UNIVERSITATEA DIN BUCUREȘTI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

„JUSTINIAN PATRIARHUL”

DUHOVNIC ȘI PSIHOLOG –
DISTINCȚII ȘI ASEMĂNĂRI
LUCRARE DE DISERTAȚIE

COORDONATOR: MASTERAND:
LECT. UNIV. DR. OLINICI STAN MIHAI-SILVIU
CIPRIAN-VASILE (PROTOS. CALINIC)

BUCUREȘTI
2023
1
Cuprins
INTRODUCERE ................................................................................................................................ 3
Argumentarea alegerii temei ............................................................................................................ 3
Scopul lucrării .................................................................................................................................. 6
Actualitatea temei și necesitatea lucrării .......................................................................................... 8
Metode de cercetare ....................................................................................................................... 10
CAPITOLUL I. DUHOVNICUL................................................................................................... 12
1.1.Avva sau orizontul paternității în definirea personalității duhovnicului .................................. 12
1.2.Relația duhovnic-ucenic, mijloc de depistare și mod de terapie a bolii spirituale ................... 16
1.3.Psiholog clinician, psihoterapeut, psihiatru. ............................................................................ 22
CAPITOLUL II. ELEMENTE DE ANTROPOLOGIE PATRISTICĂ ..................................... 25
2.1. Constituția teologică a ființei umane ...................................................................................... 25
2.2. Aspectul de taină a persoanei umane ...................................................................................... 29
2.3. Structura ființei umane ............................................................................................................ 31
2.4. Sufletul sau omul lăuntric ................................................................................................... 35
2.5. Trupul sau omul dinafară ........................................................................................................ 39
CAPITOLUL III. ELEMENTE DE PSIHOLOGIE LA SFINȚII PĂRINȚI ............................ 42
3.1. Dihotomie sau trihotomie în alcătuirea omului lăuntric ...................................................... 42
3.2. Minte și rațiune ....................................................................................................................... 44
3.3. Psihologia patimilor ................................................................................................................ 47
3.4. Unitatea trup-suflet, premiză a complementarității psihoterapie-pastorație ........................... 49
3.5. Sufletul, realitate ontologică sau realitate psihologică?.......................................................... 52
3.6. Relația dintre elementul ontologic și cel psihologic în câmpul experienței sufletești ............ 55
CAPITOLUL IV. VINDECAREA ................................................................................................. 59
4.1. Exigenţe profesionale şi calităţi personale ale psihoterapeutului/duhovnicului ..................... 59
4.2. Psihologul și preocuparea sa pentru vindecare ....................................................................... 62
4.3. Spectrul terapeutic: de la tratamentul medicamentos la psihoterapie ..................................... 64
4.4. Studiu de caz: vindecarea minții, a inimii și a sufletului în viziunea părintelui Arsenie
Papacioc ......................................................................................................................................... 65
CONCLUZII..................................................................................................................................... 71
Bibliografie ....................................................................................................................................... 73
Izvoare patristice și filocalice: ....................................................................................................... 73
Lucrări de specialitate: ................................................................................................................... 73
Reviste şi studii de specialitate: ..................................................................................................... 75

2
 INTRODUCERE

Argumentarea alegerii temei

Enigmă și mister negrăit, nu doar pentru cei din afara lui, ci chiar pentru omul însuși, sufletul,
atunci când este sănătos, acesta urcă spre Dumnezeu, pe calea faptelor bune, și comunică, prin
intermediul rugăciunii, cu El. Aceasta este starea firească, normală, de sănătate. Însă nu puține sunt
cazurile în care sufletul este bolnav. La boala sa contribuie schimbările majore ale lumii
contemporane, cărora omul nu reușește totodeauna să le țină piept, însă adevărata boală a sufletului
o constituie păcatul și numeroasele forme pe care le îmbracă acesta în patimile cele ucigătoare de
suflet.

Omul contemporan îmbrățișează o tendință exclusivistă, decretând cu suficiență de sine că

fiecare să își caute de ale sale : preotul de cele religioase iar medicul de cele specifice pregătirii și
jurământului depus. În felul acesta se scapă din vedere un lucru foarte important, și anume faptul că
omul este alcătuit din trup și suflet, astfel încât disfuncțiile unuia îl îmbolnăvesc și pe celălalt, după
cum redarea sănătății cuiva nu înseamnă a fi externat având simptomele bolii sale somatice
ameliorate, ci a-l reda societății, familiei, și cu sufletul vindecat.
Lucrarea de față se încadează într-o zonă de mare interes astăzi, întâlnirea dintre duhovnicie și
psihologie, dintre viața duhovnicească și problemele psihologice. Însă psihologul poate conduce pe
om la om, pe omul cel vechi îl conduce tot la omul cel vechi. Afirmăm asta pentru că, până la un
punct psihologia constată niște realități și, în cel mai bun caz, le poate explica. Însă cel mai bun
psiholog, chiar dacă identifică niște realități, nu poate oferi soluții. Din acest motiv, psihologii care
sunt Sfinții Părinți, pe lângă faptul că au o percepție foarte fină a realitaților, oferă și soluții. De aceea,
până la a constata, psihologia este de folos. Dar din clipa în care oferă soluții și noi le îndeplinim,
pierzându-ne cu adevărat mințile, această știință, din acea clipă nu mai e buna. 1
Și nu psihologia e vinovată, ci noi, care căutăm soluțiile într-o știință omenească, în loc să le
căutăm în brațele Atotmilostivului Dumnezeu, Doctorul sufletelor și al trupurilor. Găsirea celor mai
bune argumente și metode de a explica credincioșilor această eroare, de a căuta soluția acolo unde nu
trebuie, cred că este cea mai puternică motivație pentru alegerea acestei teme.
Există însă și situații, circumscrise tainei, în care pshihologul poate fi în eroare chiar și în
demersul de identificare a realității patologice. Căci Dumnezeu, în înțelepciunea Sa, permite uneori,
pentru motive pe care nu le știm, să ne simțim rău din punct de vedere psihologic, deși suntem aproape
de El. Aceasta este o taină pe care nu ne putem permite, ca duhovnici, să o abordăm cu ușurință.

1
Ieromonah Savatie Baştovoi , Sindromul ,,ce să fac", Ed.Cathisma, Bucureşti, 2014, p.9-11
3
Această realitate ne-o dezvăluie o pagină din Pateric, în care monahul extenuat de războiul
duhovnicesc îl întreabă cu dorință arzătoare pe Hristos: „Unde ai fost Doamne, pentru ce m-ai
părăsit?” Iar răspunsul primit de la Acela: „Eram alături de tine și te întăream în osteneala ta…” arată
că Hristos era alături de călugăr, dar acela nu Îl pricepea, nu Îl simțea, copleșit fiind de o stare de rău
psihologic .2
Voi încerca să ofer, în continuare, trei argumente în favoarea solicitării sprijinului și ajutorului
unui duhovnic, în stările de boală sufletească, chemarea preoților Bisericii și invocarea tămăduirii din
partea lui Dumnezeu
Întâi de toate, este bine de menționat faptul că Biserica Ortodoxă dezvoltă poate cea mai
frumoasă învățătură despre rolul medicului în lume și în viața aproapelui său Potrivit acestei
învățături, Dumnezeu Se face cunoscut și apropiat ființei umane prin realități sau persoane similare
ei, pe care să le poată primi și înțelege. Dumnezeu lucrează printr-un învățător „cu chemare“, printr-
un profesor dăruit, printr-un preot de vocație, printr-un medic bun, prin oricine îi ascultă și împlinește
voia. Fiecare dintre aceștia sunt slujitori sau ucenici ai Domnului, care propovăduiesc și lărgesc în
lume opera de iubire a Sa. În credința ortodoxă, medicul este considerat mână întinsă a lui Dumnezeu
asupra lumii, persoana prin excelență prin care Dumnezeu Se milostivește asupra ființei umane,
ridicându-i boala și ușurându-i suferința.
În al doilea rând, nu trebuie să trecem cu vederea realitatea potrivit căreia una dintre
dimensiunile fundamentale ale sufletului o constituie religiozitatea, studii de ultimă oră demonstrând
faptul potrivit căruia credința face parte din însăși arhitectura sufletească a omului. Lipsit sau privat
de sentimentul sacrului, omul își pierde adevăratul sens al vieții, nu își mai poate exercita cum se
cuvine demnitatea și vocația sa înaltă, transformându-se într-o sumă de funcții și mecanisme.
Circumscrise acestui orizont al religiozității sunt frământările și întrebările noastre existențiale legate
de credință, de sensul sau plinătatea vieții, de modul dobândirii fericirii sau de realitățile de după
încetarea vieții biologice. Și întrucât acestea aparțin în modul cel mai firesc domeniului religiosului,
răspunsurile fundamentale la toate aceste întrebări le poate oferi credința.
Iar în ultimul rând, fără a insista doar asupra anamnezei, asupra trecutului bolii, spovedania
este îndreptată spre viitor. Ea nu îl privește pe om din perspectiva unui trecut de care singur se
rușinează și a cărui rememorare îi provoacă adeseori suferință, ci îl privește din perspectiva viitorului.
Nu îl judecă după păcatele în care a trăit, după intensitatea iadului în care se află, ci ca pe o ființă în
permanentă mișcare, în urcuș, dar și coborâș, într-o epectază sau un progres neîncetat. În Taina
spovedaniei omul nu este evaluat din perspectiva a ceea ce a fost și a ceea ce este, cât mai ales a ceea
ce este chemat să devină, a modului în care îl vede și îl vrea Dumnezeu. Or, făcându-ne chip și

2
Vasilios Thermos, Spiritualiatea la începutul secolului al XXI-lea, diponibil la https://www.pemptousia.ro/2014/01/
spiritualitatea-la-inceputul-secolului-al-xxi-lea/
4
asemănarea Sa, Dumnezeu nu ne-a făcut spre pieire și osândă veșnică, ci spre viață deplină și fericire
nepieritoare.
Mai mult decât atât, spre deosebire de terapii, psihoterapii și terapeuți, produse elaborate ale
minții umane, spovedania merge mult mai departe. Dialog al omului cu Dumnezeu, purtat prin
intermediul preotului duhovnic, puterea în numele căreia lucrează Sfânta Taină a Mărturisirii,
sfătuind și vindecând, nu este putere, pricepere sau îndemânare pur omenească, ci este chiar puterea
lui Dumnezeu, prezent în scaunul spovedaniei, în chip tainic. Pentru creștinul cu adevărat credincios,
părintele său duhovnicesc constituie vocea lui Dumnezeu făcută auzită în sufletul său. De aceea,
cuvântul acestuia are putere multă, căzând în sufletul rănit ca o profeție, ca un adevăr revelat.
Iar dezlegarea pe care el o primește la sfârșitul spovedaniei sale nu este o încurajare umană
cum că starea sa s-a mai ameliorat, dar mai este nevoie de câteva ședințe, că se află pe calea cea bună
și că mai este încă destul loc de progrese, de consiliere și autocontrol, ci este un cuvânt proclamat cu
autoritatea divină a preotului hirotonit și hirotesit. De aceea, orice credincios care a venit la
spovedanie cu gândul sincer de a-și ușura sufletul de păcatele care îl apăsau și îi întunecau viața, care
se mărturisește înaintea preotului ca în fața lui Dumnezeu cu hotărârea neștirbită de a-și schimba în
bine existența, în momentul în care se ridică din fața icoanei, simte în mod real dezlegarea de păcatele
sale și ajutorul lui Dumnezeu spre toată lucrarea cea bună.
Un alt motiv care a stat la baza alegerii acestei teme, în strânsă legătură și cu actualitatea ei, a
fost acela de a atrage atenția asupra diletantismului cu care teologii și clericii tratează problemele din
sfera științelor psihice. Fiind o mare provocare și pentru mine, doresc să atrag atenția doar asupra
unei mici fațete ale acestui diletantism: deasa utilizare a termenilor similari de către psihologie şi
teologie, terminologia comună celor două domenii.
Căci se ridică întrebarea: au întotdeauna acelaşi înţeles, aceeaşi cuprindere şi adâncime,
aceeaşi perspectivă? Pentru că, de exemplu, cuvântul conştiinţă, în psihologia experimentală şi în
psihiatrie, înseamnă acuitate psihosomatică (cât de treaz este cineva). Pentru alte ramuri ale
psihologiei (psihanaliză sau psihologia relaţiilor interpersonale) înseamnă conştientizarea unui
anumit fapt sau sentiment sau dorinţă. Iar în limbaj teologic, termenul se referă la acea lucrare care
judecă şi consideră energiile omului având ca scop pocăinţa (μετανοια) şi corectarea demersului etic.
Printre altele, în psihanaliză, cuvântul ego (εγω) este neutru, deoarece reprezintă organul psihic care
deţine rolul coordonator, pe când în uzul bisericesc are o conotaţie negativă, fiind identificat cu ego-
ismul. Încă un caz deviant este termenul spiritual (πνευματικο), care în ştiinţele umaniste desemnează

5
aptitudinea intelectuală şi artistică, pe când în teologia ortodoxă subînţelege activitatea Sfântului
Duh.3

Scopul lucrării
În ultima perioadă este tot mai evidentă tendința unor teologi, preoți și chiar ierarhi care,
fascinați de ultramediatizarea psihologică, dar și de afinitatea ei cu teologia, nu mai reușesc să le
distingă. Și, pentru că în psihologie nu sunt specialiști, iar din teologie le lipsesc reperele clare,
ancorate în învățătura patristică, fac din ele un melanj periculos, contraproductiv ambelor domenii.
Indiscutabil că oricărui preot duhovnic sau doar slujitor, câteva cunoștințe de psihologie nu i-
ar strica, fie pentru a nu le confunda, fie pentru a le utiliza complementar, în zonele lor comune. Chiar
și o dublă specializare în ambele domenii, în mod normal, nu ar pune pe nimeni în pericol. Pe linia
aceasta avem foarte multe exemple, oameni cu discernământ, care încurajează pe oricine studiază
teologia să dobândească o fină cunoaștere a psihicului, componentă esențială a structurii umane. Este
îndeajuns să amintim scrierile filocalice, care sunt presărate cu profunde și autentice dezvoltări
psihologice, care depășesc cu mult domeniul modern, pentru că nu se opresc doar la componenta
psihicului uman, ci îl integrează teologic în întregul areal antropologic din care face parte.
Potrivit părinților filocalici, omul, pe calea curățirii, a luminării și a desăvârșirii, în sinergia
activă dintre efortul său și harul dumnezeiesc, normalizează și însănătoșește toată ființialitatea
existenței sale: trup, psihic, suflet, duh, așezându-le în armonia lor conlucrătoare originară. Ei sunt
primii care ne învață, cu o artă fină, minuțioasă și inegalabilă, că pe Calea desăvârșirii, omul nu poate
exclude niciuna dintre componentele structurii sale umane. De aceea creștinul autentic nu poate avea
pretenția de trăiri înalte duhovnicești, fiind în același timp în serioase blocaje psihice. Dimpotrivă, un
psihic sănătos și coerent va fi o bună temelie a adâncimilor duhovnicești, iar finele experiențe
duhovnicești sunt mărturii evidente ale vindecării în om a psihicului precum și dovada unei bune
cunoașteri a legităților trupului.
În acest orizont, scopul lucrării este de atenționare asupra pericolului care apare atunci când
preotul duhovnic rămâne la suprafața ambelor domenii. În aceste cazuri, atât teologia cât și psihologia
sunt folosite ca simple surse de informare sau instrumente de argumentare a discursurilor, punându-
se în paranteză trăirile propriei persoane. După același pattern acționează și unii psihologi care au
drept pacienți creștini ,,de duminică”. Ambele categorii sunt depășite de situație, lărgindu-și
competențele, cu riscul deprecierii propriei persoane. Părintele profesor Ghe. Butuc afirmă că în
astfel de cazuri avem de-a face, în chip fundamentalist, fie cu psihologizarea teologiei, fie

3
Vasilios Thermos , Om la orizont. Întâlnirea dintre teologia ortodoxă și științele psihologice, Editura Sofia, București, 2018,
p.55.

6
cu teologificarea psihologiei, ambele sfârșind în patologii periculoase și pentru „pacienți” și pentru
„specialiști”.4
Lucrarea de față se vrea de asemenea și o atenționare asupra riscului mare la care părinții
duhovnici se expun, sau expun pe alții, atunci când diluează, alterează sau chiar pervertesc reperele
patristice în detrimentul fascinațiilor psihologiei. Majoritatea nu o fac din convingere sau din
cercetare academică onestă și aprofundată, ci din simplul motiv de a se simți actuali sau foarte vizibili
public.5
Traseul însă, este tocmai invers, pentru că limbajul și instrumentele psihologiei sunt chemate
să urce și să se așeze în reperele gândirii teologice. Doar urmând această traiectorie, psihologia se
delimitează, capătă valențe nebănuite, pentru că nu se oprește doar la găsirea unor cauze patologice,
ci identifică adevăratele cauze ale bolilor sufletești, primind și soluția unei restructurări ființiale.
Articulată acestor realități, lucrarea de față se dorește a pune psihologia sub lumina experienței
niptice nemijlocite. Tot de lumina Adevărului are nevoie și teologia coborâtă în psihologie. O astfel
de teologie, deși seducătoare și atractivă social, aparent inovatoare, cu parfum de falsă noutate ieșită
din stereotipii, este dezechilibrată iar mesajul ei mântuitor sună a aramă sunătoare și chimval
zăngănitor. De fapt, nici nu-și merită numele de teologie, fiind un soi de scolastică care-și caută
mereu și mereu alte forme de exprimare pentru a fi acceptată.
De aceea lucrarea punctează tocmai acele realități care ne fac să înțelegem, viitori sau actuali
părinți duhovnicești, că la întâlnirea dintre teologie și psihologie trebuie să operăm o distincție
fundamentală fără de care cele două domenii ori se amestecă indistinct, ori se separă fundamentalist.
Ambele extreme sunt de evitat pentru a nu cădea în ceea ce numim aici psihologizarea teologiei.
Aceste realități distincte operează la nivelul antropologiei, domeniul lor comun, dar cu
deosebiri esențiale. Practic, psihologia are ca domeniu antropologia căzută și operează pe psihicul
uman căzut și îmbolnăvit, fără a avea un model sănătos antropologic. De aceea nu poate depăși
antropocentrismul: soluțiile de vindecare venind din însăși constituția căzută și bolnavă a omului.
Teologia însă, operează antropologic din perspectivă hristologică, având deci, modelul absolut pe
Adam cel Nou, Cuvântul Întrupat. Om sănătos, nesupus stricăciunii, Mântuitorul Hristos este modelul
de Om Adevărat și de Dumnezeu adevărat. Hristos nu doar ni-L revelează pe Dumnezeu prin om, ci
și pe Om prin Dumnezeu. De aceea permanent trebuie să veghem la păstrarea acestei distincții
necesare. Doar așa teologia va putea vorbi limbajul psihologic fără să se psihologizeze, iar psihologia
va găsi în Teologie un sprijin real în identificarea soluțiilor autentice, fără să se teologizeze.

4
Gheorghe Butuc, Recuperarea iscusintei duhului antidot pentru psihologizarea teologiei disponibil la
https://doxologia.ro/recuperarea-iscusintei-duhului-antidot-pentru-psihologizarea-teologiei
5
Eugen Jurcă, Spovedanie și psihoterapie, interferențe și diferențe, Editura Despina, București, 2007, p.12.

7
 În același timp, teologi sau slujitori ai bisericii, să nu uităm că tot instrumentarul psihologic a
fost cândva al Bisericii, pus în slujba paternității și filiației duhovnicești, dar s-a dezbisericit tocmai
din cauza secularizării dar și a abandonării lui pe fondul neiscusinței generalizate de a-l întrebuința
la timp și cu măsură.
Pe tot parcursul lucrării am avertizat așadar nu doar asupra derapajului înspre psihologizarea
teologiei, ci mai ales am accentuat soluția salvatoare ca fiind recuperarea iscusinței Duhului și
deprinderea din nou a acelui limbaj de Taină al psihicului și al sufletului, care deși rezemate pe
reperele nezdruncinate ale dogmelor Bisericii și ale scrierilor filocalico-neptice, neadăugând nimic,
trebuie contextualizate și glăsuite în limbaj contemporan.

Actualitatea temei și necesitatea lucrării

Într-o omilie intitulată ,,Biserica față în față cu noile concepte și tehnologii”, I.P.S. Nicolae,
Mitropolit al Mesoghiei şi Lavreoticii, atrage atenția asupra dificultății în evaluarea coerentă a
conjuncturii în care astăzi se desfășoară misiunea Bisericii, dovedindu-se astfel a fi extrem de dificilă.
Conceptele nou apărute, curentele sociale și filosofice contemporane, mijloacele de transmitere a
acestora și multitudinea de informații pe care acestea le conțin, se desfășoară cu o viteză uimitoare,
luând Biserica uneori prin surprindere în privința modului de exercitare a mărturiei sale.
Noi concepte, noi moravuri, noi tehnologii, o întreagă lume nouă se naște în jurul nostru.
Noutatea, ca realitate, face trimitere și la tinerii societății postmoderne care, formați sub asediul
divertismentului și al consumismului vor ajunge să joace roluri decisive în formarea omului
contemporan.
Dintotdeauna răul se exprimă printr-o atracție spre bunăstare, prosperitate, materie, spre
interesul propriu, spre trup și spre sinele propriu. Năzuința omului spre fericire, materialismul
deșănțat, hedonismul, adorarea trupului, contestarea principiilor morale, dărâmarea prototipurilor,
nihilismul și, desigur, egoismul reprezintă ispitele neadormite ale persoanei umane.
Schimbându-se dimensiunile bogăției, trăind în mod egoist numai din perspectiva lui ,,astăzi”,
limitându-se numai la cele care se văd și la acele puține lucruri pe care le înțelege, omul postmodern
se transformă într-o entitate biologică, având sufletul anesteziat și duhul paralizat.
Evoluția mijoacelor mass-media, a mijoacelor de comunicare precum și a programelor de
socializare, a dus la crearea unei societăți deficitare în ceea ce privește comunicarea directă și
intimitatea, înrobită unei sumedenii de dependențe virtuale și caracterizată printr-o întrepătrundere
de mentalități care anulează particularități și relativizează valori.
Cunoașterea, care solicită gândire, libertate și participare personală, a fost transformată într-o
simplă abilitate de a colecționa informații. Însăși etimologia termenului de ,,surfing” folosit pentru
a desemna căutarea de informații în oceanul internetului, înseamnând de fapt ,,a păși pe valuri”, face

8
trimitere la valențele acestei cunoașteri care, superficială fiind, plutește la suprafață și se mărginește
doar la aparențe.
De cealaltă parte, supra-licitarea unei vieți efemere, în ceea ce privește calitatea dar și durata
ei, în ciuda manifestării anumitor afecțiuni psihice sau boli ale bătrâneții, acționează distructiv asupra
realitățiii vieții veșnice .
Altfel spus, articulat aspectelor de mai sus, omul și-a îngroșat dimensiunea temporală și
biologică, în timp ce dimensiunea spirituală a vieții sale s-a subțiat.6
Se poate spune că spiritualitatea creștinismului occidental a fost de secole, din Evul Mediu
până astăzi, o spiritualitate de tip, „eticist-puritană”, acordând întâietate modului de comportament.
Ca urmare a acestui aspect, începând din perioada Iluministă, omul s-a eliberat din chingile puritane,
scoțând în evidență ceea ce anterior fusese neglijat, și anume segmentul psihologic. Așadar, pe baza
emoțiilor și a dorințelor a construit o a doua „spiritualitate”, ca reacție la prima.
Însă această spiritualitate corespunde unei mentalități „lumești” despre spirit pentru că este
descrisă în termeni psihologici și nu religioși. Această spiritualitate înseamnă a medita asupra
divinității, a se emoționa la propriile gânduri, a simți iubire față pe aproapele și a se dărui acestuia,
după cum fiecare înțelege acest lucru. Astfel, spiritualitatea aceasta se distanțează de religiozitatea
instituționalizată a Bisericii (care presupune comuniune în slujbele Bisericii dar și în parohie, a posti,
a avea și a păstra un ritm al rugăciunii, a te spovedi și a te împărtăși) și dobândește caracter de
experiență psihologică individuală, neavând nici un fel de legătură cu Duhul Sfânt. 7
Modul acesta de abordare îl observăm prezent inserându-se discret și în mediile ordodoxe,
făcându-i pe creștinii ortodocși să gândească doar psihologic. Astfel se introduce în spațiul Bisericii
noastre o spiritualitate lumească în esență. Un exemplu al unei asemenea trăiri psihologice este
reflectat în ceea ce auzim frecvent de la unii ortodocși : „Merg la biserică ca să mă liniștesc”. Nefiind
un demers rău în sine, totuși această liniște este de tip psihologic, constituind doar anticamera, doar
prima treaptă, pe care trebuie să fie clădită mai târziu adevărata spiritualitate. Din păcate, însă, mulți
rămânem prizonieri ai acestei prime faze. Și mergem spre casele noastre, hrăniți uneori și de o predică
sentimentală care răscolește sufletele, cu falsa impresie că, dacă ne-am simțit bine la Sfânta Liturghie,
liniștindu-ne, am devenit locaș al Duhului Sfânt .
Și astfel, întâlnim adesea părinți care se delectează cucernic în timpul cultului, se liniștesc, dar
când se întorc acasă se ceartă cu copiii lor sau cu soțul/soția lor. Iar dacă îi întrebi de ce se întâmplă
acest lucru, primești următorul răspuns stereotip: „Am fost ispitit! Merg la biserică, mă liniștesc, și

6
Nicolae, Mitropolit al Mesoghiei şi Lavreoticii, Biserica față în față cu noile concepte și tehnologii, disponibil la
https://www.pemptousia.ro/2013/02/biserica-fata-in-fata-cu-noile-conceptii-si-tehnologii/
7
Vasilios Thermos, Spiritualiatea la începutul secolului al XXI-lea, diponibil la https://www.pemptousia.ro/2014/01/
spiritualitatea-la-inceputul-secolului-al-xxi-lea
9
vin acasă și sufăr ispite.” Lipsită fiind de dragoste, punând accent pe modul în care se simte individul
și nu pe modul în care se poziționează față de aproapele său, aceasta este o spiritualitate imatură,
copilărească, pe care nu am ezita să o numim „egocentrică”. 8
Sau există destul de mulţi oameni care merg la spovedit pentru a se simţi mai bine din punct
de vedere emoţional, şi nu pentru că le-ar părea rău de păcatele făcute. Fireşte, în acele cazuri,
mărturisirea nu poate da iertare păcatelor, chiar dacă ne-ar citi preotul rugăciunea de dezlegare, pentru
că nu ne-am pocăit și nu am pus înaintea lui Dumnezeu hotărârea de a nu le mai repeta, atrage atenția
medicul P. Antónios I. Stylianákis.9
Toate acestea sunt fațete ale unei spiritualăți de tip psihologic care odihnește, inspiră și
fascinează din păcate mulți credincioși ,,de duminică ”. Hrănindu-se cu acest tip de spiritualitate ei
pierd din vedere adevăratul scop al spovedaniei care este mântuirea sufletului, fapt care presupune o
pocăinţă adâncă și sinceră pentru păcatele sale și confundă mărturisirea cu o ședință de psihoterapie
care urmărește estomparea vinovăţiilor sale prin interpretări psihologice.
Însă în ciuda oricăror evoluții negative, sau mai degrabă chiar din cauza lor, aceste neajunsuri
ale epocii postmoderne trebuie să le primim ca binefaceri pentru Biserica noastră, considerându-le
provocări care ne obligă să clarificăm anumite noi realități, așa cum este și sfera distincțiilor și
asemănărilor dintre duhovnicie și psihologie. 10

Metode de cercetare
Metodele de cercetare folosite au fost cercetarea istorică, studiul documentelor precum și
studii de caz asupra câtorva părinți duhovnici contemporani cuprinzând aspecte strict relaționate de
tema de studiu dar și revelatoare de soluții care pot fi aplicate în zilele noastre.
În cadrele cercetării descriptive, ca studiu preliminar, de culegere a informaţiilor, în sfera
cercetării explicative, lucrarea de față, dorind să răspundă întrebărilor de genul “Cine?”, “Ce?” și
“De ce?”, vine să explice câteva aspecte ale posibilelor relații duhovnic – psiholog, și are drept scop
valorificarea acestora pentru formularea sau reformularea unor teorii sau practici deja existente.
Însă nu ne-am limitat doar în a culege informaţii despre relația și/sau disjuncția duhovnic –
psihoterapeut sau mărturisire – consiliere psihologică. Pentru că metodă înseamnă și raportarea
corectă. Teologia apuseană ne-a împrumutat clişeul potrivit căruia cele două izvoare ale credinţei şi
ale teologiei, Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, sunt două mărimi statice, obiective, autonome şi de
autoritate supremă indiscutabilă. Citindu-le, înțelegându-le și interpretându-le, noi, teologii și preoții

8
Ibidem
9
P. Antónios I. Stylianákis, Psihologia și viața duhovniceacscă, disponibil la https://www.pemptousia.ro/ 2012/11/
psihologia-si-viata-duhovniceasca/
10
Vasilios Thermos, Spiritualiatea la începutul secolului al XXI-lea, diponibil la https://www.pemptousia.ro/2014/01/
spiritualitatea-la-inceputul-secolului-al-xxi-lea

10
de azi trebuie să acceptăm că ele în sine nu pot constitui decât în anumite condiţii baza autoritativă
pentru discursul nostru teologic. Ele presupun un limbaj care, la rândul său presupune înţelegere şi
interpretare și prin urmare, determinanţi sunt factorii care asigură o lectură şi o interpretare corectă a
Scripturii sau a Sfintei Tradiţii.
Căci dincolo de dificultățile de a citi, de a înțelege și de a interpreta nu o singură carte, ci mai
multe, care nu sunt scrise într-un timp, ci într-o lungă scurgere de timp, într-un cu totul alte locuri și
timpuri decât cele în care trăim noi, toate aceste dificultăţi deși sunt reale, nu sunt singurele şi nici
cele mai mari în calea înţelegerii cărţilor biblice. Pentru că dacă Biblia este întâi de toate Cuvântul
lui Dumnezeu, atunci greutatea principală în a o înţelege nu provine din obstacolele pe care le ridică
expresia umană sau limbajul uman, supuse într-adevăr timpului şi mediului, ci o reprezintă în primul
rând posibilitatea receptării inteligibile a Cuvântului lui Dumnezeu sau din Sfânta Tradiție.
Ignorând factorul dumnezeiesc ca prezenţă efectivă la nivelul discursului biblic cât şi la
nivelul analizei textelor biblice sau patristice, în toate domeniile teologiei, deci și al teologiei practice,
ne limităm doar la considerarea şi evaluarea elementului uman al Scripturii. Astfel ne circumscriem
unei teologii care nu poate percepe unirea creatului cu necreatul, care vorbeşte despre un har
dumnezeiesc, dar îl consideră ca aparţinând ordinii create, apelînd la intervenţia lui Dumnezeu în
istorie dar numai în cazuri extraordinare şi de o manieră extraordinară, evident minunată,
spectaculoasă. 11

11
Constantin Coman, Erminia Duhului, Editura Bizantină, București, 2002, p.12,

11
 CAPITOLUL I. DUHOVNICUL

1.1. Avva sau orizontul paternității în definirea personalității duhovnicului

Situându-ne în cadrele și trăsăturile societății postmoderne, schițate succint în introducerea
lucrării, vom delimita într-un mod restrâns, în acest prim capitol, înţelegerea termenului de duhovnic
și de îndrumare duhovnicească în accepţiunea restrânsă pe care acești termeni o au în sensul modem
al timpurilor noastre.
Ceea ce numim astăzi „îndrumător spiritual”, ortodoxia desemna în mai multe feluri. Întâi de
toate şi în principal părinte duhovnicesc, sau părinte pur şi simplu, sau avva. Mai apoi, potrivit
diverselor aspecte ale funcţiei sale, grecii îl numesc „gheron”, iar ruşii „stareţ”: un titlu care în
amândouă limbile înseamnă „bătrân” îmbunătăţit .12
În prefața lucrării iezuitului I. Hausherr, privitoare la spiritualitatea Răsaritului creștin,
Mitropolitul Kalistos Ware spune că cine urcă pentru prima dată un munte trebuie să urmeze un traseu
marcat sau trebuie să aibă împreună cu el pe cineva care a urcat deja acest munte şi cunoaşte drumul.
Exact acesta este rolul „avvei” sau al părintelui duhovnicesc: de a fi însoţitor şi călăuză.
Pentru a surprinde acel mod de a fi a părintelui duhovnicesc, precum şi dinamica îndrumării
spirituale în genere, vom lua drept reper fundamnetal Apophtegmata Patrum (Patericul – culegere de
apoftegme sau sentinţe ale părinţilor din pustia Egiptului din sec. IV).
Dacă primii monahi plecaţi în deşertul Nitriei sau pustia sketică au rămas aproape necunoscuţi,
împlinindu-şi astfel dorinţa de a realiza, neştiuţi de nimeni, lepădarea de sine şi urmarea lui Hristos,
odată cu sporirea numărului celor retraşi apar în mod firesc călăuzitorii pe acest urcuş plin de pericole
şi de taine. Sunt părinţii duhovniceşti, bătrânii, Avvii cum sunt numiţi în Pateric, în jurul lor grupându-
se primii ucenici, atraşi fiind de pilda vieţii lor.
Aşadar, avva se distinge în primul rând prin autoritate: a cuvântului şi a exemplului personal.
Avva era recunoscut prin aceea că era „un om al păcii, eliberat de patimi" 13. Avva nu este impus de
alţii, nici nu se anunţă pe sine pregătit spre a îndruma şi sprijini duhovniceşte pe cei ce îşi caută
povăţuitorul. Lucrurile stau mai degrabă invers: fără nici o iniţiativă a sa, oamenii vin să-i ceară sfatul
sau să trăiască în preajma lui. Aşa îl impune viaţa şi viaţa creează tradiţie. Astfel părintele
duhovnicesc sau „bătrânul” îmbunătăţit este în esenţă o figură „harismatică” şi profetică, care a primit
slujirea sa prin lucrarea nemijlocită a Duhului Sfânt. Nefiind învestit de mână omenească, ci de mâna

12
Irenee Hausherr , Paternitatea și îndrumarea duhovnicescă în răsăritul creștin, Editura Deisis, Sibiu, 1999 , p.30
13
Placide Deseille, L'Évangile au désert, YMCA- PRESS, Paris, 1985, p. 38.
12
lui Dumnezeu, părintele duhovnicesc este o expresie a Bisericii ca „eveniment”, iar nu a Bisericii ca
instituţie. 14
Ceea ce e caracteristic pentru prestaţia unui pater pneumatikos nu este de a comunica în mod
abstract şi discursiv o doctrină, ci mai curând de a propune ucenicului său un mod de asimilare vie a
unei învăţături.
În cadrul comunităţilor de asceţi din pustia Egiptului cea mai mare parte din instrucţia şi
formarea părintelui spiritual se ocupa cu disciplina lui askesis. Cu alte cuvinte, ucenicii nu au căutat
o axiomă teologică, ci mai curând ei au urmărit anumite învăţături pe care să le aplice vieţii şi ascezei
lor. Dincolo de instruirea de bază care avea în vedere renunţarea, postul sau rugăciunea, părintele
spiritual era înzestrat cu o experienţă duhovnicească remarcabilă în virtutea căreia el furniza
învăţăturile sale.
În această ambianţă a experienţei duhovniceşti, credem că, trebuie situată problematica
părintelui duhovnicesc: avva se defineşte în primul rând ca un anthropos pneumatikos, adică un om
care prin îndelunga sa experienţă în deşert a deprins tainele vieţii duhovniceşti. Aşa cum spunea I.
Hausherr condiţia esenţială şi indispensabilă pentru a deveni părinte duhovnicesc e „aceea de a ne
face duhovniceşti noi înşine”, întrucât, „nu-i putem învăţa pe alţii ceea ce n-am trăit noi înşine” 15
Prin urmare, un părinte duhovnicesc autentic e unul care îi propune în mod tacit ucenicului
său un model: “Du-te şi, ce vezi că fac eu, fă şi tu” (Avva Or,7, în Patericul sau Apoftegmele Părinţilor
din Pustiu) sau ”Fă ce vezi”. 16
Înţelegem, prin urmare, ce sens are convieţuirea ucenicului cu
părintele său duhovnicesc: să stea cu el, să trăiască alături de el şi acesta să exercite asupra ucenicului
o simplă acţiune de prezenţă. Ceea ce trebuie accentuat aici e faptul că, exemplul şi modul de a fi al
avvei formează şi instruieşte, nu discursul teoretic. Pe drumul maturizării spirituale nu e valabil decât
exemplul, experienţa nemijlocită, nu discursul, ci prezenţa pur şi simplu. De aceea, felul optim de
raportare al ucenicului în cadrul acestei relaţii poate fi definit ca o „metodă” (gr. methodos) a
imersiunii, adică a cufundării ucenicului în ambianţa părintelui său duhovnicesc.17
Și dacă Taina Spovedaniei este fără îndoială prilej de îndrumare duhovnicească, totuşi funcţia
,,părintelui duhovnicesc” nu se identifică cu aceea a duhovnicului. „Avva” sfătuieşte nu numai la
Spovedanie, ci şi în multe alte împrejurări. Pe de altă parte, trebuie să ținem cont de aspectul potrivit
căruia duhovnicul trebuie să fie întotdeauna investit prin taina hirotoniei și a hirotesiei., pe când
„bătrânul” poate să fie şi un simplu monah sau o simplă monahie. Însă funcţia „bătrânului” e mai

14
Irenee Hausherr , op.cit. , p.6.
15
Ibidem
16
***, Patericul egiptean , disponibil la https://ia601409.us.archive.org/3/items/Tmp30876 PatericulEgiptean
512457859/ PatericulEgiptean.pdf, p.45.
17
Daniel Lemeni, Tradiția paternității duhovnicești în spiritualitatea creștină răsăriteană, Editura Reîntregirea, Alba
Iulia, 2012, p.35.
13
profundă, întrucât numai puţini duhovnici ar îndrăzni să vorbească cu autoritatea şi discernământul
unui „avvă”.
Însă înainte de a vedea mai concret cine este părintele duhovnicesc, cred că este important să
lămurim sintagma „viață duhovnicească”. Dincolo de expresiile pe cate ea le îmbracă, rugăciunea,
postul sau asceza, viața duhovnicească , potrivit Sfântului Teofan Zăvorâtul, stă în aceea că în noi se
săvârșește lucrarea tainică a Duhului sfânt.18
Iar, privitor la duhovnici, mitropolitul Antonie de Suroj socotește că există trei tipuri de
duhovnici. Pe treapta cea mai de jos este preotul care a primit harul preoției și care, hirotesit fiind,
poate săvârși taina mărturisirii. Proaspăt ieșit din școlile teologice pe care le-a urmat, fără o oarecare
maturitate duhovnicească și chiar fără a avea cel puțin acea cunoaștere care să poată fi numită propria
experiență, tânărul preot socotește că hirotonia și hirotesia împreunate cu bruma de cunoștințe
teologice îi sunt suficiente pentru a-l conduce pe cel păcătos de la pământ la cer.
Părinte duhovnicesc este doar acela care primește de la Duhul Sfânt această harismă.A te
deprinde să fii părinte duhovnicesc este la fel de imposibil cu a învața să fii genial.
Între cele două tipuri, mai există starea de mijloc , preotul-duhovnic, care poate fi orice preot
de parohie sau ieromonah, care are rodul silirii de sine și al luării aminte către cel care vine la el, să
întrezărească în omul de dinaintea lui frumusețea chipului lui Dumnezeu, pe care nici cel mai mare
păcătos nu o poate pierde. Duhovnicul vede chiar și în cel mai întunecat om, icoana dumnezeirii și se
pleacă cu evlavie înaintea a ceea ce a mai rămas din ea.19
Hirotonit sau nu , părintele duhonvicesc trebuie să se regătească pentru viitoarea sa misiune.
Modelul clasic al acestei pregătiri, constând în esenţă într-o mişcare de retragere din lume şi apoi de
întoarcere, îl arată cu claritate vieţile Sfinţilor Antonie cel Mare şi Serafim din Sarov precum și a
marilor noștri duhovnici Cleopa Ilie, Arsenie Papapcioc, Petroniu Tănase, Serafim Făgețeanu ș.a.
care s-au format în retragerea lor în păduri sau în închisorile comuniste.
Ar fi putut oare acești sfinţi să activeze atât de profund ca îndrumători spirituali ai generaţiei
lor, dacă nu ar fi avut în prealabil o pregătire ascetică intensă? Bineînțeles că ei nu s-au retras din
lume anume ca să se facă învăţători şi călăuze pentru alţii, ci din dorinţa care-i mistuia de a rămâne
singuri cu Dumnezeu. Iar Dumnezeu a primit iubirea lor şi i-a trimis înapoi în lumea din care s-au
retras ca tămăduitori ai ei. Această slujire directă şi văzută poate fi înțeleasă și ca o consecinţă
esenţială a slujirii nevăzute pe care o aduceau prin rugăciunea lor. 20

18
Mitropolitul Antonie de Suroj, Adierea Duhului, Purtarea de grijă față de suflete, Editura Doxologia, Iași,
2015,p.205.
19
Ibidem, p.210.
20
Irenee Hausherr , op.cit. , p.9
14
 Format de către Dumnezeu, părintele duhovnicesc oferă vindecarea prin însăşi prezenţa sa.
Călăuzeşte şi modelează pe ceilalţi nu atât prin cuvinte sfătuitoare, cât prin prezenţa lui, prin exemplul
viu şi deosebit pe care-1 oferă. învaţă atât prin tăcerea, cât şi prin cuvântul său. Avva Teofil,
arhiepiscopul Alexandriei, a vizitat odată pustia Sketis, şi „adunându-se fraţii, a zis lui avva Pamvo:
Zi un cuvânt episcopului ca să se folosească. Zis-a lor bătrânul: Dacă nu se foloseşte de tăcerea mea,
nici de cuvântul meu nu poate să se folosească” 21

În termeni cu totul similari vorbeşte şi K. Ware atunci când distinge cele două tipuri de
autoritate spirituală în cadrul Bisericii: pe de-o parte cea eclezială, exterioară – reprezentată de
episcopi şi preoţi –, adică „succesiunea apostolică” a ierarhiei, şi autoritatea harismatică sau profetică,
interioară dată de „lanţul de aur al sfinţilor” (Sf. Simeon Noul Teolog), un fel de continuum al
părinţilor duhovniceşti. 22
Viaţa episcopului Ignatie Brianceaninov, comtemporan al Sfântului Serafim de Sarov, oferă
un exemplu multor clerici din zilele noastre, chiar dacă noi suntem extrem de departe de nivelul
izbânzilor sale duhovniceşti. Cei mai mulți dintre noi, sub presiunea factorilor exteriori şi fără să ne
dăm seama ce se petrece în noi, luăm asupra noastră lucrarea învăţătorească, predicatorială şi
pastorală, fără o cunoaştere mai profundă a pustiei şi a tăcerii creatoare pe care o are retragerea. Și
învăţându-i pe ceilalţi, începem încetul cu încetul să ne învăţăm noi înşine. Ne dăm seama de
neputinţa noastră de a vindeca rănile omenești doar prin sentințe evanghelice sau citate patristice, cu
programe filantropice, cu logica comună sau cu psihiatria. În fața complexității ființei umane și a
suferinței, autosuficienţa noastră dispare, ne recunoaştem incapacitatea şi începem să înţelegem ce
anume vrea să spună Hristos atunci când zice: „Un singur lucru însă e de trebuinţă” (Lc. 10, 42).
Acesta e momentul în care viitorul părinte duhovnicesc începe să ia poate drumul unui „avva”. Cu
experienţa sa pastorală, cu lupta lui împotriva patimilor sale, cu lupta lui pentru încercările și căderile
altora,el va începe călătoria sa interioară, urcând scara tainică a Împărăţiei, singurul loc unde poate
găsi o soluţie autentică pentru problemele lumii. Oricât de puţini ar fi în mijlocul nostru cei care
îndrăznesc să se considere pe ei înşişi drept „bătrâni” în sensul deplin al cuvântului, e de ajuns să
vrem cu „smerenie sinceră” să intrăm în „cămara tainică” a inimii noastre, şi atunci mulţi dintre noi
vor putea să se împărtăşească într-o măsură oarecare de harul paternităţii duhovniceşti. Poate că nu
vom vieţui niciodată viaţa exterioară a unui pustnic sau a unui anahoret — lucrul acesta îl ştie numai
Dumnezeu —, dar lucrul cel mai important este să simţim nevoia de a ne face pustnici în inimă.23

21
***, Patericul egiptean......., p. 6.
22
Daniel Lemeni, op.cit., p.89.
23
Irenee Hausherr , op.cit. , p.11.
15
1.2. Relația duhovnic-ucenic, mijloc de depistare și mod de terapie a bolii spirituale
Depistarea unei boli spirituale necesită discernămant duhovnicesc din partea duhovnicului.
Normă pentru această perspectivă , dar și permanentă atenționare, este cuvântul lui Avva Antonie:
"Părinţii cei de demult , când mergeau în pustie, întâi se vindecau pe sine şi făcându-se doctori aleşi,
vindecau pe alţii. Iar noi ieşind din lume, mai înainte de a ne vindeca pe noi înşine, îndată începem
a vindeca pe alţii şi întorcându-se boala asupra noastră, se fac nouă cele mai de pe urmă
mai amare decât cele dintâi şi auzim de la Domnul zicând: vindecă-te mai întâi pe tine! ". 24
În toate religiile lumii, în orice activitate umană chiar, există această legătură între inițiat și
cel ce doreşte să se iniţieze. "Propriu-zis este vorba de relaţia de la inceputul umanităţii: educaţia
aceasta aşa s-a efectuat:transmiterea, comunicarea, de la părinţi la fii, fireşti sau duhovniceşti, ca şi
de la maestru la ucenic", 25 căci persoana umană se realizează numai în relaţie cu alte persoane.
Deși relaţia maestru-ucenic o întalnim pretutindeni datorită originii ei, fiind bazată pe relaţia
imprimată în făptură (tată-fiu), relaţia duhovnicească este nouă, intervenind o disjuncţie între
învăţător şi învăţătură, învăţătura rămânând tezaurul absolut, iar învăţătorul un vas purtător al ei.
Mai mult, relaţia duhovnic-ucenic nu este o relaţie univocă, duhovnicul învăţând de multe ori
de la ucenic, în Pateric existând destule exemple în acest sens .
O altă precizare de rigoare este aceea că relaţia dintre duhovnic şi ucenic este o relaţie
fundamentată pe dragoste, dragostea fiind înţeleasă ca actul prin care duhovnicul se goleşte de sine
şi intră în starea ucenicului, punându-și sufletul pentru acesta. Duhovnicul autentic şi deplin trebuie
să fie un martor viu, un receptor şi al învăţăturii şi al experienţei duhovniceşti deopotrivă, fiindcă
harul implică și viaţă şi învăţătură. Nefiind o autoritate de tip juridic, paternitatea duhovnicească
este o autoritate de slujire instituită de Biserică. Simplu spus, ucenicul ascultă de duhovnic ca de
Hristos, iar duhovnicul răspunde de ucenic ca de Hristos, de aici decurgând responsabilitatea enormă.
Mai mult, duhovnicii nu se limitează la aspectul formal, ritual, al spovedaniei. Ei devin încetul
cu încetul sfătuitori şi în afara Tainei Spovedaniei, devin îndrumători, iar convorbirea cu un astfel de
duhovnic are întodeauna valențe sacramentale. Un duhovnic autentic nu este doar un oficiu de
ascultare şi dezlegare, ci este în primul rând un model, iar pe lângă aceasta este vădit prin dragostea
faţă de Dumnezeu şi faţă de ucenici. Criteriul de deosebire al duhului acestuia este acela că un
duhovnic adevărat se apără de mândrie şi slavă deşartă ca de foc.

24
***, Patericul egiptean......., p. 5.
25
Pr. Galeriu, Andrei Pleşu, Gabriel Liiceanu, Sorin Dumitrescu, Dialoguri de seară, Editura Harisma, București,
2004, p. 13.
16
 Legate de dragoste sunt compătimirea, iertarea, capacitatea de a conduce sufletele încetul cu
încetul, fără opintiri, fără artificii, spre un lent şi sigur progres spiritual. Şi peste toate, autenticitatea
învăţăturilor şi îndrumărilor sale se certifică prin exemplul vieţii proprii. 26
Ca urmare a faptului că este un model, judecata lui nu apare ca a unui legislator, canonul lui
nu apare pedeapsă iar povaţa lui se întemeiază pe modele mai mult decât pe reguli, între ucenic şi
penitent existând un raport de naştere din nou și de filiaţie. De aceea, duhovnicii autentici sunt
înrădăcinaţi în Tradiţie nu prin regulă ci prin model, fiecare bătrân urmând modelul bătrânului căruia
i-a fost ucenic, cu amendamentul că unicul model, sau modelul ideal este Hristos.
Nu mai puțin importantă este şi latura dinamică a duhovniciei: "instituţia duhovnicului este o
instituţie dinamică în interiorul Tradiţiei. Ea asigură Tradiţia, dar o şi contemporaneizează în
permanenţă. O reînnoieşte, o reîmprospătează. Ucenicul e nou, şi duhovnicul e nou. (....) Duhovnicul
este tocmai cel ce se contemporaneizează cu libertate în interiorul şi în sensul tradiţiei."27
Iată care sunt calităţile, în viziunea Sfântului Ioan Scărarul pe care trebuie să le posede un
duhovnic: să fie păstor, cârmaci, doctor şi învăţător. "Păstor este, în înţeles adevărat, cel ce poate
căuta şi îndrepta prin nerăutate, prin sârguinţă şi rugăciunea sa oile pierdute. Cârmaci este cel ce a
luat tărie înţelegătoare de la Dumnezeu şi din ostenelile sale, ca să poată scoate corabia nu numai din
valuri, ci şi din adâncul însuşi al mării. Doftor este cel ce are trupul şi sufletul nebolnave, neavând
nevoie de nici o doftorie pentru ele. Învăţător cu adevărat este cel ce s-a făcut carte înţelegătoare a
cunoştinţei prin degetul lui Dumnezeu, sau prin lucrarea luminării de la El şi nu mai are nevoie de
celelalte cărţi (.....) şi povăţuieşte pe celălalt prin lucrarea sa văzută"28
Ori toate acestea se realizează prin harul divin. Pe lângă darurile duhovniceşti, ca nişte doctori
pricepuţi, ei insistă asupra unei binefăcătoare îndrumări a facultăţilor omeneşti. De aceea este
binecunoscut faptul că unii din aceşti părinţi fac psihologie experimentală, ba chiar şi psihanaliză.
Psihiatrii moderni găsesc o materie ştiinţifică de o bogăţie uimitoare în scrierile unui Origen, Evagrie
Ponticul sau a sfinților Diadoh al Foticeii , Macarie Alexandrinul sau Ioan Scărarul. Aceştia cunosc
foarte bine existenţa unui subconştient şi primejdia refulării. Adevăratul părinte duhovnicesc
deosebește în mod clar diferitele zone psihice şi nu confundă niciodată între ele, cauzele psihice,
fizice, morale sau demonice. 29

26
Mitropolit Antonie Plămădeală, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, Editura Pronostic, București, 1995,
p. 224.
27
Ibidem, p.224.
28
Sfântul Ioan Scărarul, Scara, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1992, p. 434.
29
Paul Evdokimov, Ortodoxia, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1996, p. 313.
17
 În momentul când căutătorul de mântuire a găsit un astfel de model, se predă pe sine cu totul
în mâinile acestuia. Patericul dar și Sinaxarul cuprinde o sumedenie de apoftegme sau pilde în care
ascultarea ucenicilor întrece orice raţiune, încrederea în duhovnic fiind fără limite, în timp ce tăierea
voii ucenicului este totală.
Dacă până acum am definit statutul duhovnicului, să vedem acum şi modul terapeutic de
acţiune al acestuia. Acest mod de acţiune, pe care Biserica îl denumeşte Taina Spovedaniei sau a
Mărturisirii, cuprinde: mărturisirea păcatelor penitentului, dezlegarea păcatului şi răspunsul de
îndreptare concretizat în canon, al duhovnicului precum şi contribuţia de voinţă a celui ce se
mărturiseşte, concretizată în ascultare.
Greşeala se înrădăcinează în suflet şi otrăveşte lumea lăuntrică și de aceea este nevoie de o
operaţie chirurgicală care taie rădăcinile răului şi scoate greşeala afară, ceea ce necesită un martor
care ascultă şi care să-l pună pe cel ce se mărturiseşte în comuniune cu Domnul Hristos prin Sfânta
Taină a Împărtășaniei.
Descoperirea pozitivă a psihanalizei constă în aceea că îl convinge pe pacient să stea de vorbă,
să accepte dialogul sincer, să-l ajute chiar în incapacitatea sa de a dialoga, să-l ajute să-şi depăşească
acea spaimă care-l împiedică să se ducă la altul, deci să opereze înainte de toate singurătatea morbidă
ca să restabilească legătura și comuniunea cu altcineva. Cine se mărturiseşte îşi uşurează sufletul de
greşeli, dar cum le facem să nu mai existe ? Chiar dacă am eliminat din suflet greşeala, prin faptul că
am spus-o preotului, deci am obiectivat-o, ea mai poate să ne mai supere chiar din afară. Numai
iertarea prin Sfanta Taină o distruge fără putinţă de întoarcere şi aduce vindecarea totală. Psihiatrii
creştini, care cred cu tărie, cunosc această lucrare specifică a Tainei care ne eliberează total, şi-i trimit
deseori pe bolnavii lor să-şi desăvarşească tratamentul in așa numita clinică bisericească a harului. 30
Pentru a face să nască în celălalt încrederea care să-l determine să-şi deschidă sufletul,
duhovnicul trebuie să fie un sfânt dar să se recunoască drept păcătos. Mergând mai departe,
descoperim încă o axiomă: „Cu asprime şi cu duritate nu poţi schimba pe cineva: un demon nu poate
scoate alt demon. Bunătatea îndreaptă mai uşor pe cel rătăcit: însuşi Dumnezeul nostru îi atrage pe
oameni la El prin convingere”. Sfântul Antonie cel Mare încuviinţase deja această procedură ca semn
distinctiv al adevăratului psihiatru: un chinovit acuzat de desfrânare se refugiază la avva Antonie, dar
fraţii săi vin să-l caute „pentru a-1 vindeca”, făcându-i reproşuri. „Iar după întâmplare, s-a aflat acolo
avva Pafnutie, cel ce se numea Kefala, şi a spus o pildă ca aceasta: Am văzut pe marginea râului un
om băgat în noroi până la genunchi şi venind unii să-i dea mâna, l-au cufundat pe el până la grumaz.
Şi a zis lor avva Antonie pentru avva Pafnutie: Iată om adevărat, care poate să vindece şi să mântu-

30
Ibidem, p.314-315.
18
iască suflete...”31 Se înţelege de la sine că această indulgenţă trebuia să aibă limite, mai cu seamă în
viaţa de obşte, când era vorba de binele comun.
Mai uman şi mai psiholog, Sfântul Vasile cel Mare nu devine însă mai indulgent în privinţa
păcatelor, oricare ar fi ele. Cu păcătoşii trebuie avut milă şi îndelungă-răbdare „nu trecându-le sub
tăcere greşelile, ci suportându-i cu blândeţe pe cei răzvrătiţi şi lecuindu-i cu toată bunătatea şi dreapta
măsură”. Fiecărei boli îi trebuie găsit leacul potrivit; pentru aceasta, egumenul trebuie „să fie în
prezent, stăpân pe sine, în viitor capabil de prevedere, capabil în acelaşi timp să concureze cu atleţii
şi să sprijine slăbiciunile celor slabi, într-un cuvânt: să facă şi să spună totul pentru a-şi înainta
confraţii în desăvârşire”. 32
Cea mai preţioasă calitate a omului duhovnicesc în cea ce priveşte îndrumarea altora e virtutea
sau darul lui Dumnezeu care în limba greacă se numeşte diakrisis.33 Necesitatea acestui dar e cea care
asigură îndrumării duhovniceşti calificativul de ştiinţă a ştiinţelor şi artă a artelor. Din pricina
primejdiilor care ameninţă deopotrivă pe întâistătători şi pe supuşii lor atunci când lipseşte diăkrisis
(discernământul), trebuie ca cei care vor primi în grijă sufletele să aibă cunoaşterea lucrurilor
dumnezeieşti şi omeneşti şi să ştie să deosebească mişcările puterilor fizice şi psihice şi, pe lângă
aceasta, mai trebuie să aibă şi alte calităţi care urmează acestora. Iar noi trebuie să căutăm astfel de
îndrumători şi să ne supunem lor, de frică să nu se împlinească cu noi cuvântul dumnezeiesc al lui
Hristos: Când un orb conduce alt orb, amândoi vor cădea în groapă”. Răul făcut de un părinte lipsit
de diăkrisis poate fi îndreptat numai dacă intervine la timp un alt părinte „diakritic” 34
Sfântul Maxim Mărturisitorul, crede neapărat că, între alte lucruri foarte umile, trebuie să
spună despre sine şi că este „crescut în simplitate” ţine la expresia sa, din moment ce o repetă și se
taxează drept suferind de neștiință. Declaraţiile de acest gen sunt atât de frecvente şi de insistente
încât ni se impune o concluzie: Sfantul Maxim Mărturisitorul socotea cunoştinţele dobândite prin
studiu drept nule şi neavenite, sau cel puţin cu totul neglijabile în lucrurile duhovniceşti. Adevărata
ştiinţă se dobândeşte prin curăţia sufletului şi a minţii. Când mintea este curată, fie Dumnezeu însuşi
o năpădeşte şi o învaţă, fie Sfintele Puteri (îngerii) îi sugerează lucrurile bune şi frumoase; fie are
parte de contemplarea naturii 35.
Deci „știinţa simplă” nu serveşte la nimic și în ciuda studiilor sale enciclopedice, Sfântul
Maxim poate să-şi spună cu toată sinceritatea neștiutor, idioteia syntethrammenos. În această privinţă,

31
***, Patericul egiptean......., p. 8.
32
Sfântul Vasile cel Mare, Asceticile, Editura Insitutului Biblic și de Misione al Bisericii Ortodoxe Române, București,
1989, p. 158.
33
Ar fi mai bine să transcriem acest termen care înseamnă discernământ sau dreaptă socoteală.Îndrumarea nu e decât
punerea în practică a deosebirii duhurilor spre binele celor îndrumaţi.
34
Irenee Hausherr , op.cit. , p.98.
35
Sfântul Maxim Mărturistorul, Cele 400 de capete despre dragoste, Filocalia.....Vol.II, Editura Harisma , Bucureşti,
1993, p.168.
19
el rămâne ucenicul lui Evagrie Ponticul, sau mai degrabă reprezentantul întregii tradiţii ascetice
răsăritene, potrivit căreia cunoaşterea lui Hristos nu are nevoie de un suflet dialectic, ci de un suflet
văzător; ştiinţa dobândită prin studiu o putem avea chiar şi fără să fim curaţi; contemplaţia e numai a
celor curaţi. Dacă Sfântul Grigorie Teologul era un mare erudit, nu erudiţiei i se datorează titlul de
teolog. Sau Sfântul Simeon de la Sfântul Mamas cel care va fi numit Noul Teolog , acesta era în
acelaşi timp teolog şi fără carte, fiind prin fiecare din aceste două calităţi imitator al Apostolilor.
Totuşi, această desconsiderare faţă de ştiinţa simplă pe care o constatăm în toate timpurile, nu
i-a împiedicat pe unii părinţi din vechime să facă psihologie experimentală, ba chiar psihanaliză, toc-
mai în serviciul discernământului (diakrisis). Origen, Evagrie Ponticul, Sfântul Nil, Sfântul Diadoh
al Foticeei, Sfântul Macarie cel Mare chiar, pentru a nu-i numi decât pe cei mai originali, ar merita
din plin atenţia psihiatrului curios de istoria specialităţii sale. Şi aceştia, nu mai puţin decât toţi ceilalţi,
socotesc discernământul drept un dar al lui Dumnezeu, dar înţeleg mai bine decât ceilalţi că darurile
lui Dumnezeu nu ne scutesc de truda facultăţilor noastre omeneşti.
Mai apoi, aceşti psihologi cunosc bine existenţa unui subconştient, fapt dovedit de
binecunoscuta sentință evagriană potrivit căreia „Multe patimi sunt ascunse în sufletul nostru, dar
scapă atenţiei. Ispita le vădeşte atunci când se iveşte”. Sfântul Maxim numeşte această prezenţă
subconştientă inactivă „nelucrare” , zicând în ale sale Quaestiones et Dubia: „Numai acesta e fericit
ca unul ce a murit împreună cu Hristos prin nelucrarea păcatelor, şi a înviat împreună cu El pentru
înălţimea virtuţilor.” 36
Iar în sfârșit, se poate adăuga cu oarecare îndrăzneală că, în acest domeniu, „demonismul”
Părinţilor accentuează profunzimea vederilor lor psihologice. Sub elementele psihice, chiar şi sub
cele rămase neobservate, există o forţă, sau mai degrabă o redutabilă serie de forţe care se folosesc
de aceste elemente! Modernii refuză fără îndoială să numească aceste puteri obscure demoni sau
duhuri, însă părinții neptici se aventurează unanim în a face psihologia demonilor , indicând ceea ce
aceştia au în comun şi ceea ce este propriu fiecăruia sau pândindu-le procedeele, succesiunea,
interferenţele, afinităţile sau incompatibilităţile și, mai mult, surprinzând semnele premergătoare care
permit depistarea lor sau efectele prezenţei lor. Iar când au făcut toate acestea, se întâmplă să spună
că „e cu neputinţă a zugrăvi toate uneltirile demonilor sau să înfăţişăm vicleniile pe care aceştia le
pun în slujba răului”. 37 Pe de o parte, ruşinea îl împiedică pe Evagrie să spună tot ceea ce l-a învăţat
experienţa şi observaţia și pe de altă parte se teme „de cei simpli, sub ochii cărora vor cădea scrierile
sale”.

36
Sfântul Maxim Mârturisitorul, Ale celui dintre sfinţi, Părintele nostruMaxim Mărturisitorul Întrebări, nedumeriri şi
răspunsuri, Filocalia...vol.II..... p. 285.
37
Evagrie, De malignis cogitationibus 2, PG 79, 120 sq., apud Irenee Hausherr , op.cit. , p.105.

20
 Pe vremea sa, psihanaliza nu se socotea ca un scop în sine, ci îşi propunea doar binele
sufletelor. De aceea , oricare ar fi sugestia care ajunge în planul conştiinţei, ea trebuie descompusă cu
grijă în elementele sale, pentru a nu ajunge la nebunie, văzând răul acolo unde nu este. În afară de
aceasta, trebuie făcută o distincţie între zonele psihice: umană sau animală, raţională sau afectivă , iar
apoi trebuie examinat dacă o asemenea reacţie psihică are o cauză de ordin fizic exterior sau moral-
interior. Şi multe alte observaţii care ar fi de-ajuns să fie exprimate în termenii psihologiei moderne,
ca să ne apară foarte demne de atenţie.
Chiar şi osteneala depusă de asceţi pentru a stabili lista celor opt gânduri rele nu merită deloc
dispreţul psihologului. Punând pe primul loc patimile mai trupeşti, avva Evagrie recunoştea originea
somatică a celor două instincte primordiale pe care le numeşte lăcomie şi desfrânare, şi care nu sunt
decât o deviere (un „abuz”) al voinţei de a vieţui a individului şi al voinţei de a supravieţui a speciei.
Iar atunci când Sfântul Maxim învaţă că orice patimă, chiar şi cea mai cerebrală, cum sunt slava
deşartă sau mândria, are la baza sa un ataşament de ordin afectiv faţă de un lucru material, această
psihogeneză nu era lipsită de profunzime. Remarcabilă este şi tentativa de a reduce multiplicitatea
psihică (în Antierhetikos-ul său Evagrie enumeră sute de „sugestii” diferite) mai întâi la opt „gânduri”,
apoi pe acestea la trei capete de serie şi, în sfârşit, pe toate la unitatea denumită „iubire de sine”,
philautia. Analiza şi sinteza merg mână în mână la asceţii noştri psihologi: şi împreună trebuie să
concureze la discernământ sau diakrisis, adică la a face să vedem limpede în noi înşine deosebirea
duhurilor — şi la a ne face să mergem drept pe calea împărătească de mijloc — discernământul în
fapte.38
De partea cealaltă, a ucenicului, nimic nu este mai limpede decât datoria de a nu ascunde
nimic părintelui duhovnicesc. Cei care îl citesc pe avva Varsanufie pot contempla pe viu spectacolul
întrebărilor şi răspunsurilor dintre ucenic şi părinte. Înainte de a merge să spună ce îi trece prin minte
sau prin inimă, prin imaginaţie sau prin afectivitate, ucenicul trebuie să-şi dea seama mai întâi de sine
însuşi. Psihologii ne învață că, pentru sănătate, este mai bine să nu devenim prea conştienţi, căci cele
mai sănătoase organe ale noastre sunt cele a căror existenţă o ignorăm. Dar acest principiu nu e valabil
şi pentru viaţa morală: prima lege a acesteia va rămâne totdeauna socraticul „Cunoaşte-te pe tine
însuţi”, examenul de conştiinţă fiind cu totul indispensabil. Dincolo de aspectul că filozofii tuturor
şcolilor, de la Platon la Epictet, la Marcu Aureliu, la Plotin l-au practicat şi chiar au sfătuit unanim
practicarea sa, pentru noi creștinii rămâne normativ paulinicul „să se cerceteze pe sine omul însuși”
din respect pentru sfinţenia lui Dumnezeu.39
Astăzi, teologia se orientează spre psihologie, sociologie şi alte ştiinţe, întrucât dezvoltarea
acestora în cadrul culturii contemporane este capabilă să ofere noi instrumente de înţelegere a

38
Irenee Hausherr , op.cit. , p.106.
39
Ibidem, p.213.
21
mesajului lui Dumnezeu pentru lumea de astăzi. Toate aceste ştiinţe descoperă noi dimensiuni ale
realităţii umane, modifică perspectiva din care omul se priveşte pe sine însuşi şi lumea în care trăieşte,
permiţând astfel o mai profundă şi mai detaliată înţelegere a planului lui Dumnezeu cu umanitatea
contemporană.
Pe de altă parte, membrii clerului sunt chemaţi să facă faţă multor roluri într-o societate
democratică: preoţi, profesori, asistenţi sociali, administratori, jurnalişti etc. Dincolo de rolurile
"tradiţionale", astăzi devine tot mai solicitat preotul în calitatea lui de "sfătuitor", căruia credincioşii
să i se poată adresa în momentele de criză ale vieţii lor (conflicte conjugale şi familiale, decizii majore
de luat în viaţă, doliu, probleme financiare etc.). De aceea astăzi există o varietate de roluri sau de
funcţii cărora preotul trebuie să le faţă facă cu competenţă: predicator, duhovnic, păstor, învăţător-
profesor, organizator, administrator. Însă unul din rolurile tot mai pretinse preotului în exercitarea
responsabilităţii lui în legătură cu comunitatea este acela de sfătuitor. În trecut, această latură era în
strânsă conexiune cu aceea de vindecare a rănilor interioare, cele două competenţe fiind nedetaşabile
în trecut după modelul Mântuitorului care El Însuşi le-a împlinit simultan pe amândouă. În istoria
recentă însă, ele apar separate: preotul se angajează în mod special în activitatea pastorală, în timp ce
diferiţi alţi specialişti (medici, psihoterapeuţi, psihologi) se dedică vindecării (fizice şi mentale).
Psihologul francez J.-M. Pohier a observat că religia a început să utilizeze în vederea realizării
propriilor obiective și tehnici ale psihologiei. Dicolo de aspectul practic, această abordare presupune
implicit o acceptare a conceptelor şi teoriilor psihologice. În epoca contemporană, în care oricare
ştiinţă trebuie să respire aerul interdisciplinarităţii, teologia la rândul ei, colaborează cu alte ştiinţe,
precum psihologia, sociologia sau antropologia culturală. Raportul care se stabileşte între psihologie
şi teologie, garantează pe de o parte, independenţa celor două ştiinţe şi specificul metodei de cercetare
a fiecăreia, iar pe de altă parte permit o fertilă colaborare între specialiştii acestora.
Articulat acestor realități a apărut psihologia pastorală ca o ramură a psihologiei care are în
obiectiv procesele psihologice inerente activităţii pastorale. Disciplină sectorială recentă a teologiei
(ancorată în dialogul tradiţional interdisciplinar dintre teologie şi psihologie), psihologia pastorală se
interesează deci de procesele psihologice care au loc într-un context pastoral, respectiv situaţiile în
care sunt angajate două sau mai multe persoane (una dintre acestea fiind de obicei preotul păstor),
într-un dialog care presupune relaţia cu Dumnezeu40.

1.3. Psiholog clinician, psihoterapeut, psihiatru.

Pentru cineva nefamiliarizat cu terminologia medicală, distincţia între domeniile de mai sus
nu este foarte lesne de făcut. Destulă lume confundă consilierea cu psihoterapia, psihologul cu

40
Teofil Tia, Noțiuni generale de psihologie pastorală, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2004, p.4.
22
psihoterapeutul sau chiar cu psihiatrul. Dacă ar fi să preluăm etimologia noţiunii de consiliere după
limbile modeme (engl. counsel = sfat; counselor = sfetnic, sfătuitor; fr. conseil = sfat, povaţă,
îndrumare, sugestie; conseille(u)r = consilier, sfătuitor), am cădea într-o mare capcană, pentru că,
psihologul sau psihoterapeutul nu dă sfaturi. Asemănător preotului duhovnic care înlesnește demersul
de autocunoasștere al penitentului, psihologul sau psihoterapeutul face un soi de „chirurgie
oftalmologică”, căci ei „deschid ochii” pacientului-clientului ca să-şi „vadă” şi să-şi înţeleagă
problema personală, pentru ca pacientul însuşi să-şi afle propriile soluţii, fără a fi sfătuit, manipulat
sau sugestionat de către consilierul sau psihologul ales. 41
În consilierea psihologică avem de a face, pe de oparte cu problematica personală şi existenţială
a omului (dileme, indecizii, crize existenţiale, autocunoaştere şi dezvoltare personală, socială,
vocaţională etc.), iar pe de altă parte ea poate viza orientarea şcolară, profesională, alegerea carierei ,
consiliere individuală şi de grup, consiliere familială, consilierea şi orientarea persoanelor cu
handicap etc.
Spre deosebire de consilierea psihologică, principalele funcţiuni ale psihologiei clinice constau în
psihodiagnoză şi cură terapeutică, adeseori în colaborare cu clinica de psihiatrie.42 Psihologia clinică
utilizează datele furnizate de ancheta socială (mărturii recoltate din anturajul subiectului), tehnici
experimentale (teste de inteligenţă, de caracter etc.), observarea comportamentului, convorbirea de la
om la om, datele biotipologiei şi acelea ale psihanalizei, căutând să integreze toate elementele
obţinute într-o reprezentare de ansamblu coerentă privind comportamentul subiectului.43
Noţiunea de psihoterapeut nu trebuie a fi confundată cu cea de psiholog clinician. În cazul
psihoterapiei avem de a face cu o formare postuniversitară, care conferă dreptul de practică
psihoterapeutică expresă, potrivit tipului de formare urmate: psihanaliză, psihodramă, analiză
existenţială şi logoterapie, hipnoză, psihoterapie comportamental-cognitivă, analiză tranzacţională
etc. În general psihoterapia se referă la diverse tehnici de tratare a tulburărilor psihice sau funcţionale
ale unor persoane, îndeosebi de tip nevrotic, psihosomatic, dar şi psihotic, și care răspund la un astfel
de tratament. 44 Uneori se asociază cu tratamentul psihiatric (chimioterapeutic). Psihoterapia „vizează
fie vindecarea simptomului, fie restructurarea personalităţii, fie ambele aspecte; indiferent de tipul de
psihoterapie folosit. Intervenţia psihologică în sine se bazează pe relaţia terapeut-pacient”45. Spre
deosebire de consilierea psihologică, cura psihoterapeutică poate dura ani de zile .46 Desigur că nu

41
Eugen Jurcă, op.cit., p.18.
42
Sava Nuţ, Orientare, consiliere şi carieră, Ed. Augusta, Timişoara, 2001, p.120.
43
Norbert Sillamy, Dicţionar de psihologie, Ed. Univers enciclopedic, Bucureşti, 1996, p. 248.
44
Ursula Şchiopu (coord.), Dicţionar de psihologie, Ed. Babel, Bucureşti, 1997, p. 574.
45
Constantin Gorgos (coord.), Dicţionar enciclopedic de psihiatrie, vol. III (M-R), Ed. Medicală, Bucureşti, 1989, p.
739.
46
De exemplu, o cură psihanalitică dacă iniţial dura de la 2-5 ani, în prezent se poate extinde chiar până la 5-10 ani
23
toate formele de psihoterapie se extind pe o asemenea durată, cu atât mai mult cu cât durata curei nu
constituie şi garantul calităţii sale.
Tulburările mintale (mai ales cele de intensitate psihotică) constituie obiectul preocupărilor de
cercetare, diagnosticare şi tratament ale psihiatriei. „Interferând nu numai cu aproape toate ramurile
medicinii, cu psihologia, sociologia, genetica, biofizica, ci şi cu filosofía şi arta, psihiatria devine un
domeniu a cărui preocupare nu este individul singular, ci umanitatea în ansamblul ei... astăzi, ea se
constituie şi ca un domeniu aplicativ pentru alte ştiinţe care au ca obiect de studiu comportamentul
uman normal şi/sau patologic; caracterul interdisciplinar a devenit astăzi definitoriu pentru
psihiatrie”, sugerat şi de „numeroasele sale variante: psihiatrie socială, biologică, universitară,
infanto-juvenilă, geriatrică, culturală, judiciară, militară”. 47
Odată ce am făcut distincţia între domeniile de mai sus, se pot recunoaşte competenţele celor trei
tipuri de profesionişti implicaţi în câmpul psiho-terapeutic. Psihologul clinician, întâlnit îndeosebi în
clinicile de psihiatrie, dar şi în alte medii spitaliceşti, policlinici, instituţii de asistenţă socială etc., are
în sarcină analiza comportamentală a pacientului prin observaţie, interviu (anamneză) şi aplicarea
testelor psihologice, în vederea stabilirii diagnosticului, profilului psihologic şi stabilirii schemei de
asistare psihologică. Psihologul clinician, indiferent dacă practică în ambiente medicale amintite mai
sus sau pe cont propriu, este consacrat uneia din cele trei direcţii principale de formare în facultăţile
de profil: psihologie clinică, şcolară sau profesională.
Psihoterapeutul ocupă un loc oarecum „intermediar”, între psihologul clinician şi medicul
psihiatru. El însuşi, licenţiat în psihologie sau medicină (specializat în psihiatrie) şi format într-o
anumită orientare psihoterapeutică îşi fundamentează tratamentul pe relaţia psihoterapeutică dar şi
alte tehnici, urmând un proces îndelungat de structurare şi de restructurare de personalitate, menit să
modifice radical raportarea pacientului la sine însuşi, la propria sa istorie de viaţă, la cei din jur şi la
situaţia existenţială în care se află actualmente.
Rolul psihiatrului este mult mai cunoscut, căci dacă adresabilitatea la primii doi este într-o
oarecare măsură mai acceptabilă. În cazul psihiatrului rezistenţele sunt cu atât mai puternice, cu cât
bolnavului îi este, cel puţin la debutul bolii, aproape imposibil să perceapă şi să accepte căderea în
patologic şi, cu atât mai mult, să-şi asume stigmatul de „nebun” sau de „bolnav psihic”. Oricum,
această delimitare şi ierarhizare a intensităţii tulburării: problematic (nivelul psihologic),
nevrotic/psihotic forme uşoare (nivelul psihoterapeutic) și patologic (nivelul psihiatric) se insinuează
şi ca o pledoarie în favoarea adresabilităţii, după caz, pentru cei aflaţi în suferinţă, care, în loc să se
adreseze serviciilor de specialitate, caută tot felul de „leacuri” miraculoase şi taumaturgi de ocazie.48

47
C. Gorgos (coord.), op. cit., p. 670.
48 Eugen Jurcă, op.cit., p.20.

24
 CAPITOLUL II. ELEMENTE DE ANTROPOLOGIE PATRISTICĂ

2.1. Constituția teologică a ființei umane

Epoca în care trăim este numită, datorită insistenței cu care este analizată ființa umană și
complexa sa viață, și “epoca PSI”, pentru că este epoca în care omul a început să-și dea seama mai
bine de bogăția de valori pe care o cuprinde viața sa. Este o epocă în care se manifestă mai intens și
științific preocuparea față de om, de constituția fizică și structura sa spirituală, de ființa umană în ceea
ce are ea specific, bun sau rău, de la aspectele patologice ale personalității umane și până la culmile
cele mai înalte pe care ea le poate atinge.
Însă natura umană a fost aceeași de la cădere și va fi până la sfârșitul omului. Omul este un
univers deschis , mișcându-se între abisurile tenebroase ale căderii, ale păcatului și ale patimilor și
piscurile senine ale virtuților. Păcatele, patimile, ca izbucnirile cele mai violente și grosiere ale
energiilor umane, și virtuțile, ca adevărată vocație și lucrare a omului, au fost aceleași de la început,
deși au fost numite diferit. Ceea ce s-a schimbat nu este atât modul lor de desfășurare, cât mai ales
intensitatea și generalizarea lor.
Păcatele contemporane sunt aceleași cu păcatele primilor oameni căzuți. Diferența este alta:
în timp ce oamenii de atunci experiau păcatul ca pe o cădere, o rupere și o înstrăinare de Izvorul vieții
și de temeliile ontologice ale lumii și trăiau această stare de “sfâșiere a firii” în pocăință neîncetată și
cu speranța necontenită a mântuirii, astăzi, ceea ce altă dată era o gravă abatere a firii de la chemarea
ei divină, a devenit cvasi-general și se inserează în mod perfid în sfera normalității.
Astăzi, omul , trup și suflet, începe să fie tot mai bine cunoscut în aspectele sale somatice și
psihice. Ceea ce rămâne o taină și pe care teologia o evidențiază în toată bogăția și frumusețea sa, este
infinita sa viață spirituală, duhovnicească.
De aceea, taina omului se restrânge, în ultimă analiză, la taina sufletului său și a bogatului
univers pe care el îl circumscrie, adică la taina legăturii dintre suflet și Dumnezeu, care, după cum ne
spune Cuviosul Teognost, se petrece în ascuns între suflet și Dumnezeu.
Învățătura ortodoxă despre crearea omului ,,după chipul și asemănarea lui Dumnezeu ” (Facere
1, 26) dă vieții o bogată semnificație și un sens adânc. Ea justifică și sprijină eforturile omului spre
desăvârșire, spre sfințire sau “pătimire a îndumnezeirii”, cum le place Părinților duhovnicești ai
Filocaliilor să numească starea duhovnicească de culme a vieții.
Numai în Ortodoxie se trăiește real și în toată intensitatea drama și tragedia căderii sufletești,
dar și fericirea pe care numai eliberarea de o astfel de cădere și viață o poate da. Numai în Ortodoxie,
omul își trăiește viața sa ca pe o necontenită taină și are sentimentul adâncimii și infinității ei, pentru
că ea se hrănește și se îmbogățește din “Izvorul vieții veșnice”, care este în același timp “Calea,
Adevărul și Viața”. Calea dreaptă și cea mai scurtă spre desăvârșire; Adevărul deplin și ultim, Care
25
ne va judeca după măsura împlinirii exigențelor cuvintelor Sale și Viața cea veșnică și fericită. Numai
hrănirea din asemenea izvoare ne pune în legătură cu sursa sau izvorul vieții adevărate și ne dă și
puterea să ne înțelegem și să ne trăim ca pe o taină a iubirii și apropierii necontenite de Dumnezeu și
semeni.
În măsura în care se împărtășește de acestea, pe calea ascezei și a contemplației, a făptuirii și
a teoriei, omul se descoperă pe sine, își descoperă rostul și rolul său în această lume și viață și
descoperă rațiunile sau sensurile înalte ale existenței sale, a lumii și a timpului, ca loc și timp al
mântuirii personale, care anticipează ,,cerul nou și pământul nou” (II Petru 3,13).
Lumea și omul, fac tot mai insistent obiectul analizei și al reflexiei științelor descriptive,
naturale, fizice și exacte. Concluziile la care conduce însă acest mod de abordare nu sunt dintre cele
mai mulțumitoare pentru teolog, filosof sau moralist. Reducerea faptului sufletesc la sfera
fiziologicului nu poate satisface decât curiozitatea științifică, nu însă și efortul moral. Spațiul și timpul
sunt privite doar în perspectiva fizică, în baza interacțiunii lor, iar omul, într-un astfel de cadru, se
simte stingher și străin.
Limbajul "științelor exacte", descriptive, este un limbaj rațional, fizic, geometric, care
operează cu unități de măsură cantitative, spre deosebire de cele ale discursului teologic. Limbajul
științific descrie mai experimental, cantitativ și cartezian realități ale existenței lumii și vieții umane
cum ar fi : creația, timpul, omul, sufletul, rațiunea, conștiința, afectele sau sentimentele. Însă acest
discurs științific care tinde să pună semnul egalității între cantitățile și calitățile delimitate
terminologic de ele, neglijează preocuparea interioară, morală, aceasta fiind doar una tangențială și
cel mai adesea lipsind. Psihismul uman este făcut total dependent de viața biologică, calitatea este
asimilată cantității și structurii ei, modului ei de organizare și de interacționare.
Teologul grec Christos Yannaras atrage atenția însă, asupra experienței teologice care se poate
constitui ca un aport esențial cu care învățătura ortodoxă poate întregi datele experimentale, științifice,
aducând în prim plan perspectiva ontologică, metafizică și teologică precum și viziunea interioară,
ascetică și duhovnicească, asupra tuturor acestor realități spirituale49.
Taina omului se raportează la Arhetipul după care a fost el creat și spre care tinde - Dumnezeu.
În profunzimea tainei sale, omul nu există doar pentru sine și prin sine, ci prin voința
Creatorului său și pentru semenii săi. Dependența de Dumnezeu - Părintele său ceresc - și de semenii
săi, sunt cele două aspecte fundamentale ale existenței umane. Omul nu își este nici măcar lui un
centru și nu își este suficient luiși, ci se află permanent în legătură cu semenii săi, îndreptându-se, prin
legea iubirii, spre Dumnezeu și aceștia.

49
Christos Yannaras, Libertatea moralei, Editura Anastasia, București, 2001, p. 83.
26
 Într-o abundență de antropologii și psihologii, soluția teologică întregește toate celelalte
elemente ale discursului antropologic, și aceasta la un mod ontologic, profund și optimist, deși în
vremurile postmoderne, recursul la cuvintele inspirate ale Părinților Bisericii pare inoportun, perimat
și anacronic.
Criza sau drama omului modern și a lumii în care el trăiește, este așa de profundă încât nu-și
dă seama de unde-i vine pieirea și aruncă vina pe crizele economice, sociale și politice, socotindu-le
ultimele și singurele cauze ale răului de care suferă, dar ignoră cauza adevărată a tuturor relelor:
păcatul50. Cauza acestei drame sau tragedii a omului contemporan trebuie căutată în antropologia
greșită de la care se pornește în explicarea tainei umane, din perspectiva originii și finalității sale. "Nu
s-a înțeles că omul este o ființă naturală, însă, în același timp și într-un anumit sens, și supra-naturală,
coruptă și fără har, dar având un scop supra-natural. Omul a fost considerat numai în chip natural.
Tăindu-i-se legătura cu Dumnezeu și redus la propriile lui forțe naturale, omul a devenit robul nevoilor
și plăcerilor. Lipsit de suportul spiritual al religiei, nimic nu-l mai poate apăra împotriva haosului.
Umanismul antropocentric nu sfârșește, cum s-ar crede, printr-o afirmare a omului, ci printr-o negare
a lui..."51.
Doar în lumina antropologiei creștine , omul își poate găsi liniștea atât de mult căutată, liniște
izvorâtă din iubirea lui Dumnezeu și împărtășită lumii de către om, ,,cunună a creației". Ideea centrală
a antropologiei patristice este aceea că omul, oricât ar fi cercetat și înțeles, este o taină. Dincolo de
toate aceste definiții parțiale, acoperind un aspect sau altul al vieții sale, rămâne un adânc ce caută
Adâncul său esențial, ființial – divinul , omul este o enigmă pentru el însuși, ,,taină teologică”, după
chipul Tainei celei infinite, Dumnezeu.
Nimeni nu a demonstrat mai adânc decât Părinții duhovnicești ai spiritualității creștine,
caracterul de taină al omului. Între limitele căderii (iadul căderii) și culmile virtuților (piscurile senine
ale virtuților), există o infinitate de forme și nuanțe ale vieții sufletești, duhovnicești, iar Sfinții Părinți
aduc, în această privință, detalii de o profunzime deosebită. Pentru acest motiv, gândirea și experiența
părinților filocalici nu poate fi în această privință întrecută și va provoca permanent interes.
Omul are o constituție teologică, este alcătuit teologic. Existența sa proprie nu este autonomia
ci teocentria, viața sa având sens și valoare reală nu din propria sa perspectivă, antropologică, finită,
reductibilă, ci din perspectiva infinită a dependenței sale de Dumnezeu.
Rațiunea ultimă sau adevărul ontologic al omului nu se află în sinele său, înțeles în mod
autonom, în însușirile sale naturale, cum învață teoriile materialiste sau în partea spirituală a
sufletului, cum credeau filosofii antici și unii Părinți ai Bisericii primelor veacuri creștine și nici chiar

50
Prof. Dr. Constantin C. Pavel, Problema răului la Fericitul Augustin, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996, p. 9.
51
Idem, Tragedia omului în cultura modernă. Editura Anastasia, București, 1997, p. 49-50.
27
în persoana omului, cum învață sistemele filosofice personocentriste contemporane, ci în Arhetipul
său, în Modelul său, spre care el tinde neîncetat52.
Teognost, în scrierea sa Despre făptuire, contemplație și preoție spune că între Dumnezeu și
suflet este o taină, care se săvârșește într-ascuns. Baza ei o constituie “legăturile cele înalte”, adică
dragostea, credința și curăția depline53.
Fiind creat ,,după chipul și spre asemănarea" cu Părintele său ceresc, omul sau natura umană
nu poate fi definită exhaustiv și cu exactitate, nu poate fi închisă, limitată, circumscrisă unei definiții
exacte. Dumnezeu este mai presus de orice definiție, El este ,,taina vieții” și tot așa devine și omul,
care se împărtășește din această Taină suprafirească.
Cea mai potrivită definiție, care să surprindă taina și dinamismul vieții omenești, este aceea
de ființă de legătură între două lumi , inel de legătură a lumii materiale, însetate de sens și semnificație
duhovnicească, purtând în ea un dor de împlinire în planul spiritual, cu lumea spirituală, a celor înalte,
inteligibile.
Omul este, după cum o demonstrează magistral literatura duhovnicească răsăriteană, o ființă
într-o continuă epectază, într-un urcuș continuu în plan duhovnicesc, către desăvârșire, sfințenie, către
odihna din intimitatea iubirii treimice, structura supremă a oricărei forme de iubire54. De aceea, ca și
despre Dumnezeu, se poate spune că ,,despre om nu se poate vorbi decât prin paradox și antinomii.
Ființă complexă, mereu în mișcare și devenire, în luptă cu sine și cu tot ce-l înconjoară, omul este și
va fi totdeauna, o problemă pentru om”55. Omul își este luiși taină și problemă.
Precum Dumnezeu este infinit în act sau prin ființă, tot astfel, omul, reflecția Lui în lumea
materială, este un infinit în potență și continuă actualizare și dezvoltare. Și tot așa după cum teognosia,
cunoașterea noastră despre Dumnezeu, nu are un punct terminus, ci fiecare nou sfârșit este un nou
început către ceva și mai înalt, tot așa și cunoașterea despre om are un caracter nesfârșit.
Însăși unirea sau modul sintezei dintre sufletul și trupul său este o taină de nedescris. Inima
este considerată în spiritualitatea ortodoxă un abis de taine, un abis nesfârșit și de neînțeles, iar bogăția
și infinitatea de forme și conținuturi a vieții pe care ea o exprimă este de necuprins. “E o taină unirea
dintre suflet și trup, între celule în organele trupului, între organele variate ale trupului, între trup și
lumea întreagă. și totuși această taină explică multe. Recunoașterea tainelor e și ea o cunoaștere a unui
Dumnezeu transcendent”56.

52
Panayotis Nellas, Omul - animal îndumnezeit Pentru o antropologie ortodoxă , Editura Deisis, Sibiu, 1994, p. 15.
53
Teognost, Despre făptuire, contemplație și preoție, în Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată
cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși, Editura Harisma, București, 1994, volumul 4, p. 293.
54
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime, structura supremei iubiri, în “Studii teologice”, XXII, (1970), nr. 5-
6.
55
Pr. Mihai Mocanu, Aspecte ale apofatismului antropologic, în “Teologie și viață”, II (1992), nr. 8-10, p. 55.
56
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae , Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991,
p. 178.
28
 Omul contemporan se cunoaște mai puțin pe sine , este mai aplecat spre cercetarea puterilor
ce îi vin din exterior decât asupra celor care se află în adâncul infinit al sufletului său, fără măcar a le
bănui și intui. “În ființa omenească sunt puteri pe care noi nu le cunoaștem încă și se pare că omul
modern se cunoaște mai puțin decât omul din timpul clasicismului creștin. Omul modern își ignoră în
parte facultățile, care îl aduc chiar prin propriile lor forțe la înălțimea de manifestare pe care acest om
nu o bănuiește”57.
Cu privire la om, se pot contura câteva trepte sau etape ale cunoașterii umane și a celei despre
om, până la înălțimea ei de taină. Există astfel o cunoaștere fizică, experimentală, a structurii
compozite umane, prin metodele de abordare științifică. Aceasta este o primă treaptă sau etapă de
descoperire a tainei umane și a universului de taine, din jurul ei. Apoi există o a doua treaptă , o
încercare de cunoaștere a bogatei sale vieți sufletești. Prin aceasta se pătrunde mai adânc în acest
univers tainic, pe care îl constituie viața omenească, experiindu-se mai bogat caracterul inefabil și
tainic al existenței umane. Iar pe o treaptă superioară, frânturi din această taină încearcă să exprime
cunoașterea infinitei vieți duhovnicești, a urcușului continuu spre “taina dumnezeirii” sau spre ceea
ce Sfântul Ioan Scărarul numește “desăvârșită desăvârșire nedesăvârșită a celor desăvârșiți”58.

2.2. Aspectul de taină a persoanei umane

Taina persoanei umane nu poate fi epuizată niciodată. Oricât de multe și amănunțite descrieri
ar oferi științele sufletești, determinările acestora vor corespunde în mod necesar mai multor persoane,
căci este imposibil ca prin formulări obiective să surprindem caracterul unic și distinct al unei
persoane. Motivul special pentru care omul este și va rămâne pentru știință un mister este acela că el
,,se află dincolo de limitele științei, că în nucleul lui, din cauza constituției sale proprii, el este o ființă
teologică ” 59.
Spiritualitatea ortodoxă caută să pună acest aspect de taină în permanent contur duhovnicesc.
Mai mult decât orice știință a sufletului, spiritualitatea ortodoxă este întoarsă spre ,,omul interior”,
spre ,,duhovnicesc”, fiind o ,,teologie a actualizării chipului în asemănare”, a ,,îndumnezeirii prin har
și lucrare”, dar,atât cât este cu putință omului. În lumina acestor realități, preocuparea esențială a
părintelui duhovnicesc, nu este atât de a constata căderile sau ridicările sale, cât mai ales de a arăta
căile de îmbunătățire a vieții spirituale. Însă potrivit învățăturii patristice , omul , deci prin urmare și
părintele duhovnicesc, pătrunde în tainele vieții sale și ale altora, pe măsura curăției, a pocăinței.
Cunoașterea păcătoșeniei noastre este o dovadă de autocunoaștere, de reală cunoaștere a

57
Nichifor Crainic, Sfințenia - Împlinirea umanului, Editura Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iași, 1993, p. 209.
58
Sfântul Ioan Scărarul, Scara dumnezeiescului urcuș. Cuvântul XXIX: Despre nepătimire sau cerul pământesc și despre
desăvârșirea și învierea sufletului înainte de învierea cea de obște., în Filocalia..., volumul IX, p. 419.
59
Panayotis Nellas, op. cit., p. 13.
29
noastră. Autocunoașterea sau cunoașterea de sine este una din cele mai adânci cunoașteri pe care o
poate dobândi omul. Într-o primă fază, această cunoaștere de sine are sensul cunoașterii stării noastre
de păcătoșenie, de nedeplinătate duhovnicească. Ea se identifică, pe această treaptă cu conștientizarea
propriei noastre păcătoșenii. Pe o treaptă superioară, această cunoaștere obiectivă dobândește un sens
moral mai accentuat, constând în dorința de a ne elibera de patimi și de a dobândi virtuțile, pentru a
ajunge la adevărata cunoaștere și trăire a lui Dumnezeu.
De aceea, celui ce se cunoaște pe sine cu adevărat, i se dă cunoștința tuturor. Așa se întâmplă
cu sfinții, care, datorită vieții lor îmbunătățite dobândesc o cunoaștere lărgită, extinsă, expresie a
cunoașterii și inspirației pe care le aduce Duhul Sfânt. Sfinții își cunosc deplin piscurile și adâncurile
sufletului, îi cunosc și pe ceilalți ca pe ei și au o anumită cunoaștere a celor viitoare.
Însă această cunoaștere de sine a celui duhovnicesc nu este o cunoaștere trupească, exterioară,
materială, unilaterală, limitată, ci una interioară, duhovnicească, în bogăția de sensuri pe care o are
viața omenească. Este o cunoaștere experimentală, prin participarea și unirea cu realitatea cunoscută,
care, pe treptele cele mai înalte este Însuși Dumnezeu. Doar harul dumnezeiesc poate potența firea
umană până la sesizarea cât mai exactă, interioară, a realităților vieții sufletești.
Problema vieții și a bogăției sale de semnificații spirituale nu a fost epuizată și nici măcar
deplin rezolvată nici astăzi de psihologia experimentală sau de psihanaliza abisală, a profunzimilor.
Încercările de a raționaliza sau conceptualiza taina vieții omenești, pe care o exprimă existența umană
spirituală, de a explica prin categoriile limitate și prin intermediul metodelor și demonstrațiilor
științifice, taina sa inefabilă, eșuează. Ea nu poate fi epuizată prin metodele obișnuite ale științei
experimentale și logice, nu poate fi circumscrisă în cadrul limitat al cunoașterii științifice. Orice astfel
de abordare a tainei sufletului omenesc reprezintă o cunoaștere aparentă și parțială.
Precum Dumnezeu este infinit, iar urcușul spre El are caracterul unei permanente epectaze, se
pot exprima anumite trăsături ale creștinului, aflat pe diferite trepte ale desăvârșirii, fără, însă, a se
putea exprima totul. Persoana umană nu poate fi limitată la calcul aritmetic sau cantitativ, pentru că
taina sa este inepuizabilă, este un univers de taine. Or, spiritualitatea ortodoxă evidențiază tocmai
acest caracter de taină al vieții omenești și al lumii ei spirituale.
Prin urmare, elementul sau însușirea esențială pe care o evidențiază sau o particularizează
antropologia ortodoxă, atunci când este vorba de om, este caracterul lui de taină teologică. Oricât ar
fi analizat, omul se ridică deasupra examenelor și examinărilor psihologice sau anamnezelor
psihanalitice, rămânând permanent o enigmă, o taină, ,,o ,,ființă necunoscută”60, cea mai mare
necunoscută, taină, enigmă și mister al lumii create.

60
Vezi Alexis Carrel, Omul, ființă necunoscută, Editura Tedit F. Z. H., București, f.a.
30
 2.3. Structura ființei umane
În continuarea tainei unirii dintre sufletul omenesc și Dumnezeu, spiritualitatea răsăriteană și
implicit cea filocalică, vorbește despre unirea dintre trup și suflet ca despre o taină a vieții.
Cu privire la structura sau la constituția ființei umane, învățătura patristică nu insistă în mod
deosebit asupra problemelor teoretice, de terminologie, sau de împărțire. Astfel de probleme fac
obiectul preocupărilor lor doar accidental, tangențial. Gândirea duhovnicească a Răsăritului evită
orice fel de sistematizare după anumite reguli și cadre fixe a concepției sale antropologice, ceea ce dă
caracterul de uimitoare suplețe, cu posibilitatea conturării unor învățături și concluzii fundamentale61.
Însă ceea ce trebuie permanent conștientizat este faptul că, în legătură cu trihotomia umană, minte,
suflet şi trup, există o grijă fundamentală a antropologiei patristice, în speță a Sfântului Maxim
Mărturisitorul, de a evita o distincţie prea tranşantă între diferitele părţi ale omului şi de a sublinia
unitatea umană care integrează şi mintea şi trupul într-un întreg comun, în care mintea este considerată
subiect duhovnicesc.62
Preocuparea și viziunea lor ascetică lor este cu mult mai adâncă și nu vizează doar simple
speculații sau clasificări, ci însănătoșirea , scoaterea din stricăciune și îmbunătățirea vieții trupului și
a sufletului , modul în care omul, trup și suflet, poate deveni prin eforturile sale subiect al operei de
îndumnezeire prin har.
Deși Sfinții Părinți vorbesc în detalii deosebite despre trup, ca element material al constituției
umane și despre suflet, ca realitate spirituală a ei și fac precizări de o profunzime remarcabilă privind
latura duhovnicească, vorbind despre minte, inimă, suflet, spirit, despre facultățile spirituale ale
omului: rațiune, sentiment, voință, despre “chipul lui Dumnezeu” în om și modul în care poate fi
actualizat și desăvârșit în “asemănarea” cu El, preocuparea lor esențială nu este aceea de a da
răspunsuri clare și definitive unor probleme speculative, ci mai ales de a delimita, în mod practic, cu
reale consecințe pentru viață, căile de îmbunătățire a vieții duhovnicești.
Fidelă referatului biblic, antropologia patristic-filocalică privește persoana umană ca o unitate,
un tot. Trupul și sufletul nu constituie două realități total diferite, două entități juxtapuse, ci două
numiri, ce se dau omului în ființa sa, două aspecte și funcțiuni distincte ale totalității sale. Dintre
părinții filocalici, Sfântul Grigorie Palama accentuează cel mai concret aceste uniri, aratând că
numirea de ,,om” nu se referă doar la suflet sau numai la trup, ci mai ales la unitatea creată de ele.
Între cele două aspecte sau realități din structura umană există o legătură indisolubilă. ,,Noi nu dăm

61
Paul Evdokimov, Femeia și mântuirea lumii, Asoc. Filantrop. medicală creștină Christiana, București, 1995, p. 67.
62
Lars Thunberg, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul, Editura Sofia, București, 2005, p. 191.
31
numele de om - spune Sfântul Grigorie Palama - numai sufletului sau numai trupului, ci amândurora
împreună, căci omul întreg a fost creat după chipul lui Dumnezeu”63.
Trupul, deși este numit uneori în mod negativ, ca fiind “prieten nerecunoscător și viclean”,
“dușman aspru”, căruia nu trebuie să i te încrezi până la moarte, totuși, sensul pe care i-l dau Părinții
filocalici este profund pozitiv. El este “casa sufletului”64, dar nu numai atât, nu este doar suportul
material al vieții spirituale, ci și împreună lucrător cu sufletul la opera mântuirii subiective.
Sfântul Simeon Noul Teolog spune că Dumnezeu a făcut de la început două lumi, una văzută
și alta nevăzută, dar că peste amândouă a pus un singur împărat, care însă poartă în sine trăsăturile
ambelor lumi: omul65. Tot el spune că omul este singurul, din toată creația, din toate cele văzute și
cugetate, care a fost creat de Dumnezeu ca "ființă îndoită"; având trup material și suflet înțelegător,
nematerial, unit "în chip de neînțeles" cu trupul și amestecat cu el în chip "neamestecat și
neconfundat"66. Omul este, în ciuda acestei structuri dihotomice "animal muritor și nemuritor, văzut
și nevăzut, sensibil și inteligibil, văzător al zidirii văzute, cunoscător al celei cugetate" 67, luminat de
doi sori, ca și cele două lumi pe care le unește: unul văzut, care luminează trupul și unul nevăzut -
Dumnezeu, Care luminează lumea sa spirituală.
Vocația creaturală a omului este aceea de a deveni, la capătul unui proces de asceză, de
spiritualizare și înălțare a trupului și sufletului său, la demnitatea de “înger pământesc” și “om
ceresc”68, “altar al lui Dumnezeu în curăție” și “preot lăuntric”69.
Dintre atributele firii omenești, cel mai important atribut privitor la firea umană îl constituie
dinamica acestei naturi, surprinsă de cuviosul Sfânt Sofronie de la Essex în sintagma teologică natura
umană - potenţialitate pură. „Omul a fost creat la începuturi de Actul creator ca o potenţialitate pură,
menit să se actualizeze în procesul vieţii”.70 Numai o natură perfect dinamică şi deschisă infinitului
putea să tindă veşnic spre acest infinit care este fiinţarea divină, iar potenţialitatea lui arată că firea
umană, deci ipostasul uman, va fi, în veşnicie, o potență în actualizare, mereu va descoperi noi şi noi

63
Sfântul Grigorie Palama, Convorbirea sufletului cu trupul, P. G., t. 150, col. 1361 C, apud Vladimir Lossky, Teologia
mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia, București,1994, p. 253.
64
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete, în Filocalia ….,volumul I, Editura Harisma, București, 1993, p.
452-453.
65
Sfântul Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice și practice, în Filocalia..., volumul VI, p. 57-58: Dumnezeu
a zidit la început două raiuri, potrivit alcătuirii duale a omului: un rai văzut, exterior, pentru trupul acestuia și unul interior,
în chiar firea omului: "Dumnezeu, după ce a adus lucrurile la ființă din nimic, făcând pe om la început ca o lume mare, l-
a așezat în această lume, ca într-una mică, creîndu-l ca pe un chip al Său și arătându-l ca pe un împărat al tuturor celor de
pe pământ. Deci sădește în el în chip înțelegător, ca într-o lume mare, un alt rai dumnezeiesc, mult superior celui ce cade
sub simțuri, ca unul ce e împodobit cu plante veșnic nemuritoare și pururea verzi și luminat de Soarele dreptății.", Ibidem,
p. 323.
66
Ibidem, p. 54
67
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cuvânt ascetic, în Filocalia..., volumul II, p. 54.
68
Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire și despre cunoștință, în Filocalia..., volumul
VI, p. 278.
69
Cuviosul Isaia Pusnicul, Douăzeci și nouă de cuvinte, în Filocalia..., volumul XII, p. 70.
70
Arhim.Sofronie, Rugăciunea – experienţa vieţii veșnice, Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 157.
32
taine ale dumnezeirii.71 Articulat acestei potențialități, încercând să definească omul, asceții filocalici
leagă însușirea de a fi om, de puterea de a se înduhovnici. Astfel, Sfântul Antonie cel Mare consideră
că ,,om este acela care a înțeles ce este trupul: că este stricăcios și vremelnic. Căci unul ca acesta
înțelege și sufletul, că este dumnezeiesc și fiind nemuritor și suflare a lui Dumnezeu a fost legat de
trup spre cercetare și îndumnezeire. Iar cine a înțeles sufletul, viețuiește drept și plăcut înaintea lui
Dumnezeu, nemaisupunându-se trupului”72.
Iar atunci când se referă la om, la structura sa dihotomică, la dinamismul psiho-fizic ce
alcătuiește constituția umană, Părinții vorbesc de cele două realități ale sale: trupul - organ al
simțurilor și sufletul - chip al lui Dumnezeu, în unitate cu trupul. Distincția dintre cele două realități
ale compoziției umane, între simțuri și minte, ca și între trup și suflet, nu este una ontologică, de ființă,
ci una morală, referindu-se la modul în care posedă și exercită această ființă.
Omul, sinteză a trupului și a sufletului, în cadrul căreia sufletul nu constituie o realitate
spirituală izolată, ci un mod de a defini eul în întregime, ființa umană ca fiind vie, participând la
principiul vieții, iar trupul este existența muritoare pe pământ.
Potrivit concepției dihotomiste patristic-filocalice, omul participă la cele două etaje sau
planuri ale vieții: trupească sau materială și duhovnicească sau spirituală, trupul constituind “cel mai
complex sistem de raționalitate plasticizată”73, iar sufletul elementul modelator al trupului, în lucrarea
de pnevmatizare. Sfântul Grigorie Palama, alături de Sfântul Maxim Mărturisitorul, sunt cei care au
apărat cel mai bine ideea participării trupului la viața duhului.
Astfel alcătuit, ,,îndoit”, adică constând din trup și suflet, omul are îndoite și simțurile sale,
precum și virtuțile și păcatele ce se pot lucra prin ele. Și tot în baza acestei constituții, omul este purtat
permanent de una din două legi: a trupului sau a duhului, în funcție de modul său de viață. Pe când
legea trupului are la dispoziția sa lucrarea simțurilor sau simțirea, legea duhului este strâns legată de
lucrarea minții. Legea trupului - aflăm de la Sfântul Maxim Mărturisitorul - leagă pe om de materie,
iar legea duhului, lucrând prin minte, înfăptuiește în chip nemijlocit unirea lui cu Dumnezeu74.
Între aceste două legi, ca de altfel între cele două elemente constitutive umane, care formează
resortul lor interior, trupul și sufletul, Părinții filocalici vorbesc despre o luptă surdă pentru dobândirea
supremației asupra omului întreg. Cuviosul Nichita Stithatul numește această luptă tacită,
duhovnicească, “dezbinare”, “răzvrătire”, “pornire”, “împerechere”, căci una poftește împotriva

71
Ierom. Nathanael Neacșu, Conștiința dogmatică și viața duhovnicească în gândirea părintelui Sofronie Saharov,
Editura Doxologia, Iași, 2015, p. 58.
72
Sfântul Antonie cel Mare, Învățături despre viața monahală, în Filocalia..., volumul I, p. 45-46.
73
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă. Volumul I, Ediția a II a, Editura Institutului Biblic și
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996, p. 375.
74
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia..., volumul III, p. 132.
33
celeilalte, voind să o biruiască și să o supună75. De aceea, toată preocuparea trebuie să se îndrepte
spre biruința deplină a ceea ce este, în firea noastră, rațional, duhovnicesc, dumnezeiesc.
Spiritualitatea răsăriteană nu concepe o natură lipsită de har sau lucrând împotriva lui, chiar și
în starea celei mai adânci căderi și pe treptele cele mai de jos ale acesteia, ci mai degrabă de o
“ascundere” a harului sau o “părăsire” din partea lui, atunci când viața noastră este incompatibilă cu
spiritualitatea sa. Părinții filocalici, precum Sfântul Marcu Ascetul, Sfântul Diadoh al Foticeii, Sfântul
Maxim Mărturisitorul, Sfântul Simeon Noul Teolog, vorbesc despre o dăruire generală sau sălășluire
a harului, în mod tainic, în sufletul fiecărui om, încă din clipa Botezului. Acest har dumnezeiesc,
prezent în chip tainic în ,,adâncul de taină” al sufletului sau al inimii noastre - mintea, devine vizibil,
efectiv numai pe măsura împlinirii virtuților. De aceea, Sfântul Maxim Mărturisitorul și Sfântul
Simeon Noul Teolog, spre exemplu, și după ei Sfântul Nicodim Aghioritul și întreaga spiritualitate
răsăriteană vorbesc despre o împărtășire graduală, în mai multe trepte sau etape, de harul
dumnezeiesc, sfințitor.
Sinteza organică și spirituală dintre trup și suflet este premiză pentru unirea dintre sufletul
omenesc și harul dumnezeiesc. Prin aceasta se vede că omul are o structură deiformă, este orientat
structural, creatural spre participare la semeni și la o viață spirituală mult mai înaltă. Natura umană
nu este autarhică, trupul nu este separat de suflet și nu are legi separate de lucrare, ci este orientată
spre comuniune și participare, cu semenii și cu Dumnezeu. Prin unificarea puterilor trupești și
sufletești și înduhovnicirea lor, omul își redescoperă starea sa morală inițială, conformă naturii sale,
lepădând elementele eterogene, antispirituale, se înduhovnicește prin dobândirea și stăruința în
lucrarea virtuților76. În lucrarea de înduhovnicire, trupul este ,,spatele sufletului"77, devenind, prin
posesiunea și întrebuințarea lui bună, slujitor al sufletului, spre nașterea de virtuți. El este "un organ
al sufletului spre manifestarea lui"78 și redă "prin moravurile văzute dispoziția virtuoasă a
sufletului"79.
În cadrul acestei legături sau uniri între suflet și trup, sufletul rămâne superior, după cum și
lucrarea sufletului este mai importantă decât lucrarea trupului.
Prin urmare, omul este, în același timp, trup și suflet. În baza legăturii misterioase a celor două
elemente, trupul este slujitorul, organul și instrumentul sufletului, indispensabil acestuia în exercitarea

75
Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire și despre cunoștință, în Filocalia..., volumul
VI, p. 310.
76
Magistrand Ioan I. Ică, Concepții teologice eronate asupra raportului dintre natură și har, în “Ortodoxia”, XII (1960),
nr. 4, p. 551.
77
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie..., p. 292.
78
Ibidem.
79
Ibidem, p. 41.
34
funcțiilor sale spirituale. Fără trup, lucrările sufletului sunt imposibile. Fără lucrarea sa, între cele
două lumi - cea exterioară și cea interioară - orice legătură ar fi de neconceput80.

2.4. Sufletul sau omul lăuntric

Pentru că Sfântul Apostol Pavel, paralel cu datele pe care ni le oferă referitor la fiinţa omului,
ne serveşte un material noţional vrednic de cel mai subtil analist asupra constituţiei și asupra părţilor
componente ale omului, este locul să spunem că Apostolul Neamurilor nu descrie pe om cu intenţia
de a face ştiinţă sau de a filosofa asupra mecanismului care întreţine viaţa omenească.
Cine vede în această parte a antropologiei pauline numai elementul anatomic sau psihologic,
acela sau nu a pătruns gândirea Apostolului, sau a uitat că stă în faţa scripturilor unui om care a
acoperit cu sarcasme înţelepciunea lumii acesteia ori de câte ori a fost nevoit să o facă. Tot ceea ce
spune Sfântul Apostol Pavel despre constituţia omului serveşte la înţelegerea deplină a concepţiei
sale despre mântuirea plinită în Hristos, iar principiile antropologiei sale ar trebui însușite de orice
părinte duhovnicesc. Ca dealtfel în toate scrierile sale, în orizontul afirmațiilor sale despre om, nici
un cuvânt nu este de prisos în tot ce a scris Misionarul îndrăzneţ dublat de un profund gânditor.81
O importanță deosebită din perspectiva acestei lucrări , trebuie acordată cercetării și însușirii
expresiilor de care se serveşte Sfântul Apostol Pavel pentru a desemna cele două mari părţi
constitutive ale omului şi anume: omul lăuntric ( έσω ανθρωπος) şi omul dinafară (εξω ανθρωπος).
Din punct de vedere etimologic, grecescul έσω, indică lătura imaterială, internă, nevăzută a
omului, într-un cuvânt: omul lăuntric. Opus acestuia, expresia εξω, indică partea corporală, văzută
sau externă a omului, adică omul dinafară.
De aceea, toate noţiunile antropologice pauline se lasă grupate în două categorii: cele care ţin
de categoria omului lăuntric, şi anume: inima, rațiunea, sufletul,conștiința sau duhul omului și altele
care ţin de categoria omului dinafară, şi anume: carnea și trupul. Însă trebuie să ținem cont de
pluralitatea înţelesurilor uneia sau alteia din expresiile de mai sus , care se datorează elasticităţii
terminologiei pauline și vioiciunii acesteia.82
Întrebuinţat în corpusul paulin de aproximativ 63 de ori, cuvântul inimă (ή καρδία), noțiunea se
pretează la o pluralitate de înţelesuri. În primul rând, constatăm că noţiunea ή καρδία semnifică
uneori eul omenesc. O a doua înțelegere se vădeşte acolo unde acest termen este întrebuinţat prin
contrast cu o altă parte constitutivă a omului, desemnând, în acest caz, lăuntricul omenesc, fiinţa
internă a omului în totalitatea ei, spre deosebire de partea dinafară, văzută a omului.

80
Jean-Claude Larchet, Terapia bolilor mintale. Experiența Răsăritului creștin din primele secole,,Editura Harisma,
București, 1997, p. 36.
81
N.T. Wright, Pavel, apostolul lui Iisus Mesia- o biografie, Editura Deisis, Sibiu, 2020, p. 36.
82
Grigorie T. Marcu, Antropologia paulină, Editura Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1941, p.36.
35
 Din nou trebuie făcută atenționarea că Sfântul Apostol Pavel nu face antropologie sau
psihologie în înţelesul profan al cuvântului. Toate datele ce ni le oferă incidental asupra constituţiei
şi funcţionarii mecanismului omenesc servesc în ultimă analiză la stabilirea şi înţelegerea raportului
dintre Dumnezeu şi om. De aceea este firesc deci să ne întrebăm care este legătura dintre ή καρδία şi
Dumnezeu sau, cu alte cuvinte, care este funcţia ei religioasă ?
Pentru Sf. Apostol Pavel , ca dealtfel pentru toată literatura patristică, ή καρδία este locul în
care se săvârşeşte legătura dintre Dumnezeu şi om. Unul dintre cercetătorii antropologiei pauline face
o precizare cât se poate de bine inspirată: „în loc să zicem: ή καρδία este locul în care se întâlneşte
omul cu Dumnezeu pentru că ea însemnează partea cea mai lăuntrică a omului, am putea poate să
spunem mai bine astfel: întrucât ή καρδία este locul în care se săvârşeşte întâlnirea dintre Dumnezeu
şi om, urmează că ea îmbrăţişează, reprezintă partea cea mai interioară a omului şi totdeodată întregul
lui".83
În inimă, ca partea cea mai intimă a simţirii omeneşti, se hotărăşte omul pentru sau contra lui
Dumnezeu și tot inima este organul care acceptă revelaţia lui Dumnezeu (vezi II Cor.1, 22; Rom. 5,
5), sau o refuză, sau inima poate fi sediul voinţei şi izvorul deciziiilor sau sursa atitudinilor omeneşti
(vezi II Cor. 9, 7; I Cor. 4, 5; 7. 37). Fiind deci punctul cardinal al vieţii lăuntrice omeneşti, sediul
sau originea tuturor puterilor şi funcţiunilor sufleteşti şi spirituale ale omului, se poate afirma că inima
este omul însuşi. Tocmai de aceea Dumnezeu, pentru a preţui pe om la justa lui valoare, îi cercetează
şi îi judecă inima și nici un ascunziş al inimii nu rezistă privirii Lui.
Conştiinţa , ή συνείδησις, există în orice om. Ea nu este o funcţiune pe care ar poseda-o numai
creştinii, căci și păgânii au conştiinţă.84 Conştiinţa este deci o instanţă morală pe care o posedă fiecare
om, înaintea căreia apar la judecată faptele omeneşti. Și întrucât ea este aceea care cunoaşte voia lui
Dumnezeu, conştiinţa ne serveşte de călăuză în săvârşirea faptelor noastre, ne previne să evităm cele
rele şi ne îndeamnă să făptuim cele bune. Astfel după săvârşirea unei fapte, conştiinţa se constitue în
instanţă judecătorească, pronunțând verdictul asupra caracterului moral sau imoral al faptelor noastre.
Conştiinţa aşadar, după cele spuse, este ceva independent de fiinţa noastră, ceva împlântat în ea, o
instanţă care se pronunţă atât asupra faptelor pe care intenţionăm să le săvârşim, asupra unor acţiuni
viitoare, cât şi asupra unor fapte trecute. Însă acest judecător, este el oare incoruptibil?
Pe de o parte, conştiinţa este incoruptibilă întru cât nu revine niciodată asupra verdictului pe
care l-a pronunţat. Dar, pe de altă parte, conştiinţa încetează de-a mai fi incoruptibilă, pentru că, după
Sf. Apostol Pavel, ή συνείδησις apare adeseori însoţită de un atribut: conştiinţa poate fi curată sau

83
Gutbrod Walter, Die Paulinische Anthropologie, Stuttgart-Berlin, Kohlhammer, 1934, apud Grigorie T. Marcu, op.
cit., p.44.
84
În sprijinul acestei afirmaţii, Rom. 2,14- 15 oferă cel mai bun argument. Păgânii, care nu au lege, din fire fac ce
porunceşte legea, iar fapta legii este scrisă in inimile lor. Cunoscând și ei binele şi răul, conştiinţa este cea care ii
învinovăţeşte sau dezvinovăţeşte.
36
bună, dar conştiinţa mai poate fi şi slabă sau neputincioasă și în aceste cazuri, ea se pângăreşte se
spurcă. De unde urmează că sentinţele ei, considerate în mod obiectiv, nu sunt totdeauna valabile,
pentru că conştiinţa nu-i totdeauna curată, nu-i totdeauna bună.85
Dumnezeiescul nefiind niciodată însoţit de atribute ca cele de mai sus, pe cale de consecință ,
conştiinţa nu este ceva dumnezeesc în om sau nu, ea fiind o funcţiune curat omenească. Din această
constatare derivă o alta: conştiinţa nu-şi poate ajunge sieşi. Sentinţele ei nu sunt totdeauna promulgate
de Dumnezeu pentru simplul motiv că ή συνείδησις este cea care le-a pronunţat. Dumnezeu va emite
judecăţile conştiinţei în ultima instanţă. Inapelabile în faţa forurilor omeneşti, verdictele conştiinţei
vor fi verificate şi proclamate corecte sau incorecte de Dumnezeu, când ne vom înfăţişa înaintea
scaunului de judecată al lui Hristos, ca fiecare, după faptele sale cele plinite în trup, să primească ori
bine ori rău (cf II Cor, 5. 10).86
Altă expresie remarcabilă din registrul terminologiei antropologice pauline este Ό νους,
cugetarea, gândirea, raţiunea, mintea, inteligenţa. Din punct de vedere al corpusului paulin dar și al
antropologiei patristice, cugetarea i s-a dat omului ca să cunoască voia lui Dumnezeu şi să o urmeze.87
Dar νους, care cunoaşte într-adevăr „legea" lui Dumnezeu, izbuteşte cu de la sine putere să
imprime acţiunilor omeneşti o ţinută corespunzătoare, conformă voinţei dumnezeeşti? Răspunsul
poate fi numai negativ, căci cugetarea omului căzut fiind slabă, ea nu-şi poate impune totdeauna
voinţa în ciocnirea cu puterile adverse, ale căror cap de coloană e păcatul ή αμαρτία. În acest caz, Ό
νους , din pricina slăbanogirii sale, e neputincios să imprime acţiunilor omeneşti o ţinută conformă
voii dumnezeeşti și de aceea , el încetează să mai fie conducătorul , ighemonul (ήγεμών ) părţilor
trupeşti ale omului (așa cum l-ar numi Filon de Alexandria) și el devine sclavul trupului şi, în
consecinţă, neputincios faţă de poftele cărnii.
Dar cugetarea nu-i numai acea facultate a omului care-l ajută să cunoască legea lui Dumnezeu
şi s-o împlinească, ci şi elementul de legătură dintre un om şi altul. Interesantă este și observarea
legăturii dintre νους și celelalte funcţiuni sau părţi constitutive ale omului, căci νους ca raţiune, ţine
de categoria omului lăuntric. Dar uneori el este cugetat identic cu ó έσω ανθρωπος, căutând să
imprime acţiunilor omeneşti o anumită atitudine. Că izbuteşte sau nu, asta depinde de starea lui
morală. Ori, toate asceza cu rădăcini filocalice ne arată că din lupta cu mădularele trupeşti, care slujesc
păcatului, cugetarea iese de cele mai multe ori înfrântă.
Deci se poate afirma că νους este o funcţiune omenească spirituală, superioară, cu ajutorul
căreia omul poate cunoaşte voia lui Dumnezeu şi o poate urma. Dacă se întâmplă altfel, originea

85
Grigorie T. Marcu, op. cit., p.46.
86
Idem, p.49.
87
În această privinţă Rom, 1, 20 ne oferă un prim argument: însuşirile cele nevăzute ale lui Dumnezeu, puterea Lui cea
veşnică şi a Lui dumnezeire se văd prin cugetare (νους), de la începutul lumii, in făpturile lui — scrie sf. Apostol Pavel
creştinilor din Roma
37
neputinţei lui zace în starea de păcat a omului, însă prin nepătimire și lucrarea virtuților, νους -ul se
poate lecui de această neputinţă și se poate înnoi în Hristos.88
Întrebuinţat mai rar în corpusul paulin, termenul de suflet ή ψυχή , are un înțeles care nu-i
pretutindeni unul şi acelaşi. Elasticitatea terminologică paulină se vădeşte cu prisosinţă şi în
întrebuinţarea acestui cuvânt La un prim nivel ή ψυχή reprezintă un bun al omului natural, o parte
componentă a acestuia, omul dobândindu-l prin creaţie. Element constitutiv al omului, totdeauna
poziționat faţă în faţă cu materia corpului omenesc, ή ψυχή îndeplineşte rolul de însufleţitor al
acesteia. Deși nu trebuie exagerată, legătura dintre trup ή σαρξ şi ή ψυχή este recunoscută și ea nu se
desface decât în moarte.
Sufletul, ca element component al omului lăuntric, este identificat uneori cu inima,iar alteori cu
cugetarea. Un alt înțeles al lui ψυχή , ce apare în locuri destul de numeroase, este acela de viaţă, atât
în înţeles trupesc, cât şi sufletesc.Dar ή ψυχή mai însemnă pe alocuri și viaţa lăuntrică a omului.
În privința sufletului, apare la Sf. Apostol Pavel o obsevație extrem de importantă și care poate
fi folosită în psihoterapie. Fiind o parte constitutivă a omului, dată omului prin creaţie, se poate afirma
că întrucât omul posedă un suflet, poate fi numit om sufletesc, expresia care dealtfel există în scrierile
Sf. Apostol Pavel. Însă asupra înţelesului ei trebuie zăbovit puţin pentru a-l lămuri.
În I Cor. 2, 14 ni se spune că omul firesc (psihic sau sufletesc) nu primeşte adevărurile desco-
perite de Duhul lui Dumnezeu şi nu poate să le înţeleagă, fiindcă aceste adevăruri revelate trebuie
judecate duhovniceşte. În schimb omul duhovnicesc (ανθρωπος πνευματικώς,) toate le judecă, pentru
că în el sălăşlueşte şi lucrează Duhul Sfânt. Contrastul dintre omul psihic şi omul pnevmatic,
duhovnicesc este deci foarte evident. Spre deosebire de acesta din urmă, ανθρωπος ψυχικός lăsat la
propriile lui puteri, nu poate pricepe adevărurile descoperite de înţelepciunea dumnezeiască. Ceea ce
însemnează că omul psihic este omul natural alcătuit din carne și suflet (ή σαρξ şi ή ψυχή ) şi numit
astfel după această ultimă parte constitutivă a lui. Faţă în faţă cu omul duhovnicesc , omul sufletesc
este identic, stă pe aceeaş treaptă cu omul trupesc (I Cor. 3, 1 ) și de care nu se deosebeşte de cât
terminologic.89
Omul psihic e om şi nimic mai mult pe când omul pnevmatic nu mai este deloc om, formulă
care îşi găseşte o oarecare justificare în Pateric.90 Totuși, în chip evident nu trebuie să considerăm că
omul pnevmatic, duhovnicesc, a încetat a mai fi om, ci doar că el nu mai trăieşte ca un om, ci prin

88
Grigorie T. Marcu, op. cit., p.50.

89
Idem, p.58.
90
Edificatoare în acest sens este declaraţia Sfintei Melania care, venită de la Roma cu dorinţa de a-1 vedea pe Sfântul
Arsenie spune : „Am încredere în Dumnezeu că-1 voi vedea; căci n-am venit ca să văd un om (sunt atâţia în capitală!);
am venit să văd un profet”, ***, Patericul Egiptean......, p. 15.
38
duh, 91 spre deosebire de omul psihic, sufletesc, care lasă lucrurile pe seama judecăţilor omeneşti şi
nu primeşte înrâurirea Duhului.
Și în fine, ultima parte constitutivă a omului lăuntric, duhul omului τό πνεΰμα τον ανθρωπον,
se poate spune că este cea mai frecventă dar şi cea mai dificilă noţiune a terminologiei antropologice
pauline. Cunoscută lumii antice, noţiunea πνεΰμα şi-a îmbogăţit înţelesurile pe măsură ce înaintează
în istorie, însemnarea primitivă de „vânt“ sau „suflare“ primind noi înțelesuri. Astfel τα πνεΰμα ajunge
să semnifice treptat „spirite bune sau rele", „sentiment“, „dispoziţie“, „stare spirituală“ şi, în sfârşit,
să desemnezeze cea de-a treia persoană a Sfintei Treimi. Nu numai în epistolele pauline ci și în
activitatea pastorală aceste înțelesuri pot fi grupate în trei categorii: ca parte constitutivă a omului
natural; activitatea Sfântului Duh în om, sau înrâurirea Sfântului Duh şi cea de-a treia persoană a
Sfintei Treimi.
În orizontul acestei lucrări , ne interesează aici τα πνεΰμα în înţelesul de parte constitutivă a
omului natural. Însă ,tocmai aici ne aflăm pe terenul cel mai puţin sigur. Având în față versetul „Căci
cine dintre oameni le știe pe cele ale omului, în afară de duhul omului,care este în el?“ (1 Cor.2,11),
este clar că τό πνεΰμα τον ανθρωπον nu-i altceva decât conştiinţa de sine a omului. Deşi conştiinţa
înfierii noastre este rezultatul înrâuririi Duhului Sfânt asupra noastră, purtătorul acestei conştiinţe este
tot duhul omului. Mai mult, Duhul Sfânt nu suprimă duhul natural al omului, ci îl luminează, îl
lămureşte, îl schimbă și îl întăreşte.
Mai avem în scripturile pauline o seamă de locuri în cari τα πνεΰμα apare tot cu o valență
naturală, care, de astă dată, vrea să exprime o anumită dispoziţie lăuntrică a Apostolului. Duhul
omului este purtătorul bucuriei sau al durerii, este acea parte a lăuntricului omului natural care
reacţionează, faţă de impresiile care îi vin din afară cu bucurie sau mâhnire, după cum e cazul.92

2.5. Trupul sau omul dinafară

Cu privire la trup , întâlnim la Părinții filocalici, aceeași atitudine ca și față de lume. Când se
referă la starea originară a omului, la însușirile trupului din acea stare, ca și atunci când îl privesc din
perspectiva chemării sale împlinite, realizate, ei se exprimă în termeni pozitivi, elogioși. Când privesc
trupul în starea produsă de căderea în păcat, precum și urmările acestora, termenii în care se exprimă
asceții Filocaliei sunt preponderent negativi, de condamnare nu a lui sau a materiei care este suportul
sau substratul lui, ci a păcatelor care se lucrează prin el.
În lucrarea sa Izvoarele Luminii, eruditul iezuit Tomas Spidlik, referindu-se la problemele de
terminologie și exprimare a termenului de trup, dă trei sensuri sau înțelesuri generale ale acestuia: 1)
în sens medical și psihologic, trupul face parte din personalitatea noastră; suntem, deci, obligați să îl

91
Irenee Hausherr , op.cit. , p.64.
92
Idem, p.61.
39
hrănim, să-l protejăm, să avem grijă de integritatea sa, pentru ca să fie instrumentul potrivit sufletului;
2) în sens moral și ascetic, prin cuvântul “trup” se indică înclinațiile trupești și pasiunile (de exemplu:
înclinațiile la băutură, la necumpătare sexuală etc. În această conjunctură, trebuie să “dominăm
trupul”, să ne temem de el, să îl supraveghem; 3) Un sens ascetic și mai restrâns, simbolizând
înclinațiile spre rău.93
Preluând viziunea biblică, antropologia scriitorilor filocalici învață că trupul este unul dintre
cei trei dușmani cu care are de luptat omul, alături de lume și diavol.Totuși, exprimările negative la
adresa trupului, nu indică spre sensul de a-l nega sau de a-l distruge, ci de a-l supune unei ample
lucrări ascetice, duhovnicești, în scopul transfigurării, a spiritualizării lui.
Atrăgând atenția asupra realității potrivit căreia omul este legat de lume prin trupul său, părinții
neptici îl consideră ,,un prieten viclean și nerecunoscător, căruia nu trebuie să i te încrezi până la
moarte"94 sau ,,dușman aspru"95. Aceste numiri vor să ne prevină despre pericolul pe care îl reprezintă
patimile, ce se pot naște și manifesta prin trup.
Într-un text mai larg, un așa zis dialog dintre suflet și trup, Sfântul Ioan Scărarul arată mai
lămurit raportul dintre ele: "Îmi este (sufletul n.n.) și împreună-lucrător și vrăjmaș; și ajutător și
potrivnic; și susținător și iscoditor de curse; slujit, mă războiește, topit (cu postul) pierde din putere;
odihnit, iese din rânduială; muncit, iarăși, nu rabdă; de-l întristez, îl primejduiesc; de-l rănesc, nu am
prin cine să câștig virtuțile; pe același îl îmbrățișez și-l resping. Care e taina cu privire la mine? Care
e rațiunea alcătuirii mele? Cum îmi sunt mie însumi dușman și prieten? Spune-mi tu, spune-mi, soțul
meu, firea mea! Căci nu caut să aflu de la altul despre tine. Cum aș rămâne nerănit de tine? Cum aș
putea scăpa de primejdia naturii mele”96.
Magistrală este viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul care, arătând că trupul este mai
aproape de lumea exterioară , de aceea este mai supus ispitelor și lucrării diavolului (care ,,călărește
pe mustul cărnii”), prin intermediul simțurilor sale, care sunt ca niște tentacule legate de lumea
dinafară. Prin spiritualizarea trupului, aceste tentacule sunt dezlegate, retrase din lumea exterioară și
întoarse spre interior, spre alungarea tuturor gândurilor străine. Prin împătimirea trupului, însă, ele se
leagă exclusiv de lucrurile exterioare, care le cad la îndemână, nemaiîngrijindu-se de interior, de
lucrurile lumii spirituale și de dobândirea lor Fiind în proximitatea lumii exterioare, trupul suferă
modificările sau mișcările ei. Sfântul Maxim învață că toate schimbările în stare organică a trupului
și care aduc tulburări inimii și minții, echilibrului interior, provin din patru cauze: îngerii, dracii, aerul

93
Tomas Spidlik,, Izvoarele luminii, Editura Ars Longa, București, p. 124.
94
Sfântul Ioan Scărarul, Scara dumnezeiescului urcuș. Cuvântul IX: Despre ținerea de minte a răului, în Filocalia...,
volumul IX, p. 197.
95
Ibidem. Cuvântul V: Despre pocăința cea făcută cu grijă și deplin arătată, în care se vorbește și despre viața sfinților
osândiți și despre închisoare, p. 150.
96
Sfântul Ioan Scărarul, op. cit.. Cuvântul XV..., p. 247-248.
40
și hrana. La aceste cauze externe, se adaugă schimbările sau tulburările interioare, produse prin
amintire, auz și vedere, care leagă mintea de cugetarea la acestea, producând întristare sau bucurie,
după detașarea sau patima care este asociată la aceste amintiri.
Deci, valoarea trupului, în învățătura și trăirea filocalică, o constituie posibilitatea de a deveni
subiect al lucrării ascetice. Lupta nu este îndreptată împotriva trupului, ci împotriva mișcărilor
iraționale, necontrolate ale sale, împotriva păcatelor și a patimilor care se pot lucra în și prin el. Sensul
ascezei filocalice și în general a celei creștine, nu este distrugerea sau suprimarea acestor afecte sau
energii umane interioare, ci “sublimarea”, purificarea și înduhovnicirea lor.
Am văzut că Sfântul Diadoh al Foticeii numește trupul ,,casă a sufletului” și, prin urmare,
eforturile sau nevoințele ascetice nu vizează distrugerea sau dărâmarea acestei case, de absolută
trebuință vieții, ci curățirea ei, în exterior și în interior.
Asceza nu anihilează trupul, ci tinde spre sfințirea lui. Nevoințele trupești au drept scop
transformarea sau convertirea mișcărilor trupești inferioare, iraționale, potrivnice firii și vocației
omului, în mișcări raționale, potrivite sau conform firii. Sufletul, partea spirituală, rațională a omului
are vocația de a spiritualiza partea materială, de a o face organ de exprimare a trăirilor sufletești
superioare. Strategia față de trup este afirmarea și biruirea spiritului prin el, ceea ce înseamnă
diminuarea dorințelor trupului până la starea de potențialitate. Cu cât se restrânge mai mult lucrarea
trupului, cu cât se limitează mai mult trebuințele sale, cu atât se intensifică mai mult lucrarea
sufletului. A fortifica, a întări lucrarea sufletească, spirituală superioară reclamă diminuarea puterii
trupului și trecerea lui în regim de simplă potențialitate97.
Dincolo de exprimările negative, care abundă în scrierile Părinților filocalici, viziunea lor este
profund pozitivă și duhovnicească. Creștinismul este cel care a reabilitat cu adevărat, prin scrierile
Sfinților săi Părinți, trupul și materia, ca suport al acestuia și al lumii, pe care a conceput-o, după
cădere, nu total distrusă și păcătoasă, ci coruptibilă.

97
Vladimir Soloviov, Îndreptățirea binelui. Filozofia morală. Editura Humanitas, București, 1994, p. 92.
41
 CAPITOLUL III. ELEMENTE DE PSIHOLOGIE LA SFINȚII PĂRINȚI

3.1. Dihotomie sau trihotomie în alcătuirea omului lăuntric

Toată antropologia patristică, de până în secolul al VII lea, centrată pe unitate umană, trup-
suflet, va fi interpretată în lumina gândirii Sfântului Maxim în orizontul omului văzut ca microcosmos
şi ca mediator, chemat să unească şi să împace în sine însuşi toate cele dezbinate, natural sau
nenatural. În acest fel, împletind în mod potrivit lumea inteligibilă şi lumea sensibilă , omul este
chemat să aducă, prin propria relaţie cu lumea divină, o unire mai înaltă, care va transcende dihotomia
fundamentală a creaţiei lui Dumnezeu fără să-i altereze sau să-i desfiinţeze diferenţele naturale.
În orizontul restaurării omului căzut din poziția de mediator între lumea inteligibilă și cea
sensibilă, Sfântul Maxim vorbeşte nu numai despre dihotomia umană trupului şi sufletului, ci şi despre
o trihotomie în om. Nefiind o trihotomie în sensul strict al cuvântului, Sfântul Maxim preferă adesea
aranjamentele triadice pentru a descrie alcătuirea omului. Cea mai importantă dintre triade, în acest
context, este aceea care constă în minte (νους), suflet (ψυχή) şi trup (σαρξ ). Observăm că mintea
este adăugată la celelalte elemente ale omului (cele care sunt de ajuns pentru a defini omul) ca un fel
de aspect personal al existenţei umane individuale. Pe de o parte, această trihotomie actualizează şi
relaţia Sfântului Maxim cu unii dintre predecesorii săi, în special cu Evagrie din Pont și pe de altă
parte, acest tip de trihotomie concurează cu triada paulină: trup, suflet şi duh.
Evagrie a fost probabil primul scriitor care s-a rupt cu totul de tipul paulin, astfel încât mintea
(νους) a devenit clar substituentul termenului biblic „duh” (πνευμα) , deşi νους era înţeles mai mult
sau mai puţin ca partea divină din om. Se pare că de la el a preluat Sfântul Maxim aceeaşi trihotomie
ca terminologie fixată. Și Sfântul Grigorie de Nyssa foloseşte trihotomia duh, suflet şi trup, aşa cum
a găsit-o la Sfântul Pavel, însă atunci când foloseşte cuvântul νους , arată clar că termenul are un sens
spiritual şi nu ontologic. νους este un aspect al sufletului, şi sufletul, pentru el este spiritual şi
necorporal, dar întotdeauna legat de trup.98
Prin urmare, trihotomia sufletului la Sfântul Maxim, cu accentul său puternic pe unitatea firii
umane compuse, va fi totdeauna legată de această unitate. Şi, mai mult decât atât, această unitate
umană va fi interpretată în lumina gândirii Sfântului Maxim asupra omului ca microcosmos şi ca
mediator, chemat să unească şi să împace în sine însuşi toate cele dezbinate, natural sau nenatural, şi
astfel să aducă, prin propria relaţie cu lumea divină, o unire mai înaltă, care, împletind în mod potrivit
lumea inteligibilă şi lumea sensibilă, va transcende dihotomia fundamentală a creaţiei lui Dumnezeu
fără să-i altereze sau să-i desfiinţeze diferenţele naturale.

98
Lars Thunberg, op,cit., p. 125.
42
 Aici este necesar să ne aplecăm asupra câtorva elemente ale psihologiei Sfântului Maxim.
Primul dintre acestea este faptul că omul, după Sfântul Maxim, este alcătuit nu numai din trup şi
suflet, ci şi din diferite „părţi” distincte şi puteri sau facultăţi ale sufletului, care în omul căzut sunt în
contradicţie unele cu altele, iar în omul creştin urmează a fi restaurate la unitatea şi la ordinea lor. Un
alt element se leagă de faptul că funcţia şi întrebuinţarea acestor facultăţi sunt ambivalente, putând fi
şi bune şi rele, iar aceste funcţii trebuie analizate în relaţie cu misiunea pe care omul trebuie să o
îndeplinească. Și în sfârşit, mai este întregul aspect al consimţământului omului la procesul de
restaurare şi mediere, cu alte cuvinte, psihologia voinţei.
Dubla relaţie a omului cu Dumnezeu şi cu lumea inteligibilă, pe de o parte, şi relaţia lui cu
lumea sensibilă prin alcătuirea lui trupească, pe de altă parte, constituie caracterul său microcosmic
Acest punct de vedere trebuie să-l avem în minte atunci când ne aplecăm asupra concepţiei Sfântului
Maxim despre suflet şi „părţile” lui. Și nu numai în acest caz, ci pentru toți părinții filocalici, există o
analogie între omul întreg şi sufletul uman. Poziţia intermediară care îi este dată omului în ordinea
lumii create îşi are corespondentul în locul pe care îl ocupă sufletul uman în structura omului, privit
din perspectiva trihotomiei umane. Sufletul este chemat să medieze vocaţia spirituală a omului faţă
de trupul său, şi această capacitate înnăscută a sufletului este considerată decisivă pentru constituţia
lui, iar în al doilea rând, diferitele „părţi” ale sufletului urmează a fi înţelese, la rândul lor, în relaţie
cu chemarea şi poziţia sufletului în cadrul unităţii umane.99
Sfântul Maxim nu consideră că dihotomia fundamentală caracteristică creaţiei, care
influenţează adânc sufletul uman, ar fi rea în ea însăşi, ci mai degrabă că este un punct de plecare, o
potențialitate, pentru rolul de mediere al omului, deci pentru o mişcare. Astfel, când Sfântul Maxim -
utilizând o perspectivă trihotomică în cadrul dihotomiei - vorbeşte în Ambigua 13 despre trei mişcări
ale sufletului care sunt naturale omului, face acest lucru fără să aibă vreo înţelegere negativă. El se
referă, pur şi simplu, la faptul că se poate spune despre om că este alcătuit din trei părţi, minte, raţiune
şi simţire şi că fiecare dintre aceste părţi posedă o mişcare naturală proprie. ,,Luminaţi de har, sfinţii
au cunoscut că sufletul are trei mişcări generale, adunate într-una: cea după minte, cea după raţiune,
cea după simţire. Cea dintâi e simplă şi cu neputinţă de tîlcuit; prin aceasta, sufletul miişcîndu-se în
chip neînţeles, în jurul lui Dumnezeu, nu-L cunoaşte în nici un fel, din nimic din cele create, pentru
faptul că întrece toate. A doua determină, după cauză, pe Cel necunoscut; prin aceasta sufletul,
mişcându-se în chip firesc, îşi adună prin lucrare ca pe o ştiinţă toate raţiunile naturale ale Celui
cunoscut numai după cauză, raţiuni ce acţionează asupra lui ca nişte puteri modelatoare. Iar a treia e

99
Idem., p. 190.

43
compusă, prin ea sufletul, atingînd cele din afară, adună la sine, ca din nişte simboluri, raţiunle celor
văzute”.100
Altfel spus, mişcarea minţii este simplă şi directă, cea a raţiunii este analitică şi discerne după
cauzalitate, iar mişcarea simţirii este sintetică, şi totuşi primeşte de la lucrurile văzute, sub forma
simbolurilor, o înţelegere a raţiunilor lor, raportându-se ea însăşi la raţiune. Şi procedând astfel,
Sfântul Maxim explică şi faptul că până la urmă adevărata mişcare naturală din toate acestea este de
la cele inferioare spre cele superioare, spre a servi împlinirea finală a tuturor mişcărilor în Dumnezeu,
articulată transcendenţei finale a înseşi dihotomiei fundamentale.101
Aceste mișcări, departe de a dezbina sufletul uman în entităţi separate, slujesc de fapt, în
gândirea Sf. Maxim Mărturisitorul, mişcării unificatoare a întregului. Căci, de fapt , articulat
dihotomiei, partea simţitoare a sufletului nu este numai sensibilă, ci şi intelectuală. Ea primeşte de la
lucrurile văzute o înţelegere „simbolică” a raţiunilor lor pe care le raportează la partea raţională a
sufletului. Iar această parte raţională nu este numai imanentă, ci şi tranzitorie, deci cunoaşterea ei
analitică este trimisă de ea la elementul minţii. Dar nu numai sufletul, ci și mintea însăşi cunoaşte o
dihotomie, căci nu este numai intelectuală, ci şi pătimitoare, căci mintea poate primi imaginaţii de la
părţile inferioare ale sufletului. Nu este greu de observat aici, în sfera psihologiei, o altă exprimare a
fidelităţii fundamentale a Sfântului Maxim faţă de felul cum înţelege el principiul unirii fără
amestecare şi al diferenţei ca premisă necesară a unificării.102

3.2. Minte și rațiune

Spre deosebire de Evagrie Ponticul, Sfântul Maxim, deosebeşte mintea de elementul raţional
şi o înţelege ca fiind subiectul spiritual al omului, desigur, afectat de păcat, dar aflat într-o relaţie
directă cu toate cele trei părţi ale sufletului. Astfel, pentru el mintea nu este singura „parte” adevărată
a omului căzut în capcana creaţiei sensibile şi care încearcă să se întoarcă în patria sa adevărată, ci
este sinele omului căruia i s-a încredinţat misiunea divină de a restaura, prin unitatea sa, lumea creată,
fărâmiţată prin păcat. De unde și nevoia unei transfigurări a elementului raţional care este la fel de
mare ca şi în cazul celorlalte facultăţi.
Însă elementul raţional nu este pătimitor în sens direct şi astfel, atunci când este vorba despre
patimile sale, depinde de impulsurile pe care le primeşte de la celelalte elemente. Din cauza
informaţiei primite prin simţuri, ajunge la părerile şi imaginaţiile false care îi întunecă adevărata
lucrare. De aceea, patima sa cea mai importantă este exprimată cu un termen negativ, neştiinţa

100
Sf.Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Editura Institutului Biblic șI de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
București, 1983, p.111.
101
Lars Thunberg, op,cit., p. 193.
102
Idem., p. 194.
44
(άγνοια), adică ignoranța, orbirea spirituală sau necunoaşterea Cauzei şi Finalităţii sale divine, care o
face să cadă pradă tuturor acestor imaginaţii din afară. Prin cădere, printr-un act de voinţă, omul se
întoarce de la Dumnezeu spre lumea simţurilor și se goleşte de relaţia lui naturală cu Dumnezeu, care
există deja datorită relaţiei preexistente dintre Logos şi logosul naturii sale umane.
Dacă pentru Sf. Antonie cel Mare și ceilalți părinți neptici, neștiința apare spre sfârșitul listei
păcatelor unui suflet slab și căzut 103 ,Sfântul Maxim poate spune nu numai că iubirea de sine, păcatul
principal al elementului concupiscent, este obârşia tuturor patimilor şi păcatelor, ci şi că neştiinţa este
cauza şi maica tuturor păcatelor, afirmând că ,,Minte curată este aceea care s-a despărţit de neştiinţă
şi e luminată de lumina dumnezeiască ”.104
În perspectivă negativă, insistenţa Sfântului Maxim pe intelect ca subiect duhovnicesc al
omului duce la concluzia că reaua întrebuinţare a oricăruia dintre elementele sufletului uman
antrenează şi mintea, şi pe celelalte elemente ale sufletului şi duce până la urmă la dezintegrarea
contrară scopului ce a fost pus înaintea omului. Astfel, Sfântul Maxim poate spune că mintea este cea
care aprinde, într-un fel, patimile tuturor elementelor şi că puterea minţii înseşi este dizolvată de
concupiscenţă prin plăcere. Caracterul total şi pervertit al căderii se arată în faptul că simţurile nu
lucrează nici acum singure, ci mintea (sau cugetarea) se pune în slujba lor, născocind moduri de
plăcere din contactul lor cu suprafaţa materială a lucrurilor. În starea de curăţire cugetarea încă era
prezentă în simţire, dar nu ca să slujească simţirii în vederea plăcerii, ci ca să se desprindă din
aspectele sesizate prin ea raţiunea lucrurilor. După cădere, mintea e "coborâtă" cu totul în simţire, sau
sub ea, fiind condusă de aceasta. Se poate spune că într-un anumit fel omul căzut, deşi a devenit
iraţional, totuşi n-a concediat cu totul raţiunea, ci aceasta a căzut si ea cu el, părăsindu-şi scaunul ei
de judecător drept şi imparţial şi făurind argumente în favoarea patimilor.105
Paraliticul de la Lc. 5,19 este mai departe interpretat anagogic ca fiind mintea care,
îmbolnăvită de păcate, nu poate vedea Logosul prin uşă, adică prin contemplare naturală. Fin analist,
Sfântul Maxim, este cel care analizează procesul psihologic prin care se insinuează progresiv
întunericul şi dezordinea minţii. Acest lucru se întâmplă atunci când amintirea a ceva care atrage
facultatea pătimitoare a omului dă naştere unui gând cântărit, calculat dar nu în sensul bun, numit
λογισμός. În tradiţia ascetică evagriană, acesta este termenul uzual pentru gândul ispititor în minte,
iar acesta stârneşte patima respectivă, care duce, în cele din urmă, la consimţirea minţii, după care
urmează păcatul cu fapta, ca rezultat imediat.106

103
,, Dacă într-un suflet slab se află păcatele acestea: desfrânarea, mândria, lăcomia nesăturată, mânia, neastâmpărarea
limbii, furia, uciderea,tânguirea, pisma, pofta, răpirea, durerea, minciuna, plăcerea, lenea, întristarea, frica, boala, ura,
învinuirea, neputinţa, rătăcirea, neştiinţa, înşelarea şi uitarea de Dumnezeu, sufletul acela se întinează şi se pierde” în
Sfântul Antonie cel Mare, Învățături în 170 de capete,Filocalia ..., volumul I, p. 17.
104
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cuvânt ascetic, în Filocalia..., volumul II, p. 74.
105
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Filocalia, voi. III, Editura Harisma, Bucureşti, 1994, p. 12.
106
Lars Thunberg, op,cit., p. 230.
45
 Această funcţie activă a minţii, tot în relaţie cu reaua întrebuinţare a celor trei elemente ale
sufletului (rațiunea, iuțimea și pofta), se datorează faptului că mintea însăşi se caracterizează prin
poziţia de mijloc şi de mediere a omului. Căci Sfântul Maxim este convins că mintea omului nu este
numai intelectuală, ci şi pătimitoare şi că tot astfel facultatea umană a percepţiei senzoriale nu este
numai sensibilă, ci şi intelectuală. Cu alte cuvinte se afirmă că atât elementul irascibil, cât şi cel
concupiscent sunt influenţate de raţiune, convingere pe care Sfântul Maxim o citează explicit în
Ambigua.
În această lucrare a sa, spune Sf. Maxim Mărturisitorul, raţiunea frânează iuţimea şi pofta şi
le supune minţii. Cînd raţiunea nu face aceasta, frînarea acestora de către ea rămîne fără sens. Cînd a
reuşit prin făptuire să supună aceste puteri minţii, dobândind o voinţă nedivizată între bine şi rău,
omul credincios s-a ridicat la treapta unei contemplaţii netulburate pline de simţire curată. Deci
aceasta nu înseamnă o desfiinţare a iuţimii şi a poftei, ci o ridicare a celei dintîi la nivelul unei continui
şi profunde iubiri a adevăratului Bine, şi la o bucurie curată de el. Iuţimea nu se mai aprinde alternativ
de insuccese trecătoare; nici pofta nu se mai bucură de satisfacţii trecătoare şi superficiale.107
Deci Sfântul Maxim atribuie minţii, ca subiect duhovnicesc al omului, o importantă funcţie
integratoare, aceea de a orienta omul întreg către scopul său final dat de Dumnezeu şi prin aceasta să
integreze diversele părţi ale omului, punându-le în legătură cu acest scop . De fapt este vorba de un
dublu scop și anume de a stabili un adevărat microcosmos şi de a ajuta acest microcosmos să-şi
împlinească funcţia reconciliatoare în relaţie cu întreaga creaţie a lui Dumnezeu (adică să fie mediator
între Dumnezeire şi fiinţele create). Însă pentru realizarea acestui scop mintea are nevoie de suportul
pozitiv al celor trei „părţi” ale sufletului uman, nu numai al celei raţionale, ci şi al „părţilor, al
facultăţilor, pătimitoare.
În acest punct intră în joc problema psihologiei voinţei la Sfântul Maxim, când sfântul
mărturisitor afirmă că în acest proces capacitatea voliţională a omului joacă un rol foarte important.
De aceea, pentru întreaga antropologie patristică, integrarea diverselor elemente ale structurii umane
compuse (nu mai puţin a compusului psihic), prin stabilirea unei relaţii autentice faţă de scopul divin
al omului, nu este numai o aventură intelectuală, ci, în egală măsură, o chestiune de intenţie, de
dorinţă, de bunăvoire, de dor şi de iubire.108
Maxima Sfântului Apostol Pavel potrivit căreia „ Iubirea este plinirea Legii” este citată de
Cuviosul Diadoh al Foticeii care-i adaugă un mic cuvânt care o face peremptorie şi exclude orice
discuţie pe acest subiect: „O dată pentru totdeauna, iubirea e plinirea Legii”. Cuvinte cu o însemnătate
deosebită și care arată că orice folos duhovnicesc atârnă de aceasta. De aici , urmează că tot ceea ce
spun folositor oamenii (lui Dumnezeu) prin harul Duhului vine din iubire şi sfârşeşte în iubire. Fără

107
Sf.Maxim Mărturisitorul, Ambigua, ..., p.68.
108
Lars Thunberg, op,cit., p. 232.
46
iubire, spune Isaia din Gaza, virtuţile nu sunt decât o iluzie, iar contemplativul Isaac Sirul , deși
accentuează puternic aspectul mental şi intelectual al desăvârşirii, are fraze foarte limpezi despre
iubire: „Cât despre cei care au atins desăvârşirea, iată semnul lor: dacă se lăsau pradă flăcărilor de
zece ori pe zi din dragoste pentru oameni, găseau că nu e îndeajuns”. Asemenea fraze pot fi supuse
discuţiei în privinţa valorii lor psihologice, dar în privinţa învăţăturii lor, sunt impecabile.109
Patimile şi păcatele au un efect dezastruos asupra omului. În primul rând se distruge ordinea
şi buna întrebuinţare a facultăţilor omului. Apoi, unitatea intenţionată a complexului structural uman,
microcosmosul creat, se transformă mai întâi în dezbinare şi apoi în haos. Această perspectivă este
comună Sfântului Maxim şi întregii tradiţii creştine la care aderă, dar mai mult decât predecesorii săi,
el arată că toată această dezordine şi această viaţă pătimaşă este cauzată de iubirea de sine a omului,
adică de neascultarea lui faţă de porunca dumnezeiască a iubirii de Dumnezeu şi de aproapele. Fără
iubirea de sine, diferenţierea facultăţilor umane şi caracterul microcosmic al omului ar fi putut sluji
scopului vieţii umane şi ar fi putut favoriza refacerea completă a întregului. Dar din cauza iubirii de
sine, aceste diverse facultăţi sunt întrebuinţate într-un fel care dezintegrează omul şi umanitatea.
Și nu trupul sau simţurile, nici facultăţile pătimitoare nu sunt rele în sine, ci numai reaua lor
întrebuinţare. Aceasta este convingerea Sfântului Maxim pe care o formulează ( în ciuda concepţiei
sale evagriene a psihologiei celor opt patimi) în contrast clar cu toate tendinţele origeniste. Iubirea de
sine este definită ca iubire de trup, nu pentru că trupul are vreo legătură cu răul, ci pentru că alipirea
de trup împiedică alipirea întreagă a omului de scopul său dumnezeiesc. 110

3.3. Psihologia patimilor

După cum am văzut, convingerea Sfântului Maxim este că patimile şi păcatele pot fi împărţite
potrivit celor trei facultăţi ale sufletului şi că diversele patimi implică astfel o întrebuinţare greşită a
uneia sau a alteia dintre aceste facultăţi. Mai mult, cu toate că unele patimi sunt contrare altora și că
unele le exclud pe altele, cu toate acestea ele formează un tot unitar, se condiţionează unele pe altele
şi toate sunt expresii ale patimii fundamentale: iubirea de sine.
Nici o patimă nu îl satisface pe om şi, ducând spre alte patimi, toate acestea, dar mai ales
patimile facultăţii concupiscente şi ale celei raţionale, îl despart pe om de Dumnezeu, care este ţelul
integrator al vieţii umane. Dar patimile îl despart pe om şi de semenul său. Patimile facultăţii
irascibile, cu ramificaţiile lor (ura, calomnia, invidia şi ţinerea de minte a răului) și care distrug
comuniunea umană, sunt deosebit de relevante. Disoluţia unităţii umane şi a umanităţii este însă
contrară scopului pe care Dumnezeu l-a pus înaintea omului şi, prin urmare, contrară dublei porunci
a iubirii, care exprimă acest scop.

109
Irenee Hausherr , op.cit. , p.79.
110
Lars Thunberg, op,cit., p. 278.
47
 Înţelegerea în perspectiva „trihotomică” a patimilor şi a păcatelor duce astfel la o punere în
evidenţă a iubirii de sine, maica tuturor patimilor, iubire de sine văzută ca un refuz de a accepta
această dublă poruncă şi relaţiile care decurg din ea şi care constituie adevărata unitate a omului.
Această ultimă concluzie este de primă importanţă pentru Sfântul Maxim și ne așează în
punctul în care sfântul a adus o contribuţie personală la înţelegerea creştină mai amplă a psihologiei
patimilor. Punctul de plecare al acestei psihologii este efectul dezintegrator al patimilor şi al păcatelor
pe care Sfântul Maxim îl scoate în evidenţă. Să nu uităm că, pentru Sfântul Maxim, natura păcatului
şi a căderii omului constă în pervertirea capacităţii naturale a omului pentru plăcere duhovnicească
într-o căutare a plăcerii senzuale, aşa cum este ea oferită de lumea simţurilor în diversitatea ei
multiplă. Din iubire de sine omul a ales să-şi caute plăcerea în lume şi nu în Dumnezeu, însă acest
lucru este contrar naturii sale şi astfel a căzut pradă unei dialectici a plăcerii şi a durerii, care
caracterizează viata omului căzut.111
Urmând acest tipar al vieţii pătimaşe, se realizează următoarea consecinţă: angrenată în dialec-
tica plăcerii şi a durerii, iubirea de sine dă naştere unei întregi serii de patimi, care pot fi în consecinţă
diferenţiate, şi, prin aceasta, ea dezbină natura umană cea una în mii de fragmente. Prin urmare,
putem trage concluzia că, după Sfântul Maxim, există o anumită relaţie între alipirea pătimaşă la
lumea simţurilor, în diversitatea ei, şi diversitatea patimilor şi a păcatelor introdusă în viaţa umană
prin păcat. Mai mult, numeroasele şi variatele patimi şi păcate au efecte grave asupra unităţii naturii
umane. Nu o pot distruge în întregime, căci principiul naturii umane este intenţia şi scopul preexistent
al lui Dumnezeu pentru om, dar distrug manifestările externe ale acestei unităţi.112
Aplecându-ne asupra a două patimi, mânia și întristarea, cele două patimi sunt strâns legate
una de cealaltă în ierarhia evagriană. Văzute în perspectivă „trihotomică”, ordinea lor fluctuează.
întrucât ambele țin de facultatea irascibilă. Aşa apar aceste două patimi şi la Sfântul Ioan Casian, în
scrierea sa Colationes, dar în tradiţia evagriană anterioară lucrurile sunt mai complicate. Căci atunci
când Evagrie aşază întristarea înaintea mâniei în ierarhia sa, face acest lucru, evident, pentru a arăta
felul cum omul trece de la patimile trupeşti la cele ale unei agresiuni interioare, adică (într-o
interpretare „trihotomică) felul cum trece de la păcatele concupiscenţei la păcatele iuţimii. Evagrie o
defineşte ca lipsă a plăcerii, iar această „lipsă” poate fi însă pricinuită fie de circumstanţe exterioare,
fie, de exemplu, de lupta monahului împotriva păcatelor concupiscenţei. Evagrie arată că atunci când
elementul concupiscent se echilibrează prin nepătimire, atunci este încercat elementul irascibil al
monahului. Dar, pe de altă parte, după Evagrie, întristarea, în poziţia ei de mijloc, se leagă foarte
strâns şi de mânie. De aceea, ea trebuie, până la urmă, pusă în relaţie mai degrabă cu elementul
irascibil decât cu cel concupiscent , fiind o patimă a elemenului irascibil, care stabileşte relaţia cu

111
Idem., p. 308.
112
Filocalia, vol. III, Editura Harisma , Bucureşti, 1994, p.16.
48
elementul concupiscent . Pofta și mânia sunt în concepția lui Evagrie, cele două patimi din care se ţes
mai toate gândurile dracilor, care duc mintea la primejdie şi pierzanie și „ Nu va putea să alunge de
la sine amintirile pătimaşe, omul care n-a avut grijă de poftă şi mânie, pe una stingând-o cu posturi,
cu privegheri şi cu culcatul pe jos, iar pe cealaltă îmblânzind-o cu îndelungă răbdare, cu suferirea
răului, cu nepomenirea de rău şi cu milostenii . 113 Dragostea este un alt remediu şi pentru întristare
şi pentru mânie sau pentru întristare, în acelaşi fel în care îndelunga răbdare este remediu pentru
mânie.
Sfântul Maxim presupune acelaşi mecanism psihologic în privinţa mâniei şi a întristării, însă
în acest caz, întristarea este analizată mult mai mult decât mânia. Întristarea îl desparte pe om şi de
Dumnezeu şi de aproapele și în acest din urmă caz, ea se leagă foarte strâns de ţinerea de minte a
răului şi de pizmă şi creează probleme serioase comuniunii.
Însă, luând în considerare cauza întristării,ea trebuie articulată și la dialectica plăcerii şi a
durerii, căci tocmai această dialectică nuanţează perspectiva Sfântului Maxim asupra întristării.
Această perspectivă îl îi oferă posibilitatea Sfântului Maxim să accepte concepţia evagriană a
întristării, ca lipsă a plăcerii. Aşadar, el o defineşte explicit ca dispoziţie a sufletului, caracterizată de
lipsa plăcerii, adăugând că lipsa plăcerii implică în mod necesar o înmulţire a ostenelii. Dar şi mai
important este că felul cum înţelege Sfântul Maxim întristarea, accentuând dialectica plăcerii şi
durerii, conduce către o afirmare a utilizării pozitive a întristării . În Questiones ad Thalasium suntem
puși în fața întristării care se împleteşte cu plăcerea autentică. Pentru omul virtuos există o întristare
folositoare în acelaşi sens în care există o plăcere sănătoasă,114

3.4. Unitatea trup-suflet, premiză a complementarității psihoterapie-pastorație

Pericolul confuziei dintre pastorație și psihoterapie apare atunci când primul element al
ştiinţelor psihice, sufletul, își pierde înţelesul pe care-l are în teologie. Căci vorbim despre acelaşi
suflet care pătimeşte din pricina păcatului, același suflet care se oboseşte cu patimile, același suflet
care se vindecă prin Taine şi asceză, același suflet care sfinţindu-se se îndreaptă spre cele de dincolo.
Și atunci apare întrebarea firească : de ce este nevoie de două terminologii diferite pentru a-l descrie?
Care este sensul psihiatriei și al psihoterapiei ?
Răspunsuri la aceste întrebări juste nu pot fi găsite în afara antropologiei patristice. Pentru că,
de-a lungul vremii, Sfântul Vasile ce Mare și Sfântul Grigorie de Nyssa dar mai ales Sfântul Maxim
Mărturisitorul, aceşti corifei ai teologiei, au surprins în om deosebirea fundamentală dintre fire şi
energiile care provin de la Dumnezeu. Pe de o parte, omul dispune de fire, care se compune din suflet

113
Evagrie Ponticul, Capete despre deosebirea patimilor și a gândurilor, Filocalia...., vol.I, .... p.50.
114
Idem., p. 305.

49
şi trup. Deci sufletul şi trupul aparţin acelei categorii care se judecă după criterii teologice, chiar dacă
manifestările lor par radical diferite: căci trupul este palpabil, având caracteristici și trăsături
măsurabile, pe când sufletul are manifestări complexe, greu de distins. Pe de altă parte manifestările
firii omeneşti unitare, uneori trupeşti, alteori sufleteşti, se numesc energii sau lucrări. Lucrările
somatice (mişcarea, digestia, respiraţia etc ) sunt studiate de celelalte specializări ale medicinei, pe
când viaţa sufletească care este suma lucrărilor-energiilor psihice ale omului: gândire, sentimente,
dorinţe, memorie, imaginaţie sau inconştient, este studiată de către științele vieții sufletești.115
În opoziţie cu dualismul cartezian creier (material)-suflet (imaterial), ceea ce nu trebuie
niciodată ca părinți duhovnici să pierdem din vedere, este realitatea conform căreia deși trupul și
sufletul aparțin firii, totuși lucrările trupești și sufletești nu le corespund acestora și nici nu provin din
ele în mod exclusiv. Cele două lucrări se trag din ambele părţi componente ale firii (omul fiind creat
trup și suflet, acestea se consideră legate între ele). În acest fel distincţia între somatic şi psihologic
este doar metodologică, funcție de modul lor de abordare.
Când metodele de examinare sunt simţurile, vorbim despre fenomene somatice, iar atunci
când componentele examinării sunt introspecţia şi înţelegerea empatică, vorbim despre fenomene
psihologice. Tocmai din cauza legăturii strânse dintre cele două, medicaţia farmaceutică intervine
asupra stării de sănătate a psihicului şi viceversa, psihoterapia influenţează pozitiv şi substratul
biologic al encefalului. Medicamentele şi psihoterapia lucrează în moduri diferite asupra aceluiaşi
obiect, asupra energiilor tulburate ale firii unitare dar în același timp compuse a omului. Prin
tomografiere cu emisie de pozitroni, studii recente din domeniul neuroștiințelor au demonstrat că în
toate tulburările se observă influenţe patologice în anumite zone ale encefalului, influenţe care nu se
mai găsesc după efectuarea cu succes a diferitelor psihoterapii.116
De altfel, în ultima vreme studiile de specialitate recunosc anacronismul care se ascunde în
denumirea convenţională de „psihic” (mental –engl) şi admite o continuitate între somatic şi psihic,
pentru ca, apoi, să recunoască faptul că nu s-a găsit o denumire mai bună. 117
În acest punct cuvintele Sfântului Grigorie Palama, rămase până la noi prin Tomul sinodal de
la 1351, sunt foarte actuale: „ Căci nu în cuvinte este adevărul, ci în fapte... Şi nu întru cuvinte este
ţelul meu, ci toată lupta mea este pentru înţeles.”
Tocmai în orizontul unității omului , trup și suflet, putem realiza cât de diferit este obiectul
teologiei pastorale de cel al psihologiei-psihiatriei-psihoterapiei. Însă ambele ştiinţe se interesează, în

115
Vasilios Thermos , Om la orizont, Întâlnirea dintre teologia ortodoxă și științele psihologice, Editura Sofia,
București, 2018, p.42.
116
Sorin Mihalache, Ştiinţa interiorităţii şi cuantificarea eului. Teologia ortodoxă şi neuroştiinţele despre viaţa
lăuntrică în era dominaţiei tehnologiilor, disponibil la https://www.researchgate.net/publication/323497776
117
R.E. Kendell, The distinction between mental and physical illness, disponibil la https://www.cambridge.org/
core/journals/ the-british-journal-of-psychiatry/article/distinction-between-mental-and-physical-illness/ 5FA9AC9
A9A8F7D6395BF41B3CD004305
50
mod determinant, de firea umană completă și de conservarea şi armonizarea tuturor lucrărilor-energii
ale acesteia.
Căutând diferenţa dintre obiectul domeniului psihologic şi cel al domeniului teologic, putem
întrezări deosebirea pe care ne-o descoperă Sfântul Maxim Mărturisitorul în ale sale Questiones ad
Thalasium, spunându-ne: „corupându-se mai întâi libera alegere a raţiunii naturale a lui Adam, a
corupt împreună cu ea şi firea, care a pierdut harul nepătimirii şi aşa s-a ivit păcatul. Aşadar, căderea
voinţei de la bine la rău este cea dintâi şi cea mai vrednică de osândă. A doua, întâmplată din pricina
celei dintâi, este mutarea firii de la nestricăciune la stricăciune, mutare ce nu poate fi osândită. Căci
două păcate s-au ivit în protopărinte, prin călcarea poruncii dumnezeieşti: unul vrednic de osândă şi
unul care nu poate fi osândit, având drept cauză pe cel vrednic de osândă. Cel dintâi este al hotărârii
libere, care a lepădat binele cu voia, iar al doilea al firii, care a lepădat fără voie, din pricina hotărârii
libere, nemurirea.” 118

Cu alte cuvinte, ştiinţele psihologice studiază problemele pe care le-a provocat căderea în
stricăciune a firii umane şi oferă rezolvări, cădere care se manifestă prin suferinţele psihice, prin
tulburările psihice, prin problemele comportamentale dobândite sau prin blocajele inconştiente în
relaţiile interumane. Iar căderea voinței de la bine la rău sau căderea din bucuria comuniunii cu
Dumnezeu în plăcerea pricinuită de satisfacerea simțurilor, privește strict slăbirea înclinărilor spre
viaţa duhovnicească de restaurarea cărora se ocupă Biserica. Dar și aici trebuie accentuat faptul că
deosebirea dintre cele două nu este întotdeauna evidentă şi în multe cazuri este cerut ajutorul ambelor
părţi implicate în vindecare.
Și, tot ca preoți duhovnici, trebuie să știm că ştiinţele psihologice nu recunosc faptul că firea
omului este „după chipul” lui Dumnezeu, principille lor fiind strict materialiste. Cu toate acestea,
studierea sistematică a lucrărilor firii, pe care o întreprind ştiinţele vieţii sufleteşti, nu este
incompatibilă cu teologia, aşa cum nu sunt nici ştiinţele. Altul este obiectul lor, deoarece altele sunt
întrebările la care caută să răspundă.
Teologia caută sa răspundă la întrebările: „Cine a creat omul?”, „În ce scop ?”, „Ce îl
împiedică pe om să ajungă la scopul său?”, pe când ştiinţa, la întrebările „Cum funcţionează omul?”,
„Ce este sănătatea şi ce este boala?”
Altfel spus, ştiinţele psihologice se concentrează asupra problemelor care deranjează omul
dincolo de voinţa acestuia, pe când teologia şi pastoraţia, pentru a corecta consecinţele nepăsării şi
ale relei folosiri a libertăţii, se bazează mai mult pe libertatea omului. Dar, în anumite cazuri, ambele
criterii converg119.

118
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Filocalia, voi. III, trad., introd. şi note de Pr. prof. dr. Dumitru
Stăniloae, Ed. Harisma, Bucureşti, 1994, p. 174.
119
Vasilios Thermos , op.cit. , p.46.
51
 Articulat realităților de mai sus, coordonatorul celei de-a treia școli vieneze de psihoterapie,
Viktor Frankl conchide: „O temere reală, precum teama de moarte, nu putem să o liniştim prin
interpretări psihodinamice; pe de altă parte, o teamă nevrotică, precum agorafobia, nu putem să o
vindecăm prin preocupări filosofice.” 120
În scaunul de spovedanie nu trebuie să căutăm criterii precise pentru a stabili dacă o teamă, o
angoasă sau o tristețe este fiziologică sau patologică. Lucrurile trebuie privite în mod simplu. Oricine
pierde o persoană iubită va simţi amărăciune. Aici psihologia nu are nimic de adăugat, iar psihiatria
şi psihoterapia nu pot acorda vreun ajutor, pentru că moartea, pur şi simplu, le depăşeşte. Însă doar
când sunt remarcate caracteristici patologice în ceea ce priveşte această problemă a doliului, cum ar
fi durere excesivă, manifestări ieşite din fire întrucât a preexistat o anumită dependenţă faţă de
persoana decedată, durere deosebit de persistentă în timp, ajungându-se la depresie, doar atunci se
pune acut problema psihoterapiei .Căci nu putem şi nici nu trebuie să facem ceva contra sentimentelor
normale ale vieţii decât în cazul şi în măsura în care creează simptome anormale.
La fel și în cazul dragostei: nu este necesară vreo analiză psihologică pentru a vedea de ce un
bărbat s-a îndrăgostit de o femeie şi invers. Dar este foarte necesară acest gen de analiză atunci când
dragostea îl distruge în diverse moduri, adică atunci când devine dependent sau sadomasochist.
De asemenea există pericolul ca, întocmai cei mulţi, duhovnicul să creadă că cel în suferinţă
se găseşte în situaţia de a exercita o mai mare influenţă asupra propriilor simptome. Supralicitând
libertatea voinţei, ajungem în situația de a judeca bolnavul psihic pentru că nu poate sau nu vrea să
se controleze sau să spunem că «toate sunt doar în mintea lui». Este un tip de greșită înțelegere care
alături de alte neînţelegeri, deseori împiedică bolnavii să ceară ajutorul specialistului, eternizând
stigmatul care însoţeşte bolile psihice.121
Pastoraţia și îndrumarea duhovnicească are nevoie să conducă omul, să-l izbăvească pe om,
să-l readucă în siguranţă în casa Tatălui, a lui Dumnezeu-Tatăl. De altfel, cuvântul mântuire
(σωτηρια) se tâlcuieşte drept reîntoarcere în siguranţă în patrie, în casa părintească. Pe parcursul
acestei călătorii, omul se expune la multe primejdii, se loveşte în multe feluri, se răneşte în totalitatea
lui psihosomatică. Este în pericol să se rupă, să se dezmembreze, să se scindeze, să cadă în tristeţe
adâncă şi deznădejde. Medicina, cu multiplele ei specializări, încearcă să restabilească sănătatea în
zonele bolnave, fără să le separe.

3.5. Sufletul, realitate ontologică sau realitate psihologică?

Sufletul, după aserțiunea psihiatriei, este sinele omului în formă abstractă, organ ipotetic care

120
Viktor E. Frankl , Omul în căutarea sensului vieții, Meteor Press, București 2009, pg .151.
121
R.E. Kendell, op. cit. ,p. 490-493.

52
percepe, memorează, gândeşte, simte, suferă, are voinţă şi, pe deasupra, are cunoştinţă de el însuşi.
Deşi sufletul este o realitate ipotetică, lucrările lui nu au nici o legătură cu ipoteticul, cu irealul. Pentru
a se face cunoscute, trebuie să fie descrise de propriul obiect, care, în acest caz, se comportă ca subiect.
La polul opus, lucrările trupului se fac cunoscute cu ajutorul mijloacelor fizice, fără participarea,
acordul sau influenţa obiectului.
Este important să înţelegem că, pentru oamenii de ştiinţă, elementul sufletesc al omului se
referă la experienţă, adică la ceea ce omul experimentează trăind. Acest lucru înseamnă că știinţele
vieţii sufleteşti iau experienţa drept principiu ontologic, considerând că experiența este, în mod
primordial, existentă .
Aceeași diferenţă operează şi la nivelul abordării religioase. După criteriile teologice, religio-
zitatea sănătoasă este aceea care aşază omul în mod corect înaintea lui Dumnezeu, după parametrii
ontologici ai existenţei lui: dragoste, desăvârşire, sfințenie. Dimpotrivă, orice spiritualitate care nu se
pune de acord cu criteriile ontologice ale omului, ci se limitează la nivelul trăirilor, la ceea ce simte
subiectul, reprezintă pur şi simplu numai dimensiunea umană, fiind doar psihologică.
Folosirea termenului „spiritualitate” în lumea apuseană de azi aparţine aproape exclusiv
acestei categorii. Tocmai de aceea, în sfera științelor sufletești, spiritualitatea este considerată o
simplă experienţă psihologică, individualizantă.
Teologia ortodoxă numeşte ontologică acea realitate care se referă la adevărul fiinţelor, prin
urmare, şi al omului. Noţiunile care au înţeles ontologic sunt acelea care descriu criteriile structurale
de neînlocuit ale fiinţei umane, caracteristici si lucrări care rezultă din însăsi crearea sa de către
Dumnezeu. Din punct de vedere tipologic, ontologia ar viza trupul, mintea, sentimentele, dorinţele,
memoria. Din punct de vedere funcţional , ontologia ar conţine caracteristicile creării „după chip”,
precum capacitatea iubitoare, comuniune, libertatea, creativitatea, setea de cunoaştere. În viața
fiecăruia dintre noi, aceste elemente distinctive „se citesc” ca lucrări sufleteşti, cu succesele şi
nereuşitele lor, cu acurateţea şi denaturarea lor. Axiomatic putem formula astfel aceste realități:
elementul sufletesc constituie proiecţia elementului ontologic în realitatea empirică. 122
Există însă situații când elementul ontologic nu se proiectează în realitatea empirică,
nelucrând. Această nelucrare are loc mai ales în situaţiile de dezvoltare umană în care limitările firii
nu permit anumitor lucrări să se arate în întregul lor: în viaţa intrauterină şi perioada imediat de după
naştere, dar şi în tulburările adulte precum senilitatea, coma, insuficienţa mentală, psihoza, melancolia
sau nevroza. Este vorba de situațiile în care unul dintre elementele ontologice rămâne inactiv, în
special libertatea sau determinarea de sine, deși „Un reziduu de libertate, oricât de restrâns ar fi,

122
Vasilios Thermos , op.cit. , p.52.
53
rămâne în om în situaţiile nevrotice, ba chiar şi psihotice. Într-adevăr, nucleul intern al personalităţii
bolnavului rămâne neatins chiar şi de psihoză.”123
Altfel spus, elementul ontologic este compus din posibilităţi, iar proiecţia lui asupra realităţii
formează elementul psihologic, care se evidenţiază prin nuanţe calitative şi diferenţieri cantitative. În
timp ce, dominanta elementului ontologic este posibilitatea sau potențialitatea, numită așa de către
Sfântul Cuvios Sofronie de la Essex, caracteristica principală a elementului psihologic este
cauzalitatea.
Atunci se naște întrebarea firească: omul de ştiinţă este „condamnat” oare să abordeze şi să
studieze doar elementul psihologic şi nu pe cel ontologic? Nu există oameni de ştiinţă credincioşi,
care să cunoască firea duhovnicească a omului ? Însă aventura descoperirilor științifice ne-a arătat că
oamenii de știință credincioși au observat inadvertenţe sau fracturi ale determinismului din lumea
materiei în anumite locuri care erau alocate proiecţiilor duhovniceşti. Iar aceste nișe nu pot fi abordate
decât strict prin intermediul credinţei, al teologiei şi al vieţii duhovniceşti. Acest lucru nu înseamnă
că nu sunt în măsură să studieze religiozitatea umană. Pot să o facă şi, bineînţeles, să ajungă la
îmbunătăţirea ei, deoarece religiozitatea este şi fenomen psihologic. Dar le este cu neputinţă să o
cunoască ca fenomen duhovnicesc, adică rod al conlucrării Duhului Sfânt cu puterile ontologice ale
omului și în principal, cu voinţa. Cu nici un chip nu pot dobândi cunoştinţe despre fenomenele pur
duhovniceşti, aşa cum sunt, de pildă, trăirile sfinţilor. Concret, nici una dintre psihologii nu ne ajută
să pricepem adecvat precursorii de dezvoltare ai capacităţii de iubire jertfitoare. Aceasta rămâne un
element autentic creştin, al unei vieţi îmbisericite, precizează profesorul de la Divinity School, Dan
Browning. 124
Un exemplu de astfel de om de ştiinţă, care să deosebească posibile căi care duc dincolo de
materialism şi deschid perspective teologice, este australianul John Eccles. El respinge teoriile ma-
terialiste (adică pretenţia că manifestările sufleteşti sunt produsul exclusiv al encefalului) şi acceptă
dualism-interacţionismul, deoarece acesta poate explica fenomene ce nu pot fi explicate altfel,
precum agresivitatea, altruismul, valorile, raţiunea. El consideră că materialismul duce la concepţii
greşite şi nu este capabil să deosebească adecvat între om şi animal, şi că sentimentul unicităţii
fiecărui om nu se găseşte în unicitatea encefalului acestuia, ci în sufletul său. Aceste abordări moderne
oferă dovezi ale unei apropieri, ale unei corelații strânse între procesele fizice din creier și activitățile

123
Viktor Frankl, op. cit., p. 163-164.

124
Dan Brownig, The early Browning: Pastoral care in a pluralistic age and the method of practical moral inquiry
disponibil la https://www.researchgate.net/publication/262619498_The_early_Browning_Pastoral_care_in
_a_pluralistic_age_and_the_method_of_practical_moral_inquiry/link/57db4f2608ae5292a376a550/download
54
mentale. Cu alte cuvinte, prin consideraţiile sale, lasă să se facă văzută existenţa sufletului, fără să o
scoată în evidenţă. 125

3.6. Relația dintre elementul ontologic și cel psihologic în câmpul experienței sufletești
Experienţa psihologică, dar mai ales în forma ei cea mai înaltă, conştiinţa de sine, este
considerată cea mai mare problemă ştiinţifică nerezolvată, cea mai înaltă taină.126 Oamenii de ştiinţă
nu au reuşit să dea un răspuns dilemei dobândirii acestei diferenţieri a omului faţă de restul
animalelor: care este acel element rezonabil care a dus la apariţia sufletului ?
Encefalul receptează continuu stimuli din mediul înconjurător, pe care, ulterior, îi
reorganizează. Deși encefalul participă la tot ce se întâmplă, cu structura lui anatomică şi fiziologia
lui, existând în spatele oricărui gând, sentiment sau experienţă, totuși nici una dintre lucrările sau din
mecanismele lui nu poate explica un anumit gând, un anumit sentiment, o anume experienţă sau un
anume comportament. Comportamentul uman, având întotdeauna un anume sens, se explică în funcţie
de criterii personale, care depind de experienţele precedente ale omului, de temperamentul acestuia
şi de condiţiile speciale care îl înconjoară.
Cu alte cuvinte, din punct de vedere știinţific, determinismul este depășit prin psihanaliză care
pledează pentru restituirea sensului unic şi personal al lucrărilor sufleteşti. Însă din punct de vedere
teologic, determinismul este surpat de darul dumnezeiesc al autodeterminării, al liberului arbitru.
Elio Frattaroli, psihiatru și psihoanalist italian, în lucrarea sa revoluționară ,,Healing the Soul
in the Age of Brain”, formulează următoarea întrebare:„Dacă mintea este un calculator electronic,
atunci cine se află la tastatura lui?” Căci toţi cei care adoptă modelul calculatorului pentru creierul
uman pierd din vedere tocmai «ecranul conştiinţei». Pierd din vedere faptul că ecranul este o
componentă hardware a calculatorului iar conţinutul afişat pe ecran aparţine software-ului, dar
conştiinţa care citeşte ecranul şi găseşte sens în conţinutul afişat nu aparţine nici unuia, nici altuia, ci
observatorului uman care se găseşte în afara calculatorului. Neconținând nici o informație, curenții
care circulă prin circuitele calculatorului, doar când sunt organizaţi şi interpretaţi printr-un limbaj cod
de către o conştiinţă umană, se transformă în biţi, micile cărămizi ale unei informaţii digitale. În
acelaşi mod, afirmă Elio Frattaroli, descărcările electrice din encefal devin informaţie doar când o
conştiinţă umană le percepe ca având sens. 127

125
John Eccles, The dualistic view by Sir John Eccles in the brain-mind problem , disponibil la http://www.eccles
foundation.org/_site/pdf/Prof.%20Strata_riassunto_e.pdf
126
Michael Argyle, Psihologia fericirii, Editura Ideea Europeană, București, 2018, p. 8.
127
Elio Frattaroli, Healing the Soul in the Age of Brain : Why Medication Isn’ t Enough ? , disponibil la
https://ajp.psychiatryonline.org/doi/epdf/10.1176/appi.ajp.160.9.1709
55
 Ştiinţele psihice, dincolo de ajutorul incontestabil pe care-l dau în vederea cunoaşterii omului,
ar fi bine să primească cu recunoştinţă stima pe care o acordă teologia autodeterminării umane. „Chiar
dacă firea umană este creată, ea este înzestrată cu capacitatea unui mod de a fi specific creaţiunii, dar
şi cu capacitatea unui mod de existenţă dumnezeiesc, care se manifestă eminamente prin harisma
raţiunii, a autodeterminării şi a principiului. Dar harismele acestea dezvăluie, fără a epuiza, chipul lui
Dumnezeu în om şi, de aceea, tulburarea lucrării lor nu anulează modul existenţei personale cu care
a fost înzestrată firea omului.” 128
Din punct de vedere teologic, pe noi ne interesează mai ales locul şi importanţa experienţei
sufleteşti. În măsura în care elementul psihologic constituie expresia celui ontologic asupra realităţii,
în mod firesc de aici apare incertitudinea asupra relaţiei dintre elementul ontologic şi cel psihologic.
Deși neîncrederea în experienţa sufletească este o constantă universal-umană mărturisită cu secole
înainte, atât de filosofie, cât şi de literatură, suntem datori să fim conştienţi de faptul că toate
fenomenele omeneşti sunt psihologice, căci „Nimic din cele ale omului nu se explică deplin prin
psihologie, precum nimic nu poate fi înţeles fără psihologie. Asupra omului, psihologicul este
exercitat şi determinat atât de elementul nonpsihologic, cât şi invers”. 129
În ultimele decenii psihanaliza a îmbogăţit şi a sistematizat cunoştinţele noastre despre
inconştient, precum şi mecanismele de apărare de care acesta dispune. În acest fel, de pildă, suntem
câteodată în măsură să punem la îndoială faptul că dragostea ce ne este arătată este autentică şi adâncă,
ori că liniştea afişată de cineva este reală. Pe culmile neîncrederii faţă de experienţa sufletească se
află gândurile obsesive (ideile fixe) şi temerile ireale delirante sau argumentele justificate în mod
ideologic care pot să înfăţişeze minciuna drept certitudine.
Pe de altă parte însă, experienţa sufletească conţine toate elementele care alcătuiesc viaţa
sufletească a omului (gânduri, sentimente, dorinţe, memorie, imaginaţie, inconştient), în așa fel încât
devine unica modalitate care ne prezintă informaţii despre ceea ce are loc înlăuntrul subiectului.
Astfel, abordarea autenticității unui anumit om presupune studierea situaţiei şi a experienţei lui sufle-
teşti, fără să fie epuizată prin acest demers.
Din momentul în care conştientizăm ceva care ni se întâmplă, este vorba de experienţa
sufletească, însă există evenimente psihologice care au loc chiar şi fără să conştientizăm. Condiţia de
bază a recunoaşterii elementului psihologic o constituie activarea şi activitatea anumitor lucrări
sufleteşti prin care se exprimă şi comunică capacităţile ontologice ale firii omeneşti. Suntem în fața a
două niveluri diferite care sunt studiate atât de către teologie-pastoraţie, cât şi de către ştiinţele
psihologice și nu este posibil ca elementul ontologic să se exprime în afara celui psihologic, dar nici

128
Christos Yannaras, op. cit., p. 90-91.
129
Antoine Vergote, Dette et Désir: Deux axes chrétiens et la dérive pathologique, Edit. Seuil, Paris, 1978, p. 95.

56
psihologicul nu are sens în lipsa celui ontologic. Această sinteză face ca cele două elemente să fie
inseparabile iar bariera dintre ele va fi desfiinţată doar la sfârşit, când vom vedea faţă către faţă. Astăzi
le percepem toate „în oglindă, ca în ghicitură” (I Corinteni 13,12).
Dacă am desfiinţa în întregime psihologicul, nu ar mai exista viaţă şi am lupta împotriva
Creaţiei, iar dacă am acorda credit psihologicului ca fiind unicul purtător al adevărului pentru om, ne-
am lăsa prizonieri lumii acestuia şi minciunii.
După cădere, psihologicul constituie singura modalitate prin care ontologicul se poate face
cunoscut iar psihologia şi psihanaliza au fost înfăţişate ca metode sistematice de înţelegere a
psihologicului. Marea artă a preotului duhovnic este de a desluşi mereu orizontul ontologic ascuns în
spatele experienței psihologice.
Fiind unica modalitate prin care ontologia omenească poate să se exprime, din acest motiv,
aşadar, elementul psihologic nu este duşmanul celui ontologic, ci aliatul şi prietenul său,. Acest lucru
pretinde o revendicare metodologică pentru fiecare cercetător ortodox provocându-l să aibă în vedere
elementul psihologic, să-l mânuiască cu grijă şi cu respect, ca pe izvorul de neînlocuit al informaţiilor
despre om. De cealaltă parte, devine o cerinţă existenţială pentru fiecare investigator al psihologicului
să recurgă la componentele teologic-ontologice ale omului care se fac cunoscute prin intermediul
parametrilor psihologici şi îi susţin.130.
Părintele Vasilios Thermos, articulat interesului său fundamental pentru dialogul dintre
teologia - pastorală şi psihiatrie-psihanaliză, în cartea sa „Om la orizont",crede că tocmai la această
aventură dureroasă a refracţiei ontologicului prin psihologic se referă cunoscutul fragment din
tratatele areopagitice: „Chiar şi omul care doreşte cea mai ticăloasă viaţă, pentru că încă are, în genere,
o dorinţă de a trăi, bineînţeles, aşa cum crede el că i se cuvine să trăiască, prin însuşi faptul că doreşte
viaţa şi o urmăreşte, ţintind o viaţă mai bună, participă la Bine. Dar, dacă am renunţa cu totul la Bine,
nu ar mai putea exista nici fire, nici viață, nici dorință și nici nimic altceva." 131
Cu alte cuvinte, invidia ar putea lucra într-un astfel de om ca sete de iubire, libertinajul sexual,
ca dorință de comuniune și relaționare, antagonismul ca bărbăție coruptă, furia ca deviere a mâniei
firești față de diavol. Întreaga viață cotidiană este arena desfășurării puterilor noastre ontologice cu
care am fost înzestrați, dar care după cădere se manifestă în mod jalnic, schimonosit, arareori mai
păstrând mărturia purtătoare de nădejde a Împărăției.
Chiar și cele mai rele și deviante manifestări ale omului, cele mai degenerate și imorale, au la
baza lor setea de viață și , paradoxal,dorința de virtute. Elementul psihologic (invidia, sexualitatea,
adicția), în majoritatea situațiilor, nu este cu totul corupt ontologic. Acest optimism de esență, care

130
Vasilios Thermos , op.cit. , p.58.
131
Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre numirile dumnezeieşti , Editura Paideia, Bucureşti, 1996, p.79.

57
consideră că neajunsurile și relele omenești constituie reaua folosire a puterilor cele bune cu care a
fost înzestrat sufletul, este caracteristica de esență a antropologiei patristico-filocalice, și a fost
formulat cu maximă claritate de către Sfântul Maxim Mărturisitorul.132
Pastorația lucrează cu ceea ce are la îndemână, adică cu elementul psihologic, țintind însă prin
Taina mărturisirii, adâncul ontologic. Uneori însă psihologicul este atât de tulburat, atât de
problematic, încât părintele duhovnic nu poate ajunge la adâncul ontologic. Este momentul care
trebuie decelat cu maxim discernământ și clipa în care trebuie chemată în ajutor psihiatria pentru a
opera științific în scopul limpezirii psihologicului.
Cu cât sunt mai multe blocaje la nivelul psihologic, cu atât mai mult este împiedicat harul să
acționeze și să conlucreze cu libertatea omenească. Tot ceea ce este legat de cauzele primordiale ale
răutății și de patimile corespunzătoare constituie, în tradiția Părinților, un domeniu al patologiei care
poate fi caracterizat ca duhovnicesc. Medicina psihiatrică contemporană nu se ocupă cu acest
domeniu, ci cu cele mai complexe situaţii cu putinţă, provocate de patimile primordiale, precum
nevrozele. 133
Cel ce are o idee cât de mică despre scrierile Părinţilor neptici sesizează imediat că există
diferite feluri de autoexaminare şi de privire în sine. Această lucrare poate avea loc cu smerenie şi
dragoste, dar poate avea loc şi egocentric. Studiem sinele nostru ca să-l predăm mai uşor în mâinile
Iui Dumnezeu pentru a fi transformat. Ceea ce face omul este ceea ce va atârna în balanţă, iar nu ceea
ce înţelege. Simplu spus, prin autocunoaştere, faptele noastre devin mai puţin oarbe.
Toți părinții filocalici sunt unanimi în a afirma că cea mai dificilă cunoştinţă pentru om este
cunoaşterea de sine. Această dificultate l-a făcut pe Sfântul Isaac Sirul să scrie următoarele: „Cel
care s-a învrednicit să se vadă pe sine este mai bun decât cel care s-a învrednicit să vadă îngeri.”134.
Iar ceea ce este interesant şi cutremurător este faptul că boala psihică, dar şi problemele
psihologice minore, dacă vrem, pot deveni pricină a adâncirii cunoaşterii de sine.

132
Vezi și Sfântul Ioan Sinaitul, Scara, Cuvântul XXVI , Capătul 41 -41 : Dumnezeu nici n-a făcut, nici n-a zidit răul.
Deci s-au amăgit unii spunînd că unele din patimi sînt fireşti în suflet, neştiind că noi am schimbat însuşirile
susţinătoare ale firii, în patimi. De pildă: sămînţa se află în noi prin fire pentru naşterea de copii, dar noi am schimbat-o
spre curvie; mînia împotriva şarpelui este în noi prin fire, dar noi ne folosim de ea împotriva aproapelui; prin fire e în
noi rîvna pentru virtuţi, dar noi rîvnim cele rele; prin fire se află în suflet poftirea slavei, dar a celei de sus ; prin fire
avem înclinare de a ne mîndri, dar împotriva dracilor ; la fel, bucuria : dar pentru Domnul şi pentru faptele bune în
slujba aproapelui. Am primit şi ţinerea de minte a răului, dar împotriva duşmanilor sufletului. Am primit pofta de hrană,
dar nu de neînfrînare
133
Vasilios Thermos , op.cit. , p.64.
134
Sf. Isaac Sirul, Cuvântul XXXIV, Capătul 25, în „Filocalia”, vol. X, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1981, p. 194.
58
 CAPITOLUL IV. VINDECAREA

4.1. Exigenţe profesionale şi calităţi personale ale psihoterapeutului/duhovnicului

Dincolo de tehnicile psihoterapeutice şi de misiunea pastoral-duhovnicească stă personalitatea
psihoterapeutului, respectiv a preotului duhovnic, căci, trecând peste trăsăturile caracteristice de
personalitate, cele două categorii de terapeuți posedă anumite calităţi profesionale comune, dar şi
unele note specifice fiecărei activităţi. Totodată, dacă vorbim de anumite calităţi, cerute ambelor
tipuri de practicieni, nu putem nega faptul că există şi unele limite, pe care le vom dezvolta în cele ce
urmează.
Între primele cerinţe pentru psihoterapie şi duhovnicie se înscriu: vocaţia135 şi aptitudinile136
pentru astfel de profesiuni „vocaţionale”. E un lucru ştiut că nu oricine poate fi preot sau
psiholog/psihoterapeut, însă trebuie să ai o „înclinaţie”, un „dar”, o harismă personală sau o chemare
autentică, pentru asemenea ocupaţii.
Dacă, în sens larg, termenul de vocaţie indică fie înclinaţia către o profesiune determinată, un
ansamblu de aptitudini şi calităţi ce conduc spre alegeri precise, fie rolul, însărcinarea şi misiunea pe
care o persoană se simte chemată să le desfăşoare în beneficiul altora, în sens religios, în lumina
Cuvântului lui Dumnezeu, vocaţia, în perspectivă dialogică şi interpersonală , indică acţiunea de
chemare din partea lui Dumnezeu şi răspunsul persoanei, într-un dialog de dragoste şi de participare
coresponsabilă .137 Căci nu este o responsbilitate oarecare să fii „chemat de Dumnezeu” la slujirea
Lui şi a semenilor și nu este o simplă chestiune de opţiune profesională , deşi unele experienţe triste
arată că nu toţi teologii sunt conştienţi de acest lucru.
Aptitudine înseamnă deopotrivă „dispoziţie naturală şi dobândită de a efectua anumite
sarcini”138, care condiţionează reuşita diferitelor activităţi. A avea aptitudini de psiho- terapeut sau de
duhovnic înseamnă a fi apt pentru profesarea acestor ocupaţii, atât prin înzestrarea naturală, dar şi ca
pregătire de specialitate. Privite din perspectiva „darului” înnăscut, adeseori aptitudinile sunt
confundate cu vocaţia. în realitate, dacă vocaţia depinde într-o mare măsură, dacă nu chiar exclusiv,
de vocea lăuntrică care te cheamă să dai un răspuns corespunzător felului tău de a fi, în cazul
aptitudinii, învăţarea are un rol determinant. De aici se naşte o altă condiţie sine qua non exercitării
celor două funcţii: formarea profesională. Dacă, în cazul teologiei, reiterăm necesitatea de a se
aprofunda, în cadrul studiilor teologice, cunoştinţele din domeniul ştiinţelor umaniste, în cazul

135
Lat. voco, are, avi, atum = a chema, a convoca, a invoca, a îndemna, a atrage, a numi.
136
Aptitudine este sinonim al termenilor: capacitate, abilitate, talent (teol. “talant”). Etimologia lat. aptus, a, um =
capabil, apt, potrivit, propriu, bun, bine întocmit, în cazul preotului, face trimitere chiar la actul hirotoniei unde s-a
exclamat: Vrednic este!
137
Eugen Jurcă, op.cit., p.76.
138
Şchiopu Ursula , op. cit., p. 75.
59
formării ca psihoterapeut lucrurile stau ceva mai bine, deşi astăzi ne aflăm încă la un început de drum
în structurarea diverselor şcoli de formare psihoterapeutică, fiecare şcoală avându-şi curricula sa de
formare, durata şi tehnicile psihoterapeutice specifice.139
Cât priveşte pregătirea psihologică a teologilor ortodocşi, ne aflăm într-o situaţie foarte
precară, cu preocupări aleatorii şi, în puţine cazuri, profesioniste. De altfel, psihologia întâmpină încă
foarte multe rezistenţe, mai ales din partea celor ce nu pot face distincţia între psihologie şi
psihologism, în anumite medii teologice. Deși mulți teologi sau clerici se raportează la „Sfinţii
Părinţi”, din păcate, majoritatea nu cunosc temeinic cultura patristică şi uită că în acest vast domeniu
găsim prețioase cunoștințe de psihologie.
Astăzi, printr-o lipsă de înţelegere a spiritului lor autentic, scrierile patristice devin,uneori,
mijloace de obstaculare a accesului la noile achiziţii ale ştiinţelor umaniste contemporane. În unele
medii se observă o înțepenire chiar, într-o mentalitate „demonologică” de Ev mediu. Astăzi
psihologia își găsește din ce în ce mai mult locul în domeniul vast al teologiei practice: în catehetică
(psihologia copilului, a vârstelor, a grupurilor de formare), în teologia pastorală (teoriile
personalităţii, psihologia organizaţională, a muncii, a resurselor umane, psihopatologia, psihologia
pastorală etc.), în omiletică (teoria comunicării, mimică, gestică, emoţionalitate),în formarea
duhovnicească (ar fi un nonsens să vorbim despre o maturizare spirituală, fără cunoaştere de sine şi
maturitate psiho-afectivă). Oricât am încerca să evităm necesitatea şi rolul psihologiei în câmpul
ştiinţelor teologice, n-ar fi decât îndărătnicie şi autosuficienţă din partea noastră. Pe de altă parte,
trebuie să privim frontal și existența unor psihologi şi psihiatri care nu văd în religiozitate decât
„nevroze isterice” sau confundă credința cu pietismul. Începând cu anii ’70 în literatura teologică
occidentală, în mod recurent apare invocarea unui impas, și anume, dificultatea de a stabili limita
între normal şi patologic, sau a marii diversități de comportamente patologice. O primă insuficienţă
trebuie căutată în lipsa unei pregătiri psihologice adecvate a clericilor , cu precădere a celor hirotesiți
duhovnici, cărora le scapă multe din aspectele psihopatologice. O a doua insuficienţă este aceea de a
se fi pus accent exclusiv pe ereditate sau de a se fi subapreciat posibilitatea apariţiei sau existenței
unor tulburări psihogene sau de origine socială.
Toate aceste insuficienţe de „sistem” trebuie să conducă spre promovarea unei alte mentalităţi,
deschisă ştiinţelor psihologice, care pot face distincţia între comportamente de natură nevrotică (chiar
psihotică) şi comportamentele de așa zis „infantilism religios”, ce erau frecvent confundate în unele
mănăstiri superaglomerate de „îndrăciţi” aduşi la „exorcizare”, când normal ar fi ca aparţinătorii să
se adreseze clinicilor de specialitate. De aceea, nu este corect ca preotul să se substituie psihiatrului
nici din ignoranţă, nici din performanţă, fiecare trebuind să-şi ştie locul lui printr-o delimitare clară a

139
Eugen Jurcă, op.cit., p.81.
60
competenţelor. În acest fel preotul duhovnic nu riscă să se transforme în taumaturg şi nici medicul în
vraci. 140
De aceea, consider că este de bun simț a pleda pentru o abordare complementară, holistică,
prin care, cu certitudine toată lumea va avea de câştigat: pe de o parte este necesar ca teologii să fie
bine documentaţi în disciplinele psihologice (umaniste în general: psihologie, psihanaliză,
psihoterapii diverse, psihiatrie, antropologie, sociologie sau filosofie). Acolo unde există aplecare
către aceste domenii, se impune chiar o aprofundare printr-o formare psihoterapeutică. Pe de altă
parte, nu ar strica nici psihologilor, psihoterapeuţilor sau psihiatrilor să aibă măcar la un minim nivel
catehetic, cunoştinţe teologice, având în vedere că este imposibil să nu aibă de a face şi cu persoane
religioase în terapie. Prin extensie, n-ar fi tocmai lipsit de interes ca unii preoți duhovnici să-şi aibă
terapeutul lor, iar unii terapeuţi să-şi aibă duhovnicul lor.
O altă exigenţă de maximă importanţă o reprezintă experienţa personală şi profesionalismul.
Căci ambele preocupări o pretind. Nu poţi practica psihoterapia şi duhovnicia din cărţi, nici doar pe
baza unei licenţe universitare, oricât de meritorii. Un duhovnic adevărat nu poate avea adevărata
așezare duhovnicească abia ieşit de pe băncile şcolilor de teologie sau după câteva lecturi superficiale
din Filocalie, Pateric sau Pravile. Din păcate există cazuri de ieromonahi hirotoniţi fără a avea nici un
fel de pregătire teologică, doar pentru faptul că deja deveniseră „avva” şi aveau „ucenici” sub
„ascultare”.
Dar în acelaşi timp, experienţa profesională constituie o realitate greu de evaluat şi cuantificat
pe baza unor criterii statistice sau a unor rezultate didactice sau pe baza „vechimii” în muncă. Aici
sunt revelatoare două mărturii, provenind din medii și din timpuri diferite, referitoare la aceeaşi
problemă. Pe de o parte, cităm un autor contemporan, profesor la universităţile din Louvain şi
Freibourg, potrivit căruia: „Experienţa nu se manifestă în mod necesar prin păr cărunt, un aer
important şi serios, chiar dacă ea necesită o muncă aprofundată, cu un număr oarecare de cazuri pe o
perioadă prelungită; importante sunt maniera şi modul în care au fost lucrate cazurile” 141.Iar pe de
altă parte, îl cităm pe Avva Moise (sec. IV): „Este bine să nu ascunzi gândurile tale de Părinţi, dar să
nu le destăinui oricui ţi-ar ieşi în cale, ci să le vesteşti bătrânilor duhovniceşti, care au darul deosebirii
duhurilor (discernământ duhovnicesc) şi nu celor ce nu-s decât albiţi de vreme. Căci mulţi, uitându-
se la vârstă, şi-au mărturisit gândurile lor, dar în loc să primească tămăduire, au căzut în deznădejde
pentru neiscusinţa bătrânilor”142.

140
Ibidem., p.84.
141
Winfrid Huber, Psihoterapiile. Terapia potrivită fiecărui pacient, Ed. Ştiinţă & Tehnică, Bucureşti, 1997, p. 212,
142
Citat de Sf. Casian Romanul, Cuvânt plin de mult folos, despre Sfinţii Părinţi din pustia sketică şi despre darul
deosebirii, în „Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii”, voi. I,Editura Humanitas, 1999, p. 137.
61
 Evaluarea ca terapeut experimentat sau părinte duhovnic nu ţine numai de vârstă sau de
pregătirea profesională. Este în strânsă corelaţie cu simţul profesional, cu voinţa de a învăţa din
experienţele de viaţă şi profesionale, cu munca aprofundată, entuziasmul şi cu dăruirea de sine. În
afara unei experienţe generale, e nevoie şi de o experienţă specializată, atât în sfera clinică , cât și în
cea pastoral-duhovnicească. Iar așa cum unii terapeuţi câştigă experienţă pe anumite tipuri de
tulburări: alcoolism, nevroze anxioase, comportamente obsesiv-compulsive, fobii, atacuri de panică,
isterie, tulburare de personalitate borderline sau pe grupuri de vârstă, bolnavi incurabili, emigranţi,
abuzaţi, handicapaţi , preotul duhovnic de parohie, având contact cu o mai mare diversitate de ex-
perienţe pastorale poate să perceapă într-un mod mai realist problematica spiritual-morală a
credincioșilor. Un duhovnic adevărat îl putem afla şi în mănăstire şi în lume, cu condiţia să-şi ia în
serios profesiunea de credinţă şi să nu treacă pe lângă el experienţele concrete de viaţă şi spirituale
cu care se confruntă, ci să și le integreze în mod formativ.
De aceea cultura şi pregătirea permanentă reprezintă două condiţii subînţelese din CV-ul
terapeutic sau cel sacerdotal. Un practician incult nu numai că e de neconceput, dar înseşi rezultatele
sale vor fi mediocre. A învăța toată viaţa nu reprezintă un mecanism din tabloul clinic al sindromului
studentului perpetuu, ci o exigenţă actuală, de maximă importanţă, într-o eră a informaţiilor şi a
prefacerilor continue, căci învăţarea înseamnă transformare.143
Nu este pur şi simplu o problemă de acumulare, căci nu putem rămâne doar la caracterul
informaţional al culturii teologice, ci este o problemă de natură formativă, ca parte integrantă a
dimensiunii didactice a slujirii.

4.2. Psihologul și preocuparea sa pentru vindecare

Atât timp cât boala este o ipostază bine delimitată, cu o cauzalitate precis determinată,
modelul bolilor somatice nu poate fi aplicat identic în psihiatrie. În domeniul științelor sufletești se
folosește mai ales termenul de tulburare, prin care înțelegem un pachet de simptome care fac viaţa
dificilă omului. Tulburarea este mai degrabă o problemă funcţională decât structurală. Nu mai puțin
adevărat este și faptul că, adeseori, este dificil să deosebeşti o boală psihică de alta, ba chiar şi de
normalitate. Pe de altă parte, uneori, cauzele specifice ale unor boli sunt necunoscute. De aceea, în
acest domeniu, sunt preferate criteriile în locul simptomelor.144
Statisticile indică faptul îngrijorător că în cazul celor care suferă de tulburări psihice, aproape două
treimi dintre ei nu vor cere niciodată ajutor specializat. Stigmatizarea, discriminările şi neglijenţa

143
James R. Kidd, Cum învaţă adulţii, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1981, p. 11 ş.u.
144Alfred Kraus, Melancholic depersonalisation, disponibil la http://www.rivistacomprendre.org/rivista/
uploads/9739ca1c-b85d-46f6.pdf

62
împiedică îngrijirea şi asistenţa specializată să ajungă la oamenii cu tulburări psihice. Iar ceea ce
complică lucrurile în privinţa eficacităţii este întârzierea cu care, cel mai adesea, bolnavul caută
terapie, uneori din pricina stigmatului social, alteori a nivelului de educație sau a accesului mărginit
la serviciile de îngrijire. Din nefericire, doar unul din cinci bolnavi psihic caută terapie. De exemplu,
în cazul depresiei şi al tulburării obsesive, pot trece 5-10 ani până să se prezinte bolnavul la medic!
Iar o tulburare psihică ce se cronicizează ajunge o sursă de amărăciune atât pentru bolnav, cât şi
pentru cei din jur. Consecinţele dăunătoare ale întârzierii sunt mult mai vădite în cazul copiilor şi
adolescenţilor, atunci când tulburarea se desfăşoară paralel cu dezvoltarea psihică, deranjându-i
fireasca desfăşurare.145
Spre deosebire de vindecarea trupească, vindecare în psihiatrie se înscrie în altă paradigmă căci în
cazul bolilor sufletești vindecarea nu este o întoarcere la o stare iniţială, ci dobândirea a ceva mai
mult sau mai puţin decât exista înainte. Altfel spus, este posibil ca după vindecare sau încetarea stării
de boală, bolnavul să se găsească într-o siuație mai bună decât înainte (datorită unei conștiințe
superioare pe care a dobândit-o ca urmarea schimbărilor pe care le-a făcut în viața sa) de a începe
psihoterapia.
Terapia nu ar trebui identificată cu vindecarea pentru că depășește scopul scopul final al
vindecării. Ea poate avea loc chiar şi atunci când vindecarea este ceva la care nici nu putem spera,
căci terapia se găseşte în toate activităţile medicale de însoţire, de sprijin, de alinare, chiar şi în bolile
incurabile. Ca și relația credincios - preot duhovnic, relaţia terapeutică, relaţia medic-bolnav se
instituie ca relaţie de durată. De aceea, cu mult mai determinant decât în orice altă specializare a
medicinii, personalitatea psihiatrului are rol determinant. După cum subliniază Organizaţia Mondială
a Sănătăţii, „nici o terapie nu este simplă tehnologie. În practică, eficacitatea ei depinde de priceperea
şi atitudinea celui care o aplică, de diagnostice şi alte caracteristici ale bolnavului şi ale cadrului socio-
cultural.”146
În realitate, terapia este rodul a mai multor persoane, nu doar al specialistului, căci orice
comportament, care ar putea micşora cauzele şi neajunsurile bolii şi ar conduce la formarea unui
psihic mai sănătos şi a unui climat interpersonal stabil, se circumscrie în orizontul îngrijirii. Dincolo
de cazurile fericite când casnicii unui bolnav fac eforturi conjugate ca acesta să-şi schimbe
comportamentul eronat, este necesar ca psihiatrul să nu fie un simplu farmacolog, ci să arate bol-
navului o sensibilitate psihoterapeutică, astfel încât să fie percepute atitudinile care necesită
schimbare din partea bolnavului şi a familiei lui. Aceasta este o adevărată terapie,iar în aceste arpegii
psihoterpeutul rezonează cu preotul duhovnic.

145
Vasilios Thermos , op.cit. , p.124.
146
***, Evaluation of Methods for the Treatment of Mental Disorders, disponibil la
https://apps.who.int/iris/bitstream/handle/10665/40868/WHO_TRS_812.pdf?sequence=1&isAllowed=y
63
 Pe de altă parte, și din partea bolnavului este necesară o dorinţă sinceră pentru terapie şi pentru
diagnoză. Negând cu încăpăţânare substratul de deprimare şi de stres al simptomatologiei lor
somatice, mulţi bolnavi pierd vremea prin spitale, încercând să obţină un diagnostic de boală
somatică. Somatizarea suferințelor psihice era cunoscută încă din antichitatea creștină, căci, aflat în
exil, Sfântul Ioan Hrisostom, scriindu-i întristatei sale ucenițe Sfânta Cuvioasă Olimpiada, îi atrage
acesteia atenţia în mod limpede şi tranşant: „Ai spus că nimic altceva decât deznădejdea ţi-a provocat
această boală. Dacă nu vei scăpa de boală, nu voi crede nici că te-ai izbăvit de deznădejde. Când vei
smulge rădăcina, împreună cu ea se vor nimici şi ramurile. Câtă vreme acestea rămân înflorite şi în
putere şi aduc rod nepotrivit, nu pot să fiu încredinţat că te-ai scăpat de rădăcină.”147

4.3. Spectrul terapeutic: de la tratamentul medicamentos la psihoterapie

Fiecare terapeut s-a specializat pe un anume mod de abordare, dar acest lucru nu-1 scuteşte
de datoria de a gândi global, având în vedere toate aspectele vieţii bolnavului. Alegerea şi structura
metodelor terapeutice în abordarea bio-psiho-socială înseamnă că terapeutul, indiferent de metoda pe
care o va urma, farmaceutică, psihoterapeutică, psihosocială sau combinată, continuă să gândească
bio-psiho-sociologic, adică în mod holistic, şi să interacţioneze cu omul pe care-1 are înaintea lui, tot
holistic. Astfel, în cazul fiecărui bolnav, se studiază atât simptomele, cât şi caracterul acestuia, precum
şi cadrul lui de viaţă.148
Într-un studiu în care au fost implicaţi 1450 de medici, nu psihiatri, a rezultat că nu doar oamenii
simpli, ci chiar şi unii medici, în proporție de 37%, au părerea eronată conform căreia medicamentele
antipsihotice şi antidepresive provoacă dependenţă. Acest lucru nu este adevărat: doar somniferele şi
medicamentele antistres pot provoca dependenţă în urma unei întrebuinţări îndelungate. Coroborând
acest rezultat cu procentul de 81% dintre medici care consideră că aceste medicamente sunt folosite
exagerat de mult, începem să înţelegem că lumea medicală nu contribuie la sănătatea psihică din
cauza unei ignoranţe nejustificate. Dureroasă și îngrijorătoare este realitatea conform căreia mulţi
medici generalişti fie sunt incapabili să distingă tulburarea psihică şi astfel să îndrume bolnavul către
un medic psihiatru, fie descurajează şi împiedică bolnavii să procedeze după cum a stabilit
psihiatrul.149
Educaţia universitară a medicilor, precară în ceea ce priveşte chestiunile psihiatrice, conduce
astăzi la nivelarea și reducerea afecțiunilor psihiatrice la un model predominant mecanico-biologic.
Mulţi medici pornind de la oricare element care se referă la componenta psihologică arborează

147
Sântul Ioan Gură de Aur, Epistola 17, E.P.E. 37, p. 557 ,, apud Vasilios Thermos , op.cit. , p.127.
148 Glen O. Gabbard, Tratat de psihiatrie psihodinamică, Editura Trei, București, 2007, p.167.
149
Vasilios Thermos , op.cit. , p.128.
64
prejudecăţi de felul: «toate sunt ereditare» sau «caracterul nu se schimbă».150
Pe de altă parte, în rândul celor fără o minimă pregătire medicală, există percepția că
medicamentele psihiatrice acționează la fel ca și substanţele care creează dependenţă, narcoticele și
care au, de obicei, efect euforic, sedativ sau stimulant. Trebuie spus din capul locului că narcoticele
creează o stare artificială şi este normal să nu vindece nimic. Din contră, medicamentele exercită un
efect terapeutic, restabilind o funcţiune biochimică dezechilibrată. O astfel de ușurare o dau și
cumpărăturile, așa numita shopping-therapy. Multora le ridică moralul sau, mai degrabă, le amână
temporar starea de depresie, însă este limpede că nu e vorba de nici o terapie. Despre acelaşi lucru
este vorba şi în cazul fumatului, a băuturii, a jocurilor de noroc, a sexului, a evadării în internet, a
liderilor harismatici şi altor modalităţi antidepresive şi euforice, care, tocmai din aceste motive,
conduc la dependenţă. De cele mai multe ori, căutăm soluţii externe şi izbăvitoare, pentru a fugi de
conştiinţa chinuitoare a conflictelor interne. Deliciul dependenţei nu satisface niciodată dorinţa
noastră cea mai intimă, ci doar o ține în afara conștiinței noastre. 151
Domeniu interdisciplinar, situat la granița dintre medicină și psihologie, psihoterapia este altceva
decât o convorbire. Dar chiar şi faptul că doi oameni stau de vorbă poate fi de ajutor. Esenţa
psihoterapiei se găseşte în dialogul susţinut cu terapeutul, un dialog cu temei şi strategie. Aici se
remarcă marea importanţă a cuvântului, prin care poate surveni rearanjarea vieţii sufleteşti. Unul
dintre modurile prin care oamenii îşi exprimă sentimentele este discuţia. Dacă omul, găsindu-se sub
presiunea unui mare stres, reuşeşte să-şi exprime sentimentele prin intermediul comunicării verbale,
va fi mult mai scăzută posibilitatea de a dezvolta fenomene psihologice patologice. Unul dintre mul-
tiplele scopuri ale psihoterapiei este acela de a ajuta omul să-şi conştientizeze sentimentele şi să le
exprime prin intermediul comunicării verbale.
Mulţi însă, nu pot vedea utilitatea psihoterapiei şi se întreabă dacă și cum se vor vindeca prin
intermediul cuvintelor. Influenţaţi de vechiul model medical al bolii psihice, ei se simt mult mai bine
dacă iau medicamente şi vitamine sau fac terapie cu diverse «aparate», evitând astfel metoda
laborioasă a studierii sinelui propriu şi a întâlnirii faţă în faţă cu problemele lor.152

4.4. Studiu de caz: vindecarea minții, a inimii și a sufletului în viziunea părintelui Arsenie
Papacioc
Boala şi tămăduirea sufletului înseamnă îndeosebi boala şi tămăduirea minţii, a inimii şi a
gândurilor. Termenul minte are numeroase sensuri în scrierile patristice, fiind uneori echivalat cu
sufletul, alteori cu energia sufletului , iar alteori sugerând esenţa sau trezvia sufletului, care este mai

150
Ibidem
151 David J. Linden, Busola plăcerii, Edituraa All, București, 2014, p.170.
152 Dănuț Degeratu, Între psiholog și duhovnic, Editura Tehnopress, Iași, 2014, p.85.

65
subtilă decât mintea însăşi.Termenul minte înseamnă atât putere a sufletului, cât şi, potrivit Sfântului
Ioan Damaschin, cea mai curată zonă a sa: „Mintea nu este deosebită de suflet, ci este cea mai curată
parte a sa, căci ce este ochiul faţă de trup, este şi mintea faţă de suflet“. Acest ochi al sufletului care
lucrează prin intermediul simţurilor, se întinează, se îmbolnăveşte şi trebuie să fie vindecată. Precum
atunci când ochiul trupesc este bolnav, se întunecă tot trupul, tot astfel atunci când ochiul sufletesc
se îmbolnăveşte, întreg sufletul se întunecă. Acesta este înţelesul spuselor Mântuitorului: „Dacă
lumina care e în tine este întuneric, dar întunericul cu atât mai mult!“ (Matei 6, 23). Iar când mintea
părăseşte inima, retrăgându-se de la faţa lui Dumnezeu, se îmbolnăveşte şi moare, întreg sufletul
murind odată cu ea.153
Sfinţii Părinţi au definit fără echivoc viaţa firească a minţii. Potrivit Cuviosului Nichita
Stithatul, „Dumnezeu este minte mai presus de toată mintea şi de toată nepătimirea, lumină şi izvor
al luminii celei bune, înţelepciune, Cuvânt şi cunoştinţă şi dătător de înţelepciune."154
În viaţa duhovnicească, este esenţial ca mintea să fie în stare a deosebi lucrarea şi mângâierea
lui Dumnezeu de lucrarea diavolului, căci într-o minte sănătoasă care se îndeletniceşte neîncetat cu
realităţile dumnezeieşti, „partea pătimitoare" a sufletului devine „armă dumnezeiască" , după spusele
Sfântului Talasie Libianul 155
. Numai astfel se poate vorbi despre sănătatea sufletului în ansamblul
său. Mintea este căruţa care mână sufletul fie înspre Dumnezeu, fie înspre diavol şi păcate. În orice
caz, când mintea e sănătoasă, ea are deplina încredinţare a împlinirii voii lui Dumnezeu. Porunca
Sfântului Apostol Pavel referitoare la dobândirea unei minţi curate şi vii este limpede: „Fiecare să fie
pe deplin încredinţat în mintea lui" (Romani 14,5).
Vieţuirea ortodoxă presupune în primul rând vindecarea facultăţii noetice a sufletului. Precum
atunci când mintea se înnegurează, se întunecă şi se întinează şi sufletul, tot astfel tămăduirea minţii
duce la vindecarea întregii fiinţe omeneşti156.
Sfinţii Părinţi îşi întemeiază învăţăturile pe faptul că vindecarea minţii se obţine prin păzirea
ei, care se numeşte „trezvie", păzirea minţii fiind după spusele Sfântului Isihie Sinaitul, „ turn din
care pot fi privite raţiunile fiecărei virtuţi" .
În acest orizont al păzirii minții se înscrie și lucrarea duhovnicească a părintelui Arsenie
Papacioc, adevărat model de duhovnic atât pentru cei din cinul monahal cât şi pentru mireni. Toţi cei
care l-au întâlnit mărturisesc despre el că era omul lui Dumnezeu, foarte bun sfătuitor, care te primea

153
Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapia ortodoxă, Editura Învierea, Timișoara, 1998, p,145.
154
Cuviosul Nichita Stithatul, op.cit., p. 268.
155
Sf Talasie Libianul, op.cit., p. 27.
156
Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapia ortodoxă....., p,157.

66
cu toată dragostea şi nu plecai de la el fără să primeşti un gând bun şi un sfat potrivit. Toate acestea
își aveau fundamentul în sublimarea suferințelor fizice și psihice îndurate în anii lungi de detenție.
Părintele Arsenie Papacioc a fost un om foarte duhovnicesc şi totodată cultivat. Nu ezita
niciodată să nu ofere răspuns la problemele cu care s-au confruntat credincioșii și Biserica. De fiecare
dată când primea o întrebare, oferea soluţii bine ancorate în doctrina Bisericii, pline de inspiraţia
Duhului Sfânt cu care era permanent în legătură.
Răspunsurile sale sunt o bogăţie vie a Bisericii şi era păcat să se piardă, şi de aceea ucenicii şi
cunoscuţii părintelui au redactat cele spuse de părintele. De fapt aproape întreaga operă a părintelui
care a fost scrisă cât era în viaţă şi ulterior trecerii sale la Domnul, este constituită de sfaturile oferite
celor care alergau la dânsul pentru mângâiere, atât călugărilor cât şi mirenilor, acestea fiind în funcţie
de statutul şi necesitatea fiecăruia.
În viziunea părintelui Arsenie ,,intrarea în mănăstire este o intrare în cer’’157. În rânduiala
călugăriei, cel care se pregăteşte să devină monah, se leapădă de tot trecutul său şi se naşte un alt om.
Schimbarea numelui monahilor arată de fapt că omul cel vechi a murit şi s-a născut omul nou, care
şi-a închinat toată viaţa lui Hristos. Deşi monahul este om cu trupul el are o rânduială de înger.
Hotărârea de a deveni călugăr trebuie luată cu foarte multă responsabilitate şi dragoste pentru Hristos.
Diavolul va face orice îi stă în putinţă ca să-l încurce pe om să se dedice vieţii monahale. Ca să te faci
călugăr, spune părintele ,,trebuie să ai o nebunie pentru Hristos’’158.
Întrebat fiind de un călugăr, care este cel mai mare pericol care îl pândeşte pe monahul care a
iesit din mănăstire, părintele răspunde că ,,nestatornicia’’159. Diavolul urăşte foarte mult mănăstirile,
deoarece viaţa monahală îmbunătăţeşte și uneori chiar însănătoșește persoana umană şi face tot
posibilul ca omul să nu meargă acolo. Iar dacă s-a întâmplat să intre în monahism, face orice ca să-l
scoată. De aceea este foarte important ca monahul să fie statornic, fără cârtire, în decizia lui.
Principalul vot pe care trebuie să-l ţină călugărul este tăierea voii. Acesta este punctul care ar
caracteriza viaţa unui călugăr. Toate celelalte, curăţenia şi sărăcia, se vor adăuga dacă acesta va avea
dragoste. Crucea călugărului este tăierea voii, nu mai face ceea ce doreşte el, sau ceea ce-i convine,
intră sub oblăduirea stareţului care îl rânduieşte acolo unde are nevoie. ,,Viaţa de obşte cu tăierea voii
este o foarte mare lucrare în creaţia lui Dumnezeu’’160.
În viziunea părintelui ,,monahismul este ca o cruce care trebuie purtată, cum a purtat-o
Mântuitorul Hristos pentru mântuirea lumii’’, într-o formă de nebunie pentru Hristos. Monahul

157
***, Dialoguri duhovniceşti, ediţie îngrijită de Mănăstirea ,,Sfântul Ioan Botezătorul’’, Editura Epifania, Alba Iulia,
2011, p. 100.
158
***, Ne vorbeşte Părintele Arsenie 3, ediţie îngrijită de Arhim. Ioanichie Bălan, Ediţia a doua, Editura Mănăstirea
Sihăstria, Vânători, 2010, p. 36.
159
Ibidem.
160
Ibidem .
67
merge acolo unde se pierde, ca să se poată regăsi, în sensul prefacerilor totale prin tăierea voii. De
fapt această tăiere este o mare bătălie, o luptă cu Dumnezeu care a creat voinţa liberă, o metodă
terapeutică de restaurare a libertății. ,,Dumnezeu cere să fie biruit, lucru pe care doar călugării îl pot
face, desfiinţându-se ca personalitate omenească şi înfiinţânu-se în personalitate îngerească’’161.
Un alt sfat cu valoare terapeutică, curățitoare a minții, pe care părintele îl oferă monahilor este
,să nu se vorbească unii pe alţii de rău’’. Este o mare ruşine să vorbeşti pe fratele tău de drum, în
luptă cu acelaşi duşman nesuferit, diavolul. Cuvintele cu care îl judecăm pe aproapele nostru, cu
acelea vom fi şi noi judecaţi atunci când vom ajunge în faţa lui Dumnezeu. ,,Iadul este plin cu cei
care vorbesc de rău pe semenii lor’’162.
În opinia părintelui Arsenie, ,,ascultarea este o mare virtute pe care monahul o poate
dobândi’’. Ea este în strânsă legătură cu tăierea voii iar ascultările la care sunt puşi unii călugări la
început de drum, au un folos duhovnicesc. Deși Patericul este plin de ascultări socotite de noi astăzi
ca fiind fără sens, părintele Arsenie recomanda citirea și împroprierea lor, astfel ca atunci când un
om intră sub o ascultare într-o anumită mănăstire să reușească să fie statornic. ,,E o mare greseală să
schimbe mănăstirile după bunul plac, pentru că odată aleasă o cale trebuie dusă crucea până la
capat’’163. În nevoinţă se șlefuiesc caracterele puternice şi vrednice de viaţa vesnică. Ascultările fără
îndoială şi fără cârtire reprezintă un act al unei inimi viteze, al unei educaţii de credinţă intensă şi
nădejde ascuţită, că Dumnezeu nu ne înseală când spune: ,,Fără de mine nu puteţi face nimic’’.
În vieţile sfinţilor avem multe modele de oameni care au făcut ascultare de îndrumătorii lor.
Acești ,,eroi ai tăierii voii’’164, cum îi numeşte părintele, au în toată fiinţa lor o veselie ascunsă, au
cugetări smerite şi au o prezenţă în toate inimile necăjite, căci ei doresc să vadă în fiecare persoană
toate frumuseţile omeneşti. Aceştia sunt de fapt oameni sănătoși la minte, oameni cu adevărat liberi,
fără teamă și care se încred total în părintele lor duhovnicesc, nadăjduind la mântuire.
Din perspectiva părintelui Arsenie Papacioc, smerenia ,,este o aşezare fundamentală a omului
care se vede în prezenţa lui Dumnezeu, Îi recunoaşte atotputernicia, se uimeşte în faţa măreţiei Lui,
apoi îşi vede micimea şi nemernicia sa şi recunoaşte smerit că tot ceea ce are, şi însăşi existenţa lui,
este un dar al negrăitei iubiri şi milostiviri dumnezeieşti”165 şi nu o virtute care se adaugă la viaţa
noastră din mulţimea de virtuţi pe care le putem avea.
Privind smerenia tot ca modalitate de vindecare a sufletului bolnav de mândrie, părintele
Arsenie atrage atenția că de cele mai multe ori, omul fuge de sine, ferindu-se să îşi privească sufletul

161
Despre călugărie, disponibil la www.crestinortodox.ro/Interviuri, părintele Arsenie Papacioc, despre călugărie
162
Arhimandrit Ioanichie Bălan, Ne vorbeşte Părintele Arsenie 23, ediţie îngrijită de Arhim. Ioanichie Bălan, Editura
Mănăstirea Sihăstria, Vânători, 2010, p. 123.
163
Ibidem, p. 84.
164
Ibidem, p. 55.
165
Arhimandrit Arsenie Papacioc, Singur Ortodoxia, Editura Sophia, Bucureşti, 2007, p. 161.
68
pentru a nu vedea cum este cu adevărat, trăind nepăsător fără a fi conştient de fiara pe care o hrăneşte
în adâncul său, modelată după chipul păcatelor sale. Lungul drum spre noi înşine este
autocunoaşterea. De atâtea ori ne plângem de cei din jurul nostru, spunând că nu ştim ce să facem cu
ei, dar niciodată nu ne gândim la propria persoană, la ce vom face cu noi înşine.
Privitor la virtutea terapeutică a iertării, părintele Arsenie spunea că doar atunci când ştim să
iertăm, ne asemănăm cu Dumnezeu. Dacă nu ştim să îi iubim pe vrăjmaşii noştri sau nu putem, măcar
să nu ajungem să îi urâm pe ei. Deși răzbunarea este calea cea mai uşoară şi des întânită în momentele
în care cineva greşeşte, însă dacă ne răzbunăm, rămânem datori în faţa lui Dumnezeu, iar dacă nu ne
răzbunăm, Dumnezeu rămâne dator la noi. ,,Cuvântul ăsta ,,Iartă-l, Doamne!” e foarte mare lucru.
Ăsta răstoarnă cerul şi pământul!”166, afirma părintele.
O persoană pe care nu o putem ierta este asemenea unui animal pe care îl ducem în spate. Nu
duşmanul este cel pedepsit, ci noi, pentru faptul că am devenit robii propriilor noastre resentimente.
Dacă ne vom scutura, ne vom simţi liberi şi uşuraţi. Iertând cu adevărat, din inimă, atunci vom putea
să fim liniştiţi , vindecați şi eliberaţi.
Cu toţii avem momente în care suntem cuprinşi de gânduri menite să ne usuce sufletul, gânduri
de adâncă deznădejde. În legătură cu această patimă, părintele Arsenie Papacioc ne învaţă că aceste
gânduri sunt îngăduite de Dumnezeu pentru smerenia noastră. În momentul în care suntem asaltaţi de
aceste gânduri, trebuie să înţelegem că noi nu ne smerim pentru a avea un efect imediat, ci ne smerim
pentru că avem în vedere viaţa veşnică. ,,Starea sufletească de posomorâre, posacă, e mediul ambiant
al diavolului. Nu trebuie să permitem întristărilor să ne copleşească. În această stare de tristeţe ,,îşi
cloceşte diavolul ouăle’’167, îndemna părintele Arsenie pe toţi credincioşii. De aceea, gândurile de
mândrie, întristare, trebuie să fie spovedite ca să nu ne aducă mari prejudicii şi pentru ca viaţa noastră
să fie plăcută lui Dumnezeu, trăind în armonie şi în pace cu noi.
Părintele Arsenie spunea despre spovedanie că este taina care ne mântuieşte pe noi toţi şi
îndemna credincioşii: ,,Să fiţi bine mărturisiţi! ” 168
O persoană bine mărturisită începe să se cerceteze, să se subţieze de păcatele cele grele, să se
adune şi să se dezlege. Părintele îi îndemna pe oameni să noteze păcatele când le-au făcut, pentru a
nu le uita, iar în momentul spovedaniei, să nu îl lase numai pe preot să pună întrebări, deoarece acesta
are un anumit mod de a întreba, fără să atingă subtilitatea păcatului, lucru ce fiecare persoană îl
ştie.,,Deci să fiţi bine mărturisiţi. Pentru că dacă eşti bine mărturisit nu mai poţi păcătui şi
nădăjduieşti în mântuirea ta”169.

166
Mănăstirea Sfântul Ioan Casian, op.cit. p. 97.
167
Ibidem, p. 110.
168
Arhimandrit Ioanichie Bălan, Ne vorbeşte 2..., p. 140.
169
Ibidem, p. 141.
69
 Părintele Arsenie a fost prin excelenţă un om al întâlnirii, un om al întâlnirii cu oricine şi în orice
spaţiu, cu ucenicii în chilia de spovedanie, cu ucenicii în scrisori, cu cei care îi erau colegi de celulă
şi cărora le-a salvat viaţa sau le-a dat putere de a trăi, cu străini curioşi care veneau să vadă un bătrân
cu barba albă până la cingătoare şi pe care îi pescuia cu câte un cuvânt scurt şi tulburător, cu torţionarii
pe care îi înfrunta fără obrăznicie, dar cu puterea celui gata de moarte pentru adevăr. Cu toţi s-a
întâlnit timp de aproape un veac, ,,pierzându-şi propria viaţă" de aici pentru a o câştiga pe cea din
ceruri. A lăsat în viaţa tuturor câte o parte din fiinţa sa inepuizabilă, o rază neapusă de nădejde, un
cuvânt din acela de care dacă te ţii agăţat în întreaga ta existență, treci cu el prin apă şi prin foc, o
amintire care te ridică în clipele de deznădejde, o certitudine care te poartă neştiut prin neliniştile
lumii.

70
 CONCLUZII

În ultima vreme, constatăm o prezență sporită a psihologiei în viața societății: de la testele cu

care ne-am obișnuit la angajare sau obținerea unui permis de conducere până la o explozie de oferte
pentru cursuri, traininguri, metode de consiliere și coaching, dezvoltare personală. Ca urmare, pentru
orice credincios este firească întrebarea care ar fi poziționarea teologiei față de psihologie, mai ales
că există tentația de a duce la extreme poziționarea lor. Căci unii consideră că duhovnicia și psihologia
sunt cam același lucru iar alții consideră că sunt total opuse. Mai există și a treia situație, când între
ele se face confuzie, unii alergând la preot având probleme de competența psihologului, alții
considerând că psihologul este înlocuitorul modern al preotului (considerat învechit sau retrograd).
Pentru a înțelege mai bine, să ne imaginăm că omul seamănă cu un automobil. Acesta se poate
deplasa doar dacă are sistemele sale funcționale (motorul, frânele, direcția etc.). Direcția în care se
îndreaptă automobilul e însă alegerea șoferului. Ei bine, specialistul care se ocupă de buna funcționare
a sistemelor este psihologul, în vreme ce îndrumarea conducerii automobilului spre diverse destinații
„bune” este apanajul duhovnicului.
Altfel spus, psihologia se ocupă cu sănătatea sistemului psihic al omului, care ne „duce” prin
viață, teologia călăuzește persoana umană pe drumurile vieții, spre destinații sigure și folositoare.
Astfel, relația teologiei cu psihologia nu este mult diferită de relația ei cu medicina. Dacă cea din
urmă are ca domeniu funcționalitatea trupului uman, psihologia se ocupă, așa cum îi spune și numele,
cu știința psihicului, înțeles ca locul de organizare a proceselor psihice care intervin între stimulii din
viața noastră și răspunsul nostru la aceștia. Desigur, teologia și psihologia interferează foarte mult,
având puncte comune și, desigur, diferențieri. De aici și tentația de a le amesteca sau a face confuzii
între ele. Aici este însă rolul dialogului dintre cele două domenii să facă lumină și, de ce nu, o
colaborare cât mai rodnică, având în vedere că mulți semeni se confruntă cu fenomene grave în
societate: adicții, anxietăți, tulburări de personalitate, stres, fobii etc. Interesant este că, dacă ne uităm
în istorie, psihologia pare o știință derivată din teologie. Și așa și este, pentru că, fiind încununarea
științelor, prin conferirea de sens vieții și activității științifice, teologia conține o mare parte de practici
duhovnicești care, în timp, prin metode științifice, au fost analizate, măsurate, filtrate și chiar
certificate de către psihologie. Ce altceva sunt iertarea, smerenia, iubirea de semeni, dacă nu practici
duhovnicești pe care le putem regăsi și în procesul psihoterapeutic, denumite puțin altfel: trecerea
peste situații, asumarea limitelor sau altruismul?
Iar mai ales pentru cei care încă se îndoiesc de folosul credinței sau caută „dovezi științifice”
în credință, aceasta este una dintre marile realizări și bucurii ale timpului nostru: faptul că apar din ce
în ce mai multe studii care demonstrează că practicile duhovnicești ale credinței au mare folos nu
doar pentru viața spirituală, ci chiar și pentru viața sa psihică, firească (sau , așa cum ar zice Sf. Ap.

71
Pavel, pentru omul firesc). Este și motivul pentru care credința religioasă este luată în calcul în
psihoterapie.
De altfel, de ceva vreme există în spațiul Ortodoxiei această percepere a vieții creștine ca o
formă de psihoterapie: există numeroase cărți despre psihoterapia ortodoxă, înțeleasă drept cea mai
înaltă formă de tămăduire a tulburărilor sufletului și, ca latură specială față de celelalte școli de
psihoterapie, de punere a omului în comuniune cu Creatorul său (cele mai populare fiind lucrările
Mitropolitului Hierotheos Vlachos sau cele ale patrologului ortodox francez Jean-Claude Larchet).
Însă cine citește cu atenție scrierile Sfinților Părinți, mai ales cele privind despătimirea sufletului,
poate observa că, practic, lucrarea mântuirii este, cum spuneam, cea mai înaltă formă de psihoterapie.
Astfel, Scara Sfântului Ioan Scărarul poate fi văzută și ca un prim tratat de psihoterapie în civilizația
creștină. Sensul și foamea de sens a omului rămân ultimul tărâm de discuție între teologie și
psihologie, una îndrumându-l pe om spre divinitate, cealaltă încercând să-l orienteze spre sine, pentru
a-și folosi toate resursele capabile pentru viața sa firească. Ar fi o mare greșeală ca, în acest context,
să punem teologia și psihologia în opoziție sau chiar război, așa cum s-a mai încercat de-a lungul
istoriei. Realitatea ne demonstrează că ele sunt complementar-integrative, în sensul în care psihologia
este de mare ajutor teologiei. Omul firesc, tulburat de diverse patologii psihologice (nu este vorba
despre patologiile psihiatrice care țin de domeniul medical), este ajutat ca, prin terapii specifice, în
care practicile religioase pot ocupa un loc important, să-și regăsească deplina funcționalitate a
aparatului psihic, pe care îl poate pune, mai departe, dacă dorește, în lucrarea sfințitoare a mântuirii
sufletului. În acest fel, aflăm răspunsul corect la întrebarea: Mergem la duhovnic sau la psiholog?

72
Bibliografie
***, Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2015.

Izvoare patristice și filocalice:

1. Nicolae CABASILA, Despre viața în Hristos, Institutul Biblic, 2014.

2. Grigorie sf PALAMA , Cuvânt despre iconomia în trup a Domnului nostru,Editura Deisis, Sibiu, 2005.

3. Isaac Sf. SIRUL, Cuvinte către singuratici, Editura Deisis, Sibiu, 2007.

4. Simeon Sf. NOUL TEOLOG, Discursuri teologice şi etice. Editura Deisis, Sibiu, 1998.

5. Simeon Sf. NOUL TEOLOG, Imnele iubirii dumnezeieşti, trad. Dumitru Stăniloae în Studii de Teologie
Dogmatică Ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991.

6. Vasile Sf.CEL NARE, Asceticile, Editura Insitutului Biblic și de Misione al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 1989

7. Dionisie Sf. AREOPAGITUL , Despre numirile dumnezeieşti , Editura Paideia, Bucureşti, 1996

8. Filocalia, vol. I, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999.

9. Filocalia, vol. II, Editura Harisma , Bucureşti, 1993

10. Filocalia, vol. III, Editura Harisma , Bucureşti, 1994

12. Filocalia, vol. VI, Editura Institutului Biblic , Bucureşti, 1977.

13. Filocalia, vol. VIII, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002.

14. Filocalia, vol. IX, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1980.

15. Filocalia, vol. X, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1981.

Lucrări de specialitate:
16. Hierotheus, Mitropolit. VLACHOS, Boala şi tămăduirea sufletului în tradiţia ortodoxă, Editura
Sofia , București, 2009
17. Hierotheus, Mitropolit. VLACHOS, Psihoterapia ortodoxă, Editura Învierea, Timișoara, 1998
18. Irenee HAUSHERR, Paternitatea și îndrumarea duhovnicescă în răsăritul creștin, Editura
Deisis, Sibiu, 1999
19. Antonie , mitropolit de SUROJ, Adierea Duhului, Purtarea de grijă față de suflete, Editura
Doxologia, Iași, 2015
20. Panayotis NELLAS, Omul - animal îndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 2002
73
21. Vasilios, pr. THERMOS , Om la orizont, Întâlnirea dintre teologia ortodoxă și științele
psihologice, Editura Sofia, București, 2018
22. Konstantin V. ZORIN, Pași spre însănătoșire, Editura Sofia , București,2014
23. Dmitri prof.pr.AVDEEV, Psihiatria pentru duhovnici, Editura Sofia , București,2011
24. ***, Lupta cu patimile.Metode ascetice și psihologice, Editura Sofia , București,2015
24. Simenon arhim. KRAIOPOULOS, Te cunoști pe tine însuți ?, Editura Bizantină, București, 2022
25. Stavros I. BALOYANNIS, Psihologie pastorală, Editura Doxologia, Iași, 2015
26. Ionuț DEGERATU, Între psiholog și duhovnic, Editura Tehnopress, Iași, 2014
28. Eugen JURCA, Spovedanie și psihoterapie, interferențe și diferențe, Editura Despina, București,
2007
29. Larisa ȘEHOVȚOVA, Iuri ZENKO, Elemente de psihologie ortodoxă, Editura Sofia ,
București,2020
30. Nathanael ierom NEACȘU, Conștiința dogmatică și viața duhovnicească în gândirea părintelui
Sofronie Saharov, Editura Doxologia, Iași, 2015
31. Rafail NOICA , Cultura Duhului, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2002
32. Dumitru, pr.prof. STĂNILOAE, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop,
Craiova, 1993.
33. Idem, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, EdituraMitropoliei Olteniei, Craiova, 1990.
34. Idem, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1996.
35. Idem, Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica şi Mistica, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1992
36. Constantin, pr. prof. COMAN, Erminia Duhului, Editura Bizantină, 2002
37. Placide DESEILLE, L'Évangile au désert, YMCA- PRESS, Paris, 1985
38. Daniel LEMENI, Tradiția paternității duhovnicești în spiritualitatea creștină răsăriteană,
Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2012
39. Christos YANNARAS, Libertatea moralei, Editura Anastasia, București, 2001
40. Lars THUNBERG, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul, Editura Sofia,
București, 2005
41. Constantin prof.dr. C. Pavel, Problema răului la Fericitul Augustin, Editura Institutului Biblic și
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996
42. Idem, Tragedia omului în cultura modernă. Editura Anastasia, București
43. Tom.N, WRIGHT, Pavel, apostolul lui Iisus Mesia- o biografie, Editura Deisis, Sibiu, 2020
44. Grigorie T. MARCU, Antropologia paulină, Editura Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1941
45. Galeriu pr.prof., Andrei PLEȘU, Gabriel LIICEANU, Sorin DUMITRESCU, Dialoguri de seară,
Editura Harisma, București, 1998

74
46. Antonie mitrop. PLĂMĂDEALĂ, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, Editura
Pronostic, București, 1995.
47. Paul EVDOKIMOV, Ortodoxia, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1996
48. Savatie ieromonah BAȘTOVOI, Sindromul ,,ce să fac", Editura Cathisma, Bucureşti, 2014
49.Viktor E. FRANKL , Omul în căutarea sensului vieții, Meteor Press, București 2009

50. Michael ARGYLE , Psihologia fericirii, Editura Ideea Europeană, București, 2018
51. Antoine VERGOTTE, Dette et Désir: Deux axes chrétiens et la dérive pathologique, Edit. Seuil,
Paris, 1978
52. Glen O. GABBARD, Tratat de psihiatrie psihodinamică, Editura Trei, București, 2007
53. David J. LINDEN, Busola plăcerii, Edituraa All, București, 2014
54. Ursula ŞCHIOPU (coord.), Dicţionar de psihologie, Ed. Babel, Bucureşti, 1997
55. Constantin GORGOS (coord.), Dicţionar enciclopedic de psihiatrie, vol. III (M-R), Ed. Medicală,
Bucureşti, 1989
56. Winfrid HUBER, Psihoterapiile. Terapia potrivită fiecărui pacient, Ed. Ştiinţă & Tehnică,
Bucureşti, 1997
57. Teofil arhim. TIA, Noțiuni generale de psihologie pastorală, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia,
2004
58. Sava NUȚ, Orientare, consiliere şi carieră, Ed. Augusta, Timişoara, 2001
59. Norbert SILLAMY, Dicţionar de psihologie, Ed. Univers enciclopedic, Bucureşti, 1996,

Reviste şi studii de specialitate:

60. Irineu P.S. BISTRIȚEANUL, ,,Vindecarea omului de păcat şi de suferinţă şi îndumnezeirea lui
prin Hristos”, în: Mitropolia Olteniei, nr. 5-8, Craiova, 2000.
61. Idem, ,,Omul creat după chipul lui Dumnezeu, între posibilitatea asemănării şi catastrofa căderii”,
în: Mitropolia Olteniei, nr. 1-4, Craiova, 2003.
62.Eugen TĂNĂSESCU,Mergem la duhovnic sau la psiholog?, disponibil la https://ziarullumina.ro/
opinii/editorial/mergem-la-duhovnic-sau-la-psiholog-171518.html
63. Dan BROWNING, The early Browning: Pastoral care in a pluralistic age and the method of
practical moral inquiry disponibil la
https://www.researchgate.net/publication/262619498_The_early_Browning_Pastoral_care_in
_a_pluralistic_age_and_the_method_of_practical_moral_inquiry/link/57db4f2608ae5292a376a550/
download
64. John ECCLES, The dualistic view by Sir John Eccles in the brain-mind problem , disponibil la
http://www.eccles foundation.org/_site/pdf/Prof.%20Strata_riassunto_e.pdf

75
65. Alfred Kraus, Melancholic depersonalisation, disponibil la
http://www.rivistacomprendre.org/rivista/ uploads/9739 ca1c-b85d-46f6.pdf
66. Sorin MIHALACHE, Ştiinţa interiorităţii şi cuantificarea eului. Teologia ortodoxă şi
neuroştiinţele despre viaţa lăuntrică în era dominaţiei tehnologiilor, disponibil la
https://www.researchgate.net/publication/323497776
67. R.E. KENDELL, The distinction between mental and physical illness, disponibil la
https://www.cambridge.org/ core/journals/ the-british-journal-of-psychiatry/article/distinction-
between-mental-and-physical-illness/ 5FA9AC9 A9A8F7D6395BF41B3CD004305
68. Elio Frattaroli, Healing the Soul in the Age of Brain : Why Medication Isn’ t Enough ? , disponibil
la https://ajp.psychiatryonline.org/doi/epdf/10.1176/appi.ajp.160.9.1709

76