UNIVERSITATEA DE STAT DIN MOLDOVA FACULTATEA ISTORIE I FILOSOFIE CATEDRA FILOSOFIE I ANTROPOLOGIE

Eudochia Saharneanu

FILOSOFIA ISTORIEI

Suport de curs

UNITI DE CONINUT
CAPITOLUL I. PREMISE PENTRU JUDECAT ISTORIA

TEMA I. EVOLUIA CONCEPERII FILOSOFICE A ISTORIEI a. Dou modaliti de concepere a istoriei: clasic i contemporan b. Fundamentul metodologic al filosofiei contemporane a istoriei c. Critica istoricismului d. Postmodernismul i filosofia istoriei TEMA II. PROBLEMA SENSULUI ISTORIEI N FILOSOFIA CONTEMPORAN A ISTORIEI a. Contemplarea intenional a istoriei b. Istoricitatea Fiinei c .Tendinele istoriei TEMA III. EXPLICAREA FENOMENULUI SENSUL ISTORIEI a. Modaliti de interpretare a sensului n istorie b. Statutul ontologic al istoriei c. Formogeneza istoriei CAPITOLUL II. SENSUL ISTORIEI: FORM I ESEN TEMA I. TIMPUL ISTORIC: SENS-CA-FORM a. Timpul istoric rod al modernitii b. Interpretarea ontologic a timpului c . Epoca istoric: model formator de sens TEMA II. PROGRESUL SOCIAL: SENS CA ESEN a . Istoricul conceptului b. Problematica progresului c . Progresul: lege i valoare TEMA III. IDEOLOGIA PROGRESULUI a. Mitul progresului b. Teoria social contemporan c. Ideologia iluminismului CAPITOLUL III. DIMENSIUNI IDEOLOGICE ALE FENOMENULUI SENSUL ISTORIEI TEMA I. PERSPECTIVELE ONTOLOGIC I GNOSEOLOGIC ALE IDEOLOGIEI a. Interpretarea marxist a ideologiei b. Ideologia ca sociologie a cunoaterii c . Teoria deideologizrii

TEMA II. DEIDEOLOGIZAREA I REIDEOLOGIZAREA: SENSUL ISTORIEI N SECOLUL AL XX-LEA 168 a. Teoria reideologizrii b. Constituirea tradiiei metaideologice n analiza fenomenelor sociale TEMA III. SFRITUL ISTORIEI CONCEPT IDEOLOGIC AL SECOLULUI AL XX-LEA a. mplinirea istoriei? b. Spectrele lui Marx CAPITOLUL IV. ISTORIODICEIA: JUSTIFICAREA FILOSOFIC A ISTORIEI TEMA I. GLOBALIZAREA I SARCINILE FILOSOFIEI ISTORIEI a. b. Globalizarea i atomizarea Crizele contemporaneitii

TEMA II. FILOSOFIA ISTORIEI I PRACTICA SOCIAL (n loc de ncheiere)

Capitolul I. PREMISE PENTRU JUDECAT ISTORIA TEMA I. Evoluia conceperii filosofice a istoriei Uniti de coninut: a. Dou modaliti de concepere a istoriei: clasic i contemporan b. Fundamentul metodologic al filosofiei contemporane a istoriei c. Critica istoricismului d. Postmodernismul i filosofia istoriei Obiective de referin:
identificarea substanionalismul i nominalismul istoric ca dou modaliti de tratare a istoriei; determinarea metodelor cunoaterii istorice; analizarea problemei sensului istoriei. evaluarea trsturilor filosofiei anistorice

a. Dou modaliti de concepere a istoriei: clasic i contemporan. Filosofia istoriei ca domeniu separat al cercetrii filosofice este un produs al modernitii, aprut ca rezultat al deficitului de transcenden, acest fapt datorndu-se n special crizei viziunii cretine asupra realitii i afirmrii unui nou mod de concepere a realitii, cel modern. Epoca modern este motenitoarea direct a modului eshatologic cretin de concepere i interpretare a istoriei. Astfel filosofia modern a istoriei, fiind parte integrant a gndirii metafizice, tinde spre o ontologizare a problemelor dezvoltrii istoriei. Obiectul ei de studiu l constituie istoria neleas ca proces ascendent spre o mplinire, dar i toate celelalte categorii ce rezult dintr-o abordare de acest gen: sensul i scopul procesului istoric, unitatea i continuitatea lui, periodizarea epocilor i semnificaia valoric a acestora, etc. Interdependena acestor categorii este att de evident nct contestarea sau chiar anularea uneia dintre ele duce la risipirea ntregului lan. Caracteristic acestei scheme, subscrise unei tradiii metafizice milenare, este preocuparea pentru pstrarea sistemului, pasiune specific pentru moderni. Astfel filosofia istoriei era abordat ca parte integrant, pe lng multe altele, a unei viziuni unitare i complexe asupra realitii. Limitele modului sistemic de filosofare snt prea evidente pentru a nu fi menionate. Este vorba n primul rnd de caracterul selectiv al oricrei filosofii sistemice, de tendina de a gndi doar acele fapte i evenimente ce pot fi de la bun nceput subordonate unei predispoziii conceptuale iniiale. Rezultatul final al filosofrii sistemice nu este altceva dect dezideratul iniial, iar argumentele ce servesc pentru presupusa lui consolidare snt provocate n mod intenionat. Respectiv i problemele de filosofie a istoriei erau interpretate n corespundere cu schema iniial. n al doilea rnd filosofiei ca sistem i este propriu un fundamentalism metafizic al acesteia. Aceast particularitate se manifest prin tendina de a subordona totalitatea faptelor empirice unui singur principiu unificator, de cele mai dese ori acest principiu fiind de natur suprasensibil. Pornit din ncrederea nelimitat n valoarea raiunii, filosofia modern a istoriei a ajuns pn la identificarea definitiv a raiunii cu istoria. Sistemul hegelian este manifestarea cea mai evident a acesteia. Orice fapt istoric are loc potrivit raiunii, iar nsi istoria este mersul raional necesar al spiritului absolut, a crui natur este permanent una i

aceeai i care i expliciteaz nsi tocmai prin experiena faptic a lumii, natura unic proprie siei1. Aceast identitate dintre raiune i istorie i are originea n particularitatea gndirii sistemice, menionat mai sus, de a interpreta faptele dup un anumit model (n cazul dat dup principiile logice ale raiunii) i de a construi sistemul filosofic mergnd de la concepte spre fapte i nu invers. i deoarece pe cale raional se asigur o acumulare crescnd a cunotinelor adic se asigur un progres al cunoaterii, tot astfel i micarea procesului istoric are loc progresiv. Progresul este modul de a fi att al raionalitii ct i al realitii. Fiind cea mai important caracteristic a filosofiei istoriei secolului XIX, ncrederea necondiionat ntr-un progres al istoriei este, pe de alt parte, o motenire a eshatologismului cretin, consolidat de marile realizri n tehnic i tiinele exacte. Astfel interpretat, progresul istoric se transform treptat ntr-un determinator universal al valorilor umane. Credina n caracterul benefic al necesitii istorice a preluat locul credinei ntr-un Dumnezeu ca unic diriguitor al evenimentelor pe plan istoric. Istoria de acum nainte este investit att cu valene axiologice, ct i cu virtui de judector suprem. Apoteoza raiunii s-a definitivat n ncrederea n cognoscibilitatea absolut a istoriei. Trecutul dar i viitorul devin absolut transparente, deoarece cunoaterea lor este nsoit de utilizarea metodelor raionale. i precum raiunea n progresul cunoaterii este dirijat de legile logice, la fel i istoria este dirijat de legile sale specifice. Drept consecin inevitabil a acestei viziuni a fost instaurarea preocuprii pentru descoperirea acestor tendine generale ale procesului istoric, n detrimentul valorii individului i a faptului individual. ntmplarea, fenomenele unicale i irepetabile erau excluse din domeniul filosofiei istoriei din cauza necorespunderii cu schema conceptual iniial, iar conceperea omului doar ca fiin raional a cauzat ignorarea manifestrilor individual-psihologice i a tendinelor iraionale att din cadrul fenomenelor istorice, ct i din cadrul atitudinilor metodologice interpretative ale faptelor istorice. Eshatologismul istoric, varianta modern a modelului cretin, cultiv un optimism istoric nelimitat i prin aceast particularitate a sa devine cel mai sigur fundament pentru promovarea ideologiilor respective. Orice opiune pentru un anumit mod de a ajunge la pmntul fgduinei se ndreptete prin ncrederea ntr-o posibil societate paradisiac. Abordarea conceptual a istoriei se reducea la un ir de prescripii normative, respectarea crora asigur atingerea scopului. Consecina cea mai important s -a manifestat n prosperarea gndirii utopice, care fiind narmat cu sistemul de valori provenit din divizarea esen-existen, contura o cale de dezvoltare a societii. Faptelor istoriei li se impunea existena de a fi semnificative n funcie de scopul i sensul procesului istoric. Din toate cele expuse mai sus reiese c filosofia modern a istoriei promova ceea ce poate fi numit mplinire a istoriei. Scopul procesului istoric a ajuns a fi gndit ca prezen i nu ca posibilitate. Aceast atitudine i-a gsit cea mai pregnant manifestare n dialectica hegelian, n care, dei fiina este gndit ca devenire, ca o realizare perpetu, epoca contemporan lui era tlmcit ca fiind faza de ncheiere a acestei deveniri istorice. Hegel concepea perioada n care tria ca rentoarcere a spiritului absolut la sine nsui i prin aceasta anunnd definitivarea, ncheierea procesului istoric i atingerea acelui telos, prin care devine evident caracterul eshatologic al filosofiei istoriei n epoca modern. Dealtfel
1

Hegel. Prelegeri de filosofie a istoriei. - Bucureti: Ed. Humanitas, 1997, p. 13.

ideea sfritului istoriei a fost motenit i de Marx, pentru ca n cele din urm s renasc spre sfritul secolului XX n concepia lui Francis Fukuyama. n secolul XIX toate aceste idei s-au concentrat n urmtoarele orientri fundamentale ale filosofiei istoriei: istorcismul (Hegel, Marx) i pozitivismul. Dialectica hegeliano-marxist este cel mai reprezentativ curent n filosofia istoriei secolului XIX. Conform acestei viziuni filosofia istoriei are scopul de a descrie i de a interpreta procesul istoric conform legilor dialecticii deja stabilite. Fiind o parte component a unui sistem filosofic unitar i integru, aceast orientare concepea istoria ca un proces unitar i ascendent, ce se realizeaz conform legilor universale i specifice, caracterul necesar al crora asigur atingerea scopului i autopromova n calitate de concepie definitiv i absolut. n virtutea acestui fapt, dialectica a devenit n secolul XX o arm ideologic impuntoare. Dup o interpretare oferit de Collingwood, pozitivitii secolului XIX promovau ideea conform creia filosofia istoriei trebuie s fie preocupat de descoperirea legilor ce dirijeaz evenimentele i faptele, de studierea crora este preocupat tiina istoriei. Negnd importana cognitiv a cercetrii i cunotinelor filosofice i absolutiznd totodat valoarea tiinelor concrete i a metodelor acestor tiine, pozitivismul promova exigena transformrii istoriei ntr-o tiin de acelai gen precum i tiinele naturii. Reprezentanii pozitivismului au criticat metoda descriptiv utilizat n tiine istorice, dar totodat au naintat ipoteza posibilitii i chiar necesitii realizrii unor generalizri n domeniul faptelor istorice. Spre deosebire de dialectica hegeliano-marxist, paradigma pozitivist rezerva un cmp vast pentru cercetare i nu se statornicea n dogm. Lipsa deosebirii metodologice dintre specificul tiinelor naturii i a tiinelor umane, particularitate proprie pozitivitilor, a fost ns n scurt timp depit de acea binecunoscut divizare metodologic dintre tiinele nomotetice i tiinele ideografice, naintat de ctre Dilthey. Acest fapt ns nu constituie un moment de rennoire conceptual a vechiului istoricism, ci nceputul afirmrii unei noi atitudini, care n secolul XX va constitui fundamentul filosofiei anistorice. De acum nainte problemele abordrii conceptuale a istoriei vor prsi fundamentalismul logic, optndu-se pentru o dezvoltare a acestora n strns corelaie cu problemele hermeneuticii i a filosofiei limbajului, iar depirea gndirii metafizice n probleme de istorie va avea loc prin afirmarea unei noi viziuni: anistorice. Lundu-se n vedere deficienele i rezervele conceptuale i metodologice ale utilizrii acestui termen, se impune necesitatea determinrii iniiale a domeniului de aplicabilitate a acestuia. Prin filosofie anistoric deosebim atitudinea conceptual dominant a secolului XX angajat n cercetarea faptelor istorice, care prin caracterul su antiistoricist i antimetafizic, se opune totalmente principiilor de baz ale filosofiei istoriei, aa cum cea din urm a evoluat de la originea sa (eshatologia cretin) pn la varianta neohegelian, cu ntregul su set de categorii i principii. 1) n sensul cel mai larg filosofia anistoric este un demers total deosebit filosofiei istoriei, aa cum aceasta din urm era conceput n epoca modern, adic ca o teorie general a progresului i a unei raionaliti, a unui sens n istorie. Predispoziia filosofiei istoriei ca parte integrant a metafizicii era de a subordona varietatea faptelor istorice unui principiu guvernator (transcenden, spirit absolut, necesitate istoric), opernd cu categorii precum sensul i scopul istoriei, legitile generale ale ei, etc. Filosofia anistoric s -a constituit astfel ca reacie negativ la tendina de a investi n istorie un sens i de a o concepe ca o evouie spre un scop. 2) Un alt aspect al filosofiei anistorice l constituie specificul ei ca parte integrant a unui amplu proces de desimbolizare a valorilor tradiionale. Avndu-i originea n filosofia

lui Nietzsche filosofia anistoric n acest ipostaz este o contestare a ncrederii c istoria i contiina istoric sunt criterii de determinare a valorilor. Tot aici trebuie menionat i specificul filosofiei anistorice n calitate de efect de reducere a valabilitii istorismului ca metod de abordare a evenimentelor i a istoricismului ca paradigm conceptual. 3) n urma evoluiei celor dou semnificaii ale filosofiei anistorice, n secolul XX a aprut varianta cea mai radical a acesteia, exprimat printr-o negare total a istoriei ca proces i a categoriilor ce tradiional nsoeau orice abordare a ei. Semnificativ pentru aceast tendin este ncercarea de a impune un nou model de abordare i interpretare a istoriei cu rdcini adnci n metafizica tradiional. 4) i n sfrit ca filosofie anistoric poate fi interpretat i viziunea asupra istoriei specific epocii postmoderne. Pentru aceast viziune este specific interpretarea istoriei ca un text, ca un sistem de sensuri interpretative propriu mentalitii unei perioade istorice determinate. Se promoveaz astfel relativitatea valorilor ca rezultat al absenei unei instane superioare, ce ar fi capabil de a oferi un sens istoriei i care prin funcionalitatea sa ar fi un principiu unificator i de referin. Este evident faptul c apariia filosofiei anistorice a fost posibil prin modificri eseniale n metodologia cercetrii i abordrii faptelor istoriei, survenite ca rezultatul unei revouii intelectuale. Aceast revoluie intelectual s-a definitivat n instaurarea viziunii postmoderniste asupra realitii n general i asupra istoriei n special. b. Fundamentul metodologic al filsofiei contemporane a istoriei. Apariia filosofiei anistorice a fost anticipat de elaborarea unui nou fundament metodologic, ce ar depi att metodele limitate ale pozitivitilor, ct i preponderena speculaiilor abstracte n cazul metafizicii tradiionale. Prin eforturile lui W. Dilthey acest neajuns a fost parial exclus, iar separarea tiinelor spiritului de cele naturale a devenit deja clasic. Dei pare a fi un motenitor al tradiiei filosofiei clasice germane, n special prin preluarea unor noiuni, Dilthey i propune sarcina de a face critica raiunii istorice prin aplicarea unei noi metode. Demersul su este o reacie la ncrederea n forele raiunii i la metodele cercetrii filosofice ce se inspir din aceast ncredere. A fost n rnd cu Nietzsche un adevrat premergtor al filosofiei anistorice prin faptul c a reuit s evidenieze rolul activ creator al individului pe plan istoric contrar acelor tendine conceptuale ce diminuau valoarea individului, subordonndu-l unei necesiti istorice. Preocupat n special de lrgirea orizontului metodologic al filosofiei, Dilthey a contestat orice sens transcendent, care, potrivit tradiiei metafizice, valorific istoria. Cea mai valoroas realizare a lui Dilthey pe plan conceptual a fost introducerea acelei binecunoscute deosebiri metodologice dintre tiinele nomotetice (naturii) i tiinele ideografice (spiritului), care au favorizat dezvoltarea problemelor istoriosofice n strns corelaie cu cele de hermeneutic, oferindu-i astfel o orientare inedit, deosebit de cea clasic. Prin aceast divizare se manifest n primul rnd preocuparea lui Dilthey de a pune n valoare faptul individual, att de mult timp ignorat de tradiia metafizic, preocupat de descoperirea i explicarea funcionrii legilor generale i universale. Dilthey a fost acela care printr-o reacie ostil la adresa contiinei metafizice, a pus n valoare omul ca unicul subiect al istoriei, artnd c n calitatea sa de creator al culturii important este n primul rnd situaia sa de om istoric-concret1 i nu o abstracie nesemnificativ exprimat prin noiuni precum umanitate, clas social etc. Important este integrarea omului n faptele concrete ale istoriei i nu generalizarea acestor fapte la nivelul crorva legi. n acest sens
1

. . // , 1988, N. 4, p. 141.

este naintat conceptul omului total, semnificaia cruia este de a pune n valoare particularitile individual-psihologice ale personalitii concrete, n opoziie cu conceptul tradiional de subiect raional. Iniiativa lui Dilthey pe plan metodologic este pregnant: filosofia trebuie s-i lrgeasc orizontul su, nglobnd i acest specific al tiinelor spiritului, adic preocuparea pentru faptele individuale. Iar pentru o abordare mai eficient a acestora este necesar o contopire cu obiectul studiat prin intermediul tririi, ceea ce duce la o nelegere (comprehensiune) mai adecvat. Istoria nu este altceva dect o desfurare a vieii, concept extrem de rspndit n perioada n care a activat Dilthey. Istoria este viaa realizat, iar viaa este o posibil istorie. Prin desfurarea sa viaa nu doar se realizeaz, ci i se (auto)interpreteaz. Continund o tendin conceptual pornit de la Nietzsche, Dilthey insist asupra faptului c doar raiunea prin interpretrile oferite fixeaz un anumit scop concret al vieii. Fiind una din cele ce a stat la originea demersului anistoric, filosofia lui Dilthey constituie o punte de trecere de la ceea ce a fost numit filosofia istoriei secolului al XIX-lea la filosofia anistoric propriu-zis. Dei reuete s depeasc unele particulariti ale raiunii istorice, n special n emanciparea cercetrilor istioriosofice de sub dominarea unei viziuni metafizice integre, filosofului german i este specific o preocupare pentru pstrarea categoriilor de sens al istoriei, idealurilor i scopurilor ei i ale faptelor concrete, cu toate c le este deja negat caracterul transcendent i valoarea absolut. Un alt moment prin care Dilthey a reuit s debordeze filosofia istoriei se colului al XIX-lea a fost evidenierea relativitii i accentuarea caracterului funcional al valorilor. Fiecare epoc i creeaz sistemul su de valori, respectarea cruia asigur atingerea idealului propus. Funcionalitatea valorilor se exprim prin faptul c ele snt legitimate de prezena acestui ideal i nu printr-o semnificaie n sine. mprtind n general viziunea optimist asupra perspectivelor de viitor ale istoriei, Dilthey prin deosebirea metodologic dintre tiinele nomotetice i cele ideografice reuete s limiteze considerabil valabilitatea metodelor raionale, iar acest fapt la rndul su a condiionat prbuirea viziunii conform creia istoria este un proces progresiv, c sporirea cunotinelor obinute raional asigur o evoluie ascendent. Filosofia anistoric n formele sale mplinite (noua filosofie i viziunea postmodernist) i legitimeaz demersul conceptual pornind de la un ir de idei ale lui Nietzsche i ale altor gnditori de la sfritul secolului XIX nceputul secolului XX, pentru ca trecnd prin ontologia fundamental a lui Heidegger i inspirndu-se parial i din hermeneutica filosofic s se definitiveze n variantele anunate mai sus. Parcurgnd o cale neuniform din punct de vedere conceptual filosofia anistoric a fost influenat n formarea sa i de unele idei ale lui K. Popper, n special de critica istoricismului efectuat de ctre aceasta. c. Critica istoricismului. Este binecunoscut faptul c domeniul prioritar al cercetrilor filosofice ale lui Popper constituie problemele de epistemologie i metodologie a tiinelor. Din aceast cauz i problemele de ordin social i istoriosofic snt abordate n strns dependen de aceste preocupri. Popper este interesat s analizeze n primul rnd posibilitile raionale de cunoatere i analiz a faptelor istoriei precum i de posibilitatea aplicrii n practic a cunotinelor astfel obinute. Inaugurarea acestui demers are loc prin utilizarea unor principii metodologice originale: snt aplicate metodele critice i raionale ale tiinei (concretizate n aa-numitul raionalism critic, concepie ce-i aparine) la problemele socioumane. Teoria sa este naintat contra acelor concepii din filosofia social,

care se exprim contra posibilitii efecturii reformelor democratice 2 .Cele mai importante dintre aceste concepii Popper le subsumeaz sub denumirea de istoricism . Pentru nceput s vedem care teorii snt determinate de Popper drept istoriciste. Prin istoricism Popper desemneaz totalitatea concepiilor filosofice, crora le snt proprii un ir de trsturi comune: ncrederea n existena unei necesiti istorice; ncrederea n existena unor legi obiective ale istoriei; ncrederea c aceste legi snt cognoscibile i c n plus ele au fost deja descoperite; - ncrederea c pe baza cunoaterii acestor legi poate fi prevzut dezvoltarea istoric a omenirii. Toate aceste trsturi se concretizeaz ntr-o atitudine fa de tiinele sociale conform creia scopul principal al acestor tiine este prezicerea istoric, care la rndul su este posibil datorit descoperirii ritmurilor, modelelor, legilor, sau tendinelor, ce se situeaz la temelia dezvoltrii istoriei. La originea acestei nelegeri a semnificaiei i scopurilor tiinelor sociale se afl ncrederea c filosofia i cunotinele filosofice reprezint un punct de vedere net superior tuturor celorlalte i c menirea lor este de a ordona orice activitate uman. Trstura fundamental a atitudinii istoriciste se caracterizeaz prin conceperea individului drept un element lipsit de importan. Supremaia legilor i a generalului (generalul se exprim prin noiunile de clas social, lider, naiune, idee etc.) i ofer filosofului ce mprtete aceast viziune ncrederea c este posibil de a determina sensul piesei, ce are loc pe scena istoriei i de a concepe legile dezvoltrii istorice 3 . Aceste intenii ale cercettorului snt subscrise unei necesiti practice: prin descoperirea legilor istoriei se efectueaz o tentativ de a prezice evenimentele ce eventual vor avea loc, iar aceast funcie a cunotinelor istorice apare din necesitatea de a oferi politicii un fundament sigur. K. Popper nu se limiteaz doar s critice teoriile istoriciste, cu att mai mult c orice critic trebuie s fie efectuat de pe anumite poziii proprii. Metodologic concepia popperian continu tradiia neocantienilor i a lui Dilthey, ce promova deosebirea metodelor de studiere a naturii de cele ale istoriei. Cercetarea faptelor istorice trebuie s urmeze studiul individualului i nu cutarea i descoperirea crorva legi ale dezvoltrii istorice. Generalizrile snt specifice acelor tiine ce nu valorific faptul individual, pe cnd scopul istoriei ca tiin este tocmai evenimentul concret individual. Iat de ce poziia popperian poate fi exprimat prin termenii de nencredere n existena legilor istorice, ceea ce, n ultim instan semnific lipsa de valoare practic a oricror preziceri a evenimentelor istorice, tendin ce este calificat ca fiind opus metodei tiinifice veritabile. Care este criteriul ce permite delimitarea metodelor tiinelor sociale de cele ale tiinelor naturii? Pentru Popper drept criteriu i servete situaia specific a omului ca autor i ca spectator al evenimentelor istorice. Sntem capabili de a influena viitorul nu doar

K. Popper. Societatea deschis i dumanii ei - Bucureti: Ed. Humanitas, 1993, V.II p. 30. A nu se confunda istoricismul ca viziune cu istorismul care are nelesul unei predispoziii metodologice i care exprim tendina de a privi evenimentele din punct de vedere istoric, adic n devenirea lor.
3

K.Popper. Op.cit. p.38.

prin intermediul convingerilor noastre etice, ci i prin capacitatea de a ne asuma rspunderea, prin atitudinea critic fa de noi nine4. Dar aceast situaie ambigu a omului nu este doar un criteriu metodologic. Este i un nou argument contra istoricismului, cci orice produs uman, chiar i sub forma unei teorii, este capabil de a influena viitorul. Contrar unor tendine ale filosofiei secolului al XX-lea de a defini Occidentul ca un spaiu al declinului (Spengler), ca o zon a amurgului Fiinei (Heidegger), adic ca o epuizare de fore vitale ce duce la incapacitatea de a se impune altor culturi, Popper i exprim ncrederea c civilizaia occidental se afl nc n vrst copilriei i c maturizarea ei mai continu nc. Drept argument i servete trecerea, nencheiat nc, de la societatea nchis la cea deschis. Aberaiile dezvoltrii istorice contemporane (totalitarismul, spre exemplu) aparin unor tradiii strvechi, pe cnd valorile democraiei exprim idealurile societii deschise. n general pentru concepia popperian este caracteristic ncrederea n existena unor idealuri ale libertii i egalitii sociale. Societile deschise ale Occidentului deja constituite snt cele mai adecvate acestor idealuri, deoarece corespund adevrului obiectiv, exprimat prin legile juridice ale societilor respective. Unica condiie a dezvoltrii sociale este instaurarea puterii depline a acestor legi, prin aceasta asigurndu-se statornicirea societii deschise. Concepia popperian a dezvoltrii istorice este cel mai bine redat n aa-numita teorie a ingineriei sociale. Trstura de baz a acestei teorii, contrar concepiilor istoriciste, o constituie ncrederea n faptul c omul este stpnul propriului destin i c capacitile sale creatoare influeneaz efectiv mersul istoriei, astfel nct scopurile nemijlocite ale activitii umane snt cele ce caracterizeaz specificul istoriei ca proces. nsi aceste scopuri nu snt o expresie a legitilor istorice, dup cum susin adepii diferitor forme de istoricism. Scopurile snt o expresie a capacitilor creatoare ale omenirii, dar i o manifestare a libertii sale creatoare. Contrar tendinelor istoriciste ingineria social nu este preocupat de prezicerea evenimentelor eventuale, pornind de la interpretarea trecutului i a semnificaiei acestui trecut pentru viitor. Modalitile de funcionare ale teoriei propuse se exprim prin modelarea unor aciuni, ce se efectueaz n concordan cu metodele tiinifice i care este legitimat prin culegerea i prelucrarea informaiei faptice, necesare pentru realizarea scopurilor i dorinelor membrilor societii. Dei reuete s evidenieze neajunsurile conceptuale ale teoriilor istoriciste, Popper mai rmne totui tributar acestora. Atitudinea pe care o adopt nu este altceva dect o form naiv a optimismului istoric, nscut din ncrederea n existena unor posibiliti de mbuntire. Acestea n concepia popperian nu snt altele dect valorile societii democratice, care snt proclamate ca fiind cele mai veridice i respectiv cele mai acceptabile. Dealtfel Popper nu ne spune din ce cauz anume aceste valori snt cele mai superioare i n virtutea crui principiu ele snt calificate n acest fel. Analiza efectuat de Popper este o supravieuire a raionalismului modern n care snt excluse manifestrile psihologice ale indivizilor sau grupurilor sociale. putem spune c inginerul sau tehnologul /social/ prefer o analiz raional a instituiilor ca mijloace, ce servesc anumitor scopuri, i le apreciaz doar din punctul de vedere al

K.Popper. Op. cit., p. 31.

10

oportunitii, eficienei i simplitii acestora5. Ceea ce nu se supune acestui mod de a privi lucrurile snt tendinele iraionale, care prin caracterul lor alogic scap oricrei clasificri i oricrei analize raionale. Procesul istoric n teoria lui Popper pare a fi o desfurare a luptei raionalitii dus contra unor concepii arhaice, din care, dup cum a fost menionat se inspir i istoricismul contemporan. Raionalitatea mai este dealtfel i criteriul ce determin eficiena oricrei analize i oricrei aprecieri pe plan istoric, astfel nct doar principiile logice snt acelea care valideaz i legitimeaz orice aciune. Prin ncrederea n raiune ca modalitate de asigurare a eficienei mecanismelor sociale, precum i prin ncrederea n posibilitatea unei societi ideale, bazate pe echitate, egalitate etc., Popper pare a fi un motenitor al tradiiei iluministe. Critica istoricismului efectuat de Popper de pe poziiile unei raionaliti rigide se nscrie n demersul filosofiei anistorice, deoarece acest gnditor a reuit s lipseasc de fundament orice pretenie de a promova existena unei necesiti istorice i, respectiv, existena crorva legi ce dirijeaz efectiv mersul istoriei. n acest mod Popper se opune n mare parte principiilor filosofiei istoriei secolului XIX, dar, n mod paradoxal, prefer fundamentul conceptual oferit de reprezentanii iluminismului secolului XVIII. Concepia popperian e totalmente antiistoricist, dar nu e antiistoric, deoarece determinnd istoria ca un proces ce se mic spre o realizare, filosoful nainteaz criteriile sale de apreciere a evenimentelor istorice. Ceea ce-i scap ns lui Popper este fundamentarea legitimitii acestor criterii. Este propus o acceptare necondiionat a valorilor ce le promoveaz, calificndu-le drept cele mai bune i mai adecvate construirii unei societi perfecte. Dar dac sistemul de valori cretin era legitimat prin apelarea la perfeciunea unei instane supreme, iar n filosofia modern a istoriei valorile erau legitimate prin apelarea la necesitatea istoric, atunci pentru Popper este caracteristic ignorarea (intenionat sau nu) a acestei probleme. Acest fapt ne demonstreaz odat n plus ct de mult problemele analizei i interpretrii faptelor istoriei snt legate de domeniul axiologic. Astfel a devenit evident caracterul normativ al cunoaterii n epoca contemporan ceea ce nseamn promovarea unui anumit sistem de valori, ignorarea cruia nu reprezint altceva dect lipsa de valabilitate a construciei teoretice respective. d. Postmodernismul i filosofia istoriei. n ultimele decenii se observ o tendin de a depi aceast situaie. Este, conform unor aprecieri, instaurarea unei noi mentaliti, i drept urmare nceperea unei noi epoci n istoria umanitii, epoca postmodern. Postmodernismul este principala condiie a contemporaneitii tiinifice, sociale, culturale i politice 6 . Prefixul post semnific n primul rnd depirea momentului anterior, adic depirea epocii moderne, dar nu n calitatea acesteia de perioad istoric binedeterminat, ci n sensul depirii discursului conceptual propriu acestei epoci. nainte de a vorbi despre principiile metodologice ale viziunii postmoderne i despre implicaiile acestora n problematica istoriosofic tradiional, trebuie s descriem n linii generale cauzele i condiiile principale ce au impus aceast modificare conceptual. Jean-Francois-Lyotard, unul din cei mai cunoscui teoreticieni ai postmodernismuluii, n lucrarea sa Condiia postmodern lanseaz ipoteza conform creia abandonarea paradigmei moderne de abordare a faptelor sociale se datoreaz
5 6

K.Popper. Op.cit., p. 55. S.Buzrnescu. Sociologia civilizaiei tehnologice. Iai: Ed.Polirom, 1999, p. 124.

11

descompunerii marilor Povestiri7, ceea ce nseamn c societatea occidental a pierdut ncrederea n tot felul de ideologii, ce pretind a instaura o societate paradisiac. Acest fapt este la rndul su cauzat de pierderea ideii de unitate, att pe plan conceptual, ct i pe plan social. Societatea nu se mai concepe ca fiind o unitate; fiecare individ, indiferent de locul su n ierarhia social, dispune de posibiliti enorme de a opera cu informaia, ceea ce duce la o independen relativ i, n ultim instan, la trecerea de la colectivitile sociale la starea de mas compus din atomi individuali lansai ntr-o absurd micare brownian8. Este vorba de criza legturii sociale tradiionale, mai precis de recunoaterea faptului c aceste legturi sociale tradiionale se bazeaz ntrutotul pe aa-numitele jocuri de limbaj, care de la Wittgenstein ncoace snt recunoscute ca fiind sisteme de semne funcionale. Conteaz cel mai mult caracterul lor de ficiune pragmatic, funcie subscris necesitii de a asigura dinuirea relaiilor sociale. Viziunea postmodern a aprut i a fost teoretic fundamentat ca o reacie la incapacitatea vechii paradigme moderne de a interpreta efectiv i de pe poziii dezinteresate faptele realitii socio-umane. Este n primul rnd o reacie la preteniile filosofiei moderne de a se impune n toate sferele vieii sociale n calitate de ultima instan a adevrul ui, asumndu-i totodat rolul de diriguitor al faptelor umane. n acest mod este pus la ndoial capacitatea raiunii, dar i a filosofiei raionale, de a ordona ipostazierea haotic a realitii ntr-un plan adecvat necesitilor i aspiraiilor umane. Astfel postmodernismul, neles ca o viziune proprie unei epoci, instituie un demers neraional n sensul modern al raionalitii. Nu este ignorat sau negat raiunea nsi, ci ncrederea n posibilitile i capacitile absolute ale raiunii, precum i tradiia autoritar a raionalismului. Un alt moment distinct al viziunii postmoderne rezid n anunarea sfritului modului unitar i integru de a concepe realitatea. Pornit de la filosofia lui Nietzsche, critica fundamentelor metafizicii este preluat de teoreticienii postmodernismului pentru a se definitiva, adic pentru a se transforma dintr-un moment izolat ntr-o paradigm general. De fapt sfritul modului totalitar de a concepe realitatea este o expresie a sfritului fundamentalismului logic ca model al unei abordri raionale. Schemelor abstracte generalizatoare, crora le este recunoscut caracterul de ficiune, le snt opuse abordri ce valorific faptul individual, precum i autenticitatea i irepetabilitatea acestuia. Drept soluie este naintat pluralismul pe diverse planuri: de la cel conceptual la cel axiologic. Dac pentru moderni valoarea suprem este raiunea i demersul ei unificator, atunci n epoca postmodern pe primul plan este naintat pluralismul metodologic i conceptual. Care snt deci implicaiile viziunii postmoderniste asupra problemelor istoriosofice tradiionale? n opinia filosofilor postmoderni, istoria ca o totalitate de fapte i evenimente nu exist propriu-zis. Exist doar o interpretare a acesteia, care dealtfel difer att la nivel individual ct i la nivel cultural. Idealul pozitivist al unei filosofii a istoriei obiective, realizat n concordan cu datele tiinifice, pare a fi abandonat definitiv ntruct nu exist cunotine obiective, la fel cum nu exist realitate, creia aceste cunotine i-ar corespunde. Teoreticienii postmoderni instituie caracterul relativ al oricrei construcii teoretice, pornind de la faptul c n aceast lume nu mai exist nimic ce ar corespunde unei esene de adevr. Dup moartea lui Dumnezeu survine rnd pe rnd moartea tuturor celorlalte valori ce fceau parte din mentalitatea i filosofia epocii moderne. Istoria i cpra semnificaia sa
7 8

J. F. Lyotard. Condiia postmodern Bucureti: Ed.Babel, 1993, p.36. J. F. Lyotard. Op. cit., p. 36.

12

deosebit prin faptul c lansa un anumit proiect. Raportndu-le la un anumit scop faptele istoriei cptau anumit valoare. n postmodernism ns semnificaia lor este determinat n mod aprioric, prin faptul c fiece individ motenete cadrul cultural, ce-i ofer att orientarea necesar, ct i unica surs posibil de criterii, reguli, directive raionale. Fenomenul este cauzat de schimbri eseniale survenite n discursul tiinific. Dac nainte se tia c un lan de argumente i demonstraii va fi ncununat cu o concluzie final, generalizatoare i logic dedus, atunci pentru postmodernism este specific ignorarea acestei scheme. n trecut orice discurs teoretic era legitimat prin ncrederea n existena unei entiti absolute exprimat sub diverse forme (Dumnezeu, transcenden, natur, adevr, etc.) i care prin prezena sa oferea anumite puncte de reper pentru construirea acestui discurs, ct i pentru investirea unor semnificaii valorice. n postmodernism problema este pus altfel. Dat fiind absena acestei instane superioare, mai precis absena ncrederii n existena unui concept semnificativ central, discursul filosofic se orienteaz spre un cadru conceptual total diferit, n care este modificat att aparatul categorial ct i principiile de baz ale unei abordri filosofice adecvate condiiilor existente. ntr-un sens mai larg tiina istoric, nu este capabil de a oferi soluii pentru determinarea perspectivelor din viitor. Cunoaterea tiinific nu a creat adecvate realiti, deoarece aceasta din urm nu poate fi divizat de cadrul su conceptual, de inteligibilitat e omeneasc, care ntotdeauna este supus unei cenzuri culturale. Astfel pare a fi absolut inutil cutarea unor principii sau legi generale ale procesului istoric. Acestea nu numai c nu exist n mod obiectiv, ci snt i ele o creaie a intelectului uman, ce dorete s ordoneze fluxul haotic al datelor realitii. n aceast perspectiv pretenia de a cunoate legitile generale ale dezvoltrii istorice i utilizarea acestor cunotine pentru determinarea unor posibiliti din viitor, este lipsit de sens. Dar acest fapt nu nseamn nc anularea importanei tradiiei i a faptelor trecutului. Faptul c noul, n sensul corespunderii gndirii i aciunii omului unor exigene ale timpului, este prezent ntotdeauna i n orice condiii, este o demonstraie a faptului c omul este o fiin istoric i c civilizaiei umane n general i este propriu simul istoric. A nega istoricitatea n calitatea ei de condiie a formrii unui individ sau a unei culturi, nseamn a nega prezentul. i dac abordrile teoretice ale istoriei sub forma creiva schema, sub forma unei determinri a legitilor, etc. snt proclamate a fi inutile n virtutea caracterului su de text, atunci s vedem care snt determinrile istoriei ca o totalitatea de fapte i evenimente. Trebuie s menionm c ambele momente se condiioneaz reciproc. Imposibilitatea unei filosofii a istoriei nseamn n primul rnd c faptele i evenimentele istoriei snt lipsite de vre-o semnificaie, precum i de un principiu unificator. Este vizat doar rolul lor pentru constituirea situaiei contemporane, fiind exclus orice abordare axiologic. Despre faptele istoriei putem spune doar c au fost i mai mult nimic. A le determina semnificaia att pentru perioada istoric respectiv n general, ct i pentru epocile viitoare, precum i o nou tentativ de a le clasifica conform unor anumite criterii, este o rentoarcere la vechea paradigm. Din aceast cauz orice fapt al istoriei este important (dar important nu n sensul tradiional al termenului, adic ca fiind semnificativ i valoric) din perspectiva constituirii epocii contemporane ca prezen concret i nu ca semnificaie valoric. Faptele nu mai snt privite sub aspect teleologic. Trecutul nu ne nva i cu att mai mult nu ne impune o careva perspectiv viitoare. Istoria trecutului nu a fost pentru filosofia clasic a istoriei o totalitate de fapte i evenimente, ci a fost o istorie a valorilor ce-i determinau specificul de la perioad la perioad. Istoria interpretat astfel devine o istorie a

13

sensurilor absolute n modul n care ele erau percepute de omenire, un model n care omenirea ncerca s le identifice cu viaa. Important ns este faptul c istoria trecutului este cea care ofer semnificaie i valoare prezentului. Fiind transmis prin limbaj, tradiie, cultur, aceast istorie face posibil orice experien prezent. Spre deosebire de filosofia modern a istoriei, ce analiza totalitatea faptelor sub un aspect unitar, integrator, fr a lua n seam caracterul lor eterogen, viziunea postmodernist promoveaz o discontinuitate a evenimentelor n lipsa principiului universal integrator. Prin acest fapt se afirm distanarea teoreticienilor postmodernismului de la o careva norm, care, fiind privit funcional, asigur modul didactico-profetic de filosofare. De o importan enorm pare a fi faptul c viziunea postmodernist nu ntreprinde tentativa de a promova un nou sistem de valori, cum ar fi spre exemplu lipsa subiectivitii, deconstructivismul, eterogenitatea semnificaiilor, discurs ametafizic i anistoric, etc. Toate acestea se impun drept particulariti i caracteristici deja existente ale societii contemporane i a modului propriu acesteia de a privi lumea. TEMA II. Problema sensului istoriei n filosofia contemporan a istoriei Uniti de coninut: a. Contemplarea intenional a istoriei b. Istoricitatea Fiinei c . Tendinele istoriei Obiective de referin: - elaborarea unui plan de idei pentru prezentarea unei probleme istorice contemporane, utiliznd limbajul adecvat; - analizarea logicii imanente a dezvoltrii societii umane i a legilor ei, specificul determinrii vieii sociale de tradiiile cultural-istorice concrete; - stabilirea aspectelor interdisciplinare ale filosofiei istoriei sociale i politice; - abordarea problematicii filosofiei istoriei n contextul timpului istoriei trit. - aprecierea contribuiilor filosofilor contemporani n destrmarea ideologiei istoriciste (marxiste); - iniierea unui dialog privind natura concepiilor sociale i legtura cu practica social. Situaia ce s-a creat n filosofia istoriei n epoca contemporan este extrem de pluralist. Cu toat aceast diversitate de idei, opinii i tendine putem distinge ceea ce este caracteristic n mod exclusiv numai timpului nostru, ceea ce constituie fizionomia lui particular. Lund cunotin de lucrrile filosofilor contemporani care i propun drept scop s ptrund sensul istoriei, dar mai exact cu lucrrile celor mai influeni din ei, putem identifica acel punct de plecare de la care i ncepe timpul paradigma actual. Recunoaterea unui coninut principial nou al refleciei filosofice nu are n vedere dispariia, ci mai curnd coexistena acelui complex de reprezentri despre istorie care s -a format n epoca medieval i n Timpurile noi. Alturi de formele modificate ale istoriosofiei cretine (N.A. Berdeaev, , S.N. Bulgakov, neotomitii i teologii protestani), de neokantianismul uor de identificat (W. Windelband), neohegelianism (B. Croce, P. Collingwood), de marxism i pozitivism putem constata i apariia paradigmei postclasice, trstura destinctiv a acesteia fiind caracterul ei antimetafizic clar exprimat.

14

Dup cum sa mai menionat geneza acestei paradigme este legat de numele lui W. Dilthey, eminent reprezentant al filosofiei vieii, care a adus n actualitate o serie de principii postclasice. Ideile sale principale snt cuprinse n lucrarea Introducere n tiinele spiritului, conceput n tradiia kantian a criticii raiunii istorice. Dei cercettorii creaiei filosofului remarc n unanimitate faptul c practic nici una din lucrrile sale nu a fost terminat, textele existente permit reconstituirea complet a sistematicii propuse de el. nti de toate Dilthey se pronun mpotriva admiterii de ctre predecesorii si, posibilitii de existen a unui plan, scop i sens unic al istoriei de ctre predecesorii si. O istorie universal nu este posibil din cauza implicrii profunde a sociumului n mediul natural, care limiteaz libera teleologitate a umanitii. Astfel, n mpria naturii el (omul) furete mpria istoriei, unde n chiar miezul necesitii obiective, pe care o prezint natura, ca o puzderie de scntei, ici i colo licrete libertatea; n opoziie cu mersul mecanic al schimbrilor n natur, care la izvorul lor ntotdeauna deja conin rezultatul final, aciunile voinei, datorit forei sale concentrate i datorit sacrificiului, a crui semnificaie ntotdeauna este simit nemijlocit i prin intermediul experienei de ctre personalitate, produce n mod real ceva, creeaz dezvoltarea att n individ ct i n umanitate, se ridic mai sus de acea steril i obositoare activitate de reflectare n contiin a proceselor naturale cu care se mpuneaz cei ce idolatrizeaz dezvoltarea mental, vznd n aceasta culmea progresului istoric9 . n opinia lui Dilthey, toate fenomenele istorice snt formaii de sens izolate, care pot fi nelese i reprezentate numai pornind de la scopurile lor imanente. ncercrile de a smulge din realitatea istoric unele fapte aparte pentru argumentarea unei scheme apriorice snt false i neconvingtoare. Istoriografia, care se sprijin pe orice fel de selectivitate, are de a face doar cu frnturi ale trecutului. n acelai timp, aceast tiin trebuie s renune la monopolul asupra obiectului cercetrii sale, ca urmare a complexitii i multilateralitii acestuia. Numai perceperea complex a trecutului prin intermediul, sociologiei, antropologiei, psihologiei ar permite asigurarea unei cuprinderi maxime i a unei analize profunde a datului istoric. Dilthey subliniaz subiectivitatea perceperii lumii, n cazul creia sensul existenei este constituit de contiin n funcie de aprecierea personal a obiectului studiat. Totodat, Dilthey caut s evite acuzaiile de relativism, inevitabile n cazul recunoaterii concepiei sale. El menioneaz statutul unor interminabile combinaii ale experienei de via ca formaii legice, integre i logice. n aceasta l ajut recunoaterea existenei unei ierarhii valorice incontestabile, care creeaz un sistem de coordonate pentru orientare n nelegerea lumii. n felul acesta, strile personale i lucrurile capt o anumit semnificaie n raport cu unitatea ntregii realiti, ba chiar i aceast unitate capt un anumit sens10. Pentru Dilthey noiunea de semnificaie nu are acel sens absolut atribuit de ctre metafizica tradiional, prin raportarea la o intenie transcendent. Istoria este o succedare de sensuri i valori i nici una din ele nu are un caracter absolut. n acelai sens nu putem vorbi de careva scop al istoriei, cci neavnd un criteriu absolut sigur, adic neavnd o semnificaie valoric, scopul i pierde caracterul de orientator al procesului istoric. Nesatisfcut de dominarea raionalismului i de prezena idealului pozitivist de unificare metodologico-lingvistic a tiinelor11. Dilthey motiveaz necesitatea trecerii la
9 10 11

W. Dilthey. Introduction letude des sciences humaines - Paris: P.U.F., 1942, p.126. W. Dilthey. Op. cit., p. 494. Ibidem, p. 115.

15

o nou metod prin specificul epocii contemporane. Tendina general a epocii noastre este simul realitii i caracterul pmntesc al intereselor ei12. Este contestat astfel prezena unui sens absolut, ce ar determina valoarea absolut a unei perioade istorice. Prin capacitile sale creatoare acel ce creeaz sensurile le i investete n istorie. Contestnd posibilitatea unei determinri transcendente a sensului istoriei, Dilthey insist asupra unui orizont deschis, asupra perspectivei viitoare n calitate de coordonator al semnificaiei istoriei: Sesizm semnificaia unui moment al trecutului, (adic) el este semnificativ, ntruct n el se realizeaz o punte spre viitor prin fapt sau printr-un eveniment exterior sau ntruct sesizm planul unei conduite viitoare13. a. Contemplarea intenional a istoriei. Analiza ideilor de baz ale lui Dilthey n privina istoriei ne permite s stabilim actualizarea lor n lucrrile a trei principali reprezentani ai paradigmei postclasice: contemplarea intenional a istoriei, la Husserl; istoricitatea care explic Fiina, la Heidegger i, n sfrit, antiholismul lui Popper. Dar, dei E. Husserl, M. Heidegger i K. Popper au acceptat nvtura diltheyan despre istorie, nu trebuie s uitm c putem vorbi numai de acordul acestora cu unele concluzii generalizatoare, i nu cu mecanismul de constituire a lor. S examinm aceast chestiune ceva mai detaliat, ncepnd cu modul n care Husserl nelege problemele istoriei. nvinuirea principal pe care o putea aduce Husserl mpotriva lui Dilthey era nvinuirea de neconsecven i eclectism. S ne amintim c Dilthey dezvolta propria doctrin original cu privire la coninutul oricrei cunoateri a realitii prin interpretarea tririlor nemijlocite a tot felul de autenticiti intuitive. Lumea obiectivat, ca ceva cunoscut n mod mijlocit, pn la o anumit msur poate fi supus generalizrii din punctul de vedere al descoperirii n cadrul ei a anumitor legiti. Dimpotriv, istoria ca lume a spiritului este propria noastr trire nemijlocit, ea se dovedete a fi n mod principial inaccesibil raionalitii, iar ca urmare, inaccesibil i unei stricte examinri cauzale. Viaa spiritului este un flux unic i necontenit, care poate fi fracionat i descris, nu ns i construit. Ea este nelimitat i nedefinit, dei acolo unde viaa este fixat de contiin obinem o cunoatere nemijlocit, clar i veridic despre legile ce acioneaz n lume. Compararea i acumularea faptelor accesibile observrii conduce la generalizri pur empirice, dar nelegerea trebuie s porneasc de la coninuturile semnificative, care predomin asupra legturilor ce le unete. n felul acesta, pentru istorie rmne doar incomensurabilitatea manifestrilor individuale ale vieii i interpretarea lor psihologic, ceea ce permite a crea o psihotipie universal, care face posibil includerea fenomenelor individuale n irul de tipuri i legi relativ stabile. Dar tocmai cu nglobarea contemplrii i a nelegerii n procesul cauzal i legic Husserl nu poate fi de acord. El nu vede locul intuiiei n dinamica logico-cauzal. Cutnd s evite confuzia admis de Dilthey, Husserl, sprijinindu-se pe metoda fenomenologic deja elaborat de el, scrie lucrarea sa trzie Criza umanitii europene i filosofia, n care abordeaz problematica istoric. Deja n chiar titlul liucrrii stabilim constatarea crizei ca evaluare diagnostic a situaiei istorice a societii. n general, tema crizei, de la Declinul Occidentului al lui Spengler i pn la reprezentrile existenialitilor, este nc o trstur caracteristic a istoriei filosofiei postclasice, dei cu pstrar ea deosebirilor n explicarea cauzelor, coninutului i posibilitilor de depire a ei.

12 13

W. Dilthey. Op. cit., p. 147. Ibidem, p. 40.

16

Trebuie s stabilim de la bun nceput natura crizei n interpretarea lui Husserl, ceea ce ne va ajuta, fr ndoial, s determinm sensul istoriei n viziunea acest ui filosof. Spre deosebire de Spengler, care consider moartea culturii drept un fenomen biologic firesc, i de K. Jaspers, care scria: Totul a ajuns ntr-o criz ce nu poate fi nici cuprins cu privirea, nici neleas dintr-un singur temei i ndrepta, dar poate fi contientizat, trit i depit, asemenea destinului nostru14. Husserl nu vede n criza civilizaiei nici imposibilitatea de a fi evitat, nici imposibilitatea de a fi depit. Entelechia istoriei europene (la Hisserl aceasta este identic cu istoria tuturor popoarelor civilizate fr excepie) confer o direcie vectorial dezvoltrii spre o realitate istoric ideal. Ea ns nu este o dezvoltare concentrat n direcie biologic pe trepte, de la embrion ctre maturitate cu mbtrnirea i moartea ulterioar15. De asemenea, aceasta nu este un produs al activitii spiritului activ hegelian, triumful istoric al cruia este garantat aprioric, iar nstrinarea temporar de sine nsui este dinainte prevzut i justificat. Sensul istoriei, dup Husserl, const n obiectivarea telosului a substanei spirituale ctre care tinde incontient orice manifestare particular a spiritului. Devenind un scop al voinei, telosul trece n plan practic i, n felul acesta, ncepe un stadiu nou de dezvoltare, mai nalt, ce se realizeaz sub semnul ideilor normative. Responsabilitatea istoric a omenirii const n hotrrea stoicist de a lupta pentru triumful telosului, adic pentru clarificarea i nfptuirea lui. Tabloul ncordat al istoriei descris de Husserl, necesitate de permanenta aprare perseverent a scopului (telosului) odat aprut, i-l deosebete, nendoios, de istoricismul tradiional de tip hegelian, care ateapt pasiv atingerea anumitor scopuri ca rezultat al legilor ce funcioneaz n mod automat. El este profund contemporan n ce privete surs ele problemelor sale i corespunde perceperii alarmante i tragice a epocii. Husserl ns nu se limiteaz la chemri abstracte la lupt pentru idealuri abstracte, ci arat condiiile concret-obligatorii numai prin respectarea crora aceast lupt poate reui. Principala i prima condiie poate fi numit condiia epistemei sau orientarea spre cunoaterea adevrului. Husserl definete adevrul ca existent n plan intenional, el putnd fi motenit, transmis i reprodus. Numai descoperirea stabil, obiectivat, nepsihologic a adevrului poate indica, n opinia sa, ieirea din impasul civilizaional n care a adus omenirea obiectivismul rspndit peste tot. Adevrul i gsete ntruchiparea n filosofie, iar potenialul filosofic al antichitii constituie cea mai bun dovad a acestui fapt. Factorul principal este capacitatea acestui adevr de a fi cultur perceput productiv. Construciile ideale ale gndirii teoretice snt percepute nemijlocit i nsuite de alii n procesul nelegerii i reproducerii lor1. Husserl calific anume filosofia drept acel creier ce funcioneaz, de care depinde i atitudinea fa de adevr, i sntatea spiritual a civilizaiei. n felul acesta, existena adevrului este reciproc determinat de progresul moral i social, cnd posibilitile cognitive ale tiinei i filosofiei indic urmtorii pai practici ai societii, nlesnind astfel procesul cunoaterii de mai departe. Esena progresului moral Husserl o vede n formarea individualitii ce corespunde cel mai bine sarcinii de a descoperi adevrul absolut. Pe msura realizrii acestei sarcini omul care este concentrat asupra problemelor utilitarpragmatice i privete cunoaterea n
14 15

K. Jaspers. Sensul istoriei - n Texte filosofice - Bucureti: Ed. Politica, 1986, p. 277. E. Husserl. Criza umanitii europene i filosofia - Bucureti: Ed. Academiei, 1993, p.204. E. Husserl. Op. cit., p. 212.

17

primul rnd ca pe un mijloc de rezolvare a lor va trebui s cedeze locul omului care recunoate scopul n sine al cunoaterii, i va dedica ntreaga via practic, dnd dovad n acelai timp de maxim responsabilitate i autonomie. Spiritul i numai spiritul este existen n sine i pentru sine; el este autonom i accesibil studierii tiinifice cu adevrat raionale i cu adevrat principiale n autonomia sa, i numai n ea16. Aceeai orientare o are i progresul social. El reprezint micarea de la societatea deservit de contiin ctre societatea ce servete cutrii adevrului, ceea ce va fi neles ca sensul suprem al existenei sociumului. Anunnd programul su de edificare a viitorului ideal, Husserl nicidecum nu dorete s fie perceput n calitate de utopist. El separ n mod contient idealul pe care l-a edificat de orice alte forme de anticipare. Husserl explic n repetate rnduri c viitorul despre care scrie este determinat nu de tendinele obiective ale nsi istoriei, ci doar de intenia raiunii prezent n istorie. Dac cunoaterea tendinelor obiective rspunde la ntrebarea: la ce sntem noi n drept s ne ateptm, atunci clarificarea sensului intenional al istoriei sugereaz societii ctre ce trebuie ea s tind. n felul acesta, scopul intenional al istoriei se prezint ca un fel de reper, un imperativ moral ce produce o difereniere specific n rndul obiectelor experienei fenomenologice, separnd inteniile, acceptarea crora constituie o datorie moral, de cele ce snt admise doar cu statut de simpl cerin a mprejurrilor existente. Prin introducerea categoriilor de adevr absolut, valoare suprem i sarcin interminabil Husserl creeaz de fapt o tiin sincret nou, dedus din epistemologie, etica i filosofia istoriei, constituind, n opinia sa, o disciplin ideal, care nu depinde de mprejurri empirice. b. Istoricitatea Fiinei. Tradiia filosofic specific fondat de Dilthey a suferit o transformare ciudat n lucrrile lui M. Heidegger, care, n repetate rnduri, l -a menionat pe acesta dinti printre inspiratorii si. A scrie despre concepiile lui Heidegger asupra istoriei i a sensului ei este extrem de dificil. i asta nu numai fiindc actuala sa creaie constituie doar nite prolegomene pentru ceva mai mare, dar i n virtutea discursului heideggerian voit netrivial. Esena acestei netrivialiti a fost foarte reuit remarcat de ctre cercettorul american H. White care a comparat-o cu efectul Kuleov, adic procedeu cinematografic de formare a unitii spaial-temporale prin integrarea unor fragmente neintegrabile. 1 n mod analogic, i Heidegger i construiete textul astfel c de la nceput el presupune i admite o multitudine infinit de interpretri, fapt confirmat de vasta heideggerian deja constituit. Se tie c singurul mijloc de a cunoate ceva Heidegger consider interogarea obiectului ce urmeaz a fi cunoscut. Condiia obligatorie a obinerii rspunsului la ntrebarea pus o constituie prezena unui astfel de obiect care poate fi ntrebat. Dar istoria interpretat tradiional tocmai c nu este un astfel de obiect. Heidegger constat n repetate rnduri criza istoriografiei moderne, care prin posibilitile sale cognitive nu este cu nimic mai bun dect mitologia i poetica, care de asemenea ofer unele cunotine despre lume. Orice tentative de a privi istoria dintr-o parte de a se nla deasupra ei, ceea ce, dup prerea sa, este tipic pentru tiina istoric, snt dinainte sortite eecului. Prin urmare, pentru a obine propria relevan, istoriografia trebuie mai nti s renune la dou din preteniile sale. n primul
16 1

E. Husserl, Op. cit., p. 228.

White H. Metahistory. The Historical Imagination in XIX-th century Europe. - Baltimore 1973.

18

rnd, s nceteze a se strdui s se prezinte ca fiind obiectiv, deoarece istoria ntotdeauna este subiectiv i cu aceast subiectivitate trebuie s ne mpcm17. n al doilea rnd, s renune la inteniile de a crea o istorie universal, deoarece istoria fiecrui act esenialmente este unical, iar compararea istoriografic nclcete astfel calea spre istorie18 O astfel de renunare ofer istoriografiei ansa de a deveni ISTORIE, cu obiectul su aparte i metodele sale de cercetare. Respectiv, Heidegger i vede sarcina n urmtoarele: a reduce, n sensul fenomenologic al acestui termen, istoria universal; a se concentra asupra structurii temporale a oricrei viei individuale, asupra mplinirii destinului personal irepetabil al ei; atunci cnd aceast structur va fi analizat i lmurit cu ajutorul unor categorii adecvate numai ei (existenialuri) se va reintoarce la construirea istoriei mondiale, dar fr mistificrile raionale specifice istoriografiei. Heidegger propune, n fond, elaborarea problemei celor trei istorii paralele: 1. istoria individului; 2. istoria existentului; 3. istoria Fiinei. S ne adresm argumentelor lui Heidegger cu privire la fiecare din istoriile indicate. Factorul subiectivitii, considerat de tradiia cartezian drept ceva opus cunoaterii pozitive, la Heidegger, din contra, este sinonimul veridicitii. Spre deosebire de istorie, care se afl n trecutul ce nu mai este, existena lui Eu nseamn aici-fiina individului concret n propria lui existen autentic. Sensul final al istoriei poate fi totui descoperit, dar numai ca sens personal al existenei individuale. Refuzul de a ngloba omul ntr-o istorie mondial unic este ntrit la Heidegger prin ntrebarea retoric: Cum poate fi ptruns n ntregul su fiina uman aici fiinare de fiece dat a mea proprie?1 Acest personalism ontologic are i o destinaie special, pragmatic. El determin supremaia subiectului, care nfrunt istoria uman, fcnd trecutul s serveasc prezentul. Dup Heidegger omul are posibilitatea ca prin identificarea momentului istoric contemporan ce i se deschide s capete o cunoatere gndit despre caracterul segmentului de istorie dat i s-i elaboreze comportamentul su strategic n raport cu acesta. O atitudine mai puin clar manifest Heidegger fa de istoria existentului. Ceea ce numete el istoria existentului ca semnificaie este foarte apropiat de ceea ce n mod tradiional se nelege prin istorie. Existentul este un ceva perceput de om - care este o variant a existentului. Limitat sub aspect cognitiv, el vede n istorie numai ceea ce se nghesuie n prim plan, ceea ce nimerete n cmpul su vizual ca unic perceput. Dar statutul existentului poate cuprinde i manifestri adevrate, fie i fragmentare ale istoriei. Heidegger nu ntmpltor spune: Istoria se ntlnete rar. Istorie este numai acolo unde se pronun hotrrea iniial privind existena adevrului1. Chiar i fixnd fenomenele de factur adevrat, istoriografia nu le poate cunoate adecvat, deoarece singura metod de care dispune este explicaia. De explicat ns se poate ceea ce e de la sine neles, tipic, uor de ncadrat n schema unic a istoriei mondiale, adic de a explica n mod metafizic.
17 18 1 1

. . : , 1981, . 71. Op. cit., p. 83. Op.cit., p.205. Op. cit., p. 70.

19

Tocmai ca o ncercare de a depi metafizica (prin care Heidegger subnelegea filosofia n general) trebuie s nelegem elementul principal care constituie doctrina acestui gnditor: doctrina despre Fiin. Fiina (Dasein) n sensul strict al cuvntului este lipsit de istorie. Interpretat ca aici-fiin, Dasein este atemporal, este ntotdeauna-fiin. Totodat, istoria Fiinei este o istorie latent. Ea nu poate fi reprodus, dar poate fi surprins n procesul de interogare a Fiinei i atunci are loc adevratul contact cu istoria, deci i cogniia ei. Mecanismul surprinderii istoriei Fiinei Heidegger i-l imagineaz analogic cu epistema amintirii platonice. Dar amintirea nu a ceea ce s-a produs, s-a consumat ca fapt, ci a ceea ce este prezent n actualitate. O astfel de memorie se deosebete radical de fixarea totalizatoare a istoriei n sensul a ceva ce s-a produs i a trecut. Istoria se realizeaz nti de toate ca eveniment, nu ca ntmplare. i ceea ce a avut loc nu se duce n trecut1. n ansamblu, critica radical fcut de Heidegger filosofiei istoriei de pn la el i celei contemporane lui cu greu ar putea fi acceptat. Recunoscnd importana i originalitatea incontestabil a opticii alese de el, n acelai timp nu ne putem abine de la unele observaii. Teza principal cu care nu putem fi de acord este constatarea totalei necorerspunderii, pe care o face Heidegger, a istoriografiei cu istoria nsi. Excesiv de radical apare i concluzia c istoria autentic este numai istoria individului. Ceea ce tie omul despre integrarea sa n cmpul etnosociocultural este o cunoatere aprioric i un viu sentiment emoional, redat superb n ideia despre iubirea fa de scumpa cas printeasc i ale strmoilor morminte. Puin convingtoare pare i preamrirea nihilismului nietzscheian n privina ntregului diapazon de valori i prioriti constituite de istorie. Eliminarea acestora n beneficiul libertii existeniale a unei personaliti aparte poate fi tratat drept o apologie decadent a imoralismului. i, n fine, chemarea nflcrat de a se schimba, adresat omului, de a nceta s fie animal raional nu nseamn altceva dect o ncercare de a -l priva de dreptul de a fi el nsui, aa cum s-a constituit el n general n procesul propriei sale istorii. c. Tendinele istoriei. Sarcina formulat: marcarea cmpului filosofiei istoriei postclasice nu poate fi considerat nici mcar parial ndeplinit dac nu vom spune nimic despre Karl Raimund Popper, contemporanul paradigmatic i oponentul conceptual al lui Heidegger. Popper fr ndoial este solidar cu Dilthey, Husserl i Heidegger n partea n care ei critic vehement metafizic istoriei. De asemenea, el accept personalismul accentuat i ideia prioritii individualului asupra generalului, ntregului. Cu unele rezerve el este de acord i cu concepiile lor despre aa-numitele legi ale istoriei (n limbajul popperian tendine ale istoriei), a crei aciune nu este att de strict determinat i fatalist, aa cum erau ele prezentate n concepiile epocii anterioare. Popper ns ar fi putut s le aduc nvinuiri serioase n holism, deoarece aceti filosofi evideniau un soi de dominante istorice: unitatea intenional la Husserl sau Dasein-ul heideggerian. Popper ar fi fost n evident dezacord cu caracterul categoric al cerinelor pe care acetia le naintau individului (de a realiza telosul sau de a interoga Fiina), ceea ce din punctul su de vedere apare ca o limitare a libertii omului n numele unor noi utopii. Foarte posibil c filosofii de care ne
1

Op. cit., p. 43.

20

ocupm aici ar fi fost trecui de Popper n categoria oraculilor i falilor profei. Dar nu asta e important. Importante snt semnele noului, reunite n propria lui paradigm. S revenim ns la analiza nemijlocit a concepiilor istorice ale lui K. Popper. Primul lucru ce sare n ochi cnd lum cunotin de lucrrile Societatea deschis i dumanii ei i Mizeria istoricismului este argumentarea voit scientist, luciditatea, precum i logica rigid a discursului. Dup cum menioneaz nsui Popper n Societatea deschis... el nu este istorician. Doi factori ns l-au determinat s abordeze problematica istoric: criza profund a istoriei ca tiin i influena duntoare a acestei crize asupra societii. La drept vorbind, preteniile naintate de el nu snt adresate istoriei empirice ca atare, ci speculaiilor abstracte care au devenit posibile pe baza acesteia, adic filosofiei istoriei i sociologiei. Toate ncercrile de teoretizare n baza istoriei snt calificate de Popper ca istoricism, noiune devenit clasic n vocabularul filosofic. nceputul i sfritul refleciilor sale se reduc la o singur tez: orice tentaie de a ontologiza istoria snt lipsite de temei i periculoase. Fiind un critic perseverent al concepiilor istoriciste, Popper pune nemijlocit n discuie problema central a acestora, cea a sensului istoriei. Cercetarea acestei probleme ns, este nsoit de o precizare important. Pentru Popper nu exist istorie n sensul cotidian al acestui termen, cunoscut i acceptat de toi. Exist o multitudine de istorii, fiecare din ele evideniind un anumit aspect concret al vieii umane. Exist istorie a puterii politice, istorie a artei, ist orie a crimelor, dar nu exist istorie mondial sau istorie a omenirii. O istorie de acest ordin ar trebui s nglobeze infinitatea aspectelor vieii tuturor culturilor, ceea ce este evident imposibil. Prin aa-numitul proces istoric mondial ni se impune istoria puterii politice i prin acest fapt se evideniaz caracterul ideologic al cunotinelor istorice. Noiunea de istorie mondial este legitimat de prezena unui sistem de referin, ideologic sau moral, sau de cele mai dese ori i ideologic i moral. Din aceast cauz i categoria de sens al istoriei este calificat ca fiind o ficiune. Faptele istoriei propriu-zise nu au nici o semnificaie. Doar inteniile i necesitile noastre snt cele ce investesc n ele sens. La fel i problema scopului istoriei nu poate fi abordat ntr-un sens absolut. Ca i categoria de sens, scopul trebuie raportat doar la activitatea omului n calitate de caracteristic general a acesteia. Istoria n sensul obinuit al termenului nu are nici sens i nici scop, omul este acela care prin intermediul capacitilor sale le poate schia i, desigur, realiza. Aadar, dup Popper, sarcina istoriei este extrem de concret: de a analiza unele evenimente i a explica cauzele lor 19 . Ea nu poate pretinde la mai mult n virtutea caracterului limitat al mijloacelor de cunoatere de care dispune i a specificului obiectului studiat. n spatele fiecrei teorii istorice nu se afl altceva dect punctul de vedere subiectiv i deseori neverificabil al filosofului care face din teorie doar o ipotez. Cele mai inadmisibile teorii istorice snt orice varieti de holism, adic generalizarea observaiilor particulare n scopul integrrii lor ntr-un tot unitar (de exemplu, construirea Istoriei universale a omenirii). O atenie deosebit acord Popper criticii punctului de vedere asupra existenei legilor care, chipurile, ar aciona n istorie. Maximum ce ar accepta el s discute snt tendinele n istorie, ns tendinele nu au un caracter general, universal. Faptul c oamenii, de regul, procedeaz ntr-un anumit mod este o trivialitate aprioric ce nu prezint interes
19

K. Popper. Op. cit., p.73.

21

tiinific. ntruct n istorie nu exist legi care s acioneze obiectiv, absolut nimic nu determin viitorul i el nu poate fi prezis. Dar aspectul principal al criticii istoricismului, care i confer o deosebit acutitate, l constituie nu discuiile academice despre neajunsurile existente, ci fatalitatea acceptrii lui convenionale. Statul, sistemul social care nu au respins istoricismul snt autoritare i antidemocratice, ele fiind antipozii societii deschise. Orice form de comportament al cetenilor lor este iraional. Ei fie c ateapt pasiv binefaceri ca rezultat al direciei progresiste a legilor istoriei, fie c construiesc activ viitorul luminos utopic promis de aceleai legi. n orice caz, omul este lipsit de simul rspunderii pentru faptele sale i consecinele acestora. El cade n subordinea idolilor - interesului colectiv, spiritului naiunii, legilor economiei, sensului istoriei etc. El pierde posibilitatea de a lua decizii bazate pe propria experien, legat de nelegerea de sine ca furitor al propriului destin i, deci, istoricismul nu este fr alternativ. Popper scrie: Noi vom realiza n acest plan mari succese dac vom contientiza mai profund faptul c progresul depinde de noi, de vigilena noastr, de eforturile noastre, de claritatea concepiei noastre privind scopurile noastre i alegerea realist a acestor scopuri1. Este absolut evident c, dup Popper sensul nu este imanent istoriei i n aceasta const deosebirea fundamental a concepiei lui de cea a gnditorilor premergtori. La scara istoriei, poate fi considerat ca avnd sens, adic investit cu sens, numai existena unic a individului sau a unei comuniti aparte cu condiia atitudinii lor raionale i responsabile fa de via. Aici ns Popper, cu toat logica raionamentelor sale, provoac critica la adresa sa. Dac viaa sociumului s-a construit exclusiv pe ateptarea obiectivrii utopiilor, atunci nici ntr-o sfer societatea nu ar fi avansat cu nici un pas n dezvoltarea sa, dar lucrurile nu stau astfel. Pe de alt parte, neverificabilitatea sensului istoric nu constituie un temei suficient pentru negarea lui radical. Faptul c obiectul nu poate fi descoperit nu nseamn n mod automat c el n genere nu exist. Ar putea fi necesar doar schimbarea locului i modului de cutare. n sfrit, nu este oare utopic nsi ideea lui Popper c istoria capt sens numai odat cu apariia societii deschise? N.S. Rozov pe bun dreptate atrage atenia asupra vulnerabilitii unei astfel de abordri: Sub aspect logic, poziia lui Popper este ireproabil. nsei obiectele, inclusiv istoria noastr, neraportate la om, la cunoaterea practic i concepia sa despre lume, nu au propriul lor sens. Pentru observatorul din afar, atta timp ct el nu are premise ontologice sau valorice n privina istoriei, ea nu poate avea nici un sens. Problema care se pune este dac sntem noi n drept s pornim de la principiul tabula rasa, lipsa total a unor astfel de premise atunci cnd vorbim de sensul istoriei. Cci noi toi, n ciuda diverselor deosebiri, nu sntem nite extrateretri, ci oameni, o parte a acelei istorii despre sensul creia vorbim.1 E greu s ne eliberm de senzaia c relativismul intenionat, cu care Popper braveaz, fr ndoial, este urmarea nepregtirii de a-i asuma rspunderea intelectual pentru o poziie clar exprimat i neambigu. Egalitarismul existenei istorice, care admite alternative, intr n contradicie cu axioma, conform creia unele doctrine, forme de concepii despre lume, aciuni practice etc., corespund mai bine dect altele nzuinelor
1
1

K. Popper. Op. cit., p. 57. .. . : . . // .

1995, N 12, . 60.

22

oamenilor, unde mai pui c acestea nici pe departe nu ntotdeauna poart pecetea neoliberalismului, att de drag lui Popper. n felul acesta, dac n trecut pericolul principal la adresa filosofiei istoriei venea din partea schemelor abstracte ale teoriilor sociologice, emancipate pn la maximum de cunoaterea empiric a istoriei (dac istoria nu confirm teoria, cu att mai ru pentru istorie), n prezent acest pericol vine tocmai din partea relativismului, care neag structura procesului istoric organizat n baza unui motiv unificator n folosul ngrmdirii haotice a unui ir de evenimente. Drept exemplu poate servi sinergetica, acum foarte n vog, care i proiecteaz aparatul su categorial asupra istoriei. Astfel, n articolul su De la istoria sinergeticii la sinergia istoriei, S. Gamaiunov scrie: Rolul ntmplrii, libertii n punctul bifurcaiei nu este pur i simplu mare, el este fundamental Prin aceasta dezvoltarea istoric a fiecrui socium devine individual i irepetabil20. Se creeaz impresia c este vorba nu despre nzuinele omeneti ndreptate spre un anumit scop i contientizate, care n esena lor snt teleologice, ci despre o oarecare varietate a micrii browniene, de natur s schimbe pn i cursul istoriei n sens invers, ceea ce o face potenial absurd. n legtur cu aceasta, este caracteristic protestul mpotriva monopolizrii istoriei universale de ctre eurocentrism, protest naintat de istoriografia modern a lumii a Treia. Esena lui nu se reduce la o simpl cerere de a considera istoriile regionale ca egale n drepturi, suficiente siei i unicale conform principiului opoziiei: istoria etnosului istoria civilizaiei, ci a ntregului i unor pri ale lui. n felul acesta se recunoate albia istoric comun cu traiectorii variative de dezvoltare n cadrul acesteia.

TEMA III. Explicarea fenomeului sensul istoriei Uniti de coninut: a. Modaliti de interpretare a sensului n istorie b. Statutul ontologic al istoriei c. Formogeneza istoriei Obiective de referin: - contientizarea c fr nelegerea filosofic a istoriei societatea este sortit unor crize sociale permanente; - reevaluarea tablei de valori creat de ideologia modernitii: progres, libertate, raiune; - estimarea potenialului procesului globalizrii pentru realizarea unitii istoriei i procesului de rspndire a unei noi civilizaii-planetare; a. Modaliti de interpretare a sensului n istorie. Analiza gndirii filosofice universale adresat noiunii de sens scoate n eviden o foarte mare diversitate de opinii

20

. . . //

. 1992, N 2, . 101

23

i concluzii diametral opuse, relevnd n mod definitiv problema sensului ca problem central a filosofiei istoriei. Explicarea noiunii de sens presupune a da rspuns la dou ntrebri inevitabile: este oare investit cu sens istoria? i, dac rspunsul este pozitiv, ce nelegem prin sensul istoriei? Dup cum se tie, una din prerile nrdcinate n filosofia istoriei contest sensul acesteia din urm. Astfel, K.Popper, unul din promotorii acestei poziii, spune direct: Eu afirm c istoria nu are sens 21 .Este ns puin probabil ca aceast declaraie s poat fi acceptat fr rezerve, deoarece istoria fiind gndit conine totui un oarecare sens. O opoziie conceptual veridic i complet sensului ar putea fi numai lipsa absolut a oricrui sens, o total absurditate i cel mai pur nonsens pn i n cea mai mrunt manifestare a ei. Fr ndoial c istoria nu poate fi o existen n aa msur plasat n afara sensului, deoarece asta ar echivala cu lipsa istoriei nsi. Acelai K. Popper limiteaz n mod contient contestarea, nihilismul su n privina sensului trasnd limitele lui: Dei istoria nu are scop, noi i putem impune scopurile noastre i, dei istoria nu are sens, noi i putem atribui sens22. O alt extrem antinomic este recunoaterea sensului n istorie naintea istoriei. Foarte caracteristic n aceast privin este istoriografia cretin, care trateaz istoria ca produs al sensului, ca ceva secundar n comparaie cu el. Inconsistena faptului de a vedea n istorie doar un apendice al sensului a fost relevat de A.F. Losev, care a construit un sistem logic de argumentare ireproabil: orice sens este sensul a ceva. Dac exist numai sensul unui lucru, iar acel lucru nu exist deosebit de sensul lui, atunci, n mod evident, sensul nostru nu va fi sensul a ceva, adic el va fi lipsit de principala sa funcie de conferire a sensului, adic el nceteaz de a mai fi sens n general23. Bineneles, aceasta nu neag posibilitatea interpretrii istoriei din punctul de vedere al cretinismului. Mai mult chiar, nu putem s nu recunoatem faptul c istoria datoreaz mult religiei n general i cretinismului n particular, n primul rnd i datoreaz apariia unui nalt ideal moral, care se afl la temelia a ceea ce noi numim valori general-umane. n acelai timp, teoria, conform creia exist de la nceput un plan divin sau un oricare altul n privina sociumului, axiomatic este nedemonstrabil, iar interdicia n ceea ce privete includerea credinei n operaiile de gndire i apelrii la ea n calitate de argument, introdus de Anselm de Canterbury, deocamdat nimeni nu a anulat-o. Dac punctul cel mai vulnerabil al teoriilor care admiteau existena unui scop iniial fixat era lipsa oricrei fundamentri empirice, atunci concepiile care vedeau acest scop n calitate de rezultat al dezvoltrii istoriei, ca un efect al ei i, de fapt, dincolo de cadrul ei, i constituiau poziia sprijinindu-se, cum li se prea lor, pe o logic neclintit i, desigur de ei neleas, a procesului istoric. Sensul unic i suprem al istoriei n contextul acestor teorii ar putea consta doar n obiectivarea definitiv a unui anumit ideal al societii fr conflicte i fr probleme, al societii viitorului. Printre promotorii unor astfel de concepii pot fi ntlnii antipozi de la comunistul Marx pn la liberalul Fukuyama. Poziia adepilor sensului ca produs finit al istoriei este extrem de dualist. Pe de o parte, contiina luminat i cult nu le permite s recunoasc sensul istoriei ca iniial
21 22 23

K. Popper. Op. cit., p. 320 K. Popper. Op. cit., p. 320 .. . , , . : , 1991, .142.

24

existent, iar pe de alt parte, s gseasc sensul n cadrul istoriei nsi, i nu n afara ei, i mpiedic necorespunderea evident a idealului declarat cu cunoaterea empiric concret-istoric. Dealtfel, dac sensul istoriei chiar i se afl n afara acesteia, atunci din acel punct de vedere pe care l-a exprimat J.P. Sartre: fiecare om i nchipuie societatea ca pe o perspectiv a viitorului, i acest viitor ptrunde n sufletul fiecruia ca o motivaie real a faptelor sale24. Cu toate acestea, credem c sensul istoriei trebuie s-i fie imanent, prin urmare, dedus din observaiile istorice nemijlocite, din dinamica istoriei, care permite interpretarea i reproducerea unitatii concrete a oricrei formaii istorice, unitatea de sens i orientarea teleologic a fiecrei entiti istorice unice n legtura lor prezumtiv i consecvent dintre ele. n lumina celor spuse, nu ar fi lipsit de interes s se observe latura de coninut a sarcasmului ndreptat mpotriva lui Hegel, de attea ori luat n derdere pentru faptul c el, chipurile, ar fi vzut ntruchiparea ideii absolute n societatea contemporan lui. Pe cnd meritul lui Hegel tocmai n aceea i const c el a vzut sensul n nsi istoria, lsnd clar s se neleag c nu exist istoria n afara vieii omeneti, i nu a vieii pur i simplu, ci a vieii raionale, a vieii unor fiine care gndesc. Nu putem s nu fim de acord cu Collingwood, care nu admitea nici un fel de speculaii n privina idealului social al viitorului, declarnd c istoricul nu tie nimic despre viitor i ntreaga istorie atinge culminaia nu n Utopia viitorului, ci de fapt n prezentul dat25. b. Statutul ontologic al istoriei. Limitnd astfel sfera de cutare a sensului anume n istorie, este necesar de a identifica natura acesteia din urm, adic de a ncerca s stabilim statutul ei ontologic. O mare parte din filosofii contemporani26 au produs ideea precum c filosofia istoriei i-a pierdut statutul tiinific desinestttor i c poate fi acceptat numai n calitate de disciplin auxiliar. Astfel, filosoful rus, A.I.Rakitov 27 e de prerea c cu sfritul filosofiei hegeliene filosofiei istoriei i rmne funcia epistemologic. i mai dur n aprecierile sale este filosoful estonian E.N.Loone care consider c filosofia istoriei contemporan poate fi determinat ca teorie a cunoaterii, dar nu o ontologie28 Lipsirea filosofiei istoriei de statutul ei ontologic, limitarea ariei de cercetare la probleme logico-gnoseologice este, dup prerea noastr, o ncercare de a o lipsi n drepturile ei tiinifice. Ne ntrebm, mpreun cu B.M.Mejuev 29 , de ce de cunoaterea istoric trebuie s se ocupe filosoful dar nu istoricianul? Filosofia istoriei este preocupat nu de evenimente, dar de ideea istoriei ca dezvoltare. Elaborarea ideii istoriei ca dezvoltare ntotdeauna a fost o sarcin major a filosofiei istoriei, datorit ei filosofia istoriei a dobndit calitatea de domeniul special al filosofiei. Suntem de acord cu A.F.Losev care examineaz micarea, dezvoltarea social i structura dezvoltrii sociale interpretat ntr-un mod specific n calitate de categorii necesare pentru constituirea oricrei filosofii a istoriei30. Idea istoriei ca dezvoltare nu poate fi fundamentat de material empiric, ceea ce se

24 25 26 27 28 29 30

J.P. Sartre. Critique de la raison dialectique, - Paris: N. R. F. Gallimard, p.733. . . . - : , 1980, .224. Vezi: ... // 1990, N. 4. ... , , // 1992, N. 5. ... . -, 1980. ... // 1994, N. 4.
. . . . : , 1977, . 9.

25

completeaz de imposibilitatea fundamentrii teoretice, dac ne referim la teoria tiinelor exacte. Obiectivitatea declarat de ctre istorici a cercetrilor lor deseori devine o varietate de autohipnoz. Asta se ntmpl ca urmare a identificrii obiectivitii din tiinele naturii cu cel din dicursul istoric. Trecutul const din evenimente aparte care s-au produs n spaiu i timp, dar care nu au acolo (din punctul de vedere al tiinelor exacte) o localizare concret, evenimentele, acestea snt principial neverificabile nu numai din motiv c ele deja au avut loc, ci i n virtutea naturii lor unice. Cu alte cuvinte, istoricianul nu-i poate verifica reprezentrile sale despre trecut tot aa cum se verific ipotezele n tiinele exacte. i numai fcnd din istorie obiectul refleciei sale filosofice el poate elabora metodici speciale care i permit s depeasc dificultile specifice mai sus artate. c. Formogeneza istoriei. Primul pas n aceast direcie ar trebui s fie contientizarea de ctre istoricieni a faptului evident c ei, colecionnd lucruri deja cunoscute, le sistematizeaz pe acestea n conformitate cu o schem sau alta. Prin urmare, procesul, dup expresia plastic a lui Collingwood, de facere a pasienelor este o form de creaie creatoare de sensuri, care permite examinarea sensul istoriei n planul sensul-ca-form. Dac am ncerca s dm definiia noiunii de sens-ca-form, ea ar putea fi exprimat prin urmtoarea formulare: prin sens-ca-form nelegem un anumit contur ce determin modelul formator de sens al istoriei i configuraia realitii istorice. n acest caz, am putea fi de acord cu E.Cassirer care, de asemenea, considera c filosofia culturii poate fi numit tiin despre forme, dar nsei aceste forme nu pot fi nelese fr raportarea lor la un oarecare scop comun1. Istoria receptat de noi are loc numai atunci cnd apare istoricianul aperceptiv aflat n ea i totodat separat de ea. Momentul primar n activitatea sa este stabilirea identitii ntre sine i istorie, rezultat al crui fapt apare ceea ce N. Berdeaev numete pn n profunzime istoria mea. Ideea lui Berdeaev, credem, foarte just n esena sa, nu poate fi redus la simplul fenomen de contopire i interdeterminare a subiectului i istoriei, fiind vorba, probabil i despre faptul c istoria ntotdeauna are autorul su. Scrierea de ctre autor a propriei istorii are loc n procesul ordonrii nomotetice i ideografice a materialului istoric iniial ntr-o unitate discursiv, prezentat sub forma unei compoziii verbale. Unitatea compoziional apropie structural cercetarea istoric de opera de art, subnelegnd aprioric n prima coninutul de sens. n legtur cu aceasta, un mare istoric, Jacob Burckhardt scria: Ceea ce creez istoricete nu este rezultatul criticii sau a speculaiei, ci al imaginaiei care caut s umple lacunele observaiilor. Pentru mine istoria este nc, n mare msur, poezie; ea este o nlnuire a celor mai frumoase i mai pitoreti compoziii31. Concretizarea creativ a realitii istorice i permite istoricianului s cunoasc el nsui i s fac cognoscibil pentru alii realitatea vzut de el prin indicarea actualizrilor ei reale sau posibile. Deseori insuficiena materialului faptic l face pe istorician s extrag acesta din mai mult dect conine n sine materialul respectiv. Aceste extrageri ns nu pot fi asociate cu ficiunea, deoarece apariia lor de asemenea este un act formator de sens. Cele spuse pot fi confirmate de ideea exprimat de E.Cassirer. Dar chiar dac nu putem nega faptul c fiecare mare oper istoric implic i conine un element artistic, ea nu devine prin aceasta o oper de ficiune. n cutarea adevrului, istoricul este supus acelorai
1
31

E. Cassirer, Eseu despre om - Bucureti : Humanitas, 1994, p. 103. J.Burckhardt. Weltoeschichtliche Betrachtungen n: E.Cassirer. Eseu despre om. p.281.

26

constrngeri ca i omul de tiin. El trebuie s utilizeze toate metodele investigaiei empirice. El trebuie s adune toate dovezile existente, s compare i s supun criticii toate izvoarele la care apeleaz. Lui nu-i este permis s uite sau s neglijeze nici un fapt important. Cu toate acestea actul ultim i decisiv este totdeauna un act al imaginaiei productive32. Dar i n acele cazuri cnd adevrul factual nu trezete ndoieli, istoricianul i rezerv dreptul de interpretare a faptelor cunoscute. Motivaia i obiectivele cognitive ale cercettorului determin caracterul teleologic al materialului istoric iniial. Ca rezultat al nelegerii intenionale a evenimentelor istorice apare un rspuns principial nou la ntrebarea ce e asta?, iar prin urmare, i o nou nelegere a sensului. Dup expresia lui Wright, fiecare reinterpretare a faptelor le confer un sens nou. Faptele ca i cum ar dobndi o calitate pe care nu o aveau mai nainte33. Asta nseamn c faptele disparate ale istoriei se angreneaz ntr-o unitate comun, transformndu-se ntr-o structur integr evident dat. Cci structura este o totalitate separat de momente istorice ce se afl ntr-un raport sau altul ntre ele. Cu alte cuvinte, avem de a face cu o intrig, adic cu o niruire succesiv a evenimentelor contientizate, care formeaz o anumit configuraie. Dup cum scria Berdeaev, istoria este o mplinire care are nceputul i sfritul su, centrul su, aciunea sa legate una de alta34. Structurarea cunoaterii istorice empirice n intrig P. Ricoeur o calific drept proces de formare a intrigii. Principala trstur distinctiv a intrigii Ricoeur o vede n inteligibilitatea ei. ns intriga nu este un simplu mediator ntre eveniment i istorie sau totalitatea combinaiilor de evenimente, ea este nti de toate o unitate inteligibil care creeaz o compoziie de mprejurri, scopuri i mijloace, iniiative i efecte involuntare35. Anume caracterul inteligibil al intrigii condiioneaz, dup Ricoeur, priceperea de a urmri istoria ca pe o form foarte dezvoltat a nelegerii. Atribuirea filosofiei istoriei statutul de interpretatoare formatoare de sens nc nu nseamn c tiinei istorice i se neag preteniile la adevr i obiectivitate. Crend un tablou care cuprinde relatri despre evenimente, descrieri de situaii, descoperirea motivelor aciunilor, analiza caracterelor, istoricianul tinde spre o ntegritate n care fiecare caracter i fiecare situaie snt astfel legate de celelalte nct personajul istoric respectiv n situaia dat nu putea s acioneze altfel dect a acionat i nimeni nu i-l putea nchipui acionnd altfel. Asemeni unei lucrri artistice, discursul istoric trebuie s aib sens, din el se exclude tot ceea ce nu contribuie la formarea sensului, fiind nlturate selectiv de imaginaia aprioric. n genere, problema aprioricitii este cu mult mai profund dect ar prea la prima vedere. Ea nicidecum nu se reduce doar la aprioricitatea logico-raional, deseori purtnd un caracter latent, arhetipic. Astfel, totalitatea momentelor istorice se constituie intenional ca o figur geometric, form a simbolului matematic iniial existent n contiin. Tendina de a exprima istoria configurativ a dat natere unei garnituri ntregi de semne cuprinznd n sine linia infinit a concepiilor progresiste, segmentul de linie dreapt

32 33 34 35

E.Cassirer. Op. cit. p. 282. H.Von Wright, Explicaie i nelegere. - Bucureti: Ed. Humanitas, 1995, p. 144. N. Berdiaev, Sensul istoriei, - Iai :Ed. Polirom, p. 196. P. Ricouer, Eseuri de hermeneutic - Bucureti: Ed. Humanitas, 1995, p. 123.

27

n istoriografia cretin, cercul n concepiile vechi indiene i antice, cteva cercuri luate aparte n filosofia istoriei lui O. Spengler etc. Legtura cea mai nemijlocit cu sensul-ca-form o are timpul istoric, care nu este altceva dect un model formator de sens al istoriei. n aceast calitate timpul istoric aa i nu a devenit n msur deplin obiect al refleciei filosofice. De regul, filosofrile despre el snt unilaterale, n ele, n cel mai des caz, nu se face distincie de analogul su din tiinele naturii. O astfel de nelegere a timpului istoric se limiteaz la divizarea lui n segmente precis conturate i n evenimente ce s-au produs n cadrul lor. Aceast semnificaie a timpului istoric a fost evideniat n special de ctre Cassirer: Pentru istoric, timpul este adevrata i ntr-un anumit sens, singura dimensiune a gndirii sale: el este acela n care triete i se mic istoria, n care se nfptuiete existena ei36. Nu s-a ndeprtat prea mult de simpla constatare a faptului existenei timpului istoric i perceperea lui utilitar n calitate de mijloc auxiliar n investigaiile istorice. De exemplu, G. Simmel scrie: S presupunem c undeva n Asia n timpul spturilor a fost descoperit o aezare urban plin cu tot felul de lucruri interesante, dar care nici prin stilul su, nici prin mrturii directe sau indirecte nu vorbete nimic despre timpul existenei sale. n asemenea caz, acest vestigiu al trecutului va fi valoros i important n multe privine, ns din asta surs istoric el nu va deveni37. De un grad mai nalt de contientizare a factorului timp n istorie au dat dovad gnditorii care au realizat sensul ei n dependen de durata timpului istoric. n aceast chestiune s-a manifestat o extremitate antinomic a prerilor de la Berdeaev, care credea c micarea fr perspectiva sfritului nu este istorie, ea nu are un plan intern, un sens intern, o mplinire intern38, pn la E. Renan care, dimpotriv, leag sensul istoriei de infinitatea ei. Timpul istoric poate fi ns cu adevrat neles numai ca fenomen independent care posed propriul coninut de sens, diferit de un simplu sistem cronologic. Este semnificativ faptul c constituirea sensului-ca-form este efectul cunoaterii experienei istorice empirice sub un cu totul alt unghi de vedere. Este evident c procesul de formogenez istoric nu este imanent materialului istoric propriu-zis. Istoricul de la bun nceput, n virtutea anumitor idei valorice pe care el le aplic n mod contient, dar de cele mai dese ori incontient procesului istoric, scoate n eviden componente care i se par singurele semnificative. n aceast selectare, contient sau incontient dar ntotdeauna fcut, a anumitor laturi ale evenimentelor se manifest acel element, cruia i putem spune personal, n calitate de factor formator. Ceea ce are sens pentru istoricienii i la care contiina istoricianului raporteaz obiectele cercetrii sale, poate determina perceperea unei epoci ntregi, poate s-i confere forma semnificativ anumit. Asupra importanei factorului personal pe bun dreptate a atras atenia A. Weber, menionnd: spiritual noi ne aflm ntr-o lume n care totul exist numai datorit faptului c el crete din ceea ce este absolut individual n noi, c el a ptruns n noi prin intermediul a ceva personal n aceast lume totul este mpodobit i nuanat de personal39 n felul acesta, factorul personal se dovedete a fi punctul de jonciune a realului i idealului, adic a ceea ce este dat de istorie i a datului axiologic. n acest sens, noiunea de factor personal este o noiune de obiectivitate relativ. ns caracterul relativ al structurilor
36

E. Cassirer, Op. cit, p. 240. , . : , 1998, .138. N.Berdiaev, Op. cit, p. 151. A.Weber. Culturosozololigie n: Gheorghe G.Radu, Introducere n filosofia istoriei, p. 141.

37 38 39

28

construite sub influena factorului personal nu este relativism, anarhie, ntmplare sau bun plac. Poziia lui G. Simmel: A sublinia discontinuitatea sau continuitatea este o chestiune de opiune liber sau din considerente de oportunitate; istoria poate fi privit cu aceeai ndreptire att din punctul de vedere al nrudirii, ct i al particularitii evenimentelor ei40 este doar parial just. Simmel demonstreaz c trecutul este o infinitate de evenimente i raporturi ntre ele. Asimilarea direct a acestei infiniti n cadrul cunoaterii istorice este imposibil, i de aceea istoricul formeaz obiectul cunoaterii n raport cu obiectivele sale cognoscibile, i ntr-o perspectiv proprie numai cercetrii lui. ntr-un fel ceea ce propunea Simmel era o teorie a relativitii n istorie, gen Enstein, n care raportul obiect-subiect n cunoaterea istoric este apreciat ca o condiie necesar a cercetrii. n tradiia occidental acest principiu capt numele de relativism nepremeditat i statut tiinific. Filosofia istoriei, desigur, presupune rspunsuri clare la cele mai importante ntrebri, fr de care nu avem dreptul a nvesti istoria cu sens. Tocmai caracterul presupuselor rspunsuri va condiiona acel cutat cmp al consensului despre care deja s-a pomenit mai sus. Pentru rezolvarea acestei sarcinii credem oportun introducerea categoriei sens-ca-esen. Acestei noiuni i se atribuie evidenierea gradului de ntruchipare i caracterul realizrii n istorie a valorilor de importan social sau, dup expresia lui W. Windelband, descoperirea premiselor de importan general ale activitii raionale, pe care se sprijin tot ce se numete cultur. Aspectul sens-ca-esen al istoriei nu poate fi actualizat fr un rspuns adecvat acelui curent de gndire filosofic, ai crei reprezentani nu numai c i neag istoriei orice sens, vorbind despre lipsa ei de sens, dar o nvestesc i cu antisens. Aceast linie n filosofie este reprezentat de fondatorul ei J.J. Rousseau, precum i de G. Lessing,F. Nietzsche, O. Spengler .a. nvinuirile aduse de ei istoriei snt prea serioase ca s poat fi ignorate. Totodat fineea preteniilor naintate istoriei devine tot mai evident. Astfel, nvinuirile lui Roisseau la adresa istoriei precum c ea influeneaz negativ omenirea n plan moral au devenit posibile doar ca urmare a greelii elementare admis de gnditor n ce privete aa-numita stare natural a oamenilor. Greeal cu att mai regretabil c pe la mijlocul sec. XVIII nsui faptul de a pune astfel problema era un anacronism vdit, mai ales pe fondul investigaiilor lui T. Hobbs, care a demonstrat c starea natural nu este altceva dect un rzboi al tuturora mpotriva tuturor. Cu mult mai raional s-a dovedit a fi critica contiinei istorice cu care este nzestrat omenirea, fcut de F. Nietszche, care vedea n ea o varietate a crunteei nnscute, ceea ce a determinat credina filosofului n btrneea omenirii, iar btrneii i st bine acum s se ocupe de treburi btrneti: s suspine dup trecut, s verifice conturile, s fac bilanuri, s caute alinare n trecut 41. Dup Nietzsche, contiina istoric este aceea care mpiedic omul s se afirme, cucerind n lupt necrutoare lumea ce-i este dat. ntr-adevr, este greu de contestat nsui faptul transformrii n procesul istoriei a contiinei umane. S-ar putea ca umanitatea s fie parial lipsit de calitile pe care Nietzsche le preuia att de nalt. Dar putem fi de acord cu el numai n caz c nu inem seama de lumea schimbat, n care susnumitele caliti rmn nesolicitate. Dar tocmai faptul schimbrilor calitative, multilaterale ce se produc permanent n lume Nietzsche nu -l poate accepta. Fiindc, dup prerea sa: trecutul i prezentul snt una i aceeai, ceva, care cu
40 41

G. Simmel. Op.cit. p. 247 . . . : , 1990, .206 .

29

toat diversitatea aparent, este tipic i, ca o permanent repetare a modelelor identice reprezint imaginea fix a unei valori constante i a unei semnificaii mereu aceeai42. Exemplul teoriilor pesimiste ale lui Rousseau i Nietzsche atrage atenia asupra tezei iniial false, care se conine n raionamentele lor ca punct de plecare. Cei ce mprtesc ideea antisensului istoriei contest cu vehemen noiunea de progres, indiferent de coninutul ce i se confer acestui termen, adic progresul n toate formele i manifestrile sale. Drept exemplu am putea aduce cuvintele pline de sarcasm ale lui O. Spengler: Istoria era vzut ca un drum drept pe care mrluiete cu nsufleire i tot nainte omenirea Dar ncotro mrluiete? Ct de demult? i ce va urma apoi? Este ceva comic n acest mar n infinit, ctre un el la care nimeni nu s-a gndit serios, n-a ncercat s i-l imagineze clar n-a ndrznit s i-l imagineze, fiindc elul este sfritul43. Cu toate acestea, credem c discuia despre progres nu mai este chiar att de deplasat pe ct i se prea lui Spengler. Ba mai mult ea este inevitabil, de vreme ce este vorba despre sensul istoriei. Bineneles, este inadmisibil a vedea progresul ca ceva ce depete istoria, iese din cadrul ei, aici Spengler, desigur, are dreptate. ns progresul n calitate de sens-ca-esen trebuie s fie prezent imanent n istorie i, ca urmare, s conin aprecierea pozitiv a dinamicii realizrii valorilor de importan general. Sensul existenei istorice trebuie interpretat din punctul de vedere al valorilor ntruchipate n ea i numai din acest punct de vedere este posibil judecata trecutului sub aspectul aprecierii lui pozitive sau negative. Pentru a demonstra acest postulat, trebuie iar s intrm n polemic cu Spengler care nega continuitatea culturilor i, n consecin, faptul realizrii ntr-o mai mare msur a valorilor general-acceptabile n stadiile urmtoare ale istoriei n comparaie cu cele premergtoare. Astfel, Spengler afirm c destinul l plaseaz pe fiecare nu n istoria mondial n general, ci fiecare se nate ntr-un anumit secol, ntr-un anumit loc, popor, religie, stare social1. Dar n realitate, faptul c anumite valori, fiind general-recunoscute, snt legate de acele sfere ale realitii crora le snt proprii aceste valori, adic contribuie la progresul culturii, este un fapt empiric obiectiv care poate fi principial stabilit ca oricare altul. De exemplu, categoriile de bine, fericire, dreptate, ntemeiate de filosofia socratic s-au obiectivat mai trziu n drept, politic, n tot ceea ce se obinuiete a considera valori general-umane, obiectivarea lor avnd loc n mod ascendent. Aici ajungem la necesitatea de a scpa de o eroare adnc nrdcinat, legat de negarea valorilor generale ale civilizaiei pe motiv c diferite culturi ar fi capabile doar de autoreceptare, iar valorile altor culturi n raport cu ele ar fi un fel de lucru n sine. Cauza acestei erori a constituit-o dorina ct se poate de explicabil a antiuniversalitilor de a depi criza istoricismului n legtur cu utilizarea de ctre acesta din urm a noiunii de umanitate n calitate de unic substan a procesului istoric. Lupta mpotriva unei astfel de fantome conceptuale, ca i lupta mpotriva holismului n general, a condus la situaia n care subiecii aceluiai socium erau privii aproape ca fiine de specii diferite, care nu au nimic comun ntre ele. O astfel de extrem o gsim, de exemplu, n afirmaia lui E.

42 43 1

F. Nietzsche, Op. cit., p. 178. O. Spengler, Declinul Occidentului. Craiova: Ed.Beladi, 1996, p.63. O. Spengler, Op. cit., p. 147

30

Troeltsch: Marile culturi ale Occidentului, islamului, Chinei i Indiei se neleg de fapt numai pe ele nsele1. Or, componentele comune desigur, paradigmatic snt prezente n structura valorilor tuturor epocilor i culturilor fr excepie, n ciuda ntregului specific al acestora. i tocmai elementele valorice comune contextului dinamicii lor le va permite s depeasc cele dou extreme cum se prezint n filosofia istoriei. Una din ele este legat de negarea relativist a sensului istoric unic n spiritul lui K. Popper, iar cealalt cu suprasarcina hegelian astfel s neleag i s cuprind istoria nct s se deduc logic toate momentele dezvoltrii ei n scopul identificrii unui plan metafizic, ceea ce este caracteristic pentru holismul extrem. Unitatea componentelor corpului valoric condiioneaz mpreun universul culturii, care se afl ntr-o integritate evident. Aceast unitate nu poate fi determinat i explicat nici n categoriile metafizicii, nici conducndu-ne de nelegerea naturalist sau fatalist a istoriei. Ea este o realitate obiectiv, care fixeaz gradul de obiectivare a idealului, care poate fi neleas numai n dezvoltarea sa, dar nu n static. Toate refleciile despre sensul istoriei vor rmne ns, doar o retoric goal i iresponsabil, dac ele ignora problema cu adevrat serioas viznd preul pe care l pltete omenirea (aici noiunea aceasta este absolut la locul su) cnd i realizeaz idealurile sale. Cum poate fi contestat aprioric afirmaia lui Popper c istoria omenirii se reduce la istoria crimelor internaionale i a masacrelor n mas?44 i, n cazul dat, nu este vorba despre un rspuns relativ simplu la nvinuirile de antisens aduse istoriei n virtutea faptului c, aa cum ne-am convins deja, ele toate snt construite pe supoziii speculative, fiind lipsite de temelii empirice serioase. Ar fu culmea cinismului s vorbeti despre sensul istoriei fcnd abstracie de tragismul real cauzat de rzboaie, cataclisme sociale i alte manifestri ale rului istoric. Cu alte cuvinte, istoria trebuie justificat n plan filosofic prin nfptuirea unei istoriodicei chemate s demonstreze reducerea substanial a rului istoric, precum i faptul c, dup cum spunea A. Toynbee, orice realizare i are preul su. i numai n cazul unei astfel de istoriodicei n cadrul unei discuii despre sensul istoriei am putea dac nu s punem punct definitiv, atunci mcar s o aducem la un final logic. Atragem atenia asupra imposibilitii de a limita cutrile sensului istoriei la cmpul explicrii retrospective a evenimentelor ce au avut loc. Dei de ordin teoretic, problema conturat nu poart un caracter arheologic, ci, dimpotriv, este strns legat de practica social. Istoria continu s se creeze pe sine obiectivndu-se n situaii de via iniial neformalizate, aparent nelegate prin relaii cauz-efect. i ar fi extrem de important s privim istoria ca pe un factor al nelegerii lumii vieii. Subiectul istoriei trebuie s posede nelegerea practic a vieii, pentru a vedea n spatele unei vdite discontinuiti o unitate a evenimentelor, ceea ce l va transforma ntr-un competent i responsabil creator al istoriei, i-l va mpiedica s rmn prizonier al propriei amnezii istorice. Explicarea conceptului de sens pe care am realizat-o n paginile acestea determin poziia noastr n elaborarea problemei sensului istoriei ntr-o unitate a formei, esenei i practicii sociale.

. . . : , 1994, .93. K. Popper. Op.cit., p. 270

44

31

Capitolul II . SENSUL ISTORIEI: FORM I ESEN TEMA I. Timpul istoric: sens-ca-form Uniti de coninut: a. Timpul istoric rod al modernitii b. Interpretarea ontologic a timpului c . Epoca istoric: model formator de sens Obiective de referin: - reproducerea n termeni adecvai specificul interpretrii istoriei n filosofia contemporan; - evidenierea principiilor de clasificare a teoriilor i conceptelor filosofice asupra istoriei. - stabilirea legturii dintre percepia filosofic a istoriei i cadrul istoric care a determinat stabilirea unei sau altei paradigme; a. Timpul istoric rod al modernitii. Orice filosofie a istoriei i are temeiul i justificarea n conceperea timpului, specific unei perioade istorice determinate. Filosofia istoriei analizeaz societile care se dezvolt n timp, procesele i fenomenele sociale n interaciune i dezvoltare, aciunile subiecilor n istorie. Din acest punct de vedere numai ncepnd cu Renaterea a aprut posibilitatea comparrii unei epoci cu alta prin prisma timpului, iar oamenii au nceput s conceap istoria ca o dezvoltare n timp, dei nu putem nega nceputul unei meditaii sistematice asupra timpului la greci iar mai trziu n iudaism i mai ales n cretinism. nsi cuvntul modern trdeaz prezena contiinei istorice, a contiinei c exist un contrast ntre momentele timpului, ntre trecut i prezent. Omul modern st sub obsesia timpului, are clar contiina vremelniciei. Ceea ce caracterizeaz mai specific punctul de vedere a modernitii, anume ideea de istorie, cu corolarele ei, noiunea de progres i aceea de depire45. Toate modelele de temporalitate pe care ni le ofer culturile existente sunt relative. Aceasta exprim caracterul complex al determinrii lor, de simbolizare, caracterul incomplet, fragil al existenei temporale umane. Pentru epoca modern este caracteristic o interpretare a timpului ca evoluie liniar orientat spre depirea momentului anterior, spre deosebire de conceperea ciclic a timpului proprie anticilor, teoriile crora au revenit n sec. XX, atunci cnd optimismul secolului XIX a fost zdruncinat. Un fenomen intelectual caracteristic al secolului este revenirea n for a teoriilor ciclice. Declinul Occidentului, lucrarea publicat de Oswald Spengler n 1918, i propunea s demonstreze c civilizaiile snt muritoare, ntocmai organismele biologice. Aprut n contextul sumbru al sfritului primului rzboi mondial, ntr-o Europ rnit i dezorientat, cartea a avut datul de a impresiona. Prin aceast lucrare Spengler pune temelia unei teorii a civilizaiilor paralele, preluat de Arnold Toynbee; un concept despre culturi nchise, fr legturi spirituale ntre ele. Astfel, Spengler a exclus din aparatul categorial al filosofiei istoriei noiunea de timp istoric.
45

G. Vttimo. Sfritul modernitii. - Constana: Ed. Pontica, 1993, p. 8.

32

n opinia filosofului orice cultur are o durat determinat i constant, n jur de o mie de ani i se subdivide n primvar, var, toamn i iarn. Fiecare din aceste faze dureaz de la dou la trei secole. Ca i organismele, culturile triesc mai mult sau mai puin intens. Fazele existenei lor snt mai mult sau mai puin bogate n experiene noi, n coninut. Dou fapte istorice, replasate fiecare n cultura respectiv, joac acelai rol devin sincronice. n epoca lui Alexandru ca i cea a lui Napoleon, cultura greac i, respectiv cea occidental, au devenit civilizaii. Civilizaia constituie ultima fat a culturii, cea de decaden. Fiecare cultur are propria ei civilizaie Civilizaia este destinul inevitabil al culturii. Aici este atins apogeul Civilizaiile snt stadiile cele mai superficiale i mai artificiale pe care le poate atinge o comunitate uman. Ele reprezint un sfrit46. Toynbee n faimosul Studiu asupra istoriei a preluat i dezvoltat argumentele lui Spengler. n acelai timp, Toynbee, dar i Fr. Braudel, despre care vom vorbi mai jos, au ncercat n propriile teorii civilizaionale s depeasc contradicia conceptului spenglerian. Toynbee este interesat de geneza, dezvoltarea, declinul i dezagregarea civilizaiilor, precum i destinele actuale ale civilizaiei. Ba chiar i i reproeaz lui Spengler rigiditatea dogmatic mpins pn la fatalitate conform creia civilizaiile se nasc, se dezvolt i mor dup un program cu termene fatale. Elemente inedite n nelegerea timpului istoric aduce coala de la Annales. Dup cum scrie istoricul francez Philippe Aries de cteva decenii ncoace ntreaga istorie universal i savant cunoate un proces de nnoire47. Aceasta s-a ntmplat prin apariia colii de la Annales fondat n 1929 de ctre Max Bloch i Lucien Febvre sau noua istorie aa cum i-au spus ceva mai recent istoricii francezi. Ea nu este omogen dup problematica abordat, dar una dintre chestiunile majore a devenit problema timpului istoric. Snt activ discutate statica i dinamica procesului istoric, sincronia i diacronia i posibila lor unitate n analiza materialului istoric. Braudel, reprezentantul acestei coli scria c timpul istoric este un fenomen contradictoriu i complex i conine trecutul i prezentul omenirii. Istoria tradiional, continu Brodel, analizeaz numai perioade scurte de timp, n care au loc rzboaie, revoluii, cu alte cuvinte evenimente epocale i astfel ignor timpul, iar rezultatele cercetrilor sufer de o prea mare abstractizare i schematizare. n scopul depirii acestor neajunsuri coala Annales plaseaz n centrul cercetrilor sale timpul. Timpul istoric este divizat n timp scurt (temp bref) i timpul lung al istoriei (long dure). Istoria este dialectica duratei. Prin prisma duratei istoria devine o nvtur despre trecut i prezent, deoarece trecutul i prezentul snt inseparabile48. Timpul scurt cuprinde toate formele vieii social-economice, religioase, politice, proprii indivizilor, grupelor sociale, claselor, societilor globale. Este un timp evenimentual. n opinia lui Braudel, un alt timp este cel al micrilor lungi, de durat. Acesta-i timpul conjuncturilor economice i sociale, tiinei, tehnicilor, instituiilor politice, culturilor, civilizaiilor. Braudel subliniaz valoarea studierii ndeosebi a timpului lung. Istoricianul romn Lucian Boia, care de fapt este un filosof al istoriei, n lucrarea Jocul cu trecutul face referin la o astfel de nelegere a timpului istoric prin edificarea mai multor exemple din istoriografia romn: Este cunoscut c romnii au purtat nenumrate lupte cu turcii. Dar tot romnii s-au aflat integrai vreme de multe secole, n spaiul otoman un timp sensibil mai lung, mai dens i mai ncrcat de consecine dect timpul punctual al
46

O. Spengler. Op.cit., p. 162-163. Ph.Aries. Timpul istoriei.- Bucureti: Ed. Meridiane, 1997, p. 247. Fr. Braudel. Ecrits sur histoire Paris: Flammarion, 1969, p. 79.

47 48

33

conflictelor1. Istoricienii se obinuiesc greu cu ideea timpului lung al istoriei, dei anume acest timp este constant, prin prisma lui se cunoate istoria, el pare s fie fundamentul istoriei. Un filosof al istoriei, un filosof social analizeaz timpul prin prisma altor tiine: sociologiei, istoriei, economiei. Numai astfel timpul istoric capt un sens larg, filosofic. b. Interpretarea ontologic a timpului. Filosofia istoriei studiaz timpul din punct de vedere a caracteristicilor sale ontologice i gnosiologice. n aspect gnosiologic problema timpului se discut n afara cadrului istoriei, n afara dezvoltrii societii n termeni mitologici, cosmologici, naturalist. Pe msur ce procesul istoric capt noi coordonate, aspectul gnosiologic al cercetrii timpului capt noi valene i nscrie i evenimentele i fenomenele istorice. n plan ontologic timpul istoric exist concomitent cu istoria societii. Fiind form de existen a istoriei, timpul istoric se modific mpreun cu ea. Timpul este organic legat de istorie ca devenire a umanului, manifestat n coexistena unor fenomene, stri, structuri, care din punct de vedere a devenirii lor, apar ca diferite. Care, deci, sunt trsturile filosofiei secolului al XX-lea n dezvoltarea concepiei de temporalitate n istorie? n existenialismul german (Jaspers, Heidegger) descoperim o interpretare ontologic a timpului istoric. Astfel, Jaspers introduce noiunea de timp axal, n raport cu cercetarea axei istoriei mondiale care poate fi descoperitor doar empiric, ca un eveniment semnificativ pentru toi. Toat istoria este mprit n patru perioade: - preistoria - epoca marilor culturi a antichitii - perioada timpului axal - era dezvoltrii tehnico-tiinifice. Istoria se ncepe cu formarea marilor culturi n bazinele rurilor Eufrat, Tigru, Nil, Ind, Marea Egee. Anume aici, la aceste popoare se formeaz contiina istoric. n perioada timpului axal, Jaspers considernd axa istoriei universale secolul V . de H., se constituie modelul omului contemporan. n aceast perioad se manifestau Confucius, Lao-Tzi, Budda, Zarathustra, prorocii Isaia, Ieremia, Ilie, Homer, Parmenide, Heraclit, Platon, Arhimede, tragicii, Fucidid. Tot ce-i legat de aceste nume a aprut n China, India i n Europa aproape n acelai timp. n toate aceste culturi omul se autocunoate, i cunoate propria existen i limitele ei. Istoria ce urmeaz are ca fundament credina filosofic49, religia i tiina fiind la aceast treapt, cnd individul care se tie de acum personalitate, creator al lumii cultural-istorice, inseparabile. Timpul axal a avut urmri globale pentru toat omenirea, deoarece diferite popoare au fost atrase treptat n desfurarea proceselor de unificare. Religiile mondiale au contribuit i ele la mrirea gradului de comunicare, la unificarea relaiilor sociale, la atragerea a noi popoare n micarea timpului axal. ncepnd cu timpul axal, istoria capt structur i unitate, capabile s reziste n timp i spaiu50.
1

L. Boia. Jocul cu trecutul. - Bucureti: Ed. Humanitas, 1998, p. 94.

49

Concept introdus de K. Jaspers n lucrarea sa Credina filosofic. Credina filosofic se deosebete de cea religioas prin semnificaia ei pentru toi, deoarece este fundamentat de experien, dar nu de revelaie. Denot un scepticism n ceea ce privete cunoaterea raional. 50 . . . - , ,1991, . 29-30, 39.

34

Dup ce Europa s-a divizat n cea de Vest i Est se ncepe o nou istoria, a popoarelor romano-germane. Anume atunci apar primele manifestri ale dominaiei tiinei i tehnicii care astzi au devenit factori principali n universalizarea istoriei. O interpretare ontologic a timpului, dar ntr-o manier foarte special o descoperim n filosofia lui Heidegger. Conceptul central al filozofiei heideggeriene este, lucru binecunoscut, Dasein. Comentatorii au scris despre Dasein sute de pagini, fcnd astfel irezovabil problema sensului acestui concept. n opinia noastr Dasein este numele categorial (filosofic) al individului. Heidegger nu spune nicieri Omul este Dasein, dar este fiina , mai bine spus Dasein este aici-fiin. Astfel Heidegger ne propune s ne concentrm asupra structurii temporale a oricrei viei individuale. Dasein-ul este acea modalitate n care fiind, individul nelege Fiina. Fixnd aceste interrelaii, se va arta faptul c acel ceva din care Dasein-ul poate nelege i interpreta n mod implicit Fiina este Timpul. Acesta trebuie adus n lumin i perceput genuin drept orizontul tuturor nelegerilor Fiinei i fiecrei interpretri a Fiinei Aceast sarcin comport concomitent cerina de a delimita conceptul de timp astfel dobndit, de nelegerea vulgar a timpului, aa cum s-a sedimentat ea n tradiionala noiune de timp care se menine de la Aristotel pn dup Bergson1. Menionm c noiunea de Dasein este introdus de Heidegger n opoziie lui Hegel. Existena timpului la Hegel, scrie Heidegger, este acum- fiin, dar deoarece acest acum e de aa natur c de acum nu este, sau nc nu este, poate fi neles i ca inexisten51. Se explic aceasta prin faptul, c din punct de vedere a spiritului. Absolut individul este un punct infinit de mic, este neimportant i trector. Hegel insist c individul s se priveasc cu ochii absolutului, s se ptrund de ideea finalitii existenei individuale i s acioneze conform acestui adevr. n lucrrile timpurii i n Fenomenologia spiritului o astfel de autonegare are nc sens: ea este determinat de un scop mre: Hegel vede istoria ca o organizare voluntar a ntregii omeniri, n afara dependenei empirice de natur, i n cadrul creia pentru prima dat este realizat unitatea comunitii i a individualitii libere. Dar de acum n Filosofia dreptului i mai ales n Filosofia istoriei Hegel nu-i mai propune individului acest final strlucitor, dar numai regimul monarhiei constituionale, vzute de ctre filosof ca form superioar a dezvoltrii istorice. Heidegger este filosoful care a sesizat societatea n privina nc a unui idol al contiinei contemporane: a timpului istoric interpretat ca fiind obiectiv, msurabil, fiecare din momentele ulterioare ale cruia snt mai valoroase dect cele anterioare, perfeciunea fiind considerat o tendin imanent i atributiv a timpului. ntr-o astfel de interpretare eforturile i iniiativele oamenilor care triesc acest timp nu mai au nici o importan, iar dezvoltarea societii capt forma unui fenomen cronologic. n acest context M. Barg1, introduce noiunea de timp calendaristic, care se deosebete de timpul istoric printr-o curgere ritmic, indiscret, similar pentru toate epocile. Revenind la formula hedggerian aici-fiin insistm c Heidegger exprim prin ea ceea ce Jaspers exprim prin mprejurrile aciunii umane necondiionate omul este inclus n istoria mondial, dar nici ntr-un caz nu poate fi redus la dezvoltarea ei stadio-temporal; el este aruncat n istorie, dar i pstreaz independena intern n raport cu ea.
1

M. Heidegger. Fiina i timp. - Bucureti: Ed. Jurnal Literar, 1994, p. 38. M. Heidegger. Op. cit., p. 41. 1 M. . . : , 1984.
51

35

Istoria evenimental (Historie) mai exact istoricitatea evenimental (Historitat) este posibil doar ca modalitate de a fi a Dasein-ului interogator, fiindc el este determinat, n fundamentul Fiinei sale prin istoricitatea originar (Geschichtlichkeit)52. Spre deosebire de timpul calendaristic, de analiza stadio-temporal a societii, timpul istoric presupune o analiz calitativ a istoriei. De pild, pentru Dilthey, istoricitatea nu este ceva neutral. Viaa ne impune o atitudine fa de timp, fa de mbinarea specific pe care o nfieaz ntre trecut, prezent i viitor. Ceea ce-i dat n mod nemijlocit este prezena timpului, prezena din care iradiaz interesul; interesul sau solicitarea fie pentru trecut, fie pentru viitor. Sesizm semnificaia unui moment al trecutului, punte spre viitor prin fapta sau printr-un eveniment exterior sau ntruct sesizm planul unor conduite viitoare 53. Dup cum am mai menionat, pentru Diltey sensul istoriei nu este nici odat ceva ncheiat, pentru c depinde de viitor. Spre deosebire de viziunea monadic discontinue, asupra istoriei universale la Spengler, la Dilthey istoria universal este permanent deschis. Introducnd noiunile de scop, idealuri i valori, ca latur axiologic a sensului Diltey susine c ele nu vin s informeze (ca forme care modeleaz realitatea), ci snt nsei formele structurale ale vieii nsei, care se exprim n desfurarea ei temporal54 n opinia filosofului japonez Kendjuro Janagida timpul istoric penetreaz ntreaga istoria i permite s vedem societatea ca o entitate social aflat n dezvoltare55 Cum s-a mai menionat timpul calendaristic se desfoar lent, ritmic, indiscret. Timpul istoric este discret i relativ: snt posibile repetri i chiar retrospecii. Timpul istoric spre deosebire de cel calendaristic depinde de aciunea omului i n acest sens este subiectiv. Calitatea timpului istoric depinde de coninutul evenimentelor care au loc n el, de importana lor. Timpul istoric capt coninut numai cu condiia determinrii lui ca form a existenei integritii sociale. ntregul este o cale prin timp scria Jaspers n Sensul istoriei. Unitate sau diversitate? Tentativa de unificare a fost ntotdeauna concurat de principiul opus frmiarea i ierarhizarea. E de menionat c problema unitii i diversitii sufer o transformare ideologic i apare ca problema globalizrii i atomizrii procesului istoric. Istoria nu este un loc unde se petrece o suit haotic de evenimente. n spatele unui aparent haos descoperim o ordine, n spatele diversitii o unitate a evenimentelor i invers. Filosofia secolului XIX n special a secolului al XX-lea a criticat radical ideea de istoria unitar tocmai din cauza caracterului ideologic a unor viziuni asupra ei. Noi gndim istoria ca fiind ordonat n jurul anului zero, al naterii lui Hristos; i mai specific ca nlnuirea a unor peripeii ale popoarelor din zona central - Occidentul, ce reprezint locul civilizaiei, dincolo de care se afl primitivii, popoarele n curs de dezvoltare1. Dac dezvoltm aceast idee ajungem la dizolvarea ideii de istorie ca un curs unitar; nu exist o istoria unic, exist imagini ale trecutului propuse din puncte de vedere diferite, i e iluzoriu s credem c exist un punct de vedere suprem, cuprinztor, capabil s le unifice pe toate celelalte. Iluminitii, Hegel, Marx, pozitivitii credeau c sensul istoriei ar fi realizarea civilizaiei, dar a formei ei europene. Criza actual a conceperii unitare a istoriei este
52 53 54 55

M. Heidegger. Op. cit., p. 40. . . . // , 1998, N 4, c. 137 . , Op. cit., p.140. K. Janagida. . - , , 1969.

G.Vattimo. Societatea transparent.-Constana: Ed. Pontica, 1995, p. 6.

36

provocat i de riposta popoarelor colonizate cndva de europeni n numele dreptului civilizaiei europene. n aa fel idealul european de umanitate a fost dezvluit ca un ideal ntre altele. De pe poziii antropologice i axiologice, privete K. Jaspers problema unitii i diversitii procesului istoric. Const oare unitatea omenirii n unirea pe baza unei credine comune, n obiectivitatea a ceea ce este n comun gndit i crezut drept adevr, printr-o organizaie a unicului adevr etern realizat de o autoritate mondial? Or, singura unitate accesibil n adevr nou oamenilor este cea obinut dintre comunicarea dintre origini istorice multiple, care se intereseaz una de cealalt fr s devin identice n manifestarea gndului i simbolului?; acea unitate care, mai curnd n multiplicitate ascunde identitatea1. Filosoful german consider c unitatea umanitii nu va fi nici o dat desvrit. Omul parcurge calea sa istoric, dar nu o ncheie prin atingerea unui el final. Unitatea omenirii este mai curnd limita istoriei, iar densitatea timpului istoric depinde de coninutul evenimentelor istorice ce au avut loc n el. c. Epoca istoric: model formator de sens. n ultimii zece ani n lume au avut loc evenimente care au schimbat cardinal realitatea mondial - social-economic i politic. Procesele petrecute au schimbat tabloul lume, care prea stabil timp de zece ani. Astfel acest deceniu dup densitate a depit unele din secolele ce le-a trit n trecut. Analiza timpului n istorie permite descoperirea treptelor de devenire i formare a istoriei, ceia ce ajut la periodizarea procesului istoric. n opinia noastr ntregul ansamblu de concepii cunoscut pn acum, referitor la periodizarea istoric poate fi integrat n dou orientri principale: concepii evoluioniste56 ale istoriei, inclusiv teoria formaional; concepia alternativ, de obicei numit civilizaional. Dup cum am menionat timpul i red istoriei sens-ca-form, iar prin sens-ca-form nelegem un anumit contur ce determin modelul formator de sens al istoriei, configuraia realitii istorice. n opinia noastr modelul formator de sens al istoriei este epoca istoric, care n cel mai relevant mod red coninutul timpului istoric. Epoca istoric, n sensul strict al cuvntului, n contextul respectiv istorico-filosofic, este o treapt bine determinat a istoriei universale, care se caracterizeaz prin trsturi i caliti obiective, eseniale i universale ale timpului istoric. Epoca istoric nglobeaz o s erie de fenomene i procese, unele dintre ele fiind dominante i orientative. Unii cercettori vorbind despre epoca istoric subliniaz importana numai unui factor, pe care l consider important n raport cu celelalte. O astfel de concepere a epocii istorice pare greit. Definirea epocii istorice va fi posibil numai atunci cnd vor fi incluse acele componente, care indic tendina evoluiei procesului istoric. Sntem de acord cu filosoful rus I. Gobozov1 care susine c epoca contemporan poate fi caracterizat prin urmtorii factori:
1 56

K. Jaspers. Sensul istoriei. n Texte filosofice - Bucureti: Ed. Pontica, 1986, p. 319-320. Deosebirea dintre progres i evoluie, n mod real nu se refer la aspectul creativ. Att evoluia ct i

progresul, snt condiionate de schimbri i au rolul de a evidenia noutatea. Dar n timp ce pentru evoluie noutatea este numai n lucruri, independent de valoare, progresul implic valoarea, se determin numai prin valorizare.
1

. . . : , 1999, . 138-139.

37

1. Un spaiu istoric, economic, politic comun; 2. Includerea popoarelor i statelor n istoria mondial; 3. nlocuirea paradigmelor valorice, teoretice, ideologice; 4. Apariia noilor tehnologii, care modific formele de cooperare uman; 5. Existena n lume a dou extremiti: rile bogate-rile srace (Nord-Sud); 6. Lumea bipolar este nlocuit de lumea unipolar (politic); 7. Formarea civilizaiei mondiale. Cultura contemporan trete exaltarea puterii timpului. Aceasta nu mai este ordine, ci dezagregare, ntmplare, noutate, discontinuitate, diferen. Timpul istoric este un timp al devenirii unui sistem anume, al unei societi concrete.

TEMA II. Progresul social: sens ca esen Uniti de coninut: a. Istoricul conceptului b. Problematica progresului c . Progresul: lege i valoare Obiective de referin: identificarea textelor originale n care este examinat problematica filosofiei istoriei; - distingerea filosofiei clasice a istoriei n raport cu reprezentrile asupra istoriei formate n filosofia contemporan a istoriei; - analiza valorilor i conotaiilor progresului a. Istoricul conceptului. Teoria progresului se prezint astzi ca o metafizic, n care snt explicate trecutul, prezentul i viitorul omenirii i care a devenit un principiu paradigmatic pentru toate fr excepie tiine socio-umane. n gndirea european ideea de progres a dominat orizontul intelectual ncepnd cu mijlocul secolului al XVIII-lea pn la sfritul secolului al XIX-lea. n viziunea optimist a progresului, istoria este o linie dreapt n ascenden tinznd spre infinit. Mai mult, progresul este nu numai continuu, dar i necesar, fatal, independent de voina i aciunea omului. De fapt ntrebarea este dac are istoria sens sau nu, dac este sau nu orientat. Ideea progresului, att de caracteristic epocii moderne este o viziune secularizat a schemei cretine a istoriei. Punctul-cheie al secularizrii, pe planul conceptual, este ncrederea n progres sau: ideologia progresului ce se constituie prin intermediul unei reluri a viziunii ebraico-cretine a istoriei, din care se elimin toate aspectele i referirile transcendente. Progresul se caracterizeaz tot mai mult ca o valoare n sine57. Pozitivismul i marxismul, cele mai cuprinztoare filosofii ale istoriei imaginare n secolul al XIX-lea snt i cele mai apropiate de sensul religios al interpretrilor tradiionale a mersului istoriei.

57

G. Vattimo. Sfritul modernitii. p. 101.

38

A. Comte, ntemeietorul pozitivismului susinea c traiectoria omenirii cuprinde trei mari etape: teologic, metafizic i pozitivist. n ultimii ani a vieii sale Comte a fcut pasul decisiv spre religie, evident spre religia lui, publicnd Sistem de politic pozitiv sau tratat de sociologie, prin aceast lucrare instituind religia umanitii. Teoria istoric a lui Marx este dominat i ea de teologie. Istoria presupune o finalitate: viitorul, mersul obligat spre comunism. Ideea de progres continuu i fatal este o transpunere laic a ideii de providen, care ntocmete cursul lucrurilor n aa fel, nct este asigurat triumful final al armoniei i ordinii raionale58. Iluminismul lega de progres mbuntirea condiiilor de via i dezvoltarea omului nsi. n perspectiva activitii umane orientate dup raiune, istoria devine istoria progresului, iluminismului i raiunii. Credina n progres marcheaz nelegerea istoriei ncepnd cu aceast epoc iar progresul este vzut mai degrab ca unul al moralitii. I. Kant considera c micarea istoriei este n realizarea libertii umane. Pe legtura dintre raiunea, libertate i istorie se bazeaz i filosofia lui Hegel. i pentru K. Marx istoria este un proces care duce la libertate. Aceast libertate nu este ns neleas ca cea a ceteanului moral, dar mai nti ca cea a omului ca cea a omului ca productor i consumator liber. Astfel Marx aeaz n locul raiunii umane forele productive pe care umanitatea le-a creat i perfecionat continuu. Dar maniera simplist n care a fost adesea prezentat ideea de progres, confruntrile cu noile fenomene istorice care se ncadrau cu greu n scheme vulgarizate, au alimentat scepticismul n ceea privete dezvoltarea societii. Dup un secol optimist a urmat un secol al XX-lea, tentat de soluii pesimiste. mpotriva marilor proiecte istorico-filosofice ale lui Hegel, Marx, Comte se ridic deja n sec. XIX interpretri istorice mai modeste. Nietzsche, Spengler, Heidegger pun la ndoial raiunea capabil s conceap istoria n integritatea ei i ideea progresului. n schimb au fost formulate alte aspecte ale problemei. De exemplu, n locul schemelor universale ale istoriei se propun scheme ce reconstruiesc trecutul pentru a gsi n ele rdcinile situaiei de astzi i a alimenta principiile valorice ale viitorului. Astfel n secolul al XX-lea n filosofia istoriei au revenit teoriile ciclice. O. Spengler, P. Sorokin i N. Berdiaev n secolul nostru fiind cei mai nverunai adversari ai ideii progresului. La O. Spengler, n ampla sa construcie teoretic, descoperim dou idei fundamentale despre destinele culturii occidentale: - opoziia radical dintre cultur i civilizaie, fondat pe o fatalitate intern a istoriei; - negarea total a principiului continuitii i progresului. n concepia lui Spengler, civilizaia nu este latura material a culturii, ci faza sa de decaden o faz inevitabil, destinul fatal al oricrei culturi, aa cum mbtrnirea i moartea este destinul fatal al unei specii vegetale. Fiecare cultur are propria sa civilizaie. Civilizaiile snt strile cele mai exterioare i cele mai artificiale pe care le poate atinge o specie uman superioar. Ele snt un sfrit care succede devenirii ca devenitul vieii, ca moartea59. n timp ce cultura reprezint realizarea posibilitilor luntrice, civilizaia reprezint anularea oricrui progres. Punctul de plecare n trecerea de la cultur la civilizaie l constituie, dup prerea lui Spengler, epoca modern.
58 59

M. Florian. Introducere n filosofia istoriei. - Bucureti: Ed. Garamond, p. 196. O. Spengler. Op.cit., p. 53-54

39

P. Sorokin, fiind printre cei care resping ideea progresului are mai mult spirit critic i analitic, susine c interpretrile progresiste ale istoriei nfloresc ntr -o cultur predominant senzual i cu precdere naintea pierii ei 60 . Referindu-se la teoriile despre progres ale iluminitilor, ale idealismului clasic german, ale lui Comte, ale marxismului, le declar false pentru c ele apar n faza care anticipeaz sfritul culturii apusene. Dar o dat cu sfritul culturii sensualiste apun i teoriile despre progres, care cedeaz locul teoriilor ciclice i escatologice. n opinia sociologului american de origine rus, concepiile despre progres snt numai nite dogme. Condorcet, Voltaire, Diderot, Herder, Hegel, Comte, Durkheim snt expresii ale dogmei progresului. n acelai timp Sorokin se desparte de teoriile ciclic atunci cnd acestea se opresc la modelul organic ca model unic, copilrie, tineree, btrnee, moarte. Unele sisteme culturale urmeaz un atare model, cele mai multe nu. Unele sisteme se dezvolt pentru o perioad limitat de timp ntr-o direcie linear, nici unul nu o face n mod permanent61. Unele elemente sau segmente din procesul unei culturi snt relativ lineare, alte elemente snt ciclice i se repet. Dar orice ncercare de a reduce imensa varietate de forme, direcii, ritmuri i cicluri la o schem determinat este sortit eecului. n aceast privin viziunile lui Spengler i Toynbee snt imposibil de susinut, menioneaz P. Sorokin. n schimb Sorokin propune formula creaiei repetate i integrale. Conform acestei formule orice moment este nou i n acelai timp repet ceva ce a mai fost. Filosoful rus N. Berdiaev scria: Doctrina progresului, n forma ei nereligioas, rupt de smburele religios, nu este dect nlarea principiului umanist care spune c omul poate s-i ajung lui nsui, el poate s-i rezolve destinul su prin fore umane i c nu are nevoie de scopuri divine 62 . Deznodmntul paradoxal al istoriei moderne continu Berdiaev, rezid n faptul c umanismul n-a ntrit, ci dimpotriv a slbit omul. Autoafirmndu-se omul s-a pierdut n loc s se gseasc. Renunnd la centrul religios, cruia i fusese subordonat n cursul Evului Mediu, omul modern s-a pus pe sine ca scop preocupat de cunoaterea propriilor origini. Cu ct omul european se ndeprteaz de Renatere, cu att forele sale creatoare se altereaz. Momentele sale de cea mai grandioas nlare rmn legate de o ntoarcere spre Evul mediu, l aduc la izvoarele cretinismului cum s-a ntmplat, de exemplu, la nceputul secolului al XX-lea cu micarea romantic63. n istoria modern, mndr de progresul su, centrul de gravitate al existenei trece de la sfera spiritual la sfera material, societatea fiind din ce n ce mai puin religioas. Capitalismul i socialismul snt, deopotriv, ntovrite de cderea i stingerea creaiilor spirituale, de o descretere a spiritului n societatea omeneasc. Acestea apar ca rezultat al unei lungi deveniri istorice, desprind omul de centrul spiritual al vieii, adic de Dumnezeu64. Astfel, pesimismul nihilist devine la Berdiaev o adevrat filosofie a istoriei. Fr viziunea escatologic, spunea Berdiaev, nu se poate formula nici o idee asupra istoriei. b. Problematica progresului. Adversarii hotri ai concepiei despre existena unui progres nu discut ns ce neleg ei prin categoria de progres. Considerm c fr a ne propune o dezbare ampl a problemei progresului social nu vom putea vedea ce mai rezist n aceast doctrin. n optica noastr, problemele legate de teoria progresului social snt urmtoarele:
60 61 62 63 64

. . , , . : , 1992, . 427 P. Sorochin. Op.cit., p. 479 N. Berdiaev. Un nou Ev Mediu. Craiova: Ed.Omiscop, 1995, p. 131. Ibidem, p. 79. N. Berdiaev. Op. cit., p. 132.

40

I. Problema relativitii, a caracterului subiectiv sau obiectiv al criteriului progresului. Pentru a nu rmne pure speculaii sau simple ipoteze nevalidate noiunea de progres trebuie susinut de tabela unor criterii. Pn n prezent, gndirea filosofic consemneaz drept criterii ale progresului social: raionalitatea, criteriu naintat de majoritatea teoriilor progresiste a secolului al XVIII-lea; complexitate, naintat ca criteriu de teoriile evoluioniste (H. Spenser); tehnologie i eficien (A. Toffler, D. Bell); nivelul dezvoltrii forelor de producie (marxism); calitatea vieii. n opinia filosofului romn Gheorghe Gr. Radu principalele linii de for ale progresului umanitii, aa cum se degaj din datele cunoaterii i experienei istorice contemporane se pot reduce sintetic la urmtoarele: 1. tiina n sfera teoretic; 2. tehnica i viaa economic n sfera aciunii; 3. arta, morala i celelalte sfere ale culturii spirituale care integrase viaa social1. Credem c acest tabel vorbete despre criterii particulare n unul sau alt domeniu al vieii sociale. Un criteriu general-filosofic ar fi: situaia omului n ambiana lui natural i social. II Problema validitii unei legi a progresului adic a caracterului necesar sau nu al lui. Aceast din urm caracteristic a conceptelor despre progres a constituit i constituie obiectul dezbaterilor n gndirea social contemporan. Tema legii progresului are dou aspecte eseniale: a. Dac poate fi vorba despre o lege care s cuprind ntreg traectoriu al istoriei umane. Problema implic dou abordri: cea a nelegerii deterministe i indeterminist a progresului istoric. Noi putem trece cu vederea concepiile n care s-au afirmat bazele filosofiei istoriei i care, de fapt, snt sursa ce alimenteaz dezbaterile contemporane despre legea progresului. Determinismul istoric n forma sa clasic apare n concepia marxist a materialismului istoric. Marx i Engels au utilizat metoda dialectic hegelian care a prezentat pentru prima oar ntreaga lume natural-istoric i spiritual ca un proces, adic n continu micare, schimbare, transformare i dezvoltare1 ntr-o viziune unilateral, cu accente mecaniciste, exclusiv materialiste pentru a da o interpretare dinamicii sociale. Marx i Engels au nlocuit spiritul universal din teoria hegelian cu forele de producie ca element real n evoluia societii. La nivelul societii totalitatea relaiilor de producie corespund unei anumite trepte (stadiu) de evoluie a forelor de producie ce formeaz i snt echivalente cu structura economic a societii. Aceast structur economic constituie baza real pe care se nal suprastructura juridic i politic i creia i corespund anumite forme ale contiinei sociale (politice, juridice, morale, artistice, filosofice, religioase). La un moment dat, dezvoltarea forelor de producie intr n contradicie cu tipul relaiilor de producie, n special cu relaia de proprietate. La nivel social conflictul conduce n mod necesar la transformarea bazei economice i implicit a ntregii suprastructuri a societii. Astfel este explicat procesul trecerii de la o treapt a dezvoltrii istorice la alta: de
1 1

Gheorghe Gr. Radu. Introducere n filosofia istoriei. - Bucureti: Ed. Didactic i Pedagogic, 1996, p. 128. K. Marx. Introducere la Contribuii la Critica economiei politice. 1859, n Opere alese n 2 volume. -

Bucureti: Ed.Politica 1966, v.I, p. 313.

41

la feodalism la capitalism, iar de la capitalism la socialism la prima faz a societii comuniste. Fr ndoial, Marx i Engels, utiliznd metoda dialectic la ntreaga devenire istoric, la explicarea progresului social au creat un referenial teoretic i metodologic serios pentru majoritatea doctrinelor din gndirea social-politic contemporan. n acelai timp determinismul rigid bazat pe legile inexorabile ale naturii i societii transform concepia lor ntr-o viziune unilateral. Evoluia real a istoriei nu prezint ceva predeterminat, nici de spiritul universal hegelian, nici de legile istorice a marxismului, deoarece s-a dovedit c istoria nu ne ofer aprioric o form de cunoatere a perspectivei istorice. nelegerea indeterminist a procesului istoric poate fi redat prin spusele lui K. Popper: Viitorul depinde de noi, iar noi nu depindem de nici o necesitate istoric1. n opinia lui K. Popper metoda istoric de gndire a marxismului a avut o influen devastatoare pentru cei dornici s promoveze realizarea unei societi deschise. Nu ne vom axa mult asupra criticii popperiene referitor la istoricismul modern, deoarece am efectuat o analiz ampl a acesteia n primul capitol. inem numai s menionm c profeia lui Popper despre totalitarismul modern, care nu este dect un episod al revoltei perene mpotriva libertii i raiunii2 s-a mplinit. Doar c poziia lui K. Popper a fost anticipat de R. Aron. Pentru filosoful francez nu se poate vorbi de o realitate istoric gata existent nainte de cercetarea tiinific care ar trebui pur i simplu reprodus cu fidelitate. Realitatea istoric pentru c este uman este echivoc i inepuizabil. Echivoc este pluralitatea universurilor spirituale prin care se desfoar existena uman, diversitatea ansamblurilor n care se situeaz ideile i actele elementare. Inepuizabil este semnificaia omului pentru om, a operei pentru interprei, a trecutului pentru timpurile ulterioare 65 . Aceast idee primar este completat de ideea discontinuitii istoriei umane. Istoria-evoluie se degradeaz astzi n istorie-micare. Fr sfrit creatoare de opere spirituale sau sociale, ea este fr int, fr scop fix, fiecare epoc exist pentru ea nsi, ireductibil i solidar, pentru ca fiecare urmrete un scop diferit i pentru c nici o comunitate profund nu unete aceste comuniti dispersate66. Opoziia dintre istorie-micare i istorie-evoluie provine din negarea faptului c n realitatea social exist dezvoltare, din susinerea c viaa este dominat de indeterminism i c nu exist o direcie a procesului istoric. La R. Aron apare limpede i finalitatea politic a concepiei filosofice despre istorie: Dac nu poate fi dat cu siguran continuarea unei micri ntr-o direcie determinat, cum poate fi proclamat ca fatal victoria socialismului 67 . Privit prin prisma revoluiilor produse n anii 90 n fostele ri socialiste din Europa, viziunea lui R. Aron s-a confirmat. i K. Popper contest o micare social care s-ar desfura ntr-o anumit direcie. Ideea micrii societii, ideea c societatea, ca un corp fizic poate s se mite ca un ntreg pe o anumit traiectorie i ntr-o anumit direcie este pur i simplu o confuzie68.
1 2 65 66

K. Popper. Op. cit., p.15 Ibidem. p. 71.

R. Aron. Introducere n filosofia istoriei. - Bucureti: Ed. Humanitas, 1997, p. 303. Ibidem, p.312. 67 R. Aron. Dimension de la consience istorique.- Paris, Garamond, 1961, p. 46. 68 K. Popper. Mizeria istoricismului. - Bucureti: All, 1996, p.127.

42

b. E posibil oare existena unei legi care ar cuprinde ntr-o singur formul istoria unor popoare i civilizaii profund diferite ntre ele. A. Toynbee, un important reprezentant al teoriei ciclurilor n istorie, de fapt fondatorul teoriei civilizaiilor paralele, spre deosebire de O. Spengler care absolutizeaz diferenele dintre civilizaii, nu exclude influene reciproce, interferenele diferitor civilizaii, ci dimpotriv, face din acetia o prghie de prim rang a istoriei civilizaiei. Toynbee formuleaz aa-numita lege a ntlnirilor dintre civilizaii, Un fragment de cultur, detaat de ansamblul su i difuzat n strintate ntlnete, dup toate aparenele o mai mic rezisten i se propag mai departe i mai rapid dect dac ntreaga cultur ar fi difuzat n bloc69. O asemenea ntlnire a avut loc cnd sau ciocnit civilizaiile occidental i islamic. De pild n Turcia, cnd s -a pus problema supravieuirii prin reforme a fost decretat emanciparea femeii, separarea religiei de stat, introducerea alfabetului latin n loc de cel arab (19221928). n ceea ce privete naterea i dezvoltarea civilizaiilor, Toynbee formuleaz teoria provocare-ripost. Aciunea pe care mediul geografic o exercit asupra omului el o numete provocare; aciunea prin care omul reacioneaz la provocarea naturii o numete ripost. Dup ce a luat natere prin provocare-ripost civilizaiile se dezvolt pn ajung la maturitate. Dup ce s-au dezvoltat, societile decad i mor. Din cele 21 de civilizaii, pe care le-a stabilit Toynbee au rezistat pn acum cinci societi sau civilizaii 70: civilizaia cretin Occidental; civilizaia cretin ortodox din sud-estul european i Rusia; civilizaia islamic, civilizaia Extremului Orient. Numitorul comun al celor cinci civilizaii existente const n faptul c descind una din alta prin raporturi de filiaie. Viitorul civilizaiei occidentale rezult din aspiraia profund a lumii contemporane spre o anumit ordine mondial. Rolul important n acest l joac religia. Dei teoria lui Toynbee despre istorie este apreciat de unii cercettori 71 ca concepie care exclude existena unui proces unitar al istoriei mondiale, considerm c Toynbee a ncercat, n lucrrile sale deosebit de interesante s mpace ideea unitii istorice i concepia civilizaiilor locale. Controversele anunate mai sus poart un caracter obiectiv. Dar ideea progresului nu poate fi redus la latura ei obiectiv. De aceea planul filosofiei istoriei capt valene antropologice i axiologice. Dificultile de care s-au ciocnit ncercrile de a formula o lege general a progresului a determinat pe unii gnditori s formuleze celebra ntrebare: progresul este lege sau ideal? De la Durkheim i n deosebi de la M. Weber, a devenit curent n tiina despre societate ideea separrii radicale dintre domeniul faptelor i domeniul valorilor normelor i idealurilor. Laicizarea progresului apare articulndu-se n chip diferit, atunci cnd ine de domeniul tiinelor tehnice i cnd ine de domeniul valorilor. n primul caz progresul a devenit un fel de fatalitate, s-a rutinizat, noul n tiin, n tehnic i n industrie nsemna

69 70

A. Toynbee. Studiu asupra istoriei. - Bucureti: Ed. Humanitas, 1993, p.506.

Este foarte vizibil contradicia gndirii lui Toynbee care, uneori stabilete 21 de civiliza ii, alteori 23; uneori vorbete de 10 civilizaii care au rezistat, n alt caz de 5; n unele pasaje ale lucrrii sale caracterizeaz civilizaia ca un produs al activitii umane n domeniul social i moral, iar alteori neag aceast tez propresist, limitnd civilizaia la mediul religios; uneori pune pe acelai plan toate civilizaiile, alteori evideniaz civilizaia Occidentului. 71 Vezi : N.Bagdasar

43

pur i simplu supravieuirea. Pe cnd n domeniul valorilor patosul noului duce la o adevrat disoluie a progresului ca atare72. Conform acestui principiu metodologic au fost formulate trei posibiliti privind ideea de progres: ideea de progres considerat ca fiind exclusiv de domeniul faptelor, ca o schimbare cumulativ ireversibil, independent de orice judecat de valoare, de orice apreciere privind superioritatea sau inferioritatea unui stadiu al dezvoltrii (filosofia marxist); ideea de progres considerat ca fiind exclusiv de domeniul valorilor, exprimnd anumite opinii, un anume ideal uman fr al ntemeia de dezvoltarea necesar a realitii umane (K. Jaspers). La opinia filosofului german epoca modern este superioar tuturor epocilor de pn acum, tocmai pentru c este caracteristic prin triumful tiinei. n cadrul cunoaterii i putinei tehnice, se avanseaz n mod continuu, un pas i urmeaz celuilalt, tot ceea ce a fost acumulat poate fi transmis ntr-o form identic, devine proprietatea tuturor n acest domeniu, istoria universal poate fi conceput ca o dezvoltare n linie ascendent care, dei presat cu momente de regres i stagnare, cunoate n ansamblu o permanent amplificare a patrimoniului ei, la care aduc contribuii oamenii i popoarele1. Un progres se nregistreaz aadar, n cunoatere, n tehnic, n premisele unor posibiliti umane, dar nu n substana finanrii umane2; ideea de progres este respins ca o idee confuz care nu distinge planul faptelor i planul valorilor (H. Marcuse, Ortega y Gasset). c. Progresul: lege i valoare. n dubl ipostaz de lege i valoare ideea de progres ocup un loc central n confruntrile contemporane de valori. n opinia noastr, gradul de ntruchipare i caracterul realizrii n istorie a valorilor de importan social poate fi redat prin noiunea sens-ca-esen. Progresul n calitate de sens-ca-esen este prezent imanent n istorie i conine aprecierea pozitiv a dinamicii realizrii valorilor de importan general: civilizaie, libertate, umanitate, raiune, fericire etc. Aceste valori se profileaz ca scop al dezvoltrii istoriei umane. De pild n lucrarea lui K. Jaspers Origine i scopul istoriei figureaz urmtoarele eluri: 1. Civilizarea, umanizarea omului. Calea istoriei conduce de la dispersare, trecnd prin faza conflictului limitat n timp de pace i rzboi la convieuirea pe pmnt ntr-o real unitate pe baza justiiei. Aceast unitate ar feri, prin organizarea fiinrii factice, spaiul pentru toate posibilitile creatoare, sufleteti i spirituale ale omului. 2. Libertatea i contiina libertii. Ceea ce s-a petrecut pn acum ar trebui interpretat ca tentativ de cucerire a libertii. Dar ceea ce este libertatea urmeaz s se dezvluie ntr-un curs infinit. 3. Omul superior i creaia spiritului, producerea culturii n condiii comunitare. 4. Revelarea fiinei n om, sesizarea fiinei n profunzimea ei73. Dar, dup cum meniona i M. Florian, dificultatea cea mai mare n ideea de progres , nu e att evaluarea progresului dup criterii variate, ci evaluarea de ctre oameni
72 1 2

J. Vattimo. Op.cit., p. 101.

K Jaspers. Op.cit.,. p. 302. Ibidem, p. 303. K.Jaspers. Op. cit., p.309 310.

73

44

diferii, care folosesc unul i acelai criteriu, i continu ar trebui ca una i aceiai Persoan Omenirea s fi trecut prin toate progresele, pentru ca s ajung la trirea efectiv a progresului 74 . Altfel spus, omenirea a cunoscut faze statornice sau chiar de ntrerupere ale continuitii. Progresul nu se realizeaz n acelai timp i n mod egal. Progresul este mai vizibil n mijloace dect n scopuri, n idealuri, iar n domeniul valorilor interioare ale omului progresul este i mai puin marcat. Istoria a devenit prea mare, i, la captul attor progrese este necesar s mrturisim c tim prea puin despre sensurile istoriei. TEMA III. Ideologia progresului Uniti de coninut: a. Mitul progresului b. Teoria social contemporan c. Ideologia iluminismului Obiective de referin: - definirea conceptelor de baz ale filosofiei contemporane a istoriei, problema sensului istoriei, a timpului i spaiului istoric, progresul social, unitatea i diversitatea procesului istoric .a.; - relatarea despre principalele coli i reprezentani n filosofia contemporan a istoriei; - aprecierea contribuiile filosofilor contemporani n destrmarea ideologiei istoriciste (marxiste); - evaluarea ideologiei iluminismului a. Mitul progresului. O piatr de temelie a civilizaiei moderne a fost, de secole, credina n istorie i progres. Primele ndoieli n legtur cu existena i mai ales cu beneficiile progresului au aprut nc din sec. XVIII n mintea adepilor declarai ai acestei idei; de pild, n cea a lui Kant i a lui Voltaire. Este bine cunoscut i atacul nverunat al lui Rousseau mpotriva progresului i civilizaiei, atac ce avea s duc, mai trziu, la teoriile cele mai extremiste despre progres i evoluie. Aceeai nesiguran exist i n perioada Romantismului, cu entuziasmul su pentru un nou tip de progres privind mai mult sentimentele i naiunea, dect raiunea i individul. ndoielile i criticile referitoare la ideea de progres s-au nmulit n timpul secolului al XIX-lea - Kierkegaard cu atacul su nverunat mpotriva optimismului evolutiv al lui Hegel; Schopenhauer i pesimismul su universal; Nietzsche calificnd progresul imaginar al civilizaiei europene ca fiind o mizerabil decadent; M. Weber, cu avertismentele sale privind raionalizarea, birocratizarea i industrializarea, care ar putea distruge personalitatea uman autonom. n secolul al XX-lea ideea de progres este compromis i mai mult. Civilizaia modern n-a evoluat linear, iar istoria, n pofida posibilitilor pe care le-a declanat s-a dovedit a fi profund contradictorie. Spengler, Toynbee, Sorokin i alii opun teoriile de micare ciclic celor de dezvoltare linear ale progresitilor. Eliade vorbete despre teroarea istoriei i despre importana miturilor eternei rentoarceri. Heidegger i Camus,
74

M. Florian. Op.cit., p. 198.

45

Freud i Marcuze au vzut i descris istoria modern a Europei mai mult ca pe un declin, dect ca pe un progres. De ce anume secolul al XX lea a compromis cel mai mult aceast idee frumoas, purttoare de viitor? Secolul al XX lea s-a dezvoltat sub semnul crizelor din cadrul societii industriale care au dezvluit profunzimea rupturii dintre progresul general -uman anunat i cel parial, economic i tehnic, care s-a mplinit. Dar n nici una din formele realizate progresul nu a afectat ntru nimic existena omului n anumite coordonate metafizice. Toate felurile de progrese snt posibile pe diferite laturi ale existenei umane, pe linii care nu ating esena fiinei umane i nici poziia fiinei umane75. Ba mai mult. Omul secolului al XX-lea a fost mpovrat cu o nou responsabilitate. A fost obligat s accepte rolul ultimei surse de interes ntr-un univers care, dup moartea lui Dumnezeu i-a pierdut izvoarele tradiionale de scop i sens. Credina n progres i ncrederea ntr-un sens unitar al istoriei au fost profund zdruncinate. Criza istoriei milenare i decesul ideii de progres76 a fost readus n discuie la sfritul secolului al XX-lea de ctre filosofii postmoderni. Dup cum am mai menionat, posmodernismul reprezint o reacie la extensia modernismului. Este din toate punctele de vedere un parazit al modernismului: triete i se hrnete din realizrile i dilemele lui77. Prin modernism se nelege n cazul dat proiectul iluminist de atingere a unui progres material i moral sporit pentru omenire prin aplicarea tiinei i raiunii. Acest proiect implic o expunere despre de unde am venit i ncotro ne ndreptm. Gnditorii postmoderniti snt sceptici fa de genul de scheme universale pe care le numesc metanaraiunui. Ei prefer s se concentreze asupra unor naraiuni sau expuneri la scar mai redus i s nege c acestea pot fi reunite i judecate n termenii unor expuneri i aprecieri atotcuprinztoare. Gnditorii postmoderni (Derrida, Foucault, Baudrillard, Lyotard, Rorty) nu mai consider fiina uman nenfricat i suveran, ea nu mai este capabil s modeleze istoria n concordan cu aspiraiile umane. Proslvind existena diferenei, varietii i diversitii, susin c efortul de omogenizare i de impunere a unei false uniti n istorie caracterizeaz gndirea ideologic. Astfel, n spatele tezei sfritului ideologiei se afl ideea sfritului istoriei. F. Fukuyama n celebra sa lucrare Sfritul istoriei i ultimul om susine c prbuirea comunismului i a altor sisteme autoritare, rapida extindere n lume a instituiilor democratice snt semne ale unui proces de unificare a umanitii n jurul modelului politic i tehnologic occidental. Este semnificativ aprecierea situaiei contemporane dat de sptmnalul britanic The Economist: Acest mileniu a fost al Occidentului () Occidentul i-a exportat n lumea ntreag soldaii, misionarii i constructorii, religia i ideile, artele i tehnologiile, sistemul politic i economic i chiar valuta principal dolarul. De place asta sau nu, la moment Occidentul a triumfat. Dar nimic nu dovedete c triumful va fi durabil () Cine tie ce se va ntmpla dac China i India vor ncepe s creasc ntr-adevr. Deja cretinismul, credina care mult vreme a fost sinonimul Europei, e n declin n propriile circumscripii, i nu fr rival islamul78.
75 76 77 78

L. Blaga. Fiina istoric. - Cluj-Napoca: Ed. Dacia, 1977, p. 161. G. Vattimo. Op.cit., p. 7. D. McLellan. Ideologia. Bucureti: Ed.Stil, 1998, p. 99. Vezi: Sptmna din 28 ianuarie, 2000.

46

Pn la urm, lipsit de faptele care trebuiau s-l autentifice, teoria progresului s-a transformat n mit, iar problema mitului este de a convinge pe oameni s cread n el. Astfel, teoria progresului se prezint astzi ca o metafizic, n care snt explicate trecutul, prezentul i viitorul omenirii i care a devenit un principiu paradigmatic pentru toate fr excepie tiine socio-umane. Ideea progresului cu toate posibilele variante a devenit o ideologie. n acest context ea devine, dup spusele lui T. Kuhn, o tiin normal 79 care, dup ce i-a ntrit paradigma a nceput s dicteze ntrebrile corecte i s nlture ca fiind netiinifice toate faptele i ipotezele ce nu se nscriau n modelul deja conturat. Funcia ideologic a teoriei progresului nu se mrginete numai la aceasta. Slujirea progresului a devenit un argument puternic pentru experii n problema dezvoltrii i pentru politicienii, care privesc populaia ca pe un obiect de manipulare. Materializarea ideii de progres este statul contemporan i preteniile lui la eficiena structurilor birocratice existente i necesitii dirijrii oamenilor n numele progresului. Progres, dezvoltare, cretere economic, tranziie au devenit principalele moto-uri ale misiunii statului. b. Teoria social contemporan. Astzi este evident c progresul nu este universal. O mulime de fapte i fenomene nu se nscriu n modelul progresist de dezvoltare: renaterea islamic, fenomenul minoritilor naionale, care, de fapt, snt majoriti, comunismul care exploateaz i capitalismul care frneaz dezvoltarea, creterea productivitii, care, ct n-ar fi de straniu, genereaz foamea. Desigur, retorica progresului va exista mult timp, deoarece ea servete unor fore globale. Dar este oare teoria progresului o doctrin depit? Sau care trebuie depit? Considerm c astzi se contureaz principiile unei noi teorii sociale. Din motiv c nu se pot fixa cu rigiditate noile principii ale acestei concepii propunem s pornim de la contrariu : de la elucidarea caracterului inadecvat i mrginit ale acelor principi i care mai persist n concepiile sociale contemporane i care au fost elaborate ncepnd cu filosofia iluminist: determinismul istoric, reducerea complexului vieii sociale la un singur fundament trebuie revzut: acest principiu era firesc n explicarea dezvoltrii societii industriale dar nu poate fi aplicat societii postindustriale; apriorismul cunotinelor istorice, deoarece mersul istoriei demonstreaz c adevrul despre realitatea social se constituie ca cunoatere aposteriori; ideea structurilor tipologice, conform creia este posibil o construcie prealabil, bineneles abstract a formelor vieii sociale; ierarhia vertical a relaiilor sociale trebuie nlocuit cu ideea unei ierarhii orizontale, de reea, care ar exprima complexitatea raporturilor sociale existente ce nu pot fi reduse numai la relaia de subordonare. ideea progresului linear, care s-a aflat la temelia teoriei dezvoltrii formaionale (sau stadiale) i care unific procesul istoric. Realitile sfritului secolului al XX-lea au pus sub semnul ntrebrii acest principiu i nsi ideea de progres. O nou concepie social ar fi ea oare teoria liberalismului democrat? Gndirea social occidental discut tot mai insistent limitele mecanismelor economice i politice liberale existente n reglarea diferitor sectoare ale vieii sociale n condiiile unei societi pluraliste n care normele morale i valorile spirituale capt noi valene. S-a creat o situaie nou i cu tiinele sociale nu este negat nici o teorie social existent, dar snt analizate dup cum spune Habermas ca teorii valoroase i mai puin valoroase. De cteva secole
79

T.S. Kuhn. Structura revoluiilor tiinifice. - Bucureti: Ed. Humanitas, p. 235.

47

credina n progres a fost un principiu fundamental i inalienabil, pierderea acestei credine ar pute devia i zdruncina riscant ntregul sistem. Existena fr aceast credin ar putea necesita un proces dificil de adaptare i o schimbare fundamental n atitudinile, valorile i cultura noastr. Dac pn acum definirea progresului ca ideologie purta un caracter peior ativ, poate e cazul s-i redm o valen pozitiv. ntr-adevr, principala funcie a ceea ce numim ideologie este de a liniti: se iau idei aa cum se iau calmante pentru a suporta rul lumii. Astzi problema nu se reduce la ntrebarea este oare o ideologie fals sau adevrat, dar la faptul c noi trim n lumea ideologiei, sntem oameni ai ideologiei i important este s explicm de ce a fost nevoie de un rspuns ideologic ntr-un moment istoric strict determinat. c. Ideologia iluminismului. E cunoscut c ideologia progresului este rodul ideologiei iluministe. Mitul atotputerniciei Raiunii a fost dominant n Iluminism. Raiunii i se oferea onorabila misiune de a schimba starea de lucruri existente. Cu ajutorul Raiunii poporului i se demonstra justeea unor idei care trebuie s-l lumineze. Tot Raiunea urma s organizeze societatea i s nlocuiasc credina. Raionalismul i fcuse intrarea n scen mai nainte, n Renatere, cnd fiecare descoperire tiinific, fiecare invenie sporea ncrederea elitei n atotputernicia raiunii. Apoi, n epoca Timpurilor noi, prin Descartes raiunea i ntrete poziiile, ca n Iluminism s capete trsturile unui mit. Iluminismul a fost ptruns de o credin iraional n puterea raiunii. Aceast credin era n mare parte alimentat de concepia iluminitilor precum c legile naturii snt esena legilor raiunii. Iluminitii considerau c omul este nzestrat cu raiune de ctre natur i omul raional urmeaz natura, ordinea natural. n aceasta vedeau ei nelepciunea uman pe care o considerau accesibil tuturor. Potrivit concepiei iluministe, natura e raional i ea din urmtoarele motive: respectnd legile naturii omul poate i trebuie s fie fericit. Natura ar fi neraional i absurd dac i -ar condamna creaturile doar la chinuri i suferine. Ideea activitii omului n conformitate cu legile naturii a generat o alt idee optimist: cea a progresului social. Pentru iluminiti progresul era doar o chestiune de timp. Raportul Raiune-Realitate pare ceva firesc, chiar i nicidecum condamnabil. Snt ns dou moduri de raportare a acestor noiuni. Primul ar fi cel pozitiv, pragmatic, cnd pornind de la realitatea concret acionez raional. Alt mod, cel utopic, const n aciunea asupra realitii, pornind de la Raiunea general valabil, cu scopul de a transforma conform principiului raional. Iluminismul se apropie mai mult de spiritul utopic dect de cel pragmatic, deoarece inteniona s schimb societatea pornind de la raiunea teoretic. n secolele XIX-XX omenirea a fost martor la ncercrile de a realiza ideologie iluminist modificat n ideologia comunist. S-a ncercat organizarea societii n care s troneze: mitul raiunii atotputernice, mitul progresului social inevitabil n economie, tiin i moravuri; mitul umanitii ca ntreg, mitul salvrii prin colectiv al individului nstrinat. Aa au vrut a fi regimurile totalitare prin care au trecut zeci de ri. Ideologia socialist i comunist pornea de la marxism, care a strns n focarele sale raionalitatea tiinei, idealurile sociale egalitariste i aspiraia ctre ordinea sacr a paradisului pierdut. Sub forma marxismului utopia a ncercat pentru prima dat s devin tiin, religie i politic. Marxismul promitea suprimarea tuturor conflictelor, a tuturor nedreptilor i a inegalitii nainte de toate, adic suprimarea realitii sociale. ncercarea societii de a organiza societatea dup principiile raionaliste au dus la teroare, genocid, dictatur. Cauza ar fi urmtoarea particularitate a gndirii utopice.

48

Realitatea, tiu cu toii, este crud, nefavorabil fericirii omului, uneori pare chiar a fi absolut contrar firii omului, dorinei lui de a fi fericit. Muli refuz s vad realitatea, narmnduse cu vise, iluzii, fantezii. Iar alii nu se mulumesc doar s viseze ci tind s schimbe existena imperfect a prezentului. Ei ncep s schimbe aceast realitate dup modelul ideal imaginar i o fac cu convingerea c viitorul va fi un vis realizat. i n numele acelui viitor care va fi perfect ei se cred ndreptii s comit orice crim i const deosebirea dintre o gndire utopic i una pozitiv, concret. Orbii de strlucire utopic, revoluionarii puteau semna moarte fr s-i piard linitea sufleteasc. Ca s fie realizat visul, ca s se treac de la vechea (societate) la noua societate, revolta trebuia s devin revoluie, trebuie ridicate masele. Tulburrile trebuiau s cuprind ntreaga societate, s alerteze realitatea n toate domeniile, s sfarme toate mecanismele societii apoi s construiasc alta. Dar ncercarea de a preface societatea prin fraze i eluri fanteziste a distrus cultura naional, a sectuit energia creatoare a naiunii, a blocat dezvoltarea economic (Rusia). Vedem c revoluia era conceput ca un act istoric cu desvrire raional i pe deplin controlabil. Dar de la raiunea ordonatoare pn la teroare raional cum a numit-o Albert Camus calea a fost nebnuit de scurt. Ori de cte ori spiritul utopic intr n aciune, declarnd rzboi prezentului, reinterpretnd trecutul i ocupnd viitorul i face apariia proprietatea colectiv asupra bunurilor, egalitarismului material i cel spiritual. Ideea c bogia e sursa tuturor viciilor e un principiu ferm al celor dornici de a schimba societatea. n timpul revoluiei franceze confiscrile i secularizrile au fost la ordinea zilei. La marxiti explicarea fenomenelor sociale se fcea exclusiv prin determinarea lor economic. Iar socialitii au realizat chiar comunitatea proprietii (kolhozurile, colectivele). n cadrul doctrinei socialiste i comuniste libertatea nu se putea realiza dect ntr -o societate bazat pe egalitate i dirijare. Acest principiu a dus la subordonarea idealului libertii fa de idealul egalitii i a subordonat societatea fa de stat. n loc de a sluji societatea, rezolvnd interesele grupurilor sociale sau cel puin lsndu-le s se rezolve singure fr constrngeri, statul dicteaz societii n numele Raiunii. Aceasta a servit drept justificare pentru nclcarea libertilor i drepturilor individuale, pentru ignorarea intereselor particulare i de grup, care chipurile, trebuiau sacrificate pentru interesul general. Drept corolar la acest capitol ar putea fi urmtoarea afirmaie a lui Berhard Henri Levy: Dac exist o lecie, o singur lecie de nvat din epoca lagrelor de concentrare, a Auschwizului, a gulagurilor, ea este incontestabil aceasta: marea slbiciune a iluminismului n confruntare cu rul1. Raiunea iluminist nu i-a intors privirile asupra sa nsi pentru a-i nelege limitele i iluziile. ns Revoluia Francez, iar mai trziu i alte fenomene sociale ce pretindeau a fi raionale, au demonstrat eecul raiunii. A devenit riscant s spui c nu exist eroare sau nenorocire pe care raiunea s n-o poat zdrnici. Raiunea a vrut s organizeze societatea dup legile sale. Dar nu cu Raiunea, ci adesea mpotriva ei s-au creat sentimente cum snt onoarea, abnegaia, credina, dragoste a de patrie, care (sperm) mai snt i astzi la baza civilizaiilor. Dei depistam erorile raiunii, ar fi o alt eroare s ne situm pe poziiile misologiei termen creat de Platon pentru a exprima ura fa de raiune, ur care se nate atunci cnd s-a dat crezare cunoaterii raionale i care s-a dovedit a fi fals. Exist o raiune pe care trebuie s-o artm, s-o
1

B.H. Levy. Barabria cu chin uman. - Bucureti: Ed. Humanitas. 1994. p. 67.

49

practicm, care este o raiune comunicant i se exprim prin argumente, prin schimbul de argumente ntre persoane, prin critic, prin discuie liber. Alt comunicare ar fi imposibil. Dar exist n natura raiunii o tendin de a reduce oricare dintre manifestrile vieii la nite schime necesare. Raiunea vrea s cunoasc o necesitate n fenomenele fizice i a reuit foarte mult o dat cu dezvoltarea tiinelor naturii. Dar tot ea a vrut s recunoasc o asemenea necesitate absolut, exprimabil sub forma legilor tiinifice n devenirea uman i aici se ascunde pericolul ei. A reduce devenirea uman la deducii i legi nseamn a suprima libe rtatea, caracterul imprevizibil al faptelor umane. Trebuie s mai menionm, c procesul dezvoltrii istorice n complexitatea sa economic, social-politic i spiritual este manifestarea a interveniei active a raiunii. Din cele mai vechi timpuri i pn n zilele noastre istoria societii s-a furit pe baza unor principii raionale. Catastrofele petrecute de-a lungul istoriei, dispariia unor societi, civilizaii i culturi nu infirm acest rol al raiunii. El relev ns limitele sale. Revenind la fondul problemei noastre menionm c filosofia Luminilor nu merit s fie blamat pentru ncrederea n raiune; faptul c omul ncearc s ia n mini propria istorie demonstreaz c omul s-a maturizat; s-a eliberat de constrngerile autoritii (tradiie, biseric, sistem feudal). n eseul Rspuns la ntrebarea ce este Luminarea Kant sublinia c Luminarea este ieirea omului din minoratul a crui vin o poart el nsui. Minoratul este neputina omului de a se servi de inteligena sa fr a fi condus de altul80. Spiritul critic al iluminismului a ptruns n toate domeniile vieii. ns cu el s-a ntmplat ceea ce se ntmpl cu orice idee ce se dezvolt, pornind de la elementul su critic, pentru a deveni un mijloc pentru crearea unui sistem. Progresul iluminismului devine n acest fel regres: Iluminismul se distruge pe sine nsui. Dac nu vrea s dispar trebuie s accepte n sine nsui reflexia asupra acestui moment81. O asemenea ncercare de reflexie au ntreprins-o M. Horkheimer i Theodor W. Adorno n lucrarea Dialectica Iluminismului. Filosoful francez M. Foucault ntrevede o strns legtur ntre idolatrizarea raiunii instrumentale, cum a fost promovat de iluminism, i un sistem de dominaie prin for pe aceast raionalitate. Foucault vede n credina n raiune, combinat cu credina n progresul continuu, originea tehnicilor i tiinelor moderne a exercitrii puterii. Un alt exponent al filosofiei contemporane, Peter Sloterdijk problematizeaz faptul c cunoaterea, ridicat de Iluminism la rang de feti, nu este dect cunoatere dintr-un anumit punct de vedere susinnd c dac este adevrat c cunoaterea este putere, este de asemenea adevrat c nu orice cunoatere este binevenit. S-a spus de mai multe ori c filosofia i filosofii au fost i sunt vinovai de nenorocirile acestei lumi, c Platon, Aristotel, Hegel au pus teoretic bazele sistemului totalitar prin concepia despre stat prezent n sistemul lor. C Platon, Aristotel, Hegel nu snt rspunztori de iluminizarea care s-a dat ideilor lor, o nelege orice om inteligent. Dar nu putem nega, totui, influena exercitat de ei. n acest context, ntr-un interviu acordat revistei Literatorul (Bucureti, martie 1995) Pierre Lubenque, profesor de istoria filosofiei la Universitatea din Sorbona spunea: Cred c orice gndire filosofic are dou fee legate indisolubil: prima apariia lor autentic, modul n care o gndire s-a produs, s-a legitimat
80

I.Kant. Rspuns la ntrebarea ce este Luminarea. n: Ideea critic i perspectivele filosofiei moderne.

Bucureti: Ed.Paideia, 2000, p. 29.

81

Iluminismul, n acest context este vzut de noi nu n calitate de treapt n istoria filosofiei, dar paradigm filosofic.

50

ea nsi pe baza unor argumente raionale pentru a rspunde la ntrebrile pe care omul i le pune; pe de alt parte exist un fel de povar a filosofiilor, care devenite independente de sursa lor spiritual au sfrit prin a-i tri propria via, ndeprtndu-se de sursa care le-a inspirat i justificat. S-a produs un fel de alunecare a ideilor filosofice izolate ce au dus la constituirea unor sisteme nchise care pretindeau c explic totalitatea existenei i fiinei. n realitate aceste sisteme reduceau fiina la unul dintre aspectele sale. Nu putem propune modalitii de lichidare a acestei dupliciti din motivul c pare a fi imprevizibil care anume aspect al sistemului nou creat ar putea fi utilizat dup metoda amintit. Dei situaia descris e un punct vulnerabil al responsabilitii filosofiei, afirmm c de destinul su nu e responsabil doar filosofia, ci i noi, cei care contactm cu un sistem filosofic autentic. Menirea filosofiei nu e n a trece n aciune, ci s fac mai neleas nelinitea (metafizic) ce o purtm n noi.

51

Capitolul III. DIMENSIUNI IDEOLOGICE ALE FENOMENULUI SENSUL ISTORIEI TEMA I. Perspectivele ontologic i gnoseologic ale ideologiei Uniti de coninut: a. Interpretarea marxist a ideologiei b. Ideologia ca sociologie a cunoaterii c. Teoria deideologizrii Obiective de referin: - interpretarea funciilor filosofiei sociale; - relatarea despre principiile ideologiei ca sociologie a cunoaterii - distingerea particularitilor multidimensionalitii existenei sociale; - reproducerea conceptului de ontologie a contiinei societii; - evaluarea subieciilor dezvoltrii societii; a. Interpretarea marxist a ideologiei. Istoria fr ideologie este imposibil. n mod obiectiv i esenial, istoria este ncrcat cu ideologie. Iar prin ideologie nelegem: nu un amalgam oarecare de opinii despre lume i societate ci un sistem bine definit de idei, nserat ntr-un cadru social i politic nu mai puin bine determinat. Cu ct istoria devine mai complex, cu ct se vrea mai aproape de esen i mai departe de frmntrile trectoare ale zilei de astzi, cu att doza de ideologie sporete i devine mai transparent. Marile filosofii ale istoriei snt strict dependente de actualitate. Orice discurs despre elurile ultime este un discurs deghizat despre ziua de astzi. Vom afla sau nu, pn la urm, ncotro merge lumea i cum se va mplini destinul ei; vom afla ns cu siguran, parcurgnd o asemenea construcie teoretic global, cum se prezint convingerile istoricului i filosofului, chestiune mai puin interesant n sine dect destinul lumii, dar foarte interesant pentru ceia ce nseamn discursul istoric. n acest context considerm important s analizm conceptul de ideologie de la origini pn la interpretrile contemporane. Antoine Destutt de Tracy este cel care a creat termenul n 1797 dorind s-l aplice studiului originii ideilor. 82 Pentru Tracy ideologia desemna tiina ideilor, nelese n sensul cel mai general, ca fapt de contiin. Termenul este un neologism destinat s nlocuiasc cuvntul psihologie, care avea incovenientul de a evoca ideia de suflet psihe n timp ce el nzuia spre o analiz a ideilor luate ca obiecte, independent de orice conotaie metafizic. Este un studiu empiric i logic al originii, caracterului i r aporturilor dintre idei, dintre acestea i schemele pe care le reprezint83. n plan conceptual termenul ideologie a cptat o gam de interpretri de la cele pozitive pn la absolut negative. Asta se ntmpla i din motivul c problemele legate
82

Antoine Destutt de Tracy a fost nsrcinat de Convenia Revoluionar s conduc Institut de France, creat special pentru rspndirea ideilor Iluminismului. n Elemente de ideologie scris ntre 1801 i 1815 el propune o nou tiin, a ideilor, care ar fi la baza tuturor celorlalte tiine. 83 L. Pan. Ideologie i aciune social.- Bucureti,: Ed. Academiei R.S.R., 1986, p. 48.

52

de acest termen poart i caracter semantic, i-ar sensul acceptat de un cercettor sau altul depinde de poziia lui conceptual. Obiectiv conceptul de ideologie este produsul revoluiilor sociale, politice i intelectuale acompaniate de Revoluia industrial, rspndirea idealurilor democratice, politica micrilor de mas fundamentate de ideia iluminist precum c noi am furit aceast lume, - o putem i reface. n opinia noastr, n istoria gndirii sociale au existat dou tendine principale n interpretarea conceptului de ideologie. Prima, legat de numele lui Tracy, de la Iluminism pn la Durkheim i revizuirile mai recente ale structuralitilor i empiritilor anglosaxoni n care este accentuat natura consensual a societilor, ideologia este asociat cu totalitarismul; este contrastat cu tiina i se face concluzia c trim sfritul ideologiilor. A doua direcie apare odat cu concepiile lui Marx, K. Mannheim; iar mai trziu cu ale lui Habermas, Th. Kuhn i P. Feyerabend, postmodernitii. Aici societile snt vzute mai curnd ca entiti n schimbare, mcinate de conflicte, dect inute laolalt prin consens i este acceptat o teorie coerent a adevrului. ntre aceste dou extreme gsim o mulime de poziii diferite. Prima tendin n interpretarea ideologiilor poate fi apreciat ca ontologic, iar a doua gnoseologic. Indiferent de poziia ocupat, n gndirea contemporan exist un context umanim n acceptarea ideii c punctul de vedere marxist a reprezentat prima explicare sociologic a genezei ideologiilor, a structurii i funcionalitii lor sociale.1 Marx i Engels au elaborat o concepie a ideologiei care, fiindu-i puse bazele, sa dezvoltat n ceea ce noi numim perspectiva gnoseologic Prin aceasta subliniem specificul analizei marxiste a fenomenului ideologia: accentuarea problemei adecvrii (adevr sau fals) coninutului doctrinelor ideologice la existena social, la procesul real al vieii umane. O astfel de raportare se explic prin faptul c Marx i Engels i apreciau propria concepie ca tiin social adevrat, spre deosebire de concepiile contemporane lor, care erau privite ca false sau iluzorii. Marx i Engels preiau termenul de ideologie din spiritualitatea vremii n care era acreditat cu accepiunea sa peiorativ de gndire rupt de realitate, aplicndu -se, n primul rnd, la sistemele de idei politice, morale, religioase, filosofice caracterizate prin falsificarea realitii, contient sau nu; n al doilea rnd l-au folosit pentru desemnarea structurii spirituale a societii, ca aspect al suprastructurilor, fa de structura economic. Pentru gndirea sociologic nemarxist (Weber, Durkheim, Mannheim) ideologia este neleas ca un sistem de idei legate n mod sociologic la un grup economic, politic, etnic sau altul. Teoria marxist a ideologiei este o parte component a unui concept mai vast i anume concepia materialist a istoriei. ncepnd cu prima lucrare n care a fost elaborat concepia materialist asupra istoriei, Ideologia german (18441845) i n cele de mai trziu, marxismul nelege prin ideologie urmtoarele: a) Ideologia este un concept idealist, o totalitate de idei despre politic i religie etc., dar care nu snt simple erori avnd baza ntr-o lume social real care i genereaz acest soi de iluzii compensatorii. b) Ideologia este o contiin fals, o imagine fals a realitii.
1

Vezi: D. McLellan. Op. cit.

53

n opinia noastr, aceast interpretare pluralist a fenomenului ideologiei ine de diferitele formule ale conceperii materialiste ale istoriei n Ideologia german, n Prefaa la Contribuii la critica economiei politice i n prima parte a Capitalului. Ideologia german a fost scris pe cnd Marx i Engels i mai dezvoltau concepiile sale i n legtur cu aceasta criticau concepiile intelectualilor germani (denumirea lucrrii denot acest lucru). Esena teoriei materialiste a istoriei, exprimate n Ideologia german se reduce la urmtoarele: Producere ideilor, a concepiilor, a contiinei este iniial direct ntreinut cu activitatea material i cu raporturile dintre oameni, limbajul vieii reale. Elaborarea ideilor, gndirea, relaiile mentale interumane apar n acest stadiu ca un rezultat direct al comportamentului de tip material. Acest lucru este aplicabil i produciilor mentale exprimate n limbajul politicii, al dreptului, moralitii, religiei i metafizicii unui popor Dezvoltndu-i produciile i relaiile materiale, oamenii i transform odat cu lumea real modelul de a gndi i produsele acestei gndiri84. Prin urmare ideologia trebuie explicat prin intermediu practicii materiale. Dar nu orice idee este ideologie, ceea ce transform o idee n ideologie este conexiunea ei cu natura conflictual a relaiilor economice i sociale ce caracterizeaz procesul muncii. Doi factori stau la baza acestor conflicte: diviziunea muncii i existena proprietii private, provenite din procesul diviziunii muncii. Diferite trepte n cadrul dezvoltrii diviziunii muncii constituie n acelai timp i diferite forme de proprietate, adic fiecare treapt a diviziunii muncii determin de asemenea i relaiile dintre indivizi n corespundere cu atitudinea ce o adopt fa de materialul, uneltele i produsele muncii85. Cu apariia proprietii private interesele individului nu mai coincid cu cele ale comunitii. Contradiciile dintre individ i societate iar n cadrul acesteia ntre diferite grupe se soldeaz cu apariia claselor, statului ca o form iluzorie a unitii intereselor. n aa fel Marx constat c nu orice idee este ideologic, cu numai acelea care confer anumitor idei for ideologic. Pentru c societatea s-i pstreze integritatea i funcionalitatea aceste contradicii snt acoperite de idei ce reprezint ncercri de a caracteriza societatea ca pe un ntreg neconflictual, justificnd distribuia inegal a puterii economice i sociale. De aici celebra afirmaie a lui Marx: ideile claselor conductoare snt n fiecare epoc idei directoare. Deci, nu toate ideile snt ideologice, cu numai acelea care contribuie la camuflarea contradiciilor sociale. Prim urmare, n timp ce toate clasele sociale, inclusiv clasa muncitoare, au capacitatea de a elabora ideologii. Ceea ce elaboreaz ele este ideologie numai atta vreme ct aceasta servete interesele clasei aflate la putere. Este cunoscut c Ideologia german a fost scris cnd Marx i mai dezvolta ideile, lucrarea fiind neterminat i Marx nu a publicat-o niciodat. n lucrrile de mai trziu el i dezvolt teoria ideologiei de pe alte poziii, n raport cu fenomenul contiinei sociale. n celebrul rezumat al concepiei materialiste asupra istoriei realizat n prefaa ediiei din 1859 a Contribuiilor la critica economiei politice Marx susine: n producia social a vieii lor, oamenii intr n relaii determinate, necesare, independente de voina lor relaii de producie , care corespund unei trepte de dezvoltare determinate a forelor lor de producie , materiale. Totalitatea acestor relaii de producie constituie structura economic a societii, baza real pe care se nal o suprastructur juridic i politic i creia i corespund forme determinate ale contiinei sociale. Modul de producie a vieii materiale
84 85

K. Marx, F. Engels. Opere alese n 3 volume. - Chiinu,: Ed.Cartea Moldoveneasc, 1977, V I, p. 15. K. Marx, F. Engels. Op. cit., p. 11.

54

determin n genere procesul vieii sociale, politice i spirituale. Nu contiina oamenilor le determin existena, ci dimpotriv, existena lor social le determin contiina1. n aceast lucrare Marx analizeaz fenomenul ideologiei n raport cu contiina n general, dei utilizeaz termenul ideologie pentru a indica formele contiinei sociale: politice, religioase, filosofice sau estetice. Trebuie operat totdeauna o distincie ntre transformarea material a condiiilor economice de producie, care poate fi determinat cu precizia unei tiine a naturii i formele juridice, politice, religioase, estetice sau filosofice pe scurt ideologice prin care omul devine contient de acest conflict i lupt mpotriva lui2. F. Engels, spre deosebire de Marx, acorda problemelor contiinei sociale o mai mare atenie ceea ce nsemna c nelegerea mai bine natura acestui fenomen. E de menionat c Marx nu a utilizat niciodat noiunea de fals contiin, ea aparinndu-i lui Engels. n scrisoarea sa ctre F. Merring, Engels scrie: Ideologia este un proces realizat de gnditorul aa-zis contient, ntr-adevr, dar contiina lui este una fals. Forele motrice reale care l anim i snt necunoscute: altfel nu am mai avea de-a face cu un proces ideologic. Prin urmare, el i imagineaz nite fore motrice false sau aparente. Deoarece este un proces de gndire, el i stabilete coninutul ca i forma, din gndirea pur a sa ori a predecesorilor si. El lucreaz cu materialul ideatic, pe care l accept fr s-l analizeze ca pe un produs al gndirii i nu cerceteaz mai cu amnunt pentru a identifica o surs de gndire, independent mai ndeprtat. ntr-adevr, aceasta este pentru el o problem de fga, deoarece, dac orice aciune este mediat de gndire totul i pare a se baza esenial pe gndire1. Relund de la Marx formula baza-suprastructura Engels a tras hotar ntre economie, politic i ideologie i a creat o ierarhie de ideologii. Primul nivel o constituie suprastructura politic i juridic care snt direct legate de modul de producie i de acea se afl la margine cmpului ideologic; filosofia i religia formeaz al doilea nivel al ideologiei, mai superior, deoarece este mai mult apropiat de suprastructur. n opinia lui Engels formele contiinei sociale snt ideologice n msur n care ele snt ndeprtate de baza economic material i ci ct se apropie mai mult de etajele superioare ale suprastructurii. Putem aprecia n concluzie c: - interpretarea marxist a ideologiei conine multe contradicii de nerezolvat. Definirea unor pri componente ale teoriei ideologiei difer de la text la text (deosebim interpretarea ideologiei n Ideologia german n Prefa prima parte a Capitalului); - faptul c concepia marxist a ideologiei este component a unei concepii mai vaste conceperea materialist a istoriei nu contribuie la o exactitate n definirea ideologiei, deoarece a demonstra dependena social a ideologiei nivelului doi, mai ales dup ce reducem tot socialul la economic, la modul de producie devine dificil; - dei Engels a recunoscut c fenomenele spirituale posed o autonomie relativ, trebuie menionat c realitatea social-economic nu poate fi unica for determinatoare, deoarece condiiile social-economice similare influeneaz diferit diferite lucruri. Aceasta, ultima este cea mai mare problem a filosofiei marxiste;

1 2 1

K. Marx, F. Engels. Opere alese n 2 volume. - Bucureti: Ed. Politica, 1966, V I, p. 313 -314. Ibidem, p. 314. K. Marx, F. Engels. Opere alese n 3 volume. Chiinu, V III, p. 612.

55

- nevoia de a contrapune o nou tiin social cunoscutelor forme iluzorii (ideologiilor timpului) a fcut imposibil delimitarea tiinei i ideologiei; i de asemenea nu coninea un rspuns la viitoarele definiii a marxismului ca aceiai form iluzorie ca i celelalte ideologii. b. Ideologia ca sociologie a cunoaterii. K. Mannheim este considerat autorul primei teorii cuprinztoare a ideologiei, elaborate n cartea sa Ideologie i Utopie publicat pentru prima dat n 1929. Mannheim a ncercat mbinarea rezultatelor sociologiei teoretice germane i concluziilor concepiilor materialiste asupra istoriei. El i este printre autorii care afirmau c teoria marxist a fost ceea care a realizat pentru prima dat o fiziune a conceptelor particular i total, asupra ideologiei1 Mannheim consider c propria sa contribuie const n dezvoltarea ideologiei ntr-o sociologie a cunoaterii prin realizarea trecerii de la forma special la forma general a concepiei totale despre ideologie. Cu aparinia formei generale a concepiei totale asupra ideologiei, simpla teorie a ideologiei se transform n sociologie a cunoaterii. Ceea ce constituia odat armamentul intelectual al unui partid devine o metod de cercetare n istoria social i intelectual.2 Afirmnd influena originii cunotinelor asupra validitii lor Mannheim gsete garania validitii n situaia n afara clasei, a intelectualilor fr ataare social. Problema decisiv devine ntrebarea, dac este necesar s supunem unei analize sociologice obiective gndirea tuturor grupurilor sociale, i a celui din care facem parte, i a adversarilor notri. Cu aceast problem apare i posibilitatea formulrii generale a concepiei asupra ideologiei, ceea ce nsemna trecerea de la simpla teorie a ideologiei la sociologia cunoaterii. Forma general a concepiei totale cu privire la ideologie este utilizat de analiti atunci cnd acetia au curajul de a supune unei analize ideologice nu doar punctele de vedere ale adversarului, ci i pe toate celelalte, inclusiv pe al su propriu1. Sociologia cunoaterii, n opinia lui Mannheim, stabilete cadrul de investigaie a relaiei dintre structurile de gndire n continue schimbare i situaiile politice deasemenea supuse schimbrii. Considerm ca prin acest concept Mannheim a pregtit terenul pentru apariia metodei metaideologice de analiz a fenomenelor sociale. n a doua jumtate a acestui secol a nceput s se formeze tradiia metaideologic, ca tradiie nou n cercetarea fenomenului ideologiei. Cel de-al doilea rzboi mondial a produs, ca i primul la timpul su, un oc puternic asupra contiinei europene. Dar dac n anii douzeci au luat natere o mulime de curente filosofice, cum ar fi existenialismul, hermeneutica, structuralismul .a., n anii cincizeci n prim plan a ieit o singur disciplin sociologia. Revoluia tehnico-tiinific a generat schimbri grandioase n modul de via al omului occidental i, orict ar prea de straniu, a schimbat statutul refleciei filosofice. Tabloul lumii a devenit complet tiinific, iar reperele sociale au intrat pe mna gazetarilor. S-a schimbat stilul filosofrii. n locul cutrii nelegerii valorii existenei, devenise la mod descrierea fragmentelor tabloului lumii. Problemele au nceput a deveni mai meschine, cptnd un caracter mai tehnic, ceea ce nseamn c pentru rezolvarea lor nu mai era nevoie de cercetarea integral a obiectului, fiind de ajuns doar un set de mijloace dinainte cunoscute. Rmnea numai o singur sfer inaccesibil tehnologizrii i pierderii din importan sfera ideologiei. Aceasta, din contra, punea mijloacele tehnice s serveasc
1 2

K.Mannheim. Ideologie et utopie, - Paris: Librairie Marcel Riviere et Cie, 1956, p. 42-47, 70. Ibidem, p. 74-75 1 K. Mannheim, Op. cit., p. 68

56

scopurile sale, astfel ele i pierdeau caracterul neutru i deveneau mijloace ale luptei ideologice. c. Teoria deideologizrii. n aceste condiii a aprut concepia deideologizrii, care i propunea drept scop ca, n mod neutral-tiinific, s pun capt dominaiei seculare a ideologiei. La sfritul anilor 50 i nceputul anilor 60, R. Aron i D. Bell au proclamat sfritul ideologiei. Treptat, aceast concepie s-a transformat ntr-un puternic curent al vieii intelectuale. ntr-o msur sau alta, tezele ei le-au mprtit S. Lipset, E. Shils, L. Fewer, J.Helbrayt, A. Schlesinger junior. ntruct concepia deideologizrii nu este o doctrin dezvoltat sistematic i consecvent, ne vom opri asupra viziunilor unor apologei aparte ai acesteia. Creatorul i fondatorul teoriei deideologizrii, D. Bell n lucrarea, Sfritul ideologiei (1960), examineaz dou tipuri de ideologii: particular i total. Exponenii celei dinti snt diferite grupuri cointeresateale populaiei, cum ar fi sindicatele sau asociaiile patronilor, organizaiile de alegtori sau alte grupuri de lobby. Acest tip de ideologie, de fapt, este expresia verbal a intereselor lor. Ele snt supuse controlului social i politic, prin urmare, ele nu pot s ncalce consensul existent n societate i nu prezint interes pentru deideologizator. Atenia principal a lui D. Bell este concentrat asupra cercetrii ideologiilor totale (termenul este preluat de la K. Mannheim). Ideologia total este un sistem atotcuprinztor nchis care descrie realitatea aceasta, este o totalitate de opinii (beliefs) pline de pasiune i avnd ca scop s transforme ntreg modul de via n ansamblu Ideologia n acest sens este o religie secularizat1. Dup cum vedem, ideologia total, conform lui D. Bell, tocmai i este acea ideologie autentic, creia i vine sfritul. Bineneles, deosebirile de interese rmn, prin urmare, ideologiile particulare vor mai exista nc. Dar ele pot fi reglementate. tiina deja a schimbat puternic tabloul lumii, ea l-a relativizat i, n felul acesta, l-a fcut extrem de stabil. Iar tiina social a elaborat mijloace de cutare o consensului. De aceea, n opinia sociologului american, deideologizarea este posibil i necesar. Procesul deideologizrii n sensul acesta este identic cu demitologizarea vieii sociale2. Primul simptom favorabil este sectuirea ideilor de stnga i scderea popularizrii marxismului. Ceva mai trziu, D. Bell a elaborat concepia de societate post-industrial, care a constituit fundamentul teoretic al deideologizrii. Conform acestei concepii, ntreaga istorie reprezint o schimbare succesiv de stri diferite ale societii, pe care el le numete preindustrial, industrial i postindustrial. Fiecare societate este examinat de el, de asemenea, i diacronic. El scrie: Dup adnca mea convingere, societatea reprezint o mbinare a trei faze diferite: structura social (preponderent organizarea tehnoeconomic), organizarea politic i cultura. Ideea postindustrialismului se refer n mod exclusiv la schimbrile n organizarea tehnoeconomic. ns schimbrile n structura social nu genereaz n mod automat schimbarea organizrii politice86. n felul acesta, D. Bell sfie estura unitar a societii n sfere aparte, fr vreo legtur ntre ele. Schimbrile n una dintre sfere pot s nu produc nici un ecou n alta. Fiecare sfer se manifest n raport ca alta ca ambian.
1
2

D.Bell. The End of Ideology. - N.Y. , 1960, p. 34. Ibidem, p. 69. D.Bell. The Cultural contradictions of capitalism. - N.Y., 1976, p. 11.

86

57

Eu demonstrez c cele trei sfere - economia, organizarea politic i cultura snt conduse de trei principii cardinale diferite: pentru economie acesta este eficiena, pentru politic echitatea, pentru cultur autorealizarea87. Structura tehnoeconomic are de a face cu organizarea produciei i distribuirea mrfurilor i serviciilor. Ea formeaz sistemul de stratificare n societate i antreneaz utilizarea tehnologiei n scopuri instrumentale. n societatea modern, principiul cardinal este raionalitatea funcional, iar structura fundamental birocraia i ierarhia88. Organizarea politic este arena echitii sociale i a puterii. Principiul ei fundamental este legalitatea. Prin cultur eu neleg dominaia formelor simbolice sau, mai ngust, arena simbolismului expresiv89. Pentru societate, grup social sau individ, cultura este un proces continuu de identificare. Schimbrile n viaa cultural, n opinia lui D. Bell, snt comp let autonome, fiindc ele se bazeaz pe logica interioar a tradiiei. Dar structura care asigur interaciunea dintre cultur i organizarea social este piaa. Fiecare cultur se organizeaz n jurul unui anumit sistem de valori. Lucrul acesta se realizeaz prin formularea unui oarecare numr de dogme religioase sau n jurul ideologiei, care devine un mijloc de mobilizare a societii i de organizare a controlului social90. Dar aceasta este numai componenta funcional a ideologiei. Exist ns, dup prerea lui D. Bell, i o component cognitiv. Ea const nu numai n faptul c ideologiile reflect sau justific o realitate oarecare, ci i n faptul c ele au propria lor logic de existen. O ideologie cu adevrat puternic ofer imaginaiei o viziune nou asupra vieii91. n felul acesta, Bell recunoate, pn la urm, meritele ideologiei, dar numai n cadrul societii industriale. Societatea postindustrial ns, deoarece ea se bazeaz pe prestarea de servicii, n esena sa este un joc al omului cu omul. Organizarea unei echipe de cercetare, relaiile dintre medic i pacient, nvtor i elev, guvern i ceteni... presupun colaborare i rspundere reciproc, dar nu coordonare i ierarhie. Aici predomin politica consensului, nu politica stimulrii 92 . Cu alte cuvinte, D. Bell nu gsete loc pentru ideologie n societatea postindustrial. S examinm viziunile altui adept al concepiei deideologizrii L. Fewer, cunoscut sovietolog i filosof social. Ca i D. Bell, a trecut i el printr-o anumit perioad de deideologizare radical, cnd nega orice semnificaie a fenomenului ideologie i o considera drept o form de boal a intelectualitii 93 . Mai trziu, ns, sub influena evenimentelor de la sfritul anilor aizeci, el i-a moderat ntructva poziia. Acum el crede c nimeni nu poate prezice sfritul ideologiei, totui se poate spune cu precizie c atta timp ct intelectualii nu vor nceta s fie profei i ideologi, intelectualii i produ sele lor intelectuale specifice ideologiile vor continua s rmn o for ostil fa de dezvoltarea civilizaiei94.
87 88 89

Ibidem, p. 11-12.

D.Bell. Op. cit., p. 10. Ibidem, p. 12. 90 Ibidem, p. 57. 91 D.Bell. Op. cit., p. 60. 92 D.Bell. Toward the Great Instauration: Reflection on Culture and Religion in a Post-industrial Age. II Social Recearch. Vol. 42/N3, 1975, p.385.
93 94

L.S.Fewer. Marx and the intellectuals: a Set of Postideological Essays.- N.Y., 1969, p. 47. L.S.Fewer. Ideology and the Ideologist -N.Y., 1975, p. 11.

58

Dup prerea lui L. Fewer, fiecare ideologie este constituit din trei ingrediente; primul este mitul-invariant, al doilea este un amalgan din doctrinele filosofice care se succed ciclic n istoria ideologiilor i al treilea fora social selectiv a timpului95. n continuare L. Fewer examineaz fiecare component al fenomenului ideologie. Orice ideologie reproduce structural mitul Vechiului Testament despre Moise. Dup prerea filosofului american, el const, elementar, din urmtoarele situaii i evenimente: 1)exist un oarecare popor oprimat; 2) apare un tnr, dar nu din rndul celor oprimai; 3) animat de compasiune, trind acelai sentiment mpreun cu ceilali, tnrul se ridic n aprarea celor asuprii; 4) lui ns nu-i merge i este trimis n exil; 5) acolo simte chemarea de a-i elibera pe cei asuprii; 6) el se rentoarce pentru ca s lupte pentru libertate; 7) lucru pentru care este supus prigonirilor; 8) el se plaseaz n fruntea luptei mpotriva mpilatorilor; 9) dup o serie de nfrngeri el reuete s-i elibereze pe cei asuprii; 10) el pune n aciune o nou doctrin sacr i o nou lege a vieii; 11) oamenii recent eliberai nu vor s realizeze misiunea lor istoric; 12) aproape decepionat, liderul introduce o disciplin aspr i i pregtete pentru o via nou; 13) apar fali profei, care se ridic mpotriva autoritarismului, dar n cele din urm ei sufer nfrngere; 14) liderul moare, lsnd poporului su o via nou. L. Fewer consider c ingredientul mitologic este esenial pentru ideologii, neinnd seama de el, nu poate fi neleas fora lor de atracie 96 . Ideologia, ns nu se reduce numai i numai la mit. Ea caut s demonstreze, pornind de la anumite ipoteze filosofice i tiinifice, adevrul mitului su. Orice ideologie ca atare se sprijin pe o anumit combinaie de idei filosofice; drama mitologic n cazul acesta este privit ca decurgnd din ele. Asta se ncheie cu aceea c legile universului de asemenea snt ideologizate n aa fel c ele devin izomorfe, cu alte cuvinte, structural asemntoare cu modelul de mit despre Moise97. De aceea, filosoful social american socoate c orice idei filosofice pot fi utilizate de orice ideologie. Pentru argumentarea acestui punct de vedere, el introduce dou principii originale. Pe cel dinti l numete principiul aripilor. El const n aceea c orice idee filosofic, n procesul existenei sale, trece prin tot spectrul doctrinelor, de la stnga la dreapta i viceversa. Cel de al doilea principiu const n aceea c fiecare or ientare filosofic reprim o oarecare component a sufletului omenesc. Determinismul nbu dorina noastr de spontanietate; voluntarismul nu concord cu dorina de explicare ordonat98. De aceea, ideologiile globale pot mbina concomitent cteva idei filosofice. Dup prerea lui L. Fewer, ctre creaia ideologic, de regul, snt nclinai tinerii intelectuali care simt nevoia emoional de a-i justifica aspiraiile lor la putere. n legtur cu care fapt a cunoscut rspndire fenomenul mobilitii ideologice. Mobilitatea ideologic nseamn micarea ideologului de la o ideologie dat spre alta, posibil opus; ideologul pstreaz numai modul de gndire ideologic, dar din comunist el poate deveni fascist, i invers99. Ajuns la o vrst mijlocie, ideologul devine deideologizat. Un astfel de om de obiecei se transform ntr-un sceptic.

95 96 97 98 99

Ibidem, p. 1. L.S.Fewer. Op. cit., p. 4. L.S. Fewer. Op.cit., p. 17. Ibidem, p. 58. L.S. Fewer. Op.cit., p. 88-89.

59

n felul acesta, relevnd structura general a ideologiei, L. Fewer este convins c fenomenul nu are o semnificaie obiectiv, c problema ideologiei este o problem emoional de vrst. Respectiv, deideologizarea este necesar pentru a efectua demitologizarea lumii i a elimina tensiunea din societate. Un alt reprezentant al concepiei deideologizrii E. Shils proclam sfritul ideologiei aproape concomitent cu D. Bell. Apoi, sub influena criticii din partea reideologilor, a ncercat s-i corecteze poziia. E. Shils definete ideologia drept unul din multele imagini atotcuprinztoare ale credinei cognitive i morale n legtur cu omul, societatea i universul, care exist n societile difereniate. Aceste imagini atotcuprinztoare nglobeaz concepia despre lume, tradiiile gndirii, programe, precum i ideologii100. Concepiile despre lume i varietile lor snt caracteristice pentru acele segmente ale societii care accept ordinea existent. Una sau mai multe concepii snt integrate ntr-un sistem al instituiilor centrale. De aceea, E. Shils definete ideologiile ca rspunsuri la rezolvarea nesatisfctoarea a unor probleme de ctre concepia dominant. Deoarece ideologiile snt un produs intelectual, ele se confrunt violent cu construciile instituiilor culturale ale sistemului central. Ideologii insist asupra realizrii depline a principiilor lor i de aceea ei critic concepiile dominante despre lume pentru compromisuri i inconsecven. Ideologii ntotdeauna au de a face cu puterea, transcendent sau pmnteasc i, prin urmare, ele nu pot evita faptul de a deveni doctrine politice101. O alt trstur caracteristic a ideologiilor, dup E. Shils, este aceea c orice ideologie religioas sau antireligioas are de a face cu sfera sacralului. Ideologia vrea s sacralizeze realitatea prin aducerea fiecrei pri a ei sub aciunea principiilor maxime 102. Astfel, Shils consider c nici o societate nu poate exista fr cultur cognitiv, moral, expresiv. Standardele adevrului, frumuseii, binelui snt proprii structurii intime a aciunii umane. El chiar recunoate c ideologiile i orientrile ideologice au existat n toate culturile nalt dezvoltate. Dar, n opinia sa, afirmarea sfritului ideologiei nsemna c nu ntotdeauna trebuie realizat ntregul potenial pentru crearea sau elaborarea ideologiei, precum i faptul c acest potenial a fost redus substanial n Occident anume n perioada anilor cincizeci103. n felul acesta pot fi evideniate urmtoarele teze componente ale deideologizrii. Cea de baz este teza privind schimbarea principial a naturii societii capitaliste la nivel tehnoeconomic i social. Adepii acestei concepii nu mai vedeau n ideologie o totalitate de afirmaii false. Opoziia dintre tiin i ideologie se afl n plan social: dac cel dinti fenomen exercit o influen stabilizatoare asupra societii, pentru acest din urm este caracteristic tendina spre o schimbarea brusc a datului social. De aceea, n varianta moderat, cererea deideologizrii nsemna cererea eliminrii acestui fenomen negativ din viaa societii.

100 101 102 103

E.Shils. The intelectuals and the Powers and other essay. - Chicago, 1972, p. 23. E.Shils. Op. cit, p. 27. Idem. E.Shils. Op. cit, p. 41.

60

TEMA II. Deideologizarea i reideologizarea: sensul istoriei n sec. al XX-lea Uniti de coninut: a. Teoria reideologizrii b. Constituirea tradiiei metaideologice n analiza fenomenelor sociale Obiective de referin: - estimarea nsemntii multidimensionalitii existenei sociale; - formularea deduciilor privind tipurile ordinii sociale; - proiectarea unor viziuni referitor la subiecii dezvoltrii societii; - testarea i extinderea nelegerii concepiei cunoaterii sociale; - formularea unor idei privind ontologia contiinei societii; a. Teoria reideologizrii. n anii cincizeci, climatul intelectual din Occident era dominat de destinderea ideologic. De aceea, D. Bell a proclamat sfritul ideologiei. Dar tiina social n-a putut s prevad revoluiile cu privire la drepturile omului i renaterea factorilor ideologici n primvara anului 1968. Sub influena acestei situaii a aprut un nou curent n viaa intelectual a Occidentului, care a primit denumirea de reideologizare. Punctul de plecare pentru adepii lui este constatarea faptului c tiinele sociale i-au demonstrat incapacitatea de a ndeplini funcia de ideologie, fiindc ele nu ofereau rspuns la ntrebrile despre sensul i scopurile vieii omului i ale vieii sociale, despre valorile sociale i morale ale civilizaiei. O alt obiecie ce li se aducea deideologilor decurgea din analiza mai profund a naturii societii postindustriale. E greu s-i nchipui c tehnicienii sociali snt absolut lipsii de ideologie, indiferent dac ideologia lor este articulat sau nu. nsui criteriul eficacitii tehnice este o ideologie, care deseori intr n conflict cu alte valori. Tehnocraii politici n genere nu snt un grup social nchis: ei triesc ntr-un anumit context al vieii, la care particip alte grupuri ale societii industriale. Cu alte cuvinte, asupra lor influeneaz poziia lor de clas, fr a mai vorbi de presiunea direct exercitat de alte grupuri. Pn la urm eficiena tehnic nu este un criteriu exclusiv al deciziei politice, prioritile tehnice (inclusiv alegerea mijloacelor tehnice) depind foarte mult de valorile politice1. Afar de obieciile pur teoretice, adepii reideologizrii consider c concepia deideologizrii duce la slbirea voinei spirituale a societii, deoarece creeaz un fel de vacuum ideologic, care ncepe a se umple cu concepii i doctrine spiritual strine. n situaia cnd Revoluia tehnico-tiinific a nivelat n rile dezvoltate bazele tehnoeconomice, iar cultura de mas a apropiat mentalitile popoarelor, ideologia rmne dup prerea reideologilor, singurul punct de sprijin pentru autoidentificarea societilor i a omului. De aceea, n societatea postindustrial importana ideologiei i rolul ei cresc considerabil. Unul dintre primii care s-a pronunat mpotriva concepiei deideologizrii a fost H. Marcuse. El a ncercat s demonstreze c transpunerea integral a ideologiei n via nu nseamn, ns, sfritul ideologiei. Dimpotriv, societatea postindustrial este cea mai ideologic, fiindc ideologia este acum procesul de producie i nsi viaa. De exemplu,
1

N.Birnbaum. The Crisis of Industrial Society. - N.Y., 1969, p. 81.

61

aa-numita atenuare a deosebirilor de clas i dezvluie uor funcia sa ideologic. Dac muncitorul i patronul su au plcere de la vizionarea unuia i aceluiai program de televiziune i se odihnesc la aceeai staiune balnear, dac o dactilograf este mbrcat dup aceeai mod ca i fiica patronului ei, dac un negru poate s-i cumpere un cadillac, dac ei toi citesc unul i acelai ziar, aceast omogenizare nu nseamn dispariia claselor, dar arat clar pn n ce msur necesitile, care pstreaz dominaia establimentului, snt mprite de restul populaiei rii104. Astfel, n societatea postindustrial, dup prerea lui H. Marcuse, se realizeaz nu deideologizarea ci dimpotriv o total ptrundere a ideologiei n toate structurile organismului social. Asta nseamn c viaa nsi este organizat n aa mod nct total servete scopului realizrii echilibrului i consensului, adic meninerii dominaiei spirituale i materiale a establismentului. O variant mai moderat a reideologizrii a fost propus de J. Lodge n cartea sa, care a strnit senzaie, Noua ideologie american (1975). Autorul consider c toate greutile prin care trecea societate american pe la mijlocul anilor 70 sunt generate de situaia cnd, n loc s caute o nou ideologie pentru mprejurri noi, oamenii de tiin n genere au renunat la creaia ideologic. J. Lodge definete ideologia ca structur prin intermediul creia societatea stabilete i realizeaz valorile, cum ar fi supravieuirea, echitatea, respectul de sine i economia (adic utilizarea eficace a resurselor disponibile)105. Astfel spus, ideologia este un fel de punte prin intermediul creia valorile, crora li se confer un sens specific, snt transpuse n viaa societii. Acesta este aspectul structural al fenomenului dat. Prin coninutul su, ideologia reprezint un sistem dinamic de scopuri, prioriti i criterii pentru viaa societii n toate aspectele sale: social, economic i estetic106.Ideologia confer legitimitatea ordinii existente i tipului predominant de aciune social. Fenomenul ideologiei, crede J. Lodge, presupune c societatea este un ntreg organic care, n fond, este micat de multitudinea dominant a unor idei interconexe. Nici o societatea nu poate exista, prin definiie, fr ideologie107. Dup mecanismul aciunii sale, ideologia se aseamn cu o motivaie social colectiv incontient, dar cuprinde numai baza acesteia la nivelul valorilor. Prin valori eu neleg noiuni universale, atemporale pe care le genereaz orice societate 108 . Problema apare atunci cnd trebuie s se dea interpretarea acestor valori, lucru deosebit de import ant n cazul procedurii de luare a deciziilor sau pentru anumite organizaii ale societii care realizeaz aceste valori n activitatea lor. Dar, de fapt, tocmai asta i este sarcina i obiectul fenomenului ideologiei. J. Lodge ajunge la concluzia c astzi n lume domin dou ideologii: individualismul i comunitarismul109.S examinm temeiurile lor pornind de la descrierea componentelor fenomenului ideologiei. Celei dinti, dup prerea autorului american, i snt caracteristice urmtoarele trsturi. n primul rnd, individualismul, care are la baz ideea de egalitate ca egalitate a posibilitilor i relaiile dintre oameni ntemeiate pe
104

H.Marcuse. One-Dimensional man. Studies in the Ideologie of Advanced Industrial Society. - Boston, 1968, p. 8. 105 J.Lodge. The new American ideology. - N.Y., 1975, p. 7.
106 107 108 109

Ibidem, p. 8. J.Lodge. The new American ideology. - N.Y., 1975, p.12. J.Lodge. The American Disease. N.Y, 1986, p. 35. Ibidem, p. 40.

62

contractul liber. n al doilea rnd, expresia lui economic este dreptul de proprietate i, n al treilea rnd, concurena. n al patrulea rnd, pentru individualism este caracteristic rolul limitat al statului, care constituie o aren de lupt a grupurilor interesate. i n al cincilea rnd, n concepia tiinific despre lume domin specializarea. Pentru comunitarism snt specifice urmtoarele trsturi. n primul rnd, concepiile despre ierarhia social i despre egalitate ca egalitate a rezultatului, n legtur cu care fapt un rol mare i revine cutrii consensului. n al doilea rnd, drepturile nu snt separate de obligaiiile membrilor societii. n al treilea rnd, n economie pe primul loc se afl interesele i cerinele obteti. De aceea, n al patrulea rnd, se recunoate necesitatea existenei unui stat activ, planificator. n al cincilea rnd, pentru perceperea tiinei i metodologiei ei este caracteristic holismul. J. Lodge consider c ntruchiparea clasic a ideologiei individualismului snt SUA din zilele noastre, iar a comunitarismului Japonia contemporan. Lupta de concuren ntre aceste dou mari puteri demonstreaz, n opinia ideologului american, superioritatea ideologiei comunitarismului. Dar concluzia aceasta se face nu pentru c una din ele ar fi fals iar cealalt adecvat realitii. Criteriul de comparare este impactul asupra societii. n felul acesta, pentru adepii reideologizrii este caracteristic renunarea la aplicarea criteriului adevrului asupra fenomenului ideologiei. Ei apreciaz fenomenul respectiv din punctul de vedere al rezultatelor pe care le produce. Lucrul acesta apare deosebit de pregnant n viziunile lui A. Wiener, unul dintre colaboratorii de frunte ai corporaiei RAND 110 . El pune aprecierea fenomenului ideologiei n legtur clar cu eficiena tehnicii de stabilire a scopurilor i de manipulare a contiinei sociale. Ideologia, dup prerea sa, are de a face cu metodele de control al ambianei fizice, economice i sociologice111. Savantul american consider c, n ultimii ani, omenirea a dezvoltat fore tiinifice i tehnologice care au depit posibilitile ei de control i organizare. Lucrurile s -au agravat prin faptul c dezvoltarea diferenierii, adic a creterii particulare specifice s-a mbinat cu fenomenul de integrare a omenirii, adic asocierea la nivel structural, organizaional i informaional. O astfel de mbinare ciudat a unor factori de direcii diferite a dat natere unui sentiment nou, numit de Wiener sindromul disocierii112. De aceea, sarcina principal a zilei de azi, dup prerea acestui cercettor, const n trecerea de la adaptarea reactiv la ambiana (ecologic, economic, social, psihologic) la stabilirea activ a scopurilor, la planificare i control113. Neajunsul principal al dezvoltrii anterioare a tiinelor sociale, lucru care s-a manifestat deosebit de pregnant n concepia reideologizrii, l-a constituit subaprecierea importanei aciunii contiente ndreptate spre un anumit scop i accentuarea caracterului reactiv al comportrii umane. Afar de aceasta, dac privim lumea utilitar, adic n sensul larg, incluznd satisfacia somatic, senzorial-emoional, intelectual i moral, se impune justificarea ideologiei pe temeiuri utilitare, i nu morale sau gnoseologice114. n aceste scopuri cele mai pertinente snt modurile de abordare evoluional i sistemic. Omul trebuie privit ca un sistem complex, dotat pe parcursul istoriei sale cu o structur de funcii (i organe), care i dicteaz omului la fiecare etap a evoluiei sale unele
110 111
112 113

. - . ., 1986. A.Wiener. Magnificent Myth: Pattens of Control in Postindustrial Society. - N.Y., 1978, p. 10.
A.Wiener. Magnificent Myth: Pattens of Control in Postindustrial Society. - N.Y., 1978, p. 12. Ibidem, p. 13. Ibidem, p. 7.

114

63

tendine normative specifice. n legtur cu aceasta, A. Wiener crede c la modelarea societii trebuie s se in seama de capacitatea de control asupra procesului social i de metodele de soluionare a problemelor sociale. Creterea capacitii umane de a fixa i a realiza anumite scopuri este unul din aspectele centrale ale procesului umanizrii115. Dei capacitatea de fixare a scopurilor a aprut, probabil, odat cu apariia omului contemporan ca tip antropologic determinat, importan social ea a cptat n ultimele cinci milenii, iar factor de control a devenit n ultimele cteva decenii. Stabilirea scopurilor a nceput s joace un rol istoric atunci cnd geniul uman a descoperit marea for energic i integratoare a complexelor de scopuri elaborate sub toate aspectele, i anume a miturilor-scopuri. Echivalentul contemporan al miturilor-scopuri, am putea spune chiar sinonimul lor, dup prerea cercettorului american, este ideologia. Pentru o definire mai exact a fondului chestiunii, A. Wiener face distincie ntre mitul-scop i dorin-scop. Lucrul acesta se vede cel mai bine cnd se face analiza fenomenului mit i a fenomenului utopie. Scopul acesteia din urm este identificar ea celor dorite cu realitatea, mijlocul de obinere a creia fiind conceptualizarea procesului de transformare a lui azi n mine. Obiectul mitului l constituie condiia uman, existena omului. ntruct senzaiile snt date, de regul, n form preverbal i prelogic, judecile referitor la mit pot fi emise numai n limbajul simbolic. n felul acesta putem spune urmtoarele. Scopul-dorin reprezint o viziune mai raional, mai realist, mai analitic a utopiei. Ea descrie tipul omului, societii pe care noi am vrea s le realizm. Tot aa i mitul-scop este o versiune mai articulat, mai contientizat i mai secularizat a mitului. Ea este legat, contient sau involuntar, de scopul-dorin. Sarcina ei, n viziunea autorului american, const n asigurarea implicrii personale n cauza comun. A.Wiener distinge trei tipuri de sopuri de baz: - scopuri existeniale, adic scopuri legate de supravieuirea omului. - scopuri biogramatice, adic scopuri ce decurg nemijlocit din particularitile bio genetice ale omului i societii. - scopuri culturale specifice, adic scopuri genernd din situaii specifice, care leag ateptrile viitoare cu cerinele indivizilor, grupurilor sau societilor. Scopurile existeniale nc nu snt structurate i ele, de regul, snt aceleai n toate culturile. Ele snt legate, n fond, de asigurarea supravieuirii i adaptrii. Scopurile biogramatice se conturau nc nainte de apariia omului ca atare. Ele decurg direct din scopurile existeniale. Acest tip exist, de regul, prin opoziia dialectic: dominaie-subordonare: agresiune-iubire; munc-odihn etc. Scopurile specific culturale snt scopurile n sensul obinuit. Numai n legtur cu aceste scopuri putem vorbi despre libertate, opiune i viitor. Scopurile semnificative ca atare nu snt construcii nefondate, ci au temelii adnci att n omul nsui, ct i n istoria lui1 Dup prere savantului american, numai cu ajutorul mituluiscop omul poate gndi viaa ca o realitate unic integr, poate s vad interconexiunea multor aspecte, s se inspire pentru aciune social. Parafraznd cuvintele lui K. Iung am putea spune urmtoarele: o religie poate nlocui o alt religie, dar cea mai mare parte dintre noi simt nevoia inspiraiei venice a ideologiei.
115 1

A.Wiener. Magnificent Myth: Pattens of Control in Postindustrial Society. - N.Y., 1978, p. 25. A.Wiener. Op. cit., p. 39.

64

i deaceia ideologia trebuie repus n drepturi. Mitul-scop urmeaz s constituie tema central n cercetarea tuturor problemelor critice ale problemelor societii moderne. El const n aceea c n societatea postindustrial exist o necesitate imperioas ca omul s realizeze noi niveluri de soluionare, control i reglementare pentru a imprima un caracter calitativ nou dezvoltrii sociale. O astfel de reorientare necesit pentru prima dat n istoria neamului omenesc crearea contient de mituri-scopuri116. Concluzia lui Wiener societatea fr ideologie pierde capacitatea de a se dezvolta dinamic i de a da un rspuns adecvat la provocrile ambianei. b. Constituirea tradiiei metaideologice n analiza fenomenelor sociale. Premisa transcendental a ntregii analize metaideologice const nu n faptul c noi considerm o anumit ideologie valoroas sau adevrat, ci n faptul c noi nine sntem oameni ai ideologiei, c posedm capacitate i voin, care ne permite s ocupm contient o anumit poziie n raport cu lumea, pornind de la scopurile i voina noastr, i n felul acesta s -i atribuim sens. Cu alte cuvinte, astfel privind lucrurile, nu se mai pune problema dac e bun sau rea o ideologie sau alta. Din aprecierea noastr particular nu putem trage concluzii cu caracter general. Aadar, punerea n lumin a obiectului i a premiselor ideologiei nu ne va spune mai nimic despre fenomenul nsui. Aceast concluzie a fenomenologiei lui Husserl se refer la orice fenomene ale contiinei. De exemplu, obiectul fizicii ca tiin este natura. Deci, din asta ce putem spune despre nsi natura acestei tiine? Vom putea da un rspuns exhaustiv numai dup ce vom nelege i vom descrie acele metode specifice, folosirea corespunztoare a crora ne ofer, ca rezultat, tabloul fizic al naturii. Tot aa stau lucrurile i cu cercetarea fenomenului ideologiei. Mai nti e necesar, n viziunea noastr, s clarificm specificul orientrii ideologice a realitii i numai dup aceea vom fi n stare s explicm de ce a fost nevoie anume de un rspuns ideologic la provocrile vieii i anume ntr-un moment istoric strict determinat. Totodat, nu trebuie s uitm c fenomenul ideologiei este dat filosofului social ca un obiect ideologic deja gndit. De aceea, mijlocul cel mai bun de a realiza obiectivitatea tiinific n problema respectiv, accentum asta nc o dat, este epoche, adic abinerea de la emiterea judecilor de valoare. Teoria tradiional a ideologiei descria fenomenul dat prin intermediul definirii noiunii i atribuirea, pe aceast baz, a unor funcii. Spre exemplu, o astfel de descriere a fenomenului propune M.V. Iakovlev: tiina este chemat, prin caracterul su, s cunoasc fenomenele i procesele sociale. Ideologia, n afar de cunoatere i orientare social, este ndreptat spre a determina la aciune mase mari de oameni, clase ntregi a -i mobiliza la realizarea unor scopuri anumite117. Dup o astfel de definire apare dintr-o dat un spectru ntreg de funcii ce ar putea fi atribuite fenomenului dat. nsui M.V. Iakovlev relev n primul rnd funcia cognitiv i cea social. Un alt autor scrie n legtur cu aceasta: totui, care funcii snt specifice pentru ideologie? n opinia noastr, astfel de funcii trebuie considerate cea privitoare la concepia despre lume i cea de aprare a intereselor de clas. Ele snt acelea care ne permit s distingem ideologia de alte sfere ale vieii sociale 118 . Astfel privind lucrurile, rmne neclarificat legtura logic dintre fenomenul nsui i funciile pe care le ndeplinete. i tocmai asta este cel mai important.
116 117

A.Wiener. Op. cit., p. 165. .. : - . .. . , - , , 1985, . 109.

, ,1979, . 19.
118

65

n tradiia analizei metaideologice orice fenomen al contiinei, inclusiv ideologia, se consider fenomen multietajat119. De aceea, pentru descrierea lui nu este aplicabil aa-numita abordare pluricauzal. Cercetarea fenomenului dat necesit prezena n arsenalul filosofului social a unui set ntreg de mijloace metodologice elaborate n cadrul fenomenologiei. Pentru definirea noiunii de ideologie i elucidarea funciilor fenomenului dat n societate, este necesar s se aplice categoriile structur i funcie, fundamentate de sociologia cunoaterii. Amintim c la K. Mannheim orice fenomen apare ca o structur multietajat, care ndeplinete strict o anumit funcie. Pornind de la aceste premise metodologice, ideologia poate fi definit ca un sistem de idei-concepii care interpreteaz lumea i valorile i normele ce se constituie pe baza lor, care pur i simplu determin anumite grupuri sociale sau societatea uman n ansamblu s acioneze i, prin urmare, s triasc Ideologia poatre fi definit ca un sistem de stimulare i direcionare a societii umane 120 . Vorbind n termenii teoriei tradiionale a ideologiei, limitarea fenomenului ideologie exclusiv la funciile sale de la bun nceput scoate din discuie chestiunea coninutului ei teoretic. Abordnd astfel problema, toate ideologiile se dovedesc a fi identice, att cele progresiste, ct i cele reacionare. Problema autenticitii sau falsitii fenomenului dat cade de la sine. Fiindc structura ideologic, prin esena i scopurile sale, nu poate fi orientat ctre adevrul obiectiv. n caz contrar, ea nu i-ar putea ndeplini funcia de sistem care stimuleaz i direcioneaz comportarea uman121. Trebuie s menionm c contientizarea semnificaiei funciei unice a fenomenului ideologiei poate fi gsit i la autori ce interpreteaz fenomenul n mod tradiional. De exemplu, acelai M.V. Iakovlev spune: nglobnd sistemul de valori n care se reflect cerinele, interesele i scopurile claselor i grupurilor sociale, ideologia trece astfel din sfera teoretic n cea practic. Ea nu numai reflect relaiile sociale, ci i influeneaz realitatea social, adic tranziteaz n practica social. Din acest motiv nu ne putem face o imagine complet asupra ideologiei fr a clarifica rolul ei n viaa social, funciile ei sociale122. Punerea n eviden a legturii logice dintre structur i funcie permite analizei metaideologice s treac la descrierea caracterului stratificat al fenomenului dat. Din nsi funcia ideologiei ca idei-ndemnuri la activitate a grupurilor sociale i a ntregii societi n ansamblu decurg fenomenologic dou niveluri ale acestui fenomen. Ideologia este nu numai o orientare contient, ci i un obiectiv incontient. Cu alte cuvinte, forma teoretic a fenomenului dat este raionalizarea lumii vieii individului, a unui grup, clas a societi. Deseori, aceasta din urm, dup cum a menionat K. Mannheim, se manifest ca incontient colectiv. Sau, utiliznd limbajul lui T. Weblen, obiectivul incontient nu este altceva dect obinuina de a aciona ntr-un anumit mod i pornind de la anumite repere-criterii. Aa cum bine a observat n legtur cu aceasta B. Susser: Orice reflecie ideologic normativ se raporteaz la lumea vieii sale123. n felul acesta, analiza metaideologic descrie fenomenul ideologiei ca fenomen bietajat, constnd din nivelul ideilor-repere, care se manifest ca imbolduri la un anumit fel

119 120 121 122 123

Argumentarea acestei teze vezi: E. Husserl. Fenomenologia - n: Logos, 1991, N1, p. 13. E. Lemberg. Ideologie und Gesellshaft. - Stuttgart, 1974, p. 34. E. Lemberg. Op. cit., p. 318. .. . Op. cit., p. 22. B. Susser. The grammar of modern ideology.- N.Y., 1988, p. 132.

66

de activitate, i din nivelul obiectivului incontient. Aceast examinare dualist a fenomenului ne permite s ne apropiem de situaia ideologiei ca aprioric aciunii sociale. M. Weber a fost primul care a ncadrat apriorismul ideologiei n noiunea de aciunea social. Apriorismul ideologiei este consecina nrdcinrii ei ontologice n existena social, adic n aciunea social. Amintim c, potrivit sociologiei comprehensive, orice aciune este social dac ea este orientat de un sens socialmente semnificativ (adic de comportamentul altor oameni). Ideologia tocmai i se manifest ca o structur avnd funcia de orientare a individului, grupului social, societii n ansamblu. Orice aciune a omului este orientat spre un anumit scop. n cazul unei astfel de caracterizri n prim plan apare nivelul raional al fenomenului ideologiei. Din aceast latur a sa, conform clasificrii lui M. Weber, aciunea social poate fi raional ca scop, sau raional ca valoare. Important aici este sublinierea faptului orientrii sociale sau ctre scopuri utilitare, sau ctre valori. Dar tot M. Weber a artat c aceast interpretare raionalist nu va fi dect o schem goal dac nu se va lua n considerare aspectul iraional n comportarea omului. Adic, pe de alt parte, aciunea social poate fi i tradiional, i afectiv. Aici deja apare nivelul incontient al fenomenului ideologiei. n cazul dat, se subliniaz orientarea contient a individului spre (modele) incontiente (necontientizabile). K. Mannheim le numea aspecte. Mai n detaliu le-a studiat Gh. Sowell, care a desemnat terminologic aceast orientare contient spre modele necontientizabile ca viziune. Viziunea poate fi descris ca act cognitiv pre-analitic. Asta este aceea ce simim sau percepem nainte de a ncepe gndirea sistematic, numit teorie. Viziunea este simirea a aceea cum funcioneaz lumea nconjurtoare.1 O astfel de expunere permite i caracterizarea relaiei dintre aceste dou niveluri ale fenomenului ideologiei. Relaia dintre ele nu este gnoseologic, adic relaie de reflectare, ci ontologic, adic relaiile de exprimare. Noi nu putem calcula teoretic dac fenomenul se produce adecvat sau inadecvat. Noi putem numai s artm c aciunea raional ca scop i aciunea raional ca valoare au ca baz aciunea tradiional i cea afectiv. De aceea, relaia dintre aceste dou nivele ale ideologiei, nu ne-o putem imagina genetic, adic de parc nivelul inferior al orientrilor incontiente ar genera sau ar determina nivelul superior al al orientrii raionale. n analiza metaideologic, relaia lor sub acest aspect snt descrise n felul urmtor. Nivelul ideilor-repere se prezint ca form exterioar a ideologiei, deci ca funcie a ei. Iar nivelul viziunilor necontientizate nu este altceva dect mecanismul de realizare a ideologiei n realitatea social. Tocmai de aceea, dup prerea noastr, M. Weber definete ideologia ca impuls nemijlocit la aciune, iar T. Weblen descrie fenomenul dat ca instituie social. O astfel de descriere a fenomenului ideologiei permite analizei metaideologice s rspund la o ntrebare continu: cum este posibil ideologia n secolul relativismului.1 n Evul Mediu, comportamentul oamenilor era determinat n mare msur de tabloul religios al lumii. Societatea medieval justific plasarea scopurilor, obligaiilor, prerogativelor i puterii prin dou metode: transcendent i imanent. Cea dinti const n afirmaia c ordinea existent este prestabilit i lsat de Dumnezeu-creatorul. Locul omului n societate i, respectiv, scopurile sale snt determinate de caracterul integrrii sale n ierarhia existenei. Cea de a doua const n faptul c tradiia era proclamat drept unica punte de legtur ntre oameni i generaii. n tabloul dominant al lumii mijloacele de salvare erau n general de natur iraional i magic.
1 1

Gh. Sowel. A conflict of vizions: ideologial ocigius of political struggles.- N. Y., 1987, p. 19. B.Susser. Op. cit, p. 11.

67

Sub influena logicii raionalizrii, aa cum a artat M. Weber, protestantismul, a scos ns lumea de sub puterea vrjii. Omul a fost lsat singur n faa lui Dumnezeu i a lumii nconjurtoare. Protestantismul a discreditat i toate cile iraionale de salvare. La aceast autodemolare a tabloului religios al lumii s-a adugat dezvoltarea furtunoas a cunoaterii tiinifice a omului i a lumii, care se caracterizeaz prin specializarea i dispersarea concepiei unitare despre realitatea nconjurtoare. Din aceast distrugere a luat natere contemporanietatea sau, n limbajul lui M. Heidegger, metafizica noueuropean. Esena acesteia din urm, adic a ideologiei, este schema ideal a relaiei subiect -obiect pe care oamenii o imprim existenei. n felul acesta rezultatul politic al influenei protestantismului a fost n opinia noastr, apariia primei ideologii n istorie, definit i descris de M. Weber sub denumirea de spiritul capitalismului, iar de M. Heidegger numit metafizica Timpurilor Noi. Deosebirea ei radical de tabloul religios al lumii a fost transferul accentului de la contemplaie la activism. Afar de aceasta, spiritul capitalismului hipertrofia caracterul aciunii umane orientate ctre un anumit scop. Din aceast perioad ncepe s domine aciunea social cu scop raional, cnd subiectul consider lucrurile din jur i pe ceilali oameni drept condiii i mijloace pentru atingerea scopului su. Aceast ideologie deja este prea puin preocupat de cunoaterea lumii n ansamblul ei. Se mulumete cu existena mai multor tablouri tiinifice ale lumii: fizic, mecanic, chimic, biologic etc. Caracteristic pentru ea este ideea mbogirii ca unicul scop al existenei umane i legitimizarea oricror mijloace pentru realizarea acestuia. Dup drmarea tabloului ierarhic al existenei a nceput o lupt aprig pentru putere, cci acum oricine se socotea demn de ea. Pentru ideologie ca fenomen, spre deosebire de concepia despre lume, este caracteristic mpletirea strns cu structurile puterii, lucrul fixat de M. Weber n noiunea de dominaie. Anume n cadrul ideologiei gsete justificare voina de putere ca semn al aleilor lui Dumnezeu, chiar dup ce Dumnezeu a murit. Cu alte cuvinte, n cadrul analizei metaideologice consider c apariia fenomenului ideologiei se datoreaz Epocii Moderne, cu mentalitatea ei, n care de acum i-au gsit loc ideea crizei a progresului, a civilizaiei democraiei etc., ideologia fiind capabil s orienteze la depirea ei. Descrierea istoric a apariiei fenomenului dat poate fi ncheiat cu urmtoarea observaie a lui M. Heidegger: Aa cum metafizica, pornind de la fiin, a pus pe terenul acestei nu ntrebarea despre ea, ci despre existen, tot aa ideologiile pornesc de la idei i valori, dar deja nu-i mai pun problema izvorului i esenei lor; aa cum metafizica, vorbind despre veridicitatea fiinei, avea n vedere cuprinderea categorial a existentului, tot aa i omul din epoca ideologiilor i concepiilor despre lume, vorbind despre idei i valori, are n vedere stpnirea lumii sprijinindu-se pe fora lor efectiv.1 n alt lucrare filosoful german scria: Procesul fundamental al epocii moderne este supunerea lumii ca anumit tablou.2 M. Heidegger deseori amintete cuvintele spuse de F. Nietzsche n 1881-1882: Vine timpul cnd va ncepe lupta pentru dominaia mondial; ea se va da n numele doctrinelor filosofice fundametale. Existenialistul german precizeaz: Problema nu const n factura doctrinelor filosofice; subtilitile coninutului lor n secolul ideologiilor nu mai intereseaz pe nimeni cu adevrat. Fora doctrinei filosofice const n faptul c ea ca

1 2

. . - , 1981, . 35. M. Haidegger Holzwege. - Frankfurt , 1952, p. 87.

68

atare asigur pentru noua mas uman competena metafizic, aprobarea i cuprinderea ntregului mondial124. n viziunea noastr, anume o astfel de descriere a fenomenului ideologiei i a mprejurrilor apariiei ei permite s se rspund la ntrebarea fundamental a teoriei ideologiei; cum e posibil existena ideologiei n epoca relativismului, a specializrii tiinifice i sociale. Fenomenul ideologiei a devenit for dominant a contemporanietii, datorit structurii sale bietajate, ideologia ndeplinete o funcie important: determin oamenii la aciuni sociale i asigur orientarea pe parcursul nfptuirii lor n situaia lipsei unui tablou al lumii de importan general, n condiia existenei unei pluraliti de tablouri.. Apariia fenomenului dat nu ar fi fost posibil fr devenirea capitalismului ca avnd scopuri raionale, cnd a nceput s se contientizeze clar necesitatea orientrii unor mase mari de oameni ctre anumite scopuri, fixarea unor scopuri social importante i mobilizarea grupurilor de populaie pentru realizarea lor. De aceea, analiza metaideologic contest argumentarea tradiional a apariiei ideologiei prin structura de clas a societii din cele mai vechi timpuri. Dac apariia fenomenului ideologiei este legat, dup prerea noastr, de nceputul contemporaneitii, nsi analiza metaideologic, n calitate de compartiment al filosofiei sociale cu totul nou, ia natere ca rezultat al crizei contemporaneitii 125 . Criza contemporaneitii se dezvluie n faptul c omul occidental nu mai tie ce vrea, c el nu mai crede n posibilitatea deosebirii binelui de ru, moralului de imoral126. Analiza metaideologic a nceput s se formeze n anii de dup rzboi n cadrul criticii concepiei deideologizrii de ctre adepii reideologizrii. Deoarece apariia fenomenului ideologiei a fost o urmare logic a distrugerii vechiului tablou al lumii, apariia analizei metaideologice nu este deloc ntmpltoare. Funcia analizei metaideologice este clarificarea scopurilor sociale i cutarea mijloacelor pentru mobilizarea societii la realizarea lor.

TEMA III. Sfritul istoriei127 concept ideologic al secolului al XX-lea Uniti de coninut: a. mplinirea istoriei? b. Spectrele lui Marx Obiective de referin: - aprecierea contribuiilor filosofilor contemporani n destrmarea ideologiei istoriciste (marxiste); - analiza i evaluarea ideilor filosofice ale lui Fukuyama
124

. . -. 36

125

Termenul contemporaneitate folosit n sens structuralist, adic pentru desemnarea unui anumit tip de atitudine a omului fa de existen. 126 L.Strauss. The threeWays of modernity, p. 81-82 127 Noiunea de sfrit al istoriei (n sens de mplinire) nu este proprie numai filosofiei contemporane. Propagatorul ei cel mai cunoscut a fost K.Marx, care credea c direcia dezvoltrii istoriei este bine definit, determinat de interaciunea forelor amteriale, direcia care i va atinge scopul prin realizarea utopiei comuniste, ce va rezolva n final toate contradiciile anterioare. Dar acest concept al istoriei ca avnd nceput, mijloc i sfrit a fost elaborat mai nainte de predecesorul lui Hegel.

69

a. mplinirea istoriei? ncepnd cu secolul XVIII cile de evoluie ale societii occidentale i ale filosofiei istoriei au devenit identice. Acest fapt se manifest n primul rnd n implicarea profund a diverselor concepii filosofice n viaa de toate zilele, n special prin intermediul ideologiilor. n acest context menionm c epoca contemporan rezid n persistena cu care este lansat ideea sfritului ideologiei i deci i a sfritului istoriei. Susintorul cel mai ncununat de succes n filosofia contemporan al sfritului ideologiei i istoriei este Francis Fukuyama128. n articolul su Fukuyama susinea victoria linitit a liberalismului politic i economic 129 asupra tuturor concurenelor rmiele absolutismului, bolevismul i fascismul i-ar final i asupra variatei actualizate a marxismului. Nu sntem martori sfritului Rzboiului Rece sau al ncheierii unei perioade istorice ci a sfritului istoriei ca atare: finalul evoluiei ideologice a umanitii i universalizarea democraiei liberale occidentale ca form final a guvernrii umane130. Fukuyama nu afirm c nu se vor mai ntmpla evenimente, dar victoria liberalismului a avut loc mai nti n planul ideilor i al contiinei i este nc incomplet n lumea real sau materiale131. Zona activ rmne cea a fostelor state socialiste, aflate n diverse faze pe drumul spre democraie, a statelor lumii a Treia, sau a celor tentate de fundamentalismul religios. Fukuyama susinea c istoria avea la baz o direcie evoluionist ce ajunser la o etap final n care eforturile caracteristice naturii umane pentru recunoaterea individual aveau s fie n cele din urm satisfcute n cadrul societii capitaliste i democraiei liberale. n finalul articolului Fukuyama a zugrvit un tablou destul de sumbru al veniciei capitaliste pe care o ntrevedea. Sfritul istoriei va fi o epoc foarte trist. Lupta pentru recunoatere, voina de ai risca viaa pentru un ideal pur abstract, lupta ideologic mondial care a pus n lumin ndrzneala, curajul, imaginaia i idealismul vor fi nlocu ite de calculul economic, de nesfrit rezolvare a problemelor tehnice, de preocupri legate de mediu i de satisfacerea cererilor sofisticate ale consumatorului. n perioada postistoric nu va mai exista nici art, nici filosofie, ci doar o ngrijire perfect a muzeului istoriei umane132. Trei ani ce sau scurs ntre publicarea articolului i dezvoltarea tezelor lui n forma de carte i-au oferit lui Fukuyama posibilitatea de a crea o teorie general a istoriei Dac acum ne aflm ntr-un punct din care nu ne putem imagina o lume substanial diferit de a noastr, n care nu exist nici o modalitate aparent sau echivalent prin care viitorul va reprezenta o mbuntire fundamental a strii noastre actuale, atunci trebuie de asemenea s lum n considerare posibilitatea ca Istoria nsi s fi ajuns la sfrit133. Dei Fukuyama i retrage uneori aseriunea ncreztoare despre sfritul istoriei constatm c conceptul lui dezvluie serioase lacune.
128

Francis Fukuyama este autorul incitantului studiu Sfritul istoriei? publicat pentru prima dat n revista The Interest, cu care a dat natere unei polemici al crei interes sporete din zi n zi. Opera sa din ultimii ani este centrat pe dezvoltarea tezelor enunate n Sfritul istoriei? n 1992 apare Sfritul istoriei i ultimul om n care reia teza sfritului istoriei n i prin statul omogen universal, stat al crui dou coordonate principale snt, n sfera politicii democraia liberal, i-ar n cea a economicului video i stereo. Actorul acestui final, Ultimul om este definit cu ajutorul sintagmei lui Nietzsche. 129 Fr. Fukuyama. Sfritul istoriei?.-Bucureti: Ed. Vremea, 1994, p. 10. 130 Op. cit., p. 10. 131 Fr. Fukuyama. Sfritul istoriei?.-Bucureti: Ed. Vremea, 1994, p. 4. 132 Ibidem, p. 49. 133 Fr. Fukuyama. The End of History and the Last Man. - The Free Press. 1994, p. 13

70

Fukuyama este superficial de ncreztor n stabilitatea i atracia tot mai mare a democraiei liberale, ca inseparabil de capitalism. ns legtura este profund nesigur. Acest lucru l recunoate nsi Fukuyama observnd c tipul de capitalism occidental submineaz orice temelii de solidaritate social. Filosoful american nu reuete n abordarea serioas a problemelor ecologice legate de masiva industrializare a planetei, problemele feminismului, problemele srciei, etc. Rspunsurile lui snt dubitabile pentru c dezvoltnd teza sfritului istoriei, nu ntrevede altceva, dect forme goale de sens. Sfritul ideologiei a fost recent susinut de Richard Rorty, exponentul postmodernismului n Statele Unite . n opinia sa societatea liberal, contemporan conine deja instituiile pentru propria perfecionare una care poate modera pericolele ntrevzute de Foucault. ntr - adevr bnuiala mea este c gndirea politic i social occidental s -ar putea s fi avut ultima revoluie conceptual de care avea nevoie 134 . Rorty susine precum c democraia liberal va fi o societate care ncurajeaz sfritul ideologiei, care preia echilibrul reflectiv ca unica metod necesar n discutarea strategiei sociale. Cnd o asemena societate delibereaz, cnd adun principiile i instituiile ce trebuie aduse la echilibru, va manifesta tendina de a le abandona pe cele derivate din comentariile filosofice ale ego- ului, din raionalitate 135. ntrebarea este dac o istorie a umanitii coerente i orientate, va aduce n cele din urm s conduc ceea ce Fukuyama numete cea mai mare parte a umanitii ctre democraia liberal 136 . Rspunsul lui Fukuyama este afirmativ, chiar dac toate cataclismele teroarea, exterminarea genocid, cu alte cuvinte ororile nazismului, fascismului i stalinismului, aceste evenimente aparinnd valului empiric al evenimentelor din aceast a doua jumtate a secolului 137. Acumularea lor n-ar dezmini orientarea ideal a celei mai numeroase pri a umanitii ctre democraie liberal. Ca telos a unui progres, aceast orientare ar lua forma unei finaliti ideale, i-ar tot ceea ce pare s o contrazic ar ine de empiricitatea istoric. Dat fiind c ea a sosit deja, filosoful american consider acest ideal ca pe un eveniment, i deaceea acest eveniment ar fi marcat sfritul istoriei. Acest ideal este n acelai timp i finit i infinit, dat fiind c se deosebete de orice realitate empiric determinat; el este totui finit pentru c a sosit deja, ca ideal, i istoria este deja ncheiat. Fukuyama scrie n continuare: Hegel, la fel ca i Marx, credea c evoluia societilor omeneti nu este infinit, ci se va ncheia n ziua, n care omenirea ar fi pus la punct o form de societate care s satisfac nevoile cele mai profunde i cele mai fundamentale. Cei doi gnditori stabiliser un sfrit al Istoriei: pentru Hegel acesta era statul liberal; pentru Marx, societatea comunist138. Gnditorii postmoderni snt sceptici fa de genul de scheme universale, pe care le denumesc metanaraiuni, ei prefer s se concentreze asupra unor naraiuni sau expuneri la scar mai redus i s nege c acestea pot fi reunite i judecate n termenii unei expuneri i aprecieri atotcuprinztoare. n problema sfritului istoriei gndirii postmoderni se concentreaz asupra trei afirmaii:
134 135
136 137 138

R. Rorty. Contingen, ironie i solidaritate. - Bucureti: Ed. All Educational, p. 121. Ibidem, p. 107. Fr. Fukuyama. Op.cit., p. 96. Ibidem, p. 51 Fr. Fukuyama. Op.cit., p. 12.

71

 trim un uria proces al pierderii sensului, care a dus la distrugerea tuturor povetilor, referinelor i finalitilor. Viitorul a ajuns deja, este deja aici ... Vreau s spun c nu mai avem de ateptat nici realizarea unor utopii revoluionare nici, pe alt parte, un eveniment atomic exploziv. Fora detonatoare a intrat deja n obiecte. Nu mai este nimic de ateptat Ceea ce este mai ru ca evenimentul final visat, pe care se baza orice utopie, efortul metafizic al istoriei, etc., punctul final se afl deja n urma noastr139. individul nu mai este capabil s modeleze istoria n corespundere cu aspiritile umane deoarece ego-ul este descentrat. Omul reprezint o invenie a crei dat recent de apariie este lesne demonstrabil de arheologia gndirii noastre, o invenie care de asemenea se apropie de sfrit. Dac n perioada contemporan sar petrece o revoluie intelectual similar cu cea a iluminismului, ar exista destule anse ca omul s dispar aidoma unui desen n nisip mturat de fluxul oceanului140. nu exist un punct de vedere din care se impune o unitate a diversitii spontane a existenei, deaceea efortul de omogenizare a unei false uniti este caracteristic gndirii ideologice. Unii au considerat c teoriile postmoderniste submineaz vechile teorii autoritariste i astfel prevestesc apariia unei societi ultra pluraliste n care ar putea nflori practici sociale colective diferite. Pe o alt poziie sau situat acei care au afirmat c opinia, potrivit creia ntreaga gndire este ideologic i doar exprimarea articulat a dorinelor i intereselor contradictorii este n sine o ideologie proprie 141 . Habermas a mai susinut c postmodernismul, pare, s induc un sceptiicism i o pasivitate care realmente favorizeaz conservatismul i susine status quo-ul142. b. Spectrele lui Marx. n opinia noastr aceast ultim apreciere este contrazis de apariia crii exponentului de frunte a postmodernismului J. Derrida Spectrele lui Marx143, i dovedete teza lui L. Batchin, care n articolul su " scria: Postmodernismul, nu refuz acceptarea valorilor, ideologilor, convingerilor. Dar este cel mai puin pregtit s le accepte ntr-o form normativa, de-a gata.144. Filosoful romn R. Florian astfel l caracterizeaz pe J. Derrida: Trebuie s se recunoasc, Derrida este astzi unul dintre puinii gnditori care ndrznesc s afirme i s clameze c lumea zilelor noastre este inacceptabil uman i social, c nu trebuie s se renune la sperana i la ideea schimbrii sale, chiar dac ea rmne vag i neconturat145. Dar s-i oferim cuvntul lui Derrida. Referinduse la concepia sfritului istoriei elaborat de F. Fukuyama, Derrida opineaz - Dac ne-ar fi, mai nti ngduit s numim aceste rni ale noii ordini mondiale ntr-o telegram de zece cuvinte, ne-am opri probabil, la acestea . 1. omajul, aceast dereglare mai mult sau mai puin calculat a unei noi piee, a unei noi tehnologii care ar merita astzi un nou nume.

139 140 141 142 143 144 145

J. Baudrillard. Simulacres et simulation. - Paris,Galimard, 1981, p.104 M. Foucault, Arheologia cunoaterii Bucureti: Ed.Univers, 1999, p.80. Vezi R. Barthes, J. Habermas J. Habermas. Sfera public i transformarea ei structural. Bucureti: Univers, 1998. n unele traduceri Fantomele lui Marx. .. . , , 1996, N10. R.Florian. Eclipsa filosofiei. Bucureti: Ed. Diogene, 1995, p.153.

72

2. Excluderea masiv a cetenilor fr adpost de la orice participare la viaa civic i social. 3. Rzboiul economic dintre rile comunitii europene nsei, dintre acestea i rile est-europene, dintre Europa i Statele Unite, dintre Europa Statele Unite i Japonia. 4. Neputina de a domina contradiciile din snul conceptului, al normelor i al realitii pieii liberale i diferite forme de protecionism ale statelor dezvoltate. 5. Agravarea datoriei externe a unor ri care ajung s fie eliminate de pe piaa mondial. 6. Industria i comerul cu armament se afl nscrise n reglementare normal a cercetrii tiinifice, a economiei i a socializrii muncii n democraiile occidentale. 7. Extinderea (deseminarea) narmrii atomice, ntreinut tocmai de ctre rile care spun c vor s se pun la adpost de ea. 8. Rzboaiele interetnice se nmulesc ghidate de o fantasm i de un concept arhaic, de o fantasm conceptual primitiv despre comunitate, stat-naiune, suveranitate, granie, sol i snge. 9. Puterea crescnd i delimitabil adic mondial a acestor state-fantom, supra-eficace i propriu-zis capitaliste, care snt mafia i cartelul drogului de pe toate continentele , inclusiv n fostele state aa-zic socialiste ale Estului european. 10. Precaritatea dreptului i a instituiilor internaionale, care sufer de dou limite. Prima i cea mai radical dintre ele ine de faptul c normele, charta, definiia misiunii lor depind de o anumit cultur istoric. Ele nu pot fi dislocate de anumite concepte filosofice europene, i n primul rnd de un concept de suveranitate statal sau naional Cealalt limit se leag strns de prima: acest fapt internaional i pretins universal rmne din plin dominant, n aplicarea lui, de anumite state-naiuni particulare146. Derrida concluzioneeaz: n loc s cntm mplinirea idealului democraiei liberale i al pieii capitaliste n euforia sfritului istoriei, n loc s celebrm sfritul ideologiilor, i sfritul marilor discursuri eliberatoare, s nu neglijm nici o clip aceast eviden macroscopic, alctuit din nenumrate suferine singulare nici un progres nu ne d voie s ignorm faptul c niciodat n cifre absolute, niciodat, aadar, nu au fost aservii, nfometai sau externai pe suprafaa pmntului atia brbai, attea femei i atia copii147. Considerm c meritul lui Fukuyama este acela de a-i provoca pe contemporani la reflecie i chiar la polemic, deoarece s-a vzut c spiritul filosofic nu mai ndrznete s comenteze resorturile invizibile ale istoriei i umanului. Dup dezintegrarea regimurilor totalitare est-europene s-a crezut c ideologia n accepia liberal va fi dominant, iar unii au i anunat sfritul istoriei. Practic n acelai timp cu Derrida asupra problemelor civilizaiei occidentale reflexeaz sociologul francez A. Touraine n lucrarea Critica modernitii. Lumea de astzi, pe care unele spirite grbite o vd unificat n jurul valorilor occidentale ce au triumfat asupra fascismului, comunismului i naionalismului lumii a treia, este, de fapt, deirat ntre lumea obiectiv i lumea subiectiv, ntre sistem i actori. Se ridic una mpotriva celeilalte logica pieei mondiale i aceea a puterilor ce vorbesc n numele unei identiti culturale. Pe de o parte lumea pare global, pe de alt parte multiculturalismul apare fr limit. Cum s nu se vad n aceste rupturi complete o dubl ameninare pentru
1

J. Derrida, Spectrele lui Marx. Iai: Ed.Polirom, , 1999, pag. 131-134. J.Derrida. Op.cit., p. 136-137.

147

73

planet? n timp ce legea pieei strivete societi, culturi i micri sociale, obsesia identitii duce la un arbitrar politic att de total c nu se poate menine dect prin represiune i fanatism1. nsui Fukuyama n finalul crii sale amplific motivele pentru care istoria nu pare a se sfri prea curnd. Fragilitatea democraiei liberale, principiile sale care conin germenii propriei distrugeri, formele necunoscute nc de autoritarism naionalist sau religios snt tot attea argumente pentru care nu trebuie s fim speriai de plictisul vremurilor viitoare. i sociologul francez considera c: Pe de o parte se vede afirmarea unui Occident ce se consider universal i distruge culturi i naiuni, de cealalt parte se dezvolt un antieuropocentrism care alunec repede ntr-un diferenialism agresiv, ncrcat de rasism i ur Secolul ce se deschide va fi dominat de problema naional, aa cum secolul al XIX-lea a fost dominat de problema social148. Jurden Habermas, n lucrrile sale Discursul filosofic al modernitii i Sfera public i transformarea ei structural a schiat o ntreag tipologie de crize inerente a lumii occidentale: criza economic, a raiunii, a legitimitii, a motivrii. Crizele economice snt translate n sistemul politic prin intermediul activitii guvernamentale de evitare a reaciilor ntr-un asemenea fel nct ofertele de legitimare pot compensa deficitele n raiune, iar extinderea raiunii organizatorice poate compensa deficitele de legitimare ce apar totui. De aici deriv o multitudine de tendine de crize care, din punct de vedere genetic, reprezint o ierarhie a fenomenelor de criz propulsate de jos n sus149. i Habermas consider c societatea global, sistemul nu poate s realizeze un echilibru stabil ntre economia de pia i intervenia statului modern. Dar elementul nou n teoria ideologiei este accentul pus pe limbaj. Concentrarea asupra limbajului este strns legat de studiul societii. Dezvoltarea consensului social prin facilitatea comunicrii, a utilizrii limbajului i valorilor apare ca o nou surs a amplificrii spaiului democratic i a rezolvrii distorsiunilor modernitii.

A. Touraine. Critique de la modernit. n: Radu Florian. Eclipsa filosofiei. p. 145. A. Touraine. Op.cit., p. 147. I. Habermas. Op. cit., p. 193.

148 149

74

Capitolul IV. ISTORIODICEIA: JUSTIFICAREA FILOSOFIC A ISTORIEI TEMA I. Globalizarea i sarcinile filosofiei istoriei Uniti de coninut: a. Globalizarea i atomizarea b. Crizele contemporaneitii Obiective de referin: - identificarea specificului procesului de globalizare i atomizare - analiza crizelor contemporaneitii - evaluarea crizelor contemporaneitii a. Globalizarea i atomizarea. Acest secol se termin acolo unde s-a nceput, cu mondializarea i cu aceleai dezechilibre i aceleai sperane. n primii ani ai secolului XX, viziunea unei societi viitoare, incredibil de bogate, cu foarte mult timp liber la dispoziie, disciplinat i eficient, o lume aseptic din sticl i beton alb ca zpada, fcea parte d in contiina tuturor oamenilor culi. tiina i tehnologia se dezvoltau cu o rapiditate prodigioas i prea firesc s presupui c vor continua s ne dezvolte, scria G. Orwell n cunoscuta sa lucrare150. Ceea ce numim globalizare este adecvarea structurilor economice la un orizont tehnologic care se lrgete permanent. Dar esena globalizrii s-a schimbat radical ntre nceputul i sfritul secolului XX. Tehnologia modern a comunicrii a unit lumea ntr -un fel care la vremea ceea era greu de imaginat. Filosoful rus A.Rakitov susine n acest sens: Noiunea de tehnologie, alturi de noiunea de informaie formeaz planul conceptual al conceperii istoriei i a mecanismului de funcionare a societii contemporane151. n jur societile se schimb ntr-un ritm care sfideaz i adaptarea. Este mai mult schimbare dect putem dirija. Peste planet snt aruncate plase care o strng ca i cum ar apra-o de dezintegrare. Una este a comunicrii instantanee, alta a informaiei nelimitate, alta este a instituiilor politice i de securitate, a problematicii comune, toate suprapuse pe vechea reea a oamenilor de tiin i pe cea strveche a idealului universal. Numim strngerea planetei globalizare152. n lume a aprut i i-a legalizat existena o nou ideologie i un nou sens globalizarea. Globalizarea este realizarea unitii istoriei, este un proces de formare i rspndirii a unei noi civilizaii: planetare. Trsturile acesteia snt153: rspndirea economiei de pia (mondializarea economiei); rspndirea instituiilor politice a democraiei liberale;
150

G.Orwell. 1984 Chiinu: Hiperion, 1991. A.. , , , . // . 1992, N 5. M. Mali. Zece mii de culturi, o singur civilizaie. //Revist de filosofie, N2 1998, p. 213. Termenul civilizaie aparine acelui grup de noiuni care nu se supun unei definiii stricte. Noi utilizm

151 152

153

termenul n sensul cel mai general, ca treapt de dezvoltare a istoriei i care descrie o realitate anumit.

75

multiplicarea comunicrii; comercializarea culturii; schimbarea mentalitii. Interdependena raporturilor economice, politice, culturale, comunicaionale invoc acestei civilizaii planetare noi caliti sistemice: fenomenele de criz i disfuncie ntr-un sector al civilizaiei globale prezint pericol pentru celelalte sectoare. n acelai timp aceast interdependen favorizeaz rspndirea celor mai optime forme ale existenei economice i politice, a acelor modele culturale, educaionale, valorice care-s apreciate ca efective pentru realizarea necesitilor personale i sociale. Menionm c nsi procesul formrii necesitilor, a modelelor de consum i a modului de via devin i ele globale. Cu toate acestea nu putem spune c asistm la un proces de unificare total. Un alt proces de egal intensitate aduce n direcia opus globalizrii atomizarea1. n primul rnd, orice societate i grup social, asimilnd noile forme economice, politice, culturale face aceasta n raport cu posibilitile sale. n al doilea rnd, comunitatea ncearc s-i pstreze identitatea cultural, naional i religioas, ceea ce ne permite s afirmm c civilizaia global se caracterizeaz nu numai prin caracterul su sistemic, dar i pluralist. i totui fenomenul globalizrii este confirmat de realitatea acestui sfrit de secol ntr-o lume a interdependenelor. Rene Jean Dupuy a reliefat remarcabil ceea ce poate fi numit dedublarea lumii: asistm la emergena unei lumi duale. Lumii statelor li se ncrucieaz o lume a forelor vii, purtate de fluxurile transnaionale i promovnd eficiena. Aceast a doua lume se distinge radical de prima: este fr frontiere, o lume deschis comunicrilor i schimbului, o cybermonde nconjurat de o reea comunicaional. n optica multor autori, lumea contemporan se caracterizeaz printr-un sistem al relaiilor internaionale ce comport trei niveluri: societatea statelor sau interstatal, care rmne structura de baz; societatea transnaional, compus din fluxuri, reele i interconexiuni; n fine, societatea global care se suprapune primelor dou i le nglobeaz. Prbuirea bipolaritii nu a dat natere la o nou ordine mondial. Dimpotriv, teoreticienii evoc rnd pe rnd o mare dezordine internaional, o planet balcanizat (Y.M. Zaulan), un nou Ev mediu (A. Minc), o lume privat de sens (Z. Zaidi) sau fr stpn (G. Robin): o lume n care intensificarea nestingherit a capitalismului de tip laisser-faire i rspndirea valorilor pieii n toate ariile existenei pericliteaz viitorul societii deschise i democratice. Acum principalul duman al societii deschise nu mai este ameninarea comunist, ci ameninarea capitalist1. Analitii se strduiesc s regndeasc ntregul i prile sale ntr-o lume din ce n ce mai complex. Fermand Broudel este unul dintre primii care vorbesc despre o economi e lume. Intrm, aadar, ntr-un sistem-lume care se acompaniaz de o globalizarea n cadrul sistemului interdependenelor mondiale. Aceste transformri snt n acelai timp i rezultatul (pe lng mondializarea economiei) unor decizii politice care privesc generalizarea schimburilor integrrile zonale i interconectarea factorilor tehnici, pe fondul reducerii costului comunicaiilor, revoluiilor din sfera informaiei tehnologice li se adaug efectele rupturilor geopolitice, precum i sfritul comunismului.

1 1

M. Mali. Op. cit., p. 213. G. Soros. Regndirea societii deschise // Arena , 1996 N.6 p.28 -31

76

n 1996 H. Kissinger scria c o contradicie aparent va marca ordinea internaional a secolului XXI, pe de o parte, fragmentarea, iar, pe de alt parte, o mondializarea crescnd. Exist totui, efecte negative suscitate de acest pericol? Sfidrile pretind rspunsuri n ce privete incidena sa asupra economiilor naionale: prin globalizarea business-ului i a comerului, cu consecine imediate n sporirea decalajului dintre rile bogate i cele srace, metamorfoza violenei i a conflictelor. Analiznd constrngerile i opiunile globalizrii Ralf Darendorf constat c n rile OSCE bunstarea economic, cea social i politic snt legate ntr -un mod nou i nelinititor. Pentru Ignasio Ramonef (Le Mond Diplomatique) globalizarea este un alt tip de totalitarism. ntr-o carte recent aprut Une politique de civilisation Edgar Morin i Sami Nair demonstreaz c aceast pretins mondializare este n realitate, cea foarte particular a liberalismului economic, care nu ia forma constituirii i uniformizrii unui spaiu economic mondial, a dezvoltrii unei interdependene ce ar relativiza importana raporturilor de for ntre puteri, ci mai mult, cea a unei concurene exacerbate ntre mari blocuri comerciale154. Dimpotriv Rudi Dombush, profesor la institutul de Tehnologie din Massachusetts (MIT) anuna c liberalizarea pieei n ntreaga lume, mobilitatea fr precedent a ideilor, rspndirea tehnologiilor nalte i a banilo este un termen pozitiv. Printre temerile cele mai vii pa care le suscit globalizarea se enumr suscitarea unui conflict de tip nou ntre cei care dispun de capital uman i cei care nu dispun. Indiferent dac este acceptat sau nu, globalizarea s-a impus n realitatea sfritului secolului XX. Dar evitarea oricrei dezbateri asupra timpului istoric al societii de astzi, considera capitalismul (sau economia de pia n condiiile democraiei liberale) ca fiind probabil ultima form de organizare social nseamn a agrava confuzia spiritual proprie acestui sfrit de epoc. b. Crizele contemporaneitii. n secolul nostru curentul filosofic generat de filosofia iluminist, marxismul n-a rspuns la interogrile cruciale a istoriei, n-a evoluat o dat cu evoluia capitalismului. Interpretarea mecanicist a istoriei de ctre muli dintre exponenii curentului i-a dus ntr-un impas teoretic. Reprezentrile elaborate de Marx asupra modernitii dezvluiau multe din momentele critice sau de criz, dar rmneau i el e pariale deoarece nu acordau importan prea mare unor planuri i tendine ale civilizaiei capitaliste, a spiritualitii ei insistnd n special asupra limitelor sale, fr s se preocupe de ansele reproduciei prelungite a ei. Pe cnd n Occident optimistul viitoritilor este temperat. Acelai Fukuyama remarc precum c secolul al XX-lea a pus sub semnul ndoielii afirmaia c progresul s-ar baza pe tiin i tehnologie. Capacitatea tehnologiei de a mbunti existena uman depinde n mod decisiv de un proces paralel de evoluie moral a omului1. Iar ntr-un eseu mai recent Fukuyama susine: Nu exist legi deterministe care s lege dezvoltarea economic de democraie. Dezvoltarea economic creeaz doar condiiile care pot duce la acceptarea normelor i ideologiilor democratice. Democratizarea este un proces politic autonom, dependent de o serie de factori politici, inclusiv succesul evident al democraiei n comparaie cu concurenii autoritari ai acesteia din alte ri, evoluia rzboaielor (i pcii) pe scena internaional, miestria i competena liderilor care ajut s instituie i s consolideze sisteme democratice, dar i pura ntmplare.
154 1

Vezi: Economistul, 1997, 15 septembrie, 22 decembrie.

F. Fukuyama. Op. cit., p. 18.

77

n calea democraiei stabile exist i obstacole culturale, precum religia, etnicitatea, structurile sociale existente factori care snt independeni de gradul de dezvoltare economic dar afecteaz posibilitile de desfurare a democraiei155. Politologul american A. Toffler parcurge i el o evoluie de la o lucrare la alta. n timp ce n cartea Socul viitorului el observ procesul schimbrii care afecteaz oamenii i organizaiile lor, n Al treilea val se concentreaz asupra direciilor schimbrii, iar n Putere i micare se ocup de controlul schimbrilor ce urmeaz. Vechea idee c cunoaterea este o for, nu mai este actual. Pentru dobndirea puterii n zilele noastre snt necesare cunotine despre cunotine. i continue Controlul cunoaterii este nodul gordian al luptei mondiale pentru putere156. S. Huntington explic n lucrarea Ciocnirea civilizaiilor pesimismul actual n privina progresului istoric, care i are originea n dou crize separate, dar paralele: criza politic a secolului al XX-lea i criza intelectual a raionalismului occidental. Secolul XXI se va consuma, susine Huntington sub semnul conflictelor dintre Occident i lumea islamic. Politologul rus T.T. Diligenschii1 susine c toate modelele de civilizaie, vzute de viitoriti, cea postindustrial sau cea informaional snt fundamentate de un singur principiu specificul tehnologiilor mai avansate i a structurii economice. n schimb unitatea vieii spirituale, spre deosebire de unitatea vieii materiale este absent. El nsui propune un alt proiect al viitorului civilizaia antropogen. n cadrul acestei civilizaii individul refuz la existena hedonist (material) i se afl n cutarea creaiei i libertii, a noilor raporturi sociale. Asupra evoluiei spirituale a omului din lumea globalizat ne atrage atenia i politologul H.A. Pocrovschii2: Noiunile de egalitate, dreptate, progres spiritual snt privite ca rudimentare i snt nlocuite cu o singur valoare stabilitatea (conservarea existentei balane economice a rilor bogate i mai puin bogate. Filosofia risc s traverseze o nou faz de tcere dac nu va ncerca s dea expresie abstract timpului istoric, actualelor dileme i interogaii, dac se va ocupa numai de aceia ce a fost nainte, cu propria sa aventur. Astzi destinul filosofiei depinde mai mult ca oricnd de disponibilitatea de a fi o filosofie a istoriei, adic de a ajuta nelegerii ciocnirilor dintre mulimea de oameni anonimi i forele de inerie a istoriei, ale sistemelor sociale, care antreneaz oamenii, dar snt indiferente de soarta lor. Tot att de important este dezvluirea ciocnirilor actuale a tendinelor i contratendinelor evoluiei omeneti. Filosofia se poate rennoi numai prin confruntarea sa cu actualitatea. Filosofului romn R. Florian1 consider c obiectul de studiu al filosofiei snt crizele. Filosoful susine c criza este o dimensiune permanent a modernitii 2 ncepnd cu
155 156 1

Vezi : Sptmna, 2000, 28 aprilie, p. 3. A. Toffler. Powersluft.- N.Y., 1990, p. 465-470.

.. . ?// , 1991, N3 c. 29-43. 2 .. Socis. 1995, N2.c. 88-97. 1 R. Florian. Op.cit.,, p. 160-166.
2

Noiunea modernitate are o semnificaie multipl. n primul rnd n sensul contemporanietate (mai mult

de a fi la mod, actual); n sens istoric desemneaz perioada ncepnd cu revoluia Francez, n sens filosofic n antinomia modern/postmodern. Pare c M. Florian folosete intenionat noiunea modernitate vorbind de

78

mijlocul secolului trecut. Civilizaia modern s-a dovedit de timpuriu un sistem complex cu un echilibru fragil, cu un mare grad de dezbatere provenit din faptul c direcia sa nnoitoare provoac contraste i conflicte de mare for distructiv. Repetarea crizelor modernitii este manifestarea pregnant a limitelor nguste n care societatea poate controla multiplele urmri negative n plan social, politic i uman. n continuare R. Florian evideniaz crizele secolului al XX-lea: 1. criza economiei i democraiei liberale n deceniul doi al secolului nostru care a antrenat ascensiunea regimurilor fasciste; 2. dictatura politic a partidelor comuniste care putea duce la dezumanizare colectiv i individual. Aceste crize relev c civilizaia modern este scena ciocnirii dintre tendina i direcia umanizrii istoriei i cea a dezumanizrii sale. Ele arat c atunci cnd dezvolt area unora ncearc s se smulg din subdezvoltarea altora are loc regresia societii ce provoac distrucii globale; neremediate la timp distorsiunile sociale pot produce seisme ale istoriei. Filosofia istoriei trebuie s explice crizele organice i structurale ale civilizaiei moderne pornind nu de la un principiu dar de la complexitatea existenei socioumane, care include: structurile economico-material, practico-politic i spiritual. O autentic filosofie a umanizrii modernitii este cea care se ocup de individ, de ipostazele existenei i afirmrii sale de curb i avatarurile destinului su. Sensul unei filosofii a istoriei nu este altul dect a fi o reflexie critic, ntemeiat pe datele cunoaterii i care nu accept s se subordoneze unor interese politice, nu admite s fie instrumentalizat, transformat ntr-un mijloc de uniformizare a spiritului. Acestea snt premisele ca s se realizeze o constant critic a contemporanietii. TEMA II. Filosofia istoriei i practica social Dup o lung perioad de uitare, filosofia istoriei s-a pomenit pe neateptate solicitat de practica social. Aceast solicitare intervine tocmai atunci cnd societatea a nceput s-i simt nevoia, ea s-a pomenit n centrul ateniei savante devenind o parte important a concepiei despre lume. Din acest punct de vedere, filosofia istoriei readus la via nu este rodul unei tiine abstracte, ci contrariul total al atitudinii contemplative fa de istorie. Realitile vieii contest stereotipurile convenional ca de la sine nelese, verificnd n practic toate teoriile istorice fr excepie. Noi teoretizm i constatm de-acum nu sub protecia ordinii care suport orice i care face inofensive chiar i cele mai ndrznee i mai temerare teorii, scria filosoful german E. Troeltsch, - ci n vltoarea transformrii lumii, n care se verific eficiena sau ineficiena cuvntului anterior, n care multe din cele ce mai nainte preau sau ntr-adevr erau de o gravitate solemn s-au prefcut n fraz goal sau gunoi. Noi pierdem terenul de sub picioare i n jurul nostru se nvrtejesc cele mai diverse posibiliti ale devenirii ulterioare1 Societatea noastr s-a ciocnit de o criz a gndirii istorice fr precedent, criz ce vizeaz i elementele filosofice i aspecte ale istoriei, criz a ceea ce poate fi numit
actualitate. Dup cum scrie M. Mali nu postmodernitatea este alternativa de astzi, ci nsi modernitatea nou. (M. Mali. Op. cit.,)
1

. . Op.cit., p. 94.

79

legtura cu concepia despre lume i importana acesteia pentru ea, iar aceast relaie, fr ndoial, este reciproc: importana istoriei pentru formarea concepiei despre lume i concepia despre lume pentru istorie. Experiena istoric a unui popor, care ia natere n baza cunoaterii de sine, generalizrii viziunilor asupra lumii externe, a cilor , metodelor i scopurilor interaciunii cu alte popoare se imprim ntr-un fel sau altul aproape n toate formele contiinei sociale. Repercursiunile acestei experiene i ale refleciilor generate de aceasta le gsim n drept, moral, religie, filosofie, art ca rezultat al refleciei subiectului asupra procesului istoric i a propriului rol n el. Totodat, coninutul arhetipic al contiinei istorice nu este obligatoriu echivalent cu propria sa istorie. Astfel, de exemplu, evenimentele legate de secularizarea pmnturilor bisericeti i mpotrivirea opus acestui pro ces istoriografia le explica tradiional prin nedorina clerului de a pierde veniturile ce le aveau de la aceste pmnturi. Esena problemei, ns, pare a fi mult mai adnc. Pmnturile bisericeti nu se aflau n proprietatea privat a preoimii, ai cror ierarhii erau monahii, care erau legai prin jurmnt s nu adune averi i care nu posedau dreptul de a dispune de aceste pmnturi. Mai mult dect atta, mpotrivirea clerului era susinut i de ctre o parte din mireni, care n genere nu aveau nici o legtur cu aceste pmnturi. Rdcinile mpotrivirii se ascund n tradiia Vechiului Testament, ce s-a pstrat n mentalitatea cotidian, care presupune principiul intangibilitii averii bisericeti drept dogm sacr, adic situaia spiritual a unui popor i propag imaginea abstract cu dou mii de anii nainte, dnd natere unei situaii de conflict. P. Ricoeur dezvluie n detaliu mecanismul apariiei unor astfel de conflicte: Fiecarei comuniti istorice i snt proprii povestirile sale tradiionale, care se constituie din povestiri populare, literare i istorice. Totalitatea lor formeaz baza narativ a culturii poporului problemele politice apar atunci cnd aceste povestiri mpietresc i se transform n tradiia moart157. Aici ne confruntm cu problema orientrilor istorice vectoriale, care fixeaz nclinarea metafizic a unui popor. ns poporul poate ncerca s schimbe ntr-o direcie sau alta starea de lucruri existente, cu att mai mult c n anumite situaii n faa naiunilor se deschid o posibilitate real de a alege orientarea vectorial. Aceast alegere este de natur s influeneze n bun msur soarta lor de mai departe, adic s considere existena istoric drept existen orientatoare. De asemenea este important a lua n calcul nu numai comportarea efectiv a poporului, ci i faptul cum i nchipuie el propria sa comportare , cum o motiveaz etc. Aici din nou trebuie s ne referim la rdcinile istorice ale unei astfel de comportri. Una din cele mai pregnante manifestri ale sentimentului naional este ideea mesianic ce apare periodic la diferite popoare. Fenomenul mesianismului, al ideii de naiune aleas, avnd practic forme identice de obiectivare, deseori pornete de la premise diferite. Astfel, strvechiul mesianism al poporului evreu este legat direct de sentimentul propriei superioriti, care se considera poporul lui Dumnezeu. Aceast percepere o red foarte exact N. Berdeaev : nainte ca Dumnezeul poporului evreu s fi fost creat c a un Dumnezeu unic, Creatorul universului, Domnul, El era Dumnezeul ntregului popor, un Dumnezeu al poporului. Aceast legtur a ideii monoteiste, ideii Dumnezeului unic cu

157

P.Ricoeur. Op.cit., p. 214

80

destinul naional al poporului ales al lui Dumnezeu a i creat ntreaga particularitate i specificul destinului religios al poporului evreu.1 La rndul su, geneza istoric a fenomenului exclusivitii americane ca factor de autoidentificare al americanilor este nemijlocit legat de insatisfacia pe care o resimea Europa Apusean fa de propria sa istorie ncepnd din epoca Evului Mediu trziu. Lumea Veche, a crei istorie, n viziunile tradiionale, nu a reuit, trebuia nlocuit cu Lumea Nou, cu istoria ei nou. Mai trziu, Lumea Nou a fost redus la o singur ar Statele Unite ale Americii. America urma s asigure tuturor europenilor ieirea ntr-o lume ideal o lume asemenea celei descrise de Thomas Moore i n care puteau fi soluionate problemele sociale, politice i religioase. Pentru a aprecia n deplin msur motivele care i determinau pe europeni s plece n Lumea Nou, trebuie s se aib n vedere c ei o fceau nu numai ca s scape de persecuiile religioase, sau ca s-i manifeste zelul de misionar, sau ca s acumuleze bogii materiale. Ei fceau asta i n virtutea ideilor existente n Europa n cursul unei perioade ndelungate c Lumea Nou din Apus poate fi utopia. i oprimaii, i idealitii din Lumea Veche erau convini c libertatea, belugul i bunstarea snt cu mult mai posibile n Lumea nou dect n Lumea Veche. Totodat, ar fi un simplism inadmisibil s vedem n contiina istoric numai o contiin creatoare de mituri. Orice contiin istoric se cldete pe temelia faptelor reale. Uriaele bogii naturale ce preau nelimitate, lipsa barierelor sociale sub forma divizrii n stri sociale nu numai c creau condiii pentru dezvoltarea rapid a economiei, dar i alimentau continuu mitul despre aceast ar ca Utopie, unde utopia devine realitate. Sensul civilizator al pstrrii contiinei istorice formate este chiar mai profund i mai important dect poate prea. El nu se reduce la simpla constatare a identitii cu realitile existente, n virtutea corespunderii lui profunde cu ziua de azi. De pild formula pretenioas Moscova este a treia Rom nceteaz s mai par astfel n lumina raportului de fore politice contemporan, rezultat din prbuirea Uniunii Sovietice. Rolul de frunte al Rusiei n Eurasia este indiscutabil i numai n rolul acesta ea se poate manifesta ca un garant al pcii n spaiul politic al regiunii. Una din sarcinile cele mai importante ale filosofiei istoriei o vedem n depirea paradigmei iluministe care, n mod necritic i aprioric, sancioneaz orice schimbri structurale n societate ce se petrec sub lozinci progresiste. Dihotomia clasic prezent lipsit de bucurii viitor luminos, care denatureaz ideea naional, condamn la cataclisme sociale i ostracism pturi importante ale societii ce nu snt de acord cu modelul viitorist propus. Dar i cei care manifest optimism, transpunnd n via cele trasate, foarte curnd ajung la o stare de spirit total opus. Apare ntrebarea privind caracterul erorii filosofilor , politologilor, sociologilor comise la modelarea perspectivei socioculturale, cci deseori competena i profunzimea lor de idei inspir un respect sincer. Chestiunea const, credem, n distanarea lor de realitatea empiric, care este esena realitii istorice i sibstituirea acesteia cu o oarecare reali tate sociologic. i de-acum aceast realitate socio-virtual face aluzie n mod serviabil la existena substanial a aa-numitelor legi obiective ale istoriei, care, ns, mai curnd exist n imaginaia cercettorului dect n viaa real, precum i la posibilitatea obiectivrii viitorului dinainte calculat. Caracterul metodologic al erorii l confirm nsui destinul tiinei istorice, antinomic deosebit de destinele multiplelor teorii sociologice. Astfel, dac cea dinti sufer
1

N.Berdeaev. Op.cit., p. 25.

81

o transformare relativ nesemnificativ, cele din urm, n pofida preteniilor de a determina perspectivele pe termen lung ale societii snt nlocuite la fiecare 10-15 ani n virtutea necorespunderii lor evidente cu realitatea. Devine clar c substituirea gndirii istorice prin gndirea sociologic este cu totul strin nsi naturii procesului istoric. Caracterul antiistoric nefondat al sociologismului, care vede peste tot elementele cu caracter universal, atemporale const n absolutizarea vreunui segment aparte al istoriei, indiferent care; ideologia, politica sau economia, n loc de a le percepe n totalitatea lor, acordnd atenia cuvenit celorlalte elemente constituiente, ceea ce intr n definiia de cunoatere istoric. Nu exist i nici nu poate exista teorie care s descrie i s explice existena social n ansamblu prin evidenierea unei singure caracteristici fundamentale (principiu). Punerea problemei cunoaterii istorice duce n mod inevitabil la determinarea importanei practice a acesteia, deoarece, altfel spus, ne rentoarce la problema privind aa-numitele nvminte ale istoriei. Astzi cu greu am putea gsi un gnditor care s nu fac apel la aceste nvminte, dar nu e mai uor de gsit mcar doi gnditori care fac din aceste nvminte aceleai concluzii. Aadar, ce ne nva totui istoria? Una din preri este exprimat de J. Ortega y Gasset , care crede c istoria nu permite s repetm greelile naive ale trecutului1. n realitate, ns dup prerea noastr, aceast concluzie este excesiv de optimist, deoarece n aa caz omenirea s-ar afla ntr-o situaie sociocultural principial diferit, nempovrat de experiena repetrilor tragice. Iar lucrul acesta nu este cu putin cel puin din dou motive. n primul rnd, n virtutea originalitii oricrei situaii istorice, ceea ce nu presupune reete universale pentru practica social; n al doilea rnd, datorit existenei tradiiei istoricete constituite, care reprezint o totalitate de obiecte i convingeri ale ale unei comuniti umane concrete i care determin obiectualizarea istoric. Asupra stabilitii stereotipului istoric ca factor decisiv n formarea concepiei despre lume a omului i a tipului de comportare a lui atrase atenia i cunoscutul antropolog R. Benedict. n felul acesta, ca sistem de reacii raionale stabile, adecvate condiiilor istorice existente n cursul unei perioade de timp limitate, tipul de contiin istoric are un potenial iniial limitat, deci i hotare iniial limitate ale existenei sale. Totodat, n ciuda imposibilitii valorificrii intelectuale operative a lumii vieii de ctre contiina istoric a unei sau altei generaii ntr-o epoc sau alta, nvmintele istoriei au o semnificaie cert din punctul de vedere al tiinei filosofice. Principiile imuabile ale existenei umane condiioneaz caracterul ei substanial, ele scot la iveal cu toat claritatea esena omului n integritatea sa limitele posibilitilor lui (att cele distructive, ct i cele creatoare), patosul dramatic al existenei sale, adic construiesc procesul cunoaterii lui de sine. Asupra acestei meniri a istoriei, ntre altele, atrage atenia R. Collingwood: Cunoaterea de sine nseamn cunoaterea a ceea ce eti n stare s fii, dar fiindc nimeni nu poate s tie asta fr a ncerca s acioneze, unica cheie pentru rspunsul la ntrebarea ce poate s fac omul se afl n aciunile sale din trecut. Valoarea istoriei de aceea i const n faptul c datorit ei aflm ce a fcut omul i, prin aceasta, ce reprezint el.1 Anume filosofiei istoriei i revine misiunea de actualizare a bazelor istorice i culturologice ale practicii sociale. n condiiile n care participanii nemijlocii ai
1 1

. . // , 1996 N 6, c. 78. . . Op. cit., p. 8.

82

procesului istoric nu snt n stare s trag din el nvmintele cuvenite, dup cum s -a artat mai sus, filosofia istoriei ar putea ndeplini o important funcie civilizaional , i anume cea comunicativ: prin intermediul ei codul istoric al culturii (naiunii, etnosului etc.) ca expresie neraional a experienei trecutului se transform n orientare social-politic raional ctre un anumit tip de comportament social. n felul acesta, dinamica sociocultural, care determin codul intern al culturii, manifest aici o pluridimensionalitate latent. Orientnd spre viitor i aprnd astfel ca un ideal, ea orienteaz concomitent ctre trecut. Ea se manifest, astfel, ca factor stabilizator (care unete n baza experienei trecutului) i asigurator de continuitate istorico-genetic al existenei naiunii n cadrul comunitii internaionale. Antiteza principal a abordrii menionate este ideea ce conine n sine acuze de izolaionism, mrginire naional i conservatism. n spatele apelurilor de a arunca la groapa de gunoi a istoriei dogmele nvechite, ce se fac deseori auzite din tabra radical-liberal, nu se ascunde altceva dect nencrederea n propria motenire istoric, perceput de ea n sensul trecutului ntunecat. Asupra consecinelor destructive ale unor astfel de abordri pe bun dreptate atrag atenia politologii rui. V.V. Ilin i A.S. Panarin. Astfel, n lucrarea Filosofia politicii, ei scriu: Nu ntmpltor nerbdarea reformatoare att de frecvent nsoit de o atitudine de dispre i dezgust fa de propriul popor. n aceasta se manifest un rasism progresist deosebit, care i trateaz de sus oponenii - oamenii de ieri ca pe nite retardai. Dar cei care percep ara lor, cultura, tradiia ce avnd statut de valoare nu pot s lase mn liber transformatorilor: pentru ei este important s pstreze patria ca integritate cultural-istoric. A extrage n mod arbitrar ceea ce este de prisos din valori nseamn s ne asemuim cu acei zeloi distrugtori ai florei i faunei duntoare care nu cunosc aa noiuni ca bio- i geogenoz.1 Aici din nou revenim la tema central a studiului de fa: tema sensului istoriei. n afar de sensul istoric, pe care deja l-am examinat amnunit mai sus, ar fi cazul s vorbim i despre multitudinea de sensuri constatate de contiina istoric a fiecrei naiuni pentru sine aparte. Existnd n anturajul unor mari simboluri istorice (mreul Panteon, puternicul Kremlin, statuia american a Libertii i de ce nu, valul lui Traian), care s -au nrdcinat adnc n structurile contiinei, naiunea determin sensul propriei sale viei prin felul n care se gsete pe sine n istorie. Lipsirea naiunii de substana ei providenial comport pericolul catastrofei naionale, care s-ar putea produce n deplin msur deja n viitorul apropiat. Analizei specificului determinrii vieii sociale de ctre tradiiile cultural-istorice i particularitile formrii i dezvoltrii contiinei naionale, pe care am ntreprins -o, pune problema crerii unui mecanism funcional care s apere societatea de improvizaiile periculoase ale structurilor puterii. Aceast analiz, desigur, trebuie dezvoltat i continuat, cuprinznd att investigarea aprofundat a problemelor teoretico-metodologice fundamentale viznd influena real-istoricului asupra actualului obiectivat, ct i extinderea ariei de cercetare a problemelor concrete, aplicate ale practicii istorice. De pe acum ns exemplul propriei istorii naionale demonstreaz gritor efectul nefast pe care l are distrugerea radical a mediului social motenit. Contientizarea faptului evident c direciile i perspectivele procesului evoluional nu ntotdeauna poart un caracter concret-condiionat, c nu n totul snt determinate de cutare sau cutare sarcini practice constituie condiia necesar pentru asigurarea echilibrului ntre spiritul inovaional i
1

.. , ... . : , 1998, .110.

83

tradiie, cu att mai mult c aceasta din urm n mare msur este imanent a ceea ce obinuiete a fi numit judecat sntoas. Fr asigurarea unui astfel de echilibru, aplicarea total a formelor avansate de via le condamn la nlturare de ctre acele invariante ale existenei naionale care constituie carcasa ei stabil. n acest caz, riscul principal pentru naiune const n provocarea conflictului ei cu civilizaia, ceea ce comport pericolul autorizrii i al nihilismului fa de statutul su civilizaional. Lucrul acesta d natere unui fel de complex al inferioritii poporului i contribuie la apariia unei noi mitologeme destructive, care se manifest n faptul de a se simi o naiune de mna a doua, care nu are un loc respectabil n societatea uman. A face astzi lista acestui ntreg complex de factori, uneori foarte diferii, ne impune nu numai propria experien trist, ci i exemplul ct se poate de reuit al unui ir de state care au izbutit nu numai s ocupe o situaiei de lider n lume, dar i s-i pstreze specificul socio-cultural, artnd un model de depire a dihotomiei naional-general-civilizaional. Devine absolut clar c, fr nelegerea filosofic a istoriei proprii i a celei mondiale, societatea este sortit unor catastrofe sociale permanente, la frustri existeniale i drame personale, rspunderea pentru care o poart nu numai reprezentanii elitei politico-economice, dar i toi membrii societii ca participani direci la marea aciune istoric, investii cu voina liber de a alege sau a respinge, de a aproba sau a nesocoti. Emanciparea crescnd a individului l face ntr-o msur mai mare ca oricnd participant responsabil la procesele socioculturale ce au loc n prezent. Istoria creat de el l oblig s in minte totdeauna cuvintele spuse de A. Toynbee: Fiecare dintre noi, fiind spectator al dramei vieii umanitii, este n acelai timp i actor n aceast pies, i sentimentul inevitabil al retririi bucuriilor i amrciunilor mpreun cu confraii notri, oamenii, ne cheam s ne ridicm din fotoliile comode ale slii de spectacol i, lund asupra noastr toate riscurile, s intervenim imediat n ceea ce se petrece pe scen, cci cauza vieii i a binelui este ameninat. Fiecare dintre noi este moral dator, dar i psihologic obligator s-i exprime anumite preri i s ia parte la treburile omenirii. Aceea ce se poate face practic n timpul aciunii depinde, firete, de nsui actorul.1

A.Toynbee. Op. cit., p. 617.

84