Spandakarika Completa

Spandakārikā
Cuprins
Versuri......................................................................................................4
Prefaţă....................................................................................................16
BINECUVÂNTARI...............................................................................17
INTRODUCERE...................................................................................19
Spandakārikā - Semnificaţia cărţii...............................................................19
Autorul lucrarii Spandakārikā......................................................................19
Comentarii....................................................................................................20
Ce este Spanda?............................................................................................22
Capitolele din Spandakārikās.......................................................................23
CAPITOLUL I – SVARŪPASPANDANA...........................................31
Versurile de introducere ale lui KŸemaråja, precum şi scopul general
al comentariului său, Spandaniræaya..................................................31
Rezumatul cărţii............................................................................................32
Conţinutul primului capitol..........................................................................33
VERSETUL I........................................................................................34
(Prima interpretare a lui Śakticakra – vibhava- prabhava)...........................39
(A doua interpretarea a lui Śakti-cakra–Vibhava-prabhavaï).......................42
(A treia interpretare a lui Śakti-cakra)..........................................................42
(A patra interpretare a lui Śakti-cakra).........................................................43
(A cincia interpretare a lui Śakti-cakra).......................................................44
(A şasea interpretare)....................................................................................44
(A şaptea interpretare)..................................................................................44
Altă interpretare a lui Śakti-cakra-(vibhava-prabhava)................................44
Altă interpretare a întregului vers.................................................................45
VERSETUL II........................................................................................48
(Căi de uniune mistică).................................................................................53
VERSETUL III......................................................................................55
Prima explicare a lui tadabhinne:.................................................................56
(A doua explicare)........................................................................................57
(Infirmnarea teoriei lui pariæāma)................................................................57
(Infirmarea teoriei vivarta)...........................................................................58
VERSETUL IV......................................................................................60
A doua explicare a textului...........................................................................61
VERSETUL V........................................................................................63
1
VERSETUL VI şi VII............................................................................68
VERSETUL VIII...................................................................................73
VERSETUL IX......................................................................................75
VERSETUL X........................................................................................79
VERSETUL XI......................................................................................80
VERSETELE XII ŞI XIII.....................................................................83
(Elucidarea poziţiei Mādhyamika-şilor).......................................................84
(Replica autorului):.......................................................................................84
VERSETUL XIV, XV şi XVI................................................................90
Obiecţie.........................................................................................................92
(Comentariu la ultima linie a versetului al 16-lea).......................................92
VERSETUL XVII..................................................................................94
VERSETUL XVIII................................................................................97
VERSETUL XIX...................................................................................98
VERSETUL XX...................................................................................101
VERSETUL XXI.................................................................................104
VERSUL XXII.....................................................................................105
VERSETUL XXIII, XXIV şi XXV.....................................................109
CAPITOLUL II - SAHAJA VIDYODAYA.........................................113
Sumarul celei de-a doua secţiuni................................................................113
VERSETUL I şi II...............................................................................114
VERSETUL III şi IV...........................................................................117
VERSETUL V......................................................................................120
VERSETUL VI şi VII..........................................................................121
CAPITOLUL III - VIBHŪTI SPANDA.............................................127
Sumarul celei de-a treia secţiuni.................................................................127
VERSETUL I şi II...............................................................................128
VERSUL III.........................................................................................133
VERSETUL IV şi V.............................................................................134
Altă interpretare a celui de-al 5-lea vers.....................................................135
2
VERSETUL VI....................................................................................135
VERSETUL VII...................................................................................136
VERSETUL VIII.................................................................................137
VERSETUL IX....................................................................................138
VERSETUL X......................................................................................141
VERSETUL XI....................................................................................142
VERSETUL XII...................................................................................143
VERSETUL XIII.................................................................................145
(A treia interpretare a expresiei ____?)......................................................149
(A patra interpretare a expresiei _______?)...............................................149
VERSUL XIV.......................................................................................150
VERSUL XV........................................................................................151
VERSUL XVI.......................................................................................152
VERSUL XVII ŞI XVIII.....................................................................154
VERSUL XIX.......................................................................................156
CAPITOLUL IV..................................................................................159
INTRODUCERE LA SECŢIUNEA A IV - A...........................................159
VERSUL I............................................................................................159
VERSUL II...........................................................................................160
Concluzii ale lui Kşemarāja........................................................................161
3
Versuri
CAPITOLUL I – SVARŪPASPANDANA
VERSETUL I
YasyonmeānimeŸābhyāï jagataê pralayodayau/
Taï Śakticakravibhavaprabhavaï Śańkaraï stumaê//1
Traducere
Lăudăm pe Śańkara prin a cărui simplă deschidere şi închidere a
pleoapelor lumea apare şi dispare şi care este sursa roţii de energii
divine śakti-uri (Puterii întregului grup de energii divine).
După Kalabatta şi Rajanaka Rama
Lăudăm pe Śańkara care este sursa puterii Roţii de Energii Divine prin
a cărui expansiune (unmeşa) şi contracţie (nimeşa) este adus la viaţă şi
dizolvat Universul.
VERSETUL II
Yatra sthitaï idaï sarvaï kāryaï yasmācca nirgataï/
Tasyānāvŗtarūpatvān na nirodho’ sti kutracit// 2
Traducere
Atât timp cât nimic nu poate tăinuii natura LUI, ar putea exista vreo
limitare a aceluia care manifestă şi în care rezidă această lume?
Acela în care întreaga creaţie este stabilită şi din care ea apare nu este
limitat, deoarece nu este condiţionat de propria sa natură.
VERSETUL III
Jāgradādivibhede’ pi tadabhinne prasarpati/
Nivartate nijānnaiva svabhāvādupalabdhŗtaê// 3
Traducere
Deşi apar stări diferite, cum ar fi starea de veghe, vis etc., în care
oricum Principiul Spanda rămâne neschimbat, totuşi acel Principiu
Spanda nu este niciodată separat de propria sa natură de
experimentator identic (în diferitele stări).
Chiar când separarea predomină datorită stării de veghe şi celorlalte
stări, ea se extinde prin acela care este neseparat pentru că subiectul
care percepe rămâne întotdeauna în propria natură.
VERSETUL IV
Ahaï sukhī ca duêkhī ca raktaśca ityādisamvidaê/
Sukhādyavasthānusyūte vartante’ nyatra tāê sphuţaï// 4
Traducere
4
Sunt fericit, sunt nefericit, sunt ataşat – acestea şi alte trăiri îşi au
existenţa în mod evident în altceva în care stările de fericire, suferinţă,
etc., sunt împreună.
Nici o noţiune precum eu sunt fericit, eu nu sunt fericit, eu sunt ataşat
(nu există independent). Ele rezidă în mod clar în altă parte, şi anume
(în) firul care pătrunde toate stările de plăcere şi restul.
VERSETUL V
Na duêkhaï na sukhaï yatra na grāhyaï grāhakï na ca
Na cāsti mūèhabhāvo’pi tadasti paramārthataê//5
Traducere
Cel în care nici durere, nici plăcere, nici obiect, nici subiect nu există,
cel în care nu există nici chiar nefiinţă – acela, cu adevărat, este
Principiul Spanda.
În sens ultim există doar acela în care nu se află nici plăcere, nici
durere, nici subiect, nici obiect, şi nici o absenţă a conştiinţei.
VERSETUL VI şi VII
Yataê.karaæa – vargo ’yað vimūèho ’mūèhavat svayam/
Sahāntareæa cakreæa pravŗtti – sthiti – saïhŗtīê//6
Labhate tatprazatnena parīkşyað tattvam ādarāt/
Yataê svatantratā tasya sarvatreyam akŗtrimā//7
Traducere
Acest principiu prin care acest grup al simţurilor, deşi inconştiente,
acţionează ca o forţă conştientă prin ea însăşi, şi împreună cu grupul
simţurilor interioare, se îndreaptă spre obiecte, îşi găseşte plăcerea în
menţinerea lor, şi se resoarbe în el însuşi, trebuie examinat cu mare
atenţie şi respect deoarece această libertate naturală a lui domneşte
peste tot .
Această realitate trebuie trăită cu tot respectul şi toată consideraţia,
pentru că aceasta este libertatea necreată care domneşte peste tot.
Prin puterea, ei grupul simţurilor împreună cu sfera lor interioară, deşi
inconştiente, se comportă ca şi cum ar fi conştiente prin ele însele,
prinzând obiectele, bucurându-se de ele şi apoi retrăgându-se.
VERSETUL VIII
Na hīcchānodanasyāyam prerakatvena vartate/
Api tvātmabalasparśāt puruŸastatsamo bhavet//8.
Traducere
Omul obişnuit nu poate pune în mişcare imboldul dorinţei. Dar venind
în contact cu energia Sinelui, el devine egal acestui principiu.
5
Într-adevăr sufletul individual (Purusa) nu activează impulsul voinţei
(care dirijează activitatea corpului) de unul singur, ci prin contactul cu
propria (sa) putere (balla interioară), realizat în aşa fel încât se
identifică cu ea (astfel dobândind puterea sa).
VERSETUL IX
Nijāśuddhyāsamarthaasya kartavyeŸv abhilāŸiæaê/
Yadā kŸobhaê pralīyeta tadā syāt paramaï padam//9
Traducere
Când dispare agitaţia acestui om obişnuit care este limitat de propria
lui impuritate şi este ataşat de acţiuni, atunci apare cea mai înaltă stare.
Un individ care deşi dorind să facă diferite lucruri, dar incapabil să le
facă datorită impurităţii lui înnăscute, experimentează starea Supremă
când se încheie distrugerea falsului său ego.
VERSETUL X
Tadāsyākàtrimo dharmo jñatvakartàtvalakŸaæaê/
Yatas tadepisitaï sarvaï jānāti ca karoti ca//10
Traducere
Atunci va străluci în afară natura sa înnăscută caracterizată de
cunoaştere şi activitate, prin care atunci el (experimentatorul) cunoaşte
şi îndeplineşte tot ceea ce îşi doreşte.
Atunci sufletul realizează că natura lui adevărată necreată este agentul
universal al acţiunii şi subiectivitatea care percepe, şi astfel el cunoaşte
şi îndeplineşte tot ce doreşte.
VERSETUL XI
Tam adhiŸûhātàbhāvena svabhāvam avalokayan/
Smayamāna ivāste yastasyeyaï kusàtiê kutaê//11
Traducere
Cum poate această cale mizerabilă a vieţii şi a morţii să mai fie a lui
(vreodată), a celui care observă uluit acea natură (spanda) care
guvernează peste toate activităţile vieţii (ca Eu)?
Cum poate cineva care, ca şi cum ar fi uluit, să şi îşi considere propria
natură care este susţinătorul tuturor lucrurilor, ca fiind subiectul
acestui mizerabil ciclu al transmigrări.
VERSETELE XII ŞI XIII
Nābhāvo bhāvyatāmeti na ca tatrāsty amūdhatā/
Yato ´bhiyoga-samsparśāt tadāsit iti niścayah// 12
Atatstatkŗtrimam jñeyam sauşupta-padavat sadā/
Na tvevam smaryamānatvam tat tattvam pratipadyate// 13.
6
Traducere
Simpla non-existenţă nu poate fi un obiect al contemplaţiei, nici nu se
poate spune că nu există o suspendare în acea stare, pentru că ţinând
cont de ceea ce rezultă din referirile anterioare, este sigur că aceasta
(adică experienţa completei uluiri) a existat acolo (în acea stare).
Deci acel obiect artificial al cunoaşterii este întotdeauna ca şi somnul
profund. Nu în această manieră, adică precum o stare de reamintire,
este cunoscut Principiul Spanda.
Vidul nu poate fi niciodată un obiect al contemplării deoarece
conştiinţa este absentă aici. (Este o greşeală să se creadă că cineva a
perceput vidul) pentru că atunci când reflecţia intervine (ulterior) acela
este sigură că „a fost”.
De aceea consider aceasta a fi o stare artificială similară somnului
profund. Acel principiu este perceput întotdeauna şi nu este reamintit
astfel.
VERSETUL XIV, XV şi XVI
Avasthāyugalaï cātra kāryakartàtva śabditam/
Kāryatā kŸayiæī tatra kartàtvam punarakŸayaï//14
Kāryonmukhaê prayatno yaê kevalaï so’tra lupyate/
Tasmin lupte vilupto’smityabudhaê pratipadyate//15
Na tu yo’antarmukho bhāê sarvajñatva-guæāspadam/
Tasya lopaê kadācitsyād anyasyānupalambhanāt//16
Traducere
Se vorbeşte despre două stări ale Principiului Spanda, şi anume: cea a
creatorului sau subiectul şi cea a creatului sau obiectului. Dintre aceste
două creatul sau obiectul, este supus dispariţiei, dar creatorul sau
subiectul este nemuritor.
În samādhi-ul vidului, doar energia specifică obiectivităţii nu se mai
manifestă. Doar ignorantul gândeşte că la dispariţia acestei energii
încetează şi el să mai existe.
Această natură interioară, care este lăcaşul atributului omniscienţei, nu
dispare (poate să nu se mai manifeste) în cazul în care nu este perceput
nimic obiectiv.
VERSETUL XVII
Tasyopalabdhiê satataï tripadāvyabhicāriæī/
Nityaï syāt suprabuddhasya tadādyante parasya tu//17
Traducere
Cel deplin iluminat are întotdeauna şi fără încetare, cunoaşterea
neîntreruptă a Sinelui în toate cele trei stări; celălalt (parţial iluminat) o
are doar la începutul şi la sfârşitul fiecărei stări.
VERSETUL XVIII
7
Jñānajñeya-svarūpiæyā śaktyā paramayā yutaê/
Padadvaye vibhurbhāti tadanyatra tu cinmayaê//18
Traducere
Atotcuprinzătorul stăpân, deţinător al puterii supreme în forma
cunoaşterii şi a cunoscutului (obiect al cunoaşterii), apare în cele două
stări, de veghe şi vis, ca şi cunoaştere şi obiecte ale cunoaşterii, şi în
cealaltă diferită de cele două, doar ca şi conştiinţă.
VERSETUL XIX
GuæādispandaniŸyandāê sāmānyaspandasaïśrayāt/
Labdhātmalābhāê satataï syur jñasyāparipanthinaê//19
Traducere
Emanaţiile particulare ale Principiului Spanda care încep cu guæa-
urile şi care îşi extrag existenţa din principiul creator Spanda, nu pot
niciodată sta în calea aceluia care şi-a realizat natura esenţială.
Calităţile, împreună cu celelalte (principii), curenţi ai pulsaţiei
(Spanda) îşi au baza în vibraţia universală (a Conştiinţei) şi astfel prind
viaţă; de aceea ele nu pot niciodată să-l limiteze pe cel iluminat.
VERSETUL XX
Aprabudhadhiyas tvete svasthitisthaganodyatāê/
Pātayanti duruttāre ghore saïsāra-vartmani//20
Traducere
Acestea (guæa-uri, etc.), oricum, îndreptate spre ocultarea naturii lor
reale îi împing pe oamenii cu intelectul netrezit în oceanul teribil al
existenţei transmigratoare, din care este dificil să fie scoşi.
Totuşi pentru acei a căror intuiţie este adormită (aceste vibraţii ale
Conştiinţei) sunt îndreptate spre denaturarea propriei lor stări
fundamentale de existenţă (svasthiti), aruncându-i pe teribila cale a
transmigraţiei atât de dificil de traversat.
VERSETUL XXI
Atah satatam udyuktah spanda-tattva viviktaye /
Jāgradeva nijam bhāvam acireņādhigacchati // 21
Traducere
Prin urmare, fiinţa ar trebui să fie întotdeauna vigilentă pentru a
distinge Principiul Spanda. Cel ce procedează astfel atinge în scurt
timp starea sa esenţială (de spanda) chiar în starea de veghe.
După Kalabatta si Rajanaka Rama
Prin urmare, acela care se străduieşte în mod continuu să distingă
principiul Spanda, atinge rapid adevărata natură a fiinţei sale, chiar şi
în starea de veghe.
8
VERSUL XXII
Atickruddhah prahŗşţo vā kim karomi iti vā mŗśan /
Dhāvan vā zatpadam gacchet tatra spandah pratişţhitah // 22
Traducere
Principiul Spanda este ferm stabilit în acea stare de care fiinţa este
total cuprinsă când este foarte supărată sau extrem de încântată, când
se află într-un impas fără a cunoaşte vreo soluţie sau se află într-un
pericol de moarte.
Spanda este stabilă (fermă) în starea în care fiinţa intră când este foarte
supărată, foarte excitată, în fugă sau întrebându-se ce să facă.
VERSETUL XXIII, XXIV şi XXV
Yām avasthāï samālambya yadayam mama vakŸyati/
Tadavaśyaï kariŸya’ham iti saðkalpya tiŸûhati// 23
Tām āśrityordhvamārgeæa candrasūryāvubhāvapi/
SauŸumne’ dhvanyastamito hitvā brahmāæèagocaram// 24
Tadā tasmin mahāvyomni pralīnaśaśibhāskare/
SauŸupta-padavan mūèhaê syādanāvàtaê// 25.
TRADUCERE
Fiind ferm conştient de acesta (adică de Principiul Spanda) yoghinul
trezit rămâne neclintit în hotărârea: “cu siguranţă voi împlini tot ceea
ce ea îmi va indica”.
Bazându-se pe experimentarea acestei Spanda, atât prāæa (sūrya) cât
şi apāna (candra) se contopesc în suŸumnā şi prin calea ascendentă a
lui SuŸumnā, ele urcă până la marele eter al conştiinţei universale,
abandonând sfera corporală şi Brahmarandra, dizolvându-se complet
în el.
Acolo yoghinul neiluminat, considerând această stare un fel de somn
profund, rămâne suspendat, în timp ce acela care nu este acoperit de
întunericul ignoranţei este stabilit în acel eter al conştiinţei universale
şi trăieşte pe deplin iluminat. 23, 24, 25.
23-24 Odată ce a atins acea stare pe care yoghinul o ia ca bază şi
concluzionează cu fermitate că „cu siguranţă voi îndeplini ceea ce
spune”, atât Soarele cât şi Luna apun, urmând calea ascendentă, în
canalul lui Sushumna, odată ce a fost abandonată Sfera Universului.
25 Atunci, în acel mare cer, când Soarele şi Luna se dizolvă, prostul
este atras într-o stare precum cea de somn profund. Totuşi, cel treaz
rămâne lucid.
CAPITOLUL II - SAHAJA VIDYODAYA
VERSETUL I şi II
9
Tadākramya balam mantrāê sarvajñabalaśālinaê/
Pravartante’ dhikārāya karaæānīva dehinām// 1
Tatraiva sampralīyante śāntarūpā nirañjanāê/
Sahārādhaka-cittena tenaite Śivadharmiæaê// 2
Traducere
Folosindu-se de această putere (a lui Spanda – tattva), divinităţile,
Mantra etc. împreună cu formulele sacre care servesc pentru a le
denumi, fiind înzestrate cu puterea omniscienţei, continuă să-şi
îndeplinească funcţiile faţă de fiinţele întrupate, exact cum simţurile
fiinţelor încarnate recurgând la puterea Principiului Spanda îşi
îndeplinesc funcţiile lor (specifice).
Eliberate de toate limitările specifice funcţiei, după ce şi-au îndeplinit
obligaţiile atribuite, (nirañjanāê), sensul lor de zeităţi particulare
încetând (śāntarūpāê) ele se dizolvă împreună cu mintea devoţilor
chiar în acest Principiu Spanda. Astfel ele sunt de natura lui Śiva.
VERSETUL III şi IV
Yasmāt sarvamayo jīvaê sarvabhāva-samudbhavāt/
Tatsaïvedanarūpeæa tādātmya-pratipattitaê// 3
Tasmācchabdārthacintāsu na sāvasthā na yā śivaê/
Bhoktaiva bhogyabhāvena sadā sarvatra saïsthitaê// 4
Traducere
De vreme ce sinele individual este identic cu întreg universul pentru că
toate fiinţele apar din el, şi datorită cunoaşterii tuturor subiecţilor, el
are sentimentul identităţii cu ei toţi, atunci nu există nici o stare în
domeniul cuvântului, obiectului sau gândului, care să nu fie Śiva. Este
însuşi experimentatorul cel care întotdeauna şi pretutindeni rezidă în
forma obiectului experimentat – este însuşi divinul cel care este
experimentatorul esenţial şi el este cel care rezidă în forma universului
ca propriul său câmp al experienţei.
VERSETUL V
Iti vā yasya saïvittiê krīèātvenākhilaï jagat/
Sa paśyan satataï yukto jīvanmukto na saïśayaê// 5
Traducere
Ori el, care are această realizare (cu alte cuvinte identitatea Sinelui său
cu întregul univers) fiind unit permanent cu Divinul, percepe întreaga
lume ca joc (al sinelui identic cu Śiva) şi este eliberat în timpul vieţii.
Nu e nici o îndoială în această privinţă.
VERSETUL VI şi VII
Ayamevodayas tasya dhyeyasya dhyāyi-cetasi/
Tadātmatā-Samāpattir icchataê sādhakasya// 6
Iyamevāmàtaprāptir ayamev ātmano grahaê/
Iyaï nirvāæa-dīkŸa ca śiva-sadbhāvadāyinī// 7
10
Traducere
Cu adevărat singura manifestare a obiectului meditaţiei în mintea celui
ce meditează este că aspirantul cu voinţă fermă realizează identitatea
sa cu (obiectul meditaţiei).
Doar aceasta este dobândirea ambroziei ce conduce la nemurire; doar
aceasta este realizarea Sinelui; aceasta este initierea in eliberarea ce
conduce la identitatea cu Śiva.
CAPITOLUL III - VIBHŪTI SPANDA
VERSETUL I şi II
Yatêecchābhyarthito dhātā jāgrato’rthān …
Traducere
Aşa cum susţinătorul acestui univers (Œiva) atunci când este cu
frenezie adorat îndeplineşte toate dorinţele ce zac în inima yoghinului
încarnat care este trezit după ce a realizat (cauzat) răsăritul lunii şi al
soarelui.
Tot aşa în vis, apărându-i în canalul (nadi) central (madhya) el
revelează întotdeauna şi mai puternic obiectele sale dorite celui care
niciodată nu încetează rugăciunea sa plină de zel.
VERSUL III
Text lipsa
Traducere
Cu alte cuvinte puterea creativă a Divinului, conform cu
caracteristicile sale este liberă să manifeste în orice clipă toate tipurile
de lucruri (obişnuite şi neobişnuite), (pentru yoghini de asemenea) în
stare de veghe ca şi în stare de vis ca acelea experimentate de oamenii
obişnuiţi din această lume.
Text lipsa
VERSETUL IV şi V
Text lipsa
Traducere
Cu adevărat, aşa cum un obiect în ciuda tuturor tentativelor mentale
este perceput indistinct din prima, apare distinct mai târziu, când este
observat printr-un exerciţiu intens al puterii individului.
Tot aşa, atunci când yoghinul este contopit cu puterea (Spanda-ei),
atunci, orice obiect (yat), există cu adevărat (parmårthena) în orice
formă (yena),în orice loc sau timp (yatra) şi în orice stare (yathå), acel
obiect (tat) devine dintr-o dată (na ciråt) manifestat în chiar acel mod
(tathå).
Text lipsa
11
VERSETUL VI
Text lipsa
Traducere
Asemenea unui individ______ ce reuşeşte în tot ceea ce are de făcut,
tot aşa, cel care este extrem de înfometat îşi astâmpără foamea.
Text lipsa
VERSETUL VII
Text lipsa
Traducere
Aşa cum cognoscibilitatea, etc., apare atunci când este iluminată de
acest principiu Spanda, tot aşa, atunci când yoghinul este stabilit în
Sinele său esenţial el va avea omniscienţa, etc., pretutindeni.
Text lipsa
VERSETUL VIII
Text lipsa
Traducere
Aşa cum un hoţ fură ceea ce are valoare din casă, tot aşa depresia
mistuie vitalitatea corpului. Această suferinţă se naşte din ignoranţă.
Dacă ignoranţa dispare prin unmeŸa, cum ar putea ca această suferinţă
să mai continue în absenţa cauzei sale?
Text lipsa
VERSETUL IX
Text lipsa
Traducere
Trebuie să fie cunoscută ca unmeŸa acel loc (spaţiu) de unde are loc
înălţarea unui gând în mintea unui om care este deja angajat într-un alt
gând şi aceasta trebuie să fie experimentat introspectiv pentru sine
însuşi.
Text lipsa
VERSETUL X
Text lipsa
Traducere
Din această (unmeŸa) apare la scurt timp lumina (paranormală),
sunetul (paranormal), forma (subtilă), gustul (subtil).
La scurt timp apare din aceasta (unmeŸa) pentru yoghinul care nu a
realizat încă identitatea trupului său cu Sinele, lumina (paranormală),
sunetul (paranormal), forma (paranormală), gustul (paranormal)
12
acestea nefiind totuşi decât un factor disturbant (pe calea deplinei
realizări a principiului spanda).
Text lipsa.
VERSETUL XI
Text lipsa
Traducere
Atunci când yoghinul ce doreşte să cunoască totul se cufundă în acea
stare ce le cuprinde pe toate, adică pătrunzându-le prin lumina
conştiinţei sale, ce nevoie ar mai fi de cuvinte, căci el va experimenta
pentru sine însuşi (splendoarea acelei viziuni).
Text lipsa.
VERSETUL XII
Text lipsa
Traducere
Observând toate fenomenele obiective prin cunoaştere, adică printr-o
percepţie exterioară, individul trebuie să rămână permanent treaz şi
trebuie să depună totul într-un singur loc, adică să vadă totul ca fiind
identic cu Spanda care este propriul nostru Sine esenţial. Astfel, el nu
va fi vreodată deranjat de un altul.
Text lipsa.
VERSETUL XIII
Text lipsa
Traducere
Fiind lipsit de gloria sa de către kalå, el (individul) devine victima
grupului de puteri ce iau naştere din multitudinea de cuvinte şi astfel el
este cunoscut ca cel limitat (paœu).
Text lipsa.
VERSUL XIV
Text lipsa
Traducere
Apariţia, în sufletul înlănţuit, a tuturor felurilor de idei marchează
dispariţia beatitudinii nemurii supreme. Din acest motiv, el îşi pierde
independenţa. Apariţia ideilor îşi are domeniul în obiectele simţurilor.
VERSUL XV
Text lipsa
13
Traducere
Brahmi şi alte Puteri sunt mereu pregătite să ascundă adevărata lui
natură, pentru că fără asocierea cuvintelor, ideile nu pot să ia naştere.
TEXT LIPSA.
VERSUL XVI
Text lipsa
Traducere
Acea energie a acţiunii a lui Siva menţionată anterior ce există în
sufletul înlănţuit este o sursă de înlănţuire; tot ea, atunci când este
conştientizată ca sălăşluind în el ca şi calea de apropiere de realitatea
esenţială a fiinţei, aduce succes (adică dobândirea eliberării).
TEXT LIPSA.
VERSUL XVII ŞI XVIII
Tanmātrodaya-rupena manoham-buddhivartimā /
Puryaşţakena samruddhastaduttham pratyayodbhavam // 17
Bhunkte papavaśo bhogam tadbhāvāt samsared atah /
Samsrţi-pralayasyāsyakāranam sampracakşmathe // 18
Traducere
Asediat de puryaşţaka, care ia naştere din tanmātras şi există în minte,
simţul eului şi discernamănt, el (sufletul limitat ) devine aservit şi
îndură experienţele ce iau naştere din acesta sub forma ideilor
referitoare la diferitele obiecte şi a plăcerii sau suferinţei ce iau naştere
din ele. Datorita continuităţii lui puryaşţaka el (sufletul limitat) duce
existenţa transmigratoare. "De aceea" vom trece să explicăm ce
determină încetarea acestei existenţe transmigratoare.
(Sufletul) este limitat de citadela celor opt (puryaşţaka) care rezida în
minte, intelect şi egou şi constă în apariţia (celor cinci) elemente
subtile (ale percepţiei senzoriale). El sufera neajutorat experienţa
lumească (boga) care constă în apariţia reprezentărilor mentale nascute
de acela (citadela celor opt), şi astfel existenţa sa il supune
transmigraţiei. În continuare vom expune cum cum se oreşte această
existenţa transmigratorie.
VERSUL XIX
Yadā tvekatra samrūdhas tadā tasya layodayau /
Niyacchan bhoktŗtām eti tataścakreśvaro bhavet // 19
Traducere
Atunci când, totuşi, el este ferm fixat în acel principiu suprem Spanda,
realizând manifestarea şi disoluţia lui puryaşţaka complet controlat, el
14
devine cel ce se bucură cu adevărat şi din acel moment stăpânul
întregului grup de śaktis.
Iar când el este ferm stabilit într-un loc care este atunci generat şi
dizolvat (de el la voinţă), starea sa devine aceea a subiectului
(universal).Astfel el devine stăpânul a tot.
CAPITOLUL IV
VERSUL I
Agādhasamśayāmhodhi-samuttaraņatāriņīm /
Vande vicitrārthapadām citrām tām gurubhāratīm // 1
Traducere
Aduc omagiu minunatei rostiri a guru-lui meu ce este ca o barcă ce
permite trecerea dincolo de abisalul ocean al îndoielii şi este plin de
cuvinte ce conţin sensuri minunate (în cazul guru-lui).
Dăruiesc rugăciunea mea smerenită lui Spanda sub forma sa de parā
vāk, Suprema Conştiinţă Divină de Sine cea plină de o încîntătoare
beatitudine transcendentă şi care se apare precum o barcă ce permite
trecerea dincolo de abisalul ocean al îndoielii referitoare la natura mea
esenţială (în cazul lui Spanda sub forma lui parāvāk).
Venerez minunata rostire a maestrului, ale cărui cuvinte cu sensurile
lor sunt încântătoare; este barca ce permite trecerea dincolo de abisalul
ocean al îndoielii.
VERSUL II
Labdhvāpy alabhyam etaj jñānadhanam hŗdguhāntakrtanihiteh /
Vasuguptavae chivāya hi bhavati sadā sarvalokasya // 2
Traducere
Aşa cum atingerea acestei comori a cunoaşterii ce este dificil de atins,
fiind bine păstrată în peştera inimii, a fost pentru binele lui Vasugupta,
tot aşa atingerea acestei comori a cunoaşterii dificil de atins bine
păstrată în peştera inimii, va fi întodeauna pentru binele tuturor.
Nu exista.
15
Prefaţă
Spandakārikā reprezintă un număr de versuri care servesc drept

comentariu la Śiva-sūtras. Conform Śaivāgama, Conştiinţa Divină nu
reprezintă doar o chestiune de raţionament rece şi inactiv. Este mai
degrabă spanda, vibraţie creatoare, activă, dinamică, pulsând de viaţă.
În Śiva-sūtras, se pune accentul pe aspectul prakaśa al
Divinităţii. În Spandakārikā, se pune accentul pe aspectul de vimarśa.
Împreună, aceste două cărţi oferă o viziune integrala a filozofiei Śaiva.
Kşemaraja a scris un comentariu la Spandakārikā, intitulat
Spanda-niræaya. El prefera cuvintele compuse din multe elemente,
frazele lungi şi fără conţinut; dar este foarte profund în înţelegerea
subiectului şi de aceea nu poate fi ignorat.
Am încercat să ofer o traducere pe înţeles a ambelor comentarii,
atat a kārikā-urilor cât şi al lui Spanda-niræaya.
Fiecare kārikā (vers) este redat atât în limbajul Devanāgari cât şi
în cel Roman, urmate de traducerea în limba engleză. Aceasta e urmată
de comentariul lui Kşemaraja în Sanskrită. Apoi urmează o traducere în
limba engleză a comentariului. Dupa aceasta au fost adaugate multe note
explicative cu privire la cuvintele importante şi la cuvintele tehnice. În
cele din urmă am oferit o expunere cursiva a fiecarei kārikā în
interpretare proprie.
S-au adoptat textul şi comentariul publicate în Seria de Texte şi
Studii Kaśhmiriene. Câteva dintre greşelile apărute în ediţia mai sus
menţionată au fost corectate cu ajutorul lui Svāmi Lakśmaæa Joo. Îi sunt
profund îndatorat pentru lumina pe care a adus-o în tălmăcirea acestui
text important.
S-a realizat o introducere amplă la începutul cărţii, un glosar de
termeni tehnici şi un index la sfârşit.
VarnasiJAIDEVA SINGH
12.4.1980.
16
BINECUVÂNTARI
Spandakārikā este una dintre lucrările importante ale Śaivism-
ului din Kaśhmir. Doctrina Spanda este de factură stiinţifică. Oamenii de
ştiinţă moderni au descoperit că lumea a luat naştere din vibratia primei
explozii şi că universul încă se expansionează. Cu toate acestea, până
acum ei nu au putut descoperi cum s-a produs această primă explozie.
Totuşi, scrierile antice ale doctrinei Spanda au susţinut întotdeauna că
această vibraţie este Spanda sau pulsaţia Realităţii Absolute, Conştiinţa
Universală denumită şi Śiva. Lumea s-a născut o dată cu pulsaţia data de
deschiderea ochiului Lui. Jñāneśvara Mahārāja l-a descris pe Stăpânul
Śiva ca realizand mudra universului în expansiune.
E o mare satisfacţie să ştii că lucrarea care revelează acest adevăr
este disponibilă acum în limba engleză. Oamenii de ştiinţă moderni o
vor folosi cu siguranţă pentru a-şi lărgi universul cunoaşterii.
Întotdeauna când întalnesc în America oameni de ştiinţă le vorbesc
despre doctrina Spanda. Ei manifestă interesul şi dorinţa de a o studia.
Salut iniţiativa lui Jaideva Singh, care a ajutat la răspândirea
acestei înţelepciuni supreme din Kaśhmir. Alături de oameni deosebiţi
el a dobândit cunoaşterea adevărului. A tradus de asemenea şi a explicat
în limba engleză lucrări de mare valoare ale Śivaism-ului din Kaśhmir,
cum sunt: Śiva-sūtras, Pratyabhiñāŗdayam şi Viñāna Bhairava. În acest
fel, a venit în ajutorul vorbitorilor de limba engleză care doreau să
cunoască această doctrină. Sper ca iniţiativa lui în această direcţie să
continue încă multă vreme.
Să oferim umanităţii posibilitatea de a beneficia de cunoaşterea
oferită în această lucrare.
Miami, USASwami Muktananda

15.4.1980
17
INTRODUCERE
Spandakārikā - Semnificaţia cărţii.
Spandakārikā reprezintă un fel de comentariu la Śiva-sūtras.
Termenul kārikā înseamnă „o colecţie de versuri pe teme gramaticale,
filozofice sau ştiinţifice”. Termenul „spanda” ad literam înseamnă
„vibraţie”. El sugerează dinamismul sau aspectul dinamic al Divinităţii,
vibraţia creatoare a Divinului.
Conform lui Spandakārikā, Eu-l (Sinele), nu este numai o
conştiinţă martor ci se caracterizează atât prin cunoaştere cât şi prin
activitate. Cel care se află în comuniune cu acest Eu (Sine) activ se
poate ridica singur la cel mai înalt nivel al fiinţei sale.
Autorul lucrarii Spandakārikā

Părerile cu privire la paternitatea literară a Spandakārikā sunt
împărţite. Conform opiniilor lui Bhāskara si Utpala Vaişæava sau Bhaţţa
Utpala, care au prosperat în al doilea şi al treilea sfert al secolului al X-
lea A.D., autorul acestor kārikās este Kallaţa care era discipolul
principal al lui Vasugupta.
Bhāskara afirmă în lucrarea lui Śiva-sūtras-vārttika că Kallaţa a
scris un comentariu la cele trei capitole din Śiva-sūtras, intitulat Spanda-
sūtras, şi un comentariu, intitulat Tattvārtha-cintāmaæi cu referire la al
patrulea capitol.
Bhaţţa Utpala, în comentariul lui referitor la Spandakārikā,
intitulat Spandapradipikā, afirmă în strofa a 53-a ca Bhaţţa Kallaţa a
transpus în versuri în mod corect doctrina secretă după ce a primit-o de
la guru-ul lui (ghidul lui spiritual) Vasugupta care era un cunoscător
desăvârşit al Realităţii.
Kşemarāja şi Maheśvarānanda consideră că autorul acestor
kārikā ar fi Vasugupta. Ambii fac referire la rostirea următoare:
“Aşa cum dobândirea acestei comori a cunoaşterii, care este
dificil de atins şi păstrarea ei cu grijă în adâncul inimii, a fost spre binele
lui Vasugupta, la fel dobândirea şi păstrarea ei în adâncul inimii va fi
întotdeauna spre binele tuturor.”
19
Spandakårikå
Această strofă nu se regăseşte însă în textul revizuit al lui Bhaţţa
Utpala, Kallaţa şi Ramakaæţha.
În comentariul său la Spandakārikā, intitulat vŗtti, Kallaţa face,
ca şi concluzie, următoarea remarcă:
..................................................................
………………………………..
Pe baza acestei rostiri, unii scriitori au ajuns la concluzia că
autorul Spandakārikā era Kallaţa. Dar Kallaţa menţionează că Yat
Spandāmŗtað Vasuguptapādaiê dŗbdham adică ‘Spandakārikā care a fost
scrisă de Vasugupta’. Spandāmŗtam este doar o altă denumire pentru
Spandakārikā. . Termenul dŗbdham înseamnă numai “adunat, aranjat,
redactat” iar - Vasuguptapādaiê înseamnă numai “ de către respectatul
Vasugupta”. Cu privire la propria persoană, Kallaţa susţine că doar a
adus aceasta în atenţia omenirii. “Vasuguptapādaiê dŗbdham ” dovedeşte
clar că aceste Kārikās au fost scrise de către Vasugupta.
Adevărul aşadar pare să fie că Vasugupta într-adevăr a scris
aceste Kārikās, l-a învăţat pe Kallaţa iar Kallaţa numai le-a publicat.
Comentarii
Există patru comentarii despre Kārikās şi anume: (1) Vŗtti de
Kallţa, (2) Vŗtti de Rāmakaæţha, (3) Spandapradipikā de Bhaţţa Utpala
şi Spandasandoha şi Spanda-niræya de Kşemarāja.
Kallaţa a prosperat în al doilea şi al treilea sfert al secolului al
IX-lea A.D. El a scris un comentariu la aceste kārikās, numit vŗtti.
Acesta oferă o interpretare simplă a acestor strofe. El a împărţit aceste
kārikās în trei niêşyandas sau capitole. Primul niêşyanda conţine
douăzeci şi cinci de strofe şi este numit svarūpa-spanda. El redă natura
esenţială a spanda-ei. Al doilea capitol l-a intitulat sahaja-vidyodaya,
adică provenienţa lui Sahaja-vidyā. El conţine şapte Kārikās (strofe) de
la 26 la 32. Al treilea capitol se numeşte vibhūti-spanda sau puterile
paranormale dobândite prin spanda. Conţine 20 de strofe de la 33 la 52.
Rāmakaæţha a scris un comentariu numit Vivŗti. Se autonumeşte
elev al lui Utpaladeva, marele învăţător al lui Abhinavagupta. El, aşadar,
a progresat în al doilea şi al treilea sfert al secolului 10 A.D. În
interpretarea lui a versurilor kārikās, a urmărit îndeaproape Vivŗti-ul lui
20
INTRODUCERE
Kallaţa. El însuşi afirmă acest lucru în caseta tehnică a comentariului
său Saïpūræā iyaï vŗtyanusāriæi spandavivŗtiê.
. “Acest Spanda-vivŗtiê ce urmareşte îndeaproape Vivŗti (a lui
Kallaţa) este încheiată”. Cu toate acestea împărţirea Kārikās-urilor pe
capitole efectuată de el este diferită. Primul său capitol include 16
versuri şi e denumit: vyatirekopapattinirdeśaê, însemnând, capitolul care
indică distincţia clară dintre cunoscător şi ceea ce este de cunoscut.
Al doilea capitol include 11 strofe şi e denumit vyatirikta-
svabhāvopalabdhiê, adică dobândirea unei naturi distincte.
Al treilea capitol include numai 3 strofe şi e denumit Viśva-
svasvabhāva-śaktyupapattiê, adică universul este doar o manifestare a
naturii esenţiale a fiinţei.
Al patrulea capitol include 21 de strofe şi este denumit
abhadopalabdhiê, adică realizarea identităţii cu Divinul. Acestui capitol
el îi mai adaugă o strofă exprimând respectul manifestat de autor faţă de
guru-ul său.
Bhaţţa Utpala sau Utpala Vaişæava a scris un comentariu
intitulat Spandapradipikā. El a prosperat în al doilea si al treilea sfert al
secolului 10 A.D. El afirmă în comentariul său că s-a născut în
localitatea Nārāyana din Kaśhmir şi că numele tatălui său era
Trivikrama. Comentariul său consta în mare parte din citate paralele din
alte surse.
Kşemarāja a scris mai întâi numai un comentariu asupra primului
vers din Spandakārikā numit Spandasandoha. Mai târziu, la rugăminţile
repetate ale elevului sau, Śūra el a scris Spandaniræaya, un comentariu
asupra întregii cărţi. El a prosperat în ultimul sfert al secolului al X-lea
şi primul sfert al secolului al XI-lea. El era vărul şi elevul lui
Abhinavagupta. Comentariul său la Spandakārikā este extrem de
metodic şi poartă amprenta profunzimii învăţătorului său. Conform
afirmaţiilor sale, Bhaţţa Lollaţa a scris de asemenea un comentariu
asupra acestor kārikās, dar acesta nu este disponibil acum.
El a împărţit kārikās în patru capitole: Primul capitol conţine 25
de strofe. La fel ca şi Kallaţa el a intitulat acest capitol svarūpa-spanda.
Al doilea său capitol conţine 7 strofe şi la fel ca şi Kallaţa, a numit-o
Sahaja-vidyodaya.
21
Spandakårikå
Al treia capitol conţine 19 strofe şi, la fel ca şi Kallaţa, l-a
intituat Vibhūtispanda. Kallaţa a mai adăugat o strofă acestui capitol
care exprimă doar respectul său faţă de guru şi nu poate fi inclus, cu tot
efortul imaginaţiei, în Vibhūti (puteri paranormale). Kşemarāja a
introdus această strofă de laudă şi încă o strofă descriptiv pentru fructul
acestei cunoaşteri într-un al patrulea capitol.
Ce este Spanda?
Spanda este un termen foarte tehnic al acestui sistem. În sens
literar el reprezintă un fel de mişcare sau pulsaţie. Însă aplicat în
contextul Divinităţii, el nu poate însemna mişcare.
Abhinavagupta clarifica în mod strălucitor acest aspect în
urmatoarele versuri:
........................................................................................................
............
“Spandana reprezintă un fel de mişcare. Dacă există mişcare
dinspre natura esenţială a Divinului înspre un alt obiect, aceasta
reprezintă cu adevărat mişcare, nu doar un fel de mişcare, altfel,
mişcarea în sine nu ar reprezenta nimic. În consecinţă, Spanda este
numai o vibraţie, o ivire (străfulgerare) a beatitudinii spirituale ăn natura
esenţială a divinităţii care exclude orice urmare. Aceasta este
semnificaţia cuvântului Kiñcit in kiñcit calanam care trebuie interpretat
drept “aşa zisă mişcare”.
Mişcarea sau deplasarea se produc numai într-un cadru spaţio-
temporal. Supremul transcede orice noţiune de spatiu şi timp. Spanda,
aşadar, în cazul Supremului nu este nici o mişcare fizică, nici o activitate
psihologică cum ar fi durerea şi plăcerea, nici o activitate prāæic cum ar
fi foamea sau setea. Este pulsaţia extazului Conştiinţei Divine a Sinelui
(Eu-lui) (vimarśa). Conştiinţa Divină a Sinelui(Eu-lui) este dinamism
spiritual. Este pulsaţia creatoare Divină. Este vibraţia svtantrya-ei sau
Libertăţii absolute a lui Śiva.
Dacă Spanda nu este o mişcare oarecare, atunci cum se poate
justifica utilizarea acestui cuvânt în sfera activităţii Supremului, întrucât
cuvântul Spanda înseamnă “un fel de mişcare”? Aceasta este explicaţia
oferită de Abhinavagupta.
........................................................................................................
............
22
INTRODUCERE
“Spandana înseamnă un fel de mişcare. Caracteristica lui “un fel
de” este explicată prin faptul că până şi neclintitul apare “ca şi cum s-ar
mişca”, fiindcă deşi lumina conştiinţei nu se schimbă deloc, totuşi pare
să se modifice cum ar face-o. Nemişcatul apare ca şi cum ar avea o
multitudine de manifestări”.
Spanda este, aşadar, dinamism spiritual lipsit de orice mişcare în
sine dar servind drept causa sine qua non a tuturor mişcărilor.
Infinita Conştiinţa Divină Perfectă deţine întotdeauna vimarśa
sau Conştiinţa de Sine. Această Conştiinţă de Sine este o activitate
subtilă care reprezintă dinamism spiritual, nu orice activitate fizică,
psihologică sau prānică. După cum afirmă Utpaladeva în
Iśvarapratyabhijñā:
........................................................................................................
.......................
Divinul este numit Marele Stăpân (Maheśvara) datorită
conştiinţei Lui de Sine omniprezente şi imuabile (vimarśa). Această
Conştiiţă de Sine în Libertatea sa absolută reprezintă cunoaşterea şi
activitatea Divină (śuddha-pură)”. Spanda este numai o altă denumire
dată Conştiinţei de Sine sau Vimarśa. Conform afirmaţiilor lui
Kşemarāja, Spanda reprezintă de asemenea svāntantrya sau Libertatea
absolută a Divinului. (Bhagavataê svāntantrya - śaktiê). Vimarśa,
paraśakti, vāntantrya, aiśvarya, kartŗtva, sphurattā, sāra, hŗidaya si
spanda sunt sinonime în Śaivāgama.
Capitolele din Spandakārikās

Deşi strofele textului sunt practic identice în toate ediţiile
disponibile, ele au fost împărţite diferit în capitole în funcţie de editor şi
comentator. Temele cuprinse în fiecare capitol sunt redate în această
carte după cum au fost prezentate de Kşemarāja.
CAPITOLUL I - Svarūpaspandaê sau Spanda ca Natură Esenţială

a lui Śiva
1. Prima strofă a acestui capitol descrie Spanda-śakti
reprezentată de unmeşa (apariţie, manifestare) şi nimeşa (cufundare,
imersiune) lui Śakti (energia fundamentală) a lui Śiva. Conform
afirmaţiilor lui Kşemarajā, aceasta este natura esenţială a lui Śiva şi de
23
Spandakårikå
asemenea a individului empiric (sphurattāsāra-spandaśaktimaya-
svasvabhāva).
Despre unmeşa şi nimeşa se spune numai în mod figurat că apar
unul după celălalt. De fapt, ei apar simultan (yugapadevonmeşa-
nimeşobhayarūpām pratibhām bhagavatið vicinvatu mahādhiyaê).
În acţiune, nu se produce o epuizare a lui Spanda-śakti aşa cum
se petrece în cazul energiei fizice. Lelihānā sadā devi sadā pūræa ca
bhāsate adică această zeiţă îşi foloseşte permanent energia în direcţia
retragerii (resorbţiei) şi cu toate acestea continuă să apară mereu la fel
de abundentă.”
(Comentariul primei Kārikā)
În realitate, nimic nu apare şi nimic nu dispare. Este doar divina
Spandaśakti care, deşi lipsită de succesiune, apare în diferite ipostaze ca
şi cum ar străfulgera devenind vizibilă şi ca şi cum s-ar stinge încet.”
Kşemarāja este de părere că există o strânsă legătură între
sistemul spanda şi sistemul krama. În comentariul său Spandaniræaya,
Kşemarāja interpretează fraza śakti-cakra-vibhava-prabhavam ca
reprezentând idealul Mahārtha sau Krama al încincitei acţiunii prin
influenţa zeităţilor Sŗşţi, Rakta Kāli, etc. În încercarea de a explica
vibhava - el utilizează chiar termenii tehnici ai Krama Śastra. Vibhava
udyogāvabhāsana-carvanā-vilāpanātmā krièāèambaraê-udyoga -
desemnând activitate creatoare, avabhāsana însemnând menţinere,
carvaæā (absorbţie) şi vilāpana însemnând ipostaza stării imposibil de
definit (anākhyā).
2. Al doilea vers afirmă faptul că lumea este inclusă în principiul
spanda, şi se separă de el. Faptul ca lumea este inclusă în spanda şi se
desprinde de el nu înseamnă că lumea se deosebeşte în vreun fel de Śiva
aşa cum nuca se deosebeşte de coaja în care se află. A fi parte din ceva
şi a te desprinde de ceva sunt numai limitări impuse de limbajul uman.
Lumea este Śiva la fel cum reflectarea în oglindă este oglinda însăşi.
Lumea alcătuită din subiect, obiect şi mijloace de cunoaştere nu-l poate
ascunde pe Śiva, pentru că fără lumina lui Śiva ei înşişi nu pot apărea.
Lumea există în mod firesc în Spanda la fel cum smochinul există ca
potenţă în sămânţă.
3.Al treilea vers susţine că deşi în stări diferite, cum ar fi: trezire,
vis şi somn adânc, principiul spanda rămâne acelaşi, adică
Experimentatorul rămâne neschimbat în toate stările.
24
INTRODUCERE
4. Pe când stările date de experienţe ca plăcere, durere, etc.
diferă, Experimentatorul nu poate fi modificat, căci El este cel care face
legatura între diverse stări, fiind acelaşi în fiecare din acestea.
5.Realitatea nu este nici subiect psihologic, nu este nici
experienţa psiho-fizică, dar nu este nici simplu neant. Realitatea sau
Spanda stă la baza subiectului psihologic, este eternul Experimentator ce
nu poate fi redus la statutul unui obiect.
6 & 7.Grupul de simţuri dobândeşte de la principiul Spanda forţa
de a înainta înspre obiecte, păstrându-le o vreme în sfera percepţiei şi
retrăgându-le apoi înspre centru.
8. Nu voinţa sau dorinţa individului empiric sunt cele care
determină mişcarea simţurilor înspre obiectele lor. El obţine această
putere de la principiul spanda - dinamismul (lui) Śiva.
9. Individul empiric este incapabil de a percepe principiul spanda
din cauza āæava, māyiya şi kārma mala.
10. Atunci când ego-ul limitat sau ānava mala al individului se
dezintegrează, el dobândeşte adevărata caracteristică a principiului
spanda, respectiv cunoaştere şi activitate înnăscută.
11. Atunci când yoghinul percepe principiul spanda, el ştie că
acesta este eu-ul său esenţial şi nu eu-ul său empiric.
12&13.Experienţa neantului nu dovedeşte că nu există nici un
Experimentator, căci în lipsa Experimentatorului nici experienţa
neantului nu ar fi posibilă. Acest Experimentator reprezintă principiul
spanda.
14, 15&16. Spanda, sau Principiul Divin se înfăţişează sub două
aspecte, subiect şi obiect. Numai obiectul se schimbă şi dispare,
niciodată subiectul. Spanda constituie eternul subiect.
17. Yoghinul sau suprabuddha conştient pe de-a-ntregul trăieşte
experienţa completă a principiului Spanda în toate cele trei stări de
trezire, vis şi somn adânc, iar individul conştient numai parţial trăieşte
această experienţă numai la începutul şi la sfârşitul stării de trezire, vis
şi somn adânc, nu şi în cursul acestor stări.
18. Principiul spanda îi apare yoghin-ului conştient pe deplin sub
forma cunoaşterii (jñāna) şi a obiectelor cunoaşterii (jñeya) în mijlocul
celor două stări de trezire şi vis, complet integrate în conştiinţa eu-lui, la
fel cum se înfăţişează şi lui Sadāśiva şi Iśvara. În somnul adânc, întrucât
25
Spandakårikå
nu există obiect, principiul spanda se prezintă ca pură conştiinţă
(cinmaya).
19. Există două aspecte ale lui spanda-sāmānya şi viśeşa.
Sāmānya reprezintă principiul general al conştiinţei, viśeşa reprezintă
manifestarea Spanda-ei în elemente componente cum ar fi sattva, rajas şi
tamas sau experienţe obiective ca tristeţe, plăcere, etc. Oamenii obişnuiţi
consideră viśeşa spanda, adică manifestările deosebite privite ca ceva cu
totul diferit de conştiinţă, dar yoghinul iluminat pe deplin le consideră
doar forme ale lui Spanda.
20. Formele speciale ale lui spanda apar celor care nu înteleg
sursa lor divină ca fiind complet diferite de conştiinţă, aşa încât sunt
sortiţi unei existenţe lumeşti.
21. Omul trebuie, aşadar, să fie permanent conştient de principiul
spanda chiar în banala viaţă de zi cu zi.
22. În stări intens emoţionale sau într-o stare de impas mental,
toate activităţile mentale se blocheaza. Acesta este momentul în care
omul poate trăi experienţa principiului spanda dacă este corect orientat
spre el.
23, 24, 25. Atunci când yoghinul ajunge să înţeleagă bine
principiul spanda, prāna şi apāna lui trec în suşumnā; acestea urcă până
la Brahmarandhra şi în cele din urmă se dezintegrează în eterul
conştiinţei de dincolo.
Astfel prin intermediul a 25 de versuri au fost descrise din
diferite puncte de vedere natura esenţială a lui spanda împreună cu
mijloacele pentru dobândirea ei.
CAPITOLUL II - Sahaja Vidyodaya

Primul capitol descrie spanda ca fiind în principal aspectul
dinamic al lui Śiva, care este identic cu eu-ul esenţial al fiecăruia. În
primul capitol se pune accentul pe nimilana samādhi (meditaţie
introvertită) pentru conştientizarea principiului spanda.
Al doilea capitol descrie spanda nu doar ca fiind identic cu Eu-ul
esenţial ci şi cu întreg universul. Pentru a conştientiza acest aspect al lui
spanda se pune accentul pe unmilana samādhi (meditaţie extrovertită).
Acest lucru este posibil prin înalţarea Sahaja vidyā prin care omul
traieşte experienţa unităţii în diversitate.
26
INTRODUCERE
Versurile 1 şi 2 afirmă că mantra-ele fie privite în sensul de
Mantra, Mantreśvara şi Mantramaheśvara fie în sensul formulei divine,
dobândesc forţă prin principiul spanda şi se disipează în cele din urmă în
el.
Versurile 3 şi 4 ne comunică faptul că prin cunoaşterea tuturor
obiectelor, individul se identifică cu toate. De aici rezultă că nu există
nici o stare care să nu reprezinte Śiva pentru el.
Versul 5 afirmă că cel care dobândeşte această înţelegere
priveşte întreaga lume ca joc al Eu-lui identic cu Śiva.
In versurile 6 şi 7 se afirmă faptul că dacă omul conştientizează
identificarea lui cu zeitatea care face obiectul meditaţiei sale, acesta se
identifică în cele din urmă cu Śiva şi dobândeşte nemurirea.
CAPITOLUL III - Vibhūti Spanda

Acest capitol descrie în mare parte puterile paranormale
dobândite în urma conştientizării principiului spanda.
Versurile 1 şi 2 ne comunică faptul că aşa cum Śiva îndeplineşte
dorinţele unui yoghin întrupat, aflat în starea de trezire, şi de asemenea
El îi revelează obiectele dorite chiar şi în vis apărând în Suşumnā.
Versul 3 ne spune că dacă yoghinul nu este treaz va trăi aceeaşi
banală experienţă în starea de trezire şi mai ales experienţele personale
în vis ca orice om obişnuit de pe pământ.
Versurile 4 şi 5 spun că dacă eu-ul yoghinului se identifică cu
natura esenţială a lui Śiva, atunci este înzestrat cu puterea de a cunoaşte
totul în forma sa esenţială.
Versul 6 spune că un asemenea yoghin poate dobândi control
complet asupra stării sale de foame.
Versul 7 afirmă că el poate de asemenea dobândi puterea
omnişcienţei.
Versul 8. Depresia îşi are originea în ignoranţa spirituală.
Depresia nu poate supravieţui atunci când ignoranţa dispare.
Versul 9 descrie ridicarea unmeşa. Ea se produce la intersecţia a
două gânduri. Este acel Eu metempiric care realizează legătura dintre
toate gândurile şi care le parcurge ca subiect care stă la baza lor.
Versul 10. Odată cu conştientizarea unmeşa, omul trăieşte
experienţa unei lumini neobişnuite între cele două sprâncene, un sunet
27
Spandakårikå
spontan, fără atingere, în suşumnā, rūpa, adica o lumină strălucind chiar
şi în întuneric şi un gust neobişnuit pe vârful limbii. Totuşi, acestea
reprezintă un factor de perturbare în conştientizarea principiului Spanda.
11. Atunci când yoghinul este stabilit în Eu-ul esenţial, el poate
trăi experienţa întregii realităţi obiective direct de pe pământ şi până la
Śiva.
Versul 12. Cel care se identifică cu eu-ul esenţial percepe toate
fenomenele numai ca formă a lui Śiva.
Versul 13. Individul empiric este privat de adevărata putere
spirituală a voinţei, cunoaşterii şi activităţii şi ajunge sub stăpânirea
puterilor date de multitudinea de cuvine, el este redus la statutul de paśu
- un suflet limitat, constrâns.
Versul 14. Sufletul constrâns îşi pierde independenţa din cauza
ideilor care îşi au sfera în obiectele simţurilor.
Versul 15. Individul empiric ajunge să fie constrâns din cauza
ideilor, iar ideile se supun puterii cuvintelor. Aşadar, cuvintele exercită
o influenţă covârşitoare asupra individului empiric.
Versul 16. Puterea ideaţiei şi a verbalizării derivă din kriyā śakti.
Când individul empiric conştientizează faptul că kriyā śakti este numai
un aspect al lui parāśakti sau spanda, el devine liber.
Versurile 17 si 18. Toate dorinţele şi ideile noastre motivate
rămân în forma unor urme reziduale în corpul subtil sau puryaşţaka
constând din cinci tanmātrās, manas, buddhi şi ahaïkāra. Existenţa
transmigrantă poate fi oprită numai prin distrugerea impurităţilor
puryaşţaka.
Versul 19. Atunci când individul empiric este bine înrădăcinat în
principiul spanda, el aduce sub controlul său apariţia şi dizolvarea
puryaşţaka şi poate deveni stăpânul întregului grup de śaktis.
CAPITOLUL IV
Acest capitol cuprinde numai două versuri. Primul vers slăveşte
prin double entendre atât puterea stării spanda cât şi puterea cuvântului
guru-lui.
Al doilea vers numai subliniază binele care ar reveni tuturor
celor care se dedică principiului spanda şi care îl conştientizează.
28
INTRODUCERE
JAIDEVA SINGH
29
Versurile de introducere ale lui KŸemaråja, precum şi scopul general al
comentariului său, Spandaniræaya
Sarvaï svātmasvarūpaï mukuranagaravat
Svasarūpātsvatantra-
Svacchasvātmasvabhittau kalayati dharaæītaê śivāntaï sadā yā//
Dágdevī mantravīryaï satatasamuditā
śabdarāśyātmapūræāhantānantasphurattā
Jayati jagati sā śāïkarī spandaśaktiê// 1
Spandāmŗte carvite’pi spandasandohato manāk/
Pūræastaccarvaæābhogodyoga eşa mayāśritah.//2
Samyaksūtrasamanvayaï parigatiï tattve parasminparāï
Tikşæāï yuktikathāmupāyaghaţanāï spaşţārthasadvyāstrasya tadvŗttāvatra
dhiyaï nidhatta sudhyiyaê spandaśriyaï prāpnuta//3
Traducere versuri introductive

Ea, care este permanent conştientă de puterea mantra-ei 1, care
este strălucirea infinită a perfectei şi deplinei conştiinţe a Sinelui, a cărei
esenţă constă într-o mulţime de foneme 2, care este zeiţa ce întruchipează
jñāna3 (cunoaşterea), cunoaşte totalitatea categoriilor de la pământ până
la Śiva, care sunt în esenţă una cu propriul Ei Sine care sunt portretizate
din propria Ei natură, în tabloul propriului Ei Sine liber şi pur, exact
cum un oraş este reflectat într-o oglindă (de care acesta nu este diferit).
1
Mantra la care ne referim este conştiinţa Sinelui sau ahaï parāmarśa Absolutului.
2
Această conştiinţă a Sinelui sau ahaï conţine toate fonemele alfabetului sanskrit de la
„a” la „ha”.
3
Dágdevī ca zeiţă ce întruchipează jñāna sau cunoaşterea. În realitate există o unică
Śakti, adică Svātantrya śakti Libertatea Absolută a Divinului. Apariţia iniţială a
Svātantrya-ei este cunoscută ca Icchā-śakti sau puterea Voinţei. Apariţia ei finală este
denumită Kriyā-śakti sau puterea acţiunii. Expansiunea ei este cunoscută ca Jñāna-
śakti sau puterea cunoaşterii. Pentru că Spandaśakti se referă la Svātantrya sau
Libertatea lui Śiva în forma expansiunii universului, ea este cunoscută ca dágdevī. Dák
înseamnă intuiţie, viziune, viziune divină. Aici semnifică jñāna. Conform reguli lui
Sandhi Dák devine Dág.
31
Slavă acelei Energii a pulsaţiei creatoare (Spandaśakti) a lui Śiva
(Śāïkari) care străluceşte în glorie peste întreaga lume.
Întrucât ambrozia Principiului Spanda a fost savurată în mică
măsură din lucrarea mea Spandasandoha4, realizez acum un efort pentru
a revela încântarea deplină a acesteia (spanda).
Dacă doreşti să cunoşti legătura reciprocă exactă a sūtra-urilor
(adică a kārikā-surilor sau a versetelor acestui text), cea mai bună
precizare a celei mai înalte Realităţi, expunerea clară şi subtilă a
raţionamentului, înţelegerea corectă a sensurilor, excelenta expunere
datorată sensului clar şi doctrina secretă a Śaivāgama-ei, atunci, O
înţeleptule, apleacă-ţi mintea asupra acestei explicaţii a Spandaśāstra-ei
şi obţine abundenţa Principiului Spanda.
TEXT INTRODUCTIV
În aceasta lume, extraordinara măreţie a Sinelui a fost revelată
(unmīlitamahimā) slăvitului învăţător Vasugupta, prin inspiraţia lui Śiva
care este dornic de a conferi tuturor graţia Lui. El, (Vasugupta) a primit
iniţierea în vis şi astfel, pe muntele Mahadeva, el a obţinut prin voinţa
divină cele mai esoterice Śivasūtras, care au fost gravate pe suprafaţa
unei stânci mari. El, dovedind conlucrarea dintre revelaţie, experienţă şi
raţionament, a reunit conţinutul sūtra-elor, într-o formă condensată
(concisă), cu ajutorul a 51 de versete, care aveau un sens profund, fiind
totodată exprimate într-o formă clară.
Rezumatul cărţii
În această carte, primele 25 de versete descriu Principiului
Spanda sau pulsaţia creatoare care este natura esenţială a lui Śiva
(svarūpaspanda), următoarele 7 se referă la Principiului Spanda ca
manifestare a lui Sahaja –vidyā, ultimele 19 versete oferă o imagine a
Principiului Spanda în legătură cu puterile paranormale (vibūti). Astfel
această spanda–śāstra este împărţită în trei capitole.
4
Spandasandoha este lucrarea mai veche a lui Kşemarāja în care el prezintă pe larg
numai primul vers al Spandakārikā-ei.
32
Conţinutul primului capitol
În primul capitol al cărţii, versetul întâi începe cu un omagiu
adus lui Śiva, şi sugerează esenţa tratatului. Prin următoarele 4 versete
este demonstrată, printr-o argumentare întemeiată adevărata natură a
Principiului Spanda: apoi prin următoarele 2 versete, este descrisă
metoda de a ajunge la aceasta printr-o recunoaştere adecvată. Al 8-lea
verset respinge obiecţia adusă cu privire la această metodă, al 9-lea
susţine această metodă, descriind caracterul ei perfect adecvat pentru a
atingerea scopului. Al 10-lea verset indică adevărata natură a ţelului care
poate fi realizat prin această metodă. Al 11-lea verset spune că prin
dedicare totală faţă de acest ţel, dispare iluzia lumii ca fiind separară de
Śiva. Al 12-lea şi al 13-lea verset respingând punctul de vedere al
Nihiliştilor, scoate în evidenţă diferenţa clară dintre Principiului Spanda
şi doctrina acestora. Al 14-lea verset dovedeşte caracterul indestructibil
al Principiului Spanda, deşi lumea obiectelor determinată de el este
supusă distrugerii. Al 15-lea şi al 16-lea verset expun temeinic această
idee încât Nihilismul a fost complet eradicat. Al 17-lea verset declară că
cei pe deplin treziţi sunt în permanenţă conştienţi de Principiului
Spanda, cei parţial treziţi sunt conştienţi doar în faza iniţială şi finală a
stărilor (de veghe, vis, şi somn profund). Al 18-lea verset descrie sfera
obiectelor experimentate de cel pe deplin trezit. Apoi al 19-lea verset
sugerează modalităţile de îndepărtare a vălurilor în cazul celor pe deplin
treziţi. Al 20-lea verset arată cum adevărata natură a Sinelui este
învăluită în cazul celui netrezit. Al 21-lea verset susţine că fiinţa trebuie
să urmărească permanent să atingă starea de trezire completă. Al 22-lea
verset declară că există anumite stări individuale în viaţa de zi cu zi care
determinând completa încetare a oricăror altor stări în afară de
Principiul Spanda oferă ocazia realizării Principiului Spanda. Ultimele
trei (de la al 23-lea la al 25-lea) versete îndeamnă pe cel care a
experimentat iluminarea, pentru a menţine corect starea de iluminare
completă, să fie (permanent) în alertă, pentru a sfâşia în bucăţi într-o
manieră specific yoghină voalul adormitor al întunericului (spiritual).
Acesta este rezumatul primului capitol care începe cu "a cărui
deschidere şi închidere a pleoapelor" şi se încheie cu "cel trezit este liber
de orice voal".
Acum tema acestei cărţi a fost prezentată.
33
Spandakårikå
VERSETUL I
YasyonmeānimeŸābhyāï jagataê pralayodayau/
Taï Śakticakravibhavaprabhavaï Śańkaraï stumaê//1
Traducere
Lăudăm pe Śańkara prin a cărui simplă deschidere şi închidere a
pleoapelor lumea apare şi dispare şi care este sursa roţii de energii
divine śakti-uri (Puterii întregului grup de energii divine).

Lăudăm pe Śańkara care este sursa puterii Roţii de Energii
Divine prin a cărui expansiune (unmeşa) şi contracţie (nimeşa) este adus
la viaţă şi dizolvat Universul.
TRADUCEREA COMENTARIULUI
Śańkara este cel care realizează śaï (śaï karoti iti śaïkaraê).Prin
śaï se înţelege graţia (anugraha), care constă în al face pe aspirant
capabil să recunoască spaţiul infinit al Conştiinţei Sale (Śiva) (sva-
caitanya-sphāra) (care în esenţă este propria lui conştiinţă) nonduală şi
care este Beatitudinea Supremă, ce calmează zbuciumul tuturor
chinurilor (aspirantului). Pe acest Śańkara care este natura noastră
esenţială îl lăudăm. Aici sensul laudei este acela că, realizând faptul că
El este dincolo de întregul Univers, pătrundem în fiinţa Lui
transcenzând nivelul formelor iluzorii (kalpita-pramātŗ-pada), născute
din El însuşi (tatklŗpta). Acest tratat ne învaţă că accesul la El, adică
uniunea cu El este răsplata (adevărată) a eliberării în timpul vieţii (jivan-
mukti). Pluralul stumaê (îl lăudăm) are intenţia de a sugera ideea
identităţii noastre cu toţi aceia care sunt demni de graţia Sa şi care sunt
priviţi de El în mod favorabil.
Cuvântul "tam" (El) stabileşte pe deplin unicitatea Sa care este
sugerată de prima jumătate a versului "prin a cărui simplă deschidere a
pleoapelor….".
Marele Stăpân care este Domnul Suprem având ca esenţă
Lumina (de natura luminii, al esenţei luminii), are libertate absolută
(svātantrya), de natura lui Paraśakti (Energia Supremă) care se
manifestă pe Sine însuşi în doi poli, araæi (Eu) şi visarga (Creaţia sau
idam adică lumea obiectivă), şi care este întotdeauna plină de strălucirea
34
beatitudinii nediferenţiate şi a cărei esenţă constă în Conştiinţă deplină
de Sine care este semnificaţia Supremă a tuturor fonemelor.5
De aceea Svātantrya Śakti (Energia Libertăţii Absolute) a lui
Dumnezeu este numită spanda. Această putere deşi nediferenţiată de
Dumnezeu manifestă neîncetat întregul ciclu al creaţiei şi resorbţiei, pe
propriul său fundal la fel ca reflexia unui oraş într-o oglindă. Se va
explica în continuare (în carte) cu argumente logice că deşi ea nu este
ceva exterior (anadhikamapi) totuşi se manifestă ca şi cum ar fi
(adhikamiva). Această Śakti a Domnului care este nemişcat, fiind de
natura conştiinţei (Citsvābhāvyād acalasyāpi bhagavataê) este cunoscută
ca spanda în concordanţă cu semnificaţia de bază a cuvântului care
înseamnă mişcare (vibraţie) imperceptibilă (kiñcit calattā)6. Astfel
natura esenţială a lui Dumnezeu este o perpetuă spanda (pulsaţie
creatoare). El nu este niciodată lipsit Principiul Spanda. Unii 7 susţin că
Realitatea Supremă este lipsită de orice activitate. Dar în acest caz
Realitatea Supremă fiind fără activitate, totul (adică universul) ar fi lipsit
de Stăpân sau Energie Creatoare. Marele învăţător a scris această śāstra
(carte sacră) pentru a explica faptul că propria natură este identică cu
aceea a lui Śańkara care este plin de spanda-śakti, a cărei esenţă este
lumină ce vibrează. Astfel această śāstra a fost numită pe drept cuvânt
spanda.
Acest lucru va fi clarificat ulterior.
Această spanda-śakti constă în beatitudinea nediferenţiată a
Conştiinţei de Sine ce conţine în sânul ei ciclurile nesfârşite ale creaţiei
şi resorbţiei, care este esenţa întregului univers pur şi impur (pătat şi
nepătat) care este de natura manifestării limitării şi expansiunii
Subiectului şi Obiectului, care este demnă de adoraţie în întreaga
cunoaştere esoterică, şi care este simultan esenţa emanaţiei şi resorbţiei.
5
"Ahaï" care în Sanskrită este cuvântul pentru "Eu" este alcătuit din toate literele
alfabetului Sanskrit de la "A" la "Ha".
6
Înţelesul de bază al cuvântului "Spanda" este "având o mişcare uşoară". Domnul este
acala, nemişcător. De aceea, mişcarea nu îi poate fi atribuită Lui. Cuvântul "Spanda"
în cazul Domnului adică Śiva trebuie interpretat într-un sens figurat ca vibraţie
creatoare, activitate divină, pulsaţie a vieţii, dinamism.
7
Vedanticii care susţin că Brahman este Conştiinţă absolut liniştită fără nici o
activitate.
35
Spandakårikå
Acelaşi principiu constituie atât stadiul de resorbţie (nimeşa)8 din
punctul de vedere al disoluţiei tattva-elor manifestate anterior din Śiva
în jos spre pământ cât şi stadiul creaţiei sau expansiunii (unmeşa) din
punctul de vedere al celor care urmează să fie create. Astfel stadiul
resorbţiei universului (nimeşa) constituie expansiunea (unmeşa)
conştiinţei şi astfel stadiul resorbţiei conştiinţei constituie expansiunea
universului. Aşa afirmă scripturile tradiţionale.
"Zeiţa (adică energia creatoare) este continuu angrenată în
manifestarea energiei sale în creaţie (literar în savurarea gustului
manifestării), si astfel apare întotdeauna ca fiind completă (adică energia
sa nu este niciodată epuizată). Ea este valul oceanului conştiinţei,
energia voinţei lui Dumnezeu."
Stăpânul Suprem prin puterea Libertăţii Sale absolute asumându-
şi rolul de subiect ca Śiva, Mantramaheśvara, Mantreśvara, Mantra,
Vijñānākala, Pralayākala, şi Sakala şi rolul de sferă obiectivă
corespunzătoare fiecărui subiect în procesul coborârii gradate, manifestă
sub forma jocului ocultării propriei sale naturi, aspectele care urmează
prin suprimarea celor precedente, deşi acestea servesc ca substrat pentru
aspectele care urmează. În procesul gradat al ascensiunii El manifestă
aspectele precedente eliminându-le pe cele care urmează în cazul jnāña
yoghinilor (yoghinii care practică yoga cunoaşterii). Astfel El le
manifestă pe cele care urmează ca o formă dezvoltată a celor precedente
făcându-le să renunţe la limitările lor, iar cele precedente ca o formă
limitată în prin ocultarea stării lor superioare (în sens descendent). Deci
El manifestă toate lucrurile identice în esenţă cu toate celelalte lucruri.
(Deci El manifestă totul ca având aceeaşi natură.). Percepţia comună a
diferenţierii se datorează doar limitării produse de El. Învăţătura acestei
śāstra are scopul de a distruge percepţia diferenţierii. Destul cu această
vorbărie.
Conştiinţa Divină este simultan esenţa creaţiei (unmeşa) şi
resorbţiei (nimeşa). Chiar în timp ce ea manifestă percepţia exterioară,
cum ar fi culoarea albastru sau percepţia interioară, ca de exemplu
plăcerea, ea ocultează natura (adevărată a) propriei identităţi cu cel care
percepe şi de asemenea determină dispariţia culorii galben, etc. care a
fost percepută anterior. Pentru a pune capăt existenţei transmigratori, fie
ca fiinţele foarte inteligente să înţeleagă îndeaproape Conştiinţa Divină
36
(pratibhā) , care este simultan esenţa creaţiei (unmeşa) şi a resorbţiei
8
(nimeşa), cum reiese clar din experienţa fiecăruia. Iată de ce înţeleptul

Kallţa în comentariul său a explicat unmeşa şi nimeşa împreună (nu
separat) printr-un singur cuvânt, adică "prin simpla putere a voinţei".
Autorul9 acestor scrieri spune de asemenea în versul următor că
dispariţia gândului anterior care este cauza apariţiei celui următor este
numită unmeşa, deoarece fără dispariţia gândului precedent apariţia
celui care urmează este imposibilă.
"Aceasta este ceea ce se numeşte Unmeşa când un alt gând apare
în fiinţa care deja este preocupată de un alt gând." Oricine poate observa
aceasta în propria fiinţă. Aceasta va fi explicată pe larg la momentul
potrivit.
De asemenea în versul următor, se arată că apariţia construcţiilor
mentale implică în realitate simultan dispariţia beatitudinii eternităţii.
Aceasta va fi clarificată mai târziu. "Pentru fiinţa umană limitată,
apariţia construcţiilor mentale (pratyayodbhavaê) marchează în acelaşi
timp dispariţia beatitudinii Nemuririi Supreme. Prin aceasta (adică
apariţia construcţiilor mentale efemere) fiinţa obişnuită îşi pierde
libertatea sa. Apariţia conceptelor efemere aduce doar experienţa din
sfera tanmātras. (adică al sunetului, formei sau culorii, gustului,
mirosului şi atingerii)."
De asemenea în versul următor,
"Atunci când agitaţia încetează se experimentează starea
supremă", se va explica faptul că nimeşa (dispariţia) sub forma opririi
agitaţiei implică în acelaşi timp unmeşa (apariţia) stării Supreme.
De aceea aceeaşi Energie cu dublu aspect este uneori
predominantă în aspectul de unmeşa (creaţie) şi alte ori predominantă în
aspectul de nimeşa (disoluţie).
Astfel prima jumătate a versului trebuie interpretată după cum
urmează:
"A cărui Śakti (energie divină) predominând în aspectul de
creaţie, (kāryonmeşa-pradhānāyāê) pătrunsă de ocultarea (nimeşa)
naturii Sale esenţiale (a lui Śiva), (svarūpanimeşātmanaê) este cauza
8
"Pratibhā" este parā saðvit, Suprema Conştiinţă Divină care conţine în interiorul ei
toate sunetele, fonemele, etc. şi nesfârşita varietate a subiecţilor şi obiectelor identice
cu ea.
9
Aceasta se referă la Vasugupta.
37
Spandakårikå
manifestării universului, adică manifestarea de la Śiva în jos până la
pământ, constând în diversitatea care are o bogăţie de forme şi care face
să dispară unitatea esenţială (a Divinului). Aceeaşi Śakti (energie
divină) predominând în aspectul de resorbţie a lumii exterioare
(bāhyatānimeşapradhābāyāê) şi pătrunsă de revelarea (unmeşa) naturii
Sale esenţiale (a lui Śiva), produce disoluţia universului care constă în
apariţia unităţii şi dispariţia diversităţii formelor." Astfel interpretarea
textului subliniază faptul că dispariţia (dintr-un anumit punct de vedere)
este în acelaşi timp apariţie (dintr-un alt punct de vedere), şi reciproc
apariţia (dintr-un anumit punct de vedere) este de asemenea dispariţie
(dintr-un alt punct de vedere). În realitate însă nimic nu apare şi nimic
nu dispare. Vom arăta că doar divina spandaśakti (vibraţia divină
creatore) este cea care, deşi lipsită de succesiune, apare în diferite
aspecte ca o străfulgerare care apare şi apoi dispare. Stihiti (menţinerea
universului), Vilaya (ocultarea naturii esenţiale) şi anugraha (graţia) nu
sunt nimic altceva decât forme particulare ale resorbţiei şi creaţiei, de
aceea cele cinci acte divine au fost cuprinse numai în pralaya (resorbţie)
şi udaya (manifestare). Acest punct de vedere a fost explicat explicit de
către mine chiar în acest mod în comentariul pe care l-am făcut doar
primei sūtra în Spandasandoha.
Aici ar putea să apară încă o obiecţie. "Din punctul de vedere al
lui Mahānaya Śāstra10 acţiunile de resorbţie şi creaţie a universului sunt
produse de divinităţile Sŗşti, etc.", atunci cum este posibil ca în acest
text să se afirme (la singular) "El a cărui etc.?" Pentru a clarifica această
nelămurire versul spune: "Pe El care este sursa roţii de energii divine
śakti-uri (Puterii întregului grup de energii divine)."
10
"Mahārtha" care este de asemenea cunoscut ca sistemul " Mahānaya" se referă la
şcoala Krama care a luat naştere în Kaśhmir, la sfârşitul. sec. al 7-lea şi încep. Sec. al
8-lea e.n.
38
(Prima interpretare a lui Śakticakra – vibhava- prabhava)
Prin śakti-cakra se înţelege roata celor 12 divinităţi11 cum sunt
Sŗşti, Rakta, etc. Prin vibhava lor este desemnat jocul acestei roţi în
forma activităţii creatoare (udyoga), menţinerii (avabhāsana), resorbţiei
(karvaæa), şi asumări stării inefabile (anākhyā), prin prabhava este
desemnată cauza. Astfel întreaga frază Śakti-cakra–Vibhava-prabhavaï
înseamnă cauza acţiunii creatoare, etc. a celor 12 divinităţi cum sunt
Sŗşti, Rakta, etc. Aceste divinităţi îmbrăţişându-l pe Slăvitul Manthā–
11
Aceste 12 divinităţi sau Kālīs sunt specifice sistemului " Mahārtha" sau "Krama".
Ele sunt:
I. Sŗşţi: când dorinţa de a crea sau de a manifesta apare în Kālī şi
creaţia potenţială străluceşte abia conturată în ea, ea este cunoscută ca Sŗşţi Kālī.
Acesta este conceptul de energie creatoare în relaţie cu obiectul (prameya).
II. Rakta Kālī este conceptul de energie a menţinerii (sthiti) lumii
obiective prin cele 5 simţuri.
III. Sthitināśa Kālī. Acesta este conceptul de energie a resorbţiei
saïhāra a lumii obiective, când forma ei exterioară este încheiată şi ea se odihneşte în
interiorul ei.
IV. Yama Kālī se manifestă ca fiind dincolo de aspectul exterior şi
interior. Ea reprezintă anākhyā sau energia inefabilă în relaţie cu experienţa obiectivă.
Primele 4 reprezintă cele 4 energii (sŗşţi, sthiti, saïhāra şi anākhyā) în relaţie cu
obiectul (prameya).
V. Saïhāra Kālī. Când Parāsaïvid determină dispariţia
exteriorităţii obiectelor în raport cu pramāæas sau mijloacele de cunoaştere şi le duce
în interior ca fiind identice cu ea însăşi, aceasta este cunoscută ca Saïhāra Kālī.
Aceasta este sŗşţi în domeniul lui pramāæa. În domeniul lui Sthitināśakālī experienţa
este "Am cunoscut obiectul". În domeniul lui Saïhārakālī trăirea este "Obiectul nu este
diferit de mine".
VI. Mŗtyukālī o înghite chiar şi pe Saïhāra Kālī; ea înghite chiar şi
urmele reziduale ale ideii de resorbţie a lumii obiective. Aceasta este sthiti în domeniul
lui pramāæa.
VII. Bhadra Kālī literea Bha în Bhadrakālī indică bhedana sau
înflorirea diferitelor obiecte iar litera dra indică drāvaæa sau dizolvarea acestor forme
diferite din nou în natura ei esenţială. Acesta este aspectul de saïhāra în domeniul lui
pramāæa. Ea este de asemenea numită Rudrakālī.
VIII. Mārtaæèa Kālī. Mārtaæèa înseamnă "soare". Grupul celor 12
indryas este cunoscut sub numele de "soare" deoarece luminează sau aduce în lumină
obiecte precum soarele. Cele 12 indryas sunt: cele cinci simţuri, cele cinci organe de
acţiune, manas şi buddhi. Toate indryas funcţionează doar în relaţie cu ahaïkāra sau
"simţul eu-lui". " Mārtaæèa Kālī este numită astfel pentru că ea determină dizolvarea
celor 12 simţuri în simţul Eu-lui". Ea reprezintă energia anākhyā în legătură cu
39
Spandakårikå
Bhairava12 care este stăpânul roţii (acestor divinităţi), dau naştere jocului
creaţiei etc. universului. Aceasta este ceea ce spune tradiţia sacră
(āmnāya).
Poate să apară un semn de întrebare şi anume;
Din ce motiv Stăpânul devine cauza creaţiei, resorbţiei, etc.
universului? Răspunsul la aceasta este conţinut în cele ce urmează.
pramāæa, pentru că determină dizolvarea celor 12 simţuri în simţul Eu-lui într-o aşa
măsură încât ele devin imposibil de denumit.
Cele 4 stadii de la V la VIII reprezintă cele 4 energii ale lui kālī raportate la
mijloacele de cunoaştere (pramāæa).
Următoarele 4 stadii ale lui kālī reprezintă cele 4 energii ale ei raportate la
Subiectul limitat (pramātā).
IX. Paramārkakālī. Ea reprezintă energia sŗşţi a ei raportată la
subiectul limitat. Ea determină apariţia subiectului limitat prin trecerea lui Ahaïkāra,
simţul eu-lui descris anterior, în energia ei creatoare. Trebuie să fie clar că în acest
context subiectul limitat nu are o semnificaţie obişnuită. El este cel în care limitările
obiectelor şi ale simţurilor au fost înlăturate dar încă mai păstrează limitările lui paśu
sau āæava mala.
X. Kālāgnirudrakālī când pārasāðvid determină identificarea
subiectului limitat cu Sinele Universal, ea este cunoscută ca fiind Kālāgnirudrakālī.
Această kālī reprezintă energia menţinerii (stithi) raportată la subiectul limitat deoarece
ea îl determină pe acesta să se odihnească în Sinele Universal.
Ea este denumită Kālāgnirudrakālī pentru că ea dizolvă (topeşte) subiectul
limitat Kālāgnirudra în Sinele Ei Universal.
Trăirea la nivelul lui Kālāgnirudrakālī este "Eu sunt toate acestea". Ea este
cunoscută de asemenea ca Mahākālī pentru că ea deţine în interiorul ei totul inclusiv
kāla sau timpul.
XI. Mahākālakālī. Ea determină disoluţia "Eu-lui" care este plasat
în opoziţie cu acesta, în "Eu-l perfect" care este liber de orice legătură cu
obiectivitatea. Aceasta reprezintă energia lui saïhāra sau resorbţia raportată la
subiectul limitat.
XII. Mahābhairava-ghora-caæèakālī sau
Mahābhairavacaæèograghorakālī. Aceasta reprezintă stadiul de ānākhya în domeniul
subiectului limitat. Se referă la acel nivel al lui parāsaðvid care transcende orice
descriere în cuvinte. Deci este nivelul lui ānākhya. Acesta este domeniul lui akula. În
el, subiectul, obiectul, mijloacele de cunoaştere şi cunoaşterea (pramātā, pramāæa şi
prameya) sunt dizolvate (topite) în conştiinţa eu-lui. Aceasta este denumită şi Parā sau
Suprema, pentru că toate nivelurile anterioare sunt manifestarea Ei.
Pentru că dizolvă toate nivelurile lui prameya (obiect), pramāæa (mijloace de
cunoaştere şi cunoaştere) şi pramātā (subiect), ea este numită Mahābhairava-ghora-
40
(A doua interpretarea a lui Śakti-cakra–Vibhava-prabhavaï)
Lumea obiectivă există doar în manifestare (prakāśamānatvena)
şi fiind manifestată înseamnă că este de natura lui prakāśa sau Lumina
care este Conştiinţă. S-a spus de către înţeleptul (Utpaladeva): "Întreaga
gamă a entităţilor apare (în afară), pentru că ea deja există în Sinele
Divin. Fără ca aceasta să existe în El nu ar exista dorinţă de
manifestare." (I.P.V. I. 5. 10). Śakti-cakra este descrisă ca roata
energiilor, deoarece ea există (deja) într-o formă identică cu Lumina
interioară a Supremului. Acesta este motivul pentru care în Scripturile
revelate se afirmă că Supremul are energii infinite, Prabhava înseamnă
cauză, Vibhava desemnează diversitatea infinită de asocieri şi separării a
grupului de Śakti-uri a cărui raţiune supremă de a fi este manifestarea.
Deci Śakti-cakra–Vibhava-prabhavaï înseamnă cauza infinitei varietăţi
de asocieri şi separări ale roţii de energii (Śakti-uri). Astfel Domnul,
unind intim şi separând în diferite moduri toate fenomenele obiective
care sunt de natura conştiinţei şi care există în El ca identice cu El, este
cauza manifestării şi resorbţiei universului. Acelaşi lucru a fost spus de
slăvitul Kallţa.
"(Care este) cauza apariţiei energiilor glorioase a roţii Śakti-
urilor, energii care sunt de natura conştiinţei". Cele două interpretări
date de mine sunt în conformitate cu formularea comentariului lui
Kallaţa.
(A treia interpretare a lui Śakti-cakra)

Atât potrivit punctului de vedere al scripturilor tradiţionale
revelate (āgama dŗşţyā) care afirmă "energiile Lui alcătuiesc întreaga
lume" cât şi potrivit punctului de vedere al acestei cărţi (ihatya sthityā)
care susţine că "indiferent dacă este vorba de cuvânt sau obiect sau
gând, nu există nimic care să nu fie Śiva", grupul de śakti-uri reprezintă
lumea.
caæèakālī. Cuvântul caæèa se referă la sfera lui prameya (obiect), ghora face aluzie la
pramāæa (mijloace de cunoaştere şi cunoaştere) şi mahābhairava sugerează pramātā
(subiect).
Manthāna Bhairava este ultimul loc de repaus al tuturor şi este numit de asemenea
12
Kuleśvara de către Maheśvarānanda.

41
Spandakårikå
(A patra interpretare a lui Śakti-cakra)
Potrivit învăţăturii esoterice şi anume "vidul care există în
sferele înalte ale lui khecarī este sfera lui Vāmeśī", fraza face aluzie la
grupul acelor śakti-uri cum sunt Vāmeśvarī13, Khecarī, Gocarī, Dikcarī
şi Bhūcarī, care au fost explicate în detaliu de mine în Spanda-sandoha,
şi care vor fi foarte bine precizate şi în această carte în afirmaţia "ele
sunt orientate să-şi oculteze adevărata natură faţă de fiinţele netrezite."
Aşa cum s-a descris în aceste două interpretări," Śakti-cakra"
înseamnă aici grupul feluritelor śakti (Śakti-cakra-propañca-bhūta).
(A cincia interpretare a lui Śakti-cakra)

Conform afirmaţiei "de unde totalitatea simţurilor" Śakti
înseamnă "multitudinea simţurilor".
13
Vāmeśvarī este zeitatea guvernatoare (conducătoare) a întregului grup de Śakti.
Cuvântul vāma este în legătură cu verbul vam care înseamnă a scuipa, a emite, a da
afară. Śakti este numită Vāmeśvarī, pentru că ea emite sau proiectează universul în
exteriorul Absolutului. Cuvântul vāma mai înseamnă şi, stânga, reversul, contrariul,
opusul. Această Śakti este numită Vāmeśvarī şi pentru că în timp ce la nivelul lui Śiva
există o conştiinţă unificată, la nivelul lui saïsāra, apare starea opusă sau contrară,
adică există o conştiinţă diferenţiată.
Khecarī-Khecarī śaktis sunt explicate de către Kşemarāja în modul următor în
Spandasandoha (p.20). Bodhagagane caranti iti khecaryaê pramātŗbhūmisthitāê.
Khecari-urile sunt acele śakti-uri care se mişcă (caranti) în Kha, adică în conştiinţă
(bodhagagana).
Acestea aparţin de pramātā sau subiectul, experimentatorul. Ele îi conduc pe
acei experimentatori care au devenit puri, la eliberare, la Dumnezeu, şi îi înlănţuieşte pe
aceia care sunt sub influenţa lui Māyā.
Gocarī. Cuvântul go simbolizează buddhi-ahaïkāramanobhūmi adică
antaêkaraæa. Antaêkaraæa sau aparatul psihic este domeniul lui Gocarī śakti-uri.
Dikcarī-Dikşu diśāsu bāhyabhūmişu caranti iti dikaryaê. Acele śakti-uri care
se manifestă în dik sau spaţiul exterior sunt cunoscute ca dikcarī. Simţurile externe sunt
în legătură cu conştiinţa spaţiului. De aceea ele sunt de domeniul lui dikcarī śakti.
Bhūcari-Bhuê rūpādi pancātmacam meyapadaï tatra caranti iti bhūcaryah.
Acele śakti-uri care sunt în legătură cu obiectele exterioare, fenomenele obiective ce au
culoare, formă, etc., sunt cunoscute ca bhūcari.
Experimentatorii individuali obişnuiţi, aparatul lor psihic, organele lor de simţ şi de
acţiune şi lumea obiectivă sunt expresiile acestor śakti-uri.
42
(A şasea interpretare)
Conform citatului "bazându-se pe această putere, mantra-ele",
śakti reprezintă "mantra-ele eterne14 (nitya mantra)".
(A şaptea interpretare)
Potrivit afirmaţiei "al grupului de energii ce răsar din
multitudinea cuvintelor", śakti înseamnă "natura zeităţilor precum
Brāhmī15 etc."
Astfel am oferit în detaliu multe interpretări clare la Śakti-cakra
în Spanda-sandoha. Cuvântul prabhava înseamnă "cel care este Liber"
(conform cu rădăcina cuvântului prabhavati adică cel triumfător, cel
puternic), şi nu este dependent de ceilalţi precum animalele.
Altă interpretare a lui Śakti-cakra-(vibhava-prabhava)

Aceasta poate fi interpretată ca şi componenta a lui Bahuvrī,
însemnând "Cel a cărei prabhava adică udaya sau apariţie sau
manifestare (abhivyakti) provine din vibhava adică dezvăluirea
interioară a luminii adică, divinităţile simţurilor (raśmipuñja 16) (adică
Śañkara care este manifestat printr-o dezvoltare interioară a simţurilor).
Sensul este acela că recunoaşterea Stăpânului Suprem se naşte fără efort
prin practica percepţiei naturii interioare.
Altă interpretare a întregului vers

Mai mult decât atât îl lăudăm pe acel Śańkara care este conştiinţa
identică cu Sinele (cidānandaghanasyātmanaê) şi prin a cărui deschidere
şi închidere a pleoapelor adică prin a cărui revelare şi ocultare a naturii
Lui esenţiale rezultă, conform punctului de vedere prin care ceea ce este
14
Nitya mantra sau mantra eternă este mantra lui pūræāhantā, conştiinţa de Sine
perfectă omniprezentă a lui Dumnezeu.
15
Zeităţile guvernatoare ale mulţimii cuvintelor sunt următoarele:
a) Yogīśvari sau Mahālakşmi lui a-varga a clasei vocalelor. b) Brāmi lui ka-varga, c)
Maheśvari lui ca-varga, d) Kaumārī lui ţa-varga, e) Vaişæavi lui ta-varga, f) Vārāhī
lui pa-varga, g) Aindri lui Īndrāæi lui ya-varga, h) Cāmuæèā lui śa-varga.
16
Raśmi-puñja. "Lumina nediferenţiată" înseamnă aici Karaæeśvarī devis adică
divinităţile simţurilor. Când simţurile sunt extrovertite, ele sunt cunoscute ca indryas,
când sunt introvertite şi se odihnesc în sine , ele sunt cunoscute ca şi Karaæeśvarī
devis.
43
Spandakårikå
înăuntru este şi afară, dispariţia şi apariţia, cu alte cuvinte creaţia şi
resorbţia succesivă (yathāsañkhyam) a lumii, adică a corpului şi de
asemenea prin asociere a universului exterior, şi care pentru devoţii Lui
este cel care revelează (prabhava-prakāśa) esenţa (etat svarūpa) lui
Śakticakravibhava, adică a gloriei măreţiei divinităţii în forma celei mai
înalte conştiinţe.
În măsura în care este posibil versul poate fi construit şi în acest
mod. Îl lăudăm pe Śańkara care este cauza măreţiei Conştiinţei divine
identică cu unmeşa şi nimeşa în apariţia manifestării etc. universului,
acel Śańkara care este Sinele şi prin a cărui unmeşa adică expansiune în
forma exteriorizării are loc manifestarea lumii, şi prin a cărui nimeşa
adică resorbţie în forma interiorizării are loc dispariţia lumii. Domnul
Suprem chiar şi prin întrupare etc. determină manifestarea şi dispariţia
lumii prin deschiderea şi închiderea simţurilor. Aceasta a fost descrisă în
următoarele rânduri de Utpaladeva care cunoştea esenţa doctrinei
ezoterice.
"De aceea, chiar şi în viaţa de zi cu zi, Domnul, prin voinţa Sa
liberă în forma lui Māyā Śakti însufleţeşte corpul, şi prin voinţa Sa
manifestă în exterior multitudinea obiectelor care strălucesc în interiorul
Lui".
Pentru ca oamenii să poată înţelege sensul (versului) în modul de
mai sus înţeleptul a eliminat folosirea formulării "Prin a cărui putere a
Libertăţii Absolute" şi a înlocuit-o cu "Prin a cărui revelaţie şi ocultare".
Aici sensul laudei lui Śańkara face aluzie la samāveśa sau
pătrundere în El. Deci aceasta este ceea ce trebuie obţinut, este atât
conţinutul cât şi scopul. Luând fraza Śakti-cakra-vibhava-prabhavam ca
un element component a lui Bahuvrīhi şi interpretând-o în sensul "A
cărui manifestare se datorează desfăşurarea lăuntrică a grupului de śakti-
uri", desfăşurării grupului de śakti-uri i s-a atribuit înţelesul de mijloace
pentru atingerea scopului. Luând aceeaşi frază ca şi element component
a lui Tatpuruşa se face referire la fruct interpretând-o ca "cel care
revelează strălucirea Conştiinţei Divine Supreme" adoratorilor. Aşa cum
autorul17 (cărţii) va afirma (ulterior):"Apoi el va deveni stăpânul
grupului de śakti-uri. Deci legătura dintre subiectul de fond (cărţii) cu
căile (upāya) este aceeaşi cu cea dintre finalitate (upeya) şi căi (upāya).
17
Aceasta se referă la Vasugupta care, după Kşemarāja este autorul lui Spandakārikā.
44
Astfel această Sūtra (Kārikā) prezintă pe scurt, subiectul de fond, căile,
legătura dintre cele două şi fructul studiului acestui subiect".
Rezumat
Cuvintele sanskrite unmeşa şi nimeşa au mai multe înţelesuri.
Ele nu pot fi exprimate în altă limbă printr-un singur cuvânt. Aşa că ele
au fost traduse prin cuvinte diferite în contexte diferite.
Prima întrebare care se pune este că dacă acest întreg text a lui
Spandakārikā este menit să demonstreze că Śiva neschimbător este şi
unic. De ce atunci două aspecte ale Lui, adică unmeşa şi nimeşa
(apariţie – dispariţie, creaţie - resorbţie) care sunt în contradicţie
reciprocă au fost menţionate în primul vers?
Răspunsul este acela că doar Svātantrya – Libertatea sau Icchā
Voinţa lui Śiva este cea care determină atât creaţia cât şi resorbţia.
Unmeşa şi nimeşa indică succesiune. Succesiunea înseamnă Timp, dar
Śiva este deasupra Timpului. De aceea, unmeşa şi nimeşa nu trebuie
înţelese în sensul (ordinea) de succesiune. Ele sunt pur şi simplu două
manifestări ale Icchā śakti a Divinului. În Spandasandoha, Kşemarāja
afirmă că în acest sistem sunt date multe nume acestei Icchā śakti
(puterea voinţei). Spanda, sphurattā Ūrmi, Bala, Udyoga, Hŗdaya, sāra,
Mālinī, Parā, etc. sunt sinonime ale acestei Icchā śakti. În Spanda -
niræaya de asemenea el afirmă: Doar spanda – śakti, este cea care este
simultan unmeşa şi nimeşa.
Atât unmeşa cât şi nimeşa adică manifestarea şi resorbţia indică
simultan Icchā Divinului. Ele nu sunt două principii reciproc opuse.
Ceea ce este nimeşa dintr-un anumit punct de vedere, este în acelaşi
timp unmeşa dintr-un alt punct de vedere. De exemplu, dispariţia
(nimeşa) manifestării, adică dispariţia ideii că universul este ceva diferit
toto caelo (complet) de Śiva pusă în opoziţie cu El ca altcineva
constituie în acelaşi timp unmeşa sau apariţia naturii esenţiale a lui Śiva.
Similar, nimeşa sau ocultarea naturii lui Śiva este în acelaşi timp
unmeşa sau apariţia lumii ca ceva diferit de Śiva. Kşemarāja oferă multe
exemple în comentariul său pentru a arăta că ceea ce este unmeşa dintr-
un anumit punct de vedere este simultan (yugapat) nimeşa dintr-un alt
punct de vedere şi vice versa. El încheie spunând:
45
Spandakårikå
"În realitate nimic nu apare şi nimic nu dispare, doar divina
Spanda – śakti este cea care, deşi liberă de succesiune, se înfăţişează în
diferite aspecte ca şi când ar apărea şi ar dispărea".
Kşemarāja a punctat că nimeşa şi unmeşa se referă la alt concept
important al filosofiei Śaiva. Aceasta este o filozofie a Evoluţiei.
Evoluţia are două aspecte - arcul descendent sau avarohakrama (nimeşa)
de la Divin până la individul empiric, de la Conştiinţă până la materie şi
arcul ascendent sau ārohakrama (unmeşa) de la individul empiric până
la Śiva – pramātā şi de la materia inconştientă până la saðvid sau
Conştiinţa Divină. Scopul tuturor textelor sacre inclusiv Spandakārikā
este de a arăta cum poate să urce individul empiric la nivelul lui Śiva –
pramātā. Conştiinţa lui Śiva este upeya sau ţelul, metodele recomandate
în carte sunt căile (upāya) de atingere a ţelului (upeya).
Kşemarāja a oferit în comentariul său multe interpretări la Śakti-
cakra-vibhava-prabhava din diferite puncte de vedere care trebuie
studiate cu atenţie.
Atât Rāmakaæţha cât şi Utpala Bhaţţa avertizează că pralaya şi
udaya nu trebuie să fie considerate ca identice unmeşa şi nimeşa exact în
ordinea în care ele sunt date în text ci mai curând în ordine inversă şi
anume, udaya cu unmeşa şi pralaya cu nimeşa. "Când există unmeşa
adică aunmukhya sau tendinţa spre manifestare, aceasta este udaya sau
apariţia lumii. Când există nimeşa sau resorbţia acestei tendinţe aceasta
este dispariţia lumii"
Kşemarāja consideră pralaya şi udaya în ambele feluri adică într-
o ordine inversă (bhinnakrama) aşa cum au susţinut de Rāmakaæţha şi
Utpala Bhaţţa, şi de asemenea în ordinea în care ele apar în text.
Când le-a luat în ordine inversă, sensul ar fi cel descris anterior
când le ia în ordinea în care ele apar în text, sensul ar fi cel oferit în
continuare: "Când există unmeşa sau revelarea naturii esenţiale a
divinului, aceasta este pralaya sau dispariţia lumii. Când există nimeşa
sau ocultarea naturii esenţiale a divinului, aceasta este udaya sau apariţia
lumii".
Ambele interpretări sunt corecte. În prima interpretate, cuvintele
unmeşa şi nimeşa sunt privite în legătură cu Śakti a lui Śiva. În a doua
interpretare, ele sunt privite în legătură cu Svarūpa sau natura esenţială a
lui Śiva.
46
Textul nu este nici o carte de poezie, nici de simplă filozofie
academică. Este filozofie pentru scopul practic de sanctificare şi
divinizare a naturii umane. Atunci care este justificarea lui śañkaraï
stumaê – Îl lăudăm pe Śañkara? Toţi comentatorii sunt unanim de părere
că stumaê sugerează aici samāviśmaê adică „noi trebuie să ne
identificăm cu natura lui esenţială.” Aşa cum Kşemarāja exprimă
frumos Kalpitapramātŗpada-nimajjanena samaviśmaê, tatsamāveśa eva
hi jīvanmuktiphala iha prakaraæa upadeśyaê. „Noi suntem uniţi cu El
anulându-ne starea de formă asumată. Acest tratat ne va învăţa că
identificarea cu El este adevărata răsplată în viaţă.”
INTRODUCERE LA VERSUL AL 2–LEA

Aici poate să apară o nedumerire. Care este dovada existenţei
unei astfel de naturi reale ca Śañkara? Cum poate crea El lumea fără nici
un mijloc material? Dacă El însuşi se presupune a fi cauza lumii
materiale, atunci prin creaţia lumii s-ar produce dispariţia Lui, aşa cum
argila dispare prin producerea unui vas de lut.
Dacă s-ar afirma că pot fi ambele: atât apariţia cât şi dispariţia
Divinului, atunci aceasta ar da naştere diferenţierii în natura Lui şi de
asemenea ar trebui să ne gândim la o anumită cauză pentru reapariţia
Lui după dispariţie, şi de asemenea asupra creaţiei lumii ar plana
posibilitatea dualităţii. Pentru a îndepărta astfel de îndoieli autorul
afirmă:
VERSETUL II
Yatra sthitaï idaï sarvaï kāryaï yasmācca nirgataï/
Tasyānāvŗtarūpatvān na nirodho’ sti kutracit// 2
Traducere
Atât timp cât nimic nu poate tăinuii natura LUI, ar putea exista
vreo limitare a aceluia care manifestă şi în care rezidă această lume?

Acela în care întreaga creaţie este stabilită şi din care ea apare nu
este limitat, deoarece nu este condiţionat de propria sa natură.
47
Spandakårikå
Pentru acest Śañkara care este lumină condensată şi beatitudine
şi care este esenţa fiecăruia, nu există nicăieri în spaţiu, timp sau formă,
vreo limitare, vreo piedică în mişcarea Lui liberă, pentru că nimic nu
poate tăinui natura Lui. Acesta este sensul. În această lume, orice, de
exemplu prāæa (forţa vieţii) puryaşţaka (corpul subtil), plăcerea,
culoarea albastră, etc. care ar putea fi conceput ca având capacitatea de a
tăinuii Lumina Conştiinţei, nu există dacă nu se naşte în lumină (na
prakāśate) şi dacă se naşte în lumină (prakāśamānaï tu), e doar natura lui
Śañkara a cărui formă reală este Lumina (Conştiinţei). Atunci ce e acela
care poate limita, sau care este sensul limitării? Autorul susţine acest
lucru adăugând propoziţia atributivă ”în care rezidă toată această lume
obiectivă”1 (yatra ityādunā) propoziţiei principale „limitarea Lui nu e
posibilă nicăieri” (tasya na nirodho’ sti kutracit etc.).
Yatra se referă la: „în acea conştiinţă care este sinele fiecăruia”.
Idaï sarvaï kāryaï înseamnă „întreaga lume constând din subiect sau
cunoscător (mātŗ), mijloace de cunoaştere sau cunoaştere (māna) şi
obiect sau cunoscut (meya)”.
Yatra sthitaï idaï sarvaï kāryaï, înseamnă deci: „În care
Conştiinţă, rezidă această lume compusă din subiect, obiect şi mijloace
de cunoaştere”. Prin „rezidă„ (sthitaï) se înţelege prin a cărui lumină, se
naşte în lumină şi astfel intră în existenţă. Cum poate exista o limitare a
Lui prin această lume? Deoarece prin limitarea Sa aceea care este
considerată însăşi limitatoarea nu poate apărea. Aceasta trebuia adăugat
pentru a lămurii sensul. Astfel s-a afirmat în Ajaèapramātŗsiddhi (21):
„cum poate exista o limitarea a Lui prin prāæa (forţa vieţii) care este
identică cu El însuşi?”
Se poate ridica o obiecţie: „doar acea care e creată poate avea
lumina existenţei; dar cui se datorează apariţia sa?” Ca răspuns, se
afirmă: „celui din care a apărut.” Nemaiconsiderând Conştiinţa ca fiind
cauză a lumii, ceea ce este verificat de către yoghini prin experienţă
individuală, din punctul de vedere al memoriei, visului, gândirii,
creativităţii, nu este adecvat să presupunem pradhāna, atomul ca fiind
cauza lumii, o astfel de cauză neavând nici o dovadă logică pe care să se
bazeze.
Prin cuvântul kārya (efect, creaţie) se sugerează: „S-a afirmat că
este un efect produs prin acţiunea unei cauze şi nu e rezultatul unei
48
cauze neînsufleţite.” Potrivit cu ceea ce se spune în Iśvarapratyabhijñā,
cauzalitatea nu poate fi dovedită în cazul a ceva fără viaţă. Aceasta se va
clarifica în rândul următor al acestei cărţi.(I, 14) „Se afirmă că cele două
ipostaze sunt făptuitorul şi fapta”. Cuvântul „tot” (sarvaï) în verset
sugerează că această cauză este independentă de materie, etc. Nu s-a
dovedit niciodată că efectul produs, ca de exemplu vasul poate tăinui
natura cauzei ca de exemplu olarul, etc.
(O altă obiecţie) Procesul creaţiei poate apărea doar în cazul în
care este deja conţinut în ceva. Atunci este această lume conţinută în
ceva de la bun început?
(Răspuns) Nu este conţinută în nimic altceva decât chiar în
această Conştiinţă. De aceea se afirmă în acest verset: „în care rezidă”.
Fraza „în care rezidă” trebuie folosită de două ori prin repetiţie acesta
este sensul frazei: „dacă lumea nu exista în Conştiinţă, nediferenţiată de
lumina Eu-lui, cum poate apărea din ea fără ajutorul materiei etc.?”.
Potrivit tradiţiei sacre aşa cum se exprimă în rândurile următoare:
„Aşa cum bananierul există doar în formă potenţială în sămânţă,
tot astfel întregul univers cu toate fiinţele animate şi neanimate există ca
potenţialitate în sămânţa inimii18 Supremului” (P. Tri 24) şi potrivit
motivului menţionat anterior „pentru că ea există deja în Sinele Divin”
(I.P.I. 5,10) această lume rezidă deja în El, strălucind ca identică cu El.
De aceea este perfect adevărat să spunem că Dumnezeu a cărui natură
este conştiinţa, produce apariţia lumii sub forma condensării esenţei Lui.
(El îşi materializează esenţa în forma lumii).
De aceea construcţia sintactică trebuie făcută altfel. Particula
„ca” trebuie interpretată în sensul de „eva” şi trebuie pusă în altă ordine.
Astfel acum versul va fi „Yatra sthitaï eva (yad) idaï sarvaï kāryaï
yasmād nirgataï”, însemnând: „doar preexistând în El a apărut toată
această lume”.
(O a treia obiecţie): „Ei bine, dacă această lume a apărut
(separată) de această minunată Lumină, atunci cum poate fi manifestată,
pentru că nimic nu poate fi manifestat în afara Luminii? Ar fi superficial
să afirmăm că ceva este separat de Lumină şi totuşi manifest.
18
Hŗidaya - bīja (sămânţa inimii) este cunoscută de asemenea ca Saðhāra - bīja,
simbolizată de mantra Sauê sau ma-ha-a. Sŗşţibīja este aham. Este cunoscută de
asemenea ca piæèanātha - bīja, simbolizează de mantra „r-kş-kh-eï”
49
Spandakårikå
(Răspuns): Pentru a răspunde la această întrebare, formularea
„de unde a apărut trebuie repetată de asemenea de două ori şi trebuie
construită astfel: Yasmād nirgatamapi (sad) yatra sthitam, din care chiar
când a apărut, încă mai rămâne acolo. Particula „ca” trebuie interpretată
altfel ca însemnând „chiar şi”. Aceasta vrea să se spună prin: „Aceasta
(lumea) nu a apărut din El la fel ca o nucă dintr-un sac. Mai degrabă
acelaşi Dumnezeu prin Libertatea Sa Absolută, manifestă lumea în
propriul interior ca fiind diferită de El deşi nediferită, sălăşluind în El,
ca un oraş într-o oglindă” .”
(A patra obiecţie):
Se poate accepta că nu există limitare a Lui prin lume în stadiul
manifestării (creaţiei) şi menţinerii, atunci cum poate să nu fie El ocultat
în stadiul disoluţiei lumii care este de natura vidului, asemănătoare
somnului profund? Fără lumea perceptibilă, percepătorul şi conştiinţa
percepută nu sunt nimic (subiectul fără obiect nu are sens).
(Răspuns):
Se poate răspunde întrebării prin repetarea propoziţiei: Yasmāt
nirgatam api sad yatraiva sthitam din care chiar în timp ce apare
sălăşluieşte în El, cu alte cuvinte chiar lumea creată, în stadiul disoluţiei
sălăşluieşte în El ca identică cu El. Nu este altă negare a ei în forma
vidului. Potrivit cu ceea ce s-a afirmat în versetul anterior, vidul nu
poate fi conceput corespunzător fără Lumina care-i foloseşte drept
suport. Aşa cum s-a spus în Svacchadaśāstra: „Este cu adevărat nonvid
(aśūnyam) ceea ce se spune că este vid (śūnyam) căci śūnya înseamnă
doar abhava sau absenţa obiectelor. O, zeiţă aceasta este ceea ce trebuie
înţeles prin abhāva (absenţa obiectelor) în care s-au dizolvat toate
obiectele existente.”
De aceea nici spaţiul, nici timpul sau forma nu se poate afirma
cu corectitudine că îl limitează pe El a cărui activitate este întreaga
lume, prin a cărui Lumină ea este manifestată şi chiar când este
dizolvată ea sălăşluieşte în această Lumină fiind identică ei.
De aceea, acest principiu este atotcuprinzător, plin de toate
energiile, strălucitor şi există de-a pururi. Pentru a dovedi existenţa lui,
nu poate fi aplicat sau posibil nici un mijloc inadecvat care poate revela
doar un lucru necunoscut. Dimpotrivă, dovezile şi toate celelalte lucruri
depind de adevărul acestui principiu. (Aşa a spus şi) venerabilul meu
maestru în Tantrāloka:
50
„El, Supremul Dumnezeu, este viaţa ultimă chiar şi a acestor
dovezi care constituie viaţa tuturor lucrurilor.”
Expresia Yatra sthitam. (în care rezidă) trebuie folosită de două
ori prin repetare şi astfel întregul fragment va avea sensul: „Această
lume chiar şi când apare din El, rezidă în El, prin a cărui lumină, ea fiind
manifestată sălăşluieşte în El ca însăşi acea lumină, cu a cărui lumină
este identică şi doar a cărui lumină în deplinătatea ei este o dovadă
suficientă pentru ea (lume).” Lumea nu este nimic altceva decât acest
principiu
Astfel, aşa cum s-a dovedit prin experienţă proprie, nicăieri,
niciodată nu poate exista vreo limitare a acestui Principiu Spanda care
revelează aceasta acolo unde creaţia, menţinerea şi disoluţia se reunesc,
şi care realizează lucrurile cel mai greu de împlinit. Aşa spunea şi
Utpaladeva:
„O, Stăpân al totului, glorie ţie cel fără de stăpân, care nu ai în
realitate nimic de stăpânit (pentru că nu există nimic diferit de tine
asupra căruia să poţi domni). O altă domnie a Ta (în forma lui Sadāśiva,
Īśvara, etc.) este întocmai la fel ca a Ta prin care această lume nu apare
devoţilor tăi la fel cum le apare celorlalţi”. (Utpala stotra XVI, 301).
Sensul acestui verset este acela că nimic nu apare ca diferit de Lumina
manifestării câtă vreme lumea manifestată e una cu Lumina
manifestării.
(Căi de uniune mistică)

Mai mult, câtă vreme nu există limitare a acestui principiu
(spanda), atât în stadiul de stopare aşa cum se indică în expresia Yatra
sthitam (în care rezidă) cât şi în stadiul de expansiune aşa cum se
specifică în expresia Yasmāc ca nirgatam (din care a izvorât afară),
yoghinul trebuie să urmărească pătrunderea în natura sa esenţială atât în
nimīlana căt şi în unmīlana samādhi19. Aşa cum se va afirma (în această
carte): „Când agitaţia încetează, atunci apare starea cea mai înaltă” 20(I,
19
Nimīlana şi unmīlana samādhi; nimīlana samādhi este stadiul meditaţiei lăuntrice cu
ochii închişi, în care conştiinţa individuală este absorbită în Conştiinţa Universală.
Unmīlana samādhi este acel stadiu al minţii în care, chiar şi cu ochii deschişi, lumea
exterioară apare ca fiind Conştiinţa Universală sau Śiva.
20
Aceasta se referă la stadiul de nimīlana samādhi.
51
Spandakårikå
9). Similar: „Indiferent dacă este un cuvânt sau obiect sau gând, nu este
stadiu care să nu fie Śiva”21(II, 4).
Nu poate exista o limitare sau negare a adevăratei naturi a fiinţei
chiar în situaţia în care ar putea exista un experimentator cum ar fi un
Budist care susţine că nu există Sine, sau în situaţia în care undeva ar
exista vreo dovadă care e considerată anularea acestei naturi. Deoarece
dacă el care neagă aceasta (natura esenţială) nu există (deja) ca o
realitate, atunci negarea sa devine o pictură fără pânză. Similar dovada
care este negarea sa, devine neîntemeiată fără existenţa celui care neagă.
Aceasta este dovada realităţii lui spanda tattva care se manifestă
(prakāśte iti) chiar în forma celui care neagă. Realitatea
experimentatorului (pramātā) care e dovedită astfel, arată că există
Dumnezeu, care este o realitate eternă (ādi-siddha) 22 şi care este una cu
realitatea Sinelui fiecăruia. Astfel, realitatea Principiului Spanda a fost
afirmată tacit fără a folosi cuvinte chiar de către cel care a urmărit să o
nege. Această idee va fi lămurită ulterior în carte: „Nu poate exista
dispariţie a acestei naturi interioare”.
Astfel, această carte descrie faptul că principiul lui Śañkara care
este atât transcendent cât şi imanent în lume, care produce manifestarea,
menţinerea şi resorbţia lumii, este esenţa fiecăruia. Acela care este
obiectul meditaţiei în toate şcolile teiste nu este cu nimic diferit de
Principiul Spanda. Diversitatea meditaţiei apare în întregime datorită
Libertăţii absolute a acestui Principiu Spanda. De fapt, întregul univers
este doar manifestarea esenţei activităţii acestui principiu. Aceasta a fost
explicată cu ajutorul sugestiei în rândul următor: „Bazându-se pe această
forţă, mantra-ele dobândesc puterea omniscienţei”. (II,1)
Astfel, nu mai e loc pentru obiecţia anterioară. Să lăsăm celor
inteligenţi care nu au prejudecăţi şi care nu sunt mândri să examineze ei
înşişi, diferenţele dintre comentariul meu şi comentariile altora la
Spandakārikā care este ca şi giuvaerul care îndeplineşte dorinţe. Nu am
arătat deschis diferenţele în cazul fiecărui cuvânt de teamă că ar fi
crescut volumul cărţii.
21
Aceasta se referă la stadiul de unmīlana samādhi.
22
Ādi-siddha înseamnă că este o realitate stabilită în eternitate, ea deja se afirmă ca
fiind dovedită înainte ca orice contrazicere sau negare să încerce a o tăgădui.
52
Rezumat
Această kārikā exprimă faptul că lumea, constând din pramātā
(subiect), prameya (obiect) şi pramāæa (căi de cunoaştere) există în Śiva
sau Principiul Spanda, la fel cum se poate spune că reflexia unui oraş
exista într-o oglindă. Nu este altceva decât oglinda iar diversele obiecte
din oraş care apar diferite unele de altele şi de asemenea de oglindă, nu
sunt altceva decât însăşi oglinda. Astfel lumea nu este decât Śiva, deşi
apare diferită de El, precum diversele obiecte reflectate apar diferite, dar
la drept vorbind nu sunt diferite de oglindă.
Prima idee care apare este aceea că atunci când spunem că lumea
rezidă în Śiva sau că a apărut din Śiva, vorbim doar din punct de vedere
obişnuit, empiric, nu din punct de vedere metafizic. Lumea nu este
conţinută în El ca o nucă într-un sac, unde nuca are existenţa ei
independentă şi sacul o conţine pentru o perioadă de timp. Lumea nu are
o existenţă separată de Śiva aşa cum are nuca de sac. Deci când spunem
că lumea a apărut din El, nu înţelegem că lumea a apărut din El ca o
nucă dintr-un sac, unde ambele, nuca şi sacul sunt separate. Lumea şi
Śiva nu sunt două entităţi separate. Śiva este lumea din punct de vedere
al manifestării (iluzorii) şi lumea este Śiva din punct de vedere al
Realităţii. Śiva este atât transcendent cât şi imanent în lume - atât
Viśvottīræa cât şi Viśvamaya.
A doua ideea care apare este aceea că atâta vreme cât lumea îşi
datorează existenţa Lui, ea nu-l poate oculta aşa cum oala nu poate
tăinui existenţa olarului, nici nu-i poate fi un impediment în libera Lui
exprimare şi expansiune de sine. Astfel se poate spune că El nu poate fi
limitat de spaţiu, timp, formă, etc. Aceasta are o altă conotaţie
importantă. Cât timp Sinele real sau metafizic al fiecărui individ este în
esenţă Śiva, lumea nu poate arunca un văl asupra lui. Doar individul are
de recunoscut propriul Sine. Aşa afirmă Kallaţa:
„Nimic nu-l poate limita chiar şi în stadiul lumii, căci Sinele ca
Śiva are o natură ce nu poate fi învăluită.”
Această kārikā are şi conotaţii mistice. Kşemarāja a subliniat clar
în următoarele cuvinte:
„Atât într-o stare introvertită de meditaţie cât şi într-una
extrovertită, yoghinul trebuie să urmărească să pătrundă în esenţa lui,
care este Śiva.”
53
Spandakårikå
Se poate ridica o obiecţie: „O astfel de natură (a lui Śiva) nu este
experimentată în stare de veghe, etc. Potrivit argumentelor prezentate,
acea natură nu este limitată de nimic sau de nimeni dar în starea de
veghe, etc., este tăinuită de ea însăşi (pentru că în aceste stări nu este
experimentată o astfel de realitate)”. Datorită acestei îndoieli autorul
explică în versetul următor, celui care nu a înţeles, ceea ce s-a spus deja.
VERSETUL III
Jāgradādivibhede’ pi tadabhinne prasarpati/
Nivartate nijānnaiva svabhāvādupalabdhŗtaê// 3
Traducere
Deşi apar stări diferite, cum ar fi starea de veghe, vis etc., în care
oricum Principiul Spanda rămâne neschimbat, totuşi acel Principiu
Spanda nu este niciodată separat de propria sa natură de experimentator
identic (în diferitele stări).

Chiar când separarea predomină datorită stării de veghe şi
celorlalte stări, ea se extinde prin acela care este neseparat pentru că
subiectul care percepe rămâne întotdeauna în propria natură.
Cuvântul jāgrat este sinonim cu jāgarā, fiind folosit în această
formă de către învăţaţi.23 Deşi diferenţele în stările de veghe, vis, somn
profund, binecunoscute de către oamenii obişnuiţi, sau în stările
corespondente de dhāraæā (concentrare), dhyāna (meditaţie) sau
samādhi, absorbţie profundă, binecunoscute de către yoghini, continuă
să existe distincte una de cealaltă, în realitate Principiul Spanda nu se
desparte niciodată de propria sa natură de Sine Universal şi
Experimentator al fiecărei stări. Dacă acest principiu ar fi separat, atunci
aceste stări, lipsite de lumina sa, nu ar apărea de loc. Natura sa de
23
La modul cel mai riguros, forma substantivală a verbului jāgŗ este jāgarā, însă
jāgrat a fost folosit ca substantiv chiar şi de către scriitorii erudiţi. De aici, folosirea lui
jāgarā este justificată.
54
Experimentator, în starea de veghe şi vis, este dovedită prin
experimentarea Sinelui de către fiecare. Deşi în cazul somnului profund,
natura sa de Experimentator, nu este cunoscută direct, cu toate acestea
este totuşi dovedită de către amintirea ulterioară a ei (a stării de somn
profund) care altfel nu ar fi justificat să apară decât dacă acest somn
profund a fost experimentat anterior. Acesta (Principiul Spanda) nu se
desparte sau se abate niciodată de la natura sa de Experimentator.
Obiectele experienţei sale, cum ar fi starea de somn profund, etc., pot,
datorită măreţiei lui, să se abată fără nici o problemă. Ce e rău în
aceasta?
Cuvântul „eva” trebuie interpretat diferit de sensul lui literar cu
înţelesul de api (de asemenea). Înţelesul ar fi atunci: „Chiar şi în absenţa
stărilor de veghe şi vis, adică în starea de somn profund fără vise,
Pricipiul Spanda nu se desparte de propria sa natură.
Prima explicare a lui tadabhinne:

Fraza tadabhinne (neseparat de acesta) pe lângă faptul de a
descrie fraza jāgarādi-vibheda (diferitele stări de veghe, etc.) serveşte ca
motiv24. Aceasta înseamnă „De aceea acestea sunt de forma luminii
deoarece diferitele stări de veghe, etc. nu apar a fi distincte de natura lui
Śiva (care este prakāśa). Cum poate acela care este identic cu un altul să
rămână astfel, dacă acel altul se separă? Adică, atât timp cât starea de
veghe, etc. sunt identice cu Śiva, cum pot ele exista dacă Śiva sau
Principiul Spanda cu care acestea sunt identice, se separă (de natura sa
ca Experimentator)25.
(A doua explicare)
Sau tat (acela) poate fi luat drept subiect al lui prasarpati iar
abhinne (non distinct) poate fi interpretat ca identitatea acestor stări de
24
Aceasta este cunoscută ca hetugarbhavi viśeşaæa adică un adjectiv care nu doar
caracterizează substantivul, ci conţine un sens implicit. Sensul conţinut în această
propoziţie adjectivală este acesta: „pentru că stările de veghe, somn, etc., nu sunt
diferite de (adică identice cu) natura lui Śiva care este lumină, de aceea şi ele sunt de
forma luminii.”
25
Ideea este că atât timp cât stările de veghe, etc., sunt identice cu principiul spanda
ele nu pot rămâne, nu pot apărea sau fi manifestate dacă se separă principiul spanda de
natura de experimentator. În absenţa experimentatorului ele vor dispărea de asemenea.
55
Spandakårikå
veghe etc., în raport cu Śiva. În acest caz construcţia frazei ar fi: tat
jāgradādi-vibhed’ pi (sati) prasarpati, şi înţelesul ar fi că „Principiul
Spanda îşi continuă curgerea, adică îşi asumă diversitatea chiar dacă
există stări diferite, ca veghe, vis etc. El niciodată nu se separă de
natura26 sa.” Pe deasupra, diferitele stări precum veghe, vis, etc.,
constituie pariæāma (transformare sau evoluţie) după adepţii doctrinei
Sāðkhya şi Pañcarātra sau vivarta (aparenţă iluzorie) după cum
consideră filologii, etc.27? Fraza tadabhinne a fost folosită de către autor
şi cu scopul infirmării acestor teorii.
(Infirmnarea teoriei lui pariæāma)

Dacă multitudinea de stări care reprezintă o transformare a
conştiinţei ar fi cu ceva diferite de pura conştiinţă, atunci, odată cu
transformarea lor, conştiinţa ar fi şi ea transformată. Prin transformarea
conştiinţei însăşi nu ar apărea nimic (literar ar ieşi la lumină)28. Deci,
teoria transformării nu pate fi corectă. După cum a fost spus în Śrīkiraæa
29
: „Transformarea poate exista doar pentru materia inertă. Nu poate fi
aplicată corect pentru ceea ce are viaţă.”
(Infirmarea teoriei vivarta)

Ceea ce este perceput nu poate fi ireal, căci dacă ar fi ireal atunci
ar apărea încurcătura cu principiul Brahman, care ar deveni la rândul lui
ireal. De aceea şi teoria lui vivarta nu poate avea consistenţă deoarece
implică irealitate, separare şi asumarea unei alte forme30.
Din tadabhinne rezultă puterea Divinului de a realiza chiar şi
ceea ce se află dincolo de limita posibilităţii. Întrucât Divinul manifestă
26
Natura lui Śiva nu este doar principiu experimentator permanent, ci în timp ce
rămâne experimentator permanent îşi asumă diferite tipuri de forme distincte.
27
Et caetera se referă la Vedantici.
28
La fel ca atunci când laptele se transformă în iaurt, laptele dispare. El nu mai este
lapte. Acum este iaurt. Astfel chiar atunci când conştiinţa se transformă în diferitele
stări ea nu mai poate rămâne conştiinţă. Prin dispariţia conştiinţei diferitele stări ar
dispărea şi ele, deoarece nu poate exista experienţă fără experimentator.
29
Śrīkiraæa este titlul unei cărţi de tantra care nu este disponibilă acum.
30
Sunt trei caracteristici ale lui vivarta (1) se referă la manifestarea iluzorie, (2) la
separare şi (3) la asumarea unei forme diferite. Câtă vreme lumea nu este ireală, nici
separată, nici având o formă diferită de Śiva sau Conştiinţă, teoria lui vivarta nu poate
fi acceptată.
56
diferitele stări de veghe, vis etc., el îşi manifestă identitatea 31 chiar în
manifestarea acestei separări.
Astfel, El străluceşte în manifestarea diferenţiată prin puterea Sa
aparā, în identitate prin puterea lui parā, în forma unicităţii în diversitate
prin puterea lui parāparā. Astfel este însuşi Divinul, manifestat în
neasemuitul Principiu Trika32 (principiul triadei). Din punct de vedere
mistic, acest vers arată că El este însuşi Śañkara, care, chiar existând în
diferitele stări de veghe, vis, etc., contemplă în mod constant această
identitate a naturii sale şi astfel se experimentează pe Sine ca
Experimentator (omniprezent).
Rezumat
În această kārikā s-au plasat două idei importante. În primul rând
stadiile experienţei pot diferi dar Experimentatorul nu se îndepărtează de
natura lui de Experimentator. În continuare el rămâne identic. Aşa cum
afirmă Kallaţa: „deoarece Experimentatorul rămâne acelaşi în toate cele
trei stări de veghe, vis şi somn profund, nu există separare în natura sa,
precum lotusul rămâne acelaşi în toate cele cinci părţi ale sale.”
Următorul vers citat de Utpala Bhaţţa exprimă foarte frumos aceeaşi
idee: „Această separare este a stărilor şi nu a Experimentatorului care le
susţine, care experimentează aceste stări la fel cum există diferenţe între
părţile lotusului dar nu în Śakti (energia) lotusului.” Diferenţele însele
conduc spre o Realitate unică, ce acţionează ca anusandhātā care
reuneşte aceste stări diferite în unitatea experienţei individului în
formă:” Eu care am fost treaz am avut un vis în somn şi apoi m-am
bucurat de un somn profund.”
În al doilea rând diferitele stadii ale experienţei nu sunt altceva
decât o expresie a Conştiinţei însăşi.
31
Fără ca experimentatorul să rămână neschimbat în diferitele stări, nu pot fi
experimentate diferenţele dintre acestea. Astfel experienţa separării însăşi revelează
nediferenţiatul, adică natura neschimbată a experimentatorului.
32
Şaèardha sau jumătate din 6 înseamnă 3. aceasta se referă la filozofia Trika din
Kaśhmir care susţine că în manifestare există 3 śakti (energii) ale lui Śiva care se
manifestă: (1) parā cel mai înalt nivel în care diferenţierea de Śiva nu a început, (2)
parā-aparā stadiul intermediar în care în pofida diversităţii simţul unicităţii persistă,
(3) aparā în care există diferenţiere completă.
57
Aceste stări diferite nu pot fi explicate nici ca pariæāma sau
transformarea conştiinţei, nici ca vivarta sau manifestare iluzorie. Ele
sunt pur şi simplu o expresie a lui Svātantria (libertate absolută a lui
Śiva).
În Sādhanā există un aspect practic al acestui adevăr filozofic.
Cel care meditează cu fervoare asupra identităţii Experimentatorului în
mijlocul stărilor schimbătoare ale experienţei devine una cu Śiva.

Adepţii lui Buddha afirmă că ceea ce vedem ca bucurie, tristeţe
etc., sunt doar diferite forme modificate ale unei singure conştiinţe. În
baza acestui argument ei consideră că doar continuitatea lui jñāna sau
cunoaşterea este Realitate. (adică nu există jñātā – cunoscător sau
experimentator separat de jñāna sau cunoaştere). Adepţii Mīmāïsaka
afirmă că, ceea ce este cunoscut în conştiinţa „Eu-lui”, ascuns de stările
de plăcere etc., este Sinele. Ambele sunt infirmate de un singur vers
(care urmează).
VERSETUL IV
Ahaï sukhī ca duêkhī ca raktaśca ityādisamvidaê/
Sukhādyavasthānusyūte vartante’ nyatra tāê sphuţaï// 4
Traducere
Sunt fericit, sunt nefericit, sunt ataşat – acestea şi alte trăiri îşi au
existenţa în mod evident în altceva în care stările de fericire, suferinţă,
etc., sunt împreună.

Nici o noţiune precum eu sunt fericit, eu nu sunt fericit, eu sunt
ataşat (nu există independent). Ele rezidă în mod clar în altă parte, şi
anume (în) firul care pătrunde toate stările de plăcere şi restul.
Acelaşi eu care sunt fericit, sunt nefericit, sunt ataşat, fiind legat
de emoţia rezultată în plăcere, sunt plin de mânie fiind legat de repulsia
care este asociată cu durerea – aceste trăiri sau experienţe se află în altul
58
care este posesorul acestor stări (avasthātari), care, cu alte cuvinte, este
principiul permanent al Sinelui. Ele rămân în mod evident în interior,
adică cu propriul Sine ca martor. Altfel interconectarea (anusandhāana)
trăirilor efemere şi a ideilor născute din urmele reziduale nu ar fi
posibile, deoarece aceste trăiri ar dispărea imediat cum au apărut şi nu ar
putea lăsa nici o urmă după ele. Astfel vikalpa (ideile) care ar trebui să
apară din ele nu pot efectiv să apară. Nefiind percepute în experienţă ele
nu pot conduce la nici o activitate33 .
Silabele „ca” folosite în aceeaşi formă (în toate trei) exprimă
legătura lor reciprocă. Anyatra înseamnă în altul. De ce fel este acest
altul? Sukhādyavasthānusyūta caracterizează anyatra (altul) şi înseamnă
acel altul în care stările de plăcere, durere, etc., care apar şi dispar sunt
interpătrunse, adică sunt împreună, adică cel în interiorul căruia
plăcerea, durerea, etc., stau aşa cum florile sunt legate sub forma unei
ghirlande într-un şirag.
Tāê adică stările experimentate anterior când sunt puse într-o
legătură logică conduc la reamintirea lor. Conform cu punctul de vedere
al filozofilor care cred în caracterul instantaneu al cunoaşterii, memoria
ia naştere din urmele reziduale al experienţei anterioare şi este astfel
doar o formă colorată de experienţa precedentă. Astfel aceasta poate fi
doar similară experienţei anterioare. Ea nu poate aduce lucrul respectiv
în conştiinţă aşa cum a fost de fapt experimentat în trecut 34. (Lăsaţi
astfel de filozofi să se mulţumească ei înşişi cu o astfel de viziune
asupra memoriei. Ea nu poate fi acceptată de alţii).
Autorul sugerează că atunci când există un experimentator
permanent care sălăşluieşte în interiorul conştiinţei totului, fiecare lucru
este la locul lui. Destul cu aceste subtilităţi care se vor dovedi doar
33
Ideea este aceea că atunci când jñāna (trăirea sau percepţia) dispare imediat ce apare,
ea nu poate lăsa vreo urmă după ea. Astfel, în această teorie a percepţiei instantanee,
memoria nu ar fi posibilă.
34
Aceasta înseamnă a afirma că similitudinea cu experienţa trecută, care este tot ceea
ce pot susţine Buddhişti pe baza teoriei lor, a percepţiilor instantanee, nu poate
conduce la concepţia că este acelaşi lucru care a fost experimentat în realitate în trecut.
Asemănarea nu este identitate. Fără credinţa în identitatea experienţei trecute nu este
posibilă amintirea. Şi fără un experimentator identic prāmāta care să poată lega
experienţa trecută de prezent, nu poate exista vreo identitate a experienţei. Astfel fără
un prāmāta experimentator identic amintirea ar fi imposibilă.
59
neplăcute pentru cei care caută o inimă iubitoare. Căutătorii unor astfel
de subtilităţi pot studia Pratyabhijñā 35. Câtă vreme autorul s-a referit la
acest raţionament am încercat să-l explic pe scurt. Fie ca cei inteligenţi
să nu mă blameze pentru această decizie.
A doua explicare a textului

Pentru a respinge teoria Mīmāïsaka, acesta (cuvântul Ātmān sau
Sinele) trebuie interpretat astfel. Aceste experienţe cum ar fi „sunt
fericit”, „sunt nefericit”, există anyatra adică în altul. „În altul”, în acest
caz trebuie interpretat ca „în Experimentatorul puryaşţaka”. Astfel
experienţele plăcerii, durerii, etc., există în Experimentatorul
puryaşţaka, învăluit de aceste experienţe. Sphuţam sau „evident”
înseamnă „pentru care părerile comune stau mărturie”. Anyatra în cazul
lor nu înseamnă „în Śañkara” care este lumină nediferenţiată şi fericire
şi care este propria noastră natură esenţială aşa cum este acceptată. De
aceea, acest Sine nu este tot timpul întunecat de limitările plăcerii,
durerii, etc., ci este mai degrabă de natura conştiinţei. Când El prin
propria Lui impuritate care va fi descrisă mai târziu, îşi ocultează natura
sa esenţială şi apare în această stare, atunci El este în starea de
Puryaşţaka şi experimenteză fericirea, etc. S-a afirmat deja că până şi în
această stare, plăcerea, etc., nu-i pot ascunde adevărata Lui natură. El nu
este niciodată ocultat de plăcere, etc. Prin abandonarea unor credinţe ca
de ex. sunt slab, sunt gras, etc., sensul real al expresiilor „sunt fericit,
sunt nefericit” este acesta. Oricine îşi recunoaşte natura sa esenţială ca
Śiva prin scufundarea stării sale de Puryaşţaka care este plină de
experienţe ca plăcere, etc., în interiorul Sinelui său absolut şi de
asemenea prin dizolvarea în el a aspectelor exterioare constituite din
corp, sunet etc. Astfel fiinţa trebuie să facă tot timpul un efort susţinut
pentru a-l liniştii pe Puryaşţaka.
Rezumat
Prima idee care apare în minte este semnificaţia folosirii
pluralului lui saïvid. Saïvid la plural (saïvidaê) înseamnă percepţie,
cunoştinţe, experienţe. Ele nu sunt acelaşi saïvid, care este o conştiinţă
identică, unică, ce le susţine pe toate celelalte saïvid -uri. Aşa cum
35
Aceasta se referă la Īśvara-pratyabhijñā a lui Utpaladeva.
60
afirmă Rāmakaæţha. „saïvid sau Conştiinţa în sensul ei cel mai înalt este
una singură, Experimentatorul totului, străfulgerând în afară ca „eu”.
Datorită absenţei acestei conştienţe produsă de māyā-śakti, el devine
cunoscătorul unor astfel de experienţe efemere întâmplătoare cum ar fi
„sunt fericit, sunt nefericit, etc.” În realitate acestea sunt stările lui
buddhi (conştiinţa lăuntrică determinantă) care îşi asumă rolul de Sine
sau Experimentator, iar adevăratul Experimentator datorită legăturii sale
cu buddhi, etc. îşi imaginează greşit aceste stării ca fiind ale sale. De
aceea cuvântul saïvid a fost folosit la plural. Ele aparţin în realitate
pseudo-experimentatorului buddhi şi nu aspectului de bază saïvid,
Sinele experimentator unic neschimbat.”
Cealaltă idee importantă care apare în minte este aceea că deşi
aceste stări nu sunt ale Sinelui, deşi ele nu aparţin naturii esenţiale a
Sinelui, ele sunt reunite într-o experienţă unică de către acest
Experimentator identic, neschimbat care trece ca un fir prin toate stările.
Aceasta este ceea ce se înţelege prin afirmaţia: „aceste stări au ratio
esendio (raţiunea de a exista) a lor într-un alt experimentator care trece
ca un fir prin toate.” Rāmakaæţha explică frumos situaţia acestui
experimentator în următoarele cuvinte: „El (Experimentatorul) cuprinde
toate stările anterioare şi ulterioare în întregime ceea ce este bine
cunoscut chiar şi de oamenii obişnuiţi: el dovedeşte această unitate
sintetizatoare, care foloseşte drept bază a întregii vieţi pragmatice, care
fiind experimentator neschimbat, permanent, străluceşte pururea ca unul
şi acelaşi.”
Acesta este adevărul important pe care marele filozof Kant după
aproape 1000 de ani, în conceptul său faimos de „unitate sintetică a
percepţiei”.
În cele din urmă, acest adevăr filozofic trebuie să conducă la
practica yoga pe care Kşemarāja îl descrie în ultima parte a
comentariului său.
Cunoscând faptul că aceste stări schimbătoare cum ar fi plăcerea,
durerea, etc. aparţin lui Puryaşţaka adică eu-l psihic sau empiric, fiinţa
trebuie să se stabilească pe ea însăşi în Sinele său esenţial care este
adevăratul Experimentator, care este natura lui Śiva.
61
După reafirmarea inconsistenţei tuturor celorlaltor teorii prin
intermediul argumentelor anterioare, cel mai mare învăţător al doctrinei
secrete, care cunoştea revelaţiile învăţăturilor tradiţionale, logica pe care
adevărul o are la bază şi care avea de asemenea experienţă personală,
declară ferm că Principiul Spanda dovedit prin argumente raţionale este
în mod incontestabil adevărul.
VERSETUL V
Na duêkhaï na sukhaï yatra na grāhyaï grāhakï na ca
Na cāsti mūèhabhāvo’pi tadasti paramārthataê//5
Traducere
Cel în care nici durere, nici plăcere, nici obiect, nici subiect nu
există, cel în care nu există nici chiar nefiinţă – acela, cu adevărat, este
Principiul Spanda.

În sens ultim există doar acela în care nu se află nici plăcere, nici
durere, nici subiect, nici obiect, şi nici o absenţă a conştiinţei.
Se poate spune că aici orice obiect interior precum durerea,
plăcerea, etc. sau orice obiect exterior precum culoarea albastră sau
galbenă şi orice subiect precum puryaşţaka, corpul şi trăirile în mod
evident nu există, la fel ca starea de somn profund, atâta vreme cât ele
nu au fost experimentate. Când ele sunt experimentate, atunci ele fiind
experimentate, sunt de natura conştiinţei. Ele sunt doar conştiinţă,
aceasta este concluzia. Aşa cum s-a afirmat în Īśvarapratyabhijñā de
către marele meu maestru, venerabilul Utpaladeva, care cunoştea esenţa
doctrinei secrete:
“Obiectul care este făcut să existe este de natura luminii
conştiinţei. Ceea ce nu este lumină nu se poate spune că există...”(I.
Pr..I, 5, 3).
De asemenea în această carte se va spune:
62
“Deoarece are forma cunoaşterii Sale şi datorită dobândirii
identităţii cu El”(II, 3).
Astfel acesta este adevăratul principiu al luminii nediferenţiate în
care nu există nici obiect precum durere, plăcere, albastru, etc., nici
experimentatorul lor.
(obiecţie)
Bine, dar dacă toţi subiecţii şi toate obiectele sunt eliminaţi
(eliminate) ca neexistând, atunci realitatea nu este nimic altceva decât
Vid. Aceasta este ceea ce ar rezulta.
(răspuns)
Dar nu este doar nefiinţă. Aceasta înseamnă că nu este nici doar
vacuitate. Nefiinţa este ori manifestată ori nemanifestată. Dacă este
nemanifestată, cum se poate spune că de fapt există. Dacă este
manifestată, atunci din cauza existenţei sale în manifestare, ea nu este
altceva decât lumină. Aceasta absenţă a luminii nu poate fi niciodată
posibilă. În absenţa ei, chiar absenţa luminii nu poate fi dovedită.
Aceasta va fi regăsită în această carte în (expresia) “nu acea natură
interioară”. (I,16).
(O altă explicare a lui mūèha bhāva)
Mai mult acolo unde nu este nefiinţă, nefiinţă aşa cum înţeleg
vedanticii, şi anume ca “Brahman”, adică doar lumina lipsită de puterea
supremă a lui vimarśa, nu poate exista. Vedanticii spun “Cunoaşterea
este Brahman”, dar chiar Brahman fără energia lui Principiului Spanda
sub forma Libertăţii absolute ar fi doar materie fără viaţă, lipsită de
simţire, inertă. Aşa cum s-a afirmat în Īśvara-pratyabhijñā;
“Oamenii cunosc vimarśa ca adevărata natură a luminii
conştiinţei. Altfel lumina chiar dacă ar reflecta obiectele ar fi fără viaţă
asemeni unui cristal.”(I.pr.I.5.11).
În următorul vers din Bhaţţa Nāyaka de asemenea se spune:
“O Doamne, cât de multe roade ar putea acest măreţ Brahman să
aducă fiind lipsit de putere dacă frumoasa lui Śakti nu ar fi acolo pentru
a-i stimula puterea masculină?”
Astfel are existenţă reală doar acest principiu, care a fost
dezbătut în expresia “unde toate acestea rezidă” (versul 2) şi mai
departe. Acesta şi doar acesta există în cel mai înalt sens aşa cum se
dovedeşte prin raţionament, experienţă şi scrierile tradiţionale revelate.
63
Spandakårikå
Acesta există în formă naturală perfectă, nu în formă artificială precum
culoarea albastră, etc. Aşa cum a fost spus de către marele învăţător36:
“Lucrurile neanimate sunt în ele însele ca şi inexistente. Ele
există doar atâta timp cât sunt în contact cu lumina. Doar lumina însăşi
există atât sub forma ei proprie cât şi sub forma celorlalte lucruri adică
atât sub forma Subiectului (pramātā), cât şi sub forma obiectului
(prameya)” (Ajaèa pr.13)
Venerabilul Bhartŗhari37 afirmă:
“Doar ceea ce există în început, în sfârşit şi de asemenea în
mijloc este real. Ceea ce doar apare nu este real, el este real doar atâta
timp cât apare.”
Deoarece propoziţiile textului exprimă un sens precis, limitat în
fiecare caz, cuvântul eva tebuie folosit de trei ori.38 Astfel prin această
kārikā autorul afirmă că Realitatea ultimă este numai de forma lui
Spanda-Śakti indicând în mod repetat non-realitatea, în opoziţie cu
punctele de vedere inacceptabile ale Bauddha-iştilor, care susţin că
Realitatea este o continuitate a conştiinţei sub forma plăcerii, etc., ale
Cārvākas care susţin că realitatea este doar subiectul afectat de plăcere,
etc., ale discipolilor Sāïkhya care susţin pluritatea subiectului şi a
obiectului, ale nihiliştilor care susţin absenţa tuturor lucrurilor, ale
Vedanticilor, care susţin că Brahman este doar prakāśa (lumină) fără
nici un fel de activitate.
Mai mult când în acea fiinţă nobilă care caută să realizeze atent
învăţătura; Principiul Spanda, a cărui chintesenţă este conştiinţa
strălucitoare, vibrantă, devine manifest, atunci, chiar când
experimentează durerea, plăcerea, obiectul, subiectul sau absenţa lor, ele
sunt considerate de el fără valoare, deoarece lui totul îi apare doar ca
qintesenţă a beatitudinii Principiului Spanda. A fost explicat deja că
aceasta este Principiul Spanda. Venerabilul maestru39 se referă la acest
adevăr în sūtra următoare:
36
Aici se face referire la Utpaladeva
37
Aici se face referire la gramaticianul Bhartŗhari, care a scris filosofia Gramaticii
cunoscută sub numele de Vākyapadīya
38
Kşemarāja vrea să spună că prin adăugarea lui eva propoziţia s-ar citi după cum
urmează:
……………………………………………………………………………………
39
Aici se face din nou referire la Utpaladeva
64
“Aceasta este calea corespunzătoare lui Śañkara, în care durerile
devin plăcere, otrava devine nectar, iar lumea care leagă sufletul devine
eliberare”(U. sūtra 20,12). Calea corespunzătoare lui Śańkara înseamnă
expansiunea deplină a Supremei Śakti care devine un mijloc de atingere
a naturii lui Śańkara.
Rezumat
Principala idee care a fost subliniată în acest vers este aceea că
nici experienţa trăirilor interioare cum ar fi plăcerea şi durerea, nici
percepţiile exterioare cum ar fi culoarea albastră şi galbenă, nu sunt cea
mai înaltă realitate. Nici chiar subiectul care experimentează aceste stări
nu este cea mai înaltă realitate. Ceea ce autorul vrea să spună este că nici
experienţele psihologice, nici subiectul psihologic nu sunt Realitatea
Supremă.
Kallata în a sa vŗitti descrie natura Realităţii Supreme în
următoarele cuvinte:
........................................................................................................
............
Aceasta este natura lui Śiva (sau Principiul Spanda), care este
nepătată, neatinsă de experienţele plăcerii, durerii etc.; pentru că Śiva
sau Sinele esenţă este experimentator etern. Plăcerea, durerea nu pot fi
natura Lui din două motive. Mai întâi ele sunt faze trecătoare ale
experienţei, pierind într-o clipă (kşaņabhań-gurā). Sinele este etern. Prin
urmare ele sunt exterioare naturii Sinelui, ca sunet, formă şi alte obiecte
(ātmasvarūpā bāhyāh śabdādi-vişayatulyāh). În al doilea rând ele apar
din construcţiile mentale (sańkalpotthāh) pe când Sinele este nirvikalpa,
adică el transcende sfera construcţiilor mentale. Din acest motiv
plăcerea, durerea, etc. nu pot constitui natura Sinelui.
De ce sunt respinse plăcerea, durerea, etc. ca nefiind parte din
natura Sinelui? Rāmakaæţha răspunde întrebării în următoarele cuvinte
în a sa vivŗitti:
“Prin respingerea plăcerii, durerii, etc. obiectivitatea Sinelui este
cea care este respinsă”. Sinele nu poate fi vreodată redus la un obiect, el
este subiectul etern.
O întrebare pertinentă care s-ar ridica aici ar fi aceasta:
65
Spandakårikå
În versetul al treilea s-a afirmat: “El (Śiva) nu se separă niciodată
de natura Lui de Experimentator”. În versetul al cincilea se spune: “El
nu este nici subiect, adică experimentator, nici obiect”. Sunt aceste două
situaţii contradictorii? Cum pot fi împăcate?
Rāmakaæţha anticipează această obiecţie şi răspunde astfel:
“Aici prin subiect ceea ce se intenţionează să se spună este
māyīya pramātā adică subiectul efemer, nu Sinele real, transcendent,
prin care el a fost explicat doar ca Experimentator Etern. Astfel
subiectul psihosomatic nu este Realitatea.”
În final o altă întrebare care apare este următoarea. Dacă el nu
are legătură cu subiectul sau cu obiectul, dacă nu este nici subiect nici
obiect, atunci este doar nonexistenţă, doar vid, inert ca o piatră?
Kşemarāja a combătut în comentariul său toate aceste opinii cu o
logică nemiloasă şi a concluzionat afirmând:
“Este realitatea transcendentă, a cărei formă esenţială este
Spanda Śakti”
Rāmakaæţha spune de asemenea:
“El este Realitatea Supremă a cărei natură (forma de existenţă)
este de a fi Subiect etern (niciodată un obiect).”(p.34) Aplicaţia
ezoterică a acestei învăţături constă în faptul că cel care realizează acest
adevăr nu este niciodată afectat de necazurile vieţii.
INTRODUCERE LA VERSUL AL 6–LEA ŞI AL 7–LEA

Acum autorul descrie căile făcând aluzie la recunoaşterea acestui
principiu care a fost demonstrat logic.
VERSETUL VI şi VII
Yataê.karaæa – vargo ’yað vimūèho ’mūèhavat svayam/
Sahāntareæa cakreæa pravŗtti – sthiti – saïhŗtīê//6
Labhate tatprazatnena parīkşyað tattvam ādarāt/
Yataê svatantratā tasya sarvatreyam akŗtrimā//7
Traducere
Acest principiu prin care acest grup al simţurilor, deşi
inconştiente, acţionează ca o forţă conştientă prin ea însăşi, şi împreună
cu grupul simţurilor interioare, se îndreaptă spre obiecte, îşi găseşte
plăcerea în menţinerea lor, şi se resoarbe în el însuşi, trebuie examinat
66
cu mare atenţie şi respect deoarece această libertate naturală a lui
domneşte peste tot .

Această realitate trebuie trăită cu tot respectul şi toată
consideraţia, pentru că aceasta este libertatea necreată care domneşte
peste tot.
Prin puterea, ei grupul simţurilor împreună cu sfera lor
interioară, deşi inconştiente, se comportă ca şi cum ar fi conştiente prin
ele însele, prinzând obiectele, bucurându-se de ele şi apoi retrăgându-se.
Acest principiu care a fost lămurit în cele din urmă prin
tălmăcirea lui „Udyamo Bhairavah” oferită în Śivasūtra (5,6) trebuie
studiat cu mare grijă şi respect. Acest principiu trebuie privit ca
încetarea tuturor diferenţierilor40 (în starea de resorbţie), ca expansiunea
propriei energii a fiinţei (în starea de creaţie), ca grija faţă de natura
interioară perfectă (în starea de menţinere) şi în forma manifestării
naturii lui Bhairava.
Această Libertate înăscută în forma Principiului Spanda
cunoscută fiecăruia prin experimentarea Sinelui, fiind natura esenţială
proprie fiecăruia, identică cu Śiva, se manifestă peste tot atât în ceea ce
are viaţă cât şi în ceea ce nu are viaţă41.
Sphuranti sthitā adică „supus străfulgerării” trebuie adăugat
pentru a completa sensul.
Ce este acest principiu? Autorul îl descrie de la „Yataê până la
sfârşitul lui labhate.”
Ayað karaņavargaê înseamnă „acest grup al simţurilor”. Acest
grup al simţurilor se referă la organele de simţ binecunoscute oamenilor
şi nu la karaņeşvarī-varga. (grupul divinităţilor simţurilor) care este
descris în śāstras, deoarece fiind întotdeauna imperceptibile, nu se poate
face referire la ele ca „acestea”. Prin grupul simţurilor se face referire la
40
Saravabhedopasaðhāra indică energia resorbţiei (saïhāra), nijauja – vŗitti –
sphāraņa – rūpeņa indică energia creaţiei (sŗşţi); aripūrņāntarmukhasvarūpa-
sevanātmanā indică energia menţinerii (sthiti).
41
Jaèa (inconştient) se referă la karaņa-varga sau grupul simţurilor, iar ajaèa
(conştient) se referă la karaņeşvarī-varga, divinităţile interioare ale simţurilor.
67
Spandakårikå
cele treisprezece simţuri (cinci organe de simţ, cinci organe de acţiune,
manas, buddhi şi ahaïkāra adică simţul eu-lui). Adjectivul vimūèha
(inconştient) aplicat „grupului simţurilor” înseamnă „în mod clar
inconştient” adică părând inconştient datorită influenţei lui Māyā. Acest
grup al simţurilor, deşi în mare măsură inconştient în cazul fiinţei
empirice limitate, dobândeşte puterea creaţiei, menţinerii şi resorbţiei
(pravŗtti sthiti-saïhŗtiê) asemenea celor care nu sunt inconştiente adică
celor conştiente. Pravŗtti înseamnă ieşind în afară adică fiind dirijat spre
obiectele simţurilor; sthiti înseamnă „simţindu-se ataşat de acestea” şi
„saïhŗti” înseamnă „retrăgându-se de la ele”.
Cum ies în afară acestea (spre obiecte)? Ele fac aceasta împreună
cu grupul intern. O variantă este că aici grupul intern înseamnă
karaæeśvarīs42, (divinităţile simţurilor), şi nu antaê-karaæa adică
simţurile interne, pentru că simţurile interne sunt deja incluse în karaæa-
varga (grupul simţurilor). Nu înseamnă nici antara-cakra adică grupul
intern al śakti-urilor cu referire la puryaŸûaka (grupul celor opt adică
cele 5 tanmātrā, şi manas, buddhi şi ahaïkāra) ce va fi descris ulterior,
pentru că triada simţurilor interne (adică manas, buddhi şi ahaïkāra)
rezidând în puryaŸûaka este deja inclus în karaæa varga (grupul
simţurilor).
Triada manas, buddhi şi ahaïkāra pot să nu fie incluse în antara
cakra, dar ce se poate spune despre cele cinci tanmātra? Kşemarāja ia
acum în discuţie problema tanmātra-urilor.
Cele cinci tanmātra nu sunt nici ele incluse în antara cakra,
pentru că ele sunt asemenea simplelor impresii latente şi nu sunt
cunoscute ca funcţionând în mod direct în pravŗtti, etc. în cazul
începătorilor care sunt doar oameni simpli nu yoghini. În măsura în care
yoghinul se preocupă, el experimentează direct tanmātra-urile, şi este
atent el însuşi la realizarea principiului suprem. Astfel el nu are nevoie
de învăţătură. Din acest motiv, această perspectivă părtinitoare este
greşită43.
42
Karaņeşvarī înseamnă grupul divinităţilor interioare ale simţurilor care stăpânesc
asupra simţurilor şi le face să funcţioneze cum trebuie.
43
Conform lui Kşemarāja, părerea că antara-cakra se referă la Karaņeşvarī-urile
interioare, divinităţile interioare ale simţurilor şi nu la antaê-karaņa grupul interior al
simţurilor (manas, buddhi si ahaðkāra) este greşită.
68
Vimuūèho amūèhavat – Deşi inconştientă, asemenea unei fiinţe
conştiente această frază se referă de asemenea la grupul simţurilor, nu la
grupul intern al divinităţilor simţurilor, pentru că acesta (adică grupul
divinităţilor simţurilor) este de natura beatitudinii Conştiinţei.
Sensul a ceea ce a fost spus în primele 4 rânduri este acesta:
„Acest Śańkara care este natura esenţială proprie fiecăruia, prin
Libertatea Lui care îndeplineşte lucruri imposibile, manifestă simultan
ca fiind una, grupul divinităţii simţurilor (Karaņeşvarī-cakra) care este
chintesenţa conştiinţei şi grupul simţurilor (karaņavarga) care este
aparent inconştient şi le face să îndeplinească astfel de acţiuni cum ar fi
îndreptarea spre obiecte, rămânerea acolo (pentru puţin timp) şi apoi
retragerea. Astfel tot ceea ce fac divinităţile simţurilor, cum ar fi de
exemplu, aducerea în manifestare a diferitelor obiecte etc., apare ca
făcând şi grupul simţurilor, deşi e inconştient.”
Deşi din punct de vedere ezoteric nu există un astfel de lucru, ca
grupul inconştient al simţurilor – mai curând este vorba despre
divinităţile simţurilor care sunt de natura conştiinţei şi care se
expansionează în acest mod, totuşi în această lume un discipol trebuie să
fie învăţat la început în conformitate cu credinţele binecunoscute şi apoi
în mod gradat el trebuie să fie condus spre învăţarea aspectelor
ezoterice.
Astfel fiinţa trebuie, să examineze cu atenţie Sinele esenţial al
fiinţei identic cu Śańkara care animă atât grupul simţurilor cât şi grupul
divinităţilor simţurilor, urmărind cu atenţie grupul divinităţilor
simţurilor proprii fiinţei, care stăpâneşte asupra funcţiilor de ieşire în
afară etc., a organelor de simţ etc. Aceasta este sugerată de asemenea şi
de învăţătura de mai sus unde yoghinul, în dobândirea naturii lui
esenţiale, va dobândi de asemenea Libertatea sa naturală44.
De aceea, acesta fiind cel mai înalt ţel, merită să fie examinat.
Doar aceasta poate fi examinată, deoarece din motivul menţionat
anterior, ea este o cale uşoară (pentru atingerea ţelului). De aceea, el
44
Această svatantratā sau Libertate este numită akrtàimā adică naturală sau înnăscută,
pentru că aşa cum afirmă Rāmakaæţha, ea este akrtàimā sahaja, na tu upādāna-
sahakāryādi-kāraņātarāpekŸiņī svecchātrādhīna-sakala-kārya-kartàtvarūpā (p.33)
adică ea nu este dependentă de nici o cauză materială sau de nici o altă cauză auxiliară
(în atingerea scopului său), pentru că ea îşi este suficientă pentru a obţine orice prin
simpla ei Voinţă.
69
Spandakårikå
trebuie examinat cu respect şi consideraţie, pentru că el conduce la
stăpânirea nestingherită a obiectului dorit de o fiinţă. O astfel de
examinare conform învăţăturilor conţinute în această carte este realizată
la momentul potrivit. Aşa cum s-a afirmat de către maestrul care 45
cunoştea doctrina secretă:
„Aceste activităţi ale simţurilor mele pot, în bucuria lor, să fie pe
deplin absorbite în jocul cu obiectele lor. Dar, o Doamne, îngăduie ca eu
să pot să nu am nechibzuinţa de a pierde nici chiar pentru o secundă şi
nici măcar în mică măsură a bucuriei beatitudinii identităţii cu Tine”(U.
Sto. VIII,5).
Sufixul kàtya în parīkŸyam („trebuie examinat”) înseamnă arhā
sau valoare, śakyatā sau accesibilitate, prāptakālatā sau oportunitatea
momentului, praiŸa sau porunca, etc.46
Susţinând că grupul inconştient al simţurilor îşi dobândeşte
puterea din Principiul Spanda şi acţionează ca şi când ar fi conştient în
mişcarea lui spre obiecte, etc., un fapt pentru care experienţa proprie a
tuturor stă mărturie, autorul a respins involuntar părerea Cārvāka-şilor
care le atribuie conştiinţă simţurilor.47
45
Se referă la Utpaladeva.
46
Există sufixul kàtya în parīkŸyam. După Pāņini, sufixul kàtya indică arhā sau
valoarea, śakyatā sau accesibilitatea, prāptakālatā sau oportunitatea momentului,
praiŸa sau poruncă. Toate acestea se aplică la parīkŸyam. Natura esenţială a fiinţei sau
principiul Spanda trebuie să fie examinat, pentru că nimic nu poate fi atât de demn de
cercetat ca natura esenţială a propriei fiinţe. Aceasta este ahratā sau valoarea
examinării. El poate fi examinat. Este accesibil, nu este imposibil. Aceasta indică
śakyatā sau accesibilitatea examinării. Când simţurile funcţionează şi sunt preocupate
de obiectele lor, acesta este momentul perfect în care fiinţa trebuie să examineze
energia din spatele simţurilor care le face să funcţioneze în acest mod. Aceasta indică
prāptakālatā sau oportunitatea momentului examinării. În cele din urmă, parīkŸyam
adică „trebuie examinat” indică praiŸa sau porunca maestrului care cunoaşte doctrina
secretă.
47
Cārvāka-şi consideră că simţurile au conştiinţă. Arătând ca simţurile nu posedă
conştiinţă per se dar o preiau din principiul spanda, autorul a infirmat teoria Cārvāka-
şilor.
70
Rezumat
Oamenii în general şi materialiştii în special, consideră că
simţurile sunt cele care îndeplinesc funcţiile de pravàtti, sthiti şi saïhàti
adică simţurile sunt cele care se îndreaptă efectiv spre obiectele
percepţiei (pravàtti) le menţin în percepţie pentru un timp (sthiti) şi în
final se reîntorc la ele însele (saïhàti).
Acest vers afirmă că simţurile nu au energia acestor funcţii în ele
însele; ele preiau această energie din altceva. Acest altceva trebuie
examinat cu respect. Acesta este Principiul Spanda, acesta este Śiva;
acesta este Sinele esenţă al fiinţei.
Noi nu suntem conştienţi de el datorită faptului că acest Sine nu
este perceptibil asemenea unui obiect. Aceasta trebuie să fie cunoscută
în interiorul fiecăruia ca Văzătorul tuturor celor văzute. Utpala Bhaûûa
în Spanda-prādīpikā lui citează un vers foarte frumos pentru a întări
acest adevăr:
„Asemenea ochiului, Brahma nu este ceea ce este văzut,
asemenea ochiului, el este doar văzătorul. Evidenţierea existenţei lui are
loc doar în interiorul propriului Sine al Fiinţei; el nu este un obiect
vizibil cum este un vas.”

Cum s-a afirmat că simţurile, dobândind conştiinţă de la acest
Principiu Spanda, se îndreaptă spre obiecte, etc., când este cunoscut că
experimentatorul însuşi, prin propria voinţă direcţionează simţurile
precum o coasă, etc.? Precum s-a afirmat de asemenea acest principiu
trebuie cercetat cu multă grijă pentru că dorinţa noastră se mişcă doar
către exterior şi nu se străduieşte să examineze această realitate. Ca
răspuns la această obiecţie, autorul spune:
VERSETUL VIII
Na hīcchānodanasyāyam prerakatvena vartate/
Api tvātmabalasparśāt puruŸastatsamo bhavet//8.
Traducere
Omul obişnuit nu poate pune în mişcare imboldul dorinţei. Dar
venind în contact cu energia Sinelui, el devine egal acestui principiu.
71
Spandakårikå
Într-adevăr sufletul individual (Purusa) nu activează impulsul
voinţei (care dirijează activitatea corpului) de unul singur, ci prin
contactul cu propria (sa) putere (balla interioară), realizat în aşa fel încât
se identifică cu ea (astfel dobândind puterea sa).
Ayaï înseamnă omul obişnuit. Icchaiva nondanaï pratodaê tasya.
Înseamnă „a imboldului dorinţei”. Primul rând al sūtra-ei înseamnă: „el
nu începe să mişte simţurile (către obiectele lor)”.
Dar el devine egal cu el (tatasamo bhavet) prin contactul, adică
prin pătrunderea în el, într-o anumită măsură, a puterii Sinelui care este
conştiinţă şi care este de natura Principiului Spanda. Sensul este acela că
grupul simţurilor, deşi inconştiente, dobândesc conştiinţă prin sfinţirea
cu picăturile de sevă beatifică a conştiinţei Sinelui. De acolo, acest
Principiu Spanda nu doar mişcă simţurile, ci mai degrabă, prin
însufleţirea conştiinţei în presupusul experimentator, îl face capabil să
realizeze mişcarea, etc., simţurilor, în virtutea cărora el este plin de
concepţia greşită că „Eu coordonez simţurile”. El însuşi nu este nimic
fără infuzia Principiului spanda în el. De aceea, este perfect corect să
spunem că fiinţa trebuie să studieze acest principiu care conferă
conştienţă atât simţurilor cât şi celui care percepe prin impregnarea cu
razele care răsar din propria lui lumină. Dacă se susţine că cineva
conduce simţurile printr-un simţ intern care foloseşte un imbold numit
dorinţă, atunci acest simţ numit dorinţă fiind el însuşi de natura celui
condus, va necesita un alt simţ pentru a-l pune în mişcare şi acesta în
schimb va necesita altul, şi tot aşa. Astfel va apare regressus ad
infinitum.
În ceea ce priveşte obiecţia care se ridică, şi anume: „Dorinţa
noastră nu se străduieşte să se mişte către acela” şi în acest caz, prima
jumătate a sūtra-ei trebuie folosită ca o admitere a acestei poziţii şi
ultima jumătate ca un răspuns.
Într-adevăr acest om obişnuit nu-şi poate mişca dorinţa pentru a
studia Principiul Spanda, nici nu este capabil să experimenteze această
realitate prin dorinţă, pentru că această realitate este dincolo de sfera
gândirii, chiar şi atunci când liniştindu-şi dorinţa care este în căutarea
obiectelor plăcerii, permiţându-i la început să se bucure de ele, el intră
72
în contact cu Principiul Spanda care este puterea Sinelui lăuntric şi care
îi înzestrează simţurile cu conştiinţă, atunci el devine egal cu acest
Principiu Spanda adică, fiind cufundat în această realitate, el dobândeşte
astfel libertatea omniprezenţei. Cât timp este aşa acest principiu, trebuie
studiat cu atenţie. Acesta este sensul. Expresia „prin contact cu energia
Sinelui” a fost folosită pentru că această caracteristică a contactului este
predominantă la nivelul lui Śakti.
Rezumat
Esenţa sūtra-ei este aceea că omul îşi imaginează în mod greşit
că el îşi mişcă simţurile pentru a îndeplini funcţiile lor prin puterea
voinţei sau dorinţei lui. Aşa-numita lui dorinţă nu are putere proprie. Ea
îşi derivă puterea atât de cunoaştere cât şi de acţiune, din Śiva, sau
Principiul Spanda a cărui natură reală este cunoaştere şi activitate. De
aceea fiinţa trebuie să dobândească puterea Principiului Spanda care
este propriul nostru Sine esenţă, nu prin ţesătura păienjenişurilor
intelectuale, nici prin dorinţă mutilantă ci prin abandonarea tuturor
dorinţelor, a întregii voinţe individuale, Divinului. Aşa cum afirmă
Tennyson:
„Actele noastre de voinţă ne aparţin, noi nu ştim cum să le facem
ale Tale.”
Când citta individuală sau mintea se goleşte complet, atunci este
cu adevărat plină.
Kşemarāja evidenţiază în comentariul lui un principiu foarte
important al acestui sistem. Acest principiu afirmă că în timp ce Śakti
energia divină creatoare respinge toate calităţile percepţiei cum ar fi:
rūpa, rasa, gandha, etc., ea reţine śparsa sau atingerea (contactul). Cum
poate fi atinsă această realitate? Kşemarāja spune: „Tatsamāveśāt” adică
„prin penetrare, prin pătrundere mentală în cea mai mare profunzime a
ei.” Aceasta este uniunea mistică.

Aici apare o întrebare:”De ce acest Sine întrupat nu străluceşte în
întreaga lui perfecţiune, deşi el este stăpânul Suprem? De ce are nevoie
de atingerea puterii Sinelui lăuntric, care este Experimentatorul prin
excelenţă? Ca răspuns la această întrebare autorul spune:
73
Spandakårikå
VERSETUL IX
Nijāśuddhyāsamarthaasya kartavyeŸv abhilāŸiæaê/
Yadā kŸobhaê pralīyeta tadā syāt paramaï padam//9
Traducere
Când dispare agitaţia acestui om obişnuit care este limitat de
propria lui impuritate şi este ataşat de acţiuni, atunci apare cea mai înaltă
stare.

Un individ care deşi dorind să facă diferite lucruri, dar incapabil
să le facă datorită impurităţii lui înnăscute, experimentează starea
Supremă când se încheie distrugerea falsului său ego.
Nija înseamnă al fiinţei (acum este explicată aśuddhi sau
impuritatea). Prima este mala48 sau limitarea care se referă la aæu sau
jīva, omul obişnuit, care constă în conştiinţa imperfecţiunii. Aceasta
āæava mala este prima aśuddhi. Aceasta apare când Icchā śakti (energia
voinţei lui Śiva) devine limitată datorită non-contemplării naturii Lui
esenţiale care este adusă în manifestare de Libertatea absolută a lui Śiva
Însuşi.
Jñāna śakti (energia cunoaşterii) fiind limitată de cele cinci
kañcukas sau văluri (ale Māyā-ei), izvorâte din aceasta (āæava-mala), se
limitează treptat în domeniul diferenţierii, astfel încât omniscienţa sa
devine redusă la cunoaşterea limitată şi în final ajunge la cea mai mare
limitare în formarea aparatului psihic (antaêkaraæa) şi a organelor de
simţ (buddhīndriya). Aceasta este impuritatea numită māyīya (adică
impuritatea produsă de Māyā) care produce conştienţa diferenţei dintre
obiecte. Această māyīya mala este a doua aśuddhi.
Kriyā śakti (energia acţiunii) se limitează treptat în domeniul
diferenţierii atunci când omnipotenţa se reduce la acţiune limitată până
ce în final prin formarea organelor de acţiune omul obişnuit se limitează
în cel mai înalt grad. El face astfel acţiuni bune şi rele. Aceasta este
48
Aśuddhi sau impuritate înseamnă pur şi simplu mala. Mala nu înseamnă o substanţă
impură ci doar o condiţie limitată.
74
kārma mala sau limitarea datorată acţiunii. Acesta este al treilea tip de
impuritate49.
Astfel prin aceste impurităţi individul devine lipsit de
omniscienţă şi omnipotenţă.
(Acum KŸemarāja explică fraza KartavyeŸu abhilāŸiæaê din
text)
Fiind astfel limitat el este ataşat de tot felul de acţiuni lumeşti şi
de cele indicate de scrierile sacre. Datorită neatingerii tuturor obiectelor
dorinţelor, el este perturbat de propriile dorinţe şi este incapabil să-şi
găsească liniştea în propria natură esenţială chiar şi pentru o clipă.
(Acum KŸemarāja explică cealaltă jumătate a sūtra-ei de la
Yadā până la padam)
Când prin suportul ferm al raţionamentului deja menţionat şi
care va mai fi menţionat în continuare şi a propriei experienţe,
limitarea50 lui apărută în forma unui experimentator care este
neputincios sub dominaţia dorinţelor, se dizolvă pe deplin (pralīeta =
prakarŸeæa līyeta) prin dispariţia concepţiei greşite a non Sinelui ca
Sine şi Sinelui ca non Sine, atunci va apare cea mai înaltă stare, şi
anume Principiul Spanda, adică va intra în sfera recunoaşterii acelui
experimentator. Principiul Spanda nu este doar ceva care se naşte numai
în acel moment, pentru că el este etern (adică Principiul Spanda este tot
timpul acolo;(doar recunoaşterea lui este nouă).
49
Experimentatorul devine limitat de trei feluri de impurităţi mala-āæava, Māyīya şi
Kārma. Āæava mala este condiţia limitatoare primară care reduce conştiinţa universală
la un aæu, o fiinţă mică, limitată. Datorită acesteia jīva, sufletul individual se consideră
apūræa, imperfect, rupt de conştiinţa universală. În această condiţie, individul îşi uită
natura divină esenţială.
Māyīya mala este condiţia limitată produsă de māyā care dă sufletului corpul
fizic şi subtil. Bhinna vedya prathā - este cea care aduce conştiinţa diferenţierii
datorată diferitelor atribute limitatoare ale corpurilor.
Kārmamala apare datorită limitării organelor de acţiune şi este datorată
impresiilor reziduale ale acţiunilor bune şi rele.
Āæava mala este ignoranţa înnăscută cu privire la natura esenţială. Māyīya
mala apare datorită limitării lui jñāna śakti (puterea cunoaşterii) şi Kārma mala apare
datorită limitării lui Kriyā śakti.
50
KŸobha sau perturbarea se datorează ignoranţei primare din cauza căreia individul
limitat consideră non Sinele, ca Sine şi Sinele ca non Sine.
75
Spandakårikå
S-a afirmat pe drept cuvânt în Vijñānabhairavatantra: „O,
iubitule, când mintea discursivă (manas), intelectul care discerne
(buddhi), energia vitală (prāæa śakti) şi experimentatorul limitat, Eu-l –
acestea patru se dizolvă, atunci apare starea de Bhairava descrisă
anterior.”
Aceia care prin fraza „impuritatea interioară a fiinţei” cred că
există o substanţă separată numită mala (zgură) au fost criticaţi indirect
în comentariul anterior.
Rezumat
Dacă omul este într-adevăr divin, de ce este atât de imperfect şi
are nevoie de energia Sinelui lăuntric? Sūtra a noua conţine răspunsul la
această întrebare.
Planul divin al evoluţiei conţine două mişcări. În primul rând
există coborârea gradată a Sinelui în materia inconştientă. În acest
proces al coborârii se petrec două lucruri. Omul obişnuit uită natura sa
divină esenţială. Aceasta este āæava mala. În al doilea rând, el intră în
închisoarea corpurilor subtile şi grosiere. Aceasta este māyīya mala.
Cum el este implicat în tot felul de acţiuni bune sau rele, acestea lasă în
urmă impregnările lor în mintea lui care acţionează ca o forţă puternică
trăgându-l în jos în existenţa materială a experienţelor ce vor urma.
Aceasta este Kārma mala. Aceste condiţionări limitatoare sunt numite în
sūtra, aśuddhi (impuritate, limitare).
Doar la nivel uman poate începe această urcare la condiţia
divină. Principalul obstacol în urcarea sa este pseudo-sinele care îşi
arogă statutul de actor principal în piesă. Acest pseudo-sine a fost numit
în sūtra, kŸobha, pentru că el este cel responsabil de toată supărarea şi
agitaţia vieţii. Când acesta se dizolvă, atunci uitarea de Sine este
înlocuită cu recunoaşterea Sinelui şi evoluţia omului este completă.

Ei bine, dacă este dizolvată perturbarea care are forma
conştiinţei Eu-lui omului obişnuit, limitat, atunci realitatea va fi lipsită
de agitaţie şi va deveni ca un ocean fără valuri. Pentru a îndepărta
această îndoială, autorul afirmă:
76
VERSETUL X
Tadāsyākàtrimo dharmo jñatvakartàtvalakŸaæaê/
Yatas tadepisitaï sarvaï jānāti ca karoti ca//10
Traducere
Atunci va străluci în afară natura sa înnăscută caracterizată de
cunoaştere şi activitate, prin care atunci el (experimentatorul) cunoaşte
şi îndeplineşte tot ceea ce îşi doreşte.

Atunci sufletul realizează că natura lui adevărată necreată este
agentul universal al acţiunii şi subiectivitatea care percepe, şi astfel el
cunoaşte şi îndeplineşte tot ce doreşte.
Cuvântul tadā însemnând „atunci” face referire la copilul care
urmează să fie instruit. Akàtrimo dharmaê înseamnă natura înnăscută,
care a fost explicată anterior ca Libertate, care este natura Stăpânului
Suprem. Jñatva şi Kartàtva înseamnă „cunoaştere” şi „activitate” de
natura luminii şi beatitudinii împletite armonios. LakŸaæa înseamnă
caracteristică omniprezenă. De aceea, întregul cuvânt compus Jñatva –
kartàtva - lakŸaæa înseamnă acela a cărui caracteristică omniprezentă
este jñāna (cunoaştere) şi kriyā (acţiune) de natura luminii şi beatitudinii
împletite armonios. Tadā înseamnă că această caracteristică începe să se
manifeste la omul obişnuit limitat în momentul încetării perturbării.
Din ce cauză începe ea să se manifeste în el? Autorul răspunde
acestei întrebări în modul următor.
În momentul pătrunderii în starea supremă, tot ceea ce el
(experimentatorul limitat) a vrut să cunoască sau să facă atunci când şi-a
dorit să intre în această stare, el este capabil să cunoască şi să facă.
Particula ca repetată de două ori (alipită lui jānāti şi karoti)
sugerează simultaneitate, nu aşa cum cred unii, identitatea cunoaşterii şi
a activităţii. Ea (adică identitatea cunoaşterii şi a activităţii) este deja
sugerată prin propoziţia adjectivală: „caracterizată de cunoaştere şi
activitate” ce defineşte dharma sau natura şi subliniind că această
identitate este în legătură cu dharma ea devine un atribut pentru natura
reală a dharma-ei.
77
Spandakårikå
Cunoaşterea şi activitatea omului obişnuit sunt kàitrima
(artificiale) pentru că în primul rând ele sunt limitate, iar în al doilea
rând ele sunt împrumutate, adică derivate dintr-o altă sursă, şi anume
Principiul Spanda sau Sinele Suprem .
Când dispare ego-ul limitat al omului şi perturbarea lui
încetează, atunci el nu devine inert ca o piatră; atunci el dobândeşte
natura reală, înnăscută a lui jñāna şi kriyā care este caracteristică Sinelui
existenţial. Atunci încetează incapacitatea sa de a cunoaşte şi de a face
orice doreşte să cunoască şi să facă, iar acum este capabil să cunoască şi
să facă orice ce doreşte să cunoască şi să facă.
Rāmakaæûha adaugă:
„Pe drept cuvânt există o Śakti a Divinului, şi anume conştiinţa
naturii sale esenţiale ca Eu. Aceeaşi Śakti în forma percepţiei sau
simţirii, este cunoscută ca jñāna sau cunoaştere; în forma activităţii sale
volitive, este cunoscută ca Kriyā sau activitate.”
INTRODUCERE LA VERSUL AL 11-LEA

Acum autorul începe să explice că lumea vieţii şi a morţii
încetează pentru el care face chiar şi conştiinţa normală de după transă
(vyutthāna) similară cu cea din (samādhi) (meditaţie) printr-o priză
fermă asupra Principiului Spanda, care este realizată prin unmeŸa
samādhi care este explicat în versul 6-7 (yataê karaæa, etc.) şi 9
(nijāśudhyā,etc.).
VERSETUL XI
Tam adhiŸûhātàbhāvena svabhāvam avalokayan/
Smayamāna ivāste yastasyeyaï kusàtiê kutaê//11
Traducere
Cum poate această cale mizerabilă a vieţii şi a morţii să mai fie a
lui (vreodată), a celui care observă uluit acea natură (spanda) care
guvernează peste toate activităţile vieţii (ca Eu)?

Cum poate cineva care, ca şi cum ar fi uluit, să şi îşi considere
propria natură care este susţinătorul tuturor lucrurilor, ca fiind subiectul
acestui mizerabil ciclu al transmigrări.
78
Un yoghin care observă atent propria sa natură interioară, care
este Principiul Spanda recunoscut prin mijloace ale raţionamentului deja
menţionat, dobândeşte cunoaşterea şi activitatea ca principiu51
guvernator al vieţii ca „Eu” care pătrunde Conştiinţa normală chiar după
ce meditaţia a încetat. Starea lui de mijloc (madhya daśā) creşte aşa cum
se descrie în Vijñānabhairavatantra în cuvintele următoare:
„Când starea de mijloc se dezvoltă prin disoluţia tuturor
construcţiilor mentale dihotomizante (nirvikalpatayā), prāæa Śakti în
forma expiraţiei (prāæa) nu iese în afară din centrul (corpului) spre
dvādaśānta52, şi nici acea śakti în forma inspiraţiei (apāna) nu pătrunde
în centru din dvādaśānta. În acest mod, prin intermediul lui Bhairavi
care se exprimă pe ea însăşi în forma încetării lui prāæa (expiraţie) şi
apāna (inspiraţie), fiinţa dobândeşte forma lui Bhairava.”, sau aşa cum
se descrie în KakŸyāstrotra în cuvintele următoare:
„Proiectând la voinţă toate energiile precum văzul, etc. simultan
în toate direcţiile în obiectele lor corespondente şi rămânând (nemişcat)
în centru asemeni unei coloane de aur, doar tu (O Śiva) apari în forma
întregului cosmos.”
De aceea toate construcţiile lui mentale dispar (vigalita-
sakalavikalpo) cu ajutorul învăţăturilor tradiţionale, prin nimīlana şi
unmīlana samādhi, prin păstrarea fermă a stării de mijloc 53, care
pătrunde simultan atât nimīlana (Visarga) cât şi unmīlana samādhi
(araæi). Aşa cum s-a afirmat în tradiţia sacră, el intră în Bhairavamudrā
în care toate simţurile sale sunt larg deschise simultan dar atenţia este
îndreptată spre interior aşa cum se descrie în sūtra următoare:
„Atenţia trebuie îndreptată spre interior; privirea trebuie
îndreptată în exterior, fără a clipi din ochi. Aceasta este mudrā54 care
aparţine lui Bhairava, păstrată secretă în toate Tantrele.”
51
Principiu guvernator înseamnă principiu care este Experimentator permanent al
tuturor experienţelor.
52
Dvādaśānta- o distanţă de douăsprezece degete de vârful nasului.
53
Starea de mijloc este cidānanda-conştienţă-fericire.
54
Mudrā înseamnă dispunerea şi controlul anumitor organe ale corpului ca ajutor în
concentrare.
79
Spandakårikå
El vede totalitatea obiectelor apărând şi dispărând în eterul
conştiinţei sale ca o serie de reflexii apărând şi dispărând într-o oglindă.
Instantaneu, toate construcţiile minţii sunt risipite prin recunoaşterea,
după mii de vieţi, a naturii sale esenţiale depăşind experienţa comună şi
fiind plin de o fericire ne mai întâlnită. El este ţintuit de uimire, ca şi
cum ar realiza mudrā uimirii55. Dobândind experienţa expansiunii
nemărginite, instantaneu natura lui esenţială devine evidentă.
Cuvântul āste în sūtra denotă ideea că el nu îşi slăbeşte priza
fermă (asupra Principiului Spanda).
Iyaï kusàtiê înseamnă că această rătăcire (sàtiê) constând din
succesiunea mizerabilă a vieţii şi a morţii, care provoacă teroare în toţi
oamenii din lume, nu mai apare în acest caz, datorită absenţei cauzei
sale, constând din impuritate înnăscută. Aşa cum s-a afirmat în Śrī
Pūrva Śāstra56:
„Acela a cărui minte este fixată asupra realităţi, chiar bucurându-
se de obiectele simţurilor, nu poate fi atins de viciu, aşa cum o frunză de
lotus nu poare fi atinsă de apă.
Aşa cum cel care foloseşte mantra, etc., care îndepărtează
efectul otrăvii, chiar şi după ce consumă otravă, nu devine inconştient
sub influenţa ei, tot astfel un yoghin cu o mare înţelepciune (nu este
afectat de plăcerea obiectelor simţurilor).”
Rezumat
Când yoghinul realizează Principiul Spanda, atunci el ştie că
acesta este Sinele lui esenţial şi nu creatura limitată psiho-somatică pe
care a considerat-o atât de mult timp ca fiind sinele său. El şi-a rupt
acum lanţurile şi este cu adevărat liber.

Vedānticii, Naiyāyikas-ii, Mādhyamikas-ii au învăţat că după
dizolvarea agitaţiei, rămâne doar principiul zeroului absolut (nimicul),
adică distrugerea universală. Cu scopul de a-i trezi (din ignoranţa lor),
autorul, în opoziţie cu realitatea pe care o înţeleg ei, elucidează
55
Aceasta se referă la vismaya-mudrā în care gura este larg deschisă şi limba este
scoasă afară.
56
Pūrva-śāstra este un alt nume al lui Mālinī-vijaya-tantra.
80
caracteristica extraordinară a Principiului Spanda, care este subiectul
acestui tratat.
VERSETELE XII ŞI XIII

Nābhāvo bhāvyatāmeti na ca tatrāsty amūdhatā/
Yato ´bhiyoga-samsparśāt tadāsit iti niścayah// 12
Atatstatkŗtrimam jñeyam sauşupta-padavat sadā/
Na tvevam smaryamānatvam tat tattvam pratipadyate// 13.
Traducere
Simpla non-existenţă nu poate fi un obiect al contemplaţiei, nici
nu se poate spune că nu există o suspendare în acea stare, pentru că
ţinând cont de ceea ce rezultă din referirile anterioare, este sigur că
aceasta (adică experienţa completei uluiri) a existat acolo (în acea stare).
Deci acel obiect artificial al cunoaşterii este întotdeauna ca şi
somnul profund. Nu în această manieră, adică precum o stare de
reamintire, este cunoscut Principiul Spanda.

VERSETUL 12
Vidul nu poate fi niciodată un obiect al contemplării deoarece
conştiinţa este absentă aici. (Este o greşeală să se creadă că cineva a
perceput vidul) pentru că atunci când reflecţia intervine (ulterior) acela
este sigură că „a fost”.
VERSETUL 13
De aceea consider aceasta a fi o stare artificială similară
somnului profund. Acel principiu este perceput întotdeauna şi nu este
reamintit astfel.
Non-existenţa, aşa cum este înţeleasă de Vedāntici în acord cu
afirmaţia „Cu adevărat, la începuturi, toate acestea nu existau”, nu poate
fi un obiect al contemplaţiei, pentru că contemplaţia este (întotdeauna)
cea a unui obiect care poate exista. Abhāva sau non-existenţa este pur şi
simplu nimic.
Dacă i-ar fi atribuit conceptul de existenţă, ea va trebui
considerată ca fiind ceva, şi astfel va fi negarea non-existenţei. (adică, în
81
Spandakårikå
acest caz va fi non-existenţa non-existenţei însăşi, pentru că „ceva”
implică existenţa).
Mai mult decât atât, cum ar putea fi concepută sau contemplată
disoluţia universală, dacă cel care concepe sau contemplatorul însuşi
dispare? Dacă cel care concepe sau contemplatorul este acceptat (ca
existând), atunci disoluţia universală este un concept imposibil, pentru
că în acest caz, cel ce concepe rămâne (ca martor al disoluţiei, şi dacă
măcar o fiinţă care poate conceptualiza mai subzistă, atunci atributul de
„universal” nu se aplică disoluţiei). Aşadar, disoluţia universală sau
negarea nu constituie Realitatea.
(Elucidarea poziţiei Mādhyamika-şilor)

Aceasta este poziţia Mādhyamika (iti pakŸaê):
Aşa numitul percepător (în imaginaţie) sau contemplatorul ce
contemplă negaţia universală prin imaginaţie devine, în momentul de
perfecţiune al contemplării, el însuşi non-existent, fiind identificat cu
obiectul contemplării sale care este abhāva sau non-existenţa.
(Replica autorului):
Este spus în replică – Pentru contemplarea totalei negaţii sau
vidului, acolo nu este percepţie, ci mai degrabă acolo este o lipsă de
percepţie sau o completă uluire.
„Astfel fie existent, fie non-existent, orice ar fi imaginat mai
târziu, când este atinsă perfecţiunea în contemplaţie, este evident doar
un produs al imaginaţiei”.
În acord cu principiul de mai sus, prin contemplarea negaţiei sub
forma disoluţiei universale niciodată nu ar fi atinsă cea mai înaltă
Realitate, scopul ultim al vieţii.
Dacă se spune că śūnya sau vidul este aşa cum este descris de
Nāgārjuna în următoarele rânduri:
„Ceea ce este lipsit de orice suport (fie extern, fie intern), ceea ce
este lipsit de toate tattva-ele (principiile constitutive), ceea ce este lipsit
de urmele reziduale ale tuturor kleśas-urilor, acela este Śūnya sau
vidul”. În sensul cel mai înalt, acesta nu este însă śūnya sau vidul ca
atare, atunci replica noastră este, „Adevărat, dacă absolut libera şi ultima
stare ce constă din beatitudinea – Conştiinţei ar fi admisă ca un substrat
(al tuturor), aşa cum a fost descris în Vijñanabhairava, acea contemplare
82
a vidului ar trebui realizată făcând din suprema realitate divină a
conştiinţei substratul, aşa cum este menţionat în versul „Cel Prea-Înalt
este cel liber de toate aspectele ce ţin de direcţie (dik), timp (kāla) etc.
(V. Bh. Versetul 14), altfel, declaraţia, „nu este vidul ca atare” ar fi
lipsită de orice sens, aşa cum a fost explicat în versetul Yad yad eva
atubhhāvyate de mai sus.
În Ālokamālā este făcută afirmaţia: „Este numită vid acea stare
care este ceva necunoscut oamenilor ca noi, dar nu aceea care, în acord
cu credinţa populară, are sensul pe care i l-au dat ateii.”
Aceasta este adevărat, dar dacă ea este necunoscută oamenilor ca
voi, s-ar putea spune că din cauza faptului că nu poate fi cunoscută, este
imposibil să fie exprimată. De ce o numesc vid? Dar chiar şi vid, atâta
timp cât poate fi concepută, poate fi foarte bine cunoscută, pentru că a
fost definită în gândire.
Dacă oamenii ca voi sunt incapabili să realizeze acea stare,
atunci ar trebui să slujiţi plin de veneraţie un ghid spiritual autentic care
se pricepe să o atingă, şi nu, prin utilizarea unui termen ca vid şi
bazându-vă pe propria voastră judecată, să vă aruncaţi pe voi şi pe alţii,
în abisul impenetrabil al imensei iluzii. Destul cu asta.
Cum de este ştiut că este o lipsă de percepţii în acea stare? În
replică la asta se răspunde, „ Pentru că, etc.” Abhiyoga înseamnă
declaraţia de natura reflecţiei cu privire la acea afirmaţie, făcută de
persoana care revenit din samādhi sau transă, de forma: „În ce condiţie
am fost eu?” Datorită experienţei, Tadāsīt iti niścayaê, adică „Am fost
preponderent într-o stare lipsită de percepţii.” Deci acea stare lipsită de
percepţii este artificială, adică una imaginată, pentru că ea a putut fi
reamintită într-un anumit fel. Din contră, acea stare (adică starea lipsită
de percepţii) fiind experimentată doar atestă existenţa
experimentatorului, cunoscătorul care a avut acea experienţă, şi nu non-
existenţa sau vidul. În starea aşa-numită disoluţie universală, sălăşluieşte
indiscutabil starea nedivizată a lui cit sau conştiinţei care este
cunoscătorul. Niciodată nu este posibil să vorbeşti de non-existenţa sa.
Asta era de spus.
(Altă obiecţie):
Bine, memorarea este posibilă doar pentru ceea ce deja a fost
observat şi determinat, cum ar fi de exemplu, albastru etc. Nu poate fi
83
Spandakårikå
însă nici o determinare pentru ceea ce este vid, în care funcţia lui buddhi
(facultatea discriminativă) este suprimată. Atunci cum poate fi spus că,
„pe baza certitudinilor ulterioare, de tipul: aceasta a fost”, că aceasta
arată o lipsă de percepţii?
(Replica)
În replică, este spus că aceasta este condiţia doar a ceea ce este
cunoscut sau a obiectului. Atâta timp cât prin impresiile reţinute în Sine,
cunoscutul sau obiectul, nu are o identitate determinată, el nu poate fi
reamintit. Deşi limitat în stările imaginative de vid, etc., cunoscătorul
sau subiectul, totuşi, există ca adevărata Realitate ultimă (neobişnuită).
El nu se poate separa de sine însuşi. Aşadar, el are o gândire bine
delimitată despre el însuşi. Astfel în acea stare cunoscătorul există ca
„Eu”. Aceasta este evident din proprie experienţă. Acest experimentator
al vidului este cel care este evocat ulterior în memorie ca fiind
preponderent limitat comparativ cu universul.
Aşadar nu este nici o contradicţie aici. Atâta timp cât este privită
exact din acest punct de vedere, starea de vid apare ca fiind doar
artificială. În acord cu afirmaţia făcută sub forma „aşadar, atunci când
fie ca existent, fie ca non-existent, dacă el este doar contemplat ulterior,
el este doar un produs al imaginaţiei”, starea de vid este exprimată doar
printr-un concept imaginar despre ceea ce este non-existent. Însuşi
Stăpânul Suprem, cu scopul de a oculta adevărata cunoaştere, arată
ignoranţilor, vidul ca pe o realitate în care ei să vadă un scop de realizat.
Cuvântul jñeyam (ceea ce poate fi cunoscut) din verset, care
înseamnă forma a ceea ce poate fi cunoscut este folosit ca un exemplu
pentru a arăta că acesta este întotdeauna ca şi somnul profund.
(Sumar)
Înţelesul este acesta. Oricine are fără nici un efort experienţa
somnului care este precum o stare lipsită de percepţii. Atunci care este
sensul unui altfel de vid care poate fi atins doar prin efortul meditaţiei.
Ambele sunt similare în ceea ce priveşte irealitatea lor. Mulţi filozofi,
cum ar fi Vedānticii, Naiyāyikas-ii, cei care urmează Sāðkhya sau
Buddhist-ii şi alţii au căzut în acest mare şi de netrecut ocean a unei
imense lipse de percepţii care apare de forma vidului. Śūnya s-a dovedit
a fi un obstacol chiar şi pentru cei foarte dornici să pătrundă Principiul
Spanda, atunci când eforturile lor au slăbit. Aceasta va fi descrisă în
versetul care începând cu „Acolo, în acel mare eter”, sfârşeşte cu „lipsit
84
de percepţii precum somnul profund” (I,25). De aceea, marele efort al
autorului este orientat înspre demolarea acestei teorii. Deşi el a stabilit
aici cu fermitate că este vorba despre o atitudine care trebuie
abandonată, el mai departe va stabili că aceasta este „Efortul orientat
înspre acţiune” (I,15). Aşadar eu am urmărit să-i expun defectele.
Discipolii valoroşi care au acceptat această învăţătură pentru a o
practica, să nu se supere pe mine.
Când defectele Buddhistilor sunt expuse, defectele Vedānticilor
sunt şi ele expuse, pentru că raţiunile lor sunt similare. Aşadar, nimic nu
mai este de adăugat.
Acum, să ne reîntoarcem la subiectul discuţiei. Principiul
Spanda nu poate fi reamintit precum vidul. Este cel despre care nu este
potrivit să spunem că ar fi absent, pentru că el este implicat în mod egal,
ca Experimentator, în toate experienţele. Corect ar fi să spunem, „Ah,
prin ce mijloace poate cineva cunoaşte cunoscătorul?” (B.A.U. IV,
5,15).
Deşi starea intrării în Realitate poate fi reamintită datorită
impregnărilor de la nivelul prāæa-ei, etc., când cineva revine în starea
de conştiinţă normală după meditaţie, Principiul Spanda nu este într-un
mod similar reamintit. El este mai degrabă cel mai înalt Experimentator,
quintesenţa luminii şi fericirii neîntrerupte implicată în toate
experienţele.
Aşa cum autorul va spune mai târziu, „Fie că este cuvânt, sau
gând, sau obiect, nu există nici o stare care să nu fie Śiva.” (II,4) Aşadar
acest principiu care este fericire neîntreruptă a conştiinţei nu poate fi
niciodată un obiect de memorat sau o stare lipsită de percepţii.
Cu privire la întrebarea că referirile la acest principiu s-au făcut
utilizând cuvântul „acela”, trebuie înţeles că potrivit afirmaţiei din
Iśvarapratyabhijñā, şi anume că „Sinele nu este lipsit de Libertate”,
cuvântul „acela” se referă la aşa-numitul experimentator care nu este
Realitatea ultimă, şi nu la Experimentatorul care este Absolutul,
Realitatea Ultimă. Prin fraza na pratipadyate, se afirmă că acel principiu
nu poate fi cunoscut ca un obiect al memoriei.
85
Spandakårikå
Rezumat
Aceste două versete sunt foarte importante. Mādhyamikas-ii
susţin că Realitatea Ultimă este Śūnya sau vidul în care nu este nici
cunoscător, nici cunoaştere, nici cunoscut, adică nici subiect, nici obiect,
nici mijloace de cunoaştere. Acea stare nu poate fi caracterizată prin nici
un alt termen decât vid. Cum de se ştie că acea ultimă stare este doar
vid? Mādhyamika spune, „Noi avem experienţa ei în samādhi în care nu
este nici conştiinţa lui „Eu”, nici a lui acesta (obiectul), nici a vreunei
legături între cele două.” Cum de se ştie că acolo era o asemenea stare?
Singurul răspuns care se poate da acestei întrebări este că după samādhi,
datorită amintirii ulterioare noi ştim că acolo a fost o asemenea stare.
Trei aspecte importante sunt menţionate de autor împotriva lui
Mādhyamika.
În primul rând, experienţa lui abhāva sau śūnya sau totala
absenţă a obiectivităţii este mūèhata adică o lipsă de percepţii sau o
suspendare, precum somnul. Cum este aceasta cunoscută? Ea este
cunoscută prin abhiyoga, adică printr-o reluare cu ajutorul memoriei.
Dar în primul rând, precum somnul, aceasta este o stare particulară a lui
manas. Aceasta este doar o fază de trecere, nu ceva etern. Ea nu poate fi
caracteristica Realităţii sau a Principiului Spanda ca atare.
În al doilea rând, întrucât experienţa este ceva legat de memorie,
rezultă că, de asemenea ea nu poate fi o caracteristică a Realităţii sau a
Principiului Spanda sau a lui Śiva sau a Experimentatorului, Ātmā sau a
Sinelui Esenţă, oricum ar fi desemnat acest aspect. Pentru că în cazul
memoriei este o problemă de reamintire, şi reamintirea nu este posibilă
fără cel care îşi aduce aminte. Principiul Spanda este cel care-şi
aminteşte, nu ceva ce poate fi reamintit. Aceasta este ceea ce versetul al
13-lea spune:
„Principiul Spanda nu este un obiect ce poate fi reamintit”
Aşa cum Kallaûa a exprimat acest lucru în al său vàtti.........
Această stare de vid poate fi reamintită după samādhi (transă sau
după meditaţie) ca o experienţă trecută. Aceasta nu poate fi
caracteristica lui Ātmā sau Principiului Spanda, pentru că în primul
rând, Ātmā sau Spanda este de natura conştiinţei, şi a spune că conştiinţa
este rememorată ca o lipsă de percepţii ar fi o contradicţie de termeni. În
al doilea rând, ea este întotdeauna experimentatorul, cunoscătorul,
percepătorul”.
86
În al treilea rând, şi cel mai important aspect, este nu că
Mādhyamika susţine că acolo este o experienţă a vidului: aceasta, chiar
şi adeptul filozofiei Trika admite, pentru că el crede că există un śūnya
pramātā, experimentator al vidului. Problema crucială este că
Mādhyamika susţine faptul că śūnya sau vidul este caracteristica
Realităţii, şi că nu există un astfel de lucru precum pramātā, sau
Experimentatorul.
Împotriva acestora, autorul lui Spandakārikā s-a străduit să
dovedească două lucruri. În primul rând faptul că Experimentatorul este
subiectul omniprezent; niciodată el nu poate fi redus la un obiect. El este
întotdeauna vedaka (subiectul), nu vedya (obiectul). În al doilea rând,
faptul că el trece ca un fir prin toate experienţele; chiar şi experienţa
vidului nu ar fi posibilă fără acel experimentator. Cel ce neagă, chiar şi
într-o extremă negare îl afirmă. Cu cuvintele din Śaïkara,
„Cel ce neagă pur şi simplu afirmă existenţa lui Ātmā.”
Experimentatorul nu îşi ia niciodată vacanţă, căci fără El, nici o
experienţă nu este posibilă. În cuvintele din KaûhopaniŸad „Lumina
este cea care face toate apariţiile posibile”.
INTRODUCERE LA VERSUL AL 14–LEA, AL 15–LEA ŞI AL 16–LEA

Cel care obiectează spune ”Tu însuţi ai spus în versul al 2-lea că
tot acest univers, toată această obiectivitate sălăşluieşte în şi provine din
El, ceea ce înseamnă că însăşi conştiinţa îşi asumă forma obiectivităţii
universale”. Cu alte cuvinte conştiinţa însăşi abandonându-şi propria
natură îşi asumă o formă artificială de negare sau vid. Având în vedere
aceasta, cum se poate susţine totuşi că aceasta este o beatitudine
continuă şi nu este niciodată lipsită de viaţă?
Ca răspuns la aceasta autorul spune:
VERSETUL XIV, XV şi XVI

Avasthāyugalaï cātra kāryakartàtva śabditam/
Kāryatā kŸayiæī tatra kartàtvam punarakŸayaï//14
Kāryonmukhaê prayatno yaê kevalaï so’tra lupyate/

Tasmin lupte vilupto’smityabudhaê pratipadyate//15
Na tu yo’antarmukho bhāê sarvajñatva-guæāspadam/
87
Spandakårikå
Tasya lopaê kadācitsyād anyasyānupalambhanāt//16
Traducere
VERSETUL XIV
Se vorbeşte despre două stări ale Principiului Spanda, şi anume:
cea a creatorului sau subiectul şi cea a creatului sau obiectului. Dintre
aceste două creatul sau obiectul, este supus dispariţiei, dar creatorul sau
subiectul este nemuritor.
VERSETUL XV
În samādhi-ul vidului, doar energia specifică obiectivităţii nu se
mai manifestă. Doar ignorantul gândeşte că la dispariţia acestei energii
încetează şi el să mai existe.
VERSETUL XVI
Această natură interioară, care este lăcaşul atributului
omniscienţei, nu dispare (poate să nu se mai manifeste) în cazul în care
nu este perceput nimic obiectiv.
Atra în avasthāyugalaï cātra înseamnă Principiul Spanda,
Kāryatvaï kartàtvamvaï ca śabditam spune că atât creatorul cât şi
creatul înseamnă că cele două ipostaze sunt diferenţiate doar prin
utilizarea diferită a cuvintelor, adică doar în vorbire.57 În realitate cele
două ipostaze nu sunt decât una singură. Şi anume principiul lui Śiva
care este absolut liber şi lumină nesfârşită. Acest principiu care nu este
în nici un fel diferit de existenţa subiectului sau a agentului, fiind
pătruns de activitate sau spanda sub forma luminii, şi apărând ca identic
cu ea, asumându-şi forma de tattva (principii constitutive), bhuvana
(lumea) şi corp sau asumându-şi absenţa lor, etc. este numit obiect,
pentru că nici un alt principiu nu poate avea cauzalitate. 58 Aşa cum se
afirmă în Īśvara-pratyabhijñā:
57
Este de menţionat ca în realitate ignorantul este o creatură şi este normal ca cea ce
este creat sa dispară. De aceea ignorantul fiind de fapt o fiinţă care se identifică cu o
creatură adică cu un obiect, el, ignorantul, dispare atunci când tot ceea ce este obiectiv
a dispărut. Această dispariţie a tot ceea ce este obiectiv face „loc” vidului, creatorul
sau subiectul rămânând neschimbat. În concluzie trebuie să ne identificăm, să numim
Eu, acea realitate imuabilă care nu dispare când „apare” vidul, deşi spanda este altceva.
Vidul este legat de cunoaştere, existenţa vidului de fapt arată deja o mişcare de la
subiect la un posibil obiect, dar nu această mişcare este spanda.
88
„Nu stă în puterea acelui lipsit de simţire (adică sămânţa) să
aducă ceva în existenţă (adică mlădiţa) chiar dacă ea (mlădiţa) e
considerată a fi deja existentă sau non existentă în cauză. De aceea,
relaţia cauzală (adică relaţia dintre cauză şi efect) este cu adevărat relaţia
dintre cel ce face sau creator şi cel ce este făcut sau obiectul creaţiei 59
(I.Pr. II, 2).”
Creativitatea creatorului constă în faptul că prin procesul unirii şi
separării diferitelor manifestări cum sunt spaţiul, timpul, etc., el
manifestă nenumărate lucruri cum este corpul, culoarea albastră, etc.,
care deşi nediferite de natura esenţială a conştiinţei, apar ca diferite
asemenea reflecţiilor dintr-o oglindă (care deşi nediferite de oglindă
apar ca fiind diferite). Toate acestea pe care El le manifestă sunt
trecătoare în ce priveşte forma lor exterioară. Perisabilitatea lor nu este
altceva decât dispariţia lui ca identitate concretă (adică a obiectivităţii)
şi menţinerea sub forma Eu-lui. De aceea doar aspectul obiectiv al
subiectului cum ar fi corpul, etc., este cel manifestat şi resorbit de Divin
şi nu aspectul Subiectiv care este identic cu lumina Eu-lui Suprem,
pentru că deşi Subiectul (Sinele individual) a pătruns în corp, el este
identic cu Divinul. Dintre cele două, adică obiectivitatea şi
subiectivitatea, obiectivitatea este efemeră, creatorul sau Subiectul care
este identic cu Libertatea Conştiinţei este nepieritor, căci chiar şi la
manifestarea şi resorbţia lumii el nu-şi părăseşte natura sa de Subiect
nepieritor şi Creator. Dacă el ar face asta chiar şi manifestarea şi
resorbţia lumii nu ar fi perceptibile. Deci chiar şi atunci când nu există
percepţie (lipsesc obiectele percepţiei) avem de a face cu Principiul
Spanda unica Prezenţă (Conştienţă) a esenţei beatitudinii neîntrerupte.
58
Kārya-kāraæabhāva sau cauzalitatea în acest sistem înseamnă de fapt kartà-
karmatva-bhāva relaţia între creator şi obiectul creaţiei sale, deoarece în ultimă
instanţă, toate aşa-numitele cauze îşi extrag puterea de la Agentul Ultim, Divinul.
59
Rāmakaæûha clarifică antarmukha-bhāva sau natura interioară a sinelui în
următoarele cuvinte: ..............
„Sinele are două mari puteri, a cunoaşterii şi a activităţii. Când în timpul somnului
profund, etc. activitatea simţurilor interioare şi exterioare încetează, doar aspectul
cunoaşterii care este întors către Sine este predominant. De aceea a fost folosită
expresia antarmukhabhāva. ”
89
Spandakårikå
Obiecţie
În timpul meditaţiei în (asupra) vid (ului) şi în somn profund, noi
nu observăm creativitatea ei căci activitatea ei nu este observabilă
nicăieri în această stare. (Cum este atunci acela care se spune că este
actorul sau creatorul etern. (Comentariu la răspunsul autorului din
versetul 15 şi 16). Într-adevăr, la încetarea întregii activităţi a naturii
percepţiei obiective, dispare doar efortul ce constă în direcţionarea
simţurilor, etc. către obiecte. La dispariţia lui, doar un prost a cărui
percepţie a Sinelui sau Subiectului este eclipsată datorită meditaţiei în
(asupra) vid (ului), se gândeşte „ eu am încetat să exist”.
Oricum, dispariţia lui nu poate fi posibilă vreodată căci natura lui
constă în lumina interioară a conştiinţei de sine şi este prin urmare,
lăcaşul omniscienţei. Omniscienţa implică de asemenea omnipotenţă.
Nimeni nu poate fi cel care percepe dispariţia acestei naturi interioare.
Dacă există o astfel de fiinţă, este doar conştiinţa interioară (care se
presupunea că a încetat). Dacă nu există o astfel de fiinţă, cum se poate
atunci decide că acolo era o astfel de stare de oprire?
(Comentariu la ultima linie a versetului al 16-lea)

În plus, nimeni altcineva nu simte dispariţia subiectului,
exceptându-l pe el însuşi a cărui natură este lumina conştiinţei. Atunci
cum poate fi afirmată dispariţia lui? Astfel expresia „pe seama non-
percepţiei” înseamnă „ pe baza absenţei percepţiei altui subiect”.
Mai mult, se poate spune că tot aşa cum absenţa vasului este
constatată de observarea locului liber în care se afla acesta, tot astfel se
poate afirma absenţa Sinelui prin observarea a ceva ce nu are Sine. Dar
existenţa celui care percepe absenţa Sinelui este inevitabilă în acest caz.
De aceea non-existenţa celui care percepe absenţa Sinelui nu poate fi
dovedită.
Dacă pe baza încetării efortului direcţionat către un anumit
obiect sau acţiune, agentul sau însuşi cel ce direcţionează urmează să
înceteze, atunci în momentul următor nu va exista percepţie a vreunui
corp. De aici va apare posibilitatea non percepţiei oricărei fiinţe.
Pe baza non percepţiei a altceva, adică a unui efort exterior în
timpul somnului profund, etc., cum poate să fie crezută chiar şi de către
netoţi dispariţia principiului intern, căci cum poate să afecteze dispariţia
unui lucru un altul. De aceea de la non percepţia altcuiva, de exemplu a
90
efectului unui obiect, nu poate să dispară niciodată cel care percepe, care
este de natura luminii, adică a conştiinţei, căci natura aceasta interioară
care este lăcaşul omniscienţei cunoaşte de asemenea şi această stare de
absenţă, căci altfel starea de absenţă nu poate fi dovedită.
Cazul genitiv „al altuia” folosit aici conţine sensul de nominativ
şi acuzativ60.
Prin folosirea expresiei „în interiorul” a fost menţionată starea
posibilă de subiect în opoziţie cu obiectul. De fapt, prin raţionamentul
anterior, a fost afirmată starea de cunoscător a subiectului. Expresia
antarmukha trebuie construită astfel:
Antaê = Eu-l perfect (Pura Conştiinţă de Sine) şi mukhaï =
conducător, întreaga frază însemnând Spanda-tattva, a căreia
caracteristică principala este Eu-l perfect (Pura Conştiinţă de Sine).
Rezumat
În aceste trei versete au fost aduse două mari argumente. În
primul rând Principiul Spanda sau Divinul apare în două aspecte şi
anume subiect şi obiect. Obiectul este supus disoluţiei şi transformării;
subiectul nu este supus vreodată acestora. Adepţii Mādhyamika se opun
ideii că nu este doar obiectul cel care dispare la urma urmelor ci şi
subiectul. Autorul menţionează că subiectul nu poate fi vreodată absent
căci prin natura sa el nu este supus disoluţiei sau transformării.
În al doilea rând, meditaţia asupra vidului, este doar efortul către
obiectivitatea exterioară care a încetat să mai existe şi prin urmare, doar
obiectul a încetat să mai existe. Aceasta nu dovedeşte că subiectul a
încetat de asemenea să mai existe. Aşa cum afirmă Rāmakaæûha:
„În meditaţia asupra vidului, cât timp obiectivitatea este absentă
a concluziona că datorită încetării activităţii instrumentelor (interne şi
externe) Sinele a dispărut, este o pură iluzie.”

După ce a discutat anterior cum cel neiluminat crede în mod
nejustificat că la încetarea activităţilor exterioare dispare şi
60
Cazul nominativ ar fi: „Nu este alt văzător”. Cazul acuzativ ar fi „Nu este nimic
altceva de văzut.”
91
Spandakårikå
experimentatorul sau sinele, autorul descrie acum cum consideră Sinele,
cel deplin iluminat şi cel parţial iluminat.
VERSETUL XVII
Tasyopalabdhiê satataï tripadāvyabhicāriæī/
Nityaï syāt suprabuddhasya tadādyante parasya tu//17
Traducere
Cel deplin iluminat are întotdeauna şi fără încetare, cunoaşterea
neîntreruptă a Sinelui în toate cele trei stări; celălalt (parţial iluminat) o
are doar la începutul şi la sfârşitul fiecărei stări.
Tasya înseamnă „a naturii reale” care este subiectul acestui
tratat; upalabdhi înseamnă” cunoaştere neîntreruptă”. Având stăpânire
fermă asupra procesului cel deplin iluminat a descris această conştienţă
în cele trei stări: de veghe, vis şi somn profund. Cel deplin iluminat este
acela care este complet liber chiar şi de urmele reziduale ale
neiluminări. Nityaï (întotdeauna) înseamnă „la început, pe parcurs şi la
sfârşit.”
Avyabhicāriæī înseamnă invariabil, neîntrerupt, fără deviaţii,
negreşit. Sensul este „Cel deplin iluminat este cel a cărui natură
interioară străluceşte întotdeauna ca fiind identică cu Śiva.”
În cele trei stări caracterizate de cunoaşterea specifică fiecăreia,
cel parţial iluminat are conştienţa (Principiului Spanda) doar la
începutul sau la sfârşitul fiecărei stări. La început înseamnă „tocmai
când starea e pe cale să survină”; „la sfârşit ” înseamnă „la încetarea ei
când mintea celui ce percepe este resorbită în interior”. El nu are această
conştienţă în timpul fiecăreia dintre aceste stări, caracterizate de
cunoaşterea specifică acestor stări61. S-a afirmat în ŚivadàŸûi62.
61
Cunoaşterea specifică ce caracterizează starea de veghe este cunoaşterea fiecărui
obiect (vas, floare, etc.) care este comună tuturor oamenilor, cunoaşterea din starea de
vis este specifică sau particulară doar pentru un anumit om care visează; cunoaşterea
caracteristică specifică stării de somn profund constă doar din urme reziduale
(saïskāra) ale experienţei fiecăruia.
62
ŚivadàŸûi este scrisă de Somānanda care a fost marele maestru al lui
Abhinavagupta.
92
„Conştienţa lui Śivatā sau starea reală de Experimentator este observată
la începutul cunoaşterii, sau este observată la sfârşit datorită încetării
acestei cunoaşteri (când mintea este resorbită în interior).”
Bhaûûa Lollaûa63 a explicat similar în comentariul său că această
conştienţă există doar la începutul şi la sfârşitul fiecărei stări de veghe,
somn şi somn profund în cazul celui parţial iluminat. Nu am fost învăţaţi
să dăm explicaţii mai aprofundate pentru a clarifica înţelesul acestor
kārikā-uri (versete) exprimării din lucrarea lui Bhaûûa Śrī Kallaûa64.
Deoarece cel parţial iluminat are această conştienţă (a
Principiului Spanda) la începutul şi la sfârşitul fiecăreia dintre aceste
stări, el este pregătit pentru a fi deplin trezit de învăţăturile referitoare la
Principiul Spanda. Autorul va vorbi despre aceasta în verset, începând
cu „de aceea el trebuie să fie atent pentru a discerne Principiul Spanda
în timpul stării de veghe (I,21) şi în „cel neiluminat rămâne împietrit de
uimire aşa cum cineva este (împietrit) în somn profund, pe când el care
nu este învăluit (spiritual) de întuneric sălăşluieşte ca un iluminat”(I,25),
la fel în pasajul începând cu „chiar şi în vis” şi de asemenea în „fiinţa
trebuie să rămână trează permanent”.
Aici, cu scopul de a-l ilumina total pe yoghinul parţial iluminat,
indicaţia este dată pentru a umple chiar şi mijlocul stării care este
determinat de obiecte, cu experienţa beatifică a celei de a patra stări,
întocmai cum el umple cu acea beatitudine fazele iniţială şi finală ale
celor trei stări de veghe, etc. Aceasta va fi explicată ulterior.
Un punct de vedere similar este exprimat de asemenea în cele ce
urmează din Śiva Sūtras:65
„Chiar în timpul celor trei stări diferenţiate de conştiinţă de
veghe, vis şi somn profund continuă să existe experienţa beatifică a
conştiinţei de sine a celei de a patra stări.”
63
Bhaûûa Lollaûa a fost poet, critic şi filosof. El a fost un contemporan mai tânăr la
lui Bhaûûa Kallaûa. El a trăit în al doilea şi al treilea sfert al secolului al 9-lea.
Comentariul său la Spandakārikā la care se referă KŸemarāja numind-ul Vivàiti nu
este disponibil.
64
Kallaûa a fost un discipol Vasugupta şi a trăit în jurul anului 855. El a scris un
comentariu la Spandakārikā numit Vivàiti, care este publicat în Seriile Kashmiriene de
Texte şi Studii.
65
Experienţa încântătoare a celei de a patra stări continuă în stările diferenţiate de
veghe vis şi somn profund.
93
Spandakårikå
„Cea de-a patra stare de conştiinţă lui Ātmā trebuie să fie turnată
asemenea unui flux neîntrerupt de ulei în cele trei stări” (III,20) . „Fiind
un savurator al extazului conştiinţei de Sine în cele trei stări, el este cu
adevărat maestrul simţurilor sale.”(I, 7)
Rezumat
Există trei tipuri de experimentatori în lume: (1) omul comun
supus experienţelor lumeşti şi complet ignorant faţă de Realitatea
spirituală, numit aprabuddha – cel neiluminat. Acesta nu are absolut
nici un interes faţă de yoga şi nu este încă pregătit să îi aprecieze
învăţătura. (2) Yoghinul parţial iluminat care are o anumită experienţă a
Sinelui esenţial sau Spanda tattva. Acesta are conştiinţa acesteia la
începutul şi la terminarea stărilor de veghe, vis şi somn profund, dar nu
şi în timpul vreuneia dintre aceste stări; experimentarea Principiului
Spanda sau a stării divine, nu este prezentă neîntrerupt în cazul lui.
Acesta este numit prabuddha sau parţial iluminat. În comparaţie cu
Suprabuddha el mai este denumit şi aprabuddha. El este candidatul apt
pentru yoga, şi învăţăturile sunt menite perfecţionării sale.
(3) Suprabuddha, căteodata denumit simplu prabuddha este
experimentatorul care are o conştienţă integrală a Principiului Spanda,
adică el are o conştienţă neîntreruptă a acesteia în toate cele trei stări,
respectiv veghe, vis şi somn profund. El nu are nevoie de învăţătura
yoga. El a obţinut deja, pe scara evolutivă, cea mai înaltă stare accesibilă
omului.
Versetul al 17lea descrie cea de-a doua şi a treia categorie de
yoghini.

Autorul prezintă acum în mod distinct ce fel de experienţe are
cel deplin iluminat în fiecare din cele trei stări.
VERSETUL XVIII
Jñānajñeya-svarūpiæyā śaktyā paramayā yutaê/
Padadvaye vibhurbhāti tadanyatra tu cinmayaê//18
94
Traducere
Atotcuprinzătorul stăpân, deţinător al puterii supreme în forma
cunoaşterii şi a cunoscutului (obiect al cunoaşterii), apare în cele două
stări, de veghe şi vis, ca şi cunoaştere şi obiecte ale cunoaşterii, şi în
cealaltă diferită de cele două, doar ca şi conştiinţă.
Atotcuprinzătorul Śaïkara, care este natura esenţială a fiecărei
fiinţe, deţinător al supremei puteri, îi apare predominant celui total
iluminat în cele două stări de veghe şi vis în forma cunoaşterii şi a
cunoscutului chiar în timpul celor două stări şi sub forma sa esenţială ca
Principiu Spanda la începutul şi la sfârşitul cunoaşterii. Acolo (adică în
mijlocul stărilor de veghe şi de vis) el vede universul, precum Sadāśiva
şi Īśvara, ca fiind propriul său corp. În acea stare, diferită de cele două,
adică în timpul somnului profund, acest principiu atotcuprinzător
(spanda) îi apare doar ca şi conştiinţă datorită dispariţiei întregii game
de obiecte. „În acea stare diferită de cele două” (tadanyatra) se referă
doar la somnul profund fără vise (suŸupti), nu la somnul profund şi la
cea de-a patra stare, cum a fost interpretat de către alţii, deoarece fraza
menţionată anterior „infailibilă în cele trei stări” (în versetul 17) face
irelevantă referirea la cea de-a patra stare, şi în plus fiindcă realizarea
acestuia (a Principiului Spanda) este însăşi a patra stare.
Starea descrisă mai sus se referă doar la yoghinul pe deplin
iluminat. Ea nu a fost menţionată făcându-se referire la starea curentă a
omului obişnuit, deoarece în acest caz, afirmaţia „În acea stare diferită
de cele două este doar pură conştiinţă” nu ar mai avea consistenţă,
deoarece somnul profund al oamenilor obişnuiţi este doar de natura
suspendării, iar făcându-se referire la Siva, chiar şi stările de veghe şi de
vis sunt pură conştiinţă.
De altfel, referirea la starea omului obişnuit nu-şi are rostul în
cadrul subiectului în discuţie.
Începând de aici şi până la sfârşitul primei părţi, cartea tratează
doar perfecta iluminare a celui parţial iluminat. Alţi comentatori nu au
înţeles acest lucru. Cititorii pot ei înşişi aprecia aceasta. Cât voi mai
putea oare să continui cu sublinierea acestui fapt cu referire la fiecare
cuvânt?
95
Spandakårikå
Rezumat
Acest verset este important întrucât revarsă o lumină
strălucitoare asupra realizării yoghinului pe deplin iluminat.
În cazul său, Principiul Spanda apare ca şi cunoaştere (jñāna) şi
obiecte ale cunoaşterii (jñeya) în toiul stărilor de veghe şi vis. Chiar şi
aici, cunoaşterea şi obiectele cunoaşterii nu apar ca fiind complet
exterioare lui, ci ca şi propriul său corp, pe deplin integrate în propria
conştiinţă de sine, tot astfel cum apar ele pentru Sadāśiva şi Īśvara.
Iar apoi, în fazele de început şi sfârşit ale cunoaşterii (jñāna) în
aceste două stări de asemenea, Principiul Spanda apare în propria sa
natură esenţială. În starea de somn profund, datorită absenţei complete a
tot ceea ce poate fi cunoscut sau a obiectelor, acesta apare doar ca pură
conştiinţă (cinmaya).

Acum autorul demonstrează cum nici măcar în timpul stărilor de
veghe sau vis nu este stânjenită perfecta realizare a celui deplin
iluminat.
VERSETUL XIX
GuæādispandaniŸyandāê sāmānyaspandasaïśrayāt/
Labdhātmalābhāê satataï syur jñasyāparipanthinaê//19
Traducere
Emanaţiile particulare ale Principiului Spanda care încep cu
guæa-urile şi care îşi extrag existenţa din principiul creator Spanda, nu
pot niciodată sta în calea aceluia care şi-a realizat natura esenţială.

Calităţile, împreună cu celelalte (principii), curenţi ai pulsaţiei
(Spanda) îşi au baza în vibraţia universală (a Conştiinţei) şi astfel prind
viaţă; de aceea ele nu pot niciodată să-l limiteze pe cel iluminat.
96
Guæa66 adică sattva (armonie), rajas (mişcare) şi tamas (inerţie)
care sunt efectul lui Prakàiti, trebuie înţelese în acest context ca
sălăşluind în Māyā. După cum este precizat în Svacchanda-tantra cu
privire la aranjamentul pernei lui Māyā: „Să ne imaginăm faţa inferioară
(a pernei) de culoare roşie (simbolizând rajas), faţa superioară albă
(simbolizând sattva) şi partea din mijloc, adică perna propriu-zisă
neagră (simbolizând tamas). Astfel sunt aranjate guæa-urile.” (Sv-T. II,
65). Ele încep cu kalā şi se sfârşesc cu pământul, reprezentând
ramificaţii particulare ale Principiului Spanda, iar proliferarea lor constă
în corpuri, simţuri şi lumi, şi experienţe precum tristeţe, plăcere etc., sau
în cazul yoghinilor ele pot fi considerate bindu (lumină) şi nāda (sunet),
etc. Acestea nu pot niciodată sta în calea yoghinului pe deplin iluminat
care nu va avea parte de o renaştere viitoare, adică este sigur că ele nu îi
vor ascunde niciodată natura sa esenţială. Deoarece acestea îşi datorează
existenţa proprie legăturii cu Principiul creator Spanda menţionat
anterior, în conformitate cu explicaţia dată (Principiului Spanda) în
cuvintele „în care toate obiectele sălăşluiesc şi din care ele provin” (Sp.
K. Versetul 2), adică deoarece ele sunt născute din şi sunt identice cu
Principiul Spanda.
După cum a fost descris în Īśvarapratyabhijñā67 „Acele puteri
care sunt jñāna, kriyā şi māyā ca cea de-a treia putere în legătură cu
realităţile obiective care sunt propriile Sale membre în cazul Domnului
(Śiva), apar în cazul individului limitat, supus experienţelor obişnuite ca
sattva, rajas şi tamas.”
Prin urmare, este chiar divina putere a Conştiinţei care
prezentându-se pe sine în triada puterilor, şi anume jñāna, kriyā şi māyā
66
Guæa sunt principii constitutive. Ele sunt sattva, rajas şi tamas. Sattva este aspectul
armoniei, al binelui, al iluminării şi al lui sukha sau plăcerii. Rajas este aspectul
mişcării, activităţii şi al lui duêkha sau agitaţiei. Tamas este aspectul inerţiei şi al lui
moha sau ignoranţei.
67
Īśvara-pratyabhijñā a fost scrisă de către Utpaladeva, maestrul maestrului lui
KŸemarāja.
97
Spandakårikå
la nivelul lui Sadāśiva68, Īśvara, etc., apar, datorită limitării excesive, ca
întruchiparea jocului lui Dumnezeu, în forma lui sattva, rajas şi tamas.
Datorită acestui fapt, yoghinul pe deplin iluminat, cunoscând
mereu toate stările, de veghe, vis şi somn profund, ca fiind guvernate de
către cit-śakti, care este identică cu difuzia propriei lui energia a
Conştiinţei, nu se pune niciodată în opoziţie cu formele particulare ale
Principiului Spanda, precum guæa-urile etc., şi doar se simte pe sine
cufundat în principiul creator Spanda.
Rezumat
Există două aspecte ale Principiului Spanda, şi anume sāmānya
şi viśeŸa. Samanya este principiul general sau puterea, Conştiinţei sau
cit; ViśeŸa este manifestarea Principiului Spanda în aspectele sale
constitutive particulare precum sattva, rajas, tamas etc. sau experienţe
obiective precum tristeţe, plăcere, etc.
Oamenii obişnuiţi, considerând aceste manifestări particulare ale
Principiului Spanda ca pe ceva complet diferit de Conştiinţă, sunt prinşi
în ele, însă yoghinul pe deplin iluminat sau Suprabuddha, considerându-
le doar forme ale Principiului Spanda, nu confundă Puterea ultimă a
Conştiinţei.

Acum autorul descrie cum formele particulare ale Principiului
Spanda se dovedesc a fi lanţuri pentru cei netreziţi.
VERSETUL XX
Aprabudhadhiyas tvete svasthitisthaganodyatāê/
Pātayanti duruttāre ghore saïsāra-vartmani//20
Traducere
Acestea (guæa-uri, etc.), oricum, îndreptate spre ocultarea naturii
lor reale îi împing pe oamenii cu intelectul netrezit în oceanul teribil al
existenţei transmigratoare, din care este dificil să fie scoşi.
68
Potrivit cu această afirmaţie, jñāna este puterea (śakti) predominantă a lui Sadāśiva,
kriyā cea a lui Īśvara şi māyā cea a lui Śuddha sau Sahaja Vidyā. În
Pratyabhijñāàdayam, KŸemarāja a menţionat ichhā ca puterea (śakti) predominantă
a lui Sadāśiva, jñāna cea a lui Īśvara, şi kriyā cea a lui Śuddha Vidyā.
98
Totuşi pentru acei a căror intuiţie este adormită (aceste vibraţii
ale Conştiinţei) sunt îndreptate spre denaturarea propriei lor stări
fundamentale de existenţă (svasthiti), aruncându-i pe teribila cale a
transmigraţiei atât de dificil de traversat.
Aprabuddadhiyaê înseamnă toţi acei oameni care nu şi-au
revelat Principiul Spanda care este divina śakti (energie), şi care
consideră corpurile lor ca fiind Sinele şi de asemenea toţi acei yoghini
parţial treziţi care consideră prāæa , etc., ca fiind Sinele lor.
Cuvântul „etc.” adică „acestea” din verset se referă la emanaţiile
particulare ale Principiului Spanda începând cu „guæa-urile” (din
versetul anterior).
Svasthitisthaganodyatāê înseamnă întotdeauna îndreptată spre
ocultarea naturii lor reale care este Principiul Spanda. „Duruttāre ghore
saïsāra - vartmani pātayanti69” înseamnă că acestea împing toate
fiinţele către mizerabila existenţă transmigratorie din care este dificil să
fie scoşi de către ghizii lor.
Aşa cum se spune în Sri Mālinī Vijaya Tantra:
„Cele ne-supreme (aparāê) sunt numite ghoratarī śakti care în
îmbrăţişează sufletele Rudra trag tot mai în jos acele jīiva (suflete
individuale) care se agaţă de obiectele simţurilor (M.V. III,31)”.
Astfel acea supremă energie (parāśakti) care a fost descrisă
anterior ca fiind de natura Principiului Spanda este numită Vāmeśvarī70
śakti, deoarece se manifestă atât interior cât şi exterior şi deoarece are
legătură cu desfăşurarea contradictorie a lumii71. Prin ea sunt aduse la
viaţă patru grupe de energii cunoscute drept Kecharī, Gocarī, Dikcarī şi
69
Sri Mālinī Vijaya Tantra menţionează trei śakti-uri care operează în sufletele
individuale: (1) goratharī care ajută sufletele Rudra care nu sunt ataşate de obiectele
simţurilor, şi care trag tot mai în jos acele suflete care sunt ataşate de obiectele
simţurilor. Ele sunt numite aparā (ne supreme), (2) ghorā acelea care aduc
ataşamentul de fructele acţiunii (karma) şi sunt astfel un obstacol pe calea eliberării.
Ele sunt cunoscute ca parāparā, (3) Aghorā – acelea care conduc la starea de Śiva. Ele
sunt cunoscute ca parā (supreme).
70
Interior, ea dă naştere sentimentului de abheda sau non-diferenţierii; exterior ea dă
naştere sentimentului diferenţierii, bheda.
99
Spandakårikå
Bhūcarī care conduc sufletul pe deplin iluminat spre cea mai înaltă
stare, dar îi împing pe cei netreziţi spre căi din ce în ce mai joase.
Astfel chiar aceste Khecarī Śakti, mişcându-se în eterul
conştiinţei, devin în cazul celor deplin iluminaţi mijloace ale non
diferenţierii, omnipotenţei, omniscienţei, perfecţiunii şi atotpătrunderii
datorită existenţei lor dincolo de influenţa timpului, pe când în cazul
celor netreziţi, ele îi determină să se mişte în stadiul experimentatorului
vidului şi să rămână acolo ca şi un paravan devenind mijloacele limitării
temporale, a eficienţei limitate, cunoaşterii limitate, ataşamentului şi
limitării asociată spaţiului şi cauzei (niyama sau niyati). În privinţa lui
Gocharī, cuvântul „go” înseamnă vorbire. Aceasta implică acele stadii
care utilizează vorbirea, cum ar fi buddhi, capacitatea discriminativă,
ahaðkāra, simţul ego-ului şi manas, capacitatea ideatică. Acestea se
mişcă la aceste nivele (caranti) şi dau naştere, în cazul celor deplin
iluminaţi, discriminări, simţ al egoului şi ideaţie la fel cum dau naştere
şi sentimentului de nediferenţiere faţă de Sinele esenţă, în timp ce în
cazul celor netreziţi ele produc discriminare, etc. doar în domeniul
diferenţierii. Dikcarī sunt acele energii śakti care se mişcă în sfera celor
zece simţuri exterioare. În cazul celor deplin iluminaţi ele sunt surse ale
manifestării non dualităţii, pe când în cazul celor neiluminaţi ele sunt
cauzele dualităţii.
Cuvântul bhū defineşte nivelul (obiectelor) de cunoscut, adică
cele cinci obiecte formă, sunet etc. Mişcându-se în această sferă şi fiind
formele lor complet dezvoltate, ele se solidifică şi astfel devin una cu
ele. Ele se revelează celui pe deplin iluminat în forma luminii
71
Vāmeśvarī. Există două interpretări ale cuvântului Vāmeśvarī. Cuvântul Vāma
înseamnă (1) stânga, înapoi, contrar şi (2) frumos. Conform cu primul înţeles, ea este
numită Vāmeśvarī, deoarece ea este în legătură cu cursul contradictoriu al saïsāra-ei,
care este plină de bheda sau diferenţiere. Conform celui de-al doilea înţeles, ea este
numită Vāmeśvarī, deoarece ea manifestă lumea, care este încântătoarea exprimare a
lui Śiva. În Spandasandoha, KŸemarāja dă următoarea explicare a lui Vāmeśvarī:
................................................................................................................................
Khecarī, Dikharī etc. sunt Vāma Śakti aparţinând lumii, deoarece ele proiectează
lumea plină de diferenţiere şi de identitate în diferenţieri, o declară ca fiind plină de
diferenţiere, şi în cazul yoghinilor aduc această lume plină atât de diferenţiere şi
identitate la o stare de identitate pură. Zeitatea guvernatoare a acestor Vāma Śakti este
numită Vāmeśvarī.
100
conştiinţei, pe când în cazul celorlalţi, ele apar în forma limitării din
toate punctele de vedere.
Astfel aceste patru grupe de Śakti-uri, adică Khecarī în forma
experimentatorilor, Gocarī în forma aparatului psihic, Dikcarī în forma
simţurilor exterioare, şi Bhucarī în forma obiectelor care sunt pline de
forme particulare ale Principiului Spanda în forma guæas etc. îi aruncă
în lume, care este doar o expansiune a acestor elemente particulare, pe
oamenii limitaţi, cu un intelect netrezit, şi pe yoghinii parţial iluminaţi
care sunt mulţumiţi doar cu experienţa luminii (bindu) şi sunetului
(nāda).
Rezumat
Formele particulare ale Principiului Spanda îi atrag pe acei
oameni care nu sunt treziţi către sursa lor divină. Există multe feluri de
śakti-uri (energii) care guvernează ca divinităţi formele particulare ale
Principiului Spanda. Ele îi împing în jos pe aceia care neagă orice
origine divină a vieţii şi se agaţă cu obstinaţie de plăcerile simţurilor, în
timp ce îi ajută pe aceia în a căror călătorie spirituală a răsărit un
sentiment mai elevat al valorii.
Śakti-urile îi împing în jos în existenţa lumească, deoarece ei
mereu gândesc despre Sinele lor ca despre ceva material şi nu ca pură
Conştiinţă. Astfel, existenţa materială este locul potrivit pentru ei.

Atunci, ea este astfel:
VERSETUL XXI
Atah satatam udyuktah spanda-tattva viviktaye /
Jāgradeva nijam bhāvam acireņādhigacchati // 21
Traducere
Prin urmare, fiinţa ar trebui să fie întotdeauna vigilentă pentru a
distinge Principiul Spanda. Cel ce procedează astfel atinge în scurt timp
starea sa esenţială (de spanda) chiar în starea de veghe.
101
Spandakårikå
Prin urmare, acela care se străduieşte în mod continuu să distingă
principiul Spanda, atinge rapid adevărata natură a fiinţei sale, chiar şi în
starea de veghe.
Cel care este tot timpul vigilent pentru a distinge Principiul
Spanda, care a fost deja descris şi care va fi descris în continuare,
atinge, în scurt timp, chiar şi în starea de veghe natura sa esenţială care
este aceeaşi cu Œaïkara,72 dacă, aşa cum spune în Gita: ”Aceia care
topindu-şi mintea în mine, uniţi tot timpul cu mine, mă servesc pe mine”
(Bh. Gītā, XII, 2), este tot timpul atent să observe cât mai intim natura
sa (divină).73
Astfel natura sa interioară, care este Œaïkara, răsare de la sine
înaintea lui, iar prin atingerea etern-prezentei absorbţii în el, cel treaz,
devine complet iluminat (supra-buddha) obţinând eliberarea chiar în
această viaţă
Rezumat
Mintea celor care sunt constant conştienţi de Divin este
transformată prin forţa alchimică misterioasă prezentă înăuntrul lor şi
astfel cuceresc Conştiinţa Divină deplină. Utpalabhaţţa adaugă că
discernământul (strădania de a distinge) la care s-a făcut referire ar
trebui utilizat în felul următor: “Sunt doar pură Conştiinţă: această lume
este doar manifestarea mea glorioasă”

Tot aşa cum comorile Principiului Spanda se dezvăluie în faţa
celui treaz în stările speciale în care au dispărut toate construcţiile
mentale, în afară de conştiinţa Principiului Spanda, Principiu – care a
apărut cu uşurinţă ca urmare a focalizării ferme asupra lui de către cel ce
urmărea să-l discearnă, autorul ne învaţă că înainte de toate, aceste stări
speciale trebuie să constituie domeniul spre care se îndreaptă efortul
yoghinilor parţial treziţi.
72
Nu doar în starea de meditaţie ci chiar şi atunci când este angrenat dinamic în
activităţile agitate de zi cu zi în stare de veghe.
73
Aceasta înseamnă constantă conştiinţă a Divinului.
102
VERSUL XXII
Atickruddhah prahŗşţo vā kim karomi iti vā mŗśan /
Dhāvan vā zatpadam gacchet tatra spandah pratişţhitah // 22
Traducere
Principiul Spanda este ferm stabilit în acea stare de care fiinţa
este total cuprinsă când este foarte supărată sau extrem de încântată,
când se află într-un impas fără a cunoaşte vreo soluţie sau se află într-un
pericol de moarte.

Spanda este stabilă (fermă) în starea în care fiinţa intră când este
foarte supărată, foarte excitată, în fugă sau întrebându-se ce să facă.
În toate căile care urmăresc atingerea Divinului, yoghinii îşi
focalizează atenţia asupra unui singur punct după ce şi-au liniştit
celelalte activităţi mentale. Dar în stările de mânie intensă, etc. toate
celelalte activităţi ale minţii încetează de la sine fără nici un efort din
partea yoghinilor, şi dacă (în aceste momente cruciale) yoghinii care
sunt continuu atenţi (către Principiul Spanda) devin instantaneu
introvertiţi, ei obţin instantaneu ceea ce îşi doresc (adică Principiul
Spanda). Sensul este că cei care nu sunt yoghini rămân doar paralizaţi
(în aceste stări)
Atickruddhah sau exasperarea foarte intensă se referă la grupul
de energii ce devin introvertite sub influenţa zeiţei “doritoare de
distrugere” ce apare imediat după ce vedem un duşman care ne-a adus o
rană teribilă cu puţin timp înainte sau auzind diferite injurii de la
duşman.
Prahŗşţa (încântarea) semnifică, întregul grup al simţurilor
trezite şi îndreptate către iubita mult dorită cu faţa ca luna, care se ivesc
sub influenţa “zeiţei dorinţei arzătoare” chiar în momentul în care ea
este zărită.
Kim karomi – “ce să fac” se referă la cineva care, înconjurat din
toate părţile de o armată de bandiţi puternici hotărâţi să ucidă, se
întreabă “în ce direcţie să o iau”, “ce să fac”, cuprins de o stare de
103
Spandakårikå
nesiguranţă, cu toate activităţile mentale suspendate datorită apariţiei
nesiguranţei cauzată de năruirea tuturor speranţelor de ajutor.
Dhāvan “fugind pentru salvarea vieţii” se referă la cineva care
este atacat de un elefant furios în călduri şi care fuge fără să îi pese
deloc de corpul său, şi care este angrenat într-o goană nebună sub
influenţa “zeiţei efortului” în plină acţiune, cu toate celelalte activităţi
mentale resorbite în interior. Astfel în toate celelalte condiţii similare
precum frică extremă generată de vederea unui leu sau piton, când
yoghinul, fiind continuu orientat pentru a căuta Principiul Spanda, este
cuprins de orice stare de acest fel în care celelalte activităţi mentale a le
sale sunt blocate, atunci în acea stare în care toate celelalte activităţi
mentale încetează, Spanda este stabilită, adică Principiul Spanda este
întors către el.
Deci analizând cu atenţie încetarea tuturor celorlalte activităţi
mentale, calmând instantaneu în interiorul său stările de mânie,
incertitudine, la fel cum o broască ţestoasă îşi retrage toate membrele
sale înăuntru (atunci când îi este frică) sau prin expansiunea stării sale
de bucurie, acţiune, etc. el trebuie să contemple energia Principiului
Spanda care s-a revărsat asupra lui. Aşa cum a fost spus in
Vijñānabhairava:
“Dacă cineva reuşeşte să îşi imobilizeze mintea (să o fixeze într-
un singur punct), când el este sub stăpânirea dorinţei, furiei, lăcomiei,
pasiunii, trufiei şi invidiei, atunci continuă să mai existe doar Realitatea
ce stă la baza acestor stări” (Versul 101).74 “
În momentul în care fiinţa este cuprinsă de o mare încântare sau
în momentul în care este cuprinsă de o bucurie datorită revederii unui
74
Comentariul lui Kşemarāja la acest vers din Vijñānabhairava este următorul: când
un aspirant este sub dominaţia unei emoţii puternice, el trebuie să-şi întoarcă mintea de
la obiectul care a creat emoţia şi să şi-o concentreze adânc în emoţia însăşi, fără a o
accepta sau respinge. El trebuie să-si retragă mintea de la orice obiect exterior şi să o
întoarcă spre interior la fel cum o ţestoasă îşi retrage membrele în carapace în cazul
unui pericol iminent. Astfel când este complet introvertit, emoţia se calmează precum
un şarpe hipnotizat; toate vikalpas-urile se scutură asemeni frunzelor toamna. Această
interiorizare bruscă pune aspirantul în contact cu energia spirituală infinită care apare
din interior şi care este cunoscută sub numele de spanda, atunci el este în contact cu
beatitudinea conştiinţei divine (citananda). Această metodă este numită atma-sankoca
sau shaki-sankoca. Astfel chiar şi o emoţie puternică poate conduce pe yoghinul atent
la beatitudinea spirituală.
104
prieten sau a unei rude după o absenţă îndelungată, cel ce se găseşte în
această situaţie trebuie să mediteze asupra încântării însăşi şi să se
contopească cu ea, atunci mintea sa se va identifica cu ea.” (Versul
71).75
“La începutul şi la sfârşitul strănutului, în starea de groază,
supărare, în situaţia unui oftat profund, sau în situaţia în care fuge de
(atacul) unui elefant, când este (foarte) curios, la începutul sau la
sfârşitul senzaţiei de foame, starea de brahman se apropie foarte tare”
(Versul 118)76.
Rezumat
În experienţele emoţionale tensionate, fie că este vorba de furie,
bucurie, teamă sau impas mental acut, toate activităţile mentale
îndreptate spre exterior încetează. Din cauza turbionului gândurilor
suntem incapabili să atingem Realitatea interioară. Doar când acest
turbion încetează, când mintea este liniştită, noi suntem pregătiţi pentru
a experimenta Realitatea sau Principiul Spanda, dacă suntem corect
orientaţi către el. Yoghinii mistici practică meditaţia pentru a opri toate
75
Comentariul lui Kşemarāja la acest vers din Vijñānabhairava este următorul: în
momentul în care apare o astfel de mare încântare sau emoţie intensă cel ce o resimte
trebuie să găsească sursa acestei experienţe, şi anume spanda sau vibraţia spirituală
pură, şi să mediteze asupra ei până când mintea sa este profund pătrunsă de ea (sau
pătrunde adânc în ea). El va deveni atunci identificat cu Principiul Spiritual. O astfel
de experienţă dispare repede, prin urmare, cel ce o are trebuie să o prindă mental de
îndată ce ea apare.
76
Comentariul lui Kşemarāja la acest vers din Vijñānabhairava este următorul:
cuvântul gahvara înseamnă cavernă şi totodată oftat adânc. Pentru că accepţiunea aici
este filozofică sau emoţională cuvântul gahvara a fost considerat în sensul de oftat
adânc, dacă este vorba de o situaţie mai puţin semnificativă cum ar fi strănutul sau
foamea sau de una foarte importantă cum ar fi teroarea, curiozitatea acută sau fuga de
pe câmpul de bătălie ori de câte ori conştiinţa obişnuită primeşte o lovitură bruscă sau
un şoc este aruncată înapoi în profunzimile ei şi vine în contact cu spanda, pulsaţia
conştiinţei cele mai profunde, sursa propriei fiinţe. Este o stare bruscă şi de moment,
dar dacă fiinţa este deplin trează se unifică cu ea. Din acel moment viaţa sa este
complet schimbată. Fiinţa devine orientată spiritual; energiile sale sunt eliberate de
banalităţile vieţii şi sunt libere să se scufunde în zonele mai adânci ale conţtiinţei. Dacă
cineva prinde această oportunitate de moment intră în sanctuarul unei vieţi mai înalte.
Dacă pur şi simplu o lasă să treacă pierde şansa vieţii sale pentru că această situaţie
deobicei nu mai revine.
105
Spandakårikå
activităţile neîncetate ale minţi, dar experienţele emoţionale intense, prin
ele însele, duc la oprirea activităţilor mentale fără astâmpăr. Acesta este
momentul psihologic propice pentru prinderea vibraţiei Realităţii
interioare, Divina Spanda, dacă fiinţa este interiorzată corespunzător
pentru a fi binecuvântată cu viziunea ei. Această şansă nu este accesibilă
oricui; ea este accesibilă doar acelora care aşteaptă cu înflăcărare să o
primească. De aceea Kşemarāja dă următorul avertisment: “În toate
aceste stări emoţionale puternice, de mânie intensă, etc. toate celelalte
activităţi ale minţii încetează de la sine. Dacă yoghinul care este
continuu în căutarea Principiului Spanda devine instantaneu introvertit,
el îşi va atinge instantaneu scopul; ne-yoghinii rămân uluiţi şi zăpăciţi în
aceste stări.”
Rāmakaæûha clarifica acest lucru în lucrarea sa (viviriti) prin
următoarea remarcă semnificativă:
“Aceste stări emoţionale servesc celui conştient drept mijloace
de conştientizare a mult căutatei Spanda, propulsând-ul într-o
recunoaştere prin reflexie a conştiinţei Eului său esenţial, el nefiind
prins de experimentarea lor. Experimentarea acestor stări este doar una a
plăcerii sau durerii”.
(Aceste stări emoţionale determină în cel treaz conştiinţa
prezenţei Spandei inerente lor. Aceste emoţii îl propulsează în conştiinţa
Eului esenţial, situaţie net diferită de banala trăire a acestor emoţii, care
este generatoare de plăcere sau durere.)
INTRODUCERE LA VERSUL AL 23–LEA, AL 24–LEA ŞI AL 27–LEA

Autorul ne învaţă acum că fiinţa, care este permanent vigilentă,
observă mai întâi îndeaproape energia Spanda, în toate aceste stări prin
tehnica descrisă deja, şi apoi printr-o conştientizare continuă a acesteia
în toate stările, obţine eliberarea în viaţă care este, cu alte cuvinte,
realizarea prezenţei sale permanente (lit. impenetrabilitatea stabilităţii
sale).
VERSETUL XXIII, XXIV şi XXV

Yām avasthāï samālambya yadayam mama vakŸyati/
Tadavaśyaï kariŸya’ham iti saðkalpya tiŸûhati// 23
Tām āśrityordhvamārgeæa candrasūryāvubhāvapi/
106
SauŸumne’ dhvanyastamito hitvā brahmāæèagocaram// 24
Tadā tasmin mahāvyomni pralīnaśaśibhāskare/

SauŸupta-padavan mūèhaê syādanāvàtaê// 25.
TRADUCERE
Fiind ferm conştient de acesta (adică de Principiul Spanda)
yoghinul trezit rămâne neclintit în hotărârea: “cu siguranţă voi împlini
tot ceea ce ea îmi va indica”.
Bazându-se pe experimentarea acestei Spanda, atât prāæa
(sūrya) cât şi apāna (candra) se contopesc în suŸumnā şi prin calea
ascendentă a lui SuŸumnā, ele urcă până la marele eter al conştiinţei
universale, abandonând sfera corporală şi Brahmarandra, dizolvându-se
complet în el.
Acolo yoghinul neiluminat, considerând această stare un fel de
somn profund, rămâne suspendat, în timp ce acela care nu este acoperit
de întunericul ignoranţei este stabilit în acel eter al conştiinţei universale
şi trăieşte pe deplin iluminat. 23, 24, 25.

23-24 Odată ce a atins acea stare pe care yoghinul o ia ca bază şi
concluzionează cu fermitate că „cu siguranţă voi îndeplini ceea ce
spune”, atât Soarele cât şi Luna apun, urmând calea ascendentă, în
canalul lui Sushumna, odată ce a fost abandonată Sfera Universului.
25 Atunci, în acel mare cer, când Soarele şi Luna se dizolvă,
prostul este atras într-o stare precum cea de somn profund. Totuşi, cel
treaz rămâne lucid.
“Ayam” (“acesta”) înseamnă “Sinele meu esenţă care este de
natura lui Śaïkara”. Orice îmi va indica, adică mă va sfătui natura
experimentată anterior, adică beatitudinea conştiinţei, deci Sinele meu
esenţă, aceea cu siguranţă voi îndeplini, adică renunţând la atitudinea
extrovertită îi voi fi devotat. Saïkalpya înseamnă “rezolvând aceasta”.
Yāï samālambya înseamnă “menţinându-se experienţa Principiului
Spanda care a fost trăit anterior ca beatitudine a conştiinţei în starea de
furie puternică, etc.” Samālambya înseamnă şi “ajungând la concluzia că
107
Spandakårikå
este un ţel care merită atins”. TiŸûhati (lit., stă, rămâne) presupune ca
“lăsând să se liniştească toate construcţiilor mentale, el ajunge la o stare
fermă de absenţă a construcţiilor mentale (avikalpaï)”. Sūrya şi candra
adică prāæa şi apāna întâlnindu-se la nivelul lui hàdaya (centrul
corpului) si fiind unite în canalul SuŸumnā care mai este numit şi
Brahmanāèī, călătorind pe calea ascendentă adică a lui udāna, se
dizolvă în marele eter al conştiinţei, abandonând sfera corporală
guvernată de Brahmā care guvernează în special Brahmarandhra. Ele
abandonează întreaga sferă corporală chiar deasupra porţii superioare.
Astfel ele se dizolvă complet în marele eter al conştiinţei care
transcende întreaga sferă corporală şi în care este complet dizolvată
întreaga realitate obiectivă. Chiar yoghinul care a ajuns la nivelul
marelui eter al conştiinţei, dacă este slab în eforturile lui, fiind înşelat de
emanaţiile particulare ale Principiului Spanda cum sunt guæa-urile, etc.
în forma lui Khekarī şi a altor śakti-uri, o experimentează ca pe un somn
profund şi astfel rămâne suspendat, pentru că natura lui esenţială nu este
pe deplin manifestată. De aceeea, el este numit mūèha sau cel amăgit.
Cuvântul sauŸupta (somn profund) implică de asemenea şi visul, astfel
acest yoghin experimentează doar starea de vid, etc. aşa cum face cineva
în vis sau în somnul profound.
Aşa cum a afirmat Śrī Bhaûûa Kallaûa (în Vàtti-ul său)
“Recurgând la ce stadiu al Spanda-ei” si “Yoghinul netrezit care
nu a realizat pe deplin natura lui esenţială, fiind înşelat de vis etc., este
oprit (de la starea marelui eter al conştiinţei)”.
Cel care, totuşi, prin intensitatea efortului şi prin forţa
străduinţei, nu devine slab nici măcar pentru un moment, este numit
prabuddha adică suprabuddha – pe deplin iluminat, şi pentru că nu este
acoperit de întunericul iluziei, el este identic cu eterul conştiinţei.
De aceea venerabilul înţelept a prescris ca yoghinul să facă
întotdeauna eforturi intense. Fie ca aceasta să fie spre binele tuturor.
Astfel se încheie prima secţiune a comentariului, Spandanirnaya,
ce tratează Spanda care este natura esenţială a fiinţei scris de Åcārya
KŸemarājānaka, devotatul marelui Domn.
Rezumat
Când yoghinul conştientizează perfect Principiul Spanda, prāæa
şi apāna lui se contopesc în SuŸumnā, ele urcă pe calea lui susumna
108
chiar dincolo de Brahmarandra şi se dizolvă în marele eter al
conştiinţei. În această situaţie, yoghinul care nu este pe deplin trezit şi
nu este vigilent este pur şi simplu năucit în timp ce yoghinul care este pe
deplin trezit nu este orbit de această experienţă minunată.
109
CAPITOLUL II - SAHAJA VIDYODAYA
Sumarul celei de-a doua secţiuni
Astfel, în primul capitol, autorul a descris mai întâi principiul
Spanda prin indicii semnificative ca fiind Sinele esenţă al fiecăruia,
lucru perfect logic şi care poate fi recunoscut prin nimīlana samādhi, şi
după cum a indicat el anterior, aşa cum completa iluminare poate fi
obţinută prin menţinerea constantă a stării de uniune cu acest Sine
esenţial, tot aşa va trece acum să descrie universalitatea aceluiaşi
Principiu Spanda recognoscibil în unmīlana-samādhi şi care poate fi
constatat prin intermediul raţiunii. Cel de-al doilea capitol constă în
şapte versuri ce încep prin "recurgând la el"şi sfârşesc prin "aducând
identitatea cu Śiva", şi este intitulată "apariţia cunoaşterii înnăscute", cea
care revelează în tot, identitatea cu conştiinţa.
Universul este de două feluri - pur şi impur 77. Primele două
versuri ale acestui capitol afirmă că cele pure îşi au izvorul în Principiul
Spanda, sunt identice cu el şi în final se contopesc cu el. Următoarele
două versuri spun că cele impure provin de asemenea din acelaşi
principiu. Un alt vers spune că cel care este ferm stabilit în experienţa
acestui principiu este un eliberat în viaţă. Următoarele două versuri
afirmă că numai prin realizarea acestui principiu practicanţii yoga îşi vor
atinge mult doritul ţel. Acesta este conţinutul celui de-al doilea capitol.
INTRODUCERE LA PRIMUL ŞI AL 2–LEA VERS

Acum este explicat subiectul. În Cap.1 versul II, s-a spus “în
care sălăşluieşte acest univers şi din care el provine”. Aspectul pur al
universului constând din Mantra şi altele ia naştere doar din acest
principiu, este manifestat prin puterea lui şi resorbit doar în el. Autorul
Universul pur, Śuddha, constă în:

77
1. Mantra
2. Mantreœvara
3. Mantra-Maheœvara
4. Śiva
5. Śakti
Universul impur, aœuddha, începe cu Måyå şi sfârşeşte cu Pàthvì tattva.
111
descrie acest fapt prin intermediul unui exemplu care a fost deja explicat
în primul capitol.
VERSETUL I şi II
Tadākramya balam mantrāê sarvajñabalaśālinaê/
Pravartante’ dhikārāya karaæānīva dehinām// 1
Tatraiva sampralīyante śāntarūpā nirañjanāê/
Sahārādhaka-cittena tenaite Śivadharmiæaê// 2
Traducere
Folosindu-se de această putere (a lui Spanda – tattva),
divinităţile, Mantra etc. împreună cu formulele sacre care servesc pentru
a le denumi, fiind înzestrate cu puterea omniscienţei, continuă să-şi
îndeplinească funcţiile faţă de fiinţele întrupate, exact cum simţurile
fiinţelor încarnate recurgând la puterea Principiului Spanda îşi
îndeplinesc funcţiile lor (specifice).
Eliberate de toate limitările specifice funcţiei, după ce şi-au
îndeplinit obligaţiile atribuite, (nirañjanāê), sensul lor de zeităţi
particulare încetând (śāntarūpāê) ele se dizolvă împreună cu mintea
devoţilor chiar în acest Principiu Spanda. Astfel ele sunt de natura lui
Śiva.
Tad balaï înseamnă “acea putere sau energie sau vitalitate a lui
Spanda”. “Åkramya” înseamnă “având-o ca suport” pentru că sunt
identice cu ea, Mantrāê înseamnă zeităţile Anantabhaûûāraka,
Vyomavyāpins etc. Sarvajñabala – śālinaê înseamnă „manifestându-se
deplin prin puterea omniscienţei”. Adhikārāya dehinām pravartante
înseamnă “îşi îndeplineşte funcţiile creaţiei, resorbţiei, ocultării, graţiei
etc. în ceea ce priveşte sufletele limitate (jīvas).” Cuvântul “omniscient”
(sarvajña) a fost folosit în sensul de substantiv comun, adică în sensul
de “omniscienţă” (sarvajñatva, etc.) şi implică de asemenea şi
omnipotenţa, etc. (sarvakartàtva, etc). „Aşa cum simţurile acţionează în
manifestarea obiectelor obţinând puterea acestui Principiu Spanda în
modul (deja) descris” (în I,6). Acesta este exemplul (oferit).
112
CAPITOLUL II – SAHAJA VIDYODAYA
Eliberate de toate limitările specifice funcţiei, după ce şi-au
împlinit obligaţiile, (nirañjanāê)78 iar sensul lor de zeităţi specifice
încetând (śānta rūpā) sau în cazul formulelor sacre cuvintele specifice
care au fost folosite pentru a le denumi ajungând la un final, ele sunt
dizolvate chiar în puterea acestui Principiu Spanda.
În Saïpralyīante prefixul “śam” înseamnă
“samyaghabhedāpattyā” adică ajungând la identitatea completă, prefixul
pra înseamnă prakarŸeæāpunarāvàtyā adică “în mod intens” sau cu alte
cuvinte “fără să mai revină vreodată la stadiul anterior”, līyante
înseamnă “sunt eliberate de limitările specifice funcţiei lor”. Saha
ārādhakacittena înseamnă “cu cunoaşterea persoanelor care le-au fost
devotate.79
Cum s-a afirmat în Mālinī Vijaya Tantra:
“După coborârea graţiei asupra tuturor jīva-urilor
(experimentatori limitaţi), ei se duc în starea în care nu mai există nici o
problemă” (M.V. I. 41)
Pentru că Mantra-ele, Mantreśvara-ele, etc. emană doar din
acesta (adică din Principiul Spanda), provin din acesta şi se dizolvă doar
în acesta, ele au natura lui Śiva adică sunt în esenţă una cu Principiul
Spanda.
(O obiecţie)
Daca simţurile şi Mantra-ele provin în mod egal din acesta
(Principiul Spanda), cum se face că simţurile nu au puterea omniscienţei
etc.?
(Răspuns):
Dumnezeu formează prin Māyāśakti a Sa corpurile şi simţurile
care sunt complet diferenţiate. Prin Śakti a Sa Śuddha Vidyā, El creează
78
Cf. lui Abhinavagupta, nirañjanāê înseamnă `na añjyante prakaûīkriyante
(prameyarūpeæa) iti nirañjanāê`, adică cele ce nu pot fi niciodată cunoscute ca obiecte
sunt nirañjanāê. Mantra-ele sunt pline de conştiinţa Eu-lui; de aceea ele sunt
întotdeauna considerate subiecţi şi nu pot fi niciodată reduse la categoria obiectelor.
79
Sahārādhaka – cittena: Rāmakaæûha explică aceasta în felul următor:
…………………p.83. în acea stare, mintea adeptului este în starea sa originară, aşa că
motivul pentru care el a recurs la mantra a fost deja îndeplinit. Cu o astfel de minte a
adeptului mantra se dizolvă în Spanda.
Dar un înţeles şi mai profound este acela că cea care se dizolvă este
cunoaşterea limitată a adeptului; ea este transformată acum într-o conştiinţă mai înaltă.
113
Spandakårikå
mantra-ele din śakti-urile minunat de expresive (vācaê) care sunt de
natura eterului conştiinţei şi astfel nediferenţiate de Dumnezeu.
Cuvintele folosite ca mantra-e nu depăşesc stadiul de
experimentator (pramātà) nici chiar la nivelul lui Māyā nu sunt limitate
în cunoaştere aşa cum este corpul, puryaûŸaka, etc. De aceea
omniscienţa lor este perfect justificabilă. Aceasta concordă cu ceea ce se
spune în Īśvarapratyabhijñā în următorul vers:
“Certitudinea (adhyavasā) exprimată în forma “acesta este un
vas” este puterea Supremului Domn dincolo de nume şi formă.
Întotdeauna străluceşte ca una cu Eu-l (Sinele) şi niciodată ca nume şi
formă. Acest fapt a fost explicat pe larg în comentariul la următorul vers
din Īśvarapratyabhijñā “Puterea lui Māyā se revelează manifestând
întreaga diversitate etc.” (III. 1.8)”
Astfel aceasta ar trebui explicată în maniera de mai sus în
legătură cu Anahtabhaûûākara, etc. care fiind la nivelul lui śuddha
vidyā determină creaţia etc.
(Altă interpretare a versului de mai sus):
Toate mantra-ele servind drept căi ale ākāryas (învăţătorilor)
care sunt ocupaţi cu iniţierea80 bazată pe puterea Principiului Spanda
adică considerându-l ca pe dătătorul lor de viaţă, acţionează asupra
minţii discipolilor pentru a-şi îndeplini funcţia eliberatoare şi beatifică,
şi după ce corpurile lor de sunete articulate încetează să existe, şi sunt
deci purificate, ele sunt complet dizolvate, adică rezidă (în acest
Principiu Spanda). În această explicaţie expresia „asupra minţii
discipolilor” ar trebui unită cu versul anterior.
Astfel se doreşte să se afirme că Principiul Spanda este
substratul mantra-elor nu numai la nivelul creaţiei şi disoluţiei lor dar şi
în ceea ce prveşte funcţiile lor. Astfel în toate cele 10, 18 părţi81 ale
80
În sistemul Śaiva există 4 tipuri de iniţiere, şi anume:
a. Sāmayika dīkŸā în care Guru-ul îl iniţiază pe discipol în regulile de conduită
tradiţionale pe care el trebuie să le observe.
b. Putrka dīkŸā în care discipolul este admis ca succesor al Guru-lui după
moartea acestuia.
c. Sādhaka di dīkŸā sa în care Guru-l îl iniţiază pe discipol în misterele yoga.
d. Åcārya dīkŸā în care discipolul este iniţiat pentru a deveni un Guru.
81
Există trei şcoli principale ale tradiţiei Śaiva şi anume:
a. Śiva Tantra
b. Rudra tantra
114
Śaiva śāstras, Principiul Spanda a fost declarat a fi chintesenţa mantra-
elor.
Rezumat
Kşemarāja a explicat cuvântul mantrāê ce apare în versul 1. în
două moduri, şi anume, zeităţile Mantra, Mantreśvara şi
Mantramaheśvara şi de asemnea mantra ca formulă sacră ce trebuie
recitată de discipoli. Amândouă îşi iau puterea din Principiul Spanda în
sensul lui general, şi amândouă sunt dizolvate în final în Spanda
generală.
Rāmakaæûha şi Utpalabhaûûa au interpretat cuvântul mantrāê
doar în sensul de formulă sacră recitată de aspiranţi.

Astfel, fiind deja descris că manifestarea formată din Mantra,
Mantreśvara etc., considerată pură este de natura lui Śiva, autorul
urmează să explice acum că manifestarea considerată impură şi având
forma lui Māyā etc., este tot de natura lui Śiva însuşi. Astfel el ne
sugerează un punct de vedere esoteric asupra lui Śrīmataśāstra etc.
VERSETUL III şi IV
Yasmāt sarvamayo jīvaê sarvabhāva-samudbhavāt/
Tatsaïvedanarūpeæa tādātmya-pratipattitaê// 3
Tasmācchabdārthacintāsu na sāvasthā na yā śivaê/
Bhoktaiva bhogyabhāvena sadā sarvatra saïsthitaê// 4
Traducere
De vreme ce sinele individual este identic cu întreg universul
pentru că toate fiinţele apar din el, şi datorită cunoaşterii tuturor
subiecţilor, el are sentimentul identităţii cu ei toţi, atunci nu există nici o
stare în domeniul cuvântului, obiectului sau gândului, care să nu fie
Śiva. Este însuşi experimentatorul cel care întotdeauna şi pretutindeni
c. Bhairava Tantra.
Śiva Tantra are 10 părţi. Ele toate te învaţă bheda sau dualitate (diferenţieire).
Rudra tantra are 18 părţi. Ele tratează despre bhedābheda, unitatea în diversitate.
Bhairava Tantra are 64 de părţi. Ele prezintă abheda – nondualitatea sau
nondiferenţierea.
115
Spandakårikå
rezidă în forma obiectului experimentat – este însuşi divinul cel care
este experimentatorul esenţial şi el este cel care rezidă în forma
universului ca propriul său câmp al experienţei.
De vreme ce experimentatorul constituie întregul univers
asemeni lui Śiva, nu există stare de început, de mijloc sau de sfârşit şi nu
există cuvânt, obiect sau gând care sa nu fie Śiva. Sensul este că orice
este Śiva. Câtă vreme lucrurile stau aşa, Experimentatorul însuşi care
este de natura conştiinţei care rezidă pretutindeni sub forma experienţei,
precum corpul, starea etc., întotdeauna şi pretutindeni – adică în toate
diferitele nivele ale tattva-elor (categorii), bhuvana (lumile) etc.
Obiectul experimentat nu este diferit de experimentator.
De vreme ce această învăţătură începe cu jīva (experimentator) şi
ajunge la Śiva, ea ne sugerează că nu există nici o diferenţă esenţială
între jīva şi Śiva. Nimeni nu trebuie să se considere imperfect în nici o
stare cum ar fi corpul etc., ci mai degrabă să se considere pe sine ca
având natura lui Śiva, care este conştiinţa nediferenţiată.
După cum se spune în Srī Pratyabhijñāh-ûīkā82:
„Atât cei care îşi percep corpul ca fiind alcătuit din cele 36 de –
tattva-e sub forma lui Śiva şi îl tratează cu respect, cât şi cei care îl
recunosc pe Śiva chiar într-un vas etc., percepându-l în lumină şi
venerându-l, vor dobândi perfecţiunea spirituală. Nu există diferenţe de
opinii asupra acestui lucru.”
Bhaûûa Srī Vāmana83 afirmă de asemenea:
„Aşa cum toate obiectele sunt cunoscute doar ca având
Conştiinţa ca suport, nu prin ele însele, toate lucrurile există doar ca şi
cunoscute. De aceea omul trebuie să se identifice pe sine cu Conştiinţa”.
Cum se poate şti că experimentatorul este identic cu întregul?
Răspunsul: el este originea sau cauza tuturor entităţilor 84. Cazul ablativ
samudbhavāt este folosit într-un sens abstract – samudbhavāt - ca fiind
cauza tuturor manifestărilor.
82
Această ûīkā a fost scrisă de Utpaladeva. Ea nu mai este disponibilă în zilele noastre.
83
Au existat mai mulţi scriitori cu acest nume în Kaśhmir. Nu se ştie despre care
KŸemarāja este vorba aici.
84
Undeva, adică în interiorul Sinelui în starea de saïhāra sau retragerea simţurilor.
116
Jocul Tău devine în această lume cauza diferenţierii
cunoscătorului, cunoaşterii şi obiectului de cunoscut. Din momentul în
care acest joc se sfârşeşte, această diversitate dispare85, eşti rareori vazut
în această lumină şi numai de către unii5. Conform imnului anterior al
lui Srī Jñānagarbha86, jīva este sursa tuturor entităţilor, deoarece
existenţa lumii este posibilă numai prin intermediul conştiinţei. Dacă
universul este emanat numai din jīva, acesta constituie întregul şi deţine
toate puterile. Acest lucru a fost dezbătut în comentariul meu la cel de-al
doilea verset. Un alt motiv pentru care jīva este considerat ca fiind
identic cu întregul se regăseşte în a doua jumătate a primului vers de mai
sus, în fraza „datorită cunoaşterii complete” – jīva este cunoscut ca fiind
identic cu toate lucrurile deoarece el este identic cu cunoaşterea
întregului sub formă de durere, plăcere etc.
Prin intermediul acestor două versete au fost sugerate practicile
secrete şi învăţăturile determinate prin raţionament care servesc la
dezrădăcinarea copacului tuturor diferenţierilor, prin primul şi ultimul
vers ale părţii întâi a fost sugerată mahārtha tattva87 – realitatea ultimă,
prin versetul Jāgradādivibhede’pi (I,3) a fost sugerat adevărul suprem al
sistemului Trika şi prin versetul tadākramya a fost sugerată chintesenţa
tuturor adorărilor, prin urmare toate învăţăturile sunt recunoscute ca
fiind date prin intermediul Principiului Spanda.
Rezumat
Două lucruri importante au fost expuse în aceste două versete.
Primul: individul este identic cu întreaga realitate. Deoarece prin
intermediul cunoaşterii (saïvedana) el cunoaşte fiecare lucru. Prin
cunoaştere el trăieşte identitatea cu întreaga realitate. Aşa cum el devine
identificat cu întreaga Realitate, el devine – în cuvintele lui KŸemarāja
– viśvaśakti, „putere universală” şi astfel toate lucrurile se spune că apar
din el.
În al doilea rând, deoarece el resimte identitatea cu întregul, nu
există stare care să nu fie Śiva pentru el. De aceea, diferenţa dintre
experimentator şi obiectul experimentat dispare pentru el.
85
Prin unii se înţeleg aceia care au primit graţia Lui.
86
Autorul acesteia nu a fost încă descoperit.
87
Mahārtha tattva se referă la sistemului Krama.
117
Spandakårikå
Autorul subliniază acum că aceasta este esenţa realizării propriei
identităţi cu întregul univers (realizare) care constituie eliberarea
(mokŸa).
VERSETUL V
Iti vā yasya saïvittiê krīèātvenākhilaï jagat/
Sa paśyan satataï yukto jīvanmukto na saïśayaê// 5
Traducere
Ori el, care are această realizare (cu alte cuvinte identitatea
Sinelui său cu întregul univers) fiind unit permanent cu Divinul, percepe
întreaga lume ca joc (al sinelui identic cu Śiva) şi este eliberat în timpul
vieţii. Nu e nici o îndoială în această privinţă.
Prin folosirea cuvântului vā (sau), autorul vrea să sugereze că
modalitatea de nimīlana samādhi descrisă în prima parte este opţională
însă această realizare (a identităţii cu universul) este esenţială şi dificil
de dobândit. De aceea sensul sūtra-ei este după cum urmează.
O astfel de realizare este greu de dobândit şi este atinsă de o
fiinţă care nu va mai renaşte în viitor. Ea percepe întreaga lume ca joc şi
prin evoluţie (unmeŸa) şi involuţie (nimeŸa) o manifestă sau o resoarbe.
Aşa cum se spune în Bagavadgita „pătrunzând mental în mine cei care
sunt pururi uniţi cu mine şi mă slujesc” (Bagavadgītā XII.2), marele
yoghin are conştiinţa absorbită permanent în conştiinţa universală şi
chiar în timpul vieţii adică chiar atunci când realizează actul de
menţinere a prāæa-ei întreaga sa înlănţuire este arsă până la cenuşă de
focul cunpoaşteri spirituale şi după abandonarea corpului, el devine ca
Śiva însuşi. Chiar în timpul vieţii o astfel de fiinţă este cu adevărat
eliberată şi nu mai poate vreodată suferi înlănţuirea. Prin expresia „nu
este nici o îndoială” autorul sugerează faptul că în urma iniţierii apare
eliberarea prin credinţa în guru (ghidul spiritual) dar printr-o astfel de
cunoaştere şi cale, ea (eliberarea) apare prin experienţă proprie.
118
Această mare realizare este înţelesul atingerii ţelului dorit de toţi
sādhakas (aspiranţi) şi ācāryas (învăţători).
VERSETUL VI şi VII
Ayamevodayas tasya dhyeyasya dhyāyi-cetasi/
Tadātmatā-Samāpattir icchataê sādhakasya// 6
Iyamevāmàtaprāptir ayamev ātmano grahaê/

Iyaï nirvāæa-dīkŸa ca śiva-sadbhāvadāyinī// 7
Traducere
Cu adevărat singura manifestare a obiectului meditaţiei în mintea
celui ce meditează este că aspirantul cu voinţă fermă realizează
identitatea sa cu (obiectul meditaţiei).
Doar aceasta este dobândirea ambroziei ce conduce la nemurire;
doar aceasta este realizarea Sinelui; aceasta este initierea in eliberarea ce
conduce la identitatea cu Śiva.
Se afirmă aici că „fiinţa trebuie să îl adore pe Śiva devenind
Śiva”. Doar aceasta constituie manifestarea obiectului meditaţiei în
mintea celui ce meditează care conduce la realizarea identităţii cu
obiectul meditaţiei. Dhyāyinaścetasi înseamnă în mintea celui ce
meditează, Tasya înseamnă „a obiectului meditaţiei” adică „a naturii lui
Śiva” aşa cum este descris în „nu există nici o stare care să nu fie Śiva”
sau „a zeităţii particulare a mantra-ei care este cauza atingerii unui ţel”.
Ayameva udayaê înseamnă „aceasta este manifestarea sa”, care
determină identitatea celui care meditează, indiferent că acesta este un
sādhaka sau ācārya88, cu acesta (adică cu obiectul meditaţiei) conform
cu ceea ce afirmă în „în cuvânt, obiect sau gând, nu există stare care să
nu fie Śiva” (II 4) Tadāmatā samāpattiê înseamnă „identitatea cu Śiva”,
nu percepţia a unei forme separate cum este zeitatea cu 5 capete.
Icchataê înseamnă „nu doar prin fermitate ci mai curând prin cel care
88
Vezi nota nr.2 a primelor două versuri ale acestui capitol.
119
Spandakårikå
este pătruns de voinţa – care nu este doar o idee – de a deveni una cu
Śiva care este Sinele tuturor.”
Aceasta este ceea ce se doreşte să se afirme. „Deoarece totul este
asociat cu această lumină non-duală (adică Principul Spanda), care este
oare zeitatea mantra-ei contemplate, care nu va apărea înaintea aceluia a
cărui voinţă fermă este: Sunt Śiva conştiinţă nediferenţiată şi beatitudine
şi întregul univers este corpul meu, (lumină non-duală) care răsare doar
în urma realizări identităţii cu conştiinţa acestui fapt şi care este
rezultatul purei non-ideaţii89”.
După cum afirma Utpaladeva „O Doamne, în tot acest univers
care este forma Ta manifestată; ce este acel loc care nu este un lăcaş
sfânt pentru devoţii Tăi şi unde mantra acestor devoţi nu dă roade?”
(U.Sto I,4).
Doar aceasta este marea sa realizare şi anume că el obţine
ambrozia celei mai înalte non-dualităţi. Înţelesul cuvântului „eva”
(numai, doar) este acela că orice alt tip de ambrozie, chiar dacă acesta
poate conferi stabilitate corpului pentru un anumit timp, moartea
aspirantului este inevitabilă (în cele din urmă). Astfel din acest punct de
vedere, peste tot în Svacchanda tantra în capitolul care se referă la
obţinerea ambroziei dintr-un punct de vedere grosier, el începe cu
afirmaţia: „Niciodată nu se va putea obţine victoria asupra morţii, care
este cauzată de timp, prin dobândirea ambroziei”, şi în contextul
relevant bazat pe experimentarea lui Sahaja (sahaja sandarbheæa) ca
mod de dobândire a ambroziei adevărate exprimat ca laudă în
următoarele cuvinte:
„Dar fiinţa stabilită în principiul suprem nu este harţuită de toate
formele Timpului.”
La mijloc se afirmă:
„Fiinţa trebuie să privească totul ca având forma lui Śiva şi Śakti
iar în final spune: cel care are mereu această convingere este eliberat
încă din timpul vieţii. Timpul nu îl poate distruge pe cel care îl
contemplă mereu pe Śiva. Yoghinul care acţionează liber prin
89
Autorul vrea să spună că această realizare nu vine prin intermediul ideaţiei ci prin cel
al voinţei.
120
intermediul lui Svacchanda yoga90 este unit cu starea de Svacchanda91 si
devine egal cu Svacchanda. El devenind Svacchanda se mişca liber, şi
se bucură de Libertate deplină” (Svacch. VII,258).
Aceasta este într-adevăr realizarea Sinelui. În afirmaţie. „Sinele
trebuie realizat” ceea ce înseamnă recunoaşterea Sinelui ca fiind Śiva
care este omniscient, omnipotent şi pe deplin liber, şi nu Sinele
menţionat de Vedantici în afrimaţia „Toate acestea sunt chiar PuruŸa92”
(Śvet. III,5). Textul sacru afirmă de asemenea „Nici unul dintre aceşti
adoratori ai Sinelui93 nu ating cea mai înaltă stare” (Sv. IV,388).
Împărtăşirea acestei cunoaşteri este favoarea oferită discipolului
cu ocazia iniţierii având scopul uniunii (Sinelui discipolului cu
conştiinţa universală). Åcārya (maestrul) având cunoaşterea acestei
realizări îşi justifică titlul său de ācārya (maestru) unind Sinele
discipolului cu Śiva. Aceasta este iniţierea pentru eliberare confirmată
de realizarea personală a fiinţei care îi dă lui putraka94 etc. cunoaşterea
celei mai înalte naturi a lui Śiva. Aşa cum se afirmă:
„El care cunoaşte astfel are în realitate iniţierea sa precisă care
conferă eliberarea fără ofranda cu susan şi ghee (unt clarificat)”
(P.Tri,25).
Iniţierea sacerdotală este de asemenea iniţiere. Ca nimeni să nu
îşi poată pierde încrederea în iniţierea sacerdotală, marele maestru95 nu a
folosit aici cuvântul eva (doar) (adică în descrierea lui Nirvāæa-dīkŸā).
Fie ca aceasta să fie binele tuturor.
Aici se încheie al doilea capitol intitulat Sahajavidyodayaspanda
a lui Spanda-niræaya scris de KŸemarājanaka, devotul marelui Domn.
90
Svacchanda yoga – aceasta înseamnă uniunea cu Svātantrya, conştiinţa Sinelui Divin
care este natura esenţială a lui Śiva.
91
Svacchanda – Voinţa absolut Liberă a lui Bhairava.
92
Prin PuruŸa, în citatul de mai sus, Vedanticii nu se referă la a 25-a tattva, PuruŸa
tattva la care se referă KŸemarāja, ci la Åtmā, Conştiinţa Divină.
93
Conform filozofiei Trika, ātmā vyāpti sau realizarea Sinelui nu este cel mai înalt
ideal. Cel mai înalt ideal este Śivavyāpti şi anume realizarea atât a Sinelui cât şi a
universului ca fiind Śiva.
94
Vezi nota nr.2 a primelor două versuri ale acestui capitol.
95
Se referă la Vasugupta, autorul lui Spandakārikā.
121
Spandakårikå
Rezumat
Capitolul al doilea a fost pe buna dreptate intitulat
Sahajavidyodaya adică apariţia lui Sahaja vidyā. Sahaja vidyā este acea
stare în care în ciuda aparentei diversitati a tot ceea ce este pământesc,
există un sens continuu al unităţii, al identităţii Supremei Conştiinţe a
Eu-lui (Sinelui) contopita cu întreaga realitate. aşa cum Vasugupta a
spus:
„Indiferent că este cuvânt, gând sau obiect nu există stare care să
nu fie Śiva.”
În primul capitol, accentul este pus pe realizarea Sinelui sau
vorbind în limbajul tehnic al acestui sistem, asupra lui ātmavyāpti,
asupra realizării Sinelui ca fiind Śiva. În al doilea capitol, accentul este
asupra realizării universului ca fiind Śiva sau în limbajul tehnic al
acestui sistem, asupra lui Śiva-vyāpti.
Din punctul de vedere yoghin, accentul în primul capitol este pus
pe nimīlana-samādhi, pe meditaţia introvertită, pe plonjarea mentală în
cel mai profund aspect al Sinelui şi realizarea acestuia ca fiind Śiva. În
al doilea capitol, accentul este pus pe unimīlana-samādhi sau meditaţia
extrovertită în care în ciuda simţurilor deschise faţă de asaltul senzaţiilor
externe, lumea apare ca manifestarea beatitudinii lui Śiva. KŸemarāja
numeşte aceasta în mod justificat mahāsamāpattī, atingerea supremei
realizări.
În cele două versuri concluzive ale capitolului, autorul descrie, în
cuvinte frumoase, semnificaţia mistică a practicii spirituale a
căutătorului în lumina apariţiei lui Sahaja vīdyā.
Aspirantul meditează asupra mantra-ei cu scopul ca zeitatea
întrupată în mantra să se poată manifesta asupra lui. Autorul afirmă că,
din perspectiva căutătorului, realizarea identităţii sale cu Śiva este numai
manifestarea zeităţii pentru care el a sacrificat zile şi nopţi de veghe.
Omul era în căutarea ambroziei care să îl facă nemuritor. Autorul
precizează că doar realizarea identităţii cuiva cu Śiva este ambrozia
adevărată, pentru că ea îl eliberează de vârtejul naşterii şi morţii.
Aspirantul se supune unei dificile (plictisitoare) ceremonii a
iniţierii (dīkŸā) pentru eliberare (nirvāæa). Autorul afirmă că numai
ceea ce oferă realizarea identităţii cu Śiva este adevărata iniţiere.
Utpalabhaûûa citează următorul vers ca definiţie pentru dīkŸā:
122
„DīkŸā este aceea care conferă realizarea şi distruge toate
impurităţile. Pentru că ea împărtăşeşte acea realizare care trezeşte fiinţa
din somnul ignoranţei, de aceea este numită dīkŸā. Are atât
caracteristica de a da (dī) cât şi de a distruge (kŸā).
123
Sumarul celei de-a treia secţiuni
Astfel, în primele două capitole s-a explicat absorbţia în
principiul spanda prin manfestarea stari de deplină iluminare, ea putând
fi atinsă prin meditaţia introvertită (nimìlana) şi extrovertită (unmìlana)
şi care, în realitate, trebuie să se întrepătrundă (ubhaya-visargåra-
æibhutaê) adică experienţa interioară a Divinului trebuie să fie trăită şi
exterior, iar experienţa exterioară a Divinului trebuie să fie trăită şi în
interior.
Acum, în cea de a treia secţiune ce este compusă din 19 versuri
şi este intitulată Vibhuti Spanda, care începe cu versul Yatecchå
(conform dorinţei) şi sfârşeşte cu Cakreœvaro bhavet (el devine stăpânul
grupului?), el (autorul), vorbind despre toate puterile paranormale, cele
înalte ca şi cele inferioare, atinse prin contopirea cu principiul spanda şi
descriind pe scurt natura limitării şi eliberării, concluzionează ceea ce
începuse în prima secţiune.
În aceasta secţiune, prin primele două versuri autorul
menţionează (descrie) libertatea în starea de vis prin analogie cu
binecunoscuta libertate din starea de veghe. În cel de al treilea vers, în
timp ce vorbeşte despre opusul acesteia (?) adică atunci când nu există
libertatea experienţei în stările de veghe şi de vis, el statuează implicit ca
yoghinul trebuie să menţină o puternică şi constantă_______.
Următoarele două versuri se referă la manifestarea cunoaşterii obiectului
dorit. Printr-un alt vers el descrie puterea efectuării lucrurilor şi
controlul foamei, etc. Printr-un încă alt vers el descrie dobândirea
omniscienţei. Prin cel de al optulea vers el descrie dispariţia
impurităţilor minţii. Apoi el defineşte natura unmeŸa-ei, sau dezvăluirea
conştiinţei spirituale care este natura vibraţiei fundamentale, spanda. Un
alt vers descrie necesitatea renunţării la aceste puteri care constituie un
obstacol, în drumul spre cea mai înaltă meditaţie. Printr-un alt vers,
natura identităţii cu întregul univers conform descrierii din cea de a doua
secţiune este menţionată ca element necesar pentru atingerea absorbţiei
în Conştiinţa Divină96. Prin următorul vers sunt descrise modalităţile de
atingere a acestei absorbţii. Următoarele trei versuri descriu marginirea
96
Samåveœa uktaê trebuie să fie citită ca samåveœe uktaê
deoarece_samåveœa_se găseşte aici la cazul locativ. Cazul locativ înseamnă "pentru
atingerea absorbţiei (samåveœa).
125
individului limitat. Un alt vers afirmă că principiul spanda se găseşte
simultan în limitare ca şi în eliberare. În următoarele două versuri este
repetată natura limitării cu scopul de a ajuta depăşirea ei. Ultimul vers,
în timp ce descrie modalităţile de sfâşiere a limitărilor subliniază, ca şi
concluzie, semnificaţia primului vers (din prima secţiune). Acesta este
sumarul celei de a treia secţiuni.
INTRODUCERE LA PRIMUL ŞI AL 2–LEA VERS

Aici începe comentariul acestei cărţi. În I. 17. se spune "Cel
deplin iluminat are, în permanenţă, experienţa lui spanda tattva". În
aceeaşi secţiune se spune în I. 21. "individul trebuie să fie în permanenţă
într-o stare de vigilenţă interioară pentru a discerne principiul spanda".
Prin aceasta a fost dată o îndrumare fiinţei parţial iluminate astfel încât
ea să practice constant, în stare de veghe, pentru a atinge în final starea
de fiinţă deplin iluminată. În I. 23, 24, 25, yoghinul este sfătuit să sfâşie
valul somnului adânc printr-o practică constantă, intensă a modalităţilor
(căi, tehnici de iluminare).
Acum, cu scopul de a dovedi perfecta iluminare a yoghinului
prin puterea sa de a _____ condiţia de somn obişnuit sau adânc, autorul
ne arată puterea sa supranormală relativă la vis.
VERSETUL I şi II
Yatêecchābhyarthito dhātā jāgrato’rthān …
Traducere
Aşa cum susţinătorul acestui univers (Œiva) atunci când este cu
frenezie adorat îndeplineşte toate dorinţele ce zac în inima yoghinului
încarnat care este trezit după ce a realizat (cauzat) răsăritul lunii şi al
soarelui.
Tot aşa în vis, apărându-i în canalul (nadi) central (madhya) el
revelează întotdeauna şi mai puternic obiectele sale dorite celui care
niciodată nu încetează rugăciunea sa plină de zel.
Dhåtå este una din reprezentările lui Œiva ca fiind cel ce
menţine totul în interiorul Său. Jågrataê înseamnă "a celui ce se
trezeşte, adică acelui căruia libertatea îi este cunoscută în starea de
veghe (i s-a manifestat). Dehinaê înseamnă "a yoghinului încarnat" sau
126
"yoghinului care deţine cunoaşterea în starea de veghe"97.
Icchåbhyarthitaê înseamnă mulţumit în privinţa propriului discernământ
relativ la natura înnăscută". El manifestă (revelează) obiectele ce zac în
inima yoghinului pe calea jñåna (bindu) şi kriyå (nåda)98, yoghinul
produce agitaţie (kŸhoba) în mintea celorlalţi, scuturarea cunoaşterii
celorlalţi încoace şi încolo (prathibhåcålanema), imobilizarea
cunoaşterii celorlalţi (bodhastobha) şi transmiterea cunoaşterii spre
ceilalţi (jñånasañcåra)
Cum face el aceasta? Prin înălţarea lumii şi a soarelui 99, adică
jñånaœakti, puterea cunoaşterii şi kriyåœakti, puterea acţiunii. Tot ceeea
ce este înţeles prin puterea cunoaşterii (jñånaœakti) este actualizat de
puterea acţiunii (kriyåœakti). Œiva pătrunzând corpul yoghinului aduce
cu sine puterea de a manifesta mai multe tipuri de puteri, de exemplu
transferul prin penetrare etc. prin expansiunea apåna-ei şi pråæa-ei
œakti a cărei chintesenţă o constituie expansiunea jñåna şi kriyåœakti
care sunt manifestate prin menţinerea la rădăcina cunoaşterii intuitive
(principiul spanda) care este dezvăluită prin meditaţie interpenetrantă
(samåveœa).
În conformitate cu tradiţia exprimată în versul: "Atunci când
somnul nu a cuprins cu totul, adică când individul e în punctul de a
adormi şi toate obiectele externe (deşi prezente) sunt nedesluşite în
conştiinţă, asupra acestei stări (dintre somn şi veghe) trebuie ca
individul să se concetreze. În acea stare, Suprema Zeiţă se va revela pe
Sine."
97
Piæèasthajñånasya cel care deţine cunoaşterea în timpul stării de veghe.
Cuvântul ce reprezintă starea de veghe pentru omul obişnuit este jågrat. Pentru yoghin,
acest cuvânt piæèastha, iar cuvântul pentru jñåni este sarvatobhadra.
98
Bindu şi nåda sunt termeni simbolici ai sistemului. Din punctul de vedere al
åæava upåya-ei, bindu şi nåda simbolizează pråæa şi apåna. Din punctul de vedere al
œåkta upåya-ei simbolizează pramåæa şi prameya. Din punct de vedere al œambhava
upåya-ei simbolizează jñåna şi kriyå, iar din punct de vedere al anupåya-ei
simbolizează prakåœa şi vimarœa. Aici aceşti termeni simbolizează jñåna şi kriyå.
99
Somasüryodayað kàtvå considerată ad literam prin cauzarea înălţării (răsărit)
lunii şi soarelui. Soma şi Sürya (luna şi soarele) sunt termeni simbolici. Soma sau luna
simbolizează apåna œakti ce îşi găseşte expresie fizică în inspiraţie, iar sürya sau
soarele simbolizează pråæa œakti ce îşi găseşte exprimarea fizică în expiraţie. Acest
simbolism este valabil în åæavopåya. În conexiune cu œaktopåya, soma sau luna
simbolizează jñåna œakti (puterea cunoaşterii), iar sürya sau soarele simbolizează
kriyå œakti (puterea acţiunii). În acest context, soma şi sürya înseamnă jñåna œakti,
respectiv kriyå œakti. În conexiune cu œambhavopåya soma simbolizează vimarœa iar
sürya simbolizează pråkaœa.
127
Spandakårikå
"Dacă pråæaœakti care este grosieră şi ____?, adică exprimată

prin sunet, este sublimată astfel încât devine ___? şi subtilă, adică este
exprimată subtil şi dacă un yoghin meditează asupra unei astfel de œakti
în dvådaœånta100, atunci prin penetrarea mentală în starea dintre somn
şi veghe, el dobândeşte libertatea de a avea experienţe (conştiente) în
stare de vis, adică visul intră pe deplin sub controlul său. El va avea
astfel doar acele vise pe care şi le doreşte" (V. Bh. 55). Astfel, în
concordanţă cu tradiţia, Œiva în chip de susţinător apare (se manifestă)
în canalul median suŸumnå a yoghinului ce este permanent în starea de
rugăciune menţinând astfel conştiinţa energiei citi œakti care este
prezentă în egală măsură în practica pråæa-ei (visarga) ca şi în cea a
apåna-ei (araæi) ce sunt conexe cu expiraţia (vamana) şi inspiraţia
(gråsa) şi care se bucură de somnul în care yoga este continuă
(yoganidrå). Stabilindu-se ferm în regiunea suŸumnå chiar şi în vis El
revelează obiectele dorite, åæva, œåkta sau œambhava samåveœa
(absorţia) sau oricare alt obiect, în oglinda minţii sale liniştită de ___?
meditaţiei interpenetrante. Acest yoghin nu va suferi vreodată de
infatuare în vis sau somn adânc. Cuvântul vis implică de asemenea
somnul adânc.
În problema revelării obiectelor dorite prin regretare101, acesta
este motivul (modalitatea, calea). Niciodată Œiva ___? să dăruie graţia
care este rezultatul încetării turbioanelor måyå-ei şi rezultat al rugăciunii
(aspiraţiei) acestuia care, cu alte cuvinte, este singura practică
devoţională a naturii înnăscute (Divine).
Œiva a cărei natură este conştiinţa, îi va revela cu siguranţă toate
acestea celui a cărui rugă este cu adevărat şi profund sinceră. Cuvântul
jågrataê trebuie să fie considerat ca având un dublu înţeles şi trebuie să
fie interpretat simultan ca însemnând "cel ce se află în stare de veghe" şi
"cel ce aspiră din plin la cel mai înalt principiu".
100
Aceasta dvådaœånta (distanţa de 12 degete se referă la antaradvådaœånta
adică dvådaœånta interioară. Aceasta are trei stadii respectiv hàdaya sau centrul
corpului, kaæûhaküpa sau mica adâncitură de la baza gâtului şi bhrümadhya sau
centrul dintre sprâncene.
101
"Prin repetare" înseamnă SauŸupt epyabhiŸûårthån prakåœayet adică
"chiar şi în somn adânc, El revelează obiectele dorite".
128
129
Spandakårikå

În continuare, autorul afirmă că o persoană care nu este astfel
concentrată (focalizată) nu poate fi yoghin.
VERSUL III
Text lipsa
Traducere
Cu alte cuvinte puterea creativă a Divinului, conform cu
caracteristicile sale este liberă să manifeste în orice clipă toate tipurile
de lucruri (obişnuite şi neobişnuite), (pentru yoghini de asemenea) în
stare de veghe ca şi în stare de vis ca acelea experimentate de oamenii
obişnuiţi din această lume.

Text lipsa
Dacă yoghinul nu se roagă în permanenţă susţinătorului acestui
univers conform metodei descrise, atunci, în absenţa rămânerii în esenţa
propriei sale naturi, divina putere creatoare a cărei natură este de a
manifesta (un obiect) de a determina, etc., obiecte obişnuite sau
neobişnuite102 este absolut liberă să-i arate întotdeauna chiar şi
yoghinului obiecte similare în stare de veghe şi în stare de vis ca şi în
cazul oamenilor obişnuiţi ai acestor lumi. Semnificaţia acesteia este
faptul că yoghinul este de asemenea aruncat în oceanul transmigraţiei
asemeni oamenilor obişnuiţi. Căci, aşa cum am spus, "tendinţa
extrovertită a fiinţei este determinată de voinţa divină".
Conform cu caracteristicile ei, semnifică faptul că Divina Putere
Creatoare este absolut liberă "să manifeste obiecte după bunul ei plac, în
starea de veghe ca şi în starea de vis.
Rezumat
Prin atitudinea sa plină de aspiraţie şi adoraţie către Divin care
înseamnă să fii cu adevărat în orice stare, fie ea de veghe sau de vis ceea
102
Obişnuite sau neobişnuite_-_în starea de veghe experienţa tuturor
oamenilor este comună, este o experienţă obiectivă comună tuturor. În vis, experienţa
fiecăruia, fiind subiectivă, este neobişnuită, adică nu este comună tuturor.
130
ce el doreşte să vadă. Aceasta nu este posibil pentru omul obişnuit.
Experimentarea acestor două stări nu se află sub controlul lor. Dar dacă
yoghinul devine necredincios şi trişează, el devine subiect al aceloraşi
condiţionări în starea de veghe ca şi în starea de vis, ca şi oamenii
obişnuiţi.

Astfel având stabilite modalităţile de penetrare a stărilor de vis şi
somn adânc cu scopul de a atinge starea de fiinţă deplin iluminată,
autorul va trece acum la prezentarea prin exemple şi motivaţii a
modalităţilor de absorbţie în principiul Spanda pentru cel deplin
iluminat şi afirmă că, cunoaşterea obiectului dorit a fi cunoscut este
posibilă şi în acest sens.
VERSETUL IV şi V
Text lipsa
Traducere
Cu adevărat, aşa cum un obiect în ciuda tuturor tentativelor
mentale este perceput indistinct din prima, apare distinct mai târziu,
când este observat printr-un exerciţiu intens al puterii individului.
Tot aşa, atunci când yoghinul este contopit cu puterea (Spanda-
ei), atunci, orice obiect (yat), există cu adevărat (parmårthena) în orice
formă (yena),în orice loc sau timp (yatra) şi în orice stare (yathå), acel
obiect (tat) devine dintr-o dată (na ciråt) manifestat în chiar acel mod
(tathå).

Text lipsa
Cuvântul hi este utilizat în sensul de "într-adevăr, cu adevărat".
Cu adevărat, aşa cum, în ciuda tentativelor mentale de exemplu în cazul
unei distanţe mărite un obiect apare la început indistinct, mai târziu,
când este observat din nou cu utilizarea întregii puteri vizuale a
individului, el nu apare clar, ci chiar mai clar, tot aşa, oricare putere a
principiului spanda (yat) există (sthitam) în cea mai înaltă formă sub
forma unui ocean de conştiinţă-beatitudine (yena-ånandaghanatåtmanå
paramårthena) în natura esenţială a individului care este identică cu
131
Spandakårikå
Œiva (yatra) într-un mod nediferenţiat (yathå), care (tat) apare

instantaneu (na ciråt) mai distinct în chiar acest mod (tatheti) atunci
când este observat printr-o concentrare fermă a puterii individului, adică
printr-o practică intensă a identităţii cu această natură interioară. Tat,
adică cuvântul "acesta " (care) este utilizat la cazul nominativ. Cum?
Printr-o contopire voluntară (fermă) a aşa numitului stadiu de
experimentator aflat în forma organismului psihosomatic cu Sinele său
interior esenţial.
Altă interpretare a celui de-al 5-lea vers

Pentru yoghinul care menţine puterea Spanda-ei şi care îşi
stimulează aşa numita stare de experimentator ce constă în corpul fizic,
buddhi, etc., din nou şi din nou spre vârful celui mai înalt şi esenţial
experimentator, orice (yat) îşi doreşte să cunoască, de exemplu, o
comoară din oricare (yatra) regiune, în oricare stare (yena), de exemplu
starea de om adevărat, în orice formă (yathå) îi apare spontan
(fulgerător, dintr-o dată).

Aici autorul afirmă că propria sa putere de acţiune apare, de
asemenea, ca formă (manifestare) a acelei puteri (adică Spanda).
VERSETUL VI
Text lipsa
Traducere
Asemenea unui individ______ ce reuşeşte în tot ceea ce are de
făcut, tot aşa, cel care este extrem de înfometat îşi astâmpără foamea.

Text lipsa
Asemenea celui a cărui componente esenţiale ale trupului au
decăzut adică asemenea aceluia slăbit ca un ascet înţelept tot prin
intermediul (contopirea cu) puterii Spandei, adică prin absorbţia în
spanda şi prin stimularea stării sale de experimentator a praæå-ei
reuşeşte în tot ceea ce are de făcut adică prin contopirea cu acea putere
el reuşeşte să facă ceea ce era dincolo de puterile sale. Astfel, chiar şi
132
cel care este extrem de înfometat îşi astâmpără foamea, setea 103, etc.,
prin intermediul acestei puteri.
Pentru acela care a intrat în starea de deplină conştiinţă spirituală
nu putea exista, nici în cea mai mică măsură vreo pereche de opoziţie
(antinomii cald, rece, etc.,) deoarece opoziţiile duale apar numai la
stadiul de praæå, iar în cazul unui astfel de yoghin, ele se contopesc în
stadiul de conştiinţă spirituală.

De vreme ce prin utilizarea metodei raţionale descrisă în versul
de mai sus, el dobândeşte un număr de puteri de percepţie paranormale
prin contopirea cu puterea Spanda-ei.
VERSETUL VII
Text lipsa
Traducere
Aşa cum cognoscibilitatea, etc., apare atunci când este iluminată
de acest principiu Spanda, tot aşa, atunci când yoghinul este stabilit în
Sinele104 său esenţial el va avea omniscienţa, etc., pretutindeni.

Text lipsa
Atunci când corpul este iluminat de acesta, adică de principiul
Spanda care este Sinele esenţial al individului atunci, ca şi experienţe
ale lucrurilor asociate acestei stări (adică starea întrupată), ca şi stări de
atotcunoaştere, de putere universală (asociate corpului) se manifestă prin
fiinţa încarnată. Astfel, dacă yoghinul se stabileşte în Sinele său
nepieritor, conştiinţa spirituală recunoscută ca atare prin intermediul
căilor menţionate anterior, dacă el este ferm stabilit în această stare prin
retragerea simţurilor (saòkoca) aşa cum o broască ţestoasă îşi retrage
103
Utpala Bhaûûa adaugă că, cuvântul foame a fost utilizat aici metaforic
având un sens generic ce implică cele şase valuri ale existenţei, foamea şi setea (de
praæå), regretul şi deziluzia (minţii), bătrâneţea şi moartea corpului.
104
Svåtmani înseamnă, aşa cum KŸemaråja o utilizează, "în Sinele său
nepieritor". Råmakaæûha o explică ca fiind propria natură esenţială, pura conştiinţă
spirituală distinctă de corp.
133
Spandakårikå
extremităţile în interiorul carapacei sau prin metoda expansiunii

conştiinţei atotcuprinzătoare (vikåsa)105, atunci el dobândeşte
omniscienţa şi omnipotenţa - puteri asociate lui Œiva pretutindeni, adică
de la categoria Œiva până la pământ.

Autorul afirmă aici că el (acesta) va avea această experienţă prin
graţia ei (a principiului Spanda).
VERSETUL VIII
Text lipsa
Traducere
Aşa cum un hoţ fură ceea ce are valoare din casă, tot aşa
depresia mistuie vitalitatea corpului. Această suferinţă se naşte din
ignoranţă. Dacă ignoranţa dispare prin unmeŸa, cum ar putea ca această
suferinţă să mai continue în absenţa cauzei sale?

Text lipsa
Dehe yå glåniê înseamnă acea dipariţie a plăcerii esenţiale106 a
individului ce se identifică cu corpul. Hoţul (viluæûhikå) este cel ce fură
bogăţia celei mai înalte conştiinţe şi lasă în schimb sărăcia sub forma
limitării. Această suferinţă îşi datorează naşterea şi menţinerea datorită
ignoranţei (spirituale)107, adică a nerecunoaşterii naturii esenţiale a
individului, ocean nesfârşit de beatitudine-conştiinţă. Dacă această
105
Saòkoca şi vikåsa-Saòkoca denumeşte practica de retragere a atenţiei de la
activitatea simţurilor şi îndreptarea ei spre realitatea interioară, cea care este izvorul şi
fundalul oricărei activităţi. Vikåsa înseamnă concentrare asupra realităţii interioare,
chiar atunci când organele de simţ sunt deschise spre obiectele externe.
106
Glåni sau depresiunea sufletească tristeţea semnifică în acest context
dispariţia plăcerii (savorii) esenţiale, adică, conform lui Råmakaæûha, sahajånanda-
hånirüpå,_pierderea beatitudinii înnăscute. Fiece individ ce-şi consideră organismul
psihosomatic drept sine suferă această pierdere doar atunci când sinele empiric este
transcens şi individul se uneşte cu adevăratul său Sine, el poate experimenta adevărata
fericire.
107
Ignoranţa semnifică aici nerecunoaşterea naturii esenţiale, ocean nesfârşit
de beatitudine şi conştiinţă. Ea nu semnifică "dorinţă de educare".
134
ignoranţă este distinsă de unmeŸa, a cărei natură va fi explicată mai
târziu, atunci cum ar putea ea să-şi continue existenţa în absenţa cauzei
sale, ignoranţa? În consecinţă ea va dispare.
În absenţa nefericirii fundamentale, stările de suferinţă fizice,
bolile, etc. vor fi toate îndepărtate. În măsura în care sunt îndepărtate,
adevărata natură (a Sinelui) va străluci întocmai cum Aurul fierbinte
străluceşte atunci când zgura este îndepărtată. Această constantă absenţă
a durerii chiar şi pe timpul existenţei durerii fizice este gloria marelui
yoghin.
Aşa cum a spus marea yoghină Madålaså în una din lecţiile
acordate copilului său:
"Tu copile să nu comiţi prostia de a privi corpul ca pe întreaga ta
fiinţă - corpul, care este ca un acoperământ ce decade şi merită doar să
fie aruncat. Acest trup al tău este legat de tine ca un înveliş pentru a-ţi
servi în îndeplinirea acţiunilor tale bune sau rele şi ca instrument al
propriei infatuări sub forma trufiei şi vanităţii individuale." (Ma. pu. 25,
14)
În acest vers se face aluzie de asemenea la yoghinul ce este
dornic de puteri limitate atunci când corpul său este pătruns de elixirul
meditaţiei interpenetrante nu poate fi atins de semnele senectuţii, de
riduri şi părul alb, etc.

Ca răspuns la întrebarea "Care este natura acestei unmeŸa şi în
ce fel poate fi obţinută?" autorul spune:
VERSETUL IX
Text lipsa
Traducere
Trebuie să fie cunoscută ca unmeŸa acel loc (spaţiu) de unde are
loc înălţarea unui gând în mintea unui om care este deja angajat într-un
alt gând şi aceasta trebuie să fie experimentat introspectiv pentru sine
însuşi.

Text lipsa
135
Spandakårikå
"Atunci când mintea aspirantului este pe cale de a părăsi obiectul
mental curent fiind ferm stabilită (niruddha) şi nu va trece la nici un alt
obiect, ea se va odihni în poziţia mediană dintre cele două obiecte şi prin
acest mijloc este descoperită realizarea purei conştiinţe ce transcende
orice contemplare." (V. Bh. 62)
În acord cu acest punct de vedere, aici se găseşte naşterea
"altuia" (aparodayaê)108(1), aici se găseşte manifestarea unei alte
realizări transcendentale a cărei substanţă este deplina beatitudine a
conştiinţei (ciccamatkåråtmanya eva lokottara ullåsaê syåt).
(În cine se naşte această realizare?) în yoghinul ce este adânc
absorbit, adânc concentrat asupra unui gând (ekasyåï cintåyåï
prasaktasya ekågribhütasya) (ce fel de gând?) Gând relativ la un anumit
obiect sau problemă şi în care toate fluctuaţiile mentale sunt oprite
(kasyåñcid ålambana-ViœeŸa-nibhàta-vikåråtmikåyåï cintåyåm).
(De unde se naşte această realizare transcendentală?) Ea se naşte
din principiul Spanda în care diferenţierea cunoaştere-obiect cunoscut a
dispărut (agniŸomåvibhedåtmanaê)109, în care întreaga multitudine de
construcţii mentale a fost spontan înnăbuşită (jhaûiti
grastasamastacintåsantateê) prin întreruperea obiectului gândirii şi
aceasta ca urmare a adâncirii conştiinţei ce realizează dintr-o
concentrare extrem de intensă asupra acelui gând.
Fiind o emanaţie a beatitudinii conştiinţei, ea este cunoscută sub
numele de unmeŸa. Aceasta trebuie să fie realizată, trebuie să fie _____,
aceasta poate fi cunoscută astfel de către yoghin. Svayam
tamupalakŸayet - Acesta este sensul propoziţiei - Deoarece unmeŸa nu
poate fi observată în interiorul său sub forma conştiinţei de Sine printr-o
conştientizare absolut liberă de orice efort artificial. Ea trebuie să fie
recunoscută sub forma unei fericiri extraordinare.
Alţii interpretează acest vers astfel: "În mintea celui care este
adânc absorbit într-un gând, acel ceva de unde un alt gând se naşte şi
care _______ ambele gânduri este unmeŸa."
108
Aparodayaê poate să însemne naşterea unei alte conştientizări sau naşterea
unui alt gând. Aceste două înţelesuri au condus la două interpretări ale versului. K
Ÿemaråja a ales primul sens prezentat mai sus iar alţii pe cel de-al doilea.
109
Agni simbolizează pramåtå sau pramåæa - cunoscător sau cunoaştere. Aici
simbolizează cunoaşterea (pramåæa). Śoma simbolizează prameya sau obiectul
cunoscut.
136
3. Vijòeyah - trebuie să fie interpretată în două moduri, ca şi
arhartha şi ca Sakyartha. În primul caz ea înseamnă "merită să fie
cunoscut sau recunoscut" sau " trebuie să fie cunoscut sau recunoscut".
În al doilea caz înseamnă "poate fi cunoscut sau recunoscut".
KŸemaråja îl interpretează în ambele sensuri.
Rezumat
Acest vers prezintă unele din cele mai importante noţiuni ale
sistemului Spanda. Există aici trei puncte esenţiale ce trebuiesc invocate
în minte. În primul rând, aparodayaê poate să însemne naşterea unei alte
conştientizări sau unui alt gând. Kşemaråja a considerat corect primul
sens. În acest sens, cuvântul înseamnă prin parapramåtàbhåva, adică
conştientizarea adevăratului, metafizicului Sine. Kşemaråja încearcă să
spună că atunci când mintea este adânc absorbită într-un gând ea este
complet oprită, este reţinută de la a se mai lasa în voia altui gând. Într-
un astfel de moment adevăratul Sine se revelează (Sinele este cu
adevărat dezvăluit). Mintea este ucigaşul Realului. Atunci când ucigaşul
este nimicit, Realul se revelează pe sine (îşi revelează adevărata natură).
În al doilea rând individul trebuie să fie într-o stare de vigilenţă
interioară pentru a putea surprinde Realul. Dacă el doreşte să-l cunoască
ca şi obiect, încercarea sa va eşua lamentabil, deoarece Eternul Subiect
nu poate fi vreodată la statutul de obiect. Din această cauză textul afirmă
svayaï tamupalakŸayet. KŸemaråja interpretează corect aceasta ca fiind
idantå-viŸayatvåbhåvåd akàtakaprayatnåt-
mnåvadhånenåhantayaivopetyåtmani lakŸayet. Deoarece Sinele
metafizic nu poate fi obiectivat, realizarea lui trebuie să fie posibilă
printr-o conştientizare lipsită de vreun efort sub forma Eului conştient
liber de orice înlănţuire exterioară. Råmakaæûha spune de asemenea:
"Această experienţă trebuie să fie privită subiectiv ca <<Sunt Eu, cel
mai înalt Sine, _____? şi izvorul oricărui obiect, distinct de orice
altceva>>. Natura Sinelui nu poate fi experimentată obiectiv ca un
"acesta", ca un sunet de exemplu".
Un al treilea punct foarte important a fost subliniat de
Råmakaæûha în conexiune cu acestea. El merită să fie citat în întregime:
"Unii cred că un prim gând este cauza naşterii următorului şi că
nu există nimic intermediar între cele două şi diferit de ele care ar putea
să fie cauza celui de-al doilea gând. (Råmakaæûha se referă aici la
budişti).
137
Spandakårikå
Ca răspuns, se spune că nu poate exista o relaţie de tip cauză -

efect cele două gânduri succesive, acel ceva nedefinit ce pune în
legătură oricare două experienţe, aceea este pura conştiinţă ce ______
simultan gândurile, ___ şi izvorul fiecărui obiect, acesta este Sinele.
Acest Sine a fost numit unmeŸa."

Aici autorul susţine că un mare yoghin trebuie să privească
diferitele puteri paranormale ce izvorăsc din practicarea unmeŸa-ei Ÿi
care pot fi dobândite prin efort chiar şi de către yoghinii inferiori ca
fiind bune de aruncat.
VERSETUL X
Text lipsa
Traducere
Din această (unmeŸa) apare la scurt timp lumina (paranormală),
sunetul (paranormal), forma (subtilă), gustul (subtil).
La scurt timp apare din aceasta (unmeŸa) pentru yoghinul care
nu a realizat încă identitatea trupului său cu Sinele, lumina
(paranormală), sunetul (paranormal), forma (paranormală), gustul
(paranormal) acestea nefiind totuşi decât un factor disturbant (pe calea
deplinei realizări a principiului spanda).

Text lipsa.
Prin conştientizarea unmeŸa-ei , apare ca urmare a unei
experimentări de durată scurtă, în mijlocul zonei dintre sprâncene ca
lumina unei stele, lumina din care ia naştere întregul univers obiectiv,
sunet neatins (spontan), sunet peneric ce reprezintă toate cuvintele
nediferenţiate, forma subtilă care este ca o scânteiere ce străluceşte chiar
şi în întuneric, gust transcendent experimentat pe vârful limbii. Toate
acestea apar la acel yoghin a cărui identificare a Eului sau Sinelui cu
corpurile grosier, subtil, respectiv cauzal nu este încă deplină. Aceste
realizări îi oferă o satisfacţie temporară, şi sunt totodată un factor
138
disturbant, un adevărat obstacol pe calea realizării principiului spanda110
.
Aşa cum spun (bătrânii înţelepţi):
Acestea constituie obstacole în meditaţie şi sunt privite ca puteri
oculte în vyutthåna (în timpul conştiinţei normale ce urmează resorbţiei
meditative)" (P. Sv III, 37)
Acest vers afirmă că lumina, sunetul etc. paranormale sunt doar
piedici pentru yoghinul care îşi identifică corpul cu Sinele, chiar dacă El
este adânc absorbit în introspecţie ce are ca esenţă unmeŸa.

Aici autorul afirmă că yoghinul care îşi cufundă sinele psiho-
fizic în adevărata natură care este unmeŸa, experimentează starea celui
mai înalt experimentator sub forma unmeŸa-ei.
VERSETUL XI
Text lipsa
Traducere
Atunci când yoghinul ce doreşte să cunoască totul se cufundă în
acea stare ce le cuprinde pe toate, adică pătrunzându-le prin lumina
conştiinţei sale, ce nevoie ar mai fi de cuvinte, căci el va experimenta
pentru sine însuşi (splendoarea acelei viziuni).

Text lipsa.
Exact aşa cum în momentul dorinţei de a vedea prin intermediul
unei percepţii nedeterminate la nivelul lui paœyantì, obiectul dorit a fi
văzut străluceşte interior într-o formă identică, tot aşa, atunci când
yoghinul se cufundă (avatiŸûhate), observând toate obiectele de la
pământ la Œiva conform descrierii lor din Svacchanda şi celelalte
lucruri conform capitolului ce descrie calea lumilor (bhuvanådhvå), cu
alte cuvinte pătrunzând orice obiect cu Eu-conştiinţa proprie asemenea
110
Aceste puteri constituie o sursă de atracţie pentru yoghinul ce nu s-a ridicat
deasupra organismului psiho-somatic. Dar ele sunt un obstacol pe calea progresului
spiritual deoarece yoghinul se împotmoleşte în aceste puteri şi ratează adevăratul ţel al
yogăi, realizarea Sinelui esenţial sau principiul Spanda.
139
Spandakårikå
lui Sadåœiva, cu gândul Eu ca început, legând totul şi în final printr-o

conştientizare lipsită de gânduri ce cuprinde totul în interiorul său,
atunci el va experimenta aceasta pentru el însuşi ca fiind rezultatul
beatitudinii absorţiei în cea mai înaltă (stare) de Experimentator ce
_____ orice fenomen obiectiv ca urmare a conştiinţei ce binecuvântează
unificarea întregii obiectivităţi. Yadå avatiŸûhate înseamnă "atunci când
el un ?????_de perfecta realizare a meditaţiei". Svayamevåva-bhotsyate
înseamnă "el o va experimenta în propria sa conştiinţă". Ce folos ar avea
o ____ a acestei trăiri?
Rezumat
Atunci când yoghinul percepe, fiecare obiect ca fiind o expresie
a Sinelui Divin interior, iluzia diversităţii dispare şi el experimentează
beatitudinea unităţii conştiinţei. El îl află pe Œiva atât în interior cât şi
în exterior.

Debordând interior ca cel pe deplin iluminat posedă cunoaşterea
principiului Spanda în fiece moment şi fără întrerupere (I, 17), autorul
afirmă aici că yoghinul ce practică modalităţile de iluminare descrise
anterior este în permanenţă absorbit (contopit) cu principiul Spanda.
Deoarece aceasta (spanda) este amestecat cu nenumărate obiecte,
autorul reaminteşte ???-ei şi printr-o concluzie descrie modalitatea de a
intra (a te contopi cu el).
VERSETUL XII
Text lipsa
Traducere
Observând toate fenomenele obiective prin cunoaştere, adică
printr-o percepţie exterioară, individul trebuie să rămână permanent
treaz şi trebuie să depună totul într-un singur loc, adică să vadă totul ca
fiind identic cu Spanda care este propriul nostru Sine esenţial. Astfel, el
nu va fi vreodată deranjat de un altul.

Text lipsa.
140
Sarvada "întotdeauna, permanent" înseamnă că "aspirantul
trebuie să se menţină treaz la începutul, mijlocul şi sfârşitul
conştientizării (realizării unui obiect în conştiinţă) în toate stările de
veghe, vis sau somn adânc. "Să se menţină treaz "înseamnă că "individul
trebuie să aibă o perfectă conştientizare însoţită de o transformare divină
ce devine manifestată (se manifestă) prin contopirea cu principiul
Spanda care a fost dezvăluit". Cum? Observând fiecare fenomen, ca de
exemplu albastru, plăcere, etc. printr-o percepţie exterioară, aspirantul
trebuie să o ofere creatorului, Œañkara, adică propriei naturi esenţiale în
lumina credinţei exprimate prin "De aceea, în curând, în obiect sau în
gând nu există stare care să nu fie Œiva". "Aspirantul trebuie să ofere
sau să depună (dăruie) totul" înseamnă "aspirantul trebuie să privească
totul ca fiind identic cu principiul spanda indiferent de condiţia
interioară sau exterioară a obiectului perceput şi trebuie, printr-o fermă
____a stării iniţiale şi a celei finale să privească starea de mijloc tot ca şi
_______conştiinţei. "Astfel el nu este deranjat de nimic exterior
deoarece în fiece lucru el îşi recunoaşte propriul său Sine. După cum
spune autorul111 Œri Pratyabhijòå-ei: "O Doamne, cum ar putea să existe
vreo teamă pentru cel etern fericit în această lume plină de propriul său
Sine şi care, cufundat în starea de lipsă a gândurilor, percepe întregul
fenomen obiectiv ca propria sa formă112." (Utpala sto. XIII, 16).
Rezumat
În acest vers au fost subliniate două aspecte - în primul rând, cel
trezit trebuie să fie în raport cu principiul Spanda care este propriul său
Sine esenţial în fiecare stare, de veghe, de vis, de somn profund şi în
orice moment - începutul, mijlocul şi sfârşitul acestor stări. În al doilea
rând, el trebuie să vadă întregul fenomen obiectiv doar ca o manifestare
a luminii Conştiinţei interioare şi astfel identică cu aceasta.
De vreme ce prin realizarea acestei realităţi nu mai rămâne nimic
diferit de Sine, el nu va mai avea nici un fel de probleme în nici un
domeniu.
Referire la Utpaladeva autorul lui Ìœvarapratyabhijòå.

111
Utpaladeva a mai scris un număr de imnuri ce au fost adunate într-o carte

112
sub numele Utpala Stotråvalì.
141
Spandakårikå

A fost spus (în versul anterior) "Astfel el nu va fi vreodată
deranjat de un altul". De vreme ce întregul univers este corpul lui Œiva,
cine este cel ce poate deranja, şi cine este cel deranjat? Pentru a
îndepărta această îndoială, autorul, clarificând natura limitării şi a celui
limitat, spune:
VERSETUL XIII
Text lipsa
Traducere
Fiind lipsit de gloria sa de către kalå, el (individul) devine
victima grupului de puteri ce iau naştere din multitudinea de cuvinte şi
astfel el este cunoscut ca cel limitat (paœu).

Text lipsa.
Adevărata natură a individului care este, în esenţă, Œañkara a
cărui natură este Lumina, este numit în tratatele tradiţionale prin cuvinte
ca Spanda, Lalita, Iœvara, etc.
În acord cu punctul de vedere exprimat în următorul citat din
Svacchanda Œåstra, Œiva, îmbrăţişat de energia sa Œakti, este absolut
liber să manifeste cele cinci acţiuni (creatoare).
"Domnul, care este cauza universului, înzestrat cu Œakti a sa,
manifestă acţiunile de emanaţie (sàŸûi), menţinere (sthiti), resorbţie
(saïhåra), ocultare (tirodhåna) şi graţie (anugraha)."
Puterea Libertăţii Absolute a lui Œiva care este eternă şi constă
în perfecta Eu - conştiinţă este numită în diferite scripturi în nenumărate
moduri, de exemplu Parå (cel mai înalt), Matsyodarì ( ??? sau plin de
impuls creator), Mahåsattå (cea mai Înaltă fiinţă), Sphurattå (scânteia
de Lumină), Ürmi (val, marea Manifestare), Såra (Chintesenţa
existenţei), Hàdaya (Inima, Centrul Creator), Bhairavì (Œakti a lui
Bhairava), Devì (Zeiţa), Œikhå (Flacăra). Perfecta Eu - conştiinţă a
Domnului (Aham) ce constă din cea mai înaltă Putere "A" şi de
înnăscuta Putere "ha" cuprinde în interiorul său ca într-un căuş toate
literele de la "a" la "kŸa". Aceasta (aham) constituie œakti - Parå Våk,
cel mai Înalt Sunet ce a ţăşnit vreodată, etern dar ???, marea Mantra,
142
Viaţa oricărui lucru, act de conştientizare ce conţine în interiorul său
neîntrerupte succesiuni de manifestare şi disoluţie şi care închide în
îmbrăţişarea sa toate grupurile de œakti ce constau în cursul celor şase
(Ÿaèadhvå)113, manifestarea nenumăratelor lumi şi ??? lor.
Aceeaşi supremă Eu-conştiinţă (conştiinţa de sine) a lui Œiva ce
manifestă în interiorul său, ca şi cum s-ar mişca, acest univers compus
din diferite obiecte este asimilată aici principiului Spanda, conform
derivaţiei etimologice ??? "ceea ce ??? (cu viaţă) este spanda". Astfel,
atunci când Œiva, ocultând în joacă adevărata natură a Sinelui Său ???
cu cea mai Înaltă Putere (paråœakti) ???, doreşte să proiecteze diferitele
forme de manifestari pe ecranul propriului Său Sine, Puterea Libertăţii
Sale Absolute (care este Puterea Eu - conştiinţei Sale) devine Voinţă ce
dă naştere puterii cunoaşterii şi acţiunii. Astfel Puterea Absolutei
Libertăţi devine duală sub forma seminţei (vocala) şi matricii (consoană)
ce corespund respectiv lui Œiva şi Œakti. Ea apare de asemenea ca
având nouă nivele, corespunzător împărţirii în grupuri a literelor
(varjabhedena) sau ca având 50 de nivele corespunzător împărţirii în
litere a acestor grupuri. Apărând sub forma zeiţelor Aghorå, Ghorå şi
Ghoratari ce cuprind aceste litere, ea manifestă cvintupla acţiune a lui
Œiva. Conform Målìnìvijayatantra: "Acea Œakti (sub forma Eu -
conştiinţei) a Creatorului Universului despre care se spune că permanent
este parte a lui Œiva devine Ìcchå (puterea Voinţei) atunci când El
doreşte să creeze. Ascultaţi cum Ea, deşi una, devine mai multe: "Acest
obiect este aşa (cum L-am voit) şi nu altfel" - anunţând aceasta cu o
siguranţă deplină, se spune despre ea că este jñånaœakti (puterea
cunoaşterii) în această lume. Atunci când ea este orientată înspre acţiune
şi decide "lasă ca tot acest întreg să devină ca acesta", creând acel ceva
atunci şi acolo, se spune despre ea că este kriyåœakti (puterea acţiunii).
Astfel deşi având două forme, ea devine nemăsurată, corespunzător
atributelor obiectelor ce au fost create.
113
Śaèadhvå (cele şase căi ale universului) la care se face referire aici constă
în trei aspecte ale subiectului sau våcakra (cuvânt, observator) şi trei aspecte ale
obiectivului sau våcya (obiect, observat). Aceste aspecte sunt următoarele: Våcaka sau
Śabda - Ordinea Subiectivă; ordinea temporală; manifestarea fonematică, Para sau
abheda - nivelul cel mai subtil, Paråpara, bhedåbheda sau sükŸma - nivelul subtil,
Apara, bheda sau sthüla - nivelul grosier. Våcya sau Artha (Obiectul observat, numit) -
Ordinea obiectivă; ordinea spaţială; manifestarea cosmogonică. Varæa, Mantra, Pada,
Kalå, Tattva, Bhuvana.
143
Spandakårikå
Într-adevăr această zeiţă este ca o gemă-gând (cintåmani). Apoi,

atunci când ea îşi asumă aspectul de mamă, ea se împarte în două, apoi
în nouă şi apoi devine ??? de cinzeci de litere.
Prin împărţirea în bija (vocale) şi yoni (consoane), ea devine de
două feluri. Vocalele sunt considerate a fi seminţe (bija). "ka" şi
celelalte litere sunt considerate a fi yoni (consoane, literar matrici). Prin
împărţirea în grupuri de litere ea devine de nouă feluri. Prin împărţirea
în litere separate ea străluceşte cu razele a cincizeci (de litere). În acest
context, bija (vocalele) se numeşte Œiva iar yoni (consoanele) se
numeşte Œakti.
Cele opt grupuri de litere sunt cunoscute succesiv ca Aghora,
Ghora, A...?. Aceleaşi opt grupuri de litere au corespunzător opt zeiţe,
ca Måheœvari şi celelalte, aceasta din punctul de vedere al diviziunii
œakti-urilor114. "O, minunată energie, Slăvitul Œiva i-a dat forma a 50
de nivele ce descriu succesiv Rudrås115-ii şi œakti-urile ce au acelaşi
număr." (M. V. III, 5-13)
ai departe Ghoråtari Œakti sunt cele care, îmbrăţişându-i pe
Rudrås, sufletele elevate, împing din ce în ce mai jos acele suflete ce
sunt absorbite în plăcerea cauzată de obiectele simţurilor. Acestea sunt
cunoscute ca aparå œakti.
Ghorå œakti sunt cele care cauzează, ca mai sus, ataşamentul
faţă de fructul acţiunilor ce au un caracter amestecat şi care blochează
calea spre eliberare. Ele sunt cunoscute ca parå - parå œakti.
Aghorå sunt acele puteri ale lui Œiva care sunt ______? numite
parå de către cei ce cunosc realitatea. Ele dăruie creaturilor realizarea
stări avute anterior, starea lui Œiva (M. V. III, 33). Astfel, devenind
victimă a grupurilor de zeiţe ca Bråhmì, etc, împreună cu Œiva ce este
reprezentat de nouă grupuri116 de litere ce au luat naştere din sunetul
primordial, el, deşi fiind de natura lui Œiva, este privit în textele
tradiţionale ca fiind limitat (paœu).
114
Zeităţile ce guvernează grupurile de litere sunt următoarele:
115
Cele 50 de Rudrå sunt următoarele: 1 ... 16: Toate acestea iau naştere din
bija sau vocale. Cele 34 rămase iau naştere din yoni sau consoane. Ele sunt
următoarele: 1 ... 34. (Total 16+34=50. Rudrånis au acelaşi număr iar numele lor este
femininul corespunzător al numelor de mai sus, de exemplu Amàtå, Am..., etc.
116
Zeiţele corespunzătoare celor nouă grupuri de litere, sunt: Zeiţa lui "A"
varga (adică vocală) este Śiva-Śakti, Zeiţa lui "kŸa" varga este yogiśvari; Celelalte
zeiţe sunt aceleaşi cu cele precizate la nota 2.
144
O întrebare se naşte aici: "Cum se face că Experimentatorul care
este marele Dumnezeu este redus la această stare?" Pentru a îndepărta
această îndoială, autorul menţionează explicaţia prin intermediul unei
parafraze adjectivale: "deoarece el este lipsit de gloria sa de către kalå".
Etimologic, kalå (de la rădăcina "kala" - a arunca afară)
înseamnă "cea care exclude, care reduce la limite definite, adică puterea
Måyå-ei". Domnul continuă deci să se manifeste într-o stare în care
gloria Sa este acoperită de vălul propriei sale Måyå. Acesta este sensul
expresiei __? (A doua interpretare a expresiei ___?).
Mai mult, cuvântul kalå înseamnă de asemenea puterea acţiunii
limitate (limitarea în putere). Astfel, prin kalå s-ar putea înţelege "prin
puterea susţinută de activitatea limitată". Această putere implică de
asemenea kalå, vidyå, kåla, niyati şi råga. Astfel, expresia ____? are
înţelesul final "cel ale cărui caracteristici perfecte, acţiunea (puterea)
necondiţionată, etc. sunt ascunse de vălurile kalå, vidyå, kåla, niyati şi
råga117.
Aceasta poate fi ??????? întrebarea este "Cum devine el victimă
a acestui grup de puteri?" Acesta este răspunsul la această întrebare:
(A treia interpretare a expresiei ____?)

Deoarece el nu rămâne în propria sa natură, chiar dacă aceasta
are loc doar pentru un moment, fiind exploatat de grupurile de puteri, el
este numit suflet limitat. El este lipsit de gloaria sa de zeiţa Bråhmì şi
celelalte ce guvernează grupurile de litere, de exemplu grupul vocalelor,
etc. sau de zeiţele ce guvernează asupra literelor individuale, de
exemplu "a" etc. conform descrierii din Målinìvijaya. Altfel, el este
______? de cuvinte grosiere sau subtile ce pătrund in interiorul tuturor
ideilor definite sau nedefinite având asfel senzaţia "Sunt limitat; sunt
imperfect; ar trebui să fac ceva (pentru am dobândi perfecţiunea); asta
accept, cealaltă o resping, etc." şi este astfel condus în împărăţia
bucuriei şi suferinţei.
117
Acestea sunt cele cinci kañcukas sau învelişuri ale Måyå-ei.
1. Kalå reduce sarvakartàtra sau omnipotenţa lui Śiva la _______? sau
eficacitatea limitată a individului empiric (paœu).
2. Vidyå reduce sarvajñatra sau omniştiinţa lui Śiva la cunoaşterea limitată.
3. Råga reduce püræatra sau împlinirea (non-ataşamentul) lui Śiva la dorinţa
pentru anumite lucruri.
4. Kåla reduce nityatra sau eternitatea lui Śiva la limitarea temporală.
5. Niyati reduce vyåpakatra (omniprezenţa) sau svåtantrya (libertatea
absolută a lui Śiva) la limitarea datorată spaţiului şi cauzei.
145
Spandakårikå
Conform descrierii anterioare, fiind exploatat de grupul de œakti,

el este numit paœu sau suflet limitat.
(A patra interpretare a expresiei _______?)

Kalå poate fi considerată ca având sensul de parte. Fiind lipsit de
o parte din gloria sa, adică înnăscută ignoranţă a propriei naturi, el
devine limitat. De fapt, adevărata sa natură ca Œiva nu a dispărut
niciunde. În absenţa acesteia, chiar propria sa manifestare ar fi fost
imposibilă.
Fiind lipsit de gloria sa prin cuvintele şi ideile ce sunt _______?
de către limitările ce apar în aceste moduri, el este incapabil să-şi
recunoască adevărata natură. Acesta este sensul versului.
146

Acum autorul arată în detaliu cum sufletul înlănţuit este înlănţuit
şi prins în capcană de cunoaşterea limitată.
VERSUL XIV
Text lipsa
Traducere
Apariţia, în sufletul înlănţuit, a tuturor felurilor de idei
marchează dispariţia beatitudinii nemurii supreme. Din acest motiv, el
îşi pierde independenţa. Apariţia ideilor îşi are domeniul în obiectele
simţurilor.

TEXT LIPSA.
Apariţia în acel suflet înlănţuit, a ideilor, idiferent că aparţin
acestei lumi sau scripturilor şi a cunoaşterii diferitelor obiecte asociate
lor conduc la distrugere. Aceasta marchează dispariţia sau scăderea
beatitudinii nemuririi supreme adică a curgerii beatitudinii conştiinţei.
Astfel starea de conştiinţă supremă este prezentă chiar şi atunci când
apar ideile ce exprimă sensul diferitelor obiecte doar că deoarece ea nu
este observată, pare să lipsească. De aceea se spune că dispare
beatitudinea nemuririi divine. Prin apariţia acestor idei, el (sufletul
înlănţuit), îşi pierde independenţa adică ajunge sub controlul lor. Aşa
cum s-a spus în Siva Sutra, „Cunoaşterea limitată este cauza înlănţuirii.”
(I.2) Înţeleptul Vyasa de asemenea spune, „În copilărie el este
dependent de părinţii lui.”
Madalasa a spus de asemenea, „Nu vă permiteţi ....”.
Apariţia ideilor se spune că este „tanmatragocarah”, deoarece
sfera ideilor este tanmatra-urile care sunt caracteristicile generice ale
tuturor obiectelor fie ele intense sau moderate”.
Prin aceasta autorul spune: Cât timp se produce apariţia
diferitelor obiecte, atâta timp individul este cu siguranţă înlănţuit. Când
prin intermediul învăţăturii anterioare, el are cunoaşterea .... că totul este
identic cu Sinele, atunci el este eliberat în viată, aşa cum s-a spus
anterior „cel care are această cunoaştere...etc.” (II.5).
147
Spandakårikå
Astfel că nu există nici o neconcodranţă cu ceea ce s-a spus

anterior, adică, „de aceea, indiferent că este vorba despre un cuvânt sau
un obiect sau un gând, nu există nici o stare care să nu fie Siva şi
„Apariţia, în sufletul inlănţuit, a tuturor felurilor de gânduri marchează
dispariţia beatutidinii nemuririi supreme.”
Rezumat
Pe măsură ce individul empiric devine subiect pentru gândurile
şi ideile care sunt rezultatul experienţelor senzorio-motorii, el devine
prizonierul lor şi pierde puterea gândirii creatoare şi astfel iese din
tărâmul beatitudinii nemuririi, pentru că acesta este realitatea unei alte
dimensiuni care nu se află în domeniul constructelor mentale. El devine
astfel un suflet inlănţuit.

Apare aici o îndoială „Dacă apariţia ideilor în sufletul înlănţuit
înseamnă dispariţia beatitudinii nemuririi atunci cum se poate spune că
el cade victimă grupului de Puteri?”. Autorul lămureşte aceasta în
următorul vers:
VERSUL XV
Text lipsa
Traducere
Brahmi şi alte Puteri sunt mereu pregătite să ascundă adevărata
lui natură, pentru că fără asocierea cuvintelor, ideile nu pot să ia naştere.

TEXT LIPSA.
Particula „ca” exprimând o îndoială adaugă o altă afirmaţie
concluzivă pentru a o înlătura. Puterile care au fost menţionate anterior
sunt permanent pregătite să ascundă adevărata natură a acestui suflet
înlănţuit, acea natură care este identică cu Siva. Ele (puterile)au rolul de
a nu îi permite să discearnă corect acea natură, deşi ea serveşte drept
bază a vieţii lui. Atâta timp cât el este incapabil să recunoască adevărata
lui natură care este aceeaşi cu beatitudinea supremei nemuriri, ele sunt
pregătite să o ascundă. (aceste Puteri sunt cele care domnesc asunpra
148
cuvintelor ce ascund natura lui adevărată), deoarece ideile care apar în
el, care conduc la răspândirea cunoaşterii, fie definite sau indefinite, nu
sunt posibile fără asocierea cuvintelor, cum sunt „ştiu aceasta.” Aceste
idei pot fi ori sub forma cuvintelor subtile interioare, ori pot fi exprimate
în vorbire grosieră. Chiar şi fiinţele inferioare au un fel de idei implicate
în sunete (servind drept cuvinte naturale), care sunt semne indicatoare
neconvenţionale, de genul încuviinţării cu capul, ca semn al aprobării
interioare a persoanei. Altfel, copilul nu poate înţelege primul semn
convenţional fiind lipsit de de puterea interioară de a gândi pro şi contra
asupra lucrurilor. Ideile asociate cu cuvintele grosieresunt o chestiune de
exprerienţă proprie a fiecăruia.
Rezumat
Versurile 13,14, şi 15 descriu cum individul empiric devine
înlănţuit şi îşi uită adevărata lui natură. Individul devine un indtrument
al ideilor. Ideile lui sunt orientate spre obiectele simţurilor şi asupra
plăcerii care derivă din acestea. Ideile sunt în întregime guvernate de
cuvinte. Cuvintele au o putere extraordinară asupra vieţii lui.
Construcţiile mentale şi verbalizarea devin influenţele
guvernatoare ale vieţii lui. El iută complet Sinele esenţă, pentru că
acesta nu poate fi niciodată cunoscut ca obiect. Ideile şi cuvintele îl
aruncă încoace şi încolo şi nu-i permit să se interiorizeze şi să
conştientizeze paradisul interior al vieţii lui. Ideile şi cuvintele sunt cu
desăvârşire limitate. Sinele esenţă este nelimitat. Viaţa individului
empiric este prinsă în inchisoarea limitărilor. Nelimitatul nu poate fi
cunoscut de către limitat. Doar atunci când individul se eliberează din
lanţul ideilor şi cuvintelor, el este liber să obţină conştientizarea
imediată şi directă a Sinelui.
INTRODUCERE LA VERSUL AL 16 - LEA

Concluzionând ceea ce s-a spus în ultímele trei versuri şi întărind
identitatea descrisă anterior a acestei obiectivităţi extensive cu principiul
Spanda generic , autorul defineşte în următorul vers eliberarea ca
identică cu recunoaşterea acesteia (Spandei) şi înlănţuirea ca identică cu
nerecunoaşterea ei.
VERSUL XVI
Text lipsa
149
Spandakårikå
Traducere
Acea energie a acţiunii a lui Siva menţionată anterior ce există în
sufletul înlănţuit este o sursă de înlănţuire; tot ea, atunci când este
conştientizată ca sălăşluind în el ca şi calea de apropiere de realitatea
esenţială a fiinţei, aduce succes (adică dobândirea eliberării).

TEXT LIPSA.
“Acea”- aceasta a fost definită de ultímele trei versuri. Iyam –
Aceasta, energie a acţiunii care este natura reală a fiinţei adică de natura
conştiinţei identică cu Siva. Ea este numită “aceasta”, pentru că se
manifestă în forma obiectivităţii. Ea este venerabilul principiu Spanda.
Ea este cunoscută ca energía acţiunii (kriya sakti), deoarece ea produce
starea de varietate a universului. Aşa cum a fost descrisă anterior, ea
există în Siva care şi-a asumat rolul unui suflet înlănţuit. Ea stropeşte
acest suflet înlănţuit, care este identificat cu prana si puryastaka, cu un
strop de conştiinţă a Sinelui care îl va face un agent sau autor (al
acţiunii). Redus la acest stadiu, el un recunoaşte natura lui reală care
este învăluită de ea şi începe să intre în chinul atracţiei şi repulsiei.
Astfel ea devine o sursă de înlănţuire. Cand zoghinul recunoaşte această
energie a acţiunii ca Suprema energie (para sakti), calea de apropiere de
natura lui reală care este Siva, atunci conform perspectivei lui
Vijnanabhattaraka exprimată în următoarele rânduri, ea produce cea mai
inaltă realizare plină de beatitudine supremă:
“Când în fiinţa care intră în starea de Sakti (adică este
identificată cu Sakti), apare sentimentul non-distincţiei118 (dintre Siva şi
Sakti), atunci el dobândeşte starea de Siva, (deoarece) în agama-uri
(iha), ea (sakti) este numită poarta de intrare (în Siva) (V. Bh. 20)” sau
118
Non-diferenţierea dintre Siva şi Sakti la care se face referire în versul citat
din Vijnanabhairava înseamnă în termeni zoghini punctul de întâlnire dintre două polarităţi.
În anava-upaya, punctul de întâlnire dintre prana şi apana în centru sau hrdaya aşa
cum este numit în această yoga. Acest centru în corp este depresiunea situată puţin
deasupra diafragmei. Aici se întâlnesc prana şi apana. În acest punct, sakti devine
poarta de intrare în Siva.
În Saktopaya, punctul central dintre pramana şi prameya ţi în Sambhava
upaya, punctul central dintre jnana şi kriya constituie nirvibhaga sau non-distincţia
dintre Siva şi Sakti
150
când el, în ciuda dispersării ideilor definite şi nedefinite, priveşte
întreaga obiectivitate ca pe un aspect al propiului Sine119 care in natura
lui este Siva, atunci de asemenea ea (sakti) produce aceeaşi realizare.
Rezumat
Puterea ideaţiei şi a verbalizării este un aspect a lui kriya sakti a
lui Siva. Când individul empiric consideră kriyasakti ca energie a
organismului său psihosomatic, el este înlănţuit de limitările sale şi
suferă. Când priveşte kriyasakti doar ca un aspect al lui parasakti,
punctul de întâlnire dintre prana şi apana, pramana şi prameya, jnana şi
kriya, uman şi divin, atunci el este eliberat.
INTRODUCERE LA VERSRILE AL 17–LEA ŞI AL 18–LEA

Până aici sa explicat modul în care fiinţa individuală este limitată
şi eliberată prin modalităţile care au fost descrise, în continuare autorul
descrie din nou natura limitării urmarind îndepărtarea ei.
VERSUL XVII ŞI XVIII

Tanmātrodaya-rupena manoham-buddhivartimā /
Puryaşţakena samruddhastaduttham pratyayodbhavam // 17
Bhunkte papavaśo bhogam tadbhāvāt samsared atah /
Samsrţi-pralayasyāsyakāranam sampracakşmathe // 18
Traducere
Asediat de puryaşţaka, care ia naştere din tanmātras şi există în
minte, simţul eului şi discernamănt, el (sufletul limitat ) devine aservit şi
îndură experienţele ce iau naştere din acesta sub forma ideilor
referitoare la diferitele obiecte şi a plăcerii sau suferinţei ce iau naştere
din ele. Datorita continuităţii lui puryaşţaka el (sufletul limitat) duce
existenţa transmigratoare. "De aceea" vom trece să explicăm ce
determină încetarea acestei existenţe transmigratoare.

(Sufletul) este limitat de citadela celor opt (puryaşţaka) care
rezida în minte, intelect şi egou şi constă în apariţia (celor cinci)
elemente subtile (ale percepţiei senzoriale). El sufera neajutorat
experienţa lumească (boga) care constă în apariţia reprezentărilor
mentale nascute de acela (citadela celor opt), şi astfel existenţa sa il
119
Aceasta este forma de eliberare Shambhava.
151
Spandakårikå
supune transmigraţiei. În continuare vom expune cum cum se oreşte

această existenţa transmigratorie.
El îndură experienţele ce iau naştere din puryaşţaka. Datorită
naşterii experienţelor de plăcere, etc. prin intermediul ideilor, ca urmare
a generării acestor idei, sufletul limitat devine aservit, adică prin
asocierea cuvintelor el este, pas cu pas, condus într-o parte şi într-alta de
către Brāhmì şi celelalte zeităţi. El nu este independent ca yogi pe deplin
trezit.
Datorită continuităţii acestei puryaşţaka impregnarile pasiunilor
şi dorinţelor ce zac scufundate în ea sunt trezite din nou şi din nou şi
astfel el este obligat să transmigreze dintr-o viaţă într-alta, luân-şi
corpuri potrivite pentru experienţele vieţilor respective. Astfel el îşi
asumă şi apoi renunţă la corpuri succesive (adică la fiecare naştere el îşi
asumă un corp şi la fiecare moarte renunţă la el).
Pentru că aşa stau lucrutile, vom trece să explicăm imediat cauza
adică modalităţile simple ce permit eliminarea tendinţelor
transmigratoare ale acestei fiinţe aservite de către puryaşţaka prin
completa îndepărtare a impurităţilor inerente în ea. Autorul a descris el
însuşi modalităţile în acest tratat. Timpul prezent este utilizat aici pentru
a cuprinde atât sensul de "trecut" cât şi cel de "viitor" conform sūtra-ei
lui Pāņini "Timpul prezent poate fi utilizat opţional pentru a indica
trecutul sau viitorul apropiat (imediat)".
Rezumat
Aceste două versuri sunt foarte importante în sensul că oferă
raţiunea existenţei transmigratoare a sufletului limitat. Versurile
anterioare spuneau că datorită jocului lui Māyā śakti sufletul îşi pierde
vechia jñāna şi kriyā śakti şi ajunge să aibă cunoaşterea şi puterea de
acţiune limitate. În al doilea rând el cade pradă puterilor oculte ce iau
naştere din multitudinea cuvintelor. În prezenta sa viaţă, el dobândeşte
idei prin intermediul experienţelor legate de obiectele simţurilor şi
educaţie, aceste idei nefiind posibile decât prin intrermediul cuvintelor.
Astfel, în final cuvintele ajung să cîştige o imensă influenţă asupra vieţii
sale.
Versurile 17 şi 18 ne spun cum este determinat destinul viitor al
finţei individuale. În acesta puryaşţaka joacă rolul cel mai inportant.
Omul este o fiinţă foarte complexă. El nu are doar un corp fizic ci şi
152
unul subtil cunoscut ca puryaşţaka ce constă din cele cinci tanmātras sau
aspecte subtile ale elementelor grosiere şi buddhi, manas, şi ahamkara.
Impregnările dorinţelor şi gândurilor noastre sunt depozitate în acest
puryaşţaka. Atunci când omul moare, doar corpul său fizic este distrus.
Puryaşţaka rămâne ca vehicol subtil al sufletului după moarte. Aşa cum
s-a spus mai înaite, el conţine urmele reziduale ale dorinţelor,
gândurilor, etc. ale viaţii anterioare. Dorinţele şi gandurile depozitate în
puryaşţaka nu sunt elemente inerte ci imense forţe psihice ce îşi caută
expresia. Astfel, în următoarea viaţă, omul va dobândi un corp potrivit
pentru experimentarea dorinţelor sale, etc. ce sunt depozitate în
puryaşţaka şi se naşte într-un mediu potrivit pentru această exprimare.
Puryaşţaka are un dublu rol. În viaţa actuală, ideile noastre se
formează în conformitate cu interesele şi dorinţele noastre. Puryaşţaka
este locul unde se depozitează ceea ce ne interesează şi dorinţele
noastre. Conform versului 17 în care se spune taduttham
pratyayodbhavam, adică ideile noastre din viaţa prezentă sunt în mare
măsură determinate de conţinutul lui puryaşţaka, iar viitorul nostru este
în întregime determinat de acest puryaşţaka. De aceea Kşemarāja spune
puryaşţakātamkamalocchcdanena tasya (samsŗteh) vināśah, adică
"Existenţa transmigratoare poate fi oprită doar prin eliminarea
impurităţilor conţinute de puryaşţaka ".

În timp ce formuleaza cele de mai sus, autorul recapitulează
sensul celor spuse în primul vers.
VERSUL XIX
Yadā tvekatra samrūdhas tadā tasya layodayau /
Niyacchan bhoktŗtām eti tataścakreśvaro bhavet // 19
Traducere
Atunci când, totuşi, el este ferm fixat în acel principiu suprem
Spanda, realizând manifestarea şi disoluţia lui puryaşţaka complet
controlat, el devine cel ce se bucură cu adevărat şi din acel moment
stăpânul întregului grup de śaktis.
153
Spandakårikå

Iar când el este ferm stabilit într-un loc care este atunci generat şi
dizolvat (de el la voinţă), starea sa devine aceea a subiectului
(universal).Astfel el devine stăpânul a tot.
Atunci când, în final, printr-o practică constantă a modalităţilor
învăţate de a se contopi cu principiul suprem devine pe deplin şi fara
devire stablit în principiul Spanda, care este pura conştiinţă de Sine, cu
alte cuvinte cand devine identic cu ea, atunci el poate aduce sub control
manifestarea şi disoluţia lui puryaşţaka descris în versul anterior şi prin
el de asemenea al întregului univers prin intermediul meditaţiei
introvertite şi extrovertite şi în conformitate cu principiul expus în
primul vers, prin realizarea manifestării şi disoluţiei universului prin
propria sa natură esenţială care este Śañkara, devine Suprema Fericire şi
astfel, prin asimilarea în el însuşi a tuturor categoriilor obiective de la
pământ la Śiva prin procesul de recunoaştere se ridică la statutul de
Suprem Experimentator pe care il avea deja (satìm eva). De aici înainte
el devine stăpânul lui śaktis despre care se vorbea în primul vers, adică a
întregii cununi de raze a Sinelui său esenţial. Cu alte cuvinte el atinge
stadiul stăpânului suprem fiind încă în corpul fizic.
Astfel, marele Vasugupta, arătând identitatea supremei realităţi
la începutul şi sfârşitul cărţii, evidenţiază importanţa acestei śāstra ca
esenţă şi încununare a întregii doctrine secrete din Śivaism. "Fie ca
acestea să fie spre binele tuturor".
Aceasta a fost a treia secţiune, intitulată Vibhūtispanda, a lui
Spandanirņaya
Rezumat
Acest vers descrie sfârşitul călătoriei. O scânteie din flăcăra
Divină coboară în materie şi îşi uită originea divină. Ca un exilat ea
colindă prin ţinuturi îndepărtate sub diferite forme de manifestare. La
stadiul uman, ea dobândeşte darul vorbirii şi al gandirii. Atinge aici un
nivel definit în drumul evolutiv. Finţa umană aşa cum cunoaşte acum
culege consecinţele proprilor acţiuni (ad literam: seamană orzul sau
salbatic, culege consecinţele) şi învaţă legile inexorabile ale vieţii în
şcoala amară a experienţei. Va veni o vreme când sufletul ei se va umple
de nostalgie şi ea îşi va începe călătoria spre casă. Nu va avea de mers
154
prea departe. Are doar de aruncat masca pseudo-Eului şi să intre în
esenţialul şi adevăratul său Eu, Spanda, inima lui Śiva. Devine astfel
ceea ce a fost dintotdeauna. Universul nu mai este un ţinut străin. Eu şi
Acesta, Subiectul şi Obiectul devin una. Aceasta este o experienţă
pentru care nu există cuvânt în limbajul omenesc.
155
CAPITOLUL IV
INTRODUCERE LA SECŢIUNEA A IV - A
În finalul cărţii, autorul omagiază printr-o exprimare cu dublu
înţeles atât starea Spanda cât şi puterea cuvântului învăţătorului (guru)
său.
VERSUL I
Agādhasamśayāmhodhi-samuttaraņatāriņīm /
Vande vicitrārthapadām citrām tām gurubhāratīm // 1
Traducere
Aduc omagiu minunatei rostiri a guru-lui meu ce este ca o barcă
ce permite trecerea dincolo de abisalul ocean al îndoielii şi este plin de
cuvinte ce conţin sensuri minunate (în cazul guru-lui).
Dăruiesc rugăciunea mea smerenită lui Spanda sub forma sa de
parā vāk, Suprema Conştiinţă Divină de Sine cea plină de o încîntătoare
beatitudine transcendentă şi care se apare precum o barcă ce permite
trecerea dincolo de abisalul ocean al îndoielii referitoare la natura mea
esenţială (în cazul lui Spanda sub forma lui parāvāk).

Venerez minunata rostire a maestrului, ale cărui cuvinte cu
sensurile lor sunt încântătoare; este barca ce permite trecerea dincolo de
abisalul ocean al îndoielii.
"Tām" (acela, aceea) se refera acea neobişnuită zeiţă care,
conform afirmaţiei "Śakti este poarta de intrare în Śiva", apare ca
ācārya (învăţător, maestru), deoarece ea este modalitatea de intrare în
starea lui Śiva. Mai mult "gurum" înseamnă mahatìm sau suprem,
mahatìm bhāratim însemnînd deci parā vāk, Energia Supremă a
Sunetului (a Divinului). Ea este numită "supremă" deoarece ea cuprinde
în îmbrăţişarea ei: paśyantì, madhyama, vaikharì.
157
Gurubhāvatì înseamnă de asemenea "cuvântul plin de
înţelepciune al învăţătorului". "Citrām" înseamnă "minunat" în cazul
învăţătorului şi "de forma beatitudinii transcendente" în cazul lui
parāvāk. "Vande" înseamnă "aduc omagiu" în cazul învăţătorului şi
"intru în ea, deoarece este Suprema" în cazul lui parāvāk. Şi fac
plecăciunea mea smerită din tot sufletul către ea care, datorită prezenţei
sale strălucitoare în toate stările (adică paśyantì, madhyama şi vaikharì)
raspândeşte o scânteie din realitatea esenţială şi mi-o fac binevoitoare
astfel încât să intru în ea, cea care este etern absorbită în conştiinţa
naturii esenţiale.
Cum este această Bhāratī? Cine este ca o barcă ce permite
traversarea cu succes a abisalului şi de netrecut ocean al impurităţilor
îndoielii, cu alte cuvinte "absenţa certitudinii referitoare la Supremul
Eu". Această îndoială este numită ocean datorită expansivităţii sale. Ea
este ca o barcă deoarece ea permite fiinţei traversarea acestui ocean pe
calea cea dreaptă. Această similitudine este aplicabilă în ambele cazuri.
Vicitra-arthapadām înseamnă în cazul lui parāvāk "cel ale cărui
etape de repaus (sub formă de samādhi) aduc minunate stări de
beatitudine"; în cazul cuvântului maestrului, aceasta înseamnă "acela
care are minunate cuvinte şi semnificaţii aranjate într-o ordine perfectă."
INTRODUCERE LA VERSUL AL 2 - LEA

Prin menţionarea propriului nume celebru datorită măreţiei sale
şi încurajându-i pe căutătorii (cunoaşterii) prin respectul lor faţă de el,
autorul descrie recompensa imensă pe care această śāstra o aduce atunci
când este ţinută secretă.
VERSUL II
Labdhvāpy alabhyam etaj jñānadhanam hŗdguhāntakrtanihiteh /
Vasuguptavae chivāya hi bhavati sadā sarvalokasya // 2
Traducere
Aşa cum atingerea acestei comori a cunoaşterii ce este dificil de
atins, fiind bine păstrată în peştera inimii, a fost pentru binele lui
Vasugupta, tot aşa atingerea acestei comori a cunoaşterii dificil de atins
bine păstrată în peştera inimii, va fi întodeauna pentru binele tuturor.
158
CAPITOLUL IV
Nu exista.
Cunoaşterea descrisă de aceasta śāstra este o comoară deoarece
ea este modalitatea de atingere a celui mai înalt ţel al existenţei umane.
Deşi este dificil de atins, Vasugupta a obţinut-o de pe suprafaţa unei
stânci ca esenţă a învăţăturilor lui Śańkara primite de el într-un vis.
Semnificaţia lui hŗdguhāntakŗtanihiteh este următoarea: Hàt sau
inima este de natura lui prakāśa (lumina) sau conştiinţa şi vimarśa sau
conştienţa conştiinţei. Această inimă sau prakāśa-vimarśa este ca o
peşteră, căci precum o peşteră ea oferă posibilitatea de a intra în
realitate în întregul ei. Întreaga frază înseamnă "a lui, cel care s-a stabilit
pe sine cu certitudine în această peşteră a inimii", adică a lui Vasugupta.
Aşa cum această comoară de cunoaştere a fost pentru binele
învăţătorului, numit Vasugupta, tot aşa ea va fi pentru binele tuturor,
căci nu există vreo restricţie a regulilor ce guvernează această
cunoaştere. Atunci când ei o păstrează cu grijă în peştera inimii lor şi o
păzesc împotriva celor ce nu au primit aceeaşi credinţă, asimilând-o
complet printr-o realizare fermă, atunci ea va fi întotdeauna pentru
binele lor. "Pentru binele lor" înseamnă "pentru dobândirea capacităţii
de a intra în adevărata lor natură care este întotdeauna Śańkara ". Fie ca
acestea să servească binelui tuturor!
Concluzii ale lui Kşemarāja

Deşi exista nenumărate comentarii asupra acestei śāstra, şi deşi
există oameni inteligenţi, majoritatea dintre ei sunt superficiali prin
natură, însă cei competenţi, care sunt lebede inteligente şi sunt iscusiţi în
pătunderea esenţei, cunosc valoarea specială a comentariului meu.
Maestrul meu nu a suportat ideea de a fi pus între paranteze împreună cu
ceilalţi numeroşi comentatori mediocri, astfel încât nu a scris nici un
comentariu despre Spanda śāstra. Am exprimat anterior puţin din
punctul meu personal de vedere în Spanda-sandoha. Astăzi datorită
insistenţei tenace a fiului meu Śūra care a experimentat contopirea cu
puterea lui Rudra care este Śiva însuşi, Eu, Kşemarāja am dat aceste
159
Spandakårikå
comentarii concludente cu ajutorul explicaţiilor detailate minunate ale
învăţătorului meu.
Nu sunt potriviţi pentru studiul acestei śāstra cei a căror
inteligenţă nu este purificată prin învăţăturile unor adevăraţi maeştrii, a
căror îndoială nu a fost alungată de învăţătura ezoterică a disciplinei
Śaiva şi cei care, având un intelect leneş, nu au gustat anterior nectarul
docrinei Pratyabhijñā. Totuşi aceştia pot fi iluminaţi de către alţi înalt-
realizaţi(5).
Glorie infinită acestei Pulsaţii Creatoare Supreme (Spanda) a
conştiinţei care este lăcaşul strălucirii, incomparabilă încântare, a cărei
măreţie se extinde până în regiunile cele mai îndepărtate, de la pământ la
Śiva, care este multicolor datorită manifestării variatelor stări ale
creaţiei, menţinerii şi resorbţiei şi a cărei extensie, acest univers este
doar o particulă efemeră (6).
Aceasta este lucrarea lui Kşemarāja ce şi-a primit învăţătura de
la Abhinavagupta, marele adorator al Supremului Stăpân, marele adept
al autorului lucrarii Iśvarapratyabhijñā.
Dicţionar:
to be well disposed towards = a fi binevoitor
160

Spandakarika Completa

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Spandakarika Completa

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Spandakārikā

Spandakārikā reprezintă un număr de versuri care servesc drept

Miami, USASwami Muktananda

Autorul lucrarii Spandakārikā

Capitolele din Spandakārikās

CAPITOLUL I - Svarūpaspandaê sau Spanda ca Natură Esenţială

CAPITOLUL II - Sahaja Vidyodaya

CAPITOLUL III - Vibhūti Spanda

Traducere versuri introductive

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

(nimeşa), cum reiese clar din experienţa fiecăruia. Iată de ce înţeleptul

(A treia interpretare a lui Śakti-cakra)

Kuleśvara de către Maheśvarānanda.

(A cincia interpretare a lui Śakti-cakra)

Altă interpretare a lui Śakti-cakra-(vibhava-prabhava)

Altă interpretare a întregului vers

INTRODUCERE LA VERSUL AL 2–LEA

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

(Căi de uniune mistică)

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

Prima explicare a lui tadabhinne:

(Infirmnarea teoriei lui pariæāma)

(Infirmarea teoriei vivarta)

INTRODUCERE LA VERSUL AL 4–LEA

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

A doua explicare a textului

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 6–LEA ŞI AL 7–LEA

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 8–LEA

INTRODUCERE LA VERSUL AL 9–LEA

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 10–LEA

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 11-LEA

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 12–LEA ŞI AL 13–LEA

VERSETELE XII ŞI XIII

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

(Elucidarea poziţiei Mādhyamika-şilor)

INTRODUCERE LA VERSUL AL 14–LEA, AL 15–LEA ŞI AL 16–LEA

VERSETUL XIV, XV şi XVI

Kāryonmukhaê prayatno yaê kevalaï so’tra lupyate/

Na tu yo’antarmukho bhāê sarvajñatva-guæāspadam/

(Comentariu la ultima linie a versetului al 16-lea)

INTRODUCERE LA VERSUL AL 17–LEA

INTRODUCERE LA VERSUL AL 18–LEA

INTRODUCERE LA VERSUL AL 19–LEA

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 20–LEA

INTRODUCERE LA VERSUL AL 21–LEA

INTRODUCERE LA VERSUL AL 22–LEA

După Kalabatta si Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 23–LEA, AL 24–LEA ŞI AL 27–LEA

VERSETUL XXIII, XXIV şi XXV

Tām āśrityordhvamārgeæa candrasūryāvubhāvapi/

Tadā tasmin mahāvyomni pralīnaśaśibhāskare/

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA PRIMUL ŞI AL 2–LEA VERS

Universul pur, Śuddha, constă în:

INTRODUCERE LA VERSUL AL 3–LEA ŞI AL 4–LEA

Iyamevāmàtaprāptir ayamev ātmano grahaê/

INTRODUCERE LA PRIMUL ŞI AL 2–LEA VERS