FACULTATEA DE ASISTENŢĂ

SOCIALĂ ŞI SOCIOLOGIE
Prof. dr. Cristian BOCANCEA

SUPORT DE CURS
 PROGRAMĂ ANALITICĂ
1. DISCIPLINA: DEZVOLTARE UMANĂ
2. ANUL DE STUDIU: I (semestrul 1)
3. VOLUMUL ACTIVITĂŢII: 28 ore curs; 14 ore seminar
4. CREDITE ALOCATE:
5. OBIECTIVELE DISCIPLINEI:
a) prezentarea principalelor teorii cu privire la "fenomenul uman";
b) cunoaşterea de către studenţi a liniilor de evoluţie umană în domeniul vieţii comunitare şi al solidarităţii sociale.
6. CONCORDANŢA DINTRE OBIECTIVELE DISCIPLINEI, PLANUL DE ÎNVĂŢĂMÂNT ŞI
OBIECTIVELE FACULTĂŢII: Dezvoltarea umană oferă un tablou de sinteză al evoluţiei individului şi societăţii,
constituind referenţialul cunoaşterii aprofundate a diverselor dimensiuni (psihice, sociale, politice, ştiinţifice şi
tehnice, asistenţiale etc.) şi tendinţe evolutive ale existenţei comunitare.

7. CONŢINUTUL CURSULUI:
INTRODUCERE
Capitolul I: ANTROPOGENEZA. PERSPECTIVE TEOLOGICE, FILOSOFICE ŞI
ŞTIINŢIFICE
1. Miracolul uman explicat de teologi, filosofi şi antropologi
2. Homo sapiens şi determinativele sale: faber, oeconomicus, ludens, religiosus, zoon politikon
Capitolul II: OMUL ŞI SOCIETATEA. DEZVOLTAREA FORMELOR VIEŢII
COMUNITARE
1. De la instinctul gregar la spiritul comunitar. Comunitatea naturală şi colectivităţile bazate pe
solidaritate organică
2. Teorii antropologice privind progresele organizării sociale
3. Dezvoltarea vieţii politice: de la sclavie la libertate; de la ierarhie la reţelele de putere
4. De la "starea naturală" la "civilizaţie": dezvoltarea sau declinul umanităţii?
Capitolul III: DEZVOLTAREA CUNOAŞTERII ŞI A TEHNICII ÎN ISTORIA
CIVILIZAŢIILOR
1. De la primele unelte la inteligenţa artificială
2. De la simţul comun la ştiinţele moderne
Capitolul IV: DEZVOLTAREA SOLIDARITĂŢII UMANE, DE LA CARITATEA
CREŞTINĂ LA ASISTENŢA SOCIALĂ MODERNĂ

8. TIPURI DE ACTIVITATE DIDACTICĂ: prelegere şi seminar

9. FORME DE EVALUARE: colocviu
10. GRADUL DE ELABORARE A CURSULUI: manuscris

11. BIBLIOGRAFIE:
S. A. Barnett, Biologie şi libertate, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1995.
Jean-Michel Besnier (coord.), Conceptele umanităţii. O istorie a ideilor ştiinţifice, politice, sociale, religioase,
filosofice, artistice, Editura Lider, Bucureşti, f.a.
Lucian Blaga, Aspecte antropologice, în: Opere, vol. 11, Editura Minerva, Bucureşti, 1988.
Cristian Bocancea, Istoria ideilor politice de la antici la moderni, Editura Polirom, Iaşi, 2002.
Cristian Bocancea şi George Neamţu, Elemente de asistenţă socială, Editura Polirom, Iaşi, 1999.
Pierre Bonte & Michel Izard, Dicţionar de etnologie şi antropologie, Polirom, Iaşi, 1999.
Ernst Cassirer, Eseu despre om, Humanitas, Bucureşti, 1994.
Jean Copans, Introducere în etnologie şi antropologie, Editura Polirom, Iaşi, 1999.
Pierre Teilhard de Chardin, Fenomenul uman, Editura AION, Oradea, 1997.
André Leroi-Gourhan, Gestul şi cuvântul, Editura Meridiane, Bucureşti, 1983.
Herbert Marcuse, Eros şi civilizaţie, Editura Trei, 1996.
John Naisbitt şi Patricia Aburdene, Anul 2000 – Megatendinţe, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.

2
 INTRODUCERE
Sintagma „dezvoltare umană” a apărut relativ recent în vocabularul ştiinţelor sociale,
desemnând un corp tematic interdisciplinar care îşi propune să ofere o imagine de ansamblu a
evoluţiei omului şi societăţii. Din perspectiva unui asemenea proiect cognitiv, Dezvoltarea
umană – ca disciplină academică – este în mod necesar un demers istorist: el aşează evenimentele
umane în serii temporale cvasi-cauzale cărora le dă logică şi sens „de la înălţimea prezentului” şi
pe care le interpretează în raport cu o idee de intenţionalitate sau finalitate sintetizată retrospectiv
şi subiectiv. Cu alte cuvinte, atunci când vorbim despre dezvoltarea umană nu avem în vedere
vreo „mecanică universală” sau vreo ordine ca atare, prestabilită (ce aşteaptă doar să fie
descifrată), ordine în care s-ar insera deopotrivă istoria naturală şi devenirea umană, ci ne referim
la proiecţiile spiritului care îşi construieşte identitatea şi care atribuie un sens existenţei sale,
situându-se în istorie. După cum afirma Raymond Aron, „conceptul de istorie nu este legat în
mod esenţial de ipoteza unei ordini totale. Decisive sunt conştiinţa trecutului şi voinţa de a se
defini în funcţie de el. Deosebirea dintre oamenii şi popoarele autentic istorice şi cei care nu sunt
astfel nu se deduce nici din ritmul schimbărilor, nici din originalitatea instituţiilor. A trăi
istoriceşte înseamnă în acelaşi timp a conserva, a retrăi şi a judeca existenţa strămoşilor (şi a
celorlalte societăţi). În acest sens, înţelegem formula lui Hegel: sunt cu adevărat istorice numai
comunităţile care elaborează o ştiinţă a devenirii lor” 1 . Dar este oare posibilă o asemenea
„ştiinţă”?
Omul nu este un „obiect de studiu” pe care să-l poată cuprinde mulţumitor o disciplină
particulară (cum ar fi, spre exemplu, biologia – în rândul ştiinţelor pozitive – sau psihologia –
printre ştiinţele spiritului); nu există o singură filosofie care să explice fenomenul uman şi, în
fine, nici una dintre numeroasele religii de până acum nu s-a putut impune ca adevăr unic şi ultim
privind geneza şi sensul vieţii omeneşti. Ştiinţele experimentale, deşi au ajuns la performanţa
descifrării genomului uman şi la crearea inteligenţei artificiale, sunt încă nevoite să-şi recunoască
limitele în faţa unor realităţi cum ar fi afectivitatea şi fenomenele paranormale. Cele mai multe
dintre sistemele filosofice preferă să explice şi să justifice originea şi mecanismele vieţii sociale
sau pe cele ale ordinii morale pornind de la nişte "invenţii fondatoare" (de genul contractului
social) şi de la nişte axiome (ca aceea a sociabilităţii naturale) în raport cu care se pot găsi
oricând teze contrare, la fel de "credibile". Textele fundamentale ale marilor religii şi
comentariile teologice pe care le-au suscitat oferă, la rândul lor, puţine aserţiuni care să fie lipsite
de echivoc şi capabile să reziste examenului critic al raţiunii. Nici ştiinţa, nici filosofia şi nici
teologia – luate în parte – nu epuizează mulţimea interogaţiilor (şi cu atât mai puţin pe aceea a
necesarelor răspunsuri) asupra miracolului uman. De aceea este necesar ca, în încercarea de a
înţelege dezvoltarea umană, să apelăm la toate cele trei forme de cunoaştere (desigur, nu în egală
măsură, dar cu o egală consideraţie) şi la toate "compartimentele" lor specializate.
Odată precizat istorismul şi caracterul interdisciplinar al cercetării noastre, trebuie să
lămurim ce înţelegem prin dezvoltare. Ea este definită ca "totalitatea transformărilor ireversibile
petrecute în natură şi societate, care duc la o schimbare calitativă de sens ascendent, în pofida
momentelor de regres pe care le cuprind. Are la bază lupta dintre tendinţele contradictorii
specifice sistemelor materiale. La om, dezvoltarea este un proces prin care se realizează noi
structuri funcţionale care diferenţiază comportamentul, ducând la o mai bună adaptare la

1
Raymond Aron, Introducere în filosofia istoriei, Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 60.

3
mediu" 2 . În acest sens de schimbare calitativă sau de plus adaptativ este definită dezvoltarea şi în
Dicţionarul de filosofie, unde se precizează, în plus, că este vorba despre "o trecere de la vechi la
nou, de la inferior la superior în dinamica sistemelor" 3 . Totuşi, direcţia ascendentă a dezvoltării
nu trebuie înţeleasă liniar şi unilateral, ci ca un drum sinuos, cu suişuri şi coborâşuri, cu momente
de regres în "marşul" progresului. De exemplu, tranziţia societăţii româneşti de la totalitarism la
democraţie şi de la economia de comandă la economia de piaţă este o schimbare care, la scară
istorică, va fi interpretată, probabil, ca dezvoltare. Pe termen scurt, însă, evidente sunt în primul
rând fenomenele regresului, ale involuţiei sau declinului (democraţia incipientă fiind asociată
conjunctural cu anarhia, demagogia şi corupţia, iar economia de piaţă cu sărăcia generalizată).
Pentru astfel de situaţii paradoxale ale "dezvoltării prin declin" au fost inventate, în limbajul
economic, sintagme de genul creşterii negative. În domeniul politic, marile schimbări de regim
numite revoluţii, propunându-şi idealul libertăţii şi al egalităţii, s-au remarcat adesea prin acţiuni
contrare spiritului lor, adică printr-o teroare mai mare decât cea practicată de puterea pe care au
demolat-o; cu toate acestea, revoluţiile au fost considerate momentele esenţiale ale dezvoltării
istorice.
Prin urmare, dezvoltarea în domeniul socioumanului poate fi evaluată, pe de o parte,
din unghiul unor procese de schimbare cuantificabile, care demonstrează progresul cantitativ
şi calitativ (de exemplu, creşterea bunăstării unei populaţii, creşterea nivelului ei de cultură,
multiplicarea reţelelor comunicaţionale, avansul tehnologiilor etc.); pe de altă parte, dezvoltarea
este supusă unor evaluări şi interpretări subiective, care ţin de mecanisme ideologice, de
factori culturali şi religioşi ş.a.m.d., astfel încât unul şi acelaşi fapt sau fenomen social poate fi
catalogat în maniere contradictorii (spre exemplu: din unghiul de vedere al marxiştilor,
instaurarea regimurilor socialiste a fost privită ca un apogeu al dezvoltării istorice, pe când
adepţii democraţiei liberale au considerat-o o adevărată "prăbuşire antropologică"; în timp ce
liberii cugetători consideră legalizarea avortului un pas înainte în domeniul drepturilor omului,
doctrinele creştine o taxează ca pe un semn al decăderii morale).
Conceptul dezvoltării este marcat nu numai de istoricitate, de perspectiva obiectivă sau
subiectivă din care îl definim, ci şi de spaţiul disciplinar în care este utilizat (biologia, economia,
istoria, antropologia şi filosofia politică etc.).
Atunci când privim omul ca individ şi ca specie biologică, conceptul dezvoltării este
exprimat prin termenii de ontogeneză şi filogeneză. Ontogeneza semnifică înlănţuirea
transformărilor pe care le înregistrează un organism viu din stadiul său embrionar şi până la
moarte. Respectivele transformări au fost interpretate, în istoria ştiinţei biologice, din perspectiva
a două concepţii opuse: a) preformismul afirma că dezvoltarea organismului se reduce la
creşterea sa cantitativă; b) teoria epigenezei afirma că dezvoltarea înseamnă succesiunea unor
schimbări calitative. Factorii răspunzători de dezvoltarea ontogenetică au fost consideraţi fie
exclusiv elementele materiale de genul moleculelor de ADN, fie elementele imateriale (o aşa-
numită "forţă vitală"), fie interacţiunea dintre organism şi mediul său de viaţă.
În corelaţie cu ontogeneza, se află termenul de filogeneză (derivat din cuvintele greceşti
filon = gen sau specie şi genesis = origine). El desemnează evoluţia unei specii sau evoluţia
istorică a lumii organice. Această evoluţie cuprinde transformările petrecute pe durată extrem de
lungă în morfologia şi în funcţionarea unei specii, transformări care nu pot fi supuse observaţiei
imediate. Biologul german Ernst Haeckel (1834-1919), care a lansat termenul de filogeneză

2
Paul Popescu-Neveanu, Dicţionar de psihologie, Editura Albatros, Bucureşti, 1978, p. 195.
3
***, Dicţionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p. 197.

4
(1866) şi a promovat concepţia darwinistă a evoluţiei speciilor, a formulat legea biogenetică
potrivit căreia, în cadrul dezvoltării de la embrion la organismul adult, ontogenia repetă filogenia.
În ştiinţele istorico-hermeneutice şi în filosofia politică, termenul de dezvoltare este
definit în legătură cu societatea; iar atunci când se vorbeşte despre dezvoltarea socială, conceptele
care exprimă diversele ei faze şi momente sunt evoluţia şi revoluţia. Evoluţia este etapa
transformărilor de tip cantitativ, afectând structuri şi relaţii sociale care nu sunt esenţiale pentru
sistemul social. Revoluţia reprezintă momentul unei schimbări calitative, radicale (şi cel mai
adesea violente), în însăşi esenţa societăţii. În teoria socială marxistă, revoluţia conduce
totdeauna la naşterea unei orânduiri superioare din punct de vedere al raportului dintre forţele şi
mijloacele de producţie. Schimbarea sau dezvoltarea societăţii omeneşti este concepută ca o
înlănţuire de etape evolutive (în care se produc acumulări cantitative) şi de revoluţii (ce
reprezintă salturile calitative). Există filosofii sociale care concep dezvoltarea umană exclusiv din
perspectiva proceselor evolutive (reformismul), dar şi filosofii care absolutizează importanţa
revoluţiei (voluntarismul anarhic).
Dacă termenii de evoluţie şi revoluţie au o conotaţie puternic ideologică, trimiţând fie la o
atitudine conservatoare, fie la una radicalistă în problemele socio-politice, dezvoltarea mai poate
fi exprimată şi printr-un concept relativ neutru cum este acela de "devenire". Devenirea se
defineşte ca schimbare, transformare sau variabilitate în natură şi societate (precum şi în
procesele de reflectare psihică a naturii şi societăţii); ea este trecerea neîncetată a obiectelor şi
fenomenelor dintr-o stare în alta. Cu alte cuvinte, devenirea este procesualitatea sau curgerea
universală a lucrurilor. "Devenirea este unitatea existenţei şi nonexistenţei, întrucât orice lucru,
fiind în permanentă schimbare, este în necontenită trecere de la nonexistenţă la existenţă şi
invers" 4 .
După aceste precizări terminologice, trebuie să arătăm că în cadrul disciplinei Dezvoltare
umană vom trata fenomenul dezvoltării deopotrivă în ceea ce priveşte individul şi societatea, din
perspectiva evoluţiei şi a revoluţiilor, în planul relaţiilor sociale şi politice, al cunoaşterii şi
tehnicii, precum şi în planul solidarităţii şi al asistenţei sociale. Astfel, Dezvoltarea umană
încearcă să contureze principalele dimensiuni ale existenţei şi conştiinţei sociale, depăşind
abordările particulare proprii biologiei, antropologiei, sociologiei, ştiinţelor politice sau istoriei.

4
Ibidem, p. 196.

5
 Capitolul I

ANTROPOGENEZA. PERSPECTIVE TEOLOGICE,

FILOSOFICE ŞI ŞTIINŢIFICE
1. Miracolul uman explicat de teologi, filosofi şi antropologi

Dezvoltarea omului ca individ şi ca specie are sens ontologic, istoric şi simbolic doar prin
raportare la originea sa. Întrebarea referitoare la momentul şi mecanismul apariţiei omului pe
Terra nu poate fi ocolită în nici una dintre religii, dintre filosofii şi ştiinţe istorico-hermeneutice,
iar răspunsurile formulate constituie axiomele de bază ale oricărei concepţii despre om şi despre
Univers. În forma ei cea mai succintă, interogaţia asupra originii lumii şi implicit asupra originii
omului ar fi următoarea: "La început a fost Dumnezeu sau Big-Bang-ul?". Prima variantă de
răspuns postulează creaţia ex nihilo a lucrurilor şi fiinţelor, omul reprezentând "coroana creaţiei";
a doua variantă afirmă existenţa unei materii sau a unei energii iniţiale care a explodat şi şi-a
început expansiunea şi diversificarea, evoluând în timp – prin forţa hazardului – de la anorganic
la organic, până la o formă superioară de viaţă inteligentă. Varianta "creaţionistă" este asumată,
de regulă, ca o axiomă esenţială de către exponenţii cultelor religioase şi de către oamenii
credincioşi, pe când materialismul evoluţionist este teoria savanţilor atei. După cum afirmau
Henry Morris şi Gary Parker, "una sau alta din aceste filosofii (sau «modele», cum sunt frecvent
numite) trebuie să fie adevărată, de vreme ce nu există decât aceste două posibilităţi. Adică, toate
lucrurile pot sau nu pot fi explicate în termenii unui univers autonom şi prin procese naturale ce
se desfăşoară încă. Dacă o astfel de explicaţie poate fi realizată, atunci evoluţia este adevărată.
Dacă nu, atunci trebuie explicate, cel puţin în parte, prin procese extranaturale încheiate, într-un
univers care a fost creat. Modelul evoluţionist, prin însăşi natura sa, este un model ateist (chiar
dacă nu toţi evoluţioniştii sunt atei), de vreme ce încearcă să explice totul fără Dumnezeu.
Modelul creaţionist, prin însăşi natura sa, este un model teist (chiar dacă nu toţi creaţioniştii cred
într-un Dumnezeu personal), de vreme ce implică un creator capabil de a crea întregul cosmos.
Modelul creaţionist este cel puţin la fel de ştiinţific ca modelul evoluţionist, iar evoluţionismul
este cel puţin la fel de religios ca şi creaţionismul" 5 .

1.1. Antropogeneza în perspectivă teologică

În civilizaţia Egiptului antic, prima care ne oferă o cosmogonie elaborată, au existat mai
multe mituri ce vorbeau despre un timp al începuturilor când, deasupra apelor, a apărut zeul
creator. Din Apele primordiale a răsărit mai întâi fie o colină ("Locul dintâi"), fie Oul primordial
care conţinea "Pasărea luminii", fie Lotusul originar purtând Soarele copil. Apoi a apărut zeul
creator care, prin puterea gândului şi a cuvântului, le-a zămislit pe celelalte divinităţi; iar acestea,
la rândul lor, au intrat în substanţa tuturor lucrurilor şi vieţuitoarelor. Despre oameni, egiptenii

5
Henry M. Morris & Gary E. Parker, Introducere în ştiinţa creaţionistă, Editura Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 40.

6
credeau că s-au născut din lacrimile zeului Ra. Acesta le-a dăruit tot ce le trebuia pentru o viaţă
bună, căci erau imagini ale lui, fiind ieşiţi din carnea sa.
Şi în religia indiană a epocii vedice s-au conturat câteva cosmogonii, pe care Mircea
Eliade le clasifică în felul următor: "1) creaţia prin fecundarea Apelor originare; 2) creaţia prin
sfârtecarea unui Gigant primordial, Puruşa; 3) creaţia plecând de la o unitate-totalitate, fiinţă şi
totodată nonfiinţă; 4) creaţia prin despărţirea Cerului de Pământ" 6 . După naşterea Universului şi a
zeilor nemuritori, au apărut pe lume oamenii, care descind tot din perechea primordială Cer-
Pământ, dar cărora le-a fost retras privilegiul vieţii veşnice.
În religia iudaică şi în creştinism, Dumnezeu a făcut lumea în şase zile. În prima a creat
cerul, pământul, lumina şi întunericul; în a doua zi a despărţit apele de văzduh; în ziua a treia a
despărţit apele de uscat şi a creat vegetaţia; soarele, luna şi stelele le-a creat în ziua a patra; în a
cincea zi a făcut vietăţile din ape şi păsările. Ziua a şasea reprezintă apogeul creaţiei, Dumnezeu
făcând mai întâi animalele sălbatice şi domestice, iar apoi făcându-l pe om, după chipul şi
asemănarea sa: "Şi a zis Dumnezeu: «Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră, ca să
stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe
pământ şi tot pământul»" 7 . Primul om – Adam cel plămădit din ţărână şi animat prin suflarea de
viaţă a lui Dumnazeu – a fost dus în grădina din Eden, unde i-au fost puse la dispoziţie toate
roadele, cu excepţia pomului cunoaşterii binelui şi răului. I-a mai adus Dumnezeu lui Adam
mulţimea animalelor, punându-l să le numească şi să-şi găsească printre ele un ajutor pe potrivă.
Negăsind însă un asemenea ajutor, Dumnezeu l-a adormit pe bărbat, a luat una din coastele sale şi
din ea a făcut-o pe femeie. Această primă pereche umană din rai nu a respectat interdicţia
formulată de Creator: ispitită de către şarpe, femeia a mâncat ea însăşi şi i-a dat şi lui Adam să
mănânce din pomul cunoaşterii. Pentru acest păcat, cei doi au fost izgoniţi din Eden. Femeii i-au
fost hărăzite durerile facerii şi supunerea faţă de bărbat, iar acesta din urmă a fost blestemat să-şi
dobândească cu mare osteneală pâinea şi să se întoarcă în ţărâna din care a fost făcut.
Adam şi femeia sa pe care a numit-o Eva (adică "viaţă") au avut mai întâi doi fii: pe Cain,
lucrătorul de pământ, şi pe Abel, păstorul. Primul l-a ucis pe cel din urmă, gelos că Dumnezeu îi
apreciase mai mult jertfa în oi. Pentru fratricid, Cain s-a dus de la faţa lui Dumnezeu, dar n-a fost
omorât, ci a fost lăsat să trăiască, să-şi găsească soţie, să aibă un fiu şi să întemeieze o cetate.
Adam şi Eva au mai avut un fiu, pe Set. Urmaşii lui Cain şi ai lui Set s-au tot înmulţit, stăpânind
pământul aşa cum le hărăzise Creatorul.
Toate aceste poveşti ale antropogenezei, de la cele ale egiptenilor şi indienilor până la
Biblie, postulează originea divină a omului, faptul că el a apărut într-o logică a creaţiei
primordiale, imediat după naşterea pământului şi a primelor fiinţe (fie ele zeităţi sau nu). Deci
omul nu este rezultatul unei evoluţii naturale în regnul animal, ci produsul prim şi finit al
Creatorului.
Inconvenientul major al scenariilor religioase ale antropogenezei constă în faptul că se
bazează exclusiv pe argumentul sau pe exigenţa credinţei: cel care doreşte să ştie cum a apărut
omul trebuie să creadă necondiţionat ceea ce îi spune mitul sau religia, fără a se întreba, spre
exemplu, de unde şi-au găsit Cain şi Set soţii, de vreme ce Dumnezeu nu crease decât un singur
cuplu uman – Adam şi Eva! Interogaţiile venite din partea raţiunii care vrea să umple golurile
explicative sunt în mod sistematic evitate de către marile sisteme religioase, fapt ce le zdruncină
credibilitatea. Există însă, de pe la mijlocul secolului XX, o preocupare sporită a teologilor de a
concilia religia şi ştiinţa în materie de antropogeneză, precum şi în ceea ce priveşte multitudinea

6
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 1, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1992, p. 224.
7
***, Biblia (Facerea, I, 26), Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1994.

7
faţetelor condiţiei umane. Edificatoare pentru această nouă atitudine sunt cercetările savantului,
teologului şi filosofului Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955).
1.2. Antropogeneza în filosofie

În filosofie, problema originii omului apare ca o temă de reflecţie ce exprimă un nou sens
al cunoaşterii: de la preocuparea pentru înţelegerea lumii exterioare, spre aceea privind sinele.
Potrivit lui Ernst Cassirer, "de la cea mai timpurie licărire a conştiinţei omeneşti, aflăm o privire
asupra vieţii îndreptată spre interior, completând-o pe cea îndreptată spre exterior (…).
Curiozitatea naturală a omului începe să-şi schimbe treptat direcţia. Putem studia această creştere
în aproape toate formele vieţii culturale a omului. În primele explicaţii mitologice ale universului
aflăm totdeauna o antropologie primitivă alături de o cosmologie primitivă. Problema originii
lumii este împletită în mod indisolubil cu problema originii omului. Religia nu distruge aceste
prime explicaţii mitologice. Dimpotrivă, ea păstrează cosmologia şi antropologia mitologică,
dându-le o nouă formă şi o nouă adâncime. De acum înainte, autocunoaşterea nu este privită ca
un simplu interes teoretic. Ea nu este, pur şi simplu, un subiect de curiozitate sau de speculaţie; ea
este considerată obligaţia fundamentală a omului" 8 . În acest mod – de la cosmologie la
antropologie – au evoluat toate marile sisteme filosofice, începând cu cele ale Greciei antice; în
cadrul lor, discursul despre natură şi ordinea universală a fost completat cu reflecţia asupra naturii
umane şi asupra ordinii morale şi politice.
Spre deosebire de preoţi şi teologi, care adorau certitudinile şi care detestau îndoiala
aducătoare de necredinţă, filosofii s-au remarcat prin cultul pentru raţiunea capabilă de întemeiere
a oricărei cunoştinţe, deopotrivă pe cale deductivă şi prin apelul la experienţă. Filosofii au avut şi
au obiceiul de a cerceta cauza şi esenţa lucrurilor, chiar dacă sunt convinşi că nu pot ajunge decât
în marginea lor, prin mari ocolişuri. De aceea, în filosofie nu vom găsi postulate originale cu
privire la geneza omului, ci doar comentarii asupra perspectivelor teologice şi antropologice (atât
din orizontul speculativului, cât şi din cel al ştiinţei pozitive). În schimb, filosofia s-a străduit să
asocieze problema antropogenezei cu aceea a specificităţii omului în raport cu mediul său, de aici
rezultând mai multe unghiuri de analiză.
Anticul Socrate, spre exemplu, incluzând omul în ansamblul naturii, considera că acesta
este o fiinţă care se află mereu în căutarea de sine, în mijlocul unui efort raţional şi moral
totodată. Acelaşi lucru îl vor afirma şi filosofii stoici, care insistă pe ideea libertăţii şi a
responsabilităţii umane: esenţa umană nu depinde de determinaţii exterioare, ci doar de valoarea
pe care şi-o asumă; aflat în armonie cu natura şi într-un perfect echilibru cu Universul, omul are,
totuşi, o independenţă morală faţă de natură. Definind individul ca fiinţă raţională şi independentă
moral, filosofia antică pune practic între paranteze problema antropogenezei: nu este important
dacă omul reprezintă coroana creaţiei vreunei zeităţi sau dacă este o parte infimă a universului
nemărginit; esenţiale sunt acele determinaţii care fac din om ceea ce este el.
În primele secole creştine, chiar dacă o parte a filosofiei platoniciene şi a celei stoice
fusese asimilată de teologi, ideea definirii omului prin raţiune şi prin libertatea morală a fost
respinsă fără echivoc. Potrivit Sfântului Augustin, exagerarea autonomiei raţiunii este un mare
păcat, care a maract întreaga condiţie umană după căderea lui Adam. Omul poate fi înţeles sau
cunoscut doar prin revelaţia sau iluminarea pe care ne-o dă Creatorul, iar nu prin raţiune.
"Raţiunea nu ne poate arăta calea către claritate, către adevăr şi înţelepciune. Pentru că
semnificaţia ei însăşi este obscură iar originea ei este învelită în mister – într-un mister ce poate fi
dezvăluit numai de către revelaţia creştină. Raţiunea nu are, pentru Augustin, o natură simplă şi

8
Ernst Cassirer, Eseu despre om, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 14.

8
unică, ci mai curând una dublă şi separată. Omul a fost creat după imaginea lui Dumnezeu; în
stadiul lui iniţial, în care a ieşit din mâinile lui Dumnezeu, el era egal cu arhetipul său. Dar
această stare a fost pierdută cu totul prin căderea lui Adam. De atunci înainte, întreaga putere
originară a raţiunii a fost întunecată. Iar raţiunea singură, prin sine însăşi şi propriile-i facultăţi,
nu poate găsi niciodată drumul îndărăt. Ea nu se poate reconstrui pe sine; ea nu se poate întoarce,
prin propriile-i eforturi, la esenţa ei pură de mai înainte. Dacă o astfel de îndreptare este posibilă
vreodată, ea se poate înfăptui numai prin ajutor supranatural, prin puterea graţiei divine. Aşa arată
noua antropologie, după cum este înţeleasă de către Augustin şi menţinută în toate marile sisteme
ale gândirii medievale" 9 . Aşa va arăta şi la mulţi filosofi pre-moderni, dintre care mai
reprezentativ este Blaise Pascal (1623-1662). În concepţia lui, nu putem înţelege omul fără a face
apel la Iisus; filosofia şi geometria sunt incapabile să ne explice misterul uman, întrucât omul nu
e o propoziţie logică, ci o sumă de absurdităţi şi contradicţii. Dar nici religia nu are pretenţia de a
clarifica misterul uman, ci doar de a-l adânci.
La începutul epocii moderne, antropologia filosofică a respins modelul teologic, pornind
de la afirmarea unei noi metode de cunoaştere. În afara faptului că modernii, influenţaţi de
"tomism", au reabilitat raţiunea, considerând-o nu un păcat, ci chiar esenţa umanului, ei au
încercat să reconstituie şi unitatea universului, arătând că nu există o discontinuitate între lumea
omului şi restul naturii. O asemenea teorie contrazicea în acelaşi timp metafizica antică (în
special stoică) şi teologia creştină, care postulaseră existenţa unei ordini ierarhice în univers şi a
unei providenţe guvernând destinul omului şi al naturii. Odată cu teoria heliocentrică a lui
Copernic, dar şi în urma deshiderilor geografice prilejuite de descoperirea "Lumii Noi", filosofii
moderni nu vor mai putea aşeza omul în centrul universului şi nici nu vor mai putea face din el
scopul final al derulării fenomenelor naturale. Dimpotrivă, îl vor arunca într-un spaţiu infinit, faţă
de care nu reprezintă aproape nimic şi care ignoră trebuinţele morale şi sufleteşti, precum şi
orgoliile raţiunii unei fiinţe atât de firave şi trecătoare. Potrivit lui Michel de Montaigne (1533-
1592), era absurd să ne imaginăm că întregul univers îşi pune în mişcare mecanismele doar
pentru a da satisfacţie omului – acestei părţi infime a marii naturi.
Aparent, abandonarea antropocentrismului echivala cu o degradare a omului şi cu o
limitare a sa în raport cu universul infinit; părea să fie chiar o limitare mai accentuată decât aceea
pe care o presupunea doctrina creştină. În realitate, filosofia modernă eliberează raţiunea, dându-i
posibilitatea de a cuprinde infinitul. Prin calculul infinitezimal, inventat de Leibniz (1646-1716),
"universul fizic devine inteligibil; legile naturii sunt considerate a nu fi altceva decât cazuri
speciale ale legilor generale ale raţiunii. Spinoza este cel care îndrăzneşte să facă pasul ultim şi
decisiv în această teorie matematică a lumii şi a spiritului omenesc. El elaborează, în acest sens, o
nouă etică, o teorie a pasiunilor şi afectelor ca teorie matematică a lumii morale. Spinoza este
convins că doar prin această teorie ne putem atinge ţelul: acela al unei «filosofii a omului», al
unei filosofii antropologice care este liberă de erorile şi prejudecăţile unui sistem pur
antropocentric. Acesta este subiectul, tema generală care, sub diferite forme, străbate toate marile
sisteme metafizice din secolul al XVII-lea. Este soluţia raţionalistă a problemei omului. Raţiunea
matematică este legătura între om şi univers; ea ne permite să păşim în libertate de la unul la
celălalt. Raţiunea matematică este cheia pentru o adevărată înţelegere a ordinii cosmice şi
morale" 10 .
Matematica nu va rămâne, însă, multă vreme instrumentul privilegiat al filosofiei pentru
explicarea materiei, a vieţii organice, psihice şi a formelor culturii. Pe la mijlocul secolului al

9
Ibidem, p. 23.
10
Ibidem, p. 32.

9
XIX-lea, biologia a preluat iniţiativa ştiinţifică în construcţia antropologiei filosofice. Odată cu
apariţia cărţii lui Charles Darwin (1809-1882), Originea speciilor (1859), se va afirma o nouă
concepţie despre lume. Aceasta nu era întemeiată, însă, doar pe evidenţele empirice, aşa cum ar fi
fost de aşteptat. Nu mulţimea dovezilor materiale constituia baza profundă a teoriei evoluţioniste,
ci o anumită metafizică ce îşi afla originea în gândirea lui Aristotel. Filosoful grec credea că,
pentru a înţelege natura şi originile vieţii, formele inferioare trebuie să fie interpretate în lumina
formelor superioare. Teleologia lui Aristotel proiecta omul ca scop al vieţii, iar în funcţie de
această cauză finală puteau fi explicate celelalte elemente ale vieţii. Modernii vor proceda exact
invers: viaţa este un produs al întâmplării. După apariţia ei, prin adaptări succesive la mediu,
organismele au evoluat de la forme simple către forme tot mai complexe. Astfel, aşa cum observa
Ernst Cassirer, "teoria evoluţiei distrusese limitele arbitrare dintre diferitele forme ale vieţii
organice. Nu există nici un fel de specii separate; există doar un curent continuu, neîntrerupt al
vieţii" 11 .
O asemenea afirmaţie simplifica problema antropogenezei, dar ridica, în acelaşi timp, o
nouă barieră în faţa explicării lumii omului: fenomenele culturale pot fi ele interpretate în aceeaşi
manieră ca fenomenele materiale, biologice? Unii filosofi au ajuns să afirme că putem considera
omul un animal care produce sisteme filosofice şi poeme la fel cum viermii de mătase îşi produc
gogoşile! Pentru a explica produsele vieţii spirituale, filosofii au postulat existenţa unei forţe
motrice care pune în mişcare întreaga existenţă umană: de exemplu, pentru Nietzsche, forţa
motrice este voinţa de putere; pentru Marx este instinctul economic, în timp ce pentru Freud ea
este instinctul sexual. Aceste teorii, deşi s-au vrut fundamentate empiric şi cu toate că au căutat să
unifice judecăţile despre natura umană, au provocat în realitate o adevărată anarhie a gândirii.
După ce vreme de secole metafizica, teologia, matematica şi biologia se străduiseră, pe rând, să
ofere principiul unificator al existenţei, filosofia modernă a făcut imposibilă sinteza unui astfel de
nou principiu. După cum afirma filosoful german Max Scheler (1874-1928) în lucrarea Poziţia
omului în cosmos (1928), "în nici o altă perioadă a cunoaşterii omeneşti nu a devenit omul mai
problematic faţă de sine decât în zilele noastre. Avem o antropologie ştiinţifică, una filosofică şi
una teologică; acestea nu ştiu nimic una de alta. Ca urmare, nu mai avem nici o idee clară şi
consecventă despre om. Multitudinea mereu în creştere a ştiinţelor particulare care sunt angajate
în studiul oamenilor mai mult a încurcat şi complicat decât a elucidat conceptul nostru despre
om" 12 .

1.3. Ştiinţa originii şi devenirii omului

Ideile despre originea şi dezvoltarea genului uman au fost marcate, în mitologie, în

teologie şi în filosofia premodernă, de antropocentrism şi etnocentrism. Prima atitudine –
antropocentrismul – nu a dispărut nici astăzi din percepţiile şi judecăţile simţului comun,
manifestându-se prin considerarea omului drept scopul Universului şi prin tratarea restului lumii
vii cu un aer de superioritate. Etnocentrismul s-a manifestat ca o atitudine colectivă constând în
repudierea altor culturi şi civilizaţii, pe motivul că sunt diferite în privinţa aspectului oamenilor, a
limbii şi moravurilor sau a nivelului tehnologic. "Barbarul lumii greco-romane, sălbaticul
civilizaţiei occidentale sunt termeni dataţi istoriceşte şi oarecum metaforici care transpun un refuz

11
Ibidem, p. 36.
12
Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt, Reichl, 1928, pp.13-14, apud: Ernst
Cassirer, Op. cit., p. 39.

10
al diversităţii culturale şi o respingere în afara culturii, în natură, a celui care nu se conformează
normelor societăţii ce foloseşte aceşti termeni. O asemenea judecată de valoare pare a fi
universală. Pentru fiecare grup social, omenirea ia sfârşit la frontiera sa lingvistică, etnică, chiar
la frontiera de clasă sau de castă. Foarte adesea, popoarele se numesc între ele «oamenii», «lumea
cumsecade», «adevăraţii», categorii din care un străin este prin natura sa exclus" 13 . Dacă în
prezent o astfel de atitudine pierde tot mai mult teren în favoarea deschiderii şi a toleranţei, în
concepţiile premoderne necunoscutul, îndepărtatul şi diferitul nu puteau reprezenta decât răul şi
urâtul. Nu întâmplător pe hărţile medievale erau desenaţi, în teritoriile neeuropene, tot felul de
monştri despre care se credea că populează ţinuturile de dincolo de ocean. Până prin secolul al
XVI-lea, monştrii, maimuţele şi popoarele necunoscute (sau puţin cunoscute) au fost laolaltă
obiectul atitudinii etnocentriste.
Această nediferenţiere în judecata asupra a ceea ce este diferit va începe să se estompeze
după marile descoperiri geografice. "Veacul al XVI-lea schiţează începutul dispariţiei monştrilor;
descoperirea unui univers din ce în ce mai vast, populat de oameni diferiţi prin culoare sau
obiceiuri, dar totuşi oameni, fie sălbatici sau aşa-zis civilizaţi, alcătuiţi oricum după un tipar
comun, introduce treptat o imagine raţională a omenirii. Este de altfel clipa în care scara timpului
începe să dobândească o oarecare profunzime; folosirea armelor din piatră de către sălbaticii din
America incită la stabilirea unor legături cu propriile noastre unelte preistorice, iar sentimentul
evoluţiei materiale a omului, foarte nedesluşit până atunci, începe să se impună în chip
raţional" 14 . La această schimbare de optică a contribuit din plin şi mulţimea progreselor din
domeniul anatomiei comparate: de-a lungul secolului Luminilor, au apărut numeroase lucrări
ştiinţifice în care omul era tratat ca o specie animală, din ordinul primatelor. În secolul al XIX-
lea, lumea era deja pregătită să audă că "omul se trage din maimuţă".
Pentru a demonstra evoluţia speciilor şi pentru a include omul într-un proces petrecut la
scara erelor geologice, paleontologia umană (ştiinţă care se ocupă cu studiul fosilelor
humanoidelor) a adus numeroase dovezi constând în cranii şi schelete – descoperite atât în
Europa, cât mai ales în Asia şi Africa – ale căror caracteristici morfologice erau aproape
omeneşti. Dar acest "aproape omenesc" era echivalent, în ştiinţa secolului al XIX-lea, cu ideea de
semi-maimuţă (antropopitec, după denumirea dată de Gabriel de Mortillet), adică de verigă
intermediară între maimuţele antropoide şi homo sapiens. Toate fosilele Neanderthalienilor
(descoperite începând cu 1833 în vestul Europei) au fost considerate, în mod eronat, ca
aparţinând unei specii pre-hominide de tranziţie, cu o oarecare capacitate mintală, dar cu mersul
aplecat. Faptul că în preajma unor astfel de schelete s-au descoperit unelte de piatră destul de
dezvoltate, care nu puteau fi puse pe seama capacităţii de prelucrare a unei semi-maimuţe, a fost
explicat prin teoria atavismului: craniile ar fi aparţinut unor întârziaţi mintal.
În anul 1891, olandezul Dubois a descoperit o fosilă la Java, pe care a numit-o
pitecantrop. Pitecantropul avea craniul şi mai teşit decât al Neanderthalienilor, dar femurul
perfect uman, fapt pentru care a fost considerat încă o verigă între maimuţă şi om.
În primele decenii ale secolului XX, o interpretare similară a fost dată fosilelor
sinantropilor de Beijing şi celor ale australopitecilor. Fiind consideraţi verigă intermediară între
om şi maimuţă, trebuia să se explice într-un fel prezenţa în mediul lor a uneltelor evoluate. De
această dată, nu s-a mai recurs la atavism, ci la ideea că uneltele aparţineau unor fiinţe mai
evoluate, pentru care sinantropii şi australopitecii nu erau decât un biet vânat. Fără a avea vreo

13
Pierre Bonte & Michel Izard (coord.), Dicţionar de etnologie şi antropologie, Polirom, Iaşi, 1999, p. 220.
14
André Leroi-Gourhan, Gestul şi cuvântul, vol. 1, Editura Meridiane, Bucureşti, 1983, pp. 38-39.

11
dovadă, mulţi paleontologi au considerat că, în acelaşi timp cu pitecantropii, sinantropii,
australopitecii şi zizantropii (din Africa), a trăit un adevărat hominid inteligent.
Imaginea stămoşului-maimuţă a început să se modifice în a doua jumătate a secolului XX,
ca urmare a cercetărilor care demonstrau (pe baza poziţiei găurii occipitale) că în toate cazurile de
fosile aveam de-a face cu fiinţe cu poziţie verticală; ele erau oameni cu o capacitate mică a cutiei
craniene, iar nu maimuţe cu creiere foarte mari. Potrivit lui André Leroi-Gourhan, criteriile
fundamentale ale umanităţii nu sunt legate de capacitatea craniană, ci de poziţia verticală, de
libertatea mâinii şi de faţa scurtă. Mersul vertical eliberează mâna; faţa scurtă, fără botul tipic
animal dotat cu canini ofensivi, conduce la necesitatea utilizării uneltelor. O astfel de descriere va
fi confirmată de descoperirea zizantropului din Tanganika, în 1959. Acest tip de australopitec,
asemeni tuturor celorlalţi arhantropi (numiţi, după caz, pitecantropi, sinantropi, atlantropi etc.)
"fabrică unelte, ceea ce, pentru prima dată în seria zoologică, ridică problema validităţii unei
caracteristici specifice împrumutată unui alt domeniu decât cel al biologiei anatomice. Apariţia
uneltei printre caracteristicile esenţiale delimitează tocmai frontiera specifică umanităţii, la
capătul unei îndelungate perioade de tranziţie în cursul căreia sociologia ia treptat locul zoologiei.
Pentru locul unde se află zizantropul, unealta apare ca o a devărată consecinţă anatomică, unică
soluţie pentru o fiinţă devenită, în ceea ce priveşte mâna şi dantura, complet dezarmată şi al cărei
encefal este organizat pentru operaţii manuale cu un caracter complex" 15 . Arhantropii sunt,
aşadar, primele fiinţe cu caracteristici anatomice umane şi cu capacitatea de a produce şi utiliza
unelte. Evoluţia lor cu deosebire în zona craniană (prin procesul de expansiune cerebrală) a dus la
naşterea paleantropilor, iar aceştia pot fi consideraţi strămoşii direcţi ai lui homo sapiens.
Dacă acceptăm criteriile umanităţii enunţate mai sus (verticalitatea, eliberarea mâinii, faţa
scurtă şi fabricarea uneltelor) şi filiaţiunea evidenţiată în funcţie de dezvoltarea cerebrală, trebuie
acceptat faptul că toate datele paleontologiei nu ne permit identificarea unui strămoş-maimuţă.
Cum bine remarca Leroi-Gourhan, "oricât de departe sunt căutate urmele omului-maimuţă, până
în prezent nu s-au găsit decât oameni" 16 . Înseamnă că înrudirea noastră cu marile maimuţe
antropoide ar trebui căutată într-un şi mai vechi strămoş. Este posibil ca de la acea bifurcaţie să fi
evoluat într-un sens antropinii, iar într-altul maimuţele.
O teorie antropologică ce pune mai puţin accentul pe poziţia bibedă şi mai mult pe
specificul activităţii cerebrale este prezentată de Pierre Teilhard de Chardin în lucrarea
Fenomenul uman, elaborată în anii 1938-1940. În calitatea sa de paleontolog, dar şi de filosof şi
teolog catolic, Teilhard de Chardin dezvoltă un mecanism explicativ ce reuneşte dovezi ale
biologiei şi postulate metafizice. În esenţă, el spune, înaintea lui Leroi-Gourhan, cam acelaşi
lucru: "odată cu Pitecantropul şi Sinantropul, deţinem direct formele umanizate prin anatomie.
Dacă am dispune în serie craniile lor, între cele ale Maimuţelor mari şi cele ale Oamenilor
actuali, o breşă morfologică, un gol, apare în mod evident, între ei şi Antropoide, în timp ce fac
bloc natural alături de Om" 17 . Prin aceste creaturi cu creierul încă modest, ne aflăm deja pe
"versantul uman"; chiar dacă vor fi lăsat sau nu descendenţi în lumea actuală, ele deschid "un val
de Umanitate" – după expresia lui Teilhard de Chardin. Ce semnificaţie are, însă, umanitatea? În
concepţia gânditorului francez, pasul de la pre-uman la uman nu trebuie căutat în verigi
intermediare, ci într-un paradox al continuităţii şi discontinuităţii, pe care putem să-l luminăm
comparându-l cu mecanismele de transformare a stărilor în lumea materială. Astfel, atunci când

15
Ibidem, pp. 139-140.
16
Ibidem, p. 122.
17
Pierre Teilhard de Chardin, Fenomenul uman, Editura AION, Oradea, 1997, p.171.

12
apa ajunge la 100˚ C, ea se transformă în vapori expansivi; secţiunile unui con, urmând axa
ascensională, ajung la un moment dat să transforme suprafaţa în punct; cu alte cuvinte,
acumulările duse la extremă provoacă o schimbare calitativă. Aşa s-a întâmplat şi în domeniul
psihicului: "Antropoidului, ridicat «mental» la 100 de grade, i s-au mai adăugat câteva calorii.
Asupra Antropoidului, ajuns aproape în vârful conului, un ultim efort s-a exercitat de-a lungul
axului. Şi a fost de ajuns pentru ca tot echilibrul interior să se răstoarne. Ceea ce nu era decât
suprafaţa centrată a devenit centru. Printr-o creştere «tangenţială» infimă, «radialul» s-a întors şi
s-a aruncat, dacă se poate spune aşa, în infinit, înainte. În aparenţă, aproape nimic nu s-a schimbat
în organe. Dar, în profunzime, o mare revoluţie are loc: conştiinţa ţâşnind clocotitoare într-un
spaţiu de relaţii şi reprezentări supersensibile; şi, simultan, conştiinţa capabilă să se perceapă
singură în simplitatea adunată a facultăţilor sale – totul pentru prima oară" 18 . Întrucât trecerea de
la non-reflexiv la reflexiv este esenţială pentru naşterea umanităţii, înseamnă că între cele două
stări nu trebuie să mai căutăm vreo verigă intermediară (căci o fiinţă se poate situa fie pe
versantul animal non-reflexiv, fie pe cel uman) şi nici vreun interval temporal de producere a
mutaţiei care, logic, s-a întâmplat dintr-o dată. O astfel de antropologie lasă spaţiu de manevră
deopotrivă materialismului şi spiritualismului, mulţumindu-i şi pe credincioşi şi pe atei.
În prezent, antropologia pare să fi acceptat definitiv ideea trecerii prin salt de la non-uman
la uman, indiferent dacă accentul este pus pe eliberarea mâinii şi verticalitatea mersului sau pe
naşterea conştiinţei autoreflexive. Evoluţionismul nu se mai stăduieşte să găsească "veriga
intermediară".

2. Homo sapiens şi determinativele sale: faber, oeconomicus, ludens,

religiosus, zoon politikon

Antropologia modernă dezvoltată de la secolul al XIX-lea a încercat să demonstreze că

specia umană a luat naştere în urma unui îndelungat proces evolutiv, în cadrul căruia dintr-un
strămoş comun s-ar fi desprins două ramuri evolutive: una a marilor maimuţe antropoide şi alta a
omului. Cea de-a doua ramură ar fi evoluat, la rândul ei, în forme diferite de la o zonă a globului
la alta. Evoluţia se pare că s-a produs în două dimensiuni fundamentale: fizică şi psihică. În plan
fizic s-a trecut de la mersul înclinat la poziţia bipedă, iar în plan psihic – de la afecte primare
(asemănătoare cu ale animalelor) la raţiune şi la limbaj articulat.
În felul acesta consideră antropologia că a apărut pe pământ specia actuală, Homo
sapiens. Pentru a o descrie nu sunt suficiente, însă, doar caracteristicile de tipul verticalităţii şi al
raţionalităţii, întrucât fiinţa umană este cu mult mai complexă. Ea se manifestă în acelaşi timp ca
producătoare şi utilizatoare de unelte, ca generatoare de jocuri simbolice, ca o fiinţă implicată în
producţia şi în schimbul economic, precum şi în existenţa comunitară de substanţă politică.
Pornind de la aceste activităţi specifice individului uman şi societăţii, filosofia şi antropologia au
definit principalele determinative ale lui Homo sapiens:
1. homo faber – fiinţa producătoare şi utilizatoare de unelte;
2. homo oeconomicus – omul economic;
3. homo ludens – fiinţa preocupată de jocuri (ale minţii, ale cooperării conflictuale etc.),
de teatralizarea şi ritualizarea existenţei;
4. homo religiosus – omul religios;

18
Ibidem, pp. 148-149.

13
 5. zoon politikon – fiinţa socială sau politică;

Homo faber
Definirea omului ca fiinţă producătoare de unelte aparţine ştiinţei antropologice moderne
care, cercetând fosilele antropoidelor, a descoperit că la un moment dat scheletele fiinţelor cu
caracteristici morfologice umane sunt însoţite de obiecte cu utilitate practică pe care în mod cert
le-au produs şi le au utilizat strămoşii omului.
Evoluând dinspre animalitate spre umanitate, diverşii strămoşi ai lui Homo sapiens au
pierdut o mare parte din caracteristicile naturale care le permiteau adaptarea spontană la mediu,
dezvoltându-şi în schimb abilităţi psihice şi dexterităţi fizice compensatorii. Pentru a supravieţui
într-o lume sălbatică în care esenţială era forţa fizică, omul primitiv a trebuit să-şi proiecteze
modesta sa forţă în instrumente ajutătoare şi în felul acesta a inventat uneltele.
Antropologia afirmă că la început nu a existat o producţie propriu-zisă de unelte, ci doar o
selectare din natură a unor obiecte ce puteau deveni utile în diverse activităţi. Abia în epoca
pietrei fabricarea uneltelor devine o preocupare sistematică. Mai târziu, în civilizaţiile istorice,
producerea acestor obiecte va sta la baza aşa-numitei diviziuni a muncii, o diviziune deja socială,
nu naturală.
Faptul că omul produce şi utilizează obiecte nu este prin sine excepţional şi nu-l
diferenţiază fundamental de unele specii de maimuţe care, conjunctural, manifestă această
capacitate de a manipula obiectele în scopuri practice. Caracteristica de homo faber trimite aşadar
nu numai la producerea şi utilizarea uneltelor de către individul uman, ci şi la conservarea şi
transmiterea cunoştinţelor despre producerea şi folosirea uneltelor. Producţia devine astfel un act
social, o acumulare perpetuă pe linia progresului tehnologic. Dacă de-a lungul ultimelor milenii
pe care ştiinţele naturii şi ştiinţele istorico-hermeneutice le-au studiat cu atenţie, constatăm în
cadrul speciilor animale un relativ imobilism instinctual şi o adaptare la mediu bazată exclusiv pe
mecanisme biologice, în cadrul speciei umane observăm că toate fenomenele adaptative ţin fie de
producerea unor unelte tot mai perfecţionate, fie de rafinarea formelor organizării comunitare.
Homo oeconomicus
Faptul producerii uneltelor şi a diverselor bunuri ce răspund trebuinţelor naturale şi celor
sociale proiectează specia umană într-un orizont de activitate care nu există la nici o altă specie
animală. Este vorba despre activitatea de tip economic.
În comunităţile primitive, dimensiunea economică a vieţii umane este slab reprezentată
din cauza faptului că respectivele comunităţi dispun de foarte puţine resurse care să nu fie
consumate imediat şi care să poată face obiectul acumulării. Antropologii vorbesc despre aşa-
numita economie de subzistenţă, care ar caracteriza societăţile arhaice, în timp ce lumea
“civilizată” ar fi producătoarea economiei schimbului.
Societăţile primitive au într-adevăr un nivel tehnologic scăzut, care nu le permite să
producă bunuri materiale în surplus, aşa încât marea majoritate a producţiei este destinată
consumului. Rămân totuşi şi în societăţile arhaice unele bunuri care pot intra în jocurile
schimbului economic. Acest schimb se produce fie în interiorul comunităţii, fie între triburi.
Există chiar o ipoteză că societăţile arhaice nu ar avea o economie de subzistenţă din cauza
incapacităţii de a produce un surplus de bunuri şi că, în realitate, aşa-numiţii “primitivi” preferă
mai curând o viaţă a timpului liber decât una a muncii (Pierre Clastres).
În civilizaţiile istorice, bazate pe diviziunea socială a muncii, economia devine o
dimensiune centrală a vieţii omului, ea inserându-l într-o ordine a producţiei şi schimbului. Viaţa

14
civilizată a evoluat, din perspectivă istorică, de la schimbul în natură până la complicatele sisteme
financiare contemporane.
În cadrul acestei evoluţii s-a produs însă o adevărată alienare a fiinţei umane, existenţa
individului devenind în principal o existenţă pentru lucruri, ce îl transformă din fiinţă liberă în om
material, trăind în mare parte pentru bani. Economia produce în existenţa umană o diviziune
fundamentală între două categorii de indivizi: cei care posedă bunuri şi capitaluri şi cei care,
neposedându-le, au drept singură soluţie de supravieţuire vinderea propriei forţe de muncă.
Această diviziune nu rămâne una strict economică, ci are nenumărate proiecţii de ordin cultural şi
politic.

Homo ludens
Existenţa umană este marcată profund de faptul integrării în structurile relaţionale în
cadrul cărora fiecare individ este în acelaşi timp figurator şi creator de rol-status-uri, de
simboluri, şi nu în ultimul rând de scenarii comunicaţionale.
Odată socializat, adică integrat în ordinea normativă a comunităţii, individul îşi
disciplinează instinctele şi pasiunile, dezvoltând comportamentele pe care i le prescrie
colectivitatea şi pe care i le impune în manieră coercitivă. Orice comportament uman cu relevanţă
socială are la început o însemnată caracteristică de exterioritate şi de constrângere, pentru ca
ulterior, prin învăţare şi acceptare, să se transforme într-o valoare a propriei conştiinţe morale a
individului. Cu alte cuvinte, fiinţa umană învaţă tipuri de comportament şi asimilează valori
sociale care dau contur existenţei sale în cadrul colectivităţii.
În acest context, omul ajunge să joace multiple roluri sociale, adecvate funcţiilor şi
statusurilor pe care le figurează. Atât în sfera vieţii publice, cât şi în viaţa privată, individul,
grupurile şi colectivităţile construiesc multiple jocuri ale acceptării reciproce, ale cooperării şi
conflictului. Jocurile sociale implică existenţa unor sisteme normative, a unor reguli pe care
societatea le sintetizează în dimensiune istorică, impunându-le apoi fiecărui actor individual sau
multipersonal.
Specific existenţei umane este faptul implicării concomitente într-o multitudine de roluri
şi de jocuri sociale, unele ţinând de relaţiile familiale, altele de viaţa profesională, culturală,
politică etc.
În interiorul jocurilor, actorul social este influenţat într-o mare măsură de modelele
culturale care constituie infrastructura socializării. Cu toate acestea, dimensiunea ludică a
existenţei nu trebuie confundată cu o determinare acţională din partea sistemului normativ al
colectivităţii. Fiecare actor social, în rolurile pe care le joacă, porneşte de la un fond comun de
stiluri acţionale, dar nu dezvoltă exclusiv comportamente mimetice, ci inventează mereu chiar
până la limita la care regulile sunt profund modificate. Dacă societatea îl structurează pe individ
ca actor ce joacă roluri standardizate, la rândul său individul reuşeşte să modifice rolurile şi
regulile jocului printr-un comportament creativ. Societatea impune nişte reguli şi, pe lângă
acestea, individul mai adaugă, inventează norme proprii.

Homo religiosus

Întreaga istorie umană a cunoscut nu numai o derulare de fenomene reale, pe care raţiunea
să le poată explica cu propriile ei instrumente, ci şi o imensă pleiadă de proiecţii subiective,
imaginare, care simbolizează şi transformă metaforic realitatea, ducând-o din natural în
supranatural.

15
 Atunci când mintea umană nu a putut explica ceva pe cale experimentală, nu a renunţat la
explicaţie, ci doar a deplasat mecanismele cognitive din imanent, palpabil şi real în transendent.
Toate lucrurile de neînţeles, toate fenomenele miraculoase au fost puse astfel pe seama
“jocurilor” unor fiinţe superioare cu puteri supraomeneşti. Toate comunităţile, de la cele arhaice
până la cele moderne, şi-au inventat zeităţi care să poată explica misterele vieţii şi de la care să
ceară rezolvarea tuturor problemelor pe care comunitatea nu le putea depăşi prin eforturi proprii.
Proiecţia în supranatural a cunoscut de-a lungul istoriei mai multe forme, evoluând de la
religiile de factură naturalistă către politeism şi apoi spre monoteism.
Istoricii religiilor arată că începuturile civilizaţiei umane sunt legate de natură, înţeleasă în
acelaşi timp ca un factor al existenţei umane şi ca un spaţiu ce îl domină şi-l copleşeşte pe om. În
elementele naturii, oamenii arhaici şi-au proiectat toate temerile, ca şi toate speranţele lor. În
timp, perfecţionându-şi tehnologiile şi reuşind să atenueze profunda dependenţă faţă de mediul
natural, diversele comunităţi umane nu au renunţat la credinţa că există totuşi forţe supranaturale.
Au plasat, însă, aceste forţe nu în plantele, animalele sau în fenomenele mediului înconjurător, ci
în nişte fiinţe fabuloase, pe care le-au imaginat după chipul şi asemănarea omului.
Religiile politeiste au inventat pentru fiecare dimensiune a existenţei câte o zeitate, pe
care au făcut-o răspunzătoare atât de binele, cât şi de răul speciei umane. Politeismul dominant
până în mileniul I înaintea erei noastre a fost treptat substituit, în majoritatea civilizaţiilor, de
către marile religii monoteiste în care divinitatea este reprezentată de o unică fiinţă supremă ce
guvernează absolut aspura umanităţii.
Trecerea de la politeism la monoteism este privită de majoritatea istoricilor ca un progres
spiritual al omenirii, în sensul că s-ar fi trecut de la o credinţă bazată pe temeri ancestrale şi pe
reprezentări naturaliste, la o credinţă de substanţă intelectuală, marcată de abstracţiune.
Această optică nu este însă pe deplin împărtăşită de către toţi exegeţii fenomenului
religios. De exemplu, Marcel Gauchet (autor al lucrării Dezvrăjirea lumii) afirmă că trecerea la
marile religii monoteiste nu este expresia unui progres spiritual; ea este mai curând o îndepărtare
a omului de originea sa şi o acaparare a credinţei de către factorii de dominaţie politică.
Astfel, dacă pentru omul arhaic realul şi imaginarul, sacrul şi profanul coexistau în
imediatitate, alimentându-se reciproc, pentru oamenii civilizaţiilor istorice, caracterizate de
monoteism, accesul la sacralitate este blocat şi mediat de o armată de preoţi care îşi arogă
cunoaşterea divinului, oferindu-le celor mulţi numai fărâme de sacralitate. Religiozitatea primară
a speciei umane s-a transformat, aşadar, într-un instrument de dominaţie făcând ca, în spaţiul
sacralităţii să se înregistreze mai curând o involuţie decât o dezvoltare.

Studiu individual pentru determinativele:

faber, oeconomicus, ludens, religiosus.
Bibliografie:
Marc Augé, Religie şi antropologie, Editura “Jurnalul literar”, 1995.
Lucian Blaga, Aspecte antropologice, în: Opere, vol. 11, Editura Minerva, Bucureşti,
1988.
Ernst Cassirer, Eseu despre om, Humanitas, Bucureşti, 1994.
Anton Dumitriu, Retrospective, Editura Tehnică, Bucureşti, 1991.
André Leroi-Gourhan, Gestul şi cuvântul, Editura Meridiane, Bucureşti, 1983.
Sorin M. Rădulescu, Homo sociologicus, Casa de editură şi presă “Şansa” – S.R.L.,
Bucureşti, 1994.

16
 Zoon politikon

Toate civilizaţiile pe care le-a cunoscut istoria umanităţii au în arsenalul lor cultural cel
puţin un mit destinat rememorării gestului fondator al unui erou civilizator, care le-a dat
muritorilor focul sau, lucru şi mai important, le-a dat legile după care să poată trăi în pace şi
armonie; există şi povestiri mitologice care, făcând joncţiunea cu faptul istoric real, vorbesc
despre întemeietorii de state, adică despre creatorii de instituţii politice. Înainte de a fi produsul
raţional al civilizaţiilor mature (civilizaţii numite şi "istorice"), legile şi formele politice care
gestionează şi ordonează complexitatea socială par să fi izvorât dintr-o voinţă exemplară, eroică,
pe care mitologiile o plasează în illo tempore. Atât de îndepărtate sunt timpurile presupusei
"geneze" a ordinii sociale şi politice, încât s-ar putea afirma că, de fapt, condiţia umană este, în
esenţă, una politică!
Spiritul cercetător şi problematizant al filosofiei politice, ca şi exigenţele ştiinţei
antropologice, au făcut necesară demonstrarea acestui “adevăr” care pare simplu şi evident,
anume că omul este o fiinţă politică. Chiar dacă intelectul nostru are dificultăţi majore în a
imagina o lume din care politica să fie absentă, nimic nu ne îndreptăţeşte să înlăturăm ipoteza
stării pre-politice. Ideea sociabilităţii naturale nu are o valabilitate a priori, comparativ cu ideea
caracterului nesociabil al omului natural, după cum nici teoria genezei familiale a puterii politice
nu are, în principiu, prioritate faţă de teoria contractualistă. Prin urmare, chiar dacă viaţa tuturor
civilizaţiilor cunoscute până în prezent este, într-o măsură mai mică sau mai mare, impregnată de
politic, avem datoria de a examina toate relaţiilor posibile dintre natura umană şi existenţa
politică.
Reflecţiile politice ale filosofilor din toate timpurile au avut în vedere – explicit sau
implicit – relaţia dintre natura umană şi sensul comunităţii politice. Nu se poate vorbi despre
cetate, imperiu, regat sau republică (despre stat, în general), dar nici despre organizarea unei
comunităţi inferioare ca dimensiune şi complexitate faţă de cele enunţate mai sus, fără a afirma,
sau cel puţin fără a asuma tacit, o idee despre natura politică a omului. Fie că societatea
organizată politic este privită ca o prelungire naturală a ordinii cosmice, fie că este considerată
drept negarea naturii şi expresia unei ordini de rang diferit, demonstraţia teoriei trece în mod
necesar prin orizontul antropologic. Astfel, filosofia politică se va alimenta, pe de o parte, din
axioma sociabilităţii naturale a omului, iar pe de altă parte, din aceea a caracterului agresiv şi
nesociabil al individului din starea de natură.
Pentru filosofii Greciei antice, natura omului era identică cu aceea a statului, adică a unui
lucru prin excelenţă public, politic. Iar la rândul său, statul avea o consistenţă şi un temei moral,
cu rădăcinile în legea divină a Dreptăţii. De exemplu, Platon afirma, în opera Republica, faptul
că: “O cetate se naşte (...) deoarece fiecare dintre noi nu este autonom, ci duce lipsă de multe”.
“Astfel, fiecare îl acceptă pe un al doilea, avându-l în vedere pe un al treilea şi având nevoie de
al patrulea, iar strângându-se mulţi într-un singur loc spre a fi părtaşi şi a se întrajutora, ne fac
să dăm sălaşului comun numele de cetate…" (II, 1, 369 b-c). În mod natural, oamenii au multiple
trebuinţe, pe care nu şi le pot satisface pe cont propriu decât cu mare efort. Cu cât un individ
încearcă să se dedice mai multor tipuri de activităţi cu atât eficienţa lui va fi mai scăzută în
fiecare tip în parte şi cu atât truda lui va fi mai mare. De aceea este necesară împărţirea
atribuţiilor între membrii cetăţii, în funcţie de aptitudinile pe care aceştia le au. Lipsa
autosuficienţei şi diviziunea muncii devin, aşadar, fundamente ale cetăţii, pe care ne-o putem
imagina ca pe un lucru natural şi la fel de vechi ca specia umană.

17
 În filosofia politică a lui Aristotel, lipsa autosuficienţei îl determină pe om să vieţuiască în
uniune cu semenii. Pentru a se putea reproduce (la fel ca toate animalele) şi pentru a putea
răspunde şi altor trebuinţe care apar în viaţa sa, omul constituie familia, apoi satul şi mai apoi
statul – cel care “se creează în vederea vieţii, însă dăinuieşte în vederea vieţii cât mai bune” 19 .
Întrucât la constituirea cetăţii s-a ajuns dintr-un motiv natural – respectiv incapacitatea
omului de a trăi singur –, Aristotel afirmă că “statul este o instituţie naturală şi că omul este prin
natura sa o fiinţă socială, pe când antisocialul prin natură, nu datorită unor împrejurări
ocazionale, este ori un supraom, ori o fiară…" (Politica, I, I, 9). Absenţa autosuficienţei nu-l
caracterizează, însă, numai pe individul uman. Şi alte vietăţi sunt, după expresia filosofului,
“fiinţe gregare”. Cu toate acestea, ele nu ajung să constituie state, căci nu posedă instrumentul
esenţial pentru organizarea politică: limbajul articulat. Sunetele nearticulate pe care le emit
celelalte vieţuitoare din regnul animal nu pot exprima decât plăcerea şi durerea, pe când limbajul
omenesc transmite informaţii care depăşesc zona organicului: “limba serveşte la a exprima ce
este folositor şi ce este vătămător, precum şi ce este drept şi nedrept. Iar această însuşire este
caracteristică omului (…), aşa că singur el are simţirea binelui şi a răului, a dreptului şi a
nedreptului şi a tuturor celorlalte stări morale. Comunitatea unor fiinţe cu asemenea însuşiri
creează familia şi statul” (I, I, 10–11).
Aceste reflecţii ale lui Aristotel, condensate în formula zoon politikon, pot lăsa impresia
că filosoful şi-a imaginat omul doar ca pe o fiinţă morală, dominată de instinctul comunitar. Ce-i
drept, în Politica se spune explicit că instinctul vieţii în comunitatea etatică se află sădit, din
natură, în fiecare persoană. Numai că opusul acestui instinct există şi el în fiinţa umană. Statul
este cel care, prin intermediul legilor, îl îndrumă pe individ pe calea morală a dreptăţii,
îndepărtându-l de răul pe care este capabil să îl facă. Trecute în umbră comparativ cu ideea
sociabilităţii naturale, reflecţiile cu privire la caracterul sălbatic al omului neguvernat de lege au
în opera aristotelică o însemnătate deosebită. Ele avertizează asupra dualităţii naturii umane şi
asupra necesităţii ca numai dimensiunea morală să fie exersată, în interiorul comunităţii politice.
Întrucât omul poate fi şi o fiinţă nelegiuită, în pofida instinctului său social, atunci acela care a
fondat cetatea a înfăptuit cel mai mare bine cu putinţă.
Omul este şi în concepţia filosofului roman Cicero tot un “animal politic”, vieţuitor în
cadrul poporului: “… prin popor trebuie să înţelegem nu orice adunătură de oameni grupaţi în
turmă într-o manieră oarecare, ci un grup numeros de oameni asociaţi unii cu alţii prin
adeziunea la aceeaşi lege (juris consensu) şi printr-o anumită comunitate de interese (utilitatis
communione)" 20 . Instituirea unei puteri în cadrul comunităţii umane trebuie văzută ca momentul
naşterii cetăţii; iar puterea instituită poate să fie exercitată de către o persoană, un grup sau de
către totalitatea poporului, în funcţie de aceasta comunitatea fiind guvernată după modelul uneia
dintre cele trei forme politice “pure” sau după modelul unei forme mixte, rezultate din amestecul
primelor trei. Ceea ce este important din perspectiva analizei naturii umane şi a esenţei
politicului, în opera filosofului roman, ni se pare a fi ideea legii naturale care inspiră toate
formele de guvernământ ale tuturor popoarelor, din toate timpurile. O astfel de idee are drept
consecinţe, pe de o parte “juridicizarea” filosofiei politice, iar pe de altă parte afirmarea unităţii
genului uman.
În Cartea a III-a din Republica, Cicero se întreabă dacă organizarea politică a
comunităţilor umane are la bază natura sau un raport de forţă convenţional. Răspunsul său aduce
filosofiei politice un nou principiu unificator al ordinii sociale: “Există o lege veritabilă, dreapta

19
Aristotel, Politica, I, I, 8, Editura Antet, 1995, p.5.
20
Cicéron, De la Republique, Garnier-Flammarion, Paris, 1965, p. 27.

18
raţiune, conformă cu natura, răspândită în toate fiinţele (umane), întotdeauna în acord cu ea însăşi
şi nepieritoare... Nici un amendament nu este permis la această lege, după cum nu e permis a o
abroga parţial sau în totalitate. Nici Senatul şi nici poporul nu ne pot dispensa de ascultarea pe
care i-o datorăm... Această lege nu este una în Atena şi alta la Roma, una astăzi şi alta mâine, ci e
una şi aceeaşi lege eternă şi imuabilă, care conduce toate naţiunile în toate timpurile; pentru a ne-
o învăţa şi prescrie tuturor, există un Dumnezeu unic... Iar omul care nu se supune acestei legi se
ignoră pe sine” (De la République, p. 86).
Filosofia romană va adăuga la această idee, un veac mai târziu, o altă temă fundamentală
pentru problema originii şi esenţei politicului: prin Seneca, gândirea politică s-a concentrat pentru
prima oară în mod sistematic asupra condiţiei omului natural, trăitor înaintea organizării etatice
şi înaintea instituirii legilor. Pentru Seneca, oamenii sunt egali în mod natural, indiferent că sunt
stăpâni sau sclavi, indiferent că au trupul liber sau înlănţuit, căci sufletul lor poate rămâne
netulburat de vicisitudinile exterioare. Iar dacă astăzi am ajuns să ne confruntăm cu inegalitatea şi
nedreptatea, a existat o vreme în care oamenii, trăind în acord cu natura, erau cu adevărat fericiţi.
Fără a fi stăpâniţi de guverne şi legi constrângătoare, “cei dintâi oameni şi odraslele lor ascultau
nevinovaţi de poruncile firii, care le era şi călăuză şi lege, lăsându-se conduşi de cei mai buni
dintre ei. Căci natura pune pe cei nevolnici sub ascultarea celor mai vrednici (...). Pe acea
vreme, numită epoca de aur, conducerea (...) era în mâna înţelepţilor. Aceştia împiedicau
încăierările, ocroteau pe cei slabi faţă de cei mai tari, povăţuiau şi înfrânau pe semenii lor, le
arătau ce este folositor şi nefolositor." 21 . Această stare fericită a omenirii a dispărut treptat, pe
măsură ce avariţia a luat locul cumpătării.
În opinia lui Seneca, natura i-a creat pe oameni, ca şi pe celelalte animale, pregătiţi pentru
o viaţă simplă şi uşoară. Ei şi-au complicat-o, însă, inutil, stimulându-şi şi inventând trebuinţe
artificiale. Astfel, în timp ce “stuful adăpostea oameni liberi”, “sub marmură şi aur sălăşluieşte
sclavia” (Scrisori..., XC, p. 308). După ce vârsta de aur a fost viciată de lăcomie, iar domnia
înţelepţilor a fost înlocuită de tirania avarilor, a apărut necesitatea impunerii legilor în
comunităţile umane.
Starea naturală despre care vorbeşte filosoful cu multă apreciere nu trebuie confundată,
însă, cu o epocă a înţelepciunii şi moralităţii: “... oricât de frumoasă le-a fost viaţa şi oricât de
curată, oamenii aceia nu erau înţelepţi, dacă e să dau acest nume perfecţiunii… Natura nu dă
nimănui virtutea: a deveni virtuos este o artă… Din necunoaşterea lucrurilor, ei erau nevinovaţi.
Totuşi este mare deosebire dacă cineva nu vrea sau nu ştie să facă răul. Nu ştiau ce-i dreptatea, nu
ştiau ce-i prevederea, cumpătarea şi curajul. Viaţa lor primitivă avea numai unele însuşiri
asemănătoare cu aceste virtuţi” (idem, pp. 316-317). Acest discurs etic cu care se încheie
Scrisoarea a XC-a vine să tempereze admiraţia filosofului pentru starea naturală a umanităţii.
Armonia acelei vieţi, nerezultând din cunoaştere şi înţelepciune, nu avea o valoare morală; or,
preferabil este ca virtutea să guverneze viaţa publică. Din moment ce suntem născuţi pentru
virtute, dar lipsiţi de ea în primele clipe ale vieţii noastre, perfecţionarea spiritului printr-un
exerciţiu permanent transformă fondul nostru moral aflat în stare latentă într-o expresie a virtuţii
active. Numai în viaţa publică, politică, vom putea duce la perfecţiune şi plenitudine
înţelepciunea şi substanţa noastră morală, care trebuie să servească deopotrivă comunităţii
restrânse din care facem parte şi celei universale (care-i cuprinde pe toţi oamenii şi pe toţi zeii).
O idee prolifică pentru toate veacurile de gândire creştină ce vor urma este aceea a
comunităţii universale. Derivând din teoria antică a sociabilităţii naturale, ideea comunităţii
politice care urmăreşte pacea pe pământ a fost dezvoltată în opera teologico-politică a Sfântului

21
Seneca, Scrisori către Luciliu, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1966, p. 306.

19
Augustin. Acesta a pus în antiteză două cetăţi distincte: una creată de oameni pentru propria lor
glorie, iar alta instituită în vederea unei finalităţi divine. Cetatea lui Dumnezeu presupune, în
principiu, ca inima fiecărui om să fie pătrunsă de ideea dreptăţii şi a păcii. O astfel de cetate n-a
fost creată, însă, niciodată şi nicăieri în istoria umanităţii, căci nedreptatea şi războiul nu s-au
dezlipit de condiţia omului terestru. Totuşi, o anumită idee despre pace şi dreptate există în
mintea fiecărui om, chiar dacă nu se alimentează din perfecţiunea divină. Până şi cel mai rău
dintre indivizi se luptă, până la urmă, pentru pacea alor săi, aşa încât acest scop reuneşte fiinţele
raţionale în comunitatea politică numită civitas. “Pentru Augustin, indivizii aparţin totdeauna
unui grup – familie, cetate, regat sau imperiu. Acesta e un fapt esenţial: raportul dintre fiecare
individ şi societate este la fel de strâns ca acela dintre o literă şi fraza din care face parte” 22 . Iar
pentru a exista grupul, un acord prealabil este necesar. Asociaţia politică presupune, aşadar, un
consens iniţial rezultat din aderarea oamenilor la o idee de dreptate şi la scopul comun al păcii.
Gândirea politică medievală a reluat tema platoniciano-aristotelică a sociabilităţii
naturale, adăugându-i concepţia creştină asupra dualităţii naturii umane care, creată de Dumnezeu
pentru a se împlini în cetatea divină, are totuşi un liber arbitru ce poate înclina balanţa spre
deşertăciunea lucrurilor pământeşti. Omul rămâne mereu pe calea dintre cele două cetăţi: “cetatea
lui Dumnezeu, o cetate mistică deschisă universalităţii oamenilor care-l recunosc pe Dumnezeu şi
trăiesc sub legea sa. Fără frontiere şi fără ziduri de incintă, această cetate celestă, regrupând toate
naţiunile «până la marginile pământului», se opune cetăţii terestre care priveşte ca străin tot ceea
ce se află în afara zidurilor ei, şi care trăieşte după norme şi pasiuni umane, excluzându-l pe
Dumnezeu din finalitatea sa” 23 . Fiinţa umană nu este rea în substanţa ei (căci divinitatea nu ar fi
putut-o crea altfel); răul este păcatul, care apare din orgoliu. Liberul arbitru îl poate conduce pe
un om fie la beatitudine, fie la mizeria servituţii. Viaţa în cetate, sub legea politică, nu trebuie
privită ca un lucru rău câtă vreme respectă o idee de dreptate, derivată din caritatea creştină.
Constatăm, aşadar, că discursul antropologic al teologiei politice creştine distinge două
principii de organizare, care sunt amalgamate în viaţa practică a oamenilor, dar care îşi păstrează
identitatea în cele două cetăţi: Civitas Dei şi civitas terrena. După cum observa Étienne Gilson,
“creştinii fac inevitabil parte din amândouă. Nu numai că sut membri ai statului, dar însăşi religia
lor le impune datoria de a avea o comportare civică fără cusur; singura diferenţă este că tot ceea
ce fac, atunci când fac, din devotament faţă de ţară cei care nu sunt decât membri ai cetăţii
terestre, creştinii o fac din devotament faţă de Dumnezeu. Această diferenţă de motive nu
împiedică deci acordul de fat în practicarea virtuţilor sociale” 24 . Respectivele virtuţi sunt sădite,
de altfel, în sufletul omului, indiferent dacă el a ajuns la adevărata credinţă în Dumnezeu sau dacă
îşi caută încă reperul spiritual în zeităţile false. Dumnezeu însuşi l-a făcut pe om apt pentru viaţa
socială şi a pus la lucru virtutea sociabilităţii în organizările politice prospere şi armonioase de
tipul Imperiului roman. Această dovadă a utilităţii virtuţilor civice trebuia să-l conducă pe om la
înţelegerea faptului că, împreună cu adevărata credinţă, înclinaţia socială este calea spre cealaltă
cetate, a Adevărului, Milei şi Veşniciei.
Discursul teologic asupra naturii umane şi a genezei formelor politice a fost abandonat în
perioada modernă, începând cu teoreticienii dreptului natural. Dacă pentru teologi autoritatea
politică îşi afla sursa în voinţa divină – suveranul fiind un fel de ministru al lui Dumnezeu pe
pământ şi un instrument al voinţei acestuia –, jurisconsulţii protestanţi vor încerca să demonstreze
că orice întocmire politică se bazează pe o convenţie umană.
22
Michel Fédou, Saint Augustin, în: François Châtelet, Olivier Duhamel & Evéline Pisier (coord.),
Dictionnaire des oeuvres politiques, Presses Universitaires de France, Paris, 3e éd. revue et augmentée, 1995, p. 43.
23
Léon-Louis Grateloup, Les philosophes de Platon à Sartre, Hachette, Paris, 1985, p. 117.
24
Étienne Gilson, Filosofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 155.

20
 Ideea unui drept natural existase şi în filosofia creştină medievală, care acceptase că,
alături de lex divina, operează şi lex naturalis. Problema pe care o puneau însă jurişti ca Grotius
şi Pufendorf nu mai era doar aceea a acceptării legii naturale, ci a demonstrării preeminenţei sale
în raport cu orice principiu divin. Jurisconsulţii trebuiau să impună ideea că dreptul (adică
organizarea socială şi politică) nu îşi extrage validitatea din raportarea sa la Dumnezeu sau la
vreun alt principiu transcendent. Şcoala dreptului natural va încerca astfel să găsească “o sursă
de cunoaştere juridică ce nu iradiază din revelaţia divină, ci care subzistă, dimpotrivă, prin
propria sa «natură»" 25 . Pentru a găsi o astfel de sursă, Hugo Grotius s-a întors la modelul de
gândire antic. După cum la Platon doctrina dreptăţii şi raţionamentele politice provin dintr-un
exerciţiu logico-etic, la Grotius derivarea principiilor dreptului este o problemă de tip matematic:
dreptul este un fel de aritmetică, întrucât cunoştinţele despre natura şi armonia justiţiei se
aseamănă cu cele referitoare la armonia dintre numere. Aşa cum proporţionalităţile numerelor
rămân aceleaşi, chiar dacă nu ar exista nimeni care să numere efectiv sau dacă n-ar mai exista
nici un obiect care să fie numărat, tot aşa dreptul şi justiţia conţin în ele ideea unei
proporţionalităţi independente de exercitarea concretă a justiţiei. Dacă ideea dreptului nu provine
din voinţa divină, se poate spune că “cei care s-au adunat primii într-un corp de societate civilă
nu au făcut-o ca o consecinţă a unui ordin al lui Dumnezeu, ci fiind mânaţi ei înşişi de experienţa
pe care o trăiseră, anume aceea a neputinţei în care se aflau familiile separate de a se pune
suficient la adăpost de violenţa şi insultele altora. Din aceasta s-a născut Puterea civilă pe care
Sfântul Petru (Epistola I, II, 13) o numeşte, din această cauză, o întreprindere umană” 26 . Dacă
nu Dumnezeu i-a determinat pe oameni să realizeze societatea politică (deşi este de presupus că a
privit demersul lor ca pe un lucru bun), atunci trebuie să explicăm acest fapt printr-o convenţie
sau un contract. Iar la instituirea convenţiei s-a putut ajunge pornind de la o stare naturală iniţială,
în care indivizii erau egali şi în care nu exista vreo autoritate politică. Trecerea în starea civilă
urma să rezolve problema securităţii indivizilor şi a familiilor.
Naşterea societăţii civile s-a produs, în opinia jurisconsulţilor, fie prin exercitarea
dominaţiei susţinută de instrumente coercitive, fie în mod paşnic, voluntar. În primul caz, forţa
unuia (sau a mai multora) dintre indivizi i-a determinat pe alţii să se supună. Dar şi în acest caz
de uzurpare a libertăţii, cuceritorul a trebuit să ajungă la un pact cu cei pe care i-a supus,
transformând o stare de fapt în stare juridică; numai aşa a putut să-i oblige pe supuşii contractanţi
la a-i asculta ordinele: “Orice cucerire legitimă – spunea Pufendorf – presupune ca învingătorul
să fi avut un just motiv de a-i subjuga pe învinşi şi ca aceştia să i se supună apoi printr-o
convenţie: altfel, ei sunt încă reciproc în stare de război, şi prin urmare el nu le este suveran” 27 . În
cazul în care societatea civilă rezultă dintr-un acord voluntar al membrilor ei cu privire la
supunerea faţă de o persoană sau un grup (consiliu sau adunare), ei renunţă la libertatea lor
naturală, cedând o parte din ea celui (celor) care va (vor) guverna. Acest drept de a guverna sau
de a comanda oamenilor care, până la încheierea pactului, fuseseră liberi şi egali, poartă numele
de putere suverană.
În epoca în care teoreticienii dreptului natural se străduiau să demonstreze că societatea
civilă şi puterea care o guvernează au drept fundament convenţia umană (şi, prin urmare,
autoritatea politică nu se poate revendica de la voinţa divină şi nici nu poate pretinde să fie
absolută), a reapărut în câmpul filosofiei preocuparea pentru originea şi esenţa comunităţii

25
Ernst Cassirer, La philosophie des Lumières, Fayard, Paris, 1970, p. 246.
26
Hugo Grotius, Droit de la guerre et de la paix, apud: Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la
science politique de son temps, Libraire Philosophique J. Vrin, Paris, 1992, p. 41.
27
Samuel Pufendorf, Droit de la nature et des gens, apud: R. Derathé, op.cit., p. 43

21
politice. Aflată în căutarea unui nou instrument al cunoaşterii raţionale, filosofia secolului al
XVII-lea, ca şi aceea a veacului următor, a încercat să-şi aplice metodele de cercetare la domeniul
vieţii politice. În această întreprindere, axioma sociabilităţii naturale a omului a fost reexaminată
cu cea mai mare atenţie, căci ea făcea parte dintr-un corpus de afirmaţii filosofice asupra cărora,
în mod suspect, nu plana incertitudinea, în pofida faptului că realitatea trecută şi prezentă o
contrazicea. Chiar dacă anticii ne avertizaseră asupra caracterului feroce al omului lipsit de lege
şi de virtute, chiar dacă teologii insistau asupra înclinaţiei spre păcat, iar jurisconsulţii admiteau
că în starea naturală pacea şi securitatea individuală nu erau garantate, autoritatea formulei
aristotelice a “animalului politic” nu era contestată de nimeni în mod sistematic, după ce ea
fusese reabilitată (şi reconciliată cu teologia) de către Sfântul Toma, în secolul al XIII-lea. Primul
filosof care a distrus mitul sociabilităţii naturale a fost Thomas Hobbes, autor al cunoscutelor
opere De Cive (1642) şi Leviathan (1651).
În primul capitol al operei De Cive, Hobbes se declară nemulţumit de lejeritatea cu care
toţi cei ce scriu despre republici (adică despre state) tratează ca de la sine înţeleasă ideea
sociabilităţii naturale a omului. Dacă am privi mai de aproape, însă, cauzele pentru care indivizii
se grupează în societăţi, ne-am da seama că ele nu ţin de o necesitate naturală, ci mai curând de
accident, de întâmplare. “Este adevărat că, potrivit naturii sale, ar fi un lucru supărător pentru
om (...) să trăiască într-o solitudine perpetuă. Căci, şi copii pentru a supravieţui şi vârstnicii
pentru a trăi mai bine, au nevoie de asistenţa altor oameni. Astfel încât nu neg că natura ne
constrânge să dorim compania semenilor noştri. Dar societăţile civile nu sunt simple adunări, în
care să fie doar un concurs al mai multor animale din aceeaşi specie: ele sunt, dincolo de
aceasta, alianţe şi legi susţinute de către articole orânduite şi cimentate printr-o fidelitate pe
care ne-am promis-o” 28 . Dacă spre reglementările respective ne-ar îndruma un impuls natural,
atunci ar trebui ca pactul social să-i aibă autori şi pe copii şi pe adulţii idioţi. Dar cei dintâi, în
momentul naşterii lor, nu ştiu ce este societatea, iar ultimii îi ignoră avantajele, căci nu pot face
uz de judecată. Prin urmare, noii născuţi, bolnavii mintal şi cei lipsiţi de disciplină nu sunt
capabili de a trăi în mod natural în societate. Întrucât aceste categorii de indivizi nu încetează să
participe la natura umană, este limpede că “nu natura, ci disciplina îl face pe om potrivit pentru
societate” (De Cive, 1er, II, p. 93). Care sunt atunci caracteristicile omului din starea naturală,
adică de dinaintea “disciplinării” lui?
Hobbes afirma că natura i-a făcut pe oameni egali, deopotrivă în privinţa capacităţilor
fizice şi a celor intelectuale. Deşi unii pot manifesta o forţă mai mare decât alţii, aceasta nu
înseamnă că cel mai firav dintre ei nu posedă suficientă putere pentru a-l ucide pe cel mai voinic.
La fel stau lucrurile şi în cazul intelectului: cu excepţia artelor şi ştiinţei – care nu sunt facultăţi
înnăscute, ci dobândite –, înţelepciunea aparţine tuturor în egală măsură, căci nimeni nu se poate
plânge că are mai puţină decât alţii. Iar această satisfacţie a fiecăruia în legătură cu cantitatea de
înţelepciune pe care o posedă este semnul cel mai bun al egalei distribuţii. Egalitatea naturală a
oamenilor este cea care conduce la conflict: “Din această egaliatate a aptitudinilor decurge o
egalitate în speranţa de a ne atinge scopurile. De aceea dacă doi oameni doresc acelaşi lucru, în
timp ce este imposibil ca ambii să se bucure de el, ei devin duşmani: şi în urmărirea acestui scop
(care este, în principal, autoconservarea, iar uneori plăcerea), fiecare se străduieşte să-l distrugă
sau să-l domine pe celălalt” 29 . Neavând a se teme decât de forţa fizică a adversarului, individul va
fi tentat să se antreneze într-un conflict, pentu a-şi atinge scopul conservării şi al plăcerii. Însă cel
care a reuşit să-l deposedeze pe altul de un bun pe care îl dobândise nu are nici o garanţie că nu

28
Hobbes, Le Citoyen ou les Fondements de la politique (De Cive), Flammarion, Paris, 1982, p. 93.
29
Hobbes, Leviathan, Cap. 13, Penguin Books, London, 1985, p. 184.

22
va fi, la rândul său, deposedat de cei mai puternici şi mai înţelepţi (sau mai vicleni). Rezultă de
aici că “atâta timp cât oamenii trăiesc fără o putere comună pe care să o respecte cu toţii, ei sunt
în această condiţie care se numeşte război, şi acest război este unul al fiecăruia împotriva
fiecăruia. Căci războiul nu constă doar în bătălie şi în lupte efective, ci într-un interval de timp
în care voinţa de a se confrunta în lupte este suficient de dovedită (...). De aceea toate
consecinţele unui timp de război, în care fiecare este inamicul fiecăruia, se regăsesc şi în acel
timp în care oamenii trăiesc fără altă securitate decât cea cu care îi dotează propria lor forţă
sau propria lor ingeniozitate” (Leviathan, Cap. 13, pp. 185–186). Lipsa securităţii personale
făcea imposibilă dezvoltarea activităţilor manufacturiere, a agriculturii, artelor şi ştiinţelor. Viaţa
omului cuprins mereu de frica de moarte violentă nu putea fi decât “singuratică, nevoiaşă,
penibilă, cvasi-animală şi scurtă” (idem, Cap. 13, p. 186).
Hobbes intuieşte faptul că oricine i-ar putea contesta raţionamentul, pe motiv că
experienţa nu ne arată o lume a războiului generalizat. Pe cei care se îndoiesc de veridicitatea
afirmaţiilor sale, filosoful îi invită să-şi examineze propriile lor acţiuni şi judecăţi: oare nu pleacă
ei în călătorie înarmaţi, nu-şi încuie uşile pe timp de noapte şi nu-şi ascund averile, în propriile
lor case ferecate, ferindu-le de copii şi de servitori? Nu incriminează ei oare, prin toate acestea,
umanitatea întreagă?
Neincriminată rămâne, însă, natura umană. Căci dorinţele şi pasiunile omeneşti nu sunt,
prin ele însele, nici bune, nici rele; iar acţiunile ce rezultă din respectivele dorinţe nu pot fi nici
ele judecate din perspectivă morală, câtă vreme nu există legi cunoscute 30 . Pentru ca oamenii să
cunoască legea, aceasta trebuie să fie făcută în prealabil de către cineva, iar asupra acelei
persoane (sau adunări legislative) oamenii trebuie să se pună de acord.
Din starea de natură – cu toate inconvenientele şi primejdiile ei –, indivizii ies graţie
pasiunilor şi raţiunii: “Pasiunile care îi înclină pe oameni spre pace sunt frica de moarte, dorinţa
de a obţine lucrurile necesare unei vieţi agreabile şi speranţa de a le obţine prin industria lor.
Iar raţiunea îi sugerează clauzele apropriate acordului paşnic, clauze asupra cărora oamenii
ajung să se înţeleagă. Acestea sunt ceea ce numim, în alţi termeni, legile naturale” (Leviathan,
chap. 13, p. 188). O lege naturală este un precept descoperit de raţiune, care ne împiedică să
acţionăm împotriva propriei noastre persoane. Două legi principale de acest fel îi îndeamnă pe
indivizi să trăiască în comunitatea politică: prima spune că orice om trebuie să se străduiască să
coabiteze paşnic alături de ceilalţi, atâta timp cât există o speranţă de a obţine liniştea, şi că îi este
permis să folosească avantajele violenţei de îndată ce pacea nu mai poate fi obţinută; a doua lege
naturală principală spune că fiecare dintre noi trebuie să renunţe la dreptul iniţial pe care îl are
asupra tuturor lucrurilor, în măsura necesară păstrării păcii, şi că trebuie să ne mulţumim cu atâta
libertate în raport cu alţii câtă suntem în stare să le acordăm lor în raport cu noi înşine.
Cum devin operante aceste legi şi mai ales cum vor fi ele respectate de către toţi indivizii?
În starea de natură, neexistând nici un instrument de constrângere care să-i oblige pe oameni la a
respecta convenţiile dintre ei, ideea de dreptate şi de nedreptate nu-şi află locul. Natura dreptăţii
constă în respectarea convenţiilor: dar validitatea convenţiilor nu începe decât odată cu instituirea
unei puteri civile suficient de mari pentru a-i obliga pe oameni să le respecte. Legile naturale ne
obligă doar conştiinţa, dar ele n-au de la sine capacitatea de a ne obliga în acţiunea practică.
Această capacitate o are Republica sau Statul, despre care Hobbes spune că este “un om
artificial, deşi de o statură şi o forţă mai mare decât acelea ale omului natural, pentru apărarea

30
“Acest război al tuturor împotriva tuturor are o altă consecinţă, anume că nimic nu poate fi injust.
Noţiunile de legitim şi ilegitim, de dreptate şi nedreptate nu-şi află locul aici. Acolo unde nu există o putere comună,
nu există lege; unde nu există lege, nu există nedreptate” (Leviathan, chap. 13, p. 188).

23
şi protecţia căruia a fost conceput” (Introducerea la Leviathan). Leviathanul, acel Dumnezeu
artificial creat pentru a-i proteja pe oameni în interiorul societăţii, rezultă dintr-un contract între
indivizi, care îşi cedează toate puterile şi libertăţile lor naturale, în schimbul asigurării vieţii şi
proprietăţii. Omul nu este sociabil prin natura sa. Doar interesul îl determină să renunţe la
libertate; interesul şi frica de moarte dau naştere societăţii civile şi statului.
Pentru Rousseau, omul din starea de natură nu este un lup pentru aproapele său, aşa cum
sugerase Hobbes. Nimeni nu e mai timid decât omul natural care, înzestrat fiind cu calităţi ce îl
ajută să trăiască fără unelte şi alte accesorii artificiale, vieţuieşte singuratic, fără să simtă nevoia
tovărăşiei altor fiinţe şi fără a-şi dori toate nimicurile pe care noi astăzi le considerăm
indispensabile. Oamenii din starea de natură, “neavând între ei nici un fel de relaţie morală, nici
îndatoriri cunoscute, nu puteau fi nici buni, nici răi, şi nu aveau nici vicii, nici virtuţi” 31 . Nu
puteau fi catalogaţi drept buni sau răi, virtuoşi sau vicioşi, pentru că nu ştiau ce este bunătatea şi
virtutea (această idee am întâlnit-o şi la Seneca, filosoful roman spunând clar că starea naturală
nu trebuie confundată cu o epocă a moralităţii, căci ea nu este decât un timp al necunoaşterii; una
este să nu ştii să faci răul şi alta este să nu vrei să-l faci).
În opinia lui Rousseau, Hobbes a înţeles că starea de natură este caracterizată de o
preocupare deosebită a omului pentru propria sa conservare, dar nu a acceptat că tocmai această
stare este propice păcii şi securităţii individuale. Oamenii începuturilor nu s-au ghidat decât după
instinctul de conservare; puţin numeroşi şi răspândiţi pe spaţii întinse, raporturile dintre ei erau
ocazionale şi de scurtă durată. Înmulţirea speciei şi vitregiile naturii i-au forţat, însă, să acţioneze
din ce în ce mai mult în comun, pentru a produce bunurile care să-i pună la adăpost de hazardul
climei. “Cea mai veche dintre toate societăţile – şi singura naturală – este familia, spunea
Rousseau. Dar nici copiii nu rămân legaţi de părinţi decât atâta timp cât au nevoie ca să-şi asigure
viaţa. De îndată ce această nevoie încetează, legătura naturală se dizolvă” 32 , fiecare recăpătându-
şi libertatea care este proprie naturii sale. Se poate presupune că, la un moment dat, oamenii au
întâmpinat o sumă de obstacole care nu le-au mai permis să trăiască izolaţi. Familia a fost, de
bună seamă, prima uniune voluntară (contractuală) care s-a creat în scopul unei utilităţi comune.
În cadrul acesteia, specifică este legătura sentimentală dintre părinţi şi copii. Cât priveşte, însă,
comunitatea umană ce nu are la bază rudenia, este de presupus că ea a rezultat dintr-o agregare a
forţelor mai multor indivizi. “Această sumă de forţe nu se poate naşte decât cu concursul mai
multora: dar forţa şi libertatea fiecărui om fiind primele instrumente ale conservării sale, cum le
va angaja el fără a-şi dăuna şi fără a neglija grija faţă de sine, pe care şi-o datorează?" (Du
Contrat social, p. 182). Această întrebare vizează maniera în care omul natural intră în societatea
civilă şi ea denotă îngrijorarea filosofului cu privire la riscurile pe care le presupune un astfel de
pas. Cum va reuşi omul să rămână la fel de liber ca înainte, dar să beneficieze şi de avantajele
unei stări care presupune, în esenţa ei, constrângerea şi limitarea libertăţii? Clauzele contractului
social se pot reduce la una singură: înstrăinarea totală a fiecărui asociat, cu toate drepturile sale,
în favoarea întregii comunităţi. Doar în acest fel condiţiile vieţii în societate vor fi identice pentru
toţi şi nici un membru nu ar avea vreun interes să comită nedreptatea, căci ea l-ar afecta şi pe
dânsul, ca asociat. Punându-şi drepturile şi voinţa individuală sub suprema autoritate a voinţei
generale, omul participă la crearea unei persoane colective, a unui corp moral numit odinioară
cetate, iar astăzi purtând numele de republică sau stat.

31
Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Flammarion, Paris,
1992, p. 210.
32
Rousseau, Du Contrat social, Gallimard, Paris, 1964, p. 174.

24
 Natura îi aşezase pe oameni, dintru începuturi, în rând cu toate celelalte animale,
oferindu-le şi lor posibilitatea de a supravieţui în mijlocul pericolelor: “Singur, leneş şi mereu
vecin cu pericolul, omului sălbatic trebuie să-i fi plăcut să doarmă, având somnul uşor ca
animalele care, gândind puţin, dorm – pentru a spune aşa – tot timpul în care nu gândesc.
Propria sa conservare fiindu-i aproape unica grijă, facultăţile sale cele mai exersate trebuie să
fie cele care au ca obiect principal atacul şi apărarea..." (Discours sur l'origine..., pp. 181-182).
Trecerea la starea de civilizaţie, deşi privită ca un “derapaj” al naturii umane ( în acidul Discurs
asupra artelor şi ştiinţelor), are totuşi meritul de a fi produs o schimbare remarcabilă în esenţa
omului. În pofida renunţării la unele avantaje provenite din natura sa, individul dobândeşte o
înnobilare a sufletului, devenind o fiinţă morală şi raţională. Ordinea socială pe care o
construieşte, deşi nu este înscrisă în natura sa, trebuie privită ca “un drept sacru, care stă la baza
tuturor celorlalte” (Du Contrat social, p. 174).
Filosofia politică clasică în general (şi cea a secolului al XVIII-lea în special) a reuşit să
facă din natură, egalitate şi libertate pilonii definirii esenţei umane şi să explice totodată
mecanismele prin care, într-un mod paradoxal, omenirea şi-a negat propria natură tocmai pentru a
şi-o putea propăşi mai bine. Ideile referitoare la egalitatea şi libertatea naturală a oamenilor, cu
toate consecinţele ce decurg din aceste calităţi, au ajuns în epoca Luminilor un bun câştigat al
conştiinţei europene. Deşi provenite dintr-un efort speculativ incontestabil, aceste idei şi-au
dobândit treptat calitatea de adevăruri cu fundament empiric. Enciclopediştii 33 le vor fixa în
Dicţionarul lor, contribuind şi prin aceasta la formarea unei maniere specifice de a gândi raportul
dintre natura umană şi geneza politicului. Un secol mai târziu, spiritul pozitivist va contesta toate
aceste achiziţii ale filosofiei politice, începând cu starea de natură şi terminând cu contractul
social, şi va încerca să înlocuiască scenariile produse de imaginaţie cu teorii rezultate din
observaţie.
Din antichitate şi până în veacul al XX-lea, filosofii şi savanţii au căutat mereu să-şi
explice cum a luat fiinţă societatea, cum s-a instituit politicul ca factor organizator şi în ce raport
se află acesta cu individul. Unii au postulat sociabilitatea naturală şi caracterul universal al
legăturii politice; alţii au afirmat că societatea şi politica sunt construcţii artificiale; în fine, au
existat teorii care au considerat societatea un fapt natural, iar politica un fapt derivat. După
experienţele intelectuale ale filosofiei moderne şi ale antropologiei politice din ultimele două
secole, problema naturii umane şi a genezei politicului a devenit şi mai complicată. Opţiuni ca
cele ale lui Aristotel, Hobbes şi Rousseau, sau ale lui Maine, Morgan şi Lowie nu mai sunt
considerate operaţionale în actualul univers al cunoaşterii politice, marcat de mulţimea
deconcertantă a datelor empirice şi de o acumulare fără precedent de teorii speculative. Totuşi,

33
La mijlocul secolului al XVIII-lea, filosofi de talia lui Diderot, d'Alembert, Rousseau sau Voltaire au
încercat să răspândească luminile cunoaşterii şi să impulsioneze utilizarea liberă a raţiunii de către toţi oamenii,
publicând o operă monumentală, în 27 de volume: Enciclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et
des métiers. Articolele politice formau, de bună seamă, miezul Enciclopediei. Din ele, oamenii puteau afla că:
“Egalitatea naturală sau morală este fondată pe constituţia naturii umane, comună tuturor oamenilor, care se nasc,
cresc, subzistă şi mor în aceeaşi manieră (...). Rezultă din acest principiu că toţi oamenii sunt în mod natural liberi şi
că raţiunea n-a putut să-i facă dependenţi decât pentru fericirea lor”. “Libertatea naturală [este un] drept pe care
natura îl dă tuturor oamenilor de a dispune de persoana şi bunurile lor, după cum judecă ei că este convenabil
propriei fericiri, cu restricţia ca ei să facă acest lucru în termenii legii naturale, şi să nu abuzeze de ea în prejudiciul
altor oameni”. “Libertatea civilă este libertatea naturală despuiată de acea parte care făcea independenţa particularilor
şi comunitatea de bunuri, pentru a trăi sub legi care le procură siguranţa şi proprietatea”. “Libertatea politică a
cetăţeanului este acea linişte a spiritului care provine din opinia pe care fiecare [om] o are despre siguranţa sa; şi
pentru a avea această siguranţă, trebuie ca guvernarea să fie astfel încât un cetăţean să nu se teamă de altul”
(Enciclopédie..., t. 2 (articles choisis), Flammarion, Paris, 1986, pp. 29, 210, 211, 212).

25
din nevoia de a sfida ambiguitatea, gânditorii politici apelează uneori la afirmaţii tranşante de
genul: “... nu a existat o stare socială apolitică, stare care să o fi precedat pe cea politică, nici o
stare asocială care să fi precedat existenţa omului în societate. Altfel spus, n-a existat mai întâi
omul, apoi societatea, apoi politica, ci toate erau date în acelaşi timp şi de la origini, aşa încât a
căuta să urci dincolo de politic sau dincolo de societate ar însemna să vrei să urci dincolo de
om” 34 .
Aşa cum afirmă Julien Freund, “politicul este o esenţă, adică el este o categorie
fundamentală, vitală şi permanentă a existenţei omului în societate, în sensul în care omul este
deja o fiinţă socială prin natură. Este vorba aici despre o idee rezonabilă, conformă experienţei
umane, căci, în faţa imposibilităţii de a urca până la origine, nu este posibil nici să derivăm
politicul dintr-un fenomen aşa-zis mai originar decât el. Dimpotrivă, toate esenţele sunt în mod
egal originare; nici una nu se explică printr-o alta, ci fiecare se poate înţelege în ea însăşi. Aceasta
vrea să mai spună că omul este în mod imediat o fiinţă politică, după cum el este imediat o fiinţă
economică sau religioasă, fără a se putea vorbi despre o anterioritate cronologică sau despre o
superioritate logică a uneia dintre aceste activităţi asupra celorlalte. Omul este pe de-a-ntregul om
de la început, cel puţin în mod virtual” 35 .

34
Julien Freund, L'Essence du politique, Éditions Sirey, Paris, 1965, p. 24.
35
Ibidem, p. 78.

26
 Capitolul II

OMUL ŞI SOCIETATEA. DEZVOLTAREA FORMELOR VIEŢII

COMUNITARE

1. De la instinctul gregar la spiritul comunitar. Comunitatea naturală şi

colectivităţile bazate pe solidaritate organică

Studiu individual
Bibliografie
Petre Andrei, Sociologie generală, Ediţia a IV-a, Editura Polirom şi Fundaţia Academică
„Petre Andrei”, Iaşi, 1997.
Raymond Boudon (coord.), Tratat de sociologie, Capitolul 2, Humanitas, Bucureşti,
1997.

2. Teorii antropologice privind progresele organizării sociale

2.1. Eternul politic: de la societatea de status, la comunitatea teritorială

În 1861, Sir Henry James Sumner Maine, reputat jurist britanic, publica o carte intitulată
Ancient Law, în care realiza un studiu comparativ al conceptelor şi sistemelor juridice, începând
cu lumea arhaică şi vechile civilizaţii istorice şi terminând cu jurisprudenţa modernă. Studiul său
se dorea în acelaşi timp un manifest anti-metafizic în problema analizei sistemelor de organizare
socială şi politică, la fel cum filosofia modernă se voia un manifest anti-teologic. De aceea opera
Ancient Law s-a dezvoltat ca o critică la adresa contractualismului şi a fundamentului său de
drept natural.
Interogându-se asupra naturii legii în “starea socială rudimentară”, Maine ajungea la
concluzia că, spre deosebire de lumea modernă, cea arhaică îşi extrăgea dreptul din autoritatea
familială: “Istoria ideilor politice începe, în fapt, cu ideea că înrudirea de sânge este singura
bază posibilă a unei comunităţi de funcţii politice; şi nici una dintre acele răsturnări de
sentimente pe care noi le numim solemn revoluţii n-a fost atât de surprinzătoare şi de completă
ca schimbarea survenită atunci când un alt principiu, cel al contiguităţii locale spre exemplu, fu
stabilit pentru prima oară ca bază a unei acţiuni politice comune” 36 . Prin această afirmaţie, era
contestată distincţia fundamentală care guvernase reflecţiile filosofice asupra genezei politicului,
respectiv distincţia dintre starea de natură şi cea socială. În locul ei, era aşezată o altă deosebire:
dintre comunitatea bazată pe legătura de rudenie şi comunitatea ce are drept liant faptul locuirii
pe acelaşi teritoriu. Pentru prima, nucleul este familia patriarhală; pentru cea de-a doua, putem
lua în discuţie o bază individualistă. Sau, după cum spunea Maine, “unitatea societăţii arhaice
era Familia, aceea a societăţii moderne este Individul” (Ancient Law, p. 104).

36
H.S. Maine, Ancient Law, Oxford University Press, London, 1959, p. 106.

27
 Pe lângă faptul că a lansat în antropologia politică ideea celor două tipuri de societăţi (de
status şi contractuale) şi a celor două principii de guvernământ (principiul consangvinităţii şi cel
teritorial), Maine a demontat unul dintre miturile modernităţii, anume acela că organizarea
politică este rezultatul voinţei contractuale a indivizilor. Demonstraţia sa se bazează pe mai multe
tipuri de dovezi: cartea Genezei, Odiseea şi scrierile lui Tacitus – ca surse documentare –,
observaţiile asupra mai multor tipuri de comunităţi umane şi asupra elementelor din sistemele de
drept arhaic păstrate în societăţile moderne. Atât documentarea, cât şi observaţia, îl puneau pe
juristul englez în faţa unei realităţi în care elementul fundamental era familia. Astfel, potrivit
Genezei, autoritatea paternală s-a transmis începând cu Adam, care era pentru familia sa
deopotrivă tată, rege şi senior; povestirile lui Homer referitoare la ciclopi, ca şi istoriile lui
Tacitus despre germani, atestă existenţa unor comunităţi în care autoritatea era un apanaj al
şefului de familie. Nici un document şi nici o observaţie etnologică nu poate proba existenţa
vreunei stări pre-familiale şi, prin aceasta, pre-politice. Dacă “familia este tipul însuşi al societăţii
arhaice”, după cum spunea Maine, iar în interiorul familiei descifrăm legăturile politice, rezultă
că politicul se identifică cu umanitatea, de la originile ei.
Cercetând sistemele de drept, Maine constată că nu există un drept universal, o jurisdicţie
raţională unitară (aşa cum credeau filosofii), ci o pluralitate de sisteme, marcate de istoricitate.
Mai mult decât atât, “dacă de la Hobbes la Rousseau era îndeobşte considerată drept
problematică constituirea legăturii politice, Maine consideră această legătură un dat coextensiv
la originea însăşi a umanităţii. În rezumat, pentru primii dreptul este natural, iar politica este o
construcţie artificială; pentru cel de-al doilea, datul prim este politica, iar juridicul este un
produs derivat al grupurilor umane” 37 .
Odată cu Ancient Law, se părea că ideea de contract social şi-a încheiat cariera
antropologico-politică. Reactualizând idei mai vechi despre derivarea autorităţii politice din
puterea şefului de familie 38 , juristul englez rezolva problema originii politicului. El lăsa, însă,
nerezolvată chestiunea trecerii de la o societate bazată pe status, pe familie, la una în care esenţial
era principiul teritorial. După cum observă Abélès, prin opera lui Maine era inaugurată “o gândire
politică «cu două viteze», potrivit căreia o sciziune fundamentală separă arhaismul de
modernitate sau, după o formulare mai modernă, societăţile holiste de societăţile
individualiste” 39 .

2.2. Evoluţionismul lui Morgan sau "rudenie versus politică"

Opea lui Lewis Morgan, Ancient Society (1877), deşi pare să vină în continuarea teoriei
din Ancient Law, va readuce în prim plan problema stării naturale şi a contractului. Marcat de
paradigma evoluţionistă – la modă în a doua jumătate a secolului al XIX-lea –, savantul american
nu putea accepta ideea că legăturile politice dintre oameni nu au nici o origine, că ele există pur şi
simplu de când lumea, fără să le fi premers o stare în care politicul să nu fi existat. Astfel,
37
Marc Abélès, Anthroplogie de l'État, Armand Colin Editeur, Paris, 1990, p. 29.
38
Plasarea societăţii şi a autorităţii politice în prelungirea familiei este o idee proprie mai multor gânditori
din secolele XVII-XVIII: Filmer (Patriarcha or the Natural Power of Kings, 1680), Bossuet (Politique tirée des
propres paroles de l'Ecriture sainte, 1709) şi Ramsay (Essai philosophique sur le gouvernement civil, 1719).
39
Marc Abélès, Op.cit., p. 33.

28
Morgan lansa ipoteza unei stări de natură prealabile societăţii politice. Într-o astfel de stare,
numită comunism primitiv, trebuie să fi domnit promiscuitatea, instinctul sexual nefiind înfrânat
de nici o interdicţie. Nu exista, aşadar, familia (pe care Maine o considerase datul iniţial). Abia
odată cu interzicerea incestului a putut să se constituie familia patriarhală, însă după o intreagă
serie de avataruri ale căsătoriei (pe grupe, în pereche şi monogamă).
Contrazicând teoria lui Maine în două puncte esenţiale – adică afirmând existenţa unei
stări de natură lipsite de legături politice şi considerând că familia patriarhală a fost precedată de
o epocă a matriliniarităţii –, Morgan îi modifica şi termenii distincţiei care inaugurase ştiinţa
antropologică: în loc de societate bazată pe legăturile de rudenie, va vorbi despre organizare
socială, iar în loc de societate bazată pe principiul contiguităţii teritoriale va avansa sintagma
organizare politică. În etapa organizării sociale, reglarea comunităţii nu presupunea raporturi
politice. Descrierea acestui stadiu reuşea să-l entuziasmeze pe Engels, care spunea: “ce minunată
organizare este această organizare gentilică, cu toată naivitatea şi simplitatea ei! Totul decurge în
felul stabilit, fără soldaţi, jandarmi şi poliţişti, fără nobili, regi, locţiitori, prefecţi sau judecători,
fără închisori, fără procese. Toate certurile şi litigiile sunt rezolvate de totalitatea celor interesaţi
– ginta sau tribul – sau de diferitele ginţi între ele (...). Cei interesaţi iau hotărârile şi, în
majoritatea cazurilor, obiceiul secular a şi reglementat totul. Săraci şi nevoiaşi nu pot exista,
gospodăria comunistă şi ginta îşi cunosc obligaţiile (...). Toţi sunt egali şi liberi, inclusiv
femeile” 40 .
De la starea pre-politică, a organizării sociale, oamenii au trecut la un stadiu politic nu
graţie vreunei înclinaţii naturale, ci ca urmare a unei voinţe contractuale libere. Morgan aduce
drept argument în acest sens tradiţia orală a indienilor irochezi: trăind în statul New York, cele
cinci triburi irocheze ajunseseră de câteva secole la crearea unei Ligi, concepute ca uniune
veşnică, bazată pe descendenţa dintr-o ramură comună, dar mai ales pe acordul liber consimţit de
a se uni şi pe egalitatea tuturor. Deşi Liga irochezilor nu avea caracteristicile unui stat, ea se
caracteriza prin detaşarea clară a politicului de restul relaţiilor sociale. Dacă ordinea socială se
sintetiza în interiorul ginţii şi al tribului, ordinea politică apărea prin unirea contractuală a
triburilor. Prin urmare, politicul este o invenţie tardivă a umanităţii, o achiziţie şi nu un dat
elementar. Omul nu apare pe pământ ca “animal politic”; el devine, însă, politic.
Antropologia lui Morgan pare construită după modelul valorilor americane: legătura
politică trebuie să aibă un fundament laic şi raţional (ca în cazul creării Statelor Unite ale
Americii), să rezulte din voinţa liberă a oamenilor. Regula tradiţiei şi a supunerii, care transpare
în antropologia “conservatoare” a englezului Maine, nu putea fi acceptată de un american cu
vederi democratice. Constatăm, aşadar, că discursul antropologiei politice din secolul al XIX-lea,
construit ca o reacţie anti-metafizică, ajungea să îmbine spiritul pozitivist cu ideologia.
Începând cu anii '20 ai veacului nostru, teoriile lui Maine şi Morgan au fost tot mai mult
reexaminate în lumina cercetărilor empirice, care ofereau o bază de date impresionantă pentru
înţelegerea mecanismelor sociale din lumea arhaică. Antropologia secolului XX va căuta să
descopere în primul rând consistenţa politică a tuturor civilizaţiilor omeneşti – fie ele “primitive”
sau “moderne” – şi să reducă importanţa discontinuităţii de principiu dintre ele. Afirmarea de
către Maine a universalităţii politicului (prin plasarea lui în interiorul şi în continuarea legăturii
familiale şi a autorităţii paterne) reprezenta un punct de plecare pentru teoriile unor antropologi
ca Malinowski, Mauss sau Lowie.

40
Engels, Originea familiei, a proprietăţii private şi a statului, Editura de stat pentru literatură politică,
Bucureşti, 1957, pp. 97-98.

29
 2.3. Lumea "primitivă" – un alt fel de "societate civilă" (Malinowski)

Cercetarea pozitivă, întemeiată pe observaţia participativă, l-a determinat pe Bronislaw

Malinowski (1884-1942) să conteste teoria morganiană a comunismului primitiv. Observaţiile
sporadice de până atunci realizate asupra comunităţilor arhaice, agrementate cu abundente
produse ale imaginaţiei, făcuseră din omul primitiv o fiinţă care se identifică spontan cu
colectivitatea căreia îi aparţine şi care trăieşte sub semnul dirijării lui mecanice de către cutume şi
tabu-uri. Omogenitatea, nediferenţierea şi supunerea spontană erau considerate caracteristici
indiscutabile ale primitivului, din acestea rezultând în mod necesar absenţa legăturii politice (care
presupune negociere, conflict, libertate şi constrângere deopotrivă). Un astfel de tablou este
pentru Malinowski cum nu se poate mai fals. Observând îndelung viaţa băştinaşilor din Insulele
Trobriand (Arhipelagul Melanezian), antropologul englez a putut constata că nu era nici pe
departe vorba despre un comunism primitiv. Relaţiile dintre trobriandezi se organizau pe
principiul reciprocităţii darurilor şi a serviciilor, în condiţiile existenţei proprietăţii private şi a
unei legislaţii pozitive a obligaţiilor. Ei nu trăiau în permanenţă sub teroarea interdicţiilor; viaţa
lor nu era o reacţie de spaimă superstiţioasă, o stare a-culturală (sau de natură), în care
sentimentul să primeze în faţa raţiunii. Societatea lor a creat o sumă de “legi pozitive, care
guvernează toate fazele vieţii tribale” şi care “se compun din obligaţii imperioase, considerate ca
drepturi de către unii şi ca îndatoriri de către alţii, menţinute în vigoare printr-un mecanism
specific de reciprocitate şi de publicitate, inerent structurii însăşi a societăţii” 41 . Respectând
drepturile şi îndatoririle fixate prin legislaţia lor pozitivă, trobriandezii nu se deosebesc în mod
fundamental de oamenii societăţilor moderne, a căror existenţă este guvernată de astfel de legi ale
obligaţiei. Diferenţa rezidă doar în faptul că primitivii nu au instituţii juridice propriu-zise:
“Legalitatea reprezintă mai curând un aspect al vieţii tribale, una din laturile structurii sale, şi
nu un ansamblu de dispoziţii independente, un mecanism social existent pentru el însuşi” (Trois
essais..., p. 43).
Idei asemănătoare vom întâlni, în perioada interbelică, şi la Marcel Mauss: teoria darului
şi contra-darului pe care a dezvoltat-o acesta pune în evidenţă faptul că politicul se manifestă în
societăţile arhaice nu ca o activitate distinctă, ci ca un element difuz, dizolvat în mecanisme care,
la prima vedere, sunt prin excelenţă economice. Nu este nevoie să apelăm la ipoteza contractului
social pentru a înţelege cum apare legătura politică în viaţa grupurilor umane. Legătura politică
există dintotdeauna, numai forma sub care se prezintă este diferită de la o epocă la alta, de la o
civilizaţie la alta. Ceea ce poate fi explicat în societăţile moderne prin contractul social se explică
în universul lumii primitive prin dar. Totuşi, aşa cum remarca Marc Abélès, spre deosebire de
funcţia explicativă pe care o avea contractul social în filosofia clasică, darul sau “«contractul de
prestaţie totală» nu fondează socialitatea (...). Departe de a fi (...) o ficţiune inaugurală şi
imaginară, el nu este altceva decât forma paradigmatică pe care o ia legătura politică” 42 . Este
aceasta o modalitate de a întări valabilitatea distincţiei pe care Maine o opera între “statut” şi
“contract”. Totuşi teoriile lui Malinowski şi Mauss perpetuau insolubila problemă a trecerii de la
societatea de status la cea contractuală. Elementul central al filosofie şi antropologiei politice –
statul – rămânea neexplicat din perspectiva originii şi fundamentelor sale, în pofida progresului
remarcabil pe care l-a reprezentat afirmarea universalităţii legăturii politice.

41
Bronislaw Malinowski, Trois essais sur la vie des primitifs, Payot, Paris, 1968, p. 43.
42
Marc Abélès, Op.cit., p. 45.

30
 2.4. Universalitatea statului (Lowie)

Pentru a suprima ruptura pe care antropologia o instituise între arhaici şi moderni, Robert
Lowie a considerat necesar să demonstreze că nu numai legătura politică este universală, ci şi
statul. Discontinuitatea pe care nu o puteau depăşi Malinowski şi Mauss rezulta din acceptarea
ideii că statul a apărut într-un moment anume al istoriei umanităţii (respectiv în antichitate). Or,
pentru Lowie nu are sens distincţia “societăţi cu stat / societăţi fără stat”; totdeauna au existat cel
puţin unele “rudimente de stat”, de la care a pornit evoluţia spre formele pe care le cunoaşte
lumea modernă. Cum putea susţine, însă, antropologul american ideea că statul exista în germene
la societăţile arhaice? Argumentul său de bază era acela că, în respectivele societăţi, nu se poate
constata o opoziţie netă între principiul consanguinităţii şi acela al teritorialităţii. În afara
grupurilor întemeiate pe rudenie, comunităţile arhaice îşi constituie în interiorul lor microgrupuri
având ca liant categoria de vârstă, ocupaţia dominantă a indivizilor etc. Respectivele asociaţii
conduc treptat la afirmarea teritorialităţii ca principiu fundamental al organizării politice. Opera
lui Lowie, The Origin of the State (1927), găsea astfel soluţia la problema genezei statului: faptul
că dintotdeauna au existat deopotrivă grupuri bazate pe legăturile de sânge şi asociaţii teritoriale
având la origine comunitatea de interese demonstrează că principiul consanguinităţii şi cel al
contiguităţii teritoriale nu s-au manifestat succesiv, ci simultan; rezultă de aici că statul (întemeiat
pe teritorialitate) a existat dintotdeauna, fie şi într-o formă rudimentară, în germene.
Un evoluţionism asemănător celui profesat de Lowie va fi împărtăşit de mulţi antropologi
din perioada postbelică. Deşi tipologia lui Evans-Pritchard şi M. Fortes din African Political
Systems a influenţat enorm dezvoltarea antropologiei politice, dualismul societăţi segmentare /
societăţi etatice centralizate a fost depăşit, prin introducerea unei a treia categorii: aceea a
statelor segmentare. O multitudine de forme politice, cărora le putem atribui diverse denumiri în
funcţie de principiul care le structurează, demonstrează existenţa universală a legăturii politice.
Iar statul modern nu este decât una din formele pe care le-a luat politicul.
Departe de a încheia disputa pe tema originii politicului, antropologia postbelică a
continuat-o; după cum observa Georges Balandier, ea i-a divizat pe antropologi în două tabere:
una a “maximaliştilor” şi alta a “minimaliştilor”. Pentru maximalişti, societatea este unul şi
acelaşi lucru cu unitatea politică, definită prin capacitatea sa maximă de incluziune. Minimaliştii
consideră exagerată atribuirea unui guvernământ fiecărei societăţi primitive. În această dispută,
esenţială va fi determinarea sensului politicului, a domeniului care îi este propriu, din mai multe
perspective.
Politicul poate fi reperat, aşadar, prin modurile organizării spaţiale: “Domeniul politic se
sesizează mai întâi ca sistem de organizare operând în cadrul unui teritoriu delimitat..." 43 . În al
doilea rând, îl putem repera prin funcţiile pe care le îndeplineşte: de regulă, armonizarea internă a
societăţii şi protejarea ei de agresiunile externe. Politicul este reperabil, de asemenea, prin prisma
tipului de acţiune pe care îl presupune (respectiv decizională şi executorie sau administrativă) şi
prin caracteristicile formale. Din toate aceste perspective, cu avantajele şi dezavantajele lor,
rezultă o imagine vagă a politicului şi o situare ambiguă a acestuia în ansamblul raporturilor
sociale. “Scopurile politice nu sunt atinse doar prin intermediul relaţiilor calificate drept politice,
şi invers, acestea din urmă pot satisface interese de o natură diferită” 44 . De aceea este practic

43
Georges Balandier, Anthropologie politique, 4e édition, P.U.F., Paris, 1984, p. 32.
44
Ibidem, p. 40.

31
imposibil să determinăm un criteriu pe baza căruia să deosebim două tipuri de societăţi: politice
şi ne-politice.

2.5. De la "puterea socială imediată", la statul modern (Lapierre)

Întrucât principalele interogaţii antropologice s-au structurat în jurul statalităţii (înţeleasă

ca instituţionalizare a puterii coercitive), în acest spaţiu al cercetării trebuia explicată diferenţa
dintre societăţile arhaice şi cele moderne. Această diferenţă nu mai trimitea, însă, la geneza
politicului (căci prezenţa lui în toate comunităţile era, de acum înainte, indiscutabilă). Aşa cum
rezultă din disputa antropologică dintre Jean-William Lapierre şi Pierre Clastres, problema care
se pune nu mai e aceea dacă omul este, prin natura sa, un “animal politic”, ci dacă el a dezvoltat
sau nu o singură matrice a politicului; dacă a creat mai multe, pot fi ele privite evoluţionist şi
judecate după "grade de dezvoltare" sau doar ca forme alternative, niciuna nefiid "inferioară" sau
"superioară"?.
În lucrarea Vivre sans État? Essai sur le pouvoir politique et l'innovation sociale
(traducerea românească Viaţă fără stat? fiind publicată la Editura Institutului European din Iaşi în
1997), Lapierre afirma următoarele: "E greu de crezut că societăţile umane au trăit, până în
secolul al XX-lea, nu fără putere politică, ci fără nici un fel de organizare diferenţiată a acestei
puteri. Iată că sunt de acord cu Pierre Clastres asupra unui punct (dar nu cu ideile pe care ni le
atribuie): chiar acolo unde nu există un şef, există politică. Iar dacă regulile se aplică imediat –
adică fără să treacă prin medierea unor persoane sau grupuri specializate în a veghea asupra
aplicării lor –, autoritatea şi forţa publică sunt şi ele prezente. Oamenii care trăiesc în astfel de
societăţi se supun la ceea ce le comandă strămoşii, spiritele sau zeităţile lor, în vreme ce noi ne
supunem unuia sau mai multor semeni în viaţă. Dacă nu procedează întocmai, sunt pedepsiţi de
forţele supranaturale (…) sau de ansamblul grupului (excludere, dezaprobare publică, refuzul
cooperării), prin exercitarea dreptului de răzbunare sau, în sfârşit, prin recurgerea la vrăjitorie.
Ceea ce numisem «putere socială imediată» sau «control social imediat» nu înseamnă «apolitică»
(cum ne atribuie Clastres). Este vorba despre o realitate politică pe care Michel Amiot o
consideră «o expresie enigmatică»" (ed. rom., p. 63.).
Potrivit lui Lapierre, formele în care s-a materializat organizarea politică a imensei
mulţimi de colectivităţi umane diferă atât istoric, cât şi geografic, de la societăţile fără şefi până
la statele contemporane birocratice.
Pe un prim nivel de organizare se situează comunităţile izolate, cu economie de
subzistenţă, în care principala legătură socială este de ordin familial. Populaţii ca cele de
eschimoşi sau de "indieni" din pădurile Amazonului îşi reglează existenţa comunitară în strânsă
relaţie cu mediul, fără a avea şefi permanenţi şi nici instituţii. Grupurile respective aplică solidar
şi tacit un cod nescris de reguli ale convieţuirii. "Sistemele politice din gradul al doilea – arată
Lapierre – au o organizare care seamănă foarte mult cu cele deja analizate. Reglementarea se
produce în mare măsură imediat, puterea politică este difuză, iar acţiunile colective sunt
ritualizate sau dirijate de lideri efemeri. Caracteristica lor este, totuşi, reglarea conflictelor,
asigurată în mod obligatoriu de bunele oficii ale unui intermediar" 45 . Sistemele politice de
gradul al treilea se definesc prin existenţa unor persoane sau grupuri care iau decizii, emit edicte
şi aplică reguli în diverse domenii ale vieţii economice, religioase etc. În cadrul unor astfel de
grupări, rolurile de decizie sunt autonome şi neierarhizate, difuze. "La gradul al patrulea,
rolurile politice sunt recunoscute şi specializate în mod explicit. Anumite persoane sunt învestite
45
Jean-William Lapierre, Viată fără stat?, Editura Institutului European, Iaşi, 1997, p. 70.

32
cu autoritatea deciziei asupra ansamblului societăţii globale, iar această autoritate se împarte în
mai multe roluri complementare, uneori alternative. Această fracţionare a puterii politice apare
la comanci, indieni din sud-vestul Statelor Unite (…). O ceată de comanci era un grup
independent format din familii mai mult sau mai puţin înrudite, fiecare cu propriul Şef de Pace.
Acesta hotăra asupra deplasării corturilor şi anunţa deciziile printr-un crainic. Autoritatea lui se
baza pe fidelitatea faţă de normele şi valorile tradiţionale, pe cuvântul său convingător" 46 . Se
pare că şi triburile germanice care au invadat Imperiul roman aveau o organizare politică
asemănătoare, bazată pe un şef cu autoritate dominant militară (manifestată în caz de conflict cu
alte populaţii) şi pe coexistenţa legăturii de rudenie cu cea determinată de necesitatea apărării
teritoriului locuit în comun.
Abia în societăţile de gradul cinci se produce, în opinia lui Lapierre, "emergenţa
guvernanţilor" 47 , adică delimitarea clară a rolului specializat al guvernantului care are dreptul de
a lua decizii obligatorii şi considerate legitime. În acest stadiu nu există, totuşi, instituţii.
Autoritatea se sprijină pe calităţile şefului, pe presiunea opiniei grupului şi pe teama de sancţiuni
supranaturale. Antropologul francez distinge trei tipuri de emergenţă a guvernanţilor: şefii cetelor
nomade semi-sălbatice, care trăiesc din vânătoare, pescuit, culesul fructelor sau creşterea
animalelor; consiliile sau grupările de şefi din micile comunităţi săteşti sau teritoriale de
agricultori sau crescători de vite; consiliile sau grupările de şefi din federaţiile de clanuri sau din
încrucişarea grupurilor de rudenie şi a celor teritoriale.
La gradul al şaselea, proprietatea emergentă o constituie ierarhia deţinătorilor de putere.
În ce constă ea? Se ştie că în sistemele de gradul cinci forţa şi autoritatea conducătorilor se
diminuează pe măsură ce se extinde la grupuri mai mari de populaţie şi mai răspândite în
teritoriu, pe când autoritatea creşte pe măsură ce se exercită asupra unor colectivităţi restrânse.
Această imagine se schimbă în sistemele de gradul şase, în care se manifestă ierarhia: cea mai
mare putere o are cel care guvernează peste populaţia şi peste teritoriul cel mai mare, în timp ce
şefii din grupurile locale i se subordonează.
"Pragul care trebuie depăşit pentru a trece de la gradul al şaselea de organizare
politică la al şaptelea este cel al concentrării puterii în mâinile guvernanţilor, sub imperiul
unei forţe publice de coerciţie fizică. În nici o societate precedentă, nici guvernanţii, nici şefii,
nici consiliile nu dispuneau de monopolul asupra folosirii legitime a violenţei, în care Max
Weber credea că vede proprietatea esenţială a puterii politice", spune Lapierre (Op. cit., p.
103).
"Gradele opt şi nouă de organizare politică se caracterizează prin dezvoltarea unui
«aparat» specializat de guvernare. Dacă definim statul prin existenţa unui astfel de «aparat»,
putem afirma că puterea politică ia, în acest caz, forma statului. Diferenţa între cele două grade
constă în aceea că, în societăţile din gradul opt, puterea se exercită prin intermediul unei reţele
clientelare, în vreme ce în societăţile din gradul nouă, printr-o reţea de relaţii de subordonare
administrativă" (Ibidem, p. 112.). În istoria europeană, Lapierre consideră că monarhiile
absolutiste sunt exemple de state clientelare, pe când cele parlamentare (constituţionale) fac
trecerea la gradul al nouălea. Desigur, diferenţa nu este decât teoretică, întrucât elementele
clientelismului s-au împletit (şi se vor împleti mereu) cu sistemul administrativ-birocratic
inventat de Occidentul modern.
46
Ibidem, p. 79.
47
"Emergenţa guvernanţilor într-un sistem politic concentrează autoritatea şi puterea suverană (…) în roluri
definite care permit o distincţie clară între guvernanţi şi guvernaţi: Facem precizarea că prin emergenţă nu înţelegem
un proces de geneză istorică, ci faptul constatabil că modul de organizare a acestei categorii de sisteme politice se
deosebeşte printr-o nouă proprietate de cel al categoriilor precedente" (Ibidem., p.83.).

33
 Sintetizând tipologia celor nouă grade de dezvoltare politică, trebuie să constatăm că ea
vizează modul de gestionare a violenţei şi a relaţiilor interumane de toate felurile, începând
(teoretic, nu şi istoric) din societăţile fără guvernanţi şi terminând cu statul modern. În toate
aceste sisteme, puterea politică de tip coercitiv este prezentă; diferă doar protagoniştii şi
mijloacele ei de operare.
În timp ce Clastres face din puterea coercitivă şi din statalitate simple forme istorice ale
politicului, Lapierre vede în ele mijloace esenţiale ale conservării societăţilor şi ale capacităţii lor
de adaptare şi inovaţie. Societăţii contra statului, pe care o adoră Clastres, Lapierre îi opune
societatea organizată, în care aparatul etatic deţine monopolul puterii coercitive. Dacă
“«societatea contra statului» se frânge în mod tragic, eşuând într-o «societate împotriva ei
însăşi»” 48 , înseamnă că matricea politicului pe care Clastres o descoperă în “filosofia şefiei
indiene” nu-şi îndeplineşte tocmai funcţia esenţială a conservării, devenind prin aceasta o formă
patologică a politicului. Seducătoarea “putere noncoercitivă” este, în esenţa ei, un paradis al
violenţei individuale, compensat la nivelul ordinii de monopolul pe care şeful de trib îl are asupra
cuvântului. În faţa unei astfel de organizări, ne putem întreba, odată cu Lapierre: “Oare alienarea
celor care nu au nimic de spus după ce a vorbit şeful nu este la fel de mare ca şi nebunia celor
care se înclină în faţa forţei? O societate în care monopolul asupra cuvântului legitim aparţine
uneia sau câtorva persoane, în vreme ce toată lumea poate folosi violenţa în mod legitim, este, cu
siguranţă, mult diferită de alte societăţi în care monopolul asupra folosirii legitime a violenţei
aparţine uneia sau câtorva persoane, în vreme ce toată lumea poate lua cuvântul în mod legitim.
Ce ne-ar îndreptăţi să spunem că prima variantă este mai bună decât a doua?" 49 .

2.6. "Revoluţia" lui Clastres: teoria puterii noncoercitive

Modelul celor nouă stadii de dezoltare politică, precum şi întreaga viziune evoluţionistă
inaugurată de filosofii iluminişti şi mai apoi de antropologia secolului XIX prin Lewis Morgan,
au constituit ţinta unei critici virulente din partea lui Pierre Clastres. În opinia sa, antropologii de
factură evoluţionistă, examinând societăţile arhaice cu ochii europeanului sau ai americanului
modern, au descifrat mai multe trepte în constituirea raporturilor de putere, de la comunismul
primitiv până la administraţia birocratică. Aparent, clasificările operate de ei se bazează pe
cercetarea empirică etnologică şi pe întreaga tradiţie istorică. Ceea ce au postulat, însă, în mod
incorect antropologii este substanţa universal coercitivă a puterii, de aici rezultând partajul
nedrept între “primitivi” şi moderni sau între societatea fără stat şi cea organizată etatic.
Axioma lui Pierre Clastres, prezentată în lucrarea La société contre l’Etat (1974), este
aceea că puterea coercitivă în funcţie de care Lapierre identifică cele nouă sisteme politice nu
reprezintă decât un caz particular de manifestare a autorităţii în comunităţile omeneşti. Studiind
triburi din pădurile amazoniene şi din sudul continentului american, Clastres arată că acele
comunităţi despre care se spune în mod obişnuit că sunt fără stat, ba chiar mai mult, fără putere,
nu dovedesc o incapacitate politică, ci dimpotrivă, o profundă filosofie a noncoercitivului. Dacă
societăţile cu stat sunt caracterizate prin diviziunea operată în sânul lor între dominanţi şi
48
Anton Carpinschi, Studiu introductiv la ediţia română a cărţii lui Jean-William Lapierre, Vivre sans État?
Essai sur le pouvoir politique et l'innovation sociale (Viaţă fără stat?), apărută la Editura Institutului European, Iaşi,
1997, p. XXXIII.
49
Jean-William Lapierre, Viată fără stat?, ed. cit., p. 296.

34
dominaţi, la triburile amazoniene trăsătura definitorie ar fi constanta încercare de a evita
divizarea societăţii în stăpâni şi supuşi.
Potrivit viziunii evoluţioniste, societăţile arhaice ar reprezenta “copilăria omenirii”, starea
ei neîmplinită, lipsită de politic; ar fi astfel de aşteptat ca mersul acestor societăţi către istoricitate
să aducă cu sine separarea politicului ca susbsistem distinct şi constituirea statalităţii acolo unde
ea nu există încă. În concepţia lui Pierre Clastres, o astfel de judecată nu are nimic ştiinţific în ea,
ci doar un substrat ideologic: europocentrismul modern. Dacă lumii exotice i s-ar recunoaşte
maturitatea, dacă nu am mai privi-o din perspectiva europeanului marcat de modelul statalităţii,
atunci am putea constata că “primitivii” nu au stat pentru că îl refuză. Antropologul francez
considera că politica “sălbaticilor” constă în zădărnicirea permanentă a întâlnirii dintre instituţia
şefiei şi exerciţiul puterii: “A deţine puterea înseamnă a o exersa, a-i domina pe cei asupra
cărora ea se exercită: iată foarte precis ceea ce nu vor (…) societăţile primitive, iată de ce şefii
sunt aici fără putere, de ce puterea nu se detaşează de corpul unic al societăţii” 50 . Puterea nu
aparţine deci şefului, ci corpului social, care acţionează pentru menţinerea propriei unităţi, pentru
împiedicarea apariţiei inegalităţilor ce deschid câmp liber dorinţei de putere, dominaţiei şi
servituţii. Societatea veghează astfel pentru a nu lăsa ca gustul prestigiului să se transforme în
gustul puterii.
Pentru a păstra o societate a egalităţii şi libertăţii, triburile studiate de Clastres se pare că
au inventat o formulă de marginalizare a puterii politice. Desigur, şi în cadrul lor există unele
persoane care, în situaţii speciale, cum ar fi războiul, îşi manifestă autoritatea asupra grupului;
există şi în aceste triburi oameni mai dotaţi fizic, intelectual şi spiritual (religios) care au un
ascendent asupra celorlalţi. Dar pentru ca ascendentul să nu se perpetueze instituţionalizându-se
şi pentru a nu se transforma în dreptul de utilizare legitimă a coerciţiei, triburile i-au plasat pe
indivizii cu calităţi de conducători într-o poziţie stranie în raport cu societatea. Este vorba despre
“fracturarea” jocurilor normale ale schimbului (jocuri care, în opinia lui Lévi-Strauss, instituie
societatea, scoţând omenirea din starea de natură şi proiectând-o în starea culturală), pe cele trei
paliere fundamentale: economicul, matrimonialul şi simbolicul. În societăţile “istorice” (sau
“civilizate”) schimbul se produce prin echivalenţă relativă. În societăţile exotice evocate de
Clastres schimbul este nonechivalent: aici şeful dă membrilor tribului diverse bunuri, fără a primi
la rândul său avantaje materiale (aşa cum suntem noi obişnuiţi să înţelegem statutul
conducătorului); şeful dă grupului bunuri simbolice (discursuri despre voinţa comunităţii de a
rămâne liberă şi nedivizată, de a-şi păstra ordinea moştenită de la străbuni), fără a primi în
schimb asemenea bunuri; în fine, şeful este singurul care are privilegiul poligamiei, practicând
astfel în raport cu grupul un schimb neechivalent pe palier matrimonial. Din acest raport
“privilegiat” cu elementele schimbului, rezultă incapacitatea instituţiei şefiei. Pentru ca şefia să
poată influenţa societatea (prin decizie şi acţiune), ea ar trebui să întreţină raporturi “pozitive” cu
aceasta (raporturi de schimb echivalent). Funcţia politică se poate exercita numai dacă este
imanentă societăţii. Or, comunităţile amerindiene ţin politicul în afara regulilor jocului social,
refuzându-i astfel autoritatea coercitivă.
În concluzie, concepţia lui Pierre Clastres se doreşte revoluţionară, ea negând
evoluţionismul antropologic şi ierarhizările societăţilor în funcţie de gradul de instituţionalizare a
puterii coercitive. Pentru antropologul francez există două tipuri fundamentale de putere –
coercitivă şi noncoercitivă –, ambele având aceeaşi funcţie (de păstrare a echilibrului în corpul
social), dar îndeplinind-o diferit.

50
Pierre Clastres, Recherche d’anthropologie politique, Editions du Seuil, Paris, 1980, p. 108.

35
3. Dezvoltarea vieţii politice: de la sclavie, la libertate; de la ierarhie,
la reţelele de putere

Studiu individual
Bibliografie
Nicolae Iorga, Evoluţia ideii de libertate, Editura Meridiane, Bucureşti, 1987.
Samuel P. Huntington, Ordinea politică a societăţilor în schimbare, Polirom, Iaşi, 1999.

4. De la "starea naturală", la "civilizaţie": dezvoltarea sau declinul

umanităţii?

Studiu individual
Bibliografie
Anton Dumitriu, Retrospective, Editura Tehnică, Bucureşti, 1991.
René Guénon, Criza lumii moderne, Humanitas, Bucureşti, 1993.
Oswald Spengler, Declinul Occidentului, Editura Beladi, Craiova, 1996.

Capitolul III

DEZVOLTAREA CUNOAŞTERII ŞI A TEHNICII

ÎN ISTORIA CIVILIZAŢIILOR

Studiu individual
Bibliografie:
Jean-Michel Besnier, Conceptele umanităţii. O istorie a ideilor ştiinţifice, politice,
sociale, religioase, filosofice, artistice, Editura Lider, Bucureşti, f.a.
Ovidiu Drâmba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. I-IV, ediţia I, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1985-1995; ediţia a II-a, Editura Ştiinţa, Chişinău, 1998-2000.

36
 Capitolul IV

DEZVOLTAREA SOLIDARITĂŢII UMANE, DE LA CARITATEA

CREŞTINĂ LA ASISTENŢA SOCIALĂ MODERNĂ

1. Istoria asistenţei sociale

Asistenţa socială este o realitate la fel de veche ca istoria umanităţii, cel puţin din două
motive: în primul rând, toate colectivităţile au avut întotdeauna în componenţa lor indivizi care,
din cauze genetice, naturale sau sociale, s-au aflat în imposibilitatea de a-şi satisface trebuinţele
prin mijloace proprii; în al doilea rând, în nici un tip de civilizaţie nu a lipsit total grija faţă de
membrii aflaţi în dificultate. Astfel, sărăcia, dizabilităţile, existenţa orfanilor şi a copiilor
abandonaţi, a bătrânilor bolnavi şi fără sprijin familial sunt probleme vechi de când lumea, pe
care omenirea a încercat, de-a lungul istoriei, să le rezolve apelând la diverse structuri şi
mecanisme interne de reglaj, unele spontane, iar altele instituţionalizate. Cu toate ecestea, apariţia
unei profesii centrate pe “tratarea maladiilor sociale” în mod ştiinţific şi sistematic este un fapt
relativ recent: primele decenii ale secolului XX sunt martorele creării sistemelor naţionale de
asistenţă socială şi implicit ale construirii identităţii profesiei de asistent social.
După apariţia creştinismului, vreme de aproape două milenii ocrotirea persoanelor, a
grupurilor şi comunităţilor aflate în situaţii problematice a fost preocuparea exclusivă a Bisericii,
statele neimplicându-se în domeniul social decât cu funcţii represive (vizând menţinerea statu-
quo-ului social-politic). Din zorii creştinismului şi până prin secolul al XIX-lea, asistenţa socială
practicată de instituţiile şi ordinele religioase a fost principalul punct de sprijin pentru sărăci şi
pentru celelalte categorii defavorizate. În unele perioade ale Evului Mediu şi apoi în epoca
avântului capitalist, au existat iniţiative asistenţiale (destinate în special săracilor) avându-i ca
promotori fie pe indivizii bogaţi ataşaţi valorii creştine a carităţii, fie comunităţile rurale şi
urbane, utopiştii şi industriaşii convinşi de eficienţa economică pe termen lung a îmbunătăţirii
condiţiilor de viaţă ale salariaţilor lor. Trebuie precizat, de asemenea, că însăşi puterea politică
din anumite ţări (în special din cele protestante) a manifestat un oarecare interes pentru
problemele sociale, însă dintr-un alt unghi şi din alte motive decât cele ale Bisericii.
Începuturile creştinismului au fost marcate de prigoana practicată deopotrivă de
autorităţile imperiale şi de religiile concurente, astfel încât primii creştini au trebuit să se
preocupe mai mult de supravieţuirea comunităţilor lor decât de implicarea în misiuni sociale.
Abia după oficializarea creştinismului ca religie de stat a fost posibilă, sub ocrotirea împăraţilor
romani, de la Constantin cel Mare (306-337) şi până la Iustinian (527-565), înfiinţarea câtorva
instituţii asistenţiale ca: brefotrofiile (leagănele pentru copiii abandonaţi, în vârstă de până la 7
ani), orfanotrofiile (orfelinatele), partenocomiile (case de adăpost pentru tinerele fete provenite
din familiile sărace sau din orfelinate), ghirocomiile (azile pentru văduvele bătrâne şi fără sprijin)
şi Societatea religioasă a Parabolanilor (grupuri de voluntari creştini care îndeplineau servicii
sanitare în folosul celor afectaţi de diferite maladii) (Mănoiu & Epureanu, 1996: 1-4).
Funcţionând autonom sau în interiorul aşezămintelor religioase, respectivele instituţii se bucurau

37
de suportul material şi de îndrumarea spirituală a Bisericii, prin episcopi, educatori religioşi şi
duhovnici.
Indiferent de beneficiarul lor, acţiunile asistenţiale ale Bisericii s-au întemeiat în primul
rând pe o concepţie “pozitivă” despre sărăcie. Ţinând de o ordine socială pe care Dumnezeu a
creat-o, existenţa bogăţiei şi a sărăciei reprezenta un fapt normal în lumea feudală şi chiar un fapt
pozitiv în multe privinţe: pe de o parte, a te naşte şi a trăi în sărăcie reprezenta o şansă pentru
dobândirea vieţii veşnice după moarte (căci se apreciază în scrierile biblice că săracii vor dobândi
împărăţia cerurilor mai lesne decât bogaţii); pe de altă parte, sărăcia dădea şansa celor bogaţi de a
practica milostenia, caritatea, fără de care nu puteau spera la salvarea sufletelor lor. Aşadar, “nu
numai că sărăcia nu era considerată o problemă, ci dimpotrivă, ea era idealizată, considerată în
termeni pozitivi” (George, 1973: 3). În planul relaţiilor sociale şi politice, această concepţie
conducea la justificarea ordinii sociale existente şi la absolvirea statului de orice responsabilitate
faţă de supuşii săi săraci. Singurele raporturi “contractuale” existau între seniori şi şerbi, în sensul
că cei dintâi trebuiau să se îngrijească de condiţiile de viaţă ale celor din urmă, cu deosebire în
anii în care factorii naturali nu permiteau obţinerea unor recolte bune. În acele condiţii,
“asistenţa” seniorială era deopotrivă un prilej de practicare a milei creştine şi o măsură de apărare
a propriilor interese economice (pentru că a nu lăsa şerbii să moară de foame echivala cu
protejarea forţei de muncă de pe domeniul feudal).
Odată cu destrămarea sistemului feudal din economia Europei Occidentale (începând cu
secolul al XV-lea) şi cu apariţia raporturilor de muncă specifice capitalismului – raporturi între
patron şi salariat –, se observă o creştere a mobilităţii populaţiei şi naşterea unei noi categorii de
săraci: oamenii din mediul rural lipsiţi de pământ sau de alte mijloace materiale şi care caută în
oraşe o slujbă pentru a-şi asigura subzistenţa. “Deposedaţii”, cei “fără stăpân” şi “fără meserie”
îngroaşă rândurile sărăcimii oraşelor. Nobilimea se simte din ce în ce mai puţin responsabilă faţă
de populaţia de pe domenii, iar puterea regală (statul) caută să pună în sarcina Bisericii obligaţia
de a-i asista pe săraci. “Mănăstirile, bisericile, spitalele şi alte instituţii întreţinute de către
Biserică deveniră reţeaua naţională de asistenţă a săracilor. Totuşi, responsabilitatea lor era
morală şi nu contractuală, ca cea care exista între şerbi şi nobili” (George, 1973: 4). Întrucât
economia liberală care se năştea nu oferea practic nici o şansă de supravieţuire celor care nu
aveau un loc de muncă şi un salariu, singura lor speranţă o reprezenta caritatea creştină.
Cu toate că la începutul epocii moderne sărăcia nu era considerată încă o problemă
socială, ci doar una moral-religioasă, puterea politică percepea, însă, ca un fapt deosebit de grav
creşterea populaţiei urbane sărace, aflată în căutare de slujbe şi nevoită să cerşească. Această
masă umană reprezenta o ameninţare fără precedent pentru ordinea socială, aşa încât statul s-a
simţit dator să reacţioneze. Pentru a-şi justifica măsurile represive contra săracilor, statul avea
nevoie de o schimbare de optică în privinţa interpretării creştine a sărăciei. De la imaginea
pozitivă pe care o avea în Evul Mediu timpuriu, la sfârşitul acestei epoci sărăcia nu mai era
văzută ca o şansă şi o virtute, ci dimpotrivă, ca un rezultat al leneviei, ca o greşeală morală şi
chiar ca o crimă şi o subversiune ce trebuie reprimate. Renaşterea contribuie şi ea la ştergerea
“pozitivităţii mistice” a sărăciei, iar Reforma lui Luther şi a lui Calvin îi retrage sărăciei sensul
său absolut. În aceste condiţii, secolele XIV-XVII vor cunoaşte dezvoltarea unei legislaţii menite
să reducă mobilitatea socială şi să pedepsească vagabondajul şi cerşetoria (care erau adesea
acompaniate de dezordine şi “atentate” la adresa stabilităţii sociale). Lăsând pe seama Bisericii
sarcina asistenţei sociale propriu-zise, statul se dedică unei “asistenţe represive”, derivate din
datoria lui de a apăra pacea şi statu-quo-ul.

38
 În ţările catolice şi în lumea ortodoxă, în pofida unor încercări de reconsiderare a
statutului moral al sărăciei şi al carităţii, Biserica va continua să practice şi să propovăduiască un
comportament asistenţial faţă de săraci, rămânând până în secolul al XIX-lea cel mai important
actor cu responsabilităţi sociale. Doctrina creştină tradiţională a continuat să influenţeze spiritul
prestaţiilor sociale şi după secularizare, demonstrând adânca ei înrădăcinare în conştiinţa
colectivă.
Începând cu secolul al XVI-lea, teologii protestanţi retrag sărăciei şi carităţii “demnitatea”
morală pe care le-o acordase creştinismul tradiţional: condiţia sărăciei nu anunţă o glorie viitoare,
după cum practicarea milosteniei nu este un gest de “curtoazie” faţă de Dumnezeu; în fapt,
mizeria şi bogăţia, dărnicia şi avariţia sunt toate posibile cu voia Domnului: “Oamenii nu se pot
justifica în faţa lui Dumnezeu prin eforturile, meritele sau operele lor de caritate, ci în mod
gratuit, datorită lui Hristos şi prin credinţă”, afirma Calvin în Confesiunile de la Augsburg. În
aceste condiţii, starea socială a individului şi actele lui morale nu mai valorează într-un orizont
religios, ci au relevanţă în dimensiune civilă. “De acum înainte, sărăcia nu mai este prinsă într-o
dialectică a umilinţei şi a gloriei, ci într-un anume raport între dezordine şi ordine, care o închide
în culpabilitate. Ea, care purta deja de la Luther şi Calvin marca unei pedepse atemporale, va
deveni, în lumea carităţii etatizate, concesie vinovată faţă de propria-ţi persoană şi păcat
împotriva bunului mers al statului. Ea alunecă de la o experienţă religioasă care o sanctifică la o
concepţie morală care o condamnă” (Foucault, 1968: 70).
Insistând asupra insuficienţei şi slabei eficienţe a acţiunilor particulare de ajutorare a celor
năpăstuiţi, criticând formele de asistenţă care nu fac decât să întreţină starea de mizerie şi
observând că adesea sărăcia se conjugă cu viciul şi imoralitatea, Biserica şi statul deopotrivă vor
percepe sărăcia ca pe o problemă socială şi ca pe o ameninţare la adresa ordinii instituite. În
consecinţă, nu se va mai pune problema ajutorării săracilor, ci aceea a transformării lor în
elemente inofensive pentru ordinea socială. Pentru aceasta, Biserica şi statul au ajuns la crearea
unor instituţii (ca spitalul public şi azilul) specializate în internarea şi ţinerea sub control a celor
mai săraci şi mai vicioşi indivizi.
Întrucât nu dispăruse total imaginea pozitivă a sărăciei şi a carităţii, dar se instalase pentru
totdeauna percepţia pericolului social pe care-l reprezentau masele sărace incontrolabile, gândirea
religioasă a ajuns la un compromis interpretativ: există o sărăcie în regiunea binelui moral (cea
reprezentată de indivizii care primesc de bună voie şi cu recunoştinţă asistenţa acordată de
societate în cadrul azilului) şi o sărăcie nesupusă, ameninţătoare, diabolică (a celor care nu
acceptă regimul de internare şi supunere faţă de ordinea impusă de stat). Acest compromis a
constituit fundamentul ideologic al primelor încercări de legiferare laică în domeniul asistenţial.
De exemplu, pentru a putea răspunde presiunilor tot mai mari din partea mulţimilor
crescânde de săraci, monarhia engleză dădea în secolul al XVI-lea o serie de legi care obligau
comunităţile să se îngrijească de săracii din interiorul lor. Aceste legi, reunite în Elisabethan Act
(1601), transformau apelul la generozitate voluntară într-o obligaţie socială. Tot în Anglia vom
întâlni şi alte forme de luptă împotriva sărăciei: aşa-numitele Workhouses, sistemele Roundsman
şi Speenhamland. Încă din secolul al XVII-lea existau în unele oraşe ateliere publice
(workhouses), în care cei săraci (indiferent de vârstă şi sex) puteau presta diferite munci, obţinând
un venit care le permitea să supravieţuiască. O lege din 1722 generaliza la scara întregului regat
sistemul atelierelor publice. În cadrul lor, munca era deosebit de grea şi prost plătită, rostul
atelierelor nefiind acela de a-i ajuta, ci de a-i pedepsi şi de a-i descuraja pe săraci să vină în oraşe.
În mediul rural, unde atelierele publice erau puţin numeroase şi unde numărul săracilor crescuse
spectaculos în urma deposedărilor de pământ şi a decăderii manufacturii textile familiale, se vor

39
utiliza alte metode de asistenţă. Sistemul Roundsman presupunea întreţinerea şomerilor de către
cetăţenii parohiei din care aceştia făceau parte. Sarcina aceasta socială revenea, pe rând, fiecărui
cetăţean cu posibilităţi materiale. Sistemul Speenhamland consta în acordarea unor compensaţii
de venit muncitorilor cu salarii mici, compensaţii care urmăreau atingerea unui prag calculat în
funcţie de numărul copiilor pe care muncitorul îi avea în întreţinere. Sumele necesare
compensaţiilor salariale proveneau din banul public. Întreprinzătorii bogaţi preferau acest sistem
faţă de obligativitatea acordării unor salarii minime garantate, întrucât sarcina protecţiei sociale
era astfel repartizată pe toţi membrii parohiei (ai comunităţii).
Dacă sistemul asistenţei comunale convenea unor întreprinzători, el limita practic orice
posibilitate de creştere a salariilor şi determina sporirea cheltuielilor publice. Totodată,
contravenea principiilor economiei liberale şi individualismului. Aşa încât, la începutul secolului
al XIX-lea, clasa înstărită a făcut presiuni pentru reintroducerea unei forme dure de asistenţă
(workhouses), prin Poor Law Act din 1834. Legea din 1834 era expresia unei teorii care postula
că “asistenţa liberă era un dezastru pentru individ ca şi pentru ţară, în timp ce asistenţa prin acele
workhouses dure şi disuasive era singura soluţie reală la problema sărăciei” (George, 1973: 13).
Modul în care era concepută asistenţa socială a săracilor în epoca modernă era expresia
unui sistem de alocare autoritară a valorilor, sistem în care beneficiarii nu aveau nici un cuvânt de
spus. Câtă vreme legislaţia socială era elaborată de oameni care nu erau aleşi prin vot universal,
ei legiferau doar în folosul marilor proprietari. Odată cu acordarea dreptului de vot unui număr
mai însemnat de cetăţeni (în a doua jumătate a secolului al XIX-lea) şi cu difuzarea ideilor
socialiste, sărăcia a început să fie tratată ca o problemă socială care îşi are originea în sistemul
economic, şi nu în decăderea morală a indivizilor, în lenea şi în caracterul lor mizerabil. Astfel, în
primele două decenii ale secolului XX, în numeroase ţări europene au apărut legi prin care
sistemul economic capitalist era “umanizat”, determinând o serie de prestaţii în favoarea
persoanelor în vârstă, a şomerilor şi a celor care, din motive de sănătate, nu puteau munci.
Legislaţia socială a acelor ani menţinea sistemul atelierelor publice, însă îl făcea mai puţin dur şi
inechitabil. Pentru ajutoarele acordate pensionarilor se utiliza banul public, iar pentru celelalte
forme de sprijin economic s-a introdus sistemul cotizării şi redistribuirii, specific asigurărilor
sociale.
Primele legi destinate creării unui sistem de asigurări sociale apar în Germania, începând
cu 1883. Legea iniţială a asigurărilor în caz de boală a fost completată cu reglementări privind
riscul de accidentare, invaliditatea şi bătrâneţea. În Anglia, asigurările sociale de sănătate şi
şomaj au fost iniţial reglementate printr-o lege din 1911. România introducea şi ea în 1912,
printre primele ţări din lume, o legislaţie a asigurărilor de boală, bătrâneţe, accidente, invaliditate
şi înmormântare, legislaţie precedată, în anul 1902, de Legea de organizare a Casei de asigurări în
caz de boală şi deces pentru meşteşugari (Zamfir & Zamfir, 1995: 81).
Sfârşitul primului război mondial aducea cu sine, odată cu pacea între statele implicate, şi
un nou concept de pace socială. Aceasta putea fi obţinută doar printr-un sistem legislativ bazat pe
principiul justiţiei sociale, pe ideea că populaţia defavorizată are anumite drepturi şi că asistenţa
socială nu este o problemă de bunăvoinţă politică, ci una de necesitate socială. În economia
liberală a începutului de secol XX, s-a redefinit rolul statului în raport cu munca şi capitalul:
“Confruntării directe dintre capital şi muncă, violenţei imediate care decurgea din aceasta, i s-a
putut substitui necesitatea de a contabiliza economicul şi socialul, dar transferând această
necesitate statului, făcându-l pe acesta responsabil de devenirea societăţii” (Donzelot, 1984: 177).
Odată cu această fundamentală schimbare de optică în analiza problemelor societăţii industriale,
ia naştere asistenţa socială ca domeniu distinct de activitate.

40
 Primul război mondial (1914-1918) demonstrase că marile probleme sociale existente în
timp de pace, precum şi cele generate de situaţiile de conflict militar, nu se pot rezolva doar pe
baza prestaţiilor Bisericii şi prin intermediul asigurărilor sociale, ale căror capacităţi de
compensare erau destul de restrânse. După o scurtă perioadă de relansare economică şi de
câştigare a unor drepturi politice de către cetăţeni, în America şi în toate ţările europene criza
economică a anilor 1929-1933 va afecta din nou condiţiile de viaţă ale păturilor sărace ale
societăţii. Marea criză economică readucea în actualitate problema intervenţiei statului în
mecanismele economiei liberale; fără a se amesteca în disputele ideologice sau în lupta dintre
sindicat şi patronat, statul avea datoria de a regla jocul cererii şi ofertei, “influenţând consumul
prin sistemul de impozite, prin fixarea ratei dobânzii şi prin sporirea cheltuielilor de stat, mai ales
în domenii neproductive” (Zăpârţan, 1994: 131), cum ar fi lucrările publice şi asistenţa socială .
Anii '30 vor înregistra o reformare a doctrinei liberale clasice a “laissez faire”-ului (care limita
intervenţia statului doar la garantarea libertăţii de acţiune a întreprinzătorului, la apărarea
legalităţii şi ordinii publice); noul curent din gândirea şi practica politică va purta numele de
neoliberalism. Susţinut în Europa de către John Maynard Keynes, iar în America de politica
“New Deal” a preşedintelui Roosevelt, neoliberalismul va constitui fundamentul teoretic al
statului bunăstării generale (welfare state).
Evoluând în domeniul prestaţiilor sociale de la condiţia de spectator (în perioada
liberalismului clasic) la aceea de tutore (garant al sistemelor de asigurare şi protecţie socială
minimală pentru menţinerea echilibrului social – de la sfârşitul secolului trecut şi până după al
doilea război mondial), statul se va transforma, începând cu anii '50, în “furnizorul general de
resurse şi de securitate materială” (Dogan & Pelassy, 1992: 53). Preluând experienţa concentrării
de resurse şi a redistribuirii dobândită înainte şi în timpul războiului, neputând elimina drepturile
pe care clasele mijlocii şi sărace le obţinuseră până atunci şi dorind să se pună la dăpost de
pericolul comunist, statele occidentale vor instituţionaliza bunăstarea generală. “Născut la
confluenţa luptelor şi concesiilor, a calculelor şi ambiţiilor nobile, welfare state s-a înrădăcinat în
reprezentările oamenilor printr-o prezenţă recunoscută din leagăn până la mormânt” (Dogan &
Pelassy, 1992: 47).
Paralel cu evoluţia sistemelor asistenţiale occidentale către “statul-providenţă”, în ţările
blocului comunist se edifica un stat "providenţial" bazat pe economia centralizată şi pe
proprietatea socialistă. Statul bunăstării din ţările socialiste avea următoarele caracteristici:
• principala sursă de venit pentru toţi membrii societăţii o constituia salariul; veniturile
provenite din activităţile proprii sau pe baza proprietăţii erau nesemnificative;
• uniformizarea economică a cetăţenilor era dată de raportul dintre salariul minim şi cel
maxim (aproximativ 1 la 6);
• inexistenţa şomajului (mai exact, existenţa “şomajului mascat”) făcea inutilă instituirea
ajutorului de şomaj;
• generalizarea sistemului de pensii şi alocaţii;
• educaţie şi îngrijire medicală gratuită pentru întreaga populaţie.
“Ca rezultat al acestui mod quasi-universal de protecţie socială şi de realizare pe diferite
căi a unei egalităţi sociale, nevoia de asistenţă socială fondată pe testarea mijloacelor individuale
era foarte redusă (...). A existat mereu o preferinţă ridicată pentru sporirea părţii bunăstării
colective obţinute prin cheltuieli sociale, iar nu individuale” (Zamfir & Zamfir, 1995: 46-47).
Dacă bunăstarea în statul socialist se asociază cu o puternică tendinţă de uniformizare
economică a cetăţenilor, “statul providenţă” fondat pe economia de piaţă nu are ca scop
egalizarea veniturilor, ci asigurarea resurselor pentru categoriile defavorizate şi creşterea

41
permanentă a nivelului prestaţiilor sociale generale. Sursa principală a veniturilor indivizilor o
reprezintă salariile, dar şi profitul şi proprietatea. Din veniturile “primare”, statul colectează prin
impozitare fondurile necesare activităţilor sale sociale. Aceste activităţi se împart în două mari
categorii:
a) gestionarea bunurilor indivizibile şi a serviciilor generale: această categorie de
activităţi cuprinde bunurile şi serviciile de care beneficiază întreaga populaţie (indiferent de
situaţia materială pe care şi-o realizează prin eforturi proprii), în mod indirect (spre exemplu,
protecţia mediului înconjurător, investiţiile de utilitate publică din transporturi şi comunicaţii,
protejarea patrimoniului cultural) sau nemijlocit (serviciile de sănătate, învăţământul gratuit,
produsele şi serviciile subvenţionate de către stat);
b) transferurile sociale, adică redistribuirea unor resurse din venitul naţional în folosul
păturilor sociale defavorizate; în categoria transferurilor sunt incluse:
• asigurările sociale, care oferă resurse persoanelor ce nu pot obţine venituri prin activitatea
proprie (pensiile de bătrâneţe, de boală şi de urmaş, ajutorul de şomaj);
• sprijinul economic acordat categoriilor de persoane cu nevoi speciale (familiile cu mulţi
copii, persoanele cu mobilitate scăzută sau cele afectate de deficienţe psihice etc.);
• asistenţa socială fondată pe testarea mijloacelor financiare individuale asigură protecţia
persoanelor care nu-şi pot satisface trebuinţele cu ajutorul resurselor proprii şi a
serviciilor sociale din celelalte categorii.
Dezvoltarea acestei reţele de servicii generale şi centrate pe categorii de persoane sau pe
indivizi a determinat sporirea fără precedent a cheltuielilor cu destinaţie socială în ansamblul
cheltuielilor publice, ajungând în anii '90 la aproximativ 25-30% din produsul intern brut al
ţărilor din OCDE. În condiţiile crizei economice declanşate la începutul anilor ’70, edificiul
statului bunăstării generale s-a văzut ameninţat de presiunea crescândă asupra unui buget public
din ce în ce mai fragil. Astfel a apărut necesitatea unei schimbări de strategie în ceea ce priveşte
finanţarea şi orientarea acţiunilor sociale ale statului. “Privatizarea statului bunăstării” (Naisbitt
& Aburdene, 1993: 163-188) s-a concretizat în concesionarea unor servicii publice firmelor
private, încurajarea sistemului asigurărilor private, trecerea de la politica creşterii numărului
locuinţelor sociale la aceea a stimulării proprietăţii imobiliare, responsabilizarea comunităţilor
locale în domeniul protecţiei sociale etc. Concomitent a luat naştere un nou curent de gândire
socială (în special în Statele Unite ale Americii), care pune accent pe autoajutorare, pe scoaterea
individului de sub tutela uneori sufocantă a instituţiilor statului. În prezent, aşa cum arăta John
Naisbitt în prima sa carte Megatendinţe (Editura Politică, Bucureşti, 1989), macroeconomia şi
marile programe sociale specifice statului bunăstării din deceniile 6-7 cedează în faţa
microeconomiei societăţii informaţionale, bazate pe autoajutorare.
Societatea contemporană presupune o reevaluare a strategiilor asistenţiale, a rolului
asistentului social şi a statutului său în cadrul comunităţilor. Diversificarea şi specializarea
serviciilor sociale necesită multiplicarea resurselor materiale şi umane implicate în procesele
asistenţiale. Statul bunăstării trebuie să transforme comunităţile şi indivizii în parteneri în
“afacerea asistenţială”, eliminând sindromul dependenţei şi presiunea asupra bugetului public,
întrucât experienţa a demonstrat că nu întotdeauna creşterea cheltuielilor sociale conduce la o
creştere a calităţii serviciilor asistenţiale. Este vorba, aşadar, ca în raporturile dintre stat şi
societate “să se treacă de la o logică de asistenţă şi de substituire la o logică de responsabilizare,
de paritate şi chiar de egalitate” (Freynet, 1995: 39).

42
 2. Sistemul protecţiei sociale în lumea contemporană

Pentru a descrie multiplele activităţi destinate îmbunătăţirii situaţiei categoriilor

defavorizate şi atenuării inegalităţilor, teoreticienii şi factorii de decizie politică utilizează diferite
sintagme ca: protecţie socială, asistenţă socială, asigurări sociale. Acestea trimit la realităţi
distincte, la sisteme autonome de gestionare a “bunăstării”. De asemenea, putem indentifica o
diferenţă de grad între protecţie, asigurări şi asistenţă, în sensul că prima le înglobează în sfera sa
pe celelalte.
Protecţia socială desemnează ansamblul instituţiilor, structurilor şi reţelelor de servicii, al
acţiunilor destinate creării unor condiţii normale de viaţă pentru toţi membrii unei societăţi şi mai
ales pentru cei cu resurse şi capacităţi reduse de autorealizare. În sfera activităţilor de protecţie
socială sunt incluse atât prestaţiile instituţiilor statului, cât şi cele ale organizaţiilor societăţii
civile şi ale Bisericii. În mod concret, protecţia socială cuprinde: asigurarea veniturilor pentru
categoriile de persoane care nu pot dobândi resurse prin munca proprie (bătrânii, şomerii,
indivizii afectaţi de maladii cronice severe, persoanele cu deficienţe); protejarea populaţiei faţă de
efectele crizelor economice; protecţia în caz de calamitate naturală sau de conflict armat;
asigurarea ordinii publice şi protecţia faţă de criminalitate; apărarea drepturilor civile; protejarea
faţă de orice factor de risc. Obiectivele protecţiei sociale sunt realizate în principal de două
sisteme distincte: al asigurărilor şi al asistenţei sociale.
Asigurările sociale au apărut încă de la sfârşitul secolului XIX, având ca scop susţinerea
financiară a persoanelor ce nu realizează venituri dintr-o activitate proprie, din cauza pierderii
locului de muncă sau din cauza pierderii temporare sau definitive a capacităţii de muncă. Astfel,
prin diferite legi au fost reglementate asigurările de boală şi de şomaj, pensiile, asigurările în caz
de accidente etc. Sistemul asigurărilor are la bază contribuţia financiară a indivizilor şi
redistribuirea fondurilor astfel obţinute în folosul celor care se află în situaţii problematice.
Aşadar, cotizanţii primesc, atunci când au nevoie, ajutoare proporţionale cu contribuţia lor şi cu
dimensiunile trebuinţei. “În organizarea asigurărilor sociale se reuneşte spiritul uman de
prevedere cu solidaritatea inter şi intrageneraţională şi cu garanţia statului ...” (Zamfir & Zamfir,
1995: 80).
Asigurările sociale diferă de cele private, deşi operează în aceeaşi sferă problematică.
Diferenţa este dată de faptul că, în cazul asigurării private, cotizantul primeşte o despăgubire
pentru daunele suferite, în timp ce asigurarea socială oferă compensaţii beneficiarului pentru
pierderile de venit. Dacă în contractele de asigurări private cotizaţiile şi despăgubirile se stabilesc
în funcţie de probabilitatea de risc, în asigurările sociale calculele de tip actuarial se fac doar
pentru sistem în ansamblu şi nu pentru situaţii individuale. În fine, dacă finanţarea asigurărilor
private se realizează doar din cotizaţiile clienţilor, asigurările sociale sunt finanţate prin
contribuţia salariaţilor, a patronatului şi a statului. Logica asigurărilor stă la baza securităţii
sociale 51 .
51
Prin securitate socială este desemnat sistemul de instituţii şi acţiuni prin care se redistribuie veniturile între
populaţia activă şi cea inactivă, între cea sănătoasă şi cea bolnavă etc., pentru a proteja persoanele afectate de riscuri
la care, în principiu, este expusă întreaga populaţie (şomajul, bătrâneţea, boala, accidentele, maternitatea, văduvia);
resursele alocate respectivelor persoane (provenind din cotizaţii individuale, patronale şi din bugetul statului) au
caracter de drept prevăzut de lege, şi nu de ajutor filantropic (Zamfir & Vlăsceanu, 1993: 536). Prestaţiile specifice

43
 În calitatea sa de “sistem subsidiar al protecţiei sociale” (Camplong, 1992: 75), asistenţa
socială funcţionează după un alt principiu decât asigurările: bazându-se doar pe fonduri provenite
din bugetul statului sau din donaţii ale voluntarilor şi ale instituţiilor internaţionale, asistenţa nu
presupune nici o contribuţie financiară anterioară a persoanei asistate. Ajutorarea persoanelor
aflate în situaţii problematice are la bază principiul solidarităţii şi presupune evaluarea
trebuinţelor asistatului.
Ca domeniu distinct de activitate, asistenţa socială este definită drept “un ansamblu de
instituţii, programe, măsuri, activităţi profesionalizate, servicii specializate de protejare a
persoanelor, grupurilor şi comunităţilor cu probleme speciale, aflate temporar în dificultate, care
(...) nu au posibilitatea de a realiza prin mijloace şi eforturi proprii un mod normal, decent de
viaţă” (Zamfir & Zamfir, 1995: 100). Potrivit definiţiei agreate de către NASW (National
Association of Social Workers), scopul fundamental al profesiei de asistent social este acela de
restaurare a capacităţii de funcţionare socială normală a indivizilor, grupurilor şi comunităţilor, în
acest sens fiind necesară crearea condiţiilor societale necesare funcţionării “normale” (adică în
acord cu standardele unei societăţi date). Practica asistenţei sociale constă în aplicarea şi
utilizarea unor valori, principii şi metode specifice pentru atingerea următoarelor scopuri:
sprijinirea oamenilor în obţinerea de resurse şi servicii; consilierea şi sprijinirea psihologică a
indivizilor şi microgrupurilor; implementarea sau îmbunătăţirea unor servicii de sănătate la nivel
comunitar; participarea la elaborarea şi promovarea legislaţiei sociale (Barker, 1988: 154).
Alţi autori definesc asistenţa socială (sau serviciul social) ca “o instituţie care, inserată în
ansamblul organizării sociale, are ca funcţie de a asigura, prin canalul organismelor publice sau
private, un ajutor social membrilor comunităţii, şi de a da astfel satisfacţie multiplelor trebuinţe
ale omului (...). Serviciul social caută să-l insereze pe individ, familia, grupurile şi colectivităţile
în mediul social de ansamblu. Prin intermediul unei acţiuni terapeutice sau preventive, el
răspunde nevoilor pe care se bazează inserţia socială, servindu-se de «social» ca de un punct de
sprijin. Altfel spus, el pune în joc şi dezvoltă energiile personale ale asistaţilor şi ale asistenţilor
sociali, relaţiile interprofesionale şi resursele societăţii” (Blum, 1970: 21).
Activitatea asistenţială are două dimensiuni principale:
a) dimensiunea economică vizează alocarea unor resurse materiale şi financiare
persoanelor care, pentru o perioadă limitată de timp, nu pot duce o viaţă auto-suficientă;
respectivele persoane nu au, în acest caz, venituri suficiente rezultate din activităţile proprii sau
din prestaţiile sistemului de asigurări sociale (spre exemplu: săracii, copiii orfani sau abandonaţi,
deficienţii, bătrânii fără susţinere familială şi fără pensii, persoanele afectate de calamităţi
naturale şi care nu sunt protejate prin contracte private de asigurări);
b) dimensiunea propriu-zis socială şi psiho-socială vizează procesele de integrare şi
reintegrare socială în sens larg (în plan familial, profesional, cultural, normativ, în asistenţa
dependenţilor de droguri şi alcool, în resocializarea delincvenţilor, rezolvarea problemelor de
cuplu, protecţia persoanelor victime ale abuzului fizic, sexual şi psihic, rezolvarea conflictelor
intra- şi intergrupale etc.).
Prestaţiile din domeniul economic şi cel psiho-social presupun angajarea eforturilor
umane şi materiale ale instituţiilor de stat, ale organizaţiilor nonguvernamentale şi ale
voluntarilor.

securităţii sociale se înscriu în patru categorii principale: bătrâneţea (pensii, ajutoare sociale pentru persoanele în
vârstă), sănătatea (concedii de boală, îngrijire medicală spitalieră, rambursarea prestaţiilor medicale şi a
medicamentelor, dotarea spitalelor, pensii de invaliditate, asistenţa în caz de accidente de muncă), familia şi
maternitatea (prestaţii familiale, ajutoare pentru maternitate, alocaţii pentru copii, reduceri de impozite) şi domeniul
muncii (ajutorul de şomaj, ajutorul social, formarea şi reconversia profesională).

44
 Sistemul instituţiilor asistenţiale de stat diferă de la o ţară la alta, el dezvoltându-se în
funcţie de resursele bugetare ale statelor, de specificul problemelor sociale pe care încearcă să le
soluţioneze, de tradiţiile asistenţiale şi organizaţionale, precum şi de ideologia dominantă. Acest
sistem evoluează permanent, adaptându-se dinamicii problemelor sociale.
Organizaţiile umanitare nonguvernamentale, cu o tradiţie îndelungată în ţările dezvoltate,
se bazează pe finanţarea din partea unor firme, persoane particulare sau din partea organismelor
internaţionale. Pe lângă activitatea desfăşurată de personalul salarizat, aceste organizaţii (cum ar
fi, spre exemplu, Asociaţia Nevăzătorilor, Asociaţia Surzilor, Casele de Ajutor Reciproc ale
Pensionarilor, Organizaţia “Pentru copiii noştri” etc.) se sprijină pe acţiunea voluntarilor.
Voluntarii (proveniţi din rândul studenţilor – în special al celor de la facultăţile de profil
sociouman şi medical –, al cadrelor medicale, al cadrelor didactice şi al altor categorii
profesionale) sunt persoane care desfăşoară gratuit diverse activităţi de tip asistenţial, în cadrul
căminelor de copii, al centrelor de primire minori, în domeniul asistenţei persoanelor de vârsta a
treia în sistem rezidenţial, în domeniul asistenţei medicale pentru săraci etc. Activitatea
voluntarilor se desfăşoară sub îndrumarea şi supravegherea 52 organizaţiilor nonguvernamentale şi
a unor instituţii de stat, care se preocupă de pregătirea lor teoretică şi de formarea deprinderilor
specifice acţiunii asistenţiale.
Serviciile de asistenţă socială funcţionează, aşadar, pe baza unui principiu diferit de acela
al asigurărilor sociale (şi cu atât mai diferit de principiul asigurărilor private). În cadrul sistemului
de protecţie socială, asistenţa (sau ajutorul social) oferă o protecţie minimală indivizilor aflaţi
într-o situaţie problematică. Prestaţiile asistenţei sociale, finanţate din banul public sau din
donaţii, sunt expresia solidarităţii naţionale (sau comunitare). Ajutorul acordat pe o perioadă
limitată de timp celor cu probleme deosebite nu depinde de vreo contribuţie a acestora şi nici nu
presupune vreo rambursare a ajutorului. Sistemul asigurărilor (care stă la baza securităţii sociale)
se întemeiază, dimpotrivă, pe o logică “contributivă”: în cadrul acestuia, cotizaţiile finanţează
compensările de venituri, în mod proporţional cu contribuţia anterioară a individului.
Pentru a contura şi mai bine identitatea asistenţei sociale în cadrul sistemului general al
protecţiei, trebuie să arătăm şi faptul că instituţiile şi activităţile securităţii sociale dezvoltă cel
mai adesea raporturi “impersonale” (birocratice) cu beneficiarii lor, în timp ce asistenţa socială
presupune o relaţie directă între asistent şi asistat.
În practica asistenţei sociale, cele două logici sau principii, ca şi sistemele pe care le
întemeiază, se amestecă deseori: “Ajutorul social (asistenţa socială – n.n.) poate, spre exemplu,
să-şi asume plata cotizaţiilor sociale (cotizaţii destinate sistemului de asigurări) ale persoanelor
celor mai defavorizate, iar Securitatea socială plăteşte astăzi numeroase prestaţii de ajutor social
(alocaţia de locuinţă socială, alocaţia pentru adulţii handicapaţi sau alocaţia de părinte singur)”
(Camplong, 1992: 55).

52
În asistenţa socială contemporană, există mecanisme şi procese de tip administrativ-educaţional ce
funcţionează în cadrul agenţiilor, sub titlul generic de supervizare. Supervizorul are rolul administrativ de a repartiza
fiecare caz de intervenţie lucrătorului social cel mai indicat din punctul de vedere al competenţelor şi motivaţiei. Din
punct de vedere "educaţional" sau tehnic, el îl ajută pe asistent să pregătească primul contact cu clientul, să
definească obiectivele intervenţiei şi să contureze proiectul acesteia. De asemenea, supervizorul îl ajută pe asistent să
înţeleagă "filosofia" practicii asistenţiale şi a agenţiei în care lucrează. Nu în ultimul rând, el veghează la respectarea
normelor deontologice şi realizează evaluarea finală a rezultatelor intervenţiei (Barker, 1988: 160-161).

45
 BIBLIOGRAFIE

BARKER, Robert L., The Social Work Dictionary, National Association of Social Workers,
Silver Spring, Maryland, 1988.
BLUM, Rudolph, Dimensions sociologiques du travail social, Éditions du Centurion, Paris,
1970.
BOCANCEA, Cristian & NEAMŢU, George, Elemente de asistenţă socială, Polirom, Iaşi, 1999.
BOUDON, Raymond (coord.), Tratat de sociologie, Humanitas, Bucureşti, 1997.
CAMPLONG, Louise, Pauvres en France, Hatier, Paris, 1992.
DOGAN, Mattei & PELASSY, Dominique, Economia mixtă, Editura Alternative, Bucureşti,
1992.
DONZELOT, J., L’invention du social, essai sur le déclin des passions politiques, Fayard, Paris,
1984.
FOUCAULT, Michel, Histoire de la folie à l’âge classique, Gallimard, Paris, 1968.
FREYNET, Marie-France, Les médiations du travail social, Les Éditions de la Chronique
Sociale, Lyon, 1995.
GEORGE, Victor, Social Security and Society, Routlege and Kegan Paul, London and Boston,
1973.
MĂNOIU, Florica & EPUREANU, Viorica, Asistenţa socială în România, Editura ALL ,
Bucureşti, 1996.
NAISBITT, John & ABURDENE, Patricia, Anul 2000 - Megatendinţe, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1993.
ZAMFIR, C. & VLĂSCEANU, L. (coord.), Dicţionar de sociologie, Editura Babel, Bucureşti,
l993.
ZAMFIR, Elena & ZAMFIR, Cătălin (coord.), Politici sociale. România în context european,
Editura Alternative, Bucureşti, 1995.
ZĂPÂRŢAN, Liviu Petru, Doctrine politice, Editura Fundaţiei Chemarea, Iaşi, 1994.

46