n ie . . . deci atunci
D u h u l Sfânt pogoară de bunăvoie din sânul Tatălui asupra su­
fletelor astfel curăţite şi binecuvântate. Se odihneşte deasupra
apelor botezului, ca şi când şi-cir recunoaşte vechiul tron. Căci
S -a pogorât în acelaşi fel asupra D om nului nostru sub forma
unui p oru m bel “ (8).
Sf. Ciprian (+258), Scrisoarea 77:
„N ou-boteza ţii trebuie să se prezinte înaintea conducă­
torilor Bisericii pentru a prim i D uhul Sfânt prin invocare şi
punerea mâinilor şi pentru a fi desăvârşiţi prin signaculwn
D om n u lu i“.

La Roma, Ipolit (+236), Tradiţia apostolică (către 215), cap. X X I

(SC 11 bis, pag. 87):
„Şi îndată, ieşind din apă (Mc. 1, 10), va fi uns de către preot cu unt­
delem n de m ulţum ire cu aceste cuvinte: T e ung cu untdelem n sfinţit în
num ele lui Iisus Hristos. Şi astfel fiecare, după ce s-a şters, se va îmbrăca
şi apoi vo r intra în biserică. Episcopul, punând mâna peste ei, va rosti
invocarea: D oam ne Dum nezeule, Care i-ai învrednicit să dobândească
iertarea păcatelor prin baia naşterii, în vredn iceşte-i să se um ple de D u -

42 PO (Patrologia Orientalis) 12 659-731, lucrare adresată fratelui său M ar-

cian, păstrată în tr-o versiune armeană din sec. V I I- V III.

218
hui Sfânt şi trim ite peste ei harul Tău ca sâ -Ţ i slujească urmând voia Ta.
Apoi, luând untdelemnul de m ulţum ire din mâna sa şi punându-l pa
capul său va spune: T e ung cu untdelem n sfinţit în D um n ezeu Tatăl
Atotputernicul şi în Hristos Iisus şi în D uh u l Sfânt. Şi, după c e -l va fi
însemnat pe frunte, i-l va da să-l sărute.
în Egipt, Evhologhionul lui Serapion (rugăciune asupra untdelem­
nului de ungere după botez):
„D u m n ezeu l Puterilor, . . . cei ce au fost botezaţi primesc ungerea,
sunt însemnaţi cu pecetea / sphragis sem nului crucii mântuitoare a F u -
lui T ă u . . . ca aceştia să fie părtaşi în m od egal darurilor Duhului Sfânt'1.
La Ierusalim, Sf. Chirii (+386), Cateheze, X X I (a I l I -a mistagogică):
„ieşind din colimvitră, aţi prim it ungerea / chrisma, antetipul cu
care S-a uns Hristos / to a n tty p o n o echristhe Christos. Aceasta este D u ­
hul Sfânt / Touto de esti to hagion Pn eu m a “ (III, 1)
„Hristos nu a fost uns trupeşte de om cu untdelem n sau cu m ir /
elaio gar kai m yro, ci T a tă l. . . L -a uns cu D uh u l Sfânt / Pneum ati ech ri-
sen hagio, precum spune P e tru (F. Ap. 10, 38); precum Hristos cu ade­
vărat S -a răstignit, S -a îngropat şi a înviat, şi precum şi voi, prin botezul
vostru, v-a ţi făcut părtaşi prin asemănare crucii, gropii şi învierii Sale,
tot astfel este şi cu ungerea / chrisma: A cela S -a uns cu untdelem n spi­
ritual / elaio noeto, adică cu D uh u l S fâ n t. . . , iar voi aţi fost unşi cu m ir /
m yro, făcându-vă comuni şi părtaşi ai lui Hristos [ prim ind com uniune şi
părtăşie cu H risto s] / koinonoi kai m etochoi tou Christou genom enoi“
(III, 2).
„Sf. Chirii consideră că numai prin ungerea cerească a Duhului
Sfânt, adică devenind unşi sau hristoşi / christoi, credincioşii sunt cu
adevărat creştini / christnanoi“ .43
La Milano, Sf. Am brozie (+397), D e sacramentis şi D e mysteriis:
„Conţinutul celor două opere este aproape identic: Constatăm: 1)
că în vrem ea Sf. Am brozie Botezul şi ungerea erau încă săvârşite la M i­
lano aproape la fel ca la Roma pe timpul lui Ipolit, 2) că sensul dat unge­
rii la sfârşitul secolului IV este identic cu cel pe care l-am observat la
Ierusalim, 3) că ungerea este încă administrată în Occident ca şi în Orient
îndată după ieşirea din apa botezului“ .44 Schema: botez, întâia ungere
de către episcop, spălarea picioarelor de către episcop, a doua ungere de
către episcop (ungerea prcpriu-zisă: signaculum - De sacr., III, I, 8).
Se observă şi o „înlănţuire trinitară“ 43: „D um nezeu este C el ce te-a uns,
D om nul te-a însemnat cu pecete: a pus D uhul Sfânt în inima ta . . . D u m ­
nezeu este C el ce te cheamă, pe când la Botez Hristos este Cel cu Care
te-ai răstignit în tr-u n chip special şi apoi este altceva când primeşti pece­
tea duhovnicească. V ezi că este distincţie între persoane, dar că întreaga
taină a Treim ii se înlănţuie“ (De sacr., V I, II, 6-8).
e. Ungerea - alte repere
Sf. Dionisie Areopagitul dedică un capitol Tainei sfinţirii M iru lu i ,15

43 P r Prof. Dr. Ion Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, ed. IB M B O R , Bu

cureşti 1981, p. 254.
44 Pere C yrille Argenti, op. cit., p. 115.
45 Ibid., p. 117.
46 Cf. supra, nota 7.

219
nu a M irungeriiv ! ....... e Taină p en tru El atâ t prin faptul că se sfinţeşte
ca un om pen tru noi, cât şi prin faptul că desă vârşeşte şi sfin ţeşte ca lu­
crare a lui D u m nezeu toate cele ce se desăvârşesc prin e a . . . [Ierarhul]
se foloseşte d e el în preasfin tele lucrări d e sfinţire a celor închinate lui
Dum nezeu şi pen tru aproape orice lucrare ierarhică sfin ţito are“ (IV, III,
12 resp IV, II). în tre acestea şi ungerea botezaţilor; schema (cf II, II, 7):
1. ungere cu sfântul untdelem n de ungere / to tes chriseos hagion elaion:
întreită pecetluire / sphragisai tris de către episcop/ierarh/hierarches,
apoi ungere pe tot trupul / pansomos de către preoţi / hieroi; 2. sfinţirea
apei din cristelniţă prin trei invocări şi desăvârşirea ei printr-o întreită
turnare (însoţită tot de atâtea ori de cântarea Aliluia) a preasfântului
m ir / tou panagestatou myrou în chipul crucii / stauroeidesi de către
episcop; 3. botezul de către episcop; 4. îm brăcarea în haină albă; 5. p ece­
tluire cu m irul cel prea d u m n ezeieşte sfin ţit / to theourgikotato m yro
sphragisamenos de către episcop; 6. prea desăvârşitoarea Euharistie /
hierotelestikotate euharistia.
Sf. Ioan Gură de Aur (+407):
„Am fost p ecetlu iţi deci, dar [e ste ] o [singură] pecete a Sfintei
Treimi, un botez / esph ragisth em en men, alia m ia sphragis tes hagias
Triados, en b ap tism a“ (De sancta Trinitate PG 48, 1089).
„Dară oare ce va să zică ne-a uns / chrisas pre noi şi ne-a pecetluit /
sphragisamenos pre noi? Adică, ni-a dat Duhul, care le-a făcut pre am ân­
două, făcându-ne deodată şi prooroci, şi preoţi. Şi îm păraţi, fiindcă aceş­
tia se ungeau în legea veche. Noi însă nu numai una din aceste dem n ităţi
avem , ci pe câte-şi trele, şi încă cu prisosinţă, căci şi de îm părăţie a v e m
a ne bucura, şi preoţi deven im , proacLucând je rtfă trupurile noastre, după
cum zice: puneţi-vă înainte trupurile voastre jertfă vie, sfântă, bine
plăcută lui Dumnezeu (Rom 12, 1), şi după acestea d ev en im şi prooroci,
fiindcă sunt descoperite nouă toate cele ce ochiul nu le-a văzut, urechea
nu le-a auzit, şi la inim a om ului nu s-au ridicat“ (Omilia III la II Cor.,
PG 61, 411)48.
Canoanele Bisericii Ortodoxe:
„Se cuvine ca cei ce se luminează, după botez să se ungă cu ungere /
chrisma cerească şi să fie părtaşi îm părăţiei lui H ristos“ (48 Laodi-
ceea - 343).
„ . . . N e aducem am in te că la sinoadele ţinute m ai înainte s-a ho­
tărât ca Sfântul Mir, sau graţierea penitenţilor, sau sfinţirea fecioarelor
şi locurilor şi bisericilor să nu se facă d e p r e s b i t e r i . . . Zis-au toţi epis­
copii: pregătirea Sfântului Mir să nu se facă de presbiter“ (6 Cartagina
— 419).
„Pe aceia din tre eretici care rev in la Ortodxoie, . . . îi p rim im după
rânduiala m ai jos a r ă t a t ă . . . P e arieni şi pe macedonieni şi p e sabatinieni
şi pe novaţieni, apoi p e quartodecim ani şi pe apolinarişti îi p rim im dacă
dau zapis (scrisori de m ărturisire de credinţă) şi dacă dau anatem ei toată
erezia şi îi pecetluim, adică îi ungem m ai întâi cu sfântul mir, adică fru n ­

47 Cf supra, nota 11 şi infra, nota 60.

48 Trad. rom. în Comentariile sau explicarea epistolei II către Corinteni a
celui întru sfinţi părintelui nostru Ioan Chrisostom, trad. de Arhiereul Teodosic
Athanasiu Ploeşteanu, ed. Socec & Co, Bucureşti, 1910, p. 48.

220
tea şi ochii, nările şi gura şi urechile şi pecetluin du-i p e ei zicem: Pecetea
darului Duhului Sfânt / Sphragis doreas Pneumatos Hagiou / signaculum
doni Spiritus Sancti. Iar pe eunomieni, pe cei ce se botează cu o singură
afundare, şi pe m ontanişti şi p e sabalieni şi pe toate celelalte erezii p e
toţi care dintre aceştia doresc să se adauge ortodoxiei, îi p rim im ca pa
clini (păgâni): în prim a zi îi cercetăm , a doua zi îi catehizăm, iar a treia
zi le facem lepădările d e Satana suflând asupra lor d e trei ori în faţă
şi în urechi şi astfel îi catehizăm şi facem să petreacă tim p îndelungat în
biserică şi să asculte Scripturile şi atunci îi botezăm“ (7 II Ec. - 381; re­
luat 95 Trulan - 691/692; cf. 7 Laod; 1 Vasile cel Mare; 1 Ioan Aju-
nătorul).
e. Ungerea şi provocarea Occidentului.
Am văzut că în Occident, Botezul era urm at de două ungeri: una
de către preot, a doua de către episcop (pe vrem ea lui Ipolit, la Roma)
sau, mai târziu, ambele de către episcop (pe vrem ea Sf. Ambrozie, la
Milano). Termenul de confirmare / confirmatio apare pe vrem ea sinoa­
delor de la Riez (439) şi Orange (441) şi este folosit pentru prim a dată de
papa Leon I cel Mare, la anul 458,49 pentru a exprim a rânduiala întăririi30
peceţii baptismale de către episcop la un moment ulterior. „în epoca pa­
pei Inocenţiu (402-417), a Fericitului Ieronim (+420) şi a Fericitului Au-
gustin (+430), evanghelizarea a atins satele . . . în aceste centre-satelit,
preoţii slujesc Euharistia. Unitatea eclezială a pierdut semnul pe care-1
constituia unica Euharistie duminicală prezidată de episcop înconjurat de
prezbiteriul său . . . A devenit astfel imposibil de a rezerva episcopului
Botezul, de vrem e ce pedobaptismul (Botezul copiilor) s-a g eneralizat. . .
Inovaţia occidentală a constat în autorizarea preoţilor de a săvârşi în
baptisterele lor parohiale ceea ce nu se săvârşea până atunci decât în
baptistieriul episcopal - adică preotu l făcea el însuşi afundarea în apă şi
prim a ungere, episcopul purcezând u lterior la a doua ungere şi la pu n e­
rea m âinilor - Unitatea eclezială era astfel vă d it semnificată, dar unita­
tea ritului s-a d e s t r ă m a t . . . R itului apărut i se dă un n u m e nou: i se va
spune d e acum confirmatio“51. Fericitul Ieronim contestă opinia potrivit
căreia Duhul Sfânt se dă numai prin rugăciunea episcopului: „dacă D u ­
hul Sfânt coboară num ai atunci, su n t de plâns cei care, în ferme, sate
şi alte locuri retrase, au fost botezaţi d e preoţi sau de diaconi şi au m urit
înaintea venirii episcopului“52; dar papa Inocenţiu I se justifică liturgic
şi scripturistic: „că pu terea d e a însem na şi d e a transm ite p e Mângâie­
torul să nu fie atribuită decât episcopilor, nu numai obiceiul bisericesc o
arată, ci şi pasajul din Faptele Apostolilor (8, 14sq), care afirm ă că P e ­
tru şi Ioan au fost trim işi p en tru a transm ite Duhul Sfân t celor ce fu ­
seseră b oteza ţi“*3.
Prim a critică răsăriteană a practicii confirm ării apare la Sinodul
din Constantinopol (867), în urm a nem ulţum irii iscate de episcopii franci

49 Pére Cyrille Argenti, op. cit.., p. 99.

50 bebaiosis / confirmatio = întărire de la o ho bebaion / qui confirmat =
cel ce [ne] întăreşte (II Cor I, 21).
51 Edmond Chavaz, rev. Foyers chrétiens, Lyon, 1981, nr. 50, p. 12 apud
Pére Cyrille Argenti, op. cit., p. 119-120.
52 Ibid., p. 12.
53 Ibid., p. 12.

221
trimişi în Bulgaria de papa Nicolae I, care ungeau pe credincioşii bulgari,
invocând pentru justificarea aceste' rem iruiri / ava m yrism o s regula amin­
tită de papa Inocenţiu I la 416 şi repusă în vigoare de regulamentele ca-
rolingiene, care rezerva însemnarea / cosigncitio episcopilor.54 „De acum
înainte se cristalizează printre controversialiştii greci legenda dublului
botez al latinilor, în timp ce latinii ajung, în sec. XIII, să nege existenţa
confirmării printre greci. în timpul lui Inocenţiu al III-lea (1198-1216)
şi Inocenţiu al IV-lea (1243-1254), Roma nu a impus grecilor recunoaş­
terea confirmării ca o taină distinctă de cea a Botezului.55 Acest lucra se
întâmplă sub papa A lexandru al IV-lea (1254-1261), în 1260,56 apoi în
m ărturisirea de credinţă impusă îm păratului bizantin Mihail al VÎII-lea
(1267)57 şi la ccnciliul de la Lyon (1274)38 . . . Polemiştii catolici au afirm at
adesea că Biserica ortodoxă nu poseda o învăţătură sacram entală fermă,
înainte de a o prim i pe cea a niarii scolastici (sec. XIII) şi a contra-re-
formei (sec. XVI). Această judecată manifestă o viziune vădit superfi­
cială, căci, dincolo de variaţii individuale ce au constituit un bun co­
mun al am ânduror Bisericilor pentru mult timp, tradiţia ortodoxă se vă­
deşte în mod remarcabil fermă şi coerentă: . . . pentru Sf. Simeon al Tesa-
lonicului (+1429), taina este mai m ult m ateria folosită în actul ungerii

54 André de Halleux, op. cit., p. 495.

55 Inocenţiu al III-lea scrie arhiepiscopului Vasile de Târnovo, autorizând
prepararea mirului şi a celorlalte feluri de untdelemn pentru catehumeni şi bol­
navi, in catedralele episcopale din Bulgaria şi Valahia, după obiceiul Bisericii
romane şi făcând o dizertaţie teologică asupra ungerii, menită să devină un loc
clasic al magisteriului; el justifica rezervarea ungerii post-baptism ale pe frunte
episcopului prin faptul că ca desemnează punerea mâinilor de către Apostoli rela­
tată în capitolul opt al Faptelor. Ambii papi rânduiesc încă, pentru orientali, un­
gerea pe irunte / confirmarea între ungerile baptismale, adică: de două ori îna­
inte de botez, dar cu untdelemn binecuvântat mai întâi pe faţă, apoi între umeri,
şi de două ori după botez, dar cu hrismă sfântă, mai întâi pe cap, apoi pe frunte
(Inocenţiu al IV-lea).
56 „Să fie învăţaţi între altele despre sacram entele bisericeşti, arătându-li-se
care sunt acestea adică: botezul, confirmarea pe frunte cu hrismă de către epis­
cop, euharistia, pocăinţa, hirotonia, extrem a-ungere de către preot cu untdelemn
sfânt şi căsătoria. Să fie avertizaţi de asemenea că cel ce gândeşte in alt fel cu
privire la cele şapte sacramente pe care Biserica romană le învaţa şi de care se
ţine, trebuie considérât ca eretic“ (Alexandru al IV -lea Constituţia Ecce isti, 3).
57 Mărturisire propusă de papa Clement al IV-lea (1265-1268) drept con­
diţie prealabilă pentru unire: „aceeaşi Biserică romană ţine şi învaţă de asemenea
că sunt şapte sacramente bisericeşti: botezul este unul dintre e l e . . . ; sacramentul
confirmării, pe care episcopii îl conferă prin punerea m âinii ungând pe cei bote­
zaţi, este altul“.
58 Documentul de unire traduce oacramentum confirmationis cu / mysterion
bebaioscos. Dogma şeptim ii sacramentelor va fi în cele din urmă canonizată in
cadrul celei de-a şaptea sesiuni a conciliului de la Trident: „dacă cineva zice că
tainele Noului Testament sunt mai m ulte ori mai puţine decât şapte ...s a u că una
din cele şapte taine nu este taină propriu-zisă şi adevărată, să fie anatema“ (Trid
Sess. 7, can 1 apud Hr, Andrutsos, Simbolica, ed. Centrului Mitropolitan al Olte­
niei, Craiova, 1955, p 247, nota 1; cf. André de H alleux op. cit., p. 491, nota 7;
K. Ch. Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale, ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 234;
o critică severă a canonului la Preasfinţitul Photios, Arhimandritul Philarète; Pă->
rintele Patric( + ), Noul Catehism catolic contra credinţei Sfinţilor Părinţi - un răs­
puns ortodox, ed. Deisis, Sibiu, 1994, p. 57-58).

222
decât ritul ei.S9 Sf. Nicolae Cabasila (sec. XIV) e de aceeaşi părere. Ori­
ginile sale trebuie găsite în scrierile Sf. Dionisie Areopagitul“ care dă o r ­
dinea: iluminare, sinaxă, ungere ce contrazice ordinea liturgică a ini­
ţierii creştine. Acelaşi lucru se află şi la Sf. Teodor Studitul (+826) şi la
Ioasaf de Efes61 (sec. XV). Teologia ungerii corespunde în mod special teo­
logiei sacramentale a Bisericii Siriace de Vest62: m ateria mântuitoare este
cea considerată drept taina perm anentă. Trecerea de la şase la şa p te
Taine, în sec. X I I I -X V a fost favorizată d e existen ţa rânduielii sfinţirii
Mirului, căreia Sf. Dionisie i-a da t au toritate apostolică. Identificarea

59 Sf. Simcon (De sacramcntis 1420, PG 155) afirmă în principiu că sunt şapte
Taine, ungerea / chrisma fiind cea de-a doua, între botez şi împărtăşire; totuşi,
el o identifică cu untdelemnul şi Mirul dumnezeiesc, despre caro asigură că a suc­
cedat punerii mâinilor Apostolilor, primind această putere prin rugăciunile şi bine­
cuvântările sfinte ale patriarhilor şi ale ierarhilor, şi intitulează capitolul: sfânta
sfinţire a sfântului mir / hagia teletè tou hagoiu myrou (urmând Sf. Dionisie) iar
în loc să prezinte ungerea post-baptism ală echivalentă sacramentului latin al con­
firmării, descrie prepararea Mirului şi ceremonia binecuvântării sale solemne din
Joia Mare (cf. în rom Pr. Prof. Enc Branişte, Sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir
în Biserica Ortodoxă Română, r.r. 3-4/1965, p. 220-225). Se va fi inspirat din lucra­
rea Sf. Nicolae Cabasila, Viaţa în Hristos - după 1354 PG 150 (cf. P. Nellas, Omul-
animal îndumnezeit, ed. Deisis, Sibiu. 1999, p. 136-210 în special 150-151) unde ni
se propune aceeaşi ordine? Oricum. Sf. Simeon se arată mult mai tadiţional atunci
când tratează despre ungere sau Mir în cadrul problemelor baptismale pe când Sf.
Nicolae, fără a reduce Mirul la ritul ungerii (el vorbeşte şi de sfinţirea bisericii,
a împăratului, a moaştelor) totuşi nu-1 aminteşte deloc în capitolul dedicat Bote­
zului. Ioasaf, mitropolit dc Efcs, contemporan cu Sf. Simeon, este şi mai fidel ter­
minologiei dionisiene numind botezul: mystcrion tou photismatos şi ungerea
teletè tou hagoiu myrou (ed. A. Almazov, Odesa, 1903); la puţin timp, patriarhul
unionist Grigoric al III-lea al Constantinopolului (1443-1451) afirmă cu deplină
convingere că ungerea post-baptism ală diferită a latinilor nu este altceva decât
teletè tou myrou (PG 160, 136 D);
60 Contrar unei interpretări răspândite a capitolelor II-IV din lucrarea sa
Despre ierarhia bisericcască Sf. Dionisie nu prezintă tainele de iniţiere intr-o
triadă, aşa cum sunt ele astăzi înţelese pentru că nu distinge mai m ulte taine în
cadrul ritualului de iniţiere creştină; pentru el ungerea e parte integrantă a Bote­
zului şi e tratată în cap. despre Botez, iar în traiada: Botez (cap II) - Sinaxă (cap.
III) - Sfinţirea Mirului (cap. IV), aceasta din urmă nu se referă la ungerea post-
baptismală. ci la sfinţirea Mirului / teletè myrou, Mir ce reprezenta în viziunea
sa o realitate diferită de cea a ungerii post-baptism ale şi mult mai largă decât a-
ceasta, de vreme ce era folosit „pentru aproape orice lucrare ierarhică sfinţitoare“,
de valoare egală cu Euharistia (cf. supra, nota 11).
61 Numărând şase taine, Sf. Teodor Studitul precizează că a doua rându-
ială a Sf. Dionisie este despre sinaxă sau împărtăşire / peri sinaxeos cit’oun koino-
nias, iar Ioasaf de Efes, numărând şapte taine o numeşte simplu / metalèpsis =
participare pe cea de-a doua, ceea ce constituie o asimilare a euharistiei dionisiene
cu prima împărtăşire a celui nou-botezat. Interpretarea acestor trei taine ale Sf.
Dionisie în funcţie de cele ale iniţierii creştine se afirmă mai clar la Sf. Nicolae
Cabasila şi Sf. Simeon, care le plasează pe toate trei urmând ordinea liturgică:
botez, ungere / mir, împărtăşire / koinonia.
62 Rânduiala sfinţirii Mirului era aici, în jurul anului 500 de mult tradi­
ţională şi ocupa un loc important (cf. S. Brock, Jacob of Edessa’s Discoursc on the
Myron în Oricns christianus, t. 63 1979, p 20sq); noul Catehism romano-catolic
(1992) redă epicleza siriacă de la Antiohia (cap. 1297) care merge până la asemă­
nare cu fragmente din rugăciunea întâi de la rânduiala Maslului: „trimite Duhul
Tău Cel Sfânt şi sfinţeşte untdelemnul acesta . . . untdelemn de bucurie, untdelemn
de sfinţenie, îmbrăcăminte (sir.: untdelemn) împărătească, pavăză puternică izbă­
vitoare de toată lucrarea diavolească, pecete nestricatâ, veselie veşnică“.

223
tainei M irului cu confirm area a fo st influenţată d e reacţia antiprotes-
tantă din sec X V I -X V I I I63“64.
Sinteză:
Din cele prezentate până aici, fără a epuiza subiectul putem con­
stata:
- ungerea / chrism a este universală şi m archează desăvârşirea
(nota 25);
- ungerea / chrisma a însoţit întotdeauna Botezul.
- prebaptismală: atestată din creştinismul iudaic până astăzi (cf.
nota 19, 21, 22; Sf. Dionisie, papa Inocenţiu al IV-lea), aplicată o dată
(uneori d e două ori; cf. nota 55), chem ând în chip simbolic p e cel ce se
botează la lu p tele cele sfinte, în care intră el sub Hristos, ca sub un co­
m and an t“.65
- postbaptismală: dedusă din Noul Testament, prin aluzii nepre-
cise (I In 2, 20, 27; II Cor 1, 21-22; Ef 1, 13; 4, 30), din viaţa liturgică iu­
deo-creştină (însemnarea N u m elui = Hristos prin X / + profeţită de Ie-
zechiel 9, 4; Serapion, Sf. Chirii, Sf. A m brozie, Sf. Dionisie, 48 L oad),
o dată (în tradiţia orientală) sau de două ori (în tradiţia occidentală: Sf.
Ipolit, Sf. A m brozie, papa Inocenţiu al IV-lea):
- taina sfinţirii Mirului / m ysterio n teletes m y r o u e instituită de
D u m nezeu şi străba te Vechiul şi Noul Testam ent.
- mirul se prepară din cele mai bune mirodenii: smirnă aleasă, scor­
ţişoară mirositoare, trestie mirositoare, casie şi untdelem n de măsline
(leş 30, 23-24), se foloseşte doar pentru ungerea cortului sfânt şi a preo­
ţilor, a regilor şi a profeţilor (Sf. Ioan Gură de Aur); prepararea clandes­
tină sau folosirea în alte scopuri e pedepsită cu moartea (leş. 30, 33;
6 Cart).
- numele lui Iahve (VT), adică Hristos (NT) este m ir vărsat (Cânt.
1,2); teologia numelui în Biserica prim ară (cf. Apoc. 3, 1; nota 29-39) ar
atesta legătura dintre N um e/Hristos şi m ir (a purta/avea Numele în-

63 Patriarhul Ieremia al II-lea în răspunsurile către teologii de la Tübingen,

sinodul constantinopolitan din 1638 folosesc denumirea de ungere / chrisma ca Sl‘.
Simeon; m itropolitul Gabriel Sever (1600), sinodul constantinopolitan din 1672 se
mulţumesc cu / myron ca Sf. Teodor, Sf. Nicolae Cabasila şi Ioasaf; Mitrofan Cri-
topulos (Mărturisirea de credinţă - 1627) foloseşte când unul, când celălalt termen;
în 1260, sinodul de la Pafos precizase: chrisma dia myrou, Sf. Simeon folosise o dată
myrou chrisis, cum o va mai face Petru Movilă (Mărturisirea de credinţă - 1640)
vorbind de chrismatis inunctio, deficient tradusă de Meletie Sirigul cu to myroa
tou chrismatos; patriarhul Dositei (Mărturisirea de credinţă - 1672) identifică cei
trei termeni: bebaiosis, / to hagion myron şi / to hagion chrisma / Syntomcc homo-
logia 15 ed. Karmiris, Monumentele dogmatice ţ*. simbolice ale Bisericii Ortodoxe
Catolice, Graz, 1968, 2 voi. cu paginaţie continuă, p. 837). De acum înainte se va
vorbi despre Botez Ungerea cu Mir (Mir-ungere) şi împărtăşanie - primele trei
Sfinte Taine din cele şapte şi totodată Tainele de iniţiere.
64 André de Hallleux, op. cit., p. 515, 504; pentru note, cf. p. 498-512.
65 Sf. Dionisie Areopagitul, 1er. bis., III, III, 6 în op. cit., p. 77; cf. Pr. Prof.
Ene B ranişti Rânduielile Bisericii Ortodoxe cu privire la Taina Botezului şi Mir-
ungerii şi cxplicarea lor în Mitropolia Olteniei, nr. 3-4/1969, p. 196; supra, nota 25.

224
seamnă a fi miruit cu semnul X /+ [ristos]) şi, prin aceasta, miruirea bap-
tismală“ ; când se va fi p rep arat prim a dată m irul de către creştini?
- rânduiala sfinţirii Mirului e subînţeleasă la anul 419 (6 Cart), ates­
tată la anul 500 (nota 62) şi investită cu autoritate apostolică de scrierea
Sf. Dionisie.67
- punerea m âinilor ţine locul ungerii postbaptism ale la început;
- urm ând lui Hristos, Apostolii botează punând mâinile; Duhul
Sfânt se pogoară prin punerea mâinilor, dar Botezul înseamnă umplerea
de Duh Sfânt68 (nota 40), idee susţinută de unii (Sf. E frem Şirul, Fer. Ia-
ronim, cf. nota 52), negată de alţii (Tertulian, papa Inocenţiu I, cf. nota 53);
- e atestată la Cartagina (Tertulian, Sf. Ciprian), Roma (Sf. Ipolit.
Inocenţiu I, C lem en t al IV-lea) şi la Curtea carolingiană (nota 54); în Ră­
sărit îşi pierde urma; e am intită explicându-se că mirul i-a succedat (Sf.
Simeon şi chiar papii Inocenţiu al III-lea şi al IV-lea; cf. nota 59, 55-56);
- pecetea / sphragis sau signaculum este:
- una, a Sfintei Treimi, precum şi Botezul este unul (Sf. Ioan Gură
d e Aur);
- Duhul Sfânt (Sf. Chirii, Sf. A m brozie);
- Botezul (II Cor. 1, 21-22; Ef. I, 13; II Clem ent, H erm a Păstorul cf.
nota 20,27);
- ungerea (Serapion, Sf. Chirii, 7 II Ec);
- Mirul (Sf. Chirii, Sf. Dionisie, epicleza siriacă antiohiană cf.
nota 62).

1. Teologia şi viaţa liturgică bisericească s-a e x p rim a t deopotrivă

sim bolic/tainic (caracteristică a gândirii semitice manifestată în iudeo-
creştinism şi mai apoi cu precădere în creştinismul siriae69) şi iconic (ca­
racteristică fundamentală a gândirii elene70; eikon = chip, icoană); împo­
triva simfoniei acestora s-a ridicat „funcţia d.vizivă, schizogenică a ra-

66 Şi nu numai: se pare că şi ungerea bolnavilor (Maslul) se făcea tot în

Numele (Iac 5, 14), aşa cum citesc unele manuscrise (Codex A lexandrinus[A ], Vati-
canus [B]), în loc de în numele Domnului (cf. Jean Daniélou, T h é o lo g ie ..., p. 202).
67 Datarea scrierilor areopagitice e foarte controversată: sec V-VI (majo­
ritatea exegeţilor), în timp ce Pr. D. Stăniloae demonstrează posibilitatea vechim ii
lor chiar apostolice (Sf. Dionisie, Opere . . . p. 7-13):
68 „Duhul Sfânt este dat prin Botez“ — idee răspândită în Biserica siriacă
şi mult îndrăgită de Sf. Efrem Şirul (307-373): „Deoarece Duhul era cu Fiul, Fiul
a venit la Ioan pentru a primi botezul de la el ca să poată amesteca cu apa văzută
Duhul cel nevăzut, ca cei ce simt apa pe trupurile lor să poată simţi în m inţile
lor darul D uh ului. . . Trupul nostru era îmbrăcămintea Ta, Duhul Tău era veş­
mântul nostru“ Sébastian Brock, Efrem Şirul I. O introducere II. Imnele despre
Paradis ed. Deisis 1998, p. 108.
69 Cf. Jean Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme şi Sébastian Broclc,
Efrem Sirul (op. cit.,, p. 8-12); „prin teologia simbolurilor şi misterelor scripturis-
tice şi naturale ca veşmânt în care se îmbracă Dumnezeul Cel Inaccesibil, Sfântul
Efrem e aproape de Biserica primară şi priveşte înainte spre teologia icoaneloT'1
(ibid., p. 10-11).
70 Cf. amplul studiu al Diac. Ioan I. Ică jr. Iconologia b iz a n tin ă ... în Sfân­
tul Teodor Studitul, Iisus Hristos, prototip al icoanei Sale, ed. Deisis, Sibiu, 1994;
p. 5—72.

225
15 — Anuarul Academic
ţiunii“,71 ca exacerbare a sim bolism ului/tainei (iconoclasmul: Dumne­
zeu e atât de sim bolic/tainic încât nu poate fi prezent, ci numai repre­
zentat72) sau a iconologiei (scolastica, pe urm ele idolatriei păgâne: Dum­
nezeu e atât de iconic încât prezenţa Sa devine „actus purus, un absolut
de piatră lipsit de caracterele personale, obiect de speculaţie fadă“,73 îm­
părţit şi diferenţiat74). Iconologia ca -prezenţă şi sim bol ca rep rezenta re
corespund iconomiei Fiului, resp e ctiv a Duhului Sfânt, n eseparate una
de cealaltă: cea dintâi m anifestată prin întru p are, cea d e-a doua, în p ro ­
ces progresiv de descoperire ,75
2. Iconomia Duhului cunoscându-se progresiv, şi sim boalele r e f e ­
ritoare la ea s-au d e z v o lta t p rogresiv spre o tot mai desăvârşită limpe­
zime:
— punerea mâinilor în epoca apostolică;
— cununa/pecetea/veşm ântul (Sf. E frem ) / ungerea în epoca iu­
deo-creştină [cf. nota 19, 20];
— m irul/untdelem nul sfinţit în Vechiul Testament şi în epoca eleno-
creştină.
Ţinând cont de faptul că epoca apostolică este deopotrivă iudeo- şi
eleno-creştină, putem afirm a că simboalele lucrării Duhului nu s-au ex­
clus reciproc niciodată, ci au convers în funcţie de mediul şi m entalita­
tea locale76; totuşi, Biserica a r e ţin u t cu preferin ţă mirul; se ridică două
întrebări:
a. De ce? P entru că m irul are vechime şi autoritate incontestabile
(leş 30, 22-33), pentru că este numele lui Iahve/H ristos vărsat (Cânt. 1,
2), Hristos însuşi,77 pentru că se utilizează prin ungere, semn universal al
desăvârşirii (nota 25) şi distinctiv al lui M esia=Hristos=Unsul de către
Duhul Sfânt (nota 12) şi, prin aceasta, semn al tu turor celor unşi de Du-

71 Sebastian Brock op. cit., p. 11.

72 Diac. Ioan I. Ică jr., Iconologia... în op. cit., p. 18.
73 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie
Palama ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 5.
74 K. Ch. Felmy, cp. cit., p. 15; deşi autorul caută să dezvinovăţească „marea
epocă a scolasticii occidentale“ pe m otiv că ar fi fost identificată „precipitat cu
fructul târziu al unei gândiri raţionaliste dezvoltate pe baze iraţionale“, p. 65.
75 Cf. Sf. Grigorie de Nazianz, Or X X XI 5 PG 36, 161-164 apud Vladimir
Lossky Teologia m istică a Bisericii de Răsărit, ed. Anastasia, f.a. p. 191— 192.
76 Un studiu aparte (poate că există deja) ar putea evidenţia însemnătatea
fiecăruia dintre aceste simboale în m ediile semitic, elen /grecesc şi latin, ca şi în
alte medii (germanic, de pildă).
77 1. Mirul nu apare în Noul Testament decât în legătură cu moartea lui Hris­
tos (excepţie Apoc. 18, 13): fem eia păcătoasă / Maria L-a miruit spre îngroparea
Lui (Mt 26, 7, 12; Mc 14, 3-8; Lc 7 37-38, 46; In 11, 2; 12, 3-5); fem eile au pregătit
m iresme şi miruri / myra (Lc 23, 56), dar au venit la mormânt numai cu m ires­
m ele (Lc 24, 1), pentru că „mirurile se cuvin morţilor, iar Hristos putreziciunii S-a
arătat străin“ (Sedealna învierii, glasul 2, rândul 1)): Hristos nu are lipsă de miru­
rile putreziciunii, pentru că El este Mirul ncputreziciunii. Mirul vechi-testam en-
tar material face loc în istorie Mirului ipostatic.
2. înainte de întrupare, Dumnezeu Cuvântul ,.era un Mir ce rămânea asupra
Lui Însuşi“; prin întruparea Sa, Cuvântul a miruns umanitatea cu Dumnezeirea Lui:
Mirul s-a vărsat din Logos în ea şi astfel s-a prefăcut în u n g ere........ mirul vărsat
peste ea este şi se numeşte pe drept cuvânt ungere/chrism a“ Sf. Nicolae Caba-
sila op. cit., PG 150, 569C-572A apud P. Nellas, op. cit., p. 150; sf. canon Maslu,
cântarea 4; „Mântuitorule, Cel ce eşti mirul cel nestricăcios şi vărsat prin har“.

226
hui Sfânt spre sfinţire: preoţii Vechiului Testament, apoi regii şi pro­
feţii ca pre-în-chip-uire a lu. Hristos şi creştinii (Tertulian; nota 43) în
Noul Testament ca în-chip-uire a Sa.
b. Ce s-a întâm plat cu celelalte simboale? Biserica le-a reţin u t p e
toate, dar le-a redirecţionat înspre toate actele sale sfinţitoare pe care le
numim Sfinte Taine / Mysteria sau Rânduieli / Teletai. Astfel,
— punerea mâinilor a dobândit caracter primordial la Preoţie şi
M ărturisire, şi secundar la Cununie (punerea cununii prin mâinile preo­
tului şi ale naşului) şi Maslu (punerea Evangheliei pe cel bolnav);
— cununa a dobândit caracter primordial la Cununie;
— pecetea s-a asimilat ungerii cu semnul X sau + (semnul lui Hris­
tos sau al Crucii) atât pre- cât şi postbaptismale;
— veşmântul a dobândit caracter secundar la Botez şi primor­
dial la Tunderea în monahism.
Teologia şi liturgica m irului u rm ează aceeaşi progresivitate a r e ­
velării Duhului: dacă în perioada prim ară mirul se referea primordial la
Hristos şi numele Său (J. Daniélou), mai apoi prim ordialitatea se trans­
feră asupra lucrării şi prezenţei Duhului Sfânt: m ir-ungerea de la Bo­
tez este pecetea darului Duhului Sfăn t (Canonul 7 II Ec), iar Taina mi­
rului, „de aceeaşi treaptă şi lucrare cu ceea ce se săvârşeşte în sinaxă
[Sf. Liturghie]“ (Sf. Dionisie: nota 11).
3. Potrivit, deci, Sf. Dionisie, două su nt tainele fun dam entale ale
Bisericiin: „Euharistia-Taina Tain elor“ (Ier. bis. III, I) şi „Sfinţirea Mi-
rului-de o treaptă cu ea“ (Ier. bis. IV, I). Ele corespund iconomiei Fiului,
respectiv a Duhului Sfânt şi se lucrează în mod n eam estecat şi neschim­
bat, n eîm pă rţit şi n edespărţit. Duhul Sfânt ne pregăteşte Botezul precum
l-a pregătit lui Hristos,79 dă viaţă în apele Botezului (Sf. Efrem; nota 25)
precum L-a înviat pe Hristos (Rom 8, 11) şi iradiază prin sălăşluire
(Mir-ungere) asupra semenilor noştri şi a lumii întregi, precum a ira­
diat din Hristos progorându-Se la Cincizecime şi făcându-L prezent/ae-
tual euharistie (I Cor. 12, 3). Moartea şi învierea în chipul lui Hristos să­
lăşluiesc arvuna Duhului în noi,80 iar Acesta ne sensibilizează spre a
trăi/vesti veşnic moartea şi învierea Domnului în Euharistie (I Cor 11*
26). Iluminarea, B otezul sau Ritualul d e iniţiere cuprinde toate aceste
trei elem ente: m oartea şi în vierea în chipul lui H ristos ca naştere din

78 Reforma a avut această intuiţie, criticând şeptimea Tainelor dogmatizată

de romano-catolici (nota 58) dar ruperea totală de tradiţia şi conştiinţa Bisericii
nu i-a permis să meargă mai la adânc pentru a-i descoperi sensul. Oricum, astăzi
înţelegerea acestuia ar putea aduce mult rod în dialogul ecumenic.
79 Botezul lui Hristos la Iordan nu este Botezul cu care ne botezăm noi,
ci doar pregătirea acestuia (Crucea [Lui] este Botezul [nostru] / stauros gar esti
to baptisma - Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Romani, PG 60, 480) prin amestecarea
Duhului cu apa (nota 68; cf. rânduiala Botezului: untdelem nul prebaptismal se
amestecă în apa Botezului).
80 „căci dacă n-ar fi şi acum arvuna Duhului, n-ar fi botezul, n-ar fi iertarea
păcatelor, n-ar fi dreptate şi sfinţire, n-am primi înfierea, nu ne-am bucura de
taine; căci trupul şi sângele mistic nu s-ar face niciodată fără harul Duhului; n-am
avea preoţi, căci nici n-ar fi fost cu putinţă aceste hirotonii fără acea pogorâre a
Duhului. Şi ar putea fi numite şi alte m ulte simboale ale Duhului“ - Sf Ioan Hrisos-
tom, Cuvântări la praznice îm părăteşti, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti,
1942, col. Izvoarele Ortodoxiei, Omilie despre învierea morţilor, p. 193 (PG 50.432).

227
15*
nou din D um nezeu, sălăşluirea D uhului şi r e -a c tu a liza rea /re-tră irea /p o ­
m enirea veşnică a acestora în Euharistie. Prin apă î l îm brăcăm p e H ris­
tos („trupul nostru era îm brăcăm in tea T a“ - nota 68) şi n e îm brăcăm cu
Duhul („Duhul Tău era veşm ân tu l n ostru “) p en tru ca veşnic să-L hră­
n im p e Hristos şi să-L dobândim p e Duhul („A m vă z u t Lum ina cea ade­
vărată,*' am p r im it Duhul Cel ceresc“). Euharistia v a fi centrul întregii
vieţi creştine, ca actualizare a ritualului d e iniţiere, iar M irul o va face
sim ţită, vărsân du -se perm a n en t din altarul d e je r tfă care este Iisus (Ier.
bis. IV, III, 12).
4. Ritualul de iniţiere este, prin urm are:
— indisolubil: am ânarea sălăşluirii Duhului înseamnă lipsa desă­
vârşirii/plenitudinii,82 iar anularea ei, hibridizarea83 noilor-născuţi/neo-
fiţilor;
— u nic/irepetabil: nimeni nu se naşte de două ori, dar
— tipologic spre re-actudlizare: toate actele / Tainele Bisericii se
raportează la el: Euharistia îl retrăieşte zilnic, M ărturisirea şi Maslul îi
re-abilitează,84 Preoţia, Cununia, Tunderea în monahism şi înm orm ânta­
rea îl re-închipuie,85 Sfinţirea M irului şi a Aghiasmei îi răs-frânge lucra­
rea asupra întregii făpturi.
Iată de ce Biserica nu îşi num ără Tainele, ci le raportează în m od
unitar la ritualul d e iniţiere în funcţie de viaţa ierarhică, socială sau
biologică a m ădularelor sale şi în funcţie d e accidentele ei. A stfel, toate
actele Bisericii care în-chip-uie iconomia lui H ritsos prin sim boalele D u ­
hului su nt Taine. Iluminarea e o Taină. Euharistia e o Taină. Mirul e o
Taină. Şi M ir-ungerea e o Taină, dar alături de ea şi toate celelalte acte
d e m ir-u n gere (a Bisericii, a Îm păraţilor . . . ) sunt Taine.

DANIEL POPA
student teolog, anul IV

81 Hristos este Lumina: „lumină din lumină; lumină lină“.

82 Nu este lipsit de sem nificaţii faptul că ea apare istoric în acelaşi spaţiu
(Occidentul) şi în acelaşi timp (sec. V) cu învăţătura despre purcederea Duhului
Sfânt şi de la Fiul/Filioque.
83 Cum hibridizarea generează disjuncţii ale caracterelor părinteşti, nu e
de mirare că lipsa Mirului din teologia şi liturgica protestantă şi neoprotestantă
a dus la nenumărate „disjuncţii“ confesionale.
84 Păcatul nu omoară omul cel nou, ci îl alterează; de aceea, cel ce a păcă­
tuit teologic/teoretic (=erezia) sau m oral/practic (= fa p te rele) nu se botează din
nou, dar se pecetluieşte ca semn al re-punerii în lucrare a tuturor posibilităţilor
dobândite la Botez, adică se m ir-unge, în cazul dintâi (vezi Rânduiala primirii ere­
ticilor) sau i se pun mâinile în cazul de-al doilea (Spovedania); Maslul trimite Ia
Mărturisire (Molitvelnicul chiar prevede la începutul rânduielii ca Maslul să fie
precedat de Mărturisire) potrivit concepţiei celor vechi, că boala e cauzată tot­
deauna de greşeală / păcat (In 9, 2); pe bolnav se pun m âinile (Evanghelia) şi este
(mir)-uns cu untdelemn în Numele (cf. nota G6); există o legătură între mir şi unt­
delemnul de la Maslu (cf. nota 62„ 66, 77/2).
85 Hirotonia (Preoţia) are loc în jurul altarului, dar „atotdumnezeiescul nos­
tru ailtar este I is u s . . . şi desăvârşirea dumnezeiescului altar se face prin turnă­
rile preasfinte ale atotsfinţitului mir“ (Sf. Dionisie, Ier. Bis. IV, III, 12 în op. cit.,
p. 88); Cununia trimite la hirotonie prin aceleaşi cântări, dar în ordine inversată,
şi la ritualul de iniţiere prin purtarea cununii; Tunderea în monahism este în mod
limpede un Botez: tunderea, urmată de îmbrăcarea veşmântului şi cântarea Câţi
în H r i s t o s ca şi înmormântarea: afundarea în groapă şi stropirea cu untdelemn.

228
Bibliografie:
I. Biblia sau Sfânta Scriptură, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1988.
Molitfelnic, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992.
Septuaginta, ed. Alfred Rahlfs, Stuttgart, 1935.
N ov u m T esta m en tu m Graece et Latine, ed. Nestle-Aland, ediţia a
22-a, Stuttgart, 1969.
Sfântul Dionisie Areopagitul, O p e re com plete, ed. Paideia, Bucu­
reşti, 1996, D e sp re Ierarhia bisericească, cap. IV, Taina sfinţirii Mirului.
D espre Viaţa în Hristos a lui Nicolae Cabasila, de Pr. Prof. Dr. Teo­
dor Bodogae, ed. Tipografiei Arhidiecezane din Sibiu, Sibiu, 1946, cartea
a treia Roadele sfântului M ir în via ţa cea duhovnicească.

II. CĂRŢI:

1. Pr. Prof. Dr. Dum itru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Or­

todoxă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1978, voi. 3.
2. Paul EVDOKIMOV, Ortodoxia, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996.
3. Vladimir LOSSKY, Teologia m istică a Bisericii d e Răsărit, ed.
Anastasia, f.a.
4. Pr. Prof. Dr. Ion BRIA, Dicţionar d e Teologie Ortodoxă, ed. IBM
BOR, Bucureşti, 1981.
5. Pr. Prof. Dr. Ene BRANIŞTE, Liturgica specială, ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1980.
6. Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele Bisericii O rto dox e —
note şi comentarii, f.ed., 1993.
7. Timothy WARE, The O rtod ox Church, ed. Penguin Books, H ar-
mondsworth/M iddlesex (Anglia), 1986.
8. M. Coste De BEAUREGARD, D u m itru Stăniloae - Mică D ogm a­
tică vorbită, ed. Deisis, 1995.
9. Hr. ANDRUTSOS, Simbolica, ed. Centrului M itropolitan al Cra-
iovei, Craiova, 1955.
10. Karl Christian FELMY, D ogm atica exp e rie n ţe i ecleziale, ed.
Deisis, Sibiu, 1999.
11. Jean DANIÉLOU, Théologie du Judéo-Christianism e, ed. Des-
clée & Cie, Tournai (Belgia), 1958.
12. Preasfinţitul PHOTIOS, A rhim andritul PHILARÈTE, Părintele
PATRIC(+), Noul Catehism catolic contra credin ţei Sfinţilor Părinţi - un
răspuns ortodox, ed. Deisis, Sibiu, 1994.

III. STUDII:

1. André de H ALLEUX, C onfirmatio e t Chrisma, în rev. Irénikon,

nr. 4/1984, p. 490-515.
2. Père Cyrille ARGENTI, La Chrismation, în rev. Contacts, nr.
2 (118)/1982, p. 99-125.
3. Pr. Prof. Ene BRANIŞTE, Cincizecimea în viaţa credincioşilor, in
Mitropolia Banatului, nr. 4-6/1967, p. 293-299.

229
 4. Idem, Rolul Botezului, M irungerii şi al S fintei Euharistii în viaţa
creştină, după Nicolae Cabasila, în Glasul Bisericii, nr. 10/1956, p. 551-
555.
5. Idem, Rânduielile Bisericii O rto dox e cu p rivire la Taina B o te­
zului şi M irungerii şi explicarea lor, în M itropolia Olteniei, nr. 3-4/1969,
p. 187—201.
6. Idem, Sfinţirea Sfântului şi M arelui Mir, în Biserica O rtodoxă
Română, nr. 3-4/1965, p. 220-225.
7. Ierom. Asist. Drd. Agapie CORBU, Poziţia Sfântului M unte
faţă de ecum enism ul contem poran în Teologia, nr. 3-4/1998, p. 59-68.
8. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Cari dintre eretici şi schismatici vo r
pu tea fi prim iţi în sânul Bisericii Ortodoxe: a) prin B otez, b) prin M ir-
ungere şi c) prin „Libelos P isteo s“? în Revista Teologică, 1931, p. 444-447.
 TRUPUL OMENESC — CAPODOPERA A CREAŢIEI

INTRODUCERE

învăţătura rabinică era fam iliarizată cu o viziune integratoare

asupra făpturii umane, suflet şi trup constitu'nd o singură identitate,
valorizând pozitiv întreaga lume creată, în chip maximal trupul ome­
nesc desem nat ca cea mai desăvârşită plăm ădire a Creatorului, ade­
vărată „capodoperă a creaţiei". Abia viziunea elenistă introduce o
devalorizare a trupului privindu-1 ca pe o închisoare sau morm ânt al
sufletului, desprinderea de el constituind idealul, într-un elan de „pură
spiritualizare“.
Este de datoria noastră să redăm trupului omenesc însem năta­
tea şi valoarea sa, identificând originea şi destinul său, aşa cum reiese
din învăţătura ortodoxă autentică.
Trupul omenesc a fost m odelat de însăşi „mâna" lui Dumnezeu,
iar suflarea harică a „chipului lui Dumnezeu" în om este un act con­
stitutiv, care intră încă de la început în com ponenţa omului. A ceasta
înseamnă că harul Duhului Sfânt este principiul adevărat al existen­
ţei noastre, iar calitatea de „chip“ se referă la făptura integrală, trup
şi suflet — care încep să coexiste simultan, în interdependenţă.
Trupul omenesc este o m are taină şi trebuie respectat ca atare.
El ne este într-un fel transcendent înţelegerii şi arbitrariului nostru,
pentru că nu e produs de noi, nici de părinţi, nici simplu de natură . . .
Destinaţia trupului este ca spiritul uman să lucreze prin el la trans­
figurarea sau spiritualizarea întregului cosmos, a întregii naturi.
Im portanţa capitală a trupului nostru rezidă în im portanţa trupu­
lui Domnului ca unic mijloc de com unicare a stării de predare totală
voii lui Dumnezeu, a stării de înviere şi de incoruptibilitate.
HRISTOS înalţă trupul omenesc la dem nitatea de „organ străv e­
ziu al relaţiilor personale intratreim ice“, de aceea prezenţa trupului
Lui aduce cu sine prezenţa Persoanelor Treimice.
întruparea lui HRISTOS constituie planul dinainte de veci al lui
Dumnezeu referitor la creaţie, iar com unicarea stării de îndum nezeire
ca participare la viaţa dum nezeiască se realizează prin îm părtăşirea
de trupul său deplin pnevm atizat, ce se extinde în lume pentru a o
transfigura, a o înnobila de slava Lui dumnezeiască.

231
 M ântuirea lumii vine prin trup, creştinism ul cunoaşte o sfântă
m aterie căci sfânt e trupul Domnului prin care Dumnezeu coboară în
inima făpturii dezvăluind adevărul ei de taină, sacram entalitatea ei
euharistică.

CREAREA LUMII MATERIALE.

R A Ţ IO N A L IT A T E A LUMII. OPINII ALE FIZICII MODERNE.

A precierea pozitivă a lumii vizibile în învăţătura ortodoxă re ­

zultă din modul în care sunt înţelese originea, scopul şi destinaţia ei,,
modul în care este văzută lucrarea lui Dumnezeu de conducere a lu­
mii fizice şi istorice spre ţinta pentru care a fost creată, după un plan
stabilit din veci.
învăţătura despre existenţa paradigm elor, adică a m odelelor
dumnezeieşti ale creaţiei şi preexistenţa lor nu constituie o dogm ă
dar este o învăţătură cu tem ei explicit în Sfânta Tradiţie, deci este o
teologumenă. Subiectul nu este fără interes pentru viaţa de zi cu zi
a creştinului, dim potrivă, „cât d e tulbu rător e s te gândul că e x isten ţa
noastră um ilă şi trecătoare aici e s te înălţată până In sfe re le v e ş n ic ie ir
că su n tem transcen den ţi prin origin e şi d e c i şi prin destin u l nostru:
su prafiresc“1.
Punctul de plecare al Sfinţilor Părinţi este că Dumnezeu a creat
din nimic „cerul şi pământul". Prin urm are energiile dum nezeieşti in­
tră în contact cu energiile de creaţie făcute de Dumnezeu „din nimic"
Dumnezeu cel transcendent fiind cauza transcendentă şi im anentă a
făpturii. Dar, pe când aceste energii ca „veşnica Lui p u te r e şi d u m n e ­
z e i r e “ sunt fără de început, creaţia are un început deşi planul este
făurit de Dumnezeu din veci. Planul creaţiei există înainte de creaţie,
deci din veşnicie, fără să fie coetern cu Dumnezeu, deoarece el are. un
început în veşnicie, fiind făurit prin voinţa expresă a lui Dumnezeu,
are o realizare — deci şi un sfârşit, odată cu al timpului, iar creaţia
are un început căci începe odată cu timpul. Sfântul Ipolit accentuează
faptul că toată creaţia are ca punct de plecare libertatea absolută a
voinţei binefăcătoare a lui Dumnezeu. Nimic, zice el, nu c coetern cu
Dumnezeu, ci Dumnezeu a creat lumea pregătind în Sine princiipiile
(arhas) ei şi în chipul acesta totul a fost in El şi El în totul2.
Despre începutul creaţiei, Sfântul Grigorie Teologul învaţă că
Dumnezeu „a im a g in a t“ sau „a i n v e n t a t “ puterile îngeieşti şi cereşti,
iar această „ in v en ţie“ a devenit faptă. „Din v e şn icie , îna in tea creaţiei,
gân direa lui D u m nezeu co n tem p la s p len d o a rea îm pă ră te a scă în m o d
egal d e s ă v â r şită a D u m nezeirii în ire it ip o sta tice , aşa cum e s te ea cu ­
n oscută numai d e Dum nezeu. In te lige n ţa care a v e a să nască lu m e a

1. P ro f. N ico lae C h iţe sc u , „Paradigm ele ¿¡vine şi p roblem ele pe care le ridică.,
ele p e n tru T eologia d o g m a tic ă ”, în „ O rto d o x ia “, 1958; n r. 1, p . 34.
2. Iiid e m , p. 38.

232
scruta d e a se m e n e a su b lim e le sale c o n c e p ţii — fo rm ele a c e s te i lu m i“3.
Aceste forme sunt din veşnicie dar nu sunt îm preună veşnice cu Dum­
nezeu. Trebuie să facem deosebirea categorică şi între ideea dumne­
zeiască a creaţiei şi substanţa lumii creaţiei: Dumnezeu a creat „după",
conform cu ideea, şi nu „din“ această idee. A ceastă intenţie crea­
toare a lui Dumnezeu este o intenţie liberă şi veşnică, dar nici îm-
preună-veşnică cu Dumnezeu, nici accidentală. Paradigm ele sunt
veşnice, adică au fost inventate în curgerea imobilă şi neînţeleasă
de noi a veşniciei, dar nu sunt coeterne cu Dumnezeu. Căci sunt
două moduri de veşnicie: una esenţială specifică Preasfintei Treimi,
fiindcă se referă la chiar fiinţa Sa, şL alta contingentă (adică întâm ­
plătoare, care poate să fie şi să nu fie, fiind nenecesară — aşa cum
e cazul paradigm elor dum nezeieşti ale lumii) — privind actele libere
ale voinţei dum nezeieşti4.
Sfântul Ioan Damaschinul a sistem atizat învăţătura despre pa­
radigme în legătură cu teologia icoanelor: „Al d o ilea fel al icoanei
este gân direa care e x is tă în D u m n e zeu d e s p r e lucrurile ce v o r fi fă­
cute d e El, adică sfatul Lui cel m ai în a in te d e v e c i, care e s te to t­
deauna acelaşi. D u m n ezeirea e s te n esch im bată, iar sfatul Lui fără
de început. Prin aceasta c e le h o tă râ te se în tâ m p lă în tim pul pus m ai
înainte d e El, aşa cum a v o i t m ai înain te d e v e c i. G ândirea d es p r e
fiecare din e le sunt icoa n e şi m o d e le aie celor ce cu să fie făcute
d e El; a ce s te a sunt n u m ite d e Sfântul D ion isie hotărâri m ai dinainte.
Căci în sfatul Lui c e le h o tă râ te m ai în ain te d e El şi cele ce a v e a u
să ex iste, în chip n esch im b at, au luat form ă şi s-au înfăţişat în ico a ­
nă înainte d e d e v e n ir e a lo r “5.
în concluzie, paradigm ele există pe planul ideal al transcen­
denţei dumnezeieşti, fiind modele concepute, inventate din veşnicie,
contingente. Iar acei „ logoi“ ai creaţiei (Sfântul Maxim) sunt m ij­
loace de realizare în empiric a paradigm elor dumnezeieşti.
Vom urm ări mai îndeaproape învăţătura despre „logoi-i“ crea­
ţiei sau raţionalitatea creaţiei, în explicaţiile şi dezvoltările părin­
telui Stăniloae.
O prim ă observaţie, foarte im portantă, este aceea că întregul
cosmos este organizat corespunzător capacităţii noastre de cunoaş­
tere. Cosmosul şi natura um ană ca intim legată de cosmos sunt im­
primate de o raţionalitate, iar omul — creat-iră a lui Dumnezeu —
e dotat în plus cu o raţiune capabilă de cunoaştere conştientă a ra­
ţionalităţii cosmosului şi a propriei sale naturi, „N o i con sid eră m că
raţionalitatea co sm o su lu i e o m ărturie a faptului că el e produsul

3. Ibidem , p. 37.
4. D u p ă Sf. D ionisie A reopa£ÎtuI, „m odcM e su n t to a te acele ra ţiu n i care p ro d u c
essnţe ţi care ex ;stă de m ai în a in 'e în m od sin tetic în D u m n e ze u ; ele definesc ţi p r o ­
duc to a te lu c ru rile “. S fântul D ionisie v orbeşte d ife re n ţia t despre paradigm e — m odele
divine şi „logoi -i din creaţie. D e o se b ire t este u rm ăto are a : „logoi‘‘-i a p a rţin plan u lu i
tem poral al lum ii em pirice p î când paradigm ele „preexistă sin tetic în D um nezeu ca
clem ente p rîm o rd iilc ale o ricărei re alită ţi. Paradigm ele există în lum ea ideală şi tr a n s ­
cendentă, iar « lo g o i» -! în p lan u l ideal, d a r im a n e n t" .
5. Ibidem . p. 47.

233
unei fiinţe raţionale, căci raţionalitatea, ca a s p ec t al realităţii m en it
să fie cunoscută, e s te in exp lic a b ilă fără o raţiune conştientă care o
cunoaşte de când o face sau chiar înainte de aceea şi o cunoaşte în
continuare concom itent cu conservarea ei. Pe d e altă parte, c o s m o ­
sul însuşi ar fi fără s s n s îm preu nă cu raţionalitatea lui, dacă n-ar fi
d ată raţiunea umană care să-l cunoască p e ba za raţionalităţii lui. în
credinţa noastră, raţionalitatea are un sens numai dacă e cugetat
înainte de eroare şi în toată continuarea lui de o fiinţă creatoare cu­
noscătoare, fiind adus la ex is te n ţă pen>ru a fi cu n oscu tă d e o fiinţă
pen tru care e creat şi prin a zeasta, pentru a realiza între sine şi acea
fiinţă raţională creată, un dialog prin m ijlo cire a lui. A c e s t fapt co n ­
stitu ie con ţinu tul r e v e la ţie i n a tu ra le“0.
Deci noi apărem ca unica fiinţă care, aparţinând lumii văzute şi
imprimate de raţionalitate e conştientă de această raţionalitate a ei
şi de sine însăşi. Fiind singura fiinţă din lume conştientă de sine, omul
este totodată conştiinţa lumii, lumea nu este detaşată sau independen­
tă de om, ci este tocmai centrată în el. „Raţiunile lucrurilor s e d e s c o ­
peră con ştiin ţei umane, a vâ n d să fie a sim ila te d e aceasta, co n cen trate
în ea-, se d e s c o p e ră a vâ n d ca centru virtu a l con ştien t al lor raţiunea
umană şi a jutâ n d -o să d e v in ă centru l actual al lor. Ele sunt raze v i r ­
tuale ale raţiunii um ane în sen su l d e a fi d e s c o p e r ite ca raze actu ale
ale ei, prin care raţiunea umană îşi e x tin d e tot m ai d ep a r te v e d e r e a
Cosmosul face parte din om nu numai în com ponenta sa fizică
ci şi prin raţionalitatea lui care totdeauna trim ite spre un sens tot mai
profund. Tot cosmosul serveşte practic axistenţei umane la toate n i­
velele ei, ca obiect al conştiinţei şi al cunoaşterii. Lumea e chemată
nu să dispară la un moment dat, ci să se umanizeze întreagă, să se
integreze fiinţei şi conştiinţei lui, să prim ească înnobilat întreagă
pecetea umanului şi astfel să intre în eternitate. Nu doar că păm ân­
tul e îm bogăţit de somnul atâtor trupuri adormite, ce vor învia întru
spiritualizare la vrem ea cuvenită, ridicând cu sine ţărâna care l-a
bineprimit o bună vreme, ci Duhul preschim bă deja pâinea în Sfin­
ţenie arătând însuşi rostuirea păm ântului de dinainte de vrem e
aleasă de Dumnezeu.
Este foarte im portant de reţinut aspectul continuu al interven­
ţiei lui Dumnezeu în creaţie. Nu este vorba doar de un moment ini­
ţial care declanşează o operă ce urm ează a se desfăşura ca de la sine
în virtutea unui program prestabilit în detaliu, ci dinamica în crea­
ţie la toate nivelurile de existenţă este provocată şi susţinută con­
tinuu de Dumnezeu. A ltfel spus, nu există vreo clipă sau vreun ev e­
nim ent în care Dumnezeu să nu fie factorul activ eficient, intenţio-
nant. „Precum în cepu tu l tim pului sau lum ea nu ţâ şn e şte dintr-o po-
tenţă im person a lă e x is te n tă d e sine, ci din h otărârea v o i i personală
divin e, care pune p o ten ţa lumii, aşa şi d esfăşu rarea ei nu ie se d in tr-o
po ten ţă d e sine, ci din p o te n ţe le p u se d e D u m n ezeu şi însăşi această
desfăşu rare e v o i t ă şi d eci su sţin ută în con tinu are d e p u terea lui

6 . D u m itru S tăniloae, „Teologia D o g m a tic a O rto d o x ă “, voi. I, p. 12.

7. Ibidem , p. 13.

234
Dumnezeu. La fiecare a pariţie a unei noi ordini în existen ţă , D u m ne­
zeu zic e «să fie », arătând că v r e a să fie şi prin aceasta, dă p u tere
specială a c e s te i noi ordini create. Fără v o ia şi p u te rea lui D u m ne­
zeu n-ar apărea o nouă ordin e în existen ţă, intr-o con form itate cu
toate c e le la lte “s.
Dumnezeu coboară în creaţie şi persistă în această coborâre a
Lui continuu, în relaţie cu toată m işcarea lumii în timp. O anum ită
atenţie suscită expresia „într-o co n fo rm ita te cu toate celelalte", care
vrea să spună că orice noutate în câmpul existenţei este în continui­
tate de structură, de raţionalitate cu ceea ce îi este anterior, există o
com patibilitate între elem entele constitutive ale întregii creaţii. Uni­
versul în sine e un ansamblu armonios coerent, cu fiecare fibră a lui
vibrând la unison. A ceastă sincronicitate este asigurată de unica Gân­
dire care le gândeşte şi le voieşte pe toate, cosmosul global fiind un
uni-vers nu un pluri-vers.
Lumea e creată „din n im ic “ de Dumnezeu. Dacă o privim „în
s in e “ ea nu are consistenţă reală pentru că nu este din sine
şi nici pentru sine, ci mult mai mult. Raţiunile ei plasticizate sunt
create „din n im ic “ dar au ca model şi ca susţinătoare raţiunile eterne
ale Logosului.
R aţionalitatea este atât de proprie şi de constitutivă lucrurilor
încât „este im p osib il să d istin g e m ce e s te raţion alitate p lasticizată
s e siza tă prin sim ţu ri şi ce e s te structu ră sau s in te ză raţională în tre
e l e “9. Ni se pare foarte im portantă această observaţie deoarece ea pu­
ne raţionalitatea la tem elia existenţei şi fiinţării fiecărui lucru. Vom
vedea ulterior cum se reflectă acest aspect în viziunea fizicii moderne.
Lucrurile sunt purtătoare de sens, de la cele mai elem entare că­
tre cele mai profunde, şi pe acest traseu poartă conştiinţa umană care
priveşte către ele. Lucrurile sunt cuvinte, iar cuvintele au infinite în­
ţelesuri pentru că sunt simboluri adecvate capacităţii noastre de p er­
cepţie, dar ele parcurg, odată cu noi şi prin noi drumul invers: „oa­
m en ii le gân desc, le exprim ă în c u v in te pen tru că ele sunt d a te prin
crea ţie d e Persoana su prem ă ca lucruri g â n d ite d e Ea mai întâi sau
ca lucruri p e care le-a creat, co bo rân d în gân direa lor la n iv e lu l ca­
pacităţii o am en ilor d e a se s iz a gân direa şi v o in ţa Lui cu p riv ir e la ele
şi la ei şi d e a le ex prim a în c u v in te le lor. A stfel, oam en ii gâ n d esc şi
exprim ă lucrurile pen tru că D u m n ezeu le-a gân dit mai întâi pe m ă ­
sura lor, gân direa şi ex prim area lor d e către oam en i sunt, m ai bine
zis, un răspuns la gân d irea şi „vorbirea" Lui care li s e a d resează
prin e l e “10.

8. Ibidsm , p. 229.
9. Ibidem , p. 241.
10. Ibidem, p. 242. „După credinţa noastră, oamenii n -ar avea un co n ţin u t al
gândirii lor, dacă n ar fi creat mai în tâ i Dum nezeu lucrurile gândite de El Ia nivelul
înţelegerii lor şi dacă n -ar avea în ele un c o n ţin u t d at al vorbirii, dacă nu le-ar fi
exprim at El în mod plastic creându le şi dacă nu le-ar cere prin aceasta El însuţi si
sesizeze ce a gândit fi ce a spus El la adresa lor şi ce le spune prin îm prejurările me­
reu noi la care ajung prin voia L u i. . . D um nezeu a d at oam enilor prin lucruri atât
posibilitatea să gândească ţi să vorbească p rin faptul că El a gândit raţiunile lor creân-

235
 Dumnezeu este un „parten er so lic ita n t “ care aşteaptă ca omul să
descopere nesfârşitele gânduri ale Sale puse în lucruri şi să exprim e
în cuvintele lui şi în vieţuirea lui tot mai m ulte din infinitele înţele­
suri. R aţionalitatea lumii serveşte acestei înaintări umane spre sensul
suprem: „Se p o a te sp u n e în gen eral că p ro gresu l în um anitate, ca re e
p rog resu l în cea m ai a u tentică ra ţio n alitate cu n oscătoare, id en tic cu
p rog resu l în cu n oa şte rea sen su lu i e x is te n te i umane, s e face oda tă cu
p ro gresu l în cu n o a şte rea a u ten tică a raţionalităţii sau a sensului na­
turii ca o b iect al raţionalităţii cu n oscătoa re a omului. C on tin g en ţa ra­
ţionalităţii naturii s e r v e ş t e realizării o m u l u i . . . C on tin g en ţa naturii e
a n tr o p o c e n tric ă “11.
O chestiune deosebit de im portantă şi de profundă, este cea a
particularului în raport cu generalul. Particularul îşi m enţine o inde­
pendenţă şi o ex 'sten ţă individuală, pozitiv valorizată, dar în acelaşi
timp oglindeşte generalul, ca o prescurtare a lui, sau ca o exprim are a
lui într-o m odalitate specifică. Raţiunea lucrătoare din fiecare parti­
cular este întem eiată şi nedespărţită de raţiunea divină preexistentă
în Logos, şi în fiecare raţiune plasticizată (expresia fizică a raţiunii
lucrului), lucrează întreg însuşi Logosul divin. Pentru o imagine mai
clară, distingem urm ătoarele:
1. Raţiunile p r e e x is te n te în L ogosul d iv in şi realizate cu voia
Lui. Ele sunt energii necreate care lucrează sau colaborează
cu energiile lucrurilor; sunt num ite şi raţiuni divine.
2. Raţiunile lucrurilor care apar odată cu actualizarea creaţiei?
ele sunt create, solidare cu lucrurile, dar în acelaşi timp copii
ale raţiunilor divine care constituie modelul lor, deşi se pot
dezvolta diferit faţă de acestea.
3. Raţiunile p la s tic iz a te — corpul fizic format, structurat, în te­
meiat şi susţinut continuu de raţiunile lucrurilor, fără de care
nu pot exista. Tot ceea ce există e o plasticizare a unei anu­
mite raţiuni lucrătoare în acel lucru, ca susţinătoare şi di­
rectoare12.
„Creaţia p r o d u ce o ram ificare a raţiunilor din unitatea lor în
Logosul d ivin şi m işca rea p r o d u ce readunarea lor în a ceastă unitate.
Creaţia e pro priu -zis o a d u cere la e x is te n ţă a m u lţim ii făpturilor, c o n ­
form raţiunilor lor unite în Logosul d ivin , făpturi care prin m işcarea

du-lc mni întâi o îm brăcăm inte plastică la nivelul lor, cât şi o trebuinţă să Ie gân­
dească şi să Ie exprime, ca să poată facc uz de ele în relaţiile din tre ei şi prin aceasta
să se realizeze în tre ei şi El dialogul pe care l-a voit El cu ci ca ei să răspundă prin
gândirea şi vorbirea lor. în accasta îşi găsesc toate sensul lo r“.
11. Tbidem, p. 250.
12. D. Stăniloae, nota 21 din „Ambigua" de Sf. Maxim M ărturisitorul, p. 20:
„Deci creaţia nu este o simplă înco rp o rare a raţiu n ilo r preex'stentc, ci apariţia unor
raţiuni plasticizate, confcrm raţiunilor preexistente în D um nezeu. R aţiunile lucrurilor
sunt p- de o ţ»arte create, pe de alta copii ale raţiu n 'lo r d vine, avându-lc pe aces'ea
ca temelie continuu susţinătoare, cu neputinţă de despărţit de ele, deşi Se p o t dezvolta
altfel decât conform cu raţiunile divine“.
D . StanUoae, „ Te o l o g i a . . voi. I, p. 250: „raţiunile lu crurilor primesc şi ele
existenţă reală, deosebită de gândirea lor dc către D um nezeu, când lucrurile sunt create
ca plasticizări ale raţiu n ilo r lo r”. • ■ ,, ■• ,r

236
lor trebuie să a jun gă la o unire strânsă cu raţiunile lor din Logosul
divin, şi prin a cea sta şi în tre ele. M u ltip licita te a fiinţelor e s te v ă z u tă
ca una, prin referirea n econ fu n dată a tuturor la C u vâ n tu l ip o sta tic cel
U n u l . . . C u vâ n tu l e s te C el ce cr e e a z ă to a te creaturile, după raţiunile
(logoi-i) lor p r e e x is te n te în El şi rea liza te cu v o ia Lui. El le ajută să
înainteze s p re ţinta lor, întrucât raţiunile lor însele care sunt totodată
energii necreate, lucrează în ele sau colaborează cu ele, iar prin ele
lucrează însuşi Logosul divin, Care e în mod mai presus de raţiune
tntreg în fiecare din raţiunile lucrătoare în ele, aşa cum în fiecare
rază a soarelui şi în fiecare lucru atins de acea rază e prezent soa­
rele întreg"13.
Subliniem valorizarea excepţională a particularului, bazat pe
faptul că fiecărui lucru şi fiecărui aspect care îl caracterizează, îl s'n-
gularizează şi îl distinge prin această unicitate, asigurându-i totodată
conservarea în timp, îi corespunde un logos, adică acel particular
există astfel prin intenţia lui Dumnezeu prin susţinerea Lui perm a­
nentă deci prin valorizarea pe care însuşi i-o dă.
„Faptul că o rice e x is tă c o re sp u n d e unui lo g o s face ca d i v e r s i ­
tatea lum ii c re a te şi singu laritatea fiecărui e x is te n t să fie fondată în
Dumnezeu. A c e a s tă v a lo riz a r e a particularului, care c o n s e r v ă in d e ­
p en den ţa şi e x is te n ţa in div id u a lă a celor crea te, s e opu ne fu n d am en ­
tal c o n c e p ţie i p la to n icien e p o tr iv it căreia particularul e s te o cădere
din u n ive rsal (Ideile sau Esenţele). O r ic e e x is te n t are în acelaşi timp
un logos, care-1 situ e a ză într-un gen, într-o sp ec ie , şi care-i d efin eşte
•esenţa sau natura, un lo g o s care-i d e fin e ş te constitu ţia, lo g o i care-i
defin esc pu terea, r e s p e c tiv lucrarea, pasiunea, dar d e a sem en ea ceea
ce-i es te propriu în legă tu ră cu can titatea, calitatea, relaţia, locul, timpul,
poziţia, m işcarea, s ta b ilita tea şi un alt număr d e alţi lo g o i care c o r e s ­
pund calităţilor s a le m ultiple. A n u m iţi lo g o i au o astfel d e funcţia
particularizantă, p en tru ca lucrurile să nu s e confunde, iar alţii au o
funcţie unificatoare, pentru a s e aju n g e la o u nitate suprem ă, în lum e
e x is tâ n d în acelaşi tim p o «diferenţă in d iv izib ilă » şi o «particulari­
tate inconfundabilă». Prin urm are orice creatură e x istă prin logo s-u l
său, virtu a l în D u m n e zeu m ai în ain te d e ve c i, dar actual, p o tr iv it a c e ­
luiaşi logos, în c e p e să fie atunci când D um nezeu, p o tr iv it în ţelep ciu n ii
sale a s o c o tit o portu n s-o cre eze" u.

13. D . Stăriiloae, in tro d u c e re la „A m bigua“ de Sf. M axim M ă rtu ris ito ru l, p. 2 0 .

„în acest sens se p o a te vo rb i de o în m u lţire a R a ţiu n ii celei U n a în to a te ra ţiu n ile şi
fă p tu rile în care ele lucrează cum şi o a d u m re a tu tu r o r în R a ţiu n e a cea U n a . D eplina
cficienţă a lu cră rii Sale de a d u n are a ra ţiu n ilo r şi fă p tu rilo r care su n t făcu te după ele
în Sine, o atinge L ogosul dum nezeiesc p rin în tru p a re a Sa în H R IS T O S . în tru p â n d u -sc ,
F.l e l:berează în tâ i m işcarea fă p tu rilo r de p ă ca tu l in tro d u s în ele, n u î n tr - o p re ex isten ţă
neco rp o rală, ci după crearea lo r în tr u p ; în tâ i le eliberează dc m en ţin ere a în despăr­
ţir e a de D u m n ezeu şi apoi în tă re ş te o rie n ta re a lo r spre D u m n ezeu ca a d ev ă rata lo r
ţin tă “.
14. Sf. M axim M ă rtu ris 'to ru l, „A m bigua", în „D ezvoltarea teologică în T rad iţie.
V iziunea P ă rin te lu i P ro fe so r D u m itru Stăniloae. Sinteze m oderne şi c o n te x tu l lo r “, de
■drd. P r. Asist. N ico lae M oşoiu, p. 32. P e n tru Sf. M axim , logos-ul u n u i ex isten t este
p rin c ip iu l sau ra ţiu n e a sa esenţială, ceea ce-i defineşte fu n d a m e n ta l şi-l caracterizează
•ca a ta re , d a r şi fin a lita te a sa, deci ra ţiu n e a de a fi în acest d u b lu sens.

237
 în înche:erea acestor scurte consideraţii privind această gene­
roasă temă care este raţionalitatea lumii, re urgem încă o dată la cu­
vintele inspirate ale părintelui Stăniloae, pentru a promova progresul
în cunoaşterea realităţii noastre înconjurătoare, pentru a afirma v a ­
loarea acestei lumi şi m ăreţia ei atunci când ea este privită în auten­
ticul ei originar, înscriindu-ne prin dem ersul nostru într-o profundă
teologie a creaţiei: „După credin ţa noastră, se p a re că to ate a s p e c te le
lumii, seu chipurile a ctu a liza te ale b o g ă ţie i ei con tin gen te, sunt m e ­
n ite să fie p ă stra te sau a rm o n izate într-un chip to t m ai c o m p le x şi
cuprinzător, până la chipul a totcu prin ză tor, coresp u n ză to r sensului
a to tcu prin zător la care v a aju n ge omul, în unirea lui cu D u m n ezeu
cel infinit. C o n trib u ţiile oam en ilor d u h o v n ic e ş ti, ale m arilor creatori
d e artă, ale tuturor s a v a n ţilo r şi m u lte din e x p e r ie n ţe le şi v e d e r ile
ju s te ale p o p oarelor şi in d iv izilo r v o r răm âne în scrise în a c e st chin
final a totcu p rin ză to r al realităţii şi e x is te n ţe i umane, um plu t în în tr e ­
gim e d e D u m n ezeu cel infinit“15.
Vom îm bogăţi tabloul raţionalităţii lumii şi a sensului profund
pe carp îl conţine, cu câteva consideraţii din fizica m odernă m enite
mai mult să aducă o provocare pentru un studiu mai amplu de teo­
logie fundamentală.
Steven W einberg, în cartea sa „Primele trei m inute ale U niver­
sului“ încearcă o reconstituire a primilor paşi ai creaţiei conform ob­
servaţiilor astro-fizicii, m ărturisind dincolo de toată „o b i e c t i v i t a t e a “
ştiinţei, subiectivitatea inerentă a propriei persoane: „nu p o t n ega un
s en tim e n t al irealului când scriu d e s p r e p rim ele trei minute, ca şi cum
am şti cu a d e v ă r a t d es p r e ce a fo st v o r b a “. Subiectul cărţii sale este
teoria universului tim puriu care a devenit astăzi atât de larg accep­
tată încât este denum ită „m odelul s ta n d a r d “, „teoria marii explozii“
(„big Bang").
„La înc ep u t a fo st o ex p lo zie . N u o e x p lo z ie ca pe păm ânt, p o r­
nind dintr-un centru b ine definit şi răspân din du -se pentru a cu prinde
din ce în ce m ai m ult din aerul înconju rător, ci o e x p lo z ie care a v e a
loc sim ultan p e s te tot, u m plând d e la în c ep u t tot spaţiul, unde fiecare
particulă a fost p ro iecta tă d e p a r te d e orice altă particulă"16.
O bservaţiile astronom ice înfăţişează un tablou al universului a
cărui simplitate „concură cu m ă r e ţia “. „U n iversu l s e dilată uniform
şi izo tro p, şi acelaşi curs al m işcării e s te v ă z u t de toţi o b se r v a to r ii
din toa te g ala xiile şi in toa te d ir e c ţiile “".
Referitor la expansiunea universului: „U n iversu l s e află într-o

15. D . S tă n ilo ie , „ T e o lo g ia . . voi. I, p. 250. D e sp ă rţire a fiec ăru i chip u n ila ­

teral şi al tu tu r o r la u n loc se face clin: „ in tu irea unei desăvârşiri aflate m ai presus dc
to a te , în care c h ip u rile acestea îşi au izv o ru l şi spre care tin d , a ju ta t dc însăşi acea
ţin tă finală. Form ele şi tre p te le u m an iz ării însăşi, pe care o am enii Ie doresc şi Ie de­
păşesc re a l:zând sub im pulsul lor a lte c h ip u ri ale lum ii, îşi au orig in ea în c o m u n iu n ea
unei iu b iri in te rp erso n ale suprem e şi în a in te a z ă sp re o co m u n iu n e p e rfe c tă din p u te re a
ei şi după asem ănarea e i“ .
16. Steven W einberg, „Prim ele tre i m in u te ale U n iv e rsu lu i“,, p. 22.
17. Ibidem , p . 58.

238
stare d e e x p lo z ie v io le n tă in care m arile insu le d e s te le cu n oscu te
sub n um ele d e g alaxii sunt a z v â r lite d e p a r te una d e cealaltă cu v i t e z e
care se a p ro pie d e v i t e z a lu m in ii“ts. Extrapolând expansiunea univer­
sului înapoi în timp, se con.hide că ea ar fi trebuit să înceapă acum
10.CCC—20.CCO de milioane de ani (20X10“).
„Expansiunea gala xiilo r nu e s te con siderată ca fiind cauzată d e
vreun fel d e r esp in g ere cosm ică, ci e s te efectu l v i t e z e lo r im prim a te
de o e x p lo z ie din trecut. A c e s t e v i t e z e s cad gradual sub influenţa
g ra vita ţiei. Dar a cea stă înc etin ire pare d estu l d e lentă, su gerân d
că câm pul g r a v ita ţio n a l e s te p rea slab ca să facă u n iversu l spaţial
fin't sau, în ce le din urmă să i n v e r s e z e m işcarea sp re contracţie. In
p rezen t cea m ai sigură co n clu zie ce s e p o a te d e sp rin d e e s te că de-
celerarea (frânarea) g ala xiilo r d e p ă r ta te pare d e s tu l d e mică. A c e a s ta
ar în sem n a că u n iversu l e s te d esc h is şi se va e x tin d e mereu"™.
După o prezentare detaliată a prim elor cadre ale creaţiei lumii,
justificate cu argum ente ştiinţifice pertinente, concluzia m editează
asupra raţionalităţii lumii în fiecare moment al ei de desfăşurare,
eforturile raţiunii omeneşti în pătrunderea şi dezvăluirea primilor zori
ai creaţiei, fiind întrutotul justificate: „pentru mine, faptul cel mai
m ulţu m itor care r e ie s e din a c e s te sp ecu la ţii d es p r e u n iversu l foarte
timpuriu, e s te p aralela care se î n t r e v e d e în tre istoria u niversulu i si
structura sa logică. N atura prezin tă acum o m are d iv e r s ita te d e tipuri
de p a rticu le şi d e interacţii. U n iversu l actual e s te atât d e rece, în z â t
sim etriile dintre d iferitele p a rticu le şi interacţii au fost ascu n se d e
un fel d e îngheţare-, ele nu se m anifestă în fe n o m en e obişnuite, ci
trebuie e x p r im a te m a tem a tic. C eea ce fa z e m noi acum cu ajutoru l
m a tem aticii a făcut căldura în u n ive rsu l foarte ve ch i, iar fe n o m e n e le
fizice au p r e z e n ta t atunci în m o d d ir e c t sim p lita te a esenţială a na­
turii"20.
Vom urm ări în continuare fascinantul dialog dintre Jean Guittan
— membru al Academ iei Franceze şi doi tineri savanţi Grichka şi Igor
Bogdanov, redat în cartea „Dumnezeu şi ştiinţa".
Insistându-se asupra perfecţiunii originilor, asupra acelei „sim e­
trii absolute", care domnea în momentul creaţiei se opinează că cel
mai im portant mesaj al fizicii teoretice din ultim ele decenii ţine de
faptul că ea a ştiut să dezvăluie perfecţiunea la originea universului:
un ocean de energie infinită („ en ergie totală, inepuizabilă, oceanul
energiei nelimitate")''.

18. Ibklem , p. 57.

19. Ibidem , p. 57.
20. Ibidem, fj. 163.
21. P unem în p aralel u n te x t din D o g m a tx a P ă rin te lu i S tăniloae, re fe rito r la
„apele p rim o rd ia le “. »E ra o energie in d efin ită , n e lu m in ată de nici o d e te rm in a re, d a r
în tr o m işcare universală, nesolidificată în nici un fel, av ân d în ca, p rin creaţie, ra ­
ţiunile tu tu r o r fo rm e lo r de e x iste n ţă, crea te şi su sţin u te d u p ă c h ip u l ra ţiu n ilo r L ogo­
sului c re a to r şi c o n se rv a to r. D u h u l dum nezeiesc, re p re z e n tâ n d aceeaşi flu id ita te pe p la ­
nul sp iritu a l, face ca «apa» o rig in a ră să actualizeze form ele înscrise în ea v irtu a l p rin
actul c re a to r al L ogosului. D uluil S fânt cu flu id ita te a L ui, u n it cu flu id ita te a acelei
ape orig in are, c fo rţa de fo rm a re c o n tin u ă a e x iste n ţelo r d e fin ite de to a te gradele".
.T e o lo g ia . . voi. I/I, p. 25.

239
 Referitor la apariţia omului pe scena lumii, hazardul sau întâm ­
plarea prin care anum iţi atomi s-au apropiat între ei pentru a forma
primele molecule de aminoacizi, iar aceste molecule s-au unit pentru
a conduce la edificiul înfricoşător de complex numit ADN, este o teo­
rie abandonată. C ercetătorii mai noi nu se mai mulţumesc num ai să
recite legile lui Darwin fără să reflecteze personal. Ei construiesc noi
teorii, adesea foarte surprinzătoare, ipoteze care postulează chiar in­
tervenţia unui principiu organizator, transcendent materiei. Con­
form acestor noi puncte de vedere, viaţa este o proprietate a materiei,
un fenomen care ascultă de un fel de necesitate înscrisă în chiar ini­
ma neînsufleţitului, un fenomen de autostructurare.
Unul dintre cei mai mari biochimişti actuali, prem iat Nobel în
chimie, Ilya Prigogine susţine că fenomenele de autostructurare sunt
o proprietate radical nouă a m ateriei: există un fel de trăsătură con­
tinuă care uneşte inertul cu pre-viul şi cu viul, m ateria tinzând, prin
construcţie, să se structureze în aşa fel încât să devină m aterie vie:
„ce ea ce e s te u im itor e s te că fiecare m o le c u lă ştie ce vor fa ze c e le ­
la lte m o lecu le în acelaşi tim p cu ea şi la d ista n ţe m a croscop ice. Ex­
p e r ie n ţe le ne-au d em o n stra t cum com u nică m olecu lele între ele. Toată
lum ea a cc ep tă ace a stă p ro p r ie ta te în s is te m e le v ii, dar ea e s te cel
puţin n e a ştep ta tă pentru s is te m e le in e r te “22.
Iată pasul decisiv: există continuitate între m ateria zis „inertă“
şi m ateria vie, viaţa îşi trage în mod direct proprietăţile din această
m isterioasă tendinţă a m ateriei de a sa organiza ea însăşi în mod
spontan, pentru a merge spre stadii m ereu mai organizate şi mai com­
plexe.23
Probabilitatea matem atică pentru ca universul să fi fost zămislit
de hazard, e practic nulă. „Dacă u n iversu l e x is tă aşa cum îl cu n oa ş­
tem noi, e s te tocm ai pentru a p e r m ite v ie ţii şi con ştiin ţei să s e d e z ­
v o lte . E xistenţa noastră era, într-un fel, m in u ţios program ată de la
începu t, în Tim pul lui Plank. Tot ce ea ce s e în conjoară astăzi, de la
sp ec ta c o lu l ste le lo r până la arborii care îm p o d o b e s c grădina Lu xem ­
burgului, to a te e x ista u d eja în g e rm e n e în u niversul m inuscul al în ­
ceputurilor: u n iversu l ştia că om ul v a v e n i la ceasul s ă u “24.
Regăsim aici faimosul Principiu Antropic, emis în 1974 de către
astrofizicianul englez Brandon Carter: „universul e d o ta t foarte exa c t
cu p r o p rietă ţile n ecesare zăm islirii unei fiinţe ca pabile d e con ştiin ţă şi
intel g e n ţă “.

22. J e i n G u itto n — m em b ru al A cadem iei Franceze, „D um nezeu şi Ş tiin ţa ", p. 45.

23. U n iv ersu l este o v astă gândire. în fiecare p a rtic u lă , fiecare a to m , ficcare m ole­
culă, fiecare celulă de m aterie, trăieşte şi lu crează fă ră ştirea n im ănui o o m n ip re ze n ţă.
E!xistă în adâncul univ ersu lu i însuşi o cauză a a rm o n iilo r cauzale, o intelig en ţă. P re z en ţa
m anifestă a acestei intelig en ţe, p ână în inim a m ateriei, ne în d ep ă tre a ză p e n tru to td e iu n a
de co n cep ţia u nui un iv ers care a r fi a p ă ru t „ în tâ m p lă to r“ , care a r fi p ro d u s v iaţă „ în tâ m ­
p lă to r" şi in telig en ţă la fel de „ în tâ m p lă to r“. U n caz c o n cre t: o celulă vie e com pusă d in
vreo douăzeci de a m in o tc iz i care fo rm ea ză un la n ţ. F u n c ţia a ce sto r am inoacizi depinde de
a p ro x im a tiv 200 de enzim e specifice. P ro b a b ilita te a ca v reo mie de enzim e d iferite să se
asam bleze o rd o n a t p ân ă la a fo rm a o celulă vie (în cursul unei e v o lu ţii de m ai m u lte m i­
liarde de ani) este de 1 la IO1010, m ai bine spus, această şansă este nulă.
24. Ibidem , p. 55.

240
 Concluzia este urm ătoarea: „La originea C rea ţiei nu e x is tă e v e ­
nim ente întâ m plăto are, nu e x istă hazard ci o ordine cu m ult s u p e ri­
oară tuturor celor pe care noi p u te m să ni le im aginăm : ordinea s u ­
prem ă care r e g lea ză c o n sta n te le fizice, con d iţiile iniţiale, c o m p o r ta ­
mentul ato m ilo r şi v ia ta stelelor. Puternică, liberă, ex iste n tă în infi­
nit, trainică, im plicită, invizibilă, sensibilă, ea (ordin ea) s e află acolo
eternă şi necesară în sp a te le fen om en elo r, foarte sus deasu pra u n iv e r ­
sului dar p reze n tă în fiecare p a r tic u lă “25.
Fizicianul David Bohm afirmă şi el că există o ordine implicită
ascunsă în profunzimile realului. Universul întreg este plin de inteli­
genţă: de la cea mai mică particulă elem entară până la galaxii. Şi
ceea ce este extraordinar, în ambele cazuri este vorba de aceeaşi or­
dine şi aceeaşi inteligenţă!
O altă idee foarte im portantă ce se desprinde pe seama experi­
mentului pendulului lui Foucault (1851), este urm ătoarea: „există o
interacţiune m iste rio a să între toţi atom ii u niversulu i, interacţiu n e care
nu face să in te rvin ă n sapa rat o sch im b a re d e en ergie sau d e forţă, dar
care conectează totuşi universul într-o singură totalitate"25.
Fizica cuantică ne revelează faptul că natura este un ansamblu
indiviz bil unde totul este în relaţie: totalitatea universului apare p re­
zentă oriunde şi oricând. A ltfel spus, dacă eu ridic un simplu pahar
de pe masă, eu pun în joc forţe care implică universul în întregime:
tot ceea ce se întâm plă pe m inuscula noastră planetă este în relaţie
cu im ensitatea cosmică, ca şi cum fiecare particulă poartă în ea to ta­
litatea universului.
Pentru fizic'anul David Bohm, hologram a prezintă o analogie
frapantă cu ordinea globală şi indivizibilă a universului27. Este o v e r ­
siune instan tanee, pietrificată, a ce ea ce s e pro du ce la scară infinit
mai v a s tă în fiecare regiu ne a spaţiului de-a lungul u niversulu i, d e la
atom la stele, d e la s te le la g a la x ii“2s.
La fel de im portantă ni se pare postularea existenţei cu necesi­
tate a unui observator exterior universului, pentru ca acesta să existe
şi să se împlinească. Intervenţia continuă a acestui observator susţine
şi direcţionează universul în cele mai mici com ponente ale sale29.

25. Ibidem , p. 70.

26. Ibidem , p. 102.
27. H o lo g ram a este u n p ro ced eu de în re g ’stra re a im a g 'n n spaţiale a u n u i obiect,
care foloseşte lu m in a laserului a tâ t p e n tru în re g istra re cât şi p e n tru p riv ire a h o lo g ra ­
mei. D acă se rupe o b u c a tă d in tr- u n negativ h o lo g rafic p e n tru a-1 pune sub u n p ro ie c to r
laser, nu se va o b ţin e o p a rte a im aginii ci im aginea în tre ag ă . C h ia r dacă ru p n e gativul
în zece şi opresc o p ă rtic ic ă m inuscula, ea va c o n ţin e m ereu to ta lita te a im aginii. A ceasta
a ra tă că scena în tre ag ă a fo st în re g :s tra tă p re tu tin d e n i pe placa holografică, astfel în câ t
fiecare j ă rticic ă a plăcii reflectă to ta lita te a .
28. lbidem b p. 105.
29. Ibidem , p. 98. „U n iv ersu rile paralele, re a lită ţile a lte rn a tiv e n u există. N u există
decât re a lită ţi v irtu a le , în c re n g ă tu ri posibile care se şterg p e n tru a face loc re a lită ţii
noastre, re a lita te unică, de în d a tă ce in te rv in e acest m are o b se rv a to r care din afară,
m odelează în fiecare clipă e v o lu ţia cosm ică. Se va în ţeleg e a tu n c i de ce acest m are
o b se rv ato r, to to d a tă u n c şi tra n sc e n d e n t este în m odul cel m ai a b so lu t indispensabil
existenţei şi îm p lin irii u n iv ersu lu i n o s tr u “.

241
16 — Anuarul Academic
 H eisenberg consideră că nu se poate separa net domeniul su­
biectiv al religiei de domeniul obiectiv al ştiinţei, întrucât în ştiinţa
modernă mai ales în teoria cuantică „separaţia g en erală s u b ie c tiv -
o b ie c tiv nu se mai p o a te realiza la m odul a b s o lu t“*0. Este pus în evi­
denţă „rolul a c tiv al su b iectu lu i în cu n oa ştere, contribuţia lui anticl-
pa tiv ă şi co n s tr u c tiv ă sporită în p ro cc su l cercetării".
Ecuaţia einsteiniană E = mc2 evocă faptul că toate particulele
elem entare sunt alcătuite din acelaşi substrat, anume din energie31.
Erwin S .hrodinger descrie „principiul o b i e c t i v ă r i i “ din cerceta­
rea ştiinţifică drept extraordinar de păgubos. Opinia lui referitoare la
descoperirile teoriei cuantice, care atestă „interleren ţa in e vita b ilă şi
in co n te sta b ilă a instru m en tu lui d e m ăsură cu o biectu l aflat sub o b ­
s e r v a ţie şi c o n sec in ţele im pun ătoare d e natură ep iste m io lo g ic ă referi­
toare ia relaţia din tre o b iect şi su b ie c t ca re lasă s i s e În ţeleagă că li­
m ita m iste rio a să dintre o b ie c t şi s u b ie c t a fost s u p rim a tă ", este urm ă­
toarea: „Subiectul şi obicctu l sunt una. N u pu te m spune că bariera
din tre e le a fost sfărâm ată d e r e z u lta te le re c e n te ale fizicii, d e o a r e c e
a z e a s tă barieră nu există"32.
încheiem acest capitol dedicat observaţiilor ştiinţifice pe m ar­
ginea raţionalităţii lumii, cu concluzia din finalul cărţii lui J. Guitton
şi care constituie m esajul central al ştiinţei actuale:
„C osm ologia răspu nde că U n iversu l nu es te etern. Că el v a a v e a
un sfârşit, chiar dacă a cest sfârşit e s te im en s d e îndepărtat. El Insă
nu v a putea să sc a p e d e una din a c e ste două m orţi p osibile: m oartea
prin frig sau m oartea prin foz. C oncluzia unică c e se im p u n e e s te ur­
m ătoarea: a cest u n ive rs nu are caracterul Fiinţei in sine. El p resu p u n e
ex is te n ţa unei Fiinţe, alta d e c â t el, situată în afara lui. Dacă realita tea
noas'.ră e s te tem porală, cauza a c e s te i realităţi e s te u ltratem porală,
transcen den tă tim pului ca şi s p a ţ i u l u i . . . U n iversu l apare ca un m esaj
ex p rim a t într-un cod secret, un fel d e h ieroglifă cosm ică, pe care noi
tocm ai în c e p e m să o descifrăm . Fiecare atom , fie z a re fragm ent, fie ­
care fir d e praf e x is tă în m ăsura în care p articipă la o sem n ific a ţie
universală"33.
Studiul croaţiei, ca s'ngura m odalitate de cunoaştere a înţelep­
ciunii lui Dumnezeu ne este dictat de propria raţiune, de Scriptură
şi de Tradiţie. Găs.m în Scriptură referiri la nevoia şi chiar im pera­
tivul cercetării creaţiei ca mijloc de conştientizare a bogăţiei şi com­
plexităţii lumii în rare trăim, de uim ire în faţa m ăreţiei copleşitoare
a natura, a respectului profund pentru creaţie şi C reator (Ps. 103,

30. W ern er H eisenberg, „Idei c o n te m p o ra n e . Paşi peste g ra n iţă “, tra d . de Ilie P â r-

v u , Ed. P o litică, B ucureşti, 1977, p. X X X I.
31. Ibidem , p. 9.
Se p o a te spune că to ate p articu lele su n t făcute din aceeaşi su b sta n ţă fu n Ja m e n ta la
pe care am p u tea -o n u m ' energie s u i m aterie; sau s-ar p u tea fo rm u la astfel: „S ubstanţa
iu n lam entală « E n erg ie» devine « M a te rie » p rin aceea că ca se em ite sub fo rm a unei p a r­
ticule e le m en tare “.
32. I rw in S ch rö d in g er, „Ce este viaţa? A spectul fizic al celulei cii şi S p irit şi m a­
te rie “ , trad . de V. E fim ov, Ed. Pol tică, B ucureşti, 19S0, p. 158.
33. J. G u itto n , „ D u m n e z e u ...“, p. 120.

242
25—34; Ps. 8,3; Is. 40, 26; Is. 40, 21; Is. 42, 18; Ecles. 2, 14; Is. 5, 12;
Ps. 104, 1).
Progresând în cunoaşterea adevăratului Dumnezeu, omul a pro­
gresat şi în cunoaşterea tot mai tem einică a naturii. A fost necesar
ca omul să treacă de la crcdinţa într-o m ultitudine de zeităţi care
guvernau lot atâtea aspecte izolate ale naturii şi făceau imposibilă
corelarea lor logică şi existenţială, la credinţa într-un Dumnezeu
unic, C reator şi Proniator, credinţă ce a introdus un teren favorabil
psntru o şt'in ţă universală care studiază legile universale ale lumii,
sub perspectiva ideii că ansamblul creaţiei este îm brăţişat de o sln-
g îră gândire, iar omul e capabil să gândească şi să înţeleagă, să des­
copere această gândire şi să îi răspundă.
Pentru ca ştiinţa să se poată naşte au fost necesare două senti­
mente, două idei, două premise:
1. Sentim entul şi ideea care susţin u nitatea le g ic ă a făpturii.
2. Sentimentul şi ideea care afirma realita te a a u ten tică a fă p ­
turii34.
V alorizarea excepţională a creaţiei în viziunea ortodoxă este nu
doar afirm ată ci, ca orice învăţătură de credinţă autentică este înca­
drată în cultul public, celebrată liturgic. Vom prezenta acest aspect
în ultimul capitol al dezbaterii noastre.

CAP. 2

CREAREA OMULUI

Un aspect foarte im portant al constituţiei omului este acela că

sufletul şi trupul încep să existe îm preună, într-o interdependenţă re­
ciprocă, începutul concom itent al existenţei lor presupunând o impli­
care foarte intimă a sufletului şi a trupului, care face imposibil de în­
ţeles separat un sufet şi un trup în sine. „Sufletul treb u ie să fie d e !a
începutul form ării trupului în trup, p en tru ca trupul să aibă această

34. Pnvcl F lorenscki, „S tâlpul şi T em elia A devărului. în ce rca re de teodicee o r t o ­

doxă în douăsprezece sc r'so ri", p. 181.
„ R e p re z e n ta n ţi e m in e n ţi ai concepţiei m o n o te iste văd în m onoteism c o n d iţia care
face şt i u ţi posibilă, iar în o c u p aţiile ştiinţifice, expresia necesară şi m ’n 'f î s t a r e i co n -
v ’n ^ c r'Io r lor. D im p o triv ă , în c o n d ţ i i l j d o m in a ţie i p o Iite !sm uIui, este im posibilă a p a ­
r i ţi i ştiin ţe i, căci politeism u l îl p red isp u n e pe om să divizeze şi să izoleze fenom enale,
îi d e v a / ă în a ltă d irec ţie gândirea şi în tâ rz ie d e zv o ltare a cu n o aşte rii. în ţările în c ir c
d o m in i p oliteism ul, din când în când p o t apărea oam eni m ari care, cu clanul p u rc rn ic
al in teligenţei lor, d cbarasându-sc de n a ţiu n ile p o lite 'ste ale ţă rii lo r, d e sc o p :ră in tr - o
m ăsură m ai m ică sau m ai m are re g u la r.ta te a şi u n ita te a fe n o m e n elo r n a tu ra le . D a r
ide le şi o p in 'ile lo r nu se p o t c o n ;o '.id i; răm ân fără efect asi;pra sp irite lo r şi în c o n ­
secinţă, nu ex ercită nici o in flu e n ţă asupra d e zv o ltării c u n o aşte rii. A ceasta se în tâ m p lă

f
ientru că în ţările p oliteiste, o r e n ta rc a sp irite lo r este to ta l opusă celei ştiin ţific e . I’o-
¡tcismul tin d e să separe şi să disocieze fenom .-nelc universale, în tim p ce ştiin ţa tin ­
de să Ic unifice şi să le generalizeze. P oliteism ul conducc sp iritele spre a tr i ­
buirea a câte unei cauze p a rtic u la re fiecărui fe n o m e n : iar ştiin ţa le în v a ţă să re J u c i
la o singură cauză o m u lţim e de fenom ene. însă m o n o tc s m u l, în v ă ţâ n d u -i pe oam eni
că to t ce se p ro d u c e in lum e a re ca p rim p rin c :p iu o fiin ţă su p re m i, tre b u ie , cum s-a
spus m ai în a in te , să co n d u că in ev itab il la ştiin ţă ".

243
16*
c o m p le x ita te sp ec ială a d e c v a tă sufletului şi să ofere m ediu l a d e c v a t
pentru m işcarea spirituală, adică pen tru gândirea şi v o in ţa con ştien tă
şi lib eră a su fletu lu i“35.
Sufletul şi trupul au fost plăm ădite simultan, intr-un singur act,
şi do ar gân direa şi exprim a rea n o a stră dis u r s iv e au n e v o i e d e o r e ­
preze n ta re care ntroduce o fragm en tare în derularea ev e n im e n te lo r.
Fac. 27: „Atunci, luând D om nul D u m n ezeu ţărână din păm ânt, a
făcut p e om şi a suflat în faţa lui suflare d e v ia ţă şi s-a făcut om ul
fiinţă v i e “.
Suflarea harică a „chipului lui D u m n e zeu “ in om este un act
constitutiv, care intră de la început în com ponenţa omului, tocmai
aceasta constituind ceea ce este specific, propriu omului. Sfinţii Pă­
rinţi spun că prin această suflare Dumnezeu a sădit în om nu numai
sufletul înţelegător înrudit cu Dumnezeu, ci şi harul Său, ca manifes­
tare a relaţiei Sale dialogale cu omul, care provoacă în om răspunsul
său la actul întem eietor de relaţie cu Dumnezeu. Sfântul Grigorie Pa-
lama spune: „Au v ă z u t atunci ochii îngerilor su fletul om en esc, unit
cu sim ţire şi cu trup, ca p e un alt du m n ezeu , nefăcut numai pe păm ânt
m in te şi trup pentru b u n ă tatea du m n ezeiască, ci pentru prisosinţa a c e s ­
teia şi configurat du pă harul lui D u m nezeu , ca să fie acelaşi trup şi
m in te şi duh şi să fie sufletul său du pă chipul şi asem ăn area d u m n e ­
zeiască, ca o fiinţă d eplin unitară din m inte, din raţiune şi din d u h “36.
Dacă harul necreat este implicat în actul creator însuşi, iar su-
fetul prim eşte în acelaşi timp viaţa şi harul (suflarea lui D u m nezeu
p re z e n ţa d e v ia ţă fă că toare a Duhului Sfânt), dacă om ul d e v in e „suflet
v i u “ când Duhul D u m n e zeiesc îi insuflă via ţa înseam nă că harul Du­
hului Sfânt e s te principiul a d e v ă ra t al e x is te n ţe i noastre. A ceasta este
adevărata lui dem nitate: „Sufletul co n ştien t nu mai e adus la e x isten ţă
prin sim pla g â n dire sau poruncă a Spiritului creator, el a vâ n d d e la
înc ep u t caracter d e su biect, e ch em at la ex is te n ţă printr-un fel d e re-
d u plicare a Spiritului creator p e plan creat. Spiritul co n ştien t su p rem
v o r b e ş te cu chipul co n ştien t creat ca şi cu un fel d e a lter-ego , dar
c r e a t“31.
Omul plăm ădit din ţărâna păm ântului de către „mâna lui D um ­
n e z e u “ este raţionalitatea plasticizată la un nivel de maximă com ple­
xitate, capabilă de a primi în sine harul lui Dumnezeu şi chipul Său.
Dar acestea nu sunt insuflate doar peste o parte a omului (sufletul

33. D . S tăniloae, „ Te o l o g i a . . voi. I, p. 258.

„T aina u n irii su fletu lu i cu a tru p u lu i în om ul in d iv id u al trim ite la tain a ex isten ­
ţei speciei-om , ca u n ire în tr e suflet şt t r u p . . . U n ire a în tre suflet şi tru p e a tâ t de
d plină, că ea fo rm ea, ă o s'n g u ră fire su p e rio ară n a tu rii. U n ire a în tr e suflet şi tru p
în u n ita te a persoanei u m an e e o ta in ă deosebită p e n tru că specia o m , care uneşte n a ­
tu ra cu sp iritu l, re p re z in tă fa c to ru l sp iritu a l c o n ştie n t şi lib e r in se rat în n a tu ră ca
su fle t“.
36. Sf. G rig o rie P alam a, „D espre pu rced erea D u h u lu i S fâ n t“, în lu cra rea „T eo­
logia D og m atică O rto d o x ă " de D . S tăniloae, p. 261, n o ta 40.
37. D . S tă n ilo ie , „ T e o lo g ia . . . “ , voi. I, p. 259.
„Suflarea lui D u m n ezeu sădeşte în om n u a tâ t v iaţa biologică, căci aceasta o au
şi anim alele, care n u prim esc o in su flare de la D u m n ezeu , ci v ia ţa în ţe leg e rii sau a
c o m u n iu n ii cu Sine, adică v iaţa sp iritu a lă “.

244
său), ci peste om, adică omul în întregim e, care devine integral „fiinţă
vie" sau „suflet v i u “. In gândirea rabinică sufletul se subînţelege ca
şi coexistent cu trupul, niciodată separat. Abia influenţele eleniste au
introdus o separaţie şi chiar o valorizare negativă a trupului, dar ini­
ţial rabinii erau străini de aceasta. Aşa încât omul în întregim e devine
„suflet v i u “ sau „fiinţă v i s “ odată cu insuflarea harului. Gas'm refe­
riri foarte exacte care atestă această viziune a omului integral ca şi
„chip al lui Dumnezeu" la numeroşi Sf nţi Părinţi, chiar dacă astăzi
cel mai adesea, această calitate de „chip“ este atribuită doar sufletu­
lu i Sfântul G rigorie Palama conferă calitatea de chip şi trupului în­
trucât identifică chipul cu omul întreg (conform referatului biblic), iar
omul este c o n stitu i din trup şi suflet: „N u m ele d e om nu s e aplică
sufletului sau trupului în m o d separat, ci la am ândouă îm preună, căci
au fost c re a te du pă chipul lui D u m n e zeu “38. Deci nici o com ponentă a
omului nu are calitatea de chip în mod separat, ci numai întrucât
omul întreg se manifestă prin fiecare parte şi funcţiune.
Paul Evdokimov, parcurgând „câmpul gândirii p a tristice infinit
de bog ată şi nuanţată", concluzionează asupra chipului spunând:
„acesta nu e a ş e z a t în noi ca o p arte a fiinţei noastre, ci to talitatea
fiinţei um ane e creată, s cu lptată «după ch ipu l» . . . în rezu m a t, fiecare
facultate a spiritului uman reflectă chipul, dar ace sta e s te în m od e s e n -
ţial întregul uman centrat p e spiritual, ai cărui caracter propriu e s te
să se d ep ă ş e a s c ă pen tru a se arunca în oceanu l infinit al Dum nezeirii,
ca să g ă sească acolo alinarea n ostalgiei sale. A c e a s ta e s te tensiunea
icoanei s p re original, a chipului s p re obârşia s a “3'*.
Sfântul Grigorie de Nvssa precizează: „nu într-o p arte a naturii
se află chipul, nici într-un m em bru al ei s e g ă s e ş te harul, ci natura în
totalitatea ei e s te chipul lui D u m n e ze u “40.
Am ţinut să accentuăm faptul că „chipul lui D u m n e z e u “ se refe­
ră la întregul complex uman, pentru a se avea în vedere aceasta
atunci când vorbim despre chip. Există o participare a trupului în
toate acţiunile sufletului sau ale chipului. Spre exemplu, atunci când
se spune că „chipul tinde s p re asem ăn are cu D u m n ezeu sau sp re în-
d u m n ezeire, prin co m u n iu n e“ înţelegem că şi trupul se include pro­
cesului de asem ănare şi îndum nezeire. Este necesar poate să specifi­
căm aceasta de fie: are dată până când va reintra în conştiinţa noastră
faptul că unitatea trupului şi a sufletului nu este pasageră, ci este ori­
ginară, cu destin de înveşnicire, şi doar căderea a provocat spargerea
tem porară a unităţii, aceasta fiind resim ţită cu durere, ca un lucru
străin.
Având în vedere legătura intimă profundă, constitutivă dintre
suflet şi trup, devine nepotrivit faptul de a vorbi despre trup în mod
separat, ca şi cum ar fi separab'l. delimitabil. Dacă însăşi ştiinţa sesi­
zează asupra erorii care s-a comis prin obiectivarea lumii fizice în
cercetarea ştiinţifică, atestând „interferenţa in e v ita b ilă şi incontrola-

38. Sf. G rig o rie P alam a, idem , p. 271.

39. D i Stăniloae, „ Te o l o g i a . . voi. I. p. 270, n o ta 49.
40. Ibidem , p. 275, n o ta 62.

245
bilă a instru m en tu lui d e m ăsură (şi a co n ştiin ţei o b s e r v a to ru lu i) cu
o biectu l aflat sub „ o b s e r v a ţie “, ajungând la afirmaţii de următorul
gsn: „subiectul şi obiectul sunt una. N u pu te m spu n e că bariera d in ­
tre ele a fost sfărâm ată d e r e z u lta te le re c e n te ale fizicii, d e o a r e c e
a ceastă barieră nu e x i s t ă “4', cu atât mai mult nu vom vorbi de o obiec­
tivitate a propriului trup sau al altor persoane:
„după credin ţa creştină trupul e într-un m o d particular interior
spiritului, particip ând prin a cea sta la v ia ţa s p i r i t u l u i . . . “
„sen sib ilita tea m ateriei, în so ţită cu du rerea şi cu plăcerea d eja
în o rgan ism ele anim alelor, s e r e p e rcu te a ză în conştiinţa spiritului
uman ca o d u rere şi p lăcere trăite d e con ştiin ţă cu o d e o s e b ită in te n ­
sitate".
„ . . . se n sib ilita te a aceasta, trăită d e sp irit şi d e trup în comun,
alcă tu ie şte o u nitate . . . “
„V iaţa trupului face astfel p a rte co n s titu tiv ă din v ia ţa sufletului
nostru, a cărui bază e s te spiritul".
„Trupul om ulu i nu e num ai m aterie, sau numai raţion a litate
plasticizată ca o b iect; ci m aterie s u b ie c tiv iz a tă , participând la spirit
ca subiect. în realita tea trupului m eu e c e v a care transcen de ceea ce
s-ar pu tea numi m aterialita tea lui şi m işcările ei pur au ton om e, c e v a
ce nu s e p o a te r ed u ce la p r o p rietă ţile lui m ateriale.
E xistă o n o n -o b ie c tiv ita te parţială a trupului. Dacă trupul m eu
ar fi sim plu o b iect, el mi-ar fi tot aşa d e străin ca natura ex terioară
şi n-ar fi un in te rm e d ia r în tre spiritul m eu şi lum ea exterioară. Trupul
m eu nu p o a te d e v e n i o im a gin e co m p le tă a m ea, cum pot d e v e n i c e ­
le la lte o b iecte , căci face parte din su b ie ctu l meu, care s e s iz e a z ă im a­
ginea ce lo rla lte ob iecte. N ici trupul altuia, în calitatea lui d e p artici­
pant la su b ie ctu l aceluia, nu-m i p o a te d e v e n i c o m p let o b i e c t . . . Tru­
pul m eu form ează, îm preu n ă cu spiritul meu, ecranul s u b ie c tiv al im a ­
ginilor tuturor o b ie c te lo r “.
„Trupul nu s e p o a te în ţe le g e fără spiritu l care l-a organ izat şi-l
p e n e t r e a z ă . . . Trupul e ada pta t continuu spiritului, sau e im prim at în
m od particular d e spirit. Trupul e s te r e z e r v a primă d e nen um ărate
po sib ilită ţi c o n tin g e n te m ateriale, actu a liza te d e sp irit prin tot a tâtea
po sibilităţi ale lui în stare d e a fi actu alizate. Dar fără trup, p o sib ili­

41. E rw in SchröcTnger în c artea „Ce este v i a ţ a ? . . . “ descrie „ p rin c ip iu l o b iec ti­

v ă r ii ' din c e rc e tire a ştiin ţific ă , d re p t e x tra o rd in a r de păgubos.
„Voi m en ţio n a două din a n tin o m iile ccle m ai strig ă to a re a p ă ru te p rin ig n o rarea
fa p tu lu i că num ai p rin auto cx clu d erea n o a stră din im agine, p rin re tra g ere a în ro lu l
u n u i o b se rv a to r d e zin tere sa t am ajuns la o im agine su ficien t de satisfăcătoare a lum ii.
P rim a din acestc a n tin o m ii este uim irea care ne c u p rin d e a tu n c i când descoperim că
im aginea n o a stră despre lum e este palidă, rece şi m u t ă . . . A doua este c ău tare a ste­
rilă a locului u n d e sp iritu l acţionează asu p ra m ate rie i şi invers. L um ea m ate ria lă a fost
c o n stru ită num ai cu p re ţu l excluderii, re tra g e rii eului, adică a sp iritu lu i din ea; spi­
ritu l nu face p a rte d:n ea: de aceea, e v id e n t, el n u p o a te a cţio n a asu p ra ei şi nici nu
p o a te fi a c ţio n a t p r 'n v re u n a din p ă rţile s j I c . .
R e zu ltatele fizicii cu an tice c o n te stă categoric şi d e fin itiv orice în ccrcare de
„ o b ie ctiv are ” d in c ad ru l c ercetării ştiin ţifice. E ste necesară num ai o re ce p ta re m ai p ro ­
fu n d ă a acestui mesaj.

246
tatea spiritului nu s-ar p u te a actualiza. Intr-un fel şi su fletul s e for­
m ează prin trup, sau p rim e ş te o p e c e t e a lui".
Legat de subiectivitatea trupului, „se d e s c h id e p e r s p e c tiv a su-
biectiviză rii în tregu lu i co sm o s d e către fiecare su b ie ct uman, p e r s ­
pectiva trăirii lui d e către om în raţiunea şi sen sib ilita tea lui".
„Trupul e s te o m are taină şi treb u ie r e sp e cta t ca atare. El ne
este într-un le i transcen den t în ţe le g e r ii şi arbitrariului nostru, p e n ­
tru că nu e produ s d e noi, nici d e părinţi, nici sim plu d e n a t u r ă . . .
Destinaţia trupului e s te ca spiritu l uman să lu c reze prin el la transfi­
gurarea sau spiritu alizarea în tregu lu i cosm os, a în tregii n atu ri“42.
Din cuvintele părintelui Stăniloae se înţelege cu max'.mă limpe­
zime ideea deosebit de im portantă că „trupul e s te interior sp iritu lu i ;
de aceea s e p o a te v o r b i d e o n o n - o b ie c tiv ita te a trupului".
Este necesară această viziunea holistică asupra complexului
omenesc, în orice referire la om, în orice îm prejurare, şi cu atât mai
mult atunci când încercăm remedii terapeutice asupra vreunei părţi
mai afectate a trupului sau a sufletului. Depinde de această viziune
şansa ca persoana um ană să se dezvolte sau să se exprime armonios,
iar în caz de afectare să decurgă o reală am eliorare sau refacere a să­
nătăţii.
O altă problemă pe care dorim să o dezbatem, este aceea că,
cel mai adesea, din com ponenţa dihotom ică a făpturii umane, se con­
chide că sufletul este cel ce dă viaţă, iar trupul, spre deosebire de su­
flet, nu are viaţă în sine, de unde devalorizarea lui. Dar nici sufletul
omenesc nu are viaţă prin sine însjişi. în mod intrinsec, ci numai prin
împărtăşire harică, el fiind nem uritor prin natură, ci prin susţinere
harică.
„Duhul Sfânt e s te d ă tător d e via tă , fiind părtaş la crearea tru­
pului şi a sufletului" (Minei).
Duhul Sfânt îm părtăşeşte viaţa sufletului, iar acesta „însufle­
ţe ş te “ trupul, adică susţine viaţa în trup. Este o com unicare foarte
strânsă între har, suflet şi trup, iar destinaţia originară a sufletului şi
a trupului era com uniunea perm anentă, trupul putând să devină ne­
muritor prin com uniunea perm anentă cu sufletul transm iţător de
viaţă. După căderea primilor oameni, com uniunea cu Dumnezeu nu
s-a întrerupt total dar a slăbit astfel încât puterea sufletului de a sus­
ţine viaţa în trup s-a dim inuat până la desprindere. Aşa încât nu tru ­
pul în sine este cel care desface legătura cu sufletul pentru că această
legătură vine de la suflet spre trup, ci puterea sufletească de a susţi­
ne viaţa în trup scade datorită dim inuării com uniunii sale harice cu
Dumnezeu:
„Se v o r b e ş te d e sp re m ateria tânără şi de m ateria bătrână a tru­
pului. Dar nu m ateria în sine e tânără sau bătrână. N u m ateria în sine
merge spre m oarte. Ci sufletul îşi s lă b e ş te fu n cţiile v ita le şi sen z o r ia ­
le în trupul o m u l u i . . . M o a rtea e un fen om en p r eg ă tit d e slăbirea
spiritului o m en esc şi e x tin s d c la om la natura anim ală şi ve g eta lă .
Mai bine zis e un fen o m en p rodu s d e slăbirea funcţiilor v ita le şi sen-

42. D. Stăniloae, idem, p. 251—253.

247
z oriale ale sufletului cu ultim a origine în sufletul care s-a rupt prin
păcat, în m o d co n ştien t şi liber d e D u m nezeu , I zvo ru l spiriiu al al
vieţii. A c e a s tă slă bire a fu ncţiilor v ita le şi s e n zo ria le ale sufletului e
cauza p ro cesu lu i d e co ru p ere a m a teriei trupului, a stricăciunii sau a
îm bătrânirii ei.
Sufletul şi-a slă b it prin ieşirea din com u nicare cu D u m nezeu
fu n ep a d e înc h e g a re şi su sţin ere a m a teriei ei în trup. Iar oprirea to­
tală a a c tiv ită ţii a cesto r funcţii e s te una cu m o artea trupului“43.
M ântuitorul a preluat trupul şi sufletul omenesc cu această slă­
bire introdusă în întreega natură umană, tocmai pentru a o vindeca
din interior, de aceea trupul Său era muritor, iar nu nem uritor. El a
preluat exact trupul nostru pentru că pe acesta dorea să-l vinde ;e,
readucând în propriul Său trup, solidar ontologic cu toate trupurile
ce au existat sau vor mai exista în istorie, viaţa ca putere din în tări­
rea comuniunii sufletului cu Dumnezeu. Astfel încât, în urm a Învierii,
viaţa sa resfrânge din trupul Său deplin pnevm atizat.
Este nevoie pentru noi să ne includem trupului Lui, să ne încor­
porăm în El, pentru că numai astfel devenim părtaşi dumnezeieştii
vieţi. Era nevoie şi pentru un Adam ascultător să se includă lui HRIS-
TOS, pentru că oricât de mult s-ar fi apropiat de Dumnezeu, el nu
devenea Dumnezeu; iar prin HRISTOS ni se îm părtăşeşte pur şi sim­
plu viaţa şi iubirea dumnezeiască, devenim, după expresia înfricoşă­
toare a Sfântului Pavel, „părtaşi d u m n e z e ie ş tii firi". HR STOS ne-a
asumat în Sine şi ne-a introdus în sânul comuniunii intratrinitare, ca
Unul ce este Dumnezeu adevărat şi Om adevărat, iar în acest A devăr
al Lui, avem Calea şi Viaţa.

CAP. 3

ÎNTR UPA R EA — C A UNIRE A FIRII DUMNEZEIEŞTI ŞI FIRII

OMENEŞTI.
ÎNDUMNEZEIREA FIRII OMENEŞTI ÎN HRISTOS ŞI EXTINDEREA
EI ÎN ÎN T R E A G A UM A N ITA TE .

Dorim să punem în evidenţă în acest capitol, faptul că prin asu­

m area naturii um ane în Ipostasul preexistent al Fiului, firea umană
nu este minimalizată, ci este activată în mod deplin şi desăvârşit, căci
ipostazierea ei în Dumnezeu C uvântul este maxima ei activare sau
personalizare, în autenticitatea şi deplinătatea ei. Iar aceasta o face
HRISTOS nu pentru El, ci pentru noi, pentru a restaura şi îndumnezei
firea umană asumată, şi prin aceasta toată firea creată, căreia i-a im­
prim at dumnezeiasca pecete filială.
„D eosebirea lui Iisus ca om d e ceila lţi oam en i stă în faptul că
El ca om e s te nu un centru a u ton om d e acte şi reacţii, ci centrul o m e ­

43. D . S tăniloae, „C h ip u l n e m u rito r al lu i D u m n e z e u “, vo i. I, E d. C ristal, B ucu­

reşti 1995, p. 84.

248
nesc al acestora e s te în acelaşi tim p şi centrul d u m n e z e ie s c al lor şi
al actelor sale du m n ezei3 şti.
între oam en i a p ă şit un om care nu m ai e centrat în el însuşi, ci
în Dum nezeu, e id en tic ca persoan ă cu D um nezeu. R elaţiile celorlalţi
oameni cu a cest s em en al lor nu sunt relaţii trăite în afară d e D um ­
nezeu, ci relaţii cu D u m n ezeu însuşi. în tr u -â t a cest centru ipo sta tic
are o p u te re de atracţie spre D u m n ezeu şi d e iradiere a binelui, care
d ep ă şe şte to a te ce n tre le pur o m en eşti, el e s te centrul nostru. în m ij­
locul creaţiei s-a plasat p en tru ete r n ita te un centru p erson al o m en esc
care e în acela şi tim p d u m n e z e ie s c “44.
Cel mai im portant pentru noi este faptul că Persoana Fiului lui
Dumnezeu devine centrul nostru ipostatic, centrul naturii umane, prin
„en ip o s ta zie r e a “ ei în Persoana dum nezeiască a Fiului. Iisus HRIS-
TCS sau Logosul întrupat devine arhetipul omului, dar El nu devine
la un moment dat, ci a fost astfel încă din faptul creaţiei, prin asum a­
rea naturii um ane ca intenţie, realizată deja în reaL tatea supratem -
porală a lui Dumnezeu, căci la Dumnezeu nu este o scurgere succesi­
vă a timpului şi evenim entelor. U m anitatea oam enilor nu era deplină
înainte de întruparea Fiului lui Dumnezeu ca om, zice Nicolae Caba-
sila. Ds aici, s-a putut trage concluzia: „Prin urmare, înain te d e uni­
rea ip o sta tică a firii d u m n e ze ie ş ti cu cea om en ească, om ul era şi în a ­
inte d e c ă d e re prehristic, ce ea ce în seam n ă că era n ed esă v â rşit,
«prunc», m ai înain te rânduit să ajungă la vâ r s ta bărbatului desă v â rşit,
la m ăsura v â r s te i plinirii lui H R IS IO S . (Ei. 4, 13). C abasila sp u n e că
omul înain te d e HRISTOS era lip sit d e «forma» o m en ea scă proprie, d e
«forma» Fiului, d e «form a Hristică», d e « su bzisten ţa în H R IS I O S » “45.

44. Ihidem, p. 29.

45. Ibidem, p. 35.
in a lt loc, Sf. N ico lae C abasila spune: „Fiindcă p e n tru O m u l cel n o u a fo st alcă­
tu ită firea om u lu i, iar m in te a şi p o fta au fo st fă cu te spre A cela. A m p r m i t aşadar,
g â n iire ca să L p u rtă m pe El, fiindcă El a fo st A rh e tip u l n o s 'ru a tu n c i când am fo st
creaţi. Fiindcă n u A dam cel vcchi este m odelul celui N o u , ci A dam cel N o u e .te m o­
delul celui v e ch '. C h ia r dacă se spune că A dam cel N o u s-a fă cu t după asem ănarea
celui vechi, aceasta s-a fă cu t p e n tru stricăciunea pe care a in iţia t-o , iar A cesta a m oş-
te n it-o , p e n tru ca să d esfiinţeze p rin lu cru rile a fla te în El n e p u tin ţa firii şi d u p ă
cum spune Pavel „ m u rito ru l să fie a b so rb it de v ia ţă “ (2 C ol. 5, 4).
S fântul N ic o d im A ^ h io ritu l: „ . . . dum nezeieştile S c rip tu ri dau m ă rtu rie că tain a
iconom iei în tru p a lui D u m n e z e u -C u v â n tu l c în c e p u tu l tu tu r o r căilo r D o m n u lu i, că
ea este m ai în tâ i decât to a te c re a tu rile şi că a fe s t p re h o tă râ tă în a in te a p re h o tă râ rii
tu tu r o r celor m â n tu iţi . . .
C u dum nezeieştile S c rip tu ri coglăsuiesc şi m u lţi d in tre dum nezeieştii P ă rin ţi, care
tâlc u in d zicerile de m ai sus (< D o m n u l m -a z id it în c e p u t al căilo r L ui, spre lu cru rile Lui»,
« în a in te de veac M -a în te m e ia t pe M in e» Ps. 8, 22— 23; « C a re este ch ip al D um n ezeu lu i
C elui n e v ăz u t, m ai în tâ i n ăscut decât to a tă z id :re a » C ol. 1, \5), zic că acestea se în ţe leg
despre Iisus H R iS T O S n u după d iv in ita te , fiindcă, în tru c â t este D u m n ;z e u , ca U n u l ce
este de o fiin ţă şi îm p re u n ă veşnic cu T atăl, nici n u a fo st z id it de D u m n ezeu , nici n u
e cea d in tâ i d in tre zid iri cum , blasfem ia A rie, ci se în ţeleg e după u m a n ita te a L ui, pe
care adică, D um nezeu a p rc cu n o sc u t-o în a in te a o rică ru i a lt lu cru ca în c e p u t al h o tă ­
râ rilo r lui dum nezeieşti şi veşnice, ca fiin d cea d in tâ i d in tre to a te fă p tu rile ; P ă rin ţii
aceştia su n t: M arele A tanasie (C o n tra a rie n ilo r, cuv. /I şi IV ), C h irii al A le x a n d re i (Te­
zaurele IV , 4, 6 şi 8), dum nezeiescul A ug u stin , Sf. M axim (R ăspunsul 60 c ătre T a la s ie " ).. .
T extele su n t p re lu a te d in anexele c ărţii „O m ul — an im al în d u m n e z e it“ de P. N ellas,
Ed. Deisis, Sibiu, 1999.

249
 Trebuie înţeles faptul că natura um ană în întregim e este asu­
m ată în HRISTOS, iar persoana um ană în ansamblu este chip al lui
HRISTOS — ca Dumnezeu şi om într-o singură Persoană, căci noi sun­
tem un singur chip, chip de Persoană cu dublă fire — dumnezeiască
şi omenească enipostaziată. Noi nu suntem chip al C uvântului lui
Dumnezeu neîntrupat, ci întrupat; iar chipul nostru îşi află originalul,
desăvârşirea spre care tinde cpectatic şi asim ptotic în HRISTOS. El
fiind originalul icoanelor Sale, nu trebuie să asume icoana fiind toc­
mai realizarea supremă, originală, desăvârşită a icoanei Sale, model
absolut, „cel m ai ferm ip ostas al firii umane". Iar dacă HRISTOS
este „cel m ai ferm ip o s ta s al firii u m a n e“, iar aceasta devine El nu la
un moment dat, ci în realitatea supratem porală a lui Dumnezeu, adică
atunci când în Sfatul Treimic, înainte de veci s-a hotărât crearea
omului „după chipul lui D u m n e zeu “, este clar că suportul real al omu­
lui, existenţa reală a întregii creaţii este fundam entată pe acea asu­
mare, „dinainte d e veci", „ca in te n ţie “ a firii omeneşti în ipostasul
Cuvântul. Dacă această asum are este cel mai esenţial lucru privitor
la natura omului, la existenţa şi posibilitatea creării lui „după chipul",
dacă această asum are înseam nă că „firea u m a n ă“ îşi află „centrul"
existenţei în HRISTOS, „suportul ip o sta tic cel m ai fe r m “, înseam nă
că tocmai această asum are „dinainte d e v e c i “ (căci nu se poate altfel)
este condiţia sau posibilitatea creării reale a omului. N atura omului
prim eşte existenţă reală (chiar dacă nu desăvârşită încă din faptul
creaţiei) tocmai prin aceea că e asum ată în HRISTOS. Putem crede
că în afara acestei asumării care dă consistenţă şi subzistenţă reală
firii asum ate şi susţinute perm anent în HRISTOS, întreaga creaţie, şi
mai ales a omului, ar fi o iluzie, fără „suport rea l“, fără ancorare fer­
mă în Dumnezeu, „ m a y a ‘‘ a indienilor, sau „teatrul umbrelor" al pla-
tonicienilor. Doar asum area în HRISTOS dă existenţă reală creaţiei,
valoare eternă, origine, suport şi destin valorizate la maximă cotă.
Lumea există real pentru că există în HRISTOS, este asum ată în
HRISTOS prin asum area naturii um ane care înglobează în sine în­
treaga creaţie.
A ceastă asum are a firii omeneşti nu se produce ca modalitate,
independent de om, omul fiind creat cu libertate după chipul libertă­
ţii absolute, ci Dumnezeu însuşi intrând de „la început" în contact cu
creaţ a ca desfăşurare în timp, aşteaptă „plinirea v r e m i i “, ia trup din
trupul omului afectat de despărţirea parţială de Dumnezeu şi se su­
pune durerii cauzate de această despărţire, pentru că acesta este dru­
mul pe care a evoluat creaţia în voia proprie, iar restaurarea ei nece­
sită preluarea ei de la stadiul în care se află iar apoi ridicarea ei în
sânul Treimii, după intenţia originară. Astfel încât, nu faptul întru­
pării a fost influenţat prin păcat, ci numai m odalitatea, care a pre­
supus preluarea întregii istorii a omenirii şi revalorizarea ei autentică.
M otivul fundamental pentru care HRISTOS a asum at firea ome­
nească, a fost desăvârşirea sau îndum nezeirea acesteia, conform inten­
ţiei originare şi permanente. Firea omenească, inclusă în ea fiind toată
firea creată, poartă înscrisă de la facere „destin “ de „asem ăn are“ sau de
îndumnezeire, şi acesta o atestă la modul absolut enipostazierea ei în

250
Persoana Fiului. Fiul lui Dumnezeu copleşeşte cu puterile şi darurile
firii Sale dumnezeieşti firea Sa omenească, dar nu ca s-o desfiinţeze
ci ca s-o desăvârşească. Com unicarea însuşirilor între cele două firi
înseamnă com penetrare, îm preună-lucrare, im primarea reală a însuşi­
rilor şi lucrărilor omeneşti de cele dumnezeieşti şi viceversa, — aces­
tea cu păstrare în proprie substanţă, sau structură a fiecărei firi. în ­
ţelegem acesta dacă înţelegem scopul înom enirii lui Dumnezeu, adică
îndumnezeirea sau desăvârşirea naturii umane (naturii creale) care se
păstrează, se conservă în calităţile ei fiinţiale tocmai pentru că crea­
ţia în ansamblu are o existenţă reală, obiectivă, adevărată, susţinută
astfel de însuşi Dumnezeu. Taina întrupării este taina creaţiei, iar co­
municarea însuşirilor pune şi mai vădit în relief, faptul m inunat că
Fiul lui Dumnezeu ca Persoană a firii dumnezeieşti uneşte cu Sine fi­
rea omenească în mod „n eam estecat, neschim bat, neîm părţit, n e d e s ­
pă rţit“. Aici este chenoza Lui Dumnezeu, pogorăm ântul Său iubitor,
coborârea de Sine până la nivel de făptură creată — în toată autenti­
citatea ei desăvârşită:
„Care D u m nezeu fiind în chip, nu răpire a s o c o tit a fi El în to c ­
mai cu D um nezeu, ci s-a d e şe r ta t p e Sine, chip d e rob luând făcân-
du -se a sem en ea oam en ilo r şi la înfăţişare aflăndu-se ca un om. S-a
sm erit pe Sine, cs c u ltă to r făcându -S e până la m o a rte şi încă m o a rte
pe c r u c e “ (Fii. 2, 6—8).
„O form u lare m ai clară a da t com u nicării însuşirilor Sfântul M a ­
xim M ărturisitorul. El rec u n o a şte p e d e o parte, că în HRISTOS în s u ­
şirile celor dou ă firi s e m en ţin până la un grad, încât c e le om en eşti
pot fi cu n oscu te ca om en eşti. Dar totod ată ele s e îm b ib ă d e însuşirile
ce leilalte firi. A c e a s ta în seam n ă o în d u m n e ze ire a firii o m en eşti până
la un anum it grad încă în e x is te n ţa păm ântească. în d u m n ezeirea ei
va fi d eplin ă d u pă în v ie r e . Dar şi atunci prin cu geta re s e v a cu n oaşte
ce e în d u m n e z e it şi ce în d u m n e z e ie şte , adică firea o m en ea scă în d e o ­
seb irea ei d e cea d u m n ezeia scă , d eşi în rea lita te nu se pot d espărţi şi
nici chiar d istin g e una de alta. In m o d paradoxal, are lo c pe d e o parte
un progres continuu în în du m n ezeire, iar p e d e alta, o n eieşire a firii
om en eşti din defin iţia ei, din sp ecificu l ei şi din faptul că ea are to t­
deauna n e v o ie să prim ească, p e când firea du m n eze ia sc ă răm âne o r e ­
z e r v ă m ereu n esec a tă d e v ia ţă şi d e lu m in ă “.
„Expresiile Sfântului M a x im d e s p r e conlucrarea celor două firi
prin Ipostasul cel unul, până la în d u m n ezeirea c e le i om en eşti, fără
anularea ei, ci m ai deg ra b ă cu d e s ă v â r şir e a ei, sunt folo site în defin i­
ţia Sinodului V Ecumenic: şi precu m preasfântul şi neprihănitul Lui
trup, însufleţit şi în d u m n e z e it fiind, nu a desfiinţat, ci a răm as în d e ­
finiţia şi în raţiunea lui, aşa şi v o in ţa Lui om en ea scă în d u m n ezeită nu
a fost desfiinţată, ci mai deg ra b ă s-a păstrat, cum zice G rigorie T e o ­
logul, căci fieca re chip lucrează cu participa rea celuilalt (in co m u n i­
care şi în com u niu n e cu el).“46
A ceste citate au dorit să ateste ideea că firea omenească a M ân­

46. Ibidem , p. 41— 43. E x trase d in c ap ito lu l „C o m u n icarea în su şirilo r“ , ce atestă

m en ţin erea firii u m ane a lui H R IS T O S în a u te n tic u l ei nem od.ficat.

251
tuitorului s-a m enţinut în specificul ei fără a fi dizolvată în firea di­
vină. în continuare dorim să înţelegem modul în rare a fost posibil
a esta, ce înseam nă şi care este efectul ce se răsfrânqe şi asupra
noastră.
Referitor la voinţa Sa omenească, Sfântul M axim socoteşte că
în HR SI OS n-a existat un lib?r arbitru uman, pentru că nu a existat
un subiect uman care să decidă în mod deosebit de Dumnezeu, ci nu­
mai voinţa naturală a firii care trecea în hotărâri concrete prin Iposta-
sul Cuvântului întrupat şi care nu avea un liber arbitru ce ar fi putut
alege păcatul. Iar Ipostasul C uvântului activa totdeauna voinţa con­
form cu firea, ceea ce era conform şi cu voia Sa divină. Nu există
esenţialm ente o incom patibilitate între cele două voinţe sau cele două
firi. E necesar însă să precizăm că deoarece firea omenească asum ată
purta slăbirea în urma păcatului străm oşesc ca afecte ireproşabile
(foame, sete, frica de foame, etc.), voinţa Lui om enească trebuia să
lupte contra acestor afecte ca să răm ână conformă voii dumnezeieşti.
Desigur Dumnezeu — Cuvântul o întărea cu putere ce iradia d n fi­
rea Lui dumnezeiască, dar nu voia să o copleşească astfel încât prin
această putere să nu mai trebuiască să lupte. „Firea d u m n eze ia sc ă în ­
tărea prin Ipostasul cel unul v o ia o m en ea scă pen tru ca să vrea, nu
întărea firea o m en ea scă în sen su l d e a o face n esim ţito a re la afecte,,
sau nu le m icşora p e a ce ste a în m o d direct. C ei care nu vre a , nu
mai e om. Sau nu mai e un om tare. N u mai e un p a rten er dem n al lui
D um nezeu, ci un o b ie c t în m âna Lui. Lupta a cea sta o poartă într-o
o arecare m ăsură şi oam en ii o b iş n u iţi“41.
A ceste afecte au putut fi depăşite numai prin suportarea lor, fără
a le lăsa să drgenereze în păcat, adică prin suportarea curată a lor.
Numai o suferinţă curată şi reală pentru păcat, neam estecată cu pă­
catul, poate desfiinţa păcatul, a cărui povară o suporta şi El din soli­
daritate cu omenirea întreagă.
Cu toate că nepăcătuirea Sa, sau im posibilitatea păcătuirii venea
din însuşiri ale Sale pe care un om obişnuit nu le are — anume pu­
terea ce o prim ea voinţa Lui om enească din Ipostasul Cuvântului, naş­
terea fără de păcat strămoşesc, voinţa omenească ce nu se configura
într-un liber — arbitru omenesc autonom — totuşi esenţial pentru noi
este faptul că aceste „a v a n t a j e “ nu-1 scuteau de necesitatea im peri­
oasă de o încordare extrem ă a voinţei omeneşti şi o ascultare desă­
vârşită a omului din El, pentru ca omenescul să fie din rădăcini res­
taurat, din acele rădăcini care ţineau în m oarte întreaga om enitate.
Depăşind păcatul în El, l-a depăşit pentru toţi cei afectaţi de el până
la moarte, pe care îi recapitula în Sine, dar pentru aceasta a fost ne­
voie de o deschidere totală a firii omeneşti, conlucrătoare cu cea
dumnezeiască, căci firea om enească trebuia tăm ăduită, restaurată şi
condusă spre îndumnezeire. Toată iconomia întrupării s-a făcut anume
pentru firea omenească, pentru restaurarea şi reintroducerea pe făga­
şul ei firesc cu destin de îndum nezeire, iar aceasta necesită partici­
parea ei totală, efortul ei desăvârşit:

47. D . Stăniloae, „Teologia . . voi. I, p. 44.

252
 „Dar faptul că pu te a să v r e a m ai ferm (n.n. conform însuşirilor
teandrice), n-o scu tea d e trebuinţa de a v r e a cu ad ev ă ra t, de a pune
cu ad ev ă ra t în aplicare p u terea d e a v o i m ai ferm. HR'.SIOS prin
ch en o ză nu d ă d e a firii S ale o m e n e ş ti atâta p u te re încât să facă inu ­
til efortul v o in ţe i ei. Căci El v o ia ca o rice om să-şi poată ţine, ca şi
El, satisfacerea a fectelor în lim itele treb u in ţelo r s tric te ale firii. El a
dat, prin urmare firii şi v o in ţe i S ale umane, adeseori, numai atâta
putere câtă a v e a să fie necesară şi celorlalţi oam eni pentru a ţine
a ce ste a fe cte în lim ite le trebu in ţelor firii. In ceilalţi oam en i s-a creat
obişnuinţa d e a lune~a din p rileju l satisfacerii trebu inţelor firii d in ­
colo d e stricta satisfa cere a acestora, d e a trece în păcat. A c e s t e o b iş ­
nuinţe nu erau în HRISTOS. Cei ce-1 au pe El în ei, îl au cu lipsa Lui
de păcat, pu tând d ep ă şi cu ajutoru l Lui a c e s te obişnuinţe. Totuşi a c e s ­
te obişnu in ţe îi fac să nu în v in g ă în to td ea u n a alunecarea lor în p ă ­
cat din p rileju l satisfacerii a c e sto r trebuinţe. Dar ar p u tea-o ta ce dacă
s-ar folosi d e v o in ţa lor cum s-a folosit HRISTOS. Căci lor li se c o m u ­
nică a ceea şi v o in ţă a lui HRISTOS en ip osta zia tă în D um nezeu-C u-
văntul. Si ţinând afe ctele lor în a ceeaşi strictă satisfa cere în m arg in i­
le trebu inţelor naturale, le g o le sc şi ei de p u te re şi-şi p reg ă te s c şi ei
în v ie r e a la o v ia ţă lip sită d e pătim iri şi d e co ru p tib ilita te ca şi
HRISTOS“41.
U nicitatea sau exclusivitatea m ântuirii în HRISTOS reiese şi din
faptul că singur trupul Lui comunică puterea de desprindere de păcat,
lum inarea şi îndumnezeirea.
O învăţătură fundam entală a Bisericii este aceea că El este per­
manent în starea de jertfă, ca o definitivare în starea de renunţare
la Sine, de sfinţire şi de comuniune cu Tatăl. Se conciliază în credinţa
Bisericii starea de Jertfă şi de A rhiereu perm anent şi de înviere a lui
HRISTOS, de victorie eternă asupra morţii, de şedere a Lui de-a
dreapta Tatălui, după ce a intrat cu Sângele Său în Sfânta Sfintelor
cea din ceruri: „El a intrat o singură dată în Sfânta Sfintelor, nu cu
sân ge d e ţapi şi d e v iţe i, ci cu însuşi s â n g ele Său, şi a d o bâ n dit o v e ş ­
nică ră scu m pă rare“ . (Evrei 9, 12).
Potrivit învăţăturii Sfinţilor Părinţi, HRISTOS a îndumnezeit
trupul încă în cursul vieţii păm ânteşti, umplându-1 de putere şi prin
eforturile lui de a se m enţine curat. In timpul morţii trupul nu s-a go­
lit de această dumnezeire.
„E o în v ă ţă tu ră a Bisericii că d u m n eze ire a nu s-a d esp ă rţit nici
în timpul m orţii, nici d e sufletul Lui, nici d e trupul Lui. în v ie r e a lui
HRISTOS nu a fost d e c i numai rezu lta tu l unui d e c r e t al Tatălui, ci a
fost p r eg ă tită şi d e această unire a u m anităţii Lui cu du m n ezeirea , prin
Ipostasul Lui d u m n e z e ie s c cape purta şi natura o m e n e a s c ă “49.
Trupul înviat nu e simplu readus la viaţă (resuscitat — cum cre­
deau evreii atunci) nu este nici o creare a unui trup nou din nimic,

48. Ibidem , p. 66 .
Sf. M axim spune că în agonia d in G h e tsim a n i Iisus Şi-a lăsat firea om en eiscă
„p riv ată de lu cra rea L ui, ca să i a ra te slăbiciunea ţi să-i adeverească re a lita te a . A ltăd a tă
o acoperă, ca să afli că n u era om sim plu".
49. Ibidem , p. 112.

253
ci este „transform at“ de o „radicală p refacere a trupului m uritor, prin-
tr-o lucrare crcato a re s ă v â r ş ită asupra trupului vechi".
Pnevm atizarea trupului Domnului este un act de suprem ă comu­
niune a Sfintei Treimi, iar această lucrare asupra trupului Domnului
reprezintă îm plinirea virtualităţilor introduse în trupul omenesc, care
spre acest ţel a fost constituit după intenţionalitatea originară:
„Tatăl, d e la C are Duhul pu rced e , dar C are e s te şi în Fiul,
p n e v m a tiz â n d trupul Domnului, îl p n e v m a tiz e a z ă prin Duhul. Dar unde
e Duhul a ctiv, HRISTOS nu p o a te fi un o biect, ci c şi El în a c tivita te,
în a cest act com un d e p n e v m a tiz a r e su prem ă a trupului, s e rea lizează
su prem a com u niu n e în tre Tatăl şi Fiul şi Duhul Sfânt. N u m ai d a'orită
a c e s te i dep lin e p n e v m a tiz ă r i din trupul Fiului v a iradia în lum e Duhul,
Care d e la Tatăl p u r c e d e şi prin HRISTOS ca om, v a fi trimis în l u m e “50.
HRISTCS eliberează sufletele din iad, pentru că din sufletul Lui
iradiază puterea Duhului de pe urm a jertfirii trupului Său, a predării
Lui totale, lui Dumnezeu. Puterea Lui m anifestată acolo nu e desprin­
să de jertfa Lui, deci de trupul Lui. Nu există o despărţire totală, până
la înstrăinare între suflet şi trup.
Vedem în cinstea supremă acordată lui HRISTOS ca om, cinstea
destinată oam enilor, dem nitatea originară cu care C reatorul a inves­
tit făptura Lui şi spre ra re o conduce până la deplinătate. Prin îm păr­
tăşirea do trupul Său jertfit şi de sângele Său v ărsat — posibil dato­
rită perm anentizării stării Sale de jertfă şi com unicării acestei stări
HR’STOS vrea să-i ridice la aceeaşi putere şi slavă a libertăţii şi a
iubirii Sale, pe toţi fraţii Lui întru um anitate.
„Ridicat la s la v a şi la a u toritatea d e D um nezeu, Om ul-H RISTOS
răm âne totuşi om şi încă cel m ai a d e v ă ra t şi om u l-m o d e l la care trebuie
să ajun gem cei ce c re d em în El“51. El este A rhelipul omului, modelul
perm anent în care rezidă valoarea omului ca icoană a Sa.
înălţarea Domnului cu trupul la cer şi şederea Lui de-a dreapta
Tatălui arată cu adevărat cinstea dum nezeias'ă a trupului. Trupul
Domnului este mediu străveziu al relaţiilor personale intratreim ice, de
aceea prezenţa trupului Lui, aduce cu sine prezenţa Persoanelor Trei-
mice. Este o prezenţă a trupului Dumnezeiesc sim ultan pe tronul îm­
părătesc şi în int m itatea cea mai profundă a credincioşilor, în care
face să se sălăşluiască „plinătatea d u m n e ze irii“. Deci această eficienţă
maximă asupra celor ce se îm părtăşesc de HRISTOS e posibilă toc­
mai datorită înălţării cu trupul Său, devenit astfel spaţiu desăvârşit
al comuniunii dum nezeieşti atotiubitoare.
Devin acum mai lesne de înţeles cerinţele Domnului atât de în­
fricoşătoare: „ A d e v ă r a t zic vo u ă , dacă nu v e ţi mânca trupul Fiului
O m u lu i şi v e ţi bea sâ n g e le Lui, nu v e ţ i a v e a v ia ţă în v o i. C el ce m ă­
nâncă trupul M eu şi b ea sâ n g e le M eu are via ţă v e ş n ic ă şi Eu îl v o i
în v ia în ziua cca d e apoi. Trupul M eu e s te a d e v ă r a tă m âncare şi sâ n ­
g e le M cu a d e v ă r a tă băutură. C el ce m ănâncă trupul M e u şi b ea sâ n ­
g e le M eu răm âne întru M in e şi Eu întru el.

50. Ibidem , p. 111.

51. Ibidem , p. 124.

254
 Precum M -a trim is p e M in e Tatăl cel v iu şi Eu v i e z pentru Tatăl,
şi cel ce Mă m ănâncă p e M in e v a trăi prin M ine. A c e s t a e s te pâinea
care s-a p o g o r â t din cer. C el ce m ănân că a ce a stă pâine v a trăi în
v e a c “. (Ican 6, 52—58).
E vorba de o exclusivitate a trupului Domnului, a cărui îm părtă-
ş're lucrează şi în noi curăţirea, participarea tot mai profundă la co­
muniunea intratreim ică dar şi interum ană, sădeşte şi în noi prin el pu­
terea vivificării spre învierea după moarte.
Trupul Domnului sau Euharistia, întipăreşte în noi starea de în­
viere, care este o stare dinamică. în Euharistie, ne împărtăşim de tru ­
pul Lui şi bem sângele Lui, i<*ort, înviat şi pnevm atizat care dau aceas­
tă calitate şi trupului şi sângelui nostru. Trupul şi sângele Domnului
rămân şi trupul şi sângele Lui p erstn al, dar ele sunt prelungite în tru ­
pul şi sângele nostru încât acestea se încadrează în trupul şi sângele
Lui. Astfel, trupul Său extins îşi are izvorul în trupul său personal.
Unirea cu Domnul în Euharistie este o unire deplină torm ai pen­
tru că El nu mai este lucrător în noi prin energia Duhului Său, ci cu
trupul şi cu sângele Lui, im primate în trupul şi în sângele nostru, iar
în trup e prezent şi lucrător însuşi Subiectul.
„Deci însuşi su b ie ctu l lui HRISTOS, ca su biect al trupului şi al
sângelui Său se fa^e prin Euharistie su b ie ct d irect al trupului şi sân ­
gelu i n o s tr u . . . Iar întru cât şi fiecare d intre noi su n tem su b ie c t al tru­
pului şi sâ n gelui nostru şi al lucrărilor p e n e tr a te d e trup şi d e lucră­
rile lui H R'STOS, noi ne aflăm îm preu nă su b ie c t cu HRISTOS al tru­
pului nostru d e v e n it şi trupul L u :, sau al trupului Lui d e v e n it şi
trupul nostru. în fond via ţa cea fără d e m o a rte cre ş te în noi din in ti­
m ita tea co n cretă şi su prem ă în care am intrat, răm ânem şi cre şte m
prin Euharistie cu Persoana d u m n eze ia sc ă a C uvântului, Care a rea-
l'zat putinţa a c e s te i in tim ităţi cu noi şi a com unicării v ie ţii Sale
d u m n eze ieşti trupului nostru o m e n e s c asu m a t d e El, um plut d e
această v ia tă prin m o artea Lui reală, prin biruirea m orţii su porta te
de El, prin starea d e m o a rte tainică şi d e în v iere. Prin in tim itatea şi
com unicarea accasla d e s ă v â r şită cu El, noi trăim stările, sim ţirile şi
lucrările lui HRIS1 O S şi El tră ieşte p e ale n o astre p e n e tr a te şi ca li­
ficate d e ale Lui"52.
Im portanţa capitală a trupului nestru rezidă în im portanţa tru ­
pului Domnului, ca unic mijloc de com unicare a stării de predare
totală lui Dumnezeu, a stării de înviere şi de incoruptibilitate. De nu
vom mânca trupul Lui şi nu vom bea sângele Lui, de nu vom înfăp­
tui aceste acte de o maximă concreteţ?, nu vom avea parte de El,
după cum însuşi nc-a spus foarte răspicat, cu riscul de a sminti pe
mulţi. Prin trupul nostru devenit trup al Lui, se transm ite şi sufletu­
lui nostru puterea de a reconstitui trupul nostru înviat şi incorup­
tibil la învierea cea de obşte, dar nu numai trupul nostru, ci trupul
întregii lumi m ateriale transfigurate, prevm atlzate.
„Prin a ceasta (prin Euharistie, n.n.), p u terea m orţii tainice a tru­
pului lui H R S i O S şi a în v ie r ii şi a in coru ptibilităţii Lui s e ad ân cesc

52. Ibidem, p. 62.

255
prin trupul şi prin sâ n g ele nostru in sufletul nostru, ca n işte puteri
care v o r p u tea să rec o n s titu ie trupul nostru în v ia t şi incoruptibil la
în v ierea cea d e obşte. La aceasta v a ajuta şi faptu l că raţiunea tru­
pului lui HRISTOS, unită ip o sta tic cu Logosul d u m n eze iesc, şi-a im ­
pus deplin p u te rea asupra m a teriei a cestu i trup, p n evm a tizâ n d -o , dat
fiind că în e se n ţă a cest trup e s te o raţiune plasticizată. Iar a ceastă
p u te r e se e x tin d e din el şi în trupurile n oastre treptat, a vâ n d să se
ex tin dă deplin la în v ie r e nu num ai asupra trupurilor noastre, ci a su ­
pra în tregii lum i m ateriale, făcând transparente to a te raţiunile ei,
sau p n e v m a tiz â n d -o în tr e a g ă “53.
Dacă lumea întreagă este în substanţa ei ultim ă lumină, revela­
ţie (limba rom ână prin geniul ei o şi exprim ă ca atare), cu atât mai
mult trupul omenesc — ca şi încununare a lumii, se află acum poten­
ţial, iar la înviere în stare descoperită ca strălum inând fără a-şi di­
zolva substanţa proprie în această lumină, căci corporalitatea şi lu­
mina nu se exclud reciproc, ci ultim a dă adevărata frumuseţe, de un
ordin apofatic — pnevm atic trupului, înălţat în splendoarea originară
aşa cum va fi ieşit din mâinile C reatorului şi cum a putut deveni
prin trupul Domnului, „părtaş d u m n e z e ie ş tii firi". întrucât în El „lo­
cuia tru p e şte toată plinătatea d u m n e z e irii“, îndum nezeirea sau pnev-
m atizarea propriului trup începând din lumea aceasta, căci lumea
aceasta şi istoria în care trăim nu constituie în sine un impediment
în progresul comuniunii cu Dumnezeu cu întreaga noastră fiinţă ple­
nară, nu mai rezistă nici un argum ent care să opună trupul sau vieţii
în trup, viaţa dum nezeiască spre care aspiră funciar fiecare „suflet
o m e n e s c “.

CAP. 4

NEVOINŢELE ASCETICE

„Nu p ostu rile şi c e le la lte practici trupeşti, nu la crim ile şi fap­

te le bune co n stitu ie b in e le asce zei, ci perso an a în in te g rita tea sa,
adică adusă la n eprih ăn ire“.
Asceza, spune părintele Stăniloae, „înseamnă, în spiritul c u g e ­
tării răsăritene, frână şi disciplin a re a biologiculu i, nu luptă d e e x t e r ­
minare. Ba m ai mult, asceza în sea m n ă «sublim area» acestu i e lem e n t
d e a f e c tiv ita te trupească, nu abo lirea l u i . . . C reştinism ul nu mân-
tuie om ul de o anum ită pa rte a fiin ţei lui, ci îl m ân tu ie în întregim e.
A s c e z a e s te «om orârea m orţii» din noi, ca să s e e lib e r e ze firea
d e sub robia ei, cum sp u ne Sfântul M a x im M ărturisitorul. A s c e z a e s te

53. I b :d em , p. 61.
O bservăm p a rcu rsu l tru p u lu i şi sângelui D o m n u lu i p rin tru p u l n o stru în sufletul
n o stru , vnde se im p rim ă ca p u te re de în v iere a tru p u lu i n o stru şi a tru p u lu i lum ii.
A stfel m ân tu irea şi în d u m n e z eirea creaţiei în ansam blu p rin tru p u l lui H R IS T O S ca
c e n tru al u m an ităţii şi p rin tru p u l om enesc ca c e n tru al cosm osului, căci cosm osul este
a n tro p o c e n tric , iar om ul este h risto c e n tric .

256
d e c i o elim inare trep ta tă a o tr ă v ii care d u ce firea la desco m p u n ere, la
corupţie. Este cu alte cu vin te, o elim in are a bo lii ce d u c s firea spre
moarte şi d e c i fortificarea firii. A s c e z a e s te m ortificare d e — v ia ţă —
făcătoare, cum îi zic e Sfântul Sim eon N o u l Teologul. Ea e s te o m o râ ­
rea treptată a pă catu lu i şi a tuturor ten din ţelo r spre el.
în opinia curentă c u vâ n tu l a sce ză e s te asociat cu un sen s n eg a tiv.
A sceza ar fi p e toată linia reţin ere, înfrânate, străda n ie n eg ativă.
A c ea stă p ărere s e e x p lică prin faptul că te n d in ţele p ă c ă to a se ale firii,
obişnuinţele care duc s p re m o a rtea ei, au ajuns să fie co n sid era te ca
latura p o z itiv ă a v ieţii. în fond strădania în asceză, în aparen ţă n eg a ­
tivă, înfruntă e lem e n tu l n e g a tiv din firea noastră, urmărind, prin o p o ­
ziţia p erm a n en tă ce i-o face, elim inarea lui.
în rea lita te a s c e z a are un sco p p o z itiv . Ea u rm ă reşte fortificarea
firii şi elibera rea ei d e v i e r m e le păcatu lui care o roade, care p r o m o ­
v e a ză strica rea ei. A s c e z a s ă d e ş te în locu l patim ilor virtu ţile, care
presupun o fire cu a d e v ă r a t întărită. Slăbiciunea firii s e arată, după
Sfinţii Părinţi, în lipsa ei d e ferm itate, în nestatorn icia ei. Iar a ceastă
n estatornicie e v ă d ită d e uşurinţa cu ca re e atrasă d e p lă cere şi e s te
împinsă d e durere.
Dar om orârea a c e s te i slăbiciun i d e m o a rte strecu rată în fire, for­
tificarea firii prin asceză, a d e v e n it po sibilă prin m ortificarea şi m o a r ­
tea de — v ia ţă — făcătoare a lui Iisus HRISTOS . . .
Eforturile a s c e tic e sunt m ijlo a c e le prin care firea om en ească, pe
care o pu rtăm fiecare, participă tot m ai m ult la forţa firii Lui o m e ­
neşti; căci în eforturile n oastre e s te p r e z e n tă şi forţa din firea o m e ­
nească a lui H ristos . . .
Deci asce za creştin ă e s te un drum lum in at d e raţiune, dar nu n u ­
mai d e raţiune, ci şi d e credinţă, d e rugăciune şi d e ajutoru l lui D u m ­
nezeu, un drum de-a lungul căruia în trea ga noastră fire se purifică de
păcat şi se fortifică m o ra l“.54
Am introdus aceste citate la început de capitol pentru a pune în
evidenţă faptul că asceza creştină urm ăreşte un scop fundam ental po­
zitiv la adresa existenţei umane, anume refacerea „integrităţii — n e ­
prihănire“ a făpturii, revenirea la „natura intactă" şi „n estricată“ a-
vând în vedere faptul că răul nu este o realitate în sine, ci decurge
prin proasta întrebuinţare a puterilor şi facultăţilor omului, d 'n stri­
carea ordinii realităţ i. Asceza creştină promovează autenticul vieţii,
reaşezarea ei în făgaşul originar, dincolo de pat mi — care duc la ru­
perea unităţii semnificante a lumii, la dezordinea şi slăbirea omului,
făcându-1 ascultător unor chem ări him erice care-1 îndepărtează de la

54. D . S tăniloae, „A scetica şi M istica O rto d o x ă " , voi. I, p. 8— 15.

T o t despre v aloarea p o z itiv ă a ascezei, redăm şi c uvintele lui P. Florenscki, din
„ S tâlp u l. . . “ p. 170. „A scetism ul, ca u n ansam blu de a n u m ite re stric ţii şi re n u n ţă ri p e n ­
tr u atingerea p e rfe c ţiu n ii m orale, n u a a p ă ru t ca nec_*sar deoarece aşa cere creştinis­
mul. N u , creştinism ul n u -i cere om u lu i decât o d e zv o ltare p o z itiv ă m o ra lă ; n u m ai că
însuşi om ul păcătos se dovedeşte absolut incapabil de a tră i cum îi cere idealul creştin
şi este n ev o it să recu rg ă la fe lu rite m ăsu ri p e n tru a-şi re p rim a c o n ţin u tu l p ăcătos al
vieţii sale“.

257
17 — Anuarul Academic
m enirea sa de spiritualizare a întregii creaţii, şi-l antrenează în golu­
rile existenţei.
As~eza creştină decurge firesc din învăţătura de credinţă, care,
după cum am văzut, înalţă valoarea vieţii şi a omului pe cea mai
înaltă treaptă, şi nu regăsim în practica ascetică nici o m anifestare
care ar desconsidera lumea în care trăim, cu forma ei proprie de m a­
nifestare (vieţuirea într-un trup guvernat de afecte,- tot ansamblul de
activităţi care integrează şi angajează persoana în societate: căsăto­
rie, muncă, profesie, efort pentru progres social, economic, cultural,
etc.). Există canoane care reglem entează ordinea şi perspectiva asce­
zei creştine mergând până la anatem ism e atunci când ar fi încălcată
valorizarea pozitivă a lumii, în ceea ce îi este propriu, rânduit astfel
de Dumnezeu, spre bunul ei mers. Cele mai sugestive sunt cele refe­
ritoare la post, la căsătorie şi în general la atitudinea faţă de femeie,
la monahismul de vocaţie sau confundat cu misoginismul. Iată un
exemplu:
Canon 51 al Sfinţilor Apostoli:
Dacă cineva, un episcop sau prezbiter sau diacon sau alt cin bi­
sericesc se fereşte de căsătorie şi de carne şi vin asta nu întru fapta
abţinerii, ci din silă, uitând că totul e foarte bun şi că Dumnezau, creân-
du-i pe oameni, i-a făcut bărbat şi femeie, astfel că huleşte şi cleve­
teşte creaţia, sau se va îndrepta, sau va fi scos din cinul preoţesc şi
excom unicat din biserică. La fel se va proceda şi cu mirenii.
Creaţia este ea însăşi o epifanie atunci când ochiul limpezit al
ascetului străbate prin crusta adăugată parazitar de păcat, până la
miezul curat al luminii revelatoare de Dumnezeu, şi tot efortul spre
aceasta e îndreptat. Există o echivalenţă între viziunea asupra lumii
şi v ziunea asupra trupului propriu, şi a propriei vieţi. Trupul perso­
nal, ca şi trupul cosmic au destin de spiritualizare, pnevm atizare, fără
anihilare a substanţei proprii, fără ieşire din cadrele specifice care le
guvernează existenţa. Vorbim aici despre menirea omului de a-şi spi­
ritualiza propriul trup, ca şi trupul lumii, împlinindu-se ca şi sacerdot
al propriei sale vieţi şi a întregii creaţii. O dublă dem nitate sacerdo­
tală a omului, care este unitară, pornind de la consacrarea propriei
existenţe:
„întrucât a trage în sine r e p re ze n tă rile lumii şi în ţe le su rile ei, dar
la n iv e lu l spiritual la care s e află, om ul arată în sine toată lum ea câtă
o cu n oa şte (şi acea sta repre zin tă lu m ea în general), s u b ie c tiv a tă la
n iv elu l său. întru cât îşi pune p e c e te a sa p e ea, om ul arată lum ea e x ­
terioară p erson alizată conform n ivelu lu i său spiritual. O m u l e p r e tu ­
tindeni îm b o g ă ţin d u -se prin lum e, pune o p e c e t e p roprie p e ea, ex tin d e
în zo n e tot m ai mari p e z e te a perso n a lităţii sale. Lumea s e v e d e s p i­
ritualizată conform n ivelu lu i lui spiritual, în org an ele trupului lui; ea
poartă p e c e te a n ivelu lu i spiritu al al trupului său. O m u l şi lum ea se
v ă d în trupul lui, ca d o v a d ă a p articipării trupului la su b ie ctu l uman
şi la lum e"55.

55. D . S tăniloae, „ Te o l o g i a . . voi. III, p. 254.

258
 „Trebuie să ne sfinţim noi înşin e din p u terea trupului sfinţit al
lui HRISTOS, C are ş ad e de-a d rea p ta măririi şi d c Care ne îm p ă r tă ­
şim, luptând îm p o tr iv a patim ilor n oa stre celor pă că to a se şi su portân d
afectele sau p ătim irile ca urmări ale păcatului, f i r ă d e păcat şi «înfă*
ţişând trupurile n oa stre ca p e o jertfă vie , sfântă, bin ep lăcu tă D im n u -
lui şi ca o slu jire d u h o v n ic e a s c ă a noastră», a sem en ea trupului lui
HRISTOS (Rom ani 12, 1). A c e a s ta e s te p reo ţia şi jertfa noastră din pu ­
terea şi după asem ăn area p r e o ţie i şi jertfei h i H R ISIO S.
Nu lu m ea are să o aducă om ul în prim ul rând lui D u m nezeu ca
jertfă, în calitatea lui d e preot, ci pe sin e însuşi. In sen su l ace sta lea ­
gă Sfântul Petru « preoţia îm p ă r ă te a s c ă » a celor ce cred în HRIS1 OS,
de datoria lor d e a v e s ti în fiinţa lor « virtu ţ le C elui ce i-a ch em at pe
ei din întuneric la lum ina Lui lum inată» şi «de a se înfrâna de la p o f­
tele trupeşti care s e o ş tesc îm p o tr iv a su fletu lu i » (1 Pt. 2, 9— II).56
Asceza este o cruce spre învierea trupului, spre deplinătatea de e-
xistenţă a fiinţei umane, conform constituirii sale ontologice, suflet şi
trup în nedespărţire şi chiar nediferenţiere.
„Sfântul G rigorie d e N y s s a spu ne că unirea d e fin itiv ă a s u n e tu ­
lui şi a trupului, sau în v ie r e a realizată d e HRISTOS pentru natura Sa
umană, s-a extin s la t o ţ i . . . O ferin du -n e natura Sa umană spre îm p ă r­
tăşire, intră EI însuşi în relaţia cea m ai intim ă cu noi, ca ip o sta s fun­
damental al nostru. De a ceea în reunirea sufletului şi a trupului na­
turii Sale um ane prin în v ie r e s e cu prin d e virtu al şi reunirea v iito a r e
a sufletului cu trupul oricărui om ca re a m urit cre zâ n d în El sau aflân-
du-se în rela ţie n em ijlocită cu El“.51.
Asceza creştină nu este desprinderea de lume, uitarea ei într-un
elan de „pură s p iritu a liza re “ ci mai curând este a zăbovi cu lumea, a
privi făptura în nevinovăţia dar şi în zbaterea dram atică a vieţii sale,
este a te lăsa invadat de sentim entul chinuitor al responsabilităţii li­
bere faţă de făptură, milă acută pentru ea, conştiinţa profundă a pro­
priei neputinţe rezultată din păcat şi din ne;u răţie, este a-ţi lăsa su­
fletul răscolit şi înduioşat până la izvorul ascuns al lacrimilor. Noi,
cei răscumpăraţi, care am prim it totul de la Dumnezeu, trăim încă în
păcat într-atât încât adeseori nici m ăcar nu mai vedem lumea din cau­
za aceslui păcat, deşi „făptura a ştea p tă cu n erăbdare desco p erirea
fiilor lui Dum nezeu, căci făptura a fost supusă d eşertăciu n ii — nu din
voia ei, ci din cau za aceluia care a su p u s-o — cu n ădejde, pentru că
şi făvtura însăşi s e v a iz b ă v i d e robia stricăciunii, ca să fie părtaşă
la libertatea măririi fiilor lui Dum nezeu. Căci ştim că toată făptura
împreună suspină şi îm p reu n ă are dureri până acum. Şi nu numai atât,
ci şi noi, care a v e m pârga Duhului, şi noi înşine su spin ăm în noi, a ş ­
teptând înfierea, răscum părarea trupului n ostru “ (Romani 8, 19—23).
Iubirea făpturii, iubirea naturii este un sentim ent propriu obişnuit
al misticilor creştini, al asceţilor celor mai severi, iar acesta este lu­
crul cel mai firesc în interiorul unei religii care se cheamă Religia
iubirii. O diferenţiere de fond între ascetism ul creştin şi cel al altor

56. D . Stăniloae, „Teologia . . . “, voi. II, p. 98.

57. Ibidem , p . 99.

259
17*
religii, mai ales al hinduism ului, este m arcată cu m are sensibilitate
dar şi ferm itate de către Pavel Florenski:
. .Desigur, nu e s te dificil d e « dem on strat» id en tita tea acestora,
d e com parat c â te v a ex p r e s ii d isp a ra te şi ex p r e s ii lu a te din con text.
Dar cine a pătruns în e se n ţa lăuntrică a a ce sto r tipuri d e a s c e tis m v a
spu n e că nu e x is tă nim ic m ai contrar d e c â t ele. A c e l a sce tism e s te o
fugă, a ce sta e s te o strata gem ă ; acela e s te trist, ace sta e s te plin d e
bucurie. A c e la s e b a z e a z ă p e v e s te a rea d e s p r e răul care dom in a în
lume-, acesta, p e v e s t e a bună d es p r e biruinţa asupra răului din lume.
A c e la dă su periorita te, acesta-sfinţen ie. A c e l a iz v o r ă ş te din om, acesta
d e la D um nezeu. A c e lu ia îi repugnă făptura, d e ş i tind e fără v o i e spre
răul ei, urmărind să c a p e te pu teri m a g ice asupra ei; acesta e s te îndră­
g o s tit de făptură, d eşi urăşte păcatu l care o roade, şi a scetu l nu are
n e v o i e d e pu teri m agice, p en tru că făptura curăţită prin har v a scutura
jugu l h e te r o n o m ie i păcatului şi v a pu te a trăi singură, după m odelu l
d e e x is te n ţă care i s-a da t d iniotdeau n a. Pentru a ce l a sce tism totul
e s te fa n tom a tic şi su blim p e din afară, pe când în interior e s te im und
şi plin d e putregai; p en tru acesta, totul e s te plin d e realitate, iar fru­
m u s e ţe a v iz ib ilă e s te «tină» şi p u treziciu n e faţă d e ce ea ce se ascun­
d e în tainiţele făpturii c r e a te d e Dum nezeu. Pentru acel a sce tism fă p ­
tura e s te a s e r v ită ca u zei sa le (legea ca u ză -efect, K arm a n.n.); pentru
ace sta ea s e determ in ă în m o d liber în raport cu C reatorul şi Tatăl.
Pentru a ce l a sce tism m oartea e s te un e lem e n t c o n s titu tiv al v i e ţ i i
făpturii; p en tru acesta ea é s te o nebunie, un fen om en con tingent, r e ­
teza tă d e la rădăcină d e către HRISTOS. A c e l ascet pleacă pentru a
pleca, s e ascunde-, ace sta p leacă pentru a d e v e n i curat, pentru a o în ­
vin g e. A c e la în ch ide ochii la făptură; acesta se s tră d u ieşte să şi-i lim ­
p e z e a s c ă p en tru a v e d e a clar. N u există nimic m ai opus d e c â t a c e s te
dou ă tipuri de. ascetism . D isperarea şi triumful, d eprim area şi bucuria,
iată ce se d is tin g e de la bun în c e p u t “.58
Cu cât nevoinţa este mai profundă, cu atât mai clar se observă
aceste elem ente specifice ale atitudinii creştine faţă de făptură în ge­
neral şi faţă de om în special.
„Creştinul care a c c e p tă n e v o in ţa până la sfârşit, care continuă
să rămână «din lum e», creştin ul care nu e s te capabil şi nu caută să
fie «m ai presu s d e vă rsa rea lu m ii » p o a te huli făptura lui D um nezeu,
s e p o a te debarasa cu d e z g u s t d e unul sau d e altul dintre fen o m en ele
naturale, fiindu-i silă d e el. V e z i şi tu că in te le ctu a lita tea e s te cea
căruia îi repu gn ă c ă s ă t o r i a . . . O a re a titu d inea co n d e s c e n d e n t — d e z ­
g u sta tă şi, în esenţă, m urdar — scârb ită faţă d e trup din partea o a m e ­
nilor cu o c o n c e p ţie «ştiin ţifică » d e s p r e lu m e nu n eagă a ce st trup în
pro fu n zim ea sa tainică, în rădăcina sa m istică? A s c e tis m u l nu e s te r e ­
cunoscut p en tru că es e n ţa lui e s te id e e a d e în du m n ezeire, e s te id e e a
— în drăzn esc să u tilizez o e x p r e s ie com pro m isă d e eretici — de trup
sfânt . . .

53. P. F lorenski, „ S t â l p u l .. p . 187.

260
 Ideea d e trup s f â n t . . .
O s e r v e s c posturile; şi d e ace ea şi pricină lăuntrica, în vir tu te a
căreia sunt resp in se posturile, in te le ctu a lita tea s e ru şin ează d e m ân ­
care. O face sincer, şi g roa zn ic e to cm a i faptul că o fa ce sincer. In te­
lectualul nu se p ricep e nici să m ănânce, nici să gu ste, nu ştie nici m ă ­
car ce înseam nă să gu ste, ce în sea m n ă m âncarea sfinţită; nu «gustă»
darul lui Dum nezeu, nici m ăcar nu «mănâncă» m âncarea, ci «înfulecă »
substanţe chim ice. Se în d e p lin e ş te o s im p lă «funcţie fizio lo g ic ă ,» ani­
malică chinuitor d e ruşinoasă; şi a cea stă «funcţie» le repugnă, se ruşi­
nează d e ea. S e ru şin ează şi to tu şi o fac-, iată d e ce in tele ctu a lu l m ă ­
nâncă şi se c ă să to r e şte cu cinism, p r o vo c a to r, d e o a r e c e ace a sta a te n ­
tează la pu doarea lui şi a altuia. N u are în suflet lin işte şi pace, ci
doar a gita ţie şi deprim are; e s te prim ul sem n al sufletului lipsit de har,
nccunoscător faţă d e v ia ţă care refuză darul n epreţu it al lui D u m n e­
zeu, care d o r e ş te cu orgoliu să reo r g a n iz e z e în felul lui în treaga e x is ­
t e n ţ ă . . . In telectualul, om ul raţiunii, care tră ieşte hom oiou sia, «iu b e ş ­
te » cu vo rb a lum ea în tre a gă şi con sid eră totul «firesc », dar în r e a li­
tate urăşte în treaga lum e în v ia ta ei co n cretă şi ar v r e a s-o distrugă
pentru a pune în locu l ei n o ţiu n ile raţiunii sale, adică, în esenţă, eul
său care s e afirmă singur, şi îi repu gn ă tot ce e firesc, d e o a r e c e fire s ­
cul este viu, şi d e aceea, con cret, im p o sib il d e cuprins în noţiuni, iar
intelectualul nu v r e a să v a d ă p retu tin d en i viaţa, ci doa r artificialul,
doar form e şi noţiuni, p r etin zân d în plus ca a c e ste a să fie ale l u i . . .
Cu totul altfel p r i v e ş t e v ia ţa e s t e t u l «înţelept». D eşi nu con si­
deră că ordinea ex iste n tă ar fi «naturală», ci că e s te o p e r v e r tir e a
naturii, el iu b e ş te lu m e a cu o d r a g o s te autentică, şi m urdăria care a
copleşit-o o su p ortă cu îndurare şi o a cop eră cu b lâ n d e ţea sa. lubin-
du-i p e toţi oam enii, cu m spu ne A v v a Talasie, el nu iu b e şte nim ic din
ce este om en esc, adică d in ceea ce îi e s te propriu om en irii p ă c ă to a s e ;
d ezv o ltâ n d ace a stă id e e du p ă con ce p ţia Sfinţilor Părinţi, pu te m spu ne
că «iubind între a g a făptură, el nu iu b e ş te n im ic din ce-i al făpturii»,
adică din ce -i e s te propriu naturii dec ă zu te. N im ic nu trebu ie să-I d e z ­
guste şi să-l irite, nici m ăcar propria persoan ă şi p ropriile slăbiciuni.
Bunătatea sufletului, ca re d e altfel, nu e x c lu d e uneori nici m ânia
sfântă, dar fără iritare, fără n e r v o z ita te , fără ieşiri iste r ic e — iată care
este d ispo ziţia su fletea scă egală cu sin e şi constantă a ascetului. El tră­
ieşte cu m pătat şi paşnic, îndeplin in d u -şi prec u m soarele, n evoin ţa.
Şi cu cât m ai su s se înalţă asce tu l creştin p e ca lea sa, în lum ea
de sus, cu atât m ai clar se lu m in ea ză ochiul lăuntric, cu atât mai p r o ­
fund coboară Duhul Sfânt în inim a lui, cu atât m ai lim p e d e v e d e a s c e ­
tul m iezul interior şi n esp u s d e p r e ţio s al făpturii, cu atât m ai v iu se
aprinde în su fletul său m ila faţă d e pruncul rătăcit al lui Dum nezeu.
Iar atunci cân d asupra Sfinţilor, în elanurile lor su blim e d e rugăciune,
cobora Duhul, e i erau lum inaţi d e o d ra g o s te o rbitoa re şi strălu cito a­
re pentru făptură. în să şi Preasfânta S tăpână i-a d e s c o p e r it unuia din-

281
tre aleşi ei că «pu stn icia » în sea m n ă a te con sacra rugăciunii pentru
lum ea în tr e a g ă "59.
Dacă scopul ascezei creştine este prom ovarea valorilor autentice
ale vieţii, ale omului, ale făpturii în general, până la redobândirea
nevinovăţiei, a integrităţii — neprihănire, a lum inării Duhului, in lu­
nea de astăzi asceza sa traduce altfel decât cu sute de ani în urmă,
căci realităţile lumii în care trăim sunt complet modificate. Păcatele
cele mari care bântuie astăzi năprasnic in lume, iau forma omorârii
vieţii şi a depersonalizării, alienării mentale, adorm irea conştiinţei,
prin practici m anifestate ca fenomen de masă: avort, planif carea fa­
milială, hom osexualitate, supratehnicizare, droguri, m an'pularea con­
ştiinţei, prostituţie, etc. Este o lume, în care duhul creştin cu mare
greutate se poate opune duhului vremii. Aşa încât, asceza înseam nă
abţinere de la toate acestea, un efort susţinut pentru «paza m intii şi
tr e zv ia atenţiei», discernerea duhurilor, prin acţiuni adecvate: lectu-
rări de cărţi sfinte, aprofundarea adevărului de credinţă, in te'es pen­
tru problem ele actuale ale omenirii (vezi problem e de bioet că; des­
coperiri ştiinţifice tot mai spectaculoase, întâlnirea şi dialogul cu alte
religii, etc.) im plicarea în acţiuni de asistenţă socială — cu trudă s'n-
ceră, consacrată în cadrul Bisericii luptătoare, problem e de ecologie,
ecumenism, misiune, etc.
Scopu l n e v o in te i a s c e tic e este, cum se ştie, d e a ajun ge la ne-
stricăciu n e şi la în d u m n ezeirea trupului prin do bân direa Duhului. A s t ­
fel, această n estricăciune, în ochii celui m ai s e v e r dintre scriitorii a s ­
cetici, nu rep re zin tă o ste r iliz a re lăuntrică, nu e s te ataraxia sau in d i­
ferenta, ci d im p o tr iv ă sen sib ilita te a su prem ă fată d e fru m useţea tru­
pului, ca p acita tea d e a te în du ioşa până la lacrimi, d e a p lânge d e în ­
cân tare la v e d e r e a unui corp d e s ă v â r ş it d e f e m e i e . . .
A şadar, sco p u l asp ira ţiilo r ascetu lu i e s te d e a p e r c e p e întreagă
făptura în fru m useţea ei biruitoare, prim ordială. Duhul Sfânt se m a n i­
fe stă în ca p acita tea d e a v e d e a fru m u seţea făpturii. V ă z â n d în to td e a u ­
na fru m useţea în toate ar în se m n a «să în v ie m înain te d e în v ie r e a uni­
versală», ar în sem n a să anticipăm ultim a rev ela ţie , a M â n g â ie to ru lu i“60.
A ceastă relaţie care se stabileşte între nevoinţa ascetică şi fe­
cioria sufletului pnevmatofor, spălat de apa Duhului până la neprihă­
nire şi iluminare, până la sesizarea rădăcinii absolute a fiinţei, se
poate aprinde în sufletul ascetului numai dacă a sim ţit el însuşi ră ­
dăcina sa absolută, acea rădăcină a veşniciei care îi este dată prin
coparticiparea la profunzimile dragostei dum nezeieşti şi îndum nezeitoare.

59. Ibidem , p. 188— 190 şl n o ta 532: „ S tareţu l L avrei Pecerska din K iev — icro -
sk im o n ah u l P a rten ie, u n u l d 'n tr e cei aleşi de P r e a c u r a ta . . . O d a tă , în fa ţa icoanei ei,
pe care o avea m ereu în chilia sa, rugându-se Stăpânei să i spună ce înseam nă a n ah o re -
tism ul pe care ţi l-a asum at, a a u z it vocea ei: «schim nicia în seam n ă să te dedici ru g ă ­
c iu n ii p e n tru în tre a g a lu m e» .
60. Ibidem , p. 201.

262
 CAP. 5
S Ă N Ă T A T E A TRUPULUI — C A STARE DE H A R SI B O A L A — CA
A T E N T A T Î M P O i R l ^ A V lL Ţ il. Ji Ri EA 1 RUPULUl ŞI L U C R A R 3A
H A R IC Ă A MEDICINEI.

„Se v o r b e ş te d e m ateria tânără şi de m ateria bătrână a trupului.

Dar nu m ateria în sine e tânără şi bătrână. N u m ateria in sine m e r ­
ge spre m oarte. Ci sufletul îşi s lă b e ş te fu n cţiile v ita le şi sen zo ria le
în trupul o m u l u i . . .
M oartea e un fen o m en p r eg ă tit d e slăbirea spiritu lui o m en esc
şi extins de la om la natura anim ală şi v e g eta lă . M ai bine zis e un
fenomen produ s d e slăbirea fu ncţiilor v ita le şi sen zo ria le ale su fletu ­
lui, cu ultima origine în sufletul care s-a rupt prin păcat, în m od
conştient şi liber de D u m nezeu , I zvo ru l spiritual al vieţii. A c e a s iă slă ­
bire a funcţiilor v ita le şi s e n zo ria le ale sufletului e cauza procesulu i
de corupere a m a teriei trupului, a stricăciunii sau îm bătrân irii ei.
Sufletul şi-a slă bit prin ieşirea din com u nicarea cu D um nezeu,
funcţiile d e în ch eg are şi su sţin ere a m a teriei în trup, iar oprirea to ­
tală a activită ţii a c e sto r funcţii e s te una cu m oartea trupului. Dacă
coruperea m a teriei şi m o artea răm ân şi în cei ce au reintrat prin Bo­
tez în legătură cu D u m nezeu , a cea sta s e d a to r e şte mai m ultor cauze:
1. Spiritul a răm as într-o slăbiciun e care nu-i m ai p e r m ite să
revină la stăpânirea dintru înc ep u t asupra m a teriei trupului, d e ş i unii
asceţi ajung d e p a rte în stăpânirea ei;
2. M ateria a căpătat o rigiditate care nu m ai p o a te fi biruită d e
spirit, ca s-o facă elastică fată d e acţiunea lui şi uşor d e adus, prin
înviere, la transparenţa deplină. A c e s t e două ca u ze au fost în v in s e
de HR'STOS, căci în El trupul a fost luat în ¡poştaşul dumnezeiesc-,
3. C oruperea şi m o a rtea au răm cs ca le g e g en erală a trupuri­
lor om eneşti p en tru a se p e r m ite om ului b o te z a t să în a in teze şi pr n
eforturile sale în tr-o c r e ş te r e spirituală care să-l iacă apt pentru în ­
vierea întru fericire la sfârşitul chipului actual al creaţiei. De aceea
nu lasă nici HRISTOS să se r e v e r s e p u terea trupului Său în v ia t p e s te
toată materia lum ii şi a trupurilor oam en ilor din timpul v ie ţii p ă ­
mânteşti, ca s-o ridice din rig id ita tea şi o p a cita tea p e care o au în
urma căderii. M a teria lumii v iito a r e şi a trupurilor în v ia te v a fi cu
adevărat o m a terie v e ş n ic tânără, pentru că spiritu l v a fi v e ş n ic p u ­
ternic în unirea dep lin ă cu D u m nezeu , co p leşin d m ateria fără să o
desfiinţeze. Ea s e v a arăta aşa cum e s te în esenţă: en erg ie lum inoasă
(in iad întu n ecoasă) uşor şi clar im prim abilă d e spirit, ridicată în
trup la o s e n sib ilita te spirituală"61.
Am introdus acest cuvânt al părintelui Stăniloae, pentru a avea
perspectiva unei viziuni în care trupul omului este sesizat nu atât ca
pricinuitor de păcat cât ca acela care îndură păcatul şi urm ările lui
până la limita extremă. Deoarece sufletul „s-a rupt prin păcat în m o d
conştient şi liber d e D u m nezeu , Iz v o r u l spiritual al vieţii", nu a mai

61. D. S tăniloae, „ C h i p u l . . voi. I, p. 87.

263
fost puternic încât să îşi susţină trupul viu, nu l-a mai putut include
în com uniunea vivificatoare cu „Dătătorul v ie ţii
Trupul este văzut aici ca cel ce îndură, cel ce aduce jertfa su­
premă, iar această jertfă totală ca o „ardere d e t o t “ este prim ită de
Dumnezeu şi binecuvântată cu salvarea pentru eternitate a omului.
Trupul are valoare în sine, altfel stingerea sa şi pierderea în indis­
tinct nu ar fi o jertfă izbăvitoare de păcat şi de nedeplinătate, ci
numai o abandonare, dovedind absurdă însăşi existenţa sa.
Trupul adoarm e nu t a eşec al vieţuirii sale, nevrednic şi defi­
nitiv abandonat ci adoarm e spre o altă trezire, răm ânând oarecum
receptiv (prin conservarea în m ateria universului) la glasul îngeru­
lui vestitor de înviere. Reîntâlnirea trupului cu sufletul său (care
numai într-o viziune secularizată poate fi privită obiectivizant) este
dobândirea deplinătăţii, este o nuntă în însăşi fiinţa omului, această
unire preadorită fiind exprim ată cu atâta sm erenie înţelegătoare şi
duioşie m aternă de către apostol: „N im eni nu şi-a urât v r e o d a tă tru­
pul s ă u “ (Ef. 5, 29). N meni, niciodată — căci este o lege a firii, iar
oferirea lui ca jertfă este ofranda suprem ă tocmai datorită valorii sale.
Există o datorie sfântă de îngrijire a trupului şi a vieţii, cu to a­
tă preţuirea demnă de darul dumnezeiesc al propriei existenţe. Chiar
dară îm bolnăvirea trebuie asum ată ca jertfă şi integrată stării de
jertfă sau de dăruire perm anentă a lui HRISTOS ca om către Tatăl,
îngrijirea sănătăţii personale şi a celorlalţi se înscrie gestului de
mulţumire şi slavă adus Creatorului.
Credinţa noastră este străină de desconsiderarea sau minimali­
zarea rostului acestei lumi, cu tot ce are ea propriu ca formă de exis­
tenţă, de aceea viaţa într-un trup sănătos este o bine uvântare, o
stare de har care ne este proprie, dar şi o datorie pentru care ne adu­
cem tot obolul. Sănătatea, ca şi tinereţea, sunt chipuri ale raiului,
radiind de viaţă şi lumină, iar ocrotirea lor este un imn de slavă
adresat direct D ătătorului vieţii. Acei sfinţi care au împlinit mai cu
seamă porunca a doua a Evangheliei, cea a iubirii aproapelui, sunt
numai răsfrângeri ale slujirii păm ânteşti a M ântuitorului, ce n-a ezi­
tat să v'ndece bolnavii, să tăm ăduiască rănile lor cele mai umilitoare,
să astâm pere foamea, să prim ească bucalele lor modeste — dar de
cinste, n-a c o rs'd erat că sunt n ed r mne de Sine toate acestea. V ieţile
Părinţilor pustiei ni-L arată adeseori pe HRISTOS însuşi trim iţându-i
pe cei mai asceţi să înveţe de la un simplu curelar, de la o mamă d e
familie, de la un tâlhar care, trăind ca nişte oameni între oameni,
ştiu să iubească cu adevărat pe aproapele lor.
Oliv er Clement scrie într-o postfaţă: „. . . Spiritualul e s te p a lid
fără an gajam entu l v ie ţii şi fără p u terea d e cre a ţie socială.
De aceea, din colo d e tem erile şi d e d iv iz iu n ile noastre, M a ca
M aria ne ch eam ă — în d iv e r s ita te a h arism elor — la to ta litatea iu ­
birii, la o iubire care nu n e g lije a z ă con diţion area m aterială şi s o c ia ­
lă a omului. M aica M aria, care nu predica, ci iubea, n-a uitat n icio ­
dată că singurul lucru care c o n tea ză e ce ea ce, în lib erta te şi c o m u ­
niune, îl face p e om mai a sem en ea chipului lui D u m nezeu din el. Ş i
aici e o m ărturie p ro fetică p en tru v iito ru l O r t o d o x i e i . . .

264
 V iaţa şi m oartea M aicii M ar ia su nt p r o fe tic e şi p en tru atâţia
tineri care d o resc iubirea şi riscul, dar nu m ai ştiu u nde anum e se
găseşte Dum nezeu. D u m n ezeu e în centru, e în inim a fiin ţelor şi a
lucrurilor. în însăşi d e n s ita te a m ateriei, în suferinţa şi creaţia care
transfigurează lumea.
A c e a stă transfigurare a lum ii c e re c o n tem p la ţia — dar o c o n ­
templaţie creatoare, iubirea — dar o iubire activă, com pătim irea p e r ­
sonală cea m ai sfâ şietoa re şi re in ven ta rea vieţii; fiindcă e v o r b a d e
a da oam enilor nu num ai pâinea, ci fru m useţea, riscul şi sărbătoarea.
Destinul M aicii M aria — p a tim ile ei, co m p ă tim ire a ei, pătim irea
ei — subliniază ex traordinara d iv e rsific a re n ecesară O r to d o x ie i c o n ­
temporane. Ea pune o p ro b lem ă e x tr e m d e reală pentru Biserica
Ortodoxă: a ce e a a unor noi form e d e v ia ţă monahală, în care lo zu l
central să-l o cu p e cea d e-a doua poru ncă a E vangheliei: iubirea m -
bună de aproapele, integrală, fără rez e rv e .
A lătu ri d e tradiţia m arilor isihaşti şi hrănită d e ea, n -a v e m
oare n e v o ie şi d e mari creatori d e iubire, d e mari creatori de v ia ţă
caie să facă să rod ească «deşertu l in im ilo r » şi al lum ii con tem po ran e?
Nu mai e timpul să o pu n e m a c e s te lu zru ri . .
Acelaşi mesaj de slujire a aproapelui în dăruire totală, asem e­
nea lui HRISTOS, aduce şi M aica Tereza de C alcutta sau „Tereza să r­
manilor“, ale cărei sfinte moaşte odihnesc (în oraşul în care parcă to ­
tul tinde să se descompună cât mai repede), în urm a unei vieţi de iu-
b're frenetică ce „a luat cerul cu asalt", dedicată celor mai sărm ani
dintre Cei mai sărm ani — muribunzii, abandonaţii şi detestaţii de so­
cietate — „prieteni ai lui H r isto s “. In asem enea îm prejurări de dor ne­
bun întru ajutorarea neputincioşilor, m inunile curg năvală, pogorând
direct din Evanghelie.
Redăm în continuare câteva cuvinte ale părintelui Stăn'loae care
aduc lumină peste indiferenţa opacă, cu care prea adesea e privit tru ­
pul omenesc, influenţaţi, uneori inconştient, f e de elenism, iie de cu­
rente de gândire orientale, pentru care trupul este un avatar pasager
— pedeapsă a nedesăvârşirii, iar izbăvirea definitivă d3 trup este dra­
matica încordare ascetică spre eliberare şi iluminare, dintr-o lume care
este toată numai iluz e:
„Omul e s te răspu nzător nu numai d e sufletul său, ci şi d e trupul
său. Este răspu nzător d e trupul său chiar prin trupul său. Dacă trupul
lui n-ar fi o b ie c t şi părtaş la ca lita tea d e su biect, om ul n-ar pu tea fi
răspunzător d e sine. Dar om ul tră ieşte şi participarea trupului la ră s­
punderea faţă de sufletul său, în ca litatea trupului d e participant la
însuşirea lui d e su biect. Şi ră spu nderea a cea sta a om ulu i d e am ândouă
co m p on en tele sale, prin am ândouă, e unită cu răspu nderea pen tru a l­
ţii în faţa lui D um nezeu. R ăspun derea om ului faţă d e trup arată că n'ci
el nu şi-l dă omul, ci îi e s te dat ca dar şi în grijă d e S u biectu l suprem...
O m u l trebu ie să aibă grijă să întreţină pu te rile trupului ca punte
reală şi tot m ai s t r ă v e z i e în tre suflet şi lum e, pen tru cu n o aşterea lu-

62. „V iaţa şi în v ă ţă tu rile M aicii M aria S k o b ţo v a. Iu b irea n ebună de a p ro a p e le “,

trad . de M aria C o rn e lia şi Io a n I. Ică J r., p o stfa ţă de O . C lem e n t, p. 215— 217.

265
m ii şi pentru lucrarea în ea în folosu l comun. O m u l treb u ie să-şi frâ­
n e z e trupul şi să-l fccă tot m ai m ult m ed iu d e m anifestare a puterilor
spirilului asupra lum i, sp re a-L face pe D u m nezeu transparent în lume...
Chiar prin înfrânarea trupului, se face şi sufletul nu numai tare
în bunătate, în iubirea d e oam eni, ci şi v ă z ă to r al raţiunilor adânci ale
trupului şi ale lum ii scăld a te în lum ina C reatorului. Chiar prin înfrâ-
nare, e d es c o p e r ită fru m useţea spirituală a trupului în calitatea d e or­
gan şi locaş al spiritului.
O m u l slă bin du -şi răspu nderea pentru trup, îşi s lă b e ş te şi răspun­
d e r e a pentru sinea sa spirituală. Deci şi răspu nderea în fata lui D um ­
n e z e u pen tru trup, pentru sine şi pentru alţii. A c e a s ta adu ce o însin ­
gurare, od ată cu întu n ecarea co n ştiin ţei d e sine, în soţită d e dispariţia
oricărui sen s al ex isten ţei. E o stare în soţită sau urmată d e o triste ţe
şi o d isp era re greu de v in d e c a t sau cel puţin d e o n epăsare animalică;
d e c i şi d e o ieşire din norm a lita tea umană şi de o prăbu şire nervoasă,
sau în cru zim e in co n ştien tă şi oarbă, ju stifica tă uneori d e o raţionali­
tate fără o r i z o n t . . .
Dacă om ului i s-a dat în g rijă trupul, dar nu pentru a-i procura
num ai c e le ce -i asigură doar v ia ţa păm ântească, ci pentru a-1 cre şte
ca pu nte pentru D u m n ezeu şi ca m ijlo c transparent şi com unicant al
p r ieten iei şi iubirii faţă d e alţii, în sea m n ă că trupului i s-a dat o im ­
portanţă veşn ică. De aceea, om ul nu se te m e nici d e m oarte, chiar
dacă ştie că v a muri trupul. C ăci el ştie, d e asem en ea, că ea v a pu tea
fi învinsă, fiindcă dacă om ul e x istă pentru etern itate, in în tregim ea
sa unică el se v a bucura d e în v ie r e a cu t r u p u l . . .
Căci tăria a cea sta e o a d e v ă r a tă tărie numai când îl face pe om
capabil să m ea rg ă în îm plin irea răspunderii sa le până la jertfa d e sine
prin trup, întărit d e siguran ţa că C el ce l-a făcut resp on sab il şi în faţa
Căruia e s te r espo n sabil are o p u te re d e ex ig e n ţă nem ărginită şi-i p o a ­
te asigura pentru jertfa d e sine cu trupul, ca îm p lin ire d e s ă v â r şită a
resp on sa bilităţii în faţa lui, ex is te n ţa în continuare v e ş n ic ă şi p e un
plan d esăvârşit. Şi om ul e s te în sta re să m eargă în îm plinirea răspun­
derii sale până la jertfa v i e ţ i i în trup, pentru că p r im e şte tăria d e la
C el care i-a sădit, o d ală cu respo n sabilitatea, şi tăria îm plinirii ei,
chiar cu riscul v ie ţii lui în trup. In ace a sta s e arată o altă m are v a ­
lo are ce s-a dat trupului: aceea de a asigura e te rn ita te a omului, p ri­
m in d să se jertfea sc ă cu trupul. Iar om ul d o v e d e ş t e în a ceasta cea mai
m are în c red ere în D u m n e z e u .. ..
Trupul a d e v e n it m ediu total transparent al sufletului şi al lui
D um nezeu. Iar un trup transfigurat e s te un m ediu d e transfigurare a
în tregii lum i vă zu te . Prin el iradiază lum ina lui D u m n ezeu p e s te c o s ­
m os, cu care su fletul e în legă tu ră prin trup. S ensurile d eplin e d e s c o ­
p e r ite într-un astfel d e trup sunt în leg ătu ră intim ă cu sen su rile d e s c o ­
p erite ale cosm osului. A c e a s tă îm plin ire deplin ă a rostulu i trupului se
v a realiza în v ia ţa viitoare. De aceea e făcut om ul fiinţă integrală din
suflet şi trup, pentru etern itate. D u m n e zeu însuşi s e în tin d e p e ste c o s ­
m o s sau în c o sm o s cu lumina Lui deplină, prin asum area trupului şi
prin în v ie r e a cu trupul.

266
 La d e să v â rşire a p en etrării trupului d e către su flet şi prin suflet d e
către D u m nezeu şi la îm p lin irea d eplin ă a rostului trupului d e m ed iu d e
răspândire a lum inii D u m nezeirii în lu m ea v ă zu tă , seu d e transfigu­
rare a cosm osului, a ajuns trupul o m e n e s c în H R TS'IOS. In H R IS IO S
s-a arătat su p rem a cin ste la care a fost r id i:a t trupul om en esc, fiind
făcut de Fiul lui D u m nezeu organ al Său d e transfigurare a c o s m o s u ­
lui, părtaş la calitatea d e S u b iec t sau d e Ipostas al Fiului lui D u m n e­
zeu. H R IS IO S a arătat şi prin a ce a sta la ce rol su p rem e ch em ată fi­
rea om en ească şi pu rtătorii ei în unire cu Fiul lui Dum nezeu, făcut
Ipostas al firii om en eşti.
Prin trup s e face transparentă D u m nezeirea, prin trup s e rea li­
zează şi s e v e d e sfinţenia oam en ilor, care s e a lipesc d e HRIS1 OS.
Sfinţenia şi d e lic a te ţe a ei nu s-ar p u te a m anifesta şi cu n o aşte fără
trup“63.
Toată teologia trupului se poate rezum a în cuvintele extraordi­
nare ale părintelui pe care e de trebuinţă să le reluăm: „în HRISTOS
s-a arătat su prem a cin ste la care a fost ridicat trupul o m en esc, f'ind
făcut d e Fiul lui D u m n ezeu organ al Său d e transfigurare a c o s m o s u ­
lui, părtaş la ca lita tea de S ub iec t sau d e Ipostas al Fiului lui D u m n e zeu “.
De acum, orice desconsiderare a trupului, este adresată direct lui
Dumnezeu, şi vădeşte numai o am arnică necunoaştere, după cum şi toată
truda pentru lim pezirea şi isihia trupului, devine ierurgie, gest sacru
de închinare şi recunoştinţă.
Problemele bioeticii sunt de m are actualitate, şi rezolvarea lor
arată m ăsura în care antropologia biblică şi patristică este bine recep­
tată şi actualizată vrem urilor de acute frăm ântări privitoare la valo­
rile morale şi spirituale ce se cer protejate în această epocă tehnolo­
gică:
„V alorile m o ra le şi sp iritu ale p e ca re trebu ie să le r e sp e ctă m şi
să le apărăm în to ate refle cţiile n oastre în d o m en iu l bio eticii includ
următoarele: 1. caracterul sacru al fiin ţei um ane care trebu ie rec u n o s­
cut şi păstrat d e la c o n ce p ere la m o rm â n t şi mai departe-, 2. iubirea
jertfelnică a lui D u m n ezeu ca origine şi tem ei al oricărei relaţii umane
(de pildă, între m ed ic şi p acien t sau în tre echip a ce r e a lizea ză trans­
plantul şi do n ato ru l d e organe); 3. ch em area la sfinţenie şi la îndum-
nezeire, participare la v ia ţa divin ă , care asigură un sen s ex is te n ţe i
umane şi co n stitu ie ţelu l ultim al acesteia.
Tocm ai astfel d e v a lo r i profund o r to d o x e — sfinţenia v ie ţii u m a­
ne, iubirea jertfeln ică a lui D u m nezeu şi în du m n ezeirea perso an ei —
v o r determ in a a titu d inea n oastră faţă d e p r o c e d e e precum a v o rtu l la
cerere, fertilizarea in v itro , ingineria g e n etică (in clu siv d o n a r e a de
em brioni umani), terapia cu m e d ic a m e n te p sih o tro p e sau eutanasia.
In m ăsura în care echipa m ed ica lă caută să răm ână credin cioasă
Evangheliei, ea v a ţine cont de faptul că orice d e c izie m edicală se ia
într-un cadru eclesial. A c e a s ta înseam nă că orice d e c iz ie p riv ito a r e la
viata sau m oa rtea unei p erso a n e im plică în a zela şi tim p p e toţi cei ce
sunt uniţi cu pacien tu l în com u nicarea Trupului lui H R ISIO S. înseam -

63. D . Stăniloaei, „ Ch i p u l . . voi. I, p. 87.

267
nă că tratam entu l m ed ica l e s te un act al slujirii p re o ţe ş ti com u ne fie­
cărui m em bru al Bisericii. în tre b a re a la care trebu ie să răspundă m e ­
dicu l e ste, una ca re trebu ie să p r iv e a sc ă p e fiecare m em b ru al Trupu­
lui eclesial: cum p u te m ex e rcita o au te n tică sinergie, sau conlucrare
dintre o m şi D u m nezeu , aşa încât a leg erile şi d e c iziile n oa stre p r i v i ­
toare Ia v ia ţă şi m o a rte să s e co n fo r m e z e d eplin şi cu fid elita te v o i n ­
ţei divin e? C um trebu ie să acţion ăm a stfel în z ă t iubirea lui D u m nezeu
să fie a d e v ă r a tă te m e lie p e care să se clă dea scă to a te raporturile n oa s­
tre şi în m o d s p ec ia l cu cei ce suferă d e b oli şi handicapuri? într-un
lim b a j liturgic, cum p u te m acţion a r espo n sabil faţă de altă persoană
astfel încât să îm plin im rolul p r e o ţe s c ese n ţia l ce n e r e v in e fiecăruia,
d ăruindu-ne «pe noi înşin e şi unii p e alţii şi toată v ia ţa noastră lui
HRISTOS Dumnezeu?».
Etica m edicală o r to d o x ă e s te însă teo lo g ică şi nu utilitaristă; ea
s lu je şte m ai m ult icon om ia d iv in ă d e c â t in te r e s e le progresu lui uman
sau p r o d u ctivită ţii. Prin urmare, ea s e co n ce n trează în m o d necesar
asupra in div idu lu i ca persoană, creată du pă chipul lui D u m nezeu şi
în ze stra tă cu v a lo a rea transcen den tă, o p ersoan ă care prin chiar n a­
tura ei e s te o «fiinţă eclesială» şi d e dia lectica dintre lib erta te şi r e s ­
po n sabilitate. A re d u c e o persoan ă Ia un o b ie c t pur fizic sau m aterial
înseam nă a nega d im en siu n ea tra nscen den tă a făpturii um ane şi a tră­
da tocm ai v o c a ţia a u ten tică a m ed icin ei care, a sem en ea Euharistiei în ­
seşi, e x istă pen tru v in d e c a r e a trupului şi a su fletu lu i“64.
în încheiere un cuvânt al Sfântului Ioan Gură de A ur — care
spune că a purta o boală în trupul tău, cu supunere şi răbdare, este o
nevoinţă mai m are decât cea a părinţilor din pustiu, pregătind, la fel
ca şi aceea, calea sfinţeniei.

CAP. 6

O M U L — SACERDOT A L CREAŢIEI ŞI A L PROPRIEI SALE VIEŢI

în cartea sa „Creaţia ca E uh aristie“ Ioannis Zizioulas se referă

la una dintre problem ele cele mai vitale şi mai critice ale epocii noas­
tre, cu care se confruntă societatea um ană la nivel mondial, „criza
e c o lo g ic ă “, „este foarte greu d e g ăsit în sp aţiu l a ce ea ce num im «rău»
sau «păcat» c e v a care să poa tă p r o v o c a o a se m e n e a purtiire şi n im i­
cire universală ca răul e c o lo g ic “c5.
încercând să localizeze direcţiile în care se mişcă societăţile apu­
sene în căutarea soluţiilor posibile la problem a ecologică, el constată
că toate speranţele lor sunt puse în M orală, fie impusă de legislaţie
statală, f e predată de Biserică sau de instituţiile de învăţăm ânt. însă
„prin recu rg erea la raţiunea o m e n e a s :ă nu-i fac em pe oam en i mai buni
în m o d necesar, d e v r e m e ce reg u lile m orale, m ai ales du p ă d e s p r in ­

64. A rhipresH . J o h n B reck, „D 'lem ele b ioetice şi O rto d o x ia " , tra d . de Sebastian
M oldovan, în „R evista T eologică“ , n r. 1 ( ia n -m a r t.), 1998.
65. I. Z izioulas, „ C rea ţia ca E u h a ristie “ , p. 25.

268
derea lor d e credin ţa religioasă, par să-şi piardă din ce în ce m ai mult
semnificaţia, in c om odâ n d om u l m odern . Există alte forţe, d in colo d e
raţiunea o m en ească şi care h otărăsc d irecţia în care s e v a m işca so a r ­
ta lumii.
Biserica şi teologia, dacă v o r să s e d o v e d e a s c ă u tile în a cest caz,
trebuie să îm b r ă ţiş e z e «c o s m o te o r ia » (cu accen t pe cu vâ n tu l «cosmos»),
înţelegerea lum ii în care trăim ca sacram en t, ca rea lita te sacră m ult
mai vastă d e c â t ceea ce p o a te s e s iza şi cu prinde m in tea om en ească, ca
liturghie cosm ică, aşa cum d e s c r ie lum ea, în sec o lu l al VII-lea, Părin­
tele Bisericii, Sfântul M a x im M ărtu risito ru l“66.
Din experienţa liturgică a Bisericii primare, ne amintim că Li­
turghia, dintru început, încerca să se adreseze tuturor simţurilor
omului: văzului prin icoane şi veşminte, auzului prin imne şi psal­
modii, m irosului prin aroma tămâiei, etc. Mai mult, rugăciunile
„pentru buna în to c m ire a vă zdu h ulu i, pen tru bu năstarea ro ad elo r p ă ­
mântului . . . e tc .“, aşază Liturghia în inima creaţiei, şi îndreaptă grija
omului spre aceasta: „Toate Liturghiile v e c h i par să aibă ca punct
central nu atât sfinţirea darurilor, cât «oferirea» darurilor d e pâine
şi de v in Părintelui C r e a t o r . . . A s tă z i, liturghiştii tind să a cc e n tu e z e
acest am ănunt uitat, care p o a te în tr-a d e v ă r să aibă o im p orta n ţă d e o ­
sebită pentru o te o lo g ie a creaţiei. A c e a s ta pentru că «am ănuntul »
acesta co n ce n trea ză d e o p o tr iv ă aten ţia la acţiunea om ului ca preot al
creaţiei, prec u m şi la acţiu nea lui D u m nezeu C are trim ite p e Duhul
Sfânt ca să p r esc h im b e darurile p u se înain te în Trupul şi S âng ele lui
HRIS1 O S . . .
E lem entul sacram en tal al Euharistiei — şi m erită a ccen tu at acest
lucru — nu era jertfa, cum se întâm p la în E vul M ediu , ci oferirea că­
tre Dum nezeu a p ropriei Sale creaţii. E în tr -a d e v ă r păcat faptul că
jertfa a ajuns să a c o p e re s e c o le d e-a rândul sen su l sacram entului. E
păcat nu atât pentru că a cest fapt a co n stitu it un m o t iv d e nesfârşite
contradicţii în tre ro m a n o-cato lici şi p ro testan ţi, dar m ai ales pentru
că aceasta înseam nă p ierderea d im en siu n ii creaţiei din n oţiunea sacra­
m entului“61. I
„A le Tale dintru ale Tale Ţie adu cem d e to ate şi pentru toate"
— oferirea darurilor ca punct central al Liturghiei şi al vieţii, este
gestul întoarcerii lui Dumnezeu a darului Său întreg, îmbogăţ t cu pri­
nosul efortului uman, susţinut tot de către El. Aducem „de to a te “ căci
toate sunt sfinte fiind dar dumnezeiesc şi vrednice de adus pe Altar, şi
aducem „pentru t o a te “, ştiind că toată creaţia aşteaptă deopotrivă bi­
necuvântarea Domnului. A ceasta este sacralitatea vieţii, care se des­

66. Ibidem, p. 31.

67. Ibidem , p. 44. N o tă m ca o ad ev erire a celor p re z e n ta te u n stu d iu al A rh ip .

¿
ohn B reck despre C hiasm ă (procedeu de aşezare sim etrică a m esajului d in tr-u n c o n te x t
iblic astfel în câ t in te n ţio n a lita te a lui să se tra n s m ită p rogresiv p ân ă la un apogeu după
care să descrească spre o în c o ro n a re finală). A pl când acest p rocedeu stru c tu rii literale
a Sfintei L itu rg h ii, apogeul (focarul, c en tru l) se a tin g e în m o m e n tu l „Ale T ale d in tru
ale T ale, Ţ ie a d u c e m . . . “ aşa cum era bine c u n o scu t în prim ele secole creştine a tu n c i
când s-a c o n stitu it s tru c tu ra L itu rg h iei.

269
făşoară între a primi şi a redărui, după modelul absolut al Fiului Dum­
nezeiesc şi integrat Acestuia.
Liturgh'a oferă c re a ţe i dezvăluirea „sacram entalitătii sale as­
cunse, ce îşi g ă s e ş te în siărşit e x p re sia elib era to are în Euharistie, « p o ­
tir al sin te z e i» “69.
In afara acestei vocaţii sacerdotale a omului atât el cât şi natura
înconjurătoare se află într-o stare contrară firii, antrenată pe un făgaş
im propr'u, distructiv:
„Ne d e sc o p e r im într-o natură umană şi într-un u nive rs cu a d e ­
vă ra t d e z in te g r a te . . .
Când persoa n a în toa rce s p a te le lui D um nezeu, nu m ai p o a te c o n ­
ţine natura sa, ea d e v in e un in d iv id — a to m o s — în care s e d istru ge
ace a stă natură. N atu ra umană şi co sm ică (nu în sen s filosofic ci în
scrisul teolog ic propriu al cu vân tu lu i natură), a cea stă u nitate sim fo n i­
că şi a cest din a m ism ce-1 p r e s im ţim în HRISTOS şi în sfinţenie, e s te
«a to m iz a tă » în noi.
în noi, ju x tap u s pe ch ipurile n o a stre închise, p e p riv ir e a celuilalt
ca re-m i ascu n de universul, d inam ism ul euharistie al naturii d e v in e o
m işcare oarbă. El nu-şi mai g ă s e ş te , prin noi, astâm părarea sa în D um ­
nezeu. A tu n c i el s e joacă cu in d iv id u a lită ţile n oastre în acelaşi tim p
în ch ise şi diform e, cu a ceşti «atom i» p e care-i l o v e ş t e unul d e altul..."19.
Se pare că natura nu răm âne impasibilă la felul în care omul îşi
împlineşte acest sacerdoţiu, ci reacţionează, adesea crispându-se de
un strigăt care nu mai poate fi ignorat. Şi atunci, cel mai potrivit lu­
cru este s l regăseşti calea, care întotdeauna înseam nă smerenie, grijă
pentru fiecare lucru care există la fel ca şi tine, şi o firească recunoş­
tinţă plină de îm păcare şi bucurie: „ale Tale dintru ale T a l e . . . “. A-
ceasta este trecerea, paştele de la rătăcire la sărbătoare.
Natura, la fel ca şi trupul nostru, răm âne pentru noi o ogl:ndă ce
nu ştie să mintă în neprihana ei, ce nu poate fi contam inată de perver­
tire în însăşi substanţa ei; ea nu poate arăta altfel decât este, ci poate
străluci de o lumină lină sau se resim te de o paloare care în ultima
instanţă nu-i aparţine, ci se răsfrânge numai, asupra ei. Pentru că în
ea însăşi nu are conştiinţă, ci numai un elan al firii către lumină şi
viaţă, venind întotdeauna spre om ca pruncul către părintele său. Se

68. O liv er C lem e n t, „ T ru p u l m o rţii şi al slavei. S c u rtă in tro d u c e re la o teo p o etică

a tru p u lu i“ , tra d . de sora E ugenia V lad, A sociaţia F ilan tro p ică M edicală C re ştin ă C h ris-
tia n a , Buc. 1996, p. 19. R edăm şi c o n tin u a re a c ita tu lu i: „T ru p u l lui FîR IST O S, o ric â t a r
fi de in iiv id u a l, n u este, ca al n o stru , u n fra g m e n t de u m a n ita te şi de u n i v e r s . . . T ru p u l
Lui esie în tre g u l univers şi o m en irea în tre a g ă , asum ate p rin iu b ire a fă ră de m argini, de
Iu b irea care dăruieşte şi h r i ă (adică recreează) şi p rin aceasta tain ic m â n tu it de o p a ­
c ita te şi desp ărţire. M inunile pe care Ie descriu E vangheliile n u su n t m iracole pe care
a re fu z a t să le facă Iisus când a fo st isp itit în p u stiu , ci sem ne ale acestei tran sfig u ră ri
m â n tu ito a re c ă tre care de acum îi este deschisă calea şi om ului care îşi găseşte (sau re ­
g ă s ite ) în acest tru p de lum ină v ica ţia sa de „ cre ato r c re a t" , Căci, în acelaşi tru p , Iisus
este cel care dezvăluie p ersoana d incolo de p ă ca tu l ei, de ruşinea ei, de decăderea ei,
de în d a tă ce-şi în to a rc e cât de p u ţin fa ţa c ătre El, fie şi n u m ai în tr - o c red in ţă nesigură:
« C re d D oam ne, a ju tă n e cre d in ţe i m ele!».
69. O . C lem e n t, „ în tre b ă ri asu p ra o m u lu i“, tra d . d in fran c e ză de ierom . Iosif P o p
şi p r. C ip ria n Şpan, A lba Iulia, 1997, p. 15.

270
spune că Adam a dat nume, dar numai părintele dă nume, iar numele
dezvăluie relaţia de filiaţie rare prin acest fapt, s-a înt-m eiat. Dum­
nezeu a dat mai întâi El însuşi nume, şi odată cu numele fiinţă şi
viaţă — ca un Părinte absolut — iar Adam numai a recunoscut acele
nume, dar le-a recunoscut singur, adică s-a recunoscut pe sine ca pă­
rinte, iar natura numită, chem ată pe numele ei adevărat, l-a recunos­
cut pe Adam, din străfunduri de fiinţă, căci numele „se a u d e “ până
acolo,- şi i-a răspuns venind către el. Iar această venire către om a
naturii nu încetează, căci este rostul ei şi gestul ei de închinare per­
petuu. N atura stă în metanie, aşteptând cuvântul domnului ei „ale
Tale dintru ale T a l e " . . . şi binecuvântarea Cerului. Şi nimic nu o
poate deturna de la rosturile ei, căci răm âne în sine mijlocul viu care
destăinuie l'm pede com uniunea noastră cu Dumnezeu, adică adevă­
rul în care trăim, care se adevereşte pe sine prin pace, bucurie şi lu­
mină. Este în ea atâta aşteptare care înduioşează sufleteşte cele mai
sensibile, precum ale Sfântului Francisco de Assissi: „. . . laudă Ţie,
Doam ne al meu, întru a noastră soră apa. / Ea e aşa d e blândă, umilă
şi c a s t ă . . . " . Dar este în acelaşi timp şi glasul Domnului către noi,
chem area Sa, revelarea Sa, uneori prin zâm betul diafan al unui câmp
de flori, zborul, înflorirea, cântecul de mierlă vara . . . A tâta frumu­
seţe, care astâm pără, pacifică şi uimeşte, aşează la loc bun? „bine
es te nouă să fim a i c i . . . “.
însă chiar şi această frum useţe ce răzbate ochiului curat, pri­
virii limpezite de patim ă e doar o „ g h ic itu r i“ a adevăratului chip al
naturii, care atunci când toate se vor descoperi în lumina feţei Dom­
nului, va străluci în frum useţea ei originară, descătuşată, biruitoare.
Ca o explozie de splendoare se vor „schimba la fa tă “ toate, devenind
un întins Tabor. Dacă cele sm erite ale lumii acesteia vor străluci mai
mult atunci, căci însăşi Smerenia se va arăta prin ele, putem gândi
că tocmai natura cea umilită, sufocată de sărăcia noastră, se va um­
ple de slavă: „Şi n um ai El v a fi ziuă şi D u m nezeu totodată, El care
acum e in v izib il tuturor och ilor . . .
Lumea, dacă ne răm âne o b iect, ne e s te în tru câ tva o lum e e x t e ­
rioară, ca re s e d e s ă v â r ş e ş te însă prin o p e re le d e artă. în via ta d e v e c i
însă lum ea v a în c eta d e a fi o b iect, d e v e n in d conţinut su fletesc prin
frumuseţe. Prin aceasta, ea v a fi v e ş n ic nouă. Căci pe măsură ce v o m
spori în ca p acita tea cu n oaşterii lui Dum nezeu, v o m v e d e a tot m ai
m ult prin fru m u seţile ei bog ă ţia Lui şi-L v o m lăuda, cu n oscân du-ne
în acelaşi tim p în toată b ogă ţia noastră indefinită pe noi înşine".'10
„C reştinism ul c r e d e într-o v e ş n ic ie a m ateriei, a unei m aterii
n estin gh erit transfigurată d e p u te rea şi bog ă ţia infinită a v ie ţii sp i­
rituale şi d e en erg iile divin e. C reştinism ul a d m ite un fel d e m a teria ­
lism m istic, cu n o aşte o sfântă m aterie. Căci sfânt e s te trupul D om n u ­
lui prin a cărui prim ire se sfin ţesc şi trupurile n o a str e “.11
Trupul înm iresm at al sfântului, este oglinda sufletului său, a
modului în care el a ştiut să privească creaţia neprihănită a lui Dum-

70. D . Stăniloae, „Teologia . . . “ , voi. III, p. 252.

71. Ibidem . p. 278.

271
nezeu, a îndrăznit să creadă în desăvârşirea ei, să-şi frângă inima de
atâta înduioşare, să răzbată cu cugetul până la miezul ei curat şi să
se aprindă de frum useţea ei în tr-atât încât şi trupul i-a rămas afir­
mând această frum useţe de care însuşi s-a contam inat, irezistibil şi
definitiv: „Spre s tarea d e sfinţenie, d e în d u h ovn icire, se ridică în tru ­
c â tv a încă din v ia ţa aceasta ascetu l, sfântul. De ace ea n im eni ca el
nu în ţe le g e va loa rea , fru m u seţea trupului, m area lui sem n ificaţie,
pen tru că el ex p e r ia z ă un trup curat de tot ce e s te s e n z a ţie vio len tă ,
p en tru că m anifestă prin el cea m ai fină d e lic a te ţe în sesiza r e a stă ri­
lor spiritu ale a le celorlalţi o am en i şi ale sale proprii. De a s em en ea
n im eni nu v e d e şi nu e x p e ria ză ca el lum ea, ca p e o m inu n e nesfârşit
d e nuanţată şi d e b o gată a lui D u m n e zeu “?2
Făptura întreagă a sfântului s-a predat pe sine luminii celei ne­
înserate, s-a cucerit frumuseţii, acelei frumuseţi care înalţă de pe pă­
m ânt la cer, purtând cu sine lumea.
Citim la Sfântul Grigorie de N yssa acest cuvânt uluitor: „trupul,
transform at prin a dou a facere într-unul m ai d u m n e z e ie s c v a înfrum u­
se ţa s u fle tu l“. O are cum ar fi posibil să strălum ineze print-însul atâta
lumină dumnezeiască, atâta frum useţe pură, de n-ar purta deja în taină
săm ânţa înfloririi viitoare. Căci „mai d u m n e z e ie s c “ nu ar putea fi de­
cât unit „mai cu a d e v ă r a t “ cu dumnezeiescul, într-o unire deplină şi
nestânjenită de m aterialitatea lui, adeverindu-i esenţa proprie ca lu­
mină, valoarea eternă cu care Dumnezeu l-a hărăzit, şi, dincolo de
orice proferare la adresa lui, cu adevărat, după cum bine ştiau rabinii
cei înţelepţi, o „capodoperă a c r e a ţie i“. Nu trupul singur e sortit slă­
virii, ci m ereu îm preună şi nedespărţit de sufletul său, constituind o
unică identitate. Persoana umană este creată în întregim e „după chi­
pul lui D u m n e zeu “, dar acest cuvânt este atât de bogat în semnificaţii
şi profunzime, încât nu vom înceta niciodată să descoperim noua în­
sem nătate a darului Său, veşnic noul început în care ne aflăm, copii
ai lui Dumnezeu.
„La în c ep u t a fost iu b ire a “, iar noi suntem chem aţi să trăim în
acest veşnic început.

SUMMARY

The intention of this w ork is to em phasize the exceptional v a­

luation of the hum an body in the Orthodox tradition on the basis of
the biblical text, appreciations of the Holy Fathers and explanations
of contem porary theologians, especially Rev. Dumitru Staniloae.
The appreciation of the physical world and its eternal destiny
results clearly from its rationality. The entire universe is organized
harm oniously, coherently, interconnected and centred on man-the
only being endowed with intelligence and conscience tow ards whom
all nature aspires, according to an original purposefulness implanted

72. Ibidem, p. 279.

272
in the heart of the creation by the Creator. God descends into the
creation and continues descending, thus supporting and leading the
creation at its lowest levels through the, „loogi".
These ideas belonging to St. Maxim the Confessor are asserted
today by the scientists who bring into question the existence of a
Creator w ithout whom the universe that reveals itself to our knowledge
today, would be unaccountable. They insist upon the perfection of
origins, upon an order in the universe much superior to w hat we
know, an interaction betw een all the atoms of the universe, connec­
ting it into one unity and upon one Reason that penetrates the world
in every fibre.
If, according to the Anthropic Principle (1974), „the universe is
exactly endowed with the qualities necessary for the conceiving oi
a being capable ol conscience and intelligence, then, according to the
Holy Fathers, the word in which we live is the language of the dia­
logue betw een God and His created partner. This language reveals
its profound significance progressively, as man advances tow ards the
all- em bracing meaning which will be reached in the union with God
the infinite. •
These common perspectives of science and Church lead tow ards
the understanding of our world as sacred reality, as cosmic Liturgy.
We know that in the liturgical experience of the Early Church the sa­
cram ental elem ent of the Eucharist was not the sacrifice, but the offe­
ring of His own creation to God,
The offering of the Gifts as central point of the Liturgy and of
life is the offering back of the w hole gift to God, enriched with the
sacrifice of personal effort — the priestly vocation of man directed
towards the world and himself as one reality.
The purpose of the universe is not its disappearance at a given
moment in time but its complete humanization, its being integrated
into m an's nature and conscience in order to receive the seal of the
human and thus enter eternity.
Being intim ately related to nature, the hum an body is a great
m istery and it ought to be respected as such. It lies in a way, beyond
our com prehension and arbitrary, because it is produced neither by
us, nor by our parents or simply by nature. The destination of the
body is that the human spirit should w ork through it for the transfi­
guration or the spiritualization of the whole universe.
Soul and body start existing sim ultaneously in a strong in ter­
dependence. M an as a whole (as a unity of soul and body) is created
„after God’s resem blance“ and this quality belongs to the body as
well, because the human person who is unique, eternal, unrepeteable,
of an infinite value owing to its iconic character, is a unity of soul
and body. The Holy Fathers bring this holistic, integratory view.
The Christian asces s has in view the restoration of the integrity
— purity of nature, incorruptability and deification of the body
through the obtaining of the Holy Spirit.

273
18 — Anuarul Academic
 The Holy Spirit is present in the capacity of beholding th e
beauty of the creation, of noticing and revealing its pristine core
beyond the cover of sin.
The Incarnation of the Son of God, His assuming the entire hu­
man nature is the means by which the whole created world reaches
deification. In Christ the human body attained its supreme value, as
the Son of God made it organ for the transfiguration of the universe
and partaker to the quality of Subject or H ypostasis of the Son of
God.
Christ's A scension and His sitting at the right of the Father shows
the divine honour that is given to the body.
The body of the Lord is transparent for the personal intertrini-
ta ry relations and therefore the presence of His body is the presence
of the Holy Trinity. W e speak about an exclusiveness of the body of
the Lord, that w orks for the salvation and deification of the world
owing to its complete pneum atization: „unless you eat the flesh of
the Son of man and drink His blood, you have no life in you“.
(John 6, 53).
Through the Eucharist the pow er of the m ysterious death of
C hrist's body (as perm anent state of total offering oneself to God's
will), and of its resurrection and incorruptability deepen through our
body and blood into our soul as pow ers that will be able to restore
and revived and incorruptable body at the universal resurrection to­
gether with the whole transfigured m aterial world.
C hristianity believes in the eternity of m atter which is transfi­
gured by the infinite power and richness of spiritual life and divine
energies.
Stud. MARE? ANCA
Coordonator: pr. lect. dr. NICOLAE MOÇOIU
 LEGEA MORALĂ CREŞTINĂ

1. SEMNIFICAŢIA LEGII LUI HRISTOS

Cuvântul „lege", din limba noastră străbună, are darul de a ne

introduce direct în înţelegerea sensului moral al realităţii umane de
care ne ocupăm. Provenind din latinescul „lex“, el se referă la o rela­
ţie, la o legătură bine definită. Până a ajuns în graiul nostru a cunos­
cut, însă, o evoluţie cu mai multe praguri. Iniţ:al „lex" (ds la leg o -le -
gere (legere însemnând a aduna semnele, a citi), desemna legea ro­
mană, privea un text scris, un decret gravat în piatră, reprezentând o
ioim\i\are de principiu, unitară şi obligatorie pentru to\i. Ea i n s p i r ă de­
pendenţa de o putere ce îşi exercită în mod absolut şi uniform con­
strângerea. Aflându-se alături de „religio" (de la religo-religare), care
este religia sau cultul, „lex“ rămâne să însemne, nu atât religie cât
lege, în sensul juridic al cuvântului. Printr-un transfer de sens, „lex"
devine regulă de conduită, o normă de viaţă socială, recunoscându-se
persoanelor prinse în ţesătura de relaţii umane oarecare libertate de
mişcare. Înainte de a ajunge românescul „lega", latinescul „lex“ mai
cunoaşte în procesul transformării sale şi înţelesul de credinţă. E faza
în care se contopeşte, sub auspiciile Evangheliei, cu „religio" şi ne
descoperă ceea ce numim astăzi legea morală creştină. Legea aceasta
nu este altceva decât credinţa creştină care leagă (re-ligio), nu însă
d n afară, ci din interior. Dumnezeu nu ne mai vorbeşte doar din d e­
părtări cereşti, ci din adâncul fiinţei noastre rezidite în Hristos. Legea
morală care vine, potrivit sensului pe care îl are la noi cuvântul „lege",
cu adevărat dinăuntru, fără însă să se reducă la datele naturale ale
conştiinţei umane, reprezintă acel aspect al credinţei care ne ţine în
legătură cu voia lui Dumnezeu, printr-o relaţie nemijlocită de la per­
soană la persoană, în sânul comunităţii bisericeşti. Documentată ex­
pres prin cuvântul „leges", dintr-o inscripţie romană, d n perioada
creştină primară, adiuro p e r Deum ct per le g e s C resteanorum , „lex“
concentrează, într-o sinteză esenţială, toate sensurile pe cars le-a cu­
noscut acest termen în procesul petrecut în latina vorbită în provin^
ciile dunărene ale Imperiului Roman. Sunt sensurile care definesc le­
gea morală creştină: o legătură vie între Dumnezeu şi om, prin care
Dumnezeu îşi transmite în adâncul fiinţei umane voia Sa, iar omul îi
răspunde de pe noua lui poziţie liberă, dobândită în Hristos şi în Bi­
serică, arătându-se ca atare în relaţiile cu semenii. Legea are sens ca

275
13*
lege morală acolo unde autoritatea divină se întâlneşte cu libertatea
umană, iar legea morală are sens ca lege morală creştină acolo unde
iubirea suprem ă divină se întâlneşte cu recunoaşterea şi recunoştinţa
umană.
a) Legea în sta rea ed e n ică
Cel dintâi elem ent al legii morale, dependenţa de Dumnezeu şi
cunoaşterea voii Sale, ne este dat în fiinţa cu care venim pe lume.
Rădăcina lui este chipul lui Dumnezeu întipărit în suflet, precum şi în
trup. Nu este vorba despre un simplu sentim ent religios înnăscut, ci
de o structură a conştiinţei noastre, care confirmă existenţa suprana­
turalului în om. Este im portant să reţinem că acest elem ent priveşte
deopotrivă relaţia persoanei umane cu Dumnezeu, precum şi relaţia ei
cu semenii şi cu făptura om enească luată ca întreg. Chipul lui Dum­
nezeu în om, care nu se reduce nici la raţiune şi nici la libertate şi
nici nu constituie ceva aparte în făptura umană, este o putere crea­
toare, în sensul că cheamă la viaţă atât raţiunea cât şi libertatea, ce
alcătuiesc laolaltă principiul personalităţii. Este darul lui Dumnezeu
care intră în natura omului ca un fel de normă, este cel dintâi aspect
prin care se descoperă legea morală. în chip se află ascuns elanul
spre asem ănarea omului cu Dumnezeu, iar în asem ănare se află plini­
rea vieţii morale. Spre această asem ănare este îndem nat omul prin
form ularea explicită a unei porunci divine, redată, în referatul face­
rii cu aceste cuvinte: „Creşteţi şi vă înm ulţiţi“ (Fac. 1, 28). Porunca de
fapt constituie al doilea elem ent al legii morale. Ea are menirea să
îm părtăşească omului în starea edenică puteri noi, pentru ca acesta,
în mod progresiv, organic şi liber, să se lumineze şi să se spiritualizeze,
ceea ce înseam nă să creeze. Dumnezeu acordă omului ceea ce nu
acordă îngerului, puterea de a face să scoată din m ateria amorfă a
lumii acesteia opere nem uritoare, ca şi de a-şi manifesta sfinţenia,
servindu-se de propriul său trup. în sensul acesta trebuie înţeleasă şi
porunca divină. Al treilea elem ent moral, privind legea în condiţia pa-
radisiacă, este autoritatea acestei legi. A utoritatea divină serveşte,
de asemenea, elanului spiritual, singurul în m ăsură să prefacă chipul
în asem ănare. E vorba însă de o autoritate care se descoperă printr-o
lim itare liberă şi voită a atotputerniciei divine. Creând pe om, Dum­
nezeu aşteaptă de la acesta o reacţie liberă. în legea morală, autori­
tatea este deosebită de forţa coercitivă. Prima inspiră un sentim ent de
respect şi evlavie, a doua un sentim ent de teamă. A utoritatea divină
autentică este în acelaşi timp păzitoarea libertăţii şi însăşi garanţia
ei. Prin legea m orală se manifestă, în unitate, iubirea şi dreptatea lui
Dumnezeu faţă de făptura Sa. A ceste două, am intite la urmă, nu sunt
ultimele. Din iubire pentru primii oameni, Dumnezeu a spus, adresân-
du-Se mai întâi lui Adam: „Din pomul cunoştinţei binelui şi răului să
nu mănânci, căci vei muri". (Fac. 2, 17). Nu trebuie să vedem în aceste
cuvinte ideea unei pedepse pregătite mai înainte, ci un avertism ent
izvorât din iubire şi o prevestire a dreptăţii. în această stare, legea

276
morală nu apare sub forma interdicţiei. Aşadar, în starea edenică toa­
te elementele acestei legi sunt prezente.
b) C ădere şi restaurare
Elanul omului spre asemănare cu Dumnezau a fost întrerupt în
clipa căderii în păcat. Efectul căderii îl constituie pervertirea raportu­
rilor interioare stabilite prin legea morală de Dumnezeu. Desconside­
rarea faţă de prevenirea lui Dumnezeu, lipsa de iubire pentru El. în­
cetarea setei pentru prezenţa Lui, nesocotirea chemării Lui la liber­
tatea creatoare şi la viaţa veşnică a avut drept consecinţă tragică
moartea. Restaurarea funcţiilor legii morale nu va fi adusă decât de
Hristos. Numai Hristos-Domnul, care prin întrupare, moarte şi înviere
a creat noi condiţii de existenţă făpturii umane, suprimând moartea,
ne-a eliberat şi ne-a rânduit o lege nouă, legea care îi poartă numele.
Legea cea nouă se numeşte deopotrivă „Legea lui Hristos“ (Gal. 6, 2;
I Cor. 9, 21) şi „Legea harului“, „Legea duhului vieţii în Hristos Iisus,
Care eliberează de sub Legea păcatului şi a morţii“ (Rom. 8, 2). Dacă
căderea a provocat reprezentarea lui Dumnezeu ca pe un fel de auto­
ritate discreţionară, care dă ordine şi pretinde o ascultare orbească,
legea cea nouă ni-L arată ca pe un Tată iubitor, gata să ne primească
din nou în interiorul Lui. Mântuitorul a spus: „Lasă morţii să-şi în­
groape morţii", ceea ce e tot una cu a îngropa interdicţia, adică o au­
toritate moartă, o libertate moartă, o iubire moartă, o ascultare moar­
tă, o dreptate moartă, pervertite toate şi ineficiente prin cădere şi
moarte. Specificul moralei creştine nu-1 constituie sistemul de inter­
dicţii, supremaţia unei legi impersonale, ci redescoperirea adevărului
care eliberează. „Veţi cunoaşte adevărul, iar adevărul vă va face li­
beri" (ioan 8, 32). Dar cunoaşterea acestui adevăr nu este aceea a ade­
vărului d e s p r e Dumnezeu, ci este cunoaşterea adevărului care e s te
Dumnezeu însuşi. Chiar Mântuitorul a spus: „Eu sunt Calea, A devă­
rul şi Viaţa. Nimeni nu vine la Tatăl Meu decât prin Mine“ (loan 14, 6).
Proclamarea Legii Vechiului Testament are loc pe Muntele Sinai,
într-un cadru înfricoşător, plin de slavă şi putere, aşa cum ni-1 descrie
Sfânta Scriptură (Ieşire 20, 18—21). Nu numai legea veche este o anti­
cipare profetică a celei noi, ci muntele însuşi se află în slujba prevesti­
toare a ceasului în care se va descoperi lumii noua ei ordin“ de viaţă.
Legea Noului Testament este proclamată şi revelată nemijlocit de M ân­
tuitorul Iisus Hristos, Dumnezeu-Omul, nu pe un singur munte, ci pe
mai mulţi, iar munţii înşişi devin purtătorii semnificaţiei modurilor în
care ni se comunică legea morală creştină.

2. MODURILE DESCOPERIRII LEGII LUI HRISTOS

a) M u n te le Fericirilor sau Legea lui H ristos ca poruncă

„Aţi auzit că s-a zis celor de d e m u lt. . . Eu însă vă spun vouă"
(Matei 5, 21—22). Dacă la creaţie Dumnezeu şi-a înscris numele cu li­
tere de foc pe tablele ordinii şi frumuseţii universului, dezvăluindu-şi
astfel slava (Ps. 18, 1), iar pe Muntele Sinai şi-a imprimat voia pe

277
lespezi de piatră, pe noul munte al fericirilor îşi comunică prin viu
grai vestirea. Cuvintele Mântuitorului sunt mai mult decât sunet şi
semn, mai mult decât speranţă şi făgăduinţă, sunt viaţă vie în toţi cei
vii, adevăr adevărat în toţi cei ce le primesc, adevăr cât lumea pen­
tru toată lumea. Predica de pe munte ne transmite din partea lui Dum­
nezeu cea mai statornică îndreptăţire de a ne bucura de viaţă şi ne
conferă garanţia depăşirii de noi înşine. Din tot ceea ce există în uni­
vers şi în istorie, prin strălucirea limpede de lumină curată ea nu se
aseamănă decât cu soarele, iar prin preceptele care le formulează, nu­
mai cu slovele scrise pe tablele legii sinaitice, depăşindu-le totuşi în
mod infinit. Ea ne ajută să înţelegem ce înseamnă o poruncă divină.
In cuvintele din predica de pe munte, Mântuitorul Iisus Hristos
se referă Ia legea Vechiului Testament în mod principal, ca şi la anu­
mite prevederi ale ei. Transmiterea poruncilor divine, prin tablele de
piatră s-a făcut deodată cu revelarea numelui lui Dumnezeu (Ieşire 3,
13— 14). Pentru celelalte popoare acest Nume va rămâne ascuns, iar
pentru Israel va fi accesibil numai în limitele unei relaţii, ale unei
Alianţe sau Testament. Poruncile erau expresia voii Tatălui, de aceea
fidelitatea faţă de ea însemna un răspuns din partea vieţii la apelul
divin, în măsura în care făptura omului mai păstra urmele libertăţii
dintru început. O astfel de concepţie faţă de lega sau poruncă, reve­
laţie şi manifestare dinamică a lui Dumnezeu în cei care se află în
legătură cu El, ne permite să înţelegem sensul cuvintelor M ântuito­
rului: „Să nu socoţi că am venit să stric Leg'-a sau proorocii; n-am
venit să stric, ci să împlinesc" (Matei 5, 17). „Porunca nouă“ pe care
Mântuitorul o proclamă de pe Muntele Fericirilor, ca Lege a lui Hris-
tcs, se integrează în „ipostaza“ însăşi a Domnului, icoană perfectă a
lui Dumnezeu. Este important de reţinut că nici una dintre poruncile
morale ale Vechiului Testament nu-şi pierde valoarea, ci şi-o amplifi­
că. Fiecare creştin, primind în adâncul fiinţei sale icoana perfectă de
care am amintit, se încredinţează „Legii lui Hristos“, legii iubirii, care
de fapt se află însemnată, nu în litere şi pe table de piatră, ci în
Trupul tainic al lui Hristos, în Biserică. Porunca Domnului e chemare
şi imperativ, e imperativ-chemare, în primul rând. E chemare la o
viaţă mai înaltă, mai adâncă, mai spirituală. E chemare Ia jertfire, dă­
ruire, depăşire. în această poruncă se mai aude cuvântul din ceasul
creaţiei: „ C re ş te ţi... stăpâniţi!“. Hristos-Domnul ne cheamă la viaţa
cea adevărată: „Fiţi desăvârşiţi!".
Chemarea la desăvârşire, la viaţa divină, ne apare, la prima v e ­
dere, greu de primit, iar privită ca imperativ imposibil de înfăptuit.
Dacă porunca ar fi numai imperativ, cuvintele Domnului de pe munte
ar rămâne numai cuvinte. Porunca însă este nu numai imperativ, dar
şi descoperire a unui dar. Tocmai de aceea porunca are forma impe­
rativă, fiindcă, până la a fi exprimată ca atare, ea revelează un dar
dumnezeiesc. Conştiinţa purtării chipului lui Dumnezeu, care îl aşea­
ză pe om „împărat al făpturii" şi îl arată drept logosul lumii, prin care
sunt accesibiie şi celelalte logosuri ale ei, e o minune a persoanei
umane neîmpărţite, absolut unice, veşnice şi de nerepetat, este un dar
al creaţiei şi al răscumpărării. Sentimentul apartenenţei la ordine divi­

278
nă, în lume şi în Biserică, demnitatea personală, preţul veşnic al su­
fletului, însemnate şi sigilate cu pecetea infinitei majestăţi a lui Hris-
tos, sunt noile valori care dau vieţii veşnicia, iar veşnicici viaţă. Trăiţi
o viaţă divină! — spun toate Fericirile de pe Munte. Pătrundeţi-vă de
certitudinea că Dumnezeu e cu voi şi El vă poartă de grijă! Valoarea
voastră stă în faptul că sunteţi fiii lui Dumnezeu, iar libertatea aceasta
a spiritului v-a dat-o Dumnezeu! Avea dreptate sfântul Simeon Noul
Teolog să susţină că noi nu suntem cei care ţinem poruncile, ci ele
sunt cele care ne ţin pe noi.
O completare a ideii că prin poruncă ni se descoperă, mai întâi,
darul lui Dumnezeu o constituie afirmaţia, întâlnită des în scrierile
duhovniceşti răsăritene, că în porunci îl aflăm pe Hristos. „Domnul
este ascuns în poruncile Sale, — ne spune sfântul Marcu Ascetul —
şi cei ce-L caută pe El îl găsesc pe măsura împlinirii lor“. Porunca nu
este în mod simplu o normă, un model de conduită ce urmează să fie
răsplătit ci o realitate; nu o învăţătură, ci un fapt. Realitatea aceasta
a vieţii Sale a exprimat-o Domnul prin cuvintele: „Eu sunt viaţa".
Aşadar, poruncile sunt pline de viaţă. Viaţa este indestructibilă, viaţa
numai prin viaţă se poate naşte. Poruncile, avându-L pe Hristos în ele,
împărtăşesc viaţa veşnică. Ideea că prin acţiune, descoperind în po­
runci viaţa, îl descoperim pe Dumnezeu, trebuie înţeleasă în sensul
că iniţiativa aparţine totdeauna lui Hristos, iar pe Hristos nu-L avem
decât în Sfintele Taine. Această pătrundere intimă a lui Dumnezeu în
suflete, care ne solic’tă conlucrarea noastră, este asemenea polenului
de aur de pe staminele florilor de primăvară. Suntem în faţa unui nou,
total nou principiu: „Cuvintele pe care vi le-am spus sunt duh şi sunt
viaţă“ (Ioan 6, 63).
b) M u n tele Taborului sau Legea lui H ristos ca a u to rita te
Pe muntele Schimbării la Faţă, Hristos este văzut de ucenicii Săi
în chipul „pe care L-a avut înainte de a fi lumea", strălucind în razele
luminii necreate. Alături de Domnul, întruchipări şi ei de lumină şi de
foc, Moise şi Ilie, vin să aducă mărturie Luminii ce s-a ivit pe Tabor.
Cei doi prooroci reprezintă cele două legi morale, una scrisă pe table,
alta în conştiinţă. După ce s-au apropiat de Hristos, s-au făcut nevă­
zuţi pe vecie. Autoritatea care ţinea de legea reprezentată de ei a
apus. Din norul care îi umbrise pe Iisus şi pe cei doi martori s-a au­
zit un glas: „Acesta este Fiul Meu Cel iubit, pe Acesta să-L ascu ltaţi!“
(Marcu 9, 7). De autoritatea legii vechi nu se mai simţea nevoia, după
mărturia de pe urmă a proorocilor. Alianţa „poporului ales“ cu Dumne­
zeu este înlocuită cu altă alianţă. Autoritatea legii lui Hristos ne este
arătată de către slava ce a acoperit faţa Domnului. De acest adevăr
se va preocupa intens sfântul Apostol Pavel (cf. II Cor. 3, 1—4, 6).
Fiind de ordin spiritual şi fiind o lumină care umple inima (II Cor.
4, 6), slava Domnului este o descoperire a unei realităţi supranatu­
rale. Prin libera vedere a acestei slave, creştinul află tocmai în
această vedere o necontenită şi progresivă transfigurare în însuşi
chipul Domnului (II Cor. 3, 18). Focul divin al Sfântului Duh face de

279
nedespărţit pe Hristos şi pe credincios, suprimă orice fel de distanţă
şi orice fel de exteriorizare a autorităţii. In Hristos totul este inte­
riorizat, legea şi profeţii se reduc la iubire. Iar autoritatea conferită
celor doisprezece Apostoli şi urmaşilor lor capătă o dimensiune mo-
ral-ontologică, aşezându-i în interiorul comunităţii eclesiale şi nicio­
dată deasupra ei.
Autoritatea leg i, concepută ca o putere care se impune doar
prin constrângere, se găseşte, prin însăşi esenţa ci, în mod ireme-
diabil exterioară, străină celui asupra căruia vrea să se exer:ite.
„Legea (autoritatea) a fost dată prin Moise, harul şi adevărul (liber­
tatea) prin Iisus Hristos" (Ioan 1, 17). în cazul acestui raport, auto­
ritatea şi libertatea rămân exterioare una alteia. O autoritate de
acest fel, dacă se preface că iubeşte devine odioasă, iar dacă iubeşte
cu adevărat devine neputincioasă. Sfântul Apostol Pavel ne lămu­
reşte că legea, după caracterul ei de „literă", nu domneşte în inimă.
Ea nu dă nici o putere omului de a înfrânge păcatul; dimpotrivă, a
devenit ocazie de a păcătui. „Litera omoară" (II Cor. 3, 6). Creştinii
însă au murit ei faţă de particularitatea legii de literă goală (cf.
Rom. 7, 4), cu alte cuvinte, ei sunt morţi faţă de autoritatea exteri­
oară. Fiind preocupat de reînnoirea lăuntrică a omului şi de o forti­
ficare a voinţei care să dea ascultare deplină poruncii lui Dumnezeu,
îşi dă seama că acest lucru nu este cu putinţă decât prin Sfântul
Duh. Noua Alianţă a Iui Dumnezeu cu omul are pe Duhul ca semn
distinctiv şi pecete a sa. Adevărul, viaţa, adâncimea şi bogăţia su­
fletului, care se răsfrâng asupra noastră din autoritatea divină, ca
putere eliberatoare şi reazim de susţinere a demnităţii personale, nu
oprimă ci înviorează. Ea atrage, nu îngrozeşte, seamănă viaţă şi
înalţă, nu înjoseşte, electrizează şi îndeamnă la muncă, nu amorţeş­
te, „non littera, sed Spiritu“. Autoritatea nu-şi pierde însă ni:iodată
caracterul de lege, care domină viaţa. Sufletul trebuie să aibă, e ne­
cesar să aibă o autoritate care să-l călăuzească. Dacă nu ar avea o
astfel de autoritate absolută, situaţia lui, în faţa marilor probleme ale
vie ţi i, ar fi generatoare de îndoieli, crize interioare şi alunecări.
Funcţia călăuzitoare a autorităţii este cuceritoare, pe măsura atotpu­
ternicie ei, având însă drept principiu devotamentul şi diaconia. în
acest din urmă sens, se exprimă şi sfântul Apostol Pavel, atunci când
afirmă: „Dumnezeu ne-a învrednicit să fim slujitori noului Aşeză­
mânt, nu al literei, ci al Duhului; pentru că litera ucide, iar Duhul
face viu “ (II Cor. 3, 6).
c) M u n tele G olgo ta sau Legea lui H ristos ca iubire
„Mi-e sete!" (Ioan 19, 28). Ultimele cuvinte ale Mântuitorului
pe cruce ne înfăţişează dimensiunile legii morale dependente de două
conţinuturi concrete (materiale): iubirea şi dreptatea. Accentul prin­
cipal revine iubirii. Semnul crucii este destinat să înlesnească cea
mai adâncă pătrundere în sensul Legii lui Hristos ca iubire supremă.
Răstignit pe cruce, cu mâinile întinse, ca şi cum ar cuprinde într-o
singură îmbrăţişare întreaga istorie a lumii, Mântuitorul ne desco­
peră, pe lângă cea mai adâncă realitate a firii umane, cel dintâi şi

280
cel mai de seamă adevăr ceresc. în faţa crucii, firea umană se arată
în toată slăbiciunea, iar conştiinţa omului, prin martorii patimilor
Mântuitorului, ajunge la constatarea celor mai ascunse înclinări ale
sale. Toate evenimentele care au precedat actul tragic al răstignirii
de pe Golgota au demonstrat, fără putinţă de tăgadă, că nici una din
cele două legi, scrisă (iudeii) şi nescrisă (Pilat), nu a fost de partea
păcii, libertăţii şi dreptăţii. Hristos pe cruce nu a condamnat lumea,
dar lumea s-a condamnat pe sine prin condamnarea Mântuitorului
ei. „In lume era şi lumea prin El s-a făcut, dar lumea nu l-a cunos­
cut“ (Ioan 1, 10). Pe Muntele Golgota „viaţa naturală“, căreia i s-a
alăturat „legea naturală“, a atins un termen final al ei. Cu totul alta
perspectivă ne deschide adevărul ceresc. Sfântul Maxim Mărturisi­
torul ne spune în acest sens, că răstignirea pe cruce constituie o
„judecată a judecăţii". Prin rostirea cuvintelor: „Mi-e sete!“, Iisus
Hristos, nu numai ca om, ci ca Dumnezeu îşi declară iubirea sa su­
premă pentru noi şi tainicul Său respect pentru libertatea noastră.
Legea nouă, pe care Domnul o pecetluieşte cu sângele Său, este de
nejonceput fără această atitudine kenotică, fără micşorarea ultimă a
lui Dumnezeu, pentru ca omul să poată răspunde, în mod liber, da sau
nu, iubirii lui Dumnezeu. Iubirea nu poate apela decât la iubire. în or­
dinea creştină a vieţii, răspunsul omului se plasează la nivelul sau
registrul chemării divine. Fără acest raport de la „egal la egal“, iu­
birea nu poate fi considerată o dimensiune a unei legi.
Prin suferinţă şi moarte, Hristos pogoară până la noi, ca noi să
ne înălţăm până la El, pentru a deveni obiect al măsurii Lui nemăr­
ginite. Dacă pentru înţelepciunea păgână, pe culmea pe care au ridi­
cat-o mai ales stoicii, idealul perfecţiunii morale constă în confor­
mitatea vieţii omului cu o lege naturală, indiferentă însă şi rece, iar
pentru iudaism acelaşi ideal însemna conformitatea cu o dispoziţie
prescrisă de o autoritate divină discreţionară, pentru creştinism el
nu este altceva decât biruinţa crucii. Dar câtă deosebire intre cru­
cea omului „natural“ şi crucea lui Hristos. Când nu refuză crucea,
omul abia o suportă; Hristos însă triumfă asupra crucii, arătând-o
biruitoare. în faţa marilor încercări, omul îşi divizează propria sa
voinţă între răzvrătirea întunecată şi acceptarea unui destin orb.
Hristos cel de pe muntele Golgota însă recunoaşte pe Dumnezeu toc­
mai în dunga care trece de-a curmezişul vieţii şi preceptelor de gân­
dire „naturală". Preamărind pe Dumnezeu pe cruce, propovăduieşte
realitatea absolută a lui Dumnezeu, dar nu numai din cer, ci şi din
lume. Suportând durerea lucrurilor pământeşti, El nu le desfiinţează,
ci le trece prin focul jertfei purificatoare. Iisus Hristos moare pen­
tru ca omul să se sfinţească şi să poată trăi veşnic în El. Triumful unei
lumi superioare asupra patimilor întunecate, descoperit în crucea
Mântuitorului, este rezultatul desăvârşirii omului în Hristos, iar nu al
supunerii lui oarbe lui Dumnezeu. Numai în sensul acesta încercările
vieţii sunt pentru credincios ocazii de a vedea în toate insuccesele şi
prăbuşirile planurilor omeneşti, clădite pe patimi şi greşeli, un mijloc
de completă schimbare a tuturor principiilor călăuzitoare ale existen­
ţei, abătându-se de la toate măsurile externe de orientare ale obiecti-

281
vităţii şi de la toate iluziile luptei pentru câştigarea valorilor deşarte.
Muntele Golgota nu este însă numai locul răpăţânei, pe care a
fost răstignit Domnul, ci este şi locul mormântului din care a înviat
Hristos. Moartea Mântuitorului se află într-o legătură interioară cu
în v ie r e a Sa. De aceea nu se cuvine să vedem crucea fără razele ce
o înconjoară şi nici poruncile fără fericiri. Pentru ca viaţa divină să
capete putere pe pământ, Fiul lui Dumnezeu a venit în lume, a sufe­
rit şi a murit pe cruce, pogorând iubirea din cer. Pentru acelaşi lucru
însă a şi înviat. Din tărie vine iubirea, iar din iubire adevărata ascul­
tare a legii. Aceasta d'n urmă, având drept sursă dogoarea sufletului
mişcat de Dumnezeu, divinul, iar nu umanul, ştie să demaşte adânca
slăbiciune ce se află ascunsă în dosul oricărei energii neîmblânzite
şi nepurificate a cuvântului şi a faptei. în orice stare de simţire, cre­
dinciosul trebuie să aibă logica răstignirii lui Hristos, neînduplecată
şi dispreţuitoare de moarte, care curăţă cutele sufletului de toate
amestecurile slăbiciunii omeneşti, ale egoismului, slavei deşarte, do­
rinţei de stăpânire, întărind în el sentimentul demnităţii proprii. De
asemenea, trebuie să vadă scopul existenţei nu în asigurarea propriei lui
slăbiciuni, ci, uitând de el însuşi, în interesul dragostei şi al păcii, să
se îngrijească din toată inima de fericirea altora, în care de fapt să-şi
găsească propria sa fericire.
d) M u n tele M ăslin ilor sau Legea lui H ristos ca şi com uniune şi
plinire
„Datu-Mi-s-a toată puterea, în cer şi pe pământ. Mergeţi dar şi
învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului
şi al Sfântului Duh, povăţuindu-le să păzească toate câte v-am porun­
cit vou ă“ (Matei 28, 18— 19). Evocarea atât de solemnă a autorităţii
divine, în faţa ucenicilor, pe Muntele Măslinilor, de către Mântuitorul,
în momentul înălţării la cer, dă acestor cuvinte o forţă spirituală su­
premă. Prin ele, Legea lui Hristos sa dovedeşte a fi de fapt lege Bise­
ricii Lui. Biserica e însăşi extensiunea socială a Mântuitorului înviat,
în această calitate, ea a dobândit o lege proprie, care este într-ade-
văr o putere dumneze ască, precum este şi cadrul ci firesc de dezvol­
tare. Semnificaţia ei nu se reduce la cele afirmate până acum despre
legea morală creştină, ci se încununează cu adevărul că valoarea ei
absolută este liturgică. Mântuitorul revine asupra celor spuse cu oca­
zia Cinei celei de Taină, am ntind de porunca dată în acea noapte
sfântă a împărtăşirii anticipate din potirul euharistie: „Acesta este
sângele Meu, al legii celei noi, care pentru voi şi pentru mulţi se var­
să spre iertarea păcatelor“ (Matei 26, 28). Subiectul autorităţii legii
creştine, după cum am mai văzut, este Mântuitorul însuşi. „Legea lui
Hristos“ (Gal. 6, 2) se adresează direct conştiinţei, dar nu a credin­
ciosului individual, ci conştiinţei comune pe care nu o are decât Bise­
rica. Tot aşa putem spune şi că orice credincios, care poartă în el
conştiinţa Bisericii se află în legătură nemijlocită cu Hristos, adică
cu voia pe care Dumnezeu însuşi o comunică în acest fel. Avem, aşa­
dar, de a face cu o inspiraţie ce izvoreşte dintr-un contact cu suprema
realitate spirituală şi care devine o posesiune a conştiinţei.

282
 In perspectiva cuvintelor rostite de Mântuitorul pe Muntele Măs­
linilor, pe lângă caracterul liturgic, legea morală creştină are şi un ca­
racter eshatologic. Mai precis, caracterul liturgic este şi eshatologic.
Fiul Omului, pe care norul de lumină l-a ridicat de-a dreapta Tatălui
nu-i părăseşte totuşi pe ucenici, cărora le vesteşte: „Iată Eu sunt cu
voi, în toate zilele, până la sfârşitul veacului" (Matei 28, 20). Cerul nu
mai e despărţit de pământ, iar scara lui Iacob nu mai e un simbol, un
vis al unui singuratic, ci este de faţă în mijlocul lumii, piatră de al­
tar, Hristos euharistie. Hristos a rămas cu noi, nu numai ca iubirea
noastră ci ca deptatea noastră. Participarea la noua viaţă în Hristos
îl face pe cineva drept, numai pentru că Sfântul Duh îl edifică în
Trupul tainic al Domnului, adică în Biserică, curăţindu-1 de păcate şi
sfinţindu-1. Dreptatea este una cu sfinţenia, fiind suma şi sinteza tu ­
turor virtuţilor pe care le are în vedere legea morală creştină, virtuţi
ce apar numai în inima cucerită de prezenţa lui Hristos. Legea împă­
răţiei lui Dumnezeu pe pământ, legea Bisericii lui Hristos nu este alta
decât legea dreptăţii. Interpretând cuvintele Mântuitorului: „Căutaţi
mai întâi împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui" (Mat. 6, 5), sfântul
Maxim Mărturisitorul vede în dreptate ţinta finală a împărăţiei
„Dreptatea este împărăţia lucrată (actualizată), iar împărăţia dreptatea
sprijinită prin fapte“. în existenţa noastră pământească dreptatea este
o lumină cerească, o imagine a împărăţiei lui Dumnezeu. Numai în
această lumină, viaţa de acum apare în proporţiile ei juste de icoană
a nemărginitei vieţi în veşnicie şi noi căpătăm înţelegerea şi tăria
de a-i îndura încercările, în perspectiva bucuriei fără de sfârşit ce ne-a
fost făgăduită.
3. LEGEA LUI HRISTOS — „LEGE R O M Â N E A S C Ă “
Fără una din cele patru elemente fundamentale prezentate aici,
legea morală nu poate fi identificată drept Legea lui Hristos. în schimb,
oriunde sunt de faţă cele patru, în viaţa persoanei sau a familiei, în
viaţa neamului sau a omenirii, cu legea morală şi prin lege este pre­
zent Mântuitorul Iisus Hristos însuşi. Cine are poruncile lui Dumne­
zeu este cel care îl iubeşte, nu individul, ci persoana, nu formaţia bio­
logică, ci cea spirituală, nu unitatea ce se alcătuieşte de jos în sus ci
una ce purcede de sus în jos. Legea nu este o realitate abstractă, o
normă care pluteşte peste destine, a cărei încălcare duce la răzbuna­
rea divină. Legea morală este o întrupare a spiritului în viaţă, o pă­
trundere a ordinii iubirii dumnezeieşti în existenţa noastră pământeas­
că. Fuziunea dintre fiinţa noastră etnică şi legea lui Hristos a dat ceea
ce tradiţia numeşte „lege românească". Ea este puterea care ne-a aju­
tat să ne făurim un destin în istorie, să ne formăm o cultură, să ne
apărăm datinile, limba şi pământul, străbătând anevoios prin furtunile
veacurilor.
Pentru strămoşii noştri daco-romani, care au primit Evanghelia
de la sfântul Apostol Andrei, ca şi pentru noi, urmaşii lor, legea nu
constituie o disciplină însuşită dinafară sau aplicată ca un corset de
gips pe un trup fracturat. „Legea românească“ este felul nostru creş-
tin-ortodox de a fi, este bunul nostru suprem absorbit în făptura noas­

283
tră etnică. Expresii ca acestea: „după legea mea", însemnând după
conştiinţa mea, „după lege" adică cucernic, „în lege" adică de-a bi-
nelea, „lege românească" despre care am vorbit, „lepădare de lege"
adică schimbarea credinţei, „strâmbarea din lege“, pierderea respectu­
lui pentru ordinea morală etc., etc., sunt o dovadă certă că pentru con­
ştiinţa înaintaşilor noştri legea morală creştină este de nedespărţit de
fiinţa lor etnică. Numeroasele încercări făcute în curgerea vremii de
a despărţi fiinţa neamului de modul ei creştin-ortodox de a fi s-au
oprit în faţa aceleiaşi conştiinţe puternice, pentru care legea în sine
nu poate fi ruptă de întruparea ei, întrucât nu poate exista una fără
cealaltă, des'gur ca realităţi faptice.
Cuvântul „lege", din limba noastră, cu care am inaugurat arti­
colul de faţă, are contopite în el toate cele patru elemente ale legii
morale creştine, într-o configuraţie originală. Reprezentând disciplina
tradiţională a vieţii noastre, „legea românească“ e un corp al înda­
toririlor care le avem faţă de Dumnezeu, faţă de noi înşine şi faţă de se­
meni. Concentrând în ea fuziunea existenţială a spiritualului cu naturalul,
aceeaşi lege este mat~a prin care se revarsă puter le harului care ne
transfigurează viaţa. Năzuind spre o realizare în Hristos, potrivit celor
mai proprii înclinaţii ale noastre, legea aceasta ne este cale spre trăi­
rea generozităţii faţă de alte neamuri şi popoare, ea deschizând larg ori­
zontul împărăţiei lui Dumnezeu ca lume a păcii şi a dreptăţii. Această
lege ne ajută să descifrăm semnele unei profunde spiritualizări a exis­
tenţei noastre pământeşti. Ea străbate din sufletul istoriei noastre ca
flacăra ce pâlpâie pe comorile ce sunt ascunse, din vremi neştiute, în
sânul gliei, descoperindu-se că nu este altceva de rât efectul acelei co­
laborări teandrice care ne transfigurează şi ne luminează rostul petre­
cerii noastre în lume.

Pr. Prof. ILIE MOLDOVAN

On Christian M ora l Law

Starting from the Christian origins of the Rumanian term for law
(leg e from leg o -le g e r e , religo-religare), the present article explo­
res the genuine meaning of the m oral law , one of the key notions
of the Christian Ethics. Firstly in the form of the command of the Eden
(Gen 1:28; Gen 2:17), then in that of the Sinaitic Law (Ex 20: 18—21)
— both of them proclaimed on mountains, according to the Scriptures
and Tradition — the moral law is to be understood and fulfilled accor­
ding to the four modes that Jesus Christ, our Lord, has disclosed it as
His Law: as commandment on the Mount of the Beatitudes (Mt 5:21—
22), as authority on the Mount of the Transfiguration (Me 9:7), as love
on the Golgotha (Jn 19:28), and as communion on the Olives Mountain
(Mt 28:18— 19). Neither an abstract realty, nor a norm whose trans­
gression demands divine punishment, the moral law is the incarnation
of the order of the divine love within the created realm of the person,
the family, the nation, and the humankind.

284
 STATUTUL EMBRIONULUI UMAN SAU PARADIGMA
EPIGENETICÀ A INDIVIDUALITĂŢII*

Statutul embrionului uman este una dintre cele mai dificile şi

dezbătute probleme ale bioeticii, de a cărei soluţie depinde, printre
altele, legitimitatea morală a experimentării asupra embrionilor in
vitro. Un proiect al Comitetului Director Pentru Bioetică de pe lângă
Consiliul Europei recunoştea deschis această dificultate şi lăsa deci­
ziile pe seama legilor naţionale, însă cu specificarea că „cercetarea nu
este autorizată decât pe embrioni care nu s-au dezvoltat decât până
la 14 zile".1 Adoptarea în aprilie 1997 de către Consiliul de Miniştrii
al CE a „Convenţiei pentru protecţia drepturilor omului şi a demni­
tăţii fiinţei umane cu privire la aplicarea biologiei şi medicinei", deşi
reclamă asigurarea unei protecţii adecvate pentru embrioni, acolo
unde legea permite cercetarea, şi interzice crearea lor în vederea
cercetării, n-a schimbat în această privinţă situaţia.2
După ce timp de mai bine de 20 de ani cercetările au avansat
fără o dezbatere etică serioasă, raportul Comitetului Warnock însăr­
cinat de către guvernul britanic cu studiul aspectelor fecundării şi em-
briologiei umane în vederea unui proiect de lege a constituit un punct
de cotitură. Elementul etic cel mai semnificativ al discuţiilor din ca­
* O versiune p a rţia lă a a p ă ru t în L u cră rile sim pozionului „ A c tu a to ri în b io te h -
nologie. B ioética şi religia în b io ştiin ţe . B iotehnolog ii actu ale în a g ric u ltu ră * , S o c ietite a
Rom ână de B o te h n o lo ¿ ie şi B ioinginerie, B ucureşti, 199?, p. 125— 130. Ţ !n să m u lţu ­
mesc călduros şi pe această cale u rm ă to a re lo r p ersoane p e n tru lăm u ririle, în cu raîarea şi
sprijinul bib lio g rafic a co rd a t: P ro f. D . G a re th Jones. P ro f. A ngelo S erra s.j. şi D r. N i ­
canor M oldovan.
1. C o m ite tu l D ire c to r p e n tru B ioetică al C onsiliului E u ro p ei, P ro ie ctu l de C o n ­
venţie p e n tru p ro te c ţia d re p tu rilo r o m u lu i şi a d e m n ită ţii fiin ţe i u m ane cu p riv ire la
aplicaţiile biologiei şi m edicinei d in 18 nov. 1993: „P rin cip alu l subiect de c o n tro v e rsă
priveşte s ta tu tu l em b rio n u lu i. T . . . 1 P e n tru un n u m ăr de ţă ri, em b rio n u l este conside­
rat ca fiin ţă u im n ă de la concepţie; el n u p o a te fi d istru s sau u tiliz a t ca obiect de
studiu n o n -te ra p e u tic . In alte ţă ri cercctarea pe em b rio n i este u tiliz a tă num ai p â n ă la a
14-a zi de d e zv o ltare , f . . . 1 D a tă fiin d această d iv erg e n ţă fu n d a m e n ta lă de poziţii,
este dificil la o ra a ctu ală de a se stabili u n consens pe această tem ă". C f. G h. S cripcaru
(sub red.), B ioética — O persp ectiv ă e u ro p ea n ă, Iaşi, 19?5 (lucrare e d ita tă sub egida
C en tru lu i de S tudii şi D o c u m e n ta re în B ioetică şi Filosofia M edicinei al C om isiei de
Bioetică a S o cietăţii de M eJici şi N a tu ra liş ti din Iaşi), p. 147.
2. C i . C o u n c il of E u ro p e, C o n v e n tio n F o r th e P ro tc c tio n o f H u m a n R 'g h ts and
D ignity o f th e H u m a n Being w ith R eg ard to th » A p p lica tio n o f Biology and M edicine:
C o nvention of H u m a n R ig h ts a n d B iom edicine, a r t. 18, 1 , S trasb o u rg , N o v em e r 1996,
p. 9 C o n v e n ţia a fo st a d o p ta tă pe 4 ap rilie 1997. T rad . rom . in te g rală a tex tu lu i la
Gh. Scripcaru, A. C iucă, V. A stărăstoaie. C . S cripcaru, B ioética, {fiinţele vieţii şi d re p ­
turile om ului, P o liro ra, Iaşi 1998, p. 43— 57.

285
drul Comitetului, şi apoi a tuturor dezbaterilor pe această temă, este
dacă, şi respectiv din ce moment, embrionul poate fi considerat un
individ sau o fiinţă umană, al cărei statut ontologic şi moral revendică
recunoaşterea şi respectarea drepturilor sale.3 în general, poziţiile se
polarizează în jurul a două momente: fecundarea şi implantarea, mai
exact apariţia zigotului şi apariţia liniei primitive4 (LP), aceasta din
urmă constituind reperul limitării cercetărilor la ziua a 14-a după fe­
cundare. Pentru majoritatea membrilor Comitetului Warnock, de exem­
plu, numai după apariţia LP embrionul ar putea fi considerat un indi­
vid, întrucât înainte de aceasta nu ar fi decât „o mulţime de celule“,
des'gur umane şi vii, dar care „încă nu este în mod determinat fie un
singur [lucru], fie mai multe", întrucât poate gemelariza.5 Este poziţia
care a devenit de atunci dominantă, mai ales în cadrul comisiilor de
bioetică deşi, aşa cum vom vedsa mai jos, justificarea ei constituie
obiectul unor serioase semne de întrebare. ,
Cazul comisiei H um cn E m b ry o R esearch Panel create de Natio­
nal Institutcs of Health din S.U.A. este reprezentativ în acest sens.6
Întrucât un consens asupra criteriilor pozitive, necesare şi suficiente
pentru a determina univoc ce este persoana şi dacă embrionul este o
persoană nu este posibil în contextul unui pluralism moral, s-a urmat
strategia consensului asupra unui criteriu negativ al persoanei, anume
că pentru a fi persoană un minim necesar (nu neapărat suficient) este
să existe „un individ distinct din punct de vedere al dezvoltării“.7 în
felul acesta, după cum observa un comentator, placând de la această
premisă filosofică privitoare la condiţia persoanei, dezbaterea a fost
mutată din domeniul f lozofiei şi eticii în cel al biologiei, discutându-
se cu datele embrioîogiei când se poate vorbi de o astfel de indivi­
dualitate.8 Desigur, datorită prestigiului de care se bucură dovezile

3. Vezi p u n c tu l de vedere al preşed in tei C om itetului,, M. W arn o c k , D a H u m a n

Cells H av e R 'g h ts?, B ioethics, 1 (19S7), p. 1— 14. R a p o rtu l final se afiă în D e p a rtm e n t
of H e tlih and Social S ecurity, R e p o rt o f C o m ite e o f In q u iry in to H u m a n F erilizatio n
a n d E m briology, H e r M a je ity ’s S ta tio n a ry O ffice, L o n d o n , 1984. Legea a fo st p ro m u l­
gată in noiem brie 1990.
4. N e sig u ra n ţa nu este în tâ m p lă to a re în tru c â t biologia n u cunoaşte orig in i a b ­
solute. E lem entele de rep er ale p rim e i p o z iţii su n t singam ia (fu z iu n ;a gârneţilor), cario -
g a m h (fuziunea p ro n u c le ilo r haploizi) sau a ctiv are a noului genom ; de cealaltă p a rte ,
reperele su n t d ifere n ţie rea discului e m b rio n a r sau a p a riţia liniei p rim itiv e . Peiv.ru elitele
em briologice am fo lo sit W. J. L arsen, H u m a n E m b ry o lo g y , 2nd ed„ C h u rc h ill L iving­
stone, 1997 şi J. D . B g g ers, G e n e ra tio n of th e H u m a n Life C ycle, în W .B. B o n leso n
e t al. (eds.), A b o rtio n a n d th e S tatu s of t h ; F etus, D o rd re c h t R eidel, 1983, p. 31— 51. In
rom âneşte, se po ate con su lta V. R anga, T r a ta t de a n a to m ia o m u lu i, Vol. I, P a rte a I, E d.
M edicală, B ucureşti 1998.
5. M. W arn o ck , a rt. c it., p. 11.
6 . H u m a n E m bryo R esearch P anel, N a tio n a l In stitu te s of H e a lth , R e p o r t of th e
H u m a n E m b ry o R esearch Panel, N a tio n a l In stitu te s of H e a lth , B ethesda, M a ry h n d , 1994.
P e n tru c o n ţin u tu l d e z b a te rilo r, vezi seria de a rtic o le p u b lic a te de J o u rn a l of M edicine
and P hilosophy vol. 21 (1996) şi 22 (1917).
7. /b .d e m , p. 47, c ita t de C .A . T a u e r, E m b ry o R esearch a n d Public Policy: A
P h ilo so p h e r’s A ppraisal, J o u rn a l of M edicine a n d P h ilo so p h y , 22 (1997), p. 423— 439,
aici p. 430.
8 . G . K h u sh f, E m b ry o R esearch: T h e E th ic al G eo g rap h y of th e D eb ate, J o u rn a l
of M edicine a n d P h ilo so p h y , 22 (1997), p. 495— 519, aici p. 505.
' * ... kA ... ;• . -
286
ştiinţifice în lumea contemporană, această strategie pare un câştig evi­
dent. Şi în cazul comitetului american, argumentul că înainte de for­
marea LP nu se poate vorbi de apariţia unui individ uman care se
dezvoltă unitar a fost determinant. Datele embriologlce invocate au fost
iarăşi, capacitatea de gemelarizare şi recombinare şi totipotenţa celu­
lelor embrionului în stadiul de pre-implantare.9 Cât de solid este însă
acest argument şi cât de corect integrează rezultatele oferite de cer­
cetările în curs?
Argumentul exprimă de fapt ideile promovate în jurul concep­
tului de prc-em brion . în 1986 cercetătoarea Anne McLaren a propus ca
„întregul produs al ovulului fecundat până la sfârşitul etapei implan­
tării" să fie numit p re-em b rio n (PE), termenul de em brion rămânând
să desemneze „acea mică parte a pre-embrionului, ce poate fi distinsă
prima dată în etapa liniei primitive, care se dezvoltă apoi în fetusul
[propriu-zis] “.,0 înainte de formarea LP, susţine McLaren, „nu există o
entitate coerentă. Există în schimb o mulţime de celule, dintre care
unele vor urma să ia parte la dezvoltarea ulterioară a embrionului,
iar altele n u “.u Până în ziua a 15-a nu ar fi decât o perioadă de pre­
gătire în care se dezvoltă toate sistemele proiective şi nutritive nece­
sare susţinerii viitorului embrion şi abia ulterior poate începe dezvol­
tarea embrionului ca individualitate. Aşadar, PE ar reprezenta numai
o fază de tranziţie între două evenimente majore: fecundarea, care sta­
bileşte individualitatea genetică, şi formarea LP care marchează înce­
putul unei entităţi individualizate, embrionul. Poziţia a fost repede
îmbrăţişată de o parte a comunităţii ştiinţifice12, deşi o alta ridică
obiecţii consistente. Nu e loc aici pentru o expunere detaliată a argu­
mentelor pro şi contra13, însă câteva observaţii vor da poate o imagi­
ne asupra mizei ştiinţifice şi morale a controversei.

9. „ în a in te de a p a riţia liniei p rim itiv e , e m b rio n u l a re c ap a citatea de generalizare,

sau de a deveni m ii m ult decât un singur individ d istin c t. D e asem enea, doi sau m ai
nvilţi e m b rio n : în stadiul segm entării sau de m e ru lă se p o t agrega ( .re c o m b in a “ ) fo r ­
m ând o singură him eră. C u excepţia d istin c ţie i d in tre celulele tro fo b la stu lu i şi cele ale
masei in te r :oare, celulele su n t to tip o te n te şi nu s-au d ife re n ţia t în tip u ri specifice de
ţe s u tu ri“, „op. cit., p. 47.
10. A. M cL aren, P relude to e m b rv o 'c n e s is , în T he CIBA F u n d a tio n , H u m a n E m ­
bryo R esearch: Yes c r N o ? , T av isto ck P u b lica tio n , L o ndon, 19S6, p. 5— 23, d u p ă D .
G xreth Jo n e i, B. T eller, B efore I W as an E m b ry o , I Was a P re -E m b -y o : O r W as 1?,
B oeth C i , 9 (1995), p. 32— 49, aici p. 32. D e re m a rca t că M cL aren a fo st e m b rio lo ju l
C o m ite tu lu i W arn o c k şi de asem enea că, d u p ă p ro p ria m ărtu risire, a in tro d u s acest nou
concept sub im boldul unei „an u m ite presiuni din afara c o m u n ită ţii ştiin ţific e " ( J . Ea-
dsm , F m b ry o R esearch, N a tu re , 320 (1986), p. 570).
11. A rt. c it., p. 22, d u p ă G a re th Jones şi T elfer, ibid., p. 39.
12. C f„ de pildă, P. R. B raude, M . H . Jo h n so n , T h e E m b ry o in C o n te m p o ra ry
M edical Sci.’nce, în G. R. D u n s t-n (e l.). T he H u m a n F m b ry o : A risto tle and th e A ra ­
bic and E u ro p ea n T ra d itio n s, E x eter Press, 1990, p. 208— 221. P e n tru re fe rin ţe , vezi şi
L. S. C ahill, T h e E m b ry o a n d th e F etus: N e w M o ral C o n te x t, T heological Studies, 54
(1993), p. 124— 142 şi stu d iu l lui G . K hushf c ita t supra.
13. O s n t e 'ă a în tre g ii discuţii l i G a re th Jones şi T elfer, a rt. c it. supra şi A.
Scrra, P er u n ’analisi in te g ra ta dello „ sta tu s“ d e il'e rtb rio n e um ano. A lcuni d a ti della ge­
netica e dell em briologia, în S. B iolo (cur.), N a sc ita e m o rte dell’uom o. P roblem i fi­
losofici e scientific! d e l.a b ioetica, M a rie tti, G en o v a, 1993, p. 55— 195; A . S erra, R . C o -

287
 în primul rând, susţinătorii relevanţei noţiunii de PE urmează o
„strategia negativă“, care scoate în evidenţă nivelul redus de organi­
zare al acestuia, comparând coerenta „slabă“ d naintea implantării şi
apariţiei LP şi coerenţa atinsă în stadiul ulterior. Această discrepanţă
ar submina continuitatea14 dintre „mulţimea de celule" care ar fi PE
şi organismul integrat care este embrionul.'5 Dovada ar fi slaba inte­
grare intercelulară şi lipsa citodiferenţierii până în stadiul de morulă,
ca şi lipsa unei individualităţi morfologice proprii, care permit uneori
divizarea structurii pre-embrionare cu apariţia gemenilor sau recom­
binarea în himere. Aşadar, deşi PE are o certă individualitate din
punct de vedere genetic, i-ar lipsi o individualitate din punct de v e ­
dere al dezvoltării. Este implicată aici o problemă de biologie a dez­
voltării, abordată însă de orientarea de care vorbim aproape numai la
nivel morfologic, ignorând nivelul ei biochimic şi genetic.
Privit mai îndeaproape16, ceea ce este cel mai caracteristic pentru
PE — indiferent de stadiul în care s-ar afla, zigot, blastomere, morulă,
blastocist — este dezvoltarea celulelor îm preu nă într-o embriogeneză
după un p attern unic1'1. Or, aceasta presupune nu doar o integrare sta­
tică a diferitelor părţi componente, ci şi una dinamică, de coordonare
funcţională între diversele părţi, care să asigure coerenţa necesară
dezvoltării bine definite şi precis orientate pe care o constatăm. Este
evident prezent aici un plan şi un proces de reglaj al dezvoltării după
acest plan (ceea ce constituie tocmai subiectul de cercetare al biolo­
giei moleculare) în lipsa căruia n-am avea decât fenomene aleatoare
şi haotice. întreg procesul dezvoltării, specificarea liniilor celulare,
prin proliferarea şi diferenţierea celulelor, segmentarea şi specializa­
rea regională de-a lungul axelor corpului, implică coordonarea unui
mare număr de factori — poziţia fiecărei celule în complexul celular,
semnale intercelulare transmise prin structuri specializate ale mem­
branei celulare; morfogene, ale căror gradienţi de concentraţie condi­
ţionează formarea diverselor structuri; factori de creştere etc. — care

lom bo, Id e n tità e s ta tu to dell’em b rio n e u m an o : il c o n trib u to della biologia, în P o n ti­

ficia A cadem ia P ro V ita, Id e n tità c s ta tu to dell’em b rio n e u m an o . L ib re ria E d itrice V a ti­
cana, 1998, p. 106— 158.
14. L 'n a lt a rg u m e n t a v an sat îm p o triv a acestei c o n tin u ită ţi este b a z a t pe sem ni­
fic a ţia anexelor em b rio n are (am niosul, vezicula om bilicală, placen ta). Vezi G a re th Jones,
T elfer, a rt. c it., p. 41— 43; A. Serra, P e r u n 'a n a l s i . . . , a rt. c it., p. 85; A. H o llan d , A
F o rtn ig h t of M y Life is M issing: A D iscussion of th c S tatu s o f th c H u m a n ’P re -em b ry o ’,
J o u rn a l of A pplied P h ilo so p h y , 7 (1990), p. 25— 37, în special p. 31— 32.
15. Sau, d u p ă expresia lui H o llan d , cum p o a te fi ceva care este d o a r o m ulţim e
de celule acelaşi ind iv id cu ceva care n u este d o a r o m ulţim e de celule?, a r t. c it* p. 30.
16. A m u rm a t în m are m ăsură a rg u m en tele lu i G a re th Jones, T elfer şi A . Serra
d in lu crările c ita te supra.
17. A b aterile de la acest p a tte rn se c o n stitu ie în m alfo rm aţii (e.g. m ole h id a ti-
fo rm e p a rţia le sau com plete) d in tre care cele m ai m ulte su n t elim inate sp o n ta n . P e n tru sem ­
n ificaţia lo r vezi B raude şi Jo h n so n , op. c it., p. 219 şi A. Suarez, H id a ty d ifo rm M oles
a n d T era to m a s C o n firm th e H u m a n Id e n tity o f th e P re im p la n ta tio n E m b ry o , Jo u rn a l
o f M edicine and P h ilo so p h y , 15 (1990), p. 627— 635.

288
se află sub controlul activităţii ordonate ierarhic a trei tipuri de gene
de reglaj (poziţionale, selectoare, realizatoare) care, prin inducerea
altivării altor gene specifice în celulele diverselor zone, realizează şi
controlează citodiferenţierea şi morfogeneza. Acest fenomen, tot mai
bine înţeles în ultimii ani, împreună cu indiciile despre activarea nou­
lui genom încă din stadiul de zigot, sugerează tocmai că noul genom
este baza şi suportul unităţii structurale şi funcţionale a embrionului,
în toate stadiile sale. De remarcat că acesta nu doar conţine proiectul
genetic al dezvoltării ci îl şi execută, chiar dacă utilizează pentru
aceasta material extragenomic matern.
Aşadar, se poate constata că procesul dezvoltării posedă un nu­
măr de caracteristici definitorii care merită subliniate: a) coordon area
tuturor etapelor sub controlul noului genom, printr-o cascadă neîntre­
ruptă de semnale, produse de propria activare diferenţiată spaţial şi
temporal; b) această coordonare pretinde o u n itate a „subiectului“’
dezvoltării, ceea ce înseamnă că PE nu este o simplă „mulţime de ce­
lule“ ci o to ta lita te de părţi in te g ra te într-un proces care, prin toate
etapele diferenţiative şi morfologice, traduce în mod autonom şi con­
tinuu propriul spaţiu genetic în propriul spaţiu al organismului; c)
continuitatea procesului, spaţial şi temporal, alcătuit dintr-o succesiu­
ne multidimensională de evenimente legate şi coordonate reciproc
fără întrerupere, evenimente care alcătuiesc noul ciclu vital iniţiat
odată cu fecundarea; d) g r a d u a lita tea ; stadiul final este atins treptat.
Este o lege ontogenetică, un invariant al procesului de reproducere
al oricărui organism pluricelular, care pretinde existenţa unui reglaj
intrinsec fiecărui organism embrionar şi menţine permanenta orienta­
re a dezvoltării în direcţia stadiului matur final. Organismele superi­
oare cunosc în m o d n ecesar un proces de dezvoltare de la structuri
simple şi relativ mai slab interdependente la structuri foarte complexe
şi puternic interdependente. Cu cât devin mai complexe, cu atât e ne­
voie de o creştere a integrării şi unificării substructurilor.
Toate aceste caracteristici sunt necesare şi suficiente pentru a
putea vorbi despre in d iv id u a lita te din punct de vedere al dezvoltării,
începând cu fecundarea, avem a ce ea şi e n tita te care se dezvoltă după
un plan bine definit şi realizat, traversând stadii tot mai complexe
calitativ. Este ceea ce am putea numi paradigm a e p ig en etică a i n d iv i­
dualităţii: emergenţa coordonată, unitară, continuă şi graduală a for­
melor sale din stadii precedente.18 Tocmai epigeneza, privită la toate
nivelele, morfologic, molecular şi genetic, este poate argumentul cel
mai solid pentru recunoaşterea individualităţii umane a embrionului
în toate stadiile sale şi care îl diferenţiază cel mai semnificativ de
orice alte sisteme celulare umane vii.
In acest context, semnificaţia LP trebuie privită altfel. O primă
observaţie este că se supraestimează semnificaţia strategică a apari­
ţiei LP prin neglijarea caracterului ei tranzitoriu: este considerată un
prag al dezvoltării neglijându-se că este o etapă a d e z v o ltă r ii ,ig Ea ocu­

18. Pe urm ele lui C . H . W ad d in g to n , P rinciples o f E m b rio lo g y , L o n d o n , 1956.

19. Vezi G a re th Jones, T elfer, a rt. c it., p . 45.

289
19 — Anuarul Academic
pă un loc esenţial în peisajul epigenetic, dar nu e clar de ce greutatea
semnificaţiei ştiinţifice (şi apoi morale) trebuie să cadă mai mult pe ea
şi nu pe alte achiziţii embriologice mai definitive, precum notocordul,
somitele, tubul neural sau cordul, pe care le precede şi după apariţia
cărora involuează.20 A doua observaţie priveşte semnificaţia care se
atribuie structurii embrionare atinse prin acest prag, chiar acceptân-
du-1 ca atare. Pentru adepţii relevanţei sale, „un individ uman nu
poate exista înainte de a se fi format un trup uman definit."21 Este însă
greu de înţeles în ce fel se poate considera că un embrion la o zi, de
pildă, după apariţia LP are un trup definit. Desigur, faţă de morulă sau
blastocistul din primele zile el actualizează într-o structură mult mai
definită potenţialitatea de a se forma un adult aflată deja în zigot, însă
orice etapă ulterioară pe linia aceasta reprezintă o actualizare şi mai
pronunţată a acestei potenţialităţi decât cea reprezentată de acest sta­
diu. Apariţia LP face parte din procesul amplu al organogenezei, aşa
încât semnificaţia ei autentică constă în ceea ce declanşează, deci tot
într-o potenţialitate.
O altă potenţialitate, totipotenţa celulelor, altă obiecţie majoră
împotriva individualităţii PE, capătă şi ea o semnificaţie mai concre­
tă şi mai corectă. Mai întâi, ea trebuie privită atât la nivel morfolo­
gic22, cât şi genetic. La primul nivel, departe de a fi o simplă indeter-
minare sau posibilitate biologică neprecizată, totipotenţa blastomeri-
lor apare ca o exigenţă impusă de necesităţile de alocare celulară şi
de necesitatea impunerii celulelor a acelor diferenţieri cerute de dina­
mica morfogenetică rapidă a primelor stadii. Mai corect ar fi să se
vorbească, deci, de o to tip o te n ţă p r o s p e c tiv ă 13, maximă în cazul zigo-
tului, şi care ţine de un destin celular prospectiv, care se actualizează
treptat şi diferenţiat24. Fără această totipotenţă însuşi procesul epige­
netic n-ar putea demara25. Acest lucru începe să devină limpede şi la
nivel genetic prin punerea în evidenţă a rolului metilării ADN-ului26
în reglajul genetic al diferenţierii celulare: totipotenţa (exprimată de

2 0 . Spre deosebire de noul genom care răm âne o ach iziţie d efinitivă.
21. N . F ord, W hcn D id I Begin? C o n c e p tio n o f th e H u n w n In d iv id u al in F îisto ry ,
P h ilo so p h y and Sciencc, C am bridge U n iv e rsity Press, 198S, p. 172. Vezi în acest sens şi
T h. J. Bote. III, Z ygotes, Souls, Substanccs, a n d Pcrsons, J o u rn a l of M edicine a n d P h i­
losophy 15 (1990), p. 637— 652.
22. La acest n 'vel. to tip o te n ţa are două sensuri: p o sib ilitate a în lo cu irii, p rin p ro ­
cesul de reglare, a celulelor şi fu n c ţiilo r lo r în cazul ca acestea s-au p ie rd u t d in o rga­
nism în tr-tin fel o arecare; sau, în sens m ai restrâns, c ap a citatea celulelor din stadiile
p rim a re de a genera, dacă su n t sep arate de rest, un organism m atu r co m p let. M ai există
o p lu rip o te n ţă , re p re z en tân d p o sib ilitate a de a avea diverse d e stin a ţii de d ifere n ţie re
şi o a lta desem nând c ap a citatea celulelor de a-şi m odifica d ifere n ţie rea in iţială dacă îşi
schim bă p o z iţia în organism .
23. C u m o num eşte A. Serra, P e r u n ’analisi . . . , a rt. cit., su p ra n o ta 13, p. 67.
24. U nele celule devin „ to ta l t o t :p o te n te ‘‘ şi ch ia r „ an o rm ale “ genetic, având un
singur set de crom ozom i: celulele germ inale. A ltele devin „ p a rţia l to tip o te n te " , aşa n u ­
m itele celule stem , fiin d localizate în d ife rite lo cu ri în o rganism ul a d u lt, c o n trib u in d la
reg en erarea c o n tin u ă a ţe s u tu rilo r adulte.
25. C f. ibidem .
26. E v o rb a de ad ăugarea u n u i m etil (C H ,) la baza c ito z in ă a A D N -u lu i în pozi­
ţia a 5-a a secvenţei C p G şi care p ro d u c e, în general, in h ib a rea e x p rim ării unei gene.

290
 o amplă demetilare a genomului, care este urmată de o metilare d e
novo) pare a fi o condiţie necesară impusă de acest reglaj27, fiind ast­
fel esenţială ontogenezei. Dacă blastomerele individuale au capacita­
tea de a se dezvolta fiecare într-un adult integru, având acelaşi ge*
nom28, aceasta pare a fi numai o consecinţă indirectă a mecanismelor
reglajului genetic.
Problema gemenilor monozigoţi reprezintă cumva ultimul argu­
ment al negării individualităţii PE. De remarcat că nu este un feno­
men izolat, încadrându-se în categoria poceselor biologice de bifur­
care.29 Toate aceste procese prezintă o problemă de l o g i a şi metafi­
zică, aceea a raportului dintre entitatea origine şi cele succesorale. în
ceea ce ne priveşte, întrebarea pusă ar fi: dacă PE este, indetermina-
bil, fie una, fie două individualităţi umane, cum poate fi în vre u n lei
individualitate umană? Numai că ireversibilitatea timpului (faptul că
existăm prospectiv nu retrospectiv) ne arată că obiecţia de mai sus
este greşit formulată, sugerând că faptul gemelarităţii ar presupune
că, văzut retrospectiv, PE ar trebui să fie două individualităţi, ceea ce
este absurd. însă, dacă acesta este o individualitate, este evident în­
totdeauna o singură individualitate, indiferent de potenţialitaţile sale.
Pornind de aici, trebuie făcute anumite precizări.
Potenţialitatea PE de a gemelariza nu se realizează decât uneori,
aşadar PE nu are o tendinţă intrin secă de a deveni gemeni. Altfel, ar
însemna că numai un anumit „accident“ îl împiedică să gemalarizeze.
Or, după toate evidenţele disponibile, gemelaritatea e cea care apare
determinată de o coincidenţă de circumstanţe având caracterul unui
„accident“, al unei erori, induse genetic sau ambiental, care duce la
desprinderea unui nou PE din „primul'', adică din cel ce a iniţiat
această desprindere.30 Există motive să considerăm că unul dintre ge­
meni este identic cu un „prim" PE, iar celălalt îşi începe existenţa
numai odată cu separarea acelei părţi totipotente din individul origi-
anr din care se dezvoltă. Aceasta înseamnă să facem distincţia între
fecundare şi concepţie: majoritatea fiinţelor umane şi-ar începe exis­
tenţa la fecundare, dar o parte dintre ele şi-ar începe existenţa ulte­
rior, „desprinzându-se“ din anumite motive din primele. Deci fiecare
fecundare ar fi o concepţie, dar nu fiecare concepţie ar fi o fecunda­
re.31 în orice caz, posibilitatea d onării deschisă de experimentele recente
slăbeşte din forţa argumentului gemelarizării prin faptul că demonstrea­
ză un proces de bifurcaţie care nu anulează cu nimic individualitatea

27. Vezi A. R azim , R. Shem er, DNA m e th y la tio n în carly d e v elo p m cn t, H u m a n

M olecular G enetics, 4, 1995. p. 1751— 1755. E ste un câm p de c ercetare în p lin ă desfă­
şurare, abia p o m en it ch ia r de cele m ai recen te m anuale; e.g. L arsen, op. cit., p. 45— 46;
P. R aicu, G cnctica generală şi um ană, H u m a n lta s, B ucureşti, 1997, p. 160— 161.
28. Id e n tita te a genetică a gem enilor m o nozigoţi e şi ea relativ ă în tru c â t in fo rm a ­
ţia genetică e „ p o te n ţia lă ". C â n d se actualizează, in te rv in o m ulţim e de fa c to ri de va­
riaţie care distru g id e n tita te a absolută.
2?. D iviziunea celulară este ea însăşi u n asem enea proces, care în cazul organis­
m elor unicelulare este ch ia r m odul lo r de re p ro d u c e re. D e asem enea, rep ro d u c e rea asd-
xu ată în genere.
30. Vezi discuţia lui A. Serra, P e r u n ’a n a lis i. . a r t. cit., p. 89— 93.
31. Este ceea ce p ro p u n e Suarez, a rt. c it., p. 629.

291
19*
entităţii donate. Desigur, a nega calitatea de organism individual
uman, deci de fiinţă umană a PE până în momentul formării liniei (li­
niilor) primitive, ar tăia nodul gordian al tuturor problemelor, însă
ar contrazice în acelaşi timp logica vieţii: „putem vorbi de oul [fe­
cundat] ca [doar] un primordium al viitorului adult, dar nu ca pri-
mordium al viitorului organism, pentru că el este deja organismul
[individual] "32 a cărui dezvoltare normală duce la stadiul de adult.
Orice primordium se dezvoltă ca membru al unei specii, nu spre acea
specie. Zig otul şi „p ie -e m b rio n u l “ s e d e z v o lt a ca om, nu s p re a fi om.
*

Consideraţiile de mai sus nu au desigur pretenţia de a fi pus ca­

păt dezbaterii privitoare la statutul embrionului uman, însă ele pun
măcar în lumină adevărul că tezele multor comitete de bioetică privi­
toare la lipsa unui statut uman definibil al acestuia, cel puţin până în
etapa implantării, sunt la rândul lor departe de a fi convingătoare. De
asemenea, adoptarea terminologiei legate de PE are o relevanţă ştiin­
ţifică şi etică discutabilă. De fapt, consecinţa în plan etic al acestei
distincţii în taxonomia dezvoltării prenatale nu este greu de realizat:
ea ar deplasa începutul existenţei unei fiinţe umane de la fecundare
la apariţia LP, lăsând astfel un interval în care conceptul uman n-ar fi
mai mult decât o masă de celule înzestrate cu o anumită potenţialitate,
interval în care experimentele ştiinţifice şi utilizările medicale ar fi
deplin legitime, iar contracepţia contragestivă şi avortul33 şi-ar pierde
aproape cu totul gravitatea morală34.
Din punct de vedere creştin-ortodox embrionului trebuie să îi
fie recunoscut statutul uman şi respectate drepturile corespunzătoare.
Aceasta nu înseamnă că teologia ortodoxă nu este conştientă de fap­
tul că embrionul nu este decât prima etapă a vieţii umane, primul sta­
diu al epigenezei, şi ca atare nu este în deplinătatea tuturor facultă­
ţilor aflate potenţial35 încă în zigot. Dimpotrivă, este foarte conştientă
de aceasta şi uneori modul cum o exprimă poate semăna foarte mult
cu argumentele auzite astăzi: „Căci [ . . . ] nimeni nu ar numi om un

32. C f. H o lh n d , a r t. cit., p. 27.

33. In c lu z ân d aici d istru g erea e m b rio n ilo r „ su p ra n u m e ra ri“ c rio co n serv aţi. N im i­
cirea în 1996, în A nglia, în urm a unei decizii p a rla m e n ta re , a ap ro ap e 3003 de astfel
de „p re^em b rio n i“, a g e n era t o a d e v ă ra tă criză b ioetică. Vezi, de pildă, dezb aterile p u ­
blicate în H u m a n R e p ro d u c tio n 12 (1997) şi m ai ales, p e n tru apelul to cm ai la a rg u ­
m ente de genul celor d isc u ta te aici p e n tru în d re p tă ţire a acestei p ra ctic i, L. V eek, F ro ­
zen p re im p la n ta tio n e m bryos: P a re n ta l resp o n sib ility versus la b o ra to ry v iab ility , H u m a n
R e p ro d u c tio n 12 (1997), p. 1121— 1124.
34. Este ceea ce rem arca şi A rciipresb. J o h n B reck în P ro c re a tio n a n d „T he Bi-
g inning of L ife", S t V lad im ir’s T heological Q u a rte rly , 39 (1995), p. 215— 233, aici p.
215. In lite ra tu ra teologică ro m ân ă vezi P r. P ro f. I. M old o v an , D a ru l sfân t al vieţii şi
c o m b a tere a p ă ca te lo r îm p o triv a acestuia. A specte ale n a şterii de p ru n c i in lu m in a m o­
ralei c reştin e o rto d o x e , EIB M B O R , B ucureşti 1997.
35. P e n tru o pu n ere la p u n c t a m u lto r n eîn ţe le g eri p riv ito a re la sem nificaţia p o ­
te n ţia lită ţii, de pildă, dacă e m b rio n u l este o perso an ă cu p o te n ţia lita te sau d o a r o e n ti­
ta te cu p o te n ţia lta te de a deveni p erso an ă, vezi M . R eichlin, T h e A rg u m e n t F ro m P o ­
te n tia l: A . R eappraisal, B ioethics, 11 (1997), p. 1— 23.

292
embrion nedezvoltat, ci ceva ce are puterea, dacă se desăvârşeşte, să
ajungă a fi om, dar care atât cât este în stare nedesăvârşită este alt­
ceva şi nu o m .. .',36 Numai că această constatare a nedesăvârşirii em­
brionului nu are sensul tare al excluderii totale a embrionului dintre
fiinţele umane. Acelaşi autor citat aici o priveşte tocmai ca o primă
etapă a procesului epigenetic: „Vezi aşadar, şi tu, să nu te tulburi de
faptul că natura noastră înaintează în etape necesare spre propria ei
desăvârşire, ci gândeşte-te, în comparaţie cu seminţele, că ceea ce
este de fiecare dată prezent este rânduit, în chip util şi necesar, unui
anumit scop, fără ca noi să fi venit pe lume doar pentru etapa de faţă.
Creatorul nu ne aduce la existenţă ca să fim embrioni, iar natura nu-şi
ia drept scop natura pruncului. Ea nu priveşte nici spre vârstele care
se succed şi pe care natura le îmbracă mereu altfel prin schimbare?
căci înfăţişarea noastră se transformă cu timpul. Ea nu are în vedere
nici descompunerea trupului după moarte. Dar toate aceste etape şi
toate celelalte de acelaşi gen nu sunt decât părţi din drumul pe care
înaintăm. Scopul şi capătul acestui parcurs constau în restaurarea în
starea dintru început, care nu este nimic altceva decât asemănarea
cu Dumnezeu. Şi aşa cum pentru a ajunge la un spic, i s-a părut ne­
cesar legii naturii ca el să răsară mai întâi ca iarbă, fără ca natura
să vizeze de fapt acest scop, şi fără ca membranele spicului, sau ţepii,
sau paiul, sau spicele să fie obiectul îngrijirii acestei culturi, ci numai
fructul hrănitor care rezultă deplin din aceste etape, tot astfel, în ce
priveşte viaţa, sfârşitul ei mult aşteptat este fericirea. Şi tot ceea ce
afectează acum trupul, moartea, bătrâneţea, tinereţea, pruncia şi for­
marea embrionului, toate acestea sunt ca iarba, ca ţepii şi ca paiul,
un drum şi o înlănţuire, o putere spre desăvârşirea la care nădăjduim“.*7
Aşadar, teologia ortodoxă priveşte padadigma epiganetică a
individualităţii din perspectiva unei paradigme mai largi, cea a ne­
contenitului având al fiinţei umane către Dumnezeu.38 De aceea, nu
este neYoie să i se recunoască embrionului toate drepturile pe care
le are copilul sau adultul (e.g., la libertatea de opinie, la proprietate
etc.) pe care nici nu le-ar putea exercita. Insă trebuie să i se recu­
noască şi să i se respecte dreptul pe care îl are printr-un evident
exerciţiu al lui: dreptul la viaţa biologică şi la aspiraţia către cea
veşnică.*

36. Sf. G rlg o rie al N yssei, A d v e rsu j M acedonianos, P u ro lo g ia G raeca (PG ) 44,
1319— 1320. E de re m a rc a t c o n te x tu l polem ic a a firm a ţie i Sf. G rigorie.
37. D e m o rtu is, P G 46, 520C— 521 A. D espre acest subiect vezi J.—CI. L arc h et,
S tatu tu l e m b rio n u lu i um an d u p i tra d iţia p a tristic ă , R evista T eologică, 80 (1998), p. 28—49.
38. O tra ta re m ai a m p lă a acestei d o c trin e p a tristice răsăriten e în S. M oldovan,
Epcctază }i ep'gcneză. A rg u m en te p a tristic e p e n tru o d e zb a te re c o n te m p o ra n ă (n epublicat).
* N .B. D a to rită ra p id ită ţii cu care se succed ev en 'm en te le în dom eniul c ercetării
de p ro fil, este necesar să p recizăm că acest m ate ria l a fo st r td a c ta t în iunie 1999.
 THE S T A T U S OF THE H U M A N EMBRYO OR THE
INDIVIDUALITY'S EPIGENETICAL P A R A D IG M

The ontological and moral status of the human embryo is still

a matter of ongoing debate, after more than thirty years of sustained
research. In 1986, the biologist of the Warnock Cometee, Anne
McLaren, attempted to cut off the Gordian knot by appealing to em-
bryologxal arguments only, more exactly to the role and meaning
of the primitive streak (PS) for individuogenesis. The present article
takes the issue of reviewing the meaning ascribed to PS following
both a genetical and a morphological approach, in order to replace,
it within the continuous process of growth and organization proper
to every form of embryogenesis. It is precisely this epigenetical pa­
radigm of individuogenesis that makes the „pre-embryo“ language
scientifically questionable and morally doubtful. According to the
Orthodox theological tradition, which is fully aware of the prime­
val stage of the embryo, the human being's epigenetical paradigm
is pointirg to another, more comprehensive one, the ep e k ta sis, which
is the human progress into everlasting life.
SEBASTIAN MOLDOVAN
 CONCEPTUL DE MEDICINĂ CREŞTINĂ
PRINCIPII

1. Fiinţa umană este creată de Dumnezeu alcătuită din trup

şi suflet. Omul este făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.
2. Trupul este materie însufleţită, templu al Duhului Sfânt.
Sufletul este nematerial, dat de Dumnezeu; el însufleţeşte trupul, adi­
că îl face viu.
3. Trupul este partea degradabilă, dezintegrabilă, muritoare a
fiinţei umane. Sufletul este partea nemuritoare din om, conştientă
şi liberă. j
4. Relaţia între trup şi suflet este ontologică, dată de Dumne­
zeu de la facerea omului. în această relaţie sufletul este determinant.
5. Sănătatea este starea de desăvârşită armonie a făpturii în
rai. Sănătatea desăvârşită s-a pierdut la căderea protopărinţilor şi
pedepsirea lor de către Dumnezeu, cu alungarea lor din rai şi moar­
tea. Noţiunea de sănătate se referă deopotrivă la trup şi la suflet.
6. Boala este o slăbire sau o pierdere a relaţiei omului cu
Dumnezeu, este o suferinţă sau/şi o viciere a trupului şi sufletului.
@ Bolila trupului sunt vindecabile sau nevindecabile.
• Bolile sufletului sunt întotdeauna vindecabile.
7. Vindecarea este un act de restaurare a fiinţei umane.
• Vindecarea trupului este oricum temporară, că i în cele
din urmă el se degradează, se dezintegrează şi se reîntoarce în p ă­
mântul din care a fost luat. Vindecarea trupului nu este o condiţie
obligatorie a mântuirii.
• Vindecarea sufletului este o condiţie obligatorie a mântui­
rii, căci sufletul este veşnic. între trup şi suflet există o relaţie de
însănătoşire şi îmbolnăvire reciprocă. Boala trupească este un prilej
care trebuie folosit pentru vindecarea sufletului. Bolnavul fizic tre­
buie învăţat să aspire la vindecarea duhovnicească.
8. Actual terapeutic este divine-uman. El este un act eclesial.
Metodica îngrijirii bolnavilor trebuie să se adreseze atât părţii pieri-

295
toare din om, adică a trupului, cât şi părţii nemuritoare din om adică
a sufletului. Vindecarea se obţine prin conlucrarea dintre acestea trei:
— mila şi lucrarea lui Dumnezeu asupra omului?
— intenţia şi voinţa omului de a se vindeca;
— ajutorul oferit de Biserică în numele lui Iisus Hristos, Domnul
nostru.
9. Există cauze spirituale ale bolilor:
— păcatele proprii;
— păcatele părinţilor;
— spre slava lui Dumnezeu;
— semn al mesianismului lui Iisus Hristos,-
— luarea împărtăşaniei cu nevrednicie;
— din pedagogie divină.
10. Atitudinea croştină faţă de boală:
— cercetarea cugetului propriu;
— bolnavul trebuie ajutat să nu cârtească;
— bolnavul trebuie ajutat să-şi asume suferinţa;
— dacă boala evoluează spre vindecare bolnavul trebuie aju tat
să înalţe rugăciuni de mulţumire;
— dacă boala este incurabilă bolnavul trebuie să şi-o asume, să
o poarte cu demnitate creştină.
11. Atitudinea creştină faţă de vindecările supranaturale.
Atât vindecările naturale cât şi cele supranaturale sunt de Ia
Dumnezeu. Pentru că suntem datori să cercetăm duhurile şi pentru
a nu fi înşelaţi, există criterii pentru a deosebi adevăratele vinde­
cări miraculoase de falsele vindecări supranaturale:
• vindecările miraculoase nu sunt condiţionate farmacologic?
ele se produc oriunde, oricând, fără participarea mijloacelor farma­
cologice sau în urma ineficienţei lor.
© vindecările miraculoase se produc cu mijloacele cu care s-au
produs vindecările Mântuitorului şi ale Sfinţilor.
® vindecarea miraculoasă aduce pentru cel vindecat o trans­
formare de religiozitate, pietate, sfinţenie în sensul moralei creştine?
12. Atitudinea creştină faţă de vise şi vedenii.
Concepul de medicină creştină şi practica religioasă în sânul
bisericii ortodoxe impun o atitudine prudentă faţă d« vise şi vedenii.
Când visele şi vedeniile determină o trăire sau un mesaj care
duce la slava deşartă sau trufie ele trebuie respinse categoric.
Când visel* şi vedeniile reprezintă un coşmar, o spaimă sau
anunţă o reauă întâmplare, singura semnificaţie pe c«re trebuie să
le-o acordăm este că trebuie să creştem rugăciunea pentru a fi apă­
raţi da rău.

296
 13. Atitudinea creştină faţă de trupuri neputrezie
CRITERII SFINTE MOAŞTE
Descoperirea în chip minunat:
— prevestiri;
— vise repetate;
— ridicarea pământului,-
— miros plăcut în preaj­
mă.
Durata neputrezirii veşnică
Aspectul general sugerează somnul
mumificare armonică, e-
chilibrată a diferitelor
segmente ale corpului
Starea de deshidra­ avansată şi uniformă
tare
Miros prea frumos mirositoare urât mirositoare
adesea parfum de tran- miros respingător
dafiri
Greutate uşoare
Pielea — culoarea alunului
— întinsă
Fanere: păr, unghii necrescute
Impactul spiritual şi — impresionează plăcut;
psihologic la vedere — nu provoacă frică;
— provoacă bucurie du­
hovnicească;
— induc dorinţa şi dis­
ponibilitatea de a le
revedea oricând.
Miracole, vindecări prezente, în legătură cu
trupeşti şi spirituale cinstirea, vizitarea, atin­
gerea lor.
Evoluţia în legătură rămân în aceeaşi stare
cu slujbele de dez­
legare
Evlavia populară creşte treptat oricâte pie­
dici s-ar pune în cale.
TRUPURI AFURISITE
SAU PÀCATE GRELE
determinată în timp
urâte la vedere
deformare; umflate ca
toba, disarmonie, alter-
nanţă între segmente pu­
trezite şi neputrezite ale
corpului
aspect umed
grele
galben-palidă
vânătă
neagră
zbârcită
crescute la cadavre
— respingătoare;
— provoacă spaimă şi
cutremur
— induc dorinţa de a
nu le mai vedea sau
aminti niciodată
absente
se dezagregă
nu există
297
 14. A titud inea creştin ă fată de rănile răstignirii

Criterii de diagnos- Adevăratele stigmate Falsele stigmate (care a-

tic diferenţial (care apar la sfinţi) par ptin autosugestie sau
sugestie hipnotică)
Personalitate. Trăi- Om trăitor în Hristos, Personalitate histeroidă
re. Practică creştină smerit, echilibrat, cu do- labilă, dezechilibrată, cu
rinţa sinceră de a suferi dorinţa de a impresiona
şi a se jertfi pentru alţii, pe cei din jur sau doci-
Stigmatele au puterea de lă, supusă, manevrabilă,
a transforma omul în a- impresionabilă
cest sens.
Condiţii de apariţie în timpul rugăciunii, în timpul sugestiei
în timpul extazului; sau autosugestiei
cel mai adesea apar pot apare în orice zi
vinerea sau în zilele a săptămânii sau în
însemnate (£iua Cru­ orice perioadă a anu­
cii, Postul Paştelor, lui.
după Sfânta îm părtă­
şanie etc.)
Atitudine faţă de nu le doreşte; le doreşte sau i le do­
stigmate nu le cere în rugă­ reşte altcineva;
ciune; le cere în rugăciune,
nu şi le expune, chiar se autosugestionează
le ascunde; sau e sugestionat;
se roagă mereu pen­ şi le expune sau se
tru îndepărtarea lor, trufeşte cu ele;
nu se consideră vred­ doreşte să le aibă şi
nici să le primească să le poarte mereu;
şi să le poarte se consideră vred­
nici de ele.
Descriere clinică — apar în locuri cores­ plăgile sunt superfi­
pondente rănilor lui ciale, polimorfe;
Iisus; au o secreţie sero-
străbat palma şi plan­ sanguinolentă, tulbu­
ta sau cele două o- re;
rificii corespund u- inflamaţie prezentă
nui traseu de cui pe­ extinsă şi în ţesuturi­
netrant; le din ju rf
sângerează un sânge emană un miros ne­
roşu viu; plăcut, putrid;
plaga nu este inflama­ se infectează;
tă şi nici înconjurată nu sunt dureroasei;
de zona inflamată;
nu miroase sau nu e-
mană mirosuri plă­
cute;

298
 — nu se infertează (în
ciuda unei evoluţii
foarte lungi, uneori
decenii);
— plaga de la torace are
adesea formă de cru­
ce;
— sunt foarte dureroase;
Evoluţie — sângerează sau se re- — sângerează neregulat;
deschid în anumite — se infectează;
perioade simbolice — se extind la ţesuturi-
(v'.neri, de joi până le învecinate;
vineri, perioade în- — îşi schimbă aspectul
semnate din viaţa bi- de la o perioadă la
sericii, anul liturgic alta;
etc.) — evoluţie scurtă, „bio-
— evoluează timp înde- logică";
lungat, uneori decenii;
Vindecare. Proba te- — nu răspund la nici un — se pot vindeca spon­
rapeutică tratament medical; tan (pierderea suges­
— se vindecă spontan, tiei sau autosugestiei)
adesea cu puţin îna­ sau prin tratament
inte de moartea celui medical;
care le poartă;

15. Moartea este doar o trecere; pentru adevăratul creştin nu

există stare de nefiinţă. Muribunzii trebuie ajutaţi să trăiască intens
pocăinţa din ultimile clipe şi să creadă în întâlnirea cu Hristos-Ma-
rele Vindecător.

PA VEL CHIRILÂ
medic primar boli interne
doctor în medicină
 ATEISMUL ÎN OPERA LUI F.M. DOSTOÏEVSKI

„TU N U CREZI IN DUMNEZEU . . . "

„Toată viaţa mea am fost obsedat de Dumnezeu!“1, afirmă Kirillov

(„Demonii"), şi credem că aceste cuvinte i se potrivesc foarte bine şi
lui Dostoievski însuşi. Acesta, în urma experienţei de la ocnă, îşi dă
seama că ateism u l e s te cea m ai înspăim â n tă to a re crimă, cauza tuturor
relelor ce se produc în această lume. Făcând parte din rândul nobilimii,
el este întâmpinat cu ostilitate de colegii săi de suferinţă, iar în roma­
nul „Crimă şi pedeapsă" (unde Raskolnikov, după ce este condamnat
şi trimis în Siberia, are parte de acelaşi tratament), ne este dezvăluit
şi motivul: „Necredinciosule! Nu crezi in Dumnezeu, strigau ei. Ar
trebui să fii ucis!“2 Iată deci motivul: „inteUghenţia" (pe care Dosto­
ievski o va acuza mereu de acum înainte), sub influenţa nocivă a Apu­
sului, s-a îndepărtat de credinţa poporului şi s-a infestat de această
cumplită boală, ateismul.
Problema existenţei lui Dumnezeu este tema discuţiei şi „la un
păhărel de coniac“ (titlul unui capitol din „Fraţii Karamazov"), în care
bătrânul Fiodor Karamazov le adresează teribila întrebare celor doi
fii ai săi (Ivan, intelectual „de modă nouă“, sceptic, răzvrătit, raţional,
şi, celălalt, Alioşa, inocent, care a urmat calea mănăstirii şi se află
sub ascultare la un mare stareţ, părintele Zosima): „există Dumnezeu
sau nu există?“.
Răspunsurile sunt foarte categorice, atât de o parte, cât şi de
cealaltă:
— „Nu, nu există Dumnezeu", declară Ivan.
— Alioşka, există Dumnezeu?
— „Există".3
Dar, aşa cum intuise încă dinainte de a pune întrebarea, Fiodor
ştie că „Ivan nu poate fi sincer. E prea trufaş, pentru asta."4
Nichifor Crainic consideră „Legenda Marelui Inchizitor" (un alt
capitol, oarecum autonom, din „Fraţii Karamazov") ca, lucrul cel mai

1. F.M . D osto iev sk i, D e m o n ii; T rad u c ere de M a rin P red a şi N icolae G a n e; E d itu ra
C a rte a R om ânească, B ucureşti, 1970; p. 121.
2. Idem , ^Crim ă şî pedeapsă (vol. I); T rad u c ere de Ş tefan V elisar T e o d o re an u şi Isa-
bella D u m b ra v ă ; E d itu ra 15 blioteca p e n tru to ţi, B ucureşti, 1962; p. 206.
3. Idem , F ra ţii K aram azo v (vol. I); T rad u c ere de O v id iu C o n sta n tin e sc u şi Isabella
D u m b ra v ă; E d itu ra R A O , B ucureşti, 1997; p . 209.
4. Ibidem , p. 208.

300
grandios care se poate citi în literatura universală“, pentru că „în ea
e întrupată concepţia atee despre lume şi univers a lui Ivan“.5 Fără a
reda aici cuprinsul acesteia, pledoaria Marelui Inchizitor, cel care-L
acuză pe Hristos că nu a cedat celor trei ispite din pustiu ale diavo­
lului şi că a lăsat neatinsă libertatea omului, chiar cu preţul de a se
ridica împotriva Lui, nu ascunde altă taină decât aceea că el nu crede
în Dumnezeu (chiar dacă poartă „vechea lui rasă călugărească, făcută
din pânză groasă“, şi este un ascet, lucru vizibil din ţinuta lui „înaltă
şi dreaptă, cu faţa suptă şi ochii adânciţi în orbite“). De acest lucru
îşi dă seama şi Alioşa, care-i spune lui Ivan: „Inchizitorul tău nu crede
în Dumnezeu, ăsta-i tot secretul lui!“6
în romanul „Demonii", alte două personaje antagonice, episcopul
Tihon şi Nikolai Stavroghin, au aceeaşi discuţie:
— „Credeţi în Dumnezeu? aruncă brusc întrebarea Stavroghin.
— Cred în Dumnezeu"7, răspunde Tihon, şi imediat vine ispjta din
partea „demonului“ (să nu uităm că „diabolos“ se traduce din greacă
cu „clevetitorul, ispititorul“), care îl întreabă dacă poate să mute mun­
ţii...
Deşi Stavroghin, ca şi Marele Inchizitor, mărturisesc că ei nu
cred în Dumnezeu, dar cred în diavol („în dracul personal şi nu alego­
ric" spune primul, iar al doilea recunoaşte, în faţa lui Iisus, că nu mai
e cu El, ci cu „puternicul şi iscusitul duh“), totuşi Tihon face o afir­
maţie ce poate părea surprinzătoare. „Ateul desăvârşit ocupă penulti­
ma treaptă care precedă credinţei desăvârşite", spune el, opunându-1
pe acesta indiferentului, cel care şi-a pervertit până la cea mai de jos
treaptă chipul lui Dumnezeu ce i-a fost dat la creaţie. Dostoievski cre­
de că ,de fapt, şi un ateu crede în Dumnezeu, pentru că nu ex istă pro-
p riu -zis atei ci doar credincioşi la negativ. „Necredinţa este o imposi­
bilitate. Există numai credinţă care poate lua diferite forme: pozitive
sau negative".8
Iată deci că pot fi catalogate două tipuri de atei: d e icizii (cei care
l-au ucis pe Dumnezeu“, după spusa lui Nietzsche, adică luptătorii îm­
potriva lui Dumnezeu, cei activi) şi indiferen ţii (numiţi de Dostoievski
„căldiceii“, adică cei care nici măcar nu-şi pun problema existenţei
lui Dumnezeu, pasivii). Pentru scriitorul rus, mai vinovaţi sunt cei din
ultima categorie, în care este inclus şi Savroghin. Cei asemeni lui nu
vor putea să treacă niciodată linia ce desparte răul de bine (căci, aşa
cum se poate cădea de la bine la rău, de la credinţă la necredinţă, la
fel de uşor se poate şi urca de la rău la bine, de la necredinţă la cre­
dinţă, conform principiului „extremele se ating"): „eu nu înţelegeam
şi nu simţeam Binele şi R ă u l.. .“9, mărturiseşte Stavroghin.

5. N ic h ifo r C ra in ic , D o sto iev sk i ţi creştin ism u l ru s; E d itu ra A nastasia, B ucureşti,

1998: p. 93.
6. F.M. D osto iev sk i, F ra ţii K a ram azo v (vol. II), p. 407.
7. Idem , D e m o n ii. . . , p. 708.
8. Ioan M â n z at, Psihologia c reştin ă a a d â n c u rilo r (F.M . D ostoievski c o n tra S. F reud);
E d itu ra U nivers E nciclopedic, B ucureşti, 1999; p. 199.
9. F.M. D osto iev sk i, D e m o n ii. . . , p. 721.

301
 Presimţind pericolul care-1 paşte pe cel care nu mai crede în
Dumnezeu, Pulheria Raskolnikova îl întreabă într-o scrisoare pe fiul
ei: „Oare te mai închini lui Dumnezeu, Rodea, aşa cum făceai altădată,
şi crezi în bunătatea fără de margini a Creatorului şi Mântuitorului
nostra? Tare mă tem, în sufletul meu, să nu fi căzut şi tu în mrejele
necredinţei, atât de răspândită azi!"10 Dar intr-adevăr, căzut în necre­
dinţă şi lipsit de frica lui Dumnezeu, Raskolnikov va comite două cri­
me . . . Va fi nevoie de întâlnirea cu Sonia, pentru ca el să-şi recu­
noască păcatele şi să revină la credinţa ce fusese sădită în inima lui
încă din copilărie. La scuza lui Raskolnikov că „ , . . eu am vrut să
cutez, şi am ucis . . . n-am vrut decât să cutez“, ea îi strigă însă adevă­
rul: „te-ai depărtat de Dumnezeu şi Dumnezeu te-a lovit, te-a lăsat
pe mâna diavolului!" (La fel va face şi Lizaveta Prokofievna, în ro­
manul „Idiotul", cu grupul de nihilişti veniţi la prinţul Mâşkin „să-şi
ceară drepturile“: „Nebuni şi descreieraţi! Nişte vanitoşi plini de or­
goliu! N-au credinţă în Dumnezeu, n-au credinţă în Hristos! Vă roade
trufia şi vanitatea până într-atât, încât veţi ajunge să vă sfâşiaţi unii
pe alţii, v-o prezic eu.“11).
F.M. Dostoievski consideră că ateismul are drept cauză catoli­
cismul roman, care a denaturat creştinismul de pe adevăratul lui fă­
gaş, transformându-1 în ceva strict pământesc, ce are drept conducă­
tor pe papă şi nu pe Hristos. „Catolicismul roman e chiar mai rău
decât ateismul, iată părerea mea! Da! asta e părerea mea! Ateismul,
de fapt, se mărgineşte la negare, reduce totul la zero, pe când catoli­
cismul merge mai departe: predică un Hristos denaturat, un Hristos
ponegrit şi profanat, un Hristos care este contrariu celui adevărat!
Catolicismul îl predică pe Antihrist, vă asigur, v-o jur! . . . Catolicis­
mul roman crede că Biserica nu poate să trăiască pe pământ dacă
lumea întreagă nu este supusă puterii sale po litic e. . . Papa a pus stă­
pânire pe pământ, pe un tron terestru şi a luat sabia; de atunci totul
merge aşa, numai că săbiei i-au mai adăugat minciuna, intriga, falsi­
tatea, fanatismul, superstiţia, ticăloşia şi c r im a .. . Cum să nu fi dat
ea naştere ateismului? A te is m u l i z v o r ă ş te din însăşi esen ţa c a to licis­
m ului roman! Acolo zace de fapt geneza ateismului. Ateismul e chiar
în ei, căci puteau ei oare să creadă sieşi? Ateismul s-a hrănit din
dezgustul pe care-1 inspirau."12 Dacă în Rusia ateismul a atins doar
pătura intelectualilor, tragedia este că aici, în Apus, chiar la masele
cele mai largi ale poporului, credinţa s-a şubrezit — întâi şi întâi din
ignoranţă şi din urzeala de minciuni, iar acum din fanatism, din ură
faţă d? Biserică şi faţă de creştinism!"13
Bineînţeles că aceste cuvinte virulente la adresa catolicismului
îşi au fundamentul în concepţia slavofilă, pe atunci la modă în Rusia,
dar putem alătura citatele de mai sus cu afirmaţiile unui teolog grec
contemporan, Christos Yannaras, din care rezultă aceeaşi idee: „ . . . edi­

10. Idem , C rim ă şi pedeapsă (voi. I I ) . . . , p. 48.

11. Ibidem , p. 179.
12. Idem , Id io tu l; T rad u c ere de N ico lae G a n e; E d itu ra R A O , B ucureşti, 1996; p. 380.
13. Ibidem , p. 716— 717.

302
 ficiul metafizicii europene a fost înălţat pe temeiul premisei lui Dum­
nezeu, dar cu excluderea progresivă a prezenţei lui Dumnezeu în lu­
me . . fenomen care a avut loc, pe durata a aproape un mileniu“.14
Deci „răspunzătoare de moartea Dumnezeului tradiţiei metafizice eu ­
ropene occidentale este însăşi lumea creştină occidentală. Ea a gene­
rat nu numai negarea metafizică a divinităţii lui Dumnezeu, ci şi ne­
garea problemei metafizicii ca atare, a generat repulsia ori numai in­
diferenţa faţă de orice cercetare metafizică, a făcut să apară, pentru
prima dată in istoria omenirii, un fenomen până acum necunoscut,
acela al indiferen tism u lui religio s de masă, ce caracterizează secolul
nostru.“15
Dacă Marele Inchizitor raţiona conform principiului „Pro Satana
et Contra Deum'1, în schimb Ivan Karamazov îl dezvoltă pe cel de
„Pro Munde et contra Deum". într-o discuţie cu Alioşa, el recunoaşte
că e absurd să-ţi pui întrebarea clacă există Dumnezeu sau nu, deoa­
rece „sunt lucruri ce depăşesc posibilităţile unei inteligenţe iniţial
înzestrate cu noţiunea celor trei dimensiuni spaţiale“16, însă, chiar
dacă acceptă existenţa lui Dumnezeu, refuză să accepte „lumea asta
a lui Dumnezeu în finalitatea e i , . . . lumea plăsmuită de El, aceeastă
creaţie divină."17 Care să fie motivul acestei noi răzvrătiri?
Ivan prezintă în continuare una dintre cele mai sensibile ches­
tiuni la care trebuie dat răspuns, şi anume suferinţa copiilor. Dacă
adulţii sunt vinovaţi de păcatul de a fi muşcat din mărul oprit, crede
Ivan, copiii în schimb „n-au apucat să se înfrupte din el şi deocam­
dată nu au nici un păcat."18 Exemplele citate de el sunt cu atât mai
cutremurătoare dacă ne gândim că Dostoievski s-a inspirat tocmai
din cazuri reale, relatate în presa vremii. Şi strigătul lui Ivan Kara­
mazov că nici un preţ de pe lumea aceaseta nu merită lacrimile unei
copile nevinovate reflectă adevărul. (Până şi inocentul Alioşa, după
ce aude de cazul generalului care şi-a asmuţit câinii să ucidă un biet
copil, cere împuşcarea acestui călău). Greşală apare însă atunci când
este învinovăţit pentru toate acestea Dumnezeu — Ivan chiar din
acest motiv „se grăbeşte să-i restituie biletul de intrare" —, pentru că
afirmaţia lui, „cred că oamenii sunt singurii vinovaţi", e totuşi ade­
vărată. Suferinţa e o consecinţă a răului, care se perpetuează nu la
voia lui Dumnezeu ci prin îngăduinţa Sa, El nevoind să anuleze li­
bertatea creaturilor, pentru a nu spori răul deja existent (căci, orice
s-ar crede, oprirea răului prin mijloace rele nu conduce decât la în­
mulţirea răului în lume). Iată deci că, de fapt, sintagma „Pro Mundis
et contra Deo“ nu conduce decât tot la „Pro Satana et contra Deo":
a fi contra lui Dumnezeu înseamnă a fi al lui Satana. A-l judeca pe

14. Ibidem .
15. C h risto s Y an n aras, H eidegger şi A re o p a g itu l; T rad u c ere de N ico lae T o n aşo ca;
E d itu ra A nastasia, B ucureşti, 1996; p. 10.
16. Ibidem , p. 39.
17. Paul E v d o k im o v , G ogol c t D o sto ie v sk y o u Ie descente a u x e n te rs; E d itio n
Desclee de B rouw er, Bruges, 1961; p. 259.
18. F.M. D osto iev sk i, F ra ţii K a ram a zo v (vol. I ) . . . , p. 364.

303
Dumnezeu după logica umană nu înseamnă altceva decât că El este
creat după chipul omului, şi deci Ivan are dreptate. E adevărat că
răul trebuie pedepsit şi că nu e drept „ca mama să-l îmbrăţişeze pe
ucigaşul odorului ei, pe cel care a pus câinii să-l sfâşie“, dar el „vrea
absolutul în relativ“19, se cere a fi el judecătorul şi nu Dumnezeu.
Ivan declară că se gândeşte la binele omenirii, mărturisind în acelaşi
timp că „eu n-am putut niciodată să pricep cum e posibil să-ti iubeşti
aproapele““ , şi că „teoretic, fireşte, poti să-ti iubeşti aproapele, dar
numai aşa, de la distantă, niciodată însă când e în preajma ta."21 A-
cesta este deci motivul suferinţei în lume: lipsa dragostei între oa­
meni, şi pentru Dumnezeu.
Sociologul Petre Andrei, pe baza afirmaţiilor lui E. Stadtler, sus­
ţine că la baza revoltei metafizice a poporului rus ar sta doar poziţia
geografică şi influenţa climei. „Clima continentală extremă, cu iernile
sale lungi, aspre şi verile sale scurte şi arzătoare, fără tranziţiile
blânde şi conciliante ale unei simpatice primăveri (?!), ale unei toam­
ne însorite, nu puteau rămâne fără efect asupra caracterului poporu­
lui. Acea trăsătură moale, fatalistă, care îl caracterizează pe rus, e
negreşit un reflex fiziologic al presiunii, pe care o poate exercita
frigul şi căldura extremă asupra omului. în acelaşi timp aceste sal­
turi climaterice de la un frig extrem la o căldură extremă, bruscă, nemij­
locită, neorganică, condiţionează acel caracter radical şi revoluţionar, care
numai în aparenţă contrazice caracteristica pasivă, în realitate îl
completează foarte natural.“22 Noi nu credem însă că aceasta ar fi
cauza apariţiei nihilismului, el avându-şi originea mult mai adânc, în
chiar sufletul omului. „Nihilismul rus este un apocalips rusesc dena­
tu rat“23 afirmă N. Berdiaev, şi omul contemporan nu doreşte altceva
decât să fie el un om-Dumnezeu (opus lui Hristos, Dumnezeu-
omul), uitând faptul că, „dacă nu există Dumnezeu, dacă el însuşi e
Dumnezeu, atunci nu este nici om, piere şi chipul său.“24 Dostoievski
nu va face decât să arate că „şi cel mai curat om" (de exemplu Ki-
rillov, din romanul „Demonii“), care l-a refuzat pe Dumnezeu şi a do­
rit el însuşi să fie zeu, este sortit pieirii, îşi pierde libertatea. El este
posedat, e în puterea duhurilor a căror natură nu o cunoaşte“.25 Ivan,
în discuţia cu Alioşa, decide că nu există Dumnezeu, dar nici diavo­
lul, pentru ca, în urma unei vedenii, acesta din urmă să-i „râdă în
n as“ şi sâ-i contrazică afirmaţia că „diavolul nu există şi este numai
o născocire a omului, plăsmuit după chipul şi asemănarea lui."26

19. Ibidem .
20. Ibidem , p. 367.
21. P aul E v d o k im o v , D o sto iev sk y e t le p ro b lem e du m al; E d itio n D esclie de
B ro u w er, 1978; p. 236.
22. F.M. D osto iev sk i, F ra ţii K a ram a zo v (vol. I ) . . . , p. 365.
23. Ibidem , p. 367.
24. P e tre A ndrei, Sociologia re v o lu ţie i. S tu d ii de sociologie p o litic ă ; E d itu ra P oli-
rom , Iaşi, 1998; p. 26.
25. N ik o la i B erdiaev, Filosofta lui D osto iev sk i: T rad u c ere de R ad u P ă rp ă u ţă ; E di­
tu ra In stitu tu lu i E u ro p ean . Iaşi, 1992; p. 7.
26. Ibidem , p . 35.

304
 In concluzie, la originea ateismului stă, mai presus de orice
cauză externă, o cauză internă, acţiunea diavolului în lume, iar spiţa
omului modern este aceeaşi cu a iui Adam în rai: să fii „ca D u m ne­
z e u “ dar fără D u m nezeu , adică „să devii Dumnezeu creând în sine
elementul demonic."27

Student CIPRIAN-IULIAN TOROCZKAI

The Atheism According to the Literary Works of F. M. Dostoievsky.

The Family's Archipelago in Soljenitzin's Russia.

27. Ibidem , p. 51.

305
20 — Anuarul Academic
 ARHIPELAGUL FAMILIEI ÎN RUSIA LUI SOLJENIŢÎN

„Taci cu m a m a . . . “, zic e a ea ştergâ n du -i lacrimile. De p a r­

că plângea cu lacrim ile ei. C opilu l însă nu s s născuse. „Dă-t
m ai în c e t!“, îi aruncau v e c in ii cu g âturile su ite p e s te gard.
„Cum să-l dau m ai încet, că nu e s te n ă s c u t?“ C opilul zise:
„Urm ătorii dou ă su te . . . “ „N-auzi, m uiere, dă-1 mai încet!!“
„Urm ătorii două s u te c i n c i z e c i . . . " „ C u m ? . . . C e ? . . . C â t ?
. . . “ „în urm ătorii dou ă su te c i n c i z e c i . . r e ps t a copilul n e­
născut. „Cum . . . Dă-1, fa, mai î ncet !!!. . Pe cărare v e n e a
un m o şn e g u ţ cu barbă albă, păşa, pâşa, cu paşi mărunţi, tăr-
şiţi. V ă z u lum ea adunată şi cu g âturile în tin se p e s te gard şi
întrebă: „Ce este, neică, aici?“ „Iacă, ce să fie, un copil zice
că în u rm ătorii două s u te c in cizec i d e ani v o r v e n i oam eni
m ai răi“. (Moş Nae „Democratu" din Coşeşti, Argeş)

1. D em ografia şi restau rarea fam iliei

La începutul sec. XX, Rusia era al doilea stat din lume ca popu­
la re . Dar în tot cursul secolului a avut loc nimicirea masivă a ruşilor:
războiul cu Japonia şi Primul Război Mondial, genocidul comunist şi
Al Doilea Război Mondial, înfometarea din prezent care doboară un
milion de oameni pe an.1
Această zdruncinare trupească a unui popor este cauzală de frac­
tura lui spirituală. Până în 1959, din cele 66,7 mii. de vieţi pierdute în
lagăre, în război, foamete, prin scăderea natalităţii, 11,7 mii. au repre­
zentat copii avortaţi.2 Scăderea natalităţii în Rusia este fără precedent,
arată Soljeniţîn, atingând nivelul ţărilor din Lumea a Treia. In tot
cursul sec. XIX şi începutul sec. XX fiecare femeie aducea pe lume în
medie 7—3 copii (existau fam'lii cu 12—14 copii), astfel încât popu­
laţia creştea la o generaţie o dată şi jumătate. însă în ultimii 20 de ani
majoritatea familiilor ruseşti au avut un singur copil, iar numărul naş­
terilor la o femeie a ajuns la 1,8— 1,4 copii, în timp ce limita fatală pen­
tru a asigura reproducţia este de 2,5 sub care începe procesul de
cxtincţie.
Nivelul de mortalitate infantilă contribuie la stingerea poporului:
20 la 1CC0 de nou-născuţi (în ţările dezvoltate, cifra este de 8— 12%o),.

1. A. S oljen’ţâ n , R usia sub avalanşă, T rad . d in rusă de In n a C ristea, Hurm n'.tas»,

B ucureşti, 2000. p. 176.
2. A rh ip e la g u l. . . , voi. II, p. 8.

306
iar dezechilibrul dintre sexe este de 9 milioane în favoarea femeilor,
în condiţiile în care l'mîta de vârstă a bărbaţilor a coborât la 57 de ani.3
Dăm cuvântul scriitorului rus: „Toate pierderile suferite de popo­
rul nostru de-a lungul a trei sute de ani, începând cu Marea Răs oală
din s e . XVII („Smuta“) nu suportă nici cea mai mică comparaţie cu
ceea ce s-a întâmplat sub raportul pierderilor şi al decăderii vieţii în
cei 70 de ani de comunism.
Pe primul loc se situează exterminarea fizică a oamenilor. Potri­
vit unor calcule indirecte, făcute de diferiţi statisticieni, au pierit nu
mai puţin de 4C—50 de milioane de pe urma «războiului intern» con­
tinuu pe care guvernul sovietic l-a purtat împotriva propriului său po­
por (prof. I. A. Kurganov ridică această cifră la 66 de milioane). Caracte­
ristic pentru acest mod de a nimici oamenii era faptul că ei nu erau lo­
viţi de-a valma, adică cine se nimerea, sau pe criterii teritoriale; se lu­
cra întotdeauna s e l e c t i v . . . Prin această co n tr a s e lc c tie erau extirpate,
din rândurile populaţiei, elementele cele mai valoroase d'n punct de
vedere moral sau intelectual. Printr-un asemenea procedeu era alte­
rat iremediabil nivelul ganeral mediu al populaţiei; se producea un
proces de degradare a poporului, în totalitate. Spre finele epocii sta-
liniste, supravieţuitorii Revoluţiei abia dacă mai puteau fi recunos­
cuţi: alţi oameni, alte feţe, alte moravuri, alte obiceiuri şi concepţii.
Şi cum altminteri decât o exterminare fizică a poporului poate fi
numită mizerabila, bestiala, smintita risipă de cadavre de «ostaşi ro­
şii» aşternută pe drumurile victoriei lui Stalin în războiul sovieto-ger-
man? («Deminarea» cu picioarele a câmpurilor minate, de către o in­
fanterie mânată din urmă nu este oare exemplul cel mai frapant?) După
«7 milioane de victime, calcu’ate» pe timpul lui Stalin, după cele «20
de milioane» de pe timpul lui Hruşciov, s-a ajuns astăzi, în presa ru-
seas ă să se dea cifra reală: 31 milioane. în faţa unei asemenea cifre
îţi piere graiul! A cincea parte a populaţiei! Ce popor, oara, şi când a
mai suferit o asemenea pierdere într-un război? «Victoria» noastră din
’45 s-a obţinut în condiţiile dictaturii staliniste şi a unei totale depopu-
lări a satelor. Ţara zăcea ca moartă şi milioane de femei singure nu
puteau duce mai departe existenţa poporului". Iar despre epoca actuală
spune: „Imaginea cea mai fidelă a actualelor reforme, precum şi care
este «preţul» lor, se reflectă în situaţia noastră demografică. Iată date
care au intrat în statistica mondială. în 1993, în Rusia numărul decese­
lor l-a depăşit pe cel al naşterilor cu 800 de mii. In '93 la mia de lo­
cuitori au revenit 14,6 decese, cu 200/° mai mult decât în 1992 (refor­
ma!!!); naşteri 9 2 la mie, cu 150/° mai puţin ca în 1992. Tocmai ultimii
doi ani a crescut brusc numărul sinuciderilor (reforma!), ajungând la
1/3 din numărul deceselor accidentale. în disperarea lor, oamenii se
întreabă: «De ce să trăim?», «De ce să naştem?» şi nu văd pentru ce
ar face-o".4
Analiştii politici şi economici sunt nevoiţi să ţină cont din ce în
ce mai mult de fluctuaţia demografică, interesele de piaţă şi menta­

3. Rush . . . , p. 114.
4. C h e s t iu n e a ..., p. 128— 129 şi 160.

307
20®
litatea anglo-saxonă transformând persoanele umane unice şi nepre­
ţuita în „consumatori". A. Soljeniţîn vede în această exprimare vul­
gară, impersonală: „Aţi scos oa m en ii la lucru? Câţi oam en i ai?“5, re­
flectarea condiţiai de rob („munca cu o a m e n ii“). Aceştia s in t obiecti­
vaţi atât în comunism cât şi în capitalism. A devărata problemă nu es-
ta numărul de oameni de pe Terra, ci „banala“ relaţie a mea cu ce­
lălalt, a mea cu tine. îngrijorarea în faţa „bombei demografice“ ţine
de economie (politică sau demografică), în loc să ţină de comunicare
şi comuniune.
Rusia şi Europa de Est are o populaţie cât cea a Americii de
Nord şi are tendinţa unei descreşteri accentuate pentru intervalul
2C0C—2050. însă (în contextul prăbuşirii comunismului s-a pierdut
şi bruma de nivel de trai existentă, iar violenţa şi corupţia au explo­
dat), există şi avantaje care ridică aceste ţări peste cele în curs de
dezvoltare: un nivel de educaţie general, infrastructura industrială
şi o comunitate ştiinţif'că deosebit de capabilă. Fertilitatea a scăzut atât
de mult, încât cea mai plauzibilă cifră pentru aceste două regiuni îm­
preună (fie~are cu 150 milioane de locuitori), este, în 2050, între 200—
300 de milioane de oameni, arată de această dată sondajele occidentale.6
Acestea nu sunt decât cifre şi nu pot cuprinde întreaga traumă a unui
neam, pierdură în adâncul păcatelor fiecărei persoane. Starea de deznă­
dejde generală, de dizolvare a vitalităţii în grijile unui viitor întunecat,
neputinţa de a-şi întreţine familia (creşterea numărului de sinucideri)
şi sutele de mii de tineri care nu ştiu încotro să se ducă, la care se
adaugă racilele a 70 de ani de pârjol comunist, au golit întinderile
uriaşe ale Rusiei de locuitori şi continuă să otrăvească noile generaţii
prin „clipirile albastre de pe ecranele televiziunii, singura legătură
reală într-o ţară ce s-a dezmembrat. Şi ce ni se oferă pentru a ne re­
conforta şi a ne potoli foamea? Trivialităţi şi iar trivialităţi cu carul“,
spune Sojeniţîn.7 Şi nu doar televizorul este simbolul dezintegrării
spirituale. Cu prilejul apelurilor lansate de patrioţi pentru întărirea
familiei, a moralei, creşterea natalităţii şi protejarea naturii, într-o re­
vista moscovită reporterii „progresişti şi democraţi" au scris (în 1990)
că reprezintă un „mişmaş zornăitor"8.
Indiferenţa op'niei publice şi a conducătorilor politici se adaugă
la distrugerea învăţământului. Copiilor, derutaţi de mulţimea şi inac-
cesibilitatea manualelor noi, li se inoculează ideea că literatura, is­
toria şi orice altă materie nu au sens educativ, ci sunt „o distracţie
de bun gust“, subminându-se minţile tinere prin idei de felul: „Tre­
buie să învăţaţi bine ca să fiţi bogaţi". Sau, într-o şcoală părăginită
şi în faţa unor copii sărmani, profesorul spune: „Poate vreunul din voi

5. A rh ;p e la g u l. . voi . II, p. 103 şi 119.

6. Z ia ru l C u re n tu l, din 11 ianuarie 2000, p. 16 — oam enii de ştiin ţă su n t în fa ţa
unei su rp riz e a secolului: „ P ro sp e rita te sau revenirea la n a tu r ă “, fa b ric ân d răspunsul în
a fara p lan u lu i d iv in , fă ră p a rtic ip a re a C *lui ce dăruieşte „ su rp rize le “ . In acest caz se p o t
fa b ric a „ tru p u r i“ (Fac. VI, 3).
7. R u sia . . . , p. 115.
8. Ibidem , p. 158. ,

308
va deveni într-o zi proprietar de uzină“9. Criteriile morale au fost
inundate de spiritul capitalismului (h om o h om in i lupus sau m ori tu
azi, că eu m or mâine). Puţinele „licee ortodoxe" (nu doar cu mate­
rii religioase, ci cu viaţă liturgică ortodoxă) nu fac faţă şi sunt per­
manent ameninţate de noile autorităţi cu desfiinţarea, iar elevii sunt
îndemnaţi spre alte profiluri mai rentabile. în cursa pentru formarea
„caracterului moral“ al tinerei generaţii, dincolo de orice tip de mo­
rală, predomină morala ilum'nistă.
îndelungata persecuţie împotriva Bisericii Ortodoxe din Rusia,
„pierderea credinţei pravoslavnice şi înecarea proprie în naopăgânis-
mul furibund" a dus la „lichefierea noastră naţională“, spune Solje-
niţîn.10 Totuşi speranţa răsare odată cu Ortodoxia: „Dacă şi în dece­
niile următoare vom continua să tot pierdem şi din numărul locuito­
rilor, şi din teritorii, şi chiar din stabilitate — ne va rămâne doar cre­
dinţa pravoslavnică, imperisabilă, şi receptarea superioară a lumii pe
care o degajă"11.
Nu este uşor a aborda problema neamului căci razele ei se în­
tind spre toate domeniile existenţei, iar Ortodoxia nu ţinteşte ame­
liorarea societăţii, economiei sau politicii, în schimb propune sfinţirea
întregii lumi pe care omul o concentrează în sine ca într-un punct no­
dal; pe care o ofer lui Dumnezeu în Liturghie ca mulţumire şi apoi o
răsfrânge transf gurată în jurul său12. Pentru Soljeniţîn „fiecare popor,
cât de mic ar fi el, constituie o faţetă irepetabilă a conceptului divin“,
mergând pe linia lui Vladimir Soloviev („iubeşte toate celelalte po­
poare ca pe propriul tău popor")13, cântând în registrul grav al v'eţii
poporului său. Duhul Sfânt îşi lasă pecetea în mod diferit peste fieca­
re neam, iar credinciosul simplu este conform cu Biserica, cu întregul
(de aceea se numeşte „catolică-sobornicească“). Materia liturgică, etho-
sul, este adus de om ca „preot al creaţiei" în dar lui Dumnezeu.
Pentru refacerea fondului vital al unei naţiuni, crede scriitorul
rus, este nevoie, pe lângă mijloacele materiale, de „o inimă plină de
solicitudine“14; nu pentru a se ajunge de unde s-a plecat, ci pentru
„edificarea unei Rusii noi, cum n-a mai ex'stat niciodată"15. Inima plină
de solicitu d in e presupune metanoia, schimbarea minţii spre Hristos,
vindecare ce nu se poate lipsi de „suportul spiritual al Ortodoxiei“16.
Totul este redus de Soljeniţîn la: „Numai de s-ar salva sufletul po­
porului! — şi totul va fi salvat"17.
Sufletul nu se mântuieşte fără trup sau în afara lui, de aceea vii­
torul este al acelor naţiuni numeroase, care au siguranţa transmiterii
civilizaţiei proprii. Depopularea Siberiei face ca „stupul“ chinezesc

9. Ibidem . p. 197— 198.

10. Ibidem , p. 203.
11. I b ’dem , p. 2C5.
12. Icn n n is Z izioulas, C re a ţia ca E u h aristie, E d. B izan tin ă, 1999, p. 14— 15.
13. R o m ân ia L ite ra ră , n r. 31, a n u l X X V II, X X V II, 17— 23 A ugust 1944, p. 21.
14. R usia . . . , p. 194.
15. Ibidem , p. 195.
16. Ibidem , p. 205.
17. Ibidem , p. 221.

309
să se reverse în aceste teritorii sălbatice şi de o mare bogăţie şi fru­
museţe într-o emigraţie paşnică. în China de Nord locuiesc 300 mili­
oane de oameni, iar întreaga Siberie numără doar 8 milioane de lo­
cuitori, densitatea fiind de 2,5 milioane de locuitori/km2.18 Este limpede
că echilibrul tensionat şi fluctuant al politicului va genera în cazul
unui conflict de frontieră scurgeri imense de populaţie de altă cultură
în acest spaţiu gol, anulându-i caracterul rusesc.
Pierderile sunt însă în interior unde s-a distrus ceea ce demogra­
fii numesc „ţesutul viu al habitatului"19, făcând leagănul rus „lips.t de
perspectivă“ şi nepregătit pentru se rolul XXI. Este nevoie de redesco­
perirea familiei creştine, nu atât pentru înmulţirea oamenilor, cât pen­
tru mărturisirea Vieţii. Reedificarea maternităţii, a erosului nupţial
echivalează cu gustarea din „vinul iubirii entuziaste" dintre bărbat şi
femeie, adică al celor ce se în d u m n ezeiesc . Soljeniţîn spune: „Este ne­
îndoios că existenţa dintru început a neamurilor face parte din Planul
Făuritorului. Spre deoseb're de orice fel de uniuni şi organizaţii, etno-
sul, ca şi familia, ca şi persoana, nu este o creaţie um ană“23, ci dum­
nezeiască.
Rădăcinile cereşti ale iubirii conjugale, imitare a iubirii Sfintei
Treimi, procură pruncului născut în familie ocrotirea Bisericii, această
„matrice istorică a împărăţiei"21. Pământul îşi cere „preoţii“ săi (I Pe­
tru II, 9) în locul celor ucişi de părinţii lor. Renaşterea spirituală a ru­
şilor reprezintă împlinirea mesianismului slav, „cuvântul nou" care
„va salva omenirea“, sau vocaţia de a păstra şi realiza chipul lui
ITristos „în deplina sa splendoare în Ortodoxie", profeţea D ostoievski2.
Soljeniţîn revine la nădejdea dăruită de ortodoxie, ca la o fântână
veche. Regenerarea familiei după forma Bisericii şi naşterea de prunci,
ca „poduri“ între prinţi, care devin un trup23, sunt singurele în măsură
să recâşt ge bucuria duhovnicească în sânul poporului. Sub picioarele
lui stă îngropată comoara. Doar sacrificiul o poate scoate la lumină:
„Nici la începuturile creştinismului n-a fost prea uşor; şi cu toate
acestea el s-a menţinut, a războit, a înflorit şi ne-a arătat calea: sacri­
ficiul. Cel lipsit de toate forţele materiale câştigă statornic biruinţa
prin sacrificiu . . . Pe atunci ei erau aruncaţi la lei, astăzi nu riscăm
decât pierderea bunăstării şi bunurilor materiale“.24. Deci nenaşterea
de fii nu poate fi motivată economic.
2. Fem eia şi naşterea în „zona“ U.R.S.S.
Problema naşterii împarte răspunderea în egală măsură femeii cât
şi bărbatului. Cum era văzută şi tratată femeia în lagărele staliniste?
în primul rând femeia reacţionează mai prompt şi mai puternic

18. R usia . . . , p. 50.

19. Ibidem , p. 220.
20. Ibidem , p. 127.
21. O . C lem en t, Biserica O rto d o x ă , Ed. T eo ra. B ucureşti, 2000, p. 78.
22. T o m is Spidilk, M arii m istici ruşi, Ed. Episcopiei D u n ă rii de Jos, G alaţi, 1997, p. 14.
23. A. S o ljen iţîn , Scrisoarea de Păresim i c ătre Pim en, P a tria rh u l M oscovei şi al î n ­
treg ii R usii, în T ran silv an ia , n r. 1— 2 /1993, p. 68.
24. Ibidem , p. 68.

310
la arest şi la consecinţa acestuia — pierderea familiei. Ea suferă o
traumă morală care poate duce la întreruperea funcţiilor feminine vul­
nerabile. în lagăr femeia ori „se va frânge, ori, împământen'ndu-se şi
renăscând, se va adapta", scrie Soljeniţîn în „Arhipelagul Gulag“.15
Igiena personală este mai greu de păstrat. La tel, integritatea
psiho-fizică devine obiectul unei lupte pe viaţă şi pe moarte. Ea nu
este decât o sclavă şi este esenţial pe mâinile cărui stăpân va încăpea.
Odată cu etapările aveau loc veritabile târguri de sclavi unde poten­
taţii lagărelor îşi alegeau viitoarele ţiitoare cu libertate absolută,
amintind de perioada sclavagistă. Mila, ruşinea, minuna consideraţie
faţă de om nu intrau în alegerea „mărfii": „Cumpărătorii trebuiau să
fie oameni isteţi, cu ochiul format, să examineze bine ce~a ce cum­
pără . . . Aşa se şi spunea — marfă, şi nu zâmbea nimeni. «Ei, ce marfă
aţi adus?», a întrebat un cumpărător la gara închisorii Butârki, cerce­
tând-o cu de-amănuntul pe Ira Kalina, de 17 ani26. . . Natura umană,
chiar dacă se schimbă, nu o face cu mult mai repede decât aspectul
geologic al pământului. Şi acelaşi sentiment de curiozitate, desfătare
şi plăcere al încercării pe care îl simţeau negustorii în piaţa de sclave
cu 25 de veacuri în urmă, îi stăpânea, fireşte, şi pe funcţionarii gula-
govişti la închisoarea Usman, în anul 1947, când ei, vreo 20 de băr­
baţi în uniforme M.V.D., s-au aşezat la câteva mese . . . în timp ce de­
ţinutele . . . trebuiau să se perinde goale şi desculţe prin faţa lor, să se
întoarcă roată, să se oprească, să răspundă la întrebări. «Mâinile la o
parte!» le ordonau acelora care adoptau poza de apărare a statuilor
antice (căci ofiţerii îşi alegeau în mod serios amante, pentru ei şi pen­
tru anturajul lor)“27.
Aşadar femeia nu reprezintă decât mijlocul potolirii poftelor
cărnii. Barăcile femeilor deveneau bordeluri pentru „oploşiţi" (deţinuţii
care ocupau slujbele privilegiate) şi pentru deţinuţii de rând. Când nu
erau abordate direct, femeile erau împinse să se prostitueze prin înfo­
metare sau prin ameninţarea cu muncile comune. în general femeii îi
este mai uşor pentru că se satură cu o raţie mică, dar cele care se je ­
nează, ezită să se prostitueze, ajung în scurt timp numai piele şi os la
tăiatul arborilor. Şi tocmai fetele foarte tinere, sufocate de cruzimea
vieţii din lagăr, ajung curând cele mai dezmăţate.
Descompunerea fizică şi morală se porneşte vert'ginos, ca un tă ­
vălug peste întregul lagăr: trăsăturile feţei se înăspresc, îmbătrâneşti,
băieţii de 12—13 ani vin în barăcile femeilor „să înveţe“, bolile vene­
rice afectează jumătate din femei şi cât este ziua de lungă trebuie să
fii gata să împroşti cu sudălmi murdare, să sari la bătaie cu „o cru­
zime ce n-are nimic feminin“28. Astfel, după câteva luni, la proxima co­
misie, femeia va fi cu totul alta decât „cea pe care o priveau lingân-

25. A r h ip e la g u l.. ., voi. II, p. 157.

26. N ici azi s itu a ţii nu este îm b u c u răto a re. D u p ă deschiderea uriaşului la^ăr
(U.R.S.S.), viciile au ru p t zăgazurile şi aşa firav e: „C opilele de 12 a n i fac dri£,oste p e n ­
tru b a n i11 ( R u s i a .. ., p. 11), m ărtu riseau cetăţe n ii ruşi la în tâ ln irile publice cu A. Sol­
jeniţîn.
27. A rhipelagul . . . , voi. I, p. 397.
28. Ibidem , voi. II, p. 159— 163.

311
du-se pe buze oploşiţii adunaţi în coridorul ce ducea la b a i e . . iar
după câteva luni de muncă la doborât de arbori, spun ginecologi', de­
vine iminentă degenerescenta şi prăbuşirea unui organ mult mai im­
portant“.29
în libertate, femeia îşi asumă aceleaşi sarcini profesionale ca şi
bărbaţii, alături de grijile casei şi de traiul în apartamentele comune.
Este cazul doctoriţei Donţova din „Pavilionul canceroşilor", care era de
„o bruscheţe în întregime masculină", de o virilitate impusă de lumea
„egalităţii" bărbatului cu femeia (pretins titanică, a tehnologiei mar­
xiste). Este posibil însă ca simţul concret al femininului, atenţia la
fiinţe şi lucruri, la persoane mai mult ca la idei, să o fi imunizat împo­
triva ideologiei. Serviciul de medic îi impune şi o veritabilă „mater­
nitate" spirituală pe care o exercită la adresa celor pe care îi îngrijeşte
şi care îi răspund cu o încredere plină de recunoştinţă numind-o
„Mama“30.
Soluţia întâlnită de Soljeniţân în lagăre este non-violenţa la
adresa femeii şi chiar sensibilitate, pentru darul maternităţii. Statul co­
munist, prin Dacretul Unional din 8 iulie 1944, privind întărirea lagă-
turii matrimoniale îndemna pe soţul sau soţ a care erau in lagăr să di­
vorţeze de cel aflat în libertate, acordând scutire de taxele de divorţ.
Dscretul era însoţit de o hotărâre oficioasă S.N.K. şi de o instrucţiune
N.K.I.U. din 27 Noiembrie 1944 care obligă tribunalul să pronunţe ime­
diat divorţul, când este cerut de soţul (soţia) rămas în libartate. în 1948
s-a încheiat separarea bărbaţilor de femei în lagăre, iar din 1951 s-a
interzis folosirea femeilor la tăierea arborilor31. Dar semnele iubirii în­
floreau printre gardurile lagărului urcând spre cer.
Erosul îşi găsea împlinirea firească într-o iubire aproape imate­
rială, nelipsind dintre deţinuţi nici preoţii care să oficieze Taina Cunu­
niei. împlinirea omului se dezvăluie cu naturaleţe în iubirea matrimo­
nială, în descoperirea atracţiei curate dintre bărbat şi femeie, dincolo
de orice promiscuitate.
Harul se revarsă mai evident în mijlocul păcatului, covârşindu-1,
tradiţia ortodoxă păstrează relatările despre acei harismatici, „nebuni
pentru Hristos" (saloi), care sărutau picioarele desfrânatelor la ieşirea
din bordeluri şi plângeau pentru cei care intrau acolo să păcătuiască,
iar îngerii păzitori rămâneau afară. Aşa purtarea de grijă a lui Dum­
nezeu nu se oprea în sârma ghimpată din jurul zonei de detenţie:
„Prin b necuvântarea lui Dumnezeu, mărturiseşte Soljeniţîn, lua naş­
tere o iubire aproape nematerială . . . Dar tocmai pentru că nu era car­
nală, îşi amintesc acum fostele deţinute, iubirea din lagăr devenea şi
mai profund spirituală. Tocmai de aceea devenea mai răvăşitoare de­
cât în viaţa normală! Femei care nu mai erau de mult tinere nu dor­
meau noaptea pentru un surâs întâmplător sau pentru te miri ce aten­
ţie fugară . . . Şi cu ce forţă se detaşa lumina iubirii pe fondul lugubrei
promiscuităţi din lagăr!“

29. Ibidem , p. 162.

30. O . C lem e n t, L’e sp rit de Soljénitsyne. Ed. S to k , P aris, 1974, p. 108— 112.
31. A r h i p e la g u l.... vol. II, p. 169— 171.

312
 Femeia atunci când este ea însăşi, nu mai este ea însăşi, pentru
că s-a dăruit, pentru că urmăreşte satisfacerea nevoii ei intime „de a
se îngriji de cineva, de a încălzi pe cineva, de a se priva pe sine pen­
tru ca el să aibă un pic mai multă mâncare; de a spăla, de a cârpi
pentru el. Blidul din care mâncau împreună era pentru ei inelul sfânt
de cununi''. «Ceea ce am nevoie este nu să mă culc cu el ci, în viaţa
de fiare sălbatice pe care o du cem ... să mă pot gândi în sinea mea: as­
tăzi am să-i cos cămaşa şi o să fierbem împreună cartofi»"32.
Rolul ei de protectoare a vieţii, inclus în „clocirea“ D ihului
Sfânt peste apele primordiale duce la „schimbarea vizibilă a l u m ii...
prin sacriticiu personal"*3.
Iubirea ca lumină, „luminează în întuneric, şi întunericul n-a cu­
prins-o“ (Ioan 1, 5). Se oficiau clandestin căsătorii religioase, peste
zid, între miri ce nu se vor vedea niciodată sau, în cel mai fericit caz,
la expirarea pedepsei34. Despărţirea, întotdeauna mai greu de suportat
pentru femei, devenea o probă iniţiatică în Galag. „Rămâne numai cre­
dinţa, încrederea şi angajamentul unul faţă de altul. Şi credinţa des­
chide în viitor, o speranţă că două fiinţe, adânc transformate până în
trupurile lor, în caracterul lor, se recunosc în acelaşi timp, recunosc
în celălalt acea parte de veşnicie pe care nici o schimbare n-o poate
atinge şi care se consumă poate într-o privire, o intonaţie a vocii, în
aceeaşi formă identică a existenţei unui trup, a unui suflet, a unui des­
tin răvăşit de discontinuităţi“.
„Omul — notează Soljenitîn — scapă sariei, uniformităţ i sociale,
prin dimensiunea sa «psihologică» şi «spirituală». în dragostea bărba­
tului şi a femeii aceste două dimensiuni se regăsesc“35. Dragostea este
inversul evaziunii celeste (ca la Dante, în fond atât de puţin evanghe­
lică). Ea coboară în infern ca şi Hristos şi împreună cu El. Famil a v e­
ritabilă rămâne şi în lagăr candela omenităţii ce se împărtăşeşte de
har, „născută dintr-o iubire ce devine şi rămâne personală datorită
erosului — şi în ciuda lui — şi datorită copiilor — şi în ciuda lor",
după aprecierea lui O. Clement36.
Adesea bărbatul şi femeia sunt despărţiţi de ceea ce ar trebui
să-i unească mai mult: un copil. într-o vreme când în exterior avortul
era interzis şi pedepsit de lege, conducerea lagărelor privea cu îngă­
duinţă întreruperile de sarcină ce se practicau constant în sp tale. Fe­
meia era pusă în dilemă: dacă năştea copilul era despărţită de cel pe
care îl iubea, şi o dată copilul născut, ce se va întîmpla cu el? Femeia
însărcinată era transferată în alt lagp u n k t unde exista spital cu o sec­
ţie de maternitate. După naştere femeile merg la muncă, văzându-şi co­
piii doar la alăptare, la casa p a p ă -la p te sau în orăşelul copiilor*7. După
32. Ibidem ,, pag. 164— 165.
33. A. S oljeniţân, R ăspuns p ă rin te lu i Serghei Je lu d k o v în T ran silv an ia N r . 1— 2[
1993, p. 70.
34. A r h ip e la g u l... voi. 2, p. 170— 171;
35. O . C lem en t, op. c it., p. 145— 146.
36. Ibidem . p. 155— 156.
37. P erioada de lehuzie nu era resp ectată. C ele p a tru z ec i de zile de repaus, necesare
regenerării o rganism ului şi p ro te c ţie i îm p o triv a d u h u rilo r n ecu rate, stab ilite de Biserică,
nu mai era cunoscută.

313
un an le este interzisă m ăm ă iţelo r (mamka) vederea copiilor, care, da­
că nu mor din pricina depărtării de mama lor şi a alimentaţiei artifi­
ciale, sunt duşi într-o casă de copii normală. Alteori, din cauza distro­
fici părinţilor, fătul se naşte debil, iar mama nu pulea rezista nici ea
despărţirii de prunc.
Unele femei îşi asumau maternitatea ca pe singura sclipire de
viaţă adevărată şi erau cazuri de întregire a familiei: „H. Lalea a dat
naştere celui de-al doilea copil numai ca să se întoarcă în orăşelul
cop ilor şi să-l revadă pe primul! Apoi l-a născut pe al treilea, ca să-i
poată revedea pe primii doi. După ce şi-a ispăşit cei cinci ani, izbu­
tind să-i păstreze pe tustrei, s-a reîntors cu ei în viaţa liberă“38. Femei­
le alergau după graviditate şi din dorinţa de a scăpa de la muncile
comune, adică de a-şi salva viaţa.
Un an de stat „cu burta la soare" le atrăgea pe cele din lumea
pegrei, care nu-şi considerau copilul ca fiind carne din carnea lor, nu
cereau să-l vadă, nu se interesau nci măcar dacă mai e în viaţă. Este
revelatoare întâmplarea trăită de Soljeniţîn în 1945: „intr-o gară din
Taşkent, s-a întâmplat să-mi petrec noaptea în apropierea unui grup de
zeki39, eliberaţi din lagăr în virtutea unor dispoziţii speciale. Erau vreo
tre iz e c i. .., foarte gălăgioşi, abordând o dezinvoltură de semibandiţi,
ca nişte veritabili fii ai Gulag-ului, care ştiu ce-i viaţa şi-i dispreţuiesc
pe toţi fraierii de civili. Bărbaţii jucau cărţi, iar mămăiţsle dădeau din
gură, angajate în cine ştie ce sfadă gălăgioasă. Deodată, ţipând mai
strident decât toate celelalte, o mămăiţă a ţâşnit de pe loc, şi-a înşfăcat
copilul de picioare şi i-a spart cu zgomot capul de cimentul duşumelei,
întreaga sală de civili a scos un geamăt de oroare: o, mamă! Cum poate
o mamă să facă aşa ceva?
.. . Nu pricepeau că aceea nu era o mamă, ci o m a m k a “w.
3. A v o r t u l
Interzicerea avortului de statul comunist (printre primele din lu­
me) au dus la creşterea populaţiei. Copiii născuţi, ajunşi la vârsta tre­
zirii conştiinţei erau în mare parte arestaţi, asigurând braţe de muncă
pentru şantierele din necuprinsul Siberiei. Această purificare ideolo­
gică permanentă trebuia compensată cu „grija" pentru noile generaţii.
„Mersul în cerc“, denunţat de Soljeniţîn, era o eugenie ideologică
{fiică bună a nihilismului) — din moment ce motivul pentru care era
admisă naşterea era construirea „viitorului luminos", nicidecum împli­
nirea şi expresia sublimă a iubirii nupţiale.
în „Pavilionul canceroşilor“ Inochentie Volodin şi soţia sa du­
ceau, într-o lume răvăşită de război, existenţa unor tineri zei, egoişti,
asimptotici la dezumanizare. „Nu avem decât o viaţă — spuneau ei —
aşadar să acceptăm tot ce viaţa ne poate oferi, dar să refuzăm copiii,

38. A r h i p e la g u l..., voi. 2, p. 167.

39. Z e-ka, ze-ka, d en u m ire p re sc u rta tă p e n tru „ d e ţin u t" (lb. rusă).
40. A rh ip e la g u l. . voi. 2, p. 168.

314
 căci un copil este un idol care vă absoarbe fiinţa, secând-o fără a vă
da nimic în schimb. Şi de ce să transmitem viaţa, dacă viaţa nu are
sens? A o transmite uneori înseamnă a face din copil un idol. Părinţii
nu au alt scop decât pe el; sensul vieţii pentru ei este copilul însuşi,
bietul uzurpator de absolut. Sau copilul, idolatrizat, trebuie să respin­
gă, să-şi omoare părinţii vampiri. Sau cuplul să refuze copilul, să ma­
sacreze embrionul, împrejmuindu-i «fericirea» cu sigiliul sterilităţii.
Astfel se răspândesc, eficace şi generalizat, în infernul lagărelor, for­
mele elementare ale «bestialo-umanităţii»"41, comentează O. Clément.
Cine este de vină? Femeia care avortează sau bărbatul care o
împinge la avort? Dară femeile nasc lumea din burtă, bărbaţii o nasc
din cap. Soljeniţîn înscriindu-se şi în această faţetă a vieţii pe linia
tradiţiei slave creştine a pocă nţei, culpabilizează pe toţi, în mod egal,
cu o intrasigenţă neclintită, dar şi cu o milă cuprinzătoare: „Dar cine-i
vinovat de toate astea? Cine? Aceste femei? Sau noi, noi toţi, compa­
trioţi şi contemporani? Ce fel de oameni am fost noi? Poate că aceste
femei ar trebui supuse oprobiului public (însă nu înainte de a le as­
culta şi pe ela) . .. Faptul că şi acum le socotim pe aceste femai v'no-
vate este cu mult mai periculos pentru noi chiar şi decât faptul că ele
au fost condamnate la vremea lor“42.
4. C opiii cui?
Poate cea mai crudă faţă a Arhipelagului este cea cu care în­
ghite copiii. în 1927, aproape jumătate din populaţia lagărelor era for­
mată din tineri, iar în 1935 legea prevedea aplicarea pedepsei cu
moartea începând cu 12 ani.43
Povara cea mai greu de suportat nu era moartea, ci smin­
teala. Mântuitorul consideră ca fiind mai puţin gravă o moarte
cu bolovanul de gât pe fundul mării, decât smintirea unui co­
pil (Matei 18, 10). Copiii percepeau Arhipelagul cu receptivitataa
divină a copilăriei „şi în câteva zile devin f.are“. Soljeniţîn a văzut
nenumărate cazuri de copii corupţi sufleteşte, de moravurile gulago-
viste, şi mărturiseşte: „Din viaţa de aici ei au reţinut pentru sine tot
ce are ea mai inuman, tot sucul ei otrăvit şi putrid, şi au făcut-o cu
atâta naturaleţe, încât ai fi zis că acest lichid, da, acest lichid, şi nu
laptele de mamă îl supseseră când erau prunci de ţâ ţă “44. Cum să se
fi comportat aceşti copii care, în mare parte, erau fii de mamka? Pă­
catele părinţilor le îngreunau viaţa de la înclinaţiile moştenite în co­
dul genetic până la educaţia sumară pe care le-au dat-o. „Chiştocii"
priveau viaţa din lagăr prin ochii patrupedelor: „numai forţa produce
d r e p t. . . Prin urmare am să fur, am să înşel şi am să trăiesc bine . . .

41. O . C lém e n t, op. cit.. p. 38— 39.

42. A r h ip e la g u l..., voi. 3, p. 10.
43. Ibidem , vol. 2, p. 313— 314, „ A rtic o lu l 12 din C o d u l P e n a l/1 9 2 6 ; iar în 1927,
d e ţin u ţi1 în v â rstă de 16 p ân ă la 24 de ani re p re z e n ta u 48% d in p o p u la ţia A rhipelagului.
D e cre tu l Ţ IK (7 ap rilie 1935) prevedea pedeapsa cu m o artea de la 12 an i; iar la 31 m ai
1941, pedeapsa cap itală se m u tă la 14 a n :, d a r revine la 12 a n i (10 decem brie 1941)
p e n tru p u ştii diversionişti, „care p u n e au pe şine d iferite obiecte".
44. Ibidem , p. 316.

315
Or, eu nu v rrau să-mi fie frică de n in r c “45. Legea h o m o homini lupus
învăţată de atâtea generaţii de copii ruşi s-a transferat în sistemul edu­
caţional post-comunist. Iată ce profeţeşte Soljaniţîn: „dacă nu-i vom
scoate pe copiii noştri din această conştiinţă sumbră şi incoerentă, do­
minată de arzătoare scântei de cruzime păgână şi de patima îmbogă­
ţirii cu orice preţ — va fi sfârşitul poporului rus şi al istoriei ruse"46.
Cele două forţe ale copiilor, coeziunea şi impunitatea au devenit
mijloacele unei educaţii banditeşti. Şcoala, prin repetarea M arii D oc­
trine de nenumărate ori, sfârşea prin a stârni dezgust şi neîncredere.
La fel, a dojeni „un chiştoc“ n-are nici un sens, „limba omenească n-a
fost creată pentru ei, ure hile lor nu lasă să treacă nimic din ce nu le
convine"47. La băieţi interesul pentru corpul feminin se dezvoltă în ge­
neral precoce şi se ivesc deseori ocazii pentru a-şi încerca pubertatea.
Caracteristica principală a conduitei lor devine atacul şi apărarea co­
lectivă, pentru că „în conştiinţa l o r . . . nu există noţiunea binelui şi
răului“.
Totul este pus la ei sub semnul jocului: toate răutăţile, înjurătu­
rile, busculadele, furturile, violurile şi tot ce-şi pot ei imagina. Ceea ce
pentru părinţi sunt primele cuvinte curate ale copiilor lor se trans­
formă la „chiştoci" în vocabular de bandiţi: „înjură de Dumnezeu, Hris-
tos şi Maica Precista, lansează, ţipând, cele mai murdare obscenităţi
privind deviaţ ile sexuale, fără a se jena câtuşi de puţin de prezenţa
femeilor în vârstă şi cu atât mai puţin de a celor tinere“48.
In schimb, copiii care au primit o educaţie religioasă s-au purtat
ca adevăraţi martiri atunci când părinţii au fost arestaţi sau când Par­
tidul le-a oferit „şansa“ să sufere49. Pentru cei mai mulţi educaţia
religioasă devenea un scut incasabil: „De ce trebuie să-mi prezint bu­
letinul de identitate — se întreba Soljeniţin în 1972 — atunci când vin
la biserică să-mi botez fiul?" şi reproşa patriarhului Pimen: „Ii frus­
trăm pe copiii noştri privându-i de posibilitatea unică şi irepetabilă de
a face experienţa cultului divin cu acea receptivitate angelică a copi­
lăriei“50. Copiii oricum cresc şi responsabilitatea sădirii vieţii sufleteşti
revine părinţilor. „A creşte şi a se întări cu duhul“ (Luca 2, 40) nu im­
plică viaţa în minciună. Dar dacă asta e condiţ a pentru a supravieţui?
„Dacă sunt deja mărişori, tu şi soţia ta nu trebuie să spuneţi des his
în faţa lor ceea ce gândiţi: căci fiecare dintre ei este dresat să devină
un Pavllk M o ro zo v . . . Iar dacă sunt încă mici, trebuie să vă decideţi
cum e mai bine să-i educaţi: să le prezentaţi din capul locului minciu­
na drept adevăr . . . ceea ce înseamnă să nu încetaţi a minţi nici în pre­
zenţa lor, ori să le spuneţi adevărul, riscând ca într-o bună zi să o
sfeclească. . . O dilemă care te poate face să priveşti cu dezgust ideea
de a avea copii"51.

45. Ibidem , p. 316— 317.

46. R usia . . . , p. 196.
47. A rh ip e la g u l. . voi. 2, p. 322.
48. Ibidem , p. 322.
49. Ibidem , p. 325, 326— 327.
50. A. S o ljen iţin , Scrisoare de P ă re s im i. . . , loc. cit., p. 67.
51. A rhipelagul, voi. 2, pag. 457.

316
 Dar nici părinţii nu mai erau părinţi. O simplă fisură în sufletul
lor prăbuşeşte familia întreagă. în numele evoluţiei, ei îşi neagă pro­
pria evoluţie. Nu este oare acesta fundul mării, iar minciuna nu este
piatra de moară legată de gâtul lor? Iată un caz: „Elizaveta Ţvetkova,
care, în 1938, îşi ispăşea pedeapsa în închisoarea din Kazan, primeşte
o scrisoare de la fiica ei de 15 ani: «Dragă mamă», spune-mi, scrie-mi
— eşti vinovată sau nu? . . . Aş vrea să fii nevinovată; d a 'ă -i aşa, nu
intru în Consomol. Şi n-am să iert nicicând ce ti s_a întâmplat. Dar
dacă eşti vinovată, nu-ti mai scriu şi am să te urăsc toată viata». Şi
femeia se mistuie în celula ei umedă, care aduce a mormânt, sub ra­
zele livide ale becului din tavan: cum să trăiască fata fără Consomol?
Cum să urască puterea sovietică? Mai bine să mă urască pe mine. Şi-i
răspunde: «Sunt v in o v a tă ... Intră în Consomol».
Sigur că e greu! E chiar insuportabil pentru o inimă de om: să ni­
mereşti sub tăişul unui topor pe care-1 venerezi şi să-i mai cauţi şi
justificări braţului ce l-a ridicat.
Dar e preţul pe care trebuie să-l plătească fiinţa umană când îşi
încredinţează sufletul dăruit de Dumnezeu, unei dogme născocite de
oameni"52.
Conflictul dintre vârste, constructiv odinioară în tradiţia sătească
rusă, apare bântuit de o ură demonică. Oamenii în vârstă din lagăr su­
portă greu zbenguielile „mânjilor" şi „cuprinşi de mânie strigă la ei:
«Mânca-v-ar ciuma, şopârlele dracului!, De-aţi crăpa odată! . . . V-aş
sugruma cu mâna mea! . . . Fiare, mai hâde decât fasciştii!». Şi în aceste
cuvinte ale invalizilor e strânsă atâta obidă, încât, dacă vorbele ar pu­
tea ucide, i-ar ucide pe chiştoci“53. Dar cuvintele ucid, pentru că este
în esenţa cuvântului să se întrupeze, ca o sămânţă ce va rodi mai de­
vreme sau mai târziu, şi doar ele pătrund în adâncime, „la despărţitura
sufletului şi a duhului", producând iubire sau ură.
Dar ura naşte ură şi băltoaca neagră a urii se prelinge pe orizon­
tală cu cea mai mare rapiditate, îndesând „toate viciile lagărului în-
tr-un piept strâmt şi încă necopt“. „Bătrânul Ţ. îi ura de multă vreme.
Spunea: «Oricum sunt pierduţi; o dată cu ei creşte doar o ciumă pen­
tru oameni. Încet-încet, trebuie stârpiţi!» Şi a pus la punct o metodă:
înşfăca pe furiş câte un chiştoc, îl trântea la pământ şi-i zdrobea piep­
tul cu genunchii, până când auzea trosnetul coastelor, dar nu apăsa
până la capăt, în ultima clipă îi dădea drumul. După un atare trata­
ment, spunea Ţ., chiştocul nu mai are viaţă în el, dar nici un medic nu
va pricepe despre ce-i vorba. Şi Ţ. a trimis astfel pe lumea cealaltă
căţiva chiştoci, până a fost el însuşi prins şi omorât în bătaie“, rela­
tează Soljeniţîn în „Arhipelagul Gulag“54.
Faţă de cei care corup sufletele copiilor, Soljeniţîn nu-şi poate
manifesta durerea decât în lamentaţii. Preocuparea sa constantă pen­
tru copii, până în prezent, este o datorie sfântă. Nu culpabil.zează pe
smintitori, ci lasă să se întrezărească judecata dumnezeiască: „O, per-

52. Ibidem , p. 226— 227.

53. Ibidem , p. 322— 323.
54. Ibidem , p. 323.

317
vertitori de suflete tinere! Cât de netulburaţi o să vă sfârşiţi zilele! Nu
va trebui să vă ridicaţi nicăieri pentru ca, vineţi şi dând din colţ în
colţ, să recunoaşteţi ce lături aţi vărsat în suflete"55.
încheiere
în viziunea lui Soljeniţîn problema familiei este suprapusă cu
problema femeii şi cu cea a naşterii şi creşterii de prunci. In aceeaşi
măsură, preocuparea pentru salvarea vieţii propriului neam presupune
redescoperirea familiei şi protejarea maternităţii, chiar în condiţiile
Gulagului.
Recunoscut ca o mare conştiinţă a secolului XX, Soljeniţîn îşi
certifică vocaţia profetică printr-o atitudine dublă: pe de-o parte cri­
tică, dar responsabilă, referitoare la corupţia morală a contemporani­
lor; p'' de altă parte, iubitoare, plină de compasiune faţă de victime
şi călăi. Iubirea de oameni se dezvoltă neîncetat din filonul ortodox al
personalităţii sale şi iese la lumină în convingerea că sufletul rusesc nu
se poate reclădi decât pe suportul biologic sănătos al neamului.

VALENTIN DELCA,
stud. an IV TP

55. Ibidem, p. 326.

318
 CLONAREA — O PROBLEMĂ DELICATĂ LA SFÂRŞIT
DE MILENIU, SAU ÎNCOTRO SE ÎNDREAFTĂ OMENIREA

— lucrare de seminar —

Problema d on ării este ab:a la începutul dezbaterii ei. Oameni

de ştiinţă se văd implicaţi într-una din cele mai controversate proble­
me pe care umanitatea le cunoaşte la acest sfârşit de mileniu. Dar nu
numai aceştia se află în faţa acesteia, ci şi oamenii de rând, creşt'nii
de pretutindeni, indiferent de vârste. în faţa acestor enormităţi, care
parcă nu încetează să se mai nască din „frământările“ celor care, cre-
zându-se înţelepţii acestei lumi nu dovedesc deloc aceasta, creştinul
de rând, modest, este dator să mediteze la acestea. Ce este aceasta?
Ce se vrea a fi această d onare? La ce este de folos umanităţii aceasta?
în calitate de creştini, obişnuiţi cu liniştea slujbelor şi cu greutăţile de
zi cu zi pe care trebuie să le înfruntăm cum vom privi această reali­
tate coborâtă parcă dintr-un film de science-fiction? . . .
Dar să luăm aminte, nu este un film de care se vorbeşte ci este
REALITATEA cu care creştinul secolului XX se confruntă. Am consi­
derat că este de cuviinţă a încerca un „exerciţiu de înţelegere" a aces­
tei probleme şi o expunere sumară a ei. De aceea ne-am hotărât să
abordăm această problemă şi să o analizăm, să vedem ce este ea, care
sunt implicaţiile ei spirituale, ce impact va avea asupra omenirii. A-
ceastă scurtă analiză are la bază puţine date ştiinţifice din cauza să­
răciei materialelor publicate sau acestea nu ne pot fi puse la îndemână.
Mai întâi o definiţie „Orice celulă p r o v in e dintr-o celulă". Acesta
este motoul cu care începe lucrarea Oanei Grancea „Ce este d o n a ­
rea". Ne vcm prevala de informaţiile şt inţifi^e oferite de autoare pen­
tru a clarifica investigaţia noastră. Primele informaţii pe care le-am ob­
ţinut au fost că celulele sunt într-un proces de susţinere a organismului,
ele fiind „unitatea structurală, funcţională şi genetică a organismului"1.
Şi că funcţiile acestora sunt specifice materiei vii: au to c o n s e r v a r e a ,
autoreînnoirea, au toreglarea, autorepro ducerea . Toate celulele din orga­
nismul nostru se pot divide, se pot înmulţi, adică se pot reproduce şi se
reînnoiesc astfel. Fiecare celulă conţine întreaga informaţie genetică a
organismului. Deci „pornind de la celulă, se poate scrie oricând epopeea

1. C f. O a n a G ran cea, C e este d o n a re a ? , Ed. T eo ra, 1999, pg. 7.

319
unui organism"2. Pe acest fapt se bazează donarea. Celulele suportă
un proces de divizare complex, în urma căruia fiecare celulă rezultată
conţine întreaga informaţie genetică. Tipul de diviziune în cadrul că­
ruia materialul genetic este dupl'cat şi distribuit astfel încât celulele-
fiire rezultate au aceeaşi cantitate de material genetic ca şi celula-ma-
mă se n imeşte m ito ză .3 Prin mitoză, dintr-o celulă-mamă rezultă două
celule-fiice identice între ele cu celula-mamă. Informaţia genetică este
pur şi simplu copiată, fără a suferi modificări sau reorganizări. Prin di­
viziune mitotică sunt înlocuite celulele care mor. Se poate spune că mi-
toza asigură, la nivelul individului, autoreînnoirea şi autoconservarea.
Termenul de d o n a re desemnează, spune autoarea: 1. un grup de
celule sau organisme identice, derivate dintr-o singură celulă sau din-
tr-un singur individ, printr-o modalitate de reproducere asexuată, 2.
două sau mai multe forme de viaţă care au exact acelaşi material ge­
netic (aceleaşi gene). Autoarea ne dă şi etimologia cuvântului donare:
acesta provine din limba greacă klun, însem nân d rămurică.4 Iată ceva
interesant: chiar dacă două organisme împărtăşesc o similaritate, chiar
lC00/°, a metrialului genetic, nu înseamnă şi că ele sunt identice. Expe­
rienţa individuală îşi pune amprenta asupra modului în care se vor ex­
prima caracterele ereditare. Mediul influenţează modul în care sunt ci­
tite instrucţiunile cuprinse în materialul genetic. Chiar dacă doi indi­
vizi au gene identice, acestea nu se vor exprima identic decât dacă ce­
le două organisme parcurg trasee identice în dezvoltarea lor. Ceea ce,
în lumea reală este puţin probabil. Două organisme identice genotipic
(din punct de vedere al materialului genetic) nu pot fi absolut identice
fenotipic (individualitatea creată prin intermediul contactului gonetipu-
lui cu mediul). Perfecţiunea aceasta de 1000/° s-ar putea obţine dacă o
dată cu materialul genetic s-ar putea d o n a şi sp aţiu l şi tim pul în care
v ie ţu ie s c 5. Asupra acestor afirmaţii vom reveni.
Se pare că donarea, susţine autoarea, nu este produsul minţii
umane, ci al naturii. Primele clone ale naturii sunt chiar o minune une­
ori în viaţa omului şi anume copiii gemeni sau în termeni mai ştiinţi­
fici, g e m e n ii m on o zig o ţi, proveniţi din acelaşi ovul dar din două blas-
tomere. în natură găsim de asemenea, plante, ciuperci, lichenii care au
capacitatea de a se d ona, multiplicându-se asexuat, prin înmulţire vege­
tativă. Cum? Pornind de la un organ vegetativ (rădăcină, tulp nă, frun­
ză), de la un fragment de organ sau ţesut sau chiar de la o singură ce­
lulă, prinde formă o plantă identică genotipic cu cea căreia i-a aparţi­
nut organul etc.6 Algele ca să luăm un exemplu, se fragmentează ade­
sea, fiecare fragment urmând să se transforme într-o nouă algă. Acest
proces nu se întâlneşte numai în lumea vegetală ci şi în cea animală.
Viermii, de exemplu din categoria cărora fac parte anumite specii de
viermi care au această capacitate de a se divide singuri.

2. Idem , p. 10.
3. Idem , p. 10.
4. Idem . p. 16.
5. Idem , p. 16.
6. Idem , p. 23, p e n tru d etalii se vedea cu p rin su l lu crării.

320
 Acestea ar fi câteva lucruri despre clonele naturale. Acum să tre­
cem la clonele artificiale. Ceea ce îi este propriu omului nu este inven­
ţia procesului donării, ci studierea şi îmbunătăţirea tehnicilor d e d o ­
nare. Şi prima clonă artificială nu este oaia Dolly c i . . . o plantă sau
mai bine zis plantele pe care orice horticultor le cultivă şi le donează:
se ştie că un măr este o clonă alcătuită dintr-un butaş de măr pădureţ
şi o tulpină de măr sau invers, desigur exemplele pot continua cum este
cazul şi viţei de vie, gutuilor, coacăzului, agrişului. Acest fenomen se
numeşte butăşărie.
Aşadar aşa stau lucrurile. Clonele au existat dintotdeauna. Lucru­
rile în privinţa d on ării omului sunt mai complicate puţin. Totuşi să
menţionăm puţin că problema do nării era pe agenda oamenilor de
ştiinţă de multă vreme. Omul român de ştiinţă Constantin Maximilian,
genetician de profesie, menţiona câteva fragmente despre această pro­
blemă acum câţiva ani buni într-o lucrare a sa. El spunea atunci: „Nu
s-ar putea să eliminăm hazardul şi să reproducem, să copiem un indi­
vid cu toate particularităţile lui? O asemenea întrebare părea absurdă.
T o tu şi.. ,“7 în acea perioadă embriologul englez J.B. Gurdon a făcut un
experiment cu un ovul de broască. Prin îndepărtarea nucleului acestu­
ia, a îndepărtat materialul genetic. Apoi a iradiat ovulul cu raze ultra­
violete pentru a inactiva orice urmă din eventualele resturi de nucleu,
în locul nucleului iniţial a transplantat unul dintr-o celulă somatică, din
celulele epiteliale ale intestinului altei broaşte. în noul nucleu este în­
magazinată întreaga informaţie ereditară a donorului. Dezvoltarea ce­
lulei va forma o broască identică cu cea care a donat nucleul, fapt care
s-a şi întâmplat.8 Pe atunci d o n a re a se realizase numai la acest nivel,
dar ea era o speranţă de viitor pentru că spunea foarte interesant doc­
torul: „Astfel vom putea reproduce, la infinit, un organism oarecare.
Şi o vom face în zootehnie. Un singur animal cu calităţi remarcabile va
fi reprodus în nenumărate copii“9. Ceea ce este însă interesant sunt ul­
timele rânduri scrise referitor la această problemă: „Şi ne întrebăm
acum: va fi utilizată vreodată d o n a re a la om? Ea ridică întrebări atât
de complicate încât, toţi geneticienii sunt de acord că metoda va ră­
mâne întotdeauna în afara biologiei um ane“10. Na întrebăm noi, va fi
sau nu va fi aşa? De la cuvintele scrise de geneticianul român au tre­
cut mai bine de două decenii. Acelaşi genetician român peste două de­
cenii intervievat: „Clonarea reprezintă o modalitate de reproducere
asexuată, care permite unui individ să aibă descendenţi identici gene­
tic cu el. Adică se elimină hazardul(M) pe care îl antrenează reprodu­
cerea sexuată şi un individ oarecare poate avea un număr nelimitat de
copii. Scenariul ar putea să pară utopic. Nici gând. Există deja clone
de mamifere de capre, de oi, de viţei ş i . . . nimic nu ne opreşte, soluţia
teoretic există deja, să credem că foarte curând — foarte curând în­
seamnă un deceniu, două, trei, vom fi martorii naşterii primelor fiinţe

7. C f. C o n s ta n tin M axim ilian, A v e n tu ra geneticii. Ed. A lb a tro s 1978, p. 190.

8. Idem , p. 190.
9. Idem , p. 190.
10. Idem , p. 191.

321
21 — Anuarul Academic
umane d o n ate.11 Dar ceva ne confirmă distinsul doctor, ceva groaznic:
„Nu numai că s-au d o n a t animale, dar s-a mers mai departe, au apă­
rut animale care poartă g ne umane, care sunt capabile să sintetizeze
prote'ne umana — deci produsa biologice umana utilizate în medicină.
Sunt an'male transformate, dacă vreţi în adevăraţi hibrizi om-oaie, om-
capră.. ,“12 Terifiant nu? Să însemne, oare, că mediatizarea oii Dolly este
doar o pastilă aruncată lumii ca să ascundă sub masca reuşitei Bio-zoo-
tehnice alte grozăvii ce se petrec în laboratoare ultra-sccrete?
Euforia creată de această nouă tehnologie a înnabunit lumea. Oa-
na Grancea na dă amănunte. Pe Internet se creează un site „America­
nilor pentru d o n a re a lui Elvis“, ce conţine următorul mesaj elucubrant:
„Subsemnaţii, întru răbdătoarea noastră dragoste pentru Elvis îi im­
plorăm pe cei implicaţi în d o n a re să asculte pledoaria noastră. O sin­
gură celulă ar permite generaţiilor viitoare să fie martore ala prezen­
ţei sale. Tehnologia cx'stă, iar această cerere este testamentul voinţei
noastre". Ex'stă totuşi o grozăvie şi mai mara . . . M m b r i organizaţiei
„Creştini pentru d o n a re a lui Iisus" au publicat următorul manifest:
„Prieteni, nu putem să stăm şi să-l aşteptăm pe Iisus. Mulţumită pro­
greselor ştiinţei, putem recolta probe de ADN, de pe giulgiul d n To-
rino şi le putem folosi pentru a rlona a doua vanire! Prieteni, ar trebui
să do năm câte un Iisus pentru fiecare persoană care vrea unul! Orice
femeie care doreşte L-ar putea concepe imaculat pe Iisus. Ţi-ar ajunge
cât ai comunicat cu Dumnezeu prin intermediul pastoru ui sau al preo­
tului tău! Dacă ai o întrebare pentru Dumnezeu, poţi să suni, pur şi
simplu acasă şi să i-o adresezi. Imaginaţi-vă, numai, o lume cu câte un
Iisus în f'ecare gospodărie. Acesta este paradisul". După această scurtă
demonstraţie de supra-nabunie umană, nu prea am avea ce spună decât
că am fi de acord cu un senator al Statelor Unite ca. aceasiă grozăvie
numită d o n a re să fie ridicată la rangul de delict nu federal ci interna­
ţional . . .
Cum va răspunde Biserica acestei provocări? Care este rolul teo­
logiei şi cum va face ea faţă acestei enorme catastrofe care se vrea a
se produce? Pentru a evalua puţin cu cine avem de-a face — cu ce fel
de persoane care se ocupă de această problemă avem de-a face vom
cita declaraţ'a unui cercetător american care în anul 1998 declara că
intanţionează să producă clone umane oriunde i se va permite în lume.
Iată ce spune: el: „nu consider a exista vreo importanţă morală reală.
Suntem gata să devenim una cu Dumnezeu. Suntem pe cale să avem
aproape tot atâta cunoaştere şi putere cât are Dumnezau. Clonarea . . .
este primul pas serios în a deveni una cu Dumnezeu. O filozofie foarte
sim p lă.. ."13, dar diabolică spunem noi. Ca implicaţii morale ridică
problema donării? Iată una: dacă fiecare om are un suflet dăruit de
Dumnezeu celor apăruţi în procesul natural, ce se întâmplă în cazul

11. Cf. U n in te rv iu ined it cu D r. C o n sta n tin M axim ilian, în rev ista A reo p ag ,
1996, p. 6.
12. Idem . p. 6 .
13. Cf. R ăzv an Ionescu, R ep ro d u ce rea u m ană ji noile teh n o lo g ii. C lo n are a, în re ­
vista A reopag p. 26.

322
unei clone? Chiar dacă perspectivele par uneori salvatoare pentru anu­
mite categorii de oameni, genul celor care nu pot avea copii, reversul
medaliei este terifiant. Ce putem spune în faţa acestor provocări? Să
fim optimişti şi să sperăm că Dumnezeu nu va îngădui ca omenirea
să-şi bată joc de ea însăşi şi de Creatorul ei? Să ne gândim, împreună
cu părintele John B reck4 că aceasta a îngăduit-o Dumnezeu pantru a
salva omenirea de la o altă catastrofă? Lucrurile se cer meditate mult
timp de aici înainte, dar se cer urgent şi răsp u n su ri. . .

Bibliografie:

1. Grancea Oana, Ce e s te d o n a r e a , Ed. Teora, Bucureşti 1999, 62 pg.

2. Ionescu Răzvan, R ep ro du cerea umană şi n oile tehnologii, d o ­
narea, extras din revista A reo p a g , into., pg. 20—23.
3. Un in te rviu inedit cu Dr. C onstan tin M axim ilian, ianuarie 1996,
realizat de Cristina Maria, extras din revista A r e o p a g inlo.
4. Maximilian Constantin, A v e n tu r a g en eticii, Ed. Albatros, Bucu­
reşti 1978.
CORLEAN MARIUS,
St. an IV, Teologie Pastorală

14. Serie de p relegeri ţin u te de re p u ta tu l teolog o rto d o x J o h n B reck la F acultatea

de Teologie „A ndrei Ş aguna“ d in Sibiu în p rim ă v a ra a n u lu i 2000.

323
21*
Teologie practică

INSTITUIREA, DEZVOLTAREA ŞI UNICITATEA TAINICĂ

A SFINTEI LITURGHII

D u m n ezeia sca Liturghie este cel mai mare tezaur al creştinismului

şi cel mai mare dar lăsat lumii de Mântuitorul Hristos, Răscumpărăto­
rul omenirii. Ea este, în primul rând, Jertfa n e s â n g e r o a s î care perma­
nentizează şi actualizează efectele simţitoare ale Jertfei celei una, de
p e Cruce (Evr. 7, 27), pentru mântuirea noastră. în al doilea rând, Li­
turghia este Taina împărtăşirii cu Sfântul Trup şi Scum pul S ânge al
Domnului, D u m nezeu lu i şi M ân tu itorulu i n ostru Iisus H ristos, sub forma
pâinii şi a vinului, prin care devenim purtători de Hristos, „hristofori“.
P rezen ţa reală a lui H ristos in Sfânta E uharistie este garanţia şi şansa
părtăşiei noastre cu El la Masa îm p ă r ă ţie i lui Dum nezeu, pregustând din
bunătăţile cereşti, de care se împărtăşesc drepţii în ceruri.
Toată această lucrare dumnezeiască, sfinţitoare şi mântuitoare,
realizată tainic de H ristos, ca S ă vâ rşito r n e vă zu t, se împlineşte în lu­
me, printr-o rânduială v ă zu tă , oficiată de săvâ rşito rii v ă z u ţi din ierarhia
sfinţitoare, episcop, p re o t şi diacon, trepte consacrate prin H irotonie, ca
Taină a înrâuririi Duhului Sfânt, în împreună slujire, coliturghisire, cu
drep tcre d in cio şii participanţi la Sfânta Liturghie.
Rânduiala Sfintei Liturghii este o op eră d e origine divin ă , nu o
creaţie a geniului uman. în evoluţia ei formală, pe parcursul istoriei,
se constituie ca o lucrare d e sinergism , între Dumnezeu şi om, în insti­
tuţia Sa divin-umană, Sfânta Sa Biserică. De aceea ea constituie pentru
noi şansa vieţii veşnice, Taina câştigării împărăţiei cerurilor.
1. Cina cea d e Taină şi Sfânta Liturghie
în te m e ie to ru l Sfintei Liturghii e s te însu şi M ântuitorul, Care a p r e ­
g ă tit şi a p r e v e s t it instituirea acestei lucrări dumnezeieşti, la minunea
înm ulţirii pâinilor în pustie, identificând trupul Său cu pâinea cerească
care se va da spre mâncare, pentru viaţa veşnică, zicând: „Eu sunt p â i­
nea cea vie , care s-a po g o râ t din cer. Cine m ănâncă din pâinea a ceasta
v iu v a fi în ve ci. Iar pâinea p e care eu o v o i da pen tru v ia ţa lum ii es te
trupul Meu" . . . „dacă nu v e ţ i m ânca trupul Fiului O m u lu i şi nu v e ţ i bea
sâ n gele Lui, nu v e ţ i a v e a v ia ţă întru v o i * (In. 6, 51. 53).
In Joia M are, în ajunul morţii Sale pre cruce, M ân tu itorul in s ti­
tuie ritualul v ă z u t al D u m n e zeieştii Liturghii, alegând mai întâi pâinea
ca element de jertfă, după cum prevestise, m aterie care reprezintă cel
mai adecvat firea umană, fiind hrana de bază a omului, care se câştigă

324
cu trudă şi osteneală. In Sfânta Euharistie, pâinea devine, astfel, ofran­
da muncii şi a iubirii omului faţă de Dumnezeu. La pâine, care devine
Trupul Său, Mântuitorul a adăugat vinul, care devine Sângele Său, fiind
o băutură exclusivă a omului, obţinută tot prin muncă şi efort omenesc,
în Sfânta Liturghie, elementele euharistice, daruri aduse lui Dumnezeu,
ca suprema finalitate a roadelor pământului, devin acum ofranda c r e ­
dincioşilor, prin care Hristos îşi actualizează necontenit prezenţa în Bi­
serica Sa.
La Cina cea d e Taină, Mântuitorul a săvârşit în faţa ucenicilor
Săi, după ritualul unei cine iudaice, primele a cte care vor deveni e le ­
m en tele p rim o rdiale ale ritualului euharistie şi care se vor păstra, ca
semnificaţie, şi se vor dezvolta ca ritual, în cadrul spiritualităţii Bise­
ricii, pe parcursul istoriei, până la forma actuală a Liturghiei. După re ­
feratul biblic privitor la Cina cea de Taină (Mt. 26, 26—28; Mc. 14, 22—
24; Lc. 22, 19—20 şi I Cor. 11, 23—25), Mântuitorul Iisus Hristos:
a) — „A luat p â in e a “, „a luat p ah aru l“ (Mc. 14, 22. 23), prezen-
tându-le Lui Dumnezeu Tatăl ca ofrandă, act care va deveni mai târziu
rânduiala pregătirii darurilor, premergătoare Liturghiei, numită Pros-
comidie;
b) — „A b in e c u v â n ta t“ (Mt. 26, 26), ofranda, act care va marca
centrul Liturghiei Euharistice şi va primi numele de „ e p icle ză “ — bine­
cuvântarea darurilor şi invocarea Duhului Sfânt asupra lor;
c) — „A m u lţu m it“ (Lc. 22, 19) Tatălui, act care, în exprimare gre­
cească — „evharistia“ va da numele său Tainei împărtăşaniei, ca Taina
Euharistiei. Rugăciunea de mulţumire, împreună cu epicieza şi cuvinte­
le de instituire, vor alcătui centrul Liturghiei, numindu-se „anaforaua
euharistică" sau canonul euharistie,-
d) — „A frânt şi a dat u cen icilo r“ (Mc. 14, 22), împărtăşindu-i
mai întâi cu Sfântul Său Trap şi apoi cu Sfântul Său Sânge, act care îm~
plineşte şi azi dublul s c o p al Dumnezeieştii Liturghii, sfinţirea darurilor
in v e d e r e a sfinţirii credincioşilor;
e) — „A zis: Luaţi, mâncaţi, a ce sta e s te trupul M e u . . . Beţi dintru
acesta toţi; a ce sta e s te sâ n gele M eu , al Legii cele i noi, care pentru
mulţi se varsă, s p re iertarea p ă c a te lo r “ (Mt. 26, 26 — 28), cuvinte care
fundamentează nu numai instituirea d ivin ă a Sfintei Liturghii, ci şi p r e ­
zenţa reală a lui H ristos in S'ânta Euharistie, adică pâinea şi vinul, prin
sfinţire, s e prefac cu a d e v ă r a t in 1 rupul şi Sângele Domnului, nu în
chip simbolic sau reprezentativ. Această realitate .este a doua mare
taină a credinţei creştine şi a mântuirii noastre, după misterul Sfintei
Tre mi. Înţeles3 altfel aceste cuvinte ar face din Liturghie un „simula-
cru'1, nu o lucrare sfinţitoare şi mântuitoare;
f) — A adăugat: „aceasta să faceţi intru p om en irea Mea" (Lc. 22,
19), poruncă împlinită de Ucenici şi de urmaşii lor şi explicată de teo­
logia paulină a pomenirii sau a comemorării: „ .. .de câ te ori v e ţ i m ân ­
ca această pâine şi v e ţ i b ea a ce st pahar, m oartea Dom nului v e s ti ţ i până
când v a v e n i “ (I Cor. 11, 26).
Jertfa cea nouă a D u m n e zeieştii Liturghii a fost consfinţită şi îşi
are izvorul în Jertfa d e p e C ruce a M ân tu itorulu i H ristos. Din punct de

325
vedere teologic, între cele două Jertfe există o id en tita te, însuşi Dom­
nul şi M ân tu itorul n ostru l i s r s H ristos fiind pentru ambele: S ăvărşitor,
Prim itor şi M a terie d e jertfă. Deosebirile apar numai în modul în care se
realizează, în tim p şi spaţiu ritualul liturgic, care prelungeşte şi actua­
lizează pentru omenire Jertfa uniră de pe Golgota.
D îpă înălţarea la cer a M ân tu itorulu i şi înteme'erea primei co­
munităţi a Bisericii crcştine, Biserica din Ierusalim, Sfinţii A p o s to li au
împlinit întocmai porunca Dumnezeiescului învăţător, repetând Litur­
ghia săvârşită de Hristos la Cina cea de Taină, în zi de duminică, în
case anum e rânduite, separate de Templu iudaic, unde primii creştini
se rugau d im in eaţa şi seara (a se vedea pe larg istoria şi dezvoltarea
locaşului de cult la Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, Buc.
1993, p. 280 ş.u.).
încercându-se o reco n stitu ire a Sfintei Liturghii din perioad a a p o s ­
tolică (a se vedea istoria Liturghiei, pe larg, la Pr. Prof. Dr. Ene Bra­
nişte, Liturgica specială, Buc. 1980, p. 174 ş.u.), pe baza elementelor pri­
mare amintite, a învăţăturilor date corintenilor de către Sf. Ap. Pavel
(I Cor. 11, 23—26) şi a mărturiilor neotestamentare indirecte, adunările
litu rgice în cadrul cărora se săvârşea ritualul euharistie, cuprindeau ur­
mătoarele element-5:
a) — Cântări din psalm i (I Cor. 14, 26), cântări de laudă şi d u h o v ­
n iceşti (Efes. 5, 19), dintre care unele fragmente au fost redate de Sfân­
tul Apostol Pavel (Rom. 12, 11— 12; Efes. 5, 14; I Tim. 3, 16), precum şi
im ne biblice, păstrate în cărţile Noului Testament (Lc. 1, 46 ş.u.; Lc. 2,
29 ş.u.), care înfrumuseţau adunările de cult creştine,-
b) — Citiri din cărţile biblice ale V ech iu lu i T estam ent, după mo­
delul sinagogii iudaice, la care se adăugau e p is to le le Sfinţilor A p o s to li
(cf. I Tes. 5, 27; Col. 3, 16);
c) — Textele citite erau explicate prin cu vân tări o m ile tic e (Fap­
te 20, 7);
d) — Ritualul eu h aristie începea cu adu cerea darurilor de pâine
şi de vin. Săvârşitorul rostea apoi rugăciuni d e pream ărire şi m u lţu m i­
re, în care se amintea de Jertfa m ân tu itoare a lui H ristos, pronunţându-
se c u v in te le d e instituire de la Cina cea de Taină. Darurile erau b in e ­
c u v â n ta te şi împărţite ca Sfântă îm p ă rtă şa n ie tuturor credincioşilor. Du­
pă îndemnul Sfântului Apostol Pavel, care devine mărtur e, se făceau:
„cereri, rugăciuni, m ijlociri, m ulţum iri, pentru toţi oamenii" (l Tim 2, 1).
Credincioşii participau la rugăciuni, exprimând adeziunea lor prin cu­
vântul: „ A m in “ (aşa să fie).
e) — în legătură cu Sfânta Liturghie aveau loc c o le c te le pentru
săraci, cât şi m e s e le frăţeşti, numite agape, care au coexistat până la
începutul secolului al doilea, alături de Euharistie, ca două lucruri dis­
tincte. S-a păstrat până astăzi caracterul comunitar şi filantropic al aga­
pelor în mesale de hram, în pomenile pentru cei adormiţi în Domnul ş.a.
Harul lui Dumnezeu lucra în chip special în Biserica primară,
p°ntru întărirea ei, în strânsă legătură cu Sfânta Euharistie, şi prin
harism e, daruri spirituale, precum: rev e la ţiile , proorocirile, glosolaliile,
ex o rc ism ele , darul tălmăcirii şi al facerii d e minuni.

326
 2. Et cpel e d e z v o l t ă r i i rânduielii Sfintei Litu-ghii
Mărturii despre con tin u ita tea Liturghiei prim ara şi despre săvă rşi-
torii acesteia ne oferă documentele epocii Părinţilor apostolici, cum
sunt: „Didahia celor d o is p r e z e c e A p o stoli" (anii 8C— ICC), „Epistola c ă ­
tre Corinteni a lui C lem en t R o m anu l“ (anii 96—98), „Epistolele Sf. Ig-
natie al A ntiohiei" ( f i 07) ş.a.
Prima expunere a structurii Sfintei Liturghii o întâln'm în A p o l o ­
gia I a Sfântului Iustin M artirul şi Filozoful, scr'să în jurul anului 150,
în care se descrie o litu rgh ie b a ptism ală (cap. 65) şi o litu rgh ie d u m i­
n icali (cap. 65). Sunt prezentate disf.nct cele două părţi ale Liturghiei:
Liturghia c a t e h u m s n i .’or, care cuprindea lectu ri b ib lic e şi predica, şi
Liturghia euharistică, care începaa cu: o rugăciune generală, săru'area
păcii, prim irea darurilor d e pâine şi vin , c m c s te c a t cu apă, rugăciunea
de m ulţumire, ( ru p rec iza re a că s ă v â rşito ru l rostea rugăciuni „câte p u ­
tea") şi îm părtăşirea.
în v e a c u l al treilea nu întâlnim o descriere pe larg a Liturghiei,
din mai multe motive, dintre care amintim acea „d'sciplină a rcan ă“, pe
care şi-au impus-o crrşt nii pentru apărarea credinţei lor, păstrând tai­
nic m'sterul sacramental, în faţa păgânilor. Se poate adăuga aici şi fap­
tul ră Sfânta Liturghie era familiară credincioşilor, făcând parte, ca o
necesitate, din viaţa lor religioasă.
Primele documente care ne transmit adevărate formulare liturgice,
cu rugăciuni şi descrieri ale Liturghiei sunt acele scrieri anonime, nu­
mite „Rânduieli b is e r ic e ş ti“, cum sunt: Tradiţia a p ostolică a lui Ipolit,
C onstituţiile a p o sto lice, 1 e sta m en tu m Dom ini ş.a. Pentru a le spori au­
toritatea, ele au fost atribuite direct Mântuitorului sau Sfinţilor Apos­
toli, de la care le-au primit Clement Romanul şi Ipolit (|235). Impor­
tanţa lor liturgică constă şi în aceea că m a tin alu l informativ transmis
este mai vechi de~ât perioada în care au fost redactate.
C el dintâi form ular d e Liturghie, cunoscut până acum, este cuprins
în C o nstituţiile a p ostolice, document redactat în a doua ju m ă ta te a
veacului ol patrulea. Patr arhul Proclu al Constantinopolului îl consi­
deră pe C lem en t Rom anul autorul consemnării în scris a acest°i Li-
turgh'i, de a eea a fost numită „Liturghia C lem en tin ă". Iată structura
acestei Liturghii:
Liturghia c a teh u m en ilo r:
a) — Lecturile b ib lic e — 2 din Vechiul Testament şi 2—3 d.n
Noul Testament, între care se cântau psalmi;
b) — O m ilia sau predica;
c) — Patru ec tenii pentru: cateh u m en i, energum eni, candidaţi la
b o tez şi pen iten ţi, utmate fiecare de o rugăciune şi de binecuvântarea
episcopului, în timp ce aceştia ieşeau din biserică;
Liturghia credincioşilor:
a) — Ectenia m are şi rugăciunea episcopului pentru credincioşi;
b) — Sărutarea păcii şi spălarea m âinilor liturghisitorilor;
c) — Aducerea de către diaconi a darurilor de pâ in e şi vin , pentru
Sfânta Jertfă;
d) — Rugăciunea euharistică, rostită de episcop;

327
 e) — E ctenie şi rugăciune pentru împărtăşire;
f) — împărtăşirea-,
g) — E ctenie şi rugăciune de mulţumire;
h) — încheierea Liturghiei prin salutul diaconului: „Ieşiţi în pace“«
Primele cxplicări sistematice ale Liturghiei le găsim la marii cate-
heţi creştini, Sfântul Chirii al Ierusalimului (1381), în C a te h e z e le m y s ta -
gog ice, la Teodor de Mopsuestia (jc.428), în C a te h e z e le baptism ale, şi
la Sfântul Ioan Gură de Aur (t407), în O m iliile sale.
Ritualul litu rg ic p r im itiv al primelor veacuri creştine era uniform
ca structură, dar cu anumite d iferen ţieri d e amănunt, datorate atât spe­
cificului etnic şi a nevoilor locale în care el s-a dezvoltat, dar mai ales
libertăţii săvârşlto'ului de a im p r o v iz a rugăciunea euharistică, prevă­
zută încă de primele documente, cum sunt: Didahia celor 12 A p o s to li
şi A p o lo g ia I a Sfântului Iustin Martirul. Pe o temă generală comună,
au apărut astfel diferite variante de rugăciuni euharistice, devenite
„anaforale litu r g ic e “, care au fost atribuite şi legate de numele anumi­
tor personalităţi ale Bisericii creştine.
Ca operă c o le c tiv ă a Bisericii, rânduiala Sfânta Liturghie se dez­
voltă treptat pe fondul şi structura primară, primind o stabilitate odată
cu apariţia cărţilor de slujbă, dintre care singura păstrată este E vh o lo -
ghionul ep isco pu lu i S zra pion d e Ih 'm u is.
La forma actuală, Liturgh a ortodoxă a ajuns, după o evoluţie în
timp, abia în sec. XIV, de când avem primele explicări ale teologilor
tesaloniceni, Nicolae Cabasila şi apoi Sfântul Simeon al Tesalonicului.
3. R iturile litu rgice şi Liturghiile fo lo site astăzi în lum ea creştină
în concurenţa lor, anaforalele primare au câştigat şi s-au impus
cele din marile mstropole, legate de mari Părinţi ai Bisericii, formân-
du-se astfel aşa-numitele rituri litu rgice-surse, două în Răsărit, a n ti -
ohian şi alexandrin, şi două în Apus, galican şi roman, din care au de­
rivat toate liturghiile creştine.
— Ritul antiohian sau sirian, din vechiul patriarhat al Antiohiei,
a avut la bază una dintre cele mai răspândite dintre Liturghiile vechi,
Liturghia Sfântului Iacob, primul episcop al Ierusalimului, înlocuind
Liturghia clem entină, descrisă în C o n stitu ţiile A p o sto lic e .
Din Liturghia Sfântului Iacob, vor deriva toate Liturghiile ră­
săritene:
a) — Liturghiile bizantine: Liturghia Sfântului Ioan Gură d e Aur,:
Liturghia Sfântului V a s ile cel M are şi Liturghia Darurilor m ai înain te
sfinţite-,
b) — Liturghia sirienilor iacob iţi (separaţi după sinodul de la Cal-
cedon, 451), ca variantă siriacă a Liturghiei Sfântului Iacob, cu 67
anaforale de schimb, folosită şi de sirienii din Malabar (India) şi de
maroniţii din Liban, uniţi cu Roma;
c) — Liturghia Bisericii arm ene, atribuită Sfântului Grigore Lu­
minătorul, apostolul armenilor,-
d) — Liturghia sirienilor n estorizn i, o variantă siriană atribuită
Sfinţilor A p o s to li A d d a i ( l a d e u ) şi Maris, evanghelizatorii Edesei şi Se-

328
leuciei, cu două anaforale de schimb, a lui Teodor de Mopsuestia şi a
lui Nestorie.
— Ritul litu rgic alexan drin s-a bazat pe Liturghia atribuită Sfân­
tului Marcu, evanghelizatorul Egiptului, folosită în versiune greacă de
melkiţii ortodocşi, până în secolele XII—XIII, iar de copţi până la 451,
când au tradus-o în limba lor naţională coptă, sub numele de Liturghia
Sfântului Chirii al A lex a n d rie i, adăugându-i două anaforale de schimb,
una numită a Sfântului V a s ile şi una a Sfântului G rigore d e N azian z.
Din Liturghia ritului alexandrin a derivat şi Liturghia celo r 12
A po sto li, cu în; ă 14 anaforale, din Biserica Etiopiană.
— Ritul liturgic galican, cu Liturghia Sfântului A m b r o z ie al MHa­
nului şi Liturghia M ozarabă, a rămas doar ca un rit istoric, fiind asimi­
lat de cel roman.
— Ritul litu rgic rom an s-a impus prin vechea Liturghie anonimă,
din care derivă Liturghia (missa) romană, generalizată astăzi în toată
lumea catolică.
După tiparul missei rcmane sunt structurate astăzi şi Liturghiile
Bisericilor desprinse din catolicism, cea a C om uniunii A n glica n e şi cea
a Bisericilor Protestan te. Protestanţii şi mai ales neoprotestanţii, din
toate sertele existente, au simplificat rânduiala Liturghiei, transformân­
d-o în masă comemorativă, fără caracter sacramental, respingând pre­
zenţa reală a lui Hristos în Euharistie, cât şi preoţia ca taină.
4. Tim pul să vârşirii Sfintei Liturghii
în ep o c a apostolică, după mărturiile biblice, „frângerea pâinii
adi~ă Sfânta Liturghie se săvârşea „în fiecare z i “ (Fapte 2, 46). Această
tradiţie primară se păstrează şi aslăzî în m ănăstiri şi în ca ted ra le le e p is ­
copale, unde deservesc mai mulţi slujitori, putându-se împlini atât ce­
rinţele spirituale ale comunităţii respective, cât şi cele legate de pre­
gătirea liturghisitorilor pentru săvârşirea Sfintei Liturghii.
Zlua litu rgică prin excebnţă, cu un profund caracter pascal şi tri-
nitar, este Duminica, ziua întâia a creaţiei lumii, zi în care a înviat
Hristos şi s-a întemeiat Biserica Sa, la Pogorârea Duhului Sfânt. „A şa ­
dar, — p r e c ize a z ă Părintele Prof. Ene Branişte — Dum inica e s te ziua de
bucurie, în care prăzn uim com oara tuturor harurilor d a te nouă d e D u m ­
nezeu, adică zidirea lumii d e către D um nezeu-Tatăl, răscum părarea ei
prin D um nezeu-F iul şi sfinţirea ei prin D um nezeu -S făntu l D u h “ (Litur­
gica generală, ed. II, p. 146).
în structura anului liturgic, Sfânta Liturghie marchează şi încunu­
nează, pe lângă sărbătoarea săptămânală, dum inica, şi marile prazn ice
îm părăteşti: cele cu dată schimbătoare, legate de în v ie r e a Domnului,
care conferă un caracter pascal întregului an bisericesc, şi cele cu dată
fixă, legate direct de întru parea M â n tu ito r u ’ui şi de activitatea Sa mân­
tuitoare, cât şi de viaţa M aicii Domnului. La acestea se adaugă şi săr­
bătorile închinate Sfinţilor îngeri, Sfinţilor mai importanţi şi Sfintei Cruci.
Datorită importanţei sale pentru viaţa creştină, Sfânta Liturghie se
poate săvârşi şi la cererea credincioşilor, pentru diferitele lor nevoi,
în orice zi din săptăm ână, în afara zilelor de post total sau ajunare,
numite z ile aliturgice, cum sunt: V in e r e a Patimilor, primele două zile,

329
luni şi marţi, ale P ostului M are, m iercuri şi v in e r i din Săptămâna
brânzei, v in e r e a dinaintea C răciunului şi a B o b o tezei, când aceste
praznice cad duminica sau lunea.
Sfânta Liturghie se săvârşeşte in prim a p a rte a zilei, după răsă­
ritul soarelui, moment în care au avut loc Răstignirea Domnului şi Po­
gorârea Duhului Sfânt. Numai la marile praznice, cum sunt în v ierea ,
N a ş te r e a şi B otezul Domnului, păstrându-se tradiţia primară, Sfânta
Liturghie se săvârşeşte in a doua p a rte a nopţii.
5. S ăvâ rşirea celor trei Liturghii o r to d o x e în cursul anului b is e ­
ricesc
C e le trei Liturghii existente astăzi în uzul liturgic al Bisericii
Ortodox^, numite şi Liturghiile bizantin e, pentru că s-au dezvoltat în
Bizanţ, nu se concurează, ci se completează una pe alta în cursul anu­
lui liturg'c, fiind exclusă, de asemenea, alegerea lor la libera apre­
ciere a săvârşitorului.
— Liturghia Sfântului V a s ile cel M are, datorită rugăciunii Sfin­
tei Jertfe, adică a „anaforalei" sale foarte ample, a ajuns din Liturghia
„de toa te z ile le “ să se săvârşească numai de zece ori pe an: în prime­
le cinci dumin'ci ale Postului Mare, în ziua praznicului Sfântului V a­
sile (1 ianuarie), în Joia Patimilor, în Vinerea Mare şi în ajunul Cră­
ciunului şi al Bobotezei, dacă acestea nu cad sâmbăta sau dum'nica.
In raz contrar, Liturghia Sfântului Vasile se săvârşeşte în ziua prazni­
cului, iar în ajun cea a Sfântului Ioan.
— Liturghia Sfântului Ioan Gură d e A u r a devenit, de la sfârşi­
tul primului mileniu creştin, cea mai des folosită, adică Liturghia tu­
turor duminicilor, sărbătorilor şi zilelor de peste săptămână ale anului
bisericesc, în care nu se săvârşeşte una din celelalte două.
— Liturghia Darurilor m ai înain te sfin ţite sau a Sfântului Grigo-
rie Dialogul se săvârşeşte numai în Postul M are, seara, în zilele de
peste săptămână, de luni până vin eri, cu excepţia zilelor aliturgice şi
a praznicului Bunei-Vestiri. Ea nu este o liturghie euharistică, lipsin-
du-i anaforaua, adică sfinţirea Darurilor, ci este o slujbă specială, de
o frumuseţe aparte, alcătuită din prima parte a rânduielii V e-.erniei,
unită cu rânduiala îm părtăşirii din cadrul Sfintei Liturghii cu Sfintele
Daruri „sfin ţite m ai înainte", la Liturghia din duminica precedentă. Se
împacă astfel sobrietatea şi asprimea postului, prevăzută de canoane­
le 49 şi 51 ale sinodului de la L aodiceea (364—384), care opresc săvâr­
şirea Liturghiei euharistice, generatoare de mare bucurie, în aceste
zile de căinţă şi ajunare din Postul Mare, cu dorinţa celor care vor să
primească şi în aceste zile Sfânta îm părtăşa n ie, ca hrană şi întărire
spirituală. După Părintele Alexandru Schmemann, alternanţa dintre Li­
turghia euharistică, solemnă şi pascală, din zilele de sâmbătă şi dumi­
nică, şi Liturghia Darurilor mai înain te sfinţite, stimulatoare a ostene­
lilor ascetice, din celelalte zile ale săptămânii din cadrul Postului Paş­
tilor, exprimă modul dumnezeiesc în care sunt unite cele două s~nti-
mente diametral opuse, bucuria cu sm eren ia şi întristarea, în acea
„tristeţe ra d io a să “, care ne pregăteşte pentru bucuria cea mare a în ­
vierii Domnului.

330
 6. Locul să vâ rşirii S fintei Liturghii şi sem n ificaţia lui teolo gică
Locul destinat săvârşirii Sfintei Liturghii este locaşu l bisericii, ca
loc sfinţit şi s ’inţitor.
încă de la alegerea şi stabilirea lui, locu l pe care se va ridica lo­
caşul de închinare este sfinţit, fiind sc o s din uzul com u n şi oferit lui
Dumnezeu, prin rânduiala punerii p ie tr e i d e tem elie. După terminarea
lucrărilor de zidire şi împodobire, biserica e s te sfinţită de către arhie­
reu, prin „zidirea sfântului altar", adică prin pregătirea sfintei mese
pentru a deveni jertfelnic, simbolizând ieslea N aşterii, m orm ântul
Domnului şi Cina cea de Taină. într-o nişă special rânduită, în mij­
locul Sfintei Mese, se vor pune părticele din m o a ş te d e sfinţi, eroi ai
credinţei creştine, pe mormintele cărora se săvârşea Sfânta Liturghie
în Biserica primară. După spălarea mesei, cu apă şi săpun, înmiresma-
rea ei cu apă de trandafiri şi consacrarea ei prin ungere cu Sfântul
Mir, în cele patru colţuri ale ei se vor pune ico a n ele celor patru evan -
ghelişti, prin mărturia cărora a ajuns, în cele patru laturi ale lumii,
învăţătura mântuitoare a lui Hristos. Pentru ocrotirea acestor mires­
me şi odoare sfinte se va pune, mai întâi, o învelitoare din pânză, care
se va strânge şi sigila pe piciorul mesei, simbolizând giulgiurile cu
care a fost înfăşurat şi pus în mormânt Domnul.
Pe m asa Sfântului A lta r se va păstra permanent Sfântul A ntim is,
care este o bucată de pânză pe care s-a imprimat scena punerii în
mormânt, simbolizând Mormântul Domnului, o b iect fără d e care nu se
poate să v â r ş i Sfânta Liturghie. în Sfântul Antimis, ca şi în Sfânta Ma­
să, s-au pus, într-un săculeţ, moaşte de sfinţi, fiind sfinţit şi s s m n a t de
episcopul locului, ca semn al comuniunii sale liturgice şi canonice cu
preoţii eparhiei, ca delegaţii săi permanenţi.
Peste Sfântul Antimis se aşază Sfânta E van ghelie, care îl simbo-
zează pe Hristos, iar alături, în partea superioară, Sfânta C Tuce, sim­
bolul jertfei mântuitoare şi C h ivotu l, în care se păstrează Sfânta î m ­
părtăşanie pentru bolnavi şi Sfântul Mir.
Astfel, Sfântul A ltar, cu jertfeln icu l său, pe care se va săvârşi
jertfa eubaristică, simbolizând Golgota, devine locul unde se focali­
zează şi de unde radiază sfinţenia în locaşul bisericii.
De Sfântul Altar sunt legate şi celelalte părţi ale sfântului
locaş, naosul şi pronaosul, unde stau credincioşii ca într-o „corabie a
mântuirii“, care navighează pe valurile vieţii spre patria cerească.
Biserira, locaş sfinţit este şi unul sfinţilor, un adevărat laborator
al sfinţeniei, unde credincioşii primesc cele şapte Sfinte Taine, adică
acele lucrări văzute, instituite de Mântuitorul Hristos, prin care ni se
împărtăşeşte harul nevăzut al Duhului Sfânt, absolut necesar mân­
tuirii.
Există o legătură intimă între lucrările sfinţitoare ale Bisericii
şi părţile locaşului de închinare unde sunt administrate acestea. Din
pronaos, unde sunt primite primele două taine de iniţiere creştină,
Botezul şi M irungerea, se pătrunde în n ava bisericii, unde sunt admi­
nistrate S po veda n ia , Cununia şi M aslul, ajungându-se în faţa uşilor

331
împărăteşti, unde se primeşte Sfânta Euharistie, păstrându-se pentru
altar Hirotonia.
în cazuri de nevoie sau în lipsa locaşului de închinare consa­
crat, fiind absolut necesar Sfântul A n tim is, Sfânta Liturghie se poate
săvârşi şi în alte locuri sau spaţii amenjate, altare d e va ră sau chiar
locuri im p r o v iza te , cu diferite ocazii festive, cum sunt hramurile, pen­
tru a putea participa un număr cât mai mare de credincioşi.
8. C o n diţiile n ece sa re p en tru a s e pu te a să vâ rşi Sfânta Liturghie
Valoarea, unicitatea şi efectele sfinţitoare ale Sfintei Liturghii
impun a fi îndeplinite, pentru săvârşirea ei după rânduială, mai întâi
unele condiţii o b ie c tiv e , care ţin de existenţa persoa n ei litu rgice c o n ­
sacrate, împreună cu cred in cioşii laici, a locaşului de închinare, a
m a teriei d e jertfă, a v e ş m in te lo r şi o b ie c te lo r liturgice, dar mai ales a
Sfântului A n tim is. La acestea se adaugă şi alte con diţii s u b ie c tiv e , care
cer o preg ătire an ticipată şi o p articip are co n ştien tă la tainicul Sfintei
Liturghii, atât pentru slujitor, cât şi pentru credin ciosu l participant.
Sfânta Liturghie este în acelaşi timp şi jertfă şi taină, având ca
duklu s c o p sfinţitor: sfinţirea Darurilor, adică prefacerea lor în Sfân­
tul Trup şi Scumpul Sânge al Mântuitorului Hristos, în vederea sfin­
ţirii credin cioşilor, prin Sfânta împărtăşanie.
S ăvârşito ru l nevăzut al Sfintei Liturghii este însuşi D om nul şi
M â n tu itorul nostru Iisus H ristos, Care prezintă Tatălui ofanda adusă
de credincioşi, prefăcând-o în 1 rupul şi S â ngele Său, prin pogorârea
Sfântului Duh.
Jertfa euharlstică se realizează însă printr-o lucrare v ă zu tă , să­
vârşită de către ierarhia sfinţitoare, compusă din: e p is z o p şi preot, ca
delegat permanent al acestuia, putând fi ajutaţi şi ds către diacon,
care nu are însă harul deplin al slujirii sacramentale. Cele două trepte
ale ierarhiei de drept divin, ep is c o p a tu l şi preoţia, sunt purtătoarele şi
continuatoarele celor trei slujiri ale Mântuitorului, de Profet, A r h ie re u
şi îm părat, prin lucrarea în v ă ţă to r e a s :ă , sfin ţitoare şi con ducătoare.
Astfel, preotu l litu rg h isitor este ch em at şi p reg ă tit prin vocaţia pentru
preoţie, in stituit prin punerea mâinilor, în Taina sfântă a H iroton iei şi
trimis la propovăduire, prin instalarea lui ca păr nta duhovnicesc în-
tr-o parohie. Mântuitorul însuşi a dat Sfinţilor Săi Apostoli d rep tu l de
a săvârşi Sfânta Euharistie, instituită de El la Cina cea de Ta'nă, po-
runc ndu-le: „A ceasta să fa ceţi întru p o m en irea M e a . . . “ (Lc. 22, 19),
dar şi p u terea harică de a o împlini, când a suflat asupra lor şi a zis:
„Luaţi Duh S f â n t . .. " (In. 20, 21), har dumnezeiesc care s-a pogorât
peste ei la Cincizecime.
Săvârşitorul văzut al Sfintei Liturghii nu poate împlini singur
această jertfă şi taină sfântă, ci numai îm p reu nă cu credincioşii, pentru
că Biserica este alcătuită din cler şi credincioşi, iar Liturghia este
slujba comunitară prin excelenţă. Nu există liturghie privată, pe*so-
nală a preotului, ci numai a comunităţii, care poate fi reprezentată şi
numai printr-o singură fiinţă umană.
Credincioşii nu sunt numai simpli primitori ai lucrărilor divine
realizate de ierarhia sfinţitoare, ci participan ţi activi, colaboratori şi

332
 „coliturghisitori“, adică împreună-rugători cu preotul săvârşitor, prin
■ofrandele aduse, prin răspunsurile date la ectenii şi prin cântări.
Pentru săvârşirea Sfintei Liturghii mai este nevoie de m ateria de
jertfă, pâinea anume pregătită numită prescură, şi vin curat din s tr u ­
guri. în cazuri de necesitate, lipsa numărului de cinci prescuri poate
fi suplinită de o singură prescură cu cinci colţuri sau cu cinci peceţi,
sau chiar cu pâ'ne obişnuită. Vinul nu poate fi înlocuit cu nici o altă
băutură, în afară de must proaspăt, însă numai în cazuri extreme.
în locaşul consacrat al bisericii sau chiar în cel improvizat, li-
turghisitorul are nevoie de v a s e liturgice, care îndeplinesc mai întâi
un rol practic şi necesar în desfăşurarea slujbei, cum sunt: sfântul
disc, sfântul potir, stelu ţa, copia şi linguriţa, dar care au şi o semni­
ficaţie mistico-simbolică, legată de lucrarea tainică a Sfintei Liturghii.
în cadrul cultului, pentru săvârşirea Sfintei Liturghii sunt nece­
sare şi alte obiecte liturgice: acoperămintele sfintelor daruri, cădelniţa
şi cărţile de slujbă, pentru preot şi cântăreţi.
împlinirea tainei Sfintei Liturghii este condiţionată de cel mai im­
portant obiect liturgic, numit Sfântul A n tim is, numire care înseamnă:
in loc d e masă. Sfântul Ant mis este o bucată de pânză pe care s-a
imprimat icoana coborârii de pe Cruce şi a punerii în Mormânt a Dom­
nului, simbolizând, în timpul Sfintei Liturghii, M orm ân tu l dătător de
viaţă al lui Hristos. Purtând părticele din sfinte moaşte, Sfântul Anti­
mis provine din perioada persecuţiilor, când Sfânta Liturghie se săvâr­
şea pe mormintele martirilor, devenind astfel un altar de jertfă foarte
uşor de mutat în alte locuri, unde se ascundeau creştinii prigon ţi. El
este sfinţit de către episcop, prin ungere cu Sfântul Mir, şi semnat de
acesta, ca semn al legăturii sale canonice cu preoţii slujitori. Pe el se
săvârş 2 şte Sfânta Jertfă euharistică, cea care actualizează Jertfa cea
una a Mântuitorului, temelia jertfei sfinţilor martiri pentru Hristos,
ale căror sfin te m o a ş te le păstrează.
Pentru că slujirea Sfintei Liturghii se deosebeşte de orice altă
activitate, chiar spirituală, pe care o poate îndeplini omul, săvârşito-
rul văzut al Sfintei Liturghii, prin care însuşi Hristos lucrează, a folo­
sit de la începutul creştinismului o vestimentaţie adecvată, care să
exprime calitatea sa de m ijlo cito r între Dumnezeu şi om.
V e ş m in te le liturgice, specifice pentru fiecare treaptă a clerului,
deşi au unele corespondente în veşmintele din cultul Vechiului Testa­
ment, care le-au inspirat, sunt de origin e creştină, intrând ds timpu­
riu în uzul liturgic din vestimentaţia obişnuită. Veşmintele slujitorilor
au devenit s a c e rd o ta le prin consacrarea lor exclusiv pentru cult şi în­
semnarea cu semnul sfintei cruci, prin înfrumuseţarea şi stilizarea lor
până la formele de astăzi, prim nd apoi şi o semnificaţie simbolică,
legată de forma şi funcţia lor şi de rugăciunile rostite pentru fiecare
piesă a veşmintelor în parte, la îmbrăcarea lor. Veşmintele liturgice
ale diaconului au următoarele piese: stihar, orar şi m ânecuţe, cele ale
preotului: stihar, epitrahil, brâu, m ân e cu ţe şi felon, iar cele ale epis­
copului: stihar, epitrahil, brâu, m ânecu ţe, bed erniţă, sacos, om ofor şi
mitră. Ca semn distinctiv, episcopul poartă la gât o iconiţă-medalion,
numită en golpion. Veşmintele liturgice, înainte de a fi folosite, sunt

333
consacrate printr-o rănduială d e sfinţire a lor. Pe lângă rolul lor deo­
sebit în înfrumuseţarea cultului, veşmintele liturgice au devenit in d is ­
p en sa b ile 1u rărilor stin ţitoare, ca elemente consacrate prin care să-
vârşitorul văzut mijloceşte împlinirea lucrărilor dumnezeieşti în Bisa-
rica lui Hristos.
C o n diţiile s u b ie c tiv e pe care trebuie să le îndeplinească slujitorul
Sfintei Liturghii ţin de pregă tirea sa pentru a putea cuteza să se apro­
pie de mister al jertfei euharistice, ca mijlocitor între Dumnezeu şi oa­
meni, la invocarea căruia Duhul Sfânt preface pâinea şi vinul în Trupul
şi Sângele Domnului.
Există o p reg ă tire continuă, care urmăreşte progresul vieţii spiri­
tuale a celui ce doreşte să se apropie de săvârşirea celor sfinte, prin îm­
plinirea poruncilor dumnezeieşti şi prin cultivarea virtuţilor, dar şi o
p regătire apropiată, premergătoare săvârşirii Sfintei Liturghii, pr n îm­
plinirea canonului de rugăciune, prin pacea şi curăţia sufletească, în
Taina Spovedaniei. Curăţia trupului este încununată de ajunare totală,
din ziua precedentă, sau po stu l euharistie, ca act de p reg ătire şi a ş te p ­
tare pentru întâlnirea cu H ristos prin Sfânta împărtăşanie, iar nu ca o
simplă întâietate pe care dorim să o dăm hranei cereşti faţă de cea pă-
mântaască, împărtăş'ndu-ne pe „stom acul gol".
Pregătirea cu râvnă şi multă stăruinţă va crea în fiinţa sacerdotu­
lui dragostea şi disponibilitatea sa faţă de cele cereşti şi veşnice şi de­
taşarea de cele pământeşti şi vremelnice. Cu toată pregătirea duhovni­
cească, liturghis'.torul este conştient că nu vrednicia sa, ci mila lui Dum­
nezeu îi dă posibilitatea de a sluji împreună cu îngerii din ceruri. De
acera, înaintea începerii Sfintei Liturghii el se roagă stăruitor pentru
sine, zicând: „Doamne, trim ite mâna Ta . .. şi m ă în tă r e şte sp re slujba
Ta ce-m i es te pusă înainte, ca n eo să n d it s tâ n d înain tea în'ricoşatu lu i
l ă u altar, să s ă v â r ş e s c Jertfa ce a fără de s â n g e “. La Proscomidie, pu­
nând o fărâmitură pentru sine, se roagă, zicând: „Pom eneşte, Doam ne,
după m u lţim ea îndurărilor Tale şi a m ea n e v r e d n icie ; iartă-m i toată
greşeala cea de v o i e şi cea fără de v o i e şi să nu opreşti, p en tru p ăca ­
te le m ele, harul Preasfântului Tău Duh, de la darurile ce sunt p u s e
în a in te“ (Liturghier, ed. 1974, p. 75 şi 87); iar în rugăciunea din timpul
cântării H eru vicu lui, exclamă: „Nim eni din cei le g a ţi cu p ofte şi cu
desfătări trupeşti nu e s te v r e d n ic să vin ă, să s e apropie, sau să s lu ­
jea scă Ţ i e . . . " , şi continuă, implorând putere de sus: „ în v r e d n c e ş t e -
mă, cu p u terea Sfântului Tău D u h , . . . , să stau înain tea Sfintei Tale
m e s e ace ste ia . . . Să nu în torci faţa Ta d e la m ine, nici să mă le p e z i
dintre slujitorii Tăi, ci b i n e v o i e ş t e să-Ţi fie adu se darurile a cestea d e
mine p ăcătosu l şi n evre d n icu l robul T ă u . . . “ (Ibidem. p. 112— 113).
Participarea credincioşilor la Sfânta Liturghie implică şi pentru
aceştia, pe lângă o p reg ă tire fizică, trupească, firească şi corespunză­
toare, şi una su fletească, îmbrăcând şi sufletul într-o haină nouă, con­
ştienţi fiind că la această slujbă divină, în locaşul cel sfânt, ne pre­
zentăm în faţa lui Dumnezeu pentru a primi „şansa v ie ţii n o a s tre “ şi
sco p u l final al ei, unirea cu H ristos, prin împărtăşirea cu Trupul şi Sân­
gele Său.

334
 Dimineaţa, când ne pregătim să participăm la Sfânta Liturghie,
nu trebuie să m ân ză m nimic, păstrându-ne starea de ajun, ca semn de
preţuire şi întâietate acordat hranei spirituale şi ca un act de jertfă
personală pe care îl facem pentru Hristos, chiar dacă nu ne împărtă­
şim cu Sfânta Euharistie, urmând să primim a g h ia s m i şi an aioiă, adică
apă sfinţită şi pâine binecuvântată, spre sfinţirea sufletului şi a trupu­
lui şi întărirea noastră în credinţă.
Pentru participarea reală şi conştientă a credincioşilor la miste­
rul tainic şi unic al Sfintei Liturghii este necesară cunoaşterea originii
acesteia, a evoluţiei ei istorice, precum şi a sam nifraţiilor mistice şi
teologice a dumnezeieştii rânduieli, chezăşia mântuirii noastre.

BIBLIOGRAFIE SUMARA:
1. Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica specială, Bucureşti, 1980.
2. Idem, Liturgica generală, Bucureşti, 1993.
3. Idem, E xplicarea Sfintei Liturghii după N ic o la e Cabasila, Bucu­
reşti, 1997.
4. Idem, Participarea la Liturghie, Col. «Clasici ai teologiei româ­
neşti», Ed. «România Creştină», Buc. 1999.
5. Idem, C ultul B isericilor cre ştin e v e c h i din Orient. Liturghia ri­
turilor orien tale, în rev. «Ortodoxia», 1965, nr. 1, p. 85— 131.
6. Pr. Prof. Dr. Petre Vintilescu, Liturghiile bizan tin e p r iv ite is to ­
ric In structu ra şi în rănduiala lor, Buc., 1943.
7. Idem, Funcţia ec le s io lo g ic ă sau com u nitară a Liturghiei, Buc.,
1946.
8. Idem, Liturghierul explicat, Buc., 1998.
9. Pr. Prof. Liviu Streza, C aracterul dinam ic şi cel statorn ic al
cultului ortodox. 1 radiţie şi înnoire, în «Revista Teologică», 1995, nr. 4,
p. 47—57.

The esta blish m en t, the d e v e lo p m e n t and the m y s tic a l uniqu en ess o f

the H o ly L itu rgy

— Summary —
The Holy Liturgy is the greatest treasure of the Christianity and
the greatest gift, which has been left to the world by our Saviour Jesus
Christ. In the first place, it is the unbloody Sacrifice which perpetuates
and brings ths present consecrating effects „of the only Sacrifice on the
Cross“ (Hebr. 7, 27) for our redemption. In the second place, the Holy
Liturgy is the Sacrament of communion with the Holy Body and the
Holy Blood of our Saviour Jesus Christ under the species of bread and
wine, through which we become Christophor. The real presence of Jesus
Chr'st in the Holy Eucharist is the pledge and the chance of our com­
munion with Him in His Kingdom, tasting before our time from the Holy
Gifts which the Saints have in heaven.
1. The Last S upper and the H o ly L iturgy

335
 The founder of the Holy Liturgy is our Saviour Himself. In the
Great Thursday before His death on the Cross, our Saviour established
the ceremony of the Holy Liturgy, choosing the bread and the wine as
sacrifice elements. At the Last Supper, Jesus Christ performed in front
of His disciples the first acts that will become fundamental elements of
the Eucharistic ritual.
After the Ascension of Jesus Christ and the foundation of the first
community of the Christian Church, the Church of Jerusalem, the Saint
Apostles have fulfilled the commandment of their Divine Master, re­
peating the Liturgy performed by Jesus Christ at the Last Supper.
During the apostolic age, the ceremony of the Holy Liturgy inclu­
ded the following elements:
Hymns from the psalms (Chor. 14,26), praising and spiritual hymns
(Ephes. 5, 19; ITim 3, 16), biblical hymns (Luk. 1, 46 and the followings;
1,68; 2,29), biblical readirg from the Old and New Testament, homiletic
discourses (Acts 20, 7) and Eucharistic ritual.
2. The s ta g e s in the d e v e lo p m e n t of the H o ly L itu rgy
The development of the primary Liturgy can be followed after the
documents of the different Christian epochs.
3. 7 he litu rgical rituals and the Liturgies w h ic h are u sed in the
Christian w o r ld to d a y
All the Christian Liturgies are coming from the first liturgical ri­
tuals, the Antiohian and Alexandrine in the East, and the Gaelic and
Roman ir the West.
4. 1 he ce le b ra tio n tim e of the H o ly L iturgy
The Holy Liturgy is celebrated on Sundays and on holidays or in
any other day, except the nonliturgical days.
5. The ce le b ra tio n of the three O r th o d o x Liturgies during the l i ­
turgical y e a r
The Liturgy of the Saint Basil the Great is ten times a year, the
Liturgy of the Saint John Chrysostom is the most often used, and the
Presanctified Gifts Liturgy is celebrated only during the Great Lent.
6. The pla ce of the Saint L itu rgy and its theological m eaning
The place dedicated to the celebration of the Holy Liturgy is
the church, as a sanctified place and a place that has the power of
sanctifying.
7. The r e q u e s te d co n d ition s for ce le bratin g the H o ly L iturgy
The value, the uniqueness and the sanctifying effects of the
Holy Liturgy impose, for its correct traditional celebration, the fulfill­
ment of the following conditions:
— objective conditions — related to the consecrated liturgical
person, to the elements of sacrifice, to the liturgical space and objects;
— subjective conditions — related to the preparation of the priest.
For a real and conscious participation of the Christians to the
unique mystery of the Holy Liturgy, the knowledge of its origin, of its
historical evolution, as well as of the mystical and theological mea­
nings of the Holy Tradition, the pledge of our redemption, is necessary:

Bishop Prof. Dr. LAURENŢIU (LIVIU) STREZA

336
 PREGĂTIREA — condiţie în slujirea liturgică

Sf. Liturghie, slujba Jertfei Legii celei noi, este cea mai înfricoşe-
toare şi mai de seamă dintre toate lucrările sfinte pe care ne-am învred­
nicit a le săvârşi noi preoţii, în calitatea noastră de chivernisitori ai h a ­
rului divin şi de sfinţitori ai vieţii credincioşilor. Având a sfinţi şi a
mânui Sf. Trup şi Sânge al Domnului nostru Iisus Hristos, se cuvine să
ne înfăţişăm înaintea dumnezeiescului jertfelnic şi să slujim Domnului
«cu frică şi cu cutremur» (Ps. 2, 9), cu vrednicie, cu dreptate şi cu sfin­
ţenie. La masa euharistică pe care ne-o oferă Dumnezeiasca Liturghie
şi din care, noi preoţii, gustăm ori de câte ori slujim, nu ne putem în­
făţişa oricum. Trebuie să avem cuvenita «haină de nuntă» pe care este
imperios necesar s-o îmbrace toţi cei ce sunt chemaţi la ospăţul duhov­
nicesc al Stăpânului (Mt. 22, 11— 12). Să ne amintim cum în V echili
Testament, Dumnezeu poruncea preoţilor «să fie sfinţi ai Dumnezeului
lor căci ei aduc jertfa Domnului şi pâine Dumnezeului lor şi de aceea
să fie sfinţi» (Lev. 21, 6). De asemenea, prin glasul avizat al proorocului
Isaia, se poruncea slujitorilor de la templu: «Curăţaţi-vă, voi ce purtaţi
vasele Domnului» (Is. 52, 11).
Dumnezeiasca Liturghie este prilej de sfântă şi tainică întâlnire
şi convorbire cu Dumnezeu, Căruia îi slujim, aducându-i prin glasul şi
prin mîinile noastre, prinosul de închinare, de rugăciune, de laudă din
partea Bisericii. Dar «Sfânt este Domnul Dumnezeul nostru» (Ps. 98,9). El
este întruchiparea desăvârşită a curăţiei şi a sfinţeniei şi de El nu ne
putem apropia decât în stare de neprihănire şi de sfinţenie. «Cine se va
sui în muntele Domnului sau cine va sta în locul cel sfânt al Lui?» se
întreba psalmistul şi tot el răspunde: «Cel cu mâini nevinovate şi cu
inima curată care nu şi-a întinat, cu minciuni, sufletul său şi cu vicle­
şug nu s-a jurat vecinului său» (Ps. 23, 3—4 respectiv 14, 1—3).
îndeplinind această slujbă sfântă, liturghisitorul nu exercită o
preoţie proprie ci preoţia lui Hristos. In nici o altă parte a chemării
sale nu este făcut preotul părtaş la preoţia Mântuitorului, într-un grad
mai înalt şi mai desăvârşit, ca în serviciul său de liturghisitor. Aici el
participă atât de real şi atât de direct la preoţia dumnezeiescului învă­
ţător încât la momentul cuvenit poate spune în numele Lui propriile-I
cuvinte: «Luaţi, mâncaţi, acesta este Trupul M e u . . . Beţi dintru acesta
toţi, acesta este sângele M e u , .. » (Mt. 26, 28). în slujirea sa liturgică

337
22 — Anuarul Academic
preotul se găseşte aşadar, într-o legătură personală şi reală cu Mântui­
torul Hristos.
Locul în care se dobândeşte această cinste este Biserica. «în lo­
caşul bisericesc al comunităţii liturgice, Dumnezeu se află în locul ceL
mai înalt care este Sf. Masă din altar, în trupul şi sângele lui Hristos;
în vârful creaţiunii cosmice El sa află ca Cel din care sânt toate, Care
le susţine pe toate, iar în fiinţa umană ca fundament şi ca orizont ne-
sfârş.t posibil de simţit în legătură cu inima.»1
Această relaţie dovedeşte cinstea cu care Dumnezeu îl înzestrea­
ză dar şi demnilatea precum şi vrednicia la care el, preotul, este che­
mat şi pentru care trebuie să militeze «cu timp şi fără timp» (II Tim.
4, 2). Acest mănunchi de demn tăţi şi responsabilităţi îl îndeamnă pe
slujitor a urma un program de pregătire ce-1 va face apt în vederea
aducerii jertfei euharistice.
Sf. Liturghie a Sf. loan Gură de Aur cât şi cea a Sf. Vasile cel
Mare încep cu un rit de închinare şi pregătire a liturghisitorului pentru
intrarea în Sf. Altar numit şi «luarea vremii». în manuscrisele liturgice
bizantine, acest ceremonial apare înscris, în parte în sec. al IX-lea, dar
mai ales în cele din sec. XIII—XV. La început el nu era perfect uni­
form, mai târziu, prin sec. al XVI-lea, generalizându-se regulile din for­
ma interpolată a Constituţiei lui Filotei2.
în substanţa sa, rânduiala acestui scurt ceremonial se caracteri­
zează printr-un covârşitor sentiment de umilinţă şi de smerenie din
partea slu itorilor care recunoscându-se nedestoinici pentru îndeplini­
rea unei misiuni atât de sfinte, ca cea a aducerii Sf. Jertfe, păşesc totuşi
cu nădejdea în mila, îndurarea şi întărirea din partea lui Dumnezeu,
închinarea slujitorilor de acum este ultimul act din pregătirea lor spiri­
tuală personală, înainte de a începe Proscomidia. Momentul este încăr­
cat, totuşi, de complexitatea de responsabilităţi ce se deschid în faţa
celui chemat. Din comoara filocalică a lui Cal.st Carafygiotul desprin­
dem această mărturisire: «Mă văd umplut de sfânta lumină din inimă
prin darul lui Dumnezeu, ca un sfetnic nestins al Duhului, dacă se poate
spune aşa. Şi aşa sunt introdus în raţiunea făpturilor şi văd toate ra­
ţiunile tuturor unite într-o sing iră Raţiune tainică şi toate ale Scrip­
turii le văd sfârşind în acea Raţiune»3.
Venind în mijlocul naosului, preotul cu faţa spre iconostas, se în­
chină. Prezenţa şi lo^ul celui ce slujeşte îşi defines: semnificaţiile:
«Despărţirea altarului de naos prin iconostas, arată că viaţa de pe pă­
mânt a membrilor Biser cii este deosebită de viaţa din împărăţia ce­
rească, dar e orientată spre ea. Nu avem aici cetate stătătoare, ci păşim
spre cea viitoare fără a ajunge la ea înainte de moarte. Dumneze asca
Euharistie este pentru Sf. Părinţi un sfânt syn-odos-o împreună călăto­

1. P r. P ro f. D r. S tănlloae D „ S p iritu a lita te şi co m u n iu n e în L itu rg h ia o rto d o x ă ,

C raio v a, 1986, p. 15.
2. D iita x a sau C o n stitu ţia bisericească în to c m ită de p a tr iir h u l Filotei al C o ristan -
tin o p o lu lu i (1351— 1376) pe iâ n d era egum en al L avrei «Sfântul A tanasie> d n M untele:
 thos, if . Cabasil"’, N lcolae, T âlcuirea D um nezeieştii L itu rg h ii, B ucureşti, 1989, p. 15.
3. C ap ete despre rugăciu n e, Filocalia rom ânească, B ucureşti, 1978, p. 292.

338
rie a celor de pe pământ spre cer, sau a oamenilor spre îngeri, a lumii
văzute spre cea nevăzută. Dar e în acelaşi timp şi o anumită întâlnire
între cele de pe pământ şi cele din cer, care trebuie să sporească ne­
încetat»4.
Se rostesc apoi rugăciunile începătoare. încă din acest stadiu preo­
tul cere ajutorul Sf. Duh prin rugăciunea «împărate ceresc». Duhul
Sfânt va fi invocat tot mai direct pe măsură ce Liturghia se va apropia
de actul jertfirii lui Hristos. în rugăciunea de după intrarea cu Sf. Da­
ruri, preotul se roagă: să s e să lăşlu icscă Duhul C el bun al harului Tău
p este noi, p e s te a c e s te daruri ce sunt p u se înain te şi p e s te tot pop oru l
Tău. Dar încă înainte, îndată după aşezarea darurilor pe Sf. Masă, la;
cererea diaconului, preotul spune: Duhul Stânt să vin ă p e s t e tine şi pu­
terea C elu i Prea înalt să te um brească, iar diaconul răspunde: A c e la ş i
Duh să lu c r e ze îm p reu n ă cu noi în to ate z ile le v ie ţii noastre. Duhul nu
este cerut numai pentru nişte efecte trecătoare, ci pentru o lucrare în
ei în cursul întregii vieţi.
Aducându-şi apoi, în perspectiva spirituală, lucrarea pe care tre­
buie să o înceapă precum şi vrednicia ce este necesară în acest scop,
preotul înţelege că nu se cuvine să facă altceva, decât să-şi mărturi­
sească nevrednicia şi să ceară mila lui Dumnezau prin recitarea tro­
parelor de umilinţă. Prin aceste rugăciuni liturghisitorul înţelege să facă
mărturisirea, mai ales în primul tropar, ca în neputinţa de a găsi vreun
fel de justificare pentru puţinătatea sa morală, din cauza păcatelor, el
nu are altă cale decât să recurgă la mila divină. Cu nădejdea în mila
lui Dumnezeu, preotul roagă pe Tatăl Ceresc, în al doilea tropar, să nu
fie tare mâniat pe el şi să nu ţină seama de fărădelegile lui ci şi de data
aceasta, să întoarcă faţa Sa, cu milostivire spre el. «Dumnezeu care ne
priveşte şi ne îmbrăţişează din cupolă e deasupra tuturor, dar le cu­
prinde pe toate şi se află în toate cu iubire personală. E aproape de
toate şi totuşi mai presus de toate. E deasupra tuturor, dar nu rupt de
ele, nu închis în sine, ci cupr'nzându-le şi ocrotindu-le şi călăuzindu-le
pe toate. E familiar şi infinit în taina Lui. E taina care ne înconjoară
şi ne susţine, nu taina ascunsă în noi. Nu-1 bănu'm că este undeva, ci
îi simţim îmbrăţişarea aici»5. Textul: «Că Tu eşti Dumnezeul nostru şi
noi suntem poporul Tău» este o confesiune prin care slujitorul subli­
niază că rugăciunile lui se fac pentru cei ce sunt legaţi de El prin cre­
dinţă, nădejde şi dragoste. Conţinutul acestei rugăciuni prefigurează
una dintre cele douăsprezece «taine» ale Liturghiei®.
Caracterul specific pregătitor al acestor tropare de umilinţă este
evident.
In ele vibrează fiorul de sfiala de care trebuie să fia cuprins su*
fletul slujitorului bisericesc când e gata a sa înfăţişa înaintea lui Dum­
nezeu pentru a începa şi a desăvârşi actul slujirii. Troparele de urni,-»
linţă sunt menite aşadar, să trezească simţul spiritual, să producă p

4. E v d o k im o v P. L ’a r t dc I’iirone, P aris, 1970, p. 125.

5. S tŞ niioie D , op. cit., p. 43.
6. T ain a A d u n ă rii la S chm em ann, A., E u h aristia, T aina îm p ă ră ţie i, E d. A n ista sia,
f.a.i p. 17— 33. :

339
22*
renaştere lăuntrică,: să dea o senzaţie de curăţie în duh şi curaj în să­
vârşirea lucrării sfinte.
Aceste efecte devin sensibile în spiritul în care se desfăşoară a
treia etapă a rugăciunilor de închinare şi anume cele de la icoanele
ni ari de pe catapeteasmă7. Pe rând, mai întâi în faţa icoanei M ântuito­
rului, liturghisitorul rosteşte rugăciunea: «Preacuratului Tău chip ne
închinăm B u n u le ...» , rugăciune în care sufletul tresaltă uşurat de în­
credinţarea că deficienţele slujitorului sunt acoperite de meritele Fiu­
lui lui Dumnezeu, «Cel ce binevoind a se sui cu Trupul pe Cruce a iz­
băvit pe cei ce i-a zidit». Şi eu sunt printre aceştia, vrea să spună
preotul într-un flux de înviorare tradus în faza finală a acestei rugă­
ciuni. Acelaşi sentiment de siguranţă şi de curaj se afirmă şi în rugă­
ciunea rostită la icoana Maicii Domnului: «Ceea ce eşti izvorul milei...».
Forma de salut religios cu care se încheie ambele rugăciuni semna­
lează deja ascensiunea slujitorului în atmosfera unei intimităţi pioase
în care sufletul se simte plin de certitudinea bunătăţii dumnezeieşti.
închinarea la icoanele hramului, a sfântului precum şi la cea de
pe tetrapod scoate în evidenţă, afirmarea clară a comuniunii cu Bi­
serica cerească sau triumfătoare, cu care se va găsi în împreună slă­
vire a lui Dumnezeu în decursul Liturghiei.
Trăirea aceasta a lui Hristos Dumnezeu, a Născătoarei de Dum­
nezeu, legătura cu sfinţii, prin privirea icoanelor lor, prin chemarea
numelui lor, e mai presus de ceea ce se poate defini raţional. Ea e
apofatică. De aceea icoana însăşi e apofatică, pentru că prilejuieşte
legătura celui ce o priveşte, prin contemplare, cu realitatea vie, tai­
nică, de dincolo de simţuri a lui Dumnezeu sau a sfinţilor reprezen­
tanţi, plini şi ei de Dumnezeu, Cel cu neputinţă de definit8. E apofa­
tică cum e toată Liturghia. E apofatică pentru că uneşte trecutul cu
prezentul şi cu viitorul eshatologic etern. Icoana este un chip al eter­
nităţii. Ea ne îngăduie să ne depăşim timpul şi să întrevedem veacul
viitor în oglinda tremurândă a chipurilor*.
Revenind după aceea în mijlocul naosului, cu faţa spre sfintele
uşi, plecându-şi capul, preotul rosteşte în taină rugăciunea: «Doamne,
trimite mâna Ta, din înălţimea locaşului T ă u ...» . Această rugăciune
defineşte concis şi clar misiunea preotului, rolul său de slujitor aflat
în slujba Atotputernicului Dumnezeu. Mâna T a . . . locaşul T ă u . . .
slujba Ta . . . Altarul Tău, sunt tot atâtea expresii ce scot în eviden­
ţă participarea divină la actul slujirii. Totodată, conţinutul rugăciunii
arată comprehensibilitatea preotului în ceea ce priveşte poziţia sa,
starea sa morală, credinţa şi mai ales menirea sa.
In rostirea rugăciunii acesteia, preotul are deja viziunea slujirii
pe care este gata să o înceapă şi, pătruns ca şi Sfântul Vasile cel
Mare de gândul că «a sta în faţa infinitului Altar ca să săvârşească
Jertfa cea fără de sânge este o slujire cerească iar nu pământească,

7. D e talii despre acest ritu a l, în L itu rg h ie ru l o rto d o x , B ucureşti, 1987, p. 87— 91.
8. E v d o k im o v P., op. cit., p. 195.
9. Stăniloae D ., op. c it., p. 71.

340
îngerească iar nu omenească»10, el îşi înalţă cugetul la Dumnezeu;
«Care pe cele de lipsă le împlineşte şi pe cele slabe le întăreşte».
Essnţa rugăciunii evidenţiază asocierea crezului preoţesc cu mărturi­
sirea psalmistului către Dumnezeu: «Tu eşti puterea şi tăria mea, aju­
torul şi sprijinitorul meu» (Ps. 30, 4; 42, 2; 117, 14).
Dintre rugăciunile pentru pregătirea liturghisitorilor înainte de
a intra în Sf. Altar, aceasta este cea dintâi care îşi face apariţia în
documente cu text diferit ori cu variante verbale sau adaosuri. O ast­
fel de rugăciune este întâlnită în manuscrise încă din sec. al Xl-lea11
iar în Constituţia bisericească a lui Filotei este unica rugăciune in*
dicată în legătură cu ritul închinării slujitorilor.
Rânduite într-o gradaţie crescândă, rugăciunile închinării îl pre­
gătesc şi îl introduc pe liturghisitor treptat în actul slujirii.
Luând poziţie dreaptă după rostirea rugăciunii în faţa iconosta­
sului, preotul face otpustul mic, pomenind la momentul potrivit pe
sfântul a cărui Liturghie o va săvârşi. înclinându-se către străni, se
îndreaptă spre Altar, intrând pe uşa de miază-zi, Intrarea este înso­
ţită de recitarea versetelor 7 şi 8 din Psalmul 5: «Intra-voi în casa Ta,
înch:na-mă-voi în Biserica Ta cea s fâ n tă ...» , adică în Altar, care
«închipuieşte Sfânta Sfintelor, cele mai presus de ceruri şi cerul, lo­
caşul lui Dumnezeu, cerul terestru în care locuieşte şi umblă Dum­
nezeu, Cel mai presus de ceruri»12.
Ştiind că în Altar se va pregăti şi va avea loc ospăţul Domnu­
lui, cina euharistică, la care Iisus Hristos, purtat de heruvimi şi în­
conjurat de sfinţii îngeri şi de cetele sfinţilor săi, se află de faţă, li-
turghisitorul se găseşte în chip firesc încă frământat de gânduri cu
privire la vrednicia sa13. De aceea, în continuarea rugăciunii intrării,
el se roagă recitând versetul 8 al psalmului amintit: «Intru frica Ta,
Doamne, povăţuieşte-mă întru dreptatea Ta». El vrea să spună: «în­
drăznesc Dumnezeule să păşesc pragul Sfântului Altar în care sa află
tronul Tău, spre a îndeplini slujba cea mai sfântă. Fiinţă pământeas­
că ce sunt, cum voi putea săvârşi Tainele Fiului Tău, de nu mă vei
povăţui Tu?». Se roagă, cu alte cuvinte, ca Dumnezeu să-l susţină şi
să-i înlesnească, cu ajutorul harului Său, să se menţină pe calea cea
dreaptă, care este calea Domnului şi a luminii precum şi linia sfinţe­
niei. «Aflându-ne în biserică, ne aflăm în orizontul dumnezeiesc care
e numai lumină, dar o lumină care deşi porneşte din Hristos nu con­
fundă persoanele sfinţilor unite cu El, care sa păstrează şi ele ca lu­
mini pline de lumina Lui. Spaţiul bisericesc e un spaţiu al luminii mai
presus de fire, al sensului plenar şi etern al existenţei. M ărire Ţ ie ,
Celui ce ne-ai arătat nouă lum ina cântă comunitatea pregătindu-se

10. S fântul Vasile cel M are în în c h in a re la 1600 de ani de la săvârşirea sa, col. B iblio­
teca tcologică — 3, B ucureşti, 1980, p. 39.
11. P a p ro c k i H ., Le m y stere de I’E ucharistie, Paris. 1993, p. 159— 162.
12. Sf. Sim eon al T esalonicului, D esp re sfintele ru g ă ciu n i (slujbej, trad . de T om a T eo -
dorescu, B ucureşti, 1865, p. 253.
13. A se vedea R ugăciunea in tră rii şi R ugăciunea d in tim p u l c ân tă rii heruvim ice,
L iturghier o rto d o x , p. 120 şi p. 136. -> ... i t

341
pentru începutul Sf. Liturghii. Pe N ă s că to a re a d e D u m n e zeu şi M a ica
Luminii întru cântări cin stin d-o să o m ărim se cântă la peasna a noua
de la Utrenie, arătând pe Hristos ca o lumină; ca lumină nu numai
în dumnezeirea Sa, ci şi în umanitatea scăpată de întunericul păcatu­
lui, pe care a primit-o din Sfânta Născătoare de Dumnezeu, pentru ca
să umple lumea de ea.»14
Prin intrarea în Sfântul Altar, slujitorul ia primul lui contact cu
atmosfera misterului în care se va desfăşura întâlnirea lui cu Dum­
nezeu prin Fiul Său. Ca în ascensiunea lui Moise pe muntele Nabo
(Deut., cap. 34), se cuvine a inspira ozonul spiritual care înviorează
şi înalţă fiinţa, amplifică râvna şi avântă cugetarea spre cele înalte.
Să simtă cum rămâne pământul în urma lui? cum sa şterg senzaţiile şi
impresiile, cum se potolesc şi amuţesc încet, în sufletul lui, zgomotul
şi învolburarea gândurilor şi preocupărilor vieţii de aici, atenţ'a lui
fiind din ce în ce mai mult captată şi captivată de culmile de care se
apropie. Dacă nu încearcă această trăire spirituală, să se silească să
o aibă, să-şi încordeze voinţa şi să se concentreze spre cele de sus.
Prin această gimnastică duhovnicească, repetată stăruitor în fie-
fcare zi de Liturghie, sufletul va căpăta deprinderea să-şi ia cu înlesni­
re zborul spre sferele serafice.
Venind în Sf. Altar, liturghisitorul face două închinăciuni în faţa
Sf. Mese, sărută Sf. Evanghelie, Sf. Cruce şi Sf. Masă, urmând a în­
cheia cu o a treia închinăciune.
Acest scurt ceremonial echivalează cu o prezentare la slujire, cu
o înfăţişare înaintea Domnului. «Sf. Masă închipuie scaunul lui Dum­
nezeu, este locul mormântului în care a fost pus Hristos, este tronul
lui Dumnezeu, pe care se odihneşte după întrupare, este piatra cea
adevărată, cea din capul unghiului, piatra duhovnicească, simbolul lui
Hristos (I Cor. 10, 4), simbolul naturii Sale umane, pe care a curs
şi curge scumpul Său sânge. Sărutând Sf. Masă, liturghisitorul arată
unirea şi dragostea sa cea către Dumnezeu»15. «Sf. Masă este mormân­
tul din care ni se arată trupul şi sângele Mântuitorului Hristos jertfit
în chipul pâinii şi al vinului. Dar tot ea este şi masa Cinei celei de
Taină şi tronul ceresc pe care s-a aşezat Hristos cel jertfit, ca Miel
înjunghiat. Mărirea nu e contrară jertfei, ci în jertfă e adevăata mă­
rire (Apoc. 5, 13). Dar jertfa e implicată în naşterea lui Hristos ca
om. De aceea Sf. Masă e şi iesle. Hristos se află pe Sf. Masă cu toate
actele Sale mântuitoare recapitulate. Căci numai aşa ne mântuieşte»16.
Acum slujitorul primeşte, am putea spune, certificat de a fi apt
spre slujire. Prin acest program, rit sau ceremonial, el a încheiat faza
de pregătire, a demonstrat înţelegere în ceea ce priveşte locul şi ros­
tul său, marcând, prin conţinutul rugăciunilor de acum şi de mai târ­
ziu, că Hristos este C el ce ad u ce şi C el ce Se aduce, C el ce p r im e ş te
şi Cel ce Se îm parte. «Hristos ni Se dăruieşte nu în mod simplu, ci
cu sângele Său cel vărsat pe Golgota pentru noi, cu sângele care păs­

14. S tăniloae D ., op. cit., p. 76.

15. C a b as:la, N ico lae, O p . c it., p. 78— 84.
16. S tăniloae D ., op. cit., p . 46.

342
trează în el dispoziţia în care s-a predat pe Cruce Tatălui pentru noi.
Căci dăruindu-se atunci pentru noi, a făcut-o, ca să ne dăruim şi noi
împreună cu El Tatălui, dar noi nu ne-am deschis ca să-L primim.
Acum deschizându-ne Lui, ni Se dăruieşte în parte şi efectiv fiecă­
ruia. Şi precum cine dă sângele său altuia îi dă viaţa sa, cu tot ce
e propriu celui ce i-1 dăruieşte, aşa ne dă Hristos viaţa Sa, dăruin-
du-ne sângele Său. Şi pentru că sângele Său e curat de orice patimă
(sufletească), ne dă şi nouă odată cu acest sânge curat viaţa sa curată
şi veşnic durabilă, unită cu a Tatălui, mântuind viaţa noastră de orice
boală a păcatului şi întărindu-ne, cât Dumnezeu vrea să mai trăim pe
pământ, chiar trupeşte (I Cor. 11, 30) »17.
«Luarea vremii» este ritualul-concluzie al procesului de pregă­
tire pentru slujirea Sfintei Liturghii. Chiar dacă are vechime şi chiar
dacă în decursul istoriei Bisericii a suferit fluctuaţii de conţinut sau
de limbaj, mesajul şi trăirea ce le degajă rămân actuale. Operând în
procesul pregătitor şi cu acest factor cu adâncă relevanţă şi conştien­
tizând esenţa rugăciunilor şi a actelor liturgice ce-1 alcătuiesc, desco­
perim uşor necesitatea sa. Acest fapt favorizează sporirea interesului
în a ţine consecvent această rânduială ce uşurează înţelegerea şi de­
mararea misiunii sacerdotale a preotului.
Atenţia în a ne încadra corect în parametrii slujirii o dovedim
şi prin felul în care simţim responsabilitatea pregătirii pentru slujire.
Ascendenţa în actul sacerdotal nu vine ca un dat universal acordat
ci poartă amprenta cadrului disciplinat al pregătirii.
într-o etapă a dezvoltării omenirii când lipsa timpului şi abun­
denţa grijilor şi a problemelor sunt tare ale cotidianului, pregătirea
în vedarea slujirii lui Dumnezeu trebuie să exceleze prin ambiţia
constructivă de a găsi soluţii întru plinirea ei şi în a asigura constanţă
în desfăşurarea ei.
Procesul preparator, inegal şi în salturi, ştirbeşte din responsa­
bilitatea celui ce doreşte a sluji şi transmite o atât de păgubitoare in­
dolenţă celor cărora li se slujeşte.
Ritualul pregătitor desfăşurat în biserică la momentul cerut de
îndreptarul liturgic asigură acea convingere durabilă că statutul ne­
vredniciei noastre, marcat de evidenţă dar niciodată de resemnare,
poartă, totuşi, şi amprenta efortului cerut de Hristos întru urmarea
Sa. Acum demonstrăm că ne putem lepăda de comoditate dar şi de
rutină, de griji ca şi de gânduri, putem lua Crucea răspunderii unei
misiuni la care nici chiar îngerii nu au accesibilitate şi putem urma
Lui.
A fi pregătit pentru slujirea lui Hristos înseamnă a arăta că dem­
nitatea de hristofor ce urmează a fi dobândită la Sf. Liturghie este un
dar al lui Dumnezeu precum şi o încununare a persoanei creştine res­
ponsabile.

17. Idem, p. 25.

343
 THE PR E PA R A TIO N — A C O N D IT IO N OF LITURGICAL SERVICE *
(S u m m a ry)

The Divine Liturgy, the service of the New Testament's Sacri­

fice, is the most frightful and the most outstanding from all the holy
works we, the priests, got the merit to perpetrate, as stewards of
God's mysteries and sanctifiers of the faithful lives. Having to sanctify
the Holy Body and Blood of our Lord Jesus Christ, we should pre­
sent in front of the Divine Altar and to serve the Lord «with fear and
trembling» (Ps. 2, 9), with merit, with justice and with holiness. At
the eucharistic banquet that the Divine Liturgy offers us and of which,
we the priests taste anytime we serve, we could not present oursel­
ves in any way. We must wear the proper «wedding robe» that is
peremtorily necessary to be weared by all those who are invited at the
spiritual feast of the Master (Math. 22. 11— 12). Let's remember how
in the Old Testament, God said to the priests that «they shall be holy
to their God» (Lev. 21, 6). Also by the competent voice of prophet
Isaiah, it was said to the servants at the temple: «Purify yourselves,
you who carry the vessels of the Lord» (Is. 52, 11).
The Holy Liturgy of Saint John Chrysostome and that of Saint
Basil the Great start with a ritual of respectful bow and preparation of
the one performing the mass for entering in the Holy Altar. In the
Bizantium liturgical manuscripts this ceremonial appears written
partly in the 9 th century, but mostly in the 13 th — 14 th centuries.
The preparing ritual taking place in the church at the moment
required by the liturgical guide book, assures that lasting conviction
that the status of our unworthiness, marqued by evidence, but never
by resignation, still bears the marque of the effort required by Christ
for His following. Now we demonstrate that we can get rid of indo­
lence, but also of rutine, of worries, of thoughts, we can carry the
responsab'.lity Cross of a mission at which not even the angels don't
have access and now we can follow Him.
Pr. Lect. MIHAI IOSU
 DI’ EUCHES LOGOU (Apologia I 66, 2)
STRUCTURA ŞI CONŢINUTUL ANAFORALEI EUHARISTICE
LA SFÂNTUL IUSTIN MARTIRUL ŞI FILOSOFUL

Personalitate marcantă a secolului al doilea, Sfântul Iustin M ar­

tirul şi Filosoful este cel care a reuşit într-o manieră unică, atât prin
învăţătura sa, cât şi prin viaţa sa, încununată de moartea martirică
să înfăţişeze lumii întregi adevărul creştin experiat ca fiind „singura
filosofie folositoare şi sigură"1.
Incontestabil, între toţi apologeţii creştini, Sfântul Iustin ocupă
un loc de frunte: nu doar pentru că viaţa sa şi lucările sale sunt bine
cunoscute cât mai ales pentru faptul că el şi-a dedicat întreaga sa
existenţă demonstrării primatului adevărului creştin asupra oricărui
sistem filosofic2.
Trei dintre lucrările sale s-au păstrat până la noi3. Marele apo­
loget creştin a efectuat două vizite la Roma, iar în cursul uneia din­
tre ele el a redactat prima sa Apologie adresată împăratului Antonin
Piui. Aceasta a fost scrisă la 150 de ani de la naşterea lui Hristos,
după cum el însuşi precizează4, iar cea de a doua se pare că a fost
redactată mai târziu, aproape de data morţ'.i sale martirice din 165,
fiind adresată împăratului filosof Marcu Aureliu5. Dialogul cu iudeul

1. „ T aiiten m ônen h e u risk o n p h ilo so p h ia n asfale te k ai s ÿ m f r o n o n . . D ialog

cu iudeul T rifo n 7, 1 , PG 6, col 492D.
2. P e n tru o b io -b ib Iio g raf:e a Sf. Iu stin a se vedea: G . B ardy, a rt. Ju s tin , în
D ictio n n aire de T heologie C a th o liq u e, de A. V acan t e t M a n g e n o t, P aris, 1925, t.8, col.
2228— 2290; J. Q u a ste n , P a tro lo g y , 1 . 1, U tre ch t-B ru x elles, 1950, p. 196— 219; C . K a n -
nengiesser şi A. Slignac, a rt. Ju stin , în D ic tio n n a ire de S p iritu a lité , de M . V iller, F.
C acallera, J. de G u ib e rt, P aris 1974, col. 1640— 1647.
3. Ele au fo st e d ita te de J.P. M igne, PG 6, col. 327— 800; de J.C .T h . v o n O tto ,
C orpus a p o lo fe ta ru m c h ris tia n o ru m saeculi secundi, t. 1— 5, le r n , 1842— 1843; E.J.
G oodspeed, In d ex apologeticus sive clavis I u s t i n i . . . , L eipzig, 1912; A se vedea, de ase­
menea te x tu l e d ita t de I.C . T h. de O tto în Iu stin i P h ilo sa p h i e t M a rty ris O p e ra quae
fe re n tu r om n ia, Ienae, 1876— 1877, cel e d ita t de G . K rü g e r în D ie A pologien Ju stin u s
des M ä rty rers, F re ib u rg im Br., 1896, p re cu m şi cel al lu i E .J. G oodspeed, în D ie ä l ­
testen A pologeten, G ö ttin g e n , R u p re c h t, 1915.
4. A pologia I, 46, 1, PG 6, col. 397.
5. G ustave B ardy, S aint lu s tin e t la p h ilo so p h ie stoïcienne, R echerches des scien­
ces religieuses 14 (1924), p. 45.

345
Trifon este posterior primei Apologii, făcând referinţă la ea6, şi, se
crede că a fost scris în Efes unde ar fi şi avut loc întrevederea cu
iudeul Trifon. Restul lucrărilor sale este cunoscut doar prin rare ci­
tări de către alţi autori precum şi datorită unei liste prezentate de Eu-
sebiu de Cezareea7.
Impresionant este faptul că Sfântul Iustin în Apologiile sale îşi
structurează discursul nu după regulile clasice ale retoricii, urmând
un plan riguros, ci expunerea sa este liberă, vie, convingătoare, având
ca scop principal infirmarea acuzaţiilor aduse creştinismului de către
lumea romană păgână.
în capitolele 1—22 ale prim ei A p o lo g ii Sf. Iustin protestează îm­
potriva ilegalităţii prigoanelor pornite împotriva creştinilor, arătând
că aceştia nu sunt nici atei, nici criminali şi nici duşmani ai statului.
Capitolul 23 deschide o serie de argumentări pozitive: autorul vrea să
demonstreze că învăţăturile primite de la Mântuitorul şi ucenicii Săi
sunt singurele adevărate şi mai vechi decât cele ale filosofilor, căci
ele îşi au sursa în Cuvântul cel veşnic al lui Dumnezeu, Logosul di­
vin, prin care sunt toate şi Care S-a întrupat la plinirea vremii. Ast­
fel, deschis acest important subiect, Sf. Iustin tratează în capitolele
24—29 despre demoni, iar mai apoi în capitolele 3C—53 despre Cu­
vântul lui Dumnezeu şi despre întreaga operă de mântuire împlinită
de Acesta. Ultima secţiune (cap. 54—65) a Apologiei este o demon­
straţie a vechimii religiei creştine în care marele apologet creştin in­
serează şi preţioasele descrieri ale cultului Bisericii primare.
Cea de a dou a A p o lo g ie este practic o continuare a primei Apo­
logii, un post-scriptum sau un apendice al ei. Această scurtă lucrare
se vrea a fi un răspuns creştin adus filosofiei stoice, care cunoscuse
o fervoare deosebită în timpul lui Marcu Aureliu. Nu este o expunere
sistematică, ci, din nou, Sfântul Iustin, în modul cel mai natural cu
putinţă, încearcă să răspundă obiecţiilor societăţii păgâne aduse creş­
tinilor: din ironie, cei care nu tolerau această nouă religie îi sfătuiau
pe creştini să se lase pradă morţii, dacă vor atât de repede să fie cu
Dumnezeul lor şi, în acelaşi timp, îi întrebau de ce acest Dumnezeu
pe Care îl iubesc nu îi salvează din mâinile persecutorilor. Acestea
sunt unele din multele acuzaţii, la care autorul răspunde insistând
asupra unei idei esenţiale: creştinismul este unic prin Revelaţia lui
şi prin Adevărul întrupat care stă la baza lui şi raţiunea umană nu
poate cuprinde misterul lui fără ajutorul credinţei: „Creştin sunt, măn-
drindu -m ă şi luptă n du -m ă pen tru ace a sta şi m ărtu risesc că nu e s te
străină în v ă ţă tu ra lui Platon d e cea a lui H ristos, însă nu îi e s te a s e ­
m ănătoare, după cum nici cea a altora, stoici, p o e ţi sau scriitori. Căci
fiecare (din tre ei) da torită părţii d e Logos sem in al (care es te în ei)
v ă z â n d înrudirea (asem ănarea dintre ele), b ine au v e s t i t (ad e vă ru l
parţial). Insă fiindcă ei s e con tra zic in tre ei în lucruri esenţia le, e i se
arată a nu p o s e d a ştiinţa ce a înaltă (n e v ă z u tă ) şi cu n oştin ţa cea sigu-

6. D ialog cu iudeul T rifo n 120. PG 6, col. 755—756.

7. H isto ria E cclesiastica, IV , 17, 1—6, PG 20, col. 373B—376A.

346
râ. T oate c e le ce au fost b in e sp u se (d e toţi) ne aparţin nouă cr e ş ti­
nilor
Dialogul cu iu d eu l Triton poartă şi el amprenta stilului apologe­
tic al Sfântului Iustin, în care subiectele puse în discuţie sunt amplu
tratate, cu destul de multe divagaţii, şi cu bruşte schimbări a tematicii.
Lucrarea debutează cu relatarea convertirii autorului la creştinism,
pentru ca mai apoi, să dezbată trei mari subiecte: 1. Caducitatea v e­
chii alianţe şi a preceptelor ei; 2. Identitatea Logosului divin cu Dum­
nezeul Vechiului Testament, Care a vorbit prin prooroci şi patriarhi;
3. Chemarea neamurilor la menirea de popor ales după pierderea
acestei vocaţii de către iudei. Impresionant este faptul că autorul nu
aduce nici o singură acuză acelora care au fost principalii instigatori
ai persecuţiilor, ci întreg efortul său se concentrează spre scopul unic
de aducere a poporului iudeu în sânul Bisericii.
Scrisul Sfântului Iustin aparţine unei perioade tulburi din isto­
ria creştinismului primar şi el este totodată mărturia eforturilor apo­
logetice şi misionare ale Bisericii. Lucrările sale schiţează doar un
cadru al acelei epoci în care comunităţilor creştine trăiau, se organi­
zau, şi se dezvoltau în jurul vieţii liturgice ca în jurul unui nucleu
configurator şi dătător de viaţă. Cultul creştin este pentru marele
Apologet un termen definitoriu în demonstraţiile pe care şi le pro­
pune: el reuşeşte un echilibru desăvârşit în descrierea adunărilor cul-
tice între rigo rile disciplin ei arcane, care impuneau o cenzură în re­
liefarea aspectelor esenţiale ale vieţii liturgice şi între dorinţa sa ar­
zătoare de a atrage şi de a fermeca auditoriul său prin noutatea şi
unicitatea religiei celei noi.
1. C o n te x tu l istoric in care au fost red a c ta te scrierile Sfântului
Iustin
Textul Apologiilor trebuie înţeles şi analizat în funcţie de con­
textul istoric în care a fost scris. In Roma secolului al doilea, creşti­
nismul era considerat o religie străină, uneori chiar periculoasă. Ne­
cesitatea unui răspuns creştin la toate acuzaţiile aduse noii religii de­
venise o realitate stringentă. In operele sale, descrierea ad mărilor
cultice ocupă o poziţie esenţială. Ele sunt inserate în textul Apologii­
lor pentru a demonstra netemeinicia acuzaţiilor aduse la adresa cul­
tului creştin, însă, în acelaşi timp, ele indică o întreagă organizare şi
structurare a comunităţilor creştine primare, atât de diverse din punct
de vedere etnic, în jurul adunărilor cultice, în care, limba greacă era
limba liturgică. Apologiile nu amintesc faptul, de altfel demonstrat is­
toric, că diversitatea etnică a marii metropole a dat uneori naştere
şi la multe tensiuni în sânul comunităţilor creştine. Controversa pas­
cală avea să demonstreze o generaţie mai târziu, cât de mult Efesul,
unde Sfanţul Iustin a fost botezat, ţinea să îşi impună şi să menţină
străvechea sa tradiţie de origine apostolică, tradiţie pe care Roma pă­
rea să nu o recunoască. Venirea la Roma în 155 a Sfântului Policarp
din Smirna, discipol al Sfântului Evanghelist Ioan, a avut şi scopul de

8. A pologia II, 13, 2— 4, PG 6, col. 465C.

347
 afirmare a apostolicităţii Bisericii Asiei Mici, cu nimic mai prejos
decât cea a Romei9. Episcopul de atunci al Romei, Anicet, de origine
siriană, a încercat să unifice diferitele practici ale diferitelor grupări
etnice. In acelaşi context trebuie înţeleasă şi coliturghisirea lui cu v e­
nerabilul episcop Policarp al Smirnei din anul 155, eveniment la care
nu este exclus ca Sf. Iustin să fi luat parte.
Roma secolului al doilea nu avea un loc unic de adunare a tu ­
turor creştinilor, ci diverse locaşuri de cult, de d'mensiuni mici în di­
verse cartiere, spre a nu atrage atenţia autorităţilor10. Fiecare grup de
creştini avea preotul său, care prezida adunările cultice, şi celebra
Sfintele Taine, însă dincolo de orice diversitate etnică, comunităţile
locale erau supuse autorităţii episcopale unice. Diversitatea de origine
a diferiţilor episcopi ai Romei demonstrează un primat al autorităţii
duhovniceşti asupra apartenenţei etnice''1. Totuşi, tensiuni trebuie să
fi existat între colegiul presviterilor şi episcopat. Lipsa unui locaş de
închinare unic pentru Roma a favorizat înflorirea unei oarecare auto­
rităţi a preoţimii locale.
Unele accente şi unele omisiuni din textul Apologiilor atrag în
mod special atenţia asupra contextului istoric-social în care au fost
redactate operele Sfântului Iustin. In acest sens, remarcabil este fap­
tul că autorul aminteşte doar lacunar cine prezidează adunarea euha-
ristică. El notează că: „Se adu ce apoi p r o e s t o s u lu i . . . (prosfâretai to
p r o e s to ti ton a d elio n )12. Expresia aceasta revine de patru ori. Sf. Ius­
tin nu foloseşte în nici una din operele sale termenii de „episcopos“
sau de „presbyteros“, în sensul creştin al semnificaţiei lor. Singurii
membri ai ierarhiei care apar menţionaţi sunt diaconii13. Se pare că
autorul foloseşte această expresie pentru a reda cât mai bine reali­
tatea metropolei romane din secolul al doilea, unde Euharistia micilor
comunităţi creştine era celebrată când de episcop, când de preot, în­
soţiţi de către diaconi.
Faptul că Sfântul Iustin nu face nici o precizare referitoare la
sărbătoarea anuală a Paştilor creştine, în condiţiile în care Apologiile
cuprind o descriere amănunţită a ritualului de iniţiere care sfârşea
cu Botezul din noaptea învierii, aduce cu sine întrebarea dacă Roma
secolului al doilea cunoştea tradiţia pascală şi celebrarea ei anuală
după tradiţia Asiei Mici, pe 14 Nissan. Sfântul Iustin remarcă doar:
„Ne adunăm în ziua soarelui, a tât p en tru că e s te ziua întâia, în care

9. A se vedea: G. B ardy, L ’Eglise ro m ain e sous le p o n tific a t de sa in t A nicet, R e-

cherches des Science religieuse 17 (1927), p. 497.
10. A. H a m m a n , în Les renseignem ents litu rg iq u es de Ju stin , Studia P a tristic a 13>
T exte und U n te rsu c h u n g e n 116, B erlin 1975, p. 364— 374 a tra g e a te n ţia asu p ra sem nifi­
caţiei acestui fa p t în înţelegerea e v o lu ţiei c u ltu lu i creştin. în m od ¿enera}, s-a o b işn u it
a se vedea creştinism ul p rim a r ca fiin d c a ra c te riz a t de o u n ita te cu ltică ab so lu tă care-
m ai apoi avea să se diversifice. însă, aşa cum indică re alită ţile istorice, în R o m a seco­
lului al doilea lipsa u nui locaş de c u lt c en tral pledează m ai cu rân d p e n tru o d iv ersita te
a fo rm u la re lo r litu rg ice şi o oarecare a u to n o m ie a p re o ţim i locale.
11. A. H a rn a c k , M ission u n A u sb reitu n g , L eipzig, 1924, p. 817— 818.
12. I A poi., 65, 5, PG 6. col. 428A.
13. I A poi., 67, 5, P G 6, col. 429C.

348
Dumnezeu, transform ând întu n ericu l şi m ateria, a crea t lumea, cât şi
pentru că în ace ea şi zi, lisu s H ristos, M ân tu itorul nostru, a în v ia t din
m o rţi“. [I Apoi., 67, 5] Prin aceasta, el certifică o stare de fapt pe care
creştinismul primar o experimenta continuu: Duminica era ziua noii
creaţii, ziua în care Biserica celebra învierea Domnului, însă Sfântul
Iustin n i face nici cea mai mică aluzie la sărbătoarea anuală a Paşti­
lor. Dacă apologetul creştin în mod intenţionat a trecut-o sub tăcere,
a făcut-o pentru că nu a vrut să descrie o tradiţie cultică a unor re­
giuni anume ale imperiului roman, şi neacceptată în mod general de
întreaga Biserică, căci în timpul papei Anicet, creştinii din Roma care
proveneau din Asia Mică, fideli tradiţiei ioaneice, sărbătoreau Paştile
pe 14 Nissan, pe când ceilalţi creştini din aceeaşi metropolă nu cu­
noşteau această tradiţie. Această stare de lucruri o surprinde o scri­
soare a Sf. Irineu adresată papei Victor, şi păstrată de Eusebiu, în
care, episcopul de Lyon remarcă: „Printre aceşti [oameni], şi preoţii
anteriori lui Soter, care au condus Biserica pe care acum tu o păsto­
reşti, adică Anicet, Pius, Hygin, Telesphore, Xyst, nici ei nu au ţinut
şi nici altora dintre cei care erau împreună cu ei, nu le-au impus să
obs"fve (această trad ţie pascală) şi, deşi ei înşişi nu ţineau [această
tradiţie], totuşi ei nu trăiau mai puţin în pace cu cei care o observau,
atunci când aceştia veneau la ei: totuşi, scandalizarea era mai mare
pentru cei care nu ţineau această tradiţie, văzându-i pe cei care o res­
pectă. Totuşi nimeni nu a fost excomunicat pentru această ţinută, ci,
aceia care nu ţineau [această tradiţie], adică preoţii cei care te-au
precedat, trimiteau Euharistia celor din comunităţile care respectau
[această tradiţie]"14. Cu toate că este destul de obscur ceea ce des­
crie textul, este în mod cert ceea ce cunoştea cu siguranţă şi Sf. Ius­
tin, şi anume, că până la papa Soter, Biserica Romei nu a cunoscut ce­
lebrarea pascală de tipul celei din Asia Mică ce avea loc pe 14 Nissan.
Faptul acesta nu a împiedicat pe creştinii din Roma să convieţuiască
alături de creştinii din Asia, care în mod sigur au rămas fideli pre-
daniei apostolice a Efesului.
Ceea ce a fost controversa pascală tot Sfântul Irineu precizează
în aceeaşi scrisoare: „Iar când fericitul Policarp a venit la Roma, în
timpul lui Anicet, între alte probleme dezbătute, ei au avut unele mici
divergenţe între ei, dar au ajuns la un comun acord imediat iar des­
pre a^est capitol [celebrarea Paştilor] nu au mai discutat între ei de­
loc. Căci nici Anicet nu a putut să îl convingă pe Policarp să renunţe
la ceea ce el, alături de Ioan, ucenicul Domnului nostru şi de ceilalţi
Apostoli cu care împreună a vieţuit sărbătorise întotdeauna, şi nici
Policarp nu a insistat ca Anicet să observe [această tradiţie], zicând
că se cuvenea să respecte obiceiul presviterilor care l-au precedat. Şi

14. E usebiu de C ezareea. H isto ria ecclesiastica V , 24, 14— 17, la G . B ardy (ed),
Ç.uséhe de C ésarée, H isto ire ecclésiastique, (= S o u rc e s c h ré tie n n e s 41,), P aris, 1955, p.
70—71. R e fe rito r la spinoasa p ro b lem ă a c o n tro v e rse i pascale a se vedea: M . R ich a rd ,
La question pascale au Ile siècle, O rie n t syrien 6. (1961), p. 1S9— 212; W . H u b e r, Passa
und O ste rn , B erlin, 1969; L. D uchesne, La q u e stio n de la Pâque au concile de N icée,
Revue de Q uestions h isto riq u e s 28 (1880), p. 5—7; C h . M o h rm a n n , Le c o n flit pascal
au Ile siècle, Vigiliae c h ristia n ae 16 (1962), p. 154— 171.

349
lucrurile fiind aşa, ei au rămas în comuniune unul cu altul, şi, în bi­
serică, Anicet l-a lăsat pe Policarp să prezideze Euharistia, evident
din respect. Ei s-au despărţit în pace şi toată Biserica pace având,
atât a celor rare nu sărbătoreau Paştile cât şi a celor care le sărbă­
toreau“15. Pe baza acestor afirmaţii a fost formulată de Holl ipoteza,
reluată şi aprofundată mai apoi de M. Richard şi W. Huber, potrivit
căreia Roma timpului lui Anicet şi a Sf. Iustin nu a cunoscut sărbă­
toarea anuală a Paştilor şi nu a adoptat tradiţia Asiei de celebrare a
acesteia pe data de 14 Nisan. Abia mai târziu, între anii 164 şi 166, la
15 ani mai târziu după redactarea Apologiei, în timpul papei Soter,
este introdusă sărbătorirea Paştilor la Roma. El a stabilit să fie cele-
brată în prima duminică după 14 Nisan, aşa cum era sărbătorită şi la
Ierusalim. Această dată avea să se impună mai apoi, iar pe măsura tre-
serii timpului, atunci când Biserica avea să se detaşeze tot mai mult
de rădăcinile ei iudaice, organizându-se treptat, şi dezvoltându-şi un
cult propriu în conformitate cu noutatea mesajului Evangheliei pe
care îl propovăduia. Cei care au fost mai conservatori în acest proces
de evoluţie au fost numiţi ca „iudaizanţi“, şi, astfel, conflictul la care
papa Victor vrea să îi pună un capăt, nu opune două regiuni diferite,
Asia şi Roma, ci este unul din sânul comunităţilor capitalei romane,
unde creştinii din Asia tindeau la o separare şi o singularizare din ce
în ce mai mare, dând naştere şi unor mişcări schismatice, cum a fost
cea a lui Bastus16. Pentru rezolvarea acestor fricţiuni neplă ;ute. Sf.
Irineu îi dă ca exemplu papei Victor modul de acţiune a lui Anicet,
cât şi posibilitatea introducerii unei celebrări pascale unice în prima
duminică după 14 Nisan. Faptul că Sf. Iustin nu pomeneşte nimic de
sărbătoarea Paştelui este un indiciu suplimentar al unei întregi viziuni
asupra controversei pascale cât şi asupra posibilităţilor rezolvării ei.
Necesitatea rezolvării paşnice a conflictului, fără absolutizarea vreunei
practici locale în defavoarea alteia, impun tăcerea apologetului creştin.
2. P asajele d c in te res liturgic din lucrările Sfântului Iustin.
Trei capitole ale pr'mei Apologii şi câteva pasaje din scrierea
Dialog cu iudeul Trifon se referă în mod special la celebrările cultice
creştine. In prima Apologie, Sf. Iustin descrie două sinaxe euharistice
ale timpului său. Prima, redată în capitolul 65, este o Liturghie bap-
t'smală, fiind prefaţată de ritualul de iniţiere creştin, iar cea de a
doua, din capito’ul 67 es*e o Liturghie duminicală obişnuită, descrisă
în toată simplitatea şi sobrietatea ei. Capitolul 66 se doreşte a fi mai
mult o explicare din punct de vedere dogmatic a semnificaţiei Sfintei
Euharistii. în Dialog cu iudeul Trifon, Sf. Iustin dorind să demonstreze
în ce mod Euharistia creştină depăşeşte atât ca sens cât şi ca semnifi­
caţie vechile jertfe ale iudaismului, dă câteva indicaţii privitoare la
cultul creştin. în capitolul 41 al acestei scrieri, Sfântul Iustin făcând

15. E usebiu de C ezareea, H isto ria ecclesiastica V, 24, 16— 17, la G . B ird y / î d ) ,
op. c it.. p. 71. A se v e d e i tra d u c e re a tex tu lu i şi la M . R ich ard , La le ttre de sa in t Irénée
au pape V ictor, Z eitsc h rift fi'ir n e u te stam e n tlich e W issenschaft, 56 (1965), p. 260— 282.
16. M . R ic h a rd , La q u e stio n pascale au Ile siècle, O rie n t syrien 6, (1961), p . 198r—199.

350
referinţă la textul scripturistic din Levitic 14, 10 şi 20 aminteşte de
darul din făină de grâu amestecat cu ulei ce trebuia adus la altar de
cel care se curăţa de lepră, ca fiind prototipul Euharistiei creştine: cel
nou botezat este curăţat prin baia naşterii din nou de orice păcat şi
aduce Stăpânului darul său de mulţumire de pâine şi vin în amintirea
patimilor Celui care a eliberat de păcat tot neamul omenesc. In ace­
laşi sens, capitolul 117 al aceleiaşi scrieri demonstrează unicitatea
cultului creştin şi superioritatea lui faţă de orice altă formă ds ado­
rare a lui Dumnezeu. Doar jertfele aduse de creştini sunt bineplăcute
Stăpânului a toate pentru că ele sunt jertfele unora care au fost cu­
răţiţi de toată întinăciunea păcatului prin jertfa Mântuitorului Iisus
Hristos. Iată aşadar principalele pasaje de interes Itiurgic din scrierile
Sf. Iustin:17
A p o lo g ia I, 65 —67
65. 1. „După ce am spălat (botezat) astfel pe cel care s-a con­
vertit şi şi-a dat cons'mţământul, îl conducem la locul, în care
sunt adunaţi aceia care sunt numiţi fraţi (adică credincioşii
sau cei botezaţi), făcând apoi împreună rugăciuni ferb in ţi pentru
noi înşine, pentru cel luminat (botezat) şi pentru toţi ceilalţi de
pretutindeni, pentru ca, după ce am cunos:ut adevărul, să fim
învredniciţi a fi găsiţi atât cetăţeni buni prin fapte, cât şi împli­
nitori ai celor poruncite, ca să dobândim mântuirea cea veşnică.
2. După ce am sfârşit rugăciunile, ne îmbrăţişăm unii pe
alţii cu sărutare.
3. Se aduce apoi proestosului (întâiului stătător dintre
fraţi) pâine şi un pahar cu vin amestecat cu apă. A cesfa primin-
du-le, dă laudă şi mărire Tatălui tuturor prin numele Fiului şi al
Sfântului Duh şi face timp îndelungat mulţumire, pentru că am
fost învredniciţi de acestea de către El. Când a terminat rugăciu­
nile şi mulţumirea, tot poporul de faţă exclamă zicând: „Amin".
4. „Amin" însemnează în limba ebraică: aşa să fie.
5. După ce întâiul stătător (episcopul) a mulţumit şi după ce
tot poporul a răspuns, aceia, pe cari noi îi numim diaconi, dau fie­
căruia dintre cei de faţă să se împărtăşească din pâinea, vinul şi
apa care au fost sfinţite şi duc şi celor absenţi.
66. 1. Şi această hrană este numită de noi Euharistie, din care
nimănui altuia nu îi este îngăduit a se împărtăşi, decât aceluia,
care crede că adevărate sunt cele predate de noi, şi aceluia care
a fost curăţit cu baia iertării păcatelor şi a naşterii din nou şi
vieţuieşte precum a învăţat Hristos.
2. Căci noi nu luăm acestea ca pe o pâine obişnuită şi nici
ca pe o băutură obişnuită, ci în felul în care Iisus Hristos, Mân-

. 17. T extele de fa ţă au fo st se le c ţlo m te şi e d ita te de A n to n H â n g g t şi Irm g ard

Pahl. în P rex E uch aristica, F rib o u rg 1968, p. 68— 74. A se v e le i , de asem enea, J. Q uasten,
M onurrienta eu ch aristica e t litu rg ica vetustissim a, ( = F lorilegium P a tristic u m 7), B onn
1935— 1937, to m u l I, p. 13— 20.

351
 tuitorul nostru, întrupat prin cuvântul lui Dumnezeu, a avut trup
şi sânge pentru mântuirea noastră, tot aşa am fost învăţaţi că
alimentul sfintit (euharistizat) prin cuvântul rugăciunii, care este
de la El, hrană cu care sunt hrănite sângele şi trupurile noastre
prin transformare, este Trup şi Sânge ale lui Iisus celui întrupat.
3. Căci, apostolii, în însemnările (memoriile) scrise de ei,
cari se numesc Evanghelii, astfel ne-au transmis cele poruncite
lor: Iisus luând pâine şi mulţumind, le-a zis: „Faceţi aceasta în­
tru pomenirea mea, acesta este Trupul meu“. De asemenea, luând
paharul şi mulţumind a spus: „Acesta este Sângele meu“; şi aces­
tea le-au dat numai lor.
4. Ceea ce imitând demonii cei răi, au rânduit să se facă şi
în misterele lui Mitra: Ştiţi sau puteţi afla că pâine şi un pahar
cu apă se folosesc cu unele formule în riturile de iniţiere.
67. 1. După acestea, noi facem din nou pomenirea acestor lu­
cruri între noi. Cei care avem stare, venim în ajutorul celor ce
sunt lipsiţi şi întotdeauna ne ajutam între noi.
2. Pentru toate cele ce le aducem înainte, noi binecuvântăm
pe Ziditorul a toate, prin Fiul său Iisus Hristos şi prin Duhul
Sfânt.
3. Iar în ziua numită a soarelui, se face adunare la un loc
a tuturor fraţilor celor din oraşe şi din sate, şi sunt citite memo­
riile apostolilor sau scrierile profeţilor, atât cât îngăduie timpul.
4. Apoi, citeţul oprindu-se, întâiul stătător (episcopul) fa­
ce prin cuvânt îndemn şi chemare la imitarea acestor frumoase
învăţături.
5. După aceea, ne ridicăm cu toţii şi aducem împreună
rugăciuni. Apoi, precum deja am spus, după ce am încetat noi
rugăciunea, se aduce pâine, vin, şi apă, iar proestosul, în aceeaşi
măsură înalţă rugăciuni şi mulţumiri, atât cât poate, iar poporul
răspunde: „Amin“ şi se face împărţirea şi împărtăşirea fiecăruia
din cele sfinţite (asupra cărora s-a făcut rugăciunea euharistică),
iar celor ce nu sunt de faţă li se trimite prin diaconi.
6. Cei care sunt bogaţi şi vor să dea, dau de bună voie, fie­
care după libera sa alegere şi ceea ce s-a strâns se predă proes-
tosului şi el vine în ajutorul celor orfani, al văduvelor, al celor
în lipsă din cauză de boală sau dintr-o altă pricină, celor din
legături, călătorilor, celor străini pe care îi găzduim, într-un cu­
vânt el poartă de grijă de toţi care sunt în nevoi.
7. Ne adunăm în ziua soarelui, atât pentru că este ziua
întâia, în care Dumnezeu, transformând întunericul şi materia, a
creat lumea, cât şi pentru că în aceeaşi zi, Iisus Hristos, M ântuito­
rul nostru, a înviat din morţi. în ajunul zilei lui Saturn, El a fost
răstignit şi în ziua următoare acesteia, care este ziua soarelui, El
s-a arătat apostolilor şi ucenicilor şi i-a învăţat aceste lucruri,
pe care vi le-am prezentat spre cercetare".

352
 Dialogul cu iu deu l Trifon 41, 1—3; şi 117, 1—3:
41. 1. „Prescura (prosfora) din făină de grâu, după cum am
spus, [ . . . ] , care a fost predanisit să fie adusă pentru cei care
erau curăţiţi de lepră, era tipul, (lypos), pâinii Euharistiei, pa
care Domnul nostru Iisus Hristos ne-a lăsat-o nouă să o facem
spre amintirea patimii pe care El a suferit-o pentru cei care sunt
curăţiţi în sufletele lor de toată răutatea oamenilor, astfel încât
să mulţumim lui Dumnezeu, atât pentru că a zidit lumea pentru
om, cu toate cele ce sunt în ea, cât şi pentru că na-a eliberat
din stricăciunea în care ne născusem şi pentru că a dus la îm­
plinire completa nimicire a stăpâniilor şi puterilor (întunericu­
lui) prin El, Care a suferit patimă după a Sa bunăvoire.
2. De aceea, despre jertfele aduse pentru voi atunci, spune
Dumnezeu, după cum am mai spus înainte, prin Maleahi, unul
din coi doisprezece prooroci: „Nu este voia Mea întru voi, spune
Domnul, şi nu voi primi jertfele din mâinile voastre. Căci, de la
răsăritul soarelui până la apusul lui, mare este numele meu prin­
tre neamuri şi, în orice loc tămâie este adusă pentru numele meu
şi jertfă curată, căci mare este Numele Meu între neamuri, spune
Domnul, iar voi îl necinstiţi. (Maleahi 1, 10— 12).
3. El profeţeşte despre jertfele care sunt aduse în tot locul
de către noi, neamurile, care sunt pâinea Euharistiei, şi, de ase­
menea, paharul Euharistiei, zicând că noi slăvim Numele Lui, dar
voi îl defăimaţi“.
117. 1. „Astfel Dumnezeu mărturiseşte, luând-o înainte, că bine
plăcute Lui îi sunt toate jertfele prin Numele Lui, pe care Iisus
a rânduit să fie aduse, şi anume, acestea sunt Euharistia pâinii şi
a potirului, jertfe care sunt aduse de creştini în orice loc al pă­
mântului: iar cele săvârşite de voi şi de acei preoţi ai voştri la
respinge Dumnezeu, zicând: „şi nu voi primi jertfele din mâinile
voastre: căci, de la răsăritul soarelui până la apusul lui, mare
este numele meu printre neamuri, spune Domnul, iar voi îl ne­
cinstiţi. (Maleahi 1, 10— 12).
2. Şi până acum, încăpăţânându-vă, spuneţi că jertfele adu­
se de cei care erau numiţi locuitori ai Ierusalimului, nu le pri­
meşte Dumnezeu, doar cele aduse de cei care erau atunci în
diaspora din neamul acela, el a spus că le primeşte, şi că rugă­
ciunile lor, jertfe le numeşte. De asemenea, eu însumi spun că
rugăciunile şi mulţumirile aduse de către cei vrednici sunt sin­
gurele jertfe desăvârşite şi bineplăcute lui Dumnezeu.
3. Acestea doar creştinii au primit a le face şi spre amin­
tirea hranei uscate şi lichide, în care fac amintire a patimii pe
care a suferit-o Fiul lui Dumnezeu pentru ei“.
Aceste pasaje de interes liturgic din scrierile Sfântului Iustin
permit alcătuirea unei succinte, dar relevante scheme a Liturgiei
creştine primare:
1. Citiri din Sfânta Scriptură, din scrierile Apostolilor şi a Pro­
feţilor (c. 67).

353
23 — Anuarul Academic
 2. Omilia proestosului.
3. Rugăciune comună a tuturor credincioşilor, pronunţată de a-
ceştia stând în picioare.
4. Sărutarea păcii. (c. 65).
5. Aducerea proestosului a pâinii şi a vinului amestecat cu apă,
(c. 65 şi 67).
6. Rugăciune şi mulţumirea adusă de proestos asupra darurilor,
la care poporul răspunde prin „Amin“.
7. împărtăşirea celor prezenţi de către diaconi.
8. Colecte pentru săraci.
Nu este vorba de o descriere amănunţită, ci de o înşirare a prin­
cipalelor momente ale celebrării cultice. Autorul este mai mult preo­
cupat de o apologie a cultului creştin, decât de o descriere in detaliu
a ritualului liturgic. Fără îndoială, intenţia autorului a fost să spul­
bere legendele create tendenţios în jurul cultului creştin, iar în acest
sens, trebuie tratată şi inserţia teologic-dogmalică din capitolul 66,
precum şi expunerile vădit apologetice din Dialogul cu iudeul Trifon.
C apitolu l 65 al primei apologii înfăţişează o liturghie baptismală
primară care avea loc în noaptea Paştilor. După ce a tratat în capito­
lele 61—64 despre Taina Sfântului Botez, el descrie în cel următor
participarea neofiţilor la prima lor Liturghie. In descrierea propriu-
zisă a sinaxei euharistice pot fi uşor distinse cele două părţi mari ale
Liturghiei creştine: prima, numită mai târziu Liturghia catehumenilor,
avându-şi originile în cultul sinagogal iudaic, iar cea de a doua, Li­
turghia credincioşilor, fiind o creaţie cu totul nouă a creştinismului,
o preluare a structurii generale a binecuvântării după cină, birkat ha-
mazon, şi o reformulare a ei, în conformitate cu noua realitate culţi:ă
creştină. în acest capitol, sinaxa euharistică propriu-zisă este prefa­
ţată de trei acte liturgice:
1. Rugăciunea comună a celor care se numesc fraţi, numită mai
târziu rugăciunea celor credincioşi, prin care se încheia prima parte
a cultului la care puteau lua parte şi catehumenii. Pentru neofiţi era
acum prima dată când puteau participa, alături de ceilalţi creştini la
jertfa euharistică.
2. După încetarca rugăciunilor, urma sărutarea păcii, ca o pe­
cetluire a lor, ca signaculum oration's, cum o numeşte Tertulian18.
După rostirea comună a rugăciunii adresate lui Dumnezeu, se afirma
şi se confirma prin acest act faptul că întreaga comunitate, unită prin
legăturile nevăzute ale dragostei creştine era una, împărtăşindu-se de
viaţă dumnezeiască de iubire a Sfintei Treimi. Sărutarea păcii avea şi
o altă semnificaţie, strâns legată de prima: era o dovadă permanentă
de păzirea poruncii Mântuitorului, legată de necesitatea împăcării cu
aproapele înainte de aducerea darurilor la altar (Matei 5, 23).
3. Urma apoi aducerea darurilor proestosului. De remarcat este
faptul că Sfântul Iustin nu spune simplu că pâine şi vin sunt proaduse,
ci el vorbeşte despre: artos k a i p o te r io n h y d a t o s hai k ram atos. Deci,

18. D e oratione 18, 1, PL 1, col. 1281.

354
sunt aduse proestosului pâine şi vin, acesta din urmă fiind desemnat
ca „amestec" (krama), şi apă. In mod cert se face referinţă la două
potire, unul cu vin amestecat cu apă şi altul doar cu apă'9, fiind vorba
despre o Liturghie baptismală în care, după cum apare şi la Ipolit al
Romei, alături de paharul euharistie era dat neofitului să bea şi din-
tr-un pahar cu apă ca semn al curăţirii interioare20.
In ca pito lul 67 sinaxa euharistică duminicală este şi ea prefaţată
de ceea ce mai târziu se va numi Liturghia cuvântului. Structurată
după modelul cultului sinagogal, care cuprindea şi el aceleaşi trei
elemente: rugăciuni, citiri şi omilie, această primă parte a Liturghiei
se pare că a fost adăugată cultului duminical propriu-zis după ce Eu­
haristia s-a separat de agapele creştine. Foarte probabil dintru început
au existat două tipuri de adunări cultice, unul în care era celebrată
Euharistia, iar altul constând din rugăciuni, psalmi, citiri şi omilii, din
care s-au dezvoltat cu timpul cele şapte laude. Separarea Euharistiei
de agapă a fost un motiv pentru care Liturghia creştină a ajuns să fie
prefaţată de rugăciuni, cit ri şi omilii, ca o pregătire pentru sinaxa
euharistică propriu-zisă21. Citirile deschideau adunarea cultică. Sa ci­
teau pericope din Vechiul şi din Noul Testament atât cât permitea
timpul (m echris e n e h o r e i f 2. Proestosul liturghisitor ţinea apoi o omi­
lie, mai mult un comentar al pasajelor scripturistice citite. Deşi Apo­
logia nu face nici o aluzie la cântarea religioasă, ea trebuie totuşi
subînţeleasă, căci, dintru începuturi, psalmodia a fost parte compo­
nentă a cultului creştin.
Liturghia euharistică propriu-zisă debuta prin rugăciunea comu­
nă a tuturor credincioşilor. Obiectul ei este precizat de Sfântul Iustin
în alte pasaje în care afirma: „Noi facem rugăciuni fierbinţi pentru
noi, pentru cel botezat şi pentru toţi ceilalţi de pretutindeni“23 sau:
„Na rugăm pentru voi şi pentru toţi ceilalţi oameni care ne urăsc“24,
făcând probabil aluzie la iudei şi păgâni.
Cu proaducerea elementelor euharistice, a pâinii, a vinului şi a
apei, (p ro sph eretai kai oinos k a i h ydo r), începe anaforaua euharistică.
Liturgul înalţă rugăciuni şi mulţumiri, atât cât poate. Tema centrală
a rugăciunii euharistice era doxologia şi mulţumirea adusă lui Dum­
nezeu pentru toate darurile revărsate asupra oamenilor şi pentru în­
treaga iconomie a mântuirii. în Dialogul cu iudeul Trifon, Sfântul Ius­
tin remarcă: „Iisus H ristos ne-a presc ris să facem Euharistia, pentru
ca să m ulţu m im in acelaşi tim p lui D u m nezeu , p en tru că a creat lum ea
cu iot, ce se cilă in ea, pentru treb u in ţele om ului şi p en tru că, sfărâ­
mând de tot le g ile şi p u te rile răufăcătoare, ne-a liberat de păcatul, în
care ne-am născut, prin A cela , Care d e bună v o i e a s u ferit“25. Rugă*
19. Josef Ji;n<’ m ann, L itu rg ic de c h ristlich c n F riih ze it bis a u f G re g o r d e n G rossen,
Frciburg, 1967, p. 55.
¿u. B e in ir J B otte, La T ra d itio n A po sto liq u e de S aint H ip p o ly tc , (= L itu rg !e w issen -
schaftliche O uellcn und Forschungen 39), M iin ster 1963, p. 56.
21. J.H . Sraw ley, T h e E arly H isto ry o f L itu rg y , C a m b rid 'e , 1949, p. 34.
22. A poi I, 67, 3, PG 6, ccl. 42C>B.
23. A poi I, 61, 1, PG 6, col. 420C.
24. D ialog cu iudeul T rifo n 133, 6 şi 35, 8, PG 6, col. 785B şi 552C.
25. D ialog cu Iu d eu l T rifo n , 61, 1, P G 6, col. 613C.

355
23*
ciunea era improvizată. Nu existau formulare euhologice scrise care
să fie normative şi obligatorii în rostirea anaforalai euharistice. Po­
porul îşi impropria doxologia şi mulţumirea rostită de proestos prin
răspunsul: „Amin" rostit la terminarea rugăciunii.
Textul Apologiei indică faptul că marea rugăciune euharistică
rostită la Roma în secolul al doilea, ajunsese deja la structura deja
„clasică" sau „standard" care poate fi regăsită în toate anaforalele
de mai târziu. Binecuvântările asupra pâinii şi a vinului nu mai erau
rostite separat în cadrul unei cine, ci ele alcătuiau deja o rugăciune
unitară, în care era preaslăvit Dumnezeu Cel Unul în Sfânta Treime.
Episcopul nu rostea formule scurte de rugăciune, ci improviza „atât
cât putea", aducând lui Dumnezeu „cereri şi mulţumiri“. Expresia
„hose dynamis auto“, atât de importantă pentru înţelegerea modului
in care era rostită anaforaua euharistică a primelor veacuri, a găsit
diverse interpretări. Ca determinant adverbial al lui „anapempei", ex-
pres a de mai sus ar putea fi tradusă cu: „aducere a rugăciunii fie cu
multă putere, fie cu intensitate, fie cu voce înaltă, sau fie cu fervoa­
re“26. într-o altă traducere propusă s-a văzut în dynamis o indicaţie
voalată referitoare la o putere şi misiune spirituală deosebită pe care
o avea cel care săvârşea Taina Euharistiei27. Cel mai bun mijloc însă
de a interpreta expresia întrebuinţată de Sfântul Iustin este dat de
analiza şi a altor cazuri în care autorul întrebuinţează această expre­
sie, precum în două pasaje ale primei Apologii:
a) Apologia I, 13, l:28 „Căci a tei nu su n tem pentru că noi cin stim
p e Făcătorul a toate, p e C el C e nu are trebuinţă d e sângiuri şi liba-
ţiuni şi tămâieri, după cum am io st Învăţaţi, d e o a r e c e noi spu nem şi
î l lăudăm atât cât putem , cu toată pu terea, (h ose dyn am is), prin cu­
v â n tu l rugăciunii şi al m ulţum irii pen tru to a te câ te ne-au fost dăru ite
n o u ă . . Dy na mi s se referă aici în primul rând Ia modul creştinilor
la abilitatea lor de a-L lăuda şi a-I mulţumi lui Dumnezeu. Nuanţele
de fervoare şi devoţiune sunt cuprinse în acest termen.
b) Apologia I, 55, 8:29 „A şadar, noi ne ştim că su n tem n e v in o v a ţi,
după ce am în cercat să v ă c o n v in g e m (să v ă atragem ) atât prin cu ­
vâ n t cât şi printr-un sem n e v id e n t, atât cât s-a putut, (h ose dyn am is),
chiar dacă v o i nu c r e d e ţ i Cu aceste cuvinte, Sfântul Iustin încheie o
secţiune în care a explicat sensul şi înţelesul Sfintei Cruci ca semn
al puterii şi al credinţei. Aici dynamis se referă la puterea acestui
semn de a convinge.
Din aceste două pasaje rezultă clar sensul cu care expresia h o se
d y n a m is este întrebuinţată de autorul creştin în Apologia 67. El lasă

26. A. B ouley, F ro m Freedom to F o rm u la. T h e E v o lu tio n o f th e E u ch aristic P ra ­

y e r fro m O ra l Im p ro v isa tio n to W ritte n T exts. ( = T he C a th o lic U n iv e rsity of A m srica
Studies in C h ristia n A n tiq u ity 21), W ashington,, 1981, p. 111.
27. In te rp re ta re a aceasta a tex tu lu i este d a tă de J. B eran, Q u o sensu intellegenda
tin t v erba Sancti Ju stin is M aryris hose du n am is a u to in I A pologia 67, D ivus T hom as
39 (1936), p. 46— 55. unde el îşi sistem atizează diferitele in te rp re tă ri ale tex tu lu i.
28. PG 6, col. 345B.
29. PG 6, col. 413A.

356
să se înţeleagă că în sinaxa euharistică de proestos depindea nu doar
maniera în care era rostită rugăciunea, ci întregul act liturgic, era
impregnat de abilitatea acestuia, de vocaţia lui, de elanul lui duhov­
nicesc, formularul euhologic fiind unul improvizat30. Insă, chiar dacă
era improvizată, rugăciunea cultică urma anumite jaloane structurale
fundamentale. Ea era adresată „Tatălui tuturor prin n um ele Fiului şi
al Sfântului D u h Aceasta a putut fi o formulă doxologică scurtă,
prezentă în mod necesar în toate actele cultic. De asemenea, rugă­
ciunile cuprind eu h es kai euharisties. Asocierea acestor doi termeni
este tipică Sfântului Iustin şi nu trebuie văzut în folosirea lor în mod
neersar o referinţă la două tipuri distincte de rugăciune52, ci mai cu­
rând prin folosirea lor autorul se referă probabil la două aspecte ale
uneia şi aceleaşi rugăciuni: doxologia şi mulţumirea33.
Interesantă este remarca pe care o face autorul că pâinea şi vi­
nul sunt aduse atât ca doxologie şi ca mulţumire, dar şi ca anamneză
a Patimilor mântuitoare34. Este aici vorba despre o anamneză în sen­
sul unui text euhologic distinct? Cel mai probabil amintirea întregii
iconomii a mântuirii, începând cu creaţia omului şi sfârşind cu Pati­
mile şi învierea Domnului cuprindea în sine motivele pentru care se
aducea laudă şi mulţumire lui Dumnezeu.
C u v in te le d e instituire cât şi epicleza nu sunt amintite în mod
explicit de Sfântul Iustin, ci el notează doar că: „în felul în care Iisus
Hristos, Mântuitorul nostru, întrupat prin cuvântul lui Dumnezeu, a
avut trup şi sânge pentru mântuirea noastră, tot aşa am fost învăţaţi
că alimentul sfinţit (euharistizat) di' eu ch es logou tou par' autou, prin
cuvântul rugăciunii, care este de la El, hrană cu care sunt hrănite
sângele şi trupurile noastre prin transformare, este Trup şi Sânga ale
lui Iisus celui întrupat". Expresia di eu h es log ou tou par autou pare
să sugereze un posibil text epicletic.35
Pentru a putea stabili sensul ei, trebuie răspuns la trei întrebări:
1. Ce sens are substantivul logos? El înseamnă pur şi simplu
„cuvânt" sau se referă la Cuvântul lui Dumnezeu, a doua Persoană
a Sfintei Treimi?
2. In expresia: di' eu ch es lo g o u care genitiv este dependent de
celălalt? Care ar fi traducerea corectă a genitivelor: „o rugăciune a
cuvântului“ sau „un cuvânt al rugăciunii"?
3. Care este antecedentul pronumelui personal autou? El se re­
feră la Persoana lui Dumnezeu Tatăl sau la Cea a Mântuitorului Iisus
Hristos?

30. R .P.C . H a n so n , T h e lib e rty o f th e B ishop to Im p ro v ise P ra y e r a t th e E u ch a rist,

Verbum C a ro (1961), p. 173.
31. A pologia 65, 3, PG 6, col.
32. A. Fortescue. T h e Mass: A S tudy o f th e R o m an L itu rg y , L o n d ra, 1930, p. 20.
33. G r. D x. T h e Shape of L itu rg y , L o n d ra, 1945, p. 223.
34. D h lo g cu iudeul T rifo n 41, 1, PG 6. col. 564B.
35. ln tre ig a p ro b lem atică a acestui enig m atic te x t este m agistral expusă de G .J.
C um ing în D I ’ E U C H E S L C G O U , Jo u rn a l of T heological Studies 31 (1980), p. 80—82;
Un răspuns p e rtin e n t la opiniile expuse de C u m in g îl dă G elston A., în D I’ E U C H E S
L O G O U . J o u rn a l of T h eological Studies 33 (1982), p. 172— 175.

357
 1. La prima întrebare poate fi răspuns cu uşurinţă. Sf. Iustin fo­
loseşte substantivul lo g o s cu sau fără articol în ambele sensuri men­
ţionate mai sus. In Apologia I, 67, 4 el scrie: „Apoi, citeţul oprindu-sa,
întâiul stătător (episcopul) face prin cuvânt (dia logou) îndemn şi che­
mare la imitarea acestor frumoase învăţături“36. în mod cert, aici
logou indică un cuvânt vorbit, în sensul unei cuvântări. Dar în Apo­
logia 22,2 autorul creştin menţionează că: „Noi spu n em că însuşi C u ­
vâ n tu l lui D u m n ezeu S-a născut din D um nezeu". (g e g en n ssth a i auton
e k Theou le g o m e n lo gon I h e o u ). Aici logon se referă la Cuvântul
ipostatic al lui Dumnezeu. Concluzia care sc deduce de aici este că
sansul termenului de logos, cu sau fără articol depind« cu totul de
contextul folosit. în pasajul de faţă, sensul lui poate fi determinat
doar răspunzând şi la celelalte întrebări.
2. In ceea ce priveşte aranjarea genitivelor, Sf. Iustin utilizează
modul standard de relaţionare a lor, primul fiind determinat de al
doilea, astfel:
e k panton gar gen on an th ropon 31, se traduce prin „din to a te n e a ­
m urile o a m e n ilo r “, iar:
peri athanasia p s y c h e s 38 înseamnă: „despre nem urirea s u tlc iu lu i “.
In acest sens, expresia di' eu ch es logou, aflată în discuţie, ar
putea fi tradusă doar cu: „prin rugăciunea cu vâ n tu lu i [sau Cuvântu­
lui] iar nu cu „prin cuvântul rugăciunii". însă, înainte de a trage o
concluzie asupra traducerii corecte a expresiei de mai sus, trebuie ţi­
nut cont şi de un alt pasaj paralel cu acesta, şi anume cel din Apo­
logia I, 13, l 39, unde Sf. Iustin aminteşte de lo g o eu ch es kai eucharis-
tias (printr-un cuvânt de rugăciune şi de mulţumire), expresie care
este identică cu cel de al doilea sens al expresiei din 62, 1, care a
fost considerat ca exclus. Se pare că autorul creştin se referă atât în
66, 2 cât şi 13, 1 la acelaşi lucru, şi de aceea, sensul cel de al doilea
al primei expresii trebuie luat în considerare, aici fiind vorba de
o unică e x c e p ţie în folosirea genitivelor pe care o face Sf. Iustin.
Punctul acesta de vedere este susţinut de A. Gelston, care propune
următoarea traducere: „hrana, care a fost euharistizată, printr-un cu ­
v â n t al rugăciunii, care este de la El, este Trupul şi Sângale lui Iisus
cel întrupat". Argumentul esenţial pentru o astfel de traducere, este
dată de poziţionarea lui tou par' autou, care determină îndeaproape
pe log ou după substantivul eu ch es şi nu în faţa lui. Ceea ce Sf. Iustin
vrea să spună aici, esta faptul că transformarea elementelor euharis-
tice are loc în urma unei rugăciuni care este rostită în conformitate
cu modelul oferit de Mântuitorul la Cina cea de Taină"0. Cuming, u r­
mând lui Gr. Dix41 şi lui E.C. Ratcliff2, propune traducerea substanti­
vului logos, cu termenul de „formulă d e rugăciune", pentru a putea

36. PG 6, col. 429B.

37. A pologia I, 32, 4, P G 6, col. 377C.
38. A pologia I, 44, 9, col. 396A.
39. PG 6 ,"col. 345B.
40. G elston, a r t. c it„ p. 174— 175.
41. T h e S h a p e .. .. p. 223.
42. L itu rg ical Studies, L o n d ra, 1976, p. 47.

358
 1

unifica sensul expresiilor 66, 2 cât şi celui din 13, 1. O posibilă tra­
ducere a celor două texte ar fi:
(13, 1) printr-o formulă de cuvinte de rugăciune şi de euharistie
(mulţumire).
(06,2) printr-o rugăciune cu formula cuvintelor provenind de
la El.
Deşi admite că această traducere nu are nici un suport lingvis­
tic, nefiind menţ onată nici de Liddell şi Scott şi nici de Patristic Greek
Lexicon, totuşi el vede în 66, 2 o referinţă certă la cuvintele da
instituire43.
Pr. Prof. P. Vintilescu propune traducerea substantivului logos
ca pe un cuvânt plin de autoritate care operează schimbări în reali­
tatea imediată. După cum, prin acest cuvânt puternic al lui Dumnezeu
s-a făcut întruparea Fiului lui Dumnezeu, tot aşa prin cuvântul rugă­
ciunii, lăsat de Iisus Hristos se săvârşeşte sfinţirea Darurilor. în mod
cert expresia di' eu ch es lo gou tou par' autou, tradusă prin: „cuvântul
rugăciunii care p r o v in e d e la El“ se referă la acea parte din marea ru­
găciune euharistică, prin care se invoca Sfântul Duh pentru sfinţirea
Euharistiei'’4.
3. A treia problemă de rezolvat este sensul pe care îl are pro­
numele personal autou. Trei variante sunt posibile- pentru în tradu­
cerea lui:
„în felul în care Iisus Hristos, Mântuitorul nostru, întrupat prin
cuvântul lui Dumnezeu, a avut trup şi sânge pentru mântuirea noas­
tră, tot aşa am fost învăţaţi că alimentul sfinţit (euharistizat)
(I) prin cuvântul rugăciunii, care este de la Dumnezeu, sau
(II) prin cuvântul rugăciunii, care este de la Iisus Hristos, M ân­
tuitorul nostru, sau
(III) prin Cuvântul, care este de la Dumnezeu,
este Trup şi Sânge ale lui Iisus celui întrupat.
Din punct de vedere teologic toate trei variantele sunt posibile.
Prima face ca Dumnezeu Tatăl să fie săvârşitorul atât a întrupării cât
şi a Euharistiei. Caa de a doua prezintă ca paralel actul săvârşit de
Iisus în Euharistie cu cel săvârşit de Tatăl în întrupare, iar cea de a
tre'a atribviie un rol activ Logosului atât în întrupare cât şi în sfinţi­
rea Darurilor euharistice, ceea ce ar fi în conformitate cu o teologie
creştină primară, în care Logosului îi revin şi acţiunile fundamentale

43. O c ritică severă la această ip o te z ă o aduce A. G elsto n , a rt. c it., p. 172— 173:
In fa p t, este fo-trte p u ţin p ro b a b il ca Sf. Iu stin să in te n ţio n e ze a desem na p rin ex p re ­
sia: di’ euches logou cu v in tele de in sritu ire. Fie p o t fi cu m are g re u ta te d efin ite ca „o
fo rm u lă de rugăciune". N u a fo st su ficien t su b lin ia t fa p tu l că în c o n tc x tu l N o u lu i Tes­
tam e n t n a raţiu n e a in stitu irii E u h aristiei are mai m u lt un ro l „ a d m in is tra tiv “ — p e n tru
a folosi un m o d ern :sm — decât u n u l c o n sa cra to r. In tr-a d e v ă r, în cazul tex tu lu i m arcan,
cuv ntele de sfin ţire a v in u lu i a p a r a fi ro stite d u p ă ce to ţi ucenicii au b ă u t d n el.
C o n c e p ţii despre efectele sfin ţito a re ale acestor c u v :n te de in stitu ire a a p ă ru t abia d u p ă
precizările făcute de A m b rcs e al M ilanului în D e S acram entis, 4, 4. 13, insă este b in e ­
cunoscut fa p tu l că Biserica R ă săritean ă a su sţin u t în to td e a u n a că tra n sfo rm a re a d a ru ­
rilo r are lo r p rin invocarea D u h u lu i S fânt, în rugăciunea n u m ită epicleză, co n sid erată
de Sf. Vasile (De S p iritu S ancto, 27, 66) ca a p a rţin â n d unei stră v ec h ' tra d 'ţii apostolice.
44. P r. P ro f. P. V intilescu, în c e rc ă ri de isto ria litu rg h iei, B ucureşti, 1932, p. 19.

359
în iconomia mântuirii care mai târziu au fost definite ca lucrări ale
Sfântului Duh.45 Ceea ce poate fi însă remarcat este că în fraza de
mai sus, pronumele personal ajuto’u este mai aproape de „Iisus Hris-
tos“ decât de „Dumnezeu", iar Persoana Mântuitorului este mai proe­
minentă în cadrul întregii expuneri, de aceea pare a fi şi cel mai po­
trivită determinare a lui autou. De aceea varianta a doua, este de pre­
ferat atât din punct de vedere lingvistic, cât şi liturgic, după cum su­
gerează şi Brightman46, căci textul de faţă nu este decât o succintă
referinţă la actul cultic săvârşit de Mânluitorul la Cina cea de taină
asupra pâinii şi a vinului, act liturgic caro a stat la baza formării şi
cristalizării anaforalei creştine de mai târziu.
Astfel, expresia aflată în discuţie nu poate fi decât o aluzie la
marea rugăciune euharistică, în care se afla în mod cert inserată epi-
cleza, probabil şi, în acest sens, traducerea propusă de A. Gelston se
impune de la sine: „Astfel precum Iisus Hristos, Mântuitorul nostru,
întrupat prîn cuvântul Iui Dumnezeu, a avut trup şi sânge pentru mân­
tuirea noastră, tot aşa am fost învăţaţi că alimentul sfinţit (euharisti-
zat) prin cuvântul rugăciunii, care este de la El, (Iisus Hristos) hrană
cu care sunt hrănite sângele şi trupurile noastre prin transformare,
este Trup şi Sânge ale lui Iisus celui întrupat.
După sfinţirea elementelor proaduse, urma îm p ărtă şirea celor de
faţă. Desigur, ca şi în Didahia condiţiile pentru participarea la Cina
euharistică ţineau de ţ'nuta morală înaltă care se presupuneau că cei
de faţă o au: „Căci noi nu luăm acestea ca pe o pâine obişnuită şi
nici ca pe o băutură obişnuită“. Apologia C6, 2. în mod clar reies 2 din
descrierea Sf. Iustin că împărtăşirea credincioşilor se făcea sub am­
bele forme, primind Sfântul Trup în mână iar Sfântul Sânge din poti­
rul adus de diaconi. Aceştia jucau un rol deosebit în adunarea cultică
având nu doar simpla misiune de primire a darurilor aduse la altar,
ci şi pe aceea de a distribui Sfânta Euharistie celor de faţă şi celor
absenţi.

De o simplitate şi o acurateţe excepţională, textele de interes li­

turgic din scrierile Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful sunt cele mai
vechi mărturii ale literaturii creştine primare care permit alcătuirea
unei scheme generale a Liturghiei din vremea apostolică. Desigur, re­
ceptarea şi interpretarea acestor fragmente presupun o integrare şi o
relaţionare a lor la realitatea cultică actuală, de la care trebuie por­
nit în investigarea lor. Evoluţia ulterioară a anaforalei liturgice s-a
făcut pe schema generală a Liturghiei primare. Această formă sau
„shape" a sinaxei euharistice cum o numeşte Gr. Dix, cuprinzând în
sine elementele esenţiale ale instituirii Sfintei Euharistii la Cina cea
de Taină, este ceea ce a fost fixat şi imutabil pretutindeni în secolul
al doilea. Mântuitorul a instituit nu doar un simplu ritual, adică ceva
rostit, ci o acţiune, ceva săvârşit, sau mai bine spus, continuarea unei

45. J .H . Sraw ley, T h e E arly H is to ry o f L itu rg y , C am bridge, 1949, p. 33.

46. Jo u rn a l of T heological S tudies 1 (1912), p . 212.

360
„acţiuni“ tradiţionale iudaice, dar într-o înţelegere nouă47. Diferitele
tradiţii de rugăciune cuharistică — remarcă Dix — descriu întotdeau­
na aceleaşi acţiuni esenţiale şi este posibil, chiar probabil ca ele să
fi fost la origini înrădăcinate într-un singur arhetip. Aceasta nu în­
seamnă că s-ar putea afirma că a existat un text originar, apostolic,
neexistând dovezi în acest sens. Dar pentru că „acţiunea euharistică"
era pretutindeni aceeaşi, rugăciunea care exprima înţelesul, sensul
acestei acţiuni, a avut în mod necesar unele caracteristici fixate, deşi
acestea erau „frazate" şi exprimate variat de către diferitele biserici
locale48. In acest sens, pe baza mărturiilor liturgice din scrierile Sfân­
tului Iustin, se poate vorbi despre o uniformitate liturgică relativă în
epoca apostolică, fiind aici vorba despre o schemă generală cultică,
pretutindeni aceeaşi, care însă era pusă în expresie de formulare eu-
hologice în mare parte improvizate.
Anaforaua liturgică a secolului al doilea era ajunsă la forma ei
clasică, în care cele două binecuvântări asupra elementelor euharisti-
ce nu mai erau separate de cină, ci erau ambele rostite împreună. Ea
avea caracterul general al unei rugăciuni în formă de naraţiune, în
care predomina caracterul de mulţumire şi culmina în invocarea in­
tervenţiei divine în preschimbarea darurilor adusa. Misterul euharis­
tie apare pentru prima dată comparat cu cel al întrupării. Sfântul
Iustin atribuie conceperea lui Hristos în pântecele Preacuratei Feci­
oare unei intervenţii a Logosului divin. în acelaşi mod, Cuvântul lui
Dumnezeu are un rol activ în transformarea elementelor euharistice,
căci conform teologhisirii sale principiul activ al întregii creaţii este
Logosul spermaticos, Cel Care se află la originea tuturor lucrurilor.
Vechimea şi precizia mărturiilor Sfântului Iustin referitoare la
anaforaua euharistică primară fac din scrierile sale documente de im­
portanţă majoră pentru o înţelegere şi o receptare cât mai veridică a
ceea ce a fost epoca apostolică în cadrul vast al istoriei ecclesiale.
Sfântul Iustin nu e scriitor descriptiv ci el este un apologet fervent al
unui creştinism al tradiţiei, pe care îl prezintă cu bucurie, cu sensibi­
litate, cu dragoste, într-o astfel de manieră încât mesajul filosofiei
celei adevărate să fie receptat de cât mai mulţi cu putinţă.

SUMMARY

In his A p o l o g y , St. Justin (martyred c. AD 150) described two

Eucharists, one following a bfcptism and the other the ordinary Sun­
day morning service. St. Justin's liturgical references are not detai­
led, because they follow an apologetic purpose. The whole celebration
is concentrated on the great euharistic prayer, or anaphora, which is
an extemporized prayer said by the proestos. One sentence has the
key of the whole liturgical undestanding of the mystic, sacramental

47. G r. D ix. T h e S h a p e .. ., p. 214— 215.

48. Ib U cm , p . 5.

361
presence of our Lord in the Liturgy in the life of the apostolic church
during the first two centuries.
The sentence in which the crux of interpretation occurs is the
following:
Just as our S avio u r Jesus Christ, bein g incarnate through the
w o r d of God, to o k flesh an b lo o d for our sa lva tio n , so too w e h a v e
been taught that the foo d w h ic h has b ee n „e u c h a r is tiz c d “ di eu h es
logo u tou par'autou, from w hich our flesh and b lo o d are fed b y trans­
form ation, is both the flesh and b lo o d of that incarnate Jesus.
The practice to arrange pairs of genitives in the same order that
we should use in English today is that the second is dependent on
the first. This leads to the interpretation of the phrase as „through
the prayer of the W o rd / word" rather than „through the word of pra­
y e r“. For conciliating both translations it has been also suggested-but
without any real scientific support- the formula „a form of words“
or „a formula of prayer“. The choice between this variants is given
by the determination of the personal pronoun „autou" which seems
to be a better determinant of „Jesus Christ, our Savior" and by the
comparison of the whole text with one parallel from I Apology 13, 1
w hcre dealing with Eucharist, St. Justin mentions „logo euches kai
eucharistias". So, the suggested translation would be a non-canonical
translation of the 2 genitives, which could be an exception to Ju s­
tin's usual practice, but which gives the most likely interpretation of
this phrase in its context: „The food which has been eucharistized
through a word of p r a y e r which is from him (Jesus Christ)". Here the
author is clearly making allusion to the epiclesis, the prayer by
which the transformation of the Gifts happens, explicitly stating that
the content of he Eucharistic Prayer in his day depended on the skill
of the celebrant (hose dunamis auto, I Apology 67, 5) and in fact, it
is highly unlike that St. Justin intends to identify the expression ,,di'
euches logou" w t h {hn Institution N a rr a tv e which could be suggested by
the „canonical“ translations of the genitives: „through the prayer of
the Word / word“. The most common acceptance of the liturgists is
that in the New Testament the words of institution have more an „ad­
ministrative" meaning and sense, rather than words of consecration.
The concept of repetition of the dominical words over the elements
as a formula effecting consecration appears to be first clearly attested
in „De Sacraments“ of St. Ambrose and is incons'stent with the nor­
mative Eastern view that consecration is effected by the Holy Spirit,
invoked by the priest's prayer. Such an invocation of the Holy Spirit,
g 2nerally known as the ep iclesis, was regarded already by St. Basil
as an ancient if not apostolic tradition. (De Spiritu Sancto, 27, 66). So,
what St. Justin appears to mean in this phrase is that consecration
of the Eucharistic elements is effected through a prayer of thanksgi­
ving offered in conformity with the pattern of Jesus' thanksgiving at
the Last Supper-.

Asist. <4rd. CIPRIAN STREZA

362
 POSTUL, HRANA DUMNEZEIASCA A ASCULTĂRII

Biserica noastră Dreptmăritoare („Dreptmăritoare" fiind o tradu­

cere românească a „Ortodoxiei“) a rânduit o Duminică a Izgonirii lui
Adam din Rai, după care, îndată şi strâns legat de această Duminică,
este rânduit începutul Postului Mare.
Atunci însă când vorbim despre „rânduirea" de către Biserică nu
înţelegem vreun „ordin“ izvorât de la o oarecare instituţie pămân­
tească, rod doar al unei (sau unor) minţi şi voinţe omeneşti. „Legile“
omeneşti, după cum ne arată istoria, durează destul de puţin, se
schimbă adesea — şi aceasta mai ales atunci când ele se nasc din
„bunul plac“ al unuia sau altuia.
Cu totul altfel sunt rânduielile Bisericii. Ceea ce Sfinţii Părinţi
sau Sinoadele Bisericii au lăsat ca hotărâre în scris cel mai adesea nu
a fost decât o a d e v e r ir e a ceea ce, cu mult înainte, Harul Duhului Sfânt
lucrase deja în Biserică, în sufletele credincioşilor uniţi în aceeaşi în­
văţătură şi credinţă dumnezeiască. Şi putem vedea cum aceste rându­
ieli îşi păstrează n o u tatea de-a lungul veacurilor, fără să fie nevoie de
vreo schimbare, Duhul lor înnoindu-le mereu.
Rânduielile Bisericii răspund astfel unor orânduiri cu mult mai
mari, ale Dumnezeirii înşeşi, cu privire la oameni şi la lume. Aşa stau
lucrurile şi cu rânduiala Postului Mare, ce urmează îndată după Dumi­
nica alungării lui Adam din Rai. Iar învăţătura păstrată dintru vechime
în Biserică ne ajută să înţelegem mai adevărat şi mai spre folos aceste
rânduieli şi legătura dintre ele. Dar mai întâi, ce este postul?
în modul cel mai simplu po stu l este înţeles ca o reţinere de la
anumite mâncăruri, de la anumite „bucate". Este vorba în primul rând
de carne, dar şi de ouă, lapte, brânză şi chiar de orice fel de bucate
In cazul ajunării desăvârşite. în general postul este rânduit pentru
anumite perioade, pentru un anumit număr de zile sau săptămâni — în
cazul ajunării durata acesteia fiind, în mod firesc, mult mai scurtă.
Când se vorbeşte despre postul cu semnificaţie religioasă, se a-
minteşte întotdeauna şi de necesitatea po stu lu i d u h o v n ice sc, adică de
reţinerea de la gânduri, vorbe şi fapte necuvenite, reţinere care tre­
buie să însoţească postul de bucate. Faptul că toate acestea sunt ade­
vărate şi bune da ţinut l-au dovedit şi mărturisit generaţii nenumă­
rate de vrednici postitori.

363
 Dar în vremurile mai noi a apărut (poate că şi din totdeauna a
existat) „ispita întrebărilor“ care încep de la copilărescul „da' de ce
(-i aşa) ?" Deocamdată să luăm partea bună a ispitirii', cea legată de
înţelesul de „cercetare“ şi „încercare“ a unor lucruri care pot fi în­
semnate pentru noi. Din acest punct de vedere, în cazul postului, în
particular în jurul postului de bu cate, apar tot felul de întrebări care
cer răspunsuri cât mai întemeiate. Iar când uneori există prea m ulte
răspunsuri, deosebite unele de altele, între care şi cele prea comode,
care ne „ajută“ să ne facem „idoli“ (comozi) din lucruri de care tre­
buie să fie legate şi o sten eli spirituale, atunci mai ales trebuie mers
către rădăcinile învăţăturii Bisericii, al cărei adevăr este legat până
la urmă de însuşi faptul Descoperirii sale dumnezeieşti.
Desigur, nu se poate avea pretenţia epuizării tuturor întrebări­
lor, atât de numeroase, care se pot ivi în legătură cu postul. De aceea,
să ne referim doar la câteva dintre cele mai des întâlnite, ale căror
răspunsuri, dacă sunt greşite sau insuficiente, ne pot acoperi înţele­
surile cele importante, cele mântuitoare.
Astfel, se pune câteodată întrebarea: de ce trebuie postit de
an um ite bucate, când rostul de înfrânare al postului s-ar putea justi­
fica şi prin reţinerea doar ca n tita tiv ă de la orice fel de bucate. Aici
se mai dă şi exemplul „clasic" al ghiftuirii cu bucate de post şi al
cu m pătării cu bucate „de dulce". Răspunsul „adaptării m oderne“ şi
„ştiinţifice" a postului în cazul acesta poate ţine de igienă şi m e d ic i­
nă, în sensul în care postul ar putea fi redus la d ie tă (eventual pen­
tru siluetă — iertată fie rima), fiindcă oare nu recomandă medicul în
atâtea boli un r egim alimentar special, ca o condiţie sau ca un ajutor
pentru însănătoşire? E adevărat că, în funcţie de boală sau de con­
cepţia „nutriţionistă" a specialistului, „mâncarea de regim“ (nici o
aluzie la vreun regim politic) poate să fie şi „de dulce“ (spre exem­
plu la anemii), nu neapărat vegetariană.
Concluzia acestei viziuni cam „b io lo g iza n te“ tinde să reglemen­
teze atât cantitativ, cât şi calitativ „postul“ — redus doar la o simplă
„disciplină alimentară" — în funcţie numai de „buna funcţionare" a
organismului (biologic al) omului. „Credinţa" în „adevărurile" aces­
tea este pe măsura adevărului lor (care nu lipseşte cu totul), adică se
mai schimbă din când în când, după modă.
O altă întrebare, chiar de o oarecare subtilitate, este cea referi­
toare la legătura dintre postul „de (anumite) bucate“ şi cel „al gându­
rilor, cuvintelor şi faptelor (necuvenite)“. De ce ar fi, la o adică, chiar
atât de legat cel dintâi de cel din urmă, când şi în afară de perioadele
prescrise de post, reţinerea de la cuvinte şi fapte necuvenite (cu g â n ­
du rile treaba devine mai complicată) este o condiţie „de la sine înţe­
leasă“ pentru o viaţă (socială) „civilizată"?
Răspunsul adesea auzit, destul de simplist şi tot cam „biologist“,
cum că postirea limpezeşte sufletul („psihicul"), favorizând gândurila
bune, care la rândul lor atrag cuvinte şi fapte bune, poate fi even­

1. D espre p a rte a rea a is p itiră v om v o rb i inev itab il în c o n tin u a re , fiin d strâns

legata de p ro b lem a p o stu lu i.

364
tual uşor contrazis arătându-se (chiar „experimental") cum „efecte de
limpezire psihică" asemănătoare pot fi obţinute şi printr-un post mai
riguros doar c a n tita tiv cu „bucate de dulce" (şi nu suntem departe de
prima întrebare şi de răspunsul asociat ei).
Mai sunt apoi nenumărate întrebări stârnite de o înţelegere şi
speculare superficială a ic o n o m ie i d ez le g ă r ilo r de post pentru bolnavi,
copii şi alte situaţii de neputinţă — căci cine nu este „neputincios"
într-un fel sau altul? — sau de neînţelegerea legăturii între porunca
bisericească (du m n ezeia scă , până la urmă) şi lib erta te a o m u lu i. . . că,
nu-i aşa, dacă omul nu vrea să postească, ce „poruncă“ îi poate silui
„libertatea“? Şi de aici până la înţelegerea şi aplicarea libertină a
poruncii ca şi simplă „recomandare" nu mai este decât un pas . . .
înainte de a merge mai departe, să obsarvăm că răspunsurile
chiar pioase, dacă nu au o rădăcină mai adâncă în învăţătura de cre­
dinţă — de unde să se poată răspunde oricând şi „oricui va cere so­
coteală" (I Petr. 3, 15) — îi pot determina pe unii să caute răspunsuri
în alte părţi, unde întemeierea pare (pare doar) mai solidă, chiar dacă
aceasta ascunde adesea o r ă tă c ir e ...
în afară de exemplele menţionate (cele „ştiinţifice“, biologice
sau medicale) de căutare şi de găsire a „răspunsurilor" în alte dome­
nii decât cel al învăţăturii Bisericii, ar mai fi şi diferitele concepţii
„de viaţă" (lacto-) vegetariene, unele legate de ascetismul şi învăţă­
turile caracteristice altor religii sau discipline mai mult sau mai pu­
ţin spirituale.
Toate au indiscutabil partea lor de adevăr, dar m ântuirea în­
seamnă mult mai mult decât bunăstarea psiho-fizică pe care o poate
asigura într-o oarecare măsură o igienă şi o dietă alimentară deose­
bită. Şi înseamnă nemăsurat mai mult chiar şi decât tot felul da per­
formanţe (cu nuanţe) „paranormale“ pe care le-ar promite unele din­
tre disciplinele amintite (şi ele cel mai adesea para-relig'.oasa).
Este vorba aici despre fiinţa şi rostul omului, pe care doar Re­
velaţia dumnezeiască le-a luminat în chip desăvârşit. Această Reve­
laţie luminează şi înţelesur le postului, cu cele două aspecte, trupesc
şi sufletesc, unite după chipul alcătuirii omului, şi din această pers­
pectivă îşi pot găsi răspunsul toate întrebările. Iar într-un astfel de
demers lămuritor nu poate fi vorba despre vreo „demonstraţie“ cu ar­
gumente de vreun fel sau altul (ce ar putea atrage o „contra-demon-
straţie“), ci de o luminare a înţelesului postului prin învăţătura de
credinţă păstrată în Tradiţia Bisericii. Şi nu poate fi vorba nici de
vreo aplicare inchizitorială a lui „crede şi nu cerceta", ci de o ce r­
cetare — adică o tâlcuire şi o în ţe le g e r e — in lum ina credinţei.
#

Faptul că pomenirea Izgonirii din Rai a lui Adam este pusă de

Biserica Ortodoxă în strânsă legătură cu începutul Postului Mare ne
arată deja că rosturile postului sunt legate de cele petrecute încă la
începutul tuturor lucrurilor, ale lumii şi ale omului, aşa cum sunt ele
istorisite în cartea Facerii, acolo unde, încă în capitolul întâi, ni se
vorbeşte despre ceea ce astăzi am numi „mâncare de post", pentru

365
că „a zis Domnul: «Iată, vă dau toată iarba ce face sămânţă de pe
toată faţa pământului şi tot pomul ce are rod cu sămânţă în el. Aces­
tea vor fi hrana voastr㻓 (Fac. 1, 29). Nu este neapărat o poruncă
expresă în acestea, dar este un C u v â n t al lui D u m n ezeu pentru primii
oam eni, străm o şii noştri, în Rai — pe care iată că postul, aşa cum este
rânduit de Biserică, ni-1 actualizează nouă, adică ni-1 aduce în pre­
zentul concret al vieţii noastre, a oamenilor de astăzi, fiecăruia în
parte, ca urmaşi ai strămoşilor noştri din Rai.
Mai înainte lămurise Dumnezeu printr-o binecuvântare starea
(sau condiţia) oamenilor faţă de celelalte visţuitoare din lume întru­
cât „Dumnezeu i-a binecuvântat zicând: «Creşteţi şi vă înmulţiţi şi
umpleţi pământul şi-l supuneţi; şi stăpâniţi peste peştii mării, pes'e
pasările cerului, peste toate animalele, peste toate vietăţile ce se
mişcă pe pământ şi peste tot pământul»" (Fac. 1, 28). Iar mai apoi a
rânduit Dumnezeu şi hrana animalelor: „Iar tuturor fiarelor pământu­
lui şi tuturor păsărilor cerului şi tuturor vietăţ.lor ce se mişcă pe pă­
mânt, care au în ele suflare de viaţă, le dau toată iarba verde spre
hrană" (Fac. 1, 30).
Şi este interesant de observat între altele cum în starea aceasta
dintru început nu putea fi vorba despre nici un fel de ucidere spre
hrănire, între oameni şi animale, dar nici măcar între animale, ca să
nu mai vorbim între oameni, pentru că nu exista încă nici moartea
ce urmează uciderii.
Astfel, dacă Biserica este o poartă spre cer şi viaţa noastră în
sânul ei este o cale spre regăsirea Raiului pierdut (după cuvintele
unui tropar din Postul Mare: „în Biserica slavei Tale stând, în cer a
sta ni se pare“2), porunca bisericească a postului nu face decât să ne
redea măcar în parte starea fericită dintru început, cea legată şi de
rânduiala hranei, mai „vegetariene". Din păcate („din păcate“) aceas­
tă rânduiâlă nu înlătură „de la sine" toate nefericirile omeneşti şi su­
ferinţele vieţii pe acest pământ, mergând până la moarte, care ră­
mân oricum. Dar totuşi, din perspectiva aceasta postul poate fi înţeles
deja măcar ca o amintire sau chiar ca o oarecare revenire spre o „fe­
ricire" mai originară, mai înaltă, şi nu numai ca un „chin al abţine­
rii“ de la unele „bucurii" gastronomice.
Şi până aici ar avea dreptate întrucâtva şi „vegetarienii“.
însă nu este încă acesta înţelesul deplin al postului şi al legă­
turii lui cu mântuirea noastră, deoarece, aşa cum aminteam mai îna­
inte, mântuirea nu se reduce numai la o anumită disciplină a hrănirii,
până la urmă doar materială. Sfântul Apostol Pavel avertizează că
„împărăţia lui Dumnezeu nu este mâncare şi băutură“ (Rom. 14, 17)
— cel puţin nu în înţelesul de mâncare şi băutură numai trupească.
întorcându-ne la începuturile Facerii pentru a înţelege rosturile
mai adânci ale postului, aflăm cum toată istoria căderii şi mântuirii
noastre s-a pornit tot de la o „mâncare“ şi o poruncă a „nemâncării“
(a postirii, într-un fel) — într-un mod oarecum paradoxal, de la o po­

2. La slujba U tre n ie i, v. C easlov, ed. II, B ucureşti, 1973, p. 73.

366
runcă dumnezeiască a postirii de o mâncare (la prima vedere) tot
„de post".
Astfe], după ce, aşa cum am văzut deja, a rânduit felul de hrană
al pr milor oameni, le-a mai dat Dumnezeu acestora şi o poruncă, o
poruncă ex p licită pentru o „postire" (cum am putea spune astăz ). In­
dicarea „pozitivă" de mai înainte ( „ I a t ă .. . Acestea vor fi hrana voas­
tră“ Fac. 1, 29) a felului de hrănire „vegetarian“ al primilor oameni
putea indica, oarecum la modul implicit (doar), şi un p o s t de celelal­
te feluri posibile de hrănire (pe care le-am numi astăzi „de dulce“).
De data aceasta însă este vorba despre un post mai deosebit, e vorba
chiar de un p ost d e o „mâncare d e p o s t “, deoarece este poruncită re­
ţinerea deplin ă (un fel de ajunare) de a mânca din rodul unui anumit
pom: „A dat apoi Domnul Dumnezeu lui Adam poruncă şi a zis: «Din
toţi pomii din rai poţi să mănânci, iar din pomul cunoştinţei binelui
şi răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei mânca din el, vei
muri negreşit!»“ (Fac. 2, 16— 17).
Cuvintele dumnezeieşti ale poruncii, amintind despre „cunoş­
tinţa binelui şi răului" ne pot arăta că aici este vorba şi despre o parte
spirituală, de care este legată orice „cunoştinţă".
Chiar şi ajunarea poruncită, reţinerea de la o mâncare m aterială
(reţinerea de la rodul totuşi doar al unui „pom oprit"), poate să ne în­
drume înţelegerea spre a ltcev a , spre o hrană de un alt fel, potrivită
celeilalte părţi, nemateriale, a fiinţei omeneşti, partea de duh care al­
cătuieşte sufletul omului. Pentru că atunci când „a făcut Dumnezeu
pe om după chipul Său" (Fac. 1,27), „luând Domnul Dumnezeu ţărână
din pământ, a făcut pe om şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă şi
s-a făcut omul fiinţă v ie“ (Fac. 2, 7).
între trupul „de ţărân ă“ şi „suflarea de v iaţă“ a sufletului, ce
alcătuiesc împreună „fiinţa vie" a omuiui este o legătură tainică,
doar de Dumnezeu ştiută. Şi „oprirea" uneia prin ajunare poate face
„loc" celeilalte. Dar, în paranteză fie spus, n-ar trebui înţe’es că orice
simplă ajunare sau chiar foamea pur materială, pur biologică ar „naş­
te" automat şi cu necesitate „spirit". Ascetismul „material“ face doar
oarecare loc duhului, sau „duhurilor“, care pot fi şi cele ale răută­
ţ i i . . . şi atunci, spre exemplu, foamea poate stârni şi duhul răzvrătirii,
al uciderii pentru „supravieţuire", cu orice preţ(?).
Sfântul Grigorie de Nyssa, vorbind „despre facerea omului" şi
despre starea din Rai a acestuia, după ce aminteşte şi el cuvintele
Sfântului Apostol cum că „împărăţia lui Dumnezeu nu este mâncare
şi băutură" (Rom. 14, 17) şi citează chiar cuvintele Mântuitorului că
„nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu tot cuvântul care iese din
gura lui Dumnezeu" (Mat. 4, 4)\ în ceea ce priveşte hrana omului
(rânduită de Dumnezeu: „ I a t ă . . . Acestea vor fi hrana voastră"Fac. 1,
29) spune că el crede „că acolo nu-i vorba numai de hrană trupească
şi numai de plăcerile cărnii, ci mai e vorba şi de o altă m âncare, care
se aseamănă, intr-o m ăsură oarecare, cu cea trupească, dar a cărei

3. S fântul G rig o rie de N yssa, D espre Facerea O m u lu i, tra d . de P r. P ro f. D r. T eo ­

dor Bodogae, în colecţia „ P ă rin ţi şi S c riito ri B isericeşti“, n r. 30, p. 56.

367
p lă cere e leg a tă numai d e suflet (s.n.)"4. Şi plecând de la cuvintele
Profetului Amos „nici foamete de pâine, nici sete de apă, ci foamate
de a auzi cuvântul Domnului“ (Amos 8, 11), Sfântul Grigorie de Nyssa
arată că „de aceea trebuie să ne gândim la o mâncare vrednică de
grădina lui Dumnezeu, Eden (căci Eden înseamnă plăcere curată) şi să
nu ne îndoim ră aceasta e adevărata hrană a omului şi să nu redu­
cem viaţa din Rai la o mâncare pieritoare şi neconsistentă“’.
Care este hrana aceasta deosebită, ce este legală de sufletul
omului, dar în acelaşi timp şi de Cuvântul lui Dumnezeu şi de pomii
Raiului? Iar dacă Cuvântul lui Dumnezeu spune să se mănânce din
„toii (s.n.) pomii din Rai“ (Fac. 2, 16) ceea ce ar însemna inclusiv
din cel oprit6, care este „hrana" pentru sufletul omului legată de po­
mul din a cărui roadă porunca dumnezeiască (parcă contrazicându-se,
totuşi) opreşte a se mânca (Fac. 2, 17)?
Faptul că în alt loc Sfântul Grigorie de Nyssa pare să ne arate
că pomul cunoştinţei binelui şi răului este unul şi acelaşi cu pomul
vieţii, fiind amândoi sădiţi în mijlocul (unic) al Raiului7, ne poate în­
druma spre a înţelege „m âncarea“ cuvenită şi din pomul oprit (dacă
„din toţi [s.n.] pomii din rai poţi să mănânci" — Fac. 2, 16) ca o „ne-
m ân c a re“ din el, tot după cuvântul „poruncii“ dumnezeieşti (Fac. 2,
16— 17: „A dat apoi Domnul Dumnezeu lui Adam poruncă [s.n.] şi a
zis: «din toţi [s.n.] pomii din rai să mănânci, iar din p om ul cu n oştin ţei
binelui şi răului să nu m ănânci [s.n.]»“). A „mânca“ cuvenit „nemân-
carea" poruncită ar însemna hrănirea (spirituală, duhovnicească) cu
hrana d u m n eze ia sc ă a ascultării de porunca nemâncării (trupeşti) din
pomul oprit. Această „mâncare" este cea cuvenită, a rodului duhovni­
cesc dătător de viaţă, a „pomului vieţii“, a ascultării de Cuvântul lui
Dumnezeu — „iar Solomon numeşte înţelepciunea «pom al vieţii», sub
care înţelege pe Domnul"8.
Cealaltă cale, cea aleasă de strămoşi, prin ispita diavolului, este
cea a mâncării trupeşti din rodul pomului oprit prin porunca lui Dum­
nezeu, adică totodată hrănirea (spirituală) cu rodul (otrăvit al) n ea s­
cultării de cuvântul lui Dumnezeu, spre moarte („in ziua în care vei
mânca din el vei muri negreşit" — Fac. 2, 17), prin ruperea legăturii
cu Izvorul de viaţă dătător.
#

Cuvintele dumnezeieşti ale poruncii din Rai mai înseamnă şi o

statornicire veşnică a unei legi, a unui „legământ“ care descoperă,
dezvăluie legătu ra ce există între ceea ce e s te omul şi Cel care L-a
făcut. Aceasta se face în termenii lib ertă ţii şi de aceea ele sunt şi o
„definiţie" dumnezeiască a libertăţii omului, a „parametrilor" spiri­

4. Ibidem , loc. cit.

5. Ibidem , loc. cit.
6. Ibidem , p. 56— 57.
7. Idem , T âlcu irc a m ă n u n ţită la C â n ta re a C â n tă rilo r, tra d . de P r. P ro f. D r. D u ­
m itru Stăniloae, în colecţia „ P ă rin ţi şi S c riito ri B isericeşti“, n r. 29, p. 116.
8 . Idem , D espre Facerea O m u lu i. . . , p. 57.

368
tuali (dar şi cu necesara legătură materială pentru om) ai acestei
libertăţi.
Punându-1 şi lăsându-1 pe om să h otărască el în privinţa respec­
tării poruncii, Dumnezeu îl face pe om egalul său, cel puţ'n în aceas­
tă privinţă. Este un momant de egalitate absolută între Dumnezeu şi
om, între Creator şi „facerea mâinilor Sale", o străluminare a „chipu­
lui lui Dumnezeu în om".
Este greu de cuprins în cuvinte o realitate ca aceasta. S-ar pu­
tea spune că omul nu are de fapt şi puterea dumnezeiască, pentru a
fi cu totul „chip al lui Dumnezeu“, pentru că omul este lăsat să ho­
tărască liber şi „egal cu Dumnezeu" doar în privinţa respectării po­
runcii. Dar pentru om „această privinţă'“ a respectării poruncii dum­
nezeieşti are o valoare absolută, pentru că ea constituie un fel de
„cheie" a părtăşiei sale la toate cele dumnezeieşti, şi prin aceasta ea
este o „cheie“ a întregii sale ex is te n ţe . E o „cheie absolută" pentru
om, dată în propriile sale mâini. E şi o probă, un examen de m atu ri­
tate tiinţială.
în jurul unui semn, de fapt a unui s im b o l m aterial, înrudit în ma­
terialitatea sa cu trupul omenesc — este vorba de „pomul oprit" —
se desfăşoară un fapt spiritu al de o însemnătate cutremurătoare, i se
dă omului cheia existenţei sale, sub chipul libertăţii absolute în legă­
tura sa cu Cel ce singur poate spune „Eu sunt Cel ce sunt“ ( eş. 3, 14).
Astăzi, la atâtea generaţii după hotărârea strămoşilor noştri (sub
influenţa ispitei diavoleşti) de a nu urma porunca dumnezeias ă, în:ă
mai suntem ispitiţi să credem că măsura libertăţii, sau dovedirea „ade­
văratei" libertăţi este aceaa a neascu ltării de vreo poruncă sau lege,
din partea oricui ar veni şi care ne-ar „ leg a“ libertatea. Dincolo de
legile şi poruncile naturii şi ale firii, pe care şi pe acelea „omul mo­
dern“9 încearcă să le „înfrângă" sau să le „depăşească“, din dorinţă
de nespusă libertate, mai sunt legile şi legăturile şi poruncile pe care
ni le punem (sau impunem) noi cu semenii noştri, unii altora, şi pe care
încercăm fie să nu le respectăm, fie să le ocolim, sau măcar să ni le
facem după bunul nostru plac şi neţinând seama de „celălalt“, de cei­
lalţi „semeni" ai n oştr:. Pentru că dacă nu au ascultat strămoşii noş­
tri când Celălalt, „Semenul" nostru (pentru că „după chipul şi a s e m ă ­
narea Sa“ am fost făcuţi) era însuşi D imnezeu, de ce am as uita de
atâtea alte „chipuri" (oarecare) ce ne „îngrădesc“ lib e rta te a ...? Iar de
aici urmează firesc (după care „fire“?) nenumăratele nefericiri şi ne­
norociri, mai întâi personale, iar apoi în măsura în care suntem obli­
gaţi ca „persoane" („faţă către faţă") la rec ipro citate, (ele devin) so­
ciale, politice, istorice etc.
Dar mai rx is 'ă şi un alt înţe'.es al libert'lţii, care este chiar cel de
la începuturi, pe care l-am pierdut şi pe care îl uităm cel mai adesea
datorită orbirii aduse de păcat, acel înţeles pe care revelaţia creştină
(prin şi întru Hristos) ni l-a luminat iarăşi în chip desăvârşit.

9. E o tris tă ironie ascunsă în e p ite tu l a tâ t de m ândru u n eo ri al „ m o d e rn ită ţii",

iro n 'e pe care în ţelep ciu n ea lim b i, a c u v ân tu lu i, o m archează, a îu n c i tâ n .l îl asociază
pe respectivul cu înţelesul jalnicei „ p e tre c e ri“ p e risib ile a „m odei“ („m oderne" şi ea).

369
24 — Anuarul Academic
 Simplu şi direct spus, mai este şi cealaltă opţiune, cea în le g ă tu ­
ră cu ascultarea. Atunci când ai de ales în mod lib e r între a asculta
şi a nu asculta de o poruncă, în afara neascultării mai există şi posibili­
tatea de a asculta de poruncă. Desigur, din punct de vedere strict „ra­
ţional" pare („pare") foarte „logică" nedumerirea cum că atunci când
„ascu'ţi" de o poruncă, unde ar mai fi „libertatea“? Dar tocmai aceasta
este problema, că există şi lib erta te a (tot lib e r ta te a) a legerii ascultării
— opţiune a libertăţii de a alege pe care o pierzi şi pe care nu mai ai
ocazia de a o exercita dacă ai făcut cealaltă alegere, a neascultării.
Şi aici mai este un fel de paradox, sau poate o înţelepciune mai
ascunsă, chiar şi la acest nivel logic mai simplist, între cele două „li­
bertăţi" puse înaintea omului spre alegere. Dacă alegerii neascultării
îi urmează o restrângere a libertăţ i, în sensul că nu mai este loc
pentru cealaltă opţiune („ne-ascultarea“ n eagă „ascultarea“), ră m ân e­
rea în a scu ltarea poruncii înseamnă totodată păstrarea libertăţii ini­
ţiale, originare, deschisă oricărei opţiuni (inclusiv a neascultării).
Astfel, numai aparent paradoxal, dar de fapt doar într-un mod mai
consecvent logic, ascu ltarea se dezvăluie şi la acest nivel ca având
un potenţial de lib e r ta te incomparabil mai mare decât n eascu ltarea. . .
însă mai trebuie spus că logica pur formală, prea abstractă, poa­
te înşela uşor, pentru că tinde spre a fi un sistem închis, care nu-şi
mai dezvăluie legea, „regula" sa, decât dacă te ridici deasupra lui, la
fel ca atunci când cauţi ieşirea dintr-un labirint (care poate fi şi el
uneori paradoxal şi) care nu-şi dezvăluie soluţia decât dacă-i trans-
cen zi amăgirea (dacă te „ridici“ deasupra ei).
Iar din acest punct de vedere, venirea Mântuitorului nostru Iisus
Hristos ne-a dezvăluit în chip foarte limpede multe lucruri care ar fi
trebuit să fie „logice“ şi pentru primii oameni, aşa cum ar trebui să
fie şi pentru cei de azi — într-o „logică" a înţelepciun ii. în primul
rând, porunca dată primilor oameni nu era dată de „oricine", ci de
însuşi Făcătorul lor. Ascultarea de El, care prin porunca Sa dăruia şi
lib erta te a alegerii, în mod „logic" (dacă tot ne chinuie această „legi­
c ă “, de care de fapt nu prea ascultăm, preferând „pornirile“ de tot fe­
lul) nu putea însemna pierderea libertăţii, deoarece ascultarea de Cel
care îţi dăruieşte libertatea, înseamnă totodată şi ascultarea de în­
săşi această libertata dăruită, adică înseamnă rămânere în legea, în
„legătura" libertăţ i.
Apoi, tot învăţătura creştină a aruncat lumină şi asupra Treimii
Dumnezeieşti şi a iubirii ce izvorăşte din aceasta pentru întreaga făp­
tură. Dumnezeu, Cel prin al cărui Cuvânt „toate [ . . . ] s-au făcut“
(Ioan 1, 3) „aşa a iubit lu m ea (s.n.), încât pe Fiul Său cel Unul-Născut
L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică“
(Ioan 3, 16).
Iubirea şi dăruirea (dumnezeiască) schimbă cu totul termenii li­
bertăţii. Alegerea liberă a ascultării celuilalt din „logica iu b irii“ de­
săvârşite a celuilalt (mai ales când Celălalt e Dumnezeu) — logică ce
spune că iubirea nu poate decât dărui din nou libertatea dăruită —
descoperă şi iubirea (cea adevărată, cea din izvorul dumnezeiesc) ca
fiind doar un alt nume al adevăratei libertăţi.

370
 De aceea este porunca dumnezeiască a ascultării intru libertate
şi o încercare a iubirii (de care este capabil omul), şi a fiinţării veş­
nice întru iubirea lui Dumnezeu. Iar ce nu a putut omul întru iubirea
sa „omenească", ruptă de cea dumnezeiască, a plinit iubirea lui Dum­
nezeu (Cel care „aşa a iub'.t lu m e a ..." — Ioan 3, 16), prin întruparea
Sa ca om „ascultător făcându-Se până la moarte“ (Filip. 2, 8).
*

Ce am fi dobândit (şi dobândim) prin ascultarea de porunca dum­

nezeiască? Era deja (şi este veşnic) întru aceasta o înaltă „cunoştin­
ţă a binelui şi răului“, după pedagogia dumnezeiască, cunoştinţă as­
cunsă în ascultarea de porunca dumnezeiască întru libertate. Era o
cunoştinţă (cunoaştere) dată prin însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, Fă­
cătorul a toate, despre toate cele făcute: „«Din toţi pomii din rai poţi
să mănânci». Cine va da celui care flămânzeşte cu adevărat după
acest pom care se află în rai şi în care se află tot binele, cum sub'i-
niază Scriptura când zice «tot» şi de care Scriptura îl faca părtaş? In
acest cuvânt în care se cuprinde un «tot» şi care se ridică peste «tot»,
se cuprinde în chip firesc ideea binelui desăvârşit şi printr-un singur
pom e înţeles totul"10.
Era chiar c u n oştin ţă a binelui şi a răului Cuvântul lui Dumne­
zeu despre „cunoştinţa binelui şi a răului“, adică despre viaţă şi moar­
te, despre viaţa întru ascultare de Izv o r u l v ie ţii şi moarte întru rupe­
rea de acest Izvor, despre veşnicia binelui, neamestecat şi stricat de
răul neascultării. Dar era această cunoştinţă atât de primejdioasă
apărată prin ascultare, prin rămânerea în legătura şi paza iubirii şi
atotputerniciei lui Dumnezeu.
Ce am „câştigat“ (şi „câştigăm") m âncând trupeşte, prin rodul
pomului oprit, adică din rodul diavolesc al neas'ultării şi n em ăncănd
din rodu l d u h o v n ic e s c al ascultării de iubirea dumnezeiască? Am pus
(şi punem) în locul unui bun dumnezeiesc, veşnic şi netrupesc, duhov­
nicesc, nădejdea într-un rod de pom material, slab şi fără putere pen­
tru cel“ spre care năzuieşte chipul dumnezeiesc din om. Şi am gustat
singurătatea şi răutatea, ascunse în neascultare, căci d a :ă de Făcă­
torul a toate nu em ascultat, rămânând în legătura de iubire, de ce alt­
ceva sau altcineva din toate celelalte am putea asculta?
Iar această „credinţă" mincinoasă într-o oarecare „bunăstare"
pr'n („gustarea“ din) vreun „rod“ material şi prin răutatea egoistă a
lipsei de ascultare de vreun altul, semen al nostru, s-a transmis din
generaţie în generaţie, în păcatu l stră m o şe sc. Şi ieşirea din această
stare, dovedită nenorocită prin suferinţă şi moarte, a devenit cu ne­
putinţă pentru oameni, prin dialectica orbirii drăceşti, care împiedică
„vederea" oricărui altuia, prin care se poate străvedea şi Celălalt,
adică Dumnezeu, Izvorul mântuirii („cel ce nu iubeşte n-a cunoscut pe
Dumnezeu“ — 1 Ioan 4, 8).
Doar Omul („iată Omul!" — Ioan 19,5), noul Adam („Adam, care
este chip al Celui ce avea să v in ă“ — Rom. 5, 14), care era Dumne­

10. S fâ n tu l G rig o rie de N yssa, D espre F acerea O m u l u i . .. , p. 57.

371
24*
zeu întrupat şi S-a făcut „ascu ltăto r [ . . . ] până la m o a r te “ (Filip, 2,
8) a putut s i dea răspunsul cel bun la ispita diavolului (aşa cum ar fi
trebuit să răspundă stămoşii noştri în Rai şi noi împreună cu dânşii)
cum că „nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu tot cuvântul care iese
din gura lui Dumnezeu" (Mat. 4, 4).
Şi Duhul acestui Cuvânt al ascultării, care să înlocuiască duhul
neascultării strămoşeşti ests cel pe care L-au păstrat viu toţi cei ce
I-au urmat Mântuitorului, adică întreaga Biserică, în învăţătura şi
Sfintele Taine ale Tradiţiei Sale.
*

Astfel se întâlneşte porunca Bisericii privitoare la post cu po­

runca Dumnezeiască din Rai a nemâncării din pomul oprit. Şi este pos­
tul b'sericesc nu numai o redobândire a stării de hrănire („vegetaria-
n ă “) din Rai, prin p ostu l nostru trupesc de bucate („de dulce“), care
este şi o întru pare a postu lu i nostru d u h o v n ic e s c (cel de înfrânare de
la pornirile şi ispitirile n e:u ra te din înlăuntrul nostru), dar cu mult
mai mult, este această ascultare de porunca bisericească a postului o
ocazie de a retrăi fiecare în parte experienţa strămoşilor noştri din
Rai, o nouă şansă acordată omului de a reface experienţa duhovni­
cească a ascultării de porunca lui Dumnezeu.
Pentru că a asculta de porunca Bisericii privitoare la post ( rare
este o poruncă'1, după chipul celei din Rai), înseamnă a asculta de în­
suşi Mântuitorul nostru Iisus Hristos, Cel ce este „cap Bisericii, Care
este trupul Său" (Ef. 1, 22—23), adică înseamnă a asculta de în şişi
„Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat“12, după chipul ascultă­
rii lui Hristos însuşi (Cel ce S-a făcut „ascultător [ . . . ] până la moar­
te" — F,lip. 2, 8) şi aşa cum ar fi trebuit să se facă ascultători stră­
moşii noştri în Rai.
Şi această ascultare, ca o d u m n eze ia sc ă hrană du h ov n ice a scă , ne
pregăteşte calea (atât trupească, dar mai ales duhovnicească, care fa­
ce viu şi trupul, „cu suflare de v ia ţă“ — Fac. 2 7) pentru primirea,
în chipul de Taină, al Sfintei împărtăşiri, a Cuvântului lui Dumnezeu,
cel de la care nădăjduim, la capătul „morţii" voii proprii (celei rele)
prin postul ascultării, să primim marele dar al mântuirii noastre,
S'ânta în v ie r e şi viaţa veşnică întru starea fericită cea dintru început,
în împărăţia lui Dumnezeu.

Le jeû ne, nourriture d iv in e de l'o béissance

R ésu m é

La pratique du jeûne dans l’Eglise Orthodoxe soulève toute sorte

de questions dans les conditions de la vie moderns. Lea arguments
médicales, biologiques, „scientifiques“ en général, ne peuvent pas

11. Este una d in tre p o ru n c ile bisericeşti, v. în v ă ţă tu ra de c re d in ţă c reştin ă o r to ­

doxă, B ucureşti. 1?52, p. 359.
12. D n S im bolul C redinţei, v. L itu rg h ie r, B ucureşti, 1987, p. 146.

372
éclaircir complètement les raisons du jeûne orthodoxe, dont les fon­
dements sont surtout révélées. S~ule la recherche des données de la
Révélation divine, gardées dans la Tradition de l'Eglise, peut apporter
des lumières pour les aspects essentielles du jeûne.
Premièrement, calui-là est une occasion de revivre la condition
paradisiaque („végétarienne"). Mais beaucoup plus encore, il s'egit
d’une (nouvelle) chance pour refaire l'exercice existentiel de la li­
berté, par rapport a Dieu — parce que, selon St. Grégoire de Nysse,
le jeûne comprend aussi, liée à la dimension (alimentaire) matérielle,
une dimension spirituelle. Ainsi, le jeûne matériel, s u iv a n t la p r e s c rip ­
tion (/ le co m m a n d em en t) d iv in e de „manger de tout arbre [ . . . ] m ais
[ . . . ] pas de l’arbre de la connaissance de ce qui est bon ou mouvais"
(Gn 2, 16— 17), e s t l'occasion de m anger s p iritu ellem en t la nourriture
divine d e l'obéissa n c e à la Parole de Dieu, par laquelle le fruit da
,,1'arbre de la connaissance" (Gn 2, 9; 17) est celui de ,,1’arbre de la
via" (Gn 2, 9), dans la communion pleine d'amour avec la Source de
toute vie, qui est Dieu.
Cette façon de jeûne est actualisée par la p rescrip tio n ( / l e c o m ­
m andem ent) du je û n e dan s r r g l i s e , et obéir à un tel commandement de
l'Eglise signifie de refaire l'expérience (du Paradis) de la liberté et du
choix (de l’obéissance) par rapport à la Parole divine, par rapport à
Dieu même, rapport impliqué dans le fait que Jésus Christ, qui est le
Verbe incarné du Dieu („le Verbe était Dieu [ . . . ] et le Verbe s'est
fa't chair“ Jn 1, 1; 14), est aussi „tête à l'Egl se, qui est son corps“
(Eph 1, 22—23). En même temps, il s'agit de l’exercice du choix libre
„à l’image" de Jésus Christ même, Celui qui s'est fait „obéissant jusqu'à
la mort" (Ph 2, 8), parce que „ce n'est pas seulement de pain que
l'homme vivra, mais de toute parole sortant de la bouche de Dieu
(Mt 4, 4).

Pr. VASILE G RÀJDIAN

 TRIODUL DESPRE VREMEA TRIODULUI
— planul duhovnicesc al călătoriei virtuţilor —

Când vine vremea Triodului toate se comută la o altă dimensiu­

ne. Creşte în sufletul credincioşilor forfota căutării şi mai cu seamă
dorinţa aflării. Lumina se stinge parcă ascunsă dincolo de dverele
care capătă nuanţă întunecată. Veşmintele se schimbă iar preotul ca­
pătă pe chip gravitatea momentului. începa. Şi nu întotdeauna înţelegi
toate acestea. Nu-ţi dai seama că mahrama de pe masa Sf. Altar nu e
de doliu ci de aşteptare, că hainele (din păcate negre exagerându-se în
această direcţie), veşmintele poartă pe ele culoarea lacrimei dar nu a
oricărei lacrimi ci a acelei lacrimi care sa sfărâmă între pleoapele
unei tristeţi radioase. Utrenia Duminicii Vameşului şi Fariseului. Se
citeşte Evanghelia Utreniei, a învierii, se vesteşte vederea învierii, se
rosteşte Psalmul 50 şi dintr-o dată orizontul aşteptării se modifică. în­
cepe rugăciunea cântată a postului celui Mare. Se întredeschide întâia
cale spre împărăţie: „Uşile pocăinţei deschide-mi mie, Dătătorule de
viaţă; că mânecă duhul meu la Biserica Ta cea sfântă, purtând locaş
al trupului cu totul spurcat. Ci ca un îndurat curăţeşte-mă cu mila mi­
lostivirii Tale"1.
Şi dimensiunile se modifică. Uşile împărăteşti ale Sf. Altar as­
cund centrul liturgic al creaţiei dar te cheamă irezistibil la plecarea
întru rugăciune, întru smerită metanie. Altarul pocăinţei se dilată, cu-
prinzându-ne potent pe toţi într-însul. Devenim toţi slujitori ai Postu­
lui celui Mare al Paştilor, al trecerii celei mari de la moarte la viaţă,
de la Egiptul păcatelor în Marea Roşie a curăţirii, în Ţara Duhului
Sfânt, împărăţia Făgăduinţei, împărăţia Cerurilor.
Tonul cântărilor se schimbă şi auzul se obişnuieşte a capta cân­
tarea lină, murmurată. Caracterul pascal al cultului se învăluie într-o
lumină nouă, aceea a tensiunii aşteptării. La capăt o altă uşă, imensă în

In c o n te x tu l u t il i z ă r i cu p re că d ere în efectu area lu cră rii de fa ţă , m ai cu seamă

a te x te lo r d in T rio d indicăm aici că am fo lo sit e d iţia a V il-a a c ărţii T rio d u l (care cu-
p r in le slujbele bisericeşti de la D u m in ic a V am eşului şi a fariseu lu i p â n ă la Sf. în v ie re ),
tip ă rit în zilele pă sto rie i P re a F e ric itu lu i Ju stin ia n , P a tria rh u l R om âniei, cu a p ro b are a
Sf. Sinod al S fintei Biserici autocefale o rto d o x e rom âne B ucureşti, E d itu ra In stitu tu lu i
Biblic şi de M isiune O rto d o x ă , 1970, 796 de pagini.
1. T rio d , E diţia c ita tă , p. 7.

374
care va izbi Crucea în noaptea cea mai luminată decât toate amiezile
de ziuă.
Şi ascultând citirea Prologului, pe scurt despre Sinaxarele lui
Xantopol la slujba Triodului, atenţia îţi e atrasă de cuvintele textului:
„această săptămână se mai numeşte şi vestitoarea. în adevăr, după
cum cei care vor să meargă la război sunt vestiţi mai dinainte de ge­
nerali despre timpul când va începe lupta, ca să-şi curăţească şi să-şi
ascută săbiile, ca să-şi cerceteze toate celelalte arme, ca să
îndepărteze orice piediră spre a se arunca cu râvnă în luptă şi spre a-şi
lua cele de credinţă; de multe ori înainte de luptă li se ţin ostaşilor
cuvântări, li se spun povestiri şi pilde ca să înflăcăreze sufletele lor şi
să îndepărteze de la ei lenea, trândăvia, frica şi orice alte primejdii;
Tot astfel şi Sfinţii Părinţi vestesc mai înainte ca printr-o trâmbiţă lupta
ce-o vom da prin post împotriva diavolului, spre a curăţi păcatul care
a pus stăpânire mai dinainte pe sufletele noastre şi care s-a prefăcut în
venin din pricina timpului îndelungat de când ne stăpâneşte; Mai mult
încă, să ne sârguim să dobândim faptele bune pe care nu le avem, şi,
înarmându-ne cum se cuvine să mergem pregătiţi spre nevoile pos­
tului“2.
Şi aceasta o poţi concluziona şi în celelalte două Duminici urmă­
toare, a Fiului Risipitor şi a înfricoşătoarei Judecăţi, gândind că au fost
astfel izvodite de Sfinţii Părinţi ca un fel de pregătire şi îndemnare,
ca să ne pregătim şi să fim gata pentru nevoinţele duhovniceşti ale
Postului, lepădând deprinderea noastră cea ticăloasă.
Pornind de la aceste realităţi ale textului liturgic dar şi ale vieţii
liturgice practice vom încerca şi noi să subliniem trei direcţii de în­
ceput ale Triodului: pregătirea, îndemnarea şi nevoinţa duhovniceas­
că ca aspecte ale vieţii în Hristos.

PREGĂTIREA — VESTIREA POSTULUI — ÎND E M N A R EA

Există chemări şi chemări. Dar mai cu seamă există răspunsuri

la aceste chemări, care biruie prin incandescenţa lor răceala din jur,
aproape anulând nedesăvârşirea spaţiului vital, din care duhovnices­
cul, de cele mai multe ori e alungat.
O astfel de chcmare sunt săptămânile ce premerg temporal Pos­
tul dar care spiritual se înscriu deja în sfera Postului celui Mare,
acela al trecerii celei mari. Răspunsul e dat de fiecare în Parte în
funcţie de asumarea hotărârii de a-L urma pe Hristos sau de a-L în­
depărta de la tine. Primul răspuns personal la chemare, la vestirea
postului, îl dau în Duminica Vameşului şi Fariseului, la Vecernia de
sâmbătă, când cântarea Litiei mă aşează faţă în faţă cu două chipuri
de urmat. Acela al Vameşului sau al Fariseului. Acela al smeritului
cu rugăciunea, cu bună umilinţă sau cel al trufaşului: „cunoscând su­
flete al meu osebirea vameşului şi a fariseului urăşte glasul cel tru­
faş al aceluia, pofteşte cu rugăciunea cea cu bună umilinţă a acestuia

2. Idem, paginile 11— 12.

375
şi strigă: Dumnezeule, milostiveşte-te spre mine păcătosul"3 (slava
Litie).
Postul mi se vesteşte arăt.ându-mi-se mai întâi necesitatea lui în
supravieţuirea duhovnicească. Pentru că se vădeşte aici . cadrul antro­
pologic al căderii şi necesitatea ieşirii mele de aici pentru a trece
peste „noianul postului". Eu postesc dar nu doar pentru a realiza un
exerciţiu spiritual, eu postesc pentru că „la mulţimea faptelor mele
cele re’e, cugetând eu ticălosul mă cutremur de întricoşăloarea zi a
Judecăţii (Stihira, Utrenia, Duminica Vameşului şi Fariseului).4 Peste
pleoapele ochilor mei duhovniceşti s-a aşezat zgura păcatelor şi „nu
pot să privesc şi să văd la înălţimea cerului“ (Stihoavnă)5.
Pentru prima dată mi se cere urcarea unei întâi trepte în post.
Intrarea în Templu — împreună cu Vameşul şi cu Fariseul — şi iden­
tificarea mea cu vameşul, ieşirea mea din fariseismul cotidian cu ca-
re-mi hrănesc visele de mântuire şi intrarea în smerenia vameşului,
care se dovedeşte a fi o stare de fapt, o stare de conştiinţă şi, mai
mult, aproape un spaţiu delimitat fizic, ca un templu în templu. Pre­
gătirea se face într-o ectenie întreită a cântărilor: „Să lepădăm cre­
dincioşii trufia cea fără de măsură, cumplita nebunie, urâta mândrie
şi cruzimea cea rea a fariseului căci necuviincioase sunt înaintea lui
Dumnezeu" (slava, Cântarea a IlI-a, Utrenie)6. Şi aceasta psntru că
„smerenia odinioară, a înălţat pe vameşul şi a strigat cu plângere,
milostiveşte-te şi l-a îndreptat"7. „Iar semeţia a surpat prin dreptate pe
ticălosul fariseu — şi a grăit cu trufie"8. Calea îmi este arătată de în ­
suşi Demnul şi pregătirea aceasta a Postului în Duminica Vameşului
şi a Fariseului se leagă deja cu exemplificarea modelului care se va
reliefa tot mai mult către sfârşit şi anume „arătat-a Cuvântul smere­
nia a fi calea cea aleasă a înălţării, smerindu-ss până şi la chipul cel
de rob: căruia urmând oricine, smerindu-se se înalţă“ (Cântarea I-a
din Canonul Cântării a IV-a, Utrenia)9. Suntem chemaţi aşadar să in­
trăm în calea cea aleasă a Chenozei Domnului, să ne aflăm fie şi nu­
mai în cale spre Hristos, Cel pe Care urmându-L ne vom sui către
„dumnezeiasca înălţare“. Pregătirea aperceptivă pentru lecţia deschisă
a Patimilor ne este făcută — încă de acum prin sublinierea ele­
mentelor ce vizează smerenia Mântuitorului: „arătat-ai stăpâne, uce­
nicilor Tăi smerenie înaltă; căci încingându-Te cu ştergarul peste mij­
loc, şi spălându-le picioarele, le-ai poruncit să urmeze acestui obicei"
(Cânt. 4, VI a Utreniei amintite)10.
Iată, suntem chemaţi la plinirea poruncii smereniei. Dar smere­
nia nu poate exista de una singură, ci în alteritate cu alte raze ale ace­
luiaşi duh smerit, ale aceleiaşi sărăciri a duhului, sărăcire dată de

3. Ibidem , p agina 6.
4. Ibidem , p. 7.
5. lb 'd e m , p. 6.
6. Ibidem , p. 8.
7. Ibidem , p. 8.
8. Ibidem , p. 8.
9. Ibidem , p. 9.
10. Ibidem , p . 10.

376
 „zdrobirea duhului sub Crucea lui Hristos"11. Acestei smerenii îi este
copărtaşă plângerea cu umilinţă: „întru virtuţi ca un şezător în că­
ruţă, se părea fariseului că aleargă, iar vameşul pedestru alergând ca
pe lângă o căruţă, bine a întrecut-o, înjugând plângerea cea lU umi­
linţă“12 (Cânt 3, V) iar plângerea aceasta nu poate suferi grăirea cea
trufaşă căci între suspinurile de pocăinţă nu încap cuvinte de elocinţă
mincinoasă, de dogmatizare a păcatului. Dar ce plâns ni se cere? Din
aceea cu suspinuri şi cu lacrimi şi cu zdrobire de inimă care duce „la
lepădarea prin ispăşire a întregii poveri a păcatelor"13.
Smerenia este aşadar întâia chemare. Smerenia cu plângere de
inimă zdrobită. Suntem chemaţi să fim „râvnitorii vameşului" psntru
că „pe cei drepţi voindu-i vicleanul, îi fură prin mijlocirea slavei de­
şarte. Iar pe cei păcătoşi cu lanţurile deznădăjduirii îi leagă" (Cânt. 3,
VII)14. Dar toate acestea în spaţiul amplificat al Bisericii căci „cu­
vintele vameşului credincioşii să le grăim în Sf. Biserică" (Cânt. 3,
VIII)15, unde este duhul iertării păcatelor noastre de către Iubitorul de
oameni. Şi aceasta pentru că, spre suspinul vameşului s-a uitat
Dumnezeu şi pe el îndreptându-1 l-a arătat pildă tutiror; ca să se
plece pururea, cu suspinuri şi cu lacrimi, cerem dezlegarea păcatelor"
(Slava Cântarea a VlII-a, Utrenia Duminicii)16 mai cu seamă că eu, cel
al lumii de azi care iau aminte la glasul Sfintei Scripturi, îmi dau
seama că „cu multă adunare de păcate îngreunându-mă, am întrecut
pe vameşul cu prisoseala răutăţii, şi am câştigat şi trufia cea lăuntrică
şi lăudăroasă a fariseului, făcându-mă pustiu în totul, de toate virtu­
ţile". (Cânt. IV, Cântarea a IX)17.
îndemnul dintâi în pregătirea postului, în vestirea lui este dat în
textul Icosului acestei prime Utrenii care ne pune problema urcuşului
duhovnicesc: „Pe noi înşine fraţilor, toţi să ne smerim cu suspinuri şi
cu tânguiri, să batem cugetul, ca atunci, la Judecata cea Veşnică, să
ne arătăm acolo credincioşi, nevinovaţi, dobândind iertare: că acolo
este în adevăr odihna pe care să ne rugăm acum să o vedem. Acolo
durerea, întristarea şi suspinurile cele din adânc sunt îndepărtate în
£denul cel minunat al cărui făcător este Hristos, Dumnezeu fiind îm­
preună fără de început cu Tatăl" (Icos)18.
Acestei bătăi a cugetului să fim aşadar toţi părtaşi. Chemarea
dintâi a fost făcută şi la rândul ei cheamă o alta. „Să ne smerim îna­
intea lui Dumnezeu ca vameşul PRIN POSTIRE, strigând: Dumnezeule,
milostiveşte-te de noi păcătoşii" (Laude glas I)19. Iată aşadar chemarea
dintâi — la smerenie. Postul devine astfal un strigăt de smerenie la
picioarele iubitorului de oameni. Dar iubitor de oameni nu dintr-un

11. Ibidem , p. 14.

12. Ib d em , p. 9.
13. Ibidem , p. 14.
14. Ibidem , p. 12.
15. Ibidem , p. 13.
16. Ibidem , p. 13.
17. Ibidem , p. 13— 14.
18. Ibidem , p. 10.
19. Ibidem , p. 14.

377
motiv accidental ci pentru că „El este Cel ce pentru noi a pătimit"20.
Prin patima Lui făcându-Se înţelegător şi dezlegător al patimilor
noastre.
începutul este aşadar un răspuns la întrebarea: „cum se devine
smerit? pentru un creştin răspunsul e clar: contemplându-L pe Hris-
tos, smerenia divină întrupată, pe Cel în Care Dumnezeu a descoperit
odată pentru totdeauna slava Sa ca smerenie şi smerenia Sa ca
slavă"21.
Dar nu orice contemplare ci una activă, evaluând orice lucru
după Hristos, raportând totul la El, la Cel ce toate prin smerenia Sa
le schimbă. Din această raportare reiese o a doua vestire a postului.
O a doua chemare-pregătire. Altfel spus, vine Domnul peste 40 de zile
şi nu te găseşte în ţara peste care te-a pus Fiu al Său, Fiu de împă­
rat Ceresc. întoarce-te! Dar întoarce-te nu numai în planul fizic al
stării tale cotidiene, întoarce-te şi la veritabila ordine a lucrurilor
care trebuie să te cuprindă şi pe tine, dăruindu-ţi restabilirea unei
juste viziuni asupra vieţii celei duhovniceşti. Aceasta nu e una oare­
care, ci una în Hristos, purtând rădăcina smereniei adânc înfiptă în
pământul făgăduinţei — Biserica — din care te-ai depărtat spre a
mânca surogatul roşcovelor, cele care umplu pântecele dar nu-1 hră­
nesc, nesch'mbând sângele omului. Şi te cheamă la un efort magni­
fic, acela de a te lăsa întors spre casă, acasă, acolo unde te aşteaptă
Sfântul Trup şi Sânge cel ce umple sufletul şi schimbă sângele tău cel
păcătos. Te cheamă aşadar să-ţi revii în sine.
Timpul pocăinţei — în al cărui Pronaos ne aflăm deja — devine,
odată cu duminica în care se citeşte Sf. Evanghelie cu pilda Fiului Ri­
sipitor22, un timp al întoarcerii din exilul mondenităţii şi al moderni­
tăţii. La Utrenie, după Polieleu începe cântarea Psalmului la Râul Ba-
bilonului. Paştele devine întoarcere. Trecere din afară spre interior,
spre împărăţia Cerurilor care este în mine, spargere a sentimentului
de a fi exilat din Dumnezeu23, sentiment atât de prezent în scrierea
Sf. Siluan Athonitul, contrapunctând însă un altul şi anume: Bucuria
Tatălui care mă reprimeşte la Sine ca şi cum niciodată n-aş fi căzut
între cele ale roşcovelor. Duminica aceasta e Duminica Tatălui Risi­
pitor (Joachim Jeremias)24, iar Biserica nu face decât să-mi amintească
despre această trecere pentru ca eu, însuşindu-mi amintirea să-mi re­
amintesc.

20. Ibidem , p. 15.

21. S chm em ann A lexandre, „Le G ra n d e G a rê m e “, Ascese e t L itu rg ie dans I’Eglise
O rth o d o x e , ouvrage réalisé avec le con co u rs d u C o m ité de C o o rd o n a tio n de la Jeunesse
O rth o d o x e n F rance. C oll. S p iritu a lité O rie n ta le , 13, A bbaie de Bell F o n ta in e , 1977, 156.
22. T rio d , p. 16.
23. Schm em ann, op. cit., p. 14— 15.
24. Jerem ias Jo a c h im , „P arabolele M â n tu ito ru lu i" , (N ew Y o rk , 1963, 200 p.).

378
 Duminica aceasta reliefează, fundamental pentru antropologia
Ortodoxă, cadrele depărtării, căderii de la Dumnezeu. Imaginile de
aici au un corespondent terifiant în Canonul cel Mare al Sf. Andrei
Criteanul. Arătam că una din cântările duminicii Vameşului şi Fari­
seului vorbea despre ispitele prin care diavolul ne amăgeşte mai în­
tâi: mândria şi deznădejdea. Sinaxarul Duminicii Fiului Risipitor ne
descoperă un prim aspect al chemării spre post: „Sunt unii oameni
care cunoscând că au săvârşit multe fapte rele, că au trăit în chip
destrăbălat, că şi-au petrecut viaţa în beţii şi desfrânări şi că au că­
zut astfel în adâncul păcatelor, ajung în deznădejde, care este odrasla
mândriei. Din cauza deznădejdii nu vor cu nici un chip să se mai
sârguiască să fie virtuoşi, aşa că săvârşesc un roi de păcate şi cad
mereu în aceleaşi şi mai mari păcate. Sfinţii Părinţi, purtându-se faţă
de oameni cu multă dragoste şi părinteşte şi voind să-i scoată din dez­
nădejde au aşezat acum după Pilda Vameşului şi Fariseului, Pilda
Fiului Risipitor. Prin aceasta ei le smulg din rădăcină păcatul deznă­
dejdii şi-i ridică iarăşi spre săvârşirea virtuţii: arată prin Fiul cel Ri­
sipitor oamenilor încărcaţi cu multe păcate, îndurarea iubitoare de
oameni şi prea bună a lui Dumnezeu; înfăţişează prin pilda spusă de
Hristos că nu este nici un păcat care să biruiască voinţa cea iubitoare
de oameni a Domnului"25.
Aşadar e Duminica căreia i se potrivesc cel mai bine spusele des
repetate ale Sf. Siluan Athonitul, primite ca întărire pe veci: „Ţine
mintea în iad şi nu deznădăjdui"26 pentru că în condiţiile unei smere-
nii autentice analizarea popriei conştiinţe te va pune în faţa unei can­
grene sufleteşti imense — de fiecare dată — pentru că-ţi dai seama —
urmând pildei vameşului şi smerindu-te — cât de tare te-ai depărtat
de la ţara cea adevărată, de la Tatăl cel adevărat, de la hrana cea
adevărată. „în ţară fără de păcat şi plină de viaţă m-am încrezut şi
semănând păcatul cu secere am săcerat spicele lenevirii şi în loc de
snopi am grămădit stogurile faptelor mele, pe care nu le-am şi aşter­
nut în aria pocăinţei“ (Stihira glas 1, vecernia Sâmbetei Fiului Risi­
pitor).27 Mă fac vinovat de risipirea bogăţiei darului celui părintesc de
paşterea mea a ticălosului, împreună cu dobitoacele cele necuvântă­
toare“ şi aceasta „poftind hrana lor" (Slava Stihirei Vecerniei glas 6)28.
Planul acesta al căderii este surprins mai apoi în tot lungul cântărilor
Utreniei. Din nou se vede cine a odrăslit în sufletul meu — Fiul Risi­
pitor — păcatul depărtării de Domnul căci „m-am stricat la minte,
m-am alipit de izvoditorii poftelor" (Cânt. 1 cu III Utrenie)29. Şi aceas­
ta pentru că „de la poruncile Tale Doamne depărtându-mă, m-am fă­
cut rob înşelătorului în chip ticălos“ (Cânt. 1, VIII) 0. Modificându-mi
până la caricaturizare chipul ce l-am dobândit prin botez, „bogăţia ha­

25. T rio d , p. 20— 21.

26. C uviosul S iluan A th o n itu l, „ In tre iadul deznădejdii şi iadul sm ereniei“. Ed. D ei-
«isi, Sf. M â n ă st're Ioan B o tez ăto ru l, A lba Iu lia, 1994, 268 p.
27. T rio d , p. 16.
28. Idem , p. 17.
29. Ibidem , p. 18.
30. Ibidem , p. 22.

379
 rului pe care mi-ai dat-o Mântuitorule, ducându-mă în ţări străine eu
ticălosul, rău am cheltuit-o, vieţuind desfrânat, şi am risipit-o demo­
nilor, înşelându-mă“. (Luminânda)31. Depărtarea de har este făcută
prin risipirea avuţiei lui şi supunsrea la ticăloşiile demonilor, ba mai
mult nu odată se face şi amintire de „sălăşluirea în ţara cetăţenilor
vicleni" (Laude glas 8), de alipirea de cele ale demonilor. Smerita cu­
getare la starea mea de mâncător de roşcove mi-a descoperit aceasta
vădindu-mi „ieşirea din fire“ (Cânt. 1, III)32. Şocul este creat, spărtura
în conştiinţă se realizaază şi de departe, de aici de la început de Post,
zăresc aproape de culmea muntelui celui duhovnicesc al Golgotei
braţele Sf. Cruci peste care zac întinse braţele Sfintei Jertfe, braţele
Jertfitorului. Acestora mă încredinţez eu vameşul pierdut în ţara în­
depărtată a roşcovelor şi fiul risipitor al milostivirii Domnului. De
aceea strig: „braţele părinteşti, acum tinzându-le, primeşte-mă, Doamne,
şi pe mine ca pe desfrânatul“ (Slava cântării 1)33. Cât ar părea de ha­
zardată imaginea acum sunt la începutul metanoei mele duhovniceşti.
Devin candidatul la călugăria pe care o cere creştinismul. Nu. Nu la
atingerea maximalismului monahie — exprimat în cele trei voturi —
ci la însuşirea smereniei, a pocăinţei — ca întoarcere în sine — şi iu­
birii Domnului. „Intinzându-Ţi, Hristoase, braţele Tale cu milostivire,
primeşte-mă pa mine, care mă întorc din ţara cea îndepărtată a pă­
catului şi a patimilor" (Slava, cântarea a IlI-a)34. Ii cer Domnului mi­
nunea lui Iona „precum ai scos pe Iona din chit, aşa mă scoate şi pe
mine din patimi şi mă mântuieşte“ (Catavasie, cântarea a VI-a)j5 pen­
tru ca mai apoi, asemenea lui Iona cel întors la misiunea la care a
fost hărăzit de Domnul să devin şi eu „unul din argaţii Tăi“ (Condac),
ai Tatălui Celui de iubire risipitor, ai Domnului.
Din nou relaţia este făcută în raport cu chenoza Mântuitorului,
cu cbenoza întrupării şi maxima chenoză a Crucii. „Cel ce te-ai po­
gorât pe pământ cu sărăcie de bună voie, ca să mântuieşti lumea,
pentru multă milostivire, pe mine cel ce am sărăcit acum de toată
fapta bună, mântuieşte-mă ca un milostiv", (Cânt 1, cântarea a VIII)36.
Suspină acum suflete al meu prea ticăloase şi strigă lui Hristos: Doam­
ne, Cel ce ai sărăcit de a Ta voie, pentru mine, însuşi Tu mă îmbo­
găţeşte pe mine cel sărăcit de toată fapta bună, cu bogăţia bunătăţi­
lor, ca un singur bun şi milostiv" (Cânt. 3 Cântarea a IX)37.
Două sunt extremele între care pendulăm cale de un Post. între
Vameş şi tâlhar pe Cruce. între fariseu şi Iudă. Şi dacă prima alterna­
tivă este binecuvântată de Dumnezeu cea de a doua are în sine ins­
piraţie diavolească. Vameşi fiind, ne smerim plângându-ne păcatele,
având ca pildă de întoarcere pe Fiul cel Risipitor de bunătăţi pămân­
teşti, întărindu-ne în credinţă precum tâlharul cel bun, mântuit pe

31. Ibidem , p. 23.

32. Ibidem , p. 18.
33. Ibidem , p. 18.
34. Ibidem , p. 18.
35. Ibidem , p. 20.
36. Ibidem , p. 22.
37. Ibidem . p. 23.

380
cruce. Farisei fiind însă ne postăm în rolul fratelui Fiului Risipitor,
care este incapabil de a vedea „veselia pe care ai făcut-o oarecând,
bunule, pentru întoarcerea cea de voie a fiului pierdut“ (Slavă Cân­
tarea a IX)38 şi incapabil de a o simţi, o umbreşte, nevăzând că fratele
său „rupt de foamea a tot felul de bunuri" (Slavă Cântarea a VI)39
poartă în sine minunea întoarcerii. Tot astfel suntem chemaţi acum
la începutul povârnişului urcător să na strigăm foamea de Hristos. Ca
mâmându-L, El să ne mănânce pe noi aşa cum o face de fiecare dată
când noi credem că îl cuprindem pe Domnul şi când în fapt El ne
abstrage din cotidianul teluric pentru a ne înălţa nu într-o altă lume
ci în aceeaşi dar transfigurată, împărăţită cu har şi Masă îmbelşugată
pe care şade junghiat Viţelul bucuriei întoarcerii Fiului Risipitor.
Fratela fiului risipitor cârteşte (o spune Sinaxarul)40. El nu vede
minunea smulgerii dintre porci — de la împreuna hrănire cu roşcove,
el nu vede minunea lui lona şi ieşirea din fundul noroios al mării
vieţii celei pline cu valul a tot felul de păcate, el nu vede mai cu
seamă însă Bucuria Tatălui. Şi — iată unde este valoarea — nu vede
rostul jertfei Viţelului celui îngrăşat prin întrupare. El nu este dintre
cei care să striga odată cu noi, care începem să realizăm tragedia ţă­
rii străine: „greşit-am Ţie, Părinte îndurate, şi nu suntem vrednici nici
odinioară să ne chemăm fii ai Tăi, ca mai înainte, ci ca Cel ce eşti
prin fire iubitor de oameni, Tu primeşte-ne şi ne fă ca pe unul din
argaţii Tăi" (IC 9 S )41.
Şi astfel îmbrăcaţi eu haina lui Hristos — smerenia — , dăruiţi
cu inelul pecetluit cu duhul cel sfânt al pocăinţei şi încălţaţi în san­
dalele virtuţii, depăşind starea de fii risipitori şi aducând bucurie Ta­
tălui ceresc, purcedem pe calea postului, mai departe aţintindu-ne
ochii spre crucea patimilor prin care toţi suntem mântuiţi dar şi ju ­
decaţi. Pentru că în timp ce ne venim în noi, găsim dorinţa aceea
mântuitoare de a striga Tatălui, revenindu-ne în harul iubirii Sale: gre­
şit-am înaintea Ta, Părinte îndurate. Primeşte-mă pe mine, eel ce mă
pocăiesc, şi mă fă ca pe unul din argaţii Tăi42 (Condac glas III). Şi iară
şi iar uşa milostivirii se deschide şi văd dincolo de jertfa viţelului
celui îngrăşat, Crucea cea plină de razele învierii de pe Muntele cel
Sfânt al Golgotei.
Aşa mi se revelează sensul celei de-a treia chemări, celei de-a
treia urziri întru mine a postului: în Hristos nu există mort sau viu
ci numai (un numai magnific) CANDIDAŢI LA ÎNVIERE. Şi aceasta
este a treia vestire a postului şi nu ultima. Duminica venirii a doua în
slavă a Domnului nostru Iisus Hristos.
Sensul ei se relevă din cuvintele Sfintei Liturghii: „să ne iubim
unii pe alţii ca într-un gând să mărturisim“43. Şi apoi urmează mărtu­

38. I b d e m , p. 23.
39. ISidem , p. 20.
40. Ibidem , p. 21.
41. Ibidem , p. 20.
42. Ibidem , p. 20.
43. L itu rg h ier ( c u p rn z â n d d u m nezeieşt'Ie L itu rg h ii ale S fin ţilo r n o ştri P ă rin ţi: Sf.
Io a n G u ră de A u r, Vasile cel M arc şi L itu rg h ia D a ru rilo r celor M ai în a in te sfin ţite , p re ­

381
risirea credinţei. Şi o face Biserica cea văzută şi în numele şi cu gla­
sul Bisericii cclei nevăzute dar cuvântătoare. Acesta este sensul pe
care trebuie să-l vedem în pomenirea morţilor din Sâmbăta lăsatului
sec de carne. Şi aceasta pentru a-mi pune deja nădejdea în înviere
căci: după scularea Ta din morţi Hristoase, moartea nu mai stăpâneşte
pe cei ce au murit în dreaptă credinţă" (Stihira a IlI-a podo bi'ă a
Vecerniei de vineri seara, sâmbăta lăsatului sec de carne)44. Rugăciu­
nea aceasta pentru morţi mă vădeşte pe mine ca mădular viu al Bise­
ricii, mădular al unei Biserici vii, iubitoare. Şi asta pentru că şi eu
asemeni tuturor celorlalţi infiniţi în număr port în mine spusa lui
Adam (alcătuirea Sf. Ioan Damaschin). „începătură şi sfat mi-a fost
mie porunca Ta cea ziditoare că voind să mă alcătuieşti vieţuitor, din
fire văzută şi nevăzută, trupul mi-ai zidit din pământ şi suflet mi-ai
dat cu dumnezeiasca şi de viaţă fâcătoarea Ta suflare. Pentru aceasta
Mântuitorule odihneşte pe robii Tăi, în latura celor vii şi în corturile
drepţilor“ (Slava la Stihuri la Vecernie)45. Şi se continuă apoi aproape
în întregime slujba înmormântării din Biserica Ortodoxă, nu în forma
ei prescurtată şi lipsită de sens aproape pe care o dă astăzi practica
ei aliturgiră, ci vestitoare de înviere şi Nădejde. Cântarea a IV-a şi a
VlII-a a Utreniei44 se aseamănă în mare măsură cu rugăciunea de la
Sf. Proscomidie pentru că în fapt aceasta este sâmbăta morţilor — o
puternică rugăciune liturgică ce aşează pe discul sfânt al Proscomidiei
Cereşti miridele tuturor celor ce din veac au bine plăcut lui Dimna-
zeu. Şi săvârşirea acestei pomeniri are acelaşi îndemn doxologic pen­
tru că: „săvârşind pomenirile celor ce au murit în dreaptă credinţă,
din veac, strigăm: binecuvântat eşti în veci Doamne, Dumnezeul Pă­
rinţilor noştri“ (Cânt I, VII Utrenie)47. Şi lauda o aducem dovedindu-ne
pe noi scoşi din umbra morţii de răsărirea ca soarele din mormânt a
Mântuitorului Care ne-a făcut pe toţi fii ai învierii şi măririi celei
veşnice" (Cânt. 1, VIII)48.
La început de Post şi înainte de Duminica des numită a înfrico­
şătoarei Judecăţi ni se dă tuturor nădejdea învierii. întreaga Biserică
biruitoare — vesteşte în glas lin dar spărgător de mituri păgâne (ale
reîncarnării sau al nefiinţei) cum că: Hristos a înviat „dezlegând din
legături pe Adam cel întâi zidit şi sfărâmând tăria iadului. îndrăzniţi
toţi morţii, că s-a omorât moartea, s-a prădat şi iadul împreună cu ea
şi a luat împărăţia lui Hristos Cel ce S-a răstignit şi a înviat. Acesta
ne-a dăruit nouă nestricăciunea trupului. Acesta ne va scula pe noi
şi ne va dărui învierea: de slava aceea va învrednici, cu veselie, pe

cum şi râ n d u ia la V ecerniei, U tre n ie i, D u m n e z e ie ş ti P ro sco m id ii, L itu rg h iei cu a rh ie reu ,

ca şi alte de tre b u in ţă la sfânta slujbă în B serică, tip ă rit cu b in ec u v ân ta rea P rea Feri­
c itu lu i T eo c tist, P a tria rh u l B isericii O rto d o x e R o m ân e, B ucureşti, I.M .B .O .R ., 2001, p. 137.
44. T rio d , p. 25.
45. Idem , p. 26.
46. Ib dem , p. 30.
47. Ibidem , p. 34.
48. Ibidem, p. 35.

382
toţi câţi cu credinţă neabătută au crezut Într-însul, cu căldură" (Lau­
dă, Utrenie)49.
Dar toate acestea sunt legate de un moment care este numit mo­
ment al cutremurului şi atunci când ţi se adresează personal, şi când
este realizat ca atare de omenitate în genere. „Şi iarăşi sunând trâm­
biţa morţii ca dintr-un cutremur toţi se vor scula, întru întâmpinarea
Ta Hristoase Dumnezeule" (Slava Laudei, Utrenie) 0. Şi astfel se fa:e
legătura cu Duminica — ecou — al strigătului Apocalipsei (22,20)
„AMIN! Vino, Doamne Iisuse!“. Este Duminica lui Maran Atha! „Iată
vine ziua Domnului Atotstăpânitorului, şi cine va suferi frica venirii
Lui?“ (Slava Luminânda Utreniei Duminicii)51. Accst „iată vine!“ face
trimitere la timpul liturgic, timp al prezentului continuu. Suntem puşi
în faţa faptului împlinit. Iată Domnul vine şi „cine dintre pământeni,
fiind înconjuraţi de patimi, va putea suferi" (Cânt 2, VIII)52.
Şi totuşi tot iubirea constituie şi tema duminicii acesteia, a celei
de a doua veniri. Parabola din Evanghelia zilei este aceea a Judecă­
ţii de Apoi (Matei 25, 31—46) pentru că prin iubire eu trebuie să-L
identific pe Hristos în fiecare din aproapele meu şi să-L iubesc. Să-l
iubesc nu cum l-aş iubi eu pe emul acela ci aşa cum Domnul cel în ­
trupat îl iubeşte pe om. Şi în fapt nici nu-1 iubesc eu pe acela, ci
Hristos din mine îl iubeşte, făcându-mă şi pe mine iubitor al Lui „când
vei chema toată suflarea laolaltă ca să iei seama, Hristoase, mare
frică va fi atunci, mare nevoie, deoarece numai faptele singure vor
ajuta în veci" (Cânt. 3, VIII)53.
Numai faptele singure dar nu orice fapte, ci acelea ale iubirii. Şi
aşa cum iubirea noastră în Hristos este cea care-i ţine, îi păstrează pe
morţi întru Hristos, aceeaşi iubire întru aproapele mă ţine pe mine,
cel viu păcatului, dar mort virtuţii, întru Hristos. Viaţa care umblă
prin arterele membrelor Bisericii este iubirea.54
Dacă până acum în textele liturgice ale Triodului s-au remarcat
mai cu seamă cadrele antropologice ale căderii, acum se revelează
cadrele cosmologice ale clipei de eshaton ce va fi Judecata: „cărţile
se vor deschide şi se vor arăta faptele oamenilor, înaintea divanului
Tău celui de neîndurat; şi va răsuna toată valea plângerii cu groaz­
nică scrâşnire, văzând pe toţi cei ce au păcătuit trimişi în chinurile
cele veşnice, cu dreaptă judecata Ta, fără de folos plângând, Indura­
te. Pentru aceasta Te rugăm, Bunule, să-ţi fie milă de noi, cei ce Te
lăudăm, Unule Mult Milostive" (Stihira a Il-a a Vecerniei de Sâmbă­
tă)55. Senzaţia acustică este preluată de modificări ale teluricului su­
pus focului celui incandescent al râului celui uriaş de care face amin­

49. Ibidem , p. 37.

50. Ibidem , p. 37.
5 t. Ibidem , p. 50.
52. Ibidem , p. 48.
53. Ibi 'em , p. 48.
54. Ibidem , p. 39.
55. Ibidem , p. 39.

383
tire prima stihiră a Vecerniei pentru că „trâmbiţele vor suna şi mor­
mintele se vor deşerta şi se va scula toată firea omenească, cutremu-
rându-s''“ (Stihira a IlI-a). Pământul este al plângerii, Iar lo~ul este
al chemării (cânt. III, VIII)56, Strigătul se amplifică: „din porţile iadu­
lui izbăveşte-mă Doamne; mântuieşte-mă din prăpastie şi din întune­
ricul cel adânc din cele de dedesupt ale pământului şi din focul cel
nestins, şi de oricare pedeapsă veşnică“ (Cânt VI, VI)°7,
Dar eu, efortul meu în ce constă? Ce-mi foloseşte mie aducerea
aminte de ziua aceasta a focului şi izbăvirii de foc? Răspunsul este
dat prin cuvintele: „Vino, suflete al meu DE IA ÎNTRU TINE ZIUA
ACEEA şi ceasul acela întru care Domnul Dumnezeu de faţă va veni;
şi să te tânguieşti şi să plângi ca să te afli curat în ceasul cercetării
(Cânt. 3, Cântarea a IlI-a)58. A lua ziua aceea întru tine este a te de­
părta de confortul mântuirii din scaun, imposibil de altfel. Este aşe­
zarea ta în dimensiunea dinamică a postului. împlinirea faptelor iu­
birii care fac atingere cu cerul faptelor lui Hristos Domnul. Ziua
aceasta e pusă aici, la început de nevoinţă ca medicament împotriva
comodităţii „ca nu cumva omul aflând din acele pilde, a Vameşului
şi a Fiului Risipitor despre iubirea de oameni a lui Dumnezeu, să tră­
iască fără nici o grijă, spunându-şi: Dumnezeu este iubitor de oameni!
Dacă mă voi depărta de păcat, îndată voi dobândi totul“ (Sinaxarul
zilei)59.
Integrarea în Hristos se face astfel pe calea vieţii în Hristos.
Pentru că atunci „trebuie să se ştie, Hristos nu va întreba nici de
post, nici de sărăcie, nici de minuni, cu toate că sunt bune şi acestea,
ci de cele ce sunt cu mult mai bune decât acestea“ (Sinaxarul zilei)6-1.
Faptele iubirii creştine. Pentru că doar astfel vom dovedi că am pri­
ceput ce înseamnă cuvintele „milă voiesc şi nu jertfă" şi „fiţi milos­
tivi precum Tatăl vostru este milostiv" (Luca 6, 36). De aceea „cunos­
când poruncile Domnului aşa să vieţuim: pe cei flămânzi să-i hrănim,
pe cei însetaţi să-i adăpăm, pe cei goi să-i îmbrăcăm, pe cei străini
să-i aducem în casă, pe bolnavi şi pe cei din temniţă să-i căutăm; ca
să zică şi rătre noi Cel ce va să judece tot pământul: veniţi binecu­
vântaţii Tatălui Meu de moşteniţi împărăţia ce s-a gătit vouă" (Sti­
hira de la Litie, Slava)61.
Dar prin aceasta nu trebuie îndepărtat de la noi gândul la moar­
te. Dar o moarte dincolo de care străbate Chipul plin de razele Tabo-
rului, ale Celui care ne trece dincolo de moarte în viaţa veşnică. Şi
să spunem împreună cu Sf. Efrem Şirul: „Mi-am adus amint3 de moar­
te, de ceasul acela iubiţilor, şi m-am cutremurat; m-am gândit la acel
grozav judeţ şi m-am înfricoşat; M-am dus cu mintea la vaselia raiu­

56. Ibidem , p. 43.

57. Ibidem , p. 45.
58. Ibidem , p. 41.
59. Ibidem , p. 46.
60. Ibidem , p. 46— 47.
61. Ibidem , p. 40.

384
lui şi am oftat; m-a cuprins plânsul şi am plâns până n-a mai rămas
în mine putere da-a plânge .. ,"62.
Tot astfel plângea şi Adam la izgonirea sa din rai. Şi la un ast­
fel de plâns ne îndeamnă Duminica următoare, — accea a izgonirii
lui Adam din rai.
A trecut Duminica lăsatului sec de carne. Ne-am depărtat în
Duminica înfricoşătoarei judecăţi de hrana pe care ne-am însuşit-o ca
oameni abia după o altă înfricoşătoare judecată — aceea a potopului
din vremea şi supravieţuirea lui Noe.
începe înflorirea Postului celui Mare. Luni la Utrenie, în Săptă­
mâna lăsatului s"C de carne se cântă sedealna: „des'-hisu-s-au porţile
dumnezeieştii pocăinţe, să ne apropiem cu grabă curăţindu-ne de mân­
cări şi de pofte, ra nişte ascultători ai lui Hristos, Cel ce a chemat
lumea întru împărăţia Cerească. Zeciuiala a tot anul aducând împă­
ratului tuturor, ca şi învierea Lui cu dragoste să o vedem.“63
Se spune că se aduce zeciuială a tot anul pentru că în fapt ade­
văratul creştin, cel ce ia în sarios chemarea Vestei celei bune a Pos­
tului ştie că „în toată vremea Postul este de folos celor ce-1 iubesc
şi-l fac. Că nici vătămările diavoleşti nu îndrăznesc asupra celui ce
posteşte, ci încă şi păzitorii vieţii noastre, îngerii, mai cu dinadinsul
stau pe lângă noi, cei care ne curăţim cu Postul" (Samoglasnica, glas
3, luni, săptămâna lăsatului sec de brânză)61. „Intrările şi uşile cele
dinaintea Postului“65 se cer a fi pecetluite de acum şi depăş'te cu în-
frânarea şi cu iubirea către Domnul. Uşile se deschid, deschizându-se
porţile cele mari ale Postului. „Precum ne-am lipsit de cărnuri şi de
alte mâncări multe aşa şi de toată vrajba cea cu aproapele şi de des-
frânare şi de minciună şi de tot răul să fugim“ (Tricântarea a Il-a
a Cântării a IX-a)66. Şi astfel de îndemnuri pornesc prin glasul Trio-
dului în fiecare zi ce ne apropie de Duminica izgonirii lui Adam din
rai. Dar misterul Crucii luminează taina Postului: căzut, Adam este
înălţat iarăşi la starea dintâi şi adus ca ofrandă înaintea jertfelnicu­
lui celui ceresc. „Pe cruce dumnezeieştile palme întinzându-ţi ai îm­
preunat cele de mai înainte osebite Mântuitorule; şi mijlocind ai adus
ca un dar Tatălui fiinţa omenească cea osândită. Pentru aceasta lău­
dăm preacurată Răstignirea Ta" (Tricântarea I, Cântarea a IX-a, Utre­
nia de Miercuri). Dar oare cine le osebise mai înainte pe cele pe care
Mântuitorul acum le uneşte prin patimă? Adam. A~esta avea drept
scop ca utilizând corect, puterile sufletului lui unificatoare — căci
aflat la mijloc intre Dumnezeu şi materie sufletul are aceste puteri
unificatoare între cele două — să realizeze in act unitatea în potenţa
şi unificând şi astfel suprimând cele patru diviziuni ale universului:
diviziunea omului în bărbat şi femeie, a pământului în Paradis şi lu­
mea locuită, a naturii sensibile între cer şi pământ, a naturii create

62. T ă n ise , P ro to sin g h e l P e tro n iu , „U şile P o căin ţei", M e d ita ţii d u h o v n iceşti la v re ­
mea T rio d 'ilu i. E d itu ra M itro p o lie i M oldovei şi B ucovinei, Iaşi, 1994, pag. 30.
63. T rio d , p. 52.
64. Idem , p. 55.
65. Ibidem , p. 54.
66. Ibidem, p. 54.

385
25 — Anuarul Academic
în sensibilă şi inteligibilă şi în fine, cea de-a cincea, cea mai înaltă
şi negrăită diviziune între Creaţie şi Creator. Acest lucru neînfăptuit
de Adam cel izgonit este realizat însă de Adam cel nou şi înviat6'.
Textele Triodului devin dense. Acum la început de Post semă­
năm mult, tare mult cu Adam pentru ca — de vom plini cele ale pos­
tului — la capătul aşteptării celei dinamice să semănăm cu Hristos-
Domnul. Dar între cel căzut şi cel înviat se aşează în faţa ochiului
nostru cuprinsul cel nesfârşit al cetelor cuvioşilor a tuturor sfinţilor
bărbaţi şi femei care au strălucit prin sihăstrie (Sinaxar. Sâmbăta)68.
Aceştia trebuie să ne fie modelul prim de urmat. S-ar putea ca mode­
lul perfect al Domnului să ne înspăimânte. Şi să ne facă a gândi că
este imposibil ca noi să-l putem atinge. Spre luminare însă ne sunt
daţi aceşlia, îngeri în trup, dovezi ale bunei slăviri a Domnului: „la
cele desfătătoare ale vieţii m-am uitat, văzând cu gândurile cele ce
se fac şi socotind cele de întristare ale lor, am plâns viaţa oamenilor
şi numai pe voi v-am fericit, care aţi ales partea cea bună, adică A
PATIMI CU HRISTOS şi a petrece împreună cu El şi a cânta împreu­
nă cu profetul David ALILUIA" (Icosul Utreniei Sâmbetei)69. Pe aceş­
tia îi luăm nu doar ca modele intermediare spre Modelul cel mare al
Domnului Hristos ci împreună cu Maica lui Dumnezeu, îi luăm spri­
jin şi mijlocire, scut uman şi cetate plină de viaţă. „Cuvioşilor Pă­
rinţi, în tot pământul a ieşit vestirea faptelor voastre, prin care în
cer aţi aflat plata ostenelilor; risipit-aţi taberele demonilor; ajuns-aţi
la cetele îngarilor, a căror viaţă fără de prihană aţi râvnit şi acum
îndrăznire având către Domnul, cereţi pace sufletelor noastre" (Slava
la Laudem, Sâmbăta)70.
Evanghelia Duminicii care urmează „ne pune la începutul vieţii
noastre păcătoase pe pământ“71. „Făcătorul meu, Domnul, luând ţărâ­
nă din pământ şi însufleţindu-mă cu suflare de viaţă m-a înviat şi
m-a cinstit a fi stăpânitor pe pământ tuturor celor văzute, şi locuitor
împreună cu îngerii. Iar Satana înşelătorul, lucrând cu şarpele ca şi
printr-o unealtă, m-a amăgit prin mâncare, şi de mărirea lui Dumne­
zeu m-a osabit şi m-a dat morţii celei mai dedesubt de pământ. Şi Tu
ca un Stăpân şi îndurat iarăşi mă cheamă" (Stihira Vecerniei, Sâm­
bătă Seara)72. Acest „iarăşi mă cheamă“ are ecou în întreaga durată
a slujbelor: iarăşi adu-mă în rai; iarăşi mă împărtăşeşte de pomul
vieţii şi al bucuriei, iarăşi mă sălăşluieşte în rai, sunt în fapt cuvinte
ale unei ectenii de cereri rostite înaintea uşilor celor închise ale ra­
iului. Şi starea este aceea fără Dumnezeu. Imaginea creată este aceeaşi
cu aceea prin care Sf. Scriptură ne vorbeşte de momentul morţii pe
cruce a Celui înviat. „Soarele, razele sale şi-a ascuns, luna cu stelele
în sânge s-au schimbat, munţii s-au înfricoşat, dealurile s-au cutre­
murat când s-a închis raiul ieşind Adam cu mâinile bătându-şi faţa

67. N e lh s P .im y o tis, „O m ul — an im al în d u m n e z e it“ , Ed. Deisis, Sibiu, 1994, p. 32.

68 . T rio d , p. 94.
69. Idem , p. 94.
70. Ibidem , p. 98.
71. T ăn tse , P ro to sin g h e l P e tro n iu , op. cit., p. 36.
72. T rio d , p. 100.

386
şi zicând: Milostive, miluieşte-mă pe mine cel căzut“ (Slava Litiei)73.
De ce tocmai faţa şi-o bate Adam? De ce tocmai icoana, ultima icoa­
nă ce-i rămăsese din rai şi pe care o purta cu sine? Tocmai pentru că
era o readucere în minte a raiului, a chipului celui ce-i văzuse şi
faţă de care de acum îi era ruşine. Nădejdea subliniată în Facere 3, 16
e reluată în cântări, glasul celui ce vesteşte pe Mesia Cel ce va să
zdrobească pe diavol aducător al morţii, este însuşi Mântuitorul care
nu voieşte moartea păcătosului ci să revie în rai şi să fie viu.
Sinaxarul Utreniei ne arată în chip strălucit semnificaţia acestei
duminici. Sfinţii Părinţi au aşezat pomenirea izgonirii lui Adam din
rai la începutul Sf. Post de 40 de zile spre a arăta prin aceasta cât
de folositor este pentru firea omenească leacul postului şi iară cât
de ruşinos lucru este lăcomia şi neascultarea. Aşadar Părinţii lăsând
la o parte pe celelalte făpturi care pentru om au fost făcute ne-au
pus în faţă pe Adam cel dintâi zidit ca să ne arate mai întâi că mare
rău a pătimit pentru că n-a postit puţin, al doilea că de atunci răul
a intrat în firea noastră şi al treilea că cea dintâi poruncă a Domnului
dată oamenilor este VIRTUTEA POSTULUI74. Iată aşadar cum din po­
runcă postul devine virtute, cale de rămânere în Hristos, ajutat de
Hristos Cel ce odată cu întruparea a depărtat din ce în ce mai mult (pe
măsură ce primea mai mult trupul) pe heruvimul cel cu sabie de foc
ce păzea raiul, de drumul către porţi. Şi dacă se spune că în milă
pentru oameni heruvimul acesta ar fi dăruit izgoniţilor sâmburii din
care va izvodi mărul, nu de puţină importanţă e faptul că tocmai
acum, de cele mai multe ori, mărul înfloreşte aducându-ne aminte şi
de cădere dar şi de lemnul crucii celei Mântuitoare.
Se vădesc de acum condiţiile evadării, eliberării din încorseta­
rea stresantă a acestei lumi marcată de cădere. Iertarea aproapelui
(Matei 6, 14) şi postul (Matei 6, 16). Iertare fără de care nu poţi duce
darul la altar şi post fără de care nu poţi să primeşti darul cel de sus.
Ambele sunt condiţiile reintrării în altar, ca nou centru liturgic al
creaţiei. Postul se vădeşte de acum a fi un mare strigăt: retro satana!
Neacceptarea ca normale aici „a îmbrăcămintei celei de ruşine" (Cânt
2 (Vii)'3, nici a „goliciunii celei sufleteşti lepădată la pământ“, (Slava
cântării a IV-a)76. Cum nu poate fi acceptată de dulce nici mâncarea
cea amară „pentru neînfrânare“ (Sedealnă, glas IV)77; cea care „dulce“
la mâncare mi s-a arătat în rai rodul cunoştinţei iar săturându-mă de
mâncare, „venind s-a făcut sfârşitul lui“ (Cânt. I, IX)7“.
Dar tot acum se vădeşte vindecarea prin post, dar nu un post
ipocrit sau fariseic, vulgar de ostentativ. Ci un post căruia-i premer-
ge iertarea aproapelui, iertare pe care Tatăl să o înregistreze ca atare
şi să primească darul nostru la altarul cel mai presus de ceruri —

73. Idem , p. 101.

74. Ib 'd e m , p. 106.
75. Ibidem , p .107.
76. Ibidem , p. 104.
77. Ibidem , p. 103.
78. Ibidem , p. 108.

387
25*
postul pe care-1 săvârşim. Pentru că a ierta se vădeşte a fi aşezarea
intre mine şi duşmanul meu, a iertării Domnului Celui îndelung răb­
dător. Radioasa iertare ce luminează tristeţea cea radioasă a Postului.
Triodul mărturiseşte de acum: „călătoria virtuţilor s-a deschis,
cei ce voiţi să vă nevoiţi intraţi, încingându-vă cu nevoinţa cea bună
a Postului. Că cei ce se luptă după lege, după dreptate se şi încunu­
nează. Şi luând toată într-armarea crucii să ne luptăm împotriva v răj­
maşului, ca un zid nestricat ţinând credinţa, şi ca o platoşă rugăciu­
nea şi ca un coif milostenia. în loc de sabie postul care taie toată
răutatea de la inimă" (Samoglasnica a Il-a, Laude)'9.
Cu acestea suntem gata pentru ostenelile Sf. Post. Vremea înde­
lungată de pregătire, chemare şi îndemnare ne-a pus la îndemână
toate cele trebuitoare pentru această călătorie a virtuţilor. Suntem
îmbrăcaţi de acum cu haina cu care însuşi Domnul s-a îmbrăcat.
Smerenia. Avem toiagul nădejdii celei bune. Cu ochii scrutăm zarea
şi gândim la judecată şi cugetul lipindu-1 de moarte, zărind de departe
Crucea Golgotei penetrând lumea cu razele învierii. Razele ei se oglin­
desc în chipul modelelor duhovniceşti cele bune, fărându-ne să nă­
dăjduim în frumusaţea răsplătirii, iertând şi împăcându-ne cu aproa­
pele. „Sosit-a vremea începutul luptelor celor duhovniceşti“ (Cânt
ultim la Laude)80.
Se deschid iarăşi şi iar ochii noştri căutând ţeluri de mântuire.
Din noi înşine şi de lângă noi ţâşnesc ispitele clar dar şi izvoarele
de lumină. Nimic nu ne pare uşor. Deşertaţi de slavă şi pocăiţi căutăm
întărire şi Domnul ne-o dăruieşte. De undeva din mijlocul ispitelor se
înalţă ca odinioară în pustie, şarpele cel de aramă, crucea M ântuito­
rului nostru Iisus Hristos. Cruce de lumină care luminează toată
această vreme de lupte duhovniceşti. Ca o nouă axis mundi crucea
zdrobeşte centrul pământului celui vechi şi uneşte toate punctele
cardinale ale omenităţii. Nu mai există decât răsărit. Iar la răsărit nu
mai există decât altarul purtând în mijloc, străbătută de axa crucii
Sf. Masă. Iară pe masă, Pâinea cea Cerească frântă pentru toate gu­
rile cele flămânde de înviere.
Şi Crucea ne cheamă. „Să ne lămurim sufletul, să ne curăţim
trupul" (Stihirea Sf. Teodor Studitul, Vecernia de Duminică)31. Să pos­
tim aşadar precum de bucate aşa şi de toată patima, desfătându-ne cu
virtuţile duhului. întru care, petrecând cu dragoste să ne învrednicim
toţi a vedea preacinstită patima lui Hristos Dumnezeu şi Sfintele
Paşti, duhovniceşte bucurându-ne.
Prin Cruce, aşadar spre înviere. Iar prin înviere la viaţa cea
veşnică, în umbra luminii lui Hristos Cel care purtând Crucea a pă­
timit pentru a învia mai apoi.

Pr. Asist. Univ. Drd. CONSTANTIN NECULA

79. Ibidem , 109— 110.

S0. Ibidem , p. 110.
81. Ibidem , p. 111.

388
 ADMINISTRAŢIA PAROHIALĂ

1. N o ţiu n ea d e a dm in istraţie b is e ricea sc ă parohială.

Prin administraţie bisericească parohială se înţelege, fie categoria

de organe administrative (executive, de conducere operativă sau de
jurisdicţie), bisericeşti parohiale, fie activitatea sau lucrarea adminis­
trativă (executivă, de conducere operativă sau de jurisdicţie, de gos­
podărire sau chivernisire a bunurilor) a acestor organe.
Activitatea administrativă bisericească parohială constă în execu­
tarea în concret sau punerea în practică a prevederilor normelor reli-
gioase-morale, canonice şi legale referitoare la Biserică. Activitatea
administrativă se deosebeşte da activitatea de executare nemijlocită
a puterii bisericeşti, care este o activitate de conducere, de îndrumare,*
se deosebeşte şi de activitatea jurisdicţională, care este o activitate
de soluţionare a litigiilor; ca şi de activitatea de asigurare a respec­
tării prevederilor canoanelor şi legilor bisericeşti şi de stat cu privire
la Biserică înfăptuită de organele de conducere, care este o activitate
de prevenire şi de asigurare a eliminării încălcărilor prevederilor
acestora.
Activitatea administrativă bisericească parohială este supusă
controlului organelor bisericeşti de îndrumare şi control. Organela ad­
ministrative parohiale dau socoteală, prin dări de seamă, periodic, de
întreaga lor activitate în faţa organelor parohiale de conducere deli­
berative şi elective, ca şi in faţa maselor de credincioşi, activitatea
administrativă parohială fiind legată efectiv de masale de credincioşi,
organizaţi în comunitate religioasă, nu numai prin obiectivele sale, ci
şi prin componenţa sa. Aceasta întrucât in componenţa organelor ad­
ministrative intră credincioşi aleşi de adunarea parohială, organul co­
legial deliberativ al parohiei.
Sarcina organelor administrative bisericeşti parohiale este de a
aplica normele canonice şi legale în mod operativ şi concret la viaţa
religioasă şi morală şi comunitară-economică a credincioşilor, organi­
zaţi în comunitate religioasă parohială, ca unitate componentă admi­
nistrativă locală a Bisericii Ortodoxe Române, organizată ca Patriarhie
şi recunoscută de Stat ca un cult religios, cu personalitate juridică.

389
 Administraţia bisericească parohială este o administraţie dinami­
că şi urmăreşte rezolvarea operativă a sarcinilor ce-i revin; nu este
o administraţie formalistă. Organele administrative bisericeşti paro­
hiale folosind în activitatea lor metoda convingerii fac ca interesele
fundamentale ale credincioşilor, membri ai parohiei, să coincidă cu
interesele generale a ’e Bisericii, ca şi cu ale comunităţii umane în ge­
neral, a Statului în cadrul căruia Biserica îşi desfăşoară în libertate
activitatea.
2. Principiile fu n dam enta le ale a dm inistraţiei bisericeşti în g e n e ­
ral şi ale a d m in istra ţiei b ise r ic e ş ti paroh iale in special.

Principiile fundamentale ale administraţiei bisericeşti sunt reguli

generale sau norme de conduită de maximă generalitate care stan la
baza organizării tuturor organelor administrative ale Bisericii. Unele
principii sunt comune şi altor sectoare de administraţii, inclusiv a ad­
ministraţiei de stat, în forme specifice, altele sunt proprii administra­
ţiei bisericeşti. Dintre acestea mai semnificative sunt:
a) Principiul co n du cerii în treg ii adm inistraţii a Bisericii O r to d o ­
x e R om âne d e către un organ co legia l suprem , Sfântul Sinod Plenar,
cea mai înaltă autoritate a Bisericii pentru toate chestiunile spirituale
şi canonice, precum şi pentru cele bisericeşti de ori e natură între
care şi ace^a de a îndruma şi supraveghea ca activitatea organelor
administrative bisericeşti, la diferite niveluri, să se desfăşoare potri­
vit normelor canonice şi legale, având drept să ia măsuri pentru pro­
movarea vieţii religioase şi morale, şi a interpreta cu caracter obliga­
toriu, pentru toate organele bisericeşti administrative, dispoziţiile Sta­
tutului pentru organizarea şi funcţionarea B:sericii Ortodoxe Române,
a Regulamentelor bisericeşti şi legilor Statului cu aplicare în viaţa Bi­
sericii (art. 8, 10, lit. 1, p.r. St).
Conducerea şi îndrumarea administraţiei bisericeşti, la diferite
niveluri, se realizează de către Sfântul Sinod în variate forme şi la
toate fazele activităţii, începând cu iniţiativa şi continuând cu rezol­
varea concretă şi controlul realizării sarcinilor organelor adiministra-
tive, la toate nivelurile. Aceasta se realizează în primul rând prin în­
drumările date de Sfântul Sinod sub forma Hotărârilor, apoi sub forma
dezbaterilor privitoare la elaborarea regulamentelor menite a fi supu­
se aprobării Adunării Naţionale Bisericeşti şi a participării efective a
membrilor Sfântului Sinod la adoptarea acestora, ca membri de drept
ai acestui organ deliberativ central, ca şi ai Consiliului Naţional Bi­
sericesc, organul executiv al forului central deliberativ, cu atribuţii de
reglementare a problemelor administrative în Biserică. In al doilea
r ; nd conducerea administrativă se înfăptuieşte şi prin grija ce o poartă
Sfântul Sinod pentru formarea unui aparat administrativ de înaltă ca­
lificare, promovând în funcţii administrative cele mai competente ca­
dre, care au misiunea de a promova viaţa religios-morală şi comuni-
tar-economică, traducând în viaţă, în organul în care lucrează, princi­
piile canonice fundamentale şi religioase-morale ca şi pe cele social-
economice bisericeşti.

390
 Un mijloc de seamă prin care se realizează conducerea adminis­
trativă de către Sfântul Sinod în Biserică este controlul pe care îl exer­
cită prin corpul de inspecţie şi control, organ ajutător la nivel central
şi eparhial al patriarhului şi al chiriarhilor eparhioţi, membri ai Sfân­
tului Sinod.
b) Principiul a u to n o m iei şi al centralism u lui d em o cra tic. Esenţa
acestui principiu constă în îmbinarea într-o unitate dialectică a cen­
tralismului cu democratismul. în administraţia bisericească aplicarea
acestui principiu, comun de altfel şi altor sectoare de administraţii, in­
clusiv administraţiei de stat, scoate în evidenţă anumite particulari­
tăţi. Astfel, centralizarea în Biserică se realizează prin organizarea
aparatului administrativ bisericesc în sistem, ceea ce implică subordo­
narea din treaptă în treaptă a organelor administrative, până la orga­
nul suprem de conducere a administraţiei şi conducerii Bisericii, Sfân­
tul Sinod, cu respectarea principiului autonomiei locale.
Subordonarea organelor administrative faţă de organele de con­
ducere este o manifestare a democratismului bisericesc, întrucât orga­
nele administrative bisericeşti sunt chemate să dea socoteală de în­
treaga lor activitate în faţa organelor reprezentative deliberative şi a
credincioşilor, la nivel parohial, sau a reprezentanţilor aleşi ai credin­
cioşilor, la celelalte niveluri superioare. în aplicarea îndrumăr lor or­
ganelor de conducere, organele administrative bisericeşti se bucură de
o largă independenţă, care permite maselor de credincioşi să partici­
pe, în mod creator, la gospodărirea treburilor bisericeşti. Pe plan juri­
dic independenţa operativă a organelor administrative iocale parohiale
se realizează în dreptul acestora, mai limitat legislativ, de apreciere
in executarea legii, ţinând seama de condiţiile concrete locale şi de
specialitatea fiecărui organ în parte. Din punct de vedere economic
independenţa organelor administrative locale parohiale se realizează
prin as'gurarea unei baze materiale care permite înfăptuirea unei ga­
me largi de activităţi, potrivit legiuirilor în vigoare.
Democratismul organizării şi funcţionării aparatului administra­
tiv b :sericesc reiese în evidenţă deosebit de pregnant şi din modul de
constituire şi funcţionare a organelor administrative bisericeşti, care
asigură participarea credincioşilor la realizarea treburilor bisericeşti,
aceştia făcând parte de drept şi prin alegere din toate organele admi­
nistrative bisericeşti până la cel mai înalt nivel.
Principiul centralismului democratic îşi găseşte consacrare în
art. 40 St., unde se spune că: „Fiecare din părţile componente din Bi­
serică, în conformitate cu Statutul Bisericii Ortodoxe Române, are
dreptul a se conduce şi administra, independent de alte părţi compo­
nente de acelaşi grad, şi de a participa, prin reprezentanţii săi, la lu­
crările componente superioare".
c) Principiul participării m aselor d e credin cioşi la rea'izarea a d ­
m inistraţiei bisericeşti. Acest principiu este consacrat de Statut şi Re­
gulamentele bisericeşti care prevăd dreptul şi datoria credincioşilor de
■a face parte din organele de conducere şi administrative (executive)
bisericeşti la toate nivelurile. Astfel, Adunarea N aţ:onală Bisericeas­
că, organul reprezentativ central, se compune din câte trei reprezen-

391
tariţi, deputaţi aleşi, ai fiecărei eparhii, un cleric şi doi mireni, dele­
gaţi ai adunărilor eparhiale respective (art. 19. 21 St.); Consiliul Naţio­
nal Bisericesc, organ suprem administrativ central pentru afacerile în­
tregii Biserici, şi totodată organ executiv al Sfântului Sinod şi al Adu­
nării Naţionale Bisericeşti, se compune din nouă membri, trei clerici
şi şase mireni, aleşi de Adunarea Naţională Bisericească, şi din con­
silierii administrativi patriarhali, ca membri permanenţi (art. 25. St);
la fel funcţionarii Cancelariei patriarhale, mai ales specialiştii, sunt
laici. Aceeaşi situaţie se prezintă şi la nivel epahial şi parohial. Ast­
fel, Adunarea eparhială, ca organ deliberativ pentru toate chestiunile
administrative, culturale şi economice, se compune din reprezentanţii
clericilor şi credincioşilor, în proporţie de 1/3 clerici şi 2/3 mireni
(art. 91, 92 St.); iar Consiliul Eparhial, ca organ executiv al Adunării
eparhiale, pentru afacerile administrative, culturale, economice şi fun-
daţionale, se compune din episcop, ca preşedinte, doi vicari eparhiali,
din consilierii administrativi, ca membri permanenţi, numiţi da chi-
riarh cu avizul consiliului eparhial şi din nouă membri, trei clerici şi
şase mireni, aleşi de Adunarea Eparhială (art. ICO, 101 St.). La rândul
ei, Adunarea Parohială, ca organ deliberativ la nivel de parohie, sa
compune din toţi bărbaţii credincioşi, clerici şi mireni, majori ai paro­
hiei, de sine stătători, nepătaţi şi care îşi îndeplinesc îndatoririle mo­
rale şi materiale faţă de Biserică şi aşezămintele ei (art. 52 St); iar
Consiliul Parohial, organul executiv al Adunării parohiale, sa compu­
ne din preotul-paroh, ca preşedinte de drept, ceilalţi clerici, preoţi şi
diaconi, din parohie, şi primul cântăreţ al bisericii parohiale, ca mem­
bri de drept permanenţi, cu vot deliberativ, şi şapte, nouă sau doispre­
zece membri mireni, aleşi de Adunarea Parohială Electorală: pe te r­
men de 4 ani (art. 60, 61, St.). Epitropia parohială se compune din epi-
tropi, membri delegaţi ai Consiliului Parohial dintre membrii săi aleşi
(art. 65 St.; art. 48 ROD). Comitetul Parohial, organ cu atribuţii cultu-
ral-filantropice pe lângă consiliul parohial, este alcătuit din credin­
cioşi, clerici şi mireni, bărbaţi sau femei, sau şi numai din femei (art.
69. St.; art. 44 ROD). Credincioşii laici fac parte şi din organele de
control şi îndrumare administrativă, ca specialişti, inspectori şi revi­
zori contabili, ca şi din corpul tehnic al centrelor eparhiale, din con-
sistoriul disciplinar protopopesc, organul jurisdictional la nivel de pro­
topopiat, şi ca membri ai organelor deliberative, la toate nivelurile,
care exercită controlul general al activităţii executive.
Asigurarea legală a participării active şi reale a credincioşilor,
clerici şi mireni, la viaţa religioasă, morală şi cconomică a Bisericii,
la toate nivelurile, în cadrul Bisericii, ca şi la exercitarea controlului,
specializat şi obştesc, constituie o garanţie a înfăptuirii activităţii ad­
ministrative bisericeşti în conformitate cu principiile canonice funda­
mentale şi scopul Bisericii, mântuirea credincioşilor.
Participarea credincioşilor la realizarea sarcinilor administraţiei
bisericeşti asigură în acelaşi timp îndeplinirea la timp a acestora în
condiţii optime, întărind interesul pentru bunul mers al vieţii biseri­
ceşti la diferitele niveluri.

392
 Credincioşii direct, ca membri ai adunării parohiale, şi prin dele­
gaţii lor, în organele executive, la nivelurile superioare, participă la
realizarea în toate fazele de înfăptuire a administraţiei bisericeşti în
cele mai variate forme. Astfel, în faza de iniţiere şi pregătire a elabo­
rării normelor administrative, decizii, hotărâri, credincioşii participă,
ca de altfel şi la celelalte faze, atât prin participarea ca membri ai or­
ganelor de decizie, din care fac parte de drept sau ca membri delegaţi,
aleşi, ori în mod individual, prin propuneri şi sugestii. Un mod aparte,
specific, dar important de participare a maselor de credincioşi la iniţierea
unor măsuri administrative îl constituie formarea activelor de credin­
cioşi pe lângă consiliul parohial, sub forma de comitete lărgite cu pro­
fil diferit, dar mai ales sub forma comitetului parohial, cu profil cul­
tural şi filantropic religios, care poate avea diferite secţii (cultural,
construcţii, pictură, reparaţii, ş.a.), când nevoile o cer în legătură cu
executarea unor lucrări de interes obştesc biseriecsc.
Aplicare îşi găseşte acest principiu şi prin faptul că organele co­
legiale ale administraţiei bisericeşti au la bază principiul conducerii
colective (colegiale). Astfel, Sfântul S nod poate chema la consfătuiri
pe reprezentanţii clerului, ai mănăstirilor şi şcolilor teologice, in pro­
bleme şi chestiuni cu privire la instituţiile respective (art. 15 St.; art.
12 ROC).
în calitate de membri cu drepturi depline ai organelor colegiale
administrative bisericeşti reprezentanţii credincioşilor pot iniţia orice
măsuri de competenţa organelor administrative respective, venind cu
sugestii şi făcând observaţii, participând la adoptarea actelor decizio­
nale de către organele din care fac parte. în acest sens adunarea pa­
rohială este cel mai cuprinzător forum de dezbatere şi soluţionare a
problemelor legate de viaţa parohiei, ea având competenţa de a ho­
tărî asupra problemelor fundamentale ale organizării şi dezvoltării pa­
rohiei. în această adunare, credincioşii, în mod nemijlocit, hotărăsc
asupra celor mai stringente probleme, rezolvând operativ orice situaţie.
Credincioşii contribuie efectiv şi la înfăptuirea sarcinilor admi­
nistraţiei parohiale în variate forme. în general contribuie prin spri­
jinul pe care credincioşii îl acordă organelor administrative parohiale
în realizarea atribuţiilor lor. în numeroase situaţii credincioşii parti­
cipă în mod individual, voluntar, la împlinirea sarcinilor administra­
tive parohiale. Credincioşii se oferă să efectueze anumite munci vo­
luntar în legătură cu întreţinerea şi înfrumuseţarea bisericii, a cimiti­
rului, a casei parohiale, etc.
O deosebită contribuţie îşi aduc credincioşii şi la exercitarea
controlului asupra activităţii organelor executive parohiale, în mod in­
dividual, cu ocazia diverselor întâlniri şi discuţii personale cu consi­
lierii parohiali, membri ai organului executiv, prin sesizări şi recla­
maţii, şi organizat şi statutar prin dreptul de a fi bărbaţi de încredere,
pe care îi deleagă credincioşii la toate şedinţele organelor de conduce­
re deliberative şi executive a unităţilor bisericeşti.
d) Principiul eg a lită ţii în d rep tu ri şi îndatoriri a tuturor c re d in ­
cioşilor în administraţia bisericească, consfinţit de Statutul pentru or­

393
ganizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române şi de Regulamen­
tele bisericeşti, se înfăptuieşte prin aceea că bărbaţii credincioşi fac
parte din toate organele administrative bisericeşti, la toate nivelurile,
iar femeile credincioase, la nivel de parohie, din comitetul parohial,
organ ajutător pe lângă consiliul parohial, cu largi atribuţii în dome­
niul instrucţiei şi educaţiei religioase, cultural, filantropic şi gospo­
dăresc.
e) Principiul con du cerii coleg ia le în administraţia bisericească se
înfăptuieşte prin aceea că la adoptarea deciziilor organelor colegiale
administrative şi deliberative, la toate nivelurile, participă mai multe
persoana sau toţi membrii organului respectiv, şi prin aceea că la pre­
gătirea şi executarea tuturor activităţilor administrative bisericeşti
colaborează mai mulţi credincioşi, astfel încât obişnuita informare şi
consultare a obştii parohiale, cu privire la unele măsuri preconizate
de conducerea parohiei, reprezintă şi ea o formă a muncii colective.
De aici rezultă că în activitatea administrativă bisericească conduce­
rea colectivă esta strâns legată de munca colectivă, conducerea colec­
tivă fiind o formă importantă de realizare a muncii în colectiv. Munca
colectivă se realizează prin toate formele de participare a credincioşi­
lor la treburile parohiale, deşi conducerea colectivă se realizează nu­
mai prin organe legal constituite.
în activitatea organelor administrative bisericeşti, la toate nive­
lurile, conducerea colectivă prezintă în comparaţie cu conducerea uni­
personală, avantaje incontestabile. Ea presupune dezbaterea probleme­
lor în colectiv, ceea ce asigură nu numai o cercetare mai temeinică a
problemelor, ci şi un control efectiv al membrilor organului colegial
şi o justă repartizare a sarcinilor ce-i revin fiecărui membru al aces­
tor organe, şi totodată o precisă stabilire a răspunderii ce-i revine în­
tregului organ administrativ ca şi fiecărui membru în parte, îndeosebi
în problemele patrimoniale, în care se cere fiecărui membru să se
pronunţe prin vot deschis.
f) Frincipiui canon icităţii şi lega lită ţii în administraţia bisericeas­
că constă în aceea că toate organele administrative bisericeşti, mem­
brii acestora, <a şi toţi credincioşii, membri ai Bisericii, sunt obligaţi
să respecte strict prevederile sfintelor canoane, a legilor bisericeşti şi
a legilor statului, şi celelalte acte normative ale organelor de condu­
cere bisericească şi de stat, prin care se reglementează raporturile s o ­
cial-! eligio a se la care aceştia participă.
Respectarea legilor bisericeşti şi do stat este o cerinţă esenţială
ce decurge din organizarea pe baze canonice şi legale a Bisericii şi
din bunele relaţii care există între Biserică şi stat.
Organele administrative bisericeşti sunt obligate în primul rând
să respecte ele însale canoanele bisericeşti şi legile bisericeşti şi de
stat şi celelalte acte normative, în întreaga lor activitate de executare
în concret a legilor şi celorlalte acte normative, ca şi a propriilor lor
hotărâri; apoi acestea sunt obligate să ia toate măsurile în cadrul com­
petenţei lor legale, pentru a impune respectul tuturor organelor infe­
rioare a credincioşilor înşişi, pentru sfintele canoane şi legile biseri­
ceşti şi de stat şi pentru celelalte acte normative.

394
 Aplicarea principiului canonicităţii şi legalităţii în administraţia
bisericească este vădit exprimat şi în aceea că organele administrative
b sericeşti au dreptul de opţ une între mai multe posibilităţi în adop­
tarea măsurilor administrative, dispunând de independenţă operativă,
şi a aprecia ce măsură să ia, când să o ia, şi cu ce mijloace să o
ducă la îndeplinire. Pe de altă parte, activitatea organelor adm nistra-
tive bisericeşti fiind o activitate de conducere operativă, aceasta im­
plică şi o anumită responsabilitate. Da aceea se cere ca totdeauna ac­
tele acestor organe să fie nu numai legale ci şi oportune, adică să
aleagă momentul cel mai potrivit pentru elaborarea lor şi să ţină sea­
ma de condiţiile concrete în care trebuie să fie duse acestea la înde­
plinire.
înfăptuirea canonicităţii şi legalităţii în administraţia bisericească
este asigurată prin convingerea fermă că respectarea legii este o ne­
cesitate vitală, ca şi prin controlul preventiv, concomitent, operativ şi
ulterior, ce se exercită asupra activităţii organelor administrative bi­
sericeşti de către organele de conducere bisericească, direct sau prin
inspecţiile bisericeşti, ca şi de către organele administrative centrale
de stat prin Ministerul Culturii şi Cultelor.
g) Principiul co in teresării in a c tiv ita te a organelor în a d m in is­
traţia b isericea sc ă îşi are temeiul în aceea că acestea sunt chemate să
satisfacă nevoile spirituale, morale şi materiale ale credincioşilor şi
ale comunităţilor acestora, aşa încât satisfăcând aceste nevoi pentru
alţii îşi satisfac în fond propriile nevoi.
Faptul acesta constituie un stimulent în activitatea celor che­
maţi să înfăptuiască o activitate în interes comunitar ca cea din ca­
drul organelor adm'nistrative, dar şi un stimulent pentru toţi credin­
cioşii de a răspunde la chemările acestor organe, aducându-şi aportul
lor la realizarea problemelor de interes general-obştesc, care nu poa­
te fi altul decât interesul taturor membrilor comun tăţii respective. Se
cere dar, în interesul superior al satisfacerii cât mai depline a nevoi­
lor comunitare, să se stimuleze material şi moral masele largi de cre­
dincioşi, ştiut fiind de exemplu, că evidenţierea acestora în faţa obştii
este de natură să dea un preţios imbold acţiunilor lor. Organele admi­
nistrative bisericeşti trebuie să aprecieze însă just măsurile stimula­
torii, acestea să corespundă sarcinilor îndeplinite de cei stimulaţi.
întrucât organele administrative bisericeşti organizează şi con­
duc practic activitatea întregii comunităţi bisericeşti la diferite nive­
luri, se impune ca ele să acţioneze cu deosebit tact şi atenţie în co­
interesarea credincioşilor, pentru că în aceasta se găseşte motivaţia la
participarea lor la realizarea sarcinilor administrative bisericeşti. Par­
ticiparea aceasta este de ne conceput fără cointeresare, deoarece li se
cere să participe la realizarea sarcinilor administrative bisericeşti în
afara programului lor de activitate profesională, care rsclamă un efort
în plus, şi la aceasta sigur că nu sunt dispuşi decât dacă sunt con­
vinşi că desfăşoară un iucru spre folosul obştii şi în interesul pro­
priu, aşteptând din partea organului administrativ stimulator, ca şi a
obştii, o recunoaştere a efortului său suplimentar. Da aceea se impu­
ne ca organele administrative să nu neglijeze, ci să caute continuu

395
modalităţile cele mai adecvate de stimulare a activităţii obştii credin­
cioşilor. Accentul trebuie pus pe stimularea morală, fără a lipsi însă,
pe măsura posibilităţilor, şi alte forme de stimulare, religioasă, mate­
rială, etc.
Cointeresarea poate fi stimulată cu succes prin atitudinea de
aprobare sau de dezaprobare a acţiunilor de către organul de condu­
cere. în evidenţierile ce le face conducătorul se cere însă multă aten­
ţie, ca acestea să fie proporţionale cu sarcinile relativ împlinite; la fel
şi în dezaprobările acestuia. Metoda tăcerii conducătorului, interpre­
tată ca aprobare nu este indicată în administraţia bisericească. Con­
ducătorul, la toate nivelurile, totdeauna trebuie să aibă ceva de spus,
să aprecieze, să aprobe sau să dezaprobe acţiunile întreprinse de sub­
alternii lor, acestea constituind stimulente apreciabile.

Prof. Dr. IOAN N. FLOCA

 BISERICA ŞI POLITICA DIN PERSPECTIVA CANONICA

Biserica şi politica nu este o temă nouă, ea aparţine subiectului

mai larg privind relaţiile dintre Biserică şi stat. A devenit, însă, o te­
mă deosebit de actuală pentru noi după anul 1989, când Biserica O r­
todoxă Română a trebuit să-şi redpfinească relaţiile ei cu statul, în de­
plină libertate şi în acord cu timpurile de astăzi, dar şi cu tradiţia sa
bimilenară.
Dar pentru a analiza, din perspectivă canonic-ortodoxă, raportul
dintre Biserică şi politică, trebuie mai întâi să explicăm ce înţelegem
prin cele două noţiuni puse în relaţie, fiindcă aceste noţiuni au un
sens multiplu.
Astfel, pe de-o parte, noţiunea de „Biserică" face referinţă, din
punct de vedere canonic, la toate cele trei categorii de membri ai Bi­
sericii, respectiv, clerici, laici şi monahi. De cealaltă parte, prin noţiu­
nea de „politică" se înţelege atât politica de partid, cât şi politica
de stat sau politica naţională1.
Având în vedere aceste sensuri, iată că practic ne găs'm în faţa
unui raport multiplu ce caracterizează relaţiile dintre Biserică şi poli­
tică, şi anume: ,

1. C lericii şi p olitica d e partid

Acesta este primul sens la care ne gândim, în general, atunci
când pronunţăm expresia „Biserica şi politica". Care trebuie să fie
atitudinea clericilor faţă de politica de partid?
Potrivit doctrinei canonice ortodoxe, clericii sunt opriţi catego­
ric de a face politică de partid, sub pedeapsa caterisirii. De ce? Pentru
că propovăduirea Evangheliei este incompatibilă cu politica de partid.
Biserica prin definiţie înseamnă comuniunea care trebuie să-i cuprindă
pe toţi, pe când termenul „partid“ vine de la „parte". In acest sens,
clericii nu pot sluji, în acelaşi timp, şi tuturor şi numai unei singure
părţi. Misiunea clericilor este de a propovădui Evanghelia, iar nu
platformele-program. Pastoraţia urmăreşte câştigarea credincioşilor

1. „P olitica de s ta t“ p o a te fi n u m ită şi „p o litică n a ţio n a lă " c o n fo rm a rt. 1, p ar.

(1) d in C o n stitu ţia R om âniei d in 1991 care prevede că „R om ânia este sta t n a ţio n a l“,
cf. D r. O v id iu T in ca, C o n s titu ţii şi alte te x te de d re p t pub lic, O ra d ea 1997, p. 101;

397
pentru împărăţia lui Dumnezeu, iar nu pentru o anumită orientare po­
litică.
Cu alte cuvinte, pastoraţia transcende politica. A face politică
înseamnă coborârea în imanent, în interese înguste şi viziuni temporare.
In schimb, a face pastoraţie înseamnă exact contrariul politicii, adică
urcarca duhovnicească spre cele veşnice, lepădarea de sine şi de pro­
priile interese, având mereu în minte şi în inimă o viziune eshatologică
asupra lumii.
Starea de incompatibilitate dintre misiunea preoţească şi „grijile
lumeşti“ s-a constatat încă din perioada primară a Bisericii. Sf. Ap.
Pavel vorbind despre ostaşul lui Hristos spune că „nici un ostaş nu se
încurcă cu treburile vieţii dacă vrea să-i placă celui ce l-a adus în
oaste" (2 Tim. 2, 4). Acest principiu scripturistic a fost întocmai îm­
plinit şi de Sf. Părinţi care au dat numeroase canoane ce opresc pe
clerici de la activităţi nepotrivite cu preoţia.
Astfel, can. 6 ap. prevede ca „episcopul, p r eo tu l sau diaconul să
nu ia asupra sa pu rtări d e grijă lum eşti, iar d e nu, să s e c a te ris e a s c ă “2.
Can. 81 ap. argumentează că nimeni nu se poate coborî la grijile
politice (lumeşti), pentru că „nimeni nu p o a te slu ji Ia doi dom ni (Mi.
6, 24)"3.
Can. 83 ap. prevede că grijile politice sunt incompatibile cu preo­
ţia, fiindcă „cele ale C ezaru lu i sunt ale C ezaru lu i şi c e le ale lui D um ­
n ezeu sunt ale Iui D u m n e z e u “ (Mt. 22, 2 1).1,
La Sinodul IV ecumenic (451), prin can. 3 şi 7, se opreşte imix­
tiunea clerului în problemele politice, sub pedeapsa caterisirii. Pa de
altă parte, prin can. 12 al aceluiaşi sinod, se interzice şi imixtiunea
statului (politicului) în problemele bisericeşti.
La Sinodul VII ecumenic (787), reluîndu-se această problemă,
prin can. 10 s-a hotărât ca clericii care „părăsindu-şi parohia l o r . . .
aleargă la d regă torii l u m e ş t i . . . , p e ace ştia nu e s te îngădu it a-i prim i
Ja nici un fel d e casă sau b is e r ic ă “5, de aceea ori să înceteze, ori să
se caterisească. ,
Interdicţia clericilor de a se implica în dregătoriile politice este
reluată şi de can. 16 Cartagina (419) şi can. 11, I—II Constantino-
pol (861).
Potrivit sfintelor canoane misiunea pastorală este, aşadar, in­
compatibilă cu activitatea politică de partid.
Din nefericire, după anul 1989, unii episcopi şi preoţi ortodocşi
au intrat în diferite partide şi au candidat la alegeri din partea acastor
partide. Rezultatul a fost defavorabil pentru că antipatia la adresa
acestor partide s-a revărsat şi asupra lor.
Mai mult, în Parlamentul României au existat, şi există încă,
preoţi ortodocşi din partea unor partide concurente. Ne canonici tatea

2. A rh :d. P ro f. D r. Io a n N . Floca, C an o an ele Bisericii O rto d o x e . N o te ;i com en

ta rii, Sibiu, 1993, p. 11.
3. Ibidem , p. 48.
4. Ibidem , p. 49.
5. Ibidem , p. 169.

398
acestei situaţii s-a putut vedea şi din faptul că aceşti preoţi parlamen­
tari nu au putut să acţ'oneze unitar corespunzător credinţei lor, ci d i­
v e rg en t conform politicii de partid pe care au reprezentat-o. întreba­
rea este: ce a fost mai important pentru ei, credinţa ortodoxă în baza
căreia au devenit preoţi sau orientarea politică în baza căreia au de­
venit parlamentari?
în timpul mandatului lor, aceşti preoţi parlamentari şi-au părăsit
parohiile lor, ori acest fapt, conform can. 36 ap. şi 10, VII ec., se pe­
depseşte cu caterisirea6.
în situaţii similare s-au aflat şi preoţii care au candidat pentru
funcţii administrative locale de stat (primar), fapt prin care au neglijat
misiunea lor pastorală şi au diminuat autoritatea lor duhovnicească7.
Pornind de la această realitate şi luând în considerare principiile
canonice ortodoxe, în februarie 1996, Sf. S nod al Bisericii Ortodoxe
Române a dat o recomandare în zece puncte prin care clericii erau
opriţi de la activităţile politice de partid. Din nefericire, aceasta a fost
doar o „recomandare“ deşi, conform sfintelor canoane, ea ar fi trebuit
să fie o hotărâre prevăzută cu pedeapsa caterisirii.
Prin urmare, dreptul canonic ortodox opreşte clericii de a se im­
plica în politica de partid, din două motive:
a) mai întâi pentru că politica de partid presupune coborârea cle­
ricilor de la propovăduirea credinţei creştine, la afirmarea ideologiilor
echivoce (şi de cele mai multe ori ieftine) de partid,
b) şi, apoi, pentru că politica de partid îi obligă pe clerici să re­
nunţe, practic, la activitatea lor misionar-pastorală spre a lucra la
afirmarea partidului sau a exercita diferite funcţii politice.
Aceste două aspecte constrâng clericii implicaţi în politica de
partid la compromisuri inadmisibile. Preotul trebuie să rămână preot,
fără suspendări, fără întreruperi, fără pauze. Realitatea istorică a do­
vedit de atâtea ori, în mod indubitabil, că partidul a dus la compro-
m'terea preotului, iar nu preotul la metamorfozarea partidului. Acesta
este şi motivul pentru care pedeapsa canonică pentru clericul care se
coboară la politica de partid este maximă: caterisirea8.

6. D in p ăcate, aceşti p re o ţi-p a rla m e n ta ri au fo st d o a r „susp en d aţi“ d-n p o stu l de

p a ro h pe perioada m an d a tu lu i, de c ătre ep iscop'i lor. O r, a c e is tă p ro c ed u ră de suspen-
chre esre, în m od p ra ctic , nu o p e leapşa, ci u n fa v o r, p e n tru că la ex p irarea m in d a -
tu lu i p re o ţii în cauză s-au în to rs fă ră griji la p o stu l de p a ro h in iţial, p ă s tra t în fa ­
voarea lor;
7. D u p ă 1989 au fo st num eroşi p re o ţi care au c an d id at la fu n c ţia de p rim a r.
Acest fa p t este n e p o triv it cu sfintele canoane. In c o m p a tib ilita te a de fu n c ţii s-a v ă z u t
şi din îm p ă rţire a nefirească a p re o tu lu i în tr e a lta r şi fo to liu l de p rim a r. C el m u lt,
p re o tu l p c a ’e fi consilier local ales sau n u m it nu pe liste de p a rtid , ci ca re p re z e n ta n t
al com un tă ţii o rto d o x e locale. In felul acesta, p re o tu l-c o n silie r (sfă tu ito r sau sfetnic,
după titu la tu r a veche) p o a te fi, în cadrul consiliului local, vocea c o m p e ten tă a B isericii
o rto d o x e lc c ile şi a v a lo rilo r c r :ş t ne t n d iţ i o n il e ;
8. U nii teologi şi-au e x p rim a t părerea că in tra re a p re o tu lu i în politică, şi p rin
aceasta în p a rla m e n t, este o necesitate p e n tru că astăzi nu se m ai p e rm ite episcopilor
să fie m em bri de d re p t în P a rlam en tu l R om âniei. A ceasta este însă o soluţie d î com ­
prom is. O r, d u p ă părerea n o astră, co m prom isul nu p o a te duce la progres. Soluţia reală
a r fi lu p ta in sisten tă a Sf. S inod al Bisericii O rto d o x e R om âne p e n tru recu p erarea drep -

393
 2. C lericii şi politica n aţională

Dacă clericii sunt opriţi de sfintele canoane de la politica de

partid, aceasta nu înseamnă că Biserica trebuie să rămână total indife­
rentă faţă de politica naţională, adică politica generală a statului nos­
tru naţ'onal. Aici lucrurile stau exact invers. Clericii sunt obligaţi
moral, prin hirotonia lor, să propovăduiască Evanghelia la toată făp­
tura şi să urmărească întruparea ei în realităţile cotidiene. De aceea
evoluţia generală a societăţii nu trebuie să fie un lucru străin clerici­
lor. Această evoluţie trebuie să fie pătrunsă de duhul lui Hristos.
Chiar dacă societatea se vrea astăzi a fi profană, Biserica trebuie să
lupte pentru încreştinarea ei, deci inclusiv pentru încreşt narea politicii
generale a statului. Apărarea valorilor creştine şi a identităţii noastre
spirituale este misiunea fundamentală a Bisericii noastre.
D'n acest motiv, cleric i trebu ie să se implice în politica naţio­
nală, nu de pe poziţiile politice de partid şi ale intereselor lor, ci de pe
propria p o z iţie de slujitori ai Evangheliei lui Hristos, urmărind întru­
parea credinţei creştine ortodoxe în această politică. Altfel spus, preo­
ţii trebuie să se implice în politica naţională a statului nostru, nu ca
membri de partid, „renunţând“ temporar la preoţie, ci ca p re o ţi o rto ­
docşi, refuzând interesele partinice în schimbul apărării intereselor
Bisericii noastre naţionale şi ale neamului românesc.
Aceasta a fost şi raţiunea pentru care, până în anul 1948, patriar­
hul, mitropoiiţii şi episcopii eparhioţi ai Bisericii Ortodoxe Române au
iost membri de drept ai Parlamentului României, adică reprezentanţi
nu ai unor partide, ci ai Bisericii şi neamului nostru9. Din această
perspectivă, patriarhul Miron Cristea a putut fi preşedinte al Cons:-
liului de Miniştri şi chiar preşedinte al Consiliului de Regenţă (adică
primul om în stat după Regele M hai), slujind valorile şi interesele
statului românesc şi Bisericii străbune, iar nu interese restrânse de
partid10.
Dună 1948, deşi numai formal, dreptul patriarhului Bisericii O r­
todoxe Române de a fi membru în parlamentul de atunci („Marea
Adunare Naţională") a fost păstrat.
Aşa ar fi trebuit să fie şi după anul 1989. Din păcate, modelul u r­
mat de politicienii noştri a fost unul străin de tradiţia răsăriteană şi
românească. După perioada comunistă ne-am abătut şi mai mult de la
propriile noastre valori, urmând, din nefericire, modele străine de spi­
ritualitatea şi cultura noastră. Tragedia noastră este că Răsăritul co­
munist ne-a tăiat rădăcinile, iar Apusul secularizant ne-a dat modele
improprii.

tu lu ! istoric p ie rd u t, p e n tru p rim a d a tă , p rin C o n stitu ţia d in 1991, ca episcopii să re-

dev nă m em bri de d re p t în P a rlam en tu l R om âniei;
9. C f. a rt. 76, p c t. 2 d n C o n stitu ţia R om âniei d in 1866; a rt. 72, p c t. b şi c d in
C o n stitu ţia R om âniei d n 1923; a r t. 64, p c t. c şi d d in C o n stitu ţia R o m âniei d in 1938;
vezi D r. O v id iu Ţ in e a, o p . c it., p. 18, 33 şi 52— 53.
10. Elie M iro n C ristea , N o te ascunse, în se m n ă ri personale (1895— 1937J, C lu j-N a -
p o c a, 1999, 175 p.

400
 în felul acesta, luând model apusean inadecvat, Constituţia Ro­
mâniei din anul 1991 n-a mai permis reprezentanţilor Bisericii Orto­
doxe Rcmâne de a mai fi membri de drapt în Parlamentul României.
S-a distrus astf-1, în numele „democraţiei“, un drept şi o tradiţia v e ­
che ca şi poporul român.
Criza de autoritate în care s-a aflat sinodul Bisericii Ortodoxe
Române după anul 1989, a favorizat autorii Constituţiei româneşti din
anul 1991 s i el;mine, fără scrupule, acest drept — după părerea noas­
tră — inalienabil.
Acest handicap va trebui depăşit în viitor. Se vorbeşte acum de
o revizuire a Constituţiei din 1991. Biserica Ortodoxă Română ar tre­
bui să ceară în mod imperios, revenirea la tradiţia noastră creştină
şi românească prin care reprezentanţii Bisericii Ortodoxe Române, ală­
turi de reprezentanţii tuturor cultelor legale, să fie membri de drept
în Parlamentul României.
Implicarea consecventă a Bisericii noastra, a clericilor, în poli­
tica naţională este, în felul acesta, mai mult decât necesară, pentru
apărarea identităţii, spiritualităţii şi culturii naţionale, pentru înrădă­
cinarea valorilor creştine în societatea noastră. Altfel Biserica va fi
marginalizată tot mai mult, credinţa creştină va fi ignorată, iar poli­
tica românească îşi va pierde iremediabil verticalitatea.
3. Laicii şi p olitica
în privinţa raportului laicilor ortodocşi cu politica, lucrurile sunt
mai simple. Aici Biserica şi sfintele canoane nu i-au oprit pe creştini
de la implicarea lor în orice formă de politică, singura condiţie care
s-a impus de la sine a fost aceea de a fi şi a rămâne mer<~u creştini
ortodocşi adevăraţi, apărători ai duhului Evangheliei lui Hristos. Drep­
tul creştinilor laici de a se implica în pol tică vine şi d n faptul firesc
că credinciosul şi cetăţeanul sunt una în persoana umană, între cele
două realităţi nu se poate face separaţie. Singurul mod de separaţie
între cele două identităţi este suprimarea existenţei unaia d ntre ele.
Prin urmare, Biserica nu-i opreşte pe creştinii ei laici de a face
fie politică de partid, fie de a se implica în politica naţională, ba mai
mult, le recomandăm acestora de a se implica în politică, în convin­
gerea că, în felul acesta, societatea nu se va îndepărta de valorile
creştine. Acolo unde nu sunt valori creştine, nu poate fi o politică
adevărată, iar existenţa umană riscă să cadă, dacă nu într-o societate
violentă, cel puţin într-o societate păgână.
în societatea secularizată de astăzi apărarea valorilor creştina
este o m s iu n e de mare actualitate, de aceea Bisarica trebuie să-i în­
curajeze vizib 1 pe creştini de a se implica în politica de partid şi în
politica naţională, în vederea biruinţei Evangheliei lui Hristos.

4. M on ahii şi p olitica
Monahii sunt creştinii care, depunând v o tu r le monahale, se re­
trag din această lume, pentru a duce o viaţă curată, dăruită total lui

401
26 — Anuarul Academic
Hristos. Este practic o moarte spirituală pentru această lume în vede­
rea naşterii la o viaţă nouă în Hristos. De aceea slujba tunderii în mo­
nahism se aseamănă unui parastas, iar călugărul primeşte un nume
nou, renunţând la cel folosit în lume până în momentul tunderii.
Fiind o moarte spirituală, tunderea în monahism înseamnă re­
nunţarea şi la exercitarea drepturilor civile care presupun impilcarea
în viaţa socială. Din această perspectivă monahii trebuie să se abţ nă
de la orice implicare în viaţa politică a societăţii. Acesta est-î şi con­
ţinutul canoanelor 3, 4 şi 7 de la Sinodul IV ecumenic (451), care îl
opresc pe monah, sub pedeapsa caterisirii, să se amestece în orice for­
mă de politică.
Canonul 4, IV ec. prevede ca „cei ce trăiesc în v ia ţa m onahală
să se supună episcopu lu i, să p ă zea sc ă liniştea şi să p etr e a c ă numai în
post şi rugăciune, răm ânând n e în c eta t în locu rile în care au fost rân­
duiţi, să nu tulbure treburile b ise r ic e ş ti şi nici c e le a le v ie ţii obşteşti,
nici să nu s e a m e s te c e în ele părăzindu -şi m ănăstirile l o r ““.
Prin urmare, viaţa monahală şi politica sunt două lucruri care,
din punct de vedere canonic, nu pot coexista. Mai mult chiar, monahii
trebuie să se abţină şi de la exercitarea dreptului de vot, ca unii care
au părăsit lumea şi interesele ei. Singurul mod în care monahii pot
influenţa societatea este cel spiritual-cultural, aşa cum de-altfel s-a
şi întâmplat în istorie.
*

în concluzie, raportul Bisarica-politică este un raport complex,

de aceea numai nuanţarea lui duce la o înţelegere corectă. Astfel,
clericii sunt opriţi da la politica de partid, dar nu sunt opr.ţi de la
implicarea lor în politica naţională în vederea apropierii ei de Evan­
ghelia lui Hristos. Laicilor li se recomandă implicarea atât în politica
de part d, cât şi în politica naţională, în spirit creştin, iar monahii sunt
opriţi de la orice activitate care i-ar reîntoarce la viaţa lumească.
Episcopul şi canonistul Nicodim Milaş, comentând canonul 6 a-
postolic care opreşte implicarea clericilor în „grijile lumeşti", notează:
„Sarviciul lumesc public nu poate avea nimic în comun cu serviciul
preoţesc. Puterea lumească unită cu funcţiunea preoţească ar slăbi şi
ar altera importanţa spirituală a celei din urmă; l-ar constrânge pe
purtătorul aceleia, spre dauna misiunii şi scopului ei nemijlocit, a sa
îndeletnici de lucruri lumeşti şi de interesele pământeşti ale oameni­
lor şi prin aceasta s-ar împiedica dezvoltarea influentei spirituale de­
pline şi libere, pe care preoţia trebuie să o exercite asupra conştiinţei
şi vieţii lor morale, şi, ceea ce este mai presus de toate, prin aceasta
preoţia s-ar înstrăina cu totul de pilda, spiritul şi voinţa lui Iisus Hris­
tos, întemeietorul divin al Bisericii creştine, Carele nici însuşi nu a
ocupat şi nici învăţăceilor Săi nu le-a permis să ocupe vreo funcţiune
de acest fel, ba nu le-a permis să participe la nici o afacere publică

11. Arhkl. P ro f. D r. I. N . Floca, op. cit., p. 80.

402
de stat. împărăţia Mea nu este din lumea aceasta — a răspuns Hristos
când I s-a pus întrebare despre împărăţia Lui (Ioan 14, 36)“12.
Aceste cuvinte nu şi-au pierdut cu nimic actualitatea. Ba mai
mult, ele ne sugerează că raportul dintre Biserică şi politică va fi în
deplină normalitate numai prin respectarea riguroasă a prevederilor
sfintelor canoane.
Pr. lect. dr. IRIMIE MARGA

K irch e und Politik aus k an o n isch er Sicht

Unter der Kirche versteht man, aus kanonischer Sicht, alle Mit­
glieder der Kirche, bzw. Kleriker, Laien und M 'nche. Unter Politik
versteht man sowohl die Parteipolitik, als auch dia Staatspolitik. Aus
diesem Grund hat die Beziehung zwischen Kirche und Politik folgende
Aspekte:
1. K le r ik e r und P arteipolitik. Gemäß der kanonischen Lehre ist
den Klerikern streng verboten, unter Androhung höchster Strafe, Par­
teipolitik auszuüben (Kan. 6 Ap.r 81 Ap., 10 Vll.Ck.Synode). Warum?
Weil die Verkündigung des Evangeliums unvereinbar mit der Partei­
politik ist. Die Kirche bedeutet die Gemeinschaft aller Gläubigen,
während der Begriff „Partei“ aus dem lateinischen „partes“ =Teile
stammt. In diesem Sinn können die Kleriker nicht gleichzeitig allen
und einem Teil der Gläub'gen dienen. Die Seelsorge bedeutet den Ge­
winn der Gläubigen für das Himmlerreich, nicht für eine politische
Orientierung. Mit anderen Worten, die Seelsorge steht über der Po­
litik.
2. K le r ik e r und Staa tsp olitik. Die Kirche darf nicht indifferent
gegenüber der Staatspolitik oder Nationalpolitik bleiben. Die K'eriker
sind verpflichtet das Evangelium in die jeweils aktuelle Wirklichkeit
zu konkretisieren. Sie müssen für die Wiederchristianisierung unserer
Gesellschaft, auch der heutigen Staatspolitik, kämpfen. Aus diesem
Grund müssen die Kleriker in die Staatspolitik, von den e ig en en Posi­
tionen als Diener Christi aus, einwirken.
3. Laien und Politik. Die Kirche verbietet den Laien nicht, sich
in die Parteipolit k oder Staatspolitik zu engagieren. Im Gegenteil,
empfielt die Kirche den Laien, aufgrund der christlichen Werte, Poli­
tik auszuüben. So kann unsere Gesellschaft weiter christlich bleiben,
weit entfernt von allen heidnischen und atheistischen Einflüssen.
4. M ö n ch e und Politik. Der Eintritt in die M 'nchsgemeinschaft
bedeutet ein spirituelles Sterben für diese Welt. Aus diesem Grund
dürfen die Mönche sich nicht in der Politik engagieren und müssen
auch auf dia Ausübung der bürgerlichen Rechte verziechten (Kan. 3,
4, 7 IV. Ök. Synode). Das mönchische Leben und die Politik sind also
zwei unvereinbare Dinge.

12. D r. N ic o d im M ilaş, C an o an ele B isericii O rto d o x e în so ţite de c o m e n tarii, voi. I,

partea I, A ra d , 1930, p. 309.

403
26*
 ROLUL ŞI IMPORTANTA PREDICII IN PROCESUL
MÂNTUIRII

întruparea persoanei a dona a Sfintei Treimi, a Fiului lui Dumne­

zeu, în persoana lui Iisus din Nazaret a avut drept scop eliberarea
omului şi a lumii întregi de sub stăpânirea diavolului, care a îndem­
nat pa protopărinţii noştri să săvârşească păcatul neascultării. Sentin­
ţa anunţată atunci de Dumnezeu „cu moarte veţi muri“ (Fac. 2, 17) es­
te anulată tocmai prin intrarea în lume, în condiţia umană, a Mântui­
torului Iisus Hr'stos, care a făcut fericita mărturie: „Eu am venit în
lume ca viaţă să aibă şi din belşug s-o aibă" (In, 10, 10).
Păcatul primordial a produs efecte nefaste asupra întregii lumi,
dar mai ales asupra fiinţei umane menită să fie o încoronare a crea­
ţiei divine. Fiinţa umană, dihotomic fiind creată — cu trup şi suflet —
pentru a face legătura dintre lumea materială şi cea spirituală, în
urma păcatului, a avut de suferit consecinţe sufleteşti şi trupeşti. „Cu
privire la suflet, păcatul are ca urmare pierderea nevinovăţiei (drep­
tăţii) şi sfinţeniei orlg nare, componente ale comuniunii cu Dumne­
zeu . . . Se pierde astfel harul divin, principiul adevăratei vieţi umane
şi se intră în moartea sufletească, care înseamnă ruperea de izvorul
vieţii duhovniceşti şi neputinţa de a face fapte vrednice de mântuire,
precum zice psalmistul: „Că iată cei ce sa depărtează de bine (Dumne­
zeu) pier (Ps. 72, 27), iar Sf. Apostol Pavel spune: „Plata păcatului
este m oartea“ (Rom. 6, 23). O altă urmare este stricăciunea intarioară,
spirituală, care cuprinde întunecarea raţiunii, pervertirea inimii şi slă­
birea voinţei, care toate nu se mai orientează spre adevăr şi bine,
adică spre Dumnezeu, ci înclină mai mult spre rău, ceea ce înseamnă
alterarea chipului lui Dumnezeu în om“1.
Restaurarea chipului lui Dumnezeu în om2, care n-a fost distrus
în urma păcatului strămoşesc, avea să înceapă mai întâi prin cunoaş­
terea voii lui Dumnezeu: „Iar viaţa veşnică aceasta este: Să Te cu­
noască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos pa
Care L-ai trimis" (In. 17, 3).
Deci primul pas pe calea mântuirii, a refacerii chipului lui Dum­
nezeu în om, este lum narea minţii omeneşti prin cunoaşterea voinţei
divine. Şi acest act se realizează prin cuvânt. De ce prin cuvânt? Pen­

1. P r. prof. D r. Iz id o r T o d o ra n , A r h ’d. p ro f. D r. lo a n Z ăgrean, T eologia D o g m a ­

tică, B ucureşti 1991, p. 1&9.
2. P r. p ro f. D r. D u m itru S tăniloae, Iisus H risto s sau re stau ra rea om ului, Sibiu, 1943.

404
tru că acesta a fost rânduit de Dumnezeu ca mijloc de comunicare şi
comuniune între El şi coroana creaturii Sale — omul: comunicare de
la persoană la persoană.

C u vâ n tu l — m ijlo c de com u nicare şi asim ilare al m esaju lu i divin.

Din experienţa omenească de fiecare zi, se poate ajunge la con­

cluzia că numai persoanele raţionale au posibilitatea să vorbească, să
se folosească de cuvânt, pentru a realiza legătură de comuniune cu
ceilalţi semeni. Camenii nu sunt năimiţi să trăiască în turmă, ci într-o
societate bazată pe comuniune şi comunicare prin cuvânt. De aceea,
într-o primă accepţiune, cuvântul este un sunet îmbinat cu sens, şi are
structură dialogică. Animalele nu dispun de acest dar pentru că nu
sunt fiinţe raţionale, şi ca atare nu au ce să comunice. în legătură cu
acest fapt, Sf. Grigorie de Nisa, în lucrarea sa De h o m in c opticio fa­
ce precizarea că omul are mâini, iar animalele nu au. El este de con­
vingerea că mâinile i-au fost date omului tocmai pentru a putea
vorbL „Dacă i-ar lipsi mâinile, atunci buzele şi limba ar trebui să-i
fie ca la animale, adică aşa ca să poată prinde cu ele iarba şi să o
rupă. Trecând însă grija procurării hranei pe seama mâinilor, gura a
rămas să slujească şi să se ocupe cu exprimarea cuvântului. încât pe
drept se poate pune că mâinile sunt un intrument propriu fiinţei în­
zestrate cu facultatea de a vorbi“ (P.G. 8/148— 149).
în realizarea comunicării şi comuniunii dintre oameni, cuvântul
are de împlinit următoarele funcţii:3
a) De a comunica idei, informaţii, experienţe, nedumeriri, senti­
mente, acţiuni, planuri etc. în orice comunicare există o persoană ca­
re transmite şi una care recepţionează mesajul, deci un transmiţător
şi un primitor. Dar primitorul nu primeşte pasiv mesajul, fără discer­
nământul său personal, ci poate să se pronunţe afirmativ sau poate
riposta. De aceea, în mod firesc, fiecare dintre cele două persoane din
procesul comunicării poate trece în rolul celuilalt, transmiţătorul în
rolul primitorului, iar primitorul în rolul transmiţătorului. Ca atare, cu­
vântul sau limba nu este un act depl n decât atunci când e comunicare
a ceva şi răspuns la comunicarea respectivă.
Rolul comunicării dintre persoane este de o importanţă deosebită
în viaţa de fiecare zi, şi anume:
— de a îmbogăţi sau corecta cunoştinţele celui cu care conver­
săm,
— de a determina pe partenerul de discuţie să adere la ideile
ce i le-am transmis, dar să adere nu numai cu mintea, ci şi cu senti­

3. D espre fu n c ţia a ctu lu i c o m u n ic ă ri p rin c u v â n t şi m ai ales în p ro p o v ă d u ire

v a scris destul de m ult. A m in tim d o a r câteva: P r. p ro f. D r. D u m itru Belu, A p ro p o v ă ­
dui, ce înţeles are?, în M .A. 3— 4/1959. Acelaşi, P e n tru o p ro p o v ă d u ire m ai ro d n ică, în
M.A. 1—2/1956, C u p riv ire Ia p ro p o v ă d u ire , în M .A. 3— 4/1956. P rc o c u p ări şi studii de
pastorală, om iletică şi catch e tic ă, în St. T eol. 5— 6/1968. P r. p ro f. Vasile M ihcc, P ro p o -
văduirea c u v ân tu lu i lui D u m n ezeu in Biserică şi n aşterea c red in ţe i, în M .A .5— 6/1983,
Prof. D r. B runo D re h e r, Biblisch predigen, S tu ttg a rt 1968, H .— R. M üller-S chw efe, D ie
Sprache u n d das W o rt, F urch e-V erlag H a m b u rg 1961.

405
mentul şi cu voinţa, în sensul de a aplica în practică cele transmise.
în urma celor menţionate, rămâne precizat că, comunicarea poate
fi numai interumană, cuvântul are de comunicat idei, cunoştinţe, sen­
timente, experienţe, nedumeriri etc. şi să determine pe convorbitor să
le accepte spre îmbogăţirea cunoştinţelor şi îmbunătăţirea activităţii
practice.
Pe lângă aceste două funcţii amintite cuvântul omiletic sau pro-
povăduirea creştină mai are şi alte două funcţii importante care îi
justifică absoluta necesitate şi importanţă în actul real'zării mântui­
rii, şi anume:
a) Luminarea minţii omeneşti, întunecată în urma păcatului stră­
moşesc se putea realiza numai prin cuvânt divin. Profeţii şi patriarhii
Vechiului Testament au vorbit în numele lui Dumnezeu. Ei au fost
realmente, dar în chip miraculos, chemaţi de Dumnezeu ca să-I ves­
tească voia Sa. Iar vestirea voii divine, în scopul luminării minţii şi
îmbogăţirea cunoştinţelor în această direcţie, chemaţii lui Dumnezeu
au realizat-o prin cuvânt, prin grai articulat. Numai în acest înţeles ne
putem explica cuvintele Sf. Evangh. Ioan care a denumit pe Mântui­
torul Iisus Hristos drept C u v â n tu l lui D u m m z e u : „La început a fost
Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era c u v â n tu l. . .
Toate prin El s-au făcut şi fără El nimic nu s-a făcut din ceea ce s-a
f ă c u t . . . Şi Cuvântul trup s-a făcut şi s-a sălăşluit întru n o i . . . (In. 1,
1— 14). S-a făcut trup, a luat fiinţă omenească tocmai pentru a intra în
condiţia de a comunica în cuvinte omeneşti, de a utiliza mijlocul ome­
nesc de comunicare — limbajul articulat. Acest adevăr este clar ex­
plicat de Mântuitorul când trimite răspuns Sf. Ioan Botezătorul — prin
trimişii acestuia — la întrebarea: „Tu eşti Csl care trebu'e să vină,
sau pe altul să aşteptăm? Şi Iisus răspunzând, le-a zis: Duceţi-vă şi
spuneţi lui Ioan cele ce auziţi şi vedeţi: orbii văd şi şchiopii umblă,
leproşii se curăţesc şi surzii aud, morţii învie şi săracilor li se bine-
v e s t e ş t e “ (Mt. 11, 3—6). Acest răspuns vrea să-i amintească Sf. Ioan
Botezătorul de profeţia mesianică, făcută cu sute de ani înainte de
Dumnezeu, prin profetul Isa a: „Duhul Domnului este peste Mine, că
Domnul m-a uns să binevestesc săracilor, m-a trimis să vindec pe cei
cu inima zdrobită, să propovăduiesc celor robiţi slobozire şi celor prinşi
în război libertate; să dau de ştire un an de milostivire al D om nului..
(Is. 61, 1—2).
în contextul activităţii Sale învăţătoreşti sau profetice, M ântuito­
rul accentuează mereu: „Pentru aceasta am venit în lume ca să măr­
turisesc adevărul" (In. 18, 37). Iar despre adevăr spune: „Eu sunt ca­
lea, adevărul şi viaţa" (In. 14, 6). Aşa se explică faima pe care Iisus
a înregistrat-o de la compatrioţii Săi. Sf. Evang. Marcu motivează
acest fapt astfel: „Erau uimiţi de învăţătura Lui. Că El îi învăţa ca
unul care are putere, iar nu în felul cărturarilor“ (Mc. 1, 22).
Noutatea, frumuseţea şi forţa de convingere a propovăduirii
Mântuitorului a trezit printre ascultători admiraţie şi laudă. Mulţi din­
tre contemporani, prezenţi la propovăduirea Sa, au rămas nedumeriţi,
întrebându-se: „De unde are el aceasta" (Mc. 6, 2). Ei ştiau că Iisus
este „fiul lui Iosif" (Lc. 4, 22), „fiul teslarului“ (Mt. 13, 35) şi mai

406
ştiau că El n-a învăţat carte. (Şi iudeii se mirau zicând: Cum ştie
acesta carte fără să fi învăţat?“ In. 7, 15).
Popularitatea propovăduirii convingătoare a lui lisus n-a con­
venit cărturarilor şi fariseilor, fiindcă vedea în ea pierderea populari­
tăţii şi autorităţii lor. Aceştia au început să-I întindă lui lisus tot felul
de curse, căutând să-L prindă în cuvânt şi să-L piardă. Dar multă vre­
me au ezitat şi n-au îndrăznit să pună mâna pe El „fiindcă tot poporul
se ţinea de El, ascultându-L“ (Lc. 19, 48). Cât de mare şi de puternică
era forţa şi eficienţa predicii Mântuitorului se poate constata şi din
următorul episod: Indignaţi fiind la culme de creşterea popularităţii
lui lisus, într-una din zile, mai-marii preoţilor şi feriseilor au chemat
servitorii templului, poruncindu-le să meargă şi să prindă pe a m ă g i­
torul acela. Slujitorii au dat ascultare poruncii şi s-au dus să-L caute
şi să-L aresteze, dar ajungând în preajma Lui şi auzindu-L vorbind,
„n-au îndrăznit să-L atingă" şi s-au întors cu porunca neîmplinită. La
întrebarea de ce nu L-au adus, slujbaşii au răspuns: „Niciodată n-a
vorbit vreun om aşa cum vorbeşte omul acesta" (In. 7, 46).
Aşa se explică faptul că din întreita activitate mesianică, Mân­
tuitorul pune un prim accent pe cunoaşterea voinţei divine revelată
şi exprimată în cuvânt omenesc, pe înţelesul tuturor oamenilor. De
aceea Sf. Apostoli au primit porunca: „Drept aceea, mergeţi şi învă­
ţaţi toate neamurile, botezându-i în numele Tatălui şi al Fiului şi al
Sf. Duh, povăţuindu-le să păzească toate câte v-am poruncit Eu vou ă“
(Mt. 28, 18, 20).
Sf. Apostoli au fost adânc convinşi de importanţa acestei misi­
uni, iar după primirea „puterii de sus" în ziua Cincizecimii, ei au pă­
răsit teama şi au purces cu îndrăzneală să vestească, să răspândească
şi să întărească împărăţia lui Dumnezeu în lume.
b) Dar predica îşi arată necesitatea pentru mântuirea credincio­
şilor nu numai prin producerea credinţei ci şi prin determinaraa lor,
sentimental şi volitiv, de a pune în practică învăţăturile ce li se trans­
mit prin predică. Predica duce la credinţă, dar tot ea îndrumă şi con­
duce pe ascultători la săvârşirea faptelor creştine — o altă condiţie
absolut necesară pentru mântuire. Fără predică, cred nciosul ar putea
rămâne în convingerea greşită că din momentul primirii harului în­
dreptării prin Sf. Taină a Sf. Botez, lui nu i-ar mai rămâne să facă
ceva în direcţia dobândirii mântuirii subiective. Predica are deci rolul
să demonstreze credincioşilor că mântuirea subiectivă e condiţionată
de efortul şi de faptele lor personale.

C onştiinţa A p o s to lilo r d e s p r e p ro p o v ă d u ite .

Porunca primită din partea Mântuitorului de a propovădui „toate

câte am poruncit vouă“ (Mt. 28, 17— 18) a pătruns adânc în in'ma şi
conştiinţa Sf. Apostoli. Ca dovadă sunt cuvintele Sf. Apostol Pavel:
„Hristos m-a trimis nu ca să botez ci ca să propovăduiesc" (I Cor. 1,
17). Conştienţi fiind că prin poruncă directă au fost trimişi la propo-
văduire, Sf. Apostoli sunt convinşi că predica lor este cuvânt divin:
„Cine vă ascultă pe voi pe Mine mă ascultă, şi cel ce se leapădă de

407
voi, de Mine se leapădă, şi cel ce se leapădă de Mine se leapădă de
Cel ce M-a trimis pe Mine" (Lc. 10, 16). Această sentinţă este norma­
tivă pentru toate timpurile. Prin urmare, pentru propovăduitorii Evan­
ghelici, indiferent de perioada istorică în care trăiesc, le revine dato­
ria sfântă şi poruncită ca atunci când rostesc cuvânt de învăţătură, în
cadrul cultului divin, să se străduiască ca prin cuvântul lor să vor­
bească însuşi Mântuitorul Iisus Hr stos, să fie o convorbire a Mântui­
torului cu fiii Săi duhovniceşti, prin care să-i înveţe, să-i mângâie şi
să-i îndrume.
Sf. Apostol Pavel este conştient că este un propovăduitor al
Evangheliei: „Vă fac cunoscut, fraţilor, că Evanghelia cea binevcstită
de mine nu este după om, pentru că nici eu nu de la om am primit-o
sau am învăţat-o, ci prin descoperirea lui Iisus Hristos“ (Gal. 1, 11—
12), şi ca atare cuvintele prin care propovăduieşte sunt cuvintele M ân­
tuitorului I sus Hristos. Iar creştinilor din Tesalonic le spune .......noi
mulţumim neîncetat lui Dumnezeu că voi luând cuvântul ascultării de
Dumnezeu de la noi, nu aţi luat cuvânt omenesc, ci, precum este ade­
vărat, cuvântul lui Dumnezeu, care şi lucrează întru voi, cei ce cre­
deţi“ (I Tes. 2, 13). Prin urmare, Evanghelia vestită de Sf. Apostol
Pavel este cu adevărat cuvântul lui Dumnezeu. Şi acest adevăr este
afirmat nu numai de epistolele pauline, ci de întreg conţinutul Noului
Testament.
Dar ce trebuie să înţelegem prin afirmaţia Sf. Apostol Pavel că
cuvântul vestit de el este cuvântul lui Dumnezeu? Nu un glas divin
ci un glas plin de sens, care vine de la Dumnezeu şi este rostit în glas
omenesc şi în grai inteligibil pentru urechea omenească, prin gura
apostolilor, ca astfel ascultătorii să afle şi să înţeleagă voia lui
Dumnezeu.
Eficienţa p redicii a p osto lice. Am precizat că Sf. Apostoli au fost
conştienţi de faptul că sunt oameni chemaţi direct de Mântuitorul să
vestească Evanghelia Sa în lume, adică să vestească toate câte le-a
poruncit lor învăţătorul Iisus şi câte au auzit de la El.
între cele primite de la El şi poruncite să le facă cunoscute în
lume se includ învăţăturile despre Dumnezeu în Sf. Treime, Despre
întruparea lui Mesia în persoana a doua a Sfintoi Treimi, Mântuitorul
Iisus Hristos din Nazaretul Galileei, cu învăţăturile, faptele Sale minu­
nate, patimile Sale mântuitoare, moartea, învierea şi înălţarea Sa la ce­
ruri etc. toate acestea au fost, pe lângă puterea primită „de sus" în
ziua Cincizecimii, zestrea cu care au fost înzestraţi să pornească la
propovăduire.
Chem area, re v e la ţia şi trim iterea la p r o p o v ă d u ire sunt fiinţial le­
gate întreolaltă şi constituie esenţa apostolatului, după modelul profe­
ţilor Vechiului Testament, care erau chemaţi de Dumnezeu, primeau
conţinutul mesajului divin şi erau trimişi să-l vestească. Chemarea,
primirea mesajului divin şi a puterii de a-1 propovădui caracterizează
pe adevăratul propovăduitor al Evangheliei. De acest adevăr ne încre­
dinţează Sf. Apostol Pavel, prin cuvintele adresate creştinilor din Ro­
ma, după care să recunoască pe adevăratul propovăduitor al cuvântu­

408
lui mântuirii: „Că oricine va chema numele Domnului se va mântui,
dar cum II vor chema pe Acela în care n-au crezut? Şi cum vor crede
în Acela de Care n-au auzit? Şi cum vor auzi fără propovăduitor? Şi
cum vor propovădui de nu vor fi trimişi? . . . Prin urmare, credinţa vi­
ne din ceea ce se aude, iar ceea ce se aude vine din cuvântul lui
Iisus Hristos" (Rom. 10, 14— 17).
Din spusele Sf. Apostol Pavel, care şi ele se întemeiază pe o po­
runcă a Mântuitorului, de care vom aminti spre sfârşitul lucrării, re­
zultă că credinţa, una dintre cele mai importante acte ale mântuirii,
este roada predicii. Iar vestitorul cuvântului credinţei, al Evangheliei,
este chemat şi trimis al lui Dumnezeu. Sf. Apostoli şi urmaşii lor au
fost chemaţi şi trimişi să împlinească în lume această m işu n e de a
oferi oricărui om care vrea să creadă posibilitatea mântuirii.
Primii chemaţi şi împuterniciţi să slujească cuvântul Evangheliei
au fost, după mărturia Sf. Apostol Pavel, harismaticii, adică acele per­
soane care se bucurau de o harismă sau o chemare specială din partea
lui Dumnezeu: „Pe unii i-a pus Dumnezeu întâi Apostoli, al doilea
profeţi, al treilea didascăli. . . “ (I Cor. 12, 28). Prin această mărturie,
Sf. Apostol Pavel ne încredinţează că în Biserica creştină primară ac­
tivau trei feluri de harizme; har zma apostolică (unică în felul ci), ha-
rizma profetică (prezentă şi în Vechiul Testament) şi harizma didasca-
liei (a învăţătorilor sau a cateheţilor care povăţuiau pe cei care do­
reau să devină creştini).
Prin Sf. Taină a Hirotoniei care „revarsă putere de sus", harizma
apostolică se continuă prin arhierei, cea profetică prin preoţi, iar c^a
a didascalilor prin diaconi, dacă dispun şi de pregătirea cerută. Epis­
copii propovăduiau Evanghelia, supravegheau şi participau la viaţa
cultică a comunităţ i şi asigurau asistenţă duhovnicească într-un anu­
mit teritoriu, preoţii săvârşeau cultul divin într-o comunitate şi pro­
povăduiau (parohie), iar diaconii nu slujeau numai la mese, ci se în­
deletniceau cu instruirea convertiţilor în învăţătura Evanghel ei. Amin­
tim în acest sens faptul că dintre cei şapte diaconi, arhidiaconul Şte­
fan şi diaconul Filip s-au distins ca vrednici propovăduitori ai Evan­
gheliei. Iar în secolul IV, cel care a prilejuit compunerea de către
Fer. Augustin a lucrării De ca tech isa n dis rudibus a fost diaconul Dio-
graţias, care s-a adresat acestui ilustru episcop de Hippo, consuitân-
du-1 dacă procedează corect în activitatea sa de catehizare, fiindcă
este nemulţumit de eficienţa activităţii sale învăţătoreşti. Din aceste
exemple se poate deduce că diaconii au fost prim i didascăli creştini4,
a căror sarcină principală era fie instruirea catehumenilor în vederea
primirii Sf. Taine a Botezului, fie ca Origen sau Sf. Efrem Siru etc.,
conducători de şcoli catehetice, în care se aprofunda şi se expunea în­
văţătură Evangheliei într-o formă academică şi ştiinţifică. Se înţelege
că în asemenea şcoli activau şi preoţi şi ierarhi, cărora le revenea
responsabilitatea pentru activitatea didactică prestată în aceste ş>_oli.
Ca chemat şi trimis al lui Dumnezeu să propovăduiască Evan­
ghelia, preotul nu trebuie să constrângă, ci să insiste ca ascultătorii

4. T. M . P opescu, P rim ii didascăli creştin i, în St. T eol. 2/1952.

409
să primească cuvântul lui Dumnezeu. în acest sens, Sf. Apostol Pavai
adrasează următoarele cuvinte ucenicului său Tlmolei: „Eu te îndemn
deci stăruitor în faţa lui Dumnezeu şi a lui Iisus Hristos Care va să
judece viii şi morţii la arătarea Lui şi în împărăţia Lui: Propovăduiaşte
cuvântul, stăruie cu timp şi fără timp, mustră, ceartă, îndeamnă întru
toată îndelunga răbdare şi întru toată învăţătura“ (II Tim. 4, 1—2).
Am menţionat mai sus că prin propovăduire se naşte credinţa în
sufletul ascultătorilor, iar credinţa este una din condiţiile mântuirii.
Predica îi aduce pe credincioşi în lumina învăţăturii lui Dumnezeu,
ajutându-i astfel să-şi dea seama de ceea ce sunt ei în realitate şi de
posibilitatea de a ieşi din această situaţie. Predica îi pune în condiţia
de a simţi aversiune faţă de păcat şi de a crede în iubirea iertătoare
a Tatălui ceresc. Predica creează în ascultători acea credinţă generală
prin care ei îşi pot însuşi adevărurile revelate şi sa pot pregăti sufle­
teşte pentru primirea harului mântuitor.
Dar nu numai credinţa premergătoare Tainelor de iniţiere creş­
tină este avizată la propovăduire ci şi cea posterioară, pentru că nu
există nici un moment din viaţa credinciosului când el ar putea spu­
ne pe deplin îndreptăţit că esta mântuit def nitiv. Cât timp se află în
această lume, viaţa credinciosului se află sub semnul progresului sau
al regresului. în existenţa sa pământească, credinciosul poate urca
multe trepte pe scara duhovnicească în vederea desăvârşirii, dar poate
aluneca tot atâtea trepte spre niveluri tot mai joase de vieţuire mora­
lă. De aici rezultă necesitatea ca preotul să fie mereu prezent cu pre­
dica în viaţa păstoriţilor, luminându-i şi îmbărbătându-i, ajutându-i
să se ridice după cădere, insuflându-le încredere în puterea Duhului
Sfânt ce le poate întări puterile spre atingerea desăvârşirii creştine.
Dar predica îşi arată necesitatea pentru mântuirea credincioşilor
nu numai prin producerea credinţei, ci şi prin determinarea lor de a
pune în practică învăţăturile ce li se transmit prin predică. Predica
duce la credinţă, dar tot ei îi revine rolul să îndrume şi să conducă
pe ascultători la împlinirea altei condiţii absolut necesară pantru mân­
tuire, fapta bună sau fapta creştină — virtu tea.
S-ar putea afirma pe drept cuvânt că chiar prin naşterea şi întă­
rirea credinţei, predica îşi dovedeşte puterea ei de a determina faptele
mântuitoare. Şi după primirea harului mântuitor prin Sf. Botez şi cele­
lalte Sf. Taine, este necesar ca păstoriţii să fie luminaţi şi îndrumaţi
metodic ca ei să ştie cum trebuie să procedeze în vederea promovării
vieţii celei noi. Iar o asemenea instruire şi informare se poate realiza
numai printr-o propovăduire stăruitoare, vie şi convingătoare. Fără
predică, credinciosul ar putea rămâne cu concepţia că din moment ce
prin Sf. Botez a primit harul mântuitor, adică al iertării păcatului stră­
moşesc şi al îndreptării, el nu ar mai avea nimic de făcut în direcţia
mântuirii. De aceea, predicii şi preotului predicator îi revine rolul să
demonstreze şi să convingă pe credincioşi că mântuirea subiectivă e
condiţionată ele efortul şi faptele lor personale.
Dar predica îşi dovedeşte şi altfel importanţa ei în actul mântu­
irii. Cuvântul divin dispune şi de alte puteri cu care operează în adân­
cul sufletului omenesc. Predica este un instrument cu care lucrează

410
nu numai preotul ci şi însuşi Mântuitorul Iisus Hristos. In predica
preotului evlavios şi smerit Mântuitorul îşi recunoaşte propriile cu­
vinte, propria Sa învăţătură, şi, recunoscându-le, le conferă o putere
de penetrare şi de o eficienţă deosebită. Prin prezentarea faptelor şi
relatarea sau explicarea învăţăturilor Sale, Mântuitorul transmite şi o
energie harică ce izvorăşte chiar din fiinţa Sa, pentru că El este auto­
rul Evangheliei. în predică lucrează simullan puterea cuvântului ome­
nesc, dar şi puterea harului divin, în strânsă conlucrare (sinergie).
Când predica se adresează catehumenilor, harul care lucrează prin pre­
dică este un har pregătitor, ajutător, care nu are caracter mântuitor.
Harul mântuitor ni se împărtăşeşte, de către Biserică, în numele Sfin­
tei Treimi numai prin Sf. Taine. Deşi predica ţinteşte să se adreseze între­
gii fiin|e umane, raţiunii, sentimentului şi voinţei, în practică, se pare
că accentul cade mai mult pe latura doctrinară, pe elementul care se
adresează mai ales intelectului ascultătorilor. Dar Mântuitorul a rân­
duit ca prin cuvânt să fie transmis numai harul chemării şi al pregăti­
rii iar prin elemente materiale, palpabile, să transmită în formă v ă ­
zută harul mântuitor cel nevăzut. „După cum cât a fost pe pământ,
Domnul n-a lucrat numai prin cuvânt, ci şi prin însuşi trupul Său, aşa
lucrează şi după înălţarea Sa la cer, împărtăşeşte putere din trupul
Său prin Sfintele Taine"5.
Dacă prin predică ni se comunică învăţături, sensuri intelectuale,
prin Sf. Taine ni se comunică cu mult mai mult. Şi anume, ni sa co­
munică harul mântuirii obiective realizat prin întreaga viaţă şi activi­
tate a Mântuitorului. Patimile, moartea, învierea şi înălţarea cu şede­
rea Sa de-a dreapta Tatălui sunt o garanţie a mântuirii noastre asigu­
rată şi mai ales prin Jertfa Euharistică, din care toţi suntem invitaţi şă
gustăm. „în Taină nu ni se comunică numai o idea, un îndemn, o veste,
spre a lua cunoştinţă de ea, ci în Taină este Hristos însuşi în actele
lui mântuitoare, angajându-ne şi pe noi prin ele“6. în timp ce cuvân­
tul produce în ascultători o mişcare condiţionată de stările subiective
în continuă schimbare ale conştiinţei lor, Tainele, venind din Hristos,
se repercutează în adâncul fiinţei acestora: în care intră nu numai
printr-o mişcare de conştiinţă, ci printr-o mişcare totală“7.
Ca urmare, în concepţia învăţăturii de credinţă a Bisaricii O rto­
doxe, Sf. Taine rămân mai mult decât cuvântul. Ele se sprijină pe cu­
vânt şi nu pot fi despărţite de acesta, dar cuvântul nu este purtător de
Har ca acestea. „Cuvântul lui Dumnezeu, fie la convertire sau la re­
naştere, fie apoi la stadiul de sfinţire, nu poate fi considerat purtător
al harului în acelaşi sens, exact ca şi Tainele. Constituind temelia pe
care se sprijineşte iconomia şi folosirea Tainelor, el nu este legat cu
Harul ca în Taine"8. Aceasta nu înseamnă că predica şi-ar pierde ceva
din importanţa ei pentru mântuirea credincioşilor. Ea nu poate fi pusă

5. P r. p ro f. D u m itru S tăniloae, F iin ţa T ain elo r în ccle tre i confesiuni, în „ O rto ­

d o x ia “ 1/1966, p. 6.
6. Ibidem , p. 20.
1 7. Ibidem , p. 21.
8. H r . A n d ru tso s, Sim bolica, (trad . Iu stin M oisescu), Buc. 1955, p. 236.

411
pe acelaşi plan cu Taina, dar e mereu necesară pentru pregătirea as­
cultătorilor în vederea primirii harului mântuitor, precum şi pentru de­
terminarea lor în vederea colaborării lor constante cu harul divin.
Dacă este nevoie de puterea harului predicii înainte de adm nis-
trarea Sf. Taine a Botezului, apoi nu este mai puţin necesar acest har
şi înainte de administrarea Sf. Spovedanii şi a Sf. Împărtăşanii. Mai
mult, nici una dintre Sf. Taine nu este îngăduit să fie administrată
fără o prealabilă pregătire a credincioşilor în aşa fel ca ei să o poată
primi cu vrednicie. O asemenea pregătire se face prin predică. In a-
cest sens, Biserica a instituit în Posturile mari, perioade de pregătire
numite Săptămâni spirituale sau duhovniceşti.
A ceasta nu înseamnă că predica şi-ar pierde ceva din importanţă
în procesul mântuirii. Ea rămâne mereu necesară pentru pregătirea cre­
dincioşilor pentru primirea Harului mântuitor. Aşa că nu numai înainte
de primirea harului îndreptării prin Sf. Botez e necesară credinţa, ci şi
după aceea. Nici una din Sf. Taine nu este îngăduit să fie administrate
fără o prealabilă pregătire a credincioşilor în aşa fel ca ei să o poată
primi cu vrednicie. Şi o asemenea pregătire se poate face numai prin
intermediul predicii.
Dar harul predicii este necesar nu numai înainte ci şi după pri­
mirea Sf. Taine pentru sporirea şi întărirea credinţei. In acest sens pro­
fetul Isaia spune: „Precum se coboară ploaia şi zăpada din cer şi nu se
mai întoarce până nu adapă pământul şi-l face de răsare şi rodeşte şi
dă sămânţă semănătorului şi pâine spre mâncare, aşa va fi şi cuvântul
meu care iese din gura mea; el nu se întoarce către mine fără să dea
rod, ci el face voia mea şi îşi împlineşte rostul lui“ (Is. 55, 10— 11).
Efectul propovădulrii, adică sporirea credinţei (Lc. 17, 5) sau per­
manenta ei creştere, întărire şi hrănire se realizează prin predică. „Pre­
dica mijloceşte o dinamică a credinţei pornind de la credinţa incipientă,
de la puţina credinţă asemănată cu grăuntele de muştar (Mt. 13, 31—32)
sau chiar de la necredinţă până se ajunge la credinţa tare, întărită pe
certitudine, tinzând spre desăvârşirea ei: „Cu ochii aţintiţi asupra lui
Iisus, începătorul şi plinitorul credinţei“ (Evr. 12, 2)''.
După învăţătura Bisericii Ortodoxe, Harul mântuitor revărsat prin
Sf. Taine, se sălăşluieşte în partea cea mai adâncă a sufletului creşti­
nului, în inima lui ca sediu al harului. Din această zonă, el trebuie să
răzbată în toate celelalte dimensiuni ale fiinţei sale, trebuie convertit,
prin sinergie, în putere personală, care să lumineze, să purifice şi să
înalţe nu numai mintea, ci şi sentimentul şi voinţa şi întreaga viaţă a
credinciosului. Şi această lucrare de asimilare şi înduhovnicire se rea­
lizează prin intermediul propovăduirii. Predica ajută ca chipul lui Iisus
Hristos să prindă imagine în noi. „Credinţa noastră se cuvine să pene­
treze toate ramurile vieţii noastre, să cuprindă şi să înrudească toate te­
meiurile lucrării noastre şi să putem preţui şi practica — cu o putere
convingătoare — toate virtuţile pe care Hristos-Domnul ni le-a reco­

9. P r. L ecto r D r. N ico lae D u ra , P ro p o v ă d u irca şi S fintele T aine, Ed. In stitu tu l

Biblic, Buc. 1998, p. 99.

412
mandat. Propovăduirea este un izvor pur şi permanent al vieţii credin­
ţei, este o hrană spirituală"10.
Am precizat că propovăduirea are un rol deosebit de important
în pccesul de mântuire al credin-iosului, pentru că prin propovăduire
sa naşte credinţa incipientă, menită să pregătească pe ascultători pentru
primirea harului mântuitor. Şi tot propovăduirea contribuie la creşte-
lea şi întărirea credinţei. Ca atare nimeni nu se poate mântui fără de
credinţa în Hristos, care vine din propovăduire (cf. Rom. 10, 17).
Dar nu orice credinţă este mântuitoare, ci numai aceea care se
bazează pe Revelaţie şi în primul rând pe Evanghelia Mântuitorului.
Numai Mântuitorul a putut af rma, în calitate de Fiu al lui Dumnezeu
„Cuvintele Mele sunt Duh şi sunt viaţă" (In. 6, 63). Sfinţii Apostoli
au intuit, pe temeiul spuselor Mântuitorului, marile primejdii de aba­
tere de la adevărata credinţă. Tipică în acest sens este cuvântarea pe
care a rostit-o în faţa clericilor din Efes, convocaţi la Milet, când se
întorcea din a treia călătorie misionară: „ . . . nu m-am ferit să vă ves­
tesc numai voia lui Dumnezeu. Drept aceea, luaţi aminte de voi înşivă
şi de toată turma, întru care Duhul Sfânt v-a pus pe voi episcopi, ca să
păstoriţi Biserica lui Dumnezeu, pe care a câştigat-o cu însuşi scump
sângele Său. Că eu ştiu aceasta, că după plecarea mea vor intra, între
voi, lupi îngrozitori, care nu vor cruţa turma. Şi dintre voi înşivă se
vor ridica bărbaţi, grăind învăţături răstălmăcite, ca să tragă pe ucenici
după ei. Drept aceea, privegheaţi, aducându-vă aminte, că timp de trei
ani n-am încetat, noaptea şi ziua, să vă îndemn, cu lacrimi în ochi, pe
fiecare dintre voi" (F.Ap. 20, 27—31).
Aceeaşi grijă neostoită o impune Sf. Apostol Pavel şi ucenicilor
săi, Timotei şi l i t în scrisorile pe care le-a adresat acestora. Lui Ti-
motei îi scrie: „Eu te îndemn stăruitor în faţa lui Dumnezeu şi a lui
Iisus Hristos, care va să judece viii şi morţii, la arătarea Lui şi în îm­
părăţia Lui: Propovăduieşte cuvântul, stăruieşte cu timp şi fără timp,
mustră, ceartă, îndeamnă, cu toată îndelungă răbdarea şi învăţătura.
Căci va veni o vreme când nu vor mai suferi învăţătura sănătoasă ci
— dornici să-şi desfăteze auzul — îşi vor grămădi învăţători după pof­
tele lor şi îşi vor întoarce auzul de la adevăr şi se vor abate către
basme. Tu fii treaz în toate, suferă răul, fă lucrarea de evanghelizare,
slujba ta fă-o deplin!“ (II Tim. 4, 1—5). Iar pe Tit, încredinţat de el să
organizeze comunităţile creştine din insula Creta, completând cele de
lipsă, îl sfătuieşte părinteşte, dar poruncitor: „Vrednic de crezare este
cuvântul — şi voiesc să adevereşti aceasta cu tărie — pentru ca cei ce
au crezut în Dumnezeu să aibă grijă să fie în frunte în fapte bune. Că
acestea sunt cele bune şi de folos oamenilor. Ii>r de întrebările nebu­
neşti şi de genealogii şi de certurile şi de sfădiriie pentru lege — fereş-
le-te, că sunt nefolositoare şi deşarte. De omul eretic, după întâia şi
a doua mustrare, depărtează-te, ştiind că unul ca acesta s-a abătut şi
a căzut în păcat, fiind singur de sine osândit“ (Tit 3, 8— 11).
Biserica creştină, prin slujitorii săi luminaţi şi adânc evlavioşi,
au vegheat, în decursul istoriei, să păstreze nealterată adevărata cre-

10. Ibidem, p. 100.

413
dinţă poruncită de Mântuitorul, ca astfel misiunea slujitoare şi mântui­
toare să se realizeze în toate momentele istorice. Din nefericire, s-au
ridicat în decursul istoriei „lupi răpitori care au sfâşiat turma", dar şi
lupta Bisericii n-a fost una dintre cele uşoare. Sinoadele Ecumenice şi
cele particulare, Scrierile Sf. Părinţi, mulţimea martirilor etc. constitu­
ie o dovadă a activităţii învăţătoreşti a Bisericii pentru păstrarea
dreptei credinţe asigurând astfel pos bilitatea de mântuire a credinc'o-
şilor. Dătătoare de ton în această activitate sunt străduinţele mai ales
cela îndreptate de Sf. Părinţi de păstrare a dreptei credinţe prin pro-
povăduirea lor susţinută, prin cuvânt şi faptă. „Sf. Părinţi au dat o
mare importanţă acestui mod de propovăduire, care insuflă responsa­
bilitate, atât faţă de propria credinţă, cât şi a acelora afectată de peri­
col. Ei vedeau în ascultătorii prezenţi în Biserică adevărate punţi de
legătură sufletească, organic vii şi lucrătoare în organul cel mare al
creştinism ului. . . Sf. Ioan Gură de Aur era permanent preocupat, în
predicile sale, de grija formării ascultătorilor săi, de înzestrarea lor
cu temeinice cunoştinţe privind dreapta credinţă. Iar faptul că la ma­
joritatea marilor ierarhi din veacul al IV-lea, foarte frecvent, predica
dura chiar şi câteva ore, iar în anumite perioade ale anului bisericesc
se rostea în fiecare zi sau chiar de două ori, dovedeşte preocuparea de
această zidire sufletească a ascultătorilor"11.
In procesul mântuirii este necesară credinţa şi anume adevărata
credinţă întemeiată pe Revelaţia Divină şi mai ales cea propovăduită
de Mântuitorul, izvorâtă din propovăduirea a tuturor „celor ce v-am
poruncit vou ă“. Dar la credinţă trebuie să se adauge şi faptele bune,
o aită condiţie sine qua non pentru realizarea mântuirii. Nimeni nu
se poate mântui numai prin cunoaşterea voii lui Dumnezeu şi a Evan­
gheliei vestite de Mântuitorul Iisus Hristos, dacă această cunoaştere
rămâne la nivelul intelectului. Cunoaşterea trebuie să se transforme
în împlinire, în fapte, care să transforme şi să modeleze viaţa credin­
ciosului. Fără fapte în spiritul bunurilor de credinţă, nu există mântui­
re. Iar asemenea fapte nu se realizează fără predică. Prin predică,
preotul este chemat şi îndatorat să arate credincioşilor, prin exemple
vii, cum pot fi realizate faptele credinţei.
Predica nu acţionează numai prin elementul ei didactic educativ
în procesul mântuirii, ci şi prin cel haric. Ea împărtăşeşte harul pre­
gătitor, iar pe cel mântuitor numai Sf. Taine. Intre predică şi Sf. Taine
este raportul dintre activitatea profetică a Mântuitorului şi cea arhie-
ească; prima a pregătit răscumpărarea iar a doua a realizat-o. Ele nu
pot fi privite ca activităţi despărţite ci fiinţiale. De aceea în Biserica
Ortodoxă, predica nu poate fi desprinsă de cultul divin. Ea este o par­
te componentă şi fiinţială a Cultului divin. Chiar şi lecţia de Religie
se încadrează într-un scurt Cult divin: începe cu o rugăciune şi se ter­
mină cu o rugăciune.
Pr. prof. Dr. SEBASTIAN ŞEBU

11. A se vedea: P r. D r. Io a n L. Băjău, Predica în slujirea d re p te i c red in ţe , Ed. SI-

tech, C ra io v a 1997.

414
 DIRECŢII BE POLITICA ŞI ACŢIUNE PRACTICA
IN ASISTENŢA SOCIALA

In toate timpurile, în toate comunităţile, indiferent de nivelul

dezvoltării economice, de nivelul de cultură şi civilizaţie, au existat,
există şi vor exista diferenţieri sociale determinate de pauperitate,
accidente ale convieţuirii (deces, divorţ, abandon), boală, infirmitate,
deficienţă srnzorio-motrică şi psiho-mentală, bătrâneţe invalidă, in­
fracţiune. Diferenţierile sociale în sens defavorizator au generat, ge­
nerează şi vor genera stările de dependenţă socială care au acelaşi
mod de trăire — suferinţa. Ca răspuns, s-au elaborat şi s-au exprimat
con du ite so ciale inform a'e (neorganizate, neinstituţionale) şi form ale
(instituţionale), de so lida riza re cu suferinţa. S-au creat instituţii specia­
lizate pentru ocrotirea categoriilor defavorizate/dependente (spitale,
aziluri, orfelinate etc.), fonduri, fundaţ i, asociaţii şi societăţi filantro-
pice-caritabile. S-au creat şi îşi perfectează activitatea instituţiile ad­
ministrative naţionale (centrale şi locale), internaţionale, organisme
guvernamentale, interguvernamentale şi nonguvernam mtale. Acestea
concep, conduc şi coordonează politica de asistenţă socială.
Fundamentarea juridică a asistenţei sociale evoluează, istoric, de
la normele de drept cutumiar (izvorâte din obiceiurile pământului) la
reglementări naţ'onale prevăzute în constituţii şi în legi organice, la
reglementări internaţionale prin documente adoptate de Adunarea Ge­
nerală O.N.U. Acestea reflectă răspunderea şi responsabilitatea comu­
nităţii pentru asigurarea unui drept fundamental — d rep tu l la p r o te c ­
ţie şi asistenţă socială a categoriilor defavorizate. Continuitatea istori­
că a politicii şi activităţii de asistenţă socială dovedeşte, în mod con­
stant, motivaţ'a morală şi psihologică a asistenţei sociale (compasiu­
nea, solidarizarea cu suferinţa, întrajutorarea, restabilirea sănătăţii,
ameliorarea imaginii de sine).
Asistenţa socială, ca politică şi activitate practică, este necesară
pentru a m en ţin e un echilibru social sub a sp ec tu l n .v elu lu i d e trai, al
satisfacerii trebu inţelor prim are (hrană, locuinţă, sănătate) şi celor s e ­
cundare (de stimă faţă de sine, încredere în sine, siguranţă de sine,
demnitate, prestigiu social). Ajutorarea categoriilor defavorizate, din
cauza veniturilor insuficiente sau a absenţei lor, asigură redu cerea
cfectelo r pa u p erităţii şi remedierea acesteia printr-un trai decent, ce
permite sa t:sfacerea trebuinţelor şi eliminarea surselor de conflict, pre­
venirea marginal'zării. Persoanele şi grupurile afectate de situaţii ge­
neratoare de suferinţă fizică, psihică, morală, spirituală atentează la

415
echilibrul vieţii sociale, la starea de sănătate a vieţii sociale, la starea
de confort social general. Oferindu-se ajutoarele solicitate şi apre iate
ca legale categor ilor defavorizate, indirect, s o cie ta te a s e apără de a g re­
s iv ita te a celor aflaţi în n e v o ie , în d ificu lta te a d aptativă . Răspunderea
şi responsabilitatea soluţionării cazurilor sociale contribuie la p r e v e ­
nirea fe n o m en elor d e p ara zitism (vagabondaj, cerşetorie, prostituţie,
delincvenţă, toxicomanie). Lupta cu fenomenele efective de parazitism
social, cu fenomenele asoc'ale şi antisociale, ce traumatizează echili­
brul vieţii sociale, este dificilă şi implică costuri financiare şi umane
mari.
T em eiu rile ju rid ice ale politicii şi activităţii practice de asistenţă
socială se află în documente de drept internaţional — declaraţii, con­
venţii, rezoluţii, în documente de drept naţional — constituţii, coduri
de legi, legi organice. Principalul act juridic internaţional este D e cla ­
raţia U n iversa la a D repturilor Omului. Articolul 25 prevede: „orice per­
soană are dreptul la un nivel de viaţă corespunzător asigurării sănă­
tăţii sale, bunăstării proprii şi a familiei, cuprinzând hrana, îmbrăcă­
mintea, locuinţa, îngrijirea medicală precum şi serviciile sociale nece­
sare, dreptul la asigurare în caz de şomaj, boală, invaliditate, vădu­
vie, bătrâneţe sau în alte cazuri de pierdere a mijloacelor de subsis-
tenţă, ca urmare a unor împrejurări independente de voinţa sa. Mama
şi copilul au dreptul la ajutor şi ocrotire speciale. Toţi copiii, fie că
s-au născut în cadrul sau în afara căsătoriei, se bucură de aceeaşi o-
crot re socială".
Protecţia şi asistenţa socială, în ţara noastră, sunt drepturi con­
stituţionale. C onstituţia R om âniei prevede dreptul la un nivel de trai
decent, de a beneficia de asistenţă socială (art. 43), dreptul de ocrotire
a familiei (art. 44), dreptul copiilor şi tinerilor de a beneficia de un re­
gim special de protecţii şi asistenţă, dreptul persoanelor cu handicap
de a beneficia de protecţia şi asistenţa corespunzătoare. Cadrul juridic
este completat cu legi speciale referitoare la protecţia şi asistenţa di­
feritelor categorii dezavantajate şi defavorizate cu risc social. Politica
şi practica de asistenţă socială se realizează în toate domeniile, cu ris­
curi de afectare a confortului vieţii sociale — familia pauperă, cu pro­
bleme grave de convieţu're, mama singură şi copilul, copilul orfan şi
abandonat, bolnavul cronic, vârstnicul, persoana cu handicap, delinc­
ventul, toxicomanul, sinistratul, refugiatul şi emigrantul, grucul etnic
defavorizat, şomerul, asocialii — vagabonzii, cerşetorii, prostituaţii.
Politica şi activitatea practică de asistenţă socială îşi dovedesc
neces tatea şi eficienţa prin funcţiile îndeplin te. Accstea sunt: —
funcţii econ o m ice (asigurarea unui nivel de trai decent pentru catego­
riile defavorizate); — funcţii ju ridice (respectarea dreptului fundamen­
tal de protecţie şi asistenţă socială); — funcţii p s ih o lo g ice (atenuarea
stărilor de suferinţă cauzate de lips iri materiale, boală, bătrâneţe, toxi­
comanie etc., depăşirea stării de marginalizare, redobândirea sentimen­
telor de utilitate socială, siguranţă de sine, demnitate, optimism); —
funcţii m o r a le -b io e tic e (reechilibrarea relaţiilor interumane: înţelege­
re, armonie, consolare; întreţinerea sentimentelor de compasiune, so­

416
lidarizare cu cei slabi, neajutoraţi, deficienţi; întreţinerea atitudinilor
filantropice-caritabile în temeiul moralei creştine şi al moralei umanis­
te laice,- respectul pentru natura umană şi problemele ei); — iu n zţii
de igienă şi m edicin ă socială (reducerea sferei de cuprindere a cazu­
rilor defavorizate şi dezavantajate, a cazurilor (a- şi) antisociale; apăra­
rea societăţii de infracţionalitate, de pericolele toxicomaniei; reduce­
rea sferei de manifestare a degradării vieţii morale din cauza forme­
lor de parazitism social. Efecteie unei politici coerente şi a activităţii
profesioniste de asistenţă socială sunt benefice sănătăţii sociale, con­
fortului vieţii sociale, armoniei sociale. Rezolvarea optimală a proble­
melor de dependenţă socială, a cazurilor cu risc social este un indi­
cator al nivelului elevat de trai, un indicator al nivelului ridicat al
vieţii economice, al culturii şi civilizaţiei.
Sub presiunea schimbărilor economice şi politice radicale după
1989, s-au impus şi se impun schimbări reformatoare (benef ce) şi în
domeniul protecţiei şi asistenţei sociale. O rien tările de principiu în re-
conceperea şi reorganizarea activităţii de protecţie şi asistenţă socială
privesc: — crearea cadrului de acţiune unitară a echipelor interdisci-
plinare constituite din: as'stenţi sociali, psihopedagogi, med ci, jurişti,
preoţi, sociologi, poliţişti; — crearea mecanismelor de intervenţie ope­
rativă în cazurile de urgenţă; — orientarea activităţii spre recuperarea
cazurilor temporare de dependenţă socială; — orientarea activităţii de
teren spre profilaxia stărilor de dependenţă economică, delincvenţă,
bătrâneţe invalidă etc.; — concentrarea activităţii pentru soluţiile fa­
miliale, la domiciliu, faţă de cele instituţionale; — acordarea priorită­
ţii pentru soluţiile naţionale, faţă de cele internaţionale; — crearea
unui sistem informatizat de evidenţă şi de comunicare locală şi cen­
trală. Principalele o b i e c t i v e s tr a te g ic e ale politicii de protecţie şi asis­
tenţă socială sunt: — perfectarea cadrului legislativ; —• reorganizarea
instituţiilor existente şi regândirea conţinutului activităţii lor; — înfiin­
ţarea de noi instituţii, în concordanţă cu cerinţele societăţii moderne;
— impunerea unei concepţii manageriale moderne; — crearea condi­
cilor de comunicare prin relaţii ierarhice, relaţii de coordonare, subor­
donare, îndrumare şi control; — stabilirea limitelor de autonomie a
instituţiilor; —- stabilirea relaţiilor dintre organismele guvernamentale
şi nonguvernamentale, naţiona’e şi internaţionale; — formarea şi per­
fecţionarea personalului specializat; — diversificarea surselor de fi­
nanţare; — încurajarea cercetării ştiinţifice în acest domeniu, înfiinţa­
rea publicaţiilor de specialitate, înfiinţarea centrelor pilot de experi­
mentare.
Contextul juridic al politicii şi activităţii practice de asistenţă
socială este regândit, reformat şi în proces continuu de perfectare.
Dreptul la protecţie, ocrotire şi asistenţă socială, un drept fundamen­
tal al omului, este asigurat şi garantat prin Constituţ'e, în acord gene­
ral cu documentele de drept internaţional, prin legi specifice.
Aflată încă în stadiul de proiect, Legea p rivin d s iste m u l naţional
de a sisten ţă socială reglementează organizarea, funcţionarea şi finan­
ţarea sistemului de asistenţă s o c i a l în România. Conform leg i, asis­
tenţa socială, componentă a sistemului de protecţie (securitate socială),

417
27 — Anuarul Academic
reprezintă ansamblul de instituţii şi măsuri prin care statul şi societa­
tea civilă asigură prevenirea, limitarea sau înlăturarea efectelor, tem­
porare sau permanente, ale unor situaţii care pot genera marginaliza-
rea sau excluderea socială a unor persoane (art. 2). Obiectivul princi­
pal al asistenţei sociale este protejarea persoanelor care, datorită unor
motive de natură economică, fizică, psihologică sau socială, nu au po­
sibilitatea să-şi asigure nevoile sociale, să-şi dezvolte propriile capaci­
tăţi şi competenţe pentru integrarea socială (art. 3). Nevo.le sunt eva­
luate cu instrumente stabilite prin acte normative.
Responsabilitatea politicii de asistenţă socială aparţine instituţii­
lor special zate ale autorităţilor administrativa publice centrale şi lo­
cale şi a organizaţiilor societăţii civile (art. 5). Principiile ce stau la
baza sistemului de asistenţă socială sunt: a) resp e c ta r e a d em n ităţii
um ane (f ecărei persoane îi este garantată dezvoltarea liberă şi depli­
nă a personalităţii); b) u n iv e rsa lita tea (fiecare persoană are dreptul la
asistenţă socială); c) so lid a rita tea socială (comunitatea participă la
sprijinirea persoanelor care nu-şi pot asigura nevoile soc ale, pentru
întărirea coeziunii sociale); d) p a rten eria tu l (instituţiile publice şi or­
ganizaţiile societăţii civile cooperează în vederea organizării şi dez­
voltării serviciilor sociale); e) su b sid ia ritatea (statul intervine când ini­
ţiativa locală nu a sat sfăcut nevoile persoanelor).
Dreptul la asistenţă socială este garantat pentru cetăţenii români,
fără nici o deosebire de vârstă, cultură, naţionalitate, origine etnică, sax
şi religie şi pentru cetăţenii altor state, apatrizii şi refugiaţii care au do­
miciliul sau reşedinţa în România. El se asigură la cerere sau din ofi­
ciu, în conformitate cu legea (art. 10). Sunt prevăzute p resta ţiile so cia le
(în bani şi în natură): alocaţiile, ajutoarele, facilităţile (art. 13— 17) şi
s e r v ic iile so cia le necesare pentru depăşirea temporară sau compensarea
permanentă a unei situaţ i de nevoie în cazurile în care familia sau per­
soana nu pot, singure, să o soluţioneze. Serviciile sociale se acordă la
domiciliu, in instituţii specializate de zi sau în instituţii rez denţiale,
servicii de îngrijire social-medicală şi servicii de asistenţă socială (art.
18—26). Principalele instituţii care asigură dreptul la asistenţă socială
sunt: căminele, centrele pilot, centrele de plasament, centrele de recu­
perare, centrele de terapie ocupaţională, cantine de ajutor social ş.a.
La nivel central, M in isteru l M u ncii şi Solidarităţii Sociale este au­
toritatea care elaborează politica de asistenţă soc ală, administrează şi
coordonează sistemul naţional de asistenţă socială, susţine financiar şi
tehnic programele naţionale de asistenţă socială şi exercită controlul
asupra modului de aplicare a politicilor şi programelor din domeniu.
La nivel teritorial, direcţiile ju d e ţe n e şi al m unicipiului Bucureşti şi b i ­
rourile lor din diferite localităţi realizează politica de asistenţă socială
şi îndrumă derularea programelor. în cadrul consiliilor judeţene, în con­
siliul municipiului Bucureşti şi în cele locale se organizează co m p a rti­
m e n te (case) de a sisten ţă socială care asigură aplicarea politicilor (S-a
propus înfi nţarea Casei Naţionale de Asistenţă Soc'ală). Personalul spe­
cializat este constituit din asiste n ţi sociali, absolvenţi ai instituţiilor de
învăţământ superior, lucrători sociali, absolvenţi ai instituţiilor postli-
ceale, care, evident, colaborează cu jurişti, medici, profesori, preoţi,

418
poliţişti. Pot participa la realizarea serviciilor sociale tineri din s e rv ic iu l
militar utilitar şi voluntari.
Finanţarea acestui domeniu de activitate socială se as:gură prin
bugetul statului, bugetele consiliilor judeţene şi locale, prin fondurile de
solidaritate, p n n fonduri extrabugetare, prin donaţii şi sponsorizări.
Ne referim la p rin cip alele d o m en ii a le po liticii şi a c tiv ită ţii p rac­
tice de asistenţă socială.
Pentru p ro tecţia şi a siste n ţa socială a tam iliei, m a m ei şi copilului
s-au conceput şi se pun în pract că p o litici a m e lio r a tiv e ce au ca s_op
îmbunătăţirea condiţiilor de viaţă economică, culturală, p o litici d e r e ­
mediu privind educaţia şi intervenţia terapeutică şi po litici su bstitu ţio-
nale categoriilor sociale ce primesc ajutor menajer, pentru îngrijirea
copiilor. Prin lege se iau măsuri ec o n o m ic e pentru ameliorarea stării
materiale constând din pensii, alocaţii, bonificaţii. Se beneficiază de
servicii p u blice pentru menaj, asistenţa materială a familiilor numeroa­
sa, asigurarea, în unele cazuri, a transportului copiilor la şcoală, facili­
tăţi pentru copii, tineri şi adulţi cu diferite tipuri de handicapuri. Func­
ţionează, în unele centre, s e rv ic ii d e co n silie re fam ilială (pentru atenua­
rea şi soluţionarea conflictelor şi altor probleme de v.aţă famil ală),
servicii de inform are juridică. Pentru cei cu venituri foarte mici se oferă
mese gratuite, tichete gratuite de călătorii, servirea mesei la cantine de
ajutor social. S-au conceput şi se pun în aplicare politici cu caracter d e ­
mografic, având ca sropuri: creşterea calităţii vieţii familiale, promova­
rea şi respectarea egalităţii sexelor, soc alizarea şi educaţia copiilor,
îmbunătăţirea stării de sănătate, ameliorarea calităţii relaţiilor de cu­
plu, consilierea în favoarea maternităţii conştiente şi responsabile, asi­
gurarea sănătăţii reproducerii.
I n terven ţii d e u rgenţă sunt necesare în cazuri de catastrofe natu­
rale (incendii, inundaţii, cutremure), accidente de proporţii (alunecări
de teren, distrugerea locuinţelor), în cazuri de catastrofe sociale (răz­
boaie, refugiu ...). Prin s e r v ic iile d e con su ltan ţă fam ilială se intervine
pentru prevenirea destrămării nucleului familial, pentru ameliorarea
climatul familial deteriorat de deces, divorţ, recăsătorie, invaliditate,
alcoolism şi consum de stupefiante, pentru remedierea disfuncţionalită-
ţilor de comunicare. Se cuvine o mai bună corelare a activităţ.lor între­
prinse de institu ţiile form ale (centre de consultanţă, cantine de ajutor
social, centre de reconversie profesională, cabinete de expertiză şi re­
cuperare a capacităţii de muncă, centre de ocrotire faţă de violenţa do­
mestică etc.) cu acţiunile unor in stitu ţii inform ale (asociaţii, sfatul
vârstnicilor, consiliul de familie, sfatul tinerilor).
O crotirea şi a sisten ţa copilului, în general, a celui aflat în dificul­
tate constituie o prioritate pentru mai multe considerente. El reprezintă
viitorul şi speranţa de mâine a comunităţii. De sănătatea, calitatea vie­
ţii, îngrijirii şi educaţiei lui depinde vigoarea societăţii tinere şi adulte
de mâine. Fiind în incapacitate de exerciţiu a drepturilor până la majo­
rat, ocrotirea drepturilor copilului este o răspundere prioritară a părin­
ţilor, în pr mul rând, a tutorilor, altor persoane, a comunităţii. Principiul
de bază este acţiunea în favoarea interesului copilului.

419
27»
 C o n v e n ţia p r iv ito a r e la d rep tu rile copilului, adoptată la 20 noiem­
brie 1989 şi intrată în vigoare în anul 1990, creează contextul juridic
internaţional al protecţiei drepturilor copilului. în consens cu acest do­
cument, C on stitu ţia Rom âniei, prin articolele 44, 45, 46, consfinţeşte asi­
gurarea şi garantarea drepturilor copiilor şi tinerilor cu sau fără pro­
bleme sociale. C odul familiei, C odul penal şi legi sp ec ia le completează
contextul juridic al ocrotirii copilului. Principalele documente jurid ce
care se referă la protecţia şi ocrot rea copilului aflat în dificultate sunt:
O rd on a nţa d e u rgen ţă nr. 25 din 12 iunie 1997 p rivin d adopţia, r e s p e c ­
t iv Legea 87/29 aprilie 1998 şi O rdo n anţa d e urgenţă a G u vern u lui nr.
26/9 iunie 1997, r e s p e c tiv Legea 108/2 iunie 1998 p r iv in d p r o te c ţia c o ­
pilului aflat în dificultate.
Potrivit O rdo n a n ţei 26/1997, respectiv Legii 108/1998, copilul (de
la naştere până la 18 ani) se află în dificultate, dacă dezvoltarea sau
integritatea sa fizică sau morală este periclitată. Pentru că el nu are
capacitate de exerciţiu, părinţii, tutorii, comunitatea trebuie să-i asi­
gure cadrul respectării depline a drepturilor (exprimate în Convenţia
privitoare la drepturile copilului şi în Constituţia României). Potrivit
legii, măsurile de ocrotire sunt: — încredinţarea copilului unei familii,
unei persoane sau unui organism privat autorizat; — încredinţarea co­
pilului în vederea adopţiei; — încredinţarea provizorie a copilului că­
tre serviciul public specializat; — plasamentul copilului la o familie sau
la o persoană; — plasamentul copilului la un serviciu public speciali­
zat sau la un organism privat autorizat; — plasamentul copilului în re­
gim de urg nţă; — plasamentul copilului intr-o familie asistată. în ca­
zurile speciale în care părinţii sunt decedaţi, necunoscuţi, puşi sub in­
terdicţie, decăzuţi din drepturi părinteşti, în cazurile de abandon etc.,
comisiile pentru protecţia drepturilor copilului se pronunţă pentru lua­
rea măsurilor de ocrotire. Copiiul care a săvârşit fapte penale, dar nu
răspunde penal pentru faptele sale, este ocrotit prin luarea măsurilor:
— mustrare; — libertate supravegheată; — internarea într-un centru
de reeducare; — internarea într-o instituţie medico-educativă.
Aceeaşi Ordonanţă 26/1997 / Legea 108/1998 prevede reglemen­
tări privind organizarea şi funcţionarea C om isiei pentru p ro te c ţ.a c o p i­
lului, în cadrul Consi.iului Judeţean, este constituită din 11 membri, se
întruneşte bilunar în şedinţe ordinare şi extraordinare. In faţa comi­
siei sunt chemaţi părinţi, copii ce au împlinit 10 ani, tutorii. în acţiu­
nea complexă de protecţie a drepturilor copilului sunt implicate şi or­
ganismele private nonguvernamentale acreditate. Activităţile de pro­
tecţie a copilului aflat în dificultate sunt finanţate de la bugetul sta­
tului, al consiliilor judeţene, din venituri extrabugetare, din donaţii.
Legea prevede ca instituţiile de ocrotire — leagăne, case de copii, cen­
tre de primire, ce au funcţionat în baza Legii 3/1970 privind regimul
ocrotirii unor categorii de minori, să fie reorganizate ca cen tre d e p la ­
sa m en t şi cen tre d e prim ire a copilului în cadrul serviciilor publice
specializate. Personalul răspu nzător d e instrucţia şi edu caţia copilului
în instituţiile de plasament este constituit din: educatoare/educator,
institutor/educator, învăţător/educator, profesor/educator, profesor-lo-
goped, psihopedagog, profesor de muzică, profesor de educaţie fizică.

420
 In baza Ordonanţei nr. 26/1997, a Legii 108/1998 s-a adoptat
Hotărârea de G u ve rn din 9 aprilie 1998 cu p riv ire la con diţiile d e o b ­
ţinere a atestatulu i, p ro ce d u rile d e a testa re şi sta tu tu l asisten tu lu i ma-
ternal profesionist. A s is te n tu l m atern al este persoana atestată care asi­
gură la domiciliul său creşterea, îngrijirea şi educarea necesare dez­
voltării armonioase a copiilor pe care îi primeşte în plasament sau în
încredinţare. Atestarea sa decide în urma evaluării capacităţii solici­
tantului prin interviuri, vizite, teste, aprecieri şi recomandări ale veci­
nilor, cunoscuţilor şi rudelor de către serviciul public specializat pen­
tru protecţ'a copilului sau de reprezentanţi ai organismelor private au­
torizate. Activitatea asistentului maternal se desfăşoară pe baza unui
contract individual de muncă, cu valabilitatea maximă de 3 ani, cu o
perioadă de probă de minimum 3 luni, timp în care acesta urmează
cursuri de formare pentru această ocupaţie. Pentru fiecare copil pe ca-
re-1 primeşte, asistentul maternal încheie o c o n v e n ţie d e p lasa m en t sau
de încredin ţare cu angajatorul. Documentul amintit prevede drepturile
şi obligaţiile asistentului maternal.
O rdon anţa 25/12 iunie 1997, respectiv Legea 87/29 aprilie 1998 cu
privire la a d o p ţie creează cadrul legal pentru una dintre măsurile spe­
ciale de protecţie a copilului prin care se stabileşte filiaţia între cel ce
adoptă şi copil, precum şi rudenia dintre copil şi rudele adoptatorului
— adopţia — aceasta se face numai în interesul copilului. Comisia
pentru protecţia copilului atestă dacă persoana sau familia este aptă
să adopte. C o m itetu l Român p en tru A d o p ţii — activează în subordinea
Guvernului în scopul supravegherii, controlării şi sprijinirii acţiunilor
de protecţie a copilului prin adopţie.
Prin O rd on a nţa d e u rgenţă a G u vern u lu i nr. 192/1999 şi prin H o ­
tărârea G u vern u lui din 9 tebru arie/2000 s-a decis înfiinţarea A g e n ţie i
Naţionale pen tru P rotecţia D repturilor copilului. Documentele juridice
adoptate ulterior — O rdon anţa d e u rgen tă 12/6 februarie 2001 şi H o tă ­
rârea de G u ve rn 216/6 februarie 2001 prevăd înf inţarea, în locul Agen­
ţiei, a A u to r ită ţii N aţio n a le p en tru P rotecţia C opilului şi A d o p ţ ie ca
organ de specialitate al administraţiei publice centrale, în subordinea
guvernului. A u to r ita te a N a ţio n ală aplică politicile şi elaborează stra­
tegiile în domeniul promovării drepturilor copilului, îngrijirii şi pro­
tecţiei copilului aLat în dificultate şi a celui cu handicap precum şi în
domeniul adopţiei; asigură activitatea executivă şi de secretariat a
Ccmitetului Român pentru Adopţii şi îl reprezintă în instanţele de ju­
decată; concepe, finanţează şi aplică programe de interes naţional
pentru reformarea sistemului de servicii şi instituţii destinate îngri­
jirii, protecţiei şi promovării drepturilor tuturor copiilor, pentru reali­
zarea de studii şi cercetări, pentru formarea iniţială şi continuă a per­
sonalului. S-a abrogat Ordonanţa de urgenţă 192/1999 privind înfiinţa­
rea Agenţiei Naţionale pentru Protecţ.a Drepturilor Copilului. Se in­
tenţionează elaborarea, într-o concepţie juridică unitară, a unui cod al
copilului.
Protecţia, ocrotirea şi a siste n ţa so cia lă a p ersoa n elor v â r s tn ic e
este veriga oricărui s'stem de securitate socială. Textul unei declara­
ţii adoptate la iniţiativa Argentinei, în 1948, rezoluţiile adoptate de

421
Adunarea Generală O.N.U. în anii 1973, 1977 au creat un context ju ­
ridic general al protecţiei persoanelor vârstnice. Pentru a st'mula crea­
rea şi aplicarea proiectelor de ameliorare a viaţii persoanelor vârstni­
ce, s-a creat, în anul 1930, Fondul N a ţiun ilor U nite pentru îm bătrânire.
în Rezoluţ;a 46/1991 s-au formulat Principiile N aţiun ilor U nite pentru
respe cta rea d rep tu rilor p erso a n elo r vâ rstn ice: — principiul indepen­
denţei; — pr'ncipiul participării; — principiul referitor la îngrijire,- —
princ'piul dezvoltării; — principiul respectării demnităţii.
Din respect pentru contribuţia adusă la viaţa economică şi cultu­
rală a persoanelor vârstnice, avându-se în vedere creşterea ponderii
populaţiei vârstnice în lume, datorită creşterii speranţei de viaţă şi
scăderii natali Laţii, (9,80/° în anul 20C0, 14,1% în 2025; iar ţara noastră
— 16% în 1991, 18% în 2000, 210/° în 2025), este firească preocuparea
comunităţii pentru ameliorarea vieţii persoanelor da vârsta a 3-a, în
contextul larg al ridicării standardului de viaţă pentru toate categorii­
le de oameni. Problematica ocrotirii şi asistenţei persoanelor vârstnice
constituie obiectul unor iniţiative legislative în ţara noastră.
Legea nr. 17/6 m artie 2000 p r iv in d a sistenţa socială a persoan elor
vâ rstn ic e, adoptată la 6 martie 2000, garantează dreptul la asistenţă
socială a persoanelor care au împlinit vârsta de pensionare prin ser­
vicii şi prestaţii. Tipurile de s e r v ic ii com u n itare prevăzuta în art. 7 sunt:
— îngrijirea temporară sau permanentă la domiciliu; — îngrijirea tem­
porară sau permanentă într-un cămin; — îngrijirea în centre de zi,
club iri pentru vârstnici, case de îngrijire temporară, apartamente şi
locuinţe sociale. S e rv ic iile com u n itare a sigurate la dom iciliu sunt (art.
8): a) s e rv ic ii p rivin d îngrijirea perso an ei — prevenirea marginalizării
şi sprijinirea pentru reintegrarea socială, consilierea juridică şi admi­
nistrativă, sprijin pentru plata obligaţiilor curente, îngrijirea locuinţei
şi gospodăriei, ajutor pentru menaj, prepararea hranei; b) s e r v ic ii so-
c io -m e d ic a le — pentru realizarea igienei personale, readaptarea capa­
cităţilor fizice şi psihi;e, adaptarea locuinţei la nevoile persoanei vârstni­
ce, antrenarea în activităţi economice, sociala şi culturale, îngrijirea tem ­
porară în centre de zi, aziluri de noapte sau alte centre specializate;
c) s e rv ic ii m ed ica le — sub forma consultaţiilor şi îngrijirilor medi ale
la domiciliu sau în instituţii de sănătate, administrarea de medicamente,
acordarea de materiala şi dispozitive medicale. S e r v ic iile com u nitare
d e consiliere, în vederea prevenirii marginalizării sociale şi pentru re­
integrare socială, se asigură fără plata unei contribuţ i, ca un drept
fundamental de către asistenţi sociali. S e r v ic iile com u nitare asigurate
p ersoan elo r v â r stn ic e în in s titu ţii/că m in e sunt (art. 14): — ajutor pen­
tru menaj; — consiliere; modalităţi de prevenire a marginalizării so­
ciale; — ajutor pentru menţinerea sau readaptarea capacităţilor fizice
ori intelectuale; — asigurarea unor programe da ergoterapie; — spri­
jin pentru realizarea igienei corporale; — consultaţii şi tratamente me­
dicale; — asigurarea medicamentelor şi dispozitivelor medicale; — ser­
vicii de îngrijire speciale în infirmerii.
Legea nr. 54 din 6 m artie 2000 p r iv in d înfiinţarea, organ izarea şi
funcţionarea C onsiliului N aţio n al al Persoan elor V â rs tn ic e prevede în­
fiinţarea unui oiganism autonom, consultativ, de interes public, în sco­

422
pul instituţionalizării dialogului social dintre persoanele vârstnice şi
autorităţile publice, pentru protecţia drepturilor şi libertăţilor lor,
acesta fiind C onsiliul N aţion al pen tru P erso an ele V â rstn ice. Principale­
le atribuţii ale acestui organ'sm sunt: — sprijinirea instituţ ilor statu­
lui în aplicarea recomandărilor Adunării Mondiale a Persoanelor Vârst­
nice; — propunerea de programe pentru ameliorarea vieţii persoane­
lor vârstnice; — elaborarea da studii şi prognoze; — sprijinirea bunei
funcţionări a instituţiilor de asistenţă socială; reprezentarea interese-
lor persoanelor vârstnice în relaţiile cu organisme similare din alte
ţări. H otărârea nr. 886/10 o c to m b r ie 2000 are ca obiect aprobarea
Grilei N a ţio n a le d e E valuare a n e v o ilo r persoan elor vă rstn i e ; a:est
document de lucru cuprinde criteriile de încadrare în gradele de de­
pendenţă.
A s is te n ţa socială a b o ln a v ilo r include strategii şi acţiuni ce vi­
zează îngrijiri speciale acordate persoanelor şi grupurilor afectata de
boli somato-psihice grave, incurabile, de boli psihice grave (psihoze,
psihopatii), de boli dermato-venerice, SIDA, de infectarea cu virusul
imunodeflcienţei dobândite (HIV), celor bolnavi şi accidentaţi la locul
de muncă. O atenţie specială este îndreptată spre identificarea şi re­
zolvarea cazurilor de bolnavi cu probleme sociale: pauperitate, impo­
sibilitatea de a întreţine relaţii familiale, iresponsabilitate socială.
Reforma în d o n rn iu l medico-sanitar a avut ca obiective priori­
tare crearea cadrului legislativ corespunzător unor măsuri strategice şi
organizatorice menite să apere viaţa, să amelioreze starea de sănătate
şi să conducă la performantizaraa activităţii pe fondul unei sănătăţi
optime. Legea 74/1695 p rivin d a sisten ţa m ed ica lă prim ară creează ca­
drul legal pentru instituţia socială a medicului de familie. Ordinul 101/
1997 privin d a legerea m edicu lui d e fam ilie d e către asiguraţi, repune
problema asistenţei medicale primare pentru categoria asiguraţilor.
Legea nr. 145/1997 p rivin d asigurările so ciale d e săn ătate creează
cadrul juridic acestui principal sistem de ocrotire a sănătăţii publice.
Asigurările sociale de sănătate funcţionează pe baza principiilor: soli-
darită;ii, alegerii libere de către asiguraţi a medicului, a unităţii sani­
tare în care pacientul doreşte să se trateze şi a casei de asigurări de
sănătate. Alte principii statuează dreptul la asistenţă medicală: asis­
tenţa medicală de urgenţă nu este condiţionată de calitatea de asigu­
rat; asiguraţii au obligaţia să participe la acţiunile profilactice organi­
zate de casele de asigurări de sănătate şi să respecte tratamentele me­
dicale prescrise; asiguraţii au dreptul la servicii medicale, medicamen­
te şi materiale sanitare.
Prestaţiile, constând în servicii medicale, medicamente şi mate­
riale sanitare, se stabilesc pe baza contractului-cadru elaborat de Casa
Naţiona ă de As gurări de Sănătate, de Colegiul Medicilor din România,
cu avizul Ministerului Sănătăţii, aprobat de Guvern. îngrijirea medi­
cală se asigură prin: servicii de asistenţă medicală preventivă şi de
promovare a sănătăţii, servicii medicale ambulatorii şi spitali eşti,
servicii stomatologice, servicii medicale de urgenţă, pentru reabilitare,
îngrijiri medicale la domiciliu, acordarea medicamentelor, materiale­
lor sanitare, proteze şi orteze.

423
 Instituţia abilitată şi acreditată să proiecteze, să implementeze
şi să coordoneze programale de sănătate este Casa N a ţion ală de A s i ­
gurări de Sănătate, în subordinea căreia se află c a se le ju d e ţe n e şi ofi­
ciile de asigurări d e să n ă tate în diferite localităţi. C olegiu l m ed icilor
din R om ânia are o serie de atribuţii şi în domeniul as'gurărilor sociale
de sănătate. In scopul optimizării politicii medico-sanitare s-au luat
măsuri de organizare a Poliţiei Sanitara. In scopul completării Legii
145/1997 privind asigurările sociale de sănătate, s-au adoptat mai mul­
te ordonanţe de urgenţă în anii 1998, 1999, 2000.
Fenomenul care atentează la deteriorarea sănătăţii fizice şi psi­
hice a individului şi a grupurilor este cel al toxicomaniei. A sis te n ţa
socială a toxicom anilo r este un sector distinct al securităţii sociale.
Documentele O.M.S. definesc toxicomania ca fiind starea fizică şi psi­
hică rezultată din consumul repetat al unui drog, antrenând în timp
toleranţa, dependenţa şi apariţia unui sindrom somato-psihic de absti­
nenţă în momentul încetării consumului drogului (sevraj).
Combaterea consumului de droguri care determină toxicomanii
majori — alcoolomania şi narcomania — trebuie să constituie obiecti­
vul principal al acţiunii profilactice şi terapeutice-curative. Expuneri,
conferinţe, filme documentare d° bună cali'ate prezentat» '-opi lor şi
tinerilor au rostul de a obstrucţiona curiozitatea consumului de dro­
guri, de a preveni o experienţă nefastă ce d u .e treptat şi sigur la de­
teriorarea biologică şi psihică a individului. Acţiunile de consiliere
efactuate de psihologi, medici şi asistenţi sociali sunt menite să con­
vingă pe consumatori de a urma curele de dezintoxicare, să-i ajute să
suport" crizele determinate de sevraj, să-i susţ nă moral pe bolnavi şi
pe familia acestora în depăşirea stărilor de criză, pentru reinserţia so-
cială-familială, şcolară şi profesională. Acţiunile de mediere efectuate
de personalul specializat au rostul de a favoriza reintegrarea socială
a celor recuperaţi din starea de dependenţă. S-au reorganizat şi s-au
modernizat secţiile de dezintoxicare din spitale, s-au creat centra-pilot
pentru tratarea dependenţilor de narcotice, s-au creat centre de recu­
perare a persoanelor dependente de alcool şi de narcotice.
în temeiurile solidarităţii cu suferinţa, sentimentelor umanitare,
de compasiune şi răspundere socială, o atenţie specială se acordă
p r o te c ţie i şi asiste n ţe i s o cia le a persoan elor cu handicap, care, din
cauza unor deficienţe sanzorio-motrire sau mentale, nu se pot integra
temporar sau definitiv în viaţa socială şi profesională şi necesită mă­
suri de protecţie şi asistenţă socială. Documente de drept internaţional,
în special D eclaraţia U n iversală a D repturilor Om ului, Declaraţia O.N.U.
asupra p erso a n elo r cu handicap, adoptată în anul 1975, proclamă drep­
tul special al persoanelor cu handicap de a beneficia de îngrijiri spe­
ciale, de a participa, fără discriminări, la viaţa socio economică şi cul­
turală a comunităţii.
După 1989, în ţara noastră, s-a creat un nou context juridic pen­
tru protecţia şi asistenţa socială a persoanelor cu handicap. Prin H o tă ­
rârea d e G u ve rn nr. 161/1990 s-au înfiinţat S ecretariatu l da Stat p e n ­
tru Persoan ele cu H andicap, instituţie administrativă centrală, şi i n ­

424
s p e c to r a te le terito riale pentru p e r so a n ele cu handicap, instituţii admi­
nistrative locale specializate pentru îndrumarea si controlul a~tivită-
ţilor de ocrotire, asistenţă socială, educaţie specială, integrare socială
a persoanelor cu handicap. Prin H otărârea d e G u ve rn nr. 939/1997 s-au
luat măsuri privind reorganizarea şi funcţionarea Secretariatului de
Stat pentru Persoanele cu handicap şi a inspectoratelor teritoriale.
în accepţiunea O rd o n a n ţe i d e u rgen ţă nr. 102/ 1999 p rivin d p r o ­
tecţia sp ecială şi în zad rarea în m uncă a p ersoa n elor cu handicap, per­
soanele cu handicap sunt acele persoane care au un dezavantaj dato­
rat unor deficienţe fizice, senzoriale, psihice sau mentale care le îm­
piedică sau le limitează accesul normal şi în condiţii de egal tate la
viaţa socială, potrivit vârstei, sexului, factorilor sociali, materiali şi
culturali, necesitând măsuri de protecţie specială în vederea integrării
lor sociale. Măsurile de protecţie specială se aplică pe baza încadrării
în categorii de persoane cu handicap, în raport cu gradul de handicap
stabilit în urma evaluării efectuate de comisiile de expsrtiză medi ală,
potrivit normelor metodologice. O dată cu eliberarea certificatelor de
încadrare a persoanelor cu handicap, comisiile de expertiză au obliga­
ţia de a elabora programe individuale de recuperare şi integrare so­
cială ce includ: acţiuni medicale, de îngrijire, tratament, racuperare,
reabilitare, orientare şi formare profesională precum şi alte servicii.
Instituţiile de protecţie specială a persoanelor cu handicap sunt orga­
nizate sub formă de centre-pilot, centre de îngrijire şi asistenţă, centre
de recuperare şi reabilitare, centre de integrare prin terapie ocupaţio-
nală.
în vederea asigurării dreptului la securitate socială, persoanele
cu handicap benef ciază de drepturi legate de acordarea ajutoarelor
speciale, pensii sociale, scutiri de taxe, priorităţi la instalarea posturi­
lor telefonice, gratuităţi în folosirea mijloacelor de transport, asistenţă
medicală, pregătire şcolară şi profesională în instituţii specializate şi
la domiciliu ş.a. Sunt prevăzute accesibilităţi în clădiri şi în alte lo­
curi publice, adaptate diferitelor tipuri de handicapuri. Ordonanţa pre­
vede, de asemenea, drep tu rile copiilor cu handicap: accesul liber în
instituţii de învăţământ, pregătire şcolară la domiciliu, acordarea alo­
caţiilor, a locurilor de odihnă gratuite, de a avea un asistent personal.
Sunt prevăzute drepturile şi obligaţiile asistentu lui personal, persoana
care supraveghează, acordă îngrijire şi asistenţă permanentă copilului
sau adultului cu handicap grav.
în activitatea de protecţie specială a persoanelor cu handicap,
Secretariatul de stat întreţine relaţii de dialog şi de parteneriat cu or­
ganizaţii nonguvernamentale ale persoanelor cu handicap şi cu cele
ce au ca obiect de activitate protecţia acestei categorii. Pe lângă Se­
cretariatul de Stat funcţionează C onsiliul N a ţion al C o n su lta tiv d e Dia­
log Social pentru Persoan ele cu H andicap în scopul participării la e ’a-
borarea politicilor şi a programelor de protecţie şi asistenţă a acestei
categorii. Prin acelaşi document s-a constituit Fondul s p ec ia l d e so li­
daritate socială pen tru p e rso a n ele cu handicap şi s-au abrogat legile
53/1992, 57/1992 şi alte documente care le-au completat.

425
 Instituţiile specializate care asigură ocrotirea unei părţi a cate­
goriilor defavorizate din cauza handicapurilor sunt: instituţii de plasa­
ment (leagăne, case de copii, cămine pentru parţial recuperabili şi pen­
tru irecuperabili, căm ne-şcoală, cămine-spital), grădiniţe şi şcoli spe­
ciale. în prezent se concep programe pentru recuperarea copiilor cu
handicap prin servicii alternative celor instituţionale — plasamente fa­
milial”. Ocrotirea categoriei copiilor cu handicap trece, din subordinea
Secretariatului pentru Handicapaţi, în cea a Autorităţii Naţionale de
Protecţie şi Adopţie şi a instituţiilor locale aferente.
P rotecţia şi o cro tirea socială a şom erilor este un alt domeniu im­
portant al politicilor sociale. Apţi de muncă, dar aflaţi în incapacitatea
de a-şi câştiga ex'stenţa prin remunerarea muncii, fie din cauza pier­
derii locurilor de muncă, fie din cauza creşterii ofertei de muncă, şo­
merii beneficiază de protecţie socială. în conformitate cu Legea 1/1991,
p rivin d p ro tecţia socială a şom erilo r şi rein teg area lor profesională,
sunt îndreptăţite să primească ajutor de şomaj: — persoanele al căror
contract de muncă a fost desfăcut din iniţiativa unităţii economice;
persoanele ce nu pot fi angajate, deşi au hotărâre judecătorească favo­
rabilă; — persoanele care au contractul de muncă desfăcut la iniţiativa
lor; — persoanele încadrate cu contract de muncă pa durată determi­
nată. Sunt asimilaţi şomerilor şi beneficiază de ajutor de integrare pro­
fesională: absolvenţii instituţiilor de învăţământ cu minim 8 clase, ab­
solvenţii in vârstă de 16 ani împliniţi, fără susţinători legali, absolven­
ţii şcolilor speciale pentru handicapaţi, tinerii care, înainte de efectua­
rea stagiului militar, nu au fost încadraţi cu contract de muncă. For­
m e le d e p ro te c ţie socială sunt: ajutorul de şomaj, alocaţia de sprijin
(la care se intenţionează să se renunţe), ajutorul de integrare profesio­
nală, ne^sia antic pată (Legea 2/1995).
în baza articolului 30 din Legea 1/1991, a H otărârii d e G u vern
nr. 288/1991 şi a celei cu nr. 453/1995, s-au înfiinţat şi organizat cen­
trele de calificare şi perfecţionare profesională a şomerilor, s-au apro­
bat normele de funcţionare a lor în centre proprii ale direcţi lor muncii
şi solidarităţii sociale şi prin alte unităţi — regii autonom’ , societăţi
comerciale, alţi agenţi economici de stat şi particulari. începând cu 1
ianuarie 1999, în baza Legii nr. 145/9 iulie 1998, activitatea este proiec­
tată, coordonată şi condusă de A g e n ţia N a ţio n a lă d e O c u pa re şi For­
mare Pro esională, instituţie administrativă centrală, şi de agen ţiile
ju d e ţe n e d e ocupare şi form are profesională, instituţii administrative
locale. Pe plan local se desfăşoară p o litici p a s iv e de protecţie a per­
soanelor care îşi pierd locurile de muncă şi politici a c tiv e de comba­
tere a şomajului şi de ocupare a forţei de muncă, de consiliere şi me­
diere, de organizare a centrelor de calificare şi recalific are, de organi­
zare a bursei locurilor de muncă, de manag mentul pieţii muncii.
Agenţia Naţ onală de O upare şi Formare Profesională are ca
atr'buţii principale: — furnizarea serviciilor de ocupare a forţei de
muncă; — furnizarea şi finanţarea serviciilor de formare profesională;
— orientarea persoanelor neîncadrate în muncă şi medierea intre aces­
tea şi angajatori in vederea echilibrării raporturilor dintre cerere şi
ofertă; — administrarea bugetului Fondului pentru ajutor de şomaj;

426
— propunerea de întocmire a actelor normative; — elaborarea de studii
şi analize în domeniul ocupării şi formării profesionale ce vor fi folo­
site în elaborarea strategiilor politice.
Biserica O r to d o x ă R om ână are o bogotă tradiţie în domeniul asis­
tenţei sociale prin ocrotirea sărmanilor, bolnavilor, văduvelor, orfani­
lor, delincvenţilor. Legătura cu trecutul activităţii filantropice-caritabile
(diaconat, agape, bolniţe, aziluri-spitale, orfelinate), fundamentate pe
milă, milostenie, iubirea aproapelui, iubirea lui Dumnezeu, se reface
prin crcarea cadrului legal al implicării Bisericii în viaţa socială. Se asi­
gură astfel o politică coerentă de protecţie, ocrotire şi asistenţă soc ală
a categoriilor dezavantajate social prin instituţii publice ale statului şi
private, prin instituţii laice şi relig oasa-creştine.
Prin Dispoziţia 3336 din mai 1997 s-a constituit S e rviciu l de M isiu ­
n e şi A s is te n ţă S ocială al Patriarhiei R om âne pentru ca Biserica să-şi
poată îndeplini vocaţia sa socială, lucrarea diaconică şi filantropică. La
nivelul Administraţiei Patriarhale s-a constituit sectorul B iseriza şi S o ­
cietatea, in cadrul căruia funcţionează Biroul de A s is te n ţă SozialJ. al Pa­
triarhiei Române. în centrele eparhiale s-au înfiinţat co m p a rtim e n te d e
asistenţă socială, coord o n a te d e birouri teritoriale. Temeiul activităţii
de asistenţă socială este slujirea misionară şi pastorală a Bisericii.
O b i e c ti v e l e a c tiv ită ţii d e a siste n ţă socială enunţate în R egu la m en ­
tul emis sunt: — asigurarea unui sprijin material şi spiritual persoane­
lor aflate în dificultate (orfani, bătrâni, persoane cu handicap, familii cu
risc social); — dezvoltarea de programe speciale de as stenţă socială
cu caracter preventiv care au în vedere abandonul şcolar, delincvenţa,
neglijarea copilului în familie, violenţa în familie, toxicomania, prosti­
tuţia; — organizarea şi dezvoltarea serviciilor de asistenţă socială la
nivel comunitar pentru persoanele aflate în criză prin consiliere şi a:or-
darea de sprijin material şi religios-moral; — stimularea şi organizarea
cercetării ştiinţifice în domeniul social; — înfiinţarea şi organizarea
unor instituţii proprii de asistenţă socială şi a unor centre de cons liere
şi informare la nivel central şi local în structurile Bisericii Ortodoxe
Române; — colaborarea cu serviciile publice specializate, cu unităţi de
asistenţă socială de stat şi particulare, cu organizaţii nonguvernamenta-
le care desfăşoară acţiuni umanitare; — tipărirea de materiale informa­
tive pentru educarea şi sensibilizarea opiniei publice cu privire la pro­
blematica asistenţei sociale (pliante, broşuri, reviste).
Sunt prevăzute atribuţiile Biroului de Asistenţă Socială al Patriar­
hiei, Biroului de asistenţă Socială din centrele eparhiale, protopopiate
şi parohii. A trib u ţiile Biroului d e A s is te n ţă Socială la n iv e lu l centrelor
eparhiale sunt: — coordonarea activităţ i de asistenţă socială; — elabo­
rarea şi coordonarea programelor de asistenţă socială; urmărirea şi rea­
lizarea programelor; — supunerea programelor spre aprobare Chiriar-
hului; — centralizarea rapoartelor de activ tate; — organizarea periodi­
că de întruniri cu asistenţii sociali coordonatori din protopopiatele epar­
hiei; — participarea la întâlnirile anuale organizate de Biroul de Asis­
tenţă Socială al Patriarhiei Române; — prezentarea trimestrială a ra­
poartelor; — întocmirea anuală a raportului anual; colaborarea cu ser­

427
viciile publice; — colaborarea cu fundaţiile şi asociaţiile filantropice; —
colaborarea cu Facultatea de Teologie şi cu alte instituţii de învăţă­
mânt; — reprezentarea Biroului de Asistenţă Socială al Eparhiei; —
elaborarea unui buletin de informare privind activitatea Biroului de
As stenţă Socială de la centrul eparhial şi de la protopopiate;— elabo­
rarea de materiale publicitare; - propunerea Chiriarhului a modului de re­
partizare a fondurilor destinate activităţii de asistenţă socială la nivel
eparhial. Regulamentul prevede, de asemenea, atribuţiile compartimen­
telor de asistenţă socială înfiinţate în protopopiate şi parohii.
Personalul specializat care activează în acest domeniu este consti­
tuit din a sisten ţi so cia li-teologi, absolvenţi ai secţiilor de profil — Teo-
logie-Asistenţă Socială. A trib u ţiile asisten tu lu i s o c ia l-te o lo g sunt: —
asigură consiliere şi sprij'n categoriilor de populaţie aflate în dificul­
tate (orfani, delincvenţi, a g re s a ţi...); — efectuează anchete sociale; —
centralizează şi sistematizează pe categorii de populaţii problamele so­
ciale ce necesită asistenţă socială; — gestionează fişele privind situaţia
persoanelor şi a familiilor ce beneficiază de asistenţă socială; — stabi­
leşte criteriilor de oferire a serviciilor; ■— organizează colectaraa de
fonduri şi asigură distribuirea acestora către persoanele fizice defavori­
zate care beneficiază de asistenţă socială; mediază relaţiile de întraju­
torare oferite de persoane fizice şi juridice familiilor şi persoanelor
singure cu nevoi speciale; — pregăteşte şi organizează voluntari pe
e hipe de lucru şi specialităţi şi coordonează activitatea acestora în do­
meniile asistenţei sociale; — organizează întâlniri periodice între mem­
brii comitetelor parohiale şi voluntari implicaţi în activitatea de asis­
tenţă socială; — organizează activităţi cu persoanele care beneficiază
de asistenţă socială din cadrul parohiei (activităţi de interes comunitar,
întâlniri cu tematică educat vă, acces la servicii şi prestaţii sociale re­
glementate de lege); — colaborează cu instituţiile de stat şi cu organi­
zaţiile nonguvernamentale; — colaborează cu preoţii şi cu asistenţii
sociali din celelalte parohii; prezintă trimestrial rapoarte de activitate
Consiliului Parohial; — participă la cursuri şi alte forme de perfecţio­
nare şi specializare organizate de Biserică. Personalul specializat me­
diază asistenţa spirituală creştină a tuturor categoriilor defavorizate.
Programele de asistenţă socială elaborate, implementate şi în curs de
derulare ale Biroului Central al Patriarhiei Române, ale birourilor teri­
toriale şi ale Sectorului pentu Opera de Caritate Diaconia al Patriarhiei
Române (înfiinţat în anul 1993) au ca misiuni: ajutorarea materială a fa­
miliilor şi a persoanelor aflate în dificultate, ajutorarea în cazuri de ur­
genţă (inundaţii, incendii, cutremure), prevenirea şi terapia abandonării
copilului, prevenirea abandonului şcolar, devlanţei şi delincvenţei, con­
silierea, asistenţa spirituală, asistenţa post-detenţie, servicii medicale,
servicii culturale.
Activitatea filantropică-caritabilă a Bisericii Ortodoxe Române se
obiectivează în înfiinţarea şi întreţinerea diferitelor tipuri de aşezăminte
de asistenţă socială. Destinate copiilor aflaţi în dificultate sunt: centre
sociale, şcoli sociale pentru copii care abandonează şcoala, complexe
sociale pentru copii orfani şi abandonaţi, grădiniţe, centre de consul­

428
tanţă şi sănătate mintală, cantine sociale, orfelinate. Pentru ocrotirea
persoanelor vârstnice, s-au înfiinţat: aşazăminte, locuinţe socia’.e, cămi­
ne. Categoriile defavorizate de toate vârstele beneficiază de mese gra­
tuite oferite de cantine sociale şi brutării, de cabinete medicale în dis­
pensare şi policlinici.
La îndeplinirea obiectivelor de protecţie şi asistenţă socială prin
sistemul bisericesc contribuie activitatea asociaţiilor şi fundaţiilor creş-
tin-ortodoxe. Amintim câteva dintre ele: „Diaconia“, „Christiana", „Sfân­
tul Vasile cel M are“, „Sfântul Nicolae“ (Sibiu), „Sfinţii Apostoli Petru şi
Pavel", „Sfântul Gheorghe“, „Sfântul Stelian“, A.S.C.O.R., „Pro vita"
(Sibiu), „Acoperământul Maicii Domnului", „Emanuel" (Sibiu), „Sfân­
tul Grigore Palama“, „Sfinţii Constantin şi Elena“ ş.a.

Prof. univ. dr. ELENA MACA VEI

BIBLIOGRAFIE

— Banu George, A s is te n ţa socială, în Tratat de medicină socială,

volumul III, Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1944.
— Bocancea Cristian, George Neamţu, E lem en te d e asistenţă s o ­
cială, Editura Polirom, Iaşi, 1999.
— Filipescu Ion, A d o p ţia şi p r o te c ţia cipilului aflat în dificultate,
AII, Bucureşti, 1997.
— Ghimpu Sanda, Ţiclea Alexandru, Constantin Tufan, D reptul
securităţii socia le, Editura AII, Bucureşti, 1998.
— Iliuţ Petru, Familia — C u n oa ştere şi asistenţă, Editura Argo­
naut, Cluj-Napoca, 1995.
— Macavei Elena, Familia şi Casa de copii, Editura Litera, Bucu­
reşti, 1989.
— Maniac Eugen, Ş omajul, Editura Călăuza, Deva, 1998.
— Manole Gheorghe, Emanuel Galeţescu, A sig u ră rile socia le de
săn ătate, Editura Tehnică, Bucureşti, 1998.
— Mănoiu Florica, Epureanu Viorica, A s is te n ţa socială în R o m â ­
nia, Editura AII, Bucureşti, 1996.
— Miftode Vasile, F undam ente ale a siste n ţe i sociale, Editura Emi-
nescu, Bucureşti, 1999.
— Mihăescu Vasile (sub red.), Psiho terap ie şi p sihosom atică, Edi­
tura Polirom, Iaşi, 1996.
— Hierotheos Vlachos, Episcop de Nafpaktos, P sihoterapia o r to ­
doxă. Ştiinţa Sfinţilor Părinţi, Editura învierea, Arhiepiscopia Timişoa­
rei, 1998.
— Păunescu Constantin, A g r e s i v i t a te a şi con diţia umană, Editura
Tehnică, Bucureşti, 1994.
— Popescu Eugenia, Peda gog ia socială în faţa p rob lem elo r ş o m a ­
jului şi ale p op u la ţiei vâ rstn ic e, Editura Didactică şi Pedagogică, 1999.
— Răşcanu Ruxandra, P sihologia m edicală şi a sistenţa socială,
Societatea Ştiinţă şi Tehnică, Bucureşti, 1996.

429
 — S n g ly de François, Blanchet Alain, Gotman Artne, Kaufmann
Jean-Claude, A n c h e ta şi m e to d e le ei, Editura Polirom, Iaşi, 1998.
— Stahl Henri, Matei Ioan, M anual d e p r e v e d e r i şi a siste n tă s o ­
cială, vol. I, II, Editura Medicală, Bucureşti, 1962.
— Zamfir Elena, Zamfir Cătălin, Politici sociale. R om ânia în c o n ­
tex t european, 1995.
— Ghid m e to d o lo g ic pen tru practicien ii din sec to ru l p r o te c ţie i
copilului din R om ânia, 1997.
— A c t i v i t a te a d e a sistenţă socială în Biserica O r to d o x ă Română,
Ghid informativ întocmit de Biroul de Asistenţă Socială al Patriarhiei
Române, 2000—2001.
 INFORMATICA ÎN PROGRAMA FACULTĂŢII DE TEOLOGIE
„ANDREI ŞAGUNA“ DIN SIBIU

S ocieta tea inform aţională

Evoluţia rapidă a tehnicii prin folosirea elementelor semiconduc­

toare a pemis realizarea unor circuite integrate de dimensiuni foarte
mici. Astfel, au dispărut televizoarele şi radiourile cu lămpi, locul lor
fiind luat de cele realizate cu circuite integrate, scăzând în greutate
şi ca d mensiuni. In virtutea acestor descoperiri, tehnica de calcul s-a
dezvoltat uimitor de rapid. Au apărut circuite electronice capabile să
efectueze operaţii aritmetice şi logice cu o viteză extrem de mare (suta
şi, mai nou, chiar mii de MHz), care sunt integrate într-un singur cip
(circuit integrat) numit microprocesor, precum şi alte circuite integrate
specializate de dimensiuni foarte mici şi cu o putere de lucru foarte
mare.
Sistemele de calcul, sau pe scurt calculatoarele, care acum 18 ani
aveau dimensiuni comparabile cu cele ale unor încăperi şi care puteau
deservi doar întreprinderile au ajuns şi ele să aibă dimensiuni foarte
mici, asemănătoare sau chiar mai mici decât cele ale unei genţi di­
plomat.
în 1982 apărea primul PC — Personal Computer — şi, după cum
îl recomandă chiar numele, acesta se dorea un sistem care să fie ac­
cesibil oricui.
Atât dimensiunile cât şi viteza de lucru a calculatoarelor perso­
nale au evoluat foarte rapid. Partea de software, adiră programele
care deservesc aceste sisteme de calcul, a evoluat şi ea exponenţial
am putea spune. Au apărut firme specializate, care lucrând cu e.h ip e
de programatori, sociologi şi specialişti din diverse domenii, au creat
programe cu interfeţe grafice cât mai atrăgătoare şi mai uşor de uti-
iizat, programe care deservesc cele mai variate domenii. Astfel calcu­
latoarele au perm's automatizarea proceselor de producţie, în diferite
domenii cum ar fi: construcţii de maşini, confecţii şi tricotaje, prelu­
crări chimice, industrie alimentară, siderurgie, etc. Au uşurat munca de
proiectare creându-se medii de proiectare mecanică asistată sau medii
de proiectare asistată pentru domeniul electric, precum şi medii pen­
tru proiectare în arhitectură. Aceste medii permit proiectarea asistată
a sistemelor tehnice sau a lucrărilor dorite în raport cu cerinţele im­
puse prin tema de proiectare, verificarea validităţii calculelor de pro-

431
iectare, simularea funcţionării sistemului proiectat şi generarea docu­
mentaţiei tehnice sau chiar a celei de execuţie.
Nici domeniul economic nu a fost uitat, fiind realizate programe
financiar contabile, pentru cele mai variate domenii în diverse baze
de date având interfeţe grafice foarte atrăgătoare.
Mass-media sau editurile nici nu se mai pot concepe în ziua de
astăzi fără resurse computerizate. Atât programele multi-media cât şi
editoarele de texte pun la dispoziţia utilizatorului o gamă largă de
prototipuri şi de module care realizează automat operaţii care altfel ar
necesita multă muncă (crearea de tabele, lucrul pe mai multe coloane,
editarea adreselor pe plicuri, inserarea numărului de pagină, introdu­
cerea antetului pe fiecare pag'nă a unui document, introducerea note­
lor de subsol, realizarea cuprinsului unei lucrări etc.).
în ultimii ani însă, prin apariţia programelor multi-media şi mai
ales a Internet-ului Calculatoarele Personale au revoluţionat domeniul
comunicaţiilor. Astfel a apărut posibilitatea comunicării prin scrisori
(e-mail), prin voce (Telnet) sau chiar imagine şi voce (NetMeeting), cu,
orice colţ al lumii în numai câteva ore sau chiar minute la preţul unei
convorbiri locale. Tot Internet-ul permite consultarea marilor biblio­
teci ale lumii, lecturarea unor reviste on-line sau chiar aflarea ultime­
lor ştiri prin consultarea paginilor web sau prin abonarea la canalele
de informaţii care pot trimite automat pe calculatorul celui abonat in­
formaţiile actualizate.
Pentru a-şi justifica numele de „personal“, PC-ul, a evoluat foarte,
mult în ultimii 15—20 de ani, el pătrunzând, după cum am văzut mai
sus, în toate domeniile sociale.
Societatea informaţională se naşte numai într-un mediu în care
numărul celor care folosesc tehnologii informaţionale depăşeşte o mă­
rime critică. Atunci când accesul la instrumente informatice devine un
fenomen de masă, putem spune că ne aflăm într-un spaţiu în care ci­
vilizaţia, în stadiul ei informaţional, a fost acceptată. Pentru a se ajun­
ge la o societate informaţională trebuiesc îndeplinite anumite condiţii:
— dotarea cu echipament de calcul.
— pregătirea minimală pentru folosirea competentă a echipa­
mentelor.
— existenţa unui curent de opinie favorabil.
La noi dotarea cu echipamente de calcul este superioară nivelului
la care acestea sunt folosite. Gradul de utilizare este redus deoarece
nu există un curent de opinie favorabil care să ducă la crearea unui
sistem de pregătire în acest sens. Competenţa în domeniul tehnologiei
informaţionale se obţine prin instruire şi antr nare. Sistemul de învăţă­
mânt poate să asigure atât realizarea unui curent de opinie cât şi des­
făşurarea unui proces de instruire şi antrenare în rândul tinerilor şi a
populaţiei.
în acest sens pogramul TEMPUS Inform ation S o c ie ty Starts from
S ch ool — ISSS — propune o soluţie care, printr-o dezvoltare arbores­
centă cu efecte, sperăm exponenţiale, ar soluţiona problema într-un
interval de 5 până la 10 ani.

432
 „Experim entul g e n e r a ’iza bil p e care îl în tre p rin d em p o rn eşte de
la ideea şi p o s ib ilita te a ca fiec a re a b s o lv e n t cl u nsi facultăţi să poată
dobândi o s p e c ia lita te secundară: in stru cto r în d o m en iu l teh nologiei
informaţionale.
D isem inarea ace stu i p r o ie c t în to a te facultă ţile din ţară, ar per-
m<te r e z o lv a r e a p r o b le m e i cad relor d id a c tic e pentru predarea d i s c i ­
plinei d e inform atică în reţea u a preu n iversita ră. Dacă, în fiecare an,
un număr d e cel puţin 10 a b s o lv e n ţi ai o n c ă r e i facultăţi din ţară te r m i­
nă facultatea şi cu sp ecia liza rea secun dară d e instru ctor în dom en iul
tehnologiei inform aţionale, atunci, într-un tim p rezon abil, apar prem i-
z ele ca orice a b s o lv e n t de g im naziu să po ată fi m inim al instruit pentru
utilizarea in stru m en telor in'orm atice.
E xperim en tu l p e care-1 rea lizea ză program ul nostru co n stă în 4
cursuri ce pot fi urm ate d e către s tu d e n ţii oricărei specializări dintr-o
facultate. După un prim curs in tr o d u c tiv care u rm ăreşte dep rin derea
cu princip alele funcţiuni ale unui calculator personal, urm ează unul
destin at folosirii Internet-ului şi unul pentru fam iliarizarea cu teh n o­
logii m ulti-m edia. Seria d e cursuri se în c h e ie cu un curs în care sunt
tratate m od a lită ţile d e folosire a tehnicilor inform aţion ale în procesu l
didactic.
Programul TEMPUS A C — JEP-13394-98 ISSS care finanţează a cest
ex pe rim e n t s e desfăşoară în trei ce n tre u n ive rsita re din Rom ânia (Bra­
şo v, Bucureşti, Sibiu), în colaborare cu u n ive rsită ţi din A ustria, Fin­
landa, Portugalia, Spania şi S u e d ia “'.
Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna“ din Sibiu, este una din
beneficiarele acestui program.
Procesul d e inform atizare în Facultatea d e T eo lo g ie „Andrei
Şaguna“ din Sib.u
încă din anul 1995 s-a făcut primul pas spre informatizare, prin
dotarea Bibliotecii cu echipamente de calcul, un calculator de firmă
Hewlett Packard, HP Vectra VL2, cu procesor Intel 486 la o frecvenţă
de 50 MHz, cu 16 MB RAM şi 320 M3 pe harddisc (HDD) împreună cu
o imprimantă cu jet de cerneală HP DeskJet 520.
în 1997 traiectoria procesului de informatizare s-a conturat şi mai
clar. A fost achiziţionat încă un calculator, un Pentium HP Ve tra VL2,
la o frecvenţa de C0 MHz, cu 16 MB RAM şi capacitate de 540 MB pe
harddisc (HDD) şi o sursă de stabilizare a tensiunii, pentru evitarea
pierderii de informaţie în cazul unor fluctuaţii de curent sau al unor
căderi de tensiune. Cele două calculatoare au fost conectate în reţea,
în acelaşi an au apărut şi primele concret'zări în domeniul soft-ului
prin elaborarea în ACCESS a două prog'ame, unul de evidenţă şi înre­
gistrare a cărţilor în bibliotecă şi cel de-al doilea pentru gestionarea
şi prelucrarea datelor în sesiunea de admitere, folosit în secretariat.
Universitatea a dotat secretariatul cu un calculator Runner 486
DX2 la 80 MHz şi decanatul cu un Pentium la 60 MHz în 1998, an în
1. D in C u v â n tu l în ain te al lu cră rii ela b o rate în cadrul p ro g ram u lu i T em pus
AC-JEP-13394-98ISSS: Paul B orza, M on ca D ascălu, C o stin G avrilescu «C alculatorul Per­
sonal — in tro d u c e re ţi ap licaţii», E d itu ra T eh n ică, B ucureşti, 1999.

433
28 — Anuarul Academic
care primul calculator HP Vectra VL2 împreună cu imprimanta cu jet
de cerneală au fost transferate din bibliotecă în secretariat.
Serv ciul Adm'nistrativ a fost dotat şi el cu un calculator Acorp
cu procesor AMD K6 şi o imprimantă Minolta, tot de către universi­
tate, la începutul anului 1999.
D n decembrie 1999, prin participarea Facultăţii de Teologie la
programul TEMPUS, iniţiat de Comunitatea Europeană, procesul de in­
formatizare a continuat pr n dotarea cu noi echipamente hard: un ser­
ver şi 7 calculatoare performante produse de firma DTK, configurate
corespunzător cerinţelor actuale: memorie suficientă pentru rularea
programelor ample — 64 MB RAM, frecvenţă de lucru ridicată 400/500
MHz. capacitate mai mare pe harddisc — 10GB. Unul din aceste siste­
me de calcul, situat într-o încăpere special amenajată a facultăţii, este
dotat cu unitate de CD ROM, cu inscriptor de CD (CD-Writer), placă
de sunet, boxe, imprimantă şi scanner.
în ianuarie 2000, au fost instalate în Sala Meteş celelalte 6 calcu­
latoare, urmărindu-se o dublă ut lizare:
— demararea cursurilor de pregătire a, studenţilor pentru dobân­
direa „specializării secundare de instructor în domeniul tehnologiei in­
formaţionale", din semestrul al doilea.
— folos rea lor şi în activitatea Bibliotecii.
Calculatoarele sunt conectate în reţea, prezentând avantajul că
atât datele, cât şi unele componente hard (imprimantă, scanner) pot fi
folosite în comun. Reţeaua locală astfel creată a fost conectată, prin
linie telefonică dedicată, la Internet — permiţând accesul direct. 24
din 24 de ore, la fabulosul volum de informaţii d n reţeaua mondială.
Informatica, disciplin ă d e studiu în Facultatea d e T eo lo g ie „A n ­
drei Şaguna" din Sibiu
Şi în anii trecuţi studenţii Facultăţii de Teologie „Andrei Şagu-
na", au beneficiat de cursuri de informatică pe durata a câte unui se­
mestru de studiu.
în anul universitar 1999/2000, secţiile de Litere şi Asistenţă socia­
lă anul II de studiu, au benef ciat de câte un curs de Introducere în
Informatică, curs ţinut în laboratoarele Facultăţii de Ştiinţe de către
profesorii acestei instituţii, iar studenţii de la Pastorală anul II, au be­
neficiat la rândul lor de un curs de Introducere în Informatica Teh­
nologică.
Din semestrul al doilea al anului universitar 1999/2000 au început
cursurile programului Tempus, modulul de introducere în informati­
că, la care au participat un număr de 48 de studenţi grupaţi în şase
grupe de câte opt. Programul Tempus prevedea 2 ore de curs şi 6 ore
de seminar pe săptămână, însă programul studenţilor nu putea să fie
aşa de mult supraîncărcat şi atunci s-a recurs la trei ore de seminar
pe săptămână.
Cererile pentru participarea la acest curs au fost foarte nume­
roase văzându-ne nevoiţi să realizăm o selecţie pe baza rezultatelor
obţinute la admitere, pentru studenţii anului I, sau în funcţie de media

434
pe care studenţii au obţinut-o în anul universitar 1998/1999, pentru cei
din anii, II şi III de studiu.
Două grupe au benaficiat de cursuri gratuite conform cerinţelor
programului Tempus iar restul studenţilor au intrat în regimul orelor
facultative (cu plată).
Din anul universitar 2000/2001 conducerea Facultăţii de Teologie
din Sibiu, ţinând cont de echipamentele pe care le are în dotare prin
participarea la programul Tempus şi de faptul că programul Tempus
ia sfârşit în luna martie a anu’ui 2C01, a hotărât înfiinţarea unui post
de informatică în cadrul facultăţii, introducând în programa da învă­
ţământ o nouă disciplină opţ onală sau facultativă în funcţie de caz.
Astfel, în acest an universitar se desfăşoară în paralel cursurile
programului Tempus (modulul de Internet şi multi-media) şi cursurile
de informatică prevăzute de planul de învăţământ pentru studenţii
anului I.
D'n cele 6 grupe Tempus de anul trecut au rămas 2 grupe a câte
16 persoane cuprinzând studenţii care în anul universitar 1999/2000 se
aflau în anii I şi II de studiu. Cele două grupa formate din studenţii
actualului an terminal au renunţat la următoarele module din lipsă
de timp.
In ceea ce-i priveşte pe studenţii anului I, programa de învăţă­
mânt prevede cursuri opţionale sau facultative pentru studenţii de la
toate secţiile, astfel:
— Studenţ i de la pastorală, au prevăzute în planul de învăţământ
2 ore de seminar pe săptămână, opţionale, în ambele semestre ale anu­
lui I şi de asemenea 2 ore de seminar, tot opţionale, pe parcursul anu­
lui II de studiu.
— Studentele de la litere au 2 ore de seminar opţionale, pe săp­
tămână, în primul semestru şi 2 ore facultative în cel de-al doilea,
pentru primul an de studiu şi 2 ore de sem nar opţionale, pe ambele
semestre ale anului II.
— Studenţii de la asistenţă socială au prevăzute 3 ore de semi­
nar, opţionale în semestrul I şi facultative în cel de-al doilea, pentru
primul an de studiu şi 2 ore de seminar opţionale pe cele două se­
mestre ale anului II de studiu.
— Studenţii de la grupele de limbi străine, au prevăzute 3 ore de
seminar, opţ onale în semestrul I şi facultative în cel de-al doilea, iar
în anul II, au 2 ore opţionale în primul semestru şi 2 facultative în
cel de-al doilea.
După cum se poate observa, în planul de învăţământ s-a încercat
păstrarea structurii de patru semestre pentru a se putea continua in­
struirea studenţilor în domeniul tehnologiei informaţionale. Cei care
vor urma toate cele patru module, vor putea benef.cia, în baza notelor
cuprinsa în foaia matricolă, de specializarea secundară pentru băieţii
de la pastorală sau terţă pentru studenţii de la celelalte secţii, care
este aceea de „instructor în d om en iu l teh n ologiei in form aţion a le“.

Preparator CORINA GRECU

435
28*
 ASPIRAŢIA SPEE TRANSFIGURARE ÎNTFE „FENTĂ“
ŞI „NEFIINŢĂ“ LA MIHAI EMINESCU
i— câteva concepte eminesciene privite din perspectivă teologică —

„Căci v e d e m acum ca prin oglindă, în ghicitură,

iar atunci, faţă către faţă; acum cunosc în parte,
dar atunci v o i cu n o aşte p e d e p l i n (I Cor. 13, 12)

Eminescu nu poate fi epuizat niciodată. Cu cât îl analizăm mai

mult, cu cât înaintăm mai mult în Eminescu acesta se transfigurează
mereu, ducându-ne tot mai departe. Eminescu este o perpetuă invitaţie
la cunoaştere. Iar aceasta deoarece aspiraţia spre transfigurare sălăşlu­
ieşte în adâncurile operei sale, constituind Izvorul misterului care oda­
tă supus raţiunii nu se revelează decât acompaniat de o altă reînvă-
luire în mister.
Aspiraţia spre transfigurare este la Eminescu setea de convertire
a scurtei noastre vieţi în dimensiunile unei existenţe cereşti, fără sfâr­
şit1, iar limitele acestei vieţi sunt cele ale „Fiinţei“ şi ale „Nefiinţei"
eminesciene. între aceste limite are loc zbaterea, de la aceste lim te
porneşte căutarea, aici, între aceste limite, se găseşte sălaşul neliniştii.
în opera lui Eminescu, la hotarul dintre „Fiinţă" şi „Nef inţă" ne
întâmpină două entităţi, ce devin coordonate esenţiale ale operei sale:
Lumina şi, ceea ce deocamdată vom numi aşa, Nimicul. Lumina o în­
tâlnim dincoace, în hotarele „Fiinţei", Nimicul este primul întâlnit din­
colo, în hotarele „Nefiinţei". Despre Lumina la Eminescu s-a scris mult
şi s-a scris bine. Ioana Em. Petrescu a identificat o serie de corpora-
lizări ale luminii (aştrii, gheaţa, marmora, cristalul, mărgăritarul, chiar
umbra ori „negurile albe“, luna)2, Irina Petraş vorbeşte despre Lumina
dar subordonând-o conceptului mai larg de Undă, un „cronotop emi­
nescian"3 cuprinzând apa, aerul, pământul, focul, iubirea, moartea (sic,.),
dorul, singurătatea, cântecul, timpul.
Spuneam că Lumina se găseşte, încă, în hotarele Fiinţei, dar o şi
precede. Despre Lumina eminesciană, ce izvorăşte „ca în prima zi“,

1. N ic h fo r C ra in ic , M ihai E m inescu, (inedit) în rev ista „G ân d ire a “ , ser e nouă,

a n u l V I, n r. 3— 4 /1997, p. 4.
2. Ioana Em . P etrescu, E m inescu. M odele cosm ologice şi viziune p o e tic i, B ucureşti:
M inerva, 1978, p. 35.
3. Irin a P e traş, U n veac de n e m u rire , C lu j-N ap o c a: E d itu ra D acia, 1989, p. 42— 48.

436
deci anterioară lumii create, a scris Nichifor Crainic, ca o „iradiaţie
a fiinţei divine“4, cări Sfântul Simeon Noul Teolog spună că această
lumină „merge înaintea lui Dumnezeu“, Sf. Apostol Pavel că „Dim-
nezau locuieşte într-o lumină inaccesibilă" muritorilor, Sf. Evanghe-
list Ioan că „Dumnezeu e lumină“, iar Dionisie Areopagitul că Dum­
nezeu este ascuns în propria-i lumină.
în primul rând Luceafărul eminescian nu trebuie confundat, cum
adesea o fac majoritatea cercetătorilor, cu Lucifer, fiindcă nu iese din
vo'a Părintelui şi nu cade în păcat5; din aceleaşi motive neputându-se
vorbi nici de acea regretabilă şi colosală eroare a Irinei Petraş care
vorbeşte despre o freudiană revoltă împotriva autorităţii paterne6.
Hotarul „Fiinţei" este atins de Luceafăr în zborul său, ajungând
unde
Nu e nimic şi totuşi e
O sete care-1 soarbe,
E un adânc asemene
Uitării celei oarbe.
La limita Fiinţă-Nefiinţă este Dumnezeu, spune părintele Stăni-
loae. Eminescu nu e explicit, dar Luceafărul i se adresează cu numele
„Părinte" şi „Doamne“. Acolo e limita „Fiinţei“ cu Nimicul. Acest Ni­
mic, ceea ce Eminescu înţelege pr'n „Nafiinţă“, a rămas un concept
controversat. Pentru a încerca a-1 lămuri vom face apel la un filosof
şi la un mistic: Heidegger şi Meister Eckhart; pentru că Eminescu în­
suşi este filosof şi m sti:.
Mari mistici creştini, Dionisie Areopagitul şi Meister Eckhart,
spun că nimicul este hotarul suprem al cunoaşterii omeneşti. Acolo pri­
meşte şi Hyperion adevărata punoaştere de sine, deoarece acolo se
află Adevărul. Cât este de importantă această limită pentru gândirea
lui Eminescu? Cât de important este ceea ce se află dincolo sau din­
coace de ea? Vom vedea în cele ce urmează.
S-a scris mult despre încadrarea lui Eminescu în limitele unui ba­
nal păgânism, profund budism ori panteism, sau a fost declarat nihi­
list, toate aceste erori survenind din neînţelegerea acestei limite d n-
tre „Fiinţă" şi „Nefiinţă" la Eminescu. Dacă nici un scriitor român,
spune Noica, „n-a invo at mai mult nefi nţa, este pentru că nici unul
n-a înfruntat-o mai mult. Trebuie să vii cu mâna plină înaintea n e­
fiinţei“7.
D istincta pe care o face Nichifor Crainic este revelatoare, este
distincţia între concepţia despre Dumnezeu şi concepţia despre lume
la Eminescu: „Eminescu s-a ridicat pe aripi proprii până la contem­
plarea lui Dumnezeu, dar în ce priveşte esenţa lumii şi destinul ei, nu
s-a putut sustrege influenţei lui Schopenhauer, demonicul apostol al pe­
simismului“8. Eminescu este un spirit prea complex pentru ca unica sa

4. N ic h ifo r C ra in ic , c p . c it., p. 5.
5. idem , p. 3.
6. I r i n i P etraş, op. c it., p. 59, ş.u.
7. C o n sta n tin N oica, In tro d u c e re la m ira co lu l em inescian. H u m a n ita s, 1992, p. 213.
8. N ic h ifo r C ra in ic , op. cit., p. 8.

437
determ inantă să fie influenta devastatoare a lui Schopenhauer care
„l-a determ inat să vadă negru în fundul lumii, dar nu l-a putut îm pie­
dica să zboare cu Luceafărul până în creştetul de lumină divină al
cerului"9.
Nici „nefiinţa", nici „m oartea-eternă", nici „repaosul“ nu impl.'că
la Eminescu absenţa divinităţii. Când „fiinţă nu era, nici nefiinţă . . . “
pe atunci „pătruns de sine însuşi odihnea cel nepătruns" (Scrisoarea I),
divinitatea nepătrunsă este deci anterioară „Fiinţei“ şi „Nefiinţei“. A st­
fel înţelegem că term enul em inescian de „Fiinţă" nu include şi divini­
tatea, la fel cum cel de „N efiinţă“ nu implică absenţa ei. In acest mod
de a înţelege „Nefiinţa" se înţelege şi „haosul“ din care a apărut
Hyperion:
„Din haos, Doamne,-am apărut
Şi m-aş întoarce-n haos . . .

Are loc o identificare între Creator care e numit „Părinte" şi hao­

sul în care-şi are originea Luceafărul; acest haos, contrar a ceea ce
îndeobşte înţelegam prin aceasta, ori în pofida oricărui panteism sau
nihilism presupus, este revelat a fi creator nu numai al Luceafărului
dar şi al luminii cu întreaga serie de corporalizări despre care vorbeşte
Ioana Em. Petrescu, căci „din a haosului văi" la fel „ca-n ziua cea din­
tâi [ . . . ] izvorau lum ine“.
în ceea ce priveşte „m oartea-eternă“

„Pe când nu era moarte, nimic nem uritor,

Nici sâm burul luminii de viaţă dătător,
. . . unul erau toate şi totul era una"
(Rugăciunea unui dac)

de unde putem deduce aceeaşi concluzie cu privire la relaţia divini-

tate-m oarte.
Părintele spre care zboară H yperion se află în acel loc în care
„piere totul, to tu l“, dincolo de timp căci „vrem ea-ncearcă în zadar /
Din goluri a se n aşte“, e dincolo de uitarea „cea oarbă", dar este o
persoană în deplinul ei înţeles creştin, care poartă un dialog real cu
Hyperion, căci nu poate exista dialog cu un neant am orţit al Nirvanei,
iar „setea care-1 soarbe“ este în acelaşi context o autentică trăire mis­
tică (a geniului) în prezenţa C reatorului divin.
In plan ontologic, părintele Stăniloae vorbeşte despre posibilita­
tea de a ajunge la limita nimicului, de a cădea în nimic, a Fiului lui
Dumnezeu, şi de efectul prezenţei acolo a divinităţii creatoare, mo­
ment şi consecinţe ce se pot observa aproape identic şi-n cazul lui H y­
perion (fără nici o încercare, însă, din partea noastră de a promova o
ipoteză a unei analogii intenţionate, prea pretenţioasă şi improbabilă):
„în clipa în care va înainta cu viaţa păm ântească10 spre nimic, va fi

9. idem , p. 12.
10. aici nu e id e n tita te a p erfectă, H y p e rio n neavând şi o v ia ţă păm ântească.

438
readus ca printr-o nouă creare la o viaţă înnoită, de Dumnezeu C rea­
torul, care îl opreşte de la căderea în nimicul din care a fost creat"11.
La fel şi Hyperion, care ceruse „naşterea în p ăcat“, adică moartea, se
întoarce în locul său după întâlnirea celestă, cu conştiinţa adevăratei
sale naturi şi a adevăratului său destin.
Astfel, ne îndepărtăm de confuzia în care s-a căzut cu privire la
Eminescu, aceea între N im ic şi n im icu l d ivin , şi observăm că a afirma
despre Eminescu că este un budist pur şi s'm plu ar fi o viziune sim­
plificatoare. însăşi pasajul cosmogonic din S crisoarea I, atât de mult
invocat, este versificarea unui imn din Vedele brahm anice teiste, cu
totul altceva decât budismul ateist.12
Să încercăm, aşadar, să dăm contur conceptului em inescian de
„Fiinţă". Constantin Noica afirmă că pentru a spune ceva despre fiinţă
„trebuie să se arate opoziţiile ei şi astfel să i se dea contur"; şi vor­
beşte despre opoziţiile fiinţă-nefiinţă, dar şi fiinţă-existenţă, fiinţă (o-
biectivă) — conştiinţă (subiectivă), fiinţă-aparenţă (nimic nu este ceea
ce pare a fi), fiinţă (ca actualitate) — putiinţă (ca v rt’ialitate), fiinţă-
manitestare (care e mai mult decât simpla aparenţă), fiinţă (ca perma-
nenţă)-vremelnicie, fiinţă-fire, fiinţă (starea de drept a realului)-petre­
cere (starea de fapt).
Heidegg'-r defineşte conceptul de iis is (fiinţă, natură), tot prin opozi­
ţii: natură-îndurare (supranatură), natură-artă, natură-spirit13. N atura
devine, însă, la H eidegger, cuvântul pentru acel Ceva care se află mai
presus de tot ceea ce este elem entar, de ceea ce este uman, chiar mai
presus de zei14, exemplificând cu un text din H31derlin:

.. însăşi ea, ca tim purile mai bătrână

Şi stăpânind asupra zeilor din Scăpătat în Răsărit,
N atura, azi cu zvon de arme se trezeşte,
Şi din eter, de sus, până-n abisuri,
Cu aspre legi, precum de mult, din sfântul
Haos zămislit,
Se simte iarăşi
Spiritul atoatecreator".

A ceastă natură prem erge oricărei fiinţări ce-şi îm prumută de la

fiinţă crea ce este ea. Se observă şi aici, ca şi la Eminescu, existenţa
unei fiinţe, o putem numi „fiinţă prim ară", „un spirit“ aprior c crea­
ţiei. Iar „fiinţa secundară" — cum am putea-o numi—, nefiind altceva
decât ceea ce este creat, aduce prin interm ediul pasiunilor ruina omu­
lui, de unde concluzia că natura, adică această natură posterioară „spi­
ritului creator", trebuie reprim ată, „într-un anume fel ea este acel ceva

11. Pr. P ro f. D r. D u m itru S tăniloae, C h ip u l n e m u rito r al lui D um nezeu*, C raiova:

E ditura M ;tro p o liei O lten ie i, 1987, p. 357.
12. N ic h ifo r C ra in ic , op. c it., p. 1.
13. M a rtin H eidegger, D espre physis Ia A risto tel, în v o lu m u l M a rtin H eidegger, R e ­
pere pe d ru m u l gândirii, B ucureşti: E d itu ra P o litic ă, 1988, p. 211.
14. idem , p . 212.

439
 1

care nu trebuie sa fie"15. De aici nevoia de transfigurare, aspiraţia spre

depăşirea acestei „naturi secundare“, adică a creatului.
în încercarea de determ nare a Nimicului la Eminescu am văzut
ce înseamnă, de fapt, „Nef inţa" cât şi m oartea-eternă, răm ânând de
lăm urit conceptul de „repaos“.

„ .. ..din repaos m-am născut,

M i-e sete de repaos“ declară Hyperion.

H~idegger găsaşte că pentru definirea fiinţei la A ristotal, deter­

m inarea e se n ţe i mişcării este esenţială, deoarece Fisis este şi arhi,
adică punct de pornire şi putere-de-a-dispune de m obilitate şi repaus.
Dar m işcarea la A ristotel apare în două accepţiuni. O dată m işcarea
este K in isis K a ia topon, adică m obilitate privitoare la loc, în sen­
sul deplasării dintr-un loc al spaţiului la altul.16. Este sensul comun în
care înţelegem mişcarea, dar A ristotel mai spune că şi ceea ce rămâne
pa loc se poate mişca, şi anume poate creşte şi se poate dezvolta, (cum
se întâm plă cu o plantă înrădăcinată în „locul" ei), la fel cum şi ceea
ce se mişcă poate să răm ână în repaosul neschimbării, (aşa cum o
vulpe în alergare se află în repaos în ceea ce priveşte culoarea etc.).17
Pentru acest al doilea sens A ristotel vorbeşte d e fisis ca arhi K in iseo s,
adică putere iniţiatoare de a dispune de schim bare astfel încât orice
lucru ce îm plineşte această schim bare îşi are in el însuşi puterea-de-a-
dispune-de, adică acel arhi. Astfel, faptul de a fi mobil e conceput
drept m odalitate fundam entală a fiinţei, tot ceea ce fiinţează aflân-
du-se în miş::are sau respectiv repaus. înţelegem acum de ce „Fiinţa"
la Eminescu este integral supusă transfigurării. Dar înţelegând „Fiinţa"
numai în sensul ei eminescian, adică întreaga creaţie, după cum am
arătat, adică excluzând divinitatea care e neschim bătoare, în conso­
nanţă cu concepţia creştină că „la Dumnezeu nu este schim bare nici
urmă da m utare“ (Epistola lui Iacov I, 17), sau „acelea (pământul şi
cerurile) vor trece, iar Tu vei răm âne [ .. . ] Tu acelaşi eşti“ (Psalmul
101, 26—28). Dumnezeu însuşi i se revelează lui Moisa ca fiind „Cel ce
este" (Cartea Ieşirii 3, 14).
Aspiraţia la Eminescu este conştiinţa acestei mobilităţi înspre un
foarte creştin „cer nou şi păm ânt n o u “, dar transfigurarea este tragică
deoarece impune ruperea de această „Fiinţă“, saltul înspre ceea ce
Eminescu numeşte „Nefiinţă", adică ceva opus „Fiinţei", unde nu mai
ex stă m obilitatea regresivă a lumii, a cărei viziune este încurajată de
concepţia pesim istă a lui Schopenhauer. A ceastă aspiraţie spre tran s­
figurare nu e altceva decât ceea ce Zoe Dumitrescu-Buşulenga numea
„opţiune pentru aparent trista despătim ire"18.
în plus, tendinţa idealistă a lui Eminescu face din lumea tangibi­
lă, din „Fiinţă“, o realitate secundară, poate chiar iluzorie, ce nu-şi are
15. ibidem , p. 211.
16. ibidem , p. 221.
17. ibidem , p. 220—221.
18. Z oe D um itrescu-B uşulenga, Eminescu. Viaţă, O p e ră , C ultură, B ucureşti: Editura
E m inescu, 1989, p. 269.

440
adevărata ei substanţă în sine, făcându-1 pe poet să simpatizeze cu fi­
losofii cu concepţie similară: Parmenide, Platon, Kant, Schopenhauer,
din al căror tezaur de idei se inspiră adesea, îm prumutând diferite
teme.” Fiinţa îl chinuie pe Eminescu şi atunci acesta caută infinitul
aspirând la o transfigurare. Noica sesizează încercarea de „infinire“'
a lui Eminescu: „inf nitul în absolutul lui îi este omului insuportabil"
iar „infinirea“ lui Eminescu „face din acest insuportabil suportabil“20.
Dacă ne aplecăm asupra caietelor em inesciene vom sesiza alte faţete
tragice ale unui conflict insolvabil cel put n aparent: „o m u l. . . nicio­
dată n-a intrat în fiinţa lucrurilor“21 sau „e în fiinţa idealului, că el nu
se poate realiza tocm ai"22.
Demersul heideggarian pune într-o lumină, considerăm, nouă şi
mult mai clară, concepţ a em inesciană despre „Fiinţă". A cestui demers
îi putem adăuga cel al lui M eister Eckhart privitor la fiinţă. Declarân-
du-1 pe Eminescu panteist se face greşala ce s-a făcut cu M eister E .k-
hart ce a fost şi el acuzat de unii ca fiind panteist. A ceasta întrucât
misticul german spunea că „Fiinţa este Dumnezau“, dar părea a nu face
distincţ e între Creator şi creaţie. Insă M eister Eckhart voib?a de
două feluri de fiinţă: In primul sens, Fiinţa (esse) era fiinţă absolută
(esse absolutum), fiinţă simplă (esse simpliciter) ori fiinţa însăşi (esse
ipsum). Cel de-al doilea sens se referea la fiinţa a ceva sau altceva
(esse hoc et hoc; esse huius et huius; esse hoc et aliud), fiinţa într-un
anume fel (esse tale), ori fiinţă determ inată (esse determinatum). De
aici observăm că între cele două sensuri există, însă, distincţ e: prima
este fiinţa lui Dumnezeu, infinit, liber, nediferenţiat, „necontam inat“;
cea de-a doua este fiinţa specifică şi localizată a entităţilor din lume,
finită, particulară, locală d: term inată, diversificată23.
A ceastă distincţie există şi la Eminescu, desigur neexplicit. Pri­
ma nu este num ită ca fiind fiinţă dar are toate caracteristL ile ei, în
primul rând aceea de a fi sursa fiinţei celei de-a doua, apoi genera­
toare a mişcării, situată d ncolo de dialectica viaţă-m oarta, lumlnă-
întuneric etc. Primei i se atribuie nume ca „repaos", „pace etern ă“, sau
e numită în cazul Luceafărului „Părinte“ ". Cea de-a doua e ceea ce
Em născu num eşte de fapt „Fiinţă" şi care, fiind creată, are alternati­
va ne-fiinţei. Ceea ce eram înclinaţi îndeobşte a înţelege prin „Nefiin­
ţă" la Eminescu este, de fapt, cel num it „Părinte", deci nu absenţa ori­
cărei fiinţări, ci este tocmai izvorul „Fiinţei“, iar ceea ce Eminescu
numeşte „Fiinţă“ este de fapt întreaga creaţie a celei dintâi, începând
cu „sămânţa luminii", „cel dintâi punct al m işcării"24 şi aşa mai da-

19. Io n P e tro v ic i, Poezia filosofică a lui E m inescu, în „ C o n v o rb iri lite ra re " , nr. 6—
7—8—9, 1939, p. 747.
20. C o n sta n tin N o ic a, C u v â n t îm p re u n ă despre ro stire a rom ânească, B ucureşti: E di­
tu ra E m inescu, 1987, p. 66.
21. M . E m inescu, F ra g m en tariu m , B ucureşti: E d itu ra Ş tiin ţific ă şi E nciclopedică,
1981, p. 63.
22. idem , p. 169.
23. v. C l v e r D a v :es, M eister E c k h a rt: M ystical T heologian, SPCK, p. 108.
24. cu a tâ t m ai m u lt cu cât m şc a re a p resu p u n e cel p u ţin d o u ă p u n c te ; u n singur
p u n c t e repaus, abia al doilea p u n c t înseam nă m işcare. A stfel „cel d in tâ i p u n c t al miş-

44 i
parte. Astfel, se conturează în cele din urm ă limitele a ceea ce urm ă­
ream în creaţia em inesciană: transfigurarea. A ceste limite sunt Creatul
şi N ecreatul. Ceea ce din perspectivă teologică am numi „C reat“, Emi-
nescu numeşte „Fiinţă", adică ceea ce noi numeam mai sus „fiinţă sa-
cundară"; Ceea ce din perspectivă teologică am numi „Necreat", Emi-
nescu num eşte „N efiinţă“, „repaos", acolo unde e „Părintele", chiar
„haos", şi este re^a ce mai sus numeam „fiinţă prim ară“.
A spiraţia spre transfigurare este a întregii „Fiinţe", adică a
creaţiei. Chiar C ătălina s'm te „nevoia de lum inare“21* chiar şi în b raţe­
le lui Cătălin. Chiar şi în braţele pajului, Cătălina repetă, totuşi, invo­
carea făcută Luceafărului. Iubirea de trup nu poate împiedica iubirea
de spirit.
Există aspiraţie spre transfigurare şi în cazul Luceafărului. La în ­
ceput una ragresivă, înspre o stare de muritor, dar odată ajuns în faţa
C reatorului are loc dobândirea adevăratei conştiinţe de sine. Chiar re ­
chemat „nu mai cade ca-n trecut / în mări (adică în pierzare) din tot
înaltul“. Privirea sa ultimă e condescendentă, plină de iubire şi înţe­
legere. El recunoaşte că este, că rămâne, „nem uritor şi rece“, dar e o
m ărturisire făcută cu atâta blândeţe şi duioşie, încât iubirea sa arză­
toare pentru care a fost gata să moară, nu poate părea altfel — cobo­
râtă din veşnicia ei înspre o biată clipită m uritoare — decât o infimă
şi rece picătură. N eînţeleasă.
La fel, iubirea lui Hristos, noi oamenii nu o vom înţelege pe de­
plin niciodată, deoarece este o iubire de Dumnezeu. H ristos a murit
pentru toţi, pe când noi nu suntem în stare să murim pentru noi înşi­
ne, cu atât mai puţin să murim pentru alţii.
Pentru a exemplifica în final aspiraţia spre transfigurare a lui
Eminescu însuşi, ne vom opri asupra poeziei O dă (in m etru antic).
Z oe Dumitrescu-Buşulenga, deşi ne-teolog, identifică trei stadii,
într-o manieră profund teologică: primul stadiu este cel al un tăţii ori­
ginare (prin ignorarea morţii), în strofa întâi; apoi cel al căderii prin
iluzie, prin patimă, când are loc cunoaşterea morţii şi întâlnirea cu su­
ferinţa (strofa a doua). Al treilea stadiu e cel al întoarcerii la unitatea
prim ordială (strofa a cincea, ultimă)26.
Deci prima strofă este cea a unităţii originare:
Nu credeam să-nvăţ a muri vr-odată
Pururi tânăr, înfăşurat în manta-mi,
Ochii mei 'nălţăm visători la steaua
Singurătăţii.
Strofa a doua şi a treia
Când deodată tu răsărişi în cale-mi,
Suferinţă tu, dureros de d u lc e ...
Pân-în fund băui voluptatea morţii
N e-ndurătoare.
c a rii“ nu p o a te fi în fa p t decât cel d e-al doilea, u rm â n d p rim u lu i care-i este ra ţiu n ea
necesară.
25. N ic h ifo r C ra in ic , op. c it., p. 4.
26. Z oe D um itrescu-B uşulenga, o p . cit., p. 269— 270.

442
 Jalnic ard de viu chinuit ca Nessus,-
Ori ca Hercul înveninat de haina-i;
Focul meu a-1 stinge nu pot cu toate
Apele mării.

sunt expresia conştientizării dram atice a stării umane, şi anume că,

deşi pare uneori plăcută, nu e decât o formă pătim itoare ce se adânceş­
te în moarte, deci alunecă spre nefiinţare. La fel în prim ele două v er­
suri ale strofei a patra.
Finalul celei de-a patra strofe exprim ă dorinţa re-învierii, e as­
piraţia spre transfigurare a lui Eminescu spre redobândirea stării „lu­
minoase" pierdute:
De-al meu propriu vis m istuit mă vaiet,
Pe-al meu propriu rug mă topesc în flă c ă ri. . .
Pot să mai re-nviu luminos din el ca
Pasărea Phoenix?

Ultima strofă este cea care desăvârşeşte o atitudine profund creş­

tină, o sete spre altă stare:

Piară-mi ochii turburători din cale,

Vino iar în sân, nepăsare tristă;
Ca să pot muri liniştit, pe mine
Mie redă-mă!

Zoe Dumitrescu-Buşulenga surprinde magistral, în spiritul a ceea

•ce dorim a susţine aici, că această „nepăsare tristă" nu are valoarea
indiferenţei, ci a unei spirituale ieşiri din lumea arzătoare a patimilor
(a unei adevărate d esp ă tim iri) de recâştigare a unui punct de odihnă
şi de echilibru. Este aici tema biblică cum că ceea ce pare dulce e în
realitate amar, iar ceea ce pare am ar este dulce.27 Aici e repaosul, adică
sustragerea de la m işcarea regresivă a lumii pătim itoare, aici e m oar­
tea ca singură soluţie de rupere de această lume, aici este „venirea în
sine“ a fiului risipitor din Evanghelie, acel „sine" originar de dinainte
de căderea în pătimire.
Acest final al O d e i, „pe mine / Mie redă-m ă!", este dorinţa de
recâştigare, de restaurare a chipului originar pierdut prin pătimire.
Este ultima şi suprem a aspiraţie spre transfigurare, este nostalgia de
nepătimire, este „setea de repaos“ şi totodată a m işcării pur spirituale,
a eliberării finale, a dezm ărginirii, a fiinţării autentice alături şi nu
■confundat cu Creatorul.
Arhidiac. Dr. Călin SÂMÂRGHIŢAN
*

27. ibidem, p. 269.

443
Comemorări

EPISCOPUL VA SILE STAN AL MARAMUREŞULUI

— 125 de ani de la naştere —

S-au împlinit, în ianuarie 2000, 125 de ani de la naşterea uriu a

dintre vrednicii ierarhi ai Bisericii transilvănene din secolul nostru
episcopul Vasile Stan al Maramureşului. Deşi a desfăşurat o activitate
deosebită mai întâi ca profesor, iar mai apoi ca arhiereu vicar la
Sibiu şi în cele din urm ă ca episcop al nou-m liinţatei eparhii a M aramu­
reşului istoric, numele său este pomenit tot mai rar şi numai în studiile
de strictă specialitate.
Socotim deci o datorie de suflet de a închina câteva rânduri în tru
am intirea acestui destoinic ierarh transilvănean care a fost înaintaş al
nostru în scaunul de episcop-vicar al Arhiepiscopiei Sibiului şi care a
purtat şi aceeaşi titulatură de „R ăşinăreanu“. Episcopul Vasile Stan
s-a născut într-o familie de ţărani ortodocşi din localitatea Sohodol din
Munţii Apuseni la 30 ianuarie 1875, prim ind din botez numele de Vasile.
De tânăr a prim it o educaţie aleasă urm ând cursurile Gimnaziiflor Con­
fesionale româneşt' din Brad (1887-1891), gimnaziu întemeiat de m itro­
politul Andrei Şaguna, Beiuş (1891-1893) şi „Andrei Şaguna“ din Bra­
şov. între 1893-1896, urmează cursurile Institutului Teologic din Sibiu.
După ce profesează un an de zile cariera de învăţător în satul natal este
num it funcţionar la Arhiepiscop'a din Sibiu (1898). Trimis eu o bursă diit
partea acesteia, Vasile Stan studiază filozofia şi filologia la Universita­
tea din Budapesta (1898-1902), unde-şi va lua şi doctoratul în lingvistică
cu teza „M agyar elem ek a M oczok n y e lv e b e n “ (E lem en te m aghiare în
lim ba m o ţilo r“), publicată la Sibiu în anul 1908.
Reîntors în ţară începând cu 1 oct. 1902 a fost num it profesor ele
limbile română şi maghiară la Institutul teologic din Sibiu. La 26 mai
1906 este hirotonit diacon de către mitropolitul Ioan Meţianu pe seama
Catedralei mitropolitane din Sibiu, iar la 15 iunie 1913 este hirotonit
preot de către acelaşi ierarh, fiind hirotesit iconom-stravofor în anul
1921, de către tânărul mitropolit Nicolae Bălan.
La separarea celor două secţiuni ale Institutului din Sibiu în 1919,
când s-a înfiinţat şi Şcoala normală „Andrei Şaguna“ a fost numit direc­
tor al acesteia vrem e de 8 ani până în 1927.
După decesul soţiei sale în aprilie 1922, văduv fi'md, se dedică stu ­
diului şi vieţii contemplative. Simţindu-se chemat spre viaţa monahală
la cerere este prim it în cinul călugăresc fiind tuns în monahism în stră­
vechea ctitorie a voievodului Mircea cel Bătrân de la Cozia la 6 sep­
tembrie 1925. In 1926 este ridicat de către Sf. Sinod la propunerea m itro­
politului Nicolae Bălan la rangul de arhim andrit.
Dându-şi seama de calităţile deosebite de gospodar şi de intelectual
ale arhim andritului Vasile Stan, acelaşi m itropolit Nicolae Bălan îl nu­
meşte la 7 septembrie 1927 ca vicar al Arhiepiscopiei Sibiului, iar un
an mai târziu la 30 mai 1928, Sf- Sinod l-a ales vrednic să ocupe scau­
nul de arhiereu al Arhiepiscopiei Sibiului dându-i-se şi titulatura de
„Răşinăreanu“. De fapt acest titlu a mai fost pu rtat înaintea lui de către
arhiereul Ilarion Puşcariu, iar mai apoi de alţi episcopi-vieari de la Si­
biu (Teodor Scorobeţ, Visarion Aştileanu, Emilian Birdaş şi Visarion
Bălţat). Hirotonia întru arhiereu a arhim andritului Vasile Stan a avut
loc duminică 14 oct. 1928 în Catedrala mitropolitană din Sibiu, fiind ofi­
ciată de către Mitropolitul Nicolae Bălan înconjurat de episcopii sufra-
gami, Roman Ciorogariu de la Oradea, Grigorie Comşa de la Arad şi de
arhiereul Andrei Crişanul. La sfârşitul slujbei, noul hirotonit a rostit
o frumoasă şi adâncă cuvântare încheind cu o frumoasă rugăciune: „Iar
Tu Doamne, D u m n ezeu le şi S tăpân u l v ie ţii m ele, care m -a ch em at să -ţi
slujesc ca arhiereu, a ju tă -m i să ţin aprins darul Tău ce este în m ine prin
punerea m âinilor m ai m arilor A p o sto lilo r Tăi. Fă D oam ne ca prin acest
dar să se s f nţească şi să se b in ecu vin teze via ţa m ea şi a tu tu ror acelora
asupra cărora voi chem a binecu vân tarea T a“.
Vreme de 10 ani a desfăşurat o muncă deosebită atât la Centrul
arhiepiiscopesc din Sibiu cât şi în întreaga eparhie. Slujea regulat în
Catedrală şi în alte biserici din eparhie, p red ea înaripat fiind iubit de
credincioşi şi s-a ocupat pe mai departe de bunul mers al Şcolilor Con­
fesionale din Arhiepiscopie. A fost de un real folos, mitropolitului Nico­
lae Bălan pe care l-a respectat şi de care a fost respectat, iubit şi preţuit
pentru întreaga sa activitate pusă în slujba Bisericii transilvănene şi a
idealurilor naţionale ale turm ei duhovniceşti din Ardeal.
Toate aceste calităţi şi m erite ale sale l-au impus în ochii tuturor, iar
ca o încununare a acestora a fost ales la 1 nov. 1938 ca episcop al noii
Eparhii a M aramureşului cu reşed inţa în oraşul Sighet.
Cu acel prilej, deschizând şedinţa Colegiului electoral bisericesc,
patriarhul Miron Cristea spunea între altele: „A m convocat p e astăzi
acest Colegiu electoral p en tru a alege episcop titu la r la locul vacant de
la S gh etu l M aram ureşului. E piscopia aceata este acum, după o în tre ru ­
pere de veacu ri a v ie ţii sale, reîn fiin ţată cu aprobarea tu tu ro r factorilor
hotărâtori: B iserică, P arlam en t şi R ege. în a in te cu m u lte veacu ri a fo st
în acele p ă rţi o v ie m işcare d e xnaţă si a B isericii ortodoxe şi naţională.
Egum enii acestei m ănăstiri sta vro p ig h ii de la P e r i . . . erau episcopii cu
jurisdicţie p este în tin se ţin u tu ri de rom âni.
. . . La acest loc v e ţi astăzi a alege episcop.
A ju te -v ă D um nezeu, ca rezu lta tu l o b ţin u t să fie spre întărirea
rom ânism ului şi a ortodoxism u lu i din acel ţinut, unde atâţia rom âni au
fost înstrăin aţi d e vitreg ia vrem u rilo r d e tulpina n eam ulu i“. în urm a vo­
tului a fost ales ca episcop, arhiereul Vasile Stan Răşinăreanu de la
Sibiu care a obţinut 69 de voturi. A rhim andritul Iuliu Scriban a obţinut

445
53 de voturi iar arhimandritul Evghenie Laiu, care mai târziu a ajuns
şi el arhiereu. 10 voturi.
După alegere noul titular a rostit o frumoasă cuvântare in care,
după ce a mulţumit lui Dumnezeu pentru această chemare la apostolat
şi membrilor Colegiului electoral, a schiţat un program de acţiune pentru
viitor.
„Mă vo i sili - zice el - şi voi ruga în fiecare z i p e D um nezeu, să-m i
a ju te ca să lucrez în ogorul B isericii S ale şi a n eam ului n ostru aşa, ca
nim eni să nu re g re te votu l ce m i l-a d a t . . . C eea ce voi căuta însă cu toată
ardoarea su fletu lu i m eu în a ctivita tea pastorală cât îm i va fi îngăduită
d e bunul D u m nezeu va fi, să fac, ca să pătru n dă în îm plin irea acestor po­
runci şi orânduieli cât m ai m u ltă sfin ţen ie, ca toţi, pă sto r şi păstoriţi, să
ne p u tem m ântu i su fletele, în credin ţân du -le lui H ristos“.
Şi apoi adăuga: „dragostea d e neam şi d e legea rom ânească ce am
su p t-o deodată cu la p tele m am ei în satu l d e p e Valea A rieşu lu i ce m i-a
d a t fiin ţa şi dârzen ia caracterulu i m oţesc, m oşten ire din m oşi-străm oşi,
îm i vo r bic ui n econ ten it elanul, ca să p o rt cu cin ste şi crucea lui H ristos
şi steagu l avân tulu i rom ânesc“.
Investirea episcopului Vasile Stan ca eparhiot a avut loc la 16 dec.
1938 în palatul regal din Bucureşti, prilej cu care a reafirmat d:n nou
dragostea sa faţă de păstoriţii săi şi faţă de cauza nobilă a românismului
de pe acele plaiuri ale Maramureşului.
După înmânarea cârjei arh'păstoreşti, regele Carol al II-lea a ţinut
o cuvântare în care, după ce a arătat m otivele care au stat Ia baza re­
înfiinţării acestei eparhii, a concluzionat adresându-i-se noului ales:
„E parhia ce ţi-o în cred in ţez a s tă z i. . . nu este o eparh ie bogată, ci una
în care oam enii su n t sil ţi să m uncească din greu pen tru câştigarea pâinii
d e toate zilele. Iată o cauză şi m ai m are p en tru care sta b ilirea unui în alt
ierarh în acest colţ d e ţară treb u ie să bucure su fletu l oricărui rom ân “.
înscăunarea episcopului Vasile Stan a avut loc joi, 29 dec. 1938 la
S'ighet fiind de fată episcopii Nicolae Colan al Clujului care îndeplinea
şi funcţia de ministru al Cultelor şi Nicolae Popovici al Oradiei, autorită­
ţile civile şi militare ale regiunii Maramureş ş.a. După Sf. Liturghie ar­
hierească din Catedrala Ortodoxă d'n Sighet, episcopul Nicolae Colan
a citit Decretul Regal de recunoaştere ca episcop, urmând apoi cuvântul
de prezentare a noului ierarh de către episcopul Nicolae al Oradiei care
între altele a spus: „D um nezeu v -a trim is astăzi un p ă rin te iu bitor şi un
bun păstor. V -a trim is un arh iereu cuvios, fără rău tate, fără prihană...
iar nouă celor ce p u rtă m p e u m erii n oştri m ari răspu nderi cre ştin eşti şi
rom âneşti la gran iţa din spre M iazănoapte şi A pus, un încercat îm preună
lu p tă to r p en tru N eam , L ege şi R ege, şi un harnic îm preu nă zid ito r al fo r­
tifica ţiilo r m orale, care se v o r îm p le ti şi închega, in tr-u n în tre g in des­
tru ctib il cu b raţu l d e fier şi d e piatră care încinge apărător şi scu titor
trupu l sfân t al n eam ului şi h otar p e ve ci însem nat al S cu m pei noastre
ţă r i“.
In cuvântul său de răspuns episcopul Vasile Stan a făcut un scurt
istoric al vieţii bisericeşti ortodoxe din Maramureş şi a adus prinosul
său de recunoştinţă autorităţilor bisericeşti şi civile ale vremii care au
stat la baza reînfiinţării eparhiei Maramureşului. La recepţia oferită

446
atunci au toastat între alţii prot. Sebastian Stanca de la Cluj şi canonicul
Ştefan Pop din partea Bisericii Unite care a spus: „declar cu toată since­
ritatea su fletu lu i m eu că su n t prea p u ţin e pu n ctele care n e d esp a rt şi
prea m u lte care ne unesc şi să se ştie că după cum la B laj p e Câm pia L i­
bertă ţii şi la A lba lu lia în m area adunare d e u nire au fo st alături, tot aşa
vom fi una când vre m u rile g rele se v o r ab a te asupra p a triei şi a n ea­
mului n o stru “.
îndată după aceasta noul eparhiot a purces la organizarea eparhiei,
înfiinţând un num ăr de 35 de noi parohii şi punând temelii la noi loca­
şuri de cult, hirotonind preoţi şi diaconi şi căutând să sporească zes­
trea m aterială a episcopiei. S-a preocupat îndeaproape de sesia epis­
copală în suprafaţă de 173 de iugăre prim ită de la Stat şi aflată în co­
muna Tulea - Bihor îm preună cu o pădure eparhială aflată în Vad - Ma­
ramureş. A făcut dem ersuri şi pentru cele 4 imobile din Sighet, prim ite
încă înainte de alegerea sa de către noua eparhie graţie intervenţiilor
energice ale mitropolitului Viearion Puiu al Bucovinei, d ar oare nu erau
încă intabulate. S-a îngrijit şi de construcţia catedralei ortodoxe din S i­
ghet a cărei piatră fundamentală a fost pusă în octombrie 1937.
De rem arcat faptul că până la term inarea ei, a servit drept cate­
drală episcopală, paraclisul din palatul episcopal, fosta sală de specta­
cole din „Palatul cultural“ din Sighet, transform ată în paraclis ce a fost
sfinţit la 17 aprilie 1938 de către episcopul arm atei Partenie Ciopron.
A colindat parohiile Maramureşului, slujind şi vestind cuvântul
Evangheliei şi aducând mângâiere în sufletul păstoriţilor săi atât de în­
cercaţi. în decursul arhipăstoririi sale a avut bucuria şi satisfacţia de a
reprimi în Biserica Ortodoxă numeroase familii de graco-catolid care
îmbrăţişau credinţa ortodoxă.
Din păcate activităţii m eritorii a episcopului Vasile Stan în scau­
nul eparhiei M aramureşului i s-a pus sfârşit odată cu odiosul Dictat de
la Viena din 30 august 1940 când partea de nord a Transilvaniei a fost
ruptă de la sânul patriei mame România şi cedată Ungariei horthiste.
Episcopul Vasile a fost expulzat din teritoriul ocupat şi s-a stabilit la
Sibiu unde fusese vicar cu ani înainte. Şi-a reocupat scaunul în decem­
brie 1944, chiar înainte de Crăciun, când a revenit în mijlocul păstori­
ţilor săi. De rem arcat faptul că la Sibiu episcopul Stan a venit în 1940
împreună cu unii dintre membrii Consiliului Eparhial care fuseseră ex­
pulzaţi şi ei. Odată reîntors în eparhia Sa, episcopul Vasile Stan şi-a re­
luat activitatea pastoral-misionară şi a încercat să vindece rănile su­
fleteşti ale păstoriţilor săi şi a început să repartizeze pe preoţii refu­
giaţi şi să le dea ajutor pentru reinstalarea lor în parohiile de unde fu­
seseră obligaţi să plece. E grăitoare în acest sens pastorala adresată cre­
dincioşilor săi în toamna anului 1944 şi în care spunea: „D um nezeu a
auzit strig ă tu l n ostru d e d u rere şi şi-a aplecat urechea spre suspinul
nostru. Se credeau m ân dri şi D u m nezeu i-a u m ilit, se credeau pu tern ici
şi D um nezeu i-a doborât la păm ânt, se credeau stăpâni p e m oşia noastră
şi D um nezeu i-a îm p ră ştia t cu pu lberea păm ântului. In m ilo stivirea Sn
Dum nezeu a so cotit vre m e a ca iarăşi să ne în a lţe “.
Revenit la Sibiu în 1945, pentru a-şi îngriji sănătatea, este răpus
de un atac de cord în ziua de 13 aprilie 1945, fiind în vârstă de 70 de

447
ani. Trupul neinsufeţit al ierarhului a fost depus în Capela Mitropoli­
tană, iar prohodul a fost săvârşit în Catedrala Mitropolitană, luni, 16 apri­
lie eoelaşi an, de un sobor de preoţi şi diaconi sub protia mitropolitului
Niocilae Bălan al Ardealului.
în cuvântul său mitropolitul spunea „B iserica noastră p ierd e în
P.S. Sa un slu jito r d evo ta t, vred n ic şi în ţelep t. P.S. Sa a fo st un caracter
integru, un om conştiincios, d e care erai sigur că la orice lucru ar fi fo st
trim is, îl va în deplin i pu nân du -şi la con tribu ţie toate p u te rile fără p re-
c u p e ţire “.
La serviciul funebru din Catedrală au mai luat cuvântul: Pr. Dr.
Orest Tarangul din partea Mitropoliei Bucovinei de care aparţinea Epis­
copia Maramureşului: Pr. Cons. Ioan Ruşdea din partea eparhiei Mara­
m ureşului; Pr. Dr. Nicolae Balca; D-na Sofia Meteş şi Ioan Ciolan din
Sibiu.
După încheierea serviciului divin carul m ortuar s-a îndreptat spre
Răşinari, unde după testam entul Său, episcopul Vasile Stan a fost
înm orm ântat lângă biserica mare „Sf. Treim e“ şi în apropierea mauso­
leului lui Andrei Şaguna. O cruce masivă din m arm ură albă veghează
astăzi la căpătâiul celui ce a fost cel dintâi episcop al reînfiinţatei epar­
hii a M aramureşului şi unul dintre ierarhii ardeleni care au lăsat
un „num e bu n “ şi fapte deosebite în istoria Bisericii româneşti din aceste
părţi ale ţării.
Aşa şi-a încheiat călătoria pe acest pământ, vrednicul de pomenire
episcop Vasile Stan iar am intirea lui rămâne de-a pururi în memoria
locurilor pe care le-a păstorit. întâi de toate el a fost un ierarh pătruns
de idealul misiunii la care a fost chemat prin voia lui Dumnezeu. A fost
apoi un om de cultură, publicând încă înainte de a fi ales arhiereu nume­
roase lucrări şi manuale pentru şcolile prim are şi pedagogice. Astfel a-
mintirn: „Predica în biserică, im p o rta n ţa şi n ecesittea e i“, „C entenarul lui
Şaguna“ şi opinia publică rom ânească“, S ecretu l succesului“ traducere şi
prelucrare după R. Ruiz Amodo, Sibiu, 1915, 280 p.
De m enţionat faptul că între 1911-1914, a redactat şi revista „V atra
Ş colară“ în care a publicat mai m ulte articole cu caracter pedagogic, lec­
ţii practice etc. A publicat diverse articole şi cuvântări în Telegraful
Român şi în Revista Teologică. Pe când era director al Şcolii Normale a
editat „A nuarele Şcolii norm ale „A ndrei Şaguna“ ”, I-VIII, 1919-1927
{8 voi.).
A desfăşurat o activitate m eritorie şi pe plan social prin înfiin­
ţarea băncilor populare fiind considerat pe drept cuvânt „un pionier al
cooperaţiei tra n silva n e“, cum îl num ea învăţătorul I.N. Ciolan, care a şi
vorbit la înm orm ântarea Sa.
Ca director de şcoală, Vasile Stan a fost un şagunian autentic, un
preot legat de popor şi de idealurile lui, de credinţa şi de glia străbună,
un profesor şi un educator desăvârşit. Iată cum se adresa cil odată tine­
rilor care se pregăteau pentru cariera de învăţători: „în lum e nu este
ceva m ai nobil, m ai m ăreţ, m ai su blim decât să dai tu lum ină - binele
d u m n ezeiesc - du pă care suspină toată făptu ra. D ar ca să p u te ţi lum ina
p e alţii, treb u ie să vă lum in aţi candela su fletu lu i vo stru ca să nu se stin ­
gă în veci. Voi su n teţi ch em aţi să închegaţi prin cultură . . . m area cucc-

448
Tire politică a n eam ului n ostru R om ânia în tr e g ită . . . înălţarea neamu ­
lui este în mâna în v ă ţă to r u lu i. . . m unca este grea . . . d e aceea trebu ie
să vă p reg ă tiţi din toate p u te r ile . . . Un M ărăşeşti vă a ştea p tă şi p e voi,
oaste aleasă, ca să secera ţi - prin abn egaţie şi prin v ite jia voastră - un
triu m f to t aşa d e stră lu cit în cu ltu ră ca şi p e teren u l arm elo r“.
Prin tot ceea ce a făcut şi lucrat, prin tot ceea ce a scris şi a înte­
meiat, episcopul Dr. Vasile Stan răm âne ca una dintre personalităţile de
marcă ale vieţii bisericeşti din Transilvania din secolul XX, un m are
patriot şi un ierarh devotat Sf. noastre Biserici ortodoxe române.
Acum la împlinirea a 125 de ani de la naştere şi la 55 de ani de la
„naşterea“ Sa pentru îm părăţia Cerurilor, să rugăm pe Dumnezeu să
odihnească sufletul ales al arhiereului Vasile întru îm părăţia Sa iar
chipul şi lucrarea Sa să ne fie nouă celor de astăzi imbold şi călăuză
întru slujirea Bisericii străbune şi a neamului românesc,
în veci pomenirea lui!

| VISARION RĂŞINĂREANU

BIBLIOGRAFIE

H irotonia în tru arh iereu a vicaru lu i D r. V asile Stan, în Telegraful Ro­

mân, nr. 74, 17 oct. 1928.
C uvântarea arhim . Dr. V asile S tan la hirotonia în tru arhiereu, în Tele­
graful Român, nr. 75. 20 oct. 1928.
Diacon Gh. I. Moisescu, A legerea, in v estirea şi înscăunarea P. S. A rh iereu
Dr. V asile S tan ca episcop al M aram ureşului, în B.O.R., 1939, nr.
1— 2 .
Pr. prof. Dr. Grigorie I. Marcu, t E piscopul V asile al M aram ureşului, în
Rev. Teologică, nr. 3—4/1945.
Pr. prof. Dr. Mircea Păcurariu, D icţionarul teologilor rom âni, Bucureşti,
1996.
Idem, 200 d e ani d e în vă ţă m â n t teologic la Sibiu, Sibiu, 1986.
I. N. Ciolan, D r. V asile Stan, un pion ier al cooperaţiei transilvane, în Mi­
tropolia Ardealului, nr. 46/1981.
C uvântarea Î.P.S. M itro p o lit N icolae la înm orm ân tarea episcopului V a­
sile Stan, în Telegraful Român, nr. 17/22 apr. 1945.
Pr. Dr. Simion Radu. F viscopul Dr. V asile Stan (1875-1945), 100 de ani
de la naşterea şi 30 de ani de la m oartea sa, în T.R., nr. 15-16/1975.
Pr. Vasile Augustin, E piscopia M aram ureşului în tre anii 1937-1948, în
Ortodoxia Maramureşană, nr. 4, Baia Mare, 1999.

29 — Anuarul Academic
 VENERABILUL PROFESOR DR. ÏORGU IVAN
— LA ÎMPLINIREA VÂRSTEI CENTENARE

în data de 9 noiembrie 1999, eruditul dascăl de Teologie Dr. Iorgu

Ivan a împlinit venerabila vârstă de 100 de ani.
Domnia Sa aparţine unei ilustre generaţii de profesori de Teologie
de la Sibiu şi Bucureşti, în rândul căreia se înscriu nume precum: Pr. proi'.
Dr. Nieolae Terchilă, Pr. prof. Dr. Nicolae Neaga, Pr. prof. Dr. Dumitra
Stăniloae, Pr. prof. Dr. Spiridon Cândea, Pr. prof. Dr. Liviu Stan, Pr.
prof. Dr. GrigO'rie Cristescu, Pr. prof. Dr. Teodor Bodogae, Arhid. prof.
Dr. Emilian Vasileseu, Ierom. prof. Dr. Nicolae Mladin, Pr. prof. Dr. Isi-
dor Todoran, Pr. prof. Dr. Dumitru Belu, Pr. prof. Dr. Milan Şesan, Pr.
prof. Dr. Grigorie Marcu, Pr. prof. Dr. Corneliu Sârbu, Pr. prof. Dr. Şte­
fan Lupşa, Pr. conf. Dr. Gheorghe Şoima, Pr. prof. Dr. Di_mitru Că­
lugăr, Arhid. prof. Dr. Nicolae Corneanu, Pr. prof. Dr. Alexandru Moi-
siu, Pr. prof. Dr. loan G. Coman, Pr. prof. Dr. Vladimir Prelipcean,
Arhid. prof. Dr. Orest Bucevschi, prof. Dr. Nicolae Chiţeseu, Arhid.
prof. Dr. Nicolae Nicolaescu, Pr. prof. Dr. loan Rămureanu, prof. Dr. Ale­
xandru Elian, Pr. prof. Dr. Mircea Chialda.
I-am nominalizat pe toţi întrucât prezenţa personală, printre noi,
a iubitului nostru prof. Dr. Iorgu Ivan i-a rechemat şi pe ei, din lumina
cea pururea fiitoare, unde în m area lor m ajoritate sălăşluiesc, iar pe cei
puţini, care mai sunt în viaţă, ni i-a apropiat de suflet, spre a ne bine­
cuvânta şi de a ne ream inti de copleşitoarea responsabilitate de a le fi
succedat.
Intr-adevăr, responsabilitatea este sentim entul predominant, care
ne stăpâneşte, acum când venim să-i aducem cinstire şi sinceră urare de
sănătate reputatului specialist în drept laic şi canonic, prof. Dr. Iorgu
Ivan.
Din îndelungata-i viaţă de un secol, cu care Dumnezeu I-a bine­
cuvântat, şi din laborioasa-i activitate ne vom opri doar la câteva aspecte,
spaţiul neîngăduindu-ne o prezentare exhaustivă a tot ceea ce a însemnat
pentru învăţăm ântul teologic şi pentru Biserica noastră o astfel de presti­
gioasă personalitate.
Originar din părţile oltene, din tinereţe Domnia Sa s-a orientat
spre studiul Teologiei, absolvind Seminarul teologic „Sf. Nicolae“ din
Râmnicu Vâlcea şi concomitent şi Liceul „Ioniţă Asan“ din Caracal. în ­

450
tre 1921-1925 a studiat la Facultatea de D rept a Universităţii din Bucu­
reşti (licenţiat în 1925), iar în continuare la Facultăţile de Teologie şi
Filozofie ale aceleaşi Universităţi, încununându-şi şi aici strădaniile
cu titlul de licenţiat.
In intervalul de timp dintre 1927-1930 a urm at cursuri de speciali­
zare, în domeniul Dreptului bisericesc, la Facultatea de drept canonic
din cadrul Institutului Catolic din Paris, la Facultatea de Drept a Sor-
bonei şi la L’École Pratique de Hautes Études din Paris, iar între 1932 -
1933 la Facultatea de Teologie din Atena.
Doctoratul l-a promovat la Bucureşti în 1937.
Ca activitate profesională menţionăm: avocat în Baroul Ilfov, pro­
fesor la Şcoala de Cântăreţi bisericeşti din Bucureşti, asistent la catedra
de Drept bisericesc de la Facultatea de Teologie din Bucureşti, Director
în M inisterul Cultelor şi Artelor, iar din 1949 şi până la pensionare, în
1970 — profesor titular la catedra de Drept bisericesc de la Institutul
Teologic U niversitar din Sibiu.
Revenit la Bucureşti, a predat din 1972 disciplina de Drept biseri­
cesc şi Administraţie parohială de la Institutul Teologic U niversitar din
Bucureşti, până în 1978, rămânând în continuare profesor consultant.
Paralel cu activitatea didactică a onorat o vreme şi poetul de jurist-
consult la Arhiepiscopia Sibiului, după cum a funcţionat şi ca membru
laic în Adunările şi Consiliile Eparhiale ale Arhiepiscopiilor Sibiului şi
Bucureştiului.
De numele venerabilului dascăl se leagă şi o bogată activitate ştiin­
ţifică şi de cercetare, publicând cărţi, articole şi studii. Dată fiind extin­
derea m are a listei bibliografice ne vom limita la a reda doar un tablou
al principalelor teme abordate. Amintim astfel:
— Căsătoria şi familia în lum ina canoanelor bisericeşti şi a legis­
laţiei civile.
— Preoţia ca Taină şi slujire în viaţa Bisericii.
— Principii canonice privind organizarea şi adm inistraţia bise­
ricească.
— Organele legislative, executive şi de judecată, în Biserică.
— Situaţia canonică şi juridică a bunurilor bisericeşti.
— Colecţii de legiuiri bisericeşti şi laice.
— Relaţiile interortodoxe şi interconfesionale.
Se poate observa uşor actualitatea, varietatea şi însem nătatea pro­
blematicii dezbătute.
Ca om, ilustrul nostru dascăl a impresionat prin alese trăsături de
caracter precum: onestitate, largă înţelegere faţă de oameni şi proble­
mele acestora. A conştientizat perm anent echilibrul ce trebuie să exis­
te între spiritul şi litera legii.
Ierarhii Mitropoliei Ardealului şi întâistătătorii Bisericii noastre,
care i-au fost contemporani, au avut în persoana Domniei Sale un sfetnic
apropiat şi responsabil.

451
29*
 Nu mai puţin, se cuvine a fi reţinută pilduitoairea conduită ca
părinte de familie.
Bunul Dumnezeu l-a răsplătit cu sănătate şi viaţă îndelungată.
Mai m ulte generaţii de licenţiaţi ai Institutelor teologice universi­
tare din Sibiu şi Bucureşti, unde D-l prof. Dr. Iorgu Ivan a activat ani
îndelungaţi, îi aduc profundul lor omagiu, odată cu prinosul de sinceră
recunoştinţă.
Bunul Dumnezeu să-i hărăzească sănătate, linişte, pace şi o viaţă
lipsită de suferinţe.
Pr. prof. Dr. DUMITRU ABRUDAN
 GEORGE DIMA — 75 DE ANI DE LA MOARTE

— Activitatea sibiană —

Cel care a dominat viaţa muzicală din Transilvania de la sfârşitul

secolului al XlX -lea şi începutul secolului al XX-lea a fost George Dima.
Muzician complex, este exponentul cel mai reprezentativ al şcolii naţio­
nale româneşti, din generaţia fondatorilor muzicii culte. M eritul lui e cu
atât mai m are cu cât a reuşit să situeze muzica românească din T ran­
silvania la nivelul muzicii germane şi maghiare din acea vreme.1
S-a născut la Braşov la 10 octombrie 1847. După studii strălucite
la Viena, Karlsruhe, Graz, Lipsea, activează timp de 18 ani la Sibiu,
în 1899 se întoarce la Braşov iar în 1920 înfiinţează Conservatorul de
muzică şi artă dramatică din Cluj, care-i poartă azi numele. Se stinge
din viaţă la 4 iunie 1925. La 75 de ani de la m oartea m aestrului se cu­
vine să evocăm în câteva cuvinte, perioada petrecută la Sibiu - locul
realizării idealului său artistic. Timpul petrecut la Sibiu a însemnat şi
perioada cea mai productivă din viaţă, d ar şi a lucrărilor sale mai im­
portante.
Sibiul, veche cetate culturală ardeleană, era, în ceea ce priveşte
muzica, înzestrat cu numeroase asociaţii germane de amatori. Româ­
nii intră în arena competiţiilor artistice publice după 1854 când, stu­
denţii seminarului sibian cântă un cor pe patru voci la capela Mitropo­
liei. în 1878 ia fiinţă „Reuniunea română de muzică“ din Sibiu sub pre­
şedinţia cărturarului Zaharia Boiu.
La 1 mai 1881 George Dima ajunge conducător muzical al „Reu­
niunii române de cântări“ şi se angajează definitiv în serviciul culturii
muzicale româneşti din Transilvania. In toamna lui 1881 are loc prim ul
concert al „Reuniunii“ sub conducerea lui Dima. Program ul concertului
cuprindea, pentru prim a dată şi două coruri m ixte de muzică româneas­
că. La al doilea concert al Reuniunii din 18 decembrie 1881 Dima îşi im ­
pune punctul de vedere cu privire la alegerea repertoriului. Apar tot mai
multe piese muzicale româneşti şi câteva compoziţii proprii.

1 Zeno Vancea, Creaţia muzicală românească, Sec. XIX-XX, voi. I„ Bucureşti,

Ed. Muzicală, 1968, p. 134.

453
 In al treilea an al activităţii sale la Sibiu, bogat în realizări, i se dă
satisfacţia recunoaşterii muncii prin crearea unei catedre de muzică vo­
cală şi instrum entală la Institutul pedagogic-teologic intrând astfel în
rândul m arilor profesori care i-a avut de-a lungul timpului acest aşe­
zământ de învăţăm ânt teologic. Pe toată perioada activităţii sibiene va fi
şi dirijor al Corului mitropolitan, între 1885-1889, instructor la Şcoala
de cor pentru pregătirea muzicală, afiliată Reuniunii, iar pentru o scurta
perioadă i se va cere să preia direcţia „Asociaţiei muzicale germane“.
Ca profesor la Institutul pedagogic-teologic a ştiut să-şi câştige sti­
ma totală, obligându-şi elevii la un m are respect în faţa felului cum
preda obiectele. Dacă la Reuniunea de muzică şi în Corul Mitropolitan
întâlnim membrii familiarizaţi cu fenomenul muzical, în Institutul peda­
gogic-teologic George Dima se afla în faţa elevilor care în această şcoală
iau prim ul contact cu muzica. Cu m are dragoste şi răbdare îşi iniţia
elevii în teoria elem entară a muzicii şi deprinşi să cânte în corul semi-
nairial, în biserică şi la serbări ocazionale. Dima descoperă vocile bărbă­
teşti cele mai frumoase pentru corul Reuniunii printre studenţii Insti­
tutului. Băieţii, adesea veniţi de prin sate, aveau voci generoase şi proas­
pete iar sub conducerea m aestrului aveau să devină în scurt timp buni
cântăreţi, chiar şi solişti de operă sau lied. Despre felul cum se ocupa
Dima de elevii lui ne povesteşte profesorul Nicolae Oancea: „ . . . Dima
şe prezenta în faţa coriştilor cu piesa perfect studiată. Cânta câte o bu­
cată şi apoi o cânta pe rând, cu toate vocile. Lega apoi câte două voci şi
făcea ansamblul cu ele. Nu lăsa o voce, până nu ştia bucata perfect.
Batea la pian de zece ori aceeaşi măsură, dacă mergea greu. Era un pe­
dagog desăvârşit“.2 Corul seminariştilor din Sibiu era compus din GO-70
de corişti care să interpreteze în fiecare duminică Liturghia în sol m ajor
(compoziţie proprie) în bisericuţa din faţa Institutului.
Pe lângă muzica religioasă - preocupare de bază - corul mai studia
şi alte compoziţii ale lui Dima: „In zadar alerg păm ântul“, „Eră noapte
întunecoasă“, „Cucuie cu peana sură“, „între piatra D etunata“ etc.
Dima era conştient de faptul că de pregătirea muzicală a tinerilor
teologi şi învăţători depindea educaţia muzicală a românilor transilvă­
neni. Având cunoştinţe şi experienţe muzicale tinerii absolvenţi ieşiţi din
corul lui Dima vor înfiinţa coruri şi-i vor solicita mereu noi compoziţii
ducând departe bunul nume de care se bucura Maestrul.
La pupitrul dirijoral al Reuniunii, în concertul din 30 aprilie 1884
interpretează în prim ă audiţie compoziţia proprie „Mama lui Ştefan cel
Mare“, baladă pentru solo, cor m ixt şi acompaniament de pian.
în această celebră compoziţie Dima face dovada temeinicilor cuno­
ştinţe muzicale, a conducerii vocilor şi măiestriei dirijorale. începând cu
anul 1888 George Dima impune Reuniunii un nou efort artistic: acompa­
niament orchestral în locul reducţiilor pentru pian. De la această dată
publicul sibian va avea cât mai des ocazia să se bucure de fastul lucră­
rilor vooal-simfonice.

2 A. P. Băijut, George Dima Contribuţii Ia cunoaşterea vieţii şl operei sale,

în: Muzica, Bucureşti, supliment, 1955, nr. 9-12, pag. 31.

454
 Anul 1895 este un an memorabil în analele Reuniunii din Sibiu.
In zilele de 22 şi 23 mai a dat două m ari concerte în sala Ateneului din
Bucureşti. Presa vremii a fost plină de elogii aduse corului şi dirijorului.
în 1892 Sibiul a comemorat 25 de ani de la moartea Mitropolitului
Andrei Şaguna. Cu acest prilej, corurile reunite al Reuniunii şi al Insti­
tutului pedagogic - teologic vor cânta pentru prim a dată câteva din
compoziţiile lui Dima: „Cu adevărat deşertăciune“, „Fericiţi cei goniţi“,
iar pentru parastasul de la Răşinari impresionante cântări funebre: „Bine
eşti cuvântat“, „Ceata Sfinţilor”, „Plâng şi mă tânguiesc“.
La Sibiu, sau în alte localităţi unde a concertat, Dima a realizat
adevărate evenimente culturale. Fiecare concert era un motiv de bucu­
rie şi înălţare sufletească pentru ascultători, mai ales că asemenea ma­
nifestări erau puţine la acea vreme.
Din piesele compuse de Dima în cei 19 ani petrecuţi la Sibiu cele
mai cunoscute sunt: „De ce nu-mi vii“, „Şi dacă ram uri bat în geam“.
„Ştii tu mândro“ toate pentru voce şi pian, apoi corurile: „Ce te legeni
codrule“, „La mijloc de codru des“, „Mândruliţo de dem ult“ „Cucuie cu
peana sură“, precum şi colindele: „O, ce veste m inunată“, „Leagăn
verde“ şi „Nunta din Cana“.
George Dima a fost primul caire a sesizat valoarea cântărilor de
strană din Ardeal. Având la îndemână culegerea „Cântărilor bisericeşti
după melodiile celor opt glasuri“ notate de Dimitrie Cunţan, Dima îm ­
bracă aceste cântări în forme artistice consacrate.
Alege cele mai frumoase tropare, irmoase şi pricesne şi le prelu­
crează coral. Inspirându-se tot din muzica de strană din Ardeal, compune
o liturghie şi numeroase imne care au găsit imediat o largă răspândire.
Dima a acordat o atenţie deosebită creaţiei corale religioase de aceea cele
mai valoroase lucrări ale sale sunt (după părerea muzicologilor), Litur­
ghia în Sol m ajor şi în La m ajor precum şi toate irmoasele armonizate.
Se 'cuvine să amintim aici măcar o parte din creaţia corală bisericească
„Patru cântări funebre“ (1883), „Irmosul Intrării în biserică“, „De Tine
se bucură“, „Cu trupul lui Hristos“ (cu solo bas), „Sfânt, Sfânt“, „Paha­
rul m ântuirii“, „Irmosul Crăciunului“, etc.
„Cântarea trebuie să fie întotdeauna expresivă, altfel nu-şi înde­
plineşte scopul pentru care e m enită“, spunea Dima într-un -articol. Pen­
tru el, fiecare lucru îşi are rostul şi menirea lui în viaţă. Nimic nu e la
întâmplare nici chiar cântarea, pentru expresia căreia militează cu con­
vingere, p* baza unor legi estetice viguroase. în această perspectivă pu­
tem vedea locul lui Dima în cultura muzicală românească.

Asist. Drd. SORIN DOBRE

3 G. Dima, „Ce să facem în prima linie pentru îmbunătăţirea stării muzicale

a poporului nostru?“ în Anuarul Seminarului român Arhidicezal din Sibiu, 1897-
1898.

455
 BIBLIOGRAFIE
Bănuţ A.P., George Dima. Contribuţii la cunoaşterea vieţii şi operei
sale, în „Muzica“ 9-12, Bucureşti, 1955; Ana Voileanu Nicoară, G. Dima,
Viaţa şi opera, Bucureşti, ESPLA, 1957; Constantin Zamfir, George Dima,
Bucureşti, Editura Muzicală, 1974; Mihail Posluşnicu, Istoria Muzicii
la români, Bucurşti, Editura Cartea Românească, 1928. *** Muzica româ­
nească de azi, Bucureşti; George Breazul, Pagini din Istoria muzicii româ­
neşti, voi. III, Bucureşti, Editura Muzicală, 1974.
 TIMOTEI POPOVICI
50 DE ANI DE LA TRECEREA LA CELE VEŞNICE

La 11 iulie 2000 s-au împlinit 50 de ani de la trecerea la cele veşnice

a celui ce a fost preotul, pedagogul şi compozitorul Timotei Popovici.
înzestrat cu un talent muzical deosebit şi cu un desăvârşit simţ pe­
dagogic, părintele Timotei Popovici şi-a câştigat un loc binem eritat în
rândul m arilor personalităţi ale Bisericii şi culturii româneşti.
Timotei Popovici vede lum ina zilei în casa preotului Dionisie şi a
Elenei Popovici, la 20 august 1870 în comuna Tincova, jud. Garaş-Seve-
rin. Atmosfera de cântec religios din preajm a tatălui său şi-a pus am­
prenta definitiv pentru formarea de mai târziu a muzicianului.
Şcoala prim ară a urm at-o la Tincova (2 ani) şi la Caransebeş (4 ani -
cu limba de predare germană). Tot la Caransebeş urmează apoi patru
clase gimnaziale precum şi ambele secţii ale Institutului pedagogic-teo-
logic pe care îl absolvă în 1992. Aici a avut şansa să-l aibă ca profesor
pe cunoscutul compozitor Antoniu Sequens - om de o vastă şi aleasă
cultură muzicală. Acest mare muzician a ştiut să dezvolte gustul pentru
arta sunetelor m ultor tineri şcolari. Aşa că, pe lângă Timotei Popovici
şi alţi discipoli ai m aestrului s-au dedicat studiului muzicii, devenind
mai târziu profesori şi compozitori. în tre aceştia s-au rem arcat: Iosif Vel-
ceanu, Petru Ciorogariu şi Dimitrie Cuşma.
După absolvirea Institutului pedagogic-teologic se angajează ca di-
rijent al corului „Societăţii române de cântări şi muzică“ din Caranse­
beş, unde nu va răm âne decât un an, căci la îndemnul altui mare muzi­
cian - Ion Vidu, Timotei Popovici pleacă la Iaşi în anul 1893 unde u r­
mează secţia pedagogică a Conservatorului de muzică de aici.
La Conservator întâlneşte alţi m ari profesori pe care istoria muzicii
româneşti îi consemnează ca fiind printre întemeietorii şcolii muzicale
româneşti. Studiază cu Eduard Caudella - directorul Conservatorului -
compoziţie simfonică, Gavriil Muzicescu - teoria muzicii, armonie, com­
poziţie, Ionel Teodorini - pian şi vioară.
După absolvirea cu succes a Conservatorului (1895), neaflându-se
momentan un post corespunzător a funcţionat timp de un an ea învăţă­
tor la Şcoala prim ară confesională ortodoxă din Lugoj. în 1896 Consisto-
riul Arhiepiscopesc din Sibiu îl numeşte profesor la „Şcolile Centrale
Române“ din Braşov în care erau cuprinse: Liceul „Andrei Şaguna“,
Şcoala Superioară de com erţ cu opt clase, Gimnaziul real cu patru clase
şi teate clasele cursului prim ar - ceea ce confirmă prestigiul de care se
bucura Timotei Popovici printre muzicienii din Transilvania.

457
 Deşi activează la Braşov doar trei ani a avut o intensă şi rodnică ac­
tivitate, a înfiinţat şi condus un cor de copii pe trei voci la biserica Sfân­
tul Nicolae din Şcheii Braşovului, a fost dirijorul corului bărbătesc for­
mat din clasele superioare ale Şcolilor centrale; a înfiinţat şi condus un
cor m ixt cu tineretul din Braşov - Şchei; A condus un cor bărbătesc for­
mat din meseriaşi; pentru sfinţirea bisericii din „Cetate“ a format şi con­
dus un cor m ixt compus din cadre didactice; a condus un cor de copii
la biserica de pe „Tocile“.
In toamna anului 1899 se stabileşte definitiv la Sibiu în urma
schimbului de catedre cu George Dima, care se întoarce la Braşov. La
Sibiu va funcţiona ca profesor de muzică vocal-instrum entală la Institutul
pedagogic-teoiogic până în anul 1920. In această perioadă a condus corul
studenţilor teologi în biserica veche de pe locul actualei Catedrale.
Pentru Sfinţirea noii Catedrale, Timotei Popovici a înfiinţat şi dirijat un
cor m ixt de 150 de persoane format din orăşeni şi studenţi teologi. P arti­
ciparea a fost benevolă şi toţi coriştii mergeau la cor din plăcerea de a
cânta. Cu începere din februarie 1922 corul se reorganizează independent
de studenţii Institutului sub numele de „Corul m ixt al Mitropoliei orto­
doxe române din Sibiu“ cu care mai târziu (1926) inaugurează seria con­
certelor de colinde.
în 1920 secţia pedagogică a Institutului s-a separat de secţia teolo­
gică organizându-se sub numele de Şcoala normală de băieţi şi fete „An­
drei Şaguna“ unde, la cererea proprie a fost num it ca profesor de muzică
vocală. La această şcoală a activat până la 1 septembrie 1936 când, în
vârstă de 66 de ani, se pensionează.
Pensionarea nu a însemnat retragerea din activitate, căci, ani buni
după aceasta, a continuat să îndrum e şi să compună, aşa încât anii dă­
ruiţi Bisericii şi culturii româneşti depăşesc cinci decenii. De abia la v âr­
sta de 78 de ani se retrage la Lugoj îm preună cu soţia Victoria şi, după
cum am amintit, pe 11 iulie 1950, se stinge din viaţă.
Nu putem vobi de Timotei Popovici fără a aminti de talentul pe­
dagogic cu care şi-a îndrum at elevii. A r fi, poate suficient să pomenim
doar câţiva dintre ei: Achim Stoia, Augustin Bena, M arţian Negrea, Ila-
rion Cocişiu, Gheorghe Şoima, Cornel Arion - vrednici discipoli, ulterior
m ari muzicieni şi realizatori în diferite forme ale artei muzicale.
Contemporanii şi elevii m aestrului vorbesc despre o interesantă
simbioză spirituală când amintesc despre configuraţia însuşirilor lui Ti­
motei Popovici, în care severitatea stătea alături de blândeţe şi îngă­
duinţa de exigenţă.
Despre felul cum se prezenta în faţa elevilor, părintele - vrednic
de pomenire - Gheorghe Şoima ne spune: „ . . . Orele sale de muzică
erau atractive, adeseori emoţionante, îndeosebi atunci când cântecul pre­
dat îmbia un com entariu în su fleţito r. . . Cuvântul său avea greutate şi
forţă expresivă; propoziţiile sale »3 impuneau printr-o logică strânsă şi
o construcţie simplă astfel că lecţiile se desfăşurau „agreabil dar şi în
atmosferă sigură de autoritate“.1

1 Gheorghe Şoima - Centenarul Timotei Popovici, Biserica Ortodoxă Ro­

mâna an LXXXVIII. Nr. 9-10, 1970, pag. 1043.

458
 Fiecare generaţie de preoţi şi învăţători era înzestrată cu repertorii
de cântece pentru copii şi pentru coruri ţărăneşti, asigurând o selecţionare
a cântecelor potrivite cu scopurile educative urm ărite. De munca sa peda­
gogică se leagă şi îndrum ările metodice publicate în presa vremii precum
şi de editarea unui „Dicţionar de muzică“ (1905) unic pe vremea aceea,
unde a reuşit să explice peste 2000 de term eni cu privire la teoria m u­
zicii, dirijat, forme şi genuri muzicale, etc.
Timotei Popovici a fost şi un m are compozitor. Muzica lui nu se
învecheşte. Fie că sunt cântece pentru copii, prelucrări folclorice, piese
liturgice sau colinde, muzica lor e căutată cu aceeaşi bucurie şi plăcere
ca acum mai bine de o jum ătate de veac. Stăruind asupra compoziţiilor cu
caracter religios, să amintim că numai „Cântările Liturghiei“ pentru trei
voci egale (compuse în 1896) au fost publicate până în 1948 în şase ediţii.
Mai putem aminti apoi: Cântările Liturghiei pentru două voci egale, Sibiu
1943; Cântările Liturghiei pentru cor mixt, Sibiu 1923 şi 1933; Florile
dalbe (colinde), Sibiu 1922, Craiova 1928, Sibiu 1945 etc. S-a ocupat de
retipărirea Cântărilor bisericeşti, după melodiile celor opt glasuri, c’e
Dimitrie Cunţan, Sibiu 1932 (în colaborare) şi 1943 (singur, etc.).
Opera lui Timotei Popovici mai cuprinde „Compoziţii lum eşti“ pen­
tru copii, pe una, două şi trei voci egale, pentru cor bărbătesc şi mixt
precum şi compoziţii instrum entale. în materialele rămase de la autor
sunt multe manuscrise, cuprinzând culegeri de colinde şi cântece popu­
lare.
Asist. Drd. SORIN DOBRE

BIBLIOGRAFIE: D. Jompan, T im otei P opovici, Reşiţa, 1970, Gh. C.

Zamfirescu, T im otei P opovici în cu ltu ra rom ânească, in B iserica O rto­
doxă Rom ână, an XCII, 1974, nr. 7-8, pag. 956-962, Pr. Prof. Gheorghe
Şoima, C en ten aru l „T im otei P o p o vici“, în B iserica O rtodoxă Română, an
LXXXVIII, 1970, nr. 9-10, pag. 1047-1052; Pr. Prof. Dr. Miroea Pă-
curariu, Două su te d e ani d e în vă tă m â n t teologic la Sibiu, 1987, pag.
293—294.
LA O SUTA DE ANI DE LA NAŞTEREA UNUI STRĂLUCIT
PROFESOR DE TEOLOGIE

Cred că nu există om care să nu-şi amintească cu emoţie şi cu recu­

noştinţă de câte un învăţător sau profesor care i-a îndrum at paşii în anii
copilăriei şi ai tinereţii.
Părintele Sofron Vlad, fost profesor şi rector al Institutului teologic
universitar din Sibiu tim p de peste două decenii, face parte din catego­
ria acelor profesori care nu sunt uitaţi uşor de către foştii lor studenţi.
Nu poate fi uitat, căci ştia să fie atât de apropiat şi de iubit de studenţii
săi, încât era considerat ca un adevărat părinte al lor.
Una din formulele sale de adresare către studenţi: „măi, tată'*,
cuprindea un adevăr de netăgăduit, căci, ştia să fie tată pentru toţi, atât
pentru cei buni, cât şi pentru cei mai puţin buni, pe care ştia să-i ierte,
să-i îndrume şi să-i facă buni. Viaţa Institutului teologic în deceniile
şase şi şapte ale secolului în care a trăit nu se putea concepe fără rec­
torul Sofron Vlad. Institutul a fost casa lui, studenţii copiii lui, iar cl
era „păstorul cel bun“ care-şi punea sufletul pentru ei. Aşa se explică
şi faptul că sub îndrum area lui, Institutul a prosperat - în pofida con­
diţiilor vitrege impuse de un regim ateu, - iar atmosfera de viaţă din
cadrul lui era caldă, intimă, de bună înţelegere, corectitudine, încredere
în viitor, muncă şi rugăciune.
Viaţa Părintelui Sofron Vlad n-a fost uşoară, ci dură, ea şi a locui­
torilor din satul Inuri, de la poalele Munţilor Apuseni, sat în care s-a
născut la 20 m artie (2 aprilie st. n.) 1901. Deşi făcea parte dintr-o fami­
lie numeroasă de ţărani, a fost trim is la şcoala prim ară şi la gimnaziul
inferior din Alba Iulia, ambele cu limba de predare maghiară. In anii
prim ului război mondial, a urm at cursurile de 4 ani ale „secţiei pedago­
gie“ a Institutului teologic-pedagogic sibian (1916-1920), completate ul­
terior cu examene de diferenţă şi bacalaureat la Liceul „Gheorghe La-
zăr“, tot în Sibiu. A făcut apoi studii teologice tot la Sibiu, continuând
la Facultatea de Teologie din Bucureşti, unde şi-a susţinut şi examenul
de licenţă. Cu m ari greutăţi m ateriale, a putut face apoi studii de specia­
lizare pentru Noul Tastam ent la Facultăţile de Teologie protestantă
şi catolică din Strasbourg (1925-1927), M ünster şi Berlin (1929-1930). In
1937 va obţine doctoratul în Teologie la Bucureşti, la profesorul Hara-
lambie Rovenţa, cu teza „Prologul Evangheliei a patra. Studiu critic-
exegetic“ (Cluj, 1937, 206 p.).
Cu o astfel de pregătire, cunoscând mai m ulte limbi străine, şi-a
început îndelunga activitate didactică.

460
 La început, a fost profesor de Religie la Liceul de băieţi din Alba
lulia (1923/1924 şi 1928/1929), apoi la Şcoala normală de băieţi din Cluj
(1930-1939), din 1934 încredinţându-i-se şi conducerea Seminarului peda­
gogic universitar pentru pregătirea profesorilor de Religie. In 1930 a
fost hirotonit preot de către episcopul Nicolae Ivan. Din 1939 va activa
în învăţăm ântul teologic superior, ca profesor de Noul Testament la Aca­
demia teologică din Oradea, dar care, - în urm a Dictatului de la Viena
şi a evenimentelor care au urm at -, îşi va continua activitatea la Timi­
şoara (1941-1948); în 1940/41 a fost detaşat la Caransebeş). Abia în 1948
s-a reîntors în Sibiul anilor de studii, la Institutul teologic universitar,
unde a fost încadrat ca profesor de Noul Testament (1948-1952), apoi de
Istoria Bisericii Române (1952-1970). Timp de 17 ani i s-a încredinţat
şi conducerea şcolii, în calitate de rector (1952-1969).
în decursul oelor 40 de ani de activitate didactică, a publicat o serie
de lucrări de Noul Testament şi de Istoria Bisericii româneşti. în afară
de teza de doctorat, mai reţinem cărţile: M ărturia S fân tu lu i A postol Pa-
v e l d esp re via ţa şi în vă ţă tu ra M ân tu itorulu i (Caransebeş, 1941, 70 p.),
A d evă ru ri vech i p en tru zid ire nouă. T ălm ăciri biblice p en tru tin e ret (Si­
biu, 1941, 90 p.), Şcoala m itologică. S tu diu isto ric -critic (Sibiu, 1943, 83 p.)
etc.. Se adaugă la acestea diferite studii de Noul Testament în revista
„Studii Teologice“ de la Bucureşti, articole şi recenzii în „Renaşterea“ de
la Cluj, „Legea Românească“ de la Oradea, „Telegraful Român“ de la
Sibiu, „Biserica bănăţeană“ de la Timişoara şi alte periodice. A fost co­
autor al manualului de Noul T esta m en t publicat în 1954 şi reeditat în
1977.
Ca profesor de Istoria Bisericii Române, a publicat o serie de studii
în revista „Mitropolia Ardealului“ de la Sibiu: despre mitropoliţii Var-
laam al Moldovei (1957), şi Antim Ivireanul al Ţării Româneşti (1967),
despre ecoul Unirii Principatelor în presa bisericească de la Sibiu (1959),
un studiu vast referitor la istoria şcolii teologice sibiene până după unirea
din 1918 (1961), un studiu despre reînfiinţarea Mitropoliei Ardealului
sub Andrei Şaguna (1964), altul despre prezenţa vechilor tipărituri de
la Râmnic în Ardeal (1979) etc.
Aşa cum spuneam, Părintele Sofron Vlad a condus Institutul timp
de 17 ani într-o perioadă critică a existenţei sale. Dar prin tactul şi înţe­
lepciunea sa, Institutul a fost ferit de situaţiile neplăcute prin care au
trecut alte instituţii de învăţăm ânt de la noi.
Este bine să notăm acum, când fosta „cenzură a presei“ nu mai
funcţionează, că Părintele Sofron Vlad a avut curajul ca după 1964, când
au fost eliberaţi din închisori şi m ulţi tineri, o parte dintre aceştia au
fost prim iţi în Institutul pe care-1 conducea, fiind hirotoniţi apoi ca
preoţi; unii din ei mai trăiesc încă. Trebuie notat de asemenea că - ală­
turi de colegii şi prietenii săi Spiridon Cândea şi Iorgu Ivan - a ştiut să
salveze însăşi existenţa Institutului teologic sibian, într-o vreme când
un fost m inistru al Cultelor voia să-l „contopească“ cu Institutul Teo­
logic din Bucureşti.
în sfârşit, nu poate fi trecută sub tăcere grija lui statornică pentru
form area unor noi cadre pentru Institutul teologic, îndemnurile perm a­

461
nente date celor buni ca să-şi continue studiile la doctorat sau chiar peste
hotare, când se putea. Numai aceste trei fapte îl îndreptăţesc la un loc
de cinste în istoria Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna“.
La împlinirea a o sută de ani de la naşterea sa, gândurile noastre
şi recunoştinţa noastră se îndreaptă din nou înspre profesorul şi rec­
torul nostru de altădată, rugând pe Dumnezeu să-i facă parte de veşnică
odihnă în îm părăţia Sa, să-l răsplătească cu fericirea veşnică în cer
pentru tot ce a făcut pentru Biserică şi studenţii lui aici, pe pământ.

Pr. Prof. Dr. MIRCEA PĂCURARII)

Cronici

VIZITA PR. PROF. DR. JOHN BRECK LA SIBIU

în perioada 8-12 mai 2000 s-a desfăşurat la Facultatea de Teologie

„Andrei Şaguna“ din Sibiu vizita Părintelui John Breck, fost profesor
(1984-199G) de Noul Testament şi Morală la Institutul Teologic Ortodox
St. Vladimir din New York şi actual profesor de Ermineutică biblică şi
Morală la Institutul Teologic Ortodox St. Serge din Paris. O personalitate
atât în domeniul studiilor biblice cât şi în al celor etice, P. John Breck
este actualul preşedinte al Asociaţiei Ortodoxe de Studii Bioetice cu se­
diul la Paris.
Invitat de către Facultatea noastră să ţină o serie de prelegeri la
Sibiu, în urm a vizitei doar de o zi efectuate în mai anul trecut, P. John
Breck a răspuns cu generozitate şi entuziasm acestei invitaţii, susţinând
în această calitate cinci prelegeri, după cum urmează:
Marţi, 9 mai, între orele 9-11, „Chiasm a - o ch eie p en tru in te rp re ­
tarea b iblică“, în cadrul cursului de Noul Testament condus de Pr. Pro''.
Vasile Mihoc, în faţa studenţilor din anii I, II, precum şi a celor de la
ciclul de studii aprofundate, secţia Biblice;
în aceeaşi zi, orele 17-19, „’A cela Mă v a s lă v i’: A sp ectu l doxologic
al erm in eu ticii o rto d o x e“, în faţa unui auditoriu format din cadre didac­
tice (Pr. Prof. Dum itru Abrudan, Pr. Prof. Vasile Mihoc, Pr. Lect. Au­
rel Pavel, Asist. Daniel Mihoc, Asist. Sebastian Moldovan) şi studenţi
din toţi anii;
Miercuri 10 mai, orele 12-14, „D inam ici ale siste m elo r fam iliale şi
co m portam en t d e p e n d e n t“, auditoriu fiind cu precădere studente de la
grupele de asistenţă socială, dar nu numai;
Tot miercuri, între orele 19-21, „Sfântul Siluan şi taina lui D u m ne­
zeu “, audiată de cadre didactice (P.S. Laurenţiu Streza, Pr. Prof. Dumi­
tru Abrudan, Asist. Daniel Mihoc, Asist. Sebastian Moldovan), studenţi
şi alte numeroase persoane din afara Facultăţii;
Joi, 11 mai, orele 14-17, „M oartea cerebrală - o problem ă vita lă d e
b ioetică“, la care au luat parte, pe lângă cadre didactice (Pr. Prof. Dumi­
tru Abrudan, Pr. Prof. Vasile Mihoc, Dr. med. Pavel Chirilă, Pr. Asist.
Constantin Necula, Asist. Daniel Mihoc, Asist. Sorin Dobre, Asist. Sebas­
tian Moldovan), studenţi, alte persoane, şi un num ăr de medici din Sibiu,
dintre care D-l doctor Silviu Morar, medic legist şi asistent la disciplina
Medicină legală de la Facultatea de Medicină din Sibiu a susţinut o scurtă
expunere privind criteriile clinice ale declarării morţii cerebrale.

463
 După cum se poate constata, conţinutul şi nivelul prelegerilor a fost
alcătuit în aşa fel încât să corespundă interesului corpului profesoral dar
şi al studenţilor noştri pentru teme actuale de teologie biblică, sistema­
tică şi pastorală prezentate din punctul de vedere al unui membru al Bi­
sericii Ortodoxe din Occident. Experienţa acestei ram uri a Ortodoxiei
ecumenice în spaţiul unei societăţi puternic secularizate dar şi, în multe
privinţe, căutătoare de Dumnezeu, precum şi problematica acestei expe­
rienţe, relevante pentru noi, ortodocşii răsăriteni aflaţi în căutarea unei
căi de acces la valorile civice şi materiale ale Apusului, au răzbătut dese­
ori în răspunsurile pe care P. John Breck le-a dat cu m ultă solicitudine
la întrebările venite din partea auditoriului după susţinerea fiecărei p re­
legeri. Aici, m erită o menţiune specială dezbaterea animată a problemelor
de bioetică (moartea cerebrală, transplantul de organe, eutamasia, avor­
tul) în continuarea prelegerii de joi după-amiază. Probabil că, dincolo de
înalta ţinută a prelegerilor (consistente şi totodată accesibile prin clari­
tatea stilului), dincolo de temele lor pe cât de diverse, pe atât de atrăgă­
toare (de la cele clasice, de spiritualitate ortodoxă, la cele mai insolite,
de bioetică), tocmai această m ărturie vie a unei Ortodoxii care, asimilând
valorile perene ale Tradiţiei transm ise până astăzi prin şirul neîntrerupt
al sfinţilor asceţi răsăriteni - precum Sf. Siluan Atonitul -, reuşeşte să
se impună cu tot mai m ultă vigoare în spaţiul occidental a fost mesajul
cel mai im portant pe care ni l-a transm is P. John Breck.
Nu e întâmplător, deci, că destui profesori sau studenţi au ţinut să
profite de prezenţa sa aici pentru discuţii personale mai aprofundate, în
afara programului oficial. Tot în acest sens, Prea Cucernicia sa a luat
parte vineri, 12 mai, şi la câteva ore de discuţii în spaţiul cursului de
Teologie Pastorală al anului IV, care în acest semestru a cuprins ele­
mente de medicină ortodoxă predate de Dr. med. Pavel Chirilă.
La sfârşitul acestui program atât de încărcat, P. John Breck n-a
mai avut răgazul decât să admire o parte a Muzeului civilizaţiei populare
din Dumbrava Sibiului. Iar la plecare, ca semn al bucuriei de-a fi fost
oaspetele Facultăţii noastre a dăruit bibliotecii lucrarea Dr. Jean Nourrir,
G uérison, m iracles e t m édicin e dans le ch ristian ism e orthodoxe: au­
jourd'hui com m e hier, Institut de Théologie Orthodoxe Saint-Serge de
Paris, Paris 2000, precum şi ultim ul num ăr al Buletinului Asociaţiei Saint-
Silouane l’Athonite (no. 7, 2000).
Se cuvine în încheiere (la st b u t n o t least) să-i menţionăm cu grati­
tudine pentru toţi cei care au contribuit direct la buna desfăşurare a aces­
tei vizite (sperăm de bun augur pentru dezvoltarea unor parteneriate
mai consistente şi cu facultăţi de teologie ortodoxe din străinătate): Pr.
Prof. Decan Dum itru Abrudan, Pr. Prof. Vasile Mihoc, Pr. Lect. Miha-i
Iosu, D-rele studente Dana Blaga, Ana-M aria Ilieş, Laura Stănescu (în
calitate de traducătoare), D-rele Iuliana Streza, Corina Grecu, asistenţii
Daniel Mihoc, Sorin Dobre, Sébastian Moldovan, Dl. Ioan Sabău (direc­
torul cantinei), Dl. Bogdan Vlaicu (Bucureşti).
OBSERVATOR

464
VIZITA LA SIBIU A UNEI DELEGAŢII DE LA FACULTATEA
DE TEOLOGIE EVANGHELICĂ DIN BERNA (ELVEŢIA)

în perioada 10-17 mai 2000 a avut loc la Sibiu cel de-al doilea Semi­
nar de didactică universitară, având drept scop analizarea şi îm bunătă­
ţirea sistemului de învăţăm ânt universitar. Organizatorii reuniunii au fost
cele două Facultăţi de Teologie din Sibiu (Facultatea de Teologie Orto­
doxă „Andrei Şaguna“ şi Facultatea de Teologie Evanghelică). A partici­
pat şi o delegaţie din partea Facultăţii de Teologie Evanghelică din Berna
(Elveţia), cu care cele două facultăţi sibiene au un parteneriat. Această
reuniune a continuat lucrările prim ului seminar de didactică universi­
tară, organizat între 7-12 iunie 1999 la Berna în Elveţia.
Au participat din partea Facultăţii de la Barna Prof. Dr. W alter
Dietrich (Vechiul Testament), Prof. Dr. M artin George (Istorie Biseri­
cească Veche şi Istoria Dogmelor), Prof. Dr. Rudolf Dellsperger (Isto­
rie Bisericească Nouă şi istoria Teologiei), Prof. Dr. W olfgang Lie-
nemann (Teologie Etică), Lect. Dr. Rosa Gradai (Pedagogie Religioasă);
din partea Facultăţii Evanghelice din Sibiu au participat Prof. Dr. De­
can Hans Klein (Noul Testament), Prof. Dr. Berthold Kober (Teologie
Sistematică), Prof. Dr. Hermann Pitters (Istorie Bisericească), Le:tor
Dr. Jeno Kiss (Vechiul Testament), Lector M arc van W jinkop-Liithi
(Istorie Bisericească); iar de la Facultatea de Teolog e „Andrei Şa­
guna“ au participat Pr. Prof. Dr. Dumitru A brudan (Vechiul Testa­
ment şi decan), Pr. Prof. Dr. A urel Jivi (Istorie Bisericească U niver­
sală şi se ;retar ştiinţific), Pr. Prof. Dr. V asile Mihoc (Noul Testament),
Pr. Prof. Dr. Sebastian Şebu (Omiletică şi prodecan), Diac. Conf. Dr.
Dorin Oancea (Filosofia Religiilor) şi Asist. Drd. Paul Brusanowski
(Istoria Bisericii Române).
Elementele centrale ale acestui sem inar au fost aşa-num itele
H o sp ita tio n en (hospitaţii), adică ore deschisa cu studenţii (prelegeri,
seminarii, repetitorii); la care au avut acces ceilalţi participanţi din
Berna şi Sibiu. A ceste hospitaţii au oferit cadrelor didactice posibili­
tatea de a analiza orele ţinute de colegi şi apoi de a discuta p riete­
neşte calitatea didactică a acestora şi eventuala lor îm bunătăţire.
înainte de începerea acestor ore deschise au avut loc scurte şe­
dinţe de introducere (de aproxim ativ 20—30 minute), în care cadrul
didactic care urma să fie gazda orei deschise, acorda oaspeţilor anu­
mite informaţii, precum: Situarea orei în planul general de învăţă­
mânt; planul cursurilor sem estriale; realizarea acestui plan până în
momentul respectiv; scopul orei urm ătoare; inform aţii despre studenţi;

465
30 — Anuarul Academic
exprim area unor dorinţe către colegii care vor observa ora de curs
sau de seminar. O aspeţii şi gazda orei deschise fixau cu această oca­
zie criteriile care trebuiau avute in vedere la analizarea orei.
In timpul desfăşurării orei, oaspeţii au urm ărit şi analizat dacă
prelegerea sau ora de seminar corespundea criteriilor unui învăţăm ânt
universitar eficient şi performant. A nalizate erau în special planifi­
carea orei, apoi com portam entul docentului (ţinuta, gestica, contactul
în priviri dintre docent şi public, apoi modul de exprim are) şi nu în
ultimul rând criteriile pedagogice.
După încheierea orelor deschise au fost organizate şedinţe de
evaluare, de aproxim ativ 30 m inute (la care studenţii nu au avut ac­
ces). O aspeţii orei deschise şi-au exprim at părerile cu privire la ora
de curs sau sem inar la care au asistat, aducând anum ite observaţii şi
sfaturi pentru îm bunătăţirea procesului de învăţăm ânt.
în timpul săptăm ânii în care s-a desfăşurat acest sem inar peda­
gogic universitar, cele două facultăţi sibiene gazde i-au invitat pe co­
legii elveţieni la un număr de opt ore deschise, fiecare facultate orga­
nizând câte p atru ore. Joi, 11 mai, gazdeie acestor „hospitaţii didacti­
ce“ au fost colegii evanghelici. Invitaţii au putut alege între o oră
de curs la disciplina Teologie Sistematică, susţinută de Prof. Dr.
Berthold Kober, şi o oră de curs la disciplina Istoria Bisericească
Universală, susţinută de Lect. M ark von W jinkop Liithi. Vineri, 12
mai, cadrele profesorale au putut analiza calitatea didactică a două
ore de curs la Facultatea de Teologie O rtodoxă, anume la discipli­
nele Istoria şi F-lozofia Religiilor (Diac. Conf. Dr. Dorin Oancea) şi
Noul Testam ent (Pr. Prof. Dr. V asile Mihoc). Luni, 15 mai, orele des­
chise au fost susţinute din nou de către colegii de la Facultatea Evan­
ghelică (anume o oră de curs la disciplina Noul Testam ent de Prof. Dr.
Hans Klein şi o oră de sem inar la d'sciplina Vechiul Testam ent de
Lect. Jeno Kiss), ca în urm ătoarea zi, gazda să fie iar Facultatea O r­
todoxă (anume o oră de curs susţinuta la disciplina Istoria Bisericii
Universale de Pr. Prof. Dr. A urel Jivi şi o oră de seminar susţinută
la disciplina Istoria Bisericii Române de Asist. Paul Brusanowski).
Un alt punct în programul „săptămânii didactice universitare" au
fost „discuţiile curriculare" (joi, 11 mai şi marţi, 16 mai), la care au
fost analizate şi com parate program ele de studiu de la cele trei facul­
tăţi participante. S-a constatat că, atât la Sibiu, cât şi la Berna, s-au
întreprins sau sunt în curs de desfăşurare reform e curriculare, cadrele
didactice din Sibiu lovindu-se de im perativul de a reduce num ărul
orelor săptăm ânale de curs. Invitaţii din Berna au îm părtăşit colegi­
lor sibieni experienţele lor în acest domeniu.
în după-am iaza zilei de luni, 15 mai, în A ula Facultăţii de Teo­
logie „Andrei Şaguna“ a fost organizat un Simpozion pe tema „Bise­
rica şi politica", la care au participat studenţi de la cele două facul­
tăţi sibiene. în scurte referate de aproxim ativ 20 minute, şapte cadre
didactice de la Berna şi Sibiu au abordat această temă din perspectivă
biblică (Hans Klein), dogmatică (W olfgang Lienemann), istorlco-bi-
sericească (Rudolf Dellsperger, Rosa Gradel), istorico-filosofică (Dorin
Oancea), juridic-canonică- (Irimie Marga) şi etică-m orală (Sebastian

466
Moldovan), urm ate de ample discuţii, în care s-a vădit com plexitatea
temei dezbătute.
O altă preocupare a gazdelor sibiene a fost organizarea unor ex­
cursii comune, pentru a-i ajuta pe oaspeţii elveţieni să cunoască mai
bine diferitele aspecte din viaţa celor două Biserici ardelene. Astfel,
sâmbătă, 13 mai, colegii evanghelici din Sibiu i-au condus pe oaspeţi
prin două cetăţi săseşti de pe valea Târnavei Mari, anume Sighişoara
şi Biertan. In seara aceleiaşi zile, precum şi în urm ătoarea zi, prin
grija decanului Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna" din Sibiu, Pr.
Prof. Dr. Dumitru Abrudan, colegii elveţieni au fost prim iţi la m ănăs­
tirile Sâmbăta de Sus şi Râmeţ, unde au asistat la Slujba V ecerniei
şi respectiv la Sf. Liturghie. M arţi, 16 mai şi miercuri, 17 mai, oaspeţii
din Berna au vizitat M uzeul de Icoane pe Sticlă de la Sibiel şi M u­
zeul Brukenthal din Sibiu.
Seminarul de didactică universitară organizat de cele două Fa­
cultăţi de Teologie din Sibiu a fost un mijloc eficient de întărire a
relaţiilor dintre cele trei facultăţi de teologie partenere. Da asem e­
nea, a oferit o posibilitate de com paraţie între diferitele sisteme da
învăţământ universitar. A oferit tuturor participanţilor impulsuri pen­
tru îm bunătăţirea propriei practici didactice şi pedagogice, întărind
„conştientizarea rolului didactic“ în învăţăm ântul universitar.

Asist. PAUL BRUSANOWSKI

30*
 O IMPORTANTA VIZITA A UNUI MILITANT
PENTRU DREPTURILE COPILULUI

In zilele de 25—28 noiem brie 2000, Facultatea de Teologie din Si­

biu a fost gazda cunoscutului m ilitant pentru drepturile copilului ne­
născut, dr. A ntun Lisec din Croaţia. Aflat de mai bine de 3 săptăm âni
în ţara noastră, dl. dr. Lisec a ţinut să viziteze din nou Sibiul pentru a
ne transm te un mesaj extrem de actual. în cele patru zile cât a stat în
Sibiu, Domnia sa a susţinut mai multe conferinţe la Facultatea de Teo­
logie şi una la Spitalul Judeţean.
M esajul central al dl. dr. Lisec s-ar putea rezum a în cuvintele
„Iubeşte copilul şi lasă-1 să trăiască". S-ar putea întreba cineva: Chiar
este nevoie să vină cineva să ne spună acest lucru? O are nu ştim noi
să ne iubim copiii? Din nefericire, realitatea din ţara noastră confir­
mă un răspuns pozitiv la aceste întrebări. Ne-am prea obişnuit cu ideea
că suntem pe primul loc în Europa în ce priveşte num ărul de pruncuci­
deri (peste 1.000.000 pe an), că suntem cunoscuţi în toată lumea pentru
fenomenul „copiii străzii“ sau că avem peste 100.000 de copii instituţio-
nalizaţi. Poporul român trăieşte o dram ă teribilă dar este prea puţin
conştient de acest lucru. In zilele pe care le-a petrecut alături de noi la
Sibiu, dl. doctor Lisec ne-a dovedit cu prisosinţă că trăieşte cu in ten ­
sitate această dram ă a României. In cele ce urm ează vom încerca sa
schiţăm ideile principale din conferinţele pe care le-a susţinut domnia
sa în Sibiu.
Grija faţă de copii nu trebuie să se manifeste doar după naştere;
ei au nevoie de dragostea şi de protecţia noastră mai ales înainte de a
se fi născut. Pentru că existenţa unui copil începe în momentul concep­
ţiei. Deosebirea dintre un copil nenăscut şi unul născut constă doar în
locul în care acesta se găseşte. însă omul este om prin ceea ce poartă
în sine şi nu prin locul în care se află. De aceea, indiferent de situaţia
în care a fost conceput, indiferent de condiţiile de mediu, indiferent
dacă copilul a fost dorit sau nu, dacă este sănătos sau bolnav, întotdea­
una suntem datori să-l iubim. Există la ora actuală o adevărată conspi­
raţie mondială îndreptată îm potriva copiilor nenăscuţi. La aceasta parti­
cipă mascat chiar organizaţ'i care au ca scop declarat protejarea copi­
lului. Cea mai cunoscută dintre acestea este UNICEF! La această con­
spiraţia participă conştient sau inconştient m ajoritatea statelor lumii,
societatea în ansamblul ei şi mai ales familia. Da, familia, instituţia bi­
necuvântată de Dumnezeu pentru a da naştere copiilor se face vinovată

468
de uciderea pruncilor nenăscuţi. In sânul familiei are loc „com plotul“
care se încheie cu uciderea pruncilor.
Pruncuciderea ne este cunoscută mai ales în forma avortului chi*
rurgical. In afară de acesta există şi alte forme de ucidere mai puţin
percepute ca atare. Dintre acestea, dr. Lisec a insistat asupra ste rile tu -
lui, p ilu lelo r a n tic o n c ep ţio n a le şi p re ze rv a tiv u lu i.
S te rile tu l este folosit pe scară largă mai ales în Europa de Est. In
Statele Unite nu mai este folosit de mult timp datorită efectelor secun­
dare. Steriletul acţionează ca un factor ucigaş. Femeile care îl poartă
cred că împiedică fecundaţia, dar aceasta se produce în ciuda prezen­
ţei lui. Insă steriletul împiedică nidarea fătului, acesta murind de cele
mai multe ori după una sau două săptăm âni de viaţă. Fecundaţia are
loc cu aproxim ativ două săptăm âni înaintea m enstruaţiei aşteptate. Ste­
riletul ucide pruncul, cel mai adesea exact înainte de m enstruaţia aştep­
tată. In accastă situaţie, m enstruaţia totuşi apare, astfel încât femeia,
care fusese însărcinată, poate crede că, de fapt, n-a fost. Şi este la fel
de grav faptul că a ucis un prunc atât de mic ca şi dacă l-ar fi ucis
ceva mai târziu.
P ilu lele a n ti-b a b y sunt la fel de ucigaşe ca şi steriletul. S-a demon­
strat că, indiferent ce pilule se folosesc, fertilizarea oului poate totuşi
avea loc. Dar folosirea pilulelor are efecte ucigătoare: ele fie deterio­
rează mucoasa uterină, care se subţiază şi nu mai poate oferi destulă
hrană pentru copil, acesta murind de foame în timp ce mama sa râde,
se plimbă sau mănâncă; fie împiedică dinamica trompei, astfel încât
fetiţa sau băieţelul conceput adeseori nu mai ajunge la timp în uter.
Având în vedere faptul că fecundaţia are loc cu aproxim ativ două săp­
tămâni înainte de începutul m enstruaţiei şi că pilulele omoară copilul
chiar după prim ele zile de viaţă, m enstruaţia totuşi va avea loc şi fe­
meia nici nu va observa că este însărcinată.
Prin aceste două mijloace fals numite „anticoncepţionale“, sunt de
fapt ucişi încă cel puţin tot atâţia copii cât sunt omorâţi prin avortul
chirurgical.
S-a vorbit foarte mult în ultim ul timp despre pericolul SIDA. Şi
ştim că şi aici ţara noastră „se bucură" de un record la nivel euro­
pean. Un timp societatea a părut îngijorată de acest nou flagel. Dar
anumiţi factori de răspundere s-au grăbit să liniştească spiritele. în
şcoli, în spitale, în cabinetele medicale, în mass-media au apărut o mul­
ţime de m ateriale propagandistice care arătau cum ne putem feri de v i­
rusul HIV. A dolescenţilor mai ales li se spune mereu că folosirea pre­
zervativelor îi fereşte de pericolul infectării. Nimic mai neadevărat! S-a
dem onstrat că virusul HIV, având 0,1 microni, poate pătrunde prin mi-
crofisurile de 5—50 de microni ale prezervativelor! Mai mult, virusul se
poate transm ite şi prin sărut. Ce să mai spunem atunci de posterele exis­
tente aproape în fiecare şcoală prin care adolescenţii sunt informaţi că
SIDA nu se transm ite prin sărut?
Toţi cei care l-au ascultat pe dl. dr. Antun Lisec au putut înţelege
că societatea noastră este decim ată de o mulţime de rele de nedescris.
La toate acestea soluţiile nu sunt de natură economică, legislativă, or­
ganizatorică etc. Lumea în care trăim poate scăpa de toate aceste rele

469
$i de consecinţele lor doar întorcându-se la Dumnezeu şi împlinind po­
runcile Lui. Biserica are de îndeplinit o mare misiune în lumea în m ij­
locul căreia se află. Ea are m ijloacele prin care poate să vindece toate
rănile omenirii: are Sfintele Taine. Creştinii nu trebuie să uite că Hris-
tos i-a trimis să-L vestească tuturor. Chiar şi celor ce ucid cele mai n e­
vinovate fiinţe — copiii. Hristos poate să-i schimbe şi pe aceştia. Dar
pentru aceasta are nevoie şi de conlucrarea noastră.
Să nu uităm că numai oamenii buni, numai familiile bune şi numai
popoarele care au un num ăr destul de mare de oameni morali vor su­
pravieţui.
Să ne rugăm lui Dumnezeu, cerându-i să ne arate ce putem face
pentru protecţia vieţilor am eninţate ale copiilor nenăscuţi. Să ne rugăm
pentru buna creştere a copiilor. Să ne rugăm pentru convertirea păcă­
toşilor şi pentru încetarea războiului dus de către forţele întunericului
îm potriva copiilor născuţi şi nenăscuţi.
A cesta a fost, în linii mari, m esajul pe care — cu dragoste şi com­
pasiune — l-a adus dl. dr. A ntun Lisec poporului român. De la Sibiu,
domnia sa a plecat la Alba Iulia unde, în seara zilei de marţi, 28 no­
iembrie, a susţinut, două conferinţe, una la Facultatea de Teologie ro-
m ano-catolică (între orele 17— 19) şi una la Facultatea de Teologie O r­
todoxă (între orele 19—22).
Asist. drd. DANIEL MIHOC
 PARTENERIAT ROMÂNO-AUSTRIAC

în perioada 22—28 octombrie 2000, Facultatea de Teologie „Am

drei Şaguna" din Sibiu a prim it vizita unui grup de 15 studenţi şi două
cadre didactice de la Facultatea de Teologie Romano-Catolică a Uni­
versităţii „Karl Franz“ din Graz (Austria). Vizita s-a desfăşurat în ca­
drul parteneriatului existent intre cele două instituţii deja amintite.
Scopul acestei vizite a fost cunoaşterea directă, atât a modului de trăire
a Ortodoxiei, cât şi cunoaşterea personală a studenţilor teologi or­
todocşi.
Primirea oficială a fost făcută de decanul Facultăţii de Teologie,
Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, alături de cadrele didactice im plicate în
acest proiect, Pr. Lector Dr. Irimie Marga, Arhidiac. Conf. Dr. Dorin
Oancea şi Pr. Conf. Dr. Vasile Grăjdian. De asemenea, delegaţia aus­
triacă a fost prim ită de o serie de personalităţi locale, dintre care am in­
tim pe Prea Sfinţitul V isarion Răşinăreanu, episcop vicar al A rhiepisco­
piei Sibiului, prim arul Klaus Johannis şi decanul Institutului Teologic
Luteran, prof. dr. H ans Klein.
Partea rom ână a avut ocazia să le prezinte oaspeţilor adevărate
modele de trăire ortodoxă, fiind vorba atât de m ănăstiri deja consa­
crate pentru viaţa lor m onahală şi pentru monum entele arhitectonice
(Sâmbăta de Sus, Cozia, Curtea de Argeş), cât şi de mici parohii ru ­
rale, în care O rtodoxia se păstrează în forma ei cea mai pură (Sibiel).
A ceştia au fost plăcut im presionaţi de căldura şi de ospitalitatea, cu
care au fost prim iţi în toate aceste locuri, lucru ce a avut o reală con­
tribuţie la buna desfăşurare a întregului program.
Au urm at apoi o serie de discuţii, purtate într-un spirit ecum e­
nic şi într-o atm osferă fam iliară specifice Facultăţii de Teologie. Rele­
vant în această privinţă este faptul că, în cadrul discuţiilor despre cre­
dinţă, diferenţele sesizate între teologii ortodocşi şi rom ano-catolici au
fost mai mult de ordin instituţional şi mai puţin de ordin spiritual, trăi­
rea duhovnicească fiind privită într-un mod asemănător.
De asemenea, oaspeţilor le-au fost prezentate aspecte ale ecume-
nismului local prin participarea la o întâlnire cu preoţii Siegfried Schul-
lerus, din partea Bisericii Evanghelice, Gheorghe Streza şi A urel Pavel
din partea Bisericii Ortodoxe, dar şi prin discuţii purtate cu preotul
catolic Oscar Raicea. Ideea de bază a fost aceea că, în ciuda diferen­
ţelor existente, fraternitatea creştină este sentim entul care predomină
şi care facilitează o serie de întâlniri ecum enice benefice tuturor.

471
 In cadrul acestui program s-au rediscutat clauzele parteneriatului
dintre cele două Facultăţi de Teologie. A ceste discuţii au fost conduse
de reprezentanţii celor două instituţii: pe de o parte delegaţia Facultăţii
„Andrei Şaguna“ form ată din cadrele didactice implicate, în frunte cu
Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, iar pe de altă parte Prof. Dr. Erich Ren-
hart, conducătorul delegaţiei U niversităţii „Karl Franz". In cadrul aces­
tor discuţii s-a evidenţiat im portanţa unei colaborări m aterializate prin
diferite acţiuni comune, menite să întărească legăturile existente. De
aceea, în luna mai 2001 se va desfăşura la Graz un seminar cu partici­
parea comună a celor două Facultăţi.
A ceastă acţiune s-a bucurat de sprijinul m aterial al unor instituţii
sibiene şi nu numai, care au jucat un roi vital în buna desfăşurare a
programului. Dintre acestea amintim: A rhiepiscopia Sibiului, Episcopia
Curtea de Argeş, parohiile Sibiu-Cetate, V alea Aurie, Hipodrom IV,
Răşinari II şi Sâmbăta de Sus (Răsărit şi Apus), Institutul Luteran din
Sibiu, m ănăstirea Cozia, schitul Sibiel, precum şi firmele Scandia S.A.,
Păltiniş S.A., V erena S.R.L., McDonald's, V ictoria S.A., Aroma S.R.L.,
V inaria S.A., DataPro şi Xerox Sory.
In concluzie, se poate spune că întreaga acţiune a fost un succes
şi a reprezentat un pas im portant pentru asigurarea viitoarelor colabo­
rări dintre cele două Facultăţi, dar mai ales pentru prom ovarea unui e-
cumenism bazat pe cunoaştere personală şi pe deschidere faţă de
ceilalţi.
CIPRIAN STREZA,
student teolog, an II
Prinos de cinstire

Î.P.S. Dr. ANTONIE PLĂMĂDEALĂ — MITROPOLITUL

TRANSILVANIEI, DOCTOR HONORIS CAUSA
AL UNIVERSITĂŢII „LUCIAN BLAGA“ DIN SIBIU

Consiliul profesoral al Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna“ a

înaintat Senatului U niversităţii „Lucian Blaga“ din Sibiu, propunerea de
acordare a titlului da Doctor Honoris Causa, înalt Prea Sfinţitului Dr.
Antonie Plăm ădeală, m itropolitul Transilvaniei. în data de 3 iulie 2000,
Senatul a aprobat în unanim itate această propunere.
Festivitatea înm ânării înaltului titlu academic a avut loc în data
de 23 octombrie 2000, în sala de şedinţe a Consiliului eparhial. Au p ar­
ticipat membrii Senatului U niversităţii „Lucian Blaga“ din Sibiu, profe­
sorii Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna" din Sibiu, membrii Consi­
liului eparhial, în frunte cu P.S. episcop-vicar V isarion Răşinăreanu,
arhid. prof. dr. C onstantin Voicu, decanul Facultăţii de Teologie din
Oradea, Prof. Dr. Hans Klein, decanul Facultăţii de Teologie Evan­
ghelică Lutherană din Sibiu, reprezentanţi ai Consiliului judeţean, ai
Prefecturii şi Primăriei M unicipiului Sibiu, ai Academ iei Trupelor de
Uscat, ai Inspectoratului de Poliţie a M unicipiului Sibiu, ai Inspecto­
ratului Şcolar Judeţean Sibiu, ai Casei Armatei, ai A sociaţiei Pensiona­
rilor, ai „Revistei Transilvania", ai Presei şi Televiziunii, ai M ănăsti­
rii „Brâncoveanu“ de la Sâmbăta de Sus, Protopopi din Eparhie, preoţii
catedralei m itropolitane, studenţi ai Facultăţii de Teologie „Andrei Şa­
guna“, credincioşi.
La festivitate a luat parte şi Dl. prof. dr. Carnegie Samuel Calian,
rectorul Institutului Teologic din Pittsburgh, Statele Unite ale Americii,
însoţit de Doamna Calian şi fiica Domniilor Lor, Sara Calian, din Lon­
dra. Au mai fost prezenţi şi Fr. Kwame J.A. Labi şi John Garbuth, am ân­
doi secretari executivi la Comisia M isiune şi Evanghelizare a Consi­
liului Ecumenic al Bisericilor de la Geneva, ca şi Dl. prof. dr. Erich Ren-
hart, îm preună cu un grup de studenţi de la Facultatea de Teologie ro-
mano-catolică din Graz — Austria.
„Laudatio" a fost prezentată de pr. prof. dr. Dumitru Abrudan,
decanul Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna*.
înm ânarea diplomei de Doctor Honoris Causa a fost făcută de că­
tre Dl. prof. dr. Dorin Stoicescu, prorector al U niversităţii „Lucian Bla­
ga" din Sibiu. Domnia Sa a dat citire apoi M esajului D-lui Rector prof.

473
dr. Dumitru Ciocoi-Pop, aflat la data respectivă într-o misiune în
străinătate.
A luat apoi cuvântul înalt Prea Sfinţitul dr. dr. H.C. A ntonie Plă­
m ădeală, mitropolitul Transilvaniei, care s-a referit la „Câteva trăsă­
tu ri specifice ale spiritualităţii rom âneşti“.
Corul Facultăţii de Teologie a interpretat imnul „Gaudeamus" şi
încă alte piese din repertoriul propriu.
Consiliul eparhial a oferit o recepţie.
întreaga desfăşurare a evenim entului s-a impus printr-o înaltă ţi­
nută academ ică şi printr-o încărcătură spirituală de excepţie.
Senatul U niversităţii „Lucian Blaga" din Sibiu a oficiat astfel un
îndreptăţit act de aleasă cinstire faţă de întâistătătorul M itropoliai Tran­
silvaniei şi în acelaşi timp faţă de Biserica al cărui devotat slujitor este
înalt Prea Sfinţia Sa.
Pr. prof. dr. D. ABRUDAN
PROF. DR. CARNEGIE S. CALIAN, RECTORUL INSTITUTULUI
TEOLOGIC DIN PITTSBURGH, S.U.A. — DOCTOR HONORIS
CAUSA AL UNIVERSITĂŢII DIN SIBIU

In ziua de 24 octombrie, a avut loc în A ula Facultăţii de Teologie

„Andrei Şaguna“ din Sibiu festivitatea decernării titlului de D octor H o­
noris C ausa domnului prof. dr. Carnegie S. Calian, rectorul Institutului
Teologic din Pittsburgh, S.U.A.
Domnia Sa a sosit în România cu două zile înainte, însoţit de so­
ţia sâ, doamna Doris Calian şi de fiica sa, doam na Sara Calian, cores­
pondenta ziarului W a ll S tre e t Jou rn al la Londra.
în timpul săptăm ânii petrecute în România, oaspeţii au vizitat şi
m ănăstirile: Sinaia, Orlat, Sâmbăta, Cozia şi Curtea de Argeş, precum şi
biserica şi muzeul de icoane de la Sibiel. Profesorul Calian s-a întâlnit
şi a avut discuţii cu cadre didactice şi studenţi ai Facultăţii de Teolo­
gie, prezentând diferitele program e care se desfăşoară la Institutul Teo­
logic din Pittsburgh. Domnia sa a vizitat şi Facultatea de Teologie Evan­
ghelică din Sibiu, unde a întâlnit şi a avut discuţii cu dl. prof. dr. Hans
Klein, decanul acesteia.
A doua zi după decernarea titlului onorific, dl. prof. C. S. Calian
s-a deplasat la Cluj-Napoca, la invitaţia Institutului -Teologic Protes­
tant din acel oraş. Acolo a conferenţiat în faţa profesorilor şi studen­
ţilor. La 27 octombrie, ultima zi a şederii lor în România, domnul şi
doamna Calian au fost prim iţi de către Prea Fericitul Teoctist. Prea Fe­
ricirea Sa a înfăţişat oaspeţilor am ericani felul în care Biserica O rto­
doxă Română îşi îm plineşte m isiunea în condiţiile libertăţii dobândite
după 1989: construirea de noi biserici şi mănăstiri, înfiinţarea unor noi
facultăţi de teologie şi seminarii teologice, extinderea implicării Biseri­
cii în asistenţa socială, restaurarea capelanatului m ilitar şi a asistenţei
spirituale în spitale, sprijinirea acţiunilor de integrare a României în
structurile europene.
Rectorul Institutului Teologic din Pittsburgh a prezentat structura
învăţăm ântului teologic la şcoala pe care o conduce.
Pr. prof. A. JIVI
 CONDUCEREA FACULTĂŢII DE TEOLOGIE ORTODOXĂ
„ANDREI ŞAGUNA“ DIN SIBIU

1. Pr. Prof. Dr. Dumitru A brudan — decan, începând cu 1 m ar­

tie 2000.
2. Pr. Prof. Dr. Sebastian Şebu — prodecan, începând cu 1 m ar­
tie 2000.
3. Pr. Prof. Dr. A urel Jiv i — şef catedră, începând cu 1 m ar­
tie 2000.
4. Pr. Lector Dr. Vasile G răjdian — secretar ştiinţific, începând
cu 1 m artie 2000.
5. Pr. Lector Drd. M ihai Iosu — director adm inistrativ.

CADRELE DIDACTICE, PERSONALUL DIDACTIC AUXILIAR,

PERSONAL ADMINISTRATIV ŞI STUDENŢII FACULTĂŢII
DE TEOLOGIE „ANDREI ŞAGUNA“ DIN SIBIU — ANUL
UNIVERSITAR 1999/2000

CADRE DIDACTICE

Pr. Prof. Dr. Dumitru A brudan Studiul Vechiului Testam ent şi

Pr. Prof, Dr. Vasile Mihoc
Pr. Prof. Dr. M ircea Păcurariu
Pr. Prof. Dr. A urel Jivi
P.S. Prof. Dr. Liviu (Laurenţiu)
Streza
Pr. Prof. Dr. Sebastian Şebu
Diac. Conf. Dr. Dorin Oancea
Pr. Lector Dr. M ircea Ielciu
Pr. Lector Dr. A urel Pavel
Pr. Lector Dr. Irimie M arga
Pr. Lect. Dr. Vasile Grăjdian
Pr. Lector Drd. M ihai Iosu
Pr. Lector Dr. Nicolae M oşoiu
Lector Drd. Sebastian M oldovan
Limba ebraică
Studiului Noului Testam ent
Istoria Bisericii Române
Istoria bisericească universală
Teologie Liturgică şi Pastorală
C atehetică şi Omiletica
Istoria şi Filosofia Religiilor
Istoria şi spiritualitatea Bizanţului
M isiologie şi Ecumenism
Drept bisericesc şi adm inistraţie
parohială
C ântare bisericească
Formare duhovnicească
Teologie dogmatică şi
fundam entală
Teologia M orală şi spiritualitate
ortodoxă

476
Pr. Asist. Drd. Constantin N ecula Form are duhovnicească
Asist. Drd. Paul Brusanowski Istoria Bisericii Române
Asist. Drd. Daniel M ihoc Studiul N oului Testam ent şi
Limba greacă
Diac. Prep. Drd. Călin Săm ărghiţan Istoria şi Filosofia Religiilor

CADRE DIDACTICE AFLATE LA SPECIALIZARE IN STRĂINĂTATE

Asist. Drd. Ciprian Streza Teologie Liturgică şi Pastorală —

Pr. Asist. Drd. H oria C-tin O ancea Studiul V echiului Testam ent — b u r­
Preparator Drd. Lucian Colda
bursă de studiu La Facultatea de
Teologie a U niversităţii din Tesa-
lonic — Grecia
să de studiu la Facultatea de Teo­
logie Evanghelică din M arburg —
Germania
Teologie Dogmatică şi Fundam en­
tală -— bursă de studiu la Facul­
tatea de Teologie Catolică din Ciir
— Elveţia

PROFESORI CONSULTANŢI

Pr. Prof. Dr. Ilie M oldovan Teologie M orală şi spiritualitate or­

Arhid. Prof. Dr. Ioan Floca
Arhid. prof. dr. C onstantin Voicu
todoxă (Studii aprofundate)
Drept b'sericesc şi adm inistraţie pa­
rohială (Studii aprofundate)
Patrologie şi Literatură Postpatris-
tică (studii aprofundate)

PERSONAL SECRETARIAT PERSONAL BIBLIOTECĂ

M arcela Ropotin Cornel Secelean — bibliotecar

— secretar facultate Iuliana Streza — bibliotecar
Ileana A ndrei — secretar II Diana Lostun — bibliotecar
Dorina Cojocea — secretar II V ioleta Coroiu — bibliotecar

PERSONAL TESA

Gheorghe Chioran — referent

Ana Urecha — îngrijitoare
Leontina Dancău — îngrijitoare
M arioara D e a c — îngrijitoare
Ana Tatu — îngrijitoare
Florin Bădilă —1 portar
M arius Opriş
— m uncitor necalificat
Gheorghe Teodosiu
— m uncitor întreţinere

477
 PR. PROF. DR. DUMITRU ABRUD AN
A c tiv ita te a e x tra d id a ctică In anul u n iv e rsita r 1999/2000

A redactat publicaţia „Telegraful Român".

A publicat un studiu mai extins asupra Eclesiastului, în volumul
colectiv „Teologie, istorie, viaţă bisericească“, pe care l-a şi coordonat,
volum apărut în Editura U niversităţii din Oradea.
A publicat mai multe articole în „Telegraful Român" şi ziarul
„Tribuna".
A redactat şi pregătit pentru tipar volum ul „Cărţile didactico-
poetice ale Vechiului T estam ent“.
A făcut parte din cinci comisii de doctorat, întocmind referate de
specialitate.
A fost îndrum ător de doctorat în două comisii.
A participat la lucrările Consiliului N aţional de A testare a Ti­
tlurilor, Diplomelor şi Certificatelor U niversitare (C.N.A.T.D.C.U.), ds
pe lângă M inisterul Educaţiei N aţionale, al cărui membru este.
A participat la Simpozionul „Zilele României“, organizat de „Alian­
ţa Belgo-Română" din Bruxelles — Belgia între 19—21 noiem brie 1999.
A participat la lucrările de constituire a „Comisiei pentru Educa­
ţie şi Formare Ecumenică" a „Consiliului Ecumenic al Bisericilor“, care
s-au desfăşurat la New York, în m artie 2000.
A fost membru în trei Comisii de titularizare a unor conferen­
ţiari din cadrul Facultăţilor de Teologie ale U niversităţilor „Babeş Bo-
ly a i“ din Cluj-Napoca, „U niversitatea de Vest" din Timişoara şi „Va-
lahia" din Târgovişte.
A organizat, îm preună cu alţi factori, întrunirea de parteneriat
dintre Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna“ şi Facultatea de Teolo­
gie Evanghelică din Berna-Elveţia (IC— 17 mai 2000).
A coordonat redactarea „A nuarului“ Facultăţii de Teologie „An­
drei Şaguna", pe anul universitar 1999/2000.
A susţinut o conferinţă dedicată „Bibliei şi rolului ei în formarea
duhovnicească a tinerilor“, în cadrul ASCOR.
A predicat de mai m ulte ori în Catedrala m itropolitană şi în ca­
drul slujbelor de la paraclisul Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna“.
A iniţiat alcătuirea docum entaţiei pentru lucrările de renovare,
compart m entare şi m ansardare a căm inului de studenţi al Facultăţii de
Teologie „Andrei Şaguna" şi a supravegheat desfăşurarea, în bună p ar­
te, a acestor lucrări.

478
 PR. PROF. DR. AUREL JIVI

A lături de cursurile de Istorie Bisericească U niversală pentru stu ­

denţii anilor I şi II a mai ţinut pentru studenţii de la M aster un curs
de introducere în metodologia Istoriei Bisericeşti precum şi cursul
„Biserica în prim ele trei veacuri". A mai ţinut cursul „Introduction to
O rthodoxy“ pentru studenţii de la Facultatea de Educaţie şi Ştiinţe
Umane a lui Bath Spa U niversitv College din Anglia, aflaţi la Faculta­
tea de Teologie din Sibiu în sem estrul de prim ăvară în cadrul schim bu­
rilor SOCRATES patronate de Consiliul Europei.
Este îndrum ător la doctorat participând la comisiile de exam en de
la secţia istorică.
A publicat volum ul O rth o d o x , C a lh o lics and P ro testa n ts. S tu d ies
in Rom anian E cclesia stica l R elation s, Cluj U niversity Press, Cluj-Napo-
ca, 1999, 184 p. şi studiile: „The N ature of the Church: An Orthodox
Perspective" în The G ree k O rth o d o x T h eo lo g ica l R e v ie w , 1998, nr. 1—4
(apărut în decembrie 1999), p. 493—502; „Concepţia despre preoţie a
Sfinţilor Trei Ierarhi“ în în d ru m ă to ru l b ise ric e sc , Sibiu, 2CC0.
A ţinut com unicarea „Imagine şi Cuvânt în Tradiţia O rtodoxă“ la
Simpozionul Internaţional „Östliches und w estliches V erständnis der
Verhältnisses von Bild und W ort" (cu participare din Romania, A ustria
şi Elveţia), care s-a ţinut la Vulcan, judeţul Braşov, 3—5 februarie 2000.
In străinătate a participat la întrunirea Comitetului Central al
Consiliului M ondial al Bisericilor, al cărui membru este, (Ganeva, sep­
tembrie 1999), la întrunirea unui sub-com itet al Consiliului M ondial al
Bisericilor, care a dezbătut relaţiile dintre ortodocşi şi protestanţi în
cadrul Consiliului M ondial al Bisericilor (Damasc, m artie 2000) şi la cea
de a V il-a întrunire a Comisiei M ixte de dialog între Biseri-a Ortodoxă
şi A lianţa M ondială a Bisericilor Reformate, Pittsburgh, S.U.A., aprilie
20CO. In cadrul acestuia a prezentat com unicarea „The Celebration of
Baptism. Its Theology and Practice". Ca membru al acestei Comisii
este secretarul părţii ortodoxe.
Este redactor responsabil al R e v is te i T eo lo g ice , revista oficială a
M itropoliei A rdealului şi membru în com itetul de redacţie al revistei
P e r s p e c tiv e O r to d o x e a Facultăţii de Teologie din Oradea.
 PR. LECTOR DR. IO AN MIRCEAIELCIU

In legătură cu activitatea didactică desfăşurată pe parcursul anu­

lui universitar 1999—2000, precizez următoarele:
— în mai 1999 mi-am susţinut teza de doctorat în Teologie, spe­
cialitatea Patrologie, cu titlul: în v ă ţă tu ra d e sp re har şi lib e rta te a d e v o ­
in ţă la Sf. Ioan C assian , sub îndrum area P.C. Arhid. Prof. Dr. C onstan­
tin Voicu. Lucrarea însumează 350 de pagini şi în momentul de faţă se
află sub tipar la Editura Universitas.
Am mai publicat urm ătoarele studii:
— R aportu l d in tre „ A şe zâ m in te le m ă n ă stire şti“ şi „ C on vorbirile
d u h o v n ic e ş ti“. S u rsele şi a p titu d in ile lite ra re ale Si. Ioan C assian, in
„Revista Teologică“, (1999), nr. 1, p. 36—44.
— P rin cip a lele e ta p e ale b io g ra fiei unui m are în dru m ător d u h o v n i­
ce sc a l A pu su lu i: scitu l Ioan C assian în „Revista Teologică", (1999), nr.
3, p. 16—61.
— A s p e c te ale v ie ţii b ise r ic e ş ti a rom ân ilor să lă jen i, aflată sub
tipar la „Revista Teologică“.
La cursul opţional de Patrologie (anul I), am avut înscrişi un nu­
măr de 28 de studenţi, din 60, cărora le-am predat un curs special de
Hristologie.
în perioada 4—8 Decembrie 1999, am participat în Suedia, la un
Simpozion teologic internaţional, având ca temă: Taina P reo ţiei şi p r o ­
b lem a h iro to n iei fem eii, simpozion organizat şi desfăşurat sub înaltul
patronaj al A rhiepiscopului de Uppsala. Lucrările s-au ţinut la Sigtuna
(lângă Stokholm) şi am prezentat o com unicare intitulată: P roblem a h i­
ro to n iei fe m e ii din p e s p e c tiv ă o rto d o x ă (în limba engleză — 15 pagini
dactilografiate).
 PR. LECT. UNIV. DR. IRIMIE MARGA

In perioada 1999—2000 am desfăşurat urm ătoarea activitate ştiin­

ţifică:
— între 5—20 iunie 1999 am participat la sem inarul ecologic or­
ganizat de Patriarhia ecum enică de Constantinopol, în insula Halki
(Turcia), cu ocazia deschiderii Institutului Ecologic de la Halki;
— între 16—23 august 1999 am participat la sem inarul privind
pregătirea şi specializarea în domeniul ecumenismului, organizat
de Conferinţa Bisericilor Europene şi M itropolia M oldovei şi Bucovi­
nei, la Centrul C ultural Pastoral „Sf. Daniil Sihastrul" de la Durău;
— între 30 sept. — 1 oct. 1999 am participat la Cel de-al II-lea
Dialog Internaţional de la Hildesheim (Germania), organizat de Fundaţia
Konrad A denauer, cu tema „Viaţa ca provocare etică", unde am pre­
zentat referatul cu titlul „Viaţa ca dar dumnezeiesc şi m isiune um ană“;
— la 14 aprilie 2000, la invitaţia ASCOR Sibiu, am susţinut con­
ferinţa cu titlul „Iisus Hristos — V iţa de vie. Reflecţii pe marginea
unei icoane transilvănene“;
— la 6 mai 2000 am participat la „Cea de-a doua întrunire a tine­
retului evanghelic" organizată de Biserica Luterană din România, la Ho-
morod (jud. Braşov), unde am prezentat un punct de vedere ortodox la
tema „Zu H ause sein in meiner K irche“ (A fi acasă în Biserica mea);
— între 25—26 mai 2000 am participat la Sesiunea de comunicări
ştiinţifice a Facultăţii de Teologie din A rad unde am prezentat conferin­
ţa cu titlul „Ortodoxia şi m işcarea feministă";
— între 2—6 octombrie 2000 am participat la festivităţile prilejui­
te de sărbătorirea a 10 ani de Învăţăm ânt teologic universitar la Cluj-
Napoca unde am susţinut conferinţa cu titlul „Viaţa — dar al lui Dum­
nezeu şi misiune a oam enilor“;
— între 8— 11 noiem brie 2000 am participat la Zilele Muzicii Co­
rale Sacre, ediţia a VlII-a, organizată de Consiliul Ju deţean Braşov;
Am publicat urm ătoarele:
— In d ra g o ste şi a d evă r. D ialogu l teo lo g ic o ficia l o rto d o x o -ca to -
lic, d e la R o d o s la Balam and, teză de doctorat, Braşov-Piteşti 2000, 345 p.;
— R ecep ţia D ocu m en tu lu i d e la B alam and în B issrica C atolică, în
„îndrum ătorul bisericesc“, Sibiu, 1999, p. 135— 143;
— D o cu m en tu l d e la B alam and în tre en tu zia sm şi con stern are, în
rev. „Orizonturi teologice", nr. 1/2000, Oradea, p. 44—60;
— V iz ita p a p ei loan-P aul II în R om ânia şi im p o rta n ţa ei pen tru
d ia lo g u l o rto d o x o -c a to lic , sub tipar la Oradea;

481
31 — Anuarul Academic
 PR. LECT. DR. VASILE GRAJDIAN
R aport d e a c tiv ita te p en tru anul u n ive rsita r 1999— 2000

In această perioadă Pr. lect. dr. V a s ile Grăjdian a activat ca lecto r

titular pentru Disciplina M u zic ă b isericea sc ă şi Ritual şi Cursul de Im-
n ogratie creştin ă şi Paleografie m uzicală bizantină (Ciclul de Studii
aprofundate) la Secţia Practică a Facultăţii de Teologie „A. Şaguna“
din Sibiu.
In acelaşi timp a coordonat a c tiv ita te a corurilor studenţilor teo ­
logi din Sibiu (concerte corale, participări la slujbe, festivităţi, con­
cursuri etc. — V. în prezentul „Anuar" A c t i v i t a te a corurilor s tu d e n ­
ţe ş ti din cadrul Facultăţii d e T e o lo g ie „A. Ş agu n a“).
A îndeplinit funcţia de s s c r e ta r ştiinţific al Facultăţii, participând
la elaborarea Regulamentului Facultăţii, a Regulamentului Centrului de
Cercetare din cadrul Facultăţii, la alcătuirea planurilor de învăţăm ânt
şi a statelor de funcţii, ca şi a altor acte şi documente.
A publicat:
V o lu m u l: T eologia cântării litu rg ice in Biserica Ortodoxă-, a s p e c te
d e id e n tita te a cântării litu rgice o rto d o x e , Ed. Univ. „Lucian Blaga“, Si­
biu, 2000, 258 p. (ISBN 973-651-058-1)
Studiile:
— C ântarea litu rgică o rto d o x ă şi arta m uzicală, în „Credinţa O rto­
doxă" (Alba Iulia) IV, nr. 2, 1999, p. 101— 113.
— A s p e c t e d e ora lita te in cântarea d e strană din A rd ea l, publicat
în „Acta M usicae Byzantinae“ (Iaşi), voi. II, nr. 1, aprilie, 2000, p. 64—72.
— Problem a folosirii in stru m en te lo r m u zic a le în cultul orto do x,
în „Revista Teologică" (Sibiu), serie nouă, IX (81), nr. 3, 1999, p. 3— 15.
M ai m u lte articole, cronici etc., în „Telegraful Român“, rev. „Po­
tiru l“, „îndrum ătorul bisericesc" etc.
Participări la conferinţe, sim pozioa n e şi alte a c tiv ită ţi cu carac­
ter naţional şi internaţional
în cadrul Simpozionului „Dimitrie Cunţan, o nouă d irecţie a m u­
zicii b ise r ic e ş ti a r d e le n e “ (Braşov-Cristian, 9 oct. 1999) a prezentat stu­
diul D im itrie Cunţan(u) — V ia ţa şi opera. Im portan ţa a c tivită ţii sale
p en tru e v o lu ţia cântării b is e r ic e ş ti din A rd eal.
La A l 7-lea S im p o zio n internaţional d e m u zică bizantină (Iaşi,
12—14 mai 2000) a prezentat referatul O ra lita te şi uniform izare în e v o ­
luţia cântării b is e r ic e ş ti d e origine bizantină.

482
 La Sim pozionul interna ţiona l d e Im nologie de la Timişoara (25—
26 mai 2C00) a susţinut referatul A s o c ia ţia gen erală a câ n tă reţilor din
România şi R evista „Cultura“.
A participat la Sesiunea de com unicări a Facultăţii de Teologie
din Arad (25—26 mai 2000) cu referatul „Trupul lui H r is to s " în im no-
grafia Bisericii O rto d o x e.
Este responsabil în colaborarea dintre A rhiepiscopia Sibiului şi
Asociaţia Internaţională FMN (Fondations pour un M onde Nouveau),
organizând întâlnirile care au avut. loc la Facultatea de Teologie „A.
Şaguna“ şi la M ănăstirea Sâmbăta (10— 12 dec. 1999; 28 febr. — 4
mart. 2000).
Intre 29 iunie — 23 iulie 1999 a efectuat un sta giu d e p regă tire
în domeniul inform aticii (reţele de com putere şi multi-media) în ca­
drul Companiei W o r ld of PG — N ew York, S.U.A.
între 17 oct. — 12 dec. 1999 a efectuat un stagiu d e p regătire la
Universitatea din Graz (Austria), pe baza unui grant obţinut în cadrul
Programului european T em p u s- ISSS (Internet).
A finalizat sem narea la 1 m artie 2000 a A c o r d u lu i d e Parteneriat
dintre Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna" din Siboi şi Institutul Foi
ei Engagement din Angers (Franţa).
S-a ocupat de organizarea Forumului ec u m en ic desfăşurat la M ă­
năstirea Sâmbăta între 1—8 aug. 1999, cu participanţi din cinci ţări
(Belgia, Franţa, Italia, Liban, România).
A lte a c tivită ţi desfă şu rate în a ce a stă perioadă:
Este dirijorul Corului C a ted ra lei M itro p o lita n e din Sibiu.
A coordonat instalarea şi configurarea re ţe le i d e co m p u te r e şi a
serverului Facultăţii, producând CD ROM-ul Folosirea Internetului în
Teologie, în cadrul Programului „Tempus" (ISSS)
A predicat şi a slujit — în afară de Capela Facultăţii de Teologie
— în parohii din Sibiu (Catedrala M itropolitană, Capela Spit. Nr. 3,
Parohia „Mihai Viteazul" etc.), din alte localităţi din ţară (Bucureşti,
Caransebeş, M ănăstirea Sâmbăta, M ănăstirea O rlat etc.), sau din străi­
nătate: Viena, Graz (Austria), New York (S.U.A.), Roma, Loretto (Ita­
lia), Chambery (Franţa) etc.
A susţinut expunerea cu tema „Dimensiunea mistică a cultului
ortodox" în cadrul conferinţelor organizate de ASCOR (joi, 30 m ar­
tie 2000, în Aula Facultăţii de Teologie).
 PR. LECT. DR. NICOLAE MOŞOIU
(1999— 2000)

— octom brie 1999, a participat la lucrările grupului special de­

semnat de Consiliul Ecumenic al Bisericilor pentru pregătirea săptă­
mânii de rugăciune pentru unitate din anul 2C01, unde a oferit com en­
tariul pentru ziua a 5-a, text adoptat de grupul respectiv şi publicat
ulterior, lucrările s-au desfăşurat la Vulcan, jud. Braşov;
— februarie 20C0, a susţinut o prelegere de antropologie creştină
la Facultatea de M edicină din Braşov;
— frbruarie 2000, a participat la Consultaţia organizată de Con­
siliul Ecumenic al Bisericilor la M ănăstirea Pendeli,. Atena, Grecia, pe
teme de învăţăm ânt teologic şi ecumenic;
— aprilie 2000, a participat la lucrările- Comisiei de M isiune şi
Evanghelizare a Consiliului Ecumenic al Bisericilor desfăşurate la Mor-
ges, Elveţia, fiind membru ales al acestei Comisii pe perioada 2000—
2005;
— este membru fondator al A sociaţiei N aţionale de îngrijire Pa­
liativă, calitate în care a participat la Conferinţa N aţională, Poiana
Braşov, sept. 2COO, susţinând o prelegere de antropologie,-
— iunie 2000 a publicat cartea „Taina prezenţei lui Dumnezeu în
viaţa umană — viziunea creatoare a Părintelui Pofesor Dumitru Stă-
niloae", Editura Paralela 45, Braşov, 325 p.;
— octom brie 2000 a participat la Simpozionul Internaţional Du­
mitru Stăniloae, organizat de Patriarhia Română la Bucureşti;
— octombrie 2000 conferinţa cu tema: „Forma Bisericii" în teolo­
gia Părintelui Dumitru Stăniloae, ASCOR, Cluj-Napoca.
Studii şi articole publicate:
— „V aloarea trupului omenesc — premisă a întrupării Fiului lui
Dumnezeu", în revista de cultură A stra, Braşov, decembrie 1999,
în „Sintezele teologice ale Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae şi re
velanţa lor actu ală“, în revista de spiritualitate şi cultură românească,
„Lumină lină. Gracious Light“, New York, an V, nr. 1, ianuarie —
martie, 2000;
— „Bio-bibliografia Părintelui Profeser Ion Bria", în Revista Teo­
logică, 2000, nr. 1;
— „Forma Bisericii" — taina prezenţei Sfintei Treimi în viaţa
umană, în A nuarul Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna“ din Sibiu.
— mai multe articole în cotidienele braşovene; Gazeta de Tran­
silvania, Transilvania Expres şi M onitorul de Braşov.

484
 DRD. ASIST. VASILE SORIN BOBRE
Plan d e a c tiv ita te p e anul u n ive rsita r 1999/2000

In cadrul orelor de seminar şi cor am abordat un repertoriu di­

vers cuprinzând lucrări muzicale din toate etapele stilistice:
— 9 octom brie 1999 am susţinut la Braşov-Cristian conferinţa cu
tema „Dimitrie Cunţan şi cântarea de strană din A rdeal“, în cadrul
simpozionului „Dimitrie Cunţan — o nouă direcţie a muzicii bisericeşti
ardelene“, organizat de „Despărţăm ântul Bârsa de Sus al A strei“.
— 26 octom brie 1999 — Concert coral susţinut la M uzeul Bru-
kenthal cu ocazia Conferinţei N aţionale a Rectorilor;
— 1 decem brie 1999 — Concert în A ula „Avram Iancu“ a Uni­
versităţii din Sibiu închinat Zilei N aţionale;
— 8 decembrie 1999 — Concert de Colinde la Universitate,-
— 9 decem brie 1999 — înregistrări la postul de radio „Antena 1";
— 16 decem brie 1999 — Tradiţionalul concert de Colinde;
— 50 ianuarie 2000 — C oncert coral cu prilejul H ram ului şco­
lilor de teologie;
— 20 aprilie 2000 — Concert închinat Sfintelor Paşti
La toate aceste m anifestări am participat în calitate de dirijor al
„Corului mixt al Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna“. Corul este
format din studenţi şi studente ale facultăţii noastre precum şi ai altor
facultăţi din U niversitate. De asem enea am îndrum at diferite grupuri
vocale formate din studenţi teologi care au răspuns solicitărilor paro­
hiilor din Sibiu.
Pe lângă activitatea didactică mă ocup şi de instruirea Corului bi­
sericesc al Parohiei Cristian, judeţul Braşov.
 I

STUDENŢII FACULTĂŢII DE TEOLOGIE „ANDREI ŞAGUNA*

— ÎN ANUL UNIVERSITAR 2000/2001 —

TEOLOGIE PASTORALA
Anul I
Bărdaş A. A lexandru Sibiu, Sibiu
Bârlă I. Răzvan loan Râşnov, Braşov
Balint I. Ciprian Sebastian Braşov, Braşov
Boeişan John loan S.UA.
Botez D. O. Lucian Paşcani, Iaşi
Botezatu A. V. A urelian Berzunţi, Bacău
Butnar C. Costin Ovidiu Râşnov, Braşov
Căpriţă L. Liviu Bogdan Braşov, Braşov
Cătană N. Nicolae Şeica Mare, Sibiu
Chiorean P. Ciprian Petrică Turda, Cluj
Ciobotaru S. M arius Braşov, Braşov
Comşa D.A. Călin C onstantin Ghimbav, Braşov
Crişan Gh. Gheorghe Cătălin Vişeu de Sus, M aram ureş
Davidoiu I. M arius A drian Curtea de Argeş, Argeş
Dicu V. Vasile Avrig, Sibiu
Doroftei C. Doru C onstantin Deleşti, Vaslui
Filip P. M ircea Cristian Baia Mare, M aramureş
Groza M. O vidiu Cristian Braşov, Braşov
Iliuţă V. Nicolae Borleşti, Neamţ
M anta I. Ilie Cristian Târnăveni, M ureş
M arin Şt. Leonard A urelian Caracal, Olt
Moisiu L.C. Liviu M ihail Sibiu, Sibiu
M oldovan M. Florin Cârţişoara, Sibiu
N eacşu N. Sorin Vasile Băicoi, Prahova
O bancea D. I. Dan Nicolae Bran, Braşov
O prea P. Petru Gimi Arsura, Vaslui
Pascu C. Sebastian Claudiu Braşov, Braşov
Porojan L. Petre Claudiu Roşiorii de Vede, Teleorman
Resiga Gheorghe Alin Cugir, Alba
Stoica V.C. Călin Bogdan Baia Mare, M aramureş
Szasz Z. Zoltán A lexandru Baia Sprie, M aram ureş
Şarpe A .lo a n Păstrăveni, Naamţ
Şerban V. Râul V aier Teliu, Braşov
Tăvală T. P. Emanuel Pavel Poplaca, Sibiu

486
Toacşe A drian Cornel Sibiu, Sibiu
Todirenchi M. M ihai Codlea, Braşov
Toncean I. Ioan Claudiu Sibiu, Sibiu
Ţeposu M ihai Braşov, Braşov
Ţeican M. M arius Alin Brăila, Brăila
Ursuţu I. M ăricel Bogdăneşti, Suceava
Vela P.N. Daniel Caransebeş, Caraş-Severin

A catrinei V. Petru V atra Dornei, Suceava

Âchim C. Constantin Cosmin Sadu, Sibiu
A vasilcăi M. Vasile Cătălin Iaşi, Iaşi
Bască Gh. Bogdan Remus Sibiu, Sibiu
Blaga I. Lucian Ioan Bistriţa, Bistriţa Năsăud
Boricsan G. Dorin V alea Mare, Covasna
Bostan Ş. O vidiu Iulian Armeniş, Caraş-Severin
Botoi Andrei Gurghiu, M ureş
Brădeanu I. Bogdan Vasile Râmnicu Vâlcea, Vâlcea
Bratu C. Constantin Râmnicu Vâlcea, Vâlcea
Brici A. Dinu H oraţiu Ieud, M aram ureş
Cârje V. V alentin V asile Victoria, Braşov
Ciorogariu Ioan Petru Tălmaciu, Sibiu
Cotfas A. V. Vasile G ălăuţaşi, H arghita
Curiban N. L. Claudiu Lucian Sibiu, Sibiu
Damian Victor M arius Brusturi, Neamţ
Dănuţă S. Dan Braşov, Braşov
Dinu N. N colae Braşov, Braşov
Dogariu D.N. Daniel Dumitru Făgăraş, Braşov
Dubină P. Răzvan Petrea Bacău, Bacău
Dumitru A. A ndrei Codlea, Braşov
Foloba M. Bogdan Agnita, Sibiu
Frăţilă Ioan Daniil Sebastian Agârbiciu, Sibiu
Gacea C. Constantin Braşov, Braşov
Geană I. Liviu Dragoş Buneşti, Vâlcea
Giurca I. M arius Lucian Sibiu, Sibiu
Glăvan N. Nicolae Rm. Vâlcea, Vâlcea
Hârşan Iulian Gabriel Sibiu, Sibiu
Ichim C. Vasile Sibiu, Sibiu
Irimescu N. Eduard Nicolae Bacău, Bacău
Leuca G. Bogdan Vasile S'biu, Sibiu
Lezeu F. Emanuel Florin Beiuş, Bihor
Limbăşan M. M iron George Tălmaciu, Sibiu
Luca Teodor A lin M ihai Viteazu, Cluj
M arinescu T. Toma A drian Râmnicu Vâlcea, Vâlcea
Mera Lucian Dumitru Gledin, Bistriţa N ăsăud
Miclăuş V. Bogdan C onstantin Baia Mare, M aram ureş
Mişin Ciprian Ilie Dancu, Cluj
M ârzăneşteanu C. M arian M ădălin A lexandria, Teleorm an
M oscalu M.C. M arius Colia Râmnicu Vâlcea, Vâlcea
N eghină I. Ştefan Râmnicu Vâlcea, Vâlcea
Oltean I. Leon
Opresru V. Gheorghe Daniel
Păun Gh. Claudiu
Petraru V. Vasile
Pintea I. Ioan Adrian
Pop Gh. Daniel
Pop Gh. Gheorghe
Popuţoaia Gh. Rareş
Puiac Horea M ihai
Roşală I. Ioan
Roşu C. Marius Marian
Solomon Bogdan Florin
Stan M. Bogdan Florian
Teodorescu M. Ioan
Traşcă P. Marian
Vasiu L. Ioan Ovidius
Bistriţa, Bistriţa-Năsăud
Râmnicu Vâlcea, Vâlcea
Braşov, Braşov
Roşiori, Bacău
Baia Mare, Maramureş
Baia Mare, Maramureş
Orlat, Sibiu
M irosloveşti, Iaşi
Luduş, Mureş
Râşnov, Braşov
Braşov, Braşov
Sibiu, Sibiu
Râmnicu Vâlcea, Vâlcea
Porumbacu de Sus, Sibiu
Râmnicu Vâlcea, Vâlcea
Sibiu, Sibiu

A n u l II

Androne Iustin Iulian Bârlad, Vaslui

Antonescu Cosmin Gheorghe
Bilbă Ciprian Valentin
Baltag Ciprian M ihai
Bijec Eugen
Bucşe O vidiu V asile
Căbaş N icolae Sergiu
Căpuţan Ioan N icolae
Cătăuţă Ştefănuţ
Cioca Adrian Constantin
Costinaş Sorin Călin
Creangă Ciprian Vasile
Diţă Claudiu
Dragomir Ciprian M ihail
Dragoş Cristian
Drestaru Ionuţ
Dumbravă N icolae Dorin
Dumitru N icolae Bogdan
Lukacs Costel
M argin Ionuţ
Marian Radu
M olete Dorian Gheorghe
Păuşescu N icolae Adrian
Petrişor Claudiu Bogdan
Pop Ionuţ M arcel
Puşcaş Bogdan Florin
Puia-Dumitrescu Daniel
Ristea Ciprian
Sibiu, Sibiu
Făgăraş, Braşov
M -tirea Humorului, Suceava
Codlea, Braşov
Zalău, Sălaj
Rupea, Braşov
Dognecea, Caraş-Severin
Stănişeşti, Bacău
Oneşti, Bacău
Baia Sprie, Maramureş
Dumbrăviţa, Braşov
Sighişoara, Mureş
Voineşti Lereşti, A rgeş
Baia Mare, Maramureş
Zâneşti, Neamţ
Bran, Braşov
Călăraşi, Ialomiţa
Beiuş, Bihor
Zalău, Sălaj
Lugaşu de Jos, Bihor
Turnu Roşu, Sibiu
Şirineasa, Vâlcea
Sibiu, Sibiu
Zalău, Sălaj
Cluj-Napoca, Cluj
Ghimbav, Braşov
Râmnicu Vâlcea, Vâlcea

488
Roman Adrian Sibiu, Sibiu
Rotaru Cătălin N icolae Buzău, Buzău
Sandu Marius Ionuţ Râmnicu Vâlcea, V âlcea
Sandu M ihai Aurelian Râmnicu Vâlcea, V âlcea
Sărăcuţ V aier Ionel Luduş, Mureş
Sdrăilă Ciprian N icolae Poiana Mărului, Braşov
Stan Ionel Baia Mare, Maramureş
Stanciu Alexandru Dămieneşti, Bacău
Stănculescu Răzvan Ionuţ Râmnicu Vâlcea, V âlcea
Stoica Marius Eugen Piteşti, A rgaş
Streza Ciprian Sibiu, Sibiu
Suciu Dumitru Aurelian Şoroştin, Sibiu
Tănase Radu Sibiu, Sibiu
Tănăsie Florin Iulian Buneşti, Vâlcea
Vaida Cristian Cehu Silvaniei, Sălaj
Vasiu M ircea Sibiu, Sibiu
Creţu M arinei R. Ucraina

A rvin te Adrian Truşeşti, Botoşani

Blegu Cosmin Galu Braşov, Braşov
Bozan Marius Ion Sibiu, Sibiu
Brânzea Bogdan G eorgel Dumbrăviţa, Braşov
Bucea Valentin Mangalia, Constanţa
Bucurenciu Silviu N icola e Victoria, Braşov
Cercel V asile M ihai Luduş, Mureş
Cioacă Gheorghe Codlea, Braşov
Ciobotaru Marius Dorin Braşov, Braşov
Colceru Liviu Târgu Mureş, Mureş
Condac Cristian Braşov, Braşov
David M ihai Pucherii Mari, Prahova
Ilea Ionuţ Ciprian Codlea, Braşov
Jitaru O vidiu Gheorghe Sasca Mare, Suceava
Liţă Ion Cătălin Slatina, Olt
Mărginean M arcel N icolae Mediaş, Sibiu
Păcurar O vidiu Agnita, Sibiu
Rădulescu Alexandru Eugen Sibiu, Sibiu
Sima Ion Dan Bazna, Sibiu
Toma Cornel Dan Crihalma, Braşov
Ungureanu Dumitru Marian Braşov, Braşov
Vasiu Liviu Dumitru Sibiu, Sibiu

CURSURI F Â R A FR E C V E N ŢA — A D O U A F A C U LT A T E

Achim Gheorghe — Fac. Drept Bucureşti

Badiu N icolae — Fac. Informatică Braşov
Brihan Eugen Valentin — Politehnica Timişoara
Chilan (Răduică) M aria Cristina — Fac. F ilologie Bucureşti

489
Curteanu Daniel
Damian M ihai Daniel
Decă Cornel
G ăitănaru Adrian
Gasparovici Vasile
Goleanu M irela N icoleta
Isdrailă M arius G heorghe
Liptac Iulius Emil
M osora Cornel
Naftailă Ion
Popa M ihai
Răduică Florin C onstantin
Raviczki Nicolae Gabor
Stoica Remus Bogdan
Şerbulea Şerban Gabriel
Tincu V alentin Gicu
Voinea Daniel
Zavragiu Gheorghe
A n u l III
A ghiniţei Lucian
A lexandrescu Adrian
Blaj loan Ciprian
Borea Eusebiu
Broscăţeanu Laurenţiu
But Raul Dorin Vasile
Butum Florin A drian
C heptănaru Paraschiv
C ârstinoiu M ihaela
Pr. Comandaşu Constantin
Constantin M arian Cristian
Coşerea Anton
Datcu Florin loan
Decă Florin
Dobrei Iosif Florin
Geneş Nicolae
Giurgiu Daniel Constantin
Iacobescu M arian Bogdan
luga Radu Nicolae
Leaşcu Petrică
Leb M ircea Lucian
M anea V alentin
M anea Ion
M arian V alerian
M arinescu Bogdan
M artin Daniel Florin
490
— Fac. Teologie Galaţi
— Academ ia Tehnică Mii. Buc.
— Fac. Drept Sibiu
— Institutul de M arină C onstanţa
— Electrotehnică Braşov
— Academ ia Ec. Bucureşti
— Fac. Ştiinţe Sibiu
— Acad. Teatru Film Bucureşti
— Inst. Politehnic Bucureşti
— Fac. Ed. Fizică şi Sport Buc.
— Fac. M atem atică Cluj
— Politehnica Bucureşti
— Fac. A gricultură Cluj
— Fac. Litere Baia M are
— Fac. Inginerie Baia M are
— Fac. Drept Iaşi
— Fac. Filosofie Iaşi
— Acad. Trupelor de Uscat Sibiu
Colţuşca, Botoşani
Podu Turcului, Bacău
Lugoj, Timiş
Baia Mare, M aram ureş
Sibiu, Sibiu
Baia Sprie, M aram ureş
Braşov, Braşov
Bacău, Bacău
Sibiel, Sibiu
Domneşti, Argeş
Piteşti, Argeş
Braşov, Braşov
Ţapu, Sibiu
Şelimbăr, Sibiu
Deva, H unedoara
Braşov, Braşov
Braşov, Braşov
V ădăstriţa, Olt
Deva, H unedoara
Poduri, Bacău
Buia, Sibiu
Ciorani, Prahova
Braşov, Braşov
Săvişa, M aram ureş
Ulmeni, Teleorman
Doftana, Bacău
M iclâuş Ştefan Ioan Sibiu, Sibiu
Mihoc Constantin Cristian Suceava, Suceava
M oldovan A drian Agnita, Sibiu
Nan Nicolae Lucian Râşnov, Braşov
N uţa Nicolae Lucian Râmnicu Vâlcea, Vâlcea
Olteanu Florin Ştefan Râmnicu Vâlcea, Vâlcea
O răşteanu Cătălin V ictoria, Braşov
Pădurariu Cristian Vasile Botoşani, Botoşani
Palade Vasile M oineşti, Bacău
Pană Sevastian M ihai C urtea de Argeş, Argeş
Panainte A drian Vaslui, Vaslui
Pietrar Dumitru Florin Aninoasa, H unedoara
Pintilie Gabriel Samuel Bacău, Bacău
Pintilii M ihai George Zărneşti, Braşov
Platon Sorinei Bălţăteşti, Neamţ
Prunea Liviu Agnita, Sibiu
Sava Daniel Dumitru Reghin, M ureş
Scorobeţ Constantin Daniel Cârţişoara, Sibiu
Simion Constantin M ihăiţă Râmnicu Vâlcea, Vâlcea
Stâncă Nicolae Tilişca, Sibiu
Stoenescu Cristian Râmnicu Vâlcea, Vâlcea
Stoia Ioan Florin Haşag, Sibiu
Simonca Florin Mocod, Bistriţa Năsăud
Tănase Nichifor Gheorghe Râmnicu Vâlcea, Vâlcea
Tărcuţă Ion Lupeni, H unedoara
Tatu Cristian Daniel Nehoiu, Buzău
Terciu M arcel Codlea, Braşov
Toma Iosif Sibiu, Sibiu
Ţugulea Petru Sibiu, Sibiu
Voicu Constantin Sibiu, Sibiu
A m ihalachiaoie Gheorghe R. Ucraina
Custureac Vasile R. Ucraina
M ereuţan V italie R. Ucraina
Badea Pompiliu Dragoş Ploieşti, Prahova
Dulău M arcel Iustin Blaj, Alba
Grec Toader Baia Borşa, M aram ureş
Pr. Stamate Florin M oineşti, Bacău
Totelecan Radu Cosmin Gilău, Gorj

CURSURI FÀRÀ FRECVENŢA — A DOUA FACULTATE

Alb Gheorghe Electrotehnica Timişoara

Bârzu Sorin-Nicolae Electrotehnică Braşov
Balaban Benoni George Construcţii hidrotehnice Bucureşti
Beleţ Ionel Damian A grom ontanologie Sibiu
Bota Petru M irel Fac. Ed. Fizică şi Sport Bucureşti
Chilianu A drian Fac. Electrotehnică Cluj

491
Cioran George Daniel
Corobană M arius
Dragoie M ihaela Diana
Groapă Camelia Erica
Iordache (Popescu) Silvia
M arinescu (Furnică) M ihaela Lizica Fac. Ştiinţă şi Ingin. mater. Braşov
M ihăilescu Leonardo-Emilian
Milian Narcisa
M oldovan Gaorge-Crinel
M unteanu Olga M ihaela
Negrilă Ion
Niţoi M ihaela Simona
Nistor Gabriel Constantin
Onofrei Florin
O pronite Traian
Popa Ciprian Dumitru
Popoiu Ionel
Ralea Constantin M arius
Rotăriţă Doru Toni
Totelecan Radu Cosmin
Ungurean Liviu M arcel
A n u l IV
Alb Ioan
A lexandru Vasile
A lm ăjanu Cristian
A ndronie Bogdan Cezar
Antal Moise
Arcaş Ioan A drian
Barbur Florin Gheorghe
Bica Ioan Cristian
Blaga Daniela
Boac Iulian M ihai
Bota Gheorghe Laurenţiu
Botezatu Bogdan
Brote Nicolae
Buia Zorel
Burduhos Ovidiu M arius
Cătălinoiu Alin Ioan
Coşoreanu A xente Cosmin
Comşa Mircea
Constantin Călin
Cornea M arius George
Crăciun Florentin A drian
Diţă Adrian
Dobrescu Ion Florentin
492
Acad. Naţ. Ed. Fizică şi Sport Buc.
Acad. Trupelor de Uscat Sibiu
Fac. Ştiinţe Sibiu
T.T.P.A. Sibiu
Fac. Fizică Bucureşti
Silvicultură Braşov
Fac. Fizică Bucureşti
A cadem ia Trupelor de Uscat Sibiu
Fac. Filologie Cluj
Acad. Muzică — Cluj-Napoca
Fac. Biologie Iaşi
Fac. Geografie Turism Sibiu
Acad. Tupelor de Uscat Sibiu
Fac. Drept Economic-Administrativ
Fac. Inginerie Sibiu
Istorie-Filosofie Iaşi
A cadem ia Trupelor de Uscat Sibiu
A cademia Trupelor de Uscat Sibiu
Fac. C-ţii de M aşini Cluj-Napoca
Fac. Geografie Iaşi
Lupşa, Alba
Buneşti, Braşov
Reşiţa, Caraş Severin
Râmnicu Vâlcea, Vâlcea
Racoş, Braşov
Sibiu, Sibiu
Baia Mare, M aram ureş
Şura Mică, Sibiu
Sibiu, Sibiu
Făgăraş, Braşov
Braşov, Braşov
B^rzunţi, Bacău
Sibiu, Sibiu
Satu Lung, M aram ureş
Braşov, Braşov
Râmnicu Vâlcea, Vâlcea
Agnita, Sibiu
C ăciulata, Braşov
Sibiu, Sibiu
Râmnicu Vâlcea, Vâlcea
Târgu Ocna, Bacău
Tomşani, Prahova
M oreni, Dâmboviţa
Dobriţoiu Dragoş Câmpulung, A rgeş
Drăgoi Ionuţ Bacău, Bacău
Drăguşin Adrian Făgăraş, Braşov
Dragne A u rel Făgăraş, Braşov
Dunca V asile Cornel Bogdan Vodă, Maramureş
Frâncu Ioan M ihail Rupea, Braşov
Gatea Sorin Braşov, Braşov
Gâţă Daniel Gheorghe Sibiu, Sibiu
Gherghinoiu N ico la e A lin Mihăeşti, Vâlcea
Goga Silviu Beclean, Braşov
Grozescu Adrian Sibiu, Sibiu
Hurjui V io rel Hurjuieni, Gălăne, Suceava
Ilie N icolae V io re l Hunedoara, Hunedoara
Ilucă Marius Narcis Botoşani, Botoşani
Ionescu Ion Râmnicu Vâlcea, V âlcea
Ittu Constantin Sibiu, Sibiu
Lefter Dumitru Daniel Roman, Neamţ
Marcu Lucian Reşiţa, Caraş Severin
Miulescu Radu Constantin Râmnicu Vâlcea, Vâlcea
Niculciuc Claudiu Iulian Sibiu, Sibiu
Onofrei V io re l Daniel Râmnicu Vâlcea, Vâlcea
Popa Daniel Sibiu, Sibiu
Popa Popescu Elena Delia Şuşani, Vâlcea
Rada Claudiu Ion Râmnicu Vâlcea, V âlcea
Roşea Florin V asile Vişeu de Sus, Maramureş
Roşea Teodor V asile Reghin, Mureş
Roşu Cosmin Liviu Sibiu, Sibiu
Roatiş Cătălin Bogdan Baia Mare, Maramureş
Românu V icenţiu Ilie Anina, Caraş Severin
Rotar Cosmin Sibiu, Sibiu
Rusu Florin Floreşti, Bistriţa Năsăud
Rusu N icolai V icovu de Sus, Suceava
Sârbu Emiiian Rareş Sibiu, Sibiu
Sandu Constantin Cătălin Râmnicu Vâlcea, Vâlcea
Schipor V asile V icovu de Sus, Suceava
Smarandi Florin Oneşti, Bacău
Stoicoiu, A lin N icolae Petroşani, Hunedoara
Tămaş Ghiţă Sergiu Medieşu Aurit, Satu M are
Urian Laurenţiu Şercaia, Braşov
Varga Gheorghe Constantin Făgăraş, Braşov
Voicu Iulian M ircea Victoria, 3raşov
Bârlădeanu Alexandru N icolae R. M old ova

CURSURI F Â R Â FR E C V E N ŢĂ — A D O U A F A C U LT A T E

Bujor Daniel Relaţii com erciale Bucureşti

Cântea Iulian Fac. M ecanică agricolă Timişoara

493
Chi?iu loan Laurenfiu
Chiriac Teodor
Dobri Lucia
Iantschi Iulia M aria
Irimiea Ciprian Vasile
Mocean Ovidiu
M oldovan H oratiu
M oldovan Adrian
M untean A drian loan
Olah (Ratan) M agdalena
Paun Danielle Elena
Popa loan
Todoran Alin
Tareanu Dan
Vladut M arian
TEOLOGIE — LITERE — LIMBA ROMÂNA
Anul I
Ştefan V alentina Teodora
Albu Diana Amalia
Barna Carm en Ramona
Bogdan Gheorghe
Buşe Elena Alina
Căliman Gabriela M aria
Caltea Simona
Ciocănea Carmen Camelia
Damian Claudia Adela
Fălămaş A driana Ioana
G eorgsscu Elena Elisaveta
Ghera Floriana Sabina
Gociu M 'haela Daniela
H orhat N icoleta Elena
Jerău Raluca Petruţa
M âlnă Anam aria
O gleja Loredana
Pescaru Ileana
Petridean Simona Adina
Podariu M aria M anuela
Pomărac Carm en M aria
Pop Adina M aria
Preoteasa Emilia
Radu Ciprian loan
Rusu loan Stanciu
Simonca loan Stanciu
Fac. Drept Cluj
M edicină Iaşi
C onservator de muzică Bucureşti
Fac. H orticultură Bucureşti
Fac. A utovehicule R utiere Buc.
Fac. Filologie Cluj-Napoca
Silvicultură şi Exploatări Braşov
Fac. Agronomie Bucureşti
Fac. Tehnologie Braşov
Fac. Jurnalistică Bucureşti
Fac. Filologie Timişoara
Fac. Lit., Ist. şi Jurnalistică Sibiu
Politehnica Tg. M ureş
Fac. M ecanică Braşov
Fac. C onstrucţii Bucureşti
Voila-Ludişor, Braşov
Luduş, M ureş
Balcani, Bacău
Braşov, Braşov
Horezu, Vâlcea
Sibiu, Sibiu
Anina, Caraş-Severin
Şeica Mare, Sibiu
Sibiu, Sibiu
Sibiu, Sibiu
Băbeni-Români, Vâlcea
Bucinişu, Olt
Berlişte, Caraş-Severin
Blaj, Alba
Săcele, Braşov
Luduş, M ureş
Tg. Mureş, Mureş
Slatina, Olt
Sibiu, Sibiu
Făgăraş, Braşov
Stoileşti-Bârsoiu, Vâlcea
Sibiu, Sibiu
Sibiu, Sibiu
Stoiţă Elena M aria Gura Râului, Sibiu
Vaida Gabriela Domnica Lunca Mureş, Alba
V ulturar Elena M ihaela Sibiu, Sibiu
Zaharia Dragoş Teodor Rm. Vâlcea, Vâlcea

A n u l II

Amarine Alina Braşov, Braşov

Bacoş-Motorca Ramona Loredana Gurahonţ, Arad
Brânză Doina Boteşti, Vaslui
Colţoi M ariana M irela Stoileşti-Bârsoiu, V âlcea
Curtean M aria Ocna Sibiului, Sibiu
Drugă M ihaela A driana Făgăraş, Braşov
Fuioagă Vasilica Loredana Bacău, Bacău
Groza Ioana A urica Blaj, Alba
Hoaşa Ionela Stela Codlea, Braşov
Iorga Simona N icoleta Doftana, Bacău
M ilitaru Raluca G abriela Slatina, Olt
Moga Cornelia Alina Blaj, Alba
Moldovan (Bălăngean) Laura Ionela Timişoara, Timiş
Pâslaru Loredana Sănduleni, Bacău
Pop M ihaela Claudia Bilbor, H arghita
Popa N icoleta Delia Cisnădie, Sibiu
Sitea Iuliana M aria Făgăraş, Braşov
Şuta (Ilie) Elena Jina, Sibiu
Tudor Florentina Mizil, Prahova
Zamfir Camelia N icoleta Râmnicu Vâlcea, V âlcea
Guzun Elena R. M oldova
Fedozovschi Constanţa R. Ucraina
Albu Diana Amalia Luduş, M ureş
Alexe M irela Ramona Focşani, V rancea
Baba Cristina Paraschiva Sibiu, Sibiu
Barbu Lavinia Anca Albeşti, M ureş
Gheorghiu A drian Prăjeni, Botoşani
M unteanu Ovidiu A urei Agnita, Sibiu
Pârvănescu Dragoş M irei Tia Mare, Olt
Truţă Elena Simona Drăgăşani, Vâlcea
Ungureanu Ion M arius Râmnicu Vâlcea, V âlcea
Vraciu Elena M irela Bacău, Bacău

A n u l III

Alexandru Tincuţa Buneşti, Braşov

Botezan A ncuţa N icoleta Luduş, M ureş
Cibu Anelia Sibiu, Sibiu
Ciucur Ovidiu Sibiu, Sibiu
Cotoi M inodora Violeta Topliţa, H arghita
Creţu Daniela Georgeta Şercaia, Braşov
C uciurean Lenuţa Gălăneşti, Suceava
Giurgiu M arinela Braşov, Braşov
Goian Ramona N icoleta Braşov, Braşov
Lita Adina Cisnădie, Sibiu
M orariu M aria Ioana Spring, Cunta, Alba
M untean Stela Sebeş, Braşov
Opriţa Nicoleta Râmnicu Vâlcea, Vâlcea
Panghios Georgeta Costina Făgăraş, Braşov
Pantilimon Cristina Daneş, M ureş
Peter A ncuţa Florina Blaj, Alba
Popescu Rodica Banpotoc, H unedoara
Preda Elena Iuliana Apoldu de Jos, Sibiu
Sârbu M aria Irina Blaj, Alba
Scutea M arius Agnita, Sibiu
Şovrea Rafila M aria Borşa, M aram ureş
Vasiu Ioana Adriana Blaj, Alba
Vlad (Urmă) Ana întorsura Buzăului, Covasna
M ura N atalia R. M oldova
Chidu Ciprian Vasile Mediaş, Sibiu
Ioniţă M aria M agdalena Sibiu, Sibiu
Popa Ana M aria Vişeu, M aram ureş

A n u l IV

Bănăduc Pătruţ Nicolae Petnic, Caraş Severin

Becheşi Paula Zagăr, M ureş
Boroş Laura Braşov, Braşov
C ăldărar Corina Făgăraş, Braşov
Călugăr Carmen Diana Sighişoara-Sas:hiz, M ureş
Ciuca M ariana Grădiştea, Vâlcea
Diaconescu Daniela Făgăraş, Braşov
Dicu Floare A vrig, Sibiu
Drăghicescu Raluca Sibiu, Sibiu
Iordache Ligia Felicia Sibiu, Sibiu
Milescu Florina Raluca Bucureşti
M oraru Nicoleta Codlea, Braşov
M unteanu M irela Dognecea, Caraş Severin
O rzan A driana M ihaela Zărneşti, Braşov
O tăl Emilia Cosmina Blaj, Alba
Paşca Amalia Dorina Războieni, Alba
Rădulescu Ionela Delia C urtea de Argeş, A rgeş l.
Staicu Ionela Blaj, Alba
Stoica (Negoescu) Iuliana Ploieşti, Prahova

496
Urs Georgiana Claudia -. I : '-V oila, Braşov ¡ .i.
Varga Aurora : Luduş, Mureş :
Ungureanu A lion a r ,R. M old o va :.a : I.* A ■
C.‘ . i <•
. :/
¿ î
TEOLOGIE — LITERE — L IM B A ENGLEZA

Anul I

BSdele Ana M aria v

V atra Dornei, Suceava • .;
Brateiu Iulia :Sibiu, Sibiu. ■
Cernat Ana M aria ’ M oineşti, Bacău
Chendea Dana Laura Isabèlle Sibiu, Sibiu «ii
Dobrea Claudia Elena - ■, Făgăraş, Braşov •
G liga Gabriela Paraschevà Suceava, Suceava ■
Pica Gabriela Slatina, Suceava
Toacà Adina M aria Făgăraş, Braşov r :
Vàcariu M ihaela Răşinari, Sibiu •

A n u l II

Andreiaş Simona Sâmbăta de Sus, Braşov

Bolocan Camelia Făgăraş, Braşov
Brezai M ihai loan Agnita, Sibiu
Butum Geanina Simona Antuza ■ .Făgăraş, Braşov
Călţun Iacob Caransebeş, Caraş Severin
Ciurariu M aria Magdalena; •Feteşti, Ialomiţa.i ;:
Ionuţ M ihaela ■; Făgăraş, Braşov
M aier M aria Claudia . Ucea de Sus, Braşov
Marin M aria Laura ¡.Costeşti, V âlcea .......»
Munteanu Cornelia .Victoria, Braşqv
Oprişiu Alemănuţă Maria. /Sibiu, Sibiu ;•?,
Popa Corina Ioana Zlatna, Alba;.
Simionov Cătălina :* , Târgu Mureş, Mureş
Denghel Cristina Ioana ;Sibiu, Sibiu . • , : . j

Anul UI

Barbu Gabriela . : ,,,,—Râmnicu Vâlcea, Vâlcea.

Bonţ Adrian
Floroiu Roxana E le n a '' ' "
Hegheduş M aria Rozalia
Lotrean (Fleşariu)iFilom eiita
N icoleta
Mărginean (Florea). Lăura Qana
, Deva, Hunedoara
Cristian, Braşov
Târgu Mureş, Mureş ;
Şeica Mare, Sibiu ■ if,
.Sibiu, Sibju-if»

32 — Anuarul Academic
N eagoie Diana Elena Făgăraş, Braşov
Niţă Delia Nicoleta Sibiu, Sibiu
Păun M ariana Adelina Cisnădie, Sibiu
Ştefani Elena Diana Şugag, A lb a
Stoia Claudia M elania Sibiu, Sibiu

Anui IV

Alexandru M elania Bacău, Bacău

Boteanu Raluca Andreea Râşnov, Braşov
Ciurduc Ramona Elena Făgăraş, Braşov
Creţu Dorica M aria Răşinari, Sibiu
G agea Ionela Agnita, Sibiu
Ilieş A n a M aria Sibiu, Sibiu
M arin Laura Sibiu, Sibiu
M atiu Ovidiu Sibiu, Sibiu
Muntean Cristina Elena Sibiu, Sibiu
Şandru M ădălina Buşteni, Prahova

T EO LO G IE — LITERE — . L IM B A F R A N C E Z A

Anul I

Ciucur Ioana Codlea, Braşov

Ciupei Iulia A lb a Iulia, A lb a
Floare (Săbăduşiu) M ihaela Sebeşu de Sus, Sibiu
Guţui Adina Floriana Rm. Vâlcea, V âlcea
M îia Elena Cristina Codlea, Braşov
Păuna M aira A lin a Drăgăşani, V âlcea
Rusan Brânduşa Elena Blaj-Tiur, A lb a
Stoia Delia Elena Victoria, Braşov
Truţă (Popescu) Elena Simona Rm. Vâlcea, V âlcea
Fuşle Alexandrina Sibiu, Sibiu
Leahu (D ârjan) Luminiţa Băgaciu, M ureş

A n u l II

Cruceru M ircea Cârţa, Sibiu

Dascălu Iulian Braşov, Braşov
Lazăr N elida Coldlea, Braşov
Ocneriu Laura M aria Ocna Sibiului, Sibiu
Trâmbiţaş G abriel Braşov, Braşov
Ciocănea Cornelia Cosmina Şeica Mare, Sibiu

498
 Anul III

Balhui Cătălină Galaţi, Galaţi

Brânduşei Chivuţa Ileana Răşinari, Sibiu
Cârstea Gabriela Codlea, Braşov
Drăghici Diana Maria Făgăraş, Braşov
Lazăr Elena Zemeş, Bacău
Livadaru Laura Liliana Râşnov, Braşov
Voica Ileana Galicea, Vâlcea
Ermurachi Elena R. Moldova
Isailă Maria Alexandra Axente Sever, Sibiu
Manolache Irina Panciu, Vrancea

A n u l IV

Bălăceanu Elena Ioneşti, Vâlcea

Boeriu Natalia Maria Făgăraş, Braşov
Comăniciu Roxana Iuliana Făgăraş, Braşov
Manu Marínela Râmnicu Vâlcea, Vâlcea
Pârvu Anda Petronela Râmnicu Vâlcea, Vâlcea
Răibuleţ Amalia Făgăraş, Braşov
Sandu Elena Gabriela Câmpina, Prahova

TEOLOGIE LITERE — LIMBA GERMANA

A n u l II

Palmeş Ciprian Nicolae Caţa, Braşov

Vintilă Constantin Mediaş, Sibiu

A n u l III

Hutter Lavinia Cornelia Anina, Caraş Severin

A n u l IV

Bărboiu Ramona Cugir, Alba

Faigel Eugenia Ruxandra Sibiu, Sibiu
Pătru Alina Gabriela Sibiu, Sibiu
Puia Teodora Sibiu, Sibiu

499
32«
 TEOLOGIE — ASISTENŢA SOCIALA

Anul I '
Camarä Cornalia y.-,; • , Cucuieţi-Doftana, Bacău ,f
Crihan Ramona Elena ■ "Braşov, Braşov.-.: ; ,-.k
Goja Ana A lexandra r i ' Hălchiu, Braşov •. - • ";j
Goronea Liliana Elena,' Sibiu, Sibiu ¿3.-.
Hanga M ihaela • iriV
Nistor Diana M aria Sibiu, Sibiu
O prca Elena M ihaela >v . : Drăgăşani, Vâlcea. •
O prita M onica Lavinia. , .y .Blaj, Alba
Rusu Ana-M aria Salcea, Suceava
Sima Rodica M ihaela Bistriţa, Bistriţa Năsăud
Stoica Alina M aria 'j% \Broşteni,
.... *, Suceava
Voinea M agdalena
Zaharia Ionela Claudia Braşov, Braşov
r; V;UV 'S?’- ¿ i •!'
r'r.■-f "-v : V
C . :

A DOUA FACULTATE .. ’••i;: '■’*< ■

.V •

Vitan O a n a . V ..y S ibiU , S ib iU . f i t A r-r ;

Blăgniceanu (Dan) Sanda ; •Mediaş, Sibiu ••-■A. r 'V A
Bucurenciu M arcian Q au d iu ' ..Răşinari, Sibiu .
:• ~ :âv -
Ciocan Constantin"' '' " '' ’ • Victoria, Braşov 1
Latschescu loan Sibiu, Sibiu
N egrea Violeta Braşov, Braşov
C iortea Sanda^Ma'*M>: '■'> a i - Salîşta,.¿Sibiu,r, " f:
David M aria Gabriela Sibiu, Sibiu
Gagyi M ihaela : 'Reghin, M ureş
Ghindea Ligia Aura Victoria, Braşov
M ihai Costel .* -¡Rm. Vâlcea, yâl.c,ea.-
Nicoi M arínela Dărm ăneşti, Bacău
Nicu Carman Iuliana "" i:' ’ ' " Dărmăneşti, Bacău'
Pavel M aria A driana Sibiu, Sibiu
Radu Viorica M ădălina Tătăreni, Prahova
Todor M aria M agdalena V* Sibiu, Sibiu
Tomoş (Nanulescu) M aria Sibiu, Sibiu
V argău Ioana :- ‘ Sibiu, Sibiu ¡-o •

A na! II-

Albu Simona N icoleta : Ocna Sibiului, Sibiua'1" c ' ;ì

Blaga Nicolae Sebastian ; *■ • Sibiu, Sibiu*- r-r. ■» • r
Boabeş M aria Liana -Sibiu, Sibiu
Brumă Elena Laura £;>î; - Piatra Neamţ, N eam ţ ■'

&)0
Buzatu M onica Doina ’M -rea N ocrictv Sibiu 1
Ciutacu M ihaala Elena Râmnicu Vâlcea* Vâlcea AiùZ
Dincă G abriela M aria v : Sibiu, Sibiu i:* í ■ !:'
Grigore G abriela M aria j; î. Piteşti, A rgeş >■
Hurghiş Elena 'Bacău, Bacău i-r-T
Iosif Loredana M a rg a re ta . Codlea, Braşov
.í.' O răştie, H unedoara v,:-.vT
Iov M aria Loredana'
Lupu (Doroftei) Liv'a Braşov, Braşov
N istor M onica Elena Runcu, Vâlcea
Panţa Gheorghe Sibiu, Sibiu
Pop Gheorghe Onoriu Vişeul de Jos, M aramureş
Pop Ştefan Iustinian .t. Vişeul de Jps, M aramureş- V-..: :
Povoroznic Lucian Vasile Agnita, Sibiu ,
Todârcea Anca Carmen , Sibiu, Sibiu
Vicol A lina M ihaela ' ' V ictoria, Braşov
Voinea M agdalena Râmnicu Vâlcea, V âlcea
A rgintaru Cristina M aria • 'Sibiu, Sibiu"::'’ '
Bălan M aria Sibiu, Sibiu • • : ;; : <■ ;
Florea V eronica : v ■ ■SibiU, SibiU . j I , . , • 1; •
M oldovan (Avram) Bianca V asiliea Sibiu, Sibiu
t '!

A DOUA FACULTATE

Cazacu N icolae Bogdan Fac. de Teoi'o^ie Pâstbiâlă

Suciu Toader Fac. de Teologie Pastorală — '
V ăcăreţ (Cazacu) Simona Cristina Fac. de Teologie-U teie' r i-
»,f
-î.:î
-i A n u l III ,;vG
îais. ,:.'c •• t
Armăşel Gheorghiţa .. .rBrezoi, Vâlcea
Bucelea Elena Cristina . t Sibiu, Sibiu
Crişan Oana Camelia Mediaş, Sibiu
Dăs~ălete Elena Diana Bogdăneşti-Horezu, Vâlcea
Dobrin Simona Sibiu, Sibiu
Drăghiciu A ndreea Raluca Sibiu, Sibiu
Ferefcâh M 'hapla \ XI ;;L; - Sighişoara, M ureş ■;;.
Ganea M ihaela Focşani, V rancea
G h'n"ea M aria ţ ... Sibiu,.Sibiu , ... ,--jt
Ignat Delia • Sibiii; sibiu i'>:*
'

Joarză M aria Sibiu, Sibiu

M agher M aria J ‘ ■'* : - - ¿ ‘Râmnicta'Vâlfieâ,-Vâlcea *
M otrună M arius Constantin- ¿Sibiu, Sibitt>: m.:î**.i*A <î •• 5’t
Năstase Cristina >v • M oreni, Dâmboviţa: / " -i ' :v*0
N edel:u A lina v ' “;* •i •‘«Braşov, Braşov ’■ ' ‘
Pavelescu M aria M agdalena ^Râmnicu Vâlcea, Vâlcea'

501
Roşea Ligia Georgeta Săsciori, Braşov
Sava Ramona Ancuţa Sibiu, Sibiu
Stoian Angela Sibiu, Sibiu
Şerban Liliana Sibiu, Sibiu
Todor Letiţia Ofelia Sibiu, Sibiu
Trotingher Mihai Fălticeni, Suceava

A n u l IV

Badea (Cocă.) Lucia Loredana Sibiu, Sibiu

Bratosin Rodica Brăila, Brăila
Călbează Emilia Hoghilag, Sibiu
Ciora Simona Marinela Sibiu, Sibiu
Ciornea Mihaela Florenţa Sibiu, Sibiu
Craiu (Nicoară) Melania Câineni, Vâlcea
Dinu Cristina-Claudia Braşov, Braşov
Iorga Florentina Băile Olăneşti, Vâlcea
Leşan Georgeta Răşinari, Sibiu
Mănişor Camelia Sibiu, Sibiu
Misoagă Daniela Doiniţa Braşov, Braşov
Molnar (Fâncu) Virginia Sibiu, Sibiu
Părăuşan Alina Sibiu, Sibiu
Pitea Ileana Monica Agnita, Sibiu
Răspop Maria Mârşa, Sibiu
Rusu Luminiţa Maria Sibiu, Sibiu
Sava Ovidiu Caransebeş, Caraş-Severin
Sfetcu Simona Georgeta Zărneşti, Braşov
Truşcă Emanuela Braşov, Braşov
Uncheşel Delia Sibiu, Sibiu

STUDENŢI DE LA CICLUL DE STUDII APROFUNDATE

SPECIALIZAREA TEOLOGIE PRACTICA

Florea Gh. Ramona Georgeta Mediaş, Sibiu

Popa D. Aurelian Dumitru Ighişu Nou, Sibiu
Gavrilă I. Ilie Adrian Iaz, Caraş-Severin
Lie I. Nicolae Făgăraş, Braşov
Ursu Radu Sorin Braşov, Braşov

502
Circa I. loan Adrian Mediaş, Sibiu
Şuveţi P. Gheorghe Adrian Anina, Caraş-Severin
A lb a S. Adriana Petrila, Hunedoara
Coşeri V . V asile Cil, Arad
Floroiu I. N ico la e Sf. Gheorghe, Covasna
Todor V . Darius Sibiu, Sibiu

S PE C IA LIZA R E A TEO LO GIE IS T O R IC A

Buda D. Daniel Cărei, Satu M are

Tom a I. Ştefan Lucian Sibiu, Sibiu
Lăzărescu M. O vidiu Braşov, Braşov
Bengean A . Florin Deda, Mureş
Pop V. V lad V asile Iclod, Cluj
Orlandea P. loan Corneşti, Mureş
Lăscuş M. Rom eo Marius Nandru, Hunedoara
Cazan I. Ion Rm. Vâlcea, Vâlcea
Răduică F. Cristian Florin Timişoara, Timiş
Spătaru N. Ciprian loan Braşov, Braşov
C ovan D. Dorel Adrian Timişoara, Timiş
A d am ovici I. N icoleta Buzău, Buzău
Bucşe V . P. Valentin Bogdan Sibiu, Sibiu
Câşlariu 11. Cristian Fănică Caransebeş, Caraş-Severin
Stavilă Laura Sibiu, Sibiu

SPE C IA LIZA R E A TEOLOGIE S IS TE M A T IC A

Delcă C. Valentin Curtea de Argeş, A rgeş

Dumitrescu D. Vladim ir Petre Braşov, Braşov
Rădulescu D. M ihaela Sorina Târgovişte, Dâmboviţa
Vornicu I. Stela Elena Hunedoara, Hunedoara
Stoian A . A lin a M ihaela Comâneşti, Bacău
Custelcean I. Marius Dârlos, Sibiu
Şarpe A. M ihaela Păstrăveni, Neamţ
M areş S. Anca Codlea, Braşov
Tim ofte P. Răzvan Petru Roman, Neamţ
Toroczkai I. Ciprian Iulian Făgăraş, Braşov
Ungureanu L. An ca Ioana Braşov, Braşov
Pricop G. M ihai Baia M are, Maramureş
Zamfir P. Dorin Sibiu, Sibiu
Olteanu D. Adrian M arinei Brezoi, Vâlcea

503
\
 SPECIALIZAREA TEOLOGIE BIBLICA ., . ^ .. r •. n . : j
ir
ţi
•Ţ."Ţ; \.
Bratu V. A rm ân d........... -Slatina, Olt ;: -
v • ; . J
Taloş Gh. Călin Ciprian 1 ; '-Zalău, Sălaj ‘ ■ r.i
V ăcariu I. Ioan V iorel Tismana, Gorj — •. ¿f.V.. ..
Ursachi Gh. Ilie V icovu de Sus, Suceavi V *
Hudea S. Stelian M ediaş, Sibiu
M itu V. Vasile Daniel Rm. Vâlcea, Vâlcea
Ranga D. Ioan Hojcia O '• :Braşov:, .Braşov . ;\-
Socoşan Alin Tel-A viv — Israel
:,"Z. 1 a ! : j .;
•• ... '• - •• •.'î ..' . .. «v•
u i t >■: x . .
.. ::r: A :
:[■ ■■....= V ' '"'/T
r.r i : '£ x >!:... ‘ .•
i.v ■ ■-. ..î.7 - i-' . • ,i

"...

.' i îiiHl y ■.* V •

J’ ' : : :.';0
)j : [ ■, i V-V... t. .i'

.A'.?'"i‘ * . ' ■ . •■ 7 a ; '; , :.

■: • A \ .. n .'tir : H-... V
... . C •. . . I . .-......
..... ‘ v: ■
‘ _î:v. .. ,Y
• ■•• '■ ; . ■■ ■■. ■'

.1...w -1 v ’. ... «r.

.rr v p ‘r r
* ■: .c f. *1 v ' V; .
...... . ;• • ;<['' „• ,.-j i
•;. f •. ;.....: 7•
U N IV E R S IT A T E A «LU C IA N B L A G A » SIB IU
FA C U L T A T E A DE T E O L O G IE «AN DREI ŞA G U N A »
PR O FIL U L : T E O L O G IE
S P E C IA L IZ A R E A : T E O L O G IE O R T O D O X Ă P A S T O R A L Ă
T I T L U L A B S O L V E N T U L U I : L I C E N Ţ I A T ÎN T E O L O G I E O R T O D O X Ă P A S T O R A L Ă
D U R A T A S T U D I I L O R : 4 A N I - F O R M A D E Î N V Ă Ţ Ă M Â N T : ZI

PLAN DE ÎNVĂŢĂMÂNT
CICLUL I - AN I
Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II
Discipline obligatorii C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
de ve­ cre­ ţio­ de ve­ cre­ ţionări
rificare dite nări rificare dite
6.1.F .01.0.1.01. Studiul Vechiului 2 - - v.c. 4 1 1 - ex. 4 6.1.F .01.0.
Testament 1.01.
6.1.F .01.0.1.02. Studiul Noului 2 - - v.c. 4 1 1 - ex. 4 6.1.F .01.0.
Testament 1.02
6 .2.F .01.0.1.03. Istorie bisericească 2 - - v.c. 4 1 1 - ex. 3 6.2.F .01.0 .
universală 1.03.
6.2.F .01.0 .1 .0 4 . Istoria Bisericii 2 - 1 v.c. 4 1 - ex. 3 6.2.F .01.0 .
Române şi Paleografie 1.04.
6.2.S.01.0 . 1.05. Patrologie şi literatură 2 - - v.c. 3 1 1 - ex. 2 6.2 .S .0 1 .0 .
postpatristică 1.05.
6.2.S.0 1 .0 .1 .0 6 . Istoria şi spiritualitatea 2 - - ve. 2
Bizanţului
6.2.S.01.0 . 1.07. M uzică bisericească şi 1 1 1 v.c. 3 1 1 - ex. 2 6.2.S .01.0 .
ritual 1.07
6.2.S.01.0 .1.08. Formare duhov­ 1 “ 1 v.c. 2 1 1 v.c. 2 6.2.S.01.0.
nicească şi misionară 1.08.
6. l.S.Ol.0.1.09. Limba ebraică - 2 - v.c. 2 - 1 - col. 6.1.S.01.0.
1.09.
6.1.S.01.0.1.10. Limba greacă - 2 - v.c. 2 - 2 - col. 2 6.1.S.01.0.
1.10.
6.2.S.01.0.1.11 Limba modernă - - - - 2 - col. 2 6.2.S.01.0.
1.11
TOTAL ORE-CREDITE BLIGATORII 12 5 3 28 9 10 1 28
PE SĂPTĂMÂNĂ
20 20
Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II
D iscipline opţionale C. S. L. Forma Nr. Con­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
de ve­ cre­ diţio­ de ve­ cre­ ţionări
rificare dite nări rificare dite
6.2.S.01.o .1.12 Istoria filosofiei 2 - - v.c. 2 2 - - ex. 2 6.2.S.01.o .l.
12
6.2.S.01 .f.1.13. Introducere în infor­ " - 2 ex 2 - - 2 ex. 2 6 .2.S .01.f.l.
matică (TEM PUS) 13
TOTAL ORE 2 2 2 2
OPTIONALE PE SĂPTĂM ÂNĂ
D iscipline facultative
6.2.S.01.0.1.14 Etnografie şi folclor 1 - - v.c. 2 1 - - ex 2 6.1. S.
religios 01.o . l . 14
6.1 ..S .0 1 .f.l.l5 Ortodoxia în noua 6 - - ex 2 - - -
conjunctură europeană
TOTAL ORE 7 2 1 2
FACULTATIVE PE SĂPTĂM ÂNĂ
TOTAL ORE PE SAPTAM ANA 22 22
OBLIGATORII + OPTIONALE
TOTAL CREDITE ANI 30 30
L/l
O
oo

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

D iscipline C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
opţionale de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
6 .2.S .02.0.1.12 Istoria artei 2 - - v.c 2 2 - - ex. 2 6.2.S.02.O
.1.13
6 .2.S .02.0.1.13 Introducere în 2 ex 2 6.2.S.0I .o 2 ex. 2 6.2.S.02.O
Informatică .116. .1.13
(TEM PUS)
TOTAL ORE 2 2
OPTIONALE PE SĂPTĂM ÂNĂ
D iscipline facultative
6.1.S.01.f. 1.14 Idei şi probleme de 2 v.c 2 1 1 ex. 2 6.1.S.01.f.
cultură şi civlizaţie 1.14
europeană
TOTAL ORE FACULTATIVE PE 2 2 2 2
SĂPTĂM ÂNĂ
TOTAL ORE PE SAPTAM ANA 22 22
OBLIGATORII + OPŢIONALE
TOTAL CREDITE A N I I 30 30
 C IC L U L II

AN III

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

D iscipline C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. s. L. Forma Nr. Condi­
obligatorii de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
6.1.F .03.0.1.01. Teologie dogmati­ 2 - - v.c. 3 1 1 - ex. 3 6.1.F.03.
că şi fundamentală 0 .1 .0 1
6 .1.F .03.0.1.02. Morală creştină şi 2 v.c. 3 1 1 ex. 3 6.1.F.03.
spiritualitate 0 .1 .0 2 .
ortodoxă
6 .2 .F .0 3 .0 .1 .03. Teologie liturgică 2 - - v.c. 3 1 1 - ex. 3 6.2.F.03.
0 .1 .0 3 .
6 .2 .F .0 3 .0 .1 .04. Istoria şi filosofia 2 - - v.c. 3 1 1 - ex. 3 6.2.F.03.
religiilor 0 .1 .0 4
6.2.S.0 3 .0 .1 .0 5 . Drept bisericesc 2 - - v.c. 3 1 1 - ex. 3 6.2.S.03.
0 .1 .0 5
6 .2 .S .0 3 .0 .1 .06. Omiletică şi 2 - - v.c. 3 1 1 - v.c. 3 6.2.S.03.
catehetică 0 .1 .0 6
6 .2 .S .0 3 .0 .1 .07. M isiologie şi 2 - - v.c. 3 1 - - ex. 2 6.2.S.03.
ecumenism 0 .1 .0 7 .
6 .2 .S .0 3 .0 .1 .08. Teologie pastorală - - - - - v.c. 2 6.2.S.03.
0 .1 .0 8 .
6 .1.S .03.0.1.09. Artă creştină 1 - - col. 2 1 - - col. 2 6 .1 .S.03.
ecclesială 0 .1 .0 9 .
6.2.S.0 3 .0 .1 .1 0 . Muzică bisericeas­ 1 1 - v.c. 3 6.2.S.02. 1 1 - col. 2 6.2.S.03.
că şi ritual 0 .1 .0 7 0 .1 .1 0
6.2.S.03.0.1.11 Formare 1 1 - v.c. 2 6.2.S.02. - 1 - col 2 6.2.S.03.
duhovnicească 0 .1 .0 8 . 0. 1. 11
6.2.S.0 3 . 0 . 1.12 Sport - - I 2 6 .2 .S .0 2 0 - 1 col. 2 6.2.S.03.
.1.11 0. 1. 12
TOTAL ORE/CREDITE 17 2 1 28 11 8 1 28
OBLIGATORII PE SĂPTĂM ÂNĂ
20 20

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
opţionale de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
6.1.F.03.O.1.13 Mistică ortodoxă 2 - - v.c. 2 1 1 - ex. 2 6.1.F.03.O
.1.13
6.2.S.03.o . l . 14 Medicină pastorală 1 1 - v.c. 2 1 1 - ex. 2 6.2.S.03.O
.1.14
TOTAL ORE 2 2 2 2
OPTIONALE PE SĂPTĂM ÂNĂ
D iscipline facultative
6.2.S.03.f. 1.15 Arta icoanei - stu­ 1 1 v.c. 2 1 1 ex. 2 6.2.S.03.f.
diu teoretic şi 1.15
practic

6.2.S.03.f. 1.16Muzică şi imnogra- 1 1 v.c. 2 1 1 ex. 2 6.2.S.03.Í.

fie bizantină 1.16
(psaltică)
TOTAL ORE 4 4
FACULTATIVE PE SĂPTĂM ÂNĂ
TOTAL ORE PE SAPTAM ANA 22 22
OPŢIONALE + OBLIGATORII
TOTAL C R E D I T E A N III 30 30
 AN IV

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

D iscipline C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
obligatorii de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
6.1.F .04.0.1.01. Teologie dogmati­ 2 - - v.c. 3 6.1.F.03. 2 1 - ex. 4 6.1.F.04.
că şi fundamentală 0. 1. 01. 0 .1 .0 1
6.1.F .04.0.1.02. Morală creştină şi 2 v.c. 3 6.1.F.03. 2 1 ex. 4 6.1.F.04.
spiritualitate 0 .1 .0 2 . 0 .1 .0 2 .
ortodoxă
6.2.F .04.0.1.03. Teologie liturgică 2 - - v.c. 3 6.2.F.03. 2 1 - ex. 4 6.2.F.04.
0 .1 .0 3 . 0 .1 .0 3 .
6.2 .F .0 4 .0 .1 .04. Istoria şi filosofia 2 - - v.c. 3 6.2.F.03. 2 1 - ex. 4 6.2.F.04.
religiilor 0 .1 .0 4 . 0 .1 .0 4 .
6.2.S.0 4 .0 .1 .0 5 . Drept bisericesc 2 - - v.c. 3 6.2.S.03. 1 1 - ex. 3 6.2.S.04.
0 .1 .0 5 . 0 .1 .0 5 .
6.2.S.0 4 .0 .1 .0 6 . Omiletică şi 1 1 - v.c. 3 6.2.S.03. 2 1 - ex 3 6.2.S.04.
catehetică 0 .1 .0 6 . 0 .1 .0 6 .
6.2.S.0 4 .0.1.07. M isiologie şi 2 - - v.c. 3 6.2.S.03. 1 1 - ex. 2 6.2.S.04.
ecumenism 0 .1 .0 7 . 0 .1 .0 7 .
6.2.S.0 4 .0 .1 .0 8 . Teologie pastorală 2 1 - v.c. 3 6.2.S.03. 1 - - ex 2 6.2.S.04.
0 .1 .0 8 . 0 .1 .0 8 .
6.1.S.0 4 .0 .1 .0 9 . Artă creştină 1 - - v.c. 2 6.1.S.03. 1 - - col. 2 6.1.S.04.
ecclesială 0 .1 .0 9 . 0 .1 .0 9
6.2..S.0 4 .0 .1 .1 0 Formare 1 2 - v.c. 2 6.2.S.03. - 1 - col. 2 6.2..S.04.
duhovnicească 0. 1. 11 0 .1 .1 0
TOTAL ORE 17 4 28 14 8 30
OBLIGATORII PE SĂPTĂM ÂNĂ
21 22
512
Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II
Discipline C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
opţionale de cre­ ţionări de cre­ ţionări
veri­ dite veri­ dite
ficare ficare
6.1.F.04.O.1.11 Mistică ortodoxă 1 - - ex. 2 - - -

6.1.S.04.O.1.12 Curente şi mişcări 1 ex. 2

actuale
cu caracter religios
T O T A L ORE O PŢIO N A L E 1
PE S Ă P T Ă M Â N Ă
Discipline facultative
6.1 .S.04.f. 1.13 Limba ebraică - 3 - col. 2 - - -

6.1.S.04.f.l .14 Limba greacă - 3 - col. 2 - - -

6.1 .S.04.f. 1.15 Limba latină - 3 - col. 2 - - -

6.2.S.04.f.l.l6 Limba modernă - 3 - col. 2 - - -

T O T A L ORE 12
F A C U L T A T IV E PE S Ă P T Ă M Â N Ă
T O T A L ORE PE S Ă P T Ă M Â N Ă 22 22
O B LIG A T O R II + O PTIO N A L E
T O T A L CRED ITE A N IV 30 30

R E C T O R , D ECAN, ŞEF CATEDRĂ,

Prof. Dr. Dumitru Ciocoi Pop Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan Pr. Prof. Dr. Aurel Jivi
 ■

U N IV E R S IT A T E A «L U C IA N B L A G A » - SIBIU
F A C U L T A T E A DE TEO LO G IE «A N D R E I Ş A G U N A »
PR O FILU L: TEO LO G IE
S PE C IA LIZ A R E A : TEO LO G IE O R T O D O X Ă - L IM B A R O M Â N Ă
T IT L U L A B S O L V E N T U L U I: L IC E N Ţ IA T ÎN TEO LO G IE O R T O D O X Ă - L IM B A R O M Â N Ă
D U R A T A S TU D IILO R : 4 A N I - F O R M A DE ÎN V Ă Ţ Ă M Â N T : Z I

P L A N DE Î N V Ă Ţ Ă M Â N T
CICLUL I

ANI

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline obligatorii C. S. L. Forma Nr. Con C. S. L. Forma Nr. Condi­
de ve­ cre­ diţi- de ve­ credi ţionări
rificare dite onări rificare te
6.1.F.01.0.2.01. Studiul Vechiului 2 - - v.c. 4 2 1 - ex. 4 6.1.F.01.0.
Testament 2.01
6.1.F.01.0.2.02. Studiul Noului 2 - - v.c. 4 2 1 - ex. 4 6.1.F.01.0.
Testament 2.02
6.2.F.01.0.2.03. Istorie bisericească 2 - - v.c. 4 2 1 - ex. 4 6.2.F.01.0.
universală 2.03.
6.2.F.01.0.2.04. Istoria Bisericii 2 - - v.c. 4 2 1 - ex. 4 6.2.F.01.0.
Române 2.04.
6.2.S.01.0.2.05. Literatura română 2 1 col 3
până la „Junimea“
6.2.S.01.0.2.06. Literatura română. 2 1 ex. 3 6.2.S.01.0.
Epoca marilor clasici 2.06
6.2.S.01.0 .2.07. Folclor literar 1 v.p. 1 1 1 col 3 6.2.S.01.0.
românesc 2.07
6.2.S.Ol.0.2.08. Lb. Română 2 1 v.p. 3 2 1 ex. 3 6.2.S.Ol.O.
contemporană. 1.08.
Fonetică şi lexicologie
6.1.S.01.0.2.09. Teoria genurilor 1 1 v.p. 2 1 col. 3 6.1.S.01.0.
literare 2.09
6.1.S.01.0.2.10 Ortografie, ortoepie şi 1 v.p. 1 1 col. 2 6.1.S.01.0.
punctuaţie 2.10
6.1.S.01.0 .2.11. Sport - - 1 v.p. 2 - - 1 v.p. 2 6.1.S.01.0.
2.11
6.1.S.Ol.0 .2.12 Limba modernă - 2 - v.c. 2 “ 2 - col. 2 6.1.S.Ol.O.
2.12
6.1.S.Ol.0.2.13 Lingvistică generală 2 1 col. 2
TOTAL ORE 16 5 1 13 9
OBLIGATORII PE SĂPTĂMÂNĂ
22 28 22 30

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline opţionale C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
de ve­ cre­ ţio­ de ve­ cre­ ţionări
rificare dite nări rificare dite
6.2.F.01.O.2.13 Istoria filosofiei 2 - ex 2 - - -

6.2.S.01.O.2.14 Formare duhovnicească 2 - ex 2 - -

6.2.F.01.O.2.15 Introducere în - - 2 ex 2 - -
Informatică (Tempus)
TOTAL ORE 2 2
OPTIONALE PE SĂPTĂMÂNĂ

Discipline facultative
6.2.F.01.f.2.16 Introducere în - - 2 ex. 2 6.2.F.01.O.1
Informatică (Tempus) 16
6.2.S.01.O.2.17 Etnografïe çi folclor 2 1 ex. 2
religiös
TOTAL ORE
FACULTATIVE PE SÄPTÄMÄNÄ
TOTAL ORE PE SAPTAMANA 24 22
(OBLIGATOR« + OPTIONALE)
T O T A L C R E D I T E AN I 30 30

AN II
Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II
Discipline C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
obligatorii de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
6.1.F.02.0.2.17. Studiul Vechiului 2 1 - ex. 5 6.1.F.01. - - -
Testament 0.1.01
6.1.F.02.0.2.18. Studiul Noului - - - 2 1 - ex. 4 6.1.F.01.
Testament 0.1.01.
6.2.F.02.0.2.19. Istorie bisericească 2 1 - ex. 5 6.2.F.01. - - -
universală 0.1.03.
6.2.F.02.0.2.20. Istoria Bisericii - - - 2 1 - ex. 4 6.2.F.01.
Române 0.1.04.
6.2.S.02.0.2.21. Muzică bisericească 1 1 - v.c. 4 1 1 - ex. 4 6.2.S.02.
şi ritual 0.2.21.
6.2.S.02.0.2.22. Formare 1 1 - v.c. 4 1 1 - v.c. 4 6.2.S.02.
duhovnicească 0.2.22
6.2.S.02.0.2.23. Literatura română 2 1 ex. 3 2 1 ex. 3 6.2.S.02.
interbelică şi 0.2.23.
contemporană
6.2.S.0 2 .0 .2 .2 4 . Morfosintaxa limbii 2 1 ex. 3 2 1 ex. 3 6.2.S.02.
române 0 .2 .2 4 .
6.2.S.0 2 .0 .2 .2 5 . Istoria limbii române 1 v.c. 2 1 ex. 2 6.2.S.02.
0 .2 .2 5 .
6.2.S.02.0 .2 .2 6 . Dialectologie 1 1 col. 2
6.2 .S .0 2 .0 .2 .2 7
Curs special 1 1 col. 2
M. Eminescu
6.2.S .02.0 .2 .2 8 Curs special 1 1 col. 2
L. Blaga
TOTAL ORE 12 7 13 8
OBLIGATORII PE SĂPTĂM Â NĂ
19 28 21 28

Cod disciplină D iscipline Semestrul I Semestrul II

D iscipline opţionale C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
6.2.F.02.O.2.29 Patrologie şi 2 v.c. 2 1 1 ex. 2 6.2.F.02.O
literatură 2.29
postpatristică
6.2.S.02.O.2.30 Istoria şi 2 v.c. 2 1 1 ex. 2 6.2.S.02.O
spiritualitatea 2.30
Bizanţului

6.2.S.02.O.2.31
Introducere în 2 ex. 2 ” " 2 ex. 2 6.2 .S.02.f.
Informatică 2.31
'
(Tempus)
TOTAL ORE 2 2 2 2
OPŢIONALE PE SĂPTĂM Â NĂ
 Discipline facultative
6.2.S.02.f.2.32 Etnografie şl folclor 1 1 ex. 2 1 ex. 2 6.2.S.02.f.
religios 2.32
TOTAL ORE
FACULTATIVE PE SĂPTĂMÂNĂ
TOTAL ORE PE SAPTAMANA 21 23
OBLIGATORII + OPTIONALE
T O T A L C R E D I T E AN I 30 30

CICLUL II

AN III

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
obligatorii de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
6.1.F.03.0.2.32. Teologie dogmatică 2 - - v.c. 4 2 1 - ex. 5 6.1.F.03.
şi fundamentală 0.2.32.
6.1.F.03.0.2.33. Morală creştină şi 2 - - v.c. 4 2 1 - ex. 5 6.1.F.03.
spiritualitate ortodoxă 0.2.33.
6.2.F.03.0.2.34. Teologie liturgică 2 - - v.c. 4 1 1 - ex. 4 6.2.F.03.
0.2.34.
6.2.F.03.0.2.35. Istoria şi filosofia 2 - - v.c. 4 2 1 - ex. 4 6.2.F.03.
religiilor 0.2.35.
6.2.S.03.0 .2.36. Muzică bisericească - 1 - v.c. 3 6.2.S.02. - 1 - ex. 2 6.2.S.03.
şi ritual 0.2.21. 0.2.36.
6.2.S.03.0.2.37 Literatură universală 1 1 v.p. 3 1 1 col. 2 6.2.S.03.
şi comparată 0.2.37
6.2.S.03.0.2.38 Introducere în critica 1 1 v.p. 2 1 1 ex. 2 6.2.S.03.
literară 0.2.38
6.2.S.03.0.2.39 Gramatică şi 1 I v.p. 2 1 1 ex. 2 6.2.S.03.
stilistică 0.2.39
6.2.S,03.0.2.40 Istoria lb. Române 1 1 v.p. 2 1 1 ex. 2 6.2.S,03.
literare 0.2.40
6.2..S.03.0.2.41 Sport - - 1 col. 2 - - -

TOTAL ORE 12 5 11 9
OBLIGATORII PE SĂPTĂMÂNĂ
17 28 20 28

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline opţionale C. S. L. F. Nr. Condit. C. S. L. F. Nr. Condit.
verif. Cr. verif. Cr.
6.2.F.03.O.2.42 Artă creştină 1 1 - col. 2 - - -

6.2.S.03.0.2.43 Mistică ortodoxă 1 1 - col. 2 - - -

6.2.S.03.O.2.44 Introducere în poezia 1 1 col. 2

şi proza modernă
universală
6.2.S.03.0.2.45. Fantasticul în 1 1 col. 2
literatura română
6.2.S.03.0.2.46 Introducere în 1 1 col. 2
semiotică
6.2.S.03.O.2.47 Gramatica compa­ 1 1 col. 2
rată a lb. Romanice
TOTAL ORE 1 1 2 1 1 2
OPŢIONALE PE SĂPTĂMÂNĂ
2 2
 D iscipline facultative
6.2.F.03.O.2.48 Paleografie 1 - ex. 2 -
românească
TOTAL ORE
FACULTATIVE PE SĂPTĂM ÂNĂ
TOTAL ORE PE SAPTAM ANA 19 22
OBLIGATORII + OPŢIONALE
T O T A L C R E D I T E A N III 30 30

AN IV
Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II
Discipline C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
obligatorii de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
6.1.F.04.0.2.49. Teologie dogmatică 1 1 - v.c. 3 6.1.F.03. - - - ex. 3 6.1.F.04.
şi fundamentală 0.2.32. 0.2.49.
6.1.F.04.0.2.50. Morală creştină şi 1 1 - v.c. 3 6.1.F.03. - - - ex. 3 6.1.F.04.
spiritualitate ortodoxă 0.2.33. 0.2.50
6.2.F.04.0.2.51. Teologie liturgică 1 1 - v.c. 3 6.2.F.03. - - - ex. 3 6.2.F.04.
0.2.34. 0.2.51
6.2.F.04.0.2.52. Istoria şi filosofia 1 1 - v.c. 2 6.2.F.03. - - - ex. 3 6.2.F.04.
religiilor 0.2.35. 0.2.52
6.2.S.04.0.2.53. Misiologie şi 2 - - v.c. 2 2 1 - ex. 2 6.2.S.04.
ecumenism 0.2.53.
6.2.S.04.0.2.54. Omiletică şi 2 - - v.c. 2 2 1 - v.c. 2 6.2.S.04.
catehetică 0.2.54.
6.2.S.04.0 .2.55. Psiho-sociologie - - - v.c. 3 2 1 - ex. 2 6.2.S.04.
religioasă 0.2.55
6.2.S.04.0.2.56 Poetica textului 1 1 v.p. 2 1 1 ex. 2 6.2.S.04.
0.2.56
N>
O
6.2.S.04.0.2.57 Structuri lirice 1 1 v.p. 2
româneşti în sec. XX
6.2.S.04.0.2.58 Structuri narative româ­ 1 1 ex. 2
neşti în sec. al XX-lea
6.2.S.04.0 .2.59 Stilistica generală şi 1 1 v.p. 2 1 1 ex. 2 6.2.S.04.
funcţională 0.2.59
6.2.S.04.0.2.60 Gramatică aplicată 1 1 col. 2 1 1 col. 2 6.2.S.04.
0.2.60
TOTAL ORE 12 8 10 7
OBLIGATORII PE SĂPTĂMÂNĂ

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline opţionale C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
6.2.S.04.o.2.61.Idei şi probleme ale cultu­ 1 - - col. 2
rii şi civlizaţiei europene
6.2.F.04.O.2.62 Curente şi mişcări actuale 1 - - col. 2 - - -
cu caracter religios
MODULUL LITERAR
6.2.S.04.o.2.63 Curente literare 1 1 col. 2

6.2.S.04.0.2.64 Dramaturgia românească 1 1 col. 2

în sec. XX
MODUL LINGVISTIC
6.2..S.04.O.2.65 Lingvistica romanică 1 1 col. 2
6.2.S.04.O.2.66 Sociolingvistică 1 1 col. 2
TOTAL ORE 2 1 1 1 4
OPŢIONALE PE SĂPTĂMÂNĂ
3 4 2
 D iscipline facultative
6.2.F.04.f.2.67
Elemente de drept bisericesc 1 1 - col. .
TOTAL ORE 2
FACULTATIVE PE SĂPTĂM ÂNĂ
TOTAL ORE PE SĂPTĂM ÂNĂ 23 19
OBLIGATORII + OPŢIONALE
TOTAL CREDITE ANI 30 30

RECTOR, DECAN, ŞEF CATEDRĂ,

Prof. Dr. Dumitru Ciocoi Pop Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan Pr. Prof. Dr. Aurel Jivi
Vi
|J
U N IV E R S IT A T E A «L U C IA N B L A G A » - SIBIU
F A C U L T A T E A DE TEO LO G IE «A N D R E I Ş A G U N A »
PROFILUL: TEO LO G IE
SPE C IA LIZA R E A : TEO LO G IE O R TO D O X Ă - LIM B I STRĂIN E
T IT L U L A B S O LV E N T U LU I: L IC E N Ţ IA T ÎN TEO LO G IE O R TO D O X Ă P A S T O R A L Ă - L IM B I STR Ă IN E
D U R A T A STU D IILO R: 4 A N I - FO RM A DE ÎN V Ă Ţ Ă M Â N T : ZI

P L A N DE Î N V Ă Ţ Ă M Â N T

CICLUL I
ANI

MODULUL TEOLOGIC
Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II
Discipline obligatorii C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
TEOLOGIE de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
6 .1.F.01.0.3.01. Studiul Vechiului 2 - - v.c. 4 2 1 - ex. 4 6.1.F.01.
Testament 0.3.01
6.1.F.01.0.3.02. Studiul Noului 2 - - v.c. 4 2 1 - ex. 4 6.1.F.01.
Testament 0.3.02
6.2.F.01.0.3.03. Istorie bisericească 2 - - v.c. 3 2 1 - ex. 4 6.2.F.01.
universală 0.3.03
6.2.F.01.0.3.04. Istoria Bisericii Române 2 - - v.c. 3 2 1 - ex. 4 6.2.F.01.
0.3.04.
6.1.S.01.0.3.05. Sport - - - - 1 v.c. 2
T O T A L ORE 1
O B LIG A TO R II PE S Ă P T Ă M Â N Ă
 Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II
Discipline opţionale C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. s. L. Forma Nr. Condi­
de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
6.2.F.01.o.3.06Istoria filosofiei 2 1- - ex. 2 - - -
6.2.S.01.O.3.07Formare duhovnicească 2 1 - ex. 2 - - -
6.2.F.01.O.3.08Introducere în - - 3 ex. 2
Infotmatică (TEMPUS)
TOTAL ORE/CREDITE 3 2
0P710NALE PE SĂPTĂMÂNĂ
Cod disciplină Discipline facultative C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
6.2.F.01.O.3.08Introducere în - - 3 ex. 2
Informatică (Tempus)
TOTAL ORE
FACULTATIVE PE SĂPTĂMÂNĂ
TOTAL ORE PE SAPTAMANA 11 12
(OBLIGATORII + OPTIONALE)
T O T A L C R E D I T E AN I 16 16
523
tyi
to

y
TEOLOGIE - LIMBA ENGLEZĂ
Cod disciplină D iscipline Semestrul I Semestrul II
D isciplin e C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
OBLIGATORII de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
T 02.0001 Lingvistică generală 1 1 ex. 3
B**
FOI.0 .0 0 2 Istoria civilizaţiei şi 1 1 ex. 3
culturii
FOI.0 0 0 3 Limba engleză 1 1 ex. 3
contemporană
(fonetică) B
F 0 2 .0 0 0 4 Limba engleză 1 1 ex. 3
contemporană
(Lexicologie) B
FOI.0 0 0 5 Literatură engleză 2 1 ex. 3
(începuturi până
la Ben Jonson) B
F 0 2 .0 0 0 6 Literatura engleză 2 1 ex. 3
(Ben Jonson până
la romantici) B
 F01.007/F02.007 Lb. Engleză 1 v.p. 2 1 v.p. 2 FOI.007/
contemporană (Curs F02.007
practic) B. Ex.
Gramaticale
F01.008/F02.008 Lb. Engleză 1 v.p. 2 1 v.p. 2 FOI.008/
contemporană (Curs F02.008
practic) B
Conversaţie
FOI .009/F02.009 Lb. Engleză 1 v.p. 1 1 v.p. 2 FO1.009
contemporană (Curs /F02.009
practic) B tehnica
compunerii
TOTAL ORE OBLIGATORII 5 3 2 3E 5 3 2 3E
PE SĂPTĂM ÂNĂ
Notă : Disciplinele notate mai sus cu ** se vor studia împreună cu studenţii de la Engleză A - anul I. Disciplinele notate mai sus
cu *** se vor studia împreună cus tudenţii se la Engleză B l - anul I. După caz, formează grupă de seminar separat. Ex =
examen; C = Colocviu; v.p. = verificare pe parcurs; v.c. = verificare continuă.

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. s. L. Forma Nr. Condi­
FACULTATIVE de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
F02.L.001 Literatura şi civil. 1 1 ex. 4
Americ. B 1
(început până la
modernism)***
U 01.L.002/U .02.L Limba străină 1 (spa­ 1 1 col. 3 1 1 col. 3 U 01.L.002/
002 niola, italiana, hindi) U .02.L002
525
526

U 01.L .003/U .02.L Limbă străină II 1 1 col. 3 1 1 col. 3 U 03.L .002/

004 (chineza, germana, U.04.L002
franceză)
TOTAL ORE FACULTATIVE PE 2 2 3 3
SĂPTĂM ÂNĂ
4 2C 6 6 1E,2C 10
NOTĂ: D isciplinele notate mai sus cu **** se vor studia împreună cu studenţii se la Engleză B l - anul 1. După caz, formează
grupă de seminar separat.

TEOLOGIE-LIMBA FRANCEZĂ
Cod disciplină D iscipline Semestrul I Semestrul II
Discipline C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
OBLIGATORII de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
F 0102o323 Limba franceză 2 1 ex. 4 2 1 ex. 4 F01020323
contemporană B
Morfosintaxă
FOI 0 2 0 3 2 4 Civilizaţia şl lit. 2 1 v.p. 4 2 1 ex. 4 FOI0 2 0 3 2 4
franceză B
Ev. Mediu şl
Renaştere
FOI 0 2 0 3 2 5 Limba franceză 2 v.p. 3 2 ex. 3 FOI0 2 0 3 2 5
contemp. B - c.
practic - exerciţii de
ortografie şi
morfosintaxă
F01020326 Limba franceză 2 v.p. 3 2 ex. 3 F01020326
contemp. —curs
Practic-trad. textului
literar
TOTAL ORE OBLIGATORII PE 10 IE 14 10 3E 14
SĂPTĂM ÂNĂ

ANII

MODULUL TEOLOGIC
Cod disciplină D iscipline Semestrul I Semestrul II
Discipline C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
obligatorii de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
6.1.F .0 2 .0 .3 .0 1 . Studiul Vechiului 2 1 - ex. 4 6.1.F.01 - - - 6.1.F .02.0.
Testament .0 .3 .0 1 3.01
6 .1.F.02.0 .3 .0 2 . Studiul Noului - - - 2 1 - ex. 4 6 .1 .F .0 2 .0 .
Testament 3.02.
6.2.F.02.0 .3 .0 3 . Istorie bisericească 2 1 - ex. 4 6.2.F.01 - - -
universală .0 .3 .0 3
6.2 .F .0 2 .0 .3 .0 4 . Istoria Bisericii - - - 2 1 - ex. 4 6 .2 .F .0 2 .0 .
Române 3.04.
6.2.S .02.0 . 3.05. M uzică bisericească 1 1 - v.c. 3 1 1 - ex. 3 6.2 .S.02.0 .
şi ritual 3.05.
6 .2 .S .0 2 .0 .3 .0 6 . Formare 1 1 - v.c. 3 1 1 - v.c. 3 6 .2 .S .0 2 .0 .
duhovnicească 3.06
TOTAL ORE 6 4 14 6 4 14
OBLIGATORII PE SĂPTĂM ÂNĂ
10 10
IV)
N>
Cod disciplină D iscipline Semestrul I Semestrul II
Discipline opţionale C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
6.2.F.02.O.3.07 Patrologie şi litera­ 2 - - v.c. 2 1 1 - ex. 2 6.2.F.01.O.3
tură postpatristică .07
6.2.S .02.0.3.08 Istoria şi spiritua­ 2 - - v.c. 2 1 1 - ex. 2 6.2.S.01.O.3
litatea Bizanţului .08
6.2.F.02.O.3.09 Introducere în Infor­ - - 2 ex. 2 - - 2 ex. 2 6.2.F.01.O.3
matică (Tempus) .09
TOTAL ORE 2 2 2 2
OPŢIONALE PE SĂPTĂM ÂNĂ
Discipline facultative
6.2.F .02.f.3.10 Etnografie şl folclor 1 1 v.c. 2 1 col. 2
religios
TOTAL ORE 2 1
FACULTATIVE PE SĂPTĂM ÂNĂ
TOTAL ORE PE SĂPTĂM ÂNĂ 12 12
OBLIGATORII + OPŢIONALE
TOTAL 16 16
C R E D I T E AN II
TEOLOGIE - LIMBA ENGLEZĂ
Cod disciplină D iscipline Semestrul I Semestrul II
Discipline C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
OBLIGATORII de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
F 03.0001 Limba engleză 2 1 ex. 4
contemporană
(M orfologie) B
F 04.0002 Limba engleză 2 1 ex. 4
contemporană
(Sintaxă) B
F 03.0003 Literatura engleză 2 1 ex. 4
(romantici până la
modernism) B
F 04.0004 Literatura engleză 2 1 ex. 4
(modernism până în
prezent) B
T 03.0005 Teoria literaturii A** 1 1 ex. 4
T 0 4 .0 0 0 6 Literatură universală 1 1 ex. 4
şl comparată A**
F 0 3 .0 0 0 7 / Lb. Engleză con- 1 v.p. 1 1 v.p. 1 F 0 3 .0 0 0 7 /
T 04.0.007 temp. (c.practic) B T 0 4 .0 .0 0 7
Interpretare de text
F 03 .0 0 0 8 / Lb. Engleză con- 1 v.p. 1
T 04.0.008 temp. (c.practic) B
Fundamentele
tehnicii traducerii
F 0 3 .0 0 0 9 / Lb. Engleză con- 1 1
T 04.0.009 temp. (c.practic) B
Elaborare lucrării
ştiinţifice
TOTAL ORE OBLIGATORII PE 5 3 2 3E 5 3 2 3E
SĂPTĂM ÂNĂ
10 14 10 14
Notă : Disciplinele notate mai sus cu ** se vor studia împreună cu studenţii de la Engleză A - anul II. După caz, formează grupă
de seminar separată.
530

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
FACULTATIVE de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
F03.L 003/ Literatura şi civil. 1 1 col. 4 1 1 ex. 4 F03.L 003/
F04.L003 Americ. B 1 F04.L003
( modernism până în
prezent)***
U 03.L 001/U 04.L 0 Limba străină I 1 1 col. 3 1 1 col. 3 U 03.L 001/
01 (spaniola, italiana, U .04.L001
hindi)
U 03.L 002/U 04.L 0 Limbă străină II 1 1 col. 3 1 1 col. 3 U 03.L 002/
02 (chineza, germana, U 04.L 002
franceză)
T03.L204 Introducere în 2 1 ex. 4
informatică
TOTAL ORE FACULTATIVE PE 5 4 1E,3C 14 3 3 I E ,2C 10
SĂPTĂM ÂNĂ
9 6
Notă: D isciplinele notate mai sus cu ** se vor studia cu studenţii de la Engl. B l - an II. După caz, formează grupă de seminar
separată.

TEOLOGIE-LIMBA FRANCEZĂ
Cod disciplină D iscipline Semestrul I Semestrul II
Discipline C. s. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
OBLIGATORII de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
 F03040322 Limba franceză 2 1 v.p* 4 2 1 ex. 4 F03040322
contemporană B
Fraza molec.
L exicologie
F 03040323 Civilizaţia şi lit. 2 1 ex. 4 2 1 ex. 4 F03040323
franceză B
Sec. X IX şi X X
F03040324 Limba franceză 2 v.p. 3 2 ex. 3 F03040324
contemp. B - c.
practic - exerciţii
morfosintaxă
F03040325 Limba franceză 2 v.p. 3 2 ex. 2 F 03040325
contemp. B. - c.
practic-trad. text.
dramatic
TOTAL ORE OBLIGATORII PE
SĂPTĂM ÂNĂ

CICLUL II
ANIII

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline obligatorii C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
6.1.F .0 3 .0 .3 .0 1 . Teologie dogmatică şi 2 - - v.c. 3 2 1 - ex. 4 6.1.F.01.
fundamentală 0 .3 .0 1 .
6. l.F .0 3 .0 .3 .0 2 . Morală creştină şi 2 - - v.c. 3 2 1 - ex. 4 6. l.F .03.
spiritualitate ortodoxă 0 .3 .0 2 .
Ln
u>
L/l
U)
K>

6.2.F.0 3 .0 .3 .0 3 . T eologie liturgică 2 - - v.c. 3 1 1 - ex. 3 6.2.F.03.

0 .3 .0 3 .
6.2.F .03.0.3.04. Istoria şi fîlosofîa 2 - - v.c. 3 2 1 - ex. 3 6.2.F.03.
religiilor 0 .3 .0 4 .
6.2.S .0 3 .0 .3 .0 5 . Muzică bisericească şi 1 1 - v.c. 2 6.2.S.02 - 1 - ex. 2 6.2.S.03.
ritual .0 .3 .0 5 . 0 .3 .0 5 .
6.1.S .0 3 .0 .3 .0 6 Sport - - 1 col. 2 6.1.S.01 - - -
.0 .3 .0 5 .
TOTAL ORE 9 1 7 5
OBLIGATORII PE SĂPTĂM ÂNĂ
10 14 12 16
Cod disciplină D iscipline Semestrul I Semestrul II
Discipline opţionale C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
de ve­ cre­ ţionări de ve­ credite ţionări
rificare dite rificare
6.2.F.03.o . l . 14 Artă creştină 1 1 - 2 - - - col.
6.2.S.03.o . l . 15 Mistică ortodoxă 1 1 - 2 - - - col.
TOTAL ORE 2 2
OPTIONALE PE SĂPTĂM ÂNĂ
Discipline facultative
6.2.F.03.O.1.13
Paleografie - 1 - ex. - - - 2
românească
TOTAL ORE 1
FACULTATIVE PE SĂPTĂM ÂNĂ
TOTAL ORE PE SĂPT. 12 12
OBLIGATORII + OPT.
TOTAL C R E D IT E AN I 16 16
 TEOLOGIE - LIMBA ENGLEZĂ
Cod disciplină D iscipline Semestrul I Semestrul II
Discipline C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
OBLIGATORII de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
F 0 5 .0 0 0 1 / Limba engleză con­ 1 v.p. 1 1 v.p. 1 F 0 5 .0 0 0 1 /
F 06.0001 temporană (curs F 0 6.0001
practic) B - Traduceri
F 0 5 .0 0 0 2 / Limba engleză con­ 1 v.p. 1 1 v.p. 1 F 0 5 .0 0 0 2 /
F 0 6 .0 0 0 2 temporană (curs F 0 6 .0 0 0 2
practic) B-tehn.
Cercetării literare
TOTAL ORE OBLIGATORII PE 2 v.p. 2 v.p.
SĂPTĂM ÂNĂ
2 2 2 2
Cod disciplină D iscipline Semestrul I Semestrul II
Discipline C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
OPŢIONALE de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
Grupa A - 1* rificare dite rificare dite
F05.A001 Literatură americană 1 1 v.p. 3
postbelică B
F05.A 002 Aldous H uxley B 1 1 vp. 3
F05.A 003 Shakespeare B 1 1 v.p. 3
F 05.A 004 Termeni literari B 1 1 vp. 3
F05.A 005 Romanul englez din 1 1 v.p. 3
sec. XVIII şi XIX B

Ln
u>
u>
F05.A 006 Elemente de nara- 1 1 v.p. 3
tologie B
TOTAL ORE OPŢIONALE PE 2 2 v.p. 6
SĂPTĂM ÂNĂ
4
*Studenţii vor alege două discipline din pachetul opţional A - 1 în semestrul V.

Cod disciplină D iscipline Semestrul I Semestrul II

Discipline C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
OPŢIONALE de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
Grupa A - 2** rificare dite rificare dite
F06.A001 Literatură americană 1 1 ex. 3
postbelică B
F06.A 002 Aldous H uxley B 1 1 ex. 3
F06.A 003 Shakespeare B 1 1 ex. 3
F 06.A 004 Termeni literari B 1 1 ex. 3
F06.A 005 Romanul englez din 1 1 ex. 3
sec. XVIII şl X IX B
F 06.A 006 Elemente de nara- 1 1 ex. 3
tologie B
TOTAL ORE OPŢIONALE PE 2 2 2E 6
SĂPTĂM ÂNĂ
4
** Studenţii vor alege alte două discipline din pachetul opţional A -2 în sem. VI, altele decât în sem. V, din care vor da examen
scris şi oral.
Cod disciplină D iscipline Semestrul I Semestrul II
Discipline C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
OPŢIONALE de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
Grupa B - l * * * rificare dite rificare dite
F05.A 007 Verbul B 1 1 ex. 3
F05.A 008 Aspecte ale modalităţii B 1 1 ex. 3
F05.A 009 Lexicologie B 1 1 ex. 3
F 05.A 010 Teoria traducerii 1 1 ex. 3
F 05.A 011 Structuri funcţionale B 1 1 ex. 3
F05.A 012 Analiza discursului B 1 1 ex. 3
TOTAL ORE OPŢIONALE PE 2 2 v.p. 6
SĂPTĂM ÂNĂ
4
♦♦♦Studenţii vor alege două discipline din pachetul opţional B - 1 în semestrul V, din care vor da examen scris şi oral.

Cod disciplină D iscipline Semestrul I Semestrul II

Discipline C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
OPŢIONALE de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
Grupa B - 1 * * * rificare dite rificare dite
F06.A 007 Verbul B 1 1 VP - J 3
F06.A 008 Aspecte ale modalităţii B 1 1 H ’. _. _ 3
F06.A 009 L exicologie B 1 1 ::>,p .. 3
F 06.A 010 Teoria traducerii 1 1 ■ţ .F . 3
F06.A011 Structuri funcţionale B 1 1 3
&.P -
F06.A 012 Analiza discursului B 1 1 k r 13
TOTAL ORE OPŢIONALE PE 2 2 v.p. 6
SĂPTĂM Â NĂ
4
**** Studenţii vor alege două discipline din pachetul opţional B-2 în semestrul VI, altele decât în sem. V
Ln
u>
Os

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
FACULTATIVE de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
U05.L001/U06.L0
Limba străină I (spa­ 1 1 col. 3 1 1 col. 3 U05.L001/
01 niola, italiana, hindi) U06.L001
U05.L002/U06.L0
Limbă străină II 1 1 col. 3 1 1 col. 3 U05.L002/
02 (chineza, germana, U06.L002
franceză)
TOTAL ORE FACULTATIVE PE 2 2 2C 6 2 2 2C 6
SĂPTĂMÂNĂ

TEOLOGIE - LIMBA FRANCEZĂ

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II
Discipline OBLIGATORII C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
F05060333 Limba franceză 1 v.p. 1 1 v.p. 1 F05060333
contemporană Curs
practic - redactări
F05060334 Limba franceză contemp. - 1 v.p. 1 1 v.p. 1 F05060334
c. practic-aspecte stilistice
ale trad. textului literar
TOTAL ORE OBLIGATORII PE 2 2
SĂPTĂMÂNĂ
2 2 2 2
 O PŢIUN E A I - M O D U L U L LINGVISTICO -D ID A C T IC
Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II
Discipline OPŢIONALE 1 C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
F0506A335 Modalizarea. Tipuri de fraze 1 1 v.p. 3
F0506A336 Semantică interpretativă 1 1 v.p. 3
F0506A337 Introducere în gramatica 1 1 v.p. 3
textului
F0506A338 Particularităţi ale limbii fran­ 1 1 v.p. 3
ceze vorbite în Canada
TOTAL ORE OPŢIONALE PE 4 v.p. 6
SĂPTĂMÂNĂ
Notă: Studenţii vor alegedouă discipline din pachetul opţional 1 în sem.V, evaluarea efectându-se pe baza verificărilor pe parcurs

OPŢIUNEA I - MODULUL LINGVISTICO -DIDACTIC

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II
Discipline OPŢIONALE 2 C. s. L. Forma Nr. Condi­ C. s. L. Forma Nr. Condi­
de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
F0506A339 Modalizarea. Tipuri de fraze 1 1 ex. 3
F0506A340 Semantică interpretativă 1 1 ex. 3
F0506A341 Introducere în gramatica 1 1 ex. 3
textului
F0506A342 Particularităţi ale limbii fran­ 1 1 ex. 3
ceze vorbite în Canada
TOTAL ORE OPŢIONALE PE 4 2E 6
SĂPTĂMÂNĂ
Notă: Studenţii vor alege două discipline din pachetul opţional 2 în sem. VI, altele decât în semestrul V, din care vor da examen.
Ln
U>
00

OPŢIUNEA II - MODULUL LITERATURĂ - COMUNICARE

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II
Discipline OPŢIONALE 3 C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. s. L. Forma de Nr. Condi­
de ve­ cre­ ţionări verificare cre­ ţionări
rificare dite dite
F0506A343 Introducere în lit. franceză 1 1 ex. 3
din Belgia
F0506A344 Evoluţia formelor poetice în 1 1 ex. 3
poezia franceză modernă
F0506A345 Roamnul francez 1 1 ex. 3
contemporan
F0506A346 Metamorfozele romanului 1 1 ex. 3
francez modem
TOTAL ORE OPŢIONALE PE 4 2E 6
SĂPTĂMÂNĂ
Notă: Studenţii vor alege două discipline din pachetul opţional 3 în sem.V, din care vor da examen.

OPŢIUNEA II - MODULUL LITERATURĂ - COMUNICARE

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II
Discipline OPŢIONALE 4 C. S. L. Forma de Nr. Condi­ C. S. L. Forma de Nr. Condi­
verificare cre­ ţionări verificare cre­ ţionări
dite dite
F0506A347 Introducere în lit. franceză 1 1 ex. 3
din Belgia
F0506A348 Evoluţia formelor poetice în 1 1 ex. 3
poezia franceză modernă
F0506A349 Romanul francez 1 1 ex. 3
contemporan
 F 0506A 346 Metamorfozele romanului 1 1 ex. 3
francez modem
TOTAL ORE OPŢIONALE PE SAPTAMANA 4 2E 6
Notă: Studenţii vor alegedouă disciplinedin pachetul opţional 4 în sem. VI, altele decât în sem.V, examinarea efectuându-se pe
baza verificărilor pe parcurs.

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline C. S. L. Forma de Nr. Condi­ C. S. L. Forma de Nr. Condi­
FACULTATIVE verificare cre­ ţionări verificare cre­ ţionări
dite dite
F01L351 Metodica predării lb. 2 1 ex. 2
Franceze contemporane
F01L352 Practică pedagogică - lb. 2 2
Franceză
TOTAL ORE OPŢIONALE PE SAPTAMANA 3 2 2 2

AN IV

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline obligatorii C. s. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
6.1.F.04.0.3.0 Teologie dogmatică şi 1 1 - v.c. 2 6.1.F.03. - - -
1. fundamentală 0.3.01
6.1.F.04.0.3.0 Morală creştină şi 1 1 - v.c. 2 6.1.F.03. - - -
2. spiritualitate ortodoxă 0.3.02

UJ
'O
540

6.2.F.04.0.3.0 Teologie liturgică 1 1 - v.c. 2 6.1.F.03. - - -

3. 0.3.03
6.2.F.04.0.3.0 Istoria şi filosofia 1 1 - v.c. 2 6.1.F.03. - - -
4. religiilor 0.3.04
6.2.S.04.0.3.05. Misiologie şi ecumenism 2 - - v.c. 2 2 1 - ex. 6
6.2.S.04.0.3.06. Omiletică şi catehetică 2 - - v.c. 2 2 1 - v.c. 6
6.2.S.04.0.3.0 Psiho-sociologie - - - v.c. 2 2 1 - ex. 4
7. religioasă
TOTAL ORE 8 4 14 6 3 16
OBLIGATORII PE SĂPTĂMÂNĂ 12 9
Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II
Discipline opţionale C. S. L. Forma de Nr. Condi­ C. S. L. Forma de Nr. Condi­
verificare cre­ ţionări verificare credite ţionări
dite
Idei şi probleme ale cultu­ 1 - - 2
rii şi civlizaţiei europene
6.2.F.01.O.1.0 Curente şi mişcări actuale 1 - - 2
8 cu caracter religios
TOTAL ORE 1 2
OPTIONALE PE SĂPTĂMÂNĂ
Discipline facultative
6.2.F.01.O.1.0 Elemente de drept 1 1 - - - -
9 bisericesc
TOTAL ORE 2
FACULTATIVE PE SĂPTĂMÂNĂ
TOTAL ORE PE SĂPTĂMÂNĂ 13 9
OBLIGATORII + OPTIONALE
T O T A L C R E D I T E AN I 16 16
 LIMBA ENGLEZĂ
Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II
Discipline C. S. L. Forma Nr. Con C. S. L. Forma de Nr. Condi­
OBLIGATORII de ve­ cre­ diţi- verificare cre­ ţionări
rificare dite onări dite
F07.0001/ Limba engleză con­ 1 v.p. 1 1 v.p. 1 F07.0001/
F08.0001 temporană (curs F08.0001
practic) B - traduceri
F07.0002/ Lb engleză contemp­ 1 v.p. 1 1 v.p. 1 F07.0002/
F08.0002 orană (c. practic) B - F08.0002
elaborarea lucrărilor
ştiinţifice
TOTAL ORE OBLIGATORII PE 2 v.p. 2 2 v.p. 2
SĂPTĂMÂNĂ
2 2

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline C. S. L. Forma de Nr. Condi­ C. S. L. Forma de Nr. Condi­
OPŢIONALE verificare cre­ ţionări verificare cre­ ţionări
Grupa A - 1* dite dite
F07.A001 Literatură şi societate B 1 1 vp 3
F07.A002 Postmodemismul B 1 1 'P 3
F07.A003 Poezia secolului XX B 1 1 v.p 3
F07.A004 Istoria criticii literare 1 1 v.p. 3
anglo - americane B
F07.A005 Introducere în 1 1 v.p. 3
hermineutică B
F07.A006 Romanul englez şi 1 1 v.p. 3
american al sec. XX B
 TOTAL ORE OPŢIONALE PE 2 2 v.p. 6
SĂPTĂMÂNĂ
4
• Studenţii vor alege două disciplinedin pachetul opţional A - 1 în semestrul VI, evaluarea efectându-se pe baza verificărilor pe
parcurs.

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline C. S. L. Forma de Nr. Condi­ C. S. L. Forma de Nr. Condi­
OPŢIONALE verificare cre­ ţionări verificare cre­ ţionări
Grupa A -2** dite dite
F08.A001 Literatură şi societate B 1 1 ex. 3
F08.A002 Postmodemismul B 1 1 ex. 3
F08.A003 Poezia secolului XX B 1 1 ex. 3
F08.A004 Istoria criticii literare 1 1 ex. 3
anglo - americane B
F08.A005 Introducere în 1 1 ex. 3
hermineutică B
F08.A006 Romanul englez şi 1 1 ex. 3
american al sec. XX B
TOTAL ORE OPŢIONALE PE 2 2 2E 6
SĂPTĂMÂNĂ
4
** Studenţii vor alege două discipline din pachetul opţional A - 2 în semestrul VIII, altele decât cele studiate în studiate în
semestrul VII, din carevor da examen scris şi oral.

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline C. S. L. Forma de Nr. Condi­ C. S. L. Forma de Nr. Condi­
OPŢIONALE verificare cre­ ţionări verificare cre­ ţionări
Grupa B -1*** dite dite
F07.A.007 Stilistică B 1 1 ex. 3
F07.A.008 Semantică B 1 1 ex. 3
F07.A.009 Pragmatică B 1 1 ex. 3
F07.A.010 Orientări noi în 1 1 ex. 3
lingvistica modernă B
T07.A.011 Sociolingvistică B 1 1 ex. 3
T07.A012 Semiotică B 1 1 ex. 3
TOTAL ORE OPŢIONALE PE 2 2 2E 6
SĂPTĂMÂNĂ
4
*** Studenţii vor alege două discipline din pachetul opţional B-l în semestrul VII, din care vor da examen scris şi oral.

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline C. S. L. Forma de Nr. Condi­ C. S. L. Forma de Nr. Condi­
OPŢIONALE verificare credite ţionări verificare credite ţionări
Grupa B -2****
F08.A.007 Stilistică B 1 1 '...P. H3
F08.A.008 Semantică B 1 1 V-P- 3
F07.A.009 Pragmatică B 1 1 > P ______ 3
F08.A.010 Orientări noi în ling­ 1 1 v.p. 3
vistica modernă B
T08.A.011 Sociolingvistică B 1 1 v.p. 3
T08.A012 Semiotică B 1 1 v.p. 3
TOTAL ORE OPŢIONALE PE 2 2 v.p. 6
SĂPTĂMÂNĂ
4 r
**** Studenţii vor alege două discipline din pachetul opţional B-2 în semestrul VIII, altele decât cele studiate în Semestrul VII,
evaluarea fâcându-se pe baza verificărilor pe parcurs.
544

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline C. S. L. Forma de Nr. Condi­ C. S. L. Forma de Nr. Condi­
FACULTATIVE verificare cre­ ţionări verificare cre­ ţionări
dite dite
T08.L001 Estetica A***** 2 1 ex. 3
U07.L002/ Limba străină I (spaniolă, 1 1 col. 3 1 1 col. 3
U08.L002 italiană, Hindi)
U07.L003/ Limbă străină II (chineză, 1 1 col. 3 1 1 col. 3
U08.L003 germană, franceză)
TOTAL ORE FACULTATIVE PE 2 2 2C 6 4 3 v.lE, 2C 6 9
SĂPTĂMÂNĂ
4 7
***** Estetice se va studia împreunăcu studenţii de la Engleză A - anul IV. După caz, formează grupă de seminar separată.

TEOLOGIE - LIMBA FRANCEZĂ

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II
Discipline C. S. L. Forma de Nr. Condi­ C. S. L. Forma de Nr. Condi­
OBLIGATORII verificare cre­ ţionări verificare cre­ ţionări
dite dite
6.3.S.04.0.3.09 Lb. franceză contempo­ 2 col. 5 2 col. 5
rană - curs Practic
Naratologie
6.3.S.04.0.3.10 Lb. franceză 2 col. 4 2 col. 4
contemporană- curs
practic - traductologie
TOTAL ORE OBLIGATORII / CREDITE 4 9 4 9
PE SĂPTĂMÂNĂ
 OPŢIUNEA I - MODULUL LINGVISTICO - DIDACTIC
Cod disciplină Discipline opţionale Semestrul I Semestrul II
C S L Forma de Nr. C. S. L. Forma de Nr.
verificare credite verificare credite
6.3.S.04.O.3.135 Elemente de sociolingvistică 1 1 ex. 2 1 1 ex. 2
6.3.S.04.O.3.136 Elemente de pragmalingvistică 1 1 ex. 2 1 1 ex. 2
6.3.S.04.0.3.137 Teoria şi practica traducerii 1 1 ex. 2 1 1 ex. 2
6.3.S.04.0.3.138 Introducere în gramatica textului 1 1 ex. 2 1 1 ex. 2
6.3.S.04.0.3.139 Direcţii în lingvistica franceză 1 1 ex. 2 1 1 ex. 2
contemporană
6.3.S.04.O.3.140 Retorică şi stilistică 1 1 ex. 2 1 1 ex. 2
TOTAL ORE OPŢIONALE / CREDITE PE 6 6 6 6
SĂPTĂMÂNĂ

OPŢIUNEA II - MODULUL LITERATURĂ - COMUNICARE

Cod disciplină Discipline opţionale Semestrul I Semestrul II
Modulul literatură - comunicare C S L Forma de Nr. C. S. L. Forma de Nr.
verificare credite verificare credite
6.3.S.04.O.3.141 Fantasticul în literatura franceză 1 1 ex. 2 1 1 ex. 2
6.3.S.04.0.3.142 Istoria spiritualităţii franceze 1 1 ex. 2 1 1 ex. 2
6.3.S.04.0.3.143 Scriitori de expresie franceză 1 1 ex. 2 1 1 ex. 2
6.3.S.04.0.3.144 Direcţii în critica şi poetica 1 1 ex. 2 1 1 ex. 2
contemp.
6.3.S.04.O.3.145. Studiul descriptivului 1 1 ex. 2 1 1 ex. 2
TOTAL ORE OBLIGATORII / CREDITE PE 6 6 6 6
SĂPTĂMÂNĂ
NOTĂ: Studenţii vor avea posibilitatea să opteze pentru unul din cele două module; în cadrul unui modul vor opta pentru 3
discipline din 8.
o»
Ui
Ul
O'

Cod disciplină Discipline facultative Semestrul I Semestrul II

C S L Forma de Nr. C. S. L. Forma de Nr.
verificare credite verificare credite
6.3.S.04.f.3.146
Practică pedagogică-Lb. franceză 2 2
6.3.S.04.f.3.147
Practică de cercetare ştiinţifică 30 2
Definitivarea lucrării de licenţă
TOTAL ORE FACULTATIVE / CREDITE PE 2 2 2
SĂPTĂMÂNĂ

RECTOR, DECAN, ŞEF CATEDRĂ,

Prof. Dr. Dumitru Ciocoi Pop Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan Pr. Prof. Dr. Aurel Jivi
 UNIVERSITATEA «LUCIAN BLAGA» - SIBIU
FACULTATEA DE TEOLOGIE «ANDREI ŞAGUNA»
PROFILUL: TEOLOGIE
SPECIALIZAREA: TEOLOGIE ORTODOXĂ - ASISTENŢĂ SOCIALĂ
TITLUL ABSOLVENTULUI: LICENŢIAT ÎN TEOLOGIE ORTODOXĂ PASTORALĂ - ASISTENŢĂ SOCIALĂ
DURATA STUDIILOR: 4 ANI - FORMA DE ÎNVĂŢĂMÂNT: ZI

PLAN DE ÎNVĂŢĂMÂNT

CICLUL I
ANI

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline obligatorii C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
6.l.F.01.0.4.01. Studiul Vechiului 2 - - col. 4 6.1.F.01. 2 - ex. 4 6. l.F .01.
Testament 0.4.01 0.4.01
6.l.F.01.0.4.02. Studiul Noului 2 - - col. 4 2 - ex. 4 6.1.F.01.
Testament 0.4.02
6.2.F.01.0.4.03. Istorie bisericească 2 - - col. 3 2 - ex. 4 6.2.F.01.
universală 0.4.03
6.2.F.01.0.4.04. Formare 1 col. 2 1 col. 2 6.2.F.01.
duhovnicească 0.4.04
6.2.F.01.0.4.05. Istoria Bisericii 2 - - col. 3 2 - ex. 4 6.2.F.01.
Române 0.4.05
6.3.S.01.0.4.06. Sociologie generală 2 1 ex. 3

ui
—3
6.3.S.01.0.4.07. Metodă şi tehnici de 2 1 col. 3 2 1 ex. 4 6.3.S.01.
cercetare 0.4.07
6.3.S.01.0.4.08. Elemente de 2 1 ex. 3
psihologie soc.
6.3.S.01.0.4.09. Asistenţă socială 2 1 col. 3 2 2 ex. 4 6.3.S.01.
0.4.09
6.3.S.01.0.4.10. Psihologie generală 2 1 ex. 4
6.3.S.01.0.4.11. Sport “ - 1 v.p. 2 - - 1 v.p. 2 6.3.S.01.
0.4.11
6.3.S.01.0.4.12 Limba modernă “ 2 - col. 2 - 2 - col. 2 6.3.S.01.
0.4.12
TOTAL ORE/CREDITE 16 3 4 28 14 3 4 30
OBLIGATORII PE SĂPTĂMÂNĂ
23 21

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline optionale C. S. L.Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
6.2.F.01.O.4.11
Istoria filosofici 1 - ex. 2 1 - -

6.2.S.01.f.4.12
Introducere în - - 1 ex 2 1
Informatică (Tempus)
TOTAL ORE 1 2 1
OPTIONALE PE SĂPTĂMÂNĂ
Discipline facultative
6.2.S.01.f.4.13 Tempus - - 3 ex. 2 6.2.F.01.O
.4.13
6.2.S.01.f.4.14
Etnografie şl folclor 2 1 - ex. 2
religios
TOTAL ORE 3 3
FACULTATIVE PE SĂPTĂMÂNĂ
TOTAL ORE PE SAPTAMANA 24 22
OBLIGATORII + OPŢIONALE
TOTAL C R E D I T E AN I 30 30

A N II

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline obligatorii C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
de ve­ cre­ ţionări de ve­ credite ţionări
rificare dite rificare
6.1.F.02.0.4.01. Studiul Vechiului 2 - col. 4 2 - - ex. 4 6. l.F.02
Testament .0.4.01.
6. l.F.02.0.4.02. Studiul Noului 2 - - col. 4 2 - ex. 4 6.l.F.02
Testament .0.4.02.
6.2.F.02.0.4.03. Istorie bisericească 2 - col. 4 2 - - ex. 4 6.2.F.02
universală .0.4.03.
6.2.F.02.0.4.04. Istoria Bisericii 2 - - col. 4 2 - ex. 4 6.2.F.02
Române .0.4.04.
6.2.S.02.0.4.05. Muzică bisericească şi 1 1 - col. 2 1 1 - ex. 2 6.2.S.02
ritual .0.4.05.
6.2.S.02.0.4.06. Formare 1 - col. 2 1 - v.c. 2 6.2.S.02
duhovnicească .0.4.06.
6.3.S.02.0.4.07. Psihologia dezv. şi a 2 1 col. 2 2 1 ex. 2 6.3.S.02
vârstelor .0.4.07.
6.3.S.02.0.4.08. Defectologie 2 1 col. 2 2 r ex. 2 6.3.S.02
.0.4.08.
6.3.S.02.0.4.09. Statistică aplicată în st. 1 1 ex. 2
sociale
6.3.S.02.0.4.10. Legislaţia muncii şi familiei 2 1 ex. 2
6.3.S.02.0.4.11 Demografie 1 1 ex. 2
6.3.S.02.0.4.12 Metode de intervenţie 4 c 2
socială
TOTAL ORE / CREDITE 16 6 28 14 5 3 28
OBLIGATORII PE SĂPTĂMÂNĂ
22 22

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline opţionale C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
6.3.S.02.O.1.14 Patrologie şi literatură 2 - - col. 2 1 1 - ex. 2 6.3.S.02
postpatristică .0.1.14
6.2.F.02.f.l.l5 Introducere în - - 2 ex. 2 - - 2 ex. 2 6.2.F.02
informatică (Tempus) .f.1.15
TOTAL ORE/CREDITE OPT. PE SĂPT. 2 2 2 2
Discipline facultative
6.2.S.02.f.4.16
Etnografie şl folclor 1 1 - ex. 2
religios
TOTAL ORE 2
FACULTATIVE PE SĂPTĂMÂNĂ
TOTAL ORE PE SĂPTĂMÂNĂ 24 24
OPŢIONALE + OBLIGATORII
T O T A L C R E D I T E AN II 30 30
 CICLUL II

AN III

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline obligatorii C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
6.1.F .03.0.4.01. Teologie dogmatică şi 2 - - col. 4 2 1 - ex. 4 6.1.F.03
fundamentală .0.4.01
6. l.F .0 3 .0 .4 .0 2 . Morală creştină şi 2 - - col. 3 2 1 - ex. 4 6.1.F.03
spiritualitate ortodoxă .0 .4 .0 2
6.2.F .03.0.4.03. Istoria şi filosofia 2 - - col. 3 2 1 - ex. 4 6.2.F.03
religiilor .0 .4 .0 3
6.2.S.0 3.0.4.04. Catehetică 2 col. 3 1 1 ex 6.2.S.03
.0 .4 .0 4
6.2.S.03 .0 .4 .0 5 Muzică bisericească şi 1 - col. 3 - 1 - ex. 2 6.2.S.03
ritual .0 .4 .0 5
6 .2.S .03.0.4.06 Psihopatologie şi 2 1 ex. 3 6.2.S.03
psihoterapie .0 .4 .0 6
6.2.S.0 3 .0 .4 .0 7 A.S. a handicapaţior şi 2 1 1 ex.
bolnavilor
6.2.S.0 3 .0 .4 .0 8 Politici sociale 1 1 ex.
6.2.S.0 3 .0 .4 .0 9 Management în A.S. 2 2 ex. 3
6.2.S.0 3 .0 .4 .1 0 Metode de A. Socială 1 2 v.c 3 1 2 v.c 6.2.S.03
.0 .4 .1 0
Oí
Ul
to

6.2.S.03.0.4.11
A.S. a persoanelor 2 2 ex. 3
dependente
A.S. a persoanelor 2 1 ex.
vulnerabile
TOTAL ORE / CREDITE 15 6 2 28 12 7 3
OBLIGATORII PE SĂPTĂMÂNĂ
23 22

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline opţionale C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
6.2.S.03.0 .4 . 11 Psihoterapie creştină 1 - ex. 2 - - -
6.2.S.03.O.4.12 Mistică ortodoxă 1 - ex. 2 - - -
TOTAL ORE 1 2
OPŢIONALEPE SĂPTĂMÂNĂ
Discipline facultative
6.2.F.01.O.1.13
Instituţii de asistenţă 1 1 - ex. 2 - - -
socială în B.O.R.
TOTAL ORE 2
FACULTATIVE PE SĂPTĂMÂNĂ
TOTAL ORE PE SĂPTĂMÂNĂ 24 24
OBLIGATORII + OPTIONALE
TOTAL C R E D IT E AN I 30 30
 AN IV

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline obligatorii C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
6.1.F.04.0.4.01. Teologie dogmatică şi 2 1 - col. 3 6.1.F.03 2 ex. 6.1.F.04
fundamentală .0.4.01 .0.4.01.
6.1.F.04.0.4.02. Morală creştină şi 1 1 - col. 3 6.1.F.03 2 ex. 6.1.F.04
spiritualitate ortodoxă .0.4.02 .0.4.02
6.2.F.04.0.4.03. Teologie liturgică 1 - col. 3 6.2.F.03 1 ex. 6.2.F.04
.0.4.03 .0.4.03.
6.2.F.04.0.4.04. Istoria şi filosofia 1 - col. 3 6.2.F.03 1 ex. 6.2.F.04 .
religiilor .0.4.04 .0.4.04
6.2.S.04.0.4.05. Misiologie şi 2 - - col. 3 2 1 - ex. 4 6.2.S.01
ecumenism .0.1.05
6.2.S.04.0.4.06. Logopedie 2 2 6.2.S.04
.0.4.06
6.2.S.04.0.4.07. AS în Biserică 1 - - col. 3 1 1 - v.c. 4 6.2.S.01
.0.1.06
6.3.S.04.0.4.08 Psiho-sociologie 2 1 - ex. 4 6.2.S.01
religioasă .0.1.07.
6.3.S.04.0.4.09 A.S. a familiei şi 1 2 v.c. 3 1 1 ex. 4 6.3.S.04
copiilor .0.4.08
6.3.S.04.0.4.10 A.S. a deligvenţilor 1 2 v.c. 3 1 1 ex. 4 6.3.S.04
.0.4.09
6.3.S.04.0.4.11 Elemente de medicină 1 1 ex. 4
6.3.S.04.0.4.12 A.S. a şomerilor 1 2 col. 3 1 1 ex. 4 6.3.S.04
.0.4.12
 TOTAL O R E /C R E D IT E 12 8 2 30 15 3 5 28
OBLIGATORII PE SĂPTĂM ÂNĂ
22 23

Cod disciplină Discipline Semestrul I Semestrul II

Discipline opţionale C. S. L. Forma Nr. Condi­ C. S. L. Forma Nr. Condi­
de ve­ cre­ ţionări de ve­ cre­ ţionări
rificare dite rificare dite
6.3.S.04.O.4.13 Drept bisericesc 1 - - 1 - - ex. 2
6.3.S.04.0.4.14 Teologia suferinţei 1 - - 1 - ex. 2
TOTAL ORE 1 1 2
OPTIONALEPE SĂPTĂM ÂNĂ
Discipline facultative
6.3.S.04.f.4.14Asistenţa socială la 1 1 - - - -
nivelul parohial
TOTAL ORE 2
FACULTATIVE PE SĂPTĂM ÂNĂ
TOTAL ORE PE SĂPTĂM ÂNĂ 23 24
OBLIGATORII + OPTIONALE
TOTAL 30 30
C R E D IT E AN I

RECTOR, DECAN, Ş EF CATEDRĂ,

Prof. Dr. Dum itru C iocoi Pop Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan Pr. Prof. Dr. Aurel Jivi
 FACULTATEA DE TEOLOGIE «ANDREI ŞAGUNA»
SECRETARIAT - DOCTORATE

SITUAŢIA
SUSŢINERII TEZELOR DE DOCTORAT
AN UNIV. 1999 / 2000 ŞI 2000 / 2001

Nr Numele şi Data Titlul lucrării Specializarea / Profesor coordonator

crt prenumele susţinerii
1. Telea Marius 1999 «Antropologia Sfinţilor Părinţi Patrologie şi literatură postpatristică
capadocieni» - Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu
2. Băjău 1999 «Cunoaşterea lui Dumnezeu la Sf. Patrologie şi literatură postpatristică
Constantin Grigorie al Nyseei» - Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu
3. Dumitraşcu 1999 «Hristologia Sf. Atanasie cel Mare în con­ Patrologie şi literatură postpatristică
Nicu textul controverselor ariene şi post - ariene» - Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu
4. Ielciu Mircea 1999 «învăţătura despre har şi libertatea de Patrologie şi literatură postpatristică
voinţă la Sf. Ioan Cassian» - Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu
5. Pavel Aurel 1999 «Cartea Profetului Daniel - Introducere, Studiul Vechiului Testamentşi lb. Ebraică
traducere, exegeză şi teologia cărţii» - Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan
6. Chiriiă Ioan 1999 «Cartea Profetului Osea-Introducere, Studiul Vechiului Testament şi lb. Ebraică
traducere, comentariu şi teologia cărţii» - Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan
7. Dragomir 1999 «Opera liturgică şi pastorală a Sf. Simeon Liturgică, pastorală şi artă creştină
Neculai al Tesalonicului (sec.XV) şi importanţa - Ep. Prof. Dr. Laurenţiu (Liviu) Streza
ei pentru teologia şi pastoraţia
contemporană»
8. Rusu 1999 «Condiţiile intrării în cler. Studiu istorico Drept bisericesc, legislaţie şi administraţie
Constantin - canonic» parohială - Arhid. Prof. Dr. Ioan Fioca
ui
ui
Ul
Ul
Ut
o

Nr N u m e le şi Data T itlul lucrării S p ecia liza rea / P rofesor coordon ator

crt prenum ele susţinerii
9. Ciucure- 1999 «Unirea Bisericilor creştine în perspec­ Drept bisericesc, legislaţie şi administraţie
Botoşani M arcel tivă teologică, juridică şi ecumenică» parohială - Arhid. Prof. Dr. Ioan Floca
10. Drăguşin 1999 «Pravila cea mare - îndreptarea Legii Drept bisericesc, legislaţie şi administraţie
Constantin 1652 - Studiu istorico - canonic» parohială - Arhid. Prof. Dr. Ioan Floca
11. O nişor Remus 1999 «Cartea lui Enoh şi Apocaliptica Studiul şi Exegeza Noului Testament
intertestamentară» - Pr. Prof. Dr Vasile Mihoc
12. B u d eIo a n 1999 «Romani 12, 1: închinarea cea duhovniceas­ Studiul şi Exegeza Noului Testament
că. Elemente liturgice creştine în cuprinsul - Pr. Prof. Dr Vasile Mihoc
Noului Testament»
13. M arga Irimie 1999 «Dialogul T eologic oficial ortodoxo - Istorie Bisericească Universală
catolic» - Pr. Prof. Dr. Aurel Jivi
14. M oşoiu N icolae 1999 «Dezvoltarea teologică în Tradiţie. Vizi­ Teologie Dogmatică şi Fundamentală
V iorel unea părintelui profesor Dumitru Stăniloae» - Pr. Prof. Dr. Ion Bria
15. C herescu Pavel 1999 «Mitropolitul Nicolae Bălan al Ardealului Istoria Bisericii Ortodoxe Române
(1920-1995) - Teolog, ierarh şi patriot» - Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu
16. M oca D um itru 2000 «Sărbătoarea învierii Domnului sau Liturgică, pastorală şi artă creştină
Sfintele Paşti - Studiu istorico - liturgic» - Ep. Prof. Dr. Laurenţiu (Liviu) Streza
17. C elsie G eorge 2000 «Gândirea creştin-filosofică a lui Origen în Patrologie şi literatură postpatristică
„De Principiis“ şi urmările ei până în sec. VI» - Arhid. Prof. Dr Constantin Voicu
18. G oje Ioan 2000 «Sfântul Irineu - Apărător al învăţăturii Patrologie şi literatură postpatristică
creştine» - Arhid. Prof. Dr Constantin Voicu
19. Erdei M iron 2000 «Propovăduirea în B.O.R. din Transilva­ Catehetică - Omiletică
nia în prima jumătate a secolului XX» - Pr. Prof. Dr Sebastian Şebu
20- Ştefan Ioan 12 mai «Misiune creştină în Apus şi Răsărit (sec. Istoria Bisericii Universale
C ristian 2001 V-X)» - Pr. Prof. Dr. Aurel Jivi
 Folosirea INTERNET-ului în Teologie

INTRODUCERE
în ultimul deceniu, Internet-u\ a cunoscut o dezvoltare deosebită, punând la
dispoziţia utilizatorilor lui num eroase posibilităţi de informare, cercetare şi publicare.
Aceste posibilităţi pot fi foarte bine folosite şi de către teologii ortodocşi, preoţi,
cadre didactice sau studenţi.
Lista de adrese Internet dată în continuare presupune cunoaşterea folosirii unui
browser (N etscape sau Internet Explorer de preferinţă) şi constituie o Anexă la
Manualul de Internet elaborat în cadrul Proiectului T E M PU S, la care a fost asociată
şi Facultatea de T eologie ’’Andrei Şaguna” a Universităţii ’’Lucian B laga” din Sibiu
între anii 1997-1999. Fără a avea pretenţia exhaustivităţii, această listă se doreşte un
ghid comod mai ales pentru începători, fiind de fo lo s însă oricui doreşte să
econom isească timpul de căutare a unor adrese necesare cu profil teologic.
Lista există şi în format .htm (ThINT.htm ), după deschiderea ei cu ajutorul unui
browser putându-se naviga direct spre adresele indicate (prin ’’punctarea” cu m ouse-
ul). în versiunea pe C D -R O M (T hIN T -C D .doc) în dreptul fiecărei adrese este data şi
legătura spre o serie de pagini arhivate pe CD.
Adresele respective sunt cele valabile în cursul lunii noiem brie 1999, atunci
când a fost întocm ită lista.

LIMBILE FOLOSITE ÎN INTERNET

Există pagini de Internet (home-pages) în marea majoritate a limbilor, dar cele
mai multe sunt cele de limbă enleză, după care urmează cele în germană, franceză
etc. Pentru folosirea unor servicii puternice este indicată cunoaşterea măcar a uneia
dintre limbile de circulaţie, preferabil engleza.
în anumite situaţii se pot folosi ’’m aşinile de tradus” automate disponibile pe
Internet, care pot traduce în diferite limbi texte sau home-pages într-un mod suficient
(pentru înţelegere). Câteva adrese:
http://www.freetranslation.com
http://translator.go.com
http://rivendel.com/~ric/resources/dictionary.html
http://babelfish.altavista.com
http://w w w .facstaff.bucknell.edU /rbeard/dictionl.htm l#m ulti

Se pot folosi şi dicţionare online (cuvinte şi expresii izolate) pentru aproape

toate limbile:
http://www.facstaff.bucknell.edu/rbeard/diction.html
Gramatici online pentru num eroase limbi:
http://www.facstaff.bucknell.edu/rbeard/grammars.html

557
MAŞINI DE CĂUTARE
Pentru a putea găsi o adresă în Internet este foarte utilă folosirea uneia sau a mai
multor maşini de căutare (search-engines), care sunt deosebit de numeroase.
Câteva dintre cele mai cunoscute şi mai utilizate sunt următoarele:
http://www.yahoo.com
http://www.lycos.com
http://www.altavista.com
http://www.hotbot.com
O m aşină de căutare ce foloseşte mai m ulte alte maşini de căutare este
disponibilă la adresa:
http://www.MetaCrawler.com
Un site de limbă germ ană care oferă num eroase legături spre acestea (cca.650
maşini de căutare) este:
http://www.suchfibel.de
în lim ba franceză:
http://www.beaucoup.com/
Pentru site-uri româneşti:
http://www.start.ro/cgi-bin/cauta.acgi
Maşini de căutare specializate pentru tem e religioase:
http://www.crosssearch.com
http://www.kirchen.de
http://www.feuerflamme.de

CATALOAGE CU ADRESE ORTODOXE (resources)

Resurse generale

- Legături (links) Ortodoxe:

http://theologic.com/links/
http://www.ocf.org/OrthodoxPage/
http://www.stots.edu/links.html
http://aggreen.net/orth_links/orthlinli2.html
http://www.orthodox.net/orgs.html
http://www-new.hrweb.org/orthodox/
http://www.goarch.org/access/links/
http://www.orthodox.net/
- Resurse O rtodoxe româneşti:
http://www.banat.ro/banat/rastko/ortodoxia.htm
http://members.tripod.com/~ortodox/index.html

Biserici Ortodoxe

- Referinţe generale:
http://www.theologic.com/links/Churches/
http://members.tripod.com/ortodox/
- Mănăstiri în M itropolia M oldovei şi Bucovinei:
http://www.ici.ro/romania/cities/manastiri/iasi7m.html
- M untele A thos. Meteora:

558
 http://www.duth.gr/Athos/
http://www.duth.gr/ThessaIy/Meteora/
- Alte mănăstiri şi viaţă monahală. Organizaţii (ASCOR):
http://aggreen.net/monasteries/monastic.html
http://www.ong.ro/ong/ascor/infor.htm

Biblioteci ortodoxe online

- în limba română:
http://members.tripod.com/~ortodox/index.html
http://www.banat.ro/banat/rastko/ortodoxia.htm
- în limba greacă (şi în alte limbi):
http://www.myriobiblos.gr/
- în limba engleză:
http://www.ocf.org/OrthodoxPage/reading/St.Pachomius/globalindex.html

ADRESE DE INTERNET CU SPECIFIC TEOLOGIC

Studiul Vechiului Testament

Sfânta Scriptură (adresele pot fi folosite şi pentru studiul N.T.)

- Referinţe generale:
http://religion.rutgers.edu/vri/bible.html
- în limba română
versiunea B.O.R.
http://members.tripod.com/ortodox/biblia/biblia.htm
versiunea Cornilescu:
http://www.biblia.ro/traduceri.htm
- Traduceri în alte limbi:
http://www.onlinebible.simplenet.com/
- La Bible de Jérusalem:
http://france.op.org/bible.htm
- Vechiul Testament în limba ebraică (N.T. în limba greacă ), concordanţe:
http://www.khouse.org/blueletter/

Pentru cercetare
- Diverse referinţe, lexicoane etc. la Bible Study Tools on GOSHEN:
http://www.biblestudytools.net
- Resource Pages fo r Biblical Studies:
http://www.hivolda.no/asf/kkf/biblia01.html
- Bibelwissenschaft:
http://www.animabit.de/bibel/index.htm
http://www.animabit.de/bibel/frame.htm
- Căutare (cuvinte, versete) în Sfânta Scriptură (în diferite limbi):
http://www.catholic.net/RCC/Catechism/bible.html
http://bible.gospelcom.net/bible
- Manuscrisele de la Marea Moartă (Dead Sea Scrolls)
http://sunsite.unc.edu/expo/deadsea.scrolls.exhibit/intro.html
- Scrieri apocrife, Josef Flavius şi Filon din Alexandria etc.:

559
 http://wesley.nnc.edu/noncanon.htm
http://wesley.nnc.edu/josephus/
http://www.hivokla.nO/asf/klif/philopag.html#texts
- Programe profesionale (dar şi com erciale, adică plătite) în domeniul biblic la Silver
Mounlain Softw are :
http://www.silvermnt.com
- R eviste cu profil biblic:
http://www.ktf.uni-passau.de/bibel/zeitschriften.html
- Folosirea computerului în studiul biblic:
http://www.ktf.uni-passau.de/bibel/bibel_computer.html

Studiul Noului Testament

- V ezi în capitolul de mai înainte adresele pentru Sfânta Scriptură.

- Referinţe generale:
http://religion.rutgers.edu/vri/nt.html
- The New Testament Gateway:
http://www.bham.ac.uli/theology/goodacre/links.htm
http://www.bham.ac.uk/theology/goodacre/greek.htm
- Noul Testam ent în lim ba greacă, cu textul analizat gramatical:
http://www-users.cs.york.ac.uli/~fisher/gnt/

Istorie Bisericească

- Referinţe pentru Istoria Bisericii:

http://www.goarch.org/access/resources/church_history.html
http://cedar.evansville.edu/~ecoleweb/internet.html
- Early Church D ocum ents:
http://www.iclnet.org/pub/resources/christian-history.html
http://www.bham.ac.uk/theology/goodacre/patristi.htm
- Lucrări de Istorie B isericească pe site-ul B isericii Greciei:
http://www.myriobiblos.gr/History.htmI
- O Istorie a Bisericii O rtodoxe pe un site sârb:
http://www.decani.yunet.com/history.html
- O Enciclopedie a Creştinismului ”în construcţie”, cu un glosar interesant şi cu un
index bogat de im agini (icoane etc.):
http://www2.evansville.edu/ecoleweb/ecolea.litml
http://www2.evansvilIe.edu/ecoleweb/glossary.html
http://www2.evansville.edu/ecoleweb/images.html
- Alte site-uri de Istorie Bisericească:
http://aggreen.net/church_history/c_histry.html
http://www.georgetown.edu/labyrinth/subjects/relig/relig.html

Patrologie

- Câteva scrieri ale S f.V asile cel Mare în limba română:

http://members.tripod.com/ortodox/parinti/basil.html
- Patericul egiptean (în lim ba română):
http://www.math.psu.edu/chirica/Pateric.htmI
560
- Texte ale Sfinţilor Părinţi (în limba engleză), împreună cu numeroase alte legături
pentru alte Biblioteci on-line :
http://www.ocf.org/OrthodoxPage/reading/St.Pachomius/gIobalindex.html
- Site-ul "Grégoire de Nazianze” pentru Orientul creştin şi alte adrese:
http://nazianzos.fltr.ucl.ac.be/
http://www.bham.ac.uk/theology/goodacre/patristi.htm
- Traduceri patristice în limba engleză - The Fathers o f the Church'.
http://www.knight.org/advent/fathers
http://wesley.nnc.edu/noncanon/fathers.htm
http://www.newadvent.org/fathers/
- Mistică patristică:
http://aggreen.net/mysticism/mysticism.html

Bizantinologie

- Byzantine studies on the Internet - referinţe:

http://www.bway.net/~halsall/byzantium.html
http://w w w .fordham .edU /halsall/m edw eb/links.htm #index
http://www.fordham.edu/halsall/medweb/
http://www.doaks.org/Byzantine.html
http://www.doaks.org/byzrelatedsites.html
- Byzantine Sources in Translation:
http://www.fordham.edu/halsall/byzantium/alltexts.html
- De asemenea site-ul Centrului de cercetare ’’Grégoire de Nazianze” pentru Orientul creştin:
http://nazianzos.fltr.ucl.ac.be/
-Alte lucrări: http://www.myriobiblos.gr/ByzHistory.html
http://www.doalis.org/etexts.html

Istoria Religiilor

- Referinţe generale:
http://julen.net/ancient/Mythology_and_Religion/
- Virtual Religion Index:
http://religion.rutgers.edu/vri/
- Un alt Index al religiilor:
http://www.academicinfo.net/religindex.html
- Encyclopedia Mythica :
http://pantheon.org/mythica/areas/
- Israel: http://www.maven.co.il/
- The Jerusalem Mosaic:
http://wwwl.huji.ac.il/jeru/jerusalem.html
- Budism: http://www.ciolek.com/WWWVL-Buddhism.html
- Islam: http://www.al-islam.org

Teologie Dogmatică

- Literatură în diferite limbi:

http://www.myriobiblos.gr/
http://vvww.myriobiblos.gr/theology.htm
-Alte lucrări:
561
 http://aggreen.net/beliefs/beliefs.html
- O expunere a învăţăturii de credinţă:
http://www.oca.org/Orthodox-Faith/Doctrine/
- Şi o altă expunere, organizată pe diferite teme:
http://www.goarch.org/access/orthodoxy/
- Tot un Catehism Ortodox :
http://www.gocanada.org/Catechism/catech.htm
- Un dicţionar de termeni teologici ortodocşi:
http://www.goarch.org/access/Companion_to_Orthodox_Church/dic
tionary.html
- Fides Quaerens Internetum - Christian Theology Page:
http://www.bu.edu/people/bpstone/theology/theology.html
- Teologi apuseni:
http://www.faithquest.com/theologians/index.html
- Alte resurse pe Internet:
http://www.bu.edu/peopIe/bpstone/theology/aids.html
http://www.gty.org/~phil/creeds.htm
http://www.gty.org/~phil/orthodox.htm

Teologie Liturgică

- Psaltire, Acatistier, Carte de rugăciuni etc. la:

http://members.tripod.com/ortodox/
- Ceaslov: http://mvw.myriobiblos.gr/TextIndexes/romanian/orologion/Ceaslov.htm

- Un curs de Liturgică în limba engleză:

http://www.oca.org/Orthodox-Faith/Worship/
- Pe scurt despre Sfintele Slujbe ale Bisericii Ortodoxe:
http://www.goarch.org/access/Companion_to_Orthodox_Church/wo
rship.html

Teologie Morală şi Spiritualitate

- Sf.Simeon al Tesalonicului despre Rugăciunea lui Iisus:

http://members.tripod.com/ortodox/parinti/simeon.html
- Părinţi duhovniceşti:
Patericul:
http://www.math.psu.edu/chirica/Pateric.html
Părintele Cleopa:
http://www.math.psu.edu/chirica/Cleopal.html
http://www.math.psu.edu/chirica/Cleopa2.html
http://www.math.psu.edu/chirica/Cleopa3.html
http://www.math.psu.edu/chirica/Credinta.html
Părintele Paisie:
http://www.math.psu.edu/chirica/ParPaisie.html
Părintele Teofil:
http://members.tripod.com/ortodox/teofiI-ganduri/ganduri.htm
http://members.tripod.com/ortodox/teofd-prescuri/prescuri.html
- Diverse alte legături:
http://www.worship.on.ca/
562
Omiletica şi Catehetică

- Literatură om iletică patristică:

http://www.ocf.org/OrthodoxPage/reading/St.Pachoinius/globalindex.html
- Alte scrieri patristice:
http://www.knight.org/advent/fathers
http://wesIey.nnc.edu/noncanon/fathers.htm
http://www.newadvent.org/fathers/
- Câteva Catehisme ortodoxe'.
http://members.tripod.com/ortodox/
http://www.math.psu.edu/chirica/DeVorba.html
http://www.gocanada.org/Catechism/catech.htm

Pedagogie

- Institutul Com enius, cu legături spre alte adrese:

http://www.comenius.de
- Die Zentrale fu er Unterrichtsmedien:
http://www.zum.de/Faecher/

Artă creştină

- Numeroase legături pentru artă creştină (icoane, biserici, mănăstiri) la:

http://members.tripod.com/ortodox/
http://www.theologic.com/linlis/Art/
- Early Christian and Byzantine Architecture'.
http://schoIar2.lib.vt.edu/arch/CTHA/pages/cliapterl/01784.html
- Mănăstiri, biserici etc.:
http://www.ici.ro/romania/cities/manastiri/iasi7m.html
http://www.duth.gr/Athos/
http://www.duth.gr/Thessaly/Meteora/

Cântare bisericească

- Resurse generale:
http://www.theologic.com/linlis/Music/Liturgical/
http://aggreen.net/liturgics/liturgic.html
- Byzantine Muzic on the Net:
http://www.fordham.edu/halsall/byzantium/byzmusic.html
- O pagină a Cântării bizantine cu multe 'Mink”-uri:
http://www.Owned.org/~pavlos/
- Monumenta Musicae Byzantinae:
http://adam.igI.ku.dk/MMB/
http://adam.igl.ku.dk/MMB/pegepind.html
- Psaltic Notes Homepage, cu un curs de cântare psaltică, modele, fonturi, link-uri etc.:
http://users.forthnet.gr/ath/frc/
- "Tipografia” muzicii bizantine:
http://ebypes.hypermart.net/
http://ebypes.hypermart.net/linlis.html
- Musical Heritage o f Eastern Europe:
563
 http://gray.music.rhodes.edu/musichtinls/Musicl20.html
- Şi o Istorie a muzicii bizantine :
http://www.bcs.ca/~pavlos/montreal/

Limba Ebraică

- Pentru studiul limbilor Orientului Mijlociu:

http://www.library.cornell.edu/colldev/mideast/lang.htm
- Resurse generale:
http://www.morim.com/pedagogie.htm
- Morim , site-ul limbii ebraice:
http://www.morim.com/
http://www.morim.com/sommaire.htm
- Pentru învatarea limbii ebraice:
http://www.zigzagworld.com/hebrewforme/
- Biblioteci virtuale:
http://www.cet.ac.il/netlib/
http://www.cet.ac.il/
- Talmudul si alte texte ebraice:
http://www.animabit.de/bibel/textausgaben.htm

Limba Greacă

- Referinţe pentru studiul limbilor clasice:

http://www.tlg.uci.edu/~tlg/index/resources.html
http://www.cs.utk.edu/~mclennan/OM/grk-lat.htmI
http://www.phil.uni-erlangen.de/~p21atein/ressourc/ressourc.html
- Limba greacă pentru Noul Testament:
http://www.bham.ac.uk/theology/goodacre/greek.htm
- Pentru studiul culturii (în particular a limbii) greceşti clasice un site de limbă engle­
ză deosebit de bine organizat şi cu numeroase ’’unelte” utile - texte clasice, analize
morflogice, traduceri:
http://www.perseus.tufts.edu/
http://www.perseus.tufts.edu/Texts.html
- Bibliotheca Augustana:
http://www.fli-augsburg.de/~harsch/a_index.html
- Dicţionare online (şi grec-englez):
http://www.uky.edu/ArtsSciences/Classics/lexindex.html
- Alte resurse pentru limba şi cultura greacă:
http://www.vuw.ac.nz/classics/hellas.html
http://www.vuw.ac.nz/classics/resources.html

Limba Latină

- Resurse generale:
http://www.georgetown.edu/labyrinth/subjects/latin/latin.html
- Clasical Studies Pages:
http://humanitas.ucsb.edU/shuttle/classics.html#language
- Texte latine on line la The Latin Library.
http://patriot.net/~lillard/cp/latlib
564
- Şi texte creştine:
http://patriot.net/~lillard/cp/christian.html
- Un browser pentru Sfânta Scriptură (şi Vulgata):
http://www.stg.brown.edu/webs/bible_browser/pbform.shtml
- Alte texte online:
http://www.perseus.tufts.edu/Texts/latin_TOC.html
- Bibliotheca Augustana (texte latine):
http://www.fh-augsburg.de/~harsch/a_index.html
- Bibliotheca latina:
http://polyglot.lss.wisc.edu/classics/biblio.htm
- O gramatică online a limbii latine:
http://www.perseus.tufts.edu/cgi-bin/text?lookup=ag+gram.+toc
- Dicţionare online (şi latin-englez):
http://www.uky.edu/ArtsSciences/Classics/lexindex.html
http://www.perseus.tufts.edu/cgi-bin/resolveform?lang=Latin
- Latina linguarum regina:
http://www.hut.fi/~jkorpela/Latin.html

ALTE ADRESE UTILE

Resurse teologice generale în Internet

- Referinţe generale:
http://www.iclnet.org/
- Christianity-Religion and Philosiphy Resources on The Internet:
http://www.bu.edu/sth/Library/christian.html
- Computer-Assisted Theology: Internet Resources:
http://info.ox.ac.uli/ctitext/theology/
- Academic Info Religion :
http://www.academicinfo.net/religindex.html
- Christian Organizations and Educational Institutions:
http://www.iclnet.org/pub/resources/christian-history.html
- Finding God in Cyberspace:
http://www.fontbonne.edu/libserv/fgic/contents.htm
- All In One Christian Index:
http://allinone.crossdaily.com/
- Theologische Hilfsmittel:
http://www.ktf.uni-passau.de/hilfsmittel.html
- Online Journals:
http://www.bsw.org/journals.htm

Confesiuni creştine

- Resurse generale:
http://wwvv.academicinfo.net/Christian.html#meta
- Distinctive Church Collection:
http://www.rwf2000.eom/CH/frn.html#FRN
- Biserica Romano-Catolică:
Catholic Internet Resources:

565
 http://www.cin.org/interres.html
http://www.catholic.net/
Catholic Online:
http://www.catholic.org/index2.html
- Biserici Protestante:
http://www.uni-karlsruhe.de/Outerspace/VirtualLibrary/284.de.html
http://www.reformed.org/links.html
Facultati protestante de teologie:
http://www.unige.ch/theologie/liens.htm

Mari Biblioteci online

- Bibliotheca Universalis - legături către mari biblioteci naţionale:

http://portico.bl.uli/gabriel/bibliotheca-universalis/bibuniv.htm
- A lte sistem e de biblioteci online:
http://sunsite.berkeley.edu/Libweb/
- G allica , literatură on-line la B iblioteca N aţională a Franţei:
http://gallica.bnf.fr/
(sau http://gallica.bnf.fr/MetaPrincipal.htm)
- în limba germană:
http://gutenberg.aol.de/
- Num eroase cărţi online, mai ales traduceri în lim ba engleză la Sources littéraires -
Editions électroniques:
http://www.fusl.ac.be/Files/General/BCS/SLInf.html
- Christian Classiscs Ethereal L ibrary :
http://ccel.wheaton.edu
- Catalogul m anuscriselor greceşti de la M ănăstirea Filoteos:
http://abacus.bates.edu/~rallison/philcat.html

Pagini româneşti

http://www.ici.ro
http://indis.ici.ro:9997/
http://www.ziare.com

ÎNCHEIERE
Câteva scurte observaţii sunt încă necesare pentru începătorii în folosirea
lnternet-lui. La fel ca orice alt ’’m ijloc” - ’’m ediu” de com unicare - şi Internet-ul
prezintă pericolul de a ajunge să fie considerat ”un scop în sin e”.
Risipirea timpului în navigarea (”surfing”-ul) de la o pagină la alta sub
imboldul curiozităţii, a dorinţei de noutate şi exotic, ca să nu mai vorbim de tentaţiile
de tot felul şi (de fapt) dintotdeuna, care sunt şi ele prezente pe Internet, toate sunt
capcane în care se poate rătăci sufletul nepregătit şi nestăpânit.
Folosirea Internet-ului într-o deplină lumină a cunoştinţei însă nu face decât să
adauge între uneltele omului încă una, fascinantă prin posibilităţile pe care le oferă.

Pr. V a sile G ră jd ia n
Graz - nov. 1999
 BIBLIOTECA FACULTĂŢII DE TEOLOGIE
«ANDREI ŞAGUNA» - SIBIU
P re zen ta r e g en era lă :
Spaţiul de depozitare şi conţinutul de publicaţii, personalul, procesul de
informatizare, evaluare statistică a activităţii, perspective

Spaţii de d e p o zita re şi co n ţin u tu l d e p u b lic a ţii

Biblioteca Mitropolitană are afectată în cadrul Facultăţii de Teologie “Andrei

Şaguna" o suprafaţă totală de 981,43 m2, aceasta cuprinzând 8 depozite (655 m'),
3 săli de lectură (sala mare de lectură de la etajul II, sala mică - anticamera dep.
Meteş şi biroul personalului - 274 m') şi un hol de expoziţie (52,43 m'). Ea deţine
apiox. 150.000 volume, însemnând aprox. 82.000 de titluri, extinse pe cca. 2.550 m
liniari de rafturi, cu 2 puncte de deservire a cărţilor/periodicelor (biroul
personalului şi depozitul Meteş). Din 1998 Bibliotecii i-a fost alocat un nou spaţiu,
care a permis aranjarea unui depozit cu acces liber la raft, dedicat cărţilor de
Teologie biblică.
Depozitele Bibliotecii, cu dimensiunile şi conţinutul lor aferent de publicaţii
sunt:
DEPOZIT CENTRAL (DC) - dimensiuni: 146,4 m2
Cuprinde fondul de carte în circulaţie - de aproxim. 47.000 titluri de carte
- alcătuit din cărţi din diferite domenii: religie, teologie, filosofie, drept,
istorie, literatură, lingvistică, pedagogie, psihologie, sociologie, etnografie,
folclor, medicină, artă, arhitectură, geografie etc., în diferite limbi: română,
maghiară, germana, engleză, franceză, italiană, spaniolă, rusă, slavonă,
greacă, ebraică; periodice româneşti contemporane- 165 titluri
(compactate şi necompactate); periodice străine -1 9 8 titluri
DEPOZIT PERIODICE şi DONA ŢII (DPD) - dimensiuni: 58,41 m2
Cuprinde periodice româneşti vechi - 491 titluri; periodicele teologice ale
Patriarhiei Române şi ale Mitropoliilor ei - aprox. 7.000 de numere;
19 fonduri de donaţii masive de cărţi/periodice ale diferitelor persoane
ce au avut contact cu Institutul Teologic:

Prof. Ilie POPESCU 2.370 voi.

Prof. GHEORGHIEVICI 35 ml - aprox. 2.450 voi.
Pr.dr. Ştefan LUPŞA 2.030 voi.
Prof. Romulus CÂNDEA 20 ml - aprox. 1.400 voi.
Prof Aurel C. POPOVICI 1.302 voi.
Pr.dr. Nicodim BELEA 154 voi
Prof.dr. George STĂNESCU 181 voi.
Pr.prof.dr. Ioan LUPAŞ 158 voi.
 Pr.prof.dr. Nicolae TERCHILA 153 voi.
Pr.prof.dr. Isidor TODORAN 380 voi.
Pr.prof.dr. Liviu Galaction MUNTEANU 80 voi.
Protop. Ioan BEJU 103 voi.
Pr.prof.dr.T eodor BODOGAE 2 .0 7 4 voi. (1.653 vol.c., 421 rev.)
Pr.prof.dr. G r ig o rie MARCU 867 voi.
Pr.prof.dr. Mircea PĂCURARIU 1.542 voi
Pr.prof.dr. Vasile MIHOC 239 voi.
Pr. lector dr. Irim ie MARGA 110 voi.
A rhid.conf.dr. Dorin OANCEA 131 voi.
Pr.prof.dr. Simion RADU 745 vol. (474vol. c., 271 rev.)

DEPOZIT SUBSOL (DS) - dimensiuni: 144 m2

Cuprinde: teze de licenţă (4.192 voi.), dizertaţii de maşter (87 voi.), cărţi
retrase din circuit în timpul perioadei com uniste, dublete ale cărţilor şi
periodicelor, cărţi în mai multe exem plare.
DEPOZIT M ETEŞ (DM) ’ - dimensiuni: 33,54 m2
Cuprinde: Fondul Ştefan Meteş - 2.940 de titluri (aprox. 3 .100 volum e
carte) şi Fondul mitrop. Nicolae Colan - 6.859 de titluri (aprox. 7.000
volum e carte).
DEPOZITE PA TRIMONIU (DPI: carte veche românească CVR + carte rară CR
+ manuscrise MS; DP2: arhiva A)
dimensiuni: 147 m
D P I : C V R +C R +M S (5 .0 0 0 volum e):
Cuprinde:
Fondul de carte manuscrisă (434 piese ce acoperă opt seco le - începând cu
m anuscrisele slavone din sec.X III-X V până la încercările literar poetice şi
lucrările teologice ale clericilor şi profesorilor din sec. X X ).
Fondul de carte veche românească (peste 1100 de volume, începând cu
prima carte tipărită la noi în ţară "Liturghierul" lui Macarie, Târgovişte
1508). A cest fond, făcând parte din Patrimoniul cultural al ţării, ocrotit în
chip special de Legea 63/1974, este aranjat în dulapuri m etalice, în care
sunt aşezate toate cărţile care fac parte sau sunt susceptibile a face parte
din Patrimoniu cultural naţional.
Piese rare din literatura teologică şi europeană (care se apropie mult de
începuturile tiparului european)

DP2 - A (9 7 .0 0 0 de piese):
Cuprinde arhivele personale ale unor personalităţi marcante din viaţa
ecleziastică, politică şi culturală a Transilvaniei - 14 fonduri: "Vasile
Moga", "Andrei Şaguna", "Vasile Mangra", "Miron Romanul", "Ioan
Meţianu", "N icolae Bălan", "Varia I", "Varia II", "Vasile Lucaci", "1.
Mateiu", "I. Lupaş", "Mihai V elici", "Şt. Lupşa", "Şt. Meteş"; arhiva veche
a Institutului Teologic Universitar din Sibiu; colecţia de fotografii (839
buc.); colecţia de hărţi istorice şi geografice.
SALA M UZEU (M) - dimensiuni: 63,30 m
Cuprinde exem plarele cărţilor ai căror autori au fost/sunt profesori ce au
activat la Facultatea noastră respectiv ierarhi de seamă.

568
DEPOZIT BIBLICE (DB) - dimensiuni: 62,37 m2
Cuprinde cărţi de specialitate biblică: în lim bile română, germană, engleză,
franceză, greacă

A m p la sa m e n tu l d e p o z ite lo r B ib lio te c ii

DC Birou pt. personal

Depozit Central deservent
Fişier carte
Etaj II:
M
Etaj II: DPI Etaj II: DP2 Muzeu
Depozit Patrimoniu Depozit Patrimoniu

CVR+CR+MS Arhiva

Anticameră Hol Dl>l)

DM pentru
Depozit
expoziţie
DM Periodice
Depozit Meteş DonaVii

DS

D e p o z it S u b so l
DB
Depozit
Biblice

II. P er so n a lu l B ib lio te c ii

în B ibliotecă lucrează 4 persoane cu studii superioare de specialitate:

Cornel Secelean (lic. teologie), Iuliana Streza (ing. calculatoare, lic. teologie),
Diana Lostun (ing., lic. şi drd. teologie, experienţă în administrarea docum entelor de
patrimoniu) şi Violeta Coroiu (lic. a Fac. de Litere Bucureşti, secţia B ibliologie, lic.
teologie). Prim ele 3 posturi sunt cuprinse în statele de plată ale Universităţii "Lucian
Blaga" Sibiu, iar ultimul este asigurat de M itropolia Ardealului.

Informatizarea B ibliotecii - echipam ente de calcul şi software-ul folosit

în anul 1995 s-a făcut primul pas în dotarea Bibliotecii cu echipam ente de calcul
moderne, achiziţionându-se un calculator de firmă H ew lett Packard, HP Vectra
569
VL2, cu procesor Intel 486 la o frecvenţa de 50 M H z, cu 16 M B R A M şi 320 M B pe
harddisc (H D D ) - îm preună cu o imprimantă cu jet de cerneală HP D eskJet 520.
Ulterior, s-a mai primit ca donaţie (din S U A ) o imprimantă laser HP LaserJet Series
II. A ceste echipam ente au fost folosite o vrem e, cu precădere, pentru problem e de
redactare text, atât pentru B ibliotecă - în evidenţa cărţilor nou achiziţionate, prin
întocm irea de tabele, liste de persoane, adrese etc - cât şi pentru secretariat şi
decanat.
A ceastă perioadă a fost una de tatonări şi testări ale programelor de bibliotecă
existente şi folosite în ţară. S-au făcut deplasări în alte centre universitare, precum
Bucureşti şi laşi, pentru a cunoaşte m odul de lucru şi structura acestor programe,
urmărind achiziţionarea unuia din ele sau crearea unui sistem propriu, care să
corespundă particularităţilor B ibliotecii.
In noiem brie 1995 s-a realizat un schim b de experienţă cu B iblioteca Centrală
Universitară Bucureşti, m ijlocit de B iblioteca Universitară sibiană. A co lo s-a luat
contact cu sistem ul VUBIS, studiindu-i-se funcţionalitatea. A cest studiu s-a dovedit
deosebit de util în proiectarea ulterioară a sistem ului propriu de bibliotecă, realizat în
mediul de programare ACCESS.
în 1996 a fost iniţiată colaborarea şi conlucrarea cu d-na bibliotecară Viorica
Rozorea, coordonatoarea secţiei de informatizare a Bibliotecii Astra. Ea a susţinut
puternic debutul procesului de informatizare din B iblioteca Mitropolitană,
mobilizând şi cooptând persoanele de specialitate într-o serie de sesiuni de
comunicări, organizate la Biblioteca Astra, asupra informatizării bibliotecilor şi
mediind adoptarea sistem ului de bibliotecă ISIS, folosit în B iblioteca Astra. S-a
demarat cu introducerea în ISIS a datelor bibliografice ale cărţilor din fondul M eteş.
Această pistă de lucru a fost însă abandonată, constatându-se numeroase neajunsuri
ale acestui program de bibliotecă. Cunoscând, însă, flexibilitatea şi facilităţile
sistemului VUBIS, s-a recurs la emularea m odulelor lui în m ediul de programare
AC CESS.
Din 1997 traiectoria procesului de informatizare s-a conturat tot mai clar. A fost
achiziţionat încă un calculator, mai performant, produs al aceleaşi firme H ewlett
Packard - un Pentium HP Vectra V L2, la o frecvenţă de 60 M H z, cu 16 M B RAM
şi capacitate de 540 M B pe harddisc (H D D ) şi o sursă de stabilizare a tensiunii,
pentru evitarea pierderii de informaţie în cazul unor fluctuaţii de curent sau al unor
căderi de tensiune neanunţate. C ele două calculatoare au fost conectate în reţea,
permiţând astfel lucrul simultan în aceeaşi bază de date. E ficienţa acestor
echipam ente hard s-a dovedit din plin odată cu elaborarea în A C C E SS sub
W indow s95 de către ing. calc. Valentin Govoreanu în colaborare cu Juliana Streza,
a unui program de evidenţă şi înregistrare a cărţilor. A cest program cuprinde, similar
sistemului V ubis, 4 module:
1. ACHIZIŢIE şi DESCRIERE BIBLIOGRAFICĂ
2. CIRCULAŢIE CARTE şi EVIDENŢĂ CITITORI;
3. CĂUTARE după diferite criterii;
4. EVIDENŢĂ, RAPOARTE.
Din m otive obiective, doar primul şi ultimul modul au putut fi puse în practică.
S-a început înregistrarea datelor bibliografice ale cărţilor nou achiziţionate şi a celor
rămase necotate şi apoi, pe parcurs, s-au extras informaţii despre ele realizându-se
cataloage, indexuri, liste.
Modulul de împrumut şi evidenţă cititori nu a putut fi utilizat, datorită

570
insuficienţei de echipam ent tehnic şi de personal - ar fi necesitat încă un calculator,
plasat în biroul personalului de deservire, pentru a urmări m işcarea de carte şi
volumul de cititori. D e asem enea, modulul de căutare nu a fost dezvoltat com plet
pentru a oferi accesul on-line, de căutare directă a cititorilor în baza de date, tot
datorită lipsei de calculatoare. Căutarea în baza de date este posibilă, dar ea poate fi
efectuată doar de personalul B ibliotecii, nu şi de persoane străine. A stfel, se poate
căuta în baza de date după diferite criterii: autor, titlu, editură, an apariţie, colecţie,
cuvinte cheie, clasificare CZU , cele mai des utilizate fiind primele două şi cuvântul
cheie_. care oferă o selectare tem atică a cărţilor înregistrate.
In 1998 s-au înregistrat progrese considerabile faţă de anii precedenţi,
concretizate atât în extinderea şi crearea de noi baze de date în A C C E SS - necesare
pentru evidenţa licenţelor, a periodicelor româneşti şi străine, a articolelor din
periodicele teolo g ice româneşti - cât şi în achiziţionarea unui modem extern pentru
telecom unicaţie şi conectarea cu el la Internet prin folosirea postului telefonic
special creat pentru Bibliotecă.
în decem brie 1999, prin participarea Facultăţii de T eologie la programul
TE M PU S, iniţiat de Comunitatea Europeană, Facultatea a fost dotată cu noi
echipamente hard: un server şi 7 calculatoare performante produse de firma
DTK, configurate corespunzător cerinţelor actuale: m em orie suficientă pentru rularea
programelor am ple - 64 M B RAM , frecvenţă de lucru ridicată 4 0 0 /5 0 0 M H z,
capacitate mai mare pe harddisc - 10GB. Unul din aceste sistem e de calcul, situat
într-o încăpere special amenajată a facultăţii, este dotat cu unitate de CD ROM, cu
inscriptor de C D (CD-W riter), placă de sunet, boxe, imprimantă şi scanner.
în ianuarie 2 000, au fost instalate în Sala M eteş celelalte 6 calculatoare, spre a fi
folosite şi în activitatea Bibliotecii. Ele sunt legate în reţea, prezentând avantajul că
atât datele, cât şi unele com ponente hard (imprimnată, scanner) pot fi folosite în
comun. Reţeaua locală astfel creată a fost conectată, prin linie telefon ică dedicată, la
Internet - permiţând accesul direct, 24 din 24 de ore, la fabulosul volum de
informaţii din reţeaua m ondială. A devenit astfel posibilă accesarea din Biblioteca
Facultăţii de T eologie a bazei de date a B ibliotecii Universitare sibiene şi a altor
biblioteci de pe Internet, obţinându-se informaţii detaliate despre cărţile dorite şi, de
asemenea, bibliografii la diferite subiecte.
în septem brie 2 0 0 0 , pentru a realiza o uniformitate informaţională cu Biblioteca
Universităţii din Sibiu, s-a adoptat programul dedicat pentru bibliotecă ALICE,
urmând să se facă conversia bazei de date de cărţi din A C C E SS în ALICE.

EVALUAREA ACTIVITĂŢII
Dinamica INTRĂRII DE CARTE în ultimii 5 ani
1995: 253 c.donate, 128 c. cumpărate, 2 casete audio; Total: 381 cărţi + 2
casete audio
1996: 448 c.donate. 124 c.cumpărate, 100 c.transfer; Total: 672 cărţi
1997: 304 c.donate, 190 c.cumpărate; Total: 494 cărţi
1998: 155 c.donate, 131 c.cumpărate; 20 c. transfer; Total: 306 cărţi
1999: 668 c.donate, 125 c.cumpărate, 2 c.transfer; Total: 795 cărţi
2000: 1.387 c.donate, 199 c.cumpărate, 2 c.transfer; Total: 1.588 cărţi
(până la data de 13.11.2000)

571
 DONA ŢII şi DONA TORI însemnaţi din ultimii cinci ani
Biblioteca Mitropolitană şi-a îmbogăţit substanţial fondul de carte şi periodice
în această perioadă, prin două valoroase donaţii:
Donaţia d-nei Bodogae - biblioteca pr.prof.dr. Teodor Bodogae - 2.074 voi.
(1653 voi. carte, 421 rev.)
Această donaţie cuprinde însemnate lucrări de teologie, istorie
bisericească, paleografie slavo-română, patrologie, istorie a românilor,
istorie universală, cultură şi civilizaţie universală, artă bisericească,
filosofie, istorie a religiilor, literatura română şi universală, majoritatea
în limba română şi germană, existând însă un număr considerabil de
volume şi în limbile greacă şi franceză. Din lipsă de spaţiu, ne rezumăm
a menţiona din acest bogat fond cele 22 de volume din colecţia “Părinţi
şi scriitori bisericeşti”, volumele din colecţia Sources chrétiennes şi
veritabilele volume teologice, care reflectă activitatea intensă, aria largă
de preocupări şi deschiderea ecumenică pe care a avut-o părintele
profesor T. Bodogae. Fondul de reviste completează periodicele
teologice contemporane româneşti, dar şi străine ale Bibliotecii noastre,
cum ar fi: “Revue des études byzantines”, “Contacts”, “Sobornost”,
“Bulletin européen” ş.a.
Donaţia d-nei Borza - biblioteca pr.prof.dr. Simion Radu - 745 voi (474 voi.
carte, 271 rev.)
Această donaţie cuprinde lucrări fundamentale de teologie: opere ale
pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, traduceri ale sale - seria completă a
Filocaliei, opere ale altor mari teologi precum: Gr. Marcu, N. Mladin,
N. Neaga, I. Mihălcescu, V. Gheorghiu, D. Călugăr, S. Vlad, V.
Tarnavschi, N. Colan ş.a., dar şi lucrări de filosofie, de pedagogie,
psihologie, de istorie şi de literatură română, toate de mare interes
pentru cititorii noştri. Periodicele, de asemenea, vin să completeze
colecţiile vechi teologice (Biserica Ortodoxă Română, Revista
teologică), dar şi pe cele laice (Magazin istoric, Transilvania etc)
existente în Biblioteca noastră.
Actualul corp profesoral al Facultăţii de Teologie, precum şi o serie de alte
persoane care întreţin legături cu facultatea noastră, s-au preocupat de îmbogăţirea
volumului de carte al Bibliotecii Mitropolitane, pentru a oferi cititorilor, în special
studenţilor teologi, o diversificată bază de studiu. Aceste preocupări s-au concretizat
în aceşti ani, prin mai multe donaţii, dintre care notăm:
Donaţia pr.prof.dr. Mircea Păcurariu - 573 voi. (410 voi. carte şi 163 rev.)
Donaţia Pr.lect.dr. Irimie M arga- 184 cărţi şi rev.
Donaţia Arhid.conf.dr. Oancea Dorin - 37 rev.
Donaţia Facultăţii de Teologie din Atena, Grecia - prin pr.prof.dr. Vasile Mihoc
- 39 tomuri din colecţia J. P. Migne - “Patrologia Graeca ”
Donaţia Facultăţii de Teologie din Berna, Elveţia - prin pr.prof.dr. Vasile
Mihoc - 58 voi. carte, din care 2 ediţii noi, una în lb. engleză alta în lb.
germană, ale importantului dicţionar teologic al Noului Testament
editat de Gerhard Kittel: “Theological Dictionary o f the New
Testament"/“Theologisches Wôrterbuch zum Neuen Testament” (câte
10 tomuri fiecare) şi alte cărţi de exegeza Vechiului şi Noului
Testament în limba engleză.

572
 Donaţia de Ia “College of Resurrection”- Mirfield, Anglia - prin pr.prof.dr.
Aurel Jivi - 79 voi. carte
Donaţia de la Community of the Love of God, din Fairacres, Oxford, Anglia -
prin pr.prof.dr. Aurel Jivi - 17 voi. carte
Donaţia pr.prof.dr. John Breck din SUA - 8 voi. carte de spiritualitate şi etică
în lb. engleză
Donaţia Institutului “Foi et engagement” din Anvers, Franţa - prin pr.prof.dr.
Vasile Grăjdian -6 voi. carte- din care 2 voi. din colecţia Sources
chretiennes şi 4 Fascicole din Supplement au Dictionnaire de la Bible
Donaţia IPS Nestor Vornicescu - 39 voi. carte
Donaţia Pr. Victor B unea- 57 voi carte
Donaţia Jürgen Henkel, doctorand din Germania - 22 voi. carte
INFORMATIZAREA Bibliotecii. EVIDENŢĂ p e calculator - CATALOAGE
Au fost catalogate, clasificate, indexate şi cotate pe calculator pe parcursul
anilor:
1997 - 150 de titluri carte
1998 - 668 de titluri carte
1999 - 1.269 de titluri carte
2000 - 1.006 de cărţi (568 în Access + 438 în ALICE) (până la data
de 13 nov. 2000)
în ceea ce priveşte bazele de date existente pe calculator ele sunt în număr de 5
şi au fost create în ACCESS:
1 bază de date de cărţi: - cuprinde 3.815 voi. carte - adică 3.093
titluri
3 baze de date pentru periodice:
- Evidenţă periodice româneşti contemporane - 165 titluri
- Evidenţă periodice străine contemporane - 198 titluri
- înregistrări articole - din revistele teologice româneşti - 1.071
titluri de articole
1 bază de date de licenţe/dizertaţii: 909 titluri
Ele sunt gestionate, verificate şi optimizate când e cazul, efectuându-se modificări
de formă - s-a făcut conversia din Access95 în Access97, de structură - s-au creat
noi câmpuri şi de conţinut - se fac verificări gramaticale.
Extragerea datelor introduse pe calculator s-a făcut sub formă de cataloage.
Astfel, s-au imprimat pentru cărţi: Catalogul de Noutăţi (cărţile intrate în
Bibliotecă între 1.01.1997-pânăîn prezent) şi Lista cărţilor de achiziţionat; pentru
periodice: Catalogul alfabetic pe rubrici şi autori al articolelor publicate în
revistele teologice româneşti "Mitropolia Ardealului" şi "Revista Teologică"(1986-
1997); Index al Rubricilor din revistele teologice româneşti "Mitropolia Ardealului"
şi "Revista Teologică"( 1986-1997); Indice cronologic (pe ani şi numere de apariţie
ale revistelor teologice româneşti "Mitropolia Ardealului" şi "Revista Teologică"
1986-1997) şi alfabetic după autori al articolelor din revistele specificate -
întocmit pentru a permite verificarea informaţiei (verificare revistă de revistă, articol
de articol); pentru licenţe/dizertaţii: Catalogul alfabetic pe sesiuni de examene al
lucrărilor de licenţă şi master.

573
CERCETARE ŞI PREZENTARE PA TRIMONIU:

Cercetarea fondului de patrimoniu se face pe baza unei cereri aprobate de

părintele decan al Facultăţii şi este solicitată în medie de 3-4 persoane pe lună.
Printre astfel de persoane se disting doctoranzi şi masteranzi sibieni sau din alte
centre (în special Cluj), cercetători din ţară (Cluj, Bucureşti) şi din străinătate
(Germania, SUA), istorici, lingvişti.
Temele de cercetare sunt din cele mai diverse ca de exemplu: tipăriturile vechi
până în sec. 19, catehismele româneşti până în secolul 18, traducerile biblice în
Ib.română, manuscrise de cărţi populare româneşti copiate în Transilvania, inves­
tigaţii filologice asupra versiunilor Octoihului mic românesc, studiu documentar în
fondul mitrop. N. Bălan etc.
De asemenea, au existat numeroase vizite ale unor importante delegaţii de
oaspeţi ai Universităţii sau ai Facultăţii noastre şi 2 solicitări din partea unor
televiziuni locale, de a filma cărţile şi colecţiile speciale din fondul de patrimoniu.
ÎMPRUMUT CARTE/PERIODÎCE. SCHIMB INTERBIBLIOTECAR:
Nr. cititori 1.574 persoane fizice - reprezentând corpul profesoral,
doctoranzii, masteranzii, studenţii şi personalul
auxiliar ai Facultăţii de Teologie, profesori şi
studenţi ai altor facultăţi din Universitatea sibiană
şi din alte centre universitare (Cluj, Bucureşti, lasi,
Oradea, Arad, Timişoara), clerici din eparhia
Sibiului şi din alte eparhii, profesori, cercetători din
străinătate.
Nr. titluri solicitate anual: aprox. 42.000 titluri
S-au realizat schimburi interbibliotecare cu Biblioteca Universităţii sibiene
şi cu Biblioteca Astra.
PERSPECTIVE
Pentru viitor se au în vedere următoarelor obiective:
1. Convertirea bazelor de date (cărţi, periodice, licenţe) din ACCESS
în ALICE;
2. Verificarea corectitudinii informaţiilor din noile baze de date
convertite în ALICE;
3. Continuarea introducerii în ALICE a datelor bibliografice ale
cărţilor necotate;
4. Continuarea introducerii în ALICE a articolelor din periodicele
teologice româneşti;
5. Continuarea introducerii pe PC a tuturor titlurilor de licenţe;
6. Imprimarea de cataloage pentru: Cărţile cotate, Cărţile nou
achiziţionate, Articolele din periodice, Licenţe;
7. Imprimarea de fişe pentru completarea fişierelor - alfabetic şi
tematic;
8. Instalarea de staţii (cel puţin una) de lucru pentru cititori - pentru a
permite accesul lor direct la baza de date, pentru căutări de titluri, autori,
subiecte ale cărţilor introduse pe PC;

574
 9. Introducerea fişelor cititorilor, în ALICE, pentru a putea avea
evidenţa lor şi a circulaţiei cărţii;
10. Trecerea la lucrul cu barcod, atât pentru cărţi cât şi pentru permisele
de cititori;
11. Crearea unei pagini web a Bibliotecii pe Internet;
12. Crearea unei baze de date cu titlurile licenţelor în lb. engleză şi
punerea ei pe Internet;
13. Inventarierea şi cotarea celor 15 fonduri de donaţii neintroduse în
circulaţie;
14. Inventarierea periodicelor româneşti vechi din depozitul subsol (DS);
15. Inventarierea fondului central de carte.

Biblioteca Mitropolitană din Sibiu, păstrătoare a unor valori de netăgăduit

ale culturii româneşti şi universale şi oglindă discretă a erudiţiei, educaţiei alese şi
preocupărilor cărturăreşti ale diferitelor personalităţi bisericeşti şi laice transilvănene
de peste veacuri, este mereu vie şi în acord cu cerinţele vremii, păşind într-un proces
de automatizare şi informatizare absolut necesar pentru a face faţă fluxului
informaţional actual.
La alcătuirea acestei prezentări generale a Bibliotecii Mitropolitane stau la
bază articolele monografice ale venerabilor ei bibliotecari:
Prot. Ioan Beju, “Biblioteca Mitropolitană", în “Omagiu Î.P.S. Nicolae
Bălan, mitropolitul Ardealului - 1905-1955 - La 50 de
ani de activitate bisericească”, Sibiu, 1985, p.l 16-131.
Pr. Victor Bunea, “Biblioteca Mitropolitană din Sibiu” în “Arhiepiscopia
Sibiului - pagini de istorie”, Sibiu, 1981, p. 115-128;
“Valori deosebite în Biblioteca Mitropolitană din
Sibiu", în “îndrumătorul bisericesc pe anul 19&0”,
Sibiu, p. 139-143,
precum şi numeroase statistici de actualitate, alcătuite prin strădania întregului
colectiv al Bibliotecii.

Iuliana STREZA
- bibliotecară-
 Activitatea corurilor studenţeşti
din cadrul Facultăţii de Teologie «Andrei Şaguna»
în anul universitar 1999-2000 şi în anul universitar 2000-2001
Sub îndrumarea Pr.lect.dr.Vasile Grăjdian şi a Asist.drd.Sorin Dobre, corul
bărbătesc şi corul mixt al Facultăţii de Teologie "Andrei Şaguna" au desfăşurat în
cursul anului universitar 1999-2000 o deosebit de bogată şi rodnică activitate.
Aceste coruri au dat răspunsurile la Sfânta Liturghie în Catedrala
Mitropolitană din Sibiu la toate sărbătorile care s-au întâmplat în timpul săptămânii
(14 şi 26 oct., 8,21 şi 30 nov., 6 dec., 30 ian., 25 mart., 23 apr., 21 mai etc.), ca şi la
Deniile din săptămâna a V-a a Postului Mare. De asemenea, corurile fiecărui an au
participat la mai multe Vecernii de sâmbătă şi duminică seara.
Mai multe Concerte de colinde au fost susţinute în luna decembrie 1999,
între care cel de la Catedrala Mitropolitană (Joi 16 dec. 1999) a fost transmis în
direct la Radio şi Televiziune, fiind şi înregistrat. în perioada Postului Mare a fost
organizat în Catedrala Mitropolitană din Sibiu un Concert de pricesne, Joi 20 apr.
2000 .
Atât corul bărbătesc, cât şi corul mixt au participat la numeroase manifestări
festive desfăşurate în cadrul Universităţii „Lucian Blaga“ din Sibiu (Aula Avram
lancu, Aula Facultăţii de Teologie etc.) cu ocazia zilei de 1 decembrie, Sărbătoarea
Naţională a României, la diferite întâlniri internaţionale, decernări de titluri Honoris
Causa etc.
Trebuie menţionat faptul că, începând cu anul 1999, corul mixt a devenit
Corul Universităţii "Lucian Blaga" din Sibiu.
Un moment deosebit de important l-a constituit Concursul de cântare
bisericească desfăşurat în zilele de 10 aprilie (pentru cântare solistică de strană)
şi 11 aprilie 2000 (pentru coruri şi grupuri corale) în cadrul Facultăţii de Teologie
şi în Catedrala Mitropolitană din Sibiu. Desfăşurat sub patronajul Arhiepiscopiei
Sibiului, cu binecuvântarea înalt Prea Sfinţitului Dr. ANTONIE Plămădeală,
Mitropolitul Ardealului şi cu purtarea de grijă a Prea Sfinţitului Episcop Vicar
V1SARION Răşinăreanu, evenimentul a prilejuit reliefarea a numeroase talente din
rândul studenţilor şi studentelor Facultăţii de Teologie. Pot fi amintiţi: Genes Nicolae
anul II (PREMIUL I), Mihoc Cristian anul II, Cioca Adrian anul I, Sandu Ionuţ anul
II (PREMIUL II), Dragoş Cristian anul I, Sdrailă Ciprian anul I (PREMIUL III) şi
Andronie Iustin anul I (PREMIU SPECIAL); iar dintre fete: Baciu Petronela anul IV
(PREMIUL I), Filoteea Cercel anul IV, Di cu Floare anul III, Munteanu Alice anul I
(PREMIUL II), Pop Ana-Maria anul II, Stoian Angela anul II (PREMIUL III) şi
Hoaşă Stela anul I (PREMIU SPECIAL)
Grupurile corale laureate ale Concursului de cântare bisericească au fost
dintre cele cu o bogată activitate misionară desfăşurată în parohiile Arhiepiscopiei
Sibiului. între acestea se numără grupul "Anastasis", format din: Adrian Zepa anul
IV, Călin Taloş anul IV, Dumitru Iridon anul IV, Valentin Bucşe anul IV, Cristian

576
 Aimăjan anul III, G eorge Bota anul III, Laurenţiu Urian anul III, Sergiu Tămaş anul
III, Mihai Pintilii anul II şi grupul format din: Florin Sim ionca anul II, Adrian Roman
anul I, A lexandru R ădulescu anul I, Ciprian Streza anul I, C osm in A ntonescu anul I,
lonuţ Sandu anul I, Marcel Mărginean anul I, M ircea Vasiu anul I, Radu Tănase anul
I, Vaier Sărăcuţ anul I.
Un loc aparte ocupă grupurile de muzică bizantină (psaltică), precum cel
format din studenţii Ichim Iulian anul IV, Adrian A lexandrescu anul II, Cristian
Mihoc anul II, Cristian S toenescu anul II, D aniel Martin anul II, sau cel alcătuit din
C ioca Adrian anul I, Ciprian Baltag anul I, lonuţ Drestaru anul I, lonuţ Margin anul
I, lonuţ Pop anul I, Iustin Androne anul I, Ştefan Cătăuţă anul I.
N u în ultimul rând, pentru calitatea interpretării, trebuie amintit grupul coral
fem inin format din studentele Carmen Toporaş IV, Filoteea Cercel IV, Laura
Stănescu IV, Petronela Baciu IV, Sarah Munteanu IV, Ana-M aria-Pop II, A ngela
Stoian II, Maria H egheduş II, A lice M unteanu I.
*
în anul universitar 2 0 0 0 -2 0 0 1 , cele două coruri ale Facultăţii de T eologie şi
grupurile corale şi-au continuat activitatea rodnică din anul precedent, dând
răspunsurile la Sfânta Liturghie în Catedrala M itropolitană din Sibiu la sărbătorile
din timpul săptămânii şi la Deniile din săptămâna a V -a a Postului Mare.
Tradiţionalul Concert de colinde a fost susţinut Joi 21 decem brie 2 0 0 0 la
Catedrala M itropolitană, fiind de asem enea înregistrat, iar în perioada Postului Mare
a fost organizat în Catedrala M itropolitană din Sibiu un Concert de pricesne, în
cadrul Sfintei Liturghii din D um inica a V -a, a Sf. Maria Egipteanca (1 aprilie 2001).
Grupurile corale au participat la manifestări festive desfăşurate în Aula
Avram lancu şi în A ula Facultăţii de T eologie, cu ocazia a diferite întâlniri
internaţionale, decernări de titluri H onoris C ausa etc.
Câteva reuşite au constituit m om ente de deosebită noutate în munca
desfăşurată în acest an de corurile Facultăţii de T eologie “A ndrei Şaguna”. A stfel,
corul mixt şi corul bărbătesc au obţinut Premiul I, respectiv Premiul II la Concursul
coral de M uzică bisericească de la Orăştie (2-3 dec. 2 0 0 0 ), iar în data de 20
decembrie corul bărbătesc a susţinut un Concert de Crăciun îm preună cu Filarmonica
de Stat din Sibiu, care s-a bucurat de un deosebit succes de public şi de o bună
reflectare în presă.
Corul mixt, dirijat de Asist.drd. Sorin Dobre, a colaborat cu Filarmonica de
Stat din Sibiu în realizarea Concertului extraordinar de închidere a Stagiunii de
concerte 2000-2 0 0 1 , Joi 28 iunie 2001, susţinând partea corală a M issei încoronării
(K 317) de W .A.M ozart - concert care s-a bucurat de asem enea de un deosebit
succes.
G.V.
 Tinereţea Mărturisitoare
A.S.C.O.R. Sibiu 2000-2001
Fior ce ne răscoleşte din plin, elem ent vital ce conferă prospeţime
duhovnicească faptelor noastre, demers ce reuneşte sub acelaşi sim bol al devenirii
întru Hristos încercări şi bucurii, aspiraţii, năzuinţe şi împliniri , toate acestea
scăldate în lacrima tainică a vieţii pătrunsă de duhul lui Hristos, iată câte ceva din
mobilul acţiunilor noastre.
N u ne-am propus câtuşi de puţin să fim solitari în ceea ce facem şi
conştientizăm vocaţia noastră în actul com uniunii de viaţă, precizând ca scop al
A sociaţiei: descoperirea credinţei creştin ortodoxe şi a spiritualităţii româneşti în
bogăţia lor de conotaţii, în special în rândul tinerilor, gândindu-ne în primul rând la
m ediile preuniversitar şi universitar.
Imboldul nostru al tinerilor ce suntem implicaţi în A sociaţia Studenţilor
Creştini O rtodocşi Rom âni, filiala Sibiu, izvorăşte din şi trăieşte în chiar credinţa
noastră în D um nezeu, nesfiindu-ne să spunem că fără credinţă n-am fi tineri. Dacă
existăm ca ascorişti este pentru că există B iserica şi, înlăuntrul nostru ca o nevoie
firească a fiinţării, dorinţa mărturisirii.
Independent şi indiferent de constrângeri cauzale, m isiunea A sociaţiei ţine
de ceea ce suntem , ea poartă amprenta tinereţii noastre şi elanul nostru întru Hristos.
A .S.C .O .R .-uI îşi găseşte găzduirea, deopotrivă a sediului şi a m anifestărilor
mai importante organizate, în cadrul Facultăţii de T eologie "Andrei Şaguna" din
Sibiu şi, se bucură de călăuzire şi sprijin moral din partea distinşilor părinţi şi domni
profesori.
Organizaţia noastră funcţionează după statutul revăzut şi aprobat în cadrul
Consfătuirii N aţionale Extraordinare care a avut loc la Suceava-Putna între 10-15
martie 2001.
A .S.C .O .R . Sibiu are ca îndrumător duhovnicesc pe părintele Cătălin
Dumitrean şi activează cu binecuvîntarea I.P.S. Sale Dr. A ntonie Plămădeală,
Mitropolitul Ardealului, Crişanei şi Maramureşului şi, a P.S. Sale Visarion
Răşinăreanul, Episcopul Vicar al A rhiepiscopiei Sibiului.
Iată-ne aşadar, elevi şi studenţi, preoţi şi profesori împreună liturghisitori şi
deopotrivă mărturisitori pe altarul dragostei în slujba aproapelui; întâlnindu-ne pe
cărările ascunse ale mănăstirilor, în căldura spirituală a conferinţelor, laolaltă în
pagini de "Potir" sau în haina celor um ili, asumând aceeaşi viaţă: Hristos.

1. întâlniri şi pelerinaje
Lunile octom brie ale fiecărui an stau sub semnul adunărilor generale locale
ce ţin de organizarea A sociaţiei. A ici se program ează acţiunile de mare amploare de
peste anul universitar care începe, se accentuează iniţiativele mai m ici în
amplitudine, săptămânale ori cel puţin regulate şi, totodată, din doi în doi ani se alege
noua conducere. Anul curent în posturile de conducere au fost aleşi următorii
578
ascorişti: Preşedinte - Ciprian Dragom ir, T.P. III, Vicepreşedinte p e problem e
interne - Claudiu Curiban, T.P. II, Vicepreşedinte p e problem e externe - Laurenţiu
Broscăţeanu, T.P. IV. D easem enea au fost numiţi şi îndrumătorii departamentelor de
lucru şi consilierii.
Există şi întâlniri anuale naţionale ale reprezentanţilor tuturor filialelor
A .S.C .O .R ., care sunt în număr de 27. Consfătuirea N aţională are loc în jurul datei de
15 octom brie, in fiecare an, la Bucureşti.
Trebuie să amintim deasem enea, participarea unor grupuri mai m ici sau mai
mari de ascorişti de la Sibiu la diferite pelerinaje, organizate de alte filiale, cum ar fi:
de Sf. Parascheva la Iaşi, de Sf. D im itrie Basarabov la Bucureşti, de Sf. Ap. Andrei
la Galaţi, de 1 decem brie la A lba lulia, Cluj N apoca, Sfântu G heorghe sau/şi
Miercurea C iuc, de Sf. Filoteea la Curtea de A rgeş ... etc.
A vând în vedere că Sibiul este şi centru mitropolitan, dorim în viitorul
apropiat să punem aici b azele unor întâlniri ale tuturor centrelor A .S.C .O .R . din
M itropolia Ardealului.
Pe plan local, seara de miercuri a fiecărei săptămâni conţine întâlnirea
ascoriştilor sibieni de analiză a săptămânii care a trecut şi de programare a
activităţilor pe săptămâna care urmează. Seara zilei de jo \ este dedicată rugăciunii
com une în cadrul slujbei Vecerniei la capela spitalului T.B.C ..
M ici pelerinaje s-au organizat la mămăstirile de la Sâmbăta, Orlat, Sibiel şi
la am plasamentul viitorului Centru de M isiune Creştină "Sfântul Ioan Iacob
Românul" de la Răşinari. La "naşterea" acestuia din urmă, ascoriştii sibieni au
participat alături de organizatorii principali, membrii A sociaţiei "Transilvania
Tânără" Sibiu, vara aceasta (a.c.) timp de o lună şi jumătate, când au ajutat la
amenajarea terenului şi a cam pingului. Şi datorită situaţiei geografice pe care o
comportă Sibiul cu împrejurimile sale, concretizarea unei astfel de iniţiative ar fi cu
atât mai bine venită.
Un a lt pelerin aj multiplu, intrat deja în tradiţia A .S.C .O .R .-ului este cel ce
prinde în raza sa o zonă destul de vastă: de la Poiana Sărată (Bacău) la Sfântu
Gheorghe, prin Târgu S ecu iesc , Mănăstirea R ecea şi până la Mănăstirea Jacul
Român (M ureş). Iniţiativa aparţine Pr.Prof.Dr. Ilie M oldovan, îndrumătorul
Seminarului de B ioetică şi E coteologie şi preşedintele A sociaţiei "Pro-Vita" Sibiu şi
este în al zecelea an de fiinţare. Cuprinde trei mari momente: Universitatea de Vară
"Episcop N icolae Popovici", pelerinajul de Sfinţii Arhangheli M ihail şi Gavriil la Jac
şi, nu în ultimul rând, serbarea zilei naţionale a Rom âniei alături de românii din
secuime.

2. D ia lo g u l c re ştin

Mai cu seam ă la ceas de post, este activitatea com ună a A .S.C .O .R .-ului
de a organiza conferinţe şi m ese rotunde care vizează o analiză, cât mai pertinentă,^ a
problemelor pe care contem poraneitatea, noi înşine şi cei de lângă noi, le ridicăm. în
ordine le menţionăm:
- joi, 30 martie 2 000, "Dim ensiunea m istică a cultului ortodox", Pr.
Vasile Grăjdian, Pr. Aurel Pavel;
-j o i, 6 aprilie 2000, "Secularizare şi dezumanizare", Pr. Ioan Bizău;
- marţi, 11 apr. 2 000, "întrebările om ului şi răspunsurile Domnului",
Părintele T eofil Pârâian;

579
 - miercuri, 12 apr. 2 000, "Moaşte şi minuni", Părintele Ioan lovan şi
"Cum ne vrea Hristos astăzi?", Stareţa Cristina de la Recea;
- j o i, 13 apr. 2000, "Spiritualitatea Triodului", D iac. Ioan I. Ică Jr.;
- vineri, 14 apr. 2000, "Iisus Hristos - V iţa de vie", Pr. Irimie Marga;
- dum inică, 16 apr. 2000, "Creştinii şi Politica", Diac. Dorin Oancea;
- luni, 17 apr. 2000, "Sem nificaţia şi importanţa reînnoirii harului
baptismal", Pr. N ico la e M oşoiu;
- marţi, 18 apr. 2000, "Spovedanie şi Comuniune", Î.P.S. Andrei
Andreicuţ de A lba Iulia;
- miercuri, 19 apr. 2000, "Drama umanismului ateu", P.S. Irineu
Slătineanul, vicar de R âm nicu-Vâlcea;
- jo i, 20 apr. 2000, "Tinereţe şi înnoire în spiritualitatea ortodoxă", Pr.
Ilie M oldovan şi Pr. N ico la e Tănase;
- miercuri, 6 decem brie 2 000, "Urmarea lui Hristos prin Cunoaşterea
Cuvântului Său'1, Pr. V asile Mihoc;
-j o i, 7 dec. 2 000, "Naştere şi Cunoaştere", Diac. Călin Sămârghiţan;
- vineri, 8 dec. 2 000, "Biblia şi Liturghia", Părintele T eofil Pârâian;
- sâmbătă, 9 dec. 2000, s-a vizionat caseta: "Caracteristica Ortodoxiei
este dragostea şi blândeţea", cu Părintele Sofian Boghiu de la Antim;
- dum inică, 10 dec. 2000, "Iisus Hristos - calea vieţii mele", M aica
Siluana Vlad;
- luni, 11 dec. 2000, "Părintele Dumitru Stăniloaie - T eologul
mărturisitor", Pr. N icolae M oşoiu, Pr. N icolae Streza, Pr. N ich ifor Teodor;
- joi, 14 dec. 2000, "Restaurarea Cuvântului prin purificarea inimii.
Limbaj şi Cultură", Pr Ioan Bizău;
- vineri, 15 dec. 2000, "Spiritualitatea Sf. Siluan Atonitul", Father
Benjamin Black (M ănăstirea Sf. Siluan - Canada) şi Diac. Ioan I Ică Jr.;
- sâmbătă, 16 dec. 2000, "Ortodoxia - de la Bizanţ la Uniunea
Europeană", Pr. Irimie Marga;
- j o i, 15 martie 2 001, "Tânărul de azi în faţa învierii lui Hristos", Pr. Ilie
Moldovan;
- luni, 19 martie 2 001, "Ce învăţăm la Sfânta Liturghie?", Părintele
Teofil Pârâian;
- jo i, 22 martie 2001, "Iisus Hristos şi Sfânta Cruce în viaţa creştinilor",
Pr. V asile M ihoc;
- luni, 26 martie 2001, "Familia creştină şi provocările modernităţii", Pr.
Dumitru Abrudan;
- jo i, 29 martie 2001, ora 14:00, "Credinciosul creştin şi Biblia. A specte
inedite.", Părintele Constantin Galeriu;
-//- , ora 19:00, "Creştinismul şi Filosofia", Prof. V asile
Chira, Prof. Lucian Grozea, Pr. Constantin N ecula;
- sâmbătă, 31 martie 2001, s-a vizionat caseta video: "Dialog la Cernica -
Părintele Stăniloaie", com entată de Pr. Cătălin Dumitrean;
- dum inică, 1 aprilie 2001, s-a vizionat caseta:"Părintele Ilie Cleopa",
realizată de Fundaţia Asastasia;
- marţi, 3 apr. 2001, "Atitudinea Ortodoxiei în faţa fenom enului sectar în
general şi, M işcarea N e w Age", Pr. Aristarh Cojocar (Suceava);
- miercuri, 4 apr. 2 001, "Cultura şi Cultura Duhovnicească", D iac. Ioan I
Ică. Jr..
 Cu ocazia vizitei sale în România, Sibiul l-a găzduit pentru o
seară (21 martie 2000) pe Părintele Efrem, egumenul Mănăstirii Vatoped, din Sfântul
Munte Atos.
în două rânduri membrii Asociaţiei noastre care fac parte din
Comitetul de Conducere au fost invitaţi şi au participat cu mare drag la emisiunea
"Flori de Pateric", realizată de Pr. Cătălin Dumitrean la Televiziunea "Eveniment"
Sibiu, făcându-se cunoscuţi pe ei înşişi, ţelul care-i animează şi activităţile ce le
întreprind.
Spuneam mai sus că am marşat şi pe o serie de mese rotunde,
după cum urmează;
- miercuri, 2 februarie 2000, "Tinereţe. Ideal. Biserică. - împliniri şi
contradicţii în conştiinţa contemporanilor", Pr. Irimie Marga, Pr. Constantin Necula,
Pr. Cătălin Dumitrean, Asist. Sebastian Moldovan;
- marţi, 6 iunie 2000, "Omul modern şi nevoia de sacru", Asist. Sebastian
Moldovan;
- marţi, 13 iunie 2000, "Cultura şi Cultul", -//-;
- miercuri, 28 noiembrie 2000, "Rolul tinerilor în societatea
contemporană", Pr. Aurel Pavel;
- luni, 2 aprilie 2001, "Vocaţia şi cultivarea ei", Pr. Mihai losu, Pr.
Constantin Necula;
- joi, 24 mai 2001, "înălţarea prin Cuvânt şi Faptă", Pr. Cătălin
Dumitrean, Pr. Constantin Necula, Pr. Mihai Petian;
Deasemenea, în cadrul"Serilor de lectură filocalică", au avut
loc următoarele prezentări de carte:
- miercuri, 7 martie 2001, "Rugăciunea - experienţa vieţii veşnice"
(Arhim. Sofronie) şi " Mistica vederii lui Dumnezeu" (de acelaşi), de student Vasile
Dunca (la acea dată Preşedinte al Asociaţiei);
- miercuri, 14 martie 2001, "Patericele", de Pr. Constantin Necula şi,
"Coordonatele gândirii lui Vladimir Loski", de masterand Ciprian Toroczki;
- miercuri, 21 martie 2001, "Explicarea Triodului", de student Cristian
Almăjan;
- miercuri, 27 martie 2001, "Vieţile Sfintelor care mai înainte au fost
desfrânate", de Asist. Sebastian Moldovan.

3. Alte activităţi culturale.

în primul rănd menţionăm faptul că A.S.C.O.R. Sibiu,
organizează în apropierea Crăciunului, cu regularitate de câţiva ani, spectacolul:
"Tradiţii Româneşti de C r ă c i u n în anul 2000, a avut loc la Cercul Militar prin
generozitatea Domnului Colonel Ioan Dinu, a treia ediţie, în data de 17 decembrie,
bucurându-se de un real succes de public, sala dovedindu-se neîncăpătoare. Anul
acesta spectacolul va avea loc în data de 16 decembrie, noi străduindu-ne să venim
cu invitaţi surpriză.
Menţionăm la loc de cinste, iniţiativa unică în spectrul
cultural, mediatic şi religios românesc şi, zicem noi din câte ştim, chiar sud-est-
european, pe care am numit-o: ''Târgul Naţional de Carte şi Revistă Religioasă". Au
avut loc până acum două ediţii, una mai frumoasă şi interesantă ca alta. Prima ediţie
s-a desfăşurat intre 23 - 26 iunie 2000, la Cercul Militar Sibiu. Au participat 13
edituri şi redacţii de revistă. Cea de a doua, s-a împlinit intre 2 - 8 octombrie 2001 în

581
Foaierul Casei de Cultură a Sindicatelor, bucurându-se de un suport vizibil mai bogat
din partea factorilor de d ecizie publici şi bisericeşti, la loc de frunte m enţionând
A rhiepiscopia Sibiului şi D irecţia Judeţeană pentru Cultură, Culte şi Patrimoniu
Cultural N aţional Sibiu. A u participat 14 edituri ţi redacţii de revistă, noutatea
constând mai ales în aceea că această a doua ediţie a pus tem elia unei Secţiuni
Internaţionale Târgului. A cest aspect a fost reprezentat de editura Mănăstirii "Sfânta
Lidia" din A sprovalta - Grecia. M ulţumim şi pe această cale delegaţilor instituţiilor şi
firmelor care ne-au sprijinit material, dar şi moral.
Tot aici trebuie să facem amintire despre o altă iniţiativă
tipică A .S.C .O .R . şi anume, redactarea şi editarea revistei "Potirul'', de atitudine,
cateheză, cultură şi duhovnicie creştină şi, de spiritualitate rom ânească. Până în
prezent au ieşit de sub tiparul "Oastei Domnului", cinci numere, format A 4 alb-
negru, fiecare tratând cu predilecţie o temă. A scoriştii mai colaborează şi cu alte
reviste, ca de exem plu "Porunca Iubirii" ... etc. Prin generozitatea Pr. V asile
Grăjdian, revista apare şi pe site-ul internet al Facultăţii de T eologie "Andrei
Saguna" Sibiu.

4 . A c ţiu n i fila n tro p ice.

Şi cu sprijinului acordat de A rhiepiscopia Sibiului şi de
Facultatea de T eologie, dar şi prin bunăvoinţa şi deschiderea cetăţenilor oraşului
nostru şi a unor preoţi parohi, am desfăşurat "Campania Umanitară PAjută-ţi
semenii n", pe perioada iulie 2000 - mai 2001. Bunurile materiale colectate, obţinute
prin sponsorizare şi donaţie de A .S.C .O .R ., au fost distribuite la un număr de peste
200 de familii şi persoane singure n evoiaşe din oraşul şi chiar judeţul nostru.
B ineînţeles că atenţia noastră s-a îndreptat şi către studenţii cu posibilităţi reduse de
întreţinere, numai în urma şi conform anchetelor sociale întocm ite după toate
standardele m oderne, de câteva ascoriste, studente ale Facultăţii noastre, la profil
specific activităţii în cauză.
Cu ocazia Crăciunului anului 2 0 0 0 , ascoriştii au colindat
persoanele spitalizate, copiii din câteva centre de plasam ent şi bătrânii căm inelor şi
azilului din urbea de pe Cibin. A cest lucru se va repeta şi anul în care , din voia
Dom nului, ne aflăm.

Profităm de această prezentare, să mulţumim tuturor

celor care ne-au deschis uşa, ne-au întins mâna, ne-au spus o vorbă bună, ne-au
vorbit pe la spate, ne-au criticat pe drept şi, mai ales, celor care ne-au sprijinit
cum au putut şi s-au rugat pentru noi. De unde au dat să nu se vadă! Bunul
Dumnezeu să-i mântuiască!

a s c o riştii s ib ie n i
 O întrunire ecumenică a studenţilor teologi
ai diferitelor confesiuni la Sibiu
în zilele de 9-11 martie, 2 001, a avut loc o întrunire studenţească a
studenţilor teologi ai diferitelor confesiuni la Sibiu. A stfel, vineri, 9 martie, a avut loc
deschiderea programului manifestărilor la ora 16, la capela Facultăţii de T eologie
„Andrei Şaguna” cu un program de rugăciune. Un cor studenţesc a cântat cu această
ocazie câteva p iese religioase deosebite, iar arhid. Conf. Dorin O ancea a făcut
prezentarea teologico-sim b olică a locaşului de cult ortodox şi a Liturghiei răsăritene
bizantine. A u participat şi alţi părinţi profesori ai facultăţii. A urmat vizitarea
facultăţii, o gustare în aulă, vizitarea catedralei mitropolitane şi apoi, la ora 18,00,
vizitarea Bisericii reformate, cu prezentarea istorico-teologică a îocaşului de cult,
făcută de un student aparţinând acestei confesiuni şi un program de rugăciune
alcătuit de studenţii ortodocşi.
M esele de prânz şi parţial cina le-au oferit orodocşii, ajutându-ne material în
acest sens şi arhiepiscopia Sibiului. Sâmbătă, 10 martie, la Facultatea de T eologie
Ortodoxă, a avut loc în aulă sesiunea de com unicări, care s-a desfăşurat între orele
9,00-13,00, cu o pauză de 20 de minute.
Au participat şi părinţi profesori ai facultăţii noastre, decanul Institutului
Protestant din Sibiu şi reprezentantul rectorului Institutului G reco-C atolic de la Blaj,
alături, bineînţeles de studenţi de la Facultatea de T eo lo g ie Ortodoxă din Sibiu, de la
Institutul Protestant din Sibiu, de la Institutul Reformat din Cluj, G reco-C atolic din
Blaj şi R om ano-catolic din A lba Iulia. D iscuţiile au fost mai reuşite decât ne-am fi
aşteptat, a fost aproape tot timpul o atmosferă deschisă, prietenească, com unicativă.
La ora 17,00 a avut loc vizitarea Bisericii R om ano-C atolice „Sfânta Treim e”, cu
prezentarea istorică şi teologico-sim b olică a locaşului de cult catolic şi a Liturghiei
Apusene şi participarea la celebrarea Sfintei Liturghii. La ora 19,30, ñe-am întors la
Aula Facultăţii de T eologie, unde s-a desfăşurat un program artistic coral. A fost o
atmosferă distinsă, prietenească.
D um inică, 11 martie, la ora 19,30, am participat la celebrarea Sfintei
Liturghii O rtodoxe, la Catedrala M itropolitană. La ora 14 a fost vizitată Biserica
Evanghelică, făcându-se şi prezentarea istorico-teologică a locaşului de cult. La ora
15,30 s-a vizitat Institutul Protestant, iar la ora 16,30, s-a vizitat Biserica Română
Unită „Sf. U rsula” cu prezentarea istorică a acesteia, prezentarea teologico-sim bolică
a locaşului de cult, şi a Sfintei Liturghii şi participarea la celebrarea unei Liturghii
pentru tineret.
La ora 18,00 am participat la slujba de seară a Bisericii Evanghelice „Sf.
loan" alături de profesorii şi studenţii Institutului protestant din Sibiu.
Despărţirea a fost cu părere de rău, dar şi cu speranţe de viitor.
 ACTIVITATE ADMINISTRATIV
GOSPODĂREASCĂ
în anul universitar 200 0 /2 0 0 1 , acest sector de activitatea a fost grevat şi el de
insuficienţa resurselor financiare, căutându-se totuşi asigurarea unui flux de lucrări,
toate cu titlul de necesitate urgentă.
A stfel, realizarea de m axim ă importanţă şi prioritară a fost cea legată de
căminul studenţesc din pavilionul II al Facultăţii. La acest obiectiv:
B s-a întocm it docum entaţia şi s-au executat lucrări de compartimentare şi
dotare cu instalaţii sanitare şi electrice moderne, cu caracter
experim ental, a fostei infirmerii a Facultăţii. întrucât acest experim ent a
fost reuşit, rezultatul acestuia fiind apreciat de toţi cei interesaţi, s-a decis
extinderea lui şi la alte nivele;
B pe baza reuşitei de la parterul clădirii s-a hotărât demararea urgentă, cu
toate etapele pregătitoare prevăzute de leg ile în vigoare, a lucrărilor de
recompartimentare a vechilor dormitoare şi de modernizarea a spaţiilor
sanitare din cămin într-o primă fază, urmând a continua cu mansardarea
clădirii cu aceeaşi destinţie şi anume câştigarea de spaţii adecvate pentru
cazarea civilizată a studenţilor. S-au alcătuit planul de situare, releveele
şi proiectele lucrării, s-a obţinut certificatul de urbanism şi autorizaţia de
constructie. S-a organizat licitatia ofertelor pentru lucrări, firma
câştigătoare fiind “SO L O C O N ST R U C T ” S.R.L. Sibiu.
La momentul actual, lucrările prevăzute în docum entaţie sunt efectuate în
proporţie de 90%, urmând ca la deschiderea noului an universitar, spaţiile renovate
să fie date în folosinţă.
în perioada supusă analizei s-au mai efectuat:
'I lucrări de reparaţii la şarpanta C apelei Facultăţii;
B executarea vitraliilor pentru absida altarului;
«I reparaţii la instalaţiile de apă şi canalizare;
H zugrăvirea mai multor spaţii interioare;
•1 tencuirea unor suprafeţe exterioare;
31 înlocuirea învelitorii de eternit cu tablă;
I înlocuirea burlanelor şi jgheaburilor;
H amenajarea unor oficii cu aragaz şi frigidere la fiecare nivel al căminului
de studenţi;
B dotarea facultăţii cu un număr de 15 com putere, amenajându-se încă un
laborator, pe lângă cel existent.
D e m enţionat este faptul că toate aceste lucrări s-au realizat din sursele
proprii ale Facultăţii noastre, sum e obţinute din sponsorizări de la diferite instituţii
religioase şi laice, precum şi de la persoane particulare.

584
 CUPRINS

t ANTONIE, M itropolit al T ransilvaniei: C u vânt în ain te . . . 3

DUMITRU CIOCOI-POP: Un nou îndem n la d ă in u ire şi sp eran ţă. 7

TEOLOGIE BIBLICA

Pr. prof. dr. DUMITRU ABRUDAN: Sacrificiu şi s p iritu a lita te . . 9

Pr. lect. dr. AUREL PA VEL: în ţe le p c iu n ea lui Solom on 4, 7— 17:
M oartea p rem atu ră a d r e p ţ i l o r ................................................ 23
Pr. drd. CO N STA N TIN O ANCE A: Die T oten erw eck u n g en in 1
Kon 18, 17—24 und 2 Kon 4, 8— 3 1 .......................................... 39 o
ALINA PÂTRU: In te rp re ta re a tex tu lu i din M aleahi 2, 17—3, 5. . 49
Pr. prof. dr. VASILE M IHOC: Sfântul Ioan Teologul: în m ulţirea
pâinilor şi c u v â n ta re a despre p âin ea v ieţii (Ioan, cap. 6). . 56
A sist. drd. DANIEL M IHOC: Biserica — „tem plul lui D um nezeu"
şi m isiunea ei p ro fe tic ă după A poc. 11, 1— 1 4 ..................... 81

TEOLOGIE ISTORICA

Pr. prof. dr. MIRCEA PACURARIU: T ipografia arh id iecezan ă din

Sibiu la 150 de ani de e x iste n ţă .......................................... 91
Pr. prof. dr. AUREL JIV I: Im portanţa co respondenţei lui Pliniu
cel T ânăr cu îm păratul T raian p e n tru Istoria B isericească . 103
A rhid. prof. dr. CO NSTAN TIN VOICU: Botezul prin în treita cu­
fundare în num ele Sfintei Treim i în lum ina Sfinţilor P ărinţi. 114
Dr. CO NSTAN TIN ITTU: Prim ul M tro p o lit al Ţ ării R om âneşti
care a ro stit crezul în rom âneşte: T eodosie V eştem eanul
(1668— 1672, 1679— 1708) ..................................................... 128
PAUL BRUSANOWSKI: Un căp itan din arm ata hab sb u rg ică p reo ­
cupat de Ţ ările Rom âne: Franz Jo sep h Sulzer . . . . 135
Pr. lect. dr. IOAN-M IRCEA IELCIU: N a tu ra um ană şi căd erea în
p ăcat în v iziunea teologică a S fântului Ioan C assian . . 147
DANIEL BUDA: T eologia O rtodoxă contem porană: tendinţe, ac­
cente, sinteze .......................................................................... 166

TEOLOGIE SISTEMATICA

ION BRIA: Ecum enical Them es in O rthodox T heological Educa-

tion in R om ania .....................................................................182

585
Pr. lect. dr. NICOLAE M OŞOIU: „Form a B isericii" — p rezen ţa
tain ic ă a Sfintei Treim i în v ia ţa um ană ...........................186
DANIEL POPA: M iru n g erea ca T a i n ă ................................................212
A N CA MAREŞ: T rupul om enesc — capodoperă a c re a ţie i . . ...... 231
Pr. prof. dr. 1LIE M OLDOVAN: Legea m orală cre ştin ă . . . . ..... 275
SEBASTIAN M OLDOVAN: S tatutul em brionului um an sau p a ra ­
digm a ep ig en etică a i n d i v i d u a l i t ă ţ i i ..................................... 285
Dr. PA VEL CHIRILÂ: C onceptul de m edicină creştină. P rin c ip ii. 295
CIPRIAN-IULIAN TOROCZKAI: A teism ul în opera lui F.M. Do-
stoievski .....................................................................................300
VALENTIN DELCĂ: A rhipelagul fam iliei in Rusia lui S o lje n iţâ n . 306
MARIUS CORLEAN: C lonarea — O problem ă delicată la sfârşit
d e m ileniu, sau încotro se în d re a p tă om enirea . . . . . 319

TEOLOGIE PRACTICA

Episcop prof. dr. LAURENŢIU (LIVIU) STREZA: Instituirea, dez­

v o lta rea şi u n icitatea tain ică a Sfintei Liturghii . . . . 324
Pr. lect. M iH A I IOSU: P regătirea — condiţie în slu jirea liturgică . 337
Asist. drd. CIPRIAN STREZA: D i'euches logou (A pologia I 66, 2).
S tructura şi conţinutul anaforalei eu h aristice la Sfântul
Iu stin M artiru l şi Filosoful .....................................................345
Pr. lect. dr. VASILE GRÂJDIAN: Postul, h ran a dum nezeiască a
ascultării .................................................................... ..... 363
Pr. asist. drd. CO N STA N TIN NECULA: T riodul despre vrem ea
T riodului ..................................................... ............................... 374
A rhid. prof. dr. IO A N N. FLOCA: A d m inistraţia p a ro h ia lă . . 389
Pr. lect. dr. IRIMIE MARGA: B iserica şi politica din persp ectiv ă
canonică ............................................................................... ..... 397
Pr. prof. dr. SEBASTIAN ŞEBU: Rolul şi im portanţa predicii în
procesul m ântuirii ..................................................................... 404
Prof. univ. dr. ELENA M ACA VEI: D irecţii de politică şi acţiune
p ractică în asisten ţa socială ................................................415
P reparator CORINA GRECU: Inform atica în program a F acultăţii
de T eologie „A ndrei Şaguna" din S i b i u ................................431
A rhid. dr. CALIN SÂMĂRGHIŢAN: A sp iraţia spre tran sfig u rare
în tre „fiin ţă“ şi „nefiinţă" la M ihai Em inescu . . . . . 436

COMEMORĂRI

Episcop VISARION RÂŞINÂREANU: Episcopul V asile Stan al

M aram ureşului — 125 de ani de la n a ş t e r e .......................... 444
Pr. prof. dr. DUMITRU ABRUDAN: V en erab ilu l Profesor Dr. Ior-
gu Ivan — la îm plinirea v â rste i c e n te n a re . . . . . . 450
A sist. drd. SORIN DOBRE: G eorge Dima — 75 de ani de la
m oarte .....................................................................................453
Asist. drd. SORIN DOBRE: Tim otei Popovici — 50 de ani de la
tre c e re a la cele v eşn ice .......................................................... 457

586
Pr. prof. dr. MIRCEA PĂCURARIU: La o su tă de ani de la n a ş te ­
rea unui stră lu c it profesor de t e o l o g i e ................................460

CRONICI

*** V izita Pr. Prof. Dr. Jo h n B reck la S i b i u ..................................... 463

A sist. PAUL BRUSANOWSKI: V izita la Sibiu a unei delegaţii de
la F acultatea de T eologie E vanghelică din Berna (E lv e ţia ). 465
Asist. drd. DANIEL M IHOC: O im p o rtan tă v izită a unui m ilitant
p entru d rep tu rile copilului .....................................................468
CIPRIAN STREZA: P a rten eriat r o m â n o - a u s t r i a c .......................... 471
Pr. prof. dr. DUMITRU ABRUDAN: Î.P.S. A ntonie P lăm ădeală —
M itropolitul T ransilvaniei, D octor H onoris C ausa al U ni­
v e rsită ţii „Lucian B laga“ din Sibiu ..................................... 473
Pr. prof. dr. AUREL JiV I: Prof. Dr. C arnegie S. C alian, recto ru l
Institutului Teologic din Pittsburgh, S.U.A. — D octor H o­
noris C ausa al U niversităţii din S i b i u .....................................475

CADRELE DIDACTICE, PERSONALUL DIDACTIC AUXILIAR ŞI

PERSONALUL ADMINISTRATIV ALE FACULTĂŢII DE
TEOLOGIE „ANDREI ŞAGUNA" DIN S I B I U ..................... 476

A ctiv itatea ex tra d id a c tlc ă a cad relo r didactice ale F acu ltăţii în
anii u n iv ersita ri 1999/2000 şi 2000/2001 .....................................478
Studenţii F acultăţii de T eologie „A ndrei Ş a g u n a " ..................... 486
Studenţii de la ciclul de studii a p r o f u n d a t e ..................................... 502
Plan de în văţăm ânt .......................................................................... 505
Pr. lect. dr. VASILE GRÂJDIAN: F olosirea INTERNET-ului în
Teologie .....................................................................................557
IULIANA STREZA: B iblioteca F acultăţii „A ndrei Ş aguna“ S ibiu......567
Pr. VASILE GRÂJDIAN: A c tiv ita te a co ru rilo r stu d en ţeşti . . ......576
*** T inereţea M ă rtu risito a re — A.S.C.O.R. Sibiu 2000— 2001 . ......578
O întrunire ecum enică a stu d en ţilo r teologi ai d iferitelor confe­
siuni la Sibiu ..........................................................................583

ACTIVITATE ADM INISTRATIV-GOSPODÂREASCĂ . . . . 584

 ■. ■

O ^ . O ÍO ' r

sl V

.
...................................

•' > ■l . : ÍO

■ ■• . ' 'i ' : -

. . . , '. .
. >

'
■
,.. . Ul ■ > : .
.. .. .• ■ :.