Universitatea „Emanuel” Oradea

Facultatea de Teologie
Specializarea Teologie baptistă pastorală
Studiul Vechiului Testament
Lect. Univ. Dr. István Borzási

09. Istoria începuturilor – Gen. 1-11.

Specialiștii biblici moderni presupun că Biblia este o colecție de cărți ca oricare alta,
creată și pusă laolaltă de ființe umane normale, și este failibil. Ei consideră că Biblia
este adesea inconsecventă, provenind din surse scrise și orale care nu sunt
întotdeauna de acord, și trebuie interpretată în contextul ei. Biblia este un
document al timpului său, o colecție de texte orientat ideologic. Cărțile sale istorice
nu sunt „istorice” în sensul nostru, și nu este „obiectivă” sau neutră cu privire la
niciunul dintre subiectele pe care le tratează. Astfel, teologii liberali aplică
hermeneutica suspiciunii în cazul Bibliei, adică a necredinței.
Noi însă credem, că Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu, și este infailibil. Deși punem
întrebări asemănătoare (A fost Avraam o persoană reală? Au părăsit israeliții
Egiptul într-un exod măreț? A fost Solomon regele unui imperiu măreț? etc.), dar
răspunsul pe care găsim potrivit este răspunsul credinței, în acord cu afirmațiile
Bibliei.
Biblia este calitativ diferită de toate cărțile „obișnuite”, fiindcă este revelată de
Dumnezeu, și a fost scrisă de oameni care au fost în contact cu Dumnezeu.
Considerăm a fi în armonie cu Declarația de la Chicago privind ineranța biblică
(1978). (Vezi Apendicele de la sfârșitul acestui capitol.)
În mod tradițional, considerăm cărțile biblice ca fiind compoziții unitare ale unor
autori unici, niciunul dintre ei mai târziu de perioada persană (cca. 450 î.Hr.). Însă
specialiștii moderni liberali consideră că majoritatea cărților au o perioadă lungă de
gestație, și provin din mai multe surse. Cele mai recente cărți după părerea lor
provin de mult timp după cca. 450 î.Hr. și chiar de la mijlocul secolului al II-lea î.Hr.
Marele câmp de luptă este Pentateuhul: este Tora cea mai timpurie carte biblică,
revelată de Dumnezeu lui Moise la scurt timp după Exod (în jurul anului 1400 î.Hr.),
sau una dintre cele mai recente, finalizată abia după perioada exilică?
Biblia Ebraică conțin patru tipuri principale de cărți: istorie (narativă, în care se
include și legea); profeție; înțelepciune (sfaturi despre cum să duci o viață bună; sau
cărți care reflectă asupra căilor lumii); și poezii, imnuri (cartea Psalmii). Bibliile
creștine reflectă acest aranjament cvadripartit: Lege; Istorie; Poezie/Imnuri; Profeți.
Compararea împărțirii Vechiului Testament de către evrei, traducerea greacă LXX
(Biserica ortodoxă), traducerea latină, Vulgata (Biserica Romano-Catolică) și Biblia
protestantă se poate observa în următoarele tabele:

1
 Biblia Ebraica Septuaginta Greacă Vulgata Latină Biblia Protestantă
(Ortodoxă) (Romano Catolică)
TORAH LEGEA LEGEA LEGEA
1) Geneza Geneza Geneza 1) Geneza
2) Exod Exod Exod 2) Exod
3) Levitic Levitic Levitic 3) Levitic
4) Numeri Numeri Numeri 4) Numeri
5) Deuteronom Deuteronom Deuteronom 5) Deuteronom

Biblia Ebraica Septuaginta Greacă Vulgata Latină Biblia Protestantă

(Ortodoxă) (Romano Catolică)
NEVIIM: Profeții ISTORIE ISTORIE ISTORIE
6) Iosua Iosua Iosua 6) Iosua
7) Judecători Judecători Judecători 7) Judecători
8) 1 Samuel și 2 Samuel Rut Rut 8) Rut
9) 1 Regi și 2 Regi 1 Samuel 1 Samuel 9) 1 Samuel
10) Isaia 2 Samuel 2 Samuel 10) 2 Samuel
11) Ieremia 1 Regi 1 Regi 11) 1 Regi
12) Ezechiel 2 Regi 2 Regi 12) 2 Regi
13) Cei Doisprezece 1 Cronici 1 Cronici 13) 1 Cronici
Osea 2 Cronici 2 Cronici 14) 2 Cronici
Ioel Rugăci. lui Manase Rugăci. lui Manase 15) Ezra
Amos 1 Esdra 1 Esdra 16) Nehemiah
Obadia Ezra 2 Esdra 17) Estera
Iona Neemia Ezra
Mica Tobit Neemia
Nahum Judita Tobit
Habakkuk Estera cu adăugiri Judita
Țefania 1 Macabei Estera cu adăugiri
Haggai 2 Macabei 1 Macabei
Zaharia [3 Macabei] 2 Macabei
Maleahi [4 Macabei]

Biblia Ebraica Septuaginta Greacă Vulgata Latină Biblia Protestantă

(Ortodoxă) (Romano Catolică)
KETUVIM (SCRIERILE) ÎNȚELEPCIUNE / ÎNȚELEPCIUNE / ÎNȚELEPCIUNE /
POEZIE POEZIE POEZIE
14) Psalmii Iov Iov 18) Iov
15) Proverbe Psalmii (cu Ps. 151) Psalmii 19) Psalmii
16) Iov Proverbe Proverbe 20) Proverbe
17) Cântarea cântărilor Eclesiastul Eclesiastul 21) Eclesiastul
18) Rut Cântarea cântărilor Cântarea cântărilor 22) Cântarea cântărilor
19) Plângerile lui Ieremia Înțelepciunea lui Solomon Înțelepciunea lui Solomon
20) Eclesiastul Psalmii lui Solomon Psalmii lui Solomon
21) Estera
22) Daniel
23) Ezra și Neemia
24) 1 Cron. și 2 Cron.

Biblia Ebraica Septuaginta Greacă Vulgata Latină Biblia Protestantă

2
 (Ortodoxă) (Romano Catolică)
PROFEȚI PROFEȚI PROFEȚI
Isaia Isaia 23) Isaia
Ieremia Ieremia 24) Ieremia
Plângerile lui Ieremia Plângerile lui Ieremia 25) Plângerile lui Ieremia
Baruch Baruch 26) Ezechiel
Epistola lui Ieremia Epistola lui Ieremia 27) Daniel
Ezechiel Ezechiel 28) Osea
Daniel (cu adăugiri) Daniel (cu adăugiri) 29) Ioel
Osea Osea 30) Amos
Ioel Ioel 31) Obadia
Amos Amos 32) Iona
Obadia Obadia 33) Mica
Jona Jona 34) Naum
Mica Mica 35) Habacuc
Naum Naum 36) Țefania
Habacuc Habacuc 37) Haggai
Țefania Țefania 38) Zaharia
Haggai Haggai 39) Maleahi
Zaharia Zaharia
Maleahi Maleahi APOCRIFA
1 Esdras
2 Esdsas
Tobit
Iudita
Adăugiri la Estera
Înțelepciunea lui Solomon
Ecclesiasticus
Baruch
Epistola lui Ieremia
Cântarea Celor Trei Copii
Susana
Bel și Dragonul
Rugăciunea lui Manase
1 Macabei
2 Macabei
Termenul „canon” provine de la grecescul kanon care era un standard pentru
măsurători. Acest termen a fost preluat în teologie prima dată de părinții bisericești
din sec. al IV-lea d.Chr., prin care au desemnat cărțile normative pentru practică și
doctrină, cărți cu care „au măsurat” învățătura și practica bisericii. Canonul
evreiesc (Biblia ebraică), recunoaștea ca autoritare două colecții de scrieri: cărțile
lui Moise, Torah, Pentateuhul (Geneza, Exod, Levitic, Numeri și Deuteronom) și
cărțile profetice, Nebiim (Iosua, Judecători, Samuel, Regi, Isaia, Ieremia, Ezechiel, și
Cei 12 profeți minori). Pe lângă acestea erau cărțile grupate sub titlul de Scrieri,
Chetubim (Psalmi, Iov, Proverbe, Rut, Cântarea-cântărilor, Eclesiast, Pângerile lui
Ieremia, Estera, Daniel, Ezra, Neemia și Cronici).
Biserica creștină a acceptat canonul biblic în versiunea grecească a tradiției
evreiești (Septuaginta), și i-a adăugat cărțile Noului Testament. Evreii au păstrat
doar cărțile scrise în ebraică.

3
Cărțile suplimentare s-au păstrat doar în canoanele creștine, atât în canonul
apusean, cât și în cel răsăritean. Canonul răsăritean posedă în plus față de canonul
apusean cartea a treia a Macabeilor și Psalmul 151. Canonul apusean includea în
plus 2Ezra. Reformatorii europeni din sec. al XVI-lea au renunțat la cărțile din
categoria a doua, dând naștere astfel canonului creștin protestant.
Sursele primare sunt menționate în Vechiul Testament, ca fiind diverse documente
care i-au inspirat pe autori, ca de exemplu: Cartea războaielor Domnului (Num.
21:14), Cartea lui Iașar (Ios. 10:13; 2Sam. 1:18). Primii prtofeți după epoca
judecătorilor, Samuel, Natan și Gad sunt responsabili de scrierea unor cărți
profetice din perioada monarhiei timpurii (1Cr. 29:29), iar alții precum Ahiia, Ido și
Șemaia pentru cărți profetice din perioada monarhiei târzii (2Cr. 9:29; 12:5; 13:22).
Din păcate, scrierile lor se pare că s-au pierdut. Cărțile Cronicilor fac referire la
surse din arhivele regale (1Cr. 9:1; 27:24; 2Cr. 16:11; 20:34; 27:7; 32:32; 33:18; 1Regi
11:41; 14:19, 29).
O mare parte a Pentateuhului a fost scris în timpul lui Moise (Deut. 17:18-19; 31:11;
Ios. 1:8). Scrierea acestor cărți a fost poruncită de Domnul, și înregistrarea lor este
evidentă (Deut. 31:19, 24-26).
În cărțile profetice găsim formula specifică oracolului profetic: „Așa vorbește
Domnul”. În alte cazuri Dumnezeu cere în mod explicit profetului să producă un
exemplar scris al profeției sale (Is. 30:8; Ier. 30:2; 36:2, 28; Hab. 2:2). Indiferent de
mijlocul prin care au fost primite oracolele profetice (divinație, vise, etc.), scrierea
acestora era o practică curentă.
Forma finală a Pentateuhului s-a produs mai târziu, fapt pentru care stau ca
mărturie informațiile anacronice (dinastia idumeilor, prezența iebusiților la
Ierusalim, prezența filistenilor în Canaan) și necrologul lui Moise (Deut. 24:29-33).
Materialui înregistrat după moartea lui Samuel (1Sam. 25) trebuie să fost scris de alt
autor. Psalmii sunt aranjate tematic, și nu după autor. Deși se menționează
„sfârșitul rugăciunilor lui David” (Ps 72), sunt alți psalmi din continuarea Psaltirii,
care sunt atribuiți lui David (101, 103, 108-110, 122, 124, 133, 139-145). Majoritatea
proverbelor sunt creația lui Solomon (Pr. 1:1), dar unele au fost culese și publicate
de „oamenii lui Ezechia" (25:1), și paternitatea altora este asumată de alții (30:1;
31:1). Ieremia își transcrie oracolele primite de la Domnul prin intermediul lui
Baruh, scribul său (Ier. 30:2; 36:2ff). Când regele nu vrea să crediteze profeția ca
oracol dumnezeiesc și distruge cartea, Ieremia mai scrie încă o dată profeția, și îi
adaugă alte lucruri noi (Ier. 36:32).
Canonizarea Pentateuhului s-a început foarte timpuriu. După descoperirea
providențială a „cărții Legii” în 622 d.Chr. (2Regi 22-23; 2Cr. 34), această carte este
identificată de marele-preot, și autoritatea ei este acceptată de rege, în cursul unei
ceremonii de înnoire a legământului cartea este citită public. O situație similară se
produce la Ierusalim după exil, când Ezra conduce mișcarea de trezire a națiunii
(Neem. 8-10). Pentateuhul a devenit o prezență incontestabilă în poporul Israel.
Prologul înțelepciunii lui Isus ben-Sirah recunoaște împărțirea tripartită a

4
canonului evreiesc. Septuaginta la rândul ei (apărută pe la mijlocul sec. al III-lea
î.Hr.) a preferat o împărțire cvadripartită, încercând o aranjare cronologică.
Existența canonului inspirat este adeverită de Domnul Isus, care în mai multe
instanțe rezumă părțile Vechiului Testament la Legea și Profeți, (Mat. 7:11; 11:13;
22:40; Luca 16:16), dar menționează și aranjarea tripartită (Luca 24:44). Din a treia
secțiune individualizează cartea Psalmilor, care are un accent mesianic proeminent.
Poate a treia secțiune a canonului încă nu avea un nume. Dar atunci când Domnul
Isus sintetizează istoria martirilor biblici, vorbește despre lanțul început de Abel și
încheiat de Zaharia, presupunând prin aceasta existența unui canon încadrat de
Geneza și Cronici (Mat. 23:35; cf. Gen. 4:8 și 2Cr. 24:20).
Apostolul Pavel recomandă studiul Vechiului Testament, ca pe un text autoritar și
folositor (2Tim. 3:16-17), considerând ca aceste cărți au apărut prin insuflarea
autorilor umani (2Pet. 1:20-21). Biserica nu exista încă în momentul în care
canonizarea setului de cărți ale Vechiului Testament era deja finalizat.
Dumnezeul Bibliei, numit ca Iehova/Yahweh sau Elohim este Dumnezeul universal
care a creat lumea și a stabilit o ordine morală universală. Denumirea de Yahweh
poate fi înțeles ca fiind un nume exclusiv israelit pentru Dumnezeu, pe când Elohim
tradus ca „Dumnezeu”, este o variantă a numelui divin întâlnit peste tot în Orientul
Apropiat antic (El). Ipoteza documentară face mare caz de schimbarea de nume („J”,
„E”). Afirmația Bibliei este că nu există un alt Dumnezeu. Acest singur Dumnezeu
este Dumnezeul naturii, cât și al istoriei. Toată creația și fenomenele naturale
ascultă de Dumnezeu, și El se află într-o relație specială cu poporul Israel printr-un
legământ și o lege revelată. Dumnezeu îi răsplătește pe cei drepți și îi pedepsește pe
cei răi, atât la nivel individual, cât și colectiv, atât în Israel, cât și în rândul
națiunilor. Aceste adevăruri sunt acceptate atât de evrei, cât și de creștini.
Pronunția Tetragrammei (‫ )יהוה‬ca „Iehova” (Exod 6:3; Ps. 83:18; Is. 26:4) este o
pronunție latinizată, dar poate fi și forma originală a numelui. Punctul de vedere
actual al cercetătorilor biblici (criticii redactării) este că închiderea finală a Torei a
avut loc în secolul al VI-lea î.Hr., când vocalizarea Tetragramei putea fi Yahweh
(Iahve). Manuscrisele vechi nu conțin vocale și niciun manuscris nu conține o
vocalizare a Tetragramei. Pronunția istorică este considerată pierdută, deoarece în
timpul celui de-al Doilea Templu, pronunția numelui (HaShem) a fost evitată și
înlocuită cu Adonai (Domnul) sau cu o frază mai lungă (HaKadosh Baruch Chu - Cel
Sfânt să fie binecuvântat). Tetragrama (YHWH) era considerată prea sacră pentru a
fi pronunțată.
Se crede că masoreții au scris vocalele lui Adonai sub Tetragramma YHWH (pentru
că, de obicei, acest cuvânt se pronunța în locul ei), și din această cauză o formă
transliterată ca „Iehova” a intrat în uz începând cu secolul al XVI-lea. Majoritatea
traducerilor moderne nici măcar nu îl traduc, ci îl înlocuiesc cu cuvântul cu
majuscul DOMNUL (care corespunde aproximativ cu numele Adonai).
Însă, dacă masoreții ar fi pus într-adevăr vocalele lui Adonai sub YHWH, ar trebui
să existe o vocală hateph patach (a) sub litera inițială Yod, nu un ševa (e)! Poate că

5
semnele acestea de punctuație nu sunt atât de străine de adevăr, până la urmă!
Chiar înainte de 1200, învățatul evreu Maimonide (1138-1204) a declarat că
pronunția corectă a Tetragramei era „Iehova”. Se spune că și Mishnah și Talmudul
susțin pronunția Iehova.
Există nume proprii în Scriptură în care se găsește prima silabă a cuvântului Iehova
(JH): Iehoiada, Iehoahaz, Iehoaș, Iehonatan, Iehoshua, etc. Dar există și multe nume
în care se găsește numele „Yah”: Eliyahu, Ieșayahu, Ieremiah, Aleluiah, etc. Yah se
află și în textul ebraic în Ps. 68:4 și Is. 26:4. Dacă aceasta ar fi silaba inițială,
pronunția corectă ar fi Jahve. Dar s-ar putea să nu fie vorba de silaba inițială, ci de o
formă prescurtată a numelui complet: Y(ehov)AH! Deoarece în ebraică accentul se
pune de obicei pe ultima silabă, este posibil ca silabele neaccentuate să fi fost omise
în cazul în care numele a fost prescurtat, în același mod, cum numele lui Isus a fost
prescurtat în din Iehoșua în IEȘUA.
Cu siguranță că nu litera sau pronunția este importantă, ci starea inimii! Gura
vorbește din plinătatea inimii, iar dacă inima are reverență față de numele lui
Dumnezeu, aceasta va fi prezentă și în oricare pronunție.
Specialiștii biblici moderni consideră politeismul și închinarea la imagini ca fiind
primele practici ale omenirii, și învață că pentru o lungă perioadă de timp și
israeliții s-au închinat la mai mulți dumnezei. Ei consideră că în sec. al VIII-lea î.Hr.
a apărut teologia monoteistă, cu profetul Osea și Deutero-Isaia, pe care o datează în
sec. al VI-lea î.Hr. Rămășițe ale presupusei politeism israelit cred că se află în Deut
4:19 și Exod 15:11. Însă teologia generală a Bibliei este monoteistă, și un politeism
presupus rămâne doar o teorie nefondată din cauza lipsei documentelor scrise care
ar dovedi acest lucru.

Critica surselor literare

Interpretarea corectă a Scripturilor, mai ales a primelor 11 capitole din Genesa este
o sarcină dificilă. Însăși miza acestor capitole, precum și perioada de timp, notorie,
care separă scriitorul de ceea ce a scris, oferă o sarcină grea cercetătorului.1
Autenticitatea acestor capitole a fost mai întâi pusă sub semnul întrebării pe baza
criticii surselor literare. Ceea ce a început în 1753 cu „cheia” lui Jean Astruc (că
există cel puțin două nume pentru Dumnezeu în Geneza 1-2), a culminat la sfârșitul
secolului al XIX-lea cu lucrările lui K. H. Graf, A. Kuenen și mai ales J. Wellhausen, în
teoria fragmentelor. La început, s-a crezut că acest material timpuriu din Geneza a
fost asamblat din doar două surse literare; acest lucru se baza pe utilizarea a două
nume pentru Dumnezeu, „Elohim” și „Yahweh”.
Cu toate acestea, pe măsură ce teoria s-a dezvoltat, în curând s-a făcut referire la
scrierile J, E, D, P, L, K și S; și din acestea a fost compilat Pentateuhul… Toate aceste

1
Vezi: Walter C. Kaiser Jr, „The Literary Form of Genesis 1-11”, în New Perspectives on the Old Testament (Waco,
Tex.: Word, 1970), 48-65.

6
„surse” erau pur și simplu ipotetice, existența lor fiind dedusă din examinarea
textului Pentateuhului, fără dovezi exterioare. Nimeni nu a văzut vreodată un
singur document care să conțină materialele individuale J, E, D, P, L, K și S, sau ca
acestea să fie citat măcar ca sursă literară a Pentateuhului.
Teoria surselor, se bazează în principal pe filosofia hegheliană a teoremei dialectice,
în care fiecare teză este respinsă de o antiteză, iar rezultatul este sinteza.
Agricultura și modul de viață asociat acesteia au fost puse în contrast cu stilul de
viață pastoral-pășunat, iar argumentele preoțești în favoarea cultului au fost
contrastate cu apelul profetic la dreptate și milă. S-a ipotezat astfel conflicte
imaginare, care ar fi modelat textul VT.
Răspândirea și popularitatea a teoriei criticii surselor se datorează în mare măsură
teoriei evoluției lui Charles Darwin, care a devenit dominantă la mijlocul secolului
al XIX-lea.2 Această teorie a evoluției naturale a fost folosită de susținătorii teoriei
criticii surselor în contextul proceselor sociale și religioase: toate cultele și
doctrinele, susțin ei, au devenit mai complexe pe măsură ce au evoluat de la o
formă mai simplă. De aici se trage și presupunerea că de-alungul istoriei omenirii,
politeismul a evoluat în monoteism, și nu invers.
Soluțiile preluate din alte domenii ale epistemologiei, au devenit baza sistemului
acestei teorii, că întregul Pentateuh a fost derivat din cele patru sau șapte surse
menționate. În cele din urmă, fundamentul filosofic al teoriei criticii surselor s-a
prăbușit, cel puțin în ceea ce privește baza teoriei fragmentelor. Dar puțini oameni
s-au deranjat să afle ce se întâmplă atunci când fundația pe care este construit
întregul sistem este înlăturată… Majoritatea școlilor teologice încă mai continuă să
clădească pe această fundație deja prăbușită!
Unul sau doi cercetători, cum ar fi Umberto Cassuto și Kenneth Kitchen, au încercat
să demonstreze că documentele sursă nu au supraviețuit…3
Studiul documentelor scrise din Orientul Apropiat Antic, în limba lor originală, este
de mare ajutor. În anii 1850, au apărut noi îndoieli cu privire la tăblițele de lut din
British Museum, care nu fuseseră încă descifrate. Deosebit de notabilă a fost
publicarea în 1872 de către George Smith a epopeii lui Gilgameș, care fusese găsită
în biblioteca lui Assurbanipal din Ninive, în care se vorbește despre potopul

2
Teoria evoluției lui Darwin a devenit un principiu universal în științele naturale, dar este aplicată și proceselor
sociologice și religioase. Chiar dacă s-ar fi demonstrat că acest principiu funcționează în biologie, nimeni nu a
argumentat de ce ar trebui neapărat să fie aplicat și la aceste două științe?
3
Umberto Cassuto, The Documentary Hypothesis (Ierusalim: Magnet Press, 1961) și Kenneth A. Kitchen, Ancient
Orient and the Old Testament (Downers Grove, 11; InterVarsity Press; London, Tyndale Press, 1966), pp. 112-138.
Vezi și Edwin Yamauchi, Composition and Corroboration in Classical and Biblical Studies (Philadelphia:
Presbyterian and Reformed, 1966), pp. 7-38; și J. A. Motyer, The Revelation of the Divine Name (London: Tyndale
Press, 1955. În plus, a se vedea, de asemenea, G. L. Archer, R. K. Harrison și E. Young, Introductions to the Old
Testament.

7
babilonian. Aceasta a fost urmată, în 1876, de publicarea cărții The Chaldean
Account of Creation.4
Următoarea descoperire majoră a fost făcută în 1890, când un tânăr cercetător
american, George Barton, a raportat că pasajele din Vechiul Testament despre
Rahab, Leviatan și Lotan și balaurul din Apocalipsa aveau paralele în mitologia
babiloniană. Lucrarea sa a fost publicată în 1893. Barton pare să fi fost influențat de
germanul Hermann Gunkel, deoarece în 1895 Gunkel a continuat această linie de
gândire, subliniind că există o serie întreagă de texte poetice în Vechiul Testament,
în care se poate identifica lupta lui Yahweh cu monștrii marini menționați mai sus.
El a scris că această tradiție stă la baza relatării din Geneza, deși, desigur, a fost
adaptată pentru a se potrivi scopurilor monoteismului ebraic…
Toate aceste ipoteze au avut un impact enorm asupra modului în care a fost
abordată Geneza 1-11. Dacă aceste capitole, al căror material a fost colectat în
Orientul Apropiat antic, conțin elemente mitologice, chiar purificate, ele nu pot fi
acceptate ca revelații divine! Cum citim și interpretăm Geneza 1-11? Dacă
conținutul și sursele sale sunt legate de mitologiile vechi din Orientul Apropiat, nu
este posibil ca primele unsprezece capitole din prima carte a lui Moise să reprezinte
un gen complet nou de forme și structuri literare?
Încă din 1895, Hermann Gunkel a declarat cu îndrăzneală că nu numai Geneza 1-11,
ci întreaga Geneză este o „legendă”, și nu o relatare istorică.5 Rezultă că
evenimentele relatate în Geneza nu mai pot fi considerate ca evenimente reale,
spațio-temporale. Acest lucru este valabil mai ales în cazul Genezei 1-11 care este o
„epocă legendară”6 care este necesară pentru a stabili baza relatărilor ulterioare ale
evenimentelor din Israel. S-a sugerat că Geneza 1-11 se referă la „starea
dezordonată și dezorganizată a societății înainte de formarea scrierii”.
Gunkel a crezut că poate enumera diferențele dintre Geneza 1-11 și istoria reală:
(1) Geneza 1-11 provine din tradiția orală, în timp ce istoria este scrisă de societăți
alfabetizate, care înregistrează evenimente reale.
(2) Geneza 1-11 consemnează istoria unor indivizi și familii, în timp ce istoria se
ocupă de evenimente semnificative și publice.
(3) De asemenea, Geneza 1-11 pare să împrumute din alte mitologii antice din
Orientul Apropiat, mitologii care se bazează pe „imaginația povestitorilor”, în timp
ce istoria trebuie să se bazeze pe dovezi de primă mână.

4
George Smith este membru al British Museum. El a scris în The Times, raportat apoi la reuniunea Societății de
Arheologie Biblică din 3 decembrie 1872, că a găsit o narațiune babiloniană despre potop - cunoscută mai târziu sub
numele de epopeea lui Gilgamesh. Aceasta a apărut în publicația Societății (1873: pp. 213-234). La 4 martie 1875, a
informat Daily Telegraph despre descoperirea a douăzeci de fragmente din ceea ce el a numit povestea creației
babiloniene. În anul următor, a fost publicată lucrarea sa The Chaldean Account of Creation, cu extrase din Enuma
Eliș babiloniană.
5
Hermann Gunkel, The Legends of Genesis (New York: Schocken, 1964), 1.
6
John Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, 2nd ed. (Edinburgh: T & T Clark, 1904; Naperville,
111: Allenson, 1963), V.

8
(4) Geneza 1-11 (și aceasta a fost trăsătura „cea mai semnificativă” a lui Gunkel)
pretinde și relatează imposibilul (de exemplu: stelele au ieșit din planete, toate
râurile pământului provin dintr-un singur râu, lumea a durat 2666 de ani de la
cădere până la Exod, toate animalele au încăput în arcă, Muntele Ararat este cel mai
înalt vârf, etc.), în timp ce istoria prezintă doar ceea ce este posibil.
(5) Genesa 1-11 are un caracter poetic și o intenție încântătoare, inspiratoare și
înălțătoare, în timp ce istoria este narativă și informativă.
(6) În ceea ce privește forma, Geneza 1-11 diferă de exemplul tradițional de scriere a
istoriei ebraice (vezi 1Sam 9-20), în timp ce, în ceea ce privește forma și stilul de
scriere, ea este similară scrierilor lui David, care caută adevărul și care sunt
nefiltrate.
Bineînțeles, Gunkel nu și-a limitat descoperirile la Geneza 1-11, ci le-a aplicat la
întreaga Geneză. Cu toate acestea, ele ne oferă o imagine exactă a situației în care se
afla societatea academică la sfârșitul secolului al XIX-lea. Spre mijlocul secolului al
XX-lea, tot mai mulți oameni au acceptat relatările din Geneza 12-50 ca fiind
autoritare, în timp ce modul în care era privită Geneza 1-11 s-a schimbat foarte
puțin. Primele unsprezece capitole ale Genezei au continuat să fie văzute ca o
preistorie, cu o puternică origine din Orientul Mijlociu, conținând idei, conexiuni
mitologice și asociații lingvistice din aceleași timpuri străvechi.
Dacă scopul este de a stabili autenticitatea acestor capitole, aceste îndoieli – că se
bazează doar pe tradiția orală, că se referă doar la istoria unor indivizi sau familii,
că se bazează doar pe presupuneri și imaginație, că relatează lucruri imposibile și
că sunt povestite în formă poetică, fără veridicitate științifică – trebuie înlăturate.
Cei care citesc Geneza 1-11 sunt de obicei frapați mai întâi de conținutul acestor
capitole. Întrebarea cea mai frecventă și cea mai frecventă este: de unde știm toate
acestea? Și, având în vedere că puțini oameni puteau verifica aceste evenimente și
că existau puține mijloace, poate chiar niciuna, de a le înregistra, cum putem fi
siguri de ceea ce ne spun aceste capitole? O sursă era cu siguranță indispensabilă.
Este de presupus că toți scriitorii, inclusiv Moise însuși, au fost despărțiți de
evenimente cu mii de ani. Deci, cum au ajuns toate acestea în Scripturi dacă
trebuiau să fie adevărate și dacă trebuia să fie perspectiva lui Dumnezeu asupra
evenimentelor? Dacă ne bazăm pe tradiția orală ca fiind una dintre sursele
principale, ce rol joacă revelația divină într-un astfel de proces?
Susținerea tradiției orale existente este îndoielnică, pentru că în textul de astăzi
există puține referiri la faptul că scriitorul ar fi colectat amintirile cuiva sau tradiția
orală - povestită generațiilor demult apuse. În schimb, puținele lucruri pe care le
aflăm din textul însuși contrazic chiar faptul că o astfel de tradiție orală a fost
folosită.7

7
În ciuda absenței oricărei indicații în textul biblic că Duhul Sfânt a folosit surse orale, întrebarea rămâne fără răspuns:
nu este tradiția orală supravegheată de Duhul Sfânt la fel de fiabilă ca și (sau în unele cazuri mai fiabilă decât)
înregistrarea umană? Mai mult, nu cumva multe tradiții orale au păstrat relatări exacte și autentice? Răspunsul nu
respinge toate obiecțiile, dar ceea ce este încă în discuție poate fi comparat cu dovezile interne din Scriptură.

9
Textul din Geneza 5:1 afirmă în mod explicit că genealogia lui Adam a fost descrisă
pe baza unui „pergamen” (în ebraică, „sēfer” - carte). În plus, de șase ori în primele
unsprezece capitole, autorul se referă la anumite surse numite, adică la faptul că
aceste capitole au fost scrise pe baza acestor surse! Aceste surse sunt cel mai adesea
denumite „fragmente” ale unui eveniment sau ale unei persoane. Termenul ebraic
este substantivul toledot („genealogie”), legat de verbul yālad („a da naștere”).
Aceste șase pasaje poartă următoarele titluri:
1. „Iată istoria cerurilor și a pământului, când au fost făcute” (Gen. 2:4)
2. „Iată cartea neamurilor lui Adam.” (Gen. 5:1)
3. „Iată care sunt urmaşii lui Noe.” (Gen. 6:9)
4. „Iată spiţa neamului fiilor lui Noe: Sem, Ham şi Iafet.” (Gen. 10:1)
5. „Iată spița neamului lui Sem” (Gen. 11:10).
6. „Iată spița neamului lui Terah” (Gen. 11:27).
Este clar că „titlurile” din 2-6 sunt titlurile capitolelor din materialul care urmează.
Acestea pot face trimitere la sursele autorilor. Unii au susținut că Geneza 2:4 este o
clauză care marchează sfârșitul pasajului.8 A clarifica dacă aceste referințe erau
titluri de capitole sau pasaje nu este strâns legat de întrebarea de față. Ceea ce este
mai important este dacă scriitorul se referă la surse și dacă una dintre acestea este
menționată în mod explicit ca fiind un pergamen sau un fel de sursă scrisă. Pe
această bază, este firesc să presupunem că mai multe dintre celelalte cinci prefețe
sau clauze ar putea fi derivate din surse scrise, chiar dacă nu există dovezi
convingătoare în interiorul sau în afara textului însuși că acestea se bazează pe o
tradiție orală.
Atunci când a apărut pentru prima dată posibilitatea existenței surselor orale, s-a
presupus că scrierea nici măcar nu se dezvoltase pe vremea lui Moise… Niciun
cercetător de astăzi nu ar face această presupunere, deoarece știm acum că
sumerienii scriau deja în jurul anului 3400 î.Hr. Nu numai că Moise ar fi putut scrie
cu aproape o mie de ani înainte de Hristos, dar chiar și băieții puteau scrie: la
câteva secole după Moise, în zilele de slujire ale lui Ghedeon, Ghedeon a capturat un
tânăr din orașul Sucot și i-a cerut să scrie numele celor șaptezeci și șapte de
conducători necooperanți din orașul său (Jud. 8:14). Evident, el a crezut că acest
tânăr știe să scrie, iar textul arată clar, că a putut.
Cu toate acestea, argumentele conform cărora primele unsprezece capitole din
Geneza provin din tradiția orală se bazează mai degrabă pe conținutul textului și pe
presupusele paralele cu mitologia antică decât pe o analiză a textului Genezei.

Tradiția orală, în sensul în care a fost folosită de critici timp de secole, a fost considerată o sursă mai puțin fiabilă
atunci când a fost scrisă Biblia și, prin urmare, a fost tratată ca atare. Oricare ar fi fost procesul, Duhul Sfânt a fost
cel care i-a ajutat pe autori să își clarifice materialul sursă, fie că era scris sau oral.
8
Termenul „generații” a fost recunoscut de mult timp de teoreticienii lui Graf-Wellhausen, precum și de conservatori,
ca referindu-se la editarea deliberată a primei cărți a lui Moise; de ex. S. R. Driver, The Book of Genesis (1904), p.
ii; R J. Wiseman, New Discoveries in Babylonia About Genesis (1958), 46.

10
Relatarea creației

Relatarea creației este considerată de către liberali ca fiind un mit, relatat în două
rânduri: Gen. 1-2:3 - prima relatare a creației, care culminează cu Sabatul, și Gen.
2:4-3:24 a doua relatare a creației, cu punctul culminant în izgonirea din Grădina
Edenului; [prima răzvrătire dintr-o serie de răzvrătiri împotriva lui Dumnezeu,
celelalte fiind cea a lui Cain și cea dinaintea potopului].
Se crede că aceste relatări (ca și relatarea potopului) prezintă în general fie
copularea, sau lupta, în special între monștri, sau ambele. Astfel se „descoperă”
relicve mitologice ale creației în alte părți ale Bibliei; monștri [marini] misterioși;
crearea lumii și restaurarea prin înfrângerea forțelor haosului (Rahav: Is. 51:9; Ps.
87:4, 89:11; Iov 9:13, 26:12; apoi Yam, „Marea”: Is. 50:2. 51:10; Ps. 74:13; Iov 7:12;
Leviatan și Tanin, „Dragon”: Is. 27:1; Ps. 74:14). Joaca necredinței cu „P” (Gen. 1) și
„J” (Gen. 2) presupune eisegesis, o „descoperire” a „relicvelor” mitologice ca tehom,
„adâncul”, „apele” în 1:2; taninim, „dragoni”, în 1:21; și „consiliul zeilor” în 1:26 (să-l
facem pe Adam după chipul nostru).
Mai mult decât atât, liberalii „descoperă” relicve folclorice (mai mult decât relicve
mitologice - Kugel). Ei consideră relatarea creației Yahwiste ca fiind o explicație a
societății umane, care este structurată în felul în care este: De ce este atât de dificilă
lucrarea solului? De ce este atât de dificil să naști copii? De ce femeile sunt aservite
soților lor? De ce șerpii nu au picioare? De ce oamenii poartă haine? De ce bărbații
doresc femeile? etc.
Pentru omul necredincios este greu de înțeles, cum poate revelația lui Dumnezeu să
se aplice întregii umanități, când relatările sunt atât de specifice unor indivizi sau
cercuri înguste? Oare aceste relatări dovedesc cu adevărat că Dumnezeul Scripturii
este mai presus de toate popoarele?
Gunkel a legat această caracteristică în principal de relatările strămoșilor, deși nu
ar fi putut prevedea numărul uimitor de tăblițe de lut care vor fi găsite în epoca
patriarhală (aproximativ 2000-1750 î.Hr.). Această perioadă este una dintre cele mai
bine cunoscute și mai bine documentate din istorie, datorită descoperirii a sute de
mii de tăblițe de lut și gravuri, în special din Imperiul Hitit, Babilon și Egipt, precum
și din orașele-state Alalakh (Siria), Nuzi (Irak) și Mari (Siria).9
Potrivit lui Gunkel, pot fi considerate istorice doar acele evenimente care, spre
deosebire de relatările de familie, implică publicul larg. Acest aspect poate fi impus
textului. Dar dacă cineva vrea să urmărească o relatare care se referă la o familie și
la originile sale joase, de ce ar trebui să fie ignorată?
Desigur, relatările din Geneza sunt mai des legate de anumite familii sau persoane –
dar acest lucru este de așteptat, având în vedere natura și accentul pus pe Biblie.
Planul lui Dumnezeu era să aducă eliberarea întregii lumi, deși lucra prin
intermediul indivizilor și al familiilor. Acest lucru este invers față de ceea ce se

9
Acestea oferă exemple bune de cultură și perioade prezentate în Geneza 12-50.

11
întâmplă de obicei în istoria universală, unde accentul se pune pe evenimentele
care afectează viețile unor națiuni întregi. Dar planul lui Dumnezeu a fost invers. În
mod intenționat și deliberat, a mers împotriva a ceea ce este normal în istoria
omenirii și a început să își pună în aplicare planul prin intermediul indivizilor și al
familiilor.
Una dintre relatările de familie este conflictul dintre Cain și Abel din Geneza 4. Unul
dintre motivele pentru care mulți oameni nu au considerat acest eveniment ca fiind
un eveniment spațio-temporal real este acela că ei cred că această poveste este
preluată din mitologia sumeriană, unde Dumuzi, zeitatea ciobanului, și Enkimdu,
zeitatea fermierului, se luptă între ei. Deoarece mitul sumerian descria o ciocnire de
interese între fermieri și păstori, s-a considerat că același lucru ar putea fi și
fundalul conflictului dintre Cain și Abel.
Cu toate acestea, a pune un semn de echivalență între relatările lui Cain și Abel și
respectiv Dumuzi și Enkimdu este, așa cum a sintetizat Nahum Sarna, „destul de
nefondat”.10 Mitul sumerian o include pe Inanna (în cele două povești, Iștar), care ar
fi fost soția zeului-agricultor Enkimdu, mai degrabă decât a zeului-păstor Dumuzi.
Între timp, fratele Inannei, Utu, zeul-soarelui, l-a susținut pe zeul-păstor; Inanna,
însă, a rămas ferm alături de Enkimdu, care mai târziu l-a înduplecat pe învins cu
tot felul de ofrande.11
În interpretarea cap. 4 din Geneza, acest mit sumerian nu este nici sursă, nici
fundal! De asemenea, Sarna a subliniat că nicăieri în textul biblic agricultura nu
este devalorizată și cu atât mai puțin sunt puse în contrast cele două ocupații. În
această parte a Genesei sunt puse în contrast calitățile și caracterul celor doi
bărbați, nu ocupațiile lor. Nici nu se vorbește de căsătorie sau de împăcarea
celuilalt. Dimpotrivă, Sarna a subliniat că în acest capitol din Genesa tocmai
aptitudinile care sunt în general asociate cu un stil de viață pastoral sunt enumerate
mai târziu și asociate cu descendenții fermierului Cain, care, pe lângă agricultură,
include și creșterea animalelor, muzica și prelucrarea metalelor.
În Geneza 1-11 există într-adevăr evenimente legate de familii sau de anumite
persoane: anumite detalii din viața lui Adam și a Evei, a lui Cain și Abel, a lui Noe și
a familiei sale. Cu toate acestea, ele nu au fost alese pentru că au fost evenimente
decisive în viața lor, ci pentru că ceea ce au făcut sau ceea ce li s-a întâmplat are o
mare semnificație pentru alții. Orice încercare de a le deriva din tradiții similare
din Orientul Mijlociu, presupunând că nu s-ar fi putut întâmpla în realitate, se
bazează, în cel mai bun caz, pe presupuneri.
Până în secolul al XIX-lea şi până la descifrarea Scrierilor cuneiforme şi hieroglifice,
se credea în general că în Genesa se află cea mai veche istorisire despre creaţie din
lumea antică. Conform tradiţiilor iudaice, creştine şi musulmane, Moise este autorul
primelor cinci cărţi din Vechiul Testament, numite de obicei „Legea” sau

10
Nahum M. Sarna, Understanding Genesis (New York: McGraw Hill, 1966), p. 28.
11
Samuel Noah Kramer, Sumerian Mythology, ed. rev. (New York: Harper/Torchbooks, 1961), pp. 101-103.

12
Pentateuhul. În general, se crede că Moise a trăit undeva între secolele al XV-lea şi al
XVI-lea în.Hr.
Este un lucru cert că istoria creaţiei relatată în Geneza este veche. Cu toate acestea,
o dată cu naşterea asiriologiei, nisipurile Mesopotamiei au scos la iveală nişte
istorisiri încă şi mai vechi referitoare la creaţie, iar textele egiptene gravate în
piatră sau cele scrise pe papirusuri au furnizat, în mod similar, cosmologii care
datează din mileniul ai treilea în.Hr. Cea mai populară dintre relatările
mesopotamiene ale creaţiei este Enuma eliş, care a fost descoperită în biblioteca din
Ninive a regelui Assurbanipal, la mijlocul secolului al XIX-lea, Probabil că această
epopee babiloniană a fost creată la începutul mileniului al 2-lea în.Hr., deşi copia
din Ninive datează din secolul al II-lea în.Hr.
Şapte tăbliţe de lut povestesc cum zeul Marduk şi Kingu, consortul lui Tiamat,
monstrul primitiv al mării, se încleştează într-o luptă titanică. În cele din urmă,
Marduk triumtă în faţa monstrului marin şi separă apele celeste de cele terestre.
După ce ordinea a fost stabilită, au fost creaţi ceilalţi zei şi forţele naturii. Pe cea de-
a şasea tăbliţă se arată că sunt creaţi oamenii, al căror rol este în mare parte de a
sluji zeilor. Datorită acestor realizări, Marduk este ridicat la rangul de cap al
panteonului babilonian, poziţie pe care o va deţine mai mult de un mileniu.
Este posibil ca teologia memfită din Egipt să fi fost creată în jurul anului 2400 în.Hr.,
deşi a rămas numai pe un bloc de piatră de la sfârşitul secolului al VIII-lea în.Hr.
Aici, zeul creator Ptah gândeşte cu mintea sa şi vorbeşte cu limba sa. Poruncile lui
au ca rezultat crearea altor zei, a plantelor, animalelor şi oamenilor. Se relatează că,
la sfârşitul lucrării, Ptah a fost mulţumit de realizările sale. Inscripţionate pe
zidurile piramidelor au fost descoperite texte cosmologice încă şi mai vechi. În
tradiția textelor piramidelor, oamenii au fost formaţi din lacrimile zeului-soare Ra,
care a plâns din cauza singurătăţii. Astfel, în Egipt, existau simultan câţiva zei
creatori, care utilizaseră metode diferite pentru a forma viaţa.
Similitudinile dintre Geneza 1 şi 2 şi alte cosmologii din Orientul Apropiat au iscat
multe discuţii în ultimul secol şi jumătate. Pentru unii, paralela este rezultatul
faptului că scriitorii biblici au împrumutat elemente pe care au inserat în tradiţia
ebraică. Alţii consideră similitudinile atât de banale încât nu dovedesc nimic. Un al
treilea grup susţine că asemănările demonstrează că scriitorii biblici erau conştienţi
de miturile creaţiei pe care le aveau vecinii lor şi că le-au combătut în mod
intenţionat. Astfel, când Geneza 1:2 relatează că „întuneric era peste faţa adâncului
(tehom) şi Duhul lui Dumnezeu se mişca peste întinderea apelor”, acest lucru s-ar
părea câ este o polemică împotriva zeiţei babiloniene a mării primare, Tiamat.
Genezei îi lipseşte elementul haotic şi raţiunea luptei dintre Marduk şi mare. Mai
mult, Geneza pune la îndoială perspectiva egipteană conform căreia Ptah a chemat
la existenţă creaţia, pretinzând mai degrabă că Dumnezeul Israelului a rostit
poruncile şi creaţia a urmat după aceea. Geneza 1:20-21 menţionează crearea
peştilor împreună cu „monştrii marini” (NTR și EDCR), numite în ebraică tanninim.
Acești monștri sunt menţionați în mitologia cananeanâ, în textele găsite la Ugarit, pe
coasta siriană. Utilizarea acestui termen în Geneza indică faptul câ în cosmologia

13
ebraică se respinge credinţa cananeanâ că acest monstru marin a scăpat de sub
controlul zeului creator El.
Bătălia între zeitatea teritorială și monstrul haosului se consideră deci una dintre
cele mai vechi surse posibile ale istorisirii creației în Genesa, unde se credea că
ciocnirea a fost între Yahweh și „abis” (în ebraică, „tehom”). Majoritatea
cercetătorilor au considerat că „abisul” este o referire oarecum simplificată la
Tiamat. În epopeea babiloniană a creației, Enuma Eliș („Când acolo sus”),
arhidiecetatea babiloniană Marduk o învinge și o ucide pe Tiamat, balaurul –
personificarea abisului mării și al apelor. După ce îl taie în două, formând „cerul” și
„apele de sus” dintr-o jumătate, iar „apele de jos” din cealaltă jumătate, și așează
pământul deasupra.12 Pe niciun alt cuvânt n-au fost cercetătorii atât de fermi în a fi
de acord, decât în argumentarea cuvântului „abis” ca având un fundal babilonian al
creației. De la afirmația lui Gunkel din 1895, conform căreia tehom, „abis, ocean,
mare” din Geneza 1:2 este o rămășiță a mitologiei babiloniene, a devenit populară
afirmația că există o legătură directă între tehom și zeița babiloniană Tiamat.13
Măsura în care această poziție a devenit acceptată și necontestată este ilustrată de
declarația lui Sidney H. Hooke. El afirmă: „Cuvântul ebraic folosit pentru apele
tulburi, „abisul”, este tehom; și este unanim recunoscut ca fiind o formă coruptă a
numelui dragonului haosului pe care Marduk l-a învins înainte de a face ordine din
confuzie.”14 Iar afirmația lui Hooke se regăsește în aproape toate manualele despre
Vechiul Testament publicate de la jumătatea secolului al XIX-lea încoace.15
El a afirmat că „termenul tehom este înrudit din punct de vedere lingvistic cu
numele babilonian Tiamat, zeița abisurilor confuze,16 și susținea că „confuzia,
haosul, este aici întruchipat de zeița Tiamat, și poate că acest nume are un ecou în
ebraicul tehom, „abis”...”
Faptul că un cuvânt feminin babilonian a fost preluat în ebraică fără prepoziție sau
că există un „h” gutural (he accentuat în ebraică) în mijlocul cuvântului, nu a fost
încă explicat, iar Alexander Heidel a semnalat acest lucru încă din 1951.17 Cu toate
acestea, lucrarea cuprinzătoare a lui Heidel nu abordează cu adevărat ideea,
apărată până în pânzele albe de mulți, că tehom derivă din babilonianul Tiamat.
Kenneth Kitchen a fost de partea lui Heidel, subliniind că asocierea acestor doi
termeni este „complet greșită”.18 În consecință, este suficient să observăm că tehom

12
Enuma Elis IV. 135-140. Vezi James B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 2nd ed., Ed. (Princeton, N.J.:
Princeton University Press, 1955), 60-72. A se vedea ediția a 3-a a aceluiași. Alexander Heidel, The Babylonian
Genesis (The Babylonian Genesis (Chicago: Phoenix, 1951).
13
Gunkel, Legends of Genesis, pp. 109-112. A se vedea Hermann Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit
(Göttingen, 1895), pp. 29 și urm.
14
Sidney H. Hooke, Middle Eastern Mythology (Baltimore: Penguin, 1963), 119.
15
Anderson, Understanding the Old Testament (New York: Pren- tice-Hall, 1957), 385.
16
B. Davie Napier, Song of the Vineyard (New York: Harper 8c Row, 1962), 48-49.
17
Heidel, Babylonian Genesis, pp. 98-101.
18
Kitchen, Ancient Orient, pp. 89-90

14
provine din aceeași rădăcină semitică ca și thm în textele ugaritic-cananite, care în
al doilea mileniu î.Hr. însemna deja „mare” sau „ape mari”.
Nahum Sarna a încercat să răspundă la obiecția lui Heidel. El a scris că (1) deși
tehom nu este un cuvânt feminin ca gen, este adesea asociat cu un verb sau adjectiv
feminin; (2) tehom este ca substantivele proprii prin faptul că este folosit fără un
pronume definit; (3) Deut 19:25, Deut 33:13 și Hab 3:10 folosesc tehom ca adresare
retorică, unde tehom „se înclină” și „strigă”. John Skinner a răspuns în avans la toate
cele trei argumente, scriind: (1) termenul tehom „apare numai în operele poetice”
(cu excepția lui Gen 1:2; 7:11; 8:2; Deut 8:7; Am 7:4); (2) faptul că este în toate
cazurile fără articol hotărât (cu excepția lui Ps 106:9 și Is 63:13, unde este la plural)
poate arăta că este un nume propriu, dar nu că este o personificare; (3) există
exemple clare de personificare în pasaje poetice cum ar fi Deut 49:25 și Deut 33:13.19
Aici se mai poate aduce un argument, deoarece, mai ales pe baza identificării
„adâncului” cu Tiamat, se afirmă că povestea creației din Biblie este preluată din
povestea babiloniană a creației. Ideea originală a unei bătălii cu un fel de zeitate a
mării (Marduk sau zeitățile Yam) sau a mării în Canaan pare mai plauzibilă,
deoarece se află pe coasta mediteraneană. Într-adevăr, Ihorkild Jacobsen a
argumentat că numele Marduk înseamnă „fiul furtunii”; prin urmare, lupta sa
împotriva lui Tiamat este o luptă împotriva elementelor naturale: zeul furtunii, al
ploii, al fulgerelor, al tunetului, împotriva zeității mării. Acesta este același mit
ugaritic ca și cel care s-a dezvoltat în Canaan în al doilea mileniu î.Hr., în care Baal
luptă în fața „mării”, Yam.
Întrebarea este cine a preluat-o și de la cine? Jacobsen concluzionează că mitul își
are originea în Canaan și că adopția este opusul a ceea ce au crezut întotdeauna
cercetătorii, și anume că babilonienii semitici de est au fost cei care l-au adoptat de
la canaaniții semitici de vest. În plus, din punct de vedere lingvistic, este mai
rezonabil să presupunem că babilonianul tiamat derivă din tihamatum, deoarece
obiecțiile lingvistice opuse sunt aceleași cu cele pe care le-am auzit deja.20
J. V. Kinnier Wilson a fost cel care a pus întreaga problemă la locul ei atunci când a
arătat că „Teoria conform căreia povestea creației ebraice este legată de cea
babiloniană a fost menținută de mult timp... și se bazează în principal pe
identificarea lui Tiamat cu thoth (abisul) ebraic, așa cum au scris mulți. Cu toate
acestea, acum a devenit evident că, din moment ce cele două cuvinte au sensuri
diferite... nu este deloc irelevant dacă sunt sau nu legate în ceea ce privește
etericitatea lor... Epopeea [babiloniană] nu are nimic de-a face cu povestea biblică a
creației, nici ca gen, nici ca conținut.”21

19
Skinner, Critical and Exegetical Commentary on Genesis, 17).
20
Laird Harris, The Bible and Cosmology, Bulletin of the Evangelical Theological Society 5 (1962), 14.
21
J. V. Kinnier Wilson, The Epic of Creation, în Documents from Old Testament Times (Londra: Thomas Nelson,
1958), 14.

15
Cu toate acestea, unii s-au opus aproape dogmatic, de exemplu, Lloyd R. Bailey în
Genesis, Creation and Creationism, publicat în 1993. El continuă să se refere la
„adâncimea mării” sau la adâncimea lui Tiamat ca fiind „echivalentul din Vechiul
Testament al tehom, 'abis'”.22 Afinitatea lor a fost deja infirmată, de unde și sugestia
că acest lucru ar dovedi în mod concludent că povestea creației din prima carte a
Genezei provine dintr-o sursă babiloniană. Semnificația cuvântului tehom din
Geneza 1:2 nu are nimic de-a face cu Tiamat, personificată, care apare ca adversar
mitic al lui Marduk. În schimb, tehom face parte din lumea creată, o creatură lipsită
de viață, impersonală și neajutorată a lui Dumnezeu.
Un alt exemplu de preluare a unor materiale din Geneza din altă parte este
folosirea verbului „merakefet” („a plutit”) în Geneza 1:2. Acest cuvânt,
argumentează Gunkel, susține ipoteza că autorul ebraic l-a preluat de la fenicieni,
care credeau că lumea s-a născut dintr-un ou. Prin urmare, susțineau ei, spiritul lui
Dumnezeu clocea pe oul lumii pentru a o naște.
S-a dovedit, totuși, că cuvântul pentru „ou” folosit aici, rhp, se găsește și în limba
ugaritică, care este strâns înrudită cu ebraica, și are același înțeles ca în
Deuteronom 32:11. Acolo, vulturii „scutură cuibul, zboară deasupra puilor, îşi
întinde aripile”, învățându-și vulturii să zboare. Aceeași imagine este folosită pentru
a exprima providența lui Dumnezeu în crearea pământului. Acest lucru nu are nicio
legătură cu mitul fenician al oului lumii – deci este îndoielnic că scriitorul ar fi luat
ceva dintr-un alt mit din Orientul Mijlociu pentru a descrie ceea ce spunea.
Potrivit altora, cuvântul „tannin”, care apare în a cincea zi a creației, conform
Genezei 1:20-21, este identic cu „Dragonul” (tnn ugaritic) pe care zeița Anat l-a
supus împreună cu alți monștri - Yam („mare”), Nahar („râu”), Lotan și Leviatan. Cu
toate acestea, interpretarea tanninului ca substantiv propriu este din nou o
fundătură, deoarece în șapte din cele treisprezece apariții ale sale în Vechiul
Testament cuvântul se referă exclusiv la un singur animal: un crocodil sau un
animal similar de dimensiuni mai mari, fără niciun caracter mitologic.23 În schimb,
în Geneza 1:21 și Psalmul 148:7, tanninim (plural) sunt creaturi ale lui Dumnezeu,
fără nicio putere sau abilitate mitică. Într-adevăr, acesta ar putea fi motivul pentru
care verbul ebraic bara, „a crea” (care se referă întotdeauna la crearea din nimic;
verbul bara nu se referă niciodată la materie) este folosit doar a doua oară aici, în
relatarea creației, tocmai pentru a respinge concluzia că astfel de creaturi erau
rivali preexistenți ai Creatorului. Tanninim este termenul folosit pentru creaturi
acvatice mari, spre deosebire de „târâtoare”, „roi”, creaturi acvatice mai mici.
Dumnezeu este cel care a creat atât creaturile acvatice mari, cât și cele mici, după
cum se confirmă mai târziu în Psalmul 104:25-26.
Scriitorul Genezei se distanțează chiar și de mitologia păgână în ceea ce privește
crearea corpurilor cerești, deoarece nu menționează nici măcar o dată „soarele” și
„luna”, ci scrie despre un „corp luminos mai mare” și un „corp luminos mai mic”

22
Lloyd R. Bailey, Genesis, Creation and Creationism (New York: Paulist, 1993), 175.
23
A se vedea F. Hasel, The Polemical Nature of the Genesis Cosmology, Evangelical Quarterly 46 (1974): 86.

16
(Geneza 1:16). Aceste „corpuri luminoase” erau surse de lumină, definind ziua și
noaptea - dar nu domneau asupra altor corpuri cerești și zeități cerești, așa cum se
obișnuia în mitologiile din Orientul Apropiat antic. După cum a rezumat von Rad,
„versetele 14-19 au un ton în întregime anti-mitologic”.24

Grădina Edenului și căderea

Geneza 2 descrie grădina înverzită asemănătoare paradisului în care au locuit şi au

muncit Adam şi Eva. A existat o tendinţă de a privi episodul din Eden ca pe o
legendă sau un mit, mai degrabă decât ca pe o relatare istorică, şi de a vedea Edenul
ca un loc simbolic, mai degrabă decât ca o locaţie reala. Arheologia nu poate rezolva
această dilemă, dar cert este că Geneza 2:10-14 indică o poziţie specifică pentru
grădină, prin specificarea fluviilor Tigru şi Eufrat.
Denumirea Eden în sumeriană înseamnă „câmpie”. Este posibil să fie înrudit cu o
rădăcină care înseamnă „ţară a extazului” sau „ţară fericită”. În ebraică Ede
înseamnă „bucurie, încântare sau delectare”, în Septuaginta e denumit Paradis.
Se presupune că a fost într-un climat cald (se vorbește de smochin, unde nu era
nevoie de haine). Au fost 4 râuri importante, Tigru și Eufrat (acestea sunt
cunoscute), dar nu se cunoaște Pison și Ghihon.
Numele Tigru derivă din pronunţarea grecească a vechiului nume sumerian id-
dikaltu, adică râul Dikaltu, Limba ebraică păstrează denumirea sumeriană
Hiddechel. Eufratul imită denumirea acadiană a fluviului - purattu. Acestea sunt
fluvii reale, ale căror denumiri sunt cunoscute din vechi texte cuneiforme,
denumiri care s-au păstrat până astăzi.
Prea puţin se cunoaşte despre celelalte două râuri, Pison şi Ghihon (Geneza 2:10-13).
Despre primul se spune că trecea prin ţara Havila, un termen ebraic pentru nordul
Arabiei. Ideea că odinioară curgea un râu de-a lungul deserturilor Arabiei şi că
acesta era conectat oarecum cu fluviul Tigru şi/sau Eufrat, pare deplasată. Dar toate
acestea au căpătat o altă faţă atunci când s-au obţinut dovezi ale unui astfel de râu
din imaginile radar prin satelit Luate în timpul misiunii din 1994 a navetei spaţiale
Endeavour. Geologul Farouk el-Baz de la Universitatea din Boston, studiind
imaginile, a observat că urmele unui râu secat care traversa nordul Arabiei de la
Vest: la Est erau vizibile sub nisipuri datorită capacităţii tehnologiilor-radar de
penetrare a solului. El l-a numit „râul Kuweit”, deoarece aparent acolo se conecta cu
Eufratul sau se vărsa în Golful Persic. Unii cercetători au presupus că acesta este
râul Pison din Geneza 2. Studiile de mediu efectuate în regiune sugerează că acest
râu a secat probabil cândva între 3500 şi 2000 în.Hr., în timpul unei perioade aride.
Această nouă dovadă sugerează că Biblia a păstrat o amintire foarte veche,
anterioară erei lui Moise. La mijlocul mileniului al 2-lea în.Hr., acest râu fusese deja
transformat în deşert cu o mie de ani mai devreme sau chiar mai mult.

24
Von Rad, Genesis, 53.

17
Numele Eden este sumerian şi înseamnă „câmpie”. Este posibil să fie înrudit cu o
rădăcină care înseamnă „ţară a extazului” sau „ţară fericită”. Conform Bibliei, în
ceasta grădină şarpele i-a amăgit pe Eva şi pe Adam, făcându-i să încalce porunca
lui Dumnezeu de a nu mânca din rodul pomului cunoştinţei binelui şi al râului. Ca
urmare, ei au fost daţi afară din Eden şi li s-a interzis accesul la pomul vieţii – sursa
de viaţă veşnică a oamenilor. Acum ei se confruntau cu moartea veşnică. Epopeea
Ghilgameş conţine un episod în care Ghilgameş află secretul vieţii veşnice de la
Utnapiştim – Noe al epopeii sumeriene. Ghilgameş află că „acolo este o plantă [care
arată] ca spinul cimişirului, înţeapă ca măceşul şi-l va [înţepa pe cel care o culege.]
Dar dacă vei intra în stăpânirea acestei plante, [vei fi din nou aşa cum erai în
tinereţea ta.]” Ghilgameş reuşeşte să obţină dintr-o sursă subacvatică o râmurică
din această plantă şi îndreaptă înapoi spre locul său de baştină, Uruk – Erecul din
Geneza 10:10 situat sudul Mesopotamiei. Pe drum, în timp ce se odihneşte, apare un
şarpe care îi confiscă planta, lipsindu-l, astfel, pe Ghilgameş de „pomul vieţii”. El
plânge din cauza pierderii vieţii veşnice şi în faţa perspectivei morţii. În acest
episod observăm câteva asemănări izbitoare cu relatarea din Geneza: pomul vieţii a
fost la început accesibil oamenilor, un şarpe a avut un rol instrumental în pierderea
vieţii veşnice şi oamenii au pierdut accesul la plantă.
Un alt mit mesopotamian tratează tema morţii care se abate asupra umanităţii.
Legenda lui Adapa relatează încercările lui Adapa care, în tradiţia târzie, era un
sfetnic al suveranului antediluvian Aiulim. Adapa i-a mâniat pe zei pentru că a
blestemat vântul, prin aceasta rupându-i aripa. El a blestemat vântul pentru că îi
răsturnase barca pe când se afla la pescuit în căutarea ofrandelor pentru templul
zeului Ea. Din cauza acestui aparent nevinovat, Adapa a trebuit să se prezinte
înaintea zeului cerului, Anu, care i-a oferit „hrana vieţii” şi „apele vieţii”. Adapa a
refuzat oferta pentru ca fusese avertizat de Ea că va muri dacă le va consuma. Ea,
de fapt, l-La înşelat pentru că Anu întradevăr îi oferise viaţa. Prin urmare, viaţa
veşnică a fost pierdută din cauza amăgirii.
Detaliile din aceste povestiri sunt suficient de diferite pentru a respinge teoria
conform căreia scriitorii biblici ar fi împrumutat din tradiţiile mesopotamiene. Din
nou, am putea fi înclinaţi să credem că paralelele dintre tradiţiile literare
mesopotamiană şi ebraică atrag atenţia asupra unor documente istorice comune.

Relatarea potopului

Relatarea biblică a potopului pare să aibă legături puternice cu vechea poveste

babiloniană a potopului din epopeea lui Gilgameș. Una dintre paralelele izbitoare
este paralela cu Gen 8:21: Dumnezeu simte mirosul plăcut al jertfei lui Noe. Se
observă însă că relatarea biblică este o relatare morală; pe când nu și Gilgameș.
Între tradiţiile mesopotamiene referitoare la potop şi istoria lui Noe din Geneza 6-9
există o strânsă paralelă. De fapt, existau două istorisiri sumeriene despre potop
identice în fond, Mitul lui Ziusudra şi cealalta Epopeea lui Gilgameș. Cea din urmă
include episodul potopului într-o naraţiune mai largă despre faptele eroice ale lui

18
Ghilgameş, un rege legendar din Uruk a cărui istoricitate a fost confirmată de texte
mai târzii. Apoi există versiunea semită, cunoscută ca Epopeea lui Atrahasis. Toate
aceste relatări vorbesc despre un potop plănuit de divinitate cu scopul de a-i
distruge pe toţi oamenii pentru că zgomotul lor a interferat cu somnul zeilor. Totuşi
omul potopului este avertizat de un zeu si învăţat să-şi construiască o barcă
impermeabilizată cu bitum. În Epopeea lui Ghilgameș se declară: „I-am făcut pe toţi
cei din familia mea şi pe rudele mele să urce in corabie. Am făcut să urce la bord
dobitoacele câmpului, fiarele câmpului şi toţi meşteşugarii.” Potopul a acoperit
pământul, distrugând umanitatea - „toată omenirea s-a întors în pământ”. Barca a
ancorat pe un munte și, după o aşteptare de şapte zile, Noe cel mesopotamian a
trimis un porumbel să vadă dacă apele se retrăseseră. Dar porumbelul a revenit.
Ulterior a trimis o rândunică, cu acelaşi rezultat. O a treia pasăre a fost apoi
eliberată, un corb, dar acesta nu s-a mai întors, semnalând că pământul uscat era
acum din nou pregătit să-i găzduiască pe oameni. Ca mulţumire, Atrahasis a adus (3
jertfe zeilor și „zeii au mirosit mireasma plăcută. Zeii s-au adunat ca muştele în
jurul celui care a adus jertfa”…
Anumiţi cercetători au crezut că autorul evreu și-a însuşit elemente din epopeea
antică sumeriană sau babiloniana, deoarece aceste incidente oglindesc îndeaproape
punctele esenţiale alo naraţiunii din Geneza referitoare la Noe. Dacă a fost vorba de
un împrumut literar, este ciudat că există diferențe atât minore cât şi majore intre
relatări, cea mai izbitoare fiind perspectiva politeistă asupra lumii contra celei
monoteiste. Dat fiind faptul că in Mesopotamia existau diverse tradiţii referitoare la
potop şi că ele au atât de multe punere în comun cu relatarea biblică, ar putea fi
logic să se conchidă că toate naraţiunile evocă un eveniment comun care a fost
repovestit pentru a reflecta diferitele contexte sociale, culturale şi teologice.
În tradiţiile: biblică şi mesopotamiană, evenimentele din tradiţia potopului şi a
arcei sunt localizate în valea fluviilor Tigru si Eufrat. Acest îucru poate explica de ce
această istorisire este absentă în literatura egipteană, Egiptenii au o tradiţie literară
in care fiinţele umane se răzvrătesc împotriva zeului-soare, Ra, cunoscută ca
„Distrugerea omenirii”. Aceasta ne relatează cum zeul mâniat Ra, dă drumul zeiţei-
leu, Sakhmer, pentru a distruge umanitatea. Apoi se răzgândeşte şi hotărăşte să
oprească genocidul. Printr-un şirerlic, zeiţa însetată de sănge bea o bere roşie, se
îmbată şi adoarme. Când se treieşre din stupoare, mânia îi este potolită şi lumea
este cruţată. În acest caz de judecată divină asupra oamenilor nu există nici un
potop, nici o arcă şî nici un Noe sau un Atrahasis.
Unii cred că cel mai bun exemplu de transmitere ebraică a miturilor babiloniene
este scena păsărilor din scena potopului babilonian (trimiterea păsărilor din arcă)
descrisă în Epopeea lui Gilgamesh. Comunitatea științifică îi este îndatorată lui W.
G. Lambert pentru studiul său magistral asupra fondului babilonian al Genezei, în
care a reevaluat data presupuselor texte sumeriene și babiloniene. El a descoperit
un fapt interesant: povestea sumeriană datează din anul 1800 î.Hr., dar nu există
nicio mențiune despre trimiterea păsărilor din arcă. Cel mai vechi text babilonian
care a supraviețuit, care ar putea data din jurul anului 1600 î.Hr., nu este complet și,

19
din câte știm, nu conține nici scena cu păsările, care era considerată a fi cea mai
evidentă caracteristică a adopției. Prin urmare, singura sursă supraviețuitoare
despre potop care include această scenă este ulterioară relatării biblice. Cu toate
acestea, în ciuda acestui fapt dezamăgitor, Lambert susține în continuare cu tărie că
„scriitorii ebraici au adoptat într-o anumită măsură o tradiție mesopotamiană”.25
Prin urmare, este clar că nici o poveste babiloniană despre Potop care conține acest
semn de autoritate nu este anterioară anului 750 î.Hr. Acest lucru, la rândul său,
pune serios la îndoială presupunerea că povestea Potopului a fost preluată de evrei
de la babilonieni. Este la fel de posibil, dacă nu chiar mai probabil, ca ambele
povestiri să se refere la un eveniment istoric real, sau ca ambele să provină din
aceeași sursă comună (pe baza faptului că sursa presupusă este mai târzie decât cea
în care se presupune că a fost preluată).26
Teoria lui Gunkel privind adoptarea de elemente mitologice, chiar și într-o formă
purificată, este și mai greu de susținut atunci când dovezile sunt examinate mai
îndeaproape. Afirmația că povestea creației a fost preluată din altă parte și că nu se
referă la o sursă primară veche nu este atât de convingătoare pe cât se credea că
este în timpurile moderne.

Urmașii lui Adam

În primele capitole din Geneza, urmaşii lui Adam care au trăit înaintea potopului au
avut durate de viaţă spectaculos de lungi. Adam a murit la 930 de ani (Gen. 5:5),
Iared la 962 (Gen. 5:20), iar lui Matusalem i se atribuie viaţa cea mai lungă - 969 de
ani (Gen. 5:27). După potop observam că apare un declin brusca amediei de viațăm
și că lungimea continuă să scadă de-a lungul istoriei biblice: Terah a ajuns la 205 ani
(Gen. 11:32), Sara la 127 (Gen. 23:1), Avraam la 175 (Gen. 25:7), Isaac la 180 (Gen.
35:28), Iacov la 147 (Gen. 47:28), Iosif la 110 (Gen. 50:26) şi Moise la 120 (Deut. 34:7).
În mod interesant, acelaşi tipar este observat în lista eroilor sumerieni găsită pe o
tăbliţă de lut. Primilor regi din Eridu li se atribuie domnii de 28800 şi 36000 de ani,
iar deţinătorul recordului între domnitorii sumerieni de la începuturi a fost
Enmenluanna care a domnit 43200 de ani. După ce consemnează opt regi şi durata
domniilor acestora, lista continuă astfel: „După ce potopul a măturat pământul şi
domnia a coborât din cer, Kish a devenit [tronul] domniei.” Acum durata anilor
scade radical: Guar 1200 de ani, Buanum 840, Enmebaragisi 900; iar mai târziu se
ajunge la domnii de doar zeci de ani sau chiar câţiva ani. Acum aproape 50 de ani a
fost descoperit un text al regelui Enmebaragisi care demonstrează că, în ciuda
domniei de 900 de ani care îi este atribuită, el a fost un personaj istoric.

25
Wilfried G. Lambert, A New Look at the Babylonian Background of Genesis, Journal of Theological Studies, n.s. 16
(1965), 292.
26
A se observa cum Gerhard F. Hasel, în The Polemical Nature of the Genesis Cosmology, susține că relatarea biblică
este o critică/refuzare a relatării babiloniene.

20
Egiptul are o tradiţie similară păstrată în Canonul din Torino al regilor Egiptului, 7
papirusuri aflate la Muzeul din Torino. Aici sunt enumerate numele regilor,
începând din seocolul al XIII-lea în.Hr., până la primii domnitori istorici ai
Egiptului, şi este consemnată durata domniilor lor. Deşi nu se menţionează niciun
potop, există un grup e domnitori divini care i-au precedat pe primii domnitori
umani, iar domniile acestora sunt extrem de lungi. La doi dintre aceşti regi divini li
se atribuie domnii de 7726, respectiv 7718 ani. Deci tiparul este similar cu ceca ce
am observat în Sumer şi în Biblie.
Sursele mesopotamiene demonstrează că au existat următoarele tipare literare:
creaţia, înstrăinarea, vieţile lungi, potopul, speranţe de viaţă mai reduse. Această
structură este găsită şi în Biblie, iar scena din ambele surse este partea de răsărit a
Cornului Abundenţei.
Comparația interpretării liberale și cea conservativă a Pentateuhului:
Critica Modernă a Bibliei Conservatori
Ipoteză de lucru Tora trebuie citită ca orice alt text. Tora este o compoziție unitară.
Contradicții și inconsecvențe Dovezi de „cusături” între surse. Contradicțiile aparente necesită
interpretare; inconsecvențele sunt
doar aparente, nu sunt reale.
nume diferite ale lui Dumnezeu Dovezi ale unor surse diferite („J” Acestea sunt nume sinonime: se
(YHWH vs. Elohim) vs. „P” sau „E”). concentrează pe calități diferite ale
lui Dumnezeu.
Surse Surse care pot fi reconstituite; în Nu există surse; „J” și „P” sunt
cazul relatării potopului, „J” și „P”. creații ale imaginației.
Localizarea surselor Data și localizarea socială a Nu există surse.
surselor sunt dezbătute de
cercetători, dar pot fi reconstituite.
Tora, așa cum o avem Tora a fost pus laolaltă de un Nu a existat niciun redactor și nu
„redactor”, dar munca redactorului există dovezi ale unor surse
a șters dovezile existenței unor multiple.
surse multiple.
Relatarea potopului, Gen. 6-8 Două povești paralele distincte Relatarea potopului este o
cusute împreună pentru a crea o compoziție organică unitară.
singură narațiune.

Presupunerea că relatarea potopului ar avea două surse se bazează pe observarea

repetițiilor pe care încearcă le separe: Dumnezeu îi poruncește lui Noe să intre în
arcă de două ori (6:18 [P] și 7:1 [J]); Dumnezeu îi poruncește lui Noe să adune
animalele de două ori (6:19 [P] și 7:2 [J]); Noe urmează poruncile lui Dumnezeu - de
a intra în arcă și de a aduna animalele - de două ori (6:22 [P] și 7:5 [J]); apoi,
Dumnezeu „vede” răutatea oamenilor de două ori (6:12 [P]; 6:5 [J]); Dumnezeu își
declară intenția de a distruge omenirea de două ori (6:13 [P]; 6:7 [J]); motivul pentru
care Noe este cruțat este declarat de două ori (6:9 [P] 6:8; 7:1 [J]); Dumnezeu anunță
un potop care va veni de două ori (6:12 [P], 7:4 [J]); începutul ploii este descris de
două ori (7:12 [P], 7:4 [J]); moartea animalelor este menționată de două ori (7: 21 [P],
7: 22 [J]); sfârșitul ploii este descris de două ori (8: 2 [P] 8: 2 [J]); retragerea apelor
este descrisă de două ori (8: 3 [P]; 8: 3 [J]); pământul complet uscat este descris de

21
două ori (8: 14 [P]; 8: 13 [J]); Dumnezeu promite că nu va mai trimite o asemenea
judecată similară de două ori (9:11; 9:15 [P]; 8:21-21 [J]). Putem observa însă, că în
relatarea potopului se găsește același stil de descriere pe care întâlnim și în
relatarea creației.

Repetițiile în Gen. 1-11

Criteriul „repetiției” ca indiciu al unor surse diferite este aplicat în mod

inconsecvent – uneori este un exemplu de continuitate a surselor, iar alteori de
discontinuitate. De exemplu, Gen 1:26-27 alături de Gen 5:1-2 se înțelege a fi ambele
„P”. Cu toate acestea, repetă același conținut cu o formulare ușor diferită. Totul
devine mai clar dacă se consideră prima dată o enunțare în general al planului lui
Dumnezeu, după care urmează o relatare în detaliu – ca în descrierea creării
omului în așa zise „cele două tăblițe”.
Prima „poruncă” dată de Dumnezeu lui Noe de a intra în arcă (6:18) face de fapt
parte dintr-o secvență narativă mai lungă în care Dumnezeu prezintă ceea ce va
face; - un fel de cum vorbește un pilot despre planul de zbor înainte de decolare.
Intrarea lui Noe în arcă este doar un detaliu, o parte din planul mai mare al lui
Dumnezeu, pe care i-l dezvăluie lui Noe înainte de a începe calamitatea (folosind un
verb la indicativ). Porunca propriu-zisă (cu verbul aferent) vine în 7:1. Același lucru
este valabil și în ceea ce privește strângerea diferitelor animale.
Potrivit lui Rashi, același verb poate fi folosit în ambele versete, dar fiecare descrie
o acțiune separată. În primul verset, el descrie faptul că Noe a asamblat arca, în
timp ce în al doilea verset, descrie faptul că Noe a intrat în arcă.
Aparantele contradicții sunt atribuite de către teologii liberali surselor diferite.
După părerea lor contradicțiile dispar, dacă sursele sunt separate unele de altele. De
exemplu, relatarea datelor potopului este atribuit sursei „P” (7:11. 18.8:3-4 și 5), în
care se precizează că a început în luna a 2-a, ziua a 17-a, a crescut timp de 150 de
zile, și s-a terminat în luna a 7-a, ziua a 17-a. Apele s-au retras suficient de mult
pentru ca munții să fie vizibili în prima zi a lunii a 10-a. Însă se atribuie sursei „J” că
ploaia a căzut 40 de zile (7:12), și la celor 40 de zile Noe a deschis pereastra arcei
(8:6). Presupusa contradicție se află în cele două durate ale ploii, descrisă cu
ajutorul „porților cerului” în P (7:24. 8:2) și ca „ploaie” în J (7:11. 8:2). În mod
asemănător, se atribuie lui P relatările cu privire la luarea a câte două animale în
arcă, mascul și femelă (6:19. 7:8-9. 15), și sursei J relatarea cu privire la luare a câte
șapte perechi din animalele curate (7:2).
Se poate observa, că astfel se crează noi contradicții, fără a înlătura pe cele
aparente. Deoarece oricine a văzut vreodată o inundație, știe că „inundație” și
„ploaie” nu sunt covârșitoare. Începutul ploii într-o anumită locație are prea puțin
de-a face cu momentul în care începe inundația. Și inundațiile se diminuează
imediat ce ploaia încetează să cadă. Când râul Crișul Repede este inundat la Aleșd
din cauza unei ploi abundente undeva în amonte (la Huedin), poate dura zile și

22
săptămâni până când apele se potolesc. Descrierea din Genesa în general și în
detaliu se potrivesc duratei precipitațiilor și duratei inundației.
Numărul și tipurile fiecărui animal nu arată o contradicție, și mai degrabă o
clarificare. Din moment ce majoritatea animalelor sălbatice sunt „necurate”, nu are
sens să se generalizeze instrucțiunea ca fiind „o pereche din fiecare specie”. Însă în
cazul mai puțin obișnuit al animalelor curate, potrivite pentru sacrificiu, se oferă o
clarificare suplimentară conform căreia șapte din fiecare pereche curată să fie
păstrată în arcă. Aceasta a fost o necesitate, deoarece imediat ce Noe a părăsit arca,
a făcut un sacrificiu (ceea ce ar fi șters una dintre perechile de împerechere).27
Așa că presupusele „contradicții” sunt mult supraestimate, și ipoteza a patru surse
originale disparate și totuși în mare parte paralele, întrepătrunse în mod misterios
de un editor ipotetic necesită o credință oarbă într-o teorie care nu poate fi dovedită
din cauza lipsei probelor. Integritatea narativă prevalază chiar și pentru un cititor
simplu.
Rashi de fapt armonizează datele evenimentelor descrise în relatarea potopului:
Potopul începe Anul 600 : luna a 2-a, ziua a 17-a (7:11)
Ploaie timp de 40 de zile (7:11)
Potopul crește timp de 150 de zile (7:18)
Noe deschide fereastra 40 de zile mai târziu (8:6)
Trei expedieri ale porumbelului 21 zile (7 zile între fiecare porumbel)
Noe vede pământul saturat Anul 601: prima lună, prima zi (57 de zile mai târziu)
Potopul se termină Anul 601, luna a 2-a, ziua 27 (8:14; 57 de zile mai târziu)
Critica înaltă a teologilor liberali fac mare caz din folosirea diferitelor terminologii
și nume pentru Dumnezeu, atribuind acestea diferitelor surse. Argumentează cu
Exod 6:3, unde P spune că numele YHWH nu a fost dezvăluit omenirii până în
timpul lui Moise. Astfel, potrivit acestui criteriu P nu folosește numele YHWH în
relatările dinainte de Moise. J, pe de altă parte, folosește numele YHWH chiar de la
începutul narațiunii creației (Gen 2). Tot așa, potrivit lui J, sacrificiile au fost
efectuate încă de la creație, din această cauză narațiunea lui J are șapte perechi de
animale pure în arcă și se încheie cu un sacrificiu. Potrivit lui P, sacrificiile au fost
autorizate doar în timpul lui Moise, astfel, narațiunea lui are doar o singură pereche
din fiecare animal în arcă. J prezintă pe Dumnezeu antropomorfic și antropopatic,
(ca în Gen. 2, El închide ușa la arcă, simte regret și simte mirosul sacrificiului), pa
când P nu descrie pe Dumnezeu în aceste moduri, ci mai separat de creație. J
folosește cifre rotunde, pe când P dă date precise și măsurători detaliate. În P, cerul
este un „firmament”, un disc solid cu un ocean ceresc deasupra lui, și decrie ploaia
ca fiind deschiderea „porților cerului”. Pentru J, pe de altă parte, descrie pur și
simplu ploaia ca fiind „ploaie”.
Problema e că P nu folosește „Elohim” pentru Dumnezeu și J nu folosește „Yahweh”
pentru Domnul, ci de fapt J folosește „Yahweh-Elohim”! Există nenumărate locuri în
Biblia ebraică în care există o variație liberă pentru numele divin (de ex. Iona 4:4-7).

27
Aceasta este, de asemenea, și soluția lui Rashi.

23
Dacă în Exod 6:3 se spune că Yahweh era cunoscută anterior sub numele de El-
Shaddai (Dumnezeu Atotputernic), a căror surse se pot atribui diferitele nume ale
lui Dumnezeu folosite înainte de Exod? Nu ar fi mai logic să acceptăm că același
„sursă” se poate adresa lui Dumnezeu în diferite moduri?
De exemplu, puteți să vă adresați profesorului vostru ca „profesor Borzási”,
„profesor” sau, vai!, cu „doctor Borzási”. În spatele lui, ați putea numi „Borzási” sau
poate chiar „István”. Dacă este prezent, puteți spune „fratele Borzási”, „fratele
profesor”, etc. Există multe moduri de a vă adresa profesorului vostru. Dar aceasta
nu înseamnă că are personalități separate! Cu atât mai mult Dumnezeu, căruia ne
putem adresa în multe denumiri care toate aparțin lui Dumnezeu! De multe ori
Elohim și YHWH se referă fiecare la aspecte distincte ale caracterului lui
Dumnezeu.

Probleme abordate de critica înaltă

Hermann Gunkel punea între altele și problema dacă primii oameni cunoșteau
fierul și trăiau vieți incredibil de lungi; critica viziunea lumii care sugera că
pământul este plat, că stă pe piloni deasupra lumii subterane, cu un tavan solid
deasupra, încercând să discrediteze narațiunea Genesei 1-11 din punct de vedere
științific. Și aceste descrieri, în special narațiunea creației, în ce formă literară au
fost exprimate?
Potrivit lui Gunkel, Geneza 1-11 relatează lucruri care pur și simplu nu s-ar fi putut
întâmpla sub această formă - și, ca urmare, unii cercetători nu au acceptat că
relatează evenimente care s-au întâmplat cu adevărat în spațiu și timp.
Cele mai des citate excepții sunt:
(1) referirea la prelucrarea fierului din Geneza 4:22;
(2) timpul prea scurt de la primul cuplu uman până la strămoșul lui Avraam
(aproximativ 2000 î.Hr.);
(3) durata de viață extrem de lungă a celor douăzeci de generații ale generațiilor
enumerați în Geneza 5 și 11, precum și capacitatea de a produce urmași la o vârstă
atât de înaintată;
(4) conceptul așa-numitului univers cu trei niveluri;
(5) Turnul Babel, care ar fi ajuns până la cer;
(6) „fiii zeilor” care s-au căsătorit cu „fiii oamenilor” și ai căror urmași erau uriași.
Oricare dintre aceste afirmații, dacă este interpretată așa cum au interpretat-o unii
gânditori „moderni”, este mai mult decât suficientă pentru a declara ca fiind
„imposibile” din punct de vedere științific majoritatea, dacă nu chiar toate în
primele unsprezece capitole din Geneza. Cu toate acestea, o examinare atentă a
acestor afirmații va dovedi că ceea ce este „imposibil” nu este conținutul textului în

24
sine, ci doar explicațiile și interpretările care i-au fost adăugate în numele
modernității.
Este imposibil de determinat când a trăit Cain sau când au avut loc cu exactitate
evenimentele referitoare la oamenii care au trăit înaintea lui Avraam. Baza
științifică a evenimentelor este în cel mai bun caz speculativă. Cu toate acestea,
chiar și fără o definiție precisă a evenimentelor din Geneza 1-11, se poate
demonstra că metoda de prelucrare a fierului era cunoscută cu mult înainte de așa-
numita Epocă a Fierului, începutul căreia este datată de obicei în jurul anului 1200
î.Hr.
Potrivit lui Lloyd Bailey, faptul că fierul este menționat în istoria urmașilor lui Cain
sugerează că nu este autentic. Faptul că Gen. 4:22 îl descrie pe Tubalcain ca fiind
„un meșter fierar al tuturor uneltelor de aramă și de fier” contrazice în mod clar
convingerea noastră că Epoca Fierului a început în anul 1200 î.Hr. Cum s-a putut
dezvolta metalurgia în doar șapte generații de la apariția primilor oameni?”, se
întreabă Bailey. El găsește cele mai vechi dovezi ale prelucrării fontei la hitiți, în
jurul anului 1500 î.Hr.
De fapt, dovezile actuale arată că multe dintre trucurile și metodele cunoscute ale
diferitelor arte și meserii au fost uitate și redescoperite de generațiile următoare.
Faptul că cuvântul ebraic pentru „fier” este barzel, care a fost probabil preluat de la
sumerienii care au trăit în Mesopotamia în jurul mileniului al patrulea sau al
treilea, este un motiv suficient pentru a ne opri pentru un moment. În sumeriană,
fierul este parzillum, ceea ce face ca ebraica barzel să fie ușor de înțeles: inversarea
labialelor „b” și „p”, omiterea terminației -um și dublarea terminației de cuvânt „l”
sunt toate tipice sumeriene. Cuvântul ebraic pentru „fier” era, prin urmare,
cunoscut și folosit cu aproximativ două mii și jumătate de ani înainte ca perioada pe
care o numim Epoca Fierului să înceapă în jurul anului 1200 î.Hr.
Alte câteva descoperiri au subliniat importanța acestui fapt. La Tell Asmar și Dorah,
în nord-vestul Turciei de astăzi, și la Çatalhöyük, s-au găsit dovezi că fierul (de
origine terestră, nu extraterestră, derivat din meteoriți, cu conținuturi diferite de
nichel) era deja prelucrat în primele două situri în jurul anului 2500 î.Hr., iar în cel
de-al doilea între 6500 și 5800 în.Hr. Prin urmare, este prematur să se concluzioneze
că prelucrarea fierului feros era imposibilă înainte de epoca fierului, așa cum am
definit-o noi, sau înainte ca hitiții sau paleoliții (filistenii) să devină singurii
prelucrători de metale.

Generațiile dinainte de potop

Tabelele genealogice din Geneza 5 și 11 au fost deseori folosite ca dovezi primare

pentru absurditatea cronologică. Această obiecție este însă respinsă printr-o
examinare detaliată și amănunțită a rolului cronologiei biblice, așa cum a făcut
William Henry Green încă din 1890.

25
Sfârșitul mileniului III (2200-2000 î.Cr.) marchează începutul erei patriarhilor:
Avraam, Isaac, Iacov și Iosif. Gen. 12-50 relatează migrarea lui Avram din Ur (sudul
Mesopotamiei) spre Canaan (cca. 2091 î.Cr.) și evenimentele din viața celor patru
patriarhi. Această secțiune se termină prin descrierea circumstanțelor legate de
migrarea lui Iacov și a familiei sale în Egipt în jurul anului 1876 î.Cr., cu 215 ani
după intrarea lui Avraam în Canaan.
Deși datarea perioadei patriarhilor pare problematică, Biblia ne dă anumite date
relative clare (de ex. Avraam a avut 75 ani când a plecat din Haran - Gen. 12:4), din
care se pot deriva date absolute. Cheia conversiei datelor relative în date absolute
este 1Împ. 6:1. În general este acceptat faptul că Solomon și-a început domnia în 970
î.Hr. (dată absolută), ceea ce înseamnă că al patrulea an al domniei sale (dată
relativă) a fost 966 î.Cr. Dacă aceasta a fost la 480 ani de la exod, atunci exodul a
avut loc în 1446 î.Cr. Textul biblic indică faptul că exodul a avut loc la 430 ani după
ce Iacov și familia sa au intrat în Egipt (Ex. 12:40), adică Iacov a intrat acolo în 1876
î.Cr. Din datele din Geneza (12:4; 21:5; 23:1; 25:7.26; 35:28-29; 47:9) se poate calcula
data nașterii lui Avraam (2166 î.Cr.) și determina data aproximativă a intrării sale
în Canaan (2091 î.Cr.). (Dacă cele 430 de ani se calculează de la chemarea lui
Avraam, potrivivt Gal. 3:17, atunci obținem alte rezultate.)
Dar în ce privește rolul cronologiei Gen. 1-11, aceasta fost examinată William Henry
Green în 1890. Două dintre cele mai importante observații ale lui Green au
determinat în mod fundamental toate celelalte studii despre Deuteronom 5 și 11. În
primul rând, numerele date aici nu sunt date ca totaluri, deși totalurile sunt
menționate în alte părți ale Pentateuhului. În Vechiul Testament, de exemplu, (vezi
Exod. 12:40-41), se afirmă fără alte precizări că copiii lui Israel au petrecut patru
sute treizeci de ani în Egipt. Scriitorul din 1 Împărați 6:1 afirmă, de asemenea, ca un
fapt că au trecut 480 de ani de la Exod până în anul în care Solomon a început să
construiască templul, în al patrulea an al domniei sale. Așadar, scriitorul nu se
referă la anii în care s-a născut următorul succesor - stabilind astfel un fel de
cronologie a colonizării Pământului sau demonstrând o teorie pentru care trebuie
să se adune numere. Dacă aceasta ar fi fost intenția sa, cu siguranță ar fi încheiat
fiecare secțiune prin anunțarea triumfătoare a rezultatului.
În al doilea rând, autorul Genezei 5 și 11, folosind un tipar simetric, în care pentru
fiecare genealogie enumeră câte zece nume, încheiând ambele liste cu menționarea
a trei fii. Acest lucru sugerează că autorul a intenționat să sublinieze ceva anume
prin această structură. Dar ce?
În primul rând, este important de remarcat că expresii precum (1) „generație” (care
poate însemna patruzeci, optzeci, o sută sau chiar mai mulți ani), (2) „a născut”, (3)
„fiu”, (4) „tată” și (5) „a născut un fiu” [yālad] au mai multe sensuri mai largi.
Această utilizare mai largă a cuvintelor este caracteristică atât Bibliei, cât și
literaturii vechi din Orientul Apropiat. Dacă interpretăm acești termeni antici din
Orientul Apropiat în funcție de ceea ce înseamnă ei astăzi, ajungem adesea la o
concluzie greșită.

26
De exemplu, în contextul genealogiilor și al cronologiilor, una dintre cele mai
neadevărate este aceea de a lua în considerare migrația urmașilor lui Levi în Egipt
cu 430 de ani înainte de Exod (Exodul 12:40), prin casa și familia lui Chehat
(strămoșul lui Moise) (Exodul 46:6-11). Ideea este următoarea: dacă Moise avea 80
de ani în momentul Exodului (Exodul 7:7), iar intervalul de timp este considerat
neîntrerupt (și Biblia ne face să credem că așa este), atunci „bunicul” lui Moise avea
deja un număr incredibil de descendenți în timpul vieții lui Moise. „Bunicul” lui
Moise (Exodul 6:16-20) a avut aproximativ 8.600 de descendenți de sex masculin,
dintre care 2.750 aveau între 30 și 50 de ani (Num. 3:19. 27-28. 4:34-36). Dacă
interpretăm toate acestea ca pe o cronologie continuă a evenimentelor - și este greu
de crezut că vreun scriitor ar fi atât de copilăros - este într-adevăr imposibil.
Dacă avem nevoie de o dovadă suplimentară a unei interpretări diferite a tabelelor
genealogice, Geneza 46:11 menționează pe Chehat printre descendenții lui Israel
care au plecat în Egipt. Conform interpretării literale a lui Ex 6:18, Chehat a trăit 133
de ani; conform lui Ex 6:20, „fiul” său, Amram, a trăit 137 de ani. Adăugați la aceasta
cei 80 de ani ai lui Moise, fiul lui Amram, atunci când a avut loc exodul, și numărul
maxim de ani este de 350 (ceea ce înseamnă că toți trebuiau să fi avut urmași pe
patul de moarte), iar din cei 430 de ani menționați în Exodul 12:40 lipsesc încă 80 de
ani! Pe scurt, trebuie să găsim o altă modalitate de a reconcilia tabelele genealogice
și cronologia. Poate afirmația apostolului Pavel din Gal. 3:17 oferă o soluție, dar
ridică alte întrebări.
Găsim aceleași expresii genealogice în Geneza 5 și 11. Singura diferență între
tabelul genealogic al lui Chehat din Numeri 3 și tabelele genealogice din Numeri 5 și
11 este că el nu dă doar vârsta totală, ci și vârsta la care și-a născut urmașii.
Pentru a determina semnificația acestor numere, John H. Raven a propus o soluție
încă din 1906. Raven a remarcat în mod corect că Zilpa și Bilha sunt, de asemenea,
creditate cu nașterea (yālad) propriilor lor strănepoți (Gen 46:18-25) - aceiași care
sunt menționați în în cazul lui Lea și Rahela. De asemenea, Canaan a „născut”
persoane care, în cele din urmă, au dat nume unui întreg popor (Num 10:15-18). Pe
această bază, Raven a concluzionat că primul număr din tabelele genealogice din
Geneza 5 și 11 (când s-a născut fiul) poate însemna fie că tatăl și-a născut fiul în acel
moment, fie că avea un fiu a cărui descendent mai îndepărtat a fost ca persoană
importantă între decendenți. Data la care strămoșul l-a născut pe fiul descendent
menționat este importantă, deoarece din alte date s-ar ajunge la o linie diferită de
descendență. Pot fi citate și alte exemple biblice în care strămoșul și urmașul sunt
separați cu șapte generații. Numărul exact de generații tată-fiu care completează
aceste goluri (cu excepția cazurilor în care descendența directă este indicată în mod
clar) este o chestiune de conjectură, fără niciun suport scriptural sau științific.
Walter Kaiser dă un exemplu: „Să presupunem că propriul meu tată a fost una
dintre persoanele ’eminente’ menționate în prima carte a Genezei. A avut, să
spunem, patru fii (un număr tipic biblic) la aniversările sale de 100, 120, 140 și 160
de ani. M-am născut la cea de-a 100-a aniversare a tatălui meu, iar fiul fiului meu a
fost (sărind peste șase generații) următoarea persoană „cea mai importantă”.

27
Așadar, în compresie biblică, tatăl meu - sărind peste șase generații - l-a născut pe
fiul fiului meu la vârsta de 100 de ani, pentru că la 120, 140 și 160 de ani a născut
descendenții fraților mei, nu următoarea persoană ’cea mai importantă’”…
Semnificația numerelor este aceea de a arăta că planul inițial al lui Dumnezeu a fost
ca bărbații și femeile să trăiască veșnic și că ei puteau avea copii la o vârstă mult
mai înaintată decât generațiile ulterioare. Cu toate acestea, ca urmare a păcatului,
atât speranța de viață, cât și capacitatea de a avea copii au fost reduse. Scopul
acestor cifre pare să fi fost acela de a sublinia acest lucru, mai degrabă decât de a
oferi informații despre cât timp exact a trecut de la crearea lumii.
Oamenii care au trăit înainte de vremea strămoșilor aveau o viață extrem de lungă
și capacitatea de a produce urmași la o vârstă atât de înaintată. Merită să descriem
câteva dintre experimentele care au fost efectuate pentru a explica longevitatea
extraordinară a celor douăzeci de bărbați menționați în Geneza 5 și 11 și
capacitatea lor de a procrea la o vârstă atât de înaintată.
În acest punct, trebuie să menționăm descoperirea listelor regale mesopotamiene,
care menționează fiecare potopul într-o paranteză (despre Potopul babilonian citim
în Epopeea lui Gilgameș). Aceste liste au stârnit un mare entuziasm: există vreo
legătură între regii enumerați și tabelele genealogice din Geneza 5 și 11, care sunt,
de asemenea, întrerupte de povestea potopului din Geneza 6-9? Tăblițele
mesopotamiene, cunoscute sub numele de W-B 62 și W-B 444, ambele aflate în
colecția Weld-Blundell a Muzeului Ashmolean, Universitatea din Oxford,
consemnează în cuneiforme domniile regilor sumerieni. O a treia listă este
atribuită unui preot babilonian, Berossos, care a trăit în secolul al III-lea î.Hr. și a
scris istoria țării sale. Lista lui Berossos pare a fi o versiune modificată a unei liste
sumeriene anterioare de regi. Lucrarea lui Berossos a supraviețuit doar în
fragmente, cu citate ample, în principal din Josephus și Eusebiu.
Nu există nicio legătură demonstrabilă între numele conducătorilor sumerieni de
dinaintea potopului și numele biblice și nici nu există o legătură strânsă între aceste
nume mesopotamiene cuneiforme și tabelele genealogice mesopotamiene actuale.
În schimb, ele par a fi liste de regi care au domnit în alte orașe și care nu erau
înrudiți prin sânge, așa cum sugerează tabelele genealogice din Geneza 5 și 11.
Aceste liste sunt unite în ordinea genealogică a regatului „coborât din ceruri” și
erau considerate ca fiind transmise de la un oraș la altul.
Există și alte asemănări evidente între lista biblică și cea babiloniană. Unul dintre
acestea este că W-B 444 enumeră și el opt nume (care este similar cu cele opt nume
din Geneza 5, conform unei tradiții, dacă Noe este omis, la fel cum W-B 444 omite
numele eroului babilonian al potopului Ziusudra). Celelalte liste, precum Geneza 11,
enumeră zece nume. De asemenea, este demn de remarcat faptul că, la fel ca
personajele biblice, regii sumerieni de dinaintea Potopului au domnit pentru o
perioadă incredibil de lungă, în timp ce ambele liste oferă perioade mai scurte
pentru perioada de după Potop. Potrivit Bibliei, înainte de Potop, cel mai bătrân om
a trăit 969 de ani, iar cel mai tânăr 777 de ani; în aceeași perioadă, în Mesopotamia,

28
cel mai tânăr dintre conducătorii numiți a trăit 18 600 de ani, iar cel mai bătrân 43
200 de ani. După Potop, cel mai bătrân dintre personajele biblice a trăit 464 de ani,
iar cel mai tânăr 148. Aceeași scădere este caracteristică și pentru lista regilor
mesopotamieni de după Potop.

Concepția despre lume și viață în Gen. 1-11

Bailey a observat că lista lui Berossus cu regii sumerieni antediluvieni totalizează

432.000 de ani, sumă care poate fi calculată ca 432.000 împărțit la 5 (o perioadă de 5
ani la mesopotamieni, numită lustrum) = 86.400, care, înmulțit cu 7 (zilele
săptămânii) = 604.800, apoi, împărțit la 365, 25 (zilele anului), ne dă suma de
1.655,85 de ani pentru durata domniei regilor sumerieni, până la potop. Și cu ce ne
ajută acest exercițiu la rezolvarea problemei? Da, dacă cineva ar dori să adune anii
la care antediluvienii sunt menționați ca având următorul fiu specificat, totalul ar fi
1.656 de ani. Însă textul ebraic n-a prezentat niciodată această concluzie, deoarece
nu a făcut niciodată adunarea. Iar scopul listelor sumeriene n-a fost acela de a
constitui o cronologie, ci doar de a enumera domniile regilor, pentru că regii
treceau de la un oraș la altul. Mai mult, chiar dacă amintita conversie s-ar potrivi
unei presupuse perioade de timp, aceasta nu se potrivește cu alte cifre. Sistemul
sumerian de măsurare a timpului pare să fi fost unul sexagesimal (bazat pe
numărul 60, similar sistemului nostru de exprimare a timpului).28 Acesta poate fi
într-adevăr secretul înțelegerii numărul exagerat de ani din listele sumeriene, însă
nu pare să ne ajute, dacă vrem să dezlegăm sensul listelor biblice.
Concluzia noastră trebuie să fie aceea că Dumnezeu a intenționat ca oamenii să
trăiască veșnic, înainte să intervină Căderea. Însă efectele păcatului se pot vedea,
de-a lungul mileniilor care au trecut de la Adam la Avraam, în faptul că numărul
total al anilor a scăzut treptat, același lucru fiind valabil și în cazul vârstei la care
bărbații au putut avea copii. Conchidem că anii menționați sunt ani reali, iar listele
cu regii sumerieni nu par să ne ofere ajutorul pe care mulți l-au sperat.29
Despre așa-numita concepție tripartită cu privire la univers, puține rezultate ale
analizei specializate au găsit mai multă unanimitate decât legătura dintre concepția
biblică despre univers și cosmologia antică.30 De obicei, se folosesc diagrame

28
Ibid., p. 64-71 și 234-238.
29
Vezi Dwight W. Young, „A Mathematical Approach to Certain Dynastic Spans in the Sumerian King List”, în
Journal of Near Eastern Studies 47, 1988, p. 123-129, unde Young susține că numărul total al vârstelor dinastice a
fost calculat înainte de domniile individuale și că totalurile reflectă fie pătratul, fie sfertul unui întreg, adunat cu
pătratul lui zece (astfel, vârsta de 136 de ani a lui Mari este de 6 2 + 102). Vezi și articolul lui Dwight W. Young,
intitulat „On the Application of Numbers front the Babylonian Mathematics to Biblical Life spans and Epochs”, în
Zeitschrifi fur die alttestamentliche Wissenschaft, 100, 1988, p. 331-335, în care Young indică anumite
corespondențe între vârstele antedeluvienilor și încercările de a rezolva unele probleme fundamentale din textele de
matematică babiloniene. Young a analizat, de asemenea, numerele 10, 20 și 30, în „The Influence of Babylonian
Algebra on Longevity Among the Antediluvians”, în Zeitschrifi fur die alttestamentliche Wissenschaft, 102, 1990, p.
321-335.
30
Bailey, Genesis, Creation, p. 172-185, constituie una dintre cele mai recente refor- mulări ale acestui șibolet
academic. Vezi diagrama lui de la p. 174. Vezi, de asemenea, articolul „Cosmology”, din The înterpreter's

29
elaborate pentru a sugera ideea că evreii au avut o cosmologie foarte primitivă. Se
susține că evreii vorbeau despre un pământ plat (Is. 11:12, Ap. 20:8), acoperit, se
presupune, de un firmament solid (Gen. 1:7-8 și în alte locuri), al cărui acoperiș era
înzestrat corespunzător cu ferestre fixate pe suprafața sferică solidă care acoperea
pământul (Gen. 7:11; 8:2; 2 Regi 7:2; Is. 24:18 și în alte locuri). Întregul pământ plat,
împreună cu firmamentul solid, se sprijinea pe niște stâlpi (de ex., 1 Sam. 2:8; Iov
9:6), care se înălțau de dedesubt, din lumea de dincolo a Șeolului și din „adânc”.
R. Laird Harris a arătat că fiecare pas din această diagramă presupus biblică
depinde mai mult de inventivitatea cercetătorilor moderni decât de aserțiunile
autorilor Scripturii.31 Pentru început, nicăieri textul ebraic nu afirmă sau dă de
înțeles că raqia (deseori tradus „firmament”, însă mai bine tradus cu „întindere”)
este ceva solid sau rigid. Este doar o „suprafață întinsă” sau „o întindere”. Ideea de
„rigiditate” sau „soliditate” a venit mai mult din versiunea latină, Vulgata, care
traduce cu firmamentum, și din versiunea grecească, Septuaginta, care traduce cu
steroma, decât din vreo conceptualizare evreiască. „întinderea” cerurilor nu
subînțelegea și nu sugera un fel de astrodom. Raqia este folosit atât în Genesa 1, cât
și în Ezechiel 1 și 10. E cert că, în Ezechiel, termenul se referă și la o platformă
întinsă, pe care se află tronul lui Dumnezeu. Încercările de a traduce termenul
ebraic cu „fâșie de metal” sunt la fel de zadarnice ca cele de a-i da lui raqia un
înțeles legat de un material solid, și aceasta, pentru a potrivi concepția ebraică cu
jumătatea de sus a trupului lui Tiamat, care, în mitologia babiloniană, a devenit
bolta cerească. Pe de altă parte, dacă cineva dorește o imagine concretă a cerurilor,
ce ar putea spune despre referința poetică în care cerurile sunt înfășurate ca un sul
(Is. 34:4. 40:22)?
Cât despre ferestrele din cer, având, pesemne, scopul de a permite trecerea luminii
aștrilor și a ploii, relatarea creației nu menționează nicăieri așa ceva. Primul loc
unde apare conceptul de „fereastră” este relatarea despre potop. După aceea, și alte
lucruri vin prin acele „ferestre”, printre care: „orzul” (2 Regi 7:1-2), „necazul”,
„suferința” (Is. 24:18) și „binecuvântarea” (Mal. 3:10)!
Nici argumentul privind un pământ plat nu este convingător - cel puțin, nu mai
convingător decât cazul în care prezentatorii moderni ai știrilor spun despre
corespondenții lor de știri că sunt plecați în „cele patru colțuri ale pământului”,
pentru a transmite știri de acolo. Foarte rar se va găsi vreun contemporan care să le
aducă aminte de Copernic! Acestea nu sunt altceva decât convenții literare legitime,
folosite pentru a desemna, în majoritatea cazurilor, cele patru puncte cardinale.
Există alte pasaje, care vorbesc la fel de clar despre „cercul pământului” (de ex. Is.
40:22).

Dictionary of the Bible (IDB), Abingdon, Nashville, 1962, voi. 1, p. 702-709, și articolul „World”, din același IDB,
voi. 4, p. 873-878.
31
R. Laird Harris, „Bible and Cosmology”, p. 11-17; „The Meaning of the Word Sheol As Shown by Parallels in Poetic
Texts”, în Bulletin of the Evangelical Theological Soci- ety (BETS), 4, 1961, p. 129-135; și „The Midst, the Canopy,
and the Rivers of Eden”, în Bulletin of the Evangelical Theological Society, 11, 1968, p. 177-179.

30
Elementele subterane, incluzând stâlpii care, pretind unii, ar sprijini pământul,
șeolul și „apele dedesubtul pământului”, vor dovedi, la o examinare mai
amănunțită, că nu susțin nicidecum o concepție „tripartită” sau „pe trei niveluri”
despre univers. „Apele dedesubtul pământului” pot foarte ușor să fie apele care se
află sub linia uscatului, ape în care trăiesc peștii, deoarece nu există plumb de
undiță care să poată duce cârligul de pescuit până în iad (Deut. 4:18). Șeolul nu este
decât un termen poetic pentru „mormânt”, în toate cele șaizeci și cinci de locuri în
care apare. Unele pasaje, este adevărat, se referă la „temeliile” pământului ca
sprijinindu-se pe „stâlpi”, însă ambii termeni sunt folosiți metaforic, așa cum i-am
folosit și noi până în ziua de azi. Ce putem spune însă despre Iov 26:7, care susține
că „[El] spânzură pământul pe nimic”?
Așa-numita concepție cosmologică primitivă, prezentată în Biblie, se dovedește a fi
o concepție născocită, care nu rezistă unei mai atente examinări. Argumentul nu
este întărit nici măcar de apelul la presupusa naștere a lumii din apă, în Gen. 1, în
contrast cu presupusa nașterea a lumii din material solid, în Gen. 2:4-14. Al doilea
capitol din Genesa se concentrează asupra grădinii în care a fost așezată prima
pereche de oameni, și nu pe cosmologie, așa cum face Gen. 1. Aceasta este o
convenție literară tipică autorului Genesei. Mai întâi, autorul descrie evenimentul
în linii mari, iar apoi revine, ca să-l descrie mai detaliat și mai specific.
Poate că ne va ajuta o analogie modernă. J. Stafford Wright ne-a atras atenția
asupra folosirii cuvintelor în sens metaforic în terminologia științifică, cum se
întâmplă în psihanaliză și în filozofia analitică, în cadrul acestor discipline, este
ceva obișnuit să se vorbească despre praguri ale conștiinței, despre subconștient,
super-ego și despre adâncimile psihicului. Peste o mie de ani, un cititor critic ar
putea trage de aici concluzia că acești oameni de știință moderni au crezut despre
minte că este un element solid, împărțit pe „trei niveluri”, care are uși, adâncimi și
porți.32 Noi știm că s-ar înșela amarnic, dar, cu toate acestea, susținem că același tip
de expresii și de propoziții pe care le conțin relatările biblice trădează, negreșit,
niște concepții primitive și o cosmologie rudimentară. Cum ar putea cineva să se
opună acestei insistențe a omului modern de a crede numai ce vrea și de a nu
accepta concepțiile care au apărut mai demult și care, în virtutea acestui fapt,
trebuie să fie mai simple și mai primitive? Este o spirală sau un cerc hermeneutic
din care mințile apusene cu greu pot ieși.
Fiii lui Dumnezeu care s-au căsătorit cu fiicele oamenilor, presupunând că din
această unire s-au născut uriașii, se bazează pe interpretarea episodului din Genesa
6:1-4. „Fiii lui Dumnezeu” care s-au căsătorit cu „fiicele oamenilor”, este unul dintre
cele mai clare exemple de incompatibilitate cu domeniul natural, fapt care-l include
imediat în categoria miturilor. Însă acest fapt se poate datora eșecului de a investiga
cu atenție ce a intenționat autorul prin folosirea expresiei „fiii lui Dumnezeu”. S-a

- J. Stafford Wright, „The Place of Myth in the Interpretation of the Bible”, în Journal the Transactions of the Victorian
Institute 88, 1956, p. 18-30.

31
presupus că ebraicul nefilim gibborim, așa-numiții uriași, ar denota progeniturile
rezultate în urma coabitării dintre zei și muritori.
Tratamentul cel mai adecvat aplicat acestui text, în lumina materialelor înrudite din
Orientul Apropiat antic, este cel al lui Meredith Mine.33 Kline a argumentat în mod
corect că identificarea „fiilor lui Dumnezeu” cu îngerii nu se potrivește cu versetul
3, care spune că Dumnezeu a fost indignat de păcatul omului. Situația nu este
rezolvată nici dacă socotim că „fiii lui Dumnezeu” se referă la linia genealogică
credincioasă a lui Set, în contrast cu cea necredincioasă, a lui Cain. Chiar dacă
această soluție trece testul versetului 3, ea face ca sensul „oamenilor” din versetele 1
și 2 să fie echivoc, făcându-l să însemne „omenire” în general, în versetul 1, dar
„cainiți”, în versetul 2. Mai mult, de ce, în versetul 4, îi găsim menționați pe
descendenții numiți nefilim gibborim, dacă aceste mariaje sunt mixte doar din
punct de vedere religios?
Soluția lui Kline este de a interpreta expresia „fiii lui Dumnezeu” (în ebraică și
canaanită, bn il) în contextul ei oriental, ca un titlu pentru nobili, aristocrați și regi.
Astfel, acestea sunt mariaje mixte din punct de vedere social, în care aristocrații sau
oamenii de rang au poftit după putere, reputație și bogăție. Nefilim gibborim din
Gen. 6:4 sunt aceiași cu cei care au apărut în Gen. 4:19-24 și care vor apărea în 10:8-
10. Ei au dorit „să-și facă un nume”, să devină cineva. Astfel, în loc ca textul biblic să
reflecte o poveste despre zei, care ar descrie mariaje mixte de ordin cosmologic, se
referă la mariaje mixte de ordin sociologic – la cei care au dorit întotdeauna să
dețină autocrația în toate lucrurile, chiar dacă asta ar fi însemnat să aibă orice
femeie sau pe toate femeile pe care și le-ar fi dorit. În Orientul Apropiat antic, nu
era ceva neobișnuit ca regii să înșire până la cincizeci de zei, pretinzând că erau
descendenți titulari ai fiecăruia dintre aceștia. Astfel, ei pretindeau că sunt „fiul lui
Amon”, „fiul lui Ra” sau „fiul lui Atum”, pentru a cita numai exemplele din Egipt.
Ordinea evenimentelor, așa cum s-au desfășurat ele înainte de istoria potopului, se
potrivește cu fragmentul sumerian de la Nippur, în care relatarea potopului este, de
asemenea, imediat precedată de descinderea regalității din cer. În acest sens,
Genesa reflectă aceeași secvență a evenimentelor care este relatată și în sursele
externe, înainte de potop, regii pretindeau că autoritatea lor de stăpâni se baza pe
faptul că însăși conceptul de „regalitate” a fost dăruit de zei. De aceea, își atribuiau
titlul de fii ai zeilor, pentru a stabili această legătură.
Faptul că lumea întreagă avea odată o singură limbă (Gen. 11:1) și faptul că oamenii
care locuiau în câmpiile Șinearului s-au gândit că și-ar putea construi o cetate cu un
turn care „să atingă cerul” (Gen. 11:4) i-a făcut pe mulți să presupună că Turnul
Babel este doar un alt exemplu de relatare imposibilă din punct de vedere științific.
Cu toate acestea, în relatare există foarte multe elemente care par a se potrivi
culturii și timpurilor în care se presupune că au avut loc respectivele evenimente.
Autorul avea informații corecte cu privire la tehnicile de construcție

Meredith G. Kline, „Divine Kingship and Genesis 6:1-4”, în Westminster Theologi- zal Journal 24, 1962, p. 187-204.

32
mesopotamiene, fiindcă, dacă ar fi extrapolat doar, de undeva din Palestina, ar fi
inclus detalii care s-ar fi dovedit incorecte.
De exemplu, se spune explicit că oamenii din Șinear au trebuit să-și fabrice
cărămizi, lucru care n-ar fi fost valabil din perspectiva unui locuitor al Israelului,
unde existau pietre din abundență. Dar, în Babilonul antic, pentru a avea material
de construcție pentru orice clădire, era necesară coacerea cărămizilor din lut (11:3),
în loc să se folosească pietre. De asemenea, ni se spune că „smoala” sau materialele
„bituminoase” erau folosite ca „mortar” (11:3), o practică întru totul caracteristică
Mesopotamiei, dar neobișnuită în alte părți.
În ce privește turnul care „să atingă cerul”, aceasta este o figură de stil legitimă, care
poate reflecta practica mesopotamiană de construire a ziguratelor. Aceste zigurate
erau temple în formă de turn, cu trei rânduri de scări, cu trei sau mai multe etaje pe
ambele părți, până sus, în fața turnului propriu-zis. Aproximativ șaptezeci de astfel
de turnuri mai există încă, pe cursul fluviilor Tigru și Eufrat. Toate sunt deteriorate,
dar unele dintre ele ajung încă la peste douăzeci de metri deasupra câmpiei. În
vârful acestor turnuri se aflau temple, la care preoții urcau pentru a venera zeitățile
sau pentru a primi visuri care să-i îndrume pe oameni. Nu ar trebui să înțelegem
altceva din expresii precum „a atinge cerul”; cel puțin, nu altceva decât în cazul
cetăților din Canaan, care erau „mari și întărite până la cer” (Deut. 1:28; 9:1), sau în
cazul clădirilor înalte care, în limbaj modern, sunt numite „zgârie-nori”.
Recent, s-au făcut progrese chiar și în privința afirmației că oamenii de pe pământ
vorbeau cândva o singură limbă. Samuel Noah Kramer a găsit o tabletă sumeriană
din Babilonul antic care pare să completeze o descoperire anterioară, intitulată
pasajul „epoca de aur” (Golden Age). În forma ei completă, de acum, ea ne spune o
poveste sumeriană care descrie un timp când toți oamenii vorbeau aceeași limbă.
Principala diferență dintre relatarea biblică și cea sumeriană este aceea că, în
relatarea sumeriană, încurcarea limbilor a venit ca rezultat al rivalității dintre zei,
în timp ce, în relatarea biblică, conflictul este între Dumnezeu și oameni.34 Poate că
versiunea sumeriană despre încurcarea limbilor a pornit de la un adevăr istoric,
deși denaturat, despre un timp real, când toți oamenii vorbeau aceeași limbă.
Ar trebui să fie clar acum că ceea ce mulți au caracterizat automat drept lucruri
imposibile din punct de vedere științific se dovedește a nu fi chiar așa, la o
explorare mai atentă. Dar acesta a fost criteriul pe care Gunkel l-a considerat „cel
mai semnificativ”. Fiecare obiecție trebuie tratată în mod obiectiv și în parte,
conform regulilor cercetării culturale, istorice, gramaticale, filologice și
hermeneutice. Numai după ce au fost epuizate toate aceste metode, iar narațiunea
mai prezintă încă discordanțe, altele decât intervențiile supranaturale, numai
atunci ar putea cineva spune despre vreunul dintre episoadele din Gen. 1-11 că este
o „imposibilitate științifică”.

34
Samuel Noah Kramer, „The Babei of Tongues: A Sumerian Version”, în Journal of the American Oriental Society
88, 1968, p. 108-111. Vezi și Sarna, Understanding Genesis, p. 63-80.

33
Forma literară a Gen. 1-11

Critica formelor ne-a învățat că tipurile diferite de discurs comunică tipuri specifice
de informații, adesea informații potrivite formei literare respective. Astfel, noi nu
suntem lăsați la voia propriilor noastre metode de determinare a formelor literare
ale parabolei, ale alegoriei, ale mitului, ale poeziei, ale narațiunii etc.
Care sunt semnalele pe care le trimite Gen. 1-11, referitor la forma sa literară?
Înainte de toate, din punct de vedere strict gramatical, putem arăta că autorul
folosește waw consecutiv35 înaintea verbului ebraic, pentru a reda evenimente
succesive. De asemenea, folosirea frecventă în ebraică a semnului pentru
complementul direct36 și folosirea așa-numitului pronume relativ ebraic indică,
toate, decisiv, că forma literară este proză, și nu poezie, pentru că fiecare dintre
elementele tocmai menționate este întâlnit în poezia ebraică extrem de rar, dacă nu
deloc. Prin urmare, autorul Genesei 1-11 a folosit aceeași formă literară peste tot în
aceste capitole, formă literară pe care o va folosi și în Genesa 12-50, unde a adunat
toate cele zece secțiuni sub rubrica „istoria/cartea neamurilor lui...”
Stabilirea faptului că Gen. 1-11 este un text în proză nu încheie discuția, deoarece
există diferite forme de proză, cum ar fi discursurile, consemnările și narațiunile.
Deși există puține paragrafe în aceste prime unsprezece capitole din Genesa care să
aibă o formă de discurs sau de rugăciune, mari secțiuni din acest material sunt alcă-
tuite din consemnări. În această categorie s-ar include listele, legile, scrisorile și
genealogiile. Pentru că Gen. 5:1 se referă la o „carte” „scrisoare”, sau „sul”, ca sursă
pentru una dintre acele liste, listă care începe cu aceeași formulă folosită ca schiță
sau cadru pentru întregul material al cărții, este clar că autorul încearcă să arate că
depindea de anumite surse scrise sau de consemnări. Este, de asemenea, deosebit
de instructiv faptul că sfârșitul cărții Rut, care este o narațiune, folosește o formulă
identică. E bine să observăm, de asemenea, că genealogia de la sfârșitul cărții Rut dă
de înțeles că este o verigă care leagă perioada patriarhală de cea a lui David.
Mai există mari porțiuni de text, în Gen. 1-11, pe care nu le putem clasifica într-o
formă cum ar fi listele, consemnările sau sursele scrise, menționate mai sus. Cea
mai mare parte din Gen. 1-11 este narațiune; nu este în versuri, formă sub care unii
dintre profeții VT și-au prezentat mesajele, ci în proză. Narațiunea poetică era
folosită și în mituri, saga, legende, anecdote și în alte tipuri de relatări, însă Gen. 1-
11 nu prezintă nici un indiciu în favoarea unei asemenea specii literare.
Cercetarea actuală are nevoie de o schimbare radicală a paradigmei prin care
abordează Gen. 1-11. Cum spune Langdon B. Gilkey, există o reală „diviziune

35
Litera ebraică waw, cu care se formează așa-numitul preterit (lat. praeter, trecut), timp sau aspect verbal care se traduce,
de obicei, cu perfectul compus, descriind o acțiune trecută, și care este caracteristic secvenței narative. Datorită
acestei forme verbale, unele traduceri românești ale Bibliei încep fiecare secvență narativă cu conjuncția și.
36
Particula et, care apare frecvent în Genesa, fiind particula semnalării subiectului direct.

34
continentală” în studiile biblice.37 Gilkey a mărturisit că poziția lui, precum și aceea
a majorității cercetătorilor moderni, este „pe jumătate liberală și modernă, pe de o
parte, și pe jumătate biblică și ortodoxă, pe de altă parte: concepția despre lume sau
cosmologia lor este modernă, pe când limbajul teologic este biblic și conservator” (p.
143). Iată cum explică Gilkey lucrul acesta: „Ceea ce s-a întâmplat este clar: din
cauza cosmologiei noastre moderne, am înlăturat ceea ce am considerat că este
«punctul de vedere al Bibliei», în ce privește toate minunile și revelațiile ei... Am
respins ca invalide toate cazurile nenumărate în care Dumnezeu a făcut sau a spus
ceva” (p. 152). Sunt de acord nu numai cu analiza lui Gilkey, dar și cu soluția pe care
o oferă, căci el merge mai departe, ajungând la concluzia că „mai întâi, trebuie să
afirmăm ceea ce au intenționat autorii biblici să spună, să facem afirmații
formulate în termenii proprii ai Bibliei, termeni ce țin de cosmologie, de istorie și de
teologie” (p. 153).
Astfel, dacă renunțăm la propriile noastre prejudecăți, credem că argumentele
aduse mai sus vor duce la concluzia că genul literar al Genesei 1-11 este o narațiune
istorică în proză, presărată cu povestiri, liste, zicale și câteva versuri, cum sunt cele
din Gen. 4:23-24.
Primele capitole din Genesa nu trebuie tratate ca o categorie literară separată de
Gen. 12-50; de fapt, ambele secțiuni ale Genesei folosesc aceleași rubrici sau titluri,
și anume, „istoria” sau „cartea neamurilor lui”, pentru a spune povestirea. E
adevărat că sarcina este mai dificilă în Genesa 1-11, din cauza distanței și mai mari
care ne desparte de evenimentele și episoadele relatate, dar metoda rămâne
aceeași. Genesa 1-11, după o socoteala sumară, conține șaizeci și patru de denumiri
geografice, optzeci și opt de nume proprii de persoane, patruzeci și opt de nume
generice și douăzeci și unu de elemente culturale identificabile, cum sunt aur,
bedelion, onix, alamă, fier, lemn de gofer, bitum sau smoală, cărămizi, piatră, lăută,
caval, cetăți și turnuri, fiecare dintre acești termeni ar putea expune textul la erori,
deoarece denumirile materialelor din acea vreme, ca și numele persoanelor, trebuie
să se potrivească vremurilor și locurilor în care sunt așezate. La fel și pretenția că
anumite cetăți și nume de regiuni populate de civilizații ne oferă încă o ocazie de a
verifica materialul transmis, chiar dacă nu toate aceste denumiri pot fi localizate în
spațiul și în timpul lor specific.
Semnificația unor asemenea liste, în special a celor cu denumiri geografice, pot fi
comparate în mod favorabil cu raritatea unor asemenea referințe în Coran. Numai
capitolul 10 din Genesa are de cinci ori mai multe informații geografice decât
întregul Coran.”38 Fiecare dintre elementele din acest capitol ne oferă posibilitatea
de a confirma sau de a nega autenticitatea celor scrise de autor. Cu alte cuvinte,
conținutul se angajează impetuos în descrierea lumii reale, și nu unui alt nivel al
realității.

37
Langdon B. Gilkey, „Cosmology, Ontology and the Travail of Biblical Language”, în Concordia Theological
Monthly 33, 1962, p. 143-154. Acest articol a fost publicat pentru prima dată în Journal ofReligion, 1961, p. 194-
205.
38
Wilbur N. Smith, Egypt in Prophecy, Wilde, Boston, 1957, p. 13-23, în special p. 21-22, n. 2.

35
Afirmația că Genesa 1-11 este o narațiune istorică în proză nu exclude prezența
figurilor de stil și a limbajului figurat. E. W. Bullinger poate enumera aproximativ
150 de elemente diferite în aceste unsprezece capitole, care ilustrează diferite figuri
de stil.39 Însă a stabili că un lucru este prezentat în sens figurat nu înseamnă că
sarcina hermeneutică s-a încheiat; exegetul trebuie să stabilească tipul figurii de
stil, s-o definească pe baza uzajului său clasic sau biblic, să ofere și alte exemple din
literatura biblică și să-i atribuie un sens circumscris limitelor figurii de stil. Figura
de stil ne dirijează atenția de la ea către realitatea dindărătul ei. Prin urmare, nu
trebuie să se presupună că s-a intenționat folosirea unui limbaj figurat, dacă nu
sunt prezente și alte indicii textuale.
Cel mai bun indiciu textual că materialul constituie o narațiune istorică este
formula literară folosită de zece sau unsprezece ori, în diferite locuri din carte. Dacă
materialul care acoperă perioada patriarhală s-a dovedit că reflectă un cadru istoric
atât de determinant în contextul evenimentelor reale, atunci este clar că, în
estimarea autorului, cel puțin, el a considerat că face același lucru și în Gen. 1-11.
Mai trebuie observată încă o trăsătură distinctivă: totul, de la relatarea creației, din
Genesa 1, la istoria lui Iosif, se află într-o succesiune liniară și este văzut ca un
progres al evenimentelor, într-o anumită ordine. Concepția ciclică despre timp, atât
de des întâlnită în cosmologiile Orientului Apropiat antic, cu amenințarea revenirii
la haos, nu apare nici măcar o singură dată în Genesa. Această perspectivă liniară
asupra evenimentelor și a întâmplărilor inaugurează, de fapt, însăși disciplina
istoriei, mai degrabă decât să constituie un opus al ei. Alte cosmologii nu vorbesc
despre o creație făcută o dată pentru totdeauna, care a avut loc la început și care e
legată de un flux liniar de evenimente. Numai din perspectiva oamenilor pare că
timpul merge mereu în cerc; timpul și întâmplările sunt, de fapt, liniare și succesive,
așa cum sunt descrise în relatările textului ebraic din Genesa 1-11.40
În mod clar, Genesa 1-11 nu se situează în categoria mitului, a legendei, a parabolei,
a alegoriei, a basmului, a tipologiei sau a epopeii. Genesa 1-11 este scrisă în cea mai
mare parte în formă narativă, în proză, vorbind despre cum a creat Dumnezeu
lumea și cum a continuat s-o binecuvânteze până în zilele lui Avraam. Deși vorbește
mai mult despre Dumnezeu decât despre muritori, vorbește în mod categoric
despre modul cum a lucrat Dumnezeu în viețile oamenilor pentru a-Și duce la
îndeplinire misiunea și planul.
Genesa 1-11 este în întregime veridică și demnă de crezare, atunci când este
judecată pe baza a ceea ce a vrut să spună autorul în text și conform convențiilor
literare ale vremii în care a scris autorul. Doar când introducem în text convențiile
și criteriile noastre moderne, începem să susținem că autorul a fost mai primitiv
decât noi și că s-a înșelat în multe domenii, cum ar fi istoria, știința și cultura, însă
aceste acuzații sunt serios temperate atunci când dăm la o parte aceste criterii,

39
E. W. Bullinger, Figures of Speech, 1898, retip. 1968, Baker, Grand Rapids, Mich., p. 1032-1033.
40
Vezi Oscar Cullmann, Christ and Time, SCM Press, Londra, 1962, pentru mai multe argumente din restul Scripturii,
la acest punct.

36
pentru a percepe textul din perspectiva loialităților exprimate ale autorului și a
aserțiunilor sau a intenției de a relata adevărul.

Apendice: Declarația de la Chicago41

I. DECLARAȚIE REZUMAT
1. Dumnezeu, care este El Însuși Adevăr și vorbește numai adevărul, a inspirat
Sfânta Scriptură, pentru ca prin acesta, să se descopere omenirii pierdute prin Isus
Hristos ca Creatorul și Domnul, Răscumpărătorul și Judecătorul. Sfânta Scriptură
este mărturia lui Dumnezeu de Sine.
2. Sfânta Scriptură, fiind Cuvântul propriu al lui Dumnezeu, scris de oameni
pregătiți și supervizat prin Duhul Lui, este de autoritate infailibilă divină în toate
problemele pe care le atinge: Este de crezut, ca instrucțiunea lui Dumnezeu, în toate
pe care aceasta o afirmă, ascultat, ca poruncă a lui, în toate care le cere; îmbrățișat,
ca angajament al lui Dumnezeu, în toate pe care le promite.
3. Duhul Sfânt, Autorul Scripturii divine, atât autentificându-l pentru noi prin
mărturia Lui interioară și deschide mintea noastră pentru a înțelege sensul său.
4. Fiind în întregime și verbal dată de Dumnezeu, Scriptura este fără eroare sau
vină, în toată învățătura ei, nu mai puțin în ceea ce afirmă despre actele lui
Dumnezeu în creație, despre evenimentele din istoria lumii, și despre originile sale
literare în conformitate cu Dumnezeu, precum în mărturia lui despre harul
mântuitor al lui Dumnezeu în viețile individuale.
5. Autoritatea Scripturii este inevitabil afectată, în cazul în care această
infailibilitate total divină este în vreun fel limitată sau desconsiderată, sau făcute în
raport cu o viziune a adevărului contrară adevărului propriu Bibliei; și astfel de
alunecări aduc pierderi serioase atât individuale și cât și Bisericii.
II. ARTICOLE DE AFIRMARE ȘI NEGARE
Articolul I. Noi afirmăm că Sfintele Scripturi trebuie să fie primite ca fiind Cuvântul
autoritar al lui Dumnezeu.
Noi negăm faptul că Scripturile primesc autoritatea lor de la Biserică, tradiție, sau
orice altă sursă umană.
Articolul II.
Noi afirmăm că Scripturile sunt norma supremă scrisă, prin care Dumnezeu leagă
conștiința, și că autoritatea Bisericii este subordonată față de cea a Scripturii.
Noi negăm faptul că crezuri bisericii, consiliile, sau declarațiile au autoritate mai
mare sau egală cu autoritatea Bibliei.
Articolul III.

41
https://www.voxdeibaptist.org/Declaratia_Chicago.htm

37
Noi afirmăm că Cuvântul scris în toate elementele sale este revelația dată de
Dumnezeu.
Noi negăm faptul că Biblia este doar un martor la revelației, sau că devine revelație
doar în întâlnirea cu omul, sau depinde de răspunsurile date de oameni pentru
valabilitatea ei.
Articolul IV.
Noi afirmăm că Dumnezeu care a făcut omenirea, după chipul Său a folosit un
limbaj ca un mijloc de revelație.
Noi negăm faptul că limbajul uman este atât de limitat de calitatea noastră de
creaturi încât acesta este redat inadecvat ca un vehicul pentru revelația divină.
Negăm în continuare faptul că corupția culturii umane și a limbii, prin păcat a
distorsionat lucrarea de inspirație a lui Dumnezeu.
Articolul V.
Noi afirmăm că revelația lui Dumnezeu în Sfintele Scripturi a fost progresivă.
Noi negăm faptul că revelația de mai târziu, care poate împlini revelația mai
timpurie, vreodată o corectează sau chiar o contrazice pe aceasta. Negăm în
continuare faptul că orice revelație normativă a fost dată de la terminarea scrierilor
Noului Testament.
Articolul VI.
Noi afirmăm că întreaga Scriptură, precum și toate părțile sale, până la cuvintele
din original, au date prin inspirație divină.
Noi negăm faptul că inspirația Scripturii se poate afirma pe bună dreptate din
întreg, fără părți, sau din câteva părți dar nu întregul.
Articolul VII.
Noi afirmăm că inspirația a fost lucrarea, în care Dumnezeu prin Duhul Său, prin
intermediul scriitorilor umani, ne-a dat Cuvântul Său. Originea Scripturii este
divină. Modul de inspirație divină rămâne în mare măsură un mister pentru noi.
Noi negăm faptul că inspiratie poate fi redusă la înțelegere umană, sau pentru a
înălța stările de conștiință de orice fel.
Articolul VIII.
Noi afirmăm că Dumnezeu în lucrarea Lui de inspirație a folosit personalități
distincte și stiluri literare ale scriitorilor, pe care El i-a ales și i-a pregătit.
Noi negăm faptul că Dumnezeu, în cauzarea aceste scriitori de a utiliza chiar
cuvintele pe care El le-a ales, anulând personalitatea lor.
Articolul IX.

38
Afirmăm ca sursă de inspirație, deși nu conferind omnisciență, garantată rostire de
adevăr și vrednică de încredere, cu privire la toate problemele în care autorii Biblici
au fost mișcați de a vorbi și scrie.
Noi negăm faptul că finitudea sau falsitatea acestor scriitori, de necesitate sau în alt
mod, a introdus denaturarea sau falsitatea în Cuvântul lui Dumnezeu.
La articolul X.
Afirmăm că inspirația, strict vorbind, se aplică numai pentru textul autografic a
Scripturii, care, în providența lui Dumnezeu poate fi verificat din manuscrisele
disponibile cu mare precizie. În continuare afirmăm, că, copiile și traducerile
Scripturii sunt Cuvântul lui Dumnezeu în măsura în care ele reprezintă fidel
originalul.
Noi negăm faptul că vre-un element esențial al credinței creștine este afectat de
lipsa de autografe. Negăm în continuare faptul că această absență face afirmarea
infailibilității biblice invalidă sau irelevantă.
Articolul XI.
Noi afirmăm că Scriptura, fiind dată prin inspirație divină, este infailibilă, astfel
încât, departe de a ne induce în eroare, este adevărat și de încredere în toate
aspectele pe care le abordează.
Noi negăm faptul că este posibil ca Biblia să fie în același timp, infailibilă și eronată,
în afirmațiile sale. Infailibilitatea și ineranța pot fi distinse, dar nu pot fie separate.
Articolul XII.
Noi afirmăm că Scriptura în integralitatea ei este infailibilă, fiind lipsită de orice
falsitate, fraudă, sau inducere în eroare.
Noi negăm faptul că infailibilitatea Biblică și ineranța sunt limitate la teme
spirituale, religioase, sau răscumpărătoare, exclusive despre afirmații în domeniile
istoriei și științei. Negăm în continuare că ipotezele științifice despre istoria
pământului pot fi utilizate în mod potrivit pentru a răsturna învățătura Scripturii
cu privire la creație și potop.
Articolul XIII.
Noi afirmăm proprietatea de a folosi ineranța ca un termen teologic cu trimitere la
veridicitatea completă a Scripturii.
Noi negăm că este potrivit să evaluăm Scriptura în funcție de standardele de adevăr
și de eroare, care sunt străine de utilizare sau scop. În continuare, negăm faptul că
infailibilitatea este negată de fenomene biblice, cum ar fi o lipsă de precizie tehnice
moderne, nereguli de gramatică sau ortografie, descrieri de observație a naturii, de
raportare a falsurilor, utilizarea de hiperbolă și a numerelor rotunde, aranjamentul
de actualitate de selecții metrice, variate de material în relatări paralele, sau
utilizarea de citate libere.
Articolul XIV.

39
Noi afirmăm unitatea și coerența internă a Scripturii.
Noi negăm faptul că presupusele erori și discrepanțe care nu au fost încă rezolvate
încalcă susținerile adevărate din Biblie.
Articolul XV.
Noi afirmăm că doctrina infailibilității este întemeiată pe învățătura din Biblie
despre inspirație.
Noi negăm faptul că învățătura lui Isus despre Scriptură poate fi destituită prin
apelurile la ajustare sau la orice limitare naturală a umanității Lui.
Articolul XVI.
Noi afirmăm că doctrina infailibilității a fost parte integrantă din credința Bisericii
de-a lungul istoriei sale.
Noi negăm faptul că infailibilitatea este o doctrină inventată de Protestantismul
scolastic, sau este o poziție reacționară postulată ca răspuns la criticismul înalt
negativ.
Articolul XVII.
Noi afirmăm că Duhul Sfânt aduce mărturie despre Scripturi, asigurând credincioșii
de veridicitatea Cuvântului scris al lui Dumnezeu.
Negăm faptul că această mărturie a Duhului Sfânt operează în mod izolat față de
Scriptură sau împotriva ei.
Articolul XVIII.
Noi afirmăm că textul Scripturii este spre a fi interpretat prin exegeza grammatico-
istorică, ținând seama de formele și dispozitivele sale literare, și că Scriptura este
pentru a interpreta Scriptura.
Noi negăm legitimitatea oricărui tratament al textului sau căutarea de surse situate
în spatele ei, care conduce sau relativizează, de-istoricizând, sau neținând seama de
învățătura ei, sau de respingerea pretențiilor sale de autor.
Articolul XIX.
Noi afirmăm că o mărturisire a autorității complete, a infailibilității și ineranței
Scripturii este vitală pentru o înțelegere corectă a întregului credinței creștină. În
continuare afirmăm că astfel de mărturisire ar trebui să conducă spre o conformare
tot mai mare la imaginea lui Hristos.
Noi negăm faptul că o astfel de mărturisire este necesară pentru mântuire. Cu toate
acestea, neagăm în continuare faptul că infailibilitatea poate fi respinsă fără
consecințe grave, atât pentru individ cât și pentru Biserică.

40