Dogmatica TAS III-1 - Notiuni Introductrieve

Suport curs Teologie Dogmatică Ortodoxă – TAS III – 2020-2021, sem.
I. Introducere în Teologia Dogmatică
1. Obiectul şi importanţa Teologiei Dogmatice.

Teologia Dogmatică este disciplina care expune sistematic învăţătura de
credinţă a Bisericii Ortodoxe. De obicei, dogmatica se studiază împreună cu
Teologia Simbolică care expune comparativ şi critic învăţăturile de credinţă ale
ortodocşilor, romano-catolicilor şi protestanţilor, arătând diferenţele şi abaterile
dogmatice ale eterodocşilor. Această metodă s-a dezvoltat mai nou, începând cu
sec. XVII.
Teologia Dogmatică nu doar expune neutru dogmele Bisericii Ortodoxe,
ci studiază critic şi sistematic raportul acestora cu Sf. Scriptură şi Sf. Tradiţie,
precum şi reflectarea lor în cultul ortodox.
Termenul de teologie a evoluat în decursul timpului. În filozofia greacă
(păgână), acest termen se referea la vorbirea despre zei (θεος + λογος =
θεολογία), iar teologi erau toţi cei care cântau şi închinau poezii (imne) zeilor.
De multe ori însă, teologia era considerată inferioară filozofiei. În Vechiul
Testament, termenul de teologi se referea la cei ce cântau lui Dumnezeu imne de
laudă şi psalmi. Deosebirea sensului dintre filozofia greacă şi gândirea iudaică
este că, la evrei, teologia nu era confundată cu mitologia, magia şi superstiţia,
cum se întâmpla, din păcate, la grecii antici.
În epoca creştinilor, datorită prezenţei masive a păgânilor (în primele
secole), termenul de teologie a fost introdus în circulaţie largă abia în sec. IV.
Găsim totuşi la Origen (†254) menţiunea că „teologi sunt cei care vorbesc
despre Dumnezeu, plini de Duhul Sfânt”.
Eusebiu de Cezareea (sec. IV) spune că toţi creştinii sunt teologi, pentru
că înalţă rugăciuni lui Dumnezeu. Evagrie Ponticul (sec. V) consideră teolog
doar pe cel înaintat în rugăciune, spunând: „Dacă eşti teolog (te ocupi cu
contemplarea lui Dumnezeu spre cunoaşterea cea adevărată), roagă-te cu
adevărat; şi dacă te rogi cu adevărat, eşti teolog”.
Prin urmare, teolog nu este cel care pur şi simplu vorbeşte despre
Dumnezeu, ci cel care mai întâi vorbeşte cu Dumnezeu şi apoi, umbrit de harul
Lui şi mânat de dragoste pentru El, vorbeşte despre Dumnezeu atât cât va voi
Dumnezeu (– liber în toate) să Se descopere. Teologia este deci o împreună
lucrare (sinergie): a omului care caută şi crede, dar şi a lui Dumnezeu care Se
descoperă cui voieşte şi în măsura în care voieşte (Mt.11, 27; II Cor. 3, 17). Prin
urmare, Dogmatica nu este o simplă ştiinţă, în sens omenesc, ci adevărata ştiinţă
– cea a cunoaşterii Necunoscutului şi a dobândirii vieţii veşnice; iar viaţa
veşnică aceasta este: să-L cunoaştem pe Tatăl drept Singurul Dumnezeu
adevărat şi pe Iisus Hristos pe care L-a trimis (Ioan 17, 3). Deci, conţinutul
cunoaşterii (dogmatice) este Hristos, Fiul Tatălui, iar Cel care „ne călăuzeşte la
tot adevărul” (Ioan 16, 13) şi care ne învaţă toate” (Ioan 14, 26) este Duhul Sfânt
prin care „tot sufletul viază (vieţuieşte) şi prin curăţie se înalţă; se luminează
întru unimea Treimii, spre sfinţenie de taină (şi spre rodire de viaţă)”.
1
Suport curs Teologie Dogmatică Ortodoxă – TAS III – 2020-2021, sem. 1
Această viaţă veşnică noi o căutăm atât prin rugăciune, cât şi prin
contemplaţie, cunoaşterea Scripturilor, a dogmelor şi a toată învăţătura creştină,
iar această cunoaştere este şi ea o rugăciune. Însuşi cuvântul „ortodoxie” (ορθος
+ δώξις) înseamnă în acelaşi timp dreaptă credinţă, (opinie corectă despre...), dar
şi dreaptă slăvire, slujire adevărată, pentru că o credinţă ne exprimată în cinstire,
slăvire (doxologie) rămâne seacă şi invers: cultul ne fundamentat dogmatic
devine o simplă ceremonie. De aici deducem că între Teologia Dogmatică şi cea
Liturgică există o strânsă legătură. Dogmatica însă, nu se exprimă doar prin cult,
ci şi prin trăire, care este tot o dreaptă-slăvire a lui Dumnezeu, absolut necesară,
deci Teologia Dogmatică se leagă şi de Teologia Morală, precum şi de Ascetica
şi Mistica Ortodoxă.
II. Împărţirea Teologiei Dogmatice
Istoria Teologiei Dogmatice cunoaşte mai multe perioade de dezvoltare.

Diferite confesiuni (zise) creştine îşi au propria periodizare a istoriei dogmelor.
Din perspectivă ortodoxă, istoria Teologiei Dogmatice cunoaşte trei perioade
mari de evoluţie, după cum urmează:
1. De la bărbaţii apostolici, ucenicii direcţi ai Sf. Apostoli, până la Sf. Ioan
Damaschin († 749)
2. De la Sf. Ioan Damaschin până la recunoaşterea (1643) Mărturisirii de
Credinţă a Sf. Petru Movilă, mitropolitul Kievului
3. De la Petru Movilă până-n zilele noastre
Fiecare perioadă este foarte importantă pentru înţelegerea Teologiei
Ortodoxe şi fiecare a lăsat un număr important de lucrări dogmatice, unele fiind
indispensabile studiului teologic.
Din prima perioadă trebuie să reţinem:
1. Epistolele Sf. Ignatie al Antiohiei (†107)
2. Sf. Irineu de Lyon (†202): Adversus haeresis (Împotriva ereziilor)
3. Sf. Ciprian al Cartaginei: De Unitate Ecclesiae
4. Sf. Atanasie cel Mare: 3 Tratate împotriva arienilor şi unul Despre
întruparea Cuvântului
5. Sf. Vasile cel Mare (†379): Despre Sfântul Duh
6. Sf. Grigore Teologul: Cele 5 cuvântări teologice
7. Sf. Grigore de Nyssa: Marele Cuvânt Catehetic
8. Sf. Chiril al Alexandriei (†444): Închinare în Duh şi în Adevăr
9. Sf. Dionisie Areopagitul (sec. V): Despre ierarhia îngerească
10. Sf. Maxim Mărturisitorul (†662): Ambigua; Răspunsuri către Talasie
11. Sf. Ioan Damaschin: Expunerea exactă a Credinţei Ortodoxe – un fel de
sinteză dogmatică de până la el.
2
Cea de a doua perioadă este marcată la începutul ei de criza iconoclastă.

Prin urmare, la început s-au scris mai multe tratate referitoare la cinstirea
Sfintelor Icoane, cele mai importante fiind cele ale Sfinţilor Teodor Studitul şi
Nichifor Mărturisitorul, patriarhul Constantinopolului. Spre sfârşitul perioadei s-
au scris şi alte lucrări dogmatice de mare importanţă, cum sunt: Despre viaţa în
Hristos, a Sf. Nicolae Cabasila, Tomul Aghioritic şi Tratatele Antiretice ale Sf.
Grigore Palama. Perioada se încheie cu câteva lucrări de sinteză dogmatice,
bogate în conţinut, dar un pic lipsite de originalitate. Cele mai importante sunt:
Tratatul asupra tuturor dogmelor credinţei a Sf. Simeon al Tesalonicului şi cele
patru Mărturisiri de Credinţă: a Sf. Ghenadie Scolarios, a lui Ieremia II,
patriarhul Constantinopolului, a lui Dositei al Ierusalimului şi a Sf. Petru
Movilă, mitropolitul Kievului. Toate aceste Mărturisiri de Credinţă, deşi au o
valoare deosebită pentru sinteza dogmatică pe care au făcut-o, au şi multe
influenţe scolastice, de provenienţă occidentală (romano-catolică), îndepărtându-
se puţin de modul ortodox de a expune învăţătura de credinţă. Această influenţă
s-a perpetuat şi mai departe, fiind simţită mai ales în sec. XIX-XX.
Perioada a treia, foarte bogată în opere dogmatice, mai ales în sec. XX,
necesită un studiu intensiv. Sec. XIX a fost marcat în special de marii dogmatişti
ruşi: Macarie şi Filaret Drozdov, mitropoliţi ai Moscovei şi episcopul Silvestru.
Tot în această perioadă, la români, se remarcă Melchisedec Ştefănescu, episcop
de Roman. Operele lor, deşi voluminoase şi bogate în citate biblice şi patristice,
sunt serios influenţate de scolastică, iar astăzi ele practic nu prezintă un interes
prea mare.
Secolul al XX-lea este mult mai prolific şi mai aproape de maniera
ortodoxă de expunere. De aceea, unii numesc sec. XX „perioada de renaştere
patristică”. Principalii dogmatişti ai perioadei sunt:
a) la ruşi: Alexei Homiakov (sfârşitul sec. XIX), Pavel Florenski, Serghei
Bulgakov, patriarhul Serghie, Gheorghii Florovski (cel mai tradiţionalist),
Vladimir Lossky, Paul Evdokimov ş.a.;
b) la greci: Hristou Andrutsos şi mitropolitul Ioannis Zizioulas;
c) la bulgari: Ştefan Ţankov;
d) la sârbi: Iustin Popovici.
Cel mai mare dogmatist al sec. XX, spre bucuria noastră, este părintele
profesor Dumitru Stăniloae (†1993) care, pe lângă cele trei volume de Teologie
Dogmatică Ortodoxă, a scris alte aproape 20 de cărţi, a tradus peste 30 de lucrări
voluminoase şi a publicat peste 200 de studii şi articole în România şi peste
hotarele ei. Originalitatea operei părintelui Dumitru Stăniloae este unanim
recunoscută în toată lumea, mai ales pentru faptul că opera sa este pe deplin
ortodoxă (spre deosebire de unii dogmatişti ruşi), profund ancorată în izvoarele
patristice şi lipsită de idei şi influenţe scolastice.
Alţi mari dogmatişti români ai sec. XX sunt: mitropolitul Irineu
Mihălcescu, prof. Nicolae Chiţescu, preoţii profesori Ion Bria (†2002) şi
3
Dumitru Popescu, mitopoliţii Nicolae Corneanu şi Daniel Ciobotea, ucenicul

părintelui D. Stăniloae.
Pentru un studiu mai intens al istoriei Teologiei Dogmatice, enumerăm pe
principalii teologi romano-catolici şi protestanţi. La catolici: Anselm de
Canterbury (†1190), întemeietorul scolasticii – curent filozofic dus la extrem de
Toma d′Aquino (†1274), Bernard de Clairvaux (†1155), Petru Lombardul
(†1164), Bonaventura (†1274).
Dintre dogmatiştii catolici ai sec. XX menţionăm pe Henry de Lubac şi
Karl Rahner. La protestanţii, pe lângă „întemeietorii” protestantismului clasic
Marin Luther, Jean Calvin şi Ulrich Zwingli, mai amintim pe Ştefan
Melanchton, Friedrich Schleiermacher, Hegel, Karl Barth, Emil Brunner, ş.a.
4
III. Dogmele – adevăruri revelate, formulate, neschimbabile,

păstrate şi propovăduite de Biserică spre mântuirea oamenilor
Dogmele creştine, aşa cum afirmă părintele Dumitru Stăniloae, sunt

punctele planului de mântuire şi de îndumnezeire a noastră, cuprinse în
Revelaţia supranaturală şi păstrate, propovăduite, aplicate şi explicate sau
definite de Biserică. Mai exact spus, ele reprezintă adevăruri de credinţă
necesare pentru mântuire, iar aceste adevăruri sunt de fapt expresii ale
Adevărului Suprem care este Hristos – Dumnezeu adevărat şi Om adevărat.
Dogmele deci, Îl exprimă pe Hristos în lucrarea Lui mântuitoare, dar Hristos ne
mântuieşte numai dacă ne deschidem Lui şi credem în El. Hristos este deci
dogma vie, atotcuprinzătoare şi lucrătoare a întregii mântuiri. Nu există nici o
dogmă care să nu ne folosească la mântuire, iar cel ce respinge sau schimbă
dogmele Bisericii, respinge propria mântuire. În contradicţie cu dogma este
erezia (= concepţie particulară; opinie proprie; abatere de la părerea
generală) care rupe de Biserică şi care a fost numită de Sfinţii Părinţii
„stricătoare de suflet” şi „vrăjmaşă a vieţii veşnice”.
Vorbind despre dogme, observăm că acestea sunt mai multe şi de multe
ori în discursul teologic folosim un plural care, din punctul nostru de vedere,
concretizează felurimea şi diversitatea dogmelor. În realitate este o singură
dogmă, pentru că Hristos e Unul, dar în El sunt date toate condiţiile şi toate
mijloacele îndumnezeirii noastre, exprimate fiecare în formule diferite care se
numesc la plural dogme.
Termenul de dogmă vine de la grecescul (dokeo) care înseamnă:
părere, opinie, gândire, etc. Încă de la grecii antici acest termen a căpătat sensul
de părere bine întemeiată, hotărâre, formulă şi chiar decret, lege ş.a. Termenul
avea însă mai mult o conotaţie politică şi filozofică, mai puţin religioasă. În
Noul Testament întâlnim termenul cu înţelesul de adevăr revelat în Faptele
Apostolilor XVI, 4: „şi când treceau prin oraş, le dădeau în grijă să păzească
dogmele () hotărâte de Apostoli şi de bătrânii din Ierusalim”.
Începând cu sec. V, sensul de „adevăr de credinţă” se generalizează în toată
lumea creştină, în timp ce regulile de viaţă şi de disciplină bisericească au fost
numite canoane.
O definiţie mai simplă şi care totodată să arate criteriile de recunoaştere
ale unei dogme sunt acestea:
a. Dogma este un adevăr teoretic;
b. Revelat de Dumnezeu şi având argumente atât în Sf. Scriptură cât şi în Sf.
Tradiţie;
c. Formulat, recunoscut, apărat şi impus de Biserică;
d. Neschimbabil în esenţă;
5
e. Predicat creştinilor în vederea mântuirii.

Unii teologi adaugă încă o condiţie pentru dogmă şi anume aceea ca ea să
fie fixată la vreunul din Sinoadele ecumenice. Această idee este în contradicţie
cu învăţătura Sfinţilor Părinţi care arată că, prin termenul de „dogmă”, nu
trebuie să înţelegem doar ceea ce s-a fixat la Sinoade, ci toată credinţa cuprinsă
în conştiinţa Bisericii, indiferent dacă a fost formulată la Sinoade sau nu. Mai
mult decât atât, părerea că dogmele sunt numai învăţăturile formulate de
Sinoadele ecumenice duce la concluzia că Biserica primelor trei veacuri nu a
avut dogme; iar pe de lată parte, Sinoadele au formulat numai învăţăturile
contestate de eretici – fapt care nu înseamnă că doar ce este contestat poate
deveni dogmă. Deci cuprinsul dogmei este mult mai larg.
Dogma este Biserica, iar cuprinsul ei este Hristos care îi sfinţeşte pe toţi
cei ce cred adevărat în El (Ioan XVII, 17) şi se fac fii ai Tatălui prin harul
Duhului Sfânt.
Tot în legătură cu dogmele se poate pune întrebarea dacă poate exista o
evoluţie (dezvoltare) a lor? Desigur acesta există pentru că, pe de o parte
cunoaşterea lui Dumnezeu nu are margini şi omul permanent înaintează în
cunoaştere, iar pe de altă parte, Biserica trebuie să răspundă de fiecare dată
noilor erori şi abateri de la credinţă prin formule dogmatice adecvate. Această
dezvoltare nu este însă şi o schimbare de conţinut pentru că dogmele rămân
aceleaşi, căci Hristos rămâne acelaşi (Evrei XIII, 8).
Dezvoltarea de care vorbim nu aduce de fapt nimic nou în învăţătura
creştină, ci se fac doar anumite precizări şi aprofundări la ceea ce până atunci nu
a fost suficient de clar.
De exemplu, Biserica din totdeauna a crezut că Fiul lui Dumnezeu este
deofiinţă cu Tatăl, dar nu a formulat această învăţătură atât de clar decât în anul
325. Deci, conţinutul dogmelor va rămâne acelaşi pentru totdeauna; ceea ce se
poate modifica este forma şi modul de a expune.
Situaţia este însă alta atunci când este vorba de nişte învăţături de credinţă
care nu au fost considerate dogme. Acestea sunt numite în Teologia Dogmatică
fie teologumene, fie simple păreri teologice.
Teologumena este învăţătura creştină care are argument şi bază în Sf.
Scriptură şi Sf. Tradiţie, dar care nu are consensul unanim al Bisericii, chiar
dacă este într-o largă circulaţie. Ca exemplu de teologumenă menţionăm
învăţătura despre timpul creării Îngerilor sau cea despre crearea sufletelor din
sufletul părinţilor, etc.
Părerea teologică este o învăţătură de credinţă care nu are suficiente
argumente în Sf. Scriptură şi Sf. Tradiţie sau aceste argumente nu sunt clare sau
poate chiar lipsesc. Aceste păreri teologice sunt admise în Teologia Dogmatică
doar în cazul în care nu contrazic Sf. Scriptură şi Sf. Tradiţie. Chiar şi în aceste
condiţii, părerile teologice trebuie privite cu rezervă, spre deosebire de
teologumene care sunt acceptate mai uşor în măsura în care sunt mai apropiate
de dogme şi rezultă de obicei din ele.
6
Un aspect interesant al cunoaşterii dogmatice este acela că dogmele, deşi

sunt exprimate prin cuvinte neputincioase de a reda taina dumnezeirii, ele nu-L
„îngustează” pe Dumnezeu pentru că ele nu desluşesc taina, ci doar o constată şi
o contemplă doxologic. În general, dogmele sunt nişte formule foarte generale,
iar de multe ori ele au fost formulate sub formă de negaţie. De exemplu, formula
dogmatică de la Calcedon spune că în Hristos firea dumnezeiască şi cea umană
în unirea lor sunt neamestecate, neschimbate, neîmpărţite şi nedespărţite. Deci
dogma spune mai degrabă ce nu este, decât ce este pentru că nu ştie ce este
Dumnezeu. Ea nu are rolul de a ne descoperi totul, ci doar de a ne călăuzi,
formulând foarte simplu şi concis adevărul revelat pentru a putea fi înţeles.
Astfel, mintea umană mărturiseşte adevărul de credinţă, fără să-i penetreze
(pătrundă) deplinătatea conţinutului; adică, dogma nu pătrunde în adâncul mării,
ci e doar ca o lumină ce luminează suprafaţa ei în timpul furtunii rătăcirii.
În formularea dogmelor rolul minţii, al raţiunii este unul foarte mare,
pentru că cunoaşterea dogmelor presupune o lucrare şi o curăţire profundă a
minţii. Totuşi, teologia este o cunoaştere supra-raţională, mai presus de minte,
care implică şi o anumită trăire, anumite virtuţi şi în primul rând iubire. Fără
iubire nu există cunoaştere: nici a omului, cu atât mai mult a lui Dumnezeu.
Vorbind mai teologic, cunoaşterea dogmatică presupune şi o lucrare a harului
Duhului Sfânt care „ne călăuzeşte la tot adevărul” (Ioan XVI, 13) şi ne învaţă
toată teologia mântuitoare. De aceea, Teologia Dogmatică este una trinitară
pentru că se deschide prin Duhul, pentru al cunoaşte pe Fiul, spre slava Tatălui.
Referindu-ne la formularea dialectică a dogmelor, trebuie să specificăm că
Teologia Dogmatică Ortodoxă este una antinomică. Antinomia (din gr. =
„împotriva legilor, a regulilor”) înseamnă în teologie, afirmarea simultană
(deodată) a două principii sau învăţături contrare. De exemplu, Născătoarea de
Dumnezeu este Maică şi Fecioară (deodată); Dumnezeu este Unime şi Treime
(deodată); Jertfa euharistică este simbol şi realitate, etc. Toate acestea sunt nişte
realităţi antinomice care se prezintă ca un paradox, dar de fapt, numai în această
formă antinomică ele exprimă adevărul întreg.
Chiar dacă în mintea omului aceste două realităţi nu pot exista deodată
(Maică/Fecioară), totuşi, numai împreună ele exprimă adevărul deplin. Romano-
catolicii şi protestanţii nu acceptă decât foarte rar antinomia şi tocmai de aceea
dogmele lor nu exprimă adevărul întreg şi sunt seci. În teologia noastră
antinomia este cea mai folosită metodă de exprimare a dogmelor şi în acelaşi
timp cea mai potrivită pentru că exprimă în limbaj omenesc ceva dumnezeiesc.
Fără acceptarea antinomiei în teologie, nu se poate formula nici o dogmă.
În formularea dogmatică se mai folosesc analogiile şi simbolul. Analogia
este asemănarea a două realităţi: una inferioară, cunoscută nouă şi alta
superioară, pe care vrem să o cunoaşte. Astfel noi facem analogii între cărămidă
care constă din lut, apă şi foc (sau copac: rădăcină, tulpină şi ramuri) şi Sfânta
Treime care este Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt; după cum în primul caz cele trei
există în una, tot aşa şi în cazul al doilea. Astfel de analogii se pot face foarte
7
multe, dar trebuie să ştim că ele nu exprimă pe deplin adevărul, ci doar ne ajută
să-l înţelegem. Uneori nu este bine să facem astfel de analogii pentru a nu se
înţelege ceva greşit.
Simbolul este un semn (sau) lucru material care învăluie şi dezvăluie o
prezenţă spirituală. Din punct de vedere ortodox, simbolul nu este doar o
preînchipuire, ci un mod ascuns ca formă de a arăta o taină reală. Deci simbolul
şi realitatea nu se exclud, ci se completează. Sf. Maxim Mărturisitorul spune că
cunoaşterea simbolică face parte din lumea aceasta. În Împărăţia Cerurilor nimic
nu va mai fi ascuns, ci totul se va arăta aşa cum este, după cum va putea
cuprinde fiecare. Tot un simbol este şi creaţia care, pe de o parte, Îl ascunde
pentru Dumnezeu, iar pe de altă parte, ne arată cât de Puternic şi de Mare este
El.
8
IV. Revelaţia dumnezeiască
1. Revelaţia naturală şi supranaturală

Religia creştină este prin esenţă o religie revelată, ceea ce înseamnă că,
deşi învaţă despre un Dumnezeu total transcendent lumii şi de o natură diferită
faţă de aceasta, nu face o separaţie radicală între Creator şi creaţia Sa, creaţie
care presupune tot ceea ce nu este Dumnezeu. Dumnezeul creştin este, înainte de
toate, o fiinţă personală, mai potrivit spus o comuniune de Persoane: Tatăl, Fiul
şi Sfântul Duh, aflate într-o relaţie de iubire absolută şi veşnică, iubire ce se
revarsă neîntrerupt din preaplinul fiinţei dumnezeieşti, prin energiile divine
necreate, asupra întregului cosmos creat. Aceasta înseamnă, pe de o parte, că
întreaga creaţie este, se mişcă şi devine în şi prin Dumnezeu (fără a se îndrepta
spre o confundare panteistă cu Dumnezeu), iar pe de altă parte că omul, fiind
coroana creaţiei şi fiinţă personală, are posibilitatea de a sta într-un dialog intim
şi permanent, ca persoană, cu Creatorul său. Creştinismul afirmă astfel
posibilitatea împlinirii creaţiei prin om ca fiinţă liberă şi personală, în
Dumnezeu, Care este originea şi destinaţia ei.
De aceea, Dumnezeu Se descoperă pe Sine pentru ca oamenii să poată
cunoaşte planurile şi voia Sa în legătură cu creatura şi, în mod deosebit, cu
omul. Lipsit de această descoperire a lui Dumnezeu, omul nu ar putea cunoaşte
nimic despre Dumnezeu şi, implicit, despre scopul său.
Această acţiune prin care Dumnezeu Se descoperă pe Sine poartă
denumirea de revelaţie dumnezeiască (de la revelo = a descoperi, revelatio =
descoperire). Revelaţia este absolut necesară pentru om pentru că Dumnezeu,
fiind fiinţă spirituală şi transcendentă, nu ar putea fi cunoscut pe altă cale.
Neputându-L cunoaşte pe Dumnezeu, omul nu ar putea împlini scopul ultim
pentru care a fost creat: preamărirea lui Dumnezeu şi viaţa veşnică înţeleasă nu
ca simplă nemurire, ci ca participare, prin har, la viaţa dumnezeiască.
Posibilitatea Revelaţiei este dată, pe de o parte, în caracterul personal al
celor doi termeni ai descoperirii (Cel ce Se descoperă, Dumnezeu şi cel ce
primeşte descoperirea, omul), iar pe de altă parte în structura raţională a fiinţei
umane create după chipul lui Dumnezeu, care conferă premisa receptării acestei
descoperiri. Revelaţia dumnezeiască se adresează în mod exclusiv omului pentru
că numai acesta o poate primi în virtutea raţionalităţii sale şi pentru că el are
trebuinţă de această revelaţie în vederea împlinirea scopului său ultim.
Teologia ortodoxă învaţă că, în esenţă, Revelaţia dumnezeiască este una
singură pentru că Unul este Cel ce Se descoperă, dar, după modurile sau căile
prin care s-a făcut aceasta, o distinge în Revelaţia naturală şi Revelaţia
supranaturală. Această distincţie este sinonimă modului în care o persoană se
descoperă în mod direct unei alte persoane (revelaţia directă - supranaturală) sau
este descoperită de celălalt, adică o persoană cunoaşte pe alta din manifestarea ei
(revelaţia indirectă - naturală). Astfel, Dumnezeu S-a descoperit oamenilor pe o
9
cale naturală şi pe alta supranaturală, de unde rezultă şi cele două feluri ale
Revelaţiei: naturală şi supranaturală.
Revelaţia naturală poate fi definită drept cunoştinţa despre Dumnezeu la
care ajunge omul prin însăşi firea lucrurilor sau chiar prin sine însuşi ca chip al
lui Dumnezeu. Punctul de plecare al Revelaţiei naturale este dat de structura
raţională a creaţiei lui Dumnezeu, de raţionalitatea acesteia, pentru că lumea în
ansamblul ei şi lucrurile din ea sunt opera unui Creator atotputernic, veşnic şi
personal (deci fiinţă raţională), iar raţionalitatea creaţiei îşi găseşte răspunsul în
raţionalitatea fiinţei umane care este chemată la cugetarea acestei raţionalităţi
create spre a ajunge nu numai la cunoaşterea, ci şi la unirea cu izvorul ei,
Raţiunea Supremă şi personală. Astfel, raţionalitatea cosmosului se dezvăluie şi
se împlineşte prin raţiunea umană, căreia i se adresează şi care este subiectul
activ şi cugetător al acestei raţionalităţi; de aici rezultă că lumea este creată
pentru om şi nu omul pentru lume dar, totodată, şi că lumea este necesară pentru
om. Natura apare astfel ca mijloc sau mediu al dialogului dintre om şi
Dumnezeu, pentru că din contemplarea întregii creaţii omul Îl descoperă pe
Dumnezeu drept Creator şi Susţinător al acesteia: „Cerurile spun slava lui
Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria” (Psalmul XVIII, 1); „Vestit-
au cerurile dreptatea Lui şi au văzut popoarele slava Lui” (Psalmul XCVI, 6).
Acelaşi lucru îl subliniază şi Sfântul Apostol Pavel prin cuvintele: „Pentru că
ceea ce se poate cunoaşte despre Dumnezeu este cunoscut de către ei; fiindcă
Dumnezeu le-a arătat lor. Cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii,
înţelegându-se din făpturi, adică veşnica Lui putere şi dumnezeire” (Romani I,
19-20). Dar raţionalitatea lumii nu rezidă în sine însăşi într-un mod autonom, ci
în raţionalitatea lui Dumnezeu ce Se descoperă şi lucrează în permanenţă în şi
prin lume pentru susţinerea ei şi împlinirea ei prin om.
Dar nu numai lumea ca operă a atotputerniciei dumnezeieşti se constituie
în mediu transparent al Revelaţiei dumnezeieşti, ci şi fiinţa umană ca persoană
creată de Dumnezeu după chipul Său (cf. Facere I, 26-27). Multiplicitatea
persoanelor umane, relaţiile de comuniune (pentru că însăşi numirea de persoană
presupune cu necesitate existenţa a cel puţin altei persoane, deoarece persoana
este modul propriu de existenţă al fiinţei; or, fără o altă existenţă aidoma,
această ipostaziere a fiinţei nu şi-ar găsi justificarea existenţială şi ontologică, iar
fără persoană nu am putea vorbi nici de fiinţă pentru că nu există fiinţă
neipostaziată) şi iubire dintre ele se constituie într-un mod de manifestare al lui
Dumnezeu ca existenţă tripersonală; relaţiile interumane sunt o reflectare palidă
a comuniunii veşnice şi desăvârşite, în iubire, dintre Persoanele Treimice. Omul
sesizează totodată că împlinirea sa ca persoană nu se realizează deplin la nivelul
existenţei în trup şi prin cele create, pentru că finitul nu poate satisface aspiraţia
spre infinit a persoanei umane; moartea apare ca o barieră inexpugnabilă între
aspiraţia fără sfârşit a spiritului uman şi împlinirea sensului existenţei prin
satisfacerea acesteia. Numai comuniunea eternă şi personală în şi cu Dumnezeu
ca fiinţă absolută şi infinită poate răspunde acestei aspiraţii a omului.
10
Raţionalitatea imprimată de Dumnezeu creaţiei presupune totodată şi

precizarea unui scop al acesteia; dacă lumea este creată pentru om şi îşi găseşte
împlinirea prin el, omul este prevăzut unei altfel de împliniri (dată în însăşi
structura sa personală) ce vizează unirea personală cu Persoana Supremă, adică
în împlinirea sa ca persoană. Or aceasta nu se poate realiza decât în Dumnezeu
ca fiinţă personală, ceea ce oferă oamenilor eternizarea unirii întreolaltă şi cu El
fără a fi desfiinţaţi ca persoane ci, dimpotrivă, prin precizarea şi desăvârşirea tot
mai accentuată a persoanei în unirea cu Dumnezeu. Această împlinire a
umanului numai în unirea tot mai deplină cu Dumnezeu este arătată de Fericitul
Augustin când spune: „Făcutu-ne-ai năzuitori spre Tine, Doamne, şi neliniştită
este inima noastră până se va odihni întru Tine” (Fecisti nos ad Te, Domine, et
inquietum est cor noster donec requiescat in Te).
Dar Revelaţia naturală ca descoperire a lui Dumnezeu este nedeplină şi
supusă îndoielii pentru că, deşi obiectivă şi sigură, întrucât provine de la
Dumnezeu, subiectivitatea umană datorată slăbiciunii spirituale o poate deforma
prin întoarcerea sensului natural al ei spre nesesizarea transparenţei lui
Dumnezeu din ordinea naturală. De aici gravele confuzii între Dumnezeu şi
natură în religiile păgâne care au schimbat „slava lui Dumnezeu Celui
nestricăcios cu asemănarea chipului omului celui stricăcios şi al păsărilor şi al
celor cu patru picioare şi al târâtoarelor” (Romani I, 23). De aici rezultă
necesitatea Revelaţiei supranaturale.
Revelaţia supranaturală apare astfel ca o completare şi precizare mai
deplină a Revelaţiei naturale pentru că în ea Dumnezeu Se descoperă pe Sine
Însuşi prin oameni sau în mod direct. Prin Revelaţia supranaturală, omul îl poate
cunoaşte mai deplin pe Dumnezeu, lucrările şi voia Lui, precum şi toate
adevărurile mântuitoare pe care Acesta le descoperă spre folosul omului. În
acest sens se poate spune că Revelaţia naturală se face eficientă în lumina
Revelaţiei supranaturale. Teologia ortodoxă nu face o despărţire între cele două
moduri prin care Dumnezeu Se descoperă omului, dar precizează că lucrarea lui
Dumnezeu în cadrul Revelaţiei naturale nu este atât de accentuată ca în cadrul
Revelaţiei supranaturale. Aceasta deoarece în cadrul stării primordiale a omului,
între cele două descoperiri nu era nici un fel de despărţire. În starea de
slăbiciune apărută după căderea în păcat, descoperirea lui Dumnezeu prin
ordinea naturală devine mai puţin eficientă pentru cel căruia se adresează – omul
– şi de aceea este nevoie de precizarea ei prin descoperirea directă a lui
Dumnezeu. Revelaţia naturală nu este total ineficientă pentru că şi în starea de
după păcatul primului om au fost unii oameni care s-au apropiat de ideea de
Dumnezeu aşa cum S-a descoperit El prin Revelaţia supranaturală, chiar dacă
dumnezeul cunoscut de ei nu avea caracterele personale atât de clare (de
exemplu la unii filosofi greci). Revelaţia supranaturală diferă de cea naturală în
privinţa conţinutului ei, deoarece ea cuprinde adevăruri mult mai numeroase şi
cunoştinţe mult mai adânci despre Dumnezeu şi lucrarea Sa, parte din aceste
11
adevăruri depăşind puterea de înţelegere a minţii omeneşti şi fiind primite de om

pe calea credinţei.
Aşadar, revelaţia supranaturală începe încă din paradis şi continuă pe toată
perioada Vechiului Testament prin persoanele alese de Dumnezeu pentru a primi
încununarea deplină în Persoana şi lucrarea Mântuitorului Iisus Hristos, Fiul lui
Dumnezeu întrupat. De aceea, se poate face o împărţire a ei în funcţie de nivelul
descoperirii lui Dumnezeu în timp, oamenilor, şi anume:
1) Revelaţia primordială, care a fost făcută primilor oameni în paradis şi
care s-a păstrat până la Avraam
2) Revelaţia specială, care s-a făcut în sânul unui singur popor – poporul
evreu – începând cu patriarhii Vechiului Testament (Avraam, Isaac şi
Iacov), continuând cu marele legiuitor Moise, cu proorocii şi cu alţi
oameni aleşi de Dumnezeu până la venirea Mântuitorului
3) Revelaţia dumnezeiască absolută şi universală dată de Însuşi Fiul lui
Dumnezeu întrupat, Mântuitorul Iisus Hristos.
Deşi Revelaţia supranaturală s-a făcut în trepte, potrivit planului
providenţei dumnezeieşti, unitatea ei nu este afectată, pentru că ea este dată de
unitatea conţinutului ei care este Însuşi Dumnezeu: „După ce Dumnezeu
odinioară, în multe rânduri şi în multe chipuri, a vorbit părinţilor noştri prin
prooroci, în zilele acestea mai de pe urmă ne-a grăit nouă prin Fiul” (Evrei I, 1-
2). Această evoluţie a Revelaţiei supranaturale urmăreşte evoluţia spirituală a
omenirii căzute, pregătirea ei în mod gradat pentru primirea adevăratei
cunoştinţe despre Dumnezeu.
În funcţie de modul în care s-a realizat, Revelaţia supranaturală poate fi
externă, atunci când vine direct de la Dumnezeu sau prin organele sale (îngeri,
prooroci), sau internă, atunci când ea se produce în sufletul celui căruia
Dumnezeu i se adresează (în cazul în care organul revelaţiei este îndemnat să
scrie cele descoperite de Dumnezeu, atunci este vorba de inspiraţia divină).
Împlinirea Revelaţiei supranaturale în Persoana şi lucrarea lui Hristos,
Fiul lui Dumnezeu întrupat, precum şi realizarea unirii maximale între om şi
Dumnezeu în Hristos, ne arată că Revelaţia nu constă nicidecum într-o sumă de
cunoştinţe teoretice despre un Dumnezeu închis în transcendenţa Sa ci în
acţiunea de coborâre a Lui la om pentru că Dumnezeu S-a făcut om pentru ca
omul să devină dumnezeu după har. Revelaţia este opera Cuvântului lui
Dumnezeu dar nu într-o acţiune solitară, ci într-o împreună lucrare cu Duhul
Sfânt; dacă în Vechiul Testament Duhul Sfânt a pregătit venirea în trup a
Cuvântului, în Noul Testament Cuvântul pregăteşte venirea Duhului, Care va
pregăti până la sfârşitul lumii a doua venire a Cuvântului.
Descoperirea lui Dumnezeu prin Revelaţia naturală face vădit scopul final
al omului – îndumnezeirea - , precum şi mijloacele prin care acesta îl poate
atinge, iar Întruparea Fiului lui Dumnezeu – ca împlinire a Revelaţiei
supranaturale – arată desluşit posibilitatea unirii omului cu Dumnezeu.
12
IV. 1. Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie

– căi de transmitere a Revelaţiei
Revelaţia dumnezeiască supranaturală ce a culminat, s-a împlinit şi s-a

încheiat în Persoana şi lucrarea Fiului lui Dumnezeu întrupat, Mântuitorul Iisus
Hristos, nu reprezintă o sumă de adevăruri şi cunoştinţe statice şi ineficiente
despre Dumnezeu ci ca o acţiune continuă în care ea este făcută eficientă prin
lucrarea Duhului Sfânt pentru realizarea întregii existenţe în Hristos, în Biserică,
înţeleasă ca unire a credincioşilor cu Hristos în Duhul Sfânt. Aceasta nu
înseamnă o extindere cantitativă a Revelaţiei şi nici o completare a ei, pentru că,
obiectiv, ea este neschimbată în expresia ei împlinită în Hristos, ci o maximă
eficientizare a conţinutului ei prin Duhul Sfânt, în şi prin Biserică.
Revelaţia dumnezeiască se cuprinde în Sfânta Scriptură şi în Sfânta
Tradiţie. Acestea sunt căi sau moduri de păstrare şi de transmitere a Revelaţiei;
ele nu diferă ca fond, ci ca formă, adică în privinţa modului în care s-a păstrat şi
s-a transmis Revelaţia cuprinsă în ele. Revelaţia este una singură, deci şi
conţinutul ei păstrat în Scriptură şi în Tradiţie este unul singur; între cele două
moduri de păstrare a Revelaţiei există un raport de intercomplementaritate, în
sensul că nu se poate vorbi despre un raport de subordonare între ele, ci de o
completare reciprocă dată în luminarea conţinutului Scripturii prin Tradiţie şi a
conţinutului Tradiţiei prin Scriptură.
Sfânta Scriptură este o colecţie de cărţi sfinte (de unde şi denumirea de
Biblie - = carte, cărţi) scrise de oameni aleşi ai lui Dumnezeu,
prooroci şi apostoli, sub inspiraţia Duhului Sfânt; ea cuprinde Revelaţia sau
descoperirea lui Dumnezeu făcută oamenilor prin patriarhi, Moise, drepţii şi
proorocii Vechiului Testament, prin Însuşi Fiul Său întrupat şi prin apostoli şi
fixată în scris. Deşi cărţile Sfintei Scripturi au fost scrise într-o perioadă
îndelungată de timp (începând cu Moise, adică cu 1500-1400 de ani înainte de
Hristos, şi terminând cu Sfântul Ioan Evanghelistul, autorul ultimei cărţi scrise a
Noului Testament – Apocalipsa – aproape de anul 100 după Hristos) şi de autori
diferiţi, ea cuprinde o unitate tainică dată în puterea şi lucrarea lui Dumnezeu ce
Se descoperă prin ele.
Sfânta Scriptură cuprinde 66 de cărţi canonice sau inspirate, împărţite în
Vechiul Testament şi Noul Testament; Vechiul Testament cuprinde Revelaţia
până la Hristos şi are 39 de cărţi canonice, la care se adaugă alte 13 cărţi sau
fragmente de cărţi necanonice, dar socotite bune de citit (sau anaghinoscomena -
J "<"(4<TF6`:,<") şi recomandate de Biserică pentru folosul
duhovnicesc, iar Noul Testament cuprinde Revelaţia făcută de Însuşi Fiul lui
Dumnezeu şi are 27 de cărţi canonice. Ambele Testamente au aceeaşi valoare în
vederea mântuirii, lucru arătat şi de Mântuitorul Hristos prin cuvintele: „Să nu
socotiţi că am venit să stric Legea sau proorocii; n-am venit să stric, ci să
împlinesc” (Matei V, 17); dar sensul şi cuprinsul Vechiului Testament se
13
împlineşte şi se dezvăluie deplin în Noul Testament, în descoperirea ce o face

Dumnezeu prin Însuşi Fiul Său întrupat, pentru că Revelaţia în Hristos este
deplină, iar „Legea ne-a fost călăuză spre Hristos” (Galateni III, 24).
Toate cărţile canonice sunt inspirate de Dumnezeu, fapt ce le deosebeşte
de orice alte cărţi şi garantează, totodată, conţinutul lor. Inspiraţia Sfintei
Scripturi este mărturisită în mod direct de Sfântul Apostol Pavel prin cuvintele:
„Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi de folos spre învăţătură, spre
mustrare, spre îndreptare, spre înţelepţirea cea întru dreptate” (II Timotei III,
16), iar Sfântul Apostol Petru spune că „niciodată proorocia nu s-a făcut din voia
omului, ci oamenii cei sfinţi ai lui Dumnezeu au grăit, purtaţi fiind de Duhul
Sfânt” (II Petru I, 21); totodată în numeroase locuri din Vechiul Testament se
arată că Scriptura cuprinde cuvântul lui Dumnezeu: „Fost-a cuvântul Domnului
către mine şi a zis…” (Ieremia II, 1), „Şi a zis Domnul către mine: «Ia o carte
mare şi scrie deasupra ei cu slove omeneşti…»” (Isaia VIII, 1), „A grăit Domnul
cu Moise şi i-a zis…” (Numeri XXXIV, 1). Inspiraţia dumnezeiască este
înţeleasă ca acţiunea prin care Duhul Sânt îi luminează mintea autorului sfânt,
ridicându-i-o la capacitatea maximă de receptare şi înţelegere a adevărurilor
descoperite, îi descoperă conţinutul revelaţiei şi îl fereşte de greşeli pe timpul
scrierii. Acţiunea inspiraţiei nu trebuie înţeleasă în sensul că Duhul Sfânt
dictează şi autorul sfânt scrie, ci ca o lucrare teandrică în care rolul şi
personalitatea omului nu sunt desfiinţate; autorul îşi păstrează propria
personalitate, formarea sa intelectuală şi preferinţele sale, lucru sesizabil în
varietatea de stiluri, formă şi capacitate literară a cărţilor Sfintei Scripturi.
Inspiraţia divină nu vine în contradicţie şi nu anulează libertatea umană.
Biserica Ortodoxă recomandă credincioşilor citirea Sfintei Scripturi, dar
nu şi tâlcuirea sau interpretarea ei, pentru că în Scripturi „sunt unele lucruri cu
anevoie de înţeles pe care cei neştiutori şi neîntăriţi le răstălmăcesc, spre a lor
pierzare” (II Petru III, 16). Deoarece Scriptura cuprinde adevăruri dumnezeieşti
supralogice şi supraraţionale, ce nu pot fi înţelese doar pe calea raţiunii, Biserica
îndeamnă pe credincioşi să urmeze exemplul famenului etiopian care, citind din
profeţia lui Isaia, îi spune diaconului Filip care-l întreabă dacă înţelege ceea ce
citeşte: „Cum aş putea să înţeleg, dacă nu mă va călăuzi cineva?” (Faptele
Apostolilor VIII, 31). Numai Biserica poate tâlcui Scriptura prin care şi în care
ne vorbeşte Cuvântul lui Dumnezeu, ca mediu în care lucrarea Duhului Sfânt Îl
face mereu actual pe Hristos în cuvintele Sale, Hristos Care-Şi descoperă tot mai
adânca bogăţie spirituală prin Duhul, în Biserică. De aceea, „nici o proorocie a
Scripturii nu se tâlcuieşte după socotinţa fiecăruia” (II Petru I, 20).
Sfânta Tradiţie. Sfânta Scriptură nu este însă unicul depozitar al
Revelaţiei dumnezeieşti; ea este expresia scrisă a Revelaţiei pe care însă nu o
cuprinde în împlinirea ei deplină dată în Persoana şi lucrarea Fiului lui
Dumnezeu întrupat: „Dar sunt şi alte multe lucruri pe care le-a făcut Iisus şi
care, dacă s-ar fi scris cu de-amănuntul, cred că lumea aceasta n-ar cuprinde
cărţile ce s-ar fi scris” (Ioan XXI, 25); „Deci şi alte multe minuni a făcut Iisus
14
înaintea ucenicilor Săi, care nu sunt scrise în cartea aceasta” (Ioan XX, 30).
Aşadar sunt multe alte lucruri şi cuvinte ale Mântuitorului care nu sunt cuprinse
în Sfânta Scriptură, care au rămas în formă nescrisă, fiind transmise prin viu grai
şi păstrate de Biserică. Predica Mântuitorului şi a Sfinţilor Apostoli s-a făcut
numai prin viu grai şi nu toate cuvintele şi faptele Mântuitorului au fost fixate în
scris, mai ales că scrierile Noului Testament au, în majoritate, un caracter
epistolar, ele fiind legate de nevoile unor comunităţi creştine locale la un
moment dat. Astfel, faptele şi învăţăturile Mântuitorului şi ale Sfinţilor Apostoli
care nu au fost consemnate în scris în Sfânta Scriptură şi care s-au transmis pe
cale orală în Biserică constituie Sfânta Tradiţie. Totodată, Sfânta Scriptură,
cuvânt dumnezeiesc, nu rămâne într-un dinamism propriu, autonom, ci se
menţine vie şi eficientă prin Tradiţie, în Biserică, prin Duhul Sfânt.
Termenul de început al Tradiţiei este odată cu întemeierea Bisericii;
Biserica începe cu Tradiţia şi Tradiţia începe cu ea. Tradiţia nu poate exista şi nu
se poate transmite în afara Bisericii, iar Biserica nu poate exista fără Tradiţie
înţeleasă – după conţinut – drept Hristos ca plenitudine a Revelaţiei concrete sau
– după formă – drept actualizare permanentă prin Duhul Sfânt a eficienţei
Revelaţiei.
În Sfânta Tradiţie se disting două aspecte: unul statornic (Tradiţia
apostolică) în care Biserica recunoaşte fondul Tradiţiei apostolice, preluate de ea
şi altul dinamic (Tradiţia bisericească) în care Biserica a preluat şi dezvoltat
continuu, după nevoile ei interne şi externe, fondul Tradiţiei apostolice.
Tradiţia apostolică, spre deosebire de cea bisericească sau dinamică, poate
fi delimitată în timp; astfel, termenul de început este fixat la Cincizecime, odată
cu întemeierea Bisericii, iar termenul terminus – la moartea ultimului Apostol.
Acest aspect al Tradiţiei a fost fixat în scris de Biserică până în epoca sinoadelor
ecumenice (787) – pentru sinoade – şi până la data morţii Sfântului Ioan
Damaschin (749) – pentru perioada patristică. Biserica a fixat conţinutul
Tradiţiei apostolice în opt izvoare şi anume:
1) Simbolurile de credinţă (Simbolul Apostolic, Niceo-Constantinopolitan şi
Atanasian);
2) Cele 85 de canoane apostolice;
3) Definiţiile dogmatice ale celor şapte Sinoade Ecumenice şi ale celor nouă
sinoade particulare (aprobate de sinodul VI Trulan);
4) Mărturisirile de credinţă ale martirilor;
5) Definiţiile dogmatice împotriva ereziilor;
6) Scrierile Sfinţilor Părinţi;
7) Cărţile de slujbă;
8) Mărturiile istorice şi arheologice referitoare la credinţa creştină
apostolică.
Aceste opt izvoare ale Tradiţiei apostolice sunt neschimbătoare.
Tradiţia bisericească, spre deosebire de cea apostolică, nu poate fi
delimitată temporal, deoarece ea este o dezvoltare continuă, intensivă şi
15
subiectivă, a Tradiţiei apostolice şi nu se va încheia până la sfârşitul veacurilor.

Ea nu presupune o dezvoltare obiectivă a Revelaţiei, ci una subiectivă, de
înţelegere a Revelaţiei. Referitor la aceste două aspecte ale Sfintei Tradiţii
trebuie subliniat caracterul revelat al Tradiţiei apostolice faţă de cel mai mult
uman pe care îl are Tradiţia bisericească. Aspectul dinamic al Tradiţiei
reprezintă dinamismul Bisericii în eficientizarea permanentă a Revelaţiei prin
Duhul Sfânt, progresul în experienţa şi înţelegerea ei. Acest lucru este subliniat
de Părintele Stăniloae prin cuvintele: „Numai prin Tradiţie conţinutul Scripturii
devine mereu viu, actual, eficient, dinamic, în toată integritatea lui, în cursul
generaţiilor din istorie” (Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, pg. 45). Ea
constituie totodată răspunsul Bisericii la nevoile concrete ale vieţii omeneşti şi
bisericeşti determinate de continuul progres al omenirii. Tradiţia cu aspect
dinamic este permanent dezvoltată în Biserică în Mărturisiri de credinţă,
catehisme, canoane, practici de cult, etc.
Legătura dintre Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie este atât de strânsă
încât nu se poate concepe una fără cealaltă după cum nici nu pot fi înţelese şi
adâncite una fără cealaltă. Cu toate acestea, Biserica face o distincţie între Sfânta
Scriptură şi Sfânta Tradiţie pentru că:
- Autoritatea Sfintei Scripturi se exercită şi în cazul unei singure afirmaţii
pentru că în Sfânta Scriptură ne vorbeşte Dumnezeu direct, pe când în
Sfânta Tradiţie vorbeşte omul care poate greşi (sunt Părinţi ai Bisericii
care au făcut unele erori dogmatice);
- Sfânta Scriptură a fost dată prin inspiraţie din mulţimea obiceiurilor
Tradiţiei, Biserica primind o parte din aceste scrieri în virtutea
infailibilităţii ei (sunt cărţi care nu au fost primite de Biserică în canonul
Sfintei Scripturi);
- Biserica a dat importanţă faptului că o carte trece sau nu poate trece în
canonul Sfintei Scripturi. Dacă orice operă a Sfintei Tradiţii ar fi fost
considerată egală cu Sfânta Scriptură, această preferinţă nu ar fi existat;
- Sfânta Scriptură ne redă cuvântul lui Dumnezeu inspirat şi fixat în scris de
autorii sfinţi, pe când Sfânta Tradiţie ne transmite adevărul prin
intermediul mai multor generaţii ce s-au interpus de la primirea acestui
adevăr şi până la transmiterea lui către noi.
Trebuie însă amintit şi faptul că însăşi Sfânta Scriptură a fost scrisă pe temeiul
Sfintei Tradiţii, pentru că la începutul Bisericii exista numai Sfânta Tradiţie;
prima carte a Noului Testament a fost scrisă în anul 43, iar canonul Sfintei
Scripturi a fost stabilit de Biserică abia în prima jumătate a secolului al IV-lea.
Sfântul Apostol Pavel confirmă, de asemenea, valoarea şi obligativitatea Sfintei
Scripturi alături de Sfânta Tradiţie: „Deci, dar, fraţilor, staţi neclintiţi şi ţineţi
predaniile pe care le-aţi învăţat, fie prin cuvânt, fie prin epistola noastră” (II
Tesaloniceni II, 15). Toate acestea dovedesc în mod indubitabil că învăţăturile
păstrate şi transmise prin Sfânta Tradiţie au aceeaşi valoare şi importanţă ca cele
16
cuprinse în Sfânta Scriptură pentru că ele provin din aceeaşi Revelaţie

dumnezeiască.
Există o strânsă şi indisolubilă legătură între Biserică, Scriptură şi Tradiţie
pentru că nici una nu poate exista fără celelalte. Biserica nu poate exista fără
Scriptură şi Tradiţie ca moduri de păstrare şi transmitere ale Revelaţiei, iar
Scriptura şi Tradiţia în afara Bisericii îşi pierd eficienţa; Revelaţia e eficientă în
interiorul Bisericii şi Biserica e vie în interiorul Revelaţiei. În afara Bisericii,
Scriptura devine o colecţie oarecare de cărţi, iar Tradiţia – o sumedenie de
norme şi învăţături, deci o tradiţie oarecare. Biserica stă pe temelia Scripturii,
fundamentându-se astfel pe cuvântul nepieritor al lui Dumnezeu: „Cerul şi
pământul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece” (Matei XXIV, 36). Dar
Scriptura a luat naştere în Biserică şi, ca expresie a Cuvântului revelat, nu poate
face cuvintele Cuvântului lucrătoare decât în Biserică, prin Duhul Sfânt, iar
eficientizarea conţinutului ei (printr-o aplicare şi trăire într-o tot mai mare
intensitate) – doar în lumina Tradiţiei înţelese ca permanentă actualizare a
dinamismului Scripturii, tot în Biserică prin Duhul Sfânt. Tradiţia menţine vie
Scriptura, dar, totodată, ea însăşi e ţinută vie în Biserică. Tradiţia este memoria
vie a Bisericii sau permanenta prezenţă a Duhului Sfânt. „Biserica, Tradiţia şi
Scriptura sunt împletite într-un întreg şi lucrarea Duhului e sufletul acestui
întreg” spune Părintele Stăniloae (TDO, I, pg. 49).
17
V. Cunoaşterea lui Dumnezeu
Cunoaşterea lui Dumnezeu se întemeiază pe de o parte, pe bunăvoinţa Sa

de a ni Se descoperi El Însuşi ca fiinţă personală, iar pe de altă parte, pe
posibilitatea omului ca fiinţă personală şi raţională de a-L cunoaşte pe Creatorul
său, el fiind creat după chipul lui Dumnezeu (Facere I, 26). Acest lucru
demonstrează posibilitatea omului ca fiinţă personală de a intra în dialog cu
Absolutul personal şi prin aceasta să sporească în cunoştinţa de Dumnezeu în
vederea realizării unei uniri cât mai depline cu El, în iubire, fără desfiinţarea sa
ca persoană: „Şi aceasta este viaţa veşnică: Să Te cunoască pe Tine, singurul
Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis” (Ioan XVII, 3). În
această cunoaştere Dumnezeu nu este un simplu obiect de cunoscut, pentru că,
fiind existenţă personală, El este atât obiect, cât, mai ales, subiect al acestei
cunoaşteri; cunoaşterea lui Dumnezeu este prin excelenţă personală, ceea ce
înseamnă că nu este doar o sumă de cunoştinţe teoretice despre El, ci o
cunoaştere înţeleasă ca o comuniune prin iubire şi o unire ca înaintare tot mai
deplină şi eternă în Absolutul personal, prin har. În acest fel de dezvăluie una
dintre caracteristicile fundamentale ale cunoaşterii creştin-ortodoxe a lui
Dumnezeu şi anume aceea că această cunoaştere nu are sfârşit, deoarece
Subiectul-Obiect sau Obiectul-Subiect al acestei cunoaşteri este Dumnezeu
Însuşi ca absolut personal. Totodată, cunoaşterea lui Dumnezeu nu se referă la
fiinţa dumnezeiască care este total inaccesibilă, incognoscibilă şi
incomprehensibilă, ci la „cele ce sunt în jurul lui Dumnezeu”, adică la energiile
divine necreate ce izvorăsc din fiinţa dumnezeiască şi sunt nedespărţite fără a se
confunda cu ea. Ele sunt manifestarea fiinţei divine care este mai presus de
aceste lucrări; prin ele, Dumnezeu intră în relaţie cu lumea, este prezent şi
lucrează în lume şi în viaţa omului. Dumnezeu este cunoscut şi numit după
energiile divine necreate ca manifestate a fiinţei Sale şi nu după fiinţă. Astfel, se
poate spune, pe de o parte că Dumnezeu este Cel cu multe nume (înţelepciune,
bunătate, viaţă, iubire, etc.), deoarece numele denumesc lucrări ale lui
Dumnezeu în afara Sa, în raport cu creaţia, cu tot ce nu este Dumnezeu, iar pe de
altă parte că este Cel nenumit, ca Unuia Căruia nu I Se potriveşte nici un nume,
deoarece, după fiinţa Sa, El depăşeşte orice nume. Lucrările lui Dumnezeu sunt
comune Celor trei Persoane divine, ca şi fiinţa. Prin lucrările Lor, Persoanele
divine sunt cunoscute şi experiate ca fiind aproape de noi, ca locuind în noi; în
fiecare lucrare a lui Dumnezeu ce pleacă din Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt,
sunt prezente toate Cele trei Persoane Treimice.
Cunoaşterea naturală şi supranaturală. Pentru teologia ortodoxă, izvorul
cunoaşterii lui Dumnezeu este dat în Revelaţia dumnezeiască făcută oamenilor
pe cale naturală şi pe cale supranaturală. De aceea şi cunoaşterea lui Dumnezeu
poate fi, după izvorul său, naturală şi supranaturală.
18
În cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu, dată prin Revelaţia naturală,

omul Îl poate cunoaşte pe Dumnezeu în calitate de Creator sau Cauză primă şi
Proniator al lumii. Ea îşi are punctul de plecare în ordinea şi armonia din lume
ce dezvăluie lucrarea unui Creator atotputernic şi atotînţelept care le-a făcut în
felul acesta: „Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o
vesteşte tăria” (Psalmul XVIII, 1); „Cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea
lumii, înţelegându-se din făpturi, adică veşnica Lui putere şi dumnezeire”
(Romani I, 20). Fiinţa umană creată după chipul lui Dumnezeu şi aspiraţia ei
infinită ce nu îşi găseşte împlinirea la nivelul existenţei create (după cum arată
Fericitul Augustin: „Făcutu-ne-ai năzuitori spre Tine, Doamne, şi neliniştită este
inima noastră până se va odihni întru Tine”), ci numai într-o unire şi comuniune
prin iubire cu Absolutul personal, Îl arată pe Dumnezeu nu numai în calitate de
creator al întregii existenţe create, ci şi de ţintă personală a existenţei. În
raţionalitatea creaţiei, omul poate sesiza transparenţa Raţiunii supreme, pentru
că raţiunile lucrurilor îşi descoperă sensul şi lumina lor în raţiunea şi prin
acţiunea raţională şi conştientă a omului.
Dar cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu este nedeplină pentru că omul
nu Îl poate cunoaşte pe Dumnezeu ca persoană sau, mai bine spus, comuniune
personală veşnică şi desăvârşită în iubire. Neridicându-se deasupra înţelesului
material al lumii spre sesizarea raţionalităţii ei intime, omul Îl va confunda pe
Dumnezeu cu natura şi cu ordinea naturală a lucrurilor.
De aceea, Dumnezeu l-a învrednicit pe om de o cunoaştere mai deplină a
Sa, dată în Revelaţia sau descoperirea dumnezeiască supranaturală ce începe cu
revelaţia din paradis făcută primilor oameni şi continuă în Vechiul Testament
prin patriarhi şi prooroci spre a se împlini şi culmina în Persoana şi lucrarea
Fiului lui Dumnezeu Întrupat, Mântuitorul Iisus Hristos: „După ce Dumnezeu
odinioară, în multe rânduri şi în multe chipuri, a vorbit părinţilor noştri prin
prooroci, în zilele acestea mai de pe urmă ne-a grăit nouă prin Fiul” (Evrei I, 1-
2). Astfel cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu devine eficientă numai în lumina
cunoaşterii supranaturale, dată în descoperirea directă şi personală a lui
Dumnezeu.
Cele două modalităţi de cunoaştere a lui Dumnezeu – naturală şi
supranaturală – sunt strâns şi armonios unite între ele, nicidecum în opoziţie, şi
de aceea teologia ortodoxă nu face o separaţie între ele chiar dacă cea
supranaturală este superioară, atât după întindere, cât şi după conţinut, celei
naturale.
Din cele expuse până acum se poate spune referitor la cunoaşterea noastră
despre Dumnezeu că este nedeplină, indirectă, analogică şi simbolică.
1. Nedeplină, pentru că Dumnezeu este nemărginit în toate privinţele, iar omul
este mărginit sau limitat şi tot astfel este şi puterea sa de cunoaştere.
2. Indirectă, pentru că, pe de o parte, omul trage concluzii cu privire la
Dumnezeu şi lucrarea Sa pornind de la observarea lumii şi a lucrurilor din ea
19
(în cunoaşterea naturală), iar pe de altă parte, omul cunoaşte pe Dumnezeu din
descoperirea Lui (cunoaşterea supranaturală).
3. Analogică, pentru că numai prin comparaţie sau analogie cu lucrurile create
omul Îl poate cugeta pe Dumnezeu.
4. Simbolică, pentru că numai prin imagini sau figuri, adică prin simboluri,
omul poate formula cunoştinţele Sale referitoare la Dumnezeu şi lucrarea Sa.
Cunoaşterea catafatică şi apofatică. După forma de exprimare a cunoaşterii
umane a lui Dumnezeu, care poate fi afirmativă sau negativă, teologia creştină
împarte această cunoaştere în catafatică (= afirmativ) şi apofatică
(= negativ). Catafatismul, cu înţelesul de cunoaştere a lui
Dumnezeu şi exprimare a acestei cunoaşteri, însemnă atribuirea tuturor
perfecţiunilor în sens absolut lui Dumnezeu. În acest sens, putem spune sau
afirma despre Dumnezeu că este spirit absolut, atotbun, atotputernic,
atotînţelept, atotştiutor etc. Apofatismul înseamnă negarea oricărei imperfecţiuni
în Dumnezeu prin depăşirea tuturor conceptelor care nu-L pot cuprinde pe
Dumnezeu, fiind mai prejos de El, subliniindu-se în acest fel ceea ce nu este
Dumnezeu. În acest sens, fiinţa lui Dumnezeu, fiind mai presus de orice fiinţă şi
de orice numire, este mai presus de orice se poate exprima prin concepte. Cu
toate acestea, atât catafatismul, cât şi apofatismul sunt depăşite la modul absolut
de misterul inefabil şi incognoscibil al fiinţei dumnezeieşti ce nu poate fi
definită de nici un concept, fie el exprimat în mod afirmativ sau negativ. Dar
cunoaşterea lui Dumnezeu nu devine prin aceasta iraţională, ci supraraţională.
În general, prin cunoaşterea catafatică Îl cunoaştem pe Dumnezeu în
calitate de Creator şi Proniator al lumii, pe când prin cunoaşterea apofatică avem
un fel de experienţă directă şi tainică a prezenţei Lui. De aceea, teologia
ortodoxă consideră cunoaşterea apofatică mai potrivită cu misterul fiinţei
dumnezeieşti. Cu toate acestea nu se poate renunţa la cunoaşterea catafatică; ea
trebuie doar completată şi adâncită prin cunoaşterea apofatică. De altfel, chiar
aceasta din urmă se foloseşte oarecum de termenii cunoaşterii raţionale, cărora
însă le dă un înţeles mai adânc decât cel pe care îl redau ele în mod obişnuit. În
cunoaşterea apofatică, însuşirile lui Dumnezeu nu sunt numai gândite în mod
pur intelectual, ci sunt trăite, experiate într-un mod inefabil: omul nu cunoaşte
pe Dumnezeu ca bun, atotputernic sau iubire, ci experiază aceste atribute. Chiar
şi în cadrul apofatismului se poate distinge o cale negativ-raţională (acea via
negativa a teologiei catolice) ce se arată prin negarea a ceea ce se afirmă în
catafatism. Cunoaşterea apofatică a tradiţiei patristice orientale se deosebeşte
însă fundamental nu numai de cunoaşterea afirmativă (catafatică), ci şi de cea
negativ-raţională (via negativa) prin faptul că ea este o experienţă directă a
prezenţei şi lucrării lui Dumnezeu în om. Părintele Stăniloae afirmă că aceste căi
de cunoaştere nu se exclud şi nu se contrazic, ci se completează reciproc, pentru
că „cel ce are o cunoaştere raţională a lui Dumnezeu şi-o completează adeseori
cu cea apofatică, iar cel ce are o mai accentuată experienţă apofatică recurge în
20
exprimarea ei la termenii celei raţionale” (Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I,

pg. 82).
Cunoaşterea apofatică o completează pe cea afirmativă prin ridicarea
peste lucrurile lumii şi sesizarea într-un mod superior a bogăţiei dumnezeieşti
infinite pentru că lucrurile devin transparente pentru Dumnezeu, pentru
manifestarea Sa, iar trăirea şi experierea Lui ia locul cunoaşterii intelectuale.
Dar pentru a trăi această prezenţă a lui Dumnezeu se cere din partea omului o
sensibilitate deosebită la prezenţa Lui, sensibilitate care implică în mod necesar
o ridicare peste patimi, o purificare a fiinţei umane pentru a putea percepe şi
experia această realitate tainică a lui Dumnezeu. Aşadar „cunoaşterea din
credinţă se dezvoltă, prin purificare de patimi, într-o participare la ceea ce ne
comunică Dumnezeu, Care este mai presus de cunoaştere” (Pr. prof. dr. Dumitru
Stăniloae, TDO, I, pg. 98). Prin aceasta, apofatismul se arată ca o cunoaştere
prin experienţă, total diferit de cunoaşterea ca negare intelectuală a oricărei
imperfecţiuni în Dumnezeu.
Dar Dumnezeu nu poate fi cunoscut în fiinţa Sa, ci numai după energiile
Sale necreate ce, izvorând din ea, se manifestă ca lucrări dumnezeieşti personale
din Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt. Dumnezeu nu subzistă numai ca fiinţă, căci
fiinţa este ipostaziată în Persoanele treimice aflate într-o comuniune eternă şi
desăvârşită. Cunoaşterea lui Dumnezeu este personală; iar Persoana asigură un
raport de iubire în care atât Dumnezeu, cât şi omul rămân persoane. Iar
experierea acestei iubiri nu este monotonă, ci ca o infinitate ce se dezvăluie
mereu nouă şi în care vom înainta în permanenţă; şi din ce-L cunoaştem şi-L
iubim mai mult, din aceea vom dori să-L cunoaştem şi să-L iubim mai mult. Cea
mai înaltă cunoaştere a lui Dumnezeu este cea prin adevărata credinţă încălzită
de iubire, pentru că prin iubire ne ridică la El: „…dragostea este de la Dumnezeu
şi oricine iubeşte este născut din Dumnezeu şi cunoaşte pe Dumnezeu. Cel ce nu
iubeşte n-a cunoscut pe Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este iubire” (I Ioan IV,
7-8). Mai presus de aceasta este doar vederea lui Dumnezeu în lumină, ca una ce
este mai presus de orice cuvânt şi de orice posibilitate de exprimare. În acest
sens, Dumnezeu este numit de Sfinţii Părinţi ca „întuneric”, nu pentru că nu se
vede în nici un fel, ci pentru că „întunericul” este chiar lumina cea mai
neapropiată şi suprafiinţială prin care cel ce s-a ridicat la o asemenea stare Îl
cunoaşte şi-L vede pe Dumnezeu tocmai prin faptul de a nu vedea şi cunoaşte.
Cunoaşterea lui Dumnezeu în împrejurările concrete ale vieţii. Dumnezeu
poate fi cunoscut de om şi în împrejurările concrete ale vieţii, adică în acţiunea
providenţială a lui Dumnezeu cu el. Îl cunoaştem astfel pe Dumnezeu în apelul
pe care El ni-l face în diferite împrejurări, în contactele cu semenii, în greutăţile
vieţii, în mustrările conştiinţei, în bolile proprii sau ale celor apropiaţi, dar şi în
ajutorul pe care-l primim de la Dumnezeu în biruirea lor.
Prin această acţiune specială, omul nu-L cunoaşte pe Dumnezeu ca pe
Creatorul şi Proniatorul a toate, ci în grija Lui specială faţă de El; el cunoaşte
astfel bunătatea, puterea, înţelepciunea şi răbdarea dumnezeiască în lucrarea
21
călăuzitoare a lui Dumnezeu faţă de el. Omul Îl cunoaşte în mod deosebit pe

Dumnezeu în împrejurările grele care apar în viaţa lui pentru că acestea produc
în general o sensibilizare deosebită a fiinţei sale şi o deschidere mai sinceră şi
totodată liberă pentru prezenţa lui Dumnezeu; el descoperă că la baza acestor
greutăţi stau greşelile personale, deoarece de multe ori a uitat să vadă în tot ceea
ce are darul lui Dumnezeu, care nu a fost folosit ca dar pentru alţii, ci a servit la
satisfacerea peste măsură a egoismului propriu.
Pe Dumnezeu Îl cunoaştem şi din solicitările semenilor noştri; în fiecare
sărac, asuprit şi bolnav ne întâmpină Însuşi Hristos cerându-ne ajutorul (Matei
XXV, 31-46). În mâna întinsă a celui sărac e mâna întinsă a lui Hristos, în vocea
lui stinsă, auzim vocea stinsă a lui Hristos; suferinţa lui, din pricina lipsei şi a
umilinţei în care-l ţinem, e suferinţa lui Hristos pe cruce, pe care noi o
prelungim. În toate Dumnezeu coboară şi ni Se face cunoscut pentru că
Dumnezeu ni Se face transparent în toate împrejurările şi situaţiile din viaţa
noastră.
Cunoaşterea lui Dumnezeu în împrejurările concrete ale vieţii este o
cunoaştere existenţială şi personală, prin care noi cunoaştem caracterul Său
personal şi marea Sa iubire faţă de noi.
22
VI. Atributele lui Dumnezeu
1. Atributele lui Dumnezeu. Teologia ortodoxă distinge în Dumnezeu, pe de o

parte fiinţa infinită şi absolută, total incognoscibilă şi incomprehensibilă, iar pe
de altă parte, energiile divine necreate ce izvorăsc din fiinţa divină, fără a se
confunda şi fără a fi total despărţite de aceasta, energii sau lucrări după care
Dumnezeu poate fi cunoscut sau numit. Aceste lucrări ale lui Dumnezeu nu sunt
însă nişte lucrări impersonale ca manifestări ale unei esenţe statice şi nemişcate,
căci subiectul acestora este fiinţa divină ipostaziată de fiecare Persoană a Sfintei
Treimi în întregime într-un mod propriu. Prin cunoaşterea lui Dumnezeu după
lucrările Sale ca cele ce sunt împrejurul Lui, noi nu cunoaştem sau numim fiinţa
divină Însăşi, ci Îl cunoaştem pe Dumnezeu ca Persoană Absolută, ca Subiect al
lucrărilor Sale.
În acest fel, mintea omenească, observând şi contemplând lucrările lui
Dumnezeu şi efectele lor manifestate în creaţie, înaintează spre însuşirile sau
atributele lui Dumnezeu. Atributele lui Dumnezeu sunt astfel concluzii asupra
acţiunilor lui Dumnezeu în lume pe care raţiunea omenească luminată de
credinţă şi încălzită de iubire le observă în efectele acestor acţiuni dumnezeieşti.
Ele sunt reprezentări subiective şi analogice ale lucrării obiective şi directe a lui
Dumnezeu în creaţie.
Dumnezeu lucrează şi este prezent în creaţie prin energiile Sale, dar, prin
fiinţa Lui, este total transcendent lumii. În acest sens, Dumnezeu nu este identic
cu nici una din ceea ce noi numim însuşiri ale Lui: nici cu infinitatea, nici cu
spiritualitatea, nici cu atotştiinţa, nici cu eternitatea, nici cu orice altă însuşire a
Sa. Atributele nu sunt nici fiinţa lui Dumnezeu, nici persoana Sa, ci cele din
jurul fiinţei lui Dumnezeu. Fiinţa şi persoana, ca mod de subzistenţă al fiinţei, nu
pot fi cunoscute în ele însele, nu pot fi prinse în concepte şi numiri îngrăditoare;
ele se ridică deasupra conceptelor, nefiind sesizabile decât în manifestările
exterioare, adică în lucrări.
Atributele divine sunt stabilite prin analogie cu însuşirile sau atributele
persoanei umane şi de aceea putem vorbi despre atribute naturale, intelectuale şi
morale ale lui Dumnezeu. Aceasta nu este însă singura împărţire a atributelor lui
Dumnezeu, în istoria teologiei dogmatice existând şi alte împărţiri ale acestora.
De exemplu, unii teologi au considerat spiritualitatea şi infinitatea ca sursă a
celorlalte atribute. Părintele Stăniloae împarte atributele divine în atribute legate
de supraesenţa lui Dumnezeu (infinitatea, simplitatea, eternitatea,
supraspaţialitatea şi atotputernicia) şi atribute legate de spiritualitatea lui
Dumnezeu (atotştiinţa şi înţelepciunea, dreptatea şi mila, sfinţenia, bunătatea şi
iubirea).
2. Atributele naturale. Aceste atribute sunt formulate pornind de la natura
înconjurătoare, pe temeiul Revelaţiei naturale privite în lumina celei
supranaturale. În raport cu lumea, care este mărginită, relativă, contingentă,
23
dominată de cauzalitate, Dumnezeu este absolut şi infinit, necuprins şi veşnic;

toate aceste atribute pun în evidenţă unicitatea şi puterea lui Dumnezeu.
Aseitatea sau existenţa de Sine, în Sine şi prin Sine înseamnă, pe de o parte, că
Dumnezeu nu este condiţionat de nimeni şi de nimic exterior Lui, iar pe de altă
parte, că are în Sine Însuşi cauza existenţei Sale. Dumnezeu, ca existenţă
ipostatică suprafiinţială, nu poate fi încadrat în categoria existenţei pe care noi o
cunoaştem sau pe care o putem gândi şi căreia relativitatea şi cauzalitatea îi sunt
caracteristicile definitorii. El nu este numai o existenţă gândită la infinit, ci este
o existenţă supraexistentă, este Existenţa personală, Existenţa prin excelenţă:
„Eu sunt Cel ce sunt” (Ieşire III, 14). Ca existenţă plenară, Dumnezeu nu este
cauzat de nimic exterior lui, ci, dimpotrivă, El este cauza, raţiunea şi sensul
tuturor existenţelor din afara Sa, ca unele ce sunt aduse de la neexistenţă la
existenţă, spre a se împărtăşi de Existenţa personală Însăşi. Faptul creaţiei lumii
din nimic indică de la sine pe Dumnezeu ca existenţă suprafiinţială necauzată; în
acelaşi sens, creaţia nu dovedeşte că Dumnezeu ar avea nevoie de lume pentru a
exista pentru că lumea în totalitatea ei este cea care îşi găseşte împlinirea
sensului ei prin împărtăşirea de existenţa supraexistentă a lui Dumnezeu.
Aseitatea lui Dumnezeu este mărturisită de Sfânta Scriptură prin
cuvintele: „Eu sunt Alfa şi Omega, zice Domnul Dumnezeu, Cel ce este, Cel ce
era şi Cel ce vine, Atotţiitorul” (Apocalipsa I, 8); „Eu sunt Alfa şi Omega, cel
dintâi şi cel de pe urmă, începutul şi sfârşitul” (Apocalipsa XXII, 13); „…de la
El şi prin El şi întru El sunt toate…” (Romani XI, 36).
Spiritualitatea este însuşirea lui Dumnezeu de a fi duh sau spirit, ceea ce
înseamnă lipsa oricărei materialităţi în Dumnezeu. Dumnezeu este spirit pur şi
absolut şi ca atare nematerial, simplu, nevăzut, perfect, raţional şi liber. Acest
atribut este formulat prin analogie cu spiritualitatea sufletului omenesc, dar
negându-se toate mărginirile acestuia în exprimarea spiritualităţii Dumnezeieşti.
Spiritualitatea lui Dumnezeu este atributul cel mai uşor de stabilit, dar cel mai
greu de experimentat: „Căci cine dintre oameni ştie cele ale omului, decât duhul
omului, care este în el? Aşa şi cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut,
decât Duhul lui Dumnezeu” (I Corinteni II, 11). Însuşi Mântuitorul afirmă
spiritualitatea lui Dumnezeu prin cuvintele: „Duh este Dumnezeu şi cei ce I se
închină trebuie să I se închine în duh şi în adevăr” (Ioan IV, 24), iar Sfântul
Apostol Pavel spune că „Domnul este Duh, şi unde este Duhul Domnului, acolo
este libertatea” (II Corinteni III, 17).
Atotprezenţa sau omniprezenţa lui Dumnezeu este atributul prin care se
exprimă, în mod negativ, că Dumnezeu este mai presus de spaţiu, nefiind
determinat de el, iar pozitiv, că Dumnezeu este prezent în tot spaţiul. De aceea
putem spune că Dumnezeu e atât aspaţial, cât şi supraspaţial. Sfânta Scriptură
adevereşte ambele aspecte ale atotprezenţei lui Dumnezeu; sensul negativ –
Dumnezeu nu este determinat de spaţiu – este exprimat prin cuvintele:
„Dumnezeu, Care a făcut lumea şi toate cele ce sunt în ea, Acesta fiind Domnul
cerului şi al pământului, nu locuieşte în temple făcute de mâini” (Faptele
24
Apostolilor XXIV, 17), „Cerul este scaunul Meu şi pământul aşternut picioarelor
Mele! Ce fel de casă Îmi veţi zidi voi şi ce loc de odihnă pentru Mine?” (Isaia
LXVI, 1), „Cerul şi cerul cerurilor nu Te încap, Doamne…” (III Regi VIII, 27),
iar sensul pozitiv – Dumnezeu este prezent pretutindeni – este evidenţiat prin
cuvintele: „Unde mă voi duce de la Duhul Tău şi de la faţa Ta unde voi fugi? De
mă voi sui în cer, Tu acolo eşti. De mă voi coborî în iad, de faţă eşti. De voi lua
aripile mele de dimineaţă şi de mă voi aşeza la marginile mării, şi acolo mă va
povăţui şi mă va ţine dreapta Ta” (Psalmul CXXXVIII, 7-9), „Au nu umplu Eu
cerul şi pământul, zice Domnul?” (Ieremia XXIII, 24).
Dumnezeu este mai presus de spaţiu întrucât spaţiul mărgineşte; este mai
presus de orice sistem de referinţe, de orice fel de determinare pentru că este
supraexistent. Spaţiul e condiţia materialităţii, nicidecum a spiritualităţii, este o
realitate existenţială la care se raportează întreaga creaţie. El este relevat mai
adânc de comuniunea interpersonală ce se realizează între persoanele umane, ca
posibilitate a apropierii sau depărtării între subiectele umane. Dar spaţiul, ca şi
timpul, poate fi redus prin realizarea unei apropieri tot mai desăvârşite între
persoane, sau poate fi depăşit prin realizarea unei comuniuni perfecte prin har
între om şi Dumnezeu, căci ambele realităţi (spaţiul şi timpul), avându-şi
originea în Dumnezeu, îşi au sfârşitul în Dumnezeu. Posibilitatea unirii noastre
cu Dumnezeu prin depăşirea spaţiului este arătată atât în coborârea Fiului lui
Dumnezeu la noi, cât şi prin înălţarea noastră la Dumnezeu, prin Hristos, în
Duhul Sfânt. Părintele Stăniloae spunea că „dacă timpul e durată între apelul la
iubire al lui Dumnezeu şi răspunsul uman, spaţiul este distanţa care e legată de
această durată”.
Dumnezeu este omniprezent, nu numai în sensul că este prezent în toate
locurile, ci, mai ales, în sensul că umple spaţiul – ca de altfel şi timpul – fără a
se confunda în sau cu el şi-l copleşeşte cu prezenţa Sa; aceasta este o prezenţă
harică, nu fiinţială a lui Dumnezeu.
Veşnicia este atributul care – în acelaşi fel ca atotprezenţa – se poate exprima,
negativ, prin independenţa absolută a lui Dumnezeu faţă de orice limită
temporală sau, pozitiv, prin umplerea timpului de către Dumnezeu: „o singură
zi, înaintea Domnului, este ca o mie de ani şi o mie de ani ca o zi” (II Petru III,
8). Dumnezeu nu este supus timpului, aşa cum nu este supus nici spaţiului,
pentru că El a creat timpul; timpul începe odată cu creaţia, avându-şi obârşia în
eternitatea lui Dumnezeu şi va sfârşi tot în eternitate, fiind covârşit de eternitate.
Atunci nu va mai exista timp. Timpul măsoară mişcarea şi devenirea din lume,
ca una ce se mişcă spre desăvârşire; dar Dumnezeu, fiind desăvârşit în toate
privinţele, în El nu există o mişcare spre o altă desăvârşire, ceea ce înseamnă
lipsa de temei a timpului în El. Rostul timpului se vădeşte în urcuşul omului,
prin efortul personal, conştient şi liber, spre unirea cu Dumnezeu după har; tot
de aici rezultă şi aspectul pozitiv al timpului, precum şi implicarea libertăţii ca
fundament al timpului – căci fără libertate timpul nu ar avea nici un rost.
Părintele Stăniloae a accentuat timpul ca interval între chemarea lui Dumnezeu
25
şi răspunsul omului în care Dumnezeu trăieşte atât eternitatea, cât şi timpul;

Dumnezeu e prezent în timp, dar Îl şi depăşeşte la modul absolut. Apocalipsa Îl
numeşte pe Dumnezeu „Cel ce este, Cel ce era şi Cel ce vine” (I, 4). În Hristos
se arată legătura între eternitatea lui Dumnezeu şi temporalitatea omenească,
căci în El şi prin El avem posibilitatea depăşirii intervalului temporal ce ne
separă de deplina comuniune cu Dumnezeu.
Psalmistul mărturiseşte eternitatea lui Dumnezeu spunând: „Mai înainte
de ce s-au făcut munţii şi s-a zidit pământul şi lumea, din veac şi până în veac
eşti Tu… Că o mie de ani înaintea ochilor Tăi sunt ca ziua de ieri, care a trecut
şi ca straja nopţii” (Psalmul LXXXIX, 2, 4).
Neschimbabilitatea lui Dumnezeu exprimă permanenţa neîntreruptă,
neschimbabilă şi veşnică, a fiinţei şi hotărârilor lui Dumnezeu, pentru că la
Dumnezeu „nu este schimbare sau umbră de mutare” (Iacov I, 17). Acest atribut
este în strânsă legătură cu veşnicia lui Dumnezeu, căci veşnicia implică
neschimbabilitatea: „Dintru început Tu, Doamne, pământul l-ai întemeiat şi
lucrul mâinilor Tale sunt cerurile. Acelea vor pieri, iar Tu vei rămâne şi toţi ca o
haină se vor învechi şi ca un veşmânt îi vei schimba şi se vor schimba. Dar Tu
acelaşi eşti şi anii Tăi nu se vor împuţina” (Psalmul CI, 26-28). În acelaşi mod,
neschimbabilitatea, ca o trecere de la o stare la alta, implică veşnicia. Unele
locuri din Sfânta Scriptură, unde se vorbeşte despre schimbarea atitudinii lui
Dumnezeu faţă de păcătoşi, par a contrazice acest atribut, dar în aceste locuri nu
este vorba de o schimbare a lui Dumnezeu în Fiinţa Sa, ci de schimbarea
creaturilor care, prin întoarcerea lor către Dumnezeu, se bucură iarăşi de
bunătatea Sa. Dar aceste locuri nu afirmă nici o schimbare a lui Dumnezeu în
planul Său care rămâne mereu acelaşi, ci o schimbare a omului care se prezintă
dreptăţii dumnezeieşti în ipostaze diferite, de drept sau păcătos.
Atotputernicia este atributul care exprimă nemărginirea puterii dumnezeieşti:
„La Dumnezeu toate sunt cu putinţă” (Matei XIX, 26), „La Dumnezeu nimic nu
este cu neputinţă” (Luca I, 37), „Eu sunt Dumnezeu cel Atotputernic” (Facere
XVII, 1), „Dumnezeu ţine toate cu cuvântul puterii Sale” (Evrei I, 3). Dumnezeu
depăşeşte însă la modul absolut chiar noţiunea de atotputernicie pentru că noi Îl
numim atotputernic prin analogie cu puterea pe care o avem noi în calitate de
creaturi. Atributul atotputerniciei ni-L dezvăluie pe Dumnezeu ca persoană, căci
o forţă sau o fiinţă impersonală nu poate fi atotputernică, neavând control şi
putere asupra puterilor proprii. Întreaga creaţie există şi se dezvoltă prin
participarea la puterea lui Dumnezeu oferită liber, fie ca bază a puterilor
naturale, fie sub forma energiilor divine necreate.
Atotputernicia implică persoana, dar şi voinţa; astfel puterea
dumnezeiască lucrează într-un deplin acord cu voinţa divină, voinţă care nu este
arbitrară, ci în armonie cu fiinţa dumnezeiască. Puterea lui Dumnezeu este
nelimitată, dar nu este o putere oarbă, determinată de hazard, ci o putere ce
voieşte constant binele ca expresie a fiinţei Sale. De aceea, Sfântul Ioan
Damaschinul spune că „Dumnezeu poate câte vrea, dar nu vrea câte poate, căci
26
poate pierde lumea, dar nu vrea” (Dogmatica, I, 13). Iar Dumnezeu nu ţine
pentru Sine atotputernicia, ci o foloseşte în afară pentru a ridica la comuniunea
cu Sine alte persoane.
Teologia Ortodoxă preferă termenul de atotţiitor în loc de atotputernic
deoarece accentuează şi scoate în evidenţă purtarea de grijă şi iubirea lui
Dumnezeu faţă de creaturi (căci termenul de atotputernic implică un înţeles de
dominaţie, de subordonare).
Infinitatea este atributul care exprimă faptul că Dumnezeu este nelimitat şi
nemărginit în ceea ce priveşte fiinţa şi lucrările Sale. Ea se deduce din caracterul
absolut al lui Dumnezeu şi este formulat în contradicţie cu mărginirea şi
limitarea existenţelor create. Dar infinitatea lui Dumnezeu este o infinitate
personală ce se vrea împărtăşită de persoanele umane într-o unire cât mai
deplină; iar fiindcă proprie dumnezeirii este infinitatea, această unire şi
împărtăşire de Dumnezeu este totodată eternă şi mereu nouă. Creatura nu-şi
poate depăşi condiţia de creatură; de aceea, ea nu devine prin această unire
infinită în sine, ci prin participarea la Infinitul personal, prin har.
Unitatea sau simplitatea lui Dumnezeu este atributul prin care se înţelege
existenţa unică a fiinţei lui Dumnezeu, neîmpărţită. Acest atribut este pus de
Sfântul Dionisie Areopagitul la începutul expunerii sale despre atributele divine.
Dacă Dumnezeu este absolut şi nemărginit în toate privinţele, atunci El trebuie
să fie doar unul, căci nu pot fi concepuţi mai mulţi dumnezei absoluţi şi egali în
putere în acelaşi timp. Învăţătura creştină despre Sfânta Treime – Dumnezeu
unul în fiinţă şi întreit în Persoane – nu vine în contradicţie cu unitatea şi
simplitatea lui Dumnezeu, pentru că „Persoanele sunt unite în Tatăl ca unic
izvor al Lor”, după cum spune Părintele Stăniloae (op. cit., pg. 117). Tot astfel,
energiile divine necreate ce izvorăsc din fiinţa comună celor trei Peroane nu fac
compusă fiinţa divină, după cum razele soarelui nu fac compus soarele din care
izvorăsc.
Învăţătura despre unitatea lui Dumnezeu are multe temeiuri în Sfânta
Scriptură: „Ascultă, Israele, Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn”
(Deuteronom VI, 4), „Şi aceasta este viaţa veşnică: Să Te cunoască pe Tine,
singurul Dumnezeu adevărat…” (Ioan XVII, 3), „Pentru noi este un singur
Dumnezeu, Tatăl, din Care sunt toate şi noi întru El; şi un singur Domn, Iisus
Hristos, prin Care sunt toate şi noi prin El” (I Corinteni VIII, 6).
3. Atributele intelectuale şi morale ale lui Dumnezeu
Dacă atributele naturale sunt legate în mod special de supraesenţa şi
supraexistenţa lui Dumnezeu, atributele intelectuale şi morale sunt cele care
exprimă în general spiritualitatea Sa, evidenţiind mai pregnant caracterul Său
personal. Fiind legate de spiritualitatea lui Dumnezeu, ele sunt mult mai greu de
înţeles şi de exprimat decât cele naturale, având un mai pronunţat caracter
apofatic. Dar întrucât expresia lor ultimă este Dumnezeu ca Persoană sau
comuniune de Persoane, Care Se face cunoscut existenţelor create, omul Îl poate
27
cunoaşte pe Dumnezeu în relaţiile sale cu lumea şi cu omul şi, chiar mai mult, Îl
poate experia ca Persoană, prin iubire, în atributele Sale.
Atributele intelectuale se referă la Dumnezeu ca fiinţă personală şi ca atare
raţională, Căreia nu-I poate lipsi cunoaşterea ca expresie a raţionalităţii fiinţei
Sale; iar întrucât Dumnezeu este absolut, rezultă că şi cunoaşterea Sa este
absolută, nefiind mărginită în nici o privinţă. Teologia ortodoxă vorbeşte, în
cadrul atributelor intelectuale ale lui Dumnezeu, despre atotştiinţa şi
atotînţelepciunea dumnezeiască.
Atotştiinţa este atributul prin care se exprimă cunoaşterea desăvârşită şi
neîngrădită a lui Dumnezeu, a tot ceea ce a existat, există şi va exista, precum şi
a celor ce ar putea să existe, pentru că numai El este „Cel ce este, Cel ce era şi
Cel ce vine” (Apocalipsa I, 4). Dacă Dumnezeu este veşnic, atemporal şi
supratemporal, atunci şi cunoştinţa Sa este desăvârşită, nemijlocită, deoarece se
petrece deodată, neîntreruptă de vreo distanţă temporală (şi spaţială în acelaşi
timp). Dumnezeu Se cunoaşte pe Sine şi toate cele din afara Sa într-un mod
desăvârşit, mai presus de orice cunoştinţă a tuturor existenţelor create.
Dumnezeu cunoaşte toate creaturile în calitate de cauză a lor; cunoaşterea Sa nu
este determinată de creaturi, de manifestarea lor (aşa cum noi Îl cunoaştem pe
Dumnezeu după manifestarea Sa în creaţie, după energiile divine necreate), ci,
în calitate de cauză a lor, El are de la Sine şi în Sine această cunoaştere, pentru
că El le-a gândit mai înainte de a fi ele: „Cel ce a zidit îndeosebi inimile lor, Cel
ce pricepe toate lucrurile lor” (Psalmul XXXII, 15).
Sfinţii Părinţi au accentuat rolul cunoaşterii în unirea dintre persoane; de
aceea şi unirea noastră cu Dumnezeu nu se face în afara cunoaşterii, ci în şi prin
cunoaştere. Dar această cunoaştere prin care ne unim cu Dumnezeu nu este o
cunoaştere intelectuală, pur teoretică despre Dumnezeu, ci o cunoaştere înţeleasă
ca experiere, ca trăire în Dumnezeu; iar aceasta presupune o curăţire a omului de
patimi şi o ridicare a minţii deasupra celor sensibile printr-o credinţă încălzită de
iubire, pentru că puterea pentru această unire vine numai de la Dumnezeu.
Unirea cu Dumnezeu prin har este o unire personală şi liberă, deci şi
cunoaşterea, înţeleasă atât ca temei, cât şi drept consecinţă a acestei uniri, este o
cunoaştere personală. Despre această unire vorbeşte Mântuitorul spunând: „Şi
aceasta este viaţa veşnică: Să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu
adevărat…” (Ioan XVII, 3).
Cunoaşterea de către Dumnezeu a altor subiecte este dată în cunoaşterea
eternă şi desăvârşită dintre Peroanele Sfintei Treimi, o cunoaştere perihoretică în
care fiecare Persoană divină Se cunoaşte pe Sine, dar o cunoaşte şi pe Cealaltă
în Sine Însăşi, dar în calitatea ei de altă Persoană.
Sfânta Scriptură afirmă atotştiinţa lui Dumnezeu prin cuvintele:
„Dumnezeu privea până la marginile pământului şi îmbrăţişa cu ochii tot ce se
află sub ceruri” (Iov XXVIII, 24).
Cu privire la atributul atotştiinţei dumnezeieşti prin care Dumnezeu
cunoaşte desăvârşit toate cele prezente, trecute şi viitoare, se ridică problema
28
dacă nu cumva prin aceasta nu este limitată sau chiar nimicită libertatea fiinţelor
create; căci dacă Dumnezeu ştie toate, acestea nu se pot întâmpla decât aşa cum
le ştie Dumnezeu. Împotriva unei astfel de concepţii care ar reduce fiinţele
create la stadiul de obiect, cu o falsă libertate, Sfinţii Părinţi au accentuat faptul
că atotştiinţa lui Dumnezeu, cunoştinţa mai dinainte a tuturor lucrurilor, nu
înseamnă predestinaţie; preştiinţa lui Dumnezeu nu este cauza petrecerii
lucrurilor. Cunoaşterea lui Dumnezeu este supratemporală, deci nu este
determinată de vreo succesiune temporală, astfel încât putem spune că
Dumnezeu vede cele viitoare ca prezente. Sfântul Ioan Damaschinul spune că
„Dumnezeu ştie totul dinainte, dar nu le predestinează pe toate. Cunoaşte pe cele
ce sunt mai dinainte în puterea noastră, dar nu le predestinează” (Dogmatica II,
30). Predestinaţia Îl face pe Dumnezeu autor al răului, ceea ce ar însemna, dat
fiindcă Dumnezeu este binele prin excelenţă, că Dumnezeu S-ar nega pe Sine.
Răul există ca posibilitate în libertatea omului şi este îngăduit de Dumnezeu
tocmai din cauza libertăţii acestuia.
Atotînţelepciunea este atributul prin care Dumnezeu cunoaşte cele mai bune
mijloace în vederea atingerii celor mai bune scopuri. Atotînţelepciunea
dumnezeiască este strâns legată de atotştiinţa lui Dumnezeu, căci înţelepciunea
este implicată în cunoaştere: „O, adâncul bogăţiei şi al înţelepciunii şi al ştiinţei
lui Dumnezeu! Cât sunt de necercetate judecăţile Lui şi cât de nepătrunse căile
Lui” (Romani XI, 33). În Occident cunoaşterea a fost considerată ca o activitate
teoretică, iar înţelepciunea ca una practică, lucru care a tras după sine şi o
împărţire după acest model în atributele lui Dumnezeu. În teologia ortodoxă nu
se face o astfel de distincţie, astfel încât toate actele de cunoaştere a lui
Dumnezeu cu privire la creaţia Sa au totodată şi un pronunţat caracter practic
însemnând conducerea acesteia spre împlinirea scopului ei final. În acelaşi fel nu
se poate face o împărţire între atotştiinţa şi atotînţelepciunea lui Dumnezeu în
sensul că atotştiinţa s-ar referi mai mult la Sine, iar atotînţelepciunea s-ar referi
la lume. Într-adevăr, noi sesizăm doar o cunoaştere a lui Dumnezeu în raport cu
lumea, fără a putea distinge în ceea ce priveşte cunoaşterea lui Dumnezeu
raportată la Sine Însuşi.
Atotînţelepciunea lui Dumnezeu se concretizează în planul Său de
mântuire a lumii, în general, şi în planul Său cu fiecare creatură în parte, în
special. Căci toate sunt conduse potrivit atotînţelepciunii divine spre împlinirea
lor în unirea după har cu Sine: „Cât s-au mărit lucrurile Tale, Doamne, toate cu
înţelepciune le-ai făcut! … Toate către Tine aşteaptă ca să le dai lor hrană la
bună vreme. Dându-le Tu lor, vor aduna, deschizând Tu mâna Ta, toate se vor
umple de bunătăţi; dar întorcându-Ţi Tu faţa Ta, se vor tulbura; lua-vei duhul lor
şi se vor sfârşi şi în ţărână se vor întoarce. Trimite-vei duhul Tău şi se vor zidi şi
vei înnoi faţa pământului” (Psalmul CIII, 24, 28-31). Atotînţelepciunea lui
Dumnezeu este exprimată şi de armonia şi ordinea ce domneşte în lume, ca
expresii ale înţelepciunii Creatorului: „Domnul a făcut cerul cu puterea Sa, a
29
întărit lumea cu înţelepciunea Sa şi cu priceperea Sa a întins cerurile” (Ieremia

X, 12).
Atributele morale arată desăvârşirea personală şi absolută a lui Dumnezeu. La
această desăvârşire personală a lui Dumnezeu este chemat şi omul să participe
realizând-o în sine cu ajutorul harului dumnezeiesc: „Fiţi, dar, voi desăvârşiţi,
precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit este” (Matei V, 48). Principalele
atribute morale ale lui Dumnezeu sunt dreptatea şi mila, sfinţenia, iubirea şi
bunătatea.
Dreptatea lui Dumnezeu înseamnă, pe de o parte, perfecta conformitate a
lucrărilor Sale cu voinţa Sa cea sfântă, iar pe de altă parte, voinţa neabătută de a
da fiecăruia ce i se cuvine şi de a nu păgubi pe nimeni. Dreptatea lui Dumnezeu
însă este strâns legată de mila Lui; căci, „dacă ar fi numai drept, Dumnezeu nu
ar fi deplin liber; dacă ar fi numai milostiv, nu ar ţine seama de eforturile umane
şi nu le-ar încuraja” (Pr. prof dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pg. 172). Dacă
dorinţa de dreptate a omului pleacă de la o idee sau un model al dreptăţii,
Dumnezeu nu Se raportează la o idee de dreptate exterioară Lui, ci de la însăşi
realitatea ei care este în Sine.
Fiindcă El este drept, Dumnezeu cere şi oamenilor să fie drepţi; numai cel
drept se împărtăşeşte de dreptatea lui Dumnezeu, iar cel ce nu realizează
dreptatea (atât faţă de Dumnezeu, cât şi faţă de semenii săi) nu se poate bucura
de împărtăşirea cu Dumnezeu. În acest fel, fiecare se bucură de dreptatea lui
Dumnezeu după dreptatea sau nedreptatea sa. Dar întrucât omul nu poate realiza
niciodată dreptatea în mod plenar, el se bucură în acelaşi timp, nu numai de
dreptatea lui Dumnezeu, ci şi de mila Lui: „Tinde mila Ta celor ce Te cunosc pe
Tine şi dreptatea Ta celor drepţi la inimă” (Psalmul XXXV, 10).
Dreptatea lui Dumnezeu în raport cu creaturile sale se împlineşte în parte,
potrivit înţelepciunii Sale, în viaţa de acum, iar în mod desăvârşit se împlineşte
la Judecata Universală, când fiecare va primi, potrivit dreptăţii dumnezeieşti,
răsplata cuvenită faptelor Sale.
Dumnezeu împlineşte dreptatea Sa în lumea aceasta atât prin răsplătirea
celor drepţi, cât şi prin sancţionarea celor nedrepţi, acţiuni prin care ţine într-o
oarecare măsură un echilibru în ordinea lumii.
Atât dreptatea noastră desăvârşită, cât şi răsplata au fost împlinite în
Hristos, căci, pe de o parte, El a împlinit toată dreptatea în faţa lui Dumnezeu şi
a oamenilor, iar pe de altă parte, „Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-a dăruit Lui
nume, care este mai presus de orice nume” (Filipeni II, 9). Sfânta Scriptură
spune că Hristos „pentru noi S-a făcut înţelepciune de la Dumnezeu şi dreptate
şi sfinţire şi răscumpărare” (I Corinteni I, 30). Hristos Se face pentru noi izvor
de dreptate din care ne împărtăşim acum pentru a înainta, prin El şi în El, spre
dobândirea dreptăţii desăvârşite, în viaţa viitoare: „Celui ce biruieşte îi voi da să
şadă cu Mine pe scaunul Meu, precum şi Eu am biruit şi am şezut cu Tatăl Meu
pe scaunul Lui” (Apocalipsa III, 21).
30
Sfinţenia este atributul prin care se afirmă acordul desăvârşit al voinţei lui
Dumnezeu cu fiinţa Lui, care este binele. Sfinţenia este o calitate fiinţială a lui
Dumnezeu şi în acest sens, profund apofatic, o putem numi suprasfinţenie; dar
sfinţenia lui Dumnezeu vine în relaţie cu lumea, se împărtăşeşte creaturilor şi în
acest sens o putem numi simplu sfinţenie. Numai Dumnezeu este sfânt în modul
absolut; persoanele umane devin sfinte numai prin participare la sfinţenia lui
Dumnezeu, într-un grad mai ridicat sau mai mic. Sfinţenia lui Dumnezeu este
personală căci El este sfânt ca Persoană, nu ca realitate impersonală. Iar ca
Persoană, Dumnezeu ne cheamă la sfinţenia Lui prin Hristos, ca sfinţenie
supremă în formă umană, în Duhul Sfânt: „Fiţi sfinţi, pentru că Eu sunt Sfânt” (I
Petru I, 16). Sfinţenia lui Dumnezeu se împărtăşeşte prin energiile divine
necreate în lume, iar prin această acţiune întreaga lume se transfigurează.
Dumnezeu vrea ca sfinţenia Sa să fie împărtăşită de oameni şi aceştia să se
sfinţească pentru ca sfinţenia Lui să se facă văzută şi slăvită peste tot în lume.
Sfinţenia omului presupune un efort personal cu ajutorul harului dumnezeiesc
pentru curăţirea de patimi şi o deschidere tot mai mare faţă de lucrarea
sfinţitoare a lui Dumnezeu.
Iubirea lui Dumnezeu este atributul care exprimă mişcarea Lui spre făpturi,
spre unirea cu ele, sau revărsarea bunătăţii Sale asupra creaturilor. Iubirea din
lume, atât ca origine, cât şi ca scop, presupune existenţa iubirii divine, a unei
iubiri desăvârşite şi absolute. Dumnezeu este iubire şi se manifestă ca iubire:
„Dumnezeu este iubire şi cel ce rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu şi
Dumnezeu rămâne în el” (I Ioan IV, 16). Din iubire, Dumnezeu a creat lumea,
pentru ca să existe ceva care să se împărtăşească de mulţimea bunătăţilor Sale şi
tot din iubire a trimis pe Fiul Său ca să mântuiască lumea: „Întru aceasta s-a
arătat dragostea lui Dumnezeu către noi, că pe Fiul Său cel Unul Născut L-a
trimis Dumnezeu în lume, ca prin El viaţă să avem” (I Ioan IV, 9).
Dumnezeu este iubire întrucât este comuniune eternă şi desăvârşită de
Persoane, pentru că iubirea ţine de persoană, care nu se poate realiza decât în
iubire. Iubirea lui Dumnezeu este astfel desăvârşită pentru că îşi are izvorul în
comuniunea Persoanelor Sfintei Treimi. Iar fiindcă iubirea se cere împărtăşită,
Dumnezeu îl cheamă pe om la iubire prin mişcarea Sa către acesta, ca o chemare
la iubire şi aşteaptă răspunsul liber şi iubitor al omului la chemarea Sa: „Noi
iubim pe Dumnezeu fiindcă El ne-a iubit cel dintâi” (I Ioan IV, 19). Viaţa
veşnică este viaţa de comuniune în iubire cu Dumnezeu în împărăţia Sa, căci
numai în iubire este dată posibilitatea unirii eurilor fără confundare.
Iubirea lui Dumnezeu S-a manifestat în chip desăvârşit prin întruparea
Fiului Său: „În aceasta este iubirea, nu fiindcă noi am iubit pe Dumnezeu, ci
fiindcă El ne-a iubit pe noi şi a trimis pe Fiul Său Jertfă de ispăşire pentru
păcatele noastre” (I Ioan IV, 10).
Iubirea lui Dumnezeu se manifestă în lume şi faţă de cei păcătoşi prin
milostivire, îndurare, milă, îndelungă răbdare, blândeţe etc.
31
VII. Dogma Sfintei Treimi
Biserica învaţă, pe temeiul Revelaţiei dumnezeieşti cuprinse în Sfânta

Scriptură şi Sfânta Tradiţie, că Dumnezeu este unul în fiinţă şi întreit în
Persoane: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Aceasta nu înseamnă că sunt trei dumnezei,
ci unul singur, întrucât Persoanele divine sunt moduri de existenţă eternă ale
unicului Dumnezeu, adică trei Persoane care deţin aceeaşi fiinţă dumnezeiască
în întregime, într-un mod propriu şi fără să se repete. Cele trei Persoane sunt
fiecare în parte Dumnezeu întreg, Se deosebesc între Ele ca Persoane, deci în
modul în care posedă fiinţa divină, dar nu Se amestecă şi nu Se contopesc între
Ele. Astfel, Tatăl Se deosebeşte de Fiul şi de Duhul întrucât este nenăscut şi
nepurces, Fiul – prin aceea că Se naşte din veci din Tatăl, iar Duhul Sfânt – prin
aceea că purcede din veci din Tatăl. Deşi sunt deosebite, Cele trei Persoane ale
Sfintei Treimi sunt unite într-o comuniune absolută şi eternă în iubire numită
perihoreză, care înseamnă că Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, ca subiecte pure şi
absolute, Se întrepătrund, locuiesc unul în altul, Se înconjoară reciproc.
Sfânta Scriptură spune că „Dumnezeu este iubire” (I Ioan IV, 8); dar
iubirea nu poate exista decât acolo unde sunt mai multe persoane care se iubesc
reciproc. Nu poate exista iubire acolo unde nu este decât o persoană. Două
persoane realizează între ele o iubire, dar care nu poate fi una absolută deoarece
are un orizont limitat; o persoană poate fi totodată fereastră şi zid pentru
cealaltă. Iubire absolută nu poate fi decât acolo unde apare cea de-a treia
persoană, prin care iubirea dintre două persoane se arată capabilă să se întindă şi
la persoane din afara lor. Iubirea dintre două persoane este monotonă, limitată;
numai prin existenţa celui de-al treilea iubirea se desprinde de orice formă de
egoism şi închidere, căci „al treilea e proba de foc a adevăratei iubiri între doi”
cum spunea Părintele Stăniloae. În acest fel, Cele trei Persoane treimice sunt
într-o comuniune în iubire desăvârşită.
Învăţătura despre Sfânta Treime este proprie creştinismului; datorită ei
suntem feriţi de a-L confunda pe Dumnezeu cu lumea (ca în panteism) sau de a-
L vedea ca pe un Dumnezeu total transcendent lumii şi care nu mai are nici o
legătură cu creaţa Sa (ca în deism).
Părintele Stăniloae arată că Sfânta Treime este realitatea absolută,
temeiul, modelul şi ţinta întregii existenţe. Fără comuniunea intratrinitară în
iubire, întreaga creaţie nu ar avea nicio explicaţie. Numai prin Sfânta Treime
lumea în ansamblul ei, inclusiv omul, îşi găseşte sensul. Dogma Sfintei Treimi
nu reprezintă o abstracţie, o simplă formulare teoretică şi formală, ci un adevăr
de viaţă şi existenţă în iubire care se reflectă la nivelul existenţei create, este
„structura supremei iubiri”. Sfânta Treime este atât baza existenţei omului, a
mântuirii lui, cât şi ţinta sau scopul final al existenţei.
Învăţătura despre Sfânta Treime este revelată de Dumnezeu fiind
descoperită în Vechiul Testament, dar nu în mod pe deplin clar (pentru ca
32
poporul evreu să nu cadă în politeism) şi în Noul Testament când Dumnezeu Se

descoperă pe deplin ca treime de Persoane, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt.
În Vechiul Testament, existenţa mai multor Persoane în Dumnezeu este
afirmată în mai multe texte: „Şi a zis Dumnezeu: «Să facem om după chipul şi
asemănarea Noastră…» (Facere I, 26), „Şi a zis Domnul Dumnezeu: «Iată Adam
s-a făcut ca unul dintre Noi, cunoscând binele şi răul…»” (Facere III, 22),
„Haidem, dar, să Ne pogorâm şi să amestecăm limbile lor…” (Facere XI, 7). În
aceste texte se vede că Dumnezeu vorbeşte cu Persoane egale în fiinţă şi lucrare
cu Sine. În cântarea întreit sfântă a Serafimilor de la Isaia: „Sfânt, Sfânt, Sfânt
este Domnul Savaot” (VI, 3), Sfinţii Părinţi au văzut atât Cele trei persoane
dumnezeieşti (prin repetarea de trei ori a cuvântului „Sfânt”), cât şi unitatea
fiinţei lui Dumnezeu (prin folosirea la singular a sintagmei „Domnul Savaot”).
În teofania de la Stejarul Mamvri (Facere XVIII, 1-16), Avraam vede trei bărbaţi
cărora el se închină şi li se adresează ca şi cum ar fi unul singur, lucru care arată
atât treimea Persoanelor, cât şi unitatea Lor de fiinţă. Un alt loc în care se arată
existenţa a trei Persoane în Dumnezeu se găseşte în profeţia lui Isaia: „Duhul
Domnului este peste Mine, că Domnul M-a uns să binevestesc săracilor, M-a
trimis să vindec pe cei cu inima zdrobită, să propovăduiesc celor robiţi slobozire
şi celor prinşi în război libertate” (LXI, 1). Duhul Sfânt apare în Vechiul
Testament uneori ca atribut al lui Dumnezeu, desemnând spiritualitatea Sa, dar
şi ca Persoană distinctă: „Şi pământul era netocmit şi gol. Întuneric era deasupra
adâncului şi Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apelor” (Facere I, 2),
„…şi-au învârtoşat inima ca diamantul, ca să nu asculte legea şi cuvintele pe
care le-a trimis Domnul Savaot prin Duhul Lui, prin graiul proorocilor celor de
altădată” (Zaharia VII, 12) etc. În acelaşi fel, Fiul sau Cuvântul lui Dumnezeu
apare uneori ca lucrare a lui Dumnezeu, dar şi ca Persoană: „Fiul Meu eşti Tu,
Eu astăzi Te-am născut” (Psalmul II, 7), „Căci Prunc s-a născut nouă, un Fiu s-a
dat nouă, a Cărui stăpânire e pe umărul Lui şi se cheamă numele Lui: Înger de
mare sfat, Sfetnic minunat, Dumnezeu tare, biruitor, Domn al păcii, Părinte al
veacului ce va să fie” (Isaia IX, 5) etc.
În Noul Testament, învăţătura despre Sfânta Treime este descoperită pe
deplin, clar şi nuanţat, prin însuşi Fiul lui Dumnezeu întrupat. Găsim astfel
afirmată în mod clar atât trinitatea Persoanelor, cât şi unitatea fiinţei Lor; toate
cele trei Persoane dumnezeieşti apar în chip distinct, ca Persoane, afirmându-se
totodată şi relaţiile interpersonale dintre Ele în Dumnezeu. Trinitatea
persoanelor şi unitatea fiinţei Lor (prin afirmarea împreună-lucrării Persoanelor
treimice) este afirmată în textele: „Harul Domnului nostru Iisus Hristos şi
dragostea lui Dumnezeu şi împărtăşirea Sfântului Duh să fie cu voi cu toţi!” (II
Corinteni XIII, 13), „Aleşi după cea mai dinainte ştiinţă a lui Dumnezeu Tatăl, şi
prin sfinţirea de către Duhul, spre ascultarea şi stropirea cu sângele lui Iisus
Hristos…” (I Petru I, 2). Textul cel mai clar care exprimă pe Dumnezeu Cel în
Treime este reprezentat de cuvintele prin care Mântuitorul îi trimite pe Apostoli
la propovăduire: „Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele
33
Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate câte v-am

poruncit vouă…” (Matei XXVIII, 19-20). Cele trei Persoane ale Sfintei Treimi
sunt clar şi distinct afirmate aici, mai ales că expresia „în numele” nu se
foloseşte decât pe lângă persoane. Totodată expresia „în numele” care în limba
greacă este folosită la singular (,ÆH JÎ Ð<@:") arată că cele trei Persoane au
o singură fiinţă. Existenţa a trei Persoane distincte este arătată atât în teofania de
la Botezul Domnului în Iordan de către Ioan (Fiul Se botează în Iordan, Duhul
Sfânt Se pogoară în chip de porumbel peste El, iar Tatăl dă mărturie despre Fiul:
„Iar botezându-Se Iisus, când ieşea din apă, îndată cerurile s-au deschis şi Duhul
lui Dumnezeu s-a văzut pogorându-Se ca un porumbel şi venind peste El. Şi iată
glas din ceruri zicând: «Acesta este Fiul Meu cel iubit întru Care am binevoit»”
– Matei III, 16-17), cât şi pin cuvintele îngerului care vesteşte Sfintei Fecioare
Maria naşterea lui Hristos: „Duhul Sfânt se va pogorî peste tine şi puterea Celui
Preaînalt te va umbri; pentru aceea şi Sfântul care Se va naşte din tine, Fiul lui
Dumnezeu Se va chema” (Luca I, 35). Totodată, unitatea de fiinţă dintre Tatăl şi
Fiul este arătată de Hristos Însuşi prin cuvintele: „Eu şi Tatăl una suntem” (Ioan
X, 30), „Tatăl este în Mine şi Eu în Tatăl (Ioan X, 38), „Ca toţi să fie una, după
cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru tine, aşa şi aceştia în Noi să fie una…”
(Ioan XVII, 21). Unitatea de fiinţă a Duhului Sfânt cu Tatăl este arătată prin
cuvintele: „Căci cine dintre oameni ştie cele ale omului, decât duhul omului,
care este în el? Aşa şi cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut, decât
Duhul lui Dumnezeu” (I Corinteni II, 11).
Persoanele Sfintei Treimi. Cele trei Persoane ale Sfintei Treimi Se deosebesc
în mod real Una de Cealaltă, deşi sunt unite într-o comuniune absolută şi
inconfundabilă mai presus de înţelegerea minţii omeneşti. Ele se deosebesc prin
ceea ce teologia numeşte însuşiri personale ale lui Dumnezeu adică în modul de
a poseda fiinţa divină (însuşirile personale se deosebesc atât de atribute – care se
referă la însuşirile lucrărilor lui Dumnezeu în lume: atotputernicia,
atotînţelepciunea, iubirea, dreptatea etc. – cât şi de predicate – care sunt lucrările
lui Dumnezeu în raport cu lumea: Tatăl este Creator, Fiul – Mântuitor, iar Duhul
Sfânt – Sfinţitor). În acest fel, Tatăl posedă fiinţa divină în Sine, fără un
principiu din afară, fiind astfel singurul principiu în Treime; Fiul posedă aceeaşi
fiinţă divină întreagă, fără să se repete, prin naştere din veci din Tatăl, iar Duhul
Sfânt posedă, la fel ca şi Fiul, aceeaşi fiinţă divină întreagă, din Tatăl, dar prin
purcedere. Noi nu ştim în ce constă şi cum este naşterea Fiului din Tatăl şi
purcederea Duhului Sfânt din Tatăl sau care este diferenţa dintre naştere şi
purcedere; ceea ce se poate spune este că ele sunt două moduri diferite de a
poseda fiinţa divină, mai presus de puterea de înţelegere a minţii omeneşti. Cele
trei Persoane există deodată, fără ca Tatăl să fi fost mai întâi, iar Fiul şi Duhul
Sfânt după aceea şi fără a putea cugeta vreun moment în care Tatăl să nu fi fost
Tată, Fiul să nu fi fost Fiu, iar Duhul să nu fi existat. Sfântul Ioan Damaschinul
spune că, după cum focul deodată luminează şi încălzeşte, tot aşa Tatăl există
deodată cu Fiul şi cu Duhul Sfânt, împreună veşnici. Totodată, teologia ortodoxă
34
nu vorbeşte despre o naştere pasivă a Fiului din Tatăl în sensul că „Tatăl naşte
pe Fiul” şi în care Fiul apare doar ca un obiect al Tatălui în naşterea Sa, ci
vorbeşte şi despre o naştere în sens activ: „Fiul se naşte din Tatăl” prin care
ambele Persoane – Tatăl şi Fiul – trăiesc acest act etern ca Subiecte pure, într-o
intersubiectivitate care nu-I confundă, ci fiecare Îl trăieşte pe Celălalt din poziţia
Sa proprie. În acelaşi mod, Tatăl Îl purcede pe Duhul (Ioan XV, 26), dar şi
Duhul purcede din Tatăl. În acest fel se poate spune că Fiul şi Duhul Sfânt
trăiesc împreună cu Tatăl atât actul provenienţei Sale din Tatăl, cât şi împreună
cu Celălalt la actul de provenire al Aceluia, dar din poziţia Sa proprie.
Tatăl este singurul principiu neprincipiat în Treime (singurul izvor în Treime),
adică fără o cauză exterioară, având viaţa în Sine Însuşi: „Precum Tatăl are viaţă
în Sine, aşa I-a dat şi Fiului să aibă viaţă în Sine” (Ioan V, 26). Dumnezeirea
Tatălui este afirmată în întreaga Scriptură: „Şi aceasta este viaţa veşnică: Să Te
cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat…” (Ioan XVII, 3), „Tuturor
celor care sunteţi în Roma, iubiţi de Dumnezeu, chemaţi sfinţi: har vouă şi pace
de la Dumnezeu, Tatăl nostru…” (Romani I, 7), „Har vouă şi pace de la
Dumnezeu-Tatăl…” (Galateni I, 3).
Fiul este născut din veci din Tatăl: „Fiul Meu eşti Tu, Eu astăzi Te-am născut”
(Psalmul II, 7), „Din pântece mai înainte de luceafăr Te-am născut” (Psalmul
CIX, 3). El este Dumnezeu adevărat, având aceeaşi fiinţă divină, întreagă, fără
ca, prin naşterea Sa din Tatăl, fiinţa Sa să sufere vreo schimbare cantitativă sau
de alt fel. Dumnezeirea Fiului este mărturisită de Tatăl la Botezul Mântuitorului
în apele Iordanului: „Acesta este Fiul Meu cel iubit, întru Care am binevoit”
(Matei III, 17), de Petru în numele tuturor Apostolilor: „Tu eşti Hristosul, Fiul
lui Dumnezeu Celui viu” (Matei XVI, 16) şi de Apostolul Toma care Îl numeşte
pe Hristos „Domnul meu şi Dumnezeul meu” (Ioan XX, 28). Textele în care se
spune că „Tatăl este mai mare decât Mine” (Ioan XIV, 28) şi „Iar de ziua şi de
ceasul acela nimeni nu ştie, nici îngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatăl”
(Matei XXIV, 36) nu contrazic dumnezeirea Fiului, ci, aşa cum explică Sfântul
Ioan Gură de Aur, ele se referă la Hristos ca om.
Duhul Sfânt are ca însuşire personală purcederea prin care se deosebeşte de
Tatăl, dar şi de Fiul: „Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu Îl voi trimite
vouă de la Tatăl, Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede…” (Ioan XV, 26).
Dumnezeirea Duhului Sfânt este adeverită de cuvintele Sfântului Apostol Petru:
„Anania, pentru ce a umplut satana inima ta, ca să minţi tu Duhului Sfânt…?
…Nu ai minţit oamenilor, ci lui Dumnezeu” (Faptele Apostolilor V, 3-4),
precum şi prin aceea că „cele ale lui Dumnezeu nimeni nu le-a cunoscut, decât
Duhul lui Dumnezeu” (I Corinteni II, 11).
Sfinţii Părinţi au accentuat faptul că Duhul Sfânt purcede din Tatăl şi se
odihneşte în Fiul; Duhul este Cel Care face legătura dintre Tatăl şi Fiul ca
Persoană, căci Tatăl Îşi arată iubirea Sa deplină faţă de Fiul prin Duhul, iar Fiul
întoarce, prin Duhul, întreaga iubire Tatălui.
35
Obişnuita numire a Persoanelor Sfintei Treimi – Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh

– nu trebuie înţeleasă în sens de subordonare; că nu este aşa ne-o mărturiseşte şi
Sfânta Scriptură unde această numire este prezentată diferit: Tatăl, Duhul Sfânt
şi Fiul (I Petru I, 2), Fiul, Tatăl şi Duhul Sfânt (II Corinteni XIII, 13) sau Duhul
Sfânt, Fiul şi Tatăl (I Corinteni XII, 4-6). Acesta este un indiciu clar asupra
egalităţii Persoanelor.
Perihoreza. Dumnezeu este Treime de subiecte pure, în aceasta fiind dată
posibilitatea intersubiectivităţii Persoanelor dumnezeieşti. Acest lucru înseamnă
că fiecare Persoană nu trăieşte numai modul Său propriu de fiinţare a fiinţei
divine, ci şi pe cele ale Celorlalte Persoane, dar nu ca un mod propriu, ci ca al
Lor. Cele trei Persoane nu îşi sunt exterioare Unul Altuia, potrivit modului cum
se realizează apropierea persoanelor umane, ci pe deplin interioare, fără
confundare. Fiecare Persoană Se vede numai în relaţie cu Celălalt. Această
intersubiectivitate Treimică a fost afirmată de Sfântul Vasile cel Mare şi de
Sfântul Grigore de Nazianz care au comparat Persoanele dumnezeieşti cu trei
sori supraluminoşi a căror lumină se întrepătrunde sau cu lumina provenită de la
trei lămpi aflate în aceeaşi cameră, care e una, deşi este provenită de la trei
obiecte. Teologia redă această realitate intratrinitară prin termenul de perihoreză
(circumincessio), termen folosit pentru prima dată de Sfântul
Ioan Damaschinul. Prin acest termen se înţelege că Cele Trei Subiecte divine se
întrepătrund, locuiesc Una într-Alta, Se înconjoară reciproc, într-o totală dăruire,
căci Tatăl dăruieşte întreaga Sa fiinţă Fiului, iar Fiul o întoarce prin Sfântul Duh
către Tatăl. Părintele Stăniloae preferă însă folosirea sintagmei de
intersubiectivitate treimică pentru a exprima această realitate paradoxală şi
antinomică, pentru că acest termen „pune accentul pe comuniunea pozitivă ce
are loc între Persoanele Sfintei Treimi”. În gândirea sa teologică
intersubiectivitatea treimică este posibilă deoarece persoanele Sfintei Treimi
sunt subiecte pure (în sensul eliminării oricărei obiectivităţi) şi absolute şi de
aceea compenetrarea celor trei moduri de existenţă concretă a subiectivităţii
divine presupune lipsa oricărei pasivităţi în Dumnezeu. Prin aceasta se afirmă pe
de o parte comuniunea de iubire între cele Trei ipostasuri treimice, cât şi
interioritatea reciprocă; relaţiile intratrinitare nu sunt văzute ca o relaţie externă,
precum în cazul ipostasurilor umane, ci ca o interioritate dincolo de
subiectivitate şi obiectivitate. Dumnezeu nu este fiinţă în sine însuşi, ci fiinţă
ipostaziată, subiect relaţional dar, în acelaşi timp, Dumnezeu este mai presus de
înţelegerea sintagmei unitate-relaţie. Intersubiectivitatea treimică, aşa cum este
definită şi înţeleasă de Părintele Stăniloae, pune mai mult în evidenţă
comuniunea treimică decât termenul de perihoreză. Comuniunea subiectelor
divine este o interioritate veşnică şi distinctă, pentru că fiecare ipostas divin
trăieşte în mod propriu subiectivitatea proprie, dar în acelaşi timp trăieşte şi
subiectivitatea celorlalte ipostasuri, dar într-un mod propriu, „fără ca în această
mişcare comună a subiectivităţii Unuia în Altul să se confunde modurile
distincte ale trăirii împreună a acestei subiectivităţi”. Aceasta înseamnă iubirea
36
desăvârşită, opusă individualismului, în care fiecare Eu este în acelaşi timp

centru al Celuilalt, fără ca prin aceasta să se producă vreo amestecare a eu-
urilor: „Fiecare Eu se vede numai în relaţie cu Celălalt”.
Aproprierea se referă la lucrarea Treimii în creaţie, în sensul că se atribuie unei
Persoane divine o lucrare externă care aparţine în mod real şi deplin şi celorlalte
două Persoane. Privită astfel, aproprierea înseamnă a face ceva propriu din ceea
ce este comun. Dacă în mod obişnuit afirmăm că Tatăl este puterea, Fiul –
adevărul, iar Duhul Sfânt – harul, aceasta nu înseamnă că numai Tatăl este
puterea, numai Fiul este adevărul şi numai Duhul Sfânt este harul, ci că fiecare
din acestea sunt comune tuturor persoanelor dumnezeieşti. Sfinţii Părinţi au
accentuat faptul că orice lucrare în exterior (ad extra) a lui Dumnezeu pleacă de
la Tatăl, prin Fiul în Duhul Sfânt. Astfel, numind pe Tatăl Creatorul, nu
excludem participarea Fiului şi a Duhului la crearea lumii; Sfânta Scriptură arată
că atât Fiul, cât şi Duhul Sfânt au participat la creaţie; despre Fiul spune că
„Toate prin El s-au făcut; şi fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut” (Ioan I,
3), despre Duhul spune că „Se purta pe deasupra apelor” (Facere I, 2), iar
psalmistul spune: „Cu cuvântul Domnului cerurile s-au întărit şi cu duhul gurii
Lui toată puterea lor” (Psalmul XXXII, 6). În acelaşi fel, numind pe Fiul
Mântuitor nu excludem participarea Tatălui şi a Duhului la opera de
răscumpărare a lumii şi numind pe Duhul Sfinţitor trebuie să înţelegem că la
opera de sfinţire participă şi Tatăl împreună cu Fiul.
Aproprierea scoate în evidenţă distincţia personală a subiectelor treimice,
ferindu-ne de a considera lucrarea lui Dumnezeu în lume ca o forţă impersonală.
37
VIII. Dumnezeu Proniatorul. Providenţa dumnezeiască
Biserica Ortodoxă învaţă că Dumnezeu, după ce a creat lumea, nu S-a

izolat de ea, retrăgându-Se undeva în transcendent, ci este permanent prezent şi
lucrează în lume prin energiile divine necreate, pentru a o ajuta în atingerea
scopului ei final, adică spre unirea cu El, mai ales că ea singură nu poate ajunge
la realizarea acestui scop. Chiar dacă Dumnezeu a încheiat crearea lumii în şase
zile, iar în ziua a şaptea „S-a odihnit de toate lucrurile Sale, pe care le-a făcut”
(Facere II, 2), activitatea Sa în lume nu a încetat, ci doar s-a schimbat din
activitate creatoare în purtare de grijă faţă de lume.
Providenţa sau pronia dumnezeiască este purtarea de grijă permanentă a
lui Dumnezeu care se manifestă atât pentru întreaga creaţie, cât şi pentru fiecare
creatură a Sa în parte, prin care o îndreaptă spre împlinirea scopului ei ultim:
preamărirea lui Dumnezeu şi fericirea creaturilor prin unirea după har cu El.
Providenţa dumnezeiască este adeverită de cuvintele Mântuitorului Care
spune: „Tatăl Meu până acum lucrează; şi Eu lucrez” (Ioan V, 17), precum şi de
cuvintele: „Cine I-a încredinţat cârmuirea pământului şi cine I-a dat în grijă
această lume întreagă? Dacă Dumnezeu n-ar cugeta decât la Sine Însuşi şi dacă
ar lua înapoi la Sine duhul Său şi suflarea Sa, toate făpturile ar pieri deodată şi
omul s-ar întoarce în ţărână” (Iov XXIV, 13-15).
Providenţa dumnezeiască este împărţită în generală şi specială. Prin
providenţa generală se înţelege purtarea de grijă a lui Dumnezeu faţă de lumea
în ansamblul său, iar prin cea specială sau particulară – lucrarea lui Dumnezeu
faţă de fiecare creatură în parte. Această providenţă specială este arătată în
Scriptură prin cuvintele: „Au nu se vând două vrăbii pe un ban? Şi nici una din
ele nu va cădea pe pământ fără ştirea Tatălui vostru” (Matei X, 29). Omul face
însă în mod special obiectul providenţei divine, dar fără să fie considerat prin
aceasta numai obiect, ci şi subiect al providenţei, căci, ca făptură personală şi
liberă, el poate conlucra cu harul dumnezeiesc spre desăvârşirea sa în
Dumnezeu. Mântuitorul spune oamenilor: „Deci, nu duceţi grijă spunând: Ce
vom mânca, ori ce vom bea, ori cu ce ne vom îmbrăca? …ştie doar Tatăl vostru
Cel ceresc că aveţi nevoie de ele” (Matei VI, 31-32). Astfel, orice fiinţă umană,
oricât de mică ar fi sau ar părea în faţa oamenilor, se bucură de grija lui
Dumnezeu în acţiunea Sa providenţială: „Toate lucrurile lor, ca soarele sunt
înaintea Lui; şi ochii Lui neîncetat peste căile lor” (Înţelepciunea lui Isus Sirah
XVII, 15). Providenţa nu înseamnă determinare, ci conlucrare.
Privită sub un alt aspect, providenţa este ordinară şi extraordinară,
înţelegând prin prima acţiunea lui Dumnezeu prin mijloacele naturale pe care El
le-a rânduit odată cu crearea lumii, iar prin a doua, acţiunea Sa prin mijloace mai
presus de legile naturale, adică prin minuni.
38
După modul în care se realizează acţiunea providenţială a lui Dumnezeu

în lume, pot fi deosebite trei aspecte sau acte ale acesteia: conservarea,
conlucrarea şi guvernarea.
Conservarea este lucrarea lui Dumnezeu prin care lumea şi lucrurile din ea,
precum şi toate creaturile sunt păstrate în forma lor originară. Ea nu înseamnă
numai o acţiune prin care Dumnezeu reţine lucrurile de la stricăciune sau prin
care El păstrează lumea într-o stare statică, prin oprirea oricărei evoluţii a ei. În
acelaşi timp nu înseamnă nici o creaţie nouă, aşa cum a fost înţeleasă de unii,
deoarece Dumnezeu nu mai aduce nimic de la neexistenţă la existenţă, ci numai
păstrează în existenţă cele ce au fost create. Conservarea este necesară lumii în
susţinerea ei în existenţă, deoarece lumea nu are existenţa de la sine precum nu
are în sine nici temeiul existenţei. Lumea este dependentă de Dumnezeu în ceea
ce priveşte modul şi sensul fiinţării sale: „Toate aşteaptă de la Tine ca să le dai
lor hrană la bună vreme. Dându-le Tu lor, vor aduna, deschizând Tu mâna ta,
toate se vor umple de bunătăţi; lua-vei duhul lor şi se vor sfârşi şi în ţărână se
vor întoarce. Trimite-vei duhul Tău şi se vor zidi şi vei înnoi faţa pământului”
(Psalmul CIII, 28-31). În acest fel conservarea se deosebeşte fundamental de
creaţie, ea fiind continuarea sau prelungirea firească a acesteia.
Conservarea se referă atât la lume în general, cât şi la fiecare făptură în
special, iar în mod deosebit la om. Dumnezeu conservă fiecare făptură în parte şi
prin aceasta conservă lumea întreagă.
Acţiunea conservatoare a lui Dumnezeu cu privire la om nu determină o
suficienţă a stării acestuia la un moment dat, ci o conservare în viaţă, o
conservare întru Dumnezeu prin harul Său. Căci Dumnezeu nu se opune
înaintării libere şi conştiente a omului spre El, ci îl cheamă pe om la conservarea
voinţei sale libere întru adevăr şi bine, adică întru El, prin conlucrarea cu
acţiunea Sa harismatică.
Conlucrarea sau cooperarea este acţiunea prin care Dumnezeu împărtăşeşte
lumii şi creaturilor ajutorul Lui. Aceasta nu înseamnă că Dumnezeu face totul
pentru sau în locul creaturilor, ci aşteaptă ca ele să înceapă o activitate, iar El le
dă ajutorul necesar pentru îndeplinirea acesteia. În acţiunea de conlucrare se
vede ajutorul diferenţiat pe care Dumnezeu îl acordă creaturilor, în funcţie de
natura şi scopul lor.
Cu lucrurile neînsufleţite, Dumnezeu lucrează în sensul că veghează ca
acestea să-şi desfăşoare activitatea potrivit legilor specifice sau raţionalităţii lor:
„Făcut-ai luna spre vremi, soarele şi-a cunoscut apusul său. Pus-ai întuneric şi s-
a făcut noapte…” (Psalmul CIII, 20-21). Astfel, Dumnezeu lucrează cu soarele
ca acesta să lumineze şi să încălzească.
Cu făpturile însufleţite, dar neraţionale, Dumnezeu conlucrează în
colaborare cu instinctul lor în care El a imprimat anumite legi după care să se
conducă.
Cu omul, Dumnezeu conlucrează nu atât prin legile firii omeneşti pe care
le-a pus în ea, cât mai ales prin raţiunea acestuia. Dumnezeu conlucrează cu
39
omul nu numai pentru atingerea scopului final pentru care a fost creat –
îndumnezeirea – , ci şi în orice altă activitate a omului, dar diferenţiat, în funcţie
de scopul urmărit de om în această acţiune. Dumnezeu conlucrează cu omul la
toată fapta bună pe care acesta o are în vedere: „Căci Dumnezeu este Cel ce
lucrează în voi şi ca să voiţi şi ca să săvârşiţi, după a Lui bunăvoinţă” (Filipeni
II, 13). Dar Dumnezeu nu conlucrează cu omul la săvârşirea faptelor rele pentru
că Dumnezeu nu este autor al răului şi nici nu îndeamnă la împlinirea lui.
Dumnezeu îngăduie răul pentru că el este expresia libertăţii de voinţă a
persoanelor. Dacă omul se îndreaptă spre rău, Dumnezeu îi luminează mintea
spre a putea vedea urmările acţiunii sale şi astfel să se oprească liber de a-l mai
săvârşi, dar nicidecum nu-l opreşte silindu-i libertatea. Dumnezeu conlucrează
cu omul în săvârşirea faptelor bune mai ales atunci când acesta Îi cere ajutorul:
„Doamne, Dumnezeul meu, strigat-am către Tine şi m-ai vindecat” (Psalmul
XXIX, 2). Conlucrarea dintre Dumnezeu şi om şi-a atins maxima expresie şi
realizare în unirea în unirea maximală dintre firea divină şi firea umană din
Persoana lui Hristos.
Dumnezeu conlucrează cu omul în mod special la lucrarea de mântuire a
acestuia: „Căci noi împreună-lucrători cu Dumnezeu suntem” (I Corinteni III,
9), pentru că „Dumnezeu voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască şi la
cunoştinţa adevărului să vină” (I Timotei II, 4). Totodată, omul este împreună
lucrător cu Dumnezeu chiar în purtarea de grijă a lui Dumnezeu faţă de lumea
întreagă, pentru că el este solidar cu creaţia, este pus ca s-o stăpânească (Facere
I, 28). Omul are puterea să o înfrumuseţeze cu ajutorul lui Dumnezeu, dar
totodată poate s-o distrugă prin nesocotirea şi neglijarea ei sau prin stăpânirea ei
în mod abuziv, distructiv. În Biserică, prin ierurgii, cu ajutorul harului
dumnezeiesc, omul poate sfinţi natura, o poate face mediu transparent al lucrării
lui Dumnezeu, spre folosul său spiritual sau material.
Guvernarea sau cârmuirea este acţiunea providenţei divine prin care
Dumnezeu conduce creatura în general şi fiecare făptură în special în vederea
împlinirii scopului ei. Ea se realizează, ca şi conlucrarea, diferenţiat cu fiecare
făptură, după natura şi scopul lor.
Lumea şi creaturile neînsufleţite sunt guvernate de Dumnezeu prin legile
pe care El le-a sădit în fiecare dintre ele: „Hotar ai pus, pe care nu-l vor trece
(apele n.n.) şi nici nu se vor întoarce să acopere pământul” (Psalmul CIII, 9). În
lume acţionează legile naturale care conduc lumea spre unele scopuri, dar
existenţa acestor legi nu înseamnă absenţa guvernării lui Dumnezeu, ci o
implică, deoarece El este Cel Care le-a rânduit şi veghează totodată la realizarea
lor. Dumnezeu conduce lumea neînsufleţită, dar nu din exterior, ca o cauză
externă, ci din interiorul ei, potrivit raţionalităţii întregii lumi; căci legile aşezate
de El în creaţie acţionează în sens mecanic, inconştient, fiind incapabile să-şi
coordoneze acţiunile în vederea atingerii scopului ei.
Omul este condus de Dumnezeu prin diferite mijloace, prin diferiţi
oameni şi concursuri de împrejurări, dar nu în sens determinist, ci printr-o
40
acţiune de împreună-lucrare cu omul, potrivit voinţei lui libere. Dumnezeu se

foloseşte în această acţiune nu numai de bine, ci şi de existenţa răului (pe care-l
îngăduie ca posibilitate de exprimare a libertăţii) de care se foloseşte în sens
pedagogic. Prin guvernare, Dumnezeu îl conduce pe om, în general, spre tot
lucrul bun, iar în special spre împlinirea scopului său final ce vizează
desăvârşirea prin unirea cu El după har.
Acţiunea de guvernare a lui Dumnezeu asupra neamurilor sau a omului,
potrivit planului Său dumnezeiesc, este arătată în mai multe locuri din Sfânta
Scriptură: „Minunate certări a adus Domnul şi i-a surpat pe ei până în sfârşit.
Scaunele celor mai mari le-a surpat Domnul şi a pus pe cei blânzi în locul lor.
Rădăcinile neamurilor le-a smuls Domnul şi a răsădit pe cei smeriţi în locul lor.
Ţările neamurilor le-a surpat Domnul şi temeliile pământului. A slăbit pe mulţi
dintre ei şi i-a pierdut şi a făcut să înceteze de pe pământ pomenirea lor”
(Înţelepciunea lui Isus Sirah X, 14-18), „Asemenea unui curs de apă este inima
regelui în mâna Domnului, pe care îl îndreaptă încotro vrea” (Pildele lui
Solomon XXI, 1).
Toate cele trei aspecte ale providenţei divine se întrepătrund, se
completează reciproc, întrucât lucrarea lui Dumnezeu în lume şi asupra ei este
una singură, prin care El acţionează spre folosul întregii creaţii.
Providenţa dumnezeiască nu se manifestă numai prin acţiuni obişnuite ale
lui Dumnezeu asupra lumii, adică fără a interveni asupra mersului natural al
lumii sau al legilor ei (providenţa ordinară), ci şi prin acţiuni supranaturale care
se manifestă mai presus de legile naturale ale lumii, adică prin minuni
(providenţa extraordinară). Posibilitatea minunilor se întemeiază atât în ceea ce
priveşte originea lor, adică în Dumnezeu, Care, în calitate de Creator absolut şi
atotputernic, poate interveni asupra mersului firesc al lumii, cât şi în ceea ce
priveşte scopul lor, în sensul că sunt acţiuni ale lui Dumnezeu prin care Acesta
urmăreşte împlinirea scopului lumii şi al creaturilor. Minunile pot fi săvârşite de
Dumnezeu nu numai cu ajutorul puterilor şi legilor naturii, fiind astfel
cunoscute, ci şi prin mijlocirea acestora – fiind greu de sesizat sau complet
necunoscute.
Obiecţii împotriva providenţei. Au existat şi există numeroşi oameni care
contestă acţiunea providenţei divine ridicând o serie de obiecţii asupra ei, dintre
care amintim:
1) Providenţa nimiceşte libertatea omului, căci dacă Dumnezeu conduce lumea
şi toate creaturile, omul nu mai are nici o libertate, el fiind condus de
Dumnezeu. Această obiecţie nu este întemeiată deoarece Dumnezeu nu
forţează şi nici nu nimiceşte libertatea omului; harul divin nu lucrează
irezistibil în om, ci potrivit cu libertatea liber exprimată a omului. Dumnezeu
nu anulează libertatea, ci îl cheamă pe om la adevărata libertate: libertate faţă
de păcat, în Dumnezeu: „Staţi deci tari în libertatea cu care Hristos ne-a făcut
liberi şi nu vă prindeţi iarăşi în jugul robiei” (Galateni V, 1). În acţiunea lui
Dumnezeu trebuie să vedem chemarea Lui care trebuie să fie însoţită de
41
răspunsul liber al omului de a conlucra cu harul dumnezeiesc pentru

desăvârşirea sa.
2) Existenţa răului în lume ar contrazice providenţa lui Dumnezeu, căci dacă El
lucrează în lume, de ce există răul în lume? Şi această obiecţie nu este
întemeiată pentru că Dumnezeu nu este autor al răului, ci El îngăduie răul ca
expresie a libertăţii omului. Răul fizic din lume (cutremure, inundaţii, secetă,
boli, suferinţe trupeşti etc.) este urmarea răului moral, adică a păcatului.
Totodată trebuie văzută acţiunea providenţei în faptul că Dumnezeu nu
îngăduie ca răul să devină atotputernic, ci să fie limitat, iar în anumite condiţii
să slujească binelui
3) Disproporţia dintre merit şi răsplată în sensul că de multe ori cei buni sunt
nefericiţi, iar cei răi se bucură de fericire. Aici trebuie accentuat faptul că
judecata noastră despre oameni buni sau răi este subiectivă şi nu ţine seama
de toate aspectele unei astfel de împărţiri; la fel este şi cu starea de fericire sau
nefericire pe care o avem în vedere. Totodată trebuie avut în vedere că
suferinţele sunt îngăduite de Dumnezeu în scopul întăririi în virtute pentru cei
drepţi sau în scopul îndreptării pentru cei păcătoşi.
4) Deismul este un curent filosofic care se opune providenţei prin concepţia sa
despre Dumnezeu şi lume. Astfel, el susţine că Dumnezeu, după ce a creat
lumea S-a odihnit de toate lucrurile pe care le-a făcut (cf. Facere II, 2) în
sensul că a încetat orice activitate faţă de lume, aflându-Se într-o odihnă
veşnică. Dumnezeu este izolat în transcendent fără nici o legătură cu lumea, în
lume acţionând doar legile naturale, fixate de la creaţie. Această concepţie
este contrazisă însă atât de Sfânta Scriptură (Ioan V, 17), cât şi de realităţile
lumii şi de lumea în ansamblul ei.
42
IX. Crearea lumii văzute
Referatul biblic despre crearea lumii. Teologia creştină învaţă, pe baza

Revelaţiei cuprinse în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, că lumea în întregimea
ei, deci inclusiv omul, este creaţia lui Dumnezeu din nimic, în timp. Prin aceasta
se arată, pe de o parte, că lumea nu este absolută şi nici suficientă sieşi în
existenţa ei, iar, pe de altă parte, că lumea şi omul se mişcă spre o ţintă finală pe
care nu o au în ei. Ţinta finală spre care se îndreaptă lumea prin om şi omul
împreună cu lumea arată nedesăvârşirea lor prin faptul că împlinirea lor este o
cauză în afara lor; mişcarea lor spre această ţintă finală arată devenirea, iar ceea
ce este schimbător şi supus limitării (pentru că nu au desăvârşirea în ele însele,
ci tind spre ea) nu poate fi infinit şi absolut, ci are un început. Lumea şi omul
sunt opera unei fiinţe infinite şi absolute în care acestea îşi pot găsi împlinirea
sensului existenţei lor, dar şi personale, pentru că altfel desăvârşirea persoanei
umane nu ar fi posibilă, fiinţă infinită care nu poate fi decât Dumnezeu –
comuniune personală eternă şi desăvârşită prin iubire.
Faptul că lumea are un început arată că ea va avea şi un sfârşit; iar dacă
începutul ei îşi are obârşia în voinţa creatoare a lui Dumnezeu, atunci şi sfârşitul
ei nu poate fi în afara lui Dumnezeu. Dacă lumea a fost creată pentru om, atunci
şi împlinirea ei stă în legătură cu omul, care prin efortul liber în Hristos, prin
Duhul Sfânt, o poate conduce la atingerea scopului pentru care a fost creată.
Lumea, ca operă a atotputerniciei dumnezeieşti, începe să existe odată cu
timpul, pentru că acesta măsoară mişcarea şi devenirea lumii; în afara lumii, a
existenţei create, timpul nu-şi poate justifica prezenţa. Pentru Sfinţii Părinţi,
expresia „la început” folosită la Facere I, 1 arată începutul timpului, adică atunci
când nu exista nimic în afară de Dumnezeu. Totodată, aceeaşi expresie indică şi
faptul că lumea a fost creată de Dumnezeu din nimic (ex nihilo), prin Cuvântul
Său. Această idee este exprimată în cartea necanonică a Macabeilor: „Rogu-te,
fiule, ca, la cer şi la pământ căutând şi văzând toate cele ce sunt într-însele, să
cunoşti că din ce n-au fost le-a făcut pe ele Dumnezeu şi pe neamul omenesc
aşijderea le-a făcut” (II Macabei VII, 28). Prin afirmaţia că Dumnezeu a creat
lumea din nimic se subliniază faptul că lumea a fost creată din totală neexistenţă
(deci fără ca acest „nimic” să fie considerat ca un principiu în sine, cu substrat
ontologic şi detaşat de Dumnezeu) atât după substanţa, cât şi după forma ei.
Motivul şi scopul creaţiei lumii nu trebuie văzute nici ele în afara lui
Dumnezeu. În ceea ce priveşte motivul creaţiei, Sfinţii Părinţi au accentuat
faptul că el nu corespunde unei necesităţi interne sau externe a lui Dumnezeu, ci
el trebuie văzut în bunătatea şi iubirea nesfârşită dumnezeiască ce se vrea
împărtăşită şi altor existenţe: „Aşadar, pentru că bunul şi preabunul Dumnezeu
nu S-a mulţumit cu contemplarea Sa proprie, ci prin mulţimea bunătăţii Sale a
binevoit să se facă ceva care să primească binefacerile Sale şi să se
împărtăşească din bunătatea Lui, aduce de la neexistenţă la existenţă şi creează
43
universul, atât pe cele nevăzute, cât şi pe cele văzute, şi pe om, care este alcătuit
din elemente văzute şi nevăzute” (Sfântul Ioan Damaschinul, Dogmatica, II, 2).
Iar dacă motivul creaţiei este împărtăşirea celor create de iubirea dumnezeiască,
atunci scopul creaţiei nu poate fi decât împărtăşirea creaturilor de El, unirea tot
mai deplină într-o comuniune nedepersonalizantă cu Dumnezeu după har.
Aşadar, scopul creaţiei este fericirea creaturilor şi preamărirea lui Dumnezeu,
acestea fiind strâns legate între ele, afirmându-se şi implicându-se reciproc.
Lumea, ca operă a unui Creator atotputernic, absolut şi bun, nu poate fi
decât bună în ansamblul ei; acest lucru se vădeşte atât din punct de vedere fizic,
în ordinea şi armonia ce există în ea, cât şi din punct de vedere spiritual, în
posibilitatea progresului ei spre unirea tot mai deplină cu Binele absolut şi
personal. Lumea nu poate fi rea, pentru că răul nu este un principiu al existenţei
şi nici nu are o existenţă personală, el fiind o lipsă a binelui, un minus al
existenţei; răul există doar în libertatea personală a fiinţelor create, atunci când
este săvârşit, pe când binele are o existenţă personală – Dumnezeu. Crearea
lumii ca bună nu implică perfecţiunea ei pentru că acest fapt ar nega libertatea
ei, posibilitatea progresului ei liber spre împlinirea perfecţiunii ei în legătura şi
unirea cu Absolutul personal. Deci starea lumii create de Dumnezeu este una de
perfecţiune relativă care implică desăvârşirea prin efortul liber şi conştient al
fiinţelor personale în realizarea unirii tot mai depline cu Creatorul ei.
Dar lumea nu este creată în sine şi pentru sine, ci este un dar al lui
Dumnezeu pentru om; la fel viaţa şi toate cele cu care Dumnezeu l-a înzestrat pe
om constituie daruri ale Creatorului pentru fiinţa umană. Ele dovedesc dragostea
deosebită şi purtarea de grijă a lui Dumnezeu faţă de om. Dar darul lui
Dumnezeu se cere întors printr-un dar al omului faţă de Dumnezeu; or, omul,
neavând ce să dea de la sine lui Dumnezeu, trebuie să renunţe la unele din
darurile primite, întorcându-le lui Dumnezeu. Întoarcerea darului realizează o
mai mare apropiere între persoane, iar obiectul darului devine instrumentul unei
comuniuni tot mai depline între persoane. Cel mai mare dar pe care Dumnezeu l-
a făcut omului este existenţa însăşi; de aceea, întoarcerea de către om a acestui
dar reprezintă, la rându-i, cel mai mare dar pe care omul îl poate face lui
Dumnezeu. Întoarcerea darului vieţii înseşi nu implică dispreţuirea vieţii, ci, din
contră, arată preţuirea ei, aşa cum întoarcerea darului implică preţuirea lui de cel
ce l-a primit. Întoarcerea vieţii ca dar lui Dumnezeu înseamnă renunţarea la
existenţa egoistă şi împlinirea sensului existenţei ca iubire a lui Dumnezeu.
Darul este personal şi în orice dar făcut lui Dumnezeu omul îşi pune amprenta
personală, se implică pe sine ca persoană; acest lucru subliniază importanţa
darului doar ca mijloc de apropiere între persoane ce se cere depăşit spre
sesizarea dăruitorului şi comuniunea cu el. Darurile lui Dumnezeu fac astfel să
transpară prin şi din ele Însăşi Persoana Sa ce Se dăruieşte în iubire omului.
Sensul darului lui Dumnezeu se împlineşte în depăşirea lui şi ridicarea omului la
Cel Care le-a dat. În acest sens, darul se cere ca cruce, prin depăşirea lui, prin
renunţarea la împlinirea existenţei prin lucruri şi întoarcerea darului în care omul
44
implică asceza personală, către Dumnezeu. De aceea, Sfântul Apostol Pavel

spune: „iar mie să nu-mi fie a mă lăuda decât numai în crucea Domnului nostru
Iisus Hristos, prin care lumea este răstignită pentru mine, şi eu pentru lume”
(Galateni VI, 14). Împlinirea sensului darului nu se realizează numai prin
întoarcerea darului către Dumnezeu, ci şi către semeni, ca mijloc de sporire a
comuniunii interpersonale în iubire. Iar când le dăm altora, Îi dăm propriu-zis lui
Dumnezeu, Cel Care le-a dat pentru toţi (Matei XXV, 34-46).
Referatul biblic al creaţiei lumii în şase zile arată, pe de o parte,
raţionalitatea creaţiei dumnezeieşti ce constituie structura logică şi spirituală a
întregului cosmos, iar pe de altă parte, evoluţia progresivă a creaţiei de la simplu
la complex, de la anorganic la organic, evoluţie dirijată de Dumnezeu din
interiorul creaţiei, prin raţionalitatea ei intrinsecă. Lumea a fost creată şi
organizată în şase zile, astfel:
1. În ziua întâi, Dumnezeu a făcut materia şi lumina. Materia creată de
Dumnezeu nu trebuie înţeleasă ca o masă amorfă, ci ca o materie pătrunsă şi
străbătută de Raţiunea divină în care se cuprindeau, ca într-o matrice, toate
celelalte elemente văzute. Această raţionalitate a creaţiei este exprimată prin
ideea Duhului lui Dumnezeu ce Se purta pe deasupra apelor (Facere I, 2).
Raţionalitatea creaţiei nu trebuie înţeleasă ca o raţionalitate autonomă, căci
lumea în ansamblul ei şi lucrurile din ea sunt expresii plasticizate ale raţiunilor
eterne ale lucrurilor cuprinse în Raţiunea divină, sau în Logosul divin –
Cuvântul lui Dumnezeu. Iar raţionalitatea lumii se adresează raţionalităţii
umane, capabilă să gândească aceste raţionalităţi gândite mai întâi de
Dumnezeu, şi prin aceasta să se ridice deasupra învelişului material al
lucrurilor, spre Dumnezeu ca Raţiune supremă. Cuvintele „La început a făcut
Dumnezeu cerul şi pământul” (Facere I, 1) arată atât crearea lumii nevăzute
(înţeleasă prin cuvântul „cer”), cât şi crearea lumii văzute (prin cuvântul
„pământ”).
2. În ziua a doua, Dumnezeu a făcut „tăria”, adică bolta cerească (Facere I, 6-
8);
3. În ziua a treia, Dumnezeu a despărţit apele de masa de pământ, precum şi
toate plantele după felul lor (Facere I, 9-13);
4. În ziua a patra, Dumnezeu a făcut luminătorii mari – soarele şi luna – şi
luminătorii mici – stelele – pe care i-a aşezat pe bolta cerească ca să lumineze
pământul şi să cârmuiască ziua şi noaptea (Facere I, 14-19);
5. În ziua a cincea, Dumnezeu a făcut vieţuitoarele din apă şi toate păsările din
aer (Facere I, 20-23);
6. În ziua a şasea, Dumnezeu a făcut animalele de pe pământ, sălbatice şi
domestice, iar la urmă l-a făcut pe om (Facere I, 24-31).
45
X. Crearea lumii nevăzute
În cuvintele Sfintei Scripturi „La început a creat Dumnezeu cerul şi

pământul” (Facere I, 1) Sfinţii Părinţi au văzut temeiul cosmosului în ansamblul
său spiritual şi material, adică al lumii nevăzute (înţeleasă prin cuvântul „cer”) şi
văzute (desemnată prin cuvântul „pământ”). Creaţia lui Dumnezeu cuprinde
aşadar nu numai ce cade sub incidenţa simţurilor, ci şi ceea ce depăşeşte bariera
sensibilului, adică lumea nevăzută. Aceasta este dată oarecum şi în faptul că
trebuie să existe şi un alt mod de revelare sau descoperire a lui Dumnezeu, mai
potrivit cu spiritualitatea divină, care să nu fie legată de simbolurile sensibile sau
văzute.
În ceea ce priveşte crearea lumii spirituale, Biserica învaţă, pe temeiul
Revelaţiei dumnezeieşti, că aceasta a fost creată înaintea lumii văzute, fără a
putea preciza cu exactitate momentul apariţiei acesteia. Sfânta Scriptură
precizează într-un singur loc întâietatea creaţiei lumii nevăzute: „Când s-au făcut
stelele, Lăudatu-M-au cu glas mare toţi îngerii Mei” (Iov XXXVIII, 7). Acelaşi
lucru rezultă şi din menirea îngerilor de vesti şi a-i face pe oameni să înţeleagă
cuvântul dumnezeiesc; îngerii trebuie să existe astfel, înainte de crearea omului
şi a naturii de care acesta este legat. Sfântul Ioan Damaschinul spune că „trebuia
să fie zidită mai întâi fiinţa spirituală şi apoi cea sensibilă şi în urmă, din cele
două, însuşi omul” (Dogmatica, II, 3). Sfântul Vasile cel Mare şi Dionisie
Areopagitul vorbesc despre crearea îngerilor mai presus de timp, într-o stare
supratemporală, eonică şi veşnică, fără însă a fi coeterni cu Dumnezeu.
Prin lumea nevăzută sau spirituală, Biserica înţelege lumea îngerilor.
Cuvântul înger provine din grecescul "<((,8@H care înseamnă vestitor,
trimis, numire ce se referă la menirea lor în iconomia mântuirii, anume aceea de
a se face vestitori ai cuvântului lui Dumnezeu pentru oameni.
Originea îngerilor. Biserica învaţă că îngerii, ca fiinţe spirituale, sunt creaţi de
Dumnezeu din nimic, nu dintr-o materie preexistentă şi nici ca emanaţii din
Dumnezeu. Acest lucru este arătat lămurit de Sfântul Apostol Pavel prin
cuvintele: „Pentru că întru El au fost făcute toate, cele din ceruri şi cele de pe
pământ, cele văzute, şi cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie începătorii, fie
stăpânii. Toate s-au făcut prin El şi pentru El” (Coloseni I, 16), iar în Vechiul
Testament se spune: „Numai Tu eşti Domn şi numai Tu ai făcut cerurile, cerurile
cerurilor şi toată oştirea lor, pământul şi toate cele de pe el…” (Neemia IX, 6).
În referatul creaţiei nu este amintită în mod expres crearea îngerilor, pentru că
evreii puteau cădea uşor în idolatrie prin adorarea îngerilor în locul lui
Dumnezeu.
Existenţa îngerilor a fost tăgăduită încă din vechime de către saduchei şi
continuă să fie tăgăduită şi astăzi sub influenţa unor curente filosofice
materialiste, în mare parte datorită naturii lor spirituale ce nu cade sub incidenţa
simţurilor şi, ca atare, nu poate fi demonstrată în mod empiric. Cu toate acestea,
46
Revelaţia dumnezeiască, prin Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, mărturiseşte

existenţa îngerilor ca fiinţe spirituale şi personale, distincte şi inconfundabile cu
Dumnezeu, a Cărui voie şi cuvinte le vestesc oamenilor. Totodată, Sfânta
Scriptură aminteşte numeroase anghelofanii, fapt ce demonstrează fără putinţă
de tăgadă realitatea obiectivă a lumii spirituale şi deci a îngerilor. Astfel, după
alungarea din rai a primilor oameni, îngerii păzeau drumul către pomul vieţii
(Facere III, 24); un înger al Domnului îl opreşte pe Avraam de a jertfi pe fiul său
Isaac (Facere XXII, 11-12); îngerul Gavriil vesteşte lui Zaharia naşterea
Sfântului Ioan Botezătorul (Luca I, 11-19) şi Sfintei Fecioare Maria naşterea
Fiului lui Dumnezeu (Luca I, 26-35); îngerii vestesc femeilor mironosiţe
Învierea lui Hristos (Matei XXVIII, 2-5); un înger îi scoate pe Apostoli din
temniţă (Faptele Apostolilor V, 19) etc. Toate aceste locuri şi multe altele
dovedesc existenţa îngerilor ca fiinţe spirituale personale care vestesc şi lucrează
în lume după porunca lui Dumnezeu.
Natura îngerilor. După natura lor, îngerii sunt fiinţe spirituale: „Îngerii oare nu
sunt toţi duhuri slujitoare…” (Evrei I, 14) şi ca atare necorporale; spiritualitatea
lor este desemnată în raport cu firea văzută sau materială, însă e diferită de
spiritualitatea absolută proprie lui Dumnezeu, astfel că Sfinţii Părinţi acordă
îngerilor o anumită corporalitate ca de duh sau foc imaterial, după cuvântul
psalmistului: „Cel ce faci pe îngerii Tăi duhuri şi pe slugile Tale pară de foc”
(Psalmul CIII, 5). Deşi sunt fiinţe spirituale şi pot străbate spaţiul cu viteza
gândului, îngerii sunt circumscrişi spaţial atât în sensul amintit anterior (au o
anumită corporalitate), cât şi în acela că nu pot fi în mai multe locuri deodată,
astfel că, atunci când sunt în cer, nu sunt şi pe pământ, iar când sunt trimişi pe
pământ nu sunt şi în cer. Numai Dumnezeu este omniprezent, aspaţial şi
supraspaţial. Datorită naturii lor, îngerii sunt nevăzuţi; totuşi, după porunca lui
Dumnezeu, ei pot lua înfăţişare văzută şi un comportament uman pentru a putea
comunica mai uşor oamenilor mesajul dumnezeiesc. Ei nu au sex datorită
structurii lor necorporale şi ca atare nu se înmulţesc (Matei XXII, 30); îşi
comunică unii altora gândurile şi hotărârile fără să rostească vreun cuvânt,
neavând nevoie de limbă sau de auz. Totodată sunt nemuritori, dar nu prin fire,
ci prin har, ei fiind susţinuţi în existenţă prin puterea lui Dumnezeu.
Îngerii sunt totodată fiinţe personale şi ca atare raţionale, libere şi
schimbătoare în felul de a gândi şi de a voi pentru că sunt create. Cunoaşterea şi
puterea lor este limitată, astfel că ei nu cunosc adâncurile fiinţei lui Dumnezeu,
nici gândurile nemanifestate ale omului (III Regi VIII, 39), nici cele viitoare
(Matei XXIV, 36), pentru că atotştiinţa este proprie numai lui Dumnezeu. Îngerii
beneficiază de o cunoaştere nemijlocită, dar nu absolută a lui Dumnezeu, într-un
mod pe care mintea omenească nu îl poate înţelege pe deplin, dar a cărei
analogie o poate constitui chiar acea simţire sau sesizare a subiectelor umane
între ele (chiar dacă aceasta este generată de o prezenţă obiectiv-materială), sau
acea „simţire a minţii” de care vorbesc Sfinţii Părinţi (referindu-se aici la
cunoaşterea umană ce se ridică deasupra simbolurilor materiale).
47
În general, îngerii sunt consideraţi ca fiinţe spirituale superioare

oamenilor şi inferiori lui Dumnezeu. Această superioritate a îngerilor faţă de
oameni nu este contrazisă de misiunea lor de slujitori ai omului în vederea
mântuirii, pentru că cel mai mare slujeşte adeseori celui mai mic pentru a-l face
părtaş modului lui superior de existenţă. Însuşi Fiul lui Dumnezeu Se face
slujitorul oamenilor. Deşi îngerii sunt superiori faţă de oameni, omul are o mai
mare responsabilitate în faţa lui Dumnezeu: el are misiunea transfigurării naturii
materiale, a spiritualizării ei. Tocmai de aceea el este, spre deosebire de îngeri –
care sunt numai slujitori –, şi stăpân, stăpân al lumii, dar nu în vederea
opacizării şi închiderii în ea, ci în vederea folosirii şi a spiritualizării ei. Poziţia
privilegiată a omului în cadrul creaţiei lui Dumnezeu se arată deplin în faptul că
Fiul lui Dumnezeu s-a făcut om, nu înger.
Numărul îngerilor şi ierarhia cerească. În ceea ce priveşte numărul îngerilor,
întreaga descoperire dumnezeiască arată că el este foarte mare, fără a preciza cu
exactitate care este acesta. Sfânta Scriptură foloseşte mai multe expresii prin
care desemnează numărul neînchipuit de mare al îngerilor: „tabere de îngeri”
(Facere XXXII, 1-2), „mii de mii şi miriade de miriade” (Daniel VII, 10),
„mulţime de oaste cerească” (Luca II, 13), „legiuni de îngeri” (Matei XXVI, 53).
Întemeindu-se pe Sfânta Scriptură şi urmând celor cuprinse în scrierea
Despre ierarhia cerească a Sfântului Dionisie Areopagitul, Biserica învaţă că nu
toţi îngerii sunt egali între ei, ci se deosebesc în trepte, în funcţie de gradul în
care se împărtăşesc de Dumnezeu. Astfel, îngerii se împart în nouă cete, aşezate
în câte trei grupuri suprapuse:
1. Tronuri (Scaune), Heruvimi, Serafimi;
2. Stăpânii, Domnii, Puteri;
3. Începătorii, Arhangheli, Îngeri.
Toate cele nouă cete îngereşti sunt amintite în Sfânta Scriptură, deşi nu toate
sunt amintite la un loc; astfel, Heruvimii sunt amintiţi la Facere III, 24, Serafimii
– la Isaia VI, 12, Tronurile (Scaunele), Domniile, Puterile, Stăpâniile,
Începătoriile şi Îngerii – la I Petru III, 20, iar Arhanghelii – la I Tesaloniceni IV,
16.
Cetele îngereşti se află într-o continuă mişcare sau urcuş în spirală în jurul
lui Dumnezeu, spre o cunoaştere şi participare tot mai deplină la El, urcuş ce
trece prin purificare, iluminare şi desăvârşire. Când ceata cea mai de jos e în
purificare, ceata din mijloc e în iluminare, iar cea mai de sus e în desăvârşire;
apoi ceata cea mai de sus trece la o purificare mai înaltă, cea din mijloc la o
desăvârşire mai înaltă, iar cea mai de jos la o iluminare mai înaltă. În această
mişcare continuă şi eternă ca urcuş din treaptă în treaptă şi din slavă în slavă,
cetele de mai jos sunt ajutate şi susţinute în permanenţă de cele de mai sus, care,
la rândul lor sunt mişcate de Dumnezeu.
Deşi sunt deosebiţi după trepte, îngerii constituie o lume spirituală unitară
în care, într-o deplină comuniune, cei mai de jos primesc luminarea de la
Dumnezeu prin cei mai de sus.
48
Misiunea îngerilor. Fiind creaţi într-o legătură ontologică cu lumea, menirea

îngerilor nu poate fi diferită de cea a întregii creaţii, anume fericirea proprie şi
preamărirea lui Dumnezeu. Numirea lor de îngeri (ce se tâlcuieşte prin „trimis”
sau „vestitor”) arată menirea lor de slujitori ai lui Dumnezeu şi organe ale
providenţei divine. Tocmai de aceea, în raport cu lumea, misiunea lor constă în
împlinirea poruncilor dumnezeieşti în vederea desăvârşirii creaţiei lui
Dumnezeu, prin slujirea omului. Prin această relaţie cu îngerii – aflaţi pe trepte
spirituale superioare – oamenii înaintează mai mult în misiunea lor de
spiritualizare a creaţiei şi de mântuire a lor, iar îngerii cunosc realitatea divină în
forme noi, în raţionalitatea materială şi spiritualitatea simbolurilor ca forme de
revelare a lui Dumnezeu.
Starea morală a îngerilor. Îngerii sunt fiinţe personale create de Dumnezeu şi
înzestrate cu raţiune, sentiment şi voinţă liberă pe care au exercitat-o şi întărit-o
în bine. Sfântul Ioan Damaschinul spune despre îngeri că „se înclină greu spre
rău, dar nu sunt neclintiţi. Acum, însă, au ajuns neînclinaţi, nu din pricina firii
lor, ci prin har şi prin stăruinţa în singurul bine” (Dogmatica, II, 3).
Îngerii răi. Sfânta Scriptură spune că toţi îngerii răi au făcut parte din lumea
îngerilor buni, dar, folosindu-se rău de libertatea lor şi răzvrătindu-se împotriva
lui Dumnezeu din mândrie, au fost alungaţi din cer, devenind astfel îngeri răi.
Originea răului nu este în sau de la Dumnezeu şi nici nu constituie un principiu
în sine; el îşi are sursa în într-un act contrar al voinţei, în folosirea libertăţii în
sens negativ. Răul nu există ca principiu, ci ca alegere liberă personală,
constituind astfel o lipsă a binelui. De aceea, nici îngerii răi nu se constituie în
principii ale răului, chiar dacă răul le-a devenit ca „o a doua natură” pentru că el
nu-şi are originea în fiinţa, ci în libertatea lor, fiind consimţit în permanenţă de
aceasta.
Scriptura îi numeşte pe aceşti îngeri căzuţi cu diferite denumiri precum:
„duhuri rele” (Luca VII, 21), „duhuri necurate” (Matei X, 1), „duhuri ale
răutăţii” (Efeseni VI, 12), „demoni” (Luca VIII, 30-35), „îngeri ai satanei”
(Apocalipsa XII, 9), iar pe căpetenia lor o numeşte „satana” (Apocalipsa XII, 9),
„Belzebul” (Luca XI, 15), „Veliar” (II Corinteni VI, 15) etc.
Numărul îngerilor răi este şi el într-un număr mare, constituind o
adevărată „împărăţie a răului” (Luca XI, 18) în care, în afară de căpetenia lor,
satana, diavolii sunt împărţiţi pe trepte diferite: începătorii, domnii, stăpânii ale
întunericului (Efeseni VI, 12; Coloseni II, 15).
Nu se ştie cu certitudine când au căzut îngerii răi din starea de îngeri buni,
dar se presupune că a trecut o perioadă de timp de la crearea lumii nevăzute.
Potrivit cuvintelor Mântuitorului că diavolul „de la început a fost ucigător de
oameni şi nu a stat întru adevăr, pentru că nu este adevăr întru el” (Ioan VIII,
44), şi a istorisirii biblice a căderii primilor oameni (în care diavolul, sub chipul
şarpelui, apare ca ispititor al primilor oameni), Biserica învaţă că această cădere
s-a produs înainte de crearea omului. Motivul căderii îngerilor din starea de bine
este mândria, dorinţa de a avea în sine şi pentru sine plenitudinea existenţei,
49
fericirea desăvârşită, făcându-se asemenea cu Dumnezeu: „Cum ai căzut din

ceruri, stea strălucitoare, fecior al dimineţii! … Tu care ziceai în cugetul tău:
«Ridica-mă-voi în ceruri şi mai presus de stelele Dumnezeului celui puternic voi
aşeza jilţul meu!...» Şi acum, tu te pogori în iad, în cele mai de jos ale
adâncului!” (Isaia XIV, 12-15). Prin aceasta şi-au atras condamnarea veşnică:
„Dumnezeu n-a cruţat pe îngerii care au păcătuit, ci legându-i cu legăturile
întunericului în iad, i-a dat să fie păziţi spre judecată” (II Petru II, 4).
Căderea îngerilor a fost abisală şi definitivă, pentru ei nemaiexistând
posibilitatea mântuirii deoarece nu au fost ispitiţi de nimeni, iar păcatul lor este
expresia pură a răutăţii, nu a slăbiciunii, neavând trup.
În raport cu lumea, lucrarea îngerilor căzuţi este opusul lucrării îngerilor
buni; ei lucrează necontenit împotriva voinţei lui Dumnezeu. La fel ca îngerii
buni, diavolul este apropiat de oameni, uneori mai apropiat decât aceştia,
sălăşluindu-se în pasiunile şi pornirile nenaturale ale firii umane prin care
lucrează, dezvoltându-le şi extinzându-le la maximum. Sfântul Apostol Pavel
spune că duhurile răutăţii sunt răspândite în văzduh (Efeseni VI, 12), arătând
prin aceasta necontenita lor lucrare de a face lumea netransparentă la lucrarea şi
descoperirea lui Dumnezeu prin ea, legând pe om de suprafaţa lucrurilor şi nu de
raţionalitatea lor intrinsecă – expresie şi revelare a Raţiunii supreme.
Dumnezeu îngăduie ispitele şi influenţele diavolului asupra oamenilor, fie
ca mijloc de încercare a celor buni, fie ca pedepsire a celor răi, dar nu peste
limita de rezistenţă a persoanei umane: „Nu v-a cuprins nici o ispită care să fi
fost peste puterea omenească. Dar credincios este Dumnezeu; El nu va îngădui
să fiţi ispitiţi mai mult decât puteţi, ci odată cu ispita va aduce şi scăparea din ea,
ca să puteţi răbda” (I Corinteni X, 13). Ispita în sine nu constituie un păcat, ci
consimţirea cu ea şi săvârşirea faptei rele, pentru că puterea diavolului este
mărginită, acesta neputând să-l constrângă pe om la păcat, fără învoirea liberă a
acestuia.
Răul nu este legat de fiinţa lumii sau a omului, pentru că astfel Întruparea
Fiului lui Dumnezeu nu ar mai fi avut nici un rost. El nu se instalează fără
libertate şi nu se menţine în afara consimţământului ei.
50
XI. Crearea omului
Învăţătura ortodoxă despre crearea lumii prin Logosul divin, Raţiunea

Supremă, evidenţiază faptul că întreaga creaţie este fundamentată pe o ordine
logică, pe raţionalitate, care constituie însăşi structura intimă a creaţiei. Întreaga
creaţie existenţială, în toată complexitatea ei poartă expresia raţionalităţii divine,
adică îşi regăseşte explicaţia în raţionalitatea Persoanei supreme. În acest fel
creaţia este deopotrivă fundamentată raţional şi spiritual. Sfinţii Părinţi au
accentuat faptul că întreaga creaţie şi lucrurile din ea îşi au raţiunile lor în
Logosul dumnezeiesc. Astfel Dumnezeu a creat toate lucrurile ca „plasticizări şi
sensibilizări ale raţiunilor Sale”, iar raţionalitatea cosmosului se descoperă ca un
fundament spiritual imprimat la creaţie de Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt.
Orientată spre Logosul divin de la momentul aducerii ei la existenţă,
creaţia este condusă prin structurile ei raţionale şi spirituale prin energiile
Duhului Sfânt imprimate în structura intimă a materiei, ca spre unica sa ţintă şi
desăvârşire. Creaţia nu are o structură autonomă, ci teonomă.
Omul este ultima şi cea mai de seamă făptură a lui Dumnezeu; locul şi
importanţa sa deosebită în cadrul creaţiei este arătat atât prin faptul că a fost
creat ultimul pentru a fi introdus ca un rege în palatul său – cum arată Sfinţii
Părinţi –, cât şi prin aceea că a fost creat de Dumnezeu printr-o acţiune specială:
dacă în toate lucrurile din lume sunt create de Dumnezeu prin cuvânt, omul este
creat de Dumnezeu prin intervenţia Sa directă asupra pământului din care i-a
creat trupul şi prin suflarea de viaţă asupra trupului prin care i-a dat viaţă –
suflare prin care este înţeles de obicei sufletul: „Atunci, luând Domnul
Dumnezeu ţărână din pământ, a făcut pe om şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă
şi s-a făcut omul fiinţă vie” (Facere II, 7). Prin structura sa dihotomică – trup şi
suflet –, omul ocupă o poziţie de mijloc între lumea nevăzută, căreia îi aparţine
prin suflet, şi cea văzută, căreia îi aparţine prin trup. Acest fapt a determinat pe
Sfinţii Părinţi să-l numească pe om un cosmos în miniatură (microcosmos).
Structura dihotomică a omului este afirmată în mai multe locuri din Sfânta
Scriptură, precum Eccleziast XII, 7 („pulberea să se întoarcă în pământ cum a
fost, iar sufletul să se întoarcă la Dumnezeu, Care l-a dat”), Matei X, 28 („Nu vă
temeţi de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu pot să-l ucidă; temeţi-vă mai curând
de acela care poate şi sufletul şi trupul să le piardă în gheena”) şi Iacov II, 26
(„Căci precum trupul fără suflet mort este, astfel şi credinţa fără de fapte, moartă
este). Actul creator prin care este omul adus la existenţă, ca fiinţă dihotomică,
presupune crearea concomitentă a sufletului şi a trupului într-o unitate personală
conştientă, liberă şi cunoscătoare. Omul este, aşa cum spun Sfinţii Părinţi un
microcosmos, pentru că el cuprinde în sine într-un fel unic întreaga ordine
creată. Prin structura sa dihotomică – trup şi suflet –, omul ocupă o poziţie de
mijloc între lumea nevăzută, căreia îi aparţine prin suflet, şi cea văzută, căreia îi
aparţine prin trup.
51
Omul este astfel alcătuit din trup material şi suflet, de natură spirituală,
care nu poate fi redus la materie. Valoarea omului ca fiinţă personală este dată
îndeosebi de sufletul său, prin care trupul, ca cea mai complexă raţionalitate
plasticizată, capătă o dimensiune specială şi distinctă în lumea înţeleasă ca
raţionalitate plasticizată. Prin prezenţa sufletului în el, trupul se deosebeşte de
natură, iar omul devine o persoană distinctă sau individuală. Aceasta nu
înseamnă negarea valorii trupului, căci el este condiţia existenţei umane şi
mijloc de dialog al omului cu semenii săi şi cu natura. Valoarea trupului a fost
afirmată în mod deosebit prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Prin moarte,
trupul se descompune în elementele din care a fost alcătuit, adică se întoarce în
pământ, dar sufletul, fiind distinct de acesta şi nefăcând parte din natura
generală, nu poate dispărea odată cu trupul; el „se întoarce la Dumnezeu Care l-a
dat”, după cuvântul Scripturii (Eccleziast XII, 7). Între trup şi suflet există o
legătură tainică, indisolubilă, care se păstrează o legătură tainică chiar şi după
moartea trupului, legătură ce se va reactiva în timpul învierii când trupul
material va fi transfigurat şi transformat în „trup duhovnicesc” (I Corinteni XV,
51-54), de o natură asemănătoare trupului înviat al Mântuitorului Hristos. Omul
se constituie ca „fiinţă vie” numai în unitatea specifică dată de unirea
inconfundabilă dintre trup şi suflet; omul – trup şi suflet – este creat după chipul
lui Dumnezeu (Facere I, 26) şi tot astfel este chemat la asemănarea cu El, la
îndumnezeirea după har a fiinţei sale întregi. Privite astfel, ambele elemente
constitutive ale omului (trup şi suflet) încep să existe deodată, fără să existe mai
întâi trupul şi apoi sufletul să fie inserat în el, nici mai întâi sufletul care să fie
introdus în trup.
Sufletul, privit separat, este o substanţă reală, vie, imaterială şi
nemuritoare (dar nu prin sine şi de la sine, ci prin puterea lui Dumnezeu). El
străbate trupul material şi este legat de el, dar totodată, depăşeşte şi transcende
materialitatea acestuia. Prin suflet, omul este o persoană, este „cineva”, o făptură
conştientă de unicitatea sa ca eu diferit de alte euri. Sufletul este înzestrat cu
raţiune, sentiment şi voinţă. Faptul că sufletul omenesc este înzestrat cu raţiune
se arată din faptul că omul este pus de Dumnezeu ca stăpân al lumii şi al
lucrurilor din ea (Facere I, 28) şi din faptul că Adam pune nume tuturor
animalelor (Facere II, 19-20). Totodată raţionalitatea lumii se adresează raţiunii
umane, ca singura conştientă de sine însuşi şi de raţiunea sa şi capabilă de a
gândi raţionalitatea lumii ca transparenţă a Raţiunii supreme. Că sufletul omului
este înzestrat cu sentimente reiese din faptul că el percepe şi trăieşte tot ceea ce
se petrece în lumea înconjurătoare şi în fiinţa sa, precum şi din faptul că omul
este capabil de iubire. Voinţa liberă a sufletului este reliefată de porunca pe care
Dumnezeu a dat-o protopărinţilor şi care se adresa libertăţii de voinţă.
Nemurirea sufletului. Nemurirea sufletului este una din notele distinctive şi
esenţiale ale învăţăturii creştine. Fără nemurirea sufletului nu ar putea exista
religia ca legătură a omului cu Dumnezeu pentru că s-ar crea o prăpastie de
netrecut între spiritualitatea dumnezeiască şi materialitatea fiinţei umane lipsită
52
de trup. Nemurirea sufletului nu este dovedită numai de Revelaţia dumnezeiască

păstrată în Sfânta Scriptură şi în Sfânta Tradiţie, ci şi de o serie argumente
raţionale care întăresc şi confirmă cele cuprinse în descoperirea lui Dumnezeu:
argumentul ontologic, argumentul teleologic, argumentul moral şi argumentul
istoric.
1. Argumentul ontologic porneşte de la însăşi natura spirituală a sufletului, care,
spre deosebire de trupul material, este imaterială, simplă şi necompusă. Numai
ceea ce este material este coruptibil şi supus legilor schimbării şi
descompunerii sau nimicirii; sufletul, fiind simplu, nu se transformă şi nu
poate fi nimicit, deci este cu necesitate nemuritor.
2. Argumentul teleologic se bazează pe aspiraţiile infinite ale sufletului
omenesc, aspiraţii care nu-şi găsesc împlinirea şi satisfacerea deplină în viaţa
aceasta. De aceea, el trebuie să fie nemuritor pentru ca toate aceste aspiraţii
neîmplinite să-şi poată găsi împlinirea deplină în viaţa de comuniune veşnică
cu Dumnezeu.
3. Argumentul moral se bazează pe existenţa legii morale şi a conştiinţei morale
şi pe constatarea disproporţiei dintre faptă şi răsplată în lumea aceasta. Toate
acestea postulează existenţa unui Judecător drept şi a unui suflet nemuritor
căruia să-i fie răsplătite faptele după dreptate.
4. Argumentul istoric se bazează pe credinţa universală, din toate timpurile şi
locurile, în nemurire, credinţă ce nu poate fi numai un produs al fanteziei
umane, ci trebuie să aibă un corespondent în realitate în nemurirea sufletului.
Revelaţia dumnezeiască afirmă nemurirea sufletului, precizând totodată şi
sensul adevărat al acesteia. Nemurirea sufletului nu este un autonomă, de la sine
şi prin sine, ci ea îşi găseşte fundamentul în unirea după har cu Dumnezeu, în
comuniunea liberă şi conştientă cu Acesta. Credinţa în nemurirea sufletului este
clar exprimată de Mântuitorul Hristos în parabola despre bogatul nemilostiv şi
săracul Lazăr (Luca XVI, 19-31). Evreii considerau moartea ca o despărţire a
sufletului de trup (Eccleziast XII, 7) sau ca o călătorie, o trecere spre altă viaţă (I
Paralipomena XXIX, 15; Evrei XI, 13). Acelaşi fapt îl exprimă şi mutarea de pe
pământ la cer a lui Enoh şi Ilie (Facere V, 24; IV Regi II, 11). Sfântul Apostol
Pavel întăreşte această credinţă prin cuvintele: „Căci ştim că, dacă acest cort,
locuinţa noastră pământească, se va strica, avem zidire de la Dumnezeu, casă
nefăcută de mână, veşnică, în ceruri. Căci de aceea şi suspinăm, în acest trup,
dorind să ne îmbrăcăm cu locuinţa noastră cea din cer” (II Corinteni V, 1-2).
Omul ca protopărinte. Pe temeiul Revelaţiei divine, Biserica învaţă că întreg
neamul omenesc descinde din unica pereche a primilor oameni, Adam şi Eva,
singurii creaţi de Dumnezeu: „Tu ai făcut pe Adam şi Tu ai făcut pe Eva, femeia
lui, pentru a-i fi ajutor şi sprijin, şi din ei s-a născut neamul omenesc” (Tobit
VIII, 6), „Dumnezeu … a făcut dintr-un sânge tot neamul omenesc…” (Faptele
Apostolilor XVII, 26). Întreaga omenire formează o unitate şi pe acest lucru se
întemeiază atât universalitatea păcatului strămoşesc şi a mântuirii în Hristos, cât
şi egalitatea personală a oamenilor. Deci, învăţătura creştină despre originea
53
neamului omenesc este monogenistă. Astfel, urmaşii lui Adam se nasc pe cale
naturală, pe temeiul binecuvântării divine: „creşteţi şi vă înmulţiţi…” (Facere I,
28), fără ca acest lucru să excludă lucrarea şi intervenţia lui Dumnezeu. Trupul
urmaşilor provine în chip neîndoielnic din trupurile părinţilor; cu privire la
originea sufletului s-au formulat trei teorii care încearcă să explice modul în care
acesta ia naştere:
1. Preexistenţianismul, iniţiat de Origen care susţine că sufletele au fost create
toate odată; păcătuind, acestea au fost aşezate în trupuri, ca pedeapsă, urmând
ca prin suferinţele îndurate în trup să se cureţe de păcate. Această teorie a fost
combătută şi condamnată de Biserică pentru că trupul a fost creat odată cu
sufletul (Facere II, 7), iar păcatul oamenilor a apărut după creaţia omului cu
trup, prin călcarea poruncii dumnezeieşti de către protopărinţi în paradis.
2. Traducianismul, iniţiat de Tertulian care susţine că sufletele urmaşilor provin
din sufletele părinţilor, ca răsadurile plantelor. Această teorie explică oarecum
transmiterea păcatului strămoşesc, dar duce la afirmarea transmiterii păcatelor
personale ale părinţilor la copii, ceea ce este inacceptabil. Totodată,
traducianismul contrazice natura simplă şi indivizibilă a sufletului.
3. Creaţionismul, susţinut de majoritatea Sfinţilor Părinţi şi devenit dominant în
Biserică, învaţă că fiecare persoană primeşte sufletul prin creaţie nemijlocită
de la Dumnezeu, nu de la Părinţi. Creaţionismul are puternice temeiuri
scripturistice: „…sufletul să se întoarcă la Dumnezeu, Care l-a dat” (Eccleziast
XII, 7), „Dumnezeu zideşte duhul omului înăuntrul său” (Zaharia XII, 1).
Dificultăţile creaţionismului sunt legate în special de faptul că leagă activitatea
lui Dumnezeu de patimile omeneşti şi că nu explică modul transmiterii
păcatului strămoşesc. Unii teologi au încercat să depăşească aceste dificultăţi,
astfel că Macarie a învăţat că Dumnezeu creează sufletele, dar nu din nimic, ci
din sufletele părinţilor, iar Andrutsos a încercat o sinteză între creaţionism şi
traducianism, afirmând o conlucrare a activităţii dumnezeieşti şi omeneşti la
naşterea fiecărui om. Cu privire la momentul creării sufletelor, părerea
unanimă este aceea că trupul primeşte sufletul chiar în momentul conceperii.
Chip şi asemănare
Omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu, acest lucru arătând relaţia
specială dintre om şi Dumnezeu, dar şi înrudirea omului cu Dumnezeu. Prin
suflarea de viaţă, omul nu a primit numai viaţa biologică, ci şi suportul spiritual
al dialogului cu Dumnezeu; el devine o conştiinţă separată, un alter ego creat al
lui Dumnezeu. Este de fapt începutul dialogului dintre om şi Dumnezeu. Iar
acest dialog este posibil pentru că omul este „după chipul” lui Dumnezeu. „Prin
suflarea lui Dumnezeu, apare în om un tu al lui Dumnezeu, care este «chipul lui
Dumnezeu», căci acest tu poate să spună şi el eu şi-i poate spune şi el lui
Dumnezeu Tu. Dumnezeu Îşi dă din nimic un partener al dialogului, dar într-un
organism biologic. Suflarea spirituală a lui Dumnezeu produce o suflare
spirituală ontologică omului, sufletul spiritual înrădăcinat în organismul
54
biologic, în dialog conştient cu Dumnezeu şi cu semenii”1. Chipul lui Dumnezeu

în om este de fapt chipul Sfintei Treimi; de aceea chipul are un aspect
comunitar: omul nu este o fiinţă solitară, ci fiinţa care urcă spre asemănarea cu
Dumnezeu Treime prin dialogul comunitar continuu cu semenii şi cu
Dumnezeu ca realitate tripersonală.
Chipul lui Dumnezeu în om este aşadar un dar, dar şi o responsabilitate.
Pentru că chipul se cere după Modelul său, iar acesta nu poate fi decât absolutul
Personal adică Dumnezeu. Pentru că numai astfel aspiraţia nesfârşită a omului
spre absolut poate fi împlinită. Omul nu se mulţumeşte cu rămânerea într-o
relaţie finită, circulară şi monotonă, ci întotdeauna doreşte să se împlinească
într-o relaţie infinită, mereu nouă şi care depăşeşte contingenţa creaţiei. Părintele
Stăniloae arată că „în chip este implicată ca o poruncă dumnezeiască tensiunea
omului spre îndumnezeire”2. Chipul nu este o realitate statică, ci în permanentă
mişcare, mişcare ascendentă după modelul său absolut. De aceea Sfinţii Părinţi
au făcut o distincţie clară între chip şi asemănare, arătând că asemănarea se
dobândeşte prin efortul personal al omului ajutat de harul divin. Dacă chipul lui
Dumnezeu în om este un dar, un dat ontologic, asemănarea este o misiune, ea
presupunând permanenta actualizare a libertăţii sale spre mai tot deplina
conformitate cu modelul său. Mişcarea de la chip spre asemănare, adică de la
dimensiunea biologică la persoană, pe calea dreaptă a vieţii, spre unirea cu
Dumnezeu, se realizează prin asceză, prin participarea la Taine şi, mai ales, prin
împărtăşirea cu trupul şi Sângele lui Hristos.
1
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, pg. 269
2
Ibidem, pg. 272.
55
XII. Starea primordială
Chipul dumnezeiesc din om reprezintă structura ontologică a omului prin

care tinde spre comuniunea interpersonală din viaţa Sfintei Treimi, ca izvor al
oricărei comuniuni; dar în egală măsura are şi tensiunea spre comuniunea cu
persoanele umane. Asemănarea cu Dumnezeu constă în activarea acestei
structuri; dar în, starea primordială a omului nu putea fi o stare de desfăşurare a
chipului în virtuţile în care manifestă această comuniune, întrucât pentru aceasta
se cerea timp. Dar starea primordială nu putea fi nici o lipsă a chipului ca
structură ontologică în tendinţa spre această comuniune, pentru că o asemenea
structură specific umană nu se câştiga în timp. Omul a fost de la început om
Dumnezeu l-a creat pe om la sfârşitul zilei a şasea şi l-a aşezat în grădina
Raiului, adică în Eden. Acest termen, Eden, este de origine ebraică şi înseamnă,
desfătare, iar din denumirea locului în care trăia primul om putem înţelege
realitatea vieţii acestuia. Starea omului paradisiac era una de fericire, el se putea
hrăni cu fructele ce creşteau în grădina Edenului (cf. Facerea I, 29; II, 16),
convieţuia în bună pace cu animalele, care i se supuneau; al căror glas îl
înţelegea şi cărora le pusese numele; iar pretutindeni domneau armonia şi pacea,
deoarece toate cele create de Dumnezeu erau, „bune foarte” (Facerea I, 31).
Tabloul primelor două capitole ale Genezei arată ca întreaga creaţie, încununată
de om, respira o atmosferă impregnată de binecuvântarea lui Dumnezeu, iar
răspunsul firii nu putea fi decât ecoul acestei binecuvântări.
Mărturisirea Ortodoxă înfăţişează astfel starea primordială a omului:
„Starea nevinovăţiei sau a nepăcătuirii... este neştiinţa păcatului sau necercarea
lui... în Adam, mai înainte de a fi greşit, a fost în felul acesta unită totodată cu
perfecţiunea şi dreptatea aşezată în el, atât în raţiunea cât şi în voinţa lui. În
raţiunea lui se cuprindeau tot felul de cunoştinţe; în voinţa lui, toată dreptatea şi
bunătatea. Căci Adam a cunoscut pe Dumnezeu pe deplin, după cât i-a fost dat
lui în acel timp şi după cât era trebuinţă. Şi tocmai pentru aceea că el a cunoscut
pe Dumnezeu, prin El a cunoscut toate lucrurile... în ceea ce priveşte voinţa lui,
ea totdeauna se supunea minţii, cu toate că era totdeauna liberă, iar omul era
capabil şi de a greşi, şi de a nu greşi... în această stare a nevinovăţiei şi a
nepăcătuirii, omul a fost asemenea îngerilor” (Mărturisirea Ortodoxă, I, 23). În
starea primordială, aşadar, chipul lui Dumnezeu în om era perfect. Aceasta
rezultă din consideraţiile îndeosebi asupra sufletului, raţiunii şi libertăţii, asupra
trupului şi asupra împrejurărilor de viaţă ale primului om.
De la creaţie omul a fost înzestrat de Dumnezeu cu toate puterile fizice şi
spirituale necesare ajungerii la menirea să, şi se afla într-o stare de perfecţiune şi
fericire, dar această perfecţiune era caracterizată de relativitate, şi trebuia
desăvârşită în mod liber prin conlucrarea omului cu harul divin necreat. Chipul
lui Dumnezeu din om era perfect, cunoaşterea omului era luminată, raţiunea era
sănătoasă, fără prejudecăţi, fără rătăcire (cf. Facerea I, 28; II, 9-10, 23;
56
Ecclesiastul VII, 29). Puterea morală a primilor oameni era deplină, adică voinţa
curată şi dreaptă, supusă raţiunii şi lui Dumnezeu, fără luptă lăuntrică şi fără
piedici. Sentimentul era încălzit de bine şi frumos (cf. Facerea II.25); trupul
omului era perfect sănătos, lipsit de dureri, suferinţe şi boli (Facerea III, 16;
Înţelepciunea lui Solomon I, 13; II, 23-24) şi avea posibilitatea nemuririi dacă se
statornicea în bine (cf. Facerea II, 17; III, 19; Romani V, 12; VI, 23). Condiţiile
de viaţă erau foarte bune, nimic nu-i lipsea omului şi nimic nu se opunea
stăpânirii lui, iar munca era un plăcut exerciţiu al puterilor fizice şi spirituale
(Facerea II, 15), întrucât, atât sufletul cât şi trupul, participau la acţiunile umane.
Omul era perfect cu privire la puterea lui de cunoaştere, raţiunea lui era
luminată şi clară, sănătoasă şi fără prejudecăţi, netulburată şi liberă de rătăciri.
Acest lucru rezultă din locurile scripturistice în care se arată că Adam, îndată
după crearea lui, a fost făcut stăpân al pământului (Facerea I, 28), că a dat
animalelor nume potrivite cu natura lor. Dumnezeu necorectând nimic (Facerea
II, 19-20), că a dat nume potrivit femeii sale şi că a cunoscut modul creaţiei ei
(Facerea II, 23).
De asemenea, omul era perfect şi cu privire la puterea morală. Voinţa lui
era curată şi dreaptă, ea era întru totul supusă raţiunii şi prin aceasta, lui
Dumnezeu. Neexistând nici o dezarmonie între suflet şi trup şi iubind numai
ceea ce este bun. Omul putea să săvârşească binele fără luptă lăuntrică şi fără
piedici. Această stare este exprimată în cuvintele Scripturii: „Adam şi femeia lui
erau amândoi goi şi nu se ruşinau” (Facerea II, 25), „Dumnezeu a făcut pe om
drept” (Ecclesiastul VII, 29).
Nici trupul omului nu era străin de perfecţiunea originară. Trupul era
perfect sănătos, fără neajunsuri, lipsit de dureri, suferinţe şi boli, care sunt
consecinţe ale păcatului (Facerea III, 16). Pe lângă toate calităţile, omul a fost
înzestrat, şi după trup, cu nemurirea. „Căci Dumnezeu n-a făcut moartea...
Dumnezeu a creat pe om spre nestricăciune... iar moartea a intrat în lume prin
pizma diavolului” (Înţelepciunea lui Solomon I, 13; II, 23-24).
Moartea este urmare a păcatului (Facerea II, 17; III, 19; Romani V, 12;
VI, 23), ea nu rezultă cu necesitate din vreo lege a firii omeneşti. Tot aşa,
condiţiile de viaţă erau cele mai bune cu putinţă pentru om. Natura şi vietăţile nu
se opuneau întru nimic stăpânirii omului, iar munca (Facerea II, 15), mijloc
uman de susţinere a vieţii şi de progres al ei, era mai mult o plăcută exercitare
spre întărirea puterilor fizice şi spirituale.
Evident că întrucât omul nu-şi are izvorul vieţii sale în sine, fiind creatură,
are nevoie de harul Dumnezeiesc, pentru a-şi menţine viaţa pe plan superior şi a
progresa în bine, chiar în paradis, realizându-şi menirea. De aceea, pentru
propăşirea vieţii spirituale, Dumnezeu împărtăşeşte omului harul său, în virtutea
căruia omul petrece în comuniune cu Creatorul său. Sfinţii Părinţi
fundamentează necesitatea harului, chiar în starea paradisiacă, pe firea mărginită
a omului, după care acesta este capabil atât de cele bune, cât şi de cele rele.
57
Considerând calităţile cu care a fost înzestrat omul-protopărinte,

comuniunea lui morală cu Dumnezeu şi împrejurările lui de viaţă, starea
primordială se caracterizează printr-o desăvârşită armonie a omului cu sine
însuşi, cu Dumnezeu şi cu natura externă. Cu toate acestea, perfecţiunea
primului om era numai relativă. Perfecţiunea absolută revine exclusiv lui
Dumnezeu. Din Facerea I, 31, unde se apreciază toate câte se creaseră ca „foarte
bune”, nu rezultă perfecţiunea morală a omului, ci numai că era întru totul
corespunzător destinaţiei sale; şi tot aşa nevinovăţia, indicată la Facerea II, 25,
însemnează nu perfecţiunea morală, ci starea de curăţie şi nerăutate,
premergătoare dezvoltării şi întăririi morale.
Deci, afirmarea perfecţiunii primului om cuprinde ideea că puterile lui
spirituale, nefiind pătate de păcat, erau menite să se dezvolte liber în sensul
desăvârşirii. Dacă s-ar înţelege starea morală primordială ca o deplină posesiune
a virtuţii, căderea ar deveni cu totul inexplicabilă. Desigur, întreaga activitate
spirituală a protopărintelui era teocentrică, adică orientată spre Dumnezeu, dar
nu era încă întărită până la punctul care să excludă posibilitatea căderii. Acest
punct era numai ţintă, încă neajunsă. Astfel că omul trebuia să se întărească în
bine, prin exerciţiu şi prin har, ca să devină asemenea lui Dumnezeu, formându-
şi o voinţă neînclinată spre rău, ca aceea a îngerilor. Această idee se confirmă
prin deosebirea pe care Sfinţi Părinţi o fac între chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu în om, chipul fiind ceea ce Adam avea, iar asemănarea fiind scopul,
pe care nu-1 atinsese încă.
În ceea ce priveşte timpul cât a durat starea edenică, acesta nu poate fi
precizat, dar în orice caz omul nu a putut să se consolideze în ascultarea de
Dumnezeu şi să progreseze în cunoaşterea Lui, pentru că în acest caz căderea nu
s-ar mai fi produs cu atâta uşurinţă, sau nu s-ar mai fi produs deloc.
Diferenţe interconfesionale
Doctrina romano-catolică împarte starea primordială a omului, în
consecinţă omul însuşi, în două părţi, una naturală şi alta supranaturală, între
care nu deosebim o legătură organică. Omul, după catolicism, a fost creat în
stare de perfectă integritate, însă aceasta nu constituia condiţia lui naturală, ci
era dar supranatural. Omul natural constă din trup şi suflet, participând la lumea
animală şi la cea a îngerilor. Prin trup, are o înclinare spre binele trupesc şi
sensibil, prin simţuri şi pasiuni; prin suflet e înclinat spre binele spiritual şi
inteligibil, prin raţiune şi voinţă. De aici lupta între tendinţe diverse şi chiar
contrare în omul natural şi greutatea în a săvârşi binele. Ca remediu împotriva
acestei deficienţe sau boli a naturii umane, Providenţa divină a dăruit omului
dreptatea originară, prin care, ca printr-un frâu de aur (frenum aureum), partea
inferioară din om se menţine supusă părţii superioare şi prin aceasta lui
Dumnezeu. Această supunere a puterilor inferioare faţă de raţiune nu era
naturală, ci efect al harului, a cărui dispariţie prin păcat a adus şi nesupunerea
părţii inferioare faţă de cea superioară. Comuniunea cu Dumnezeu şi
consecinţele ei directe, dreptatea şi sfinţenia originare, în care se cuprind
58
stăpânirea asupra naturii, libertatea faţă de pasiuni, nemurirea trupească,

cunoaşterea lui Dumnezeu şi curăţia voinţei, sunt aşadar daruri supranaturale
(dona supernaturalia), puse ca o cunună sau podoabă peste natura omului.
Numai prin aceste daruri, omul a putut fi sfânt, prin ceea ce el a fost deci ridicat
peste natura sa umană.
Antropologia ortodoxă nu cunoaşte diviziunea stării primordiale a omului
în o parte naturală, dată prin creaţie, şi alta supranaturală, suprapusă celei dintâi
prin har, ca o haină strălucitoare peste neajunsurile firii umane. Diviziunea
aceasta este străină învăţăturii Sfintei Scripturi şi Sfintei Tradiţii.
Doctrina romano-catolică privind starea primordială implică o serie de
consecinţe dogmatice inadmisibile. Astfel:
a) Dacă, în virtutea dreptăţii originare, protopărintele era întru totul drept şi
sfânt, căderea lui devine inexplicabilă şi imposibilă. Căci, dată fiind funcţiunea
dreptăţii originare de a menţine pe om în armonie perfectă cu sine şi cu
Dumnezeu, nu se poate înţelege nici cum dreptatea renunţă la funcţiunea ei, nici
cum omul perfect respinge puterea divină care îl susţinea în starea de
perfecţiune.
b) Dacă dreptatea originară nu cuprinde decât daruri supranaturale, atunci omul,
independent de darurile revărsate din afară asupra lui, este redus la o stare strict
naturală, nedeosebindu-se cu nimic de omul căzut, iar păcatul devine simplă
privaţiune de darurile supranaturale.
c) Dacă dreptatea originară se adaugă omului ca o cunună pe cap, atunci ea se
leagă numai extern şi mecanic de fiinţa lui, nemaiformând împreună o unitate
armonică şi organică; iar viaţa religioasă devine ceva accesoriu, nu propriu
persoanei umane.
d) Dacă starea primordială a omului era perfectă şi dacă acea perfecţiune se
datora exclusiv harului, atunci nu se înţelege care mai era funcţiunea puterilor
spirituale naturale ale omului. Căci dacă totul săvârşea harul, ele rămâneau
neactive, omul nici bănuind măcar înclinaţiile naturii sale şi nici chiar
necesitatea harului; iar dacă erau active, colaborând conştient şi voluntar cu
harul, ele se dezvoltau şi se întăreau progresiv, ridicându-se însăşi starea omului,
ceea ce înseamnă că aceasta nu era perfectă la început, ci se tindea numai spre
perfecţiune.
e) Dacă dreptatea originară nu este decât dar supranatural ea nu aparţine propriu-
zis omului, şi atunci pierderea ei nu mai poate fi considerată drept cădere,
întrucât omul e lipsit numai de ceea ce altfel nu aparţinea naturii sale.
Protestantismul cade în extrema opusă catolicismului, când caută să
determine starea primordială a omului, făcând să rezulte întreaga ei perfecţiune
numai din natura protopărintelui, creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.
În virtutea asemănării cu Dumnezeu, totul de ce se bucura omul în rai ţinea de
constituţia lui normală.
Latura pozitivă a concepţiei protestante constă în aceea că stabileşte
dreptatea originară în firea omului, nu în ceva suprapus lui, dar avantajul este
59
anihilat prin latura negativă a acestei concepţii, anume prin excluderea harului
divin din componenţa dreptăţii originare, omul fiind drept şi sfânt prin creaţie şi
nemaiavând nevoie de har în starea paradisiacă. Se pierde astfel cu totul din
vedere mărginirea firii omului, care nu poate ajunge singur, fără ajutorul harului,
la dreptate şi sfinţenie deplină. Apoi dacă, înainte de păcat, omul era întru totul
drept şi sfânt, Dumnezeu săvârşea o lucrare inutilă şi fără nici un rost, atunci
când purta o grijă particulară omului în rai, despre ceea ce ne vorbeşte Scriptura.
Pe lângă aceasta, prin confuzia dintre chipul şi asemănarea lui Dumnezeu
în om - între care Sfânta Scriptură face distincţie, accentuând-o chiar (Facerea I,
27) -, şi prin înălţarea la maximum a stării naturale a primului om, făcând din
aceasta o făptură desăvârşită, protestantismul nu mai este în stare să distingă
ceea ce este firesc de ceea ce este suprafiresc în Adam şi nici să explice chipul în
care a fost posibilă căderea omului aflat în stare de perfecţiune. Astfel că, din
motive diferite, căderea rămâne inexplicabilă, atât în concepţia protestantă, cât şi
în cea romano-catolică.
60
XIII. Căderea protopărinţilor şi urmările ei
Dogma despre păcatul strămoşesc face parte dintre adevărurile de

importanţă capitală al credinţei creştine. Căci pentru nimicirea acestui păcat şi a
urmărilor lui s-a întrupat însuşi Fiul lui Dumnezeu. Realitatea şi universalitatea
păcatului strămoşesc în omenire determină bunătatea dumnezeiască să
săvârşească opera mântuirii în Iisus Hristos. Astfel, păcatul strămoşesc
constituie premiza fundamentală a mântuirii.
Creat după chipul lui Dumnezeu şi fiind din fire bun, omul era menit să
ajungă la asemănarea cu Dumnezeu, prin rămânerea şi persistenţa conştientă şi
voluntară în bine, prin dezvoltarea şi întărirea virtuţii, adică prin ducerea la
desăvârşire morală a curăţiei şi nevinovăţiei sale naturale. Aceasta, fireşte, prin
liberă conlucrare cu harul divin. Desăvârşirea morală nu se poate atinge fără
contribuţie personală, fără hotărâre în deplină conştiinţă şi libertate pentru bine
şi fără activitate în acest sens. De aceea Dumnezeu nu a făcut pe om fiinţă
automată, ci liberă, şi a stabilit pentru protopărinţi condiţii de viaţă fericită, în
care să-şi poată realiza fără greutate menirea. Pentru dezvoltarea puterilor fizice
le-a dat munca şi paza paradisului (Facerea II, 15), pentru exerciţiul şi
dezvoltarea puterilor spirituale şi limbajului a pus pază vieţii sociale, orânduind
căsătoria şi înmulţirea (Facerea I, 28; II, 24), dând omului prilej să observe şi să
numească animalele (Facerea II, 19) şi, desigur, şi fenomenele naturii, şi i-a
făcut stăpâni peste pământ şi peste cele ale pământului (Facerea I, 28), demnitate
care implică şi cunoaşterea naturii, deci ştiinţa şi progresul continuu al acesteia;
şi mai ales pentru întărirea în bine a puterilor morale, Dumnezeu a dat omului
poruncă pozitivă, ca să nu guste din pomul cunoştinţei binelui şi răului. Păzirea
de bună voie a poruncii avea să ducă pe om la conştiinţa deplină a excepţionalei
sale demnităţi şi a înaltelor valori spirituale pe care le posedă, ca şi la înţelegerea
şi recunoaşterea că ultimul lor suport este în Creatorul absolut, nu în creatură,
ferindu-l astfel de mândria prin care căzuse diavolul. Cum observă Sf. Ioan
Damaschin, „nu era folositor ca omul să dobândească nemurirea fără să fie
ispitit şi încercat, ca să nu cadă în mândria şi condamnarea diavolului”. Din
pricina nemuririi sale, diavolul, după căderea lui de bună voie, s-a fixat în rău în
chip neschimbat şi fără posibilitate de pocăinţă. După cum iarăşi şi îngerii, după
alegerea de bună voie a virtuţii, s-au stabilit, prin har, în chip neschimbat, în
bine. Prin urmare, trebuia ca omul să fie încercat mai întâi, căci cel neispitit şi
neîncercat nu este vrednic de nimic. Porunca nu este, aşadar, semn de voinţă
tiranică din partea lui Dumnezeu, ci manifestare a bunătăţii şi înţelepciunii
divine, întrucât e dată pentru a înălţa pe om, nu pentru a-1 coborî şi robi.
Darea poruncii presupune că omul era capabil de atitudine morală, adică
de hotărâre în libertate faţă de bine şi rău. Puterea morală însă nu se dezvoltă
decât prin exerciţiu şi după o normă morală determinată. De aici necesitatea unei
porunci pozitive pentru protopărinţi, nu mărginirea numai la legea naturală, care
61
nu fortifica şi nu însemna contribuţie personală spre perfecţiune morală.

Dumnezeu a dat omului porunca „spre a procura materie voinţei lui libere” (Sf.
Grigore Teologul), deci pentru ca omul să aibă ocazie şi obiect pentru
exercitarea aptitudinilor lui morale.
Porunca era uşor de ţinut, pentru că nu oprea decât de la fructele unui
singur pom. Nu trebuia decât voirea împlinirii ei. Din bunătate, Dumnezeu dă o
singură poruncă şi uşor de păzit.
Importanţa poruncilor date primilor oameni mai consta şi în faptul că,
unică fiind, ea cuprindea întreaga lege morală, adică voinţa exprimată a lui
Dumnezeu; astfel încât păzirea sau călcarea ei însemna păzirea sau călcarea
legii morale întregi.
Cel care a primit porunca direct de al Dumnezeu a fost Adam, care a
împărtăşit-o şi Evei, căci din discuţia cu şarpele reiese că ea cunoştea bine
conţinutul poruncii. Că porunca îi privea pe amândoi, rezultă şi din pluralul „să
nu mâncaţi” şi „veţi muri” (Facerea III, 3).
Cu toată grija dumnezeiască faţă de om, sedus de diavolul, omul cade.
Drama căderii e înfăţişată în cap. III al Facerii. Împins de invidie faţă de
fericirea omului, diavolul se arată în chipul şarpelui şi prin uneltiri viclene
reuşeşte să determine pe om la călcarea poruncii dumnezeieşti. Şarpele se
adresează Evei, nu lui Adam, fie pentru că nu ea primise porunca direct de la
Dumnezeu. Diavolul trezeşte în Eva pe de o parte îndoială şi neîncredere în
Dumnezeu, arătându-L ca egoist şi invidios, care vrea să împiedice desăvârşirea
omului, iar pe de altă parte mândrie, prezentând fructele pomului oprit ca având
puterea să ducă la independenţă absolută şi la asemănare cu Dumnezeu, deci la
divinizarea omului. Mândria, odată încolţind în inimă, creşte şi invadează tot
sufletul, şi astfel Eva calcă porunca. La îndemnul Evei, Adam, trecând prin
aceleaşi stări sufleteşti, săvârşeşte acelaşi păcat, cu urmări atât de grele pentru
întreaga omenire.
După săvârşirea păcatului, se trezi şi conştiinţa vinovăţiei: „au cunoscut
că erau goi”. În bunătatea Sa, Dumnezeu voi să readucă pe om la adevărata lui
cale, apropiindu-se de ei şi strigându-l: „Adame, unde eşti?”, nu pentru că nu
ştia tot ce făcuse şi unde se ascunsese, ci pentru a-i da putinţa de mărturisire a
păcatului şi de căinţă sinceră, condiţia necesară a iertării. Adam nu-şi recunoaşte
vina, ci numai ruşinea: „sunt gol şi m-am ascuns”. Când Dumnezeu îi arată vina,
Adam încearcă s-o atribuie femeii şi s-o răsfrângă chiar asupra lui Dumnezeu:
„femeia pe care mi-ai dat-o să fie cu mine, aceea mi-a dat din pom şi am
mâncat”. La rândul ei, şi femeia aruncă vina pe şarpe, care nu mai este întrebat,
fiindcă pentru el nu mai exista posibilitatea căinţei şi iertării. Din partea omului,
nici un cuvânt de iertare, nici un semn de întoarcere. Interogatoriul este astfel
dovada că omul a refuzat drumul reîntoarcerii, fixându-se pe linia păcatului, în
desprindere de Dumnezeu.
Urmează îndată blestemul asupra şarpelui, apoi, pentru oameni cea dintâi
vestire a mântuirii (protoevanghelia) şi dictarea pedepsei meritate.
62
Conform sensului istoric al Facerii, şi cei doi pomi din paradis, pomul
vieţii şi pomul cunoştinţei binelui şi răului, despre care se vorbeşte în referatul
asupra căderii, sunt pomii adevăraţi, nu simboluri, cu toate că şi interpretarea
sau înţelegerea alegorică, spirituală sau tainică a acestor doi pomi, îşi poate găsi
îndreptăţire şi deci nu se exclude din capul locului. În cea mai mare parte a
literaturii patristice, pomul vieţii şi cel al cunoştinţei binelui şi răului sunt luaţi
ca pomi reali, întrucât Facerea îi pune în rândul celorlalţi pomi răsăriţi din
pământ (Facerea II, 9). Probabil, pomul vieţii servea spre nemurirea trupească,
judecând după faptul că, în urma căderii, s-a închis accesul spre el; iar pomul
cunoştinţei binelui şi răului avea legătură cu viaţa spirituală, având să
prilejuiască omului cunoaşterea prin experienţă proprie a deosebirii dintre bine
şi rău, dacă omul va părăsi încrederea în Dumnezeu, fără ca omul să cuprindă în
sine vreo ştiinţă oarecare. Prin acest pom, omul a cunoscut de fapt binele din
care a căzut şi răul în care a căzut. Fireşte, nu fructele lui aveau proprietatea de a
produce răul, ci nesocotirea poruncii divine de a nu mânca din ele. Căci nu
pomul „era aducător de moarte, ci călcarea poruncii” (Sf. Teofil al Antiohiei).
Unii Sfinţi Părinţi au luat aceşti doi pomi în sens spiritual, pomul vieţii
însemnând viaţa de comuniune cu Dumnezeu, iar pomul cunoştinţei binelui şi
răului, cunoaşterea prin experienţă a ruperii acestei comuniuni. După Sf. Grigore
Teologul, pomul cunoştinţei era „contemplarea la care numai cei desăvârşiţi prin
experienţă pot ajunge fără pericol”, iar Adam încă nu ajunsese la starea de
desăvârşire prin practica virtuţii. Aceeaşi idee se întâlneşte la Sf. Ioan
Damaschin, după care pomul vieţii era viaţa de contemplare a lui Dumnezeu,
sau cunoştinţa dumnezeiască, cu care se nutrea spiritual omul şi din care numai
cei vrednici de viaţă şi nesupuşi morţii pot să mănânce; iar pomul cunoştinţei
este un anume discernământ, cuprinzând cunoaşterea deplină a propriei sale
naturi, cunoaştere bună pentru cei desăvârşiţi, care s-au fixat în contemplaţia
dumnezeiască, dar rea pentru cei lacomi şi supuşi poftei, care nu s-au fixat solid
în contemplarea singurului bine, Dumnezeu. După Sf. Maxim Mărturisitorul,
pomul vieţii e mintea care caută cele veşnice, iar pomul cunoştinţei binelui şi
răului e simţirea legată de cele vremelnice. Omul care, condus de minte,
urmăreşte cele veşnice, păzeşte porunca divină şi mănâncă din pomul vieţii; iar
cel care, condus de simţirea spre plăcere, urmăreşte cele ale simţirii trupeşti,
trecătoare, calcă porunca lui Dumnezeu şi mănâncă din pomul cunoştinţei
binelui şi răului.
În ce priveşte şarpele care a amăgit pe Eva, este sigur că sub chipul lui se
ascundea diavolul. Acest lucru îl probează texte clare din Sfânta Scripturi şi
Sfinţii Părinţi. „Voi sunteţi din tatăl vostru, diavolul... Acela dintru început
ucigător de oameni a fost...” (Ioan VIII, 44); „şarpele a amăgit pe Eva cu
vicleşugul lui” (II Corinteni XI, 3); „nu Adam a fost amăgit, ci femeia fiind
amăgită, s-a săvârşit călcarea poruncii” (I Timotei II, 14), etc.
Ispita spre păcat îi vine omului din afară, de la şarpe (diavol), totuşi el
cade cu totul liber şi conştient. Căci, prin porunca divină, avea datoria să reziste
63
ispitei, cunoscând şi urmarea neascultării, moartea, precum avea şi puterea

rezistenţei, nefiind constrâns, ci liber. Diavolul îndeamnă, dar nu poate
constrânge. Fără dorinţa de mărire în independenţă faţă de Dumnezeu, omul n-ar
fi căzut, cu toate uneltirile diavolului. Dimpotrivă, s-ar fi întărit.
Păcatul protopărinţilor este nesupunere şi neascultare, neîncredere şi
nerecunoştinţă, dar principiul acestora este mândria, care şi constituie natura
acelui păcat. Stăpânit de mândrie, omul doreşte să ajungă la perfecţiune şi
fericire numai prin mijloace proprii, rupând legătura cu Dumnezeu, izvorul
vieţii.
Păcatul lui Adam este păcat de moarte. Greutatea lui rezultă din fiinţa
poruncii nesocotite care cuprindea întreaga lege morală, din uşurinţa cu care a
fost săvârşit, dată fiind perfecţiunea însuşirilor cu care omul a fost înzestrat şi
neînsemnătatea exterioară a lucrului cerut de poruncă, şi din pedeapsa dictată de
dreptatea dumnezeiască, ceea ce se arată în urmările atât de grave ale acestui
păcat. Prin păcat dispare armonia omului cu sine, cu Dumnezeu şi cu natura:
trupul nu se mai supune sufletului, ci înclină spre stricăciune; din comunitatea
cu Dumnezeu, omul ajunge în robia păcatului şi diavolului, iar natura nu mai
serveşte omului decât cu greutate.
Urmările acestea apar imediat după păcat şi se răsfrâng asupra omului
întreg, suflet şi trup, şi asupra condiţiilor lui de viaţă.
Consecinţele păcatului se arată în primul rând în pierderea nevinovăţiei,
dreptăţii şi sfinţeniei originare, prin care omul era în comuniune cu Dumnezeu.
Stricarea acestei comuniuni implică pierderea harului divin şi moartea spirituală.
Aceasta pentru că Dumnezeu fiind izvorul vieţii, harul Său este elementul prin
care sufletul îşi trăieşte adevărata lui viaţă; iar dacă harul se retrage, sufletul
cade în moarte spirituală. De aceea, în chiar momentul păcătuirii, s-a împlinit
ameninţarea: „În orice zi veţi mânca, cu moarte veţi muri”, căci atunci Adam şi
Eva au intrat îndată în robia păcatului, murind sufleteşte.
Pierderea dreptăţii şi sfinţeniei naturale originare aduce după sine
alterarea naturii spirituale umane, adică stricarea integrităţii şi perfecţiunii
originare a puterilor sufleteşti ale omului. Această alterare nu este altceva decât
însăşi alterarea sau întunecarea chipului lui Dumnezeu în om, arătată în
întunecarea raţiunii, în pervertirea inimii (a sentimentului) şi în slăbirea voinţei,
care nu se mai orientează, ca înainte de păcat, spre Dumnezeu, ca spre adevărul
şi binele absolut. Prin aceasta şi armonia dintre trup şi suflet s-a nimicit, între ele
apărând potrivnicia şi lupta, în care izbânda stă adesea de partea instinctelor şi
patimilor josnice. Astfel că omul, „de îndată ce prin neascultare a greşit, chiar în
paradis fiind încă, a intrat în starea păcatului şi a devenit muritor”. Aşa învaţă
Sfânta Scriptură (Romani VI, 23), zicând: „Plata păcatului este moartea”.
Prin păcat, chipul lui Dumnezeu în om s-a alterat, dar nu s-a distrus sau
desfiinţat. Nici una dintre puterile sufleteşti, în care este imprimat, n-a fost
nimicită. Constituţia spirituală umană s-a alterat, dar nu s-a distrus. Şi după
cădere au mai rămas în om, slăbite, tendinţa şi capacitatea de cunoaştere şi voire
64
a binelui, ceea ce rezultă chiar din faptul că Adam şi Eva, după cădere, au auzit
şi au cunoscut vocea lui Dumnezeu şi s-au simţit vinovaţi şi ruşinaţi. Putinţa
cunoaşterii adevărurilor religioase şi morale şi a îndeplinirii normelor morale nu
lipseşte nici din omul căzut. Aceasta o probează descoperirile care se fac omului
şi poruncile care i se dau după cădere, punându-i-se în perspectivă şi urmările
împlinirii sau călcării lor, prin ceea ce se presupune capacitatea de cunoaştere şi
libertatea voinţei. Ispita spre păcat poate fi biruită şi de către omul căzut
(Facerea IV, 7), în a cărui putere stă şi să evite răul, şi moartea, alegând viaţa
(Deuteronom XXX, 14, 15, 19).
Asupra trupului, păcatul a adus suferinţe de tot felul, neajunsuri şi în
sfârşit moartea fizică.
Primul păcat săvârşit de om în rai are importanţă dogmatică, fiindcă
săvârşitorul lui fiind părintele întregului neam omenesc, transmite, prin naştere,
tuturor urmaşilor naturali, odată cu fiinţa proprie, şi păcatul lui prim, cu toate
urmările şi pedepsele lui, mai puţin alungarea din rai.
Păcatul, aşadar, nu este numai, simplă călcare a Legii, ci şi producător al
unei stări de păcătoşenie reală. Această stare de reală păcătoşenie, cu originea în
căderea protopărintelui, şi care se transmite descendenţilor naturali ai lui Adam,
se numeşte păcat originar, strămoşesc sau ereditar, având în toţi oamenii
caracterul unei stricăciuni a naturii umane. Trebuie menţionat că numai primul
păcat al lui Adam se moşteneşte, nu şi celelalte păcate personale săvârşite
ulterior. Tot ceea ce săvârşeşte protopărintele după păcatul prin care cade, nu
mai are caracterul unei eredităţi universale.
În trecut, realitatea păcatului strămoşesc a fost tăgăduită indirect de
manihei, priscilieni şi origenişti, iar direct de pelagieni. După manihei şi
priscilieni, un „păcat al naturii” există, însă el nu este cel cu originea în căderea
lui Adam, ci se găseşte în firea rea în sine. După origenişti, păcătoşenia generală
din lume este rezultatul unui păcat săvârşit de suflete în existenţa lor
precorporală. Pelagienii socotesc păcatul lui Adam ca un păcat exclusiv
personal. Pentru urmaşi nu este decât un exemplu rău. Aşa fiind, nici un om nu
se naşte cu păcatul strămoşesc. Aceasta înseamnă că, în omenire, nici nu există
urmări şi pedepse ale păcatului adamic. Concupiscenta, suferinţele, necazurile şi
moartea sunt fenomene naturale şi fără nici o legătură cauzală cu greşeala
primului om. Pe poziţie pelagiană stau, în timpurile mai noi, socinienii şi
raţionaliştii.
Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie învaţă clar şi realitatea universală a
păcatului strămoşesc şi originea lui din căderea protopărinţilor. Din Vechiul
Testament sunt de menţionat locurile: Facerea VI, 5; VIII, 20; III Regi VIII, 46;
II Paralelipomena VI, 36; Ecclesiastul VII, 21; Isaia LIX, 3; Psalmul XIII, 1;
CXLII, 2. Direct se vorbeşte despre păcatul originar în Iov XIV, 49: „Cine este
curat de păcat? Nimeni, chiar şi numai o zi de ar fii viaţa lui pe pământ”; şi în
Psalmul L, 5: „Iată întru fărădelegi m-am zămislit şi întru păcate m-a născut
maica mea”. Aceeaşi idee rezultă şi din rugăciunile, psalmii şi profeţiile
65
mesianice ale Vechiului Testament, prin care străbate ca fir neîntrerupt

conştiinţa păcătoşeniei generale. Tot aceeaşi conştiinţă de păcătoşenie şi vină în
faţa lui Dumnezeu stă la baza instituţiei tăierii împrejur şi a sacrificiilor, atât la
păgâni cât şi la iudei. În Noul Testament se afirmă şi mai clar şi mai categoric
realitatea corupţiei generale a naturii omeneşti. Texe privitoare la realitatea
păcatului strămoşesc: Matei IV, 17; Marcu I, 15; VI, 12; Luca XXIV, 47; II
Corinteni V, 14; Galateni III, 27; I Ioan I, 8; V, 19. Însă textul clasic, care arată
atât realitatea şi universalitatea păcatului strămoşesc, cât şi originea lui în
păcatul lui Adam, este cel de la Romani V, 12 şi urm.: „De aceea, precum printr-
un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea şi aşa moartea a trecut la toţi
oamenii, pentru că în acela toţi au păcătuit”.
Ca şi Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie mărturiseşte şi ea realitatea şi
universalitatea păcatului strămoşesc. O primă dovadă este practica străveche, din
timpul apostolic, de a boteza pe copii „spre iertarea păcatelor”. Întrucât copiii nu
au păcate personale, este evident că li se administrează Botezul pentru iertarea
păcatului moştenit prin naştere. Acelaşi lucru îl dovedesc şi exorcismele,
împreunate cu slujba Botezului, la copii şi la cei cu vârstă mai înaintată. Sfinţii
Părinţi şi scriitori bisericeşti, chiar anteriori ivirii pelagianismului, ca Justin
Martirul, Irineu, Tertulian, Origen, Ciprian etc., mărturisesc credinţa de
totdeauna a Bisericii despre realitatea păcatului strămoşesc în toţi oamenii.
De la universalitatea acestui păcat nu există decât o singură excepţie, Iisus
Hristos, care S-a conceput şi S-a născut fără păcatul strămoşesc, pentru că: a)
zămislirea şi naşterea Lui nu se petrec pe cale naturală, sub imperiul legii
naturale de înmulţire; b) nu este numai om adevărat, ci şi Dumnezeu adevărat,
unirea ipostatică excluzând putinţa însăşi a păcatului; c) este necesar să fie fără
păcatul strămoşesc, de vreme ce misiunea Lui este să moară pentru
răscumpărarea oamenilor, nu pentru Sine.
Romano-catolicii au ridicat, în 1854, la rangul de dogmă o teologumenă
care datează de prin veacul al IX-lea- anume că „Fecioara Maria a fost păstrată
curată de orice pată a păcatului strămoşesc”. Este dogma imaculatei concepţii a
Sf. Fecioare Maria, după care Maica Domnului a fost concepută şi s-a născut
fără păcatul strămoşesc. Această dogmă papală nu îndeplineşte condiţiile unei
adevărate dogme, întrucât nu este mărturisită nici de Sfânta Scriptură, nici de
Sfânta Tradiţie.
Biserica ortodoxă, rămânând neclintită pe temeiul Sfintei Scripturi şi al
Sfintei Tradiţii învaţă în legătură cu Fecioara Maria: Ea nu s-a născut fără
păcatul strămoşesc, ci s-a curăţit de acest păcat prin Duhul Sfânt, care lucra
asupra ei din Cuvântul dumnezeiesc în momentul când s-a atins de ea, începând
a-şi face trup din ea. Deci şi ea primeşte mântuirea tot prin Hristos, căci prin El a
venit mântuirea la toată lumea.
Păcatul fiind o călcare a Legii dumnezeieşti şi o întoarcere a voinţei spre
creatură, cu nesocotirea Creatorului, constituie o vină, care atrage pedeapsa de
către dreptatea divină, satisfăcându-se astfel ordinea morală călcată. Reiese de
66
aici că păcatul strămoşesc poate fi cercetat: a) după latura lui materială, adică
după modurile în care se manifestă el material, în conţinutul lui; b) după latura
lui formală, adică după vină, care este nota lui specifică, aceasta dându-i
caracterul de păcat, şi c) după pedepsele şi urmările lui în oameni, impuse de
dreptatea dumnezeiască.
a) După partea lui materială, păcatul strămoşesc poate fi determinat în chip
dublu, negativ şi pozitiv. Negativ, acest păcat constă în pierderea dreptăţii
primordiale, adică în ieşire din comuniunea cu Dumnezeu, în retragerea harului
divin; iar pozitiv, în alterarea chipului lui Dumnezeu în om, adică în coruperea
naturii spirituale a omului, ceea ce se arată în întunecarea minţii, îndreptată mai
mult spre cele materiale decât spre cele spirituale şi spre Dumnezeu, în
înclinarea voinţei spre rău şi în pofta trupului, concupiscenţa. Ambele elemente
ale păcatului, negativ şi pozitiv, sunt inseparabil legate întreolaltă, nefiind decât
două aspecte ale aceleiaşi realităţi. Inseparabilitatea lor rezultă din unitatea stării
primordiale a omului. în această stare, dreptatea originară nefiind un dar
suprapus firii, ci organic legată de firea omului, pierderea ei implică slăbirea
minţii şi voinţei în care se manifesta.
b) După partea lui formală, păcatul strămoşesc este vină în faţa lui
Dumnezeu. Fără vină, păcatul nu mai poate fi numit păcat, ci doar
imperfecţiune, lipsă sau rău fizic. Deci păcat nu există decât acolo unde este
vină. Şi dacă în toţi oamenii apare păcatul strămoşesc, înseamnă că în toţi există
vina acestui păcat, care îi face responsabili în faţa dreptăţii dumnezeieşti.Nota de
vină a păcatului este evidentă în păcatele personale ale omului. Dar nu tot atât de
evidentă se arată în păcatul strămoşesc, pe care nu l-am săvârşit personal. Insă
ea reiese, într-o oarecare măsură, din analiza păcatului şi a stării pe care o
produce el. Păcatul este atât fapta personală izolată (păcatul actual), cât şi
dispoziţia păcătoasă generală (păcatul habitual), care stă la rădăcina tuturor
păcatelor şi care, la rândul ei, se întăreşte prin acestea. Vina se găseşte atât în
păcatul actual, cât şi în cel habitual, căci unde e păcat, acolo e şi vină. Păcatul
implică vina. În păcatul strămoşesc se găsesc cele două aspecte ale păcatului,
acela de faptă personală a lui Adam, pentru care evident că-i vinovat el, şi acela
de dispoziţie păcătoasă, rezultată din prima călcare a voinţei divine şi transmisă
şi nouă, ca viciozitate a naturii. Atât căderea personală cât şi stricăciunea naturii,
rezultată din cea dintâi, sunt la fel de reale şi opuse ordinei morale stabilite de
Dumnezeu. De aceea, şi în una şi în cealaltă se găseşte vina. Numai că urmaşilor
lui Adam nu se impută păcatul ca faptă personală a lui Adam, ci ca dispoziţie
sau stare păcătoasă a naturii fiecăruia.
Teorii privind transmiterea păcatului strămoşesc.
Teoria imputaţiunii externe, din veacul al XVI-lea, la Albertus Pighius
socoteşte pe urmaşii lui Adam ca fiind puşi în raport de vinovăţie externă faţă de
Dumnezeu, întrucât descind din Adam. Real, păcatul lui Adam rămâne numai al
lui, dar ni se impută şi nouă din afară, în baza descendenţei noastre din Adam.
Teoria aceasta nu-şi găseşte temei în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, după
67
care păcatul strămoşesc este păcat real în orice urmaş natural al lui Adam, păcat
moştenit, nu numai imputat. Ea contrazice totodată şi noţiunea de Dumnezeu,
care nu poate considera păcătos pe cel ce nu este în realitate şi nu poate pedepsi
fără motiv pe cel vinovat.
Teoria care ar putea fi numită a omului universal, sprijinită pe Romani
V, 12, susţinută de Augustin şi apoi de mulţi teologi, consideră că Adam n-a
păcătuit ca individ izolat, ci oarecum ca om universal, în care, în momentul
căderii, se cuprindea întreaga natură omenească. Păcatul lui Adam este astfel
păcatul omenirii întregi, pentru că prin el stricăciunea şi vina au devenit ale
naturii umane cuprinse în el.
Teoria aceasta nu este suficient întemeiată pe Sfânta Scriptură, cum
pretinde. Căci la Romani V, 12 nu se explică chipul în care Adam devine cauza
păcatului tuturor oamenilor - lucrul acesta nu se explică nicăieri în Sfânta
Scriptură -, ci numai se arată realitatea păcatului strămoşesc şi izvorul acestuia
în păcatul lui Adam. Teoria nu se acordă nici cu raţiunea şi cu experienţa. Căci
nu se poate concepe că toţi oamenii ar fi existat în Adam ca persoane, cugetând
şi voind împreună cu el. Tot aşa, nici voinţa lui Adam nu poate fi socotită ca
voinţă a neamului omenesc. Voinţa fiecărui om este voinţă proprie şi personală,
neexistând înainte de existenţa persoanei, astfel că nu poate exista actual şi
personal în strămoş, ci numai general şi virtual, ca element al naturii omeneşti.
Mai departe, teoria duce la responsabilitatea urmaşilor pentru greşelile şi
caracterul moral al înaintaşilor, întrucât se cuprind în aceştia. Lucru inadmisibil
din punct de vedere moral deoarece urmaşii nu contribuie cu nimic la formarea
înaintaşilor. Numai raportul invers ar fi de înţeles ca ascendenţii să fie
răspunzători de caracterul descendenţilor.
Teoria păcatului strămoşesc ca păcat al naturii (peccatum naturae)
încearcă să explice vina pentru urmaşi din păcatul strămoşesc, prin aceea că ea
zace în natura moştenită de la Adam, nu în persoana lor. N-am săvârşit păcatul
lui Adam în persoana noastră, deosebită de a lui Adam, dar l-am săvârşit în
natura noastră, care este aceeaşi cu a lui Adam şi pe care o moştenim de la el.
Datorită naturii noastre comune, păcatul şi vina lui Adam este păcatul şi vina
noastră. Păcatul lui Adam este păcatul naturii omeneşti.
Ca şi teoria precedentă, şi această teorie nu face decât să exprime
realitatea universală a păcatului strămoşesc, dar fără să explice chipul cum
păcatul săvârşit de protopărinte în rai înfiinţează o stare de păcătoşenie
adevărată în toţi oamenii care îi urmează.
Teoria păcatului formal sau „federalistă”, caută să explice vina din
păcatul strămoşesc ca rezultând dintr-un contract între Dumnezeu şi Adam, ca
reprezentant juridic al tuturor oamenilor. Adam, putând păstra pentru sine starea
primordială, o putea transmite urmaşilor ca un bun al lor; pierzând-o însă, a
pierdut şi pentru urmaşi. Analogia cu tutorele, reprezentantul juridic al
minorului, în numele căruia tutorele poate încheia contracte, ca şi analogia cu
68
Hristos, Care săvârşeşte mântuirea ca reprezentant al întregii omeniri, încearcă

să aducă teoriei un sprijin în plus.
Înrudită cu aceasta este teoria aligaţiunii, după care Dumnezeu, printr'-
hotărâre a Sa (decretum alligativum), comunicată lui Adam, a stabilit o legătură
morală între voinţa lui Adam şi voinţa urmaşilor lui, cuprinzând voinţa celor din
urmă în voinţa celui dintâi. Prin aceasta, comportarea lui Adam în rai faţă de
Legea divină este comportarea tuturor urmaşilor lui. Dacă Adam ar fi păzit
porunca, toţi s-ar fi împărtăşit din meritul lui, ar fi fost propriu-zis meritul
tuturora. Dar fiindcă Adam a călcat porunca, au călcat-o toţi. Fapta lui este fapta
lor, fiindcă voinţa lui este voinţa lor.
Prin aceste teorii se revine la o imputare externă a păcatului, considerat
doar ca vină şi pedeapsă, fără să se caute o întemeiere obiectivă a vinei în
stricăciunea naturii. Slăbiciunea lor constă în caracterul lor strict juridic. Căci
păcatul nu-i simplă vină, ci şi modificare a naturii în adâncurile ei şi transmis cu
aceasta tuturor, printr-o împărtăşire tainică dar reală cu păcatul lui Adam.
c) Sub aspectul pedepsei, păcatul strămoşesc atrage inevitabil, pentru toţi
oamenii, o serie de urmări pe care le-am înşirat. Pedeapsa trebuie să urmeze
păcatului, pentru că ordinea morală fiind tulburată şi nesocotită prin săvârşirea
lui, trebuie să se restabilească prin pedeapsă autoritatea ordinei şi să se
adeverească realitatea dreptăţii dumnezeieşti. Prin pedeapsă, păcătosul simte
puterea ordinii morale, pe care a nesocotit-o. Pedeapsa este astfel satisfacţia sau
cinstirea pe care păcătosul o dă ordinii morale, pe care a nesocotit-o.
Căderea în păcat la catolici
Teologia romano-catolică interpretează păcatul originar numai ca
privaţiune (carentia) a omului de darurile supranaturale ale dreptăţii originare,
căreia îi urmează dizgraţia şi pedeapsa divină, înrăutăţirea omului şi moartea.
Pierderea dreptăţii originare este partea cauzativă, determinantă şi esenţială a
păcatului originar, iar dezordinea ivită în funcţiunile spiritului este numai
consecinţa sau manifestarea părţii esenţiale a păcatului. Considerarea căderii ca
pierdere sau lipsă (defectus) a dreptăţii originare, implică presupunerea că, prin
cădere, natura umană însăşi a rămas intactă, că însuşirile naturale ale omului
sunt aceleaşi pe care le poseda în rai. Consecvent, acest punct de vedere duce la
concluzii contrare datelor Revelaţiei şi inadmisibile raţional. Mai întâi,
antagonismul dintre materie şi raţiune, dintre trup şi suflet, trebuie socotit drept
consecinţă inevitabilă şi naturală a structurii fiinţei umane însăşi. Aceasta
înseamnă că materia trebuie considerată ca rea în sine sau ca purtând în sine un
principiu rău. Urmarea logică este gnosticismul, după care materia este esenţial
rea.
Căderea în păcat la protestanţi
Protestanţii, la rândul lor, denaturează fiinţa păcatului strămoşesc şi-i
exagerează urmările, prin aceea că-l interpretează ca distrugere totală a chipului
lui Dumnezeu în om, adică nimicire a tuturor puterilor sufleteşti umane, în
năzuinţa acestora spre Dumnezeu. În â partea lui negativă, păcatul este lipsa
69
fricii de Dumnezeu şi a încrederii în El, iar în cea pozitivă, poftă a trupului,

concupiscenţă. Omul căzut este mort în faţa lui Dumnezeu, ca o piatră sau ca un
buştean, şi deci cu totul neputincios în ceea ce priveşte mântuirea sa. Nimicindu-
se chipul lui Dumnezeu în om, locul lui a fost luat de concupiscenţă. Ea este
semnul unei coruperi interioare profunde, transmisă prin ereditate, tuturor
oamenilor. Păcatul nu distruge numai fiinţa spirituală umană, ci şi cufundă pe
om în rău.
Doctrina protestantă a nimicirii prin păcatul originar a forţelor spirituale
umane stă în contrazicere cu Revelaţia, cu raţiunea şi cu datele furnizate de
istoria religiilor. Astfel:
a) Sfânta Scriptură ne arată că, prin cădere, oamenii n-au devenit cu totul
incapabili de a înţelege lucrurile spirituale. Chiar păgânii cunosc pe Dumnezeu,
prin revelaţie naturală.
b) Păcatul originar n-a nimicit cu totul nici libertatea. În om au mai rămas urme
de bine şi putinţa de a se bucura de cele ale lui Dumnezeu.
c) Prin păcat nu s-a distrus chipul lui Dumnezeu în om, căci tendinţa firească
spre adevăr şi bine n-a dispărut cu totul.
d) Faptele bune ale omului natural sunt într-adevăr bune, şi nu pot fi numite rele
sau vicii strălucitoare. În Sfânta Scriptură sunt lăudate unele fapte săvârşite de
păgâni, fapte plăcute lui Dumnezeu, deci moral bune.
e) Dacă puterea religioasă şi morală a omului este distrusă prin păcatul
strămoşesc, atunci de la Adam la Hristos nu mai poate fi vorba de păcat, întrucât
răul moral s-a transformat în rău fizic. Ca urmare, omul nici nu mai poate
păcătui, de vreme ce nu mai are cunoştinţă de Dumnezeu şi libertate de voinţă.
Oricât de înfiorătoare crime ar săvârşi omul, ele nu mai pot fi considerate
păcate.
f) Dacă, prin păcat, însăşi firea omului a devenit rea, în aşa fel că omul nici nu
mai poate voi binele, necum să-l facă, fiind ca o piatră sau ca un buştean, atunci
este cu totul nedrept să fie supus pedepsei.
g) Contrar teoriei protestante, omul n-a pierdut cu totul cunoştinţa de Dumnezeu
şi putinţa de a săvârşi binele. Istoria religiilor confirmă acest adevăr. N-a existat
popor care să nu creadă în Dumnezeu, indiferent de chipul în care şi L-a
reprezentat. Mai mult, în unele religii şi sisteme filozofice păgâne se întâlnesc
idei religioase şi morale superioare şi demne de admiraţie.
h) În sfârşit, dacă omul s-a scufundat atât de mult în rău, cum învaţă
protestantismul, mântuirea este aproape imposibilă, ea trebuind să fie adevărată
creaţie din nou. Este chiar îndoielnic dacă o astfel de fiinţă, cum e văzut omul de
protestantism, mai poate fi socotită vrednică de mântuire.
70

Dogmatica TAS III-1 - Notiuni Introductrieve

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Dogmatica TAS III-1 - Notiuni Introductrieve

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Suport curs Teologie Dogmatică Ortodoxă – TAS III – 2020-2021, sem.

I. Introducere în Teologia Dogmatică

1. Obiectul şi importanţa Teologiei Dogmatice.

II. Împărţirea Teologiei Dogmatice

Istoria Teologiei Dogmatice cunoaşte mai multe perioade de dezvoltare.

Cea de a doua perioadă este marcată la începutul ei de criza iconoclastă.

Dumitru Popescu, mitopoliţii Nicolae Corneanu şi Daniel Ciobotea, ucenicul

III. Dogmele – adevăruri revelate, formulate, neschimbabile,

Dogmele creştine, aşa cum afirmă părintele Dumitru Stăniloae, sunt

e. Predicat creştinilor în vederea mântuirii.

Un aspect interesant al cunoaşterii dogmatice este acela că dogmele, deşi

IV. Revelaţia dumnezeiască

1. Revelaţia naturală şi supranaturală

Raţionalitatea imprimată de Dumnezeu creaţiei presupune totodată şi

adevăruri depăşind puterea de înţelegere a minţii omeneşti şi fiind primite de om

IV. 1. Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie

Revelaţia dumnezeiască supranaturală ce a culminat, s-a împlinit şi s-a

împlineşte şi se dezvăluie deplin în Noul Testament, în descoperirea ce o face

subiectivă, a Tradiţiei apostolice şi nu se va încheia până la sfârşitul veacurilor.

cuprinse în Sfânta Scriptură pentru că ele provin din aceeaşi Revelaţie

V. Cunoaşterea lui Dumnezeu

Cunoaşterea lui Dumnezeu se întemeiază pe de o parte, pe bunăvoinţa Sa

În cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu, dată prin Revelaţia naturală,

exprimarea ei la termenii celei raţionale” (Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I,

călăuzitoare a lui Dumnezeu faţă de el. Omul Îl cunoaşte în mod deosebit pe

VI. Atributele lui Dumnezeu

1. Atributele lui Dumnezeu. Teologia ortodoxă distinge în Dumnezeu, pe de o

dominată de cauzalitate, Dumnezeu este absolut şi infinit, necuprins şi veşnic;

şi răspunsul omului în care Dumnezeu trăieşte atât eternitatea, cât şi timpul;

întărit lumea cu înţelepciunea Sa şi cu priceperea Sa a întins cerurile” (Ieremia

VII. Dogma Sfintei Treimi

Biserica învaţă, pe temeiul Revelaţiei dumnezeieşti cuprinse în Sfânta

poporul evreu să nu cadă în politeism) şi în Noul Testament când Dumnezeu Se

Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate câte v-am

Obişnuita numire a Persoanelor Sfintei Treimi – Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh

desăvârşită, opusă individualismului, în care fiecare Eu este în acelaşi timp

VIII. Dumnezeu Proniatorul. Providenţa dumnezeiască

Biserica Ortodoxă învaţă că Dumnezeu, după ce a creat lumea, nu S-a

După modul în care se realizează acţiunea providenţială a lui Dumnezeu

acţiune de împreună-lucrare cu omul, potrivit voinţei lui libere. Dumnezeu se

răspunsul liber al omului de a conlucra cu harul dumnezeiesc pentru

IX. Crearea lumii văzute

Referatul biblic despre crearea lumii. Teologia creştină învaţă, pe baza

implică asceza personală, către Dumnezeu. De aceea, Sfântul Apostol Pavel

X. Crearea lumii nevăzute

În cuvintele Sfintei Scripturi „La început a creat Dumnezeu cerul şi

Revelaţia dumnezeiască, prin Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, mărturiseşte

În general, îngerii sunt consideraţi ca fiinţe spirituale superioare

Misiunea îngerilor. Fiind creaţi într-o legătură ontologică cu lumea, menirea

fericirea desăvârşită, făcându-se asemenea cu Dumnezeu: „Cum ai căzut din

XI. Crearea omului

Învăţătura ortodoxă despre crearea lumii prin Logosul divin, Raţiunea

de trup. Nemurirea sufletului nu este dovedită numai de Revelaţia dumnezeiască

biologic, în dialog conştient cu Dumnezeu şi cu semenii”1. Chipul lui Dumnezeu

XII. Starea primordială

Chipul dumnezeiesc din om reprezintă structura ontologică a omului prin

Considerând calităţile cu care a fost înzestrat omul-protopărinte,

stăpânirea asupra naturii, libertatea faţă de pasiuni, nemurirea trupească,

XIII. Căderea protopărinţilor şi urmările ei

Dogma despre păcatul strămoşesc face parte dintre adevărurile de

nu fortifica şi nu însemna contribuţie personală spre perfecţiune morală.

ispitei, cunoscând şi urmarea neascultării, moartea, precum avea şi puterea

mesianice ale Vechiului Testament, prin care străbate ca fir neîntrerupt