Machine Translated by Google

Articol

Istoria științelor umane 2019,

Povestea umanității și
Vol. 32(2) 101–120 ª
Autorul(i) 2018 Ghid de
reutilizare a articolului:
provocarea postumanității sagepub.com/journals-permissions
DOI: 10.1177/0952695118779519
journals.sagepub.com/home/hhs

Zoltan Boldizsar Simon

Universitatea Bielefeld, Germania

Rezumat
Perspectiva tehnologico-științifică de astăzi a postumanității evocă și sfidează simultan
înțelegerea istorică. Pe de o parte, implică o revendicare istorică a unei transformări epocale în
ceea ce privește postumanitatea ca o nouă eră. Pe de altă parte, prin postularea nașterii unui
subiect roman, mai bun decât uman, pentru această nouă eră, elimină subiectul uman al înțelegerii
istorice occidentale moderne. În acest articol, încerc să înțeleg postumanitatea măsurată în
raport cu povestea umanității ca povestea istoriei în sine. Examinez soarta umanității ca subiect
central al istoriei în trei pași consecutivi: în primul rând, explorând modul în care filozofiile
clasice ale istoriei au atins integritatea celei mai mari narațiuni istorice a istoriei însăși prin
însăși inventarea umanității ca subiect; în al doilea rând, relatând modul în care acest subiect
central a fost criticat puternic de studiile postcoloniale și de gen în ultima jumătate de secol,
vizând universalismul povestirii umanității ca cea mai mare narațiune istorică a istoriei; și în al
treilea rând, prin conceptualizarea provocării postumanității atât împotriva poveștii umanității,
cât și a criticii acesteia. În timp ce critica a fragmentat istoria, dar a păstrat posibilitatea unor
narațiuni la scară mai mică, postumanitatea nu se îndoiește de fezabilitatea poveștii umanității.
În schimb, ea invocă neapărat umanitatea, chiar dacă numai pentru a putea pretinde înlocuirea
ei de către un subiect mai bun decât omul. Prin aceasta, reprezintă o provocare fundamentală
pentru condiția istorică modernă occidentală și însăși posibilitatea narațiunilor istorice – la
scară mică sau la scară mare, fragmentate sau universale.

Cuvinte
cheie înțelegere istorică, umanitate, alteritate, postumanitate, temporalitate

Autor corespondent: Zoltan

Boldizsa´r Simon, Facultatea de Istorie, Filosofie și Teologie, Universitatea Bielefeld, Universita¨tsstraße 25,
33615 Bielefeld, Germania.
E-mail: zoltanbsimon@uni-bielefeld.de
Machine Translated by Google

102 Istoria științelor umane 32(2)

Am numit istoria „știința oamenilor”. Este încă mult prea vag. Este necesar să adăugăm: „a
bărbaților în timp”. (Bloch, 1992: 23)

După cum arată cu ușurință arheologia gândirii noastre, omul este o invenție recentă. Și poate
unul se apropie de sfârșit. (Foucault, 2002: 422)

Istoria și figura omului

Discuțiile despre relația dintre studiile istorice și figura omului tind să conducă la citatele de mai sus
din Marc Bloch și Michel Foucault cu un grad mare de predictibilitate. Și există motive întemeiate
pentru asta. Pentru început, ceea ce Bloch susține în The Historian's Craft este că istoria nu este
altceva decât știința ființelor umane în timp. Indiferent de întrebarea dezbătută cu insistență dacă
istoria se califică drept știință, definiția concisă a lui Bloch este deosebit de iluminatoare prin faptul
că numește atât ceea ce disciplina studiile istorice împărtășește cu alte discipline, cât și ceea ce
poate pretinde ca fiind în mod specific propriu.

În ceea ce privește calitatea specifică a istoriei, aceasta este introducerea dimensiunii temporale.
Ceea ce istoria a avut la dispoziție de la instituționalizarea sa ca disciplină academică este ordonarea
temporală specifică a treburilor umane, oferind schițe ale schimbării de-a lungul timpului în lumea
umană într-o manieră procesuală, de dezvoltare. În ceea ce privește ceea ce istoria împărtășește
cu alte discipline, acesta este studiul ființelor umane. La începutul secolului al XIX-lea – pe vremea
instituționalizării studiilor istorice – destul de multe discipline nou-născute au început să pretindă
expertiză în studierea obiectului emergent numit „om”, cunoscut astăzi drept „uman”. Istoria a fost
una dintre aceste eforturi „științifice” recent lansate. Arătând chipul în schimbare a ființelor umane
în timp, a contribuit la constituirea comună a figurii omului ca obiect de cunoaștere. În Ordinea
lucrurilor, preocuparea lui Foucault este tocmai față de această invenție modernă a omului ca obiect
de cunoaștere al „științelor umane” proaspăt stabilite, precum și de contextul în care citatul de
mai sus prevede dispariția prospectivă a omului.

Când Foucault închide cartea susținând poetic că „se poate paria cu siguranță că omul va fi șters, ca
un chip desenat în nisip la marginea mării” (Foucault, 2002: 422), ceea ce susține este că, în măsura
în care anumite aranjamente a cunoașterii să dispară, trebuie să dispară și figura omului constituită
de acele aranjamente.
Dispariția omului este adesea privită ca o afirmație uluitor de îndrăzneață, chiar o profeție, la
care întreaga comunitate de științe umaniste ar trebui să se gândească cu seriozitate. Dar chiar este?
Mi se pare că există o tendință nefericită de a-l trata pe Foucault ca pe Oracolul din filmul Matrix,
așteptându-se ca cel mai faimos savant mort din științe umaniste să fi avut la dispoziție o previziune
deosebită pentru a-i ghida pe cei vii. Deși opera lui Foucault este într-adevăr excepțional de
inspiratoare, această tendință este destul de deconcertantă. Mai ales că nu este nimic surprinzător în
afirmația lui Foucault referitoare la perspectiva dispariției figurii omului. Nu este nici o divinație
savantă, nici un program revoluționar de acțiune socială, ci o afirmație obișnuită și nepretențioasă,
care este logic intrinsecă a ceea ce am ajuns să etichetăm drept o abordare construcționistă (socială,
culturală și/sau lingvistică). În analiza strălucită a lui Hacking (1999: 6-19), afirmația de bază a oricărui
construcționism este pur și simplu că existența
Machine Translated by Google

Simon 103

orice este considerat a fi construit nu este inevitabil. În consecință, atunci când Foucault susține că
figura omului a fost constituită la un anumit moment într-un anumit mediu istoric în anumite
condiții de posibilitate, el susține pur și simplu că existența figurii omului nu este inevitabilă. Și
ceea ce nu este inevitabil, trebuie să fie atât retrospectiv, cât și prospectiv: ceea ce a apărut ca
invenție la un moment dat ar putea la fel de bine să dispară la altul.

Dar faptul că „moartea omului” înseamnă doar dispariția omului ca obiect de cunoaștere și
faptul că afirmația în sine este pur și simplu o implicare logică a unei abordări construcționiste,
nu diminuează semnificația ideilor lui Foucault. Chiar dacă afirmația în sine nu este surprinzătoare,
ea ridică întrebări serioase. Dacă omul ca obiect al cunoașterii nu este inevitabil și va dispărea
odată ce condițiile sale de posibilitate vor fi disipate, atunci mai devreme sau mai târziu ar trebui să
fie întrebat: Se întâmplă deja acest lucru? Și, dacă da, cum mai exact?

Până la sfârșitul acestui articol, aceste întrebări vor primi răspunsul explicit sau implicit, deși
într-o manieră și un cadru foarte diferit de cel al lui Foucault și Bloch. În primul rând, ancheta pe
care doresc să o fac în paginile următoare referitoare la relația dintre ideea modernă occidentală a
istoriei, pe de o parte, și figura omului și umanității, pe de altă parte, nu poate fi limitată la studiile
istorice. Constituirea omului în timp ca obiect de cunoaștere nu a fost opera exclusivă a studiilor
istorice; s-a întâmplat în cooperare cu filosofia istoriei. Filosofia modernă a istoriei s-a născut în
aceeași perioadă cu studiile istorice profesionale – adică perioada pe care Reinhart Koselleck (2004)
a numit-o „perioada șaui” (Sattelzeit), acoperind aproximativ un secol între 1750 și 1850 – și a
avut chiar aceeași agendă de redefinire a omului (Marquard, 1989). În constituirea obiectului lor
comun de studiu, filosofia istoriei și disciplina istoriei au trebuit să-și stabilească domeniile de
expertiză respective, care le-au pus unul împotriva celuilalt cu privire la problema cum să studieze
oamenii în timp. Cu toate acestea, în ciuda tuturor dezacordurilor cu privire la faptul dacă
„metodele” filozofice sau istorice sunt mijloacele „adecvate” de a dobândi cunoștințe despre
obiectul lor comun și, în competiția cu privire la modul de a studia schimbarea în timp în lumea
umană, ele au constituit împreună noțiunea de istorie ca cursul treburilor umane în cadrul căruia
trebuia să se producă o astfel de schimbare.

Când anumite istorii au spus povești de schimbare în treburile umane, ele și-au găsit locul în
povestea supremă și cea mai generală spusă de filozofiile istoriei despre istoria însăși (despre un
proces istoric atotcuprinzător), care, la rândul său, a informat anumite istorii. Generalitatea
poveștilor spuse de filozofiile istoriei se referea nu doar la sfera – ansamblul treburilor umane – ci
și la obiectul de investigație împărtășit cu studiile istorice.
În timp ce anumite istorii au spus povești despre anumite ființe umane în contextul cel mai
dominant al națiunilor din secolul al XIX-lea, povestea finală a filozofiilor istoriei a vizat întreaga
omenire. Cu alte cuvinte, exprimat în vocabularul povestirii: subiectul central al poveștii finale a
schimbării în treburile umane (adică, din nou, povestea supremă a istoriei în sine) nu era nimic
altceva decât umanitatea.
Această poveste a subiectului central numit umanitatea ca istorie însăși este cea pe care doresc
să o pun sub atenție aici, cu o atenție deosebită acordată postumanității ca o provocare recentă a
unei astfel de povești. Ceea ce vreau să spun prin „subiect central” este ceea ce cercetările teoretice
din ultimele decenii asupra narațiunilor istorice conferă puteri de organizare, structurare și
unificare (Dray, 1971; H. White, 1987; M. White, 1965). Desigur, este deschisă dezbaterii
Machine Translated by Google

104 Istoria științelor umane 32(2)

dacă un subiect central este sau nu un element esențial de organizare și structurare și deci o
trăsătură definitorie a narațiunilor istorice. Dar orice răspuns la această întrebare este compatibil cu
o poziție mai slabă care susține doar că narațiunile istorice li se cere de obicei un caracter central.
După cum subliniază Hayden White (1987: 16–17), chiar și cronicile au personaje centrale, în ciuda
faptului că, în multe alte privințe, nu reușesc să se califice drept narațiuni istorice așa cum le
cunoaștem noi. Exemplul lui White arată că prezentarea unui subiect central nu este specific
narațiunilor istorice. Totuși, acesta nu este încă un argument împotriva cerinței de a avea un
subiect central. În ciuda tuturor întrebărilor referitoare la definirea caracteristicilor și
specificităților, a avea un caracter central rămâne o cerință ca valoare adăugată și un element crucial
al obținerii coerenței și integrității în narațiunile istorice – coerență și integritate, care, potrivit
lui White (ibid.: 24), „evenimentele reale” nu posedă în sine.

Punând sub atentie povestea personajului central „umanitatea”, mă voi concentra pe trei
episoade istorice. Primul episod este nașterea în sine a poveștii în „perioada șa”. Aici, voi
examina modul în care filozofiile clasice ale istoriei au încercat să obțină coerența și integritatea
celei mai mari narațiuni istorice a istoriei însăși prin inventarea subiectului central numit
umanitate. Al doilea episod sare în a doua jumătate a secolului trecut (cu accent pe ultimele sale
decenii), când povestea umanității a fost supusă unor critici grele, vizând atât universalismul
umanității, cât și cea mai mare narațiune istorică a istoriei însăși. Critica studiilor postcoloniale și
de gen, argumentând pentru dizolvarea istoriei universale, trebuie să fi presupus în mod necesar
dizolvarea subiectului universal numit umanitate. Privind aceste episoade istorice, mă voi concentra
mai ales pe câteva texte clasice ca piese centrale ale discursurilor mai ample.

În cele din urmă, tema celui de-al treilea episod este o cu totul altă provocare cu care se
confruntă ideile de istorie și umanitate astăzi: provocarea postumanității, așa cum este implicată
în viziunile tehnologice actuale.1 Pe de o parte, perspectiva postumanității implică o revendicare
istorică a post-umanității. o transformare epocală ca intrare într-o nouă eră. Pe de altă parte,
postulează nașterea unui subiect altul decât uman ca personaj central pentru noua eră, eliminând
subiectul uman al înțelegerii istorice occidentale moderne. În timp ce critica postcolonială și de
gen a fragmentat povestea umanității, pe de o parte, dar a permis totuși narațiunile la o scară mai
mică în ceea ce privește politica identitară, pe de altă parte, perspectiva unui viitor postuman pune
la îndoială istoria și umanitatea prin promisiunea de a crea un subiect care nu mai este – sau nu a
fost niciodată – uman. În timp ce critica postcolonială și de gen a încercat să deconstruiască
universalismul umanității, postumanitatea este perspectiva unei potențiale depășiri a umanității
de către un alt universal. Spre deosebire de critica postcolonială și de gen, postumanitatea nu pune
la îndoială și nu pune la îndoială fezabilitatea umanității ca subiect central al istoriei. În schimb,
trebuie să-și reinventeze universalitatea pentru a-și putea revendica suprasesiunea. Pentru a
înțelege cum se întâmplă toate acestea, primul lucru de făcut este să examinăm constituția a ceea
ce pare a fi reinventat astăzi: umanitatea.

Nașterea umanității ca subiect central al istoriei

Potrivit lui Koselleck (2004: 33–6), cea mai importantă invenție semantică care a avut loc la sfârșitul
secolului al XVIII-lea și începutul secolului al XIX-lea a fost crearea conceptului de istorie.
Machine Translated by Google

Simon 105

ca singular colectiv: cuvântul german die Geschichte și-a pierdut caracterul de plural și a ajuns să
fie folosit ca referitor la întreaga istorie. În ciuda unei aparente dependențe excesive de lumea de
limbă germană, investigațiile lui Koselleck privind nașterea conceptului occidental modern de
istorie coincid în mod minunat cu o anchetă asupra nașterii umanității. Dacă istoria nou inventată
la singular a integrat toate istoriile individuale într-un curs unitar, așa cum susține Koselleck, și
dacă narațiunile istorice individuale trebuie să aibă subiectele lor individuale, atunci pare destul de
evident că istoria singulară nou inventată trebuie să fi avut cu toate acestea, nou inventat subiect
central singular și universal care a integrat în mod similar toate subiectele individuale: umanitatea.

Într-adevăr, povestea umanității – umanitatea ca istorie în sine – a fost spusă de filozofiile nou-
născute ale istoriei în diferite moduri, cu diverse accente. Pentru început, pentru gânditorii
iluminismului povestea se învârtea în jurul ideii de perfectibilitate a ființelor umane. Deși
facultățile umane erau departe de a fi perfecte în stadiul lor prezent și deși au fost departe de a
fi perfecte în trecut, filozofiile iluministe ale istoriei au susținut că în interiorul și ca istorie ființa
umană și facultățile umane sunt totuși perfectibile. În acest fel, Condorcet (1796: 10-11) a declarat
chiar de la începutul schiței sale despre progresul minții umane că punctul său de vedere era
istoric, în măsura în care se opune metafizicului: în timp ce această din urmă concepție ar viza
„ceea ce este comun diferiților indivizi ai speciei umane”, viziunea istorică „se formează prin
observarea succesivă a societăților umane la diferitele epoci prin care au trecut”. Viziunea „istorică”
trebuia să arate „că nu au fost fixate limite pentru perfec ionarea facultă ilor umane; că
perfectibilitatea omului este absolut nedefinită; că progresul acestei perfectibilită i [... ] nu are altă
limită decât durata globului” (ibid.: 11).

Totuși, perfectibilitatea umană nu trebuia să fie o chestiune de dezvoltare a capacităților

individuale. Întrucât subiectul central al narațiunii istorice a istoriei nu era facultatea individuală a
fiecărei ființe umane individuale, ci facultățile umane, perfectibilitatea trebuia să se desfășoare la
cel mai mare nivel colectiv al umanității. Kant (1991[1784]: 42) a surprins acest lucru în a doua
propoziție a eseului său despre istoria universală, afirmând că „în om (ca singura creatură rațională
de pe pământ), acele capacități naturale care sunt îndreptate către utilizarea rațiunii sale sunt astfel
încât să poată fi pe deplin dezvoltate numai la specie, dar nu și la individ”. Sau, pe măsură ce
argumentul continuă, a opta propoziție a lui Kant (ibid.: 50) arată clar că „istoria rasei umane în
ansamblu” este cea care produce o „constituție politică perfectă” și că această istorie este nimic
altceva decât „singura stare posibilă în care toate capacitățile naturale ale omenirii pot fi dezvoltate
complet”.

Cu toate acestea, ar fi fals să presupunem că istoria ca dezvoltare a potențialului umanității

este doar o preocupare a Iluminismului. Herder, care este de obicei creditat astăzi drept cel mai
ascuțit oponent al invenției iluministe a istoriei dezvoltării și procesului, a povestit, de asemenea,
o versiune a poveștii umanității. În ciuda faptului că, în tratatul Another Philosophy of History
(2004[1774]), Herder a respins într-adevăr multe tendințe de universalizare din gândirea
iluminismului și dependența excesivă a acesteia de rațiune, argumentând pentru specificul
perioadelor istorice și pentru eforturile de a le înțelege singure. în termeni, el nu a dorit să scape
complet de povestea generală a dezvoltării umanității. De fapt, Herder s-a străduit să împace ideea
specificului
Machine Translated by Google

106 Istoria științelor umane 32(2)

epoci cu o astfel de poveste de ansamblu. Într-un efort de continuare impresionant, Herder

(1800[1784–1791]) a adus echilibrul unei alte filozofii a istoriei , conturând dezvoltarea supremă a
umanității, începând cu o discuție despre planeta Pământ în sistemul solar. În cursul reconcilierii
sale, Herder a acordat chiar un loc proeminent idealurilor iluministe care au ajuns să stea deasupra
specificului epocilor și să le organizeze într-un tipar mai larg, perfect surprins în titlul celui de-al
treilea capitol al cărții a XV-a: „Rasa umană”. este destinat să treacă prin diferite Grade de Civilizație,
în diverse Mutații; dar Permanența bunăstării sale se întemeiază numai și în mod esențial pe
Rațiune și Justiție” (ibid.: 450).

Deși filozofiile ulterioare ale istoriei modernității occidentale nu au împărtășit neapărat

perspectivele, speranțele, prioritățile și prejudecățile speciale ale Iluminismului, ele au rămas cu
umanitatea ca subiect central. Ei fie au fost în mare parte în dezacord cu privire la întrebarea
care anume facultate sau capacitate definește ființele umane și oferă terenul pentru unirea
fiecărei ființe umane în colectivitatea umanității, fie, în unele versiuni, nici măcar nu au susținut
neapărat opinia că există o o anumită capacitate sau facultate care define te în esen ă umanitatea.
De exemplu, când Marx și Engels (1978[1848]: 489) au pus întrebarea puternic retorică „Este nevoie
de intuiție profundă pentru a înțelege că ideile, opiniile și concepțiile omului, într-un cuvânt,
conștiința omului, se schimbă cu fiecare schimbare în condi iile existen ei sale materiale, în
rela iile sale sociale i în via a sa socială?', ele implicau un proces istoric care nu prea are de-a
face cu facultă ile înnăscute ale omului. Cu toate acestea, poveștile marxiste și iluministe ale
umanității sunt de aceeași structură. Procesul istoric ca istorie a luptei de clasă care duce în cele
din urmă la o societate fără clase nu este altceva decât o istorie a antagonismului interior în lumina
finalului așteptat al unei unități a tuturor. La fel ca filozofiile iluministe ale istoriei, Marx și Engels
au postulat un curs unitar al istoriei centrat în jurul destinului unui subiect universal a cărui
dezvoltare și apariție viitoare (cuprinzând întreaga umanitate) este în joc chiar în acel curs. Mai
mult, antagonismul interior al subiectului unitar este la fel de mult un punct de plecare al schemei
kantiene, cât este punctul de plecare al Manifestului. Destul de adevărat, antagonismul interior pe
care Kant (1991[1784]: 44) îl numește „sociabilitatea nesocială a oamenilor” nu are mare legătură
cu luptele de clasă. Este vorba despre calitățile asociale ale individului pe care Kant le consideră
necesare, în ciuda faptului că sunt surse de conflict și competiție, pentru dezvoltarea capacităților
naturale ale colectivului. Dar, la fel ca în schema marxiană, acest antagonism apare atât ca
„mijloace”, cât și ca „cauza” a rezultatului dorit al unei ordini societale (ordinea cosmopolitană în
Kant). Și în acest sens, procesul istoric nu este doar dezvoltarea subiectului central numit umanitate;
este și realizarea unității sale cuvenite care nu este încă dată, doar asumată ca potențial.

Realizarea unității propriu-zise a umanității ca proces istoric însuși caracterizează și cea mai
paradigmatică filozofie clasică a istoriei, cea a lui Hegel. Conturând istoria lumii ca actualizare a
Spiritului și sosirea sa la autocunoașterea libertății sale intrinseci, Hegel (2011[1837]: 88) a
subliniat realizarea conștientizării „că libertatea spiritului constituie natura cu adevărat inerentă a
umanității”.
Pe scurt și lung din povestea lui Hegel este că, în timp ce „orientalii știau doar că cineva este
liber”, iar în timp ce „în lumea greacă și romană unii sunt liberi”, creștinismul în „
Machine Translated by Google

Simon 107

Națiunile germanice” aduce conștiința că „noi, prin contrast, știm că toate ființele umane sunt
libere în mod intrinsec, că ființa umană ca om este liberă” (ibid.).
Povestea umanității, odată acolo, a informat nu numai eforturile care aspiră în mod explicit să
fie filozofii ale istoriei, ci toate acele proiecte din secolul al XIX-lea care s-au bazat implicit pe ideea
unui proces istoric. Cea mai bună ilustrare a unei astfel de invocari implicite a ideii de proces istoric
împreună cu subiectul său central este pozitivismul lui August Comte. Comte nu și-a bazat doar
doctrina pe o viziune istorică despre progresul umanității, ci chiar a stabilit „religia umanității” într-
o etapă ulterioară a vieții sale, cu scopul de a asigura integritatea morală a unei societăți științifice
(Pickering, 2009). : 453–515). Desigur, pentru ca o societate științifică să-și primească religia
seculară corespunzătoare, mai întâi trebuia atinsă acea societate științifică. Și tocmai asta ar fi
trebuit să se întâmple conform poveștii lui Comte despre ascensiunea inevitabilă a doctrinei
pozitivismului ca sosire a societății științifice. După cum spune povestea fundamentală, „din studiul
dezvoltării inteligenței umane, în toate direcțiile și în toate timpurile”, „a apărut o mare lege
fundamentală”. Conform acestei legi, „fiecare dintre concepțiile noastre conducătoare – fiecare
ramură a cunoașterii noastre – trece succesiv prin trei condiții teoretice diferite: cea teologică sau
fictivă; cel metafizic sau abstract; și cel științific, sau pozitiv” (Comte, 1896[1830–1842]: 1–2). Și în
măsura în care este cazul, această „lege a trei etape” trebuie să fie ea însăși atât produsul, cât și
dovada sosirii umanității în societatea științifico-pozitivă, cu condiția ca aceasta să fie stadiul
pozitiv al dezvoltării în care astfel de legi pot fi descoperite. .

Deși ar fi posibil să urmărim în continuare apariția povestii umanității de-a lungul secolului al
XIX-lea, considerentele de mai sus ar trebui să ofere un sprijin suficient pentru invenția reciprocă
și interdependența istoriei și umanității în modernitatea occidentală. Cu acest mesaj ca fundal
pentru paginile următoare, pare mai rezonabil să executăm în acest moment saltul de timp promis
către perioada postbelică și să introducem cel de-al doilea episod istoric.

Nu există așa ceva ca umanitatea

Ceea ce a fost inventat ca legat unul de celălalt trebuie, de asemenea, să cadă împreună – și așa s-
a întâmplat cu istoria și umanitatea în a doua jumătate a secolului trecut. Când Foucault a sugerat
posibila dispariție a omului ca obiect de cunoaștere în 1966 (1970 în engleză), lumea occidentală
devenise deja suspicioasă cu privire la povestea umanității. În urma ororilor războaielor mondiale,
o suspiciune privind dezvoltarea treptată a capacităților umane și îmbunătățirea societăților umane
ar fi putut deveni mai degrabă firească, chiar dacă ar fi greșit să atribuim suspiciunea crescândă unei
singure cauze de deziluzie. Cartografiarea rețelei complexe de cauze a modului în care povestea
umanității și-a pierdut credibilitatea în primele decenii postbelice nu este, totuși, ceea ce
intenționez să fac aici. Ceea ce vreau să subliniez este doar că acele decenii au reverberat cu discuții
în jurul caracterului nerealist al ideii că omenirea progresează către un viitor mai bun, în jurul unui
scepticism față de ideea că acest progres are loc în și ca istorie, în jurul istoriei. absurditatea
întreprinderii filozofiei istoriei de a modela o asemenea noțiune de istorie (vezi, de exemplu, Berlin,
2002; Lo¨with, 1949; Popper, 2002) și în jurul sfârșitului proclamat al ideologiei și al viziunilor
utopice.
Machine Translated by Google

108 Istoria științelor umane 32(2)

(Bell, 1960; Shklar, 1957; pentru o trecere în revistă concisă a unei tendințe mai ample vezi Jacoby, 1999:
1–27).
Când – cel mai puternic în anii 1970 și 1980 – critica de gen, subalternă și postcolonială s-a alăturat
cacofoniei vocilor care puneau sub semnul întrebării integritatea umanității ca subiect central al poveștii
istoriei în sine, acea poveste părea deja neplauzibilă pentru mulți. Critica postcolonială și subalternă s-a
confruntat cu universalismul occidental arătând că este universalism occidental , în timp ce, în același
timp, studiile de gen au scos la lumină modul în care constituția sa reflectă standardele masculine. Drept
urmare, orice fusese considerat anterior ca universal și unitar, acum arăta jenant de particular prin
prisma postcolonială, subalternă și de gen.

Dezvăluirea universalurilor ca particularități deghizate a adus în prim-plan întrebările legate de putere

și dominație, aducând consecințe grave atât asupra poveștii umanității, cât și asupra umanității ca
subiect. Dacă studiile istorice profesionale s-ar fi întemeiat pe standarde de gen, așa cum susține Bonnie
Smith (1998), și dacă codurile profesiei și ideile despre ceea ce constituie cunoașterea istorică reflectă
standarde masculine, atunci poveștile produse în conformitate cu aceste standarde trebuie să fi fost
clasificate în funcție de gen. în același mod.2 Sau, așa cum afirmă în mod explicit Christina Crosby
(1991: 1), „în secolul al XIX-lea „istoria” este produsă ca adevăr al omului, adevărul unei Umanități neapărat
istorice, care, la rândul său, cere ca „femeile” să fie în afara istoriei. , deasupra, dedesubt sau dincolo de
viața propriu-zisă istorică și politică”. Ceea ce înseamnă aceasta este că, potrivit lui Crosby (1991: 1),
„„femeile” sunt celălalt neistoric al istoriei”, ele sunt „altul decât istoria”, împotriva cărora construcția
istoriei – în care „omul” apare și își dă seama – ar putea avea loc.

A fi exclus din istorie și din povestea umanității, însă, nu este singura interpretare posibilă a efectelor
de putere ale universalismului occidental. Potrivit lui Nandy (1995: 46), „conștiința istorică deține acum
globul. Chiar și în societățile cunoscute ca aistorice, atemporale sau eterne – India, de exemplu – cei
puternici din punct de vedere politic trăiesc acum în și cu istoria. Aistoricitatea supraviețuiește la
periferiile și interstițiile unor astfel de societăți”. Problema pe care o implică această imagine nu este atât
de a fi lăsată în afara poveștii umanității ca „aistoric”, ci mai degrabă de a fi subsumată în mod represiv,
eliminând astfel construcțiile semnificative ale relației cu trecutul și viitorul, altele decât „ istorie'.

Viziunea lui Nandy este unică prin faptul că caută astfel de construcții semnificative ale relației cu
trecutul, altele decât cea „istoric”, ceea ce îl face să critice chiar și pe acei savanți postcoloniali care
prezintă „plederi puternice pentru istorii alternative, nu pentru alternative la istorie”. (Nandy, 1995: 53,
cursive în original). Cu toate acestea, în ciuda diferențelor cruciale dintre apelarea pentru istorii
alternative și alternative la istorie, Nandy procedează pe aceeași bază ca și curentul principal al istoriei
postcoloniale și subalterne. Într-un fel sau altul, amândoi doresc să elibereze oamenii de povestea
umanității care pare ca fiind impusă lor. Cu toate acestea, cei care caută istorii alternative se confruntă cu
următoarea întrebare privind natura paradoxală a întreprinderii lor: sunt posibile astfel de istorii
alternative atunci când povestea umanității este povestea istorică în sine și când studiile istorice
profesionale sunt informate de un set de instrumente conceptuale inventate. de universalismul occidental?
Cât de alternative pot fi astfel de istorii atunci când, ca istorii, ele se pot baza în mod necesar pe anumite
categorii sub formă de
Machine Translated by Google

Simon 109

universalitate, adică pe categorii criticate ca represive? Prin urmare, atunci când savanții subalterni
– Spivak (1988) în termeni generali și Chakrabarty (1992) în ceea ce privește istoria – își pun
întrebarea dacă este posibil ca subalternii să vorbească în primul rând, ei trebuie să admită că nu pot
vorbi fără a avea recurg la ceea ce doresc să deconstruiască. Fiind și o savantă feministă, Spivak
(1987: 107) a remarcat deja că,

singurul mod în care pot spera să sugerez modul în care centrul însuși este marginal este să nu
rămân afară în margine și să îndrept cu degetul meu acuzator spre centru. Aș putea să o fac mai
degrabă implicându-mă în centru și simțind ce politică o face marginală.

Într-o ordine similară, este din interior că Chakrabarty (1992: 23) solicită „o istorie care face vizibile
în mod deliberat, în însăși structura formelor sale narative, propriile strategii și practici
represive”.
Una peste alta, critica postcolonială și de gen dezvăluie povestea umanității ca fiind povestea
care fie îi exclude pe ceilalți, tratându-i drept „astorici” sau „neistorici”, fie își impune cu violență
poziția particulară sub masca universalității asupra acelor „ceilalți” care sunt angajați în poziții
diferite, specifice. Pe de o parte, o astfel de critică implică faptul că nu există umanitate; că nu există
cea mai mare narațiune istorică a istoriei însăși căreia omenirea i-ar putea oferi integritatea ca
subiect central. Pe de altă parte, nu poate decât să susțină că instrumentele conceptuale care ar
putea permite istoriile alternative ale subiectelor alternative sunt în mod necesar cele ale poveștii
umanității; astfel fragmentarea și decentrarea poveștii umanității din interior este cea mai bună
opțiune care există. Meritele și neajunsurile unei astfel de critici, potențialele sale realizări și
potențialele pericole, sunt încă dezbătute pe larg și vor fi dezbătute și în viitorul apropiat, din
motive care vor fi explorate în paginile următoare.

Provocarea post -umanității Al treilea episod

istoric despre povestea umanității pe care vreau să-l discut se desfășoară în aceeași perioadă cu
cel de-al doilea, într-o perioadă postbelică înțeleasă pe scară largă care se întinde până astăzi.
Contextul său este știința și tehnologia, în care a apărut o poveste alternativă datorită capacității
nou percepute a tehnologiei de a produce un fel de transformare individuală și societală care a
fost de neimaginat înainte. Afirmația pe care vreau să o avans aici este că, deși rămâne în mare
parte neobservată de istorici, tehnologia și știința de astăzi reprezintă o provocare atât pentru
povestea umanității, cât și pentru critica ei postcolonială și de gen. Mai exact, provocarea constă
în viziunea asupra viitorului pe care tehnologia și știința au arătat-o în ultima vreme, în
perspectiva intrării într-o eră a postumanității. În discursurile care gravitează în jurul temelor
transumanismului, ameliorării umane, biotehnologiei, nanotehnologiei, inteligenței artificiale și
singularității tehnologice, perspectivele tehnologic-științifice promit să depășească capacitățile
asociate cu a fi uman (ca pe scurt, vezi Bostrom, 2014; Chalmers, 2010). ; Coeckelbergh, 2013;
Sharon, 2014). Această perspectivă tehnologică este, desigur, cu mai multe fațete. Angajarea într-o
discuție lungă despre modul în care variațiile sale ar putea avea un impact asupra gândirii istorice
ar depăși limitele acestui articol (pentru o astfel de discuție, vezi Simon, 2018). Ceea ce vreau să
schițez aici este provocarea postumanității prin una dintre cele mai evidente
Machine Translated by Google

110 Istoria științelor umane 32(2)

perspective ca reprezentant al poten ialului transformator al tehnologiei: transumanismul. Voi

analiza pe scurt narațiunea istorică pe care transumanismul o folosește ca strategie de legitimare
și voi arăta cum perspectivele explicite ale transumanismului sfidează propria narațiune
legitimatoare.
În primele decenii ale acestui secol, transumanismul urmărește să împlinească vechea
promisiune a iluminismului. Cel puțin, aceasta este narațiunea pe care transumaniștilor înșiși
le place să o desfășoare în susținerea fezabilității și a dezirabilității socio-culturale a opiniilor lor.
Deși cei mai importanți gânditori transumaniști invocă cu greu doctrina perfectibilității omului în
termeni explici, ei tind cu siguranță să-și legitimeze punctele de vedere subliniind respectabilă
moștenire istorică a Iluminismului pe care doresc să o ducă mai departe.
Așa se face că Nick Bostrom – probabil cel mai celebru filosof transumanist de astăzi – leagă
ambițiile transumaniste postbelice și ale secolului XXI (în timp ce este mai ambivalent față de cele
interbelice) de anumite viziuni ale secolului al XVIII-lea asupra progresului omenirii. Într-o schiță
istorică, Bostrom (2005) susține în mod explicit că transumanismul își are rădăcinile în umanismul
rațional iluminist.
Identificarea unor astfel de rădăcini, însă, nu obligă pe nimeni să accepte întreaga paradigmă a
Iluminismului. Atractia transumanismului bazat pe raționamentul istoric al susținătorilor săi constă
tocmai în a fi o versiune mai bună a Iluminismului, dezbrăcat de neajunsurile conceptuale ale
acestuia din urmă. În argumentul lui Max More (2013) – un alt transumanist proeminent –
predomină insistența asupra progresului în gândirea transumanistă fără sprijinul determinismului
și al inevitabilității pe care iluminismul le-a atribuit tuturor formelor de progres. Transumanismul
mai implicat din punct de vedere politic al lui Fuller și Lipinska (2014) împărtășește pe deplin
aceste sentimente în argumentul său împotriva a ceea ce ei descriu drept atitudinea de precauție
dominantă față de noutatea tehnologică.
În timp ce gândirea de precauție percepe potențialul tehnologiei în termeni de amenințări și
solicită minimizarea riscului, Fuller și Lipinska susțin „principiul proacționar” – popularizat inițial
de More – ca o atitudine de asumare a riscurilor concentrată pe potențiale beneficii, ca fundație
pentru gândirea transumanistă. . Căsătoriți cu ideea că destinul umanității este să-și atingă
„potențialul divin”, ei oferă chiar întreaga dihotomie precauție-procționară ca o nouă formă de
diviziune politică pentru a suprascrie vechea diviziune Stânga-Dreapta.

Contestațiile referitoare la o astfel de divinitate umană înnăscută, precum și insensibilitatea lui

Fuller și Lipinska la potențialele fapte greșite și rele care decurg dintr-o atitudine proacționară
au provocat oarecum în mod natural critici (Hauskeller, 2016: 168–71). Deoarece nu este intenția
mea să dezbatem aici fezabilitatea unor opinii particulare despre transumanism, ceea ce vreau să
subliniez este doar că un astfel de transumanism motivat politic revendică aceeași moștenire
istorică ca și transumanismul mai filozofic al lui Bostrom. Acest lucru este cel mai evident în
definiția de a fi proacționar ca însemnând, „în primul rând, să se identifice cu această narațiune
istorică progresivă, care în Occidentul secular a fost cunoscută în principal ca „Iluminism”, dar în
zilele noastre este exprimată ca impuls. la „îmbunătățirea umană”” (Fuller și Lipinska, 2014: 129).
Același lucru este valabil și pentru „transumanismul democratic” mai modest din punct de vedere
politic al lui Hughes (2004), care, datorită preocupărilor sale pentru utilizarea în siguranță a
tehnologiilor, s-ar califica drept precauție conform relatării lui Fuller și Lipinska. Cu toate acestea,
la fel ca toți transumaniștii menționați mai sus, Hughes (2010: 622) susține că transumanismul
este un
Machine Translated by Google

Simon 111

„descendent ideologic al Iluminismului”, moștenind nu numai promisiunea, ci și contradicțiile și

tensiunile sale.
Având în vedere atotputernicia unei astfel de auto-narațiuni transumaniste, nu este de mirare
că chiar și interpreții academici tind să se alinieze cu ea destul de automat. Dacă scopul interpretativ
este acela de a obține o înțelegere a ipotezelor transumaniste (Allenby, 2012) sau acela de a
exercita o critică critică postumanistă a antropocentrismului și umanismului inerent care stau la
baza gândirii transumaniste (Braidotti, 2016: 16-19; Wolfe, 2010: 2010). xiii–xv), Moștenirea
iluminismului rămâne de obicei cadrul interpretativ al gândirii transumaniste.

În cele din urmă, toate acestea se adaugă la ceea ce aș dori să numesc promisiunea unei
Iluminări tehnologice, adică promisiunea de a realiza prin tehnologie ceea ce iluminismul nu a
reușit să ofere: îmbunătățirea condiției umane. Dar oare acest lucru pare suficient de convingător?
Este autobiografia transumanismului cel mai de încredere instrument și sursă de încercare de a
înțelege transumanismul ca un fenomen socio-cultural cu o importanță în creștere rapidă? Ar
trebui înțelegerea și interpretarea noastră academică a perspectivelor tehnologic-științifice ale
schimbării în timp să fie ghidate de termenii și agendele stabilite de susținătorii angajați ai acestor
perspective? Probabil ca nu. Prin urmare, ceea ce vreau să subliniez este că promisiunea
transumanismului este, cred, cu totul altceva decât ceea ce pretind transumani tii în i i. Există
cu siguranță o promisiune transumanistă, și acea promisiune este cu siguranță tehnologică, dar
are puțin de-a face cu Iluminismul și nu prea mult cu istoria așa cum o cunoaștem noi.

Pentru a vedea de ce este mai bine să înțelegem transumanismul ca pe o promisiune

tehnologică în sine și nu ca pe promisiunea unui Iluminism tehnologic care aspiră să fie, primul
lucru de luat în considerare este promisiunea Iluminismului, pe care transhumanismul și-o
însușește ca ei. legitimarea narațiunii. După cum sa discutat mai devreme, acea promisiune este
o avansare în condiția umană care presupune o credință în perfectibilitatea ființelor umane, care
se așteaptă să se manifeste nu la nivel individual, ci la nivel colectiv al umanității. Prin urmare, ideea
perfectibilității ființelor umane (fie că este susținută în mod conștient sau presupus tacit) necesită
o credință corespunzătoare în capacitatea perfectă a societăților umane. După cum a arătat clar
discuția anterioară a lui Kant despre istoria universală și a lui Condorcet despre progresul minții
umane, pentru gânditorii iluminismului, îmbunătățirea umană ar putea fi realizată prin îmbunătățirea
constituției politice, întinsă în cele din urmă pe întreaga umanitate. Ceea ce pare a fi și mai
important este că îmbunătățirea condiției umane trebuia să se desfășoare atât în interiorul istoriei,
cât și în mod precis. Căci cea mai mare invenție a Iluminismului nu a fost altceva decât ideea de
istorie, mișcarea și mecanismul treburilor umane, ideea procesului istoric care conceptualizează
schimbarea de-a lungul timpului în constituția umană. În istorie, s-ar putea presupune că omenirea
își împlinește potențialul deja asumat – un potențial care trebuie să fi fost asumat pentru a
putea fi schimbat treptat în bine.

Acum, ce legătură are promisiunea transumanismului cu această promisiune a Iluminismului?

Un lucru este ca transumanismul să se descrie retrospectiv ca o versiune mai bună a promisiunii
îmbunătățirii umane și ca o versiune actualizată a povestii umanității din secolul 21, utilizând în
același timp cea mai convențională narațiune istorică ca strategie de legitimare a sinelui ca un
Iluminism tehnologic. Dar, de îndată ce cineva schimbă perspectiva și se ia în considerare modul
în care transumanismul își descrie scopurile prospective, narațiunea istorică
Machine Translated by Google

112 Istoria științelor umane 32(2)

despre transmiterea unei moșteniri începe să pară destul de neplauzibil. Într-adevăr, ceea ce
transumaniștii doresc în mod explicit să obțină în viitor arată drastic diferit de viziunile oferite de
Iluminism.
Definiția dublă a transumanismului din The Transhumanist FAQ (Bostrom, 2003: 4, italic mine)
surprinde în mod strălucit – dar cu greu deliberat – contradicția dintre narațiunea istorică
retrospectivă și scopurile prospective. Pe de o parte, prima definiție susține că transumanismul
este

mișcarea intelectuală și culturală care afirmă posibilitatea și dezirabilitatea îmbunătățirii

fundamentale a condiției umane prin rațiune aplicată, în special prin dezvoltarea și punerea
la dispoziție pe scară largă a tehnologiilor de eliminare a îmbătrânirii și de a îmbunătăți
considerabil capacitățile intelectuale, fizice și psihologice ale omului.

Pe de altă parte, conform celei de-a doua definiții, transumanismul este „studiul ramificațiilor,
promisiunilor și potențialelor pericole ale tehnologiilor care ne vor permite să depășim limitările
fundamentale ale omului și studiul aferent al aspectelor etice implicate în dezvoltarea și utilizarea
astfel de tehnologii'. Chiar dacă această a doua definiție se referă în mod evident doar la studiul
unei mișcări culturale care apare și în prima definiție, diferența dintre cele două descrieri ale
potențialului tehnologiei este izbitoare. În timp ce prima definiție se încadrează în conformitate
cu pretinsa moștenire a Iluminismului în măsura în care promite îmbunătățiri asupra a ceea ce
sunt ființele umane (și au fost întotdeauna), a doua definiție conferă tehnologiei capacitatea de a
fi un mijloc precis de evadare din limitele a ceea ce ființă. mijloace umane. Cel mai bun exemplu al
potențialității din urmă este, totuși, „postumanismul speculativ” automarcat al lui Roden (2015),
care încearcă să conceptualizeze relația om-postuman ca deconectare.

Pur și simplu, transumanismul dorește nu îmbunătățirea condiției umane și a umanității, ci

crearea a ceva mai bun decât condiția umană și umanitatea așa cum o cunoaștem noi; adică o
condi ie postumană. În consecință, figura care apare în postumanitatea tehnologică nu este pur
și simplu cea a unei ființe umane mai bune, ci a unei ființe mai bune decât omul, care este și alta
3
decât umană. Acolo unde iluminismul și-a
asumat maleabilitatea ființelor umane și a capacităților umane, transumanismul presupune în
schimb că, oricare ar fi ființa umană și capacitățile umane, tehnologia le poate transcende. În timp
ce Iluminismul a promis desfășurarea unui potențial uman deja asumat, transumanismul dorește
să depășească ceea ce credem că este uman posibil. În cele din urmă, dacă iluminismul credea că
perfectibilitatea umană se joacă ca cursul istoriei într-un scenariu de schimbare procesuală și de
dezvoltare, transumanismul urmărește să introducă schimbări care nu sunt doar etape ale unei
dezvoltări istorice, ci pot înlocui întreaga schemă modernă a istoriei însăși.

Schimbarea pe care transumanismul dorește să o introducă este ceea ce am numit în altă parte
perspectiva unei schimbări fără precedent (Simon, 2015). Prin aceasta, mă refer la o categorie mai
largă care cuprinde viziuni postbelice emergente asupra viitorului societăților occidentale la nivel
structural, prezentând o temporalitate diferită de cea de dezvoltare pe care modernitatea occidentală
o asocia cu istoria. În loc să se aștepte la îndeplinirea unui proces,
Machine Translated by Google

Simon 113

perspectiva unei schimbări fără precedent este concepută ca apariția bruscă a unui eveniment epocal
care sfidează orice stări precedente de lucruri. Deși am introdus mai întâi termenul în raport cu
noțiunea de antropocen și cu viziunea ecologică pe care o găzduiește, mai recent l-am extins la
viziunile postbelice ale tehnologiei care, cred, au transformat deja sensibilitatea istorică occidentală
(Simon, 2018). .
Privit în acest cadru mai larg al viziunilor de viitor postbelic, transumanismul este departe de a
fi un nou capitol în povestea iluminismului despre îmbunătățirea umană, adică în povestea
umanității ca istorie. Mai degrabă, transumanismul se dovedește a fi una dintre cele mai implacabile
practici culturale contemporane și una care reprezintă poate cea mai serioasă provocare pentru
gândirea istorică pe care o folosește ca strategie de legitimare. Pentru a formula toate acestea ca o
teză: promisiunea tehnologică de astăzi nu este o continuare a poveștii iluministe a umanității ca
istorie în sine (procesul de îmbunătățire a omului), ci o alternativă la istorie așa cum o interpretează
în esență gândirea occidentală.

Umanitatea s-a terminat, de aceea umanitatea este unită . Cazul

transumanismului indică foarte puternic modul în care perspectivele științifice tehnologice

postbelice se bazează pe o noțiune de umanitate și, în același timp, profetizează sfârșitul
acesteia. Cu toate acestea, tabloul este și mai complex, deoarece astfel de perspective au o relație
tulbure nu numai cu povestea umanității așa cum a fost inventată de modernitatea occidentală, ci
și cu critica ei postbelică. Pentru început, utilizând vocabularul studiilor postcoloniale într-o
manieră mai degrabă eretică, aș dori să propun afirmația că, în perspectivele tehnologico-științifice
de astăzi, postumanitatea apare ca celălalt temporal al umanității.
Celălalt este cel care vrea să fie eliberat de limitările umanității, dar acesta – spre deosebire de celălalt
postcolonial – este orice altceva decât marginal și lipsit de putere. Postumanitatea apare ca celălalt
temporal al umanității, care este mai capabil decât a fost vreodată omenirea. Și asta creează, cred,
cel mai urgent paradox de înfruntat.
Caracterul paradoxal al provocării postumanității constă în confruntarea dintre aspectul
temporalității și aspectul alterității. În ceea ce privește primul aspect, în măsura în care
postumanitatea este concepută ca celălalt temporal și mai capabil al umanității, ea invocă
suprasesiunea umanității. Aspectul temporal declară sfârșitul potențial al umanității ca subiect și,
prin urmare, proclamă și sfârșitul poveștii în care umanitatea apare ca personaj central. Având
în vedere că această poveste a umanității este cea mai mare narațiune istorică a istoriei în sine,
provocarea postumanității este un capăt efectiv al unei întregi sensibilități istorice moderne.
Provocarea nu este doar o altă versiune a unui „sfârșit al istoriei”, sau cel puțin nu neapărat. Poate
fi, în funcție de modul în care se definește „istoria”, dar cu siguranță nu pune capăt istoriei în
sensul de a pune capăt posibilității de schimbare în timp. Dimpotrivă: postumanitatea ca celălalt
temporal al umanității este promisiunea schimbării în timp, o schimbare mult mai radicală decât ar
fi putut oferi vreodată noțiunea occidentală de istorie. Promite să aducă o schimbare care creează un
subiect complet nou, care se așteaptă să înlocuiască omenirea. Perspectiva post-umanității elimină
astfel umanitatea ca subiect central al celei mai mari narațiuni istorice a istoriei în sine, împreună
cu integritatea și coerența pe care o astfel de narațiune le-ar putea avea (cf. categoria filozofiilor
narative ale istoriei așa cum am menționat mai devreme: Dray, 1971; H.
Machine Translated by Google

114 Istoria științelor umane 32(2)

White, 1987; M. White, 1965). Din punctul de vedere al umanității, postumanitatea nu este viitorul
umanității; din punctul de vedere al postumanității, umanitatea nu este trecutul postumanității. Nu
există o narațiune istorică cu integritate și coerență care ar putea fi atât povestea umanității, cât și
a postumanității, deoarece nu există un subiect central care să ofere o continuitate în schimbare,
rămânând auto-identic. Între două subiecte centrale, între umanitate și postumanitate, nu există
continuitate în schimbare, ci doar schimbare fără continuitate. Și aici se află, cred, provocarea
postumanității la adresa istoriei umanității și la însăși posibilitatea narațiunilor istorice.

În ceea ce privește provocarea post-umanității la fragmentarea postcolonială și de gen a

poveștii umanității, ea constă în aspectul alterității. Postumanitatea ca celălalt temporal al
umanității, pentru a putea înlocui temporal umanitatea, trebuie să constituie, în primul rând, o
umanitate unificată și universală ca „celălalt”. Dar umanitatea constituită de postumanitate nu este
umanitatea pe care critica postcolonială, subalternă și de gen a încercat să o deconstruiască prin
decentrarea și fragmentarea acesteia ca subiect central presupus universal al istoriei. Umanitatea
constituită de postumanitate nu este subiectul unui proces istoric îndreptat spre o împlinire a
capacită ilor sale inerente. Se constituie ca un universal, dar acest universal nu apare ca
promisiunea unui viitor mai bun. În schimb, apare ca un obstacol și o limitare pentru un non-
uman mai bun decât uman. Cu alte cuvinte, postumanitatea ca celălalt temporal al umanității este
celălalt care poate depăși umanitatea chiar și în domeniile considerate a fi în mod specific uman.

Această perspectivă poate părea chiar la fel de dezirabilă pentru mulți, în măsura în care se
bazează pe noțiuni familiare de îmbunătățire. Totuși, în măsura în care anticipează o schimbare
fără precedent, în măsura în care adăpostește un nou sentiment de istoricitate și o nouă
configurație a schimbării în timp și în măsura în care este atașată de aspectul temporal în care
se așteaptă ca umanitatea să fie înlocuită și în care îmbunătățirea înseamnă mai bine decât
uman, perspectiva generală a postumanității ca celălalt temporal al umanității conține în mod
inerent perspectiva de a pune capăt umanității. În cele din urmă, aspectul alterității, așa cum este
văzut împreună cu aspectul temporal al potențialei depășiri, este cel care creează paradoxul pe
care aș dori să-l formulez după cum urmează: în fața amenințării post-umanității, omenirea este
unită într-un universal singular. Cu alte cuvinte, perspectivele tehnologice de astăzi aduc umanitatea
în existență tocmai în măsura în care își postulează potențiala inexistență, fără a-și asuma o
împlinire destinată a capacităților sale latente printr-un proces istoric (idee care totuși
supraviețuiește în legitimarea narațiunilor). Pentru a obține o înțelegere a unui astfel de
universalism nou al umanității, ceea ce trebuie înțeles în primul rând este orizontul teoretic al
postumanității și subiectul său central, mai bun decât uman, care constituie umanitatea prin contestarea ei.4

Cum să concepi ce este mai bun decât omul?

În loc să permită o concluzie fermă, toate acestea indică întrebări vitale atât pentru societățile
umane, cât și pentru disciplinele academice care le studiază. Printre acestea, problema figurii
omului și umanității, redefinirea ei continuă ca fiind declanșată de perspectiva postumanității,
tinde rapid spre ocuparea centrului atât al discuțiilor publice, cât și al dezbaterilor academice. Cu
toate acestea, orice răspuns la această întrebare trebuie să vină ca o corelație a modului în care
cineva concepe perspectiva postumanității. Dacă – ca și în abordarea de mai sus – o astfel de
perspectivă evocă și sfidează în mod paradoxal înțelegerea istorică la
Machine Translated by Google

Simon 115

în același timp, dacă postumanitatea ca celălalt temporal al umanității este cel mai bun decât omul
subiect colectiv, atunci întrebarea esențială devine: cum să concepe mai bine decât umanul post-
umanității? Căci un lucru este să-ți imaginezi viitoruri postumane sau să pretinzi asta
viitorul este probabil să fie postuman și cu totul altul să încerce să înțeleagă un astfel de sens
postumanitatea prin înțelegerea ei în raport cu ceea ce nu este postumanitate. In alta
cuvinte, ceea ce trebuie să fie discutat și să ne înțelegem este întrebarea despre ce
perspectiva postumanită ii înseamnă.
În lumina apelului implicit al post-umanității la înțelegerea istorică (oricât de inconsecventă sau
autoînfrângătoare ar fi acea atracție), investigarea deficiențelor supunerii perspectivei celui mai bun
decât uman la operația istorică de creare a sensului a
Modernitatea occidentală echivalează cu un posibil cadru de discuție a generalului
întrebarea ce ar putea însemna perspectiva postumanității. Înțelegerea post-umanității, măsurată în
raport cu povestea umanității, nu este, desigur, exclusivitatea și finalul
mod de a încadra o discuție asupra perspectivelor tehnologice, deși este cu siguranță una de
susținere și critică. Semnificația sa este oferită nu numai de înflorirea actuală a
viziuni ale postumanității, dar și prin tendința simultană și complementară a
revenirea la gândirea istorică la scară largă cu un interes reînnoit pentru umanitate.
Astăzi, o abordare a istoriei prin big data are ca scop reformarea istoriei umane ca o „mai bună”.
versiune a contururilor mari și mici în povestea de ansamblu”, ceea ce nu înseamnă „a
poveste simplă despre progres, dar un set de povești care se suprapun” (Manning, 2013: 23).
În același timp, marea istorie spune epopeea evoluționistă în care umanitatea se prezintă ca a
parte a „istoriei” practic a tuturor de la nașterea universului (vezi
analiza lui Hesketh, 2014). În cele din urmă, deghizată cu eticheta destul de suspectă de „predicție
istorică”, istoria populară a umanității de Harari (2017) spune povestea
umanitatea devenind zei în postumanitate printr-un proces istoric mental de dezvoltare schițat în
mod convențional. Într-un fel sau altul, toate aceste eforturi sunt derivate ale
povestea occidentală modernă a umanității, așa cum este spusă de filozofiile clasice ale istoriei. Toți
introduceți actualizări minore, cum ar fi multitudinea de povești sau extinderea single-ului
povestea umană la povestea universului, dar se bazează încă pe o continuitate direcțională în
afacerile umane așa cum au fost inventate de filozofiile clasice ale istoriei.
Atât transumaniștii înșiși, cât și interpreții lor academici au tendința de a continua
linii similare. Mobilizarea unor astfel de modele familiare de gândire este cea mai evidentă în eforturi
care afilează istoric sporirea umană cu aspirațiile religioase precedente și
preocupări evolutive. În ceea ce privește religia, un mod popular de a înțelege
transumanismul fie afilează gândirea transumanistă cu precedente religioase (Bur dett, 2015; Graham,
2016; Tirosh-Samuelson, 2012; Trothen și Mercer, 2017), fie, după cum
văzut mai sus, susține că transumanismul și îmbunătățirea umană reprezintă cele mai recente
Stadiul dezvoltării umane în care oamenii dobândesc puteri asemănătoare lui Dumnezeu (Fuller și
Lipinska, 2014; Harari, 2017). Plasarea viziunilor de îmbunătățire a condiției umane în
contextul aspirațiilor religioase pe termen lung ale umanității este strâns legat de idee
că transumanismul nu este oarecum altceva decât evoluție proiectată. Eseul revoluționar și de inițiere
a discursului al lui Julian Hux Ley despre transumanism în mijlocul
secolul trecut a stabilit deja termenii dezbaterii cu referire la ambele. Huxley
(1968: 73) a stabilit cadrul evolutiv, a reiterat ideea modernă a istoriei direcționale ca poveste a
umanității și a jucat conotațiile religioase ale
Machine Translated by Google

116 Istoria științelor umane 32(2)

împlinire destinată în același timp, susținând că situația din viața lui „este ca și cum omul ar fi
fost numit brusc director general al celei mai mari afaceri dintre toate, afacerea evoluției”, care i se
părea ca „destinul capabil al umanității”. „ pentru a realiza „poten ialită ile sale inerente cât mai
deplin posibil”.
De la Huxley, evoluția dirijată a continuat să ofere sentimentul de istoricitate subiacent în
dezbaterea de îmbunătățire, cu o mare parte din sentimentele lui Huxley păstrate. Ea pătrunde în
discuțiile despre scenarii particulare de îmbunătățire, cum ar fi implanturile bioelectronice (McGee,
2008) sau îmbunătățirea morală (Persson și Savulescu, 2011) la fel de mult ca și concepțiile
generale despre transumanism (Bostrom, 2004; Fuller și Lipinska, 2014; Harris, 2007). În ciuda
aparentului omnipotență de a descrie transumanismul ca evoluție direcționată, Askland (2011)
poate avea dreptate când susține că evoluția este o denumire greșită, în măsura în care susținerea
transumanistă a autoinginerii teleologice contrazice ideea unui proces evolutiv a-teleologic (care nu
atribuie excepționalism față de oameni printre alte specii).

În lumina punctelor principale ale acestui articol, însă, evoluția direcționată este o denumire
greșită pentru transumanism la un nivel mult mai profund. Indiferent dacă este teleologică sau a-
teleologică, fie că este dirijată sau nu, schimbarea în cauză este de un tip foarte particular, asociată
cu schimbarea de dezvoltare și procesuală a modernității occidentale. După cum notează Lynn Hunt
(2013: 213), este tocmai problema telosului asupra căreia înțelegerea științifică naturală darwiniană
a evoluției și sensul modern al istoricității nu sunt de acord.
În ciuda acestui fapt, conceperea transumanismului ca evoluție direcționată nu înseamnă altceva
decât conceperea lui „istoric” – așa cum lumea occidentală a conceput schimbarea de-a lungul
timpului de la Iluminismul târziu. Cu alte cuvinte: gândirea la transumanism ca evoluție direcționată
echivalează cu a-l concepe ca ultimul capitol din povestea umanității așa cum o cunoaștem de
două secole și ceva.
A ceda narațiunii istorice legitimatoare a susținătorilor post-umanității sau istoricității
modernității occidentale și a spune o poveste despre căutarea istorică a umanității de auto-
îmbunătățire nu este, desigur, o problemă în sine. Este, fără îndoială, o abordare legitimă,
reprezentând un mod sigur și ușor de a da sens noutății. Răspunde la întrebarea ce înseamnă
postumanitatea schițând cum o astfel de condiție postumană este ceea ce oamenii fie au aspirat
întotdeauna, fie pur și simplu trebuiau să fie. Dar întrebarea nu este dacă este posibilă aplicarea
gândirii istorice așa cum o știm noi perspectivelor viitoare. Întrebarea este dacă, în fața unor
schimbări care par fără precedent, ar trebui sau nu ar trebui să domesticim „istoric” astfel de
perspective de viitor. Concluzia mea finală este că conceperea postumanității și a postumanului
mai bun decât umanul ca deschidere a unui nou capitol în povestea umanității este modul în care
nu ar trebui să înțelegem perspectivele tehnologice actuale. Ea exemplifică o dependență excesivă
de o parte a paradoxului de mai sus, măsura în care postul de post-umanitate evocă în mod
necesar înțelegerea istorică modernă. Și în măsura în care această dependență excesivă înseamnă
o recurgere destul de automată la povestea umanității, ea ar putea îndepărta cu ușurință atenția
de la explorarea celeilalte părți a paradoxului, adică de măsura în care perspectiva postumanității
sfidează aceeași înțelegere istorică. .

O abordare mult mai solicitantă și mai stimulativă – și totuși lipsită din păcate – ar fi
configurarea relației dintre umanitate și postumanitate într-un alt mod decât o simplă reiterare a
vechii povești a umanității cu un nou telos de
Machine Translated by Google

Simon 117

postumanitate spre care gesturi neapărat povestea umanității. Deși ar fi mai obositoare și mai
laborioasă, o astfel de abordare ar aborda ambele părți ale a ceea ce ar putea fi numit paradoxul
istoriei post-umanității, încorporându-le într-un răspuns cuprinzător, deși probabil extrem de
complex. Întrebarea orei este dacă o astfel de abordare este posibilă în primul rând. Aceasta, cred,
este întrebarea cu care științele umaniste și sociale trebuie să se împace în viitorul apropiat.

Note

Secțiunea articolului despre narațiunea de legitimare a transumanismului conține o versiune reelaborată

substanțial a eseului meu online, care a apărut pe blogul Jurnalului de istorie a ideilor sub titlul „Promisiunea
unei iluminări tehnologice: despre transumanism și istorie”.

1. Spre deosebire de majoritatea burselor de studii umaniste, interesul meu nu stă în postumanism ca cea
mai recentă versiune a gândirii critice. Investigez postumanitatea ca o potențială eră viitoare care este
literalmente post -umană, cu subiectul său altul decât uman, înlocuind umanitatea ca subiect central auto-
conceput al istoriei. Spre deosebire de aceasta, înțelegerea dominantă a postumanismului în științe
umaniste înseamnă deconstrucția antropocentrismului și a speciesismului prin gândirea critică care
vizează pozitiv o ecotopie a vieții planetare care cuprinde atât oamenii, cât și non-oamenii (Braidotti, 2013;
Domanska, 2015; Haraway, 200810 Wolfe; ). Deși un astfel de post-umanism critic îmbină adesea
perspectiva tehnologic-științifică în agenda sa de anti-antropocentrism și, deși distincția dintre ele nu
este, prin urmare, foarte fermă, pare crucial să subliniem diferența lor cea mai esențială. Postumanismul
critic al științelor umaniste are ca scop depășirea antropocentrismului și, prin aceasta, inițierea unei
post-umanități încă umane ca o nouă configurație a gândirii umane. Spre deosebire de aceasta,
perspectivele tehnologice gravitează în jurul capacității umane excepționale de a proiecta ființe non-
umane care depășesc oamenii în domenii considerate anterior drept domenii ale realizărilor umane finale,
marcând posibila apariție a gândirii non-umane și mai excepționale decât cea umană.

2. Pentru o istorie a istoriei genului din 1969 până la sfârșitul secolului, trecând în revistă o mare varietate de
abordări ale problemei genului și istoriei, vezi Alberti (2002). Vezi și clasicul instant al lui Scott (1986), care
s-a dovedit a fi piatra de temelie în teoretizarea relației dintre categoria de gen și studiile istorice.

3. Caracterizarea postumanului tehnologic ca fiind mai bun decât omul nu vreau să mă refer la categorii morale.
A vorbi despre ființe „mai bune” decât ființele umane se referă pur și simplu la, în contextul de mai sus,
un imaginar predominant al postumanului în discursurile transumaniste și de amplificare ca depășind
umanul. În acest sens, cel mai bun decât omul este „mai bun” decât uman, deoarece este conceput ca având
capacități mai mari decât umane.
4. Postumanismul critic al lui Rosi Braidotti este foarte conștient de paradoxul de mai sus, în care sfârșitul
umanității prin postumanitate constituie o noțiune universală de umanitate. Cu toate acestea, Braidotti
(2013: 187) o concepe doar ca „o categorie negativă, ținută împreună de vulnerabilitatea comună și
spectrul dispariției”, fără a lua în considerare posibilitatea ca „spectrul dispariției” să fie una dintre cele mai
importante trăsături ale o nouă înțelegere emergentă a umanității.

Declarație de conflicte de interese Autorul nu a

declarat niciun potențial conflict de interese în ceea ce privește cercetarea, calitatea de autor și/sau
publicarea acestui articol.
Machine Translated by Google

118 Istoria științelor umane 32(2)

Finanțare
Autorul nu a primit sprijin financiar pentru cercetarea, calitatea de autor și/sau publicarea acestui articol.

ORCID ID

Zoltan Boldizsa´r Simon https://orcid.org/0000-0001-8763-7415

Referințe

Alberti, J. (2002) Genul și istoricul. Harlow: Pearson Education.

Allenby, B. (2012) „Technology and Transhumanism: Unpredictability, Radical Contongency, and Accelerating
Change”, în H. Tirosh-Samuelson și KL Mossman (eds) Building Better Humans? Reorientarea dezbaterii
asupra transumanismului. Frankfurt pe Main: Peter Lang, pp. 441–63.

Askland, A. (2011) „The Misnomer of Transhumanism as Directed Evolution”, International Journal of Emerging
Technologies and Society 9(1): 71–8.
Bell, D. (1960) The End of Ideology: On the Exhaust of Political Ideas in the Fifties. New York:
Presa libera.
Berlin, I. (2002) „Inevitabilitatea istorică”, în I. Berlin Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty, ed. H.
Hardy. Oxford: Oxford University Press, pp. 94–165.
Bloch, M. (1992) Meșteșugul istoricului, trad. P. Putnam. Manchester: Manchester University Press.
Bostrom, N. (2003) The Transhumanist FAQ: A General Introduction. Asociația Mondială Transumanistă.
Consultat la 8 martie 2017. http://www.nickbostrom.com/views/transhumanist.pdf Bostrom, N. (2004)
„The Future of Human Evolution”, în. C. Tandy (ed.) Two Hundred Years After
Kant, Cincizeci de ani după Turing. Palo Alto: Ria University Press, pp. 339–71.
Bostrom, N. (2005) „A History of Transhumanist Thought”, Journal of Evolution and Technology
14: 1–25.
Bostrom, N. (2014) Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies. Oxford: Oxford University Press.
Braidotti, R. (2013) Postumanul. Cambridge: Polity Press.
Braidotti, R. (2016) „Posthuman Critical Theory”, în D. Banerji și MR Paranjape (eds) Critical
Postumanismul și viitorul planetar. New Delhi: Springer India, pp. 13–32.
Burdett, MS (2015) Eschatology and the Technological Future. New York: Routledge.
Chakrabarty, D. (1992) „Postcolonialitatea și artificiul istoriei: cine vorbește pentru „indian”
Trecut?', Reprezentări 37: 1–26.
Chalmers, DJ (2010) „The Singularity: A Philosophical Analysis”, Journal of Consciousness
Studii 17: 7–65.
Coeckelbergh, M. (2013) Human Being @ Risk: Enhancement, Technology, and the Evaluation of
Transformări de vulnerabilitate. Dordrecht: Springer.
Comte, A. (1896[1830–1842]) Filosofia pozitivă a lui August Comte, vol. eu, trad. H.
Martineau. Londra: George Bell & Sons.
Condorcet, M. de (1796) Outlines of an Historical View of the Progress of the Human Mind.
Philadelphia: Lang și Ustick.
Crosby, C. (1991) The Ends of History: Victorians and "The Woman Question". New York și Londra: Routledge.

Domanska, E. (2015) „Ecological Humanities”, Teksty Drugie (număr special – ediție în engleză):
186–210.
Machine Translated by Google

Simon 119

Dray, W. (1971) „Despre natura și rolul narațiunii în istoriografie”, Istorie și teorie 10:
153–71.

Foucault, M. (2002) Ordinea lucrurilor: o arheologie a științelor umane. Londra și

New York: Routledge.
Fuller, S. și Lipinska, V. (2014) Imperativul proactinonar: o fundație pentru transumanism. Basingstoke: Palgrave.

Graham, E. (2016) „Manifestations of the Posthuman in the Postsecular Imagination”, în JB

Hurblut și H. Tirosh-Samuelson (eds) Perfecting Human Futures: Transhuman Visions and Technological
Imaginations. Wiesbaden: Springer VS, pp. 51–72.
Hacking, I. (1999) Construcția socială a ce? Cambridge: Harvard University Press.
Harari, YN (2017) Homo Deus: O scurtă istorie a mâine. New York: Harper.
Haraway, DJ (2008) Când speciile se întâlnesc. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Harris, J. (2007) Îmbunătățirea evoluției: Cazul etic pentru a face oameni mai buni. Princeton: Princeton University
Press.
Hauskeller, M. (2016) Mythologies of Transhumanism. Cham: Palgrave.
Hegel, GWF (2011[1837]) Prelegeri despre filosofia istoriei lumii. Vol. 1: Manuscrisele introducerii și prelegerilor
din 1822-3, trad. RF Brown și PC
Hodgson cu asistența lui WG Geuss. Oxford: Oxford University Press.
Herder, JG (1800[1784–1791]) Outlines of a Philosophy of the History of Man, trad. T.
Churchill. New York: Bergman.
Herder, JG (2004[1774]) Another Philosophy of History and Selected Political Writings, trad. eu.
D. Evrigenis i D. Pellerin. Indianapolis: Hackett.
Hesketh, I. (2014) „The Story of Big History”, History of the Present 4: 171–202.
Hughes, J. (2004) Citizen Cyborg: Why Democratic Societies Must Reaction the Redesigned
Omul viitorului. Cambridge: Westview Press.
Hughes, J. (2010) „Contradițiile din rădăcinile iluministe ale transhumanismului”, Journal of
Medicină și Filosofie 35: 622–40.
Hunt, L. (2013) „Globalization and Time”, în C. Lorenz și B. Bevernage (eds) Breaking up Time: Negotiating the
Borders between Present, Past and Future. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, pp. 199–215.

Huxley, J. (1968) „Transhumanism”, Journal of Humanistic Psychology 8: 73–6.

Jacoby, R. (1999) The End of Utopia: Politics and Culture in an Age of Apathy. New York: de bază
Cărți.

Kant, I. (1991[1784]) „Idee pentru o istorie universală cu scop cosmopolit”, în HS Reiss (ed.)
Kant: Scrieri politice, trad. HB Nisbet. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 41–53.
Koselleck, R. (2004) Futures Past: On the Semantics of Historical Time, trad. K. Tribul. Nou
York: Columbia University Press.
Lo¨with, K. (1949) Sensul în istorie: Implicațiile teologice ale filosofiei istoriei.
Chicago: University of Chicago Press.
Manning, P. (2013) Big Data in History. Basingstoke: Palgrave.
Marquard, O. (1989) „Indicted and Unburdened Man in Eighteenth-Century Philosophy”, în O.
Marquard Farewell to Matters of Principle: Studii filozofice, trad. RM Wallace cu asistența lui S. Bernstein și JI
Porter. Oxford: Oxford University Press, pp. 38–63.
Marx, K. și Engels, F. (1978[1848]) „Manifestul Partidului Comunist”, în RC Tucker (ed.)
Cititorul Marx-Engels. New York: WW Norton & Company, pp. 469–500.
Machine Translated by Google

120 Istoria științelor umane 32(2)

McGee, EM (2008) „Bioelectronics and Implanted Devices”, în B. Gordijn și R. Chadwick (eds) Medical
Enhancement and Posthumanity. Dordrecht: Springer, pp. 207–24.
More, M. (2013) „The Philosophy of Transhumanism”, în M. More și N. Vita-More (eds) The
Transhumanist Reader. Malden: Wiley-Blackwell, pp. 3–17.
Nandy, A. (1995) „History's Forgotten Doubles”, History and Theory 34: 44–66.
Persson, I. și Savulescu, J. (2011) 'Infit for the Future? Human Nature, Scientific Progress, and the Need
for Moral Enhancement', în J. Savulescu, R. ter Meulen, and G. Kahane (eds)
Creșterea capacităților umane. Malden: Wiley-Blackwell, pp. 486–500.
Pickering, M. (2009) August Comte: O biografie intelectuală, voi. II. Cambridge: Cambridge
Presa universitară.
Popper, K. (2002) Sărăcia istoricismului. Londra și New York: Routledge.
Roden, D. (2015) Posthuman Life: Philosophy at the Edge of the Human. Londra și New York:
Routledge.
Scott, JW (1986) „Gender: O categorie utilă de analiză istorică”, American Historical
Recenzia 91:1053–75.
Sharon, T. (2014) Human Nature in an Age of Biotechnology: The Case for Mediated
Postumanismul. Dordrecht: Springer.
Shklar, J. (1957) După utopie: Declinul credinței politice. Princeton: Princeton University Press.
Simon, ZB (2015) „History Manifested: Making Sense of Unprecedented Change”, European
Review of History 22: 819–34.
Simon, ZB (2018) „History Begins in the Future: On Historical Sensibility in the Age of Technology”, în S.
Helgesson și J. Svenungsson (eds) The Ethos of History: Time and Responsibility. New York:
Berghahn, pp. 192–209.
Smith, BG (1998) Genul istoriei: bărbați, femei și practică istorică. Cambridge,
MA: Harvard University Press.
Spivak, GC (1987) „Explanation and Culture: Marginalia”, în GC Spivak In Other Worlds: Essays in Cultural
Politics. New York: Methuen, pp. 103–17.
Spivak, GC (1988) „Poate subalternul să vorbească?” în C. Nelson și L. Grossberg (eds) Marxism and the
Interpretation of Culture. Chicago: University of Illinois Press, pp. 271–313.
Tirosh-Samuelson, H. (2012) „Transumanismul ca credință secularistă”, Zygon 47: 710–34.
Trothen, TJ și Mercer, C., eds (2017) Religie and Human Enhancement: Death, Values, and Morality.
Cham: Palgrave.
White, H. (1987) „The Value of Narativity in the Representation of Reality”, în H. White The Content of
the Form: Narrative Discourse and Historical Representation. Baltimore: Johns Hopkins University
Press, pp. 1–25.
White, M. (1965) Foundations of Historical Knowledge. New York: Harper & Row.
Wolfe, C. (2010) Ce este Postumanismul? Minneapolis: University of Minnesota Press.

Biografia autorului
Zoltan Boldizsa´r Simon este cercetător asociat la Universitatea Bielefeld și membru al consiliului de
administrație al Centrului pentru Teorii în Cercetări Istorice din Bielefeld. Zoltan a scris pe larg atât
despre teoria și filosofia istoriei, cât și despre provocările puse de perspectivele ecologice și
tehnologice actuale pentru revistele History and Theory, The Anthropocene Review, Rethinking History,
European Review of History, Journal of Social History și Revista de Filosofie a Istoriei.