Sunteți pe pagina 1din 654

1

No[iunea de ascez
ASCETICA
2
Ascetica
Descrierea CIP .........
3
No[iunea de ascez
ASCETICA
Preot prof. univ. dr. Sorin Cosma
Editura Marineasa
Timiyoara, 2003
ASCETICA
4
Ascetica
5
No[iunea de ascez
CUJN1UL AU1ORULUI
Trim intr-o lume seculari:at i tehnici:at, in care omul tinde s-i gsesc fericirea
exclusiv ,hic et nunc`... Desigur i-a imaginat-o altfel atunci cnd a cutat s scoat pe
Dumne:eu din sufletul i din viata lui... Numai c re:ultatul nu a fost pe msura ateptrilor...
Dac unii au reuit s obtin mult ateptatul confort al vietii, altii in schimb, ii triesc viata
la intmplare, in cele mai cumplite mi:erii, fr nici o ra: de sperant...
Pe de alt parte, dac beneficiem de cuceririle spectaculoase ale tehnicii i parc
pentru nimic in lume nu am putea renunta la ele totui in multe privinte ele se indreapt
impotriva vietii, tinnd sufletul omului in :buciumul rtcitor al unor neimpliniri obsedante.
Si aceasta se intmpl, deoarece fr Dumne:eu sufletul rmne copleit de golul sau de
vidul care il debusolea:, aflndu-se intr-o de:orientat cutare, ce nu poate primi rspunsul
ateptat, fiindc fr Dumne:eu ii pierde menirea ascensiunii sale anxiologice... Lipsit astfel
de ori:ontul luminos al implinirii sale, prin pierderea propriei identitti, spiritul omenesc se
va hrni din viata instinctiv, care despoindu-l de autentic, il arunc prad animalittii
oarbe, dus la vulgari:are i de:umani:are. Dac la aceasta se adaug confu:ia ideologic,
intelegem mai bine cri:a care derutea: i nimicete bietele contiinte umane. Dar mi:eriile
din sufletul oamenilor i din societate ii au, in mare msur, cau:a in patimile care rstoarn
tabla de valori a Spiritului uman. Maladiile spirituale, avnd originea in dereglarea bio
psihic a naturii umane, se exercit i pe plan social sub aceeai form distructiv rsturnnd
exixtent uman intr-o prpastie fr ieiri... Paradoxal este faptul c, dei maladiile spirituale
fac fr crutare victime, ele sunt totui cultivate in sufletele oamenilor cu tenacitate i chiar
cu indrfire... Aceast realitate demonstrea: c originea lor re:id in firea omeneasc ce
poart in sine rnile pcatului. Si pentru a nu lsa putint de tgad, invocm versurile
poetului Mihai Eminescu.
,La acelai ir de patimi deopotriv suntem robi
Fie slabi, fie puternici, fie genii ori neghiobi!` (Scrisoarea I).
Nu e vorba aici de o eterni:are a patimilor, care atentea: violent la conditia uman,
ci de caracterul universal al pcatului ca o boal a firii. Iar de aici apare tot mai stringent
necesitatea vindecrii firii, prin eliberarea de patimi... Si cum patimile se de:lntuiesc in
viata oamenilor prin dereglarea simturilor, terapia vine cu ,reversul medaliei`, in sensul
necesittii disciplinrii simturilor prin acse:.
In felul acesta, socotim c asce:a cretin, aplicat in sensul ei specific, ii dovedete
actualitatea prin punerea in valoare a potentelor umane spre buna armoni:are a omului cu el
insui i cu lumea.
6
Ascetica
Referindu-ne ins mai indeaproape la importanta i actualitatea asce:ei cretine, vom
spune dintru inceput c oricine tie c pentru a dobndi o deprindere oarecare, fie intelectual,
fie fi:ic, fie moral este nevoie de exercitiu. Cu ct un elev va efectua mai multe exercitii la
matematic, de pild, cu att va obtine mai mult dexteritate in re:olvarea problemelor. Cu
ct un mu:ician va exersa mai mult, cu att va deveni mai virtuos. Cu ct un sportiv se
antrenea: mai mult, va putea obtine performante mai bune. Tot astfel i un credincios, cu
ct se va exersa mai mult pe calea svririi binelui, cu att va deveni mai bun i mai virtuos.
Cu ct va cuta mai mult s elimine pcatul din fiinta sa, cu att va deveni mai curat i mai
evlavios.
Acest exercitiu indeobte cunoscut i practicat de noi toti se numete in limbaf
duhovnicesc. ascez. Numirea apartinea sportivilor antici, atletilor care se antrenau in
stadioane pentru atingerea performantelor i a incununrii cu victorie. Trecnd pe plan
spiritual, cuvntul a primit un sens i un scop adecvat noii orientri in care este folosit, inct
s-a afuns ca acest exercitiu s devin o lupt contra pcatului i o struint pe `calea cea
strmt` a virtutii. Dat fiind faptul c pcatul i ispitele erau aa de adnc infipte in fire, de
multe ori s-a recurs la metode ce vi:au insi natura uman, afungndu-se la tot felul de
mortificri, inct omul modern preocupat prea mult cu ,confortul` vietii sale, respinge astfel
de proceduri, inainte de a le incerca sensul... Desigur, s-au fcut exagerri din prea multul
:el al performantelor duhovniceti, dar adevrata asce: este totdeauna natural i pozitiv,
inct ea nu proclam mortificarea simfurilor, ci disciplinarea lor, precum nu pledea: nici
pentru eradicarea afectelor, ci pentru convertirea lor in dispo:itii sufleteti, menite s dea
impuls creator vietii spre desvrirea in virtute.
Cartea de fat are un caracter didactic, avndu-se in atentie anticul, venicul i mereu
actualul principiu. ,bene docet qui bene distinguit` (Invat bine cel ce tie s disting
bine). Adic, claritatea yi distingerea. M-am strduit in acest sens ca expunerea s fie nu
scolastic, ci coerent yi sistematic. Am adoptat un stil simplu i fluent pentru a facilita
clarificarea problemelor controversate.
Redactat pentru timpul nostru, ascetica cretin ofer posibilitatea de:baterii
problemelor intr-un ansamblu multidisciplinar, n msur s temeluiasc viabilitatea
principiilor evanghelice, ca rspuns la provocrile pe care acum mai mult ca oricnd,
eticile secularizante yi biologizante ni le pun nainte.
Imprtind studiul de fat in dou volume. I. Patologia spiritual i II. Aretologia
creytin, am dorit s evidentiem i s confirmm principiul sau regula esential a asceticii
cretine, care proclam eliberarea de patimi prin virtufi.
Caracterul multidisciplinar al unor dezbateri ascetice este impus de nsyi persoana
uman aflat n actualitatea problemelor cu care se confrunt. Dat fiind faptul c persoana
uman in actualitate trebuie s fie privit i tratat intr-un complex de factori, care ii determin
diversele ei aspecte, nu putem rmne la vi:iunea strict a filosofiei naturii sale, inct aspectele
7
No[iunea de ascez
Cuvntul autorului
strict ascetice formulate de marii ei tritori le-am confruntat i corelat cu datele psihologiei,
psihiatriei, biologiei, sociologiei, medicinii, literaturii, ytiinfei, culturii, artei yi nu in ultimul
rnd ale bioeticii, cutnd s le pre:entm sensul lor pentru omul modern.
Pe de alt parte, la aceast abordare multidisciplinar ne oblig insi nocivitatea
maladiilor spirituale pentru viata persoanei umane, ca intentionalitate spre comunicare i
comuniune. De aici re:ult i interesul preotului duhovnic de a-i lrgi ori:ontul de cunoatere
i de abordare ct mai variat a aspectelor cu care este confruntat persoana uman in
actualitate.
In alt ordine de idei mrturisesc la sfritul acestor rnduri c m-au atras problemele
de ascetic cretin inc de cnd am pit pragul Faculttii de Teologie din Sibiu. Dumne:eu
a rnduit s-l intlnesc pe eruditul profesor Nicolae Mladin, care mi-a devenit i duhovnic.
Era o fire binevoitoare, modest i hotrt, tiind prin naturaletea i sinceritatea sa s-i
ctige multi discipoli, pe care ii orienta cu competent desvrit. Repetatele i multiplele
discutii de ascetic cretin pe care le-am avut cu dnsul, dar care nu s-au terminat., m-au
determinat s urme: cursurile de doctorat la Bucureti, avnd ca obiect principal de studiu.
morala. Il simteam totdeauna apropiat pe dasclul meu de la Sibiu, beneficiind de observatiile
lui critice asupra incercrilor mele publicistice de mai tr:iu. Imi pstre: i acum in suflet
amintirea cu o vie recunotint, fapt care m determin s vorbesc studentilor mei despre el
ca despre un astru ce luminea: mereu.
In sfrit, exprim alese i sincere multumiri Domnului inginer Cabriel Marineasa
pentru contributia ce i-a adus-o la aparitia acestei crti.
` ` `
8
Ascetica
A. NOTIUNEA DE ASCEZA $I LOCUL EI
N CADRUL SPIRITUALITATII CRE$TINE
1. Theoria yi praxis
n}elep}ii antici fceau deosebirea dintre theoria, considerat activitatea min}ii i pra-
xis ca activitate exercitat n lumea material.
Prin}ii Bisericii, prelund aceti termeni, le-au dat o interpretare specific. Sfntul
Grigorie de Nazianz, bunoar, acord theoriei o extensiune afirmativ, definind realit(ile
inteligibile: ouct voqxmv
1
, iar praxis-ul rmne n domeniul vie}ii de practicare a virtu}ilor,
dintre care cea mai mare este iubirea. Prin iubire noi imitm pe Hristos i devenim un duh cu
El. Astfel, praxis-ul nseamn via(a n Hristos prin Duhul Sfnt.
Praxis-ul are dou aspecte: unul negativ, referitor la depirea obstacolelor concretizate
n gndurile rele i patimi; i un aspect pozitiv, care urmrete desvrirea n virtute
2
.
Altfel spus, theoriei i corespunde vita contemplativa prin care intrm n comuniune
cu realit}ile mai presus de cunoatere, cu via}a divin nsi, ajungnd la ndumnezeirea firii
prin har; iar praxis-ului i corespunde vita activa, via}a de virtute, ca activitate nentrerupt
spre asemnarea lui Dumnezeu.
Personificarea acestor dou no}iuni a fost fcut de Origen, sugernd prin activitatea
Martei, sora lui Lazr, praxis-ul ca trud continu, iar pe Maria identificnd-o cu theoria. Ea
asculta extaziat cuvntul Domnului i nimic nu ar mai fi putut s o abat de la aceasta. Maria
i-a ,ales partea cea bun, ce nu se va lua de la ea niciodat, dar fr osteneala Martei nu s-ar
fi putut crea ambian}a ospitalit}ii depline. Altfel spus, Dumnezeu nu poate fi primit n suflet
i contemplat ntr-o negrit bucurie, dac la nceput sufletul nu este cur}it de patimi prin
virtu}i. Pentru acest motiv, praxis-ul ncepe via}a duhovniceasc, iar theoria o desvrete.
Plasticiznd imaginea Martei i Mariei, un poet cretin le imortalizeaz spunnd: ,Maria
i Marta sunt dou surori / alese din lumea cea larg. / Maria-i credin}a ce-nva} din zori, / iar
Marta-i credin}a ce-alearg. / Maria sttea ascultnd i sim}ea / c ceru-i desferec poarta. /
S stau cu Maria ntr-una a vrea / Dar Domnul iubea i pe Marta. / Maria i Marta sunt dou
surori / ce-n rai i petrec venicia. / Iar eu pe pmnt parc-a vrea uneori / cnd Marta s fiu,
cnd Maria. / Iisus pe-amndou surori le iubea. / Si-n cer, mpreun li-i soarta. / O, f-m,
Iisuse, n dragostea Ta, s fiu i Maria i Marta (Costache Ioanid, Taine).
1
Carmina I, II, 34, V 190, P.G. 37, 955.
2
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, Manual sistematic, trad. diac. Ioan I. Ic jr.,
Sibiu, 1997, p.211212.
9
No[iunea de ascez
2. No(iunea de ascez
Cuvntul grec uokce, uokqot este greu de determinat etimologic. Homer l folosete
pentru a reda ideea unei activit}i artistice (Iliada 10, 438; 23, 743) sau tehnice (Iliada 3, 388;
4, 110). Isocrate identific pe askesis cu ,practicile evlaviei din Egipt. La Pitagora i mai
trziu la neoplatonici, ,asketai denumea pe cei ce fceau fgduin}a desvririi naturii umane.
Stoicii i dau un sens moral, n}elegnd exerci}iul metodic pentru nfrnarea patimilor i
svrirea virtu}ilor
3
.
Asceza n antichitatea precretin avea urmtoarele sensuri i aplicri:
1. exerci}iul atle}ilor i solda}ilor;
2. exerci}iul inteligen}ei, al voin}ei i al sim}ului moral;
3. aplicare la cult i la via}a religioas.
Corelat cu askesis este yuvuou. La nceput definea exerci}iul fizic, foarte intens,
sistematic i nentrerupt, practicat n cadrul gimnaziului pentru ob}inerea performan}elor
atletice. Stoicii i dau acestui termen un n}eles moral, n}elegnd exerci}iul pentru dobndirea
i practicarea virtu}ii.
Sfntul Apostol Pavel preia aceti termeni i i aplic la noua credin( yi via( n
Hristos, unde vor primi un sens specific. Cretinii vor fi numi}i de acum atle(i ai lui Hristos
i ostayi ai lui Hristos. Asceza ca exerci}iu al atletului antic era foarte sever. ,Vreme de
zece luni i mai bine, o reglementare riguroas i tiranic fixa candidatului orele i durata
exerci}iului, a mncrii i a somnului
4
. La fel era asceza i ca disciplin a soldatului. Militarul
era izolat de treburile vie}ii, renun}a la multe plceri i chiar la voia proprie, fiind supus unei
discipline aspre, ca prin exercitare metodic s poat deveni un bun lupttor
5
.
Aplicnd aceti termeni la via}a cretin, Apostolul arat c ,oricine se lupt se
nfrneaz de la toate, ca s ia o cunun. Asemenea alergtorului din aren, atle}ii lui
Hristos, nu alearg la ,ntmplare, ci dup anumite reguli (I Corinteni 9, 2425; Filipeni 3,
1314). La fel i ostaul lui Hristos renun} la propria voie, ca prin exersarea evlaviei s plac
lui Hristos (I Timotei 4, 78).
Atle}ii i ostaii lui Hristos exercitndu-se sufletete i trupete, depun un efort sus}inut
spre a ajunge la scopul propus. Iar acesta este Hristos. Caracterul ascezei are ca obiectiv
continua exersare spre desvrire, avnd ca }int ,starea de brbat desvryit, msura
vrstei deplint(ii lui Hristos (Efeseni 4, 13).
Cuvntul ,atlet al lui Hristos va deveni de acum termenul preferat pentru cei ce se
exerseaz n evlavia cretin. Origen va face trecerea de la scriitorii secolului II, pentru care
3
Tomas Spidlik, Idem, p. 212.
4
F. Prat, La Thologie de Saint Paul, vol. II, Paris, 1933, p. 421.
5
Nicolae, Mitropolitul Ardealului, Studii de Teologie Moral, Sibiu, 1969, p. 341.
10
Ascetica
martiriul era prezent, la scriitorii secolului III i IV, care au format ideea martiriului spiritual
redat prin ascez, ce reprezint nu numai o ab}inere n fa}a poftelor i plcerilor, ci i o lupt
de necontenit cretere n virtute. De fapt, Origen este primul care introduce n literatura
filocalic termenul de ,ascez (ascet), referindu-se la lupta lui Iacob cu ngerul. Iacob
este numit ascet.
6
De acum mnstirile, ca loc de exercitare a ascezei se vor numi uouqxmptov
(asceterium). Fecioarele care se exerseaz n virtute n cadrul mnstirii se vor numi uoumxptu
(monahie ascet), iar literatura care trateaz despre via}a monahal duhovniceasc se vor
numi uouqxtuv.
7
Asceza cretin se ntemeiaz i se dezvolt prin virtutea nfrnrii cyupxctu, ca
stpnire de sine. Ea are dou aspecte: nvo nevoin}, cazn, trud, osteneal; i uymv
lupt necontenit cu tine nsu}i pentru ca dominnd asupra patimilor, s creti necontenit n
virtute. Sfntul Vasile cel Mare referindu-se la exersarea atle}ilor, arat c aceasta se
temeluiete pe o nfrnare constant i sever: ,.Trebuie s v spun c atle}ii se supun la
nenumrate oboseli, ca s-i mreasc prin fel de fel de mijloace puterea lor trupeasc: transpir
foarte mult din pricina exerci}iilor gimnastice, primesc multe rni n locurile de exerci}ii, }in
diet, nu cea mai plcut, ci cea hotrt de instructorii lor i nc alte multe osteneli. Dup
toate aceste pregtiri, se dezbrac pentru a intra n stadion; aici sufer totul i i pun via}a n
primejdie, ca s primeasc o coroan de mslin sau de }elin sau de alt plant de acest fel i
ca s fie striga}i de crainic ca nvingtori.
8
De aici i aplicarea ascezei la via}a spiritual,
efectuat de atle}ii cretini, cu mijloace proprii: ,.Trebuie, dar, s slujim trupului numai n
cele necesare; sufletului ns, s-i dm ce-i mai bun, spre a-l slobozi, cu ajutorul filosofiei, ca
dintr-o nchisoare de legtura cu patimile trupului, ca s facem n acelai timp i trupul stpn
pe patimi. Stomacului s-i slujim numai n cele de trebuin}, s nu-i dm mncrurile cele
mai plcute, cum fac cei ce caut buctari i oameni pentru servit la mas..., care rscolesc
pmntul i marea ca i cum ar plti bir unui stpn nendurtor... Se cuvine s stpnim i s
nfrnm trupul, cum nfrnm patimile fioroase ale unui animal, iar tulburrile pricinuite n
suflet de trup s le domolim, atingndu-le cu ra}iunea ca i cu un bici..
9
Din cele pn aici tratate, vedem c asceza cretin ca nfrnare este ,osteneal yi
lupt pentru disciplinarea sim(urilor, a afectelor yi a instinctelor, de a fi supuse spiritului,
care la rndul su mereu se exerseaz cu evlavia, spre a creyte mereu n virtute, dup
modelul lui Hristos, printr-o via( duhovniceasc ptruns de duhul vie(ii Lui. Rednd
astfel chipul lui Dumnezeu naturii umane ce poart n sine rnile pcatului, aceasta se
va nsntoi prin puterea i lucrarea harului divin, ca prin virtute s aspire la asemnarea
cu Dumnezeu yi la ndumnezeirea ei.
6
P. G. 8, 318.
7
T. Spidlik, o.c.p. 212-213.
8
Omilia XXII ctre tineri, VI, trad. Pr. D. Fecioru, PSB 17, p. 576.
9
Idem, cap. VII, p. 576579.
11
No[iunea de ascez
B. NTELESUL ASCEZEI CRE$TINE
nc de la nceput se cuvine s precizm c n cretinism asceza este deosebit ca
n}eles de modul n care era ea practicat n diferitele curente filosofice sau religioase
precretine. Noi pornim de la faptul c mntuirea se realizeaz ca via( n Hristos prin
Duhul Sfnt. Iar mntuirea nseamn restabilirea chipului lui Dumnezeu n om, adic
a ordinii, armoniei yi echilibrului n natura uman, mpcat cu Dumnezeu, cu sine yi
cu ntreaga crea(ie, printr-un act de acceptare liber din partea omului. Aceast accep}iune
liber are un caracter dinamic, manifestndu-se printr-un exerci}iu continuu de colaborare cu
harul divin. Pe msur ce colaborarea este mai intens i mai profund, cu att mai bine firea
omeneasc se nsntoete prin eliberarea de pcate i de patimi.
Prin urmare, asceza creytin se refer la dobndirea yi desvryirea vie(ii n Hristos.
n aceast strdanie omul nu este lsat singur. Harul lui Dumnezeu l ajut nentrerupt pe cel
ce se silete, nct Apostolul poate constata cu mult siguran}, spunnd ,Toate le pot n
Hristos care m ntrete (Filipeni 4, 13).
De aici vedem c omul prin voin}a sa liber i prin strdania sa ndeplinete doar
condi}ia de lucrare a harului divin. Putem astfel stabili c harul lui Dumnezeu lucreaz
eliberarea din patimi i creterea n virtute, iar asceza este doar o condi(ie, un mijloc necesar,
ce exprim adeziunea liber a omului la lucrarea harului divin, precum yi strdania
depus n acest sens. Altfel spus asceza este asemenea pregtirii yi cultivrii pmntului
pentru a face s rodeasc n el smn(a harului divin, noua via( n Hristos.
n cele ce urmeaz vom vedea care este aportul firii noastre ca ascez ce face vie i
rodnic lucrarea harului divin n direc}ia dezvoltrii i desvririi vie}ii n Hristos.
Faptul c omul a fost definit ,Magnum Amphibium (Robert Barry), ne determin
s acceptm c via}a lui se desfoar deopotriv pe plan spiritual i biologic; precum i c
din modul n care reuete s-i potriveasc armonic firea spiritual cu cea material, rezult
mplinirea i desvrirea lui ca persoan.
n felul acesta, numai despre om putem spune c este persoan, adic entitate
psihosomatic ireversibil, transcendent i rela}ional.
Structura sa material i spiritual i ofer posibilitatea i chiar l oblig s participe
att la lumea pmntean de aici i de acum, ct i la via}a spiritual a comuniunii venice cu
Dumnezeu n veacul ce va s vin.
n acelai timp, caracterul transcendent i venic al persoanei umane vizeaz att partea
material, ct i cea spiritual a unicei sale fiin}e, pe baza originii ei comune i de destin.
Pe de alt parte, sufletul omenesc a fost nzestrat de Dumnezeu cu capacitatea deosebirii
binelui de ru i a judec}ilor de valoare privind faptele sale, svrit de conytiin(a moral,
12
Ascetica
pe care Victor Hugo o numete 'ochiul spiritual i pe care a imortalizat-o n Mizerabilii,
dup cum putem vedea ntregul ei clocot de alternan} ntre lumin i ntuneric: 'Am mai
privit n adncurile acestei contiin}e; i a venit vremea s privim din nou... Ochiul spiritual
nu poate gsi nicieri mai mult strlucire i mai mult bezn dect n om; nu se poate opri
asupra nici unui alt lucru mai de temut, mai complicat, mai misterios i mai fr de margini.
Exist un spectacol mai mare dect ntinsul mrii: cerul. Exist un spectacol mai mare
dect cerul: sufletul omenesc. A scrie poemul contiin}ei omeneti, dac-ar fi vorba de-un
singur om, de cel mai nensemnat dintre oameni, ar nsemna s contopim toate epopeile ntr-o
singur epopee superioar i definitiv. Conytiin(a este haosul nlucitor al poftelor yi al
ncercrilor; este focarul viselor, caverna gndurilor de care (i-e ruyine; este gheena
sofismelor yi cmpul de lupt al patimilor. Ptrunde}i n anumite ore dincolo de chipul
livid al unei fpturi omeneti care cuget i privi}i ce se ascunde acolo, privi}i nuntrul acestui
suflet, privi}i n aceast ntunecime. Sub tcerea asta de suprafa} se dau lupte de uriai ca n
Homer, sunt ncierri de balauri i de scorpii, nvlmeli de fantome ca n Milton, vrtejuri
ca n nchipuirile lui Dante. Ct de ntunecat e acest infinit pe care omul l poart n el i pe
care cu dezndejde ncearc s-l msoare cu voin}a fiin}ei lui i cu faptele vie}ii Sale!.
Pe de alt parte, omul a aprut n lume din voin}a divin i, tot sub purtarea de grij a
lui Dumnezeu, se mprtete de sacralitatea vie}ii Lui, pe care este chemat s o primeasc
ca fiin} liber. n lupt cu rbufnirea i revolta sim}urilor existente n firea care poart n sine
rnile pcatului, dei i creeaz contradic}ia cu el nsui, omul nu rmne totui nstrinat fa}
de Dumnezeu, ci n permanent iluminare a harului ce i se ofer, se strduiete s depeasc
nrobirea patimilor, spre a dobndi libertatea sfin}eniei.
nc din antichitate n}elep}ii au stabilit c sim(urile omului sunt nyeltoare yi din
cauza slbiciunii lor nu suntem capabili s distingem adevrul
10
. S-a stabilit apoi c la
cunoaterea adevrului se poate ajunge numai prin cur}irea vie}ii prin mintea eliberat de
domina}ia afectelor i prin ordonarea sau disciplinarea sim}urilor. Pentru mplinirea acestui
deziderat a luat natere asceza, ca exerci(iu continuu al nfrnrii de la patimi. Unii au
mers ns prea departe, fcnd din ascez o lupt pornit de-a dreptul mpotriva sim}urilor, iar
afectele fiind considerate boli ale sufletului, s-a propus eradicarea lor.
Lund firea noastr cu toate afectele ei afar de pcat, Mntuitorul a prezentat-o prin
moartea, nvierea i nl}area Sa la cer, Tatlui, oferindu-ne-o n acelai timp i nou ca izvor
de sfin}enie i ndumnezeire. El ne-a artat astfel c nu sim}urile i nici afectele nu poart n
ele stigmatul necur}iei, ci atitudinea noastr fa} de ele poate fi corect sau greit. De aceea,
,sfin}enia se refer la calit}ile personale sau ipostatice pe care cineva le dobndete prin
lupta ascetic mpotriva ispitei i a pcatului, ca i prin atingerea virtu}ilor. Sacralitatea
trebuie privit ca o func}ie a ,naturii, iar sfin}enia ca o func}ie a persoanei
11
. De aici rezult
10
Gh. Vldu[escu, O enciclopedie a filosofiei greceti, Bucureti, 2001, p. 492.
11
John Breck, Darul sacru al vietii, trad. P.S. Irineu Pop Bistri[eanul, Cluj-Napoca, 2001, p. 20.
13
No[iunea de ascez
caracterul sinergic al ascezei, care const, pe de o parte n sfin}enia lui Dumnezeu ca dar i n
lupta pentru dobndirea ei, ca rod al strdaniei sau al struin}ei noastre. Askesis este ,lupt
spiritual ntre stricciune, pcat i moarte, pe de o parte i plintatea sfin}eniei i via} venic
fericit, pe de alta. Aceast lupt i izbnda ei final constituie ,via(a n Hristos '
12
.
Asceza bazat pe cyupxctu (nfrnarea, stpnirea de sine) are un aspect spiritual:
voqxq i altul viznd partea material a sim}urilor: uto0qxq. Asceza, ca putere a sufletului,
nu este lipsit de scientia, adic de msura ca dreapt socoteal. Ea nu va porni mpotriva
sim(urilor, ci va ac}iona pentru disciplinarea lor. n acelai timp, ea nu va eradica afectele,
ci le va converti spre virtute. Prin urmare, ,lupta mpotriva pcatului nu poate i, mai ales,
nu trebuie identificat cu lupta mpotriva trupului. Asceza nu echivaleaz cu ,mortificarea
trupului, cum greit se exprim unii teologi, ea se reduce la un exerci}iu care tinde s redea
materiei o flexibilitate capabil s nu mpiedice sufletul n efortul de atingere a culmilor
perfec}iunii. De aceea, cnd marii ndrumtori n ale duhovniciei vorbesc despre trup i
rstignirea lui, au n vedere ,voin}a trupului i ,dorin}ele lui dezordonate
13
.
E locul s precizm c n limbaj biblic i apoi ascetic i filocalic, cuvintele ,carne i
,lume nseamn revolta sim}urilor venit din interior sau impulsionat din exterior, orientat
mpotriva adevratei naturi umane, iar ,lepdarea de sine nseamn renun}area la eul
carnal, care degenereaz n patimi. Iat i cuvintele Apostolului: ,.Cci a}i murit i via}a
voastr este ascuns cu Hristos n Dumnezeu. Omor}i deci mdularele voastre cele de pe
pmnt: desfrul, necur}ia, patima, pofta cea rea. lepda}i-le pe toate: mnia, rutatea,
hula. .Dezbrca}i-v de omul cel vechi dimpreun cu faptele lui i mbrca}i-v n cel nou,
care se nnoiete spre a ajunge la cunoatere, dup chipul celui ce l-a fcut (Coloseni 3,
310). ,.Si cei ce sunt n trup (op carne) nu pot s plac lui Dumnezeu. Dar voi nu
sunte}i n trup, ci n duh, dac Duhul lui Dumnezeu locuiete n voi (Romani 8, 89). ,Aadar,
datori suntem nu trupului ca s vie}uim dup trup (uuxu opuu qv ca s vie(uim dup
carne, adic dup poftele carnale), cci dac ve}i vie}ui dup trup ve}i muri (Romani 8, 1213).
Pornind de la faptul c sim}urile sunt neltoare, ele anuleaz libertatea omului, de
unde i ndemnul unui printe filocalic: ,s nu dai libertate vreunuia din sim(urile tale, ca
nu cumva s nu mai po(i reveni la ea
14
. Aici este eviden}iat legtura organic dintre
libertate i stpnirea de sine sau libertatea nsyi ca stpnire de sine uuxcootov.
Aceasta nseamn c, dac ,dai libertatea unui sim}, el copleete prin libertatea lui libertatea
ta i cine tie dac mai po}i dobndi libertatea ta. Prin libertatea dat unui sim}, te-ai robit
celor cu care intr sim}ul respectiv n contact, n unire. Ai cedat sim}ului stpnirea ta peste
tine
15
.
12
Idem, p. 17.
13
Mitropolit Nicolae Corneanu, Viata i petrecerea Sfntului Antonie cel Mare, Timioara, 1998, p. 48.
14
Sfntul Isaac Sirul, Cuvntul LX, Filocalia, vol. X, p. 311.
15
Idem, nota 362.
14
Ascetica
Se cuvine s facem precizarea c n practicarea ascezei cretine, din prea mult zel, s-au
comis i unele exagerri. Se apreciaz c ,n secolul al IV-lea, amenin}area martiriului ncepnd
s nu mai apese att de greu asupra cretinilor, numrul lor a crescut pe msur ce a sczut
fervoarea de la nceput. Ca o reac}ie fa} de aceast slbire, unii cretini s-au refugiat n
deerturi dedndu-se unei pocin}e pe care am putea-o socoti exagerat. Unii s-au condamnat
la o tcere continu, al}ii au refuzat s se mai spele; unii mncau o dat pe sptmn, al}ii
cei mai admira}i de mul}ime rmneau nemica}i pe stlp. Poate c emula}ia i-a avut un
mare cuvnt de spus n varietatea acestor cazne, n care virtutea depea pu}in n favoarea
virtuozit}ii
16
.
Majoritatea asce}ilor cretini au pstrat ns dreapta socoteal, legea mprteasc
n practicarea ascezei. nc Clement Alexandrinul spunea c ,n general vorbind nu trebuie
s suprimm toate nsuirile fireti pe care le are omul, ci dimpotriv, s le dm msura
cuvenit i s le svrim la timp potrivit (Pedagogul II, V, 46, 13). Prin urmare, nu orbirea
spiritului i anihilarea sim}urilor, a afectelor i a instinctelor, ci aducerea lor n normalitate
prin stpnirea asupra poftelor i patimilor, care d naturii umane autenticitatea yi i
imprim dinamismul creator spre desvryire.
Tot mai mult a nceput s se fac deosebirea dintre asceza natural yi cea nenatural,
mai ales n atitudinea fa} de corp. ,Asceza natural reduce existen}a material la maxima
simplitate, reducnd la minim nevoile noastre fizice, dar fr s mutileze trupul sau s-i
provoace n mod deliberat vreun alt fel de suferin}. Dimpotriv, ascetismul nenatural caut
forme speciale de mortificare, ce chinuie trupul i-i provoac suferin}e fr rost. Astfel, a
purta haine ieftine i grosolane e o form de ascez natural, dar e nefiresc s por}i centuri cu
}inte de fier ce strpung carnea. Dormind pe pmntul gol e o form de ascez natural, pe
cnd dormitul pe un pat de cuie e nefiresc. A-}i duce traiul ntr-o colib sau peter, n loc de
o cas confortabil, e o form de ascez, dar e nefiresc s te legi cu lan}uri de o stnc sau s
stai permanent n vrful unui stlp. Oprirea de la cstorie i activitate sexual e o ascez
natural; castrarea este nefireasc. A hotr s mnnci legume, fr carne i s bei numai ap
i nu vin, e o ascez natural; dar e nefiresc s faci n mod voit ca hrana i butura s-}i
provoace sil, cum fcea Isaac Preotul, care dup Liturghie i golea cenua din cdelni}
peste mncare, ori Iosif din Panepho, ce turna ap de mare n apa de ru pe care o bea. Printre
altele, asemenea fapte arat desigur o ciudat lips de respect fa} de Dumnezeu n chip de
Creator; cci nu se cuvine s desfigurm darurile pe care ni le-a dat Dumnezeu
17
.
Biserica, ncepnd cu secolul IV, a luat atitudine fa} de modul de practicare a ascezei,
artnd c abstinen(a voluntar din motive ascetice, este legitim, dar ab(inerea
provenit din sila fa( de crea(ia material este eretic. Canonul 51 apostolic spune n
16
Mitropolit Nicolae Corneanu, o.c.p. 49.
17
P. S. Kallistos de Diokleia, Calea ascetilor: negativ sau afirmativ?, n rev. Altarul Banatului, nr.
4-6 / 1998, p. 112.
15
No[iunea de ascez
acest sens urmtoarele: ,Dac vreun episcop sau diacon sau orice alt membru al clerului se
oprete de la cstorie ori de la carne i vin, nu pentru nevoin} (askesis), ci din sil fa} de
aceste lucruri, nelund seama c Dumnezeu a fcut ,toate foarte bune i frumoase (Geneza
1, 31) i ,a fcut pe om brbat i femeie (Geneza 1, 27), hulind astfel lucrarea crea}iei, s fie
canonisit ori depus i alungat din Biseric. Asemenea s se fac i mireanului. La fel sinodul
din Gangra (355) prin canonul 9 anatemizeaz pe cei ce condamn cstoria i mncatul de
carne ca fiind pcat n sine: ,Dac cineva triete n feciorie ori nfrnare (enkrateia) oprin-
du-se de la cstorie ca i cum ar fi un lucru dezgusttor, iar nu pentru frumuse}ea i sfin}enia
fecioriei ca atare, s fie anatema.
Dintre prin}ii filocalici i asce}i, care s-au pronun}at cu mult autoritate pentru asceza
pozitiv, vom cita n ordine cronologic trei figuri reprezentative: Didoh al Foticeei, Petru
Damaschin i Sfntul Maxim Mrturisitorul.
Didoh al Foticeei spune c ,precum trupul ngreunat de mul}imea mncrurilor face
mintea greoaie, tot aa cnd e slbit de prea mult nfrnare face partea contemplativ a
sufletului posomort i neiubitoare de cunotin}. Deci, mncrurile trebuie s se potriveasc
cu starea trupului. Cnd trupul e sntos, trebuie s fie chinuit att ct se cuvine, iar cnd e
slbit, s fie ngrijit, dar cu msur. Cci cel ce se nevoiete nu trebuie s-i slbeasc trupul
dect att ct se cuvine ca s-i nlesneasc lupta, ca prin ostenelile trupului i sufletul s se
cur}easc dup cuviin}... Postul are n sine laud, dar nu la Dumnezeu. Cci este numai o
unealt, ducnd spre cumptare pe cei ce vreau... Cci meterii nici unui meteug nu se
laud cu uneltele lor, ca i cnd ar fi rezultatul meteugului lor, ci ateapt fiecare s
isprveasc lucrul de care s-a apucat, ca din el s arate destoinicia meteugului lor. Precum
pmntul udat cu msur face s rsar cu cel mai mare spor smn}a curat semnat n el,
dar necat n multe ploi aduce numai spini i mrcini, aa i pmntul inimii, de vom folosi
vinul cu msur, vom scoate la iveal, curate, semin}ele ei fireti, iar pe cele semnate de
Duhul Sfnt n ea le vom face s rsar foarte nfloritoare i cu mult rod; dar de o vom sclda
n mult butur, va preface n spini i mrcini toate gndurile ei
18
.
Petru Damaschin spune c ,nici un lucru care se face dup Dumnezeu, cu smerenie,
nu este ru. Cu toate acestea sunt deosebiri ntre lucruri i ndeletniciri. Tot ce este n afar de
trebuin} neaprat, adic tot ce nu ajut la mntuirea sufletului sau la via(a trupului, i se
face piedic celui ce vrea s se mntuiasc. Fiindc nu mncrurile, ci lcomia pntecelui este
rea; nu banii, ci mptimirea; nu grirea, ci grirea n deert; nu cele dulci ale lumii, ci
nenfrnarea; nu dragostea ctre ai ti, ci lenevirea de cele bineplcute lui Dumnezeu; nu
hainele trebuitoare pentru acoperire i ferire de frig sau de ari}, ci cele de prisos i de mult
pre}; nu casele pentru a te apra cu ai ti de fiare i de oamenii ri, ci cele cu dou i cu trei
caturi mari i mult costisitoare. nu a avea prieteni, ci a avea pe cei ce nu sunt spre folosul
sufletului; nu femeia este un ru, ci desfrul; nu bog}ia, ci iubirea de argin}i; nu vinul, ci
18
Cuvnt ascetic, 44-48, Filocalia, vol. I, p. 352-353.
16
Ascetica
be}ia; nu slava, ci iubirea de slav i slava deart. nu a avea virtute, ci a-}i nchipui c o
ai. nu lumea e rea, ci patimile; nu firea, ci cele contrare firii. nu mdularele trupului, ci
reaua lor folosire.
19
.
Sfntul Maxim Mrturisitorul arat c afectele pot fi bune sau rele, n func}ie de
ideea care le provoac. Lumea le ofer plcerile i poftele care devin ispite, ce le determin s
se rostogoleasc spre ru i s atrag firea spre cdere. Ele devin n acest caz contra firii. Dar
dac sunt (inute n fru, ele devin favorabile i necesare firii, ,pentru c i hrana mai simpl
ne produce o plcere natural, chiar dac nu voim, ntruct ne satisface o necesitate biologic.
La fel butura, prin faptul c ne potolete neplcerea setei sau somnul, prin faptul c rennoiete
puterea cheltuit prin veghe. La fel i toate celelalte func}iuni ale firii noastre, care sunt pe de
o parte necesare pentru sus}inere, pe de alta folositoare celor ce se srguiesc pentru mplinirea
virtu}ii
20
.
Pe de alt parte, Sfntul Maxim Mrturisitorul, referindu-se la afecte, arat c acestea
aflndu-se ntr-o continu micare, pot fi convertite din rele n bune. ,Afectele devin bune
n cei ce se strduiesc, atunci cnd, desfcndu-le cu n}elepciune de cele trupeti, le folosesc
spre ctigarea celor cereti. De pild, pofta o pot preface n micarea unui dor spiritual dup
cele dumnezeieti; plcerea n bucuria curat pentru conlucrarea min}ii cu darurile
dumnezeieti; firea, n grija de a ocoli osnda viitoare de pe urma pcatelor; iar ntristarea,
n pocin}a de pe urma rului svrit n timpul de aici
21
.
De aici vedem c asceza natural este favorabil att sufletului, ct yi trupului.
ntrebat: ,ce este asceza?, preotul rus Alexander Elchaninov (18811934), a rspuns: ,un
sistem de exerci}ii ce supun trupul duhului, iar cnd s-a dorit a se ti care este cel dinti
exerci}iu, s-a rspuns: ,respira(ia pe nas. Telul ascezei noastre nu e re}inerea respira}iei
printr-o tehnic silnic, ci doar respirare corect, lsnd astfel trupul s lucreze n mod firesc.
,Cel mai important lucru n cazul postului, a adugat printele Alexander, ,nu este faptul de
a ne ab}ine de la una sau alta sau de a ne lipsi de ceva, ca un fel de pedeaps; scopul lui e mai
degrab ,rafinarea corporalit}ii noastre, astfel nct s ajungem mai aproape de Dumnezeu.
Rafinare nu nimicire: acesta e }elul
22
.
Din acest exemplu ca i din celelalte, vedem c asceza cretin ntemeiat pe nfrnare
este un lucru firesc, avnd un sens natural yi pozitiv manifestat prin disciplinarea sim(irilor
yi convertirea afectelor de la pcat la sfin}enia vie}ii n Hristos, adic la apatheia ca ncununare
a tuturor virtu}ilor, prin eliberarea de patimi.
19
nv[turi duhovniceti, Filocalia, vol. V, p. 127-128.
20
Rspunsuri ctre Talasie 55, Filocalia, vol. III, p. 260.
21
Rspunsuri ctre Talasie, 1, Filocalia, vol. III, p. 21.
22
P.S. Kallistos de Doikleia, o.c.p. 123.
` ` `
17
Pcatul
PARTEA I.
PARTEA I.
PATOLOGIA SPIRITUALA
PACATUL $I PATIMA
18
Ascetica
19
Pcatul
PATOLOGIA SPIRITUALA
- PACATUL $I PATIMA -
Ca realitate religios spiritual pcatul reprezint greeala provenit prin sustragerea
voluntar i deliberat a omului din sfera autorit}ii paterne i a iubirii lui Dumnezeu.
Ca act de voin} pcatul este o mpotrivire, o contrarietate fa} de voin}a lui Dumne-
zeu ce i se ofer omului ca lumin i putere menit s-i mplineasc destinul pentru care a fost
creat.
n esen}a sa, pcatul este actul de ruptur fa} de voia lui Dumnezeu, care atrage dup
sine nstrinarea fa} de El; din casnic al lui Dumnezeu, din familiar al Printelui su (Efeseni
2, 19), omul devine ,fiu al mniei lui Dumnezeu (Efeseni 2, 3).
Patima este o realitate mai adnc. Ea vizeaz suferin}a firii umane n urma infuzrii
pcatului n ea. Ca realitate de profunzime, viznd natura uman, patima este asemenea unei
boli, care detandu-l pe om de Principiul vie}ii lui, i aduce moartea. Patima este astfel o
moarte n pcat sau pcatul care nrobind sufletul i trupul, creeaz contradic}ia ireversibil a
condi}iei umane, anulndu-i libertatea devenirii sale axiologice.
Pcatul a alterat chipul lui Dumnezeu n om, crend tenebrele firii, patima aduce
putreziciunea firii, nctund-o n ntunericul mor}ii.
Pcatul este o fapt ce amenin} distructiv condi}ia uman, patima este dezastrul acestei
distrugeri.
Dei pcatul n esen}a sa este acelai, modul de interpretare este diferit n Spirituali-
tatea Apusean i cea Rsritean. n Apus se avea n vedere fapta ca greeal n fa}a justi}iei
divine. Pctosul apare n postura de inculpat n fa}a lui Dumnezeu. Caracterul juridic-formal
al moralei catolice o determin s acorde spa}ii largi pcatului ca fapt vinovat. Pcatul intr
astfel n studiu ca ntr-un cod penal. Se are mai pu}in n vedere caracterul nrobitor al
pcatului, dup cum avertiza chiar Mntuitorul, c ,cel ce pctuieyte devine rob pcatului
(Ioan 8, 34).
Dup cum vedem, pcatul nu rmne la suprafa}, detaat oarecum de firea omului, ci
o ptrunde, anulndu-i arhitectonica devenirii sale.
Spre deosebire de aspectul juridic, specific moralei apusene, n Spiritualitatea
Rsritean pcatul este privit ontologic, sub forma patimii care degradeaz i distruge fiin}a
bio-psihic i spiritual a omului nstrinat de Dumnezeu. Aceasta este o viziune de profunzime
cu repercusiuni favorabile asupra terapiei patimii ca eliberare a firii prin harul lui Dumnezeu
de sub dominarea oarb a pcatului.
Din cele de mai sus vedem c pcatul ca fapt raportat la Legea i voia lui Dumnezeu
are un caracter juridic, pe cnd patima, referindu-se la firea uman, are un caracter ontologic.
20
Ascetica
Prin caracterul su juridic, pcatul este mai greu de determinat fiindc legea nu cuprinde
aspectul integral al vie}ii n desfurarea ei. Din acest motiv legile omeneti sunt att de
schimbtoare. Dar nici Legea divin nu i propune s cuprind i s prevad toate greelile
oamenilor. Fumatul, de pild, este pcat? Dar butura, cnd este i cnd nu este pcat? La
aceste ntrebri, orientndu-ne dup poruncile lui Dumnezeu, poate rspunde numai patima.
Si anume, patima privete natura uman, iar aceasta este chemat spre desvrire, mereu s
se perfec}ioneze, pn la asemnarea lui Dumnezeu. Porunca Mntuitorului n acest sens este
foarte clar: ,Fi}i desvri}i, precum i Tatl vostru cel din ceruri este desvrit (Matei
5, 48). Privind sub acest unghi faptele noastre, vom stabili i criteriul determinrii desvririi
naturii umane, spunnd c tot ceea ce conduce la desvrirea firii este virtute, iar tot cea ce o
ruineaz este greeal sau patim. Astfel, vom putea face precizarea c fumatul este pcat,
fiindc nrobete i ruineaz firea omeneasc. Butura nu este pcat att timp ct nu robete
firea omeneasc. Cnd omul ns i devine rob, butura devine o patim dominant, ce duce la
ruin natura spiritual i fizic a omului, deteriornd n acelai timp i rela}iile interpersonale.
Pentru a n}elege, ns, mai bine aceste realit}i distructive pe care le aduce pcatul
condi}iei umane, se cuvine s le analizm pe rnd.
` ` `
21
Pcatul
A. PACATUL
A. PACATUL
22
Ascetica
23
Pcatul
1. PACATUL
Pcatul a fost definit ca fiind nclcarea cu deplin ytiin( yi voie liber prin gnd,
cuvnt yi fapt a voii lui Dumnezeu
23
. Aceasta nseamn c pcatul reprezint o greeal a
omului raportat la voia lui Dumnezeu exprimat n Legea Sa. Pe drept cuvnt spune Sfntul
Apostol Pavel c vinov}ia n fa}a lui Dumnezeu apare odat cu legea divin, fiindc ,nu era
cunoscut pcatul dect prin lege (Romani 7, 7). Aceasta nu nseamn, ns, c oamenii
apar}innd neamurilor care nu cunoteau legea dat de Dumnezeu, nu purtau i ei vinov}ia
pcatului. Oamenii de pretutindeni aveau nscris n inima lor legea moral natural (Romani
2, 14) ca un imperativ al binelui, care stabilete dreptatea lui Dumnezeu n lume i ca urmare,
to}i se fac vinova}i de pcat.
1.1. Determinarea pcatului n lumea precreytin
n condi}iile firii czute n pcat, instinctele, care aveau menirea de a asigura buna
desfurare a vie}ii biologice a omului i a rela}iilor cu semenii prin instinctul social, au adus
multe neplceri naturii umane i rela}iilor interpersonale. Legea moral natural exista n
via}a spiritual a omului i i dicta s urmeze binele i s evite rul. Astfel, s-a remarcat c
,omul este mpins prin instinctele sale s nu (in nici o socoteal de limitele care-i sunt
impuse de natura sa
24
. Aceast exagerare duntoare vie}ii, care constituia o depire a
condi}iei umane prin excesele ce depeau msura ca armonie a vie}ii i a condi}iei cuvenite
naturii umane era numit upt. Cei domina}i de aceast meteahn erau firi orgolioase, insolente
i abuzive n rela}iile sociale, nct se considera c unii ca acetia trebuie alunga}i din cetate
ca fiarele.
Pentru ca hybris-ul duntor naturii omului i vie}ii sociale s fie combtut cu mai
mult putere, oamenii i-au creat zei, punnd existen}a sub ocrotirea lor. Nemesis, bunoar,
era zei}a msurii. Ea apra principiul destinului de la Delfi, pedepsind pe omul orgolios i
necumptat, fiindc msura nseamn o limit a destinului ce nu putea fi pedepsit. De aceea,
porunca zei}ei era ,Nimic prea mult!. Aceast porunc a destinului nu era, ns, ntru totul
favorabil omului, deoarece i reteza nu numai orgoliul, ca depire a condi}iei umane, ci
nsi aspira}ia lui spre devenire, spre progres, }inndu-l ntr-o ascultare oarb sub invincibila
for} a destinului. Dar nu numai zeii combteau hybris-ul, ci i n}elep}ii timpului l considerau
23
nvttura de credint cretin ortodox, Bucureti, 1952, p. 375
24
Jean Coman, L 'idee de la Nemesis chez Eschyle, Paris, 1931, p. 40
24
Ascetica
o meteahn a spiritului uman sau un comportament greit n rela}iile sociale impuse de legea
drept}ii. Astfel, hybris-ul, ca greeal asupra firii umane, precum i a rela}iilor sociale, fiind
pedepsit de zei, devine sinonim pcatului.
Iat cteva exemple:
Hesiod, pov}uindu-i fratele, i spune: 'dar tu, Perses, ascult de dreptate i nu te lsa
stpnit de pcat (q upt occ), cci pcatul este o nenorocire (pacoste) pentru omul
de rnd (Munci i zile, 213218)... Dreptatea biruie pcatul atunci cnd i ajunge }inta (uq
uncp uto toct c xco cc0ouou) pn ce nu ptimete, prostul nu nva}
25
.
Solon arat c belugul zmislete mbuibarea, din care se nate pcatul, atunci cnd
prea multul belug e cutat de cei scrnti}i la minte (nuxct yp upo uptv oxuv nou
oo cnqut uv0pmnototv ooot q voo upxto qv...)
Theognis, rezumnd o nv}tur ntlnit la Eschyl, spune: 'mbuibarea a pierdut pe
mul}i oameni fr minte, cci acolo unde este abunden} (belug) anevoie se pstreaz
msura.
26
Herodot, asemeni reprezentan}ilor eticii arhaice, pune n eviden} vigilen}a divin i
dreptatea lui Dumnezeu, fiindc nici o nelegiuire nu scap nepedepsit (V, 36). n special
'Sfnta Dreptate are menirea s pun capt Trufiei, fiica Pcatului (Hybris): 'tu Auq
ocooct upuxcpov upo Ypt utv (VIII, 77).
27
Alte greeli care constituie defecte ale naturii umane sunt viciile uuuu. Acestea
erau rut(ile duntoare firii, asemenea bolilor care i aduc pieirea. Pe timpul lui Hesiod,
viciile primesc i un sens moral social, concretizndu-se n necinstirea prin}ilor, n atitudinile
violente fa} de sraci, precum i n destrmarea familiei.
Pe lng acestea erau i greelile directe fa} de zei. n fruntea lor se afl uocctu,
lipsa de evlavie, manifestat prin nemplinirea datoriilor religioase fa} de zei. Pcatul era
sanc}ionat i de autorit}ile civile. Socrate a fost una din victimele ei...
O alt greeal era xq - comis prin rtcirea spiritului. De fapt Axq era zei}a fatalit}ii,
care inspir ac}iunile rele i pricinuiete calamit}i.
Pe lng aceste aspecte religioase, pcatul, ca greyeal a orientrii n via(, era yi
un concept filosofic. n(elep(ii antici identificau virtutea cu inteligen(a yi ytiin(a, iar
greyeala cu ignoran(a. n concep}ia acestora, ignoran}a era, n primul rnd, lipsa discern-
mntului i a lucidit}ii n abordarea corect a vie}ii raportate la realitate. Aceasta aprea
datorit debusolrii ra}iunii. Ca lips a ra}iunii sntoase, ignoran}a te duce totdeauna pe ci
greite i ntortocheate nrobind firea instinctelor i a afectelor ca forme ale ira}ionalit}ii. Ca
lips de prevedere, de chibzuin( yi de msur, ignoran(a reprezint un eyec existen(ial
a crui finalitate este dezastrul vie}ii. Ignoran}a este boala vie}ii spirituale ce duce la nebunie.
25
P. Waltz, Hesiode et son poeme moral, Bordeaux, 1906, p.50 .u. dup D.M. Pippidi, Studii de
istorie a religilor antice (Colec[ia Logos) ed. a II-a) f.a. (retiprirea edi[iei din 1969, p. 32).
26
La D. M. Pippidi, o.c. p. 33
27
Ibidem
25
Pcatul
Potrivit acestei concep}ii, pctosul este cufundat n somnul adnc al ignoran(ei.
Ignoran(a duce la neascultare yi se concretizeaz prin revolta contra legii divine.
28
De fapt, n cele din urm, att uuuu ct i upt - ul i au originea n ignoran(.
Numai msura aduce armonia. Pentru acest motiv, numai msura este specific n}elep}ilor,
ntocmai cum pcatul este caracteristic ignoran}ilor.
1.2. Pcatul n Sfnta Scriptur
1.2.1. Vechiul Testament
Din referatul biblic cu privire la cderea omului n pcat, rezult n primul rnd c
greeala primilor oameni este rezultatul nelrii lor n urma ispitirii diavolului. Ea nu apar}ine
firii omului de la crea}ie. Omul nu este autor, ci victim. El se face totui vinovat, fiindc nu
a dat ascultare voin}ei lui Dumnezeu.
n jurul acestei realit}i s-au creat i termenii prin care este redat pcatul n Vechiul
Testament.
Astfel, n Vechiul Testament, cuvntul prin care este exprimat no}iunea de pcat
este n primul rnd evreiescul hattat. Acesta corespunde grecescului uupxu, indicnd
greyeala n atingerea unui scop, n atingerea unei }inte (mai ales la vntoare). Mai mult, ns,
hamartia se refer i la calea pe care o urmm, reprezentnd eyecul de la captul drumului...
Hamartia este echivalentul unui faliment total. Sub aspect religios-moral, hamartia indic
pervertirea voin(ei, care ne face vrjmayii lui Dumnezeu. n LXX, hamartia are nu numai
un caracter juridic, viznd clcarea sau violarea legii lui Dumnezeu, care exprim voin}a Sa,
ci i un caracter religios privind rela(ia cu Dumnezeu, mai precis ofensarea sau jignirea
adus lui Dumnezeu. Acesta este caracterul personal al pcatului. Ca detaare de Dumne-
zeu, care este izvorul vie}ii, hamartia definete pcatul ca eyec existen(ial.
Alt termen care exprim no}iunea de pcat n Vechiului Testament este awon, n sensul
de vinov(ie, de nedreptate utuu, care atrage dup sine pedeapsa divin.
Sintagma pesha, n sens de frdelege, indic mpotrivirea fa( de superior sau
infidelitatea fa( de un aliat. n aceast direc(ie, pcatul reprezint nclcarea unui
legmnt ce se concretizeaz cu ruperea unei rela(ii de comuniune yi comunicare.
n LXX, cuvntul uvou este corespunztor nclcrii legii divine, iar uocctu indic
lipsa de religiozitate, lipsa de evlavie, prin care omul se detaeaz de comuniunea cu Dumne-
zeu.
28
A. Jagu, Les philosophes grecs et le sens du peche, n vol. Theologie du peche, vol. IV, Turnai,
1960, p. 189-240
26
Ascetica
Aspectul religios al pcatului este dat n Vechiului Testament de ruperea legturii cu
Dumnezeu i de intrarea sub ascultarea diavolului.
n acelai timp, pcatul Vechiului Testament se refer i la dezordinea ce se creeaz
n rela(iile cu semenii i chiar cu ntreaga crea(ie.
1.2.2. Noul Testament
n Noul Testament, hamartia va desemna infidelitatea omului care se deprteaz
de Dumnezeu.
n general, autorii cr}ilor Noului Testament, propovduind necesitatea mntuirii n
Hristos, se refer doar la existen}a n lume a pcatului ce urmeaz s fie eradicat: ,...A doua zi
a vzut Ioan pe Iisus venind ctre el i a zis: iat Mielul lui Dumnezeu care ridic pcatul
lumii (Ioan 1, 29).
Sfntul Apostol Pavel, asociind originii i universalit}ii pcatului, originea i
universalitatea mor}ii, arat c fiin}a pcatului const n neascultarea primului om: nupuuoq.
Aa cum prin neascultare a intrat n lume pcatul i moartea, tot astfel prin ascultarea lui
Hristos a venit n lume harul izbvirii din pcat i dobndirea drept}ii, a sfin}eniei spre via}a
venic (Romani 5, 1821).
Sfntul Apostol Pavel prezint apoi pe hamartia ca personificat, fiindc a intrat n
lume ca greeal a primului om, ducnd cu sine osnda tuturor oamenilor (Romani 5, 18).
Pcatul a intrat n lume ,cu tot alaiul de mizerii dintre care cea mai umilitoare este revolta
sim(urilor
29
, ca urmare, victimele pcatului vor fi supuse i nrobite poftelor carnale (Romani
8, 314).
Apostolul arat apoi c pcatul este unxq - nyelare, amgire, care mpietrete
(ouqpvctv) inima n ru (Evrei 3, 13), fcnd-o ca o stnc de granit, lipsit de sensibilitate
fa} de buntatea i sfin}enia lui Dumnezeu. ntr-adevr, pcatul este nyelare, fiindc promite,
dar nu finalizeaz favorabil fgduin(a. Pentru acest motiv i diavolul este numit 'printele
minciunii, fiindc ntr-un fel a fgduit primilor oameni n rai i cu totul altfel s-a finalizat
promisiunea lui...
Prin urmare, pcatul, ca fapt potrivnic lui Dumnezeu, poart n sine elementul dia-
bolic. Nu e o simpl greeal. Nu omul a creat pcatul. Omul e victima lui. Omul e vinovat
numai pentru c l accept n mod liber.
Mntuitorul depete legalismul formal al evlaviei care se statornicise n acele timpuri
n popor i arat c pcatul vizeaz adncul de tain al sufletului omenesc, care ne desparte de
comuniunea lui Dumnezeu, Printele Su. Pcatul nu este o simpl fapt rea care atrage dup
29
Dr. Grigorie Marcu, Antropologia paulin, Sibiu, p. 151
27
Pcatul
sine vinov}ia i, ca urmare, pedeapsa lui Dumnezeu. Tatl ceresc, ca Printe bun i iubitor nu
este att de dornic s pedepseasc pe pctos, ci s-l ierte i s-l integreze n comuniunea cu
Sine. n Noul Testament, deviza va fi: 'uryte pcatul, dar iubeyte-l pe pctos!. Pcatul
trebuie lepdat, fiindc este urciune i necur}ie n fa}a lui Dumnezeu. Pctosul ns trebuie
iubit, fiindc i Dumnezeu l iubete, ateptnd cu ndelung rbdare i bucurndu-se nespus
de mult de rentoarcerea lui... Mai mult se bucur pentru un pctos care se ntoarce din calea
pcatului spre iubirea Sa ierttoare, dect de 99 de drep}i. Si aceasta fiindc 'Dumnezeu nu
vrea moartea pctosului, ci s se ntoarc i s fie viu (Iezechiel 18, 32; II Petru 3, 9);
'Dumnezeu voiete ca to}i oamenii s se mntuiasc i s vin la cunoaterea adevrului
(I Timotei 2, 4). De aici vedem c Mntuitorul, avnd ca obiectiv salvarea pctoilor, pune
pe primul plan nu dreptatea i pedeapsa pcatului, ci iubirea, iertarea i mntuirea lor. Acesta
este mesajul Evangheliei, 'fiindc cei bolnavi au nevoie de doctor...
Sfntul Apostol Pavel arat c, ntr-adevr, pcatul, fiind o nclcare a voii celei sfinte
i drepte a lui Dumnezeu, Izvorul vie}ii, atrage dup sine moartea (Romani 6, 23). Dar prin
Hristos, care 's-a fcut pentru noi pcat ca s ne ndrept}easc n fa}a Tatlui (II Corinteni
5, 21), devenim din 'fii ai mniei lui Dumnezeu (Efeseni 2, 3), ~casnicii Lui (Efeseni
2, 19), dobndind prin El calitatea de fii ai lui Dumnezeu i motenitori ai mpr}iei Sale
(Galateni 4, 67). Dac pcatul nseamn o nstrinare fa} de Dumnezeu, adic uoxpmot
(Efeseni 2, 12), prin Hristos noi am ob}inut nuppqou (Efeseni 3, 12), adic ndrzneala
filial yi intim cu Dumnezeu, accesul liber de participare la via(a lui Dumnezeu, de
mprtyire de via(a divin.
1.3. No(iunea pcatului la Sfin(ii Prin(i
Sfin(ii Prin(i sunt unanim de acord c pcatul este unxq nyelare ce vine att din
partea celui viclean, ct i din partea firii czute n pcat, a concupiscen}ei, care nseamn o
continu ispitire... Unii din dasclii spiritualit}ii apusene opereaz cu aspectul juridic al
pcatului, ca ofens adus maiest}ii divine. Biserica Apusean va formula mai trziu teoria
satisfac(iei cu referire la jertfa Mntuitorului adresat ctre Dumnezeu Tatl. Aceast teorie
exprim mentalitatea Evului Mediu, cnd lupta pentru onoarea jignit mergea pn la moarte...
Dasclii spiritualit}ii rsritene vd n pcat neascultarea fa} de porunca divin:
nupuuoq (Sfntul Ioan Gur de Aur) i mai ales nstrinarea fa} de Dumnezeu: uoxpmot
(Sfin}ii capadocieni: Vasile cel Mare i Grigorie de Nyssa). De aici, Prin}ii au formulat teoria
ontologic cu privire la jertfa Mntuitorului raportat la natura uman, pe care lund-o, i-a
redat puterea harului spre ndumnezeirea ei.
n concluzie, se cuvine s precizm c pcatul nu este o simpl fapt exterioar. Omul
nu este un simplu delicvent care apare n fa}a justi}iei divine, fiindc a nclcat legea lui
28
Ascetica
Dumnezeu. Omul pctos apare n fa}a lui Dumnezeu ca un nstrinat de comuniunea
Printelui su. El nu se mai poate mprti de via}a lui Dumnezeu, fiindc prin pcat a pierdut
filia}ia divin i nu mai are ndrzneal i nici acces liber la iubirea lui Dumnezeu.
1.4. Natura, originea yi posibilitatea pcatului
Posibilitatea pcatului se explic prin trei factori corobora}i:
1. Starea omului de creatur mrginit i imperfect, creeaz posibilitatea de a fi sedus
de aparen}e
2. Voin}a omului este prin natura sa liber. Dei are menirea de a se ndrepta spre bine,
ea poate alege la un moment dat un bine aparent i neltor.
3. Ra}iunea omului se ndreapt totdeauna spre adevr. Dat fiind ns faptul c este
imperfect i mrginit, judecata omului se poate nela, fiind sedus de aparen}e.
Voin}a se mic de la sine dup judecata ra}iunii, transformnd prin decizie deliberarea
n act. Voin}a este prin natura sa liber, deci poate alege un bine aparent i inferior, dictat de
ra}iunea care s-a nelat. n concret, nelarea ra}iunii determinat de ispitirea diavolului, fiind
o detaare de voin}a i comuniunea lui Dumnezeu, ce exprim adevrul i binele pe care se
cuvenea s le urmeze conform menirii sale, duce la pcat, adic la eyec existen(ial.
Din cele pn aici tratate vedem c pcatul ca ru moral, nu poate avea existan} n
sine, nici n crea}ie i nici n fiin}a ngerilor ri. El este lipsa unui bine necesar ('privatio
bonis). Originea pcatului rezid n voin(a liber a creaturilor ra(ionale, att a ngerilor,
ct i a oamenilor. Ct privete natura pcatului, putem stabili c el nu are natur proprie,
ci reprezint devierea voluntar datorit ra(iunii care s-a nyelat.
1.5. Cauza pcatului
Urmrind posibilitatea pcatului, putem stabili uor i cauza lui.
Sfntul Ioan Gur de Aur arat c nici ochiul i nici un mdular al trupului nu sunt
cauza pcatului, ci numai voin(a pervers.
30
Dar, nainte de a fi voin} pervers, pcatul
apare ca o greyeal a min(ii, ce se las sedus de aparen(ele nyeltoare, spune Sfntul
Grigorie de Nyssa.
31
Dac pcatul s-ar prezenta n toat nuditatea lui, omul nu s-ar mai lsa
prins de el.
n acest context, cauza pcatului este uouu, ca lipsa unei reflexii i decizii temeinice
spre voia lui Dumnezeu.
30
Omilia 21,1 la Genez, P. G. 53, 187, PSB 21, p. 246
31
De hominis opificio, 20, P. G. 44, 2oo a
29
Pcatul
Prin urmare, pcatul e totdeauna opera libert}ii noastre. Cel ce i se mpotrivete, nu-i
va cdea victim... Dar pcatul nu este uzul libert}ii, ci dimpotriv, este refuzul folosirii
naturale a libert(ii, care const n refuzul de a rspunde iubirii lui Dumnezeu.
32
Iar
aceasta atrage dup sine perversitatea inimii, care este esen}a pcatului.
Voin}a liber a omului fiind principiul moralit}ii, ea este n acelai timp i cauza
pcatului. De aceea, se pune problema gsirii factorilor care influen}eaz voin}a, fr ns a
putea s lucreze pcatul.
Cauzele pcatului sunt: interne i externe. Cele interne sunt ispitele, iar cele externe
sunt ocaziile de pcat.
1.5.1. Ispita
Cuvntul nctpuo are trei sensuri: 1. ncercare sau experien}; 2. incitare sau
inducere; 3. diavolul ispititorul: to actpuev (Matei 4, 3; I Tesaloniceni 3, 5), cel ce ne
duce n ispit prin diverse forme de viclenie, inclusiv prin sim}urile noastre orientate spre
imagini ce duc spre pcat.
n Vechiul Testament l ntlnim n episodul ncercrii credin}ei lui Avraam (Facerea
22, 1)...
n Noul Testament cuvntul este folosit n sensul de ademenire spre pcat. Deci
ispita este o ncercare de a atrage voin(a spre pcat. Aceast ncercare se exercit prin
cercul vicios stabilit ntre plcere yi durere. Plcerea exercit asupra voin}ei atrac(ia spre
pcat, iar durerea, respingerea, pentru a cdea apoi victim plcerii.
Izvoarele ispitei sunt de dou feluri: interne yi externe. Izvorul intern este
concupiscen(a (cat0uiu) - reprezentnd firea deteriorat de pcat, care pstreaz n sine
dorin(a poftei spre pcat. Izvoarele externe sunt: diavolul yi lumea.
1. Izvorul intern - concupiscen(a sau pofta, dorin}a rea: cnt0uu, intrat n firea
noastr odat cu pcatul originar, reprezint o continu ispitire. Sfntul Apostol Ioan o
sintetizeaz n trei elemente: 'pofta trupului, pofta ochilor yi trufia vie(ii (I Ioan 2, 16).
Acestea pornesc din sim}uri mai precis din nyelarea sim(urilor devenite senza(ii. Pofta rea
este numit de Fericitul Augustin: ,concupiscientia carnis.
Aceast poft rea nu este pcat, ci numai amgire, la care omul poate s consimt sau
s nu consimt. Sfntul Iacob spune c 'fiecare se ispitete de pofta sa, fiind tras i amgit de
ea (Iacob 1, 14).
32
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin (Manual sistematic), trad. diac. Ioan I. Ic jr.
Sibiu, 1997, p. 223
30
Ascetica
Firea omeneasc poart n sine rnile pcatului, spun Prin}ii Bisericii. Aceast 'ran
o formeaz att vinov}ia pcatului, ct i predispozi}ia firii spre el. Aa cum legea moral
natural este o predispozi}ie a naturii de a urma binele sau voia lui Dumnezeu, tot astfel i
epithymia este o predispozi}ie a firii, ns spre pcat...
Puterea i direc}ia poftei rele depinde de vrst, temperament, fire, precum i modul
de a ne tri via}a.
Voin}a este atras spre pcat mai nti de nyelarea sim(urilor, dup cum reiese din
mrturia Scripturii: ,.Rodul pomului este bun de mncat i plcut ochilor la vedere i vrednic
de dorit. i a mncat i a dat brbatului su i a mncat i el (Facerea 3, 6). Sim}urile
influen}eaz afectele, care sunt micri ira}ionale ale sufletului, crend o judecat fals, ce i
va dovedi netemeinicia n actul de decizie al voin}ei. Iar prin pervertirea voin}ei, pcatul intr
n firea omului, devenind patim. Si astfel, dac la nceput pcatul era doar impulsionat ca o
plcut dorin}, transformndu-se n patim, devine apoi suferin}, nrobind firea omeneasc.
2. Izvorul extern
a) Diavolul este numit n Sfnta Scriptur 'ispititorul (I Tesaloniceni 3, 5). El a
ispitit pe primii oameni i chiar pe Mntuitorul...
Ispitirea diavolului este indirect, printr-un proces psihologic care const n ntunecarea
min}ii, amgirea fanteziei cu chipuri neltoare i propunerea unui bine aparent n locul
binelui adevrat.
Diavolul nu se poate atinge de libertatea omului. Pe de alt parte, diavolul poate ispiti
att ct i este ngduit de Dumnezeu.
b) Lumea este reprezentat de oamenii ri care prin nv}tura i faptele lor smintesc,
amgesc, neal i prigonesc pe cei buni.
Apoi, plcerile lumii a}} sim}urile spre fapte contrare voin}ei lui Dumnezeu.
n sfrit, relele fizice existente n lume aduc suprri, ncercri i chinuri.
1.6. Deosebirea pcatelor
Sfntul Apostol Ioan precizeaz la sfritul primei sale epistole: 'Dac vede cineva pe
fratele su pctuind pcat nu de moarte s se roage i Dumnezeu i va da via} ca celora
care nu pctuiesc de moarte. Este i pcat de moarte; nu zic s se roage pentru acela (I Ioan
5, 16).
De aici vedem c se impune a face deosebirea dintre pcatele grele i pcatele uoare.
Primele atrag dup ele moartea, fiindc, svrindu-le, cretinul pierde harul divin. Sunt ns
i pcate uoare, nu de moarte, legate de faptul c 'nu este om care s fie viu i s nu
greeasc...
31
Pcatul
Deosebirea dintre pcatele grele i cele uoare nu este una de grad, ci de esen(.
Pcatele grele sunt cunoscute n Sfnta Scriptur sub numele de frdelegi, nelegiuiri,
urciune naintea lui Dumnezeu, nso(ire cu diavolul. Mntuitorul face referire la aceste
pcate cnd raporteaz brna din ochiul tu la paiul din ochiul fratelui tu. (Luca 6, 4142).
La fel, atunci cnd acuz pe cel ce 'nghite cmila i strecoar }n}arul (Matei 23, 24). Din
pilda celor doi datornici reiese deosebirea dintre cel ce datora zece mii de talan}i i cel ce
datora o sut de dinari... (Matei 18, 2435).
Sfntul Apostol Pavel le spune 'fapte ale trupului, fiindc sufoc via}a duhovni-
ceasc. Acestea sunt: desfrul, necur}ia, necumptarea, slujirea idolilor, fermectorii, vrajbe,
certuri, mnii, glcevi, dezbinri, erezii, pizme, ucideri, be}ii, chefuri i celelalte asemenea
acestora... Cei ce fac unele ca acestea nu vor moteni mpr}ia lui Dumnezeu (Galateni 5,
1921). Acestea constituie 'trupul pcatului: xo omu xq uupxu (Romani 6, 6)
adic firea omeneasc njugat cu pcatul, natura care poart rnile dureroase ale pcatului
sau pcatul ca subjugare a aspira}iilor spiritului...
Cei domina}i de pcatele grele sunt supui, ,slujesc legii pcatului: vm uupxtu
(Romani 7, 25), devenind ouot xq uupxtu (robi pcatului Romani 6, 20).
De aici vedem c pcatele grele sunt identice cu patimile care tulbur i stric
arhitectonica chipului lui Dumnezeu n om, aducnd contradic}ia n noi nine, precum i
nvrjbirea n rela}iile interpersonale sau ale omului cu lumea. Pcatele grele, devenite patimi,
pierznd controlul spiritului, se numesc trupeyti, ca i cum ar reprezenta n exclusivitate
declinul n animalitate, ce se manifest strict instinctiv. Numai c i instinctele sociale,
specifice omului, sunt deteriorate, fiindc aduc prejudicii omului ca fiin( social. Aa se
explic faptul c printre faptele trupului, prin care omul slujete legii pcatului, sunt trecute
i faptele pornite din adncul de tain al inimii, adic actele sufleteyti, cum ar fi: slujirea
idolilor, fermectorii, vrajbe, mnii, dezbinri, erezii, pizme... (vezi i Marcu 7, 21).
Pcatele uyoare sunt abaterile svryite fr deplin cunoytin( yi voin(, mai
mult din neglijen( yi fr inten(ii. Prin astfel de pcate, via}a haric nu decade complet, ci
slbete. ntruct i cei drep}i vor svri astfel de pcate, n}eleptul Solomon vine cu precizarea:
'Cci dac cel drept cade de apte ori, tot se ridic (din pcatul lui), pe cnd cei frdelege se
poticnesc i pier (Proverbe 24,16). Dup cum vedem, din faptul c cel drept se ntoarce din
greeala lui, rezult c i svrirea pcatelor uoare, trebuie evitat pentru ca nu cumva
aceasta s devin obinuin}. Pe de alt parte, un pcat uor se poate transforma n pcat greu
prin repetarea i amplificarea lui. De fapt, no}iunea de 'pcat uor a fost formulat de ctre
Biserica apusean n lupt cu pelagianismul. Aceast nv}tur i-a gsit formularea deplin
n secolul al XVI-lea, la Sinodul Tridentin. Fr a contrazice prea mult aceast distinc}ie a
pcatelor, spiritualitatea rsritean este de prere c n cele din urm orice pcat poate fi
socotit greu, fiindc l mhnete pe Dumnezeu. Sfntul Vasile cel Mare spune c orice nclcare
a legii lui Dumnezeu este una i aceeai. Aa c, pcatul trebuie vzut n perversiunea
32
Ascetica
interioar a strii inimii, care este grav, chiar dac este vorba de lucruri exterioare lipsite
de importan}.
33
Manualele de moral cretin trateaz cu precdere pcatele grele, pe care le socotesc
pcate de moarte.
Pcatele de moarte au dou caracteristici:
1). Ele reprezint o nclcare a poruncilor esen}iale, fundamentale, care exprim voia
lui Dumnezeu i astfel prin aceste pcate ne rupem de via}a i de sfin}enia lui Dumnezeu.
2). Aceste pcate sunt svrite n deplin cunotin} i n deplin libertate.
1.7. mpr(irea yi felurile pcatului
Manualele de moral cretin privesc pcatul din punct de vedere al obiectului la care
se refer, al felului n care se svrete, al importan(ei legilor pe care le ncalc i astfel
stabilesc c pcatul este de mai multe feluri:
Dup persoana care l svrete, vom numi pcatul originar (strmoesc) i pcatul
personal.
Pcatul personal poate fi actual, care const n svrirea unei fapte de nclcare a
legii la un moment dat i habitual, ca stare pctoas durabil, adic starea de pctoenie
1.7.1 Felurile pcatului personal
1. Pcatul de comitere Dup cum arat numele, pcatul de comitere este fapta prin
care se calc o porunc divin exprimat negativ. De exemplu: s nu ucizi, s nu furi, s nu fii
desfrnat. Cel ce ucide, cel ce fur, cel ce desfrneaz, etc. a comis o fapt mpotriva legii
divine, care exprim voin}a lui Dumnezeu.
2. Pcatul de omitere Acest pcat vizeaz aspectul pozitiv al datoriei de a mplini
poruncile divine, prin neglijarea sau omiterea mplinirii lor, dup cum spune Sfntul Iacob:
,Deci, cine tie s fac bine i nu face, are pcat (Iacob 4, 17). n}elegem mai bine ce este
pcatul de omitere, dac ne referim la textul Rugciunii Domneti (,Tatl nostru) pe care se
cuvine s o rostim cu regularitate. n una din cereri spunem: ,Si ne iart nou datoriile noastre,
precum i noi iertm datornicilor notri. Orice nemplinire a voii lui Dumnezeu nsemna n
Vechiul Testament, o neachitare a datoriei fa} de Dumnezeu i fa} de Legea Sa cea sfnt,
care exprim tocmai voin}a Sa. Iar aceast nemplinit datorie era pcat. Prin urmare,
33
Idem
33
Pcatul
svrim pcat ori de cte ori omitem s mplinim o datorie n care este implicat voia lui
Dumnezeu. Acum ne apare foarte limpede pcatul de omitere indicat n Rugciunea Domneasc
prin nlocuirea no}iunii de ,datorie cu cea de ,pcat (greyeal). Si astfel spunem: ,i ne
iart nou pcatele noastre. n loc de: ,Si ne iart nou datoriile noastre.
Pe lng aceste pcate, la slujbele de nmormntare se face pomenire de pcatele
svrite ,cu ytiin( sau cu neytiin(; cu voie sau fr de voie; cu lucrul, cu cuvntul sau
cu gndul.
Multe din aceste pcate sunt numite n manualele de moral ca fiind pcate veniale,
adic pcate uoare, ce sunt iertate de Dumnezeu. Dar exist i pcate grele, care atrag dup
ele moartea, ,fiindc rsplata pcatului este moartea (Romani 6, 23). Acestea sunt pcate
de moarte, numite i capitale. Ele constituie rdcina sau izvorul tuturor pcatelor, deve-
nind patimi, adic boli ce ptrund firea omeneasc n adncul ei, aducnd moartea n pcat.
Pcatele capitale trate n manualele de moral cretin sunt apte la numr, ornduite
dup cum urmeaz: mndria, iubirea de argin(i, desfrul, invidia, lcomia, mnia yi lenea.
Pcatele capitale au fost preluate din spiritualitatea rsritean. Aici sunt cunoscute
sub numele de patimi sau de ,duhuri ale rut(ii. Pentru acest motiv, le vom acorda un
spa}iu mai larg, n partea a doua a studiului nostru i anume cea referitoare la patimi.
Potrivit descoperirii Sfintei Scripturi mai cunoatem i pcatele mpotriva Duhului
Sfnt, precum i pcatele strigtoare la cer.
3. Pcate contra lui Dumnezeu, a semenilor yi fa( de noi nyine
n cele ce urmeaz ne vom referi la pcatele mpotriva Duhului Sfnt i la pcatele
strigtoare la cer.
` ` `
34
Ascetica
35
Pcatele mpotriva Duhului Sfnt
2. PACATELE
MPOTRIVA DUHULUI SFANT
Mntuitorul spune c 'oricine va gri cuvnt mpotriva Fiului Omului, se va ierta
lui, dar oricine va spune cuvnt mpotriva Duhului Sfnt, nu se va ierta lui, nici n
veacul de acum, nici n veacul viitor (Matei 12, 32).
Aceste pcate sunt concretizate n faptele i n atitudinile potrivnice lucrrii Sfntului
Duh. Iar cum lucrarea Sfntului Duh se exercit n via}a cretin avnd ca roade cele trei
virtu(i teologice, pcatele mpotriva credin}ei, a ndejdii i a dragostei sunt considerate a fi
pcate mpotriva Sfntului Duh.
1. Pcate mpotriva credin(ei au fost svrite, spre exemplu de ctre fariseii care
huleau lucrarea mntuitoare a Domnului Iisus Hristos, spunnd c: 'cu domnul demonilor
scoate El demonii (Matei 9, 34).
Tot pcat mpotriva Duhului Sfnt poate fi socotit i apostasia, adic lepdarea
credin}ei n Hristos i n opera mntuitoare a Bisericii, precum i prigonirea Bisericii.
2. Pcat mpotriva ndejdii este n primul rnd pierderea ncrederii n buntatea i
ndurarea lui Dumnezeu de a-}i ierta pcatele. Un astfel de pcat a svrit Iuda, cnd s-a
sinucis, copleit de dezndejde. Pentru acest motiv, Fericitul Augustin consider suicidul ca
fiind hul la adresa Duhului Sfnt.
3. Pcat mpotriva iubirii l constituie n primul rnd invidia fa( de sporul
duhovnicesc al semenului. La fel, refuzul de a ndruma pe pctos pe drumul mntuirii.
Am vzut c Domnul spune referitor la aceste pcate c nu se vor ierta. Aceasta nu
nseamn ns c nu se pot ierta , fiindc la Dumnezeu toate sunt cu putin} i pentru c El nu
nceteaz s-i arate dragostea fa} de pctos. Mntuitorul a spus c 'n cer va fi mai mare
bucurie pentru un pctos care se pociete, dect pentru nouzeci i nou de drep}i care nu
au nevoie de pocin} (Luca 15,7).
ntruct 'Fiul Omului nu a venit s piard sufletele oamenilor ci s le mntuiasc
(Luca 9, 56), tot cel ce nu se cieyte de faptele sale rele, svrete prin aceasta pcat mpotriva
Duhului Sfnt. Iar aceast mpotrivire fa} de mntuirea la care eti chemat prin cin},
constituie pcat mpotriva Duhului Sfnt care nu se va ierta, datorit rezisten(ei pe care
nsuyi omul o face fa( de harul lui Dumnezeu ce i se ofer permanent spre iertarea
pcatelor.
n aceast situa}ie, unii scriitori bisericeti ridic problema n favoarea lui Iuda, spunnd
c el s-ar fi putut mntui datorit cin}ei sale, ntruct Domnul a acordat totdeauna iertarea Sa
tuturor celor care i-au plns pcatul spre ndreptarea vie}ii. Exemplul femeii pctoase care
36
Ascetica
cu prul capului ei a ters lacrimile de pocin} de pe picioarele lui Iisus, este concludent n
acest sens. Iuda ns a rmas cufundat n cel mai groaznic pcat, cel al dezndejdii, prin care
ne izolm de buntatea i iubirea ierttoare a lui Dumnezeu.
2.1. Toxicomania - pcat al dezndejdii sufleteyti
Toxicomania ca dependen} de drog nseamn o nrobire a vie}ii de aceast patim.
Aspira}iile sufletului sunt sufocate de otrava drogului. ncrederea n Dumnezeu este stvilit
de dezndejde, precum oprit este i lucrarea Duhului Sfnt, de via} fctorul i mngietorul,
care ndreapt faptele omului spre virtute.
S vedem am ndeaproape ce nseamn toxicomania i care sunt repercusiunile ei asupra
vie}ii omului.
Din timpuri imemoriale, ori de cte ori omul nu i-a gsit puterea n sine i bucuria
vie}ii n comuniunea lui Dumnezeu, a cutat cu insisten} elixirul vie}ii, ca pe ceva din afara
lui, spre a-i fi de ajutor n drumul vie}ii, nu totdeauna neted i cu flori. De cnd a aprut
alcoolul, acesta a fost cutat i folosit ca un elixir al vie}ii, dei datorit lipsei de cumptare,
de multe ori omul i-a devenit victim, ngreunndu-i i complicndu-i via}a.
Tot astfel, n ultimul timp, n zbuciumul existen}ei de multe ori dure, omul modern, ca
s poat pluti cu mai mult siguran} pe valurile vie}ii agitate, pe msur ce s-a deprtat de
Dumnezeu i-a vzut sufletul tot mai gol, iar el tot mai nstrinat n lumea pe care vrea s o
stpneasc tehnologic spre a-i gsi confortul i bunstarea. Grija, necazurile i frmntrile
de tot felul, sunt ns mai mult dect mult ateptata satisfac}ie a vie}ii. Conflictele i tensiunile
sociale n competi}ia vie}ii, la care dac se mai adaug i eecurile familiare i profesionale, l
nconvoaie pe bietul pmntean, fcnd s-i ,trasc de multe ori existen}a cu anxietate i
angoase. Si fiindc refuz s-i ndrepte ochii spre cer, pmntul n care i pune toat ndejdea
nu-i poate da mai mult dect materie. Aceeai materie i pentru linitea sufletului su. Si
astfel a aprut industria tranchilizantelor cu indica}ii psihoterapeutice cu contraindica}ii i
mai ales cu efecte secundare... Iar pentru a-i alina durerile au aprut analgezicele... Dar n
cutarea elixirului vie}ii, omul dorete ceva mai mult. Si astfel i-a gsit prbuirea trupeasc
i sufleteasc n toxicomanie.
2.2. Numirea yi defini(ia toxicomaniei
Dup cum arat numele, toxicomania este de-a dreptul o nebunie, mai precis nebunia
de a te otrvi. Derivat de la cuvintele greceti: toxtuxq toxvq (otrav, de unde adj. xotu
(otrvitor) i uviu (nebunie, toxicomania reprezint patim, fiindc l nrobete pe om att
37
Pcatele mpotriva Duhului Sfnt
fizic, ct i spiritual, devenind obsesia care-i duce via}a la ruin. Precum otrava este mpotriva
firii i vie}ii, la fel este i patima toxicomaniei. Dependen}a sau obinuin}a fa} de drog
transform euforia n degradare. O defini}ie a toxicomaniei ar scoate n eviden} ,rela}ia de
dependen} alienat fa} de un drog mai mult sau mai pu}in toxic, rela}ie ce tinde s subordoneze
ntreaga existen} a subiectului de cutare a efectelor produsului.
34
Dei sintagmele ,toxicomanie i ,obinuin}a sunt specifice pasiunii pentru drog,
Organiza}ia Mondial a Snt}ii consider c cel mai propriu este termenul de
farmacodependen(, socotind c toxicomania i are cauza eficient n drog, ca produs chimic
farmaceutic. Dependen}a psihic i fizic fa} de drog, induce efecte negative att pentru
individ, ct i pentru societate. C. Olievenstein a propus pentru toxicomanie o defini}ie
descriptiv, artnd c este toxicoman ,acela care, pornind de la un produs de baz, face
escala la unul sau mai multe produse i le utilizeaz zilnic sau aproape zilnic.
35
Ca pasiune deosebit fa} de droguri manifestat ca apeten} pentru toxic, i aduce i
apelativul de ,toxicofilie (iubirea toxicelor).
2.3. Scurt privire istoric
Dac alcooluli alcoolismul apar}ine vremurilor imemoriale, toxicomania este de dat
recent. Dei be}ia alcoolic era considerat greeal, pcat sau viciu, totui prima form a
maladieitoxicomane o gsim n lucrrile lui B. Rush, datnd din 1790, cu referire la lipsa de
cumptare n consumul alcoolului. Apoi, n scrierile lui T. de Quincey i Ch. Baudelaire apare
hai-uli opium-ul ca o deschidere a lumii drogului. Mai trziu, n 1916, legisla}ia francez
consider folosirea drogurilor ca un nou teren al infrac}iunii. Voga actual a drogului ia fiin}
la sfritul anilor `60, fiind considerat de atunci un adevrat flagel social. Recursul la droguri
a devenit expresia angoasei tinerilor, ca expresie a conflictului dintre genera}ii. Aa sunt
micrile hippy sau psihedelice. Prima folosire a unui ,drog dur a consemnat victime n
jurul vrstei de 18 ani. Numrul toxicomanilor cuprindea cel mai mult tinerii ntre 22 i 24 de
ani din toate categoriile sociale, mai mult bie}i dect fete. Acum ns a intrat i n coli
fcnd victime copii ntre 1112 ani. Principalul drog a fost heroina. n Fran}a s-au nregistrat
ntre 80.000120.000 toxicomani. Legisla}ia actual l consider pe toxicoman bolnav i
delicvent (Legea din 31 decembrie 1970).
Dup cum toxicomania crete tot mai mult prin 'deziluzia provocat de lume asupra
pierderii reperelor sacre, ca valori universal admise de grupul social.
36
Fr a apela la statistici,
34
Larousse, Dic[ionar de psihiatrie i de psihopatologie clinic sub direc[ia lui Jacqes Postel,
trad. Dr. Leonard Gavriliu, Bucureti 1998, p. 265
35
Idem, ibidem
36
Idem, p.568
38
Ascetica
vedem fr prea mare greutate c toxicomania devine tot mai mult un refugiu al subiectului n
sine nsui, ncercnd s umple golul sufletesc determinat de pierderea propriei identit}i ca
persoan menit s comunice cu Dumnezeu, s aib n sufletul su pe Dumnezeu, al crui
chip l poart.
2.4. Drogurile i efectele lor nocive
Cele dinti descrieri ale toxicomaniei moderne au fost acelea ale morfinismului. Se
face ns deosebirea ntre morfiniza(ii deveni}i n mod accidental dependen}i, n urma unei
prescrip}ii medicale i morfilomanii, cei afla}i ntr-o continu cutare de droguri, determinat
de strile de degradare nevrotic i psihotic, la care i-a adus folosirea drogului.
Cele mai folosite droguri sunt extraii de Papaver Somniferum Album o varietate de
mac i de opiu, asemntoare morfinei, heroinei, codeinei. Sunt apoi extraii de Canabis
Indica o varietate de cnep, asemenea haiului, marijuana; apoi extrasul de peyotl o
plant cactee ce crete n zonele deertului arid al Mexicului i Texasului. La acestea putem
aduga i cocaina extrase din frunzele de coca. Folosirea ei abuziv duce la toxicomanii grave.
n occident este la mod produsul cunoscut sub denumirea de LSD, corespunztor acidului
lisergic. Desigur, nu ne oprim aici, fiindc se caut i se gsesc mereu noi plante generatoare
de droguri. Dac n 1949 erau puse sub controlul interna}ional doar 17 droguri, n 1963 numrul
s-a ridicat la 83, iar acum a depit de mult suta. Numrul drogurilor a crescut cu att mai
mult cu ct s-a creat o adevrat ,industrie a preparrii lor sintetice. Drogurile se folosesc
sub form de injec}ii sau pastile; Sunt bute, fumate sau inhalate.
Drogurile halucinogene sau onirogene produc stri euforice sau de extaz delirant.
37
Nocivitatea drogurilor se realizeaz n trei faze: 1). faza ini}ial, a plcerii, numit a
,lunii de miere. Rela}ia toxicomaniei cu plcerea, ,superioar unui orgasm, este n aparen}
stpnit i controlat de subiect. 2). faza morbid, e o trebuin} obsedant a drogrii. Lipsa
drogului produce o tulburare a cutrii. Aceasta este plcerea ,negativ. Cnd ns starea de
lips a drogului este suprimat, subiectul se simte normal. 3). faza de degradare, de bulversare
a vie}ii psihice, cu decderea vie}ii sociale, morale i fizice, ducnd subiectul la prbuire. De
fapt, ,trirea realit}ii prin prisma suferin}ei corporale este, de asemanea, un elementcheie al
oricrei toxicomanii.
38
Dup S. Rads i H. Rosenfeld, toxicomania se apropie de tulburrile maniaco depresive.
Drogul pare al nceput un antidepresor dar prin toxicitatea lui devine mijloc de sinucidere. C.
Durand i opune pe toxicomanii nevrotici ,compulsivi, toxicomanilor ,impulsivi perveri
sau psihopa}i. J. Bergeret spune c nu exist structur psihologic proprie toxicomanilor:
37
Mitropolit Nicolae Corneanu, Quo vadis?, Timioara, 1990, p. 269
38
Larousse, o.c.p. 566569
39
Pcatele mpotriva Duhului Sfnt
nevroticii, perverii, psihoticii sunt ,toxicomani nonstructura}i, care trebuie compara}i cu
strile limit.
39
La acestea putem aduga c toxicomania exercitat prin folosirea aceleiai seringi de
mai mul}i subiec}i, devine surs a bolii Sida.
2.5. Aspectul psihologic - moral al toxicomaniei
Un studiu asupra adolescen}ilor a pus n eviden} faptul c elevii de 18-19 ani, evalua}i
de colegi ca fiind impulsivi, nepoliticoi, nedemni de ncredere, lipsi}i de ambi}ie i neobinui}i
cu munca, sunt atrai de fumat, butur i droguri. Unii ca acetia vor deveni toxicomani
nri}i peste 12 ani, dac nu-i vor schimba mentalitatea i comportamentul.
Prin 1988 Newcomb i Bentler au studiat efectele drogurilor asupra stilului de via} al
tinerilor, constatnd atitudinea lor de nonconformism fa} de valorile tradi}ionale, adoptarea
unor comportamente deviate i ilegale, precum i asocierea cu indivizi angaja}i n astfel de
compartimente; rela}ii dificile cu familia, lipsa intereselor educa}ionale, experien}e de tulburare
emo}ional, stri de alienare i rzvrtire.
40
2.6. ncercri de recuperare
nc de la nceput trebuie s recunoatem c recuperarea toxicomanilor este foarte
dificil i grea. Ei sunt victimele propriei lor aspira}ii. Chiar dac recunosc starea deplorabil
n care se afl, lor nu le-a mai rmas dect o singur solu}ie a vie}ii: drogul. E singurul sens de
a exista. De aceea, btlia pentru drog e pe via} i pe moarte.
Avnd efecte dezastruoase asupra individului i a rela}iilor lui sociale, statele lumii au
elaborat legi, spre a sanc}iona fr mil pe trafican}ii de droguri. Exist o adevrat poli}ie
specializat n acest sens. Si cu toate astea drogurile circul, fiindc aduc venituri imense
celor ce le comercializeaz, ruinnd n schimb economic pe cei ce au devenit victimele lor.
Nu numai poli}ia, ci i medicina este angajat n opera de recuperare a victimelor de
pe urma drogurilor. S-au ncercat i se ncearc tot felul de metode terapeutice. Unii sus}in c
cei afla}i sub domina}ia drogurilor, trebuie total detaa}i de groguri i astfel aceti pacien}i
sunt }inu}i ntr-o total izolare, n nchisori special amenajate. Al}i ncearc s trateze toxico-
mania printr-o micorare treptat a dozei sau tranchilizante sau alt medica}ie ce nu creeaz
dependen}.
39
Idem, p. 568
40
Rita L. Atkinson, Richard C. Atkinson, Edward E. Smith; Daryl J. Bem, Introducere n Psihologie,
ed. XIa, Arad. Leonard Biceanu, Gina Ilie, Loredana Gavrili[, Bucureti, 2002, p. 274
40
Ascetica
La polul opus, se afl cei care consider c toxicomania nu trebuie considerat flagel
social i propun ca consumatorilor de droguri s nu li se pun interdic}ii dure n folosirea lor,
ci s fie convini ca ei singuri s renun}e la ele. n optica unei societ}i individualiste, subiec}ii
trebuie ct mai de timpuriu responsabiliza}i, ca op}iunile libere s le urmeze asumarea riscurilor
ce decurg din consumul de droguri.
41
Dup cum am vzut, toxicomania crete tot mai mult prin pierderea reperelor sacre i
a valorilor universal admise de grupul social. Pentru acest motiv, un rol important n combaterea
toxicomaniei l are Biserica, att pe plan general, ct i pe plan particular.
Am vzut c att alcoolicii, ct i toxicomanii sunt considera}i delicven}i i bolnavi.
Biserica nu-i va judeca n calitatea lor de delicven}i, ci va cuta s-i salveze prin metodele i
formele specifice, din nenorocita lor stare de bolnavi ,cei bolnavi au nevoie de doctor, iar nu
cei sntoi (Matei 9, 12), a spus Mntuitorul, iar Bisericii i revine misiunea samaritean de
a-i ncorpora pe to}i pctoii n atmosfera de har a Trupului lui Hristos, fiind primi}i i trata}i
n comuniunea ecclezial ca fii i ca fra}i.
Se impune apoi o adevrat lucrare de reeducare cretin a celor czu}i victime
toxicomaniei, redobndind ncrederea n buntatea Printelui ceresc.
nc de la nceput am remarcat c drogul caut s umple golul aflat ntr-un suflet
dezorientat, care caut orb o mplinire nefondat i pn la urm bizar. ntr-o judicioas
determinare a pcatului s-a artat c acesta ,este o ncercare de a umple un gol (Simone
Weil). Ne-am fi ateptat s se spun acest lucru despre virtute, fiindc pcatul nsui ar fi
golul ce se cuvine a fi nlocuit. El e ntunerecul care dispare odat cu apari}ia luminii. n
defini}ia amintit ns, pcatul este determinat ca ncercare personal de a umple sufletul gol,
mai precis sufletul devenit gol prin scoaterea lui Dumnezeu din el. Fr Dumnezeu sufletul
devine gol, zbtndu-se n zbuciumul unei cutri haotice de al umple. Aceast irezistibil
tensiune de a umple vidul sufletesc pentru a-i regsi propria identitate, poate deveni pcat,
atunci cnd golul sufletesc este compensat cu tot felul de surogate. Un astfel de surogat este
i drogul. Pentru aceasta toxicomania este o patim. Omul i caut orbete prin toxicomanie
sinuciderea. Aceasta este de altfel marea nelare a patimii: ea te ademenete pentru a te
ucide. Toxicomania ca ncercare de a umple un gol, este n fond pcatul ce se transform n
patim ucigtoare, fiindc ,rsplata pcatului este moartea (Romani 6, 23). De aceea, to}i
cei ce au cu adevrat pe Dumnezeu n suflet, nu au nevoie de droguri. Ei nu au nevoie de
substitutive false atta timp ct posed autenticul vie}ii lor. Ei nu sunt nite cuttori de elixir,
fiindc Dumnezeu care se afl n sufletul i via}a lor, este totul. El e pentru ei ,calea, adevrul
i via}a (Ioan 14, 6).
Pentru salvarea acestor bolnavi spirituali, Biserica venindu-le n ntmpinare, va utiliza
metodele specifice ale reconvertirii lor spre via}a de har. Patima constituind pierderea vie}ii
41
Larousse, Dic[ionar de psihiatrie i de psihopatologie clinic sub direc[ia lui Jacqes Postel,
trad. Dr. Leonard Gavriliu, Bucureti 1998, p. 569
41
Pcatele mpotriva Duhului Sfnt
de har, readucerea acestor mptimi}i la via}a lui Hristos constituie misiunea Bisericii n lume.
Cuvntul lui Dumnezeu le va descoperii lumea harului n comuniunea vie}ii celei noi n Hristos.
Rugciunea le va umple golul cu via} divin. Spovedania i determin s-i analizeze contiin}a
i s ia hotrrea de ndreptare. Euharistia le va mprti pe nsui Izvorul harului, iar Maslul
le ofer harul tmduirii sufleteti i trupeti.
Rmnerea n starea de har i angajarea activ ca membru al Trupului lui Hristos la
via}a de sfin}enie a Bisericii, rmne o ascez constant n scopul dobndirii caracterului
religios moral cretin. Apoi, cei atrai n via}a Bisericii vor fi antrena}i n multiplele activit}i
misionare, caritative i gospodreti spre a-i consolida apartenen}a ca membre active ale
Trupului lui Hristos. Acest fapt rmne de o covritoare importan} educativ n exercitarea
misiunii terapeutice a Bisericii.
Prin urmare, harul lui Dumnezeu i reintegrarea activ a celor mptimi}i de drog n
via}a Bisericii, i va putea elibera, de sub obsesia chinuitoare a patimii, oferind un orizont
venic deschis vie}ii spirituale n Dumnezeu.
` ` `
42
Ascetica
43
Pcate strigtoare la cer
3. PACATE STRIGATOARE LA CER
Sub acest nume sunt cunoscute n manualele de moral cretin mai multe pcate care,
prin cruzimea, rutatea i ntinarea pe care o aduc vie}ii oamenilor, prin urmrile sau prin
consecin}ele lor sunt ca un strigt spre cer, ca o adresare ctre dreptatea lui Dumnezeu ca
s intervin spre a le pune stavil. Ele se mpotrivesc ordinii naturale i sociale, aducnd
prejudicii demnit}ii omeneti.
Pcatele strigtoare la cer sunt urmtoarele:
1. Omuciderea voit (inten}ionat), avnd la origine primul fratricid svrit de
Cain asupra lui Abel. Dumnezeu mustrnd pe Cain pentru omorrea fratelui su, l ntreab:
Ce ai fcut? Glasul fratelui tu strig ctre mine din pmnt (Facerea 4, 10). Dup cum
vedem, ,strigtul din pmnt al celui ucis se ndreapt spre Dumnezeu pentru a-I cere
dreptate... Tot n aceast ucidere voit se ncadreaz sinuciderea i avortul.
nrudit cu uciderea inten}ionat este i uciderea moral, care reprezint un atentat
lent asupra vie}ii semenului, fiind ns lipsit de violen}a uciderii. n aceast categorie intr:
cruzimile, rpirea libert}ii i atentatul la demnitatea aproapelui prin calomnie i defimare
(Matei 18, 10).
Tot ca moarte moral poate fi considerat i sminteala, ca o greit orientare a atitudinii
fa} de semen. Gravitatea acestui pcat este artat de Mntuitorul n termeni foarte categorici:
'...Iar celui ce va sminti pe unul dintre aceti mici, care cred n mine, mai de folos i-ar fi ca
s-i atrne o piatr de moar de gt i s se arunce n adncul mrii. Vai lumii din pricina
smintelilor! C smintelile trebuie s vin, dar vai de omul acela prin care vine sminteala
(Matei 18, 67).
2. Oprirea pl(ii lucrtorilor reprezint o pervertire a instinctului social, care atrage
dup sine defec}iuni de comportament prin aceea c lezeaz rela}iile sociale. nc n Vechiul
Legmnt, oprirea pl}ii lucrtorului era o mare nedreptate svrit asupra semenului, ca i
asupra vie}ii lui, fiindc, mul}i trind dup munca lor, neremunerarea acesteia constituie un
atentat asupra vie}ii lor: S nu opreti plata celui srac sau celui lipsit dintre fra}ii ti sau a
simbriaului... ci d-i plata n aceeai zi, nainte de apusul soarelui...ca s nu strige ctre
Domnul asupra ta (Deuteronom 24, 1415). Acelai strigt ctre Dumnezeu poate fi auzit
i n Noul Legmnt, atunci cnd plata lucrtorilor nu era fcut la timp, conform muncii
prestate: 'Iat plata lucrtorilor avertizeaz Sfntul Iacob pe boga}ii nedrep}i celor care
au secerat }arinile voastre, pe care a}i oprit-o, strig i strigtele secertorilor au intrat n
urechile Domnului Savaot (Iacob 5, 4).
Ascetica
44
3. Pcatul sodomiei practicat n perioada Vechiului Testament i n lumea pgn,
a constituit o nelegiuire att de mare mpotriva rnduielii aezate de Dumnezeu n lume i n
natura omului, nct cet}ile Sodoma i Gomora au fost blestemate i nimicite de Dumnezeu,
pentru ca odat cu acestea s dispar i ruinoasa nelegiuire ndreptat contra firii i a
instinctului de conservare a vie}ii (Facerea18, 20; 19, 13).
4. Asuprirea vduvelor, orfanilor yi sracilor este socotit pcat strigtor la cer,
fiindc vduvele, orfanii i cei sraci au ca ajutor i protector de multe ori numai pe Dumne-
zeu. El este printele lor care le poart de grij, de aceea legiuirea teocratic a Vechiului
Testament i avea n apropiat aten}ie: 'La nici o vduv i la nici un orfan s nu le face}i ru!
Iar de le ve}i face ru yi vor striga ctre mine, voi auzi plngerea lor. Si se va aprinde mnia
mea i v voi ucide cu sabia i vor fi femeile voastre vduve i copiii votri orfani. De vei
mprumuta bani fratelui srac din poporul meu s nu-l strmtorezi i s nu-i pui camt
(Ieirea 22, 2225).
5. Necinstirea prin(ilor Acest pcat reprezint n primul rnd o nclcare a poruncii
a patra din Decalog, care ne ndeamn s ne cinstim prin}ii, fiindc prin ei ne transmite
Dumnezeu via}a pe care o trim aici i acum, iar bunstarea acestei vie}i va fi n func}ie de
cinstirea i recunotin}a artat prin}ilor. Datorit acestui fapt, necinstirea prin}ilor era
pedepsit n statul teocratic al lui Israel, cu moartea: 'Cel ce bate pe tatl su sau pe mama sa,
cu moarte s se omoare! Cel ce va gri de ru pe tatl su sau pe mama sa, cu moarte s se
omoare (Ieirea 21, 1517).
3.1. Pcatele strigtoare la cer n actualitate
Pcatelor numite 'strigtoare la cer li se cuvine o aten}ie special datorit novivit}ii
lor, a modului n care sunt 'cultivate n actualitate, ct i a discu}iilor purtate pe seama
interpretrii lor.
Dintre acestea, se 'eviden}iaz cele referitoare la via}a omului de la zmislire i pn
n faza ei terminal, ele intrnd i n studiul bioeticii. Astfel, ne vom ocupa n mod special de:
avort, euthanasie, suicid, crim i violen}, urmrind ntreaga problematic pe care o implic
n actualitate.
45
Pcate strigtoare la cer
3.2. Avortul
Dac morala cretin consider c avortul este pcat strigtor la cer, constituind o
crim cu premeditare, svrit n cadrul familiei sau n afara ei, nu nseamn c ntotdeauna
i de ctre to}i oamenii, naterea de copii a fost i este ateptat cu bucurie i entuziasm.
Dei n antichitate existau practici i ierburi care s opreasc sarcina i s o elimine,
multe din legile existente se refereau la avort ca la o crim. Nu ne va mira astfel faptul c, n
jurmntul lui Hippocrate se spune: ,...nu voi da femeii substan}e avortive. Cu timpul ns,
acest jurmnt pe care l repet i azi genera}iile de medici, a rmas extrem de relativ i chiar
nebgat n seam. n istorie i-au fcut apari}ia noi mentalit}i, noi interpretri, noi motiva}ii,
noi atitudini, care se consider realiste i progresiste, n msur s considere avortul ca un
legitim drept al omului. Exist n timpul nostru chiar o micare de mas a femeilor, cernd
legiferarea avortului. Mai mult dect att, recent, membrii Parlamentului European au adresat
Uniunii Europene un protest prin care condamn autoritatea moral a Bisericii n probleme
laice. Mai precis, e vorba, pe de-o parte, de aprobarea de ctre Parlamentul European a
raportului Van Lancker, care cere actualelor i viitoarelor na}iuni, membre ale Uniunii
Europene, s legalizeze avortul. Pe de alt parte, cu ocazia celebrrii, la 3 februarie 2002, a
Zilei ProVita, papa a cerut ,protejarea juridic a copiilor nenscu}i din momentul concep}iei.
Condamnnd ,opozi}ia rigid a Bisericii Catolice fa} de ntreruperea voluntar a sarcinii
(avortul), ca i fa} de orice alt metod nenatural de concep}ie, membrii Parlamentului
European caut s elimine Sfntul Scaun din ONU. Ac}iunea pornit mpotriva Bisericii
Romano-Catolice, socotit c ,i impune legea, n confruntare cu ,legisla}iile na}ionale
privind sntatea sexual i a reproducerii, reprezint o reac}ie dur fa} de succesul Sfntului
Scaun de a mpiedica recenta sesiune ONU privind n special lrgirea accesului adolescen}ilor
la avort. Ac}iunea pornit mpotriva Sfntului Scaun a atras deja 10 membrii ai Parlamentului
European, iar efortul de a aduna noi semnturi continu i se pare c nu fr succes
42
.
Desigur, pozi}ia moralei cretine antiavortist este precis i ferm. Se impune ns a
vedea, n continuare, mentalitatea actual i concep}iile cu care ea se confrunt.
3.2.1. Miycarea proavortist
n epoca contemporan, sub domina}ia secularismului neo-pgn, cnd eticile
biologizante proclam liberalizarea instinctelor pentru ntronizarea plcerii, nu ne va mira c
42
Catholica, 25 iulie, 2002
Ascetica
46
avortul este privit sub aspect moral ca o problem indiferent. Astfel, micarea proavortist
i va intensifica i consolida tot mai mult pozi}ia n lume. Spre exemplificare vom arta c
numai n America de Nord un sfert din embrioni sunt ucii nainte de a se nate. Numai n
deceniul al noulea au fost ucii 370 milioane prunci nenscu}i.
43
n prima parte a secolului XX apare conceptul de ,maternitate voluntar, iar dup
1960 cel de ,family planning (planificare familial),
44
crendu-se un hiat ntre sexualitate
i procrea}ie. Via}a sexual va avea ca scop principal plcerea i mai pu}in procrea}ia. Avortul
este motivat de faptul c femeia are posibilitatea de control asupra corpului i destinului ei.
Nimeni nu are dreptul s intre n via}a intim a femeii i s dispun de ea. ,Afar legile din
corpul nostru! a devenit sloganul micrilor feminine proavortiste.
Pe de alt parte, trim contradic}ia unei ac}iuni de aprare a drepturilor omului, fcn-
du-se efortul de abolire a pedepsei cu moartea, n timp ce prin acceptarea avortului este strivit
dreptul la via} a celei mai nevinovate i lipsite de aprare fiin}e.
Micarea proavortist i sus}ine atitudinea motivnd schimbarea de mentalitate a
timpului n care ne desfurm via}a. Un profesor de criminalistic declara: n contiin}a
comun avortul a ncetat s mai fie considerat delict penal. Legiuitorul este obligat s urmeze
conytiin(a social... Aa, de pild, n unele }ri fumatul era nainte pedepsit cu moartea. n
zilele noastre, aceasta ni se pare o glum. Din contr, pirateria era socotit o fapt de vitejie,
astzi ns se socotete crim..
45
Procednd la o analiz de fond, vom observa c aceste afirma}ii nu rezist criticii,
deoarece adevrata contiin} moral nu este pur i simplu produs al societ}ii. Contiin}a
moral este un judector al faptelor noastre, nu o simpl accep}ie a schimbrilor de mentalitate.
Ca judector al faptelor, contiin}a moral implic rela}ia omului cu Dumnezeu i se raporteaz
la legea moral care exprim voin}a sa. n felul acesta, contiin}a moral este chemat s
schimbe mentalitatea i comportamentul social atunci cnd acesta este deformat de concep}iile
nedrepte ale oamenilor. Tocmai datorit acestui fapt, pirateria s-a transformat din vitejie n
crim.
De fapt, chiar i elementul moral este relativ i contradictoriu n atitudinea fa} de
avort. Bunoar, n timp ce detestm femeia care i leapd noul nscut, n acelai timp
aducem flori i consolare femeii care avorteaz n spital.
Temeiul micrii proavortiste rezid n faptul c nu calific avortul ca fiind crim.
Adic se consider c zigotul (ovulul fecundat) nu este embrion uman n primele 8-12
zile din momentul zmislirii, este doar un pre-embrion, o ,mas de celule nediferen(iate
ce nu au o via} individual. Al}ii merg mai departe, sus}innd c nici embrionul nu poate fi
43
Meletios Kalamaras, Mitropolit de Nikopole, Grecia, Avortul, trad. Garoafa Coman, Tesalonic,
Grecia, 1991, p.23
44
Gheorghe Scripcaru, Aurora Ciuc, Vasile Astrstoaie, Clin Scripcaru, Bioetica, tiintele vietii
i drepturile omului, Iai, 1998, p. 109
45
M. Kalamaras, o.c.p. 4
47
Pcate strigtoare la cer
socotit ,persoan poten(ial, fiindc nu are nf}iare uman. n aceast situa}ie, avortul
echivaleaz cu simpla ndeprtare a unui organ care duneaz, cum ar fi s zicem: apendicele
sau amigdalele.
46
Adoptnd aceast pozi}ie, mul}i medici din SUA s-au strduit s demonstreze
c via}a fetusului ncepe dup mplinirea a dousprezece sptmni de la concepere. Chiar
dac aceast afirma}ie nu i-a dovedit temeinicia, a urmat un imens numr de avorturi pn la
aceast vrst. Al}ii au mers i mai departe, sus}innd c fetusul devine om separat de persoana
mamei sale numai atunci cnd poate avea existen( n sine, adic odat cu nayterea.
Consecin}a acestei interpretri d posibilitate fiecrei mame s-i poat omor copilul nedorit
chiar cu cteva minute nainte de natere.
Curtea suprem a Statelor Unite a legalizat la 22 ianuarie 1973 ,avortul la cerere
pentru primul trimestru al sarcinii. Consecin}a a fost c, n numele ,libert}ii reproductive,
n S.U.A. s-au fcut 30 de milioane de avorturi n ultimul ptrar de veac. Peste 98 din
acestea sunt fcute din ra}iuni ne-medicale. Statisticile recente arat c 43 dintre femeile
din America au fcut un avort n timpul vie}ii lor.
47
Pe de alt parte, laboratoarele Roussel-Uclaf din Fran}a la nceputul anilor `80 au
preparat pilula RU-486 (dup numele laboratoarelor) cu efect avortiv. Pilula permite femeilor
,s avorteze n intimitatea propriilor dormitoare i astfel ,avortul a devenit n curnd mijlocul
preferat de control al naterii n lumea modern, fcnd din anul 1987 un an al avorturilor
realizat de persoane care i-au administrat pilule
48
.
3.2.2. Cauzele avortului
1. Artam c secularismul n care ne aflm urmrete n sexualitate plcerea, n
detrimentul procrea}iei. n slujba sexualit}ii hedoniste, st erosul concupiscen}ei, sus}inut de
o adevrat industrie de anticoncep}ionale. Pe de alt parte, pornografia a intrat n literatur,
art, cinematografie, unde aventurile de tot felul au luat locul subiectelor decente i educa-
tive.
2. Cauzele economice, determinate mai ales de omaj, vizeaz criza material n care
foarte multe familii marginalizate abia se ,trsc.n aceast situa}ie, apari}ia unei noi fiin}e
aduce mai mult ngrijorarea dect bucuria fireasc.Greut}ile vie}ii sunt, pentru multe familii,
de-a dreptul de nesuportat, nct se recurge la avort ca la un mijloc salvator de supravie}uire.
3. Pe de alt parte, la polul opus, sunt familiile rsf}ate cu belugul i confortul vie}ii.
Acestea se sustrag de la naterea i ngrijirea copiilor, mul}i prefernd creterea animalelor de
cas.
46
Dr. George Stan, Teologie i bioetic, Alexandria, 2001, p. 16
47
Preot Prof. Dr. John Breck, Darul sacru al vietii, trad. rom. P. S. Dr. Irineu Pop Bistri[eanul, Cluj-
Napoca, 2001, p. 187-188.
48
Idem, p. 188.
Ascetica
48
4. Planificarea familial este determinat, n cea mai mare parte de efortul sus}inut de
familiile bogate n direc}ia crerii condi}iilor de via} i de afirmare profesional i de bunstare
a odraslelor n viitor... Iar dac acetia sunt prea mul}i, obiectivul rmne nemplinit.
5. Criza moral a familiei este o alt cauz a avortului. Existen}a multor familii
dezmembrate fac din copii victime. Este adevrat c mul}imea copiilor ntrete unitatea i
coeziunea familiei, dar nen}elegerile dintre so}i nu conduc la procrea}ie, ci la avort. n unele
}ri, persoanele singure formeaz jumtate din popula}ia adult. n SUA, 53 dintre femei
sunt singure; 20 nu au fost cstorite niciodat, iar 33 sunt divor}ate sau vduve
49
.
n problema divor}urilor, se constat c n Anglia, una din trei cstorii contractate
sfresc prin divor}. n SUA, situa}ia este i mai alarmant, cifra de divor} fiind unu la doi
50
.
O alt criz moral este desfrul. Astfel, 70 din eantionul de femei chestionate,
care erau cstorite de mai mult de cinci ani, aveau sau avuseser rela}ii sexuale n afara
cadrului cstoriei, dei majoritatea mai credeau nc n monogamie. O analiz recent a
adulterului n Anglia arat c un numr egal de femei cstorite, ca i de brba}i, au rela}ii
extraconjugale i le prezint ca fiind ,aventuri de o noapte
51
.
6. Creterea i descreterea natalit}ii este n func}ie i de orientrile demografice ale
diferitelor state. Pentru atingerea obiectivelor demografice, n multe situa}ii se legalizeaz
sau se interzice avortul, iar popula}ia se conformeaz relativit}ii legilor omeneti. S-a ajuns
ca n unele }ri s se exercite ,controlul nayterilor, n sensul adoptrii unor legi speciale
care s opreasc procrea}ia.
7. Avortul este des ntlnit la fetele tinere, adolescente, fr orientare i decizie pentru
via}a familial. Un ,aport moral l aduc i prin}ii, ruina}i de fapta fiicei lor i ngrijora}i, n
acelai timp, de viitorul ei i al copilului care se va nate. Evident c vinovat se face i partenerul
sarcinii, care n foarte multe cazuri, cu dezinvoltur i neruinare refuz s-i asume
responsabilitatea faptei sale.
8. Au fost de-a lungul vremii i cauze dure care au determinat avorturile. Au fost
femei care pierzndu-i sim}mntul matern, au acceptat oferta hitleritilor din Germania i
Fran}a de a avorta prin cezarian, pentru ca ftul viu s fie folosit pentru experien}e i pentru
prepararea cosmeticelor
52
.
9. Pe lng cele mai sus artate, punem n discu}ie cazurile de incest yi viol. n cazul
violului, femeia nu particip ca subiect liber, ci ca obiect obligat i pasiv, fapt care nu atrage
responsabilitatea moral a faptei. Se apreciaz c atunci ,cnd o femeie devine victima violului
sau a incestului, ar trebui s caute imediat un tratament medical pentru oprirea concep}iei.
Stiin}a embriologiei a artat c fertilizarea, adic unirea nucleului spermatozoidului cu nucleul
49
Adrian Thather, Liberating sex (Desctuarea sexului), Londra, 1993, trad. rom. Mariana
Grancea, Bucureti, 1995, p. 241-242
50
idem, p.174
51
ibidem, p. 173
52
M. Kalamaras, o.c.p. 21
49
Pcate strigtoare la cer
ovulului necesit 36 de ore pentru finalizare. Acest lucru deschide o ,fereastr de mai mult
de o zi pentru a se face o astfel de interven}ie, fr riscul de a avorta un rod al concep}iei,
recunoscut de ctre Biseric drept o ,persoan uman, un ,individ uman.
53
10. Dat fiind posibilitatea diagnosticrii anomaliilor genetice ale ftului, pe baza
biopsiei vilozit}ilor corionice, se pledeaz pentru oprirea sarcinii, pentru a nu aduce un
nenorocit pe lume.
54
11. Sunt situa}ii cnd sarcina creeaz stres psihic mamei, amenin}ndu-i grav sntatea.
Acest fapt ridic din nou problema unei interven}ii chirurgicale n favoarea avortului, n cazul
n care nu se gsesc alte posibilit}i de men}inere a sarcinii.
12. Sunt cazuri n care via}a nsi a mamei este marcat de sarcin, iar medicul este
pus n situa}ia de a alege salvarea mamei sau a copilului.
Din aceast duzin de cauze i motiva}ii ale avortului, vom pune n discu}ie doar pe
ultima, dei multe din cele anterioare nu sunt lipsite de importan}, dat fiind faptul c naterea
de copii nu este numai un act liber, ci i un act responsabil fa} de cel adus pe lume. Fa} de
destinul pmntean i venic al acestuia se ridic unele ntrebri: copiii se nasc, dar unde se
nasc? Ce tratament li se aplic?. Ce educa}ie li se face?. Ce perspective de viitor li se
ofer?.Iat doar cteva ntrebri realiste i foarte serioase vizavi de avort.
Dar s trecem la problema pe care am anun}at-o ca studiu de caz i anume, n situa}ii
limit, medicul va salva mama sau copilul?!
Invocnd cuvintele Sfntului Apostol Pavel, c ,femeia se va mntui prin naytere
de copii (I Timotei 2,15), eticienii romanocatolici au adoptat o pozi}ie intransigent, spunnd
c n cazul alegerii salvrii vie}ii mamei sau a copilului, se va decide n favoarea copilului.
Aa cum ostaul moare n traneul de lupt, tot astfel i mama va muri n traneul maternit}ii.
Desigur, discu}iile care au urmat, au fost n msur s schimbe tabla de valori n favorul
mamei, motivndu-se c femeia constituie elementul de baz al familiei. Ea ar putea da ulte-
rior natere la al}i copii. Apoi, n familie, pot exista mai mul}i copii care rmn orfani, iar
so}ul vduv. Pe de alt parte, prin moartea mamei, Biserica i societatea poate pierde un
membru deja format profesional i educat religios.
Cnd s-a pus problema de a alege ntre avort i moartea mamei sau a copilului, un
episcop romano-catolic a rspuns cu duritate: mai bine dou mor(i dect o crim.
55
Dar, din
practica medical, vedem c concep}ia eticienilor romano-catolici nu a fost nsuit.
53
Pr. Prof. dr. John Breck, o.c.p. 329
54
idem, p. 313
55
Gheorghe Scripcaru i colab., o.c.p. 109
Ascetica
50
3.2.3. Avortul - crim cu premeditare
yi pcat strigtor la cer
n ciuda faptului c avortul este legalizat i ca urmare, nepedepsit, el rmne totui o
crim cu premeditare.
Pentru a ne lmuri de aceast realitate, s ascultm glasul tiin}ei.
Dup ce n numai doi ani, a svrit 60.000 de avorturi, medicul american obstetri-
cian-ginecolog Barnard Nathanson, fost director al unei clinici speciale de avorturi din SUA,
a studiat cu cele mai avansate mijloace tehnice starea unui zigot avortat la dousprezece
sptmni (trei luni). Filmarea cu ultrasunete s-a fcut pe o videocaset, pe care el a intitu-
lat-o semnificativ: The silent scream (Strigtul mut), definind perceperea de ctre ft a in-
strumentului uciga al avortului prin urmtoarele ac}iuni:
1. se mic ntr-un mod violent i agitat;
2. cresc btile inimii de la 140 la 200;
3. deschide gura larg, ca ntr-un strigt: strigtul mut.
Concluzia este c ,ftul, la 12 sptmni (trei luni) este o fiin( omeneasc separat,
cu toate caracteristicile personale specifice.
Pe de alt parte, medicina nuclear contemporan, constat comportamentul zigotului la
diferite vrste.
1. La 18 zile ncepe s se simt btaia inimii ftului i se pune n func}ie sistemul
circulator.
2. La cinci sptmni se vd clar: nasul, obrazul i degetele ftului.
3. La ase sptmni ncepe s func}ioneze sistemul nervos, se distinge clar scheletul
i ncep s func}ioneze rinichii, stomacul i ficatul ftului.
4. La apte sptmni (50 de zile) se fac sim}ite undele encefalice, ceea ce dovedete
c se afl n via}.
5. La zece sptmni (70 de zile), are toate caracteristicile pe care le vedem clar la un
copil dup naterea sa (9 luni).
6. La 12 sptmni (92 de zile, trei luni), are toate organele sale definitiv conturate,
chiar i amprentele degetelor. Poate s-i ntoarc capul, s se mite, s strng pumnul, s
gseasc gura i s-i sug degetul.
Aceste observa}ii au fost autentificate i de cercetrile so}ilor medici obstetricieni
Wilke. Ei dovedesc cu argumente pur medicale c avortul este o crim cu premeditare,
infirmndu-se concep}ia c ftul, nainte de a fi om, este o bucat de carne.
Medicul Paul Rockwell din New York, dup ce a examinat un embrion de opt sptmni
(dou luni), constat: ,n urm cu 14 ani, am dat anestezic unei sarcini extrauterine. Ftul
51
Pcate strigtoare la cer
avea dou luni. Am luat n minile mele placenta. Era cea mai mic plasm omeneasc, pe
care a putut s o ating vreodat un om. n interiorul placentei nota, deosebit de vioi, o fiin}
omeneasc, microscopic, de gen masculin, 1 inch (1 inch 2,54 cm) nl}ime. Acest om
microscopic era complet format. Pielea lui, aproape diafan, la extremit}ile degetelor, era
strvezie, arterele i venele fine i delicate. Bebeluul arta foarte activ i nota cu vitez, un
tur pe secund, ritmul nottorului normal. Cnd sacul placental s-a deschis, omul micro-
scopic i-a pierdut via}a i a luat nf}iarea unui embrion la aceast vrst. Am avut senza}ia
c vedeam mort un om adult.
Renumitul profesor de genetic 1erome Lejeune, de la Universitatea din Paris scria:
,asemenea tuturor cercettorilor care urmresc fr prtinire fenomenele biologice, sunt i eu
convins c fiin}a omeneasc ncepe s existe din momentul fecundrii ei. Aceasta nseamn
c eliminarea unui ft, de orice vrst ar fi, echivaleaz cu uciderea unei fiin}e omeneti. n
prelegerea }inut la Academia de Studii Etice i Politice din Fran}a, la 1 octombrie 1973,
acelai profesor Lejeune a spus: ,nceputul fiin}ei omeneti se urc la momentul concep}iei.
Fiin}a omeneasc este de atunci desvrit i unic. Este una, pentru c este absolut ntotdeauna
aceeai, n toate pr}ile ei i unic, pentru c nu se poate nlocui sub nici o form cu nimic
altceva. Acest ft microscopic n a 6-a sau a 7-a zi a vie}ii sale, care are abia ' mm nl}ime,
este deja capabil s se ngrijeasc de destinul su. Acesta produce ntreruperea ciclului peri-
odic al mamei sale, determinnd astfel pe mam s-l protejeze.
ntr-un studiu etic, sociologic i biologic, medicul Ernest Haunt declara: ,Ovulul
fecundat nu este o simpl mas celular fr caractere specifice. Nu este n acest stadiu nici o
frm de via} botanic i nici mcar embrionul vreunui ir biologic de via}. Este pe deplin
i absolut via}a unei existen}e umane. Si are atta via} ct are nou nscutul, copilul de grdini},
adolescentul i adultul. Prin urmare, prin avort se omoar via}a omeneasc, existen}a
omeneasc, chiar dac se afl n stadiul cel mai de nceput. Ca urmare, gsim pe deplin
justificat declara}ia Societ}ii Medicale Panelene de la Congresul Medical din 1985 c
,nceperea vie(ii omului coincide cu momentul fecundrii.
56
Acest fapt este confirmat i
de cercetrile fcute recent de celebrul medic Albert Liley de la Universitatea Spitalului
Medical din Aukland Noua Zeeland. El declar c via}a uman ncepe n momentul
concep}iei, cnd celula masculin i cea feminin se contopesc. Copilul este viu nc din
momentul fecunda}iei; aceasta se constat prin creterea, dezvoltarea, metabolismul, diviziunea
celulelor, etc. nc de la prima celul, este stabilit dac el este fat sau biat, care va fi culoarea
ochilor sau a prului su, ce temperament va avea, cum vor func}iona organele. Copilul deja
conceput este cea mai valoroas creatur a ntregului univers n cea mai mic cantitate de
materie. Nici unul dintre noi nu am fost niciodat nici spermatozoid i nici ovul, dar fiecare
am avut la origine corpul format dintr-o singur celul numit zigot. Concep}ia are loc la
aproximativ dou sptmni nainte de data ciclului lunar ateptat, care nu a avut loc, de
56
M. Kalamaras, o.c.p. 913
Ascetica
52
obicei, n trompele uterine. De aici, copilul se deplaseaz n uter i, dup 710 zile el se
implanteaz dac totul este n ordine. n cazurile mai rare, ftul se implanteaz n afara uterului.
n a 18-a zi de la fecunda}ie i aceasta este dup mai pu}in de o sptmn de la lipsa ciclului
lunar, inima este aa de dezvoltat, nct ncepe s bat, iar n a 21-a zi de la concep}ie pompeaz
sngele n vase. La trei sptmni, pe creier se observ scoar}a cerebral. Primele micri ale
copilului sunt prezente nc n prima celul, deoarece i n aceasta exist micare. Dar la cinci
sptmni i jumtate el i mic capul, iar dup ase sptmni i va mica minile i
picioarele, la fel ca un copil nou nscut. Femeia va sim}i ns aceste micri mult mai trziu,
n sptmnile 1621. Reflexele copilului apar n sptmna a 6-a. Dac i se atinge buza i
nasul ftului de ase sptmni cu un instrument fin, se poate vedea cum el i ntoarce capul.
La ase sptmni a putut fi nregistrat i activitatea electric a creierului (EEG). Este cunoscut
faptul c activitatea electric este prezent n orice fiin} vie, deci i n prima celul numit
zigot. Dei inima i ncepe activitatea mult mai devreme, EKG a fost nregistrat n a 45-a zi
sau chiar i mai devreme. La opt sptmni, copilul i strnge pumnul, sughite, doarme i se
trezete din somn. Atingerea palmei deschise determin strngerea ei n pumn. nc n a 10-a
sptmn copilul prezint pe vrful degetelor amprentele care i vor rmne toat via}a. n
sptmna a 11-a, copilul are mrimea degetului mare al unui adult, dar miniaturizat la
dimensiunea respectiv. Copilul poate pune n acest timp degetul la gur i s-l sug. Totodat,
reac}ioneaz la zgomote, astfel nct glgia din exterior i provoac trezirea din somn. Dac
este n}epat cu un ac, se zbate de durere. Dac nainte de n}epare, se emit de cteva ori
semnale sonore i asocierea acestor semnale cu n}eptura acului se repet, dup un timp
copilul se va zbate doar n prezen}a semnalelor sonore care semnalizeaz n}eptura.
Din cele pn aici expuse, reiese c cercetrile i concluziile comitetelor de bioetic
nu admit c sufletul este absent de momentul concep}iei, nct ,morala elementar cere a se
recunoate un subiect de drept din primul moment al existen}ei, de la debutul evolu}iei sale
ontogenetice, deci din momentul fecundrii
57
.
Aceste fapte ale tiin}ei dovedesc c avortul este omucidere. Iar omuciderea este un
mare pcat, fiindc via}a este darul lui Dumnezeu i numai El poate dispune de ea. Aa cum
sngele nevinovat al lui Abel a strigat la cer, cerndu-i lui Dumnezeu dreptatea (Facere 4, 10),
tot astfel i prin avort, ftul condamnat la moarte strig dup dreptatea lui Dumnezeu care i-a
druit via}a. De aceea, strigtul celui ucis este pcat strigtor la cer.
3.2.4. Temeiuri scripturistice contra avortului
Naterea de copii reprezint porunca sfnt nscris de Dumnezeu n fiin}a i n menirea
primei familii: ,Crete}i i v nmul}i}i i stpni}i pmntul (Facere 1, 28).
57
Gheorghe Scripcarul i colab., p. 72.
53
Pcate strigtoare la cer
mplinirea peste veacuri a acestei porunci, se concretizeaz prin aceea c prezen}a
ctmai multor copii n familie reprezint o binecuvntare a lui Dumnezeu, pe cnd absen}a lor
era socotit ca un blestem: ,Aa zice Domnul: scrie}i pe omul acesta lipsit de copii ca pe un
nenorocit n zilele sale (Ieremia 21, 30). Ca urmare, rodnicia femeii nsemna pentru so}ul ei
un dar venit din partea lui Dumnezeu: ,Ferici}i to}i cei ce se tem de Domnul, care umbl n
cile Lui. Rodul muncii minilor tale vei mnca. Eti fericit i-}i va fi bine. Femeia ta ca o
vie roditoare n laturile casei tale. Iar fiii ti ca nite vlstare tinere de mslin, mprejurul
mesei tale. Iat aa se va binecuvnta omul, cel ce se teme de Domnul (Psalmul 127, 14).
Pe temeiul acestei nv}turi divine, legisla}ia teocratic va proteja femeia nsrcinat,
dup cum ne arat Scriptura: ,De se vor bate doi oameni i vor lovi o femeie nsrcinat i
aceasta va lepda copilul su fr vreo alt vtmare, s se supun cel vinovat la despgubirea
ce o va cere brbatul acelei femei i el va trebui s plteasc potrivit cu hotrrea judectorilor.
Iar de va fi i alt vtmare, atunci s plteasc suflet pentru suflet (Ieirea 21, 2223). De
aici vedem c textul face deosebire n aplicarea pedepsei ntre fetusul deplin yi nedeplin
format. De altfel, aceast prevedere scripturistic se ntemeiaz pe porunca a asea din Decalog
care stabilea dreptatea cu stricte}e i fr echivoc: ,S nu ucizi! (Ieirea 20, 13). Si mai
departe, aplicarea acestei porunci: ,De va lovi cineva pe un om i acela va muri, s fie dat
mor}ii (Ieirea 21,12).
Pe de alt parte, potrivit monoteismului Vechiului Testament, Dumnezeu este stpnul
absolut al vie}ii, de la concep}ie pn la mormnt, nct el stabilete cu fiecare fptur o
comuniune intim conform planului su. Profe}ii recunosc c alegerea lor este stabilit de
Dumnezeu nc din pntecele mamei lor. Astfel, profetul Isaia spune: ,...Domnul m-a chemat
de la naterea mea, din pntecele mamei mele mi-a pus mie nume. m-a zidit din pntecele
mamei mele ca s-i slujesc Lui i s ntorc pe Iacob ctre El i s strng la un loc pe Israel
(Isaia 49, 15). La fel se pronun} i profetul Ieremia: ,nainte de a fi zmislit n pntece,
te-am cunoscut i nainte de a iei din pntece, te-am sfin}it i te-am rnduit proroc pentru
popoare (Ieremia 1, 5). Acestor afirma}ii li se asociaz Sfntul Apostol Pavel cnd scrie
galatenilor: ,Dar cnd a bine voit Dumnezeu, care m-a ales din pntecele maicii mele i m-a
chemat prin harul Su, s descopr pe Fiul Su ntru mine. (Galateni 1, 1516). n aceste
cazuri ca i n toate celelalte fiindc cu fiecare om Dumnezeu are un plan al su avortul
constituie o grav nclcare a planului lui Dumnezeu. n acelai timp, dac Dumnezeu stabilete
cu fiecare om o comuniune, nseamn c i recunoate calitatea de persoan, adic de entitate
psihosomatic ireductibil. Iar dac ,via}a fetal este recunoscut de ctre Dumnezeu ca
,via} personal, rezult clar c avortul este o crim mpotriva persoanei umane create dup
chipul lui Dumnezeu.
Noul Testament nu amintete nimic de avort. Dar el se deschide cu marea minune a
Buneivestiri, cnd, prin pogorrea Sfntului Duh, Fiul lui Dumnezeu s-a zmislit n pntecele
Sfintei Fecioare, ncepnd din acest moment opera de mntuire a neamului omenesc din pcat,
Ascetica
54
fiindc celelalte evenimente au urmat n mod firesc i necesar. De aici vedem c, fr s o
spun n mod explicit, Evanghelia arat c zmislirea marcheaz ireversibil via(a
persoanei umane definite.
n favoarea naterii de copii i mpotriva avortului sunt explicite cuvintele Sfntului
Apostol Pavel care spune c ,femeia se va mntui prin nayterea de copii (I Timotei,
2, 15). Cretinii care au luat cunotin} de cuvintele Apostolului au n}eles i reversul negativ
al ndemnului, n sensul c femeia nu se va mntui dac refuz procrea(ia. Avortul este
tocmai refuzul procrerii, de aceea cretinii nu l-au acceptat. Ei nu l-au acceptat, desigur i
fiindc au vzut totdeauna n el pcatul uciderii condamnat de lege.
3.2.5. Atitudinea Bisericii fa( de avort
Urmnd duhului Scripturilor Sfinte, ntrite de ndemnul apostolic, Biserica, nc dintru
nceput, s-a artat potrivnic avortului i, n acelai timp, sus}intoarea zmislirii copiilor i a
educrii lor de ctre familiile cretine ntr-un nou mod de vie}uire, specific Evangheliei lui
Hristos.
Vom temelui aceste afirma}ii cu texte din operele Prin}ilor i scriitorilor bisericeti
din primele veacuri cretine, apoi din via}a liturgic a Bisericii, precum i din canoanele care
reglementeaz disciplina bisericeasc a credincioilor.
a). Argumente din literatura creytin antic
n Didahia (nv}tura celor 12 Apostoli) citim: ,A 2-a porunc a nv}turii: ,S nu
ucizi, s nu svreti adulter, s nu strici bie}i, s nu fii desfrnat, s nu furi, s nu vrjeti,
s nu faci otrvuri, s nu ucizi copil n pntece, nici pe cel n scutec s nu-l ucizi. (II.3),
,aceasta este calea vie}ii (IV, 14)
58
.
Epistola lui Barnaba specific exact acelai lucru ca i Didahia, cu deosebirea c n
loc de ,calea vie}ii, este folosit termenul ,calea luminii i ,gnoza: ,calea luminii este
aceasta.iar gnoza care ni s-a dat s mergem pe aceast cale este aceasta: ,.S nu ucizi
copil n pntecele mamei i nici s-l ucizi dup ce s-a nscut (XIX, 15).
59
n Epistola ctre Diognet se spune despre cretini c ,se cstoresc ca to}i oamenii i
nasc copii, dar nu arunc pe cei nscu}i (V, 6).
60
Dintre apologe}ii cretini numim pe Atenagora Atenianul, care n ,Solie n favoarea
creytinilor, combtnd luptele de gladiatori, constat: ,Pentru noi, cretinii, ns, e aproape
acelai lucru s vedem un om ucis sau s-l ucidem; de aceea n toate chipurile noi ne ferim de
58
PSB I, trad. pr. D. Fecioru, Bucureti 1979, p. 2627
59
PSB I, p. 135
60
PSB I, p.340
55
Pcate strigtoare la cer
astfel de spectacole i atunci, cum am putea fi noi n stare s ucidem, dac nu ne place nici s
privim o astfel de frdelege strigtoare la cer? Cum am putea noi svri astfel de ucideri,
cnd i pe femeile care le ajut pe mame s avorteze le numim ucigae i spunem c pentru
aceast colaborare a lor vor avea s dea socoteal naintea lui Dumnezeu? Pn yi fetusul
din pntecele mamei, de care nc nu suntem siguri c e ntr-adevr o fiin( vie, spunem
c Dumnezeu i poart de grij; dar s mai yi ucidem pe cineva care e naintat n
vrst?!. (XXXV)
61
.
Tertulian, n Apologeticul su, scria: ,.Pe cnd noi, care ne interzicem orice ucidere,
nu ne permitem s stingem via(a pruncului conceput n pntecele mamei, nainte chiar
ca sngele s se plmdeasc n el ca om. A mpiedica naterea este o omucidere anticipat:
cci ce deosebire poate fi ntre a rpi via}a unui suflet nscut sau a-l omor la natere? Om este
i cel nscut, urmnd s creasc i cel care este un fruct doar n germene (IX, 8)
62
.
Acuzndu-i pe pgni de ucidere, Minucius Felix, n al su Octavius spune: ,.Voi
sunte}i cei care v lsa}i uneori fiii, abia nscu}i, n fa}a fiarelor i psrilor sau i omor}i
alteori, n mod barbar, trangulndu-i. Ave(i mijloace cu care distruge(i via(a viitorului om
chiar n pntecele voastre, omorndu-v copiii nainte de a-i nayte (XXX, 2)
63
.
Clement Alexandrinul, n Pedagogul, primul manual de moral cretin, arat
deosebit de limpede care este nv}tura Bisericii cu privire la avort: ,.ntreaga noastr
via} se va scurge n chip firesc dac ne stpnim de la nceput poftele yi nu ucidem cu
mijloace rele ftul omenesc, fcut s se nasc prin dumnezeiasc purtare de grij. Femeile
care folosesc pentru acoperirea desfrnrii droguri pentru avort, scot afar o materie complet
moart, dar avorteaz odat cu ftul i iubirea de oameni (II; X; 96, 1)
64
.
Pe de alt parte, dasclii Bisericii sus}in c odat cu zmislirea, trupul fiin(eaz si-
multan cu sufletul. Sfntul Irineu (#202) arat pentru prima dat c 'sufletul nu este ante-
rior trupului n existen}a sa; nici trupul naintea sufletului n formarea sa, ci aceste dou
elemente exist din aceeai clip.
65
Mai trziu, Sfntul Grigorie de Nyssa, consider c
'nici sufletul nu exist naintea trupului, nici trupul nu se alctuiete naintea sufletului, ci
vin n via} n acelai timp.
66
Sfnstul Grigorie i motiveaz afirma}ia pe baza faptului c
nc de la zmislire, omul poart chipul lui Dumnezeu. Sfntul Maxim Mrturisitorul, com-
btnd teoria origenist (de origine platonic) a preexisten}ei sufletului, declar c, 'urmnd
calea mprteasc a Prin}ilor, nu sus}inem nici preexisten}a, nici postexisten}a, ci coexisten(a
sufletului yi a trupului, pzindu-ne a ne apleca spre dreapta sau spre stnga, dup cum zice
61
PSB II, p. 382383
62
PSB III, p. 52
63
PSB III, p. 384
64
PSB IV, p. 284285
65
Fragmente la Cntarea Cntrilor XXVI, dup Jean Claude Larchet, Statutul embrionului dup
tradi[ia patristic, Arad, Maria Oprea, n Revista Teologic, nr.1 / 1998, p. 32.
66
Omilii la Cntarea Cntrilor, P.S.B. 29, Bucureti, 1982, p. 221.
Ascetica
56
Sfnta Scriptur.
67
La baza afirma}iei Sfntului Maxim, st faptul c logosul fiecrei fiin}e
umane i are temelia n LogosulHristos, fiind stabilit de voin}a divin naintea veacurilor.
n alt ordine de idei, Prin}ii Bisericii, precum Sfntul Ioan Gur de Aur, l fac
responsabil de avort yi pe brbatul femeii, ntrebnd peste veacuri: ,De ce semeni acolo
unde ogorul are de gnd s strice rodul? Acolo unde se face ucidere nainte de natere?. De
ce darul lui Dumnezeu l batjocoreti i legilor lui te mpotriveti? De ce ceea ce este blestem
tu iei binecuvntare? De ce slaul naterii l faci sla a uciderii? De ce femeia care }i-a fost
dat spre natere de prunci o pregteti pentru ucidere?.
68
b). Argumente liturgice
Rugciunile care se rostesc cu prilejul tainei Sfintei Cununii au mereu n aten}ie sco-
pul cstoriei ca natere de copii. Astfel, mirelui i se face urarea: ,Mrit s fii mire ca Avraam,
binecuvntat s fii ca Isaac, s te nmul}eti ca Iacob, umblnd n pace i lucrnd n dreptate
poruncile lui Dumnezeu. Urare asemntoare se face i miresei: ,Si tu mireas, mrit s fii
ca Sarra, s te veseleti ca Rebeca, s te nmul}eti ca Rahela, veselindu-te cu brbatul tu i
pzind rnduielile Legii, c aa a binevoit Dumnezeu.
La sfritul slujbei, Biserica se roag pentru cei doi miri spunnd: ,Tatl, Fiul i Duhul
Sfnt, Treimea cea ntru tot sfnt i de o fiin} i nceptoare de via}, o Dumnezeire i o
mpr}ie, s v binecuvinteze pe voi. S v dea vou via} ndelungat, natere de prunci
buni, spor n via} i-n credin}.
Aceeai purtare de grij o acord biserica i copiilor nou nscu}i, deveni}i prin Botez
membrele Trupului lui Hristos. Vedem aceasta din rugciunile ce se rostesc, nu numai pentru
mam, ci i pentru copil, la 40 de zile dup natere, cu prilejul mbisericirii: ,Si pe acest
prunc nscut dintr-nsa binecuvinteaz-l, crete-l, sfin}ete-l, n}elep}ete-l, f-l ntreg la minte
i cu bun pricepere, c tu l-ai adus pe acesta i i-ai artat lui lumina cea sim}itoare, ca s se
nvredniceasc i de lumina cea n}elegtoare n vremea pe care tu ai hotrt-o. Si s se numere
mpreun cu turma Ta cea sfnt..
Ct de mult pre}uiete Biserica naterea de copii o dovedete faptul c n calendar se
face pomenire de zmislirea de prunci cu mai multe prilejuri. Astfel, la 24 septembrie
zmislirea Sfntului Ioan Boteztorul; la 8 decembrie - zmislirea Maicii Domnului, iar la 25
martie se face pomenirea cu prznuire a Buneivestiri
69
.
c). Argumentul disciplinei bisericeyti
Legisla}ia bisericeasc a luat atitudine nc dintru nceput fa} de pcatul avortului.
Astfel, Sinodul de la Elvira (306) prin canoanele 63 yi 68 excomunic pe femeia care a
67
Ambigua ctre Ioan, 42, P.S.B. 90, Bucureti, 1983, p. 279.
68
Omilia 24 la Romani, dup M. Kalamaras, o.c.p. 27.
69
John Breck, o.c.p. 328
57
Pcate strigtoare la cer
avortat, oprind-o de la mprtanie pn pe patul mor}ii. Ceva mai trziu, legisla}ia biseri-
ceasc devine mai indulgent cu privire la pedeapsa acordat pentru avort. Canonul 21 al
Sinodului local de la Ancira (314) precizeaz: ,Pe femeile care sunt desfrnate i i omoa-
r ftul i se ndeletnicesc cu pregtirea mijloacelor de avort, hotrrea de mai nainte le-a
oprit pn la ieirea din via} i aceast hotrre se }ine ndeobte, dar, gsind ceva spre a le
trata mai blnd, am hotrt ca vreme de 10 ani s mplineasc n peniten}, potrivit treptelor
hotrte. Dup cum vedem, canonul face derogare de la obiceiul existent, comutnd epitimia
de la oprirea pe via} la 10 ani.
Sfntul Vasile cel Mare n canonul 2 arat c ,cei care dau medicamente avortive
sunt ucigai. Si ei i cele care primesc otrvuri ucigtoare de embrioni. Dar nu trebuie s se
ntind pocin}a lor pn la moarte, ci s se primeasc dup un termen de 10 ani, dar vindecarea
s se hotrasc nu dup timp, ci dup chipul pocin}ei. n canonul 8, marele capadocian
precizeaz: ,.Si cele ce dau doctorii de avort sunt ucigae i cele ce primesc otrvurile care
omoar ftul. Dup cum vedem, Sfntul Vasile cel Mare, fcnd deosebirea dintre uciderea
voluntar i involuntar, consider avortul ucidere voluntar i pretinde epitimie 10 ani
asemenea canonului 21 al Sinodului de la Ancira.
Canonul 91 al Sinodului Trulan (692) precizeaz c ,pe cele care dau doctorii
lepdtoare de ft (provocatoare de avort) i pe cele care primesc otrvuri pierztoare
(omortoare de prunci) le supunem pedepsei ucigaului.
Ioan Postitorul, prin canonul 33, revine asupra epitimiei date de Sfntul Vasile cel
Mare spunnd: ,Vasile cel Mare n canonul su al 2-lea i al 8-lea condamn pe femeile care
stric cu meteugiri pe fe}i n pntece i pe cele ce dau i iau doctorii, pentru ca s-i piard i
ca fe}ii nainte de vreme s cad afar. Noi ns hotrm ca acestora s li se dea cel mult pn
la 5 ani sau i 3 ani.
Din cele de mai sus, vedem c, potrivit legisla}iei bisericeti, avortul este socotit ucidere
voluntar. La nceput se pedepsea prin oprirea de la mprtanie pe toat via}a. Apoi, perioada
epitimiei scade la 20 de ani, apoi la 10 ani, apoi la 5 i la 3 ani. Se apreciaz desigur, c mai
important este intensitatea cin}ei aductoare de vindecare, dect timpul prea mare care pe
unii i-ar putea duce la dezndejde, iar pe al}ii i-ar putea ndeprta de la puterea tmduitoare
a harului, care ,pe cele slabe le vindec.
3.2.6. Urmrile avortului
Avortul are urmri nefaste asupra femeii care avorteaz, asupra familiei i asupra
societ}ii.
a). Urmri fizice asupra mamei Avortul poate crea leziunea colonului uterin,
perfora}ia uterului, hemoragii, stare septic, tromboembolie.
Ascetica
58
La fel, avortul poate duce la obturarea trompelor uterine, la sterilitate, la hemoragii
uterine neregulate, la creterea frecven}ei sarcinilor extrauterine, la creterea frecven}ei
avorturilor ,spontane, la predispozi}ie de natere prematur, la dereglri n perioada a treia a
naterii, precum i la mortalitatea prenatal crescut.
b). Urmri psihice Avortul creeaz de cele mai multe ori femei forme depresive,
sentimente de vinov}ie, insomnii i vise grele, anxietate, frustra}ie, pierderea respectului
fa} de sine, apari}ia rcelii emo}ionale, dereglri sexuale, dereglri comunica}ionale cu par-
tenerul de cstorie i cu copiii deja nscu}i, precum i schimbri dramatice de personalitate.
c). Urmri asupra familiei yi societ(ii Avortul poate aduce cu sine dereglri ale
rela}iilor dintre membrii familiei: pierderea motiva}iei, rceala emo}ional, dezamgirile i
alte stri nevrotice sau psihotice cauzate de omor.
Dup cum s-au exprimat unii romano-catolici, ,n privin}a brbatului care se opune
avortului, el nu are nici un drept n fa}a legii i nu poate apra dreptul la via} al propriului
copil. Mhnirea sa este dublat de sentimente de neputin}. Uciderea i rnete i pe cei vii.
Ea nu cunoate nici o preferin} de gen.
70
Influen}a negativ a avortului asupra societ}ii este de ordin demografic, dat n primul
rnd de scderea dramatic a natalit}ii. Apoi, prin avorturi, societatea poate pierde un even-
tual om de mare folos pentru destinele ei.
Avortul are urmri i asupra celor care particip la efectuarea lui. Medicii, asisten}ii
medicali, surorile medicale i chiar farmacitii resimt indirect vinov}ia crimei, cu rsfrngere
negativ asupra familiei lor, dup cum declar mul}i dintre ei.
3.2.7. Prevenirea avortului prin virtutea nfrnrii
Este cunoscut din rnduiala Legii Vechi c n anume perioade de timp, femeia era
considerat a fi curat, iar n alte perioade se considera necurat, impunndu-se n acest caz i
unele restric}ii sub aspectul evlaviei i al ritualului.
Era prevzut i starea de fertilitate a femeii, cnd procrearea era recomandat spre
nmul}irea neamului.
Acele timpuri au trecut, iar omul contemporan se confrunt cu alte realit}i aflate la
polul opus fa} de cele men}ionate i respectate cu stricte}e de Legea Veche.
Pe de alt parte, a aprut o adevrat industrie de anticoncep}ionale folosite pe scar
larg de femeile ce nu doresc s devin mame, dar n acelai timp doresc s evite avortul.
70
J. Breck, o.c.p. 199
59
Pcate strigtoare la cer
Nenorocirea este c toate anticoncep}ionalele prezint un mare pericol pentru sntatea femeii
i a copiilor ce urmeaz s se nasc.
Pentru evitarea sarcinii i a avortului, dac se urmresc acestea, vom apela la argumente
i la proceduri morale i anume la virtutea nfrnrii. Astfel, se va avea n aten}ie perioada
de fertilitate a femeii. Toate cr}ile i publica}iile de planificare familial sau de educa}ie
sexual, la mod, arat c tiin}ific i practic rmne dovedit faptul c fertilitatea maxim este
ntre 1315 zile a ciclului lunar al femeii, care }ine 28 de zile (cu aproxima}ie 26 sau 30 de
zile). Prin urmare, de la ncetarea ciclului lunar se numr 1315 zile plus-minus 2 zile, mai
precis 1117 zile. n aceast perioad de aproximativ o sptmn, fertilitatea fiind maxim,
se poate evita avortul prin nfrnarea sexual. Mul}i respect aceast nfrnare, al}ii ns,
fiind nenfrna}i sau neglijen}i, folosesc anticoncep}ionalele att de duntoare snt}ii femeii
sau din nefericire mresc numrul avorturilor.
3.3. Euthanasia
n zbuciumul suferin}ei sale cumplite, Franz Kafka spunea pe patul mor}ii medicului
,Daca nu m omori eyti un criminal!
n astfel de condi}ii se pune n discu}ie problema euthanasiei, ca moarte plcut sau
ca dreptul de a sfri demn via}a ajuns la insuportabil!. Dintotdeauna moartea a fost primit
fie cu team, ngrijorare sau cu resemnare, fie cu n}elepciune i curaj. n}elep}ii Eladei au
chiar formulat deviza: ,Maxima philosophia, scientia mori (cea mai mare filozofie este s
tii s mori). ngrijindu-se ca trecerea prin moarte s fie linitit, cu contiin}a datoriei mplinite,
Biserica permanent cere lui Dumnezeu n rugciune: ,sfrit cretinesc vie}ii noastre, fr
durere, nenfruntat n pace i rspuns bun la nfricoata judecat a lui Hristos.
3.3.1. No(iunea yi interpretarea euthanasiei
n timpurile mai noi, grija acordat suferinzilor s-a prelungit cu aten}ia ce se cuvine
muribunzilor, lund fiin} thanatologia, cu adevrate reguli i proceduri de asistare a omului
aflat pe patul mor}ii. n acelai cadru, al dreptului de a muri demn, este i euthanasia. Sintagma
a fost pus n circula}ie de ctre Francis Bacon (1561-1626)
71
i nseamn ,moarte bun,
,moarte uoar, plcut (de la grecescul: ,eu bine, bun i ,thanatos moarte); sau ntr-o
71
Prot. Dr. Marcu Bnescu, Reflexii teologice n legtur cu eutanasia, n rev. Mitropolia Banatu-
lui, nr.1/ 1986, p. 8
Ascetica
60
defini}ie mai pu}in cretin: ,arta de a sfri bine, frumos, agreabil i demn enigmatica (i nu
totdeauna agreabila) existen} uman
72
.
Modul de a n}elege i de a aborda euthanasia este n func}ie de felul n care este
n}eleas via}a. Si aici prerile sunt diferite. Pe de o parte, eticienii vitaliyti, se refer la
datoria pe care fiecare om o are de a cultiva ,calitatea vie(ii proprii. Ei spun, n primul rnd
c valoarea vie}ii umane este inegal i depinde de condi}iile i de capacit}ile individuale. n
al doilea rnd, ei afirm c via}a este o posesie, de aceea fiecare este autonom, putnd face cu
ea ceea ce dorete. n al treilea rnd, neadmi}nd c Dumnezeu sau alt principiu transcendent
este ,n}elesul ultim al vie}ii umane, persoanei i revine dreptul de a-i organiza via}a dispunnd
i de sfritul ei, dup bunul plac.
Pe de alt parte, eticienii creytini sus}in sacralitatea vie(ii, n}elegnd c Dumnezeu
este izvorul vie}ii iar via}a este darul Lui. Sacralitatea vie}ii ca dar de la Dumnezeu i nu ca
posesie, impune s fie chivernisit dup voia Lui i nu dup placul fiecruia. Bine chivernisit,
darul lui Dumnezeu, se cuvine la sfrit a-I fi restituit Lui, spre o mplinire venic n mpr}ia
Sa
73
.
Pe temeiurile acestor moduri diferite de a aborda via}a s-au formulat i concep}iile
bioeticii.
Dac, aa cum spun eticienii vitaliti, via}a este o posesie de care fiecare poate dispune
autonom, atunci problema euthanasiei, a avortului, a suicidului, a procrerii etc., devin
probleme personale. Dar dac, aa cum sus}in eticienii cretini, via}a este darul lui Dumne-
zeu, El fiind n acelai timp Stpnul vie}ii i al mor}ii, omul are responsabilitatea modului
cum va chivernisi darul lui Dumnezeu. n acest caz, toate problemele bioeticii vor fi interpretate
n viziunea sfin}irii vie}ii, ca bun chivernisire a darului lui Dumnezeu, spre a I-l putea oferi
Lui cu contiin}a curat i mpcat, cu contiin}a datoriei mplinite. n felul acesta, calitatea
vie}ii este n func}ie de buna ei chiverniseal, adic de sfin(enia persoanei, pentru ca darul
vie}ii primit de la Dumnezeu s-I poat fi oferit ca sfin}enie i nu ca pcat.
Prin urmare, dac eticienii vitaliti sus}in calitatea vie}ii detaat de sacralitatea ei,
eticienii cretini vor interpreta toate aspectele bioeticii prin mbinarea calit(ii yi sacralit(ii
vie(ii, avnd ca temei faptul c omul este persoana care poart n sine chipul lui Dumne-
zeu, de la zmislire pn la moarte yi chiar dincolo de moarte, n comuniunea veynic a
lui Dumnezeu.
72
Prof. dr. Eduard Pamfil, Euthanasia, n vol. ,Medicina modern i rspunderea medicului",
Timioara, 1970, p. 49
73
Pr. Prof. dr. John Breck, o.c.p. 264267
61
Pcate strigtoare la cer
3.3.2. Problema euthanasiei
Simplificnd datele problemei, vom arta c euthanasia vizeaz n mod expres existen}a
uman, care la un moment dat devine insuportabil. Aceast ,simplificare poate avea ns,
n spatele ei, interese, manevre i consecin}e extrem de variate i periculoase, nct euthana-
sia nu este o simpl ,art de a muri bine, ea implicnd deopotriv interesul juritilor,
psihologilor, eticienilor i nu n ultimul rnd al teologilor. De aceea, euthanasia ridic un
complex de probleme. Privit ns, ca simplu act medical, n concret, euthanasia ca moarte
uoar este privit ca o metod tehnologic de provocare de ctre medic a unei mor}i precoce,
nedureroase, unui bolnav incurabil pentru a-i curma astfel suferin}a prelungit.
74
Pe de alt parte, Asocia}iile care o sus}in (prescurtat: ADMD Asocia}ia pentru Dreptul
de a Muri Demn), nc din 1980 numesc euthanasia act voluntar, ca dreptul de a muri demn.
De pild, la congresul organizat de ,Federa}ia Mondial a Asocia}iilor pentru dreptul de a
muri demn, Nisa, 2023 septembrie 1984, se arta c euthanasia semnific administrarea
unui medicament de ctre medic unui bolnav incurabil, ajuns ntr-o stare preletal, pentru a-i
curma suferin}ele, adic pentru a-i grbi moartea, avnd consim}mntul subiectului sau al
membrilor familiei.
75
Astfel, euthanasia apare ca un mercy killing (ucidere din mil).
76
Pe de alt parte, se face deosebirea dintre euthanasia activ, ca moarte dulce, realizat
de un ter}, dar neacceptat din punct de vedere legislativ; i euthanasia pasiv sau
orthothanasia care privete dreptul oricrei persoane majore, sntoase din punct de vedere
psihic de a se opune prelungirii vie}ii sale n mod artificial prin folosirea tehnicilor moderne.
77
Euthanasia, ca drept de a muri demn, implic posibilitatea de a alege timpul i modul
de a-}i sfri via}a. De aici i o posibil corela}ie dintre euthanasie i suicid. Euthanasia, ca
act voluntar, poate fi socotit suicid asistat, mai precis, un suicid prin intermediar (implicnd
responsabilitatea medicului). Suicidul propriu-zis, ns, este un act strict personal, el putndu-se
efectua dup voin}a proprie i prin mijloace liber alese. Pe de alt parte, euthanasia se refer
la boala incurabil, pe cnd suicidul are cauze multiple i o sfer de aplicare mult mai variat.
74
Gheorghe Scripcaru, Aurora Ciuc, Vasile Astrstoae, Clin Scripcaru, Bioetica, tiintele vietii
i drepturile omului, Iai, 1998, p.193
75
Rev. ,L'actualit religieuse dans le monde, Paris, nr.16/ 15 oct. 1984, p.4145
76
Lisa Sowle Cahill, Le droit la mort d'autrui, rev. Concilium, nr. 199 / 1985, p.49
77
Gh. Scripcaru i colab., o.c.p. 193
Ascetica
62
3.3.3. Privire asupra euthanasiei n antichitate
Se tie din istorie c din dorin}a de a avea buni rzboinici, n Sparta, copiii
nscu}i cu malforma}ii sau debilii mintali erau sacrifica}i.
Unele triburi germanice i ngropau btrnii de vii. n multe pr}i ale Indiei, btrnii
erau sufoca}i cu nmol i arunca}i apoi n apele Gangelui.
78
Tribul Ibos din Africa Oriental i arunca copiii nscu}i gemeni spre a fi sfia}i de
animale slbatice.
79
Aceeai soart trist o aveau i copiii apar}intori unor triburi slbatice, pentru simplul
motiv c, din lips de hran, nu li se putea asigura alimenta}ia.
S-a remarcat c ,infanticidul a fost mult vreme o practic acceptat i aplicat n caz
de nevoie, alturi de abandonarea, nengrijirea copiilor. De asemenea, copiii bolnvicioi i
infirmi, lipsi}i de perspectiva de a-i ctiga singuri existen}a, au fost de multe ori sacrifica}i,
chiar i la popoarele civilizate, ca romanii, grecii, japonezii..
80
Chiar i acum exist cazuri de euthanasie la eschimoi sau la unele triburi din Indonezia
sau din India. De pild, ,la battakii din Sumatra, tatl ajuns la btrne}e i invit pe copiii si
s-i mnnce carnea. Apoi urc ntr-un copac, se las s cad jos ca un fruct copt, dup care
cei din familie l omoar i l mnnc.
81
n Vechiul Testament, regele Saul nvins de filisteni, pentru a nu fi expus unei mor}i
nedemne, ,lundu-i sabia, s-a aruncat n ea. Apropiindu-se ns armata dumanilor saul
cere unui osta: ,apropie-te de mine i m ucide, c durerea mor}ii m-a cuprins i sufletul meu
e tot n mine. Executnd ordinul i relatnd cazul lui David, fapta sa a fost pltit cu moartea
(II Regi 1, 115).
Se relateaz, apoi, despre Abimelec c dup ce i-a fost spart capul cu o piatr, a cerut
unui tnr s-l ucid (Judectori 9, 5354).
Putem cita i pe Samson, care refuznd totalul dispre} al dumanilor, prefer s moar alturi
de ei sub prbuirea zidurilor casei unde se aflau (Judectori 16, 30).
Euthanasia, ca moarte bun, ,preferat, echivaleaz n acest fel cu jertfirea de sine,
ca act de eroism, fapt ce va fi des ntlnit n via}a conductorilor de popoare, care i identific
moartea cu idealul luptei lor.
78
Constantin Maximilian, Drumurile sperantei, Bucureti, 1989, p.127
79
P.P. Negulescu, Destinul omenirii, vol III, f.a., p. 346
80
Traian Herseni, Sociologia, Bucureti, 1952, p. 524
81
Pr. Claudiu Dumea, Omul ntre ,a fi" sau ,a nu fi", Bucureti, 1998, p. 100
63
Pcate strigtoare la cer
3.3.4. 'Pregtirea pentru moarte
- n concep(ia filosofiei antice -
n(elep(ii Eladei au fcut din ccxc 0uvxou (Phaidon, 64a; 67e) (pregtirea pentru
moarte) defini}ia nsi a filosofiei, ca suprem nv}tur de a-}i tri via}a demn. Astfel,
,melete thanatou nsemna pentru ei nentrerupta exersare n practicarea mor}ii, fa} de via}a
trupeasc accidental i neltoare, n favoarea vie}ii n}elepte care promoveaz prin filosofie
valorile eterne ale sufletului omenesc. Iat cuvintele lui Platon: ,Cei care sunt filosofi n
adevratul n}eles al cuvntului se ab}in de la orice dorin} a trupului, rezistnd cu drzenie i
nelsndu-i-se prad. Ei nu se sperie, ca mul}imea iubitorilor de averi, s-i piard bunul lor
i s cunoasc srcia; i nu se tem ca iubitorii de putere i de onoruri, de lipsa de cinstire i
de nume bun, legate de via}a lor nenlesnit. Si atunci, se }in departe de dorin}ele acestea.
Cei crora le pas de sufletul lor i nu triesc doar ca s-i plsmuiasc trupul, aceia spun
tuturor acestor lucruri ,rmas bun (chairein formul de salut prin care sufletul se desparte
de trup i rmne el nsui. n.n.). Iubitorii de cunoatere tiu c, atunci cnd filosofia a pus
stpnire pe sufletele lor, acesta este nchis i ferit de trupul su i c, n loc s cerceteze
realit}ile nemijlocit i cu propriile sale puteri, era silit s le priveasc dinuntrul temni}ei
(trupului n.n.) acesteia i s se tvleasc n deplin netiin}. Stiu bine iubitorii de cunoatere
n ce stare se afl sufletul lor cnd s-a nstpnit pe el filosofia i c dup aceea, ea, filosofia,
i ncurajeaz cu blnde}e i ncepe s-i elibereze, artndu-i ct de iluzorii cunotin}e ne d
att privirea sau auzul, ct i orice sim}, ncercnd s-l conving s se fereasc de a se mai
folosi de ele mai mult dect strictul necesar, mbiindu-l, dimpotriv, s se adune i s se
strng n el nsui. (Phaidon, 82c83a).
De aici vedem c n concep}ia marilor n}elep}i ai Eladei pregtirea pentru moarte
echivala cu pregtirea sufletului de a-i afla propria spiritualitate, prin eliberarea de trup,
considerat ,nchisoare (temni}) care l nrobete prin poftele carnale ale sim}urilor.
Desigur, acest concept filosofic este cu totul altceva dect ceea ce numim noi euthanasie.
Este totui interesant pledoaria pe care o fceau n}elep}ii antici n privin}a biruin}ei spiritului
prin eliberarea de sub ctuele poftelor carnale. ntr-un fel, este i aceasta o moarte plcut, n
sens moral-spiritual.
3.3.5. Aspecte ale euthanasiei n epoca modern
nc din 1835 au aprut n Anglia micri n favoarea euthanasiei. Extinzndu-se i n
alte }ri, s-a constituit Federa}ia Mondial a Societ}ilor pentru Dreptul de a Muri.
Ascetica
64
naintea primului rzboi mondial, euthanasia devine ,ultra modern. S-au constituit
mai multe proiecte pentru legiferarea euthanasiei. Unul dintre ele a fost ntocmit de Roland
Gerkan, n apte paragrafe, dup cum urmeaz: 1. Orice bolnav incurabil are dreptul euthanasiei
sau, cu alte cuvinte, are dreptul s cear ajutorul medicului pentru a muri. 2. Pentru ctigarea
acestui drept, bolnavul trebuie s se ndrepte ctre judectoria competent. 3. Pe baza cererii,
judectoria dispune vizitarea bolnavului prin medicul judectoriei i al}i medici. Vizita medical
trebuie s aib loc cel mai trziu la opt zile de la naintarea cererii. 4. Despre vizita medical
se ia protocol, nsemnndu-se prerea tiin}ific a medicilor dac boala este incurabil sau
nu. 5. Dac pe baza vizitei medicale se poate constata c boala dup toat probabilitatea se va
sfri cu moartea, judectoria va acorda bolnavului dreptul la euthanasie, iar n caz contrar
cererea se respinge. 6. Cine, la dorin}a expres, omoar pe bolnav fr durere nu se pedepsete,
dac n conformitate cu paragraful 5 i s-a votat bolnavului dreptul la euthanasie sau dac prin
cercetare ulterioar se poate constata c respectivul suferea de vreo boal incurabil. 7. Cele
cuprinse n paragrafele 16 au valoare i pentru cei schilavi
82
Accente tragice va primi euthanasia mai trziu, cnd s-au fcut abuzuri cu dreptul de a
muri demn. Astfel, pentru promovarea eugeniei, n Germania nazist, ntre 1934-1944, au
fost asasinate 75.000 persoane handicapate : epileptici, retarda}i mental, psihopa}i, etc.
83
De men}ionat faptul c n timpul nazismului, euthanasia a devenit o adevrat ,tehnic
medical de exterminare. Utilizarea monoxidului de carbon i apoi a Zyklon Bului, gaze att
de toxice, a constituit o adevrat ucidere ,omeneasc, nct s-a pus legitima ntrebare: care
este pozi}ia i rolul medicului n alegerea modalit}ilor de suprimare a vie}ii? Un psihiatru
nazist, fiind ntrebat dac are procese de contiin} sau vise care s-l tulbure n urma asasinatelor
la care asistase sau a destinuirilor colegilor si, a rspuns c el nu a omort niciodat, iar
calitatea de medic i permite pozi}ia de ,outsider.
84
n alt ordine de idei, n prezent a aprut o bogat literatur ce justific i cere aplicarea
euthanasiei. Au luat fiin} multiple societ}i civile ce pledeaz n favoarea euthanasiei, precum
n Anglia, Societatea de Refuz a Tratamentului Leucemiilor. Legiferarea euthanasiei a avut
loc n Olanda, cu aplicare pentru bolnavii incurabili, n lipsa unor alternative terapeutice,
dup o cerere contient i repetat, avizat de medicul de familie i cu verificarea medico
legal a ntregului dosar. n Australia se adaug monitorizarea actului prin computer, totul
fiind reglat pentru o injec}ie letal cu efecte de 30 de secunde. n Oregon se pretinde o cerere
fcut cu obstina}ie, adic de cel pu}in trei ori.
85
n replic, exist i o ac}iune contra euthanasiei,
plecndu-se de la ideea sacralit}ii vie}ii i a necesit}ii de valorizare etico-religioas a suferin}ei
umane. Conceptul drepturilor omului, ca o nou ideologie etic, proclam c via}a e
82
Dr. Alexandru Rusu, Euthanasia, n rev. Cultura cretin, nr.3/1914, p. 90
83
C. Maximilian, o.c. p. 127
84
Gh. Scripcaru i colab., o.c. p. 194
85
Idem, p.188
65
Pcate strigtoare la cer
inalienabil, sacr, unic i inviolabil att fizic, ct i spiritual. Constitu}iile statelor lumii
refer no}iunea de demnitate la via} i nu la moarte. La fel i mesajul medicinii este de a
lupta pentru via} i nu de a justifica moartea. Dup cum a declarat n 1987 Asocia}ia Medical
Mondial, omorul din compasiune este contrar profesiunii medicale. Din punct de vedere
moral, a lsa bolnavul s moar din ini}iativa medicului, este ca i cum l-ai omor.
86
Legisla}ia romneasc nu a avut pozi}ie constant fa} de euthanasie. Codul penal
romn din 1937 admite euthanasia cu condi}ia ca boala s fie incurabil, actul s fie cerut n
mod repetat, iar consim}mntul s fie dat n condi}ii legale. Alte legisla}ii prevedeau i
obligativitatea unei expertize, precum i autorizarea din partea tribunalului.
87
Actualul cod penal specific prin art. 174 c administrarea unui medicament care
provoac moartea este ,omor svrit cu inten}ie i cu premeditare.
3.3.6. Neacceptarea euthanasiei active
Rezervele fa} de legiferarea euthanasiei active ca oprire medical inten}ionat a vie}ii
umane se refer sigur i la fa}a ei ascuns, la consecin}ele ce le-ar putea avea, la ,implica}iile
prevzute i neprevzute, asasinate acoperite de lege, de la avort pn la genocid. Suferin}a
omului ar spori, panica ar deveni permanent, mai ales pentru btrni i infirmi, cnd ntlnirea
cu medicul ar implica o probabilitate de moarte imediat; fie ea orict de ,euthanasiac.
88
Dei sus}inut i practicat, infanticidul nu poate fi nici el acceptat. A ucide copiii din
mil, spre a-i scuti de suferin}, fiindc s-au nscut montri i nu au nici o motiva}ie a existen}ei,
fiind toat via}a o povar social, nu poate fi legalizat. Mul}i oameni de tiin} cer tot mai
mult s se renun}e chiar la cuvntul ,monstru, cnd e vorba de o fiin} uman. Numai
embriologia i taratologia pot fi ,fabrici de montri. Si ntr-adevr, practicile medicale sunt
att de dezvoltate, nct pot rezolva cazuri delicate de malforma}ii, de siameze, de handicapa}i,
etc., nct mai nti trebuie s se fac totul pentru salvarea copilului i nu s i se aplice eutha-
nasia.
Pe de alt parte, am vzut c partizanii euthanasiei motivau c aceasta ar fi un act de
mil, mai precis ,uciderea din mil. Mergnd mai departe, s-ar putea spune c, ntr-o astfel
de situa}ie, euthanasia s-ar putea considera ,o fa} vzut a iubirii cretine. Afirma}ia este
ns fals, fiindc mila pornit din iubire nu ucide niciodat pe nimeni ! Ea salveaz via}a,
nct ar fi greit s fie pus n folosul mor}ii. ,Mila remarc Orest Bucevschi e prins
adesea n fluiditatea sentimentului de o clip, determinnd i fapte care pot apsa o via}
86
Ibidem, p. 188-189
87
Ibidem
88
M. Bnescu, o.p.c. 15
Ascetica
66
ntreag asupra contiin}ei. Ea are nevoie n faptele sale i de luminile ra}iunii, trebuind s
}in seama i de cuprinsul altor obliga}ii morale.
89
Eticienii ortodoci au formulat mai multe temeiuri, pe baza crora nu accept euthana-
sia activ.
Acestea sunt:
Via}a uman, creat de Dumnezeu i purtnd chipul divin, e sfnt prin nsi natura ei
i trebuie mereu respectat i protejat ca atare.
Principiul slujirii cere ca momentul mor}ii i cel al zmislirii s rmn n minile lui Dumne-
zeu; El singur e deasupra vie}ii, a mor}ii i a procesului mor}ii. Exist o ,vreme de a tri i o
vreme pentru a muri, iar acea vreme trebuie s rmn hotrt de Dumnezeu.
Trebuie fcut orice efort pentru refacerea pacientului pn la un nivel optim al snt}ii;
via}a pacientului i pstreaz totui valoarea sa ireductibil, chiar i atunci cnd nu mai poate
fi rectigat ntreaga sntate.
Potrivit eticii ortodoxe nu poate fi justificat oprirea activ a vie}ii omeneti, chiar i
n cazurile de boal n stadiul final, nso}it de suferin} grea. Aadar, euthanasia activ, inclusiv
sinuciderea asistat de medic este interzis, indiferent dac pacientul i exprim sau nu dorin}a
de-a muri, adic indiferent dac exist sau nu consim}mntul su.
90
3.3.7. Orthothanasia
Dac euthanasia activ nu poate fi acceptat de pe pozi}ia eticii ortodoxe, euthanasia
pasiv sau orthothanasia poate fr ndoial avea o motiva}ie. Eticienii ortodoci au stabilit
c ,n cazurile de boal aflate n stadiu final (unde procesul mor}ii este ireversibil, iar moartea
iminent), este totui permis ca sus}inerea vie}ii s nceteze, sus}inere ce nu nseamn mai
mult dect o povar pentru pacient. n special n cazurile de ,moarte cerebral, men}inerea
pacientului prin sisteme de ntre}inere a vie}ii este imoral i nu doar ,inutil. Chiar dac
bolnavul, sub influen}a aparatelor, respir i-i bate inima, nu poate fi vorba n cazul mor}ii
cerebrale, dect de un ,cadavru care respir. Stanley Harakas, recunoscut unanim ca ,decanul
eticienilor ortodoci din SUA, a spus: ,Cnd o dovad mai mult dect suficient sus}ine
ipoteza c pacientul este bolnav n stare final, medicul, pacientul, familia i to}i ceilal}i
implica}i nu sunt obliga}i moral i nu ar trebui s se simt obliga}i s rspndeasc energie,
timp i resurse, ntr-un efort prost direc}ionat de nfruntare a mor}ii. Folosirea
medicamentelor, a opera}iilor chirurgicale, chiar i a organelor artificiale este legitim cnd
exist ansa ntemeiat c acestea vor folosi la redarea, n timp util, a func}ionrii normale
89
Euthanasia, n vol. Prinos nchinat patriarhului Nicodim cu prilejul mplinirii vrstei de 80 de ani,
Bucureti, 1946, p. 115.
90
Pr. Prof. Dr. John Breck, o.c.p. 281282.
67
Pcate strigtoare la cer
sau aproape normale al ntregului sistem al organismului. Folosirea lor e terapeutic. Cu toate
acestea, exist o limit etic n folosirea lor. Organele distincte pot fi ajutate artificial s
func}ioneze atunci cnd ntregul sistem al organismului a ncetat s func}ioneze. Dar dac nu
exist dovada unei activit}i a creierului n special, putem foarte bine spune i din punct de
vedere religios, c pacientul nu mai este n via}. Numai anumite organe func}ioneaz. n
acest caz, folosirea de mijloace artificiale pentru a ntre}ine func}ionarea organelor, este
greit
91
.
Orthothanasia este aprobat oficial i de ctre forurile interna}ionale, nc din deceniul
al VII-lea al secolului trecut. Astfel, Rezolu}ia Consiliului Europei precizeaz c n moartea
vegetativ familia poate cere ntreruperea reanimrii. Autorizarea ntreruperii reanimrii se
recomand a fi fcut de comisii formate din juriti, teologi, psihologi i medici. Dar n definirea
momentului mor}ii trebuie s se }in cont numai de interesele bolnavului.
Adunarea Parlamentar a Consiliului Europei, prin Rezolu}ia 779 /1976, stabilete c
scopul exclusiv al practicii medicale nu este numai acela de a prelungi via}a, ci i acela de a
recunoate bolnavului ,dreptul de a nu suferi inutil.
La 20 aprilie 1977, Academia Elve}ian de Stiin}e Medicale a adoptat o directiv n
conformitate cu care medicul, n cazul persoanelor ale cror afec}iuni evolueaz inevitabil i
care nu ar mai putea fi contiente, este liber s nu mai foloseasc nici una din resursele
terapeutice apte s-i prelungeasc via}a.
Pe plan jurispruden}ial, decizia Cur}ii Supreme a statului New-York din decembrie
1979, a avizat debranarea aparatului respirator al unui bolnav n vrst de 83 de ani, fr
anse de salvare.
Adunarea Medical Mondial, n Declara}ia asupra fazei finale a bolii, adoptat n cea
de a 35-a sesiune a Adunrii Medicale din 1983, men}iona c medicul se va putea ab}ine de la
orice tratament medical, dac nimeni nu poate spera c acesta ar fi favorabil pacientului.
92
Un alt aspect ce nu poate fi neglijat atunci cnd ne referim la orthothanasie se refer la
autonomia pacientului. ,Dac pacientul aflat pe moarte a declarat, printr-un Testament al
vie}ii, ori printr-un alt act referitor la ngrijirea snt}ii, c nu dorete folosirea de mijloace
,extraordinare care ar prelungi doar procesul mor}ii, atunci suntem obliga}i moral s-i
respectm cererea. Acelai lucru este valabil n ce privete un ,DNR (,nu resuscita}i!)
ordin nregistrat pe fia unui pacient. Principiul autonomiei pacientului presupune un astfel
de respect din partea ngrijitorilor, a familiei i a altora ce ar putea fi aviza}i, inclusiv tribunalele
; altfel cdem ntr-o form de ,paternitate, care presupune c echipa medical sau alt grupare
este mai n msur dect pacientul s ia decizii asupra ngrijirii snt}ii i a ceea ce este n
interesul pacientului. No}iunea tradi}ional de ,paternitate tindea s accentueze nevoile per-
cepute ale pacien}ilor, iar nu drepturile lor. Se presupunea c echipa de medici era ntr-o
91
Idem, ibidem
92
Gh. Scripcaru i colab., o.c.p. 194195v
Ascetica
68
pozi}ie mai bun dect pacientul pentru a afirma acele nevoi i, ca urmare, pentru a determina
tratamentul cel mai potrivit. Cu dezvoltarea tehnologiei pentru sus}inerea vie}ii i datorit
valorilor contradictorii ale societ}ii pluraliste, eticienii au propus o paternitate ,slab sau
limitat, care respect nevoia de consim}mnt informat (sau n cunotin} de cauz) din
partea pacientului, recunoscnd c, n anumite mprejurri, ar putea fi nevoie de interven}ie
pentru a opri pacientul s-i fac ru siei (de ex. prin sinucidere). Respectul pentru libertatea
personal sau pentru autonomie trebuie pus n echilibru cu interesul pentru rolul i
responsabilit}ile pacientului n comunitatea social, familial i bisericeasc. Aceast grij
justific unele forme limitate de paternitate. Cu toate acestea, o astfel de paternitate ar trebui
s fie convingtoare, iar nu obligatorie.
93
Un alt aspect legat de orthothanasie este cel al ngrijirii sufleteti i trupeti a celui
aflat n fa}a mor}ii, spre a nu fi lsat prad dezndejdii i disperrii.
Sub aspect sufletesc, pe lng nso}irea iubitoare din partea familiei i a prietenilor,
este nevoie ca ,Biserica s-i exercite func}ia preo}easc prin oferirea persoanei muribunde
lui Dumnezeu, prin rugciune, prin gesturi de iubire, de compasiune i mijlocire n numele
ei.
94
Sub aspect fizic, se va avea n aten}ie calmarea durerilor provocate de boala aflat n
stadiul ei terminal, tiin}a medical propune pentru pacientul care ireversibil i grabnic se
ndreapt spre moarte, deshidratarea i retragerea hranei. S-a constatat c n situa}ia lipsei de
hran i de ap, organismul activeaz azotemia, producnd analgezice naturale, precum:
endorfine, encefaline i neurohormoni. Un cercettor arat c ,imperativul tehnologic de a
lsa pacien}ii s moar n echilibru de electroli}i i bine hidrata}i e un grav deserviciu. Acesta
servete doar la ob}inerea efectului sedativ al azotemiei. n consecin}, nu numai c sporete
percep}ia durerii, dar se adaug, de asemenea, la agonia psihic a pacientului, care e }inut n
stare de trezire, pentru a-i da seama n orice clip de situa}ia lui disperat.
95
Un alt cercettor
vine, n plus, cu precizarea c ,hidratarea continu duce la creterea nivelului durerii i a
disconfortului trit de ctre bolnavul aflat n faza terminal, ducnd i la complica}ii ale
diferitelor func}ii: renal, pulmonar, gastrointestinal.
96
Astfel, activitatea celular nceteaz
i, n mod natural, apare coma i moartea. Se impune ns, ca n cazul deshidratrii s se
urmreasc starea membranelor mucoase ale pacientului. Acestea pot fi hidratate cu ajutorul
cuburilor mrunte de ghea} i a tampoanelor de glicerin, special preparate n acest sens. Se
impune, apoi, cuvenita aten}ie atunci cnd e vorba de absorb}ia morfinei i a altor medicamente,
c hidratarea este imperios necesar. Pe de alt parte, n numele demnit}ii i libert}ii umane,
93
J. Breck, o.c.p. 287
94
Idem, p.288
95
F.R. Arrams, MD, ,Withholding treatment when death is not imminent, Geriatrie, vol. 42, 5 mai
1987, p.77-84, dup J. Breck, o.c.p. 297
96
Paul C. Rousseau, MD, How Fluid Deprivation Affects the Terminally, R.N., ian 1991, p.7376.
dup J. Breck, o.c.p. 297
69
Pcate strigtoare la cer
orice bolnav n stadiul terminal, trebuie s primeasc la cerere hrana i apa necesar, chiar
dac n prealabil a semnat un Testament al vie}ii prin care respingea toate msurile de sus}inere
a vie}ii.
97
Iar pentru ca pacientul muribund s nu fie copleit de anxietate i de disperare,
atunci cnd, neputnd s-l mai ajute, echipa medical de retrage, Biserica trebuie s se apropie
i s-l asiste, ntrindu-i credin}a i ncrederea n dragostea lui Dumnezeu, care niciodat nu-l
va prsi.
n concluzie, dincolo de toate aceste discu}ii, ,singura euthanasie (moarte bun) pentru
cretin este panica acceptare a sfritului vie}ii sale pmnteti, cu credin}a i ncrederea n
Dumnezeu i n promisiunea nvierii.
98
3.4. Suicidul - pcat strigtor la cer
yi pcat mpotriva Duhului Sfnt
Suicidul sau sinuciderea, ca luare sau curmare a propriei vie}i printr-un act de voin}
liber, este socotit ca un drept al persoanei de a dispune de propriul su corp.
Suicidul a fost interpretat sub aspect etic, de-a lungul istoriei, fie ca layitate n fa}a
vie}ii, fie drept curaj yi demnitate n a depyi dezonoarea yi umilin(a.
Avnd implica}ii sociale cu consecin}e multiple, suicidul a intrat n preocuprile
sociologilor, juritilor, psihologilor, filosofilor, litera}ilor i, nu mai pu}in, se afl n aten}ia
teologilor i a Bisericii.
Interesul lumii pentru suicid este dovedit i prin aceea c s-a deschis chiar o Societate
Interna(ional de Suicidologie. Sus}intorii suicidului fac tot mai mult caz de dreptul
persoanei de a dispune de propriul su corp, ca mod de exprimare a libert}ii i a
responsabilit}ii sale n lume. n SUA exist Societatea Hemlock, cu tendin}a amgitoare de
a ,institu}ionaliza sinuciderea, ca un mod de a sfri via}a n pace i cu demnitate. S-a pus
chiar n micare, n scopuri suicide, ,mayina mor(ii, de ctre medicul Jack Kevorkian. Pentru
cei ce vor s se sinucid, tot n SUA, au fost create aa-zisele ,case de plecare, respinse ns
de cealalt parte a lumii.
Spre a ne face o imagine asupra practicii sinucigae, Hristu Andrutsos ne prezint
dup Morelli, o statistic din Italia secolului al XIX-lea, privind numrul mereu crescnd al
suicidurilor. Astfel, se arat c la un milion sunt cazuri de sinucidere apar}innd urmtoarelor
clase sociale: 618 oameni de tiin}, 218 avoca}i i judectori; 355 nv}tori i pedagogi; 201
din lumea medical; 324 din administra}ia public; 80 din industrie; 277 din comer} i 27
dintre agricultori. n Fran(a, numrul celor care s-au sinucis a urcat de la 54 la150 /milion.
97
J.Breck, o.c.p. 399
98
Idem, p.282
Ascetica
70
Pe clase, sinuciderea raportat la un milion se prezint astfel: 83 servitori; 159 din industrie;
93 din transporturi i comer}; 510 din aa-numitele profesiuni libere i 111 dintre agricultori.
n Prusia, numrul sinucigailor a crescut de la 70,2 la 170,5; iar n Europa ntreag, numrul
sinucigailor se ridic anual la 50.000 60.000, iar totalitatea celor care s-au sinucis n lumea
ntreag, ntr-un deceniu, mai precis, ntre 18811893 se ridic la 454689.
99
Se apreciaz c popula}ia sinuciderilor crete paralel cu vrsta. Btrnii trecu}i de 85
de ani se sinucid de 13 ori mai des dect tinerii. Explica}iile sunt multiple, ncepnd cu
depresiunile endogene (30) pn la incapacitatea moral de a accepta mbtrnirea (25).
Btrnii se sinucid tcut, mai ales cnd, interna}i n cmine de ctre familiile lor, au ajuns la
certitudinea c sunt complet inutili. Dup btrni, urmeaz bolnavii cronici, prsi}i i apsa}i
pn la insuportabil de nsingurare. Urmeaz apoi toxicomanii. S-a remarcat c frecven}a
sinuciderilor crete n perioadele de crize economice. n fine, se re}ine faptul c cei mai mul}i
care se sinucid sunt brba}ii i nu femeile; i mai ales n perioadele de var dect iarna.
100
Pe de alt parte, codul penal incrimineaz pe cel ce determin sau nlesnete sinuciderea
(art. 179), iar Biserica l exclude pe sinuciga din comuniune, considernd c, de fapt, el s-a
autoexclus prin nsi fapta sa.
3.4.1. Cauzele suicidului
Cauzele care determin suicidul sunt multiple i evidente tuturor. Ele sunt variate ca
via}a nsi.
1. Suicidul poate fi generat de un eec de ordin colar, profesional, familial (decep}ii
n dragoste, divor}, maltratri), economic (omaj, faliment).
2. Suicidul poate fi efect al refuzului de a primi transfuzie de snge atunci cnd situa}ia
o impune.
3. Suicidul poate aprea ca protest fa} de puterea de stat, concretizat prin ,greva
foamei sau, ceva mult mai dur, prin protestul manifestat prin ,a-}i da foc n public.
4. Suicidul poate fi cauzat de tratamentele abuzive din penitenciare sau prin aplicarea
torturilor n cazul instrumentrii unui proces.
101
5. Suicidul poate fi ntlnit i ca protest n cazul unei sentin}e nedrepte, spre
demonstrarea eroic a nevinov}iei.
6. Suicidul ca incapacitate moral de a suporta condamnarea la moarte, meritat sau
nemeritat.
99
Sistem de moral, trat. Dr. Ioan Lancrnjan i Prof. Ermis Mudopoulos, Sibiu, 1947, p. 181182
100
Constantin Maximilian, Drumurile sperantei, Bucureti 1989, p.126
101
Gh. Scripcaru i colab., o.c.p. 195196
71
Pcate strigtoare la cer
7. Suicidul ca euthanasie n cazul bolilor incurabile, ale cror dureri devin
insuportabile.
8. Suicidul poate fi i consecin}a mustrrilor de contiin} i a dezndejdii care sufoc
via}a sufleteasc, cum a fost cazul lui Iuda.
9. Pe lng aceste forme de suicid, ntlnim i sinuciderea promovat 'pe firm
religioas, cum a fost n 1979/1980 secta sinuciga din Guiana, unde sute de oameni au
acceptat s renun}e la via}. Dou decenii mai trziu, n 1997, secta numit 'Poarta Paradisului
a determinat, la San Diego, 39 persoane s se sinucid.
10. Ne putem referi la acceptarea sinuciderii i ca expresie a eroismului moral creytin.
Este cunoscut faptul c fecioarele cretine att de mult }ineau la castitate, nct preferau
sinuciderea cnd era vorba de un act de violare ndreptat contra lor. Sfntul Ambrozie laud
n acest sens pe Sfnta Pelaghia, care, spre a nu fi violat s-a necat.
11. Prin secolele XIIIXV apare la samuraii japonezi obiceiul sinuciderii eroice numit
harakiri (sau seppuku), ceea ce nseamn 'a-i spinteca burta. Samuraii, ca i conductori
militari, exaltnd ideea de onoare i de sacrificiu pentru Suveran, dispre}uiau total moartea.
Cnd s-a pus problema s evite umilin}a captivit}ii, spre a demonstra fidelitatea fa} de stpn
sau, pentru a protesta contra unei atitudini de nedreptate venit din partea unui superior, a
aprut aceast sinucidere eroic apreciat i admirat de to}i.
102
12. Suicidul, ca act patriotic, afost promovat de intoismul japonez n cel de-al doilea
rzboi mondial, pentru biruin}a Axei. Este cunoscut sacrificiul aviatorilor voluntari, numit
'kamikase (vnt divin). Acelai 'vnt divin mai nainte a necat pe mri flota lui Genghis-
Han, cnd se apropia de coastele Japoniei.
103
13. n ultimul timp apar tot mai multe atentate sinucigaye teroriste, care determinnd
distrugeri i tensiuni pe plan mondial, atrag ac}iuni militare contra lor.
3.4.2. Suicidul yi instinctul de conservare a vie(ii
n fabula intitulat ,Btrnul yi moartea, Esop relateaz cazul unui btrn, care,
sleit fiind de puteri, ducea o povar de lemne. La un moment dat, apsat de greutatea lemnelor,
arunc povara i cheam moartea. Cnd aceasta apru i ntreb de ce a fost chemat, btrnul
rspunse: ca s-mi duci tu povara. Fabula ne nva} spune Esop c orice om i iubete
via}a, orict de nenorocit ar fi!
Fabula mrturisete o eviden}: via}a ne este dat spre a fi trit. Omul este legat
instinctiv de via}. Instinctul de conservare a vie}ii este nscris n adncul onticului uman i
102
Ovidiu Drmba, Istoria culturii i civiliza[iei, vol. I, Bucureti, 1984, p. 386
103
Z. Vasilienova, Le nationalisme japonais et la seconde gucrre mondiale, n La pense, nr. 128,
august, 1966, p. 102118
Ascetica
72
datorit lui muritorii primesc impulsul vie}ii, oricte piedici se ridic mpotriva ei. Acesta
reprezint energia care angajeaz puterile sufleteti i fizice ale omului de a depi vicisitudinile
ce-i apar n fa}, spre a-i mplini menirea sa. Suicidul este nfrngerea acestui instinct natu-
ral, motiv pentru care nu poate fi admis ca act cerut de natura uman. Este o auto-crim sau
crim mpotriva naturii. n astfel de situa}ii, omul cade sub condi}ia animalelor, care se conduc
n chip necesar de instinctul de conservare a vie}ii individuale i a speciei. Unii evolu}ioniti
sus}in c i animalele au pornirea spre sinucidere, precum cinele care moare la mormntul
stpnului su, prezentat cu atta duioie de Grigorie Alexandrescu n poezia Cinele solda-
tului: ,.Iar n diminea}a aceea viitoare, / Pe cnd se deteapt omul muncitor, / Zcea lng
groap, mort de ntristare, / Cinele Azor!. Dar aici nu e vorba de sinucidere ca act contient
i liber, provocat cu deliberare, ci de ataamentul fa} de stpn, care ntrece necesitatea
hranei.
104
Poetul a vrut doar s ilustreze acel ,semper fidelis al animalului, ca motiv de
stimulare a sentimentelor umane, ce se cer a fi puse n aplicare n toat profunzimea lor.
3.4.3. Suicidul n antichitate
Suicidul a existat din timpuri imemoriale, de cnd omul nu i-a mai putut suporta
via}a, din diferite pricini mai mult sau mai pu}in ntemeiate. Popoarele antice civilizate, precum
grecii i romani, au avut atitudini contradictorii fa} de suicid. Era o vreme cnd l-au condamnat,
considerndu-l greeal groaznic mpotriva cet}ii, neadmi}nd nici nmormntarea legal a
sinucigaului. A urmat, apoi, o alt vreme cu alt mentalitate, potrivit creia suicidul era
socotit act de eroism i demnitate. Si atunci foarte mul}i oameni din toate categoriile sociale,
fie din laitate, fie din curaj, spre a-i ,salva onoarea atunci cnd via}a le era n pericol, au
ales suicidul.
Pe plan filosofic, sinuciderea a fost combtut cu hotrre de ctre Platon i Aristotel,
dar sus}inut cu mult drzenie de ctre stoici, care i-au fcut ,nume bun prin nsi exemplul
personal.
Platon, de pild, spunea despre suicid c ,nu este un lucru ngduit (Phaidon 61c),
avnd n vedere faptul c n Atena acelor vremi, sinucigaii se situau n categoria criminalilor
i, nu numai c nu aveau dreptul la funeralii, ci cadavrul era izolat, iar incinta funerar era
lipsit de orice fel de podoabe (Legi 873 d). Iat i cuvintele filosofului: ,.Si nu-i aa c i
tu, dac vreuna din fpturile care }i apar}in ar ncerca s se omoare fr ncuviin}area ta, te-ai
mnia pe ea i, dac }i-ar sta n putin}, ai pedepsi-o? (Phaidon 62 c). Dintre pedepsele
aplicate sinucigailor era i aceea a tierii minii drepte.
Aceeai atitudine de condamnare a suicidului ne-a rmas i din partea lui Aristotel:
,Cine se omoar pe sine din mnie, fptuiete aceasta mpotriva ra}iunii drepte, ca atare el
104
o.c.p. 181
73
Pcate strigtoare la cer
fptuiete o nedreptate. Dar pe cine nedrept}ete, dac nu cetatea. (E.N. 1138a 10). Pentru
n}eleptul din Stagira, sinuciderea nu este un act de curaj, ci de laitate: ,A muri pentru a evita
srcia sau dragostea sau ceva dureros, nu este dovad de curaj, ci mai mult de laitate; c
este o slbiciune a spiritului s evi}i greut}ile. Numai muritorii superficiali, neputnd s
suporte chinul, i ridic via}a. (E.N. 1116a 13).
Pe de alt parte, la polul opus, erau stoicii. Acetia, pornind de la idealul libert}ii de
afirmare a omului ca fiin} ra}ional, spun ca atunci cnd nu-i poate mplini acest ideal, va fi
salvat de curajul sinuciderii. Cicero preciza apoi c sinuciderea se face cu interven}ia zeului,
care va oferi ,causam justam (motivul valid) pentru svrirea faptei. Atunci, ,cu siguran}
n}eleptul va trece bucuros de la ntunericul de aici, spre lumina de dincolo (Tusc. Disp.
I, 74). Aceast concep}ie i-a gsit o vast accep}ie n lumea antic, fiindc oferea speran}a
nemuririi i nu pu}ini au fost cei care au devenit victimele suicidului.
3.4.4. Aspecte ale suicidului
n filosofia yi literatura modern
David Hume, n ,Essay on suicide, arat c moartea voluntar nu este o violare a
datoriilor fa} de Dumnezeu, nici fa} de aproapele i nici fa} de sine nsui, fiindc sinuciderea
reprezint puterea omului exercitat asupra sa nsui, ca un act liber, este motivat de faptul
c prin suicid nu sunt lezate ntru nimic drepturile stpnirii divine, deoarece omul posed
trupul ca pe o proprietate a sa, de care are dreptul s dispun dup cum voiete. D. Hume, n
afirma}ia sa, nu face deosebirea ntre dreptul de stpnire i dreptul de folosin}. Omul are
dreptul asupra trupului su, dar nu spre a-l distruge, ci spre a-l pstra, a-l ngriji,
105
a-l
perfec}iona, aa cum, de altfel, natura nsi i impune. Sfntul Apostol Pavel poate face, n
acest context, fireasca constatare: ,Cci nimeni nu i-a urt vreodat trupul, ci l hrnete i l
nclzete, precum i Hristos Biserica (Efeseni 5, 29).
La rndul su, Albert Camus, n cap. ,Absurdul i sinuciderea din ,Mitul lui Sisif,
spune: ,Nu exist dect o singur problem filosofic cu adevrat important: sinuciderea.
A hotr dac via}a merit sau nu s fie trit, nseamn a rspunde la problema fundamental
a filosofiei. Oamenii se sinucid fiindc via}a nu merit s fie trit, iat, fr ndoial un
adevr nefecund totui, pentru c e un truism. mi iau aici libertatea s numesc sinucidere
filosofic atitudinea existen}ialist. Pentru existen}ialiti, nega}ia este Dumnezeul lor. n
n}elesul cel mai exact, acest Dumnezeu nu se sus}ine dect prin negarea ra}iunii umane.
105
Hr. Andrutsos, o.c.p. 185
Ascetica
74
3.4.5. Suicidul n Sfnta Scriptur
Legisla}ia Vechiului Testament nu face nici o referire la sinucidere. Cr}ile canonice
amintesc doar 5 cazuri:
1. Despre Abimelec se spune c dup ce i-a fost spart capul cu o bucat de piatr,
pentru a nu cdea n ruine, spunndu-se despre el c ,a fost ucis de o femeie, a chemat pe
purttorul su de arme s-l ucid. (Judectori 9, 5155).
23. Regele Saul, nvins n lupta cu filistenii, a cerut purttorului de arme ca s-l
ucid, pentru a nu ajunge de batjocora dumanilor. De team, purttorul de arme refuz. Atunci
Saul se arunc n propria-i sabie. La fel a fcut i purttorul de arme. (I Regi 31, 15).
4. Dup ce Ahitofel eueaz n conspira}ia ndreptat contra regelui David, ,s-a dus la
casa sa i i-a fcut testamentul n folosul casei sale, apoi s-a spnzurat i a murit i a fost
nmormntat n cetatea tatlui su (II Regi 17, 23).
5. Zimri, omorndu-l pe rege, a domnit doar 7 zile n Tir}a. Israeli}ii revolta}i i-au
ales rege pe Omri, mai-marele otirii i au nconjurat cetatea unde domnea Zimri. ,Cnd a
auzit Zimri c cetatea este luat, s-a dus n odaia din fund a casei domneti i a dat foc casei
domneti, n care era i a pierit (III Regi 16, 1518).
n cr}ile deuterocanonice este relatat un singur caz. Pentru sentimentul su patriotic
i pentru faptele sale de vitejie, Razis este urmrit de dumani, cu inten}ia de a fi ucis, ,socotind
c de-l va prinde va face foarte mare durere iudeilor. Si cnd gloata de ostai, vrnd s ia
turnul unde se ascunsese Razis, btea n ui i poruncea s aduc foc s aprind uile, atunci
Razis, aproape s fie prins, singur s-a junghiat cu sabia, vrnd mai bine s moar n cinste,
dect s se supun pgnilor i mpotriva cinstei sale s p}easc ocri nevrednice.
(II Macabei 14, 3746).
n Noul Testament avem doar un singur caz, pe cel a lui Iuda, care s-a spnzurat
(Matei 27, 35).
Din aceste cazuri relatate n Sfnta Scriptur reiese clar c suicidul a fost provocat fie ca
laitate (incapacitatea de a suporta urmrile faptei comise), fie ca act de cinste i demnitate
patriotic, fie ca mustrare a contiin}ei, cum a fost cazul lui Iuda.
Mai dificil este problema pe care au pus-o unii teologi n discu}ie i anume c Sfntul
Apostol Pavel ar prefera suicidul pentru a ajunge ct mai curnd n comuniunea venic cu
Hristos cel nl}at n slava Tatlui. Se invoc n acest sens cuvintele Apostolului: ,Pentru
mine moartea este un ctig, iar via}a este Hristos (Filipeni 1, 21-23). Se sus}ine c pozi}ia
exprimat aici ar fi confirmat i de alte texte. De pild, n Romani 8, 3840 citim: .Cci
sunt ncredin}at c nici moartea, nici via}a. nu va putea s ne despart de dragostea lui
Dumnezeu, care este n Hristos Iisus, Domnul nostru. La fel, n II Corinteni, 5, 1-8 st scris:
,.Cci, de aceea i suspinm, dorind s ne mbrcm cu locuin}a noastr cea din cer. Cci,
75
Pcate strigtoare la cer
fiind n acest cort, suspinm ngreuia}i, . pentru ca ceea ce este muritor s fie nghi}it de
via}. Avem ncredere i voim mai bucuros s plecm din trup i s petrecem cu Domnul.
106
Evident, n aceste texte, ca i n altele de acest fel, ideea forte const n dorin}a arztoare
a apostolului de a fi ntr-o comuniune venic i total cu Hristos, eliberat de orice bariere sau
impedimente care ar putea stagna sau chiar umbri acest deziderat. Dar Apostolul nu ofer
elemente de discu}ie asupra sinuciderii, ca o cale care ar mplini acest scop. Dac ar fi ntreprins
vreo pledoarie n favoarea suicidului, s-ar fi cuvenit s fi fost primul care s-i pun n aplicare
propovduirea sa. Ori, el emite regula c ,prin multe necazuri trebuie s intrm n mpr}ia
lui Dumnezeu (Fapte 14, 22). Apostolul tie c mpr}ia lui Dumnezeu se ia prin lupt i
numai cei ce se strduiesc ajung la ea. El scrie n acest sens lui Timotei: ,Lupta cea bun
m-am luptat, cltoria am svrit, credin}a am pzit. De acum mi s-a gtit cununa drept}ii
pe care mi-o va da Domnul, judectorul cel drept, n ziua aceea; i nu numai mie, ci i tuturor
celor care vor fi iubit artarea lui (II Timotei 4, 78). n acest context, sinuciderea apare, n
mod evident, ca o dezertare la, chiar ca un refuz de a-}i duce crucea pn la capt cu curaj i
demnitate. Cretinul, ca atlet al lui Hristos, are menirea ca nentrerupt s alege spre }inta
chemrii celei de sus (Filipeni 3, 1314).
La mntuire, ca scop final al vie}ii, se ajunge printr-o activitate sus}inut i nu prin-
tr-un act de autodistrugere. ndemnul apostolic este foarte clar: ,lucra}i cu fric i cu cutremur
la mntuirea voastr (Filipeni 2, 12); spre a confirma cuvintele Domnului: ,mpr}ia lui
Dumnezeu se ia cu asalt i numai cei ce dau asaltul o cuceresc (Matei 11, 12). Aceasta
nseamn c mpr}ia lui Dumnezeu se cucerete prin lupta mpotriva obstacolelor de tot
felul, de la puterile ntunericului, pn la ispitele i patimile de care permanent trebuie s ne
debarasm.
n acest context, s-ar putea eventual pune n discu}ie faptul c n epoca apostolic i
post apostolic, precum i n timpul care a urmat acesteia cretinii manifestau dorin}a arztoare
de a fi n comuniune venic cu Hristos, fiind n ateptarea parusiei sau acceptnd cu entuziasm
martiriul. Dar aceasta nu nsemna ntru nimic suicid. Sfntul Iacob ndeamn n acest sens:
,Deci fi}i ndelung rbdtori, fra}ilor, pn la venirea Domnului. Iat, plugarul ateapt roada
scump a pmntului, ndelung rbdnd, pn ce primete ploaia timpurie i trzie. Rbda}i,
dar i voi ndelung i ntri}i-v inimile, cci venirea Domnului s-a apropiat (Iacob 4, 78).
ndemnul cretin este n direc}ia ntririi inimii prin rbdare i nu de suprimare a vie}ii datorit
slbiciunii i a lipsei de rbdare.
Prin urmare, comuniunea venic cu Hristos nu poate fi interpretat n nici un caz ca o
dorin} agresiv fa} de noi nine, ci ca o rsplat obiectiv venit din partea lui Dumnezeu i
106
A.J. Droge: ,Mori Lucrum: Paul and Ancient Theories of Suicide, n Novum Testamentum, XXX,
3 / 1988, p. 263-286. Cel mai cuprinztor studiu modern dintr-o perspectiv bibilic i patristic
este semnat de A.J. Droge i J. D. Taylor, A.Noble Death. Suicide and Martyrdom among
Christians and Jews in Antiquity, San Francisco, 1992.
Ascetica
76
acordat numai acelora care n lupt cu ispita i cu toate vicisitudinile vie}ii, rmn biruitori
prin harul lui Hristos: ,Fericit brbatul care rabd ispita, cci fiind ncercat va lua cununa
vie}ii, pe care a fgduit-o Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El (Iacob 1, 12).
n sfrit, autorul Apocalipsei ne ndeamn struitor: ,Fii credincios pn la moarte i
}i voi da cununa vie}ii (Apocalipsa 2, 10). Acest ndemn spulber orice posibilitate de a lua
n considera}ie suicidul spre a ajunge n venica comuniune cu Hristos cel nl}at la cer, de-a
Dreapta Tatlui.
3.4.6. Atitudinea Bisericii fa( de suicid
Fr ndoial, martiriul a nsemnat un act de curaj i druire pentru ideal. Ca jertf de
sine pentru Hristos, martiriul a nsemnat vitejie i biruin}. Nu despr}irea de aceast via}
trupeasc i-a ndemnat pe primii cretini spre martiriu, ci credin}a lor ferm i iubirea lor de
neclintit fa} de Hristos. Din nefericire ns au aprut i fali mrturisitori, care de-a dreptul
provocau martiriul, nu ca pe o jertf de total druire lui Hristos, ci ca glorificare a lor. Dar
nc dintru nceput, Biserica a refuzat o astfel de sfin}enie. Cu toate astea, unii ca acetia nu
au ncetat s apar, astfel nct, pe la sfritul secolului al IV-lea, n Apusul creytin, Fericitul
Augustin, episcop de Hippo, a luat atitudine fa} de pretinii martiri apar}intori sectei i
ereziei donatiste. Faptul c acetia i chiar curmau via}a, episcopul de Hippo i teologii
occidentali care au urmat au socotit sinuciderea ca fiind ,hul mpotriva Duhului Sfnt i ca
urmare, pcat de neiertat de Dumnezeu
107
.
Cam n acelai timp, n Rsritul creytin, patriarhul Timotei al Alexandriei (381
385) a emis un canon prin care declara sinuciderea ca act liber i deliberat, fiind un pcat att
de grav, nct l exclude pe fptuitor din comuniunea eclezial, iar Biserica i declin orice
atitudine favorabil fa} de unul ca acesta. Iat con}inutul canonului 14 al lui Timotei al
Alexandriei: ,ntrebare: Dac cineva nefiind n min}i ridic mna asupra sa sau se arunc
n prpastie, s se fac pentru el vreo aducere sau nu? Rspuns: n privin}a acestuia clericul
trebuie s lmureasc dac a fcut aceasta cu adevrat fiind ieit din min}i. Cci de multe ori
rudeniile celui ce a ptimit aceasta, vrnd s ob}in aducerea jertfei i rugciune pentru el,
min}esc i zic c nu era n min}i. Uneori ns a fcut aceasta din cauza tratamentului jignitor
al oamenilor sau altminteri oarecum din scrb i pentru aceasta nu trebuie s se aduc jertf;
c nsui de sine uciga este. Deci clericul negreit trebuie s cerceteze cu deamnuntul, ca s
nu cad n osnd.
Sub influen}a acestui canon, s-a hotrt c atunci cnd sinuciderea este svrit ca act
liber i ra}ional, celui n cauz i se va refuza orice rugciune i orice fast de nmormntare,
precum i orice pomenire la Sfnta Liturghie sau cu alt prilej.
107
Pr. Prof. Dr. John Breck, o.c.p. 336337
77
Pcate strigtoare la cer
De acum, din secolul al IV-lea, pozi}ia Bisericii fa} de suicid va deveni ferm, att
sub aspect liturgic, ct i etic, to}i teologii punnd fapta la stlpul infamiei. $i nu nemotivat.
Motivul pentru care Biserica condamn suicidul rezid n faptul c trupul deopotriv cu sufletul
constituie crea}ia lui Dumnezeu. Si precum Dumnezeu este atotsfnt, tot ceea ce exprim
voin}a lui Dumnezeu poart pecetea sacralit}ii. Pe de alt parte, sacralitatea trupului este
dat i de faptul c el nu este o simpl posesie autonom, ci darul lui Dumnezeu, fa} de care
trebuie s avem responsabilitatea cuvenit. Darul lui Dumnezeu trebuie chivernisit spre sfin-
}enia Lui, prin participarea la via}a divin. Trupul nu poate fi distrus ca o simpl posesie fa}
de care po}i chiar i abuza. Iat cuvintele Apostolului: ,.Sau nu ti}i c trupul vostru este
templu al Duhului Sfnt. i c nu sunte}i ai votri?. Preamri}i dar pe Dumnezeu n trupul
vostru i n duhul vostru care sunt ale lui Dumnezeu (I Corinteni 6, 1920).
Drept urmare ,nimeni dintre voi nu triete pentru sine i nimeni nu moare pentru
sine. Cci dac trim, pentru Domnul trim, iar dac murim, pentru Domnul murim; deci i
dac trim i dac murim, ai Domnului suntem. Cci i Hristos spre aceasta a murit i a nviat
i a trit, ca s domneasc i peste cei mor}i i peste cei vii (Romani 14, 79). Privit n
lumina acestor cuvinte, suicidul ca pierdere a ncrederii n Dumnezeu reprezint o total
nstrinare de El.
Pe de alt parte, lund trup omenesc ca al nostru, Fiul lui Dumnezeu a sfin}it pe cruce
firea noastr, deopotriv sufletul i trupul deschizndu-le perspectiva venic a comuniunii
cu Dumnezeu. n aceast situa}ie, noi ne natem cu trup firesc, dar menirea acestuia este
aceea de a se transforma n trup duhovnicesc: ,Se seamn trup firesc, nvie trup duhovnicesc.
Este trup firesc, este i trup duhovnicesc. Aa s-a scris: ,s-a fcut omul cel dinti, Adam
suflet viu; iar Adam cel de pe urm duh de via} fctor (I Corinteni 15, 4445).
De aici rezult c persoana uman formeaz o entitate psihosomatic indivizibil,
cu menirea nduhovnicirii ei integrale (trup yi suflet) n comuniunea veynic a lui Dum-
nezeu. Prin suicid, ca act contient i liber, aceast unitate dintre suflet i trup se destram, iar
odat cu ea, menirea spiritual a omului i pierde sensul de a exista. Pentru acest motiv, prin
suicid se svrete cu voie liber pcatul ruperii din comuniunea lui Dumnezeu, rmnnd
n afara harului Su i a sfin}eniei Bisericii Sale.
3.4.7. Suicidul ntre nebunie yi responsabilitate
Dup cum am vzut, rspunsul dat prin canonul 14 al patriarhului Timotei al Alexandriei
cerea clerului s cerceteze amnun}it cazul de suicid i s rspund dac fapta a fost svrit
ca efect al nebuniei sau ca act de voin} liber, ra}ional i responsabil.
Ascetica
78
Vom pune n discu}ie tocmai acest aspect, adic n ce msur suicidul este act contient
i liber i, prin urmare responsabil, urmrind pozi}ia spiritualit}ii cretine, cea medical, cea
psihologic i cea sociologic.
1. Sub aspectul spiritualit(ii creytine suicidul este considerat un act al lipsei de
credin} i de ncredere n pronia divin. Suicidul este act al revoltei contra lui Dumnezeu ca
i Creator i Rscumprtor. Datorit faptului c suicidul este o fapt ireversibil, neexistnd
posibilitatea cin}ei, nu exist nici posibilitatea iertrii din partea lui Dumnezeu. Socotindu-l
ca o ,total lips de credin}, ca o nstrinare i ruptur definitiv de Dumnezeu, S. Bulgakov
socotete suicidul ca blasfemie fa} de Dumnezeu, iar pe cel ce-i ia via}a ca pe un ,descen-
dent spiritual al lui Iuda trdtorul, respingndu-l pe Dumnezeu i fiind respins de Dumne-
zeu
108
.
Prin urmare, sub aspect spiritual, suicidul este considerat fapt abominabil, ce se
datoreaz ,slbiciunii morale provocate de pcat.
2. Dat fiind faptul c persoana uman este o entitate psihosomatic ireversibil,
medicinii yi psihologiei le revin sarcina i datoria de a studia aspectul psihic i somatic al
sinuciderii.
Cercettorii n domeniu au stabilit c suicidul se datoreaz unei ,depresii majore
recurente i a unor ,tulburri de stress post-traumatic, crora omul le devine victim. Apar
n organism anumite impulsuri de autodistrugere, datorit unor procese chimice i
fiziopatologice. Astfel, victima este mai degrab pacient, care trece prin urmtoarele stri
psihice. Mai nti apar sentimente de triste}e i de tulburare, urmate de mnie i apoi de
speran}. nclina}ia spre sinucidere apare odat cu transformarea ,speran}ei n disperare.
Cauzele care fac aceast trecere sunt de ordin neurologic, chimic, genetic, endocrin, etc.
1. Sub aspect neurologic yi chimic, suicidul poate fi determinat de slbirea neuro-
transmi(torilor, care afecteaz ganglionii de baz (cum este i n cazul bolii lui Parkinson),
fapt care atrage dup sine o scdere a cantit(ii de dopamin. Cantit}ile sczute de serotonin
din organism i ale unor acizi nrudi}i cu ea, creeaz mai nti stri de agresivitate i im-
pulsivitate, care ndreptndu-se mpotriva propriei persoane, duc la depresia patologic, ce
degenereaz n suicid.
2. Factorii hormonali vizeaz n special sindromul pre-menstrual i disfunc}ia
glandei tiroide.
3. Cercetrile tiin}ifice de necontestat au pus n eviden} comportamentul de
autodistrugere ca factor genetic existent, dac nu n familie, n istoria ei.
4. S-au semnalat la veteranii rzboiului din Vietnam apari}ia unor traume psihice
manifestate sub forma unor confuzii ntre sentimentul respectului fa} de sine i cel al vinov}iei
i mniei ofensive, n sensul c neputndu-i manifesta mnia fa} de duman, nbuind-o n
108
J. Breck, o.c.p. 339
79
Pcate strigtoare la cer
sine, i devine }int prin autodistrugere. Aceasta apare necontrolat, n sensul c ,ucide doi
oameni: pe sine fizic, iar pe cellalt emo}ional, ca obiect al ostilit}ii ei.
5. Cauzele morale, precum alcoolismul, consumul de droguri, abuzul sexual, creeaz
stri impulsive de autodistrugere. Pe de alt parte, se poate ajunge i la stri decompensatorii
privind energia fizic i sufleteasc, conducnd spre epuizri depresive, care n cele din urm
degenereaz n depresii de autodistrugere.
6. Sociologia a demonstrat c 91 din cazurile de tentativ la sinucidere sau de
sinucidere. Provin din mediile familiale haotice. La acestea se adaug strile depresive produse
de pierderea unor persoane dragi n intervale scurte de timp, cum ar fi: pierderea ambilor
prin}i, a so}ului (so}iei), a copiilor, a prietenilor. Sentimentul existen}ial al lipsei suportului
social aduce nsingurarea depresiv i ucigtoare.
Importan}a factorului social n sinucidere a determinat pe celebrul sociolog francez E.
Durkeim, s spun nc n 1897c suicidul nu poate fi considerat produsul voin}ei libere, ci
mai mult, poate avea cauze sociale.
109
Din cele pn aici tratate vedem c suicidul ca auto-crim i blasfemie fa} de Dumne-
zeu Creatorul i Rscumprtorul, prin pierderea ncrederii n pronia cereasc i-n iubirea
salvatoare ce se ofer omului prin jertfa lui Hristos, constituie un pcat grav. Ca pcat, suicidul
intr att n categoria pcatelor strigtoare la cer (autocrim), ct i n categoria pcatelor
mpotriva lucrrii mntuitoare a Duhului Sfnt, ntruct fiind ireversibil, nu poate fi
iertat de Dumnezeu n urma actului de cin(.
Urmrind ns cauzele care-l provoac, suicidul apar}ine mai mult medicinii, psihologiei
i sociologiei, dect spiritualit}ii. De cele mai multe ori omul este victima impulsurilor sale
de autodistrugere. De fapt nsi ,slbiciunea moral i pcatul, care l genereaz sub aspect
spiritual, au cauze adnci ce rezid n structura psihosomatic a omului, ce nu-i ofer posibi-
litatea de revenire de sub apsarea distrugtoarelor stri depresive. n felul acesta, sinucigaul
este mai degrab pacient dect inculpat.
Avnd n vedere faptul c iubirea lui Hristos nclin totdeauna spre pctos, ar fi bine
ca, neacceptnd pcatul, s-l oferim totui pe pctos milei lui Dumnezeu. Printele profesor
John Breck arat c ,sinuciderea e o tragedie ce ne implic pe fiecare din noi ca mdulare ale
unui singur Trup. Si, ntr-o oarecare msur, rspunderea ei cade asupra noastr, a tuturor.
n lumina acestei eviden}e, trebuie s regndim abordarea att a celor care se sinucid, ct i a
celor care sufer cel mai mult datorit mor}ii lor. Poate a sosit vremea crerii unei slujbe
liturgice care ar permite nmormntarea sinucigailor. ceva analog cu slujba de pocin} n
cazul recstoririi celui divor}at.
110
mprtind ntru totul aceast prere, concluzionm mpreun cu acelai distins
profesor, artnd c ,responsabilitatea Bisericii n astfel de cazuri este de a-l accepta att pe
109
Ibidem, p.341347
110
Ibidem, p. 345346
Ascetica
80
cel decedat, ct i pe cei mai rni}i de aceast moarte tragic i s-i druiasc i pe acetia
milei iubitoare a lui Dumnezeu. ngrijirea pastoral se va concentra asupra vindecrii celor
rmai fr persoana iubit, evitnd orice judecare sau condamnare. Dumnezeu poate n}elege
factorii compleci care determin sinuciderea, indiferent dac n aparen} aceasta este pentru
noi ,ra}ional sau nu. Rolul nostru este s lsm victima n grija milostiv a lui Dumnezeu,
n timp ce suntem martorii adevrului c iubirea mntuitoare a lui Hristos e mai puternic
chiar dect moartea produs prin sinucidere.
111
3.5. Crima yi violen(a
Via}a este un dar de la Dumnezeu. Ea este sacr, fiindc Dumnezeu este sfin}enia
absolut. Fiind primit ca darul lui Dumnezeu, noi avem datoria s o chivernisim spre sfin}e-
nia ei i apoi s o restituim lui Dumnezeu spre desvrirea ei venic i s nu o lsm prad
naturii noastre corupte.
Angajat n favoarea sus}inerii vie}ii umane, Declara}ia Drepturilor Omului socotete
via}a ca fiind ,dreptul drepturilor, adic cel mai mare drept care le subordoneaz n ultima
instan} pe toate celelalte. Altfel spus, toate celelalte drepturi au menirea de a da calitate
vie}ii.
Pe baza acestor realit}i, att dup dreptul divin, ct i dup cel omenesc, avem datoria
sfnt de a ne respecta via}a personal, afirmndu-i dup cuviin} demnitatea (valorile) i n
acelai timp avem datoria de a respecta sub toate aspectele via}a semenului nostru; fiindu-ne
oprit orice form de atentat la via}a altuia.
3.5.1. Crima ca nebunie antisocial
Cele trei valori Adevrul, Binele i Frumosul erau simbolizate de n}elepciunea
vechilor greci prin dansul armonios al muzelor, pe cnd vntul, focul i apa, ca intemperii ale
naturii, reprezentau dansul dezln}uit al Furiilor. Iar pe plan spiritual,Furiile reprezentau
dezordinea, dezm}ul, concretizate n prostie, nebunie yi crim. Binele care exprim sntatea
este redat prin adevr, dreptate, bunstare, pe cnd boala o constituie crima i prostia.
112
S-a constatat c atunci cnd n via} apare un obstacol, aceasta se conjug cu lumea
sub impulsul mniei yi fricii. Dac obstacolul este mai mic l nvingem prin mnia devenit
agresivitate. Dac ns nu-l putem depi, intr n ac}iune frica i atunci l ocolim. nvingerea
conflictelor ne aduce o}elirea n via}, dar dac ele ne nving, frica degenereaz n anxietatea
111
Ibidem, p. 348349
112
N. Mrgineanu, Conditia uman, Bucureti 1973, p. 17.
81
Pcate strigtoare la cer
ce d multiplele forme ale nebuniei omului fa} de el nsui. Aa cum frica nseamn
autodistrugere, mnia ncearc distrugerea altora. Patologia ei duce la sadism, care devine
izvorul principal al crimei.
113
Prin urmare, crima este forma de nebunie antisocial, ea este impulsionat de mnie,
agresivitate i ur, iar acestea pornesc din debilitatea mintal corelat i dezvoltat de
nervozitatea exagerat, precum i de temperamentul prea energic i prea impulsiv.
Crima i nebunia reprezint un eec al adaptrii, al conservrii i al dezvoltrii
personalit}ii umane raportate la lume. ,Dac fiin}a uman rezolv dezechilibrul cu lumea,
via}a i urmeaz cursul normal al snt}ii i onestit}ii. n fric nu reuete. n crim
rezolvarea reuete, dar ea contrazice normele sociale, ce asigur convie}uirea panic ntre
oameni. Ca atare, rezolvarea e greit, deoarece ea este antisocial i, n final, prin ac}iunea
just a societ}ii mpotriva celui care a comis crima, ea pericliteaz din nou att conservarea,
ct i dezvoltarea fiin}ei..
114
Dar nu numai agresivitatea i sadismul reprezint nebunia n crim. Nebunia n crim
este determinat i de fric. Aceste forme ale agresiunii antisociale i antipersonale se pot
conjuga atunci cnd se cauzeaz reciproc, dup cum magistral este prezentat fenomenul de
I.L. Caragiale n nuvela: ,O fclie de Pati. n urma conflictului dintre Leida Zibal i Gheorghe,
n sufletul acestuia din urm se dezvolt furia crimei. nc de la nceput ,s-a artat a fi un
om prea brutal i prea ursuz. suduia mereu i mormia singur prin ograd. Era o slug rea:
lene i obraznic. i fura. nf}iarea era aceea a unui ,criminal nnscut, dup teoria lui
Lombroso (despre care vom vedea mai jos): ,.are bra}ele peste msur lungi i picioarele
prea scurte, fruntea ngust i turtit, occipitalul tare dezvoltat; chipul lui e de o caracteristic
asprime i bestialitate bttoare la ochii deprini; e un rudiment de om; e, cum am zice, fiara,
care de-abia de curnd a reuit s stea numai pe labele dinapoi i s-i ridice capul n sus, spre
cer ctre lumin!. Sub obsesia ucigtoare a crimei ce o atepta cu groaz de srbtoarea
Patelui ce se apropia, anxietatea lui Leiba se amplific, ducndu-l la nebunie, iar sub teroarea
fricii, el l va ucide pe Gheorghe. ,Fr ndoial gndete Sura Leiba nu e bine deloc, e
tare bolnav; Leiba are ,idei la cap. Cci ce n}eles poate avea tot ce face el de cteva zile i
mai ales ce a fcut astzi?. ,Crma a nchis-o nainte de aprinsul lumnrilor. De trei ori
au btut muterii n ua dughenii, strignd cu glasuri cunoscute s le deschid. La fiece btaie,
el a tresrit. A trecut apoi sub gang i s-a dus s-ascund pe treapta de piatr a pragului
securea de tiat lemne. Tremur de nu se poate }ine pe picioare i nu vrea s se odihneasc.
E noapte deplin, Zibal st de mult pe pragul ce d n gang i ascult. O osteneal zdrobitoare
se las pe cerbicia lui Zibal. ,S fie Gheorghe?. Leiba sim}i c i se sting puterile i se aez
la loc pe prag. ntre frnturile de gnduri ce se rostogoleau n capul su, el nu putu prinde un
gnd ntreg, o hotrre. Aiurit, intr n dughean, trase un chibrit i aprinse o lamp mic cu
113
Idem, p. 84
114
Ibidem, p. 267
Ascetica
82
petrol. Ceasornicul }cnea n perete. Zgomotul acesta monoton supra pe Zibal. Gura lui
era uscat. ni era sete. Spl un phru} n cada cu trei picioare de lng tarab i voi s-i
toarne rachiu bun dintr-un ip; dar gtul ipului ncepu s cln}neasc tare pe buzele
paharului. Aceste sunete erau i mai suprtoare. A doua ncercare, cu toat voin}a lui de
a-i birui slbiciunea, nu avu mai mult succes. Zibal se aez iar pe prag ntinzndu-i
urechea la pnd. Leiba se scoal apsndu-i pieptul cu mna i cutnd s ntoarc napoi
un nod rebel ce i ridic n gt. Sunt mai mul}i oameni afar. Si Gheorghe!. Da, el e, da,
a btut n deal ceasul nvierii. Gheorghe nu reuete ns s intre n han, ci cznd n capcana
lui Leiba, acesta-i d foc. Si trupul lui Gheorghe se mistuia n flcri ca o fclie de Pati.
n alt ordine de idei, trebuie s recunoatem c exist i societ(i criminaloide, care
impulsioneaz agresivitatea i ura de grup ca sentiment de dreptate i revolt ce merge pn
la crima antisocial, pentru a face o societate dreapt, ce ofer posibilit}ile conservrii i
dezvoltrii personalit}ii umane.
Astfel, a aprut criminologia ca tiin}a multidisciplinar care se ocup de fenomenul
crimei, de originea i dezvoltarea comportamentelor infrac}ionale, de particularit}ile ac}iunilor
criminale individuale i de grup, de structurile specifice particulare ale persoanei criminalului,
de combaterea, prevenirea actelor criminale i de mijloacele de reeducare
115
.
3.5.2. Originea yi cauza violen(ei yi urii
1. Medicul psihiatru i criminologul italian, Cesare Lombroso (1836-1909),
ntemeietorul colii antropologice a dreptului, sus}ine teoria ereditar a ,criminalului
nnscut, care poate fi cunoscut dup anumite ,stigmate corporale: fruntea ngust, ceafa
lat, ochii apropia}i de nas, form primitiv, slbatic i monstruoas. Lombroso nu i-a putut
dovedi temeinicia tezei sale, ntruct se poate vorbi numai de predispozi}ii n cadrul eredit}ii.
2. Psihanaliza vorbete de un killer instinct determinat de agresivitatea ca reac}ie
tipic furiei. Asemenea foamei, agresivitatea constituie un instinct primar de conservare a
individului, manifestndu-se sub forma aprrii i atacului. S-a constatat c unele persoane
pot avea o concentra}ie mai mare de testosteron (hormon sexual masculin), care creeaz o
tendin} agresiv. Experien}ele de laborator au artat, pe de alt parte, c stimularea
hipotalamusului la obolani i pisici, au creat stri de furie extrem ce determinau ac}iuni
ucigae. La oameni nu s-a ntmplat ns acelai lucru. Comportamentul agresiv poate fi
controlat cortical i, ca urmare, poate fi expus influen}elor sociale i legat de experien}
116
.
115
Paul Popescu Neveanu, Dictionar de psihologie, Bucureti, 1978, p. 159160
116
Rita Atkinson; Richard Atkinson, Edward Smith, Daryl Bem, Introducere n psihologie, ed XI-a,
trad. din Limba englez de Leonard Biceanu, Gina Ilie, Loredana Gavrili[, Bucureti, 2002,
p.525.
83
Pcate strigtoare la cer
Pe de alt parte, privind fenomenul de ur, psihanalitii consider c acesta nu este
dect expresia iubirii mpiedicate n manifestrile ei. Aceast piedic determin o stare de
concentrare intens afectiv i mental asupra unei persoane creia i dorim rul. Ura poate
cuprinde familia, clasa social i chiar neamul cruia apar}ine persoana urt
117
. Ura familial
este impulsionat de invidie i de gelozie, ducnd la complexul Cain sau complexul Electra,
soldat cu crima.
Psihanalistul francez G. Robin arat c exist o ur normal i una patologic. ,Ura
este un sentiment natural i normal, care nu ncepe s fie morbid dect atunci cnd se ivete
pe un teren deja atins din punct de vedere psihic. Se vorbete ,de o ra(iune a urii, de
justificrile ei morale, desfurate ,n numele drept(ii, binelui, libert(ii
118
. Aceasta ar
fi identic cu ceea ce este cunoscut n limbajul asce}ilor cretini sub numele de ,mnia dreapt.
Exist ns i o ur patologic, ,atunci cnd din cauza unui dezechilibru mental, individul nu
mai de}ine discernmntul critic al Eului ra}ional sau discernmntul afectiv al Eului ideal
(contiin}a moral actual). Aceti dezechilibra}i ideo-afectivi, lipsi}i fiind de sim}ul moral,
vor adopta un comportament nevrotic, bizar, antisocial, distructiv. Aceast ur patologic
este periculoas nu numai prin tensiunile sociale pe care le creeaz, ci i prin faptul c violen(a
ei poate finaliza n crim
119
.
Ura poate fi ,lichidat fie printr-o stare nevroz, fie printr-un ru fcut persoanei ce
este urt (rzbunarea-pedeapsa), iar cnd exist o predispozi}ie (voca}ie) spre crea}ie, ura se
sublimeaz n opere de crea(ie, iar cnd ura, fiind prea mare, nu-i gsete alt solu}ionare,
va duce la crima pasional. n determinrile spre crim un rol deosebit l joac tem-
peramentul, sensibilitatea i mai ales violen(a traumei psihice pe care o provoac surpriza
deziluziei sau atitudinea cinic a fiin}ei urte
120
.
3. Pe lng cele pn aici artate privind modul de interpretare a agresivit}ii ce duce
la crim, se ofer i rspunsul potrivit cruia agresivitatea constituie un rspuns nv(at
prin observare sau imitare
121
.
Aceast interpretare apar}ine psihologiei umaniste, care i propune s promoveze
dezvoltarea personalit}ii umane la parametri maximi. n interpretarea agresivit}ii, se pornete
de la faptul c personalit(ile antisociale sunt impulsive, cu un slab sentiment al vinov(iei,
sunt interesate numai de propriile lor nevoi, au mereu probleme cu legea. Cauzele
rezidn sistemul nervos subreactiv, n modelul de comportament antisocial al prin(ilor,
n absen(a total sau par(ial a disciplinei (educa}ia)
122
.
117
Dr. I. Popescu, Conceptia psihanalitic (expunere i critic), Sibiu, 1947, p. 157.
118
Idem, p. 168169.
119
Ibidem
120
Idem, p. 156.
121
R. Atkinson i colab., Introducere n psihologie, p. 515525.
122
Idem, p. 774.
Ascetica
84
Spre deosebire de teoria psihanalitic, unde agresivitatea este interpretat ca un impuls
produs prin frustrare, teoria nv}rii sociale socotete agresivitatea a fi un rspuns nv(at
prin imitare. S-a experimentat modul de nv}are a violen}ei la televizor i filme i s-a ajuns
la concluzia c agresivitatea crete n intensitate, dac rspunsurile sunt ntrite pozitiv.
Urmrindu-se programele TV peste zece ani, au fost studia}i peste 800 de copii ntre 89 ani
i s-a constatat c bie}ii care preferau programe TV con}innd mult violen}, s-au dovedit
mai agresivi n rela}iile interpersonale, comparativ cu bie}ii care preferau programe TV mai
pu}in violente.
Pe de alt parte, s-a constatat c agresivitatea cu ct este ntrit mai mult, cu att se
manifest cu mai mult drzenie. Experimental, cnd unor copii li s-a dat posibilitatea ca n
mod repetat s loveasc alt persoan, care nu putea riposta, subiec}ii s-au dovedit din ce n
ce mai punitivi, ceea ce nseamn c agresivitatea d natere la agresivitate i nu o face s
nceteze
123
.
3.5.3. Responsabilitatea fa( de crim
Dat fiind faptul c crima reprezint nebunia antisocial, iar pe de alt parte, ea
apar}ine debilit}ii mentale, e greu de stabilit grani}a ntre nebunie i delict. De aici i confuzia
n determinarea responsabilit}ii morale n cazul crimei.
S-a stabilit psihologic c personalit}ile de tip antisocial manifest un redus sim} al
responsabilit}ii i al moralit}ii. Comportamentul egocentric al unora ca aceytia se
manifest prin satisfacerea imediat a propriilor trebuin(e yi prin incapacitatea de a
suporta frustrarea.
Cauzele care determin comportamentul antisocial sunt multiple, precum variat este
i forma lui de interpretare. Pe lng lipsa capacit}ii de a controla impulsurile, delicven}a,
avnd la temelie subcultura criminal, se traduce prin pierderea sim}ului cu realitatea, urmat
de un comportament social specific, manifestnd interes pentru membrii unei bande criminale,
cu pstrarea codului moral de a nu trda un prieten, oricare ar fi acesta
124
.
Spre a n}elege mai bine cum a fost apreciat nebunia n crim, ne vom referi la cteva
cazuri concrete. Astfel, n perioada anilor `70, Institutul American de Drept a adoptat o defini}ie
mai larg a nebuniei n crim, propunnd urmtorul text: ,O persoan nu este responsabil de
conduita criminal, dac n timpul acelui comportament, ca rezultat al unei tulburri sau
deficien}e mentale, i pierde substan(ial capacitatea, fie de a aprecia nejuste}ea conduitei
sale, fie de a-i conforma conduita imperativelor legii.
123
Idem, p. 523-526.
124
Idem, p. 766
85
Pcate strigtoare la cer
Interpretndu-se aceast lege, s-a considerat c prin cuvntul ,substan(ial se n}elege
c nu orice incapacitate este suficient pentru a evita responsabilitatea criminalului, dar i
faptul c nu este cerut incapacitatea total. La fel, cuvntul ,a aprecia implic mai degrab
dect a yti, faptul c contiin}a intelectual a binelui i a rului nu este suficient; indivizii
trebuie s n}eleag consecin}ele morale sau legale ale comportamentului lor, nainte de a fi
gsi}i responsabili de ac}iuni ilegale. Astfel, interpretnd legea, John Hinckley jr., n tentativa
de asasinare a preedintelui R. Reagan, a fost achitat n 1981 pe motiv de nebunie.
Mai trziu, n 1984, Congresul american a modificat legea n sensul c ,dovada trebuia
s fie clar i convingtoare c persoana nu era sntoas psihic.
Statul Michigan i alte 11 state americane au propus verdictul: ,vinovat, dar bolnav
psihic, permi}nd jura}ilor s condamne o persoan pe care o consider periculoas,
asigurndu-se n acelai timp c ea primete un tratament psihoterapeutic, fie ntr-un spital de
boli psihice, fie n nchisoare, dac este apt s-i ispeasc pedeapsa.
Tot mai pu}in se mprtete ideea c oamenii nu au responsabilitatea faptei comise,
nct n ultimul timp, n S.U.A., mai pu}in de 1 din inculpa}i au fost declara}i nevinova}i pe
motiv de boal psihic. Se cere, la ora de fa}, ca inculpatul s fie apt a-i suporta procesul de
judecat, ndeplinind urmtoarele dou condi}ii: 1. s n}eleag cauzele ce i se aduc; 2. s
coopereze cu avocatul n pregtirea aprrii. n consecin}, mul}i inculpa}i sunt interna}i pn
vor putea face fa} procesului, dar nu timp nelimitat.
Cu toate aceste precau}ii, ,din nefericire, datele folosite n prezent pentru precizarea
faptului c un individ ar fi capabil s comit un act periculos nu sunt demne de ncredere
125
.
3.5.4. Crima n fa(a conytiin(ei morale
Atentatul la via}a cuiva, chiar i a unui animal nevinovat, indiferent din ce motive,
rmne un act de cruzime, fcnd ca sensibilitatea sufletului omenesc s nu rmn indiferent,
ci s vibreze cu duioie i chiar cu triste}e. Faptul este sugerat artistic, cu inegalabil fine}e de
Nicoale Labi n poemul: ,Moartea cprioarei: ,.Spun tatii c mi-i sete i-mi face semn
s beau. / Ame}itoare ap, ce-ntunecat te clatini! / M simt legat prin sete de vietatea care a
murit / La ceas oprit de lege i de datini. / Ce-i inim? Mi-e foame! Vreau s triesc i-a
vrea. / Tu, iart-m, fecioar, tu, cprioara mea! / Mi-i somn. Ce nalt i focul! Si codrul, ce
adnc! / Plng. Ce gndete tata? Mnnc i plng. Mnnc!.
Replica contiin}ei morale fa} de crim a constituit o tem esen}ial a tragediei greceti.
Eriniile, cu prul despletit i cu fclii aprinse urmreau pe ucigai, fcndu-i s se zbat n
chinuitorul foc al mustrrii, ce le ardea sufletul pn la insuportabil.
125
Idem, p. 771-774.
Ascetica
86
La fel i n literatura modern. Pe Cain din poezia lui Victor Hugo l urmrete ,ochiul
lui Dumnezeu (contiin}a) spre a-i aduce mustrarea pentru fapta uciga, att n ascunztoarea
din pmnt, ct i n turnul de fier unde nu putea s ptrund nici o raz de lumin.
Rascolnicov din romanul ,Crim i pedeaps a lui F.M. Dostoievski comite dintr-un
idealism naiv, o crim. Dei o consider fapt indiferent, glasul contiin}ei se trezete,
mustrndu-l neierttor, nct n cele din urm, ne mai putnd suporta tulburarea sufleteasc
care l apsa, se pred autorit}ilor spre a-i ispi fapta.
Boris Gudunov este prezentat de Pukin n tulburrile violente ale contiin}ei, dup ce
a ucis pe motenitorul tronului. La fel i Macbeth a lui Shakespeare este urmrit ca de o
nluc de figura celui ucis, de care nu mai poate nicieri s se ascund. Iat cuvintele lui
Macbeth: ,.S-a mai vrsat i-n vremea veche snge, / Cnd legea nu-mblnzise nc lumea.
/ Si s-au mai svrit de-atunci omoruri, / Cumplite foarte, pentru-al nostru auz. / Pe-atunci
un om, cu creierii zdrobi}i / Murea i-atta tot. Dar azi nvie / Cu douzeci de rni de moarte-n
cap, / Si brnci ne d din scaun: mai ciudat / Dect e chiar omorul. Obsesia umbrei celui ucis
l urmrete pe Macbeth pn la delir: ,Dar n-am fcut-o eu! De ce-}i tot scuturi / Spre mine,
pletele de snge pline?.
La fel i n literatura romn, precum: ,Npasta, ,Moara cu noroc, etc., crima este
cauzat de iubire, gelozie, invidie, diverse interese i ncheiat cu dezastre familiale, mustrri
de contiin}, nebunie.
Finalitatea vie}ii prin crim dezvolt de multe ori un conflict temeluit pe o dram
sufleteasc, ce rezult din tragicul existen}ial, unde odat cu discernmntul dispare orice
licr de luciditate, rmnnd de-a dreptul fr motiva}ii. Contiin}a nu este dominat de
mustrare, ci de rzbunare i regret. Si totui crima nu poate fi oprit. Ea i urmeaz destinul
prpstios al mor}ii. S urmrim crima lui Ghi} din ,Moara cu noroc. ,Ana se cutremur n
tot trupul, apoi se ndrept, se dete un pas napoi i gri necat: Nu vreau s mor, Ghi}! Nu
vreau s mor! urm ea tare i se arunc la picioarele lui. F ce vrei cu mine, dar nu m omor.
Ghi} i dete trupul napoi, se plec, i apuc cu amndou minile capul i privi dus n fa}a
ei. Nu-}i fie fric, i zise el nduioat, tu tii c-mi eti drag ca lumina ochilor. N-am s te
chinuiesc, am s te omor cum mi-a omor copilul meu, cnd ar trebui s-l scap din chinurile
clului, ca s-}i dai sufletul pe nesim}ite. Dar de ce s m omori? zise ea ag}ndu-se de
bra}ele lui? Ce-am pctuit eu? Nu tiu! rspunse el. Simt numai c mi s-a pus ceva de-a
curmezia n cap i c nu mai pot tri, iar pe tine nu pot s te las viu n urma mea. Acu, urm
el peste pu}in, acu vd c-am fcut ru i dac n-a vedea din fa}a c eu te-am aruncat ca un
ticlos n bra}ele lui, pentru ca s-mi stmpr setea de rzbunare, dac mai odinioar l-a fi
gsit aici, poate c nu te-a fi ucis. Ana se ridic i privi ca trezit din somn la el. Afar se
auzeau pai, peste pu}in cineva ncerc s deschid ua. Pintea cu jandarmii! opti brbatul
sco}ndu-i cu}itul de pe tureac. Ano! F-}i cruce! f-}i cruce, c nu mai avem vreme. Sri}i
c m omoar! Sri}i, mi oameni! strig nevasta luptndu-se cu el, sri}i! sri}i! Cnd ua
87
Pcate strigtoare la cer
czu sfrmat din }}ni i Ru} se ivi cu Lic n ea, Ana era ntins la pmnt i cu pieptul
plin de snge cald, iar Ghi} o }inea sub genunchi i apsa cu}itul mai adnc spre inima ei. D
foc! zise Lic i Ru} i descrc pistolul n ceafa lui Ghi}, care czu napoi, fr s mai
poat afla cine l-a mpucat.
n Sfnta Scriptur printre alte cazuri, iese n eviden} mustrarea contiin}ei regelui
David, care se fcuse vinovat de pe urma mor}ii lui Urie. n urma vinov}iei pe care i-o
descoper profetul Natan, inima lui David se umple de mhnire i cin}, compunnd
nemuritorul Psalm 50, care va rmne peste veacuri expresia inimii ntinate de pcat, dar cu
ncredere n milostivirea lui Dumnezeu. Chiar dac fapta lui David a fost iertat, Dumnezeu i
refuz totui inten}ia de a construi templul datorit faptului c ,a vrsat mult snge i a purtat
rzboaie mari (I Regi 22, 8).
3.5.5. Atitudinea punitiv fa( de crim
n teocra(ia israelit
Avnd o conducere teocratic, porunca ,s nu ucizi din Decalog reprezint Legea lui
Dumnezeu menit s consfiin}easc valoarea vie}ii omeneti ca dar divin i datoria fiecruia
de a respecta via}a aproapelui, asemenea vie}ii proprii.
n acelai timp, atitudinea lui Dumnezeu fa} de om era numit: ,hesed, n sens de
binefacere, mil, ndurare, ceea ce nseamn c Dumnezeu nsui este protectorul vie}ii omului
i, ca urmare, putea cere i oamenilor ca, dup dreptate, s-i respecte reciproc via}a.
Caracterul teocratic al legisla}iei mozaice fcea deosebirea, n aprecierea gravit}ii
unei fapte, n func}ie de obiect, mprejurri, inten}ii, scop. De pild, ntr-un fel era pedepsit
crima spontan, fa} de cea cu premeditare sau crima inten}ionat fa} de cea neinten}ionat.
Pentru a strpi crima din popor yi a intimida svryirea ei, se aplica fr prtinire,
n orice ocazie, legea talionului, ca nstpnire a drept}ii legii. Legea talionului pretindea
,Ochi pentru ochi, dinte pentru dinte, omor pentru omor.. Proclamnd c ,cel ce va ucide
un om, s se omoare (Leviticul 19, 21; Exod 21, 12), criminalul primea aceeai pedeaps
din partea ,rzbuntorului sngelui (Numeri 25, 18), care putea fi o rud mai apropiat a
victimei. Dac crima a fost svrit fr voia ucigaului, acesta se putea retrage n una din
cele ase cet}i de azil, iar dac btrnii cet}ii vor aprecia nevinov}ia faptei, rzbuntorul
sngelui trebuia s renun}e la aplicarea legii talionului (Deuteronom 19, 2).
Pentru a n}elege mai bine ct de mult pre}uia organiza}ia teocratic a lui Israel via}a,
e de ajuns s ne amintim c, pentru un cadavru gsit undeva pe cmp, judectorii i btrnii
cet}ii apropiate organizau o anchet special, iar ,preo}ii, fiii levi}ilor (Deuteronom 21, 5)
aduceau o juninc ca jertf de ispire, n timp ce ,to}i btrnii cet}ii aceleia, care sunt mai
Ascetica
88
aproape de cel ucis, }i splau minile asupra capului junincii celei junghiate n ru i grind,
spuneau: ,Minile noastre n-au vrsat sngele acesta i ochii notri nu au vzut (Deutero-
nom 21, 69).
3.5.6. Aspectul de prevenire a crimei
proclamat de Mntuitorul
Spre deosebire de cele pn aici artate, vom vedea c Mntuitorul ia o atitudine
preventiv fa( de ucidere, abordnd-o dintr-o perspectiv duhovniceasc, sub mai multe
aspecte:
1. Referindu-se n mod expres la porunca prin care se oprete svrirea uciderii,
Mntuitorul spune n Predica de pe Munte: ,A}i auzit c s-a zis celor de demult: s nu ucizi,
cci cel ce va ucide, vrednic este de judecat; Eu ns v spun: oricine se mnie pe fratele su,
vrednic va fi de judecat; i cel ce-i va zice fratelui su: netrebnicule! vrednic va fi de judecata
sinedriului; iar cel ce-i zice: nebunule! vrednic va fi de gheena focului (Matei 5, 2122).
Dup cum vedem, Mntuitorul apreciaz c uciderea este un efect al mniei. De
aceea, El merge mai n adnc, propunnd cur(irea inimii de mnie, ,fiindc din luntru,
din inima oamenilor, ies gndurile rele, desfrnrile, ho}iile, omorurile. (Marcu 7, 2122).
O inim eliberat de mnie, nu numai c nu va cuta ura i rzbunarea, ci din iubire se
va adresa semenului cu respect: ca fa} de demnitatea chipului lui Dumnezeu existent n
persoana oricrui om.
Dac cel ce ucide este vrednic de judecat, tot la fel va fi i cel ce-i va desconsidera
semenul, spunndu-i: ,netrebnic sau ,nebun. Cuvntul ebraic ,racha nseamn mai pu}in
de cum am spune n romnete ,tmpit sau ,prost; ar fi mai mult un apelativ de dispre},
cum am zice: ,ei, mi!. Cuvntul ,nebun, mp nseamn lipsit de minte, de judecat
clar, de luciditate. n acele timpuri avea sensul unei contiin}e religioase ce se abtea grav de
la pietate. Era cea mai cumplit abatere de la comuniunea cu Dumnezeu, prin nerecunoaterea
Lui. Numai ,nebunul zice n inima sa: nu este Dumnezeu (Psalmul 8, 1).
De aici vedem c Mntuitorul oprete orice focar al mniei ndreptat spre via}a
semenului, interzicnd orice form de dispre} sau de desconsiderare la adresa lui.
2. Dac nu accept mnia, Mntuitorul recomand iertarea fa( de greyeala semenului.
Nicidecum ranchiuna, ci ,iertarea din toat inima, adic uitarea (Matei 18, 35). Nici jertfa
adus lui Dumnezeu nu va fi primit dac ,mai nti nu te mpaci cu prul tu (Matei 5,
2326); i nici Dumnezeu nu-}i va ierta pcatele, dect n func}ie de iertarea pe care noi o
acordm grei}ilor notri (Matei 6, 1215).
3. Mnia, ura i ranchiuna se sting complet din suflet atunci cnd vor fi nlocuite cu
iubirea fa( de duyman. Aceasta este chezia purit}ii sufletului a gndului i a sim}irii.
89
Pcate strigtoare la cer
Este dovada cea mai gritoare a asemnrii cu Printele nostru cel din ceruri, care face ca
soarele Su s rsar i peste cei ri i peste cei buni i face s plou peste cei drep}i i peste
cei nedrep}i. (Matei 5, 4448).
4. Pe de alt parte, Mntuitorul arat c exist i o ucidere a sufletului, nu numai a
trupului. La fel, Mntuitorul face deosebirea dintre uciderea direct i cea indirect. Aceasta
este sminteala xo ouvuov (Matei 18, 6-10), cnd cineva este ispitit sau ndemnat spre
pcat sau cnd prin atitudinile adoptate fa} de altcineva, i deruteaz drumul cel drept al
vie}ii, ,ispitindu-l s apuce pe cile pcatului, a crui ,rsplat este moarte (Romani 6, 23).
5. Mntuitorul nu numai c ne-a artat cum s prevenim uciderea, ci mai mult, ne-a
oferit yi puterea s o depyim. El ne-a fgduit duhul pcii Sale zicnd: ,Pacea mea v las,
pacea mea v dau. Nu precum d lumea v dau Eu. S nu se tulbure inima voastr, nici s se
spimnte (Ioan 14, 27). Cel ce se mprtete de duhul pcii lui Hristos, va fi asemenea
Lui, ,nv}nd de la El s fie blnd i smerit cu inima (Matei 11, 29), ,rmnnd n iubirea
Lui (Ioan 15, 9).
6. Ptruni de duhul iubirii lui Hristos, cei ce i-au urmat Lui, au nv}at de la Apostoli
i au artat lumii ,ngduin(a lor (Filipeni 4, 5). Cuvntul cntcuctu (cntctuq) este
superiorul lui npu6xq, care nseamn blnde}e, buntate, ngduin}. Este contrar lui opq
ca mnie rzbuntoare; lui uoptotq ca cruzime slbatic; i lui optotq ca irascibilitate
agresiv, violent. Epieikes reprezint gingyia, delicate(ea yi nnobilarea sufletului
omenesc, ceea ce ntrece de multe ori chiar i dreptatea, fiindc aceasta poate fi i dur, iar
de foarte multe ori chiar inuman.
n concluzie, putem spune c nu numai crima, ci i violen}a este considerat n morala
cretin pcat strigtor la cer.
De aici rezult clar c, dac violen}a este pcat strigtor la cer, cretinismul este prin
excelen} religia non violen(ei. De fapt evlavia cretin nsi are acest caracter. Dac 'Hristos
este pacea noastr (Efeseni 2, 14), cei ce sunt ai lui Hristos, sunt ptruni de duhul vie}ii Lui,
ceea ce nseamn c evlavia cretin, ca nv}tur i via}, fiind strbtut de duhul vie}ii lui
Hristos, devine realitate n faptele celor ce-I urmeaz Lui.
3.6. Homosexualitatea - pcat strigtor la cer
Nu totdeauna i de ctre to}i, homosexualitatea a fost interpretat i aplicat la fel.
Dac unele popoare antice o respingeau ca pe un defect, ca pe o pervertire a naturii sau ca un
mare pcat fa} de Dumnezeu, altele n schimb, au acceptat-o i chiar au cultivat-o. Dac la
nceput a fost repudiat i pedepsit ca o perversiune, apoi a fost considerat boal, iar n cele
din urm este acceptat ca o minoritate sexual. Dac n Italia i Cipru este interzis, n
majoritatea }rilor europene, n numele dreptului omului, i se creeaz cadrul legal de afirmare,
Ascetica
90
fixndu-se chiar i vrsta de la care poate fi practicat. Astfel, n Suedia copiii de 15 ani pot
s-i practice liber aceast ,aptitudine sexual. n Elve}ia, la 16 ani; iar n Fran}a la 18 ani.
126
Pentru a n}elege mai bine aceste pozi}ii contradictorii se cuvine s facem o privire
comparativ de ansamblu ntre mentalitatea lumii vechi i mentalitatea omului modern, iar
apoi s vedem care este pozi}ia Bisericii Ortodoxe fa} de homosexualitate.
3.6.1. Homosexualitatea n Vechiul Testament
Pentru iudeii monoteiti, cunosctori ai voii i poruncii adevratului Dumnezeu,
desfrul era un pcat. E firesc, apoi ca ntr-un stat teocratic, acest pcat, considerat delict
antisocial, s fie aspru pedepsit. n acest context, homosexualitatea era considerat ca o
ntinciune n fa}a lui Dumnezeu, atrgnd blestemul Lui, asemenea mpreunrii cu dobitoacele
(Leviticul 18, 2223), fiind pedepsit cu moartea (Leviticul 20, 1316). Att de mare urciune
era acest pcat n fa}a lui Dumnezeu, nct locuitorii cet}ilor Sodoma i Gomora au fost
osndi}i la pieire ,slobozind peste ei Dumnezeu ploaie de pucioas i foc din cer (Facerea
19, 24). De aici i numele pcatului de 'sodomie, dup numele cet}ii distruse.
3.6.2. Homosexualitatea n lumea pgn
n lumea pgn, homosexualitatea nu era socotit pcat, fiindc evlavia avea un caracter
formal i exclusiv cultic. Mai mult dect att, erau cazuri cnd desfrul era ridicat la rangul de
cult, ierodulele (cele sfin}ite) depunnd costul desfrului n vistieria templului. Nu se exercita
nici un efect punitiv din partea statului, fiindc nu erau elaborate legi anume privind
perversiunea sexual. Istoricii i citeaz chiar i pe unii mpra}i i conductori de armate
avnd astfel de metehne. n astfel de situa}ii, homosexualitatea, n mentalitatea celor vechi,
era considerat un mod de exprimare a naturii umane, asemenea heterosexualit}ii. Se puneau
n discu}ie modurile ei de exercitare, fiind condamnate doar abuzurile i violurile la adresa
copiilor. Pe de alt parte, pederastia putea fi privit i altfel n antichitatea precretin i
anume n n}elesul legat de educa}ia copilului. n acest sens, nu va trebui s ne mire faptul c
un cercettor i specialist de larg recunoatere interna}ional, Henri-Irene Marrou pune
semnul egalit}ii ntre 'paideia (educa}ie) i 'paiderasteia (iubirea fa} de copii), indiferent
dac cuprindea sau nu senzualitatea. Rela}ia dintre erast (educator) i eromet (cel de educat
copilul) se baza n fond pe iubirea prietenoas, brbteasc (viril) dintre ei, asemenea iubirii
dintre fratele mai mare i cel mai mic. De aceea, Marrou conchide c paideia pederastic nu
126
Gherghe Scripcaru i colab., o.c.p. 136.
91
Pcate strigtoare la cer
avea un caracter trivial i vulgar corespunztor dezm}ului sexual, ci scopul ei final era
cultivarea virtu}ii: 'Prea adesea Erosul grec este deschis ca o simpl aspira}ie a sufletului,
.de dorin}, spre ceea ce-i lipsete; din partea celui care iubete, erosul particip totui la
arete (virtute) prin aceast dorin} de nnobilare, de druire de sine, prin aceast nuan}
pentru a spune totul de paternitate spiritual. Acest sentiment, att de minu}ios analizat
de Platon (Symposion, 206 be; 209 be) se clarific, spune Marrou, n lumina unei analize
freudiene: este evident, instinctul normal al generrii, dorin}a pasional de a se perpetua ntr-
o fiin} asemntoare siei, dorin} care, frustrat de inversiune, deviaz i se defuleaz pe
acest plan pedagogic. Educa}ia transmis de un erast apare ca un substituit, ca un derizoriu
Ersatz al zmislirii: obiectul iubirii (pederastice) este acela de a procura i de a da natere
ntru frumos (Platon, Symp. 206 e).
127
Vom reveni ns la homosexualitate ca 'patim de necinste, spre a arta c nici n}elep}ii
antici ai Eladei i Romei nu o considerau astfel, ci i aplicau timbrul naturii umane, pe care
tindeau mereu s o aduc la perfec}iune, fr ca pederastia s-i incomodeze cu ceva.
Este prea bine cunoscut faptul c deviza vechilor n}elep}i este de a-(i tri via(a con-
form naturii. Unii au venit cu precizarea c 'naturalia non sunt turpia (ceea ce este
natural, nu este ruinos). Acetia erau cinicii (de la Kynos cine, fiindc aveau ca emblem
un cine). ntemeietorul colii cinice a fost Antisthene (435370 .Hs). Era discipolul lui
Socrate. Dispre}uind bog}iile i conven}iile sociale, propovduia necesitatea tririi conform
naturii. Aceti filosofi duceau o via} auster, reducnd nevoile la strictul necesar. Mai trziu
celebra lor deviz a fost compromis, cinici fiind socoti}i cei care manifest dispre} fa} de
orice norm moral, motivnd lubricele lor pasiuni instinctive prin aceea c nu este ruinos
nimic din ceea ce apar}ine naturii.
3.6.3. Homosexualitatea n lumea creytin
Venirea Mntuitorului n lume, ca izbvitor al firii czute n pcat, aduce o nou
nv}tur asupra modului n care trebuie s ne desvrim natura i via}a. El ne spune: 'fi}i
desvri}i precum i Tatl vostru care este n ceruri este desvrit (Matei 5, 48). Prin aceste
cuvinte Mntuitorul ne ndreapt privirile spre sfin}enia lui Dumnezeu, la care se ajunge prin
asemnarea cu El. Altfel spus, dac vre}i s v desvri}i natura, strdui}i-v s dobndi}i
sfin}enia Printelui ceresc, mprtindu-v din natura Lui divin, fiindc sunte}i fiii Lui.
Necunoscnd pcatul, n}elep}ii vechi nu au n}eles ce nseamn natura czut odat
cu apari}ia patimilor prin dereglarea instinctelor ce nu-i mai ndeplinesc menirea. Ei nu
n}elegeau apoi nici necesitatea desvririi naturii prin participare la via}a adevratului Dum-
127
H.I Marrou, Istoria educatiei n atichitate, trad. Stella Petecel, vol. I, Bucureti 1997, p. 6065.
Ascetica
92
nezeu, pe care de altfel nici nu-l cunoteau. Aceast nstrinare de Dumnezeu, i-a men}inut n
orbecirea cutrii desvririi unei naturi n fond bolnav, ce nu putea fi desvrit nainte
de a fi nsntoit.
n}elep}ii nu au intuit totdeauna faptul c aa cum n natura macro-cosmosului pot
exista abateri, care cznd de sub controlul legilor fizice aduc dezordinea, tot astfel i n
natura microcosmosului pot exista norme ale ordinii, care dac nu sunt respectate, natura
nsi se va perverti n loc s se desvreasc.
nsntoirea i desvrirea naturii umane o va face Dumnezeu nsui, creatorului ei,
prin venirea Fiului Su n lume. Prin jertfa Sa, tergnd pcatul din firea omeneasc,
Mntuitorului i mprtete via}a divin sau sfin}enia lui Dumnezeu. Ne las ns i pe noi
ca n mod liber s participm la natura Sa uman i ndumnezeit, pentru a ne mprti de
sfin}enia Lui. Fiind act liber de participare i de devenire asemenea lui Dumnezeu, se impune
i strdania noastr necontenit de a ne elibera de pcat i de a crete mereu n virtute, ca o
mplinire a voii lui Dumnezeu, 'care este sfin}enia voastr; i s v feri}i de desfrnare, s tie
fiecare din voi a-i stpni vasul su n sfin}enie i cinste, nu n patima poftei ca pgnii, care
nu cunosc pe Dumnezeu (I Tesaloniceni 4, 35).
Noua nv}tur cretin a sfin}eniei vie}ii prin ferirea de desfrnare a fost primit cu
mult repeziciune de sufletele oamenilor dornici de mntuire, nct chipul lumii s-a schimbat.
O contribu}ie important la adncirea acestei schimbri a adus-o Sfntul Apostol Pavel.
Propovduind Evanghelia 'la toat fptura, el insista asupra faptului c 'chipul lumii trece,
iar 'cei cstori}i s fie ca cei necstori}i; i 'cel ce se cstorete face bine, iar cel ce nu se
cstorete face i mai bine (I Corinteni 7, 2935). Ct despre 'desfru i orice necur}ie sau
lcomie nici s se pomeneasc ntre voi, aa cum se cuvine sfin}ilor.cci aceasta s o ti}i c
nici un desfrnat sau necurat.nu are motenire n mpr}ia lui Hristos i a lui Dumnezeu.ca
fii ai luminii s umbla}i cci roada Duhului este n toat buntatea i dreptatea i adevrul
(Efeseni 5, 39).
n felul acesta, noua mentalitate a oamenilor deveni}i prin Hristos fiii lui Dumnezeu,
aduce n lume via}a de sfin}enie. Cretinii mprtindu-se de via}a lui Hristos, devin imitatorii
Lui, nct numrul celor ce preferau castitatea i fecioria cretea din ce n ce mai mult.
Entuziasmul lor era att de mare, nct interpretnd greit ndemnul Mntuitorului de a se
face 'fameni pentru mpr}ia lui Dumnezeu (Matei 19, 12), se castrau. Nu este vorba numai
de cel mai mare interpret scripturistic al Rsritului Cretin, Origen, ci i de mul}i al}i
necunoscu}i. Faptul c legisla}ia bisericeasc nc de timpuriu a pedepsit cu caterisirea pe
preo}ii care se castrau sau cu afurisirea timp de trei ani pe laici, socotindu-i ca invidioi
asupra propriei lor vie}i, dovedete pe deplin acest fapt (vezi Canoanele 21, 22, 23, 24
apostolice).
Desigur, entuziasmul pentru via}a feciorelnic a fost ntre}inut i a crescut n mare
parte i datorit apologiei pe care i-o fceau cuvntrile i scrierile prin}ilor care se bucurau
93
Pcate strigtoare la cer
de mare autoritate duhovniceasc printre cretini. Faptul c n dou Sinoade locale (Ancira,
306 i Elvira, 309) s-a impus celibatul preo}ilor, aceasta va deveni o problem efervescent,
discutat apoi contradictoriu la primul Sinod ecumenic, dovedete ct de mult pre}uiau primii
cretini castitatea. Lucrurile au primit i o turnur negativ n sensul c s-a ajuns n situa}ia de
a fi defimat cstoria, nct Biserica s-a vzut din nou nevoit s dea legi pentru combaterea
acestor exagerri. Fiindc un eretic pe nume Eusta(iu considera cstoria ca pe o nscocire
diavoleasc, Biserica a stabilit la cel de-al treilea Sinod local de la Gangra c 'dac cineva
ar defima nunta i pe ceea ce se culc cu brbatul su, credincioas fiind i evlavioas, s fie
anatema (Canonul 1); 'Dac cineva se dedic fecioriei i nfrnrii nu pentru buntatea i
sfin}enia cstoriei, ci pentru c, scrbindu-se, se ndeprteaz de cstorie, s fie anatema
(Canonul 9); 'Dac cineva dintre cei ce triesc n feciorie, pentru Domnul, i bat joc de cei
cstori}i, s fie anatema (Canonul 10).
Pe de alt parte, firea omeneasc, dei este nnoit prin har, purtnd rnile pcatului,
primete de multe ori n via}a pmntean replicile venite din firea cea veche aflat sub zodia
concupiscen}ei. Astfel, dac unii cretini, ducnd lupta cea bun a virtu}ii, aveau o via} de
sfin}enie asemenea ngerilor, al}ii n schimb, cdeau n cele mai de ocar patimi, precum
sodomia i mpreunarea cu dobitoacele. Simplul fapt c Biserica s-a vzut nevoit s
sanc}ioneze cu severitate aceste pcate svrite de fiii si, nseamn c ele au existat n via}a
lor (vezi Canonul 16 Ancira, 7, 62, 63 Vasile cel Mare; 29, 58 Grigorie de Nissa; 29 Nichifor
Mrturisitorul).
Odat cu formarea statelor cretine, legisla}ia acestora a men}inut secole de-a rndul
homosexualitatea ca un delict antisocial, sanc}ionat cu pedeapsa capital.
3.6.4. Toleran(a fa( de homosexualitate
Mentalitatea occidental a nceput s se schimbe odat cu apari}ia Renayterii i a
Umanismului, cnd a aprut interesul pentru cultura clasic uitat i cnd secularismul ce se
va stabiliza tot mai mult, va pune n centrul preocuprilor omul, ncepnd s se dezvolte
cultura na}ional, artele, tiin}a, rela}iile sociale, etc. Pe acest fundal va apare Reforma, ca o
eliberare a gndirii i comportamentului uman pe plan religios, apoi Iluminismul secolului
XVIII i Revolu(ia burghez din Fran(a, prin ntemeierea primei forma}iuni comuniste
anticretine, au dat grele lovituri Bisericii, dominant n Evul Mediu. n aceast conjunctur
a putut Fr. Nietzsche proclama moartea lui Dumnezeu i afirmarea moralei instinctiv
biologizante neopgne, prin anularea no}iunii de pcat i negarea valorilor cretine.
Cu timpul ,religia cretin a ncetat s mai joace un rol obiectiv n societatea europea-
n, fiind izolat n sfera subiectivismului personal, socotit ca o afacere de ordin personal.
128
128
Pr. Prof. Dr. Dumitru G. Popescu, Teologie i cultur, Bucureti, 1993, p. 66.
Ascetica
94
ntr-o astfel de situa}ie, deitii Voltaire i 1ean 1acques Rousseau propuneau ,libertatea
sexual ca mijloc de eliberare a brba}ilor i femeilor de civiliza}ia cretin.
129
Pornind de la
faptul c omul nu este crea}ia lui Dumnezeu, ci produs al evolu}iei, Charles Darwin afirma c
,sexul fiind un instinct animalic nu are nici o motiva}ie s fie legat de nite principii religioase
sau morale.
130
n secolul nostru, psihiatrul Sigmund Freud sus}ine c ,sexualitatea este instinctul
dominant al omului i ncearc s ofere o baz tiin}ific separrii sexualit}ii de procreare,
orientnd-o spre plcere.
131
Micrile homosexuale s-au desfurat pentru prima dat n Germania, n 1897, ce-
rndu-i drepturile alturi de heterosexuali. n anii `60, odat cu micarea femininist proavor-
tiv, micrile homosexuale ajung la stadiul de afirmare plenar.
132
Spre deosebire de homosexualitatea antic, cea din zilele noastre vrea s fie ,legalizat,
legiferat, institu}ionalizat, acceptat sau chiar impus societ}ii, ca fiind componentul nor-
mal de via}.
133
Micrile homosexualilor de mai trziu se vor desfura n numele libert}ii personale
despre care Comisia i Curtea European a Drepturilor omului afirm: ,Constituie libert}i
ale persoanei att deciziile pe care acesta le ia n momentul cstoriei (asupra persoanei sau,
mai nou, asupra sexului acesteia), asupra reproducerii, asupra mbog}irii formelor de
reproducere (prin recursul la noile tehnici reproductive, de tipul fertilizrii in vitro i al trans-
ferului de embrioni, al dona}iei de game}i sau embrioni) sau al refuzului acestui drept (con-
cretizat prin sterilizare i avort), precum i deciziile persoanei asupra mor}ii sale (euthanasie,
suicid). Din dreptul de a dispune asupra propriului corp, s-a ajuns i la prostitu}ie.
134
Nu de mult, Declara(ia Consiliului Europei, nr. 227/1993, se referea la ,drepturile
homosexualilor n noile democra}ii. Una din condi}iile pe care aspiran}ii la calitatea de membru
al Consiliului Europei trebuie s le ndeplineasc este respectarea drepturilor minorit}ilor i,
n special, ,restabilirea drepturilor homosexualilor.
135
3.6.5. Legisla(ia romn fa( de homosexualitate
Legisla}ia de pe timpul domnitorului Vasile Lupu, i pedepsea cu moartea pe
homosexuali.
129
Pr. Claudiu Dumea, Omul ntre ,a fi" sau ,a nu fi", Bucureti, 1998, p.26.
130
Idem, ibidem
131
Idem, p. 28
132
Gh. Scripcaru, o.c.p. 136
133
C. Dumea, o.c.p. 25
134
Gh. Scripcaru, o.c.p. 107
135
Idem, p. 136137
95
Pcate strigtoare la cer
Codul penal din 1937 prin art. 420 pedepsete cu nchisoarea corec}ional de 25 ani
homosexualitatea, fiind considerat delict i ,infrac(iune contra pudoare.
Codul penal din 1968 prin art. 200 incrimineaz rela}iile sexuale ntre persoane de
acelai sex i aplic pedeapsa cu nchisoarea ntre 1i 5 ani.
Din dorin}a de a deveni membru al Consiliului Europei, Romnia i-a revizuit legisla}ia
privind homosexualitatea, publicnd n Monitorul Oficial nr. 289/14. noiembrie 1996
modificarea articolului 200 din codul penal, n sensul c homosexualii sunt pedepsi}i numai
dac ,au produs scandal public cu nchisoarea de la 2 la 7 ani. Svrit asupra unui minor,
se pedepsete cu nchisoare de la 2 la 7 ani; prin constrngere cu nchisoarea de la 3 la 10 ani;
dac s-a produs vtmarea integrit}ii corporale i a snt}ii, se pedepsete cu nchisoarea de
la 5 la 15 ani, iar dac a dus la sinuciderea victimei, cu nchisoarea de la 5 la 25 ani. ndemnul
sau ademenirea unei persoane n vederea practicrii rela}iilor homosexuale se pedepsete cu
nchisoarea de la 1 la 5 ani.
3.6.6. Cauzele homosexualit(ii
Cauzele homosexualit}ii rezid n criza social, familial i dezordinea sexual
existent n lume. Cteva cifre sunt edificatoare.
Astfel, n unele }ri, persoanele singure formeaz jumtate din popula}ia adult. n
S.U.A. 53 din femei sunt singure; 20 nu au fost cstorite niciodat; iar 33 sunt divor}ate
sau vduve. Un raport elaborat de Alian}a Evanghelic din Marea Britanie arat c 44 din
brba}ii sub 30 de ani, enoriai ai Bisericii evanghelice, sunt singuri, iar singurtatea i
ngrijorarea n privin}a vie}ii sexuale sunt sentimente pe care le triesc n mod obinuit. Se
pare c numrul persoanelor singure n rndul enoriailor unei congrega}ii variaz ntre o
treime i jumtate.
136
Se constat apoi c dup adolescen}, 37 din popula}ia brbteasc a avut contacte
homosexuale, c 13 au fost mai mult homosexuali dect heterosexuali cel pu}in trei ani,
ntre adolescen} i momentul cnd au mplinit vrsta de 55 de ani, iar 4 au fost exclusivi
homosexuali dup ncheierea adolescen}ei.
137
Alte cifre arat c cel pu}in 50 din brba}ii
adul}i se consider predominant heterosexuali, cu experien} homosexual accidental; iar
37 sunt n esen} heterosexuali, cu experien} homosexual important. Pe lng acestea, se
constat c 'atrac}ia ntre persoane de acelai sex exist, ntr-o oarecare msur, la jumtate
din ntreaga popula}ie.
138
136
Adrian Thatcher, Desctuarea sexului, Trad. Mariana Grancea, Bucureti, 1995,
p. 241242.
137
Idem, p.194
138
Idem, p.195.
Ascetica
96
Apoi, n problema divor(urilor, se constat c n Anglia una din trei cstorii
contractate sfresc prin divor}. n S.U.A., situa}ia este i mai alarmant, cifra de divor} fiind
una la doi.
139
O alt criz moral este desfrul. Astfel, 70 din eantionul de femei chestionate,
care erau cstorite de mai mult de 5 ani, aveau sau avuseser rela}ii sexuale n afara cadrului
cstoriei, dei majoritatea mai credeau nc n monogamie. O analiz recent a adulterului n
Anglia arat c un numr egal de femei cstorite, ca i de brba}i, au rela}ii extraconjugale i
le prezint ca fiind 'aventuri de o noapte.
140
La aceasta cauze se adaug nc trei tipuri esen}iale: psihanalitic, biologic i social.
1. Potrivit lui Sigmund Freud, printele psihanalizei, homosexualitatea apare atunci
cnd un biat nu reuete s 'transfere atrac}ie heterosexual a libidoului su de la mama lui
la alt femeie natural, poate din cauza for}ei pe care o exercit acea atrac}ie sau din cauza
orientrii ei greite, care ar putea fi cauzat de mediu. Exist apoi teoria fobiei, potrivit
creia mama, n timpul 'sindromului de sarcin a sim}it sentimentul de team de a fi
abandonat de so}ul ei sau incapacitatea so}ului de a fi alturi de ea n aceast perioad i
astfel mama transfer copilului traumatismul pe care-l sufer.
2. Potrivit explica(iei biologice, brba}ii homosexuali au un exces de estrogen, hormon
propriu femeilor; iar femeile lesbiene, un exces de androgen, hormon brbtesc. Aceste
explica}ii biologice se refer la cantitatea relativ de testosteron existent n perioadele vitale
pentru dezvoltarea creierului fetusului i imprim copilului ce urmeaz s se nasc o orientare
masculin sau feminin, dar nu totdeauna n concordan} cu sexul genetic al fetusului. Se
spune c brba}ii homosexuali au 'comisura anterioar, fascicol de nervi care leag lobul
stng i lobul drept al creierului, mai mare dect brba}ii heterosexuali. n schimb, ei au
'nucleul intersti}ial, alt fascicol de nervi din hipotalamus, mai mic dect brba}ii heterosexuali.
Alte studii sugereaz o puternic influen} genetic. Astfel, 52 la sut din fra}ii gemeni identici
sunt homosexuali; 22 la sut din fra}ii gemeni neidentici i doar 11 la sut n cazul fra}ilor
adoptivi.
3. Sub aspectul explica(iei sociale se arat c homosexualitatea este o 'func}ie a
adaptrii determinat de selec}ia natural. Al}i spun c e pur i simplu o 'construc}ie social,
adic o idee inventat la sfritul secolului al XVIII-lea i n secolul al XIX-lea, la nceput de
comunitatea medical, n aa fel nct medicii i categoriile profesionale s-i poat asuma
controlul asupra unui anumit segment al societ}ii, care mai nainte era controlat de Biseric
i de tribunale.
141
Dup cum vedem, trei teorii independente una de alta, caut n mod diferit s explice
unul i acelai fenomen. Fiecare din ele caut s ptrund n taina de neptruns a sufletului
139
Idem, p. 174.
140
Idem, p. 173.
141
Andrian Thatcher, Desctuarea sexului O perspectiv cretin asupra sexualittii, Londra
1993, trad. Mariana Grancea, Bucureti, 1995, p. 196197.
97
Pcate strigtoare la cer
omenesc, pentru a face lumin ca ntr-o peter ntunecat fr ieiri. Oricare din ele are
preten}ia c poate fi acceptat, n aceeai msur n care, la o analiz serioas, poate fi i
respins.
Congresul Mondial de Psihiatrie de la Rio de Janiero, din 1994, apreciaz c este fr
temei inten}ia de a cuta motiva}ii medicale n favoarea homosexualit}ii, deoarece ,orice
homosexual este pe deplin rspunztor de comportamentul su, adic dispune de discern-
mnt.
142
Neavnd cauze genetice, endocrine sau psihiatrice, homosexualitatea ,poate fi
considerat un viciu i, ca orice viciu, are o influen} cert nefavorabil, att asupra individului
nsui, ct i asupra familiei sale, asupra ntregii societ}i.
143
3.6.7. Atitudinea teologilor yi a Bisericii
fa( de homosexualitate
De la nceput se cuvine s precizm c Biserica nu-i poate abandona pe homosexuali,
fiindc prin Taina Sfntului Botez ei sunt membrii ai Trupului lui Hristos.
Pe de alt parte, vom vedea n cele ce urmeaz atitudinea diferit pe care teologii
cretini au adoptat-o fa} de homosexualitate.
Mul}i vorbesc tot mai deschis i tot mai des, despre cretini homosexuali i chiar de
preo}i i de pastori avnd astfel de metehne morale. n acelai timp, i se cere Bisericii s
binecuvinteze cstoriile homosexuale, aa cum unele state europene le-au i legalizat. Se
cere apoi chiar hirotonia homosexualilor, ceea ce, evident, nici nu se poate i nici nu se vrea.
Remarcm, totui, n acest context, apari}ia mai multor cr}i care pledeaz cu hotrre de pe
pozi}ie cretin, n favoarea homosexualit}ii. Si nu orice fel de nume semneaz astfel de
cr}i. Unul dintre ei este Adrian Thatcher, directorul Centrului de Teologie i Educa}ie
Cretin de pe lng Colegiul 'Sfntul Marcu i 'Sfntul Ioan din Plymouth, Marea Britanie.
El a predat la aceste colegii un curs de doi ani despre: 'Credin}a, sexul i zmislirea, iar la
cererea studen}ilor a sintetizat ideile n cartea: 'Liberating sex (Desctuyarea sexului) cu
bibliografia la zi.
144
Cartea are preten}ia s ofere 'o perspectiv cretin asupra sexualit}ii,
adic o viziune cretin modern asupra uneia dintre cele mai controversate teme ale contem-
poraneit}ii. Autorul propune n acest sens o 'Teologie a sexualit}ii.
142
Dr. Rodica Nstase, Homosexualitatea privit din punct de vedere psihiatric, n: Homosexualita-
tea: propagand a degenerrii umane, p. 13, dup Dr. George Stan, Teologie i Bioetic,
Alexandria, 2001, p. 129.
143
Idem, ibidem.
144
Londra, 1993, trad. Mariana Grancea, Bucureti, 1995.
Ascetica
98
n cadrul Bisericii Romano-Catolice, Congrega}ia Sacr pentru Doctrina Credin}ei a
emis ,Declara}ia despre anumite ntrebri legate de etica sexual (29 decembrie 1975) i
,scrisoarea ctre episcopii Bisericii Catolice i despre grija pastoral acordat persoanelor
homosexuale (1 octombrie 1986), cernd acordarea unui studiu pastoral homosexualilor,
considernd condi}ia lor ca fiind ,disfunc}ional sau cel pu}in incomplet.
Teologul Philip S. Keane n studiul intitulat: ,Moralitatea sexual. O abordare
catolic
145
afirm c ,sunt cazuri n care rul ontic al actelor homosexuale nu devine un ru
moral obiectiv, ntruct n mprejurrile respective este ntr-adevr de ateptat ca actele
homosexuale s fie sus}inute. Si de aici concluzia: ,persoana rmne membru al Bisericii i
este liber s primeasc Sfintele Taine.
Rspunsurile moralei cretine cu privire la problema homosexualit}ii sunt foarte di-
verse i contradictorii. Le rezumm la patru aspecte:
1. Atitudinea ,nefavorabil - punitiv, condamn actele i orientarea ca fiind per-
verse.
2. Atitudinea ,nefavorabil - non - punitiv, consider homosexualitatea o
disfunc}ie condamnnd totui pcatul, dar nu i pe pctos.
3. ,Acceptarea prudent - limitat socotete homo-sexualitatea i actele sale ca un
ru ontic i, totui, n cazurile ireversibile, acceptnd rela}iile stabile i iubitoare, actele
homosexuale n aceste rela}ii fiind considerate permise i chiar demne.
4. ,Acceptarea deplin considernd orientarea homosexual ca fiind nnscut (deci
druit de Dumnezeu), iar comportamentul care o nso}ete, ca adecvat din punct de vedere
moral i chiar dorit.
Teologii romanocatolici conservatori nclin spre pozi}ia: ,nefavorabil
non-punitiv, iar cei ,revizioniti nclin spre ,acceptarea prudent.
146
Mult mai plauzibil este nv(tura ortodox despre natura czut care poart n
sine rnile pcatului. Aa cum n natura din jurul nostru s-au produs dezordini care i tulbur
via}a, tot astfel i n natura omului, att biologic, ct i spiritual i-au fcut apari}ia tot felul
de contradic}ii care-i macin existen}a. Referindu-se la neamurile care 'au schimbat adevrul
lui Dumnezeu n minciun i au cinstit fptura i i-au slujit ei n locul Creatorului, Sfntul
Apostol Pavel arat c 'pentru aceea i-a i lsat Dumnezeu n patimi de ocar, cci i femeile
lor i-au schimbat rnduiala fireasc. la fel i brba}ii, s-au aprins n pofta lor unul ctre
altul. Si precum ei n-au reuit s aibe pe Dumnezeu n contiin}, aa i-a lsat Dumnezeu pe
ei cu mintea nencercat ca s fac cele ce nu se cade. (Romani 1, 2527). Prin}ii Bisericii
au artat de asemenea c odat cu apari}ia afectelor s-au dereglat i instinctele, nct, plcerea,
de pild, n loc s fie mijlocul prin care se exercit instinctul, se transform n scop i astfel
func}ia spiritual a omului se ntunec i cade n animalitate sau chiar mai prejos. Mintea,
145
New-York, 1977, p. 85-87.
146
Preot Prof. Dr. John Breck, o.c.p. 147148.
99
Pcate strigtoare la cer
ca lumin a sufletului, se transform sub domina}ia instinctelor oarbe, n instrumentul de
motiva}ie i de iscodire a noilor i variatelor forme de dezvoltare a patimilor nrobitoare. Este
ceea ce Sfntul Apostol Pavel numea 'mintea crnii (Coloseni 2,18).
Pentru a arta c homosexualitatea este patim, aa cum o numete Apostolul, vom
indica prin similitudine, c patimile reprezint o patologie organic yi sufleteasc a
principalelor instincte omeneyti: de aprare-atac, alimentar (de nutri(ie), de reproducere
i social. Aa, n instinctul de aprare-atac apare ceea ce este cunoscut sub numele de 'killer
instinct, ca form violent de manifestare a unei dorin}e pe care noi o numim bizar, fiindc
creeaz un permanent pericol social. Acesta transform societatea omeneasc n jungl, fcnd
ca omul s se manifeste asemenea unui animal fioros, ce nu cunoate regulile comportamentului
fa} de al}ii. Exist apoi n via}a spiritual a omului predispozi}ia cleptomaniei. Aceasta devine
pasiune dominant a vie}ii, necesitate de comportament ce se timbreaz cu stigmatul lui 'moral
insanity, adic imbecilitatea contiin}ei morale care face confuzia ntre bine i ru, neputnd
astfel s-}i ndeplineasc menirea. Exist apoi n cadrul instinctului alimentar forme degradante,
precum bulimia i eclimia, ca forme devorante ale lcomiei dup mncare sau anorexia, ca
lips a poftei de mncare, ca un simptom maladiv al fiziologiei umane. La fel, exist i o
insa}ietate dup bunurile materiale, nct omul i pierde echilibrul necesarului i degenereaz
fie n destrblri, fie n zgrcenii, devenind chiar ridicol n comportament, asemenea lui
Harpagon sau lui Hagi Tudose, din cunoscutele piese comice. n ce privete instinctul de
reproducere, discu}iile primesc un caracter de profunzime. Dac celelalte forme instinctive
ntre}in i protejeaz via}a, instinctul de reproducere are via} n sine i o transmite mai departe.
De aceea, impulsul care l sus}ine nu este simpla plcere, ci i iubirea (eros), indicnd o
angajare integral a sufletului omenesc, ca libertate, contiin} i afec}iune. Iar cnd acest
instinct, care transmite odat cu via}a i informa}ia genetic a speciei i a persoanei umane,
este exercitat fr rnduiala care conduce la atingerea scopului su i a menirii omului de a
tri n urmai, putem spune, cum pe bun dreptate remarca Nicolae Paulescu, c patima
reprezint o dereglare a instinctelor omeneyti: ,Patima nu e altceva dect cutarea exclusiv
a plcerii ce rezult din satisfacerea unei trebuin}e instinctive deviate (adic, al crui scop
natural este ignorat, nen}eles sau chiar nu de pu}ine ori dinadins relativizat).
147
La captul acestui periplu, putem spune c suntem de acord cu Sfntul Apostol Pavel,
considernd homosexualitatea o patim, fiindc reprezint o deviere a instinctului de
reproducere de la scopul su.
S vedem dac este patim de necinste.
Rspunsul afirmativ este motivat de faptul c reprezint o abera}ie de la ordinea fireasc,
coborndu-l pe om sub condi}ia animalic.
147
A se vedea mai pe larg: Instincte, patimi i conflicte, Funda[ia Anastasia, 1995, p.100
Ascetica
100
Este patim de necinste i prin modul violent, grotesc i scabros n care este practicat
de cele mai multe ori, producnd dezordini sociale i trezind o adevrat repulsie din partea
celor ce nu o accept.
n sfrit, homosexualitatea reprezint un eec moral i existen}ial, prin pierderea menirii
omului de a se mplini pe sine nsui prin urmai. n actul crea}iei, Dumnezeu a dat via}
brbatului i femeii, imprimndu-le menirea de a fi ,un singur trup, n scopul perpeturii
neamului omenesc. n fa}a acestei realit}i evidente, homosexualitatea reprezint un abuz
slbatic, o abera}ie lipsit de finalitate; un eec al instinctului de conservare a speciei umane.
Cu toate acestea, Biserica nu-i poate abandona, nici prsi pe aceti oameni, dintre
care majoritatea sunt, cel pu}in prin botez, dac nu din convingere, fiii ei. Deviza cretin
este: 'uryte pcatul, dar iubeyte pe pctos!. Hristos a venit s caute pe fiul risipitor i pe
oaia cea pierdut, precum i s vindece pe cel bolnav, fiindc cei bolnavi au nevoie de doc-
tor. Este adevrat c la nceput Biserica acorda sanc}iuni grele pentru astfel de pcate. Va
trebui acum mai mult s-i n(elegem pe oameni, dect s-i judecm cu asprime pentru
faptele lor. Cu tot pcatul care i stpnete, se cuvine ca Biserica s i-i apropie pentru a le
oferi harul tmduitor. Se cuvine, mai mult ca oricnd, s aplicm cu ncredere pedagogia
divin a recuperrii celor pctoyi, ndeprta(i de Biseric, czu}i prad plcerilor i
patimilor care i stpnesc. Cci, pe drept cuvnt, sublinia marele om de tiin} cretin,
Nicolae Paulescu c 'din admirabila desfurare a actelor instinctive omul este nclinat s
remarce i s re}in senza}iile plcute care nso}esc ndeplinirea actelor respective. Si n loc
de a se nl}a pn la scopul instinctului, el nu mai urmrete dect plcerea devenit unic
}int a activit}ii sale.
148
Dar abordarea cu optimism a apropierii i ndeprtrii omului pctos
este motivat de faptul c, spre deosebire de animale, 'omul are facultatea de a transforma
instinctele n acte voluntare; cu alte cuvinte, singur omul are posibilitatea de a cunoate
scopul trebuin}elor instinctive i de a delibera asupra mijloacelor i momentelor oportune
satisfacerii lor.
149
n acelai timp aprinderea necontrolat a patimii poate fi temperat, stpnit i
ndeprtat prin puterea contiin}ei care are un rol esen}ial de nfrnare, umaniznd pornirile
incontiente. Un om de tiin} arat c 'a te putea stpni este o dovad de maturitate a
sistemului nervos, un exemplu de model cum activitatea perfec(ionat a scoar(ei cerebrale
poate domina func(iile elementare ale centrilor inferiori. Func(ia de nfrnare sau de
inhibi(ie a reflexelor simple |.] va atinge un grad nalt, ea transformndu-se ntr-o
adevrat trstur de caracter, ntr-o capacitate de stpnire care const n a-yi putea
nfrna unele reflexe, de a le domina cu ra(iunea.
150
148
Idem, ibidem.
149
Ibidem.
150
Dr. M. Steriade, Creierul, central cu milioane de agregati, Bucureti, 1962, p.11.
101
Pcate strigtoare la cer
` ` `
La acestea adugm, ca mijloace esen}iale de educare a firii czute i tiranizate de
aprinderea necontrolat a plcerii, puterea de convertire a rugciunii, a cuvntului lui Dum-
nezeu i a harului Sfintelor Taine. Prin}ii Bisericii arat c acestea poart n sine 'conversio
amoris, adic transformarea iubirii egocentrice, slbatic i animalic, n iubire neprihnit
fa( de Dumnezeu. Revrsndu-se n suflet iubirea lui Dumnezeu, instinctul este pus sub
instan}a contiin}ei, nct nesbuita poft se poate preface ntr-un dor spiritual dup cele dum-
nezeieti, iar plcerea oarb poate fi luminat de bucuria curat a conlucrrii de bunvoie a
min}ii cu darurile lui Dumnezeu.
Conchidem c homosexualitatea este o patim de necinste, iar ca s poat fi considera}i
fii ai Bisericii i primi}i la Sfnta mprtanie, cei care practic aceast patim trebuie s
renun}e la ea printr-un act de pocin}.
Ascetica
102
103
Patima
B. PATIMA
B. PATIMA
104
Ascetica
105
Patima
4. PATIMA
4.1. No(iunea
Cuvntul n0o, de la nom, indic ideea de durere, de suferin}. La nceput se
referea la un sentiment sau la o dispozi}ie sufleteasc bun sau rea. Apoi, la modul n care
aceasta reprezint o bun func}ionalitate a instinctelor omeneti. n sfrit, pathosul va echivala
cu maladia care produce transformri, schimbri defavorabile vie}ii. Simplu vorbind, cnd
spunem ,durere sau ,suferin} ne gndim n primul rnd la boal. Durerea n boal este
determinat n primul rnd de disfunc}ionalitatea unui organ. Aceast neornduial aduce
durerea sau suferin}a fizic, pe care o numim fiziopatologie. Dar poate exista neornduial i
n suflet. Si aceasta atrage durerea sau suferin}a, motiv pentru care o numim psihopatologie.
La fel stau lucrurile i n cazul maladiilor spirituale. Ele aduc suferin}a sau durerea, nct le
vom numi patimi spirituale.
Pe de alt parte, pathosul, n retoric, definete o nflcrare a spiritului, n msur s
determine n sufletul asculttorilor triri emo}ionale, ce pot conduce la schimbarea de
mentalitate i de comportament.
Corespondentul latinesc passio, red ideea de ptimire, suferin}. Participiul lui 'patior
este, patiens, de unde s-a format n romnete 'pacient cel ce rabd o suferin}, cel ce
sufer. Passio ca suferin} poate avea mai multe nuan}e. Bunoar, a devenit clasic expresia
'passio Christi (patimile lui Hristos) sau 'sptmna Patimilor. Passio se poate referi la
martiriul primilor cretini, indicnd ideea de supliciu. Passio poate avea i o referire trupeasc
ca boal, suferin}: ,corporum passionnes sau ca suferin} sufleteasc.
n limba romn, sinonim cu affectus, ca sentiment, ca trire emo}ional intens, este
pasiunea. Ea va indica o pornire impetuoas generat de o dorin} arztoare sau de o nclina}ie
irezistibil. E vorba de o dorin} foarte vie pentru ceva, o afec}iune puternic pentru cineva.
Ideea de nflcrare a spiritului poate duce la pasionalitate, ca nsuire a unui caracter pasional
n care aspectul ra}ional este de multe ori depit, nct se poate vorbi de un ptimay (mptimit)
atunci cnd pasionalitatea ntunec judecata. Afectul dominant nu mai }ine cont de nimic, ci
atrage voin}a spre fapt.
151
Pe de alt parte 'afectus (de la afficio) poate nsemna i starea de slbiciune a firii de
pe urma unei boli (graviter affectus foarte bolnav).
151
Lazr ineanu, Dictionar universal al limbii romne (77 000de articole), Chiinu, 1998, p.
621623
106
Ascetica
Sinonim 'patimii este 'viciul. Cuvntul este mai pu}in folosit n Sfnta Scriptur i
n scrierile Prin}ilor, n schimb este folosit de stoici sub numele de uuutu (rut}i ale sufle-
tului). E vorba de rul devenit deprindere, obinuin}.
Odat cu trecerea timpului, aceast mentalitate s-a schimbat. Pasiunea a devenit
noble(e moral, fiindc se nal} deasupra legilor i tradi}iilor. Iubirea are o ntietate fa} de
ierarhia social. nc din secolul XII, ea era considerat n Provence un sentiment nobil. Ea
nnobila nu numai din punct de vedere moral, ci chiar i social. Trubadurii ajungeau la rangul
de aristocra}i, acetia socotindu-i egalii lor. Cel ce iubete cu pasiune atinge o treapt mai
nalt a omeniei, unde barierele sociale dispar. Romanul i cinematograful schimb
mentalitatea, nct }iganul poate s rpeasc pe prin}es. Muncitorul, mecanicul sau oferul
se poate cstori cu fiica patronului. Ctigtoarea premiului de frumuse}e are ansa de a
deveni contes sau miliardar. De la poezie i pn la gluma fr perdea, pasiunea nsemn
totdeauna aventur
152
.
n alt ordine de idei, psihanaliza vorbete de o psihologie afectiv. Sigmund Freud
consider afectivitatea ca 'primum movens al ntregii activit}i psihice. Iar aceasta este
evolu}ia sensibilit}ii biologice a incontientului dotat cu natur emo}ional. El socotete c
toate manifestrile noastre contiente sunt determinate de incontientul afectiv. Astfel se
poate vorbi n cadrul pasiunii chiar de o 'logic afectiv care ntrece i se impune n fa}a
logicii ra(ionale
153
.
Pentru spiritualitatea cretin ns, n0o i n0qu 'pstreaz sensul negativ de
trire pctoas, pcatul devenit cronic, ca un cancer al vie}ii morale
154
, ca o cdere din
starea de har.
4.2. Patima n etica filosofic precreytin
Patima, ca maladie sau suferin} a omului, a fost formulat de ctre filosofia antic
precreytin. n}elep}ii antici se refereau la cunoaterea ra}ional care conduce la adevr, fiindc
mintea (vou) este divinul din om. Mai exist i cunoaterea empiric, senzorial. Aceasta
este cunoaterea prin sim(uri, neltoare ca nsi sim}urile ce stau la 'dispozi}ia plcerii.
Divinul Platon face deosebirea dintre partea ra}ional a sufletului (to otottkov) i partea
ira(ional, adic partea irascibil (0uoctoc) i partea concupiscen}ei (poftei) cat0ucttkov.
Aceast parte ira}ional reprezint starea pasional a sufletului: to au0qttkov cpo tq u_q.
Ea nu este n sine nici bun, nici rea. Depinde cum este condus de partea ra}ional. Dac
152
Denis de Rougement, Iubirea i Occidentul, trad. Ioan Teodorov, Bucureti, 2000, p. 66 i 260
662
153
Dr. I. Popescu Sibiu, Conceptia psihanalitic, Sibiu, 1947,p. 57-59.
154
Asist. Constantin Pavel, Patimile omeneti, piedec n calea mntuirii, n rev. Studii Teologice,
nr.7-8/1953, p. 472
107
Patima
scap de sub controlul acesteia, poate deveni oarb. Dac, ns, se afl sub lumina ra}iunii,
poate fi orientat spre o finalitate eficient, vie}ii sufleteti i trupeti a omului.
Aristotel, referindu-se la au0q, le identific n concret cu dorin}a, mnia, teama,
ndrzneala, invidia, bucuria, prietenia, ura, regretul, emula}ia, mila i, n general, cu toate
cele crora le urmeaz plcerea sau durerea. Definind pasiunea ntr-un att de mare registru,
Aristotel spune c cei ce se afl sub influen}a ei sunt ca i cum s-ar afla n stare de somn,
nebunie sau ebrietate, pentru c mnia, dorin}ele erotice i alte pasiuni de acest fel modific
vizibil starea corpului, provocnd n acele cazuri chiar crize de nebunie (EN 1147a).
155
n}eleptul din Stagira face deosebire ntre au0o i ct. Aceasta din urm indic
calitatea, for}a, deprinderea, starea (habitus). Pathosul este emo}ia, sentimentul n general,
care semnific o micare a sufletului provocat de un obiect exterior. Dar pathosul, ca afect,
este o stare pasiv (De anima I, 1, 403a, 1518).
Pentru stoici, via}a moral este o lupt ntre dreapta ra}iune (logos orthos) i pasiuni.
Patima este vzut de stoici ca fiind uvqot, adic micarea dezordonat a sufletului. Cele
patru mari afecte, la stoici, erau: plcerea, durerea, teama i pofta. Acestea, ca i cele derivate
din ele (chiar i mila, bucuria, iubirea) sunt numite de-a dreptul: voot xq uq (boli ale
sufletului). Tot ceea ce considerau stoicii rut(i ale sufletului le numeau vicii, adic uuuu.
Idealul n}eleptului stoic este de a deveni oytu (ra}ional) i unu0q (impasibil)
156
.
Numai acetia pot dobndi starea de sntate i de echilibru moral.
4.3. Patima n Noul Testament
n Noul Testament gsim cuvintele Mntuitorului prin care patima reprezint o nrobire
a sufletului: 'Cel ce pctuiete devine rob pcatului (Ioan 8, 34). Mntuitorul identific
patimile cu 'gndurile rele, slluite n adncul inimii. Ele ntineaz via}a omului i tulbur
rela}iile cu semenii (Marcu 7, 2123). Printr-o imagine sugestiv i plastic, Mntuitorul
aseamn patimile cu spinii care nbu smn}a s rodeasc: 'iar smn}a czut ntre
spini sunt cei care aud cuvntul, doar umblnd cu grijile i cu bog}ia i cu plcerile vie}ii, se
nbu i nu rodesc (Luca 8, 14).
Sfntul Apostol Pavel identific izvorul patimilor cu firea czut n pcat, cu natura
uman care poart n sine rnile pcatului. Firea, ajuns prin pcat n contradic}ie cu ea
nsi, se rzboiete n sine, n sensul c trupul pofteyte mpotriva duhului yi duhul
mpotriva trupului (Galateni 5, 14). Pentru cei ce triesc dup poftele trupului, patimile
pcatelor lucrnd n mdularele lor, aduc roadele mor(ii (Romani 7, 5). ndeprtarea de
155
E.R. Dodds, Dialectica spiritului grec, trad. Catrinel Pleu, Bucureti, 1983, p.213.
156
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, vol. I (Manual sistematic), trad. rom. Diac. Ioan
I. Ic jr., Sibiu, 1997, p. 300-304.
108
Ascetica
Dumnezeu i trirea n tot felul de pcate duntoare firii, i-a dus pe unii ca acetia la 'patimi
de ocar (Romani 1, 26). Patimile mpietresc sufletele, fcndu-i pe oameni 'robi ai
pcatelor (Romani 6, 20) i rstoarn astfel tabla de valori n detrimentul devenirii umane.
Ele sunt eviden}iate de Apostol ca 'fapte ale trupului (Galateni 5, 1921), fiindc spiritul
este nbuit de poftele carnale, care destram arhitectonica vie}ii sub condi}ia uman (Ro-
mani 1, 2831). Multitudinea patimilor care domin via}a oamenilor reprezint chiar un semn
prevestitor al parusiei Domnului (II Timotei 3, 25).
Sfntul Iacob arat c patima se formeaz din poftele anarhice slyluite n suflet i
transformate n pcat: 'Nimeni, fiind ispitit, s nu zic: de la Dumnezeu sunt ispitit; cci
Dumnezeu nu este ispitit de rele i El pe nimeni nu ispitete, ci fiecare se ispitete fiind atras
i amgit de pofta sa. De aceea, pofta zmislind, nate pcat, iar pcatul svrindu-se, nate
moartea (Iacob 1, 1315). De aici i ndemnul apostolic: 'omor}i deci mdularele voastre
cele de pe pmnt: desfrul, necur}ia, patima, pofta cea rea. pentru care vine mnia lui
Dumnezeu peste fii neasculttori(Coloseni 3, 56).
4.4. Patima n gndirea Sfin(ilor Prin(i
Analiznd firea omeneasc nainte i dup cderea ei n pcat, Sfin}ii Prin}i au ajuns
la concluzia c patimile nu apar}in naturii umane de la crea}ie, ci au fost aprut n firea uman
dup cderea omului n pcat.
Sfntul Grigorie de Nyssa pornete de la faptul c omul a fost creat dup chipul lui
Dumnezeu. Dat fiind ns faptul c Dumnezeu este impasibil, patimile nu puteau face
parte din chipul Su transmis omului. Pe de alt parte, arat c Dumnezeu a aezat n
sufletul omului anumite puteri uvct spre a-i servi ca instrumente i unelte n buna
desfurare a vie}ii. Pcatul ns a introdus elemente ira(ionale, animalice asupra crora
spiritul a pierdut controlul. Acestea sunt patimile pathe. Simbolul lor este redat prin 'hainele
de piele cu care a fost mbrcat Adam dup cderea n pcat (Facerea 2, 21). Hainele de
piele, ca natur animalic, vor deveni partea coruptibil care va transmuta natura
omeneasc din starea de nestricciune n starea de stricciune.
157
Asemenea precizeaz i ceilal}i dascli ai Bisericii. Sfntul Maxim Mrturisitorul
arat c ,afectele nu au fost create la nceput mpreun cu firea oamenilor, cci altfel ar
intra n defini(ia firii. Spun, nv}nd de la marele Grigorie al Nyssei c ele odrslesc n
fire, dup ce au ptruns n partea ei cea mai pu}in ra}ional, din pricina cderii din starea de
desvrire. Prin ele, n loc de chipul dumnezeiesc i fericit, ndat dup nclcarea poruncii
s-a fcut n om strvezie i vdit asemnarea dobitoacelor celor necuvnttoare. Cci trebuia,
157
T. Spidlik, o.c.p.302303.
109
Patima
dup ce s-a acoperit demnitatea ra}iunii, ca firea oamenilor s fie chinuit pe dreptate de
trsturile ira(ionalit(ii (dobitociei) la care a fost atras prin voia (adeziunea, hotrrea) ei,
Dumnezeu rnduind prea n}elept ca omul n felul acesta s vie la cunotin}a mre}iei sale de
fiin} ra}ional.
158
La fel arat i Sfntul Macarie Egipteanul c ,n urma neascultrii primului om, a
intrat n noi ceva strin de firea noastr i anume a intrat rutatea patimilor, care prin multe
exerci}ii i obinuin}e ne-a devenit a doua natur.
159
Sfntul Ioan Scrarul, care sintetizeaz nv}tura ascetic a Prin}ilor, precizeaz
c ,rul sau patima nu se gsesc n mod firesc n natura omului, cci Dumnezeu nu este
autorul patimilor. Exist n inima noastr multe virtu}i sdite de El.
160
Din toate acestea rezult clar c patimile sunt realit}i pasive i ira}ionale, care au
aprut n suflet dup cderea omului n pcat. Fiind ira}ionale, acestea nu sunt proprii naturii
umane, fiindc natura este proprie firii. Intrate n firea omului, ca o a doua natur a sa patimile
sunt pasive, dar ele pot fi activate, impulsionate de diferite realit}i cu care via}a omului intr
n contact.
Patimile, ca func(ii ira(ionale ale sufletului omenesc se mpart n dou: sufleteyti yi
trupeyti. Patimile sufleteyti sunt: plcerea, teama, dorin}a, ntristarea, mila, bucuria, etc.
Patimile trupeyti sunt: foamea, setea, oboseala etc.
Acestea se ntreptrund i se condi}ioneaz reciproc. De exemplu, starea de ntristare
provocat de un deces sau de un insucces oarecare, atrage dup sine i refuzul de a mnca.
Definind patimile sau afectele ca ,miycri ira(ionale ale sufletului, atrase de ideea
de bine sau de ru,
161
Sfntul Ioan Damaschin arat c aceast miycare ira(ional este cerut
de natura uman spre conservarea ei. Dar aceste afecte pot fi i duntoare firii omeneti.
Ideea de bine sau de ru stabilete dac aceast micare ira}ional a sufletului este favorabil
sau defavorabil naturii umane. De pild, plcerea de a mnca poate fi atras de ideea de bine,
atunci cnd urmrete satisfacerea necesarului firesc. Este atras de ideea rea atunci cnd
degenereaz n mbuibare i insa}ietate. Sfntul Maxim, referindu-se la atrac}ia afectelor de
ideea de bine, arat c ,hrana mai simpl ne produce o plcere natural, chiar dac nu voim,
ntruct ne satisface o plcere biologic. La fel butura, prin faptul c ne potolete neplcerea
setei; sau somnul, prin faptul c rennoiete puterea cheltuit prin veghe. La fel i toate celelalte
func}iuni ale firii noaste, care sunt pe de o parte necesare pentru sus(inere, iar pe de alt
parte, folositoare celor ce se strduiesc pentru mplinirea virtu(ii
162
.
158
Rspunsuri ctre Talasie, I, Filocalia, vol. III, p. 20-21.
159
Omilii duhovniceti, IV, 8. trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Corni[escu, Bucureti, 1992, p. 101.
160
Scara Raiului, trad. Mitropolit Nicolae Corneanu, Timioara, 1994, p. 421.
161
Dogmatica, trad D. Fecioru, Bucureti 1938, p. 217.
162
Rspunsuri ctre Talasie, Filocalia, vol. III, p. 260
110
Ascetica
Asupra aspectului folositor i necesar al patimilor intrate n natura omului ne vorbete
i Sfntul Isaac Sirul, artnd c ,tot afectul existent a fost druit de Dumnezeu cu folos.
Si afectele trupeti s-au pus n om spre folosul i creterea lui. La fel i cele sufleteti. Cci,
dac se ntmpl ca trupul s se afle n afar de buna sa propire, lipsindu-i ceea ce-i apar}ine
i s urmeze sufletului, el slbete i se vatm. La fel se ntmpl i cu sufletul, care, atunci
cnd prsete cele ce sunt ale lui i urmeaz trupului se vatm i el dup cuvintele Aposto-
lului: ,duhul poftete mpotriva trupului i trupul mpotriva duhului. (Galateni 5, 17).
163
Pe de alt parte, Sfntul Antonie cel Mare arat c ,sufletele care nu sunt (inute n
fru de ra(iune i nu sunt crmuite de minte, ca s stpneasc i s crmuiasc patimile,
adic ntristarea i plcerea, se pierd ca dobitoacele cele necuvnttoare, ra(iunea fiind
trt de patimi ca vizitiul biciuit de cai.
164
Referindu-se la afecte, Evagrie din Pont vorbete de eliberarea de ele, prin practicarea
virtu}ilor. Astfel, gnoza cretin vindec intelectul (nous); iubirea este leacul pr}ii irascibile
a sufletului (thymos), iar nfrnarea vindec partea poftitoare a sufletului (epithymia).
165
Sfntul Maxim Mrturisitorul merge i mai departe, referindu-se la posibilitatea
convertirii patimilor n virtu(i: 'afectele devin bune n cei ce se strduiesc i anume atunci
cnd, desfcndu-le cu n}elepciune de lucrurile trupeti, sunt folosite spre ctigarea bunurilor
cereti. De pild, pofta o pot preface n micarea unui dor spiritual spre cele dumnezeieti;
frica, n grija de a ocoli osnda viitoare de pe urma pcatului; iar ntristarea prin pocin(a
care aduce ndreptarea ce urmeaz pcatului din timpul de aici... S ne folosim de aceste
afecte spre nlturarea rut}ii celei de fa} sau a celei ca va s fie i spre dobndirea i pzirea
virtu}ii...
166
De aici vedem marele hiatus dintre apatheia stoic i cea cretin. Pentru stoicii, apatheia
nsemna eradicarea oricror afecte, adic mortificarea lor; pentru cretini convertirea patimilor
n virtu(i.
4.5. Afecte yi patimi
Din cele tratate, vedem c n concep}ia Sfin}ilor Prin}i afectele trupeti i sufleteti
reprezint func(ii ira(ionale ale sufletului determinate de ideea de bine sau de ru.
Ele sunt n primul rnd naturale i de folos vie}ii, de aceea le numim uuxu otv. Dar,
n acelai timp, ele se pot deregla, devenind insa}iabile i exacerbate. Ele se transform astfel,
163
Cuvntul LXXXIII, Despre suflet i despre patimi, Filocalia, vol. X, p. 411.
164
Filocalia gr., tom. I, Atena, 1957, p. 7, dup Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Moral Ortodox,
vol. III, Bucureti, 1981, p. 67 (nota 116 bis)v
165
Praktikos, 3638, trad. Cristian Bdili[, Iai, 1997, p. 7677.
166
Rspunsuri ctre Talasie, I, Filocalia, vol. III, p. 2021
111
Patima
din uuxa otv - n nup otv, adic din conforme firii n contrare firii. Acestea din urm
reprezint o dereglare a afectului i implicit a firii, devenind boli sau maladii. n aceast
situa}ie ele aduc durerea sau suferin}a i devin patimi. Afectele conforme firii sunt
nevinovate, pe cnd cele contrare firii sunt vinovate. Dovad este faptul c Mntuitorul,
lund natura uman afar de pcat, a luat asupra firii Sale i aceste afecte sufleteti i trupeti
sub forma lor nevinovat (adic patimi uuxa otv). Astfel, El s-a mniat, s-a bucurat, s-a
ntristat, a sim}it foamea, setea, somnul, etc. La noi oamenii, aceleai afecte pot deveni vinovate
(aupu uotv) atunci cnd, ducnd firea la pcat, o nrobesc.
De remarcat este faptul c, dei afectele conforme firii sunt nevinovate, prin moartea
i nvierea Sa, Mntuitorul a eliberat firea omeneasc i de aceste afecte, spre a-i reda chipul
lui Dumnezeu pe care l avea naintea cderii n pcat.
n concluzie, se cuvine s precizm c afectele reprezint func}ii ira}ionale naturale i
necesare firii sau naturii umane, adic uuxu otv. Dar dup felul n care sunt practicate, pot
fi convertite (transformate) n virtu}i sau pot deveni contrare firii: nup otv, adic patimi
nrobitoare firii yi vie(ii umane.
Prin urmare, afectul este patima conform firii, pe cnd patima propriu-zis
este afectul devenit contrar firii.
4.6. Fiin(a patimii
Pentru a determina fiin}a patimii, trebuie nc de la nceput s o deosebim de pcat.
Pcatul se definete ca fiind 'clcarea cu deplin tiin} i cu voie liber prin gnd,
cuvnt i fapt, a voii lui Dumnezeu
167
. Pcatul este o anume fapt rea svrit la un mo-
ment dat. E o greeal n fa}a lui Dumnezeu. O cdere n ispit. Patima ns merge n adncul
sufletului. Ea este o stare a pctoyeniei, o nrobire, o ran dureroas a sufletului yi un
chin, o suferin( a vie(ii. E un pcat devenit cronic.
Pentru a n}elege mai bine deosebirea dintre pcat i patim, vom folosi un exemplu
concret luat din via}a cotidian. Referindu-ne la instinctul alimentar, pcatul ar fi asemenea
unei indigestii, ce creeaz o anume indispozi}ie datorat alimenta}iei prea abundent. Patima
este lcomia statornicit i insa}iabil n via}a noastr. Ea este mbuibarea duntoare naturii
umane.
Prin urmare, patima pornete de la pcat, dar este mai mult dect pcatul. Pcatul este
actualitatea unei fapte rele, mpotriva voin}ei lui Dumnezeu. Patima este o habitudine, adic
pcatul devenit deprindere. Pcatul este o derut a discernmntului, care orienteaz voin}a
spre ru, atrgnd dup sine nyelarea n ac}iunile vie}ii. Patima reprezint un discernmnt
167
nvttura de credint ortodox, Bucureti, 1952, p. 375.
112
Ascetica
fals, o derut constant a voin(ei, care i anuleaz libertatea. Dac pcatul nu nseamn
pierderea libert}ii, patima este nrobirea spiritului. Este pcatul devenit nrobitor: ,Cel
ce pctuieyte devine rob pcatului (Ioan 8, 34).
Pcatul poate atrage la un moment dat regretul, ca recunoatere a unei greeli ce
duneaz vie}ii i de care vrei s te scapi sau s nu o mai repe}i. Patima ns ca deprindere, a
devenit ,quasi altera natura (aproape a doua natur), nct ea exclude regretul faptei
rele, n favoarea efortului necontenit de a fi satisfcut. Un om nduhovnicit (Sfntul
Teofan Zvortul) arat c fiin}a patimii const n ,dispozi(ia fa( de pcat, ca dorin(
ferm yi constant de a pctui ntr-un mod oarecare; sau ca o atrac(ie pentru ac(iuni
vinovate.
168
Patima este obsesia oarb devenit necesitate. Ea anuleaz libertatea devenirii
axiologice, paraliznd puterile sufletului prin coborrea lui ntr-o mlatin fr ieiri, n care
tot mai mult se cufund. nrobirea sufletului de patimi, face ca omul s decad n starea de
animalitate sau chiar sub aceasta...
O alt caracteristic a patimii este i aceea c suferin}a spiritual pe care ea o creeaz
trece asupra trupului, aducndu-i boala yi moartea. De pild, mbuibarea la mncare i
butur ca i desfrul sunt nu numai deprinderi rele, nu sunt numai maladii spirituale, ci i
generatoare de boli fizice.
Pe lng faptul c patima creeaz contradic(ia firii umane n ea nsyi, ca deprindere
n ru, ea tulbur n acelai timp i rela(iile sociale. De exemplu, mndria i mnia devenit
cronic creeaz tot felul de tensiuni sociale, dumnii, rzbunri, rzvrtiri, atitudini violente
etc. La fel, desfrul destram familiile, lsnd copii pe drumuri etc.
De aici vedem c patima reprezint maladia spiritual prin care firea omeneasc
decade din starea de har. Pierznd comuniunea cu Dumnezeu, omul devine un nstrinat
fa( de El. Natura uman devine alterat de pcat, rzvrtindu-se n ea nsyi: ,trupul
poftete mpotriva duhului, iar duhul mpotriva trupului i ele se mpotrivesc unul altuia
(Galateni 5, 17), crend contradic}ia omului cu el nsui, cu Dumnezeu i cu lumea.
n concluzie, vom preciza c patima reprezint un paradox (anormalitate) al firii (naturii)
fizice i spirituale a omului, constnd din dou elemente:
1. Insa}iabilitatea egocentric, ce const n pierderea libert}ii ca stpnire de sine
asupra gndului, voin}ei i sim}urilor.
2. Decderea din starea de har, n starea de pcat.
168
T. Spidlik, o.c.p. 301.
113
Patima
4.7. Formarea patimii
Pentru a determina patima ca ira}ionalitate a sufletului omenesc, trebuie s pornim de
la afectele primare (holothimia), care determin buna i reaua desfurare a vie}ii. Acestea
sunt: dorin(a, plcerea, neplcerea yi durerea.
Confuzia care se creeaz ntre aceste patru afecte primare ce pun n ac}iune via}a
sufleteasc i moral a omului determin patima.
n mod firesc, omul dorete plcerea i evit neplcerea i durerea. Pcatul este greeala
moral care aduce confuzia, n sensul c omul cutnd plcerea, ajunge la un moment dat la
neplcere i durere. Fugind de acestea din urm, caut plcerea salvatoare, pe care ns nu o
gsete sau nu l satisface pe deplin i astfel intr ntr-un ,cerc vicios, ca ntr-un labirint din
care nu mai poate iei. Aceasta este patima, ca suferin} moral, cu repercusiuni asupra vie}ii
biologice, sociale i chiar asupra destinului omenesc.
Prin urmare, patima vizeaz natura psiho-fizic a omului, precum i rela}iile lui sociale.
S vedem n continuare cum se formeaz.
Foarte simplu vorbind, pcatul ca ru moral nseamn o greeal, fiindc duneaz
vie}ii fizice i sociale. Omul poate chibzui asupra acestui fapt i poate lua atitudine de ndreptare
a greelii. O poate chiar regreta i atunci, n mod normal, nu o mai repet. Dar pcatul nu
este o simpl greeal care s creeze repulsia, punnd n ac}iune instinctul de aprare i atac.
Pcatul se strecoar n suflet ca un arpe sub forma plcerii ademenitoare. Omul l accept n
contul instinctului de conservare a vie}ii. De pild, instinctul de nutri}ie }i aduce plcerea
prin mncare i butur. Dac nu ar fi plcerea, nici instinctul nu se poate mplini i astfel
via}a nsi este pus n pericol. De aceea, plcerea este un simptom al snt}ii. Dar starea
de insa}ietate la mncare i butur provoac neplceri fiziologice la nceput. Acestea pot fi
nlturate mai ales prin chibzuin} i prin nfrnare. Dac nu sunt nlturate, insa}ietatea
stimulat de plcere crete mereu i chiar dac i urmeaz durerea, scpat de sub control,
ncepe s devin deprindere sau obinuin} a lcomiei ce se sfrete de multe ori n
vomitorium. Altfel spus, patima este durerea, suferin}a la care se ajunge prin insa}iabila
impulsionare a plcerii. De fapt acesta este paradoxul plcerii i al patimii. Fiindc, dei
aduce suferin} , durere, neplcere ea este totui dorit. Patima devine ,altera natura (o a
doua natur), contrar func}ionrii ei normale. Astfel, putem spune c patima este o
fiziopatologie, adic o func}ie nesntoas a naturii umane, o boal a ei. Deopotriv o boal
moral, sufleteasc i fizic.
Pentru a n}elege mai bine, vom lua n discu}ie un studiu de caz. La nceput, fumatul
creeaz prin toxina specific reac}ii de aprare a organismului, manifestate prin cefalee, vome,
indispozi}ii, etc. Continund ns din anumite motive subiective, organismul se adapteaz la
114
Ascetica
toxin, iar aceast otrav, dei i este duntoare, este cerut totui de organism. Acesta este
paradoxul patimii. Dei este suferin} aductoare de boal, este totui dorit i cerut. Ea
devine necesitate, dei este nenatural i nenecesar organismului i vie}ii. n aceast situa}ie
spunem c fumtorul devine un pasionat de }igar. Patima i devine o necesitate apstoare,
dureroas. El nu mai poate tri fr }igar, chiar dac tie c aceasta i duneaz. Aceast
necesitate apstoare spre ru este patima ca suferin} moral. Plcerea care duce la patim
este o atrac}ie falsificat i derutat de ru. Toxina este un ru. Normal trebuie nlturat.
Datorit obinuin}ei sau a deprinderii, ea devine ns o necesitate. Aceast necesitate morbid
deruteaz i plcerea spre ru. Datorit acestei necesit}i pe care o impune patima, omul nu
mai este liber. Dominat de patim, va fi nrobit de ea.
4.8. Dou defini(ii privind paradoxul patimii
Pentru a vedea mai bine caracterul paradoxal al patimii, prin care omul ajunge n
contradic}ie cu sine nsui, considerm elocvente dou defini}ii ale ei. Una, cu referire la
partea spiritual a firii umane, cealalt, cu privire la latura ei biologic.
Prima formulare apar}ine lui Maurice Blondel. Dup el, patima este 'aspira(ia su-
fletului spre infinit, ntoars ntr-o direc(ie n care nu-yi poate gsi satisfac(ia.
169
Paradoxul este evident. Sufletul omenesc aspir spre absolut, spre atingerea valorilor
maxime, spre infinitatea dragostei lui Dumnezeu. Patima 'ntoarce aceast libertate fireasc
specific persoanei umane ca devenire, spre iubirea lucrurilor care, n loc s-i aduc sufle-
tului satisfac}ia, l impulsioneaz spre o i mai tulburtoare cutare a lor.
A doua formulare apar}ine savantului romn, cu adnci convingeri cretine, Nicolae
Paulescu. Dedicnd o carte acestei teme, definete patima ca fiind 'cutarea exclusiv a
plcerii ce rezult din satisfacerea unei trebuin(e instinctive deviate.
170
E vorba de pervertirea plcerii, care din mijloc devine scop n sine.
Dup cum am vzut, plcerea este o condi}ie necesar n buna desfurare a instinctelor
vitale. Cnd ns aceeai plcere devine scop n sine, apare patima ca o 'dereglare a instinctelor
omeneti.
Cnd, n cadrul instinctului de nutri}ie sau de reproducere plcerea devine scop n
sine, apare patima, care va deregla buna desfurare a instinctului de conservare a vie}ii. La
fel, n cazul instinctului de proprietate, plcerea suprapune pe 'a avea lui 'a fi i astfel,
apare nesa}iul acumulrii bunurilor materiale. Apoi, n cazul mndriei, egoismul, ca dereglare
169
L' Action, vol. II, Paris, 1936, p.297.
170
Instincte, Patimi i Conflicte, Bucureti, 1995, p.100 .u. Vezi amnunte la: Diacon Nicolae
Mladin, Doctrina despre viat a profesorului Nicolae Paulescu, n Revista Teologic, nr.12 /
1942, p.5685; nr.3-4/1942, p.176205.
115
Patima
a iubirii de sine, va produce o schimbare a tabelei de valori, n sensul c demnitatea pe care
fiecare i-o apr i o afirm, se transform n spirit de domina}ie despotic n rela}iile sociale.
4.9. Psihologia patimii
Origen spunea c 'izvorul yi nceputul oricrui pcat este n gnd. 'Inima omului
este un Paradis pn ce intr n ea un yarpe, spune att de sugestiv Tomas Spidlik
comentnd afirma}ia celebrului alexandrin. Dar un gnd bun, va deveni 'printele virtu(ilor.
Autorii filocalici vorbesc ns numai despre gndurile rele pe care le numesc 'carnale,
diabolice sau necurate. Ele vin din afar. Nu pot avea originea n inim, deoarece, fiind crea}ia
bunt}ii lui Dumnezeu, aceasta nu poate fi rea. Aceste gnduri nu sunt nici adevrate. Ele
apar}in fanteziei, imagina}iei care te determin la ru...
4.9.1. Spiritualitatea Rsritean
Ioan Scrarul, care a sintetizat ascetica cretin a prin}ilor filocalici anteriori lui,
numr ase etape n desfurarea patimii: npoooq, ouvuuo, ouyuux0cot, utu-
mou (arestarea spre captivitate a sufletului), nq (lupta sufletului pentru a nu ceda patimii),
n0o.
171
1. npoooq indic ideea de lansare spre, asupra, mpotriva. Mai poate nsemna i
atac, agresiune (Ex: a conduce un atac mpotriva unei fortre}e). Prosbole este momeala
unui gnd sau a unei imagini ap-rute n conytiin(. Nu poate fi tradus cu 'ispit (tenta}ie)
spune Vladimir Lossky (Teologia mistic a Bisericii de Rsrit), fiindc indic prezen}a
unui gnd strin venit din afar i introdus n contiin}a noastr prin voin}a vrjmaului 'Nu
e un pcat, ci o mrturisire a libert}ii noastre, spune Marcu Ascetul. 'Momeala aruncat de
satana arat el mai departe este artarea unui lucru ru n forma exclusiv a unui gnd.
172
'Atacul este o micare fr imagini a inimii care e prins ndat de cei ncerca}i, ca ntr-o
strung.
173
Sfntul Ioan Scrarul spune c 'momeala e cuvnt gol (logos psilos), adic
imaginea a ceea ce ni s-a ntmplat mai de curnd i ptrunde n inim.
174
De aici putem conchide c npoooq indic dou lucruri: un gnd yi o imagine, fr
ns ca aceasta s anticipeze cadrul n care urmeaz s se desfoare pcatul.
171
Scara Raiului, Cuvntul XV, trad. Mitropolit Nicolae Corneanu, Timioara, 1994, p. 317 i notele
2530 (p.328-329).
172
Filocalia, vol.I, p. 302303.
173
o.c. p. 245.
174
o.c.p. 317.
116
Ascetica
2. ouvuuo, derivat din ouvum, indic ideea de unire (acuplarea la animale) a
dou persoane sau dou lucruri. Mai precis, nseamn 'mpreun vorbire, adic convorbire,
dialog, conversa(ie. Sfntul Ioan Scrarul arat c 'nso}irea este cugetarea, cu sau fr de
patim, la ceea ce ni s-a artat (n minte).
175
3. ouyuux0cot este un termen preluat din filosofia stoic unde indic ideea de
aprobare, asentiment sau potrivire. Pentru Plutarh este 'acordul spiritului cu percep(iile
(Moralia 1055b; 1056c). Pentru Zenon i Cicero, este asentimentul dat de minte propriilor
sale percep(ii. Asce}ii cretini vor imprima cuvntului n}elesul de consim(ire, de aprobare
a gndului ce duce la pcat. Ioan Scrarul arat c 'consim}mntul este nclinarea sufle-
tului cu plcere spre ceea ce i s-a artat.
176
Aceasta este faza accep(iunii pcatului n inim sau nsui pcatul inimii, despre
care Mntuitorul a spus, c ,cel ce poftete femeia a i pctuit cu ea n inima sa (Matei
5, 28).
4. utumou este arestarea ce duce la captivitatea sau asedierea inimii de patima
care o domin.
5. nq (lupta) este 'egalitatea de for}e ntre cel ce este ispitit i cel care ispitete,
conform cruia sufletul nvinge sau este nvins, dup cum i este voia,
177
ne arat Sfntul
Ioan Climax.
Din schema Sfntului Ioan Scrarul vedem c n ordinea psihologic, nuq urmeaz
lui utumou, dei ar putea fi foarte bine naintea ei sau concomitent cu ea, fiindc pale
reprezint angajarea hotrtoare a voin}ei, de unde rezult acceptarea sau respingerea arestrii
spre captivitate yi nrobire.
6. n0o (patima) 'este cu adevrat viciul care s-a cuibrit de mult vreme n suflet i
care, prin deprindere, l-a condus la o astfel de obinuin} cu pcatul, nct de bunvoie i cu
plcere i devine sclav.
178
4.9.2. Patima n Spiritualitatea Apusean
Fericitul Augustin i Sfntul Grigorie cel Mare reduc la patru etapele psihologice ale
patimii. Prima este suggestio ca prezentare a plcerii prin ispit. Urmeaz delectatio,
adic delectarea cu imaginea sugerat de ispit. Apoi: consensus consim}irea sau acceptarea
faptei ca decizie a voin}ei. Toate aceste trei etape se concretizeaz prin actio (fptuirea). n
final, actio conduce spre consuetudo, care devine 'quasi altera natura.
175
o.c.p.318.
176
o.c.p.318.
177
ibidem.
178
ibidem.
117
Patima
Tomas Spidlik prezint gradele de ptrundere a gndului ptima, prelund elemente
i din spiritualitatea rsritean.
1. Sugestio este prima imagine a fanteziei, primul impuls, prima idee. Este numai
posibilitatea pcatului, desfurat ntr-o form plcut. Nu este decizie i nici vin, dar poate
rmne pe toat via}a.
2. Conversatio este convorbirea sau dialogul i i are originea n dialogul Evei cu
arpele n paradis. Aceast convorbire poate fi i sub forma unui soliloquiu, convorbire cu
sine nsui, avnd un caracter interior. De pild, mnia din suflet este un dialog nflcrat al
urii i rzbunrii. Avarul lacom se va ntreba cum s ctige ct mai mul}i bani sau ce va
face cu banii pe care i are. Aceste dialoguri interioare nu sunt pcate, dar consum energie
sufleteasc, tulburnd via}a. Dar convorbirea poate fi ndreptat i spre plcere. n acest caz
este delectatio.
3. Lupta este un gnd care, intrat n inim, nu se mai las uor alungat. Dar omul este
liber i s nu consimt, s nu cedeze gndului ptima. Dac va lupta i nu va ceda pn la
sfrit, sufletul devine biruitor asupra gndului ptima. Dar poate fi i nvins, dac cedeaz
voin}a.
4. Consensus este consim(irea sau acceptarea teoretic a faptei, dup ce sufletul a
pierdut btlia. Decizia fptuirii este luat. Se ateapt doar momentul. Acum se svrete
pcatul n gnd.
5. Actio yi consuetudo nseamn fapta i patima. Celui care cade prad gndurilor
rele, i slbete caracterul, nscndu-se n sufletul lui nclina}ia constant spre ru. Aceasta
este patima care l nrobete pe om.
179
4.10. Genealogia patimilor
Asemenea virtu}ilor i patimile se nasc unele din altele, nct chiar pentru asce}ii
cretini e greu s fixeze patima care le-a generat pe celelalte. Lcomia pntecelui a constituit
pcatul primilor oameni n rai. Dar nainte a fost mndria ngerilor, care au czut din gra}ia
divin. Cu acest pcat sunt ispiti}i i primii oameni nainte de a fi clcat porunca lui Dumne-
zeu. 'Ve}i fi ca Dumnezeu, le-a fost sugerat mndria din partea diavolului. Pentru n}eleptul
Isus Sirah, 'nceputul pcatului este mndria (10, 13), n timp ce pentru Apostolul Pavel,
'iubirea de argint este rdcina tuturor relelor (I Timotei 6, 10). ncepnd cu Evagrie,
asce}ii coreleaz temelia patimilor cu cele trei ispitiri ale diavolului adresate Mntuitorului n
pustie: mbuibarea (lcomia pntecelui), iubirea de argin(i i mndria (Matei 4, 3). Iat
cuvintele lui Evagrie: '.De aceea i diavolul aceste trei gnduri i le-a nf}iat Mntuitorului:
179
Izvoarele luminii, Tratat de spiritualitate (trad. rom.), Iai, 1994, p. 247.
118
Ascetica
nti ndemnndu-l s fac pietrele pini. Al doilea, fgduindu-i toat lumea, dac se va
nchina lui. Al treilea c va fi acoperit de slav dac va asculta de el. Dar Domnul, dovedin-
du-se mai presus de acestea, i-a poruncit diavolului s mearg napoia Lui. Prin aceasta ne-a
nv}at c nu este cu putin} s alungi de la tine pe diavol, dac nu ai dispre}uit aceste trei
gnduri.
180
Sfntul Maxim Mrturisitorul, urmnd gndirea evagrian socote te 'iubirea de
sine(philautia) ca rdcin a tuturor patimilor. E vorba de 'iubirea trupeasc de sine,
ca iubire ptimay yi nera(ional fa( de trup. 'Acesteia i se mpotrivete iubirea i
nfrnarea. Cel ce are iubirea trupeasc de sine, evident c are toate patimile. Nimenea, zice
Apostolul, nu i-a urt trupul su, ci l 'strunete i l supune robiei, nedndu-i nimic mai
mult dect hran i mbrcminte, iar din acestea numai att ct are trebuin} pentru a tri.
Aa i iubete cineva fr patim trupul i-l hrnete ca pe un slujitor a celor dumnezeieti
i-l nclzete numai cu cele ce-i mplinesc cele de trebuin}. Pe cine iubete cineva, pe acela
se i grbete s-l slujeasc. Dac iubete, deci, cineva pe Dumnezeu, acela se i grbete s
fac cele plcute Lui. Iar dac i iubete trupul, se grbete s mplineasc cele ce-l desfteaz
pe acesta. Lui Dumnezeu i place iubirea, cumptarea, contempla}ia i rugciunea, iar trupului,
lcomia pntecelui, necumptarea i cele ce le sporesc pe acestea. De aceea: 'cei ce sunt n
trup, nu pot s plac lui Dumnezeu. Iar 'cei ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit trupul mpreun
cu patimile i cu poftele.
181
n cele din urm, putem spune c orice pcat este contrar firii i poate degenera n
patim. Oricum, patimile se cauzeaz reciproc, formnd o nln(uire distructiv a vie}ii
morale. S-a remarcat sugestiv faptul c ,mbuibarea i be}ia pun n micare desfrnarea. Ambele
au nevoie de bani, ceea ce produce avari}ia sub forma cupidit}ii. Dac nu-i are, se mnie i se
ntristeaz, vznd c al}ii posed ce-i lipsesc lui. Dac i are, se mndrete i i satisface
toate patimile. Cnd nu-i are, fur, minte i chiar ucide.
182
4.11. Terapia patimilor - n general
Cnd punem n discu}ie terapia patimilor, va trebui de la nceput s avem n aten}ie
mai multe premise. nti, cu privire la starea psihosomatic a naturii umane, iar apoi la aspectul
vie}ii duhovniceti:
1. Ereditatea yi predispozi(iile native;
2. Educa(ia yi influen(a mediului social;
180
Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor, Filocalia, vol.I, p. 49.
181
A treia sut a capetelor despre dragoste, Filocalia, vol.II, p. 78.
182
Constantin C. Pavel, Lcomia, patim duntoare vietii individuale i obteti, n rev. Studii
Teologice, nr. 78 /1955, p. 474.
119
Patima
3. Eventualele stri maladive ale naturii fizice sau sufleteyti;
4. Premisa duhovniceasc: terapia patimilor prin virtu(i.
a). Purtnd n firea noastr ,rnile pcatului, prin ereditate primim anumite
predispozi(ii genetice. Acestea ns nu se impun cu necesitate. Ateapt s fie acceptate prin
voin} liber i apoi 'cultivate prin deprinderi. De pild, dac prin}ii au fost alcoolici, urmaii
pot avea sau pot s nu aibe predispozi}ia spre aceast patim. Dac o posed, aceasta se
manifest sub forma 'dispozi}iei spre butur. Dac nu ar ti c exist butur n lume,
oamenii nu ar deveni ptimai. Sub imperiul necesit}ii instinctive, puterea voin}ei libere
scade mereu, transformnd simpla dorin} n patim. Mergem i mai n adnc, spunnd
mpreun cu unul dintre cei mai mari tritori i duhovnici contemporani: ,Toate faptele insului
se nseamn n dou locuri: undeva ntr-o contabilitate nevzut i al doilea, ceva mai vzut,
n gruncioarele de cromatin, n genele cromozomilor, adic n factorul biologic al eredit}ii.
Si-a distrus printele cu viciile lui milioane de celule nervoase? Acestea nemairefcndu-se
niciodat, ci totalul celor distruse i sntatea la care se gsea n momentul cnd i chema un
urma pe lume, reprezentnd situa}ia lui, se i nsemnase n stocul de cromozomi, cu attea
geneze recesive mai mult, ceea ce n-ar fi p}it dac ar fi avut o purtare mai bun. Viciile
tinere}ii.ostenirea elanului, a agerimii, a vioiciunii rezistente a sistemului nervos i a celorlalte
}esuturi i umori., acestea toate se nscriu numaidect n patrimoniul genetic al eredit}ii, n
vreme i pe msur ce se adaug. Factorul biologic al eredit}ii rezum starea oricrui mo-
ment, precum i situa}ia biopsihic a prin}ilor, fie aparte, fie angaja}i n procesul rodirii.
183
b). La acestea adugm faptul c pe lng ereditatea bio-psihic, transmis prin
structura genetic, avem i deprinderea social-cultural, transmis prin educa(ie. Opera
de instruc}ie i educa}ie, ca integrare social, se face mai nti prin condi(ionare, pe baza
legilor exerci(iului yi efectului, fr participarea conytiin(ei. Un savant (Peiper) a demonstrat
c aceast nv}are condi}ionat ncepe nc din primele 2-3 luni de gesta}ie. Urmeaz apoi
nv}area conytient, pe baz de sugestie i imita(ie. Ea se exercit mai nti n familie,
avnd ca temei simpatia existent la nceput ntre mam i copil.
184
Apoi se continu cu 'cei
apte ani de acas. Acum se creeaz primele obinuin}e sau deprinderi spre bine sau spre
ru. Acestea vor avea o influen} foarte mare asupra comportamentului i a caracterului ce se
vor forma ulterior. Un autor, referindu-se la responsabilitatea mamelor privind educarea
copiilor, atrage judicios aten}ia n trei secven}e ale studiului su asupra timpului cnd trebuie
s nceap educa}ia: 1. ,Educa}ia unui copil ncepe nc din momentul op}iunii pentru
cstorie; 2. ,Educa}ia copilului ncepe din prima zi a sarcinii; 3. ,Educa}ia unui copil
ncepe din prima lui zi de via}.
185
183
Ieromonah Arsenie Boca, Crarea mprtiei, Arad, 1995, p. 246.
184
Nicolae Mrgineanu, Conditia uman, Bucureti, 1973, p. 130.
185
Wilhelm Stekel, Recomandri psihanalitice pentru mame, Bucureti, 1995,
p. 17, 21, 30.
120
Ascetica
c). Pe lng modul de formare a patimii din predispozi(iile genetice, exist i situa(ii
fiziopatologice, care duc organismul spre mptimire. Este bine cunoscut rolul sistemului
de activare reticular din diencefal, precum cunoscute sunt i dereglrile hormonale cu
ntregul lor cortegiu de neplceri psihosomatice. De pild, nainte de a 'taxa mbuibarea
ca nestvilit dorin} dup mncare i butur, se cuvine s cercetm mai nti dac aceast
insa}ietate nu are cumva o cauz organic, fiziopatologic care pune n micare dorin}a spre
patima spiritual?!.
Pe de alt parte, trebuie s eviden}iem faptul c patimile trupeti, avnd o determinare
biologic, sunt mai violente n anii tinere}ii i ai maturit}ii omului. La btrne}e, cnd arderile
n organism devin lente, poftele corporale, care genereaz patimile, i sting i ele puterea de
ac}iune. Patimile sufleteti }in ns toat via}a. Ele pot de multe ori s deruteze chiar i pe
oamenii avansa}i n via}a duhovniceasc. Aa, de pild, este kenodoxia (slava deart) care
face victime tocmai printre cei avansa}i n virtute, prin faptul c autoapreciindu-se ca virtuoi,
,bareaz drumul spre desvrire. Diavolul, neavnd func}ii biologice, este neptimitor. n
acelai timp, el este izvorul tuturor patimilor. Diavolul nici nu bea, nici nu mnnc, nici nu
desfrneaz, spun prin}ii pustiei i ai filocaliei, dar nu poate fi smerit i nici nu poate iubi pe
Dumnezeu. De aceea, el permanent ispitete pe om, trezindu-i n suflet pofta i imaginea
faptei pctoase, n msur s activeze patimile trupului, determinnd i voin}a spre ac}iune.
De aici vedem c smerenia pornit din credin( yi ductoare la dragostea lui Dumnezeu,
constituie premiza duhovniceasc n eliberarea de patimi prin harul divin.
d). Pornind de la realitatea c odat cu apari}ia luminii ntunericul dispare, prin}ii
filocalici propun ca metod eficient n terapia patimilor, ajungerea la neptimire prin
cultivarea virtu(ilor. Cnd binele i face apari}ia, rul dispare asemenea ntunericului cnd
apar zorii zilei.
Trecnd la analiza terapiei patimii, ca maladie spiritual, se cuvine s pornim de
la realitatea c patima nseamn o cdere din starea de har. De aceea, terapia ei pretinde
conytientizarea mai nti a vinov(iei pe care patima ne-o aduce n fa(a lui Dumnezeu,
prin desfigurarea chipului Su din noi. Iar conytientizarea, ca punct de plecare n terapia
patimii, const n recunoayterea strii de pctoyenie, dup cuvintele Apostolului: 'Dac
zicem c pcat nu avem ne amgim pe noi nine i adevrul nu este ntru noi (I Ioan 1, 8). n
aceast situa}ie, se pune problema unui nou nceput duhovnicesc realizat prin pocin( ca
al doilea botez sau ca rennoire, ca redobndire a harului baptismal. Iar la pocin} se ajunge
prin reconvertirea la credin(a n rscumprarea oferit nou de Hristos. Reconvertirea este
ns un proces teandric yi sinergic, n sensul c ini}iativa o are dragostea lui Dumnezeu, care
ne ofer odat cu moartea i nvierea Fiului Su, harul dragostei Sale. Sfntul Macarie
Egipteanul ne arat foarte desluit c 'singurul care l poate dezrdcina pe om de patimi
este Dumnezeu. Dup cum nu este posibil ca ochiul s vad fr lumin, s vorbeasc
cineva fr limb, s aud fr urechi, s mearg fr picioare i s lucreze fr mini, tot aa
121
Patima
nu este posibil s se mntuiasc cineva fr Hristos, nici s intre n mpr}ia cerurilor.
Numai puterea divin poate dezrdcina pcatul yi relele care i urmeaz.
186
Pe de alt
parte, dragostea lui Dumnezeu coopereaz, conlucreaz cu dragostea noastr fa} de El. Iar
aceast dragoste este, aa cum observ Mitropolitul Hierotheos Vlachos 'rodul lucrrii
Duhului Sfnt,
187
la care adugm i efortul sau strdania noastr de a ne mpotrivi pcatului,
transformnd patimile n virtu(i. 'Datoria omului nva} Sfntul Macarie Egipteanul
este s se opun, s se lupte cu pcatul.
188
Redobndirea harului pierdut prin patimi se realizeaz, n esen} prin colaborarea mai
multor factori:
1. Cuvntul lui Dumnezeu este ,duh i via} (Ioan 6, 63); ,viu i lucrtor (Evrei
4, 12), cu puterea de a ne readuce n excomuniunea dragostei lui Dumnezeu, concretizat n
iertarea lui Hristos.
2. Harul rugciunii, ca dar al Duhului Sfnt, n msur s aduc n suflet cin}a i
puterea de regenerare duhovniceasc.
3. Harul Sfintelor Taine, n special al Spovedaniei i mprtaniei, cu mrturisirea
pcatelor la duhovnic, ofer puteri duhovniceti i noi orientri n virtute.
4. Leacurile mai sus artate i dovedesc eficien}a numai prin ascez, pornit din
hotrrea de a renun}a la patimi n favoarea virtu}ii, ca via} nou n Hristos, tiut fiind c ,cei
ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit poftele i patimile mpreun cu El (Galateni 5, 24).
Aceasta este nfrnarea continu, care deschide prin harul lui Dumnezeu drumul spre apatheia,
spre neptimire, spre ajungerea la ,starea de brbat desvryit, la msura vrstei
deplint(ii lui Hristos (Efeseni 4, 13).
186
Omilia a III-a, cap. 4, trad. cit. p. 97.
187
Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapeutica Ortodox, trad. Irina Lumini[a Niculescu,
Timioara, 1998, p. 312.
188
o.c.p. 97.
` ` `
122
Ascetica
123
Cele opt duhuri ale rut[ii
5. CELE OPT DUHURI ALE RAUTATII
Sub numele de o ycvtumoxuxuxot oytoo (gndurile cele mai generale) ale rut}ii,
a introdus Evagrie Ponticul n spiritualitatea cretin, cele opt patimi ale sufletului, generatoare
ale tuturor maladiilor spirituale. Acestea sunt asemenea generalilor, care trag dup ei o armat
de pcate. n capitolul VI al Praktikos-ului su, Evagrie indic aceste opt gnduri dup cum
urmeaz: yuoxptupyu (lcomia pntecului); nopvcu (desfrnarea, adulterul); tupyupu
(iubirea de argin}i); nq (ntristarea); opyq (mnia); uuqu (lncezeala, plictiseala);
ucvoou (slava deart, vanitatea); uncpquvu (mndria, trufia).
189
5.1. Originea logismoilor
Ghenadie de Marsilia, la nceputul secolului V, ridic problema originalit}ii evagriene
asupra celor opt logismoi.
190
Originea celor opt gnduri generatoare de patimi trebuie cutat mai nti n ntreita
ispitire n pustie a Mntuitorului de ctre diavol. Aici apar primele trei gnduri generatoare
de patimi: lcomia pntecelui, iubirea de argint i mndria (Matei 4, 3). Se vorbete apoi n
Noul Testament de Maria Magdalena, care i-a nnoit via}a prin scoaterea din sufletul ei a
celor apte duhuri rele, de ctre Mntuitorul (Marcu 16, 19). La fel, se face pomenire de cele
apte duhuri care intr n sufletul omului, dup ce i-a pierdut comuniunea cu Dumnezeu
(Luca 11, 26). Pe de alt parte, Mntuitorul a artat c 'din inima omului ies gnduri rele care
l necur}esc pe om: desfrnrile, adulterul, uciderile, asupririle, vicleugurile, nelciunile,
necumptarea, invidia, hula, mndria, uurtatea (Marcu 7, 2023).
Sfntul Apostol Pavel identific gndurile rut}ii cu faptele ntunericului, precum:
'desfrnrile i faptele de ruine, certurile i invidia. Acestea sunt contrare bunei cuviin}e,
ca via} n Hristos (Romani 13, 1214). Apostolul arat apoi c 'nici desfrna}ii, nici
sodomi}ii. nici lacomii, nici batjocoritorii, nici rpitorii nu vor moteni mpr}ia lui Dum-
nezeu (I Corinteni 5, 911; Efeseni 5, 5). Printre 'faptele trupului, Apostolul enumer:
'desfrul, necumptarea, certurile, mniile, dezbinri, pisme, ucideri, be}ii, chefuri, precum
i altele asemenea acestora (Galateni 5, 1921). Patimile caracteristice omului vechi sunt
189
Tratatul practic, studiu introductiv, traducere i comentarii de Cristian Bdili[, Iai, 1997, p. 43.
Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor, Filocalia, vol. I, p. 4871; Migne, P. G. 79,
1199 1228.
190
Tomas Spidlik, Spiritualitatea rsritului cretin, vol I (Manual sistematic), trad. Diac. Ioan I. Ic
jr., Sibiu, 1997, p. 287.
124
Ascetica
'desfrul, pofta cea rea, lcomia, mnia, iu}imea, rutatea, hula, vorbele de ruine (Coloseni
3, 58).
Sfntul Apostol Ioan indic cele trei forme sub care se manifest egoismul: 'pofta
trupului, pofta ochilor i trufia vie}ii (I Ioan 2, 16).
De aici vedem c n Noul Testament nu gsim o anume list sistematic alctuit a
gndurilor rut}ii, ci multitudinea yi varietatea fa(etelor patimii din sufletul omului, i a
dezastruoaselor ei consecin}e.
Logismoii evagrieni sunt confrunta}i de unii cercettori cu patimile grele ale stoicilor,
generatoare ale celorlalte patimi. Spun ei c nu ar fi exclus n acest sens influen}a exercitat
asupra lui Evagrie de ctre dasclul su, Sfntul Grigorie de Nazianz, care s-a instruit cu
mult srguin}, studiind filosofia la coala din Atena.
Se consider apoi, nu fr temei, analogia dintre lista evagrian a logismoilor i lista
viciilor alctuit de Origen, dasclul su. Astfel, Evagrie ia de la Origen simbolismul cuceririi
Canaanului sub conducerea lui Iosua Navi, unde se face pomenire de 7 neamuri potrivnice lui
Israel (Deuteronom 7, 1). Exista desigur n epoca elenistic, n care a trit Evagrie, cataloage
de vicii care circulau prin intermediul diverselor literaturi. n orice caz, akedia poart indubi-
tabil semntura lui Evagrie, fiind ispita i patima specific celui retras din lume.
191
Al}i cercettori care s-au ocupat de 'logismorii evagrieni, nu se ndoiesc de
autenticitatea lor, considernd c sinteza i sistematizarea apar}ine lui Evagrie, pornind de la
experien}a personal i de la n}elepciunea avilor egipteni.
192
Fr a contrazice aceast ipotez, considerm c originalitatea evagrian a logismo-
ilor este dat de n}elepciunea duhovniceasc a Scripturilor Sfinte. Aceasta este, n general,
duhul patristic. Pentru ei cuvntul lui Dumnezeu scris sub inspira}ia Duhului Sfnt este 'duh
i via}, este lege i program de via} spiritual. Nici nu putea fi altfel din moment ce prin
Scriptur le vorbete Dumnezeu, Hristos Domnul i Apostolii, iar idealul vie}ii lor era mn-
tuirea n Hristos.
Pentru a n}elege mai bine ce a nsemnat cuvntul lui Dumnezeu n via}a Dasclilor
Bisericii, vom veni cu cteva exemple:
Mntuitorul a recomandat Sfin}ilor Apostoli nevoia de a priveghea i a se ruga pentru
a nu cdea n ispit. Privegherea a devenit astfel o regul de via} n asceza cretin, prin}ii
numindu-se chiar 'neptici, ca cei ce privegheaz, avnd contiin}a mereu treaz, mereu la
datorie, spre a-i tri via}a n lumina Evangheliei i nu n ntunericul pcatului.
Sfntul Apostol Pavel a ndemnat pe tesaloniceni ca 'nencetat s se roage (I Tesalo-
niceni 5, 17). Acest 'ruga}i-v nencetat a devenit duhul filocaliei, fcnd din rugciune cea
191
I. Hausherr, L'origine de la thorie orientale des huits pchs capitaux, Orientalia Christiana
XXX, 3 1933, p. 164-175 dup T Spidlik, p. 287.
192
Cristian Bdili[, o. c. p. 44-45, Despre cele opt duhuri ale ruttii, P.G. 79. 1145A 1164D.
125
Cele opt duhuri ale rut[ii
mai nalt filosofie cretin, constituind n acelai timp mobilul sau izvorul curentului isihast
n jurul cruia va gravita n mare parte spiritualitatea Rsritului cretin.
Apostolul a mai ndemnat apoi i pe cretinii altor Biserici, spunnd: 'Nu v mbta}i
de vin n care este desfrnare (Efeseni 5, 18). Aceste cuvinte vor face 'carier n spirituali-
tatea cretin, fiind un 'memento pentru prin}ii neptici. Ei vor lua aminte c gastrimargia
atrage dup sine porneia, i astfel au evitat nu numai mbuibarea, ci i sturarea, iar vinul l
evitau aproape cu desvrire.
Apostolul a scris, apoi, corintenilor c 'cel ce se cstorete face bine, iar cel ce nu se
cstorete, face i mai bine. (I Corinteni 7, 38), i astfel, din aceste cuvinte s-a 'nscut
monahismul cretin.
Att de mult a iubit Origen cuvintele Domnului i cu nestvilit dorin} le-a aplicat n
via}, nct, interpretnd literal textul referitor la cei ce 'se fac fameni pentru mpr}ia lui
Dumnezeu. (Matei 19, 12) s-a castrat, creind sminteal de-a lungul veacurilor, n lumea
cretin.
Si exemplele pot continua.
Revenind la logismoii lui Evagrie, va trebui s cutm originea lor i inspira}ia lui n
n}elepciunea Duhului Sfnt descoperit n Sfintele Scripturi, mai ales n cuvintele Domnului
i ale Apostolilor.
Iat, dintru nceput, prerea lui Evagrie cu privire la Cuvntul inspirat al Scripturii:
'.Cuvintele Duhului Sfnt s nu te prseasc i bate n por}ile Scripturilor cu minile
virtu}ilor. Atunci }i va rsri neptimirea inimii i vei vedea n rugciune mintea n chipul
stelei.
193
Pentru a vedea mai bine originea biblic a logismelor evagriene, vom apela la cuvintele
Revela}iei divine. Astfel, gastrimargia, filargyria i kenodoxia (inclusiv hyperefania) sunt
luate, dup nsi mrturia lui, din cele 'trei gnduri care constituie tripla ispitire a
Mntuitorului de ctre diavol n pustie (Matei 4, 3).
194
Despre filargyria, ca 'rdcin a tuturor
relelor d mrturie i sfntul Apostol Pavel (I Timotei 6, 10). Efectele gastrimargiei le cunoate
Evagrie tot din cuvintele apostolice (Efeseni 5, 18), i spune, urmnd pe Sfntul Pavel, 'c
este cu neputin} s cad cineva n minile duhului desfrnrii, dac nu a fost dobort mai
nti de lcomia pntecului.
195
Porneia primete o interpretare duhovniceasc n Predica de pe Munte (Matei 5, 2728),
de aceea Evagrie o aeaz pe locul doi, urmnd gastrimargiei, care i este cauza, dup cuvintele
Apostolului acum artate.
193
Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor, 23, Filocalia, vol. I, p. 67.
194
Idem, 1, p. 48-49.
195
Ibidem, 1, p. 48.
126
Ascetica
Orge este prea binecunoscut lui Evagire din Predica de pe Munte, unde Mntuitorul
i acord o aten}ie deosebit, n sensul noii interpretri 'n duh i adevr a pcatului uciderii
(Matei 5, 2123).
La fel, mnia i era cunoscut lui Evagrie i din cuvintele apostolice, redate, dup
Psalmi, ntr-un sens pozitiv i negativ: 'Mnia}i-v, dar nu pctui}i; soarele s nu apun
peste mnia voastr. Nu da}i loc diavolului (Efeseni 4, 2627; Psalmul 4, 4). Evagrie
interpreteaz apoi, recomandarea apostolic mai nti n sens pozitiv, socotind mnia ca o
'aprindere mpotriva gndurilor rut}ii.
196
Iat ns i sensul negativ: 'Cel ce vrea s se
roage cu adevrat. s-i stpneasc mnia,
197
'cel ce se mnie i }ine minte rul, orict ar
iubi rugciunea, nu este n afar de nvinuire.
198
Tot cu referire la mnie, spunem c 'cine
i-a stpnit mnia, a supus pe diavol, iar cine s-a robit de dnsa, nu se mai }ine de via}a
monahal i e strin de cile Mntuitorului.
199
Pn la Evagrie, akedia avea sensul clasic de neglijen}, lips de interes. 'Evagrie este
cel dinti care a identificat demonul akediei cu demonul amiezii din Psalmul 90, 6.
200
Lype figureaz pe lista celor patru mari afecte ale stoicilor, dar Evagrie, ca n cazul lui
apatheia, i d un sens cretin-duhovnicesc. Evagrie pune pe lype n legtur cu cuvintele
apostolice referitoare la iertarea acordat celui care greete, 'pentru ca un astfel de om s nu
fie copleit de prea mult ntristare (II Corinteni 2, 7). Apoi, Evagrie pune pe lype n legtur
cu viclenia nprcii,
201
deschiznd astfel posibilitatea interpretrii lui prin invidie, cum de
altfel se va i ntmpla mai trziu.
nainte de a ncheia, nu este lipsit de importan} s ne referim i la n}elesul de
profunzime al logismoilor. Olivier Clement apreciaz c nsui cuvntul e ,dificil de tradus.
El ,denumeyte gndurile nu ns n sens cerebral, ci ca pulsiuni germinative, care se pot
transforma n obsesii, n idolatrie. n aceste tendin}e spune el mai departe trebuie s
discernem ce este energie vital i ce este deviere idolatric. Prin Iisus, vom nvinge idolatria,
vom mbrca n duh gndirea noastr, transfigurnd-o.
202
196
Ibidem, 15, p. 60.
197
Ibidem, 53, p. 81
198
Ibidem, 64, p. 82.
199
Ibidem, 12, p. 58.
200
T. Spidlik, Spiritualitatea., vol I, p. 294.
201
o.c., 12, p. 58
202
Puterea credintei, trad. rom., Trgovite, 1999, p. 81
127
Cele opt duhuri ale rut[ii
5.2. Logismoii n Spiritualitatea Rsritean
Oricare ar fi 'nceputul nceputului, lista celor opt logismoi, este cunoscut n spi-
ritualitatea cretin, purtnd paternitatea evagrian. Ea a fost preluat de ctre Nil Ascetul,
203
Ioan Scrarul
204
i Sfntul Ioan Damaschin.
Acesta din urm, sintetizeaz aspectele ascezei cretine n scrierea sa adresat unui
numr mare de cititori, intitulat 'Despre virtu}i i vicii.
205
El spune explicit: '.Dar trebuie
s punem diagnoza gndurilor ptimae, prin care se svrete tot pcatul. Gndurile n care
se cuprind toate pcatele sunt opt: lcomia pntecului, desfrul, filarghiria, mnia, ntristarea,
akedia (trndvia), slava deart i mndria. Ca aceste opt gnduri (logismoi) s ne tulbure
sau s nu ne tulbure, nu depinde de noi. Dar ca s struiasc sau ca s nu struiasc sau ca s
aprind patimile sau ca s nu le strneasc, atrn de noi.
ntr-o alt scriere intitulat: 'Despre cele opt duhuri ale rut}ii,
206
Sfntul Ioan
Damaschin, asemenea lui Evagrie, nlocuiete termenul de 'gnd, cu cel de 'duh. E vorba
de duhul cel ru, adic de diavol, cunoscut fiind concep}ia asce}ilor cretini c mai nti
diavolul ne sugereaz pcatul, el fiind izvorul lui. Apoi apar gndurile rele, nct 'n lumea
realit}ilor spirituale pcatul a primit consisten} nchegndu-se mprejurul no}iunii de diavol.
A lupta mpotriva pcatului a devenit astfel acelai lucru cu a te lupta mpotriva rului din
tine i din lume, mpotriva demonului. Iar demonul se prezint sub attea nf}iri cte pcate
sunt. Exist, de aceea, un demon al mndriei, altul al lcomiei, .a.m.d..
207
5.3. Logismoii n Spiritualitatea Apusean
Cele opt duhuri ale rut}ii descoperite de Evagrie au fost 'comunicate Apusului
cretin de ctre discipolul acestuia, Sfntul Casian. n lucrrile sale, Sfntul Casian acord
spa}ii largi, tratnd fiecare pcat n parte, pe baza unei temeinice documentri scripturistice.
n limba lui, 'octo principalia vitia. id est primum gastrimargiae, quae interpretatur
concupiscentia gulae, secundum furnicationis, tertius philargyriae, quod intelligitur avaritia,
203
Despre cele opt duhuri ale ruttii, P. G. 79, 1145 A 1164 D
204
Scara XXVI, trad. Mitropolit Nicolae Corneanu, Timioara, 1994, p.506
205
Filocalia, vol. IV, p. 191
206
Migne, P. G. 95, 80 A 84 B
207
Mitropolit Nicolae Corneanu, Sfntul Ioan Damaschin despre cele opt gnduri ale ruttii, n
colec[ia ,Patristica mirabilia, Timioara, 1987, p.426
128
Ascetica
velut proprius exprimatur, amor pecuniae; quartum irae; quintum tristitiae; sextum acediae,
quod est anxietas sive taedium cordis; septimum cenodoxiae, quod sonat vana seu inanis
glori; octavum superbiae
208
(Opt sunt principalele vicii (care otrvesc neamul omenesc).
Anume: primul este cel al lcomiei (de la mncare), ceea ce nseamn pofta de mncare; al
doilea, al desfrnrii; al treilea, al arghirofiliei, prin care se n}elege lcomia (zgrcenia),
adic, dup cum i spune numele, dragostea de bani (avere, bog}ie); al patrulea, al mniei; al
cincilea, al triste}ei (ntristrii); al aselea, al akediei, adic nelinitea (ngrijorarea sau
plictiseala, scrba, lehamitea, amarul sau dezgustul inimii); al aptelea al kenodoxiei, care
nseamn vanitate sau glorie deart; al optulea, al trufiei).
Comparnd cu lista evagrian, remarcm la Casian o inversiune. Dac la Evagrie lype
era pe locul patru i orge pe locul cinci; la Casian, ira este pe locul patru, iar tristitia este pe
locul cinci. Apoi, Sfntul Casian nu va reda grecescul 'ukqoiu cu latinescul 'taedium,
gndindu-se poate i la faptul c taedium nu cuprinde ntreaga gam psihologic de n}elesuri
pe care le are akedia. 'Aceste vici spune mai departe Sfntul Casian sunt de dou feluri:
naturale, cum este lcomia la mncare, i n afara naturii, cum este arghirofilia. Iar lucrarea
lor este mpr}it. Unele nu pot fi ndeplinite fr ac}iunea trupului, cum este lcomia la
mncare i desfrnarea, iar altele se produc fr vreo lucrare a corpului, cum este mndria i
slava deart. Unele se pun n micare prin cauze de afar, cum este arghirofilia i mnia, ns
sunt a}}ate de pricini dinuntru, cum sunt akedia i tristia.
209
Lista celor opt logismoi o gsim apoi n Apusul cretin la episcopul Eutropiu al
Valenciei,
210
Isidor al Seviliei
211
i Sfntul Grigorie cel Mare.
212
Acesta din urm elimin pe superbia, din lista Sfntul Casian, considerat alturi de
philautia 'regina viciilor, rdcina tuturor viciilor din care lstresc toate celelalte patimi,
dup cum spune Scriptura: 'nceputul oricrui pcat este mndria (Sirah 10, 15).
n acelai timp, Sfntul Grigorie schimb i ordinea patimilor, dup cum urmeaz:
inanis, gloria, invidia, ira, tristitia, avaritia, ventris ingluvies (lcomia pntecului) i luxuria
(senzualitatea, n sens de dezordine moral).
Sfntul Grigorie cel Mare, inversnd lista evagrian prin punerea mndriei n capul
patimilor, se motiveaz astfel: 'Mndria este rdcina tuturor relelor, pentru c este originea
tuturor pcatelor. Cele apte pcate capitale sunt cele dinti i cele mai nsemnate ramuri
ieite din aceast rdcin. Mntuitorul lumii, vznd c oamenii gem sub robia viciilor, a
venit plin de cele apte daruri ale Duhului Sfnt pentru a desfura o lupt duhovniceasc cu
dumanii Si i a-i elibera pe oameni de sub tirania lor.
213
208
Convorbiri duhovniceti, V, II, Migne, P.L. 80, 95 C 98 B
209
ibidem
210
Epistola ctre papa Petru despre cele opt pcate Migne, P.L. 80, 9-14
211
Differentiarum, sive de proprietate sermonum, II, 40; P.L. 83, 95 C 98 B
212
Moralia 1 XXXI, C. 45, P.L. 76, 620 622
213
Moralia XXXI, 17, P. L. 73, 621
129
Cele opt duhuri ale rut[ii
Dup cum vedem, invidia a luat locul akediei.
Mai trziu, invidia va lua locul lui tristia, apreciindu-se c i invidia este propriu-zis
tot un fel de ntristare, nu particular ca tristia, ci pentru binele altuia. Apoi, n akedia s-a
vzut mai mult lenea, iar superbia, a luat locul lui inanis gloria, apreciindu-se c cea din
urm e implicat n cea dinti. Sau c se deosebesc aa cum se deosebete copilul de brbat
sau grul de pine.
214
Petru Lombardul introduce schema celor apte pcate capitale, n urmtoarea ordine:
superbia, avaritia, luxuria, invidia, gula (lcomia), ira, akedia (lenea).
Se mai discut nc aceast list, dei ea a devenit clasic n manualele de moral
cretin. De pild, unii sus}in c invidia poate fi inclus n avaritia, al}ii c tot aa de bine
poate face parte i din superbia. Unele catehisme catolice nlocuiesc invidia cu neascultarea.
Noi socotim c neascultarea este fiica mndriei, mai mult dect invidia, nct neascultarea
rmne implicat n mndrie, i rmne alturi de ea.
215
Confruntnd logismoii n spiritualitatea rsritean i apusean, putem conchide c
ordinea latin reflect un punct de vedere dogmatic, n timp ce ordinea rsritean are
cu precdere un caracter psihologic, de profunzime, motiv pentru care autorii duhovni-
ceti o prefer ca nv}tur practic.
216
214
Scara, XXII, trad. cit., p. 355
215
Asistent Constantin C. Pavel, Lcomia, patim duntoare vietii individuale i obteti, n rev.
Studii Teologice, 7-8 /1955, p. 470471
216
T. Spidlik, o. c. p. 289
` ` `
130
Ascetica
131
Duhurile rut[ii
6. DUHURILE RAUTATII
Tratnd n parte despre gndurile generale ale rut}ii, vor respecta ordinea evagrian,
adugnd i celelalte patimi care au intrat n aten}ia moralei i spiritualit}ii cretine, precum
invidia yi lenea. Vom cuta apoi s extindem tratarea lor cu aplicare special la via}a concret
a omului modern, fiindc patimile rut}ii nu privesc n exclusivitate pe monahi, ci, n gene-
ral, pe omul de pretutindeni yi de totdeauna, pe to}i cei mpovra}i i nrobi}i de pcat,
dup cum ne spun deosebit de sugestiv n acest sens versurile lui Mihai Eminescu: 'La acelai
ir de patimi deopotriv suntem robi: / Fie slabi, fie puternici, fie genii, ori neghiobi.
La fel, vom avea n aten}ie pe to}i cei ce lupt cu pcatul n ascensiunea lor duhovni-
ceasc spre desvrirea vie}ii n Hristos, formulnd terapia pentru fiecare patim n parte.
Pentru atingerea acestui obiectiv vom angaja o dezbatere eclectic, folosind deopotriv
n}elepciunea duhovniceasc a prin}ilor ascezei cretine, alturi de remediile oferite de
psihologie, medicin, biologie, n general ale tiin}ei, aplicate la via}a omului concret.
6.1. GASTRIMARGIA
6.1.1. No(iunea
Luat din practica ascetic, cuvntul se traduce prin 'nebunia stomacului, avndu-se
n vedere strile de foame cu care erau confrunta}i cei ce posteau.
Gastrimargia sau ventris ingluvies (lcomia pntecului) este patima pervertirii plcerii
ce sus}ine instinctul sau imboldul nutritiv, alimentar, n msur s asigure buna desfurare a
vie}ii. Ea reprezint o depire a msurii sau a necesarului mncrii i buturii.
Mul}i dintre dasclii Bisericii consider c lcomia este imboldul care a pus n micare
sufletul spre neascultare i trupul spre gustare a ceea ce era oprit prin porunc divin. Cu
aceasta intr pcatul n lume. De aici, din lcomie, s-a desfurat ntreg dezastrul maladiilor
spirituale, ea fiind prima zal a lan}ului patimilor sau a gndurilor rut}ii, care l robeau pe
om devastndu-i sufletul.
132
Ascetica
6.1.2. Gastrimargia ca maladie spiritual
Pentru a n}elege mai bine patima gastrimargiei, se cuvine ca dintru nceput s artm
c reprezentnd sinteza a dou lumi, omul este dependent de crea}ie, dei este corolarul i
stpnul ei. Aceast dependen} vizeaz cu precdere partea biologic a fiin}ei sale, dar cu
repercursiuni adnci asupra vie}ii lui spirituale, fiindc omul nu este numai materie, ci i
suflet. nc de la crea}ie i-a fost dat omului nu numai locul de existen}, ci i modul de a
vie}ui. Creatorul nsui l-a nzestrat cu organele necesare i cu hrana trebuitoare.(Facere
1, 29). Numai c, dup apari}ia pcatului, odat cu concupiscen}a s-a pervertit i atitudinea
omului fa} de hran i de butur, fr de care nu-i poate asigura buna desfurare a vie}ii.
Plcerea a luat-o naintea necesarului, ca un afect ira}ional, care prin excesele insa}iabile
devine potrivnic firii, aducndu-i tot felul de dereglri i situa}ii ce-i sunt duntoare. Nu
instinctul de nutri}ie ce-i cere dreptul la existen} este vinovat de declinul bio-psihic al omului,
ci plcerea insa}iabil, transformat n excese de tot felul, care se cauzeaz reciproc. De
exemplu, excesul la mncare i butur atrage dup sine pofta spre desfrnare, chiar n situa}ia
n care ra}iunea i voin}a nu o dorete. E ca i cum, ncercnd o sob cu lemne, nu a-i dori ca
ea s dea cldur prea mare. De aceea, mai nti se impune s dozm ncrctura sobei i
atunci cldura va fi i ea dup trebuin}. Lcomia degenernd n excese, trte firea n tot
felul de plceri, care, cu ct devin mai intense cu att vor provoca firii i vie}ii suferin}e de
care cu greu va mai putea s scape.
Prin urmare, noi nu combatem necesarul i trebuin}a cerut de firea omeneasc pentru
buna desfurare a vie}ii. Nu satisfacerea instinctului e vinovat, ci pervertirea lui prin lcomia,
care degenernd n excese, transform plcerea neltoare a gustului n patim, ca suferin}
determinat de boal.
n}elep}ii antici i-au dat seama de aceast realitate i au considerat c e bine, pentru
buna func}ionalitate a firii i a vie}ii, s te scoli de la mas cnd nc ai mai dori s mnnci;
iar abuzurile i excesele trebuie evitate, fiindc n ele via}a se risipete mpreun cu bunurile
ei.
Mntuitorul ne nva} ca zilnic s cerem Printelui nostru s ne dea pinea, adic
hrana necesar vie}ii. El combate ns excesele, mbuibarea i nesa}iul fa} de mncare i
butur. Ne spune att de clar: 'Lua}i aminte la voi niv s nu vi se ngreuneze (mpovreze)
inimile de butur i mncare mult i de be}ie (c0q ebrietas) i de grijile vie}ii (Luca
21, 34). Nu e condamnat aici faptul c mnnci i bei pn la necesarul firesc, adic pn la
satisfacerea nevoilor imperioase ale firii sau c eti preocupat de problemele vie}ii pmntene,
ci atitudinea care duce la mpovrarea sau la copleirea inimii (upq0eotv de la upce a fi
ngreunat, copleit, mpovrat), ca i abuzul, exagerarea, mbuibarea (kputauq), precum i
133
Duhurile rut[ii
be}ia (c0q mbuibare, ebrietas). De aici vedem c Mntuitorul combate, pe de o parte,
excesul, mbuibarea, abuzul, exagerarea, adic ceea ce depete necesarul sau msura. Pe de
alt parte, Mntuitorul ia atitudine fa} de lipsa de trie a sufletului care se las copleit de
'grijile vie}ii (cpivut tettkut), ceea ce ar nsemna o nencredere n purtarea de grij a
Printelui ceresc sau o nchidere a orizontului vie}ii venice: 'Si voi nu cuta}i ce ve}i mnca
sau ce ve}i bea i nu fi}i neliniti}i (ngrijora}i) (Matei 6, 31; Luca 12, 29).
Prin urmare, mncarea i butura sunt bunuri naturale i necesare vie}ii. Iar pentru
buna ei desfurare ne-a lsat plcerea pe care o numim apetit. Nu sila, nici for(a, ci apetitul.
De aceea, cnd apetitul lipsete e semn de boal, precum tot boal este i atunci cnd apetitul
este insa}iabil. Acest fapt e dovedit de nsi fiziologia corpului omenesc. Instinctul de nutri}ie
cuprinde foamea i setea provocate de contrac}iile tubului digestiv. Aceste contrac}ii sunt
declanate de centri nervoi din hipotalamus. Aceti centri sunt provoca}i de faptul c sngele
nu mai are aceeai compozi}ie ca atunci cnd alimenteaz sistemul nervos. Aa c starea de
foame este un proces fiziologic legat de metabolismul uman. Foamea este pentru unii mai
mare, iar pentru al}ii mai mic, n func}ie de munca prestat, de constitu}ia neurovegetativ,
de starea general de sntate, de buna dispozi}ie sau de triste}e, ca i de ereditate.
De aici vedem c, dac plcerea apetit determin buna desfurare a vie}ii, ea nso}ind
buna func}ionalitate a instinctului alimentar, de conservarea vie}ii, lcomia o deformeaz,
transformnd-o din mijloc necesar, n scop ce duce la excese, la abuzuri yi la insa(ietate,
nct devine contrar firii, deoarece n loc s o sus}in, conform menirii sale, i destram
arhitectonica i o prbuete ntr-un nentrerupt lan} de destrblri. Trupul supus pcatului
lcomiei pntecului se deformeaz i se mpovreaz cu un 'balast nefolositor vie}ii. Sfntul
Vasile cel Mare ntreab: 'Ce nconjori cu atta grij un lucru mic care mai pe urm se va
nimici? Ce te ngrai att i te rotunjeti? Ui}i oare c n msura n care sporete carnea de pe
tine, nchisoarea pe care o construieti sufletului tu devine mai grea?....
217
n astfel de situa}ii,
omul nu mai rmne stpn pe sine, ci este nrobit, dominat de pofta lcomiei dup mncare
i butur, n aa fel nct 'dumnezeul unor astfel de oameni mptimi}i este 'pntecele
(Filipeni 3, 19). Plcerea, pentru ei, devine un idol, lumea, un loc de cutare a plcerilor i
poftelor trupului. Aceasta e boala spiritului: idolatria moral ca schimbare a tablei de
valori. Adic, n loc ca mncarea i butura s constituie necesarul vie}ii, n loc s o folosim
dup trebuin}, ea ne nrobete. Mai mult ca oricnd lumea modern, promovnd vitalismul
instinctelor ca scop al vie}ii, nrobete oamenii cu atrac}ii excesive de mncruri i buturi
care de care mai apetisante, transformnd prin mbuibare necesarul vie}ii ntr-un scop
existen}ial. Aici e paradoxul care depyeyte yi sfideaz firescul printr-un dezechilibru
moral, printr-o idolatrie moral. Primul om n paradis mnca pentru a tri. Pcatul care
transform apetitul n scop, i dicteaz: 'triete ca s mnnci! Si de aici decurge abuzul i
mbuibarea, nesa}ul ca efect al lcomiei. Iar acesta const n faptul c ceea ce era firesc,
217
Omilie la psalmul 29, 9, P. G. 29, 319
134
Ascetica
devine nefiresc. 'Grija de trup e ceva firesc. 'Prefacerea ei n pofte este nefirescul, abuzul
(adic ceea ce este pe lng uzan}a normal i natural) (Romani 13, 14). Cu alte cuvinte,
afectul foamei nu se mic orientat de ideea de bine pn la necesar, ci orientat de pofta care
domin ra}iunea, nscnd ideea rea a nesa}ului, ce conduce la animalitate i chiar sub aceasta,
fiindc orice animal are nscris n firea sa norma sa(iet(ii.
6.1.3. Formele fizio-patologice ale gastrimargiei
Faptul c gastrimargia este un pcat mpotriva firii, o dovedesc formele patologice
n care decade. Astfel, dac anorexia ca lips a poftei de mncare este un simptom maladiv
unanim recunoscut i acceptat, tot astfel i insa(ietatea reprezint o patologie a naturii
umane. E vorba de eclimie cutu, ca foame devorant; bulimia outu sau glutoneria
(glutto mnccios, lacom) i anemia de foame.
Bulimia reprezint o tulburare de comportament alimentar, tradus prin senza}ie
excesiv de foame, i nevoia unei ingestii excesive de hran, fr a fi urmat de senza}ia de
sa}ietate. E o foame insa(iabil. Originea trebuie cutat n tulburrile metabolice: diabet,
obezitate de aport, dezordini diencefalice, psihice (n sindromul demen}ial) cnd impulsurile
instinctive ies de sub controlul instan(elor superioare de contiin}. Poate fi legat i de
psihoza maniac depresiv sau de sindroamele obsesiv impulsive constnd n nevoia impulsiv
de a ingera cantit}i crescute de alimente. Paradoxul const n faptul c subiectul manifest o
atitudine critic fa} de acest exces. Freud o numete 'angoasa de a muri de foame. I se
mai spune i cynorexie (poft de cine) sau lycorexie (poft de lup) i hiperorexie (orexis
apetit). Glutoneria manifest de asemenea senza}ia de foame exagerat, patologic, persistnd
i dup ingestia masiv de alimente. Se ntlnete n leziunile organice cerebrale, tumori
diencefalice i pancreatite, diabet, hipertiroidie, n demen}e involutive. Anemia de foame a
fost descoperit de Lucy Willis i se caracterizeaz prin caren}e protidice i de vitamine din
grupul B. Se poate instala n afec}iunile psihice n care aportul acestor factori este redus.
218
Anorexia (de la opct apetit) indic lipsa apetitului, a poftei de mncare. Ca mecanism de
producere sunt implicate tulburrile ce apar la nivelul controlului exercitat de cortex asupra
centrilor foamei i sa}iet}ii din hipotalam. La subiec}ii normali afla}i sub imperiul unor
emo}ii puternice, dup o scurt perioad de nfometare, apetitul devine reversibil. n numeroase
afec}iuni organice i psihice apare anorexia de durat, care i gsete locul n tabloul clinic al
afec}iunilor digestive bucale (mastica}ie i/sau degluti}ie dificil) gastrice (gastrite, cancer
gastric), afec}iuni hepato-bilio-pancreatice; endocrinopatii, insuficien} hipofizar, insuficien}
cortico suprarenal, hipertiroidia, hiperparatiroidia, diabetul zaharat decompensat, intoxica}ii
218
Dictionar Enciclopedic de psihiatrie (n colab.), sub direc[ia lui Constantin Gorgos, vol. I,
Bucureti, 1987, p. 474; i vol. II, Bucureti, 1988, p. 273.
135
Duhurile rut[ii
cronice endogene: acidoz diabetic, uremia sau exogene: alcoolismul cronic, afec}iuni psihice:
nevroze, nevroze depresive, schizofrenie, boli generate de leziuni corticale. n nevroze anore-
xia mbrac coloraturi particulare, n func}ie de forma clinic: demonstrativ i ostentativ, n
isterie: lamentiv i de inspira}ie 'medical-tiin}ific, n hipocondrie: nelinitit, nso}it de
panic; n strile de anxietate: cu caracter obsesiv sau cu fobii paralizante; n sindromul
obsesivo-fobic: lipsa alimenta}iei alturi de prbuirea dispozi}iei; n strile depresive de
diferite intensit}i. n psihoze anorexia primete mai degrab forma refuzului alimentar
consecutiv instalrii tulburrilor psihice centrale (idei delirante, halucinatorii, confuzie,
depresie). n schizofrenie refuzul alimentar face parte din fenomenul mai larg al negativismului
sau transcende din tririle delirant halucinatorii. n psihozele depresive apare ca un revers al
ideilor de inutilitate, culpabilitate sau ca modalitate autolitic.
219
6.1.4. Alcoolismul - boal yi delict
Ct privete lcomia de butur, se poate spune c aceasta se refer n special la
folosirea alcoolului asemenea unui drog. Este prea binecunoscut faptul c alcoolul are asupra
vie}ii sufleteti i trupeti a omului consecin}e particulare. Pe unii i veselete, pe al}ii i face
posomor}i, pe al}ii i face agresivi i tumultuoi. Alcoolul poate avea ns i un efect eu-
peptic, ajutnd la buna digestie. De aceea este ndeobte folosit la mesele festive. Alcoolul nu
e ru n sine. Psalmistul spune c 'vinul veselete inima omului. Mntuitorul ne-a lsat pn
la sfritul veacurilor Cinstit Sngele Su, sub forma vinului. Sfntul Ioan Gur de Aur vine
ns cu precizarea c 'butura este de la Dumnezeu, dar be}ia este de la diavol. De aici
vedem c de chibzuin}a i de voin}a noastr atrn modul folosin}ei bunurilor, spre sus}inerea
vie}ii sau contra ei. Sfntul Apostol Pavel spune spre luare aminte: 'feri}i-v de vin ntru care
este desfrnare. Aceast aten}ionare apostolic va deveni un memento pentru via}a duhovni-
ceasc a asce}ilor cretini. Dar mai nainte, n}elep}ii antici promovnd chibzuin}a i buna
rnduial n folosirea alcoolului, ne-au lsat ndemnuri vrednice de re}inut. Ei spuneau c
primul pahar l bei de sete, al doilea de voie bun, iar al treilea i cele ce urmeaz duc la
nebunie. Ei se ntemeiau pe faptul c pentru fiecare om este o msur. Omul cuminte este
dator s i-o cunoasc i s nu o depeasc. Filon din Alexandria a avut dreptate cnd a
definit be}ia ca o 'rtcire a min}ii. Dezastrele morale, materiale i spirituale pe care ea le
aduce, dovedesc pe deplin aceast realitate. Sfntul Vasile cel Mare atrage aten}ia c butura
are de multe ori un caracter insa}iabil. 'Vinul nsui mpinge la consumare. n loc s potoleasc
setea, face s apar n continuare o sete nou. Vinul arde pe be}iv i-l provoac s bea tot mai
mult. dar continuitatea plcerii tocete senza}ia.
220
Maladia spiritual a be}ivului se vede
219
Idem, vol II, p. 212
220
Omilia XIV contra betivilor, P.G. 31, 452c.
136
Ascetica
din chiar nf}iarea sa: 'ochii be}ivului sunt livizi, pielea fe}ei mbujorat, respira}ia greoaie,
limba ncrcat, vorba ncurcat, picioarele ovie ca ale copiilor.
221
Dac alcoolul poate fi aa cum am vzut folositor organismului i vie}ii, n acelai
timp el poate deveni prin depirea msurii un excitant nociv, cu urmri dezastruoase att
pentru persoana care i cade victim, ct i n rela}iile sociale. Astfel alcoolismul ca
toxicomanie este considerat cel mai important factor criminalogen al zilelor noastre, putnd
mpinge la svrirea oricrei infrac(iuni; la acte de violen(, vagabondaj, furt, viol, crime
de gelozie, etc.
Cu men}iunea c numrul celor ce consum alcool este ntr-o nentrerupt cretere,
redm o statistic dintr-un anumit loc i timp, spre a ne da seama de victimele alcoolismului.
n 1981 America de Nord numra 10 milioane alcoolici, dintre care 200.000 mor}i anual;
50 dintre accidentele de automobil se datoreaz alcoolului. Tot n contul lui sunt puse 67
din crime; 35 dintre sinucideri. Costul consumului de alcool se ridica atunci la 60 miliarde
dolari. Ptrunznd printre tineri, face ravagii. S-a dovedit c alcoolul este embriotoxic. Pro-
duce leziuni grave ale sistemului nervos central, ducnd de multe ori la moartea embrionului.
Femeile care n timpul gesta}iei inger alcool, risc s nasc copii cu malforma}ii, epileptici
sau debili mintali. Pe de alt parte, alcoolismul reduce poten}ialul biologic i speran}a de
via} cu aproximativ 12 ani. Costul asisten}ei medicale se ridic n SUA la 120 miliarde
dolari.
222
Societatea depune efort sus}inut pentru recuperarea celor czu}i n aceast patim. Dar
asisten}a psihiatric nu poate aduce vindecarea fr terapia etic yi educativ. Schema de
tratament a alcoolismului cronic alctuit de Lamieux accentueaz n mod deosebit acest
fapt.
223
Si pe bun dreptate, fiindc alcoolul este un drog, iar alcoolismul este o boal, care
poate avea o cauz ereditar, dar i una moral, care atrage dup sine responsabilitatea, devenind
un delict. Alcoolismul ca patim este o nrobire moral.
Alcoolismul creeaz forma unui cerc nchis i vicios de excita}ie energetic cu
consecin}e dezastruoase. Euforia violent i delirant pe care o creeaz alcoolul consum o
anumit cantitate de energie bio-psihic. n absen}a alcoolului se creeaz o decompensare
nervoas manifestat sub forma tremurului specific. Ingernd alcool apare excita}ia energetic
pentru a stimula buna dispozi}e, dar decompresarea nervoas involueaz spre prbuirea n
delirium tremens. Altfel spus, alcoolismul este specific paradoxului patimii, prin faptul c el
creeaz o dependen} organic, devenind otrava cerut de organism spre distrugerea sa.
Alcoolismul este o sinucidere prin dorin(a de a tri!
S vedem mai ndeaproape fazele alcoolismului men}ionate de mai mul}i autori unanim
recunoscu}i i aprecia}i.
221
Idem, col. 452A.
222
Constantin Maximilian, Drumurile sperantei, Bucureti, 1989, p. 77.
223
C. Gorgos, Dictionar enciclopedic de Psihiatrie, cit, p.127
137
Duhurile rut[ii
Alcoolismul ca intoxica}ie alcoolic are mai multe faze.
I. Be(ia acut, simpl reprezint intoxica}ia accidental la un nebutor sau un
epifenomen la alcoolismul cronic, comportnd trecerea prin cele patru faze direct dependente
de gradul alcoolemiei. 1. Faza infraclinic n care scad performan}ele motorii. 2. Faza de
excita(ie psihomotorie (dorit i cutat), care apare la concentra}ii variabile n func}ie de
subiect i se manifest prin euforie, de obicei flux i ritm ideativ crescut, logoree, hiperproxenie,
hipermnezie, uoar iritabilitate, imagina}ie crescut, incoordonare motorie. 3. Faza embrioas
cu dezinhibi}ie, exaltare euforic, incoeren} verbal, amnezie lacunar a episodului,
incoordonare accentuat, hipoestezie senzitiv i senzorial. 4. Faza de somn, com profund
i exitus.
II. Be(ia patologic este forma acut de alcoolism, capabil s scoat la iveal
pragurile profunde ale unei personalit}i dezarmonic structurate. Cele trei forme clinice sunt:
1. Be(ia excitomotorie: cantitate relativ limitat de alcool care, dup ingerare, determin un
episod de tip crepuscular, cu automatisme motorii ale cror consecin}e pot fi extrem de grave,
urmat de amnezie lacunar. 2. Be(ia halucinatorie cu halucina}ii vizuale i auditive cu
caracter amenin}tor care i antreneaz pe subiec}i ntr-un comportament delirant - halucinator.
3. Be(ia delirant n care tematica delirant axat pe autodenun}are, idei de grandoare, de
gelozie, de persecu}ie cu activitate modificat n acest sens. Delirul alcoolic subacut i
acut sunt tulburri psihotice care apar pe fond de impregnare alcoolic cronic. Tulburrile
psihice, somatice i neurologice, n contextul unui exces cronic de alcool circumscriu la individ
o stare cu caracter permanent, pe fondul creia pot surveni acutizri episodice, urmate de
amnezie lacunar. Aspectul general caracteristic al subiectului: fa} congestionat, conjunc-
tive injectate subicterice, dizartrie, hipersudora}ie. 1ulburri psihice cu scderea nivelului
etic general. Tulburri somatice: gastrit, ulcer gastro-duodenal, hepatit cronic sau ciroz,
hipertensiune arterial, tahicardie. 1ulburri neurologice: tremurturi, polinevrit toxic,
atrofii musculoase, nevrit optic. Complica}iile pot evolua sub forma manifestrilor delirante
cronice, encefalopatii alcoolice caren}iale, sechele postonirice (idei fixe dup vise) sau chiar
a delirurilor alcoolice cronice cu caracter mai mult sau mai pu}in sistematizat; delirul de
gelozie, delirul halucinator cronic, sindroame schizofreniforme. Aceste forme chimice pot
evolua timp ndelungat ctre o slbire intelectual progresiv, ce merge pn la demen}.
Halucinoza alcoolic evolueaz pe un fond clar al contiin}ei, halucina}iile verbale sunt la
persoana a treia, iar delirul secundar este slab structurat. Evolu}ia se ndreapt spre cronicizare
i psihoze schizofreniforme.
224
Pentru a ne lmuri mai bine asupra alcoolismului acut i cronic, vom mai reda nc
dou interpretri competente. Celebrul psihiatru francez Henri Ey este de prere c starea de
ebrietate ca o stare de psihopatie n care i fac loc grandomania, mitomania, sindromul
obsesivo-fobic, produce o inversare ntre contient i incontient, acesta din urm impunn-
224
Idem, p. 125126.
138
Ascetica
du-se ca n orice tulburare mintal. Instalarea nevrozei alcoolice se soldeaz cu modificri de
personalitate ce se men}in i fr ca subiectul s fie n stare de ebrietate. Apar mai elocvente
acum cuvintele dictonului latin: 'in vino veritas, sed in ebrietas stupiditas (n vin e adevrul,
dar n ebrietate prostia).
Pe de alt parte, V. 1ellinek, specializat n materie, eviden}iaz patru stadii ale
alcoolismului. Primul stadiu este prealcoolic i se manifest prin aceea c subiectul gsete
alinare n alcool fa} de orice ncercare i necaz. Apoi consumul de alcool devine o plcere
cutat. Acum contiin}a este scurtcircuitat de formele amnezice, nct nu-i mai amintete
nici ce a spus, nici ce a fcut. Mintea ncepe rtcirea specific, cum spune Filon din Alexan-
dria. Instalarea alcoolismului este n al treilea stadiu, cnd subiectul nu se mai poate controla.
Bea mult n tot cursul zilei. Cronicizarea alcoolismului ca maladie neuropsihic se instaleaz
n stadiul al patrulea. E vorba de o intoxica}ie sistematic, centrat psihotic.
225
Declinul 'fa-
tal al alcoolismului se concretizeaz i n delirium tremens. Delirul se definete ca o ieire
'afar din brazd (de afar, lira brazd), n sensul prsirii normalit}ii bio-psihice a
condi}iei umane, printr-o total epuizare nervoas.
Faptul c att mbuibarea la mncare, ct i alcoolismul sunt contrare firii, o dovedesc
i bolile pe care acestea le genereaz, precum: cardiace, digestive, de nutri}ie, renale, nervoase,
psihice. De aceea, n astfel de situa}ii medicii recomand n primul rnd ab}inerea de la butur
i o diet adecvat. Numai pe acest fundal i au efect medicamentele.
6.1.5. Gastrimargia n fa(a ytiin(ei
Nocivitatea acestei maladii spirituale fa} de natura fizic a omului este pe deplin
motivat de datele ytiin(ei. Astfel, tiin}a demonstreaz c metabolizarea energetic a
produilor alimentari de origine animal, pe lng energia furnizat, pe lng ap i dioxid de
carbon, adaug i produi secundari extrem de toxici pentru organism; iar pentru neutralizarea
lor la nivelul ficatului, rinichilor i a altor organe sunt depuse eforturi secundare. Dintre acetia
amintim: amoniacul, ureea i acidul uric deriva}i din proteine; i corpii cetonici, deriva}i din
lipide. Acetia ac}ioneaz asupra sistemului nervos, endocrin, renal, hepatic, muscular, i nu
de pu}ine ori le deregleaz buna lor func}ionalitate, manifestndu-se prin dureri musculare,
ame}eli, gre}uri, cefalee, oboseal. Este adevrat c organismul uman prin func}ia antitoxic a
ficatului i rinichilor reuete de cele mai multe ori, prin mecanisme biochimice complicate,
s neutralizeze aceste substan}e nocive, dar nu de pu}ine ori cu eforturi suplimentare, mai ales
cnd se abuzeaz de o nutri}ie carnal sau bogat n grsime animal. Neputnd face fa}
acestor cerin}e, se instaleaz bolile renale i hepatice. Prin depunerea acizilor grai nesatura}i
225
Paul Popescu Neveanu, Dictionar de psihologie, Bucureti, 1979, p. 37.
139
Duhurile rut[ii
proveni}i din grsimile animale pe pere}ii vaselor de snge, se ajunge la arteroscleroz cu
manifestrile sale clinice multiple, precum: infarct miocardic, hemoragie cerebral, arteriopatia
membrelor inferioare. La fel i obezitatea poate fi determinat de o alimenta}ie excesiv. Ea
se manifest prin creterea exagerat a greut}ii corporale datorit acumulrii unei cantit}i
mari de grsime n }esutul subcutanat i n jurul viscerelor. Obezitatea nu numai c
'ngreuneaz organismul, dar se asociaz diabetului. Se apreciaz c peste 80 dintre diabetici
sunt sau au fost obezi; iar 3040 dintre obezi au i un diabet mai evident sau mai ascuns.
Datorit fenomenului de insulinorezisten} a obezului, se impune ca orice diabetic obez s
slbeasc pentru a-i putea scdea glicemia.
La fel i alcoolismul, pe lng faptul c rtceyte mintea, avnd consecin}e nefaste
sub aspect profesional, familial, social, economic, etc., nocivitatea lui se manifest mai ales
la nivelul organelor vitale, precum: nervi, inim, stomac, ficat, rinichi. Cnd este vorba de
ficat i rinichi, alcoolul 'oblig la eforturi deosebite pentru neutralizarea produilor secundari
rezulta}i din metabolizarea lor energetic, i nu n pu}ine cazuri, celulele hepatice i cele
renale cedeaz, ceea ce constituie punctul de plecare n dereglrile lor func}ionale, inclusiv
'pregtirea pentru maladiile canceroase.
De aceea, medicina combate supra-satura}ia (mbuibarea sau nesa}ul) ntr-un anumit
timp al zilei, indicnd pentru buna desfurare digestiv, s se mnnce pu}in i des. Se indic
apoi ca hrana de diminea} s fie mai consistent pentru sus}inerea cu energie a activit}ilor
ce urmeaz s se desfoare n timpul zilei. La prnz, masa principal va fi complet, cu
sa}ietate, iar seara, cu cteva ore nainte de culcare, se recomand o mas ct mai frugal
pentru ca organismul s nu fie ngreunat n timpul somnului. S-a chiar formulat o zicere, care
glsuiete astfel: 'masa de diminea} servete-o singur, cea de la prnz mparte-o cu prietenii,
iar cina mbelugat d-o la dumani. Iar pentru ca digestia s se desfoare n condi}ii
fiziologice optime, natura impune ca masa s fie servit n linite, nu n grab i nici n tensiune
nervoas. Si aceasta pentru c func}ia mecanic, fizic i chimic a digestiei trebuie s fie
ntr-o ct mai desvrit armonie i coresponden} cu reglarea reflex i umoral.
La aceasta putem aduga c nu nejustificat s-a formulat dictonul: 'Plenus venter,
non studet libenter. Aceast realitate resim}it de organism are o explica}ie tiin}ific legat
de fiziologia sistemului nervos raportat la func}ia digestiv. Si anume, cnd fibra muscular
gastric este angajat n digestie, consumul de oxigen cerut de ea decompenseaz oxigenarea
creierului, determinnd starea de inhibi}ie nervoas, tradus prin somnolen}. De aici apare
necesitatea siestei, mai mult dect dorin}a studiului. Iar pentru combaterea strii de
somnolen} s-a creat i obiceiul ncheierii meselor nu numai cu buturi eupeptice, ci i cu
cafea, care stimulnd sistemul nervos, aduce echilibru prin nlturarea strii de inhibi}ie la
care ne refeream.
140
Ascetica
6.1.6. Terapia gastrimargiei
Dat fiind faptul c 'fiii mpr}iei nu pot fi nici lacomi, nici be}ivi, ci liberi de patimi
i stpni pe sim}irile proprii, Prin}ii Bisericii au cutat s recomande metode etice de educa}ie
cretin pentru terapia gastrimargiei.
Din n}elepciunea practicii a Prin}ilor re}inem c n terapia lcomiei trebuie s se
aplice mai nti dreapta socoteal. Sfntul Hypatios nva}: 'noi poruncim ca astfel s
conducem trupul, nct el s nu fie ngreunat de alimente, fcnd ca sufletul s se ntunece de
pcate. Iar pe de alt parte, avem grij ca el s nu slbeasc i s cad, mpiedicnd sufletul s
se dedice lucrurilor spirituale. Cci, sufletul trebuie ntr-adevr s constrng corpul, dar
cnd el slbete, trebuie s-i cedeze pu}in, iar cnd i recapt energia, s strng din nou
h}urile.
226
Grigore Sinaitul (f1346), sintetiznd dreapta socoteal a Prin}ilor, stabilete trei
criterii orientative n terapia lcomiei pntecului. 'Prin}ii au spus c sunt multe deosebiri
ntre trupuri n privin}a hranei. Unul are trebuin} de pu}in, altul de mult hran, pentru
}inerea puterii sale fireti, fiecare ndestulndu-se dup puterea i deprinderea sa. Dar cel ce
se linitete trebuie s fie ntotdeauna n lipsire, nesturndu-se. Cci ngreunndu-se stomacul
i tulburndu-se prin aceasta mintea, nu mai poate zice rugciune cu trie i cur}ie. Ci biruit
de somn, din pricina abuzului multor mncri, dorete s doarm degrab, din care pricin i
vin n minte n vremea somnului nenumrate nluciri. Trei hotare are mncarea, spune mai
departe Grigorie Sinaitul: nfrnarea, ndestularea i sturarea. nfrnarea st n a se scula
cineva flmnd de la mas. ndestularea, n a mnca att ct s nu rmn flmnd, dar nici
s nu se ngreuneze. Sturarea st n a se ngreuna pu}in. Iar dac mai mnnc cineva dup
ce s-a sturat a deschis poarta lcomiei pntecului prin care intr desfrul. De aici, i remediul
acestei patimi prin aplicarea legii mprteti a dreptei socoteli: 'Tu, tiind aceasta cu de-a-m-
nuntul, alege ce este mai bun dup puterea ta, nentrecnd hotarele (msura).
227
Dac strile psihosomatice de anorexie, eclimie sau bulimie, precum i alcoolismul
pot fi trate n bun parte medical, lcomia ca maladie spiritual nu va putea fi tratat prin
mijloacele paideutice mai sus amintite, dac acestea nu vor fi puse n ac}iune de marea bucurie
n contempla}ia dumnezeiasc. Sfntul Casian arat c 'n nici un alt chip nu vom putea
dispre}ui plcerile mncrurilor pmnteti, dect dac mintea, pironit n contempla}ia divin,
yi va gsi desftarea mai degrab n dragostea pentru virtu(i yi n frumuse(ea hranei
cereyti. Numai aa toate cele pmnteti vor fi desconsiderate, ca lucruri trectoare, de cel
226
Calinicos, Viata lui Hypatios, 24, 70-71 dup Jean Claude Larchet, Theropentiqe des
maladies spirituelles, les edition de l'Ancre, 1993, p. 631.
227
Capete foarte folositoare n aerostih. Despre mncare. Filocalia, vol. VII, p. 193-194.
141
Duhurile rut[ii
ce-i va ndrepta totdeauna vzul min}ii spre cele neschimbtoare i venice, contemplnd cu
inima, nc aflndu-se n trup, fericirea lcaului viitor.
228
6.2. PORNEIA
6.2.1. No(iunea
Pe timpul lui Evagrie nopvcu indica att prostitu}ia sacr, ct i pierderea frului i a
condi}iei cuvenite instinctului de reproducere. n spiritualitatea cretin, desfrul ca violare a
poruncii lui Dumnezeu, este cunoscut i sub numele de otcu, cu referire la realit}ile
extraconjugale. Apoi 'incestul ca desfrnare ntre rudenii. Desfrul poate deveni chiar
sacrilegiu atunci cnd reprezint nclcarea votului castit}ii.
n limba romn porneia este redat prin 'desfru. Acesta indic starea de pierdere
a frului n urma plcerii care deregleaz instinctul sexual de reproducere. Cuvntul 'sex,
la care se refer desfrul, este luat din limba latin, unde nseamn 'yase, indicnd porunca
a VI-a din Decalog, prin care se interzice desfrul (dup numerotarea fcut de romano-catolici).
Tot de la porneia s-a format n limba romn i termenul pornografic, ca ptrundere a
porneiei sub multiplele ei forme n via}a omeneasc.
Desfrului i se mai spune i adulter, implicnd pe 'cel adult, mai precis specificul
acestuia ca dezvoltare somatic spre maturitate. Este tiut c perioada adult definete evolu}ia
organismului n care procesul de cretere i formare a sistemului glandelor i a celui
neurovegetativ s-a ncheiat. Omul ajuns la maturitate, adic cel adult, este capabil i responsabil
n exercitarea impulsului de reproducere sau a instinctului sexual. Adolescen}a spre maturitate
sau postadolescen}a, ncepe cu vrsta de 18 ani. Maturitatea dureaz pn n momentul n
care ncep s apar diferite procese de degenerescen}, conven}ional stabilit dup 50 de ani.
nc din antichitate, majoratul constituia un eveniment n via}a omului, fiindc acesta
intra n via}a social cu drepturi i datorii civile. Nu ntmpltor, legisla}ia modern nu accept
ncheierea cstoriilor naintea mplinirii vrstei majoratului. Adulterul este n primul rnd
un pcat fiindc lezeaz voia lui Dumnezeu. Acest pcat are toate posibilit}ile s se transforme
n patim, ca deprindere dominant a vie}ii. El intr i n domeniul vie}ii sociale i juridice,
constituind infrac}iune atunci cnd, de pild, unul dintre so}i ncalc fidelitatea conjugal,
devenind motiv de desfacere a cstoriei. Apoi, unele abera}ii sexuale sunt socotite delicte
antisociale i intr sub prevederile codului penal. Astfel, nu ne va mira faptul c 'delicven}a
sexual a intrat n dic}ionarul i n limbajul juridic.
228
Aezminte. 5, 14, P.S.B. 57, p. 172.
142
Ascetica
6.2.2. Porneia ca realitate somato-psihic
Porneia, ca dereglare a instinctului de reproducere poate avea urmri grave i asupra
urmailor prin bolile venerice pe care le transmite i a consecin}elor acestora asupra eredit}ii
genetice. Dac instinctul de nutri}ie (alimentar) i cel combativ (atac-aprare) vizeaz
ntre}inerea i protejarea vie}ii, instinctul de reproducere (sexual) are via}a n sine i o transmite
mai departe. De aceea, impulsul care l sus}ine nu este simplu hedone, ci i eros, indicnd o
angajare integral a sufletului omenesc ca libertate, conytiin( yi afec(iune. Iar la toate acestea
i aduce aportul i temeiul hormonal al sexualit}ii, cu consecin}e asupra dezvoltrii psiho-
somatice a omului. Este cunoscut faptul c hormonii, nume derivat de la 'hormao care
nseamn 'a pune n miycare, sunt produi secreta}i de glandele endocrine. Vehicula}i pe
cale sanguin n tot organismul, ac}ioneaz asupra unor organe, contribuind la dezvoltarea i
func}ionarea normal a acestora.
Odat cu pubertatea (bie}ii, ntre 13-16 ani; fetele ntre 12-14 ani) debuteaz i
instinctul sexual sub forma unei ,revolte hormonale. Aceast ,explozie vrea s dea n vileag
ntreaga energie libidinal ce pn acum a stat linitit n tcere. E vorba de ,Sturm und
Drang, adic de furtun yi tensiune (mbulzeal), ce iese la suprafa} asemenea erup}iei
unui vulcan, producnd tulburri menite s schimbe via}a omului, att ca mentalitate, ct i
comportamental. Sunt zorii furtunoi i tumultuoi ai unui nou fel de abordare a vie}ii prin
cutarea tensionat a unui orizont ce vrea cu violen} s se afirme dar care deocamdat este
nebulos i lipsit de direc}ii ra}ionale precise. Mai precis, e vorba de libidou, ca rezultat al
izbucnirii hormonale ce scoate din tcere noi aspecte ale vie}ii.
Urmeaz apoi adolescen(a. Ea aduce cu sine independen}a n afirmarea sufleteasc
fa} de o singur persoan de sex opus. Spre deosebire de dezln}uirea libidianal din pubertate,
afectivitatea devine sentiment al tandre}ei. Adolescen}a nsemna n antichitate ncheierea
copilriei i deschiderea spre maturitate. Pentru acest motiv romanii aezau pe fruntea tnrului
de 18 ani laurii lui Bachus i l mbrcau cu ,toga verilis. Adolescen}a marca apoi maturitatea
intelectual, concretizat acum n Europa prin examenul de bacalaureat, ca examen de
maturitate intelectual. Tensiunea erotic devine acum mai puternic la bie}i i mai domoal
la fete, care gsesc un confident n mama lor, precum arat ,Zburtorul lui Ion Heliade
Rdulescu: ,Vezi, mam, ce m doare! Si pieptul mi se bate, / Mul}imi de vine}ele pe sn mi
se ivesc; / un foc, s-aprinde-n mine, rcori m iau la spate, / mi ard buzele, mam., obrajii-mi
se plesc! / Ah, inima-mi zvcnete. i zboar de la mine / mi cere nu-`ce-mi cere! i nu
tiu ce i-a da; / Si cald i rece, uite, c-mi furnic prin vine, / n bra}e n-am nimica i parc am
ceva; / (.) Ia pune mna, mam, - pe frunte ce sudoare! / Obrajii.unul arde i altul mi-a
rcit! / Un nod colea m-apuc, ici coasta ru m doare; / n trup o pironeal de tot m-a stpnit.
/ (.) De cum se face ziu i scot mnza afar / S-o mi pe potecu} la iarb colea-n crng, /
143
Duhurile rut[ii
Vezi, ctu-i ziuli}a, i zi acum de var, / Un dor nespus m-apuc, i plng, micu}, plng. /
Brndua pate iarb la umbr lng mine, / La rule} s-adap, pe maluri pribegind; / Zu nu
tiu cnd se duce, c m trezesc cnd vine, / Si sim} c mic tufa, auz crngul trosnind. /
Atunci inima-mi bate i sai ca din visare, / Si parc-atept.pe cine? i pare c-a sosit. / Acest
fel toat via}a-mi e lung ateptare, / Si nu sosete nimeni!. Ce chin nesuferit! / (.) Si cnd
mi mic }opul, cosi}a se ridic, / M sperii, dar mi place prin vine un fior / mi fulger
i-mi zice: ,Deteapt-te, Floric, sunt eu, viu s te mngi. Dar e un vnt uor! / (.) Aa
plngea Florica i, biet, i spunea dorul / Pe prisp lng m-sa, -obida o neca; / Juninca-n
bttur mugea, cta oborul, / Si m-sa sta pe gnduri, i fata suspina.
Maturitatea este definit prin orientarea profesional urmat de cstorie pentru a
stabili independen}a economic i social-politic. Acum erosul iese din faza de rezolu}ie
libidinal i se aeaz viznd scopurile familiale, asemenea unei ape ce depete nvolburarea
de alt dat, mergnd linitit spre mplinirea menirii ei.
Instinctul sexual ajuns la maturitate i mereu influen}at de hormonul specific, va deveni
cel mai puternic instinct. n acest sens, i se atribuie lui Buddha urmtoarea afirma}ie: 'imboldul
instinctului sexual este mai acut dect mpunstura care se folosete pentru a mblnzi elefan}ii
slbatici, arde mai tare ca focul i posed o suli} care ptrunde pn n suflet.
229
Aceast
compara}ie ne amintete i de Cupidon, care cu sgeata lui ascu}it impulsioneaz erosul n
inimile ndrgosti}ilor.
Libidoul, numit de Freud 'foame sexual, posed energia specific emo}iei sexuale
ce conduce spre afectivitate, pe fundalul unui mecanism incontient i egocentric, spun psi-
hanalitii specializa}i n materie. La om ns, spre deosebire de animale, intervine n mecanismul
sexualit}ii i factorul erotic. Erosul desfoar o via} psihic afectiv cu emotivitate plcut,
pe msur s stimuleze instinctul prin imagini, reprezentri i al}i factori de excita}ie. Astfel,
spun psihanalitii, la om nu este simplu: sexualitate, ci psihosexualitate. Dar pentru a fi
psihosexualitate, va trebui luat n competi}ie i factorul ra(ional, fiindc ac}iunile omului
sunt deliberate i nu mecanice. Scolasticii fceau deosebirea dintre eros concupiscentiae,
ca imbold al libidoului, ca s vorbim n limbajul psihanalizei, la mod, care urmrete satisfac}ia
egoist a plcerii, i eros benevolentiae aflat sub instan(a conytiin(ei, a judec}ilor de valoare,
care prin sublimarea libidoului transform instinctul egocentric n altruism, adic n acte
sociale i culturale. La animale, neexistnd func}ia contiin}ei, instinctul determinat de libidou
rmne exclusiv pe planul incontient i egoist al reproducerii, potrivit legilor nscrise n
natura sa. La animal, tensiunea sexual coexist ontologic cu declanarea instinctului de
reproducere. Fiziologia sexual uman este ns specific yi difer de cea a animalelor.
La brbat exist polu(ia, iar la femei ciclul lunar caracteristic. Constituind cauze, acestea
pretind i efecte specifice. Animalul niciodat nu va practica masturba}ia, pe cnd omul, dac
nu va avea puterea stpnirii de sine ca s atepte actul fiziologic, i va provoca eliminarea
229
Tomas Spidlik, Izvoarele lumii. Tratat de spiritualitate (trad. rom.) Iai, 1992, p. 250.
144
Ascetica
seminal prin onanie, sau prin alte forme aberante, spre a se 'elibera de tensiunea sexual
care l apas. Iar dac ar fi s exemplificm fiziologia sexual uman specific, vom invoca
un exemplu extras din cr}ile de duhovnicie monahal. Se relateaz despre un tnr retras
mpreun cu tatl su n Sketis, la o vrst la care nici nu tiuse c exist femeie, pn ce
demonul i-a artat-o n vis.
230
De aici vedem nc o dat c sexualitatea nu ndeplinete la om numai func}ia de
reproducere. Instinctul sexual la om angajeaz ntreaga via} sufleteasc. Nu este simpla
reproducere, ci psihosexualitate. El nu se consum odat cu eliminarea seminal, ci poate fi
sublimat pe plan social yi cultural. Pe plan social l putem determina foarte bine ca mijloc
de atrac(ie dintre sexe n cadrul familiei, unde poate ndeplini chiar yi o func(ie etic.
Referindu-se ns la caracterul de patim a porneiei, Apostolul accept prevenirea ei
prin eliberarea de sub imperiul tensiunii sexuale obsedante. Astfel, el scrie poruncitor
corintenilor: ,Din cauza desfrnrii, s-i aib fiecare femeia sa, i fiecare femeie s-i aib
brbatul su (I Corinteni 7, 2). Aceast combatere a desfrnrii are ca efect imediat ntrirea
comuniunii de apropiere dintre so}i i chiar sfin}irea reciproc a trupurilor. Apostolul continu:
'Femeia nu este stpn pe trupul su, ci brbatul; asemenea nici brbatul nu este stpn pe
trupul su, ci femeia. pentru c brbatul se sfin}ete prin femeie, i femeia prin brbat
(I Corinteni 7, 314).
De aici vedem c porneia nu este stimulat numai de instinctul de nutri}ie, prin patima
lcomiei pntecului, cum dogmatizau asce}ii pustiei, urmnd ndemnul apostolic, la care ne-am
referit mai nainte (Efeseni 5, 18). Din punctul lor de vedere, fr ndoial, aa este. Dar
privit sub aspect general uman, psihosexualitatea poate fi corelat i cu instinctul social,
rspunznd astfel structurii sufleteti a omului ca persoan ce poart n sine inten}ionalitatea
spre comuniune i comunicare cu altul. De aceea, la baza cstoriei i a familiei, pe lng
libertate, st iubirea sub forma prieteniei, ca for} de comunicare a intimit}ii i a mplinirii
sufleteti. Cnd se stinge iubirea dintre so}i, este destrmat i unitatea familial.
Pe de alt parte, datorit 'hr}uirii existen}iale pe care omul o triete solitar, el simte
nevoia compensatorie a comuniunii n care s-i comunice intimitatea. Iar aceasta o poate
realiza n primul rnd familia, ca prietenie i respect reciproc, unde comuniunea sexual dintre
so}i le mplinete. Aceast realitate este confirmat n primul rnd de cuvintele Scripturii.
Creatorul nsui 'a vzut c nu e bine ca omul s fie singur (Facere 2, 18) i i-a creat brbatului
femeia 'potrivit naturii sale, i i-a binecuvntat s fie 'amndoi un trup (Facere 2, 24).
Aceast mrturie a Scripturii o putem confrunta cu prerile care socotesc c omul a fost
nainte de cderea n pcat fiin} androgin. Neputnd ns, n nici o form a face experien}a
nceputului, discu}ia asupra omului ca fiin} androgin rmne venic deschis. Sfnta Carte
ne dezvluie doar faptul c 'i (brbatul) i 'ia (femeia) reprezint crea}ia lui Dumnezeu,
230
Lucien Regnault, Via[a cotidean a prin[ilor deertului din Egiptul secolului IV, trad. rom. Diac.
Ioan Ic jr., Sibiu, 1997, p. 55.
145
Duhurile rut[ii
c 'i i 'ia existau sub aceast form i nainte de cderea n pcat. Cu toate acestea teza
omului androgin, lipsit de afecte, a intrat n spiritualitatea cretin, pe ea ntemeindu-se
fecioria sau castitatea ca revenire la natura uman dinaintea cderii omului n pcat.
6.2.3. Porneia ca patim
Neputndu-l ti i nici determina pe omul androgin, nu putem cunoate nici modul de
reproducere stabilit de Dumnezeu. Acesta nu a existat n starea paradisiac i nici Revela}ia
divin nu ne d nici o mrturie n acest sens.
Cunoscnd doar condi}ia uman czut n pcat, s-a apreciat c nc dintru nceput,
avnd mintea ntunecat de pcat, voin}a slbit i sim}mintele pervertite, omul fascinat de
fenomenul de nsmn}are i rodire, prin nentrerupta rentoarcere a naturii spre via}, a nceput
s o sacralizeze, nchinndu-i un cult cu ritualuri, serbri, tradi}ii, interpretri simbolice, etc.
Pmntul devine 'Gea mater, care primeyte smn(a lui Uranos yi rodeyte via(a. Culesul
recoltelor era un mare prilej de bucurie, care devenise o srbtoare a belugului n multe din
religiile antice. Cnd ns cultul sacru al fecundit}ii s-a transformat ntr-un cult erotic ce
nso}ete fecunditatea, a aprut tulburtoarea decaden} a religiei, cu serbri orgiace, cu dansuri
lascive, cu mese mbuibate i be}ii destrblate, ce se opreau de multe ori n vomitorium. S-a
dezvoltat chiar o adevrat mitologie sexual-erotic. Apoi, de-a lungul vremii, via}a
particular i public a devenit arena declanrilor sexuale, pervertind contiin}ele, destrmnd
familiile, fcnd victime morale i fizice, detronnd capete ncoronate i schimbnd chiar
mersul istoriei. Dar vpaia desfrului nu a putut fi stins din sufletele oamenilor. S-au vzut
oameni plini de vitejie i dibaci n lupte, care au nvins i supus popoare, dar nu au putut
nvinge fiara din ei nii.
n alt ordine de idei, ca pervertire i deformare a celui mai puternic instinct uman,
porneia cuprinde ntreaga fiin} a omului. El este n primul rnd pcat al trupului. 'Orice alt
pcat ar face omul spune Apostolul este afar de trup, dar cel ce face desfrnare
pctuiete n trupul su. Iar trupul nu este pentru desfrnare, ci pentru Domnul i Domnul
pentru trup. Nu ti}i c trupurile voastre sunt mdulare ale lui Hristos? Lund deci mdula-
rele lui Hristos, le voi face mdularele unei desfrnate?. Sau nu ti}i c cel ce se alipete de
desfrnat este un trup cu ea? Cci vor fi, zice , amndoi un trup.sau nu ti}i c trupul vostru
este templu al Duhului Sfnt care este n voi?. Preamri}i dar pe Dumnezeu n trupul vostru
care este de la Dumnezeu (I Corinteni 6, 1320). Pe lng acest aspect trupesc, definitoriu
pcatului desfrului, Mntuitorul insist i asupra laturii sale spirituale, spunnd: 'A}i auzit
c s-a zis celor de demult: s nu desfrnezi Iar eu zic vou c oricine caut la femeie spre a
o pofti, a i desfrnat cu ea n inima sa (Matei 5, 2728). De aici vedem c Domnul merge
mai n adncul fiin}ei umane. El vizeaz pofta (concupiscen}a) nscris n natura uman odat
146
Ascetica
cu greeala primului om. Mntuitorul arat c nainte de a fi fapt, pcatul e dorin}. El formeaz
inima rea a omului, pervertit de poftele oarbe formate n zonele tenebroase ale firii. Pentru
a n}elege mai bine aceast deosebire a desfrului ca pcat al faptei i al inimii, Sfntul Ioan
Casian evoc convingtoarele cuvinte al Sfntul Vasile cel Mare, care mrturisea: 'nici femei
nu cunosc, nici feciorelnic nu sunt. El tia c darul fecioriei nu se deosebete numai prin
deprtarea cea trupeasc de femeie, ci i prin sfin}enia i cur}ia sufletului.
231
6.2.4. Pervertirea sexual
ca patologie a condi(iei umane
Perversiunea sexual reprezint patologia sau anomalia instinctului de reproducere.
Cauza ei rezid n dezechilibrul dintre func}iile contiin}ei i cele ale instinctului. Este pierderea
controlului asupra instinctului sexual care se prbuete n tot felul de abera}ii. Antrenate de
imagina}ia pervertit i scpnd de sub instan}ele lucide ale contiin}ei, acestea devin att de
groteti i de scabroase, nct l ,arunc pe om sub condi}ia animalelor.
Sfntul Apostol Pavel are o referire direct asupra anomaliilor sexuale existente n
lumea pgn, care 'a rtcit n cugete i i s-a ntunecat inima cea nen}elegtoare. Pentru
aceea i-a lsat pe ei Dumnezeu n patimi de ocar.cu mintea nencercat, ca s fac cele ce
nu se cuvin (Romani 1, 2128).
Explicarea acestei situa}ii de compromis a condi}iei umane scoate n eviden} firea
omului ce poart n sine rnile pcatului. Rul intrat n fire i adncit n ea se transmite
urmailor, amplificndu-se n diverse i variate forme. Patima ntunec ntru att ra}iunea,
pervertete sentimentele i paralizeaz voin}a, nct acestea devin victimele unei situa}ii pe
care contiin}a n luciditatea i normalitatea ei, nu le accept. n aceast situa}ie omul devine
robul propriilor sale tendin}e nedorite, dar, paradoxal, le promoveaz, fiindc le consider
fireti.
nainte de Sigmund Freud, Richard Krafft-Ebing (18401902), profesor de psihiatrie
la Graz i Viena, public n 1886 cartea ,Psihopatia sexual, n care introduce termenii de
,masochism masculin i ,sadism feminin. Primul termen provine de la scriitorul Leopold
von Sacher-Masoch, iar sadismul de la numele marchizului de Sade, care le practicau. Patologia
lor const n predilec}ia pentru suferin(. n nuvelele sale, Leopold von Sacher Masoch
descrie brba}i pentru care cea mai mare plcere era s fie btu}i, maltrata}i de femeia iubit.
Elementul patologic const n inversiunea tipismului normal lumii vii, n care masculul este
activ iar femela este pasiv. De aceea se mai numete i masotropism. Pe unii ca acetia i
atrag femeile nalte i zvelte, chiar urte, deformate i vrstnice, dar cu trsturi i energie
231
Despre duhul desfrnrii i al poftei trupeti, Filocalia, vol I, p. 102.
147
Duhurile rut[ii
masculin. Caracterul patologic masochist const n faptul c brba}ii n loc s caute afec}iunea
i tandre}ea, sunt bucuroi i simt plcerea atunci cnd sunt maltrata}i prin lovituri dure, pn
la snge, din partea femeii. n aceste cazuri, devenite clinice, brbatul este un obedient fizic i
psihic, iar femeia o stpn absolut. Este de-a dreptul posedat de femeie.
Sadismul se afl la polul opus masochismului. Numele lui vine de la marchizul de
Sade, cum am artat. Aflndu-se n nchisoare pentru nelegiuirile sale (homosexualitate,
otrviri, etc.), el scrie mai multe romane n care stabilea legtura pe care el o considera
indisolubil ntre cruzime i plcere. Aceast inversiune afectiv, ca n cazul masochismului,
ia n cele din urm forme patologice, clinice.
Pasiofilia, ca dorin} de a suferi n dragoste, este specific brba}ilor de natur pasiv.
A primi lovituri de bici i de baston, sau a te autoflagela, a fi ars cu substan}e chimice, n}epat
cu ace sau expus la cldur i frig excesiv, nu poate fi numit plcere numai n condi}ii
patologice.
Opus obedien}ei masochiste este narcisismul, ca adorare a propriei imagini i expunerea
la tot felul de scene erotice. Numele vine de la pstorul Narcis care i-a mbr}iat propria
figur pe care a vzut-o n apele unui ru, i att de mult s-a ndrgostit de ea, nct i-a devenit
victim. O alt relatare povestete c din aceast moarte romantic a pstorului, a aprut
frumoasa floare de narcis.
Starea metatropic, de anormalitate a tropismului este alctuit din tragica i penibila
triad a masochismului, sadismului i fetiismului. Perversiunea din urm este pus n micare
de simple obiecte cum ar fi: lenjeria, ncl}mintea sau chiar batista, precum i de pr}i ale
corpului, precum: minile, picioarele, prul i chiar clciul. Fr ndoial, aceast nenorocit
patim, asemenea celor amintite mai sus este recunoscut ca fiind o anomalie sexual, indiferent
de explica}iile pe care ncearc s i le dea Binet, Krafft-Ebing sau celebrul sexolog Hirschfeld.
232
Foarte interesant este faptul c att masochitii, ct i sadicii afar de viciul erotic,
sunt oameni ,foarte morali, integra(i ireproyabil n via(a social, inteligen(i yi creatori
de valori.
233
Nu este lipsit de interes s vedem cteva aspecte de moral insanity prin care porneia
a imbecilizat contiin}ele lipsite de Dumnezeu ale oamenilor:
gerontofilia preferin}a morbid a tinerilor pentru btrni
- zoofilia sau bestialitatea: partenerul heterosexual este un animal. Cnd are caracter
homosexual poart numele de zooerastie, sau uranism bestial. Nimfomanele sodomiste au o
preferin} pentru cini, practicnd att actul sexual ct i perversiunile lui. Unul dintre ini}iatorii
acestei perversiuni este mpratul roman Caligula. El desfrna cu curci i gte n timp ce le
ucidea.
232
L. Strominger, Tulburri ale instinctului sexual (Perversiuni sexuale), p. 2427.
233
I. Popescu, Sibiu, o.c. p. 334349
148
Ascetica
- narcisismul - este o autondrgostire ca fa} de persoana de sex opus. Aceasta se
red prin masturba}ie sau monosexualism.
necrofilia: raporturi erotice sadice cu cadavrele.
- azoofilia: ataamentul erotic fa} de lucrurile nensufle}ite. Este cunoscut
pigmalionismul, constnd n raporturi sexuale cu manechinele sau cu statuile nuduri.
Cele pn aici tratate confirm c porneia ca patim nu este totdeauna o simpl pervertire
a poftei sexuale i al instinctului de reproducere, ci merge i mai departe, ducnd la decderea
din condi}ia uman, prin destrmarea scopului ei fundamental. E vorba de desfru ca 'patim
de ocar, de ruine sau de necinste (Romani 1, 2427). n aceast categorie este inclus, n
primul rnd, homosexualitatea ca pervertire a firii, cu ntreg cortegiul ei infamant pe care
l-am vzut mai sus. n aceste situa}ii, sexul depete func}ionalitatea normal a naturii umane.
Se tie c organele corpului omenesc au menirea unei fiziologii specifice, spre a mplini un
rost i un scop bine definit. Cnd ns unele din ele sunt subjugate de sex pentru satisfacerea
exacerbat i fantezist a plcerii, asistm la perversiunea sexual, ceea ce nseamn prin
defini}ie un abuz sexual. Iar 'abuzul (format din ab usus) nseamn o deviere de la folosin}a
normal, fiind deci o anormalitate, adic ceea ce este ne-bun, mai precis: nebunia sexului. n
aceast situa}ie porneia devine dup expresia Apostolului patim de ocar, adic o
depravare bizar, fiindc este contrar firii ca func}ionalitate i scop. Ea transform erosul
dintr-un sentiment nobil i sublim, ntr-o dezln}uire instinctiv oarb, grotesc i scabroas.
O alt form abuziv pervertit a desfrului este i violul. Acesta reprezint o agresiune
tulburtoare a sexualit}ii, manifestat prin compromiterea i ndobitocirea total a
sentimentului de iubire. Femeia devine un obiect devorat de instinctul orb i imbecilizat. Este
un abuz plin de tiranie i bestialitate, o abera}ie lipsit de finalitate. Este o explozie pasional
instinctiv n detrimentul factorului ra}ional de contiin}. Este apoi, impulsivitate voluntar,
pe de o parte; iar pe de alt parte, o paralizie a libert}ii voin}ei, un compromis total n cadrul
instinctului de conservare a vie}ii i de perpetuare a neamului omenesc.
Semnalnd doar aceste forme de nebunie sexual, nu nseamn c am ncheiat ntregul
lor registru infamant. Am amintit doar pe cele mai stridente, aflate la 'ordinea zilei n
urmrirea poli}iei i a instan}elor de judecat pentru asigurarea ordinii publice.
Pe lng acest ,puhoi de abera}ii sexuale, nu putem lsa sub tcere faptul c iubirea
erotic poate s rmn i sub instan}a lucid a contiin}ei, spre a antrena ntreaga sim}ire a
inimii spre sublim. E vorba de orientarea ei spre valorile literar-artistice, imortalizate n
mitologie, poezie, literatur, tragedie, muzic, sculptur, art, religie, etc.
Dat fiind faptul c analizm patima, nu este lipsit de importan} s vedem i replica
firii umane aflate sub ndrumarea voii lui Dumnezeu. Avnd ca temei contradic}ia existent n
natur i contiin}a uman raportat la divinitate, religia nu a slujit numai declanrii instinc-
tive, ci a promovat i ascetismul, adic nfrnarea i stpnirea asupra sexualit}ii. Astfel, n
concep}ia biblic i iudaic, svryirea oricrui act sacru este incompatibil cu sexua-
149
Duhurile rut[ii
litatea. Preo}ii se ab}ineau de la raporturi sexuale nainte de a sluji la templu (Leviticul 22, 3),
fiindc se aprecia c odat cu actul conjugal se introduce necur}ia i nu te mai po}i ,apropia
de cele sfinte (Leviticul 15, 18).
La fel i arhiereul cnd i exercit func}iile sacre, se supunea abstinen}ei sexuale.
Vedem mai bine acest lucru din pregtirea primirii din partea poporului, prin Moise, a teofa-
niei de pe Sinai. Astfel, Dumnezeu i spune lui Moise: ,Pogoar-te i griete poporului s se
}in curat astzi i mine i s-i spele hainele, ca s fie gata pentru poimine (Leviticul
19, 1011). ,Pogorndu-se deci Moise din munte la popor, el a sfin}it poporul, i, splndu-i
ei hainele, le-a zis: s fi}i gata pentru poimine i de femei s nu v atinge}i (Leviticul 19,
1415). Astfel, dac Moise cere poporului s fie sfnt prin nfrnare timp de trei zile de la
raporturile sexuale, rezult c sfin}enia prin excelen} este dat de ab}inerea de la rela}iile
sexuale. De aici vedem c dac poporul lui Israel, cruia Dumnezeu vorbindu-i doar un ceas,
nu a putut auzi glasul lui Dumnezeu fr a se fi sfin}it vreme de trei zile, chiar dac nu s-ar
mai fi urcat pe munte i nu a mai intrat n norul des, atunci Moise, acest prooroc, acest ochi
luminos al ntregului popor, care s-a aflat tot timpul naintea lui Dumnezeu i a vorbit cu El
gur ctre gur (Numeri 12, 8), cum ar mai fi putut el nsui s continue starea de om cstorit?
Cci Moise, dup ce a nceput s prooroceasc, nu s-a mai apropiat de femeia lui, nu a mai
avut copii, nu a mai zmislit, pstrndu-i via}a pentru a o pune n slujaba lui Dumnezeu; cum
oare ar fi putut petrece 40 de zile i 40 de nop}i pe Sinai, dac ar fi fost re}inut de legturile
csniciei? se ntreab sfntul Epifaniu.
234
Iar Fericitul Ieronim continu : ,Este tocmai acest
Moise, care, dup ce avusese parte de o nfricoat viziune un nger sau Domnul nsui
vorbind de pe rug nu s-a mai putut nimeni apropia de el fr a-i dezlega nti curelele
ncl}mintei i fr a lepda legturile cstoriei.
235
E de remarcat faptul c exegeza rabinic
spune c ,scoaterea ncl}mintei din picioare (Ieirea 3, 5) trebuie n}eleas ca ,renun}are
la raporturile conjugale. Pentru acest motiv tradi}ia iudaic nva} c din ziua n care Moise
a fost investit cu misiunea sa profetic, i-a ncetat via}a conjugal. Datorit rela}iilor constante
de maxim apropiere cu Dumnezeu, pentru Moise castitatea trebuie s fie definitiv, n timp
ce pentru restul poporului, ea avea un caracter temporar.
Abstinen}a sexual temporar fcea parte i din riturile preliminare plecrii ntr-o
expedi(ie militar, deoarece israeli}ii considerau ,rzboiul ca o ac}iune sacr, de unde i
expresia: ,Quiddes milhama, nsemnnd ,a sfin}ii rzboiul.
236
Aa se explic faptul c David,
ajungnd cu tinerii care l escortau la preotul Abimelec, i cere s mnnce pine, iar acesta
neavnd dect pinea sfin}it de care nu se atingeau dect preo}ii, consimte totui s i-o dea,
cu condi}ia ca tinerii s fie n stare de cur}ie sub aspect sexual (I Regi 21, 27).
234
PG 42, 724 D 725A
235
P.L. 23, 249 A
236
R. De Van, Les institution de l'Ancien testament, II, Paris, 1960, p. 73.
150
Ascetica
Abstinen}a temporar se mai impune apoi i ca rit peniten}ial, n situa}ii critice de
amenin}ri cu nenorociri, cum a fost de pild potopul, cnd Noe i fiii si trebuiau ca pe toat
perioada s triasc n abstinen} sexual (Facere 6, 1218; 8, 16). La fel i profetul Ieremia,
vznd dinainte ruina ce amenin}a }ara, primete porunc s nu se mai cstoreasc (Ieremia
16, 14).
237
6.2.5. Prostitu(ia yi proxenetismul
Prostitu(ia reprezint mijlocul prin care o femeie i vinde cinstea, ntre}innd pentru
bani sau alte interese, rela}ii sexuale cu mai multe persoane. n unele }ri este considerat
infrac}iune, iar n altele este legalizat.
Proxenetismul se refer la prostitu}ie, aflndu-se n vedere dou aspecte: 1. ndemnul
sau constrngerea la prostitu}ie, precum i nlesnirea practicrii ei pentru a atrage foloase
materiale. 2. recrutarea unei sau mai multor persoane, i traficul acestora ca i cu o marf.
Dei, din punct de vedere juridic este socotit infrac}iune, acest ,trafic de carne vie este n
mare msur practicat pe scar larg, fiindc aduce proxene}ilor, asemenea trafican}ilor de
droguri, mari beneficii materiale.
n fa}a acestor realit}i de compromis a naturii umane, ne apare actual i binevenit
ntrebarea cu care Gerard Leclerc }i intituleaz articolul su: ,Peut-on encore croire a l`amour?
(Se mai poate crede n dragoste),
238
men}ionnd: ,Ceea ce s-a aschimbat masiv n ultimii zece
ani n ansamblul societ}ii, este accesul tuturor la pornografie prin toate mijloacele posibile
de comunica}ie (ziare, casete video, filme, internet). Dac pn acum douzeci de ani aceasta
exista doar n cteva sli obscure i discrete, astzi se desfoar pe strad; industria
pornografic reprezentnd o treime din via}a video, documentarele se nmul}esc pe filiere de
prostitu}ie, scriitorii sau cineatii se lanseaz n scrieri rivaliznd n performan}e. Un fenomen
la fel de masiv privete ansamblul corpului social. Ieri acesta nu era atins de acest flagel dect
n marginile sale, astzi marea inund ansamblul teritoriului. Nici un dialog nu este capabil s
opreasc acest val.
Caracterul nociv al prostitu}iei se exercit att asupra persoanei umane, ct i a
rela(iilor ei sociale.
Dac desfrul este subjugarea de o clip sub imperativul orb al plcerii, prostitu}ia
este falsificarea erosului concupiscen}ei.
Dac desfrul duce la criza familial, lsnd totui o porti} deschis de op}iune pentru
via}a de familie, prostitu(ia paralizeaz orice func(ie social a familiei, destrmnd n
237
Antoine Guillaumont, Originea vie[ii monahale (Pentru o fenomenologie a monahismului), trad.
Constantin Jinga, Bucureti, 1998, p.1123
238
France Catolique, nr. 2842/5 iulie 2002, p. 6.
151
Duhurile rut[ii
totalitate rela(iile conjugale. Criza familial pe care o aduce prostitu}ia are repercusiuni
asupra vie}ii sociale, pe msur s o debusoleze de la scopul i menirea ei.
Nocivitatea prostitu}iei i proxenetismului este mai prpstioas atunci cnd vicitimele
sunt recrutate dintre adolescen}i, sau, i mai ru, dintre minori. Acestora, ntunecndu-li-se
orice orizont luminos al vie}ii, sunt arunca}i n mode degradant n starea de sclavie, sub obsesia
unor iluzii cu miros de putregai, ce poart n sine germenii destrmrii personalit}ii umane
ca entitate psihosomatic. Pervertirea iubirii autentice a persoanei umane ca fiin} dialogal
i rela}ional, face ca aceasta s decad n sferele animalit}ii insa}iabile, lipsit de control i
de discernmnt. E desigur ,performan}a declinului din chiar condi}ia animalic, ce-i are
un rost i un scop firesc. Este exacerbarea unei sub-naturi corespunztoare declinului din
umanitate.
6.2.6. Cauzele yi educa(ia anomaliilor sexuale
Am amintit toate acestea ntr-o dezbatere de spiritualitate cretin, nu numai pentru a
eviden}ia hidoenia patimii, sau patologia psihic pe care o rspndete ea ca lume, ci pentru
a aduce discu}ia porneiei n actualitate, spre a eviden}ia aspectele cu care este confruntat
terapia cretin n astfel de cazuri ntlnite nu numai n buletinele de tiri de la televizor, nici
numai n pres, nici numai n clinicile psihiatrice, sau n fa}a instan}elor de judecat, ci i n
scaunul spovedaniei. ele apar}in condi}iei umane czute n pcat, dar pot fi i rezultatul
sugestiei mediului social-cultural n care trim, dominat de o libertate anarhic, temeluit pe
o 'moral biologizant i pornografic, ce ridic sexul i sexualitatea la rang de cult.
Vorbind despre aceste anomalii ale sexualit}ii, psihanaliza se ntreab asupra cauzelor
care le produc, ct i asupra modului n care pot fi educa}i sau reeduca}i oamenii cu nclina}ii
spre ele.
Se apreciaz c 'evolu}ia anormal a sexualit}ii se afl sub influen}a unui complex
de factori psihofizici. Pe de o parte, stigmatele somatice: infec}ii, tulburri ale sistemului
nervos vegetativ, ca i a sistemului nervos central, tulburri endocrine, etc. Pe de alt parte,
sunt stigmatele psihice i factorii sociali, precum: educa}ia prin sugestie i imita}ie, ca i
deprinderile formate n cadrul moravurilor sociale.
Psihanaliza consider c sursa multiplelor i variatelor forme maladive sexuale ale
manifestrilor psiho-neuro-sociale (nevroze, psihonevroze i perversiuni sexuale) trebuie
cutat n condi(iile psihosociale cu care omul ia primul contact yi cu care va intra n
conflict. Desigur c i individul vine cu anumite predispozi}ii ereditate, care pot fi ntre}inute
sau pot fi stvilite. Primele confruntri cu factorii psihosociali le are omul n familie. Se
vorbete apoi de o regresiune n evolu}ia libidoului. Aceasta i poate face apari}ia atunci
cnd individul, proiectndu-i libidoul n afara familiei ntlnete o persoan de sex opus pe
152
Ascetica
care o supraestimeaz, dar care i creeaz mari deziluzii. Sub presiunea acestora, omul va
sim}i o 'regresiune a libidoului spre faza erotic infantil, crendu-i o lume imaginar. Un
factor decisiv este educa(ia social cu care individul va ajunge n contact nc din anii
copilriei. Acum apar primele atentate la pudoarea sufletului, apoi curiozitatea mperecherii
animalelor domestice i nu n ultimul rnd prieteniile cu copii vicioi. Un rol de mare influen}
l va avea mediul profesional n care cineva i desfoar activitatea. Libidoul 'ca foame
sexual, cum i spune Freud, se implic i se concentreaz n activitatea depus, exercitndu-
se asupra obiectelor intrate n obsesia incontientului. De pild, pe lng homosexualitatea
stabil, se vorbete i de una ocazional, determinat de lipsa sexului opus, numit 'inversiune
compensatorie (Florel). Este prezent n situa}iile care nu permit o via} sexual normal,
cum ar fi: prizonieratul, nchisoarea, cazarma, internatul, azilul, cltoriile prea lungi cu
vaporul, mnstirile, etc. Acest viciu o dat dobndit prinde rdcini n cei deprava}i, dornici
de senza}ii noi. Acetia exploateaz viciul prin aa-zisa: 'prostitu(ie masculin. Amfigienii
vicioi sunt considera}i ca moral insanity, fcndu-se responsabili de delicven}a lor sexual.
Cauza poate fi ereditar sau poate fi pus n legtur cu un traumatism psihosexual. Apoi,
zoofilia poate avea drept cauz un viciu sexual: satiriasis, nimfomanie, dar i mprejurrile
profesionale. De aceea este ntlnit mai ales la ciobani, jochei, grjdari, arga}i. Azoofilia ca
ataament erotic fa} de lucrurile nensufle}ite, sau pigmalionismul are ca aderen}i sculptorii,
etc.
239
Vznd toate acestea nu putem s nu semnalm dezastrul pe care l-a adus pcatul n
lume, precum i modul scabros i maladiv cu care ,patimile de ocar l-au nrobit pe om
lumii peste care Dumnezeu l-a pus stpn i ,mpreun lucrtor cu El la desvrirea crea}iei.
Datorit formelor bizare i antisociale ale psihosexualit}ii, ca manifestri vdit
antisociale i anticulturale, psihanaliza vorbete de o educa}ie a sexualit}ii. Se face astfel tot
mai mult deosebirea pe care trebuie s o ntreprindem ntre 'morala sexual natural, dictat
de psihofiziologia instinctului sexual primar, i 'morala sexual cultural, ca adaptare a
vie}ii sexuale la formele sociale ale civiliza}iei. nsui S. Freud arat c societatea refuz s
recunoasc dependen}a ei de instinctul sexual primar, adoptnd metoda educa}iei morale.
Prin fenomenul de sublimare i 'cristalizare, cel mai puternic instinct uman poate fi canalizat
i acomodat 'ordinei etice, ca ordine cultural menit s afirme multitudinea de valori ce
contribuie la dezvoltarea societ}ii. Iar prin cultivarea i promovarea sentimentului de pudoare,
adic de ruine i bun sim}, instinctul sexual va fi }inut n limitele lui normale.
240
239
Ibidem, p.332333.
240
Ibidem, p. 140144
153
Duhurile rut[ii
6.2.7. Terapia spiritual a porneiei
Uor de spus 'sublimare, 'cristalizare i 'orientare etic. Dar e greu fr motiva}ii
temeinice s redresezi o deprindere devenit ca o 'alt natur. Constrngerea social se
poate face numai sub form penal. Dar sub inciden}a codului penal nu intr multitudinea
scabroas a nebuniei sexuale. Apoi, n condi}iile de libertate recomandat de 'drepturile
omului, se va atenua i constrngerea juridic. De aceea, se impune a aborda problema mai
adnc, n sensul c omul aflat sub domina}ia anomaliilor sexuale trebuie s contientizeze
nocivitatea acestora. Numai n msura n care patima este judecat de contiin} ca duntoare
vie}ii, se va mobiliza voin}a ca putere, ca for} pentru ndeprtarea ei.
Sfntul Ioan Damaschin ofer ca remediu spiritual al porneiei sub orice form s-ar
manifesta ea, 'dorul dup Dumnezeu yi dorin(a bunurilor viitoare.
241
Dac patima reprezint o pierdere a harului baptismal, remediul const n redobndirea
lui ca via} n Hristos prin Duhul Sfnt. n concret, la aceasta se ajunge prin cel de al doilea
Botez, care este Pocin}a. Altfel spus, reconvertirea prin pocin} la harul lui Hristos i-a
dovedit eficien}a deplin, fcnd de-a lungul istoriei din desfrna}i sfin}i. E suficient s ne
referim la femeia pctoas, care plngndu-i pcatul ,a nceput s ude picioarele lui Iisus
cu lacrimi, i cu prul capului ei le tergea i-I sruta picioarele i le ungea cu mir (Luca
7, 38). n acest sens putem face referire i la Maria Egipteanca, a crui nume a intrat n
calendarul sfin}eniei cretine acordndu-i-se o cinstire special n postul sfintelor pati, tocmai
pentru a-i determina pe pctoi s-i urmeze pilda vie}ii ei de rentoarecere de la pcat la
sfin}enie. i exemplele pot continua. spre a demonstra c reconvertirea la harul batismal
transform patima din prbuire moral, n adorarea lui Dumnezeu.
Pentru a n}elege mai bine aceast adorare, considerm convingtor i concludent un
caz pe care ni-l mbie Sfntul Ioan Scrarul: 'Mi s-a povestit ntr-o zi o ntmplare de-o
puritate preaslvit i cu totul desvrit. Cineva, mi s-a spus, vznd o femeie minunat de
frumoas, gsi n aceasta pricin a da mrire Ziditorului. La vederea ei, l cuprinse dragostea
de Dumnezeu i din ochi i }ni un iroi de lacrimi. Si a fost minunat de vzut cum ceea ce
pentru altul ar fi fost pricin de pierzare, pentru el fu, n chip suprafiresc, cunun de biruin}.
Dac un astfel de om n cazuri asemntoare e cuprins ntotdeauna de acelai sim}mnt i
lucreaz n acelai chip, (poate fi socotit) prta al nestricciunii chiar naintea de nvierea
obteasc.
242
241
O.c.p. 192.
242
Cuv. XV, o.c.p. 314.
154
Ascetica
De aici vedem c psihosexualitatea nu este numai instinct, hormoni i eros, ci poate fi
i n}elepciune divin, har dumnezeiesc, cu putere de a scoate firea omeneasc din sferele
ntunecate n care o }intuiete patima, i de a o nl}a spre zrile de lumin ale mplinirii sale.
Astfel, erosul atras de iubirea lui Dumnezeu va transforma instinctul n castitate menit
s conduc la asemnarea cu El, prin ndumnezeirea deopotriv a sufletului i a trupului.
6.3. PHILARGYRIA
6.3.1. No(iunea
De la nceput, se cuvine s precizm c philargyria se refer la bunurile materiale
corelate cu instinctul elementar de proprietate, reprezentnd o deviere sau perversiune a
acestuia. Instinctul de proprietate are un aspect pozitiv, manifestndu-se ca sentiment de
satisfac(ie yi mplinire, atunci cnd nu duci lips de cele necesare vie}ii sau ob}ii ceea ce
doreti. El aduce stabilitate vie}ii i dinamism ac}iunilor orientate n direc}ia dobndirii
bunurilor necesare unei vie}ii decente. Dup cum am artat instinctul de proprietate poate fi
deviat i pervertit de plcerea bizar de a acumula bunuri prisositoare sau de grija
exagerat de a pstra bunurile ntr-o form egocentric, nrobitoare sau de a le risipi n
destrblrile de tot felul, sau a nu le chivernisi cu n(elepciune.
Dup cum am vzut, Sfntul Casian traduce pe philargyria cu 'lcomia ca zgrcenie
sau dup cum i arat numele, cu iubirea de bani. Acest logismos este eviden}iat pentru
prima dat de Sfntul Apostol Pavel, i indicat a fi 'rdcina tuturor relelor (I Timotei 6, 10).
E vorba despre bani ca simbol al valorii, reprezentnd vorbirea 'pars pro toto, cu referire
la atitudinea fa} de bunurile materiale. Philargyria este lcomia ca dorin} exacerbat n
vederea dobndirii i posesiei bunurilor materiale, care ntrece necesarul.
Pentru a n}elege mai bine ce nseamn mptimirea de bunurile materiale, va trebui s
facem cunotin} i cu ncovcu.
Termenul sugereaz ideea de abunden} a bunurilor i a mijloacelor de trai
corespunztoare prisosin}ei; sau cupiditatea ca poft excesiv de a poseda mai mult dect
altul (Platon, Symposion 188b). De fapt verbul ncov + cuxcm nsemneaz a avea mult, mai
mult dect }i este necesar, adic dorin}a i nesa}iu dup ct mai mult ctig sau ac}iunea de
agonisire abundent att a bunurilor, ct i a mijloacelor de trai (ex. bani), mai mult dect }i
este necesar pentru acoperirea nevoilor vie}ii.
Cnd ne referim la lcomia dup bunurile materiale, distingem dou aspecte:
Primul este avari(ia sau zgrcenia, caracterizat prin grija exagerat n pstrarea
bunurilor, chiar n detrimentul acoperirii nevoilor proprii, i a nu da nimnui din bunurile pe
care le posezi.
155
Duhurile rut[ii
Al doilea aspect este cupiditatea, ca nestvilit dorin} de acumulare a bunurilor
pentru trebuin}ele vie}ii. Cupiditatea este o nemul}umire nentrerupt fa} de cantitatea i
calitatea bunurilor posedate. Este o obsesie i o tensiune morbid prin care }i pierzi
discernmntul propriei posesii. Aceast tensiune reprezint paradoxul patimii specific
maladiilor spirituale, n sensul c, cu ct posezi mai multe bunuri, cu att te sim}i mai srac i
mai nemplinit, nct necesarul pentru lacom constituie o infinit nemplinire. Aceasta
este o adevrat manie fiindc nu aduce mul}umirea de sine, nici starea de gratificare
(bunstarea sufleteasc), linitea i senintatea sufleteasc, specifice snt}ii, ci nentrerupta
cutare de a umple un 'sac fr fund. Este o pulsa}ie exacerbat a unei plceri sterile, n
care finalitatea reia o ac}iune mereu nemplinit.
Este interesant deosebirea pe care o face un autor ntre avari(ie sau zgrcenie i
cupiditate: 'Avarul este detaat de proprietatea sa, lacomul rvnete la proprietatea altuia;
avarul pstreaz, lacomul rpete; avarul se ferete de a cheltui, lacomul caut s dobndeasc;
avarul i mpu}ineaz punctele de contact cu lumea exterioar, lacomul le sporete. Avarul
are groaz de risc, lacomul tie s fie ndrzne} cnd trebuie.
243
Philargyria ca patim ce se raporteaz la bunurile materiale reunete cupiditatea cu
avari}ia (zgrcenia). E 'auri sacra fames (foame 'sfnt dup aur), cum spunea Virgiliu, dar
n acelai timp poart n sine i egoismul feroce al zgrceniei; ilustrat foarte bine n psihoza
comic a lui Harpagon i Hagi Tudose.
6.3.2. Bunurile materiale
n etica filosofic precreytin
n}elep}ii antici i-au dat seama c omului i sunt indispensabile bunurile vie}ii, dar
instinctul de conservare ca atitudine fa} de ele poate duce la pierderea discernmntului fa}
de ele, i omul poate s le devin rob. De aceea, ei promovau ccu0cpu mai nti ca libertate
fa} de bunuri, ca echilibru armonic ntre a fi i a avea. Altfel spus, omul trebuie s ac}ioneze
n mod liber fa} de instinctul de proprietate, altfel acesta l face rob. Tocmai de aceea, Aristotel
stabilete mesotesul ca virtute, ca i calitate a sufletului menit s-i aduc frumuse}e moral,
eliminnd zgrcenia i risipa, ca pe dou extreme ce-i sunt duntoare, referindu-se la
generozitate (ccu0cpotq), ca virtute a omului liber (ccu0cpo), n opozi}ie cu condi}ia de
sclav. Acest concept, definind independen}a aristocratic fa} de bunurile materiale, proclam
utilizarea acestora cu larghe}e, nu ns fr a fixa echilibrul ntre risip i avari(ie, ca extre-
me duntoare.
243
Roques de Fursac, L'avarice, essai de psichologie morbide, Paris, 1911, p. 168-169, dup C.
Pavel, art. Cit. p. 479
156
Ascetica
n}eleptul din Stagira apreciaz c generozitatea, ca libertate a sufletului, reprezint
conduita just cu privire la bunurile materiale, motiv pentru care omul generos este ludat nu
pentru faptele de arme, nici pentru calit}ile prin care se distinge omul cumptat, nici pentru
modul su de a judeca, ci pentru faptul de a oferi. Numim bunuri materiale toate cele ale cror
valoare se apreciaz n moned. Aceste bunuri sunt obiectul risipei i al avari}iei, excese i
totodat insuficien}e. Avari}ia o atribuim totdeauna celor care depun prea mult zel pentru a
ob}ine bunuri materiale, dar termenul de risip l utilizm uneori i n alte sensuri, cci numim
risipitori i pe oamenii nestpni}i i pe cei necumpta}i (care cheltuie excesiv n necumptarea
lor). Din acest motiv ei i par s fie cei mai corup}i, avnd mai multe vicii n acelai timp. Si
totui acest apelativ le este impropriu, cci risipitor nseamn un om cu un singur viciu, i
anume acela de a-i ruina averea; risipitorul este cel care se autodistruge, minarea propriei
averi fiind ca un fel de minare de sine, dat fiind c bunurile materiale constituie fundamentul
existen}ei. De lucrurile care ne sunt utile ne putem folosi fie bine, fie ru; iar bog}ia face
parte din lucrurile utile. Si cum de orice lucru se folosete cel mai bine acela care posed n
privin}a lui virtutea corespunztoare, i de bog}ie se va folosi cel mai bine cine posed virtu-
tea legat de bunurile materiale; iar aceasta este proprie omului generos (EN 1119 b.25.30
1120 a). Generozitatea este virtutea libert}ii fa} de bunuri. Ea se manifest sub form de
cvcpyctu, ca actul de a oferi i nu pasiv: a nu primi. Buna utilizare a averii nseamn a te servi
de ea pentru a face altora binele. n felul acesta, virtutea respectiv intr n contextul valorilor
sociale avnd menirea de a reglementa raporturile sociale cu privire la bunurile materiale, ca
datorie de a oferi i ca drept de a primi.
6.3.3. Bunurile materiale n lumina Evangheliei
Avnd ca tem a nv}turii sale mpr(ia lui Dumnezeu, spiritual yi veynic,
Mntuitorul va privi sub acest unghi bunurile materiale, ntr-o lume a pcatului, n care
omul uor se las dominat de ele.
nc de la nceput, se cuvine s precizm c dup cum le i spunem, 'bunurile materiale
nu sunt rele n sine, fiindc reprezint crea}ia lui Dumnezeu, care nu poate fi autorul rului.
Nici partea biologic (material), ca alctuire a firii umane, nu poate fi rea n sine. Numai
pcatul intrat n fire i n lume reprezint o continu ispitire spre patimile nnoitoare determi-
nate de 'pofta ochilor, pofta inimii i trufia vie}ii (I Ioan 2, 16). Bunurile materiale pot fi,
deci, ademenitoare spre pcat prin atragerea sim}urilor, a instinctelor i a plcerii, care
dereglndu-se, aduc declinul firii umane.
Sfntul Apostol Pavel confirm acest adevr, spunnd c 'toat fptura lui Dumnezeu
este bun i nimic nu este de lepdat, dac se ia cu mul}umire. (I Timotei 4, 4). Dac 'fptura
lui Dumnezeu este bun, greyit poate fi numai atitudinea noastr fa( de ea sau modul
157
Duhurile rut[ii
de folosire a ei. Aici, n folosin(a lor, st virtutea sau greyeala. n folosirea bunurilor i
poate arta cineva n}elepciunea sau nebunia. Se relateaz c lui Socrate i-a spus cineva
despre cutare om c este fericit, fiindc a dobndit o mare bog}ie. Auzind acestea, n}eleptul
rspunse. Dac e fericit sau nu, }i voi putea spune doar la anul viitor, dup ce voi vedea cum
ytie s foloseasc bog(ia moytenit.
n alt ordine de idei, este interesant faptul c Mntuitorul n Predica de pe Munte,
examinnd n 'duh i adevr Legea Veche, dup ce interpreteaz pcatul uciderii i al
desfrului nu se refer n continuare i la furt. De ce? Fiindc, att n cazul uciderii, ct i al
desfrului, Mntuitorul vizeaz interiorul cel mai adnc al sufletului, adic pofta care genereaz
fapta. n cazul furtului nu mai era nevoie de aceast precizare, deoarece era prea bine cunoscut
auditoriului Su din ultima porunc a Decalogului: 's nu pofteti (doreti) nimic din ceea ce
apar}ine aproapelui tu.
Important este i faptul c Dumnezeu este Stpnul yi proprietarul absolut al
bunurilor materiale, iar omul doar un administrator al lor. n acest caz, bunurile materiale
sunt considerate ca daruri date de Dumnezeu omului, n mod direct prin crea}ie i prin rodirea
pmntului sau indirect prin sntatea, puterea de munc i n}elepciunea dat de Dumnezeu
omului ca s le poat procura. n acest context, abunden}a bunurilor materiale era socotit
binecuvntare divin, pe cnd srcia era considerat ca o pedeaps venit din partea lui
Dumnezeu pentru frdelegile oamenilor. Binecuvntarea se transmite din neam n neam,
odat cu bunurile materiale.
Dar mul}i din cei avu}i au uitat s fie recunosctori lui Dumnezeu pentru darul i
binecuvntarea Sa. n acelai timp i-au slbticit i atitudinile fa} de semeni, lipsindu-le
iubirea i mila fa} de cei neputincioi, sraci sau marginaliza}i, comi}nd i multe nedrept}i
n acumularea bunurilor i n folosirea lor egoist i nechibzuit. Evlavia lor era apoi sufocat
de prea multa grij fa} de bunurile trectoare i neltoare ale vie}ii, n detrimentul ncrederii
n printeasca purtare de grij a lui Dumnezeu. n sfrit, absolutizau, i fceau idoli din
bunurile materiale trectoare i neltoare, pe care 'molia le stric, iar furii le sap i le
fur, neglijnd importan}a cuvenit bunurilor spirituale venice.
Mntuitorul ia atitudine fa} de folosirea egoist a bunurilor materiale, prin risipirea
nechibzuit a acestora n lux i n plceri nesbuite, ca i fa} de refuzul de a privi la cei din
jur, la lipsurile i neputin}a acestora.
Mntuitorul vrea s schimbe acest comportament, cnd spune fiilor mpr}iei c 'nu
pot sluji la doi domni: lui Dumnezeu yi lui mamona (Matei 6, 24). Cuvntul 'mamonas,
de origine caldean, dedus din 'mamemon, indic ideea de ascundere spre a nu fi furat,
reprezentnd personificarea bog}iei. Dup cum vedem, n text este vorba de doi stpni
autoritari, care sunt sluji}i cu supunere total. Aceti stpni cer fapte contradictorii, de aceea
nu pot fi sluji}i n acelai timp, fiindc alipirea de unul, nseamn detaarea de cellalt. Ei
ndeplinesc func}ii diferite i cer i slujiri diferite. n timp ce Dumnezeu }i cere ca din bunurile
158
Ascetica
tale s faci parte i altora, pentru c 'cel care ajut pe srac, l mprumut pe El, mamona, din
contr, se ofer ca bog}ie slujit pentru ea nsi. O astfel de slujire a bog}iei te nchide n
carapacea egoismului vie}ii i te subjug. Opozi}ia dintre Dumnezeu i mamona este astfel
evident. A sluji pe Dumnezeu nseamn a te deschide fa} de cei nevoiai, pe cnd a sluji pe
mamona nseamn a te nchide n tine nsu}i spre a-}i sluji plcerilor i intereselor proprii.
Dup cum vedem, Mntuitorul pronun} o reconciliabil i neconven}ional sentin}
cu privire la posibilitatea de a sluji n acelai timp lui Dumnezeu i lui mamona, adic banului
ca simbol de bog}ie. Iisus-Domnul tia prea bine c aflat sub zodia pcatului, omul este
nclinat s se detaeze de Dumnezeu spre a-i tri via}a n plcerile mbuibrii. Iar cnd banul
i asigur aceasta, nu va mai avea fric de Dumnezeu i nici de dorin}a de a comunica cu El.
Va cuta banul, i numai banul cu obsedant nfrigurare, folosind toate mijloacele n aceast
goan nebun dup navu}ire. Dac ns la un moment dat omul va sim}i degetul lui Dumne-
zeu btnd la ua sufletului su, i se va hotr s-i deschid, n via}a lui se va produce o
radical schimbare, o total nnoire fa( de bunurile ei, n(elegnd c acestea sunt
trectoare yi nyeltoare. Dumnezeu i va descoperi c exist i alte bunuri mult superioare
bunurilor de aici i de acum. Acestea sunt bunurile spirituale. Ele sunt venice i numai ele
satisfac aspira}iile sufletului omenesc. Cnd va n}elege aceast realitate profund care implic
nsi destinul venic al omului, atunci va sluji numai lui Dumnezeu. Va pune cu mare bucurie
n slujba lui Dumnezeu toate bunurile pmntene, spre a dobndi bunurile spirituale venice.
Zaheu rmne o pild vie, grind peste veacuri ce nseamn s primeti cu adevrat pe
Dumnezeu n inima ta i s-I slujeti numai Lui. Bogatul cruia i-a rodit }arina, din pilda
Mntuitorului, rmne un exemplu tipic de ndobitocire a omului de propriile avu}ii i patimi.
Slujirea lui Dumnezeu cu bunurile tale va avea o rsplat venic, pe cnd slujirea lui
mamona pentru via}a de aici i de acum, se consum odat cu plcerile i interesele acestei
vie}i. Mntuitorul spunea Apostolilor (i prin ei nou tuturor) c 'oricine a lsat fra}i sau
surori. sau }arine sau case pentru numele meu, nsutit va lua, i via} venic va moteni
(Matei 19, 29).
Perspectiva venic a folosirii bunurilor materiale reiese i din concluzia pe care
Domnul ne-o pune n aten}ie dup relatarea pildei cu bogatul cruia i-a rodit }arina. El ne
nva} c 'via(a cuiva nu const n surplusul avu(iilor sale (Luca 12, 15).
De aici rezult c sentin}a Mntuitorului eviden}iaz 'surplusul, adic prisosin}a,
abunden}a bunurilor folosite egocentric i nu necesarul ca trebuin} vital. Spusese El, de
altfel, i cu alt ocazie: ,ce ar folosi omului de ar dobndi lumea toat, iar sufletul i l-ar
pierde? Sau ce va da omul n schimb pentru sufletul su? (Matei 16, 26). De aici vedem c
folosirea bunurilor trebuie corelat cu iubirea fa} de Dumnezeu i fa} de semenul nevoia,
n perspectiva i dorin}a de a depi vremelnicia acestei vie}i. Acest criteriu l va formula i
transmite lumii ntregi Sfntul Pavel, cnd scrie lui Timotei: ,Evlavia cu ndestularea de sine
este mare ctig. Cci noi nu am adus nimic pe lume i de bun seam c nici nu putem s
159
Duhurile rut[ii
scoatem ceva; avnd ns hran i mbrcminte, vom fi ndestula}i cu acestea (I Timotei 6,
2628).
Iat c prin buna chibzuin} i n}elepciune putem stabili necesarul vie(ii i odat cu
aceasta i msura sau dreapta socoteal n folosirea bunurilor materiale, dup ndemnul
Mntuitorului: ,Lua}i aminte la voi niv s nu vi se ngreuneze inimile voastre de mbuibare
i de be}ie i de grijile vie}ii, iar ziua aceea s vin peste voi fr de veste (Luca 21, 34).
Prin urmare, Mntuitorul nu combate bunurile materiale n sine. Acestea reprezint
darul oferit de Dumnezeu omului ca binecuvntare n urma muncii sale, fiindc ,lucrtorul
este vrednic de plata sa (Luca). Sfntul Ioan Gur de Aur eviden}iaz faptul c ,Hristos nu a
spus c nu trebuie s ne ngrijim; n-a spus nici c nu trebuie s muncim, ci c nu trebuie s fim
fricoi, s fim chinui}i de griji. Ne-a spus s ne hrnim, dar nu s ne ngrijim de hran.
244
La toate acestea, adugm faptul c Mntuitorul nu a fost de acord nici cu risipirea
bunurilor materiale. Faptul c dup ce a svrit minunea nmul}irii pinilor, Domnul
poruncete s se adune frmiturile, dovedete pe deplin atitudinea Lui de pstrare cu chibzuin}
a bunurilor materiale. Indirect, acest lucru este eviden}iat i prin condamnarea
comportamentului bogatului care i cheltuise parte din bunurile sale n lux i desftare sau a
bogatului, care avnd bunuri prisositoare, i-a propus s-i triasc via}a n plceri, spre a-i
risipi bunurile n tot felul de destrblri. Apoi, fiul risipitor care i-a cheltuit partea ce i se
cuvenea ca motenire din averea printeasc n plceri nesbuite, rmne un exemplu negativ
de moarte moral n pcat.
Concluzia care se desprinde din acest exemplu este c Mntuitorul nu a dispre}uit
bunurile materiale n sine, ci le-a supus bunurilor spirituale i venice, prin care ne mprtim
de via} divin. Este adevrat c bunurile materiale sunt trectoare ca nsi via}a pmn-
teasc, dar ele pot sluji bunurilor spirituale, i atunci prin bunurile pieritoare dobndim bunurile
nepieritoare.
Mntuitorul nu are, ns atitudine negativ nici fa} de via}a pmnteasc. El combate
prea multa sau exclusiva noastr grij fa} de aceasta n detrimentul vie}ii venice. Nu hrana
i butura sunt rele n sine. Acestea sunt necesare vie}ii omului. Abuzurile i excesele de tot
felul denot lipsa de chibzuin}, de n}elepciune n folosirea bunurilor materiale. Nu aten}ia
esen}ial i elementar fa} de trup este combtut de Mntuitorul, ci exacerbarea acesteia
prin declinul ei n destrblrile duntoare vie}ii nsi. Nu via}a decent o combate Iisus, ci
abuzurile care destram frumuse}ea chipului lui Dumnezeu din ea. Pe temeiul acestei nv}turi
evanghelice, Apostolul putea spune c 'nimeni nu i-a urt vreodat trupul su, ci-l nclzete
i l hrnete precum Hristos Biserica (Efeseni 6, 29). Trupul care slujete vie}ii duhovni-
ceti a sufletului, prin disciplinarea sim}urilor, va fi ridicat mpreun cu acesta, spre
spiritualizare, asemenea trupului la schimbarea Sa la fa}. Prin urmare, nu fireasca grij de
trup este vinovat, ci pierderea ncrederii n purtarea de grij a Printelui ceresc sau prefacerea
244
Omilia la Matei, PSB, 23 Bucureti, 1994, p. 277
160
Ascetica
grijii fa} de trup n tot felul de pofte exacerbate (Romani 13, 14), care sunt duntoare n
primul rnd vie}ii lui i n acelai timp vie}ii spirituale nemuritoare. Aceast nv}tur va fi
preluat de Dasclii Bisericii, i se va concretiza n veacurile care vor urma n inegalabila
filantropie cretin.
S-a mers i mai departe n spiritualitatea cretin, crendu-se adevrate institu(ii de
redresare moral prin lepdarea de sine yi urmarea lui Hristos. Aici, srcia de bun
voie a devenit unul din principiile de baz ale vie(ii morale, n sensul c toate bunurile
materiale apar(in comunit(ii ecleziale, ce urmau s fie distribuite sracilor, dup nevoile
fiecruia...
6.3.4. Determinarea necesarului
ca criteriu de folosire a bunurilor materiale
Din cele pn aici tratate, rezult c Evanghelia stabilete acumularea bunurilor
materiale pn la necesar yi folosirea lor n limitele trebuin(ei fiecruia. Stabilind acest
criteriu, Sfin}ii Prin}i au artat c atunci cnd posedm de prisos, posedm bunul altuia.
245
Sfntul Vasile cel Mare spune n acest sens c 'pinea pe care o posezi apar}ine i sracului
flmnd; haina pe care o posezi n dulapul tu este a celui zdren}ros, ncl}mintea pe care o
lai s putrezeasc este a celui descul}, banul pe care-l }ii ngropat este al nevoiaului. Tu pe
tot at}ia nedrept}eti, ct ai putea s aju}i.
246
Problema care se pune ns, de mul}i comentatori este aceea a gsirii criteriului de
stabilire a 'strictului necesar i al 'prisosin(ei, fiindc difer de la individ la individ, de la
situa}ie la situa}ie. Se apreciaz ns c no}iunea de 'prisos este n strns legtur cu aceea
de 'strict necesar, poate primi un con}inut precis numai raportat la situa}ia material a
ntregii societ}i. Cu alte cuvinte, atta vreme ct exist oameni care mor de foame, nimeni nu
are dreptul s considere c }innd de strictul lui necesar este a se 'ndopa cu bucate scumpe
sau cnd exist oameni care mor de frig, de a-i ngdui schimbarea blnurilor, ca s fie din ce
n ce mai scumpe. Mai mult chiar, atta vreme ct exist un om care nu are nici o cma pe
el, cel care are dou, nseamn c are una de prisos. Totul trebuie s fie, deci, n func}ie de
nevoile aproapelui.
247
De fapt, n pledoaria n favoarea drept}ii sociale, Dasclii Bisericii
pun la temelia ei tocmai dragostea fa} de aproapele: 'Ct mai bine ar fi zice Asterie al
Amasiei ca bogatul care mnnc pe o mas de argint s se mul}umeasc s mnnce pe o
alt mas, iar pre}ul mesei sale de argint s serveasc drept hran celor lipsi}i.
248
245
Fericitul Augustin, Comentar la psalmul CLVII, 12, P.L. 37, 1922.
246
Migne, P.G. 31, 276277.
247
C. Pavel, Lcomia ., cit. p. 482.
248
Cuvnt contra lcomiei, P.G. 40, 209 B.C.D.
161
Duhurile rut[ii
Cretinul zilelor noastre, trind sub 'presiunea civiliza}iei ar dori s reactualizeze
discu}ia cu privire la raportul dintre necesar i prisos. El vrea s duc o via} decent din
toate punctele de vedere. Dar atunci trebuin}ele devin mai mult dect strictul necesar.
Unii din ei pot avea o pozi}ie social 'sus pus, al}ii pot fi chiar demnitari de stat i atunci se
impune s fie 'n rnd cu lumea din care face parte. Nu spre a se identifica cu luxul i
destrblrile celor din lume, ci a fi chiar un model de decen} pentru ei. Dar att timp ct
omul triete sub zodia pcatului, uor i face apari}ia egoismul cu toate formele lui de
degradare moral, de necinste i de profit inechitabil. Deosebirea social i de rang existent
n lume, i va pune totdeauna pe unii pe o treapt superioar fa} de al}ii i cu privire la
folosirea bunurilor materiale.
Dar, dincolo de toate acestea, exist totui suflete druite lui Dumnezeu care pot nvinge
egoismul, spre a declana acea energie moral ce poate oferi celui nevoia i neputincios nu
numai din prinosul su, ci chiar yi din necesar. Aceasta este forma celei mai nalte
generozit(i, care vede n orice om chipul lui Dumnezeu i pe fratele su. Binen}eles c o
judecat dreapt exclude din aceast 'mbr(iyare sfnt pe leneii, profitorii, abuzivii i
necinsti}ii lumii, de care ne izbim la tot pasul. Pentru acest motiv, milosteniei accidentale
i-a luat locul caritatea institu}ionalizat de Biseric, svrit n comuniunea eclezial, cu
discernmnt i cu dreapt socoteal.
Prin urmare, a da din necesarul tu celui ce nu-l are pe al lui nu poate fi socotit n
nici un caz slbiciune, ci o energie moral a crei intensitate conduce spre o maxim
generozitate. Un astfel de suflet ptruns de iubirea lui Dumnezeu va constata cu mul}umire de
sine c ndemnul Mntuitorului: 'mai bine este a da, dect a lua (Fapte 20, 35), reprezint o
depire a egoismului slbatic, n favorul mprtirii din bunt}ile i bucuriile duhovni-
ceti.
6.3.5. Philargyria ca maladie psihic
Philarghyria, ca defec}iune de personalitate, este i n aten}ia psihiatrilor. n dic}ionarul
enciclopedic de psihiatrie la care ne-am mai referit putem citi c ,avari}ia semnific o exagerare
a instinctului de conservare. Dup Dupr, avari}ia este o pervertire a instinctului de propri-
etate. La fel demonstreaz i N. Paulescu n studiul referitor la patimile omeneti. Philarghyria
reprezint una din trsturile esen}iale ale caracterului obsesiv, psihastenicii fiind indivizi la
care ataamentul pentru obiecte confer banului o valoare de simbol. Banul permite acumularea,
siguran}a, autoritatea. Tendin}a avarului de a impune i anturajului anumite restric}ii a fost
interpretat ca o form de agresivitate. Uneori, aparent paradoxal, poate aprea reactiv, tendin}a
spre cheltuieli i acte de filantropie nejustificate. Avari}ia este foarte frecvent n cursul
demen}elor senile n care, combinat cu pierderea capacit}ii de judecat poate duce la
162
Ascetica
tulburri de comportament social ce ridic probleme medico-legale. Poate fi mai rar ntlnit
n anumite forme de melancolie, ca un derivat al ideilor de ruin. n anumite cazuri de para-
noia, avari}ia este consecin}a convingerilor delirante. Unii autori, precum Delpierre o descrie
n anumite forme de schizofrenie, n cadrul autismului srac variant n care individul retras
din ambian} i repliat asupra sa, se simte bine ntr-o atmosfer de rigiditate i automatism,
impus de restric}ia asupra banului.
249
Vom n}elege mai bine drama destrmrii sufleteti pe care o aduce patologia avari}iei
n via}a oamenilor dac vom urmri scena de criz n care este cufundat Harpagon, redat
sugestiv i comic de inegalabilul Molicre. Fr prea mare greutate vom intui c avari}ia uor
trece grani}ele normalului, primind amprenta nebuniei. Si astfel, vom n}elege mai bine c
nebunii nu sunt numai n ospicii. Mai degrab acolo sunt nenoroci}ii soartei. Prin maladiile
spirituale, nebunii sunt printre noi. Dar s urmrim celebra scen n care avari}ia nu e numai
comedie ci i nebunie: ,Ho}ii! Ho}ii! Pune}i mna pe ho}. Ucigaii! Prinde}i-i pe ucigai!
Unde eti, Dumnezeule drept? M-au nimicit! M-au omort! Mi-au smuls beregata, mi-au
furat bniorii! Cine poate fi? ncotro s-au dus? Unde o fi acum? n ce gaur se ascunde? Cum
s fac s pun mna pe el? ncotro s alerg, ori mai bine s stau pe loc? E alturi? E aici? Care
eti acela? Oprete! D-mi banii, tlharule! (Se prinde singur de bra}) Eu eram! Mi s-au rtcit
min}ile, nu mai tiu unde sunt, cine sunt, nici ce fac! Vai, bniorii mei, bniorii mei, prietenii
mei drglai, cum a}i pierit! Si de cnd am rmas fr voi, nu mai gsesc sprijin, nici mngiere,
nici bucurie pe lume. S-a sfrit cu mine, nu mai am nici un rost n via}! Fr de voi nu mai
pot tri. Gata, m-am dus, mor, am murit, am murit i m-au ngropat! Nu se dovedete nimeni
s m nvieze, aducndu-mi napoi banii sau spunndu-mi mcar cine i-a furat? Haide, atept!
Tce}i, va s zic? Oricare ar fi ho}ul, a pndit cu mare iscusin} ceasul! tocmai cnd stam
de vorb cu nemernicul de fiu-meu! M duc! M duc s caut poli}ia. La cazne! La cazne toat
lumea: servitoare, slugi, fiica-mea, fiul-meu i, la urm, eu! Ei, dar ce v-a}i adunat at}ia la un
loc? Pe care arunc ochii, m trsnete bnuiala c fiecare din voi e ho}ul care m-a furat! De
cine vorbi}i ntre voi? De tlharul care m-a prdat? Cine mic acolo sus? Nu cumva e ho}ul
meu? V rog n genunchi, dac ti}i cumva care este, unde-l pot gsi, da}i-mi de tire! Ori
poate e ascuns printre voi? Ce v uita}i aa la mine i rde}i? Va s zic i voi sunte}i prtai la
furt? Repede, repede, poli}ia, strjile, judectorii, temnicerii, spnzurtorile i clii!
Spnzura}i-mi-i pe cine nimeri}i! Iar dac nu se gsesc bniorii, spnzura}i-m i pe mine!
6.3.6. Patima philargyriei yi convertirea ei
Vzut prin prisma spiritualit}i cretine, philargyria ca patim reprezint dereglarea
instinctului de conservare a vie}ii biologice prin bunurile materiale. Adic, o contradic(ie
249
C. Gorgos, o.c.p., vol I, p. 355356.
163
Duhurile rut[ii
ntre a fi yi a avea; ntre existen(a yi posesia mijloacelor de ntre(inere a ei. Paradoxul
patimii are un dublu aspect: pe de o parte este aspectul activ, de acumulare nesbuit i
exacerbat a bunurilor vie}ii; iar pe de alt parte un aspect pasiv, de pstrare a bunurilor
numai pentru tine, chiar dac nu-}i sunt necesare. Aspectul activ atrage dup sine necinstea,
furtul i chiar crima. Aspectul pasiv pornete din egoism, pe care l cultiv ntr-un mod slbatic
i maladiv.
Aspectul maladiv se concretizeaz n tulburtorul nesa} al lacomului de a poseda ct
mai mult, fiind mereu obsedat i nemul}umit de bunurile pe care totdeauna le socotete prea
pu}ine. Aceasta atrage dup sine kenodoxia (slava deart) i invidia ca ntristare c i
altul posed bunuri asemenea lui. Invidia, la rndul ei, se amplific ntr-o nefericit competi}ie
a mniei i urii.
Pe de alt parte Sfntul Maxim Mrturisitorul identific trei cauze maladive ale phi-
largyriei: iubirea de plcere, slava deyart i necredin(a: ,Iubitorul de plcere iubete argintul
ca s-i procure dezmierdri printr-nsul; iubitorul de slav deart ca s se slveasc prin-
tr-nsul; iar necredinciosul, ca s-l ascund i s-l pstreze, temndu-se de foamete, de btrne}e,
de boal sau de ajungerea la strini. Acesta ndjduiete mai mult n argint dect n Dumne-
zeu, fctorul tuturor lucrurilor i proniatorul tuturor, pn i al celor mai de pe urm i mai
mici viet}i.
250
Sfin}ii Prin}i au eviden}iat pe un ton dur caracterul maladiv, de patim spiritual, al
philargyriei, dar n acelai timp i posibilitatea convertirii ei n virtute.
Sfntul Vasile cel Mare arat c 'dup cum nebunii nu vd lucrurile reale, ci pe cele
nchipuite de fierbin}eala bolii lor, tot aa i sufletul tu obsedat de philargyria vede totul aur,
argint. Tu priveti mai cu plcere aurul dect soarele. Nu exist sturare (sa}ietate) i nici
sfrit al dorin}ei dup aur. Omul lacom cu ct se umple mai mult de aur, cu att mai mult l
dorete.
251
Sfntul Ioan Gur de Aur arat c 'cine suspin dup noi bog}ii, cu toate c le
posed cu ndestulare, este n situa}ia aceluia ce nu posed nimic. Cu ct dobndete mai
mult, cu att devine mai srac, pentru c cu ct primete mai mult, cu att dorete mai mult.
De aceea, lipsa lui crete odat cu bog}ia sa: nct gradul de lips va fi determinat direct
propor}ional de numrul dorin}elor noastre.
252
Netemeinicia i paradoxul philargyriei, chiar din punctul de vedere al celui lacom,
const n aceea spun Sfin}ii Prin}i c el consum prea pu}in din ceea ce posed, nct
avu}ia lui de multe ori va fi risipit de urmaii legitimi sau de strini, ajungnd chiar n posesia
dumanilor. 'Cci ce-i mai nebunesc spune Sfntul Ioan Gur de Aur dect condi}ia unui
om care parcurge zadarnic pmntul i se istovete n eforturi de prisos pentru a strnge, chiar
cu pericolul vie}ii lui, bog}ii imense, de care el nu trebuie s se foloseasc deloc, i pe care el
250
Capete despre dragoste, 18, Filocalia, vol. II, p. 80.
251
Migne, P.G. 31, 269c PSB 17, p. 407.
252
Omilia XIV la Epistola ctre corinteni, P.G. 61, 120
164
Ascetica
le va lsa la necunoscu}i, de multe ori chiar la adversari i dumani. Ce nebunie este mai
mare dect aceea de a-}i rezerva pentru sine muncile i pcatele, inseparabile dobndirii marilor
bog}ii, i de a lsa folosirea lor altora?.
253
Dasclii Bisericii scot n eviden} i aspectul nocivit(ii sociale a philargyriei. Sfntul
Ioan Gur de Aur arat c cei lacomi 'au luat de la familii ntregi bunurile pe care le posedau,
au despuiat pe vduve, au jefuit pe orfani, spre a construi pentru viermi o locuin} splendid
i au ridicat pentru stricciune monumente mre}e, la gndul c aceste construc}ii vor eterniza
amintirea numelui lor, ct vreme ei nu vor putea opri mult timp descompunerea trupului
lor.
254
Sfntul Vasile cel Mare ntreab pe cei ce posed bunuri peste trebuin}ele lor: 'Tu,
care bagi totul n snurile nesturate ale zgrceniei, cum po}i socoti c nu nedrept}eti pe
nimeni, cnd lipseti de cele de trai pe at}ia nevoiai? Cine-i lacom? Acela care nu se
mul}umete cu cele ce are! Cine-i ho}? Acela care ia cele ce sunt ale fiecruia dintre noi! Oare
nu eti lacom, nu eti ho} cnd }i nsueti cele ce }i-au fost date n administrarea ta? Cel care
dezbrac pe cel mbrcat se numete borfa. Merit oare alt nume cel care nu mbrac pe cel
gol, odat ce poate face asta?.
255
Din cele pn aici tratate vedem c philargyria este patim atunci cnd devine
scop al ac(iunilor noastre. Dasclii Bisericii au stabilit ns c philargyria poate fi
transformat n virtutea filantropiei, atunci cnd aceasta din urm este scop, iar bunurile
materiale posedate sunt mijloace pentru sus(inerea ei. Aceast schimbare a tablei de
valori se petrece n sufletul acelora care nlocuiesc philargyria cu dragostea fa( de
Dumnezeu. Atunci, la avu}iile sale motenite sau acumulate prin munc cinstit, va face
prta i pe cei nevoiai, n care Hristos i arat chipul Su i fa} de care ne cere s fim i noi
plini de milostivire, aa cum Dumnezeu este milostiv fa} de noi: 'Fi}i dar milostivi, precum
i Tatl nostru cel din cer este milostiv (Luca 6, 34). ntr-un elan oratoric fr egal, Sfntul
Ioan Gur de Aur spune: '.Ave}i un obol? Cumpra}i cerul! Nu c cerul ar fi ieftin, dar
pentru c Stpnul e bun cu oamenii. Cerul se cumpr, cerul se ob}ine. Da}i pu}ine i
primi}i mult. Da}i bunuri pieritoare i primi}i bunuri nepieritoare.
256
De aici s-au format operele
de caritate creytin, care au schimbat mentalitatea yi comportamentul uman, nscriind
n calendarul sfin}eniei numele acelora care din avu}ia i bunurile lor au fcut prtai, salvn-
du-i din nevoi pe foarte mul}i din nenoroci}ii sor}ii i marginaliza}ii lumii. Biserica nsi
s-a implicat n operele de caritate social, institu}ionaliznd filantropia spre a transforma
bunurile materiale n bunuri spirituale.
253
Comentar la Psalmul 48, P.G. 55, 234.
254
ibidem.
255
Omilia a VI-a la Cuvintele Evangheliei dup Luca: strica-voi jitni[ele mele. i despre lcomie,
VII, P.S.B. 17, p. 407
256
Omilia I, III despre milostenie i cele zece fecioare, P.G. 51, 261, dup Pr. Prof. Ioan G. Coman,
Cretinismul i bunurile materiale, n rev. Studii Teologice, numr. 34/1949, p. 173.
165
Duhurile rut[ii
Pe de alt parte, prin}ii ascetici au considerat philargyria a fi cel mai mare adversar al
'rugciunii curate, fiindc introduce n suflet grijile mptimitoare: 'Iubirea de argint este
nchinarea la idoli, fiica necredin}ei. Iubitorul de argint este batjocoritor al Evangheliei i
un apostat de bun voie. Cel care a biruit aceast patim a tiat legtura grijilor (care-l
}intuiau n aceast lume); cel care ns este legat de dnsa, nu va putea aduce niciodat lui
Dumnezeu o rugciune curat
257
, spune Sfntul Ioan Scrarul.
Din cele pn aici tratate, putem concluziona c atunci cnd scopul ac(iunilor noastre
trece de la egoismul nchircit yi nchistat n folosirea bunurilor materiale trectoare yi
nesigure, n dragoste fa( de Dumnezeu, putem vorbi de o schimbare radical a tablei de
valori, n sensul c dragostea fa} de Dumnezeu fixeaz un scop nou, care rezid n suprema(ia
bunurilor spirituale yi veynice. Atunci din sufletul omenesc se degaj o bucurie duhovni-
ceasc, sub forma unei energii morale de a transforma bunurile materiale din scop n mijloace.
Omul va dobndi atunci 'gndul lui Hristos, i va putea spune mpreun cu Apostolul n-
tr-un entuziasm de regsire a vie}ii n Dumnezeu: 'Dar cele ce-mi erau mie ctig, pe acestea
le-am socotit ntru Hristos pagub. i de dragul Lui m-am lsat pgubit de toate i le socotesc
drept gunoaie pentru ca s-l ctig pe Hristos (Filipeni 3, 78). ntr-o astfel de situa}ie, i
acumularea de bunuri va primi pentru omul druit dragostei lui Dumnezeu o alt interpretare.
El va n}elege acum c tot ceea ce adun fr Hristos, risipete (Luca 11, 23), i c toate
bunurile lui se pot sfin}i cu binecuvntarea lui Dumnezeu (I Timotei 4, 45). Aceasta este
mpr}ia lui Dumnezeu, comoara de mare pre} 'ascuns n }arin, pe care gsind-o un om a
tinuit-o i de bucuria ei s-a dus i toate cte avea le-a vndut i a cumprat }arina (Matei
13, 44). Altfel spus, fiii mpr}iei cu bucurie jertfesc totul, se leapd de sine i de toate
bunurile pmntene, trectoare i nesigure, avnd certitudinea bunurilor duhovniceti,
netrectoare i venice. Biserica s-a vzut mereu nevoit s arate fiilor ei nocivitatea acestei
maladii spirituale.
6.3.7. Virtutea chibzuin(ei
n folosirea bunurilor materiale
Chibzuin}a este o virtute. Este n primul rnd virtutea discernmntului. Este tiin}a
sau arta de a folosi banii i bunurile materiale, spre cele mai bune scopuri i mpliniri, pe care
mul}i o identific cu nsi arta de a tri sau de a o 'duce bine, de a tri demn i decent. Este
apoi virtutea nfrnrii, viznd capacitatea de a-}i gsi libertatea n buna chivernisire a bu-
nurilor materiale prin stpnirea de sine. Mul}i o cultiv ca o nclina}ie natural. Unii, ca pe o
necesitate a vie}ii. Al}ii, ns o neglijeaz complet, de aceea via}a li se scurge n tensiune i
conflicte.
257
Cuvntul XVI, o.c.p. 332333.
166
Ascetica
Ca virtute, chibzuin}a determin economisirea bunurilor materiale, ca mijlocul dintre
cele dou extreme care atenteaz la folosirea lor armonioas: risipa yi zgrcenia.
nc din antichitate se vorbea de datoria natural a lui homo economicus de a-i procura
prin munc bunurile necesare vie}ii.
Odat cu intrarea n circula}ie a banului ca simbol al valorii, n locul schimbului de
marf, i s-a acordat o aten}ie deosebit pe plan economico-social. Nu fr temei filosoful
Crantor din Cilicia pune n circula}ie, cu trei secole nainte de Hristos, expresia definitorie
banului: ,nervus rerum. Aa cum nervul pune n micare ntregul organism, tot astfel i
banul pune n micare toate domeniile activit}ii umane: economie, cultur, civiliza}ie, tiin},
art, sport, religie, etc.
Pe lng acest aspect necesar dinamismului vie}ii, apar i abuzurile de tot felul, i
odat cu ele, nedrept}ile sociale. Simptomul cel mai prpstios al decaden}ei i dezordinii
sociale este resim}it atunci cnd totul se cumpr yi se vinde., cnd via(a nsyi devine
marf. Atunci caracterele dispar, contiin}ele se debusoleaz, iar persoana uman i pierde
nsuirea specific a comuniunii creatoare de valori, nchizndu-se n egoismul intereselor
sale, de multe ori meschine. De aici se nate revolta social a celor nedrept}i}i, care doresc s
pun n micare balan}a social. n ce privete religia cretin, de pild, ncepnd cu Simon
Magul, arghyrofilia a avut urmri dezastruoase i chiar fatale, cum a fost cazul cu Anania i
Safira. E suficient apoi s ne gndim la faptul c Reforma lui Martin Luther ,a explodat
atunci cnd Tetzel, n scopul achizi}ionrii ct mai multor bani n vederea construirii catedralei
Sfntul Petru din Roma, predica, i oamenii credeau c ,ndat ce aurul (banul) sun n cutie,
sufletul zboar spre cer. Consecin}ele au fost dezastruoase: respectivul loca de cult s-a
construit prin puterea banului, dar Trupul lui Hristos s-a rupt prin nelarea spiritului de
arghyrofilie.
n timpurile moderne apare tot mai mult n uzan} termenul de plutokratia, adic
puterea bog(iei. La aceasta se raporteaz inevitabil i philargyria. Nicolae Mrgineanu
enumer, dup Spranger, ase categorii de valori: economice, sociale, politice, teoretice, estetice
i religioase. Prezen}a unui tip, binen}eles nu exclude prezen}a celorlalte, ci doar le domin,
fiind aa-zisa lor ax de convergen}. e de remarcat ndeosebi pozi}ia tipului religios, cruia
Spranger i atribuie func}iunea de armonizare a tuturor celorlalte ntr-o sintez unitar, care
definete pozi}ia omul socotit ca unitate i integrat n societate, fa} de Spiritul Absolut sau
Divinitate. Atunci cnd aceast sintez reuete spiritul religios apare ca scopul final al vie}ii,
fa} de care celelalte scopuri sau valori se afl n raport de convergen}. n acest mod, spiritul
sau tipul religios devine axa de convergen} a concep}iei noastre despre lume i via} i cheia
de ptrundere i exprimare a ntregii noastre suprastructuri sociale i spirituale.
258
Pentru a stabili pozi}ia moralei cretine fa} de valorile economice, se cuvine s artm
mai nti atitudinea ei fa} de proprietate. Va trebui s pornim de la precizarea fcut anterior,
167
Duhurile rut[ii
prin care am artat c Mntuitorul nu a combtut bunurile materiale n sine, ci atitudinea fa}
de ele sau modul de a le folosi. Prin urmare rmne valabil i n morala cretin concep}ia
biblic potrivit creia omul este n acelai timp administratorul bunurilor date lui de Dumne-
zeu, dar i proprietarul lumii vzute prin porunc divin. ,Stpni}i pmntul este porunca
lui Dumnezeu. Iar porunca e sfnt i dreapt i bun (Romani 7, 12). De aceea i proprietatea
este sfnt. Legile omeneti care stabilesc dreptatea social confirm ns strdania de a da
,fiecruia ceea ce i se cuvine (suum cuique tribuere). Adic ceea ce este al su, dup dreptate.
Cnd omul posed bunuri materiale triete sim}mntul (feeling) de libertate, prin
faptul c a scpat de sub obsesia grijilor paralizante. Aceasta e n limbajul n}elep}ilor antici,
uuxcootov - stpnire de sine, stabilitatea ca libertate a siguran}ei care d impuls i putere
vie}ii (termen sinonim cu eleutheria). n cazul n care sim}ul de proprietate nu devine nrobitor,
grija fa} de posesia bunurilor materiale cedeaz n favoarea libert}ii folosin}ei lor. Eviden}a
acesteia se manifest numai atunci cnd nu te preocup posesia, ci folosin}a. Cnd, de pild,
nu-}i numeri banii sau i investeti n lucruri de calitate, preocupat de acestea i nu de ei. De
pild, cnd nu te intereseaz costul mesei la restaurant sau costul hainei pe care o cumperi, ci
urmreti doar calitatea, atunci esti eliberat de grija posesiei. Paradoxul patimii const n
aceea c mul}i avnd bani, se consider sraci i grija i nrobete. Autexusion }i ofer
puterea sufleteasc de a nu dezndjdui atunci cnd falimentul te arunc n pulberea pmntului.
Iar puterea sufletului de-a te ridica din prbuire este exprimat plastic de Rudyard Kipling
ca o mare trie de caracter: ,De po}i risca pe-o carte ntreaga ta avere, / Si tot ce-ai strns n
via} s pierzi ntr-un minut, /Si-atunci, fr a scoate o vorb de durere, S-ncepi agoniseala
cu calm de la-nceput; /.Al tu va fi pmntul, cu bunurile-i toate. (If).
Discu}ia asupra philargyriei poate continua atunci cnd o referim la natura uman ce
poart n sine rnile pcatului. Sim}urile pot deveni dominante, iar sub impulsul plcerii ajung
s ntunece lumina min}ii. n acest caz omul nu mai este stpnul adevrat al bunurilor, ci
devine robul lor. Patimile care i inund fiin}a devin obsesia vie}ii, iar bunurile satisfac}ia
momentan a patimii insa}iabile. El pierde n acest caz pe autexusion, fcnd s se mplineasc
cuvintele Mntuitorului, prin care ne previne c ,cel ce pctuiete, devine rob pcatului
(Ioan 8, 34). Astfel, omul se deprteaz de ,adevrul care l face liber (Ioan 8, 32), cznd
prad propriei nelri a sim}urilor.
Pentru a nu fi nrobi}i de bunuri, ci pentru a fi stpnul lor, se cuvine ca ele s fie
abordate ,sub specie aeternitatis. Bunurile materiale sunt trectoare ca i via}a nsi care
depinde de ele. Pentru acest motiv, trebuie cutate bunurile venice. Acestea sunt bunurile
spirituale. Ele sunt nepieritoare ca i comuniunea lui Dumnezeu n care i au ele izvorul.
De aici, ndemnul apostolic devenit regul de aur n privin}a acumulrii i folosirii
bunurilor materiale. Nici avari}ia, nici risipirea lor. Totul cu msur pn la necesarul firesc al
vie}ii: dac avem ce mnca i cu ce ne mbrca vom fi ndestula}i (I Timotei 6, 8).
258
Psihologia persoanei, Cluj-Sibiu, 1944, p. 441.
168
Ascetica
Artam mai nainte c banii la care se refer philargyria reprezint un simbol al valorii
necesar att vie}ii individuale, ct i vie}ii sociale. Utilizarea lor este imperios necesar n
dinamismul schimbului de valori. Adic, n concret, nimeni nu poate mnca bani, nimeni nu
se poate adposti sub bani. dar cu banii }i po}i procura cele necesare vie}ii materiale i
spirituale. Am vzut apoi c nici surplusul de valori materiale nu e ru n sine; el poate fi ns
duntor sau folositor vie}ii personale sau sociale n func}ie de modul de utilizare. O }ar,
de pild, poate fi cu att mai prosper cu ct are mai multe avu}ii i cu ct va ti s le chiver-
niseasc mai bine.
Referindu-ne la puterea bog}iei, de pe pozi}ia moralei cretine remarcm c prin
procesul de secularizare, omul, deprtndu-se tot mai mult de credin}, a rsturnat (nu a
'schimbat ca nainte) tabla de valori. n aceast situa}ie, omul nu mai vede via}a desfu-
rndu-se 'sub specie aeternitatis, ci va rmne la via(a de aici yi de acum, unde el yi este
sieyi cel mai apropiat. l intereseaz cu precdere via}a lui pmntean, pe care o dorete ct
mai comod i mbelugat. Este preocupat apoi intens de soarta odraslelor, pe care vrea s-i
tie asigura}i cu cele necesare i prisositoare.
Putem spune c mai mult ca oricnd omul i-a ngustat instinctul social din el, trind
drama moral a unui egoism familial, pe care l motiveaz ns n fa}a propriei contiin}e ca
pe o datorie moral. El nu-i d seama c dincolo de datoria moral, egoismul familial l
mpinge i l angajeaz ntr-o goan nebun dup acumularea de bunuri i croirea de situa}ii
privilegiate odraslelor sale, i dac se poate i descenden}ilor acestora, indiferent prin ce
metode i mijloace. Sub obsesia acestui egoism familial, care i orbete sufletul, 'pater
familias va fi ocrotitorul ei imoral i antisocial, devenind, n func}ie de situa}ii i mprejurri,
agresiv, tiranic, linguitor, viclean sau chiar dezamgit i nvins. dar oricnd gata s reintre
n ac}iune, comi}nd tot felul de conflicte i nedrept}i sociale.
Dac la aceast criz moral i social se mai adaug i crizele economice i omajul,
prin creterea numrului celor nevoiai n detrimentul celor filantropi, putem uor n}elege c
opera caritativ are de suferit. n aceast situa}ie Bisericii i rmne rolul i datoria de a
ac}iona prin cuvnt i fapt la organizarea operei filantropice, de samarinean milostiv n
lume. n acest caz, cu ct Biserica posed mai multe bunuri materiale, cu att opera sa caritativ
va putea fi mai intens i mai diversificat. Iat nc o dovad c bunurile materiale nu sunt
rele n sine i c modul lor de folosire filantropic mplinete porunca lui Hristos de a fi
milostiv, asemenea milostivirii lui Dumnezeu fa} de oameni.
n alt ordine de idei, se cuvine s ne referim la mentalitatea omului modern i pentru
a n}elege mai bine atitudinea lui pragmatic fa} de bunurile materiale. Omul modern angajat
n multiple activit}i social-economice socotete c, cu ct posed mai multe bunuri materiale,
cu att i activitatea lui poate fi mai intens. Aceasta nu este ns maladia philargyriei, ci
apar}ine de dinamismul vie}ii n plin desfurare. Ea poate deveni ns i patim cnd se
deruleaz pe un plan egoist. Dar poate fi i filantropie, cnd este determinat de generozitate.
169
Duhurile rut[ii
Patronii pot fi astfel att egoiti i ri cu subalternii, dar pot s i aprecieze activitatea lor,
fiind darnici i binevoitori. Patronii pot apoi sponsoriza o mul}ime de activit}i cultural-sociale,
chiar i ac}iunile filantropice ale Bisericii.
Dar credinciosului de azi, pragmatic i prevztor, trind n nesiguran( i sub imperiul
existen}ei tragice, i place s fie chibzuit i chivernisitor, adunnd prin economisire 'bani
albi pentru zile negre. Att timp ct neprevzutul l urmrete la tot pasul, iar nesiguran}a
social-economic este o dominant a vie}ii, economisirea bunurilor materiale rmne un
fapt pozitiv. Risipirea bunurilor urmat de ceretorie este un eec existen}ial. Credinciosul
modern apreciaz c e mai bine s posezi al tu, dect s fii la dispozi}ia i la discre}ia altora.
Apar apoi strile de boal i neputin}, cnd producerea bunurilor scade odat cu scderea
puterii de munc. Vine apoi i retragerea din exercitarea activit}ilor profesionale, odat cu
vrsta.Toate acestea ne cer s fim prevztori i s tim a ne chivernisi bunurile necesare
vie}ii. De altfel, dac gndim bine, Mntuitorul a combtut nu numai grija exagerat ca pierdere
a ncrederii n providen}a divin, ci i folosirea bunurilor prisositoare fr chibzuin}, prin
risipirea lor n tot felul de destrblri. Aa cum Dasclii Bisericii puneau stigmatul nebuniei
pe deliranta lcomie n folosirea bunurilor materiale, la fel poate fi socotit i risipirea lor. A
folosi fr discernmnt bunurile pe care le ob}ii prin trud de multe ori istovitoare sau chiar
prin nelciune i furt, este mai mult dect nechibzuin}. Pentru acest motiv, chibzuin}a i
prevederea, ca mam a n}elepciunii, redau adevrata atitudine fa} de bunurile materiale ca
raportare la nevoile proprii privite n viitor. Astfel apare necesitatea economisirii bunurilor
materiale. Aceasta aduce siguran}a vie}ii, nu prin prea multa abunden} a bunurilor, nici prin
prea multa preocupare n acumularea lor. Pe acest fundal poate aprea philargyria ca obsesie
a ngrijorrii i ca patim, n detrimentul economisirii fireti, pe msur s-}i asigure traiul
decent i via}a fr grija anxioas i depresiv a 'zilei de mine. Nu decen}a vie}ii o combate
Mntuitorul, fiindc actele de milostenie fa} de cei nevoiai au tocmai menirea de a le asigura
acestora existen}a printr-un trai decent. Mntuitorul combate grija fobic yi obsedant
care te ndeprteaz de ncrederea n Dumnezeu yi (i sufoc via(a sufleteasc, asemenea
spinilor care opresc semin(ei (cuvntul lui Dumnezeu) creyterea, dezvoltarea yi rodirea...
Economisirea bunurilor }i aduce n suflet siguran}a i puterea de a strbate cu mai
mult ncredere i hotrre prin labirintul vie}ii, oferindu-i acesteia un orizont deschis i op-
timist. n func}ie, apoi, de buna chivernisire a bunurilor de}inute prin economisirea lor,
credinciosul generos poate folosi parte din acestea i pentru ajutorarea i acoperirea nevoilor
celor afla}i n mai mare dificultate material dect el.
170
Ascetica
6.4. LYPE
6.4.1. Lype ca sim(mnt uman
Omul este singura fiin} care se ntristeaz i plnge. Grigore Alexandrescu, pentru a
arta marea durere a cinelui soldatului de a-i conduce stpnul pn la groap, spune c
'din ochii lui pic lacrimi pe pmnt. La fel, Stefan Augustin Doina, n celebra balad
'Mistre}ul cu col}i de argint, indic prevestirea mor}ii 'prin}ului din Levant prin 'pasrea
neagr ce st-n lun i plnge. Omul este, ns, singura fiin} care poate contientiza i
aprofunda durerea i neplcerea, de aceea este singura fiin} care plnge. Dar omul poate
aborda i sim}mntul bucuriei la intensitate superioar, exprimnd-o, la fel ca i pe triste}e,
prin lacrimi. n acelai timp, omul poate aborda bucuria i sub forma rsului, iar afectul l
poate transforma n sentimentul nobil al zmbetului sau i poate da coloratur intelectual i
etic prin operele comice sau artistice, prin muzic i dans.
Triste}ea i bucuria exprimate prin plns sunt determinate de holotimia sau afectele
primare ale sufletului omenesc; acestea fiind: dorin(a, plcerea, neplcerea yi durerea.
Stoicii, plecnd de la faptul c omul este fiin} ra}ional, consider c are datoria s foloseasc
acest conductor al sufletului spre a elimina din el afectele considerate de ei 'boli ale sufle-
tului. Altfel spus, pentru ca omul s dobndeasc sntatea care s duc firea la perfec}iune,
trebuie s elimine afectele ei. Iar lype, ca durere ira(ional, era inclus pe lista celor
patru afecte mari, din care se formeaz yi celelalte. Anulnd ns afectele, stoicii vor
stagna via}a emotiv i sentimentul sufletului omenesc, ceea ce, evident, nu se poate, fiindc
acestea exist ca un datum al firii. Afectele pot fi ns educate, adic orientate prin ra}iune
spre valorile spirituale, ceea ce este cu totul altceva. Sufletul omenesc este asemenea unui
instrument muzical ce poate interpreta o gam armonic foarte variat. Nu este o substan}
nghe}at n sine nsui. El triete permanent n fluxul i refluxul vie}ii sale raportat la via}a
din jurul su. El poate respinge sau poate accepta via}a din jur, precum o poate i modifica
creator. Ca act creator, triste}ea poate avea o intens coloratur intelectual i etic. O gsim
exprimat cu precdere n operele literare tragice. Dar pe lng operele tragicilor greci, cu
specificul lor legat de destin, ntlnim i alte lucrri literare unde triste}ea apare sub alt
coloratur artistic. De pild, n Tristele lui Ovidiu vedem aprins ntreg lirismul nostalgic al
despr}irii, armonizat cu palida speran} a revederii. Apoi, n baladele populare ale literaturii
noastre, la triste}e particip ntregul cosmos, nu pentru a o aprofunda cu nuan} fatalist, ci
pentru a-i da lumina i via}a specific. La fel sunt i doinele i cntecele de jale n care sufletul
i-a revrsat toat amrciunea ntr-o form artistic eliberatoare. Chiar i marul funebru
de la nmormntri nu are menirea de a irita sufletul, ci de a-i aduce prin muzic linitea,
171
Duhurile rut[ii
senintatea i resemnarea n fa}a inevitabilului. La fel i cntrile de la nmormntare, prin
tnguitul lor duios, nu ne las prad decep}iei, ci folosesc acest prilej pentru a ne da de tire c
via}a pmnteasc este amgitoare i trectoare, precum i faptul c se cuvine ca oricnd s
fim pregti}i pentru ntlnirea cu Judectorul cel drept, spre a da socoteal de faptele noastre.
De aici re}inem c triste}ea, ca sim}mnt al sufletului omenesc nu trebuie vzut
printre norii negri apstori i ce}oi ai decep}iei i dezolrii, ci prin raza de lumin i cldur
a soarelui ce se afl dincolo de ei. Cnd triste}ea alterneaz cu bucuria, atunci 'melancolia
se face vers. Astfel, triste(ea viaz ntru frumos, devenind creatoare de valori.
6.4.2. Lype ca psihoz
Am stabilit, contrar stoicilor, c lype este mai nti un sim}mnt natural i normal
condi}iei umane. Ca orice emo}ie, triste}ea i plnsul, bucuria i rsul sunt realit}i evidente
ale snt}ii sufleteti. Dar, la fel ca n toate formele de manifestare ale sufletului omenesc, va
trebui s avem n aten}ie i boala.
Triste}ea i bucuria sunt provocate n mod obinuit de cauze exogene, fr a purta
pecetea patologicului. Oricine poate constata c despr}irea de cei dragi nate un regret, las
n suflet o durere, un gol. Invers, ntlnirea cu cei dragi este ateptat cu entuziasm i se
concretizat prin comuniunea bucuriei. Cnd, ns, omul conytientizeaz c despr}irea de
cei dragi este pentru totdeauna, regretul se intensific, lund aspectul triste}ii nso}ite de lacrimi.
Iar cnd via}a ta depinde de a celui ce te prsete, triste}ea se intensific i mai mult, primind
amprenta dezolrii, a decep}iei. Omul poate contientiza despr}irea prin moartea unuia dintre
cei dragi, ca fiind doar o despr}ire vremelnic, temporar, n vederea unei rentlniri venice
i fericite n comuniunea lui Dumnezeu. Atunci, sufletul nu mai este copleit de triste}e, ci
ateapt ntru ndejde revederea. Se poate contientiza ns despr}irea i sub unghiul viziunii
pesimiste a vie}ii, cum se ntmpl n cazul unor situa}ii tragice, cnd moartea este privit
chiar ca i o 'salvare. n acest caz, regretul este atenuat de resemnare. La fel se ntmpl i
atunci cnd via}a este privit prin prisma fatalit}ii oarbe. Prin urmare, triste(ea apare n
func(ie de conytientizarea ei ca atitudine fa( de via(. Aa ne explicm faptul c la unele
triburi care cultivau o mentalitate pesimist asupra vie}ii, asistm la o rsturnare a tablei de
valori, n sensul c naterea unei fiin}e era primit cu lacrimi de ntristare, iar moartea cu
cntece i veselie.
Dar triste}ea, ca sim}mnt uman nu este impulsionat numai de regretul despr}irii.
Pot fi i alte cauze exogene care o activeaz. De pild, pierderea averii, insuccesele profesionale,
familiale, politice, ca i toate celelalte insuccese, }i las n suflet nemplinirea cu golul triste}ii.
De la Aristotel i pn la nceputul secolului XX domina axioma: 'Plngem, fiindc
suntem triyti yi rdem, deoarece suntem veseli. De aceeai prere este i celebrul W.
172
Ascetica
Wundt, care socotete c emo}ia este provocat de sistemul cerebro-spinal. Diferit de aceast
interpretare este cea a fiziologiei emo}iilor, avnd la baz sistemul neurovegetativ. W. 1ames
i, independent de el, Lange au spus c 'suntem veseli fiindc rdem yi suntem triyti
deoarece plngem. Determinarea neurovegetativ este evident atunci cnd constatm c
dup o mncare bun ne sim}im mai plini de putere i mai bine dispui, chiar dac nainte am
fost triti. Pe de alt parte, o foame crunt ne indispune, chiar dac avem toate motivele s fim
veseli. Mai trziu, W. Cannon va dezvolta influen}a pe care o are sistemul endocrin asupra
emo}iilor, fcnd demonstra}ia 'n}elepciunii trupului, n sensul ra}ionalit}ii incontien-
tului biologic pe care l reprezint sistemul neurovegetativ.
259
Lype se poate prezenta grafic sub forma unei curbe. Ea urc pn la stadiul maxim,
apoi coboar. Si atunci via}a reintr n dinamismul ei, fcnd ca triste}ea s dispar, iar golul
sufletesc s fie compensat de noile realit}i n care via}a te angajeaz plenar. Cnd ns, lype
nu este curb, ci zig-zag abrupt, atunci sufletul omenesc este decompensat de disforia
maladiv. Atunci apare patologicul triste}ii, sub forma depresiilor psihice, cu tot cortegiul lor
de suferin}e. Acum intr n ac}iune cauzele endogene, care rezid n mbolnvirea sistemului
nervos vegetativ. Acesta dirijeaz func}iile vitale ale organismului, iar mbolnvirea lui se
repercuteaz asupra emotivit}ii. Uor putem n}elege interdependen}a psihologic, privind
fenomenul triste}ii, dac ne gndim c atunci cnd cineva avnd sufletul ntristat, nu poate
nici s mnnce, fiindc nervul parasimpatic care regleaz digestia este perturbat de informa}ia
primit prin cortex. La fel n strile de superexcita}ie sau de hiperemotivitate, precum n fa}a
unui examen, a unei cltorii sau a unui eveniment care te implic n mod deosebit. Invers,
situa}iile de bucurie se sfresc cu mese festive, unde muzica armonizeaz strile sufleteti de
bun dispozi}ie cu gustul variat al bucatelor ce }i se mbie.
Lype a fost pus n circula}ie ca psihoz de ctre psihiatrul Emil Kraepelin, profesor
universitar la Mnchen, cercettor n domeniul psihologiei experimentale de larg recunoatere
interna}ional. La nceputul secolului XX lype va fi cunoscut n psihologia patologic sub
numele de psihoz maniaco-depresiv.
260
Dup cum i spune numele, lype ca psihoz func}ioneaz sub dou aspecte: mania i
depresia. Acestea se alterneaz n succesiune ciclic, nct numesc maladia ca fiind ciclotimie.
1. Mania reprezint o excitare a sistemului neurovegetativ simpatic care ac}ioneaz
sub forma exaltrii afective, a emotivit}ii. 'Trstura proeminent a maniacului este
excitabilitatea, care se manifest prin supraactivitate i fug de idei. Maniacul, pur i simplu,
nu poate sta linitit, ci trebuie s fac ceva n fiecare clip. Considerat la suprafa}, el apare ca
un om mul}umit de el nsui, care socotete c totul e mare i demn de luat n seam i care
trece fr astmpr de la un lucru la altul. Reac}iile maniacului sunt excep}ional de iu}i i dac
nu ar fi cu totul lipsite de consisten}, atunci ele ar da, indiscutabil, un mare randament. Din
259
N. Mrgineanu, o.c.p. 9899
260
Psychiatrie, Leipzig, 1915
173
Duhurile rut[ii
pcate ns, aten}ia maniacului e lipsit de orice concentrare i perseveren}, fugind de la o
impresie la alta, aa nct din aceast cauz el ajunge s fie numai un mare agitat i nu un
muncitor asiduu i cu folos. Conversa}ia maniacului poate prea uneori incoerent, din cauza
fugii de la o idee la alta, dar ea pstreaz totui contactul cu realitatea, nu ns cu judecarea ei
emotiv. Procesele sale de gndire sunt att de repezi nct el are o excep}ional mncrime
de limb, vorbete ntruna, monopoliznd conversa}ia, n aa fel nct ntr-un grup el devine
i caut s devin centrul de aten}ie al tuturor.
261
Dar n aceast bucurie exaltat lipseyte
bunstarea sufleteasc, adic gratificarea ce aduce liniytea, ca un simptom al snt(ii
spirituale. Exaltarea rmne decompensat, fiindc nu este euforie, ci disforie. Cutare
alarmant a ceea ce nu gsete. E o bun dispozi}ie nemotivat i angajat paradoxal n ac}iuni
cu finalit}i de multe ori sterile. (innd conytiin(a mereu n ac(iune, i macin ntreg
rezervorul energetic n forme explozive care i risipesc ntreaga lumin.
Mania, ca psihoz, poate avea i o form hipomaniacal, care se schimb uor n manie
acut. Zig-zagul emo(ional devine abrupt. Forma acut poate fi precedat de hipomanie
sau poate izbucni dintr-odat. Acum, 'starea de euforie, exaltare i bun dispozi}ie se schimb
brusc, bolnavul devine foarte nervos, e cuprins de furie, e n stare s loveasc i s sparg.
Judecata de valoare e subiectiv i incoerent uneori. Inteligen}a i memoria rmn neatinse,
dei starea de exaltare l face s vad totul n roz. n crizele grave el trebuie pzit cu for}a.
Interesant e c odat criza trecut, el revine la buna dispozi}ie i cere chiar scuze, dar vorbirea
denot n continuare fuga mare de idei. Mania hiperacut poate fi precedat de fazele
anterioare, dar poate izbucni i spontan. Bolnavul n aceast situa}ie este cu totul dezorientat
att n timp i spa}iu, ct i n rela}iile cu semenii. Cazul necesit internarea.
262
2. Depresia care alterneaz n timp mania, manifest simptome emotive contrare
acesteia. Ea este provocat de sistemul nervos parasimpatic, care inhib. Ca i mania,
depresia poate avea simptomele melancoliei simple, poate fi apoi depresie acut yi hiperacut.
n general, starea de melancolie sau depresiune simpl se definete printr-o greutate a gndului,
vorbei i faptei, precumpnind sentimentele de triste}e, pesimism i nencredere n via}.
Persoana are o fa} abtut i obosit, cu cearcne la ochi. Se plnge ntr-una c se simte
prost, c nu reuete nimic, c e cu totul lipsit de noroc i c orice ini}iativ poart stigmatul
insuccesului. Socotete moartea o salvare, iar via}a o povar apstoare. Vorbete ncet, rar i
greoi. nclin spre nemicare i lenevie, mul}umindu-se cu pu}in, dar cu condi}ia s fie lsat
n pace. Inteligen}a i este nealterat, iar memoria intact.
263
3. Strile alternante. Datorit faptului c strile maniace epuizeaz energia, ele nu se
pot stabiliza. Prin odihn energia i revine. Strile depresive, ns, sufoc energia n sine,
nct se permanentizeaz, devenind involutive.
261
N. Mrgineanu, o.c.p. 305.
262
ibidem, p. 306.
263
Ibidem, p. 306
174
Ascetica
Dup cum vedem, psihoza maniaco depresiv are cauz endogen, care rezult din
dereglarea raportului dintre sistemul nervos simpatic, care activeaz hedonia, yi cel
parasimpatic, care inhib yi aduce triste(ea (opus hedoniei). Ea se exercit pe fondul
emotivit(ii yi nu al inteligen(ei. Zig-zagul abrupt energetic este stimulat sau stins pe
cale hormonal de adrenalin. Emotivitatea declanyat de hipotalamus (diencefal)
oscileaz ntre bio-psiho-socio-hedonie n cazul maniei yi vago hedonie, n cazul
depresiunii.
Este interesant faptul c medicii antici denumeau temperamentul 'melancolic sub
numele de 'fiere (bil) neagr (cuv + o). Fierea neagr existent n organism, spuneau
ei, face s apar amrciunea sub forma mniei ca ur ascuns. Altfel spus, un om mnios
este n acelai timp suprat i necjit, trist. Si invers: un om suprat, trist i necjit poate
deveni i mnios. n acest sens vom semnala faptul c unii cercettori moderni n domeniul
triste}ii, precum G. Dumas, fac deosebirea dintre triste(ea pasiv, nso}it de un sentiment
de descurajare i slbiciune, i triste(ea activ n care subiectul se revolt mpotriva priva}iunii
ce i este impus, protesteaz, strig, se lamenteaz.
264
6.4.3. Lype n spiritualitatea creytin
Ca unul care a venit s ia firea omeneasc cu toate afectele ei, spre a o vindeca, triste}ea
apare i n via}a duhovniceasc a Mntuitorului. De dou ori s-a ntristat i a plns Mntuitorul.
Mai nti s-a ntristat i a plns via}a oamenilor n urma dezastrului ce va urma asupra cet}ii
sfinte, iar apoi la mormntul lui Lazr, prietenul Su. Dei, n atottiin}a Sa nu-i era strin
faptul c Lazr va nvia, Domnul dorea s-i manifeste durerea sufleteasc ca omul care simte
i particip cu total druire la via}a celor din jurul Su. De o mare intensitate este triste}ea lui
Iisus n Ghetsimani. Anticipnd confruntarea tiranic i necru}toare cu slbticia durerilor
ce vor urma, lacrimile Lui, n rugciunea ctre Tatl, mpreun cu sudorile, s-au prefcut n
picturi de snge ce se vars pe pmnt. n zbuciumul triste}ii, care ntrecea suportabilul, a
cerut 's treac paharul acestei suferin}e, dar nu dup voia Lui, ci dup voia Tatlui. Triste}ea
se transform n acel moment n ndejdea mngietoare i n siguran}a biruin}ei finale. Pe de
alt parte, n acele clipe de deznodmnt tragic, i Apostolii 'au adormit n ntristare. Le-a
prezis, de altfel, nv}torul c 'sufletul lor se va umplea de ntristare. Si aa a fost. Apostolul
Petru s-a ntristat adnc la cntatul cocoului. Lacrimile lui au devenit ns supapa de siguran}
a ndejdii. Si Iuda s-a ntristat pn n cele mai adnci cute ale sufletului su pentru c a
'vndut snge nevinovat. Din nefericire, lacrimile lui l-au aruncat n prpastia dezndejdii
din care nu s-a mai putut ridica la lumin.
264
Paul Popescu Neveanu, o.c.p. 232
175
Duhurile rut[ii
Mai trziu, Sfntul Apostol Pavel va da mrturia transformrii ntristrii n bucuria
Duhului Sfnt, aa cum Mntuitorul le-a prevestit Sfin}ilor Apostoli. Apostolul neamurilor
scrie corintenilor: '.Acum m bucur, nu pentru c v-a}i ntristat, ci pentru c v-a}i ntristat
spre pocin(; cci v-a(i ntristat dup Dumnezeu, ca s nu fi(i ntru nimic pgubi(i de
noi. Cci ntristarea cea dup Dumnezeu aduce pocin( spre mntuire fr prere de
ru, iar ntristarea lumii aduce moartea. Cci iat, nsi aceasta, c v-a}i ntristat dup
Dumnezeu, ct srguin} v-a adus, ba nc i dezvinov}ire i mhnire i fric i dorin} i
rvn i ispire. V-a}i artat ntru totul a fi cura}i n acest lucru (II Corinteni 7, 911).
De aici vedem c Apostolul face deosebirea dintre ntristarea dup Dumnezeu, care
aduce pocin(a spre mntuire, i ntristarea lumii care aduce moartea. De acum,
'ntristarea pentru Dumnezeu (q uaq kutu 0cov tristitia secundum Deum) va intra ca o
expresie cheie n via}a cretin. ntristarea pentru Dumnezeu, generatoare a pocin}ei, se
manifest prin zdrobirea inimii, ca 'osndire de sine pentru pcatul svrit. De aici, va
apare plnsul pentru pcat sau penthosul, care va face 'carier strlucit n spiritualitatea
cretin. Numai c penthosul este dup cum vom vedea spre bucurie, nu spre dezndejde.
Pe de alt parte, deosebit de ntristarea dup Dumnezeu, este 'ntristarea lumii.
Aceasta este ntristarea provocat de ntregul cortegiu al pcatelor. Ea este spre moarte, fiindc
'rsplata pcatului este moartea (Romani 6, 23).
Evagrie, cel care a introdus cei opt logismoi, n cap. 19 al Praktikos-ului su, definete
pe lype ca fiind oxqpqot qovq (lipsa plcerii). Ea este, aa cum am anticipat, consecin}a
maniei. El spune n detaliu c 'cel ce se ferete de toate plcerile lumeti e o cetate de neptruns
pentru demonul triste}ii. Cci triste(ea este lipsa unei plceri, fie prezente, fie viitoare. Si
nu se poate respinge un astfel de vrjma dac noi avem vreo nclinare ptima pentru vreun
lucru pmntesc. Cci el aeaz nvodul i produce triste}ea exact n locul spre care vede c
suntem atrai cel mai mult.
Leacul triste}ii l constituie suprimarea plcerii i a dorin}ei, fiindc triste}ea se nate
din dorin}a nemplinit, iar dorin}a din amintirea unei plceri trite anterior. n tratatul 'Despre
cele opt duhuri ale rut(ii, Evagrie arat c 'triste}ea apare atunci cnd omul nu-i
mplinete pofta trupeasc; ori pofta e strns legat de patim. Cel care a nvins pofta (dorin}a)
a nvins patimile, iar cel care a nvins patimile a stpnit triste}ea, dar cel care a fost rpus de
plcere nu va scpa de lan}urile ei. Cel care iubete lumea va fi mereu trist. Cel care dispre}uiete
plcerile lumii nu va fi tulburat de gndul triste}ii.
265
Pe de alt parte, referindu-se la lype, Evagrie i atribuie o func}ie pozitiv, raportat la
plcerea ce duce la pcat. Lipsa de msur n aplicarea ei poate duce la dezndejdea ce ucide
sufletul. n acest sens, Evagrie continu, artnd c 'simbolul lui lype este slbticiunea numit
nprc, a crei fire se arat prietenoas, dar al crui venin covrete veninul celorlalte fiare,
265
P.G. 79, 1156D i 1157B-C dup Cristian Bdili[, o.c.p. 64-65.
176
Ascetica
iar dac e primit fr msur, omoar i animalul nsui.
266
Nprcile cu care Sfntul Ioan
Boteztorul aseamn pe farisei i pe saduchei sunt foarte derutante, spun comentatorii. Ele
sunt }inute n pntece de prin}i, iar cnd le vine timpul s se nasc, spintec pntecele care
le-a protejat.
267
'Dar duhul acesta, care ntristeaz pe oameni, scrie n continuare Evagrie, tie
s se fac i pricinuitor de pocin}. De aceea, i Sfntul Ioan Boteztorul i numea pe cei ce
erau stpni}i de duhul acesta i alergau la Dumnezeu 'pui de nprci, zicnd: 'Cine v-a
artat vou s fugi}i de mnia ce va s vie? Face}i deci roade vrednice de pocin}..
268
Sfntul Ioan Scrarul, ca unul care a sintetizat ntreaga nv}tur ascetic a prin}ilor,
urmnd cuvintelor Eccleziastului, care socotete c 'pentru orice lucru este o clip prielnic
i vreme pentru orice ndeletnicire de sub cer. vreme este s plngi i vreme s rzi; vreme
este s te jeleti i vreme s dn}uieti. (3, 14), arat c '.exist o vreme de ntristare a
inimii i alta de bucurie duhovniceasc.
269
Triste}ea, dup Sfntul Ioan Scrarul, este o realitate
prin care se exprim durerea i neplcerea. De aceea, triste}ea sufoc aspira}iile spre lumin
ale sufletului omenesc: '.Precum aruncnd mult rumegu de lemn peste un foc, acesta se
nbu i produce mult fum, tot astfel deseori i ntristarea cea peste msur face sufletul
posomort i ntunecat, iar apa lacurilor o usuc.
270
Sfntul Ioan Scrarul ia apoi atitudine i fa} de pcatul triste}ii care duce la dezndejdea
prin care pierdem comunicarea de iubire cu Dumnezeu. 'Vrtejurile (mrii nfuriate) spune
el sunt dezndejdea care mpresoar mintea, silindu-se a o cufunda n groapa disperrii.
271
Oamenii care 'petrec n locuri lipsite de mngiere i pricinuitoare de multe nevoin}e, au
mereu de vecini demonul trndviei i al triste}ii.
272
,Exist o dezndejde provenit din
mul}imea pcatelor, din mpovrarea contiin}ei i dintr-o nesuferit triste(e, pe care
ncercnd-o sufletul ce s-a prea acoperit de rni i s-a prea ngreunat, se neac n adncul
dezndejdii.
273
n alt ordine de idei, Scrarul pune n discu}ie i ntristarea pe care o putem aduce n
sufletul semenilor, n diversele mprejurri ale vie}ii. 'Cnd ne stau n fa} rele pe care le
putem ocoli, trebuie s le cntrim i s alegem dintre ele pe cel mai pu}in vtmtor. Astfel,
de multe ori, stnd la rugciune i venind la noi oarecare fra}i, trebuie s alegem una din dou:
ori ntrerupem rugciunea sau, nerspunznd nimic fratelui, s-l lsm s plece ntristat.
266
Capete despre deosebirea patimilor, Filocalia I, p. 57-58.
267
Teoclitos Farmachides, Comentar asupra Sfintei Evanghelii dup Matei, trad. rom. Rmnicul
Vlcii, 1931, p. 115.
268
Capete., o.c.p. 58.
269
Scara XXVI, trad. cit. p. 426.
270
Scara 26, Migne P.G. 88, 1085 B, dup studiul: Cretinul n fa[a vie[ii, n rev. M.B. 13 / 1956, p. 48.
271
Scara, 26, o.c.p. 409.
272
Idem, p. 412.
273
Ibidem, p. 426.
177
Duhurile rut[ii
Dragostea este mai mare dect rugciunea, pentru c pe cnd aceasta este numai o parte din
virtute, aceea cuprinde n sine toate virtu}ile.
274
Cuviosul Isaia Pustnicul, acel 'n(elept ntre n(elep(i, ne prezint n Asketiconul
su discernmntul n alegerea i cultivarea ntristrii pentru Dumnezeu, aductoare de ndejde
i bucurie sufletului omenesc: 'ntristarea dup Dumnezeu e bucurie dac te afli n cile
Lui. Iar cel ce-}i zice: unde vei merge, c nu este pocin} pentru tine?, acela e de la vrjmaul,
care ndeamn pe om s lase nfrnarea. Dimpotriv, ntristarea dup Dumnezeu nu-i pune
ndejdea n om, ci zice: 'Nu te teme, mergi nainte, Dumnezeu ytie c omul este neputincios,
yi-l ntreyte.
275
Referindu-ne la ntristarea pentru Dumnezeu, am artat c aceasta este cunoscut n
spiritualitatea cretin prin zdrobirea inimii, ca ntristare pentru pcatul svrit, sub forma
osndirii de sine, aductoare a pocin(ei ca recunoaytere nu numai c am fost pctos,
ci c sunt pctos. n acest sens ntristarea pentru Dumnezeu primete numele de plns
pentru pcat, adic penthos. Sfntul Grigorie al Nyssei spune c 'penthos-ul este o dispozi}ie
sufleteasc pricinuit de lipsa unui lucru dorit.
276
Pentru tritorii creytini lucrul cel mai
dorit este mntuirea. 'Plnsul cel dup Dumnezeu spune Sfntul Ioan Scrarul este
ntristarea sufletului yi ndurerarea inimii care pururea caut cu nfrigurare pe Cel
dup care nseteaz (pe Dumnezeu); vznd c nu l-a gsit, se pune cu putere a-L urmri,
jalnic tnguindu-se napoia Lui. Sau nc: plnsul constituie boldul cel de aur al sufletului,
care l elibereaz de pironirea pe lemnul grijilor lumeyti i de orice mptimire i care prin-
tr-o cuvioas ntristare, l face s se ndrepte continuu spre supravegherea inimii.
277
Penthos-ul este ntristarea pentru mntuirea pierdut de mine sau de al(ii. Asce}ii
cretini nu plng nici dup prin}i, nici dup rude sau prieteni, nici dup cele materiale, ci
'plnsul sufletesc la rugciune e iscat de urmtoarele gnduri: frica de judecat, contiin}a
pctoeniei, aducerea aminte de bunt}ile lui Dumnezeu, medita}ia asupra mor}ii, fgduin}a
lucrurilor viitoare.
Lacrimile omului trupesc n rugciune sunt determinate de grija srciei lui, aducerea
aminte de vrjmai, purtarea de grij pentru copii, suferin}a venit de la cel ce-l mpileaz,
grija casei sale, aducerea aminte de mor}ii si i alte lucruri asemntoare. Hr(uirea
nencetat a acestor gnduri sporeyte ntristarea sa, iar din ntristare se nasc lacrimile. Pe
de alt parte, plnsul omului duhovnicesc este produs de cu totul alte gnduri. Dintre acestea,
amintim: uimirea n fa}a mre}iei lui Dumnezeu, mirarea naintea adncimii n}elepciunii
sale, i altele asemntoare. Un astfel de plns nu vine din cauza unei ntristri, ci dintr-o
bucurie intens.
278
274
Ibidem, p. 422.
275
Cuv. 16, (trad. rom.) Bacu, 1997, p. 87.
276
Despre Fericiri, 3, PSB, 29, p. 348.
277
Cuvntul VII, o.c.p. 243.
278
T. Spidlik, Spiritualitatea, vol. I, p. 234.
178
Ascetica
De aici, vedem c la nceput penthos-ul este cauzat de fric, iar apoi se transform n
dragoste fa} de Dumnezeu, prin plnsul artat din iubire semenilor czu}i n pcate. Dac la
nceput penthos-ul este fric, el devine apoi bucurie sfnt.
Un ascet cretin sintetizeaz nv}tura Prin}ilor cu privire la efectul curativ al
penthos-ului:
1. Penthos-ul alung netulburat toate pcatele.
279
2. Penthos-ul aduce mngierea i bucuria duhovniceasc. El va fi numit uponotov
ncv0o (penthosul fctor de bucurie).
280
3. 'O fa} splat de lacrimi spune Sfntul Efrem Sirul are o frumuse}e
nepieritoare.
281
4. Penthos-ul este o harism pe care Dumnezeu o d numai celor ce se strduiesc.
Acelai Climax conchide c 'durerea profund pentru pcatele svrite a vzut
(primit) mngierea; iar cur(ia inimii a primit iluminarea. Aceast iluminare este o lucrare
negrit, ceva ce ra}iunea percepe dar nu n}elege, ceva ce se vede de ochiul sufletului nu ns
i de ctre cel al trupului. Mngierea este nviorarea sufletului ndurerat, care ca i un prunc
plnge i n acelai timp zmbeyte vesel. Sprijinul este rennoirea sufletului, suportarea
triste}ii, transformarea minunat a lacrimilor durerii n lacrimi lipsite de durere.
Lacrimile produse de gndul mor}ii nasc teama; teama nayte netemerea: netemerea nayte
bucuria; iar bucuria aceasta sfrind dei ea este fr de sfrit, rsare floarea iubirii
celei cuvioase.
282
6.4.4. Terapia triste(ii
Cnd ne referim la terapia triste}ii, vom face nc de la nceput precizarea c ac}iunea
terapeutic vizeaz ntristarea cea dup lume. Sfntul Ioan Damaschin ne spune scurt c
'ntristarea lumeasc e stins prin bucuria duhovniceasc.
283
Din reflexiile fcute asupra penthos-ului, uor ne dm seama c tocmai 'aceast
ntristare pentru Dumnezeu transform, convertete plnsul ntristrii pentru pcat, n lacrimile
bucuriei duhovniceti. La aceast iluminare duhovniceas nu ajung dect cei ce se strduiesc
s se cure}e de pcatul i patimile aductoare de triste(e a mor(ii prin pierderea mntuirii
yi s primeasc n suflet iubirea lui Hristos yi bucuria Duhului, n msur s nsntoeasc
via}a sufleteasc prin mul}umirea de sine, ca gratificare sau bunstare a sufletului. Aceast
279
Idem, p. 235.
280
Scara 7, o.c.p. 244.
281
Sermo asceticus, dup T. Spidlik, o.c.p. 236.
282
Cuvntul VII, o.c.p. 255.
283
Cuvn minunat de suflet folositor despre virtu[i i pcate, Filocalia, vol IV, p. 192.
179
Duhurile rut[ii
convertire a lacrimilor de ntristare maladiv n penthos-ul creator al bucuriei duhovniceti,
constituie un leac eficient chiar i n tratarea psihozei maniaco-depresiv la care ne-am referit.
Dac ne gndim la faptul c omul nu este doar fiin} bio-psihic, ci i socio-cultural i
religioas, nu e greu s n}elegem efectul sugestiei asupra convertirii mentalit}ii i
comportamentului uman. Dar noi nu ne referim la simpla sugestie prin cuvnt, ci la Cuvntul
lui Dumnezeu, care este 'viu i lucrtor, 'duh i via}, generator al credin}ei celei vii. Prin
lucrarea Duhului apar roadele iubirii (Galateni 5, 6), insuflnd n via}a oamenilor, 'mpr}ia
lui Dumnezeu ca dreptate, bucurie i pace n Duhul Sfnt (Romani 14, 17). Cei cu adevrat
cretini, care au primit pe Hristos n via}a lor, ca fii ai mpr}iei, au sim}it i mereu simt
puterea nnoitoare a Duhului. Asemenea Apostolilor triti, fricoi i descumpni}i altdat,
prin puterea Duhului, descurajarea i triste}ea lor se transform, se convertete n entuziasm
i ideal. Cu bucurie sfnt au fost oricnd gata s jertfeasc totul pentru El. Apostolii i to}i
cei ce i-au urmat, au putut constata c Dumnezeu nu ne d un duh de triste}e i de team, ci
'de putere, de dragoste, i de luciditate (II Timotei 1, 7). Iar acesta ni se mprtete prin
harul rugciunii. De aceea, n spitalele psihiatrice sunt i biserici, iar duhovnicii experimenta}i
colaboreaz eficient cu psihologii i psihiatrii n depistarea i terapia psihozelor, care aduc
ntristare sufletului omenesc, mcinndu-i energia creatoare. Cuvintele Apostolului sunt
ncurajatoare i girante pentru un optimism creator: 'Bucura}i-v totdeauna n Domnul i
iari zic bucura}i-v!. De nimic s nu v ngrijora}i, ci cererile voastre s fie artate lui
Dumnezeu prin rugciune i prin cerere cu mul}umire ntru toate. Si pacea lui Dumnezeu,
care depete toat mintea, va pzi inimile voastre i cugetele voastre n Hristos Iisus (Filipeni
4, 47). Aceast bucurie a lui Hristos este leacul cu adevrat tainic pentru sufletul omenesc.
Ea izvoreyte din mormntul gol yi reprezint puterea nvierii. Acest 'medicament divin
a schimbat ntristarea Apostolilor n bucuria sfnt pe care nimeni i nimic nu a putut-o nlocui
i nimic nu o va putea lua de la ei. E marea fgduin} a lui Hristos i marele dar al nvierii
Sale oferit sufletului omenesc aflat sub zodia trist a pcatului i a mor}ii (vezi: Ioan 16,
2224; 33). Acest har al bucuriei duhovniceti l-au verificat Apostolii atunci cnd au fost
btu}i cu pietre pentru mrturisirea nvierii lui Hristos. '.Deci ei se duceau de la fa}a
sinedriului bucurndu-se c pentru numele lui Iisus s-au nvrednicit a fi batjocori}i (Fapte
5, 41). De aici, vedem c datorit credin(ei lor, Apostolii, n loc s se ntristeze, n loc s
plng i s se vicreasc, s-au bucurat c Domnul i-a nvrednicit s fie batjocori}i pentru
misiunea lor sfnt. Aceast bucurie duhovniceasc aduce totdeauna sufletului omenesc
nebnuite puteri optimiste, ce nu-l las s cad n triste}ea dezndejdii i a nvingerii. Apostolul
i confeseaz propria experien} a transformrii durerii dezolante, n triumful sfintei bucurii.
El arat, n concret c, 's-a fcut privelite lumii i ngerilor i oamenilor. Pn n ceasul de
acum i flmnzim i nsetm i suntem goi i suntem plmui}i i suntem pribegi. Ocr}i
fiind binecuvntm; prigoni}i fiind, rbdm; huli}i fiind, mngiem. Am ajuns ca gunoiul
lumii, lepdtura tuturor pn acum (I Corinteni 4, 913). 'Binecuvntat fie Dumnezeu.
180
Ascetica
Cel ce ne mngie n tot necazul nostru, ca s putem mngia i noi pe cei ce sunt n tot
necazul. Cci precum prisosesc patimile lui Hristos fa} de noi, aa prisosete prin Hristos
i mngierea noastr. cci ne-am socotit noi nine osndi}i la moarte, ca s nu ne ncredem
n noi, ci n Dumnezeu cel ce nviaz mor(ii (II Corinteni 1, 39); 'n toate ptimind
necaz, dar nefiind strivi}i, lipsi}i fiind, dar nu dezndjduind, prigoni}i fiind, dar nu prsi}i,
dobor}i dar nu pierdu}i, purtnd totdeauna n trup omorrea Domnului Iisus, ca s se arate n
trupul nostru. Cci pururea noi cei vii suntem da(i spre moarte pentru Iisus, pentru ca yi
via(a lui Iisus s se arate n trupul nostru cel muritor (II Corinteni 4, 811). Apostolul
constat n final c 'n acestea toate biruim cu prisosin( pentru Cel ce ne-a iubit pe noi.
Cci sunt ncredin}at c nici moartea, nici via}a, nici ngerii, nici cpeteniile, nici puterile,
nici cele de acum, nici cele viitoare, nici nl}imea, nici adncul, nici alt fptur oarecare nu
va putea s ne despart de dragostea lui Dumnezeu, care este Iisus Hristos, Domnul nostru
(Romani 8, 3739).
De aici rezult limpede c aceast bucurie duhovniceasc, sfnt i tainic, reprezint
puterea lui Dumnezeu care nu ne las n ntristare i dezndejde, ci ne ofer mereu puterea
yi optimismul de a fi ~mai mult dect biruitori. Aceast credin( ~care a biruit lumea
(I Ioan 5, 4) nu este mrturia unei persoane singulare. E bucuria cretin pe care au
sim}it-o to}i aceia care, ptruni fiind de iubirea lui Hristos, au ntmpinat necazurile vie}ii i
moartea, nu prin lacrimi de durere, ci prin entuziasmul ncrederii n puterea lui Dumnezeu. Si
nu s-au nelat. Dovad e faptul c sngele lor a devenit smn}a cretinismului, iar eroismul
lor moral a fcut ca ntristarea mor}ii s se transforme n bucuria nvierii ce se nal} de pe
lespedea tcut i rece a mormintelor. La toate acestea se cuvine s adugm i remediul
mniei care genereaz ntristarea, recomandat de Evagrie. Se spune c atunci 'cnd partea
irascibil e tulburat, poate fi linitit de psalmodiere (cntarea psalmilor), rbdare i
milostenie, toate acestea la timpul cuvenit i cu msur.
284
6.5. INVIDIA
Am vzut c n lista celor opt logismoi evagrieni a aprut modificarea n sensul c
lype a fost nlocuit cu invidia. Nu s-a creat nici sminteal i nici ripost, considerndu-se c
i invidia n cele din urm este tot ntristare. Nu cu privire la tine, ci la semen. ntristarea
pentru binele semenului.
284
Praktikos, 15, o.c.p. 61.
181
Duhurile rut[ii
6.5.1. Defini(ia invidiei yi direc(iile ei de ac(iune
Derivat de la 'in video (a vedea mpotriva, a vedea contra cuiva), invidia indic
patima ascuns n adncul sufletului omenesc manifestat prin paradoxul de a te bucura de
rul aproapelui yi a te ntrista de binele lui.
Paradoxul patimii este dat de contradic}ia persoanei umane ca inten}ionalitate spre
comuniune i comunicare cu semenii, blocat n egoismul ei nchis. De aici rezult i tensiunea
duntoare vie}ii spirituale a omului, de unde i caracterul maladiv al invidiei.
Caracterul nociv al patimii rezult din inversarea tablei de valori. Normal i natural
este s te 'bucuri cu cel ce se bucur i s plngi cu cel ce plnge (Romani 12, 15). Inversnd
tabla de valori apare anormalitatea etic i social, cu ntreg zbuciumul sufletesc ce constrnge
via}a personal raportat la cea social, a comuniunii cu semenii.
Insanitatea moral a invidiei este dat de lipsa ei de motiva}ie. Ea este ura lipsit de
discernmnt. Se vorbete n psihologie de ura normal i patologic. 'Ura, spune psihanalistul
francez G. Robin este un sentiment natural i normal, care nu ncepe s fie morbid dect
atunci cnd se ivete pe un teren deja atins din punct de vedere psihic.
285
n perfidia sa, omul i ascunde rutatea. Invidia, ns, o demasc. E una din patimile
cele mai diabolice, structurat pe mndrie, ca luciferic dorin} de afirmare egocentric, n
msur s sfideze calit}ile celui de lng tine. E propulsat de cele mai multe ori de ctre
kenodoxie, ca exacerbat dorin} de afirmare personal fr discernmntul propriei valori.
Atrgnd dup sine mnia nejustificat, face ca tensiunea antisocial s depeasc suportabilul
i astfel, degenereaz n crim. Cazul lui Cain i Abel este concludent n acest sens.
Exist indignarea ca manifestare a urii fa} de nedrept}ile comise de cineva. Aceasta
este atitudinea just de neacceptare a rului. Exist i o team just ce se manifest prin
triste}ea fa} de binele aproapelui, care n fond nu i este spre fericire, ci spre osnd. Aceasta
este mai degrab prevedere binevoitoare. Exist i ntristare competitiv pentru binele
aproapelui. Acesta este emula(ia ca angajament personal de imita}ie i concuren}, orientat
dup mijloacele juste de ac}iune.
Nici gelozia nu poate fi confundat cu invidia. Gelozia are ca motiv pstrarea bunurilor
proprii i teama de a nu le pierde. Invidia este sectuit de orice motiva}ie. E o ur 'n
zadar(deart), viznd via}a semenului care se bucur n mod firesc de bunurile lui i de
succesul vie}ii.
Th. Ribot consider invidia ca o deviere a instinctului de proprietate.
286
Am vzut
c prin dereglarea acestui instinct, philargyria devine o patim care ntunec mintea omului,
285
I. Popescu ,Sibiu, o.c.p. 167.
286
Essai sur les passions, p. 91 dup Constantin Pavel, Patimi duntoare vie[ii omeneti
(Desfrnarea, Invidia i Mnia), n rev. Mitropolia Moldovei i Sucevei numr. 57 /1957 p. 437.
182
Ascetica
prin insa}iabilitatea acumulrii bunurilor i prin folosirea lor egoist, nct vede totdeauna
cu ochi ri bunurile semenului yi implicit, pe posesorul lor. Sfntul Ioan Gur de Aur
arat c lcomia dup bunuri poate fi oarecum mblnzit prin posesie, pe cnd invidia este
ac}iunea ndreptat mpotriva posesiei altora i, cu ct acesta posed mai mult, cu att i
tensiunea provenit din aversiune crete mereu. n acelai fel invidia leneyului este deo-
sebit de duntoare vie}ii sociale, cci leneul nu adun pentru sine, dar e capabil s ac}ioneze
mpotriva celui care i adun bunuri prin munc.
287
Invidia, ca ur ce mocnete, devine o adevrat ac}iune de denigrare a semenului, prin
tot felul de defimri, calomnii, intrigi, nct iritarea poate ajunge pn la paroxism, spre a
degenera n crim, cum a fost cazul lui Cain i Abel, a fra}ilor lui Iosif, a lui Saul i David,
a fariseilor i saducheilor mpotriva Mntuitorului, etc.
Sfntul Ciprian arat c invidia este 'rdcina tuturor relelor, izvorul dezastrelor,
smn}a delictelor, cauza crimelor. De aici se ridic ura, de aici pornete animozitatea. Invidia
aprinde lcomia. vznd pe altul mai bogat dect el. Invidia a}} ambi}ia, cnd cineva afl
c altul s-a ridicat ntr-o func}ie mai nalt. Ori de cte ori invidia orbete sufletele i pune
stpnire pe taini}ele min}ii, teama de Dumnezeu este dispre}uit, nv}tura lui Hristos este
neglijat, ziua judec}ii este uitat. Trufia se umfl, slbticia ndrjete, perfidia uneltete,
nerbdarea izbete, discordia nfurie, mnia clocotete. De aici se rupe lan}ul pcii ntre cei
mari, de aici este clcat n picioare dragostea fr}easc..
288
Spre deosebire de celelalte
patimi care aduc oarecare satisfacere, invidia aduce numai tulburare sufletului omenesc,
spune Sfntul Ciprian: 'Cel cu sufletul bolnav de invidie nu gsete nici o plcere nici n
mncare, nici n butur, mereu suspin, geme i sufer. Celelalte rele au un sfrit i se
termin odat cu consumarea lor. n adulter ticloia se ncheie prin svrirea faptului, tlharul
ajunge la omucidere i se oprete aici. numai invidia nu are limit. cu ct cineva a avut un
succes mai mare, cu att invidiosul arde mai mult n flcrile propriei invidii.
289
Mai mult ca oricare alt patim, invidia, 'pricinuiete un ru personal celui stpnit de
ea. Dup cum rugina mnnc fierul, tot aa i invidia roade sufletul celui invidios,
290
spune
Sfntul Vasile cel Mare. Invidiosul se aseamn cu fluturele, care, departe de a stinge lumina
cu flfitul aripilor sale, se arde el nsui n ea. Invidiosul este propriul su clu, spune
Sfntul Grigorie de Nazianz.
291
Aa cum viermele roade lemnul n care s-a nscut, tot astfel i
invidia roade sntatea i via}a spiritual.
Mai periculoas poate fi invidia atunci cnd se strecoar n sufletul prietenilor, deoarece
ea conduce faptele spre mravul pcat al trdrii prietenului care }i-a ncredin}at tainele
287
C. Pavel, Patimi duntoare., cit p. 438
288
De zelo et livore, VI, P.L. 4, 667, P.S.B. 3, p. 498.
289
Idem, VII, p.498.
290
Omilia XI Despre invidie, I, P. S. B., 17, p. 458.
291
Const. Pavel, o.c.p. 439
183
Duhurile rut[ii
inimii sale. 'Aa cum mlura este boala grului, tot aa invidia este boala prieteniei,
292
spune
Sfntul Vasile cel Mare spre a arta c invidia se strecoar n comuniunea de iubire a prieteniei,
spre a-i destrma arhitectonica ei spiritual.
Mai departe, cnd invidia ac}ioneaz n direc}ia harului fratern, pe care credinciosul
l-a primit din partea lui Dumnezeu, atunci devine pcat mpotriva Duhului Sfnt. Acest
pcat l svreau adversarii Mntuitorului, cnd din invidie, l acuz c face minuni cu puterea
demonilor (Matei 12, 2232).
La acestea adugm manifestarea invidiei n direc}ia calit(ilor semenului yi chiar a
ac(iunilor acestuia. Invidiosul doreyte ,din mndrie, s fie deasupra tuturor yi nu suport
s fie depyit. De aici, revolta mpotriva lui Dumnezeu c este nedrept, acordnd diferit
talan}ii Si, iar fa} de aproapele se manifest sub forma aversiunii prin minimalizarea, att a
calit}ilor, ct i a faptelor lui meritorii. Acum invidia declaneaz defimrile, calomniile
i tot felul de denigrri i de injurii, mpreunate cu ac(iunile de subminare yi blocare a
activit(ii menite s afirme personalitatea semenului.
6.5.2. Originea invidiei
To}i cei care au reflectat asupra patimii invidiei sunt de acord c izvorul sau rdcina
ei este trufia sau chiar vanitatea.
293
Mai precis, originea invidiei trebuie cutat n aversiunea
diavolului fa( de primul om aflat n gra(ia lui Dumnezeu, naintea cderii n pcat. 'Ce
poate fi mai ptrunztor dect aceast boal? se ntreab Sfntul Vasile cel Mare. Este
distrugerea vie}ii, ruin a firii, vrjma a darurilor dumnezeieti, mpotrivire fa} de Dumne-
zeu. Cine l-a pornit pe demon, nceptorul rut}ii, la rzboi mpotriva oamenilor? Oare nu
invidia? Prin invidie demonul s-a artat pe fa} lupttor mpotriva lui Dumnezeu; s-a mniat
pe Dumnezeu din pricina marilor daruri date de Dumnezeu omului; i pentru c n-a putut s
se rzbune pe Dumnezeu, s-a rzbunat pe om.
294
Avnd originea n mndrie, invidia ia forma egoismului slbatic, ce depete orice
hotar al dreptei ra}iuni. Invidia dintre orgolii este dezastruoas. Face ravagii. Sar scntei.
Prolifereaz n ntristare i mnie criminal.
Psihanaliti sunt de prere c originea invidiei trebuie cutat n sentimentul de ur
ce apare n inima copilului prin ~complexul familial. Naterea unui copil ofer concentrarea
afec}iunii prin}ilor asupra lui i provoac un dezechilibru prin caren} n raporturile afective
292
Idem, IV, p. 462.
293
Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapia Ortodox, continuare i dezbateri trad. Prof. Ion
Diaconescu i Prof. Nicolae Ionescu, Bucureti, 2001, p. 69.
294
Omilia XI-a, despre invidie III, P.S.B. 17, p. 459.v
184
Ascetica
dintre prin}i i ceilal}i copii, existente pn atunci. Ei vd n noul nscut un intrus care
sustrage o bun parte din iubirea pmnteasc ce se revrsa pn atunci asupra lor.
295
Apoi, din 'ciocnirea tendin}elor afective dintre fra}i i surori se va forma Complexul
Cain ca rivalitate fratern. 'Fra(ii se nasc rivali, spun psihanalitii, prin dorin}a lor de a
acapara ct mai mult afec}iune din partea prin}ilor. n mod normal, aceast ostilitate ini}ial
se va transforma prin sublimare n iubirea dintre ei. n caz contrar, lupta dintre fra}i continu
toat via}a.
296
Pe de alt parte, originea invidiei trebuie cutat i n defectuoasa educa(ie ce i se
face copilului, mai nti n familie, iar apoi n societate. Aceasta rezid n pre}uirea exagerat
a unuia dintre copii, de ctre prin}i, fa} de ceilal}i copii. n sufletul acestora se va nate
invidia, 'marea generatoare a urii. De teama prin}ilor, invidia va fi la nceput refulat.
Mai trziu se va manifesta ca o bizar exteriorizare afectiv fa} de oameni, fa} de autoritatea
de stat, de legi i chiar fa} de Dumnezeu. De aici, din aceast imprudent educa}ie, se va
nate ntreg cortegiul caren}elor de caracter, culminnd cu delictele i cu crima. Prin afec}iunea
exagerat i unilateral artat unui copil, se creeaz complexul de inferioritate n sufletul
celuilalt. Iar sub impulsul nedrept}ii ce consider c i se face, n sufletul lui se nate invidia,
ca un focar ce va ntre}ine ura fratern. Pe de alt parte, 'copii cei mai rzgia(i sunt cei
mai porni(i n ur, deoarece tendin}ele lor lsate n voia soartei nu mai accept nici o limit
pe care o for}eaz cu att mai imperios, cu ct au fost lsate s-i dea fru liber, spune un
psihanalist.
297
Pe de alt parte, se caut i asocierea originii somatice a invidiei, medicii constatnd
la cei invidioi o intoxica}ie general, provenit dintr-o insuficien} hepatic. Pentru aceasta
invidiosul prezint o stare de slbire, anemie, tulburri intestinale, fa} subicteric, dezechilibru
emotiv etc.
298
Predomin totui cauza psihic a amorului propriu frustrat, a complexului
de inferioritate provenit din cauza unor nempliniri. Sau mai precis, invidia i are rdcina i
izvorul n firea omeneasc ce poart n sine rnile pcatului. De aici pornete tulburtoarea
contradic(ie cu sine nsuyi, cu semenii, cu societatea.
6.5.3. Paradoxul yi fenomenologia invidiei
Paradoxul invidiei trebuie cutat n lipsa de discernmnt atunci cnd se fac judec(i
de valoare. n general, judec}ile de valoare nu stagneaz, ci dinamizeaz activitatea creatoare
a omului. Succesul aproapelui trebuie s stimuleze interesul, imita(ia yi emula(ia. n
295
I. Popesc, Sibiu, o.c.p. 163.
296
Idem, p. 81.
297
Gilbert Robin, Les haines familiales, Paris, 1930 dup I. Popescu Sibiu, o.c.p. 162163.
298
Const. Pavel, o.c.p. 439.
185
Duhurile rut[ii
cazul invidiei apare paradoxul. Toate acestea stagneaz, i n locul lor apare ntristarea
generatoare de mnie i ur, concretizat n defimri, subminri i n cea mai slbatic form:
crima. Cain, bunoar, a devenit la un moment dat mhnit i invidios c Dumnezeu a primit
jertfa lui Abel. Invidia lui a generat ura criminal... Dac el ar fi fcut o judecat de valoare ar
fi apreciat jertfa mai bun adus de fratele su, i ar fi depus struin} s-l i ntreac.
Fratele fiului risipitor, apoi, dac ar fi fcut o judecat de valoare, s-ar fi bucurat mpreun cu
printele su c fratele su mai mic 'mort a fost i a nviat. n loc s se ntristeze i s se
tulbure de venirea fratelui su i de primirea ce i s-a fcut, din iubire fratern ar fi avut el
ini}iativa bunei primiri i s-ar fi bucurat mai mult dect ceilal}i comeseni. n fond, fratele mai
mic nu i-a fcut nici un ru i nici o nedreptate. Si-a cerut doar partea de avere ce i se cuvenea.
Revenind, nu a cerut o nou mpr}ire a averii, nici egalitatea n drepturi cu fratele su, ci un
mijloc de a tri potrivit vinov}iei sale. Vedem de aici cum paradoxul invidiei, prin rsturnarea
tablei de valori, aduce tot felul de nen}elegeri i conflicte sociale.
Sfntul Ciprian arat c paradoxul invidiei este dat de dorin}a 'de a transforma n ru
binele propriu altuia, de a fi chinuit de prosperitatea celor mai norocoi, de a-i face siei
necaz din gloria altora, de a-i sim}i inima sfiat ca de crligele clului, de a face din
propriile lui gnduri i sim}iri un fel de instrument de tortur care s-i sfie inima, care s-l
chinuie n toate mruntaiele.
299
Sfntul Vasile cel Mare arat c leacul nsi al invidiei este paradoxal. Cel stpnit
de aceast patim, ptruns de perfidie, 'ateapt o singur uurare a bolii lui: s vad cderea
unuia din cei invidia(i. Ura i se termin numai cnd vede pe cel invidiat nefericit din fericit
cum era; cnd vede ajuns vrednic de mil pe cel admirat de toat lumea. Numai atunci se
mpac cu el, numai atunci i este prieten, cnd l vede lcrimnd, cnd l vede jelind. Nu se
bucur cu cel vesel, dar plnge cu cel ndurerat. nl cineaz c i s-a schimbat soarta, c a
czut ntr-o stare att de jalnic; ridic n slava cerului, prin cuvinte, starea lui fericit de mai
nainte, nu din dragoste de om, nici din simpatie, ci pentru a-i face i mai grea nenorocirea. Pe
copil l laud dup ce a murit i-l slvete cu nenumrate elogii, c era frumos la chip, c era
detept, c era destoinic n toate; dac ns ar tri, n-ar ntrebuin}a un limbaj att de elogios.
Dac vede, ns, c i al}ii l ncarc cu laude, se schimb iari i pizmuiete pe cel mort.
Invidiosul admir bog}ia altuia dup ce a pierdut-o; laud i ridic n slava cerului frumuse}ea,
vigoarea i sntatea cuiva dup ce s-a mbolnvit. Si pe scurt, invidiosul este duyman al
celor prezente, dar prieten al celor pierdute.
300
Caracterul paradoxal al invidiei rezult i din aceea c ea cu nimic nu poate fi mblnzit.
Marele capadocian arat n continuare c 'invidia este un fel de dumnie care se poate nltura
cu foarte mare greutate. Pe scurt, binefacerile mblnzesc pe duyman; pe invidios ns, yi
pe rutcios, binefacerea fcut lui l ntrt yi mai mult. Si cu ct i faci mai mult bine,
299
O.c. VII, p. 498.
300
O.c. II, p. 459.
186
Ascetica
cu att se revolt mai mult, se supr i se arat mai nemul}umit. $i este mai mare durerea
pricinuit de faptul c binefctorul are putin( s-i fac bine, dect mul(umirea de pe
urma binefacerilor primite. Pe care fiar n-o depyesc invidioyii prin rutatea lor? Pe
care animal nemblnzit nu-l ntrec n slbticie? Cinii se mblnzesc dac le dai s
mnnce; leii se domesticesc dac sunt ngriji}i; invidioii ns se slbticesc i mai mult
dac sunt ngriji}i.
301
Pe de alt parte, Prin(ii Bisericii au insistat asupra nocivit(ii invidiei, demascnd
modul n care apare n via}a oamenilor, caricaturizndu-le chiar yi fizionomia. Acelai
capadocian arat c 'invidioii se cunosc oarecum dup fa}. Privirea le este uscat i lipsit
de strlucire, obrazul posomort, sprncenele ncruntate, sufletul turbat de patim, fr putin}
de a judeca adevrat lucrurile. Dac se ntmpl s greeasc cineva cu ceva, cum e cazul
multora din faptele oamenilor, apoi aceast greeal o fac cunoscut cu inten}ia de a caracteriza
prin ea pe cel care a svrit-o, ca i caricaturitii care fac portretele celor picta}i lund ca o
caracteristic general nasul lor strmb sau o cicatrice sau vreo schiloditur provenit fie din
natere, fie de pe urma vreunei boli. Invidioii sunt destoinici n a batjocori faptele vrednice
de laud prin rstlmcirea dat lor, sunt destoinici n a calomnia virtutea, nf}ind-o drept
un viciu nvecinat cu ea. Pe cel curajos l numete obraznic, iar pe cel cuminte i nfrnat,
nesim}itor; pe cel drept l numesc om fr inim, iar pe cel chibzuit, viclean. Pe cel mrinimos
l brfesc ca pe un om de prost gust, iar pe cel cu inima larg, ca pe un risipitor; i, dimpotriv,
pe cel econom l numesc zgrcit. Pe scurt, invidiosul nu se sfiete s dea oricrui fel de virtute
numele viciului potrivnic virtu}ii.
302
n sfrit, un alt paradox al invidiei este acela c, aa cum spune Sfntul Ioan Gur de
Aur, 'cel invidios vrnd s-l piard pe altul, se pierde pe sine nsuyi.
303
Exemplu n acest
sens l ofer Aman, din cartea Estera, pornit mpotriva lui Mardocheu iudeul, fr nici un
motiv, doar din invidie fa} de cinstea la care a ajuns acesta n fa}a mpratului su. ncntat la
culme de gloria sa, la un moment dat, Aman exclam: 'Dar toate acestea nu m mul}umesc
ct vreme vd pe iudeul Mardocheu stnd la poarta domneasc (Estera 5, 13). Pn la urm,
n spnzurtoarea pregtit pentru Mardocheu cade victim invidiosul Aman.
6.5.4. Terapia invidiei
n terapia invidiei ne conduce Sfntul Tihon din Zadonsk. El pornete de la constatarea
c rdcina invidiei este trufia. Fericitul Augustin spunea scurt: 'Dac invidia este fiica
301
O.c. III, p. 461.
302
O.c. V, p. 463-464.
303
Omilia 55 la Evanghelia dup Ioan, apud Sfntul Tihon din Zadonsk, Despre pcat, (Despre
adevratul cretinism) trad. Adrian i Xenia Tnsescu Vlas, Bucureti, 2000, p. 245.
187
Duhurile rut[ii
trufiei, omoar-o pe mam, yi fiica ei va muri.
304
Sfntul Tihon insist asupra nfrngerii
patimii prin virtute, artnd c antidotul mndriei i implicit al invidiei este smerenia.
'Rdcina i nceputul zavistiei este trufia, cci trufaul, voind s se nal}e deasupra celorlal}i,
nu poate rbda s fie cineva la aceiai msur cu sine sau chiar mai sporit i, ca atare, este
nemul}umit de nl}area aceluia; iar cel smerit nu poate pizmui, fiindc i vede i i recunoate
neputin}a, iar pe ceilal}i i socotete mai vrednici dect el nsui drept aceea nici nu este
nemul}umit pentru darurile lor.
305
De altfel, cel ce se deprinde cu smerenia dobndete acea
luciditate a min(ii de a putea s judece dup dreptate, apreciind nu numai meritele tale, ci
recunoscnd i meritele altuia; nu numai calit}ile tale, ci i capacitatea celui de lng tine.
Nu urmrind pozi}ii sus puse din orgoliu, ambi}ie sau interese meschine, ci dup dreptate 'a
da fiecruia ceea ce i se cuvine.
n al doilea rnd, Sfntul Tihon ne nva} 's ne deprindem cu iubirea aproapelui, yi
atunci invidia se va ofili, cci ~dragostea nu pizmuieyte, spune Apostolul (I Corinteni
13, 4). Si chiar dac sgeata acesta ucigtoare va mai lovi n inim, omul se va mpotrivi ei
prin duhul iubirii, ndemnndu-se, chiar mpotriva voii sale, s dea mul}umire lui Dumnezeu
pentru buna sporire a aproapelui i astfel se tmduiete tot rul luntric i, cum se spune, cui
pe cui se scoate. Se cade s ne silim la tot binele, fcnd nu voia inimii noastre rele, ci precum
cer credin}a i contiin}a cretineasc, cci 'numai cei ce se silesc pun mna pe mpr}ia
cerurilor (Matei 11, 12). Aa s ne mpotrivim rut}ii i rzbunrii, crtirii i hulirii i
celorlalte patimi, silindu-se la rbdare i la toat evlavia. Aceasta va fi greu la nceput, dar
lesne mai apoi, cu ajutorul lui Dumnezeu.
306
Un alt antidot spiritual al invidiei este 'ridicarea cu mintea deasupra celor omeneyti
yi a(intirea privirii la binele real, la ceea ce merit s fie ludat. Atunci niciodat nu vei
socoti vrednic de fericit i de invidiat vreunul din lucrurile cele pmnteti i trectoare,
307
spune Sfntul Vasile cel Mare. ntrind aceast idee, Sfntul Tihon arat c se cuvine 's
credem, fr a ne ndoi de fel, c n lumea aceasta nu este nici un lucru mare i vrednic de
minunare i nu este adevrat fericirea afar de cea veynic yi cereasc. Iar de vom cugeta
aa, invidia va slbi i va rmne nelucrtoare, pentru c aceasta se nayte din bunstarea
aproapelui; dar dac nu vom socoti bunstarea vremelnic (adic cinstirea, bog}ia i
celelalte) drept bunstare adevrat, nu vom mai fi invidioyi pentru aceste lucruri: aadar,
dac vom dispre}ui cele pmnteti i vom cuta cele cereti, nu vom pizmui pe nimeni pentru
cinstirile i laudele de care se bucur, pentru bog}iile, pentru neamul ales, cci vom dori cele
neasemuit mai bune.
308
304
Idem, p. 245.
305
Idem, p. 243.
306
Ibidem, p. 245-246.
307
O.c., V, p. 465.
308
O.c.p. 246.
188
Ascetica
6.6. ORGE
Am vzut c invidia pornit din mndrie reprezint o ntristare sufleteasc maladiv
ce-i are originea n interiorul sufletului. Ea devine ns o for} violent ndreptat n afar
atunci cnd este stimulat de mnia ce vine din exterior. Aceast simbioz maladiv se
concretizeaz n ura care genereaz crima.
Vom putea n}elege mai bine acest proces sufletesc maladiv, lund mai amnun}it n
discu}ie patima mniei.
6.6.1. No(iunea
Mnia ca nflcrare ira}ional a sufletului omenesc reprezint starea de suprare
exacerbat, sinonim i omonim cu uvu (nebunia). Sfntul Vasile cel Mare spune scurt i
precis: 'mnia este o nebunie de scurt durat.
309
Dat fiind caracterul diversificat al mniei,
marele capadocian propune doi termeni de exprimare a ei: 0u 1i opyq. Thymos 'este un
fel de aprindere i o pornire iute a pasiunii; orge 'este durerea struitoare, o pornire continu
pentru a rsplti cu ru pe cei care te-au nedrept}it, sufletul dorind puternic s se rzbune.
'Trebuie s se tie precizeaz acelai capadocian c oamenii pctuiesc n amndou
aceste stri sufleteti; sau se poart cu furie i fr de judecat mpotriva celor ce i-au mniat
sau uneltesc cu viclenie i pe ascuns mpotriva celor ce i-au suprat.
310
Pentru a ne lmuri mai bine asupra patimii mniei, se cuvine s lmurim mai n detaliu
aceste dou no}iuni.
1. 0u deriv de la sanscritul 'dhumas corespunztor latinescului 'fumus (fum).
Thymos este mnia care n pieptul oricui urc precum fumul (Iliada XVIII, 10). Fumul este
'foc n piept este s sgeata care n jurul inimii se ncinge i fierbe, cnd i este sete de
rzbunare. Thymos-ul are i sensul de impetuozitate, nflcrare, elan vital. El desemneaz
i curajul, dar nu curaj rece, intelectualizat, ci cel care purcede din furie, din dorin}a de a
ucide. n acest caz, thymos este sinonim cu orage.
311
La Pythagora, thymos avea n}elesul de
suflu cu sediul n inim.
312
Lund termenul de la Pythagoras, Platon i-a acordat spa}ii mai
largi, aprofundnd n detaliu n}elesurile lui. 'Trei pr}i spune Platon, intr n alctuirea
309
Omilia X-a, mpotriva celor ce se mnie, P.S.B. 17, 449.
310
Idem, p. 456.
311
Felix Buffiere, miturile lui Homer n gndirea grac, trad. Gh. Ceauescu, Bucureti, 1978, p.
212-213.
312
Mihai Nasta, Notre la Pythagoras, Filocalia grac pn la platon, vol. II, Bucureti, 1979,
p. 148, 96.
189
Duhurile rut[ii
fiecrui suflet; dou ntre ele cu chip de cal, iar cea de a treia ntruchipeaz pe vizitiu (qviko).
Despre cai spunem c unul este bun: uu0o taao, nu i cellalt. Se cuvine acum s spunem
care anume este virtutea celui bun i care e viciul celui ru. Acela dintre ei care-i de un soi
mai bun are statura dreapt, trupul bine legat, grumazul falnic, botul arcuit, ochi negri, iar
culoarea lui e alb. E dornic de onoruri, dar totdeauna cumptat i ruinos; iubete prerea
cea adevrat. Cnd l mni, biciul nu-i are rostul, pentru c ascult numai de ndemn i
vorb. Cellalt cal, dimpotriv e ui i greoi, cldit fr nici o noim, cu grumazul }eapn, cu
gtul scurt, cu bot turtit; trupul tot e negru, ochii aburii i injecta}i cu snge; e nes}ios i
ngmfat; urechile le are mproate i abia de mai aude; i doar cu lovitura de bici i mboldiri
ce l mai po}i mna. (Phaidros, 253 d-e). ntr-un alt dialog, Platon revine asupra celor trei
componente ale sufletului, precum i a raportului dintre ele: '.Nu fr temei am spus eu
vom socoti c aceste aspecte sunt dou, distincte i deosebite una de cealalt. Partea prin
care se judec o numim partea ra}ional a sufletului; pe cnd partea prin care el iubete,
flmnzete, e nsetat i celelalte pofte, o numim ira}ional i aparent. Dar ceea ce }ine de
aspectul pasional, de capacitatea de a ne mnia, oare nu reprezint o a treia parte sau ea ar fi
de aceeai natur cu vreuna din celelalte dou, i cu care anume?. Poate c este de aceeai
natur cu partea aparent (scil. ira}ional) (Republica, 439 d-e). Dup cum vedem, partea
ra}ional sufletului ra}ional este vou. Partea ira}ional a sufletului are dou aspecte: 0uo
ca sediu al pasiunilor; i cnt0uu ca sediu al poftelor. Thymos este pasiunea generoas,
care ofer omului puterea de a-i }ine firea n pericole i necazuri. Sub pecetea pr}ii ra}ionale,
0uo se transform n uvpcu, virtutea curajului.
2. opyq este partea irascibil a sufletului ce nu uit rul, ci manifest tendin(e de
rzbunare ce merg pn la crim.
Am artat deja c orge este impetuozitatea, slbticia i agresivitatea, ca pierdere a
ra}iunii n func}ionalitatea instinctului de atac. Cei vechi socoteau c dereglarea instinctului
firesc de aprare este frica exagerat, spaima, groaza, iar dereglarea instinctului de atac este
mnia, furia turbat ce conduce spre crim. Acestea erau considerate a fi cele dou forme ale
nebuniei.
n mod normal, frica i mnia, ca tendin}e bio-psiho-sociale, ac}ioneaz armonic, ca
ramuri ale vie}ii. S. Freud le-a i numit instincte ale vie(ii. n mod normal 'dac pericolul nu
este prea mare, atunci fugim din fa}a lui i l ocolim. Dac el este mai mic i poate fi nvins,
atunci angajm agresivitatea pentru a-l nvinge.
313
Cnd teama ca instinct ira}ional este condus de ra}iune, ea se va orienta axiologic
spre virtutea prevederii, care este mama n(elepciunii. Fr ra}iune instinctul de aprare se
degradeaz pn la nebunia fricii. Acum n}elegem mai bine cuvintele Scripturii Sfinte care
ne nva} c 'frica de Dumnezeu este nceputul n}elepciunii (Pilde 1, 7). E frica cea sfnt
prin care se intr n comuniune cu Dumnezeu, spre a-L recunoate Stpnul vie}ii noastre. Si
313
N. Mrgineranu, o.c.p. 84.
190
Ascetica
astfel, s ne formm convingerea c via}a i moartea depind numai de El. Nu e pruden}a
calculat, ci n}elepciunea care mereu ne conduce spre via}a divin, deschizndu-ne
perspectivele vie}ii duhovniceti i a desvririi n Dumnezeu.
Revenind ns la patima fricii, vom remarca realitatea concret c conflictele }in de
via}. Nu pot fi ocolite, dar pot fi nvinse. n acest caz via}a se o}elete i se dinamizeaz.
Dac suntem nvini de ele, apare tensiunea antisocial. Psihanaliza pune nebunia pe seama
refulrilor sexuale. Acum, cnd ne aflm sub domina}ia angoasei existen}iale, izvorul princi-
pal al nebuniei este anxietatea, ce degenereaz n masochism i, n acelai timp sadismul
cauzat de mnia agresiv. La rndul su, sadismul devine izvorul crimei, iar masochismul,
izvorul autocrimei. Pe lng aceste forme ale mniei, n}elep}ii antici, precum Aristotel,
vorbete de o mnie a omului asupra sa nsyi, care duce la sinucidere (EN 1138 a 10).
Exist o conjugare armonioas cu lumea yi alta dezarmonioas. Prima creeaz
atrac}ia, plcerea i tandre}ea. Dezarmonia atrage dup sine repulsia, neplcerea i ura. De
aici vedem c anxietatea i agresivitatea vin i din partea patologiei sociale, ca frustrare, ca
valen}e negative care pun n discu}ie adaptarea, conservarea i dezvoltarea fiin}ei umane n
lume.
314
Dac cei vechi aezau tymos-ul n inim, pe orge o considerau produsul lui _oo
bila, fierea din care se degaj amrciunea, mnia, ura ascuns i persistent. Sfntul Grigorie
de Nyssa, prelund aceast concep}ie a timpului su, descrie ntreaga nocivitate a mniei:
'.Cnd patima ajunge s fie stpn, i sngele clocotete, deoarece cum se spune, fierea se
rspndeyte n ntregul corp; atunci toate organele sim}urilor situate la cap sunt presate de
aburii strni nuntru. Ochii ies din pleoape i nsngera}i privesc otrvit ca erpii ctre
obiectul care a produs irita}ia; rsuflarea ngusteaz inima; vinele gtului se umfl; limba se
ngreuneaz, vocea din pricina ngustrii arterelor, se ascute involuntar, buzele din cauza
revrsrii fierei devin rigide, vinete yi groase. nct nici saliva nu o mai poate re}ine n
gur, ci o arunc afar odat cu vorbele.
315
Chiar i medicina modern consider c n accesele de mnie, bila se vars n snge
yi-l intoxic. De aceea, n multe cazuri cei irascibili pot contracta icterul. Mnia poate pro-
duce apoi serioase crize organice; mor}i subite prin ruptura unui anevrism, vas, prin sincop
cardiac. E foarte periculoas n cardiopatii, arterioscleroz i pentru hipertensivi.
316
Dar mai
presus de orice alt interpretare, mnia este o psihoz agresiv cu disfunc}ii nervoase i endo-
crine, n msur s stimuleze declanarea afectelor slbatice din hipotalamus.
Sub aspect psihiatric, furia este socotit ca 'stare paroxistic reprezentnd gradul
extrem de iritabilitate (reac}ie coleric 'oarb), desfurat n contextul unei ngustri a
314
Idem, p. 85.
315
Ferici[i fctorii de pace, P.G. 44, 12801292, trad D. Belu, n rev. Mitropolia Ardealului nr. 79 /
1982, p. 502503.
316
E. Laumonier, La thrapeutique des pchs capitaux, Paris, 1922, p. 147 la Constantin Pavel,
o.c.p. 444.
191
Duhurile rut[ii
cmpului contiin}ei sau al unei stri de exaltare afectiv, cu pierderea autocontrolului i
manifestri clasice hetero i / sau autoagresive, acompaniat de manifestri verbale i neu-
rovegetative (midriaz, congestia fe}ei, hipersialoree, tahicardie).
Debutul este brusc, paroxistic, declanat de obicei de stimuli fr o semnifica}ie
deosebit: durata crizei este scurt, dar exist tendin}a de repetare. Pe fondul general de excita}ie
psihomotorie, agita}ia i gsete suport ntr-o cretere substan}ial a for}ei fizice a bolnavului,
care devine greu de stpnit, putnd comite acte cu consecin}e medico-legale. Uneori, criza
de furie este urmat de amnezie lacunar. Se manifest n epilepsie 'furor epileptic
(traducnd eliberarea automatismului motor), n mnie 'furor maniacal (pe fondul unei
dispozi}ii coleroase), n sindroame confuzionale (n special toxice: intoxica}ii acute i sub-
acute cu alcool, cocain, barbiturice etc.), n stri defectuale (gravitatea este crescut datorit
lipsei sim}ului critic i a posibilit}ilor frenatorii), n catatonie (ca impulsuri izolate).
Personalit}ile structurate dizarmonic (de tip iritabil, impulsiv, instabil) prezint uneori reac}ii
violente de furie, favorizate de surmenaj, ingestie de alcool, tensiuni emo}ionale..
317
Pe de alt parte, se face distinc}ia ntre 'mnia royie, caracterizat prin congestia
fe}ei i 'mnia alb, care ofer paloarea fe}ei. n primul caz, 'sub stpnirea mniei, fa}a se
nroete, ochii se umfl, vinele apar sub piele, mai ales la frunte; ochii ies din orbite, buzele
se contracteaz, inima bate violent, respira}ia devine precipitat. Trupul ntreg este ncordat,
gata de lupt; cuvinte furioase i strigte cu voce sacadat ies din gura mniosului. Agita}ia,
gestul irezistibil care drm, lovete, cteodat ucide, se distinge prin congestia fe}ei. n
cazul mniei albe, apare 'paloarea extrem, ochii fici, flcile ncletate, pulsul redus, ritm
cardiac dezordonat, iar cteodat chiar i suspendat, tcere impresionant, agita}ie redus,
dar luntric, ce aduce n mod brusc gestul brutal, apoi apare destinderea. Se apreciaz c
mnia roie apare la cei tari, iar mnia alb la cei slabi: oricum, n timpul crizei organismul
celui iritat este anestezic, adic insensibil la lovituri i rni.
318
Din cele de mai sus tratate, vedem c mnia ca patim este o stare de tensiune
nflcrat yi ira(ional a sufletului, provocat de stri interne yi situa(ii externe,
manifestnd violent dorin(a de rzbunare.
6.6.2. Fenomenologia mniei ca patim spiritual
n praktikos-ul su, Evagrie spune c 'mnia este o patim foarte iute. Se i spune, de
altfel, c este o nfierbntare a pr}ii ptimae, precum i o pornire mpotriva celui care a
greit ori se crede c ar fi greit cu ceva. Ea nvenineaz sufletul toat ziua, dar mai ales
317
C. Gorgos, o.c. vol. II, (E - L), p. 238
318
C. Pavel, o.c.p. 443.
192
Ascetica
scoate mintea din }}ni n timpul rugciunilor, oglindindu-i chipul celui care a pricinuit su-
prarea. Uneori, cnd dureaz mai mult vreme, preschimbndu-se n ranchiun, noaptea
provoac tresltri, moleeala trupului, paloarea fe}ei, atacuri din partea fiarelor cu n}epturi
veninoase. Aceste patru semne care nso}esc ranchiuna pot fi descoperite n tovria gndu-
rilor rele.
319
Din acest text re}inem c n viziunea evgarian mnia 'func}ioneaz ca aprindere, ca
dezln}uire afectiv, ira}ional. Nu este pasiunea generoas pregtit s se transforme n vir-
tute adic n andreia. Orge va arde nflcrat prin thymos; va fi 'fierberea pr(ii irascibile
(cot 0uou), cum spunea Seneca (De ira II, 19).
320
Din textul evagrian vedem apoi c mnia este considerat patim derutant ce tulbur
mintea, fiind 'o micare mpotriva celui ce ne-a nedrept}it sau pare c ne-a nedrept(it.
Aceast confuzie ne arat c mnia poate avea o lucrare natural i una 'contrar firii.
Distingem din text i cele patru neajunsuri ale mniei: 1. Mnia face sufletul furios
toat ziua; 2. Mai cu seam la rugciune, ea ne aduce aminte (vqotkukiu) fa}a celui ce ne-a
ntristat; 3. Starea de agita}ie a sufletului prilejuiete comaruri i spaime nocturne. 4. Mnia
tulbur ascensiunea min}ii spre contempla}ie: 'Cnd mintea ncepe s se roage nestingherit
spune n alt loc Evagrie, atunci tot rzboiul se duce zi i noapte, n jurul pr(ii ptimaye
(thymos) a sufletului.
321
Mnia, ca 'fierbere a pr}ii irascibile, nu numai c exclude interven}ia ra}iunii, dar se
arat contrar ei, tulburndu-i func}ia normal. Altfel spus, mnia este sinonim i omonim
cu uvu ca exaltare ira}ional a sufletului.
Sfin}ii Prin}i au demascat n culori vii i realiste caricatura celor ce nu-i pot domina
cu ra}iunea flcrile de ntuneric ale suprrii, culminnd cu ncierarea pe via} i pe moarte.
Sfntul Vasile cel Mare arat c atunci 'cnd aceast patim a izgonit ra}iunea i a pus stpnire
pe suflet, face din om o adevrat fiar i nu-i mai ngduie s fie om, c nu mai are ajutorul
ra}iunii. Ce este otrava n animalele veninoase, aceea este mnia n oamenii cuprini de furia
ei. Turbeaz ca i cinii, atac ntocmai ca scorpioni, muc asemenea erpilor. Din pricina
mniei, limba le este nenfrnat, gura nepzit, minile nestpnite. De aici, insulte, ocri,
acuze, bti i alte apucturi rele ce nu se pot enumera. Mnioii, n primul rnd, nu se
cunosc pe ei nii, apoi nu-i mai cunosc nici rudele, nici cunoscu}ii. Dup cum puhoaiele,
care se reped la vale, trsc cu ele tot ce ntlnesc n cale, tot aa i pornirile violente i
nestpnite ale mnioilor se npustesc mpotriva tuturor fr nici o deosebire. Pentru cei
mnioi nu impune respect nici prul alb, nici virtutea vie}ii, nici nrudirea, nici binefacerile
de mai nainte, nimic din tot ce trebuie respectat i pre}uit. Mniosul nu se deosebete ntru
nimic de cel demonizat, nici n privin}a manifestrilor exterioare, nici n privin}a strii sufleteti.
319
Trad. cit. p. 51.
320
T. Spidlik, Spiritualitatea, vol. I, p. 292.
321
Praktikos, 63, trad. cit. 99.
193
Duhurile rut[ii
Din pricina dorin}ei de rzbunare sngele mniosului clocotete n jurul inimii, ca i cum ar fi
pus n micare i frmntat de un foc puternic; i mbujoreaz obrajii, dndu-i o alt nf}iare,
schimbndu-i figura obinuit i cunoscut tuturor, asemenea actorului care i pune masca
pe scen. La mnioi ochii i pierd cuttura lor, nu mai sunt cei obinui}i, sunt de
nerecunoscut; privirea le tremur i arunc foc. Scrnesc din din}i ca i porcii mistre}i care
se npustesc spre atac. Fa}a le este palid i ptat cu snge, volumul trupului li se mrete,
vinele le pleznesc, rsuflarea li se oprete din pricina furtunii interioare; vocea le este aspr i
}iptoare; cuvntul le este nearticulat, vine pe buze la ntmplare, iese din gur fr ir, fr
ordine, fr claritate. Cnd ns dau cu ochii de cei pe care sunt mnia}i, furia lor se aprinde
din ce n ce mai mult, ntocmai ca o flacr care are din belug material de ars; atunci ntr-ade-
vr se poate vedea o privelite ce nu se poate descrie nici n cuvinte i nu se poate suporta nici
cu privirea. Minile se ridic mpotriva semenului i lovesc trupul oriunde nimeresc; picioarele
lovesc fr cru}are pr}ile cele mai nsemnate ale trupului; tot ce vede ajunge o arm n mna
furiei. Dac gsete ns un potrivnic care s-i opun o pasiune egal lui, atunci se dezvolt
alt mnie i furie de aceeai violen}. Ciuntirea mdularelor i adesea moartea sunt rspl}ile
mniei pe care le recolteaz cei nciera}i. trupul este brzdat de rni, dar mnia face ca
durerea s nu se mai simt.cci sufletul lor n ntregime le este ndreptat spre rzbunarea
insultei.
322
Pe de alt parte, mnia i arat tulburarea i asupra prietenilor. Ea ubrezete
bunele rela}ii ntre oameni, crend repulsii i animozit}ii.
n acelai timp, flacra de foc a mniei se ndreapt i spre obiectele cu care omul vine
n rela}ie de folosin}. Cel iritat sparge totul, arunc ce nu-i convine, se rzbun pe lucruri ca
i cum acestea i-ar fi fcut vreun ru, njur i bate animalele, }ip ca o fiar slbatic, nju-
rndu-le i purtndu-le de multe ori dumnie i totdeauna este ranchiunos, dac acestea nu-i
ghicesc gndurile. Mnia avnd caracter ira}ional i nflcrat, Sfntul Ioan Gur de Aur
o asociaz be(iei, i spune c 'be(ia mniei e mai grea dect a vinului..
323
Dat fiind faptul c mnia ca patim se exercit ira}ional i nflcrat, cei vechi atrgeau
aten}ia, spunnd: ouc yp noxc cx opyq oom coucouxo (nimeni nu poate lua o
hotrre n}eleapt la mnie).
6.6.3. Mnia dreapt
Pe lng aceste forme ale mniei, Sfntul Maxim Mrturisitorul vorbete i de mnia
dreapt. Exist, adic, posibilitatea transformrii flcrii care arde, n lumin care arat drumul
cel bun. El pornete de la constatarea lui Evagrie c mnia este precedat de suprare, iar
suprarea nseamn lipsa de plcere. Altfel spus, suprarea cauzat de o lips de plcere,
322
O.c.p. 448450.
323
Omilia 25, 10, P.G. 57, 236.
194
Ascetica
devine fructul mniei. Suprarea l raporteaz pe om att la Dumnezeu, ct i la aproapele
su. Lipsa de plcere atrage dup sine suferin(a (odyne) ce duce la ntristare (lype), iar
aceasta se concretizeaz n mnie. Pentru un om virtuos exist ns yi o suprare folosi-
toare, cea contra pcatului. Aceasta determin yi o plcere sntoas, motivat, bazat
pe discernmntul spiritual. Aceast mnie converteyte, transform suprarea n bucuria
mplinirii.
324
Pornind de la ndemnul apostolic: 'Mnia}i-v dar nu pctui}i (Efeseni 4, 26), Sfntul
Ioan Casian arat c 'imboldul mniei s-a semnat n noi spre mntuire, ca s ne mniem
asupra pcatului, nu ca s ne nfuriem asupra aproapelui.
325
n alt parte, analiznd patima mniei, Sfntul Casian arat c 'negreit avem sdit n
noi mnia spre o destul de bun slujire, la care este folositor i sntos s recurgem numai
atunci cnd fierbem de mnie mpotriva pornirilor ticloase ale inimii noastre i ne indignm
c cele, de care ne ruinm a le face sau vorbi n fa}a oamenilor, s-au furiat n ascunziurile
inimii noastre. Tot astfel, ne aduce bun slujire, cnd ne pornim mpotriva mniei nsei,
care s-a furiat n noi contra fratelui i anulm nti toate imboldurile ei ucigae, fr a-i
ngdui s aib loca n adncul inimii noastre. La fel ne nva} s ne mniem chiar profetul,
care o alungase ntr-att din sim}urile lui, nct nici propriilor lui dumani ncredin}a}i spre
rzbunare de Dumnezeu, n-a voit s le rspund dup legea talionului, zicndu-le: mnia-
}i-v, dar nu grei}i (Psalmul 4, 4).
326
n continuare, Sfntul Casian, critic pe cei care au introdus n cuvintele Mntuitorului
prin care condamn mnia, sintagma: 'fr motiv. Adic, pentru a combate pcatul uciderii,
Domnul a artat n Predica de pe Munte c mai nti trebuie anulat cauza sau rdcina acesteia,
care este mnia: 'Oricine se mnie pe fratele su fr motiv, va fi vrednic de osnd (Matei
5, 22). Fcnd aluzie la Fericitul Augustin care a introdus sintagma 'fr motiv, Sfntul
Casian arat c 'negreit, captul rbdrii nu se oprete la a ne mnia pe drept, ci la a nu ne
mnia deloc. Dei tiu c unii (e vorba de Augustin) interpreteaz 'fr motiv astfel: 'se
mnie fr motiv cel care mniindu-se, n-are ngduin}a s umble dup rzbunare.. De
aceea, atletul lui Hristos, care lupt dup regula jocului, trebuie s smulg din rdcini pornirile
mniei. Tmduirea deplin de aceast boal va cere mai nti: s credem c nu ne este ngduit
n nici un chip a ne mnia, pentru cauze drepte sau nedrepte, tiind c vom pierde ndat
lumina judec}ii, tria unui sfat sntos i nsi cinstea i spiritul drept}ii, dup ce partea
cea mai intim a inimii noastre va fi orbit de ntunecimile acestei patimi. Mai mult, puritatea
spiritului nostru tulburndu-se de duhul mniei avnd loca n noi, nu vom mai putea deveni
324
Lars Tunberg, Microcosmosul and Mediator (antropologia teologic a lui Maxim Mrturisitorul),
Lund, 1965, p. 103.
325
Filocalia, vol. I, p. 103.
326
Aezminte mnstireti, Cartea opta, cap. 7-8, P.S.B. 57, p. 215.
195
Duhurile rut[ii
templu al Duhului Sfnt. n cele din urm trebuie s cugetm c nu ne este n nici un chip
ngduit s ne rugm i nici s-L implorm pe Dumnezeu, dac mnia ne stpnete..
327
De aici vedem c se poate vorbi despre mnia dreapt numai ntr-o anumit direc}ie i
cu un anumit scop. n fond mnia rmne un afect, o patim indezirabil vie}ii duhovniceti,
de unde i ndemnul apostolic: '.soarele s nu apun peste mnia voastr. Nu da}i loc diavo-
lului (Efeseni 4, 2627): 'Toat amrciunea i aprinderea i mnia i iu}imea i defimarea
s se lepede de la voi, mpreun cu toat rutatea (Efeseni 4, 31); 'Cci mnia omului nu
lucreaz dreptatea lui Dumnezeu (Iacob 1, 20).
Al}i prin(i filocalici scot n eviden} 'mnia neprihnit, druit firii noastre de
Dumnezeu care ne-a zidit-o, mai degrab ca o arm a drept(ii. Dac s-ar fi folosit Eva
de ea mpotriva arpelui, nu ar fi fost robit de aceea plcere ptima. Astfel mie mi se pare
c cel ce se folosete cu neprihnire de mnie, din rvna evlaviei, se va afla mai ncercat n
cumpna rspltitorilor, dect cel ce nu se mic nicidecum la mnie, pentru greutatea de a se
mica a min}ii. Fiindc cel din urm se dovedete a nu-i fi deprins vizitiul (mintea) s
stpneasc frnele sim}urilor omeneti. Iar cellalt lupt strunind caii virtu}ii i e purtat n
mijlocul btliilor cu diavolii, conducnd nentrerupt cu firea lui Dumnezeu carul cel cu patru
cai al nfrnrii (scil. cele patru virtu}i cardinale).
328
Aici e vorba de mnia sfnt ca arm
a drept(ii lui Dumnezeu prin care omul evlavios nvinge patima mniei, cultivnd n locul
ei virtu}ile nfrnrii, ce stau la temelia vie}ii duhovniceti.
Sfntul Vasile cel Mare consider 'c spre foarte multe fapte de virtute mnia este
de un real folos sufletului spre a sri n ajutorul ra(iunii mpotriva pcatului, ntocmai
ca un soldat care depune armele lng general, dar este gata s dea ajutor la comand. n acest
caz mnia e un nerv al sufletului, care i d impuls pentru svrirea faptelor bune. Dac
gsete sufletul moleit de plceri, mnia l face, din extrem de moale i adormit, sever i
energic, dup cum fierul se clete afundndu-l n ap. C dac nu te-ai mnia mpotriva
pcatului, n-ai putea s-l urti att ct trebuie. Socotesc c trebuie s avem o rvn egal
pentru iubirea virtu(ii ca yi pentru ura pcatului. Pentru aceasta din urm este mai cu
seam folositoare mnia. Aceasta, cnd urmeaz ra(iunii cum urmeaz cinele pe pstor;
cnd rmne potolit yi blnd fa( de tot ce este folositor; cnd rspunde ndat la
chemarea ra(iunii; cnd se slbticete fa} de o voce i o figur strin, chiar dac pare c
este prietenoas, dar se retrage timid la strigtul prietenului i cunoscutului ei. Acesta este
ajutorul cel mai bun i cel mai potrivit dat de pasiunea mniei pr}ii ra}ionale a sufletului.
De altfel, fiecare afec}iune a sufletului devine bun sau rea dup modul n care fiecare
ntrebuin}eaz afec}iunea. De pild, afec}iunea dragostei, unul o ntrebuin}eaz n desftri
trupeti i plceri necurate; unul ca acesta este un ticlos i un desfrnat; altul o ndreapt
spre dragostea de Dumnezeu i spre dorirea venicilor bunt}ii; acesta este vrednic de imitat
327
Idem, cap. 21-22, p. 220-221.
328
Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, 62, Filocalia, vol. I, p. 359-360.
196
Ascetica
i de fericit. Tot aa i cu ra}iunea; omul, care se folosete bine de ra}iune, este un om cuminte
i n}elept; cel care i ascute mintea sa spre vtmarea aproapelui este un miel i un nelegiuit.
S nu facem, deci, prilej de pcat afectele date nou de Creator pentru mntuirea noastr.
Astfel, mnia dac e folosit cnd trebuie i cum trebuie, d naytere la rbdare yi la trie de
caracter; cnd, ns, nu-i ntrebuin(at dup dreapta socoteal se preface n nebunie.
Pentru aceasta i psalmistul ne sftuiete: Mnia}i-v, dar nu pctui}i.
329
Prin urmare, dac Sfntul Casian fcea deosebire ntre mnia dreapt orientat
mpotriva pcatului, i mnia ca patim ndreptat ca rzbunare i dumnie fa} de semeni,
concluzionnd c mnia este totui o patim indezirabil vie}ii duhovniceti, cuviosul Diadoh
al Foticeii eviden}iaz aspectul mniei sfinte ca for( a drept(ii lui Dumnezeu prin care
exersm cultivarea virtu(ilor cardinale. n acest caz mnia nu mai este un afect ira}ional, ci
patima generoas a sufletului din trihotomia platonic, dup cum am vzut c arat Sfntul
Vasile cel Mare. La fel de convingtor este i Sfntul Ambrozie, cnd face deosebirea dintre
mnia contra pcatului, care provoac indignare yi care nu este virtute, ci mai degrab
slbiciune, ncetineal i indulgen} i mnia biruit prin ra(iune, care aduce nfrnarea
mai tare dect cuceritorul unei cet(i.
330
6.6.4. Mnia lui Dumnezeu mpotriva pcatului
Filon din Alexandria referindu-se la mnia lui Dumnezeu, o socotete dreapt i
folositoare. E dreapt, fiindc pedepsete nedrept}ile oamenilor. E folositoare pentru
ndreptarea oamenilor prin pocin}.
Aa cum, prin buntatea Sa, Dumnezeu i arat ndelunga rbdare, ateptnd
ntoarcerea pctosului, tot astfel Dumnezeu pune n aplicare i dreptatea Sa, pedepsind pcatul.
Mnia lui Dumnezeu trebuie interpretat ca o educa}ie, pe care o exercit asupra sufletului
omenesc pentru a-l abate de la pcat, la via}, 'fiindc Dumnezeu nu vrea moartea pctosului,
ci s se ntoarc i s fie viu (Iezechiel 18, 32). Dumnezeu fiind ns o natur prin excelen}
neschimbtoare, ce niciodat nu-i iese din Sine, ceea ce numim la El mnie, este cu totul
altceva dect mnia omeneasc. Numai n chip metaforic putem atribui lui Dumnezeu afectul
mniei, att timp ct El este impasibil, spune Sfntul Grigorie Teologul. Fa} de mnia noastr
care niveleaz pe to}i oamenii, mnia lui Dumnezeu are n aten}ie numai pe pctoi, urmrind
cu bunvoin} ndreptarea lor.
331
Mnia lui Dumnezeu rmne venic numai asupra acelora
329
o.c.p. 454-455.
330
De officiis ministrorum, 1, 21, 96; P.L. 16, 56-57.
331
Produs. Prof. Ioan G. Coman, Mnia i fenomenologia ei n literatura patristic, n rev. Studii
Teologice, nr. 710 / 1976, p. 554555.
197
Duhurile rut[ii
care refuz ndreptarea. Nu prin tmieri, jertfe sau daruri pre}ioase e mblnzit mnia
divin, ci prin ndreptarea vie}ii. Cel ce nceteaz s pctuiasc oprete mnia lui Dumne-
zeu, spune Lactantiu.
332
De aici vedem c mnia lui Dumnezeu, deosebit de mnia oamenilor, reprezint acea
putere a drept}ii i bunvoin}ei Sale de a ntoarce pe pctos din calea mor}ii i a-l educa pe
calea vie}ii.
6.6.5. Terapia mniei
Strile grave de furie ca delir yi nebunie constituie o urgen( psihiatric, 'furia
presupunnd izolarea bolnavului i tratament chimioterapeutic aplicat parenteral, n cazurile
extreme apelndu-se la terapia electroconvulsivant. Aspectele medico-legale care se impun
uneori n urma violen}elor comise n timpul acceselor de furie ridic problema responsabilit}ii
acestor bolnavi.
333
Privit ca maladie spiritual mnia a constituit din totdeauna o suferin} care tulbur
via}a oamenilor. De aici i nevoia de a scpa de sub tensiunea i nocivitatea ei.
Dup cum am vzut, Platon socotea aprinderea sufletului, adic thymos-ul ca fiind
patima 'generoas i convertibil prin ra}iune n virtutea curajului. Orge ca furie implacabil
era ns mania (nebunia). Stoicii erau cei mai mult 'incomoda}i de mnie, fiindc n concep}ia
lor privitoare la desvrirea naturii prin ra}iune i virtute, toate patimile erau considerate
boli ale sufletului.
Dincolo de concep}ia filosofic, mnia era socotit duntoare, att pentru via}a
personal, ct i n rela}iile interumane. De aceea, n}elep}ii cutau ct mai multe metode prin
care omul s ajung la stpnirea de sine (auteuxion), ca libertate a sufletului prin care
mnia era dominat, i prin urmare, ndeprtat. Astfel, despre Socrate se spune c atunci
cnd sim}ea c se mnie i ndulcea vocea, ncepea s surd i privea blajin, nelsndu-se
biruit de patim.
334
La fel rsul sau gluma dezarmeaz cel mai bine pe mniosul nfuriat,
clocotind spre rzbunare. Nimic nu-i este mai propriu mniei sadice dect s vad capul
pretinsului duman la picioarele ei. Pentru aceasta, rsul, gluma i tcerea n fa}a mniei
sadice reprezint o sfidare de descurajare la adresa ei. 'ntr-adevr, spune Sfntul Vasile cel
Mare, ce poate fi mai dureros pentru un duman dect s vad c insultele lui nu-l ating pe
dumanul su? Nu-}i lsa sufletul abtut i nici nu ngdui ca insultele s te ating. Las-l s
latre fr folos, s crape de ciud..
335
Dac mnia este 'lucrul cel mai nebunesc, atunci
332
De ira Dei, P.L. 7, 140B, 141A.
333
C. Gorgos, o.c., vol. 2 (D-L), p. 239.
334
Plutarh, Cum s ne vindecm de mnie, trad. tefan Bezdechi, Cluj Sibiu, 1943, p. 31.
335
O.c.p. 451.
198
Ascetica
dac nu te mnii, ai ruinat pe insulttor i }i-ai artat prin fapt n}elepciunea ta,
336
ne nva}
marele capadocian. Si tot el ne arat c nvingnd mnia pornit asupra ta prin smerenie,
blnde}e i rbdare, te vei mbog}i n dumnezeiasca n}elepciune: 'Nu vindeca}i rul cu ru
i nici nu v da}i la ntrecere n a v nenoroci unul pe altul. n ntrecerile n ru biruitorul este
cel mai nefericit, pentru c el pleac de pe cmpul de lupt mai plin de pcate... Nu folosi ca
dascl pe vrjma, nici nu imita ceea ce urti. Nu fii oglind pentru mnios, reflectnd n tine
chipul lui. Te-a insultat? Binecuvnteaz! Te-a lovit? Sufer! Te scuip i te socotete om
de nimica? Gndete-te c ai fost fcut din pmnt i n pmnt te vei ntoarce! Cel ce i are
ocupat mintea cu astfel de idei va gsi c orice insult este inferioar adevrului. Fcnd aa,
nu-i vei da dumanului prilej de rzbunare, c te vdeti invulnerabil insultelor; }i vei prilejui
marea cunun a rbdrii, c (i-ai fcut din furia altuia prilej de n(elepciune.
337
Este cunoscut faptul c mnia apare ca urmare a mndriei, a orgoliului. Este amorul
propriu frustrat. Stpnirea de sine, prin nfrnarea pornirilor de rzbunare constituie un
antidot mpotriva mniei. 'alung din mintea ta aceste dou gnduri: nu avea o idee prea
mare despre tine yi nici nu socoti pe ceilal(i oameni mai prejos dect tine, ne ndeamn
Sfntul Vasile. Si adaug: 'Cumplit lucru este pentru om, care a fcut bine i cruia ar trebui
s i se aduc cele mai mari mul}umiri, s primeasc pe lng nerecunotin} nc i ocri i
insulte!. Te-a insultat? Tu nu insulta. Cuvintele ce-}i sunt adresate s-}i fie o coal pentru a
nv}a n}elepciunea. Dac nu primeyti insulta, nu eyti rnit. Dac, ns, sufletul tu se
tulbur, nchide suprarea n tine nsu}i: 'n mine s-a tulburat inima mea (Psalmul 142, 4) a
spus David, adic: 'N-a ieit la iveal suprarea mea, ci s-a potolit ca un val care se sparge de
}rmuri. Linitete-}i inima mnioas i nfuriat! Pasiunile s se ruyineze la apari(ia
judec(ilor tale, ca yi obrznicia copiilor la ivirea unui brbat venerabil.
338
Dreapta judecat ce are model de urmat blnde}ea, smerenia i rbdarea lui Hristos,
i este ptruns de duhul Lui, constituie acul care sparge baloanele de mnie sau linia de
plutire care marcheaz limita ce trebuie respectat pentru ca nava s nu se cufunde nici atunci
cnd o amenin} furia valurilor. Sunt sugestive n acest sens versurile semnate de poetul
Oastei Domnului (Traian Dorz): 'Nu fi iute la mnie, nu lucra nesocotit / Ca s nu vezi rul
numai, dup ce l-ai fptuit, / Cci de multe ori fcutul nu mai po}i ca s-l desfaci, / De aceea
cu rbdare orice lucru s-l mpaci; * 'De mnie te oprete pn vremea nu-i trzie, / Mul}i au
plns o via}-ntreag, pentr`o clip de mnie. * 'Caut-}i ntotdeauna linitea n rugciune, /
Cci cel mnios alege rareori pe cele bune * 'Numai rugciunea poate s-}i mpiedice mnia,
/ S nu faci un ru spre care te ndeamn nebunia.
nvingnd mnia printr-o ac}iune statornic vom ajunge la deprinderea svririi
virtu}ilor cretineti, i vom dobndi un nume bun, fiindc nu cel ce nvinge prin mnie este
336
O.c.p. 453
337
Idem, p. 450451.
338
Ibidem, p. 154
199
Duhurile rut[ii
adevratul biruitor, vrednic de cinstirea altora, ci cel ce nvinge mnia din sine nsui. 'Ce
nume vor da fiecruia din voi cei care au fost de fa} la o astfel de scen? (adic, a celui
mnios, i a celui ce tie s cedeze) ntreab Sfntul Vasile. 'Pe el l vor numi un calomniator,
pe tine un om cu suflet mare; pe el un om plin de mnie i nesuferit; pe tine, om plin de
rbdare i blnd. El se va ci de cele rostite, dar }ie nu-}i va prea ru niciodat de virtutea de
care ai dat dovad.
339
Evagrie recomand trei remedii n terapia ,mniei cntarea de psalmi, ndelunga
rbdare, mila.
340
Prin cntarea de psalmi, sufletul se armonizeaz n sine nsui, se linitete regsin-
du-se n comuniunea lui Dumnezeu. ndelunga rbdare reprezint energia stpnirii de sine n
fa}a oricror tulburri. Ea este rodul dragostei, fiindc 'dragostea ndelung rabd, este bun,
nu invidiaz, nu se trufete, nu se ngmf; nu se poart cu necuviin}, nu caut ale sale, nu se
ntrt, nu }ine n seam rul, nu se bucur de nedreptate, ci de adevr se bucur; pe toate le
sufer, pe toate le crede, pe toate le ndjduiete, pe toate le rabd; iubirea niciodat nu
cade. (I Corinteni 13, 48). Mila este revrsarea iubirii ca act de binefacere fa} de semeni.
n loc s rspunzi cu ru la ru, cu mnie la mnie, rspunde cu binefacere la mnie, spre a
dizolva i converti n recunotin} dumnia din partea celui ce altdat te privea cu mnie i
ur.
Pe de alt parte, pe ct de pgubitoare este mnia cnd tulbur rugciunea, pe att de
folositoare este rugciunea n terapia mniei. E leacul cel mai de pre}, fiindc prin rugciune
ne mprtim de harul linitii ce izvorte din Dumnezeu. n acelai timp, prin rugciune
cerem lui Dumnezeu s nmoaie inima celui pornit cu mnie asupra noastr, i s-l nvredni-
ceasc de iubire i senintate. Si 'ceea ce la oameni este cu neputin}, la Dumnezeu toate sunt
cu putin}.
6.7. AKEDIA
Cu acest nume a introdus Evagrie n spiritualitatea cretin pcatul specific monahilor,
ispiti}i de 'demonul amiezii (din Psalmul 90, 6). Akedia este asemenea unei boli spirituale
ce zilnic vine i dispare din via}a monahilor eremi(i. Ca maladie 'anahoretic, akedia (ine
cam 4 ore, ntre ceasul al patrulea yi pn n ceasul al optulea (ora 10 a.m. - 14 d.m.). Ar
fi, n limbaj modern, un fel de maladie psihastenic 'sui generis ce scade bioritmul emo}ional,
prin ntunecarea intelectului.
339
Ibidem, p. 451452.
340
Capete despre trezvie, 5, Filocalia, vol. I, p. 72.
200
Ascetica
6.7.1. Descrierea akediei
Evagrie ne spune cu privire la akedie urmtoarele: 'Demonul akediei. este cel mai
apstor dintre to}i. El se npustete asupra clugrului pe la ceasul al patrulea i d trcoale
sufletului pn pe la ceasul al optulea. Mai nti el face ca soarele s-i par c abia se mic
sau chiar c st pe loc, iar ziua parc ar avea cincizeci de ore. Apoi l }intuiete cu ochii la
ferestre, mpingndu-l s ias afar din chilie, s cerceteze dac soarele mai are mult pn la
ceasul al noulea, ori s-i poarte privirile roat-mprejur dup vreun frate. Pe lng acestea, i
strnete ur fa} de locul n care-i duce via}a, fa} de via} nsi i fa} de lucrul cu minile,
precum i pentru faptul c iubirea i-a prsit pe fra}i i nu mai are pe cine s cheme n ajutor.
Iar dac, n zilele cu pricina, cineva l-a ntristat pe clugr, demonul profit ca s-i sporeasc
ura. Atunci l face s tnjeasc dup alte locuri, unde ar putea gsi mai uor cele de trebuin},
unde ar lucra fr atta trud, dar dobndind mai mult. Si adaug ndat c a fi plcut Domnului
nu }ine de un loc anume, cci Dumnezeirii, zice el, i te po}i nchina pretutindeni. La toate
acestea el adun amintirea casei printeti i a vie}ii de odinioar; i nf}ieaz ct de lung e
via}a, aducndu-i naintea ochilor toate chinurile ascezei. ntr-un cuvnt, cum se spune, trage
toate i}ele, pentru ca bietul clugr, prsindu-i chilia, s-o ia la fug. Acest demon nu este
urmat ndeaproape de nici un altul: o stare de linite i o bucurie de negrit cuprind sufletul
dup ncheierea btliei.
341
Sfntul Ioan Casian descrie akedia ca fiind 'njugat cu duhul ntristrii i lucreaz
mpreun. Cumplit i apstor este acest diavol i nencetat rzboiete pe monah, pricinuin-
du-i moleeal, ntristare i scrb chiar i fa} de locul unde se afl i de fra}ii cu care petrece,
ba i fa} de orice lucrare i de nsi citirea dumnezeietilor Scripturi. ni pune n minte i
gnduri de mutare, optindu-i c de nu se va muta n alte locuri, zadarnic i va fi toat vremea
i toat osteneala. Pe lng acestea mai strnete i foame ntrnsul pe la al aselea ceas, ct
nu i s-ar fi ntmplat chiar dup un post de trei zile sau dup un drum foarte ndelungat sau
dup o osteneal grea. Apoi i pune n minte gndul c nu va putea scpa de boala i greutatea
aceasta n nici un chip altfel, fr numai de va iei des i se va duce pe la fra}i, dndu-i ca
motiv folosul sau cercetarea celor neputincioi. Iar dac nu-l poate nela numai cu acestea, l
scufund n somn greu i se npustete i mai furios asupra lui, neputnd fi alungat ntr-alt
fel, fr numai prin rugciune, prin re}inerea de la vorbe dearte, prin cugetarea la cuvintele
dumnezeieti i prin rbdarea n ispite. De nu va gsi ns pe monah mbrcat cu aceste arme,
l va sgeta cu sge}ile sale i l va face nestatornic, mprtiat i lene, ndemnndu-l s
colinde mnstiri multe i s nu se ngrijeasc de nimic altceva, fr numai s afle unde se fac
mncruri i buturi mai bune. Cci nimic nu nlucete mintea leneului dect gnduri ca
341
Praktikos, 12, trad. cit. p. 5253.
201
Duhurile rut[ii
acestea. Prin acestea l nclcete apoi cu lucruri lumeti i pu}in cte pu}in l atrage n nde-
letniciri vtmtoare, pn ce l scoate cu totul i din cinul monahicesc
342
.
Din prezentarea fcut de Evagrie putem stabili c acest logismos este specific
clugrului anahoret. Acesta se chinuie sub o form anxioas i depresiv, un fel de abulie
pornit dintr-o pasivitate nostalgic, sub forma unei 'demolri sufleteti strbtut de
trndveal. Realitatea i apare ciclopic i l gonete de la locul su, trezindu-i de-a dreptul
repulsie fa} de aceasta. Anahoretul prsindu-i ns chilia, i prsete i rosturile lui, rupnd
mai ales comunicarea cu Dumnezeu, prin stingerea duhului, prin sectuirea lui, concretizat
prin incapacitatea de a se ruga. Interesant c dup trecerea crizei, apele nvolburate se
linitesc. Soarele apare din nou pe firmamentul contiin}ei. Gunoaiele cad la fundul apei, iar
aceasta i ndeplinete menirea n cursul ei cristalin.
Sfntul Casian insist asupra depresiunii pe care o aduce akedia, cu tot cortegiul ei de
neplceri. Persoana uman i pierde menirea ca inten}ionalitate spre comuniune i aspira}ie
axiologic, nct anahoretul dominat de akedia refuz chiar i citirea Sfintei Scripturi, care
pentru el nseamn 'duh i via}. Prezint apoi stri de inadaptare concretizate n depravarea
social. Paradoxul apare mai tumultuos atunci cnd osteneala care l biruie profund spre un
somn greu, se continu cu dorin}a de ac}iune. Mai nti s plece ntr-un nentrerupt vagabondaj
n cutarea unei situa}ii care s-l scuteasc de orice ascez, apoi s porneasc n cutarea
fra}ilor neputincioi, crora s le acorde ajutorul cuvenit.
6.7.2. n(elesul akediei
Dup aceast prezentare a akediei vom cuta s stabilim i n}elesul ei n viziunea
celor care au fost ispiti}i i ntuneca}i de respectivul logismos.
Derivat de la uqout, care nseamn a se ngriji de ceva cu mult aten(ie, uuqu
priveaz aceast atent ngrijire, spre a oferi ideea de nepsare, abulie, lentoare, trndveal,
toate purtnd amprenta unui dezgust i plictis profund i nemotivat. E marele gol sufletesc pe
care l resimt sufletele anahore}ilor atunci cnd singurtatea i copleete ntr-un anume timp,
i n decompensarea lor, se simt prsi}i de Dumnezeu i lipsi}i de starea de har ce aducea
lumin i linite sufletului. Este o stare asemenea unei cderi ntr-o prpastie ntunecat din
care nu mai po}i iei. Nu ai nici putere i nici curaj. E lenea duhovniceasc specific
despre care Marcu Ascetul spune c, alturi de ignoran} i uitarea de Dumnezeu, ucide
sufletul. E o rupere fiin}ial de Dumnezeu. De aici angoasa cu privirea spre neant.
342
Despre cele opt gnduri ale ruttii, Filocalia, vol. I, p. 117
202
Ascetica
n Septuaginta akedia are sensul oboselii, al rbdrii care a ajuns la captul dezndejdii.
n viziunea Sfin(ilor Prin(i akedia este expresia unei anume lenevii duhovniceyti,
care n termeni moderni s-ar tlmci prin lipsa dinamismului organic yi psihic,
intercondi(ionat cu anxietatea yi angoasa. Concret, e o 'stare de plictiseal, dar i de dezgust,
de aversiune, i de asemenea, de demoralizare, de descurajare, de apatie, de lncezeal, de
nepsare, de toropeal, de somnolen}, de apsare a sufletului ca i a trupului. Akedia l mpinge
pe om la somn, fr a fi obosit. Exist n akedia o insatisfac}ie vag i general. Omul, n
momentul n care se afl sub imperiul acestei patimi, nu mai are poft de nimic, gsete orice
lucru fad i insipid, nu mai ateapt nimic de la nimeni. Akedia l face pe om instabil din
punct de vedere fizic i psihic. Facult}ile lui devin inconstante; spiritul lui, incapabil s se
fixeze, trece de la un obiect la altul.
343
Origen ayeaz ispita akediei ntre cea a somnului (hypnou) yi cea a layit(ii
(deilias).
344
Fiind un amestec de somnolen} i dezndejde, puterile monahului lncezesc atunci
cnd ei sunt domina}i de akedia, iar privegherea nceteaz, lsndu-se la voia ntmplrii.
Dedicnd o carte acestei maladii spirituale, Gabriel Bunge spune c 'pe calea ctre
Dumnezeu, akedia este poate vrjmaul cel mai de temut, deoarece ea nbu intelectul,
centrul persoanei umane. Akedia este expresia unei adnci dezintegrri a persoanei umane
ca urmare a pcatului. Akedia este vlguirea unui suflet, a acelui suflet care prin fire nu
rezist s stea drept i curajos n fa}a ncercrilor. Ce este mncarea pentru un trup sntos,
este ncercarea (ispita) pentru un suflet curajos. Vntul de nord hrnete mugurii, ncercrile
ntresc for}a sufletului. Norii fr ap sunt alunga}i de vnt, mintea fr struin} (e alungat)
de vntul akediei. Roua primvratic ncol}ete roadele ogorului, un cuvnt duhovnicesc
nal} sufletul. Valul akediei l scote pe clugr din chilie, cel care struie i pstreaz linitea.
Invocnd nu tiu ce vizite la fra}ii bolnavi, akedicul i mplinete, de fapt, propria-i voie.
Monahul akedic e iute la slujire, dar socotete porunc doar propria-i satisfacere. O boare lin
de vnt apleac o plant, gndul hoinrelii l abate pe akedic. Ochiul akedicului e tot timpul
a}intit asupra ferestrelor, iar mintea lui i nchipuie musafiri. A scr}it ua, ndat iese afar.
A auzit un glas, ndat se ca}r la fereastr i rmne aa pn-i amor}esc mdularele. Cnd
citete, akedicul casc nentrerupt i repede l cuprinde somnul. iar la urm, nchiznd cartea,
o pune sub cap i pic ntr-un somn nu foarte adnc.
345
Spiritualitatea cretin dedic multe pagini lncezelii duhovniceyti, plictiselii care
omoar dinamismul sufletului ca ascensiune nentrerupt spre via}a de sfin}enie a lui Dum-
nezeu, mai ales prin rugciune.,Sluga lene i viclean care a refuzat s-i nmul}easc
343
Jean Claude Larchet, Terapeutica bolilor mintale Experienta Rsritului cretin din primele
secole, trad. Florin Sicoie, Bucureti, 1997, p. 93-94.
344
Comentariu la Evanghelia dup Luca, 19 la Cristian Bdili[, o.c.p. 53.
345
Ibidem, p. 53-54.
203
Duhurile rut[ii
talantul, rmne cu responsabilitatea nfrnt fa} de Dumnezeu datorit consecin}elor nefaste
ale acestei lucrri: moartea duhovniceasc ce atrage dup sine pedeapsa venic.
6.7.3. Akedia ca maladie spiritual
Vznd efectele patologice ale akediei, Sfin}ii Prin}i o declar boal a sufletului. E
suficient s amintim c Sfntul Casian, urmnd pe Evagrie, n cartea a X-a a 'Ayezmintelor
monahale se refer repetat la akedia ca la o boal sufleteasc. nc de la nceput spune: 'A
asea lupt o avem de dat mpotriva a ceea ce grecii numesc ukqoiu i creia noi i-am putea
spune dezgust sau neliniytea inimii. Vecin cu triste}ea i ncercat mai ales de cei nsingura}i,
este un vrjma mai nverunat, obinuit celor ce triesc n pustie. La orele obinuite acceselor
produce sufletului bolnav fierbin}eli violente. Mai departe: '.Mintea-i tulburat fr de
noim i se umple de o aa neagr ntunecime, i devine att de lene i neputincioas la orice
ndrumare spiritual nct socotete c nu-i poate afla nici un alt remediu pentru o att de
adnc dezndejde, dect vizitnd un frate sau lsndu-se alinrii somnului. n sfrit, aceiai
boal i d ndemnuri cinstite i trebuincioase.. n continuare: '.Toate neajunsurile acestei
boli le-a exprimat cu fine}e fericitul David ntr-un singur verset: 'S-a istovit sufletul meu de
suprare (Psalmul 118, 28), adic de nelinite. '.Prin urmare, atletul lui Hristos, care trebuie
s se ntreac dup regula jocului n lupta pentru desvrire, trebuie s se grbeasc a alunga
din ascunziurile sufletului i aceast boal..
346
Sfntul Maxim Mrturisitorul arat c sub aspect duhovnicesc, akedia domin prin
nocivitatea ei ntreaga via}a sufleteasc i devine izvorul patimilor: 'Toate patimile }in sau
numai de iu}imea sufletului sau numai de partea lui poftitoare sau de cea ra}ional, cum e
uitarea sau ignoran}a. Dar, akedia, fcndu-se stpn peste toate puterile sufletului, strnete
deodat toate patimile. De aceea este i cea mai grea dintre toate celelalte patimi. Bine zice
aadar Domnul cnd d doctoria mpotriva ei: prin rbdarea voastr v ve}i mntui sufletele
(Luca 21, 19).
347
Sfntul Ioan Scrarul denun} i demasc n culori vii ntreg cortegiul ptimitor al
akediei: 'Akedia este lenevire a sufletului i moleeal a min}ii, ntrelsare a ascetismului,
aversiune pentru votul fcut, clevetire a lui Dumnezeu ca i cnd El ar fi nemilostiv i neierttor
de oameni. Doctorul i viziteaz bolnavii diminea}a, iar akedia pe asce}i n amiaza mare.
Trei ceasuri nainte de culcare, demonul trndviei ne produce tremurturi i dureri de cap,
febr i crampe la stomac; iar punndu-se masa, ne face s srim din aternut; sosind vremea
rugciunii, iari ne ngreuneaz trupul. Stnd noi la rugciune, ne cufund n somn i, prin
cscturi la vreme nepotrivit, ne mpiedic s pronun}m stihurile n ntregime. Fiecare vir-
346
P.S.B. 57, p. 226-228.
347
ntia sut a capetelor despre dragoste, 67, Filocalia, vol. II, p. 47.
204
Ascetica
tute nimicete pcatul care i se opune, precum fiecare pcat nimicete virtutea care-i este
potrivnic; trndvia ns este moartea tuturor virtu}ilor monahului. Sufletul viteaz i nvie
mintea ucis; trndvia i lenevia risipesc ntreag bog}ia virtu}ilor.
348
Sfntul Simion Noul Teolog concluzioneaz c akedia este 'moartea sufletului i a
spiritului. iar dac Dumnezeu i-ar ngdui acestui demon s-i foloseasc ntreaga for}
mpotriva noastr, fr ndoial c nici un ascet n-ar fi mntuit.
349
Fiind considerat de asce}ii cretini ca cea mai grav i copleitoare patim, care le
ntrece toate celelalte, l determin pe Sfntul Isaac Sirul s trag concluzia c, ntruct
akedia aduce despr}irea de Dumnezeu i pierderea harului mntuitor, imprim sufletului
dezndejdea cumplit yi ucigtoare, 'prin care gust o sugrumare, una i aceiai cu gustarea
iadului. Iar din aceasta vine duhul ieyirii din min(i, din care rsar zeci de mii de ispite.
350
6.7.4. Cauzele yi urmrile akediei
Fiind specific anahore}ilor, lipsa unui conductor duhovnicesc, face ca acetia s
adopte dup bunul plac diverse forme ale mndriei, detandu-se astfel de Dumnezeu. Sfntul
Ioan Scrarul d cuvntul akediei, care se confeseaz: 'n cei cu adevrat supui nu am unde
s-mi plec capul; ntru aceia ns am, ntru cei care duc o via} pustniceasc. Originile din
care-mi iau eu fiin}a sunt numeroase: fie nesim}irea sufletului, fie uitarea de bunurile cereti,
iar alteori i excesul de osteneli. Odraslele mele sunt: mutri din loc n loc, iar nso(itorii
mei: neascultarea de printele duhovnicesc, neaducerea aminte de judecat, cteodat clcarea
votului fcut. Duymanii mei de care sunt legat acum: cntarea de psalmi mpreun cu lucrul
minilor. Potrivnicul meu e gndul mor}ii. Cea care m ucide ns e rugciunea i ndejdea
puternic n bunt}ile ce vor s fie.
351
Aceast expunere metodic i exhaustiv fcut Sfntul Ioan Scrarul, n a crui lucrare
de altfel este sistematizat ntreaga ascez cretin, ne scutete de orice alt comentariu. Textul
mai sus citat ne ofer i posibilitatea identificrii chiar i a metodelor terapeutice ale patimii.
Oricum, putem stabili c prima cauz a akediei const n singurtatea copleyitoare a
anahore(ilor. Sase zile din sptmn clugrul st singur. El simte lipsa fra}ilor, a rudelor i
a prietenilor. Se vede de-a dreptul inutil i se autodispre}uiete, cznd n dezndejde. Aceast
lips de comunicare i sufoc dinamismul sufletesc, fcndu-l s se nchid n sine nsui.
Pn la o limit singurtatea i solilocviul sunt recomandate i chiar necesare. Dar e bine s te
tii opri din alergarea ostenitoare a vie}ii i s revii la ntlnirea cu tine nsu}i pentru a te
348
Scara, XIII, o.c.p. 287-288.
349
J.C.Larchet, o.c.p. 97
350
Cuvntul ascetic 46, Filocalia, vol. X, p. 247.
351
o.c.p. 289
205
Duhurile rut[ii
cunoate mai temeinic. De aceea, nsingurarea nu poate fi un solilocviu fr sfrit. n
singurtate apar i gndurile 'negre, apar dorin}ele care influen}eaz gndul. Vine apoi
apsarea nsi a singurt}ii, ca o satura}ie obsesiv. Dat fiind faptul c persoana uman e
prin firea ei fiin} dialogal, deprivarea social i aduce pustiitoarele complexe de inferioritate,
crend o adevrat derut existen}ial.
Pe de alt parte, cel nsingurat triete de multe ori drama prsirii lui nu numai din
partea oamenilor, ci i din partea lui Dumnezeu. El se simte un nstrinat de Dumnezeu. Iar
cnd i pierde comuniunea cu Dumnezeu prin rugciune, via}a clugrului devine moarte. E
chinul venic al despr}irii de Dumnezeu, care i arde sufletul ca focul iadului.
Sfntul Simion Noul Teolog pune boala akediei i pe seama vntului sudic.
352
Microclimatul influen}eaz mult nu numai dispozi}ia sufleteasc a omului, ci i func}iile
organice, metabolismul. Via}a omului se ntreptrunde nu numai cu realitatea social, ci i cu
cea fizic. Clima poate fi favorabil sau defavorabil vie}ii. n mare msur depinde de
particularit}ile vie}ii fiecruia. O anume clim poate fi pentru unii medicament. O alt clim
poate fi altora duntoare. Unora le place abunden}a soarelui, n timp ce altora le poate provoca
de-a dreptul accidente.
Dar toate acestea nu sunt prin ele nsele cauzele akediei, spun prin}ii ascetici. Sunt
mai bine zis condi(iile sau terenul pe care poate ac(iona demonul amiezii. El este pn la
urm cauza esen}ial a akediei ca maladie spiritual.
6.7.5. Terapia akediei
Dup cum am vzut, n descrierea akediei Sfntul Casian indic i terapia patimii,
care const n: rugciunea, ferirea de la vorbele deyarte, cugetarea la cuvintele dumne-
zeieyti yi rbdarea de ispite.
Avnd n vedere aceste leacuri spirituale, vom urmri metodic terapia bolii, potrivit
simptomelor ei.
1. Am vzut c logismos-ul akediei impune monahilor anahore}i plecarea, prsirea,
fuga. Evagrie i Casian recomand antidotul rezisten(ei, al opozi(iei, al curajului de a nu
ceda ispitei. A voin}ei ra}ionale venic treaz, totdeauna pe pozi}ie, niciodat nvins. Iat
cuvintele n}eleptului: 'S nu-}i lai chilia la ceasul ncercrilor, plsmuindu-}i motive bine
ntemeiate. Ci stai nuntru, rabd yi ntmpin-(i vitejeyte pe to}i cei care dau nval peste
tine, i mai cu seam pe demonul akediei (acesta, fiind cel mai apstor dintre to}i, muncete
cel mai tare sufletul ncercat). Cci fuga de asemenea lupte i ocolirea lor nva} mintea s fie
netrebnic, lay, delstoare.
353
Dup cum uor putem remarca, e vorba de rbdarea curajoas
352
C. Bdili[a, o.c.p. 55.
353
Tratat practic, 29.
206
Ascetica
i struitoare, care nu cedeaz. Aceasta este hypomone. Ea indic 'rmnerea pe pozi}ie cu
orice pre}. Acesta este curajul n ac}iunea de rmnere cu privirea spre cer, spre Dumnezeu,
numai spre Dumnezeu, nu i spre lume. Hypomone antreneaz i mintea n ac(iune. n
imaginea redat de Evagrie, clugrul ispitit devine asemenea soldatului neinstruit, oricnd
gata s dezerteze fr nici o remucare sau s cad de acord cu dumanul. Aa se ntmpl
cnd mintea devine prin ispitire: atechnon (netrebnic), deilon (la), drapete (delstoare,
care d bir cu fugi}ii). Voin(a ra(ional se educ pe fundalul struin(ei, de a fi pe pozi(ie,
adic prin ndreptarea neclintit a min(ii yi inimii spre Dumnezeu.
La fel, aceeai minte treaz se impune i n situa}iile de somnolen} la care ispitete
akedia. A te refugia ntr-un somn greu, nseamn a fi nvins fr drept de apel prin propria
laitate.
2. Se recomand aceeai lupt cu tine nsu(i, de a nu cdea prad akediei atunci
cnd ea te ispiteyte s cau(i pe fra(i. Pretextul ajutorrii lor nu vine din dorin}a ta, ci ispita
o motiveaz. E o nelare a propriei tale contiin}e. Ispita se refer la sufletul tu, de aceea el
trebuie antrenat s ac}ioneze i fa} de sine nsu}i. Sfntul Casian ne relateaz o ntmplare
convingtoare din via}a lui: 'La nceputul tririi mele n pustiu, ntr-una din zile i-am spus
avvei Moise, cel mai mare dintre to}i cuvioii, c n ajun am fost n prada unei grele neliniti
i alt scpare nu am putut afla dect s alerg ndat la avva Pavel. Tu n-ai scpat de ea, mi
zise el, ci ai devenit i mai mult prinsul i supusul ei, cci, vzndu-te c, nfrnt de lupt ai
fugit ndat, vrjmaul te va ataca mai puternic de aici ncolo, ca pe un dezertor i fugar.
Afar doar dac n viitor, o dat pornindu-se lupta, nu vei atepta s se sting la sorocul ei
nelinitea, ce te-a cuprins, n fuga din chilie sau n amor}eala somnului ei, mai degrab, vei
nv}a s iei triumftor din lupt, rezistnd. Prin urmare, experien}a a dovedit c de asaltul
nelinitii nu trebuie s scapi ferindu-te, ci trebuie s o birui, nfruntnd-o.
354
Prin(ii filocalici au stabilit 'regula de aur a dobndirii liniytii tocmai prin
cultivarea ei, fiindc rmnem n tulburare yi neliniyte, dac nu cultivm liniytea.
'nsntoirea i leacul akediei izvorsc din hesykia, spune Sfntul Isaac Sirul. Si continu:
'Aceasta este mngierea celui ispitit de ea. Nici harul nu vine cu desvrire dintr-o dat,
ca s se slluiasc n suflet, ci pu}in cte pu}in. Si harul vine din lupt. ntr-o vreme e ispita
i n alt vreme, mngierea. Si n acestea petrece omul pn la moarte. S nu ateptm aici s
scpm de lupt cu desvrire. C aa a binevoit Dumnezeu s fie chivernisit via}a noastr
aici i n acestea s fie cei ce umbl pe cale.
355
3. Dac akedia lucreaz dezndejdea, prin struin}a noastr dobndim ndejdea. 'Buna
ndejde, spune Sfntul Ioan Scrarul este ca i o sabie de care se folosete monahul spre
a junghia i nltura akedia.
356
Iar Evagrie ne ndeamn ca atunci 'cnd ne ciocnim de demonul
354
Aezminte. X, 25, P.S.B., 57, p. 239.
355
Cuvntul 57, o.c.p. 296297.
356
Cuvntul XXX, o.c.p. 521
207
Duhurile rut[ii
akediei, . semnnd n noi bune speran}e, s rostim mpreun cu David aceast incanta}ie:
'Pentru ce eti mhnit, suflete al meu, i pentru ce m tulburi? Ndjduiete n Dumnezeu, c
l voi luda pe el; mntuirea fe}ei mele este Dumnezeul meu (Psalmul 41, 6).
357
4. Ndejdea ne conduce totdeauna aspira(iile noastre pmntene spre dobndirea
bunurilor veynice. Cei ispiti}i de akedia sunt lipsi}i de aceste aspira}ii. Ei sunt domina(i de
lenevia duhovniceasc a nepsrii fa( de mntuirea proprie. De aceea i pierd timpul
deplasndu-se s gseasc posibilitatea stabilirii rela}iilor trectoare, ceea ce sub aspect
duhovnicesc este o mare greeal. Toate aceste ispitiri ale akediei pot fi stopate i ndeprtate
prin 'amintirea mor(ii. Prin}ii sftuiau c se cuvine 'a tri n fiecare zi ca yi cum ar fi
ultima, n}elegndu-se prin aceasta necesitatea de a tri n aa fel nct moartea s te gseasc
totdeauna pregtit s po}i da seama cu speran}a mntuirii de faptele tale. ntrebat un avv: 'de
ce nu eti niciodat descurajat? A rspuns: 'Pentru c n fiecare zi m atept s mor!. Evagrie
sftuieyte s opunem gndurilor akediei cuvintele Scripturii. Si sugereaz cteva: 'Omul
e ca iarba, zilele lui ca floarea cmpului, aa va nflori. C vnt a trecut peste el i nu va mai
fi i nu se va mai cunoate nici chiar locul su (Psalmul 102, 1516); 'Zilele noastre pe
pmnt nu sunt dect o umbr (Ioan 8, 9).
Datorit faptului c akedia sugereaz ct de lung e durata vie}ii, ncercnd s inspire
prin aceasta clugrului dezgust i delsare n fa}a ostenelilor ascetice i a dificult}ilor vie}ii
la care va trebui s fac fa}, Evagrie caut leacul n sfatul primit de el din partea dasclului
su: 'Iat ce spunea prea sfntul i prea nv}atul nostru maestru: trebuie ca pustnicul s
rmn totdeauna pregtit, ca i cum ar trebui s moar n ziua urmtoare. Aceasta suprim
gndurile de akedie i l face pe clugr mai srguitor.
358
5. Rednd pozi}ia Sfntul Ioan Scrarul cu privire la akedia, am putut vedea c printre
'dumanii ei se numr i 'lucrul minilor. ntr-adevr, ergoterapia este i o metod
modern de redresare psihic. Dasclii Bisericii au intuit-o ns din cele mai vechi timpuri
ca un mijloc de redresare moral spiritual. Sfntul Casian, acordnd cuvenita importan}
muncii manuale, i rezerv spa}ii largi n terapia akediei, temeluindu-i afirma}iile pe cuvntul
inspirat al Sfintelor Scripturi: 'Fericitul Apostol, spune Casian, fie c vzuse aceast boal
nscut din duhul nelinitii furindu-se chiar atunci, fie prevznd prin descoperirea Duhului
Sfnt, c se va ivi mai trziu, se grbete ca un adevrat doctor al sufletului s o previn prin
medicamente mntuitoare ale poruncilor Sale. De aceea, scriindu-le tesalonicenilor, ca cel
mai priceput i desvrit medic, mai nti sus}ine slbiciunea suferinzilor prin tratamentul
uor i blajin al cuvntului. Pornind de la dragoste, pentru care i laud, le potolete durerile
rnii ucigtoare printr-un medicament mai uor pentru ca, odat trecut fiind furia bolii, s
poat suporta i doctorii mai tari. n continuare Sfntul Casian pune n valoare remediile
recomandate de Apostol: '.S rvni(i ca s tri(i n liniyte (I Tesaloniceni 4, 11), ceea ce
357
Tratatul practic, 27, o.c.p. 70.
358
Idem, 29, p. 73
208
Ascetica
nseamn dup Casian: 'rmne(i n chiliile voastre yi s nu v lsa(i tulbura(i de diferite
frmntri.; 'S face(i fiecare cele ale sale (I Tesaloniceni 4, 11), adic 's nu dori}i s
cerceta}i cu curiozitate ce se face n lume, nici spionnd felul n care triesc unii, s v risipi}i
n a v critica fra}ii mai degrab dect s v ndrepta}i i s v da}i osteneala pentru virtu}i;
'S lucra(i cu minile voastre precum v-am dat porunc (I Tesaloniceni 4, 11). Sfntul
Casian comenteaz apoi cuvintele Apostolului referitoare la modul su de comportare 'dup
rnduial, lucrnd noaptea i ziua ca s nu mpovreze pe nimeni (II Tesaloniceni 3, 11).
Sfntul Ioan Casian eviden}iaz apoi faptul c 'prin unicul precept salvator al muncii, ca
un medic extrem de experimentat, Apostolul vindec cauza tuturor acestor rni care se
dezvolt n lenevie, ytiind c toate bolile care se nmul(esc din aceeayi rdcin vor
disprea imediat o dat suprimat cauza bolii principale. Pentru a formula concluziile
cu privire la terapia akediei prin munca manual, Sfntul Casian ofer exemplul avvei Pavel,
care i-a fcut din munca manual o virtute de cinste. 'Astfel conchide Casian, pentru a
dovedi c lipsit de munca manual, clugrul nu poate rmne nici stabil, nici s se nal}e
ntr-o zi la culmea perfec}iunii, el muncea. pentru a-i purifica inima, pentru a mpiedica
rtcirea gndurilor, pentru a persevera n chila sa i pentru a repurta o victorie complet
mpotriva akediei nsi.
359
6. Cel mai important remediu mpotriva akediei este rugciunea. De akedie omul nu
se poate elibera dect cu harul lui Dumnezeu. Iar rugciunea este for}a duhovniceasc prin
care harul vindec boala, nct toate celelalte remedii amintite pn acum se temeluiesc pe
rugciune, devenind prin ea din simple mijloace omeneti, puteri divine. Sfntul Simon Noul
Teolog sftuiete: 'Deoarece tu cunoti cauza acestei strii i de unde a venit ea, ntoarce-te
cu curaj n locul n care te rogi de obicei; prosterne-te n fa}a Dumnezeului milei, cere cu
lacrimi n suferin}a inimii tale, s fii eliberat de aceast povar a akediei i a gndurilor rele.
Dac te rogi cu putere i cu perseveren}, n curnd vei reui s scapi de ea.
360
Psalmodierea ca form cntat a rugciunii face ca sufletul s se destind, prin
harul Duhului, din ncremenirea tensionat n care-l }ine nln}uit akedia. Iar cur(ia gndului
eliberat de akedia poate fi asigurat prin practicarea rugciunii inimii, ca stare continu
de har. Sfntul Diadoh al Foticeii asigur pe anahore}i c vom putea 'scpa de aceast
impresie de nepsare i lips de vlag dac fixm spiritului nostru limite foarte nguste, i ne
ndreptm privirile prin gndul unic la Dumnezeu. ntr-adevr, numai aa spiritul va reveni
repede la rvna sa i va putea s se sustrag acestei risipe nesbuite.
361
359
Aezminte. X, 7-24, P.S.B., 57, p. 229239.
360
Capitole teologice, gnostice i practice, I, 66, dup J. C. Larchet, o.c.p. 119.
361
Cuvnt ascetic, 58, Filocalia, vol. I, p. 357
209
Duhurile rut[ii
6.8. LENEA
6.8.1. No(iunea yi n(elesul lenei
Dac akedia era patima specific monahilor anahore}i, odat cu intrarea lor n via}a
chinovial, trndveala lor de alt dat nu a disprut, dar a luat alt nf}iare, comun de
altfel tuturor oamenilor. Aceasta este lenea. Datorit acestui fapt, nc din perioada patristic
akedia a fost nlocuit cu lenea. Toma d`Aquino, marele admirator al Sfntului Casian, ale
crui scrieri ascetice constituiau lectura sa zilnic, nlocuiete definitiv pe akedia lui Casian
cu pigritia lenea. Astfel, cum observ patrologul romano-catolic 1ean Brmont, 'din lista
pcatelor capitale stabilit de Prin}i au disprut dou nume n enumerarea adoptat de Sfntul
Toma de Aquino i care este nc n folosin}a noastr, nu gsim nici tristitia, nici akedia.
Le-au luat locul invidia yi lenea.
362
Sensul de patim dat lenei este deosebit de cel al akediei. Lenea ca patim spiritual
este maladia comun monahilor chinoviali i credincioilor mireni, iar ca sens psihologic
moral stpnete pe to}i cei ce au dezgust sau rezerve fa} de munca privit ca activitate
indispensabil bunei desfurri a vie}ii.
Pentru a n}elege mai bine nocivitatea lenei ca patim spiritual, se cuvine ca n prealabil
s-i determinm inoportunitatea ei n contextul condi}iei umane. Este cunoscut prea bine
faptul c dispozi(ia pentru munc nu este numai o condi(ie a existen(ei, ci n primul
rnd o dovad a snt(ii fizice yi sufleteyti. Dispozi}ia pentru munc asigur dinamismul
sufletului angajat creator spre producerea bunurilor materiale i spirituale; iar aceast orientare
axiologic printr-o activitate creatoare aduce adevrata bucurie, fiindc via}a sufleteasc se
mplinete prin mul}umirea de sine. Iar cea mai mare mul}umire de sine este tocmai datoria
muncii mplinite. Ea }i aduce starea de gratificare, coinciznd cu fericirea nsi. Chiar dac
munca pretinde efort i sudoare, acestea nu constituie o povar a vie}ii, la fel cum nici jertfa
de bun voie nu descurajeaz, ci angajeaz spre un ideal mre}, care pe msur ce este mplinit,
aduce sufletului satisfac}ia deplin. Goethe n ,Faust preamrete cu exuberan} bucuria
muncii, cernd eternizarea fericitelor ei clipe: ,A vrea s vd asemenea devlmie, s locuiesc
cu liberul popor pe liber cmpie. Acelei clipe a putea s-i spun ntia oar: rmi c eti
atta de frumoas! Cci urma zilei mele pmntene nici n eon nu poate s dispar. Si presim}ind
o fericire, ce nalt se nfirip, eu gust acum suprema clip.
Constituind condi}ia esen}ial a vie}ii, munca este sfnt ca via(a nsyi, fiindc
ambele au origine divin. De aceea ,vrednic este lucrtorul de plata sa (Luca 10, 7),
deoarece Dumnezeu binecuvinteaz totdeauna sudoarea muncii cinstite. Recunoscnd aceasta,
362
Les Pres du dsert, Paris, 1927, p. 307
210
Ascetica
oamenii lui Dumnezeu ncep i sfresc munca prin rugciune, mul}umind i ludnd pe Dum-
nezeu pentru roadele ob}inute cu ajutorul Lui, restituind n acelai timp lui Dumnezeu darul
muncii primit de la El, precum Abel jertfa lui, cu sentimentul recunotin}ei i a bucuriei
mplinite: ,Ale Tale dintru ale Tale, (ie aducem de toate yi pentru toate!.
n acelai context se cuvine s mai precizm c activitatea uman lipsit de un scop
util yi creator este echivalent cu moartea moral. De}inu}ii din romanul lui F.M.
Dostoievscki, ,Amintiri din cartea mor(ilor, i ispeau pedeapsa, mutnd stereotip, fr
nici un rost, nisipul dintr-o parte n alta. Aceasta devine o monotonie ucigtoare prin
inutilitatea ei. E asemenea condamnrii la moarte prin pictura de ap ce cade sacadat, n
acelai timp i n acelai loc al capului, producnd o insuportabil zdruncinare nervoas.
De aici vedem c dac munca este o virtute natural ce d sens i bucurie vie}ii, lenea
este o patim ce degradeaz sufletul prin lncezeal i inactivitate.
Lenea sau trndvia aflat la polul opus activit}ii ce legitimeaz sntatea sufleteasc
este n primul rnd un simptom al patologiei psihice yi spirituale n acelayi timp.
Lenea ca patim a inactivit}ii are un dublu aspect. n primul rnd patima leneviei
duhovniceyti vizeaz dezinteresul i inactivitatea, starea de lncezeal sau refuzul de a lucra
necontenit la dobndirea bunurilor spirituale n vederea mntuirii sufletului. Astfel lenea este
definit ca 'o rtcire i nepsare pentru mntuirea venic a sufletului, prin care omul se
ntristeaz i se dezgust de binele pe care trebuie s-l svreasc; pentru aceasta el fuge de
osteneala cu care se face binele (Mrturisirea Ortodox, ntrebarea 36, p. 157).
Printr-un exemplu deosebit de sugestiv, n pilda talan}ilor Mntuitorul rostete fr
cru}are verdictul condamnrii venice pentru 'sluga viclean i lene, care nu a nmul}it
talantul cu care Dumnezeu a nvrednicit-o: 'Slug viclean i lene, tiai c secer unde nu
am semnat i adun de unde nu am mprtiat? Trebuia s dai argintul meu la zarafi i venind
eu, a fi luat al meu cu dobnd. Lua}i deci de la el talantul i da}i-l celui ce are zece talan}i.
Iar pe sluga netrebnic arunca}i-o n ntunerecul cel mai dinafar. Acolo va fi plnsul i
scrnirea din}ilor (Matei 25, 2430).
La fel ne spune Mntuitorul c 'orice pom care nu aduce road bun se taie i n foc se
arunc (Matei 7, 19). Din cuvintele Mntuitorului va trebui s facem deosebirea dintre
roada bun yi roada rea. Aceasta rezult din aceea c oamenii se pot osteni, dar nu spre
roade bune, ci spre roade rele, care nu sunt de trebuin}. Ct osteneal nu depune cel mndru,
cel ce se mnie sau invidiosul?. Roada acestora este ns cea a pomului slbatic. Ea se
arunc, iar pomul se taie.
Mntuitorul blestem naintea Sfintelor Sale Patimi smochinul neroditor. Iar Apostolii
nu au n}eles atitudinea nv}torului. ntr-adevr gestul Mntuitorului are un n}eles de
profunzime, El viza atitudinea Sa fa} de poporul ales, care nu a adus roada ateptat. Dar,
nedumerirea ucenicilor era dat i de faptul c ei nu ar fi dorit s condamne smochinul pentru
nerodire, fiindc nc nu venise timpul rodirii. Atitudinea Mntuitorului este motivat de
211
Duhurile rut[ii
faptul c Dumnezeu cere de la noi road oricnd, neprecupe}it trebuie s rodim, niciodat s
nu ostenim n a face binele, nentrerupt s ne strduim n desvrirea noastr 'cci cine tie
s fac binele i nu l face, pcat are (Iacob 4, 17).
De aici i ndemnul apostolic: 'Dorim ca fiecare din voi s arate aceeai srguin} spre
adeverirea ndejdii, pn la sfrit, ca s nu v lenevi(i, ci s fi}i urmtori celor ce motenesc
fgduin}ele prin credin} i prin ndelung rbdare (Evrei 6, 11-12).
Cel de-al doilea aspect al lenei se refer la confruntarea cu via(a n scopul producerii
bunurilor materiale yi spirituale. n acest sens lenea este definit ca 'nepsarea fa( de
mplinirea datoriilor yi dezgust pentru munc, fie cu bra(ele, fie cu mintea.
363
Acest aspect trateaz lenea cu referire la munca privit ca activitate necesar i esen}ial
pentru procurarea bunurilor necesare vie}ii. Lenea este prin urmare lipsa dorin(ei yi a voin(ei
de a munci, prefernd inactivitatea, lncezeala, indolen(a.
De aici vedem c munca reprezint o porunc divin prin care, pe de o parte, noi ne
agonisim cele trebuitoare vie}ii, iar pe de alt parte reprezint mijlocul de a ne desvryi
calit(ile fizice yi sufleteyti, yi astfel s devenim ,mpreun lucrtori cu Dumnezeu
(II Corinteni 3, 9) la desvryirea crea(iei. Nu lipsit de temeinic motiva}ie s-a spus c
geniul uman creator de valori este nu numai 'inspira}ie, ci i transpira}ie. Omul se mplinete
pe sine ca personalitate n oricare domeniu de activitate numai prin crea}ia valorilor printr-o
munc struitoare. 'Omul se nayte spre osteneal, precum puii vulturului pentru a zbura
n nl(imi (Iov 5, 7), ne ndeamn cuvintele Scripturii Sfinte.
Pe de alt parte, lenevia este combtut cu mult hotrre de cuvntul lui Dumne-
zeu scris sub inspira(ia Duhului Sfnt. El ne ofer pilda necuvnttoarelor, care au nscris
n fiin}a lor porunca muncii, a ac}iunii de ctigare a bunurilor necesare vie}ii: 'du-te, leneule,
la furnic i vezi munca ei i ia aminte (prinde minte)! Ea, care nu are nici mai mare peste ea,
nici ndrumtor, nici sftuitor, i pregtete de cu var hrana ei. Sau mergi la albin i vezi
ct e de harnic i ce lucrare iscusit svrete. Munca ei o folosesc spre sntate i regii i
oamenii de rnd. Ea e iubit i ludat de to}i, dei e slab n putere, dar e minunat cu
iscusin}a (Proverbe 6, 68). De aici ntrebarea: ,pn cnd leneule vei mai sta culcat? Cnd
te vei scula din somnul tu?. (Proverbe 6, 9). 'Iat vine srcia ca un trector i nevoia te
va prinde ca tlhar. Dar dac nu vei lenevi, atunci va veni seceriul tu ca un izvor, iar lipsa va
fi departe de tine (Proverbe 6, 11). 'Leneul nu-i frige nici vnatul lui, de aceea, 'cea mai
de pre( comoar pentru om este munca (Proverbe 12, 27). Si de aici verdictul pentru cei
ce nu vor s munceasc: 'cine nu vrea s munceasc, nici s nu mnnce (II Tesaloniceni
3, 10).
n al treilea rnd lenea are yi un caracter moral destructiv, att pe plan personal,
ct yi social. Leneul prezint defec(iuni de caracter. Ca tip psihologic a devenit prin nepsarea
363
nvttura de credint cretin ortodox, Bucureti, 1952, p. 386.
212
Ascetica
lui, vesel, pu}in emotiv, dar neprevztor. Trind o existen} incolor, leneul devine cinic,
invidios i la, iar prin parazitismul su lenea poart timbrul unui ,furt camuflat.
Declinul moral al lenei este consecin}a fireasc a incapacit}ii de a-}i exersa utilitatea
ac(iunilor desfyurate n favoarea ta yi a celor din jur. E forma plictiselii apstoare yi
insuportabile ce cufund via}a psihic i spiritual ntr-o adevrat mlatin fetid. S-a spus
pe drept cuvnt c via(a nseamn miycare. Dar nu orice fel de micare, ci activitatea ndreptat
spre un scop util i creator. Dar prin lene activitatea uman devine decompensat, fapt
care determin ca energia sufleteasc s se ,scurg, ntr-o degradare moral, ce vizeaz
via(a spiritual, yi care n acelayi timp tensioneaz rela(iile cu cei din jur, prin clevetiri,
denigrri, intrigi, batjocuri sau ludroyenii privind persoana proprie.
Raportat la via}a semenilor, lenea poate fi socotit un adevrat 'delict social, cu
urmri dintre cele mai dureroase pentru lene, care aflat de multe ori ,sub presiunea foamei i
a poverii frigului, considernd munca asemenea unei poveri insuportabile, caut s-i satisfac
trebuin}ele vie}ii pe ci mai uoare, necinstite: prin furt, minciun i neltorie. 'Dac-i
surprins n timpul cnd fur, ca s nu fie prins i identificat, lovete, rnete i omoar. Dac-i
prins nfund pucria. Cnd nevoile sunt prea mari i nu le poate satisface prin nici un mijloc
sau cnd este demascat n flagrant delict de furt, cade n dezndejdea care l poate mpinge la
sinucidere. Lenea este apoi, mama desfrnrii. Lipsa de ocupa}ie d prilej impulsurilor oarbe
ale instinctelor s se afirme cu toat puterea lor..
364
Prin ilustrri deosebit de sugestive Bernard de Clairvaux compar distrugerea pe
care lenea o aduce vie}ii sufleteti i trupeti, cu fierul care ruginete dac nu este folosit; cu
aerul care se stric i d natere la boli, cnd nu e primenit prin micare mai mult vreme; cu
apa stttoare care putrezete i aduce tot felul de insecte.
365
'Leneyul este expus la mii de
ispite yi pcate. Pasrea este mai n siguran( cnd zboar, iar omul cnd munceyte.
Leneul e ca un trunchi de pom, fr frunze i fr roade,
366
conchide Sfntul Ioan Casian.
6.8.2. Lenea ca maladie spiritual
Lenea este n primul rnd o deficien( de dorin( yi de voin(, ceea ce nseamn c
mai nti trebuie s o determinm ca form psihopatologic.
nc de la nceput vom constata c lenea reprezint o paralizare a dinamismului
sufletesc, care l orienteaz creator spre valori. Aceast stare psihopatologic este cunoscut
sub numele de abulie (lipsa de voin}), reprezentnd incapacitatea voin}ei ca putere de a
364
Asistent C. Pavel, Trndvia i trufia n concep[ia moral cretin, n rev. Studii Teologice, nr.
78 / 1957, p. 532533.
365
Idem, p. 532.
366
Filocalia, vol. I, p. 120.
213
Duhurile rut[ii
preface dorin}ele i deciziile n fapte. n abulie nu este atins ntru nimic luciditatea sau modul
de a ra}iona. Cnd doreti s svreti binele, eti convins, ai toate argumentele c ceea ce
doreti este bun, dar nu ai suficient putere de voin} s transformi gndul sau decizia luat n
fapt. Abulia se ntlnete n neurastenii, psihastenii, depresii, schizofrenie, oligofrenii
grave yi toxicomaniile cu droguri i alcool. Acestea exercit o ac}iune nociv asupra voin}ei.
Ele nsele sunt boli ale voin}ei de care cu greu po}i scpa, dup ce }i dai seama de rul pe care
}i-l provoac. Pe lng abulie, se mai amintete i de hipobulia, ca reducere a capacit}ilor
volitive, dar nu totala absen} a voin}ei.
367
Lenea este i produsul strilor de apatie, precum apatia constitu(ional. Aceasta
caracterizeaz indivizii care prin natura lor sunt indiferen(i, nepstori, indolen(i.
Apoi se ntmpl unora ca n perioada crizei adolescen(ei apatia s apar cu un ntreg
cortegiu de simptome ale lentorii psihomotorii, cu diminuarea energiei pulsatorii, anume
forme de pasivitate, ce merg pn la nencrederea n sine.
Se amintete i de apatia ca epifenomen, ce apare pe disfunc(ii organice, cum este
insuficien(a tiroidian, hipofizar yi corticosuprarenal.
Pe lng aceste forme, apatia este i un simptom specific depresiei psihice. Vom aduga
i temperamentele melancolice, cu nclina}ia spre nchiderea n sine yi re(inerea de a se
angaja n ac(iuni.
Putem s ne referim apoi i la anume tipuri de structuri psihice specific apatice cu
atrac(ie spre singurtate yi respingerea vie(ii sociale yi a rela(iilor de grup. Apaticii sunt
taciturni, indiferen(i, inactivi, reac(ioneaz lent.
368
Acetia nu sunt ns maladivi. Ei nu
se manifest n activit}i dinamice i exterioare, dar pot ndeplini cu mult contiinciozitate
activit}ile specifice.
Trecnd la caracter ca mplinire sau nemplinire a voin}ei, vom nota tipul amorf,
definit ca nonactiv, nonemotiv, lipsit de energie. E tolerant i conciliant datorit indiferen}ei
sale. Lipsit de spirit ntreprinztor, calm, pu}in comunicativ. Este stimulat doar de plcere.
369
Acestea din urm nu sunt forme patologice, ci structuri psihice cu nclina(ii specifice.
Unii ca acetia nu sunt ntreprinztori, dar stimula}i de plcere ndeplinesc ac}iuni dinamice
i de calitate.
Pe lng aceste forme specifice n care este implicat voin}a lipsit de energia
transpunerii deciziei de gndire, n fapte, sunt i formele involuntare, naturale, determinate
de epuizri fizice i psihice, precum oboseala i stressul.
La acestea se pot aduga i unele indispozi(ii ale afec(iunii, determinate de situa}ii
externe cu aport de triste}e i de durere.
367
Dic[ionar enciclopedic de psihiatrie, cit., p. 2627.
368
Idem, p. 255256.
369
Ibidem, p. 172.
214
Ascetica
Au existat i pe plan religios concep}ii care manifestau repulsie fa} de munc i un
cult al lenei. Sunt cunoscu}i asiasiytii, care rsturnnd tabla de valori, au socotit munca a fi o
adevrat crim, iar lenea era marea virtute, pe care ei o cultivau dormind.
370
Sunt apoi i
mesalienii eretici. Au aprut n secolul IV. Ei considerau c harul se ob}ine numai prin
rugciune. Dar refuzau s armonizeze rugciunea cu munca. Sfidau orice activitate, trind
fr buna rnduial a vie}ii, n hoinreal continu, aezndu-se n grupuri pe la marginile
drumurilor.
6.8.3. Terapia lenei
Din cele de pn aici tratate am vzut c lenea are un dublu aspect: cel dinti privete
lenevia duhovniceasc, ca lips de preocupare n direc}ia unei activit}i roditoare n fapte
bune, n virtute. Cel de-al doilea aspect se refer la munc, la ac}iunea considerat singurul
mijloc prin care ctigm necesarul vie}ii de aici i de acum.
1. n terapia primului aspect se impune contientizarea faptului c Mntuitorul ne
cheam cu insisten} s intrm la lucru n via Sa, 'pentru a primi ce va fi cu dreptate (Matei
20, 67). Via}a cretin este o via} activ, constnd n nentrerupta nnoire spre desvrirea
vie}ii duhovniceti. 'mpr}ia lui Dumnezeu se ia cu asalt i numai cei ce se silesc o pot rpi
(Matei 11, 12). Cei ce s-au lepdat de pcat, trebuie necontenit s priveasc nainte, la }inta
chemrii Celui de sus i, asemenea alergtorului din aren, s nu osteneasc atunci cnd
doresc s ob}in cununa nevestejit (Filipeni 3, 14) pe care Hristos o va da nu slugilor viclene
i lenee, ci celor care 'zilnic mor (I Corinteni 15, 31), zilnic jertfesc pcatul (Evrei 12, 4),
zilnic 'rscumpr vremea (Efeseni 5, 16), zilnic 'lucreaz cu fric i cu cutremur la mntuire
(Filipeni 2, 12), nentrerupt duc 'lupta cea bun (II Timotei 4, 78) pn la capt, fiindc
'nimeni care pune mna pe plug i caut napoi, nu este vrednic pentru mpr}ia lui Dumne-
zeu (Luca 9, 62). Acum, n aceast via} nu e odihna; e lucrul, strdania, jertfa. Dincolo e
srbtoarea i odihna, dup cum spune att de sugestiv un poet cretin: 'Chiar dac arunci
smn}a ta / Scldat-n lacrimi i sudoare, / Trudit semntor nu sta: / Destul e mine
srbtoare! (Traian Dorz).
Pentru ca voin}a noastr s fie mereu n ac}iune, spre a transforma decizia n fapte,
mintea trebuie s fie mereu la datorie fcnd ca gndul lui Hristos s prind necontenit via}
n tot ceea ce facem: 'Tu ns fii treaz la toate, ndur rul, f lucru de evanghelist, ndeplinind
desvryit slujirea ta (II Timotei 4, 5). Si mai departe, ndemnul apostolic rmne norm
de via} pentru noi: 'Dorim ca fiecare din voi s arate aceeai srguin( spre adeverirea
370
Al. Nicolescu, Teologie moral, Blaj, 1918, p. 324.
215
Duhurile rut[ii
ndejdii pn la sfryit, ca s nu v lenevi(i, ci s fi(i urmtori celor ce moytenesc
fgduin(ele prin credin( yi prin ndelung-rbdare (Evrei 6, 1112).
2. Depirea leneviei duhovniceti poate fi impulsionat de duhul smereniei. Cultivnd
smerenia ne dm seama c ceea ce am realizat pe plan duhovnicesc este prea pu}in fa} de
ceea ce se cuvine s fptuim, pentru a ajunge la mplinirea ndejdii venice.
Pe de alt parte, prin smerenie ne contientizm asupra neputin}elor noastre spirituale,
i nentrerupt men}inndu-ne n comuniunea harului divin, vom ctiga acel dinamism sufletesc
ce ne va ntri voin}a spre activitate sus}inut, avnd ca }int desvrirea moral.
3. Ct privete terapia lenei raportat la munca sau la activitatea prin care acumulm
bunurile materiale i spirituale necesare vie}ii de aici i de acum, va trebui n primul rnd s
contientizm faptul c munca este un lucru sfnt. Este rnduit de Dumnezeu. Este o porunc
divin dat omului naintea cderii n pcat, ca singurul mijloc de ctigare a existen}ei i de
stpnire a pmntului, prin ea devenind 'mpreun lucrtori cu Dumnezeu (I Corinteni
3, 9) la desvrirea crea}iei. Apoi, dup cderea n pcat nu munca a fost blestemat, ci firea
nconjurtoare, ce face obstruc}ie activit}ii umane, nct activitatea omului este mpreunat
cu sudorile ostenelii... Munca a rmas 'cea mai de pre( comoar pentru om (Pilde 12, 27).
Adevrata bucurie a vie}ii o simt numai cei ce adun i folosesc bunurile vie}ii prin munca lor
cinstit, aflat sub binecuvntarea lui Dumnezeu. Odihna este plcut i reconfortant numai
n urma ostenelilor depuse. Lenevia nu aduce nici un fel de mul}umire, fiindc ea face s
lncezeasc puterile trupului i energia sufletului. Ea creeaz firii omeneti o condi}ie static,
care i este improprie, pentru c o }ine n moleeal i n lentoare. Propriu firii omeneti este
dinamismul, care angajeaz persoana uman n ac}iuni sociale spre mplinirea ei axiologic.
4. Am vzut c lenea poate avea i o cauz involuntar. Aceasta rezid n formele de
abulie determinate de diversele simptome psihastenice sau neurastenice. Adeseori emo}iile
endothime scap i ele de sub puterea voin}ei, iar stpnirea de sine n svrirea ac}iunilor
dorite i deliberate scade i se paralizeaz i ea... Dar totui nu moare. Ea poate fi salvat prin
puterea judec}ilor de valoare. Emo}iile sunt asemenea baloanelor. Ele ntunec la un mo-
ment dat cmpul de ac}iune al contiin}ei, prin lipsa de putere a voin}ei de a transforma decizia
n fapt. ns la stimulul gndirii lucide i constante 'baloanele se sparg ca mpunse cu acul,
i atmosfera se degajeaz n favoarea voin}ei. Natural c voin}a astenic poate fi ajutat i
prin medica(ie adecvat. nmpreun cu aceasta, educa(ia voin(ei prin ra(iune yi luciditatea
conytiin(ei, i vor reda dinamismul necesar angajrii ei ntr-o activitate eficient.
5. n ceea ce privete greeala ereticilor n a considera lenea o virtute, iar munca o
crim, a fost condamnat cu hotrre de Biseric, dar i de buna cuviin}. Spiritualitatea
cretin i-a consolidat puterea de ac}iune tocmai prin mbinarea armonic a muncii cu
rugciunea. Munca angajeaz voin}a spre ac}iune. De aceea ergoterapia a fost i va rmne
una din ncercrile cele mai uzuale i izbutite n psihiatrie pentru a scoate contiin}a din
216
Ascetica
zonele ei ntunecate, orientnd-o spre zrile de lumin ale unei activit}i ra}ionale valorificat
prin puterea voin}ei.
Munca fizic i intelectual este o mare prob de sntate de normalitate a naturii
umane. Cel ce nu o adopt prezint o defec}iune de personalitate. Dinamismul creator este
specific persoanei morale. St nscris n onticul ei cel mai adnc. Prin el persoana devine
creatoare de valori. Lipsa lui determin o atrofiere i chiar o paralizare a energiilor vitale ce
i cer dreptul de afirmare. Fr acest dinamism creator condi}ia persoanei umane va fi
trangulat prin nchistarea predispozi}iilor ei native, ce se doresc mereu exersate spre
mplinirea menirii lor. Pentru acest motiv, obnubilarea orizontului de activizare a
poten}ialit}ilor umane intr n sfera obsesiilor maladive. Ieirea la lumin este tocmai
activizarea acestora. Dac abulia refuz s transforme inten}ionalitatea n act, ergoterapia
impune angajamentul de ac}iune al voin}ei. O chiar for}eaz la nceput, asemenea unui
automobil, oarecum defect, care pentru a-i lua avnt, trebuie mpins la nceput prin for}.
Si astfel ergoterapia antreneaz voin}a ntr-o direc}ie afirmativ, n msur s depeasc
sfera obsesiv care o imobilizeaz ca ntr-o mlatin noroioas.
Deviza autentic cretin rezid n armonizarea muncii cu rugciunea n cadrul aceleiai
activit}i. Munca nceput i sfrit cu rugciunea poart n sine amprenta binecuvntrii lui
Dumnezeu. Ea reprezint o activitate efectuat n numele Domnului i sprijinit de harul
puterii Sale. El ne-a i avertizat de altfel c 'fr de El nu putem face nimic (Ioan 15, 5) sau
c 'cel ce adun fr Mine risipete (Luca 11, 23). 'Ct de sfnt va fi munca ce poart n
sine pecetea divin!. Ct druire va dovedi acela care ,lucreaz pentru oameni ca pentru
Dumnezeu!. (Coloseni 3, 23). Ce bucurie va avea cel ce culege roadele muncii sale cu
binecuvntarea cereasc!. Ce 'vrednic va fi lucrtorul de plata sa!. (Luca 10, 7).
6. Transformat n munc, lenea va depi parazitismul de alt dat, precum i furtul
i nelciunea ca mijloace de agonisire a bunurilor necesare existen}ei, strlucind prin
generozitate n opere filantropice, dup ndemnul apostolic: 'Cel ce fur s nu mai fure, ci
mai degrab s se osteneasc lucrnd binele cu minile sale, ca s aib s dea celui ce are
nevoie (Efeseni 4, 28).
6.9. KENODOXIA
6.9.1. No(iunea yi n(elesul kenodoxiei
Verbul ucvoocm nseamn a avea preri pu}in fondate, a se nela n aprecierea unui
lucru sau a unei situa}ii. Substantivul ucvoou format din ucv (n sens de gol, deert,
vid) i u (n sens de slav, prere) nseamn vanitate, deertciune, zdrnicie, lips de
temei, adic de motiva}ie, cnd }i apreciezi prea mult calit}ile. No}iunea de slav deyart
217
Duhurile rut[ii
care red pe ucvoou primete sensul prerii exacerbate despre sine, ca ncredere exclusiv
n sine, concretizat n dorin}a de afirmare, precum i de recunoatere i apreciere unanim a
calit}ilor proprii. Aceasta este ngmfarea, ca ,umflare de sine. I se mai spune i nfumurare,
n sensul importan}ei pe care cineva o aplic la el nsui.
n limba latin kenodoxiei i se spune vanitas n sens de deertciune, nestatornicie,
prefctorie, amgire.
Vanitatea se mai numete i deyertciune (de la desertus ceea ce nu con}ine nimic),
indicnd rsturnarea unui con}inut prin golire sau deertare. Sinonim este zdrnicia, adic
inutilul, ceva fr rost, nefolositor, fr finalitate.
Pe plan moral, ideea de slav deyart sau ngmfarea este sinonim cu nfumurarea,
apoi cu fala, ca strlucire, mre}ie, pomp, glorie, renume. A fi fudul nseamn a fi ngmfat,
plin de sine. Pompa indic fastul i luxul n cadru srbtoresc.
mpuna(i sunt numi}i cei floi, care se laud cu orice, asemenea punului care ,se
umfl-n pene.
Kenodoxia se manifest i sub forma f(rniciei, care caut s afirme calit}ile false,
mai precis aparen}ele virtu}ii care ascund vicii tainice. Este specific ludroenia fariseilor
din timpul Mntuitorului, n realitate morminte frumos vruite doar pe dinafar, iar nuntru
putreziciune. F}rnicia se temeluiete pe contiin}a numit ,fariseic, tocmai fiindc
falsific contiin}a moral prin aparen}e neltoare, aducnd astfel deruta celor din jur, prin
confuzia dintre bine i ru.
O alt form de manifestare a kenodoxiei este ostenta(ia ca etalare provocatoare a
unei calit}i ieit din comun. Si aici apare nelarea, deoarece calit}ile se afirm prin ele
nsele, nu prin ntrtare i suprapunere peste al}ii.
Trecnd la n(elesul slavei deyarte vom spune c acesta rezid n dorin(a irezistibil
de mrire ce se continu insa(iabil yi dup mplinirea obiectivului urmrit. Kenodoxia
se manifest prin ludroenia lipsit de temei, superficialitatea, lipsa unei finalit}i obiective.
Este caracteristic oamenilor ngmfa}i, ncrezu}i, floi, infatua}i, dornici de lux i de fast.
Caracteristic pentru kenodocyi este nestvilita dorin( de a ieyi n fa(, de a aprea n
fa(a lumii spre a fi luda(i, aprecia(i, aplauda(i. Ei nu accept niciodat premiul doi.
Pentru kenodox chiar simpla nebgare n seam este o jignire dureroas.
Lipsi}i de scrupule pe kenodoci nu-i intereseaz cu ce apar. Esen}iale pentru ei sunt
lauda, aplauzele, aprecierile, indiferent dac acestea sunt sau nu obiective, indiferent dac
acestea sunt sau nu meritate. De aceea, n cursele acestor patimi cad deopotriv oamenii
inteligen}i i merituoi, alturi de semidoc}i i proti.
Dar ngmfarea kenodocilor ca dorin} de a se ridica fr temei deasupra celor din jur
este de multe ori sanc}ionat de spiritul de dreptate i de adevr, nct ei devin dezagreabili n
societate, i mai trziu sau mai curnd falsitatea lor va fi demascat i ludroenia va fi
spulberat. Pierzndu-i ncrederea semenilor, datorit nemplinirii ei, kenodoxia devine o
218
Ascetica
suferin} dureroas dar agresiv, lund forma mniei i invidiei, n msur s genereze conflicte
i tensiuni sociale.
Pe de alt parte, n egoismul ei steril, kenodoxia nu accept nici sfaturile yi nici
criticile celor din jur, chiar dac acestea sunt obiective yi chiar favorabile. Pentru kenodox,
critica este o adevrat otrav. Face alergie la ea nainte de a-i cerceta temeiurile. Si aceasta
datorit faptului c el are obsesia suficien(ei propri yi a perfec(iunii. Nu admite c greete
nici n cuvnt i nici n fapt, chiar dac, paradoxal, la un moment dat devine contient de
greeala lui sau dac via}a nsi i demonstreaz aceasta.
n alt ordine de idei, dac un kenodox cu nclina}ii despotice, mplinindu-i obiectivul
mririi dorite cu ardoare, pentru care a luptat pe toate fronturile, pe drept sau pe nedrept,
ajungnd, de pild, s de}in o func}ie nalt n societate, atunci abuzeaz de autoritate, i
va adopta fa} de supui un comportament dur i senten}ios. Vor fi prefera}i mai mult linguitorii
i perfizii, dect cei sinceri i merituoi.
Calomniile i intrigile fac carier n cadrul kenodoxiei, n timp ce via}a social sub
toate aspectele ei rmne victim.
Dac se ntmpl ca un kenodox s de}in o func}ie modest, se va zbate prin tot felul
de mijloace s parvin, iar dac i-a atins scopul, l intereseaz doar traiectoria mririi i a
intereselor egoiste uitnd prea uor de cei ce l-au ajutat s se ridice, ca i de locul de unde a
plecat.
Din cele mai sus tratate vedem c patima kenodoxiei prezint un egoism caracterizat
prin spiritul de aparen( ce se vrea de to(i ludat yi apreciat. Astfel, esen(a kenodoxiei
const n falsa cunoaytere de sine, odat cu impunerea ca yi cei din jur s o accepte yi s
o scoat n eviden( prin laude.
6.9.2. Descrierea patimii n literatura filocalic
1. Evagrie Ponticul ne arat c ,logismos-ul kenodoxiei este un gnd extrem de subtil
(iret, viclean). El se strecoar cu uurin} i n (sufletul) celui cu bun purtare, fcndu-l s
vrea a-i face publice luptele i s ob}in slava de la oameni. El l face (pe monah) s-i
nchipuie demonul }ipnd, femei vindecate i o mul}ime de oameni atingndu-se de hainele
lui; i prezice chiar i preo}ia i i aduce la u tot felul de lume care l caut.; iar dac nu vrea
s ias, va fi adus legat. Si astfel fcndu-l nfumurat n (nchipuirea) ndejdilor dearte,
pleac, lsndu-l s-l ispiteasc demonul trufiei, fie cel al ntristrii, care aduc i alte gnduri
potrivnice ndejdilor lui. Iar uneori l prad chiar i demonul desfrnrii, tocmai pe el care cu
pu}in timp nainte era un preot sfnt, adus la preo}ie legat.
371
371
Tratatul practic, 13, o.c.p. 5758.
219
Duhurile rut[ii
De aici vedem cum Evagrie descifreaz direct i adnc bizara imagina}ie i ntregul
comportament al monahului kenodox. Astfel, acesta i imagineaz c sfin}enia sa este att de
convingtoare, nct determin pe cei din jur de-a dreptul s-l oblige a accepta preo}ia. De ce
aceast demnitate? Deoarece, n general, monahii fiind strbtu}i de duhul smereniei, nu cutezau
s se apropie de preo}ie. Ei se considerau nevrednici s nve}e pe altul, cnd ei aveau datoria
s nve}e de la al}ii. Nu se puteau gndi, apoi, la demnitatea preo}easc, fiindc mna preotului
ofer Dumnezeiasca Euharistie, iar monahul, n smerenia lui se cuvenea s o primeasc el, nu
s o dea altora. Obligat ns de cei din jur s devin preot, el refuz considerndu-se nevrednic.
Dar este adus legat la preo}ie. Imagina}ia bizar a kenodoxiei merge i mai departe, monahul
devenit preot se consider Hristos nsui mpr}ind sfin}enie i putere taumaturgic celor care
l-au consacrat a fi preot. Kenodoxia se amplific mereu, n sensul c sfin}enia ngmfat a
celui ales cu sila preot se transform n trufie i ntristare (sau invidie) atunci cnd se gndete
c ar putea ajunge stare} sau episcop. Dar pn la urm apare prbuirea, fiindc, aflndu-se
n lume, aclamat de mul}ime, cade n desfru. tocmai el care fusese fcut preot cu de-a sila,
n semn de unanim recunoatere a sfin}eniei lui.
Dup cum vedem, kenodoxia este un logismos foarte subtil. ,Dintre toate gndurile
spune Evagrie n alt parte singurul cel al slavei dearte lucreaz cu multe mijloace. El
cuprinde aproape toat lumea. fcndu-se ca un fel de trdtor viclean al cet}ii.
372
Spre deosebire de celelalte pcate, kenodoxia se strecoar i deruteaz sufletele cele
virtuoase, cu bun purtare, cultivate. Acetia fac mult caz de virtu}ile lor. Fac mare publici-
tate cu ele (oqotcue), dorindu-se deasupra tuturor. Aceasta nseamn c kenodoxul urm-
rete cu orice pre( s fie n aten(ie, s i se acorde importan(. S fie apreciat yi cnd
posteyte yi cnd nu posteyte. Ei se vor modele pentru al}ii, de aceea i strig (url) virtu}ile
printre mul}imea credincioilor. ,Cnd mintea pustnicilor e ajuns la pu}in neptimire, spune
Evagrie, i-a agonisit i calul slavei dearte, cruia ndat i d pinteni prin cet}i, purtnd-o
fr stpnire lauda izvort din slav.
373
2. Sfntul Casian Romanul ne descrie kenodoxia amplu i variat, artnd c ,patima
aceasta este foarte felurit i foarte sub}ire, i nu o bag de seam uor nici chiar cel ce
ptimete de dnsa. Atacurile celorlalte patimi sunt mai vdite i de aceea e mai uoar oarecum
lupta cu ele, cci sufletul cunoate pe potrivnicul su i ndat l rstoarn prin mpotrivirea
cu cuvntul i prin rugciune. Dar pcatul slavei dearte avnd multe nf}iri, este greu de
biruit. El ncearc s sgeteze pe ostaul lui Hristos prin orice ndeletnicire, prin glas, prin
cuvnt, prin tcere, prin lucru, prin priveghere, postiri, rugciune, citire, linite, pn i prin
ndelunga rbdare. Pe cel ce nu izbutete s-l amgeasc prin scumpetea hainelor, ncerc s-l
ispiteasc prin mbrcmintea proast i pe cel ce nu l-a putut face s se ngmfe prin cinste,
pe acela l duce la nebunie prin aa-zisa rbdare a necinstei; iar pe cel ce nu l-a putut mpinge
372
Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor, n o.c.p. 59.
373
Idem, p. 59
220
Ascetica
la slava deart pentru destoinicia n cuvnt, l amgete n tcere, fcndu-l s-i nchipuie
c a dobndit linitea. Dac n-a putut molei pe cineva prin belugul bucatelor, l slbnogete
prin postul pe care l }ine de dragul laudelor..
374
n alt parte, referindu-se la kenodoxie ca la un ,duyman cu multe yi felurite chipuri
yi att de subtil, nct cu ochii cei mai ageri abia poate fi zrit yi recunoscut, Sfntul
Casian arat c ,frumos nf}ieaz btrnii natura acestei boli, cnd o descriu n felul unui
bulb de ceap, pe care, nlturndu-i-se un nveli, l afl acoperit de un altul, i tot aa,
oricte foi i sco}i, tot attea i descoperi dedesubt. Nici n singurtate nu nceteaz s-l
urmreasc dorin}a de glorie pe cel ce fuge de tovria oricrui muritor, i cu ct se ferete
mei mult de lume, cu att mai aprig se }ine dup el. Pe unul l ispitete s se mndreasc,
fiindc este cel mai rbdtor la munc i la greu, pe altul c este cel mai gata de ascultare, iar
pe altul c i ntrece pe to}i n umilin}. Unul este ademenit prin orgoliu, prin bog}ia
cunotin}elor, altul prin rvna cititului, iar altul prin lungimea veghilor. Boala aceasta nu se
strduiete a-l vtma pe cineva n nimic altceva dect tocmai n virtu}ile sale, dndu-i lovituri
nimicitoare chiar n ceea ce constituie temeiurile vie}ii lui. Astfel, tocmai pe aceast cale a
virtu}ilor pe care mergeam tinznd ,la rsplata dumnezeietii chemri de sus (Filipeni 3, 14)
ne prbuim, umfla}i de izbnzile noastre, i cu picioarele sufletului legate, ne poticnim
mpiedeca}i de lan}urile vanit}ii. Aa se face c noi, care nu am putut fi birui}i n lupta cu
dumanul, suntem nvini de strlucirea triumfului nostru. Toate pcatele odat biruite ncep
s se ofileasc i, dup nfrngere, devin din zi n zi mai slabe. ns aceast boal, odat ce
a fost dobort, mai cu nverunare se ridic la lupt i, tocmai cnd crezi c a fost stins,
atunci se scoal din moarte i mai puternic. Celelalte pcate i atac de obicei, doar pe cei
birui}i n lupt, acesta i urmrete mai nverunat pe biruitorii lor, i cu ct a fost mai puternic
strivit, cu att mai puternic i atac chiar cnd se mndresc cu izbnda lor. Si aa iste}ime are
acest subtil vrjma, nct l face s cad dobort de propriile lui lovituri pe ostaul lui Hristos,
care nu a putut fi biruit de armele dumane. ntr-adevr, acest pcat nu-i trage puterea de
nicieri altundeva, dect din sporul de virtu}i al celui pe care l asalteaz. Unele pcate. cu
trecerea timpului chiar i pierd puterea i dispar, pe cnd acestuia nici via}a lung, nesus}inut
de o priceput rvn i de o n}eleapt chibzuin}, nu numai c nu-i pune nici o piedec, ba
chiar tie s-i adauge i mai mari resurse de deertciune. n sfrit, celelalte patimi care se
opun unor virtu}i puternice. sunt mai uor biruite i nlturate, ns aceasta insinundu-se
printre virtu}i i luptnd de-a valma, ca ntr-un ntuneric de noapte, i neal mai cumplit,
fr s se atepte, pe cei neprevztori.
375
3. Sintetiznd gndirea i practica ascetic, Sfntul Ioan Scrarul arat c kenodoxia
,comploteaz mereu mpotriva ostenelilor i roadelor lucrate de virtu}ile noastre. Furnica
ateapt ca agricultorul s strng grul de pe cmp, precum i kenodoxia ateapt s fie
374
Cele opt gnduri ale rut[ii, cit., p. 120
375
Aezminte mnstireti i cele opt pcate., Cartea XI, 1, 3, 5, 6, 7, 8, 9, P.S.B. 57, p.240-243.
221
Duhurile rut[ii
strns bog}ia (noastr sufleteasc). Aceea se bucur la gndul c va putea fura semin}e,
aceasta c ne va risipi virtu}ile. Duhul dezndejdii se bucur vznd c se nmul}esc pcatele,
iar duhul slavei dearte c se nmul}esc virtu}ile. Poarta celei dinti este mul}imea rnilor, iar
a celei de a doua bog}ia ostenelilor. Fii cu luare aminte i vei afla aceast ticloas slav
deart nflorind pn la marginea mormntului n haine, parfumuri, alaiuri, aromate i altele.
Soarele strlucete fr alegere asupra tuturor, iar slava deart se bucur de toate struin}ele
noastre. Dar ce zic, postind m flesc, iar cnd ntrerup postul spre a nu m arta cumptat,
iari m mndresc. nvemntndu-m n podoabe, sunt biruit, schimbndu-le cu haine simple,
iari dau dovad de slav deart. Vorbind sunt nvins, dar tcnd iari sunt nvins de ctre
glasul deertciunii. Aceast patim poate fi asemuit buc}elelor de fier cu trei ascu}iuri, pe
care oricum le-ai arunca, tot pstreaz un vrf ndreptat n sus, astfel ca s poat n}epa pe
care le calc. nfumuratul este un credincios nchintor la idoli; lui i se pare c cinstete pe
Dumnezeu, dar pn la urm el voiete s plac nu Domnului, ci oamenilor. Postul celui
mndru nu este rspltit, iar rugciunea sa este deart, deoarece pe amndou acestea le
svrete spre a fi ludat de oameni. Ascetul kenodox este de dou ori nenorocit, deoarece
i muncete trupul (prin nevoin}e), iar plat nu dobndete.
376
n Istoria Lausiac, Paladiu relateaz urmtorul caz: ,Am cunoscut n Ierusalim o
fecioar care ase ani a purtat un sac i a trit nchis, neprimind nimic din cele ce-i puteau
pricinui o plcere. La urm, prins de o mndrie covryitoare, sfri prin a cdea. Si
deschiznd fereastra, a primit pe cel ce o servea i s-a mperecheat cu el, deoarece nu i-a
fcut nevoin}a potrivit voin}ei i iubirii lui Dumnezeu, ci pentru a se arta pe scen omeneasc,
ceea ce are n ea voin}a putred de slav deyart. Cci, stpnit de gndurile ei, a fost dus
la dispre}uirea altora, neavnd ca pzitor nfrnarea.
377
Din toate cele pn aici tratate vedem c slava deart ca patim este obsesia nimicului
(ucvo vid, gol) ridicat la rang de cult.
6.9.4. Psihopatologia kenodoxiei
Kenodoxia ca maladie spiritual ,func}ioneaz ca falsificare a cunoayteri de sine
pierznd determinarea yi abordarea corect a realit(ii, pe un fond psihopatologic.
nc din antichitate Aristotel o eticheteaz ca extrem duntoare vie}ii personale i
sociale. n}eleptul din Stagira spune c ,n toate mesotes-ul este demn de laud, n timp ce
extremele nu sunt nici convenabile, nici ludabile, ci vrednice de a fi blamate. Astfel, n
privin}a adevrului, pe cel ce pstreaz msura adevrului l numim sincer, iar msura este
sinceritatea; tendin}a spre exagerare o numim ludroyenie, iar pe cel ce o manifest lu-
376
Scara, Cuvntul XXII, p. 356357.
377
Istoria Lausiac, Scurte biografii de pustnici, trad. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Bucureti, 1993, p.65
222
Ascetica
dros, i tendin}a spre diminuare disimulare, iar pe cel ce o manifest, disimulator (ctpevciu
afectarea umilin}ei n cuvinte i fapte) (EN 1108 a 2025). ,Ct despre vanitoi spune
Aristotel sunt proyti i nu se cunosc pe sine, i aceasta n mod vizibil (ei ntreprind lucruri
cu perspective glorioase ca i cnd ar fi demni de ele, pentru ca apoi incapacitatea lor s ias
la iveal). Si se mpuneaz cu vetmintele i cu aspectul lor exterior, ca i cu alte asemenea
lucruri, le place s-i etaleze buntatea i vorbesc despre toate acestea ca i cum datorit lor
i-ar fi ctigat dreptul la stim (de-a fi cinsti}i) (EN 1125a. 30).
n cadrul condi}iei umane o omului exist alternativa ntre a fi yi a aprea. Patologicul
const n falsificarea adevrului despre sine prin a aprea fr a fi. Pindar spunea: ,fii
ceea ce eyti! Dar numai cnd te cunoti pe tine nsu}i te po}i afirma cum eti. Kenodoxia
depete realul tocmai prin exaltarea necunoaterii de sine. , La temelia onestit}ii sociale
spune N. Mrgineanu st sinceritatea, cnd omul apare aa cum de fapt este. La temelia
neonestit}ii, precum i a bolii mentale st lipsa de sinceritate cu semenii i chiar cu sine
nsui, cnd omul vrea s apar altfel dect este. De aici, deosebirea dintre gnd, vorb yi
fapt. n nebunie, minciuna este una fa( de noi nyine. De aceea este incontient. n
condi}ii de sntate mintal i social, conduita traduce n fapt contiin}a. n condi}ii de
boal sau crim, ea o trdeaz sau o ascunde. n primul caz, conduita este o expresie a conti-
in}ei. n cel de-al doilea caz, ea este un mecanism de aprare, ca n boal, i de atac, precum
n ac}iunea social. Colaborarea dintre conduit i contiin} ne d Rolul social. Camuflarea
contiin}ei prin conduit ocazioneaz Masca. Aruncarea Rolului social conduce la omul ani-
mal, lipsit de sentimentul ruinii. Dac Masca este jucat de noi nine, atunci ea este ,micul
nostru teatru, cu care ncepe nebunia. De aceea suprema expresie a snt}ii mintale rmne
sinceritatea i naturale}ea, nu prefctoria i f}rnicia..
378
Dar n competi}ia vie}ii, oamenii sunt nclina}i mai mult spre viclenie i perfidie, fiindc
atta timp ct lipsete echitatea social, se nruie i onestitatea, iar odat cu triumful
neonestit}ii, omul apare n contradic}ie cu el nsui, precum i cu comunitatea din care face
parte. n acest caz i face apari}ia poza i cabotinajul. ,Sinceritatea este o prescrip}ie moral,
spune Mihai Ralea. Ea nu poate fi ntotdeauna o realitate psihologic. S-a zis c limbajul a
fost dat omului ca s-i ascund gndurile. Chiar cei mai candizi, mai cinsti}i, nu se pot opri
n o multitudine de mprejurri de la manifesta}ii exterioare care spun altceva dect ceea ce se
petrece n forul lor interior. Trebuie s facem pe al}ii s cread despre noi ceea ce voim s
cread, nu ceea ce suntem n realitate. La unii, aceste modificri i de expresie sunt ocazio-
nale i trectoare. La al}ii ns, simularea devine un sistem. E ceea ce se cheam de obicei o
poz. Exist indivizi care adopt n via} atitudini de eroi teatrali.E ceea ce numim
cabotinajul i care const n dramatizarea atitudinilor pe care le lum n via}.
379
378
Conditia uman, Bucureti, 1973, p.1314
379
Scrieri din trecut n filozofie, Bucureti, f. a., p. 149 150)
223
Duhurile rut[ii
Poza i cabotinajul apar}in pn la un punct ra}iunii inteligente, dar n cazul n care
Rolul social nu le interpreteaz cum se cuvine, se ajunge la fanfaronad yi vedetism, iar
ac(iunile devin o mascarad.
Prostul rmne totdeauna victima unei caricaturi ridicole. Pe msur ce-i afirm
prostia, apar defectele ca tot attea complexe de inferioritate.
Semidoctul kenodox scoate n eviden} arogan}a, care ntotdeauna atrage dup sine
repulsia i antipatia celor din jur.
Kenodoxia sadicilor este o monstruozitate, deoarece contiin}a lor exaltat srbtorete
triumful nvingtorului, chiar dac pe nedrept vede capul nevinovat la picioarele sale.
Pe de alt parte, kenodoxia nesatisfcut este o ran deschis ce creeaz suferin}e
cumplite. E vorba n acest caz de amorul propriu nfrnt. Si atunci cnd instinctul eului, ca
cel mai puternic instinct, este nvins, amorul propriu frustrat este asemenea unui lupttor care
triete odat cu nvingerea i declinul propriei mpliniri.Dar nu numai amorul propriu nfrnt
creeaz sufletului kenodox suferin}a, ci chiar indiferen(a sau nepsarea fa} de succesele cu
care iese la ramp. Ei consider indiferen}a ntr-o astfel de situa}ie ca pe o sfidare tcut, ca
pe o desconsiderare, care le suscit instinctul de aprare i atac sub forma ranchiunii cu clocot
a rzbunrii. Iar cnd aceast indiferen} vine de la prieteni, kenodoxul, n subiectivismul su
aberant, transform prietenia n dumnie. Kenodoxia, ca lips de obiectivitate i discernmnt
n afirmarea valorilor proprii, devine neonest n rela(iile sociale, prin tendin}a de a judeca
totdeauna defectele altora, n favoarea calit}ilor proprii, pentru care gsete motiva}ie, chiar
dac n realitate acestea nu exist.Obsesia parvenitismului l oblig pe kenodox s devin
linguitor i docil cu ,cei tari, dar n acelai timp dur i rzbuntor cu supuii. Dac acetia
nu-i aduc osanale, i consider de-a dreptul dumani, i-i lovete necru}tor i fatal.
De-aici vedem c pe plan social kenodoxia ac}ioneaz sub obsesia autorit(ii represive.
Reuete s supun firile naive i nesigure pe afirmarea n via} sau pe cei interesa}i s-i
ob}in favorurile. Cei vicleni ns o linguesc cu neruinare, pentru ca s-i rd n
spate.Ceilal}i o privesc de pe pozi}ie de spectatori cu repulsie i desconsiderare.
Kenodocyii semidoc(i formeaz o tagm aparte. Ei nu sunt numai dificili, ci chiar
periculoi, fiindc impun cu orice pre} autoritatea lor nemotivat. Cerbicia lor este angajat
de o for} voluntar lipsit de temei ra}ional i de luciditatea discernmntului cu finalitate
afirmativ. Ei neag i se opun la orice ini}iativ ce premerge opiniei lor. Ambi}ia lor steril
se transform n suferin}e chinuitoare pentru ei nii. De aici i lipsa de elasticitate n
accep}iunea prerii altora, nct pe drept cuvnt, putea constata poetul George Cobuc: ,Uor
convingi pe un netot / Si mai uor pe-un om cuminte; / Pe-un semidoct nici tu, printe, / Nici
zeii cerului nu pot!.
Din toate cele pn aici tratate, n}elegem mai bine de ce Mntuitorul, din dorin}a de a
aduce adevrata sfin}enie naturii umane, ia atitudine hotrt de combatere a kenodoxiei
fariseice temeluit pe ipocrizie. Fariseii doreau din rsputeri s apar altceva dect sunt.
224
Ascetica
Dar lipsa lor de naturale}e i sinceritate face ca evlavia pe care doreau s o afirme, s ascund
n dosul mtii, a pozei i a cabotinajului, caricatura ridicol, cel mult comic, a fizionomiei
lor morale. Dar lipsa de obiectivitate i de naturale}e ne ofer posibilitatea de a vedea n
kenodoxia lor discrepan}a dintre contiin} i comportament, concretizat n escrocherie i
nebunie.
6.9.4. Cauzele care genereaz kenodoxia
I. Cauza psihologic
Sub aspectul trihonomiei sufletului, kenodoci sunt totdeauna cu thymos-ul ridicat.
Cei cerebrali i voli}ionali ac}ioneaz pe fond ra}ional i voluntar. Ei pot fi stpni pe ei nii,
fcnd impresia unor firi aezate i domoale. Clocotul este ns n interiorul sufletului. Ca
esen} moral, unii ca acetia sunt perfizi i calcula}i.
Cei care nu-i pot stpni ttymos-ul ac}ioneaz pe fond afectiv. Sunt explozivi, agita}i,
cu reac}ii violente. Ac}ioneaz mai mult deschis, ,cu cr}ile pe fa}. Neavnd stpnirea de
sine sunt oricnd gata de ceart, pe care o angajeaz cu tot cortegiul ei trivial, cu replici dure
i necontrolate.
Ca defect de mentalitate yi comportament, kenodoxia i are cauza general n
dizarmonia celor trei func(ii ale sufletului omenesc: intelect, voin}, sentiment.
1. Cu privire la intelect, apare eviden}a cerbiciei (de la ,cerber, pzitorul nenduplecat
al iadului). I se mai spune i ndrtnicie sau ncp(nare, ca persisten} ndrjit ntr-o
anumit prere sau ca struin} recalcitrant ntr-o anume atitudine. E lipsa flexibilit}ii
dinamice i creatoare a min}ii omeneti. Gndirea rmne static i imobilizat n obsesia de
neclintit a unei preri sau viziuni obtuze.
2. Cu privire la voin(, se remarc faptul c aceasta o ia naintea ra}iunii, lipsindu-i
deliberarea necesar deciziei. Astfel, voin}a se impune fr argumente prin afirmarea cu orice
pre}. De aici apare exagerarea n cuvnt, sub forma ludroeniei, precum i afirmarea faptelor
ce se vreau naintea celorlal}i oameni. Tot aici intr n discu}ie i ambi(ia. Prin defini}ie,
ambi(ia reprezint o dorin} a demnit}ilor, a autorit}ii i a onorurilor. Ambi}ia nu e rea n
sine. Ea poate fi n primul rnd o emula}ie n crearea valorilor i n desvrirea personalit}ii.
Dar poate duce i la dezordine social, la conflicte i animozit}i, atunci cnd este ptruns de
superficialitatea kenodoxiei. Toma d`Aquino a surprins n acest sens trei forme ale ambi}iei:
a. Cnd cutm onoruri pe care nu le meritm i care depesc mijloacele noastre;
b. Cnd le cutm n exclusivitate pentru noi nine, urmrind lauda i slava noastr, i
nu lauda lui Dumnezeu;
225
Duhurile rut[ii
c. Cnd din egoism beneficiem de onoruri fr ca prin ele s ne artm generozitatea i
altruismul.
380
3. Cu privire la sentiment se remarc pierderea sim}ului sfielii i al ruinii cnd e
vorba s primeti laudele celor din jur. Paradoxal, fala i prostia nu ezit s accepte chiar
ludroenia mincinoas i perfid. ,Laud s fie, oricum ar fi! este deviza kenodoxiei.
Sunt remarcabile n acest sens cuvintele scriitorului francez Anatole France, prin care l
ironizeaz pe kenodox, spunnd: ,Laud-m, laud-m, ticlosule, c ytiu c min(i, dar
totuyi mi place. n schimb, fa} de criticile venite din partea semenilor apar la kenodoci
resentimentele cu tot convoiul necru}toarei rzbunri.
II. Cauza spiritual
Din descrierea patimii cu uurin} putem distinge c prima cauz a kenodoxiei este
nlocuirea laudei ce i se cuvine lui Dumnezeu, cu lauda ce se pretinde a fi primit de la
oameni. n mul}i psalmi putem vedea c omul este neputincios n fa}a lui Dumnezeu, este slab
i copleit de multe ori de necazuri. De aici i ndemnul: ,Suflete al meu caut-}i pacea n
Dumnezeu, cci numai n El ndjduiesc eu! El este cetatea mea i mntuirea mea. El este
sprijinitorul meu i nu m voi clti. Dumnezeu e mntuirea i slava mea. Dumnezeu e ajutorul
meu. Ndejdea mea e n Domnul (Psalmul 61, 67); ,De Tine, Domne, nseteaz sufletul
meu i trupul meu dup tine tnjete, ca un pmnt pustiu, sec i fr ap, ca s vd puterea ta
i slava ta, cum te-am vzut n locaul tu cel sfnt. C mai bun este mila ta dect via}a;
buzele mele te vor luda. Aa te voi binecuvnta toat via}a mea i n numele tu voi ridica
minile mele. i cu glas de bucurie te va luda gura mea. (Psalmul 62, 26). Pentru c
omul ateapt buntatea lui Dumnezeu, numai Lui i aduce laud i numai de la El ateapt
binefacerea. Cnd ns ateapt de la oameni lauda, atunci se rstoarn tabla de valori. Laudei
ce se cuvine lui Domnului este ateptat de kenodox de la oameni pentru el. Din acest motiv
spune Apostolul att de categoric, despre sine, tesalonicenilor: ,Nici cutnd slava de la oameni,
nici de la voi, nici de la al}ii. dei ar fi meritat aceasta ca ,Apostol al lui Iisus Hristos
(I Tesaloniceni 2, 6).
n al doilea rnd, cnd omul crete n virtute, poate la un moment dat, sub ispita
diavolului, s nlocuiasc nentreruptul progres spre desvrire, cu suficien(a de sine. Atunci
for}ele sale duhovniceti scad n favoarea mul(umirii de sine. Contiin}a nu mai recunoate
c tot ceea ce a primit este de la Dumnezeu (I Corinteni 4, 7), iar lipsa pocin}ei smerite l
determin s priveasc la virtu}ile lui, i mai ales s pretind a fi ludat de oameni pentru ele.
Sufletul ptruns de puterea pocin}ei i vede totdeauna neputin}a, insuficien}a, i de aceea se
laud n slbiciuni pentru a spori harul lui Dumnezeu prin care s ajung la desvrirea vie}ii
380
C. Pavel, Trndvia i trufia, p. 538.
226
Ascetica
lui Hristos, dup mrturia Apostolului: ,.pentru mine nsumi nu m voi luda dect n sl-
biciunile mele (II Corinteni 12, 5), ,cci cnd sunt slab atunci sunt tare (II Corinteni 12, 10).
Lipsa acestei pocin}e smerite face ca sufletul s se umfle ntru sine cernd i altora
aceast recunoatere. Si ntr-o astfel de situa}ie, pe msur ce virtu}ile sunt mai evidente, cu
att mai mult i kenodoxia cere s fie recunoscut i de al}ii. n felul acesta ea devine plasa
n care cad pretinyii sfin(i. $i ncurcndu-se n a(ele ei, se neac...
6.9.5. Problematica kenodoxiei
Kenodoxia nu este ntlnit numai la fariseii din timpurile Mntuitorului, nici numai
n mediul monastic.
n general cretinii care promoveaz o moral minimal, au neansa s cad victime
kenodoxiei. Ei ajung la contiin}a datoriei mplinite, i astfel sunt nclina}i s-i scoat n
eviden} virtu}ile. De pild, kenodoxia poate fi vzut cu prisosin} rodind n inimile acelor
credincioi care se consider pe sine mntui}i, fcnd mult caz cu pocin}a lor, care tocmai
prin nsui acest fapt, le lipsete, deoarece pocin}a pornete totdeauna din smerenie i cultiv
smerenia. De aceea noi nu putem spune declarativ c suntem mntui}i. Noi spunem n numele
credin}ei i a harului primit de la Dumnezeu c avem ndejdea mntuirii, c ateptm i ne
strduim s dobndim mntuirea pe care Dumnezeu o aduce numai sufletelor care i dedic
ntreaga via}, numai acelora care consider c tot ceea ce fptuiesc apar}ine lucrrii harului
lui Dumnezeu, recunoscnd mpreun cu Apostolul c numai ,cu harul lui Dumnezeu sunt
ceea ce sunt (I Corinteni 15, 10). De aceea, lauda i se cuvine lui Dumnezeu i nu nou.
Apostolul ntreab: ,Ce ai pe care s nu-l fi primit? Iar dac l-ai primit, de ce te lauzi ca i
cum nu l-ai fi primit? (I Corinteni 4, 7); ,Si avem o astfel de ncredere fa} de Dumnezeu
prin Hristos; nu c suntem vrednici s cugetm n noi nine ceva de la noi, ci vrednicia
noastr este de la Dumnezeu (II Corinteni 3, 45).
Dat fiind faptul c kenodoxia crete odat cu progresul virtu}ilor i risipete valoarea
lor, ea ptrunde n substratul virtu}ilor i ac}ioneaz acolo subtil i viclean, distrugnd
arhitectonica vie}ii duhovniceti, fr ca omul s contientizeze acest fapt. Ea devine asemenea
viermelui nebgat n seam care distruge stejarul falnic din pdurea nverzit.
Ne vom lmuri mai bine dac vom lua cteva exemple concrete. Subtilul yi vicleanul
duh al kenodoxiei te ispiteyte totdeauna cu ceea ce posezi, chiar (i mai ales) cu darurile
pe care (i le-a dat Dumnezeu sau cu meritele pe care le-ai cytigat printr-o activitate
rodnic. n concret, pe muzicianul talentat l determin s urmreasc gloria, mai mult dect
crea}ia. Pe un preot merituos, s-i afieze insignele decorative mai mult dect evlavia smerit.
Pe un dascl contient de valoarea muncii sale, l deruteaz, fcndu-l s-i afirme cu orice
ocazie rezultatele bune, neglijndu-le pe cele slabe. Pe savant, s triumfe cu descoperirea sa,
227
Duhurile rut[ii
i s stagneze n cercetare i descoperire. Pe agricultor, s-i laude produsele sale, chiar dac
ale vecinului sunt mult mai bune. Pe prin}i, s vad n copiii lor strlucirea soarelui de pe
cer, iar pe ceilal}i s-i dispre}uiasc, chiar dac au merite evidente. Dac cei din jur nu le
respect idolul, sunt considera}i invidioi, vrjmai i lipsi}i de obiectivitate. Pe medic, s
se aprecieze numai pe sine i s dispre}uiasc pe ceilal}i. Pe politicieni, mai mult i ndeamn
s-i afirme n}elepciunea prin solu}iile care fr ndoial sunt cele mai eficiente. Pe
muncitorul cu bra}ele, cernit i murdar n urma activit}ii sale, l face s se laude, mai mult
dect s se plng, nu de munca sa, ci de mizeria n care o exercit. Si exemplele pot con-
tinua, spre a demonstra c sfera acestui viclean logismos este att de variat, echivalent cu
numrul oamenilor care-i cad victim. Paradoxal este faptul c slava devine mai evident deart
sau vanitoas, atunci cnd oamenii cu mai pu}in discernmnt se laud cu defectele, cu
insuccesele i cu ciud}eniile firii lor, numai pentru a iei n eviden}, numai pentru a fi asculta}i,
chiar dac sunt aplauda}i ca i oameni de nimic sau ca i clownii de la circ. Paradoxul
kenodoxiei poate fi att de ridicol i de naiv, nct contiin}ele fariseice, pentru a strnge
aprecieri i aplauze, uit de pcat atunci cnd se pune problema s ias n fa(. Un credincios
kenodox se preteaz chiar i la furt pentru ca facnd binefaceri, s fie apreciat i ludat. Nu
pcatul i creeaz jen, ci aprecierile celor din jur i aduc aureola satisfac}iei. Complexul de
inferioritate cedeaz totdeauna locul nestvilitei dorin}e de afirmare. Att de perfid este
kenodoxia nct deruteaz chiar i rela}iile dintre prieteni. De pild, amorul propriu al uni
kenodox se simte frustrat atunci cnd bunul su amic nu-i aplaud un succes oarecare sau
dac nu-i remarc chiar i o glum.
Dup cum vedem, kenodoxia nu este specific numai monahilor. Ea reprezint un
defect de caracter yi de personalitate. Pentru acest motiv este socotit pcat capital, n
msur s genereze, dup cum am vzut, mndria ucigay de suflete, ntristarea sau invidia,
precum i desfrul, prin ,donquijotismul specific celor ngmfa}i i luxoi, care caut prin
fala lor gloria i renumele pe toate planurile activit}ii umane. De fapt, kenodoxului i lipsete
cu desvrire spiritul critic. Pe el l obsedeaz ideea de a iei n fa}, de a se afirma n orice
mprejurare i situa}ie, cu orice ntreprinde n via}. Absen}a acestui spirit critic l determin
s dea sfaturi i s emit chiar i solu}ii publice, chiar dac acestea sunt greite i eueaz,
chiar dac l duc la prpastie pe cel ce i le nsuete.
Att de mult l chinuie amorul propriu pe un kenodox, nct e n stare s jertfeasc
totul numai pentru a culege aprecierile i aplauzele celor din jur. Nu numai din interes i
necinste se nasc gruprile sociale, politice i religioase, ci i /sau mai ales din kenodoxie.
Datorit acestor realit}i negative pe care le aduce kenodoxia n via}a oamenilor, sub
aspect moral ni se cere discernmntul n problematizarea virtu}ii nsi. n aceast situa}ie
vom remarca faptul c virtutea i are i ea ,capcanele ei. Pentru a n}elege mai bine acest
,fenomen duhovnicesc vom lua spre exemplificare opusul kenodoxiei,care este smerenia.
Asce}ii cretini sunt cu to}ii de acord c sub nici o alt form nu poate izbuti perfidul duh al
228
Ascetica
kenodoxiei mai mult s se afirme, dect sub masca smereniei. De altfel, falsa smerenie este
cu att mai periculoas cu ct ea destram personalitatea uman sub aspectul caracterului
moral. S-a remarcat ingenios c atunci ,cnd dorim s fim socoti}i mai smeri}i e cu att mai
ru, c n smerenie trebuie s cazi, nu s urci, trebuie s te faci neobservat, nu recomandat..
381
,Pcatul smeritului poate fi i acela de a zice sau a se crede sau a se sim}i mai smerit dect al}i
smeri}i. ntrecerea n smerenie e o ntrecere ntre orgolii...
382
De aici putem conchide c dac
toate virtu}ile se temeluiesc pe smerenie, nseamn c trebuie s poarte ,duhul ei, adic s se
afirme n toat strlucirea lor, dar autorul lor s primeasc rsplata n ascuns, de la Dumne-
zeu, nu din partea oamenilor (Matei 6, 6; 6, 1618). Iat, n concret cum intr kenodoxia
printre virtu(i, spre a le deforma sfin(enia. Ai svrit acte de binefacere, ajutnd cu
generozitate pe cei lipsi}i; fapta e virtuoas. Dar cnd ncepi s numeri actele filantropice sau
cnd le comunici i altora, sfin}enia plete datorit kenodoxiei. Dac te-ai rugat i l-ai iertat
pe duman pentru pcatul svrit, te asemeni cu Dumnezeu. Dar dac trmbi}ezi cu aceasta,
spre a fi cunoscut oamenilor, vei rmne, din cauza kenodoxiei, doar cu aprecierile i aplauzele
lor, care se sting odat cu sunetul glgios al acestora. Paradoxul kenodoxiei lucreaz la
sufletele oamenilor derutndu-le pe de-a binelea evlavia. De pild sunt credincioi lipsi}i de
discernmntul duhovnicesc, care ofer sume mari de bani pentru ridicarea sau mpodobirea
unui loca sfin}it de cult, numai pentru a le aprea numele lor de binefctori, chiar dac i
aici poate aprea paradoxul darea lor poate proveni din furt sau poate fi dobndit pe cale
necinstit.
6.9.6. Terapia kenodoxiei
Greut}ile care se ntmpin n terapia kenodoxiei rezid n faptul c cei n cauz se
consider a fi la stadiul desvririi i refuz orice fel de preri i sfaturi privind persoana lor.
Unii ca acetia sunt subiectivi prin excelen} i nu voiesc s priveasc n oglinda obiectiv a
faptelor i vie}ii lor morale. De aceea, pentru a depi aceast patim se impune dintru nceput
disciplinarea yi buna orientare a gndului.
Evagrie din Pont mparte func}ia gndurilor n dou direc}ii: Gnduri care ,taie i
gnduri care ,se taie: ,Si anume, taie cele rele pe cele bune, dar i cele rele se taie de cele
bune. Spre pild, gndul ospitalit}ii ntru mrirea lui Dumnezeu poate fi tiat de gndul de
a primi pe strini pentru slava proprie, adic de a fi vzut i apreciat de al}ii. Dar poate veni i
381
Dr. Antonie Plmdeal, Mitropolitul Ardealului, Capcanele smereniei, n ,Telegraful Romn, nr.
4142, 1988, p. 11.
382
Mitropolitul Antonie Plmdeal, Cum s arbitrm lupta dintre smerenie i mndrie!, ,Telegraful
Romn, nr. 4546/1988, p. 4.
229
Duhurile rut[ii
gndul bun, care l taie pe cel ru, ndreptnd ctre Dumnezeu virtutea noastr, silindu-ne s
nu facem aceasta pentru lauda oamenilor, ci pentru dragostea lui Dumnezeu.
383
Prin urmare, un gnd ru se poate transforma ntr-un gnd bun, dar poate fi i invers:
un gnd bun se poate transforma ntr-un gnd ru.
Pentru a depi aceast patim, Sfntul Ioan Damaschin propune pentru maladia
kenodoxiei dou leacuri duhovniceti: ,rugciunea necontenit ntru zdrobirea inimii.
384
1. ntr-adevr, prin rugciune ne ntoarcem privirea de la oameni spre Dumnezeu.
Dac kenodoxia ne deprteaz de Dumnezeu i ne ndreapt spre slava deart a oamenilor,
rugciunea ne face s intrm cu mintea i cu inima n comuniunea lui Dumnezeu, i sim}in-
du-I buntatea i iubirea Lui s-L considerm Stpnul i Printele nostru de care depinde
via}a noastr. Sfntul Ioan Casian sftuiete pe ,cel ce vrea s lupte desvrit i s ia cununa
drept}ii desvrite, s se strduiasc n toate chipurile s biruie aceast fiar cu multe capete
(kenodoxia). S aib pururi naintea ochilor cuvntul lui David: ,Domnul a risipit oasele
celor ce plac oamenilor (Psalmul 53, 6). Deci nimic s nu fac uitndu-se dup lauda
oamenilor, ci numai rsplata lui Dumnezeu s o caute. S lepede necontenit gndurile care
vin n inima lui i l laud, i s se dispre}uiasc pe sine naintea lui Dumnezeu. Cci numai
aa va putea, cu ajutorul lui Dumnezeu, s se izbveasc de duhul slavei dearte.
385
2. Corelat cu nentrerupta rugciune este zdrobirea inimii, adic penthos-ul ca ocrre
de sine, fa} de kenodoxia ca laud de sine. Dac prin rugciune avem comuniunea cu Dum-
nezeu, renun}nd la lauda pe care o ateptm de la oameni, prin penthos ne vedem nu calit}ile
cu care ne ludm i ateptm s fie recunoscute i apreciate de cei din jur, fapt care stagneaz
calea spre desvrire, ci ne vedem defectele, lipsurile ce se cuvine a fi mereu corectate. Dac
kenodoxia nseamn sta}ionare a spiritului, penthos-ul este imboldul continuei lui angajri
spre piscurile desvririi, fiindc desvryirea este tocmai conytiin(a nedesvryirii.
Dac izvorul kenodoxiei const n egoism, ca fals cunoatere de sine, ne apare bine-
venit leacul spiritual propus de asce}ii cretini, constnd n xo uqtoxov, ceea ce nseamn
,a te tgdui pe tine nsu(i.
386
Prin}ii filocalici n}eleg prin aceasta a recunoate c nu eti
nimic fr Dumnezeu, c aa cum a spus Apostolul 'prin har sunt ceea ce sunt (I Corin-
teni 15, 10.
Sfntul Maxim Mrturisitorul merge mai departe artnd c ,cel ce s-a nvrednicit
de cunoytin(a dumnezeiasc yi a dobndit lumina acesteia prin dragoste, nu va fi tulbu-
rat niciodat de duhul slavei deyarte. Iar cel ce nu s-a nvrednicit nc de aceea, cu uurin}
este prins de aceasta. Dac, aadar, unul ca acesta va cuta n tot ce face spre Dumnezeu, ca
unul ce le face toate pentru El, mai lesne va scpa cu Dumnezeu de ea.
387
383
Capete despre deosebirea gndurilor, cap. 6, Filocalia I, 68-69
384
Despre virtuti i pcate, Filocalia, vol. IV, p. 192.
385
O.c.p. 121.v
386
T. Spidlik, Spiritualitatea ., vol. I, p. 296.
387
Capete despre dragoste I, 46, Filocalia II, 43
230
Ascetica
n concluzie putem spune c omul se elibereaz de kenodoxia atunci cnd, contient
fiind de valoarea ac}iunilor sau faptelor sale, nu i le atribuie siei, ci le consider daruri ale
lui Dumnezeu, i mul}umete lui Dumnezeu c l-a nvrednicit s le valorifice. Nu face caz de
meritele sale pentru a primi lauda oamenilor, ci n tain aduce preamrire i mul}umire lui
Dumnezeu, recunoscnd c ,tot darul desvrit este de sus, de la Dumnezeu (Iacob 1, 17),
c ,vrednicia noastr este de la Dumnezeu (II Corinteni 3, 5), c tot ce am primit este de la
Dumnezeu i nu putem s ne ludm ca i cum ar fi de la noi (I Corinteni 4, 7), c ,avem
aceast comoar n vase de lut pentru ca s recunoatem c puterea covritoare este de la
Dumnezeu i nu de la noi (II Corinteni 4, 7), iar noi suntem doar unealta lui Dumnezeu prin
care el lucreaz n lume. Si astfel necontenit ne strduim s mplinim voia Lui i s fim pe
placul Lui. n felul acesta, vom combate kenodoxia prin lauda adus nu nou, ci lui Dumne-
zeu, potrivit ndemnului apostolic: ,Cel ce se laud n Domnul s se laude, cci nu cel ce se
laud pentru sine este dovedit bun, ci cel pe care l laud Domnul (II Corinteni 10, 1718).
Cel ce dorete s renun}e la kenodoxia va trebui ca, schimbndu-i mentalitatea, s
dobndeasc discernmntul duhovnicesc specific, adic aceea superioritate moral prin care,
asemenea Apostolului, s se ,laude n slbiciunile sale, avnd convingerea c ,puterea lui
Dumnezeu n slbiciune se desvryeyte (II Corinteni 12, 510). Aceasta este marea tain
a vie}ii duhovniceti pe care numai adevra}ii ei tritori o n}eleg.
6.10. HYPEREFANIA
6.10.1. Considera(ii generale
Hyperefania definete patima mndriei n toat duritatea i profunzimea ei egocentric.
Este orgoliul ca egoism, spre deosebire de kenodoxia, sora mai mic i mai firav, mai mult
perfid, viclean i naiv, dect profund. Este adevrat c yi kenodoxia porneyte din
egoism, dar acesta iese n afar sub forma ludroyeniei, a dorin(ei yi plcerii de a
primi aprecierile yi aplauzele celor din jur, pe cnd egocentrismul hyperefaniei rmne
adnc ntiprit n sufletul omenesc, att de izolat n sine, nct nu accept nici pe Dum-
nezeu. De aici ura implacabil fa( de tot ce-l mpiedic s se afirme sau nu-i d satisfac(ia
ayteptat. n aceast situa}ie, egocentrismul devine un idol cruia sufletul dominat de orgoliu
i se nchin i l slujete cu devotament total, pretinznd ca i al}ii s i se nchine.
n alt ordine de idei, am vzut din cele pn aici tratate c unele patimi se refer cu
precdere la trup, iar altele la suflet. Unele se statornicesc mai uor la tineri, iar altele la cei
mai vrstnici. Unele dureaz i activeaz violent ntr-o anumit parte a vie}ii, altele toat
via}a. S-a apreciat, de pild, c lcomia este mai evident la cei tineri. La fel desfrul care se
231
Duhurile rut[ii
formeaz din ea. Spre deosebire de acestea, mndria se afirm n perioada adolescen}ei i
vizeaz mai mult pe cei maturi i pe cei vrstnici, ea durnd toat via}a.
Apoi, dac s-a apreciat c pcatul strmoesc a pornit din lcomie i neascultare,
mndria va fi socotit ca expresie fireasc a neascultrii, nct nu greesc nici cei ce afirm c
mndria este nceputul pcatului i izvorul lui. De fapt, mndria este cel mai groaznic i
ucigtor pcat al vie}ii duhovniceti. Scriptura l declar nceputul oricrui pcat ca detaare
total de Dumnezeu: ,nceputul trufiei omului este a prsi pe Dumnezeu i a-i ntoarce
inima sa de la Cel care l-a fcut. nceputul pcatului este trufia i cel care struiete n ea
este ca i cnd i-ar ploua urciune (Sirah 10, 1213). Acest pcat este mai presus de firea
omeneasc. El apar}ine ngerului de lumin care vrnd s fie mai mare ca Dumnezeu, a devenit
generator al ntunericului... Mndria a intrat n sufletul omului prin ispita diavolului, atunci
cnd primul om a acceptat ndemnul de a fi asemenea Creatorului su, dar detaat de lumina
Lui dttoare de via} i sfin}enie.
Dac kenodoxia reprezint uitare lui Dumnezeu pentru a gsi propria pre}uire a faptelor
i n lucrurile trectoare ale vie}ii (voce frumoas, pr frumos, lux, podoab, mrire),
hyperefania este o mpotrivire deliberat fa( de Dumnezeu, un refuz al darurilor Sale
yi o nerecunoaytere a ajutorului Su.
Scriptura atribuie acest pcat i pgnilor, ca un viciu prin care se opun lui Dumnezeu
i nu-l recunosc, dup cum se exprim generalul Holofern: ,Cine e Dumnezeu dac nu Nabu-
codonosor? (Iudit 6, 2).
388
Mndria este prin defini}ie i logismos-ul omului modern, care se consider pe sine
demiurgul exclusiv al cosmosului, iar pe Dumnezeu declarndu-l mort, proclam c nu mai
are nevoie de El, c poate tri fr Dumnezeu.
Evagrie spune c ,demonul trufiei pricinuiete cea mai grea cdere a sufletului. El l
convinge s nu recunoasc ajutorul lui Dumnezeu, ci s se considere pe sine cauza tuturor
faptelor drepte, iar ngmfndu-se i trateaz pe ceilal}i fra}i ca pe nite sminti}i, nct socotete
c nici unul dintre ei nu tie de ce-i el n stare. nl nso}esc mnia i triste}ea i cel mai cumplit
dintre rele, ieirea din min}i, nebunia i vederea unei mul}imi de demoni n aer.
389
Sfntul Casian Romanul arat c ,a opta lupt o avem mpotriva duhului mndriei.
Aceasta este foarte cumplit i mai slbatic dect toate cele de pn aici. Ea rzboiete mai
ales pe cei desvri}i i pe cei ce s-au ridicat pn aproape de culmea virtu}ilor, ncercnd
s-i prbueasc. Si precum ciuma cea aductoare de stricciuni nimicete nu numai un mdular
al trupului, ci ntreg trupul, aa mndria nu stric numai o parte a sufletului, ci tot sufletul.
Fiecare din celelalte patimi, dei tulbur sufletul, se rzboiete numai cu virtutea opus i
388
Tomas Spidlik, o.c.p. 296
389
Tratat practic, 14, p. 59.
232
Ascetica
cutnd s o biruiasc pe aceea, ntunec numai n parte sufletul. Patima mndriei ns ntunec
ntreg sufletul i-l prbuete n cea mai adnc prpastie.
390
Origen spune c mndria este principalul pcat al diavolului i dintre toate pcatele
este cel mai mare.
391
Sfntul Ioan Hrisostom spune c mndria este ,rdcina, izvorul i tatl pcatului.
Ea apare la sfrit, atunci ,cnd patimile dorm, adic atunci cnd am reuit s stpnim cele
apte patimi anterioare.
392
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c ,demonul mndriei e plin de o ndoit rutate
cci sau ndupleci moral s pun n socoteala sa isprvile i nu n a lui Dumnezeu, care este i
dttorul celor bune i ajuttorul spre izbutirea n ele sau, neputndu-l ndupleca pe acesta, i
insufl gndul s dispre}uiasc pe cei mai pu}ini desvri}i dintre fra}i. Iar cel ce primete
acest gnd nu-i d seama c i pe el l face s se lepede de ajutorul lui Dumnezeu.
393
Acelai Dascl al Bisericii spune n alt parte c ,patima mndriei const n dou
netiin}e. Iar aceste dou netiin}e se ntreptrund i dau o judecat confuz. Cci numai acela
este mndru, care ignoreaz att ajutorul dumnezeiesc, ct i neputin}a omeneasc. Deci
mndria este lipsa cunoaterii de Dumnezeu i de om. Cci prin negarea celor dou extreme
ia fiin} o afirmare mincinoas.
394
Sfntul Grigorie cel Mare nu aeaz pe superbia printre pcatele capitale, fiindc o
consider rdcina lor. n schimb, pentru a indica mndria, pstreaz pe inanis gloria (slava
deart).
395
Nil Ascetul raporteaz mndria la via}a virtuoas i spune c mndria este ,o patim
nera}ional ce se strecoar n fiecare lucrare a virtu}ii; ,crete mpreun cu celelalte virtu}i,
dar le ,ucide strlucirea.
396
Sfntul Ioan Scrarul arat c ,mndria este tgduirea lui Dumnezeu, nscocire a
diavolului. nainte-mergtoare a nebuniei, pricinuitoare a cderilor, izvor al mniei, poart
a f}rniciei, nscocitoare a cruzimii. judectoare nemiloas, vrjma a lui Dumnezeu,
rdcina blasfemiei. nceputul mndriei este sfritul slavei dearte; mijlocul este dispre}uirea
aproapelui, neruinat ludroenie cu ostenelile proprii, iubirea laudei, urrea mustrrii; sfr-
itul este respingerea ajutorului lui Dumnezeu, ncrederea n for}ele proprii, nsuirea nravu-
rilor drceti. Nu te mri c eti }rn; mul}i sfin}i i ngeri s-a ntmplat s fie da}i afar.
Precum ntunericul este potrivnic luminii, tot aa i mndria se opune oricrei virtu}ii.
397
390
Filocalia, vol. I, p. 121.
391
Omilia 9, 2 la Iezechiel, P.G. 13, 734 C. D.
392
Omilia 9, 2 la Evanghelia dup Ioan, P.G. 59, 72 C.
393
Cent. II, 38, Filocalia, vol. II, p. 63.
394
Rspuns ctre Talasie, 56, 4, Filocalia, vol. III, p. 295-296.
395
Moralia I, XXXIC, 45, P.L. 76, p. 620-622.
396
Despre cele opt gnduri ale ruttii, P.G. 79, 1160.
397
Cuvntul XXIII, Scara, o.c.p. 367370.
233
Duhurile rut[ii
Din aceste mrturii patristice temeluite pe o ndelung experien} ascetic vedem c
hyperefania este cel mai ,periculos dintre cei opt logismoi. Ea cuprinde ntreg sufletul
omenesc, pe care orbindu-l n bezna cea mai ntunecat, l prbuete n adncul prpastiei.
Dac kenodoxia se refer, n superficialitatea, viclenia i subtilitatea ei, la afirmarea proprie,
hyperefania reprezint egoismului feroce ndreptat mpotriva lui Dumnezeu i mpotriva
semenilor. Este o delirant umflare a sufletului, dornic s domine totul. De aceea cuvintele
Scripturii ne arat struitor c ,Dumnezeu st mpotriva celor mndri, iar celor smeri}i le d
har (Pilde 3, 34; Iacob 4, 6; I Petru 5, 5); ,naintea prbuirii merge trufia i seme}ia naintea
cderii (Pilde 16, 18).
6.10.2. Geneza yi descrierea orgoliului (trufiei)
Pe lng ispita diavolului, mndria se formeaz n suflet ca o maladie spiritual n
urma unei confuzii care apare n contiin}a omului prin rsturnarea tablei de valori.
n mod firesc omul posed sentimentul demnit}ii sau contiin}a valorii sale nc de la
crea}ie. El reprezint coroana crea}iei divine, este stpnul lumii vzute, poart n sine chipul
lui Dumnezeu ca ra}iune i libertate, este chemat s ajung la asemnarea sfin}eniei lui Dum-
nezeu, prin practicarea virtu}ii.
Cu toate c a czut n pcat ,minndu-i puterile spirituale, omul nu i-a pierdut
totui contiin}a valorii sale. Dei a ajuns n contradic}ie cu sine nsui, i-a dat seama c
binele nu a disprut total din aspira}iile vie}ii sale, i c numai n msura n care tinde spre
fptuirea lui poate redobndi demnitatea ini}ial.
Cnd omul, prin voia sa liber, refuz s determine scnteia binelui din el nsui, prin
raportarea la Dumnezeu ca izvor al Binelui, atunci se produce rsturnarea tablei de valori,
prin nlocuirea demnit}ii cu mndria. Dac contiin}a demnit}ii i d omului un impuls spre
a pune n ac}iune multitudinea de valori, prin mndrie sufletul se nchide triumfalist n sine
nsui, spre a nu recunoate nici o alt valoare n afar de sine. Dominat de instinctul eului sau
de amorul propriu, omul se raporteaz la semeni nu pentru a le recunoate valoarea, ci pentru
a-i etala prin compara}ie propria valoare, chiar dac aceasta e absent. Minimaliznd valoarea
celuilalt, lipsete i emula}ia, precum i competi}ia. Rmne doar ambi}ia insolent a afirmrii
egoiste.
Prin aceasta, mndria devine o patim i ca urmare, o nelare i un eec moral. Prin
urmare, mndria reprezint o exacerbat afirmare a demnit(ii proprii, a crei falsitate
rezid n aceea c este lipsit de motiva(ie yi de suport real.
234
Ascetica
Aceast pierdere a realului este numit de Sfntul Isaac Sirul ,nchipuire de sine, i
este n}eleas ca o ,risipire a sufletului n nlucirile care l fur de la sine i nu-l nfrneaz de
la zborul n norii gndurilor lui, prin care nconjoar toat zidirea.
398
Cnd cei trufai i gsesc identitatea orgoliului pe piedestalul mririi, triesc mereu
sub obsesia afirmrii autorit(ii, dar totdeauna se consider n criz de autoritate.
Se spune n termeni militari c ,func}ia doboar gradul. Aplicat pe plan etic vom
spune: ,honores mutant mores. Onorurile schimb ntr-adevr bunele obiceiuri ale oamenilor
sau mai bine zis le imprim un caracter specific, i anume, caracterul grandorii, al trufiei, al
orgoliului fr stavil, fcndu-i prizonierii yi victimele lui. Devenind obsesie orgoliul se
transform n zborul ntr-o lume iluzorie, ce-l face pe cel prins n mrejele lui, s piard
contactul realului. Iar aceasta este nebunia mririi sau grandomania. Se ntmpl ns c
de multe ori, orgoliul face din stpnii puternici robii lui. Atunci cnd, de pild, slugile
linguitoare i viclene reuesc prin intrigi i calomnii s intre pe sub pielea stpnului plini de
sine, l transform numaidect n marioneta lor. De unde i constatarea c dac vrei s
nenoroceyti pe cineva, laud-l ca s devin orgolios.
Pe de alt parte, orgoliul reprezint desctuyarea violent a egoismului, avnd
caracteristic afirmarea fr discernmnt a eului, prin confuzia pe care o face ntre calit}i i
defecte. Cel dominat de orgoliu nu are alt obiectiv dect propria evaluare, nct, pe drept
cuvnt s-a spus c dac vrei s cunoyti pe cineva, ,f-l mare, d-i adic posibilitatea s-i
arate eul n toat nuditatea lui, sub spectrul propriei admira}ii i adorri. Avnd obsesia tiranic
a egoismului nchircit, orgoliul reprezint un mare defect n rela(iile interpersonale. ntruct
persoana nseamn deschidere spre comunicare i comuniune, cel mptimit de orgoliu
comunic unilateral, acceptnd toate intrigile, calomniile i minciunile venite din partea
celor care l laud cu linguire.
Orgoliul ducnd la pierderea discernmntului, cel stpnit de aceast patim triete
ntr-o total confuzie yi nyelare. Nu-l intereseaz adevrul i sinceritatea n cunoaterea
real a situa}iilor, nct devine nedrept n aprecierile pe care le face. Numai cu mare n}elepciune
i rbdare i se pot arta defectele spre ndreptare. Numai timpul n scurgerea lui, i poate
arta adevrul, dar de multe ori faptele necugetate i-au lsat amprenta lor dureroas, i chiar
dac se vindec rana n timp, rmne totui cicatricea.
ntruatt cel orgolios este obsedat de egocentrism, nct sufletul i va fi dominat de
gelozie. Dac cineva, dup dreptate, n mod obiectiv, nu este de acord cu el, i nu se arat de
partea lui, i devine de-a dreptul duman, i se pornete asupra lui cu mnia ce duce la ur fr
zgaz.
Tot sub obsesia oarb a afirmrii egoiste, orgoliul macin sufletul omenesc prin invidia
dus la paroxism, ce nu cru} pe nimeni i nimic ce-i st n cale.
398
Cuvntul LXXXI, Filocalia X, p.401
235
Duhurile rut[ii
Pentru afirmarea propriei valori cei orgolioi declaneaz o adevrat competi}ie cu
cei din jur, minimalizndu-le i chiar anulndu-le valorile.
Referindu-se la tendin(ele dominante ale sufletului omenesc, Nicolae Mrgineanu
arat c 8090 din aceste tendin}e apar}in celor dou instincte fundamentale date de nsi
realitatea nuclear a vie}ii, confundndu-se oarecum cu nsi esen}a ei. Ele sunt instinctul de
conservare i dezvoltare a individului, adic instinctul eului sau amorul propriu i instinctul
de nmul}ire sau conservare a speciei, adic instinctul sexual sau iubirea sexului opus. n
foarte pu}ine cazuri e vorba de dominarea combativit}ii sau a fricii (aici intr btuii i
fricoii). ,Individul cu Sinele dominat de amorul propriu tinde contient sau incontient
s considere persoana sa prism de judecat a ntregii lumi, fiind oarecum cheia ei de
bolt. E ambi}ios, mndru, ncrezut, egocentric, egoist, plin de sine n tot ceea ce ntreprinde
i face. Uneori amorul propriu se fixeaz mai mult asupra corpului, alteori mai bine zis de
cele mai multe ori asupra sufletului. Se crede de obicei mai inteligent i capabil, n special
atunci cnd e prost.
399
6.10.3. Mndria ca maladie spiritual
nc din antichitate mndria a fost socotit defec}iune de caracter, ce aduce mult ru
att persoanei umane, ct i cet}ii, prin deteriorarea rela}iilor dintre oameni. A fost repudiat
i pe plan religios, socotindu-se c prin arogan}a, impetuozitatea i insolen}a lui, orgoliul
omului constituie un atentat la autoritatea zeilor.
I. Hybris-ul Cu acest nume stigmatizau n}elep}ii Eladei pe abuzivii care pierdeau
msura cuvenit n mentalitate i comportament, provocnd tensiuni nedorite n cetate.
Verbul hybrizein exprim o depire a drepturilor, un abuz obraznic i lipsit de scrupule,
aflat sub imboldul unei trufii nesbuite sau lcomii nes}ioase. Hybris-ul indic lucifericul
egoism al ncrederii n sine, prin sfidarea tuturor celor din jur. Ca pierdere a msurii cuvenite
i a lipsei de control, nen-ul reprezint impetuozitatea, insolen}a, ca manifestri tumultuoase,
lipsite de discernmnt i bun rnduial, asemntoare unor ape nvolburate, care depind
zgazurile, inund }arinele mnoase distrugnd recoltele.
Reprezentnd o abuziv depire a msurii cuvenite i chiar a condi}iei umane, ncepnd
cu coala milesian (sec. VI n. Hs.), hybris-ului i este opus coov. Aceasta indic msur,
echilibru, ordinea, modera}ia, pe cnd hybris-ul le sfideaz pe toate acestea. Iar pentru ca
etica msurii, creatoare a culturii i civiliza}iei s se impun, se promova izolarea celor domina}i
de hybris, i se spunea c acetia trebuie s fie izgoni}i din cetate ca i animalele slbatice.
399
Psihologia persoanei., p. 440441.
236
Ascetica
Heraclit, personificndu-l pe upt, l-a declarat tatl lui kopo, care reprezint prisosul
sau excesul.
Acesta, depind necesarul, ca bun rnduial, avea un efect dezastruos asupra vie}ii
oamenilor. Ei, neavnd suficient ra}iune, nu vor reui nici s-i de cea mai potrivit ntrebuin-
}are, nct excesul trece peste limitele conduitei cuvenite. Ct despre hybris ca depire a
conduitei cuvenite, Heraclit spune c ,trebuie nbuit mai degrab dect un incendiu (D.L.
IX, 2).
Pe de alt parte, hybris-ul caracteriza i atitudinile multor zei. Si acestora le lipsea
buna chibzuin}, fiind capricioi, violen}i, arbitrari. Dar Dike, zei}a drept}ii, reprezenta ordinea
i legea, pedepsind totdeauna depirea msurii omului. n special Nmesis, ca zei} a msurii,
apra principiul destinului de la Delfi, pedepsind pe omul orgolios i arogant, care nu-i
cunotea limitele. Aplicnd ns deviza ,nimic prea mult, Nmesis reteza omului orice
posibilitate de afirmare i nl}are, }inndu-l ntr-o umilire pasiv i oarb.
Trecnd n continuare la spiritualitatea cretin, vom re}ine formele mai importante
prin care este redat patima mndriei.
II. Hyperefania Sintagma exprim o nechibzuit artare, ce depete conduita
cuvenit i chiar condi}ia uman. Prepozi}ia uncp ca particul confer verbului uvm, creia
i se ataeaz, sensul de ,deasupra, ,peste, exprimnd artarea ,peste al}ii; ,deasupra altora,
sub forma dispre}ului fa} de ei.
400
Hyperefania poate constitui i o atitudine de nl}are deasupra
lui Dumnezeu, peste Dumnezeu, corespunznd cu desconsiderarea i chiar sfidarea lui Dum-
nezeu.
Hyperefania este afirmarea egocentric, ca fals plintate de sine. Aspectul maladiv al
patimii const n hipertrofierea insa}iabil a eului deasupra celor din jur. Pe plan social
ac}ioneaz prin convulsia instinctului de atac lipsit de scrupule, care nu cru} pe nimeni cnd
e vorba de afirmarea proprie.
III. Blasfemia Cuvntul este format din nxm a bate, a lovi, plus qq
vorb. Referitor la Dumnezeu nseamn a bate sau a lovi pe Dumnezeu cu vorba, ca i cum ai
lovi cu piatra. Blasfemia reprezint mndria ca hul la adresa lui Dumnezeu.
Evagrie ndeamn ,s nu ne lsm tulbura}i de demonul care ne mpinge mintea spre
hulirea lui Dumnezeu i spre nchipuirile acelea nengduite pe care eu unul nici nu ndrznesc
a le scrie!. }elul demonului cu pricina este s ne fac s ncetm a ne ruga, pentru ca s nu
mai stm drept naintea Domnului Dumnezeului nostru i nici s mai ndrznim s ntindem
minile ctre Cel mpotriva Cruia am urzit asemenea gnduri.
401
400
Conf. Dr. Felicia tef, Sintaxa structural a limbii vechi greceti, Bucureti, 1987, p. 235.
401
Tratatul practic, 46.
237
Duhurile rut[ii
Blasfemia este echivalent cu erezia, fiindc aceasta lovete direct n nv}tura pe
care Dumnezeu ne-a descoperit-o ca s cunoatem voia Lui i modul prin care putem s
ajungem la comuniunea venic cu El. Erezia este o jignire adus lui Dumnezeu i o
suprapunere peste descoperirea i n}elepciunea Sa. Este o negare a dragostei lui Dumnezeu
pe care venic ne-o descopere i ne-o acord. Dintre aceste erezii huluitoare Evagrie ne
comunic cteva: negarea liberului arbitru i afirma}ia c omul pctuiete fr voie i c,
prin urmare, judecata lui Dumnezeu est nedreapt; s te ntrebi dac este n tine sau nu; s-i
socoteti pe demoni dumnezei; s negi c trupul druit de Dumnezeu ar fi un lucru bun; s
negi harul i ajutorul lui Dumnezeu.
402
IV. Hyperfrosyne Cugetarea ngmfat, arogant i dispre}uitoare, care produce
tulburare n comunitatea cretin este redat de Sfntul Apostol Pavel prin uncppoovq:
'.Cci prin harul ce mi s-a dat, zic fiecruia dintre voi s nu cugete despre sine (q
uacppovctv) mai mult dect se cade s judece, ci s cugete spre a fi n}elept, dup msura
credin}ei mpr}it de Dumnezeu fiecruia (Romani 12, 3).
De aici vedem c criteriul dup care fiecare cretin se cuvine s cugete despre sine este
cxpov noxcm (msura credin}ei). Iar credin}a exclude pe hyperfrosyne i va adopta pe
tapeinofrosyne (gndul smerit a lui Hristos), dup cum precizeaz Apostolul n continuare:
,nu v gndi}i la cele nalte, ci lsa}i-v dui spre cele smerite (Romani 21, 16).
Cel ce a dobndit ,gndul smerit a lui Hristos (Filipeni 2, 5) va sim}i o schimbare a
min}ii, o nnoire a ei: cxuopouo0c xq uvuuutvmoct xou vo ,schimba}i-v prin nnoirea
min}ii ca s deosebi}i care este voia lui Dumnezeu: ce este bun i bineplcut i desvrit
(Romani 12, 2).
Iar schimbarea de mentalitate (cxvotu) va fi urmat de schimbarea de comportament.
Hyperfrosyne ca nchistare n gndirea proprie nvrjbit fa} de al}ii, se va schimba n tapei-
nofrosyne, care ,nimic fcnd cu ceart sau cu mrire deart, ci cu smerenie unul pe altul se
va socoti mai de cinste dect el nsui (Filipeni 2, 3; Coloseni 3, 12). Numai tapeinofrosyne
creeaz i asigur unitatea credin}ei n Hristos, fiindc ,dac to}i cuget ca Iisus Hristos cnd
a murit pentru noi pctoii, atunci nu se vor despr}i, atunci sunt solidari ca fra}ii.
403
V. Philautia Dac la Aristotel philautia era iubirea de sine ca deschidere generoas
fa} de semeni, n spiritualitatea cretin, mai ales prin Sfntul Maxim Mrturisitorul,
philautia este identificat cu mndria i devine egoismul feroce ca total detaare fa} de
Dumnezeu, i n acelai timp ca suprapunere peste semeni. Sfntul Maxim Mrturisitorul
402
Cristian Bdili[, o.c.p. 83.
403
Dr. Werner de Boor, Die Briefe an die Philipper und Kolosser, Verlang R. Brokhaus Wuppertal,
1969, p. 70.
238
Ascetica
socotete philautia ca patim fa} de trup i mama tuturor patimilor. Ca iubire de sine, philautia
este iubirea ira}ional fa} de trup, opus iubirii i nfrnrii.
404
Mndria ca patim egocentric prezint paradoxul nchistrii n carapacea unei lumi
iluzorii dominat de tendin}a vulcanic a afirmrii proprii, fr a cerceta suportul real i fr
a intui c ridicarea pe marginea unei prpstii poate avea consecin}a cderii n abis. Aceast
insa}iabil mndrie egocentric nesocotete orice ajutor de la Dumnezeu, refuznd chiar mn-
tuirea prin har, fiindc lucifericul din sine nsui i d senza}ia exclusivei mpliniri prin for}ele
proprii. Lipsa de discernmnt face din voin} o putere oarb oricnd pregtit s sparg
zidurile i s drme stncile, impulsionat fiind de dorin}a delirant de dominare asupra
semenilor, ducndu-i la starea de sclavie ca supui docili n satisfacerea capriciilor proprii.
Patima philautiei ca esen( egocentric face ravagii pe plan social.
Egoismul nchistat al mndriei urmreyte cu ferocitate captarea tuturor intereselor care
duc la afirmarea social, economic, cultural, politic, religioas, etc.
n rela}iile interpersonale tensiunea arghirofil zdrobete tot ceea ce ntlnete n
cale, manifestndu-se cu cruzime prin aversiune i ur bestial ce conduce la sadism. Nu
intereseaz dect satisfacerea i afirmarea propriilor interese, chiar dac acestea cer capul
celor de lng tine. Mil yi compasiune nu exist. Accentul cade doar pe amorul propriu,
adic pe instinctul eului, pe afirmarea lui cu putere yi duritate.
Pactele i prieteniile sunt dictate tot de interesele egoiste. De aceea ele dispar atunci
cnd acestea sunt mplinite. Dac se ntmpl cumva s apar conflictul de interese, atunci
apare i invidia specific, care se npustete necru}tor asupra celor afla}i n competi}ie.
Defimarea, calomnia i gelozia sunt armele ei de lupt... Dar invidia celuilalt agit tot mai
mult mnia, ce devine la rndul ei ,mahrama roie pentru taurul din aren. Iar taurul nu se
las nvins. Lupt pe via} i pe moarte.
Superbia rnit genereaz suferin}e cumplite. Autoritatea lezat a superbiei doare pn
n cele mai adnci cute ale sufletului.Leacul nu va fi cutat n iertare i ngduin}, ci n
rzbunare. De aceea lovete mortal.
Conflictele dintre orgolii sunt semnalul de alarm ce cheam la lupt, genernd acel
,bellum omnium contra omnes.
Superbia atottiutoare i prean}eleapt primete sfaturi numai din interes. Dac supuii
i permit s dea sfaturi, acestea se transform n jignire.Iar dac, i mai mult, i permit
critici, acestea devin ultraj. Si de aici suprarea violent, care uzeaz de toate puterile pentru
a clca totul n picioare, fcnd s dispar orice urm de considera}ie uman.
Dac au existat prietenii vreodat, acestea se transform n dumnii de moarte. Superbia
lovete mortal pe aceea pe care alt dat i-a mbr}iat cu afec}iune. De aici apare tot mai
pronun}at caracterul de masc al superbiei. Falsitatea ei se manifest prin linguyirea
404
Cent. II, 7-8, Filocalia, vol. II, p. 55; Cent. III, 6-8, p. 78
239
Duhurile rut[ii
obedient a celor mari pn le ia locul sau pn i atinge scopul, pe de o parte; i cruzimea
intolerant cu cei subordona}i, pe de alt parte.
Dac philautia i gsete oarecum satisfac}ia devine dictatorial i intransigent.
Cel n cauz i trateaz supuii ca pe nite sclavi, ca simpli executan}i ai unor ordine att de
imperative, nct nu au dreptul nici s pun la ndoial c nu sunt cele mai bune. Philautia nu
primete sfaturi, iar critica este pentru ea un adevrat ultraj, fiindc ,la raison du plus fort est
toujours la meilleurs (La Fontaine, Le loup et l`agneau).
O alt caracteristic sau defect al philautieie este acela c insa(iabila dorin( de
afirmare scuz orice mijloace yi accept toate compromisurile.
Caracterul moral ca statornicie n bine nu exist, fiindc superbia urmrete totdeauna
binele ca interes personal. De aceea ea nu cunoate nici recunoytin(a fa} de binefctor, ci
caut mereu al}i binefctori care s-i slujeasc i s-i satisfac n continuare perversele ei
dorin}e i interese meschine.
Pe de alt parte, superbia opereaz prin inteligen(a viclean. Cnd ns, se ntmpl
ca aceasta s lipseasc, prostia este demascat n toat hidoenia ei.
Dac la un moment dat se pune problema iertrii pentru aplanarea tensiunii, aceasta e
doar masca ce pregtete furtuna necru}toare a rzbunrii. E un fel de ,pax romana, ca
masca lui ,si vis pacem para bellum.
6.10.4. Mndria ca boal mental
Dat fiind faptul c mndria este o maladie spiritual ce vizeaz n primul rnd
cunoaterea de sine, cu referire i implica}ii la detaarea de Dumnezeu i la suprapunere peste
semeni, manifestrile ei paradoxale o includ pe lista celor mai aberante boli psihice, care
degenereaz n forme delirante.
n general vorbind, grandoarea, ca manifestare patologic, nsumeaz un ansamblu
de comportamente centrate pe dorin}a sau pe tendin}a spre expansivitate a Eului, nso}it de
hipertrofia cunotin}ei de sine, a valorii propri, individul sim}indu-se supradotat, atotputernic.
Persoana care manifest atitudini de grandoare poate deveni ns chiar ridicol, n msura n
care nsuirile sale obiective nu sus}in tentativele expansive i realizarea acestora. n
psihopatologie, ideile delirante de grandoare sau megalomanice sunt rezultatul expansiunii
delirante a Eului: subiectul se raporteaz la lumea exterioar conform dorin}elor sale de
atotputernicie, considerndu-se deosebit de dotat, inspirat pn la calit}i profetice, reprezen-
tnd obiectul unei iubiri absolute sau fiind el nsui destinat realizrii unui ideal absolut.
405
405
C. Gorgos, o.c., vol. II, p. 280.
240
Ascetica
Temele megalomanice au mai multe aspecte, precum: fizice, constnd n putere, as-
pect exterior; materiale: bog}ii imense a cror descriere se apropie de cea a comorilor din
basme; intelectuale: idei geniale; roluri social-politice: personalit}i marcante, suverani etc.
406
Dintre formele megalomaniei ne vom opri la dou: narcisismul i paranoia.
Narcisismul deriv de la legendarul Narcis, care vzndu-i chipul n ap, ntru att
s-a ndrgostit de sine nsui nct devine victima propriei imagini. Ca stare morbid narcisismul
se caracterizeaz printr-o iubire intens a cuiva fa} de propriile sale calit}i fizice sau psihice.
,Ca un corolar, narcisistul este incapabil s iubeasc alte persoane. Narcisismul poate expri-
ma att un simptom, ct i o trstur caracteristic constnd din autoadora}ie sau exagerat
amor propriu.
407
Paranoia este maladia psihic din grupul psihozelor delirante cronice. Ca ,tulburare
a ra}iunii paranoia este ,caracterizat prin evolu}ia continu a unui delir sistematizat, durabil
i impenetrabil la critic, dezvoltat insinuos, pe fondul conservrii complete a ordinii i clarit}ii
gndirii, voin}ei i ac}iunii.
408
ntr-o expunere mai sugestiv i plastic ,paranoia se poate
asemna cu un sistem de interpretare a lumii, a societ}ii, a valorilor din care individul bolnav
deduce o situa}ie de nerecunoatere a propriei valori i fa} de care el se apr enun}ndu-i
propria dreptate cu o convingere absolut sau cu dorin} de suprema}ie subiectiv fa} de
ceilal}i oameni. Lumea delirului este dominat de o lege de baz: alterarea infrastructural a
psihismului prin degradarea valorilor morale, nchistarea ntr-un egoism singular, agresiv, de
persecu}ie etc., terminnd totdeauna prin sentimentul adevrului propriu.
409
6.10.5. Terapia mndriei
Fiind o maladie care pornete dintr-o dereglare mental, terapia mndriei trebuie cutat
n readucerea ra}iunii n cmpul de func}ionare a normalit}ii. Sntatea min}ii nseamn
reorientarea ei spre valoare. Si dup cum bine remarc Nicolae Mrgineanu, regsirea cugetrii
sntoase este dat de modestie, ca msur cuvenit a condi}iei umane. Se vorbete tot mai
mult de ,alienare fa( de propria noastr fiin(. Limita de pre}uire a eului propriu
continu N. Mrgineanu este n judecata dreapt a celorlal}i. Dar n competi}ia social,
fiecare este dispus s se laude, micornd n schimb, calit}ile altora. De aceea, modestia este
suprema distinc(ie a Eului de valoare. Profesorul Robinson avea dreptate: ,nceputul
n(elepciunii e sfryitul Eului, adic afirmarea sa just i obiectiv, nu subiectiv i exagerat.
406
Idem, vol. III, p. 67.
407
I. Popescu Neveanu, o.c.p. 472
408
C. Gorgos, o.c. vol. III, p. 374.
409
Eduard Pamfil, Psihozele, Timioara, 1976, p. 217.
241
Duhurile rut[ii
410
Condi[ia uman, p. 108.
` ` `
Omul de valoare i permite chiar luxul de a se crede mai pu}in dect este. n opozi}ie cu omul
de real i mare valoare, care se judec mai pu}in dect este, avem paranoicii i megalomanii,
care se simt mai mult dect sunt. Cum lumea nu le recunoate preten}iile exagerate, la delirul
i grandoarea ei adaug i pe cel al persecu}iei. Paranoicii i megalomanii pretind i
recunoaterea altora. Narcisitii se mul}umesc cu recunoaterea lor proprie. Alturi de ei avem
persoane care se simt altceva dect sunt. Unul e func}ionar, dar se crede mare poet i pictor
ori conductor de oameni. Eul astfel dezvoltat, evident, nu este numai tendin}, ci i valen}.
El nu e numai ereditate, ci i educa}ie i pozi}ie social. El, de asemenea, nu e o unitate
simpl, ci una foarte complex. El este, de fapt, agentul prim, care ia soarta fiin}ei n mn,
pentru a o ndruma nspre adaptarea, conservarea i dezvoltarea optim n lumea n care ea
triete.
410
Fa} de valoroasele i pertinentele observa}ii i indicatoare de drum oferite de cel mai
mare psiholog romn, se pune fireasca ntrebare: cum vom ajunge la aceste deziderate mre}e
eliberndu-ne pe noi nine precum i lumea ntreag de indezirabilele tensiuni conflictuale
pe care le provoac mndria augumentat cu ntregul ei cortegiu de defecte morale?
Spitalele psihiatrice cu ntregul arsenal de chimioterapie pot constitui doar un refugiu.
Educa}ia familial n cele mai multe cazuri este echivoc. Educa}ia din coal s-a
dovedit n bun parte contradictorie i confuz. Educa}ia religioas, ca simpl instruc}ie, nu
i-a dovedit nici ea finalitatea.
Numai comuniunea real cu Hristos, statornicit pe credin}a cea vie i pe lucrarea
harului Duhului Sfnt rmne solu}ia unic de a-i reda omului propria identitate ca i chip al
lui Dumnezeu, ca libertate autentic i ra}iune sntoas. Numai acestea vor putea transforma
paranoia n metanoia, n gndul lui Hristos ca temelie sigur a eliberrii sufletului omenesc
de sub robia tuturor logismoilor care au nrobit i nrobesc natura uman ce poart n sine
rnile pcatului.
242
Ascetica
243
Patima i posesia demonic
7. PATIMA $I POSESIA DEMONICA
7.1. No(iunea
Cnd ne-am referit la patimi, am vzut c n limbajul asce}ilor cretini acestea sunt
identificate cu demonul, ca i cum ar fi efectul lucrrii lui n via}a oamenilor. n concep}ia
cretin diavolul este personificarea Rului, avnd ca determinare primordial orgoliul. E
vorba de pietrificarea n ru a ngerilor de lumin, care datorit mndriei, au devenit generatori
ai rului, exercitnd asupra omului trei ac}iuni negative: 1. l mping n ispita pcatului;
2. tulburnd min(ile oamenilor, aduc maladiile mentale; 3. exercit puteri i asupra lumii
materiale din jur, aducnd tot felul de necazuri i nenorociri.
411
Faptul c diavolul incit la ru, despre persoanele pornite s fac ru altora, manifestnd
chiar o satisfac}ie sadic n acest sens, se spune c sunt ,spirite diabolice. De fapt nsi
sintagma ,diabolic indic etimologic ,ac}iunea dumnoas spre vtmare.
Pe plan moral se poate stabili o legtur cauzal ntre pcatul devenit patim i prezen}a
ispitei diavolului spre ru. Omul devine n patim vinovat, fiindc nu s-a opus ispitei, dei
putea s o fac i chiar s o biruiasc.
Patima rezultat din pcat are un caracter moral, n sensul c }i anuleaz libertatea i
voin}a de ac}iune, nrobindu-te sub puterea ei dominant. La fel i ra}iunea este subjugat, dar
nu anulat. n patim omul i pierde numai n parte discernmntul. El poate oricnd avea
licrirea de lumin care s-l duc la realitatea autentic a vie}ii sale. Dar patima poate servi
posesiei demonice atunci cnd omul decade din starea de har i devine ,mort fa} de Dum-
nezeu.
Posesia demonic intr n adncul fiin}ei ra}ionale, mai ales pentru cei drui}i cu voin}
proprie diavolului, cum este, de pild, cazul lui Iuda, despre care Mntuitorul spune c ,este
diavol (Ioan 6, 70) sau al vrjitorului Elimas, despre care Sfntul Apostol Pavel spune c
este ,fiul diavolului (Fapte 13, 10). Cei poseda}i fr voia lor sunt victime. Mintea lor este
ntunecat prin posesie demonic, nct puterea voin}ei lor este anulat. Dar, ceea ce este
foarte important de subliniat, rezid n faptul c natura lor profund, adic chipul lui
Dumnezeu nu poate fi anulat de puterea diavolului. Poate fi ntunecat, poate fi oprit
s-yi arate lumina yi s-yi mplineasc menirea devenirii sale ca asemnare cu Dumne-
zeu, dar nu poate fi anulat. El rmne asemenea unei comori ascunse sub pmnt, a unei
lumini ascunse sub obroc. Dovad convingtoare este faptul c prin exorcizare, adic prin
411
Ovidiu Drmba, Istoria culturii i civiliza[iei, vol. III, Bucureti, 1990, p.664.
244
Ascetica
alungarea diavolului, cei poseda}i devin ntregi la minte, dispunnd astfel de capacitatea de
a-i duce via}a n normalitate, ca i cum nu li s-ar fi ntmplat nimic.
7.2. Atitudinea Mntuitorului yi a Bisericii
fa( de posesia demonic
Se cuvine s precizm c posesiunea demonic este sinonom cu nebunia, n sensul c
,puternicul, nfricoatul i prea iscusitul duh, duhul nimicniciei i al nefiin}ei. strlucitul
duh cum i spune F.M. Dostoievski face ca n om s se ntunece chipul lui Dumnezeu,
i s decad astfel din umanitate prin alterarea min}ii i anularea puterii voin}ei.
Mntuitorul a avut totdeauna atitudine favorabil fa} de cei poseda}i. El a venit s
salveze omul de sub domina}ia rului, spre a-i reda chipul lui Dumnezeu. Dei ntlnirea cu
cei poseda}i a fost de multe ori dramatic, Mntuitorul nu a ezitat niciodat s-i elibereze de
sub puterea diavolului, aducndu-i la starea de normalitate, redndu-le chipul lui Dumnezeu.
Fcndu-i ,ntregi la minte (Marcu 5, 15) le-a redat chipul lui Dumnezeu, integrndu-i n
rosturile vie}ii normale.
Pentru a n}elege mai bine posesia demonic i exorcizarea efectuat de Mntuitorul,
se cuvine s facem un studiu de caz. ndrci}ii din Gedara, fiind ntreba}i cum se numesc,
rspund: ,legiune. Rspunsul ns nu este al lor. Diavolul era cel ce gria prin ei. Acetia
sunt ca un fel de prizonieri ai lui, care execut mecanic ceea ce diavolul le impune. Ei nu pot
nici gndi i nici ntreprinde ceva din ini}iativa proprie. Diavolii din ei l ntreab pe Iisus: ,ce
ai cu noi Fiul lui Dumnezeu de ai venit s ne pierzi?. Faptul c prin alungarea diavolului ei
rmn ,ntregi la minte, nseamn c prezen}a diavolului n sufletul lor nu le-a putut terge
chipul lui Dumnezeu, adic natura profund, umanul autentic, mintea i libertatea, ci doar
le-a anulat posibilitatea de manifestare a lor. Deci nu putem identifica posedatul cu demonul
care l posed. Nu omul svrete nedreptate, ci diavolul care este n el. De unde i deviza:
,uryte boala, dar nu yi pe bolnav!.
412
Aceasta a devenit, dup cum vom vedea, o atitudine constant de protec}ie i ocrotire
a celor poseda}i n Rsritul cretin, spre deosebire de Biserica apusean care, identificndu-i
pe cei poseda}i cu diavolul, a pornit secole de-a rndul o ac}iune distrugtoare asupra lor.
nc dintru nceput Biserica a avut o atitudine precis n favoarea eliberrii omului de
sub povara apstoare a diavolului, alctuind rugciuni speciale pentru cei dornici s se uneasc
cu Hristos, devenind cretini prin Taina Sfntului Botez.
Mai departe, asce}ii cretini au urmrit via}a celor boteza}i n lupt cu duhurile rele.
De pild, Diadoh, episcopul Foticeii din vechiul Epir (secolul al V-lea), combtnd pe unii
412
Jean Claude Larchet, Terapeutica bolilor mintale, trad. Florin Sicoie, Bucureti, 1997, p. 63.
245
Patima i posesia demonic
ertici care ,au nscocit c att harul ct i pcatul, adic att Duhul adevrului, ct i duhul
rtcirii se afl ascunse n mintea celor ce s-au botezat, ne spune c: ,nainte de Sfntul
Botez harul ndeamn sufletul din afar spre cele bune, iar satana foiete n adncurile lui,
ncercnd s stvileasc toate ieirile dinspre dreapta ale min}ii. Dar din ceasul n care ne
renatem, diavolul este scos afar, iar harul intr nuntru. Ca urmare, aflm c precum
odinioar stpnea rtcirea asupra sufletului, aa dup Botez stpnete adevrul asupra lui.
Lucreaz desigur satana asupra sufletului i dup aceea ca i mai nainte, ba de multe ori chiar
mai ru. Dar nu ca unul ce se afl de fa} mpreun cu harul (s nu fie!), ci nvluind prin
mustul trupului mintea, ca ntr-un fum, n dulcea}a poftelor nera}ionale. Iar aceasta se face
din ngduirea lui Dumnezeu, ca trecnd omul prin furtun, prin foc i prin cercetare, s
ajung astfel la bucuria binelui. Harul se ascunde din nsi clipa n care ne-am botezat n
adncul min}ii. Din moment ce ncepe cineva s iubeasc pe Dumnezeu cu toat hotrrea, o
parte din bunt}ile harului intr ntr-un chip negrit n comunicare cu sufletul prin sim}irea
min}ii. Suntem dup chipul lui Dumnezeu prin micarea cugettoare (mintea) a sufletului.
Cci trupul este ca o cas a sufletului. Deci fiindc prin greeala lui Adam nu numai trsturile
sufletului s-au ntinat, ci i trupul nostru a czut n stricciune, Cuvntul cel Sfnt al lui
Dumnezeu (Fiul lui Dumnezeu) s-a ntrupat, druindu-ne ca un Dumnezeu apa mntuitoare
prin Botezul Su, ca s ne natem din nou. Cci ne renatem prin ap, cu lucrarea Sfntului i
de via} fctorului Duh. Prin aceasta, ndat ne cur}im i sufletul i trupul, dac venim la
Dumnezeu din toat inima. Cci Duhul Sfnt, slluindu-se n noi alung pcatul. Deci noi
alergtorii pe drumul sfintelor nevoin}e credem c arpele cel cu multe nf}iri e scos afar
din cmrile min}ii prin baia nestricciunii. Nu trebuie s ne mirm c dup Botez gndim
iari cele rele dup cele bune. Cci baia sfin}eniei terge pata noastr de pe urma pcatului,
dar nu preschimb acum putin}a de a se hotr n dou feluri a voin}ei noastre i nici nu
oprete pe diavoli s se rzboiasc sau s ne griasc cuvinte neltoare. Aceasta, pentru c
cele ce nu le-am pzit cnd erau n starea natural, s le pzim, cu puterea lui Dumnezeu,
dup ce am luat armele drept}ii. Domnul nostru ne nva} n Evanghelii (Luca 11, 24;
Matei 12, 44; II Petru 2, 20) c atunci cnd satana, ntorcndu-se, afl casa lui mturat i
goal, . atunci ia alte apte duhuri mai rele dect el i intr i se ncuib n ea, fcnd cele de
pe urm ale omului, mai rele dect cele dinti. De aici trebuie s n}elegem c atta vreme ct
este Duhul Sfnt n noi, satana nu poate intra ca s rmn n adncul sufletului. Dar i
dumnezeiescul Pavel ne explic limpede n}elesul acestei icoane. Cci privind lucrul acesta
din punct de vedere al luptei, zice: ,M bucur dup omul dinuntru de legea lui Dumnezeu.
Dar vd alt lege n mdularele mele, luptndu-se mpotriva legii min}ii mele i robindu-m
legii pcatului, care este n mdularele mele (Romani 7, 2223). Iar privindu-l din latura
desvririi, zice: ,Aadar, nu mai este nici o osnd pentru cei ce umbl n Iisus Hristos, nu
dup trup, cci legea Duhului vie}ii m-a eliberat de legea pcatului i a mor}ii (Romani 8,
12). Dar zice i altundeva, ca iari s ne arate c satana rzboiete sufletul ce se mprtete
246
Ascetica
de Duhul Sfnt, din trup: ,Sta}i deci tari, ncingndu-v mijlocul vostru cu adevrul i
mbrcndu-v cu platoa drept}ii i ncl}ndu-v picioarele spre gtirea Evangheliei pcii,
lund peste toate pavza credin}ei, cu care ve}i putea stinge sge}ile vicleanului cele aprinse,
i coiful mntuirii i sabia Duhului, care este cuvntul lui Dumnezeu (Efeseni 6, 14-17). Dar
a lupta este altceva dect a fi dus n robie. Fiindc lucrul al doilea arat o ducere cu sila, iar cel
dinti o lupt cu puteri egale. De aceea Apostolul spune c diavolul se npustete asupra
sufletelor purttoare de Hristos, cu sge}i aprinse. Cci cel ce nu este stpn pe potrivnicul
su, are trebuin} numaidect de sge}i, ca s-l poat birui i supune pe cel ce se lupt cu el
din deprtare, prin trimiterea sge}ilor. Deci satana, fiindc nu se poate ncuiba n mintea
celor ce se nevoiesc, ca mai nainte, dat fiind prezen}a harului, clrete pe mustul crnii.
ca prin firea uor de mnuit a acestuia s amgeasc sufletul. De aceea trebuie s uscm
trupul cu msur, ca nu cumva prin mustul su s se rostogoleasc mintea pe lunecuul
plcerilor..
413
Dup cum vedem, ascetul nostru se refer la efectele harului Sfntului Botez, insistnd
cu precdere asupra luptei duhovniceti, mai precis a posibilit}ii diavolului de a poseda mintea
prin partea sensibil a trupului.
Sfntul Antonie cel Mare i Sfntul Casian se refer direct la cei poseda}i i la atitudinea
ce se cuvine s o avem fa} de acetia. Sfntul Casian arat c: ,duhul necurat.cufund i
nbu ntr-o ntunecime foarte deas puterile min}ii. Diavolul, care cptase puterea asupra
trupului lui Iov, a fost oprit de Domnul s intre i n sufletul acestuia, cum se vede din cuvintele:
,iat, l predau n minile tale, dar de sufletul lui s nu te atingi, adic s nu-i iei mintea
slbindu-i locuin}a sufletului, s nu-i ntuneci inteligen}a i n}elepciunea cnd el }i rezist,
nbuind cu greutatea ta partea principal a inimii lui.
414
Sfntul Casian se refer la posesiunile
demonice ca fiind acceptate de Dumnezeu, sub forma unei pedepse purificatoare a sufletului.
Referindu-se n acest sens la puterea Sfntului Macarie, care a alungat ,un demon att de ru
dintr-un om care ,ducea la gur excrementele umane, arat c acestuia ,Domnul i-a trimis
aceast pedeaps pentru purificare i c n-a voit s-l lase dect pu}in timp n aceast pat.
415
De aici i concluzia Sfntul Casian c cei poseda}i trebuie primi}i i trata}i cu bunvoin} i
n}elegere ca pe unii care fac parte din aceeai comuniune fr}easc: ,De aici se n}elege
lmurit spune Sfntul Casian c nu trebuie s-i dispre}uim i s-i ocolim pe cei pe care-i
vedem da}i duhurilor necurate pentru a fi pui la diferite ncercri. Noi trebuie s credem n
chip nestrmutat dou lucruri: unul, c nimeni nu este ispitit fr nvoire de la Dumnezeu, i
cellalt, c toate care ne sunt venite de la Dumnezeu, fie c sunt pentru moment bucurii sau
413
Cuvnt ascetic, 76, 77, 78, 82, Filocalia, vol. I , trad. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Sibiu, 1947, p.
368374.
414
Convorbiri duhovniceti, VII, 12, trad. prof. Vasile Cojocaru i prof. David Popescu, PSB 57,
Bucureti, 1990, p. 421.
415
Idem, VII, 27, p. 429430.
247
Patima i posesia demonic
necazuri, ne sunt trimise spre folosul nostru de ctre Cel mai bun i devotat tat i medic. Cei
cu duhuri necurate, ca i cum ar fi fost ncredin}a}i pedagogilor pentru mutruluial, sunt
supui la cte o pedeaps mai uoar pentru ca, plecnd din lumea aceasta, s treac n cealalt
purifica}i. Ei sunt, cum spune Apostolul, da}i n prezent ,satanei pentru uciderea crnii, pentru
ca duhul nostru s fie sntos n ziua Domnului nostru Iisus Hristos.
416
La ntrebarea: ,cum se face c-i vedem pe astfel de oameni nu numai dispre}ui}i i
ur}i de to}i, dar chiar }inu}i departe de Sfnta mprtanie, potrivit acestor cuvinte ale
Evangheliei: ,Nu da}i cinilor ceea ce este sfnt, nu arunca}i mrgritarele voastre naintea
porcilor, dac este crezut despre ei c umilin}a acestei ispite le este dat spre a dobndi
purificarea? se d urmtorul rspuns: ,Dac vom avea tiin} sau mai degrab credin}. c
toate se fac cu ajutorul lui Dumnezeu pentru folosul sufletelor, nu numai c nu-i vor dispre}ui,
dar chiar ne vom ruga nencetat pentru ei, ca pentru membrele noastre, i-i vom comptimi
din toat inima, cu sentiment deplin (cci ,dac sufer un mdular, sufer mpreun toate
mdularele) tiind c fr ei, care sunt membri ai comunit}ii noastre, nu ne putem desvri.
Iar Sfnta mprtanie nu-mi amintesc s le fi fost interzis vreodat. Ba mai mult, se socotea
c ea trebuie s le fie dat zilnic. A}i n}eles greit aceste cuvinte ale Evangheliei: ,Nu da}i
cinilor ce este sfnt, fiindc nu trebuie s cread c Sfnta mprtanie are menirea de a
hrni pe om, ci c dimpotriv, scopul ei este de a fi purificare i pavz trupului i sufletului.
Aceasta primit de oameni, este ca un foc care arde i alung duhurile care au intrat n oameni,
i caut s se ascund n membrele lor. Am vzut c n acest chip a fost vindecat de curnd i
printele Andronic, ca mul}i al}ii. Dumanul l va asalta mai mult pe cel asediat, dac-l va
vedea despr}it de Doctorul cel ceresc i-l va ispiti cu att mai des i mai primejdios, cu ct l
va sim}i mai ndeprtat de leacul cel duhovnicesc.
417
Dac acesta este atitudinea prin}ilor filocalici fa} de posesia demonic, rmne lipsit
de motiva}ie pozi}ia adoptat de Biserica Apusean fa} de aceti nenoroci}i, mai ales n
perioada inchizi}iei.
Mai nti se cuvine s facem o scurt prezentare a modului cum a fost privit diavolul
n occidentul cretin, dup perioada patristic. Dac n sec. al IX-lea avea nf}iarea uman,
n secolele care vor urma va fi prezentat ca un animal monstruos, apoi purtnd aripi de liliac.
Intr i n literatur, lund forma unui balaur. Faraon, Pilat, Iuda vor deveni numele lui
alegorice, iar Divina Comedie a lui Dante l prezint ca pe o fiin} vulgar i stupid.
Mai trziu, prin secolele XIV i XV, va deveni o figur de comar, fiind fcut responsabil
de repetatele perioade de foamete i epidemii. Va apare n scene halucinate de cruzimi, desfru
i suplicii, dar putea lua i form uman, aprnd ca fiin} puternic i abil, n}elept i
seductor.
416
Idem, VII, 28, p. 430.
417
Idem, Vii, 31, p. 430431.
248
Ascetica
Dincolo de aceste realit}i imaginare, este ac}iunea legat de puterile malefice ale
diavolului, concretizate n persecutarea celor bolnavi mintal, considerndu-se c avnd legturi
cu diavolul, provocau inunda}ii i cium. Unii ca acetia erau trata}i cu mult cruzime,
apreciindu-se c prin tortur i nfometare diavolul din ei este pedepsit. Cruzimea a culminat
cu ac}iunile ndreptate contra vrjitoarelor, considerate de inchi-zi}ie n secolul al XIII-lea c
ntre}in raporturi intime cu diavolul. Secole de-a rndul a fost ndreptat ac}iunea mpotriva
lor pe motiv c practic magia neagr prin for}ele malefice ale diavolului, n calitate de
servitoare i aliate lui. n secolele XIV i XV, }ri precum: Italia, Fran}a, Germania, vor emite
legi care condamnau cu moartea prin ardere pe rug a vrjitoarelor. Oficial vrjitoria a fost
condamnat de papa Ioan al XXII-lea, nct din secolul al XV-lea pn n secolul al XVII-lea
procesele, condamnrile, torturile, execu}iile capitale prin nnecare spnzurtoare sau ardere
pe rug se }in lan}. ntre 15751750 au fost executate peste un milion de vrjitori i vrjitoare.
418
De acum vor face carier tot felul de intrigi, calomnii, dela}iuni i neltorii de tot
felul, fcnd tot attea victime ale inocen}ei. Un singur exemplu: Filip cel Frumos, regele
Fran}ei, pentru a sechestra imensele averi ale Ordinului Templierilor i acuz n 1312 de
vrjitorie.
419
7.3. Nebunia yi posesia demonic
nc din cele mai vechi timpuri persoanele cu tulburri mentale erau considerate la
unele popoare, precum: egipteni, evrei, chinezi, etc ca fiind posedate de duhurile rele. Pentru
alungarea acestora se practicau incanta}iile, magia i purgativele preparate din ierburi. Nu
existau institu}ii de ngrijire. Cei violen}i erau }inu}i n izolare cumplit, fereca}i n lan}uri i
obezi. Erau nengriji}i, biciui}i, nfometa}i. Se luau chiar msuri de exterminare a lor prin
lapidare sau ardere pe rug.
Hippocrates (460377 . Hs) a artat pentru prima dat c tulburrile mentale sunt
rezultatul unui dezechilibru al fluidelor din corp. De aici i pledoaria lui pentru un tratament
uman, prin crearea unei ambian}e plcute, regim alimentar, exerci}ii fizice, masaje, bi
calmante. Se aplica purga}ia, iar cazurilor violente li se aplicau schingiuirile. Neexistnd
institu}ii specializate, medicii greci i romani i ngrijeau n temple. Abia n partea a doua a
Evului Mediu s-au creat primele azile pentru bolnavii psihici. n fond acestea erau nchisori,
unde ,de}inu}ii erau trata}i asemenea animalelor, }inu}i n lan}uri n celule murdare i
ntunecate. Abia n 1792 Philippe Pinel autorizeaz nlturarea lan}urilor. Gestul lui a fost
considerat ca fiind o adevrat aventur. Nu dup mult timp au aprut efectele benefice.
418
Ovidiu Drmba, o.c.p. 665666.
419
Idem, p. 666.
249
Patima i posesia demonic
Trata}i cu buntate, n camere nsorite i curate, multora dintre ei li s-a mbunt}it starea
snt}ii, nct au fost chiar elibera}i din azil.
420
Aceast noutate care a creat senza}ie n Apusul
cretin, n Rsrit a fost o situa}ie permanent. Institu}iile de binefacere i mai ales mnstirile
au dus un incontestabil aport n favoarea dezmoteni}ilor soartei, prin rugciune, post,
psalmodiere, harul sfin}itor i via}a curat.
n alt ordine de idei J.C. Larchet pe bun dreptate atrage aten}ia c trebuie s deosebim
nebunia de posesia demonic. n Biserica cretin primar exista harisma deosebirii duhurilor
(I Corinteni 12, 11) continuat de asce}ii diakritici. Unii ca acetia puteau face distinc}ie
dintre duhuri. ,E adevrat c este deosebit de dificil spune Larchet de reperat interven}ia
diabolic, de precizat modurile ei de ac}iune i de evaluat importan}a ei. O astfel de percep}ie
scap privirii profane. E nevoie de mult rugciuni i de ascez, ca primind cineva prin
Duhul darul deosebirii duhurilor, s poat cunoate cele ale lor: care dintre ei sunt mai pu}ini
ri, care mai ri, dect aceia i n ce uneltire se strduiete fiecare dintre ei i cum poate fi
nvins i scos fiecare. Cci multe sunt meteugurile lor i multe cursele lor..
421
,Dac
medicul / psihiatrul spune J.C. Larchet opteaz sistematic pentru ipoteza organicist i
dac observatorului, a crui privire nu este exersat spiritual, i e permis s ezite ntre aplica}ia
fiziologic i explica}ia demonic, n ceea ce-l privete pe omul nzestrat cu putere duhovni-
ceasc, el nu ezit. Capacitatea lui de discernmnt i permite s sesizeze imediat adevrata
cauz a tulburrii, s disting ceea ce este de origine organic de ceea ce nu este, ceea ce este
demonic de ceea ce este de alt natur.
422
n ,Via}a lui Theodore de Sykeon ni se prezint
mai multe cazuri de boli datorate unei ac}iuni demonice, fr ca bolnavul s fie contient de
ele. ,O femeie numit Irina, care, de mult vreme avea spirite necurate ascunse n ea i, ca
urmare a acestei ac}iuni, czuse la pat, victim a numeroase boli i atacuri, fr s aib ea
nsi cunotin} de ac}iunea demonilor; ,Servitoarea unui nalt personaj avea n ea, de 28
de ani, un demon ascuns, astfel nct era mereu bolnav la pat, fr s tie ce boal avea;
,Exista un om care zcea paralizat datorit ac}iunii unui demon, duhul necurat fiind ascuns n
el de un numr de ani, fr s se lase descoperit.
423
Theodoret al Cirului ofer exemplul
,unei doamne.care i pierduse min}ile. Aceasta era o ac}iune demonic, n timp ce medicii
spuneau c e o boal a creierului. Sunt apoi multe cazuri de vindecri relatate n ,Vie}ile
Sfin}ilor de vindecare prin exorcism.
424
Date fiind aceste situa}ii delicate, printele diakritic,
dac poate defini o cauz organic, n-o face, totui, n virtutea unei cunoateri a organismului
i a patologiei acestuia, ci indirect, prin constatarea absen}ei tuturor cauzelor anorganice
420
Rita L. Atkinson, Richard C. Atinson, Edward E. Smith; Daryl J. Bem, Introducere n Psihologie,
ed. XI-a, trad. Leonard P. Bicea, Gina Ilie, Loredana Gavrili[, Bucureti, 2002, p. 777-778.
421
Sfntul Atanasie, Viata cuviosului printelui nostru Antonie, XXII, trad. Pr. Prof. Dumitru
Stniloae, PSB 16, Bucureti, 1988, p. 207.
422
o.c.p. 55
423
o.c.p. 152
424
o.c.p 153.
250
Ascetica
425
o.c.p. 55
426
o.c.p. 153
` ` `
posibile asupra crora e capabil s aib o cunoatere spiritual total i imediat. Ce vede,
totui, nu spune ntotdeauna: ,ceea ce-l preseaz este s ac}ioneze, ceea ce l intereseaz,
nainte de toate, este s aduc alinare.
425
n cele dou cazuri relatate de Theodoret din Cir,
printele diakritic nu a spus nimic, ci le-a eliberat de boala lor.
426
n concluzie putem spune c nebunia este boala dereglrii psihice, cu implica}ii
somatice specifice, pe cnd posesia demonic este o maladie spiritual manifestat prin
tulburarea min}ii, ce poate fi nlturat prin exorcizare.
251
Virtutea cretin
PARTEA II.
PARTEA II.
ARETOLOGIA CRE$TINA
- TRANSFORMAREA PATIMILOR N VIRTUTI -
252
Ascetica
253
Virtutea cretin
VIRTUTEA
CRE$TINA
VIRTUTEA
CRE$TINA
254
Ascetica
255
Virtutea cretin
VIRTUTEA CRE$TINA
Se tie c faptele contiente i libere raportate la ordinea moral, adic la Bine, se
numesc fapte morale. Prin repetarea lor constant, faptele morale devin obinuin}e bune sau
deprinderi bune. Iar despre omul cu deprinderi bune, spunem c este un om virtuos.
Chiar i numai din aceast simpl enun}are vedem c virtutea este deprinderea omului
de a svri n mod constant binele sub diferitele lui forme.
Simplu vorbind, aa cum patima, ca suferin} i boal este o deprindere n ru, tot
astfel virtutea este deprinderea i continua dezvoltare a firii spre perfec}iune.
Pentru a determina ns specificul virtu}ii cretine, se cuvine la nceput s analizm
succint:
1. NOTIUNEA N ETICA FILOSOFICA ANTICA
Cuvntul ,virtute, deriv de la latinescul 'virtus i are corespondent intrat n etica
filosofic antic pe upcxq.
No}iunea deriv de la tema upm (forma veche) i upupoum, cu tema comun up,
care indic ideea de potrivire prin amenajare, aranjare, ajustare, nfrumuse}are. Aceast
aranjare, amenajare se refer la un lucru (cas, picior, ochi, trup, etc.) pe care l dorim s fie
mai bun sau mai frumos, motiv pentru care i nlturm defectele i mereu l ajustm,
amenajm sau chiar exersm, spre a-i pune n ac(iune sau pentru a-i eviden}ia calit(ile.
Astfel, aret va eviden}ia n primul rnd ideea de calitate. Cnd spunem ns ,calitate (spre
deosebire de defect), ne orientm spre valoare, iar valoarea suprem cu care necontenit tindem
s ne potrivim calit(ile este Binele. n acest caz, arete va fi puterea de a ac(iona mereu
spre desvryirea n Bine i se va numi perfec(iune sau excelen(.
n concret, n}elep}ii Eladei refereau pe arete la natura trupeasc yi sufleteasc a
omului, i necontenit se strduiau s o duc la perfec}iune, nlturndu-i defectele. Iar aceast
necontenit strdanie i putere de a te deprinde s svreti n mod constant Binele este
aret ca virtute. n}elep}ii antici spun c n fiin}a uman exist calit}i nnscute sau
predispozi}ii, ce trebuie mereu aranjate, ajustate yi nfrumuse(ate, spre a aduce natura la
perfec(iune, sau la excelen}. Altfel, acestea s-ar pierde, iar prin pierderea lor, natura nsi
se degradeaz. n felul acesta calit}ile nnscute se numesc virtualit(i. Aceasta prin
cultivare se dezvolt n virtuozit(i, iar cei ce le de}in, fiind de to(i aprecia(i, se numesc
virtuoyi. Aa sunt: meteugarii, artizanii, artitii, muzicienii, sportivii, chirurgii, etc.
256
Ascetica
De aici, uor putem deduce c n no}iunea de virtute, ca i calitate menit s duc firea
la perfec}iune, este implicat exersarea n scopul dobndirii deprinderii. Astfel, vom spune
c virtutea este o continu exersare spre deprinderea care conduce la perfec(iune sau
excelen(.
La nceput, aceast calitate se referea la exersarea i deprinderea orientat spre puterea
yi frumuse(ea fizic. Apoi s-a adugat i aspectul spiritual, viznd frumuse(ea moral.
n acelai timp, aret nseamn i conytiin(a valorii proprii. Astfel, practicarea lui
aret devine o plcere, mai mult dect obliga}ie sau datorie for}at. Dat fiind c a plcea se
spune upcoum, mul}i vor pune pe aret n legtur cu satisfac}ia, plcerea sau fericirea pe
care o aduce sufletului omenesc practicarea ei.
De aceea, drumul virtu}ii, la nceput, e osteneal i greutate, dar apoi devine plcere.
Iar pentru a defini culmea noble}ei morale pe care o aduce sufletului omenesc aret, cei
vechi, n special stoicii, au formulat axioma: ,Virtus sibi ipsi praemium, ceea ce nseamn
c virtutea se practic prin ea nsi, fr nici o rsplat, adic n mod dezinteresat, din plcere,
din necesitate.
Sfntul Ioan Damaschin deriv pe arete de la utpctoxu a alege, fiindc virtutea este
aleas i voit. Alegem binele i-l svrim fr sfat i sil venit din afar.
1
Dup cum am artat, la nceputul antichit}ii greceti, cea mai de pre} calitate a omului
i de ctre to}i apreciat, era nti de toate puterea fizic, urmat de punerea ei, alturi de alte
calit}i n slujba polisului. Prin puterea fizic omul reuea s fac fa} i s nving
vicisitudinile vie}ii. Tot prin for}a fizic oamenii i artau puterea n rzboaie, fiind astfel
aprecia}i, luda}i, stima}i de ntreaga cetate. Cei lai, cei fricoi, cei slabi erau desconsidera}i,
precum i femeile i copiii.
n accep}iunea originar aret nu avea o semnifica}ie moral foarte bine definit. El
exprima o calitate adevrat la un om, sau contiin}a pe care acest om o avea despre valoarea
sa. nainte de toate trezete admira}ie for}a fizic, precum curajul yi excelen(a masculin.
2
Din acest fel de a n}elege pe aret, ca rzboire nentrerupt cu tine nsu}i pentru
biruin}a binelui prin crearea deprinderilor bune ca i afirmarea puterii n lupta vie}ii, aret
se deduce de la Apc zeul rzboiului la greci (Marte la romani).
De fapt, nsui cuvntul ,virtus deriv n limba latin de la ,vir (brbat), dup cum
rezult din celebra defini}ie dat virtu}ii de Cicero: ,apellata est enim e viro virtus, viri
autem propria maxime est fortitudo (Tusc. Disp. 2, 18, 43). Acelai ,vir marcheaz la
nceput activitatea yi calitatea, iar apoi puterea. n acest caz identitatea virtu}ii va fi curajul
(De bello galico 1, 2, 1).
Din defini}ia lui Cicero, vedem c virtutea este proprie brbatului. Ea reprezint puterea,
vigoarea, energia care l face s dispre}uiasc durerea i moartea (Tusculanes 2, 18).
1
Filocalia, vol. IV, p. 196.
2
A.J. Festugicre, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, 1936, p. 19 sq.
257
Virtutea cretin
Fericitul Augustin, mergnd pe linia lui Cicero, coreleaz pe virtuosus cu virtuficico
corespondent lui cvuvum (a face puternic). El socotete apoi c virtus deriv de la
vireo-ere a fi verde, a fi viguros (viresco a nverzi, iar viridis verde).
3
Prin urmare, virtutea apar}ine numai n}elep}ilor. La ea se ajunge prin nv}turi
frumoase, dar cu precdere n lupta vie}ii, nct virtutea devine trofeul durabil al acestei lupte.
4
Privind tot la natura sa material, n}eleptul grec i-a observat unele deficien}e de-a
dreptul duntoare. Aceste deficien}e erau ns sesizate i de cei din jur, nct dezaprecierea
acestora a determinat identificarea lui aret cu frumosul fizic, ca i permanent tendin} de
realizare a lui, corectnd deficien}ele naturii sau adugnd naturii elementele care i sunt
necesare, att ca satisfac}ie proprie, ct i ca recunoatere i apreciere a celor din jur.
Din cele pn aici tratate, putem stabili c aret avea la nceput un n}eles ce viza
natura fizic i se va manifesta ca for}, ca putere, ca energie sau curaj, precum i prin
cutarea i afirmarea frumosului n ea. Termenul a fost pus n circula}ie de Homer n}elegnd
prin calitate nsuyirea potrivit naturii umane, de to}i apreciat, care }i aduce satisfac(ia
conytiin(ei valorii proprii.
Astfel, aretologia va deveni un capitol al eticii. Ea ncepe i i pune bazele odat cu
omagierea faptelor mre(e ale oamenilor de seam. Acest n}eles va fi promovat de
peripatetici, stoici, cinici, neopitagorei, neoplatonici, cnd se refereau la biografia cuiva,
sco}nd n eviden} faptele mre}e, cu nume bun, care-i face pe oameni vrednici de cinstirea
celor din jur, oferindu-le aureola nemuririi. n primele cr}i aretologice este ntlnit figura
lui Odiseu, eviden}iindu-se faptele lui mre}e,
5
potrivit n}elepciunii lui de a depi suferin}ele
i necazurile vie}ii. La fel va fi eviden}iat figura eroului legendar Herakles, iar romanii vor
avea n memorie totdeauna curajul nemuritorului Mucius Scaevola.
Arete reprezenta n acest caz o lupt continu, o permanent strdanie de a cultiva
curajul nvingnd teama prin afirmarea cu biruin} n lupt. Grecii fceau mult caz de Odiseu
i de Herakles, deveni}i eroi legendari i modele de urmat. La Odiseu i la Herakles se va
referi mai trziu Sfntul Vasile cel Mare n celebra sa omilie intitulat: Cuvnt ctre tineri,
cum pot avea folos din scrierile elinilor.
6
Despre Odiseu, personajul lui Homer, se spune
c acesta, scpat din naufragiul care i nghi}ise pe to}i, este adus de valuri pe malul insulei
Feacinilor complet gol. ntlnind-o pe Nausica, nu se ruineaz, i nici ea, fiindc admira cu
precdere eroul. El ajunsese pn la urm pentru cei din insul un model de curaj yi de
3
A. Ernout A. Meillet, Dictionnare etymologique de la langue latine Histoire des mots, Paris,
1959, p. 739
4
Ion Coman, Miracolul clasic, Bucureti, 1940, p. 244-245.
5
Ion Coman, idem 236-239
6
Cuvnt ctre tineri, cum pot avea folos de scrierile elinilor Migne P.G. 31, 564-589 trad. Prof.
Petre Procopovici, n rev. Candela, 1-12/1938, p.351-371; Pr. D. Fecioru, Sfntul Vasile cel
Mare Scrieri parte ntia P.S.B. 17, Bucureti, 1986, p.566-582. Se poate vedea i Ion G.
Coman, Miracolul clasic, Bucureti, 1940, p.218-252.
258
Ascetica
eroism, nct to(i locuitorii doreau s devin un Odiseu scpat din naufragiu. La rndul
su, Prodicos i apoi Xenophon l prezint pe Herakles ca tnr, la rscruce de drumuri.
Deodat i apruser n fa} dou femei: Virtutea yi Viciul. nf}iarea uneia fa} de alta era
cu totul deosebit. Una se fcuse frumoas cu toat migala i prin tot felul de podoabe; era
toat numai moliciune i lipise de ea roiul tuturor plcerilor. Ea fcea parad de aceste lucruri,
i promi}nd nc i mai mult, cuta s-l atrag pe Herakles spre ea. Cealalt era slab pn la
descarnare, era plin de praf, privea }int i vorbea cu totul altfel. Ea nu-i fgduia nici
odihn, nici plceri, ci nesfrite sudori, strdanii i primejdii pe tot ntinsul pmntului i ale
mrii. Rsplata pentru aceasta era divinizarea lui, dup spusa lui Prodicos. n cele din urm,
Herakles o urm pe aceasta.
Romanii, ca ntemeietori ai unui imperiu prin lupt i impus prin lege, au ridicat brb}ia,
sau curajul militar (ca i cel civil) la cotele cele mai nalte. Herakles, numit de ei Hercule,
era de asemenea un model de vitejie i de educa}ie a tinerimii. Dar aveau i ei personajele lor,
eroii lor legendari. Despre Mucius Scaevola, de pild, se spune c neputnd ucide pe regele
etrusc care asediase Roma (503 . Hs.), este prins, urmnd s fie ars de viu. Ca s arate c nu
se teme nici de moarte, Mucius Scaevola i-a ntins mna dreapt n focul care ardea pentru
jertf. Uluit de curajul lui i de dragostea de patrie, regele l-a eliberat.
Mai trziu, Heraklit din Efes trece termenul pe plan spiritual, artnd c suprema
virtute este judecata sntoas xo ompovcv. Caracterul sufletesc, luntric, a lui aret, a
fost pus n circula}ie de Democrit,
7
iar pentru Socrate este cntoxqq scientia, adic tiin}a,
cunoaterea binelui pe care omul l posed n natura sa spiritual. El repeta mereu aret,
ndemnnd la perfec}iunea spiritual a omului prin tiin} i n}elepciune. Odat cu ntemeierea
eticii de ctre Socrate, aret va fi obiectul ei principal, nct omul virtuos va fi yi adevratul
om n(elept. De acum aret va deveni no}iunea de distinc(ie, de valoare, ce ofer omului
maxim demnitate. Astfel, prin aret se va exprima ideea de excelen(, sau de perfec(iune.
Aceast no}iune pe plan spiritual se va raporta totdeauna la Bine ca cytoxov uyu0v cel
mai mare bine, adic valoare suprem. Dar ntruct aret vizeaz pe uyu0, ea va include
i pe xo uuov spre a se forma uuouuyu0u ca ideal al educa(iei naturii umane privit
integral, att fizic ct i spiritual. De aceea, la nceput, educa}ia se fcea prin gimnastic
pentru cultivarea puterii i frumuse}ii trupului, iar apoi urma muzica. Prin ea se armonizeaz
sufletul. Iar din aceast armonizare se nate virtutea. Si tot ea o cultiv.
Datorit mbinrii armonice ntre }inuta fizic, moral i comportament, ca deprinderi
ale virtu}ii, se spune ndeobte despre un astfel de om c tie s se comporte civilizat yi
manierat, fiind apreciat de conlocuitorii polisului sau civitas-ului. Iar despre cel ce svrete
fapte rele, se spune c nu e frumos ce face.
Necesitatea educa(iei este dat de faptul c natura fizic i spiritual nu este la to}i
oamenii la fel. Avea dreptate Platon cnd spunea c unii au natura ca aurul, cu nclina}ii
7
Diels Fr. 62, 69, 244,264.
259
Virtutea cretin
(aptitudini) spre virtute, iar cei cu firi grosolane nclin mai mult spre animalitatea instinctiv
a firii omeneti, nct prin educa(ie trebuie s nlturm defectele firii yi s cultivm
calit(ile ei. Pentru acest motiv Socrate spunea c educa}ia este 0cpuncu xq uq. Aceasta
necesit ns i o rzboire, o lupt a omului cu sine nsui pentru a-i pune n lumin calit}ile
nnscute, pentru a le dezvolta nentrerupt spre bine, nct acestea s devin deprinderi n
svryirea binelui, adic aret.
Pentru acest motiv, aretologia se identific cu filosofia care aduce sntatea yi
perfec(iunea sufletului.
Acordndu-i-se importan}a cuvenit prin via}a spiritual a omului, aret a devenit
tema preferat chiar i n concursurile de retoric, pe care tinerii antici le practicau cu
entuziasm, precum i n tratatele de moral yi spiritualitate creytin.
Prin urmare, virtutea pe plan spiritual rmne o calitate dobndit n urma unei
lupte continue cu tine nsu(i, n urma unei exersri continue dup cum eviden}iaz Sfntul
Vasile cel Mare, n aceeai nemuritoare omilie ctre tineri, citnd pe Hesiod: '.Nu mic este
folosul sdirii n sufletele tinerilor o oarecare nrudire i obinuin} cu virtutea c din pricina
frgezimii vrstei, nv}turile unor astfel de oameni se nfig adnc i rmn pentru totdeauna.
Ce oare altceva s presupunem c a avut n vedere Hesiod cnd a compus poemele sale,
cntate de to}i, dac nu s ndemne pe tineri la virtute? 'Drumul care duce la virtute, a spus
acest poet, este la nceput anevoios, greu de strbtut, plin de mult sudoare i durere i cu
urcu. Din pricina aceasta nu oricine poate pune piciorul pe el, pentru c merge drept n sus,
i nici s ajung cu uurin} n vrf cel care a pus piciorul pe el. Dar cel ce a ajuns sus poate
s vad c drumul este neted i frumos, c este uor i lesnicios de mers pe el i mai plcut
dect cellalt drum care duce la viciu, pe care fiecare l poate lua ndat, c i este la ndemn,
a spus acest poet (Lucrri i zile, 286-290). 'Dup prerea mea continu marele capadocian
Hesiod n-a spus cu alt scop aceste cuvinte, dect ca s ne ndemne la virtute, s ne sftuiasc
s fim buni i s strbatem calea virtu}ii fr s ne moleim n fa}a greut}ilor, nainte de a
ajunge la sfrit. Dac un alt scriitor a ludat virtutea la fel ca i Hesiod, s primim cuvintele
lui, c ne duc la acelai scop.
8
Astfel aret devine o exersare continu n svryirea binelui,
yi prin aceasta o deprindere, o obiynuin(, un mod constant de cultivare a calit(ilor
spre idealul unei perfec(iuni, a excelen(ei.
n concluzie, arete exprim calitatea menit s realizeze excelen}a sau perfec}iunea
oricrui lucru sau fiin}e. Cnd se refer la om, are ca obiectiv puterea i frumuse}ea, la nceput
fizic, apoi sufleteasc, exprimat prin binele i frumuse}ea moral.
Idealul virtu(ii este kalogalathia ca rod al educa(iei.
Ca statornicie n bine, virtutea defineyte caracterul moral.
8
P.S.B. 17, p. 570
260
Ascetica
2. CONCEPTIA DESPRE VIRTUTE $I FELURILE EI
N ETICA PRECRE$TINA
2.1. Scurt privire istoric
Sub aspect istoric, se consider, nu fr temei, c spiritul grec a creat prin n}elep}ii si
tiin}a i cultura care le va aduce nemurirea n istorie, la nceput pe cale oral, iar mai trziu
au imortalizat-o n scrierile lor. ,Cultura se transmitea la nceput prin ,puterea cuvntului
acelora care erau ap}i s-l primeasc i care, prin aceasta chiar, erau sub autoritatea celor ce-i
,ini}iau. Scrierea, dimpotriv, se va adresa oricui fcea eforturi i dispunea de puterea de a
citi.
9
Pe de alt parte, referindu-ne la polisul grecesc unde a aprut virtutea, se apreciaz c
aceasta era foarte veche i a suferit diferite transformri i schimbri de-a lungul vremii. 1ean
Pierre Vernant consider c ea primete pecetea afirmrii sale n secolul al VIII-lea i VII-lea
n. Hs.
10
Fr a-l contrazice pe binecunoscutul cercettor al culturii elene, trebuie s admitem
fr nici un fel de re}inere c polisul grec a existat cu mult nainte, aflndu-se bine edificat n
timpul rzboiului troian, dup cum rezult din Iliada lui Homer, oper de referin} la care se
va raporta orice autor sau legislator pentru a se justifica, modificndu-i ideile i afirma}iile.
Este adevrat, ns, c n epoca men}ionat de J.P. Vernant are loc o prefacere cu totul
excep}ional, care va duce la democra(ia athenian, moment istoric ce va determina ntreaga
mentalitate a spiritului grec. Tocmai n aceast perioad va avea loc trecerea de la cultura
oral la cea scris, culminnd cu faza de democratizare din timpul lui Pericle (495429 .
Hs). Si astfel, dintr-o cultur de autoritate, care se transmitea i se asimila, ea devine una de
reflexie, de medita(ie, de analize i de sinteze.
11
Oricum, aretologia ca ytiin( despre virtute apar(ine n(elep(ilor. Cei apte n}elep}i
despre care Aristotel d lmurire c ,au descoperit virtu}ile proprii ale cet}eanului, noxq,
nu au fost n realitate i n fond nici n}elep}i, nici filosofi, ci nite oameni cu mintea foarte
ager yi legiuitori iscusi(i. Descoperind virtu(ile proprii ale cet(eanului, acetia au artat
c ideea primar de n(elept este n corela(ie organic yi func(ional cu aceea de nt
cetate, stat, precum i cu legile lui. Este interesant cum Solon, unul dintre cei apte n}elep}i,
eterniza virtutea, ca fiind singurul element statornic din via}a omului, fa} de averile sau
bog}iile, care fiind asemenea zarurilor de la joc, azi sunt ale unuia, mine ale altuia: ,Dar noi
9
Anton Dumitru, Eseuri, Bucureti, 1986, p. 632.
10
Les origens de la pense grecque, ed. III, Paris, 1975, p. 44.
11
Anton Dumitru, idem
261
Virtutea cretin
nu vom schimba cu ei virtutea pe bog}ie, cci prima-i statornic pe veci, iar pe cealalt o are
cnd unul cnd altul dintre oameni.
12
Sfntul Vasile cel Mare se refer n special la elogiul
virtu}ii fcute de Theognis, poet grec din Megara (sec. IV . Hs.). De la el ne-au rmas mai
mult de o mie de versuri, strbtute de pesimismul insucceselor din via}. El spune c ,oricine
ar fi acela pe care l numete, Dumnezeu nclin balan}a ntre oameni, cnd ntr-o parte, cnd
n alta, cnd copleindu-i pe oameni cu averi, cnd srcindu-i de tot.
13
La fel cu aceti poe}i
a filosofat despre virtute i viciu, spune mai departe Sfntul Vasile cel Mare, i Prodicos din
Chios (sec. al V-lea . Hs.), dascl n ale elocin}ei, avndu-i ca discipoli pe Euripide i pe
Socrate.
14
n perioada antic, datorit influen}ei retorilor, a poe}ilor i mai ales a filosofilor,
conceptul de virtute se va axa pe nsuyirile personale, viznd datoriile individuale yi sociale,
cum ar fi: respectul celor vrstnici, cultivarea ospitalit}ii i mai ales ac}iunile n interes obtesc,
n favoarea statului.
Dar nu numai legisla(ia impune buna rnduial n societate. n fond, aceasta poate fi
impus spun n}elep}ii Eladei numai datorit faptului c ea exist mai nti n sufletul
omenesc, n mintea yi n inima omului. De aceea, pentru unii nici nu este nevoie de legi
exterioare, fiindc ra}iunea este legea suprem care l aseamn pe om cu Dumnezeu. n
sufletul omului exist mai nti acel tuptot, ca discernmnt, ca i capacitate de a deosebi
ceea ce este bine de ceea ce este ru. Exist apoi utm, ca pudoare, ca sfial, care aduce
respectul tinerilor fa} de vrstnici. Exist apoi ompoovq ca bun sim(, ca bun chibzuin},
care asigur echilibrul, sntatea sufleteasc, prin msur i propor}ie, prin dreapt socoteal
n toate, prin stpnire de sine i decen}. Exist apoi n suflet ocuot, ca i capacitate de
a delibera i a lua o decizie, spre transformarea gndului n fapt. Exist n suflet i sentimentul
religios al evlaviei: cuocctu; sim}ul de dreptate: tuutoovq, apoi curajul, ca energie de a
nvinge vicisitudinile vie}ii: uvpcu. n sfrit, sufletul se poate apra de pericole prin
prevedere: oou. Dar n acelai timp oou va ridica sufletul n sferele cele mai nalte ale
cunoaterii, aducndu-i fericirea cunoayteri de sine i a theoriei (vederea lui Dumnezeu).
Cunoscnd toate aceste realit}i propovduite de n}elep}ii antici, Cicero conchide: ,aadar,
cum nimic nu este mai bun dect ra}iunea, i cum ea se afl att n om, ct i n divinitate, ea
este cea dinti comuniune dintre om i divinitate. Virtutea nu este ns nimic altceva
dect natura desvryit yi dus la treapta ei cea mai nalt (Est autem virtus nihil aliud
nisi perfecta et ad summum persincta natura: est igitur homini cum des similitudo).
15
12
Plutarh, Via[a lui Solon, cap. III citat de Sfntul Vasile cel Mare, P.S.B. 17, p. 571.
13
P.S.B. 17, p. 571; vezi i Ion G. Coman, Miracolul clasic, Bucureti, 1940, p. 240.
14
Ibidem, p. 571.
15
De legibus I, 8, ed. Reiner Nickel, Artemis n. Winkler Verlag, Mnchen Zrich, 1994, p.30.
262
Ascetica
Este interesant de vzut, n continuare, mesajul i ndemnul pe care ni l-au lsat n}elep}ii
Eladei, precum i marea noutate pe care o aduce n lume Mntuitorul, n scopul desvririi
naturii noastre prin virtute.
2.2. Socrate, ntemeietorul eticii
Spiritul grec, ncepnd cu Socrate, a descoperit natura moral a omului, determinat
dup criterii obiective aflate sub instan}a contiin}ei orientate spre valoare.
Punctul de plecare a lui Socrate, sau 'ideea for} de ac}iune era transformarea vie}ii
morale prin tiin}, nct pentru el tiin}a era att o necesitate, ct i o putere etic. Iar aceasta
era virtutea. Pentru prima dat n lume, Socrate identific armonic pe cntoxqq cu upcxq.
Dar pentru a n}elege mai bine acest enun}, se cuvine s facem o incursiune n dialectica sa.
Ca opozi}ie fa} de relativismul i subiectivismul etic al sofitilor, precum i fa} de tradi}ia
mitic i de religia antropomorfic a poporului su, Socrate va ntemeia o etic bazat pe
ra}iune, pe yo. Dac tiin}a urmrete Adevrul absolut, la fel i etica urmrete Binele
absolut. Acestea nu se afl, ns n percep}iile senzoriale i nici n prerile individuale,
subiective, cunoscute sub numele de u, ci n cunoaterea fundamental, bazat pe puterea
ra}iunii de a descoperi i adnci mereu normele no}iunilor prin care se determin Adevrul i
Binele. Aceast tiin} adevrat, aflat mereu n cutarea i descoperirea adevrului practic
este cunoscut sub numele de cntoxqq. Astfel, axnd virtutea pe tiin}, pe cunoaterea
Binelui absolut prin ra}iune (logos), Socrate va ncerca s schimbe mentalitatea
contemporanilor si i a tradi}iilor strbune, artnd c nici bog}ia, nici puterea, nici gloria,
nici plcerile nu aduc fericirea. Numai virtutea ntemeiat pe ra}iune, pe adevrata cunoatere,
va aduce fericirea sufletului. Att binele, ct i rul rmn permanen}e ale vie}ii numai n
msura n care vizeaz i afecteaz sufletul. Astfel, boala, exilul i chiar moartea sunt rele n
sine numai n msura n care duneaz vie}ii sufletului. Dar pierderea tiin}ei care este temeiul
virtu}ii este o pagub vital. Si acest ra}ionament rezult din aceea c via}a senzorial cu
relativismul ei este neltoare n determinarea Binelui absolut spre care tinde firea omului,
pe cnd arete temeluit pe episteme este siguran}a deplin i statornic a vie}ii sufleteti.
Aceasta este cunoaterea de sine care devine temeiul Binelui obiectiv, existent n contiin}a.
Acest yvm0t ocuuxov nscris pe frontispiciul zeului Apollo de la Delfi, al crui oracol i
spusese i lui Socrate prin Pythia c e cel mai n}elept om din lume i astfel va deveni la
Socrate formula de aur, spre a determina Binele obiectiv ca i cunoatere de sine, sau virtutea
ca tiin}.
'Adevrata tiin}, nu numai posibil, ci i necesar, aceea care a fost ordonat de
ctre Apollon, zeul tiin}ei spune Socrate ne recomand ceea ce omul trebuie s fac i s
tie cum s fac. Si lucrul pe care omul trebuie s-l cunoasc i s-l practice, mai presus de
263
Virtutea cretin
orice, este Binele; s poat rspunde la ntrebrile: Ce este bine? Ce este ru? Ce este drept?
Ce este nedrept? Ce este n}elepciunea? Ce este curajul? Ce este laitatea? Cum trebuie s fie
statul, politica, guvernmntul? ntrebri al cror rspuns i permite omului s devin mai
bun, mai frumos i a cror ignoran} l coboar la nivelul unui sclav (Xenophon, Memora-
bilia I, 1, 16).
Fa} de orgoliul luciferic al sofitilor, Socrate impune n dialogurile sale smerenia pe
care se ridic edificiul cunoaterii. El se adreseaz interlocutorilor simulat, spunnd: ~ytiu c
nu ytiu nimic, pentru a-i putea ntreba cu dibcie despre cunotin}ele lor i mai ales despre
virtu(ile pe care pretindeau c le practic. Aceast siguran} simulat de n}elept este cunoscut
sub numele de ironie socratic. El pornea de la faptul c adevrul i binele care aduc omului
fericirea prin tiin} ca i cunoatere practic (episteme) i prin virtute, se afl n adncul
sufletului omenesc. Altfel spus, omul posed binele, iar dac nu-l i fptuiete, aceasta se
ntmpl fiindc el nu l cunoate suficient. Prin ntrebri i rspunsuri, n}eleptul caut s
descopere binele n sufletul omului, i odat cunoscut, ra}iunea determin fapta. Amintin-
du-i probabil de ndeletnicirea mamei sale de a moyi (utcm), face din aceasta o art a
n}elepciunii, de a 'duce la via} ideea adevrului i a binelui existent n adncul sufletului
interlocutorului, fiindc prin dialog se pot pune probleme i se poate rspunde mai bine la
ele. De aici i numele metodei socratice a conversa}iei, a dialogului, sau maieutic (a moi-
tului). nv}nd astfel virtutea, oamenii vor ti s deosebeasc binele de ru. Aceast tiin}
este unilateral ca i virtutea nsi. Ceea ce difer este modul ei de aplicare. Acestea sunt
dup Socrate de cinci feluri: oou n}elepciunea cea mai nalt tiin} a cunoaterii de
sine; apoi tuutoovq - ca tiin}a de a fi drept; uvpcu tiin}a de a fi curajos; cyupuxcu
tiin}a de a fi nfrnat, de a avea stpnire de sine; cuoccu tiin}a mplinirii datoriilor
fa} de zei i a ritualurilor religioase, adic tiin}a de a fi pios. Astfel, Socrate spune c 'pios
este acela care tie c este drept n fa}a zeilor; drept este acela care tie c este drept sau
nedrept n fa}a oamenilor; curajos este acela care domin primejdiile; n(elept este acela
care face binele, iar de nestpnirea (poftelor) s fugim cu to}ii ct ne }in picioarele (Gorgias
507, b,c,d).
Aceasta este buna orientare a ra}iunii; dar exist i o defectuoas orientare a ei. Aceasta
este ignoran(a: uu0u, ca rea valorificare a lucrurilor. Cel ce tie i n}elege corect binele,
acela va ac}iona corect n svrirea lui. Si cum binele nseamn tocmai scopul vie}ii, mplinirea
lui ne conduce la fericire cuutovu. Si astfel aret este eudaimonia; ca unitate de
trire n bine yi frumuse(e moral, dup Socrate.
264
Ascetica
3. VIRTUTEA N SFANTA SCRIPTURA
Virtutea, ca putere a sufletului de a svri n mod constant binele, are n Sfnta Scriptur
un n}eles i o coloratur nou, dat de concep}ia i mentalitatea religios-moral specific.
3.1. Virtutea n Vechiul Testament
De la nceput, se cuvine s precizm c n limba ebraic a Vechiului Testament nu vom
gsi no}iunea de virtute care s redea pe aret, din concep}ia eticii filosofice. Dup cum vom
vedea, aret va aprea n cr}ile necanonice ale Septuagintei i Vulgata, dar corelat cu al}i
termeni. Aceasta nu nseamn ns, c ideea de virtute, ca putere a sufletului de a mplini n
mod constant binele, lipsete din cr}ile Vechiului Testament. Aici, virtutea va avea un n}eles
religios specific, pe care vom ncerca s-l desluim pe scurt n cele ce urmeaz.
Mai nti, virtutea, ca putere a sufletului, se raporteaz n Vechiul Testament la puterea
suprem a lui Dumnezeu. Virtutea, ca putere, este o calitate, un atribut al lui Dumnezeu.
Iahve sau Elohe este cel atotputernic, izvorul puterii yi al sfin(eniei. El este Domnul
Savaot, adic Dumnezeul oytirilor, prin care i arat puterea Sa. El este Stpnul absolut
sau Domnul puterilor. Dominus (Deus) virtutum upto xmv uvcmv.
De aici, vedem c ideea de putere, de for} este redat cu precdere prin uut
(Psalmul 17, 33), apoi prin to (Psalmul 36, 6) i prin xo upxoo (n}elepciunea lui Solomon
15, 3). Cuvntul upcxq apare cu precdere opus lui uuuu (rutate) (n}elepciunea lui Solomon
15, 13). Aret red n plus i ideea de superioritate, excelen(a, tot ceea ce aduce mplinirea
i satisfacerea proprie, precum: sntatea corpului, onoarea, for}a. Dar n locul lui aret este
preferat n Vechiul Testament dynamis, cnd este vorba de virtute moral. Astfel, n cartea
,n}elepciunea lui Solomon (8, 7), cele patru virtu}i cardinale apar sub denumirea de dynamis
i nu aret.
Iahve reprezint for}a, puterea, iar omul primete puterea de la El. Virtutea este via}a
divin, puterea lui Dumnezeu. Omul devine virtuos numai dac se mprtaete de via}a divin.
Raportat la Iahve ca atotputernic, virtutea ca fapt moral nseamn n Vechiul Testa-
ment ascultare de poruncile Lui. Cei ce mplineau poruncile lui Iahve erau socoti}i drep(i n
fa}a Lui i a oamenilor. Acetia erau propriu zis cei virtuoi. mplinirea voii lui Dumnezeu
aduce sfin(enia n via(a oamenilor, fiindc nsyi voia lui Dumnezeu reprezint sfin(e-
nia, ca identitate cu Binele.
265
Virtutea cretin
Prin urmare, a svri constant binele sau a fi virtuos, nseamn mplinirea statornic
a voii lui Dumnezeu, care nseamn sfin}enia lui Dumnezeu. Fcndu-te vrednic de sfin}enia
lui Dumnezeu deveneai drept, adic bine plcut lui Dumnezeu prin mplinirea poruncilor Lui.
Pe acestea le-am putea numi tot attea virtu}i pe care mplinindu-le constant ajungeai la
sfin}enie. Dar dreptatea lui Dumnezeu sau sfin}enia Lui se mplinea n Vechiul Testament i
prin evlavie sau religiozitate cu referire la actele de cult. Evlavia sau religiozitatea reda i
ideea de supunere fa( de puterea lui Iahve, exprimat prin porunci, sub numele de ,frica
fa( de Dumnezeu. Aceast ,fric nu este ns teama morbid (groaza), ci religiozitatea
sau evlavia.
16
Ea va fi numit mai trziu ,timor sacer (Rudolf Otto). De aceea ,frica de
Dumnezeu este nceputul n(elepciunii (Pilde 1, 7). Iar omul n}elept se deosebete de cel
nebun tocmai fiindc mplinete voia lui Dumnezeu, nlturnd din sufletul su tot pcatul
sau rutatea care l abate de la Binele redat prin poruncile lui Dumnezeu. Ca urmare, omul
n(elept va deveni om virtuos. Prezentndu-l pe omul n}elept, cr}ile canonice cu caracter
didactic, precum i cele deuterocanonice sapien}iale, ziditoare de suflet i bune de citit, rmn
peste veacuri adevrate ndrumtoare spre virtute; iar cr}ile profetice, cuprind la loc de
frunte, virtu}ile pe care le comport regatul mesianic, precum: dreptatea, peniten}a, smerenia,
mila, rugciunea, inima curat. n acelai timp, pregtind calea venirii Domnului, profe}ii
atac relele vie}ii morale i sociale, recomandnd n locul lor lumina virtu}ii.
n special Psalmii, prezint un adevrat program de experien} religioas i de virtute,
att ca ascultare yi supunere n fa}a puterii lui Dumnezeu, ct i ca ncredere n buntatea
yi mila Lui revrsate asupra inimilor curate mai mult dect asupra jertfelor sngeroase.
3.2. Virtutea n Noul Testament
Aret apare n Noul Testament, de trei ori n Epistolele Sfntului Petru i o dat n
Epistola ctre Filipeni a Sfntului Apostol Pavel.
n I Petru 2, 9 citim: 'Voi sunte}i semin}ie aleas, preo}ie mprteasc, neam sfnt,
popor agonisit de Dumnezeu (popor pe care Dumnezeu i l-a pus n posesie) ca s vesti}i n
lume bunt(ile (virtu}ile x `upcxu virtutes bunt}ile) Celui ce v-a chemat din
ceruri la lumina Sa cea minunat.
II Petru 1, 3: 'C dumnezeiasca Lui putere (xq 0cu uvcm uuxou divinae
virtutis suae) ne-a druit toate cele ce sunt spre via} i evlavie, fcndu-ne s-l cunoatem pe
Cel ce ne-a chemat prin propria lui slav i prin virtutea Sa (q uu `upcxq qui vocavit
nos propria gloria et virtute).
16
A. Michel, Vertu, n D.Th.C., t. 15, col. 27392741.
266
Ascetica
Din text rezult c Dumnezeu ne-a chemat la propria Lui mrire i la ,virtutea Sa,
adic la tot ceea ce reprezint bun, frumos i adevrat.
II Petru 1, 5: 'Pentru aceasta punnd ntreaga srguin}, credin}ei voastre aduga}i-i
virtutea (cv xq noxct umv xqv upcxqv ministrate in fide vestra virutem); virtu}ii, cunotin}a
(cv c xq upcxq xqv yvmotv in virtute antem scientiam). Aici vedem c virtutea este pus
n legtur cu credin(a. Ea reprezint o srguin(, o strdanie de a face credin(a activ,
roditoare.
Filipeni 4, 8: 'ncolo, fra}ilor, cte sunt adevrate, cte sunt cinstite, cte sunt drepte,
cte sunt curate, cte sunt iubite, cte sunt cu nume bun, orice virtute (xt upcxq) i orice
laud, acestea s le gndi}i.
n text, virtutea sintetizeaz n sine toate cele ce sunt adevrate, cinstite, drepte, cu-
rate, vrednice de iubit, cu nume bun. n acelai timp, virtutea este similar cu ,orice laud,
adic cu tot ceea ce este recunoscut de to}i ca vrednic de urmat.
Din aceste texte vedem c aret reprezint:
1. Bunt(ile lui Dumnezeu transmise lumii.
2. Dumnezeu ne-a chemat la virtute i la mrirea Sa, la tot ceea ce exceleaz prin
bine, adevr i frumos, adic prin valoare.
2. Virtutea reprezint srguin(a de a face credin}a roditoare.
3. Virtutea sintetizeaz, cuprinde n sine toate cte sunt adevrate, cinstite, drepte
curate, vrednice de iubit. Virtutea este similar cu tot ceea ce oamenii apreciaz (laud) ca
reprezentnd binele.
Desi aret apare doar de patru ori n Noul Testament, notiunea de virtute ca savrsire
constanta a binelui, este ridicata la parametrii cei mai nalti de sfintenie. n Noul Testament,
virtutea depaseste sensul strict moral al savrsirii binelui prin mplinirea poruncilor lui Dum-
nezeu din partea omului aflat sub zodia pacatului, ca un nstrainat de Dumnezeu, pentru care
,legea este sfnta i porunca sfnta i dreapta i buna, dar el ,fiind trupesc i vndut sub
pacat nu ,face binele pe care l voieste, ci raul pe care nu-l voieste, pe acela l savrseste
(Romani 7, 12-19). Omul Noului Legamnt, mpartasindu-se de ,legea duhului vietii lui Hristos
Iisus va fi ,izbavit de legea pacatului i a mortii (Romani 8, 2). El devine fiul lui Dumnezeu
(Galateni 4, 26; 5, 7) ce se va mpartasi, prin Hristos n Duhul Sfnt, de har, ca putere divina,
pe masura sa l ridice la asemanarea cu Dumnezeu. Printr-o remarca de autentica vibratie
crestina, Fericitul Augustin evidentiaza faptul ca virtutea este ,puterea lui Hristos care
nlocuieste (substituie) slabiciunea noastra.
17
n chemarea adresata de Mntuitorul omului de a fi desavrsit, asemenea lui Dumne-
zeu (Matei 5, 48), rezida ntreaga virtute menita sa ridice firea umana la perfectiune. De
aceea, att Evanghelia, ct i toata propovaduirea apostolica, precum i ntreaga spiritualitate
17
In Ps. 70, P. L. 36, 881
267
Virtutea cretin
crestina au n centrul ei virtutea ca mijloc de nsanatosire a firii prin mpartasirea de viata i
sfintenia lui Dumnezeu. Astfel, virtutea n Noul Testament nu este o simpla deprindere sau
obisnuinta, care devine o alta natura (consuetudo est altera natura), ci o revenire prin
harul lui Dumnezeu la cea dinti natura, adica la natura cea dinaintea caderii n pacat.
De aici rezulta caracterul ontologic specific virtutii crestine, viznd nnoirea naturii
umane i desavrsirea ei, prin conlucrarea firii cu harul divin.
4. ORIGINEA $I NATURA VIRTUTII CRE$TINE
Dac n etica precretin aret se referea doar la natura uman i exclusiv la puterile
omului, avnd un caracter eminamente ra}ional i moral, n spiritualitatea cretin ea va primi
o nou dimensiune, un nou mod de a se realiza i o alt finalitate. Virtutea va reprezenta n
cretinism o realitate nou a sufletului omenesc datorit originii yi naturii ei, potrivit
specificului propriu nv}turii cretine. Ea va depi func}ia vie}ii limitate la natura proprie,
la oscila}ia ra}iunii i la puterile sufleteti de cele mai multe ori slbite n svrirea binelui.
n morala i spiritualitatea cretin virtutea este via(a cea nou n Hristos, dup cum Domnul
nsui ne arat: ,Eu sunt vi(a, voi mldi(ele. Cel ce rmne n mine yi eu n el, acela aduce
road mult, fiindc fr de mine nu pute(i face nimic (Ioan 15, 5). De aici rezult clar c
virtutea cretin are un caracter ontologic reprezentnd ptrunderea firii noastre de via(a
lui Hristos yi nnoirea ei prin harul lui. Harul lui Dumnezeu st, prin urmare, la temelia
virtu}ii cretine, ca putere de nnoire a firii: ,dac este cineva n Hristos, este o fptur nou;
cele vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi (II Corinteni 5, 17). Hristos ,este via}a noastr
(Coloseni 3, 4), iar noi suntem ,nrdcina}i i zidi}i n El (Coloseni 2, 7). Altfel spus, virtutea
cretin nseamn via}a n Hristos. Sau Hristos nsui. Sau Duhul Sfnt nsui. Virtutea creytin
este darul lui Dumnezeu pe care l primim prin harul lui Hristos, ca lucrare a Duhului
Sfnt. Dac virtutea nu ar fi mai nti darul lui Dumnezeu ca via} n Hristos, ea nu ar putea
nsemna nici regenerarea sau nnoirea firii noastre. Natura noastr ar rmne sub domina}ia
pcatului. Dar Hristos a radiat pcatul din ea yi ne ofer natura Sa ndumnezeit spre a
ne mprtyi de ea, ca de darul iubirii lui Dumnezeu: ,.Fiind noi mor}i n pcat, ne-am
fcut vii mpreun cu Hristos prin har sunte}i mntui}i.i aceasta nu de la voi; a lui Dum-
nezeu este darul.cci suntem fptura Lui, zidi}i ntru Hristos Iisus spre fapte bune, pe care
Dumnezeu le-a gtit dinainte ca s umblm n ele (Efeseni, 2, 3-13).
Dup cum vedem, originea virtu(ii creytine rezid n harul divin prin care dobn-
dim via(a n Hristos. Astfel, virtutea devine calea ce ne conduce la mntuirea n Hristos
prin sfin(enia vie(ii noastre. Virtutea este sfin(enia nsyi a lui Hristos, ca izvor al
sfin(eniei noastre. De aceea, ,cei ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit trupul mpreun cu
patimile i cu poftele (Galateni 5, 24). Virtutea cretin ca via( de sfin(enie n Hristos, ne
268
Ascetica
este dat de lucrarea Sfntului Duh, fiindc Duhul ne conduce ntotdeauna la via}a n Hristos
(I Corinteni 12, 3). n felul acesta, virtutea cretin ca via} de sfin}enie n Hristos este lucrare
i road a Duhului Sfnt. Iar ,roada Duhului este dragostea, bucuria, pacea, ndelung
rbdarea, buntatea, facerea de bine, blnde}ea, cumptarea (Galateni 5, 22). Acestea toate
constituie tot attea numiri ale virtu(ii ca unic road a Duhului. Virtutea reprezint, astfel,
nsi via(a duhovniceasc, ce yi are originea n via(a lui Hristos, ca ,deplintatea
Dumnezeirii (Coloseni 2, 9), desfurndu-se ca via} n Duhul Sfnt i avnd ca obiectiv
,starea de brbat desvryit, msura vrstei deplint(ii lui Hristos (Efeseni 4, 13).
Dar, ca fapt a sfin}eniei vie}ii, virtutea este un act moral, conform totdeauna cu
binele, motiv pentru care trebuie s aib i adeziunea voin(ei noastre libere. Dumnezeu ne
ofer harul divin i lucreaz la via}a noastr spre a nfptui virtutea, dar nu ne oblig la aceasta.
,Iat stau la u i bat; de va auzi cineva glasul Meu i va deschide ua, voi intra la el i voi
cina cu el i el cu Mine (Apocalipsa 3, 20). Numai libertatea face din virtute un act contient
i dinamic, specific Binelui, ca valoare suprem existent n Dumnezeu, spre care sufletul
omenesc tinde nentrerupt n scopul mplinirii i desvririi sale. Fr abordarea liber a
virtu}ii, se ntlnete pericolul de a-i pierde autenticul, devenind constrngere mecanic,
deprindere automat, asemenea dresajului. Avnd ca obiectiv Binele, virtutea devine, prin
liberate, puterea de afirmare a valorilor cretine la cotele cele mai nalte ale Binelui ,nehotarnic
existent n Dumnezeu.
Din cele pn aici tratate, rezult c harul lui Dumnezeu yi voin(a liber a omului
formeaz natura virtu(ii creytine ca act sinergic, de mpreun lucrare a firii cu harul
divin. Factorul divin al virtu}ii l constituie harul lui Dumnezeu, iar factorul omenesc l
constituie voin}a noastr liber, deschis i angajat s conlucreze cu harul divin spre a realiza
via}a n Hristos prin Duhul Sfnt.
Prin urmare, virtutea cretin nu este o simpl deprindere automat sau mecanic, ca
mplinire a unor porunci, fie ele chiar dumnezeieti, ci o renatere spiritual, o nnoire a
vie}ii, o trecere de la omul vechi la omul nou n Hristos, la desvrirea continu a acestuia,
pn la ,statura brbatului desvrit, a deplint}ii lui Hristos ' (Efeseni 4, 13), prin
colaborarea firii cu harul divin. Altfel spus, virtutea cretin este actul de druire liber i
statornic iubirii lui Dumnezeu care }i se ofer n Hristos, pentru continua desvrire a firii,
ca via} n Hristos, prin harul Duhului Sfnt.
Aadar, originea virtu}ii cretine este nsui Hristos, iar natura ei este sinergic, repre-
zentnd harul lui Dumnezeu i voin}a liber a omului.
269
Virtutea cretin
5. FORMAREA $I DINAMISMUL VIRTUTII CRE$TINE
Aspectul ontologic, ca moarte fa} de pcat i nnoire n via}a lui Dumnezeu, prin
lucrarea harului divin, are mai multe faze:
n primul rnd, prin harul prealabil, Dumnezeu lucreaz prin cuvntul Su credin(a
spre pocin(.
Cuvntul lui Dumnezeu de}ine puterea de a mprti sufletului omenesc harul divin.
Mntuitorul nsui ne-a lsat puterea nnoitoare a Cuvntului lui Dumnezeu, cnd s-a rugat
Tatlui nainte de Sfintele Patimi: ,M rog nu numai pentru ei, ci i pentru cei ce vor crede n
mine prin cuvntul lor (Ioan 17, 20). Cuvntul lui Dumnezeu este ,viu yi lucrtor (Evrei
4, 12). El de}ine o putere n sine, are o calitate sacramental, ireversibil. De aceea, cuvntul
lui Dumnezeu nu este liter moart, ci semn al prezen(ei ipostatice a lui Hristos-Cuvntul:
,Cuvintele pe care vi le-am spus eu sunt duh yi via( (Ioan 6, 63). Cuvntul este purttor
de har.
18
E harul prealabil care aduce credin(a: ,Cuvntul meu spune Apostolul i
propovduirea mea.stau n artarea Duhului i a puterii.pentru care credin}a voastr s
stea n puterea lui Dumnezeu (I Corinteni 2, 4-5). Altfel spus, ,credin(a vine din auzite, iar
auzirea din cuvntul lui Dumnezeu (Romani 10. 16). Pe acest temei, Sfntul Apostol
Petru putea spune: ,fiind nscu(i a doua oar nu din smn( striccioas, ci nestriccioas,
prin cuvntul lui Dumnezeu care rmne n veac (I Petru 1, 23). Vom n}elege mai bine
lucrarea harului prealabil, dac vom urmri evenimentul de la Cincizecime, cnd a avut loc
pogorrea Duhului Sfnt. Prin insuflarea Duhului Sfnt, cuvntarea Apostolului Petru nu a
fost o predic sau o catehez oarecare. Cuvntul lui a fost ptruns de harul Duhului, nct prin
lucrarea harului, cei prezen}i ,au fost ptrunyi la inim (Fapte 2, 37); ,au primit cu dragoste
cuvntul (Fapte 2, 41). Harul transmis prin cuvnt le-a nscut n suflet credin(a spre pocin(
ca schimbare de mentalitate i ca dispozi}ie de nnoire a vie}ii. De aici i ntrebarea mul}imii
adresat Apostolului: ,ce s facem? Iar Petru a zis ctre ei: ,poci}i-v i s se boteze fiecare
din voi n numele lui Iisus Hristos spre iertarea pcatelor i ve}i lua darul Duhului Sfnt
(Fapte 2, 37-38).
Dup cum vedem, credin(a spre pocin( a fost pecetluit cu harul sfin(itor al
Botezului, ca ytergere a pcatelor i ca renaytere spiritual. Sfntul Apostol Pavel arat c
Dumnezeu, ,nu din faptele fcute de noi ntru ndrept}ire, ci din mila Lui ne-a mntuit, prin
baia nayterii din nou yi prin nnoirea Duhului Sfnt pe care l-a revrsat peste noi din
belug prin Iisus Hristos, Mntuitorul nostru (Tit 3, 5). Acest har baptismal este harul
sfin(itor de renatere spiritual prin mprtirea vie}ii lui Hristos, dup cuvintele Apostolului:
18
Pr. Prof. Ioan Bria, Credin[a pe care o mrturisim, Bucureti, 1987, p. 265266
270
Ascetica
,C(i n Hristos v-a(i botezat, n Hristos v-a(i yi mbrcat (Galateni 3, 27). Via}a n
Hristos devine astfel o realitate n via}a noastr: ,Ne-am ngropat prin botez mpreun cu
El n moarte, pentru c aya cum Hristos s-a sculat din mor(i prin mrirea Tatlui, aya
s umblm yi noi ntru nnoirea vie(ii. Cci dac ne-am fcut mpreun odrsli(i cu
asemnarea mor(ii Lui, atunci vom fi prtayi yi nvierii Lui. $tiind acestea, c omul
nostru cel vechi s-a rstignit mpreun cu El, ca s se nimiceasc trupul pcatului,
pentru a nu mai sluji noi pcatului (Romani 6, 46).
Pentru a n}elege aceast renatere spiritual a firii spre formarea virtu}ii, vom lua un
exemplu sugerat de un dascl al Bisericii: S ne nchipuim un pom slbatic ce aduce rodire
nefolositoare. Dup ce ns acesta va fi altoit, roadele lui vor fi cutate. Aa este i firea cea
veche dinainte de Botez, slbticit de pcat. Dar harul baptismal i imprim, asemenea
altoiului, o nnoire spre sfin}enie, spre rodirea virtu}ilor.
Cel care a dezvoltat aceast nv}tur ca pe o dogm n spiritualitatea Rsritului
creytin a fost Marcu Ascetul, egumenul unei mnstiri din Ancira. Pe la mijlocul secolului
al V-lea, acest printe filocalic n mai multe scrieri d rspuns celor care contestau efectele
sfin}itoare ale harului baptismal, socotind botezul mai mult ca un simbol.
Marcu Ascetul arat c prin Botez, Hristos este primit n firea omului i lucreaz prin
harul Duhului Sfnt nnoirea firii. El ns nu exercit nici o constrngere asupra libert(ii
omului. Altfel spus, omul posed virtutea ca pe o putere divin vut, ce i-a schimbat
firea pctoas. Dar numai prin voin(a liber poate s arate faptic, adic s actualizeze
aceast putere a virtu(ii pe care o are poten(ial n suflet prin harul lui Hristos primit la
Botez. Iat cuvintele ascetului cretin: ,Celor boga(i n Hristos li s-a druit harul n chip
tainic, dar el lucreaz n ei pe msura mplinirii poruncilor. Harul nu nceteaz s ne
ajute n chip ascuns, dar atrn de noi s facem sau s nu facem binele pentru care
avem putere.
19
...,Tot cel ce s-a botezat dup dreapta credin} a primit tainic tot harul. Dar
se umple de cunotin}a sigur a acestui fapt, dup aceea, prin lucrarea poruncilor.
20
Pentru a n}elege mai bine aceast tainic lucrare a harului divin asupra firii, ca liber
rodire, s ne ndreptm privirile spre sufletul cel druit de Dumnezeu cu diverse daruri, precum
cel al muzicii, al picturii, al artei, al tiin}ei. Dac aceste daruri nu sunt puse n ac}iune prin
voie liber, ele vor rmne ca puteri ascunse n suflet. Dac prin voia sa liber omul va cultiva
darul su, acestea se vor dezvolta mereu, i o dat cu ele ntreaga via} sufleteasc a celui ce
le posed. Astfel, vom spune c omul are datoria s scoat din poten(ialitate spre actualitate
darul cu care Dumnezeu l-a nzestrat.
Prin urmare, Hristos primit prin Botez (,C}i n Hristos v-a}i botezat, n Hristos v-a}i
i mbrcat) cuprinde n sine firea cea nou, adic totalitatea virtu(ii. ,De la Botez omul
19
Filocalia, vol. I, p. 254.
20
Idem, p. 257
271
Virtutea cretin
are pe Hristos ascuns n sine, spune Marcu Ascetul. ,Domnul e ascuns n poruncile Sale.
Iar cei ce-L caut pe El, l gsesc n msura mplinirii lor.
21
Accentund aspectul ontologic, specific virtu}ii cretine, Sfntul Maxim Mrturisitorul
spune c ,fiin(a tuturor virtu(ilor este nsuyi Domnul nostru Iisus Hristos.
22
La fel, i Fericitul Augustin eviden}iaz n Spiritualitatea apusean, n lupt cu
pelagianismul, c virtu}ile vin de la Dumnezeu nsui, nct sufletul nu se poate luda pentru
ele. Datorm virtu}ile bunt}ilor lui Dumnezeu.
23
,El, Hristos, este cel care ne d virtu}ile n aceast lume, El care, n locul tuturor
virtu}ilor necesare n aceast ,vale a plngerii ne va da o singur virtute: pe El nsuyi.
24
Avnd pe Hristos ca fiin} a virtu}ii, adic germenele ei, vom ajunge la roadele sfin}eniei
cretine prin mplinirea poruncilor lui Hristos, nu ns ca pe o lege apstoare venit din
afar, ci ca pe o realitate nscris deja n inimile noastre: ,De m iubi}i, pzi}i poruncile mele
(Ioan 14, 21); ,De m iubete cineva, va pzi cuvntul meu, i Tatl meu l va iubi i vom veni
la el i loca la el vom face (Ioan 14, 23).
Dar att timp ct firea omeneasc este n lupt cu pcatul, calea virtu(ii este strmt.
Ea nseamn ascez, adic exerci(iu continuu de nnoire a vie(ii dup modelul lui Iisus
Hristos. Iar la temelia ascezei cretine st nfrnarea. Dup cum arat i numele, cyupxctu,
ca temei i lucrare a virtu}ii, reprezint puterea de stpnire pe care o exercitm fa} de noi
nine, de biruin} a omului nou n Hristos asupra omului vechi nclinat spre pcat. Pentru
acest motiv, asce}ii cretini consider nfrnarea ca fiind nvo (nevoin}, cazn, trud,
renun}are la plcerile ce duc la pcat) i uymv (lupta continu cu pcatul).
Omul n Hristos, purttor al virtu}ii va fi ntr-o continu strdanie sau alergare,
asemenea atletului din aren ,uitnd la cele ce sunt n urm, i tinznd la cele dinainte
(Filipeni 3, 13). Si pe msur ce ajunge la ,starea de brbat desvryit, la msura vrstei
deplint(ii lui Hristos (Efeseni 4, 13), se vede ajuns la unu0cu, adic la eliberarea de
patimi prin virtu(i. De aici reiese necesitatea dinamismului virtu}ii cretine.
Dinamismul virtu(ii, de la enkrateia spre apatheia, se ntre}ine, se dezvolt i se
desvrete tot sub form sinergic, de colaborare a firii cu harul divin. Harul l primim mai
nti prin Sfintele Taine, precum i prin Cuvntul lui Dumnezeu i prin Rugciune.
Cuvntul lui Dumnezeu ca ,duh yi via( (Ioan 6, 63) ntre}ine lucrarea Duhului ca
i comuniune cu Hristos, fiindc Hristos se afl dup cum am vzut n poruncile Sale, iar
cei ce-L iubesc, pzesc poruncile Lui (Ioan 14, 15). Cuvntul lui Hristos impulsioneaz
spre virtute, ca spre fapte bine plcute lui Dumnezeu.
21
Idem, p. 247
22
P.G. 90, 369 i 91, 1081
23
De Civitate Dei, XX, 25, P.L. 41, 656
24
Enarr. in Ps. 83, 11, P.L. 37, 1065 sq.
272
Ascetica
Dup cum arat un om nduhovnicit, ,Cuvintele de mntuire, scrierile Sfin}ilor Prin}i,
rugciunile i mai ales cuvintele lui Iisus, a doua Persoan a Sfintei Treimi, sunt cu adevrat
,ap vie. Apa curge, i cuvintele curg ca apa; apa rcorete i nsufle}ete trupul, iar cuvintele
de mntuire dau via( sufletului, umplndu-l de pace i bucurie, de umilin} i pocin}.
25
Pe de alt parte, Evanghelia ne nf}ieaz practic nsi via(a de virtute a Domnului,
care ni se ofer ca model de urmat: ,nv}a}i de la Mine c sunt blnd i smerit. (Matei
11, 29); ,Pild v-am dat ca precum v-am fcut eu, la fel i voi s face}i. (Ioan 13, 15); ,Nu
este ucenic mai presus dect dasclul su; dar orice ucenic desvrit va fi ca dasclul Su
(Luca 6, 40; Ioan 13, 16, 15, 20). ,Cine zice c rmne n el dator este, precum a umblat acela,
i el aa s umble (I Ioan 2, 6).
Rugciunea ofer harul divin ca putere a lui Dumnezeu cu care ne aflm n
comuniune. De aceea, rugciunea este izvorul virtu(ii. Fr rugciune via}a duhovniceasc
este moart, iar virtu}ile se sting. Rugciunea dinamizeaz via}a spre virtute, fiindc n adevrata
comuniune cu Dumnezeu intr numai cei ce se ciesc de pcatele lor, cei ce iart chiar i pe
dumani, rugndu-se pentru ei; cei cu inim curat, lipsit de grijile i de poftele ce duc la
patimi nrobitoare; cei ce mblnzesc pornirile firii spre rzbunare. Rugciunea aduce n
suflet virtutea smereniei, a milosteniei, a drept}ii i iubirii, a pcii ca via} divin.
n acelai timp, cuvntul lui Dumnezeu yi rugciunea dinamizeaz virtutea prin
priveghere, ca aten}ie la tine nsu}i de a-}i pstra inima curat, nelsndu-te ,biruit de ru, ci
biruind rul cu binele (Romani 13, 15).
Cu ct rugciunea devine mai curat, cu att i apatheia, ca biruin} a patimilor prin
virtu}i, va fi mai deplin. Astfel, sufletul va ajunge la plintatea virtu(ii, identic cu plintatea
dragostei lui Dumnezeu, care nseamn trecerea de la dragostea natural i neltoare a
sufletului, la dragostea proprie Duhului Sfnt. ,Alta e dragostea natural a sufletului i
alta cea care vine n el de la Duhul Sfnt remarc un om nduhovnicit (Diadoh al Foticeii).
Cea dinti e moderat i e pus n micare i de voin}a noastr atunci cnd vrem. De aceea, e
i rpit cu uurin} de duhurile rele, cnd nu }inem cu trie la hotrrea noastr. Cealalt, aa
de mult aprinde sufletul de dragostea ctre Dumnezeu, nct toate pr}ile lui se lipesc de
dulcea}a negrit a acestei iubiri, printr-o afec}iune negrit i infinit. Cci mintea, umpln-
du-se atunci de lucrarea duhovniceasc, se face ca un izvor din care }nesc dragostea i
bucuria.
26
Virtutea aceasta duhovniceasc devine din nou darul lui Dumnezeu.
n concluzie, vom preciza c n urma harului prealabil, credin}a este impulsionat
spre primirea n suflet a harului baptismal, adic a lui Hristos, care restabilete firea czut n
pcat, imprimndu-i sfin}enia lui Dumnezeu. Restabilind chipul lui Dumnezeu n om, sufletul
25
Sfntul Ioan de Kronstadt, Via[a mea n Hristos, trad. Diac. Dumitru Dura, Sibiu, 1995, p. 39.
26
Filocalia, vol. I, p. 347-348.
273
Virtutea cretin
posed virtutea, ca dar yi putere a lui Dumnezeu: vut. De acum, virtutea va deveni un
act sinergic, de mpreun lucrare a firii cu harul lui Dumnezeu. Virtutea, ca act sinergic, va
avea n acelayi timp yi un caracter dinamic, purtnd n sine energia, for(a de a se dezvolta
mereu. Caracterul dinamic al virtu}ii angajeaz sufletul spre un continuu progres duhovnicesc,
spre atingerea desvryirii vie(ii lui Hristos. Virtutea nu rmne o simpl poten(ialitate:
vut, ci va deveni actualitate: cvcpycu. Aceasta nseamn c renaterea duhovniceasc
primit prin harul baptismal, ca refacere a chipului lui Dumnezeu n om, va avea un caracter
dinamic, ce conduce la asemnarea cu Dumnezeu. .
Prin urmare, chipul lui Dumnezeu l redobndim prin harul divin, iar la
asemnarea cu Dumnezeu ajungem prin virtute. Iar asemnarea cu Dumnezeu este identic
cu 0cmot, adic cu ndumnezeirea nentrerupt a firii umane. Dar aceasta nu mai este
lucrarea firii, ci a harului lui Dumnezeu.
6. UNITATEA VIRTUTII CRE$TINE
Avnd ca obiect svrirea binelui, unitatea virtu}ii este dat de ,unitatea binelui
neamestecat cu rul. Comentnd Fericirea a IV-a, Sfntul Grigorie de Nyssa arat c Logo-
sulHristos spunnd c celor ce flmnzesc n chip fericit de dreptate, le este rnduit dreptatea,
a dat de n}eles prin aceasta tot chipul virtu}ii, ntruct la fel de fericit este cel ce flmnzete
de chibzuin}, de curaj, de neprihnire i de orice altceva ce se n}elege prin cuvntul virtute.
Cci nu e cu putin} ca un chip al virtu}ii, despr}it de celelalte, s fie el nsui, n sine,
virtutea desvrit. Cci n cel ce lipsete ceva din cele ce sunt cugetate ca }innd de bine,
numaidect se afl ceva opus binelui. Neprihnirii i se opune desfrnarea; chibzuin}ei,
nechibzuin}a; i fiecreia din cele n}elese ca bune i se opune ceva cugetat ca potrivnic. Drept
aceea, dac nu sunt cugetate toate mpreun cu dreptatea, e cu neputin} s fie bun ceea ce e
lipsit de acelea. Cci n-ar putea vorbi cineva de dreptate nebun sau obraznic, sau
desfrnat, sau de una unit cu oricare din cele cugetate ca rele. Iar dac n(elesul
drept(ii nu e amestecat cu nici un ru, el cuprinde n sine numaidect tot binele. Iar
binele e tot ceea ce e vzut ca virtute. Iar dac trebuie s spunem un cuvnt i mai ndrzne},
socotesc c prin cuvntul despre virtute i dreptate, Domnul se fgduieyte pe Sine nsuyi
dorin}ei celor ce aud. Cci ,El s-a fcut nou n}elepciune de la Dumnezeu, dreptate i sfin}enie
i rscumprare (I Corinteni 1, 30), dar i ,pinea ce se pogoar din cer (Ioan 6, 50) i ap
vie. Aceasta este, deci, dup judecata mea, adevrata virtute: binele neamestecat cu
rul, n care se cuprinde tot n(elesul celor cugetate ca bune; este Dumnezeu - Cuvntul
,virtutea care a acoperit cerurile, cum zice Avacum (3, 3).
27
27
Comentariu la Fericiri, IV, P.S.B. 29, p. 363-367.
274
Ascetica
Dup cum vedem, unitatea virtu}ii este Binele neamestecat cu rul. Iar Binele
neamestecat cu rul exist n persoana lui Hristos. Origen arta c Logosul-Hristos se
formeaz El nsui n cretini prin practicarea virtu}ilor. ,El este Virtutea, n general, yi
fiecare virtute, n special. Aceasta nseamn c att Virtutea, ct yi fiecare virtute n parte,
reprezint Persoana divin a lui Hristos. La fel, i practicarea virtu(ilor se concretizeaz
existen(ial n Persoana lui Hristos, fiind o participare la Persoana Sa. Acest fapt se explic
prin unitatea virtu(ii, ceea ce nseamn c ,nu putem practica o virtute fr a le practica
yi pe celelalte.
28
Unitatea virtu}ii este dat apoi i de unicitatea harului divin. Acesta izvorte din
unica Fiin} Treimic i intr ca putere divin sfin}itoare n componen}a virtu}ii. n acelai
timp, harul divin reprezint lucrarea Duhului Sfnt, care adun n unitatea Trupului lui Hristos,
membrele Sale, sfin}indu-le. Aceast lucrare sfin}itoare a Duhului se concretizeaz prin puterea
harului care rodete virtutea, nct, pe bun dreptate, Apostolul numete darurile Duhului
Sfnt ,rod (uupn) i nu ,roade (Galateni 5, 2223). Aya cum lucrarea Duhului este
una, la fel este yi virtutea, ca rod al ei, este una.
Spunem apoi c virtutea este una i datorit scopului ei ultim, care este desvryirea.
Aa cum desvryirea nu poate fi de mai multe feluri, nici virtutea nu poate fi mpr(it.
Sfntul Grigorie de Nyssa arat c virtutea reprezint ,imitarea lui Dumnezeu din partea
omului, potrivit puterilor sale. Ea nu are limite hotrte, ea este, de asemenea, mpr}it
ntre to}i i, de aceea, nu se poate spune care virtute este mai aleas i dup care s se nzuiasc
mai nti i mai pe urm, cci toate stau ntr-o legtur intim i ridic pe to}i aderen}ii lor
pn la starea cea mai nalt. Virtutea este una.
29
Dac virtutea nu ar fi una n fiin}a i
func}ia ei, ar nsemna c drumul spre desvrire va fi ntortochiat de crrile care duc la el.
Clement Alexandrinul arat c toate virtu}ile se }in strns legate ntreolalt, nct acela care
posed una, posed i pe celelalte. ,Nu este brb}ie fr rbdare i nici nfrnare fr
cumptare, cci virtu}ile se nln}uiesc unele cu altele. Astfel nfrnarea este dispozi}ia
sufleteasc, datorit creia nu se depesc cele ce sunt conforme cu dreapta ra}iune. Nu
exist cumptare fr brb}ie, pentru c din porunci se nate pruden}a, care urmeaz pe
Dumnezeu Cel ce a rnduit totul; din porunci se nate dreptatea, imitarea dispozi}iilor dum-
nezeieti; i, ajungnd nfrna}i potrivit acestei drept}i, mergem cura}i spre evlavie i spre
fapte plcute lui Dumnezeu, asemnndu-ne Domnului, att ct ne st n puterea noastr, care
suntem cu firea muritori.
30
Sfntul Ioan Gur de Aur vine cu precizarea c unitatea virtu(ii const n iubire,
dup cum Mntuitorul nsui a sintetizat toat legea i prorocii n iubirea fa} de Dumnezeu i
28
Henri Crouzel, Origen (trad. rom. Cristian Pop) Sibiu, 1999, p.155.
29
Emilian Voiu[chi, Teologia Moral Ortodox, vol. I, Cernu[i, 1906, p. 180.
30
Stromata II, 80, 1-5, P.S.B. 5, p. 153-154.
275
Virtutea cretin
fa} de aproapele. ,Izvorul, dezvoltarea, sfritul, materia, precum i Binele suprem se afl
numai n iubirea lui Dumnezeu, mbinat cu iubirea aproapelui, care este i principiul intern
al tuturor virtu}ilor
457
, spune marele antiohian. Este foarte adevrat afirma}ia sa dac ne
gndim c Dumnezeu cel Unul ,este iubire i cel ce rmne n iubire rmne n Dumnezeu i
Dumnezeu rmne n el (I Ioan 4, 16). Virtutea iubirii asigur unitatea virtu(ii nsyi
precum yi a razelor ei de lumin.
Dat fiind unitatea virtu(ii n diversitatea ei, nu greesc ntru nimic cei ce socotesc
una sau alta dintre virtu}i ca fiind izvorul celorlalte. Bunoar, Sfntul Vasile cel Mare nu
greete atunci cnd socotete smerenia a fi ,nuvpcxo (atotvirtuoas).
458
Nici Sfntul
Ioan Gur de Aur nu greete atunci cnd spune despre milostenie c este ,regina tuturor
virtu(ilor.
459
Nici Sfntul Ioan Scrarul, cnd spune despre ,sophrosyne (castitas) c este
numele (titulatura, firma) comun al tuturor virtu}ilor.
460
Nici Sfntul Grigorie de Nyssa, care
spune despre dreptate, dup cum am vzut mai sus, c este ,tot chipul virtu(ii. Nici Sfntul
Grigorie cel Mare care spune despre rbdare c este ,radix et custos omnimum virtutum
(rdcina i pzitoarea tuturor virtu}ilor)
461
. Nici Sfntul Ignatie Teoforul, cnd consider
credin(a a fi nceputul, iar iubirea desvrirea vie}ii cretine.
462
Si exemplele pot continua.
Prin urmare, virtutea nu se desparte pe sine, ci se exprim n unitatea statornic a
Binelui, care este unul.
7. GENEALOGIA VIRTUTII CRE$TINE
Faptul c virtu}ile se nasc unele dintre altele, o spun mai nti stoicii, iar dup ei,
Filon din Alexandria. El ne uureaz posibilitatea n}elegerii naterii virtu}ilor una din alta,
asemnnd genul din care se nasc speciile. Concret vorbind, genul ar fi raza de soare, care
atunci cnd trece printr-o suprafa} prismatic d natere multicolorului curcubeu.
Am vzut c virtutea cretin, ca putere a harului divin i strdanie uman, reprezint
o unitate, ca via} n Hristos i ca rod al Duhului Sfnt. Aceast unitate se mplinete prin
iubire fa} de Dumnezeu, din care iradiaz toate celelalte virtu}i, ca tot attea raze de lumin
i cldur ndreptate spre semeni i spre ntreaga crea}ie. Vom spune acum c virtu(ile nscute
457
Emilian Voiu[chi, o.c.p. 182.
458
P.G. 31, 645 B
459
P.G. 49, 213
460
Scara Raiului, Cuv. XV, P.G. 88, 880 c
461
Hom. in Evang XXV, n D.Th.C., XI-2, col 2249.
462
Epistola ctre Efeseni, XIV, 1, P.S.B. 1, p. 162.
276
Ascetica
din iubirea de Dumnezeu yi harul divin, se nasc una din alta spre a se desvryi n
unitatea aceleiayi iubiri.
Astfel, avem dintru nceput credin}a, ndejdea i dragostea (I Corinteni 13, 13). Nu
vom n}elege c mai nti apare n suflet credin}a, iar aceasta se retrage spre a face loc
dragostei. Prin lucrarea credin(ei se dezvolt mereu dragostea, dar, n acelayi timp, se
amplific yi credin(a. Numai dup ncetarea virtu}ii nsi, n venic, va nceta i credin}a.
Dragostea va rmne ns venic, nu ca virtute (ca strdanie i putere a firii umane), ci ca
har, spre continua desvrire a firii omeneti n via}a divin. n acest sens, Sfntul Ignatie
Teoforul vine cu aceiai precizare. Credin}a este upq (nceputul), iar iubirea este xco
(sfritul), adic desvrirea vie}ii n Dumnezeu care este dragoste.
31
Prin urmare, virtu}ile cretine se formeaz din credin}, ndejde i dragoste, nscndu-
se unele din altele yi amplificndu-se unele din altele.
Referindu-se concret la genealogia virtu}ilor ca raze de lumin ale virtu}ii, Clement
Alexandrinul, spune urmtoarele: ,Nu este brb(ie fr rbdare i nici nfrnare fr
cumptare cci virtu(ile se nln(uiesc unele cu altele. Omul la care este aceast nln(uire
de virtu(i, la acela este i mntuirea, deci pstrarea unei bune stri. Cel care are n chip
gnostic o singur virtute le are pe toate, datorit nln(uirii lor reciproce. Astfel nfrnarea
este o dispozi}ie sufleteasc, datorit creia nu se depesc cele ce sunt conforme cu dreapta
ra(iune sau cel care se stpnete s nu porneasc la fapte care sunt mpotriva ra}iunii. Nu
exist cumptare fr brb(ie, pentru c din porunci se nayte pruden(a (n(elepciunea),
care urmeaz pe Dumnezeu Cel ce a rnduit totul; din porunci se nate dreptatea, imitatoarea
dispozi}iilor dumnezeieti; i ajungnd nfrna(i potrivit acestei drept(i, mereu cura(i
spre evlavie yi spre fapte plcute lui Dumnezeu, asemnndu-ne Domnului, att ct ne st
n puterea noastr, care suntem cu firea muritori.
32
Modul cum virtu}ile se nasc una din alta l vedem cu claritate prezentat n Fericiri.
nceputul l face smerenia. Din ea se nate pocin(a i blnde(ea. Odat sufletul pregtit ca
un ogor, prin aceste virtu}i, face vie lucrarea harului prin dorin}a de dreptate, ca sfin(enie a
vie}ii, i milostenie ca rodire fa} de via}a semenului. O astfel de inim cur(it de pcate va
vedea i se va mprti de via}a divin, iar harul divin va lucra n suflet pacea. Aceste virtu}i
vor culmina cu iubirea integral fa} de Dumnezeu, care merge pn la jertfa total pentru
idealul mpr}iei.
Genealogia virtu}ilor una din alta n duhul specific al vie}ii n Hristos este prezentat
n epistolele pastorale, ca ndemnuri apostolice privind calit}ile sau virtu}ile cu care trebuie
s fie mpodobit via}a cretinului n diferitele ei mprejurri, situa}ii, demnit}i i slujiri.
Aceste virtu}i specifice, vizeaz calit}ile fe}elor bisericeti, pe slujitori, pe cei boga}i, pe
31
Ibidem.
32
Stromata II, XVIII, 80, 1-5
277
Virtutea cretin
vduve, pe fecioare, etc. Astfel, virtutea cretin reprezint rodul Duhului Sfnt n comunitatea
ecclezial (Galateni 5, 22-23).
Genealogia virtu}ilor o vedem limpede i din ndemnurile Sfntului Apostol Petru, de
a ne ,face prtai dumnezeietii firi. Mai nti se cuvine s scpm de stricciunea poftei din
lume. Pentru aceasta, punnd toat srguin}a, aduga}i la credin}a voastr virtutea, iar la vir-
tute cunotin}a, la cunotin} nfrnarea, la nfrnare rbdarea, la rbdare evlavie, la evlavie
iubirea fr}easc, iar la iubirea fr}easc dragostea. Cci dac ave}i acestea i sporesc n voi,
ele nu v vor lsa nici trndavi, nici sterpi n cunoaterea Domnului nostru Iisus Hristos
(II Petru 1, 48).
Praxis-ul cretin (ascetica) a re}inut schema virtu}ilor stabilit de Clement Alexandrinul:
'Lucru dumnezeiesc este, deci, o att de mare schimbare, ca cineva din necredincios s ajung
credincios i credin(a s-l fac s aib ndejde i fric. Credin}a ni se pare a fi pornire spre
mntuire; dup credin( vine frica, ndejdea i pocin(a, unite cu nfrnarea i rbdarea;
acestea propind, ne duc la dragoste i la gnoz (la cunotin}).
33
De aici, vedem c toate virtu}ile cretine se nasc din credin}a lucrtoare n dragoste,
iar roade ale iubirii realizeaz mpreun gnoza cretin, adic cunoaterea lui Dumnezeu ca
iubire i via} divin.
8. VIRTUTEA $I EPECTAZA
CA DESAVAR$IRE A VIETII N HRISTOS
Derivat de la ea cncuxcvout, care nseamn a tinde cu ardoare spre ceva, a nzui cu
toate puterile, cuvntul ,epectaz definete tocmai ntinderea sufletului omenesc spre
parametrii maximi ai devenirii sale. Ca nzuin} ctre Dumnezeu, epectaza este sinonim cu
,anabasis, ca urcu ctre Dumnezeu, avnd la baz erosul divin aflat n sufletul omului.
Aa cum gravitatea atrage toate lucrurile de jos, tot astfel erosul ridic sufletul omenesc spre
nentrerupta lui nzuin} de desvrire n Dumnezeu. De fapt, nsui sufletul omenesc se
structureaz dinamic i creator spre a-i mplini menirea devenirii sale, atras fiind de ideea
unei nout(ii continue. Platon spunea pe bun dreptate c nsi ,gndul este o dorin} a
noului (nesis tou neou hesis Cratylos 411 d). Iar aceast dorin} a noului este nzuin}a
ascendent spre valorile menite s-i aduc sufletului mplinirea cunoaterii.
34
33
Stromata II, 31, 2-3; P.S.B. 5, p. 115
34
Un distins dascl de psihiatrie, Eduard Pamfil, ca o replic fa[ de ,dogma psihanalizei, care
coboar sufletul omenesc n incontient, i intituleaz cartea: ,Persoan i devenire, Bucu-
reti, 1976, ncercnd s demonstreze c sufletul omenesc se structureaz dinamic i creator
pe ideea de noutate. Iar contiin[a se formeaz ca o devenire, ascensiune spre un orizont
luminos, venic deschis.
278
Ascetica
Epectaza ca tendin} a sufletului de a se desvri prin virtute, nseamn descoperirea
mereu noilor i variatelor aspecte ale Binelui absolut existent n Dumnezeu, desfurndu-se
n dou faze. Prima faz este cea a colaborrii cu harul divin prin ascez, adic prin necontenit
osteneal duhovniceasc, cea de a doua faz este cea a desvririi necontenite n slava lui
Dumnezeu prin lucrarea exclusiv a harului divin.
8.1. Creyterea n virtute yi epectaza
No}iunea de ,epectaz a fost introdus n spiritualitatea cretin de Sfntul Apostol
Pavel n prea frumoasa asemnare a ,atletului lui Hristos cu alergtorul din aren. Atletul
lui Hristos n drumul spre desvrirea fr margini a lui Dumnezeu, ,uitnd la cele ce sunt n
urm, tinde (nzuiete mereu) la cele dinainte. (Filipeni 3, 13). Epectaza ca nzuin}
necontenit spre desvrire se temeluiete pe ascez, ca exerci(iu continuu de creytere n
virtute, avnd ca }int ,starea de brbat desvryit, msura vrstei deplint(ii lui Hristos
(Efeseni 4, 13).
Epectaza, ca expresie a dinamismului virtu(ii, pornete de la starea de ,pruncie
duhovniceasc (I Corinteni 3, 1) i necontenit nzuiete spre apatheia, ca neptimire, ca
eliberare de patimi prin virtu}i, i desvrire n dragostea cea fr hotar a lui Dumnezeu.
Sfntul Grigorie de Nyssa arat c ,aa precum corpurile ce tind n jos, dac pornesc
la vale, chiar dac nimeni nu le mai mpinge dup prima micare, se avnt prin ele nsele
ntr-o micare ctre cele de sus, ridicndu-se de la cele de jos, spre nl}ime. Si nefiind nimic
care s-i opreasc de sus pornirea (pentru c firea binelui este atrgtoare pentru cele ce
privesc spre el), sufletul se ridic mai sus de la sine, ntinzndu-se mpreun cu dorin}a dup
cele cereti spre cele dinainte, cum zice Apostolul (Filipeni 3, 14), continund zborul spre
ceea ce este mai sus. Cci, dorind ca prin cele ajunse s nu piard nl}imea vzut mai sus, e
purtat nencetat de pornirea spre cele de sus, rennoind mereu prin cele dobndite tria zborului.
Fiindc lucrarea prin virtute i hrnete puterea prin osteneal, neslbindu-i tria prin lucrare,
ci sporind-o.
35
Aceeai realitate o vedem i n natura fizic a omului, dezvoltnd organele prin exersarea
func}iei lor. La fel, i n sufletul omenesc, func}iile acestuia se dezvolt i se desvresc prin
exersarea lor. Staticul le sleiete dinamismul lor creator. Dac via}a este micare, i aa este,
aceast micare a sufletului se orienteaz totdeauna spre bine ntr-o direc}ie ascendent,
urmrind mai binele.
Epectaza, ca dinamism al virtu(ii, se ntemeiaz pe faptul c binele, pe care virtutea
l reprezint, este o continu chemare spre mai bine. El nu are form static, ci dinamic. Se
35
Via[a lui Moise, P.S.B. 29, p. 90-91.
279
Virtutea cretin
afl ntr-un progres continuu. Apostolul spune c ,celui ce i se pare c st, s ia aminte s
nu cad (I Corinteni 10, 12), eviden}iind necesitatea progresului duhovnicesc, de necontenit
nzuin} de a te asemna cu desvrirea vie}ii lui Hristos, ce nu poate fi niciodat atins de
muritorii afla}i sub zodia pcatului. Ea reprezint ns o continu chemare de a urca pe
calea virtu}ii spre piscul desvririi lui Hristos. Sfntul Grigorie de Nyssa se refer n acest
sens la ,creyterea n direc(ia binelui, yi schimbarea spre mai bine, transformnd continuu
spre ceea ce este mai dumnezeiesc pe cel care se schimb n aceast direc}ie. Ceea ce prea de
temut, adic faptul c natura este schimbtoare, vom arta c este un fel de arip ntins n
zborul spre mai bine, iar refuzul schimbrii spre mai bine va fi o nenorocire. Deci, cel
care vede n noi nclinarea spre schimbare s nu se ntristeze, pentru c schimbndu-se
totdeauna spre mai bine i transformndu-se din slav n slav, el se schimb astfel, devenind
totdeauna mai bun prin creterea zilnic, desvrindu-se totdeauna fr s ating vreodat
limita desvririi. Desvrirea const, de fapt, tocmai n a nu opri procesul de desvrire
n vreo limit.
36
De aici vedem c epectaza ca proces continuu n virtute nu nseamn
sta}ionarea n procesul dobndit, ci desvrirea faptei ncepute: ,Duce}i dar pn la capt
fapta, aa nct ardoarea voastr de a voi s fie tot una cu aceea de a i mplini din ceea ce
ave}i (II Corinteni 8, 11). Simbolul epectazei este Moise, care ,nu se opreyte deloc n
urcuyul su, nici nu-yi fixeaz limite la miycarea sa ctre nl(imi, ci odat ce a pus piciorul
pe scar, el nu nceteaz s urce treptele acesteia i continu mereu s se ridice, deoarece
orice treapt pe care o urc d totdeauna, naintnd spre una superioar. Dar ridicat prin
astfel de nl}ri, arde nc de dorin} i e flmnd de i mai mult. Si nseteaz nc de cele
care se adap pururi ct putea. Si, ca i cum nu s-ar fi mprtit nc, se roag s dobndeasc,
cernd lui Dumnezeu s i se arate, nu ct poate s vad, ci ct este Acela.
37
8.2. Epectaza n slava lui Dumnezeu
De acum, virtutea nu mai este osteneal. Ea ,strluceyte de slav n sufletul n care
,vede strlucirea luminii.
38
Iar ,dorin}a celor ce au dobndit-o nu se oprete, iar harul de
mai nainte i mputernicete de cele mai mari, i dac Cel ce se druiete pe Sine este nesfrit
i se unete cu prisosin} i din belug ce piedic mai e ca s nu i nainteze fiii veacului viitor
n ea la nesfrit, agonisind har dup har i urcnd cu bucurie urcuul cel neobosit, spune
Sfntul Grigorie Palama. Aadar, ,tot darul de sus este desvryit (Iacob 1, 11), dar nu
atotdesvryit. Cci Cel atotdesvrit nu primete adaos.
39
36
Pr. Dr. Vasile Rduc, Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, Bucureti, 1996, p. 135.
37
Sfntul Grigorie de Nyssa, Via[a lui Moise, P.S.B. 29, p. 91.
38
Ibidem.
39
Filocalia, vol. VII, p. 237.
280
Ascetica
Epectaza slavei sau a mririi ca nentrerupt aspira}ie a sufletului n comuniunea lui
Dumnezeu are un caracter venic i reprezint lucrarea exclusiv a harului divin. Apostolii au
anticipat-o cu prilejul schimbrii la fa} a Domnului pe Tabor. Si dup ei au urmat marii asce}i
ilumina}i de puterea i lucrarea Duhului Sfnt, dup cum att de plastic i sugestiv se exprim
un poet cretin: ,Eram czu}i n frdelege, / mergeam din ce n ce mai jos, / Tu ne-ai scpat
i-abia acuma / vedem din ce adnc ne-ai scos. / Din vi de chin i de triste}e / mereu n jurul
Tu ne-aduni, noi te urmm i-abia acuma / vedem pe ce nl}imi ne sui. / Abia acum
gustm dulcea}a / i harul noii Tale vie(i / cnd Tu ne por(i din slav-n slava / attor mii
de frumuse(i: / O, cnd ne-mprtyeyti n Tine / de-un har att de minunat / cntm
plngnd de bucurie: / Iisus, fii binecuvntat! (Traian Dorz).
` ` `
281
Virtu[ile teologice
VIRTUTILE
TEOLOGICE
VIRTUTILE
TEOLOGICE
282
Ascetica
283
Virtu[ile teologice
Privire general
Virtu}ile teologice sunt indicate de Sfntul Apostol Pavel ca fiind: credin}a, ndejdea
i dragostea (I Corinteni 13,13). Ele se numesc 'teologice fiindc sunt mijloace de a cunoate
pe Dumnezeu i a intra n comuniune cu El. n acelai timp, sunt moduri de realizare i trire
a vie}ii nnoite prin harul divin. Prin aceste virtu}i ne mprtim de via}a divin, ridicndu-ne
la unirea cu Dumnezeu, la ndumnezeire prin harul divin.
Virtu}ile teologice reprezint puterea i lucrarea harului divin n via}a credinciosului,
ridicndu-i sufletul la cel mai nalt nivel al cunoaterii, comuniunii i unirii cu Dumnezeu.
Nu fr temei, scolastica le-a numit virtu}i 'supranaturale, spre a le deosebi de celelalte
virtu}i, care sunt calit}i naturale ale sufletului. Virtu}ile teologice le-am primit - spun Prin}ii
Bisericii - odat cu harul Sfntului Botez, i astfel Hristos rmne n sufletul nostru 'ascuns
n virtu}i. Sfntul Ioan Gur de Aur spune n acest sens c 'mpreun cu iertarea pcatelor i
sfin}irea, botezul d mprtirea Duhului Sfnt, nfierea i via}a venic, credin}a ndejdea i
iubirea care rmne. Se cuvine s facem precizarea c dac pe celelalte virtu}i numite 'natu-
rale le dobndim prin strdanie continu i sus}inut, tot la fel i pentru 'activarea virtu}ilor
teologice 'infuzate sau 'revrsate ca daruri ale harului divin, va trebui s depunem
interes i strdanie n cultivarea lor, tiut fiind c harul divin nu lucreaz n firea noastr fr
adeziunea libert}ii de voin}, i nu-i amplific ac}iunea fr nentrerupta colaborare cu el.
ntr-un Lexicon aprut recent, virtu}ile teologice sunt considerate ca roade ale sophiei
divine.
40
Autoritatea lor divin nu le diminueaz ns ntru nimic valoarea. Autoritatea divin
a virtu}ilor teologice le confirm originea, indicnd n acelai timp i orientarea ntregii noastre
vie}i duhovniceti spre desvrirea lor;
1. CREDINTA
1.1. No(iunea yi defini(ia credin(ei
n antichitatea precretin credin}a era corelat ntr-o unitate organic cu nv}tura
(studiul, tiin}a): 0cot uu noxt. Aceasta era credin}a adevrat (pistis alethe), spre
deosebire de credin}a fals (pseude pistis). Credin}a se nscrie n opinie spune Platon
fiind o parte a ei (Republica 511 e). Credin}a adevrat determin certitudinea, adic
40
Victor Sexer, Sophia, in Lexicon fr Theologie und Kirche, Freiburg - Basel - Roma - Wien,
2000, vol. IX, p. 730.
284
Ascetica
ncrederea, de unde i no}iunea de ,ncredin(are (n credin}are) n sensul de a avea credin}
n cineva pe baza unor probe sigure.
41
n vocabularul limbii romne, credin}a poate avea un n}eles laic i unul religios. n
sens laic credin}a exprim o prere, socotin}, deduc}ie. n sens religios cretin, ea este
certitudine, siguran}, convingere. Sub aspect religios ,credin}ele pot fi sinonime i cu culturile
diferitelor popoare, nu n sens axiologic, ci ca mentalitate a aa numitului ,homo religiosus
(Mircea Eliade).
Noi ne raportm totdeauna fa} de realitate ntr-o rela}ie de cunoatere. Aceasta poate
fi de trei feluri: mai nti empiric, prin sim}uri. Apoi ra(ional. Aceasta apar}ine numai
omului, ca fiin}a care vede i examineaz realitatea, descoperind legile din univers, spre a
forma concepte. Cunoaterea ra}ional poate avea un caracter concret, dar poate avea i un
caracter intuitiv speculativ, orientat spre formularea no}iunilor abstracte. A treia form de
cunoatere este cea prin credin(. Cu credin}a opereaz homo religiosus n cunoaterea
valorilor absolute i transcendente. Este adevrat c acestea pot fi intuite i cu ra}iunea
speculativ, dar tot ra}iunea le poate i nega.Adevrurile transcendente devin proprii
sufletului omenesc prin ra(iunea luminat de credin(. Nici credin}a nu exclude ra}iunea
sntoas, ci o consider ca un aliat n manifestarea ei corect. Nu i deplin. Prin ra}iune noi
putem dovedi existen}a lui Dumnezeu, dar numai prin credin} putem intra n legtur cu El.
Altfel spus, credin}a este busola care indic i conduce ra}iunea spre Dumnezeu, luminnd-o
cu strlucirea adevrului absolut.
Pe de alt parte, cunoaterea lui Dumnezeu implic n sine legtura i comuniunea cu
El. Fiind deasupra realit}ilor pe care le poate intui ra}iunea, adevrul despre Dumnezeu l
primim prin credin}, pe baza autorit}ii Lui, i astfel spunem c acestea sunt adevruri de
credin(. Credin}a merge mai n adnc n cunoaterea lui Dumnezeu. Ea implic o legtur
dintre sufletul omenesc yi via(a divin. Astfel credin}a ca act de cunoaytere implic o
participare la via(a lui Dumnezeu. Aceast participare nu se poate face oricum. Dumnezeu
este prin excelen} Spiritul pur, ce nu poate avea atingere cu nici un fel de ntinciune. Aa c
numai n msura n care noi ne eliberm de pcat i patim, ca forme ale ntinciunii, putem
intra n comuniune cu Dumnezeu i l putem cunoate. n acelai timp, Dumnezeu are calitatea
de a fi Persoan. El se deschide spre om i spre ntreaga crea}ie prin iubire, dar i sufletul
omenesc intr n comuniunea iubirii lui Dumnezeu tot prin iubire, fiindc i omul este persoan,
posednd ontologic inten}ionalitatea spre comuniune i comunicare.
Prin urmare credin}a reprezint o putere a sufletului omenesc, care l ridic la
cunoaterea yi comuniunea lui Dumnezeu, sau la gnoz, prin apatheia yi prin iubire. Pe
lng acestea, n defini}ia credin}ei ca virtute cretin intr i calitatea i capacitatea ei
salvatoare, mntuitoare, ca eliberare de pcat yi comuniune cu Dumnezeu prin Hristos.
Numai prin credin}a n Hristos noi putem intra n comuniunea cu Tatl, putndu-L cunoate
41
Gheorghe Vldu[escu, O encilcopedie a filosofiei greceti, Bucureti, 2001, p. 506.
285
Virtu[ile teologice
printr-o unire venic de iubire cu El. Astfel, specificul credin(ei ca virtute creytin este
dat de comuniunea vie(ii n Hristos. Noi credem n Dumnezeu, fiindc mrturisim credin}a
n Hristos, Cel ce ne-a mpcat cu Dumnezeu, eliberndu-ne din pcat, Cel ce prin duhul
vie}ii Lui ne d putere de a ne sfin}i via}a, spre a participa la via}a de sfin}enie a lui Dumne-
zeu. Prin urmare, credin}a ca virtute cretin implic i harul lui Hristos de a ne ridica din
moartea pcatului la sfin}enia vie}ii lui Dumnezeu. Credin(a ca virtute creytin este un act
sinergic, de primire liber a lui Hristos n via(a noastr, oferind sufletului puteri
nebnuite de a-yi consolida puterile creatoare spre un ideal mre(, transcendent yi veynic.
1.2. Necesitatea yi manifestrile credin(ei
Sfntul Apostol Pavel, accentund rolul indispensabil pe care l are credin}a n
cunoaterea i stabilirea comuniunii cu Dumnezeu, eviden}iaz faptul c ,fr credin( nu
putem fi bineplcu(i lui Dumnezeu(Evrei 11, 6).
n acelai timp, Mntuitorul a acordat credin}ei un prim rol n opera de mntuire a
omului.
ntrebri, precum: ,Crezi c pot face Eu aceasta?.
Concluzii, precum: ,Credin}a ta te-a mntuit.
nv(turi, precum: ,Toate sunt cu putin} celui ce crede;
Mustrri, precum: ,Pu}in credinciosule, pentru ce te-ai ndoit?
Aprecieri, precum: ,Mare este credin}a ta!; ,Nici n Israel n-am aflat atta credin}.
ncercri ale credin}ei, cum a fost cazul femeii cananeence;
Puterea credin}ei de a muta mun}ii;
Libertatea credin}ei: ,Si nu a putut face nici o minune din cauza necredin}ei lor.
Toate acestea constituie un laitmotiv care scoate n eviden} necesitatea i puterea
credin}ei ca act liber, precum i lipsa de spectacol n afirmarea ei. Cnd Mntuitorului i s-a
cerut s fac o minune pentru a crede n El, le-a recomandat ,semnul lui Iona.
De aici vedem naturale(ea, sinceritatea yi discre(ia adevratei credin(e mntuitoare
prin care intrm n comuniune cu Dumnezeu, ca lucrare a harului Su i a voin}ei noastre
libere.
1.3. Formarea credin(ei ca virtute creytin
Sfntul Apostol Pavel ne spune c ,credin(a vine din auzite, iar auzirea prin cuvntul
lui Dumnezeu (Romani 10, 17). E vorba de lucrarea cuvntului lui Dumnezeu ca purttor
de har. Att harul, ct i cuvntul lui Dumnezeu sunt lucrri ale Sfntului Duh care conduc
286
Ascetica
spre Hristos. Cei care au venit la Hristos sunt ,nscu}i din nou prin propovduirea cuvntului
(I Petru 1, 24). Mntuitorul nsui S-a rugat naintea Sfintelor Sale Patimi nu numai pentru
Sfin}ii Apostoli, ,ci i pentru cei ce vor crede prin cuvntul lor (Ioan 17, 20). Cuvntul lui
Dumnezeu ,este viu i lucrtor (Evrei 4, 12). El de}ine o putere n sine, are adic o putere
sacramental ireversibil. De aceea, cuvintele Scripturii nu sunt litere moarte, ci semne ale
prezen}ei ipostatice a Logos-ului Hristos: ,Cuvintele pe care vi le-am spus eu sunt duh i
via} (Ioan 6, 63). Cuvntul lui Dumnezeu este purttor de putere i har (I Corinteni 2, 5).
Odat ce este propovduit, cuvntul nu rmne fr rezultat, fr s-i mplineasc misiunea
sa: ,Aa va fi cuvntul Meu, care iese din gura mea; nu se va ntoarce la Mine fr rod i va
mplini toate cte am voit i va face cu spor cile Mele (Isaia 55, 11-13).
42
Pe de alt parte, cei de la Cincizecime, care au primit cuvntul Apostolului Petru, au
primit n acelai timp i noua credin}, constituindu-se n Biserica lui Hristos dup ce s-au
pocit de faptele lor din trecut i au primit botezul Sfintei Treimi. ,Via}a noastr n Hristos
spune patrologul G. Florovsky ncepe prin a ne poci datorit credin}ei. Nici un om nu
poate primi Evanghelia pn nu se pociete, adic pn ce nu-i schimb mintea. Cci n
limbajul evanghelic ,metanoia nu nseamn pur i simplu o recunoatere a pcatului i
cin}a pentru el ci n mod precis o ,schimbare a min(ii, o profund schimbare a atitudinii
mentale i emo}ionale a omului, o renviere integral a sinei omului, o rennoire ce ncepe cu
renun}area la sine i se mplinete i este pecetluit cu Duhul.
43
1.4. Aspectul specific al credin(ei ca virtute teologic
Cnd Sfntul Apostol Pavel a specificat c ,acum rmn aceste trei: credin}a, ndejdea
i dragostea. (I Corinteni 13, 13), el ne-a lsat nv}tura c prin aceste virtu}i noi ajungem
n comuniune cu Dumnezeu i ne desvrim via}a prin unire cu El. Din acest motiv, aceste
virtu}i se numesc ,teologice. Ele nu pot fi concepute ca fiind separate una de alta, ci afln-
du-se ntr-o unitate organic i func}ional, ca daruri ale Duhului Sfnt. Desigur, nceputul
comuniunii cu Dumnezeu l face credin(a. Dar credin}a ca virtute cretin are specific puterea
de a ne introduce n comuniunea cu Tatl prin Hristos. El i n special jertfa Sa mntuitoare
reprezint con}inutul credin}ei ca adeziune liber a sufletului omenesc. Pentru acest motiv,
Apostolul precizeaz c specificul credin}ei cretine este de a fi totdeauna ,credin(a n Hristos
(Galateni 3, 26; Coloseni 1, 4) sau ,credin(a lui Iisus Hristos (Romani 3, 22-26; Galateni
2, 16; 3, 22). Altfel spus, credin}a reprezint nceputul vie}ii noastre n Hristos, fiindc ,prin
credin( locuieyte Hristos n inimile noastre (Efeseni 3, 17).
42
Ion Bria, Credin[a pe care o mrturisim, Bucureti, 1987, p.38
43
Duhul pierdut al Scripturii, trad. Ioan I. Ic, n rev. Mitropolia Ardealului nr.3/1986, p.20
287
Virtu[ile teologice
Specificul credin(ei ca virtute creytin rezid n aceea c ea constituie un act
sinergic, adic o mpreun lucrare a firii cu harul divin. Ea este n primul rnd dar de la
Dumnezeu, sau har al Duhului Sfnt; este instrumentul prin care prindem n noi harul
divin dat prin Hristos. Vznd la un moment dat pu}intatea credin}ei lor, Apostolii cer
Domnului: ,Adaug-ne credin( (Luca 17, 4). De aici vedem c credin}a ca virtute cretin
este un dar de la Dumnezeu i n acelai timp o primire (acceptare) liber sau chiar o cerin}
a sufletului omenesc. Angajnd via}a n Hristos credin}a ca virtute este lucrtoare, activ,
fiindc i via}a n Hristos este, la fel, vie i n plin dezvoltare, asemenea unei chemri de a ne
desvri via}a pn la asemnarea cu Dumnezeu Tatl. S-a remarcat c verbul ntoxcctv
folosit de Sfntul Apostol Pavel desemneaz credin}a ca total druire lui Dumnezeu a ntregii
noastre fiin}e, ceea ce nseamn c nu este un simplu act singular, ci fiecare fapt trebuie s se
raporteze i s ntruchipeze ,ascultarea credin}ei lui Hristos (Romani 1, 5; II Corinteni
10, 5).
44
De aici vedem c, fiind un act sinergic, credin(a ca virtute creytin este ,lucrtoare
n dragoste (Galateni 5, 6).
Pe bun dreptate, Sfntul Ignatie Teoforul ( 107) consider credin}a upq (nceputul),
iar dragostea: xco (desvrirea), cuprinznd ntre ele ntr-o coeziune organic toate virtu}ile
care alctuiesc fizionomia moral a vie}ii Mntuitorului: ,Nimic din acestea nu v este
necunoscut, dac ave}i n chip desvrit n Iisus Hristos credin}a i dragostea, care sunt
nceput i sfrit vie}ii; nceput este credin(a; sfryit, dragostea. Cnd acestea dou sunt
unite, este Dumnezeu, iar toate celelalte virtu(i care decurg din ele, duc la frumuse(ea
moral. Nici un om care mrturisete credin}a, nu pctuiete i nici cel care are dragoste nu
urte. ,Se cunoate pomul dup roada lui (Matei 12, 33); tot aa cei care mrturisesc c sunt
ai lui Iisus Hristos se vor arta prin cele ce fac. Cci acum nu-i vorba de o simpl mrturisire
a credin(ei, ci de a fi gsit pn la sfryit cu o credin( puternic.
45
Din cele tratate pn aici vedem c aa cum exist o credin} puternic, ntrit de
harul lui Dumnezeu, poate exista i o credin} declarativ i neroditoare. Aceasta nu este ns
credin}a ca virtute teologic, ci mai degrab nesiguran}a credin}ei, fiindc avnd caracter
sinergic, virtutea credin}ei primete puterea prin harul divin, iar prin adeziunea liber a sufle-
tului omenesc, ea devine lucrtoare, activ, vie, adic roditoare prin fapte. n acest caz credin}a
ca virtute teologic este asemenea pomului care rodete pentru simplul motiv c este viu.
Prin urmare, fr fapte, credin}a nu este vie, nu are putere n ea nsi, i neavnd putere nu
poate fi socotit virtute. De aceea, ,credin}a fr fapte este moart (Iacob 2, 1419). Rezult
de aici c credin}a i faptele formeaz o unitate organic, constituind una i aceeai sev a
harului roditor. Altfel spus, credin}a ca virtute teologic rodete n mod necesar prin via}a de
virtute a Mntuitorului, avnd ca mplinire fructul copt al dragostei Sale, ca ,legtura
desvririi (Coloseni 3, 14).
44
Diac. Prof. Dr.Grigorie Marcu, Antropologia Paulin, Sibiu, 1941, p. 222-223
45
Epistola ctre Efeseni, XIV, 1-2, PSB I, p. 162
288
Ascetica
Putem conchide printr-o judicioas remarc a unui teolog romn: ,Credin(a nu
este o presupunere sau deduc(ie. Ea nu se nayte nici din fric, nici din vederea minunilor.
Credem pentru c suntem ncredin(a(i de sim(irea tainic a prezen(ei lui Dumnezeu cel
viu care Se mbie yi se ofer pe Sine ca dragoste yi via( total. Ea ncepe prin acceptarea
cuvntului lui Dumnezeu prin el nsuyi, ca putere de via( yi ca dar. Pe de-o parte credin(a
implic voin(a liber a celui ce asimileaz cuvntul lui Dumnezeu. Capacitatea de
primire a celui ce este la captul receptiv al ascultrii cuvntului este hotrtoare.
Credin(a adevrat nseamn a cunoate i a da mrturie despre cele descoperite n noi de
Duhul Sfnt. Duhul este cel care ne nva} i ne ajut s descoperim prezen}a lui Dumnezeu.
Credin(a este sim(ire real yi acceptare conytient a acestei prezen(e. De aceea, fr
credin( nu se poate ajunge la cunoayterea lui Dumnezeu .Acesta nu este o cunoaytere
teoretic, ci o mrturie despre comuniunea cu Dumnezeu. n acest sens, credin}a este
virtutea care rsare n suflet din aceast cunoatere-sim}ire i acceptare contient a harului.
Este strlucirea lui Dumnezeu n persoana uman, de aceea ea este invers propor}ional cu
pcatul.Via}a noastr n Hristos ncepe prin a ne poci datorit credin}ei.
46
1.5. Credin(a adevrat yi nv(tura sntoas
Expresia apar}ine Sfntului Apostol Pavel, ca o precizare a faptului c Biserica va fi
confruntat cu tot felul de credin}e false, promovate de profe}i mincinoi. Astfel, n epistolele
pastorale, n special, Apostolul i sftuiete succesorii s aib ,credin} i cuget bun pe care
lepdndu-l unii, au rtcit de la credin} (I Timotei 1, 19). De fapt, cei ce nu }in ,porunca
dragostei n inim curat i cuget bun, vor avea o ,credin} f}arnic (I Timotei 1, 5).
,Credin}a cea adevrat cu care este ndemnat Timotei s ,se deprind (I Timotei 4, 7) se
refer totdeauna la nv(tura sntoas. Aceasta este ndreptarul credin(ei. Este ndemnat
Timotei s ,se hrneasc cu cuvintele credin(ei yi ale bunei nv(turi (I Timotei 4, 6), ,s
urmeze cuvintelor celor sntoase ale Domnului nostru Iisus Hristos yi nv(turii celei
dup adevrata credin( (I Timotei 6, 3). Apoi i scrie: ,s ai pild cuvintele sntoase pe
care le-ai auzit de la mine n credin(a yi n dragostea cea ntru Hristos Iisus (II Timotei,
1, 13); ,Tu ns rmi n cele ce ai nv}at i te-ai ncredin}at, ytiind de la cine ai nv(at
(II Timotei 3, 14), ,cci va fi un timp cnd nu vor suferi nv(tura cea sntoas, ci,
gdilndu-i auzul, i vor ngrmdi nv}turi dup poftele lor (II Timotei 4, 3). Pe unii ca
acetia, ,mustr-i cu asprime ca s se nsntoyeasc n credin( (Tit 1, 13).
Dup cum vedem, adevrata credin} o cunoatem din revela(ia dumnezeiasc
pstrat de Biseric. Adic, Biserica este pstrtoarea credin}ei celei adevrate descoperite
46
Pr.prof. Ion Bria, o.c.p.265- 267
289
Virtu[ile teologice
de Mntuitorul i de Sfin}ii Apostoli, ea rmnnd peste veacuri ,stlpul yi temelia
adevrului (I Timotei 3, 15).
1.6. nsuyirile credin(ei
Virtutea credin}ei adevrate o putem cunoate i deosebi de credin}a fals i neroditoare
prin nsuirile ei.
1. Credin}a trebuie s fie sigur i nu oscilant sau ndoielnic. Atunci cnd Sfntul
Apostol Petru, cuprins de team valurilor spumegnde care-i amenin}au via}a, le-a czut prad,
datorit nesiguran}ei n chemarea Domnului, a fost mustrat, spunndu-i-se: ,pu}in credincio-
sule, pentru ce te-ai ndoit?
2. Statornicia n credin} aduce sufletului putere i optimism n necazurile i
vicisitudinile vie}ii. Pe drept cuvnt putea sublinia Alexandru Vlahu}: ,Nebiruit e omul ce
lupt prin credin}!/ El tie c pe lume nimic zadarnic nu-i;/ C, dincolo de truda i jertfa
clipei lui, / n tain, vremea }ese la sfnta biruin}. (,Triumful ateptrii).
3. Struin(a verific totdeauna puterea de afirmare a credin}ei, sau puterea credin}ei
de a te ridica din starea de cdere n ispit, sau de nvingere n situa}iile vitrege ale vie}ii: ,Nu
eti nvins ct timp credin}a/ Nu }i-ai schimbat i nu }i-ai stins:/ Credin}a iari te ridic/ Po}i
fi czut, dar nu nvins! (Traian Dorz).
4. Smerenia credin}ei duce totdeauna la pocin}, cum a fost cazul vameului din
pilda Mntuitorului (Luca 14, 9-15). Credin}a smerit nate totdeauna ataamentul fa} de
Dumnezeu, e o chemare a milostivirii divine, asemenea printelui din Evanghelie, care rspunde
printr-o rugciune smerit, atunci cnd Mntuitorul i cere credin}: ,Cred Doamne, ajut
necredin}ei mele (Marcu 9, 23).
5. Fermitatea credin}ei prezint o decizie sigur. Rmne de admirat credin}a femeii
bolnave de scurgere de snge, a crei credin} o ndeamn s nu cedeze n dorin}a ei de
vindecare, manifestnd cu fermitate credin}a n puterea i iubirea lui Iisus. Ea spune ,Numai
de m voi atinge de El. (Matei 9, 21). Si ntr-adevr s-a vindecat prin decizia ei ferm i
plin de speran}.
6. Sinceritatea credin}ei este dovada sufletului nevinovat i dezinteresat n fa}a lui
Dumnezeu. Apostolul a luat totdeauna atitudine fa} de credin}a fals a contiin}elor pasive i
pline de viclenie, demascnd pe cei care ,avnd nf}iarea credin}ei adevrate, dar tgduind
puterea ei. (I Timotei 3, 5), se prefac doar a fi subiec}ii credin}ei, n acest sens recomandnd
cu struin} ,credin}a nef}arnic (I Timotei 1, 5).
7. Adevrata credin} trebuie s fie activ, adic roditoare. Aa cum pomul i
dovedete eficien}a prin roade, tot astfel credin}a activ yi vie rodete totdeauna prin fapte.
,Credin}a fr fapte este moart (Iacob 2, 17), ceea ce nseamn c nici nu se poate numi
290
Ascetica
credin} fr fapte. Iar roadele credin}ei, adic virtu}ile cretine se mplinesc n iubire, nct
credin}a vie i activ este acea care ,lucreaz n dragoste (Galateni 5, 6).
1.7. Deformri ale credin(ei
Abaterile de la credin}a adevrat, vie i roditoare se contureaz n aspecte deformate
ale credin}ei, cunoscute n manualele de moral cretin ca pcate ale credin(ei. n fond,
toate acestea se datoresc pcatului ce a ptruns n firea omului, ntunecndu-i via}a duhovni-
ceasc spre a lua o direc}ie mai mult dect derutant, am spune, de-a dreptul prpstioas.
Deformrile credin}ei reprezint n esen} compromisuri i chiar batjocoriri ce merg pn la
negarea ei. Acest ultim paradox de a crede c nu crezi este doar un aspect al liberei cugetri.
Mai periculoas la acest capitol este confuzia i nebuloasa indiferentismului. Oricum, att
una ct i cealalt, sco}nd pe Dumnezeu din sufletul omului, las un gol fiin}ial, ce nu poate
fi umplut cu nimic, fiindc sufletul omenesc poart n sine suflarea divin fr de care plutete
ntr-o debusolare ce face din libertatea lui un surogat existen}ial, care i deruteaz mplinirea
menirii sale.
n cele ce urmeaz vom puncta n concret multiplele deformri ale credin}ei, fr a
avea preten}ia c le nominalizm pe toate:
1. Scepticismul este pcatul ndoielii n credin}, ca opus siguran}ei i statorniciei
credin}ei.
2. Indiferentismul religios red nepsarea fa( de credin( sau punerea pe acelai
plan a tuturor religiilor.
3. Necredin(a este respingerea oricrei credin}e religioase, mergnd pn la negarea
existen}ei lui Dumnezeu. Acesta este ateismul.
4. Apostasia nseamn lepdarea de credin}a cretin, fie spre a primi o credin}
necretin, fie lepdarea de orice credin} religioas.
5. Erezia nseamn neacceptarea unuia sau mai multor adevruri de credin}. Ereticul
nu neag credin}a, ci o falsific din orgoliu sau din interes.
6. Schisma nu este un pcat mpotriva credin}ei, ci a disciplinei bisericeti. Dup cum
spune i numele schismaticul ,se rupe din iubirea comunitar a Bisericii i astfel uor poate
cdea n erezie.
7. Supersti(ia se ndreapt nu asupra credin}ei, ci asupra lucrurilor din lume. Ea devine
defavorabil i periculoas credin}ei atunci cnd implic credin}a n diversele forme ale
fanteziei, ignoran}ei i emotivit}ii nera}ionale.
8. Bigotismul este modul de manifestare n exclusivitate a evlaviei externe n
detrimentul celei interne. Bigotismul provine fie din ignoran}a religioas, fie din
superficialitatea credin}ei.
291
Virtu[ile teologice
9. Fanatismul este credin}a oarb i ptima manifestat violent n defavoarea iubirii.
10. Simonia constituie o maladie a credin}ei prin aceea c este expresia nesincerit}ii,
a f}rniciei, a interesului, a vicleniei i a necinstei pornite dintr-un cuget ru. Numele vine de
la Simon Magul care dorea s agoniseasc darul i puterea Sfntului Duh pe bani, spre a le
folosi i el mai departe n scopuri profitabile (Fapte 8, 18-24).
11. O alt form maladiv de manifestare a credin}ei este fariseismul. Acesta reprezint
un mod ipocrit de afirmare a credin}ei, avnd drept cauz pcatul kenodoxiei (slava deart,
vanitatea), sau diverse interese meschine. Aceasta este o falsificare a credin}ei prin poz i
cabotinism, n msur s se finalizeze prin pierderea ncrederii ntre oameni.
12. Nu vom ncheia aceast enumerare a pcatelor fa} de credin} nainte de a semnala
apari}ia n ultimul timp a maladiilor spirituale ce conduc la perversiunea credin}ei, de tipul
satanismului, ca adorare a for}elor malefice.
Pentru a ne face o impresie asupra dezorientrii religiei i credin}ei prin satanism,
venim cu cteva precizri. ntemeiatorul primei comunit}i satanice a fost Anton Szardon La
Vey. nainte a fost acrobat de circ. n 1969 public biblia satanic. Sub aspect comportamental,
satanitii adopt urmtoarele atitudini: 1. consum de droguri i alcool; 2. orgii sexuale n
grup; 3. practic crima sub forma uciderii i sinuciderii; 4. practic violen}a i agresivitatea;
6. junghie pisici pe altarul bisericilor cretine; 7. cultiv muzica rock n stil violent, satanic.
Centrul lor ,na}ional e la Ploieti.
Din cele tratate mai sus se cuvine s facem distingerea de oamenii cu adevrat
credincioi, drui}i lui Dumnezeu cu convingere i ncredere, ,ncerca}i (n credin}), lucrtori
(ai credin}ei), care nu are de ce s se ruineze. (II Timotei 2, 15). Despre acetia se spune
c sunt ,oameni cu fric de Dumnezeu, sau ,oameni ai lui Dumnezeu. Pe unii ca acetia
oricnd te po}i baza n via}, fiindc sunt oameni de caracter, avnd ,dragostea din inim
curat i din cuget bun i din credin} nef}arnic (I Timotei 1, 5). Desigur c i cei cu
adevrat credincioi au ispite i cderi, dar experien(a comuniunii cu Dumnezeu prin
credin( yi dragoste, le sporeyte harul credin(ei, deschiznd vie(ii lor un orizont luminos,
chiar n necazuri yi strmtorri. Ei sunt oricnd gata s nfrunte toate pericolele, jertfin-
du-i chiar propria via} pentru Hristos. Iar aceast putere a harului va confirma peste veacuri
c ,aceasta este biruin}a care a biruit lumea: credin}a noastr (I Ioan 5, 4).
Cei cu credin}a deformat, n zelul lor nesbuit, impulsionat de mndrie i interese
meschine, impun doar ,nf}iarea credin}ei adevrate dar tgduiesc puterea ei (II Timotei
3, 5). De aceea ndemnul apostolic este n acest sens ferm: ,Fereyte-te de unii ca aceytia (II
Timotei 3, 5). Apostolul motiveaz apoi, artnd c ,ntr-o cas mare nu sunt numai vase de
aur i de argint, ci i de lemn i de pmnt, i unele sunt spre cinste, iar altele spre necinste
(II Timotei 2, 20).
292
Ascetica
1.8. Cultivarea credin(ei
Cultivarea credin}ei este necesar i acut pentru formarea virtu}ii teologice a credin}ei,
ca nceput i esen} a vie}ii cretine ridicate la comuniunea cu Dumnezeu prin Hristos n
Duhul Sfnt. Este acut datorit situa}iei de criz cu care este confruntat credin}a ntr-o lume
dominat de fascina}ia biologizant a neo-pgnismului modern desacralizant i secularizant.
Sugerm cteva mijloace de cultivare a credin}ei.
1. Cunoayterea credin(ei este punctul de plecare n cultivarea ei: ,Aceasta este via}a
venic, s te cunoasc pe Tine. (Ioan 17, 3). Cei ce nu sunt instrui}i sistematic n cunoaterea
propriei credin}e cad uor prad propovduirilor prozelite, dintre care unele sunt de-a dreptul
periculoase nsei vie}ii cretine. Unii ca acetia devin victimele maladiilor spirituale ale
credin}ei, precum: bigotismul, supersti}iile, fanatismul, indiferentismul, etc.
2. Mrturisirea credin(ei ca adeziune la Dumnezeu constituie un mod de educare
spiritual a sufletului omenesc. Mntuitorul a insistat asupra mrturisirii credin}ei prin
men}inerea nentrerupt a comuniunii cu El: ,Oricine m va mrturisi pe mine naintea
oamenilor, l voi mrturisi i Eu pe el n fa}a Tatlui Meu care este n ceruri. (Matei 10, 32).
Mrturisirea credin}ei are dou aspecte: pe de-o parte, aprarea credin}ei cnd este cazul; iar
pe de alt parte, trirea vie prin fapte i rodire.
3. Celebrarea credin(ei cu bucurie i ndejde se face prin via}a Duhului care creeaz
dispozi}ia sufleteasc de a srbtori credin(a. Totdeauna o victorie atrage dup sine srbto-
rirea ei i astfel presupune o bucurie. Noi srbtorim ntru bucuria Duhului ,moartea i nvierea
Domnului ca biruin} asupra pcatului i triumf al vie}ii celei adevrate, ,pn va veni El
(I Corinteni, 11, 26). Srbtorim cu bucuria Duhului jertfa i nvierea Domnului, mprtin-
du-ne de fiecare dat de roadele ei.
La fel, celebrm credin}a prin lecturile biblice, prin rugciune i psalmodiere, mai ales
sub form comunitar. Prin harul divin credincioii i aprind reciproc credin}a asemenea
unor crbuni de pe o vatr de jeratic. Cei ce se aprind se nclzesc i lumineaz cu aceeai
putere unificatoare.
4. Practicarea credin(ei prin operele de caritate constituie un exerci}iu de a o face
mereu vie i lucrtoare n dragoste.
293
Virtu[ile teologice
2. NADE1DEA
Omul este singura fiin} care privete i ia atitudine fa} de evenimentele pe care via}a
i le ofer, ca i de faptele sale referitoare la ele, printr-o abordare a lor, att n prezent, ct i n
trecut, i n viitor. El abordeaz viitorul de pe dou pozi}ii sufleteti: al grijii i al ndejdii.
Sub aspectul grijii pornind de la existen}a omului n lume, filosofia existen}ialist,
avndu-l ca lider pe Martin Heiddeger, proclam c existen}a omului n lume are dou aspecte:
'sein zum Sorge (existen}a pentru griji) i 'sein zum Tode (existen}a pentru moarte). Via}a
nsi, spun aceti filosofi, este 'o curs de la neant de la neant, iar 'noi ne natem destul de
btrni ca s murim.
Se apreciaz c n procesul existen}ei umane grija este o virtute a cunoaterii
(gnoseologic), fiindc nate pruden} n fa}a unui viitor favorabil sau nefavorabil omului i
n felul acesta omul poate ac}iona n via}. Nimeni nu contest valoarea prevederii ca 'mam
a n}elepciunii, a cutrii i gsirii drumului care s-}i orienteze paii spre un scop util. Dar
grija n fa}a viitorului existen}ial aduce cu sine angoasa, care n fond este anxietatea, iar
anxietatea ca tensiune psihic conduce spre maladie. Aceast existen} anxioas predispus
s mbrace formele patologicului face ca existen}a uman structurat pe grij, s orienteze
via}a spre moarte. Cu totul altceva este ndejdea ca virtute cretin, care se ndreapt
totdeauna cu siguran} spre bunurile vie}ii venice, deschiznd astfel n fa}a sufletului omenesc
un orizont luminos.
2.1. No(iunea, sensul yi defini(ia ndejdii
ca virtute teologic
Ndejdea sau speran}a apar}ine structural sufletului omenesc, fiindc persoana uman
nu conytientizeaz numai prezentul, ci yi trecutul, precum yi viitorul. S-a spus pe bun
dreptate c ,prevederea este mama n}elepciunii, ceea ce nseamn c prezentul trebuie privit
ntotdeauna n perspectiva viitorului, iar deschiderea spre viitor se face prin ayteptarea
care devine ndejde. Aceasta este ndejdea ca virtute natural, apar}intoare firii omeneti
aret physike. Ndejdea devine virtute etic ethike aret atunci cnd ateptarea pornit
n mod natural din suflet se ndreapt spre valori, adic spre bunuri, sub forma strdaniei
constante de a le ob(ine. n acest caz ndejdea devine o deprindere constant n nzuin(a
spre bunurile necesare vie(ii. Astfel, ndejdea ca virtute etic ofer persoanei umane puterea
294
Ascetica
de a se orienta spre un orizont deschis devenirii sale axiologice, cnd nzuin(a sau tendin(a
sufletului spre binele necesar vie(ii devine siguran(a aspira(iilor sale spre viitor.
Cnd firea omeneasc este ajutat de harul divin s nzuiasc cu siguran} spre
dobndirea bunurilor spirituale yi veynice ale comuniunii cu Dumnezeu, ndejdea devine
virtute teologic.
Clement Alexandrinul definete pe cn ca fiind ,ayteptarea dobndirii unui bun.
Apoi vine cu precizarea c bunurile ateptate pot fi din aceast lume, adic naturale, sau pot
fi supranaturale. Bunul ateptat poate s fie dobndit ca venind din partea oamenilor, sau
primit din partea lui Dumnezeu.
47
Astfel, ndejdea poate fi o nzuin( privind ob}inerea
bunurilor necesare vie}ii pmnteti, dar ca virtute teologic vizeaz nzuin(a, aspira(ia de
a dobndi bunurile veynice, adic mntuirea n comuniunea lui Dumnezeu. Aceast nzuin}
a dobndirii bunurilor venice este o certitudine, fiindc se bazeaz pe fgduin}a
,nemincinosului Dumnezeu (Tit 1,2), ,pentru c prin dou lucruri de neschimbat (fgduin}a
i jurmntul), n care e cu neputin} ca Dumnezeu s mint, noi cei care am cutat scpare la
liman, s avem puternic mbrbtare de a prinde (apuca) ndejdea ce ne st nainte (Evrei
16, 18). De aceea, ,s }inem neclintit mrturia ndejdii, pentru c cel ce a fgduit este
vrednic de ncredere (Evrei 6, 23). De aici vedem c ,ndejdea este o vedere cu inima, cu
partea cea mai adnc a spiritului nostru, deci este o convingere intim, tainic, o stare de
transparen} a fiin}ei noastre fa} de cele de dincolo de lumea aceasta.
48
Din cele pn aici tratate, putem stabili elementele ndejdii ca virtute teologic.
Acestea sunt:
1. Ndejdea reprezint o nzuin( plin de ncredere n dobndirea bunurilor venice
ale comuniunii cu Dumnezeu. Altfel spus, este credin(a proiectat n viitor, spre bunurile
viitoare yi veynice. S-a spus c ,ndejdea este sngele credin(ei, fiindc o nflorete i o
face s triasc n noi. De aceea distrugnd speran}a, via}a credin}ei se stinge ca i cea a unui
om care i pierde sngele.
49
Printr-o compara}ie sugestiv s-a artat c ,ndejdea pentru
credin( e ca apa pentru smn(.
50
De aici i concluzia poetului: ,Chiar de apte ori n
lupt/ Dac ai cdea rnit, / Dac n-ai pierdut ndejdea, / N-ai pierdut nc nimic (Traian
Dorz).
2. Aceast nzuin} este o certitudine, fiindc se bazeaz pe fgduin}a ,nemincinosului
Dumnezeu. Pentru acest motiv ndejdea este considerat a fi o ,ancor a sufletului sigur
yi tare i care intr n cele dinuntru ale catapetesmei, unde a intrat ca nainte mergtor
pentru noi, Iisus, devenind arhiereu n veac (Evrei 6, 19-20).
47
Stromate II, VI, 27, 2, PSB 5 (trad. Pr. D. Fecioru), Bucureti 1982, p. 128
48
Pr. Prof. D. Stniloae, Ascetica i mistica ortodox, p.179180
49
Clement Alexandrinul, Pedagogul, I, IV, 38, 3, PSB 4 (trad. Pr. D. Fecioru), Bucureti 1982,
p.172
50
Tomas Spidlik, Izvoarele luminii-Spiritualitatea (trad. rom.), Iai 1994, p.59
295
Virtu[ile teologice
3. La dobndirea bunurilor viitoare ne ajut harul lui Dumnezeu. Sinergia ndejdii
ca virtute teologic este dat de nzuin(a noastr de a dobndi bunurile veynice yi harul
lui Dumnezeu care ne ajut s ajungem la ele. Ndejdea nu este deci o nchipuire i nici o
iluzie. Harul lui Dumnezeu ofer totdeauna puterea de a ndjdui.
ncercnd acum o defini(ie a ndejdii, vom spune c ndejdea ca virtute teologic
este nzuin(a sufletului omenesc spre bunurile spirituale yi veynice ale comuniunii cu
Dumnezeu, yi siguran(a dobndirii lor cu ajutorul harului divin, pe baza fgduin(ei
lui Dumnezeu.
2.2. Necesitatea ndejdii
Ndejdea ca virtute teologic, reprezint o nzuin} a sufletului omenesc de a depi
zonele terestre ale vie}ii, de a trece din humusul istoriei n via}a spiritual a eonului venic ce
va s vin pentru ca mprtindu-ne de via}a lui Dumnezeu s primim puterea de a trece
peste vicisitudinile vie}ii, ndjduind necontenit spre fericirea venic pe care Dumnezeu a
pregtit-o tuturor celor ce-L iubesc pe El (Romani 8, 29). Aceast nentrerupt dorin} a
mntuirii venice prin dragostea lui Dumnezeu artat n Hristos reprezint idealul major i
determinant al vie}ii cretine. Cel care a cunoscut iubirea lui Hristos nu are alt nzuin} a
vie}ii sale dect a fi n comuniune venic cu el, dup cuvntul Apostolului: ,moartea este un
ctig, via}a este Hristos (Filipeni 1, 21). ,avnd dorin}a de a m desface i a fi mpreun
cu Hristos, cci este mult mai bine (Filipeni 1, 23). Apostolul adaug apoi: ,Dar cele ce-mi
erau mie ctig, pe acestea le-am socotit pentru Hristos pagub. Mai mult ns eu pe toate le
socotesc pagub fa} de nepre}uitul ctig al cunoaterii lui Hristos Iisus, Domnul meu, de
dragul Cruia m-am lsat pgubit de toate i le socotesc drept gunoaie pentru ca s-l ctig pe
Hristos (Filipeni 3, 7-8). Motiva}ia ndejdii ca nzuin} dup bunurile spirituale i venice
este dat de faptul c noi ne considerm ,strini i cltori pe pmnt (Evrei 11, 13); ,c nu
avem aici cetate stttoare, ci cutm pe cea ce va s fie (Evrei 13,14); ,cetatea noastr este
n ceruri, de unde ateptm Mntuitor pe Domnul Iisus Hristos (Filipeni 3, 20), ,Care va
schimba trupul nostru de smerenie, spre a-l face dup chipul trupului Su de slav (Filipeni
3, 21).
Sunt concludente n acest sens cuvintele marelui tritor cretin, F.M. Dostoievski,
transmise nou prin stare}ul Zosima din ,Fra}ii Karamazov: ,.Zilele mele sunt numrate,
tiu, simt asta, dar mai tiu, de asemenea, c att ct mi-o fi dat s triesc, via}a mea pmn-
teasc se ndreapt cu fiece revrsat de zori ctre o alt via}, o via} fr de sfrit, i pe care
nimeni n-o cunoate, dar care se apropie pas cu pas. Presim(ind-o, sufletul meu se umple de
slav yi tresalt nfiorat, mintea mi se lumineaz yi inima lcrimeaz de bucurie.
296
Ascetica
2.3. Dereglri ale ndejdii
Dei virtute natural i etic att de necesar vie}ii sufleteti, ndejdea i poate pierde
autenticitatea, lund forme aberante, ce devin defecte sau boli ale sufletului, n msur s
aduc moartea vie}ii spirituale. Manualele de moral cretin le numesc n mod legitim pcate
ale ndejdii. Acestea rezid n dou extreme care destram arhitectonica virtu}ii ca putere i
calitate a sufletului omenesc, n msur s-i asigure sntatea i desvrirea n sfin}enie.
Prin urmare, pcatele mpotriva ndejdii sunt date de dou extreme duntoare vie}ii
duhovniceti, care compromit virtutea. Aceste extreme reprezint un prea mult i o lips..
1. Dezndejdea, ca pierdere a ncrederii n Dumnezeu este o lips a ndejdii i constituie
un pcat ucigtor, care distruge complet via}a duhovniceasc. Prin}ii filocalici i asce}ii cretini
consider dezndejdea ca fiind pcatul cel mai distrugtor al aspira}iilor noastre spirituale.
Sfntul Ioan Scrarul spune c ,cel ce dezndjduiete s-a njunghiat pe sine.
51
,Cel ce
dezndjduiete n mila lui Dumnezeu s-a omort pe sine sufletete fiindc nu mai face nimic
pentru a se ridica din rutatea pcatului, pentru a nainta n bine.
52
Din acest context rezult
i ndemnul: ,De-}i vine vreo boal i vreun necaz, nu te descuraja, ci mul}umete lui Dumne-
zeu, c aceasta te face s te rogi i mai mult Lui, i s nu-}i pui ndejdile n puterile tale. Cu
ct sim}i mai mult slbiciunile tale, cu att te vei apropia mai mult de Dumnezeu, punndu-}i
ndejdea n El.
53
,Domnul ne iubete mai mult dect ne putem iubi noi nine, remarc un
om nduhovnicit. Dac sufletul este strmtorat, el crede c Dumnezeu l-a uitat i c nu mai
vrea nici mcar s se uite la el, iar atunci sufer i se mistuie de durere.
54
De aici i concluzia:
,Nu eti nfrnt ct timp ndejdea/ i }elul ei i este sfnt:/ -ndejdea iari te-ntrete/ po}i fi
trntit, dar nu nfrnt (Traian Dorz).
2. ncrederea peste msur n buntatea lui Dumnezeu este extrema ,prea multului,
care sugereaz ideea c orict ai pctui, Dumnezeu te iart la nesfrit. Aceasta este o
nesbuin}, un abuz lipsit de discernmnt, o ndrzneal oarb, care paralizeaz contiin}a
vinov}iei pcatului.
51
Cuvntul V, 23, Filocalia vol. X, p.153
52
Filocalia vol. IX, p.153
53
Filocalia vol. XII, p. 262, nota 541
54
Cuviosul Siluan Athonitul, ntre iadul dezndejdii i iadul smereniei, Alba Iulia, 1994, p.59
297
Virtu[ile teologice
2.4. Roadele ndejdii
Am artat c ndejdea nseamn ateptarea dobndirii bunurilor venice n viitor.
Ndejdea va avea astfel ca rod rbdarea, fiindc aceasta ntrete puterile sufleteti ale
ateptrii. Rbdarea devine prin ndejde virtutea cu ajutorul creia depim ispita i necazurile
de tot felul pe care le ntmpinm n via}. Sfntul Apostol Pavel spune n acest sens c ,ne
ludm n necazuri, tiind c necazul aduce rbdare i rbdarea ncercare, iar ncercarea
ndejde (Romani 5, 2-5).
n acelai timp, rbdarea angajeaz curajul. Ca rod al ndejdii, curajul reprezint o
activizare a rbdrii atunci cnd se afl n suferin}, dup cum spune psalmistul: ,Fi}i tari cei
ce ndjdui}i n Domnul i s se mbrbteze inimile voastre (Psalmul 30, 23).
Un alt rod al ndejdii, pe lng rbdare i curaj, este bucuria, ca anticipare a mntuirii
i ca dorin} a mplinirii ei n comuniunea venic cu Dumnezeu. ,Avem ncrederea i voim
mai bucuros s plecm din trup i s petrecem cu Domnul (II Corinteni 5, 8).
De mare importan} este faptul c rbdarea, curajul yi bucuria, ca roade ale ndejdii,
primesc amprenta virtu}ii specific cretine prin aceea c ele constituie ,rodul Duhului Sfnt
(Galateni 5, 22-23), avnd n felul acesta o func}ionalitate sinergic de colaborare a firii cu
harul Duhului Sfnt.
3. IUBIREA
3.1. No(iunea
Iubirea sau dragostea este redat sub patru numiri:
1. oxopyq. Verbul oxcpym nseamn a iubi cu tandre}e. Storge desemna iubirea pornind
de la respectul datorat de copii prin}ilor, sau de afec}iunea datorat de prin}i copiilor. Storge
poate fi i iubirea conjugal, sau iubirea ntre compatrio}i, sau dintre rude, sau dintre cei
apropia}i.
55
2. cpm este iubirea care pleac de la sine i se rentoarce la sine. El exprim vrtejul
unei iubiri ptimae, tragice, venit i fr voia sufletului spre a-i pune stpnire pe el. Poate
fi i forma ira}ional, care ca o sgeat demonic zdrobete destinul omului.
55
Prof. Dr. Haralambie Roven[a, Despre iubire, n rev. Studii Teologice,
Bucureti, 1936 (extras), p. 4
298
Ascetica
Cel care a eviden}iat magistral desfurarea cultural a conceptului de eros spre Frumos
i Bine, a fost Platon.
Mai nti se cuvine s stabilim c n concep}ia lui Platon exist dou lumi: cea ideal
(a Ideilor), extern i real, i lumea material de aici, ca imita}ie a celei dinti. Aceasta este
lumea umbrelor, lumea sensibil, ca reflex, ca simbol al lumii Ideilor. Fiin}a privilegiat,
capabil s ias din sine nsi i s tind spre lumea Ideilor este omul. Si aceasta datorit
faptului c el are originea primar n aceast lume a Ideilor. Datorit unei greeli, sufletul
omului a czut n corpul material ca ntr-o nchisoare, fiind supus instinctelor i dorin}elor
vie}ii materiale. n fiin}a sa el rmne o entitate imaterial, de aceea tinde nentrerupt spre
desctuare, eliberare de nelciunea sim}urilor, a poftelor i a pasiunilor care l }in legat de
lumea material. Erosul este dorin}a arztoare determinat de nostalgia unei fericiri pierdute,
motiv pentru care sufletul omenesc triete zbuciumul de a se ridica n lumea ideilor. Erosul
este pentru lumea spiritual ceea ce este gravita(ia pentru lumea material.
Platon arat c erosul nal} sufletul omului spre valorile absolute, adic spre
Frumuse(ea n sine, fiindc lucrurile din aceast lume nu au valoare n sine. Ele conduc doar
spre frumuse}ea Ideilor n sine. Prin eros sufletul contempl frumosul din aceast lume i se
ridic la Frumuse(ea n sine.
Prin urmare, erosul este iubirea pentru tot ceea ce este frumos.
55
3. tu corespunde latinescului amicitia. Ea nu este despr}it de eros, ci este un
mod de manifestare a erosului pe linie orizontal, n rela}iile interpersonale. Philia reprezint
afec}iunea ntre persoane n sens de simpatie, noble}e sufleteasc i mai ales prietenie. Ea
red iubirea fireasc dintre tat i fiu, sau dintre fiu i printe, dar mai ales iubirea dintre
prieteni.
56
4. uynq definete iubirea care totdeauna face bine altuia, iubirea ncercat i jertfelnic,
iubirea care se druiete pentru altul, fiindc nu se uit la ale sale, elibernd sufletul omenesc
din egoismul care-l claustreaz n ntunericul vie}ii. Agape nu este un simplu atribut al lui
Dumnezeu, ci o defini}ie a spiritualit}ii Lui (Ioan 4, 24; I Ioan 4, 16-20). Pentru acest motiv,
agape este preferat n Noul Testament. Astfel verbul uyunuv este ntlnit de 135 de ori n
Noul Testament; substantivul uynq de 117 ori, iar adjectivul uyuncx de 63 de ori.
57
56
Prof. D. Belu, Despre iubire, Timioara 1945, p. 41-45
56
idem, p. 45-48, H. Roven[a, o.c.p. 5
57
H. Roven[a, o. c.p. 5-6; D. Belu, o.c.p. 48-50
299
Virtu[ile teologice
3.2. Determinarea yi defini(ia iubirii
ca virtute teologic
Nicolae Mladin arat c ,iubirea este o realitate adnc uman i de o aa complexitate
nct unii renun} la orice defini}ie, socotind cuvintele inutile i neputincioase. Iubirea nu se
poate defini. Ea este tot att de misterioas ca i via}a. De aici i diversitatea de aspecte
aproape contradictorii ale iubirii. Cci cuvntul iubire e cel mai fluid, mai complex, mai vag
i mai variat ca sens dintre toate cuvintele. El cuprinde cer i pmnt, suflet i trup, neprihan
i patim, nostalgie i instinct. Pentru unii ea este numai instinct, chiar dac e mbrcat n
vlul amgitor al unei idealit}i pure; pentru al}ii ea este for} pur spiritual, care contopete
sufletele i le unete cu Dumnezeu. Pentru unii e o putere demonic prin care se exercit o
misterioas fascina}ie asupra omului spre a-l transforma n instrument orb al speciei, pentru
al}ii ea este raz de paradis, care coboar chiar din inima lui Dumnezeu, ca s ridice via}a
noastr la plenitudine. Concepte opuse, cuprinse sub acopermntul fragil al aceluiai cuvnt.
Cu toate acestea sensurile nu sunt dect forme variate ale aceleiai impulsii originare, care
este izvorul adnc al lor.
58
N. Hartmann sus}ine c ,iubirea este cel mai puternic dintre sentimentele omeneti,
are cel mai bogat con}inut de via}, e bucuria cea mai curat i mai nalt, fericirea cea mai
deplin.
59
Louis Lavelle insist asupra caracterului personalist al iubirii, ca o comuniune inter
- personal. Lipsa iubirii - rspuns aduce totdeauna suferin}. ,Nimeni nu poate trage la
ndoial c iubirea caut totdeauna un rspuns; c a iubi nseamn, de asemenea, a fi iubit; c
altfel avem de-a face cu o iubire care sufer, care i poate exersa propriile sale merite, dar
care ia cunotin} de ce-i lipsete i tie bine c idealul su nu-i atins. Fr ndoial, nimeni
n-ar cuteza s spun c esen}a iubirii nu se gsete dect n iubirea nenorocit.
60
,Amare et amari ar fi n limba Confesiunilor lui Augustin dialogul iubirii senzuale.
Si n aceast situa}ie, cnd amare este fr rspuns, apare golul suferin}ei ca decompensare
moral a sufletului omenesc. Pe de alt parte, iubirea dintre sexe observ Nichifor Crainic
- ,n formele ei cele mai pure chiar, rmne parc stpnit de a te iubi pe tine nsu}i n
cellalt, de a-}i iubi propria voluptate n al doilea eu ntregitor. n adncul ei zace astfel o
izolare egoist.
61
58
Familia cretin, n vol. Studii de Teologie moral, Sibiu 1969, p. 352
59
Ethic, Berlin, 1926, p. 480
60
De l'Acte, Paris, 1937, p. 524
61
Nostalgia paradisului, Bucureti 1940, p. 385-386
300
Ascetica
Max Scheller arat c nota esen}ial a iubirii este de ordin axiologic. Ea se refer i
se orienteaz totdeauna spre valoare ,
62
spre ceva nalt. Adic sufletul omenesc se structureaz
dinamic i creator spre valoare: adevr, bine, frumos, dreptate. El se poate orienta i invers,
datorit voin}ei sale libere, dar aceast orientare i anuleaz libertatea devenirii sale, claus-
trnd-o n egoismul nchircit i ngust ce nchide orizontul luminos al vie}ii.
n antichitate, sufletul nclinat spre valori era asemnat cu dansul armonios al
muzelor, pe cnd din dansul dezm(at al Eriniilor rezult prostia, nebunia yi crima.
Datorit faptului c persoana uman posed ontologic n structura sa spiritual
inten(ionalitatea spre comuniune, iubirea este definit de S. Bulgakov ca fiind ,unitate n
dualitate, fr a fi absorbi(i de unitate, sau dizolvat n dualitate.
Nu vom putea niciodat defini iubirea ca realitate ontologic a persoanei umane, dac
nu o vom pune n legtur cu Izvorul ei absolut.
n}elep}ii vznd func}ionalitatea iubirii, i-au pus n mod firesc ntrebarea cu privire
la originea, modul de manifestare i finalitatea ei. Rspunsurile au fost diferite, n func}ie de
viziunea fiecruia. To}i s-au strduit s spun cte ceva, dar nimeni nu a atins cauzalitatea i
finalitatea n sine, fiindc ei au ncercat s explice doar cum este i nu de ce este aa i nu
altfel.Ignoramus et ignorabimus dac nu vom merge la Cel ce este iubirea n Sine i Care
S-a revelat omului spre cunoatere i comuniune.
,Dumnezeu este iubire iar omul, fiind chipul lui Dumnezeu poart n fiin}a sa iubirea
ca un dar oferit de Creatorul Su spre a I se asemna i spre a se desvri n ea. Comuniunea
de iubire cu Dumnezeu nu este ns o rela}ie abstract. Dumnezeu S-a ntrupat n Hristos spre
a ne desvri prin lucrarea Sfntului Duh. Numai n acest context, iubirea primete notele ei
esen}iale i caracteristice, spre mplinirea i finalitatea persoanei umane.
Definind iubirea creytin vom spune c ea reprezint calitatea esen(ial a
persoanei umane ca inten(ionalitate spre comuniune yi aspira(ie spre valori, de a se
mprtyi de iubirea lui Hristos, ca lucrare a Duhului Sfnt, spre necontenit desvryire
n comuniunea iubirii lui Dumnezeu.
3.3. Iubirea fa( de Dumnezeu
Pe temeiul inten}ionalit}ii persoanei umane spre comuniune i a aspira}iei spre valori,
calit}i nscrise n onticul su, ea i poate ndrepta iubirea spre Dumnezeu deoarece i Dum-
nezeu este o realitate personal i fiindc El reprezint valorile de Adevr, Bine i Frumos n
sine. Dar iubirea omului fa} de Dumnezeu rmne totdeauna o iubire-rspuns : ,Noi l
iubim pe Dumnezeu, fiindc El ne-a iubit mai nti (I Ioan 4, 19), spune Sfntul Apostol
62
D. Belu, o.c.p. 13
301
Virtu[ile teologice
Ioan. Ini}iativa, originea i izvorul iubirii este Dumnezeu. ,Dumnezeu este iubire i cel ce
rmne n iubire rmne n Dumnezeu i Dumnezeu rmne n el (I Ioan 4, 20). Omul este
crea}ia lui Dumnezeu, poart chipul lui Dumnezeu, adic iubirea lui Dumnezeu n chipul su,
i are menirea s-i desvreasc menirea prin participarea la iubirea lui Dumnezeu. ,Precum
linititul lac, spune Sren Kirkegaard, i are cauza sa adnc n izvorul ascuns, nevzut de
ochii omeneti, aa i iubirea omului i are izvorul ei cel mai adnc n iubirea lui Dumnezeu.
Dac Dumnezeu n-ar fi iubire, atunci n-ar exista nici iubirea omului. Precum lacul cel linitit
ia natere din izvorul ascuns vederii, tot aya yi iubirea omului yi are temeiul ei misterios
(tainic) n iubirea lui Dumnezeu.
63
,Iubirea nsyi are ceva de mare tain, spune Nicolae
Mladin; ea este comuniune din esen}a vie}ii, unde se simte sufletul creator al Divinit}ii.
Minunat este aceast comuniune fiin}ial, aceast druire de la suflet la suflet. Ea realizeaz
o att de profund comuniune nct simte prezen}a pailor lui Dumnezeu n suflet. De aceea,
n fa}a ei cretinul st nfiorat, cutremurat, ca n fa}a marelui mister al vie}ii, prin care se vede
misterul de neptruns al vie}ii divine. ,Iubirea ptrunde pn n adncurile de tain ale
existen}ei, unde lumea-i nfige rdcinile n Dumnezeu i unde privirea obinuit nu poate
ptrunde.
64
Pe temeiuri ca acestea se putea referi Emil Brunner la iubirea sufletului omenesc ca
la o realitate ontic i capacitate func}ional definitorie: ,Existen}a pentru iubire nu este un
atribut lng altele ale fiin}ei omeneti, ci este existen}a omeneasc nsi. Omul este ntru
atta om, ntruct trieyte n iubire. Msura ndeprtrii de iubire este msura decderii
din umanitate. Nici libertatea, nici puterea creatoare spiritual, nici ra}iunea nu constituie
specificul uman. Acestea sunt mai degrab condi}iile realizrii fiin}ei sale proprii omeneti,
care const n iubire. Ele nu-i au sensul n ele nsele. Sensul lor este iubirea, adevrata
comunitate. Nu msura genialit}ii determin gradul omenit}ii, al calit}ii de om, ci msura
iubirii.
65
Din cele pn aici expuse, putem stabili urmtoarele caracteristici ale iubirii ca virtute
teologic.
1. Iubirea se realizeaz numai ntre persoane, iar omul posed iubirea ca inten(iona-
litate spre comuniune yi comunicare. Dumnezeu este la fel, Persoan, de aceea este iubire
- agape. n felul acesta se stabilete o reciprocitate dintre iubirea lui Dumnezeu care coboar
spre om pentru a-l ridica la iubirea Lui. Ceea ce tulbur aceast reciprocitate este pcatul.
De aceea, iubirea lui Dumnezeu se jertfete pentru eradicarea pcatului i pentru salvarea
comuniunii cu persoana uman, chip al iubirii Sale: ,Att de mult a iubit Dumnezeu lumea
nct i pe Fiul Su a dat, ca oricine crede ntrnsul s nu piar ci s aib via} venic. (Ioan
3, 16).
63
idem, p.103
64
o.c.p. 57
65
Der Mensch im Wiederspruch, Berlin, 1937, p. 63
302
Ascetica
2. Sufletul omenesc se realizeaz, se mplinete creator i se desvrete prin adeziunea
sa la valoare. De aceea iubirea se ndreapt totdeauna spre valoare. Cel ce nu iubeyte
valoarea decade din umanitate.
Dumnezeu este valoarea absolut. Adevrul absolut, Binele absolut, care exist prin
sine nsui; Frumuse}ea n sine. Spre toate acestea sufletul omenesc este atras prin natura
sa, iar prin iubirea fa} de Dumnezeu El se desvrete. Numai pe baza acestei realit}i
nscrise n fiin}a omului, Mntuitorul ne putea adresa ndemnul Su: ,Fi}i desvri}i precum
i Dumnezeu este desvrit (Matei 5, 48). Si cum Dumnezeu este iubire, noi suntem chema}i
s ne desvrim n iubirea Lui care ni se ofer spre a ne angaja n comuniune i iubire cu El.
3. De aici vedem c iubirea ca virtute teologic are un caracter sinergic dat de iubirea
lui Dumnezeu care se ofer sufletului omenesc, i rspunsul liber al sufletului de a o primi.
Chemarea iubirii divine este: ,Fiule, d-mi inima ta (Pilde 23, 26). Rspunsul liber al
iubirii omului este , Iat roaba Domnului, fie mie dup cuvntul Tu (Luca 1, 38). Prin
urmare, iubirea lui Dumnezeu coboar i se jertfeyte pentru om iar iubirea omului se ridic
i se druieyte comuniunii lui Dumnezeu. De aceea, ,cel ce rmne n iubire, rmne n
Dumnezeu i Dumnezeu rmne n El (I Ioan 4, 20). Altfel spus, cel ce rmne n iubirea lui
Dumnezeu, rmne n plenitudinea Binelui care este esen(a virtu(ii.
3.4. Caracteristicile iubirii noastre fa( de Dumnezeu
Iubirea fa} de Dumnezeu este prima i cea mai mare porunc din Lege (Deuteronom
6, 5; Matei 22, 3739). Ea trebuie s fie din ,tot sufletul, tot cugetul yi din toat puterea.
Aceasta nseamn o angajare total, fr nici un fel de rezerve sau ezitare. Noi nu iubim pe
Dumnezeu Tatl ca pe o realitate abstract, ci l iubim n Hristos prin Duhul Sfnt. Druin-
du-ne integral lui Hristos, prin recunoaterea lui ca Domn (stpn) al vie}ii noastre, Duhul
Sfnt, care totdeauna ne conduce la via}a n Hristos, ne va ntri i desvri iubirea noastr
fa} de El. Fiind inspirat, ntre}inut i desvrit prin lucrarea Sfntului Duh, iubirea noastr
fa} de Dumnezeu are un caracter duhovnicesc, nsemnnd putere, energie, adic har divin.
Ea s-a manifestat sub trei forme: 1. martiriul ca jertf total pentru Hristos ; 2. castitatea ca
druire integral (trup i suflet) lui Hristos, 3. pocin(a, ca revenire la starea de har adic la
iubirea fa} de Dumnezeu, transformnd patima n sfin}enie. Pentru c toate acestea reprezint
lucrri ale harului Sfntului Duh, se mai numesc i harisme. Ele aduc sufletului omenesc
bucuria de negrit a comuniunii cu Dumnezeu prin totala druire a iubirii noastre fa} de El.
Ca jertfire a egoismului pe altarul iubirii fa} de Dumnezeu, toate aceste trei harisme au luat
numele de martiriu. Astfel, martiriul rou este martiriul sngelui, martiriul alb este cel al
castit}ii, al purit}ii. Martiriul verde este cel al pocin}ei, ca regenerare moral, ca renviere
pentru iubirea lui Dumnezeu, ca nverzire pentru rodirea sfin}eniei.
303
Virtu[ile teologice
2. Iubirea fa} de Dumnezeu are un caracter activ yi dinamic. Este lucrtoare n fapte.
Nu este o simpl contempla}ie extatic, ci o oper filantropic. Izvornd din Dumnezeu,
iubirea fa} de El va primi un caracter caritabil, imitnd prin acesta milostivirea lui Dumne-
zeu fa( de neputin(ele noastre. De aici i ndemnul Scripturii: ,S nu iubim numai cu
cuvntul, ci cu fapta i cu adevrul (I Ioan 3, 18). Astfel, filantropia verific totdeauna
iubirea fa} de Dumnezeu: ,Nu putem iubi pe Dumnezeu pe care nu-l vedem, dac nu iubim
pe aproapele pe care l vedem. Si aceast porunc avem de la El: Cine iubete pe Dumnezeu
iubete i pe fratele su (I Ioan 4, 20-21); ,cci de vor fi fratele i sora goi i lipsi}i de hrana
de toate zilele i le va zice cineva: merge}i n pace, nclzi}i-v i v stura}i, i nu le-ar da cele
de trebuin} trupului, ce folos ar fi? (Iacob 2, 16).
3. Iubirea fa} de Dumnezeu are un caracter statornic, ea este dominanta major a
caracterului religios moral creytin, iar caracterul nseamn ntotdeauna statornicie. Au fost
mul}i cretini care l-au iubit pe Hristos, dar cnd a sosit momentul s depun aceast mrturie
cu pre}ul propriei vie}i, s-au lepdat de el. Au fost n schimb al}ii care l-au iubit pe Hristos n
calitate de catehumen, pecetluind aceast iubire prin martiriu. Pentru acest motiv, Biserica i-a
considerat cretini, dei nu au fost boteza}i. Martiriul lor a fost considerat ca fiind martiriul
sngelui, tot att de important ca i botezul cu ap i cu Duh, fiindc acelai Duh le-a inspirat
calitatea de cretini, pecetluit cu jertf.
4. Iubirea fa} de Dumnezeu este universal, e raza de lumin i cldur care izvorte
din Dumnezeu i trecnd prin sufletul nostru se rsfrnge asupra ntregii crea}ii. Sunt vrednice
de re}inut cuvintele stare}ului Zosima din romanul ,Fra(ii Karamazov de F. M. Dostoievski:
, Taina lui Dumnezeu este ntreg universul. Toate mrturisesc despre taina lui Dumne-
zeu.. De aici i ndemnul: ,Iubete creatura lui Dumnezeu, iubete ntreg universul, ca i
fiecare firicel de nisip. Iubete orice frunz, orice raz a lui Dumnezeu. Iubete animalele,
iubete plantele, iubete orice lucru.dac vei iubi orice lucru, }i se va descoperi n fiecare
taina lui Dumnezeu. Cerul este limpede, aerul curat. Ce ginga este iarba! Ce frumoas i
curat este natura! Numai noi nu n}elegem c via}a este un paradis. Dac am vrea s n}elegem
acest lucru, pmntul n toat frumuse}ea lui ar deveni un paradis i ne-am mbr}ia unul pe
altul i-am plnge de bucurie..
Cnd iubirea lui Dumnezeu ptrunde n adncul de tain al inimii, se va concretiza
ntr-un sim}mnt de mil universal, ce nu va putea suporta nici un fel de suferin} a crea}iei.
Aceasta este ceea ce Sfntul Isaac Sirul numete ,arderea inimii pentru toat zidirea,
pentru oameni, pentru psri, pentru dobitoace, pentru draci i pentru toat fptura. n acest
caz, gndul la acestea i vederea lor fac s curg din om iroaie de lacrimi. Din mila mult i
apstoare ce stpnete inima i din struin} inima se micoreaz i nu mai poate rbda sau
auzi, sau vedea vreo vtmare, sau vreo ntristare ct de mic, ivit n vreo zidire. Si pentru
aceasta aduce rugciuni cu lacrimi n tot ceasul, i pentru cele necuvnttoare i pentru dumanii
adevrului i pentru cei ce-l vatm pe el, ca s fie pzi}i i ierta}i; la fel i pentru firea celor
304
Ascetica
ce se trsc pe pmnt. O face aceasta din multa milostivire ce se mic n inima lui fr
msur, dup asemnarea lui Dumnezeu (Filocalia, X, 393-394).
4. Iubirea fa} de Dumnezeu este venic. Cel ce s-a lsat ptruns pn n adncul
sufletului su de iubirea lui Dumnezeu, nimeni i nimic nu-l va mai putea despr}i de ea.
,Rmne-(i n dragostea mea (Ioan 15, 9) sunt cuvintele Domnului lsate nou ca pe un
testament venic naintea Sfintelor Sale patimi. Iar Apostolul confirm retoric acest lsmnt
dumnezeiesc zicnd: Cine ne va despr}i pe noi de dragostea lui Hristos? Necazul sau
strmtorarea, sau goana, sau foametea, sau goltatea, sau sabia?.Cci sunt ncredin}at c
nici moartea, nici via}a, nici ngerii, nici cpeteniile, nici puterile, nici cele de acum, nici cele
viitoare.nu vor putea s ne despart de dragostea lui Dumnezeu, care este n Hristos Domnul
nostru (Romani 8, 35-39).
3.5. Pcatele mpotriva iubirii fa( de Dumnezeu
1. Pcatul care nchide sufletul fa} de iubirea lui Dumnezeu este egoismul sau
egocentrismul. Acest pcat urmrete satisfacerea plcerilor i poftelor, trnd fiin}a
omeneasc n toate patimile nrobitoare.
2. Ura fa( de Dumnezeu provine dintr-o concep}ie greit despre Dumnezeu,
socotindu-L autorul rului, cauza nenorocirilor i suferin}elor ce se abat asupra vie}ii. Acelai
stare} Zosima i stigmatizez pe unii ca acetia zicnd: ,S-au blestemat ei nii, blestemn-
du-l pe Dumnezeu i via}a; ei se hrnesc cu orgoliul lor nefast, precum cel nfometat aflat n
deert, care i-a supt propriul snge. Ei nu-l pot contempla pe Dumnezeul cel viu fr ur i
i-ar dori ca Dumnezeul vie}ii s nu existe, s dispar, distrugnd ntreaga Sa crea}ie. Ei
aspir la neant, dar nu vor avea parte de neant.
66
3. Orgoliul sau mndria, asemenea lui Lucifer detaeaz pe om de Dumnezeu,
determinndu-l s-i fac din sine un idol, cruia nu numai el se nchin, ci pretinde i altora
s se nchine.
4. Un alt pcat mpotriva iubirii fa} de Dumnezeu este cunoscut n spiritualitatea
cretin sub numele de ,akedia spiritualis, adic nepsarea fa} de cele duhovniceti. Acest
pcat se nscrie n lista evagrian a celor opt logismoi ai rut}ii. El paralizeaz dorin}a dup
Dumnezeu i implicit rspunsul la iubirea lui Dumnezeu.
5. Fanatismul este credin}a fr iubire. Desigur, este o credin( fals, fiindc
ac}ioneaz cu ur i violen}.Ca orice virtute, credin}a trebuie s ac}ioneze n unitatea tuturor
virtu(ilor i s conduc la mplinirea ei n iubirea lucrtoare prin fapte.
66
Olivier Clement, Puterea credin[ei, cit., p. 106
305
Virtu[ile teologice
3.6. Iubirea fa( de semenii noytri
Am vzut c iubirea fa} de Dumnezeu se afl n interdependen} cu iubirea fa} de
semenii notri i fa} de ntreaga crea}ie. Datorit faptului c semenul sau aproapele nostru a
fost vzut diferit de-a lungul vremii, iar atitudinea de iubire fa} de el a fost diferit n}eleas i
aplicat, ne ntrebm la nceput:
1. Cine este aproapele nostru? La greci, aproapele era concet(eanul sau
prietenul. Strinii erau considera}i barbari. Acetia fiind inferiori, nu meritau nici
considera}ie, nici ngrijire, nici afec}iune, nici aten}ie. Sclavii aveau o soart i mai umil.
Concep}ia dominant n antichitatea precretin era cea a lui Aristotel, potrivit creia, spre
deosebire de omul liber, sclavul nici nu era considerat om, ci ,unealt nsufle(it, fiind la
dispozi}ia stpnului su asemenea animalelor. Stoicii s-au ridicat n epoca imperial la no}iune
iubirii universale a semenului, apreciind c to}i oamenii trebuie socoti}i oameni. Si sclavii,
spunea Seneca, sunt tot oameni, pot fi chiar prietenii notri, dar ,prieteni umili.
Aceast limitare foarte ngust a concep}iei grecilor fa} de semeni se datora, printre
altora, i concep}iei lor politeiste, potrivit creia oamenii, nefiind fii ai aceluiai printe, se
deosebeau de la natur. n aceast situa}ie nu se putea concepe o fraternitate fireasc, de la
natur.
n societatea teocratic a Vechiului Testament, n condi}iile unei religii monoteiste,
apare no}iunea de ,frate pentru to}i cei ce adorau un singur Dumnezeu, Printele lor. Dar
numai cona(ionalul era socotit frate. Dac ns strinul locuia alturi de btina, era considerat
i el, la fel, ca fiind aproapele sau semenul. Dar nu orice strin, ci strinul convertit la
iudaism era socotit aproapele. Celelalte neamuri erau etichetate cu peiorativul: ,goim, fiindc
erau idololatre, iar idololatria era considerat infidelitate fa} de Dumnezeul cel adevrat. De
aici i rezerva total fa} de cei apar}innd neamurilor idololatre.
67
Mntuitorul aduce o nv}tur nou privind iubirea fa} de aproapele. La baza ei st
concep}ia despre Dumnezeu tatl ca Printe nu al unui singur popor, ci al tuturor
popoarelor, fr nici o deosebire. Aceast nv}tur are i un aspect moral n sensul c
Dumnezeu fiind socotit Printele tuturor este bun i ndurtor. El primete pe pctoi cu
iubire i iertare, fiindc to}i oamenii sunt fiii lui, i fiindc vrea salvarea tuturor. Prin urmare,
nu numai drep}ii sunt iubi}i de Dumnezeu, ca n Vechiul Testament, ci i pctoii, sau mai
ales pctoii, ,fiindc cei bolnavi au nevoie de doctori i nu cei sntoi. Astfel Mntuitorul
proclam o fraternitate universal, n care deosebirea de neam, de situa}ie social sau de
67
Diac. Prof. Dr. Orest Bucevschi, Iubirea fa[ de aproapele, Cernu[i, 1942 i 1946
306
Ascetica
orientare religioas dispar. Prea frumoasa pild a ,samarineanului milostiv ilustreaz
convingtor aceast nou i adevrat nv}tur adus de Mntuitorul n lume. ntrebat de un
nv}tor de lege cine este aproapele nostru, cruia i datorm iubirea, Mntuitorul distruge
pentru totdeauna zidul despr}itor dintre oameni, artnd c ,un om oarecare a czut ntre
tlhari i a fost salvat de un samarinean, adic de un om de alt neam.Mntuitorul spunnd:
,un om oarecare, fr a indica neamul, sexul, starea social sau chiar religia, aduce o
nv}tur nou, temeluit pe fraternitatea universal n sensul c orice om este aproapele
nostru.
Sfntul Apostol Pavel accentund necesitatea mntuirii n Hristos pentru orice
om, fiindc to}i oamenii sunt pctoi, proclam pentru totdeauna egalitatea tuturor
oamenilor n fa(a lui Dumnezeu, fr nici o deosebire: ,Nu mai este nici iudeu, nici elen, nu
mai este nici rob, nici slobod, nu mai este parte brbteasc i femeiasc, pentru c voi to}i
una sunte}i n Hristos Iisus (Galateni 3, 28; Coloseni 3, 11).
Prin urmare, aproapele nostru este orice om:
fiindc to}i sunt egali ca fii ai aceluiai Printe
fiindc to}i provin din aceeai pereche de oameni;
fiindc to}i motenesc pcatul;
fiindc pentru to}i s-a jertfit Hristos.
2. nsuyirile iubirii fa( de aproapele Vom determina mai bine nsuirile iubirii
fa} de aproapele, urmrind pilda samarineanului milostiv la care ne-am referit mai sus.
Astfel, vom constata:
a). Samarineanul nu a urmrit nici un interes egoist atunci cnd s-a apropiat de cel
,czut ntre tlhari. Nu l-a interesat dect salvarea acestui om aflat ntre via} i moarte. De
aici rezult c iubirea fa} de semeni trebuie s fie sincer yi dezinteresat.
b). Dat fiind faptul c samarineanul nu privete la fa}a omului, ci la suferin}a lui,
fiindc nu caut din ce neam este, nici la dumnia existent ntre iudei i samarineni, vedem
c iubirea lui are un caracter universal.
c). Samarineanul se sacrific apoi, ridicndu-l i transportndu-l la casa de oaspe}i pe
nenorocitul aruncat la periferia vie}ii, oferind i gazdei plata pentru ngrijirea lui. Acest fapt
eviden}iaz c iubirea fa} de aproapele se cuvine a fi activ i chiar jertfelnic.
d). Iubirea dezinteresat a samarineanului este discret, lipsit de orice orgoliu sau
urm de publicitate.
e). n sfrit, iubirea samarineanului are un caracter de profunzime, un caracter cre-
ator, viznd nu simpla ajutorare a celui neputincios, ci salvarea vie(ii lui, a reintegrrii ei n
cursul normal.
Practicnd o astfel de iubire fa} de semeni, Biserica cretin a creat operele de caritate,
nemaintlnite pn atunci n lume, pe msur s arate c filantropia, avndu-i originea n
307
Virtu[ile teologice
dragostea fa} de Hristos, a creat suflete generoase care au salvat via}a fizic i moral a celor
suferinzi i nenoroci}i, condamna}i la pieire.
3.7. Iubirea fa( de duyman
Pentru prima dat s-au auzit n lume cuvintele: ,A}i auzit c s-a zis : S iubeti pe
aproapele tu i s urti pe vrmaul tu. Iar Eu zic vou: iubi}i pe vrmaii votri,
binecuvnta}i pe cei ce v blestem, face}i bine celor ce v ursc i ruga}i-v pentru cei ce v
prigonesc, ca s fi}i voi fiii Tatlui vostru cel din ceruri care soarele Su l rsare i peste cei
ri, i peste cei buni, i plou peste cei drep}i i peste cei nedrep}i (Matei 5, 43-45).
Aceste cuvinte reprezint marele novum pa care l-a adus Iisus Hristos n lume, i
anume: iubirea vrjmayilor.
Este cunoscut faptul c n Vechiul Testament predomina legea talionului care spunea :
,ochi pentru ochi i dinte pentru dinte, sau legea ,rzbunrii sngelui n cazul omorului
calificat. Aceasta era dreptatea dur care impunea respectul legii pentru intimidarea svririi
pcatului, asemenea romanilor care i fceau un titlu de glorie din ,dura lex, sed lex.
Pe de alt parte, Evanghelia vine cu legea iubirii, a iertrii, a mpcrii cu dumanul,
nu a rzbunrii i distrugerii lui.
Pentru a ptrunde n}elesul iubirii fa} de duman, se cuvine s analizm cuvintele
Domnului mai sus enun}ate: ,S iubeti pe aproapele tu i s urti pe vrmaul tu.
Aproapele: nqoo din prima parte a frazei este preluat din Levitic 19, 18, apar}innd
poruncii de a iubi pe aproapele ca pe tine nsu}i. Iar aproapele era cona}ionalul i prozelitul.
Partea a doua a frazei: ,s urti pe vrmaul tu nu apare n cuprinsul Vechiului
Testament. Mntuitorul preia expresia din tradi(ia rabinic. Ear imperativul ce trebuia mplinit
fr nici un echivoc.
Dac aproapele era cona}ionalul, dumanul: c0p nu mai poate fi tot el, fiindc
termenii sunt despr}i}i unul de altul. n aceast situa}ie, duymanul este strinul. Acesta este
att dumanul religios, ct i dumanul politic al poporului evreu. Ura fa} de acesta are o
motiva}ie religioas, dat de faptul c i Iahwe l ura, fiindc era idololatru.
Mntuitorul schimb tabla de valori, n sensul c Dumnezeu Tatl ,att de mult a
iubit lumea, nct i pe Fiul Su L-a dat ca oricine crede n El s nu piar, ci s aib via}
venic (Ioan 3, 16). n aceast situa}ie, Dumnezeu Tatl, oferind jertfa de izbvire a fiului
Su pentru orice pctos din lume, l va iubi i pe strin, pentru c i acestuia i se ofer jertfa
lui Hristos. Astfel, c0p (dumanul) devine nqoo (aproapele). ntruct Dumnezeu este
Printele lui, i acestuia i se cuvine iubirea noastr ca o porunc divin (Levitic 19, 18).
Devenind aproapele, nemaifiind strinul, este n acelai timp i el fiul lui Dumnezeu prin
Hristos: , Pentru c to}i sunte}i fii ai lui Dumnezeu prin credin}a n Hristos Iisus (Galateni
308
Ascetica
3, 26), iar ,Dac eti fiu, nseamn c eti i motenitor al lui Dumnezeu prin Iisus Hristos
(Galateni 4, 7), spune Sfntul Apostol Pavel. Si tot Apostolul scrie neamurilor c ,prin El
(Hristos ) avem i unii i al}ii apropiere de Tatl ntr-un Duh. Aadar, nu mai sunte}i strini yi
venetici, ci mpreun cet(eni cu sfin(ii yi sunte(i din casa lui Dumnezeu (Efeseni 2,
1819).
Astfel, morala cretin proclam pentru prima dat n lume iubirea vrjmaului ca
suprema virtute a iubirii care imit dragostea jertfelnic a lui Hristos. Aceasta este, dup
ingenioasa formulare a lui Orest Bucevschi: ,iubirea crucificat.
68
Aceasta este continum
noi, iubirea integral yi biruitoare. Integral, fiindc cuprinde n sfera ei de ac}iune pe to}i,
absolut pe to}i. Este biruitoare, fiindc face ca n lume s domine binele asupra rului,
actualiznd prin aceasta pn la sfritul veacurilor rugciunea plin de iertare adresat lui
Dumnezeu pentru to}i oamenii, plini de nedreptate, de ur i de rzbunare, rostite pentru
prima dat de Mntuitorul lumii pe Golgota: ,Printe, iart-le lor c nu tiu ce fac (Luca
23, 34). Aceste cuvinte nu s-au oprit ns pe Golgota. Urmaii lui Hristos le-au rostit de-a
lungul veacurilor cu acelai efect de biruin} a binelui asupra rului. Sunt prea bine cunoscute
cuvintele Sfntului Stefan, primul martir cretin, iar nu cu prea mult timp n urm, aceleai
cuvinte au fost spuse i de un alt ucenic al lui Hristos aflat n nchisorile comuniste: ,Totdeauna
pe a Domnului cale/ Au fost lupte i-au fost spini destui/ Cci acei ce-au urmat voii Sale /
Trebuit-au s-I semene Lui!./ Dar cu ochii-a}inti}i la rsplat/ Prin rbdarea Golgotei privind,
/ N-au crtit cei alei niciodat / Ci-au trit i-au murit biruind. /.Tu ctuyele-atunci le
srut, / Rugtor pentru cei ce le-au pus, / C-n cereasca rbdare tcut/ Semna-vei
atunci cu Iisus (Traian Dorz).
Iubirea fa} de vrjmai are i o profund motiva}ie psihologic. Dup cum arat un
erudit psiholog romn ,puterea de iertare pe care iubirea o cere reprezint una din valen}ele
umane. C nu to}i oamenii sunt oameni, aceasta este adevrat. Dar cei mai mul}i sunt, i
numrul lor crete i, firete, e bine s creasc. A te apra de duman i a-l face inofensiv,
constituie o datorie. A te rzbuna nseamn a te cobor la nivelul dumanului. Pentru ca yirul
rzbunrilor s nceteze, cineva trebuie s aib generozitatea iertrii yi chiar a uitrii.
69
n general fa} de aproapele nostru putem adopta patru atitudini, manifestate prin
rspltirea: 1. rului cu ru; 2. rului cu bine; 3. binelui cu bine; 4. binelui cu ru.
Suprema virtute const n rspltirea rului cu bine. Dumitru Belu arat deosebit
de sugestiv c iubirea vrjmaului reprezint, mai nainte i mai presus de orice, o biruin}
asupra rului din noi nine. ,.Numai iubirea de vrjma te poate elibera din umilitoarea
robie a pornirilor spre ur i rzbunare. Cnd Mntuitorul poruncete iubirea de vrjmai, El
nu o face ca s te ngenuncheze n fa}a celui ru, ci ca s te elibereze de ru, de rul din tine,
i n felul acesta s-l limiteze. Si de fapt, dac la dumnie rspunzi cu dumnie, prin aceasta
68
Iubirea fa[ de duman, Sibiu, 1940
69
N. Mrgineanu, Condi[ia uman, Bucureti 1973, p. 108
309
Virtu[ile teologice
nu-}i dovedeti tria, ci ar}i c tu nsu}i te-ai contaminat de sentimente inferioare; ar}i c i
tu nsu}i te-ai stpnit de ru. Aa nct, de unde mai nainte de a rspunde dumniei, cu
dumnia ta, rul era limitat numai la dumanul tu, acum el s-a extins i asupra ta. n loc de
un singur ru: dumanul tu, acum sunt doi: dumanul tu i tu, dumanul dumanului tu.
Dac ns la dumnie rspunzi cu ngduin}, rbdare, iertare, purtare fr}easc, sau, ceea ce
este totuna, cu iubire, rul a primit o lovitur mortal, cel pu}in n unul din subiectele lumii
acesteia: n subiectul tu.
70
Aceast realitate duhovniceasc ne face s n}elegem puterea
purificatoare a iubirii, acel katharsis, care ne aduce n suflet pacea lui Dumnezeu, ca via} de
sfin}enie. n acest context, ne apare n lumin tot mai strlucitoare ingenioasa formulare a
Fericitului Augustin exprimat scurt: ,Te plngi c fratele tu e ru i te dumnete? Iart-l,
ca s nu fi}i doi oameni ri!.
Iubirea vrmaului nu este ns un simplu act conven}ional sau interesat de iertare. Si
nici chiar de uitare a rului svrit asupra ta. Iubirea care cur} orice reziduu de re}inere fa}
de duman, aducnd sufletului pacea cu sine nsui, are o ncrctur mult mai mare. Ea se va
mplini atunci cnd iubirea lui Dumnezeu aduce n suflet puterea de a te ruga pentru
duyman. n felul acesta, iubirea vrmaului primete un caracter activ, asigurnd
comunicarea yi comuniunea cu el. Sunt deosebit de sugestive n acest sens cuvintele unui
poet cretin: ,Cnd po}i s ier}i / Cnd tii ierta tot rul / Ce pe nedrept }i vine / Din Dumne-
zeu din slava Sa / Un strop slluiete-n tine / Dar cnd iubeti / Cnd po}i iubi, / Pe oriice
vrjma al tu / Pe oriicine te-ar lovi / Atunci, ntreg e-n tine Dumnezeu (Traian Dorz,
Despre iubire).
3.8. Philautia
3.8.1. No(iunea
Redat prin tuuxu, iubirea de sine va fi privit din unghiuri diferite i va primi
de-a lungul vremii variate i contradictorii interpretri.
Interesant este faptul c iubirea de sine, ca porunc a Mntuitorului nu este redat n
Noul Testament ca philautia, ci este folosit verbul uyunuv. Astfel iubirea de sine primete o
trstur specific, fiind implicat organic i func}ional n iubirea fa} de Dumnezeu i fa} de
semeni. Pe de-o parte avem n Noul Testament porunca: ,s iubeyti pe Domnul Dumnezeul
tu. uyunqoct uptov xv 0cv oou.. Pe de alt parte, aceeai iubire - agape se
refer yi la semen ca raportare la sine nsuyi: ,uyunqoct xov nqoov m ocuuxv (Matei
22, 3739).
70
D. Belu, o.c.p. 118-119
310
Ascetica
Faptul c Mntuitorul raporteaz ''cea mai mare porunc din Lege, care le sintetizeaz
pe toate celelalte, adic iubirea fa} de Dumnezeu i fa} de semeni, la iubirea fa} de sine
('ca pe sine nsui), eviden}iaz clar importan}a acesteia n via}a duhovniceasc a cretinilor.
Philautia ca datorie fireasc de sine a fost ns interpretat i aplicat diversificat de-a
lungul vremii. Dac n mod normal trebuie s vedem n ea o fireasc atitudine fa} de via}a
sufleteasc i trupeasc a omului, fiindc 'nimeni nu i-a urt vreodat trupul, ci l hrnete i
l nclzete, precum i Hristos Biserica (Efeseni 5, 29), unii au cobort iubirea de sine la
nivelul egoismului poftelor oarbe, asemenea bogatului din Evanghelie, cruia rodindu-i }arina,
i spune siei: 'suflete, ai multe bunt}i strnse pentru mul}i ani: odihnete-te, mnnc,
bea, veselete-te. (Luca 12, 19). Al}ii au exaltat pe philautia 'scpnd-o din ordinea dreptei
judec}i spre formele patologice ale narcisismului i paranoiei. n sfrit, dar nu n cele din
urm, s-a pornit chiar o adevrat lupt mpotriva philautiei, adoptndu-se atitudini dintre
cele mai dure de suprema}ie a spiritului asupra materiei, prin aplicarea multiplelor forme de
ascez mortificatoare, dintre care unele greit n}elese i aplicate, nu numai c nu i-au atins
obiectivul i finalitatea, dar apar de-a dreptul hilare pentru omul modern, nenclinat s le
ptrund n}elesul adnc i tainic.
Date fiind aceste realit}i ntlnite n diversele culturi, sisteme filosofice i medii
religioase, se cuvine chiar i numai s trecem n revist modul de interpretare a philautiei ca
valoare moral privit n contextul firesc al datoriei fa} de sine, sau ca iubire de sine impus
de nsi Legea divin.
3.8.2. Philautia ca yi conservare a vie(ii
Iubirea alturi de ur i team este cel mai puternic instinct primar al omului ca
'zoon politikon. Psihanalitii vorbesc de eros ca despre instinctul propriu al vie}ii, instinctul
de conservare a vie(ii: propriu, firesc i necesar lumii vii, implicit i cu att mai mult omului.
La om ns conservarea vie}ii are specificul su propriu, dat de structura sa psiho-biologic,
sau de orientarea sa socio-cultural n contextul existen(ial n care triete i i desfoar
activitatea. Astfel, conservarea vie}ii, dei reprezint un datum divin adnc ntiprit n
contiin}a uman, are totui sub multe aspecte o interpretare subiectiv, devenind ea nsi
o realitate fragil i relativ. n general, conservarea vie}ii proprii este abordat prin raportarea
ei la lume, fie asumnd lumea n sine, fie 'pierzndu-se n vuietul i vrtejul ei spre a-i gsi
i crea un 'modus vivendi. Mai pu}ini oameni i conserv via}a, contientizndu-se cu
discernmnt asupra realit}ii exterioare, spre a stabili cu ea o simfonie dinamic i creatoare
orientat consecvent axiologic.
311
Virtu[ile teologice
Chiar i n educa}ie, unde accentul cade n cea mai mare parte pe conturarea caracterului,
finalitatea nu se oprete la introspec}ie, ci la confruntarea cu socialul pentru asigurarea bunei
convie}uiri, ca mod de conservare a vie}ii.
Si aspectul creativit}ii este determinat tot de conservarea vie}ii ca expresie a nemuririi.
Erosul ca instinct al vie}ii are menirea de a sus}ine cu toat ndrjirea evitarea stingerii n
neant, i proclamnd c 'non omnis moriar, exprim n fond dorin}a impus de firea nsi,
n care Creatorul a sdit spre cretere i dezvoltare via}a sub multiplele ei forme, i nu moartea.
De fapt, sub unghiul gndirii cretine, via}a, i nu moartea, apar}ine lumii i omului. Moartea
este un accident aprut n lume datorit pcatului ca nstrinare de Dumnezeu, Principiul
vie}ii. Mntuirea nsi, ca nvingere a pcatului i a mor}ii, nal} steagul de biruin} al nvierii
i al vie}ii peste rceala mohort a mormintelor.
Referindu-ne n continuare la philautia ca sim}mnt primar nscris n structura bio-
psihic a omului, i redat prin instinctul de conservare a vie}ii, vom remarca faptul c acesta
merge mai departe n rela}iile interpersonale, desfurate pe plan social, viznd nu numai
individul, ci i specia uman, de care l leag geneza i desfurarea vie}ii personale n timp.
E vorba chiar de declinul philautiei n forme ale egoismului agresiv i feroce, ce nu }ine cont
de nimeni i de nimic atunci cnd e vorba de scopul egoist al orgoliului i aspira}iilor personale,
ci n aceast form egoist a sim}mntului de conservare sunt implica}i i urmaii, cu via}a
lor plin de conflicte i aspira}ii, de izbnzi i de eecuri.
Referindu-ne n continuare la situa}ia de lupt existen}ial n competi}ia vie}ii, remarcm
fr prea mare greutate c aceasta este de multe ori dur i dramatic, fcnd din lume cmpul
de lupt unde se desfoar tiranic i fr cru}are acel 'bellum omnium contra omnes, n
care 'homo homini lupus est, i n care 'dreptatea celor tari este totdeauna mai bun. Iar
dac unii nu au puterea i dibcia de a-i afirma propria valoare dup merit i datorie n
beneficiul umanit}ii i al societ}ii din care fac parte, cad de multe ori victime propriului
ideal, gustnd din paharul dezamgirii celor nvini. Dar i fr a privi lucrurile prin acest
existen}ialism tragic, vom remarca faptul c pe arena vie}ii nu to}i i apr i afirm sim}ul de
conservare cu spada n mn. Mul}i, foarte mul}i se furieaz doar prin via}, cutnd totdeauna
scopul util i satisfacerea intereselor i a plcerilor de moment. Dar sunt i din aceia care
tiu i pot s lupte n via} cu curaj i perseveren}, fcnd din insuccese nu o tragedie, ci un
alt mod de orientare spre afirmare i mplinire.
Oricum ar fi, din cele pn aici tratate vedem c philautia este o virtute natural dat
de sim}ul conservrii vie}ii, imprimat de Creator n fiin}a noastr, pe care avem datoria s o
cultivm mereu spre desvrirea personalit}ii proprii. Tocmai de aceea sinuciderea este nu
numai o laitate n lupta vie}ii, dar este i un mare pcat ndreptat mpotriva lui Dumnezeu, ca
origine i stpn al vie}ii noastre. Biserica consider sinuciderea ca un pcat fatal, de aceea
nici nu se roag pentru cei care protestnd cu brutalitate mpotriva vie}ii lor, i iau singuri
via}a. Chiar i psihologia i trece pe sinucigai n declinul patologicului. Att de mult pre}uiete
312
Ascetica
morala cretin datoria i dreptul omului de a lupta pentru via} pn la sfritul ei, nct nu
consimte nici la euthanasie, orict pledoarie s-ar face n favorul ei.
3.8.3. Philautia n etica filosofic antic
Forma cea mai nalt a iubirii fa} de semeni este prietenia. Prin philia prietenie,
iubirea fa} de semen primete sensul intimit}ii ca alter-ego, i al fidelit}ii ce merge pn la
jertf.
n felul acesta interpreteaz Platon i pe tuuxu, ca prietenie fa( de sine ridicat
la cea mai mare intensitate yi la modul cel mai nalt yi curat. Si aceasta pentru c nu po}i
da ceea ce tu nu posezi; adic nu po}i da altuia iubirea (prietenia) pe care tu nu o ai n tine.
Astfel n mod firesc yi legitim omul este prieten cu sine nsuyi (Cratylos 428 d). Numai c
'n realitate. aceast mare prietenie pentru sine devine n fiecare din noi cauza tuturor pailor
grei}i (Cratylos 428 d). Pentru a nu rmne ns unilateral, Platon se explic, artnd c
egoismul ca dragoste excesiv de sine este izvorul tuturor patimilor. Dar philautia poate
avea i un sens pozitiv, singurul valabil, singurul necesar s fie cultivat, fiindc reprezint
iubirea fa( de sine, raportat la intelect (nous), ca partea ce mai elevat a sufletului, care
merge pn la altruismul ce se confund ce sacrificiul de sine (Legi V, 731 d 732 b).
Dar aceast trecere a lui philautia de la virtute natural, la virtute etic va fi dezbtut
i demonstrat de Aristotel n cartea a IX-a a celebrei Etici Nicomahice.
a). tuuxu yi uuxo
Cnd ne referim la philautia trebuie s avem n aten}ie c sinele pe care l iubim este n
esen}a lui ontic, persoan. Iar persoana se definete ca inten(ionalitatea spre comuniune
yi spre valori. Ea reprezint totdeauna eul uman deschis n afar. Philautia apar}ine lui 'zoon
polikon, care se numete astfel fiindc poart n sine, spre deosebire de celelalte vie}uitoare,
instinctul social. Prin aceasta, philautia este o virtute nu numai natural, ci i etic, n sensul
c angajeaz sufletul omenesc spre deprinderea de a aborda creator valorile morale, fcnd
din ele deprinderi de comportament.
Pe de alt parte, este adevrat c eul uman poate rmne static, nchircit i nchistat n
sine nsui, sub forma egoismului, ca supunere oarb fa} de instinctele animalice din om.
Aceast iubire de sine este cunoscut ca uuxo.
Punerea n valoare a philautiei ca virtute etic o face n chip magistral Aristotel, prin
compararea acestor doi termeni, ca i prin corelarea ei cu alte valori etice i sociale, pe msur
s-i imprime calit}ile cele mai nalte de afirmare n via}.
Aristotel pornete de la faptul c cei egoiti, adic cei ce se iubesc pe sine mai mult ca
orice altceva, sub blama}i, aplicndu-li-se n sens peiorativ calificativul de egoiti. Se mai
313
Virtu[ile teologice
crede apoi c omul ru nu face nimic dect n exclusivitate pentru sine nsui, pe cnd omul
de bine nu are n vedere dect frumosul moral (adic binele), lsndu-i la o parte propriile
interese pentru ale prietenului su (EN.IX, VIII, 8, 30, 35).
Mai departe, Aristotel arat c 'aceast blamare a celui ce se iubete pe sine pornete
dintr-o confuzie de termeni, privind modul n care se manifest iubirea de sine. Si aceasta,
fiindc 'toate sentimentele de prietenie deriv din cele ale individului fa} de sine, de unde
iradiaz i spre al}ii. Toate acestea sunt confirmate i de proverbe, precum: 'un singur suflet;
'prietenii au totul n comun; 'prietenia nseamn egalitate; 'genunchiul este mai aproape
dect gamba. Toate acestea sunt aplicabile n primul rnd la raporturile omului cu el nsui,
fiindc fiecare i este mai nti siei cel mai bun prieten, i prin urmare, trebuie s se iubeasc
cel mai mult pe sine (EN. 1168. 5. 10).
Cei ce dau iubirii de sine o nuan} peiorativ, i numesc egoiti pe oamenii care pretind
pentru sine prea mult n materie de bog(ii, onoruri i plceri trupeyti. Acestea sunt, de
altfel, lucrurile pe care le rvnesc majoritatea oamenilor i pentru ob}inerea crora se zbat
mai mult, privindu-le ca pe cele mai nalte bunuri. Cei lacomi dup asemenea lucruri se las
dup voia dorin}elor i n general a pasiunilor lor, prin urmare n voia pr(ii ira(ionale a
sufletului. Dar, cum cei mai mul}i oameni sunt aa, termenul de 'egoist a fost luat n sensul
acestui egoism vulgar, care este degradant. 'Pe drept cuvnt sunt blama}i oamenii care se
iubesc pe sine n acest mod (EN. 1168. 20). Acest egoism vulgar i degradant corespunztor
pr}ii ira}ionale a sufletului reprezint o iubire excesiv de sine i poart numele de uuxo.
Ca orice exagerare este un defect. El reprezint egoismul dur, brutal, animalic, claustrat, nchis
n sine nsui, dominat de instinctele comune animalelor, care anuleaz libertatea, ca i ca-
pacitate de dominare asupra sa nsui, i deschidere spre al}ii, sau spre realit}ile din jur, nu
spre a i le spune siei, ci pentru a le aborda simfonic.
Dar pe de alt parte spune Aristotel cineva se poate 'strdui mai mult dect to}i s
svreasc acte de dreptate, de cumptare, sau orice fel de acte de virtute, ntr-un cuvnt, i
rezerv totdeauna pentru sine frumuse}ea moral. Pe unul ca acesta nimeni nu ar gsi de
cuviin} s-l califice egoist, nici s-l blameze. Si totui s-ar putea spune c un astfel de om
este cu mai mult iubire de sine, fiindc yi rezerv pentru sine lucrurile cele mai
frumoase, care sunt bunuri n sensul cel mai nalt, dnd astfel satisfac(ie pr(ii suverane
din fiin(a sa (adic lui vou) creia i se supune ntru totul.. Aceasta este tuuxu prin
excelen(. Pe aceasta o de}ine cel ce iubeyte partea suveran din el (xo uuptmxuxov) yi
ncearc s-i fie pe plac (EN. 1168 b. 25. 30)..
De aici concluzia c 'omul de bine se iubete pe sine cu adevrat, fiindc posed o
iubire de sine diferit de a celor blama}i, de care se deosebete tot att de mult ca o via}
ra}ional de una pasional, i tot att de mult ca aspira}ia spre frumos, de cutarea interesului
personal (EN. 1169 a. 5).
314
Ascetica
Rezult clar c tuuxu definete pe omul virtuos, care se iubeyte pe sine dezinte-
resat, urmrind frumuse(ea moral, iar uuxo este caracteristica omului vicios care se
iubeyte pe sine n mod interesat. Acetia sunt polii opuyi ai iubirii de sine. 'Omul virtuos
conchide Aristotel trebuie s se iubeasc pe sine (cci practicnd binele i va fi util i
siei, precum i altora), dar omul vicios nu trebuie s o fac (adic: nu trebuie s se iubeasc
pe sine n.n.; pentru c lsndu-se n voia relelor sale pasiuni, va aduce prejudicii, deopotriv
siei, i celor din jur). La omul vicios exist deci un dezacord ntre ceea ce trebuie s fac i
ceea ce face, fiindc intelectul alege totdeauna ceea ce este mai bun pentru el nsuyi, iar
omul virtuos se supune intelectului. (EN. 1169. 15).
b). Interac(iunea lui tuuxu cu cyuouu yi ccu0cptxq
Din cele pn aici tratate vedem c philautos reprezint eul biologizant apar}intor
instinctului animalic, eul vegetativ, nchis n sine nsui, pe cnd philautia este iubirea de sine
a lui zoon polikon, adic eul social, care determin frumosul moral, adic virtutea etic.
Philautia ca virtute etic are menirea de a domina i converti pe philautos, aa cum partea
ra}ional din om are datoria s }in n fru i s dirijeze partea ira}ional. Astfel, philautia se
va ndrepta spre altruism, spre generozitate, spre partea elevat a sufletului, mergnd pn la
jertfa de sine.
71
Dar s dm cuvntul gigantului n}elept din Stagira: 'Omul virtuos face cel
mai mult pentru prietenii i pentru patria sa, mergnd pn la a-i sacrifica i via}a pentru ei;
cci el va renun}a i la avere, i la onoruri, i la oricare din bunurile pe care oamenii i le
disput de obicei, rezervndu-i pentru sine doar noble(ea moral. El va prefera bucuria
intens a unei clipe n locul unei durabile dar palide satisfac}ii; un singur an de trit n frumuse}e,
dect mul}i ani de via} mediocr, o singur fapt nobil i mare, dect multe i nesemnificative
(EN. 1169. 15. 20).
De aici vedem deschiderea philautiei spre megalopsyhia i spre eleutheriotes i
interac}iunea lor ca virtu}i etice.
Megalopsyhia (EN. IV, III) ca i mre}ie sufleteasc, ca magnanimitas, se mplinete
n uuxpuctu ca independen} i stpnire de sine a spiritului n fa}a vicisitudinilor vie}ii i a
nebuniei din lume. Aspectul etic al megalopsyhiei rezid n faptul c ea nsumeaz elementele
esen}iale ale virtu}ilor ca i calit}i ale sufletului, dnd n acelai timp fiecreia orientarea
spre perfec}iune, n corela}ia i unitatea tuturor. Megalopsyhia devine astfel uoo xt, adic
un fel de podoab a virtu(ilor, crora le imprim, mesotesul taxis yi harmonia. Ea aduce
astfel n sufletul omenesc pe xq (onoarea) ca i contiin} a propriei valori, n sensul
afirmrii eului moral ca demnitate, n defavoarea 'eului brut, primitiv, slbatic, 'nealtoit.
Am spune metaforic c fiecare om are subiacent n sufletul su acest 'altoi gata oricnd s-l
nnobileze prin detaare de slbticie, actualizndu-i poten}ialele valori ca demnitate care l
face cinstit, pre}uit, stimat de to}i cei din jur.
71
L. Robin, Aristotel, Paris, 1944, p. 245-246.
315
Virtu[ile teologice
n acelai timp, philautia ca actualizare a valorii proprii afirm demnitatea uman i
prin ccu0cptxq (EN. IV, I), ca liberalitas, virtutea omului devenit liber, n urma eliberrii
din egoismul vulgar (philautos) spre afirmarea philautiei ca generozitate a spiritului. De
fapt, eleutheriotes pornete de la opozi}ia lui cc0cpo fa} de oucu (sclavie). Eleutheros
avea la nceput un sens juridic, definind statutul de privilegiat al omului liber fa} de sclavie.
Sintagma va trece de la sensul juridic la cel etic, prin contiin}a statutului de om liber, care l
oblig la atitudini i fapte specifice omului liber. Aceast mentalitate a libert}ii, cnd se
refer la bunurile materiale se va concretiza printr-o atitudine de libertate fa} de acestea, i
prin adoptarea unui comportament generos n raporturile sociale. n felul acesta, prin
interac}iunea lui eleutheriotes, philautia va iei total din egoismul vulgar i se va manifesta ca
altruism, ca generozitate. Iat i portretul philautiei ca valoare etic de maxim intensitate n
afirmarea demnit}ii umane: 'Cei ce-i sacrific via}a aleg pentru sine ceva de o nalt frumuse}e
moral. Oamenii virtuoi i sacrific chiar i averea, pentru ca prin aceasta prietenii lor s
aib mai mult: prietenul va dobndi bog}ie, iar el noble}e moral, i astfel partea care i-o
rezerv siei reprezint bunul cel mai nalt. La fel va proceda omul virtuos i n privin}a
onorurilor i magistraturilor: va renun}a la toate n favoarea prietenului su, acest lucru fiind
pentru el cel mai nobil i mai ludabil. Deci pe bun dreptate un astfel de om este considerat
un om de virtute, pentru c naintea tuturor bunurilor, el prefer frumosul moral. Se
ntmpl uneori ca el s cedeze prietenului chiar i ocazia de a ac}iona, pentru c a da unui
prieten posibilitatea de a ndeplini un act nobil, este nc i mai frumos dect a-l ndeplini tu
nsu}i (EN. 1169. 25. 30).
Din cele pn aici tratate vedem c marele merit a lui Aristotel este acela de a arta c
sim}ul conservrii vie}ii nscris n fiin}a uman ca menire i destin, nu se reduce la simpla
formul redat prin egoismul vulgar: 'ego mihi proximus sum, ci prin 'convertirea acestuia
n philautia ca megalopsyhia i eleuteriotes, spre afirmare valoric a eului n direc}ia
frumosului moral ca ideal al vie}ii. Prin aceast formulare, Aristotel arat c spiritul trebuie
s fie la crma vie}ii, dominnd eul ira}ional al poftelor oarbe i al instinctelor animalice.
Astfel, faptele ndeplinite n mod ra}ional (cx you) sunt dinainte bine chibzuite (xu
npocouccvu), iar alegerea deliberat va defini omul nsui orientat spre frumosul moral
(adic spre bine), spre virtute.
n concluzie, putem spune c, privit ca sim}mnt de conservare a vie}ii, philautia
este mai nti o virtute natural (phisike arete), ca datorie elementar, de prim ordin, fa} de
propria via}. Ea devine virtute etic (ethike arete) atunci cnd se orienteaz spre cultivarea
propriei demnit(i, pe care contiin}a o afirm ca ac(iune yi deprindere acceptat yi pre(uit
de to(i oamenii.
Datorit acestei gndiri, alturi de altele, n}eleptul Eladei intr n galeria profe}ilor
naturali prin care Dumnezeu a pregtit omenirea pentru primirea revela}iei divine, descoperit
prin Fiul Su.
316
Ascetica
3.8.4. Philautia n Sfnta Scriptur
Primul i cel mai important document al Vechiului Testament prin care iubirea de
sine trece de la egoismul vulgar i slbatic, la generozitate, este Decalogul. Cele zece porunci
ridic sufletul omenesc spre iubirea lui Dumnezeu, prin adorarea ce I se acord, precum i
prin atitudinea de cinste i dreptate fa} de semen. Ea l oprete pe om de la desfrnare,
ucidere, furt, minciun sau chiar poftirea bunurilor ce nu i se cuvin, stabilind astfel legea
drept}ii, sau a echit}ii, ca atitudine fa} de semen, n sensul de a da fiecruia ceea ce i se
cuvine. n acelai timp, Legea Veche merge mai departe, aeznd iubirea fa} de semen raportat
la iubirea de sine. Adic 's iubeyti pe aproapele ca pe tine nsu(i (Leviticul 19, 2). Aceasta
arat mai presus de orice c iubirea de sine este proclamat de Dumnezeu ca sim}mnt de
conservare a vie}ii, legat organic i func}ional de nsi existen}a uman. Faptul c iubirea de
sine este model i adresare ctre semen, n egal msur cu iubirea fa} de Dumnezeu ca
adorare (Deuteronom 6, 5), indic clar caracterul altruist al iubirii de sine existent n Vechiul
Testament. Acest fapt este pe deplin dovedit i confirmat de celelalte porunci, precum:
cultivarea milosteniei, a ocrotirii vduvei, orfanilor, sracilor, sclavilor i a tuturor nevoiailor
i celor lipsi}i de cele necesare vie}ii.
Mntuitorul venind ca 'oile Sale s aibe via}, i nc din belug s aibe (Ioan 10, 10)
nu s-a opus sim}mntului de conservare a vie}ii, ca iubire fireasc de sine, dar a artat c
'via}a cuiva nu st n surplusul avu}iilor sale (Luca 12,15). A spus aceste cuvinte prin pa-
rabola bogatului cruia i-a rodit }arina. Acesta, din prea multa lcomie a fcut din sine nsui
un idol pe care l ador n locul lui Dumnezeu. E vorba de eul vulgar al poftelor nesbuite care
nchide i nrobete iubirea de sine n egoismul patimii care l nstrineaz pe om de Dumne-
zeu, Cel ce este Izvorul vie}ii celei adevrate (Luca 12, 21). Acest eu al pcatului este identic
cu inima cea rea a omului din care ies gndurile i poftele cele rele (Marcu 7, 21-23). Acesta
este sinele de care Mntuitorul ne cere cu hotrre s ne lepdm, dac dorim s-L urmm pe
El: 'Tot cel ce vrea s vin dup mine s se lepede de sine. (Marcu 8, 34). Pe de alt parte,
n sufletul fiecruia din noi se afl mpr}ia lui Dumnezeu (Luca 17, 21). Aceasta este inima
bun, partea bun a sufletului, care trebuie gsit i cultivat. Mai evident apare aceast
mpreun existen} i distinc}ie dintre binele i rul aflat n sufletul nostru, din cuvintele
divinului nv}tor: 'Omul bun, din comoara cea bun a inimii scoate lucruri bune, iar omul
ru din comoara cea rea scoate cele rele (Matei 12, 35). Cel ce urmeaz rul sau pcatul
'devine rob pcatului (Ioan 8, 34), iar cel ce cunoate i urmeaz adevrul, se elibereaz de
pcat, fiindc 'adevrul l va face liber (Ioan 8, 32). Iar cunoaterea adevrului nseamn
mprtirea din via}a duhovniceasc a lui Hristos, fiindc El este 'calea, adevrul i via}a
317
Virtu[ile teologice
(Ioan 14,6) prin care, eliberndu-ne de pcat, devenim mpreun cu El, i asemeni Lui, fiii lui
Dumnezeu.
Sfntul Apostol Pavel prezint dramatica lupt dintre a vedea binele, a-l accepta, dar a
urma totui rul: 'cci nu fac binele pe care l voiesc, ci rul pe care nu-l voiesc, pe acela l
svresc. Iar de fac ceea ce nu voiesc eu, iat nu eu fac aceasta, ci pcatul care locuiete n
mine. Cci dup omul cel dinuntru, m bucur de legea lui Dumnezeu, dar vd alt lege n
mdularele mele, luptndu-se mpotriva legii min(ii mele i dndu-m rob legii pcatului,
care lege este n mdularele mele (Romani 8, 1923). Acest 'om din noi nine dominat de
pcat i nvins de apsarea legii care doar i arat binele i dreptatea, dar nu-l poate izbvi
de pcat, ci pentru nemplinirea ei i aduce pedeaps este omul vechi, eul nrobit mor}ii
pcatului: 'Si eu triam oarecnd fr lege; dar venind porunca, pcatul a nviat, iar eu am
murit i mi s-a aflat a fi spre moarte porunca cea dat spre via}; .Aa c legea e sfnt, i
porunca sfnt i dreapt i bun. dar eu sunt trupesc vndut sub pcat (Romani 7, 914).
72
Salvarea din eul pcatului nu este deci prin lege, ci numai prin Hristos: 'cci legea duhului
vie(ii n Hristos m-a izbvit de legea pcatului yi a mor(ii (Romani 8, 2).
De aici Sfntul Apostol Pavel va face diferen}ierea clar dintre omul vechi, omul
pcatului, i omul nou sau fptura nou, adic omul n Hristos, care se mprtete de harul
i duhul lui Hristos, devenind una cu Hristos n Duhul Sfnt: 'De este cineva n Hristos, este
fptur nou; cele vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi (II Corinteni 5, 17); 'Cei ce sunt
ai lui Hristos i-au rstignit trupul mpreun cu patimile i cu poftele (Galateni 5, 24). De
aici i concluzia: '.lepda(i vie}uirea cea dinainte a omului cel vechi, care se stric dup
poftele nelciunii, yi v nnoi(i cu duhul min(ii voastre, yi s v mbrca(i n omul cel
nou, cel zidit dup Dumnezeu ntru dreptate i ntru sfin}enia adevrului (Efeseni 4, 2224);
'dezbrca(i-v de omul cel vechi dimpreun cu faptele lui, i v mbrca(i n omul cel
nou, care se nnoiete spre a ajunge la cunoatere, dup chipul Celui ce l-a fcut (Coloseni
3, 910).
Rezult clar c n fiin}a noastr exist dou euri aflate n rivalitate: pe de o parte, eul
omului vechi, nrobit de patimi i de pofte; iar pe de alt parte eul originar care poart chipul
lui Dumnezeu, restabilit prin Hristos. Acesta se mprtete de duhul vie}ii lui Hristos i
devine o fptur nou. Revenind la porunca Mntuitorului s ne 'lepdm de sine pentru
a-i putea urma, ne ntrebm n mod firesc: de care eu s ne lepdm? Apostolul a spus clar:
'lepda(i vie(uirea omului vechi. Aceasta nseamn, simplu vorbind, c precum n mod
firesc lepdm totdeauna ceea ce este ru i duntor vie}ii, se cuvine s iubim ceea ce nu
lepdm, ceea ce este bun i trebuie cultivat. Acesta este eul bun, care reprezint omul nou n
Hristos. Prin urmare, a te iubi pe tine nsu(i nseamn a iubi omul cel nou, fptura cea
72
Pr. Prof. Dr. Grigorie Marcu, Cine este ego din capitolul VII al Epistolei ctre Romani, n rev.
Mitropolia Ardealului nr. 3-4, 1959, p. 185-194.
318
Ascetica
nou care se mprtyeyte de duhul vie(ii lui Hristos, spre o necontenit nnoire yi sfin(enie
n via(a lui Dumnezeu.
Tot aici se ncadreaz i tot astfel trebuiesc interpretate i expresiile, reprezentnd
cuvintele Domnului, de a-}i ~pierde sufletul (Matei 16, 25; 10, 39; Luca 14, 26; 17, 33; Ioan
12, 25); sau a-}i 'ur sufletul (Luca 16, 26; Ioan 12, 25). A-}i 'pierde sufletul privete via}a
de aici, pe care o punem n slujba vie}ii celei adevrate ce se realizeaz venic n comuniunea
iubirii lui Dumnezeu. A-}i 'ur sufletul nseamn a distruge total eul pcatului.
Dac n concep}ia platonic iubirea de sine se ndreapt numai asupra pr}ii ra}ionale
a sufletului, fiindc numai aceasta ne este prieten, iar trupul era socotit o nchisoare a sufle-
tului, de care trebuie s ne eliberm ct mai curnd, n cretinism iubirea de sine vizeaz att
sufletul, ct i trupul, ca i constituente ale fpturii umane, unitare i vinovate n pcat; dar i
mpreun chemate la mntuirea i la sfin}enia vie}ii n Dumnezeu: 'Iar Domnul pcii nsuyi
s v sfin(easc ntregi, yi tot duhul vostru yi sufletul yi trupul s v pzeasc fr
prihan. (I Tesaloniceni 5, 23).
3.8.5. Philautia n gndirea patristic
De-a lungul vremii, philautia a fost privit i tratat diferit. A fost considerat ca
impietate de ctre Filon din Alexandria,
73
apoi cu posibilitatea de convertire n virtute,
'conversio amoris, ce merge pn la 'summus amor Dei.
Fericitul Augustin, care a privit astfel philautia, pune n legtur iubirea de sine cu
iubirea fa} de Dumnezeu, i o axeaz pe conversio amoris, adic pe convertirea iubirii de la
egoismul pcatului, spre dragostea mntuitoare fa} de Dumnezeu, aductoare de virtute i de
nnoire duhovniceasc. Dup Augustin virtutea este summus amor Dei.
74
El sprijin virtutea
cretin pe doi piloni de sus}inere:
1. Pe dragostea omului fa} de Dumnezeu;
2. Pe dependen}a total a omului fa} de Dumnezeu.
75
Dar pentru a ajunge la dependen}a total fa} de Dumnezeu, i a-L iubi cu maxim
putere pe Dumnezeu, se cuvine n primul rnd s ajungem la starea de neprihnire, sau de
castitate. Prin ea linitim patimile care ne deprteaz de Dumnezeu. Prin ea punem stavil
cupidit}ii. Ea este for}a de aprare mpotriva dorin}elor trupului i sufletului, care ducn-
du-ne la pcatul egoismului, ne abat de la dragostea fa} de Dumnezeu. Episcopul Hipponiei
arat c pasiunile sau afectele nu sunt rele n sine. Ele devin rele n func}ie de modul n care
se orienteaz iubirea. Astfel, pasiunile sunt rele, dac iubirea este orientat spre ru, dar pot fi
73
Legum allegoriae, III, 28.
74
De Mor. Eccl. I, 15, 25, P.L. 32, 1327.
75
Idem, col. 1322
319
Virtu[ile teologice
i bune, dac iubirea este bun.
76
La fel i pcatul poate fi tot n func}ie de orientarea pe care
o dm iubirii. La un moment dat, iubirea poate fi egoism, i atunci nseamn nrobire de
pofte. Dar poate fi iubire ndreptat spre Dumnezeu, i atunci nseamn castitate, neprihnire,
regsirea n Dumnezeu i dobndirea virtu}ii. n felul acesta, pcatul ca form de egoism este
dat de faptul c reprezint iubirea de sine pn la dispre}ul fa} de Dumnezeu.
77
n acest caz,
castitatea este 'amor integrum se proebens ei quod amatur (dragoste oferindu-se ea nsi n
totalitatea sa celui care este iubit, adic lui Dumnezeu).
78
De aici vedem c dac iubirea de sine nseamn convertirea propriei iubiri de la ego-
ism la dragoste de Dumnezeu, realizat prin castitate, evident c iubirea fa} de sine reprezint
un rspuns la chemarea de sfin}enie a vie}ii pe care Dumnezeu o adreseaz omului: 'Fi}i sfin}i
pentru c i Eu, Domnul Dumnezeul vostru sunt sfnt (Leviticul 19, 2).
Pe de alt parte, n spiritualitatea cretin rsritean, Evagrie, descoperitorul celor
opt duhuri ale rut}ii, aaz ca origine, surs i temelie a lor pe tuuxu, atribuindu-i acesteia
n}elesul peiorativ al egoismului autonom, independent i absolut, ca total 'ruptur, detaare
fa} de Dumnezeu, care este principiul Binelui absolut i al virtu}ii.
Interpretarea lui Evagrie a fost urmat de cei mai mul}i prin}i ai Rsritului cretin,
combatantul cel mai mare al philautiei fiind Sfntul Maxi