1

No[iunea de ascez
ASCETICA
2
Ascetica
Descrierea CIP .........
3
No[iunea de ascez
ASCETICA
Preot prof. univ. dr. Sorin Cosma
Editura Marineasa
Timiyoara, 2003
ASCETICA
4
Ascetica
5
No[iunea de ascez
CUJN1UL AU1ORULUI
Trim intr-o lume seculari:at i tehnici:at, in care omul tinde s-i gsesc fericirea
exclusiv ,hic et nunc`... Desigur i-a imaginat-o altfel atunci cnd a cutat s scoat pe
Dumne:eu din sufletul i din viata lui... Numai c re:ultatul nu a fost pe msura ateptrilor...
Dac unii au reuit s obtin mult ateptatul confort al vietii, altii in schimb, ii triesc viata
la intmplare, in cele mai cumplite mi:erii, fr nici o ra: de sperant...
Pe de alt parte, dac beneficiem de cuceririle spectaculoase ale tehnicii i parc
pentru nimic in lume nu am putea renunta la ele totui in multe privinte ele se indreapt
impotriva vietii, tinnd sufletul omului in :buciumul rtcitor al unor neimpliniri obsedante.
Si aceasta se intmpl, deoarece fr Dumne:eu sufletul rmne copleit de golul sau de
vidul care il debusolea:, aflndu-se intr-o de:orientat cutare, ce nu poate primi rspunsul
ateptat, fiindc fr Dumne:eu ii pierde menirea ascensiunii sale anxiologice... Lipsit astfel
de ori:ontul luminos al implinirii sale, prin pierderea propriei identitti, spiritul omenesc se
va hrni din viata instinctiv, care despoindu-l de autentic, il arunc prad animalittii
oarbe, dus la vulgari:are i de:umani:are. Dac la aceasta se adaug confu:ia ideologic,
intelegem mai bine cri:a care derutea: i nimicete bietele contiinte umane. Dar mi:eriile
din sufletul oamenilor i din societate ii au, in mare msur, cau:a in patimile care rstoarn
tabla de valori a Spiritului uman. Maladiile spirituale, avnd originea in dereglarea bio
psihic a naturii umane, se exercit i pe plan social sub aceeai form distructiv rsturnnd
exixtent uman intr-o prpastie fr ieiri... Paradoxal este faptul c, dei maladiile spirituale
fac fr crutare victime, ele sunt totui cultivate in sufletele oamenilor cu tenacitate i chiar
cu indrfire... Aceast realitate demonstrea: c originea lor re:id in firea omeneasc ce
poart in sine rnile pcatului. Si pentru a nu lsa putint de tgad, invocm versurile
poetului Mihai Eminescu.
,La acelai ir de patimi deopotriv suntem robi
Fie slabi, fie puternici, fie genii ori neghiobi!` (Scrisoarea I).
Nu e vorba aici de o eterni:are a patimilor, care atentea: violent la conditia uman,
ci de caracterul universal al pcatului ca o boal a firii. Iar de aici apare tot mai stringent
necesitatea vindecrii firii, prin eliberarea de patimi... Si cum patimile se de:lntuiesc in
viata oamenilor prin dereglarea simturilor, terapia vine cu ,reversul medaliei`, in sensul
necesittii disciplinrii simturilor prin acse:.
In felul acesta, socotim c asce:a cretin, aplicat in sensul ei specific, ii dovedete
actualitatea prin punerea in valoare a potentelor umane spre buna armoni:are a omului cu el
insui i cu lumea.
6
Ascetica
Referindu-ne ins mai indeaproape la importanta i actualitatea asce:ei cretine, vom
spune dintru inceput c oricine tie c pentru a dobndi o deprindere oarecare, fie intelectual,
fie fi:ic, fie moral este nevoie de exercitiu. Cu ct un elev va efectua mai multe exercitii la
matematic, de pild, cu att va obtine mai mult dexteritate in re:olvarea problemelor. Cu
ct un mu:ician va exersa mai mult, cu att va deveni mai virtuos. Cu ct un sportiv se
antrenea: mai mult, va putea obtine performante mai bune. Tot astfel i un credincios, cu
ct se va exersa mai mult pe calea svririi binelui, cu att va deveni mai bun i mai virtuos.
Cu ct va cuta mai mult s elimine pcatul din fiinta sa, cu att va deveni mai curat i mai
evlavios.
Acest exercitiu indeobte cunoscut i practicat de noi toti se numete in limbaf
duhovnicesc. ascez. Numirea apartinea sportivilor antici, atletilor care se antrenau in
stadioane pentru atingerea performantelor i a incununrii cu victorie. Trecnd pe plan
spiritual, cuvntul a primit un sens i un scop adecvat noii orientri in care este folosit, inct
s-a afuns ca acest exercitiu s devin o lupt contra pcatului i o struint pe `calea cea
strmt` a virtutii. Dat fiind faptul c pcatul i ispitele erau aa de adnc infipte in fire, de
multe ori s-a recurs la metode ce vi:au insi natura uman, afungndu-se la tot felul de
mortificri, inct omul modern preocupat prea mult cu ,confortul` vietii sale, respinge astfel
de proceduri, inainte de a le incerca sensul... Desigur, s-au fcut exagerri din prea multul
:el al performantelor duhovniceti, dar adevrata asce: este totdeauna natural i pozitiv,
inct ea nu proclam mortificarea simfurilor, ci disciplinarea lor, precum nu pledea: nici
pentru eradicarea afectelor, ci pentru convertirea lor in dispo:itii sufleteti, menite s dea
impuls creator vietii spre desvrirea in virtute.
Cartea de fat are un caracter didactic, avndu-se in atentie anticul, venicul i mereu
actualul principiu. ,bene docet qui bene distinguit` (Invat bine cel ce tie s disting
bine). Adic, claritatea yi distingerea. M-am strduit in acest sens ca expunerea s fie nu
scolastic, ci coerent yi sistematic. Am adoptat un stil simplu i fluent pentru a facilita
clarificarea problemelor controversate.
Redactat pentru timpul nostru, ascetica cretin ofer posibilitatea de:baterii
problemelor intr-un ansamblu multidisciplinar, n msur s temeluiasc viabilitatea
principiilor evanghelice, ca rspuns la provocrile pe care acum mai mult ca oricnd,
eticile secularizante yi biologizante ni le pun nainte.
Imprtind studiul de fat in dou volume. I. Patologia spiritual i II. Aretologia
creytin, am dorit s evidentiem i s confirmm principiul sau regula esential a asceticii
cretine, care proclam eliberarea de patimi prin virtufi.
Caracterul multidisciplinar al unor dezbateri ascetice este impus de nsyi persoana
uman aflat n actualitatea problemelor cu care se confrunt. Dat fiind faptul c persoana
uman in actualitate trebuie s fie privit i tratat intr-un complex de factori, care ii determin
diversele ei aspecte, nu putem rmne la vi:iunea strict a filosofiei naturii sale, inct aspectele
7
No[iunea de ascez
Cuvntul autorului
strict ascetice formulate de marii ei tritori le-am confruntat i corelat cu datele psihologiei,
psihiatriei, biologiei, sociologiei, medicinii, literaturii, ytiinfei, culturii, artei yi nu in ultimul
rnd ale bioeticii, cutnd s le pre:entm sensul lor pentru omul modern.
Pe de alt parte, la aceast abordare multidisciplinar ne oblig insi nocivitatea
maladiilor spirituale pentru viata persoanei umane, ca intentionalitate spre comunicare i
comuniune. De aici re:ult i interesul preotului duhovnic de a-i lrgi ori:ontul de cunoatere
i de abordare ct mai variat a aspectelor cu care este confruntat persoana uman in
actualitate.
In alt ordine de idei mrturisesc la sfritul acestor rnduri c m-au atras problemele
de ascetic cretin inc de cnd am pit pragul Faculttii de Teologie din Sibiu. Dumne:eu
a rnduit s-l intlnesc pe eruditul profesor Nicolae Mladin, care mi-a devenit i duhovnic.
Era o fire binevoitoare, modest i hotrt, tiind prin naturaletea i sinceritatea sa s-i
ctige multi discipoli, pe care ii orienta cu competent desvrit. Repetatele i multiplele
discutii de ascetic cretin pe care le-am avut cu dnsul, dar care nu s-au terminat., m-au
determinat s urme: cursurile de doctorat la Bucureti, avnd ca obiect principal de studiu.
morala. Il simteam totdeauna apropiat pe dasclul meu de la Sibiu, beneficiind de observatiile
lui critice asupra incercrilor mele publicistice de mai tr:iu. Imi pstre: i acum in suflet
amintirea cu o vie recunotint, fapt care m determin s vorbesc studentilor mei despre el
ca despre un astru ce luminea: mereu.
In sfrit, exprim alese i sincere multumiri Domnului inginer Cabriel Marineasa
pentru contributia ce i-a adus-o la aparitia acestei crti.
` ` `
8
Ascetica
A. NOTIUNEA DE ASCEZA $I LOCUL EI
N CADRUL SPIRITUALITATII CRE$TINE
1. Theoria yi praxis
n}elep}ii antici fceau deosebirea dintre theoria, considerat activitatea min}ii i pra-
xis ca activitate exercitat n lumea material.
Prin}ii Bisericii, prelund aceti termeni, le-au dat o interpretare specific. Sfntul
Grigorie de Nazianz, bunoar, acord theoriei o extensiune afirmativ, definind realit(ile
inteligibile: ouct voqxmv
1
, iar praxis-ul rmne n domeniul vie}ii de practicare a virtu}ilor,
dintre care cea mai mare este iubirea. Prin iubire noi imitm pe Hristos i devenim un duh cu
El. Astfel, praxis-ul nseamn via(a n Hristos prin Duhul Sfnt.
Praxis-ul are dou aspecte: unul negativ, referitor la depirea obstacolelor concretizate
n gndurile rele i patimi; i un aspect pozitiv, care urmrete desvrirea n virtute
2
.
Altfel spus, theoriei i corespunde vita contemplativa prin care intrm n comuniune
cu realit}ile mai presus de cunoatere, cu via}a divin nsi, ajungnd la ndumnezeirea firii
prin har; iar praxis-ului i corespunde vita activa, via}a de virtute, ca activitate nentrerupt
spre asemnarea lui Dumnezeu.
Personificarea acestor dou no}iuni a fost fcut de Origen, sugernd prin activitatea
Martei, sora lui Lazr, praxis-ul ca trud continu, iar pe Maria identificnd-o cu theoria. Ea
asculta extaziat cuvntul Domnului i nimic nu ar mai fi putut s o abat de la aceasta. Maria
i-a ,ales partea cea bun, ce nu se va lua de la ea niciodat, dar fr osteneala Martei nu s-ar
fi putut crea ambian}a ospitalit}ii depline. Altfel spus, Dumnezeu nu poate fi primit n suflet
i contemplat ntr-o negrit bucurie, dac la nceput sufletul nu este cur}it de patimi prin
virtu}i. Pentru acest motiv, praxis-ul ncepe via}a duhovniceasc, iar theoria o desvrete.
Plasticiznd imaginea Martei i Mariei, un poet cretin le imortalizeaz spunnd: ,Maria
i Marta sunt dou surori / alese din lumea cea larg. / Maria-i credin}a ce-nva} din zori, / iar
Marta-i credin}a ce-alearg. / Maria sttea ascultnd i sim}ea / c ceru-i desferec poarta. /
S stau cu Maria ntr-una a vrea / Dar Domnul iubea i pe Marta. / Maria i Marta sunt dou
surori / ce-n rai i petrec venicia. / Iar eu pe pmnt parc-a vrea uneori / cnd Marta s fiu,
cnd Maria. / Iisus pe-amndou surori le iubea. / Si-n cer, mpreun li-i soarta. / O, f-m,
Iisuse, n dragostea Ta, s fiu i Maria i Marta (Costache Ioanid, Taine).
1
Carmina I, II, 34, V 190, P.G. 37, 955.
2
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, Manual sistematic, trad. diac. Ioan I. Ic jr.,
Sibiu, 1997, p.211212.
9
No[iunea de ascez
2. No(iunea de ascez
Cuvntul grec uokce, uokqot este greu de determinat etimologic. Homer l folosete
pentru a reda ideea unei activit}i artistice (Iliada 10, 438; 23, 743) sau tehnice (Iliada 3, 388;
4, 110). Isocrate identific pe askesis cu ,practicile evlaviei din Egipt. La Pitagora i mai
trziu la neoplatonici, ,asketai denumea pe cei ce fceau fgduin}a desvririi naturii umane.
Stoicii i dau un sens moral, n}elegnd exerci}iul metodic pentru nfrnarea patimilor i
svrirea virtu}ilor
3
.
Asceza n antichitatea precretin avea urmtoarele sensuri i aplicri:
1. exerci}iul atle}ilor i solda}ilor;
2. exerci}iul inteligen}ei, al voin}ei i al sim}ului moral;
3. aplicare la cult i la via}a religioas.
Corelat cu askesis este yuvuou. La nceput definea exerci}iul fizic, foarte intens,
sistematic i nentrerupt, practicat n cadrul gimnaziului pentru ob}inerea performan}elor
atletice. Stoicii i dau acestui termen un n}eles moral, n}elegnd exerci}iul pentru dobndirea
i practicarea virtu}ii.
Sfntul Apostol Pavel preia aceti termeni i i aplic la noua credin( yi via( n
Hristos, unde vor primi un sens specific. Cretinii vor fi numi}i de acum atle(i ai lui Hristos
i ostayi ai lui Hristos. Asceza ca exerci}iu al atletului antic era foarte sever. ,Vreme de
zece luni i mai bine, o reglementare riguroas i tiranic fixa candidatului orele i durata
exerci}iului, a mncrii i a somnului
4
. La fel era asceza i ca disciplin a soldatului. Militarul
era izolat de treburile vie}ii, renun}a la multe plceri i chiar la voia proprie, fiind supus unei
discipline aspre, ca prin exercitare metodic s poat deveni un bun lupttor
5
.
Aplicnd aceti termeni la via}a cretin, Apostolul arat c ,oricine se lupt se
nfrneaz de la toate, ca s ia o cunun. Asemenea alergtorului din aren, atle}ii lui
Hristos, nu alearg la ,ntmplare, ci dup anumite reguli (I Corinteni 9, 2425; Filipeni 3,
1314). La fel i ostaul lui Hristos renun} la propria voie, ca prin exersarea evlaviei s plac
lui Hristos (I Timotei 4, 78).
Atle}ii i ostaii lui Hristos exercitndu-se sufletete i trupete, depun un efort sus}inut
spre a ajunge la scopul propus. Iar acesta este Hristos. Caracterul ascezei are ca obiectiv
continua exersare spre desvrire, avnd ca }int ,starea de brbat desvryit, msura
vrstei deplint(ii lui Hristos (Efeseni 4, 13).
Cuvntul ,atlet al lui Hristos va deveni de acum termenul preferat pentru cei ce se
exerseaz n evlavia cretin. Origen va face trecerea de la scriitorii secolului II, pentru care
3
Tomas Spidlik, Idem, p. 212.
4
F. Prat, La Thologie de Saint Paul, vol. II, Paris, 1933, p. 421.
5
Nicolae, Mitropolitul Ardealului, Studii de Teologie Moral, Sibiu, 1969, p. 341.
10
Ascetica
martiriul era prezent, la scriitorii secolului III i IV, care au format ideea martiriului spiritual
redat prin ascez, ce reprezint nu numai o ab}inere n fa}a poftelor i plcerilor, ci i o lupt
de necontenit cretere n virtute. De fapt, Origen este primul care introduce n literatura
filocalic termenul de ,ascez (ascet), referindu-se la lupta lui Iacob cu ngerul. Iacob
este numit ascet.
6
De acum mnstirile, ca loc de exercitare a ascezei se vor numi uouqxmptov
(asceterium). Fecioarele care se exerseaz n virtute n cadrul mnstirii se vor numi uoumxptu
(monahie ascet), iar literatura care trateaz despre via}a monahal duhovniceasc se vor
numi uouqxtuv.
7
Asceza cretin se ntemeiaz i se dezvolt prin virtutea nfrnrii cyupxctu, ca
stpnire de sine. Ea are dou aspecte: nvo nevoin}, cazn, trud, osteneal; i uymv
lupt necontenit cu tine nsu}i pentru ca dominnd asupra patimilor, s creti necontenit n
virtute. Sfntul Vasile cel Mare referindu-se la exersarea atle}ilor, arat c aceasta se
temeluiete pe o nfrnare constant i sever: ,.Trebuie s v spun c atle}ii se supun la
nenumrate oboseli, ca s-i mreasc prin fel de fel de mijloace puterea lor trupeasc: transpir
foarte mult din pricina exerci}iilor gimnastice, primesc multe rni n locurile de exerci}ii, }in
diet, nu cea mai plcut, ci cea hotrt de instructorii lor i nc alte multe osteneli. Dup
toate aceste pregtiri, se dezbrac pentru a intra n stadion; aici sufer totul i i pun via}a n
primejdie, ca s primeasc o coroan de mslin sau de }elin sau de alt plant de acest fel i
ca s fie striga}i de crainic ca nvingtori.
8
De aici i aplicarea ascezei la via}a spiritual,
efectuat de atle}ii cretini, cu mijloace proprii: ,.Trebuie, dar, s slujim trupului numai n
cele necesare; sufletului ns, s-i dm ce-i mai bun, spre a-l slobozi, cu ajutorul filosofiei, ca
dintr-o nchisoare de legtura cu patimile trupului, ca s facem n acelai timp i trupul stpn
pe patimi. Stomacului s-i slujim numai n cele de trebuin}, s nu-i dm mncrurile cele
mai plcute, cum fac cei ce caut buctari i oameni pentru servit la mas..., care rscolesc
pmntul i marea ca i cum ar plti bir unui stpn nendurtor... Se cuvine s stpnim i s
nfrnm trupul, cum nfrnm patimile fioroase ale unui animal, iar tulburrile pricinuite n
suflet de trup s le domolim, atingndu-le cu ra}iunea ca i cu un bici..
9
Din cele pn aici tratate, vedem c asceza cretin ca nfrnare este ,osteneal yi
lupt pentru disciplinarea sim(urilor, a afectelor yi a instinctelor, de a fi supuse spiritului,
care la rndul su mereu se exerseaz cu evlavia, spre a creyte mereu n virtute, dup
modelul lui Hristos, printr-o via( duhovniceasc ptruns de duhul vie(ii Lui. Rednd
astfel chipul lui Dumnezeu naturii umane ce poart n sine rnile pcatului, aceasta se
va nsntoi prin puterea i lucrarea harului divin, ca prin virtute s aspire la asemnarea
cu Dumnezeu yi la ndumnezeirea ei.
6
P. G. 8, 318.
7
T. Spidlik, o.c.p. 212-213.
8
Omilia XXII ctre tineri, VI, trad. Pr. D. Fecioru, PSB 17, p. 576.
9
Idem, cap. VII, p. 576579.
11
No[iunea de ascez
B. NTELESUL ASCEZEI CRE$TINE
nc de la nceput se cuvine s precizm c n cretinism asceza este deosebit ca
n}eles de modul n care era ea practicat n diferitele curente filosofice sau religioase
precretine. Noi pornim de la faptul c mntuirea se realizeaz ca via( n Hristos prin
Duhul Sfnt. Iar mntuirea nseamn restabilirea chipului lui Dumnezeu n om, adic
a ordinii, armoniei yi echilibrului n natura uman, mpcat cu Dumnezeu, cu sine yi
cu ntreaga crea(ie, printr-un act de acceptare liber din partea omului. Aceast accep}iune
liber are un caracter dinamic, manifestndu-se printr-un exerci}iu continuu de colaborare cu
harul divin. Pe msur ce colaborarea este mai intens i mai profund, cu att mai bine firea
omeneasc se nsntoete prin eliberarea de pcate i de patimi.
Prin urmare, asceza creytin se refer la dobndirea yi desvryirea vie(ii n Hristos.
n aceast strdanie omul nu este lsat singur. Harul lui Dumnezeu l ajut nentrerupt pe cel
ce se silete, nct Apostolul poate constata cu mult siguran}, spunnd ,Toate le pot n
Hristos care m ntrete (Filipeni 4, 13).
De aici vedem c omul prin voin}a sa liber i prin strdania sa ndeplinete doar
condi}ia de lucrare a harului divin. Putem astfel stabili c harul lui Dumnezeu lucreaz
eliberarea din patimi i creterea n virtute, iar asceza este doar o condi(ie, un mijloc necesar,
ce exprim adeziunea liber a omului la lucrarea harului divin, precum yi strdania
depus n acest sens. Altfel spus asceza este asemenea pregtirii yi cultivrii pmntului
pentru a face s rodeasc n el smn(a harului divin, noua via( n Hristos.
n cele ce urmeaz vom vedea care este aportul firii noastre ca ascez ce face vie i
rodnic lucrarea harului divin n direc}ia dezvoltrii i desvririi vie}ii n Hristos.
Faptul c omul a fost definit ,Magnum Amphibium (Robert Barry), ne determin
s acceptm c via}a lui se desfoar deopotriv pe plan spiritual i biologic; precum i c
din modul n care reuete s-i potriveasc armonic firea spiritual cu cea material, rezult
mplinirea i desvrirea lui ca persoan.
n felul acesta, numai despre om putem spune c este persoan, adic entitate
psihosomatic ireversibil, transcendent i rela}ional.
Structura sa material i spiritual i ofer posibilitatea i chiar l oblig s participe
att la lumea pmntean de aici i de acum, ct i la via}a spiritual a comuniunii venice cu
Dumnezeu n veacul ce va s vin.
n acelai timp, caracterul transcendent i venic al persoanei umane vizeaz att partea
material, ct i cea spiritual a unicei sale fiin}e, pe baza originii ei comune i de destin.
Pe de alt parte, sufletul omenesc a fost nzestrat de Dumnezeu cu capacitatea deosebirii
binelui de ru i a judec}ilor de valoare privind faptele sale, svrit de conytiin(a moral,
12
Ascetica
pe care Victor Hugo o numete 'ochiul spiritual i pe care a imortalizat-o n Mizerabilii,
dup cum putem vedea ntregul ei clocot de alternan} ntre lumin i ntuneric: 'Am mai
privit n adncurile acestei contiin}e; i a venit vremea s privim din nou... Ochiul spiritual
nu poate gsi nicieri mai mult strlucire i mai mult bezn dect n om; nu se poate opri
asupra nici unui alt lucru mai de temut, mai complicat, mai misterios i mai fr de margini.
Exist un spectacol mai mare dect ntinsul mrii: cerul. Exist un spectacol mai mare
dect cerul: sufletul omenesc. A scrie poemul contiin}ei omeneti, dac-ar fi vorba de-un
singur om, de cel mai nensemnat dintre oameni, ar nsemna s contopim toate epopeile ntr-o
singur epopee superioar i definitiv. Conytiin(a este haosul nlucitor al poftelor yi al
ncercrilor; este focarul viselor, caverna gndurilor de care (i-e ruyine; este gheena
sofismelor yi cmpul de lupt al patimilor. Ptrunde}i n anumite ore dincolo de chipul
livid al unei fpturi omeneti care cuget i privi}i ce se ascunde acolo, privi}i nuntrul acestui
suflet, privi}i n aceast ntunecime. Sub tcerea asta de suprafa} se dau lupte de uriai ca n
Homer, sunt ncierri de balauri i de scorpii, nvlmeli de fantome ca n Milton, vrtejuri
ca n nchipuirile lui Dante. Ct de ntunecat e acest infinit pe care omul l poart n el i pe
care cu dezndejde ncearc s-l msoare cu voin}a fiin}ei lui i cu faptele vie}ii Sale!.
Pe de alt parte, omul a aprut n lume din voin}a divin i, tot sub purtarea de grij a
lui Dumnezeu, se mprtete de sacralitatea vie}ii Lui, pe care este chemat s o primeasc
ca fiin} liber. n lupt cu rbufnirea i revolta sim}urilor existente n firea care poart n sine
rnile pcatului, dei i creeaz contradic}ia cu el nsui, omul nu rmne totui nstrinat fa}
de Dumnezeu, ci n permanent iluminare a harului ce i se ofer, se strduiete s depeasc
nrobirea patimilor, spre a dobndi libertatea sfin}eniei.
nc din antichitate n}elep}ii au stabilit c sim(urile omului sunt nyeltoare yi din
cauza slbiciunii lor nu suntem capabili s distingem adevrul
10
. S-a stabilit apoi c la
cunoaterea adevrului se poate ajunge numai prin cur}irea vie}ii prin mintea eliberat de
domina}ia afectelor i prin ordonarea sau disciplinarea sim}urilor. Pentru mplinirea acestui
deziderat a luat natere asceza, ca exerci(iu continuu al nfrnrii de la patimi. Unii au
mers ns prea departe, fcnd din ascez o lupt pornit de-a dreptul mpotriva sim}urilor, iar
afectele fiind considerate boli ale sufletului, s-a propus eradicarea lor.
Lund firea noastr cu toate afectele ei afar de pcat, Mntuitorul a prezentat-o prin
moartea, nvierea i nl}area Sa la cer, Tatlui, oferindu-ne-o n acelai timp i nou ca izvor
de sfin}enie i ndumnezeire. El ne-a artat astfel c nu sim}urile i nici afectele nu poart n
ele stigmatul necur}iei, ci atitudinea noastr fa} de ele poate fi corect sau greit. De aceea,
,sfin}enia se refer la calit}ile personale sau ipostatice pe care cineva le dobndete prin
lupta ascetic mpotriva ispitei i a pcatului, ca i prin atingerea virtu}ilor. Sacralitatea
trebuie privit ca o func}ie a ,naturii, iar sfin}enia ca o func}ie a persoanei
11
. De aici rezult
10
Gh. Vldu[escu, O enciclopedie a filosofiei greceti, Bucureti, 2001, p. 492.
11
John Breck, Darul sacru al vietii, trad. P.S. Irineu Pop Bistri[eanul, Cluj-Napoca, 2001, p. 20.
13
No[iunea de ascez
caracterul sinergic al ascezei, care const, pe de o parte n sfin}enia lui Dumnezeu ca dar i n
lupta pentru dobndirea ei, ca rod al strdaniei sau al struin}ei noastre. Askesis este ,lupt
spiritual ntre stricciune, pcat i moarte, pe de o parte i plintatea sfin}eniei i via} venic
fericit, pe de alta. Aceast lupt i izbnda ei final constituie ,via(a n Hristos '
12
.
Asceza bazat pe cyupxctu (nfrnarea, stpnirea de sine) are un aspect spiritual:
voqxq i altul viznd partea material a sim}urilor: uto0qxq. Asceza, ca putere a sufletului,
nu este lipsit de scientia, adic de msura ca dreapt socoteal. Ea nu va porni mpotriva
sim(urilor, ci va ac}iona pentru disciplinarea lor. n acelai timp, ea nu va eradica afectele,
ci le va converti spre virtute. Prin urmare, ,lupta mpotriva pcatului nu poate i, mai ales,
nu trebuie identificat cu lupta mpotriva trupului. Asceza nu echivaleaz cu ,mortificarea
trupului, cum greit se exprim unii teologi, ea se reduce la un exerci}iu care tinde s redea
materiei o flexibilitate capabil s nu mpiedice sufletul n efortul de atingere a culmilor
perfec}iunii. De aceea, cnd marii ndrumtori n ale duhovniciei vorbesc despre trup i
rstignirea lui, au n vedere ,voin}a trupului i ,dorin}ele lui dezordonate
13
.
E locul s precizm c n limbaj biblic i apoi ascetic i filocalic, cuvintele ,carne i
,lume nseamn revolta sim}urilor venit din interior sau impulsionat din exterior, orientat
mpotriva adevratei naturi umane, iar ,lepdarea de sine nseamn renun}area la eul
carnal, care degenereaz n patimi. Iat i cuvintele Apostolului: ,.Cci a}i murit i via}a
voastr este ascuns cu Hristos n Dumnezeu. Omor}i deci mdularele voastre cele de pe
pmnt: desfrul, necur}ia, patima, pofta cea rea. lepda}i-le pe toate: mnia, rutatea,
hula. .Dezbrca}i-v de omul cel vechi dimpreun cu faptele lui i mbrca}i-v n cel nou,
care se nnoiete spre a ajunge la cunoatere, dup chipul celui ce l-a fcut (Coloseni 3,
310). ,.Si cei ce sunt n trup (op carne) nu pot s plac lui Dumnezeu. Dar voi nu
sunte}i n trup, ci n duh, dac Duhul lui Dumnezeu locuiete n voi (Romani 8, 89). ,Aadar,
datori suntem nu trupului ca s vie}uim dup trup (uuxu opuu qv ca s vie(uim dup
carne, adic dup poftele carnale), cci dac ve}i vie}ui dup trup ve}i muri (Romani 8, 1213).
Pornind de la faptul c sim}urile sunt neltoare, ele anuleaz libertatea omului, de
unde i ndemnul unui printe filocalic: ,s nu dai libertate vreunuia din sim(urile tale, ca
nu cumva s nu mai po(i reveni la ea
14
. Aici este eviden}iat legtura organic dintre
libertate i stpnirea de sine sau libertatea nsyi ca stpnire de sine uuxcootov.
Aceasta nseamn c, dac ,dai libertatea unui sim}, el copleete prin libertatea lui libertatea
ta i cine tie dac mai po}i dobndi libertatea ta. Prin libertatea dat unui sim}, te-ai robit
celor cu care intr sim}ul respectiv n contact, n unire. Ai cedat sim}ului stpnirea ta peste
tine
15
.
12
Idem, p. 17.
13
Mitropolit Nicolae Corneanu, Viata i petrecerea Sfntului Antonie cel Mare, Timioara, 1998, p. 48.
14
Sfntul Isaac Sirul, Cuvntul LX, Filocalia, vol. X, p. 311.
15
Idem, nota 362.
14
Ascetica
Se cuvine s facem precizarea c n practicarea ascezei cretine, din prea mult zel, s-au
comis i unele exagerri. Se apreciaz c ,n secolul al IV-lea, amenin}area martiriului ncepnd
s nu mai apese att de greu asupra cretinilor, numrul lor a crescut pe msur ce a sczut
fervoarea de la nceput. Ca o reac}ie fa} de aceast slbire, unii cretini s-au refugiat n
deerturi dedndu-se unei pocin}e pe care am putea-o socoti exagerat. Unii s-au condamnat
la o tcere continu, al}ii au refuzat s se mai spele; unii mncau o dat pe sptmn, al}ii
cei mai admira}i de mul}ime rmneau nemica}i pe stlp. Poate c emula}ia i-a avut un
mare cuvnt de spus n varietatea acestor cazne, n care virtutea depea pu}in n favoarea
virtuozit}ii
16
.
Majoritatea asce}ilor cretini au pstrat ns dreapta socoteal, legea mprteasc
n practicarea ascezei. nc Clement Alexandrinul spunea c ,n general vorbind nu trebuie
s suprimm toate nsuirile fireti pe care le are omul, ci dimpotriv, s le dm msura
cuvenit i s le svrim la timp potrivit (Pedagogul II, V, 46, 13). Prin urmare, nu orbirea
spiritului i anihilarea sim}urilor, a afectelor i a instinctelor, ci aducerea lor n normalitate
prin stpnirea asupra poftelor i patimilor, care d naturii umane autenticitatea yi i
imprim dinamismul creator spre desvryire.
Tot mai mult a nceput s se fac deosebirea dintre asceza natural yi cea nenatural,
mai ales n atitudinea fa} de corp. ,Asceza natural reduce existen}a material la maxima
simplitate, reducnd la minim nevoile noastre fizice, dar fr s mutileze trupul sau s-i
provoace n mod deliberat vreun alt fel de suferin}. Dimpotriv, ascetismul nenatural caut
forme speciale de mortificare, ce chinuie trupul i-i provoac suferin}e fr rost. Astfel, a
purta haine ieftine i grosolane e o form de ascez natural, dar e nefiresc s por}i centuri cu
}inte de fier ce strpung carnea. Dormind pe pmntul gol e o form de ascez natural, pe
cnd dormitul pe un pat de cuie e nefiresc. A-}i duce traiul ntr-o colib sau peter, n loc de
o cas confortabil, e o form de ascez, dar e nefiresc s te legi cu lan}uri de o stnc sau s
stai permanent n vrful unui stlp. Oprirea de la cstorie i activitate sexual e o ascez
natural; castrarea este nefireasc. A hotr s mnnci legume, fr carne i s bei numai ap
i nu vin, e o ascez natural; dar e nefiresc s faci n mod voit ca hrana i butura s-}i
provoace sil, cum fcea Isaac Preotul, care dup Liturghie i golea cenua din cdelni}
peste mncare, ori Iosif din Panepho, ce turna ap de mare n apa de ru pe care o bea. Printre
altele, asemenea fapte arat desigur o ciudat lips de respect fa} de Dumnezeu n chip de
Creator; cci nu se cuvine s desfigurm darurile pe care ni le-a dat Dumnezeu
17
.
Biserica, ncepnd cu secolul IV, a luat atitudine fa} de modul de practicare a ascezei,
artnd c abstinen(a voluntar din motive ascetice, este legitim, dar ab(inerea
provenit din sila fa( de crea(ia material este eretic. Canonul 51 apostolic spune n
16
Mitropolit Nicolae Corneanu, o.c.p. 49.
17
P. S. Kallistos de Diokleia, Calea ascetilor: negativ sau afirmativ?, n rev. Altarul Banatului, nr.
4-6 / 1998, p. 112.
15
No[iunea de ascez
acest sens urmtoarele: ,Dac vreun episcop sau diacon sau orice alt membru al clerului se
oprete de la cstorie ori de la carne i vin, nu pentru nevoin} (askesis), ci din sil fa} de
aceste lucruri, nelund seama c Dumnezeu a fcut ,toate foarte bune i frumoase (Geneza
1, 31) i ,a fcut pe om brbat i femeie (Geneza 1, 27), hulind astfel lucrarea crea}iei, s fie
canonisit ori depus i alungat din Biseric. Asemenea s se fac i mireanului. La fel sinodul
din Gangra (355) prin canonul 9 anatemizeaz pe cei ce condamn cstoria i mncatul de
carne ca fiind pcat n sine: ,Dac cineva triete n feciorie ori nfrnare (enkrateia) oprin-
du-se de la cstorie ca i cum ar fi un lucru dezgusttor, iar nu pentru frumuse}ea i sfin}enia
fecioriei ca atare, s fie anatema.
Dintre prin}ii filocalici i asce}i, care s-au pronun}at cu mult autoritate pentru asceza
pozitiv, vom cita n ordine cronologic trei figuri reprezentative: Didoh al Foticeei, Petru
Damaschin i Sfntul Maxim Mrturisitorul.
Didoh al Foticeei spune c ,precum trupul ngreunat de mul}imea mncrurilor face
mintea greoaie, tot aa cnd e slbit de prea mult nfrnare face partea contemplativ a
sufletului posomort i neiubitoare de cunotin}. Deci, mncrurile trebuie s se potriveasc
cu starea trupului. Cnd trupul e sntos, trebuie s fie chinuit att ct se cuvine, iar cnd e
slbit, s fie ngrijit, dar cu msur. Cci cel ce se nevoiete nu trebuie s-i slbeasc trupul
dect att ct se cuvine ca s-i nlesneasc lupta, ca prin ostenelile trupului i sufletul s se
cur}easc dup cuviin}... Postul are n sine laud, dar nu la Dumnezeu. Cci este numai o
unealt, ducnd spre cumptare pe cei ce vreau... Cci meterii nici unui meteug nu se
laud cu uneltele lor, ca i cnd ar fi rezultatul meteugului lor, ci ateapt fiecare s
isprveasc lucrul de care s-a apucat, ca din el s arate destoinicia meteugului lor. Precum
pmntul udat cu msur face s rsar cu cel mai mare spor smn}a curat semnat n el,
dar necat n multe ploi aduce numai spini i mrcini, aa i pmntul inimii, de vom folosi
vinul cu msur, vom scoate la iveal, curate, semin}ele ei fireti, iar pe cele semnate de
Duhul Sfnt n ea le vom face s rsar foarte nfloritoare i cu mult rod; dar de o vom sclda
n mult butur, va preface n spini i mrcini toate gndurile ei
18
.
Petru Damaschin spune c ,nici un lucru care se face dup Dumnezeu, cu smerenie,
nu este ru. Cu toate acestea sunt deosebiri ntre lucruri i ndeletniciri. Tot ce este n afar de
trebuin} neaprat, adic tot ce nu ajut la mntuirea sufletului sau la via(a trupului, i se
face piedic celui ce vrea s se mntuiasc. Fiindc nu mncrurile, ci lcomia pntecelui este
rea; nu banii, ci mptimirea; nu grirea, ci grirea n deert; nu cele dulci ale lumii, ci
nenfrnarea; nu dragostea ctre ai ti, ci lenevirea de cele bineplcute lui Dumnezeu; nu
hainele trebuitoare pentru acoperire i ferire de frig sau de ari}, ci cele de prisos i de mult
pre}; nu casele pentru a te apra cu ai ti de fiare i de oamenii ri, ci cele cu dou i cu trei
caturi mari i mult costisitoare. nu a avea prieteni, ci a avea pe cei ce nu sunt spre folosul
sufletului; nu femeia este un ru, ci desfrul; nu bog}ia, ci iubirea de argin}i; nu vinul, ci
18
Cuvnt ascetic, 44-48, Filocalia, vol. I, p. 352-353.
16
Ascetica
be}ia; nu slava, ci iubirea de slav i slava deart. nu a avea virtute, ci a-}i nchipui c o
ai. nu lumea e rea, ci patimile; nu firea, ci cele contrare firii. nu mdularele trupului, ci
reaua lor folosire.
19
.
Sfntul Maxim Mrturisitorul arat c afectele pot fi bune sau rele, n func}ie de
ideea care le provoac. Lumea le ofer plcerile i poftele care devin ispite, ce le determin s
se rostogoleasc spre ru i s atrag firea spre cdere. Ele devin n acest caz contra firii. Dar
dac sunt (inute n fru, ele devin favorabile i necesare firii, ,pentru c i hrana mai simpl
ne produce o plcere natural, chiar dac nu voim, ntruct ne satisface o necesitate biologic.
La fel butura, prin faptul c ne potolete neplcerea setei sau somnul, prin faptul c rennoiete
puterea cheltuit prin veghe. La fel i toate celelalte func}iuni ale firii noastre, care sunt pe de
o parte necesare pentru sus}inere, pe de alta folositoare celor ce se srguiesc pentru mplinirea
virtu}ii
20
.
Pe de alt parte, Sfntul Maxim Mrturisitorul, referindu-se la afecte, arat c acestea
aflndu-se ntr-o continu micare, pot fi convertite din rele n bune. ,Afectele devin bune
n cei ce se strduiesc, atunci cnd, desfcndu-le cu n}elepciune de cele trupeti, le folosesc
spre ctigarea celor cereti. De pild, pofta o pot preface n micarea unui dor spiritual dup
cele dumnezeieti; plcerea n bucuria curat pentru conlucrarea min}ii cu darurile
dumnezeieti; firea, n grija de a ocoli osnda viitoare de pe urma pcatelor; iar ntristarea,
n pocin}a de pe urma rului svrit n timpul de aici
21
.
De aici vedem c asceza natural este favorabil att sufletului, ct yi trupului.
ntrebat: ,ce este asceza?, preotul rus Alexander Elchaninov (18811934), a rspuns: ,un
sistem de exerci}ii ce supun trupul duhului, iar cnd s-a dorit a se ti care este cel dinti
exerci}iu, s-a rspuns: ,respira(ia pe nas. Telul ascezei noastre nu e re}inerea respira}iei
printr-o tehnic silnic, ci doar respirare corect, lsnd astfel trupul s lucreze n mod firesc.
,Cel mai important lucru n cazul postului, a adugat printele Alexander, ,nu este faptul de
a ne ab}ine de la una sau alta sau de a ne lipsi de ceva, ca un fel de pedeaps; scopul lui e mai
degrab ,rafinarea corporalit}ii noastre, astfel nct s ajungem mai aproape de Dumnezeu.
Rafinare nu nimicire: acesta e }elul
22
.
Din acest exemplu ca i din celelalte, vedem c asceza cretin ntemeiat pe nfrnare
este un lucru firesc, avnd un sens natural yi pozitiv manifestat prin disciplinarea sim(irilor
yi convertirea afectelor de la pcat la sfin}enia vie}ii n Hristos, adic la apatheia ca ncununare
a tuturor virtu}ilor, prin eliberarea de patimi.
19
nv[turi duhovniceti, Filocalia, vol. V, p. 127-128.
20
Rspunsuri ctre Talasie 55, Filocalia, vol. III, p. 260.
21
Rspunsuri ctre Talasie, 1, Filocalia, vol. III, p. 21.
22
P.S. Kallistos de Doikleia, o.c.p. 123.
` ` `
17
Pcatul
PARTEA I.
PARTEA I.
PATOLOGIA SPIRITUALA
PACATUL $I PATIMA
18
Ascetica
19
Pcatul
PATOLOGIA SPIRITUALA
- PACATUL $I PATIMA -
Ca realitate religios spiritual pcatul reprezint greeala provenit prin sustragerea
voluntar i deliberat a omului din sfera autorit}ii paterne i a iubirii lui Dumnezeu.
Ca act de voin} pcatul este o mpotrivire, o contrarietate fa} de voin}a lui Dumne-
zeu ce i se ofer omului ca lumin i putere menit s-i mplineasc destinul pentru care a fost
creat.
n esen}a sa, pcatul este actul de ruptur fa} de voia lui Dumnezeu, care atrage dup
sine nstrinarea fa} de El; din casnic al lui Dumnezeu, din familiar al Printelui su (Efeseni
2, 19), omul devine ,fiu al mniei lui Dumnezeu (Efeseni 2, 3).
Patima este o realitate mai adnc. Ea vizeaz suferin}a firii umane n urma infuzrii
pcatului n ea. Ca realitate de profunzime, viznd natura uman, patima este asemenea unei
boli, care detandu-l pe om de Principiul vie}ii lui, i aduce moartea. Patima este astfel o
moarte n pcat sau pcatul care nrobind sufletul i trupul, creeaz contradic}ia ireversibil a
condi}iei umane, anulndu-i libertatea devenirii sale axiologice.
Pcatul a alterat chipul lui Dumnezeu n om, crend tenebrele firii, patima aduce
putreziciunea firii, nctund-o n ntunericul mor}ii.
Pcatul este o fapt ce amenin} distructiv condi}ia uman, patima este dezastrul acestei
distrugeri.
Dei pcatul n esen}a sa este acelai, modul de interpretare este diferit n Spirituali-
tatea Apusean i cea Rsritean. n Apus se avea n vedere fapta ca greeal n fa}a justi}iei
divine. Pctosul apare n postura de inculpat n fa}a lui Dumnezeu. Caracterul juridic-formal
al moralei catolice o determin s acorde spa}ii largi pcatului ca fapt vinovat. Pcatul intr
astfel n studiu ca ntr-un cod penal. Se are mai pu}in n vedere caracterul nrobitor al
pcatului, dup cum avertiza chiar Mntuitorul, c ,cel ce pctuieyte devine rob pcatului
(Ioan 8, 34).
Dup cum vedem, pcatul nu rmne la suprafa}, detaat oarecum de firea omului, ci
o ptrunde, anulndu-i arhitectonica devenirii sale.
Spre deosebire de aspectul juridic, specific moralei apusene, n Spiritualitatea
Rsritean pcatul este privit ontologic, sub forma patimii care degradeaz i distruge fiin}a
bio-psihic i spiritual a omului nstrinat de Dumnezeu. Aceasta este o viziune de profunzime
cu repercusiuni favorabile asupra terapiei patimii ca eliberare a firii prin harul lui Dumnezeu
de sub dominarea oarb a pcatului.
Din cele de mai sus vedem c pcatul ca fapt raportat la Legea i voia lui Dumnezeu
are un caracter juridic, pe cnd patima, referindu-se la firea uman, are un caracter ontologic.
20
Ascetica
Prin caracterul su juridic, pcatul este mai greu de determinat fiindc legea nu cuprinde
aspectul integral al vie}ii n desfurarea ei. Din acest motiv legile omeneti sunt att de
schimbtoare. Dar nici Legea divin nu i propune s cuprind i s prevad toate greelile
oamenilor. Fumatul, de pild, este pcat? Dar butura, cnd este i cnd nu este pcat? La
aceste ntrebri, orientndu-ne dup poruncile lui Dumnezeu, poate rspunde numai patima.
Si anume, patima privete natura uman, iar aceasta este chemat spre desvrire, mereu s
se perfec}ioneze, pn la asemnarea lui Dumnezeu. Porunca Mntuitorului n acest sens este
foarte clar: ,Fi}i desvri}i, precum i Tatl vostru cel din ceruri este desvrit (Matei
5, 48). Privind sub acest unghi faptele noastre, vom stabili i criteriul determinrii desvririi
naturii umane, spunnd c tot ceea ce conduce la desvrirea firii este virtute, iar tot cea ce o
ruineaz este greeal sau patim. Astfel, vom putea face precizarea c fumatul este pcat,
fiindc nrobete i ruineaz firea omeneasc. Butura nu este pcat att timp ct nu robete
firea omeneasc. Cnd omul ns i devine rob, butura devine o patim dominant, ce duce la
ruin natura spiritual i fizic a omului, deteriornd n acelai timp i rela}iile interpersonale.
Pentru a n}elege, ns, mai bine aceste realit}i distructive pe care le aduce pcatul
condi}iei umane, se cuvine s le analizm pe rnd.
` ` `
21
Pcatul
A. PACATUL
A. PACATUL
22
Ascetica
23
Pcatul
1. PACATUL
Pcatul a fost definit ca fiind nclcarea cu deplin ytiin( yi voie liber prin gnd,
cuvnt yi fapt a voii lui Dumnezeu
23
. Aceasta nseamn c pcatul reprezint o greeal a
omului raportat la voia lui Dumnezeu exprimat n Legea Sa. Pe drept cuvnt spune Sfntul
Apostol Pavel c vinov}ia n fa}a lui Dumnezeu apare odat cu legea divin, fiindc ,nu era
cunoscut pcatul dect prin lege (Romani 7, 7). Aceasta nu nseamn, ns, c oamenii
apar}innd neamurilor care nu cunoteau legea dat de Dumnezeu, nu purtau i ei vinov}ia
pcatului. Oamenii de pretutindeni aveau nscris n inima lor legea moral natural (Romani
2, 14) ca un imperativ al binelui, care stabilete dreptatea lui Dumnezeu n lume i ca urmare,
to}i se fac vinova}i de pcat.
1.1. Determinarea pcatului n lumea precreytin
n condi}iile firii czute n pcat, instinctele, care aveau menirea de a asigura buna
desfurare a vie}ii biologice a omului i a rela}iilor cu semenii prin instinctul social, au adus
multe neplceri naturii umane i rela}iilor interpersonale. Legea moral natural exista n
via}a spiritual a omului i i dicta s urmeze binele i s evite rul. Astfel, s-a remarcat c
,omul este mpins prin instinctele sale s nu (in nici o socoteal de limitele care-i sunt
impuse de natura sa
24
. Aceast exagerare duntoare vie}ii, care constituia o depire a
condi}iei umane prin excesele ce depeau msura ca armonie a vie}ii i a condi}iei cuvenite
naturii umane era numit upt. Cei domina}i de aceast meteahn erau firi orgolioase, insolente
i abuzive n rela}iile sociale, nct se considera c unii ca acetia trebuie alunga}i din cetate
ca fiarele.
Pentru ca hybris-ul duntor naturii omului i vie}ii sociale s fie combtut cu mai
mult putere, oamenii i-au creat zei, punnd existen}a sub ocrotirea lor. Nemesis, bunoar,
era zei}a msurii. Ea apra principiul destinului de la Delfi, pedepsind pe omul orgolios i
necumptat, fiindc msura nseamn o limit a destinului ce nu putea fi pedepsit. De aceea,
porunca zei}ei era ,Nimic prea mult!. Aceast porunc a destinului nu era, ns, ntru totul
favorabil omului, deoarece i reteza nu numai orgoliul, ca depire a condi}iei umane, ci
nsi aspira}ia lui spre devenire, spre progres, }inndu-l ntr-o ascultare oarb sub invincibila
for} a destinului. Dar nu numai zeii combteau hybris-ul, ci i n}elep}ii timpului l considerau
23
nvttura de credint cretin ortodox, Bucureti, 1952, p. 375
24
Jean Coman, L 'idee de la Nemesis chez Eschyle, Paris, 1931, p. 40
24
Ascetica
o meteahn a spiritului uman sau un comportament greit n rela}iile sociale impuse de legea
drept}ii. Astfel, hybris-ul, ca greeal asupra firii umane, precum i a rela}iilor sociale, fiind
pedepsit de zei, devine sinonim pcatului.
Iat cteva exemple:
Hesiod, pov}uindu-i fratele, i spune: 'dar tu, Perses, ascult de dreptate i nu te lsa
stpnit de pcat (q upt occ), cci pcatul este o nenorocire (pacoste) pentru omul
de rnd (Munci i zile, 213218)... Dreptatea biruie pcatul atunci cnd i ajunge }inta (uq
uncp uto toct c xco cc0ouou) pn ce nu ptimete, prostul nu nva}
25
.
Solon arat c belugul zmislete mbuibarea, din care se nate pcatul, atunci cnd
prea multul belug e cutat de cei scrnti}i la minte (nuxct yp upo uptv oxuv nou
oo cnqut uv0pmnototv ooot q voo upxto qv...)
Theognis, rezumnd o nv}tur ntlnit la Eschyl, spune: 'mbuibarea a pierdut pe
mul}i oameni fr minte, cci acolo unde este abunden} (belug) anevoie se pstreaz
msura.
26
Herodot, asemeni reprezentan}ilor eticii arhaice, pune n eviden} vigilen}a divin i
dreptatea lui Dumnezeu, fiindc nici o nelegiuire nu scap nepedepsit (V, 36). n special
'Sfnta Dreptate are menirea s pun capt Trufiei, fiica Pcatului (Hybris): 'tu Auq
ocooct upuxcpov upo Ypt utv (VIII, 77).
27
Alte greeli care constituie defecte ale naturii umane sunt viciile uuuu. Acestea
erau rut(ile duntoare firii, asemenea bolilor care i aduc pieirea. Pe timpul lui Hesiod,
viciile primesc i un sens moral social, concretizndu-se n necinstirea prin}ilor, n atitudinile
violente fa} de sraci, precum i n destrmarea familiei.
Pe lng acestea erau i greelile directe fa} de zei. n fruntea lor se afl uocctu,
lipsa de evlavie, manifestat prin nemplinirea datoriilor religioase fa} de zei. Pcatul era
sanc}ionat i de autorit}ile civile. Socrate a fost una din victimele ei...
O alt greeal era xq - comis prin rtcirea spiritului. De fapt Axq era zei}a fatalit}ii,
care inspir ac}iunile rele i pricinuiete calamit}i.
Pe lng aceste aspecte religioase, pcatul, ca greyeal a orientrii n via(, era yi
un concept filosofic. n(elep(ii antici identificau virtutea cu inteligen(a yi ytiin(a, iar
greyeala cu ignoran(a. n concep}ia acestora, ignoran}a era, n primul rnd, lipsa discern-
mntului i a lucidit}ii n abordarea corect a vie}ii raportate la realitate. Aceasta aprea
datorit debusolrii ra}iunii. Ca lips a ra}iunii sntoase, ignoran}a te duce totdeauna pe ci
greite i ntortocheate nrobind firea instinctelor i a afectelor ca forme ale ira}ionalit}ii. Ca
lips de prevedere, de chibzuin( yi de msur, ignoran(a reprezint un eyec existen(ial
a crui finalitate este dezastrul vie}ii. Ignoran}a este boala vie}ii spirituale ce duce la nebunie.
25
P. Waltz, Hesiode et son poeme moral, Bordeaux, 1906, p.50 .u. dup D.M. Pippidi, Studii de
istorie a religilor antice (Colec[ia Logos) ed. a II-a) f.a. (retiprirea edi[iei din 1969, p. 32).
26
La D. M. Pippidi, o.c. p. 33
27
Ibidem
25
Pcatul
Potrivit acestei concep}ii, pctosul este cufundat n somnul adnc al ignoran(ei.
Ignoran(a duce la neascultare yi se concretizeaz prin revolta contra legii divine.
28
De fapt, n cele din urm, att uuuu ct i upt - ul i au originea n ignoran(.
Numai msura aduce armonia. Pentru acest motiv, numai msura este specific n}elep}ilor,
ntocmai cum pcatul este caracteristic ignoran}ilor.
1.2. Pcatul n Sfnta Scriptur
1.2.1. Vechiul Testament
Din referatul biblic cu privire la cderea omului n pcat, rezult n primul rnd c
greeala primilor oameni este rezultatul nelrii lor n urma ispitirii diavolului. Ea nu apar}ine
firii omului de la crea}ie. Omul nu este autor, ci victim. El se face totui vinovat, fiindc nu
a dat ascultare voin}ei lui Dumnezeu.
n jurul acestei realit}i s-au creat i termenii prin care este redat pcatul n Vechiul
Testament.
Astfel, n Vechiul Testament, cuvntul prin care este exprimat no}iunea de pcat
este n primul rnd evreiescul hattat. Acesta corespunde grecescului uupxu, indicnd
greyeala n atingerea unui scop, n atingerea unei }inte (mai ales la vntoare). Mai mult, ns,
hamartia se refer i la calea pe care o urmm, reprezentnd eyecul de la captul drumului...
Hamartia este echivalentul unui faliment total. Sub aspect religios-moral, hamartia indic
pervertirea voin(ei, care ne face vrjmayii lui Dumnezeu. n LXX, hamartia are nu numai
un caracter juridic, viznd clcarea sau violarea legii lui Dumnezeu, care exprim voin}a Sa,
ci i un caracter religios privind rela(ia cu Dumnezeu, mai precis ofensarea sau jignirea
adus lui Dumnezeu. Acesta este caracterul personal al pcatului. Ca detaare de Dumne-
zeu, care este izvorul vie}ii, hamartia definete pcatul ca eyec existen(ial.
Alt termen care exprim no}iunea de pcat n Vechiului Testament este awon, n sensul
de vinov(ie, de nedreptate utuu, care atrage dup sine pedeapsa divin.
Sintagma pesha, n sens de frdelege, indic mpotrivirea fa( de superior sau
infidelitatea fa( de un aliat. n aceast direc(ie, pcatul reprezint nclcarea unui
legmnt ce se concretizeaz cu ruperea unei rela(ii de comuniune yi comunicare.
n LXX, cuvntul uvou este corespunztor nclcrii legii divine, iar uocctu indic
lipsa de religiozitate, lipsa de evlavie, prin care omul se detaeaz de comuniunea cu Dumne-
zeu.
28
A. Jagu, Les philosophes grecs et le sens du peche, n vol. Theologie du peche, vol. IV, Turnai,
1960, p. 189-240
26
Ascetica
Aspectul religios al pcatului este dat n Vechiului Testament de ruperea legturii cu
Dumnezeu i de intrarea sub ascultarea diavolului.
n acelai timp, pcatul Vechiului Testament se refer i la dezordinea ce se creeaz
n rela(iile cu semenii i chiar cu ntreaga crea(ie.
1.2.2. Noul Testament
n Noul Testament, hamartia va desemna infidelitatea omului care se deprteaz
de Dumnezeu.
n general, autorii cr}ilor Noului Testament, propovduind necesitatea mntuirii n
Hristos, se refer doar la existen}a n lume a pcatului ce urmeaz s fie eradicat: ,...A doua zi
a vzut Ioan pe Iisus venind ctre el i a zis: iat Mielul lui Dumnezeu care ridic pcatul
lumii (Ioan 1, 29).
Sfntul Apostol Pavel, asociind originii i universalit}ii pcatului, originea i
universalitatea mor}ii, arat c fiin}a pcatului const n neascultarea primului om: nupuuoq.
Aa cum prin neascultare a intrat n lume pcatul i moartea, tot astfel prin ascultarea lui
Hristos a venit n lume harul izbvirii din pcat i dobndirea drept}ii, a sfin}eniei spre via}a
venic (Romani 5, 1821).
Sfntul Apostol Pavel prezint apoi pe hamartia ca personificat, fiindc a intrat n
lume ca greeal a primului om, ducnd cu sine osnda tuturor oamenilor (Romani 5, 18).
Pcatul a intrat n lume ,cu tot alaiul de mizerii dintre care cea mai umilitoare este revolta
sim(urilor
29
, ca urmare, victimele pcatului vor fi supuse i nrobite poftelor carnale (Romani
8, 314).
Apostolul arat apoi c pcatul este unxq - nyelare, amgire, care mpietrete
(ouqpvctv) inima n ru (Evrei 3, 13), fcnd-o ca o stnc de granit, lipsit de sensibilitate
fa} de buntatea i sfin}enia lui Dumnezeu. ntr-adevr, pcatul este nyelare, fiindc promite,
dar nu finalizeaz favorabil fgduin(a. Pentru acest motiv i diavolul este numit 'printele
minciunii, fiindc ntr-un fel a fgduit primilor oameni n rai i cu totul altfel s-a finalizat
promisiunea lui...
Prin urmare, pcatul, ca fapt potrivnic lui Dumnezeu, poart n sine elementul dia-
bolic. Nu e o simpl greeal. Nu omul a creat pcatul. Omul e victima lui. Omul e vinovat
numai pentru c l accept n mod liber.
Mntuitorul depete legalismul formal al evlaviei care se statornicise n acele timpuri
n popor i arat c pcatul vizeaz adncul de tain al sufletului omenesc, care ne desparte de
comuniunea lui Dumnezeu, Printele Su. Pcatul nu este o simpl fapt rea care atrage dup
29
Dr. Grigorie Marcu, Antropologia paulin, Sibiu, p. 151
27
Pcatul
sine vinov}ia i, ca urmare, pedeapsa lui Dumnezeu. Tatl ceresc, ca Printe bun i iubitor nu
este att de dornic s pedepseasc pe pctos, ci s-l ierte i s-l integreze n comuniunea cu
Sine. n Noul Testament, deviza va fi: 'uryte pcatul, dar iubeyte-l pe pctos!. Pcatul
trebuie lepdat, fiindc este urciune i necur}ie n fa}a lui Dumnezeu. Pctosul ns trebuie
iubit, fiindc i Dumnezeu l iubete, ateptnd cu ndelung rbdare i bucurndu-se nespus
de mult de rentoarcerea lui... Mai mult se bucur pentru un pctos care se ntoarce din calea
pcatului spre iubirea Sa ierttoare, dect de 99 de drep}i. Si aceasta fiindc 'Dumnezeu nu
vrea moartea pctosului, ci s se ntoarc i s fie viu (Iezechiel 18, 32; II Petru 3, 9);
'Dumnezeu voiete ca to}i oamenii s se mntuiasc i s vin la cunoaterea adevrului
(I Timotei 2, 4). De aici vedem c Mntuitorul, avnd ca obiectiv salvarea pctoilor, pune
pe primul plan nu dreptatea i pedeapsa pcatului, ci iubirea, iertarea i mntuirea lor. Acesta
este mesajul Evangheliei, 'fiindc cei bolnavi au nevoie de doctor...
Sfntul Apostol Pavel arat c, ntr-adevr, pcatul, fiind o nclcare a voii celei sfinte
i drepte a lui Dumnezeu, Izvorul vie}ii, atrage dup sine moartea (Romani 6, 23). Dar prin
Hristos, care 's-a fcut pentru noi pcat ca s ne ndrept}easc n fa}a Tatlui (II Corinteni
5, 21), devenim din 'fii ai mniei lui Dumnezeu (Efeseni 2, 3), ~casnicii Lui (Efeseni
2, 19), dobndind prin El calitatea de fii ai lui Dumnezeu i motenitori ai mpr}iei Sale
(Galateni 4, 67). Dac pcatul nseamn o nstrinare fa} de Dumnezeu, adic uoxpmot
(Efeseni 2, 12), prin Hristos noi am ob}inut nuppqou (Efeseni 3, 12), adic ndrzneala
filial yi intim cu Dumnezeu, accesul liber de participare la via(a lui Dumnezeu, de
mprtyire de via(a divin.
1.3. No(iunea pcatului la Sfin(ii Prin(i
Sfin(ii Prin(i sunt unanim de acord c pcatul este unxq nyelare ce vine att din
partea celui viclean, ct i din partea firii czute n pcat, a concupiscen}ei, care nseamn o
continu ispitire... Unii din dasclii spiritualit}ii apusene opereaz cu aspectul juridic al
pcatului, ca ofens adus maiest}ii divine. Biserica Apusean va formula mai trziu teoria
satisfac(iei cu referire la jertfa Mntuitorului adresat ctre Dumnezeu Tatl. Aceast teorie
exprim mentalitatea Evului Mediu, cnd lupta pentru onoarea jignit mergea pn la moarte...
Dasclii spiritualit}ii rsritene vd n pcat neascultarea fa} de porunca divin:
nupuuoq (Sfntul Ioan Gur de Aur) i mai ales nstrinarea fa} de Dumnezeu: uoxpmot
(Sfin}ii capadocieni: Vasile cel Mare i Grigorie de Nyssa). De aici, Prin}ii au formulat teoria
ontologic cu privire la jertfa Mntuitorului raportat la natura uman, pe care lund-o, i-a
redat puterea harului spre ndumnezeirea ei.
n concluzie, se cuvine s precizm c pcatul nu este o simpl fapt exterioar. Omul
nu este un simplu delicvent care apare n fa}a justi}iei divine, fiindc a nclcat legea lui
28
Ascetica
Dumnezeu. Omul pctos apare n fa}a lui Dumnezeu ca un nstrinat de comuniunea
Printelui su. El nu se mai poate mprti de via}a lui Dumnezeu, fiindc prin pcat a pierdut
filia}ia divin i nu mai are ndrzneal i nici acces liber la iubirea lui Dumnezeu.
1.4. Natura, originea yi posibilitatea pcatului
Posibilitatea pcatului se explic prin trei factori corobora}i:
1. Starea omului de creatur mrginit i imperfect, creeaz posibilitatea de a fi sedus
de aparen}e
2. Voin}a omului este prin natura sa liber. Dei are menirea de a se ndrepta spre bine,
ea poate alege la un moment dat un bine aparent i neltor.
3. Ra}iunea omului se ndreapt totdeauna spre adevr. Dat fiind ns faptul c este
imperfect i mrginit, judecata omului se poate nela, fiind sedus de aparen}e.
Voin}a se mic de la sine dup judecata ra}iunii, transformnd prin decizie deliberarea
n act. Voin}a este prin natura sa liber, deci poate alege un bine aparent i inferior, dictat de
ra}iunea care s-a nelat. n concret, nelarea ra}iunii determinat de ispitirea diavolului, fiind
o detaare de voin}a i comuniunea lui Dumnezeu, ce exprim adevrul i binele pe care se
cuvenea s le urmeze conform menirii sale, duce la pcat, adic la eyec existen(ial.
Din cele pn aici tratate vedem c pcatul ca ru moral, nu poate avea existan} n
sine, nici n crea}ie i nici n fiin}a ngerilor ri. El este lipsa unui bine necesar ('privatio
bonis). Originea pcatului rezid n voin(a liber a creaturilor ra(ionale, att a ngerilor,
ct i a oamenilor. Ct privete natura pcatului, putem stabili c el nu are natur proprie,
ci reprezint devierea voluntar datorit ra(iunii care s-a nyelat.
1.5. Cauza pcatului
Urmrind posibilitatea pcatului, putem stabili uor i cauza lui.
Sfntul Ioan Gur de Aur arat c nici ochiul i nici un mdular al trupului nu sunt
cauza pcatului, ci numai voin(a pervers.
30
Dar, nainte de a fi voin} pervers, pcatul
apare ca o greyeal a min(ii, ce se las sedus de aparen(ele nyeltoare, spune Sfntul
Grigorie de Nyssa.
31
Dac pcatul s-ar prezenta n toat nuditatea lui, omul nu s-ar mai lsa
prins de el.
n acest context, cauza pcatului este uouu, ca lipsa unei reflexii i decizii temeinice
spre voia lui Dumnezeu.
30
Omilia 21,1 la Genez, P. G. 53, 187, PSB 21, p. 246
31
De hominis opificio, 20, P. G. 44, 2oo a
29
Pcatul
Prin urmare, pcatul e totdeauna opera libert}ii noastre. Cel ce i se mpotrivete, nu-i
va cdea victim... Dar pcatul nu este uzul libert}ii, ci dimpotriv, este refuzul folosirii
naturale a libert(ii, care const n refuzul de a rspunde iubirii lui Dumnezeu.
32
Iar
aceasta atrage dup sine perversitatea inimii, care este esen}a pcatului.
Voin}a liber a omului fiind principiul moralit}ii, ea este n acelai timp i cauza
pcatului. De aceea, se pune problema gsirii factorilor care influen}eaz voin}a, fr ns a
putea s lucreze pcatul.
Cauzele pcatului sunt: interne i externe. Cele interne sunt ispitele, iar cele externe
sunt ocaziile de pcat.
1.5.1. Ispita
Cuvntul nctpuo are trei sensuri: 1. ncercare sau experien}; 2. incitare sau
inducere; 3. diavolul ispititorul: to actpuev (Matei 4, 3; I Tesaloniceni 3, 5), cel ce ne
duce n ispit prin diverse forme de viclenie, inclusiv prin sim}urile noastre orientate spre
imagini ce duc spre pcat.
n Vechiul Testament l ntlnim n episodul ncercrii credin}ei lui Avraam (Facerea
22, 1)...
n Noul Testament cuvntul este folosit n sensul de ademenire spre pcat. Deci
ispita este o ncercare de a atrage voin(a spre pcat. Aceast ncercare se exercit prin
cercul vicios stabilit ntre plcere yi durere. Plcerea exercit asupra voin}ei atrac(ia spre
pcat, iar durerea, respingerea, pentru a cdea apoi victim plcerii.
Izvoarele ispitei sunt de dou feluri: interne yi externe. Izvorul intern este
concupiscen(a (cat0uiu) - reprezentnd firea deteriorat de pcat, care pstreaz n sine
dorin(a poftei spre pcat. Izvoarele externe sunt: diavolul yi lumea.
1. Izvorul intern - concupiscen(a sau pofta, dorin}a rea: cnt0uu, intrat n firea
noastr odat cu pcatul originar, reprezint o continu ispitire. Sfntul Apostol Ioan o
sintetizeaz n trei elemente: 'pofta trupului, pofta ochilor yi trufia vie(ii (I Ioan 2, 16).
Acestea pornesc din sim}uri mai precis din nyelarea sim(urilor devenite senza(ii. Pofta rea
este numit de Fericitul Augustin: ,concupiscientia carnis.
Aceast poft rea nu este pcat, ci numai amgire, la care omul poate s consimt sau
s nu consimt. Sfntul Iacob spune c 'fiecare se ispitete de pofta sa, fiind tras i amgit de
ea (Iacob 1, 14).
32
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin (Manual sistematic), trad. diac. Ioan I. Ic jr.
Sibiu, 1997, p. 223
30
Ascetica
Firea omeneasc poart n sine rnile pcatului, spun Prin}ii Bisericii. Aceast 'ran
o formeaz att vinov}ia pcatului, ct i predispozi}ia firii spre el. Aa cum legea moral
natural este o predispozi}ie a naturii de a urma binele sau voia lui Dumnezeu, tot astfel i
epithymia este o predispozi}ie a firii, ns spre pcat...
Puterea i direc}ia poftei rele depinde de vrst, temperament, fire, precum i modul
de a ne tri via}a.
Voin}a este atras spre pcat mai nti de nyelarea sim(urilor, dup cum reiese din
mrturia Scripturii: ,.Rodul pomului este bun de mncat i plcut ochilor la vedere i vrednic
de dorit. i a mncat i a dat brbatului su i a mncat i el (Facerea 3, 6). Sim}urile
influen}eaz afectele, care sunt micri ira}ionale ale sufletului, crend o judecat fals, ce i
va dovedi netemeinicia n actul de decizie al voin}ei. Iar prin pervertirea voin}ei, pcatul intr
n firea omului, devenind patim. Si astfel, dac la nceput pcatul era doar impulsionat ca o
plcut dorin}, transformndu-se n patim, devine apoi suferin}, nrobind firea omeneasc.
2. Izvorul extern
a) Diavolul este numit n Sfnta Scriptur 'ispititorul (I Tesaloniceni 3, 5). El a
ispitit pe primii oameni i chiar pe Mntuitorul...
Ispitirea diavolului este indirect, printr-un proces psihologic care const n ntunecarea
min}ii, amgirea fanteziei cu chipuri neltoare i propunerea unui bine aparent n locul
binelui adevrat.
Diavolul nu se poate atinge de libertatea omului. Pe de alt parte, diavolul poate ispiti
att ct i este ngduit de Dumnezeu.
b) Lumea este reprezentat de oamenii ri care prin nv}tura i faptele lor smintesc,
amgesc, neal i prigonesc pe cei buni.
Apoi, plcerile lumii a}} sim}urile spre fapte contrare voin}ei lui Dumnezeu.
n sfrit, relele fizice existente n lume aduc suprri, ncercri i chinuri.
1.6. Deosebirea pcatelor
Sfntul Apostol Ioan precizeaz la sfritul primei sale epistole: 'Dac vede cineva pe
fratele su pctuind pcat nu de moarte s se roage i Dumnezeu i va da via} ca celora
care nu pctuiesc de moarte. Este i pcat de moarte; nu zic s se roage pentru acela (I Ioan
5, 16).
De aici vedem c se impune a face deosebirea dintre pcatele grele i pcatele uoare.
Primele atrag dup ele moartea, fiindc, svrindu-le, cretinul pierde harul divin. Sunt ns
i pcate uoare, nu de moarte, legate de faptul c 'nu este om care s fie viu i s nu
greeasc...
31
Pcatul
Deosebirea dintre pcatele grele i cele uoare nu este una de grad, ci de esen(.
Pcatele grele sunt cunoscute n Sfnta Scriptur sub numele de frdelegi, nelegiuiri,
urciune naintea lui Dumnezeu, nso(ire cu diavolul. Mntuitorul face referire la aceste
pcate cnd raporteaz brna din ochiul tu la paiul din ochiul fratelui tu. (Luca 6, 4142).
La fel, atunci cnd acuz pe cel ce 'nghite cmila i strecoar }n}arul (Matei 23, 24). Din
pilda celor doi datornici reiese deosebirea dintre cel ce datora zece mii de talan}i i cel ce
datora o sut de dinari... (Matei 18, 2435).
Sfntul Apostol Pavel le spune 'fapte ale trupului, fiindc sufoc via}a duhovni-
ceasc. Acestea sunt: desfrul, necur}ia, necumptarea, slujirea idolilor, fermectorii, vrajbe,
certuri, mnii, glcevi, dezbinri, erezii, pizme, ucideri, be}ii, chefuri i celelalte asemenea
acestora... Cei ce fac unele ca acestea nu vor moteni mpr}ia lui Dumnezeu (Galateni 5,
1921). Acestea constituie 'trupul pcatului: xo omu xq uupxu (Romani 6, 6)
adic firea omeneasc njugat cu pcatul, natura care poart rnile dureroase ale pcatului
sau pcatul ca subjugare a aspira}iilor spiritului...
Cei domina}i de pcatele grele sunt supui, ,slujesc legii pcatului: vm uupxtu
(Romani 7, 25), devenind ouot xq uupxtu (robi pcatului Romani 6, 20).
De aici vedem c pcatele grele sunt identice cu patimile care tulbur i stric
arhitectonica chipului lui Dumnezeu n om, aducnd contradic}ia n noi nine, precum i
nvrjbirea n rela}iile interpersonale sau ale omului cu lumea. Pcatele grele, devenite patimi,
pierznd controlul spiritului, se numesc trupeyti, ca i cum ar reprezenta n exclusivitate
declinul n animalitate, ce se manifest strict instinctiv. Numai c i instinctele sociale,
specifice omului, sunt deteriorate, fiindc aduc prejudicii omului ca fiin( social. Aa se
explic faptul c printre faptele trupului, prin care omul slujete legii pcatului, sunt trecute
i faptele pornite din adncul de tain al inimii, adic actele sufleteyti, cum ar fi: slujirea
idolilor, fermectorii, vrajbe, mnii, dezbinri, erezii, pizme... (vezi i Marcu 7, 21).
Pcatele uyoare sunt abaterile svryite fr deplin cunoytin( yi voin(, mai
mult din neglijen( yi fr inten(ii. Prin astfel de pcate, via}a haric nu decade complet, ci
slbete. ntruct i cei drep}i vor svri astfel de pcate, n}eleptul Solomon vine cu precizarea:
'Cci dac cel drept cade de apte ori, tot se ridic (din pcatul lui), pe cnd cei frdelege se
poticnesc i pier (Proverbe 24,16). Dup cum vedem, din faptul c cel drept se ntoarce din
greeala lui, rezult c i svrirea pcatelor uoare, trebuie evitat pentru ca nu cumva
aceasta s devin obinuin}. Pe de alt parte, un pcat uor se poate transforma n pcat greu
prin repetarea i amplificarea lui. De fapt, no}iunea de 'pcat uor a fost formulat de ctre
Biserica apusean n lupt cu pelagianismul. Aceast nv}tur i-a gsit formularea deplin
n secolul al XVI-lea, la Sinodul Tridentin. Fr a contrazice prea mult aceast distinc}ie a
pcatelor, spiritualitatea rsritean este de prere c n cele din urm orice pcat poate fi
socotit greu, fiindc l mhnete pe Dumnezeu. Sfntul Vasile cel Mare spune c orice nclcare
a legii lui Dumnezeu este una i aceeai. Aa c, pcatul trebuie vzut n perversiunea
32
Ascetica
interioar a strii inimii, care este grav, chiar dac este vorba de lucruri exterioare lipsite
de importan}.
33
Manualele de moral cretin trateaz cu precdere pcatele grele, pe care le socotesc
pcate de moarte.
Pcatele de moarte au dou caracteristici:
1). Ele reprezint o nclcare a poruncilor esen}iale, fundamentale, care exprim voia
lui Dumnezeu i astfel prin aceste pcate ne rupem de via}a i de sfin}enia lui Dumnezeu.
2). Aceste pcate sunt svrite n deplin cunotin} i n deplin libertate.
1.7. mpr(irea yi felurile pcatului
Manualele de moral cretin privesc pcatul din punct de vedere al obiectului la care
se refer, al felului n care se svrete, al importan(ei legilor pe care le ncalc i astfel
stabilesc c pcatul este de mai multe feluri:
Dup persoana care l svrete, vom numi pcatul originar (strmoesc) i pcatul
personal.
Pcatul personal poate fi actual, care const n svrirea unei fapte de nclcare a
legii la un moment dat i habitual, ca stare pctoas durabil, adic starea de pctoenie
1.7.1 Felurile pcatului personal
1. Pcatul de comitere Dup cum arat numele, pcatul de comitere este fapta prin
care se calc o porunc divin exprimat negativ. De exemplu: s nu ucizi, s nu furi, s nu fii
desfrnat. Cel ce ucide, cel ce fur, cel ce desfrneaz, etc. a comis o fapt mpotriva legii
divine, care exprim voin}a lui Dumnezeu.
2. Pcatul de omitere Acest pcat vizeaz aspectul pozitiv al datoriei de a mplini
poruncile divine, prin neglijarea sau omiterea mplinirii lor, dup cum spune Sfntul Iacob:
,Deci, cine tie s fac bine i nu face, are pcat (Iacob 4, 17). n}elegem mai bine ce este
pcatul de omitere, dac ne referim la textul Rugciunii Domneti (,Tatl nostru) pe care se
cuvine s o rostim cu regularitate. n una din cereri spunem: ,Si ne iart nou datoriile noastre,
precum i noi iertm datornicilor notri. Orice nemplinire a voii lui Dumnezeu nsemna n
Vechiul Testament, o neachitare a datoriei fa} de Dumnezeu i fa} de Legea Sa cea sfnt,
care exprim tocmai voin}a Sa. Iar aceast nemplinit datorie era pcat. Prin urmare,
33
Idem
33
Pcatul
svrim pcat ori de cte ori omitem s mplinim o datorie n care este implicat voia lui
Dumnezeu. Acum ne apare foarte limpede pcatul de omitere indicat n Rugciunea Domneasc
prin nlocuirea no}iunii de ,datorie cu cea de ,pcat (greyeal). Si astfel spunem: ,i ne
iart nou pcatele noastre. n loc de: ,Si ne iart nou datoriile noastre.
Pe lng aceste pcate, la slujbele de nmormntare se face pomenire de pcatele
svrite ,cu ytiin( sau cu neytiin(; cu voie sau fr de voie; cu lucrul, cu cuvntul sau
cu gndul.
Multe din aceste pcate sunt numite n manualele de moral ca fiind pcate veniale,
adic pcate uoare, ce sunt iertate de Dumnezeu. Dar exist i pcate grele, care atrag dup
ele moartea, ,fiindc rsplata pcatului este moartea (Romani 6, 23). Acestea sunt pcate
de moarte, numite i capitale. Ele constituie rdcina sau izvorul tuturor pcatelor, deve-
nind patimi, adic boli ce ptrund firea omeneasc n adncul ei, aducnd moartea n pcat.
Pcatele capitale trate n manualele de moral cretin sunt apte la numr, ornduite
dup cum urmeaz: mndria, iubirea de argin(i, desfrul, invidia, lcomia, mnia yi lenea.
Pcatele capitale au fost preluate din spiritualitatea rsritean. Aici sunt cunoscute
sub numele de patimi sau de ,duhuri ale rut(ii. Pentru acest motiv, le vom acorda un
spa}iu mai larg, n partea a doua a studiului nostru i anume cea referitoare la patimi.
Potrivit descoperirii Sfintei Scripturi mai cunoatem i pcatele mpotriva Duhului
Sfnt, precum i pcatele strigtoare la cer.
3. Pcate contra lui Dumnezeu, a semenilor yi fa( de noi nyine
n cele ce urmeaz ne vom referi la pcatele mpotriva Duhului Sfnt i la pcatele
strigtoare la cer.
` ` `
34
Ascetica
35
Pcatele mpotriva Duhului Sfnt
2. PACATELE
MPOTRIVA DUHULUI SFANT
Mntuitorul spune c 'oricine va gri cuvnt mpotriva Fiului Omului, se va ierta
lui, dar oricine va spune cuvnt mpotriva Duhului Sfnt, nu se va ierta lui, nici n
veacul de acum, nici n veacul viitor (Matei 12, 32).
Aceste pcate sunt concretizate n faptele i n atitudinile potrivnice lucrrii Sfntului
Duh. Iar cum lucrarea Sfntului Duh se exercit n via}a cretin avnd ca roade cele trei
virtu(i teologice, pcatele mpotriva credin}ei, a ndejdii i a dragostei sunt considerate a fi
pcate mpotriva Sfntului Duh.
1. Pcate mpotriva credin(ei au fost svrite, spre exemplu de ctre fariseii care
huleau lucrarea mntuitoare a Domnului Iisus Hristos, spunnd c: 'cu domnul demonilor
scoate El demonii (Matei 9, 34).
Tot pcat mpotriva Duhului Sfnt poate fi socotit i apostasia, adic lepdarea
credin}ei n Hristos i n opera mntuitoare a Bisericii, precum i prigonirea Bisericii.
2. Pcat mpotriva ndejdii este n primul rnd pierderea ncrederii n buntatea i
ndurarea lui Dumnezeu de a-}i ierta pcatele. Un astfel de pcat a svrit Iuda, cnd s-a
sinucis, copleit de dezndejde. Pentru acest motiv, Fericitul Augustin consider suicidul ca
fiind hul la adresa Duhului Sfnt.
3. Pcat mpotriva iubirii l constituie n primul rnd invidia fa( de sporul
duhovnicesc al semenului. La fel, refuzul de a ndruma pe pctos pe drumul mntuirii.
Am vzut c Domnul spune referitor la aceste pcate c nu se vor ierta. Aceasta nu
nseamn ns c nu se pot ierta , fiindc la Dumnezeu toate sunt cu putin} i pentru c El nu
nceteaz s-i arate dragostea fa} de pctos. Mntuitorul a spus c 'n cer va fi mai mare
bucurie pentru un pctos care se pociete, dect pentru nouzeci i nou de drep}i care nu
au nevoie de pocin} (Luca 15,7).
ntruct 'Fiul Omului nu a venit s piard sufletele oamenilor ci s le mntuiasc
(Luca 9, 56), tot cel ce nu se cieyte de faptele sale rele, svrete prin aceasta pcat mpotriva
Duhului Sfnt. Iar aceast mpotrivire fa} de mntuirea la care eti chemat prin cin},
constituie pcat mpotriva Duhului Sfnt care nu se va ierta, datorit rezisten(ei pe care
nsuyi omul o face fa( de harul lui Dumnezeu ce i se ofer permanent spre iertarea
pcatelor.
n aceast situa}ie, unii scriitori bisericeti ridic problema n favoarea lui Iuda, spunnd
c el s-ar fi putut mntui datorit cin}ei sale, ntruct Domnul a acordat totdeauna iertarea Sa
tuturor celor care i-au plns pcatul spre ndreptarea vie}ii. Exemplul femeii pctoase care
36
Ascetica
cu prul capului ei a ters lacrimile de pocin} de pe picioarele lui Iisus, este concludent n
acest sens. Iuda ns a rmas cufundat n cel mai groaznic pcat, cel al dezndejdii, prin care
ne izolm de buntatea i iubirea ierttoare a lui Dumnezeu.
2.1. Toxicomania - pcat al dezndejdii sufleteyti
Toxicomania ca dependen} de drog nseamn o nrobire a vie}ii de aceast patim.
Aspira}iile sufletului sunt sufocate de otrava drogului. ncrederea n Dumnezeu este stvilit
de dezndejde, precum oprit este i lucrarea Duhului Sfnt, de via} fctorul i mngietorul,
care ndreapt faptele omului spre virtute.
S vedem am ndeaproape ce nseamn toxicomania i care sunt repercusiunile ei asupra
vie}ii omului.
Din timpuri imemoriale, ori de cte ori omul nu i-a gsit puterea n sine i bucuria
vie}ii n comuniunea lui Dumnezeu, a cutat cu insisten} elixirul vie}ii, ca pe ceva din afara
lui, spre a-i fi de ajutor n drumul vie}ii, nu totdeauna neted i cu flori. De cnd a aprut
alcoolul, acesta a fost cutat i folosit ca un elixir al vie}ii, dei datorit lipsei de cumptare,
de multe ori omul i-a devenit victim, ngreunndu-i i complicndu-i via}a.
Tot astfel, n ultimul timp, n zbuciumul existen}ei de multe ori dure, omul modern, ca
s poat pluti cu mai mult siguran} pe valurile vie}ii agitate, pe msur ce s-a deprtat de
Dumnezeu i-a vzut sufletul tot mai gol, iar el tot mai nstrinat n lumea pe care vrea s o
stpneasc tehnologic spre a-i gsi confortul i bunstarea. Grija, necazurile i frmntrile
de tot felul, sunt ns mai mult dect mult ateptata satisfac}ie a vie}ii. Conflictele i tensiunile
sociale n competi}ia vie}ii, la care dac se mai adaug i eecurile familiare i profesionale, l
nconvoaie pe bietul pmntean, fcnd s-i ,trasc de multe ori existen}a cu anxietate i
angoase. Si fiindc refuz s-i ndrepte ochii spre cer, pmntul n care i pune toat ndejdea
nu-i poate da mai mult dect materie. Aceeai materie i pentru linitea sufletului su. Si
astfel a aprut industria tranchilizantelor cu indica}ii psihoterapeutice cu contraindica}ii i
mai ales cu efecte secundare... Iar pentru a-i alina durerile au aprut analgezicele... Dar n
cutarea elixirului vie}ii, omul dorete ceva mai mult. Si astfel i-a gsit prbuirea trupeasc
i sufleteasc n toxicomanie.
2.2. Numirea yi defini(ia toxicomaniei
Dup cum arat numele, toxicomania este de-a dreptul o nebunie, mai precis nebunia
de a te otrvi. Derivat de la cuvintele greceti: toxtuxq toxvq (otrav, de unde adj. xotu
(otrvitor) i uviu (nebunie, toxicomania reprezint patim, fiindc l nrobete pe om att
37
Pcatele mpotriva Duhului Sfnt
fizic, ct i spiritual, devenind obsesia care-i duce via}a la ruin. Precum otrava este mpotriva
firii i vie}ii, la fel este i patima toxicomaniei. Dependen}a sau obinuin}a fa} de drog
transform euforia n degradare. O defini}ie a toxicomaniei ar scoate n eviden} ,rela}ia de
dependen} alienat fa} de un drog mai mult sau mai pu}in toxic, rela}ie ce tinde s subordoneze
ntreaga existen} a subiectului de cutare a efectelor produsului.
34
Dei sintagmele ,toxicomanie i ,obinuin}a sunt specifice pasiunii pentru drog,
Organiza}ia Mondial a Snt}ii consider c cel mai propriu este termenul de
farmacodependen(, socotind c toxicomania i are cauza eficient n drog, ca produs chimic
farmaceutic. Dependen}a psihic i fizic fa} de drog, induce efecte negative att pentru
individ, ct i pentru societate. C. Olievenstein a propus pentru toxicomanie o defini}ie
descriptiv, artnd c este toxicoman ,acela care, pornind de la un produs de baz, face
escala la unul sau mai multe produse i le utilizeaz zilnic sau aproape zilnic.
35
Ca pasiune deosebit fa} de droguri manifestat ca apeten} pentru toxic, i aduce i
apelativul de ,toxicofilie (iubirea toxicelor).
2.3. Scurt privire istoric
Dac alcooluli alcoolismul apar}ine vremurilor imemoriale, toxicomania este de dat
recent. Dei be}ia alcoolic era considerat greeal, pcat sau viciu, totui prima form a
maladieitoxicomane o gsim n lucrrile lui B. Rush, datnd din 1790, cu referire la lipsa de
cumptare n consumul alcoolului. Apoi, n scrierile lui T. de Quincey i Ch. Baudelaire apare
hai-uli opium-ul ca o deschidere a lumii drogului. Mai trziu, n 1916, legisla}ia francez
consider folosirea drogurilor ca un nou teren al infrac}iunii. Voga actual a drogului ia fiin}
la sfritul anilor `60, fiind considerat de atunci un adevrat flagel social. Recursul la droguri
a devenit expresia angoasei tinerilor, ca expresie a conflictului dintre genera}ii. Aa sunt
micrile hippy sau psihedelice. Prima folosire a unui ,drog dur a consemnat victime n
jurul vrstei de 18 ani. Numrul toxicomanilor cuprindea cel mai mult tinerii ntre 22 i 24 de
ani din toate categoriile sociale, mai mult bie}i dect fete. Acum ns a intrat i n coli
fcnd victime copii ntre 1112 ani. Principalul drog a fost heroina. n Fran}a s-au nregistrat
ntre 80.000120.000 toxicomani. Legisla}ia actual l consider pe toxicoman bolnav i
delicvent (Legea din 31 decembrie 1970).
Dup cum toxicomania crete tot mai mult prin 'deziluzia provocat de lume asupra
pierderii reperelor sacre, ca valori universal admise de grupul social.
36
Fr a apela la statistici,
34
Larousse, Dic[ionar de psihiatrie i de psihopatologie clinic sub direc[ia lui Jacqes Postel,
trad. Dr. Leonard Gavriliu, Bucureti 1998, p. 265
35
Idem, ibidem
36
Idem, p.568
38
Ascetica
vedem fr prea mare greutate c toxicomania devine tot mai mult un refugiu al subiectului n
sine nsui, ncercnd s umple golul sufletesc determinat de pierderea propriei identit}i ca
persoan menit s comunice cu Dumnezeu, s aib n sufletul su pe Dumnezeu, al crui
chip l poart.
2.4. Drogurile i efectele lor nocive
Cele dinti descrieri ale toxicomaniei moderne au fost acelea ale morfinismului. Se
face ns deosebirea ntre morfiniza(ii deveni}i n mod accidental dependen}i, n urma unei
prescrip}ii medicale i morfilomanii, cei afla}i ntr-o continu cutare de droguri, determinat
de strile de degradare nevrotic i psihotic, la care i-a adus folosirea drogului.
Cele mai folosite droguri sunt extraii de Papaver Somniferum Album o varietate de
mac i de opiu, asemntoare morfinei, heroinei, codeinei. Sunt apoi extraii de Canabis
Indica o varietate de cnep, asemenea haiului, marijuana; apoi extrasul de peyotl o
plant cactee ce crete n zonele deertului arid al Mexicului i Texasului. La acestea putem
aduga i cocaina extrase din frunzele de coca. Folosirea ei abuziv duce la toxicomanii grave.
n occident este la mod produsul cunoscut sub denumirea de LSD, corespunztor acidului
lisergic. Desigur, nu ne oprim aici, fiindc se caut i se gsesc mereu noi plante generatoare
de droguri. Dac n 1949 erau puse sub controlul interna}ional doar 17 droguri, n 1963 numrul
s-a ridicat la 83, iar acum a depit de mult suta. Numrul drogurilor a crescut cu att mai
mult cu ct s-a creat o adevrat ,industrie a preparrii lor sintetice. Drogurile se folosesc
sub form de injec}ii sau pastile; Sunt bute, fumate sau inhalate.
Drogurile halucinogene sau onirogene produc stri euforice sau de extaz delirant.
37
Nocivitatea drogurilor se realizeaz n trei faze: 1). faza ini}ial, a plcerii, numit a
,lunii de miere. Rela}ia toxicomaniei cu plcerea, ,superioar unui orgasm, este n aparen}
stpnit i controlat de subiect. 2). faza morbid, e o trebuin} obsedant a drogrii. Lipsa
drogului produce o tulburare a cutrii. Aceasta este plcerea ,negativ. Cnd ns starea de
lips a drogului este suprimat, subiectul se simte normal. 3). faza de degradare, de bulversare
a vie}ii psihice, cu decderea vie}ii sociale, morale i fizice, ducnd subiectul la prbuire. De
fapt, ,trirea realit}ii prin prisma suferin}ei corporale este, de asemanea, un elementcheie al
oricrei toxicomanii.
38
Dup S. Rads i H. Rosenfeld, toxicomania se apropie de tulburrile maniaco depresive.
Drogul pare al nceput un antidepresor dar prin toxicitatea lui devine mijloc de sinucidere. C.
Durand i opune pe toxicomanii nevrotici ,compulsivi, toxicomanilor ,impulsivi perveri
sau psihopa}i. J. Bergeret spune c nu exist structur psihologic proprie toxicomanilor:
37
Mitropolit Nicolae Corneanu, Quo vadis?, Timioara, 1990, p. 269
38
Larousse, o.c.p. 566569
39
Pcatele mpotriva Duhului Sfnt
nevroticii, perverii, psihoticii sunt ,toxicomani nonstructura}i, care trebuie compara}i cu
strile limit.
39
La acestea putem aduga c toxicomania exercitat prin folosirea aceleiai seringi de
mai mul}i subiec}i, devine surs a bolii Sida.
2.5. Aspectul psihologic - moral al toxicomaniei
Un studiu asupra adolescen}ilor a pus n eviden} faptul c elevii de 18-19 ani, evalua}i
de colegi ca fiind impulsivi, nepoliticoi, nedemni de ncredere, lipsi}i de ambi}ie i neobinui}i
cu munca, sunt atrai de fumat, butur i droguri. Unii ca acetia vor deveni toxicomani
nri}i peste 12 ani, dac nu-i vor schimba mentalitatea i comportamentul.
Prin 1988 Newcomb i Bentler au studiat efectele drogurilor asupra stilului de via} al
tinerilor, constatnd atitudinea lor de nonconformism fa} de valorile tradi}ionale, adoptarea
unor comportamente deviate i ilegale, precum i asocierea cu indivizi angaja}i n astfel de
compartimente; rela}ii dificile cu familia, lipsa intereselor educa}ionale, experien}e de tulburare
emo}ional, stri de alienare i rzvrtire.
40
2.6. ncercri de recuperare
nc de la nceput trebuie s recunoatem c recuperarea toxicomanilor este foarte
dificil i grea. Ei sunt victimele propriei lor aspira}ii. Chiar dac recunosc starea deplorabil
n care se afl, lor nu le-a mai rmas dect o singur solu}ie a vie}ii: drogul. E singurul sens de
a exista. De aceea, btlia pentru drog e pe via} i pe moarte.
Avnd efecte dezastruoase asupra individului i a rela}iilor lui sociale, statele lumii au
elaborat legi, spre a sanc}iona fr mil pe trafican}ii de droguri. Exist o adevrat poli}ie
specializat n acest sens. Si cu toate astea drogurile circul, fiindc aduc venituri imense
celor ce le comercializeaz, ruinnd n schimb economic pe cei ce au devenit victimele lor.
Nu numai poli}ia, ci i medicina este angajat n opera de recuperare a victimelor de
pe urma drogurilor. S-au ncercat i se ncearc tot felul de metode terapeutice. Unii sus}in c
cei afla}i sub domina}ia drogurilor, trebuie total detaa}i de groguri i astfel aceti pacien}i
sunt }inu}i ntr-o total izolare, n nchisori special amenajate. Al}i ncearc s trateze toxico-
mania printr-o micorare treptat a dozei sau tranchilizante sau alt medica}ie ce nu creeaz
dependen}.
39
Idem, p. 568
40
Rita L. Atkinson, Richard C. Atkinson, Edward E. Smith; Daryl J. Bem, Introducere n Psihologie,
ed. XIa, Arad. Leonard Biceanu, Gina Ilie, Loredana Gavrili[, Bucureti, 2002, p. 274
40
Ascetica
La polul opus, se afl cei care consider c toxicomania nu trebuie considerat flagel
social i propun ca consumatorilor de droguri s nu li se pun interdic}ii dure n folosirea lor,
ci s fie convini ca ei singuri s renun}e la ele. n optica unei societ}i individualiste, subiec}ii
trebuie ct mai de timpuriu responsabiliza}i, ca op}iunile libere s le urmeze asumarea riscurilor
ce decurg din consumul de droguri.
41
Dup cum am vzut, toxicomania crete tot mai mult prin pierderea reperelor sacre i
a valorilor universal admise de grupul social. Pentru acest motiv, un rol important n combaterea
toxicomaniei l are Biserica, att pe plan general, ct i pe plan particular.
Am vzut c att alcoolicii, ct i toxicomanii sunt considera}i delicven}i i bolnavi.
Biserica nu-i va judeca n calitatea lor de delicven}i, ci va cuta s-i salveze prin metodele i
formele specifice, din nenorocita lor stare de bolnavi ,cei bolnavi au nevoie de doctor, iar nu
cei sntoi (Matei 9, 12), a spus Mntuitorul, iar Bisericii i revine misiunea samaritean de
a-i ncorpora pe to}i pctoii n atmosfera de har a Trupului lui Hristos, fiind primi}i i trata}i
n comuniunea ecclezial ca fii i ca fra}i.
Se impune apoi o adevrat lucrare de reeducare cretin a celor czu}i victime
toxicomaniei, redobndind ncrederea n buntatea Printelui ceresc.
nc de la nceput am remarcat c drogul caut s umple golul aflat ntr-un suflet
dezorientat, care caut orb o mplinire nefondat i pn la urm bizar. ntr-o judicioas
determinare a pcatului s-a artat c acesta ,este o ncercare de a umple un gol (Simone
Weil). Ne-am fi ateptat s se spun acest lucru despre virtute, fiindc pcatul nsui ar fi
golul ce se cuvine a fi nlocuit. El e ntunerecul care dispare odat cu apari}ia luminii. n
defini}ia amintit ns, pcatul este determinat ca ncercare personal de a umple sufletul gol,
mai precis sufletul devenit gol prin scoaterea lui Dumnezeu din el. Fr Dumnezeu sufletul
devine gol, zbtndu-se n zbuciumul unei cutri haotice de al umple. Aceast irezistibil
tensiune de a umple vidul sufletesc pentru a-i regsi propria identitate, poate deveni pcat,
atunci cnd golul sufletesc este compensat cu tot felul de surogate. Un astfel de surogat este
i drogul. Pentru aceasta toxicomania este o patim. Omul i caut orbete prin toxicomanie
sinuciderea. Aceasta este de altfel marea nelare a patimii: ea te ademenete pentru a te
ucide. Toxicomania ca ncercare de a umple un gol, este n fond pcatul ce se transform n
patim ucigtoare, fiindc ,rsplata pcatului este moartea (Romani 6, 23). De aceea, to}i
cei ce au cu adevrat pe Dumnezeu n suflet, nu au nevoie de droguri. Ei nu au nevoie de
substitutive false atta timp ct posed autenticul vie}ii lor. Ei nu sunt nite cuttori de elixir,
fiindc Dumnezeu care se afl n sufletul i via}a lor, este totul. El e pentru ei ,calea, adevrul
i via}a (Ioan 14, 6).
Pentru salvarea acestor bolnavi spirituali, Biserica venindu-le n ntmpinare, va utiliza
metodele specifice ale reconvertirii lor spre via}a de har. Patima constituind pierderea vie}ii
41
Larousse, Dic[ionar de psihiatrie i de psihopatologie clinic sub direc[ia lui Jacqes Postel,
trad. Dr. Leonard Gavriliu, Bucureti 1998, p. 569
41
Pcatele mpotriva Duhului Sfnt
de har, readucerea acestor mptimi}i la via}a lui Hristos constituie misiunea Bisericii n lume.
Cuvntul lui Dumnezeu le va descoperii lumea harului n comuniunea vie}ii celei noi n Hristos.
Rugciunea le va umple golul cu via} divin. Spovedania i determin s-i analizeze contiin}a
i s ia hotrrea de ndreptare. Euharistia le va mprti pe nsui Izvorul harului, iar Maslul
le ofer harul tmduirii sufleteti i trupeti.
Rmnerea n starea de har i angajarea activ ca membru al Trupului lui Hristos la
via}a de sfin}enie a Bisericii, rmne o ascez constant n scopul dobndirii caracterului
religios moral cretin. Apoi, cei atrai n via}a Bisericii vor fi antrena}i n multiplele activit}i
misionare, caritative i gospodreti spre a-i consolida apartenen}a ca membre active ale
Trupului lui Hristos. Acest fapt rmne de o covritoare importan} educativ n exercitarea
misiunii terapeutice a Bisericii.
Prin urmare, harul lui Dumnezeu i reintegrarea activ a celor mptimi}i de drog n
via}a Bisericii, i va putea elibera, de sub obsesia chinuitoare a patimii, oferind un orizont
venic deschis vie}ii spirituale n Dumnezeu.
` ` `
42
Ascetica
43
Pcate strigtoare la cer
3. PACATE STRIGATOARE LA CER
Sub acest nume sunt cunoscute n manualele de moral cretin mai multe pcate care,
prin cruzimea, rutatea i ntinarea pe care o aduc vie}ii oamenilor, prin urmrile sau prin
consecin}ele lor sunt ca un strigt spre cer, ca o adresare ctre dreptatea lui Dumnezeu ca
s intervin spre a le pune stavil. Ele se mpotrivesc ordinii naturale i sociale, aducnd
prejudicii demnit}ii omeneti.
Pcatele strigtoare la cer sunt urmtoarele:
1. Omuciderea voit (inten}ionat), avnd la origine primul fratricid svrit de
Cain asupra lui Abel. Dumnezeu mustrnd pe Cain pentru omorrea fratelui su, l ntreab:
Ce ai fcut? Glasul fratelui tu strig ctre mine din pmnt (Facerea 4, 10). Dup cum
vedem, ,strigtul din pmnt al celui ucis se ndreapt spre Dumnezeu pentru a-I cere
dreptate... Tot n aceast ucidere voit se ncadreaz sinuciderea i avortul.
nrudit cu uciderea inten}ionat este i uciderea moral, care reprezint un atentat
lent asupra vie}ii semenului, fiind ns lipsit de violen}a uciderii. n aceast categorie intr:
cruzimile, rpirea libert}ii i atentatul la demnitatea aproapelui prin calomnie i defimare
(Matei 18, 10).
Tot ca moarte moral poate fi considerat i sminteala, ca o greit orientare a atitudinii
fa} de semen. Gravitatea acestui pcat este artat de Mntuitorul n termeni foarte categorici:
'...Iar celui ce va sminti pe unul dintre aceti mici, care cred n mine, mai de folos i-ar fi ca
s-i atrne o piatr de moar de gt i s se arunce n adncul mrii. Vai lumii din pricina
smintelilor! C smintelile trebuie s vin, dar vai de omul acela prin care vine sminteala
(Matei 18, 67).
2. Oprirea pl(ii lucrtorilor reprezint o pervertire a instinctului social, care atrage
dup sine defec}iuni de comportament prin aceea c lezeaz rela}iile sociale. nc n Vechiul
Legmnt, oprirea pl}ii lucrtorului era o mare nedreptate svrit asupra semenului, ca i
asupra vie}ii lui, fiindc, mul}i trind dup munca lor, neremunerarea acesteia constituie un
atentat asupra vie}ii lor: S nu opreti plata celui srac sau celui lipsit dintre fra}ii ti sau a
simbriaului... ci d-i plata n aceeai zi, nainte de apusul soarelui...ca s nu strige ctre
Domnul asupra ta (Deuteronom 24, 1415). Acelai strigt ctre Dumnezeu poate fi auzit
i n Noul Legmnt, atunci cnd plata lucrtorilor nu era fcut la timp, conform muncii
prestate: 'Iat plata lucrtorilor avertizeaz Sfntul Iacob pe boga}ii nedrep}i celor care
au secerat }arinile voastre, pe care a}i oprit-o, strig i strigtele secertorilor au intrat n
urechile Domnului Savaot (Iacob 5, 4).
Ascetica
44
3. Pcatul sodomiei practicat n perioada Vechiului Testament i n lumea pgn,
a constituit o nelegiuire att de mare mpotriva rnduielii aezate de Dumnezeu n lume i n
natura omului, nct cet}ile Sodoma i Gomora au fost blestemate i nimicite de Dumnezeu,
pentru ca odat cu acestea s dispar i ruinoasa nelegiuire ndreptat contra firii i a
instinctului de conservare a vie}ii (Facerea18, 20; 19, 13).
4. Asuprirea vduvelor, orfanilor yi sracilor este socotit pcat strigtor la cer,
fiindc vduvele, orfanii i cei sraci au ca ajutor i protector de multe ori numai pe Dumne-
zeu. El este printele lor care le poart de grij, de aceea legiuirea teocratic a Vechiului
Testament i avea n apropiat aten}ie: 'La nici o vduv i la nici un orfan s nu le face}i ru!
Iar de le ve}i face ru yi vor striga ctre mine, voi auzi plngerea lor. Si se va aprinde mnia
mea i v voi ucide cu sabia i vor fi femeile voastre vduve i copiii votri orfani. De vei
mprumuta bani fratelui srac din poporul meu s nu-l strmtorezi i s nu-i pui camt
(Ieirea 22, 2225).
5. Necinstirea prin(ilor Acest pcat reprezint n primul rnd o nclcare a poruncii
a patra din Decalog, care ne ndeamn s ne cinstim prin}ii, fiindc prin ei ne transmite
Dumnezeu via}a pe care o trim aici i acum, iar bunstarea acestei vie}i va fi n func}ie de
cinstirea i recunotin}a artat prin}ilor. Datorit acestui fapt, necinstirea prin}ilor era
pedepsit n statul teocratic al lui Israel, cu moartea: 'Cel ce bate pe tatl su sau pe mama sa,
cu moarte s se omoare! Cel ce va gri de ru pe tatl su sau pe mama sa, cu moarte s se
omoare (Ieirea 21, 1517).
3.1. Pcatele strigtoare la cer n actualitate
Pcatelor numite 'strigtoare la cer li se cuvine o aten}ie special datorit novivit}ii
lor, a modului n care sunt 'cultivate n actualitate, ct i a discu}iilor purtate pe seama
interpretrii lor.
Dintre acestea, se 'eviden}iaz cele referitoare la via}a omului de la zmislire i pn
n faza ei terminal, ele intrnd i n studiul bioeticii. Astfel, ne vom ocupa n mod special de:
avort, euthanasie, suicid, crim i violen}, urmrind ntreaga problematic pe care o implic
n actualitate.
45
Pcate strigtoare la cer
3.2. Avortul
Dac morala cretin consider c avortul este pcat strigtor la cer, constituind o
crim cu premeditare, svrit n cadrul familiei sau n afara ei, nu nseamn c ntotdeauna
i de ctre to}i oamenii, naterea de copii a fost i este ateptat cu bucurie i entuziasm.
Dei n antichitate existau practici i ierburi care s opreasc sarcina i s o elimine,
multe din legile existente se refereau la avort ca la o crim. Nu ne va mira astfel faptul c, n
jurmntul lui Hippocrate se spune: ,...nu voi da femeii substan}e avortive. Cu timpul ns,
acest jurmnt pe care l repet i azi genera}iile de medici, a rmas extrem de relativ i chiar
nebgat n seam. n istorie i-au fcut apari}ia noi mentalit}i, noi interpretri, noi motiva}ii,
noi atitudini, care se consider realiste i progresiste, n msur s considere avortul ca un
legitim drept al omului. Exist n timpul nostru chiar o micare de mas a femeilor, cernd
legiferarea avortului. Mai mult dect att, recent, membrii Parlamentului European au adresat
Uniunii Europene un protest prin care condamn autoritatea moral a Bisericii n probleme
laice. Mai precis, e vorba, pe de-o parte, de aprobarea de ctre Parlamentul European a
raportului Van Lancker, care cere actualelor i viitoarelor na}iuni, membre ale Uniunii
Europene, s legalizeze avortul. Pe de alt parte, cu ocazia celebrrii, la 3 februarie 2002, a
Zilei ProVita, papa a cerut ,protejarea juridic a copiilor nenscu}i din momentul concep}iei.
Condamnnd ,opozi}ia rigid a Bisericii Catolice fa} de ntreruperea voluntar a sarcinii
(avortul), ca i fa} de orice alt metod nenatural de concep}ie, membrii Parlamentului
European caut s elimine Sfntul Scaun din ONU. Ac}iunea pornit mpotriva Bisericii
Romano-Catolice, socotit c ,i impune legea, n confruntare cu ,legisla}iile na}ionale
privind sntatea sexual i a reproducerii, reprezint o reac}ie dur fa} de succesul Sfntului
Scaun de a mpiedica recenta sesiune ONU privind n special lrgirea accesului adolescen}ilor
la avort. Ac}iunea pornit mpotriva Sfntului Scaun a atras deja 10 membrii ai Parlamentului
European, iar efortul de a aduna noi semnturi continu i se pare c nu fr succes
42
.
Desigur, pozi}ia moralei cretine antiavortist este precis i ferm. Se impune ns a
vedea, n continuare, mentalitatea actual i concep}iile cu care ea se confrunt.
3.2.1. Miycarea proavortist
n epoca contemporan, sub domina}ia secularismului neo-pgn, cnd eticile
biologizante proclam liberalizarea instinctelor pentru ntronizarea plcerii, nu ne va mira c
42
Catholica, 25 iulie, 2002
Ascetica
46
avortul este privit sub aspect moral ca o problem indiferent. Astfel, micarea proavortist
i va intensifica i consolida tot mai mult pozi}ia n lume. Spre exemplificare vom arta c
numai n America de Nord un sfert din embrioni sunt ucii nainte de a se nate. Numai n
deceniul al noulea au fost ucii 370 milioane prunci nenscu}i.
43
n prima parte a secolului XX apare conceptul de ,maternitate voluntar, iar dup
1960 cel de ,family planning (planificare familial),
44
crendu-se un hiat ntre sexualitate
i procrea}ie. Via}a sexual va avea ca scop principal plcerea i mai pu}in procrea}ia. Avortul
este motivat de faptul c femeia are posibilitatea de control asupra corpului i destinului ei.
Nimeni nu are dreptul s intre n via}a intim a femeii i s dispun de ea. ,Afar legile din
corpul nostru! a devenit sloganul micrilor feminine proavortiste.
Pe de alt parte, trim contradic}ia unei ac}iuni de aprare a drepturilor omului, fcn-
du-se efortul de abolire a pedepsei cu moartea, n timp ce prin acceptarea avortului este strivit
dreptul la via} a celei mai nevinovate i lipsite de aprare fiin}e.
Micarea proavortist i sus}ine atitudinea motivnd schimbarea de mentalitate a
timpului n care ne desfurm via}a. Un profesor de criminalistic declara: n contiin}a
comun avortul a ncetat s mai fie considerat delict penal. Legiuitorul este obligat s urmeze
conytiin(a social... Aa, de pild, n unele }ri fumatul era nainte pedepsit cu moartea. n
zilele noastre, aceasta ni se pare o glum. Din contr, pirateria era socotit o fapt de vitejie,
astzi ns se socotete crim..
45
Procednd la o analiz de fond, vom observa c aceste afirma}ii nu rezist criticii,
deoarece adevrata contiin} moral nu este pur i simplu produs al societ}ii. Contiin}a
moral este un judector al faptelor noastre, nu o simpl accep}ie a schimbrilor de mentalitate.
Ca judector al faptelor, contiin}a moral implic rela}ia omului cu Dumnezeu i se raporteaz
la legea moral care exprim voin}a sa. n felul acesta, contiin}a moral este chemat s
schimbe mentalitatea i comportamentul social atunci cnd acesta este deformat de concep}iile
nedrepte ale oamenilor. Tocmai datorit acestui fapt, pirateria s-a transformat din vitejie n
crim.
De fapt, chiar i elementul moral este relativ i contradictoriu n atitudinea fa} de
avort. Bunoar, n timp ce detestm femeia care i leapd noul nscut, n acelai timp
aducem flori i consolare femeii care avorteaz n spital.
Temeiul micrii proavortiste rezid n faptul c nu calific avortul ca fiind crim.
Adic se consider c zigotul (ovulul fecundat) nu este embrion uman n primele 8-12
zile din momentul zmislirii, este doar un pre-embrion, o ,mas de celule nediferen(iate
ce nu au o via} individual. Al}ii merg mai departe, sus}innd c nici embrionul nu poate fi
43
Meletios Kalamaras, Mitropolit de Nikopole, Grecia, Avortul, trad. Garoafa Coman, Tesalonic,
Grecia, 1991, p.23
44
Gheorghe Scripcaru, Aurora Ciuc, Vasile Astrstoaie, Clin Scripcaru, Bioetica, tiintele vietii
i drepturile omului, Iai, 1998, p. 109
45
M. Kalamaras, o.c.p. 4
47
Pcate strigtoare la cer
socotit ,persoan poten(ial, fiindc nu are nf}iare uman. n aceast situa}ie, avortul
echivaleaz cu simpla ndeprtare a unui organ care duneaz, cum ar fi s zicem: apendicele
sau amigdalele.
46
Adoptnd aceast pozi}ie, mul}i medici din SUA s-au strduit s demonstreze
c via}a fetusului ncepe dup mplinirea a dousprezece sptmni de la concepere. Chiar
dac aceast afirma}ie nu i-a dovedit temeinicia, a urmat un imens numr de avorturi pn la
aceast vrst. Al}ii au mers i mai departe, sus}innd c fetusul devine om separat de persoana
mamei sale numai atunci cnd poate avea existen( n sine, adic odat cu nayterea.
Consecin}a acestei interpretri d posibilitate fiecrei mame s-i poat omor copilul nedorit
chiar cu cteva minute nainte de natere.
Curtea suprem a Statelor Unite a legalizat la 22 ianuarie 1973 ,avortul la cerere
pentru primul trimestru al sarcinii. Consecin}a a fost c, n numele ,libert}ii reproductive,
n S.U.A. s-au fcut 30 de milioane de avorturi n ultimul ptrar de veac. Peste 98 din
acestea sunt fcute din ra}iuni ne-medicale. Statisticile recente arat c 43 dintre femeile
din America au fcut un avort n timpul vie}ii lor.
47
Pe de alt parte, laboratoarele Roussel-Uclaf din Fran}a la nceputul anilor `80 au
preparat pilula RU-486 (dup numele laboratoarelor) cu efect avortiv. Pilula permite femeilor
,s avorteze n intimitatea propriilor dormitoare i astfel ,avortul a devenit n curnd mijlocul
preferat de control al naterii n lumea modern, fcnd din anul 1987 un an al avorturilor
realizat de persoane care i-au administrat pilule
48
.
3.2.2. Cauzele avortului
1. Artam c secularismul n care ne aflm urmrete n sexualitate plcerea, n
detrimentul procrea}iei. n slujba sexualit}ii hedoniste, st erosul concupiscen}ei, sus}inut de
o adevrat industrie de anticoncep}ionale. Pe de alt parte, pornografia a intrat n literatur,
art, cinematografie, unde aventurile de tot felul au luat locul subiectelor decente i educa-
tive.
2. Cauzele economice, determinate mai ales de omaj, vizeaz criza material n care
foarte multe familii marginalizate abia se ,trsc.n aceast situa}ie, apari}ia unei noi fiin}e
aduce mai mult ngrijorarea dect bucuria fireasc.Greut}ile vie}ii sunt, pentru multe familii,
de-a dreptul de nesuportat, nct se recurge la avort ca la un mijloc salvator de supravie}uire.
3. Pe de alt parte, la polul opus, sunt familiile rsf}ate cu belugul i confortul vie}ii.
Acestea se sustrag de la naterea i ngrijirea copiilor, mul}i prefernd creterea animalelor de
cas.
46
Dr. George Stan, Teologie i bioetic, Alexandria, 2001, p. 16
47
Preot Prof. Dr. John Breck, Darul sacru al vietii, trad. rom. P. S. Dr. Irineu Pop Bistri[eanul, Cluj-
Napoca, 2001, p. 187-188.
48
Idem, p. 188.
Ascetica
48
4. Planificarea familial este determinat, n cea mai mare parte de efortul sus}inut de
familiile bogate n direc}ia crerii condi}iilor de via} i de afirmare profesional i de bunstare
a odraslelor n viitor... Iar dac acetia sunt prea mul}i, obiectivul rmne nemplinit.
5. Criza moral a familiei este o alt cauz a avortului. Existen}a multor familii
dezmembrate fac din copii victime. Este adevrat c mul}imea copiilor ntrete unitatea i
coeziunea familiei, dar nen}elegerile dintre so}i nu conduc la procrea}ie, ci la avort. n unele
}ri, persoanele singure formeaz jumtate din popula}ia adult. n SUA, 53 dintre femei
sunt singure; 20 nu au fost cstorite niciodat, iar 33 sunt divor}ate sau vduve
49
.
n problema divor}urilor, se constat c n Anglia, una din trei cstorii contractate
sfresc prin divor}. n SUA, situa}ia este i mai alarmant, cifra de divor} fiind unu la doi
50
.
O alt criz moral este desfrul. Astfel, 70 din eantionul de femei chestionate,
care erau cstorite de mai mult de cinci ani, aveau sau avuseser rela}ii sexuale n afara
cadrului cstoriei, dei majoritatea mai credeau nc n monogamie. O analiz recent a
adulterului n Anglia arat c un numr egal de femei cstorite, ca i de brba}i, au rela}ii
extraconjugale i le prezint ca fiind ,aventuri de o noapte
51
.
6. Creterea i descreterea natalit}ii este n func}ie i de orientrile demografice ale
diferitelor state. Pentru atingerea obiectivelor demografice, n multe situa}ii se legalizeaz
sau se interzice avortul, iar popula}ia se conformeaz relativit}ii legilor omeneti. S-a ajuns
ca n unele }ri s se exercite ,controlul nayterilor, n sensul adoptrii unor legi speciale
care s opreasc procrea}ia.
7. Avortul este des ntlnit la fetele tinere, adolescente, fr orientare i decizie pentru
via}a familial. Un ,aport moral l aduc i prin}ii, ruina}i de fapta fiicei lor i ngrijora}i, n
acelai timp, de viitorul ei i al copilului care se va nate. Evident c vinovat se face i partenerul
sarcinii, care n foarte multe cazuri, cu dezinvoltur i neruinare refuz s-i asume
responsabilitatea faptei sale.
8. Au fost de-a lungul vremii i cauze dure care au determinat avorturile. Au fost
femei care pierzndu-i sim}mntul matern, au acceptat oferta hitleritilor din Germania i
Fran}a de a avorta prin cezarian, pentru ca ftul viu s fie folosit pentru experien}e i pentru
prepararea cosmeticelor
52
.
9. Pe lng cele mai sus artate, punem n discu}ie cazurile de incest yi viol. n cazul
violului, femeia nu particip ca subiect liber, ci ca obiect obligat i pasiv, fapt care nu atrage
responsabilitatea moral a faptei. Se apreciaz c atunci ,cnd o femeie devine victima violului
sau a incestului, ar trebui s caute imediat un tratament medical pentru oprirea concep}iei.
Stiin}a embriologiei a artat c fertilizarea, adic unirea nucleului spermatozoidului cu nucleul
49
Adrian Thather, Liberating sex (Desctuarea sexului), Londra, 1993, trad. rom. Mariana
Grancea, Bucureti, 1995, p. 241-242
50
idem, p.174
51
ibidem, p. 173
52
M. Kalamaras, o.c.p. 21
49
Pcate strigtoare la cer
ovulului necesit 36 de ore pentru finalizare. Acest lucru deschide o ,fereastr de mai mult
de o zi pentru a se face o astfel de interven}ie, fr riscul de a avorta un rod al concep}iei,
recunoscut de ctre Biseric drept o ,persoan uman, un ,individ uman.
53
10. Dat fiind posibilitatea diagnosticrii anomaliilor genetice ale ftului, pe baza
biopsiei vilozit}ilor corionice, se pledeaz pentru oprirea sarcinii, pentru a nu aduce un
nenorocit pe lume.
54
11. Sunt situa}ii cnd sarcina creeaz stres psihic mamei, amenin}ndu-i grav sntatea.
Acest fapt ridic din nou problema unei interven}ii chirurgicale n favoarea avortului, n cazul
n care nu se gsesc alte posibilit}i de men}inere a sarcinii.
12. Sunt cazuri n care via}a nsi a mamei este marcat de sarcin, iar medicul este
pus n situa}ia de a alege salvarea mamei sau a copilului.
Din aceast duzin de cauze i motiva}ii ale avortului, vom pune n discu}ie doar pe
ultima, dei multe din cele anterioare nu sunt lipsite de importan}, dat fiind faptul c naterea
de copii nu este numai un act liber, ci i un act responsabil fa} de cel adus pe lume. Fa} de
destinul pmntean i venic al acestuia se ridic unele ntrebri: copiii se nasc, dar unde se
nasc? Ce tratament li se aplic?. Ce educa}ie li se face?. Ce perspective de viitor li se
ofer?.Iat doar cteva ntrebri realiste i foarte serioase vizavi de avort.
Dar s trecem la problema pe care am anun}at-o ca studiu de caz i anume, n situa}ii
limit, medicul va salva mama sau copilul?!
Invocnd cuvintele Sfntului Apostol Pavel, c ,femeia se va mntui prin naytere
de copii (I Timotei 2,15), eticienii romanocatolici au adoptat o pozi}ie intransigent, spunnd
c n cazul alegerii salvrii vie}ii mamei sau a copilului, se va decide n favoarea copilului.
Aa cum ostaul moare n traneul de lupt, tot astfel i mama va muri n traneul maternit}ii.
Desigur, discu}iile care au urmat, au fost n msur s schimbe tabla de valori n favorul
mamei, motivndu-se c femeia constituie elementul de baz al familiei. Ea ar putea da ulte-
rior natere la al}i copii. Apoi, n familie, pot exista mai mul}i copii care rmn orfani, iar
so}ul vduv. Pe de alt parte, prin moartea mamei, Biserica i societatea poate pierde un
membru deja format profesional i educat religios.
Cnd s-a pus problema de a alege ntre avort i moartea mamei sau a copilului, un
episcop romano-catolic a rspuns cu duritate: mai bine dou mor(i dect o crim.
55
Dar, din
practica medical, vedem c concep}ia eticienilor romano-catolici nu a fost nsuit.
53
Pr. Prof. dr. John Breck, o.c.p. 329
54
idem, p. 313
55
Gheorghe Scripcaru i colab., o.c.p. 109
Ascetica
50
3.2.3. Avortul - crim cu premeditare
yi pcat strigtor la cer
n ciuda faptului c avortul este legalizat i ca urmare, nepedepsit, el rmne totui o
crim cu premeditare.
Pentru a ne lmuri de aceast realitate, s ascultm glasul tiin}ei.
Dup ce n numai doi ani, a svrit 60.000 de avorturi, medicul american obstetri-
cian-ginecolog Barnard Nathanson, fost director al unei clinici speciale de avorturi din SUA,
a studiat cu cele mai avansate mijloace tehnice starea unui zigot avortat la dousprezece
sptmni (trei luni). Filmarea cu ultrasunete s-a fcut pe o videocaset, pe care el a intitu-
lat-o semnificativ: The silent scream (Strigtul mut), definind perceperea de ctre ft a in-
strumentului uciga al avortului prin urmtoarele ac}iuni:
1. se mic ntr-un mod violent i agitat;
2. cresc btile inimii de la 140 la 200;
3. deschide gura larg, ca ntr-un strigt: strigtul mut.
Concluzia este c ,ftul, la 12 sptmni (trei luni) este o fiin( omeneasc separat,
cu toate caracteristicile personale specifice.
Pe de alt parte, medicina nuclear contemporan, constat comportamentul zigotului la
diferite vrste.
1. La 18 zile ncepe s se simt btaia inimii ftului i se pune n func}ie sistemul
circulator.
2. La cinci sptmni se vd clar: nasul, obrazul i degetele ftului.
3. La ase sptmni ncepe s func}ioneze sistemul nervos, se distinge clar scheletul
i ncep s func}ioneze rinichii, stomacul i ficatul ftului.
4. La apte sptmni (50 de zile) se fac sim}ite undele encefalice, ceea ce dovedete
c se afl n via}.
5. La zece sptmni (70 de zile), are toate caracteristicile pe care le vedem clar la un
copil dup naterea sa (9 luni).
6. La 12 sptmni (92 de zile, trei luni), are toate organele sale definitiv conturate,
chiar i amprentele degetelor. Poate s-i ntoarc capul, s se mite, s strng pumnul, s
gseasc gura i s-i sug degetul.
Aceste observa}ii au fost autentificate i de cercetrile so}ilor medici obstetricieni
Wilke. Ei dovedesc cu argumente pur medicale c avortul este o crim cu premeditare,
infirmndu-se concep}ia c ftul, nainte de a fi om, este o bucat de carne.
Medicul Paul Rockwell din New York, dup ce a examinat un embrion de opt sptmni
(dou luni), constat: ,n urm cu 14 ani, am dat anestezic unei sarcini extrauterine. Ftul
51
Pcate strigtoare la cer
avea dou luni. Am luat n minile mele placenta. Era cea mai mic plasm omeneasc, pe
care a putut s o ating vreodat un om. n interiorul placentei nota, deosebit de vioi, o fiin}
omeneasc, microscopic, de gen masculin, 1 inch (1 inch 2,54 cm) nl}ime. Acest om
microscopic era complet format. Pielea lui, aproape diafan, la extremit}ile degetelor, era
strvezie, arterele i venele fine i delicate. Bebeluul arta foarte activ i nota cu vitez, un
tur pe secund, ritmul nottorului normal. Cnd sacul placental s-a deschis, omul micro-
scopic i-a pierdut via}a i a luat nf}iarea unui embrion la aceast vrst. Am avut senza}ia
c vedeam mort un om adult.
Renumitul profesor de genetic 1erome Lejeune, de la Universitatea din Paris scria:
,asemenea tuturor cercettorilor care urmresc fr prtinire fenomenele biologice, sunt i eu
convins c fiin}a omeneasc ncepe s existe din momentul fecundrii ei. Aceasta nseamn
c eliminarea unui ft, de orice vrst ar fi, echivaleaz cu uciderea unei fiin}e omeneti. n
prelegerea }inut la Academia de Studii Etice i Politice din Fran}a, la 1 octombrie 1973,
acelai profesor Lejeune a spus: ,nceputul fiin}ei omeneti se urc la momentul concep}iei.
Fiin}a omeneasc este de atunci desvrit i unic. Este una, pentru c este absolut ntotdeauna
aceeai, n toate pr}ile ei i unic, pentru c nu se poate nlocui sub nici o form cu nimic
altceva. Acest ft microscopic n a 6-a sau a 7-a zi a vie}ii sale, care are abia ' mm nl}ime,
este deja capabil s se ngrijeasc de destinul su. Acesta produce ntreruperea ciclului peri-
odic al mamei sale, determinnd astfel pe mam s-l protejeze.
ntr-un studiu etic, sociologic i biologic, medicul Ernest Haunt declara: ,Ovulul
fecundat nu este o simpl mas celular fr caractere specifice. Nu este n acest stadiu nici o
frm de via} botanic i nici mcar embrionul vreunui ir biologic de via}. Este pe deplin
i absolut via}a unei existen}e umane. Si are atta via} ct are nou nscutul, copilul de grdini},
adolescentul i adultul. Prin urmare, prin avort se omoar via}a omeneasc, existen}a
omeneasc, chiar dac se afl n stadiul cel mai de nceput. Ca urmare, gsim pe deplin
justificat declara}ia Societ}ii Medicale Panelene de la Congresul Medical din 1985 c
,nceperea vie(ii omului coincide cu momentul fecundrii.
56
Acest fapt este confirmat i
de cercetrile fcute recent de celebrul medic Albert Liley de la Universitatea Spitalului
Medical din Aukland Noua Zeeland. El declar c via}a uman ncepe n momentul
concep}iei, cnd celula masculin i cea feminin se contopesc. Copilul este viu nc din
momentul fecunda}iei; aceasta se constat prin creterea, dezvoltarea, metabolismul, diviziunea
celulelor, etc. nc de la prima celul, este stabilit dac el este fat sau biat, care va fi culoarea
ochilor sau a prului su, ce temperament va avea, cum vor func}iona organele. Copilul deja
conceput este cea mai valoroas creatur a ntregului univers n cea mai mic cantitate de
materie. Nici unul dintre noi nu am fost niciodat nici spermatozoid i nici ovul, dar fiecare
am avut la origine corpul format dintr-o singur celul numit zigot. Concep}ia are loc la
aproximativ dou sptmni nainte de data ciclului lunar ateptat, care nu a avut loc, de
56
M. Kalamaras, o.c.p. 913
Ascetica
52
obicei, n trompele uterine. De aici, copilul se deplaseaz n uter i, dup 710 zile el se
implanteaz dac totul este n ordine. n cazurile mai rare, ftul se implanteaz n afara uterului.
n a 18-a zi de la fecunda}ie i aceasta este dup mai pu}in de o sptmn de la lipsa ciclului
lunar, inima este aa de dezvoltat, nct ncepe s bat, iar n a 21-a zi de la concep}ie pompeaz
sngele n vase. La trei sptmni, pe creier se observ scoar}a cerebral. Primele micri ale
copilului sunt prezente nc n prima celul, deoarece i n aceasta exist micare. Dar la cinci
sptmni i jumtate el i mic capul, iar dup ase sptmni i va mica minile i
picioarele, la fel ca un copil nou nscut. Femeia va sim}i ns aceste micri mult mai trziu,
n sptmnile 1621. Reflexele copilului apar n sptmna a 6-a. Dac i se atinge buza i
nasul ftului de ase sptmni cu un instrument fin, se poate vedea cum el i ntoarce capul.
La ase sptmni a putut fi nregistrat i activitatea electric a creierului (EEG). Este cunoscut
faptul c activitatea electric este prezent n orice fiin} vie, deci i n prima celul numit
zigot. Dei inima i ncepe activitatea mult mai devreme, EKG a fost nregistrat n a 45-a zi
sau chiar i mai devreme. La opt sptmni, copilul i strnge pumnul, sughite, doarme i se
trezete din somn. Atingerea palmei deschise determin strngerea ei n pumn. nc n a 10-a
sptmn copilul prezint pe vrful degetelor amprentele care i vor rmne toat via}a. n
sptmna a 11-a, copilul are mrimea degetului mare al unui adult, dar miniaturizat la
dimensiunea respectiv. Copilul poate pune n acest timp degetul la gur i s-l sug. Totodat,
reac}ioneaz la zgomote, astfel nct glgia din exterior i provoac trezirea din somn. Dac
este n}epat cu un ac, se zbate de durere. Dac nainte de n}epare, se emit de cteva ori
semnale sonore i asocierea acestor semnale cu n}eptura acului se repet, dup un timp
copilul se va zbate doar n prezen}a semnalelor sonore care semnalizeaz n}eptura.
Din cele pn aici expuse, reiese c cercetrile i concluziile comitetelor de bioetic
nu admit c sufletul este absent de momentul concep}iei, nct ,morala elementar cere a se
recunoate un subiect de drept din primul moment al existen}ei, de la debutul evolu}iei sale
ontogenetice, deci din momentul fecundrii
57
.
Aceste fapte ale tiin}ei dovedesc c avortul este omucidere. Iar omuciderea este un
mare pcat, fiindc via}a este darul lui Dumnezeu i numai El poate dispune de ea. Aa cum
sngele nevinovat al lui Abel a strigat la cer, cerndu-i lui Dumnezeu dreptatea (Facere 4, 10),
tot astfel i prin avort, ftul condamnat la moarte strig dup dreptatea lui Dumnezeu care i-a
druit via}a. De aceea, strigtul celui ucis este pcat strigtor la cer.
3.2.4. Temeiuri scripturistice contra avortului
Naterea de copii reprezint porunca sfnt nscris de Dumnezeu n fiin}a i n menirea
primei familii: ,Crete}i i v nmul}i}i i stpni}i pmntul (Facere 1, 28).
57
Gheorghe Scripcarul i colab., p. 72.
53
Pcate strigtoare la cer
mplinirea peste veacuri a acestei porunci, se concretizeaz prin aceea c prezen}a
ctmai multor copii n familie reprezint o binecuvntare a lui Dumnezeu, pe cnd absen}a lor
era socotit ca un blestem: ,Aa zice Domnul: scrie}i pe omul acesta lipsit de copii ca pe un
nenorocit n zilele sale (Ieremia 21, 30). Ca urmare, rodnicia femeii nsemna pentru so}ul ei
un dar venit din partea lui Dumnezeu: ,Ferici}i to}i cei ce se tem de Domnul, care umbl n
cile Lui. Rodul muncii minilor tale vei mnca. Eti fericit i-}i va fi bine. Femeia ta ca o
vie roditoare n laturile casei tale. Iar fiii ti ca nite vlstare tinere de mslin, mprejurul
mesei tale. Iat aa se va binecuvnta omul, cel ce se teme de Domnul (Psalmul 127, 14).
Pe temeiul acestei nv}turi divine, legisla}ia teocratic va proteja femeia nsrcinat,
dup cum ne arat Scriptura: ,De se vor bate doi oameni i vor lovi o femeie nsrcinat i
aceasta va lepda copilul su fr vreo alt vtmare, s se supun cel vinovat la despgubirea
ce o va cere brbatul acelei femei i el va trebui s plteasc potrivit cu hotrrea judectorilor.
Iar de va fi i alt vtmare, atunci s plteasc suflet pentru suflet (Ieirea 21, 2223). De
aici vedem c textul face deosebire n aplicarea pedepsei ntre fetusul deplin yi nedeplin
format. De altfel, aceast prevedere scripturistic se ntemeiaz pe porunca a asea din Decalog
care stabilea dreptatea cu stricte}e i fr echivoc: ,S nu ucizi! (Ieirea 20, 13). Si mai
departe, aplicarea acestei porunci: ,De va lovi cineva pe un om i acela va muri, s fie dat
mor}ii (Ieirea 21,12).
Pe de alt parte, potrivit monoteismului Vechiului Testament, Dumnezeu este stpnul
absolut al vie}ii, de la concep}ie pn la mormnt, nct el stabilete cu fiecare fptur o
comuniune intim conform planului su. Profe}ii recunosc c alegerea lor este stabilit de
Dumnezeu nc din pntecele mamei lor. Astfel, profetul Isaia spune: ,...Domnul m-a chemat
de la naterea mea, din pntecele mamei mele mi-a pus mie nume. m-a zidit din pntecele
mamei mele ca s-i slujesc Lui i s ntorc pe Iacob ctre El i s strng la un loc pe Israel
(Isaia 49, 15). La fel se pronun} i profetul Ieremia: ,nainte de a fi zmislit n pntece,
te-am cunoscut i nainte de a iei din pntece, te-am sfin}it i te-am rnduit proroc pentru
popoare (Ieremia 1, 5). Acestor afirma}ii li se asociaz Sfntul Apostol Pavel cnd scrie
galatenilor: ,Dar cnd a bine voit Dumnezeu, care m-a ales din pntecele maicii mele i m-a
chemat prin harul Su, s descopr pe Fiul Su ntru mine. (Galateni 1, 1516). n aceste
cazuri ca i n toate celelalte fiindc cu fiecare om Dumnezeu are un plan al su avortul
constituie o grav nclcare a planului lui Dumnezeu. n acelai timp, dac Dumnezeu stabilete
cu fiecare om o comuniune, nseamn c i recunoate calitatea de persoan, adic de entitate
psihosomatic ireductibil. Iar dac ,via}a fetal este recunoscut de ctre Dumnezeu ca
,via} personal, rezult clar c avortul este o crim mpotriva persoanei umane create dup
chipul lui Dumnezeu.
Noul Testament nu amintete nimic de avort. Dar el se deschide cu marea minune a
Buneivestiri, cnd, prin pogorrea Sfntului Duh, Fiul lui Dumnezeu s-a zmislit n pntecele
Sfintei Fecioare, ncepnd din acest moment opera de mntuire a neamului omenesc din pcat,
Ascetica
54
fiindc celelalte evenimente au urmat n mod firesc i necesar. De aici vedem c, fr s o
spun n mod explicit, Evanghelia arat c zmislirea marcheaz ireversibil via(a
persoanei umane definite.
n favoarea naterii de copii i mpotriva avortului sunt explicite cuvintele Sfntului
Apostol Pavel care spune c ,femeia se va mntui prin nayterea de copii (I Timotei,
2, 15). Cretinii care au luat cunotin} de cuvintele Apostolului au n}eles i reversul negativ
al ndemnului, n sensul c femeia nu se va mntui dac refuz procrea(ia. Avortul este
tocmai refuzul procrerii, de aceea cretinii nu l-au acceptat. Ei nu l-au acceptat, desigur i
fiindc au vzut totdeauna n el pcatul uciderii condamnat de lege.
3.2.5. Atitudinea Bisericii fa( de avort
Urmnd duhului Scripturilor Sfinte, ntrite de ndemnul apostolic, Biserica, nc dintru
nceput, s-a artat potrivnic avortului i, n acelai timp, sus}intoarea zmislirii copiilor i a
educrii lor de ctre familiile cretine ntr-un nou mod de vie}uire, specific Evangheliei lui
Hristos.
Vom temelui aceste afirma}ii cu texte din operele Prin}ilor i scriitorilor bisericeti
din primele veacuri cretine, apoi din via}a liturgic a Bisericii, precum i din canoanele care
reglementeaz disciplina bisericeasc a credincioilor.
a). Argumente din literatura creytin antic
n Didahia (nv}tura celor 12 Apostoli) citim: ,A 2-a porunc a nv}turii: ,S nu
ucizi, s nu svreti adulter, s nu strici bie}i, s nu fii desfrnat, s nu furi, s nu vrjeti,
s nu faci otrvuri, s nu ucizi copil n pntece, nici pe cel n scutec s nu-l ucizi. (II.3),
,aceasta este calea vie}ii (IV, 14)
58
.
Epistola lui Barnaba specific exact acelai lucru ca i Didahia, cu deosebirea c n
loc de ,calea vie}ii, este folosit termenul ,calea luminii i ,gnoza: ,calea luminii este
aceasta.iar gnoza care ni s-a dat s mergem pe aceast cale este aceasta: ,.S nu ucizi
copil n pntecele mamei i nici s-l ucizi dup ce s-a nscut (XIX, 15).
59
n Epistola ctre Diognet se spune despre cretini c ,se cstoresc ca to}i oamenii i
nasc copii, dar nu arunc pe cei nscu}i (V, 6).
60
Dintre apologe}ii cretini numim pe Atenagora Atenianul, care n ,Solie n favoarea
creytinilor, combtnd luptele de gladiatori, constat: ,Pentru noi, cretinii, ns, e aproape
acelai lucru s vedem un om ucis sau s-l ucidem; de aceea n toate chipurile noi ne ferim de
58
PSB I, trad. pr. D. Fecioru, Bucureti 1979, p. 2627
59
PSB I, p. 135
60
PSB I, p.340
55
Pcate strigtoare la cer
astfel de spectacole i atunci, cum am putea fi noi n stare s ucidem, dac nu ne place nici s
privim o astfel de frdelege strigtoare la cer? Cum am putea noi svri astfel de ucideri,
cnd i pe femeile care le ajut pe mame s avorteze le numim ucigae i spunem c pentru
aceast colaborare a lor vor avea s dea socoteal naintea lui Dumnezeu? Pn yi fetusul
din pntecele mamei, de care nc nu suntem siguri c e ntr-adevr o fiin( vie, spunem
c Dumnezeu i poart de grij; dar s mai yi ucidem pe cineva care e naintat n
vrst?!. (XXXV)
61
.
Tertulian, n Apologeticul su, scria: ,.Pe cnd noi, care ne interzicem orice ucidere,
nu ne permitem s stingem via(a pruncului conceput n pntecele mamei, nainte chiar
ca sngele s se plmdeasc n el ca om. A mpiedica naterea este o omucidere anticipat:
cci ce deosebire poate fi ntre a rpi via}a unui suflet nscut sau a-l omor la natere? Om este
i cel nscut, urmnd s creasc i cel care este un fruct doar n germene (IX, 8)
62
.
Acuzndu-i pe pgni de ucidere, Minucius Felix, n al su Octavius spune: ,.Voi
sunte}i cei care v lsa}i uneori fiii, abia nscu}i, n fa}a fiarelor i psrilor sau i omor}i
alteori, n mod barbar, trangulndu-i. Ave(i mijloace cu care distruge(i via(a viitorului om
chiar n pntecele voastre, omorndu-v copiii nainte de a-i nayte (XXX, 2)
63
.
Clement Alexandrinul, n Pedagogul, primul manual de moral cretin, arat
deosebit de limpede care este nv}tura Bisericii cu privire la avort: ,.ntreaga noastr
via} se va scurge n chip firesc dac ne stpnim de la nceput poftele yi nu ucidem cu
mijloace rele ftul omenesc, fcut s se nasc prin dumnezeiasc purtare de grij. Femeile
care folosesc pentru acoperirea desfrnrii droguri pentru avort, scot afar o materie complet
moart, dar avorteaz odat cu ftul i iubirea de oameni (II; X; 96, 1)
64
.
Pe de alt parte, dasclii Bisericii sus}in c odat cu zmislirea, trupul fiin(eaz si-
multan cu sufletul. Sfntul Irineu (#202) arat pentru prima dat c 'sufletul nu este ante-
rior trupului n existen}a sa; nici trupul naintea sufletului n formarea sa, ci aceste dou
elemente exist din aceeai clip.
65
Mai trziu, Sfntul Grigorie de Nyssa, consider c
'nici sufletul nu exist naintea trupului, nici trupul nu se alctuiete naintea sufletului, ci
vin n via} n acelai timp.
66
Sfnstul Grigorie i motiveaz afirma}ia pe baza faptului c
nc de la zmislire, omul poart chipul lui Dumnezeu. Sfntul Maxim Mrturisitorul, com-
btnd teoria origenist (de origine platonic) a preexisten}ei sufletului, declar c, 'urmnd
calea mprteasc a Prin}ilor, nu sus}inem nici preexisten}a, nici postexisten}a, ci coexisten(a
sufletului yi a trupului, pzindu-ne a ne apleca spre dreapta sau spre stnga, dup cum zice
61
PSB II, p. 382383
62
PSB III, p. 52
63
PSB III, p. 384
64
PSB IV, p. 284285
65
Fragmente la Cntarea Cntrilor XXVI, dup Jean Claude Larchet, Statutul embrionului dup
tradi[ia patristic, Arad, Maria Oprea, n Revista Teologic, nr.1 / 1998, p. 32.
66
Omilii la Cntarea Cntrilor, P.S.B. 29, Bucureti, 1982, p. 221.
Ascetica
56
Sfnta Scriptur.
67
La baza afirma}iei Sfntului Maxim, st faptul c logosul fiecrei fiin}e
umane i are temelia n LogosulHristos, fiind stabilit de voin}a divin naintea veacurilor.
n alt ordine de idei, Prin}ii Bisericii, precum Sfntul Ioan Gur de Aur, l fac
responsabil de avort yi pe brbatul femeii, ntrebnd peste veacuri: ,De ce semeni acolo
unde ogorul are de gnd s strice rodul? Acolo unde se face ucidere nainte de natere?. De
ce darul lui Dumnezeu l batjocoreti i legilor lui te mpotriveti? De ce ceea ce este blestem
tu iei binecuvntare? De ce slaul naterii l faci sla a uciderii? De ce femeia care }i-a fost
dat spre natere de prunci o pregteti pentru ucidere?.
68
b). Argumente liturgice
Rugciunile care se rostesc cu prilejul tainei Sfintei Cununii au mereu n aten}ie sco-
pul cstoriei ca natere de copii. Astfel, mirelui i se face urarea: ,Mrit s fii mire ca Avraam,
binecuvntat s fii ca Isaac, s te nmul}eti ca Iacob, umblnd n pace i lucrnd n dreptate
poruncile lui Dumnezeu. Urare asemntoare se face i miresei: ,Si tu mireas, mrit s fii
ca Sarra, s te veseleti ca Rebeca, s te nmul}eti ca Rahela, veselindu-te cu brbatul tu i
pzind rnduielile Legii, c aa a binevoit Dumnezeu.
La sfritul slujbei, Biserica se roag pentru cei doi miri spunnd: ,Tatl, Fiul i Duhul
Sfnt, Treimea cea ntru tot sfnt i de o fiin} i nceptoare de via}, o Dumnezeire i o
mpr}ie, s v binecuvinteze pe voi. S v dea vou via} ndelungat, natere de prunci
buni, spor n via} i-n credin}.
Aceeai purtare de grij o acord biserica i copiilor nou nscu}i, deveni}i prin Botez
membrele Trupului lui Hristos. Vedem aceasta din rugciunile ce se rostesc, nu numai pentru
mam, ci i pentru copil, la 40 de zile dup natere, cu prilejul mbisericirii: ,Si pe acest
prunc nscut dintr-nsa binecuvinteaz-l, crete-l, sfin}ete-l, n}elep}ete-l, f-l ntreg la minte
i cu bun pricepere, c tu l-ai adus pe acesta i i-ai artat lui lumina cea sim}itoare, ca s se
nvredniceasc i de lumina cea n}elegtoare n vremea pe care tu ai hotrt-o. Si s se numere
mpreun cu turma Ta cea sfnt..
Ct de mult pre}uiete Biserica naterea de copii o dovedete faptul c n calendar se
face pomenire de zmislirea de prunci cu mai multe prilejuri. Astfel, la 24 septembrie
zmislirea Sfntului Ioan Boteztorul; la 8 decembrie - zmislirea Maicii Domnului, iar la 25
martie se face pomenirea cu prznuire a Buneivestiri
69
.
c). Argumentul disciplinei bisericeyti
Legisla}ia bisericeasc a luat atitudine nc dintru nceput fa} de pcatul avortului.
Astfel, Sinodul de la Elvira (306) prin canoanele 63 yi 68 excomunic pe femeia care a
67
Ambigua ctre Ioan, 42, P.S.B. 90, Bucureti, 1983, p. 279.
68
Omilia 24 la Romani, dup M. Kalamaras, o.c.p. 27.
69
John Breck, o.c.p. 328
57
Pcate strigtoare la cer
avortat, oprind-o de la mprtanie pn pe patul mor}ii. Ceva mai trziu, legisla}ia biseri-
ceasc devine mai indulgent cu privire la pedeapsa acordat pentru avort. Canonul 21 al
Sinodului local de la Ancira (314) precizeaz: ,Pe femeile care sunt desfrnate i i omoa-
r ftul i se ndeletnicesc cu pregtirea mijloacelor de avort, hotrrea de mai nainte le-a
oprit pn la ieirea din via} i aceast hotrre se }ine ndeobte, dar, gsind ceva spre a le
trata mai blnd, am hotrt ca vreme de 10 ani s mplineasc n peniten}, potrivit treptelor
hotrte. Dup cum vedem, canonul face derogare de la obiceiul existent, comutnd epitimia
de la oprirea pe via} la 10 ani.
Sfntul Vasile cel Mare n canonul 2 arat c ,cei care dau medicamente avortive
sunt ucigai. Si ei i cele care primesc otrvuri ucigtoare de embrioni. Dar nu trebuie s se
ntind pocin}a lor pn la moarte, ci s se primeasc dup un termen de 10 ani, dar vindecarea
s se hotrasc nu dup timp, ci dup chipul pocin}ei. n canonul 8, marele capadocian
precizeaz: ,.Si cele ce dau doctorii de avort sunt ucigae i cele ce primesc otrvurile care
omoar ftul. Dup cum vedem, Sfntul Vasile cel Mare, fcnd deosebirea dintre uciderea
voluntar i involuntar, consider avortul ucidere voluntar i pretinde epitimie 10 ani
asemenea canonului 21 al Sinodului de la Ancira.
Canonul 91 al Sinodului Trulan (692) precizeaz c ,pe cele care dau doctorii
lepdtoare de ft (provocatoare de avort) i pe cele care primesc otrvuri pierztoare
(omortoare de prunci) le supunem pedepsei ucigaului.
Ioan Postitorul, prin canonul 33, revine asupra epitimiei date de Sfntul Vasile cel
Mare spunnd: ,Vasile cel Mare n canonul su al 2-lea i al 8-lea condamn pe femeile care
stric cu meteugiri pe fe}i n pntece i pe cele ce dau i iau doctorii, pentru ca s-i piard i
ca fe}ii nainte de vreme s cad afar. Noi ns hotrm ca acestora s li se dea cel mult pn
la 5 ani sau i 3 ani.
Din cele de mai sus, vedem c, potrivit legisla}iei bisericeti, avortul este socotit ucidere
voluntar. La nceput se pedepsea prin oprirea de la mprtanie pe toat via}a. Apoi, perioada
epitimiei scade la 20 de ani, apoi la 10 ani, apoi la 5 i la 3 ani. Se apreciaz desigur, c mai
important este intensitatea cin}ei aductoare de vindecare, dect timpul prea mare care pe
unii i-ar putea duce la dezndejde, iar pe al}ii i-ar putea ndeprta de la puterea tmduitoare
a harului, care ,pe cele slabe le vindec.
3.2.6. Urmrile avortului
Avortul are urmri nefaste asupra femeii care avorteaz, asupra familiei i asupra
societ}ii.
a). Urmri fizice asupra mamei Avortul poate crea leziunea colonului uterin,
perfora}ia uterului, hemoragii, stare septic, tromboembolie.
Ascetica
58
La fel, avortul poate duce la obturarea trompelor uterine, la sterilitate, la hemoragii
uterine neregulate, la creterea frecven}ei sarcinilor extrauterine, la creterea frecven}ei
avorturilor ,spontane, la predispozi}ie de natere prematur, la dereglri n perioada a treia a
naterii, precum i la mortalitatea prenatal crescut.
b). Urmri psihice Avortul creeaz de cele mai multe ori femei forme depresive,
sentimente de vinov}ie, insomnii i vise grele, anxietate, frustra}ie, pierderea respectului
fa} de sine, apari}ia rcelii emo}ionale, dereglri sexuale, dereglri comunica}ionale cu par-
tenerul de cstorie i cu copiii deja nscu}i, precum i schimbri dramatice de personalitate.
c). Urmri asupra familiei yi societ(ii Avortul poate aduce cu sine dereglri ale
rela}iilor dintre membrii familiei: pierderea motiva}iei, rceala emo}ional, dezamgirile i
alte stri nevrotice sau psihotice cauzate de omor.
Dup cum s-au exprimat unii romano-catolici, ,n privin}a brbatului care se opune
avortului, el nu are nici un drept n fa}a legii i nu poate apra dreptul la via} al propriului
copil. Mhnirea sa este dublat de sentimente de neputin}. Uciderea i rnete i pe cei vii.
Ea nu cunoate nici o preferin} de gen.
70
Influen}a negativ a avortului asupra societ}ii este de ordin demografic, dat n primul
rnd de scderea dramatic a natalit}ii. Apoi, prin avorturi, societatea poate pierde un even-
tual om de mare folos pentru destinele ei.
Avortul are urmri i asupra celor care particip la efectuarea lui. Medicii, asisten}ii
medicali, surorile medicale i chiar farmacitii resimt indirect vinov}ia crimei, cu rsfrngere
negativ asupra familiei lor, dup cum declar mul}i dintre ei.
3.2.7. Prevenirea avortului prin virtutea nfrnrii
Este cunoscut din rnduiala Legii Vechi c n anume perioade de timp, femeia era
considerat a fi curat, iar n alte perioade se considera necurat, impunndu-se n acest caz i
unele restric}ii sub aspectul evlaviei i al ritualului.
Era prevzut i starea de fertilitate a femeii, cnd procrearea era recomandat spre
nmul}irea neamului.
Acele timpuri au trecut, iar omul contemporan se confrunt cu alte realit}i aflate la
polul opus fa} de cele men}ionate i respectate cu stricte}e de Legea Veche.
Pe de alt parte, a aprut o adevrat industrie de anticoncep}ionale folosite pe scar
larg de femeile ce nu doresc s devin mame, dar n acelai timp doresc s evite avortul.
70
J. Breck, o.c.p. 199
59
Pcate strigtoare la cer
Nenorocirea este c toate anticoncep}ionalele prezint un mare pericol pentru sntatea femeii
i a copiilor ce urmeaz s se nasc.
Pentru evitarea sarcinii i a avortului, dac se urmresc acestea, vom apela la argumente
i la proceduri morale i anume la virtutea nfrnrii. Astfel, se va avea n aten}ie perioada
de fertilitate a femeii. Toate cr}ile i publica}iile de planificare familial sau de educa}ie
sexual, la mod, arat c tiin}ific i practic rmne dovedit faptul c fertilitatea maxim este
ntre 1315 zile a ciclului lunar al femeii, care }ine 28 de zile (cu aproxima}ie 26 sau 30 de
zile). Prin urmare, de la ncetarea ciclului lunar se numr 1315 zile plus-minus 2 zile, mai
precis 1117 zile. n aceast perioad de aproximativ o sptmn, fertilitatea fiind maxim,
se poate evita avortul prin nfrnarea sexual. Mul}i respect aceast nfrnare, al}ii ns,
fiind nenfrna}i sau neglijen}i, folosesc anticoncep}ionalele att de duntoare snt}ii femeii
sau din nefericire mresc numrul avorturilor.
3.3. Euthanasia
n zbuciumul suferin}ei sale cumplite, Franz Kafka spunea pe patul mor}ii medicului
,Daca nu m omori eyti un criminal!
n astfel de condi}ii se pune n discu}ie problema euthanasiei, ca moarte plcut sau
ca dreptul de a sfri demn via}a ajuns la insuportabil!. Dintotdeauna moartea a fost primit
fie cu team, ngrijorare sau cu resemnare, fie cu n}elepciune i curaj. n}elep}ii Eladei au
chiar formulat deviza: ,Maxima philosophia, scientia mori (cea mai mare filozofie este s
tii s mori). ngrijindu-se ca trecerea prin moarte s fie linitit, cu contiin}a datoriei mplinite,
Biserica permanent cere lui Dumnezeu n rugciune: ,sfrit cretinesc vie}ii noastre, fr
durere, nenfruntat n pace i rspuns bun la nfricoata judecat a lui Hristos.
3.3.1. No(iunea yi interpretarea euthanasiei
n timpurile mai noi, grija acordat suferinzilor s-a prelungit cu aten}ia ce se cuvine
muribunzilor, lund fiin} thanatologia, cu adevrate reguli i proceduri de asistare a omului
aflat pe patul mor}ii. n acelai cadru, al dreptului de a muri demn, este i euthanasia. Sintagma
a fost pus n circula}ie de ctre Francis Bacon (1561-1626)
71
i nseamn ,moarte bun,
,moarte uoar, plcut (de la grecescul: ,eu bine, bun i ,thanatos moarte); sau ntr-o
71
Prot. Dr. Marcu Bnescu, Reflexii teologice n legtur cu eutanasia, n rev. Mitropolia Banatu-
lui, nr.1/ 1986, p. 8
Ascetica
60
defini}ie mai pu}in cretin: ,arta de a sfri bine, frumos, agreabil i demn enigmatica (i nu
totdeauna agreabila) existen} uman
72
.
Modul de a n}elege i de a aborda euthanasia este n func}ie de felul n care este
n}eleas via}a. Si aici prerile sunt diferite. Pe de o parte, eticienii vitaliyti, se refer la
datoria pe care fiecare om o are de a cultiva ,calitatea vie(ii proprii. Ei spun, n primul rnd
c valoarea vie}ii umane este inegal i depinde de condi}iile i de capacit}ile individuale. n
al doilea rnd, ei afirm c via}a este o posesie, de aceea fiecare este autonom, putnd face cu
ea ceea ce dorete. n al treilea rnd, neadmi}nd c Dumnezeu sau alt principiu transcendent
este ,n}elesul ultim al vie}ii umane, persoanei i revine dreptul de a-i organiza via}a dispunnd
i de sfritul ei, dup bunul plac.
Pe de alt parte, eticienii creytini sus}in sacralitatea vie(ii, n}elegnd c Dumnezeu
este izvorul vie}ii iar via}a este darul Lui. Sacralitatea vie}ii ca dar de la Dumnezeu i nu ca
posesie, impune s fie chivernisit dup voia Lui i nu dup placul fiecruia. Bine chivernisit,
darul lui Dumnezeu, se cuvine la sfrit a-I fi restituit Lui, spre o mplinire venic n mpr}ia
Sa
73
.
Pe temeiurile acestor moduri diferite de a aborda via}a s-au formulat i concep}iile
bioeticii.
Dac, aa cum spun eticienii vitaliti, via}a este o posesie de care fiecare poate dispune
autonom, atunci problema euthanasiei, a avortului, a suicidului, a procrerii etc., devin
probleme personale. Dar dac, aa cum sus}in eticienii cretini, via}a este darul lui Dumne-
zeu, El fiind n acelai timp Stpnul vie}ii i al mor}ii, omul are responsabilitatea modului
cum va chivernisi darul lui Dumnezeu. n acest caz, toate problemele bioeticii vor fi interpretate
n viziunea sfin}irii vie}ii, ca bun chivernisire a darului lui Dumnezeu, spre a I-l putea oferi
Lui cu contiin}a curat i mpcat, cu contiin}a datoriei mplinite. n felul acesta, calitatea
vie}ii este n func}ie de buna ei chiverniseal, adic de sfin(enia persoanei, pentru ca darul
vie}ii primit de la Dumnezeu s-I poat fi oferit ca sfin}enie i nu ca pcat.
Prin urmare, dac eticienii vitaliti sus}in calitatea vie}ii detaat de sacralitatea ei,
eticienii cretini vor interpreta toate aspectele bioeticii prin mbinarea calit(ii yi sacralit(ii
vie(ii, avnd ca temei faptul c omul este persoana care poart n sine chipul lui Dumne-
zeu, de la zmislire pn la moarte yi chiar dincolo de moarte, n comuniunea veynic a
lui Dumnezeu.
72
Prof. dr. Eduard Pamfil, Euthanasia, n vol. ,Medicina modern i rspunderea medicului",
Timioara, 1970, p. 49
73
Pr. Prof. dr. John Breck, o.c.p. 264267
61
Pcate strigtoare la cer
3.3.2. Problema euthanasiei
Simplificnd datele problemei, vom arta c euthanasia vizeaz n mod expres existen}a
uman, care la un moment dat devine insuportabil. Aceast ,simplificare poate avea ns,
n spatele ei, interese, manevre i consecin}e extrem de variate i periculoase, nct euthana-
sia nu este o simpl ,art de a muri bine, ea implicnd deopotriv interesul juritilor,
psihologilor, eticienilor i nu n ultimul rnd al teologilor. De aceea, euthanasia ridic un
complex de probleme. Privit ns, ca simplu act medical, n concret, euthanasia ca moarte
uoar este privit ca o metod tehnologic de provocare de ctre medic a unei mor}i precoce,
nedureroase, unui bolnav incurabil pentru a-i curma astfel suferin}a prelungit.
74
Pe de alt parte, Asocia}iile care o sus}in (prescurtat: ADMD Asocia}ia pentru Dreptul
de a Muri Demn), nc din 1980 numesc euthanasia act voluntar, ca dreptul de a muri demn.
De pild, la congresul organizat de ,Federa}ia Mondial a Asocia}iilor pentru dreptul de a
muri demn, Nisa, 2023 septembrie 1984, se arta c euthanasia semnific administrarea
unui medicament de ctre medic unui bolnav incurabil, ajuns ntr-o stare preletal, pentru a-i
curma suferin}ele, adic pentru a-i grbi moartea, avnd consim}mntul subiectului sau al
membrilor familiei.
75
Astfel, euthanasia apare ca un mercy killing (ucidere din mil).
76
Pe de alt parte, se face deosebirea dintre euthanasia activ, ca moarte dulce, realizat
de un ter}, dar neacceptat din punct de vedere legislativ; i euthanasia pasiv sau
orthothanasia care privete dreptul oricrei persoane majore, sntoase din punct de vedere
psihic de a se opune prelungirii vie}ii sale n mod artificial prin folosirea tehnicilor moderne.
77
Euthanasia, ca drept de a muri demn, implic posibilitatea de a alege timpul i modul
de a-}i sfri via}a. De aici i o posibil corela}ie dintre euthanasie i suicid. Euthanasia, ca
act voluntar, poate fi socotit suicid asistat, mai precis, un suicid prin intermediar (implicnd
responsabilitatea medicului). Suicidul propriu-zis, ns, este un act strict personal, el putndu-se
efectua dup voin}a proprie i prin mijloace liber alese. Pe de alt parte, euthanasia se refer
la boala incurabil, pe cnd suicidul are cauze multiple i o sfer de aplicare mult mai variat.
74
Gheorghe Scripcaru, Aurora Ciuc, Vasile Astrstoae, Clin Scripcaru, Bioetica, tiintele vietii
i drepturile omului, Iai, 1998, p.193
75
Rev. ,L'actualit religieuse dans le monde, Paris, nr.16/ 15 oct. 1984, p.4145
76
Lisa Sowle Cahill, Le droit la mort d'autrui, rev. Concilium, nr. 199 / 1985, p.49
77
Gh. Scripcaru i colab., o.c.p. 193
Ascetica
62
3.3.3. Privire asupra euthanasiei n antichitate
Se tie din istorie c din dorin}a de a avea buni rzboinici, n Sparta, copiii
nscu}i cu malforma}ii sau debilii mintali erau sacrifica}i.
Unele triburi germanice i ngropau btrnii de vii. n multe pr}i ale Indiei, btrnii
erau sufoca}i cu nmol i arunca}i apoi n apele Gangelui.
78
Tribul Ibos din Africa Oriental i arunca copiii nscu}i gemeni spre a fi sfia}i de
animale slbatice.
79
Aceeai soart trist o aveau i copiii apar}intori unor triburi slbatice, pentru simplul
motiv c, din lips de hran, nu li se putea asigura alimenta}ia.
S-a remarcat c ,infanticidul a fost mult vreme o practic acceptat i aplicat n caz
de nevoie, alturi de abandonarea, nengrijirea copiilor. De asemenea, copiii bolnvicioi i
infirmi, lipsi}i de perspectiva de a-i ctiga singuri existen}a, au fost de multe ori sacrifica}i,
chiar i la popoarele civilizate, ca romanii, grecii, japonezii..
80
Chiar i acum exist cazuri de euthanasie la eschimoi sau la unele triburi din Indonezia
sau din India. De pild, ,la battakii din Sumatra, tatl ajuns la btrne}e i invit pe copiii si
s-i mnnce carnea. Apoi urc ntr-un copac, se las s cad jos ca un fruct copt, dup care
cei din familie l omoar i l mnnc.
81
n Vechiul Testament, regele Saul nvins de filisteni, pentru a nu fi expus unei mor}i
nedemne, ,lundu-i sabia, s-a aruncat n ea. Apropiindu-se ns armata dumanilor saul
cere unui osta: ,apropie-te de mine i m ucide, c durerea mor}ii m-a cuprins i sufletul meu
e tot n mine. Executnd ordinul i relatnd cazul lui David, fapta sa a fost pltit cu moartea
(II Regi 1, 115).
Se relateaz, apoi, despre Abimelec c dup ce i-a fost spart capul cu o piatr, a cerut
unui tnr s-l ucid (Judectori 9, 5354).
Putem cita i pe Samson, care refuznd totalul dispre} al dumanilor, prefer s moar alturi
de ei sub prbuirea zidurilor casei unde se aflau (Judectori 16, 30).
Euthanasia, ca moarte bun, ,preferat, echivaleaz n acest fel cu jertfirea de sine,
ca act de eroism, fapt ce va fi des ntlnit n via}a conductorilor de popoare, care i identific
moartea cu idealul luptei lor.
78
Constantin Maximilian, Drumurile sperantei, Bucureti, 1989, p.127
79
P.P. Negulescu, Destinul omenirii, vol III, f.a., p. 346
80
Traian Herseni, Sociologia, Bucureti, 1952, p. 524
81
Pr. Claudiu Dumea, Omul ntre ,a fi" sau ,a nu fi", Bucureti, 1998, p. 100
63
Pcate strigtoare la cer
3.3.4. 'Pregtirea pentru moarte
- n concep(ia filosofiei antice -
n(elep(ii Eladei au fcut din ccxc 0uvxou (Phaidon, 64a; 67e) (pregtirea pentru
moarte) defini}ia nsi a filosofiei, ca suprem nv}tur de a-}i tri via}a demn. Astfel,
,melete thanatou nsemna pentru ei nentrerupta exersare n practicarea mor}ii, fa} de via}a
trupeasc accidental i neltoare, n favoarea vie}ii n}elepte care promoveaz prin filosofie
valorile eterne ale sufletului omenesc. Iat cuvintele lui Platon: ,Cei care sunt filosofi n
adevratul n}eles al cuvntului se ab}in de la orice dorin} a trupului, rezistnd cu drzenie i
nelsndu-i-se prad. Ei nu se sperie, ca mul}imea iubitorilor de averi, s-i piard bunul lor
i s cunoasc srcia; i nu se tem ca iubitorii de putere i de onoruri, de lipsa de cinstire i
de nume bun, legate de via}a lor nenlesnit. Si atunci, se }in departe de dorin}ele acestea.
Cei crora le pas de sufletul lor i nu triesc doar ca s-i plsmuiasc trupul, aceia spun
tuturor acestor lucruri ,rmas bun (chairein formul de salut prin care sufletul se desparte
de trup i rmne el nsui. n.n.). Iubitorii de cunoatere tiu c, atunci cnd filosofia a pus
stpnire pe sufletele lor, acesta este nchis i ferit de trupul su i c, n loc s cerceteze
realit}ile nemijlocit i cu propriile sale puteri, era silit s le priveasc dinuntrul temni}ei
(trupului n.n.) acesteia i s se tvleasc n deplin netiin}. Stiu bine iubitorii de cunoatere
n ce stare se afl sufletul lor cnd s-a nstpnit pe el filosofia i c dup aceea, ea, filosofia,
i ncurajeaz cu blnde}e i ncepe s-i elibereze, artndu-i ct de iluzorii cunotin}e ne d
att privirea sau auzul, ct i orice sim}, ncercnd s-l conving s se fereasc de a se mai
folosi de ele mai mult dect strictul necesar, mbiindu-l, dimpotriv, s se adune i s se
strng n el nsui. (Phaidon, 82c83a).
De aici vedem c n concep}ia marilor n}elep}i ai Eladei pregtirea pentru moarte
echivala cu pregtirea sufletului de a-i afla propria spiritualitate, prin eliberarea de trup,
considerat ,nchisoare (temni}) care l nrobete prin poftele carnale ale sim}urilor.
Desigur, acest concept filosofic este cu totul altceva dect ceea ce numim noi euthanasie.
Este totui interesant pledoaria pe care o fceau n}elep}ii antici n privin}a biruin}ei spiritului
prin eliberarea de sub ctuele poftelor carnale. ntr-un fel, este i aceasta o moarte plcut, n
sens moral-spiritual.
3.3.5. Aspecte ale euthanasiei n epoca modern
nc din 1835 au aprut n Anglia micri n favoarea euthanasiei. Extinzndu-se i n
alte }ri, s-a constituit Federa}ia Mondial a Societ}ilor pentru Dreptul de a Muri.
Ascetica
64
naintea primului rzboi mondial, euthanasia devine ,ultra modern. S-au constituit
mai multe proiecte pentru legiferarea euthanasiei. Unul dintre ele a fost ntocmit de Roland
Gerkan, n apte paragrafe, dup cum urmeaz: 1. Orice bolnav incurabil are dreptul euthanasiei
sau, cu alte cuvinte, are dreptul s cear ajutorul medicului pentru a muri. 2. Pentru ctigarea
acestui drept, bolnavul trebuie s se ndrepte ctre judectoria competent. 3. Pe baza cererii,
judectoria dispune vizitarea bolnavului prin medicul judectoriei i al}i medici. Vizita medical
trebuie s aib loc cel mai trziu la opt zile de la naintarea cererii. 4. Despre vizita medical
se ia protocol, nsemnndu-se prerea tiin}ific a medicilor dac boala este incurabil sau
nu. 5. Dac pe baza vizitei medicale se poate constata c boala dup toat probabilitatea se va
sfri cu moartea, judectoria va acorda bolnavului dreptul la euthanasie, iar n caz contrar
cererea se respinge. 6. Cine, la dorin}a expres, omoar pe bolnav fr durere nu se pedepsete,
dac n conformitate cu paragraful 5 i s-a votat bolnavului dreptul la euthanasie sau dac prin
cercetare ulterioar se poate constata c respectivul suferea de vreo boal incurabil. 7. Cele
cuprinse n paragrafele 16 au valoare i pentru cei schilavi
82
Accente tragice va primi euthanasia mai trziu, cnd s-au fcut abuzuri cu dreptul de a
muri demn. Astfel, pentru promovarea eugeniei, n Germania nazist, ntre 1934-1944, au
fost asasinate 75.000 persoane handicapate : epileptici, retarda}i mental, psihopa}i, etc.
83
De men}ionat faptul c n timpul nazismului, euthanasia a devenit o adevrat ,tehnic
medical de exterminare. Utilizarea monoxidului de carbon i apoi a Zyklon Bului, gaze att
de toxice, a constituit o adevrat ucidere ,omeneasc, nct s-a pus legitima ntrebare: care
este pozi}ia i rolul medicului n alegerea modalit}ilor de suprimare a vie}ii? Un psihiatru
nazist, fiind ntrebat dac are procese de contiin} sau vise care s-l tulbure n urma asasinatelor
la care asistase sau a destinuirilor colegilor si, a rspuns c el nu a omort niciodat, iar
calitatea de medic i permite pozi}ia de ,outsider.
84
n alt ordine de idei, n prezent a aprut o bogat literatur ce justific i cere aplicarea
euthanasiei. Au luat fiin} multiple societ}i civile ce pledeaz n favoarea euthanasiei, precum
n Anglia, Societatea de Refuz a Tratamentului Leucemiilor. Legiferarea euthanasiei a avut
loc n Olanda, cu aplicare pentru bolnavii incurabili, n lipsa unor alternative terapeutice,
dup o cerere contient i repetat, avizat de medicul de familie i cu verificarea medico
legal a ntregului dosar. n Australia se adaug monitorizarea actului prin computer, totul
fiind reglat pentru o injec}ie letal cu efecte de 30 de secunde. n Oregon se pretinde o cerere
fcut cu obstina}ie, adic de cel pu}in trei ori.
85
n replic, exist i o ac}iune contra euthanasiei,
plecndu-se de la ideea sacralit}ii vie}ii i a necesit}ii de valorizare etico-religioas a suferin}ei
umane. Conceptul drepturilor omului, ca o nou ideologie etic, proclam c via}a e
82
Dr. Alexandru Rusu, Euthanasia, n rev. Cultura cretin, nr.3/1914, p. 90
83
C. Maximilian, o.c. p. 127
84
Gh. Scripcaru i colab., o.c. p. 194
85
Idem, p.188
65
Pcate strigtoare la cer
inalienabil, sacr, unic i inviolabil att fizic, ct i spiritual. Constitu}iile statelor lumii
refer no}iunea de demnitate la via} i nu la moarte. La fel i mesajul medicinii este de a
lupta pentru via} i nu de a justifica moartea. Dup cum a declarat n 1987 Asocia}ia Medical
Mondial, omorul din compasiune este contrar profesiunii medicale. Din punct de vedere
moral, a lsa bolnavul s moar din ini}iativa medicului, este ca i cum l-ai omor.
86
Legisla}ia romneasc nu a avut pozi}ie constant fa} de euthanasie. Codul penal
romn din 1937 admite euthanasia cu condi}ia ca boala s fie incurabil, actul s fie cerut n
mod repetat, iar consim}mntul s fie dat n condi}ii legale. Alte legisla}ii prevedeau i
obligativitatea unei expertize, precum i autorizarea din partea tribunalului.
87
Actualul cod penal specific prin art. 174 c administrarea unui medicament care
provoac moartea este ,omor svrit cu inten}ie i cu premeditare.
3.3.6. Neacceptarea euthanasiei active
Rezervele fa} de legiferarea euthanasiei active ca oprire medical inten}ionat a vie}ii
umane se refer sigur i la fa}a ei ascuns, la consecin}ele ce le-ar putea avea, la ,implica}iile
prevzute i neprevzute, asasinate acoperite de lege, de la avort pn la genocid. Suferin}a
omului ar spori, panica ar deveni permanent, mai ales pentru btrni i infirmi, cnd ntlnirea
cu medicul ar implica o probabilitate de moarte imediat; fie ea orict de ,euthanasiac.
88
Dei sus}inut i practicat, infanticidul nu poate fi nici el acceptat. A ucide copiii din
mil, spre a-i scuti de suferin}, fiindc s-au nscut montri i nu au nici o motiva}ie a existen}ei,
fiind toat via}a o povar social, nu poate fi legalizat. Mul}i oameni de tiin} cer tot mai
mult s se renun}e chiar la cuvntul ,monstru, cnd e vorba de o fiin} uman. Numai
embriologia i taratologia pot fi ,fabrici de montri. Si ntr-adevr, practicile medicale sunt
att de dezvoltate, nct pot rezolva cazuri delicate de malforma}ii, de siameze, de handicapa}i,
etc., nct mai nti trebuie s se fac totul pentru salvarea copilului i nu s i se aplice eutha-
nasia.
Pe de alt parte, am vzut c partizanii euthanasiei motivau c aceasta ar fi un act de
mil, mai precis ,uciderea din mil. Mergnd mai departe, s-ar putea spune c, ntr-o astfel
de situa}ie, euthanasia s-ar putea considera ,o fa} vzut a iubirii cretine. Afirma}ia este
ns fals, fiindc mila pornit din iubire nu ucide niciodat pe nimeni ! Ea salveaz via}a,
nct ar fi greit s fie pus n folosul mor}ii. ,Mila remarc Orest Bucevschi e prins
adesea n fluiditatea sentimentului de o clip, determinnd i fapte care pot apsa o via}
86
Ibidem, p. 188-189
87
Ibidem
88
M. Bnescu, o.p.c. 15
Ascetica
66
ntreag asupra contiin}ei. Ea are nevoie n faptele sale i de luminile ra}iunii, trebuind s
}in seama i de cuprinsul altor obliga}ii morale.
89
Eticienii ortodoci au formulat mai multe temeiuri, pe baza crora nu accept euthana-
sia activ.
Acestea sunt:
Via}a uman, creat de Dumnezeu i purtnd chipul divin, e sfnt prin nsi natura ei
i trebuie mereu respectat i protejat ca atare.
Principiul slujirii cere ca momentul mor}ii i cel al zmislirii s rmn n minile lui Dumne-
zeu; El singur e deasupra vie}ii, a mor}ii i a procesului mor}ii. Exist o ,vreme de a tri i o
vreme pentru a muri, iar acea vreme trebuie s rmn hotrt de Dumnezeu.
Trebuie fcut orice efort pentru refacerea pacientului pn la un nivel optim al snt}ii;
via}a pacientului i pstreaz totui valoarea sa ireductibil, chiar i atunci cnd nu mai poate
fi rectigat ntreaga sntate.
Potrivit eticii ortodoxe nu poate fi justificat oprirea activ a vie}ii omeneti, chiar i
n cazurile de boal n stadiul final, nso}it de suferin} grea. Aadar, euthanasia activ, inclusiv
sinuciderea asistat de medic este interzis, indiferent dac pacientul i exprim sau nu dorin}a
de-a muri, adic indiferent dac exist sau nu consim}mntul su.
90
3.3.7. Orthothanasia
Dac euthanasia activ nu poate fi acceptat de pe pozi}ia eticii ortodoxe, euthanasia
pasiv sau orthothanasia poate fr ndoial avea o motiva}ie. Eticienii ortodoci au stabilit
c ,n cazurile de boal aflate n stadiu final (unde procesul mor}ii este ireversibil, iar moartea
iminent), este totui permis ca sus}inerea vie}ii s nceteze, sus}inere ce nu nseamn mai
mult dect o povar pentru pacient. n special n cazurile de ,moarte cerebral, men}inerea
pacientului prin sisteme de ntre}inere a vie}ii este imoral i nu doar ,inutil. Chiar dac
bolnavul, sub influen}a aparatelor, respir i-i bate inima, nu poate fi vorba n cazul mor}ii
cerebrale, dect de un ,cadavru care respir. Stanley Harakas, recunoscut unanim ca ,decanul
eticienilor ortodoci din SUA, a spus: ,Cnd o dovad mai mult dect suficient sus}ine
ipoteza c pacientul este bolnav n stare final, medicul, pacientul, familia i to}i ceilal}i
implica}i nu sunt obliga}i moral i nu ar trebui s se simt obliga}i s rspndeasc energie,
timp i resurse, ntr-un efort prost direc}ionat de nfruntare a mor}ii. Folosirea
medicamentelor, a opera}iilor chirurgicale, chiar i a organelor artificiale este legitim cnd
exist ansa ntemeiat c acestea vor folosi la redarea, n timp util, a func}ionrii normale
89
Euthanasia, n vol. Prinos nchinat patriarhului Nicodim cu prilejul mplinirii vrstei de 80 de ani,
Bucureti, 1946, p. 115.
90
Pr. Prof. Dr. John Breck, o.c.p. 281282.
67
Pcate strigtoare la cer
sau aproape normale al ntregului sistem al organismului. Folosirea lor e terapeutic. Cu toate
acestea, exist o limit etic n folosirea lor. Organele distincte pot fi ajutate artificial s
func}ioneze atunci cnd ntregul sistem al organismului a ncetat s func}ioneze. Dar dac nu
exist dovada unei activit}i a creierului n special, putem foarte bine spune i din punct de
vedere religios, c pacientul nu mai este n via}. Numai anumite organe func}ioneaz. n
acest caz, folosirea de mijloace artificiale pentru a ntre}ine func}ionarea organelor, este
greit
91
.
Orthothanasia este aprobat oficial i de ctre forurile interna}ionale, nc din deceniul
al VII-lea al secolului trecut. Astfel, Rezolu}ia Consiliului Europei precizeaz c n moartea
vegetativ familia poate cere ntreruperea reanimrii. Autorizarea ntreruperii reanimrii se
recomand a fi fcut de comisii formate din juriti, teologi, psihologi i medici. Dar n definirea
momentului mor}ii trebuie s se }in cont numai de interesele bolnavului.
Adunarea Parlamentar a Consiliului Europei, prin Rezolu}ia 779 /1976, stabilete c
scopul exclusiv al practicii medicale nu este numai acela de a prelungi via}a, ci i acela de a
recunoate bolnavului ,dreptul de a nu suferi inutil.
La 20 aprilie 1977, Academia Elve}ian de Stiin}e Medicale a adoptat o directiv n
conformitate cu care medicul, n cazul persoanelor ale cror afec}iuni evolueaz inevitabil i
care nu ar mai putea fi contiente, este liber s nu mai foloseasc nici una din resursele
terapeutice apte s-i prelungeasc via}a.
Pe plan jurispruden}ial, decizia Cur}ii Supreme a statului New-York din decembrie
1979, a avizat debranarea aparatului respirator al unui bolnav n vrst de 83 de ani, fr
anse de salvare.
Adunarea Medical Mondial, n Declara}ia asupra fazei finale a bolii, adoptat n cea
de a 35-a sesiune a Adunrii Medicale din 1983, men}iona c medicul se va putea ab}ine de la
orice tratament medical, dac nimeni nu poate spera c acesta ar fi favorabil pacientului.
92
Un alt aspect ce nu poate fi neglijat atunci cnd ne referim la orthothanasie se refer la
autonomia pacientului. ,Dac pacientul aflat pe moarte a declarat, printr-un Testament al
vie}ii, ori printr-un alt act referitor la ngrijirea snt}ii, c nu dorete folosirea de mijloace
,extraordinare care ar prelungi doar procesul mor}ii, atunci suntem obliga}i moral s-i
respectm cererea. Acelai lucru este valabil n ce privete un ,DNR (,nu resuscita}i!)
ordin nregistrat pe fia unui pacient. Principiul autonomiei pacientului presupune un astfel
de respect din partea ngrijitorilor, a familiei i a altora ce ar putea fi aviza}i, inclusiv tribunalele
; altfel cdem ntr-o form de ,paternitate, care presupune c echipa medical sau alt grupare
este mai n msur dect pacientul s ia decizii asupra ngrijirii snt}ii i a ceea ce este n
interesul pacientului. No}iunea tradi}ional de ,paternitate tindea s accentueze nevoile per-
cepute ale pacien}ilor, iar nu drepturile lor. Se presupunea c echipa de medici era ntr-o
91
Idem, ibidem
92
Gh. Scripcaru i colab., o.c.p. 194195v
Ascetica
68
pozi}ie mai bun dect pacientul pentru a afirma acele nevoi i, ca urmare, pentru a determina
tratamentul cel mai potrivit. Cu dezvoltarea tehnologiei pentru sus}inerea vie}ii i datorit
valorilor contradictorii ale societ}ii pluraliste, eticienii au propus o paternitate ,slab sau
limitat, care respect nevoia de consim}mnt informat (sau n cunotin} de cauz) din
partea pacientului, recunoscnd c, n anumite mprejurri, ar putea fi nevoie de interven}ie
pentru a opri pacientul s-i fac ru siei (de ex. prin sinucidere). Respectul pentru libertatea
personal sau pentru autonomie trebuie pus n echilibru cu interesul pentru rolul i
responsabilit}ile pacientului n comunitatea social, familial i bisericeasc. Aceast grij
justific unele forme limitate de paternitate. Cu toate acestea, o astfel de paternitate ar trebui
s fie convingtoare, iar nu obligatorie.
93
Un alt aspect legat de orthothanasie este cel al ngrijirii sufleteti i trupeti a celui
aflat n fa}a mor}ii, spre a nu fi lsat prad dezndejdii i disperrii.
Sub aspect sufletesc, pe lng nso}irea iubitoare din partea familiei i a prietenilor,
este nevoie ca ,Biserica s-i exercite func}ia preo}easc prin oferirea persoanei muribunde
lui Dumnezeu, prin rugciune, prin gesturi de iubire, de compasiune i mijlocire n numele
ei.
94
Sub aspect fizic, se va avea n aten}ie calmarea durerilor provocate de boala aflat n
stadiul ei terminal, tiin}a medical propune pentru pacientul care ireversibil i grabnic se
ndreapt spre moarte, deshidratarea i retragerea hranei. S-a constatat c n situa}ia lipsei de
hran i de ap, organismul activeaz azotemia, producnd analgezice naturale, precum:
endorfine, encefaline i neurohormoni. Un cercettor arat c ,imperativul tehnologic de a
lsa pacien}ii s moar n echilibru de electroli}i i bine hidrata}i e un grav deserviciu. Acesta
servete doar la ob}inerea efectului sedativ al azotemiei. n consecin}, nu numai c sporete
percep}ia durerii, dar se adaug, de asemenea, la agonia psihic a pacientului, care e }inut n
stare de trezire, pentru a-i da seama n orice clip de situa}ia lui disperat.
95
Un alt cercettor
vine, n plus, cu precizarea c ,hidratarea continu duce la creterea nivelului durerii i a
disconfortului trit de ctre bolnavul aflat n faza terminal, ducnd i la complica}ii ale
diferitelor func}ii: renal, pulmonar, gastrointestinal.
96
Astfel, activitatea celular nceteaz
i, n mod natural, apare coma i moartea. Se impune ns, ca n cazul deshidratrii s se
urmreasc starea membranelor mucoase ale pacientului. Acestea pot fi hidratate cu ajutorul
cuburilor mrunte de ghea} i a tampoanelor de glicerin, special preparate n acest sens. Se
impune, apoi, cuvenita aten}ie atunci cnd e vorba de absorb}ia morfinei i a altor medicamente,
c hidratarea este imperios necesar. Pe de alt parte, n numele demnit}ii i libert}ii umane,
93
J. Breck, o.c.p. 287
94
Idem, p.288
95
F.R. Arrams, MD, ,Withholding treatment when death is not imminent, Geriatrie, vol. 42, 5 mai
1987, p.77-84, dup J. Breck, o.c.p. 297
96
Paul C. Rousseau, MD, How Fluid Deprivation Affects the Terminally, R.N., ian 1991, p.7376.
dup J. Breck, o.c.p. 297
69
Pcate strigtoare la cer
orice bolnav n stadiul terminal, trebuie s primeasc la cerere hrana i apa necesar, chiar
dac n prealabil a semnat un Testament al vie}ii prin care respingea toate msurile de sus}inere
a vie}ii.
97
Iar pentru ca pacientul muribund s nu fie copleit de anxietate i de disperare,
atunci cnd, neputnd s-l mai ajute, echipa medical de retrage, Biserica trebuie s se apropie
i s-l asiste, ntrindu-i credin}a i ncrederea n dragostea lui Dumnezeu, care niciodat nu-l
va prsi.
n concluzie, dincolo de toate aceste discu}ii, ,singura euthanasie (moarte bun) pentru
cretin este panica acceptare a sfritului vie}ii sale pmnteti, cu credin}a i ncrederea n
Dumnezeu i n promisiunea nvierii.
98
3.4. Suicidul - pcat strigtor la cer
yi pcat mpotriva Duhului Sfnt
Suicidul sau sinuciderea, ca luare sau curmare a propriei vie}i printr-un act de voin}
liber, este socotit ca un drept al persoanei de a dispune de propriul su corp.
Suicidul a fost interpretat sub aspect etic, de-a lungul istoriei, fie ca layitate n fa}a
vie}ii, fie drept curaj yi demnitate n a depyi dezonoarea yi umilin(a.
Avnd implica}ii sociale cu consecin}e multiple, suicidul a intrat n preocuprile
sociologilor, juritilor, psihologilor, filosofilor, litera}ilor i, nu mai pu}in, se afl n aten}ia
teologilor i a Bisericii.
Interesul lumii pentru suicid este dovedit i prin aceea c s-a deschis chiar o Societate
Interna(ional de Suicidologie. Sus}intorii suicidului fac tot mai mult caz de dreptul
persoanei de a dispune de propriul su corp, ca mod de exprimare a libert}ii i a
responsabilit}ii sale n lume. n SUA exist Societatea Hemlock, cu tendin}a amgitoare de
a ,institu}ionaliza sinuciderea, ca un mod de a sfri via}a n pace i cu demnitate. S-a pus
chiar n micare, n scopuri suicide, ,mayina mor(ii, de ctre medicul Jack Kevorkian. Pentru
cei ce vor s se sinucid, tot n SUA, au fost create aa-zisele ,case de plecare, respinse ns
de cealalt parte a lumii.
Spre a ne face o imagine asupra practicii sinucigae, Hristu Andrutsos ne prezint
dup Morelli, o statistic din Italia secolului al XIX-lea, privind numrul mereu crescnd al
suicidurilor. Astfel, se arat c la un milion sunt cazuri de sinucidere apar}innd urmtoarelor
clase sociale: 618 oameni de tiin}, 218 avoca}i i judectori; 355 nv}tori i pedagogi; 201
din lumea medical; 324 din administra}ia public; 80 din industrie; 277 din comer} i 27
dintre agricultori. n Fran(a, numrul celor care s-au sinucis a urcat de la 54 la150 /milion.
97
J.Breck, o.c.p. 399
98
Idem, p.282
Ascetica
70
Pe clase, sinuciderea raportat la un milion se prezint astfel: 83 servitori; 159 din industrie;
93 din transporturi i comer}; 510 din aa-numitele profesiuni libere i 111 dintre agricultori.
n Prusia, numrul sinucigailor a crescut de la 70,2 la 170,5; iar n Europa ntreag, numrul
sinucigailor se ridic anual la 50.000 60.000, iar totalitatea celor care s-au sinucis n lumea
ntreag, ntr-un deceniu, mai precis, ntre 18811893 se ridic la 454689.
99
Se apreciaz c popula}ia sinuciderilor crete paralel cu vrsta. Btrnii trecu}i de 85
de ani se sinucid de 13 ori mai des dect tinerii. Explica}iile sunt multiple, ncepnd cu
depresiunile endogene (30) pn la incapacitatea moral de a accepta mbtrnirea (25).
Btrnii se sinucid tcut, mai ales cnd, interna}i n cmine de ctre familiile lor, au ajuns la
certitudinea c sunt complet inutili. Dup btrni, urmeaz bolnavii cronici, prsi}i i apsa}i
pn la insuportabil de nsingurare. Urmeaz apoi toxicomanii. S-a remarcat c frecven}a
sinuciderilor crete n perioadele de crize economice. n fine, se re}ine faptul c cei mai mul}i
care se sinucid sunt brba}ii i nu femeile; i mai ales n perioadele de var dect iarna.
100
Pe de alt parte, codul penal incrimineaz pe cel ce determin sau nlesnete sinuciderea
(art. 179), iar Biserica l exclude pe sinuciga din comuniune, considernd c, de fapt, el s-a
autoexclus prin nsi fapta sa.
3.4.1. Cauzele suicidului
Cauzele care determin suicidul sunt multiple i evidente tuturor. Ele sunt variate ca
via}a nsi.
1. Suicidul poate fi generat de un eec de ordin colar, profesional, familial (decep}ii
n dragoste, divor}, maltratri), economic (omaj, faliment).
2. Suicidul poate fi efect al refuzului de a primi transfuzie de snge atunci cnd situa}ia
o impune.
3. Suicidul poate aprea ca protest fa} de puterea de stat, concretizat prin ,greva
foamei sau, ceva mult mai dur, prin protestul manifestat prin ,a-}i da foc n public.
4. Suicidul poate fi cauzat de tratamentele abuzive din penitenciare sau prin aplicarea
torturilor n cazul instrumentrii unui proces.
101
5. Suicidul poate fi ntlnit i ca protest n cazul unei sentin}e nedrepte, spre
demonstrarea eroic a nevinov}iei.
6. Suicidul ca incapacitate moral de a suporta condamnarea la moarte, meritat sau
nemeritat.
99
Sistem de moral, trat. Dr. Ioan Lancrnjan i Prof. Ermis Mudopoulos, Sibiu, 1947, p. 181182
100
Constantin Maximilian, Drumurile sperantei, Bucureti 1989, p.126
101
Gh. Scripcaru i colab., o.c.p. 195196
71
Pcate strigtoare la cer
7. Suicidul ca euthanasie n cazul bolilor incurabile, ale cror dureri devin
insuportabile.
8. Suicidul poate fi i consecin}a mustrrilor de contiin} i a dezndejdii care sufoc
via}a sufleteasc, cum a fost cazul lui Iuda.
9. Pe lng aceste forme de suicid, ntlnim i sinuciderea promovat 'pe firm
religioas, cum a fost n 1979/1980 secta sinuciga din Guiana, unde sute de oameni au
acceptat s renun}e la via}. Dou decenii mai trziu, n 1997, secta numit 'Poarta Paradisului
a determinat, la San Diego, 39 persoane s se sinucid.
10. Ne putem referi la acceptarea sinuciderii i ca expresie a eroismului moral creytin.
Este cunoscut faptul c fecioarele cretine att de mult }ineau la castitate, nct preferau
sinuciderea cnd era vorba de un act de violare ndreptat contra lor. Sfntul Ambrozie laud
n acest sens pe Sfnta Pelaghia, care, spre a nu fi violat s-a necat.
11. Prin secolele XIIIXV apare la samuraii japonezi obiceiul sinuciderii eroice numit
harakiri (sau seppuku), ceea ce nseamn 'a-i spinteca burta. Samuraii, ca i conductori
militari, exaltnd ideea de onoare i de sacrificiu pentru Suveran, dispre}uiau total moartea.
Cnd s-a pus problema s evite umilin}a captivit}ii, spre a demonstra fidelitatea fa} de stpn
sau, pentru a protesta contra unei atitudini de nedreptate venit din partea unui superior, a
aprut aceast sinucidere eroic apreciat i admirat de to}i.
102
12. Suicidul, ca act patriotic, afost promovat de intoismul japonez n cel de-al doilea
rzboi mondial, pentru biruin}a Axei. Este cunoscut sacrificiul aviatorilor voluntari, numit
'kamikase (vnt divin). Acelai 'vnt divin mai nainte a necat pe mri flota lui Genghis-
Han, cnd se apropia de coastele Japoniei.
103
13. n ultimul timp apar tot mai multe atentate sinucigaye teroriste, care determinnd
distrugeri i tensiuni pe plan mondial, atrag ac}iuni militare contra lor.
3.4.2. Suicidul yi instinctul de conservare a vie(ii
n fabula intitulat ,Btrnul yi moartea, Esop relateaz cazul unui btrn, care,
sleit fiind de puteri, ducea o povar de lemne. La un moment dat, apsat de greutatea lemnelor,
arunc povara i cheam moartea. Cnd aceasta apru i ntreb de ce a fost chemat, btrnul
rspunse: ca s-mi duci tu povara. Fabula ne nva} spune Esop c orice om i iubete
via}a, orict de nenorocit ar fi!
Fabula mrturisete o eviden}: via}a ne este dat spre a fi trit. Omul este legat
instinctiv de via}. Instinctul de conservare a vie}ii este nscris n adncul onticului uman i
102
Ovidiu Drmba, Istoria culturii i civiliza[iei, vol. I, Bucureti, 1984, p. 386
103
Z. Vasilienova, Le nationalisme japonais et la seconde gucrre mondiale, n La pense, nr. 128,
august, 1966, p. 102118
Ascetica
72
datorit lui muritorii primesc impulsul vie}ii, oricte piedici se ridic mpotriva ei. Acesta
reprezint energia care angajeaz puterile sufleteti i fizice ale omului de a depi vicisitudinile
ce-i apar n fa}, spre a-i mplini menirea sa. Suicidul este nfrngerea acestui instinct natu-
ral, motiv pentru care nu poate fi admis ca act cerut de natura uman. Este o auto-crim sau
crim mpotriva naturii. n astfel de situa}ii, omul cade sub condi}ia animalelor, care se conduc
n chip necesar de instinctul de conservare a vie}ii individuale i a speciei. Unii evolu}ioniti
sus}in c i animalele au pornirea spre sinucidere, precum cinele care moare la mormntul
stpnului su, prezentat cu atta duioie de Grigorie Alexandrescu n poezia Cinele solda-
tului: ,.Iar n diminea}a aceea viitoare, / Pe cnd se deteapt omul muncitor, / Zcea lng
groap, mort de ntristare, / Cinele Azor!. Dar aici nu e vorba de sinucidere ca act contient
i liber, provocat cu deliberare, ci de ataamentul fa} de stpn, care ntrece necesitatea
hranei.
104
Poetul a vrut doar s ilustreze acel ,semper fidelis al animalului, ca motiv de
stimulare a sentimentelor umane, ce se cer a fi puse n aplicare n toat profunzimea lor.
3.4.3. Suicidul n antichitate
Suicidul a existat din timpuri imemoriale, de cnd omul nu i-a mai putut suporta
via}a, din diferite pricini mai mult sau mai pu}in ntemeiate. Popoarele antice civilizate, precum
grecii i romani, au avut atitudini contradictorii fa} de suicid. Era o vreme cnd l-au condamnat,
considerndu-l greeal groaznic mpotriva cet}ii, neadmi}nd nici nmormntarea legal a
sinucigaului. A urmat, apoi, o alt vreme cu alt mentalitate, potrivit creia suicidul era
socotit act de eroism i demnitate. Si atunci foarte mul}i oameni din toate categoriile sociale,
fie din laitate, fie din curaj, spre a-i ,salva onoarea atunci cnd via}a le era n pericol, au
ales suicidul.
Pe plan filosofic, sinuciderea a fost combtut cu hotrre de ctre Platon i Aristotel,
dar sus}inut cu mult drzenie de ctre stoici, care i-au fcut ,nume bun prin nsi exemplul
personal.
Platon, de pild, spunea despre suicid c ,nu este un lucru ngduit (Phaidon 61c),
avnd n vedere faptul c n Atena acelor vremi, sinucigaii se situau n categoria criminalilor
i, nu numai c nu aveau dreptul la funeralii, ci cadavrul era izolat, iar incinta funerar era
lipsit de orice fel de podoabe (Legi 873 d). Iat i cuvintele filosofului: ,.Si nu-i aa c i
tu, dac vreuna din fpturile care }i apar}in ar ncerca s se omoare fr ncuviin}area ta, te-ai
mnia pe ea i, dac }i-ar sta n putin}, ai pedepsi-o? (Phaidon 62 c). Dintre pedepsele
aplicate sinucigailor era i aceea a tierii minii drepte.
Aceeai atitudine de condamnare a suicidului ne-a rmas i din partea lui Aristotel:
,Cine se omoar pe sine din mnie, fptuiete aceasta mpotriva ra}iunii drepte, ca atare el
104
o.c.p. 181
73
Pcate strigtoare la cer
fptuiete o nedreptate. Dar pe cine nedrept}ete, dac nu cetatea. (E.N. 1138a 10). Pentru
n}eleptul din Stagira, sinuciderea nu este un act de curaj, ci de laitate: ,A muri pentru a evita
srcia sau dragostea sau ceva dureros, nu este dovad de curaj, ci mai mult de laitate; c
este o slbiciune a spiritului s evi}i greut}ile. Numai muritorii superficiali, neputnd s
suporte chinul, i ridic via}a. (E.N. 1116a 13).
Pe de alt parte, la polul opus, erau stoicii. Acetia, pornind de la idealul libert}ii de
afirmare a omului ca fiin} ra}ional, spun ca atunci cnd nu-i poate mplini acest ideal, va fi
salvat de curajul sinuciderii. Cicero preciza apoi c sinuciderea se face cu interven}ia zeului,
care va oferi ,causam justam (motivul valid) pentru svrirea faptei. Atunci, ,cu siguran}
n}eleptul va trece bucuros de la ntunericul de aici, spre lumina de dincolo (Tusc. Disp.
I, 74). Aceast concep}ie i-a gsit o vast accep}ie n lumea antic, fiindc oferea speran}a
nemuririi i nu pu}ini au fost cei care au devenit victimele suicidului.
3.4.4. Aspecte ale suicidului
n filosofia yi literatura modern
David Hume, n ,Essay on suicide, arat c moartea voluntar nu este o violare a
datoriilor fa} de Dumnezeu, nici fa} de aproapele i nici fa} de sine nsui, fiindc sinuciderea
reprezint puterea omului exercitat asupra sa nsui, ca un act liber, este motivat de faptul
c prin suicid nu sunt lezate ntru nimic drepturile stpnirii divine, deoarece omul posed
trupul ca pe o proprietate a sa, de care are dreptul s dispun dup cum voiete. D. Hume, n
afirma}ia sa, nu face deosebirea ntre dreptul de stpnire i dreptul de folosin}. Omul are
dreptul asupra trupului su, dar nu spre a-l distruge, ci spre a-l pstra, a-l ngriji,
105
a-l
perfec}iona, aa cum, de altfel, natura nsi i impune. Sfntul Apostol Pavel poate face, n
acest context, fireasca constatare: ,Cci nimeni nu i-a urt vreodat trupul, ci l hrnete i l
nclzete, precum i Hristos Biserica (Efeseni 5, 29).
La rndul su, Albert Camus, n cap. ,Absurdul i sinuciderea din ,Mitul lui Sisif,
spune: ,Nu exist dect o singur problem filosofic cu adevrat important: sinuciderea.
A hotr dac via}a merit sau nu s fie trit, nseamn a rspunde la problema fundamental
a filosofiei. Oamenii se sinucid fiindc via}a nu merit s fie trit, iat, fr ndoial un
adevr nefecund totui, pentru c e un truism. mi iau aici libertatea s numesc sinucidere
filosofic atitudinea existen}ialist. Pentru existen}ialiti, nega}ia este Dumnezeul lor. n
n}elesul cel mai exact, acest Dumnezeu nu se sus}ine dect prin negarea ra}iunii umane.
105
Hr. Andrutsos, o.c.p. 185
Ascetica
74
3.4.5. Suicidul n Sfnta Scriptur
Legisla}ia Vechiului Testament nu face nici o referire la sinucidere. Cr}ile canonice
amintesc doar 5 cazuri:
1. Despre Abimelec se spune c dup ce i-a fost spart capul cu o bucat de piatr,
pentru a nu cdea n ruine, spunndu-se despre el c ,a fost ucis de o femeie, a chemat pe
purttorul su de arme s-l ucid. (Judectori 9, 5155).
23. Regele Saul, nvins n lupta cu filistenii, a cerut purttorului de arme ca s-l
ucid, pentru a nu ajunge de batjocora dumanilor. De team, purttorul de arme refuz. Atunci
Saul se arunc n propria-i sabie. La fel a fcut i purttorul de arme. (I Regi 31, 15).
4. Dup ce Ahitofel eueaz n conspira}ia ndreptat contra regelui David, ,s-a dus la
casa sa i i-a fcut testamentul n folosul casei sale, apoi s-a spnzurat i a murit i a fost
nmormntat n cetatea tatlui su (II Regi 17, 23).
5. Zimri, omorndu-l pe rege, a domnit doar 7 zile n Tir}a. Israeli}ii revolta}i i-au
ales rege pe Omri, mai-marele otirii i au nconjurat cetatea unde domnea Zimri. ,Cnd a
auzit Zimri c cetatea este luat, s-a dus n odaia din fund a casei domneti i a dat foc casei
domneti, n care era i a pierit (III Regi 16, 1518).
n cr}ile deuterocanonice este relatat un singur caz. Pentru sentimentul su patriotic
i pentru faptele sale de vitejie, Razis este urmrit de dumani, cu inten}ia de a fi ucis, ,socotind
c de-l va prinde va face foarte mare durere iudeilor. Si cnd gloata de ostai, vrnd s ia
turnul unde se ascunsese Razis, btea n ui i poruncea s aduc foc s aprind uile, atunci
Razis, aproape s fie prins, singur s-a junghiat cu sabia, vrnd mai bine s moar n cinste,
dect s se supun pgnilor i mpotriva cinstei sale s p}easc ocri nevrednice.
(II Macabei 14, 3746).
n Noul Testament avem doar un singur caz, pe cel a lui Iuda, care s-a spnzurat
(Matei 27, 35).
Din aceste cazuri relatate n Sfnta Scriptur reiese clar c suicidul a fost provocat fie ca
laitate (incapacitatea de a suporta urmrile faptei comise), fie ca act de cinste i demnitate
patriotic, fie ca mustrare a contiin}ei, cum a fost cazul lui Iuda.
Mai dificil este problema pe care au pus-o unii teologi n discu}ie i anume c Sfntul
Apostol Pavel ar prefera suicidul pentru a ajunge ct mai curnd n comuniunea venic cu
Hristos cel nl}at n slava Tatlui. Se invoc n acest sens cuvintele Apostolului: ,Pentru
mine moartea este un ctig, iar via}a este Hristos (Filipeni 1, 21-23). Se sus}ine c pozi}ia
exprimat aici ar fi confirmat i de alte texte. De pild, n Romani 8, 3840 citim: .Cci
sunt ncredin}at c nici moartea, nici via}a. nu va putea s ne despart de dragostea lui
Dumnezeu, care este n Hristos Iisus, Domnul nostru. La fel, n II Corinteni, 5, 1-8 st scris:
,.Cci, de aceea i suspinm, dorind s ne mbrcm cu locuin}a noastr cea din cer. Cci,
75
Pcate strigtoare la cer
fiind n acest cort, suspinm ngreuia}i, . pentru ca ceea ce este muritor s fie nghi}it de
via}. Avem ncredere i voim mai bucuros s plecm din trup i s petrecem cu Domnul.
106
Evident, n aceste texte, ca i n altele de acest fel, ideea forte const n dorin}a arztoare
a apostolului de a fi ntr-o comuniune venic i total cu Hristos, eliberat de orice bariere sau
impedimente care ar putea stagna sau chiar umbri acest deziderat. Dar Apostolul nu ofer
elemente de discu}ie asupra sinuciderii, ca o cale care ar mplini acest scop. Dac ar fi ntreprins
vreo pledoarie n favoarea suicidului, s-ar fi cuvenit s fi fost primul care s-i pun n aplicare
propovduirea sa. Ori, el emite regula c ,prin multe necazuri trebuie s intrm n mpr}ia
lui Dumnezeu (Fapte 14, 22). Apostolul tie c mpr}ia lui Dumnezeu se ia prin lupt i
numai cei ce se strduiesc ajung la ea. El scrie n acest sens lui Timotei: ,Lupta cea bun
m-am luptat, cltoria am svrit, credin}a am pzit. De acum mi s-a gtit cununa drept}ii
pe care mi-o va da Domnul, judectorul cel drept, n ziua aceea; i nu numai mie, ci i tuturor
celor care vor fi iubit artarea lui (II Timotei 4, 78). n acest context, sinuciderea apare, n
mod evident, ca o dezertare la, chiar ca un refuz de a-}i duce crucea pn la capt cu curaj i
demnitate. Cretinul, ca atlet al lui Hristos, are menirea ca nentrerupt s alege spre }inta
chemrii celei de sus (Filipeni 3, 1314).
La mntuire, ca scop final al vie}ii, se ajunge printr-o activitate sus}inut i nu prin-
tr-un act de autodistrugere. ndemnul apostolic este foarte clar: ,lucra}i cu fric i cu cutremur
la mntuirea voastr (Filipeni 2, 12); spre a confirma cuvintele Domnului: ,mpr}ia lui
Dumnezeu se ia cu asalt i numai cei ce dau asaltul o cuceresc (Matei 11, 12). Aceasta
nseamn c mpr}ia lui Dumnezeu se cucerete prin lupta mpotriva obstacolelor de tot
felul, de la puterile ntunericului, pn la ispitele i patimile de care permanent trebuie s ne
debarasm.
n acest context, s-ar putea eventual pune n discu}ie faptul c n epoca apostolic i
post apostolic, precum i n timpul care a urmat acesteia cretinii manifestau dorin}a arztoare
de a fi n comuniune venic cu Hristos, fiind n ateptarea parusiei sau acceptnd cu entuziasm
martiriul. Dar aceasta nu nsemna ntru nimic suicid. Sfntul Iacob ndeamn n acest sens:
,Deci fi}i ndelung rbdtori, fra}ilor, pn la venirea Domnului. Iat, plugarul ateapt roada
scump a pmntului, ndelung rbdnd, pn ce primete ploaia timpurie i trzie. Rbda}i,
dar i voi ndelung i ntri}i-v inimile, cci venirea Domnului s-a apropiat (Iacob 4, 78).
ndemnul cretin este n direc}ia ntririi inimii prin rbdare i nu de suprimare a vie}ii datorit
slbiciunii i a lipsei de rbdare.
Prin urmare, comuniunea venic cu Hristos nu poate fi interpretat n nici un caz ca o
dorin} agresiv fa} de noi nine, ci ca o rsplat obiectiv venit din partea lui Dumnezeu i
106
A.J. Droge: ,Mori Lucrum: Paul and Ancient Theories of Suicide, n Novum Testamentum, XXX,
3 / 1988, p. 263-286. Cel mai cuprinztor studiu modern dintr-o perspectiv bibilic i patristic
este semnat de A.J. Droge i J. D. Taylor, A.Noble Death. Suicide and Martyrdom among
Christians and Jews in Antiquity, San Francisco, 1992.
Ascetica
76
acordat numai acelora care n lupt cu ispita i cu toate vicisitudinile vie}ii, rmn biruitori
prin harul lui Hristos: ,Fericit brbatul care rabd ispita, cci fiind ncercat va lua cununa
vie}ii, pe care a fgduit-o Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El (Iacob 1, 12).
n sfrit, autorul Apocalipsei ne ndeamn struitor: ,Fii credincios pn la moarte i
}i voi da cununa vie}ii (Apocalipsa 2, 10). Acest ndemn spulber orice posibilitate de a lua
n considera}ie suicidul spre a ajunge n venica comuniune cu Hristos cel nl}at la cer, de-a
Dreapta Tatlui.
3.4.6. Atitudinea Bisericii fa( de suicid
Fr ndoial, martiriul a nsemnat un act de curaj i druire pentru ideal. Ca jertf de
sine pentru Hristos, martiriul a nsemnat vitejie i biruin}. Nu despr}irea de aceast via}
trupeasc i-a ndemnat pe primii cretini spre martiriu, ci credin}a lor ferm i iubirea lor de
neclintit fa} de Hristos. Din nefericire ns au aprut i fali mrturisitori, care de-a dreptul
provocau martiriul, nu ca pe o jertf de total druire lui Hristos, ci ca glorificare a lor. Dar
nc dintru nceput, Biserica a refuzat o astfel de sfin}enie. Cu toate astea, unii ca acetia nu
au ncetat s apar, astfel nct, pe la sfritul secolului al IV-lea, n Apusul creytin, Fericitul
Augustin, episcop de Hippo, a luat atitudine fa} de pretinii martiri apar}intori sectei i
ereziei donatiste. Faptul c acetia i chiar curmau via}a, episcopul de Hippo i teologii
occidentali care au urmat au socotit sinuciderea ca fiind ,hul mpotriva Duhului Sfnt i ca
urmare, pcat de neiertat de Dumnezeu
107
.
Cam n acelai timp, n Rsritul creytin, patriarhul Timotei al Alexandriei (381
385) a emis un canon prin care declara sinuciderea ca act liber i deliberat, fiind un pcat att
de grav, nct l exclude pe fptuitor din comuniunea eclezial, iar Biserica i declin orice
atitudine favorabil fa} de unul ca acesta. Iat con}inutul canonului 14 al lui Timotei al
Alexandriei: ,ntrebare: Dac cineva nefiind n min}i ridic mna asupra sa sau se arunc
n prpastie, s se fac pentru el vreo aducere sau nu? Rspuns: n privin}a acestuia clericul
trebuie s lmureasc dac a fcut aceasta cu adevrat fiind ieit din min}i. Cci de multe ori
rudeniile celui ce a ptimit aceasta, vrnd s ob}in aducerea jertfei i rugciune pentru el,
min}esc i zic c nu era n min}i. Uneori ns a fcut aceasta din cauza tratamentului jignitor
al oamenilor sau altminteri oarecum din scrb i pentru aceasta nu trebuie s se aduc jertf;
c nsui de sine uciga este. Deci clericul negreit trebuie s cerceteze cu deamnuntul, ca s
nu cad n osnd.
Sub influen}a acestui canon, s-a hotrt c atunci cnd sinuciderea este svrit ca act
liber i ra}ional, celui n cauz i se va refuza orice rugciune i orice fast de nmormntare,
precum i orice pomenire la Sfnta Liturghie sau cu alt prilej.
107
Pr. Prof. Dr. John Breck, o.c.p. 336337
77
Pcate strigtoare la cer
De acum, din secolul al IV-lea, pozi}ia Bisericii fa} de suicid va deveni ferm, att
sub aspect liturgic, ct i etic, to}i teologii punnd fapta la stlpul infamiei. $i nu nemotivat.
Motivul pentru care Biserica condamn suicidul rezid n faptul c trupul deopotriv cu sufletul
constituie crea}ia lui Dumnezeu. Si precum Dumnezeu este atotsfnt, tot ceea ce exprim
voin}a lui Dumnezeu poart pecetea sacralit}ii. Pe de alt parte, sacralitatea trupului este
dat i de faptul c el nu este o simpl posesie autonom, ci darul lui Dumnezeu, fa} de care
trebuie s avem responsabilitatea cuvenit. Darul lui Dumnezeu trebuie chivernisit spre sfin-
}enia Lui, prin participarea la via}a divin. Trupul nu poate fi distrus ca o simpl posesie fa}
de care po}i chiar i abuza. Iat cuvintele Apostolului: ,.Sau nu ti}i c trupul vostru este
templu al Duhului Sfnt. i c nu sunte}i ai votri?. Preamri}i dar pe Dumnezeu n trupul
vostru i n duhul vostru care sunt ale lui Dumnezeu (I Corinteni 6, 1920).
Drept urmare ,nimeni dintre voi nu triete pentru sine i nimeni nu moare pentru
sine. Cci dac trim, pentru Domnul trim, iar dac murim, pentru Domnul murim; deci i
dac trim i dac murim, ai Domnului suntem. Cci i Hristos spre aceasta a murit i a nviat
i a trit, ca s domneasc i peste cei mor}i i peste cei vii (Romani 14, 79). Privit n
lumina acestor cuvinte, suicidul ca pierdere a ncrederii n Dumnezeu reprezint o total
nstrinare de El.
Pe de alt parte, lund trup omenesc ca al nostru, Fiul lui Dumnezeu a sfin}it pe cruce
firea noastr, deopotriv sufletul i trupul deschizndu-le perspectiva venic a comuniunii
cu Dumnezeu. n aceast situa}ie, noi ne natem cu trup firesc, dar menirea acestuia este
aceea de a se transforma n trup duhovnicesc: ,Se seamn trup firesc, nvie trup duhovnicesc.
Este trup firesc, este i trup duhovnicesc. Aa s-a scris: ,s-a fcut omul cel dinti, Adam
suflet viu; iar Adam cel de pe urm duh de via} fctor (I Corinteni 15, 4445).
De aici rezult c persoana uman formeaz o entitate psihosomatic indivizibil,
cu menirea nduhovnicirii ei integrale (trup yi suflet) n comuniunea veynic a lui Dum-
nezeu. Prin suicid, ca act contient i liber, aceast unitate dintre suflet i trup se destram, iar
odat cu ea, menirea spiritual a omului i pierde sensul de a exista. Pentru acest motiv, prin
suicid se svrete cu voie liber pcatul ruperii din comuniunea lui Dumnezeu, rmnnd
n afara harului Su i a sfin}eniei Bisericii Sale.
3.4.7. Suicidul ntre nebunie yi responsabilitate
Dup cum am vzut, rspunsul dat prin canonul 14 al patriarhului Timotei al Alexandriei
cerea clerului s cerceteze amnun}it cazul de suicid i s rspund dac fapta a fost svrit
ca efect al nebuniei sau ca act de voin} liber, ra}ional i responsabil.
Ascetica
78
Vom pune n discu}ie tocmai acest aspect, adic n ce msur suicidul este act contient
i liber i, prin urmare responsabil, urmrind pozi}ia spiritualit}ii cretine, cea medical, cea
psihologic i cea sociologic.
1. Sub aspectul spiritualit(ii creytine suicidul este considerat un act al lipsei de
credin} i de ncredere n pronia divin. Suicidul este act al revoltei contra lui Dumnezeu ca
i Creator i Rscumprtor. Datorit faptului c suicidul este o fapt ireversibil, neexistnd
posibilitatea cin}ei, nu exist nici posibilitatea iertrii din partea lui Dumnezeu. Socotindu-l
ca o ,total lips de credin}, ca o nstrinare i ruptur definitiv de Dumnezeu, S. Bulgakov
socotete suicidul ca blasfemie fa} de Dumnezeu, iar pe cel ce-i ia via}a ca pe un ,descen-
dent spiritual al lui Iuda trdtorul, respingndu-l pe Dumnezeu i fiind respins de Dumne-
zeu
108
.
Prin urmare, sub aspect spiritual, suicidul este considerat fapt abominabil, ce se
datoreaz ,slbiciunii morale provocate de pcat.
2. Dat fiind faptul c persoana uman este o entitate psihosomatic ireversibil,
medicinii yi psihologiei le revin sarcina i datoria de a studia aspectul psihic i somatic al
sinuciderii.
Cercettorii n domeniu au stabilit c suicidul se datoreaz unei ,depresii majore
recurente i a unor ,tulburri de stress post-traumatic, crora omul le devine victim. Apar
n organism anumite impulsuri de autodistrugere, datorit unor procese chimice i
fiziopatologice. Astfel, victima este mai degrab pacient, care trece prin urmtoarele stri
psihice. Mai nti apar sentimente de triste}e i de tulburare, urmate de mnie i apoi de
speran}. nclina}ia spre sinucidere apare odat cu transformarea ,speran}ei n disperare.
Cauzele care fac aceast trecere sunt de ordin neurologic, chimic, genetic, endocrin, etc.
1. Sub aspect neurologic yi chimic, suicidul poate fi determinat de slbirea neuro-
transmi(torilor, care afecteaz ganglionii de baz (cum este i n cazul bolii lui Parkinson),
fapt care atrage dup sine o scdere a cantit(ii de dopamin. Cantit}ile sczute de serotonin
din organism i ale unor acizi nrudi}i cu ea, creeaz mai nti stri de agresivitate i im-
pulsivitate, care ndreptndu-se mpotriva propriei persoane, duc la depresia patologic, ce
degenereaz n suicid.
2. Factorii hormonali vizeaz n special sindromul pre-menstrual i disfunc}ia
glandei tiroide.
3. Cercetrile tiin}ifice de necontestat au pus n eviden} comportamentul de
autodistrugere ca factor genetic existent, dac nu n familie, n istoria ei.
4. S-au semnalat la veteranii rzboiului din Vietnam apari}ia unor traume psihice
manifestate sub forma unor confuzii ntre sentimentul respectului fa} de sine i cel al vinov}iei
i mniei ofensive, n sensul c neputndu-i manifesta mnia fa} de duman, nbuind-o n
108
J. Breck, o.c.p. 339
79
Pcate strigtoare la cer
sine, i devine }int prin autodistrugere. Aceasta apare necontrolat, n sensul c ,ucide doi
oameni: pe sine fizic, iar pe cellalt emo}ional, ca obiect al ostilit}ii ei.
5. Cauzele morale, precum alcoolismul, consumul de droguri, abuzul sexual, creeaz
stri impulsive de autodistrugere. Pe de alt parte, se poate ajunge i la stri decompensatorii
privind energia fizic i sufleteasc, conducnd spre epuizri depresive, care n cele din urm
degenereaz n depresii de autodistrugere.
6. Sociologia a demonstrat c 91 din cazurile de tentativ la sinucidere sau de
sinucidere. Provin din mediile familiale haotice. La acestea se adaug strile depresive produse
de pierderea unor persoane dragi n intervale scurte de timp, cum ar fi: pierderea ambilor
prin}i, a so}ului (so}iei), a copiilor, a prietenilor. Sentimentul existen}ial al lipsei suportului
social aduce nsingurarea depresiv i ucigtoare.
Importan}a factorului social n sinucidere a determinat pe celebrul sociolog francez E.
Durkeim, s spun nc n 1897c suicidul nu poate fi considerat produsul voin}ei libere, ci
mai mult, poate avea cauze sociale.
109
Din cele pn aici tratate vedem c suicidul ca auto-crim i blasfemie fa} de Dumne-
zeu Creatorul i Rscumprtorul, prin pierderea ncrederii n pronia cereasc i-n iubirea
salvatoare ce se ofer omului prin jertfa lui Hristos, constituie un pcat grav. Ca pcat, suicidul
intr att n categoria pcatelor strigtoare la cer (autocrim), ct i n categoria pcatelor
mpotriva lucrrii mntuitoare a Duhului Sfnt, ntruct fiind ireversibil, nu poate fi
iertat de Dumnezeu n urma actului de cin(.
Urmrind ns cauzele care-l provoac, suicidul apar}ine mai mult medicinii, psihologiei
i sociologiei, dect spiritualit}ii. De cele mai multe ori omul este victima impulsurilor sale
de autodistrugere. De fapt nsi ,slbiciunea moral i pcatul, care l genereaz sub aspect
spiritual, au cauze adnci ce rezid n structura psihosomatic a omului, ce nu-i ofer posibi-
litatea de revenire de sub apsarea distrugtoarelor stri depresive. n felul acesta, sinucigaul
este mai degrab pacient dect inculpat.
Avnd n vedere faptul c iubirea lui Hristos nclin totdeauna spre pctos, ar fi bine
ca, neacceptnd pcatul, s-l oferim totui pe pctos milei lui Dumnezeu. Printele profesor
John Breck arat c ,sinuciderea e o tragedie ce ne implic pe fiecare din noi ca mdulare ale
unui singur Trup. Si, ntr-o oarecare msur, rspunderea ei cade asupra noastr, a tuturor.
n lumina acestei eviden}e, trebuie s regndim abordarea att a celor care se sinucid, ct i a
celor care sufer cel mai mult datorit mor}ii lor. Poate a sosit vremea crerii unei slujbe
liturgice care ar permite nmormntarea sinucigailor. ceva analog cu slujba de pocin} n
cazul recstoririi celui divor}at.
110
mprtind ntru totul aceast prere, concluzionm mpreun cu acelai distins
profesor, artnd c ,responsabilitatea Bisericii n astfel de cazuri este de a-l accepta att pe
109
Ibidem, p.341347
110
Ibidem, p. 345346
Ascetica
80
cel decedat, ct i pe cei mai rni}i de aceast moarte tragic i s-i druiasc i pe acetia
milei iubitoare a lui Dumnezeu. ngrijirea pastoral se va concentra asupra vindecrii celor
rmai fr persoana iubit, evitnd orice judecare sau condamnare. Dumnezeu poate n}elege
factorii compleci care determin sinuciderea, indiferent dac n aparen} aceasta este pentru
noi ,ra}ional sau nu. Rolul nostru este s lsm victima n grija milostiv a lui Dumnezeu,
n timp ce suntem martorii adevrului c iubirea mntuitoare a lui Hristos e mai puternic
chiar dect moartea produs prin sinucidere.
111
3.5. Crima yi violen(a
Via}a este un dar de la Dumnezeu. Ea este sacr, fiindc Dumnezeu este sfin}enia
absolut. Fiind primit ca darul lui Dumnezeu, noi avem datoria s o chivernisim spre sfin}e-
nia ei i apoi s o restituim lui Dumnezeu spre desvrirea ei venic i s nu o lsm prad
naturii noastre corupte.
Angajat n favoarea sus}inerii vie}ii umane, Declara}ia Drepturilor Omului socotete
via}a ca fiind ,dreptul drepturilor, adic cel mai mare drept care le subordoneaz n ultima
instan} pe toate celelalte. Altfel spus, toate celelalte drepturi au menirea de a da calitate
vie}ii.
Pe baza acestor realit}i, att dup dreptul divin, ct i dup cel omenesc, avem datoria
sfnt de a ne respecta via}a personal, afirmndu-i dup cuviin} demnitatea (valorile) i n
acelai timp avem datoria de a respecta sub toate aspectele via}a semenului nostru; fiindu-ne
oprit orice form de atentat la via}a altuia.
3.5.1. Crima ca nebunie antisocial
Cele trei valori Adevrul, Binele i Frumosul erau simbolizate de n}elepciunea
vechilor greci prin dansul armonios al muzelor, pe cnd vntul, focul i apa, ca intemperii ale
naturii, reprezentau dansul dezln}uit al Furiilor. Iar pe plan spiritual,Furiile reprezentau
dezordinea, dezm}ul, concretizate n prostie, nebunie yi crim. Binele care exprim sntatea
este redat prin adevr, dreptate, bunstare, pe cnd boala o constituie crima i prostia.
112
S-a constatat c atunci cnd n via} apare un obstacol, aceasta se conjug cu lumea
sub impulsul mniei yi fricii. Dac obstacolul este mai mic l nvingem prin mnia devenit
agresivitate. Dac ns nu-l putem depi, intr n ac}iune frica i atunci l ocolim. nvingerea
conflictelor ne aduce o}elirea n via}, dar dac ele ne nving, frica degenereaz n anxietatea
111
Ibidem, p. 348349
112
N. Mrgineanu, Conditia uman, Bucureti 1973, p. 17.
81
Pcate strigtoare la cer
ce d multiplele forme ale nebuniei omului fa} de el nsui. Aa cum frica nseamn
autodistrugere, mnia ncearc distrugerea altora. Patologia ei duce la sadism, care devine
izvorul principal al crimei.
113
Prin urmare, crima este forma de nebunie antisocial, ea este impulsionat de mnie,
agresivitate i ur, iar acestea pornesc din debilitatea mintal corelat i dezvoltat de
nervozitatea exagerat, precum i de temperamentul prea energic i prea impulsiv.
Crima i nebunia reprezint un eec al adaptrii, al conservrii i al dezvoltrii
personalit}ii umane raportate la lume. ,Dac fiin}a uman rezolv dezechilibrul cu lumea,
via}a i urmeaz cursul normal al snt}ii i onestit}ii. n fric nu reuete. n crim
rezolvarea reuete, dar ea contrazice normele sociale, ce asigur convie}uirea panic ntre
oameni. Ca atare, rezolvarea e greit, deoarece ea este antisocial i, n final, prin ac}iunea
just a societ}ii mpotriva celui care a comis crima, ea pericliteaz din nou att conservarea,
ct i dezvoltarea fiin}ei..
114
Dar nu numai agresivitatea i sadismul reprezint nebunia n crim. Nebunia n crim
este determinat i de fric. Aceste forme ale agresiunii antisociale i antipersonale se pot
conjuga atunci cnd se cauzeaz reciproc, dup cum magistral este prezentat fenomenul de
I.L. Caragiale n nuvela: ,O fclie de Pati. n urma conflictului dintre Leida Zibal i Gheorghe,
n sufletul acestuia din urm se dezvolt furia crimei. nc de la nceput ,s-a artat a fi un
om prea brutal i prea ursuz. suduia mereu i mormia singur prin ograd. Era o slug rea:
lene i obraznic. i fura. nf}iarea era aceea a unui ,criminal nnscut, dup teoria lui
Lombroso (despre care vom vedea mai jos): ,.are bra}ele peste msur lungi i picioarele
prea scurte, fruntea ngust i turtit, occipitalul tare dezvoltat; chipul lui e de o caracteristic
asprime i bestialitate bttoare la ochii deprini; e un rudiment de om; e, cum am zice, fiara,
care de-abia de curnd a reuit s stea numai pe labele dinapoi i s-i ridice capul n sus, spre
cer ctre lumin!. Sub obsesia ucigtoare a crimei ce o atepta cu groaz de srbtoarea
Patelui ce se apropia, anxietatea lui Leiba se amplific, ducndu-l la nebunie, iar sub teroarea
fricii, el l va ucide pe Gheorghe. ,Fr ndoial gndete Sura Leiba nu e bine deloc, e
tare bolnav; Leiba are ,idei la cap. Cci ce n}eles poate avea tot ce face el de cteva zile i
mai ales ce a fcut astzi?. ,Crma a nchis-o nainte de aprinsul lumnrilor. De trei ori
au btut muterii n ua dughenii, strignd cu glasuri cunoscute s le deschid. La fiece btaie,
el a tresrit. A trecut apoi sub gang i s-a dus s-ascund pe treapta de piatr a pragului
securea de tiat lemne. Tremur de nu se poate }ine pe picioare i nu vrea s se odihneasc.
E noapte deplin, Zibal st de mult pe pragul ce d n gang i ascult. O osteneal zdrobitoare
se las pe cerbicia lui Zibal. ,S fie Gheorghe?. Leiba sim}i c i se sting puterile i se aez
la loc pe prag. ntre frnturile de gnduri ce se rostogoleau n capul su, el nu putu prinde un
gnd ntreg, o hotrre. Aiurit, intr n dughean, trase un chibrit i aprinse o lamp mic cu
113
Idem, p. 84
114
Ibidem, p. 267
Ascetica
82
petrol. Ceasornicul }cnea n perete. Zgomotul acesta monoton supra pe Zibal. Gura lui
era uscat. ni era sete. Spl un phru} n cada cu trei picioare de lng tarab i voi s-i
toarne rachiu bun dintr-un ip; dar gtul ipului ncepu s cln}neasc tare pe buzele
paharului. Aceste sunete erau i mai suprtoare. A doua ncercare, cu toat voin}a lui de
a-i birui slbiciunea, nu avu mai mult succes. Zibal se aez iar pe prag ntinzndu-i
urechea la pnd. Leiba se scoal apsndu-i pieptul cu mna i cutnd s ntoarc napoi
un nod rebel ce i ridic n gt. Sunt mai mul}i oameni afar. Si Gheorghe!. Da, el e, da,
a btut n deal ceasul nvierii. Gheorghe nu reuete ns s intre n han, ci cznd n capcana
lui Leiba, acesta-i d foc. Si trupul lui Gheorghe se mistuia n flcri ca o fclie de Pati.
n alt ordine de idei, trebuie s recunoatem c exist i societ(i criminaloide, care
impulsioneaz agresivitatea i ura de grup ca sentiment de dreptate i revolt ce merge pn
la crima antisocial, pentru a face o societate dreapt, ce ofer posibilit}ile conservrii i
dezvoltrii personalit}ii umane.
Astfel, a aprut criminologia ca tiin}a multidisciplinar care se ocup de fenomenul
crimei, de originea i dezvoltarea comportamentelor infrac}ionale, de particularit}ile ac}iunilor
criminale individuale i de grup, de structurile specifice particulare ale persoanei criminalului,
de combaterea, prevenirea actelor criminale i de mijloacele de reeducare
115
.
3.5.2. Originea yi cauza violen(ei yi urii
1. Medicul psihiatru i criminologul italian, Cesare Lombroso (1836-1909),
ntemeietorul colii antropologice a dreptului, sus}ine teoria ereditar a ,criminalului
nnscut, care poate fi cunoscut dup anumite ,stigmate corporale: fruntea ngust, ceafa
lat, ochii apropia}i de nas, form primitiv, slbatic i monstruoas. Lombroso nu i-a putut
dovedi temeinicia tezei sale, ntruct se poate vorbi numai de predispozi}ii n cadrul eredit}ii.
2. Psihanaliza vorbete de un killer instinct determinat de agresivitatea ca reac}ie
tipic furiei. Asemenea foamei, agresivitatea constituie un instinct primar de conservare a
individului, manifestndu-se sub forma aprrii i atacului. S-a constatat c unele persoane
pot avea o concentra}ie mai mare de testosteron (hormon sexual masculin), care creeaz o
tendin} agresiv. Experien}ele de laborator au artat, pe de alt parte, c stimularea
hipotalamusului la obolani i pisici, au creat stri de furie extrem ce determinau ac}iuni
ucigae. La oameni nu s-a ntmplat ns acelai lucru. Comportamentul agresiv poate fi
controlat cortical i, ca urmare, poate fi expus influen}elor sociale i legat de experien}
116
.
115
Paul Popescu Neveanu, Dictionar de psihologie, Bucureti, 1978, p. 159160
116
Rita Atkinson; Richard Atkinson, Edward Smith, Daryl Bem, Introducere n psihologie, ed XI-a,
trad. din Limba englez de Leonard Biceanu, Gina Ilie, Loredana Gavrili[, Bucureti, 2002,
p.525.
83
Pcate strigtoare la cer
Pe de alt parte, privind fenomenul de ur, psihanalitii consider c acesta nu este
dect expresia iubirii mpiedicate n manifestrile ei. Aceast piedic determin o stare de
concentrare intens afectiv i mental asupra unei persoane creia i dorim rul. Ura poate
cuprinde familia, clasa social i chiar neamul cruia apar}ine persoana urt
117
. Ura familial
este impulsionat de invidie i de gelozie, ducnd la complexul Cain sau complexul Electra,
soldat cu crima.
Psihanalistul francez G. Robin arat c exist o ur normal i una patologic. ,Ura
este un sentiment natural i normal, care nu ncepe s fie morbid dect atunci cnd se ivete
pe un teren deja atins din punct de vedere psihic. Se vorbete ,de o ra(iune a urii, de
justificrile ei morale, desfurate ,n numele drept(ii, binelui, libert(ii
118
. Aceasta ar
fi identic cu ceea ce este cunoscut n limbajul asce}ilor cretini sub numele de ,mnia dreapt.
Exist ns i o ur patologic, ,atunci cnd din cauza unui dezechilibru mental, individul nu
mai de}ine discernmntul critic al Eului ra}ional sau discernmntul afectiv al Eului ideal
(contiin}a moral actual). Aceti dezechilibra}i ideo-afectivi, lipsi}i fiind de sim}ul moral,
vor adopta un comportament nevrotic, bizar, antisocial, distructiv. Aceast ur patologic
este periculoas nu numai prin tensiunile sociale pe care le creeaz, ci i prin faptul c violen(a
ei poate finaliza n crim
119
.
Ura poate fi ,lichidat fie printr-o stare nevroz, fie printr-un ru fcut persoanei ce
este urt (rzbunarea-pedeapsa), iar cnd exist o predispozi}ie (voca}ie) spre crea}ie, ura se
sublimeaz n opere de crea(ie, iar cnd ura, fiind prea mare, nu-i gsete alt solu}ionare,
va duce la crima pasional. n determinrile spre crim un rol deosebit l joac tem-
peramentul, sensibilitatea i mai ales violen(a traumei psihice pe care o provoac surpriza
deziluziei sau atitudinea cinic a fiin}ei urte
120
.
3. Pe lng cele pn aici artate privind modul de interpretare a agresivit}ii ce duce
la crim, se ofer i rspunsul potrivit cruia agresivitatea constituie un rspuns nv(at
prin observare sau imitare
121
.
Aceast interpretare apar}ine psihologiei umaniste, care i propune s promoveze
dezvoltarea personalit}ii umane la parametri maximi. n interpretarea agresivit}ii, se pornete
de la faptul c personalit(ile antisociale sunt impulsive, cu un slab sentiment al vinov(iei,
sunt interesate numai de propriile lor nevoi, au mereu probleme cu legea. Cauzele
rezidn sistemul nervos subreactiv, n modelul de comportament antisocial al prin(ilor,
n absen(a total sau par(ial a disciplinei (educa}ia)
122
.
117
Dr. I. Popescu, Conceptia psihanalitic (expunere i critic), Sibiu, 1947, p. 157.
118
Idem, p. 168169.
119
Ibidem
120
Idem, p. 156.
121
R. Atkinson i colab., Introducere n psihologie, p. 515525.
122
Idem, p. 774.
Ascetica
84
Spre deosebire de teoria psihanalitic, unde agresivitatea este interpretat ca un impuls
produs prin frustrare, teoria nv}rii sociale socotete agresivitatea a fi un rspuns nv(at
prin imitare. S-a experimentat modul de nv}are a violen}ei la televizor i filme i s-a ajuns
la concluzia c agresivitatea crete n intensitate, dac rspunsurile sunt ntrite pozitiv.
Urmrindu-se programele TV peste zece ani, au fost studia}i peste 800 de copii ntre 89 ani
i s-a constatat c bie}ii care preferau programe TV con}innd mult violen}, s-au dovedit
mai agresivi n rela}iile interpersonale, comparativ cu bie}ii care preferau programe TV mai
pu}in violente.
Pe de alt parte, s-a constatat c agresivitatea cu ct este ntrit mai mult, cu att se
manifest cu mai mult drzenie. Experimental, cnd unor copii li s-a dat posibilitatea ca n
mod repetat s loveasc alt persoan, care nu putea riposta, subiec}ii s-au dovedit din ce n
ce mai punitivi, ceea ce nseamn c agresivitatea d natere la agresivitate i nu o face s
nceteze
123
.
3.5.3. Responsabilitatea fa( de crim
Dat fiind faptul c crima reprezint nebunia antisocial, iar pe de alt parte, ea
apar}ine debilit}ii mentale, e greu de stabilit grani}a ntre nebunie i delict. De aici i confuzia
n determinarea responsabilit}ii morale n cazul crimei.
S-a stabilit psihologic c personalit}ile de tip antisocial manifest un redus sim} al
responsabilit}ii i al moralit}ii. Comportamentul egocentric al unora ca aceytia se
manifest prin satisfacerea imediat a propriilor trebuin(e yi prin incapacitatea de a
suporta frustrarea.
Cauzele care determin comportamentul antisocial sunt multiple, precum variat este
i forma lui de interpretare. Pe lng lipsa capacit}ii de a controla impulsurile, delicven}a,
avnd la temelie subcultura criminal, se traduce prin pierderea sim}ului cu realitatea, urmat
de un comportament social specific, manifestnd interes pentru membrii unei bande criminale,
cu pstrarea codului moral de a nu trda un prieten, oricare ar fi acesta
124
.
Spre a n}elege mai bine cum a fost apreciat nebunia n crim, ne vom referi la cteva
cazuri concrete. Astfel, n perioada anilor `70, Institutul American de Drept a adoptat o defini}ie
mai larg a nebuniei n crim, propunnd urmtorul text: ,O persoan nu este responsabil de
conduita criminal, dac n timpul acelui comportament, ca rezultat al unei tulburri sau
deficien}e mentale, i pierde substan(ial capacitatea, fie de a aprecia nejuste}ea conduitei
sale, fie de a-i conforma conduita imperativelor legii.
123
Idem, p. 523-526.
124
Idem, p. 766
85
Pcate strigtoare la cer
Interpretndu-se aceast lege, s-a considerat c prin cuvntul ,substan(ial se n}elege
c nu orice incapacitate este suficient pentru a evita responsabilitatea criminalului, dar i
faptul c nu este cerut incapacitatea total. La fel, cuvntul ,a aprecia implic mai degrab
dect a yti, faptul c contiin}a intelectual a binelui i a rului nu este suficient; indivizii
trebuie s n}eleag consecin}ele morale sau legale ale comportamentului lor, nainte de a fi
gsi}i responsabili de ac}iuni ilegale. Astfel, interpretnd legea, John Hinckley jr., n tentativa
de asasinare a preedintelui R. Reagan, a fost achitat n 1981 pe motiv de nebunie.
Mai trziu, n 1984, Congresul american a modificat legea n sensul c ,dovada trebuia
s fie clar i convingtoare c persoana nu era sntoas psihic.
Statul Michigan i alte 11 state americane au propus verdictul: ,vinovat, dar bolnav
psihic, permi}nd jura}ilor s condamne o persoan pe care o consider periculoas,
asigurndu-se n acelai timp c ea primete un tratament psihoterapeutic, fie ntr-un spital de
boli psihice, fie n nchisoare, dac este apt s-i ispeasc pedeapsa.
Tot mai pu}in se mprtete ideea c oamenii nu au responsabilitatea faptei comise,
nct n ultimul timp, n S.U.A., mai pu}in de 1 din inculpa}i au fost declara}i nevinova}i pe
motiv de boal psihic. Se cere, la ora de fa}, ca inculpatul s fie apt a-i suporta procesul de
judecat, ndeplinind urmtoarele dou condi}ii: 1. s n}eleag cauzele ce i se aduc; 2. s
coopereze cu avocatul n pregtirea aprrii. n consecin}, mul}i inculpa}i sunt interna}i pn
vor putea face fa} procesului, dar nu timp nelimitat.
Cu toate aceste precau}ii, ,din nefericire, datele folosite n prezent pentru precizarea
faptului c un individ ar fi capabil s comit un act periculos nu sunt demne de ncredere
125
.
3.5.4. Crima n fa(a conytiin(ei morale
Atentatul la via}a cuiva, chiar i a unui animal nevinovat, indiferent din ce motive,
rmne un act de cruzime, fcnd ca sensibilitatea sufletului omenesc s nu rmn indiferent,
ci s vibreze cu duioie i chiar cu triste}e. Faptul este sugerat artistic, cu inegalabil fine}e de
Nicoale Labi n poemul: ,Moartea cprioarei: ,.Spun tatii c mi-i sete i-mi face semn
s beau. / Ame}itoare ap, ce-ntunecat te clatini! / M simt legat prin sete de vietatea care a
murit / La ceas oprit de lege i de datini. / Ce-i inim? Mi-e foame! Vreau s triesc i-a
vrea. / Tu, iart-m, fecioar, tu, cprioara mea! / Mi-i somn. Ce nalt i focul! Si codrul, ce
adnc! / Plng. Ce gndete tata? Mnnc i plng. Mnnc!.
Replica contiin}ei morale fa} de crim a constituit o tem esen}ial a tragediei greceti.
Eriniile, cu prul despletit i cu fclii aprinse urmreau pe ucigai, fcndu-i s se zbat n
chinuitorul foc al mustrrii, ce le ardea sufletul pn la insuportabil.
125
Idem, p. 771-774.
Ascetica
86
La fel i n literatura modern. Pe Cain din poezia lui Victor Hugo l urmrete ,ochiul
lui Dumnezeu (contiin}a) spre a-i aduce mustrarea pentru fapta uciga, att n ascunztoarea
din pmnt, ct i n turnul de fier unde nu putea s ptrund nici o raz de lumin.
Rascolnicov din romanul ,Crim i pedeaps a lui F.M. Dostoievski comite dintr-un
idealism naiv, o crim. Dei o consider fapt indiferent, glasul contiin}ei se trezete,
mustrndu-l neierttor, nct n cele din urm, ne mai putnd suporta tulburarea sufleteasc
care l apsa, se pred autorit}ilor spre a-i ispi fapta.
Boris Gudunov este prezentat de Pukin n tulburrile violente ale contiin}ei, dup ce
a ucis pe motenitorul tronului. La fel i Macbeth a lui Shakespeare este urmrit ca de o
nluc de figura celui ucis, de care nu mai poate nicieri s se ascund. Iat cuvintele lui
Macbeth: ,.S-a mai vrsat i-n vremea veche snge, / Cnd legea nu-mblnzise nc lumea.
/ Si s-au mai svrit de-atunci omoruri, / Cumplite foarte, pentru-al nostru auz. / Pe-atunci
un om, cu creierii zdrobi}i / Murea i-atta tot. Dar azi nvie / Cu douzeci de rni de moarte-n
cap, / Si brnci ne d din scaun: mai ciudat / Dect e chiar omorul. Obsesia umbrei celui ucis
l urmrete pe Macbeth pn la delir: ,Dar n-am fcut-o eu! De ce-}i tot scuturi / Spre mine,
pletele de snge pline?.
La fel i n literatura romn, precum: ,Npasta, ,Moara cu noroc, etc., crima este
cauzat de iubire, gelozie, invidie, diverse interese i ncheiat cu dezastre familiale, mustrri
de contiin}, nebunie.
Finalitatea vie}ii prin crim dezvolt de multe ori un conflict temeluit pe o dram
sufleteasc, ce rezult din tragicul existen}ial, unde odat cu discernmntul dispare orice
licr de luciditate, rmnnd de-a dreptul fr motiva}ii. Contiin}a nu este dominat de
mustrare, ci de rzbunare i regret. Si totui crima nu poate fi oprit. Ea i urmeaz destinul
prpstios al mor}ii. S urmrim crima lui Ghi} din ,Moara cu noroc. ,Ana se cutremur n
tot trupul, apoi se ndrept, se dete un pas napoi i gri necat: Nu vreau s mor, Ghi}! Nu
vreau s mor! urm ea tare i se arunc la picioarele lui. F ce vrei cu mine, dar nu m omor.
Ghi} i dete trupul napoi, se plec, i apuc cu amndou minile capul i privi dus n fa}a
ei. Nu-}i fie fric, i zise el nduioat, tu tii c-mi eti drag ca lumina ochilor. N-am s te
chinuiesc, am s te omor cum mi-a omor copilul meu, cnd ar trebui s-l scap din chinurile
clului, ca s-}i dai sufletul pe nesim}ite. Dar de ce s m omori? zise ea ag}ndu-se de
bra}ele lui? Ce-am pctuit eu? Nu tiu! rspunse el. Simt numai c mi s-a pus ceva de-a
curmezia n cap i c nu mai pot tri, iar pe tine nu pot s te las viu n urma mea. Acu, urm
el peste pu}in, acu vd c-am fcut ru i dac n-a vedea din fa}a c eu te-am aruncat ca un
ticlos n bra}ele lui, pentru ca s-mi stmpr setea de rzbunare, dac mai odinioar l-a fi
gsit aici, poate c nu te-a fi ucis. Ana se ridic i privi ca trezit din somn la el. Afar se
auzeau pai, peste pu}in cineva ncerc s deschid ua. Pintea cu jandarmii! opti brbatul
sco}ndu-i cu}itul de pe tureac. Ano! F-}i cruce! f-}i cruce, c nu mai avem vreme. Sri}i
c m omoar! Sri}i, mi oameni! strig nevasta luptndu-se cu el, sri}i! sri}i! Cnd ua
87
Pcate strigtoare la cer
czu sfrmat din }}ni i Ru} se ivi cu Lic n ea, Ana era ntins la pmnt i cu pieptul
plin de snge cald, iar Ghi} o }inea sub genunchi i apsa cu}itul mai adnc spre inima ei. D
foc! zise Lic i Ru} i descrc pistolul n ceafa lui Ghi}, care czu napoi, fr s mai
poat afla cine l-a mpucat.
n Sfnta Scriptur printre alte cazuri, iese n eviden} mustrarea contiin}ei regelui
David, care se fcuse vinovat de pe urma mor}ii lui Urie. n urma vinov}iei pe care i-o
descoper profetul Natan, inima lui David se umple de mhnire i cin}, compunnd
nemuritorul Psalm 50, care va rmne peste veacuri expresia inimii ntinate de pcat, dar cu
ncredere n milostivirea lui Dumnezeu. Chiar dac fapta lui David a fost iertat, Dumnezeu i
refuz totui inten}ia de a construi templul datorit faptului c ,a vrsat mult snge i a purtat
rzboaie mari (I Regi 22, 8).
3.5.5. Atitudinea punitiv fa( de crim
n teocra(ia israelit
Avnd o conducere teocratic, porunca ,s nu ucizi din Decalog reprezint Legea lui
Dumnezeu menit s consfiin}easc valoarea vie}ii omeneti ca dar divin i datoria fiecruia
de a respecta via}a aproapelui, asemenea vie}ii proprii.
n acelai timp, atitudinea lui Dumnezeu fa} de om era numit: ,hesed, n sens de
binefacere, mil, ndurare, ceea ce nseamn c Dumnezeu nsui este protectorul vie}ii omului
i, ca urmare, putea cere i oamenilor ca, dup dreptate, s-i respecte reciproc via}a.
Caracterul teocratic al legisla}iei mozaice fcea deosebirea, n aprecierea gravit}ii
unei fapte, n func}ie de obiect, mprejurri, inten}ii, scop. De pild, ntr-un fel era pedepsit
crima spontan, fa} de cea cu premeditare sau crima inten}ionat fa} de cea neinten}ionat.
Pentru a strpi crima din popor yi a intimida svryirea ei, se aplica fr prtinire,
n orice ocazie, legea talionului, ca nstpnire a drept}ii legii. Legea talionului pretindea
,Ochi pentru ochi, dinte pentru dinte, omor pentru omor.. Proclamnd c ,cel ce va ucide
un om, s se omoare (Leviticul 19, 21; Exod 21, 12), criminalul primea aceeai pedeaps
din partea ,rzbuntorului sngelui (Numeri 25, 18), care putea fi o rud mai apropiat a
victimei. Dac crima a fost svrit fr voia ucigaului, acesta se putea retrage n una din
cele ase cet}i de azil, iar dac btrnii cet}ii vor aprecia nevinov}ia faptei, rzbuntorul
sngelui trebuia s renun}e la aplicarea legii talionului (Deuteronom 19, 2).
Pentru a n}elege mai bine ct de mult pre}uia organiza}ia teocratic a lui Israel via}a,
e de ajuns s ne amintim c, pentru un cadavru gsit undeva pe cmp, judectorii i btrnii
cet}ii apropiate organizau o anchet special, iar ,preo}ii, fiii levi}ilor (Deuteronom 21, 5)
aduceau o juninc ca jertf de ispire, n timp ce ,to}i btrnii cet}ii aceleia, care sunt mai
Ascetica
88
aproape de cel ucis, }i splau minile asupra capului junincii celei junghiate n ru i grind,
spuneau: ,Minile noastre n-au vrsat sngele acesta i ochii notri nu au vzut (Deutero-
nom 21, 69).
3.5.6. Aspectul de prevenire a crimei
proclamat de Mntuitorul
Spre deosebire de cele pn aici artate, vom vedea c Mntuitorul ia o atitudine
preventiv fa( de ucidere, abordnd-o dintr-o perspectiv duhovniceasc, sub mai multe
aspecte:
1. Referindu-se n mod expres la porunca prin care se oprete svrirea uciderii,
Mntuitorul spune n Predica de pe Munte: ,A}i auzit c s-a zis celor de demult: s nu ucizi,
cci cel ce va ucide, vrednic este de judecat; Eu ns v spun: oricine se mnie pe fratele su,
vrednic va fi de judecat; i cel ce-i va zice fratelui su: netrebnicule! vrednic va fi de judecata
sinedriului; iar cel ce-i zice: nebunule! vrednic va fi de gheena focului (Matei 5, 2122).
Dup cum vedem, Mntuitorul apreciaz c uciderea este un efect al mniei. De
aceea, El merge mai n adnc, propunnd cur(irea inimii de mnie, ,fiindc din luntru,
din inima oamenilor, ies gndurile rele, desfrnrile, ho}iile, omorurile. (Marcu 7, 2122).
O inim eliberat de mnie, nu numai c nu va cuta ura i rzbunarea, ci din iubire se
va adresa semenului cu respect: ca fa} de demnitatea chipului lui Dumnezeu existent n
persoana oricrui om.
Dac cel ce ucide este vrednic de judecat, tot la fel va fi i cel ce-i va desconsidera
semenul, spunndu-i: ,netrebnic sau ,nebun. Cuvntul ebraic ,racha nseamn mai pu}in
de cum am spune n romnete ,tmpit sau ,prost; ar fi mai mult un apelativ de dispre},
cum am zice: ,ei, mi!. Cuvntul ,nebun, mp nseamn lipsit de minte, de judecat
clar, de luciditate. n acele timpuri avea sensul unei contiin}e religioase ce se abtea grav de
la pietate. Era cea mai cumplit abatere de la comuniunea cu Dumnezeu, prin nerecunoaterea
Lui. Numai ,nebunul zice n inima sa: nu este Dumnezeu (Psalmul 8, 1).
De aici vedem c Mntuitorul oprete orice focar al mniei ndreptat spre via}a
semenului, interzicnd orice form de dispre} sau de desconsiderare la adresa lui.
2. Dac nu accept mnia, Mntuitorul recomand iertarea fa( de greyeala semenului.
Nicidecum ranchiuna, ci ,iertarea din toat inima, adic uitarea (Matei 18, 35). Nici jertfa
adus lui Dumnezeu nu va fi primit dac ,mai nti nu te mpaci cu prul tu (Matei 5,
2326); i nici Dumnezeu nu-}i va ierta pcatele, dect n func}ie de iertarea pe care noi o
acordm grei}ilor notri (Matei 6, 1215).
3. Mnia, ura i ranchiuna se sting complet din suflet atunci cnd vor fi nlocuite cu
iubirea fa( de duyman. Aceasta este chezia purit}ii sufletului a gndului i a sim}irii.
89
Pcate strigtoare la cer
Este dovada cea mai gritoare a asemnrii cu Printele nostru cel din ceruri, care face ca
soarele Su s rsar i peste cei ri i peste cei buni i face s plou peste cei drep}i i peste
cei nedrep}i. (Matei 5, 4448).
4. Pe de alt parte, Mntuitorul arat c exist i o ucidere a sufletului, nu numai a
trupului. La fel, Mntuitorul face deosebirea dintre uciderea direct i cea indirect. Aceasta
este sminteala xo ouvuov (Matei 18, 6-10), cnd cineva este ispitit sau ndemnat spre
pcat sau cnd prin atitudinile adoptate fa} de altcineva, i deruteaz drumul cel drept al
vie}ii, ,ispitindu-l s apuce pe cile pcatului, a crui ,rsplat este moarte (Romani 6, 23).
5. Mntuitorul nu numai c ne-a artat cum s prevenim uciderea, ci mai mult, ne-a
oferit yi puterea s o depyim. El ne-a fgduit duhul pcii Sale zicnd: ,Pacea mea v las,
pacea mea v dau. Nu precum d lumea v dau Eu. S nu se tulbure inima voastr, nici s se
spimnte (Ioan 14, 27). Cel ce se mprtete de duhul pcii lui Hristos, va fi asemenea
Lui, ,nv}nd de la El s fie blnd i smerit cu inima (Matei 11, 29), ,rmnnd n iubirea
Lui (Ioan 15, 9).
6. Ptruni de duhul iubirii lui Hristos, cei ce i-au urmat Lui, au nv}at de la Apostoli
i au artat lumii ,ngduin(a lor (Filipeni 4, 5). Cuvntul cntcuctu (cntctuq) este
superiorul lui npu6xq, care nseamn blnde}e, buntate, ngduin}. Este contrar lui opq
ca mnie rzbuntoare; lui uoptotq ca cruzime slbatic; i lui optotq ca irascibilitate
agresiv, violent. Epieikes reprezint gingyia, delicate(ea yi nnobilarea sufletului
omenesc, ceea ce ntrece de multe ori chiar i dreptatea, fiindc aceasta poate fi i dur, iar
de foarte multe ori chiar inuman.
n concluzie, putem spune c nu numai crima, ci i violen}a este considerat n morala
cretin pcat strigtor la cer.
De aici rezult clar c, dac violen}a este pcat strigtor la cer, cretinismul este prin
excelen} religia non violen(ei. De fapt evlavia cretin nsi are acest caracter. Dac 'Hristos
este pacea noastr (Efeseni 2, 14), cei ce sunt ai lui Hristos, sunt ptruni de duhul vie}ii Lui,
ceea ce nseamn c evlavia cretin, ca nv}tur i via}, fiind strbtut de duhul vie}ii lui
Hristos, devine realitate n faptele celor ce-I urmeaz Lui.
3.6. Homosexualitatea - pcat strigtor la cer
Nu totdeauna i de ctre to}i, homosexualitatea a fost interpretat i aplicat la fel.
Dac unele popoare antice o respingeau ca pe un defect, ca pe o pervertire a naturii sau ca un
mare pcat fa} de Dumnezeu, altele n schimb, au acceptat-o i chiar au cultivat-o. Dac la
nceput a fost repudiat i pedepsit ca o perversiune, apoi a fost considerat boal, iar n cele
din urm este acceptat ca o minoritate sexual. Dac n Italia i Cipru este interzis, n
majoritatea }rilor europene, n numele dreptului omului, i se creeaz cadrul legal de afirmare,
Ascetica
90
fixndu-se chiar i vrsta de la care poate fi practicat. Astfel, n Suedia copiii de 15 ani pot
s-i practice liber aceast ,aptitudine sexual. n Elve}ia, la 16 ani; iar n Fran}a la 18 ani.
126
Pentru a n}elege mai bine aceste pozi}ii contradictorii se cuvine s facem o privire
comparativ de ansamblu ntre mentalitatea lumii vechi i mentalitatea omului modern, iar
apoi s vedem care este pozi}ia Bisericii Ortodoxe fa} de homosexualitate.
3.6.1. Homosexualitatea n Vechiul Testament
Pentru iudeii monoteiti, cunosctori ai voii i poruncii adevratului Dumnezeu,
desfrul era un pcat. E firesc, apoi ca ntr-un stat teocratic, acest pcat, considerat delict
antisocial, s fie aspru pedepsit. n acest context, homosexualitatea era considerat ca o
ntinciune n fa}a lui Dumnezeu, atrgnd blestemul Lui, asemenea mpreunrii cu dobitoacele
(Leviticul 18, 2223), fiind pedepsit cu moartea (Leviticul 20, 1316). Att de mare urciune
era acest pcat n fa}a lui Dumnezeu, nct locuitorii cet}ilor Sodoma i Gomora au fost
osndi}i la pieire ,slobozind peste ei Dumnezeu ploaie de pucioas i foc din cer (Facerea
19, 24). De aici i numele pcatului de 'sodomie, dup numele cet}ii distruse.
3.6.2. Homosexualitatea n lumea pgn
n lumea pgn, homosexualitatea nu era socotit pcat, fiindc evlavia avea un caracter
formal i exclusiv cultic. Mai mult dect att, erau cazuri cnd desfrul era ridicat la rangul de
cult, ierodulele (cele sfin}ite) depunnd costul desfrului n vistieria templului. Nu se exercita
nici un efect punitiv din partea statului, fiindc nu erau elaborate legi anume privind
perversiunea sexual. Istoricii i citeaz chiar i pe unii mpra}i i conductori de armate
avnd astfel de metehne. n astfel de situa}ii, homosexualitatea, n mentalitatea celor vechi,
era considerat un mod de exprimare a naturii umane, asemenea heterosexualit}ii. Se puneau
n discu}ie modurile ei de exercitare, fiind condamnate doar abuzurile i violurile la adresa
copiilor. Pe de alt parte, pederastia putea fi privit i altfel n antichitatea precretin i
anume n n}elesul legat de educa}ia copilului. n acest sens, nu va trebui s ne mire faptul c
un cercettor i specialist de larg recunoatere interna}ional, Henri-Irene Marrou pune
semnul egalit}ii ntre 'paideia (educa}ie) i 'paiderasteia (iubirea fa} de copii), indiferent
dac cuprindea sau nu senzualitatea. Rela}ia dintre erast (educator) i eromet (cel de educat
copilul) se baza n fond pe iubirea prietenoas, brbteasc (viril) dintre ei, asemenea iubirii
dintre fratele mai mare i cel mai mic. De aceea, Marrou conchide c paideia pederastic nu
126
Gherghe Scripcaru i colab., o.c.p. 136.
91
Pcate strigtoare la cer
avea un caracter trivial i vulgar corespunztor dezm}ului sexual, ci scopul ei final era
cultivarea virtu}ii: 'Prea adesea Erosul grec este deschis ca o simpl aspira}ie a sufletului,
.de dorin}, spre ceea ce-i lipsete; din partea celui care iubete, erosul particip totui la
arete (virtute) prin aceast dorin} de nnobilare, de druire de sine, prin aceast nuan}
pentru a spune totul de paternitate spiritual. Acest sentiment, att de minu}ios analizat
de Platon (Symposion, 206 be; 209 be) se clarific, spune Marrou, n lumina unei analize
freudiene: este evident, instinctul normal al generrii, dorin}a pasional de a se perpetua ntr-
o fiin} asemntoare siei, dorin} care, frustrat de inversiune, deviaz i se defuleaz pe
acest plan pedagogic. Educa}ia transmis de un erast apare ca un substituit, ca un derizoriu
Ersatz al zmislirii: obiectul iubirii (pederastice) este acela de a procura i de a da natere
ntru frumos (Platon, Symp. 206 e).
127
Vom reveni ns la homosexualitate ca 'patim de necinste, spre a arta c nici n}elep}ii
antici ai Eladei i Romei nu o considerau astfel, ci i aplicau timbrul naturii umane, pe care
tindeau mereu s o aduc la perfec}iune, fr ca pederastia s-i incomodeze cu ceva.
Este prea bine cunoscut faptul c deviza vechilor n}elep}i este de a-(i tri via(a con-
form naturii. Unii au venit cu precizarea c 'naturalia non sunt turpia (ceea ce este
natural, nu este ruinos). Acetia erau cinicii (de la Kynos cine, fiindc aveau ca emblem
un cine). ntemeietorul colii cinice a fost Antisthene (435370 .Hs). Era discipolul lui
Socrate. Dispre}uind bog}iile i conven}iile sociale, propovduia necesitatea tririi conform
naturii. Aceti filosofi duceau o via} auster, reducnd nevoile la strictul necesar. Mai trziu
celebra lor deviz a fost compromis, cinici fiind socoti}i cei care manifest dispre} fa} de
orice norm moral, motivnd lubricele lor pasiuni instinctive prin aceea c nu este ruinos
nimic din ceea ce apar}ine naturii.
3.6.3. Homosexualitatea n lumea creytin
Venirea Mntuitorului n lume, ca izbvitor al firii czute n pcat, aduce o nou
nv}tur asupra modului n care trebuie s ne desvrim natura i via}a. El ne spune: 'fi}i
desvri}i precum i Tatl vostru care este n ceruri este desvrit (Matei 5, 48). Prin aceste
cuvinte Mntuitorul ne ndreapt privirile spre sfin}enia lui Dumnezeu, la care se ajunge prin
asemnarea cu El. Altfel spus, dac vre}i s v desvri}i natura, strdui}i-v s dobndi}i
sfin}enia Printelui ceresc, mprtindu-v din natura Lui divin, fiindc sunte}i fiii Lui.
Necunoscnd pcatul, n}elep}ii vechi nu au n}eles ce nseamn natura czut odat
cu apari}ia patimilor prin dereglarea instinctelor ce nu-i mai ndeplinesc menirea. Ei nu
n}elegeau apoi nici necesitatea desvririi naturii prin participare la via}a adevratului Dum-
127
H.I Marrou, Istoria educatiei n atichitate, trad. Stella Petecel, vol. I, Bucureti 1997, p. 6065.
Ascetica
92
nezeu, pe care de altfel nici nu-l cunoteau. Aceast nstrinare de Dumnezeu, i-a men}inut n
orbecirea cutrii desvririi unei naturi n fond bolnav, ce nu putea fi desvrit nainte
de a fi nsntoit.
n}elep}ii nu au intuit totdeauna faptul c aa cum n natura macro-cosmosului pot
exista abateri, care cznd de sub controlul legilor fizice aduc dezordinea, tot astfel i n
natura microcosmosului pot exista norme ale ordinii, care dac nu sunt respectate, natura
nsi se va perverti n loc s se desvreasc.
nsntoirea i desvrirea naturii umane o va face Dumnezeu nsui, creatorului ei,
prin venirea Fiului Su n lume. Prin jertfa Sa, tergnd pcatul din firea omeneasc,
Mntuitorului i mprtete via}a divin sau sfin}enia lui Dumnezeu. Ne las ns i pe noi
ca n mod liber s participm la natura Sa uman i ndumnezeit, pentru a ne mprti de
sfin}enia Lui. Fiind act liber de participare i de devenire asemenea lui Dumnezeu, se impune
i strdania noastr necontenit de a ne elibera de pcat i de a crete mereu n virtute, ca o
mplinire a voii lui Dumnezeu, 'care este sfin}enia voastr; i s v feri}i de desfrnare, s tie
fiecare din voi a-i stpni vasul su n sfin}enie i cinste, nu n patima poftei ca pgnii, care
nu cunosc pe Dumnezeu (I Tesaloniceni 4, 35).
Noua nv}tur cretin a sfin}eniei vie}ii prin ferirea de desfrnare a fost primit cu
mult repeziciune de sufletele oamenilor dornici de mntuire, nct chipul lumii s-a schimbat.
O contribu}ie important la adncirea acestei schimbri a adus-o Sfntul Apostol Pavel.
Propovduind Evanghelia 'la toat fptura, el insista asupra faptului c 'chipul lumii trece,
iar 'cei cstori}i s fie ca cei necstori}i; i 'cel ce se cstorete face bine, iar cel ce nu se
cstorete face i mai bine (I Corinteni 7, 2935). Ct despre 'desfru i orice necur}ie sau
lcomie nici s se pomeneasc ntre voi, aa cum se cuvine sfin}ilor.cci aceasta s o ti}i c
nici un desfrnat sau necurat.nu are motenire n mpr}ia lui Hristos i a lui Dumnezeu.ca
fii ai luminii s umbla}i cci roada Duhului este n toat buntatea i dreptatea i adevrul
(Efeseni 5, 39).
n felul acesta, noua mentalitate a oamenilor deveni}i prin Hristos fiii lui Dumnezeu,
aduce n lume via}a de sfin}enie. Cretinii mprtindu-se de via}a lui Hristos, devin imitatorii
Lui, nct numrul celor ce preferau castitatea i fecioria cretea din ce n ce mai mult.
Entuziasmul lor era att de mare, nct interpretnd greit ndemnul Mntuitorului de a se
face 'fameni pentru mpr}ia lui Dumnezeu (Matei 19, 12), se castrau. Nu este vorba numai
de cel mai mare interpret scripturistic al Rsritului Cretin, Origen, ci i de mul}i al}i
necunoscu}i. Faptul c legisla}ia bisericeasc nc de timpuriu a pedepsit cu caterisirea pe
preo}ii care se castrau sau cu afurisirea timp de trei ani pe laici, socotindu-i ca invidioi
asupra propriei lor vie}i, dovedete pe deplin acest fapt (vezi Canoanele 21, 22, 23, 24
apostolice).
Desigur, entuziasmul pentru via}a feciorelnic a fost ntre}inut i a crescut n mare
parte i datorit apologiei pe care i-o fceau cuvntrile i scrierile prin}ilor care se bucurau
93
Pcate strigtoare la cer
de mare autoritate duhovniceasc printre cretini. Faptul c n dou Sinoade locale (Ancira,
306 i Elvira, 309) s-a impus celibatul preo}ilor, aceasta va deveni o problem efervescent,
discutat apoi contradictoriu la primul Sinod ecumenic, dovedete ct de mult pre}uiau primii
cretini castitatea. Lucrurile au primit i o turnur negativ n sensul c s-a ajuns n situa}ia de
a fi defimat cstoria, nct Biserica s-a vzut din nou nevoit s dea legi pentru combaterea
acestor exagerri. Fiindc un eretic pe nume Eusta(iu considera cstoria ca pe o nscocire
diavoleasc, Biserica a stabilit la cel de-al treilea Sinod local de la Gangra c 'dac cineva
ar defima nunta i pe ceea ce se culc cu brbatul su, credincioas fiind i evlavioas, s fie
anatema (Canonul 1); 'Dac cineva se dedic fecioriei i nfrnrii nu pentru buntatea i
sfin}enia cstoriei, ci pentru c, scrbindu-se, se ndeprteaz de cstorie, s fie anatema
(Canonul 9); 'Dac cineva dintre cei ce triesc n feciorie, pentru Domnul, i bat joc de cei
cstori}i, s fie anatema (Canonul 10).
Pe de alt parte, firea omeneasc, dei este nnoit prin har, purtnd rnile pcatului,
primete de multe ori n via}a pmntean replicile venite din firea cea veche aflat sub zodia
concupiscen}ei. Astfel, dac unii cretini, ducnd lupta cea bun a virtu}ii, aveau o via} de
sfin}enie asemenea ngerilor, al}ii n schimb, cdeau n cele mai de ocar patimi, precum
sodomia i mpreunarea cu dobitoacele. Simplul fapt c Biserica s-a vzut nevoit s
sanc}ioneze cu severitate aceste pcate svrite de fiii si, nseamn c ele au existat n via}a
lor (vezi Canonul 16 Ancira, 7, 62, 63 Vasile cel Mare; 29, 58 Grigorie de Nissa; 29 Nichifor
Mrturisitorul).
Odat cu formarea statelor cretine, legisla}ia acestora a men}inut secole de-a rndul
homosexualitatea ca un delict antisocial, sanc}ionat cu pedeapsa capital.
3.6.4. Toleran(a fa( de homosexualitate
Mentalitatea occidental a nceput s se schimbe odat cu apari}ia Renayterii i a
Umanismului, cnd a aprut interesul pentru cultura clasic uitat i cnd secularismul ce se
va stabiliza tot mai mult, va pune n centrul preocuprilor omul, ncepnd s se dezvolte
cultura na}ional, artele, tiin}a, rela}iile sociale, etc. Pe acest fundal va apare Reforma, ca o
eliberare a gndirii i comportamentului uman pe plan religios, apoi Iluminismul secolului
XVIII i Revolu(ia burghez din Fran(a, prin ntemeierea primei forma}iuni comuniste
anticretine, au dat grele lovituri Bisericii, dominant n Evul Mediu. n aceast conjunctur
a putut Fr. Nietzsche proclama moartea lui Dumnezeu i afirmarea moralei instinctiv
biologizante neopgne, prin anularea no}iunii de pcat i negarea valorilor cretine.
Cu timpul ,religia cretin a ncetat s mai joace un rol obiectiv n societatea europea-
n, fiind izolat n sfera subiectivismului personal, socotit ca o afacere de ordin personal.
128
128
Pr. Prof. Dr. Dumitru G. Popescu, Teologie i cultur, Bucureti, 1993, p. 66.
Ascetica
94
ntr-o astfel de situa}ie, deitii Voltaire i 1ean 1acques Rousseau propuneau ,libertatea
sexual ca mijloc de eliberare a brba}ilor i femeilor de civiliza}ia cretin.
129
Pornind de la
faptul c omul nu este crea}ia lui Dumnezeu, ci produs al evolu}iei, Charles Darwin afirma c
,sexul fiind un instinct animalic nu are nici o motiva}ie s fie legat de nite principii religioase
sau morale.
130
n secolul nostru, psihiatrul Sigmund Freud sus}ine c ,sexualitatea este instinctul
dominant al omului i ncearc s ofere o baz tiin}ific separrii sexualit}ii de procreare,
orientnd-o spre plcere.
131
Micrile homosexuale s-au desfurat pentru prima dat n Germania, n 1897, ce-
rndu-i drepturile alturi de heterosexuali. n anii `60, odat cu micarea femininist proavor-
tiv, micrile homosexuale ajung la stadiul de afirmare plenar.
132
Spre deosebire de homosexualitatea antic, cea din zilele noastre vrea s fie ,legalizat,
legiferat, institu}ionalizat, acceptat sau chiar impus societ}ii, ca fiind componentul nor-
mal de via}.
133
Micrile homosexualilor de mai trziu se vor desfura n numele libert}ii personale
despre care Comisia i Curtea European a Drepturilor omului afirm: ,Constituie libert}i
ale persoanei att deciziile pe care acesta le ia n momentul cstoriei (asupra persoanei sau,
mai nou, asupra sexului acesteia), asupra reproducerii, asupra mbog}irii formelor de
reproducere (prin recursul la noile tehnici reproductive, de tipul fertilizrii in vitro i al trans-
ferului de embrioni, al dona}iei de game}i sau embrioni) sau al refuzului acestui drept (con-
cretizat prin sterilizare i avort), precum i deciziile persoanei asupra mor}ii sale (euthanasie,
suicid). Din dreptul de a dispune asupra propriului corp, s-a ajuns i la prostitu}ie.
134
Nu de mult, Declara(ia Consiliului Europei, nr. 227/1993, se referea la ,drepturile
homosexualilor n noile democra}ii. Una din condi}iile pe care aspiran}ii la calitatea de membru
al Consiliului Europei trebuie s le ndeplineasc este respectarea drepturilor minorit}ilor i,
n special, ,restabilirea drepturilor homosexualilor.
135
3.6.5. Legisla(ia romn fa( de homosexualitate
Legisla}ia de pe timpul domnitorului Vasile Lupu, i pedepsea cu moartea pe
homosexuali.
129
Pr. Claudiu Dumea, Omul ntre ,a fi" sau ,a nu fi", Bucureti, 1998, p.26.
130
Idem, ibidem
131
Idem, p. 28
132
Gh. Scripcaru, o.c.p. 136
133
C. Dumea, o.c.p. 25
134
Gh. Scripcaru, o.c.p. 107
135
Idem, p. 136137
95
Pcate strigtoare la cer
Codul penal din 1937 prin art. 420 pedepsete cu nchisoarea corec}ional de 25 ani
homosexualitatea, fiind considerat delict i ,infrac(iune contra pudoare.
Codul penal din 1968 prin art. 200 incrimineaz rela}iile sexuale ntre persoane de
acelai sex i aplic pedeapsa cu nchisoarea ntre 1i 5 ani.
Din dorin}a de a deveni membru al Consiliului Europei, Romnia i-a revizuit legisla}ia
privind homosexualitatea, publicnd n Monitorul Oficial nr. 289/14. noiembrie 1996
modificarea articolului 200 din codul penal, n sensul c homosexualii sunt pedepsi}i numai
dac ,au produs scandal public cu nchisoarea de la 2 la 7 ani. Svrit asupra unui minor,
se pedepsete cu nchisoare de la 2 la 7 ani; prin constrngere cu nchisoarea de la 3 la 10 ani;
dac s-a produs vtmarea integrit}ii corporale i a snt}ii, se pedepsete cu nchisoarea de
la 5 la 15 ani, iar dac a dus la sinuciderea victimei, cu nchisoarea de la 5 la 25 ani. ndemnul
sau ademenirea unei persoane n vederea practicrii rela}iilor homosexuale se pedepsete cu
nchisoarea de la 1 la 5 ani.
3.6.6. Cauzele homosexualit(ii
Cauzele homosexualit}ii rezid n criza social, familial i dezordinea sexual
existent n lume. Cteva cifre sunt edificatoare.
Astfel, n unele }ri, persoanele singure formeaz jumtate din popula}ia adult. n
S.U.A. 53 din femei sunt singure; 20 nu au fost cstorite niciodat; iar 33 sunt divor}ate
sau vduve. Un raport elaborat de Alian}a Evanghelic din Marea Britanie arat c 44 din
brba}ii sub 30 de ani, enoriai ai Bisericii evanghelice, sunt singuri, iar singurtatea i
ngrijorarea n privin}a vie}ii sexuale sunt sentimente pe care le triesc n mod obinuit. Se
pare c numrul persoanelor singure n rndul enoriailor unei congrega}ii variaz ntre o
treime i jumtate.
136
Se constat apoi c dup adolescen}, 37 din popula}ia brbteasc a avut contacte
homosexuale, c 13 au fost mai mult homosexuali dect heterosexuali cel pu}in trei ani,
ntre adolescen} i momentul cnd au mplinit vrsta de 55 de ani, iar 4 au fost exclusivi
homosexuali dup ncheierea adolescen}ei.
137
Alte cifre arat c cel pu}in 50 din brba}ii
adul}i se consider predominant heterosexuali, cu experien} homosexual accidental; iar
37 sunt n esen} heterosexuali, cu experien} homosexual important. Pe lng acestea, se
constat c 'atrac}ia ntre persoane de acelai sex exist, ntr-o oarecare msur, la jumtate
din ntreaga popula}ie.
138
136
Adrian Thatcher, Desctuarea sexului, Trad. Mariana Grancea, Bucureti, 1995,
p. 241242.
137
Idem, p.194
138
Idem, p.195.
Ascetica
96
Apoi, n problema divor(urilor, se constat c n Anglia una din trei cstorii
contractate sfresc prin divor}. n S.U.A., situa}ia este i mai alarmant, cifra de divor} fiind
una la doi.
139
O alt criz moral este desfrul. Astfel, 70 din eantionul de femei chestionate,
care erau cstorite de mai mult de 5 ani, aveau sau avuseser rela}ii sexuale n afara cadrului
cstoriei, dei majoritatea mai credeau nc n monogamie. O analiz recent a adulterului n
Anglia arat c un numr egal de femei cstorite, ca i de brba}i, au rela}ii extraconjugale i
le prezint ca fiind 'aventuri de o noapte.
140
La aceasta cauze se adaug nc trei tipuri esen}iale: psihanalitic, biologic i social.
1. Potrivit lui Sigmund Freud, printele psihanalizei, homosexualitatea apare atunci
cnd un biat nu reuete s 'transfere atrac}ie heterosexual a libidoului su de la mama lui
la alt femeie natural, poate din cauza for}ei pe care o exercit acea atrac}ie sau din cauza
orientrii ei greite, care ar putea fi cauzat de mediu. Exist apoi teoria fobiei, potrivit
creia mama, n timpul 'sindromului de sarcin a sim}it sentimentul de team de a fi
abandonat de so}ul ei sau incapacitatea so}ului de a fi alturi de ea n aceast perioad i
astfel mama transfer copilului traumatismul pe care-l sufer.
2. Potrivit explica(iei biologice, brba}ii homosexuali au un exces de estrogen, hormon
propriu femeilor; iar femeile lesbiene, un exces de androgen, hormon brbtesc. Aceste
explica}ii biologice se refer la cantitatea relativ de testosteron existent n perioadele vitale
pentru dezvoltarea creierului fetusului i imprim copilului ce urmeaz s se nasc o orientare
masculin sau feminin, dar nu totdeauna n concordan} cu sexul genetic al fetusului. Se
spune c brba}ii homosexuali au 'comisura anterioar, fascicol de nervi care leag lobul
stng i lobul drept al creierului, mai mare dect brba}ii heterosexuali. n schimb, ei au
'nucleul intersti}ial, alt fascicol de nervi din hipotalamus, mai mic dect brba}ii heterosexuali.
Alte studii sugereaz o puternic influen} genetic. Astfel, 52 la sut din fra}ii gemeni identici
sunt homosexuali; 22 la sut din fra}ii gemeni neidentici i doar 11 la sut n cazul fra}ilor
adoptivi.
3. Sub aspectul explica(iei sociale se arat c homosexualitatea este o 'func}ie a
adaptrii determinat de selec}ia natural. Al}i spun c e pur i simplu o 'construc}ie social,
adic o idee inventat la sfritul secolului al XVIII-lea i n secolul al XIX-lea, la nceput de
comunitatea medical, n aa fel nct medicii i categoriile profesionale s-i poat asuma
controlul asupra unui anumit segment al societ}ii, care mai nainte era controlat de Biseric
i de tribunale.
141
Dup cum vedem, trei teorii independente una de alta, caut n mod diferit s explice
unul i acelai fenomen. Fiecare din ele caut s ptrund n taina de neptruns a sufletului
139
Idem, p. 174.
140
Idem, p. 173.
141
Andrian Thatcher, Desctuarea sexului O perspectiv cretin asupra sexualittii, Londra
1993, trad. Mariana Grancea, Bucureti, 1995, p. 196197.
97
Pcate strigtoare la cer
omenesc, pentru a face lumin ca ntr-o peter ntunecat fr ieiri. Oricare din ele are
preten}ia c poate fi acceptat, n aceeai msur n care, la o analiz serioas, poate fi i
respins.
Congresul Mondial de Psihiatrie de la Rio de Janiero, din 1994, apreciaz c este fr
temei inten}ia de a cuta motiva}ii medicale n favoarea homosexualit}ii, deoarece ,orice
homosexual este pe deplin rspunztor de comportamentul su, adic dispune de discern-
mnt.
142
Neavnd cauze genetice, endocrine sau psihiatrice, homosexualitatea ,poate fi
considerat un viciu i, ca orice viciu, are o influen} cert nefavorabil, att asupra individului
nsui, ct i asupra familiei sale, asupra ntregii societ}i.
143
3.6.7. Atitudinea teologilor yi a Bisericii
fa( de homosexualitate
De la nceput se cuvine s precizm c Biserica nu-i poate abandona pe homosexuali,
fiindc prin Taina Sfntului Botez ei sunt membrii ai Trupului lui Hristos.
Pe de alt parte, vom vedea n cele ce urmeaz atitudinea diferit pe care teologii
cretini au adoptat-o fa} de homosexualitate.
Mul}i vorbesc tot mai deschis i tot mai des, despre cretini homosexuali i chiar de
preo}i i de pastori avnd astfel de metehne morale. n acelai timp, i se cere Bisericii s
binecuvinteze cstoriile homosexuale, aa cum unele state europene le-au i legalizat. Se
cere apoi chiar hirotonia homosexualilor, ceea ce, evident, nici nu se poate i nici nu se vrea.
Remarcm, totui, n acest context, apari}ia mai multor cr}i care pledeaz cu hotrre de pe
pozi}ie cretin, n favoarea homosexualit}ii. Si nu orice fel de nume semneaz astfel de
cr}i. Unul dintre ei este Adrian Thatcher, directorul Centrului de Teologie i Educa}ie
Cretin de pe lng Colegiul 'Sfntul Marcu i 'Sfntul Ioan din Plymouth, Marea Britanie.
El a predat la aceste colegii un curs de doi ani despre: 'Credin}a, sexul i zmislirea, iar la
cererea studen}ilor a sintetizat ideile n cartea: 'Liberating sex (Desctuyarea sexului) cu
bibliografia la zi.
144
Cartea are preten}ia s ofere 'o perspectiv cretin asupra sexualit}ii,
adic o viziune cretin modern asupra uneia dintre cele mai controversate teme ale contem-
poraneit}ii. Autorul propune n acest sens o 'Teologie a sexualit}ii.
142
Dr. Rodica Nstase, Homosexualitatea privit din punct de vedere psihiatric, n: Homosexualita-
tea: propagand a degenerrii umane, p. 13, dup Dr. George Stan, Teologie i Bioetic,
Alexandria, 2001, p. 129.
143
Idem, ibidem.
144
Londra, 1993, trad. Mariana Grancea, Bucureti, 1995.
Ascetica
98
n cadrul Bisericii Romano-Catolice, Congrega}ia Sacr pentru Doctrina Credin}ei a
emis ,Declara}ia despre anumite ntrebri legate de etica sexual (29 decembrie 1975) i
,scrisoarea ctre episcopii Bisericii Catolice i despre grija pastoral acordat persoanelor
homosexuale (1 octombrie 1986), cernd acordarea unui studiu pastoral homosexualilor,
considernd condi}ia lor ca fiind ,disfunc}ional sau cel pu}in incomplet.
Teologul Philip S. Keane n studiul intitulat: ,Moralitatea sexual. O abordare
catolic
145
afirm c ,sunt cazuri n care rul ontic al actelor homosexuale nu devine un ru
moral obiectiv, ntruct n mprejurrile respective este ntr-adevr de ateptat ca actele
homosexuale s fie sus}inute. Si de aici concluzia: ,persoana rmne membru al Bisericii i
este liber s primeasc Sfintele Taine.
Rspunsurile moralei cretine cu privire la problema homosexualit}ii sunt foarte di-
verse i contradictorii. Le rezumm la patru aspecte:
1. Atitudinea ,nefavorabil - punitiv, condamn actele i orientarea ca fiind per-
verse.
2. Atitudinea ,nefavorabil - non - punitiv, consider homosexualitatea o
disfunc}ie condamnnd totui pcatul, dar nu i pe pctos.
3. ,Acceptarea prudent - limitat socotete homo-sexualitatea i actele sale ca un
ru ontic i, totui, n cazurile ireversibile, acceptnd rela}iile stabile i iubitoare, actele
homosexuale n aceste rela}ii fiind considerate permise i chiar demne.
4. ,Acceptarea deplin considernd orientarea homosexual ca fiind nnscut (deci
druit de Dumnezeu), iar comportamentul care o nso}ete, ca adecvat din punct de vedere
moral i chiar dorit.
Teologii romanocatolici conservatori nclin spre pozi}ia: ,nefavorabil
non-punitiv, iar cei ,revizioniti nclin spre ,acceptarea prudent.
146
Mult mai plauzibil este nv(tura ortodox despre natura czut care poart n
sine rnile pcatului. Aa cum n natura din jurul nostru s-au produs dezordini care i tulbur
via}a, tot astfel i n natura omului, att biologic, ct i spiritual i-au fcut apari}ia tot felul
de contradic}ii care-i macin existen}a. Referindu-se la neamurile care 'au schimbat adevrul
lui Dumnezeu n minciun i au cinstit fptura i i-au slujit ei n locul Creatorului, Sfntul
Apostol Pavel arat c 'pentru aceea i-a i lsat Dumnezeu n patimi de ocar, cci i femeile
lor i-au schimbat rnduiala fireasc. la fel i brba}ii, s-au aprins n pofta lor unul ctre
altul. Si precum ei n-au reuit s aibe pe Dumnezeu n contiin}, aa i-a lsat Dumnezeu pe
ei cu mintea nencercat ca s fac cele ce nu se cade. (Romani 1, 2527). Prin}ii Bisericii
au artat de asemenea c odat cu apari}ia afectelor s-au dereglat i instinctele, nct, plcerea,
de pild, n loc s fie mijlocul prin care se exercit instinctul, se transform n scop i astfel
func}ia spiritual a omului se ntunec i cade n animalitate sau chiar mai prejos. Mintea,
145
New-York, 1977, p. 85-87.
146
Preot Prof. Dr. John Breck, o.c.p. 147148.
99
Pcate strigtoare la cer
ca lumin a sufletului, se transform sub domina}ia instinctelor oarbe, n instrumentul de
motiva}ie i de iscodire a noilor i variatelor forme de dezvoltare a patimilor nrobitoare. Este
ceea ce Sfntul Apostol Pavel numea 'mintea crnii (Coloseni 2,18).
Pentru a arta c homosexualitatea este patim, aa cum o numete Apostolul, vom
indica prin similitudine, c patimile reprezint o patologie organic yi sufleteasc a
principalelor instincte omeneyti: de aprare-atac, alimentar (de nutri(ie), de reproducere
i social. Aa, n instinctul de aprare-atac apare ceea ce este cunoscut sub numele de 'killer
instinct, ca form violent de manifestare a unei dorin}e pe care noi o numim bizar, fiindc
creeaz un permanent pericol social. Acesta transform societatea omeneasc n jungl, fcnd
ca omul s se manifeste asemenea unui animal fioros, ce nu cunoate regulile comportamentului
fa} de al}ii. Exist apoi n via}a spiritual a omului predispozi}ia cleptomaniei. Aceasta devine
pasiune dominant a vie}ii, necesitate de comportament ce se timbreaz cu stigmatul lui 'moral
insanity, adic imbecilitatea contiin}ei morale care face confuzia ntre bine i ru, neputnd
astfel s-}i ndeplineasc menirea. Exist apoi n cadrul instinctului alimentar forme degradante,
precum bulimia i eclimia, ca forme devorante ale lcomiei dup mncare sau anorexia, ca
lips a poftei de mncare, ca un simptom maladiv al fiziologiei umane. La fel, exist i o
insa}ietate dup bunurile materiale, nct omul i pierde echilibrul necesarului i degenereaz
fie n destrblri, fie n zgrcenii, devenind chiar ridicol n comportament, asemenea lui
Harpagon sau lui Hagi Tudose, din cunoscutele piese comice. n ce privete instinctul de
reproducere, discu}iile primesc un caracter de profunzime. Dac celelalte forme instinctive
ntre}in i protejeaz via}a, instinctul de reproducere are via} n sine i o transmite mai departe.
De aceea, impulsul care l sus}ine nu este simpla plcere, ci i iubirea (eros), indicnd o
angajare integral a sufletului omenesc, ca libertate, contiin} i afec}iune. Iar cnd acest
instinct, care transmite odat cu via}a i informa}ia genetic a speciei i a persoanei umane,
este exercitat fr rnduiala care conduce la atingerea scopului su i a menirii omului de a
tri n urmai, putem spune, cum pe bun dreptate remarca Nicolae Paulescu, c patima
reprezint o dereglare a instinctelor omeneyti: ,Patima nu e altceva dect cutarea exclusiv
a plcerii ce rezult din satisfacerea unei trebuin}e instinctive deviate (adic, al crui scop
natural este ignorat, nen}eles sau chiar nu de pu}ine ori dinadins relativizat).
147
La captul acestui periplu, putem spune c suntem de acord cu Sfntul Apostol Pavel,
considernd homosexualitatea o patim, fiindc reprezint o deviere a instinctului de
reproducere de la scopul su.
S vedem dac este patim de necinste.
Rspunsul afirmativ este motivat de faptul c reprezint o abera}ie de la ordinea fireasc,
coborndu-l pe om sub condi}ia animalic.
147
A se vedea mai pe larg: Instincte, patimi i conflicte, Funda[ia Anastasia, 1995, p.100
Ascetica
100
Este patim de necinste i prin modul violent, grotesc i scabros n care este practicat
de cele mai multe ori, producnd dezordini sociale i trezind o adevrat repulsie din partea
celor ce nu o accept.
n sfrit, homosexualitatea reprezint un eec moral i existen}ial, prin pierderea menirii
omului de a se mplini pe sine nsui prin urmai. n actul crea}iei, Dumnezeu a dat via}
brbatului i femeii, imprimndu-le menirea de a fi ,un singur trup, n scopul perpeturii
neamului omenesc. n fa}a acestei realit}i evidente, homosexualitatea reprezint un abuz
slbatic, o abera}ie lipsit de finalitate; un eec al instinctului de conservare a speciei umane.
Cu toate acestea, Biserica nu-i poate abandona, nici prsi pe aceti oameni, dintre
care majoritatea sunt, cel pu}in prin botez, dac nu din convingere, fiii ei. Deviza cretin
este: 'uryte pcatul, dar iubeyte pe pctos!. Hristos a venit s caute pe fiul risipitor i pe
oaia cea pierdut, precum i s vindece pe cel bolnav, fiindc cei bolnavi au nevoie de doc-
tor. Este adevrat c la nceput Biserica acorda sanc}iuni grele pentru astfel de pcate. Va
trebui acum mai mult s-i n(elegem pe oameni, dect s-i judecm cu asprime pentru
faptele lor. Cu tot pcatul care i stpnete, se cuvine ca Biserica s i-i apropie pentru a le
oferi harul tmduitor. Se cuvine, mai mult ca oricnd, s aplicm cu ncredere pedagogia
divin a recuperrii celor pctoyi, ndeprta(i de Biseric, czu}i prad plcerilor i
patimilor care i stpnesc. Cci, pe drept cuvnt, sublinia marele om de tiin} cretin,
Nicolae Paulescu c 'din admirabila desfurare a actelor instinctive omul este nclinat s
remarce i s re}in senza}iile plcute care nso}esc ndeplinirea actelor respective. Si n loc
de a se nl}a pn la scopul instinctului, el nu mai urmrete dect plcerea devenit unic
}int a activit}ii sale.
148
Dar abordarea cu optimism a apropierii i ndeprtrii omului pctos
este motivat de faptul c, spre deosebire de animale, 'omul are facultatea de a transforma
instinctele n acte voluntare; cu alte cuvinte, singur omul are posibilitatea de a cunoate
scopul trebuin}elor instinctive i de a delibera asupra mijloacelor i momentelor oportune
satisfacerii lor.
149
n acelai timp aprinderea necontrolat a patimii poate fi temperat, stpnit i
ndeprtat prin puterea contiin}ei care are un rol esen}ial de nfrnare, umaniznd pornirile
incontiente. Un om de tiin} arat c 'a te putea stpni este o dovad de maturitate a
sistemului nervos, un exemplu de model cum activitatea perfec(ionat a scoar(ei cerebrale
poate domina func(iile elementare ale centrilor inferiori. Func(ia de nfrnare sau de
inhibi(ie a reflexelor simple |.] va atinge un grad nalt, ea transformndu-se ntr-o
adevrat trstur de caracter, ntr-o capacitate de stpnire care const n a-yi putea
nfrna unele reflexe, de a le domina cu ra(iunea.
150
148
Idem, ibidem.
149
Ibidem.
150
Dr. M. Steriade, Creierul, central cu milioane de agregati, Bucureti, 1962, p.11.
101
Pcate strigtoare la cer
` ` `
La acestea adugm, ca mijloace esen}iale de educare a firii czute i tiranizate de
aprinderea necontrolat a plcerii, puterea de convertire a rugciunii, a cuvntului lui Dum-
nezeu i a harului Sfintelor Taine. Prin}ii Bisericii arat c acestea poart n sine 'conversio
amoris, adic transformarea iubirii egocentrice, slbatic i animalic, n iubire neprihnit
fa( de Dumnezeu. Revrsndu-se n suflet iubirea lui Dumnezeu, instinctul este pus sub
instan}a contiin}ei, nct nesbuita poft se poate preface ntr-un dor spiritual dup cele dum-
nezeieti, iar plcerea oarb poate fi luminat de bucuria curat a conlucrrii de bunvoie a
min}ii cu darurile lui Dumnezeu.
Conchidem c homosexualitatea este o patim de necinste, iar ca s poat fi considera}i
fii ai Bisericii i primi}i la Sfnta mprtanie, cei care practic aceast patim trebuie s
renun}e la ea printr-un act de pocin}.
Ascetica
102
103
Patima
B. PATIMA
B. PATIMA
104
Ascetica
105
Patima
4. PATIMA
4.1. No(iunea
Cuvntul n0o, de la nom, indic ideea de durere, de suferin}. La nceput se
referea la un sentiment sau la o dispozi}ie sufleteasc bun sau rea. Apoi, la modul n care
aceasta reprezint o bun func}ionalitate a instinctelor omeneti. n sfrit, pathosul va echivala
cu maladia care produce transformri, schimbri defavorabile vie}ii. Simplu vorbind, cnd
spunem ,durere sau ,suferin} ne gndim n primul rnd la boal. Durerea n boal este
determinat n primul rnd de disfunc}ionalitatea unui organ. Aceast neornduial aduce
durerea sau suferin}a fizic, pe care o numim fiziopatologie. Dar poate exista neornduial i
n suflet. Si aceasta atrage durerea sau suferin}a, motiv pentru care o numim psihopatologie.
La fel stau lucrurile i n cazul maladiilor spirituale. Ele aduc suferin}a sau durerea, nct le
vom numi patimi spirituale.
Pe de alt parte, pathosul, n retoric, definete o nflcrare a spiritului, n msur s
determine n sufletul asculttorilor triri emo}ionale, ce pot conduce la schimbarea de
mentalitate i de comportament.
Corespondentul latinesc passio, red ideea de ptimire, suferin}. Participiul lui 'patior
este, patiens, de unde s-a format n romnete 'pacient cel ce rabd o suferin}, cel ce
sufer. Passio ca suferin} poate avea mai multe nuan}e. Bunoar, a devenit clasic expresia
'passio Christi (patimile lui Hristos) sau 'sptmna Patimilor. Passio se poate referi la
martiriul primilor cretini, indicnd ideea de supliciu. Passio poate avea i o referire trupeasc
ca boal, suferin}: ,corporum passionnes sau ca suferin} sufleteasc.
n limba romn, sinonim cu affectus, ca sentiment, ca trire emo}ional intens, este
pasiunea. Ea va indica o pornire impetuoas generat de o dorin} arztoare sau de o nclina}ie
irezistibil. E vorba de o dorin} foarte vie pentru ceva, o afec}iune puternic pentru cineva.
Ideea de nflcrare a spiritului poate duce la pasionalitate, ca nsuire a unui caracter pasional
n care aspectul ra}ional este de multe ori depit, nct se poate vorbi de un ptimay (mptimit)
atunci cnd pasionalitatea ntunec judecata. Afectul dominant nu mai }ine cont de nimic, ci
atrage voin}a spre fapt.
151
Pe de alt parte 'afectus (de la afficio) poate nsemna i starea de slbiciune a firii de
pe urma unei boli (graviter affectus foarte bolnav).
151
Lazr ineanu, Dictionar universal al limbii romne (77 000de articole), Chiinu, 1998, p.
621623
106
Ascetica
Sinonim 'patimii este 'viciul. Cuvntul este mai pu}in folosit n Sfnta Scriptur i
n scrierile Prin}ilor, n schimb este folosit de stoici sub numele de uuutu (rut}i ale sufle-
tului). E vorba de rul devenit deprindere, obinuin}.
Odat cu trecerea timpului, aceast mentalitate s-a schimbat. Pasiunea a devenit
noble(e moral, fiindc se nal} deasupra legilor i tradi}iilor. Iubirea are o ntietate fa} de
ierarhia social. nc din secolul XII, ea era considerat n Provence un sentiment nobil. Ea
nnobila nu numai din punct de vedere moral, ci chiar i social. Trubadurii ajungeau la rangul
de aristocra}i, acetia socotindu-i egalii lor. Cel ce iubete cu pasiune atinge o treapt mai
nalt a omeniei, unde barierele sociale dispar. Romanul i cinematograful schimb
mentalitatea, nct }iganul poate s rpeasc pe prin}es. Muncitorul, mecanicul sau oferul
se poate cstori cu fiica patronului. Ctigtoarea premiului de frumuse}e are ansa de a
deveni contes sau miliardar. De la poezie i pn la gluma fr perdea, pasiunea nsemn
totdeauna aventur
152
.
n alt ordine de idei, psihanaliza vorbete de o psihologie afectiv. Sigmund Freud
consider afectivitatea ca 'primum movens al ntregii activit}i psihice. Iar aceasta este
evolu}ia sensibilit}ii biologice a incontientului dotat cu natur emo}ional. El socotete c
toate manifestrile noastre contiente sunt determinate de incontientul afectiv. Astfel se
poate vorbi n cadrul pasiunii chiar de o 'logic afectiv care ntrece i se impune n fa}a
logicii ra(ionale
153
.
Pentru spiritualitatea cretin ns, n0o i n0qu 'pstreaz sensul negativ de
trire pctoas, pcatul devenit cronic, ca un cancer al vie}ii morale
154
, ca o cdere din
starea de har.
4.2. Patima n etica filosofic precreytin
Patima, ca maladie sau suferin} a omului, a fost formulat de ctre filosofia antic
precreytin. n}elep}ii antici se refereau la cunoaterea ra}ional care conduce la adevr, fiindc
mintea (vou) este divinul din om. Mai exist i cunoaterea empiric, senzorial. Aceasta
este cunoaterea prin sim(uri, neltoare ca nsi sim}urile ce stau la 'dispozi}ia plcerii.
Divinul Platon face deosebirea dintre partea ra}ional a sufletului (to otottkov) i partea
ira(ional, adic partea irascibil (0uoctoc) i partea concupiscen}ei (poftei) cat0ucttkov.
Aceast parte ira}ional reprezint starea pasional a sufletului: to au0qttkov cpo tq u_q.
Ea nu este n sine nici bun, nici rea. Depinde cum este condus de partea ra}ional. Dac
152
Denis de Rougement, Iubirea i Occidentul, trad. Ioan Teodorov, Bucureti, 2000, p. 66 i 260
662
153
Dr. I. Popescu Sibiu, Conceptia psihanalitic, Sibiu, 1947,p. 57-59.
154
Asist. Constantin Pavel, Patimile omeneti, piedec n calea mntuirii, n rev. Studii Teologice,
nr.7-8/1953, p. 472
107
Patima
scap de sub controlul acesteia, poate deveni oarb. Dac, ns, se afl sub lumina ra}iunii,
poate fi orientat spre o finalitate eficient, vie}ii sufleteti i trupeti a omului.
Aristotel, referindu-se la au0q, le identific n concret cu dorin}a, mnia, teama,
ndrzneala, invidia, bucuria, prietenia, ura, regretul, emula}ia, mila i, n general, cu toate
cele crora le urmeaz plcerea sau durerea. Definind pasiunea ntr-un att de mare registru,
Aristotel spune c cei ce se afl sub influen}a ei sunt ca i cum s-ar afla n stare de somn,
nebunie sau ebrietate, pentru c mnia, dorin}ele erotice i alte pasiuni de acest fel modific
vizibil starea corpului, provocnd n acele cazuri chiar crize de nebunie (EN 1147a).
155
n}eleptul din Stagira face deosebire ntre au0o i ct. Aceasta din urm indic
calitatea, for}a, deprinderea, starea (habitus). Pathosul este emo}ia, sentimentul n general,
care semnific o micare a sufletului provocat de un obiect exterior. Dar pathosul, ca afect,
este o stare pasiv (De anima I, 1, 403a, 1518).
Pentru stoici, via}a moral este o lupt ntre dreapta ra}iune (logos orthos) i pasiuni.
Patima este vzut de stoici ca fiind uvqot, adic micarea dezordonat a sufletului. Cele
patru mari afecte, la stoici, erau: plcerea, durerea, teama i pofta. Acestea, ca i cele derivate
din ele (chiar i mila, bucuria, iubirea) sunt numite de-a dreptul: voot xq uq (boli ale
sufletului). Tot ceea ce considerau stoicii rut(i ale sufletului le numeau vicii, adic uuuu.
Idealul n}eleptului stoic este de a deveni oytu (ra}ional) i unu0q (impasibil)
156
.
Numai acetia pot dobndi starea de sntate i de echilibru moral.
4.3. Patima n Noul Testament
n Noul Testament gsim cuvintele Mntuitorului prin care patima reprezint o nrobire
a sufletului: 'Cel ce pctuiete devine rob pcatului (Ioan 8, 34). Mntuitorul identific
patimile cu 'gndurile rele, slluite n adncul inimii. Ele ntineaz via}a omului i tulbur
rela}iile cu semenii (Marcu 7, 2123). Printr-o imagine sugestiv i plastic, Mntuitorul
aseamn patimile cu spinii care nbu smn}a s rodeasc: 'iar smn}a czut ntre
spini sunt cei care aud cuvntul, doar umblnd cu grijile i cu bog}ia i cu plcerile vie}ii, se
nbu i nu rodesc (Luca 8, 14).
Sfntul Apostol Pavel identific izvorul patimilor cu firea czut n pcat, cu natura
uman care poart n sine rnile pcatului. Firea, ajuns prin pcat n contradic}ie cu ea
nsi, se rzboiete n sine, n sensul c trupul pofteyte mpotriva duhului yi duhul
mpotriva trupului (Galateni 5, 14). Pentru cei ce triesc dup poftele trupului, patimile
pcatelor lucrnd n mdularele lor, aduc roadele mor(ii (Romani 7, 5). ndeprtarea de
155
E.R. Dodds, Dialectica spiritului grec, trad. Catrinel Pleu, Bucureti, 1983, p.213.
156
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, vol. I (Manual sistematic), trad. rom. Diac. Ioan
I. Ic jr., Sibiu, 1997, p. 300-304.
108
Ascetica
Dumnezeu i trirea n tot felul de pcate duntoare firii, i-a dus pe unii ca acetia la 'patimi
de ocar (Romani 1, 26). Patimile mpietresc sufletele, fcndu-i pe oameni 'robi ai
pcatelor (Romani 6, 20) i rstoarn astfel tabla de valori n detrimentul devenirii umane.
Ele sunt eviden}iate de Apostol ca 'fapte ale trupului (Galateni 5, 1921), fiindc spiritul
este nbuit de poftele carnale, care destram arhitectonica vie}ii sub condi}ia uman (Ro-
mani 1, 2831). Multitudinea patimilor care domin via}a oamenilor reprezint chiar un semn
prevestitor al parusiei Domnului (II Timotei 3, 25).
Sfntul Iacob arat c patima se formeaz din poftele anarhice slyluite n suflet i
transformate n pcat: 'Nimeni, fiind ispitit, s nu zic: de la Dumnezeu sunt ispitit; cci
Dumnezeu nu este ispitit de rele i El pe nimeni nu ispitete, ci fiecare se ispitete fiind atras
i amgit de pofta sa. De aceea, pofta zmislind, nate pcat, iar pcatul svrindu-se, nate
moartea (Iacob 1, 1315). De aici i ndemnul apostolic: 'omor}i deci mdularele voastre
cele de pe pmnt: desfrul, necur}ia, patima, pofta cea rea. pentru care vine mnia lui
Dumnezeu peste fii neasculttori(Coloseni 3, 56).
4.4. Patima n gndirea Sfin(ilor Prin(i
Analiznd firea omeneasc nainte i dup cderea ei n pcat, Sfin}ii Prin}i au ajuns
la concluzia c patimile nu apar}in naturii umane de la crea}ie, ci au fost aprut n firea uman
dup cderea omului n pcat.
Sfntul Grigorie de Nyssa pornete de la faptul c omul a fost creat dup chipul lui
Dumnezeu. Dat fiind ns faptul c Dumnezeu este impasibil, patimile nu puteau face
parte din chipul Su transmis omului. Pe de alt parte, arat c Dumnezeu a aezat n
sufletul omului anumite puteri uvct spre a-i servi ca instrumente i unelte n buna
desfurare a vie}ii. Pcatul ns a introdus elemente ira(ionale, animalice asupra crora
spiritul a pierdut controlul. Acestea sunt patimile pathe. Simbolul lor este redat prin 'hainele
de piele cu care a fost mbrcat Adam dup cderea n pcat (Facerea 2, 21). Hainele de
piele, ca natur animalic, vor deveni partea coruptibil care va transmuta natura
omeneasc din starea de nestricciune n starea de stricciune.
157
Asemenea precizeaz i ceilal}i dascli ai Bisericii. Sfntul Maxim Mrturisitorul
arat c ,afectele nu au fost create la nceput mpreun cu firea oamenilor, cci altfel ar
intra n defini(ia firii. Spun, nv}nd de la marele Grigorie al Nyssei c ele odrslesc n
fire, dup ce au ptruns n partea ei cea mai pu}in ra}ional, din pricina cderii din starea de
desvrire. Prin ele, n loc de chipul dumnezeiesc i fericit, ndat dup nclcarea poruncii
s-a fcut n om strvezie i vdit asemnarea dobitoacelor celor necuvnttoare. Cci trebuia,
157
T. Spidlik, o.c.p.302303.
109
Patima
dup ce s-a acoperit demnitatea ra}iunii, ca firea oamenilor s fie chinuit pe dreptate de
trsturile ira(ionalit(ii (dobitociei) la care a fost atras prin voia (adeziunea, hotrrea) ei,
Dumnezeu rnduind prea n}elept ca omul n felul acesta s vie la cunotin}a mre}iei sale de
fiin} ra}ional.
158
La fel arat i Sfntul Macarie Egipteanul c ,n urma neascultrii primului om, a
intrat n noi ceva strin de firea noastr i anume a intrat rutatea patimilor, care prin multe
exerci}ii i obinuin}e ne-a devenit a doua natur.
159
Sfntul Ioan Scrarul, care sintetizeaz nv}tura ascetic a Prin}ilor, precizeaz
c ,rul sau patima nu se gsesc n mod firesc n natura omului, cci Dumnezeu nu este
autorul patimilor. Exist n inima noastr multe virtu}i sdite de El.
160
Din toate acestea rezult clar c patimile sunt realit}i pasive i ira}ionale, care au
aprut n suflet dup cderea omului n pcat. Fiind ira}ionale, acestea nu sunt proprii naturii
umane, fiindc natura este proprie firii. Intrate n firea omului, ca o a doua natur a sa patimile
sunt pasive, dar ele pot fi activate, impulsionate de diferite realit}i cu care via}a omului intr
n contact.
Patimile, ca func(ii ira(ionale ale sufletului omenesc se mpart n dou: sufleteyti yi
trupeyti. Patimile sufleteyti sunt: plcerea, teama, dorin}a, ntristarea, mila, bucuria, etc.
Patimile trupeyti sunt: foamea, setea, oboseala etc.
Acestea se ntreptrund i se condi}ioneaz reciproc. De exemplu, starea de ntristare
provocat de un deces sau de un insucces oarecare, atrage dup sine i refuzul de a mnca.
Definind patimile sau afectele ca ,miycri ira(ionale ale sufletului, atrase de ideea
de bine sau de ru,
161
Sfntul Ioan Damaschin arat c aceast miycare ira(ional este cerut
de natura uman spre conservarea ei. Dar aceste afecte pot fi i duntoare firii omeneti.
Ideea de bine sau de ru stabilete dac aceast micare ira}ional a sufletului este favorabil
sau defavorabil naturii umane. De pild, plcerea de a mnca poate fi atras de ideea de bine,
atunci cnd urmrete satisfacerea necesarului firesc. Este atras de ideea rea atunci cnd
degenereaz n mbuibare i insa}ietate. Sfntul Maxim, referindu-se la atrac}ia afectelor de
ideea de bine, arat c ,hrana mai simpl ne produce o plcere natural, chiar dac nu voim,
ntruct ne satisface o plcere biologic. La fel butura, prin faptul c ne potolete neplcerea
setei; sau somnul, prin faptul c rennoiete puterea cheltuit prin veghe. La fel i toate celelalte
func}iuni ale firii noaste, care sunt pe de o parte necesare pentru sus(inere, iar pe de alt
parte, folositoare celor ce se strduiesc pentru mplinirea virtu(ii
162
.
158
Rspunsuri ctre Talasie, I, Filocalia, vol. III, p. 20-21.
159
Omilii duhovniceti, IV, 8. trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Corni[escu, Bucureti, 1992, p. 101.
160
Scara Raiului, trad. Mitropolit Nicolae Corneanu, Timioara, 1994, p. 421.
161
Dogmatica, trad D. Fecioru, Bucureti 1938, p. 217.
162
Rspunsuri ctre Talasie, Filocalia, vol. III, p. 260
110
Ascetica
Asupra aspectului folositor i necesar al patimilor intrate n natura omului ne vorbete
i Sfntul Isaac Sirul, artnd c ,tot afectul existent a fost druit de Dumnezeu cu folos.
Si afectele trupeti s-au pus n om spre folosul i creterea lui. La fel i cele sufleteti. Cci,
dac se ntmpl ca trupul s se afle n afar de buna sa propire, lipsindu-i ceea ce-i apar}ine
i s urmeze sufletului, el slbete i se vatm. La fel se ntmpl i cu sufletul, care, atunci
cnd prsete cele ce sunt ale lui i urmeaz trupului se vatm i el dup cuvintele Aposto-
lului: ,duhul poftete mpotriva trupului i trupul mpotriva duhului. (Galateni 5, 17).
163
Pe de alt parte, Sfntul Antonie cel Mare arat c ,sufletele care nu sunt (inute n
fru de ra(iune i nu sunt crmuite de minte, ca s stpneasc i s crmuiasc patimile,
adic ntristarea i plcerea, se pierd ca dobitoacele cele necuvnttoare, ra(iunea fiind
trt de patimi ca vizitiul biciuit de cai.
164
Referindu-se la afecte, Evagrie din Pont vorbete de eliberarea de ele, prin practicarea
virtu}ilor. Astfel, gnoza cretin vindec intelectul (nous); iubirea este leacul pr}ii irascibile
a sufletului (thymos), iar nfrnarea vindec partea poftitoare a sufletului (epithymia).
165
Sfntul Maxim Mrturisitorul merge i mai departe, referindu-se la posibilitatea
convertirii patimilor n virtu(i: 'afectele devin bune n cei ce se strduiesc i anume atunci
cnd, desfcndu-le cu n}elepciune de lucrurile trupeti, sunt folosite spre ctigarea bunurilor
cereti. De pild, pofta o pot preface n micarea unui dor spiritual spre cele dumnezeieti;
frica, n grija de a ocoli osnda viitoare de pe urma pcatului; iar ntristarea prin pocin(a
care aduce ndreptarea ce urmeaz pcatului din timpul de aici... S ne folosim de aceste
afecte spre nlturarea rut}ii celei de fa} sau a celei ca va s fie i spre dobndirea i pzirea
virtu}ii...
166
De aici vedem marele hiatus dintre apatheia stoic i cea cretin. Pentru stoicii, apatheia
nsemna eradicarea oricror afecte, adic mortificarea lor; pentru cretini convertirea patimilor
n virtu(i.
4.5. Afecte yi patimi
Din cele tratate, vedem c n concep}ia Sfin}ilor Prin}i afectele trupeti i sufleteti
reprezint func(ii ira(ionale ale sufletului determinate de ideea de bine sau de ru.
Ele sunt n primul rnd naturale i de folos vie}ii, de aceea le numim uuxu otv. Dar,
n acelai timp, ele se pot deregla, devenind insa}iabile i exacerbate. Ele se transform astfel,
163
Cuvntul LXXXIII, Despre suflet i despre patimi, Filocalia, vol. X, p. 411.
164
Filocalia gr., tom. I, Atena, 1957, p. 7, dup Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Moral Ortodox,
vol. III, Bucureti, 1981, p. 67 (nota 116 bis)v
165
Praktikos, 3638, trad. Cristian Bdili[, Iai, 1997, p. 7677.
166
Rspunsuri ctre Talasie, I, Filocalia, vol. III, p. 2021
111
Patima
din uuxa otv - n nup otv, adic din conforme firii n contrare firii. Acestea din urm
reprezint o dereglare a afectului i implicit a firii, devenind boli sau maladii. n aceast
situa}ie ele aduc durerea sau suferin}a i devin patimi. Afectele conforme firii sunt
nevinovate, pe cnd cele contrare firii sunt vinovate. Dovad este faptul c Mntuitorul,
lund natura uman afar de pcat, a luat asupra firii Sale i aceste afecte sufleteti i trupeti
sub forma lor nevinovat (adic patimi uuxa otv). Astfel, El s-a mniat, s-a bucurat, s-a
ntristat, a sim}it foamea, setea, somnul, etc. La noi oamenii, aceleai afecte pot deveni vinovate
(aupu uotv) atunci cnd, ducnd firea la pcat, o nrobesc.
De remarcat este faptul c, dei afectele conforme firii sunt nevinovate, prin moartea
i nvierea Sa, Mntuitorul a eliberat firea omeneasc i de aceste afecte, spre a-i reda chipul
lui Dumnezeu pe care l avea naintea cderii n pcat.
n concluzie, se cuvine s precizm c afectele reprezint func}ii ira}ionale naturale i
necesare firii sau naturii umane, adic uuxu otv. Dar dup felul n care sunt practicate, pot
fi convertite (transformate) n virtu}i sau pot deveni contrare firii: nup otv, adic patimi
nrobitoare firii yi vie(ii umane.
Prin urmare, afectul este patima conform firii, pe cnd patima propriu-zis
este afectul devenit contrar firii.
4.6. Fiin(a patimii
Pentru a determina fiin}a patimii, trebuie nc de la nceput s o deosebim de pcat.
Pcatul se definete ca fiind 'clcarea cu deplin tiin} i cu voie liber prin gnd,
cuvnt i fapt, a voii lui Dumnezeu
167
. Pcatul este o anume fapt rea svrit la un mo-
ment dat. E o greeal n fa}a lui Dumnezeu. O cdere n ispit. Patima ns merge n adncul
sufletului. Ea este o stare a pctoyeniei, o nrobire, o ran dureroas a sufletului yi un
chin, o suferin( a vie(ii. E un pcat devenit cronic.
Pentru a n}elege mai bine deosebirea dintre pcat i patim, vom folosi un exemplu
concret luat din via}a cotidian. Referindu-ne la instinctul alimentar, pcatul ar fi asemenea
unei indigestii, ce creeaz o anume indispozi}ie datorat alimenta}iei prea abundent. Patima
este lcomia statornicit i insa}iabil n via}a noastr. Ea este mbuibarea duntoare naturii
umane.
Prin urmare, patima pornete de la pcat, dar este mai mult dect pcatul. Pcatul este
actualitatea unei fapte rele, mpotriva voin}ei lui Dumnezeu. Patima este o habitudine, adic
pcatul devenit deprindere. Pcatul este o derut a discernmntului, care orienteaz voin}a
spre ru, atrgnd dup sine nyelarea n ac}iunile vie}ii. Patima reprezint un discernmnt
167
nvttura de credint ortodox, Bucureti, 1952, p. 375.
112
Ascetica
fals, o derut constant a voin(ei, care i anuleaz libertatea. Dac pcatul nu nseamn
pierderea libert}ii, patima este nrobirea spiritului. Este pcatul devenit nrobitor: ,Cel
ce pctuieyte devine rob pcatului (Ioan 8, 34).
Pcatul poate atrage la un moment dat regretul, ca recunoatere a unei greeli ce
duneaz vie}ii i de care vrei s te scapi sau s nu o mai repe}i. Patima ns ca deprindere, a
devenit ,quasi altera natura (aproape a doua natur), nct ea exclude regretul faptei
rele, n favoarea efortului necontenit de a fi satisfcut. Un om nduhovnicit (Sfntul
Teofan Zvortul) arat c fiin}a patimii const n ,dispozi(ia fa( de pcat, ca dorin(
ferm yi constant de a pctui ntr-un mod oarecare; sau ca o atrac(ie pentru ac(iuni
vinovate.
168
Patima este obsesia oarb devenit necesitate. Ea anuleaz libertatea devenirii
axiologice, paraliznd puterile sufletului prin coborrea lui ntr-o mlatin fr ieiri, n care
tot mai mult se cufund. nrobirea sufletului de patimi, face ca omul s decad n starea de
animalitate sau chiar sub aceasta...
O alt caracteristic a patimii este i aceea c suferin}a spiritual pe care ea o creeaz
trece asupra trupului, aducndu-i boala yi moartea. De pild, mbuibarea la mncare i
butur ca i desfrul sunt nu numai deprinderi rele, nu sunt numai maladii spirituale, ci i
generatoare de boli fizice.
Pe lng faptul c patima creeaz contradic(ia firii umane n ea nsyi, ca deprindere
n ru, ea tulbur n acelai timp i rela(iile sociale. De exemplu, mndria i mnia devenit
cronic creeaz tot felul de tensiuni sociale, dumnii, rzbunri, rzvrtiri, atitudini violente
etc. La fel, desfrul destram familiile, lsnd copii pe drumuri etc.
De aici vedem c patima reprezint maladia spiritual prin care firea omeneasc
decade din starea de har. Pierznd comuniunea cu Dumnezeu, omul devine un nstrinat
fa( de El. Natura uman devine alterat de pcat, rzvrtindu-se n ea nsyi: ,trupul
poftete mpotriva duhului, iar duhul mpotriva trupului i ele se mpotrivesc unul altuia
(Galateni 5, 17), crend contradic}ia omului cu el nsui, cu Dumnezeu i cu lumea.
n concluzie, vom preciza c patima reprezint un paradox (anormalitate) al firii (naturii)
fizice i spirituale a omului, constnd din dou elemente:
1. Insa}iabilitatea egocentric, ce const n pierderea libert}ii ca stpnire de sine
asupra gndului, voin}ei i sim}urilor.
2. Decderea din starea de har, n starea de pcat.
168
T. Spidlik, o.c.p. 301.
113
Patima
4.7. Formarea patimii
Pentru a determina patima ca ira}ionalitate a sufletului omenesc, trebuie s pornim de
la afectele primare (holothimia), care determin buna i reaua desfurare a vie}ii. Acestea
sunt: dorin(a, plcerea, neplcerea yi durerea.
Confuzia care se creeaz ntre aceste patru afecte primare ce pun n ac}iune via}a
sufleteasc i moral a omului determin patima.
n mod firesc, omul dorete plcerea i evit neplcerea i durerea. Pcatul este greeala
moral care aduce confuzia, n sensul c omul cutnd plcerea, ajunge la un moment dat la
neplcere i durere. Fugind de acestea din urm, caut plcerea salvatoare, pe care ns nu o
gsete sau nu l satisface pe deplin i astfel intr ntr-un ,cerc vicios, ca ntr-un labirint din
care nu mai poate iei. Aceasta este patima, ca suferin} moral, cu repercusiuni asupra vie}ii
biologice, sociale i chiar asupra destinului omenesc.
Prin urmare, patima vizeaz natura psiho-fizic a omului, precum i rela}iile lui sociale.
S vedem n continuare cum se formeaz.
Foarte simplu vorbind, pcatul ca ru moral nseamn o greeal, fiindc duneaz
vie}ii fizice i sociale. Omul poate chibzui asupra acestui fapt i poate lua atitudine de ndreptare
a greelii. O poate chiar regreta i atunci, n mod normal, nu o mai repet. Dar pcatul nu
este o simpl greeal care s creeze repulsia, punnd n ac}iune instinctul de aprare i atac.
Pcatul se strecoar n suflet ca un arpe sub forma plcerii ademenitoare. Omul l accept n
contul instinctului de conservare a vie}ii. De pild, instinctul de nutri}ie }i aduce plcerea
prin mncare i butur. Dac nu ar fi plcerea, nici instinctul nu se poate mplini i astfel
via}a nsi este pus n pericol. De aceea, plcerea este un simptom al snt}ii. Dar starea
de insa}ietate la mncare i butur provoac neplceri fiziologice la nceput. Acestea pot fi
nlturate mai ales prin chibzuin} i prin nfrnare. Dac nu sunt nlturate, insa}ietatea
stimulat de plcere crete mereu i chiar dac i urmeaz durerea, scpat de sub control,
ncepe s devin deprindere sau obinuin} a lcomiei ce se sfrete de multe ori n
vomitorium. Altfel spus, patima este durerea, suferin}a la care se ajunge prin insa}iabila
impulsionare a plcerii. De fapt acesta este paradoxul plcerii i al patimii. Fiindc, dei
aduce suferin} , durere, neplcere ea este totui dorit. Patima devine ,altera natura (o a
doua natur), contrar func}ionrii ei normale. Astfel, putem spune c patima este o
fiziopatologie, adic o func}ie nesntoas a naturii umane, o boal a ei. Deopotriv o boal
moral, sufleteasc i fizic.
Pentru a n}elege mai bine, vom lua n discu}ie un studiu de caz. La nceput, fumatul
creeaz prin toxina specific reac}ii de aprare a organismului, manifestate prin cefalee, vome,
indispozi}ii, etc. Continund ns din anumite motive subiective, organismul se adapteaz la
114
Ascetica
toxin, iar aceast otrav, dei i este duntoare, este cerut totui de organism. Acesta este
paradoxul patimii. Dei este suferin} aductoare de boal, este totui dorit i cerut. Ea
devine necesitate, dei este nenatural i nenecesar organismului i vie}ii. n aceast situa}ie
spunem c fumtorul devine un pasionat de }igar. Patima i devine o necesitate apstoare,
dureroas. El nu mai poate tri fr }igar, chiar dac tie c aceasta i duneaz. Aceast
necesitate apstoare spre ru este patima ca suferin} moral. Plcerea care duce la patim
este o atrac}ie falsificat i derutat de ru. Toxina este un ru. Normal trebuie nlturat.
Datorit obinuin}ei sau a deprinderii, ea devine ns o necesitate. Aceast necesitate morbid
deruteaz i plcerea spre ru. Datorit acestei necesit}i pe care o impune patima, omul nu
mai este liber. Dominat de patim, va fi nrobit de ea.
4.8. Dou defini(ii privind paradoxul patimii
Pentru a vedea mai bine caracterul paradoxal al patimii, prin care omul ajunge n
contradic}ie cu sine nsui, considerm elocvente dou defini}ii ale ei. Una, cu referire la
partea spiritual a firii umane, cealalt, cu privire la latura ei biologic.
Prima formulare apar}ine lui Maurice Blondel. Dup el, patima este 'aspira(ia su-
fletului spre infinit, ntoars ntr-o direc(ie n care nu-yi poate gsi satisfac(ia.
169
Paradoxul este evident. Sufletul omenesc aspir spre absolut, spre atingerea valorilor
maxime, spre infinitatea dragostei lui Dumnezeu. Patima 'ntoarce aceast libertate fireasc
specific persoanei umane ca devenire, spre iubirea lucrurilor care, n loc s-i aduc sufle-
tului satisfac}ia, l impulsioneaz spre o i mai tulburtoare cutare a lor.
A doua formulare apar}ine savantului romn, cu adnci convingeri cretine, Nicolae
Paulescu. Dedicnd o carte acestei teme, definete patima ca fiind 'cutarea exclusiv a
plcerii ce rezult din satisfacerea unei trebuin(e instinctive deviate.
170
E vorba de pervertirea plcerii, care din mijloc devine scop n sine.
Dup cum am vzut, plcerea este o condi}ie necesar n buna desfurare a instinctelor
vitale. Cnd ns aceeai plcere devine scop n sine, apare patima ca o 'dereglare a instinctelor
omeneti.
Cnd, n cadrul instinctului de nutri}ie sau de reproducere plcerea devine scop n
sine, apare patima, care va deregla buna desfurare a instinctului de conservare a vie}ii. La
fel, n cazul instinctului de proprietate, plcerea suprapune pe 'a avea lui 'a fi i astfel,
apare nesa}iul acumulrii bunurilor materiale. Apoi, n cazul mndriei, egoismul, ca dereglare
169
L' Action, vol. II, Paris, 1936, p.297.
170
Instincte, Patimi i Conflicte, Bucureti, 1995, p.100 .u. Vezi amnunte la: Diacon Nicolae
Mladin, Doctrina despre viat a profesorului Nicolae Paulescu, n Revista Teologic, nr.12 /
1942, p.5685; nr.3-4/1942, p.176205.
115
Patima
a iubirii de sine, va produce o schimbare a tabelei de valori, n sensul c demnitatea pe care
fiecare i-o apr i o afirm, se transform n spirit de domina}ie despotic n rela}iile sociale.
4.9. Psihologia patimii
Origen spunea c 'izvorul yi nceputul oricrui pcat este n gnd. 'Inima omului
este un Paradis pn ce intr n ea un yarpe, spune att de sugestiv Tomas Spidlik
comentnd afirma}ia celebrului alexandrin. Dar un gnd bun, va deveni 'printele virtu(ilor.
Autorii filocalici vorbesc ns numai despre gndurile rele pe care le numesc 'carnale,
diabolice sau necurate. Ele vin din afar. Nu pot avea originea n inim, deoarece, fiind crea}ia
bunt}ii lui Dumnezeu, aceasta nu poate fi rea. Aceste gnduri nu sunt nici adevrate. Ele
apar}in fanteziei, imagina}iei care te determin la ru...
4.9.1. Spiritualitatea Rsritean
Ioan Scrarul, care a sintetizat ascetica cretin a prin}ilor filocalici anteriori lui,
numr ase etape n desfurarea patimii: npoooq, ouvuuo, ouyuux0cot, utu-
mou (arestarea spre captivitate a sufletului), nq (lupta sufletului pentru a nu ceda patimii),
n0o.
171
1. npoooq indic ideea de lansare spre, asupra, mpotriva. Mai poate nsemna i
atac, agresiune (Ex: a conduce un atac mpotriva unei fortre}e). Prosbole este momeala
unui gnd sau a unei imagini ap-rute n conytiin(. Nu poate fi tradus cu 'ispit (tenta}ie)
spune Vladimir Lossky (Teologia mistic a Bisericii de Rsrit), fiindc indic prezen}a
unui gnd strin venit din afar i introdus n contiin}a noastr prin voin}a vrjmaului 'Nu
e un pcat, ci o mrturisire a libert}ii noastre, spune Marcu Ascetul. 'Momeala aruncat de
satana arat el mai departe este artarea unui lucru ru n forma exclusiv a unui gnd.
172
'Atacul este o micare fr imagini a inimii care e prins ndat de cei ncerca}i, ca ntr-o
strung.
173
Sfntul Ioan Scrarul spune c 'momeala e cuvnt gol (logos psilos), adic
imaginea a ceea ce ni s-a ntmplat mai de curnd i ptrunde n inim.
174
De aici putem conchide c npoooq indic dou lucruri: un gnd yi o imagine, fr
ns ca aceasta s anticipeze cadrul n care urmeaz s se desfoare pcatul.
171
Scara Raiului, Cuvntul XV, trad. Mitropolit Nicolae Corneanu, Timioara, 1994, p. 317 i notele
2530 (p.328-329).
172
Filocalia, vol.I, p. 302303.
173
o.c. p. 245.
174
o.c.p. 317.
116
Ascetica
2. ouvuuo, derivat din ouvum, indic ideea de unire (acuplarea la animale) a
dou persoane sau dou lucruri. Mai precis, nseamn 'mpreun vorbire, adic convorbire,
dialog, conversa(ie. Sfntul Ioan Scrarul arat c 'nso}irea este cugetarea, cu sau fr de
patim, la ceea ce ni s-a artat (n minte).
175
3. ouyuux0cot este un termen preluat din filosofia stoic unde indic ideea de
aprobare, asentiment sau potrivire. Pentru Plutarh este 'acordul spiritului cu percep(iile
(Moralia 1055b; 1056c). Pentru Zenon i Cicero, este asentimentul dat de minte propriilor
sale percep(ii. Asce}ii cretini vor imprima cuvntului n}elesul de consim(ire, de aprobare
a gndului ce duce la pcat. Ioan Scrarul arat c 'consim}mntul este nclinarea sufle-
tului cu plcere spre ceea ce i s-a artat.
176
Aceasta este faza accep(iunii pcatului n inim sau nsui pcatul inimii, despre
care Mntuitorul a spus, c ,cel ce poftete femeia a i pctuit cu ea n inima sa (Matei
5, 28).
4. utumou este arestarea ce duce la captivitatea sau asedierea inimii de patima
care o domin.
5. nq (lupta) este 'egalitatea de for}e ntre cel ce este ispitit i cel care ispitete,
conform cruia sufletul nvinge sau este nvins, dup cum i este voia,
177
ne arat Sfntul
Ioan Climax.
Din schema Sfntului Ioan Scrarul vedem c n ordinea psihologic, nuq urmeaz
lui utumou, dei ar putea fi foarte bine naintea ei sau concomitent cu ea, fiindc pale
reprezint angajarea hotrtoare a voin}ei, de unde rezult acceptarea sau respingerea arestrii
spre captivitate yi nrobire.
6. n0o (patima) 'este cu adevrat viciul care s-a cuibrit de mult vreme n suflet i
care, prin deprindere, l-a condus la o astfel de obinuin} cu pcatul, nct de bunvoie i cu
plcere i devine sclav.
178
4.9.2. Patima n Spiritualitatea Apusean
Fericitul Augustin i Sfntul Grigorie cel Mare reduc la patru etapele psihologice ale
patimii. Prima este suggestio ca prezentare a plcerii prin ispit. Urmeaz delectatio,
adic delectarea cu imaginea sugerat de ispit. Apoi: consensus consim}irea sau acceptarea
faptei ca decizie a voin}ei. Toate aceste trei etape se concretizeaz prin actio (fptuirea). n
final, actio conduce spre consuetudo, care devine 'quasi altera natura.
175
o.c.p.318.
176
o.c.p.318.
177
ibidem.
178
ibidem.
117
Patima
Tomas Spidlik prezint gradele de ptrundere a gndului ptima, prelund elemente
i din spiritualitatea rsritean.
1. Sugestio este prima imagine a fanteziei, primul impuls, prima idee. Este numai
posibilitatea pcatului, desfurat ntr-o form plcut. Nu este decizie i nici vin, dar poate
rmne pe toat via}a.
2. Conversatio este convorbirea sau dialogul i i are originea n dialogul Evei cu
arpele n paradis. Aceast convorbire poate fi i sub forma unui soliloquiu, convorbire cu
sine nsui, avnd un caracter interior. De pild, mnia din suflet este un dialog nflcrat al
urii i rzbunrii. Avarul lacom se va ntreba cum s ctige ct mai mul}i bani sau ce va
face cu banii pe care i are. Aceste dialoguri interioare nu sunt pcate, dar consum energie
sufleteasc, tulburnd via}a. Dar convorbirea poate fi ndreptat i spre plcere. n acest caz
este delectatio.
3. Lupta este un gnd care, intrat n inim, nu se mai las uor alungat. Dar omul este
liber i s nu consimt, s nu cedeze gndului ptima. Dac va lupta i nu va ceda pn la
sfrit, sufletul devine biruitor asupra gndului ptima. Dar poate fi i nvins, dac cedeaz
voin}a.
4. Consensus este consim(irea sau acceptarea teoretic a faptei, dup ce sufletul a
pierdut btlia. Decizia fptuirii este luat. Se ateapt doar momentul. Acum se svrete
pcatul n gnd.
5. Actio yi consuetudo nseamn fapta i patima. Celui care cade prad gndurilor
rele, i slbete caracterul, nscndu-se n sufletul lui nclina}ia constant spre ru. Aceasta
este patima care l nrobete pe om.
179
4.10. Genealogia patimilor
Asemenea virtu}ilor i patimile se nasc unele din altele, nct chiar pentru asce}ii
cretini e greu s fixeze patima care le-a generat pe celelalte. Lcomia pntecelui a constituit
pcatul primilor oameni n rai. Dar nainte a fost mndria ngerilor, care au czut din gra}ia
divin. Cu acest pcat sunt ispiti}i i primii oameni nainte de a fi clcat porunca lui Dumne-
zeu. 'Ve}i fi ca Dumnezeu, le-a fost sugerat mndria din partea diavolului. Pentru n}eleptul
Isus Sirah, 'nceputul pcatului este mndria (10, 13), n timp ce pentru Apostolul Pavel,
'iubirea de argint este rdcina tuturor relelor (I Timotei 6, 10). ncepnd cu Evagrie,
asce}ii coreleaz temelia patimilor cu cele trei ispitiri ale diavolului adresate Mntuitorului n
pustie: mbuibarea (lcomia pntecelui), iubirea de argin(i i mndria (Matei 4, 3). Iat
cuvintele lui Evagrie: '.De aceea i diavolul aceste trei gnduri i le-a nf}iat Mntuitorului:
179
Izvoarele luminii, Tratat de spiritualitate (trad. rom.), Iai, 1994, p. 247.
118
Ascetica
nti ndemnndu-l s fac pietrele pini. Al doilea, fgduindu-i toat lumea, dac se va
nchina lui. Al treilea c va fi acoperit de slav dac va asculta de el. Dar Domnul, dovedin-
du-se mai presus de acestea, i-a poruncit diavolului s mearg napoia Lui. Prin aceasta ne-a
nv}at c nu este cu putin} s alungi de la tine pe diavol, dac nu ai dispre}uit aceste trei
gnduri.
180
Sfntul Maxim Mrturisitorul, urmnd gndirea evagrian socote te 'iubirea de
sine(philautia) ca rdcin a tuturor patimilor. E vorba de 'iubirea trupeasc de sine,
ca iubire ptimay yi nera(ional fa( de trup. 'Acesteia i se mpotrivete iubirea i
nfrnarea. Cel ce are iubirea trupeasc de sine, evident c are toate patimile. Nimenea, zice
Apostolul, nu i-a urt trupul su, ci l 'strunete i l supune robiei, nedndu-i nimic mai
mult dect hran i mbrcminte, iar din acestea numai att ct are trebuin} pentru a tri.
Aa i iubete cineva fr patim trupul i-l hrnete ca pe un slujitor a celor dumnezeieti
i-l nclzete numai cu cele ce-i mplinesc cele de trebuin}. Pe cine iubete cineva, pe acela
se i grbete s-l slujeasc. Dac iubete, deci, cineva pe Dumnezeu, acela se i grbete s
fac cele plcute Lui. Iar dac i iubete trupul, se grbete s mplineasc cele ce-l desfteaz
pe acesta. Lui Dumnezeu i place iubirea, cumptarea, contempla}ia i rugciunea, iar trupului,
lcomia pntecelui, necumptarea i cele ce le sporesc pe acestea. De aceea: 'cei ce sunt n
trup, nu pot s plac lui Dumnezeu. Iar 'cei ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit trupul mpreun
cu patimile i cu poftele.
181
n cele din urm, putem spune c orice pcat este contrar firii i poate degenera n
patim. Oricum, patimile se cauzeaz reciproc, formnd o nln(uire distructiv a vie}ii
morale. S-a remarcat sugestiv faptul c ,mbuibarea i be}ia pun n micare desfrnarea. Ambele
au nevoie de bani, ceea ce produce avari}ia sub forma cupidit}ii. Dac nu-i are, se mnie i se
ntristeaz, vznd c al}ii posed ce-i lipsesc lui. Dac i are, se mndrete i i satisface
toate patimile. Cnd nu-i are, fur, minte i chiar ucide.
182
4.11. Terapia patimilor - n general
Cnd punem n discu}ie terapia patimilor, va trebui de la nceput s avem n aten}ie
mai multe premise. nti, cu privire la starea psihosomatic a naturii umane, iar apoi la aspectul
vie}ii duhovniceti:
1. Ereditatea yi predispozi(iile native;
2. Educa(ia yi influen(a mediului social;
180
Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor, Filocalia, vol.I, p. 49.
181
A treia sut a capetelor despre dragoste, Filocalia, vol.II, p. 78.
182
Constantin C. Pavel, Lcomia, patim duntoare vietii individuale i obteti, n rev. Studii
Teologice, nr. 78 /1955, p. 474.
119
Patima
3. Eventualele stri maladive ale naturii fizice sau sufleteyti;
4. Premisa duhovniceasc: terapia patimilor prin virtu(i.
a). Purtnd n firea noastr ,rnile pcatului, prin ereditate primim anumite
predispozi(ii genetice. Acestea ns nu se impun cu necesitate. Ateapt s fie acceptate prin
voin} liber i apoi 'cultivate prin deprinderi. De pild, dac prin}ii au fost alcoolici, urmaii
pot avea sau pot s nu aibe predispozi}ia spre aceast patim. Dac o posed, aceasta se
manifest sub forma 'dispozi}iei spre butur. Dac nu ar ti c exist butur n lume,
oamenii nu ar deveni ptimai. Sub imperiul necesit}ii instinctive, puterea voin}ei libere
scade mereu, transformnd simpla dorin} n patim. Mergem i mai n adnc, spunnd
mpreun cu unul dintre cei mai mari tritori i duhovnici contemporani: ,Toate faptele insului
se nseamn n dou locuri: undeva ntr-o contabilitate nevzut i al doilea, ceva mai vzut,
n gruncioarele de cromatin, n genele cromozomilor, adic n factorul biologic al eredit}ii.
Si-a distrus printele cu viciile lui milioane de celule nervoase? Acestea nemairefcndu-se
niciodat, ci totalul celor distruse i sntatea la care se gsea n momentul cnd i chema un
urma pe lume, reprezentnd situa}ia lui, se i nsemnase n stocul de cromozomi, cu attea
geneze recesive mai mult, ceea ce n-ar fi p}it dac ar fi avut o purtare mai bun. Viciile
tinere}ii.ostenirea elanului, a agerimii, a vioiciunii rezistente a sistemului nervos i a celorlalte
}esuturi i umori., acestea toate se nscriu numaidect n patrimoniul genetic al eredit}ii, n
vreme i pe msur ce se adaug. Factorul biologic al eredit}ii rezum starea oricrui mo-
ment, precum i situa}ia biopsihic a prin}ilor, fie aparte, fie angaja}i n procesul rodirii.
183
b). La acestea adugm faptul c pe lng ereditatea bio-psihic, transmis prin
structura genetic, avem i deprinderea social-cultural, transmis prin educa(ie. Opera
de instruc}ie i educa}ie, ca integrare social, se face mai nti prin condi(ionare, pe baza
legilor exerci(iului yi efectului, fr participarea conytiin(ei. Un savant (Peiper) a demonstrat
c aceast nv}are condi}ionat ncepe nc din primele 2-3 luni de gesta}ie. Urmeaz apoi
nv}area conytient, pe baz de sugestie i imita(ie. Ea se exercit mai nti n familie,
avnd ca temei simpatia existent la nceput ntre mam i copil.
184
Apoi se continu cu 'cei
apte ani de acas. Acum se creeaz primele obinuin}e sau deprinderi spre bine sau spre
ru. Acestea vor avea o influen} foarte mare asupra comportamentului i a caracterului ce se
vor forma ulterior. Un autor, referindu-se la responsabilitatea mamelor privind educarea
copiilor, atrage judicios aten}ia n trei secven}e ale studiului su asupra timpului cnd trebuie
s nceap educa}ia: 1. ,Educa}ia unui copil ncepe nc din momentul op}iunii pentru
cstorie; 2. ,Educa}ia copilului ncepe din prima zi a sarcinii; 3. ,Educa}ia unui copil
ncepe din prima lui zi de via}.
185
183
Ieromonah Arsenie Boca, Crarea mprtiei, Arad, 1995, p. 246.
184
Nicolae Mrgineanu, Conditia uman, Bucureti, 1973, p. 130.
185
Wilhelm Stekel, Recomandri psihanalitice pentru mame, Bucureti, 1995,
p. 17, 21, 30.
120
Ascetica
c). Pe lng modul de formare a patimii din predispozi(iile genetice, exist i situa(ii
fiziopatologice, care duc organismul spre mptimire. Este bine cunoscut rolul sistemului
de activare reticular din diencefal, precum cunoscute sunt i dereglrile hormonale cu
ntregul lor cortegiu de neplceri psihosomatice. De pild, nainte de a 'taxa mbuibarea
ca nestvilit dorin} dup mncare i butur, se cuvine s cercetm mai nti dac aceast
insa}ietate nu are cumva o cauz organic, fiziopatologic care pune n micare dorin}a spre
patima spiritual?!.
Pe de alt parte, trebuie s eviden}iem faptul c patimile trupeti, avnd o determinare
biologic, sunt mai violente n anii tinere}ii i ai maturit}ii omului. La btrne}e, cnd arderile
n organism devin lente, poftele corporale, care genereaz patimile, i sting i ele puterea de
ac}iune. Patimile sufleteti }in ns toat via}a. Ele pot de multe ori s deruteze chiar i pe
oamenii avansa}i n via}a duhovniceasc. Aa, de pild, este kenodoxia (slava deart) care
face victime tocmai printre cei avansa}i n virtute, prin faptul c autoapreciindu-se ca virtuoi,
,bareaz drumul spre desvrire. Diavolul, neavnd func}ii biologice, este neptimitor. n
acelai timp, el este izvorul tuturor patimilor. Diavolul nici nu bea, nici nu mnnc, nici nu
desfrneaz, spun prin}ii pustiei i ai filocaliei, dar nu poate fi smerit i nici nu poate iubi pe
Dumnezeu. De aceea, el permanent ispitete pe om, trezindu-i n suflet pofta i imaginea
faptei pctoase, n msur s activeze patimile trupului, determinnd i voin}a spre ac}iune.
De aici vedem c smerenia pornit din credin( yi ductoare la dragostea lui Dumnezeu,
constituie premiza duhovniceasc n eliberarea de patimi prin harul divin.
d). Pornind de la realitatea c odat cu apari}ia luminii ntunericul dispare, prin}ii
filocalici propun ca metod eficient n terapia patimilor, ajungerea la neptimire prin
cultivarea virtu(ilor. Cnd binele i face apari}ia, rul dispare asemenea ntunericului cnd
apar zorii zilei.
Trecnd la analiza terapiei patimii, ca maladie spiritual, se cuvine s pornim de
la realitatea c patima nseamn o cdere din starea de har. De aceea, terapia ei pretinde
conytientizarea mai nti a vinov(iei pe care patima ne-o aduce n fa(a lui Dumnezeu,
prin desfigurarea chipului Su din noi. Iar conytientizarea, ca punct de plecare n terapia
patimii, const n recunoayterea strii de pctoyenie, dup cuvintele Apostolului: 'Dac
zicem c pcat nu avem ne amgim pe noi nine i adevrul nu este ntru noi (I Ioan 1, 8). n
aceast situa}ie, se pune problema unui nou nceput duhovnicesc realizat prin pocin( ca
al doilea botez sau ca rennoire, ca redobndire a harului baptismal. Iar la pocin} se ajunge
prin reconvertirea la credin(a n rscumprarea oferit nou de Hristos. Reconvertirea este
ns un proces teandric yi sinergic, n sensul c ini}iativa o are dragostea lui Dumnezeu, care
ne ofer odat cu moartea i nvierea Fiului Su, harul dragostei Sale. Sfntul Macarie
Egipteanul ne arat foarte desluit c 'singurul care l poate dezrdcina pe om de patimi
este Dumnezeu. Dup cum nu este posibil ca ochiul s vad fr lumin, s vorbeasc
cineva fr limb, s aud fr urechi, s mearg fr picioare i s lucreze fr mini, tot aa
121
Patima
nu este posibil s se mntuiasc cineva fr Hristos, nici s intre n mpr}ia cerurilor.
Numai puterea divin poate dezrdcina pcatul yi relele care i urmeaz.
186
Pe de alt
parte, dragostea lui Dumnezeu coopereaz, conlucreaz cu dragostea noastr fa} de El. Iar
aceast dragoste este, aa cum observ Mitropolitul Hierotheos Vlachos 'rodul lucrrii
Duhului Sfnt,
187
la care adugm i efortul sau strdania noastr de a ne mpotrivi pcatului,
transformnd patimile n virtu(i. 'Datoria omului nva} Sfntul Macarie Egipteanul
este s se opun, s se lupte cu pcatul.
188
Redobndirea harului pierdut prin patimi se realizeaz, n esen} prin colaborarea mai
multor factori:
1. Cuvntul lui Dumnezeu este ,duh i via} (Ioan 6, 63); ,viu i lucrtor (Evrei
4, 12), cu puterea de a ne readuce n excomuniunea dragostei lui Dumnezeu, concretizat n
iertarea lui Hristos.
2. Harul rugciunii, ca dar al Duhului Sfnt, n msur s aduc n suflet cin}a i
puterea de regenerare duhovniceasc.
3. Harul Sfintelor Taine, n special al Spovedaniei i mprtaniei, cu mrturisirea
pcatelor la duhovnic, ofer puteri duhovniceti i noi orientri n virtute.
4. Leacurile mai sus artate i dovedesc eficien}a numai prin ascez, pornit din
hotrrea de a renun}a la patimi n favoarea virtu}ii, ca via} nou n Hristos, tiut fiind c ,cei
ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit poftele i patimile mpreun cu El (Galateni 5, 24).
Aceasta este nfrnarea continu, care deschide prin harul lui Dumnezeu drumul spre apatheia,
spre neptimire, spre ajungerea la ,starea de brbat desvryit, la msura vrstei
deplint(ii lui Hristos (Efeseni 4, 13).
186
Omilia a III-a, cap. 4, trad. cit. p. 97.
187
Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapeutica Ortodox, trad. Irina Lumini[a Niculescu,
Timioara, 1998, p. 312.
188
o.c.p. 97.
` ` `
122
Ascetica
123
Cele opt duhuri ale rut[ii
5. CELE OPT DUHURI ALE RAUTATII
Sub numele de o ycvtumoxuxuxot oytoo (gndurile cele mai generale) ale rut}ii,
a introdus Evagrie Ponticul n spiritualitatea cretin, cele opt patimi ale sufletului, generatoare
ale tuturor maladiilor spirituale. Acestea sunt asemenea generalilor, care trag dup ei o armat
de pcate. n capitolul VI al Praktikos-ului su, Evagrie indic aceste opt gnduri dup cum
urmeaz: yuoxptupyu (lcomia pntecului); nopvcu (desfrnarea, adulterul); tupyupu
(iubirea de argin}i); nq (ntristarea); opyq (mnia); uuqu (lncezeala, plictiseala);
ucvoou (slava deart, vanitatea); uncpquvu (mndria, trufia).
189
5.1. Originea logismoilor
Ghenadie de Marsilia, la nceputul secolului V, ridic problema originalit}ii evagriene
asupra celor opt logismoi.
190
Originea celor opt gnduri generatoare de patimi trebuie cutat mai nti n ntreita
ispitire n pustie a Mntuitorului de ctre diavol. Aici apar primele trei gnduri generatoare
de patimi: lcomia pntecelui, iubirea de argint i mndria (Matei 4, 3). Se vorbete apoi n
Noul Testament de Maria Magdalena, care i-a nnoit via}a prin scoaterea din sufletul ei a
celor apte duhuri rele, de ctre Mntuitorul (Marcu 16, 19). La fel, se face pomenire de cele
apte duhuri care intr n sufletul omului, dup ce i-a pierdut comuniunea cu Dumnezeu
(Luca 11, 26). Pe de alt parte, Mntuitorul a artat c 'din inima omului ies gnduri rele care
l necur}esc pe om: desfrnrile, adulterul, uciderile, asupririle, vicleugurile, nelciunile,
necumptarea, invidia, hula, mndria, uurtatea (Marcu 7, 2023).
Sfntul Apostol Pavel identific gndurile rut}ii cu faptele ntunericului, precum:
'desfrnrile i faptele de ruine, certurile i invidia. Acestea sunt contrare bunei cuviin}e,
ca via} n Hristos (Romani 13, 1214). Apostolul arat apoi c 'nici desfrna}ii, nici
sodomi}ii. nici lacomii, nici batjocoritorii, nici rpitorii nu vor moteni mpr}ia lui Dum-
nezeu (I Corinteni 5, 911; Efeseni 5, 5). Printre 'faptele trupului, Apostolul enumer:
'desfrul, necumptarea, certurile, mniile, dezbinri, pisme, ucideri, be}ii, chefuri, precum
i altele asemenea acestora (Galateni 5, 1921). Patimile caracteristice omului vechi sunt
189
Tratatul practic, studiu introductiv, traducere i comentarii de Cristian Bdili[, Iai, 1997, p. 43.
Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor, Filocalia, vol. I, p. 4871; Migne, P. G. 79,
1199 1228.
190
Tomas Spidlik, Spiritualitatea rsritului cretin, vol I (Manual sistematic), trad. Diac. Ioan I. Ic
jr., Sibiu, 1997, p. 287.
124
Ascetica
'desfrul, pofta cea rea, lcomia, mnia, iu}imea, rutatea, hula, vorbele de ruine (Coloseni
3, 58).
Sfntul Apostol Ioan indic cele trei forme sub care se manifest egoismul: 'pofta
trupului, pofta ochilor i trufia vie}ii (I Ioan 2, 16).
De aici vedem c n Noul Testament nu gsim o anume list sistematic alctuit a
gndurilor rut}ii, ci multitudinea yi varietatea fa(etelor patimii din sufletul omului, i a
dezastruoaselor ei consecin}e.
Logismoii evagrieni sunt confrunta}i de unii cercettori cu patimile grele ale stoicilor,
generatoare ale celorlalte patimi. Spun ei c nu ar fi exclus n acest sens influen}a exercitat
asupra lui Evagrie de ctre dasclul su, Sfntul Grigorie de Nazianz, care s-a instruit cu
mult srguin}, studiind filosofia la coala din Atena.
Se consider apoi, nu fr temei, analogia dintre lista evagrian a logismoilor i lista
viciilor alctuit de Origen, dasclul su. Astfel, Evagrie ia de la Origen simbolismul cuceririi
Canaanului sub conducerea lui Iosua Navi, unde se face pomenire de 7 neamuri potrivnice lui
Israel (Deuteronom 7, 1). Exista desigur n epoca elenistic, n care a trit Evagrie, cataloage
de vicii care circulau prin intermediul diverselor literaturi. n orice caz, akedia poart indubi-
tabil semntura lui Evagrie, fiind ispita i patima specific celui retras din lume.
191
Al}i cercettori care s-au ocupat de 'logismorii evagrieni, nu se ndoiesc de
autenticitatea lor, considernd c sinteza i sistematizarea apar}ine lui Evagrie, pornind de la
experien}a personal i de la n}elepciunea avilor egipteni.
192
Fr a contrazice aceast ipotez, considerm c originalitatea evagrian a logismo-
ilor este dat de n}elepciunea duhovniceasc a Scripturilor Sfinte. Aceasta este, n general,
duhul patristic. Pentru ei cuvntul lui Dumnezeu scris sub inspira}ia Duhului Sfnt este 'duh
i via}, este lege i program de via} spiritual. Nici nu putea fi altfel din moment ce prin
Scriptur le vorbete Dumnezeu, Hristos Domnul i Apostolii, iar idealul vie}ii lor era mn-
tuirea n Hristos.
Pentru a n}elege mai bine ce a nsemnat cuvntul lui Dumnezeu n via}a Dasclilor
Bisericii, vom veni cu cteva exemple:
Mntuitorul a recomandat Sfin}ilor Apostoli nevoia de a priveghea i a se ruga pentru
a nu cdea n ispit. Privegherea a devenit astfel o regul de via} n asceza cretin, prin}ii
numindu-se chiar 'neptici, ca cei ce privegheaz, avnd contiin}a mereu treaz, mereu la
datorie, spre a-i tri via}a n lumina Evangheliei i nu n ntunericul pcatului.
Sfntul Apostol Pavel a ndemnat pe tesaloniceni ca 'nencetat s se roage (I Tesalo-
niceni 5, 17). Acest 'ruga}i-v nencetat a devenit duhul filocaliei, fcnd din rugciune cea
191
I. Hausherr, L'origine de la thorie orientale des huits pchs capitaux, Orientalia Christiana
XXX, 3 1933, p. 164-175 dup T Spidlik, p. 287.
192
Cristian Bdili[, o. c. p. 44-45, Despre cele opt duhuri ale ruttii, P.G. 79. 1145A 1164D.
125
Cele opt duhuri ale rut[ii
mai nalt filosofie cretin, constituind n acelai timp mobilul sau izvorul curentului isihast
n jurul cruia va gravita n mare parte spiritualitatea Rsritului cretin.
Apostolul a mai ndemnat apoi i pe cretinii altor Biserici, spunnd: 'Nu v mbta}i
de vin n care este desfrnare (Efeseni 5, 18). Aceste cuvinte vor face 'carier n spirituali-
tatea cretin, fiind un 'memento pentru prin}ii neptici. Ei vor lua aminte c gastrimargia
atrage dup sine porneia, i astfel au evitat nu numai mbuibarea, ci i sturarea, iar vinul l
evitau aproape cu desvrire.
Apostolul a scris, apoi, corintenilor c 'cel ce se cstorete face bine, iar cel ce nu se
cstorete, face i mai bine. (I Corinteni 7, 38), i astfel, din aceste cuvinte s-a 'nscut
monahismul cretin.
Att de mult a iubit Origen cuvintele Domnului i cu nestvilit dorin} le-a aplicat n
via}, nct, interpretnd literal textul referitor la cei ce 'se fac fameni pentru mpr}ia lui
Dumnezeu. (Matei 19, 12) s-a castrat, creind sminteal de-a lungul veacurilor, n lumea
cretin.
Si exemplele pot continua.
Revenind la logismoii lui Evagrie, va trebui s cutm originea lor i inspira}ia lui n
n}elepciunea Duhului Sfnt descoperit n Sfintele Scripturi, mai ales n cuvintele Domnului
i ale Apostolilor.
Iat, dintru nceput, prerea lui Evagrie cu privire la Cuvntul inspirat al Scripturii:
'.Cuvintele Duhului Sfnt s nu te prseasc i bate n por}ile Scripturilor cu minile
virtu}ilor. Atunci }i va rsri neptimirea inimii i vei vedea n rugciune mintea n chipul
stelei.
193
Pentru a vedea mai bine originea biblic a logismelor evagriene, vom apela la cuvintele
Revela}iei divine. Astfel, gastrimargia, filargyria i kenodoxia (inclusiv hyperefania) sunt
luate, dup nsi mrturia lui, din cele 'trei gnduri care constituie tripla ispitire a
Mntuitorului de ctre diavol n pustie (Matei 4, 3).
194
Despre filargyria, ca 'rdcin a tuturor
relelor d mrturie i sfntul Apostol Pavel (I Timotei 6, 10). Efectele gastrimargiei le cunoate
Evagrie tot din cuvintele apostolice (Efeseni 5, 18), i spune, urmnd pe Sfntul Pavel, 'c
este cu neputin} s cad cineva n minile duhului desfrnrii, dac nu a fost dobort mai
nti de lcomia pntecului.
195
Porneia primete o interpretare duhovniceasc n Predica de pe Munte (Matei 5, 2728),
de aceea Evagrie o aeaz pe locul doi, urmnd gastrimargiei, care i este cauza, dup cuvintele
Apostolului acum artate.
193
Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor, 23, Filocalia, vol. I, p. 67.
194
Idem, 1, p. 48-49.
195
Ibidem, 1, p. 48.
126
Ascetica
Orge este prea binecunoscut lui Evagire din Predica de pe Munte, unde Mntuitorul
i acord o aten}ie deosebit, n sensul noii interpretri 'n duh i adevr a pcatului uciderii
(Matei 5, 2123).
La fel, mnia i era cunoscut lui Evagrie i din cuvintele apostolice, redate, dup
Psalmi, ntr-un sens pozitiv i negativ: 'Mnia}i-v, dar nu pctui}i; soarele s nu apun
peste mnia voastr. Nu da}i loc diavolului (Efeseni 4, 2627; Psalmul 4, 4). Evagrie
interpreteaz apoi, recomandarea apostolic mai nti n sens pozitiv, socotind mnia ca o
'aprindere mpotriva gndurilor rut}ii.
196
Iat ns i sensul negativ: 'Cel ce vrea s se
roage cu adevrat. s-i stpneasc mnia,
197
'cel ce se mnie i }ine minte rul, orict ar
iubi rugciunea, nu este n afar de nvinuire.
198
Tot cu referire la mnie, spunem c 'cine
i-a stpnit mnia, a supus pe diavol, iar cine s-a robit de dnsa, nu se mai }ine de via}a
monahal i e strin de cile Mntuitorului.
199
Pn la Evagrie, akedia avea sensul clasic de neglijen}, lips de interes. 'Evagrie este
cel dinti care a identificat demonul akediei cu demonul amiezii din Psalmul 90, 6.
200
Lype figureaz pe lista celor patru mari afecte ale stoicilor, dar Evagrie, ca n cazul lui
apatheia, i d un sens cretin-duhovnicesc. Evagrie pune pe lype n legtur cu cuvintele
apostolice referitoare la iertarea acordat celui care greete, 'pentru ca un astfel de om s nu
fie copleit de prea mult ntristare (II Corinteni 2, 7). Apoi, Evagrie pune pe lype n legtur
cu viclenia nprcii,
201
deschiznd astfel posibilitatea interpretrii lui prin invidie, cum de
altfel se va i ntmpla mai trziu.
nainte de a ncheia, nu este lipsit de importan} s ne referim i la n}elesul de
profunzime al logismoilor. Olivier Clement apreciaz c nsui cuvntul e ,dificil de tradus.
El ,denumeyte gndurile nu ns n sens cerebral, ci ca pulsiuni germinative, care se pot
transforma n obsesii, n idolatrie. n aceste tendin}e spune el mai departe trebuie s
discernem ce este energie vital i ce este deviere idolatric. Prin Iisus, vom nvinge idolatria,
vom mbrca n duh gndirea noastr, transfigurnd-o.
202
196
Ibidem, 15, p. 60.
197
Ibidem, 53, p. 81
198
Ibidem, 64, p. 82.
199
Ibidem, 12, p. 58.
200
T. Spidlik, Spiritualitatea., vol I, p. 294.
201
o.c., 12, p. 58
202
Puterea credintei, trad. rom., Trgovite, 1999, p. 81
127
Cele opt duhuri ale rut[ii
5.2. Logismoii n Spiritualitatea Rsritean
Oricare ar fi 'nceputul nceputului, lista celor opt logismoi, este cunoscut n spi-
ritualitatea cretin, purtnd paternitatea evagrian. Ea a fost preluat de ctre Nil Ascetul,
203
Ioan Scrarul
204
i Sfntul Ioan Damaschin.
Acesta din urm, sintetizeaz aspectele ascezei cretine n scrierea sa adresat unui
numr mare de cititori, intitulat 'Despre virtu}i i vicii.
205
El spune explicit: '.Dar trebuie
s punem diagnoza gndurilor ptimae, prin care se svrete tot pcatul. Gndurile n care
se cuprind toate pcatele sunt opt: lcomia pntecului, desfrul, filarghiria, mnia, ntristarea,
akedia (trndvia), slava deart i mndria. Ca aceste opt gnduri (logismoi) s ne tulbure
sau s nu ne tulbure, nu depinde de noi. Dar ca s struiasc sau ca s nu struiasc sau ca s
aprind patimile sau ca s nu le strneasc, atrn de noi.
ntr-o alt scriere intitulat: 'Despre cele opt duhuri ale rut}ii,
206
Sfntul Ioan
Damaschin, asemenea lui Evagrie, nlocuiete termenul de 'gnd, cu cel de 'duh. E vorba
de duhul cel ru, adic de diavol, cunoscut fiind concep}ia asce}ilor cretini c mai nti
diavolul ne sugereaz pcatul, el fiind izvorul lui. Apoi apar gndurile rele, nct 'n lumea
realit}ilor spirituale pcatul a primit consisten} nchegndu-se mprejurul no}iunii de diavol.
A lupta mpotriva pcatului a devenit astfel acelai lucru cu a te lupta mpotriva rului din
tine i din lume, mpotriva demonului. Iar demonul se prezint sub attea nf}iri cte pcate
sunt. Exist, de aceea, un demon al mndriei, altul al lcomiei, .a.m.d..
207
5.3. Logismoii n Spiritualitatea Apusean
Cele opt duhuri ale rut}ii descoperite de Evagrie au fost 'comunicate Apusului
cretin de ctre discipolul acestuia, Sfntul Casian. n lucrrile sale, Sfntul Casian acord
spa}ii largi, tratnd fiecare pcat n parte, pe baza unei temeinice documentri scripturistice.
n limba lui, 'octo principalia vitia. id est primum gastrimargiae, quae interpretatur
concupiscentia gulae, secundum furnicationis, tertius philargyriae, quod intelligitur avaritia,
203
Despre cele opt duhuri ale ruttii, P. G. 79, 1145 A 1164 D
204
Scara XXVI, trad. Mitropolit Nicolae Corneanu, Timioara, 1994, p.506
205
Filocalia, vol. IV, p. 191
206
Migne, P. G. 95, 80 A 84 B
207
Mitropolit Nicolae Corneanu, Sfntul Ioan Damaschin despre cele opt gnduri ale ruttii, n
colec[ia ,Patristica mirabilia, Timioara, 1987, p.426
128
Ascetica
velut proprius exprimatur, amor pecuniae; quartum irae; quintum tristitiae; sextum acediae,
quod est anxietas sive taedium cordis; septimum cenodoxiae, quod sonat vana seu inanis
glori; octavum superbiae
208
(Opt sunt principalele vicii (care otrvesc neamul omenesc).
Anume: primul este cel al lcomiei (de la mncare), ceea ce nseamn pofta de mncare; al
doilea, al desfrnrii; al treilea, al arghirofiliei, prin care se n}elege lcomia (zgrcenia),
adic, dup cum i spune numele, dragostea de bani (avere, bog}ie); al patrulea, al mniei; al
cincilea, al triste}ei (ntristrii); al aselea, al akediei, adic nelinitea (ngrijorarea sau
plictiseala, scrba, lehamitea, amarul sau dezgustul inimii); al aptelea al kenodoxiei, care
nseamn vanitate sau glorie deart; al optulea, al trufiei).
Comparnd cu lista evagrian, remarcm la Casian o inversiune. Dac la Evagrie lype
era pe locul patru i orge pe locul cinci; la Casian, ira este pe locul patru, iar tristitia este pe
locul cinci. Apoi, Sfntul Casian nu va reda grecescul 'ukqoiu cu latinescul 'taedium,
gndindu-se poate i la faptul c taedium nu cuprinde ntreaga gam psihologic de n}elesuri
pe care le are akedia. 'Aceste vici spune mai departe Sfntul Casian sunt de dou feluri:
naturale, cum este lcomia la mncare, i n afara naturii, cum este arghirofilia. Iar lucrarea
lor este mpr}it. Unele nu pot fi ndeplinite fr ac}iunea trupului, cum este lcomia la
mncare i desfrnarea, iar altele se produc fr vreo lucrare a corpului, cum este mndria i
slava deart. Unele se pun n micare prin cauze de afar, cum este arghirofilia i mnia, ns
sunt a}}ate de pricini dinuntru, cum sunt akedia i tristia.
209
Lista celor opt logismoi o gsim apoi n Apusul cretin la episcopul Eutropiu al
Valenciei,
210
Isidor al Seviliei
211
i Sfntul Grigorie cel Mare.
212
Acesta din urm elimin pe superbia, din lista Sfntul Casian, considerat alturi de
philautia 'regina viciilor, rdcina tuturor viciilor din care lstresc toate celelalte patimi,
dup cum spune Scriptura: 'nceputul oricrui pcat este mndria (Sirah 10, 15).
n acelai timp, Sfntul Grigorie schimb i ordinea patimilor, dup cum urmeaz:
inanis, gloria, invidia, ira, tristitia, avaritia, ventris ingluvies (lcomia pntecului) i luxuria
(senzualitatea, n sens de dezordine moral).
Sfntul Grigorie cel Mare, inversnd lista evagrian prin punerea mndriei n capul
patimilor, se motiveaz astfel: 'Mndria este rdcina tuturor relelor, pentru c este originea
tuturor pcatelor. Cele apte pcate capitale sunt cele dinti i cele mai nsemnate ramuri
ieite din aceast rdcin. Mntuitorul lumii, vznd c oamenii gem sub robia viciilor, a
venit plin de cele apte daruri ale Duhului Sfnt pentru a desfura o lupt duhovniceasc cu
dumanii Si i a-i elibera pe oameni de sub tirania lor.
213
208
Convorbiri duhovniceti, V, II, Migne, P.L. 80, 95 C 98 B
209
ibidem
210
Epistola ctre papa Petru despre cele opt pcate Migne, P.L. 80, 9-14
211
Differentiarum, sive de proprietate sermonum, II, 40; P.L. 83, 95 C 98 B
212
Moralia 1 XXXI, C. 45, P.L. 76, 620 622
213
Moralia XXXI, 17, P. L. 73, 621
129
Cele opt duhuri ale rut[ii
Dup cum vedem, invidia a luat locul akediei.
Mai trziu, invidia va lua locul lui tristia, apreciindu-se c i invidia este propriu-zis
tot un fel de ntristare, nu particular ca tristia, ci pentru binele altuia. Apoi, n akedia s-a
vzut mai mult lenea, iar superbia, a luat locul lui inanis gloria, apreciindu-se c cea din
urm e implicat n cea dinti. Sau c se deosebesc aa cum se deosebete copilul de brbat
sau grul de pine.
214
Petru Lombardul introduce schema celor apte pcate capitale, n urmtoarea ordine:
superbia, avaritia, luxuria, invidia, gula (lcomia), ira, akedia (lenea).
Se mai discut nc aceast list, dei ea a devenit clasic n manualele de moral
cretin. De pild, unii sus}in c invidia poate fi inclus n avaritia, al}ii c tot aa de bine
poate face parte i din superbia. Unele catehisme catolice nlocuiesc invidia cu neascultarea.
Noi socotim c neascultarea este fiica mndriei, mai mult dect invidia, nct neascultarea
rmne implicat n mndrie, i rmne alturi de ea.
215
Confruntnd logismoii n spiritualitatea rsritean i apusean, putem conchide c
ordinea latin reflect un punct de vedere dogmatic, n timp ce ordinea rsritean are
cu precdere un caracter psihologic, de profunzime, motiv pentru care autorii duhovni-
ceti o prefer ca nv}tur practic.
216
214
Scara, XXII, trad. cit., p. 355
215
Asistent Constantin C. Pavel, Lcomia, patim duntoare vietii individuale i obteti, n rev.
Studii Teologice, 7-8 /1955, p. 470471
216
T. Spidlik, o. c. p. 289
` ` `
130
Ascetica
131
Duhurile rut[ii
6. DUHURILE RAUTATII
Tratnd n parte despre gndurile generale ale rut}ii, vor respecta ordinea evagrian,
adugnd i celelalte patimi care au intrat n aten}ia moralei i spiritualit}ii cretine, precum
invidia yi lenea. Vom cuta apoi s extindem tratarea lor cu aplicare special la via}a concret
a omului modern, fiindc patimile rut}ii nu privesc n exclusivitate pe monahi, ci, n gene-
ral, pe omul de pretutindeni yi de totdeauna, pe to}i cei mpovra}i i nrobi}i de pcat,
dup cum ne spun deosebit de sugestiv n acest sens versurile lui Mihai Eminescu: 'La acelai
ir de patimi deopotriv suntem robi: / Fie slabi, fie puternici, fie genii, ori neghiobi.
La fel, vom avea n aten}ie pe to}i cei ce lupt cu pcatul n ascensiunea lor duhovni-
ceasc spre desvrirea vie}ii n Hristos, formulnd terapia pentru fiecare patim n parte.
Pentru atingerea acestui obiectiv vom angaja o dezbatere eclectic, folosind deopotriv
n}elepciunea duhovniceasc a prin}ilor ascezei cretine, alturi de remediile oferite de
psihologie, medicin, biologie, n general ale tiin}ei, aplicate la via}a omului concret.
6.1. GASTRIMARGIA
6.1.1. No(iunea
Luat din practica ascetic, cuvntul se traduce prin 'nebunia stomacului, avndu-se
n vedere strile de foame cu care erau confrunta}i cei ce posteau.
Gastrimargia sau ventris ingluvies (lcomia pntecului) este patima pervertirii plcerii
ce sus}ine instinctul sau imboldul nutritiv, alimentar, n msur s asigure buna desfurare a
vie}ii. Ea reprezint o depire a msurii sau a necesarului mncrii i buturii.
Mul}i dintre dasclii Bisericii consider c lcomia este imboldul care a pus n micare
sufletul spre neascultare i trupul spre gustare a ceea ce era oprit prin porunc divin. Cu
aceasta intr pcatul n lume. De aici, din lcomie, s-a desfurat ntreg dezastrul maladiilor
spirituale, ea fiind prima zal a lan}ului patimilor sau a gndurilor rut}ii, care l robeau pe
om devastndu-i sufletul.
132
Ascetica
6.1.2. Gastrimargia ca maladie spiritual
Pentru a n}elege mai bine patima gastrimargiei, se cuvine ca dintru nceput s artm
c reprezentnd sinteza a dou lumi, omul este dependent de crea}ie, dei este corolarul i
stpnul ei. Aceast dependen} vizeaz cu precdere partea biologic a fiin}ei sale, dar cu
repercursiuni adnci asupra vie}ii lui spirituale, fiindc omul nu este numai materie, ci i
suflet. nc de la crea}ie i-a fost dat omului nu numai locul de existen}, ci i modul de a
vie}ui. Creatorul nsui l-a nzestrat cu organele necesare i cu hrana trebuitoare.(Facere
1, 29). Numai c, dup apari}ia pcatului, odat cu concupiscen}a s-a pervertit i atitudinea
omului fa} de hran i de butur, fr de care nu-i poate asigura buna desfurare a vie}ii.
Plcerea a luat-o naintea necesarului, ca un afect ira}ional, care prin excesele insa}iabile
devine potrivnic firii, aducndu-i tot felul de dereglri i situa}ii ce-i sunt duntoare. Nu
instinctul de nutri}ie ce-i cere dreptul la existen} este vinovat de declinul bio-psihic al omului,
ci plcerea insa}iabil, transformat n excese de tot felul, care se cauzeaz reciproc. De
exemplu, excesul la mncare i butur atrage dup sine pofta spre desfrnare, chiar n situa}ia
n care ra}iunea i voin}a nu o dorete. E ca i cum, ncercnd o sob cu lemne, nu a-i dori ca
ea s dea cldur prea mare. De aceea, mai nti se impune s dozm ncrctura sobei i
atunci cldura va fi i ea dup trebuin}. Lcomia degenernd n excese, trte firea n tot
felul de plceri, care, cu ct devin mai intense cu att vor provoca firii i vie}ii suferin}e de
care cu greu va mai putea s scape.
Prin urmare, noi nu combatem necesarul i trebuin}a cerut de firea omeneasc pentru
buna desfurare a vie}ii. Nu satisfacerea instinctului e vinovat, ci pervertirea lui prin lcomia,
care degenernd n excese, transform plcerea neltoare a gustului n patim, ca suferin}
determinat de boal.
n}elep}ii antici i-au dat seama de aceast realitate i au considerat c e bine, pentru
buna func}ionalitate a firii i a vie}ii, s te scoli de la mas cnd nc ai mai dori s mnnci;
iar abuzurile i excesele trebuie evitate, fiindc n ele via}a se risipete mpreun cu bunurile
ei.
Mntuitorul ne nva} ca zilnic s cerem Printelui nostru s ne dea pinea, adic
hrana necesar vie}ii. El combate ns excesele, mbuibarea i nesa}iul fa} de mncare i
butur. Ne spune att de clar: 'Lua}i aminte la voi niv s nu vi se ngreuneze (mpovreze)
inimile de butur i mncare mult i de be}ie (c0q ebrietas) i de grijile vie}ii (Luca
21, 34). Nu e condamnat aici faptul c mnnci i bei pn la necesarul firesc, adic pn la
satisfacerea nevoilor imperioase ale firii sau c eti preocupat de problemele vie}ii pmntene,
ci atitudinea care duce la mpovrarea sau la copleirea inimii (upq0eotv de la upce a fi
ngreunat, copleit, mpovrat), ca i abuzul, exagerarea, mbuibarea (kputauq), precum i
133
Duhurile rut[ii
be}ia (c0q mbuibare, ebrietas). De aici vedem c Mntuitorul combate, pe de o parte,
excesul, mbuibarea, abuzul, exagerarea, adic ceea ce depete necesarul sau msura. Pe de
alt parte, Mntuitorul ia atitudine fa} de lipsa de trie a sufletului care se las copleit de
'grijile vie}ii (cpivut tettkut), ceea ce ar nsemna o nencredere n purtarea de grij a
Printelui ceresc sau o nchidere a orizontului vie}ii venice: 'Si voi nu cuta}i ce ve}i mnca
sau ce ve}i bea i nu fi}i neliniti}i (ngrijora}i) (Matei 6, 31; Luca 12, 29).
Prin urmare, mncarea i butura sunt bunuri naturale i necesare vie}ii. Iar pentru
buna ei desfurare ne-a lsat plcerea pe care o numim apetit. Nu sila, nici for(a, ci apetitul.
De aceea, cnd apetitul lipsete e semn de boal, precum tot boal este i atunci cnd apetitul
este insa}iabil. Acest fapt e dovedit de nsi fiziologia corpului omenesc. Instinctul de nutri}ie
cuprinde foamea i setea provocate de contrac}iile tubului digestiv. Aceste contrac}ii sunt
declanate de centri nervoi din hipotalamus. Aceti centri sunt provoca}i de faptul c sngele
nu mai are aceeai compozi}ie ca atunci cnd alimenteaz sistemul nervos. Aa c starea de
foame este un proces fiziologic legat de metabolismul uman. Foamea este pentru unii mai
mare, iar pentru al}ii mai mic, n func}ie de munca prestat, de constitu}ia neurovegetativ,
de starea general de sntate, de buna dispozi}ie sau de triste}e, ca i de ereditate.
De aici vedem c, dac plcerea apetit determin buna desfurare a vie}ii, ea nso}ind
buna func}ionalitate a instinctului alimentar, de conservarea vie}ii, lcomia o deformeaz,
transformnd-o din mijloc necesar, n scop ce duce la excese, la abuzuri yi la insa(ietate,
nct devine contrar firii, deoarece n loc s o sus}in, conform menirii sale, i destram
arhitectonica i o prbuete ntr-un nentrerupt lan} de destrblri. Trupul supus pcatului
lcomiei pntecului se deformeaz i se mpovreaz cu un 'balast nefolositor vie}ii. Sfntul
Vasile cel Mare ntreab: 'Ce nconjori cu atta grij un lucru mic care mai pe urm se va
nimici? Ce te ngrai att i te rotunjeti? Ui}i oare c n msura n care sporete carnea de pe
tine, nchisoarea pe care o construieti sufletului tu devine mai grea?....
217
n astfel de situa}ii,
omul nu mai rmne stpn pe sine, ci este nrobit, dominat de pofta lcomiei dup mncare
i butur, n aa fel nct 'dumnezeul unor astfel de oameni mptimi}i este 'pntecele
(Filipeni 3, 19). Plcerea, pentru ei, devine un idol, lumea, un loc de cutare a plcerilor i
poftelor trupului. Aceasta e boala spiritului: idolatria moral ca schimbare a tablei de
valori. Adic, n loc ca mncarea i butura s constituie necesarul vie}ii, n loc s o folosim
dup trebuin}, ea ne nrobete. Mai mult ca oricnd lumea modern, promovnd vitalismul
instinctelor ca scop al vie}ii, nrobete oamenii cu atrac}ii excesive de mncruri i buturi
care de care mai apetisante, transformnd prin mbuibare necesarul vie}ii ntr-un scop
existen}ial. Aici e paradoxul care depyeyte yi sfideaz firescul printr-un dezechilibru
moral, printr-o idolatrie moral. Primul om n paradis mnca pentru a tri. Pcatul care
transform apetitul n scop, i dicteaz: 'triete ca s mnnci! Si de aici decurge abuzul i
mbuibarea, nesa}ul ca efect al lcomiei. Iar acesta const n faptul c ceea ce era firesc,
217
Omilie la psalmul 29, 9, P. G. 29, 319
134
Ascetica
devine nefiresc. 'Grija de trup e ceva firesc. 'Prefacerea ei n pofte este nefirescul, abuzul
(adic ceea ce este pe lng uzan}a normal i natural) (Romani 13, 14). Cu alte cuvinte,
afectul foamei nu se mic orientat de ideea de bine pn la necesar, ci orientat de pofta care
domin ra}iunea, nscnd ideea rea a nesa}ului, ce conduce la animalitate i chiar sub aceasta,
fiindc orice animal are nscris n firea sa norma sa(iet(ii.
6.1.3. Formele fizio-patologice ale gastrimargiei
Faptul c gastrimargia este un pcat mpotriva firii, o dovedesc formele patologice
n care decade. Astfel, dac anorexia ca lips a poftei de mncare este un simptom maladiv
unanim recunoscut i acceptat, tot astfel i insa(ietatea reprezint o patologie a naturii
umane. E vorba de eclimie cutu, ca foame devorant; bulimia outu sau glutoneria
(glutto mnccios, lacom) i anemia de foame.
Bulimia reprezint o tulburare de comportament alimentar, tradus prin senza}ie
excesiv de foame, i nevoia unei ingestii excesive de hran, fr a fi urmat de senza}ia de
sa}ietate. E o foame insa(iabil. Originea trebuie cutat n tulburrile metabolice: diabet,
obezitate de aport, dezordini diencefalice, psihice (n sindromul demen}ial) cnd impulsurile
instinctive ies de sub controlul instan(elor superioare de contiin}. Poate fi legat i de
psihoza maniac depresiv sau de sindroamele obsesiv impulsive constnd n nevoia impulsiv
de a ingera cantit}i crescute de alimente. Paradoxul const n faptul c subiectul manifest o
atitudine critic fa} de acest exces. Freud o numete 'angoasa de a muri de foame. I se
mai spune i cynorexie (poft de cine) sau lycorexie (poft de lup) i hiperorexie (orexis
apetit). Glutoneria manifest de asemenea senza}ia de foame exagerat, patologic, persistnd
i dup ingestia masiv de alimente. Se ntlnete n leziunile organice cerebrale, tumori
diencefalice i pancreatite, diabet, hipertiroidie, n demen}e involutive. Anemia de foame a
fost descoperit de Lucy Willis i se caracterizeaz prin caren}e protidice i de vitamine din
grupul B. Se poate instala n afec}iunile psihice n care aportul acestor factori este redus.
218
Anorexia (de la opct apetit) indic lipsa apetitului, a poftei de mncare. Ca mecanism de
producere sunt implicate tulburrile ce apar la nivelul controlului exercitat de cortex asupra
centrilor foamei i sa}iet}ii din hipotalam. La subiec}ii normali afla}i sub imperiul unor
emo}ii puternice, dup o scurt perioad de nfometare, apetitul devine reversibil. n numeroase
afec}iuni organice i psihice apare anorexia de durat, care i gsete locul n tabloul clinic al
afec}iunilor digestive bucale (mastica}ie i/sau degluti}ie dificil) gastrice (gastrite, cancer
gastric), afec}iuni hepato-bilio-pancreatice; endocrinopatii, insuficien} hipofizar, insuficien}
cortico suprarenal, hipertiroidia, hiperparatiroidia, diabetul zaharat decompensat, intoxica}ii
218
Dictionar Enciclopedic de psihiatrie (n colab.), sub direc[ia lui Constantin Gorgos, vol. I,
Bucureti, 1987, p. 474; i vol. II, Bucureti, 1988, p. 273.
135
Duhurile rut[ii
cronice endogene: acidoz diabetic, uremia sau exogene: alcoolismul cronic, afec}iuni psihice:
nevroze, nevroze depresive, schizofrenie, boli generate de leziuni corticale. n nevroze anore-
xia mbrac coloraturi particulare, n func}ie de forma clinic: demonstrativ i ostentativ, n
isterie: lamentiv i de inspira}ie 'medical-tiin}ific, n hipocondrie: nelinitit, nso}it de
panic; n strile de anxietate: cu caracter obsesiv sau cu fobii paralizante; n sindromul
obsesivo-fobic: lipsa alimenta}iei alturi de prbuirea dispozi}iei; n strile depresive de
diferite intensit}i. n psihoze anorexia primete mai degrab forma refuzului alimentar
consecutiv instalrii tulburrilor psihice centrale (idei delirante, halucinatorii, confuzie,
depresie). n schizofrenie refuzul alimentar face parte din fenomenul mai larg al negativismului
sau transcende din tririle delirant halucinatorii. n psihozele depresive apare ca un revers al
ideilor de inutilitate, culpabilitate sau ca modalitate autolitic.
219
6.1.4. Alcoolismul - boal yi delict
Ct privete lcomia de butur, se poate spune c aceasta se refer n special la
folosirea alcoolului asemenea unui drog. Este prea binecunoscut faptul c alcoolul are asupra
vie}ii sufleteti i trupeti a omului consecin}e particulare. Pe unii i veselete, pe al}ii i face
posomor}i, pe al}ii i face agresivi i tumultuoi. Alcoolul poate avea ns i un efect eu-
peptic, ajutnd la buna digestie. De aceea este ndeobte folosit la mesele festive. Alcoolul nu
e ru n sine. Psalmistul spune c 'vinul veselete inima omului. Mntuitorul ne-a lsat pn
la sfritul veacurilor Cinstit Sngele Su, sub forma vinului. Sfntul Ioan Gur de Aur vine
ns cu precizarea c 'butura este de la Dumnezeu, dar be}ia este de la diavol. De aici
vedem c de chibzuin}a i de voin}a noastr atrn modul folosin}ei bunurilor, spre sus}inerea
vie}ii sau contra ei. Sfntul Apostol Pavel spune spre luare aminte: 'feri}i-v de vin ntru care
este desfrnare. Aceast aten}ionare apostolic va deveni un memento pentru via}a duhovni-
ceasc a asce}ilor cretini. Dar mai nainte, n}elep}ii antici promovnd chibzuin}a i buna
rnduial n folosirea alcoolului, ne-au lsat ndemnuri vrednice de re}inut. Ei spuneau c
primul pahar l bei de sete, al doilea de voie bun, iar al treilea i cele ce urmeaz duc la
nebunie. Ei se ntemeiau pe faptul c pentru fiecare om este o msur. Omul cuminte este
dator s i-o cunoasc i s nu o depeasc. Filon din Alexandria a avut dreptate cnd a
definit be}ia ca o 'rtcire a min}ii. Dezastrele morale, materiale i spirituale pe care ea le
aduce, dovedesc pe deplin aceast realitate. Sfntul Vasile cel Mare atrage aten}ia c butura
are de multe ori un caracter insa}iabil. 'Vinul nsui mpinge la consumare. n loc s potoleasc
setea, face s apar n continuare o sete nou. Vinul arde pe be}iv i-l provoac s bea tot mai
mult. dar continuitatea plcerii tocete senza}ia.
220
Maladia spiritual a be}ivului se vede
219
Idem, vol II, p. 212
220
Omilia XIV contra betivilor, P.G. 31, 452c.
136
Ascetica
din chiar nf}iarea sa: 'ochii be}ivului sunt livizi, pielea fe}ei mbujorat, respira}ia greoaie,
limba ncrcat, vorba ncurcat, picioarele ovie ca ale copiilor.
221
Dac alcoolul poate fi aa cum am vzut folositor organismului i vie}ii, n acelai
timp el poate deveni prin depirea msurii un excitant nociv, cu urmri dezastruoase att
pentru persoana care i cade victim, ct i n rela}iile sociale. Astfel alcoolismul ca
toxicomanie este considerat cel mai important factor criminalogen al zilelor noastre, putnd
mpinge la svrirea oricrei infrac(iuni; la acte de violen(, vagabondaj, furt, viol, crime
de gelozie, etc.
Cu men}iunea c numrul celor ce consum alcool este ntr-o nentrerupt cretere,
redm o statistic dintr-un anumit loc i timp, spre a ne da seama de victimele alcoolismului.
n 1981 America de Nord numra 10 milioane alcoolici, dintre care 200.000 mor}i anual;
50 dintre accidentele de automobil se datoreaz alcoolului. Tot n contul lui sunt puse 67
din crime; 35 dintre sinucideri. Costul consumului de alcool se ridica atunci la 60 miliarde
dolari. Ptrunznd printre tineri, face ravagii. S-a dovedit c alcoolul este embriotoxic. Pro-
duce leziuni grave ale sistemului nervos central, ducnd de multe ori la moartea embrionului.
Femeile care n timpul gesta}iei inger alcool, risc s nasc copii cu malforma}ii, epileptici
sau debili mintali. Pe de alt parte, alcoolismul reduce poten}ialul biologic i speran}a de
via} cu aproximativ 12 ani. Costul asisten}ei medicale se ridic n SUA la 120 miliarde
dolari.
222
Societatea depune efort sus}inut pentru recuperarea celor czu}i n aceast patim. Dar
asisten}a psihiatric nu poate aduce vindecarea fr terapia etic yi educativ. Schema de
tratament a alcoolismului cronic alctuit de Lamieux accentueaz n mod deosebit acest
fapt.
223
Si pe bun dreptate, fiindc alcoolul este un drog, iar alcoolismul este o boal, care
poate avea o cauz ereditar, dar i una moral, care atrage dup sine responsabilitatea, devenind
un delict. Alcoolismul ca patim este o nrobire moral.
Alcoolismul creeaz forma unui cerc nchis i vicios de excita}ie energetic cu
consecin}e dezastruoase. Euforia violent i delirant pe care o creeaz alcoolul consum o
anumit cantitate de energie bio-psihic. n absen}a alcoolului se creeaz o decompensare
nervoas manifestat sub forma tremurului specific. Ingernd alcool apare excita}ia energetic
pentru a stimula buna dispozi}e, dar decompresarea nervoas involueaz spre prbuirea n
delirium tremens. Altfel spus, alcoolismul este specific paradoxului patimii, prin faptul c el
creeaz o dependen} organic, devenind otrava cerut de organism spre distrugerea sa.
Alcoolismul este o sinucidere prin dorin(a de a tri!
S vedem mai ndeaproape fazele alcoolismului men}ionate de mai mul}i autori unanim
recunoscu}i i aprecia}i.
221
Idem, col. 452A.
222
Constantin Maximilian, Drumurile sperantei, Bucureti, 1989, p. 77.
223
C. Gorgos, Dictionar enciclopedic de Psihiatrie, cit, p.127
137
Duhurile rut[ii
Alcoolismul ca intoxica}ie alcoolic are mai multe faze.
I. Be(ia acut, simpl reprezint intoxica}ia accidental la un nebutor sau un
epifenomen la alcoolismul cronic, comportnd trecerea prin cele patru faze direct dependente
de gradul alcoolemiei. 1. Faza infraclinic n care scad performan}ele motorii. 2. Faza de
excita(ie psihomotorie (dorit i cutat), care apare la concentra}ii variabile n func}ie de
subiect i se manifest prin euforie, de obicei flux i ritm ideativ crescut, logoree, hiperproxenie,
hipermnezie, uoar iritabilitate, imagina}ie crescut, incoordonare motorie. 3. Faza embrioas
cu dezinhibi}ie, exaltare euforic, incoeren} verbal, amnezie lacunar a episodului,
incoordonare accentuat, hipoestezie senzitiv i senzorial. 4. Faza de somn, com profund
i exitus.
II. Be(ia patologic este forma acut de alcoolism, capabil s scoat la iveal
pragurile profunde ale unei personalit}i dezarmonic structurate. Cele trei forme clinice sunt:
1. Be(ia excitomotorie: cantitate relativ limitat de alcool care, dup ingerare, determin un
episod de tip crepuscular, cu automatisme motorii ale cror consecin}e pot fi extrem de grave,
urmat de amnezie lacunar. 2. Be(ia halucinatorie cu halucina}ii vizuale i auditive cu
caracter amenin}tor care i antreneaz pe subiec}i ntr-un comportament delirant - halucinator.
3. Be(ia delirant n care tematica delirant axat pe autodenun}are, idei de grandoare, de
gelozie, de persecu}ie cu activitate modificat n acest sens. Delirul alcoolic subacut i
acut sunt tulburri psihotice care apar pe fond de impregnare alcoolic cronic. Tulburrile
psihice, somatice i neurologice, n contextul unui exces cronic de alcool circumscriu la individ
o stare cu caracter permanent, pe fondul creia pot surveni acutizri episodice, urmate de
amnezie lacunar. Aspectul general caracteristic al subiectului: fa} congestionat, conjunc-
tive injectate subicterice, dizartrie, hipersudora}ie. 1ulburri psihice cu scderea nivelului
etic general. Tulburri somatice: gastrit, ulcer gastro-duodenal, hepatit cronic sau ciroz,
hipertensiune arterial, tahicardie. 1ulburri neurologice: tremurturi, polinevrit toxic,
atrofii musculoase, nevrit optic. Complica}iile pot evolua sub forma manifestrilor delirante
cronice, encefalopatii alcoolice caren}iale, sechele postonirice (idei fixe dup vise) sau chiar
a delirurilor alcoolice cronice cu caracter mai mult sau mai pu}in sistematizat; delirul de
gelozie, delirul halucinator cronic, sindroame schizofreniforme. Aceste forme chimice pot
evolua timp ndelungat ctre o slbire intelectual progresiv, ce merge pn la demen}.
Halucinoza alcoolic evolueaz pe un fond clar al contiin}ei, halucina}iile verbale sunt la
persoana a treia, iar delirul secundar este slab structurat. Evolu}ia se ndreapt spre cronicizare
i psihoze schizofreniforme.
224
Pentru a ne lmuri mai bine asupra alcoolismului acut i cronic, vom mai reda nc
dou interpretri competente. Celebrul psihiatru francez Henri Ey este de prere c starea de
ebrietate ca o stare de psihopatie n care i fac loc grandomania, mitomania, sindromul
obsesivo-fobic, produce o inversare ntre contient i incontient, acesta din urm impunn-
224
Idem, p. 125126.
138
Ascetica
du-se ca n orice tulburare mintal. Instalarea nevrozei alcoolice se soldeaz cu modificri de
personalitate ce se men}in i fr ca subiectul s fie n stare de ebrietate. Apar mai elocvente
acum cuvintele dictonului latin: 'in vino veritas, sed in ebrietas stupiditas (n vin e adevrul,
dar n ebrietate prostia).
Pe de alt parte, V. 1ellinek, specializat n materie, eviden}iaz patru stadii ale
alcoolismului. Primul stadiu este prealcoolic i se manifest prin aceea c subiectul gsete
alinare n alcool fa} de orice ncercare i necaz. Apoi consumul de alcool devine o plcere
cutat. Acum contiin}a este scurtcircuitat de formele amnezice, nct nu-i mai amintete
nici ce a spus, nici ce a fcut. Mintea ncepe rtcirea specific, cum spune Filon din Alexan-
dria. Instalarea alcoolismului este n al treilea stadiu, cnd subiectul nu se mai poate controla.
Bea mult n tot cursul zilei. Cronicizarea alcoolismului ca maladie neuropsihic se instaleaz
n stadiul al patrulea. E vorba de o intoxica}ie sistematic, centrat psihotic.
225
Declinul 'fa-
tal al alcoolismului se concretizeaz i n delirium tremens. Delirul se definete ca o ieire
'afar din brazd (de afar, lira brazd), n sensul prsirii normalit}ii bio-psihice a
condi}iei umane, printr-o total epuizare nervoas.
Faptul c att mbuibarea la mncare, ct i alcoolismul sunt contrare firii, o dovedesc
i bolile pe care acestea le genereaz, precum: cardiace, digestive, de nutri}ie, renale, nervoase,
psihice. De aceea, n astfel de situa}ii medicii recomand n primul rnd ab}inerea de la butur
i o diet adecvat. Numai pe acest fundal i au efect medicamentele.
6.1.5. Gastrimargia n fa(a ytiin(ei
Nocivitatea acestei maladii spirituale fa} de natura fizic a omului este pe deplin
motivat de datele ytiin(ei. Astfel, tiin}a demonstreaz c metabolizarea energetic a
produilor alimentari de origine animal, pe lng energia furnizat, pe lng ap i dioxid de
carbon, adaug i produi secundari extrem de toxici pentru organism; iar pentru neutralizarea
lor la nivelul ficatului, rinichilor i a altor organe sunt depuse eforturi secundare. Dintre acetia
amintim: amoniacul, ureea i acidul uric deriva}i din proteine; i corpii cetonici, deriva}i din
lipide. Acetia ac}ioneaz asupra sistemului nervos, endocrin, renal, hepatic, muscular, i nu
de pu}ine ori le deregleaz buna lor func}ionalitate, manifestndu-se prin dureri musculare,
ame}eli, gre}uri, cefalee, oboseal. Este adevrat c organismul uman prin func}ia antitoxic a
ficatului i rinichilor reuete de cele mai multe ori, prin mecanisme biochimice complicate,
s neutralizeze aceste substan}e nocive, dar nu de pu}ine ori cu eforturi suplimentare, mai ales
cnd se abuzeaz de o nutri}ie carnal sau bogat n grsime animal. Neputnd face fa}
acestor cerin}e, se instaleaz bolile renale i hepatice. Prin depunerea acizilor grai nesatura}i
225
Paul Popescu Neveanu, Dictionar de psihologie, Bucureti, 1979, p. 37.
139
Duhurile rut[ii
proveni}i din grsimile animale pe pere}ii vaselor de snge, se ajunge la arteroscleroz cu
manifestrile sale clinice multiple, precum: infarct miocardic, hemoragie cerebral, arteriopatia
membrelor inferioare. La fel i obezitatea poate fi determinat de o alimenta}ie excesiv. Ea
se manifest prin creterea exagerat a greut}ii corporale datorit acumulrii unei cantit}i
mari de grsime n }esutul subcutanat i n jurul viscerelor. Obezitatea nu numai c
'ngreuneaz organismul, dar se asociaz diabetului. Se apreciaz c peste 80 dintre diabetici
sunt sau au fost obezi; iar 3040 dintre obezi au i un diabet mai evident sau mai ascuns.
Datorit fenomenului de insulinorezisten} a obezului, se impune ca orice diabetic obez s
slbeasc pentru a-i putea scdea glicemia.
La fel i alcoolismul, pe lng faptul c rtceyte mintea, avnd consecin}e nefaste
sub aspect profesional, familial, social, economic, etc., nocivitatea lui se manifest mai ales
la nivelul organelor vitale, precum: nervi, inim, stomac, ficat, rinichi. Cnd este vorba de
ficat i rinichi, alcoolul 'oblig la eforturi deosebite pentru neutralizarea produilor secundari
rezulta}i din metabolizarea lor energetic, i nu n pu}ine cazuri, celulele hepatice i cele
renale cedeaz, ceea ce constituie punctul de plecare n dereglrile lor func}ionale, inclusiv
'pregtirea pentru maladiile canceroase.
De aceea, medicina combate supra-satura}ia (mbuibarea sau nesa}ul) ntr-un anumit
timp al zilei, indicnd pentru buna desfurare digestiv, s se mnnce pu}in i des. Se indic
apoi ca hrana de diminea} s fie mai consistent pentru sus}inerea cu energie a activit}ilor
ce urmeaz s se desfoare n timpul zilei. La prnz, masa principal va fi complet, cu
sa}ietate, iar seara, cu cteva ore nainte de culcare, se recomand o mas ct mai frugal
pentru ca organismul s nu fie ngreunat n timpul somnului. S-a chiar formulat o zicere, care
glsuiete astfel: 'masa de diminea} servete-o singur, cea de la prnz mparte-o cu prietenii,
iar cina mbelugat d-o la dumani. Iar pentru ca digestia s se desfoare n condi}ii
fiziologice optime, natura impune ca masa s fie servit n linite, nu n grab i nici n tensiune
nervoas. Si aceasta pentru c func}ia mecanic, fizic i chimic a digestiei trebuie s fie
ntr-o ct mai desvrit armonie i coresponden} cu reglarea reflex i umoral.
La aceasta putem aduga c nu nejustificat s-a formulat dictonul: 'Plenus venter,
non studet libenter. Aceast realitate resim}it de organism are o explica}ie tiin}ific legat
de fiziologia sistemului nervos raportat la func}ia digestiv. Si anume, cnd fibra muscular
gastric este angajat n digestie, consumul de oxigen cerut de ea decompenseaz oxigenarea
creierului, determinnd starea de inhibi}ie nervoas, tradus prin somnolen}. De aici apare
necesitatea siestei, mai mult dect dorin}a studiului. Iar pentru combaterea strii de
somnolen} s-a creat i obiceiul ncheierii meselor nu numai cu buturi eupeptice, ci i cu
cafea, care stimulnd sistemul nervos, aduce echilibru prin nlturarea strii de inhibi}ie la
care ne refeream.
140
Ascetica
6.1.6. Terapia gastrimargiei
Dat fiind faptul c 'fiii mpr}iei nu pot fi nici lacomi, nici be}ivi, ci liberi de patimi
i stpni pe sim}irile proprii, Prin}ii Bisericii au cutat s recomande metode etice de educa}ie
cretin pentru terapia gastrimargiei.
Din n}elepciunea practicii a Prin}ilor re}inem c n terapia lcomiei trebuie s se
aplice mai nti dreapta socoteal. Sfntul Hypatios nva}: 'noi poruncim ca astfel s
conducem trupul, nct el s nu fie ngreunat de alimente, fcnd ca sufletul s se ntunece de
pcate. Iar pe de alt parte, avem grij ca el s nu slbeasc i s cad, mpiedicnd sufletul s
se dedice lucrurilor spirituale. Cci, sufletul trebuie ntr-adevr s constrng corpul, dar
cnd el slbete, trebuie s-i cedeze pu}in, iar cnd i recapt energia, s strng din nou
h}urile.
226
Grigore Sinaitul (f1346), sintetiznd dreapta socoteal a Prin}ilor, stabilete trei
criterii orientative n terapia lcomiei pntecului. 'Prin}ii au spus c sunt multe deosebiri
ntre trupuri n privin}a hranei. Unul are trebuin} de pu}in, altul de mult hran, pentru
}inerea puterii sale fireti, fiecare ndestulndu-se dup puterea i deprinderea sa. Dar cel ce
se linitete trebuie s fie ntotdeauna n lipsire, nesturndu-se. Cci ngreunndu-se stomacul
i tulburndu-se prin aceasta mintea, nu mai poate zice rugciune cu trie i cur}ie. Ci biruit
de somn, din pricina abuzului multor mncri, dorete s doarm degrab, din care pricin i
vin n minte n vremea somnului nenumrate nluciri. Trei hotare are mncarea, spune mai
departe Grigorie Sinaitul: nfrnarea, ndestularea i sturarea. nfrnarea st n a se scula
cineva flmnd de la mas. ndestularea, n a mnca att ct s nu rmn flmnd, dar nici
s nu se ngreuneze. Sturarea st n a se ngreuna pu}in. Iar dac mai mnnc cineva dup
ce s-a sturat a deschis poarta lcomiei pntecului prin care intr desfrul. De aici, i remediul
acestei patimi prin aplicarea legii mprteti a dreptei socoteli: 'Tu, tiind aceasta cu de-a-m-
nuntul, alege ce este mai bun dup puterea ta, nentrecnd hotarele (msura).
227
Dac strile psihosomatice de anorexie, eclimie sau bulimie, precum i alcoolismul
pot fi trate n bun parte medical, lcomia ca maladie spiritual nu va putea fi tratat prin
mijloacele paideutice mai sus amintite, dac acestea nu vor fi puse n ac}iune de marea bucurie
n contempla}ia dumnezeiasc. Sfntul Casian arat c 'n nici un alt chip nu vom putea
dispre}ui plcerile mncrurilor pmnteti, dect dac mintea, pironit n contempla}ia divin,
yi va gsi desftarea mai degrab n dragostea pentru virtu(i yi n frumuse(ea hranei
cereyti. Numai aa toate cele pmnteti vor fi desconsiderate, ca lucruri trectoare, de cel
226
Calinicos, Viata lui Hypatios, 24, 70-71 dup Jean Claude Larchet, Theropentiqe des
maladies spirituelles, les edition de l'Ancre, 1993, p. 631.
227
Capete foarte folositoare n aerostih. Despre mncare. Filocalia, vol. VII, p. 193-194.
141
Duhurile rut[ii
ce-i va ndrepta totdeauna vzul min}ii spre cele neschimbtoare i venice, contemplnd cu
inima, nc aflndu-se n trup, fericirea lcaului viitor.
228
6.2. PORNEIA
6.2.1. No(iunea
Pe timpul lui Evagrie nopvcu indica att prostitu}ia sacr, ct i pierderea frului i a
condi}iei cuvenite instinctului de reproducere. n spiritualitatea cretin, desfrul ca violare a
poruncii lui Dumnezeu, este cunoscut i sub numele de otcu, cu referire la realit}ile
extraconjugale. Apoi 'incestul ca desfrnare ntre rudenii. Desfrul poate deveni chiar
sacrilegiu atunci cnd reprezint nclcarea votului castit}ii.
n limba romn porneia este redat prin 'desfru. Acesta indic starea de pierdere
a frului n urma plcerii care deregleaz instinctul sexual de reproducere. Cuvntul 'sex,
la care se refer desfrul, este luat din limba latin, unde nseamn 'yase, indicnd porunca
a VI-a din Decalog, prin care se interzice desfrul (dup numerotarea fcut de romano-catolici).
Tot de la porneia s-a format n limba romn i termenul pornografic, ca ptrundere a
porneiei sub multiplele ei forme n via}a omeneasc.
Desfrului i se mai spune i adulter, implicnd pe 'cel adult, mai precis specificul
acestuia ca dezvoltare somatic spre maturitate. Este tiut c perioada adult definete evolu}ia
organismului n care procesul de cretere i formare a sistemului glandelor i a celui
neurovegetativ s-a ncheiat. Omul ajuns la maturitate, adic cel adult, este capabil i responsabil
n exercitarea impulsului de reproducere sau a instinctului sexual. Adolescen}a spre maturitate
sau postadolescen}a, ncepe cu vrsta de 18 ani. Maturitatea dureaz pn n momentul n
care ncep s apar diferite procese de degenerescen}, conven}ional stabilit dup 50 de ani.
nc din antichitate, majoratul constituia un eveniment n via}a omului, fiindc acesta
intra n via}a social cu drepturi i datorii civile. Nu ntmpltor, legisla}ia modern nu accept
ncheierea cstoriilor naintea mplinirii vrstei majoratului. Adulterul este n primul rnd
un pcat fiindc lezeaz voia lui Dumnezeu. Acest pcat are toate posibilit}ile s se transforme
n patim, ca deprindere dominant a vie}ii. El intr i n domeniul vie}ii sociale i juridice,
constituind infrac}iune atunci cnd, de pild, unul dintre so}i ncalc fidelitatea conjugal,
devenind motiv de desfacere a cstoriei. Apoi, unele abera}ii sexuale sunt socotite delicte
antisociale i intr sub prevederile codului penal. Astfel, nu ne va mira faptul c 'delicven}a
sexual a intrat n dic}ionarul i n limbajul juridic.
228
Aezminte. 5, 14, P.S.B. 57, p. 172.
142
Ascetica
6.2.2. Porneia ca realitate somato-psihic
Porneia, ca dereglare a instinctului de reproducere poate avea urmri grave i asupra
urmailor prin bolile venerice pe care le transmite i a consecin}elor acestora asupra eredit}ii
genetice. Dac instinctul de nutri}ie (alimentar) i cel combativ (atac-aprare) vizeaz
ntre}inerea i protejarea vie}ii, instinctul de reproducere (sexual) are via}a n sine i o transmite
mai departe. De aceea, impulsul care l sus}ine nu este simplu hedone, ci i eros, indicnd o
angajare integral a sufletului omenesc ca libertate, conytiin( yi afec(iune. Iar la toate acestea
i aduce aportul i temeiul hormonal al sexualit}ii, cu consecin}e asupra dezvoltrii psiho-
somatice a omului. Este cunoscut faptul c hormonii, nume derivat de la 'hormao care
nseamn 'a pune n miycare, sunt produi secreta}i de glandele endocrine. Vehicula}i pe
cale sanguin n tot organismul, ac}ioneaz asupra unor organe, contribuind la dezvoltarea i
func}ionarea normal a acestora.
Odat cu pubertatea (bie}ii, ntre 13-16 ani; fetele ntre 12-14 ani) debuteaz i
instinctul sexual sub forma unei ,revolte hormonale. Aceast ,explozie vrea s dea n vileag
ntreaga energie libidinal ce pn acum a stat linitit n tcere. E vorba de ,Sturm und
Drang, adic de furtun yi tensiune (mbulzeal), ce iese la suprafa} asemenea erup}iei
unui vulcan, producnd tulburri menite s schimbe via}a omului, att ca mentalitate, ct i
comportamental. Sunt zorii furtunoi i tumultuoi ai unui nou fel de abordare a vie}ii prin
cutarea tensionat a unui orizont ce vrea cu violen} s se afirme dar care deocamdat este
nebulos i lipsit de direc}ii ra}ionale precise. Mai precis, e vorba de libidou, ca rezultat al
izbucnirii hormonale ce scoate din tcere noi aspecte ale vie}ii.
Urmeaz apoi adolescen(a. Ea aduce cu sine independen}a n afirmarea sufleteasc
fa} de o singur persoan de sex opus. Spre deosebire de dezln}uirea libidianal din pubertate,
afectivitatea devine sentiment al tandre}ei. Adolescen}a nsemna n antichitate ncheierea
copilriei i deschiderea spre maturitate. Pentru acest motiv romanii aezau pe fruntea tnrului
de 18 ani laurii lui Bachus i l mbrcau cu ,toga verilis. Adolescen}a marca apoi maturitatea
intelectual, concretizat acum n Europa prin examenul de bacalaureat, ca examen de
maturitate intelectual. Tensiunea erotic devine acum mai puternic la bie}i i mai domoal
la fete, care gsesc un confident n mama lor, precum arat ,Zburtorul lui Ion Heliade
Rdulescu: ,Vezi, mam, ce m doare! Si pieptul mi se bate, / Mul}imi de vine}ele pe sn mi
se ivesc; / un foc, s-aprinde-n mine, rcori m iau la spate, / mi ard buzele, mam., obrajii-mi
se plesc! / Ah, inima-mi zvcnete. i zboar de la mine / mi cere nu-`ce-mi cere! i nu
tiu ce i-a da; / Si cald i rece, uite, c-mi furnic prin vine, / n bra}e n-am nimica i parc am
ceva; / (.) Ia pune mna, mam, - pe frunte ce sudoare! / Obrajii.unul arde i altul mi-a
rcit! / Un nod colea m-apuc, ici coasta ru m doare; / n trup o pironeal de tot m-a stpnit.
/ (.) De cum se face ziu i scot mnza afar / S-o mi pe potecu} la iarb colea-n crng, /
143
Duhurile rut[ii
Vezi, ctu-i ziuli}a, i zi acum de var, / Un dor nespus m-apuc, i plng, micu}, plng. /
Brndua pate iarb la umbr lng mine, / La rule} s-adap, pe maluri pribegind; / Zu nu
tiu cnd se duce, c m trezesc cnd vine, / Si sim} c mic tufa, auz crngul trosnind. /
Atunci inima-mi bate i sai ca din visare, / Si parc-atept.pe cine? i pare c-a sosit. / Acest
fel toat via}a-mi e lung ateptare, / Si nu sosete nimeni!. Ce chin nesuferit! / (.) Si cnd
mi mic }opul, cosi}a se ridic, / M sperii, dar mi place prin vine un fior / mi fulger
i-mi zice: ,Deteapt-te, Floric, sunt eu, viu s te mngi. Dar e un vnt uor! / (.) Aa
plngea Florica i, biet, i spunea dorul / Pe prisp lng m-sa, -obida o neca; / Juninca-n
bttur mugea, cta oborul, / Si m-sa sta pe gnduri, i fata suspina.
Maturitatea este definit prin orientarea profesional urmat de cstorie pentru a
stabili independen}a economic i social-politic. Acum erosul iese din faza de rezolu}ie
libidinal i se aeaz viznd scopurile familiale, asemenea unei ape ce depete nvolburarea
de alt dat, mergnd linitit spre mplinirea menirii ei.
Instinctul sexual ajuns la maturitate i mereu influen}at de hormonul specific, va deveni
cel mai puternic instinct. n acest sens, i se atribuie lui Buddha urmtoarea afirma}ie: 'imboldul
instinctului sexual este mai acut dect mpunstura care se folosete pentru a mblnzi elefan}ii
slbatici, arde mai tare ca focul i posed o suli} care ptrunde pn n suflet.
229
Aceast
compara}ie ne amintete i de Cupidon, care cu sgeata lui ascu}it impulsioneaz erosul n
inimile ndrgosti}ilor.
Libidoul, numit de Freud 'foame sexual, posed energia specific emo}iei sexuale
ce conduce spre afectivitate, pe fundalul unui mecanism incontient i egocentric, spun psi-
hanalitii specializa}i n materie. La om ns, spre deosebire de animale, intervine n mecanismul
sexualit}ii i factorul erotic. Erosul desfoar o via} psihic afectiv cu emotivitate plcut,
pe msur s stimuleze instinctul prin imagini, reprezentri i al}i factori de excita}ie. Astfel,
spun psihanalitii, la om nu este simplu: sexualitate, ci psihosexualitate. Dar pentru a fi
psihosexualitate, va trebui luat n competi}ie i factorul ra(ional, fiindc ac}iunile omului
sunt deliberate i nu mecanice. Scolasticii fceau deosebirea dintre eros concupiscentiae,
ca imbold al libidoului, ca s vorbim n limbajul psihanalizei, la mod, care urmrete satisfac}ia
egoist a plcerii, i eros benevolentiae aflat sub instan(a conytiin(ei, a judec}ilor de valoare,
care prin sublimarea libidoului transform instinctul egocentric n altruism, adic n acte
sociale i culturale. La animale, neexistnd func}ia contiin}ei, instinctul determinat de libidou
rmne exclusiv pe planul incontient i egoist al reproducerii, potrivit legilor nscrise n
natura sa. La animal, tensiunea sexual coexist ontologic cu declanarea instinctului de
reproducere. Fiziologia sexual uman este ns specific yi difer de cea a animalelor.
La brbat exist polu(ia, iar la femei ciclul lunar caracteristic. Constituind cauze, acestea
pretind i efecte specifice. Animalul niciodat nu va practica masturba}ia, pe cnd omul, dac
nu va avea puterea stpnirii de sine ca s atepte actul fiziologic, i va provoca eliminarea
229
Tomas Spidlik, Izvoarele lumii. Tratat de spiritualitate (trad. rom.) Iai, 1992, p. 250.
144
Ascetica
seminal prin onanie, sau prin alte forme aberante, spre a se 'elibera de tensiunea sexual
care l apas. Iar dac ar fi s exemplificm fiziologia sexual uman specific, vom invoca
un exemplu extras din cr}ile de duhovnicie monahal. Se relateaz despre un tnr retras
mpreun cu tatl su n Sketis, la o vrst la care nici nu tiuse c exist femeie, pn ce
demonul i-a artat-o n vis.
230
De aici vedem nc o dat c sexualitatea nu ndeplinete la om numai func}ia de
reproducere. Instinctul sexual la om angajeaz ntreaga via} sufleteasc. Nu este simpla
reproducere, ci psihosexualitate. El nu se consum odat cu eliminarea seminal, ci poate fi
sublimat pe plan social yi cultural. Pe plan social l putem determina foarte bine ca mijloc
de atrac(ie dintre sexe n cadrul familiei, unde poate ndeplini chiar yi o func(ie etic.
Referindu-se ns la caracterul de patim a porneiei, Apostolul accept prevenirea ei
prin eliberarea de sub imperiul tensiunii sexuale obsedante. Astfel, el scrie poruncitor
corintenilor: ,Din cauza desfrnrii, s-i aib fiecare femeia sa, i fiecare femeie s-i aib
brbatul su (I Corinteni 7, 2). Aceast combatere a desfrnrii are ca efect imediat ntrirea
comuniunii de apropiere dintre so}i i chiar sfin}irea reciproc a trupurilor. Apostolul continu:
'Femeia nu este stpn pe trupul su, ci brbatul; asemenea nici brbatul nu este stpn pe
trupul su, ci femeia. pentru c brbatul se sfin}ete prin femeie, i femeia prin brbat
(I Corinteni 7, 314).
De aici vedem c porneia nu este stimulat numai de instinctul de nutri}ie, prin patima
lcomiei pntecului, cum dogmatizau asce}ii pustiei, urmnd ndemnul apostolic, la care ne-am
referit mai nainte (Efeseni 5, 18). Din punctul lor de vedere, fr ndoial, aa este. Dar
privit sub aspect general uman, psihosexualitatea poate fi corelat i cu instinctul social,
rspunznd astfel structurii sufleteti a omului ca persoan ce poart n sine inten}ionalitatea
spre comuniune i comunicare cu altul. De aceea, la baza cstoriei i a familiei, pe lng
libertate, st iubirea sub forma prieteniei, ca for} de comunicare a intimit}ii i a mplinirii
sufleteti. Cnd se stinge iubirea dintre so}i, este destrmat i unitatea familial.
Pe de alt parte, datorit 'hr}uirii existen}iale pe care omul o triete solitar, el simte
nevoia compensatorie a comuniunii n care s-i comunice intimitatea. Iar aceasta o poate
realiza n primul rnd familia, ca prietenie i respect reciproc, unde comuniunea sexual dintre
so}i le mplinete. Aceast realitate este confirmat n primul rnd de cuvintele Scripturii.
Creatorul nsui 'a vzut c nu e bine ca omul s fie singur (Facere 2, 18) i i-a creat brbatului
femeia 'potrivit naturii sale, i i-a binecuvntat s fie 'amndoi un trup (Facere 2, 24).
Aceast mrturie a Scripturii o putem confrunta cu prerile care socotesc c omul a fost
nainte de cderea n pcat fiin} androgin. Neputnd ns, n nici o form a face experien}a
nceputului, discu}ia asupra omului ca fiin} androgin rmne venic deschis. Sfnta Carte
ne dezvluie doar faptul c 'i (brbatul) i 'ia (femeia) reprezint crea}ia lui Dumnezeu,
230
Lucien Regnault, Via[a cotidean a prin[ilor deertului din Egiptul secolului IV, trad. rom. Diac.
Ioan Ic jr., Sibiu, 1997, p. 55.
145
Duhurile rut[ii
c 'i i 'ia existau sub aceast form i nainte de cderea n pcat. Cu toate acestea teza
omului androgin, lipsit de afecte, a intrat n spiritualitatea cretin, pe ea ntemeindu-se
fecioria sau castitatea ca revenire la natura uman dinaintea cderii omului n pcat.
6.2.3. Porneia ca patim
Neputndu-l ti i nici determina pe omul androgin, nu putem cunoate nici modul de
reproducere stabilit de Dumnezeu. Acesta nu a existat n starea paradisiac i nici Revela}ia
divin nu ne d nici o mrturie n acest sens.
Cunoscnd doar condi}ia uman czut n pcat, s-a apreciat c nc dintru nceput,
avnd mintea ntunecat de pcat, voin}a slbit i sim}mintele pervertite, omul fascinat de
fenomenul de nsmn}are i rodire, prin nentrerupta rentoarcere a naturii spre via}, a nceput
s o sacralizeze, nchinndu-i un cult cu ritualuri, serbri, tradi}ii, interpretri simbolice, etc.
Pmntul devine 'Gea mater, care primeyte smn(a lui Uranos yi rodeyte via(a. Culesul
recoltelor era un mare prilej de bucurie, care devenise o srbtoare a belugului n multe din
religiile antice. Cnd ns cultul sacru al fecundit}ii s-a transformat ntr-un cult erotic ce
nso}ete fecunditatea, a aprut tulburtoarea decaden} a religiei, cu serbri orgiace, cu dansuri
lascive, cu mese mbuibate i be}ii destrblate, ce se opreau de multe ori n vomitorium. S-a
dezvoltat chiar o adevrat mitologie sexual-erotic. Apoi, de-a lungul vremii, via}a
particular i public a devenit arena declanrilor sexuale, pervertind contiin}ele, destrmnd
familiile, fcnd victime morale i fizice, detronnd capete ncoronate i schimbnd chiar
mersul istoriei. Dar vpaia desfrului nu a putut fi stins din sufletele oamenilor. S-au vzut
oameni plini de vitejie i dibaci n lupte, care au nvins i supus popoare, dar nu au putut
nvinge fiara din ei nii.
n alt ordine de idei, ca pervertire i deformare a celui mai puternic instinct uman,
porneia cuprinde ntreaga fiin} a omului. El este n primul rnd pcat al trupului. 'Orice alt
pcat ar face omul spune Apostolul este afar de trup, dar cel ce face desfrnare
pctuiete n trupul su. Iar trupul nu este pentru desfrnare, ci pentru Domnul i Domnul
pentru trup. Nu ti}i c trupurile voastre sunt mdulare ale lui Hristos? Lund deci mdula-
rele lui Hristos, le voi face mdularele unei desfrnate?. Sau nu ti}i c cel ce se alipete de
desfrnat este un trup cu ea? Cci vor fi, zice , amndoi un trup.sau nu ti}i c trupul vostru
este templu al Duhului Sfnt care este n voi?. Preamri}i dar pe Dumnezeu n trupul vostru
care este de la Dumnezeu (I Corinteni 6, 1320). Pe lng acest aspect trupesc, definitoriu
pcatului desfrului, Mntuitorul insist i asupra laturii sale spirituale, spunnd: 'A}i auzit
c s-a zis celor de demult: s nu desfrnezi Iar eu zic vou c oricine caut la femeie spre a
o pofti, a i desfrnat cu ea n inima sa (Matei 5, 2728). De aici vedem c Domnul merge
mai n adncul fiin}ei umane. El vizeaz pofta (concupiscen}a) nscris n natura uman odat
146
Ascetica
cu greeala primului om. Mntuitorul arat c nainte de a fi fapt, pcatul e dorin}. El formeaz
inima rea a omului, pervertit de poftele oarbe formate n zonele tenebroase ale firii. Pentru
a n}elege mai bine aceast deosebire a desfrului ca pcat al faptei i al inimii, Sfntul Ioan
Casian evoc convingtoarele cuvinte al Sfntul Vasile cel Mare, care mrturisea: 'nici femei
nu cunosc, nici feciorelnic nu sunt. El tia c darul fecioriei nu se deosebete numai prin
deprtarea cea trupeasc de femeie, ci i prin sfin}enia i cur}ia sufletului.
231
6.2.4. Pervertirea sexual
ca patologie a condi(iei umane
Perversiunea sexual reprezint patologia sau anomalia instinctului de reproducere.
Cauza ei rezid n dezechilibrul dintre func}iile contiin}ei i cele ale instinctului. Este pierderea
controlului asupra instinctului sexual care se prbuete n tot felul de abera}ii. Antrenate de
imagina}ia pervertit i scpnd de sub instan}ele lucide ale contiin}ei, acestea devin att de
groteti i de scabroase, nct l ,arunc pe om sub condi}ia animalelor.
Sfntul Apostol Pavel are o referire direct asupra anomaliilor sexuale existente n
lumea pgn, care 'a rtcit n cugete i i s-a ntunecat inima cea nen}elegtoare. Pentru
aceea i-a lsat pe ei Dumnezeu n patimi de ocar.cu mintea nencercat, ca s fac cele ce
nu se cuvin (Romani 1, 2128).
Explicarea acestei situa}ii de compromis a condi}iei umane scoate n eviden} firea
omului ce poart n sine rnile pcatului. Rul intrat n fire i adncit n ea se transmite
urmailor, amplificndu-se n diverse i variate forme. Patima ntunec ntru att ra}iunea,
pervertete sentimentele i paralizeaz voin}a, nct acestea devin victimele unei situa}ii pe
care contiin}a n luciditatea i normalitatea ei, nu le accept. n aceast situa}ie omul devine
robul propriilor sale tendin}e nedorite, dar, paradoxal, le promoveaz, fiindc le consider
fireti.
nainte de Sigmund Freud, Richard Krafft-Ebing (18401902), profesor de psihiatrie
la Graz i Viena, public n 1886 cartea ,Psihopatia sexual, n care introduce termenii de
,masochism masculin i ,sadism feminin. Primul termen provine de la scriitorul Leopold
von Sacher-Masoch, iar sadismul de la numele marchizului de Sade, care le practicau. Patologia
lor const n predilec}ia pentru suferin(. n nuvelele sale, Leopold von Sacher Masoch
descrie brba}i pentru care cea mai mare plcere era s fie btu}i, maltrata}i de femeia iubit.
Elementul patologic const n inversiunea tipismului normal lumii vii, n care masculul este
activ iar femela este pasiv. De aceea se mai numete i masotropism. Pe unii ca acetia i
atrag femeile nalte i zvelte, chiar urte, deformate i vrstnice, dar cu trsturi i energie
231
Despre duhul desfrnrii i al poftei trupeti, Filocalia, vol I, p. 102.
147
Duhurile rut[ii
masculin. Caracterul patologic masochist const n faptul c brba}ii n loc s caute afec}iunea
i tandre}ea, sunt bucuroi i simt plcerea atunci cnd sunt maltrata}i prin lovituri dure, pn
la snge, din partea femeii. n aceste cazuri, devenite clinice, brbatul este un obedient fizic i
psihic, iar femeia o stpn absolut. Este de-a dreptul posedat de femeie.
Sadismul se afl la polul opus masochismului. Numele lui vine de la marchizul de
Sade, cum am artat. Aflndu-se n nchisoare pentru nelegiuirile sale (homosexualitate,
otrviri, etc.), el scrie mai multe romane n care stabilea legtura pe care el o considera
indisolubil ntre cruzime i plcere. Aceast inversiune afectiv, ca n cazul masochismului,
ia n cele din urm forme patologice, clinice.
Pasiofilia, ca dorin} de a suferi n dragoste, este specific brba}ilor de natur pasiv.
A primi lovituri de bici i de baston, sau a te autoflagela, a fi ars cu substan}e chimice, n}epat
cu ace sau expus la cldur i frig excesiv, nu poate fi numit plcere numai n condi}ii
patologice.
Opus obedien}ei masochiste este narcisismul, ca adorare a propriei imagini i expunerea
la tot felul de scene erotice. Numele vine de la pstorul Narcis care i-a mbr}iat propria
figur pe care a vzut-o n apele unui ru, i att de mult s-a ndrgostit de ea, nct i-a devenit
victim. O alt relatare povestete c din aceast moarte romantic a pstorului, a aprut
frumoasa floare de narcis.
Starea metatropic, de anormalitate a tropismului este alctuit din tragica i penibila
triad a masochismului, sadismului i fetiismului. Perversiunea din urm este pus n micare
de simple obiecte cum ar fi: lenjeria, ncl}mintea sau chiar batista, precum i de pr}i ale
corpului, precum: minile, picioarele, prul i chiar clciul. Fr ndoial, aceast nenorocit
patim, asemenea celor amintite mai sus este recunoscut ca fiind o anomalie sexual, indiferent
de explica}iile pe care ncearc s i le dea Binet, Krafft-Ebing sau celebrul sexolog Hirschfeld.
232
Foarte interesant este faptul c att masochitii, ct i sadicii afar de viciul erotic,
sunt oameni ,foarte morali, integra(i ireproyabil n via(a social, inteligen(i yi creatori
de valori.
233
Nu este lipsit de interes s vedem cteva aspecte de moral insanity prin care porneia
a imbecilizat contiin}ele lipsite de Dumnezeu ale oamenilor:
gerontofilia preferin}a morbid a tinerilor pentru btrni
- zoofilia sau bestialitatea: partenerul heterosexual este un animal. Cnd are caracter
homosexual poart numele de zooerastie, sau uranism bestial. Nimfomanele sodomiste au o
preferin} pentru cini, practicnd att actul sexual ct i perversiunile lui. Unul dintre ini}iatorii
acestei perversiuni este mpratul roman Caligula. El desfrna cu curci i gte n timp ce le
ucidea.
232
L. Strominger, Tulburri ale instinctului sexual (Perversiuni sexuale), p. 2427.
233
I. Popescu, Sibiu, o.c. p. 334349
148
Ascetica
- narcisismul - este o autondrgostire ca fa} de persoana de sex opus. Aceasta se
red prin masturba}ie sau monosexualism.
necrofilia: raporturi erotice sadice cu cadavrele.
- azoofilia: ataamentul erotic fa} de lucrurile nensufle}ite. Este cunoscut
pigmalionismul, constnd n raporturi sexuale cu manechinele sau cu statuile nuduri.
Cele pn aici tratate confirm c porneia ca patim nu este totdeauna o simpl pervertire
a poftei sexuale i al instinctului de reproducere, ci merge i mai departe, ducnd la decderea
din condi}ia uman, prin destrmarea scopului ei fundamental. E vorba de desfru ca 'patim
de ocar, de ruine sau de necinste (Romani 1, 2427). n aceast categorie este inclus, n
primul rnd, homosexualitatea ca pervertire a firii, cu ntreg cortegiul ei infamant pe care
l-am vzut mai sus. n aceste situa}ii, sexul depete func}ionalitatea normal a naturii umane.
Se tie c organele corpului omenesc au menirea unei fiziologii specifice, spre a mplini un
rost i un scop bine definit. Cnd ns unele din ele sunt subjugate de sex pentru satisfacerea
exacerbat i fantezist a plcerii, asistm la perversiunea sexual, ceea ce nseamn prin
defini}ie un abuz sexual. Iar 'abuzul (format din ab usus) nseamn o deviere de la folosin}a
normal, fiind deci o anormalitate, adic ceea ce este ne-bun, mai precis: nebunia sexului. n
aceast situa}ie porneia devine dup expresia Apostolului patim de ocar, adic o
depravare bizar, fiindc este contrar firii ca func}ionalitate i scop. Ea transform erosul
dintr-un sentiment nobil i sublim, ntr-o dezln}uire instinctiv oarb, grotesc i scabroas.
O alt form abuziv pervertit a desfrului este i violul. Acesta reprezint o agresiune
tulburtoare a sexualit}ii, manifestat prin compromiterea i ndobitocirea total a
sentimentului de iubire. Femeia devine un obiect devorat de instinctul orb i imbecilizat. Este
un abuz plin de tiranie i bestialitate, o abera}ie lipsit de finalitate. Este o explozie pasional
instinctiv n detrimentul factorului ra}ional de contiin}. Este apoi, impulsivitate voluntar,
pe de o parte; iar pe de alt parte, o paralizie a libert}ii voin}ei, un compromis total n cadrul
instinctului de conservare a vie}ii i de perpetuare a neamului omenesc.
Semnalnd doar aceste forme de nebunie sexual, nu nseamn c am ncheiat ntregul
lor registru infamant. Am amintit doar pe cele mai stridente, aflate la 'ordinea zilei n
urmrirea poli}iei i a instan}elor de judecat pentru asigurarea ordinii publice.
Pe lng acest ,puhoi de abera}ii sexuale, nu putem lsa sub tcere faptul c iubirea
erotic poate s rmn i sub instan}a lucid a contiin}ei, spre a antrena ntreaga sim}ire a
inimii spre sublim. E vorba de orientarea ei spre valorile literar-artistice, imortalizate n
mitologie, poezie, literatur, tragedie, muzic, sculptur, art, religie, etc.
Dat fiind faptul c analizm patima, nu este lipsit de importan} s vedem i replica
firii umane aflate sub ndrumarea voii lui Dumnezeu. Avnd ca temei contradic}ia existent n
natur i contiin}a uman raportat la divinitate, religia nu a slujit numai declanrii instinc-
tive, ci a promovat i ascetismul, adic nfrnarea i stpnirea asupra sexualit}ii. Astfel, n
concep}ia biblic i iudaic, svryirea oricrui act sacru este incompatibil cu sexua-
149
Duhurile rut[ii
litatea. Preo}ii se ab}ineau de la raporturi sexuale nainte de a sluji la templu (Leviticul 22, 3),
fiindc se aprecia c odat cu actul conjugal se introduce necur}ia i nu te mai po}i ,apropia
de cele sfinte (Leviticul 15, 18).
La fel i arhiereul cnd i exercit func}iile sacre, se supunea abstinen}ei sexuale.
Vedem mai bine acest lucru din pregtirea primirii din partea poporului, prin Moise, a teofa-
niei de pe Sinai. Astfel, Dumnezeu i spune lui Moise: ,Pogoar-te i griete poporului s se
}in curat astzi i mine i s-i spele hainele, ca s fie gata pentru poimine (Leviticul
19, 1011). ,Pogorndu-se deci Moise din munte la popor, el a sfin}it poporul, i, splndu-i
ei hainele, le-a zis: s fi}i gata pentru poimine i de femei s nu v atinge}i (Leviticul 19,
1415). Astfel, dac Moise cere poporului s fie sfnt prin nfrnare timp de trei zile de la
raporturile sexuale, rezult c sfin}enia prin excelen} este dat de ab}inerea de la rela}iile
sexuale. De aici vedem c dac poporul lui Israel, cruia Dumnezeu vorbindu-i doar un ceas,
nu a putut auzi glasul lui Dumnezeu fr a se fi sfin}it vreme de trei zile, chiar dac nu s-ar
mai fi urcat pe munte i nu a mai intrat n norul des, atunci Moise, acest prooroc, acest ochi
luminos al ntregului popor, care s-a aflat tot timpul naintea lui Dumnezeu i a vorbit cu El
gur ctre gur (Numeri 12, 8), cum ar mai fi putut el nsui s continue starea de om cstorit?
Cci Moise, dup ce a nceput s prooroceasc, nu s-a mai apropiat de femeia lui, nu a mai
avut copii, nu a mai zmislit, pstrndu-i via}a pentru a o pune n slujaba lui Dumnezeu; cum
oare ar fi putut petrece 40 de zile i 40 de nop}i pe Sinai, dac ar fi fost re}inut de legturile
csniciei? se ntreab sfntul Epifaniu.
234
Iar Fericitul Ieronim continu : ,Este tocmai acest
Moise, care, dup ce avusese parte de o nfricoat viziune un nger sau Domnul nsui
vorbind de pe rug nu s-a mai putut nimeni apropia de el fr a-i dezlega nti curelele
ncl}mintei i fr a lepda legturile cstoriei.
235
E de remarcat faptul c exegeza rabinic
spune c ,scoaterea ncl}mintei din picioare (Ieirea 3, 5) trebuie n}eleas ca ,renun}are
la raporturile conjugale. Pentru acest motiv tradi}ia iudaic nva} c din ziua n care Moise
a fost investit cu misiunea sa profetic, i-a ncetat via}a conjugal. Datorit rela}iilor constante
de maxim apropiere cu Dumnezeu, pentru Moise castitatea trebuie s fie definitiv, n timp
ce pentru restul poporului, ea avea un caracter temporar.
Abstinen}a sexual temporar fcea parte i din riturile preliminare plecrii ntr-o
expedi(ie militar, deoarece israeli}ii considerau ,rzboiul ca o ac}iune sacr, de unde i
expresia: ,Quiddes milhama, nsemnnd ,a sfin}ii rzboiul.
236
Aa se explic faptul c David,
ajungnd cu tinerii care l escortau la preotul Abimelec, i cere s mnnce pine, iar acesta
neavnd dect pinea sfin}it de care nu se atingeau dect preo}ii, consimte totui s i-o dea,
cu condi}ia ca tinerii s fie n stare de cur}ie sub aspect sexual (I Regi 21, 27).
234
PG 42, 724 D 725A
235
P.L. 23, 249 A
236
R. De Van, Les institution de l'Ancien testament, II, Paris, 1960, p. 73.
150
Ascetica
Abstinen}a temporar se mai impune apoi i ca rit peniten}ial, n situa}ii critice de
amenin}ri cu nenorociri, cum a fost de pild potopul, cnd Noe i fiii si trebuiau ca pe toat
perioada s triasc n abstinen} sexual (Facere 6, 1218; 8, 16). La fel i profetul Ieremia,
vznd dinainte ruina ce amenin}a }ara, primete porunc s nu se mai cstoreasc (Ieremia
16, 14).
237
6.2.5. Prostitu(ia yi proxenetismul
Prostitu(ia reprezint mijlocul prin care o femeie i vinde cinstea, ntre}innd pentru
bani sau alte interese, rela}ii sexuale cu mai multe persoane. n unele }ri este considerat
infrac}iune, iar n altele este legalizat.
Proxenetismul se refer la prostitu}ie, aflndu-se n vedere dou aspecte: 1. ndemnul
sau constrngerea la prostitu}ie, precum i nlesnirea practicrii ei pentru a atrage foloase
materiale. 2. recrutarea unei sau mai multor persoane, i traficul acestora ca i cu o marf.
Dei, din punct de vedere juridic este socotit infrac}iune, acest ,trafic de carne vie este n
mare msur practicat pe scar larg, fiindc aduce proxene}ilor, asemenea trafican}ilor de
droguri, mari beneficii materiale.
n fa}a acestor realit}i de compromis a naturii umane, ne apare actual i binevenit
ntrebarea cu care Gerard Leclerc }i intituleaz articolul su: ,Peut-on encore croire a l`amour?
(Se mai poate crede n dragoste),
238
men}ionnd: ,Ceea ce s-a aschimbat masiv n ultimii zece
ani n ansamblul societ}ii, este accesul tuturor la pornografie prin toate mijloacele posibile
de comunica}ie (ziare, casete video, filme, internet). Dac pn acum douzeci de ani aceasta
exista doar n cteva sli obscure i discrete, astzi se desfoar pe strad; industria
pornografic reprezentnd o treime din via}a video, documentarele se nmul}esc pe filiere de
prostitu}ie, scriitorii sau cineatii se lanseaz n scrieri rivaliznd n performan}e. Un fenomen
la fel de masiv privete ansamblul corpului social. Ieri acesta nu era atins de acest flagel dect
n marginile sale, astzi marea inund ansamblul teritoriului. Nici un dialog nu este capabil s
opreasc acest val.
Caracterul nociv al prostitu}iei se exercit att asupra persoanei umane, ct i a
rela(iilor ei sociale.
Dac desfrul este subjugarea de o clip sub imperativul orb al plcerii, prostitu}ia
este falsificarea erosului concupiscen}ei.
Dac desfrul duce la criza familial, lsnd totui o porti} deschis de op}iune pentru
via}a de familie, prostitu(ia paralizeaz orice func(ie social a familiei, destrmnd n
237
Antoine Guillaumont, Originea vie[ii monahale (Pentru o fenomenologie a monahismului), trad.
Constantin Jinga, Bucureti, 1998, p.1123
238
France Catolique, nr. 2842/5 iulie 2002, p. 6.
151
Duhurile rut[ii
totalitate rela(iile conjugale. Criza familial pe care o aduce prostitu}ia are repercusiuni
asupra vie}ii sociale, pe msur s o debusoleze de la scopul i menirea ei.
Nocivitatea prostitu}iei i proxenetismului este mai prpstioas atunci cnd vicitimele
sunt recrutate dintre adolescen}i, sau, i mai ru, dintre minori. Acestora, ntunecndu-li-se
orice orizont luminos al vie}ii, sunt arunca}i n mode degradant n starea de sclavie, sub obsesia
unor iluzii cu miros de putregai, ce poart n sine germenii destrmrii personalit}ii umane
ca entitate psihosomatic. Pervertirea iubirii autentice a persoanei umane ca fiin} dialogal
i rela}ional, face ca aceasta s decad n sferele animalit}ii insa}iabile, lipsit de control i
de discernmnt. E desigur ,performan}a declinului din chiar condi}ia animalic, ce-i are
un rost i un scop firesc. Este exacerbarea unei sub-naturi corespunztoare declinului din
umanitate.
6.2.6. Cauzele yi educa(ia anomaliilor sexuale
Am amintit toate acestea ntr-o dezbatere de spiritualitate cretin, nu numai pentru a
eviden}ia hidoenia patimii, sau patologia psihic pe care o rspndete ea ca lume, ci pentru
a aduce discu}ia porneiei n actualitate, spre a eviden}ia aspectele cu care este confruntat
terapia cretin n astfel de cazuri ntlnite nu numai n buletinele de tiri de la televizor, nici
numai n pres, nici numai n clinicile psihiatrice, sau n fa}a instan}elor de judecat, ci i n
scaunul spovedaniei. ele apar}in condi}iei umane czute n pcat, dar pot fi i rezultatul
sugestiei mediului social-cultural n care trim, dominat de o libertate anarhic, temeluit pe
o 'moral biologizant i pornografic, ce ridic sexul i sexualitatea la rang de cult.
Vorbind despre aceste anomalii ale sexualit}ii, psihanaliza se ntreab asupra cauzelor
care le produc, ct i asupra modului n care pot fi educa}i sau reeduca}i oamenii cu nclina}ii
spre ele.
Se apreciaz c 'evolu}ia anormal a sexualit}ii se afl sub influen}a unui complex
de factori psihofizici. Pe de o parte, stigmatele somatice: infec}ii, tulburri ale sistemului
nervos vegetativ, ca i a sistemului nervos central, tulburri endocrine, etc. Pe de alt parte,
sunt stigmatele psihice i factorii sociali, precum: educa}ia prin sugestie i imita}ie, ca i
deprinderile formate n cadrul moravurilor sociale.
Psihanaliza consider c sursa multiplelor i variatelor forme maladive sexuale ale
manifestrilor psiho-neuro-sociale (nevroze, psihonevroze i perversiuni sexuale) trebuie
cutat n condi(iile psihosociale cu care omul ia primul contact yi cu care va intra n
conflict. Desigur c i individul vine cu anumite predispozi}ii ereditate, care pot fi ntre}inute
sau pot fi stvilite. Primele confruntri cu factorii psihosociali le are omul n familie. Se
vorbete apoi de o regresiune n evolu}ia libidoului. Aceasta i poate face apari}ia atunci
cnd individul, proiectndu-i libidoul n afara familiei ntlnete o persoan de sex opus pe
152
Ascetica
care o supraestimeaz, dar care i creeaz mari deziluzii. Sub presiunea acestora, omul va
sim}i o 'regresiune a libidoului spre faza erotic infantil, crendu-i o lume imaginar. Un
factor decisiv este educa(ia social cu care individul va ajunge n contact nc din anii
copilriei. Acum apar primele atentate la pudoarea sufletului, apoi curiozitatea mperecherii
animalelor domestice i nu n ultimul rnd prieteniile cu copii vicioi. Un rol de mare influen}
l va avea mediul profesional n care cineva i desfoar activitatea. Libidoul 'ca foame
sexual, cum i spune Freud, se implic i se concentreaz n activitatea depus, exercitndu-
se asupra obiectelor intrate n obsesia incontientului. De pild, pe lng homosexualitatea
stabil, se vorbete i de una ocazional, determinat de lipsa sexului opus, numit 'inversiune
compensatorie (Florel). Este prezent n situa}iile care nu permit o via} sexual normal,
cum ar fi: prizonieratul, nchisoarea, cazarma, internatul, azilul, cltoriile prea lungi cu
vaporul, mnstirile, etc. Acest viciu o dat dobndit prinde rdcini n cei deprava}i, dornici
de senza}ii noi. Acetia exploateaz viciul prin aa-zisa: 'prostitu(ie masculin. Amfigienii
vicioi sunt considera}i ca moral insanity, fcndu-se responsabili de delicven}a lor sexual.
Cauza poate fi ereditar sau poate fi pus n legtur cu un traumatism psihosexual. Apoi,
zoofilia poate avea drept cauz un viciu sexual: satiriasis, nimfomanie, dar i mprejurrile
profesionale. De aceea este ntlnit mai ales la ciobani, jochei, grjdari, arga}i. Azoofilia ca
ataament erotic fa} de lucrurile nensufle}ite, sau pigmalionismul are ca aderen}i sculptorii,
etc.
239
Vznd toate acestea nu putem s nu semnalm dezastrul pe care l-a adus pcatul n
lume, precum i modul scabros i maladiv cu care ,patimile de ocar l-au nrobit pe om
lumii peste care Dumnezeu l-a pus stpn i ,mpreun lucrtor cu El la desvrirea crea}iei.
Datorit formelor bizare i antisociale ale psihosexualit}ii, ca manifestri vdit
antisociale i anticulturale, psihanaliza vorbete de o educa}ie a sexualit}ii. Se face astfel tot
mai mult deosebirea pe care trebuie s o ntreprindem ntre 'morala sexual natural, dictat
de psihofiziologia instinctului sexual primar, i 'morala sexual cultural, ca adaptare a
vie}ii sexuale la formele sociale ale civiliza}iei. nsui S. Freud arat c societatea refuz s
recunoasc dependen}a ei de instinctul sexual primar, adoptnd metoda educa}iei morale.
Prin fenomenul de sublimare i 'cristalizare, cel mai puternic instinct uman poate fi canalizat
i acomodat 'ordinei etice, ca ordine cultural menit s afirme multitudinea de valori ce
contribuie la dezvoltarea societ}ii. Iar prin cultivarea i promovarea sentimentului de pudoare,
adic de ruine i bun sim}, instinctul sexual va fi }inut n limitele lui normale.
240
239
Ibidem, p.332333.
240
Ibidem, p. 140144
153
Duhurile rut[ii
6.2.7. Terapia spiritual a porneiei
Uor de spus 'sublimare, 'cristalizare i 'orientare etic. Dar e greu fr motiva}ii
temeinice s redresezi o deprindere devenit ca o 'alt natur. Constrngerea social se
poate face numai sub form penal. Dar sub inciden}a codului penal nu intr multitudinea
scabroas a nebuniei sexuale. Apoi, n condi}iile de libertate recomandat de 'drepturile
omului, se va atenua i constrngerea juridic. De aceea, se impune a aborda problema mai
adnc, n sensul c omul aflat sub domina}ia anomaliilor sexuale trebuie s contientizeze
nocivitatea acestora. Numai n msura n care patima este judecat de contiin} ca duntoare
vie}ii, se va mobiliza voin}a ca putere, ca for} pentru ndeprtarea ei.
Sfntul Ioan Damaschin ofer ca remediu spiritual al porneiei sub orice form s-ar
manifesta ea, 'dorul dup Dumnezeu yi dorin(a bunurilor viitoare.
241
Dac patima reprezint o pierdere a harului baptismal, remediul const n redobndirea
lui ca via} n Hristos prin Duhul Sfnt. n concret, la aceasta se ajunge prin cel de al doilea
Botez, care este Pocin}a. Altfel spus, reconvertirea prin pocin} la harul lui Hristos i-a
dovedit eficien}a deplin, fcnd de-a lungul istoriei din desfrna}i sfin}i. E suficient s ne
referim la femeia pctoas, care plngndu-i pcatul ,a nceput s ude picioarele lui Iisus
cu lacrimi, i cu prul capului ei le tergea i-I sruta picioarele i le ungea cu mir (Luca
7, 38). n acest sens putem face referire i la Maria Egipteanca, a crui nume a intrat n
calendarul sfin}eniei cretine acordndu-i-se o cinstire special n postul sfintelor pati, tocmai
pentru a-i determina pe pctoi s-i urmeze pilda vie}ii ei de rentoarecere de la pcat la
sfin}enie. i exemplele pot continua. spre a demonstra c reconvertirea la harul batismal
transform patima din prbuire moral, n adorarea lui Dumnezeu.
Pentru a n}elege mai bine aceast adorare, considerm convingtor i concludent un
caz pe care ni-l mbie Sfntul Ioan Scrarul: 'Mi s-a povestit ntr-o zi o ntmplare de-o
puritate preaslvit i cu totul desvrit. Cineva, mi s-a spus, vznd o femeie minunat de
frumoas, gsi n aceasta pricin a da mrire Ziditorului. La vederea ei, l cuprinse dragostea
de Dumnezeu i din ochi i }ni un iroi de lacrimi. Si a fost minunat de vzut cum ceea ce
pentru altul ar fi fost pricin de pierzare, pentru el fu, n chip suprafiresc, cunun de biruin}.
Dac un astfel de om n cazuri asemntoare e cuprins ntotdeauna de acelai sim}mnt i
lucreaz n acelai chip, (poate fi socotit) prta al nestricciunii chiar naintea de nvierea
obteasc.
242
241
O.c.p. 192.
242
Cuv. XV, o.c.p. 314.
154
Ascetica
De aici vedem c psihosexualitatea nu este numai instinct, hormoni i eros, ci poate fi
i n}elepciune divin, har dumnezeiesc, cu putere de a scoate firea omeneasc din sferele
ntunecate n care o }intuiete patima, i de a o nl}a spre zrile de lumin ale mplinirii sale.
Astfel, erosul atras de iubirea lui Dumnezeu va transforma instinctul n castitate menit
s conduc la asemnarea cu El, prin ndumnezeirea deopotriv a sufletului i a trupului.
6.3. PHILARGYRIA
6.3.1. No(iunea
De la nceput, se cuvine s precizm c philargyria se refer la bunurile materiale
corelate cu instinctul elementar de proprietate, reprezentnd o deviere sau perversiune a
acestuia. Instinctul de proprietate are un aspect pozitiv, manifestndu-se ca sentiment de
satisfac(ie yi mplinire, atunci cnd nu duci lips de cele necesare vie}ii sau ob}ii ceea ce
doreti. El aduce stabilitate vie}ii i dinamism ac}iunilor orientate n direc}ia dobndirii
bunurilor necesare unei vie}ii decente. Dup cum am artat instinctul de proprietate poate fi
deviat i pervertit de plcerea bizar de a acumula bunuri prisositoare sau de grija
exagerat de a pstra bunurile ntr-o form egocentric, nrobitoare sau de a le risipi n
destrblrile de tot felul, sau a nu le chivernisi cu n(elepciune.
Dup cum am vzut, Sfntul Casian traduce pe philargyria cu 'lcomia ca zgrcenie
sau dup cum i arat numele, cu iubirea de bani. Acest logismos este eviden}iat pentru
prima dat de Sfntul Apostol Pavel, i indicat a fi 'rdcina tuturor relelor (I Timotei 6, 10).
E vorba despre bani ca simbol al valorii, reprezentnd vorbirea 'pars pro toto, cu referire
la atitudinea fa} de bunurile materiale. Philargyria este lcomia ca dorin} exacerbat n
vederea dobndirii i posesiei bunurilor materiale, care ntrece necesarul.
Pentru a n}elege mai bine ce nseamn mptimirea de bunurile materiale, va trebui s
facem cunotin} i cu ncovcu.
Termenul sugereaz ideea de abunden} a bunurilor i a mijloacelor de trai
corespunztoare prisosin}ei; sau cupiditatea ca poft excesiv de a poseda mai mult dect
altul (Platon, Symposion 188b). De fapt verbul ncov + cuxcm nsemneaz a avea mult, mai
mult dect }i este necesar, adic dorin}a i nesa}iu dup ct mai mult ctig sau ac}iunea de
agonisire abundent att a bunurilor, ct i a mijloacelor de trai (ex. bani), mai mult dect }i
este necesar pentru acoperirea nevoilor vie}ii.
Cnd ne referim la lcomia dup bunurile materiale, distingem dou aspecte:
Primul este avari(ia sau zgrcenia, caracterizat prin grija exagerat n pstrarea
bunurilor, chiar n detrimentul acoperirii nevoilor proprii, i a nu da nimnui din bunurile pe
care le posezi.
155
Duhurile rut[ii
Al doilea aspect este cupiditatea, ca nestvilit dorin} de acumulare a bunurilor
pentru trebuin}ele vie}ii. Cupiditatea este o nemul}umire nentrerupt fa} de cantitatea i
calitatea bunurilor posedate. Este o obsesie i o tensiune morbid prin care }i pierzi
discernmntul propriei posesii. Aceast tensiune reprezint paradoxul patimii specific
maladiilor spirituale, n sensul c, cu ct posezi mai multe bunuri, cu att te sim}i mai srac i
mai nemplinit, nct necesarul pentru lacom constituie o infinit nemplinire. Aceasta
este o adevrat manie fiindc nu aduce mul}umirea de sine, nici starea de gratificare
(bunstarea sufleteasc), linitea i senintatea sufleteasc, specifice snt}ii, ci nentrerupta
cutare de a umple un 'sac fr fund. Este o pulsa}ie exacerbat a unei plceri sterile, n
care finalitatea reia o ac}iune mereu nemplinit.
Este interesant deosebirea pe care o face un autor ntre avari(ie sau zgrcenie i
cupiditate: 'Avarul este detaat de proprietatea sa, lacomul rvnete la proprietatea altuia;
avarul pstreaz, lacomul rpete; avarul se ferete de a cheltui, lacomul caut s dobndeasc;
avarul i mpu}ineaz punctele de contact cu lumea exterioar, lacomul le sporete. Avarul
are groaz de risc, lacomul tie s fie ndrzne} cnd trebuie.
243
Philargyria ca patim ce se raporteaz la bunurile materiale reunete cupiditatea cu
avari}ia (zgrcenia). E 'auri sacra fames (foame 'sfnt dup aur), cum spunea Virgiliu, dar
n acelai timp poart n sine i egoismul feroce al zgrceniei; ilustrat foarte bine n psihoza
comic a lui Harpagon i Hagi Tudose.
6.3.2. Bunurile materiale
n etica filosofic precreytin
n}elep}ii antici i-au dat seama c omului i sunt indispensabile bunurile vie}ii, dar
instinctul de conservare ca atitudine fa} de ele poate duce la pierderea discernmntului fa}
de ele, i omul poate s le devin rob. De aceea, ei promovau ccu0cpu mai nti ca libertate
fa} de bunuri, ca echilibru armonic ntre a fi i a avea. Altfel spus, omul trebuie s ac}ioneze
n mod liber fa} de instinctul de proprietate, altfel acesta l face rob. Tocmai de aceea, Aristotel
stabilete mesotesul ca virtute, ca i calitate a sufletului menit s-i aduc frumuse}e moral,
eliminnd zgrcenia i risipa, ca pe dou extreme ce-i sunt duntoare, referindu-se la
generozitate (ccu0cpotq), ca virtute a omului liber (ccu0cpo), n opozi}ie cu condi}ia de
sclav. Acest concept, definind independen}a aristocratic fa} de bunurile materiale, proclam
utilizarea acestora cu larghe}e, nu ns fr a fixa echilibrul ntre risip i avari(ie, ca extre-
me duntoare.
243
Roques de Fursac, L'avarice, essai de psichologie morbide, Paris, 1911, p. 168-169, dup C.
Pavel, art. Cit. p. 479
156
Ascetica
n}eleptul din Stagira apreciaz c generozitatea, ca libertate a sufletului, reprezint
conduita just cu privire la bunurile materiale, motiv pentru care omul generos este ludat nu
pentru faptele de arme, nici pentru calit}ile prin care se distinge omul cumptat, nici pentru
modul su de a judeca, ci pentru faptul de a oferi. Numim bunuri materiale toate cele ale cror
valoare se apreciaz n moned. Aceste bunuri sunt obiectul risipei i al avari}iei, excese i
totodat insuficien}e. Avari}ia o atribuim totdeauna celor care depun prea mult zel pentru a
ob}ine bunuri materiale, dar termenul de risip l utilizm uneori i n alte sensuri, cci numim
risipitori i pe oamenii nestpni}i i pe cei necumpta}i (care cheltuie excesiv n necumptarea
lor). Din acest motiv ei i par s fie cei mai corup}i, avnd mai multe vicii n acelai timp. Si
totui acest apelativ le este impropriu, cci risipitor nseamn un om cu un singur viciu, i
anume acela de a-i ruina averea; risipitorul este cel care se autodistruge, minarea propriei
averi fiind ca un fel de minare de sine, dat fiind c bunurile materiale constituie fundamentul
existen}ei. De lucrurile care ne sunt utile ne putem folosi fie bine, fie ru; iar bog}ia face
parte din lucrurile utile. Si cum de orice lucru se folosete cel mai bine acela care posed n
privin}a lui virtutea corespunztoare, i de bog}ie se va folosi cel mai bine cine posed virtu-
tea legat de bunurile materiale; iar aceasta este proprie omului generos (EN 1119 b.25.30
1120 a). Generozitatea este virtutea libert}ii fa} de bunuri. Ea se manifest sub form de
cvcpyctu, ca actul de a oferi i nu pasiv: a nu primi. Buna utilizare a averii nseamn a te servi
de ea pentru a face altora binele. n felul acesta, virtutea respectiv intr n contextul valorilor
sociale avnd menirea de a reglementa raporturile sociale cu privire la bunurile materiale, ca
datorie de a oferi i ca drept de a primi.
6.3.3. Bunurile materiale n lumina Evangheliei
Avnd ca tem a nv}turii sale mpr(ia lui Dumnezeu, spiritual yi veynic,
Mntuitorul va privi sub acest unghi bunurile materiale, ntr-o lume a pcatului, n care
omul uor se las dominat de ele.
nc de la nceput, se cuvine s precizm c dup cum le i spunem, 'bunurile materiale
nu sunt rele n sine, fiindc reprezint crea}ia lui Dumnezeu, care nu poate fi autorul rului.
Nici partea biologic (material), ca alctuire a firii umane, nu poate fi rea n sine. Numai
pcatul intrat n fire i n lume reprezint o continu ispitire spre patimile nnoitoare determi-
nate de 'pofta ochilor, pofta inimii i trufia vie}ii (I Ioan 2, 16). Bunurile materiale pot fi,
deci, ademenitoare spre pcat prin atragerea sim}urilor, a instinctelor i a plcerii, care
dereglndu-se, aduc declinul firii umane.
Sfntul Apostol Pavel confirm acest adevr, spunnd c 'toat fptura lui Dumnezeu
este bun i nimic nu este de lepdat, dac se ia cu mul}umire. (I Timotei 4, 4). Dac 'fptura
lui Dumnezeu este bun, greyit poate fi numai atitudinea noastr fa( de ea sau modul
157
Duhurile rut[ii
de folosire a ei. Aici, n folosin(a lor, st virtutea sau greyeala. n folosirea bunurilor i
poate arta cineva n}elepciunea sau nebunia. Se relateaz c lui Socrate i-a spus cineva
despre cutare om c este fericit, fiindc a dobndit o mare bog}ie. Auzind acestea, n}eleptul
rspunse. Dac e fericit sau nu, }i voi putea spune doar la anul viitor, dup ce voi vedea cum
ytie s foloseasc bog(ia moytenit.
n alt ordine de idei, este interesant faptul c Mntuitorul n Predica de pe Munte,
examinnd n 'duh i adevr Legea Veche, dup ce interpreteaz pcatul uciderii i al
desfrului nu se refer n continuare i la furt. De ce? Fiindc, att n cazul uciderii, ct i al
desfrului, Mntuitorul vizeaz interiorul cel mai adnc al sufletului, adic pofta care genereaz
fapta. n cazul furtului nu mai era nevoie de aceast precizare, deoarece era prea bine cunoscut
auditoriului Su din ultima porunc a Decalogului: 's nu pofteti (doreti) nimic din ceea ce
apar}ine aproapelui tu.
Important este i faptul c Dumnezeu este Stpnul yi proprietarul absolut al
bunurilor materiale, iar omul doar un administrator al lor. n acest caz, bunurile materiale
sunt considerate ca daruri date de Dumnezeu omului, n mod direct prin crea}ie i prin rodirea
pmntului sau indirect prin sntatea, puterea de munc i n}elepciunea dat de Dumnezeu
omului ca s le poat procura. n acest context, abunden}a bunurilor materiale era socotit
binecuvntare divin, pe cnd srcia era considerat ca o pedeaps venit din partea lui
Dumnezeu pentru frdelegile oamenilor. Binecuvntarea se transmite din neam n neam,
odat cu bunurile materiale.
Dar mul}i din cei avu}i au uitat s fie recunosctori lui Dumnezeu pentru darul i
binecuvntarea Sa. n acelai timp i-au slbticit i atitudinile fa} de semeni, lipsindu-le
iubirea i mila fa} de cei neputincioi, sraci sau marginaliza}i, comi}nd i multe nedrept}i
n acumularea bunurilor i n folosirea lor egoist i nechibzuit. Evlavia lor era apoi sufocat
de prea multa grij fa} de bunurile trectoare i neltoare ale vie}ii, n detrimentul ncrederii
n printeasca purtare de grij a lui Dumnezeu. n sfrit, absolutizau, i fceau idoli din
bunurile materiale trectoare i neltoare, pe care 'molia le stric, iar furii le sap i le
fur, neglijnd importan}a cuvenit bunurilor spirituale venice.
Mntuitorul ia atitudine fa} de folosirea egoist a bunurilor materiale, prin risipirea
nechibzuit a acestora n lux i n plceri nesbuite, ca i fa} de refuzul de a privi la cei din
jur, la lipsurile i neputin}a acestora.
Mntuitorul vrea s schimbe acest comportament, cnd spune fiilor mpr}iei c 'nu
pot sluji la doi domni: lui Dumnezeu yi lui mamona (Matei 6, 24). Cuvntul 'mamonas,
de origine caldean, dedus din 'mamemon, indic ideea de ascundere spre a nu fi furat,
reprezentnd personificarea bog}iei. Dup cum vedem, n text este vorba de doi stpni
autoritari, care sunt sluji}i cu supunere total. Aceti stpni cer fapte contradictorii, de aceea
nu pot fi sluji}i n acelai timp, fiindc alipirea de unul, nseamn detaarea de cellalt. Ei
ndeplinesc func}ii diferite i cer i slujiri diferite. n timp ce Dumnezeu }i cere ca din bunurile
158
Ascetica
tale s faci parte i altora, pentru c 'cel care ajut pe srac, l mprumut pe El, mamona, din
contr, se ofer ca bog}ie slujit pentru ea nsi. O astfel de slujire a bog}iei te nchide n
carapacea egoismului vie}ii i te subjug. Opozi}ia dintre Dumnezeu i mamona este astfel
evident. A sluji pe Dumnezeu nseamn a te deschide fa} de cei nevoiai, pe cnd a sluji pe
mamona nseamn a te nchide n tine nsu}i spre a-}i sluji plcerilor i intereselor proprii.
Dup cum vedem, Mntuitorul pronun} o reconciliabil i neconven}ional sentin}
cu privire la posibilitatea de a sluji n acelai timp lui Dumnezeu i lui mamona, adic banului
ca simbol de bog}ie. Iisus-Domnul tia prea bine c aflat sub zodia pcatului, omul este
nclinat s se detaeze de Dumnezeu spre a-i tri via}a n plcerile mbuibrii. Iar cnd banul
i asigur aceasta, nu va mai avea fric de Dumnezeu i nici de dorin}a de a comunica cu El.
Va cuta banul, i numai banul cu obsedant nfrigurare, folosind toate mijloacele n aceast
goan nebun dup navu}ire. Dac ns la un moment dat omul va sim}i degetul lui Dumne-
zeu btnd la ua sufletului su, i se va hotr s-i deschid, n via}a lui se va produce o
radical schimbare, o total nnoire fa( de bunurile ei, n(elegnd c acestea sunt
trectoare yi nyeltoare. Dumnezeu i va descoperi c exist i alte bunuri mult superioare
bunurilor de aici i de acum. Acestea sunt bunurile spirituale. Ele sunt venice i numai ele
satisfac aspira}iile sufletului omenesc. Cnd va n}elege aceast realitate profund care implic
nsi destinul venic al omului, atunci va sluji numai lui Dumnezeu. Va pune cu mare bucurie
n slujba lui Dumnezeu toate bunurile pmntene, spre a dobndi bunurile spirituale venice.
Zaheu rmne o pild vie, grind peste veacuri ce nseamn s primeti cu adevrat pe
Dumnezeu n inima ta i s-I slujeti numai Lui. Bogatul cruia i-a rodit }arina, din pilda
Mntuitorului, rmne un exemplu tipic de ndobitocire a omului de propriile avu}ii i patimi.
Slujirea lui Dumnezeu cu bunurile tale va avea o rsplat venic, pe cnd slujirea lui
mamona pentru via}a de aici i de acum, se consum odat cu plcerile i interesele acestei
vie}i. Mntuitorul spunea Apostolilor (i prin ei nou tuturor) c 'oricine a lsat fra}i sau
surori. sau }arine sau case pentru numele meu, nsutit va lua, i via} venic va moteni
(Matei 19, 29).
Perspectiva venic a folosirii bunurilor materiale reiese i din concluzia pe care
Domnul ne-o pune n aten}ie dup relatarea pildei cu bogatul cruia i-a rodit }arina. El ne
nva} c 'via(a cuiva nu const n surplusul avu(iilor sale (Luca 12, 15).
De aici rezult c sentin}a Mntuitorului eviden}iaz 'surplusul, adic prisosin}a,
abunden}a bunurilor folosite egocentric i nu necesarul ca trebuin} vital. Spusese El, de
altfel, i cu alt ocazie: ,ce ar folosi omului de ar dobndi lumea toat, iar sufletul i l-ar
pierde? Sau ce va da omul n schimb pentru sufletul su? (Matei 16, 26). De aici vedem c
folosirea bunurilor trebuie corelat cu iubirea fa} de Dumnezeu i fa} de semenul nevoia,
n perspectiva i dorin}a de a depi vremelnicia acestei vie}i. Acest criteriu l va formula i
transmite lumii ntregi Sfntul Pavel, cnd scrie lui Timotei: ,Evlavia cu ndestularea de sine
este mare ctig. Cci noi nu am adus nimic pe lume i de bun seam c nici nu putem s
159
Duhurile rut[ii
scoatem ceva; avnd ns hran i mbrcminte, vom fi ndestula}i cu acestea (I Timotei 6,
2628).
Iat c prin buna chibzuin} i n}elepciune putem stabili necesarul vie(ii i odat cu
aceasta i msura sau dreapta socoteal n folosirea bunurilor materiale, dup ndemnul
Mntuitorului: ,Lua}i aminte la voi niv s nu vi se ngreuneze inimile voastre de mbuibare
i de be}ie i de grijile vie}ii, iar ziua aceea s vin peste voi fr de veste (Luca 21, 34).
Prin urmare, Mntuitorul nu combate bunurile materiale n sine. Acestea reprezint
darul oferit de Dumnezeu omului ca binecuvntare n urma muncii sale, fiindc ,lucrtorul
este vrednic de plata sa (Luca). Sfntul Ioan Gur de Aur eviden}iaz faptul c ,Hristos nu a
spus c nu trebuie s ne ngrijim; n-a spus nici c nu trebuie s muncim, ci c nu trebuie s fim
fricoi, s fim chinui}i de griji. Ne-a spus s ne hrnim, dar nu s ne ngrijim de hran.
244
La toate acestea, adugm faptul c Mntuitorul nu a fost de acord nici cu risipirea
bunurilor materiale. Faptul c dup ce a svrit minunea nmul}irii pinilor, Domnul
poruncete s se adune frmiturile, dovedete pe deplin atitudinea Lui de pstrare cu chibzuin}
a bunurilor materiale. Indirect, acest lucru este eviden}iat i prin condamnarea
comportamentului bogatului care i cheltuise parte din bunurile sale n lux i desftare sau a
bogatului, care avnd bunuri prisositoare, i-a propus s-i triasc via}a n plceri, spre a-i
risipi bunurile n tot felul de destrblri. Apoi, fiul risipitor care i-a cheltuit partea ce i se
cuvenea ca motenire din averea printeasc n plceri nesbuite, rmne un exemplu negativ
de moarte moral n pcat.
Concluzia care se desprinde din acest exemplu este c Mntuitorul nu a dispre}uit
bunurile materiale n sine, ci le-a supus bunurilor spirituale i venice, prin care ne mprtim
de via} divin. Este adevrat c bunurile materiale sunt trectoare ca nsi via}a pmn-
teasc, dar ele pot sluji bunurilor spirituale, i atunci prin bunurile pieritoare dobndim bunurile
nepieritoare.
Mntuitorul nu are, ns atitudine negativ nici fa} de via}a pmnteasc. El combate
prea multa sau exclusiva noastr grij fa} de aceasta n detrimentul vie}ii venice. Nu hrana
i butura sunt rele n sine. Acestea sunt necesare vie}ii omului. Abuzurile i excesele de tot
felul denot lipsa de chibzuin}, de n}elepciune n folosirea bunurilor materiale. Nu aten}ia
esen}ial i elementar fa} de trup este combtut de Mntuitorul, ci exacerbarea acesteia
prin declinul ei n destrblrile duntoare vie}ii nsi. Nu via}a decent o combate Iisus, ci
abuzurile care destram frumuse}ea chipului lui Dumnezeu din ea. Pe temeiul acestei nv}turi
evanghelice, Apostolul putea spune c 'nimeni nu i-a urt vreodat trupul su, ci-l nclzete
i l hrnete precum Hristos Biserica (Efeseni 6, 29). Trupul care slujete vie}ii duhovni-
ceti a sufletului, prin disciplinarea sim}urilor, va fi ridicat mpreun cu acesta, spre
spiritualizare, asemenea trupului la schimbarea Sa la fa}. Prin urmare, nu fireasca grij de
trup este vinovat, ci pierderea ncrederii n purtarea de grij a Printelui ceresc sau prefacerea
244
Omilia la Matei, PSB, 23 Bucureti, 1994, p. 277
160
Ascetica
grijii fa} de trup n tot felul de pofte exacerbate (Romani 13, 14), care sunt duntoare n
primul rnd vie}ii lui i n acelai timp vie}ii spirituale nemuritoare. Aceast nv}tur va fi
preluat de Dasclii Bisericii, i se va concretiza n veacurile care vor urma n inegalabila
filantropie cretin.
S-a mers i mai departe n spiritualitatea cretin, crendu-se adevrate institu(ii de
redresare moral prin lepdarea de sine yi urmarea lui Hristos. Aici, srcia de bun
voie a devenit unul din principiile de baz ale vie(ii morale, n sensul c toate bunurile
materiale apar(in comunit(ii ecleziale, ce urmau s fie distribuite sracilor, dup nevoile
fiecruia...
6.3.4. Determinarea necesarului
ca criteriu de folosire a bunurilor materiale
Din cele pn aici tratate, rezult c Evanghelia stabilete acumularea bunurilor
materiale pn la necesar yi folosirea lor n limitele trebuin(ei fiecruia. Stabilind acest
criteriu, Sfin}ii Prin}i au artat c atunci cnd posedm de prisos, posedm bunul altuia.
245
Sfntul Vasile cel Mare spune n acest sens c 'pinea pe care o posezi apar}ine i sracului
flmnd; haina pe care o posezi n dulapul tu este a celui zdren}ros, ncl}mintea pe care o
lai s putrezeasc este a celui descul}, banul pe care-l }ii ngropat este al nevoiaului. Tu pe
tot at}ia nedrept}eti, ct ai putea s aju}i.
246
Problema care se pune ns, de mul}i comentatori este aceea a gsirii criteriului de
stabilire a 'strictului necesar i al 'prisosin(ei, fiindc difer de la individ la individ, de la
situa}ie la situa}ie. Se apreciaz ns c no}iunea de 'prisos este n strns legtur cu aceea
de 'strict necesar, poate primi un con}inut precis numai raportat la situa}ia material a
ntregii societ}i. Cu alte cuvinte, atta vreme ct exist oameni care mor de foame, nimeni nu
are dreptul s considere c }innd de strictul lui necesar este a se 'ndopa cu bucate scumpe
sau cnd exist oameni care mor de frig, de a-i ngdui schimbarea blnurilor, ca s fie din ce
n ce mai scumpe. Mai mult chiar, atta vreme ct exist un om care nu are nici o cma pe
el, cel care are dou, nseamn c are una de prisos. Totul trebuie s fie, deci, n func}ie de
nevoile aproapelui.
247
De fapt, n pledoaria n favoarea drept}ii sociale, Dasclii Bisericii
pun la temelia ei tocmai dragostea fa} de aproapele: 'Ct mai bine ar fi zice Asterie al
Amasiei ca bogatul care mnnc pe o mas de argint s se mul}umeasc s mnnce pe o
alt mas, iar pre}ul mesei sale de argint s serveasc drept hran celor lipsi}i.
248
245
Fericitul Augustin, Comentar la psalmul CLVII, 12, P.L. 37, 1922.
246
Migne, P.G. 31, 276277.
247
C. Pavel, Lcomia ., cit. p. 482.
248
Cuvnt contra lcomiei, P.G. 40, 209 B.C.D.
161
Duhurile rut[ii
Cretinul zilelor noastre, trind sub 'presiunea civiliza}iei ar dori s reactualizeze
discu}ia cu privire la raportul dintre necesar i prisos. El vrea s duc o via} decent din
toate punctele de vedere. Dar atunci trebuin}ele devin mai mult dect strictul necesar.
Unii din ei pot avea o pozi}ie social 'sus pus, al}ii pot fi chiar demnitari de stat i atunci se
impune s fie 'n rnd cu lumea din care face parte. Nu spre a se identifica cu luxul i
destrblrile celor din lume, ci a fi chiar un model de decen} pentru ei. Dar att timp ct
omul triete sub zodia pcatului, uor i face apari}ia egoismul cu toate formele lui de
degradare moral, de necinste i de profit inechitabil. Deosebirea social i de rang existent
n lume, i va pune totdeauna pe unii pe o treapt superioar fa} de al}ii i cu privire la
folosirea bunurilor materiale.
Dar, dincolo de toate acestea, exist totui suflete druite lui Dumnezeu care pot nvinge
egoismul, spre a declana acea energie moral ce poate oferi celui nevoia i neputincios nu
numai din prinosul su, ci chiar yi din necesar. Aceasta este forma celei mai nalte
generozit(i, care vede n orice om chipul lui Dumnezeu i pe fratele su. Binen}eles c o
judecat dreapt exclude din aceast 'mbr(iyare sfnt pe leneii, profitorii, abuzivii i
necinsti}ii lumii, de care ne izbim la tot pasul. Pentru acest motiv, milosteniei accidentale
i-a luat locul caritatea institu}ionalizat de Biseric, svrit n comuniunea eclezial, cu
discernmnt i cu dreapt socoteal.
Prin urmare, a da din necesarul tu celui ce nu-l are pe al lui nu poate fi socotit n
nici un caz slbiciune, ci o energie moral a crei intensitate conduce spre o maxim
generozitate. Un astfel de suflet ptruns de iubirea lui Dumnezeu va constata cu mul}umire de
sine c ndemnul Mntuitorului: 'mai bine este a da, dect a lua (Fapte 20, 35), reprezint o
depire a egoismului slbatic, n favorul mprtirii din bunt}ile i bucuriile duhovni-
ceti.
6.3.5. Philargyria ca maladie psihic
Philarghyria, ca defec}iune de personalitate, este i n aten}ia psihiatrilor. n dic}ionarul
enciclopedic de psihiatrie la care ne-am mai referit putem citi c ,avari}ia semnific o exagerare
a instinctului de conservare. Dup Dupr, avari}ia este o pervertire a instinctului de propri-
etate. La fel demonstreaz i N. Paulescu n studiul referitor la patimile omeneti. Philarghyria
reprezint una din trsturile esen}iale ale caracterului obsesiv, psihastenicii fiind indivizi la
care ataamentul pentru obiecte confer banului o valoare de simbol. Banul permite acumularea,
siguran}a, autoritatea. Tendin}a avarului de a impune i anturajului anumite restric}ii a fost
interpretat ca o form de agresivitate. Uneori, aparent paradoxal, poate aprea reactiv, tendin}a
spre cheltuieli i acte de filantropie nejustificate. Avari}ia este foarte frecvent n cursul
demen}elor senile n care, combinat cu pierderea capacit}ii de judecat poate duce la
162
Ascetica
tulburri de comportament social ce ridic probleme medico-legale. Poate fi mai rar ntlnit
n anumite forme de melancolie, ca un derivat al ideilor de ruin. n anumite cazuri de para-
noia, avari}ia este consecin}a convingerilor delirante. Unii autori, precum Delpierre o descrie
n anumite forme de schizofrenie, n cadrul autismului srac variant n care individul retras
din ambian} i repliat asupra sa, se simte bine ntr-o atmosfer de rigiditate i automatism,
impus de restric}ia asupra banului.
249
Vom n}elege mai bine drama destrmrii sufleteti pe care o aduce patologia avari}iei
n via}a oamenilor dac vom urmri scena de criz n care este cufundat Harpagon, redat
sugestiv i comic de inegalabilul Molicre. Fr prea mare greutate vom intui c avari}ia uor
trece grani}ele normalului, primind amprenta nebuniei. Si astfel, vom n}elege mai bine c
nebunii nu sunt numai n ospicii. Mai degrab acolo sunt nenoroci}ii soartei. Prin maladiile
spirituale, nebunii sunt printre noi. Dar s urmrim celebra scen n care avari}ia nu e numai
comedie ci i nebunie: ,Ho}ii! Ho}ii! Pune}i mna pe ho}. Ucigaii! Prinde}i-i pe ucigai!
Unde eti, Dumnezeule drept? M-au nimicit! M-au omort! Mi-au smuls beregata, mi-au
furat bniorii! Cine poate fi? ncotro s-au dus? Unde o fi acum? n ce gaur se ascunde? Cum
s fac s pun mna pe el? ncotro s alerg, ori mai bine s stau pe loc? E alturi? E aici? Care
eti acela? Oprete! D-mi banii, tlharule! (Se prinde singur de bra}) Eu eram! Mi s-au rtcit
min}ile, nu mai tiu unde sunt, cine sunt, nici ce fac! Vai, bniorii mei, bniorii mei, prietenii
mei drglai, cum a}i pierit! Si de cnd am rmas fr voi, nu mai gsesc sprijin, nici mngiere,
nici bucurie pe lume. S-a sfrit cu mine, nu mai am nici un rost n via}! Fr de voi nu mai
pot tri. Gata, m-am dus, mor, am murit, am murit i m-au ngropat! Nu se dovedete nimeni
s m nvieze, aducndu-mi napoi banii sau spunndu-mi mcar cine i-a furat? Haide, atept!
Tce}i, va s zic? Oricare ar fi ho}ul, a pndit cu mare iscusin} ceasul! tocmai cnd stam
de vorb cu nemernicul de fiu-meu! M duc! M duc s caut poli}ia. La cazne! La cazne toat
lumea: servitoare, slugi, fiica-mea, fiul-meu i, la urm, eu! Ei, dar ce v-a}i adunat at}ia la un
loc? Pe care arunc ochii, m trsnete bnuiala c fiecare din voi e ho}ul care m-a furat! De
cine vorbi}i ntre voi? De tlharul care m-a prdat? Cine mic acolo sus? Nu cumva e ho}ul
meu? V rog n genunchi, dac ti}i cumva care este, unde-l pot gsi, da}i-mi de tire! Ori
poate e ascuns printre voi? Ce v uita}i aa la mine i rde}i? Va s zic i voi sunte}i prtai la
furt? Repede, repede, poli}ia, strjile, judectorii, temnicerii, spnzurtorile i clii!
Spnzura}i-mi-i pe cine nimeri}i! Iar dac nu se gsesc bniorii, spnzura}i-m i pe mine!
6.3.6. Patima philargyriei yi convertirea ei
Vzut prin prisma spiritualit}i cretine, philargyria ca patim reprezint dereglarea
instinctului de conservare a vie}ii biologice prin bunurile materiale. Adic, o contradic(ie
249
C. Gorgos, o.c.p., vol I, p. 355356.
163
Duhurile rut[ii
ntre a fi yi a avea; ntre existen(a yi posesia mijloacelor de ntre(inere a ei. Paradoxul
patimii are un dublu aspect: pe de o parte este aspectul activ, de acumulare nesbuit i
exacerbat a bunurilor vie}ii; iar pe de alt parte un aspect pasiv, de pstrare a bunurilor
numai pentru tine, chiar dac nu-}i sunt necesare. Aspectul activ atrage dup sine necinstea,
furtul i chiar crima. Aspectul pasiv pornete din egoism, pe care l cultiv ntr-un mod slbatic
i maladiv.
Aspectul maladiv se concretizeaz n tulburtorul nesa} al lacomului de a poseda ct
mai mult, fiind mereu obsedat i nemul}umit de bunurile pe care totdeauna le socotete prea
pu}ine. Aceasta atrage dup sine kenodoxia (slava deart) i invidia ca ntristare c i
altul posed bunuri asemenea lui. Invidia, la rndul ei, se amplific ntr-o nefericit competi}ie
a mniei i urii.
Pe de alt parte Sfntul Maxim Mrturisitorul identific trei cauze maladive ale phi-
largyriei: iubirea de plcere, slava deyart i necredin(a: ,Iubitorul de plcere iubete argintul
ca s-i procure dezmierdri printr-nsul; iubitorul de slav deart ca s se slveasc prin-
tr-nsul; iar necredinciosul, ca s-l ascund i s-l pstreze, temndu-se de foamete, de btrne}e,
de boal sau de ajungerea la strini. Acesta ndjduiete mai mult n argint dect n Dumne-
zeu, fctorul tuturor lucrurilor i proniatorul tuturor, pn i al celor mai de pe urm i mai
mici viet}i.
250
Sfin}ii Prin}i au eviden}iat pe un ton dur caracterul maladiv, de patim spiritual, al
philargyriei, dar n acelai timp i posibilitatea convertirii ei n virtute.
Sfntul Vasile cel Mare arat c 'dup cum nebunii nu vd lucrurile reale, ci pe cele
nchipuite de fierbin}eala bolii lor, tot aa i sufletul tu obsedat de philargyria vede totul aur,
argint. Tu priveti mai cu plcere aurul dect soarele. Nu exist sturare (sa}ietate) i nici
sfrit al dorin}ei dup aur. Omul lacom cu ct se umple mai mult de aur, cu att mai mult l
dorete.
251
Sfntul Ioan Gur de Aur arat c 'cine suspin dup noi bog}ii, cu toate c le
posed cu ndestulare, este n situa}ia aceluia ce nu posed nimic. Cu ct dobndete mai
mult, cu att devine mai srac, pentru c cu ct primete mai mult, cu att dorete mai mult.
De aceea, lipsa lui crete odat cu bog}ia sa: nct gradul de lips va fi determinat direct
propor}ional de numrul dorin}elor noastre.
252
Netemeinicia i paradoxul philargyriei, chiar din punctul de vedere al celui lacom,
const n aceea spun Sfin}ii Prin}i c el consum prea pu}in din ceea ce posed, nct
avu}ia lui de multe ori va fi risipit de urmaii legitimi sau de strini, ajungnd chiar n posesia
dumanilor. 'Cci ce-i mai nebunesc spune Sfntul Ioan Gur de Aur dect condi}ia unui
om care parcurge zadarnic pmntul i se istovete n eforturi de prisos pentru a strnge, chiar
cu pericolul vie}ii lui, bog}ii imense, de care el nu trebuie s se foloseasc deloc, i pe care el
250
Capete despre dragoste, 18, Filocalia, vol. II, p. 80.
251
Migne, P.G. 31, 269c PSB 17, p. 407.
252
Omilia XIV la Epistola ctre corinteni, P.G. 61, 120
164
Ascetica
le va lsa la necunoscu}i, de multe ori chiar la adversari i dumani. Ce nebunie este mai
mare dect aceea de a-}i rezerva pentru sine muncile i pcatele, inseparabile dobndirii marilor
bog}ii, i de a lsa folosirea lor altora?.
253
Dasclii Bisericii scot n eviden} i aspectul nocivit(ii sociale a philargyriei. Sfntul
Ioan Gur de Aur arat c cei lacomi 'au luat de la familii ntregi bunurile pe care le posedau,
au despuiat pe vduve, au jefuit pe orfani, spre a construi pentru viermi o locuin} splendid
i au ridicat pentru stricciune monumente mre}e, la gndul c aceste construc}ii vor eterniza
amintirea numelui lor, ct vreme ei nu vor putea opri mult timp descompunerea trupului
lor.
254
Sfntul Vasile cel Mare ntreab pe cei ce posed bunuri peste trebuin}ele lor: 'Tu,
care bagi totul n snurile nesturate ale zgrceniei, cum po}i socoti c nu nedrept}eti pe
nimeni, cnd lipseti de cele de trai pe at}ia nevoiai? Cine-i lacom? Acela care nu se
mul}umete cu cele ce are! Cine-i ho}? Acela care ia cele ce sunt ale fiecruia dintre noi! Oare
nu eti lacom, nu eti ho} cnd }i nsueti cele ce }i-au fost date n administrarea ta? Cel care
dezbrac pe cel mbrcat se numete borfa. Merit oare alt nume cel care nu mbrac pe cel
gol, odat ce poate face asta?.
255
Din cele pn aici tratate vedem c philargyria este patim atunci cnd devine
scop al ac(iunilor noastre. Dasclii Bisericii au stabilit ns c philargyria poate fi
transformat n virtutea filantropiei, atunci cnd aceasta din urm este scop, iar bunurile
materiale posedate sunt mijloace pentru sus(inerea ei. Aceast schimbare a tablei de
valori se petrece n sufletul acelora care nlocuiesc philargyria cu dragostea fa( de
Dumnezeu. Atunci, la avu}iile sale motenite sau acumulate prin munc cinstit, va face
prta i pe cei nevoiai, n care Hristos i arat chipul Su i fa} de care ne cere s fim i noi
plini de milostivire, aa cum Dumnezeu este milostiv fa} de noi: 'Fi}i dar milostivi, precum
i Tatl nostru cel din cer este milostiv (Luca 6, 34). ntr-un elan oratoric fr egal, Sfntul
Ioan Gur de Aur spune: '.Ave}i un obol? Cumpra}i cerul! Nu c cerul ar fi ieftin, dar
pentru c Stpnul e bun cu oamenii. Cerul se cumpr, cerul se ob}ine. Da}i pu}ine i
primi}i mult. Da}i bunuri pieritoare i primi}i bunuri nepieritoare.
256
De aici s-au format operele
de caritate creytin, care au schimbat mentalitatea yi comportamentul uman, nscriind
n calendarul sfin}eniei numele acelora care din avu}ia i bunurile lor au fcut prtai, salvn-
du-i din nevoi pe foarte mul}i din nenoroci}ii sor}ii i marginaliza}ii lumii. Biserica nsi
s-a implicat n operele de caritate social, institu}ionaliznd filantropia spre a transforma
bunurile materiale n bunuri spirituale.
253
Comentar la Psalmul 48, P.G. 55, 234.
254
ibidem.
255
Omilia a VI-a la Cuvintele Evangheliei dup Luca: strica-voi jitni[ele mele. i despre lcomie,
VII, P.S.B. 17, p. 407
256
Omilia I, III despre milostenie i cele zece fecioare, P.G. 51, 261, dup Pr. Prof. Ioan G. Coman,
Cretinismul i bunurile materiale, n rev. Studii Teologice, numr. 34/1949, p. 173.
165
Duhurile rut[ii
Pe de alt parte, prin}ii ascetici au considerat philargyria a fi cel mai mare adversar al
'rugciunii curate, fiindc introduce n suflet grijile mptimitoare: 'Iubirea de argint este
nchinarea la idoli, fiica necredin}ei. Iubitorul de argint este batjocoritor al Evangheliei i
un apostat de bun voie. Cel care a biruit aceast patim a tiat legtura grijilor (care-l
}intuiau n aceast lume); cel care ns este legat de dnsa, nu va putea aduce niciodat lui
Dumnezeu o rugciune curat
257
, spune Sfntul Ioan Scrarul.
Din cele pn aici tratate, putem concluziona c atunci cnd scopul ac(iunilor noastre
trece de la egoismul nchircit yi nchistat n folosirea bunurilor materiale trectoare yi
nesigure, n dragoste fa( de Dumnezeu, putem vorbi de o schimbare radical a tablei de
valori, n sensul c dragostea fa} de Dumnezeu fixeaz un scop nou, care rezid n suprema(ia
bunurilor spirituale yi veynice. Atunci din sufletul omenesc se degaj o bucurie duhovni-
ceasc, sub forma unei energii morale de a transforma bunurile materiale din scop n mijloace.
Omul va dobndi atunci 'gndul lui Hristos, i va putea spune mpreun cu Apostolul n-
tr-un entuziasm de regsire a vie}ii n Dumnezeu: 'Dar cele ce-mi erau mie ctig, pe acestea
le-am socotit ntru Hristos pagub. i de dragul Lui m-am lsat pgubit de toate i le socotesc
drept gunoaie pentru ca s-l ctig pe Hristos (Filipeni 3, 78). ntr-o astfel de situa}ie, i
acumularea de bunuri va primi pentru omul druit dragostei lui Dumnezeu o alt interpretare.
El va n}elege acum c tot ceea ce adun fr Hristos, risipete (Luca 11, 23), i c toate
bunurile lui se pot sfin}i cu binecuvntarea lui Dumnezeu (I Timotei 4, 45). Aceasta este
mpr}ia lui Dumnezeu, comoara de mare pre} 'ascuns n }arin, pe care gsind-o un om a
tinuit-o i de bucuria ei s-a dus i toate cte avea le-a vndut i a cumprat }arina (Matei
13, 44). Altfel spus, fiii mpr}iei cu bucurie jertfesc totul, se leapd de sine i de toate
bunurile pmntene, trectoare i nesigure, avnd certitudinea bunurilor duhovniceti,
netrectoare i venice. Biserica s-a vzut mereu nevoit s arate fiilor ei nocivitatea acestei
maladii spirituale.
6.3.7. Virtutea chibzuin(ei
n folosirea bunurilor materiale
Chibzuin}a este o virtute. Este n primul rnd virtutea discernmntului. Este tiin}a
sau arta de a folosi banii i bunurile materiale, spre cele mai bune scopuri i mpliniri, pe care
mul}i o identific cu nsi arta de a tri sau de a o 'duce bine, de a tri demn i decent. Este
apoi virtutea nfrnrii, viznd capacitatea de a-}i gsi libertatea n buna chivernisire a bu-
nurilor materiale prin stpnirea de sine. Mul}i o cultiv ca o nclina}ie natural. Unii, ca pe o
necesitate a vie}ii. Al}ii, ns o neglijeaz complet, de aceea via}a li se scurge n tensiune i
conflicte.
257
Cuvntul XVI, o.c.p. 332333.
166
Ascetica
Ca virtute, chibzuin}a determin economisirea bunurilor materiale, ca mijlocul dintre
cele dou extreme care atenteaz la folosirea lor armonioas: risipa yi zgrcenia.
nc din antichitate se vorbea de datoria natural a lui homo economicus de a-i procura
prin munc bunurile necesare vie}ii.
Odat cu intrarea n circula}ie a banului ca simbol al valorii, n locul schimbului de
marf, i s-a acordat o aten}ie deosebit pe plan economico-social. Nu fr temei filosoful
Crantor din Cilicia pune n circula}ie, cu trei secole nainte de Hristos, expresia definitorie
banului: ,nervus rerum. Aa cum nervul pune n micare ntregul organism, tot astfel i
banul pune n micare toate domeniile activit}ii umane: economie, cultur, civiliza}ie, tiin},
art, sport, religie, etc.
Pe lng acest aspect necesar dinamismului vie}ii, apar i abuzurile de tot felul, i
odat cu ele, nedrept}ile sociale. Simptomul cel mai prpstios al decaden}ei i dezordinii
sociale este resim}it atunci cnd totul se cumpr yi se vinde., cnd via(a nsyi devine
marf. Atunci caracterele dispar, contiin}ele se debusoleaz, iar persoana uman i pierde
nsuirea specific a comuniunii creatoare de valori, nchizndu-se n egoismul intereselor
sale, de multe ori meschine. De aici se nate revolta social a celor nedrept}i}i, care doresc s
pun n micare balan}a social. n ce privete religia cretin, de pild, ncepnd cu Simon
Magul, arghyrofilia a avut urmri dezastruoase i chiar fatale, cum a fost cazul cu Anania i
Safira. E suficient apoi s ne gndim la faptul c Reforma lui Martin Luther ,a explodat
atunci cnd Tetzel, n scopul achizi}ionrii ct mai multor bani n vederea construirii catedralei
Sfntul Petru din Roma, predica, i oamenii credeau c ,ndat ce aurul (banul) sun n cutie,
sufletul zboar spre cer. Consecin}ele au fost dezastruoase: respectivul loca de cult s-a
construit prin puterea banului, dar Trupul lui Hristos s-a rupt prin nelarea spiritului de
arghyrofilie.
n timpurile moderne apare tot mai mult n uzan} termenul de plutokratia, adic
puterea bog(iei. La aceasta se raporteaz inevitabil i philargyria. Nicolae Mrgineanu
enumer, dup Spranger, ase categorii de valori: economice, sociale, politice, teoretice, estetice
i religioase. Prezen}a unui tip, binen}eles nu exclude prezen}a celorlalte, ci doar le domin,
fiind aa-zisa lor ax de convergen}. e de remarcat ndeosebi pozi}ia tipului religios, cruia
Spranger i atribuie func}iunea de armonizare a tuturor celorlalte ntr-o sintez unitar, care
definete pozi}ia omul socotit ca unitate i integrat n societate, fa} de Spiritul Absolut sau
Divinitate. Atunci cnd aceast sintez reuete spiritul religios apare ca scopul final al vie}ii,
fa} de care celelalte scopuri sau valori se afl n raport de convergen}. n acest mod, spiritul
sau tipul religios devine axa de convergen} a concep}iei noastre despre lume i via} i cheia
de ptrundere i exprimare a ntregii noastre suprastructuri sociale i spirituale.
258
Pentru a stabili pozi}ia moralei cretine fa} de valorile economice, se cuvine s artm
mai nti atitudinea ei fa} de proprietate. Va trebui s pornim de la precizarea fcut anterior,
167
Duhurile rut[ii
prin care am artat c Mntuitorul nu a combtut bunurile materiale n sine, ci atitudinea fa}
de ele sau modul de a le folosi. Prin urmare rmne valabil i n morala cretin concep}ia
biblic potrivit creia omul este n acelai timp administratorul bunurilor date lui de Dumne-
zeu, dar i proprietarul lumii vzute prin porunc divin. ,Stpni}i pmntul este porunca
lui Dumnezeu. Iar porunca e sfnt i dreapt i bun (Romani 7, 12). De aceea i proprietatea
este sfnt. Legile omeneti care stabilesc dreptatea social confirm ns strdania de a da
,fiecruia ceea ce i se cuvine (suum cuique tribuere). Adic ceea ce este al su, dup dreptate.
Cnd omul posed bunuri materiale triete sim}mntul (feeling) de libertate, prin
faptul c a scpat de sub obsesia grijilor paralizante. Aceasta e n limbajul n}elep}ilor antici,
uuxcootov - stpnire de sine, stabilitatea ca libertate a siguran}ei care d impuls i putere
vie}ii (termen sinonim cu eleutheria). n cazul n care sim}ul de proprietate nu devine nrobitor,
grija fa} de posesia bunurilor materiale cedeaz n favoarea libert}ii folosin}ei lor. Eviden}a
acesteia se manifest numai atunci cnd nu te preocup posesia, ci folosin}a. Cnd, de pild,
nu-}i numeri banii sau i investeti n lucruri de calitate, preocupat de acestea i nu de ei. De
pild, cnd nu te intereseaz costul mesei la restaurant sau costul hainei pe care o cumperi, ci
urmreti doar calitatea, atunci esti eliberat de grija posesiei. Paradoxul patimii const n
aceea c mul}i avnd bani, se consider sraci i grija i nrobete. Autexusion }i ofer
puterea sufleteasc de a nu dezndjdui atunci cnd falimentul te arunc n pulberea pmntului.
Iar puterea sufletului de-a te ridica din prbuire este exprimat plastic de Rudyard Kipling
ca o mare trie de caracter: ,De po}i risca pe-o carte ntreaga ta avere, / Si tot ce-ai strns n
via} s pierzi ntr-un minut, /Si-atunci, fr a scoate o vorb de durere, S-ncepi agoniseala
cu calm de la-nceput; /.Al tu va fi pmntul, cu bunurile-i toate. (If).
Discu}ia asupra philargyriei poate continua atunci cnd o referim la natura uman ce
poart n sine rnile pcatului. Sim}urile pot deveni dominante, iar sub impulsul plcerii ajung
s ntunece lumina min}ii. n acest caz omul nu mai este stpnul adevrat al bunurilor, ci
devine robul lor. Patimile care i inund fiin}a devin obsesia vie}ii, iar bunurile satisfac}ia
momentan a patimii insa}iabile. El pierde n acest caz pe autexusion, fcnd s se mplineasc
cuvintele Mntuitorului, prin care ne previne c ,cel ce pctuiete, devine rob pcatului
(Ioan 8, 34). Astfel, omul se deprteaz de ,adevrul care l face liber (Ioan 8, 32), cznd
prad propriei nelri a sim}urilor.
Pentru a nu fi nrobi}i de bunuri, ci pentru a fi stpnul lor, se cuvine ca ele s fie
abordate ,sub specie aeternitatis. Bunurile materiale sunt trectoare ca i via}a nsi care
depinde de ele. Pentru acest motiv, trebuie cutate bunurile venice. Acestea sunt bunurile
spirituale. Ele sunt nepieritoare ca i comuniunea lui Dumnezeu n care i au ele izvorul.
De aici, ndemnul apostolic devenit regul de aur n privin}a acumulrii i folosirii
bunurilor materiale. Nici avari}ia, nici risipirea lor. Totul cu msur pn la necesarul firesc al
vie}ii: dac avem ce mnca i cu ce ne mbrca vom fi ndestula}i (I Timotei 6, 8).
258
Psihologia persoanei, Cluj-Sibiu, 1944, p. 441.
168
Ascetica
Artam mai nainte c banii la care se refer philargyria reprezint un simbol al valorii
necesar att vie}ii individuale, ct i vie}ii sociale. Utilizarea lor este imperios necesar n
dinamismul schimbului de valori. Adic, n concret, nimeni nu poate mnca bani, nimeni nu
se poate adposti sub bani. dar cu banii }i po}i procura cele necesare vie}ii materiale i
spirituale. Am vzut apoi c nici surplusul de valori materiale nu e ru n sine; el poate fi ns
duntor sau folositor vie}ii personale sau sociale n func}ie de modul de utilizare. O }ar,
de pild, poate fi cu att mai prosper cu ct are mai multe avu}ii i cu ct va ti s le chiver-
niseasc mai bine.
Referindu-ne la puterea bog}iei, de pe pozi}ia moralei cretine remarcm c prin
procesul de secularizare, omul, deprtndu-se tot mai mult de credin}, a rsturnat (nu a
'schimbat ca nainte) tabla de valori. n aceast situa}ie, omul nu mai vede via}a desfu-
rndu-se 'sub specie aeternitatis, ci va rmne la via(a de aici yi de acum, unde el yi este
sieyi cel mai apropiat. l intereseaz cu precdere via}a lui pmntean, pe care o dorete ct
mai comod i mbelugat. Este preocupat apoi intens de soarta odraslelor, pe care vrea s-i
tie asigura}i cu cele necesare i prisositoare.
Putem spune c mai mult ca oricnd omul i-a ngustat instinctul social din el, trind
drama moral a unui egoism familial, pe care l motiveaz ns n fa}a propriei contiin}e ca
pe o datorie moral. El nu-i d seama c dincolo de datoria moral, egoismul familial l
mpinge i l angajeaz ntr-o goan nebun dup acumularea de bunuri i croirea de situa}ii
privilegiate odraslelor sale, i dac se poate i descenden}ilor acestora, indiferent prin ce
metode i mijloace. Sub obsesia acestui egoism familial, care i orbete sufletul, 'pater
familias va fi ocrotitorul ei imoral i antisocial, devenind, n func}ie de situa}ii i mprejurri,
agresiv, tiranic, linguitor, viclean sau chiar dezamgit i nvins. dar oricnd gata s reintre
n ac}iune, comi}nd tot felul de conflicte i nedrept}i sociale.
Dac la aceast criz moral i social se mai adaug i crizele economice i omajul,
prin creterea numrului celor nevoiai n detrimentul celor filantropi, putem uor n}elege c
opera caritativ are de suferit. n aceast situa}ie Bisericii i rmne rolul i datoria de a
ac}iona prin cuvnt i fapt la organizarea operei filantropice, de samarinean milostiv n
lume. n acest caz, cu ct Biserica posed mai multe bunuri materiale, cu att opera sa caritativ
va putea fi mai intens i mai diversificat. Iat nc o dovad c bunurile materiale nu sunt
rele n sine i c modul lor de folosire filantropic mplinete porunca lui Hristos de a fi
milostiv, asemenea milostivirii lui Dumnezeu fa} de oameni.
n alt ordine de idei, se cuvine s ne referim la mentalitatea omului modern i pentru
a n}elege mai bine atitudinea lui pragmatic fa} de bunurile materiale. Omul modern angajat
n multiple activit}i social-economice socotete c, cu ct posed mai multe bunuri materiale,
cu att i activitatea lui poate fi mai intens. Aceasta nu este ns maladia philargyriei, ci
apar}ine de dinamismul vie}ii n plin desfurare. Ea poate deveni ns i patim cnd se
deruleaz pe un plan egoist. Dar poate fi i filantropie, cnd este determinat de generozitate.
169
Duhurile rut[ii
Patronii pot fi astfel att egoiti i ri cu subalternii, dar pot s i aprecieze activitatea lor,
fiind darnici i binevoitori. Patronii pot apoi sponsoriza o mul}ime de activit}i cultural-sociale,
chiar i ac}iunile filantropice ale Bisericii.
Dar credinciosului de azi, pragmatic i prevztor, trind n nesiguran( i sub imperiul
existen}ei tragice, i place s fie chibzuit i chivernisitor, adunnd prin economisire 'bani
albi pentru zile negre. Att timp ct neprevzutul l urmrete la tot pasul, iar nesiguran}a
social-economic este o dominant a vie}ii, economisirea bunurilor materiale rmne un
fapt pozitiv. Risipirea bunurilor urmat de ceretorie este un eec existen}ial. Credinciosul
modern apreciaz c e mai bine s posezi al tu, dect s fii la dispozi}ia i la discre}ia altora.
Apar apoi strile de boal i neputin}, cnd producerea bunurilor scade odat cu scderea
puterii de munc. Vine apoi i retragerea din exercitarea activit}ilor profesionale, odat cu
vrsta.Toate acestea ne cer s fim prevztori i s tim a ne chivernisi bunurile necesare
vie}ii. De altfel, dac gndim bine, Mntuitorul a combtut nu numai grija exagerat ca pierdere
a ncrederii n providen}a divin, ci i folosirea bunurilor prisositoare fr chibzuin}, prin
risipirea lor n tot felul de destrblri. Aa cum Dasclii Bisericii puneau stigmatul nebuniei
pe deliranta lcomie n folosirea bunurilor materiale, la fel poate fi socotit i risipirea lor. A
folosi fr discernmnt bunurile pe care le ob}ii prin trud de multe ori istovitoare sau chiar
prin nelciune i furt, este mai mult dect nechibzuin}. Pentru acest motiv, chibzuin}a i
prevederea, ca mam a n}elepciunii, redau adevrata atitudine fa} de bunurile materiale ca
raportare la nevoile proprii privite n viitor. Astfel apare necesitatea economisirii bunurilor
materiale. Aceasta aduce siguran}a vie}ii, nu prin prea multa abunden} a bunurilor, nici prin
prea multa preocupare n acumularea lor. Pe acest fundal poate aprea philargyria ca obsesie
a ngrijorrii i ca patim, n detrimentul economisirii fireti, pe msur s-}i asigure traiul
decent i via}a fr grija anxioas i depresiv a 'zilei de mine. Nu decen}a vie}ii o combate
Mntuitorul, fiindc actele de milostenie fa} de cei nevoiai au tocmai menirea de a le asigura
acestora existen}a printr-un trai decent. Mntuitorul combate grija fobic yi obsedant
care te ndeprteaz de ncrederea n Dumnezeu yi (i sufoc via(a sufleteasc, asemenea
spinilor care opresc semin(ei (cuvntul lui Dumnezeu) creyterea, dezvoltarea yi rodirea...
Economisirea bunurilor }i aduce n suflet siguran}a i puterea de a strbate cu mai
mult ncredere i hotrre prin labirintul vie}ii, oferindu-i acesteia un orizont deschis i op-
timist. n func}ie, apoi, de buna chivernisire a bunurilor de}inute prin economisirea lor,
credinciosul generos poate folosi parte din acestea i pentru ajutorarea i acoperirea nevoilor
celor afla}i n mai mare dificultate material dect el.
170
Ascetica
6.4. LYPE
6.4.1. Lype ca sim(mnt uman
Omul este singura fiin} care se ntristeaz i plnge. Grigore Alexandrescu, pentru a
arta marea durere a cinelui soldatului de a-i conduce stpnul pn la groap, spune c
'din ochii lui pic lacrimi pe pmnt. La fel, Stefan Augustin Doina, n celebra balad
'Mistre}ul cu col}i de argint, indic prevestirea mor}ii 'prin}ului din Levant prin 'pasrea
neagr ce st-n lun i plnge. Omul este, ns, singura fiin} care poate contientiza i
aprofunda durerea i neplcerea, de aceea este singura fiin} care plnge. Dar omul poate
aborda i sim}mntul bucuriei la intensitate superioar, exprimnd-o, la fel ca i pe triste}e,
prin lacrimi. n acelai timp, omul poate aborda bucuria i sub forma rsului, iar afectul l
poate transforma n sentimentul nobil al zmbetului sau i poate da coloratur intelectual i
etic prin operele comice sau artistice, prin muzic i dans.
Triste}ea i bucuria exprimate prin plns sunt determinate de holotimia sau afectele
primare ale sufletului omenesc; acestea fiind: dorin(a, plcerea, neplcerea yi durerea.
Stoicii, plecnd de la faptul c omul este fiin} ra}ional, consider c are datoria s foloseasc
acest conductor al sufletului spre a elimina din el afectele considerate de ei 'boli ale sufle-
tului. Altfel spus, pentru ca omul s dobndeasc sntatea care s duc firea la perfec}iune,
trebuie s elimine afectele ei. Iar lype, ca durere ira(ional, era inclus pe lista celor
patru afecte mari, din care se formeaz yi celelalte. Anulnd ns afectele, stoicii vor
stagna via}a emotiv i sentimentul sufletului omenesc, ceea ce, evident, nu se poate, fiindc
acestea exist ca un datum al firii. Afectele pot fi ns educate, adic orientate prin ra}iune
spre valorile spirituale, ceea ce este cu totul altceva. Sufletul omenesc este asemenea unui
instrument muzical ce poate interpreta o gam armonic foarte variat. Nu este o substan}
nghe}at n sine nsui. El triete permanent n fluxul i refluxul vie}ii sale raportat la via}a
din jurul su. El poate respinge sau poate accepta via}a din jur, precum o poate i modifica
creator. Ca act creator, triste}ea poate avea o intens coloratur intelectual i etic. O gsim
exprimat cu precdere n operele literare tragice. Dar pe lng operele tragicilor greci, cu
specificul lor legat de destin, ntlnim i alte lucrri literare unde triste}ea apare sub alt
coloratur artistic. De pild, n Tristele lui Ovidiu vedem aprins ntreg lirismul nostalgic al
despr}irii, armonizat cu palida speran} a revederii. Apoi, n baladele populare ale literaturii
noastre, la triste}e particip ntregul cosmos, nu pentru a o aprofunda cu nuan} fatalist, ci
pentru a-i da lumina i via}a specific. La fel sunt i doinele i cntecele de jale n care sufletul
i-a revrsat toat amrciunea ntr-o form artistic eliberatoare. Chiar i marul funebru
de la nmormntri nu are menirea de a irita sufletul, ci de a-i aduce prin muzic linitea,
171
Duhurile rut[ii
senintatea i resemnarea n fa}a inevitabilului. La fel i cntrile de la nmormntare, prin
tnguitul lor duios, nu ne las prad decep}iei, ci folosesc acest prilej pentru a ne da de tire c
via}a pmnteasc este amgitoare i trectoare, precum i faptul c se cuvine ca oricnd s
fim pregti}i pentru ntlnirea cu Judectorul cel drept, spre a da socoteal de faptele noastre.
De aici re}inem c triste}ea, ca sim}mnt al sufletului omenesc nu trebuie vzut
printre norii negri apstori i ce}oi ai decep}iei i dezolrii, ci prin raza de lumin i cldur
a soarelui ce se afl dincolo de ei. Cnd triste}ea alterneaz cu bucuria, atunci 'melancolia
se face vers. Astfel, triste(ea viaz ntru frumos, devenind creatoare de valori.
6.4.2. Lype ca psihoz
Am stabilit, contrar stoicilor, c lype este mai nti un sim}mnt natural i normal
condi}iei umane. Ca orice emo}ie, triste}ea i plnsul, bucuria i rsul sunt realit}i evidente
ale snt}ii sufleteti. Dar, la fel ca n toate formele de manifestare ale sufletului omenesc, va
trebui s avem n aten}ie i boala.
Triste}ea i bucuria sunt provocate n mod obinuit de cauze exogene, fr a purta
pecetea patologicului. Oricine poate constata c despr}irea de cei dragi nate un regret, las
n suflet o durere, un gol. Invers, ntlnirea cu cei dragi este ateptat cu entuziasm i se
concretizat prin comuniunea bucuriei. Cnd, ns, omul conytientizeaz c despr}irea de
cei dragi este pentru totdeauna, regretul se intensific, lund aspectul triste}ii nso}ite de lacrimi.
Iar cnd via}a ta depinde de a celui ce te prsete, triste}ea se intensific i mai mult, primind
amprenta dezolrii, a decep}iei. Omul poate contientiza despr}irea prin moartea unuia dintre
cei dragi, ca fiind doar o despr}ire vremelnic, temporar, n vederea unei rentlniri venice
i fericite n comuniunea lui Dumnezeu. Atunci, sufletul nu mai este copleit de triste}e, ci
ateapt ntru ndejde revederea. Se poate contientiza ns despr}irea i sub unghiul viziunii
pesimiste a vie}ii, cum se ntmpl n cazul unor situa}ii tragice, cnd moartea este privit
chiar ca i o 'salvare. n acest caz, regretul este atenuat de resemnare. La fel se ntmpl i
atunci cnd via}a este privit prin prisma fatalit}ii oarbe. Prin urmare, triste(ea apare n
func(ie de conytientizarea ei ca atitudine fa( de via(. Aa ne explicm faptul c la unele
triburi care cultivau o mentalitate pesimist asupra vie}ii, asistm la o rsturnare a tablei de
valori, n sensul c naterea unei fiin}e era primit cu lacrimi de ntristare, iar moartea cu
cntece i veselie.
Dar triste}ea, ca sim}mnt uman nu este impulsionat numai de regretul despr}irii.
Pot fi i alte cauze exogene care o activeaz. De pild, pierderea averii, insuccesele profesionale,
familiale, politice, ca i toate celelalte insuccese, }i las n suflet nemplinirea cu golul triste}ii.
De la Aristotel i pn la nceputul secolului XX domina axioma: 'Plngem, fiindc
suntem triyti yi rdem, deoarece suntem veseli. De aceeai prere este i celebrul W.
172
Ascetica
Wundt, care socotete c emo}ia este provocat de sistemul cerebro-spinal. Diferit de aceast
interpretare este cea a fiziologiei emo}iilor, avnd la baz sistemul neurovegetativ. W. 1ames
i, independent de el, Lange au spus c 'suntem veseli fiindc rdem yi suntem triyti
deoarece plngem. Determinarea neurovegetativ este evident atunci cnd constatm c
dup o mncare bun ne sim}im mai plini de putere i mai bine dispui, chiar dac nainte am
fost triti. Pe de alt parte, o foame crunt ne indispune, chiar dac avem toate motivele s fim
veseli. Mai trziu, W. Cannon va dezvolta influen}a pe care o are sistemul endocrin asupra
emo}iilor, fcnd demonstra}ia 'n}elepciunii trupului, n sensul ra}ionalit}ii incontien-
tului biologic pe care l reprezint sistemul neurovegetativ.
259
Lype se poate prezenta grafic sub forma unei curbe. Ea urc pn la stadiul maxim,
apoi coboar. Si atunci via}a reintr n dinamismul ei, fcnd ca triste}ea s dispar, iar golul
sufletesc s fie compensat de noile realit}i n care via}a te angajeaz plenar. Cnd ns, lype
nu este curb, ci zig-zag abrupt, atunci sufletul omenesc este decompensat de disforia
maladiv. Atunci apare patologicul triste}ii, sub forma depresiilor psihice, cu tot cortegiul lor
de suferin}e. Acum intr n ac}iune cauzele endogene, care rezid n mbolnvirea sistemului
nervos vegetativ. Acesta dirijeaz func}iile vitale ale organismului, iar mbolnvirea lui se
repercuteaz asupra emotivit}ii. Uor putem n}elege interdependen}a psihologic, privind
fenomenul triste}ii, dac ne gndim c atunci cnd cineva avnd sufletul ntristat, nu poate
nici s mnnce, fiindc nervul parasimpatic care regleaz digestia este perturbat de informa}ia
primit prin cortex. La fel n strile de superexcita}ie sau de hiperemotivitate, precum n fa}a
unui examen, a unei cltorii sau a unui eveniment care te implic n mod deosebit. Invers,
situa}iile de bucurie se sfresc cu mese festive, unde muzica armonizeaz strile sufleteti de
bun dispozi}ie cu gustul variat al bucatelor ce }i se mbie.
Lype a fost pus n circula}ie ca psihoz de ctre psihiatrul Emil Kraepelin, profesor
universitar la Mnchen, cercettor n domeniul psihologiei experimentale de larg recunoatere
interna}ional. La nceputul secolului XX lype va fi cunoscut n psihologia patologic sub
numele de psihoz maniaco-depresiv.
260
Dup cum i spune numele, lype ca psihoz func}ioneaz sub dou aspecte: mania i
depresia. Acestea se alterneaz n succesiune ciclic, nct numesc maladia ca fiind ciclotimie.
1. Mania reprezint o excitare a sistemului neurovegetativ simpatic care ac}ioneaz
sub forma exaltrii afective, a emotivit}ii. 'Trstura proeminent a maniacului este
excitabilitatea, care se manifest prin supraactivitate i fug de idei. Maniacul, pur i simplu,
nu poate sta linitit, ci trebuie s fac ceva n fiecare clip. Considerat la suprafa}, el apare ca
un om mul}umit de el nsui, care socotete c totul e mare i demn de luat n seam i care
trece fr astmpr de la un lucru la altul. Reac}iile maniacului sunt excep}ional de iu}i i dac
nu ar fi cu totul lipsite de consisten}, atunci ele ar da, indiscutabil, un mare randament. Din
259
N. Mrgineanu, o.c.p. 9899
260
Psychiatrie, Leipzig, 1915
173
Duhurile rut[ii
pcate ns, aten}ia maniacului e lipsit de orice concentrare i perseveren}, fugind de la o
impresie la alta, aa nct din aceast cauz el ajunge s fie numai un mare agitat i nu un
muncitor asiduu i cu folos. Conversa}ia maniacului poate prea uneori incoerent, din cauza
fugii de la o idee la alta, dar ea pstreaz totui contactul cu realitatea, nu ns cu judecarea ei
emotiv. Procesele sale de gndire sunt att de repezi nct el are o excep}ional mncrime
de limb, vorbete ntruna, monopoliznd conversa}ia, n aa fel nct ntr-un grup el devine
i caut s devin centrul de aten}ie al tuturor.
261
Dar n aceast bucurie exaltat lipseyte
bunstarea sufleteasc, adic gratificarea ce aduce liniytea, ca un simptom al snt(ii
spirituale. Exaltarea rmne decompensat, fiindc nu este euforie, ci disforie. Cutare
alarmant a ceea ce nu gsete. E o bun dispozi}ie nemotivat i angajat paradoxal n ac}iuni
cu finalit}i de multe ori sterile. (innd conytiin(a mereu n ac(iune, i macin ntreg
rezervorul energetic n forme explozive care i risipesc ntreaga lumin.
Mania, ca psihoz, poate avea i o form hipomaniacal, care se schimb uor n manie
acut. Zig-zagul emo(ional devine abrupt. Forma acut poate fi precedat de hipomanie
sau poate izbucni dintr-odat. Acum, 'starea de euforie, exaltare i bun dispozi}ie se schimb
brusc, bolnavul devine foarte nervos, e cuprins de furie, e n stare s loveasc i s sparg.
Judecata de valoare e subiectiv i incoerent uneori. Inteligen}a i memoria rmn neatinse,
dei starea de exaltare l face s vad totul n roz. n crizele grave el trebuie pzit cu for}a.
Interesant e c odat criza trecut, el revine la buna dispozi}ie i cere chiar scuze, dar vorbirea
denot n continuare fuga mare de idei. Mania hiperacut poate fi precedat de fazele
anterioare, dar poate izbucni i spontan. Bolnavul n aceast situa}ie este cu totul dezorientat
att n timp i spa}iu, ct i n rela}iile cu semenii. Cazul necesit internarea.
262
2. Depresia care alterneaz n timp mania, manifest simptome emotive contrare
acesteia. Ea este provocat de sistemul nervos parasimpatic, care inhib. Ca i mania,
depresia poate avea simptomele melancoliei simple, poate fi apoi depresie acut yi hiperacut.
n general, starea de melancolie sau depresiune simpl se definete printr-o greutate a gndului,
vorbei i faptei, precumpnind sentimentele de triste}e, pesimism i nencredere n via}.
Persoana are o fa} abtut i obosit, cu cearcne la ochi. Se plnge ntr-una c se simte
prost, c nu reuete nimic, c e cu totul lipsit de noroc i c orice ini}iativ poart stigmatul
insuccesului. Socotete moartea o salvare, iar via}a o povar apstoare. Vorbete ncet, rar i
greoi. nclin spre nemicare i lenevie, mul}umindu-se cu pu}in, dar cu condi}ia s fie lsat
n pace. Inteligen}a i este nealterat, iar memoria intact.
263
3. Strile alternante. Datorit faptului c strile maniace epuizeaz energia, ele nu se
pot stabiliza. Prin odihn energia i revine. Strile depresive, ns, sufoc energia n sine,
nct se permanentizeaz, devenind involutive.
261
N. Mrgineanu, o.c.p. 305.
262
ibidem, p. 306.
263
Ibidem, p. 306
174
Ascetica
Dup cum vedem, psihoza maniaco depresiv are cauz endogen, care rezult din
dereglarea raportului dintre sistemul nervos simpatic, care activeaz hedonia, yi cel
parasimpatic, care inhib yi aduce triste(ea (opus hedoniei). Ea se exercit pe fondul
emotivit(ii yi nu al inteligen(ei. Zig-zagul abrupt energetic este stimulat sau stins pe
cale hormonal de adrenalin. Emotivitatea declanyat de hipotalamus (diencefal)
oscileaz ntre bio-psiho-socio-hedonie n cazul maniei yi vago hedonie, n cazul
depresiunii.
Este interesant faptul c medicii antici denumeau temperamentul 'melancolic sub
numele de 'fiere (bil) neagr (cuv + o). Fierea neagr existent n organism, spuneau
ei, face s apar amrciunea sub forma mniei ca ur ascuns. Altfel spus, un om mnios
este n acelai timp suprat i necjit, trist. Si invers: un om suprat, trist i necjit poate
deveni i mnios. n acest sens vom semnala faptul c unii cercettori moderni n domeniul
triste}ii, precum G. Dumas, fac deosebirea dintre triste(ea pasiv, nso}it de un sentiment
de descurajare i slbiciune, i triste(ea activ n care subiectul se revolt mpotriva priva}iunii
ce i este impus, protesteaz, strig, se lamenteaz.
264
6.4.3. Lype n spiritualitatea creytin
Ca unul care a venit s ia firea omeneasc cu toate afectele ei, spre a o vindeca, triste}ea
apare i n via}a duhovniceasc a Mntuitorului. De dou ori s-a ntristat i a plns Mntuitorul.
Mai nti s-a ntristat i a plns via}a oamenilor n urma dezastrului ce va urma asupra cet}ii
sfinte, iar apoi la mormntul lui Lazr, prietenul Su. Dei, n atottiin}a Sa nu-i era strin
faptul c Lazr va nvia, Domnul dorea s-i manifeste durerea sufleteasc ca omul care simte
i particip cu total druire la via}a celor din jurul Su. De o mare intensitate este triste}ea lui
Iisus n Ghetsimani. Anticipnd confruntarea tiranic i necru}toare cu slbticia durerilor
ce vor urma, lacrimile Lui, n rugciunea ctre Tatl, mpreun cu sudorile, s-au prefcut n
picturi de snge ce se vars pe pmnt. n zbuciumul triste}ii, care ntrecea suportabilul, a
cerut 's treac paharul acestei suferin}e, dar nu dup voia Lui, ci dup voia Tatlui. Triste}ea
se transform n acel moment n ndejdea mngietoare i n siguran}a biruin}ei finale. Pe de
alt parte, n acele clipe de deznodmnt tragic, i Apostolii 'au adormit n ntristare. Le-a
prezis, de altfel, nv}torul c 'sufletul lor se va umplea de ntristare. Si aa a fost. Apostolul
Petru s-a ntristat adnc la cntatul cocoului. Lacrimile lui au devenit ns supapa de siguran}
a ndejdii. Si Iuda s-a ntristat pn n cele mai adnci cute ale sufletului su pentru c a
'vndut snge nevinovat. Din nefericire, lacrimile lui l-au aruncat n prpastia dezndejdii
din care nu s-a mai putut ridica la lumin.
264
Paul Popescu Neveanu, o.c.p. 232
175
Duhurile rut[ii
Mai trziu, Sfntul Apostol Pavel va da mrturia transformrii ntristrii n bucuria
Duhului Sfnt, aa cum Mntuitorul le-a prevestit Sfin}ilor Apostoli. Apostolul neamurilor
scrie corintenilor: '.Acum m bucur, nu pentru c v-a}i ntristat, ci pentru c v-a}i ntristat
spre pocin(; cci v-a(i ntristat dup Dumnezeu, ca s nu fi(i ntru nimic pgubi(i de
noi. Cci ntristarea cea dup Dumnezeu aduce pocin( spre mntuire fr prere de
ru, iar ntristarea lumii aduce moartea. Cci iat, nsi aceasta, c v-a}i ntristat dup
Dumnezeu, ct srguin} v-a adus, ba nc i dezvinov}ire i mhnire i fric i dorin} i
rvn i ispire. V-a}i artat ntru totul a fi cura}i n acest lucru (II Corinteni 7, 911).
De aici vedem c Apostolul face deosebirea dintre ntristarea dup Dumnezeu, care
aduce pocin(a spre mntuire, i ntristarea lumii care aduce moartea. De acum,
'ntristarea pentru Dumnezeu (q uaq kutu 0cov tristitia secundum Deum) va intra ca o
expresie cheie n via}a cretin. ntristarea pentru Dumnezeu, generatoare a pocin}ei, se
manifest prin zdrobirea inimii, ca 'osndire de sine pentru pcatul svrit. De aici, va
apare plnsul pentru pcat sau penthosul, care va face 'carier strlucit n spiritualitatea
cretin. Numai c penthosul este dup cum vom vedea spre bucurie, nu spre dezndejde.
Pe de alt parte, deosebit de ntristarea dup Dumnezeu, este 'ntristarea lumii.
Aceasta este ntristarea provocat de ntregul cortegiu al pcatelor. Ea este spre moarte, fiindc
'rsplata pcatului este moartea (Romani 6, 23).
Evagrie, cel care a introdus cei opt logismoi, n cap. 19 al Praktikos-ului su, definete
pe lype ca fiind oxqpqot qovq (lipsa plcerii). Ea este, aa cum am anticipat, consecin}a
maniei. El spune n detaliu c 'cel ce se ferete de toate plcerile lumeti e o cetate de neptruns
pentru demonul triste}ii. Cci triste(ea este lipsa unei plceri, fie prezente, fie viitoare. Si
nu se poate respinge un astfel de vrjma dac noi avem vreo nclinare ptima pentru vreun
lucru pmntesc. Cci el aeaz nvodul i produce triste}ea exact n locul spre care vede c
suntem atrai cel mai mult.
Leacul triste}ii l constituie suprimarea plcerii i a dorin}ei, fiindc triste}ea se nate
din dorin}a nemplinit, iar dorin}a din amintirea unei plceri trite anterior. n tratatul 'Despre
cele opt duhuri ale rut(ii, Evagrie arat c 'triste}ea apare atunci cnd omul nu-i
mplinete pofta trupeasc; ori pofta e strns legat de patim. Cel care a nvins pofta (dorin}a)
a nvins patimile, iar cel care a nvins patimile a stpnit triste}ea, dar cel care a fost rpus de
plcere nu va scpa de lan}urile ei. Cel care iubete lumea va fi mereu trist. Cel care dispre}uiete
plcerile lumii nu va fi tulburat de gndul triste}ii.
265
Pe de alt parte, referindu-se la lype, Evagrie i atribuie o func}ie pozitiv, raportat la
plcerea ce duce la pcat. Lipsa de msur n aplicarea ei poate duce la dezndejdea ce ucide
sufletul. n acest sens, Evagrie continu, artnd c 'simbolul lui lype este slbticiunea numit
nprc, a crei fire se arat prietenoas, dar al crui venin covrete veninul celorlalte fiare,
265
P.G. 79, 1156D i 1157B-C dup Cristian Bdili[, o.c.p. 64-65.
176
Ascetica
iar dac e primit fr msur, omoar i animalul nsui.
266
Nprcile cu care Sfntul Ioan
Boteztorul aseamn pe farisei i pe saduchei sunt foarte derutante, spun comentatorii. Ele
sunt }inute n pntece de prin}i, iar cnd le vine timpul s se nasc, spintec pntecele care
le-a protejat.
267
'Dar duhul acesta, care ntristeaz pe oameni, scrie n continuare Evagrie, tie
s se fac i pricinuitor de pocin}. De aceea, i Sfntul Ioan Boteztorul i numea pe cei ce
erau stpni}i de duhul acesta i alergau la Dumnezeu 'pui de nprci, zicnd: 'Cine v-a
artat vou s fugi}i de mnia ce va s vie? Face}i deci roade vrednice de pocin}..
268
Sfntul Ioan Scrarul, ca unul care a sintetizat ntreaga nv}tur ascetic a prin}ilor,
urmnd cuvintelor Eccleziastului, care socotete c 'pentru orice lucru este o clip prielnic
i vreme pentru orice ndeletnicire de sub cer. vreme este s plngi i vreme s rzi; vreme
este s te jeleti i vreme s dn}uieti. (3, 14), arat c '.exist o vreme de ntristare a
inimii i alta de bucurie duhovniceasc.
269
Triste}ea, dup Sfntul Ioan Scrarul, este o realitate
prin care se exprim durerea i neplcerea. De aceea, triste}ea sufoc aspira}iile spre lumin
ale sufletului omenesc: '.Precum aruncnd mult rumegu de lemn peste un foc, acesta se
nbu i produce mult fum, tot astfel deseori i ntristarea cea peste msur face sufletul
posomort i ntunecat, iar apa lacurilor o usuc.
270
Sfntul Ioan Scrarul ia apoi atitudine i fa} de pcatul triste}ii care duce la dezndejdea
prin care pierdem comunicarea de iubire cu Dumnezeu. 'Vrtejurile (mrii nfuriate) spune
el sunt dezndejdea care mpresoar mintea, silindu-se a o cufunda n groapa disperrii.
271
Oamenii care 'petrec n locuri lipsite de mngiere i pricinuitoare de multe nevoin}e, au
mereu de vecini demonul trndviei i al triste}ii.
272
,Exist o dezndejde provenit din
mul}imea pcatelor, din mpovrarea contiin}ei i dintr-o nesuferit triste(e, pe care
ncercnd-o sufletul ce s-a prea acoperit de rni i s-a prea ngreunat, se neac n adncul
dezndejdii.
273
n alt ordine de idei, Scrarul pune n discu}ie i ntristarea pe care o putem aduce n
sufletul semenilor, n diversele mprejurri ale vie}ii. 'Cnd ne stau n fa} rele pe care le
putem ocoli, trebuie s le cntrim i s alegem dintre ele pe cel mai pu}in vtmtor. Astfel,
de multe ori, stnd la rugciune i venind la noi oarecare fra}i, trebuie s alegem una din dou:
ori ntrerupem rugciunea sau, nerspunznd nimic fratelui, s-l lsm s plece ntristat.
266
Capete despre deosebirea patimilor, Filocalia I, p. 57-58.
267
Teoclitos Farmachides, Comentar asupra Sfintei Evanghelii dup Matei, trad. rom. Rmnicul
Vlcii, 1931, p. 115.
268
Capete., o.c.p. 58.
269
Scara XXVI, trad. cit. p. 426.
270
Scara 26, Migne P.G. 88, 1085 B, dup studiul: Cretinul n fa[a vie[ii, n rev. M.B. 13 / 1956, p. 48.
271
Scara, 26, o.c.p. 409.
272
Idem, p. 412.
273
Ibidem, p. 426.
177
Duhurile rut[ii
Dragostea este mai mare dect rugciunea, pentru c pe cnd aceasta este numai o parte din
virtute, aceea cuprinde n sine toate virtu}ile.
274
Cuviosul Isaia Pustnicul, acel 'n(elept ntre n(elep(i, ne prezint n Asketiconul
su discernmntul n alegerea i cultivarea ntristrii pentru Dumnezeu, aductoare de ndejde
i bucurie sufletului omenesc: 'ntristarea dup Dumnezeu e bucurie dac te afli n cile
Lui. Iar cel ce-}i zice: unde vei merge, c nu este pocin} pentru tine?, acela e de la vrjmaul,
care ndeamn pe om s lase nfrnarea. Dimpotriv, ntristarea dup Dumnezeu nu-i pune
ndejdea n om, ci zice: 'Nu te teme, mergi nainte, Dumnezeu ytie c omul este neputincios,
yi-l ntreyte.
275
Referindu-ne la ntristarea pentru Dumnezeu, am artat c aceasta este cunoscut n
spiritualitatea cretin prin zdrobirea inimii, ca ntristare pentru pcatul svrit, sub forma
osndirii de sine, aductoare a pocin(ei ca recunoaytere nu numai c am fost pctos,
ci c sunt pctos. n acest sens ntristarea pentru Dumnezeu primete numele de plns
pentru pcat, adic penthos. Sfntul Grigorie al Nyssei spune c 'penthos-ul este o dispozi}ie
sufleteasc pricinuit de lipsa unui lucru dorit.
276
Pentru tritorii creytini lucrul cel mai
dorit este mntuirea. 'Plnsul cel dup Dumnezeu spune Sfntul Ioan Scrarul este
ntristarea sufletului yi ndurerarea inimii care pururea caut cu nfrigurare pe Cel
dup care nseteaz (pe Dumnezeu); vznd c nu l-a gsit, se pune cu putere a-L urmri,
jalnic tnguindu-se napoia Lui. Sau nc: plnsul constituie boldul cel de aur al sufletului,
care l elibereaz de pironirea pe lemnul grijilor lumeyti i de orice mptimire i care prin-
tr-o cuvioas ntristare, l face s se ndrepte continuu spre supravegherea inimii.
277
Penthos-ul este ntristarea pentru mntuirea pierdut de mine sau de al(ii. Asce}ii
cretini nu plng nici dup prin}i, nici dup rude sau prieteni, nici dup cele materiale, ci
'plnsul sufletesc la rugciune e iscat de urmtoarele gnduri: frica de judecat, contiin}a
pctoeniei, aducerea aminte de bunt}ile lui Dumnezeu, medita}ia asupra mor}ii, fgduin}a
lucrurilor viitoare.
Lacrimile omului trupesc n rugciune sunt determinate de grija srciei lui, aducerea
aminte de vrjmai, purtarea de grij pentru copii, suferin}a venit de la cel ce-l mpileaz,
grija casei sale, aducerea aminte de mor}ii si i alte lucruri asemntoare. Hr(uirea
nencetat a acestor gnduri sporeyte ntristarea sa, iar din ntristare se nasc lacrimile. Pe
de alt parte, plnsul omului duhovnicesc este produs de cu totul alte gnduri. Dintre acestea,
amintim: uimirea n fa}a mre}iei lui Dumnezeu, mirarea naintea adncimii n}elepciunii
sale, i altele asemntoare. Un astfel de plns nu vine din cauza unei ntristri, ci dintr-o
bucurie intens.
278
274
Ibidem, p. 422.
275
Cuv. 16, (trad. rom.) Bacu, 1997, p. 87.
276
Despre Fericiri, 3, PSB, 29, p. 348.
277
Cuvntul VII, o.c.p. 243.
278
T. Spidlik, Spiritualitatea, vol. I, p. 234.
178
Ascetica
De aici, vedem c la nceput penthos-ul este cauzat de fric, iar apoi se transform n
dragoste fa} de Dumnezeu, prin plnsul artat din iubire semenilor czu}i n pcate. Dac la
nceput penthos-ul este fric, el devine apoi bucurie sfnt.
Un ascet cretin sintetizeaz nv}tura Prin}ilor cu privire la efectul curativ al
penthos-ului:
1. Penthos-ul alung netulburat toate pcatele.
279
2. Penthos-ul aduce mngierea i bucuria duhovniceasc. El va fi numit uponotov
ncv0o (penthosul fctor de bucurie).
280
3. 'O fa} splat de lacrimi spune Sfntul Efrem Sirul are o frumuse}e
nepieritoare.
281
4. Penthos-ul este o harism pe care Dumnezeu o d numai celor ce se strduiesc.
Acelai Climax conchide c 'durerea profund pentru pcatele svrite a vzut
(primit) mngierea; iar cur(ia inimii a primit iluminarea. Aceast iluminare este o lucrare
negrit, ceva ce ra}iunea percepe dar nu n}elege, ceva ce se vede de ochiul sufletului nu ns
i de ctre cel al trupului. Mngierea este nviorarea sufletului ndurerat, care ca i un prunc
plnge i n acelai timp zmbeyte vesel. Sprijinul este rennoirea sufletului, suportarea
triste}ii, transformarea minunat a lacrimilor durerii n lacrimi lipsite de durere.
Lacrimile produse de gndul mor}ii nasc teama; teama nayte netemerea: netemerea nayte
bucuria; iar bucuria aceasta sfrind dei ea este fr de sfrit, rsare floarea iubirii
celei cuvioase.
282
6.4.4. Terapia triste(ii
Cnd ne referim la terapia triste}ii, vom face nc de la nceput precizarea c ac}iunea
terapeutic vizeaz ntristarea cea dup lume. Sfntul Ioan Damaschin ne spune scurt c
'ntristarea lumeasc e stins prin bucuria duhovniceasc.
283
Din reflexiile fcute asupra penthos-ului, uor ne dm seama c tocmai 'aceast
ntristare pentru Dumnezeu transform, convertete plnsul ntristrii pentru pcat, n lacrimile
bucuriei duhovniceti. La aceast iluminare duhovniceas nu ajung dect cei ce se strduiesc
s se cure}e de pcatul i patimile aductoare de triste(e a mor(ii prin pierderea mntuirii
yi s primeasc n suflet iubirea lui Hristos yi bucuria Duhului, n msur s nsntoeasc
via}a sufleteasc prin mul}umirea de sine, ca gratificare sau bunstare a sufletului. Aceast
279
Idem, p. 235.
280
Scara 7, o.c.p. 244.
281
Sermo asceticus, dup T. Spidlik, o.c.p. 236.
282
Cuvntul VII, o.c.p. 255.
283
Cuvn minunat de suflet folositor despre virtu[i i pcate, Filocalia, vol IV, p. 192.
179
Duhurile rut[ii
convertire a lacrimilor de ntristare maladiv n penthos-ul creator al bucuriei duhovniceti,
constituie un leac eficient chiar i n tratarea psihozei maniaco-depresiv la care ne-am referit.
Dac ne gndim la faptul c omul nu este doar fiin} bio-psihic, ci i socio-cultural i
religioas, nu e greu s n}elegem efectul sugestiei asupra convertirii mentalit}ii i
comportamentului uman. Dar noi nu ne referim la simpla sugestie prin cuvnt, ci la Cuvntul
lui Dumnezeu, care este 'viu i lucrtor, 'duh i via}, generator al credin}ei celei vii. Prin
lucrarea Duhului apar roadele iubirii (Galateni 5, 6), insuflnd n via}a oamenilor, 'mpr}ia
lui Dumnezeu ca dreptate, bucurie i pace n Duhul Sfnt (Romani 14, 17). Cei cu adevrat
cretini, care au primit pe Hristos n via}a lor, ca fii ai mpr}iei, au sim}it i mereu simt
puterea nnoitoare a Duhului. Asemenea Apostolilor triti, fricoi i descumpni}i altdat,
prin puterea Duhului, descurajarea i triste}ea lor se transform, se convertete n entuziasm
i ideal. Cu bucurie sfnt au fost oricnd gata s jertfeasc totul pentru El. Apostolii i to}i
cei ce i-au urmat, au putut constata c Dumnezeu nu ne d un duh de triste}e i de team, ci
'de putere, de dragoste, i de luciditate (II Timotei 1, 7). Iar acesta ni se mprtete prin
harul rugciunii. De aceea, n spitalele psihiatrice sunt i biserici, iar duhovnicii experimenta}i
colaboreaz eficient cu psihologii i psihiatrii n depistarea i terapia psihozelor, care aduc
ntristare sufletului omenesc, mcinndu-i energia creatoare. Cuvintele Apostolului sunt
ncurajatoare i girante pentru un optimism creator: 'Bucura}i-v totdeauna n Domnul i
iari zic bucura}i-v!. De nimic s nu v ngrijora}i, ci cererile voastre s fie artate lui
Dumnezeu prin rugciune i prin cerere cu mul}umire ntru toate. Si pacea lui Dumnezeu,
care depete toat mintea, va pzi inimile voastre i cugetele voastre n Hristos Iisus (Filipeni
4, 47). Aceast bucurie a lui Hristos este leacul cu adevrat tainic pentru sufletul omenesc.
Ea izvoreyte din mormntul gol yi reprezint puterea nvierii. Acest 'medicament divin
a schimbat ntristarea Apostolilor n bucuria sfnt pe care nimeni i nimic nu a putut-o nlocui
i nimic nu o va putea lua de la ei. E marea fgduin} a lui Hristos i marele dar al nvierii
Sale oferit sufletului omenesc aflat sub zodia trist a pcatului i a mor}ii (vezi: Ioan 16,
2224; 33). Acest har al bucuriei duhovniceti l-au verificat Apostolii atunci cnd au fost
btu}i cu pietre pentru mrturisirea nvierii lui Hristos. '.Deci ei se duceau de la fa}a
sinedriului bucurndu-se c pentru numele lui Iisus s-au nvrednicit a fi batjocori}i (Fapte
5, 41). De aici, vedem c datorit credin(ei lor, Apostolii, n loc s se ntristeze, n loc s
plng i s se vicreasc, s-au bucurat c Domnul i-a nvrednicit s fie batjocori}i pentru
misiunea lor sfnt. Aceast bucurie duhovniceasc aduce totdeauna sufletului omenesc
nebnuite puteri optimiste, ce nu-l las s cad n triste}ea dezndejdii i a nvingerii. Apostolul
i confeseaz propria experien} a transformrii durerii dezolante, n triumful sfintei bucurii.
El arat, n concret c, 's-a fcut privelite lumii i ngerilor i oamenilor. Pn n ceasul de
acum i flmnzim i nsetm i suntem goi i suntem plmui}i i suntem pribegi. Ocr}i
fiind binecuvntm; prigoni}i fiind, rbdm; huli}i fiind, mngiem. Am ajuns ca gunoiul
lumii, lepdtura tuturor pn acum (I Corinteni 4, 913). 'Binecuvntat fie Dumnezeu.
180
Ascetica
Cel ce ne mngie n tot necazul nostru, ca s putem mngia i noi pe cei ce sunt n tot
necazul. Cci precum prisosesc patimile lui Hristos fa} de noi, aa prisosete prin Hristos
i mngierea noastr. cci ne-am socotit noi nine osndi}i la moarte, ca s nu ne ncredem
n noi, ci n Dumnezeu cel ce nviaz mor(ii (II Corinteni 1, 39); 'n toate ptimind
necaz, dar nefiind strivi}i, lipsi}i fiind, dar nu dezndjduind, prigoni}i fiind, dar nu prsi}i,
dobor}i dar nu pierdu}i, purtnd totdeauna n trup omorrea Domnului Iisus, ca s se arate n
trupul nostru. Cci pururea noi cei vii suntem da(i spre moarte pentru Iisus, pentru ca yi
via(a lui Iisus s se arate n trupul nostru cel muritor (II Corinteni 4, 811). Apostolul
constat n final c 'n acestea toate biruim cu prisosin( pentru Cel ce ne-a iubit pe noi.
Cci sunt ncredin}at c nici moartea, nici via}a, nici ngerii, nici cpeteniile, nici puterile,
nici cele de acum, nici cele viitoare, nici nl}imea, nici adncul, nici alt fptur oarecare nu
va putea s ne despart de dragostea lui Dumnezeu, care este Iisus Hristos, Domnul nostru
(Romani 8, 3739).
De aici rezult limpede c aceast bucurie duhovniceasc, sfnt i tainic, reprezint
puterea lui Dumnezeu care nu ne las n ntristare i dezndejde, ci ne ofer mereu puterea
yi optimismul de a fi ~mai mult dect biruitori. Aceast credin( ~care a biruit lumea
(I Ioan 5, 4) nu este mrturia unei persoane singulare. E bucuria cretin pe care au
sim}it-o to}i aceia care, ptruni fiind de iubirea lui Hristos, au ntmpinat necazurile vie}ii i
moartea, nu prin lacrimi de durere, ci prin entuziasmul ncrederii n puterea lui Dumnezeu. Si
nu s-au nelat. Dovad e faptul c sngele lor a devenit smn}a cretinismului, iar eroismul
lor moral a fcut ca ntristarea mor}ii s se transforme n bucuria nvierii ce se nal} de pe
lespedea tcut i rece a mormintelor. La toate acestea se cuvine s adugm i remediul
mniei care genereaz ntristarea, recomandat de Evagrie. Se spune c atunci 'cnd partea
irascibil e tulburat, poate fi linitit de psalmodiere (cntarea psalmilor), rbdare i
milostenie, toate acestea la timpul cuvenit i cu msur.
284
6.5. INVIDIA
Am vzut c n lista celor opt logismoi evagrieni a aprut modificarea n sensul c
lype a fost nlocuit cu invidia. Nu s-a creat nici sminteal i nici ripost, considerndu-se c
i invidia n cele din urm este tot ntristare. Nu cu privire la tine, ci la semen. ntristarea
pentru binele semenului.
284
Praktikos, 15, o.c.p. 61.
181
Duhurile rut[ii
6.5.1. Defini(ia invidiei yi direc(iile ei de ac(iune
Derivat de la 'in video (a vedea mpotriva, a vedea contra cuiva), invidia indic
patima ascuns n adncul sufletului omenesc manifestat prin paradoxul de a te bucura de
rul aproapelui yi a te ntrista de binele lui.
Paradoxul patimii este dat de contradic}ia persoanei umane ca inten}ionalitate spre
comuniune i comunicare cu semenii, blocat n egoismul ei nchis. De aici rezult i tensiunea
duntoare vie}ii spirituale a omului, de unde i caracterul maladiv al invidiei.
Caracterul nociv al patimii rezult din inversarea tablei de valori. Normal i natural
este s te 'bucuri cu cel ce se bucur i s plngi cu cel ce plnge (Romani 12, 15). Inversnd
tabla de valori apare anormalitatea etic i social, cu ntreg zbuciumul sufletesc ce constrnge
via}a personal raportat la cea social, a comuniunii cu semenii.
Insanitatea moral a invidiei este dat de lipsa ei de motiva}ie. Ea este ura lipsit de
discernmnt. Se vorbete n psihologie de ura normal i patologic. 'Ura, spune psihanalistul
francez G. Robin este un sentiment natural i normal, care nu ncepe s fie morbid dect
atunci cnd se ivete pe un teren deja atins din punct de vedere psihic.
285
n perfidia sa, omul i ascunde rutatea. Invidia, ns, o demasc. E una din patimile
cele mai diabolice, structurat pe mndrie, ca luciferic dorin} de afirmare egocentric, n
msur s sfideze calit}ile celui de lng tine. E propulsat de cele mai multe ori de ctre
kenodoxie, ca exacerbat dorin} de afirmare personal fr discernmntul propriei valori.
Atrgnd dup sine mnia nejustificat, face ca tensiunea antisocial s depeasc suportabilul
i astfel, degenereaz n crim. Cazul lui Cain i Abel este concludent n acest sens.
Exist indignarea ca manifestare a urii fa} de nedrept}ile comise de cineva. Aceasta
este atitudinea just de neacceptare a rului. Exist i o team just ce se manifest prin
triste}ea fa} de binele aproapelui, care n fond nu i este spre fericire, ci spre osnd. Aceasta
este mai degrab prevedere binevoitoare. Exist i ntristare competitiv pentru binele
aproapelui. Acesta este emula(ia ca angajament personal de imita}ie i concuren}, orientat
dup mijloacele juste de ac}iune.
Nici gelozia nu poate fi confundat cu invidia. Gelozia are ca motiv pstrarea bunurilor
proprii i teama de a nu le pierde. Invidia este sectuit de orice motiva}ie. E o ur 'n
zadar(deart), viznd via}a semenului care se bucur n mod firesc de bunurile lui i de
succesul vie}ii.
Th. Ribot consider invidia ca o deviere a instinctului de proprietate.
286
Am vzut
c prin dereglarea acestui instinct, philargyria devine o patim care ntunec mintea omului,
285
I. Popescu ,Sibiu, o.c.p. 167.
286
Essai sur les passions, p. 91 dup Constantin Pavel, Patimi duntoare vie[ii omeneti
(Desfrnarea, Invidia i Mnia), n rev. Mitropolia Moldovei i Sucevei numr. 57 /1957 p. 437.
182
Ascetica
prin insa}iabilitatea acumulrii bunurilor i prin folosirea lor egoist, nct vede totdeauna
cu ochi ri bunurile semenului yi implicit, pe posesorul lor. Sfntul Ioan Gur de Aur
arat c lcomia dup bunuri poate fi oarecum mblnzit prin posesie, pe cnd invidia este
ac}iunea ndreptat mpotriva posesiei altora i, cu ct acesta posed mai mult, cu att i
tensiunea provenit din aversiune crete mereu. n acelai fel invidia leneyului este deo-
sebit de duntoare vie}ii sociale, cci leneul nu adun pentru sine, dar e capabil s ac}ioneze
mpotriva celui care i adun bunuri prin munc.
287
Invidia, ca ur ce mocnete, devine o adevrat ac}iune de denigrare a semenului, prin
tot felul de defimri, calomnii, intrigi, nct iritarea poate ajunge pn la paroxism, spre a
degenera n crim, cum a fost cazul lui Cain i Abel, a fra}ilor lui Iosif, a lui Saul i David,
a fariseilor i saducheilor mpotriva Mntuitorului, etc.
Sfntul Ciprian arat c invidia este 'rdcina tuturor relelor, izvorul dezastrelor,
smn}a delictelor, cauza crimelor. De aici se ridic ura, de aici pornete animozitatea. Invidia
aprinde lcomia. vznd pe altul mai bogat dect el. Invidia a}} ambi}ia, cnd cineva afl
c altul s-a ridicat ntr-o func}ie mai nalt. Ori de cte ori invidia orbete sufletele i pune
stpnire pe taini}ele min}ii, teama de Dumnezeu este dispre}uit, nv}tura lui Hristos este
neglijat, ziua judec}ii este uitat. Trufia se umfl, slbticia ndrjete, perfidia uneltete,
nerbdarea izbete, discordia nfurie, mnia clocotete. De aici se rupe lan}ul pcii ntre cei
mari, de aici este clcat n picioare dragostea fr}easc..
288
Spre deosebire de celelalte
patimi care aduc oarecare satisfacere, invidia aduce numai tulburare sufletului omenesc,
spune Sfntul Ciprian: 'Cel cu sufletul bolnav de invidie nu gsete nici o plcere nici n
mncare, nici n butur, mereu suspin, geme i sufer. Celelalte rele au un sfrit i se
termin odat cu consumarea lor. n adulter ticloia se ncheie prin svrirea faptului, tlharul
ajunge la omucidere i se oprete aici. numai invidia nu are limit. cu ct cineva a avut un
succes mai mare, cu att invidiosul arde mai mult n flcrile propriei invidii.
289
Mai mult ca oricare alt patim, invidia, 'pricinuiete un ru personal celui stpnit de
ea. Dup cum rugina mnnc fierul, tot aa i invidia roade sufletul celui invidios,
290
spune
Sfntul Vasile cel Mare. Invidiosul se aseamn cu fluturele, care, departe de a stinge lumina
cu flfitul aripilor sale, se arde el nsui n ea. Invidiosul este propriul su clu, spune
Sfntul Grigorie de Nazianz.
291
Aa cum viermele roade lemnul n care s-a nscut, tot astfel i
invidia roade sntatea i via}a spiritual.
Mai periculoas poate fi invidia atunci cnd se strecoar n sufletul prietenilor, deoarece
ea conduce faptele spre mravul pcat al trdrii prietenului care }i-a ncredin}at tainele
287
C. Pavel, Patimi duntoare., cit p. 438
288
De zelo et livore, VI, P.L. 4, 667, P.S.B. 3, p. 498.
289
Idem, VII, p.498.
290
Omilia XI Despre invidie, I, P. S. B., 17, p. 458.
291
Const. Pavel, o.c.p. 439
183
Duhurile rut[ii
inimii sale. 'Aa cum mlura este boala grului, tot aa invidia este boala prieteniei,
292
spune
Sfntul Vasile cel Mare spre a arta c invidia se strecoar n comuniunea de iubire a prieteniei,
spre a-i destrma arhitectonica ei spiritual.
Mai departe, cnd invidia ac}ioneaz n direc}ia harului fratern, pe care credinciosul
l-a primit din partea lui Dumnezeu, atunci devine pcat mpotriva Duhului Sfnt. Acest
pcat l svreau adversarii Mntuitorului, cnd din invidie, l acuz c face minuni cu puterea
demonilor (Matei 12, 2232).
La acestea adugm manifestarea invidiei n direc}ia calit(ilor semenului yi chiar a
ac(iunilor acestuia. Invidiosul doreyte ,din mndrie, s fie deasupra tuturor yi nu suport
s fie depyit. De aici, revolta mpotriva lui Dumnezeu c este nedrept, acordnd diferit
talan}ii Si, iar fa} de aproapele se manifest sub forma aversiunii prin minimalizarea, att a
calit}ilor, ct i a faptelor lui meritorii. Acum invidia declaneaz defimrile, calomniile
i tot felul de denigrri i de injurii, mpreunate cu ac(iunile de subminare yi blocare a
activit(ii menite s afirme personalitatea semenului.
6.5.2. Originea invidiei
To}i cei care au reflectat asupra patimii invidiei sunt de acord c izvorul sau rdcina
ei este trufia sau chiar vanitatea.
293
Mai precis, originea invidiei trebuie cutat n aversiunea
diavolului fa( de primul om aflat n gra(ia lui Dumnezeu, naintea cderii n pcat. 'Ce
poate fi mai ptrunztor dect aceast boal? se ntreab Sfntul Vasile cel Mare. Este
distrugerea vie}ii, ruin a firii, vrjma a darurilor dumnezeieti, mpotrivire fa} de Dumne-
zeu. Cine l-a pornit pe demon, nceptorul rut}ii, la rzboi mpotriva oamenilor? Oare nu
invidia? Prin invidie demonul s-a artat pe fa} lupttor mpotriva lui Dumnezeu; s-a mniat
pe Dumnezeu din pricina marilor daruri date de Dumnezeu omului; i pentru c n-a putut s
se rzbune pe Dumnezeu, s-a rzbunat pe om.
294
Avnd originea n mndrie, invidia ia forma egoismului slbatic, ce depete orice
hotar al dreptei ra}iuni. Invidia dintre orgolii este dezastruoas. Face ravagii. Sar scntei.
Prolifereaz n ntristare i mnie criminal.
Psihanaliti sunt de prere c originea invidiei trebuie cutat n sentimentul de ur
ce apare n inima copilului prin ~complexul familial. Naterea unui copil ofer concentrarea
afec}iunii prin}ilor asupra lui i provoac un dezechilibru prin caren} n raporturile afective
292
Idem, IV, p. 462.
293
Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapia Ortodox, continuare i dezbateri trad. Prof. Ion
Diaconescu i Prof. Nicolae Ionescu, Bucureti, 2001, p. 69.
294
Omilia XI-a, despre invidie III, P.S.B. 17, p. 459.v
184
Ascetica
dintre prin}i i ceilal}i copii, existente pn atunci. Ei vd n noul nscut un intrus care
sustrage o bun parte din iubirea pmnteasc ce se revrsa pn atunci asupra lor.
295
Apoi, din 'ciocnirea tendin}elor afective dintre fra}i i surori se va forma Complexul
Cain ca rivalitate fratern. 'Fra(ii se nasc rivali, spun psihanalitii, prin dorin}a lor de a
acapara ct mai mult afec}iune din partea prin}ilor. n mod normal, aceast ostilitate ini}ial
se va transforma prin sublimare n iubirea dintre ei. n caz contrar, lupta dintre fra}i continu
toat via}a.
296
Pe de alt parte, originea invidiei trebuie cutat i n defectuoasa educa(ie ce i se
face copilului, mai nti n familie, iar apoi n societate. Aceasta rezid n pre}uirea exagerat
a unuia dintre copii, de ctre prin}i, fa} de ceilal}i copii. n sufletul acestora se va nate
invidia, 'marea generatoare a urii. De teama prin}ilor, invidia va fi la nceput refulat.
Mai trziu se va manifesta ca o bizar exteriorizare afectiv fa} de oameni, fa} de autoritatea
de stat, de legi i chiar fa} de Dumnezeu. De aici, din aceast imprudent educa}ie, se va
nate ntreg cortegiul caren}elor de caracter, culminnd cu delictele i cu crima. Prin afec}iunea
exagerat i unilateral artat unui copil, se creeaz complexul de inferioritate n sufletul
celuilalt. Iar sub impulsul nedrept}ii ce consider c i se face, n sufletul lui se nate invidia,
ca un focar ce va ntre}ine ura fratern. Pe de alt parte, 'copii cei mai rzgia(i sunt cei
mai porni(i n ur, deoarece tendin}ele lor lsate n voia soartei nu mai accept nici o limit
pe care o for}eaz cu att mai imperios, cu ct au fost lsate s-i dea fru liber, spune un
psihanalist.
297
Pe de alt parte, se caut i asocierea originii somatice a invidiei, medicii constatnd
la cei invidioi o intoxica}ie general, provenit dintr-o insuficien} hepatic. Pentru aceasta
invidiosul prezint o stare de slbire, anemie, tulburri intestinale, fa} subicteric, dezechilibru
emotiv etc.
298
Predomin totui cauza psihic a amorului propriu frustrat, a complexului
de inferioritate provenit din cauza unor nempliniri. Sau mai precis, invidia i are rdcina i
izvorul n firea omeneasc ce poart n sine rnile pcatului. De aici pornete tulburtoarea
contradic(ie cu sine nsuyi, cu semenii, cu societatea.
6.5.3. Paradoxul yi fenomenologia invidiei
Paradoxul invidiei trebuie cutat n lipsa de discernmnt atunci cnd se fac judec(i
de valoare. n general, judec}ile de valoare nu stagneaz, ci dinamizeaz activitatea creatoare
a omului. Succesul aproapelui trebuie s stimuleze interesul, imita(ia yi emula(ia. n
295
I. Popesc, Sibiu, o.c.p. 163.
296
Idem, p. 81.
297
Gilbert Robin, Les haines familiales, Paris, 1930 dup I. Popescu Sibiu, o.c.p. 162163.
298
Const. Pavel, o.c.p. 439.
185
Duhurile rut[ii
cazul invidiei apare paradoxul. Toate acestea stagneaz, i n locul lor apare ntristarea
generatoare de mnie i ur, concretizat n defimri, subminri i n cea mai slbatic form:
crima. Cain, bunoar, a devenit la un moment dat mhnit i invidios c Dumnezeu a primit
jertfa lui Abel. Invidia lui a generat ura criminal... Dac el ar fi fcut o judecat de valoare ar
fi apreciat jertfa mai bun adus de fratele su, i ar fi depus struin} s-l i ntreac.
Fratele fiului risipitor, apoi, dac ar fi fcut o judecat de valoare, s-ar fi bucurat mpreun cu
printele su c fratele su mai mic 'mort a fost i a nviat. n loc s se ntristeze i s se
tulbure de venirea fratelui su i de primirea ce i s-a fcut, din iubire fratern ar fi avut el
ini}iativa bunei primiri i s-ar fi bucurat mai mult dect ceilal}i comeseni. n fond, fratele mai
mic nu i-a fcut nici un ru i nici o nedreptate. Si-a cerut doar partea de avere ce i se cuvenea.
Revenind, nu a cerut o nou mpr}ire a averii, nici egalitatea n drepturi cu fratele su, ci un
mijloc de a tri potrivit vinov}iei sale. Vedem de aici cum paradoxul invidiei, prin rsturnarea
tablei de valori, aduce tot felul de nen}elegeri i conflicte sociale.
Sfntul Ciprian arat c paradoxul invidiei este dat de dorin}a 'de a transforma n ru
binele propriu altuia, de a fi chinuit de prosperitatea celor mai norocoi, de a-i face siei
necaz din gloria altora, de a-i sim}i inima sfiat ca de crligele clului, de a face din
propriile lui gnduri i sim}iri un fel de instrument de tortur care s-i sfie inima, care s-l
chinuie n toate mruntaiele.
299
Sfntul Vasile cel Mare arat c leacul nsi al invidiei este paradoxal. Cel stpnit
de aceast patim, ptruns de perfidie, 'ateapt o singur uurare a bolii lui: s vad cderea
unuia din cei invidia(i. Ura i se termin numai cnd vede pe cel invidiat nefericit din fericit
cum era; cnd vede ajuns vrednic de mil pe cel admirat de toat lumea. Numai atunci se
mpac cu el, numai atunci i este prieten, cnd l vede lcrimnd, cnd l vede jelind. Nu se
bucur cu cel vesel, dar plnge cu cel ndurerat. nl cineaz c i s-a schimbat soarta, c a
czut ntr-o stare att de jalnic; ridic n slava cerului, prin cuvinte, starea lui fericit de mai
nainte, nu din dragoste de om, nici din simpatie, ci pentru a-i face i mai grea nenorocirea. Pe
copil l laud dup ce a murit i-l slvete cu nenumrate elogii, c era frumos la chip, c era
detept, c era destoinic n toate; dac ns ar tri, n-ar ntrebuin}a un limbaj att de elogios.
Dac vede, ns, c i al}ii l ncarc cu laude, se schimb iari i pizmuiete pe cel mort.
Invidiosul admir bog}ia altuia dup ce a pierdut-o; laud i ridic n slava cerului frumuse}ea,
vigoarea i sntatea cuiva dup ce s-a mbolnvit. Si pe scurt, invidiosul este duyman al
celor prezente, dar prieten al celor pierdute.
300
Caracterul paradoxal al invidiei rezult i din aceea c ea cu nimic nu poate fi mblnzit.
Marele capadocian arat n continuare c 'invidia este un fel de dumnie care se poate nltura
cu foarte mare greutate. Pe scurt, binefacerile mblnzesc pe duyman; pe invidios ns, yi
pe rutcios, binefacerea fcut lui l ntrt yi mai mult. Si cu ct i faci mai mult bine,
299
O.c. VII, p. 498.
300
O.c. II, p. 459.
186
Ascetica
cu att se revolt mai mult, se supr i se arat mai nemul}umit. $i este mai mare durerea
pricinuit de faptul c binefctorul are putin( s-i fac bine, dect mul(umirea de pe
urma binefacerilor primite. Pe care fiar n-o depyesc invidioyii prin rutatea lor? Pe
care animal nemblnzit nu-l ntrec n slbticie? Cinii se mblnzesc dac le dai s
mnnce; leii se domesticesc dac sunt ngriji}i; invidioii ns se slbticesc i mai mult
dac sunt ngriji}i.
301
Pe de alt parte, Prin(ii Bisericii au insistat asupra nocivit(ii invidiei, demascnd
modul n care apare n via}a oamenilor, caricaturizndu-le chiar yi fizionomia. Acelai
capadocian arat c 'invidioii se cunosc oarecum dup fa}. Privirea le este uscat i lipsit
de strlucire, obrazul posomort, sprncenele ncruntate, sufletul turbat de patim, fr putin}
de a judeca adevrat lucrurile. Dac se ntmpl s greeasc cineva cu ceva, cum e cazul
multora din faptele oamenilor, apoi aceast greeal o fac cunoscut cu inten}ia de a caracteriza
prin ea pe cel care a svrit-o, ca i caricaturitii care fac portretele celor picta}i lund ca o
caracteristic general nasul lor strmb sau o cicatrice sau vreo schiloditur provenit fie din
natere, fie de pe urma vreunei boli. Invidioii sunt destoinici n a batjocori faptele vrednice
de laud prin rstlmcirea dat lor, sunt destoinici n a calomnia virtutea, nf}ind-o drept
un viciu nvecinat cu ea. Pe cel curajos l numete obraznic, iar pe cel cuminte i nfrnat,
nesim}itor; pe cel drept l numesc om fr inim, iar pe cel chibzuit, viclean. Pe cel mrinimos
l brfesc ca pe un om de prost gust, iar pe cel cu inima larg, ca pe un risipitor; i, dimpotriv,
pe cel econom l numesc zgrcit. Pe scurt, invidiosul nu se sfiete s dea oricrui fel de virtute
numele viciului potrivnic virtu}ii.
302
n sfrit, un alt paradox al invidiei este acela c, aa cum spune Sfntul Ioan Gur de
Aur, 'cel invidios vrnd s-l piard pe altul, se pierde pe sine nsuyi.
303
Exemplu n acest
sens l ofer Aman, din cartea Estera, pornit mpotriva lui Mardocheu iudeul, fr nici un
motiv, doar din invidie fa} de cinstea la care a ajuns acesta n fa}a mpratului su. ncntat la
culme de gloria sa, la un moment dat, Aman exclam: 'Dar toate acestea nu m mul}umesc
ct vreme vd pe iudeul Mardocheu stnd la poarta domneasc (Estera 5, 13). Pn la urm,
n spnzurtoarea pregtit pentru Mardocheu cade victim invidiosul Aman.
6.5.4. Terapia invidiei
n terapia invidiei ne conduce Sfntul Tihon din Zadonsk. El pornete de la constatarea
c rdcina invidiei este trufia. Fericitul Augustin spunea scurt: 'Dac invidia este fiica
301
O.c. III, p. 461.
302
O.c. V, p. 463-464.
303
Omilia 55 la Evanghelia dup Ioan, apud Sfntul Tihon din Zadonsk, Despre pcat, (Despre
adevratul cretinism) trad. Adrian i Xenia Tnsescu Vlas, Bucureti, 2000, p. 245.
187
Duhurile rut[ii
trufiei, omoar-o pe mam, yi fiica ei va muri.
304
Sfntul Tihon insist asupra nfrngerii
patimii prin virtute, artnd c antidotul mndriei i implicit al invidiei este smerenia.
'Rdcina i nceputul zavistiei este trufia, cci trufaul, voind s se nal}e deasupra celorlal}i,
nu poate rbda s fie cineva la aceiai msur cu sine sau chiar mai sporit i, ca atare, este
nemul}umit de nl}area aceluia; iar cel smerit nu poate pizmui, fiindc i vede i i recunoate
neputin}a, iar pe ceilal}i i socotete mai vrednici dect el nsui drept aceea nici nu este
nemul}umit pentru darurile lor.
305
De altfel, cel ce se deprinde cu smerenia dobndete acea
luciditate a min(ii de a putea s judece dup dreptate, apreciind nu numai meritele tale, ci
recunoscnd i meritele altuia; nu numai calit}ile tale, ci i capacitatea celui de lng tine.
Nu urmrind pozi}ii sus puse din orgoliu, ambi}ie sau interese meschine, ci dup dreptate 'a
da fiecruia ceea ce i se cuvine.
n al doilea rnd, Sfntul Tihon ne nva} 's ne deprindem cu iubirea aproapelui, yi
atunci invidia se va ofili, cci ~dragostea nu pizmuieyte, spune Apostolul (I Corinteni
13, 4). Si chiar dac sgeata acesta ucigtoare va mai lovi n inim, omul se va mpotrivi ei
prin duhul iubirii, ndemnndu-se, chiar mpotriva voii sale, s dea mul}umire lui Dumnezeu
pentru buna sporire a aproapelui i astfel se tmduiete tot rul luntric i, cum se spune, cui
pe cui se scoate. Se cade s ne silim la tot binele, fcnd nu voia inimii noastre rele, ci precum
cer credin}a i contiin}a cretineasc, cci 'numai cei ce se silesc pun mna pe mpr}ia
cerurilor (Matei 11, 12). Aa s ne mpotrivim rut}ii i rzbunrii, crtirii i hulirii i
celorlalte patimi, silindu-se la rbdare i la toat evlavia. Aceasta va fi greu la nceput, dar
lesne mai apoi, cu ajutorul lui Dumnezeu.
306
Un alt antidot spiritual al invidiei este 'ridicarea cu mintea deasupra celor omeneyti
yi a(intirea privirii la binele real, la ceea ce merit s fie ludat. Atunci niciodat nu vei
socoti vrednic de fericit i de invidiat vreunul din lucrurile cele pmnteti i trectoare,
307
spune Sfntul Vasile cel Mare. ntrind aceast idee, Sfntul Tihon arat c se cuvine 's
credem, fr a ne ndoi de fel, c n lumea aceasta nu este nici un lucru mare i vrednic de
minunare i nu este adevrat fericirea afar de cea veynic yi cereasc. Iar de vom cugeta
aa, invidia va slbi i va rmne nelucrtoare, pentru c aceasta se nayte din bunstarea
aproapelui; dar dac nu vom socoti bunstarea vremelnic (adic cinstirea, bog}ia i
celelalte) drept bunstare adevrat, nu vom mai fi invidioyi pentru aceste lucruri: aadar,
dac vom dispre}ui cele pmnteti i vom cuta cele cereti, nu vom pizmui pe nimeni pentru
cinstirile i laudele de care se bucur, pentru bog}iile, pentru neamul ales, cci vom dori cele
neasemuit mai bune.
308
304
Idem, p. 245.
305
Idem, p. 243.
306
Ibidem, p. 245-246.
307
O.c., V, p. 465.
308
O.c.p. 246.
188
Ascetica
6.6. ORGE
Am vzut c invidia pornit din mndrie reprezint o ntristare sufleteasc maladiv
ce-i are originea n interiorul sufletului. Ea devine ns o for} violent ndreptat n afar
atunci cnd este stimulat de mnia ce vine din exterior. Aceast simbioz maladiv se
concretizeaz n ura care genereaz crima.
Vom putea n}elege mai bine acest proces sufletesc maladiv, lund mai amnun}it n
discu}ie patima mniei.
6.6.1. No(iunea
Mnia ca nflcrare ira}ional a sufletului omenesc reprezint starea de suprare
exacerbat, sinonim i omonim cu uvu (nebunia). Sfntul Vasile cel Mare spune scurt i
precis: 'mnia este o nebunie de scurt durat.
309
Dat fiind caracterul diversificat al mniei,
marele capadocian propune doi termeni de exprimare a ei: 0u 1i opyq. Thymos 'este un
fel de aprindere i o pornire iute a pasiunii; orge 'este durerea struitoare, o pornire continu
pentru a rsplti cu ru pe cei care te-au nedrept}it, sufletul dorind puternic s se rzbune.
'Trebuie s se tie precizeaz acelai capadocian c oamenii pctuiesc n amndou
aceste stri sufleteti; sau se poart cu furie i fr de judecat mpotriva celor ce i-au mniat
sau uneltesc cu viclenie i pe ascuns mpotriva celor ce i-au suprat.
310
Pentru a ne lmuri mai bine asupra patimii mniei, se cuvine s lmurim mai n detaliu
aceste dou no}iuni.
1. 0u deriv de la sanscritul 'dhumas corespunztor latinescului 'fumus (fum).
Thymos este mnia care n pieptul oricui urc precum fumul (Iliada XVIII, 10). Fumul este
'foc n piept este s sgeata care n jurul inimii se ncinge i fierbe, cnd i este sete de
rzbunare. Thymos-ul are i sensul de impetuozitate, nflcrare, elan vital. El desemneaz
i curajul, dar nu curaj rece, intelectualizat, ci cel care purcede din furie, din dorin}a de a
ucide. n acest caz, thymos este sinonim cu orage.
311
La Pythagora, thymos avea n}elesul de
suflu cu sediul n inim.
312
Lund termenul de la Pythagoras, Platon i-a acordat spa}ii mai
largi, aprofundnd n detaliu n}elesurile lui. 'Trei pr}i spune Platon, intr n alctuirea
309
Omilia X-a, mpotriva celor ce se mnie, P.S.B. 17, 449.
310
Idem, p. 456.
311
Felix Buffiere, miturile lui Homer n gndirea grac, trad. Gh. Ceauescu, Bucureti, 1978, p.
212-213.
312
Mihai Nasta, Notre la Pythagoras, Filocalia grac pn la platon, vol. II, Bucureti, 1979,
p. 148, 96.
189
Duhurile rut[ii
fiecrui suflet; dou ntre ele cu chip de cal, iar cea de a treia ntruchipeaz pe vizitiu (qviko).
Despre cai spunem c unul este bun: uu0o taao, nu i cellalt. Se cuvine acum s spunem
care anume este virtutea celui bun i care e viciul celui ru. Acela dintre ei care-i de un soi
mai bun are statura dreapt, trupul bine legat, grumazul falnic, botul arcuit, ochi negri, iar
culoarea lui e alb. E dornic de onoruri, dar totdeauna cumptat i ruinos; iubete prerea
cea adevrat. Cnd l mni, biciul nu-i are rostul, pentru c ascult numai de ndemn i
vorb. Cellalt cal, dimpotriv e ui i greoi, cldit fr nici o noim, cu grumazul }eapn, cu
gtul scurt, cu bot turtit; trupul tot e negru, ochii aburii i injecta}i cu snge; e nes}ios i
ngmfat; urechile le are mproate i abia de mai aude; i doar cu lovitura de bici i mboldiri
ce l mai po}i mna. (Phaidros, 253 d-e). ntr-un alt dialog, Platon revine asupra celor trei
componente ale sufletului, precum i a raportului dintre ele: '.Nu fr temei am spus eu
vom socoti c aceste aspecte sunt dou, distincte i deosebite una de cealalt. Partea prin
care se judec o numim partea ra}ional a sufletului; pe cnd partea prin care el iubete,
flmnzete, e nsetat i celelalte pofte, o numim ira}ional i aparent. Dar ceea ce }ine de
aspectul pasional, de capacitatea de a ne mnia, oare nu reprezint o a treia parte sau ea ar fi
de aceeai natur cu vreuna din celelalte dou, i cu care anume?. Poate c este de aceeai
natur cu partea aparent (scil. ira}ional) (Republica, 439 d-e). Dup cum vedem, partea
ra}ional sufletului ra}ional este vou. Partea ira}ional a sufletului are dou aspecte: 0uo
ca sediu al pasiunilor; i cnt0uu ca sediu al poftelor. Thymos este pasiunea generoas,
care ofer omului puterea de a-i }ine firea n pericole i necazuri. Sub pecetea pr}ii ra}ionale,
0uo se transform n uvpcu, virtutea curajului.
2. opyq este partea irascibil a sufletului ce nu uit rul, ci manifest tendin(e de
rzbunare ce merg pn la crim.
Am artat deja c orge este impetuozitatea, slbticia i agresivitatea, ca pierdere a
ra}iunii n func}ionalitatea instinctului de atac. Cei vechi socoteau c dereglarea instinctului
firesc de aprare este frica exagerat, spaima, groaza, iar dereglarea instinctului de atac este
mnia, furia turbat ce conduce spre crim. Acestea erau considerate a fi cele dou forme ale
nebuniei.
n mod normal, frica i mnia, ca tendin}e bio-psiho-sociale, ac}ioneaz armonic, ca
ramuri ale vie}ii. S. Freud le-a i numit instincte ale vie(ii. n mod normal 'dac pericolul nu
este prea mare, atunci fugim din fa}a lui i l ocolim. Dac el este mai mic i poate fi nvins,
atunci angajm agresivitatea pentru a-l nvinge.
313
Cnd teama ca instinct ira}ional este condus de ra}iune, ea se va orienta axiologic
spre virtutea prevederii, care este mama n(elepciunii. Fr ra}iune instinctul de aprare se
degradeaz pn la nebunia fricii. Acum n}elegem mai bine cuvintele Scripturii Sfinte care
ne nva} c 'frica de Dumnezeu este nceputul n}elepciunii (Pilde 1, 7). E frica cea sfnt
prin care se intr n comuniune cu Dumnezeu, spre a-L recunoate Stpnul vie}ii noastre. Si
313
N. Mrgineranu, o.c.p. 84.
190
Ascetica
astfel, s ne formm convingerea c via}a i moartea depind numai de El. Nu e pruden}a
calculat, ci n}elepciunea care mereu ne conduce spre via}a divin, deschizndu-ne
perspectivele vie}ii duhovniceti i a desvririi n Dumnezeu.
Revenind ns la patima fricii, vom remarca realitatea concret c conflictele }in de
via}. Nu pot fi ocolite, dar pot fi nvinse. n acest caz via}a se o}elete i se dinamizeaz.
Dac suntem nvini de ele, apare tensiunea antisocial. Psihanaliza pune nebunia pe seama
refulrilor sexuale. Acum, cnd ne aflm sub domina}ia angoasei existen}iale, izvorul princi-
pal al nebuniei este anxietatea, ce degenereaz n masochism i, n acelai timp sadismul
cauzat de mnia agresiv. La rndul su, sadismul devine izvorul crimei, iar masochismul,
izvorul autocrimei. Pe lng aceste forme ale mniei, n}elep}ii antici, precum Aristotel,
vorbete de o mnie a omului asupra sa nsyi, care duce la sinucidere (EN 1138 a 10).
Exist o conjugare armonioas cu lumea yi alta dezarmonioas. Prima creeaz
atrac}ia, plcerea i tandre}ea. Dezarmonia atrage dup sine repulsia, neplcerea i ura. De
aici vedem c anxietatea i agresivitatea vin i din partea patologiei sociale, ca frustrare, ca
valen}e negative care pun n discu}ie adaptarea, conservarea i dezvoltarea fiin}ei umane n
lume.
314
Dac cei vechi aezau tymos-ul n inim, pe orge o considerau produsul lui _oo
bila, fierea din care se degaj amrciunea, mnia, ura ascuns i persistent. Sfntul Grigorie
de Nyssa, prelund aceast concep}ie a timpului su, descrie ntreaga nocivitate a mniei:
'.Cnd patima ajunge s fie stpn, i sngele clocotete, deoarece cum se spune, fierea se
rspndeyte n ntregul corp; atunci toate organele sim}urilor situate la cap sunt presate de
aburii strni nuntru. Ochii ies din pleoape i nsngera}i privesc otrvit ca erpii ctre
obiectul care a produs irita}ia; rsuflarea ngusteaz inima; vinele gtului se umfl; limba se
ngreuneaz, vocea din pricina ngustrii arterelor, se ascute involuntar, buzele din cauza
revrsrii fierei devin rigide, vinete yi groase. nct nici saliva nu o mai poate re}ine n
gur, ci o arunc afar odat cu vorbele.
315
Chiar i medicina modern consider c n accesele de mnie, bila se vars n snge
yi-l intoxic. De aceea, n multe cazuri cei irascibili pot contracta icterul. Mnia poate pro-
duce apoi serioase crize organice; mor}i subite prin ruptura unui anevrism, vas, prin sincop
cardiac. E foarte periculoas n cardiopatii, arterioscleroz i pentru hipertensivi.
316
Dar mai
presus de orice alt interpretare, mnia este o psihoz agresiv cu disfunc}ii nervoase i endo-
crine, n msur s stimuleze declanarea afectelor slbatice din hipotalamus.
Sub aspect psihiatric, furia este socotit ca 'stare paroxistic reprezentnd gradul
extrem de iritabilitate (reac}ie coleric 'oarb), desfurat n contextul unei ngustri a
314
Idem, p. 85.
315
Ferici[i fctorii de pace, P.G. 44, 12801292, trad D. Belu, n rev. Mitropolia Ardealului nr. 79 /
1982, p. 502503.
316
E. Laumonier, La thrapeutique des pchs capitaux, Paris, 1922, p. 147 la Constantin Pavel,
o.c.p. 444.
191
Duhurile rut[ii
cmpului contiin}ei sau al unei stri de exaltare afectiv, cu pierderea autocontrolului i
manifestri clasice hetero i / sau autoagresive, acompaniat de manifestri verbale i neu-
rovegetative (midriaz, congestia fe}ei, hipersialoree, tahicardie).
Debutul este brusc, paroxistic, declanat de obicei de stimuli fr o semnifica}ie
deosebit: durata crizei este scurt, dar exist tendin}a de repetare. Pe fondul general de excita}ie
psihomotorie, agita}ia i gsete suport ntr-o cretere substan}ial a for}ei fizice a bolnavului,
care devine greu de stpnit, putnd comite acte cu consecin}e medico-legale. Uneori, criza
de furie este urmat de amnezie lacunar. Se manifest n epilepsie 'furor epileptic
(traducnd eliberarea automatismului motor), n mnie 'furor maniacal (pe fondul unei
dispozi}ii coleroase), n sindroame confuzionale (n special toxice: intoxica}ii acute i sub-
acute cu alcool, cocain, barbiturice etc.), n stri defectuale (gravitatea este crescut datorit
lipsei sim}ului critic i a posibilit}ilor frenatorii), n catatonie (ca impulsuri izolate).
Personalit}ile structurate dizarmonic (de tip iritabil, impulsiv, instabil) prezint uneori reac}ii
violente de furie, favorizate de surmenaj, ingestie de alcool, tensiuni emo}ionale..
317
Pe de alt parte, se face distinc}ia ntre 'mnia royie, caracterizat prin congestia
fe}ei i 'mnia alb, care ofer paloarea fe}ei. n primul caz, 'sub stpnirea mniei, fa}a se
nroete, ochii se umfl, vinele apar sub piele, mai ales la frunte; ochii ies din orbite, buzele
se contracteaz, inima bate violent, respira}ia devine precipitat. Trupul ntreg este ncordat,
gata de lupt; cuvinte furioase i strigte cu voce sacadat ies din gura mniosului. Agita}ia,
gestul irezistibil care drm, lovete, cteodat ucide, se distinge prin congestia fe}ei. n
cazul mniei albe, apare 'paloarea extrem, ochii fici, flcile ncletate, pulsul redus, ritm
cardiac dezordonat, iar cteodat chiar i suspendat, tcere impresionant, agita}ie redus,
dar luntric, ce aduce n mod brusc gestul brutal, apoi apare destinderea. Se apreciaz c
mnia roie apare la cei tari, iar mnia alb la cei slabi: oricum, n timpul crizei organismul
celui iritat este anestezic, adic insensibil la lovituri i rni.
318
Din cele de mai sus tratate, vedem c mnia ca patim este o stare de tensiune
nflcrat yi ira(ional a sufletului, provocat de stri interne yi situa(ii externe,
manifestnd violent dorin(a de rzbunare.
6.6.2. Fenomenologia mniei ca patim spiritual
n praktikos-ul su, Evagrie spune c 'mnia este o patim foarte iute. Se i spune, de
altfel, c este o nfierbntare a pr}ii ptimae, precum i o pornire mpotriva celui care a
greit ori se crede c ar fi greit cu ceva. Ea nvenineaz sufletul toat ziua, dar mai ales
317
C. Gorgos, o.c. vol. II, (E - L), p. 238
318
C. Pavel, o.c.p. 443.
192
Ascetica
scoate mintea din }}ni n timpul rugciunilor, oglindindu-i chipul celui care a pricinuit su-
prarea. Uneori, cnd dureaz mai mult vreme, preschimbndu-se n ranchiun, noaptea
provoac tresltri, moleeala trupului, paloarea fe}ei, atacuri din partea fiarelor cu n}epturi
veninoase. Aceste patru semne care nso}esc ranchiuna pot fi descoperite n tovria gndu-
rilor rele.
319
Din acest text re}inem c n viziunea evgarian mnia 'func}ioneaz ca aprindere, ca
dezln}uire afectiv, ira}ional. Nu este pasiunea generoas pregtit s se transforme n vir-
tute adic n andreia. Orge va arde nflcrat prin thymos; va fi 'fierberea pr(ii irascibile
(cot 0uou), cum spunea Seneca (De ira II, 19).
320
Din textul evagrian vedem apoi c mnia este considerat patim derutant ce tulbur
mintea, fiind 'o micare mpotriva celui ce ne-a nedrept}it sau pare c ne-a nedrept(it.
Aceast confuzie ne arat c mnia poate avea o lucrare natural i una 'contrar firii.
Distingem din text i cele patru neajunsuri ale mniei: 1. Mnia face sufletul furios
toat ziua; 2. Mai cu seam la rugciune, ea ne aduce aminte (vqotkukiu) fa}a celui ce ne-a
ntristat; 3. Starea de agita}ie a sufletului prilejuiete comaruri i spaime nocturne. 4. Mnia
tulbur ascensiunea min}ii spre contempla}ie: 'Cnd mintea ncepe s se roage nestingherit
spune n alt loc Evagrie, atunci tot rzboiul se duce zi i noapte, n jurul pr(ii ptimaye
(thymos) a sufletului.
321
Mnia, ca 'fierbere a pr}ii irascibile, nu numai c exclude interven}ia ra}iunii, dar se
arat contrar ei, tulburndu-i func}ia normal. Altfel spus, mnia este sinonim i omonim
cu uvu ca exaltare ira}ional a sufletului.
Sfin}ii Prin}i au demascat n culori vii i realiste caricatura celor ce nu-i pot domina
cu ra}iunea flcrile de ntuneric ale suprrii, culminnd cu ncierarea pe via} i pe moarte.
Sfntul Vasile cel Mare arat c atunci 'cnd aceast patim a izgonit ra}iunea i a pus stpnire
pe suflet, face din om o adevrat fiar i nu-i mai ngduie s fie om, c nu mai are ajutorul
ra}iunii. Ce este otrava n animalele veninoase, aceea este mnia n oamenii cuprini de furia
ei. Turbeaz ca i cinii, atac ntocmai ca scorpioni, muc asemenea erpilor. Din pricina
mniei, limba le este nenfrnat, gura nepzit, minile nestpnite. De aici, insulte, ocri,
acuze, bti i alte apucturi rele ce nu se pot enumera. Mnioii, n primul rnd, nu se
cunosc pe ei nii, apoi nu-i mai cunosc nici rudele, nici cunoscu}ii. Dup cum puhoaiele,
care se reped la vale, trsc cu ele tot ce ntlnesc n cale, tot aa i pornirile violente i
nestpnite ale mnioilor se npustesc mpotriva tuturor fr nici o deosebire. Pentru cei
mnioi nu impune respect nici prul alb, nici virtutea vie}ii, nici nrudirea, nici binefacerile
de mai nainte, nimic din tot ce trebuie respectat i pre}uit. Mniosul nu se deosebete ntru
nimic de cel demonizat, nici n privin}a manifestrilor exterioare, nici n privin}a strii sufleteti.
319
Trad. cit. p. 51.
320
T. Spidlik, Spiritualitatea, vol. I, p. 292.
321
Praktikos, 63, trad. cit. 99.
193
Duhurile rut[ii
Din pricina dorin}ei de rzbunare sngele mniosului clocotete n jurul inimii, ca i cum ar fi
pus n micare i frmntat de un foc puternic; i mbujoreaz obrajii, dndu-i o alt nf}iare,
schimbndu-i figura obinuit i cunoscut tuturor, asemenea actorului care i pune masca
pe scen. La mnioi ochii i pierd cuttura lor, nu mai sunt cei obinui}i, sunt de
nerecunoscut; privirea le tremur i arunc foc. Scrnesc din din}i ca i porcii mistre}i care
se npustesc spre atac. Fa}a le este palid i ptat cu snge, volumul trupului li se mrete,
vinele le pleznesc, rsuflarea li se oprete din pricina furtunii interioare; vocea le este aspr i
}iptoare; cuvntul le este nearticulat, vine pe buze la ntmplare, iese din gur fr ir, fr
ordine, fr claritate. Cnd ns dau cu ochii de cei pe care sunt mnia}i, furia lor se aprinde
din ce n ce mai mult, ntocmai ca o flacr care are din belug material de ars; atunci ntr-ade-
vr se poate vedea o privelite ce nu se poate descrie nici n cuvinte i nu se poate suporta nici
cu privirea. Minile se ridic mpotriva semenului i lovesc trupul oriunde nimeresc; picioarele
lovesc fr cru}are pr}ile cele mai nsemnate ale trupului; tot ce vede ajunge o arm n mna
furiei. Dac gsete ns un potrivnic care s-i opun o pasiune egal lui, atunci se dezvolt
alt mnie i furie de aceeai violen}. Ciuntirea mdularelor i adesea moartea sunt rspl}ile
mniei pe care le recolteaz cei nciera}i. trupul este brzdat de rni, dar mnia face ca
durerea s nu se mai simt.cci sufletul lor n ntregime le este ndreptat spre rzbunarea
insultei.
322
Pe de alt parte, mnia i arat tulburarea i asupra prietenilor. Ea ubrezete
bunele rela}ii ntre oameni, crend repulsii i animozit}ii.
n acelai timp, flacra de foc a mniei se ndreapt i spre obiectele cu care omul vine
n rela}ie de folosin}. Cel iritat sparge totul, arunc ce nu-i convine, se rzbun pe lucruri ca
i cum acestea i-ar fi fcut vreun ru, njur i bate animalele, }ip ca o fiar slbatic, nju-
rndu-le i purtndu-le de multe ori dumnie i totdeauna este ranchiunos, dac acestea nu-i
ghicesc gndurile. Mnia avnd caracter ira}ional i nflcrat, Sfntul Ioan Gur de Aur
o asociaz be(iei, i spune c 'be(ia mniei e mai grea dect a vinului..
323
Dat fiind faptul c mnia ca patim se exercit ira}ional i nflcrat, cei vechi atrgeau
aten}ia, spunnd: ouc yp noxc cx opyq oom coucouxo (nimeni nu poate lua o
hotrre n}eleapt la mnie).
6.6.3. Mnia dreapt
Pe lng aceste forme ale mniei, Sfntul Maxim Mrturisitorul vorbete i de mnia
dreapt. Exist, adic, posibilitatea transformrii flcrii care arde, n lumin care arat drumul
cel bun. El pornete de la constatarea lui Evagrie c mnia este precedat de suprare, iar
suprarea nseamn lipsa de plcere. Altfel spus, suprarea cauzat de o lips de plcere,
322
O.c.p. 448450.
323
Omilia 25, 10, P.G. 57, 236.
194
Ascetica
devine fructul mniei. Suprarea l raporteaz pe om att la Dumnezeu, ct i la aproapele
su. Lipsa de plcere atrage dup sine suferin(a (odyne) ce duce la ntristare (lype), iar
aceasta se concretizeaz n mnie. Pentru un om virtuos exist ns yi o suprare folosi-
toare, cea contra pcatului. Aceasta determin yi o plcere sntoas, motivat, bazat
pe discernmntul spiritual. Aceast mnie converteyte, transform suprarea n bucuria
mplinirii.
324
Pornind de la ndemnul apostolic: 'Mnia}i-v dar nu pctui}i (Efeseni 4, 26), Sfntul
Ioan Casian arat c 'imboldul mniei s-a semnat n noi spre mntuire, ca s ne mniem
asupra pcatului, nu ca s ne nfuriem asupra aproapelui.
325
n alt parte, analiznd patima mniei, Sfntul Casian arat c 'negreit avem sdit n
noi mnia spre o destul de bun slujire, la care este folositor i sntos s recurgem numai
atunci cnd fierbem de mnie mpotriva pornirilor ticloase ale inimii noastre i ne indignm
c cele, de care ne ruinm a le face sau vorbi n fa}a oamenilor, s-au furiat n ascunziurile
inimii noastre. Tot astfel, ne aduce bun slujire, cnd ne pornim mpotriva mniei nsei,
care s-a furiat n noi contra fratelui i anulm nti toate imboldurile ei ucigae, fr a-i
ngdui s aib loca n adncul inimii noastre. La fel ne nva} s ne mniem chiar profetul,
care o alungase ntr-att din sim}urile lui, nct nici propriilor lui dumani ncredin}a}i spre
rzbunare de Dumnezeu, n-a voit s le rspund dup legea talionului, zicndu-le: mnia-
}i-v, dar nu grei}i (Psalmul 4, 4).
326
n continuare, Sfntul Casian, critic pe cei care au introdus n cuvintele Mntuitorului
prin care condamn mnia, sintagma: 'fr motiv. Adic, pentru a combate pcatul uciderii,
Domnul a artat n Predica de pe Munte c mai nti trebuie anulat cauza sau rdcina acesteia,
care este mnia: 'Oricine se mnie pe fratele su fr motiv, va fi vrednic de osnd (Matei
5, 22). Fcnd aluzie la Fericitul Augustin care a introdus sintagma 'fr motiv, Sfntul
Casian arat c 'negreit, captul rbdrii nu se oprete la a ne mnia pe drept, ci la a nu ne
mnia deloc. Dei tiu c unii (e vorba de Augustin) interpreteaz 'fr motiv astfel: 'se
mnie fr motiv cel care mniindu-se, n-are ngduin}a s umble dup rzbunare.. De
aceea, atletul lui Hristos, care lupt dup regula jocului, trebuie s smulg din rdcini pornirile
mniei. Tmduirea deplin de aceast boal va cere mai nti: s credem c nu ne este ngduit
n nici un chip a ne mnia, pentru cauze drepte sau nedrepte, tiind c vom pierde ndat
lumina judec}ii, tria unui sfat sntos i nsi cinstea i spiritul drept}ii, dup ce partea
cea mai intim a inimii noastre va fi orbit de ntunecimile acestei patimi. Mai mult, puritatea
spiritului nostru tulburndu-se de duhul mniei avnd loca n noi, nu vom mai putea deveni
324
Lars Tunberg, Microcosmosul and Mediator (antropologia teologic a lui Maxim Mrturisitorul),
Lund, 1965, p. 103.
325
Filocalia, vol. I, p. 103.
326
Aezminte mnstireti, Cartea opta, cap. 7-8, P.S.B. 57, p. 215.
195
Duhurile rut[ii
templu al Duhului Sfnt. n cele din urm trebuie s cugetm c nu ne este n nici un chip
ngduit s ne rugm i nici s-L implorm pe Dumnezeu, dac mnia ne stpnete..
327
De aici vedem c se poate vorbi despre mnia dreapt numai ntr-o anumit direc}ie i
cu un anumit scop. n fond mnia rmne un afect, o patim indezirabil vie}ii duhovniceti,
de unde i ndemnul apostolic: '.soarele s nu apun peste mnia voastr. Nu da}i loc diavo-
lului (Efeseni 4, 2627): 'Toat amrciunea i aprinderea i mnia i iu}imea i defimarea
s se lepede de la voi, mpreun cu toat rutatea (Efeseni 4, 31); 'Cci mnia omului nu
lucreaz dreptatea lui Dumnezeu (Iacob 1, 20).
Al}i prin(i filocalici scot n eviden} 'mnia neprihnit, druit firii noastre de
Dumnezeu care ne-a zidit-o, mai degrab ca o arm a drept(ii. Dac s-ar fi folosit Eva
de ea mpotriva arpelui, nu ar fi fost robit de aceea plcere ptima. Astfel mie mi se pare
c cel ce se folosete cu neprihnire de mnie, din rvna evlaviei, se va afla mai ncercat n
cumpna rspltitorilor, dect cel ce nu se mic nicidecum la mnie, pentru greutatea de a se
mica a min}ii. Fiindc cel din urm se dovedete a nu-i fi deprins vizitiul (mintea) s
stpneasc frnele sim}urilor omeneti. Iar cellalt lupt strunind caii virtu}ii i e purtat n
mijlocul btliilor cu diavolii, conducnd nentrerupt cu firea lui Dumnezeu carul cel cu patru
cai al nfrnrii (scil. cele patru virtu}i cardinale).
328
Aici e vorba de mnia sfnt ca arm
a drept(ii lui Dumnezeu prin care omul evlavios nvinge patima mniei, cultivnd n locul
ei virtu}ile nfrnrii, ce stau la temelia vie}ii duhovniceti.
Sfntul Vasile cel Mare consider 'c spre foarte multe fapte de virtute mnia este
de un real folos sufletului spre a sri n ajutorul ra(iunii mpotriva pcatului, ntocmai
ca un soldat care depune armele lng general, dar este gata s dea ajutor la comand. n acest
caz mnia e un nerv al sufletului, care i d impuls pentru svrirea faptelor bune. Dac
gsete sufletul moleit de plceri, mnia l face, din extrem de moale i adormit, sever i
energic, dup cum fierul se clete afundndu-l n ap. C dac nu te-ai mnia mpotriva
pcatului, n-ai putea s-l urti att ct trebuie. Socotesc c trebuie s avem o rvn egal
pentru iubirea virtu(ii ca yi pentru ura pcatului. Pentru aceasta din urm este mai cu
seam folositoare mnia. Aceasta, cnd urmeaz ra(iunii cum urmeaz cinele pe pstor;
cnd rmne potolit yi blnd fa( de tot ce este folositor; cnd rspunde ndat la
chemarea ra(iunii; cnd se slbticete fa} de o voce i o figur strin, chiar dac pare c
este prietenoas, dar se retrage timid la strigtul prietenului i cunoscutului ei. Acesta este
ajutorul cel mai bun i cel mai potrivit dat de pasiunea mniei pr}ii ra}ionale a sufletului.
De altfel, fiecare afec}iune a sufletului devine bun sau rea dup modul n care fiecare
ntrebuin}eaz afec}iunea. De pild, afec}iunea dragostei, unul o ntrebuin}eaz n desftri
trupeti i plceri necurate; unul ca acesta este un ticlos i un desfrnat; altul o ndreapt
spre dragostea de Dumnezeu i spre dorirea venicilor bunt}ii; acesta este vrednic de imitat
327
Idem, cap. 21-22, p. 220-221.
328
Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, 62, Filocalia, vol. I, p. 359-360.
196
Ascetica
i de fericit. Tot aa i cu ra}iunea; omul, care se folosete bine de ra}iune, este un om cuminte
i n}elept; cel care i ascute mintea sa spre vtmarea aproapelui este un miel i un nelegiuit.
S nu facem, deci, prilej de pcat afectele date nou de Creator pentru mntuirea noastr.
Astfel, mnia dac e folosit cnd trebuie i cum trebuie, d naytere la rbdare yi la trie de
caracter; cnd, ns, nu-i ntrebuin(at dup dreapta socoteal se preface n nebunie.
Pentru aceasta i psalmistul ne sftuiete: Mnia}i-v, dar nu pctui}i.
329
Prin urmare, dac Sfntul Casian fcea deosebire ntre mnia dreapt orientat
mpotriva pcatului, i mnia ca patim ndreptat ca rzbunare i dumnie fa} de semeni,
concluzionnd c mnia este totui o patim indezirabil vie}ii duhovniceti, cuviosul Diadoh
al Foticeii eviden}iaz aspectul mniei sfinte ca for( a drept(ii lui Dumnezeu prin care
exersm cultivarea virtu(ilor cardinale. n acest caz mnia nu mai este un afect ira}ional, ci
patima generoas a sufletului din trihotomia platonic, dup cum am vzut c arat Sfntul
Vasile cel Mare. La fel de convingtor este i Sfntul Ambrozie, cnd face deosebirea dintre
mnia contra pcatului, care provoac indignare yi care nu este virtute, ci mai degrab
slbiciune, ncetineal i indulgen} i mnia biruit prin ra(iune, care aduce nfrnarea
mai tare dect cuceritorul unei cet(i.
330
6.6.4. Mnia lui Dumnezeu mpotriva pcatului
Filon din Alexandria referindu-se la mnia lui Dumnezeu, o socotete dreapt i
folositoare. E dreapt, fiindc pedepsete nedrept}ile oamenilor. E folositoare pentru
ndreptarea oamenilor prin pocin}.
Aa cum, prin buntatea Sa, Dumnezeu i arat ndelunga rbdare, ateptnd
ntoarcerea pctosului, tot astfel Dumnezeu pune n aplicare i dreptatea Sa, pedepsind pcatul.
Mnia lui Dumnezeu trebuie interpretat ca o educa}ie, pe care o exercit asupra sufletului
omenesc pentru a-l abate de la pcat, la via}, 'fiindc Dumnezeu nu vrea moartea pctosului,
ci s se ntoarc i s fie viu (Iezechiel 18, 32). Dumnezeu fiind ns o natur prin excelen}
neschimbtoare, ce niciodat nu-i iese din Sine, ceea ce numim la El mnie, este cu totul
altceva dect mnia omeneasc. Numai n chip metaforic putem atribui lui Dumnezeu afectul
mniei, att timp ct El este impasibil, spune Sfntul Grigorie Teologul. Fa} de mnia noastr
care niveleaz pe to}i oamenii, mnia lui Dumnezeu are n aten}ie numai pe pctoi, urmrind
cu bunvoin} ndreptarea lor.
331
Mnia lui Dumnezeu rmne venic numai asupra acelora
329
o.c.p. 454-455.
330
De officiis ministrorum, 1, 21, 96; P.L. 16, 56-57.
331
Produs. Prof. Ioan G. Coman, Mnia i fenomenologia ei n literatura patristic, n rev. Studii
Teologice, nr. 710 / 1976, p. 554555.
197
Duhurile rut[ii
care refuz ndreptarea. Nu prin tmieri, jertfe sau daruri pre}ioase e mblnzit mnia
divin, ci prin ndreptarea vie}ii. Cel ce nceteaz s pctuiasc oprete mnia lui Dumne-
zeu, spune Lactantiu.
332
De aici vedem c mnia lui Dumnezeu, deosebit de mnia oamenilor, reprezint acea
putere a drept}ii i bunvoin}ei Sale de a ntoarce pe pctos din calea mor}ii i a-l educa pe
calea vie}ii.
6.6.5. Terapia mniei
Strile grave de furie ca delir yi nebunie constituie o urgen( psihiatric, 'furia
presupunnd izolarea bolnavului i tratament chimioterapeutic aplicat parenteral, n cazurile
extreme apelndu-se la terapia electroconvulsivant. Aspectele medico-legale care se impun
uneori n urma violen}elor comise n timpul acceselor de furie ridic problema responsabilit}ii
acestor bolnavi.
333
Privit ca maladie spiritual mnia a constituit din totdeauna o suferin} care tulbur
via}a oamenilor. De aici i nevoia de a scpa de sub tensiunea i nocivitatea ei.
Dup cum am vzut, Platon socotea aprinderea sufletului, adic thymos-ul ca fiind
patima 'generoas i convertibil prin ra}iune n virtutea curajului. Orge ca furie implacabil
era ns mania (nebunia). Stoicii erau cei mai mult 'incomoda}i de mnie, fiindc n concep}ia
lor privitoare la desvrirea naturii prin ra}iune i virtute, toate patimile erau considerate
boli ale sufletului.
Dincolo de concep}ia filosofic, mnia era socotit duntoare, att pentru via}a
personal, ct i n rela}iile interumane. De aceea, n}elep}ii cutau ct mai multe metode prin
care omul s ajung la stpnirea de sine (auteuxion), ca libertate a sufletului prin care
mnia era dominat, i prin urmare, ndeprtat. Astfel, despre Socrate se spune c atunci
cnd sim}ea c se mnie i ndulcea vocea, ncepea s surd i privea blajin, nelsndu-se
biruit de patim.
334
La fel rsul sau gluma dezarmeaz cel mai bine pe mniosul nfuriat,
clocotind spre rzbunare. Nimic nu-i este mai propriu mniei sadice dect s vad capul
pretinsului duman la picioarele ei. Pentru aceasta, rsul, gluma i tcerea n fa}a mniei
sadice reprezint o sfidare de descurajare la adresa ei. 'ntr-adevr, spune Sfntul Vasile cel
Mare, ce poate fi mai dureros pentru un duman dect s vad c insultele lui nu-l ating pe
dumanul su? Nu-}i lsa sufletul abtut i nici nu ngdui ca insultele s te ating. Las-l s
latre fr folos, s crape de ciud..
335
Dac mnia este 'lucrul cel mai nebunesc, atunci
332
De ira Dei, P.L. 7, 140B, 141A.
333
C. Gorgos, o.c., vol. 2 (D-L), p. 239.
334
Plutarh, Cum s ne vindecm de mnie, trad. tefan Bezdechi, Cluj Sibiu, 1943, p. 31.
335
O.c.p. 451.
198
Ascetica
dac nu te mnii, ai ruinat pe insulttor i }i-ai artat prin fapt n}elepciunea ta,
336
ne nva}
marele capadocian. Si tot el ne arat c nvingnd mnia pornit asupra ta prin smerenie,
blnde}e i rbdare, te vei mbog}i n dumnezeiasca n}elepciune: 'Nu vindeca}i rul cu ru
i nici nu v da}i la ntrecere n a v nenoroci unul pe altul. n ntrecerile n ru biruitorul este
cel mai nefericit, pentru c el pleac de pe cmpul de lupt mai plin de pcate... Nu folosi ca
dascl pe vrjma, nici nu imita ceea ce urti. Nu fii oglind pentru mnios, reflectnd n tine
chipul lui. Te-a insultat? Binecuvnteaz! Te-a lovit? Sufer! Te scuip i te socotete om
de nimica? Gndete-te c ai fost fcut din pmnt i n pmnt te vei ntoarce! Cel ce i are
ocupat mintea cu astfel de idei va gsi c orice insult este inferioar adevrului. Fcnd aa,
nu-i vei da dumanului prilej de rzbunare, c te vdeti invulnerabil insultelor; }i vei prilejui
marea cunun a rbdrii, c (i-ai fcut din furia altuia prilej de n(elepciune.
337
Este cunoscut faptul c mnia apare ca urmare a mndriei, a orgoliului. Este amorul
propriu frustrat. Stpnirea de sine, prin nfrnarea pornirilor de rzbunare constituie un
antidot mpotriva mniei. 'alung din mintea ta aceste dou gnduri: nu avea o idee prea
mare despre tine yi nici nu socoti pe ceilal(i oameni mai prejos dect tine, ne ndeamn
Sfntul Vasile. Si adaug: 'Cumplit lucru este pentru om, care a fcut bine i cruia ar trebui
s i se aduc cele mai mari mul}umiri, s primeasc pe lng nerecunotin} nc i ocri i
insulte!. Te-a insultat? Tu nu insulta. Cuvintele ce-}i sunt adresate s-}i fie o coal pentru a
nv}a n}elepciunea. Dac nu primeyti insulta, nu eyti rnit. Dac, ns, sufletul tu se
tulbur, nchide suprarea n tine nsu}i: 'n mine s-a tulburat inima mea (Psalmul 142, 4) a
spus David, adic: 'N-a ieit la iveal suprarea mea, ci s-a potolit ca un val care se sparge de
}rmuri. Linitete-}i inima mnioas i nfuriat! Pasiunile s se ruyineze la apari(ia
judec(ilor tale, ca yi obrznicia copiilor la ivirea unui brbat venerabil.
338
Dreapta judecat ce are model de urmat blnde}ea, smerenia i rbdarea lui Hristos,
i este ptruns de duhul Lui, constituie acul care sparge baloanele de mnie sau linia de
plutire care marcheaz limita ce trebuie respectat pentru ca nava s nu se cufunde nici atunci
cnd o amenin} furia valurilor. Sunt sugestive n acest sens versurile semnate de poetul
Oastei Domnului (Traian Dorz): 'Nu fi iute la mnie, nu lucra nesocotit / Ca s nu vezi rul
numai, dup ce l-ai fptuit, / Cci de multe ori fcutul nu mai po}i ca s-l desfaci, / De aceea
cu rbdare orice lucru s-l mpaci; * 'De mnie te oprete pn vremea nu-i trzie, / Mul}i au
plns o via}-ntreag, pentr`o clip de mnie. * 'Caut-}i ntotdeauna linitea n rugciune, /
Cci cel mnios alege rareori pe cele bune * 'Numai rugciunea poate s-}i mpiedice mnia,
/ S nu faci un ru spre care te ndeamn nebunia.
nvingnd mnia printr-o ac}iune statornic vom ajunge la deprinderea svririi
virtu}ilor cretineti, i vom dobndi un nume bun, fiindc nu cel ce nvinge prin mnie este
336
O.c.p. 453
337
Idem, p. 450451.
338
Ibidem, p. 154
199
Duhurile rut[ii
adevratul biruitor, vrednic de cinstirea altora, ci cel ce nvinge mnia din sine nsui. 'Ce
nume vor da fiecruia din voi cei care au fost de fa} la o astfel de scen? (adic, a celui
mnios, i a celui ce tie s cedeze) ntreab Sfntul Vasile. 'Pe el l vor numi un calomniator,
pe tine un om cu suflet mare; pe el un om plin de mnie i nesuferit; pe tine, om plin de
rbdare i blnd. El se va ci de cele rostite, dar }ie nu-}i va prea ru niciodat de virtutea de
care ai dat dovad.
339
Evagrie recomand trei remedii n terapia ,mniei cntarea de psalmi, ndelunga
rbdare, mila.
340
Prin cntarea de psalmi, sufletul se armonizeaz n sine nsui, se linitete regsin-
du-se n comuniunea lui Dumnezeu. ndelunga rbdare reprezint energia stpnirii de sine n
fa}a oricror tulburri. Ea este rodul dragostei, fiindc 'dragostea ndelung rabd, este bun,
nu invidiaz, nu se trufete, nu se ngmf; nu se poart cu necuviin}, nu caut ale sale, nu se
ntrt, nu }ine n seam rul, nu se bucur de nedreptate, ci de adevr se bucur; pe toate le
sufer, pe toate le crede, pe toate le ndjduiete, pe toate le rabd; iubirea niciodat nu
cade. (I Corinteni 13, 48). Mila este revrsarea iubirii ca act de binefacere fa} de semeni.
n loc s rspunzi cu ru la ru, cu mnie la mnie, rspunde cu binefacere la mnie, spre a
dizolva i converti n recunotin} dumnia din partea celui ce altdat te privea cu mnie i
ur.
Pe de alt parte, pe ct de pgubitoare este mnia cnd tulbur rugciunea, pe att de
folositoare este rugciunea n terapia mniei. E leacul cel mai de pre}, fiindc prin rugciune
ne mprtim de harul linitii ce izvorte din Dumnezeu. n acelai timp, prin rugciune
cerem lui Dumnezeu s nmoaie inima celui pornit cu mnie asupra noastr, i s-l nvredni-
ceasc de iubire i senintate. Si 'ceea ce la oameni este cu neputin}, la Dumnezeu toate sunt
cu putin}.
6.7. AKEDIA
Cu acest nume a introdus Evagrie n spiritualitatea cretin pcatul specific monahilor,
ispiti}i de 'demonul amiezii (din Psalmul 90, 6). Akedia este asemenea unei boli spirituale
ce zilnic vine i dispare din via}a monahilor eremi(i. Ca maladie 'anahoretic, akedia (ine
cam 4 ore, ntre ceasul al patrulea yi pn n ceasul al optulea (ora 10 a.m. - 14 d.m.). Ar
fi, n limbaj modern, un fel de maladie psihastenic 'sui generis ce scade bioritmul emo}ional,
prin ntunecarea intelectului.
339
Ibidem, p. 451452.
340
Capete despre trezvie, 5, Filocalia, vol. I, p. 72.
200
Ascetica
6.7.1. Descrierea akediei
Evagrie ne spune cu privire la akedie urmtoarele: 'Demonul akediei. este cel mai
apstor dintre to}i. El se npustete asupra clugrului pe la ceasul al patrulea i d trcoale
sufletului pn pe la ceasul al optulea. Mai nti el face ca soarele s-i par c abia se mic
sau chiar c st pe loc, iar ziua parc ar avea cincizeci de ore. Apoi l }intuiete cu ochii la
ferestre, mpingndu-l s ias afar din chilie, s cerceteze dac soarele mai are mult pn la
ceasul al noulea, ori s-i poarte privirile roat-mprejur dup vreun frate. Pe lng acestea, i
strnete ur fa} de locul n care-i duce via}a, fa} de via} nsi i fa} de lucrul cu minile,
precum i pentru faptul c iubirea i-a prsit pe fra}i i nu mai are pe cine s cheme n ajutor.
Iar dac, n zilele cu pricina, cineva l-a ntristat pe clugr, demonul profit ca s-i sporeasc
ura. Atunci l face s tnjeasc dup alte locuri, unde ar putea gsi mai uor cele de trebuin},
unde ar lucra fr atta trud, dar dobndind mai mult. Si adaug ndat c a fi plcut Domnului
nu }ine de un loc anume, cci Dumnezeirii, zice el, i te po}i nchina pretutindeni. La toate
acestea el adun amintirea casei printeti i a vie}ii de odinioar; i nf}ieaz ct de lung e
via}a, aducndu-i naintea ochilor toate chinurile ascezei. ntr-un cuvnt, cum se spune, trage
toate i}ele, pentru ca bietul clugr, prsindu-i chilia, s-o ia la fug. Acest demon nu este
urmat ndeaproape de nici un altul: o stare de linite i o bucurie de negrit cuprind sufletul
dup ncheierea btliei.
341
Sfntul Ioan Casian descrie akedia ca fiind 'njugat cu duhul ntristrii i lucreaz
mpreun. Cumplit i apstor este acest diavol i nencetat rzboiete pe monah, pricinuin-
du-i moleeal, ntristare i scrb chiar i fa} de locul unde se afl i de fra}ii cu care petrece,
ba i fa} de orice lucrare i de nsi citirea dumnezeietilor Scripturi. ni pune n minte i
gnduri de mutare, optindu-i c de nu se va muta n alte locuri, zadarnic i va fi toat vremea
i toat osteneala. Pe lng acestea mai strnete i foame ntrnsul pe la al aselea ceas, ct
nu i s-ar fi ntmplat chiar dup un post de trei zile sau dup un drum foarte ndelungat sau
dup o osteneal grea. Apoi i pune n minte gndul c nu va putea scpa de boala i greutatea
aceasta n nici un chip altfel, fr numai de va iei des i se va duce pe la fra}i, dndu-i ca
motiv folosul sau cercetarea celor neputincioi. Iar dac nu-l poate nela numai cu acestea, l
scufund n somn greu i se npustete i mai furios asupra lui, neputnd fi alungat ntr-alt
fel, fr numai prin rugciune, prin re}inerea de la vorbe dearte, prin cugetarea la cuvintele
dumnezeieti i prin rbdarea n ispite. De nu va gsi ns pe monah mbrcat cu aceste arme,
l va sgeta cu sge}ile sale i l va face nestatornic, mprtiat i lene, ndemnndu-l s
colinde mnstiri multe i s nu se ngrijeasc de nimic altceva, fr numai s afle unde se fac
mncruri i buturi mai bune. Cci nimic nu nlucete mintea leneului dect gnduri ca
341
Praktikos, 12, trad. cit. p. 5253.
201
Duhurile rut[ii
acestea. Prin acestea l nclcete apoi cu lucruri lumeti i pu}in cte pu}in l atrage n nde-
letniciri vtmtoare, pn ce l scoate cu totul i din cinul monahicesc
342
.
Din prezentarea fcut de Evagrie putem stabili c acest logismos este specific
clugrului anahoret. Acesta se chinuie sub o form anxioas i depresiv, un fel de abulie
pornit dintr-o pasivitate nostalgic, sub forma unei 'demolri sufleteti strbtut de
trndveal. Realitatea i apare ciclopic i l gonete de la locul su, trezindu-i de-a dreptul
repulsie fa} de aceasta. Anahoretul prsindu-i ns chilia, i prsete i rosturile lui, rupnd
mai ales comunicarea cu Dumnezeu, prin stingerea duhului, prin sectuirea lui, concretizat
prin incapacitatea de a se ruga. Interesant c dup trecerea crizei, apele nvolburate se
linitesc. Soarele apare din nou pe firmamentul contiin}ei. Gunoaiele cad la fundul apei, iar
aceasta i ndeplinete menirea n cursul ei cristalin.
Sfntul Casian insist asupra depresiunii pe care o aduce akedia, cu tot cortegiul ei de
neplceri. Persoana uman i pierde menirea ca inten}ionalitate spre comuniune i aspira}ie
axiologic, nct anahoretul dominat de akedia refuz chiar i citirea Sfintei Scripturi, care
pentru el nseamn 'duh i via}. Prezint apoi stri de inadaptare concretizate n depravarea
social. Paradoxul apare mai tumultuos atunci cnd osteneala care l biruie profund spre un
somn greu, se continu cu dorin}a de ac}iune. Mai nti s plece ntr-un nentrerupt vagabondaj
n cutarea unei situa}ii care s-l scuteasc de orice ascez, apoi s porneasc n cutarea
fra}ilor neputincioi, crora s le acorde ajutorul cuvenit.
6.7.2. n(elesul akediei
Dup aceast prezentare a akediei vom cuta s stabilim i n}elesul ei n viziunea
celor care au fost ispiti}i i ntuneca}i de respectivul logismos.
Derivat de la uqout, care nseamn a se ngriji de ceva cu mult aten(ie, uuqu
priveaz aceast atent ngrijire, spre a oferi ideea de nepsare, abulie, lentoare, trndveal,
toate purtnd amprenta unui dezgust i plictis profund i nemotivat. E marele gol sufletesc pe
care l resimt sufletele anahore}ilor atunci cnd singurtatea i copleete ntr-un anume timp,
i n decompensarea lor, se simt prsi}i de Dumnezeu i lipsi}i de starea de har ce aducea
lumin i linite sufletului. Este o stare asemenea unei cderi ntr-o prpastie ntunecat din
care nu mai po}i iei. Nu ai nici putere i nici curaj. E lenea duhovniceasc specific
despre care Marcu Ascetul spune c, alturi de ignoran} i uitarea de Dumnezeu, ucide
sufletul. E o rupere fiin}ial de Dumnezeu. De aici angoasa cu privirea spre neant.
342
Despre cele opt gnduri ale ruttii, Filocalia, vol. I, p. 117
202
Ascetica
n Septuaginta akedia are sensul oboselii, al rbdrii care a ajuns la captul dezndejdii.
n viziunea Sfin(ilor Prin(i akedia este expresia unei anume lenevii duhovniceyti,
care n termeni moderni s-ar tlmci prin lipsa dinamismului organic yi psihic,
intercondi(ionat cu anxietatea yi angoasa. Concret, e o 'stare de plictiseal, dar i de dezgust,
de aversiune, i de asemenea, de demoralizare, de descurajare, de apatie, de lncezeal, de
nepsare, de toropeal, de somnolen}, de apsare a sufletului ca i a trupului. Akedia l mpinge
pe om la somn, fr a fi obosit. Exist n akedia o insatisfac}ie vag i general. Omul, n
momentul n care se afl sub imperiul acestei patimi, nu mai are poft de nimic, gsete orice
lucru fad i insipid, nu mai ateapt nimic de la nimeni. Akedia l face pe om instabil din
punct de vedere fizic i psihic. Facult}ile lui devin inconstante; spiritul lui, incapabil s se
fixeze, trece de la un obiect la altul.
343
Origen ayeaz ispita akediei ntre cea a somnului (hypnou) yi cea a layit(ii
(deilias).
344
Fiind un amestec de somnolen} i dezndejde, puterile monahului lncezesc atunci
cnd ei sunt domina}i de akedia, iar privegherea nceteaz, lsndu-se la voia ntmplrii.
Dedicnd o carte acestei maladii spirituale, Gabriel Bunge spune c 'pe calea ctre
Dumnezeu, akedia este poate vrjmaul cel mai de temut, deoarece ea nbu intelectul,
centrul persoanei umane. Akedia este expresia unei adnci dezintegrri a persoanei umane
ca urmare a pcatului. Akedia este vlguirea unui suflet, a acelui suflet care prin fire nu
rezist s stea drept i curajos n fa}a ncercrilor. Ce este mncarea pentru un trup sntos,
este ncercarea (ispita) pentru un suflet curajos. Vntul de nord hrnete mugurii, ncercrile
ntresc for}a sufletului. Norii fr ap sunt alunga}i de vnt, mintea fr struin} (e alungat)
de vntul akediei. Roua primvratic ncol}ete roadele ogorului, un cuvnt duhovnicesc
nal} sufletul. Valul akediei l scote pe clugr din chilie, cel care struie i pstreaz linitea.
Invocnd nu tiu ce vizite la fra}ii bolnavi, akedicul i mplinete, de fapt, propria-i voie.
Monahul akedic e iute la slujire, dar socotete porunc doar propria-i satisfacere. O boare lin
de vnt apleac o plant, gndul hoinrelii l abate pe akedic. Ochiul akedicului e tot timpul
a}intit asupra ferestrelor, iar mintea lui i nchipuie musafiri. A scr}it ua, ndat iese afar.
A auzit un glas, ndat se ca}r la fereastr i rmne aa pn-i amor}esc mdularele. Cnd
citete, akedicul casc nentrerupt i repede l cuprinde somnul. iar la urm, nchiznd cartea,
o pune sub cap i pic ntr-un somn nu foarte adnc.
345
Spiritualitatea cretin dedic multe pagini lncezelii duhovniceyti, plictiselii care
omoar dinamismul sufletului ca ascensiune nentrerupt spre via}a de sfin}enie a lui Dum-
nezeu, mai ales prin rugciune.,Sluga lene i viclean care a refuzat s-i nmul}easc
343
Jean Claude Larchet, Terapeutica bolilor mintale Experienta Rsritului cretin din primele
secole, trad. Florin Sicoie, Bucureti, 1997, p. 93-94.
344
Comentariu la Evanghelia dup Luca, 19 la Cristian Bdili[, o.c.p. 53.
345
Ibidem, p. 53-54.
203
Duhurile rut[ii
talantul, rmne cu responsabilitatea nfrnt fa} de Dumnezeu datorit consecin}elor nefaste
ale acestei lucrri: moartea duhovniceasc ce atrage dup sine pedeapsa venic.
6.7.3. Akedia ca maladie spiritual
Vznd efectele patologice ale akediei, Sfin}ii Prin}i o declar boal a sufletului. E
suficient s amintim c Sfntul Casian, urmnd pe Evagrie, n cartea a X-a a 'Ayezmintelor
monahale se refer repetat la akedia ca la o boal sufleteasc. nc de la nceput spune: 'A
asea lupt o avem de dat mpotriva a ceea ce grecii numesc ukqoiu i creia noi i-am putea
spune dezgust sau neliniytea inimii. Vecin cu triste}ea i ncercat mai ales de cei nsingura}i,
este un vrjma mai nverunat, obinuit celor ce triesc n pustie. La orele obinuite acceselor
produce sufletului bolnav fierbin}eli violente. Mai departe: '.Mintea-i tulburat fr de
noim i se umple de o aa neagr ntunecime, i devine att de lene i neputincioas la orice
ndrumare spiritual nct socotete c nu-i poate afla nici un alt remediu pentru o att de
adnc dezndejde, dect vizitnd un frate sau lsndu-se alinrii somnului. n sfrit, aceiai
boal i d ndemnuri cinstite i trebuincioase.. n continuare: '.Toate neajunsurile acestei
boli le-a exprimat cu fine}e fericitul David ntr-un singur verset: 'S-a istovit sufletul meu de
suprare (Psalmul 118, 28), adic de nelinite. '.Prin urmare, atletul lui Hristos, care trebuie
s se ntreac dup regula jocului n lupta pentru desvrire, trebuie s se grbeasc a alunga
din ascunziurile sufletului i aceast boal..
346
Sfntul Maxim Mrturisitorul arat c sub aspect duhovnicesc, akedia domin prin
nocivitatea ei ntreaga via}a sufleteasc i devine izvorul patimilor: 'Toate patimile }in sau
numai de iu}imea sufletului sau numai de partea lui poftitoare sau de cea ra}ional, cum e
uitarea sau ignoran}a. Dar, akedia, fcndu-se stpn peste toate puterile sufletului, strnete
deodat toate patimile. De aceea este i cea mai grea dintre toate celelalte patimi. Bine zice
aadar Domnul cnd d doctoria mpotriva ei: prin rbdarea voastr v ve}i mntui sufletele
(Luca 21, 19).
347
Sfntul Ioan Scrarul denun} i demasc n culori vii ntreg cortegiul ptimitor al
akediei: 'Akedia este lenevire a sufletului i moleeal a min}ii, ntrelsare a ascetismului,
aversiune pentru votul fcut, clevetire a lui Dumnezeu ca i cnd El ar fi nemilostiv i neierttor
de oameni. Doctorul i viziteaz bolnavii diminea}a, iar akedia pe asce}i n amiaza mare.
Trei ceasuri nainte de culcare, demonul trndviei ne produce tremurturi i dureri de cap,
febr i crampe la stomac; iar punndu-se masa, ne face s srim din aternut; sosind vremea
rugciunii, iari ne ngreuneaz trupul. Stnd noi la rugciune, ne cufund n somn i, prin
cscturi la vreme nepotrivit, ne mpiedic s pronun}m stihurile n ntregime. Fiecare vir-
346
P.S.B. 57, p. 226-228.
347
ntia sut a capetelor despre dragoste, 67, Filocalia, vol. II, p. 47.
204
Ascetica
tute nimicete pcatul care i se opune, precum fiecare pcat nimicete virtutea care-i este
potrivnic; trndvia ns este moartea tuturor virtu}ilor monahului. Sufletul viteaz i nvie
mintea ucis; trndvia i lenevia risipesc ntreag bog}ia virtu}ilor.
348
Sfntul Simion Noul Teolog concluzioneaz c akedia este 'moartea sufletului i a
spiritului. iar dac Dumnezeu i-ar ngdui acestui demon s-i foloseasc ntreaga for}
mpotriva noastr, fr ndoial c nici un ascet n-ar fi mntuit.
349
Fiind considerat de asce}ii cretini ca cea mai grav i copleitoare patim, care le
ntrece toate celelalte, l determin pe Sfntul Isaac Sirul s trag concluzia c, ntruct
akedia aduce despr}irea de Dumnezeu i pierderea harului mntuitor, imprim sufletului
dezndejdea cumplit yi ucigtoare, 'prin care gust o sugrumare, una i aceiai cu gustarea
iadului. Iar din aceasta vine duhul ieyirii din min(i, din care rsar zeci de mii de ispite.
350
6.7.4. Cauzele yi urmrile akediei
Fiind specific anahore}ilor, lipsa unui conductor duhovnicesc, face ca acetia s
adopte dup bunul plac diverse forme ale mndriei, detandu-se astfel de Dumnezeu. Sfntul
Ioan Scrarul d cuvntul akediei, care se confeseaz: 'n cei cu adevrat supui nu am unde
s-mi plec capul; ntru aceia ns am, ntru cei care duc o via} pustniceasc. Originile din
care-mi iau eu fiin}a sunt numeroase: fie nesim}irea sufletului, fie uitarea de bunurile cereti,
iar alteori i excesul de osteneli. Odraslele mele sunt: mutri din loc n loc, iar nso(itorii
mei: neascultarea de printele duhovnicesc, neaducerea aminte de judecat, cteodat clcarea
votului fcut. Duymanii mei de care sunt legat acum: cntarea de psalmi mpreun cu lucrul
minilor. Potrivnicul meu e gndul mor}ii. Cea care m ucide ns e rugciunea i ndejdea
puternic n bunt}ile ce vor s fie.
351
Aceast expunere metodic i exhaustiv fcut Sfntul Ioan Scrarul, n a crui lucrare
de altfel este sistematizat ntreaga ascez cretin, ne scutete de orice alt comentariu. Textul
mai sus citat ne ofer i posibilitatea identificrii chiar i a metodelor terapeutice ale patimii.
Oricum, putem stabili c prima cauz a akediei const n singurtatea copleyitoare a
anahore(ilor. Sase zile din sptmn clugrul st singur. El simte lipsa fra}ilor, a rudelor i
a prietenilor. Se vede de-a dreptul inutil i se autodispre}uiete, cznd n dezndejde. Aceast
lips de comunicare i sufoc dinamismul sufletesc, fcndu-l s se nchid n sine nsui.
Pn la o limit singurtatea i solilocviul sunt recomandate i chiar necesare. Dar e bine s te
tii opri din alergarea ostenitoare a vie}ii i s revii la ntlnirea cu tine nsu}i pentru a te
348
Scara, XIII, o.c.p. 287-288.
349
J.C.Larchet, o.c.p. 97
350
Cuvntul ascetic 46, Filocalia, vol. X, p. 247.
351
o.c.p. 289
205
Duhurile rut[ii
cunoate mai temeinic. De aceea, nsingurarea nu poate fi un solilocviu fr sfrit. n
singurtate apar i gndurile 'negre, apar dorin}ele care influen}eaz gndul. Vine apoi
apsarea nsi a singurt}ii, ca o satura}ie obsesiv. Dat fiind faptul c persoana uman e
prin firea ei fiin} dialogal, deprivarea social i aduce pustiitoarele complexe de inferioritate,
crend o adevrat derut existen}ial.
Pe de alt parte, cel nsingurat triete de multe ori drama prsirii lui nu numai din
partea oamenilor, ci i din partea lui Dumnezeu. El se simte un nstrinat de Dumnezeu. Iar
cnd i pierde comuniunea cu Dumnezeu prin rugciune, via}a clugrului devine moarte. E
chinul venic al despr}irii de Dumnezeu, care i arde sufletul ca focul iadului.
Sfntul Simion Noul Teolog pune boala akediei i pe seama vntului sudic.
352
Microclimatul influen}eaz mult nu numai dispozi}ia sufleteasc a omului, ci i func}iile
organice, metabolismul. Via}a omului se ntreptrunde nu numai cu realitatea social, ci i cu
cea fizic. Clima poate fi favorabil sau defavorabil vie}ii. n mare msur depinde de
particularit}ile vie}ii fiecruia. O anume clim poate fi pentru unii medicament. O alt clim
poate fi altora duntoare. Unora le place abunden}a soarelui, n timp ce altora le poate provoca
de-a dreptul accidente.
Dar toate acestea nu sunt prin ele nsele cauzele akediei, spun prin}ii ascetici. Sunt
mai bine zis condi(iile sau terenul pe care poate ac(iona demonul amiezii. El este pn la
urm cauza esen}ial a akediei ca maladie spiritual.
6.7.5. Terapia akediei
Dup cum am vzut, n descrierea akediei Sfntul Casian indic i terapia patimii,
care const n: rugciunea, ferirea de la vorbele deyarte, cugetarea la cuvintele dumne-
zeieyti yi rbdarea de ispite.
Avnd n vedere aceste leacuri spirituale, vom urmri metodic terapia bolii, potrivit
simptomelor ei.
1. Am vzut c logismos-ul akediei impune monahilor anahore}i plecarea, prsirea,
fuga. Evagrie i Casian recomand antidotul rezisten(ei, al opozi(iei, al curajului de a nu
ceda ispitei. A voin}ei ra}ionale venic treaz, totdeauna pe pozi}ie, niciodat nvins. Iat
cuvintele n}eleptului: 'S nu-}i lai chilia la ceasul ncercrilor, plsmuindu-}i motive bine
ntemeiate. Ci stai nuntru, rabd yi ntmpin-(i vitejeyte pe to}i cei care dau nval peste
tine, i mai cu seam pe demonul akediei (acesta, fiind cel mai apstor dintre to}i, muncete
cel mai tare sufletul ncercat). Cci fuga de asemenea lupte i ocolirea lor nva} mintea s fie
netrebnic, lay, delstoare.
353
Dup cum uor putem remarca, e vorba de rbdarea curajoas
352
C. Bdili[a, o.c.p. 55.
353
Tratat practic, 29.
206
Ascetica
i struitoare, care nu cedeaz. Aceasta este hypomone. Ea indic 'rmnerea pe pozi}ie cu
orice pre}. Acesta este curajul n ac}iunea de rmnere cu privirea spre cer, spre Dumnezeu,
numai spre Dumnezeu, nu i spre lume. Hypomone antreneaz i mintea n ac(iune. n
imaginea redat de Evagrie, clugrul ispitit devine asemenea soldatului neinstruit, oricnd
gata s dezerteze fr nici o remucare sau s cad de acord cu dumanul. Aa se ntmpl
cnd mintea devine prin ispitire: atechnon (netrebnic), deilon (la), drapete (delstoare,
care d bir cu fugi}ii). Voin(a ra(ional se educ pe fundalul struin(ei, de a fi pe pozi(ie,
adic prin ndreptarea neclintit a min(ii yi inimii spre Dumnezeu.
La fel, aceeai minte treaz se impune i n situa}iile de somnolen} la care ispitete
akedia. A te refugia ntr-un somn greu, nseamn a fi nvins fr drept de apel prin propria
laitate.
2. Se recomand aceeai lupt cu tine nsu(i, de a nu cdea prad akediei atunci
cnd ea te ispiteyte s cau(i pe fra(i. Pretextul ajutorrii lor nu vine din dorin}a ta, ci ispita
o motiveaz. E o nelare a propriei tale contiin}e. Ispita se refer la sufletul tu, de aceea el
trebuie antrenat s ac}ioneze i fa} de sine nsu}i. Sfntul Casian ne relateaz o ntmplare
convingtoare din via}a lui: 'La nceputul tririi mele n pustiu, ntr-una din zile i-am spus
avvei Moise, cel mai mare dintre to}i cuvioii, c n ajun am fost n prada unei grele neliniti
i alt scpare nu am putut afla dect s alerg ndat la avva Pavel. Tu n-ai scpat de ea, mi
zise el, ci ai devenit i mai mult prinsul i supusul ei, cci, vzndu-te c, nfrnt de lupt ai
fugit ndat, vrjmaul te va ataca mai puternic de aici ncolo, ca pe un dezertor i fugar.
Afar doar dac n viitor, o dat pornindu-se lupta, nu vei atepta s se sting la sorocul ei
nelinitea, ce te-a cuprins, n fuga din chilie sau n amor}eala somnului ei, mai degrab, vei
nv}a s iei triumftor din lupt, rezistnd. Prin urmare, experien}a a dovedit c de asaltul
nelinitii nu trebuie s scapi ferindu-te, ci trebuie s o birui, nfruntnd-o.
354
Prin(ii filocalici au stabilit 'regula de aur a dobndirii liniytii tocmai prin
cultivarea ei, fiindc rmnem n tulburare yi neliniyte, dac nu cultivm liniytea.
'nsntoirea i leacul akediei izvorsc din hesykia, spune Sfntul Isaac Sirul. Si continu:
'Aceasta este mngierea celui ispitit de ea. Nici harul nu vine cu desvrire dintr-o dat,
ca s se slluiasc n suflet, ci pu}in cte pu}in. Si harul vine din lupt. ntr-o vreme e ispita
i n alt vreme, mngierea. Si n acestea petrece omul pn la moarte. S nu ateptm aici s
scpm de lupt cu desvrire. C aa a binevoit Dumnezeu s fie chivernisit via}a noastr
aici i n acestea s fie cei ce umbl pe cale.
355
3. Dac akedia lucreaz dezndejdea, prin struin}a noastr dobndim ndejdea. 'Buna
ndejde, spune Sfntul Ioan Scrarul este ca i o sabie de care se folosete monahul spre
a junghia i nltura akedia.
356
Iar Evagrie ne ndeamn ca atunci 'cnd ne ciocnim de demonul
354
Aezminte. X, 25, P.S.B., 57, p. 239.
355
Cuvntul 57, o.c.p. 296297.
356
Cuvntul XXX, o.c.p. 521
207
Duhurile rut[ii
akediei, . semnnd n noi bune speran}e, s rostim mpreun cu David aceast incanta}ie:
'Pentru ce eti mhnit, suflete al meu, i pentru ce m tulburi? Ndjduiete n Dumnezeu, c
l voi luda pe el; mntuirea fe}ei mele este Dumnezeul meu (Psalmul 41, 6).
357
4. Ndejdea ne conduce totdeauna aspira(iile noastre pmntene spre dobndirea
bunurilor veynice. Cei ispiti}i de akedia sunt lipsi}i de aceste aspira}ii. Ei sunt domina(i de
lenevia duhovniceasc a nepsrii fa( de mntuirea proprie. De aceea i pierd timpul
deplasndu-se s gseasc posibilitatea stabilirii rela}iilor trectoare, ceea ce sub aspect
duhovnicesc este o mare greeal. Toate aceste ispitiri ale akediei pot fi stopate i ndeprtate
prin 'amintirea mor(ii. Prin}ii sftuiau c se cuvine 'a tri n fiecare zi ca yi cum ar fi
ultima, n}elegndu-se prin aceasta necesitatea de a tri n aa fel nct moartea s te gseasc
totdeauna pregtit s po}i da seama cu speran}a mntuirii de faptele tale. ntrebat un avv: 'de
ce nu eti niciodat descurajat? A rspuns: 'Pentru c n fiecare zi m atept s mor!. Evagrie
sftuieyte s opunem gndurilor akediei cuvintele Scripturii. Si sugereaz cteva: 'Omul
e ca iarba, zilele lui ca floarea cmpului, aa va nflori. C vnt a trecut peste el i nu va mai
fi i nu se va mai cunoate nici chiar locul su (Psalmul 102, 1516); 'Zilele noastre pe
pmnt nu sunt dect o umbr (Ioan 8, 9).
Datorit faptului c akedia sugereaz ct de lung e durata vie}ii, ncercnd s inspire
prin aceasta clugrului dezgust i delsare n fa}a ostenelilor ascetice i a dificult}ilor vie}ii
la care va trebui s fac fa}, Evagrie caut leacul n sfatul primit de el din partea dasclului
su: 'Iat ce spunea prea sfntul i prea nv}atul nostru maestru: trebuie ca pustnicul s
rmn totdeauna pregtit, ca i cum ar trebui s moar n ziua urmtoare. Aceasta suprim
gndurile de akedie i l face pe clugr mai srguitor.
358
5. Rednd pozi}ia Sfntul Ioan Scrarul cu privire la akedia, am putut vedea c printre
'dumanii ei se numr i 'lucrul minilor. ntr-adevr, ergoterapia este i o metod
modern de redresare psihic. Dasclii Bisericii au intuit-o ns din cele mai vechi timpuri
ca un mijloc de redresare moral spiritual. Sfntul Casian, acordnd cuvenita importan}
muncii manuale, i rezerv spa}ii largi n terapia akediei, temeluindu-i afirma}iile pe cuvntul
inspirat al Sfintelor Scripturi: 'Fericitul Apostol, spune Casian, fie c vzuse aceast boal
nscut din duhul nelinitii furindu-se chiar atunci, fie prevznd prin descoperirea Duhului
Sfnt, c se va ivi mai trziu, se grbete ca un adevrat doctor al sufletului s o previn prin
medicamente mntuitoare ale poruncilor Sale. De aceea, scriindu-le tesalonicenilor, ca cel
mai priceput i desvrit medic, mai nti sus}ine slbiciunea suferinzilor prin tratamentul
uor i blajin al cuvntului. Pornind de la dragoste, pentru care i laud, le potolete durerile
rnii ucigtoare printr-un medicament mai uor pentru ca, odat trecut fiind furia bolii, s
poat suporta i doctorii mai tari. n continuare Sfntul Casian pune n valoare remediile
recomandate de Apostol: '.S rvni(i ca s tri(i n liniyte (I Tesaloniceni 4, 11), ceea ce
357
Tratatul practic, 27, o.c.p. 70.
358
Idem, 29, p. 73
208
Ascetica
nseamn dup Casian: 'rmne(i n chiliile voastre yi s nu v lsa(i tulbura(i de diferite
frmntri.; 'S face(i fiecare cele ale sale (I Tesaloniceni 4, 11), adic 's nu dori}i s
cerceta}i cu curiozitate ce se face n lume, nici spionnd felul n care triesc unii, s v risipi}i
n a v critica fra}ii mai degrab dect s v ndrepta}i i s v da}i osteneala pentru virtu}i;
'S lucra(i cu minile voastre precum v-am dat porunc (I Tesaloniceni 4, 11). Sfntul
Casian comenteaz apoi cuvintele Apostolului referitoare la modul su de comportare 'dup
rnduial, lucrnd noaptea i ziua ca s nu mpovreze pe nimeni (II Tesaloniceni 3, 11).
Sfntul Ioan Casian eviden}iaz apoi faptul c 'prin unicul precept salvator al muncii, ca
un medic extrem de experimentat, Apostolul vindec cauza tuturor acestor rni care se
dezvolt n lenevie, ytiind c toate bolile care se nmul(esc din aceeayi rdcin vor
disprea imediat o dat suprimat cauza bolii principale. Pentru a formula concluziile
cu privire la terapia akediei prin munca manual, Sfntul Casian ofer exemplul avvei Pavel,
care i-a fcut din munca manual o virtute de cinste. 'Astfel conchide Casian, pentru a
dovedi c lipsit de munca manual, clugrul nu poate rmne nici stabil, nici s se nal}e
ntr-o zi la culmea perfec}iunii, el muncea. pentru a-i purifica inima, pentru a mpiedica
rtcirea gndurilor, pentru a persevera n chila sa i pentru a repurta o victorie complet
mpotriva akediei nsi.
359
6. Cel mai important remediu mpotriva akediei este rugciunea. De akedie omul nu
se poate elibera dect cu harul lui Dumnezeu. Iar rugciunea este for}a duhovniceasc prin
care harul vindec boala, nct toate celelalte remedii amintite pn acum se temeluiesc pe
rugciune, devenind prin ea din simple mijloace omeneti, puteri divine. Sfntul Simon Noul
Teolog sftuiete: 'Deoarece tu cunoti cauza acestei strii i de unde a venit ea, ntoarce-te
cu curaj n locul n care te rogi de obicei; prosterne-te n fa}a Dumnezeului milei, cere cu
lacrimi n suferin}a inimii tale, s fii eliberat de aceast povar a akediei i a gndurilor rele.
Dac te rogi cu putere i cu perseveren}, n curnd vei reui s scapi de ea.
360
Psalmodierea ca form cntat a rugciunii face ca sufletul s se destind, prin
harul Duhului, din ncremenirea tensionat n care-l }ine nln}uit akedia. Iar cur(ia gndului
eliberat de akedia poate fi asigurat prin practicarea rugciunii inimii, ca stare continu
de har. Sfntul Diadoh al Foticeii asigur pe anahore}i c vom putea 'scpa de aceast
impresie de nepsare i lips de vlag dac fixm spiritului nostru limite foarte nguste, i ne
ndreptm privirile prin gndul unic la Dumnezeu. ntr-adevr, numai aa spiritul va reveni
repede la rvna sa i va putea s se sustrag acestei risipe nesbuite.
361
359
Aezminte. X, 7-24, P.S.B., 57, p. 229239.
360
Capitole teologice, gnostice i practice, I, 66, dup J. C. Larchet, o.c.p. 119.
361
Cuvnt ascetic, 58, Filocalia, vol. I, p. 357
209
Duhurile rut[ii
6.8. LENEA
6.8.1. No(iunea yi n(elesul lenei
Dac akedia era patima specific monahilor anahore}i, odat cu intrarea lor n via}a
chinovial, trndveala lor de alt dat nu a disprut, dar a luat alt nf}iare, comun de
altfel tuturor oamenilor. Aceasta este lenea. Datorit acestui fapt, nc din perioada patristic
akedia a fost nlocuit cu lenea. Toma d`Aquino, marele admirator al Sfntului Casian, ale
crui scrieri ascetice constituiau lectura sa zilnic, nlocuiete definitiv pe akedia lui Casian
cu pigritia lenea. Astfel, cum observ patrologul romano-catolic 1ean Brmont, 'din lista
pcatelor capitale stabilit de Prin}i au disprut dou nume n enumerarea adoptat de Sfntul
Toma de Aquino i care este nc n folosin}a noastr, nu gsim nici tristitia, nici akedia.
Le-au luat locul invidia yi lenea.
362
Sensul de patim dat lenei este deosebit de cel al akediei. Lenea ca patim spiritual
este maladia comun monahilor chinoviali i credincioilor mireni, iar ca sens psihologic
moral stpnete pe to}i cei ce au dezgust sau rezerve fa} de munca privit ca activitate
indispensabil bunei desfurri a vie}ii.
Pentru a n}elege mai bine nocivitatea lenei ca patim spiritual, se cuvine ca n prealabil
s-i determinm inoportunitatea ei n contextul condi}iei umane. Este cunoscut prea bine
faptul c dispozi(ia pentru munc nu este numai o condi(ie a existen(ei, ci n primul
rnd o dovad a snt(ii fizice yi sufleteyti. Dispozi}ia pentru munc asigur dinamismul
sufletului angajat creator spre producerea bunurilor materiale i spirituale; iar aceast orientare
axiologic printr-o activitate creatoare aduce adevrata bucurie, fiindc via}a sufleteasc se
mplinete prin mul}umirea de sine. Iar cea mai mare mul}umire de sine este tocmai datoria
muncii mplinite. Ea }i aduce starea de gratificare, coinciznd cu fericirea nsi. Chiar dac
munca pretinde efort i sudoare, acestea nu constituie o povar a vie}ii, la fel cum nici jertfa
de bun voie nu descurajeaz, ci angajeaz spre un ideal mre}, care pe msur ce este mplinit,
aduce sufletului satisfac}ia deplin. Goethe n ,Faust preamrete cu exuberan} bucuria
muncii, cernd eternizarea fericitelor ei clipe: ,A vrea s vd asemenea devlmie, s locuiesc
cu liberul popor pe liber cmpie. Acelei clipe a putea s-i spun ntia oar: rmi c eti
atta de frumoas! Cci urma zilei mele pmntene nici n eon nu poate s dispar. Si presim}ind
o fericire, ce nalt se nfirip, eu gust acum suprema clip.
Constituind condi}ia esen}ial a vie}ii, munca este sfnt ca via(a nsyi, fiindc
ambele au origine divin. De aceea ,vrednic este lucrtorul de plata sa (Luca 10, 7),
deoarece Dumnezeu binecuvinteaz totdeauna sudoarea muncii cinstite. Recunoscnd aceasta,
362
Les Pres du dsert, Paris, 1927, p. 307
210
Ascetica
oamenii lui Dumnezeu ncep i sfresc munca prin rugciune, mul}umind i ludnd pe Dum-
nezeu pentru roadele ob}inute cu ajutorul Lui, restituind n acelai timp lui Dumnezeu darul
muncii primit de la El, precum Abel jertfa lui, cu sentimentul recunotin}ei i a bucuriei
mplinite: ,Ale Tale dintru ale Tale, (ie aducem de toate yi pentru toate!.
n acelai context se cuvine s mai precizm c activitatea uman lipsit de un scop
util yi creator este echivalent cu moartea moral. De}inu}ii din romanul lui F.M.
Dostoievscki, ,Amintiri din cartea mor(ilor, i ispeau pedeapsa, mutnd stereotip, fr
nici un rost, nisipul dintr-o parte n alta. Aceasta devine o monotonie ucigtoare prin
inutilitatea ei. E asemenea condamnrii la moarte prin pictura de ap ce cade sacadat, n
acelai timp i n acelai loc al capului, producnd o insuportabil zdruncinare nervoas.
De aici vedem c dac munca este o virtute natural ce d sens i bucurie vie}ii, lenea
este o patim ce degradeaz sufletul prin lncezeal i inactivitate.
Lenea sau trndvia aflat la polul opus activit}ii ce legitimeaz sntatea sufleteasc
este n primul rnd un simptom al patologiei psihice yi spirituale n acelayi timp.
Lenea ca patim a inactivit}ii are un dublu aspect. n primul rnd patima leneviei
duhovniceyti vizeaz dezinteresul i inactivitatea, starea de lncezeal sau refuzul de a lucra
necontenit la dobndirea bunurilor spirituale n vederea mntuirii sufletului. Astfel lenea este
definit ca 'o rtcire i nepsare pentru mntuirea venic a sufletului, prin care omul se
ntristeaz i se dezgust de binele pe care trebuie s-l svreasc; pentru aceasta el fuge de
osteneala cu care se face binele (Mrturisirea Ortodox, ntrebarea 36, p. 157).
Printr-un exemplu deosebit de sugestiv, n pilda talan}ilor Mntuitorul rostete fr
cru}are verdictul condamnrii venice pentru 'sluga viclean i lene, care nu a nmul}it
talantul cu care Dumnezeu a nvrednicit-o: 'Slug viclean i lene, tiai c secer unde nu
am semnat i adun de unde nu am mprtiat? Trebuia s dai argintul meu la zarafi i venind
eu, a fi luat al meu cu dobnd. Lua}i deci de la el talantul i da}i-l celui ce are zece talan}i.
Iar pe sluga netrebnic arunca}i-o n ntunerecul cel mai dinafar. Acolo va fi plnsul i
scrnirea din}ilor (Matei 25, 2430).
La fel ne spune Mntuitorul c 'orice pom care nu aduce road bun se taie i n foc se
arunc (Matei 7, 19). Din cuvintele Mntuitorului va trebui s facem deosebirea dintre
roada bun yi roada rea. Aceasta rezult din aceea c oamenii se pot osteni, dar nu spre
roade bune, ci spre roade rele, care nu sunt de trebuin}. Ct osteneal nu depune cel mndru,
cel ce se mnie sau invidiosul?. Roada acestora este ns cea a pomului slbatic. Ea se
arunc, iar pomul se taie.
Mntuitorul blestem naintea Sfintelor Sale Patimi smochinul neroditor. Iar Apostolii
nu au n}eles atitudinea nv}torului. ntr-adevr gestul Mntuitorului are un n}eles de
profunzime, El viza atitudinea Sa fa} de poporul ales, care nu a adus roada ateptat. Dar,
nedumerirea ucenicilor era dat i de faptul c ei nu ar fi dorit s condamne smochinul pentru
nerodire, fiindc nc nu venise timpul rodirii. Atitudinea Mntuitorului este motivat de
211
Duhurile rut[ii
faptul c Dumnezeu cere de la noi road oricnd, neprecupe}it trebuie s rodim, niciodat s
nu ostenim n a face binele, nentrerupt s ne strduim n desvrirea noastr 'cci cine tie
s fac binele i nu l face, pcat are (Iacob 4, 17).
De aici i ndemnul apostolic: 'Dorim ca fiecare din voi s arate aceeai srguin} spre
adeverirea ndejdii, pn la sfrit, ca s nu v lenevi(i, ci s fi}i urmtori celor ce motenesc
fgduin}ele prin credin} i prin ndelung rbdare (Evrei 6, 11-12).
Cel de-al doilea aspect al lenei se refer la confruntarea cu via(a n scopul producerii
bunurilor materiale yi spirituale. n acest sens lenea este definit ca 'nepsarea fa( de
mplinirea datoriilor yi dezgust pentru munc, fie cu bra(ele, fie cu mintea.
363
Acest aspect trateaz lenea cu referire la munca privit ca activitate necesar i esen}ial
pentru procurarea bunurilor necesare vie}ii. Lenea este prin urmare lipsa dorin(ei yi a voin(ei
de a munci, prefernd inactivitatea, lncezeala, indolen(a.
De aici vedem c munca reprezint o porunc divin prin care, pe de o parte, noi ne
agonisim cele trebuitoare vie}ii, iar pe de alt parte reprezint mijlocul de a ne desvryi
calit(ile fizice yi sufleteyti, yi astfel s devenim ,mpreun lucrtori cu Dumnezeu
(II Corinteni 3, 9) la desvryirea crea(iei. Nu lipsit de temeinic motiva}ie s-a spus c
geniul uman creator de valori este nu numai 'inspira}ie, ci i transpira}ie. Omul se mplinete
pe sine ca personalitate n oricare domeniu de activitate numai prin crea}ia valorilor printr-o
munc struitoare. 'Omul se nayte spre osteneal, precum puii vulturului pentru a zbura
n nl(imi (Iov 5, 7), ne ndeamn cuvintele Scripturii Sfinte.
Pe de alt parte, lenevia este combtut cu mult hotrre de cuvntul lui Dumne-
zeu scris sub inspira(ia Duhului Sfnt. El ne ofer pilda necuvnttoarelor, care au nscris
n fiin}a lor porunca muncii, a ac}iunii de ctigare a bunurilor necesare vie}ii: 'du-te, leneule,
la furnic i vezi munca ei i ia aminte (prinde minte)! Ea, care nu are nici mai mare peste ea,
nici ndrumtor, nici sftuitor, i pregtete de cu var hrana ei. Sau mergi la albin i vezi
ct e de harnic i ce lucrare iscusit svrete. Munca ei o folosesc spre sntate i regii i
oamenii de rnd. Ea e iubit i ludat de to}i, dei e slab n putere, dar e minunat cu
iscusin}a (Proverbe 6, 68). De aici ntrebarea: ,pn cnd leneule vei mai sta culcat? Cnd
te vei scula din somnul tu?. (Proverbe 6, 9). 'Iat vine srcia ca un trector i nevoia te
va prinde ca tlhar. Dar dac nu vei lenevi, atunci va veni seceriul tu ca un izvor, iar lipsa va
fi departe de tine (Proverbe 6, 11). 'Leneul nu-i frige nici vnatul lui, de aceea, 'cea mai
de pre( comoar pentru om este munca (Proverbe 12, 27). Si de aici verdictul pentru cei
ce nu vor s munceasc: 'cine nu vrea s munceasc, nici s nu mnnce (II Tesaloniceni
3, 10).
n al treilea rnd lenea are yi un caracter moral destructiv, att pe plan personal,
ct yi social. Leneul prezint defec(iuni de caracter. Ca tip psihologic a devenit prin nepsarea
363
nvttura de credint cretin ortodox, Bucureti, 1952, p. 386.
212
Ascetica
lui, vesel, pu}in emotiv, dar neprevztor. Trind o existen} incolor, leneul devine cinic,
invidios i la, iar prin parazitismul su lenea poart timbrul unui ,furt camuflat.
Declinul moral al lenei este consecin}a fireasc a incapacit}ii de a-}i exersa utilitatea
ac(iunilor desfyurate n favoarea ta yi a celor din jur. E forma plictiselii apstoare yi
insuportabile ce cufund via}a psihic i spiritual ntr-o adevrat mlatin fetid. S-a spus
pe drept cuvnt c via(a nseamn miycare. Dar nu orice fel de micare, ci activitatea ndreptat
spre un scop util i creator. Dar prin lene activitatea uman devine decompensat, fapt
care determin ca energia sufleteasc s se ,scurg, ntr-o degradare moral, ce vizeaz
via(a spiritual, yi care n acelayi timp tensioneaz rela(iile cu cei din jur, prin clevetiri,
denigrri, intrigi, batjocuri sau ludroyenii privind persoana proprie.
Raportat la via}a semenilor, lenea poate fi socotit un adevrat 'delict social, cu
urmri dintre cele mai dureroase pentru lene, care aflat de multe ori ,sub presiunea foamei i
a poverii frigului, considernd munca asemenea unei poveri insuportabile, caut s-i satisfac
trebuin}ele vie}ii pe ci mai uoare, necinstite: prin furt, minciun i neltorie. 'Dac-i
surprins n timpul cnd fur, ca s nu fie prins i identificat, lovete, rnete i omoar. Dac-i
prins nfund pucria. Cnd nevoile sunt prea mari i nu le poate satisface prin nici un mijloc
sau cnd este demascat n flagrant delict de furt, cade n dezndejdea care l poate mpinge la
sinucidere. Lenea este apoi, mama desfrnrii. Lipsa de ocupa}ie d prilej impulsurilor oarbe
ale instinctelor s se afirme cu toat puterea lor..
364
Prin ilustrri deosebit de sugestive Bernard de Clairvaux compar distrugerea pe
care lenea o aduce vie}ii sufleteti i trupeti, cu fierul care ruginete dac nu este folosit; cu
aerul care se stric i d natere la boli, cnd nu e primenit prin micare mai mult vreme; cu
apa stttoare care putrezete i aduce tot felul de insecte.
365
'Leneyul este expus la mii de
ispite yi pcate. Pasrea este mai n siguran( cnd zboar, iar omul cnd munceyte.
Leneul e ca un trunchi de pom, fr frunze i fr roade,
366
conchide Sfntul Ioan Casian.
6.8.2. Lenea ca maladie spiritual
Lenea este n primul rnd o deficien( de dorin( yi de voin(, ceea ce nseamn c
mai nti trebuie s o determinm ca form psihopatologic.
nc de la nceput vom constata c lenea reprezint o paralizare a dinamismului
sufletesc, care l orienteaz creator spre valori. Aceast stare psihopatologic este cunoscut
sub numele de abulie (lipsa de voin}), reprezentnd incapacitatea voin}ei ca putere de a
364
Asistent C. Pavel, Trndvia i trufia n concep[ia moral cretin, n rev. Studii Teologice, nr.
78 / 1957, p. 532533.
365
Idem, p. 532.
366
Filocalia, vol. I, p. 120.
213
Duhurile rut[ii
preface dorin}ele i deciziile n fapte. n abulie nu este atins ntru nimic luciditatea sau modul
de a ra}iona. Cnd doreti s svreti binele, eti convins, ai toate argumentele c ceea ce
doreti este bun, dar nu ai suficient putere de voin} s transformi gndul sau decizia luat n
fapt. Abulia se ntlnete n neurastenii, psihastenii, depresii, schizofrenie, oligofrenii
grave yi toxicomaniile cu droguri i alcool. Acestea exercit o ac}iune nociv asupra voin}ei.
Ele nsele sunt boli ale voin}ei de care cu greu po}i scpa, dup ce }i dai seama de rul pe care
}i-l provoac. Pe lng abulie, se mai amintete i de hipobulia, ca reducere a capacit}ilor
volitive, dar nu totala absen} a voin}ei.
367
Lenea este i produsul strilor de apatie, precum apatia constitu(ional. Aceasta
caracterizeaz indivizii care prin natura lor sunt indiferen(i, nepstori, indolen(i.
Apoi se ntmpl unora ca n perioada crizei adolescen(ei apatia s apar cu un ntreg
cortegiu de simptome ale lentorii psihomotorii, cu diminuarea energiei pulsatorii, anume
forme de pasivitate, ce merg pn la nencrederea n sine.
Se amintete i de apatia ca epifenomen, ce apare pe disfunc(ii organice, cum este
insuficien(a tiroidian, hipofizar yi corticosuprarenal.
Pe lng aceste forme, apatia este i un simptom specific depresiei psihice. Vom aduga
i temperamentele melancolice, cu nclina}ia spre nchiderea n sine yi re(inerea de a se
angaja n ac(iuni.
Putem s ne referim apoi i la anume tipuri de structuri psihice specific apatice cu
atrac(ie spre singurtate yi respingerea vie(ii sociale yi a rela(iilor de grup. Apaticii sunt
taciturni, indiferen(i, inactivi, reac(ioneaz lent.
368
Acetia nu sunt ns maladivi. Ei nu
se manifest n activit}i dinamice i exterioare, dar pot ndeplini cu mult contiinciozitate
activit}ile specifice.
Trecnd la caracter ca mplinire sau nemplinire a voin}ei, vom nota tipul amorf,
definit ca nonactiv, nonemotiv, lipsit de energie. E tolerant i conciliant datorit indiferen}ei
sale. Lipsit de spirit ntreprinztor, calm, pu}in comunicativ. Este stimulat doar de plcere.
369
Acestea din urm nu sunt forme patologice, ci structuri psihice cu nclina(ii specifice.
Unii ca acetia nu sunt ntreprinztori, dar stimula}i de plcere ndeplinesc ac}iuni dinamice
i de calitate.
Pe lng aceste forme specifice n care este implicat voin}a lipsit de energia
transpunerii deciziei de gndire, n fapte, sunt i formele involuntare, naturale, determinate
de epuizri fizice i psihice, precum oboseala i stressul.
La acestea se pot aduga i unele indispozi(ii ale afec(iunii, determinate de situa}ii
externe cu aport de triste}e i de durere.
367
Dic[ionar enciclopedic de psihiatrie, cit., p. 2627.
368
Idem, p. 255256.
369
Ibidem, p. 172.
214
Ascetica
Au existat i pe plan religios concep}ii care manifestau repulsie fa} de munc i un
cult al lenei. Sunt cunoscu}i asiasiytii, care rsturnnd tabla de valori, au socotit munca a fi o
adevrat crim, iar lenea era marea virtute, pe care ei o cultivau dormind.
370
Sunt apoi i
mesalienii eretici. Au aprut n secolul IV. Ei considerau c harul se ob}ine numai prin
rugciune. Dar refuzau s armonizeze rugciunea cu munca. Sfidau orice activitate, trind
fr buna rnduial a vie}ii, n hoinreal continu, aezndu-se n grupuri pe la marginile
drumurilor.
6.8.3. Terapia lenei
Din cele de pn aici tratate am vzut c lenea are un dublu aspect: cel dinti privete
lenevia duhovniceasc, ca lips de preocupare n direc}ia unei activit}i roditoare n fapte
bune, n virtute. Cel de-al doilea aspect se refer la munc, la ac}iunea considerat singurul
mijloc prin care ctigm necesarul vie}ii de aici i de acum.
1. n terapia primului aspect se impune contientizarea faptului c Mntuitorul ne
cheam cu insisten} s intrm la lucru n via Sa, 'pentru a primi ce va fi cu dreptate (Matei
20, 67). Via}a cretin este o via} activ, constnd n nentrerupta nnoire spre desvrirea
vie}ii duhovniceti. 'mpr}ia lui Dumnezeu se ia cu asalt i numai cei ce se silesc o pot rpi
(Matei 11, 12). Cei ce s-au lepdat de pcat, trebuie necontenit s priveasc nainte, la }inta
chemrii Celui de sus i, asemenea alergtorului din aren, s nu osteneasc atunci cnd
doresc s ob}in cununa nevestejit (Filipeni 3, 14) pe care Hristos o va da nu slugilor viclene
i lenee, ci celor care 'zilnic mor (I Corinteni 15, 31), zilnic jertfesc pcatul (Evrei 12, 4),
zilnic 'rscumpr vremea (Efeseni 5, 16), zilnic 'lucreaz cu fric i cu cutremur la mntuire
(Filipeni 2, 12), nentrerupt duc 'lupta cea bun (II Timotei 4, 78) pn la capt, fiindc
'nimeni care pune mna pe plug i caut napoi, nu este vrednic pentru mpr}ia lui Dumne-
zeu (Luca 9, 62). Acum, n aceast via} nu e odihna; e lucrul, strdania, jertfa. Dincolo e
srbtoarea i odihna, dup cum spune att de sugestiv un poet cretin: 'Chiar dac arunci
smn}a ta / Scldat-n lacrimi i sudoare, / Trudit semntor nu sta: / Destul e mine
srbtoare! (Traian Dorz).
Pentru ca voin}a noastr s fie mereu n ac}iune, spre a transforma decizia n fapte,
mintea trebuie s fie mereu la datorie fcnd ca gndul lui Hristos s prind necontenit via}
n tot ceea ce facem: 'Tu ns fii treaz la toate, ndur rul, f lucru de evanghelist, ndeplinind
desvryit slujirea ta (II Timotei 4, 5). Si mai departe, ndemnul apostolic rmne norm
de via} pentru noi: 'Dorim ca fiecare din voi s arate aceeai srguin( spre adeverirea
370
Al. Nicolescu, Teologie moral, Blaj, 1918, p. 324.
215
Duhurile rut[ii
ndejdii pn la sfryit, ca s nu v lenevi(i, ci s fi(i urmtori celor ce moytenesc
fgduin(ele prin credin( yi prin ndelung-rbdare (Evrei 6, 1112).
2. Depirea leneviei duhovniceti poate fi impulsionat de duhul smereniei. Cultivnd
smerenia ne dm seama c ceea ce am realizat pe plan duhovnicesc este prea pu}in fa} de
ceea ce se cuvine s fptuim, pentru a ajunge la mplinirea ndejdii venice.
Pe de alt parte, prin smerenie ne contientizm asupra neputin}elor noastre spirituale,
i nentrerupt men}inndu-ne n comuniunea harului divin, vom ctiga acel dinamism sufletesc
ce ne va ntri voin}a spre activitate sus}inut, avnd ca }int desvrirea moral.
3. Ct privete terapia lenei raportat la munca sau la activitatea prin care acumulm
bunurile materiale i spirituale necesare vie}ii de aici i de acum, va trebui n primul rnd s
contientizm faptul c munca este un lucru sfnt. Este rnduit de Dumnezeu. Este o porunc
divin dat omului naintea cderii n pcat, ca singurul mijloc de ctigare a existen}ei i de
stpnire a pmntului, prin ea devenind 'mpreun lucrtori cu Dumnezeu (I Corinteni
3, 9) la desvrirea crea}iei. Apoi, dup cderea n pcat nu munca a fost blestemat, ci firea
nconjurtoare, ce face obstruc}ie activit}ii umane, nct activitatea omului este mpreunat
cu sudorile ostenelii... Munca a rmas 'cea mai de pre( comoar pentru om (Pilde 12, 27).
Adevrata bucurie a vie}ii o simt numai cei ce adun i folosesc bunurile vie}ii prin munca lor
cinstit, aflat sub binecuvntarea lui Dumnezeu. Odihna este plcut i reconfortant numai
n urma ostenelilor depuse. Lenevia nu aduce nici un fel de mul}umire, fiindc ea face s
lncezeasc puterile trupului i energia sufletului. Ea creeaz firii omeneti o condi}ie static,
care i este improprie, pentru c o }ine n moleeal i n lentoare. Propriu firii omeneti este
dinamismul, care angajeaz persoana uman n ac}iuni sociale spre mplinirea ei axiologic.
4. Am vzut c lenea poate avea i o cauz involuntar. Aceasta rezid n formele de
abulie determinate de diversele simptome psihastenice sau neurastenice. Adeseori emo}iile
endothime scap i ele de sub puterea voin}ei, iar stpnirea de sine n svrirea ac}iunilor
dorite i deliberate scade i se paralizeaz i ea... Dar totui nu moare. Ea poate fi salvat prin
puterea judec}ilor de valoare. Emo}iile sunt asemenea baloanelor. Ele ntunec la un mo-
ment dat cmpul de ac}iune al contiin}ei, prin lipsa de putere a voin}ei de a transforma decizia
n fapt. ns la stimulul gndirii lucide i constante 'baloanele se sparg ca mpunse cu acul,
i atmosfera se degajeaz n favoarea voin}ei. Natural c voin}a astenic poate fi ajutat i
prin medica(ie adecvat. nmpreun cu aceasta, educa(ia voin(ei prin ra(iune yi luciditatea
conytiin(ei, i vor reda dinamismul necesar angajrii ei ntr-o activitate eficient.
5. n ceea ce privete greeala ereticilor n a considera lenea o virtute, iar munca o
crim, a fost condamnat cu hotrre de Biseric, dar i de buna cuviin}. Spiritualitatea
cretin i-a consolidat puterea de ac}iune tocmai prin mbinarea armonic a muncii cu
rugciunea. Munca angajeaz voin}a spre ac}iune. De aceea ergoterapia a fost i va rmne
una din ncercrile cele mai uzuale i izbutite n psihiatrie pentru a scoate contiin}a din
216
Ascetica
zonele ei ntunecate, orientnd-o spre zrile de lumin ale unei activit}i ra}ionale valorificat
prin puterea voin}ei.
Munca fizic i intelectual este o mare prob de sntate de normalitate a naturii
umane. Cel ce nu o adopt prezint o defec}iune de personalitate. Dinamismul creator este
specific persoanei morale. St nscris n onticul ei cel mai adnc. Prin el persoana devine
creatoare de valori. Lipsa lui determin o atrofiere i chiar o paralizare a energiilor vitale ce
i cer dreptul de afirmare. Fr acest dinamism creator condi}ia persoanei umane va fi
trangulat prin nchistarea predispozi}iilor ei native, ce se doresc mereu exersate spre
mplinirea menirii lor. Pentru acest motiv, obnubilarea orizontului de activizare a
poten}ialit}ilor umane intr n sfera obsesiilor maladive. Ieirea la lumin este tocmai
activizarea acestora. Dac abulia refuz s transforme inten}ionalitatea n act, ergoterapia
impune angajamentul de ac}iune al voin}ei. O chiar for}eaz la nceput, asemenea unui
automobil, oarecum defect, care pentru a-i lua avnt, trebuie mpins la nceput prin for}.
Si astfel ergoterapia antreneaz voin}a ntr-o direc}ie afirmativ, n msur s depeasc
sfera obsesiv care o imobilizeaz ca ntr-o mlatin noroioas.
Deviza autentic cretin rezid n armonizarea muncii cu rugciunea n cadrul aceleiai
activit}i. Munca nceput i sfrit cu rugciunea poart n sine amprenta binecuvntrii lui
Dumnezeu. Ea reprezint o activitate efectuat n numele Domnului i sprijinit de harul
puterii Sale. El ne-a i avertizat de altfel c 'fr de El nu putem face nimic (Ioan 15, 5) sau
c 'cel ce adun fr Mine risipete (Luca 11, 23). 'Ct de sfnt va fi munca ce poart n
sine pecetea divin!. Ct druire va dovedi acela care ,lucreaz pentru oameni ca pentru
Dumnezeu!. (Coloseni 3, 23). Ce bucurie va avea cel ce culege roadele muncii sale cu
binecuvntarea cereasc!. Ce 'vrednic va fi lucrtorul de plata sa!. (Luca 10, 7).
6. Transformat n munc, lenea va depi parazitismul de alt dat, precum i furtul
i nelciunea ca mijloace de agonisire a bunurilor necesare existen}ei, strlucind prin
generozitate n opere filantropice, dup ndemnul apostolic: 'Cel ce fur s nu mai fure, ci
mai degrab s se osteneasc lucrnd binele cu minile sale, ca s aib s dea celui ce are
nevoie (Efeseni 4, 28).
6.9. KENODOXIA
6.9.1. No(iunea yi n(elesul kenodoxiei
Verbul ucvoocm nseamn a avea preri pu}in fondate, a se nela n aprecierea unui
lucru sau a unei situa}ii. Substantivul ucvoou format din ucv (n sens de gol, deert,
vid) i u (n sens de slav, prere) nseamn vanitate, deertciune, zdrnicie, lips de
temei, adic de motiva}ie, cnd }i apreciezi prea mult calit}ile. No}iunea de slav deyart
217
Duhurile rut[ii
care red pe ucvoou primete sensul prerii exacerbate despre sine, ca ncredere exclusiv
n sine, concretizat n dorin}a de afirmare, precum i de recunoatere i apreciere unanim a
calit}ilor proprii. Aceasta este ngmfarea, ca ,umflare de sine. I se mai spune i nfumurare,
n sensul importan}ei pe care cineva o aplic la el nsui.
n limba latin kenodoxiei i se spune vanitas n sens de deertciune, nestatornicie,
prefctorie, amgire.
Vanitatea se mai numete i deyertciune (de la desertus ceea ce nu con}ine nimic),
indicnd rsturnarea unui con}inut prin golire sau deertare. Sinonim este zdrnicia, adic
inutilul, ceva fr rost, nefolositor, fr finalitate.
Pe plan moral, ideea de slav deyart sau ngmfarea este sinonim cu nfumurarea,
apoi cu fala, ca strlucire, mre}ie, pomp, glorie, renume. A fi fudul nseamn a fi ngmfat,
plin de sine. Pompa indic fastul i luxul n cadru srbtoresc.
mpuna(i sunt numi}i cei floi, care se laud cu orice, asemenea punului care ,se
umfl-n pene.
Kenodoxia se manifest i sub forma f(rniciei, care caut s afirme calit}ile false,
mai precis aparen}ele virtu}ii care ascund vicii tainice. Este specific ludroenia fariseilor
din timpul Mntuitorului, n realitate morminte frumos vruite doar pe dinafar, iar nuntru
putreziciune. F}rnicia se temeluiete pe contiin}a numit ,fariseic, tocmai fiindc
falsific contiin}a moral prin aparen}e neltoare, aducnd astfel deruta celor din jur, prin
confuzia dintre bine i ru.
O alt form de manifestare a kenodoxiei este ostenta(ia ca etalare provocatoare a
unei calit}i ieit din comun. Si aici apare nelarea, deoarece calit}ile se afirm prin ele
nsele, nu prin ntrtare i suprapunere peste al}ii.
Trecnd la n(elesul slavei deyarte vom spune c acesta rezid n dorin(a irezistibil
de mrire ce se continu insa(iabil yi dup mplinirea obiectivului urmrit. Kenodoxia
se manifest prin ludroenia lipsit de temei, superficialitatea, lipsa unei finalit}i obiective.
Este caracteristic oamenilor ngmfa}i, ncrezu}i, floi, infatua}i, dornici de lux i de fast.
Caracteristic pentru kenodocyi este nestvilita dorin( de a ieyi n fa(, de a aprea n
fa(a lumii spre a fi luda(i, aprecia(i, aplauda(i. Ei nu accept niciodat premiul doi.
Pentru kenodox chiar simpla nebgare n seam este o jignire dureroas.
Lipsi}i de scrupule pe kenodoci nu-i intereseaz cu ce apar. Esen}iale pentru ei sunt
lauda, aplauzele, aprecierile, indiferent dac acestea sunt sau nu obiective, indiferent dac
acestea sunt sau nu meritate. De aceea, n cursele acestor patimi cad deopotriv oamenii
inteligen}i i merituoi, alturi de semidoc}i i proti.
Dar ngmfarea kenodocilor ca dorin} de a se ridica fr temei deasupra celor din jur
este de multe ori sanc}ionat de spiritul de dreptate i de adevr, nct ei devin dezagreabili n
societate, i mai trziu sau mai curnd falsitatea lor va fi demascat i ludroenia va fi
spulberat. Pierzndu-i ncrederea semenilor, datorit nemplinirii ei, kenodoxia devine o
218
Ascetica
suferin} dureroas dar agresiv, lund forma mniei i invidiei, n msur s genereze conflicte
i tensiuni sociale.
Pe de alt parte, n egoismul ei steril, kenodoxia nu accept nici sfaturile yi nici
criticile celor din jur, chiar dac acestea sunt obiective yi chiar favorabile. Pentru kenodox,
critica este o adevrat otrav. Face alergie la ea nainte de a-i cerceta temeiurile. Si aceasta
datorit faptului c el are obsesia suficien(ei propri yi a perfec(iunii. Nu admite c greete
nici n cuvnt i nici n fapt, chiar dac, paradoxal, la un moment dat devine contient de
greeala lui sau dac via}a nsi i demonstreaz aceasta.
n alt ordine de idei, dac un kenodox cu nclina}ii despotice, mplinindu-i obiectivul
mririi dorite cu ardoare, pentru care a luptat pe toate fronturile, pe drept sau pe nedrept,
ajungnd, de pild, s de}in o func}ie nalt n societate, atunci abuzeaz de autoritate, i
va adopta fa} de supui un comportament dur i senten}ios. Vor fi prefera}i mai mult linguitorii
i perfizii, dect cei sinceri i merituoi.
Calomniile i intrigile fac carier n cadrul kenodoxiei, n timp ce via}a social sub
toate aspectele ei rmne victim.
Dac se ntmpl ca un kenodox s de}in o func}ie modest, se va zbate prin tot felul
de mijloace s parvin, iar dac i-a atins scopul, l intereseaz doar traiectoria mririi i a
intereselor egoiste uitnd prea uor de cei ce l-au ajutat s se ridice, ca i de locul de unde a
plecat.
Din cele mai sus tratate vedem c patima kenodoxiei prezint un egoism caracterizat
prin spiritul de aparen( ce se vrea de to(i ludat yi apreciat. Astfel, esen(a kenodoxiei
const n falsa cunoaytere de sine, odat cu impunerea ca yi cei din jur s o accepte yi s
o scoat n eviden( prin laude.
6.9.2. Descrierea patimii n literatura filocalic
1. Evagrie Ponticul ne arat c ,logismos-ul kenodoxiei este un gnd extrem de subtil
(iret, viclean). El se strecoar cu uurin} i n (sufletul) celui cu bun purtare, fcndu-l s
vrea a-i face publice luptele i s ob}in slava de la oameni. El l face (pe monah) s-i
nchipuie demonul }ipnd, femei vindecate i o mul}ime de oameni atingndu-se de hainele
lui; i prezice chiar i preo}ia i i aduce la u tot felul de lume care l caut.; iar dac nu vrea
s ias, va fi adus legat. Si astfel fcndu-l nfumurat n (nchipuirea) ndejdilor dearte,
pleac, lsndu-l s-l ispiteasc demonul trufiei, fie cel al ntristrii, care aduc i alte gnduri
potrivnice ndejdilor lui. Iar uneori l prad chiar i demonul desfrnrii, tocmai pe el care cu
pu}in timp nainte era un preot sfnt, adus la preo}ie legat.
371
371
Tratatul practic, 13, o.c.p. 5758.
219
Duhurile rut[ii
De aici vedem cum Evagrie descifreaz direct i adnc bizara imagina}ie i ntregul
comportament al monahului kenodox. Astfel, acesta i imagineaz c sfin}enia sa este att de
convingtoare, nct determin pe cei din jur de-a dreptul s-l oblige a accepta preo}ia. De ce
aceast demnitate? Deoarece, n general, monahii fiind strbtu}i de duhul smereniei, nu cutezau
s se apropie de preo}ie. Ei se considerau nevrednici s nve}e pe altul, cnd ei aveau datoria
s nve}e de la al}ii. Nu se puteau gndi, apoi, la demnitatea preo}easc, fiindc mna preotului
ofer Dumnezeiasca Euharistie, iar monahul, n smerenia lui se cuvenea s o primeasc el, nu
s o dea altora. Obligat ns de cei din jur s devin preot, el refuz considerndu-se nevrednic.
Dar este adus legat la preo}ie. Imagina}ia bizar a kenodoxiei merge i mai departe, monahul
devenit preot se consider Hristos nsui mpr}ind sfin}enie i putere taumaturgic celor care
l-au consacrat a fi preot. Kenodoxia se amplific mereu, n sensul c sfin}enia ngmfat a
celui ales cu sila preot se transform n trufie i ntristare (sau invidie) atunci cnd se gndete
c ar putea ajunge stare} sau episcop. Dar pn la urm apare prbuirea, fiindc, aflndu-se
n lume, aclamat de mul}ime, cade n desfru. tocmai el care fusese fcut preot cu de-a sila,
n semn de unanim recunoatere a sfin}eniei lui.
Dup cum vedem, kenodoxia este un logismos foarte subtil. ,Dintre toate gndurile
spune Evagrie n alt parte singurul cel al slavei dearte lucreaz cu multe mijloace. El
cuprinde aproape toat lumea. fcndu-se ca un fel de trdtor viclean al cet}ii.
372
Spre deosebire de celelalte pcate, kenodoxia se strecoar i deruteaz sufletele cele
virtuoase, cu bun purtare, cultivate. Acetia fac mult caz de virtu}ile lor. Fac mare publici-
tate cu ele (oqotcue), dorindu-se deasupra tuturor. Aceasta nseamn c kenodoxul urm-
rete cu orice pre( s fie n aten(ie, s i se acorde importan(. S fie apreciat yi cnd
posteyte yi cnd nu posteyte. Ei se vor modele pentru al}ii, de aceea i strig (url) virtu}ile
printre mul}imea credincioilor. ,Cnd mintea pustnicilor e ajuns la pu}in neptimire, spune
Evagrie, i-a agonisit i calul slavei dearte, cruia ndat i d pinteni prin cet}i, purtnd-o
fr stpnire lauda izvort din slav.
373
2. Sfntul Casian Romanul ne descrie kenodoxia amplu i variat, artnd c ,patima
aceasta este foarte felurit i foarte sub}ire, i nu o bag de seam uor nici chiar cel ce
ptimete de dnsa. Atacurile celorlalte patimi sunt mai vdite i de aceea e mai uoar oarecum
lupta cu ele, cci sufletul cunoate pe potrivnicul su i ndat l rstoarn prin mpotrivirea
cu cuvntul i prin rugciune. Dar pcatul slavei dearte avnd multe nf}iri, este greu de
biruit. El ncearc s sgeteze pe ostaul lui Hristos prin orice ndeletnicire, prin glas, prin
cuvnt, prin tcere, prin lucru, prin priveghere, postiri, rugciune, citire, linite, pn i prin
ndelunga rbdare. Pe cel ce nu izbutete s-l amgeasc prin scumpetea hainelor, ncerc s-l
ispiteasc prin mbrcmintea proast i pe cel ce nu l-a putut face s se ngmfe prin cinste,
pe acela l duce la nebunie prin aa-zisa rbdare a necinstei; iar pe cel ce nu l-a putut mpinge
372
Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor, n o.c.p. 59.
373
Idem, p. 59
220
Ascetica
la slava deart pentru destoinicia n cuvnt, l amgete n tcere, fcndu-l s-i nchipuie
c a dobndit linitea. Dac n-a putut molei pe cineva prin belugul bucatelor, l slbnogete
prin postul pe care l }ine de dragul laudelor..
374
n alt parte, referindu-se la kenodoxie ca la un ,duyman cu multe yi felurite chipuri
yi att de subtil, nct cu ochii cei mai ageri abia poate fi zrit yi recunoscut, Sfntul
Casian arat c ,frumos nf}ieaz btrnii natura acestei boli, cnd o descriu n felul unui
bulb de ceap, pe care, nlturndu-i-se un nveli, l afl acoperit de un altul, i tot aa,
oricte foi i sco}i, tot attea i descoperi dedesubt. Nici n singurtate nu nceteaz s-l
urmreasc dorin}a de glorie pe cel ce fuge de tovria oricrui muritor, i cu ct se ferete
mei mult de lume, cu att mai aprig se }ine dup el. Pe unul l ispitete s se mndreasc,
fiindc este cel mai rbdtor la munc i la greu, pe altul c este cel mai gata de ascultare, iar
pe altul c i ntrece pe to}i n umilin}. Unul este ademenit prin orgoliu, prin bog}ia
cunotin}elor, altul prin rvna cititului, iar altul prin lungimea veghilor. Boala aceasta nu se
strduiete a-l vtma pe cineva n nimic altceva dect tocmai n virtu}ile sale, dndu-i lovituri
nimicitoare chiar n ceea ce constituie temeiurile vie}ii lui. Astfel, tocmai pe aceast cale a
virtu}ilor pe care mergeam tinznd ,la rsplata dumnezeietii chemri de sus (Filipeni 3, 14)
ne prbuim, umfla}i de izbnzile noastre, i cu picioarele sufletului legate, ne poticnim
mpiedeca}i de lan}urile vanit}ii. Aa se face c noi, care nu am putut fi birui}i n lupta cu
dumanul, suntem nvini de strlucirea triumfului nostru. Toate pcatele odat biruite ncep
s se ofileasc i, dup nfrngere, devin din zi n zi mai slabe. ns aceast boal, odat ce
a fost dobort, mai cu nverunare se ridic la lupt i, tocmai cnd crezi c a fost stins,
atunci se scoal din moarte i mai puternic. Celelalte pcate i atac de obicei, doar pe cei
birui}i n lupt, acesta i urmrete mai nverunat pe biruitorii lor, i cu ct a fost mai puternic
strivit, cu att mai puternic i atac chiar cnd se mndresc cu izbnda lor. Si aa iste}ime are
acest subtil vrjma, nct l face s cad dobort de propriile lui lovituri pe ostaul lui Hristos,
care nu a putut fi biruit de armele dumane. ntr-adevr, acest pcat nu-i trage puterea de
nicieri altundeva, dect din sporul de virtu}i al celui pe care l asalteaz. Unele pcate. cu
trecerea timpului chiar i pierd puterea i dispar, pe cnd acestuia nici via}a lung, nesus}inut
de o priceput rvn i de o n}eleapt chibzuin}, nu numai c nu-i pune nici o piedec, ba
chiar tie s-i adauge i mai mari resurse de deertciune. n sfrit, celelalte patimi care se
opun unor virtu}i puternice. sunt mai uor biruite i nlturate, ns aceasta insinundu-se
printre virtu}i i luptnd de-a valma, ca ntr-un ntuneric de noapte, i neal mai cumplit,
fr s se atepte, pe cei neprevztori.
375
3. Sintetiznd gndirea i practica ascetic, Sfntul Ioan Scrarul arat c kenodoxia
,comploteaz mereu mpotriva ostenelilor i roadelor lucrate de virtu}ile noastre. Furnica
ateapt ca agricultorul s strng grul de pe cmp, precum i kenodoxia ateapt s fie
374
Cele opt gnduri ale rut[ii, cit., p. 120
375
Aezminte mnstireti i cele opt pcate., Cartea XI, 1, 3, 5, 6, 7, 8, 9, P.S.B. 57, p.240-243.
221
Duhurile rut[ii
strns bog}ia (noastr sufleteasc). Aceea se bucur la gndul c va putea fura semin}e,
aceasta c ne va risipi virtu}ile. Duhul dezndejdii se bucur vznd c se nmul}esc pcatele,
iar duhul slavei dearte c se nmul}esc virtu}ile. Poarta celei dinti este mul}imea rnilor, iar
a celei de a doua bog}ia ostenelilor. Fii cu luare aminte i vei afla aceast ticloas slav
deart nflorind pn la marginea mormntului n haine, parfumuri, alaiuri, aromate i altele.
Soarele strlucete fr alegere asupra tuturor, iar slava deart se bucur de toate struin}ele
noastre. Dar ce zic, postind m flesc, iar cnd ntrerup postul spre a nu m arta cumptat,
iari m mndresc. nvemntndu-m n podoabe, sunt biruit, schimbndu-le cu haine simple,
iari dau dovad de slav deart. Vorbind sunt nvins, dar tcnd iari sunt nvins de ctre
glasul deertciunii. Aceast patim poate fi asemuit buc}elelor de fier cu trei ascu}iuri, pe
care oricum le-ai arunca, tot pstreaz un vrf ndreptat n sus, astfel ca s poat n}epa pe
care le calc. nfumuratul este un credincios nchintor la idoli; lui i se pare c cinstete pe
Dumnezeu, dar pn la urm el voiete s plac nu Domnului, ci oamenilor. Postul celui
mndru nu este rspltit, iar rugciunea sa este deart, deoarece pe amndou acestea le
svrete spre a fi ludat de oameni. Ascetul kenodox este de dou ori nenorocit, deoarece
i muncete trupul (prin nevoin}e), iar plat nu dobndete.
376
n Istoria Lausiac, Paladiu relateaz urmtorul caz: ,Am cunoscut n Ierusalim o
fecioar care ase ani a purtat un sac i a trit nchis, neprimind nimic din cele ce-i puteau
pricinui o plcere. La urm, prins de o mndrie covryitoare, sfri prin a cdea. Si
deschiznd fereastra, a primit pe cel ce o servea i s-a mperecheat cu el, deoarece nu i-a
fcut nevoin}a potrivit voin}ei i iubirii lui Dumnezeu, ci pentru a se arta pe scen omeneasc,
ceea ce are n ea voin}a putred de slav deyart. Cci, stpnit de gndurile ei, a fost dus
la dispre}uirea altora, neavnd ca pzitor nfrnarea.
377
Din toate cele pn aici tratate vedem c slava deart ca patim este obsesia nimicului
(ucvo vid, gol) ridicat la rang de cult.
6.9.4. Psihopatologia kenodoxiei
Kenodoxia ca maladie spiritual ,func}ioneaz ca falsificare a cunoayteri de sine
pierznd determinarea yi abordarea corect a realit(ii, pe un fond psihopatologic.
nc din antichitate Aristotel o eticheteaz ca extrem duntoare vie}ii personale i
sociale. n}eleptul din Stagira spune c ,n toate mesotes-ul este demn de laud, n timp ce
extremele nu sunt nici convenabile, nici ludabile, ci vrednice de a fi blamate. Astfel, n
privin}a adevrului, pe cel ce pstreaz msura adevrului l numim sincer, iar msura este
sinceritatea; tendin}a spre exagerare o numim ludroyenie, iar pe cel ce o manifest lu-
376
Scara, Cuvntul XXII, p. 356357.
377
Istoria Lausiac, Scurte biografii de pustnici, trad. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Bucureti, 1993, p.65
222
Ascetica
dros, i tendin}a spre diminuare disimulare, iar pe cel ce o manifest, disimulator (ctpevciu
afectarea umilin}ei n cuvinte i fapte) (EN 1108 a 2025). ,Ct despre vanitoi spune
Aristotel sunt proyti i nu se cunosc pe sine, i aceasta n mod vizibil (ei ntreprind lucruri
cu perspective glorioase ca i cnd ar fi demni de ele, pentru ca apoi incapacitatea lor s ias
la iveal). Si se mpuneaz cu vetmintele i cu aspectul lor exterior, ca i cu alte asemenea
lucruri, le place s-i etaleze buntatea i vorbesc despre toate acestea ca i cum datorit lor
i-ar fi ctigat dreptul la stim (de-a fi cinsti}i) (EN 1125a. 30).
n cadrul condi}iei umane o omului exist alternativa ntre a fi yi a aprea. Patologicul
const n falsificarea adevrului despre sine prin a aprea fr a fi. Pindar spunea: ,fii
ceea ce eyti! Dar numai cnd te cunoti pe tine nsu}i te po}i afirma cum eti. Kenodoxia
depete realul tocmai prin exaltarea necunoaterii de sine. , La temelia onestit}ii sociale
spune N. Mrgineanu st sinceritatea, cnd omul apare aa cum de fapt este. La temelia
neonestit}ii, precum i a bolii mentale st lipsa de sinceritate cu semenii i chiar cu sine
nsui, cnd omul vrea s apar altfel dect este. De aici, deosebirea dintre gnd, vorb yi
fapt. n nebunie, minciuna este una fa( de noi nyine. De aceea este incontient. n
condi}ii de sntate mintal i social, conduita traduce n fapt contiin}a. n condi}ii de
boal sau crim, ea o trdeaz sau o ascunde. n primul caz, conduita este o expresie a conti-
in}ei. n cel de-al doilea caz, ea este un mecanism de aprare, ca n boal, i de atac, precum
n ac}iunea social. Colaborarea dintre conduit i contiin} ne d Rolul social. Camuflarea
contiin}ei prin conduit ocazioneaz Masca. Aruncarea Rolului social conduce la omul ani-
mal, lipsit de sentimentul ruinii. Dac Masca este jucat de noi nine, atunci ea este ,micul
nostru teatru, cu care ncepe nebunia. De aceea suprema expresie a snt}ii mintale rmne
sinceritatea i naturale}ea, nu prefctoria i f}rnicia..
378
Dar n competi}ia vie}ii, oamenii sunt nclina}i mai mult spre viclenie i perfidie, fiindc
atta timp ct lipsete echitatea social, se nruie i onestitatea, iar odat cu triumful
neonestit}ii, omul apare n contradic}ie cu el nsui, precum i cu comunitatea din care face
parte. n acest caz i face apari}ia poza i cabotinajul. ,Sinceritatea este o prescrip}ie moral,
spune Mihai Ralea. Ea nu poate fi ntotdeauna o realitate psihologic. S-a zis c limbajul a
fost dat omului ca s-i ascund gndurile. Chiar cei mai candizi, mai cinsti}i, nu se pot opri
n o multitudine de mprejurri de la manifesta}ii exterioare care spun altceva dect ceea ce se
petrece n forul lor interior. Trebuie s facem pe al}ii s cread despre noi ceea ce voim s
cread, nu ceea ce suntem n realitate. La unii, aceste modificri i de expresie sunt ocazio-
nale i trectoare. La al}ii ns, simularea devine un sistem. E ceea ce se cheam de obicei o
poz. Exist indivizi care adopt n via} atitudini de eroi teatrali.E ceea ce numim
cabotinajul i care const n dramatizarea atitudinilor pe care le lum n via}.
379
378
Conditia uman, Bucureti, 1973, p.1314
379
Scrieri din trecut n filozofie, Bucureti, f. a., p. 149 150)
223
Duhurile rut[ii
Poza i cabotinajul apar}in pn la un punct ra}iunii inteligente, dar n cazul n care
Rolul social nu le interpreteaz cum se cuvine, se ajunge la fanfaronad yi vedetism, iar
ac(iunile devin o mascarad.
Prostul rmne totdeauna victima unei caricaturi ridicole. Pe msur ce-i afirm
prostia, apar defectele ca tot attea complexe de inferioritate.
Semidoctul kenodox scoate n eviden} arogan}a, care ntotdeauna atrage dup sine
repulsia i antipatia celor din jur.
Kenodoxia sadicilor este o monstruozitate, deoarece contiin}a lor exaltat srbtorete
triumful nvingtorului, chiar dac pe nedrept vede capul nevinovat la picioarele sale.
Pe de alt parte, kenodoxia nesatisfcut este o ran deschis ce creeaz suferin}e
cumplite. E vorba n acest caz de amorul propriu nfrnt. Si atunci cnd instinctul eului, ca
cel mai puternic instinct, este nvins, amorul propriu frustrat este asemenea unui lupttor care
triete odat cu nvingerea i declinul propriei mpliniri.Dar nu numai amorul propriu nfrnt
creeaz sufletului kenodox suferin}a, ci chiar indiferen(a sau nepsarea fa} de succesele cu
care iese la ramp. Ei consider indiferen}a ntr-o astfel de situa}ie ca pe o sfidare tcut, ca
pe o desconsiderare, care le suscit instinctul de aprare i atac sub forma ranchiunii cu clocot
a rzbunrii. Iar cnd aceast indiferen} vine de la prieteni, kenodoxul, n subiectivismul su
aberant, transform prietenia n dumnie. Kenodoxia, ca lips de obiectivitate i discernmnt
n afirmarea valorilor proprii, devine neonest n rela(iile sociale, prin tendin}a de a judeca
totdeauna defectele altora, n favoarea calit}ilor proprii, pentru care gsete motiva}ie, chiar
dac n realitate acestea nu exist.Obsesia parvenitismului l oblig pe kenodox s devin
linguitor i docil cu ,cei tari, dar n acelai timp dur i rzbuntor cu supuii. Dac acetia
nu-i aduc osanale, i consider de-a dreptul dumani, i-i lovete necru}tor i fatal.
De-aici vedem c pe plan social kenodoxia ac}ioneaz sub obsesia autorit(ii represive.
Reuete s supun firile naive i nesigure pe afirmarea n via} sau pe cei interesa}i s-i
ob}in favorurile. Cei vicleni ns o linguesc cu neruinare, pentru ca s-i rd n
spate.Ceilal}i o privesc de pe pozi}ie de spectatori cu repulsie i desconsiderare.
Kenodocyii semidoc(i formeaz o tagm aparte. Ei nu sunt numai dificili, ci chiar
periculoi, fiindc impun cu orice pre} autoritatea lor nemotivat. Cerbicia lor este angajat
de o for} voluntar lipsit de temei ra}ional i de luciditatea discernmntului cu finalitate
afirmativ. Ei neag i se opun la orice ini}iativ ce premerge opiniei lor. Ambi}ia lor steril
se transform n suferin}e chinuitoare pentru ei nii. De aici i lipsa de elasticitate n
accep}iunea prerii altora, nct pe drept cuvnt, putea constata poetul George Cobuc: ,Uor
convingi pe un netot / Si mai uor pe-un om cuminte; / Pe-un semidoct nici tu, printe, / Nici
zeii cerului nu pot!.
Din toate cele pn aici tratate, n}elegem mai bine de ce Mntuitorul, din dorin}a de a
aduce adevrata sfin}enie naturii umane, ia atitudine hotrt de combatere a kenodoxiei
fariseice temeluit pe ipocrizie. Fariseii doreau din rsputeri s apar altceva dect sunt.
224
Ascetica
Dar lipsa lor de naturale}e i sinceritate face ca evlavia pe care doreau s o afirme, s ascund
n dosul mtii, a pozei i a cabotinajului, caricatura ridicol, cel mult comic, a fizionomiei
lor morale. Dar lipsa de obiectivitate i de naturale}e ne ofer posibilitatea de a vedea n
kenodoxia lor discrepan}a dintre contiin} i comportament, concretizat n escrocherie i
nebunie.
6.9.4. Cauzele care genereaz kenodoxia
I. Cauza psihologic
Sub aspectul trihonomiei sufletului, kenodoci sunt totdeauna cu thymos-ul ridicat.
Cei cerebrali i voli}ionali ac}ioneaz pe fond ra}ional i voluntar. Ei pot fi stpni pe ei nii,
fcnd impresia unor firi aezate i domoale. Clocotul este ns n interiorul sufletului. Ca
esen} moral, unii ca acetia sunt perfizi i calcula}i.
Cei care nu-i pot stpni ttymos-ul ac}ioneaz pe fond afectiv. Sunt explozivi, agita}i,
cu reac}ii violente. Ac}ioneaz mai mult deschis, ,cu cr}ile pe fa}. Neavnd stpnirea de
sine sunt oricnd gata de ceart, pe care o angajeaz cu tot cortegiul ei trivial, cu replici dure
i necontrolate.
Ca defect de mentalitate yi comportament, kenodoxia i are cauza general n
dizarmonia celor trei func(ii ale sufletului omenesc: intelect, voin}, sentiment.
1. Cu privire la intelect, apare eviden}a cerbiciei (de la ,cerber, pzitorul nenduplecat
al iadului). I se mai spune i ndrtnicie sau ncp(nare, ca persisten} ndrjit ntr-o
anumit prere sau ca struin} recalcitrant ntr-o anume atitudine. E lipsa flexibilit}ii
dinamice i creatoare a min}ii omeneti. Gndirea rmne static i imobilizat n obsesia de
neclintit a unei preri sau viziuni obtuze.
2. Cu privire la voin(, se remarc faptul c aceasta o ia naintea ra}iunii, lipsindu-i
deliberarea necesar deciziei. Astfel, voin}a se impune fr argumente prin afirmarea cu orice
pre}. De aici apare exagerarea n cuvnt, sub forma ludroeniei, precum i afirmarea faptelor
ce se vreau naintea celorlal}i oameni. Tot aici intr n discu}ie i ambi(ia. Prin defini}ie,
ambi(ia reprezint o dorin} a demnit}ilor, a autorit}ii i a onorurilor. Ambi}ia nu e rea n
sine. Ea poate fi n primul rnd o emula}ie n crearea valorilor i n desvrirea personalit}ii.
Dar poate duce i la dezordine social, la conflicte i animozit}i, atunci cnd este ptruns de
superficialitatea kenodoxiei. Toma d`Aquino a surprins n acest sens trei forme ale ambi}iei:
a. Cnd cutm onoruri pe care nu le meritm i care depesc mijloacele noastre;
b. Cnd le cutm n exclusivitate pentru noi nine, urmrind lauda i slava noastr, i
nu lauda lui Dumnezeu;
225
Duhurile rut[ii
c. Cnd din egoism beneficiem de onoruri fr ca prin ele s ne artm generozitatea i
altruismul.
380
3. Cu privire la sentiment se remarc pierderea sim}ului sfielii i al ruinii cnd e
vorba s primeti laudele celor din jur. Paradoxal, fala i prostia nu ezit s accepte chiar
ludroenia mincinoas i perfid. ,Laud s fie, oricum ar fi! este deviza kenodoxiei.
Sunt remarcabile n acest sens cuvintele scriitorului francez Anatole France, prin care l
ironizeaz pe kenodox, spunnd: ,Laud-m, laud-m, ticlosule, c ytiu c min(i, dar
totuyi mi place. n schimb, fa} de criticile venite din partea semenilor apar la kenodoci
resentimentele cu tot convoiul necru}toarei rzbunri.
II. Cauza spiritual
Din descrierea patimii cu uurin} putem distinge c prima cauz a kenodoxiei este
nlocuirea laudei ce i se cuvine lui Dumnezeu, cu lauda ce se pretinde a fi primit de la
oameni. n mul}i psalmi putem vedea c omul este neputincios n fa}a lui Dumnezeu, este slab
i copleit de multe ori de necazuri. De aici i ndemnul: ,Suflete al meu caut-}i pacea n
Dumnezeu, cci numai n El ndjduiesc eu! El este cetatea mea i mntuirea mea. El este
sprijinitorul meu i nu m voi clti. Dumnezeu e mntuirea i slava mea. Dumnezeu e ajutorul
meu. Ndejdea mea e n Domnul (Psalmul 61, 67); ,De Tine, Domne, nseteaz sufletul
meu i trupul meu dup tine tnjete, ca un pmnt pustiu, sec i fr ap, ca s vd puterea ta
i slava ta, cum te-am vzut n locaul tu cel sfnt. C mai bun este mila ta dect via}a;
buzele mele te vor luda. Aa te voi binecuvnta toat via}a mea i n numele tu voi ridica
minile mele. i cu glas de bucurie te va luda gura mea. (Psalmul 62, 26). Pentru c
omul ateapt buntatea lui Dumnezeu, numai Lui i aduce laud i numai de la El ateapt
binefacerea. Cnd ns ateapt de la oameni lauda, atunci se rstoarn tabla de valori. Laudei
ce se cuvine lui Domnului este ateptat de kenodox de la oameni pentru el. Din acest motiv
spune Apostolul att de categoric, despre sine, tesalonicenilor: ,Nici cutnd slava de la oameni,
nici de la voi, nici de la al}ii. dei ar fi meritat aceasta ca ,Apostol al lui Iisus Hristos
(I Tesaloniceni 2, 6).
n al doilea rnd, cnd omul crete n virtute, poate la un moment dat, sub ispita
diavolului, s nlocuiasc nentreruptul progres spre desvrire, cu suficien(a de sine. Atunci
for}ele sale duhovniceti scad n favoarea mul(umirii de sine. Contiin}a nu mai recunoate
c tot ceea ce a primit este de la Dumnezeu (I Corinteni 4, 7), iar lipsa pocin}ei smerite l
determin s priveasc la virtu}ile lui, i mai ales s pretind a fi ludat de oameni pentru ele.
Sufletul ptruns de puterea pocin}ei i vede totdeauna neputin}a, insuficien}a, i de aceea se
laud n slbiciuni pentru a spori harul lui Dumnezeu prin care s ajung la desvrirea vie}ii
380
C. Pavel, Trndvia i trufia, p. 538.
226
Ascetica
lui Hristos, dup mrturia Apostolului: ,.pentru mine nsumi nu m voi luda dect n sl-
biciunile mele (II Corinteni 12, 5), ,cci cnd sunt slab atunci sunt tare (II Corinteni 12, 10).
Lipsa acestei pocin}e smerite face ca sufletul s se umfle ntru sine cernd i altora
aceast recunoatere. Si ntr-o astfel de situa}ie, pe msur ce virtu}ile sunt mai evidente, cu
att mai mult i kenodoxia cere s fie recunoscut i de al}ii. n felul acesta ea devine plasa
n care cad pretinyii sfin(i. $i ncurcndu-se n a(ele ei, se neac...
6.9.5. Problematica kenodoxiei
Kenodoxia nu este ntlnit numai la fariseii din timpurile Mntuitorului, nici numai
n mediul monastic.
n general cretinii care promoveaz o moral minimal, au neansa s cad victime
kenodoxiei. Ei ajung la contiin}a datoriei mplinite, i astfel sunt nclina}i s-i scoat n
eviden} virtu}ile. De pild, kenodoxia poate fi vzut cu prisosin} rodind n inimile acelor
credincioi care se consider pe sine mntui}i, fcnd mult caz cu pocin}a lor, care tocmai
prin nsui acest fapt, le lipsete, deoarece pocin}a pornete totdeauna din smerenie i cultiv
smerenia. De aceea noi nu putem spune declarativ c suntem mntui}i. Noi spunem n numele
credin}ei i a harului primit de la Dumnezeu c avem ndejdea mntuirii, c ateptm i ne
strduim s dobndim mntuirea pe care Dumnezeu o aduce numai sufletelor care i dedic
ntreaga via}, numai acelora care consider c tot ceea ce fptuiesc apar}ine lucrrii harului
lui Dumnezeu, recunoscnd mpreun cu Apostolul c numai ,cu harul lui Dumnezeu sunt
ceea ce sunt (I Corinteni 15, 10). De aceea, lauda i se cuvine lui Dumnezeu i nu nou.
Apostolul ntreab: ,Ce ai pe care s nu-l fi primit? Iar dac l-ai primit, de ce te lauzi ca i
cum nu l-ai fi primit? (I Corinteni 4, 7); ,Si avem o astfel de ncredere fa} de Dumnezeu
prin Hristos; nu c suntem vrednici s cugetm n noi nine ceva de la noi, ci vrednicia
noastr este de la Dumnezeu (II Corinteni 3, 45).
Dat fiind faptul c kenodoxia crete odat cu progresul virtu}ilor i risipete valoarea
lor, ea ptrunde n substratul virtu}ilor i ac}ioneaz acolo subtil i viclean, distrugnd
arhitectonica vie}ii duhovniceti, fr ca omul s contientizeze acest fapt. Ea devine asemenea
viermelui nebgat n seam care distruge stejarul falnic din pdurea nverzit.
Ne vom lmuri mai bine dac vom lua cteva exemple concrete. Subtilul yi vicleanul
duh al kenodoxiei te ispiteyte totdeauna cu ceea ce posezi, chiar (i mai ales) cu darurile
pe care (i le-a dat Dumnezeu sau cu meritele pe care le-ai cytigat printr-o activitate
rodnic. n concret, pe muzicianul talentat l determin s urmreasc gloria, mai mult dect
crea}ia. Pe un preot merituos, s-i afieze insignele decorative mai mult dect evlavia smerit.
Pe un dascl contient de valoarea muncii sale, l deruteaz, fcndu-l s-i afirme cu orice
ocazie rezultatele bune, neglijndu-le pe cele slabe. Pe savant, s triumfe cu descoperirea sa,
227
Duhurile rut[ii
i s stagneze n cercetare i descoperire. Pe agricultor, s-i laude produsele sale, chiar dac
ale vecinului sunt mult mai bune. Pe prin}i, s vad n copiii lor strlucirea soarelui de pe
cer, iar pe ceilal}i s-i dispre}uiasc, chiar dac au merite evidente. Dac cei din jur nu le
respect idolul, sunt considera}i invidioi, vrjmai i lipsi}i de obiectivitate. Pe medic, s
se aprecieze numai pe sine i s dispre}uiasc pe ceilal}i. Pe politicieni, mai mult i ndeamn
s-i afirme n}elepciunea prin solu}iile care fr ndoial sunt cele mai eficiente. Pe
muncitorul cu bra}ele, cernit i murdar n urma activit}ii sale, l face s se laude, mai mult
dect s se plng, nu de munca sa, ci de mizeria n care o exercit. Si exemplele pot con-
tinua, spre a demonstra c sfera acestui viclean logismos este att de variat, echivalent cu
numrul oamenilor care-i cad victim. Paradoxal este faptul c slava devine mai evident deart
sau vanitoas, atunci cnd oamenii cu mai pu}in discernmnt se laud cu defectele, cu
insuccesele i cu ciud}eniile firii lor, numai pentru a iei n eviden}, numai pentru a fi asculta}i,
chiar dac sunt aplauda}i ca i oameni de nimic sau ca i clownii de la circ. Paradoxul
kenodoxiei poate fi att de ridicol i de naiv, nct contiin}ele fariseice, pentru a strnge
aprecieri i aplauze, uit de pcat atunci cnd se pune problema s ias n fa(. Un credincios
kenodox se preteaz chiar i la furt pentru ca facnd binefaceri, s fie apreciat i ludat. Nu
pcatul i creeaz jen, ci aprecierile celor din jur i aduc aureola satisfac}iei. Complexul de
inferioritate cedeaz totdeauna locul nestvilitei dorin}e de afirmare. Att de perfid este
kenodoxia nct deruteaz chiar i rela}iile dintre prieteni. De pild, amorul propriu al uni
kenodox se simte frustrat atunci cnd bunul su amic nu-i aplaud un succes oarecare sau
dac nu-i remarc chiar i o glum.
Dup cum vedem, kenodoxia nu este specific numai monahilor. Ea reprezint un
defect de caracter yi de personalitate. Pentru acest motiv este socotit pcat capital, n
msur s genereze, dup cum am vzut, mndria ucigay de suflete, ntristarea sau invidia,
precum i desfrul, prin ,donquijotismul specific celor ngmfa}i i luxoi, care caut prin
fala lor gloria i renumele pe toate planurile activit}ii umane. De fapt, kenodoxului i lipsete
cu desvrire spiritul critic. Pe el l obsedeaz ideea de a iei n fa}, de a se afirma n orice
mprejurare i situa}ie, cu orice ntreprinde n via}. Absen}a acestui spirit critic l determin
s dea sfaturi i s emit chiar i solu}ii publice, chiar dac acestea sunt greite i eueaz,
chiar dac l duc la prpastie pe cel ce i le nsuete.
Att de mult l chinuie amorul propriu pe un kenodox, nct e n stare s jertfeasc
totul numai pentru a culege aprecierile i aplauzele celor din jur. Nu numai din interes i
necinste se nasc gruprile sociale, politice i religioase, ci i /sau mai ales din kenodoxie.
Datorit acestor realit}i negative pe care le aduce kenodoxia n via}a oamenilor, sub
aspect moral ni se cere discernmntul n problematizarea virtu}ii nsi. n aceast situa}ie
vom remarca faptul c virtutea i are i ea ,capcanele ei. Pentru a n}elege mai bine acest
,fenomen duhovnicesc vom lua spre exemplificare opusul kenodoxiei,care este smerenia.
Asce}ii cretini sunt cu to}ii de acord c sub nici o alt form nu poate izbuti perfidul duh al
228
Ascetica
kenodoxiei mai mult s se afirme, dect sub masca smereniei. De altfel, falsa smerenie este
cu att mai periculoas cu ct ea destram personalitatea uman sub aspectul caracterului
moral. S-a remarcat ingenios c atunci ,cnd dorim s fim socoti}i mai smeri}i e cu att mai
ru, c n smerenie trebuie s cazi, nu s urci, trebuie s te faci neobservat, nu recomandat..
381
,Pcatul smeritului poate fi i acela de a zice sau a se crede sau a se sim}i mai smerit dect al}i
smeri}i. ntrecerea n smerenie e o ntrecere ntre orgolii...
382
De aici putem conchide c dac
toate virtu}ile se temeluiesc pe smerenie, nseamn c trebuie s poarte ,duhul ei, adic s se
afirme n toat strlucirea lor, dar autorul lor s primeasc rsplata n ascuns, de la Dumne-
zeu, nu din partea oamenilor (Matei 6, 6; 6, 1618). Iat, n concret cum intr kenodoxia
printre virtu(i, spre a le deforma sfin(enia. Ai svrit acte de binefacere, ajutnd cu
generozitate pe cei lipsi}i; fapta e virtuoas. Dar cnd ncepi s numeri actele filantropice sau
cnd le comunici i altora, sfin}enia plete datorit kenodoxiei. Dac te-ai rugat i l-ai iertat
pe duman pentru pcatul svrit, te asemeni cu Dumnezeu. Dar dac trmbi}ezi cu aceasta,
spre a fi cunoscut oamenilor, vei rmne, din cauza kenodoxiei, doar cu aprecierile i aplauzele
lor, care se sting odat cu sunetul glgios al acestora. Paradoxul kenodoxiei lucreaz la
sufletele oamenilor derutndu-le pe de-a binelea evlavia. De pild sunt credincioi lipsi}i de
discernmntul duhovnicesc, care ofer sume mari de bani pentru ridicarea sau mpodobirea
unui loca sfin}it de cult, numai pentru a le aprea numele lor de binefctori, chiar dac i
aici poate aprea paradoxul darea lor poate proveni din furt sau poate fi dobndit pe cale
necinstit.
6.9.6. Terapia kenodoxiei
Greut}ile care se ntmpin n terapia kenodoxiei rezid n faptul c cei n cauz se
consider a fi la stadiul desvririi i refuz orice fel de preri i sfaturi privind persoana lor.
Unii ca acetia sunt subiectivi prin excelen} i nu voiesc s priveasc n oglinda obiectiv a
faptelor i vie}ii lor morale. De aceea, pentru a depi aceast patim se impune dintru nceput
disciplinarea yi buna orientare a gndului.
Evagrie din Pont mparte func}ia gndurilor n dou direc}ii: Gnduri care ,taie i
gnduri care ,se taie: ,Si anume, taie cele rele pe cele bune, dar i cele rele se taie de cele
bune. Spre pild, gndul ospitalit}ii ntru mrirea lui Dumnezeu poate fi tiat de gndul de
a primi pe strini pentru slava proprie, adic de a fi vzut i apreciat de al}ii. Dar poate veni i
381
Dr. Antonie Plmdeal, Mitropolitul Ardealului, Capcanele smereniei, n ,Telegraful Romn, nr.
4142, 1988, p. 11.
382
Mitropolitul Antonie Plmdeal, Cum s arbitrm lupta dintre smerenie i mndrie!, ,Telegraful
Romn, nr. 4546/1988, p. 4.
229
Duhurile rut[ii
gndul bun, care l taie pe cel ru, ndreptnd ctre Dumnezeu virtutea noastr, silindu-ne s
nu facem aceasta pentru lauda oamenilor, ci pentru dragostea lui Dumnezeu.
383
Prin urmare, un gnd ru se poate transforma ntr-un gnd bun, dar poate fi i invers:
un gnd bun se poate transforma ntr-un gnd ru.
Pentru a depi aceast patim, Sfntul Ioan Damaschin propune pentru maladia
kenodoxiei dou leacuri duhovniceti: ,rugciunea necontenit ntru zdrobirea inimii.
384
1. ntr-adevr, prin rugciune ne ntoarcem privirea de la oameni spre Dumnezeu.
Dac kenodoxia ne deprteaz de Dumnezeu i ne ndreapt spre slava deart a oamenilor,
rugciunea ne face s intrm cu mintea i cu inima n comuniunea lui Dumnezeu, i sim}in-
du-I buntatea i iubirea Lui s-L considerm Stpnul i Printele nostru de care depinde
via}a noastr. Sfntul Ioan Casian sftuiete pe ,cel ce vrea s lupte desvrit i s ia cununa
drept}ii desvrite, s se strduiasc n toate chipurile s biruie aceast fiar cu multe capete
(kenodoxia). S aib pururi naintea ochilor cuvntul lui David: ,Domnul a risipit oasele
celor ce plac oamenilor (Psalmul 53, 6). Deci nimic s nu fac uitndu-se dup lauda
oamenilor, ci numai rsplata lui Dumnezeu s o caute. S lepede necontenit gndurile care
vin n inima lui i l laud, i s se dispre}uiasc pe sine naintea lui Dumnezeu. Cci numai
aa va putea, cu ajutorul lui Dumnezeu, s se izbveasc de duhul slavei dearte.
385
2. Corelat cu nentrerupta rugciune este zdrobirea inimii, adic penthos-ul ca ocrre
de sine, fa} de kenodoxia ca laud de sine. Dac prin rugciune avem comuniunea cu Dum-
nezeu, renun}nd la lauda pe care o ateptm de la oameni, prin penthos ne vedem nu calit}ile
cu care ne ludm i ateptm s fie recunoscute i apreciate de cei din jur, fapt care stagneaz
calea spre desvrire, ci ne vedem defectele, lipsurile ce se cuvine a fi mereu corectate. Dac
kenodoxia nseamn sta}ionare a spiritului, penthos-ul este imboldul continuei lui angajri
spre piscurile desvririi, fiindc desvryirea este tocmai conytiin(a nedesvryirii.
Dac izvorul kenodoxiei const n egoism, ca fals cunoatere de sine, ne apare bine-
venit leacul spiritual propus de asce}ii cretini, constnd n xo uqtoxov, ceea ce nseamn
,a te tgdui pe tine nsu(i.
386
Prin}ii filocalici n}eleg prin aceasta a recunoate c nu eti
nimic fr Dumnezeu, c aa cum a spus Apostolul 'prin har sunt ceea ce sunt (I Corin-
teni 15, 10.
Sfntul Maxim Mrturisitorul merge mai departe artnd c ,cel ce s-a nvrednicit
de cunoytin(a dumnezeiasc yi a dobndit lumina acesteia prin dragoste, nu va fi tulbu-
rat niciodat de duhul slavei deyarte. Iar cel ce nu s-a nvrednicit nc de aceea, cu uurin}
este prins de aceasta. Dac, aadar, unul ca acesta va cuta n tot ce face spre Dumnezeu, ca
unul ce le face toate pentru El, mai lesne va scpa cu Dumnezeu de ea.
387
383
Capete despre deosebirea gndurilor, cap. 6, Filocalia I, 68-69
384
Despre virtuti i pcate, Filocalia, vol. IV, p. 192.
385
O.c.p. 121.v
386
T. Spidlik, Spiritualitatea ., vol. I, p. 296.
387
Capete despre dragoste I, 46, Filocalia II, 43
230
Ascetica
n concluzie putem spune c omul se elibereaz de kenodoxia atunci cnd, contient
fiind de valoarea ac}iunilor sau faptelor sale, nu i le atribuie siei, ci le consider daruri ale
lui Dumnezeu, i mul}umete lui Dumnezeu c l-a nvrednicit s le valorifice. Nu face caz de
meritele sale pentru a primi lauda oamenilor, ci n tain aduce preamrire i mul}umire lui
Dumnezeu, recunoscnd c ,tot darul desvrit este de sus, de la Dumnezeu (Iacob 1, 17),
c ,vrednicia noastr este de la Dumnezeu (II Corinteni 3, 5), c tot ce am primit este de la
Dumnezeu i nu putem s ne ludm ca i cum ar fi de la noi (I Corinteni 4, 7), c ,avem
aceast comoar n vase de lut pentru ca s recunoatem c puterea covritoare este de la
Dumnezeu i nu de la noi (II Corinteni 4, 7), iar noi suntem doar unealta lui Dumnezeu prin
care el lucreaz n lume. Si astfel necontenit ne strduim s mplinim voia Lui i s fim pe
placul Lui. n felul acesta, vom combate kenodoxia prin lauda adus nu nou, ci lui Dumne-
zeu, potrivit ndemnului apostolic: ,Cel ce se laud n Domnul s se laude, cci nu cel ce se
laud pentru sine este dovedit bun, ci cel pe care l laud Domnul (II Corinteni 10, 1718).
Cel ce dorete s renun}e la kenodoxia va trebui ca, schimbndu-i mentalitatea, s
dobndeasc discernmntul duhovnicesc specific, adic aceea superioritate moral prin care,
asemenea Apostolului, s se ,laude n slbiciunile sale, avnd convingerea c ,puterea lui
Dumnezeu n slbiciune se desvryeyte (II Corinteni 12, 510). Aceasta este marea tain
a vie}ii duhovniceti pe care numai adevra}ii ei tritori o n}eleg.
6.10. HYPEREFANIA
6.10.1. Considera(ii generale
Hyperefania definete patima mndriei n toat duritatea i profunzimea ei egocentric.
Este orgoliul ca egoism, spre deosebire de kenodoxia, sora mai mic i mai firav, mai mult
perfid, viclean i naiv, dect profund. Este adevrat c yi kenodoxia porneyte din
egoism, dar acesta iese n afar sub forma ludroyeniei, a dorin(ei yi plcerii de a
primi aprecierile yi aplauzele celor din jur, pe cnd egocentrismul hyperefaniei rmne
adnc ntiprit n sufletul omenesc, att de izolat n sine, nct nu accept nici pe Dum-
nezeu. De aici ura implacabil fa( de tot ce-l mpiedic s se afirme sau nu-i d satisfac(ia
ayteptat. n aceast situa}ie, egocentrismul devine un idol cruia sufletul dominat de orgoliu
i se nchin i l slujete cu devotament total, pretinznd ca i al}ii s i se nchine.
n alt ordine de idei, am vzut din cele pn aici tratate c unele patimi se refer cu
precdere la trup, iar altele la suflet. Unele se statornicesc mai uor la tineri, iar altele la cei
mai vrstnici. Unele dureaz i activeaz violent ntr-o anumit parte a vie}ii, altele toat
via}a. S-a apreciat, de pild, c lcomia este mai evident la cei tineri. La fel desfrul care se
231
Duhurile rut[ii
formeaz din ea. Spre deosebire de acestea, mndria se afirm n perioada adolescen}ei i
vizeaz mai mult pe cei maturi i pe cei vrstnici, ea durnd toat via}a.
Apoi, dac s-a apreciat c pcatul strmoesc a pornit din lcomie i neascultare,
mndria va fi socotit ca expresie fireasc a neascultrii, nct nu greesc nici cei ce afirm c
mndria este nceputul pcatului i izvorul lui. De fapt, mndria este cel mai groaznic i
ucigtor pcat al vie}ii duhovniceti. Scriptura l declar nceputul oricrui pcat ca detaare
total de Dumnezeu: ,nceputul trufiei omului este a prsi pe Dumnezeu i a-i ntoarce
inima sa de la Cel care l-a fcut. nceputul pcatului este trufia i cel care struiete n ea
este ca i cnd i-ar ploua urciune (Sirah 10, 1213). Acest pcat este mai presus de firea
omeneasc. El apar}ine ngerului de lumin care vrnd s fie mai mare ca Dumnezeu, a devenit
generator al ntunericului... Mndria a intrat n sufletul omului prin ispita diavolului, atunci
cnd primul om a acceptat ndemnul de a fi asemenea Creatorului su, dar detaat de lumina
Lui dttoare de via} i sfin}enie.
Dac kenodoxia reprezint uitare lui Dumnezeu pentru a gsi propria pre}uire a faptelor
i n lucrurile trectoare ale vie}ii (voce frumoas, pr frumos, lux, podoab, mrire),
hyperefania este o mpotrivire deliberat fa( de Dumnezeu, un refuz al darurilor Sale
yi o nerecunoaytere a ajutorului Su.
Scriptura atribuie acest pcat i pgnilor, ca un viciu prin care se opun lui Dumnezeu
i nu-l recunosc, dup cum se exprim generalul Holofern: ,Cine e Dumnezeu dac nu Nabu-
codonosor? (Iudit 6, 2).
388
Mndria este prin defini}ie i logismos-ul omului modern, care se consider pe sine
demiurgul exclusiv al cosmosului, iar pe Dumnezeu declarndu-l mort, proclam c nu mai
are nevoie de El, c poate tri fr Dumnezeu.
Evagrie spune c ,demonul trufiei pricinuiete cea mai grea cdere a sufletului. El l
convinge s nu recunoasc ajutorul lui Dumnezeu, ci s se considere pe sine cauza tuturor
faptelor drepte, iar ngmfndu-se i trateaz pe ceilal}i fra}i ca pe nite sminti}i, nct socotete
c nici unul dintre ei nu tie de ce-i el n stare. nl nso}esc mnia i triste}ea i cel mai cumplit
dintre rele, ieirea din min}i, nebunia i vederea unei mul}imi de demoni n aer.
389
Sfntul Casian Romanul arat c ,a opta lupt o avem mpotriva duhului mndriei.
Aceasta este foarte cumplit i mai slbatic dect toate cele de pn aici. Ea rzboiete mai
ales pe cei desvri}i i pe cei ce s-au ridicat pn aproape de culmea virtu}ilor, ncercnd
s-i prbueasc. Si precum ciuma cea aductoare de stricciuni nimicete nu numai un mdular
al trupului, ci ntreg trupul, aa mndria nu stric numai o parte a sufletului, ci tot sufletul.
Fiecare din celelalte patimi, dei tulbur sufletul, se rzboiete numai cu virtutea opus i
388
Tomas Spidlik, o.c.p. 296
389
Tratat practic, 14, p. 59.
232
Ascetica
cutnd s o biruiasc pe aceea, ntunec numai n parte sufletul. Patima mndriei ns ntunec
ntreg sufletul i-l prbuete n cea mai adnc prpastie.
390
Origen spune c mndria este principalul pcat al diavolului i dintre toate pcatele
este cel mai mare.
391
Sfntul Ioan Hrisostom spune c mndria este ,rdcina, izvorul i tatl pcatului.
Ea apare la sfrit, atunci ,cnd patimile dorm, adic atunci cnd am reuit s stpnim cele
apte patimi anterioare.
392
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c ,demonul mndriei e plin de o ndoit rutate
cci sau ndupleci moral s pun n socoteala sa isprvile i nu n a lui Dumnezeu, care este i
dttorul celor bune i ajuttorul spre izbutirea n ele sau, neputndu-l ndupleca pe acesta, i
insufl gndul s dispre}uiasc pe cei mai pu}ini desvri}i dintre fra}i. Iar cel ce primete
acest gnd nu-i d seama c i pe el l face s se lepede de ajutorul lui Dumnezeu.
393
Acelai Dascl al Bisericii spune n alt parte c ,patima mndriei const n dou
netiin}e. Iar aceste dou netiin}e se ntreptrund i dau o judecat confuz. Cci numai acela
este mndru, care ignoreaz att ajutorul dumnezeiesc, ct i neputin}a omeneasc. Deci
mndria este lipsa cunoaterii de Dumnezeu i de om. Cci prin negarea celor dou extreme
ia fiin} o afirmare mincinoas.
394
Sfntul Grigorie cel Mare nu aeaz pe superbia printre pcatele capitale, fiindc o
consider rdcina lor. n schimb, pentru a indica mndria, pstreaz pe inanis gloria (slava
deart).
395
Nil Ascetul raporteaz mndria la via}a virtuoas i spune c mndria este ,o patim
nera}ional ce se strecoar n fiecare lucrare a virtu}ii; ,crete mpreun cu celelalte virtu}i,
dar le ,ucide strlucirea.
396
Sfntul Ioan Scrarul arat c ,mndria este tgduirea lui Dumnezeu, nscocire a
diavolului. nainte-mergtoare a nebuniei, pricinuitoare a cderilor, izvor al mniei, poart
a f}rniciei, nscocitoare a cruzimii. judectoare nemiloas, vrjma a lui Dumnezeu,
rdcina blasfemiei. nceputul mndriei este sfritul slavei dearte; mijlocul este dispre}uirea
aproapelui, neruinat ludroenie cu ostenelile proprii, iubirea laudei, urrea mustrrii; sfr-
itul este respingerea ajutorului lui Dumnezeu, ncrederea n for}ele proprii, nsuirea nravu-
rilor drceti. Nu te mri c eti }rn; mul}i sfin}i i ngeri s-a ntmplat s fie da}i afar.
Precum ntunericul este potrivnic luminii, tot aa i mndria se opune oricrei virtu}ii.
397
390
Filocalia, vol. I, p. 121.
391
Omilia 9, 2 la Iezechiel, P.G. 13, 734 C. D.
392
Omilia 9, 2 la Evanghelia dup Ioan, P.G. 59, 72 C.
393
Cent. II, 38, Filocalia, vol. II, p. 63.
394
Rspuns ctre Talasie, 56, 4, Filocalia, vol. III, p. 295-296.
395
Moralia I, XXXIC, 45, P.L. 76, p. 620-622.
396
Despre cele opt gnduri ale ruttii, P.G. 79, 1160.
397
Cuvntul XXIII, Scara, o.c.p. 367370.
233
Duhurile rut[ii
Din aceste mrturii patristice temeluite pe o ndelung experien} ascetic vedem c
hyperefania este cel mai ,periculos dintre cei opt logismoi. Ea cuprinde ntreg sufletul
omenesc, pe care orbindu-l n bezna cea mai ntunecat, l prbuete n adncul prpastiei.
Dac kenodoxia se refer, n superficialitatea, viclenia i subtilitatea ei, la afirmarea proprie,
hyperefania reprezint egoismului feroce ndreptat mpotriva lui Dumnezeu i mpotriva
semenilor. Este o delirant umflare a sufletului, dornic s domine totul. De aceea cuvintele
Scripturii ne arat struitor c ,Dumnezeu st mpotriva celor mndri, iar celor smeri}i le d
har (Pilde 3, 34; Iacob 4, 6; I Petru 5, 5); ,naintea prbuirii merge trufia i seme}ia naintea
cderii (Pilde 16, 18).
6.10.2. Geneza yi descrierea orgoliului (trufiei)
Pe lng ispita diavolului, mndria se formeaz n suflet ca o maladie spiritual n
urma unei confuzii care apare n contiin}a omului prin rsturnarea tablei de valori.
n mod firesc omul posed sentimentul demnit}ii sau contiin}a valorii sale nc de la
crea}ie. El reprezint coroana crea}iei divine, este stpnul lumii vzute, poart n sine chipul
lui Dumnezeu ca ra}iune i libertate, este chemat s ajung la asemnarea sfin}eniei lui Dum-
nezeu, prin practicarea virtu}ii.
Cu toate c a czut n pcat ,minndu-i puterile spirituale, omul nu i-a pierdut
totui contiin}a valorii sale. Dei a ajuns n contradic}ie cu sine nsui, i-a dat seama c
binele nu a disprut total din aspira}iile vie}ii sale, i c numai n msura n care tinde spre
fptuirea lui poate redobndi demnitatea ini}ial.
Cnd omul, prin voia sa liber, refuz s determine scnteia binelui din el nsui, prin
raportarea la Dumnezeu ca izvor al Binelui, atunci se produce rsturnarea tablei de valori,
prin nlocuirea demnit}ii cu mndria. Dac contiin}a demnit}ii i d omului un impuls spre
a pune n ac}iune multitudinea de valori, prin mndrie sufletul se nchide triumfalist n sine
nsui, spre a nu recunoate nici o alt valoare n afar de sine. Dominat de instinctul eului sau
de amorul propriu, omul se raporteaz la semeni nu pentru a le recunoate valoarea, ci pentru
a-i etala prin compara}ie propria valoare, chiar dac aceasta e absent. Minimaliznd valoarea
celuilalt, lipsete i emula}ia, precum i competi}ia. Rmne doar ambi}ia insolent a afirmrii
egoiste.
Prin aceasta, mndria devine o patim i ca urmare, o nelare i un eec moral. Prin
urmare, mndria reprezint o exacerbat afirmare a demnit(ii proprii, a crei falsitate
rezid n aceea c este lipsit de motiva(ie yi de suport real.
234
Ascetica
Aceast pierdere a realului este numit de Sfntul Isaac Sirul ,nchipuire de sine, i
este n}eleas ca o ,risipire a sufletului n nlucirile care l fur de la sine i nu-l nfrneaz de
la zborul n norii gndurilor lui, prin care nconjoar toat zidirea.
398
Cnd cei trufai i gsesc identitatea orgoliului pe piedestalul mririi, triesc mereu
sub obsesia afirmrii autorit(ii, dar totdeauna se consider n criz de autoritate.
Se spune n termeni militari c ,func}ia doboar gradul. Aplicat pe plan etic vom
spune: ,honores mutant mores. Onorurile schimb ntr-adevr bunele obiceiuri ale oamenilor
sau mai bine zis le imprim un caracter specific, i anume, caracterul grandorii, al trufiei, al
orgoliului fr stavil, fcndu-i prizonierii yi victimele lui. Devenind obsesie orgoliul se
transform n zborul ntr-o lume iluzorie, ce-l face pe cel prins n mrejele lui, s piard
contactul realului. Iar aceasta este nebunia mririi sau grandomania. Se ntmpl ns c
de multe ori, orgoliul face din stpnii puternici robii lui. Atunci cnd, de pild, slugile
linguitoare i viclene reuesc prin intrigi i calomnii s intre pe sub pielea stpnului plini de
sine, l transform numaidect n marioneta lor. De unde i constatarea c dac vrei s
nenoroceyti pe cineva, laud-l ca s devin orgolios.
Pe de alt parte, orgoliul reprezint desctuyarea violent a egoismului, avnd
caracteristic afirmarea fr discernmnt a eului, prin confuzia pe care o face ntre calit}i i
defecte. Cel dominat de orgoliu nu are alt obiectiv dect propria evaluare, nct, pe drept
cuvnt s-a spus c dac vrei s cunoyti pe cineva, ,f-l mare, d-i adic posibilitatea s-i
arate eul n toat nuditatea lui, sub spectrul propriei admira}ii i adorri. Avnd obsesia tiranic
a egoismului nchircit, orgoliul reprezint un mare defect n rela(iile interpersonale. ntruct
persoana nseamn deschidere spre comunicare i comuniune, cel mptimit de orgoliu
comunic unilateral, acceptnd toate intrigile, calomniile i minciunile venite din partea
celor care l laud cu linguire.
Orgoliul ducnd la pierderea discernmntului, cel stpnit de aceast patim triete
ntr-o total confuzie yi nyelare. Nu-l intereseaz adevrul i sinceritatea n cunoaterea
real a situa}iilor, nct devine nedrept n aprecierile pe care le face. Numai cu mare n}elepciune
i rbdare i se pot arta defectele spre ndreptare. Numai timpul n scurgerea lui, i poate
arta adevrul, dar de multe ori faptele necugetate i-au lsat amprenta lor dureroas, i chiar
dac se vindec rana n timp, rmne totui cicatricea.
ntruatt cel orgolios este obsedat de egocentrism, nct sufletul i va fi dominat de
gelozie. Dac cineva, dup dreptate, n mod obiectiv, nu este de acord cu el, i nu se arat de
partea lui, i devine de-a dreptul duman, i se pornete asupra lui cu mnia ce duce la ur fr
zgaz.
Tot sub obsesia oarb a afirmrii egoiste, orgoliul macin sufletul omenesc prin invidia
dus la paroxism, ce nu cru} pe nimeni i nimic ce-i st n cale.
398
Cuvntul LXXXI, Filocalia X, p.401
235
Duhurile rut[ii
Pentru afirmarea propriei valori cei orgolioi declaneaz o adevrat competi}ie cu
cei din jur, minimalizndu-le i chiar anulndu-le valorile.
Referindu-se la tendin(ele dominante ale sufletului omenesc, Nicolae Mrgineanu
arat c 8090 din aceste tendin}e apar}in celor dou instincte fundamentale date de nsi
realitatea nuclear a vie}ii, confundndu-se oarecum cu nsi esen}a ei. Ele sunt instinctul de
conservare i dezvoltare a individului, adic instinctul eului sau amorul propriu i instinctul
de nmul}ire sau conservare a speciei, adic instinctul sexual sau iubirea sexului opus. n
foarte pu}ine cazuri e vorba de dominarea combativit}ii sau a fricii (aici intr btuii i
fricoii). ,Individul cu Sinele dominat de amorul propriu tinde contient sau incontient
s considere persoana sa prism de judecat a ntregii lumi, fiind oarecum cheia ei de
bolt. E ambi}ios, mndru, ncrezut, egocentric, egoist, plin de sine n tot ceea ce ntreprinde
i face. Uneori amorul propriu se fixeaz mai mult asupra corpului, alteori mai bine zis de
cele mai multe ori asupra sufletului. Se crede de obicei mai inteligent i capabil, n special
atunci cnd e prost.
399
6.10.3. Mndria ca maladie spiritual
nc din antichitate mndria a fost socotit defec}iune de caracter, ce aduce mult ru
att persoanei umane, ct i cet}ii, prin deteriorarea rela}iilor dintre oameni. A fost repudiat
i pe plan religios, socotindu-se c prin arogan}a, impetuozitatea i insolen}a lui, orgoliul
omului constituie un atentat la autoritatea zeilor.
I. Hybris-ul Cu acest nume stigmatizau n}elep}ii Eladei pe abuzivii care pierdeau
msura cuvenit n mentalitate i comportament, provocnd tensiuni nedorite n cetate.
Verbul hybrizein exprim o depire a drepturilor, un abuz obraznic i lipsit de scrupule,
aflat sub imboldul unei trufii nesbuite sau lcomii nes}ioase. Hybris-ul indic lucifericul
egoism al ncrederii n sine, prin sfidarea tuturor celor din jur. Ca pierdere a msurii cuvenite
i a lipsei de control, nen-ul reprezint impetuozitatea, insolen}a, ca manifestri tumultuoase,
lipsite de discernmnt i bun rnduial, asemntoare unor ape nvolburate, care depind
zgazurile, inund }arinele mnoase distrugnd recoltele.
Reprezentnd o abuziv depire a msurii cuvenite i chiar a condi}iei umane, ncepnd
cu coala milesian (sec. VI n. Hs.), hybris-ului i este opus coov. Aceasta indic msur,
echilibru, ordinea, modera}ia, pe cnd hybris-ul le sfideaz pe toate acestea. Iar pentru ca
etica msurii, creatoare a culturii i civiliza}iei s se impun, se promova izolarea celor domina}i
de hybris, i se spunea c acetia trebuie s fie izgoni}i din cetate ca i animalele slbatice.
399
Psihologia persoanei., p. 440441.
236
Ascetica
Heraclit, personificndu-l pe upt, l-a declarat tatl lui kopo, care reprezint prisosul
sau excesul.
Acesta, depind necesarul, ca bun rnduial, avea un efect dezastruos asupra vie}ii
oamenilor. Ei, neavnd suficient ra}iune, nu vor reui nici s-i de cea mai potrivit ntrebuin-
}are, nct excesul trece peste limitele conduitei cuvenite. Ct despre hybris ca depire a
conduitei cuvenite, Heraclit spune c ,trebuie nbuit mai degrab dect un incendiu (D.L.
IX, 2).
Pe de alt parte, hybris-ul caracteriza i atitudinile multor zei. Si acestora le lipsea
buna chibzuin}, fiind capricioi, violen}i, arbitrari. Dar Dike, zei}a drept}ii, reprezenta ordinea
i legea, pedepsind totdeauna depirea msurii omului. n special Nmesis, ca zei} a msurii,
apra principiul destinului de la Delfi, pedepsind pe omul orgolios i arogant, care nu-i
cunotea limitele. Aplicnd ns deviza ,nimic prea mult, Nmesis reteza omului orice
posibilitate de afirmare i nl}are, }inndu-l ntr-o umilire pasiv i oarb.
Trecnd n continuare la spiritualitatea cretin, vom re}ine formele mai importante
prin care este redat patima mndriei.
II. Hyperefania Sintagma exprim o nechibzuit artare, ce depete conduita
cuvenit i chiar condi}ia uman. Prepozi}ia uncp ca particul confer verbului uvm, creia
i se ataeaz, sensul de ,deasupra, ,peste, exprimnd artarea ,peste al}ii; ,deasupra altora,
sub forma dispre}ului fa} de ei.
400
Hyperefania poate constitui i o atitudine de nl}are deasupra
lui Dumnezeu, peste Dumnezeu, corespunznd cu desconsiderarea i chiar sfidarea lui Dum-
nezeu.
Hyperefania este afirmarea egocentric, ca fals plintate de sine. Aspectul maladiv al
patimii const n hipertrofierea insa}iabil a eului deasupra celor din jur. Pe plan social
ac}ioneaz prin convulsia instinctului de atac lipsit de scrupule, care nu cru} pe nimeni cnd
e vorba de afirmarea proprie.
III. Blasfemia Cuvntul este format din nxm a bate, a lovi, plus qq
vorb. Referitor la Dumnezeu nseamn a bate sau a lovi pe Dumnezeu cu vorba, ca i cum ai
lovi cu piatra. Blasfemia reprezint mndria ca hul la adresa lui Dumnezeu.
Evagrie ndeamn ,s nu ne lsm tulbura}i de demonul care ne mpinge mintea spre
hulirea lui Dumnezeu i spre nchipuirile acelea nengduite pe care eu unul nici nu ndrznesc
a le scrie!. }elul demonului cu pricina este s ne fac s ncetm a ne ruga, pentru ca s nu
mai stm drept naintea Domnului Dumnezeului nostru i nici s mai ndrznim s ntindem
minile ctre Cel mpotriva Cruia am urzit asemenea gnduri.
401
400
Conf. Dr. Felicia tef, Sintaxa structural a limbii vechi greceti, Bucureti, 1987, p. 235.
401
Tratatul practic, 46.
237
Duhurile rut[ii
Blasfemia este echivalent cu erezia, fiindc aceasta lovete direct n nv}tura pe
care Dumnezeu ne-a descoperit-o ca s cunoatem voia Lui i modul prin care putem s
ajungem la comuniunea venic cu El. Erezia este o jignire adus lui Dumnezeu i o
suprapunere peste descoperirea i n}elepciunea Sa. Este o negare a dragostei lui Dumnezeu
pe care venic ne-o descopere i ne-o acord. Dintre aceste erezii huluitoare Evagrie ne
comunic cteva: negarea liberului arbitru i afirma}ia c omul pctuiete fr voie i c,
prin urmare, judecata lui Dumnezeu est nedreapt; s te ntrebi dac este n tine sau nu; s-i
socoteti pe demoni dumnezei; s negi c trupul druit de Dumnezeu ar fi un lucru bun; s
negi harul i ajutorul lui Dumnezeu.
402
IV. Hyperfrosyne Cugetarea ngmfat, arogant i dispre}uitoare, care produce
tulburare n comunitatea cretin este redat de Sfntul Apostol Pavel prin uncppoovq:
'.Cci prin harul ce mi s-a dat, zic fiecruia dintre voi s nu cugete despre sine (q
uacppovctv) mai mult dect se cade s judece, ci s cugete spre a fi n}elept, dup msura
credin}ei mpr}it de Dumnezeu fiecruia (Romani 12, 3).
De aici vedem c criteriul dup care fiecare cretin se cuvine s cugete despre sine este
cxpov noxcm (msura credin}ei). Iar credin}a exclude pe hyperfrosyne i va adopta pe
tapeinofrosyne (gndul smerit a lui Hristos), dup cum precizeaz Apostolul n continuare:
,nu v gndi}i la cele nalte, ci lsa}i-v dui spre cele smerite (Romani 21, 16).
Cel ce a dobndit ,gndul smerit a lui Hristos (Filipeni 2, 5) va sim}i o schimbare a
min}ii, o nnoire a ei: cxuopouo0c xq uvuuutvmoct xou vo ,schimba}i-v prin nnoirea
min}ii ca s deosebi}i care este voia lui Dumnezeu: ce este bun i bineplcut i desvrit
(Romani 12, 2).
Iar schimbarea de mentalitate (cxvotu) va fi urmat de schimbarea de comportament.
Hyperfrosyne ca nchistare n gndirea proprie nvrjbit fa} de al}ii, se va schimba n tapei-
nofrosyne, care ,nimic fcnd cu ceart sau cu mrire deart, ci cu smerenie unul pe altul se
va socoti mai de cinste dect el nsui (Filipeni 2, 3; Coloseni 3, 12). Numai tapeinofrosyne
creeaz i asigur unitatea credin}ei n Hristos, fiindc ,dac to}i cuget ca Iisus Hristos cnd
a murit pentru noi pctoii, atunci nu se vor despr}i, atunci sunt solidari ca fra}ii.
403
V. Philautia Dac la Aristotel philautia era iubirea de sine ca deschidere generoas
fa} de semeni, n spiritualitatea cretin, mai ales prin Sfntul Maxim Mrturisitorul,
philautia este identificat cu mndria i devine egoismul feroce ca total detaare fa} de
Dumnezeu, i n acelai timp ca suprapunere peste semeni. Sfntul Maxim Mrturisitorul
402
Cristian Bdili[, o.c.p. 83.
403
Dr. Werner de Boor, Die Briefe an die Philipper und Kolosser, Verlang R. Brokhaus Wuppertal,
1969, p. 70.
238
Ascetica
socotete philautia ca patim fa} de trup i mama tuturor patimilor. Ca iubire de sine, philautia
este iubirea ira}ional fa} de trup, opus iubirii i nfrnrii.
404
Mndria ca patim egocentric prezint paradoxul nchistrii n carapacea unei lumi
iluzorii dominat de tendin}a vulcanic a afirmrii proprii, fr a cerceta suportul real i fr
a intui c ridicarea pe marginea unei prpstii poate avea consecin}a cderii n abis. Aceast
insa}iabil mndrie egocentric nesocotete orice ajutor de la Dumnezeu, refuznd chiar mn-
tuirea prin har, fiindc lucifericul din sine nsui i d senza}ia exclusivei mpliniri prin for}ele
proprii. Lipsa de discernmnt face din voin} o putere oarb oricnd pregtit s sparg
zidurile i s drme stncile, impulsionat fiind de dorin}a delirant de dominare asupra
semenilor, ducndu-i la starea de sclavie ca supui docili n satisfacerea capriciilor proprii.
Patima philautiei ca esen( egocentric face ravagii pe plan social.
Egoismul nchistat al mndriei urmreyte cu ferocitate captarea tuturor intereselor care
duc la afirmarea social, economic, cultural, politic, religioas, etc.
n rela}iile interpersonale tensiunea arghirofil zdrobete tot ceea ce ntlnete n
cale, manifestndu-se cu cruzime prin aversiune i ur bestial ce conduce la sadism. Nu
intereseaz dect satisfacerea i afirmarea propriilor interese, chiar dac acestea cer capul
celor de lng tine. Mil yi compasiune nu exist. Accentul cade doar pe amorul propriu,
adic pe instinctul eului, pe afirmarea lui cu putere yi duritate.
Pactele i prieteniile sunt dictate tot de interesele egoiste. De aceea ele dispar atunci
cnd acestea sunt mplinite. Dac se ntmpl cumva s apar conflictul de interese, atunci
apare i invidia specific, care se npustete necru}tor asupra celor afla}i n competi}ie.
Defimarea, calomnia i gelozia sunt armele ei de lupt... Dar invidia celuilalt agit tot mai
mult mnia, ce devine la rndul ei ,mahrama roie pentru taurul din aren. Iar taurul nu se
las nvins. Lupt pe via} i pe moarte.
Superbia rnit genereaz suferin}e cumplite. Autoritatea lezat a superbiei doare pn
n cele mai adnci cute ale sufletului.Leacul nu va fi cutat n iertare i ngduin}, ci n
rzbunare. De aceea lovete mortal.
Conflictele dintre orgolii sunt semnalul de alarm ce cheam la lupt, genernd acel
,bellum omnium contra omnes.
Superbia atottiutoare i prean}eleapt primete sfaturi numai din interes. Dac supuii
i permit s dea sfaturi, acestea se transform n jignire.Iar dac, i mai mult, i permit
critici, acestea devin ultraj. Si de aici suprarea violent, care uzeaz de toate puterile pentru
a clca totul n picioare, fcnd s dispar orice urm de considera}ie uman.
Dac au existat prietenii vreodat, acestea se transform n dumnii de moarte. Superbia
lovete mortal pe aceea pe care alt dat i-a mbr}iat cu afec}iune. De aici apare tot mai
pronun}at caracterul de masc al superbiei. Falsitatea ei se manifest prin linguyirea
404
Cent. II, 7-8, Filocalia, vol. II, p. 55; Cent. III, 6-8, p. 78
239
Duhurile rut[ii
obedient a celor mari pn le ia locul sau pn i atinge scopul, pe de o parte; i cruzimea
intolerant cu cei subordona}i, pe de alt parte.
Dac philautia i gsete oarecum satisfac}ia devine dictatorial i intransigent.
Cel n cauz i trateaz supuii ca pe nite sclavi, ca simpli executan}i ai unor ordine att de
imperative, nct nu au dreptul nici s pun la ndoial c nu sunt cele mai bune. Philautia nu
primete sfaturi, iar critica este pentru ea un adevrat ultraj, fiindc ,la raison du plus fort est
toujours la meilleurs (La Fontaine, Le loup et l`agneau).
O alt caracteristic sau defect al philautieie este acela c insa(iabila dorin( de
afirmare scuz orice mijloace yi accept toate compromisurile.
Caracterul moral ca statornicie n bine nu exist, fiindc superbia urmrete totdeauna
binele ca interes personal. De aceea ea nu cunoate nici recunoytin(a fa} de binefctor, ci
caut mereu al}i binefctori care s-i slujeasc i s-i satisfac n continuare perversele ei
dorin}e i interese meschine.
Pe de alt parte, superbia opereaz prin inteligen(a viclean. Cnd ns, se ntmpl
ca aceasta s lipseasc, prostia este demascat n toat hidoenia ei.
Dac la un moment dat se pune problema iertrii pentru aplanarea tensiunii, aceasta e
doar masca ce pregtete furtuna necru}toare a rzbunrii. E un fel de ,pax romana, ca
masca lui ,si vis pacem para bellum.
6.10.4. Mndria ca boal mental
Dat fiind faptul c mndria este o maladie spiritual ce vizeaz n primul rnd
cunoaterea de sine, cu referire i implica}ii la detaarea de Dumnezeu i la suprapunere peste
semeni, manifestrile ei paradoxale o includ pe lista celor mai aberante boli psihice, care
degenereaz n forme delirante.
n general vorbind, grandoarea, ca manifestare patologic, nsumeaz un ansamblu
de comportamente centrate pe dorin}a sau pe tendin}a spre expansivitate a Eului, nso}it de
hipertrofia cunotin}ei de sine, a valorii propri, individul sim}indu-se supradotat, atotputernic.
Persoana care manifest atitudini de grandoare poate deveni ns chiar ridicol, n msura n
care nsuirile sale obiective nu sus}in tentativele expansive i realizarea acestora. n
psihopatologie, ideile delirante de grandoare sau megalomanice sunt rezultatul expansiunii
delirante a Eului: subiectul se raporteaz la lumea exterioar conform dorin}elor sale de
atotputernicie, considerndu-se deosebit de dotat, inspirat pn la calit}i profetice, reprezen-
tnd obiectul unei iubiri absolute sau fiind el nsui destinat realizrii unui ideal absolut.
405
405
C. Gorgos, o.c., vol. II, p. 280.
240
Ascetica
Temele megalomanice au mai multe aspecte, precum: fizice, constnd n putere, as-
pect exterior; materiale: bog}ii imense a cror descriere se apropie de cea a comorilor din
basme; intelectuale: idei geniale; roluri social-politice: personalit}i marcante, suverani etc.
406
Dintre formele megalomaniei ne vom opri la dou: narcisismul i paranoia.
Narcisismul deriv de la legendarul Narcis, care vzndu-i chipul n ap, ntru att
s-a ndrgostit de sine nsui nct devine victima propriei imagini. Ca stare morbid narcisismul
se caracterizeaz printr-o iubire intens a cuiva fa} de propriile sale calit}i fizice sau psihice.
,Ca un corolar, narcisistul este incapabil s iubeasc alte persoane. Narcisismul poate expri-
ma att un simptom, ct i o trstur caracteristic constnd din autoadora}ie sau exagerat
amor propriu.
407
Paranoia este maladia psihic din grupul psihozelor delirante cronice. Ca ,tulburare
a ra}iunii paranoia este ,caracterizat prin evolu}ia continu a unui delir sistematizat, durabil
i impenetrabil la critic, dezvoltat insinuos, pe fondul conservrii complete a ordinii i clarit}ii
gndirii, voin}ei i ac}iunii.
408
ntr-o expunere mai sugestiv i plastic ,paranoia se poate
asemna cu un sistem de interpretare a lumii, a societ}ii, a valorilor din care individul bolnav
deduce o situa}ie de nerecunoatere a propriei valori i fa} de care el se apr enun}ndu-i
propria dreptate cu o convingere absolut sau cu dorin} de suprema}ie subiectiv fa} de
ceilal}i oameni. Lumea delirului este dominat de o lege de baz: alterarea infrastructural a
psihismului prin degradarea valorilor morale, nchistarea ntr-un egoism singular, agresiv, de
persecu}ie etc., terminnd totdeauna prin sentimentul adevrului propriu.
409
6.10.5. Terapia mndriei
Fiind o maladie care pornete dintr-o dereglare mental, terapia mndriei trebuie cutat
n readucerea ra}iunii n cmpul de func}ionare a normalit}ii. Sntatea min}ii nseamn
reorientarea ei spre valoare. Si dup cum bine remarc Nicolae Mrgineanu, regsirea cugetrii
sntoase este dat de modestie, ca msur cuvenit a condi}iei umane. Se vorbete tot mai
mult de ,alienare fa( de propria noastr fiin(. Limita de pre}uire a eului propriu
continu N. Mrgineanu este n judecata dreapt a celorlal}i. Dar n competi}ia social,
fiecare este dispus s se laude, micornd n schimb, calit}ile altora. De aceea, modestia este
suprema distinc(ie a Eului de valoare. Profesorul Robinson avea dreptate: ,nceputul
n(elepciunii e sfryitul Eului, adic afirmarea sa just i obiectiv, nu subiectiv i exagerat.
406
Idem, vol. III, p. 67.
407
I. Popescu Neveanu, o.c.p. 472
408
C. Gorgos, o.c. vol. III, p. 374.
409
Eduard Pamfil, Psihozele, Timioara, 1976, p. 217.
241
Duhurile rut[ii
410
Condi[ia uman, p. 108.
` ` `
Omul de valoare i permite chiar luxul de a se crede mai pu}in dect este. n opozi}ie cu omul
de real i mare valoare, care se judec mai pu}in dect este, avem paranoicii i megalomanii,
care se simt mai mult dect sunt. Cum lumea nu le recunoate preten}iile exagerate, la delirul
i grandoarea ei adaug i pe cel al persecu}iei. Paranoicii i megalomanii pretind i
recunoaterea altora. Narcisitii se mul}umesc cu recunoaterea lor proprie. Alturi de ei avem
persoane care se simt altceva dect sunt. Unul e func}ionar, dar se crede mare poet i pictor
ori conductor de oameni. Eul astfel dezvoltat, evident, nu este numai tendin}, ci i valen}.
El nu e numai ereditate, ci i educa}ie i pozi}ie social. El, de asemenea, nu e o unitate
simpl, ci una foarte complex. El este, de fapt, agentul prim, care ia soarta fiin}ei n mn,
pentru a o ndruma nspre adaptarea, conservarea i dezvoltarea optim n lumea n care ea
triete.
410
Fa} de valoroasele i pertinentele observa}ii i indicatoare de drum oferite de cel mai
mare psiholog romn, se pune fireasca ntrebare: cum vom ajunge la aceste deziderate mre}e
eliberndu-ne pe noi nine precum i lumea ntreag de indezirabilele tensiuni conflictuale
pe care le provoac mndria augumentat cu ntregul ei cortegiu de defecte morale?
Spitalele psihiatrice cu ntregul arsenal de chimioterapie pot constitui doar un refugiu.
Educa}ia familial n cele mai multe cazuri este echivoc. Educa}ia din coal s-a
dovedit n bun parte contradictorie i confuz. Educa}ia religioas, ca simpl instruc}ie, nu
i-a dovedit nici ea finalitatea.
Numai comuniunea real cu Hristos, statornicit pe credin}a cea vie i pe lucrarea
harului Duhului Sfnt rmne solu}ia unic de a-i reda omului propria identitate ca i chip al
lui Dumnezeu, ca libertate autentic i ra}iune sntoas. Numai acestea vor putea transforma
paranoia n metanoia, n gndul lui Hristos ca temelie sigur a eliberrii sufletului omenesc
de sub robia tuturor logismoilor care au nrobit i nrobesc natura uman ce poart n sine
rnile pcatului.
242
Ascetica
243
Patima i posesia demonic
7. PATIMA $I POSESIA DEMONICA
7.1. No(iunea
Cnd ne-am referit la patimi, am vzut c n limbajul asce}ilor cretini acestea sunt
identificate cu demonul, ca i cum ar fi efectul lucrrii lui n via}a oamenilor. n concep}ia
cretin diavolul este personificarea Rului, avnd ca determinare primordial orgoliul. E
vorba de pietrificarea n ru a ngerilor de lumin, care datorit mndriei, au devenit generatori
ai rului, exercitnd asupra omului trei ac}iuni negative: 1. l mping n ispita pcatului;
2. tulburnd min(ile oamenilor, aduc maladiile mentale; 3. exercit puteri i asupra lumii
materiale din jur, aducnd tot felul de necazuri i nenorociri.
411
Faptul c diavolul incit la ru, despre persoanele pornite s fac ru altora, manifestnd
chiar o satisfac}ie sadic n acest sens, se spune c sunt ,spirite diabolice. De fapt nsi
sintagma ,diabolic indic etimologic ,ac}iunea dumnoas spre vtmare.
Pe plan moral se poate stabili o legtur cauzal ntre pcatul devenit patim i prezen}a
ispitei diavolului spre ru. Omul devine n patim vinovat, fiindc nu s-a opus ispitei, dei
putea s o fac i chiar s o biruiasc.
Patima rezultat din pcat are un caracter moral, n sensul c }i anuleaz libertatea i
voin}a de ac}iune, nrobindu-te sub puterea ei dominant. La fel i ra}iunea este subjugat, dar
nu anulat. n patim omul i pierde numai n parte discernmntul. El poate oricnd avea
licrirea de lumin care s-l duc la realitatea autentic a vie}ii sale. Dar patima poate servi
posesiei demonice atunci cnd omul decade din starea de har i devine ,mort fa} de Dum-
nezeu.
Posesia demonic intr n adncul fiin}ei ra}ionale, mai ales pentru cei drui}i cu voin}
proprie diavolului, cum este, de pild, cazul lui Iuda, despre care Mntuitorul spune c ,este
diavol (Ioan 6, 70) sau al vrjitorului Elimas, despre care Sfntul Apostol Pavel spune c
este ,fiul diavolului (Fapte 13, 10). Cei poseda}i fr voia lor sunt victime. Mintea lor este
ntunecat prin posesie demonic, nct puterea voin}ei lor este anulat. Dar, ceea ce este
foarte important de subliniat, rezid n faptul c natura lor profund, adic chipul lui
Dumnezeu nu poate fi anulat de puterea diavolului. Poate fi ntunecat, poate fi oprit
s-yi arate lumina yi s-yi mplineasc menirea devenirii sale ca asemnare cu Dumne-
zeu, dar nu poate fi anulat. El rmne asemenea unei comori ascunse sub pmnt, a unei
lumini ascunse sub obroc. Dovad convingtoare este faptul c prin exorcizare, adic prin
411
Ovidiu Drmba, Istoria culturii i civiliza[iei, vol. III, Bucureti, 1990, p.664.
244
Ascetica
alungarea diavolului, cei poseda}i devin ntregi la minte, dispunnd astfel de capacitatea de
a-i duce via}a n normalitate, ca i cum nu li s-ar fi ntmplat nimic.
7.2. Atitudinea Mntuitorului yi a Bisericii
fa( de posesia demonic
Se cuvine s precizm c posesiunea demonic este sinonom cu nebunia, n sensul c
,puternicul, nfricoatul i prea iscusitul duh, duhul nimicniciei i al nefiin}ei. strlucitul
duh cum i spune F.M. Dostoievski face ca n om s se ntunece chipul lui Dumnezeu,
i s decad astfel din umanitate prin alterarea min}ii i anularea puterii voin}ei.
Mntuitorul a avut totdeauna atitudine favorabil fa} de cei poseda}i. El a venit s
salveze omul de sub domina}ia rului, spre a-i reda chipul lui Dumnezeu. Dei ntlnirea cu
cei poseda}i a fost de multe ori dramatic, Mntuitorul nu a ezitat niciodat s-i elibereze de
sub puterea diavolului, aducndu-i la starea de normalitate, redndu-le chipul lui Dumnezeu.
Fcndu-i ,ntregi la minte (Marcu 5, 15) le-a redat chipul lui Dumnezeu, integrndu-i n
rosturile vie}ii normale.
Pentru a n}elege mai bine posesia demonic i exorcizarea efectuat de Mntuitorul,
se cuvine s facem un studiu de caz. ndrci}ii din Gedara, fiind ntreba}i cum se numesc,
rspund: ,legiune. Rspunsul ns nu este al lor. Diavolul era cel ce gria prin ei. Acetia
sunt ca un fel de prizonieri ai lui, care execut mecanic ceea ce diavolul le impune. Ei nu pot
nici gndi i nici ntreprinde ceva din ini}iativa proprie. Diavolii din ei l ntreab pe Iisus: ,ce
ai cu noi Fiul lui Dumnezeu de ai venit s ne pierzi?. Faptul c prin alungarea diavolului ei
rmn ,ntregi la minte, nseamn c prezen}a diavolului n sufletul lor nu le-a putut terge
chipul lui Dumnezeu, adic natura profund, umanul autentic, mintea i libertatea, ci doar
le-a anulat posibilitatea de manifestare a lor. Deci nu putem identifica posedatul cu demonul
care l posed. Nu omul svrete nedreptate, ci diavolul care este n el. De unde i deviza:
,uryte boala, dar nu yi pe bolnav!.
412
Aceasta a devenit, dup cum vom vedea, o atitudine constant de protec}ie i ocrotire
a celor poseda}i n Rsritul cretin, spre deosebire de Biserica apusean care, identificndu-i
pe cei poseda}i cu diavolul, a pornit secole de-a rndul o ac}iune distrugtoare asupra lor.
nc dintru nceput Biserica a avut o atitudine precis n favoarea eliberrii omului de
sub povara apstoare a diavolului, alctuind rugciuni speciale pentru cei dornici s se uneasc
cu Hristos, devenind cretini prin Taina Sfntului Botez.
Mai departe, asce}ii cretini au urmrit via}a celor boteza}i n lupt cu duhurile rele.
De pild, Diadoh, episcopul Foticeii din vechiul Epir (secolul al V-lea), combtnd pe unii
412
Jean Claude Larchet, Terapeutica bolilor mintale, trad. Florin Sicoie, Bucureti, 1997, p. 63.
245
Patima i posesia demonic
ertici care ,au nscocit c att harul ct i pcatul, adic att Duhul adevrului, ct i duhul
rtcirii se afl ascunse n mintea celor ce s-au botezat, ne spune c: ,nainte de Sfntul
Botez harul ndeamn sufletul din afar spre cele bune, iar satana foiete n adncurile lui,
ncercnd s stvileasc toate ieirile dinspre dreapta ale min}ii. Dar din ceasul n care ne
renatem, diavolul este scos afar, iar harul intr nuntru. Ca urmare, aflm c precum
odinioar stpnea rtcirea asupra sufletului, aa dup Botez stpnete adevrul asupra lui.
Lucreaz desigur satana asupra sufletului i dup aceea ca i mai nainte, ba de multe ori chiar
mai ru. Dar nu ca unul ce se afl de fa} mpreun cu harul (s nu fie!), ci nvluind prin
mustul trupului mintea, ca ntr-un fum, n dulcea}a poftelor nera}ionale. Iar aceasta se face
din ngduirea lui Dumnezeu, ca trecnd omul prin furtun, prin foc i prin cercetare, s
ajung astfel la bucuria binelui. Harul se ascunde din nsi clipa n care ne-am botezat n
adncul min}ii. Din moment ce ncepe cineva s iubeasc pe Dumnezeu cu toat hotrrea, o
parte din bunt}ile harului intr ntr-un chip negrit n comunicare cu sufletul prin sim}irea
min}ii. Suntem dup chipul lui Dumnezeu prin micarea cugettoare (mintea) a sufletului.
Cci trupul este ca o cas a sufletului. Deci fiindc prin greeala lui Adam nu numai trsturile
sufletului s-au ntinat, ci i trupul nostru a czut n stricciune, Cuvntul cel Sfnt al lui
Dumnezeu (Fiul lui Dumnezeu) s-a ntrupat, druindu-ne ca un Dumnezeu apa mntuitoare
prin Botezul Su, ca s ne natem din nou. Cci ne renatem prin ap, cu lucrarea Sfntului i
de via} fctorului Duh. Prin aceasta, ndat ne cur}im i sufletul i trupul, dac venim la
Dumnezeu din toat inima. Cci Duhul Sfnt, slluindu-se n noi alung pcatul. Deci noi
alergtorii pe drumul sfintelor nevoin}e credem c arpele cel cu multe nf}iri e scos afar
din cmrile min}ii prin baia nestricciunii. Nu trebuie s ne mirm c dup Botez gndim
iari cele rele dup cele bune. Cci baia sfin}eniei terge pata noastr de pe urma pcatului,
dar nu preschimb acum putin}a de a se hotr n dou feluri a voin}ei noastre i nici nu
oprete pe diavoli s se rzboiasc sau s ne griasc cuvinte neltoare. Aceasta, pentru c
cele ce nu le-am pzit cnd erau n starea natural, s le pzim, cu puterea lui Dumnezeu,
dup ce am luat armele drept}ii. Domnul nostru ne nva} n Evanghelii (Luca 11, 24;
Matei 12, 44; II Petru 2, 20) c atunci cnd satana, ntorcndu-se, afl casa lui mturat i
goal, . atunci ia alte apte duhuri mai rele dect el i intr i se ncuib n ea, fcnd cele de
pe urm ale omului, mai rele dect cele dinti. De aici trebuie s n}elegem c atta vreme ct
este Duhul Sfnt n noi, satana nu poate intra ca s rmn n adncul sufletului. Dar i
dumnezeiescul Pavel ne explic limpede n}elesul acestei icoane. Cci privind lucrul acesta
din punct de vedere al luptei, zice: ,M bucur dup omul dinuntru de legea lui Dumnezeu.
Dar vd alt lege n mdularele mele, luptndu-se mpotriva legii min}ii mele i robindu-m
legii pcatului, care este n mdularele mele (Romani 7, 2223). Iar privindu-l din latura
desvririi, zice: ,Aadar, nu mai este nici o osnd pentru cei ce umbl n Iisus Hristos, nu
dup trup, cci legea Duhului vie}ii m-a eliberat de legea pcatului i a mor}ii (Romani 8,
12). Dar zice i altundeva, ca iari s ne arate c satana rzboiete sufletul ce se mprtete
246
Ascetica
de Duhul Sfnt, din trup: ,Sta}i deci tari, ncingndu-v mijlocul vostru cu adevrul i
mbrcndu-v cu platoa drept}ii i ncl}ndu-v picioarele spre gtirea Evangheliei pcii,
lund peste toate pavza credin}ei, cu care ve}i putea stinge sge}ile vicleanului cele aprinse,
i coiful mntuirii i sabia Duhului, care este cuvntul lui Dumnezeu (Efeseni 6, 14-17). Dar
a lupta este altceva dect a fi dus n robie. Fiindc lucrul al doilea arat o ducere cu sila, iar cel
dinti o lupt cu puteri egale. De aceea Apostolul spune c diavolul se npustete asupra
sufletelor purttoare de Hristos, cu sge}i aprinse. Cci cel ce nu este stpn pe potrivnicul
su, are trebuin} numaidect de sge}i, ca s-l poat birui i supune pe cel ce se lupt cu el
din deprtare, prin trimiterea sge}ilor. Deci satana, fiindc nu se poate ncuiba n mintea
celor ce se nevoiesc, ca mai nainte, dat fiind prezen}a harului, clrete pe mustul crnii.
ca prin firea uor de mnuit a acestuia s amgeasc sufletul. De aceea trebuie s uscm
trupul cu msur, ca nu cumva prin mustul su s se rostogoleasc mintea pe lunecuul
plcerilor..
413
Dup cum vedem, ascetul nostru se refer la efectele harului Sfntului Botez, insistnd
cu precdere asupra luptei duhovniceti, mai precis a posibilit}ii diavolului de a poseda mintea
prin partea sensibil a trupului.
Sfntul Antonie cel Mare i Sfntul Casian se refer direct la cei poseda}i i la atitudinea
ce se cuvine s o avem fa} de acetia. Sfntul Casian arat c: ,duhul necurat.cufund i
nbu ntr-o ntunecime foarte deas puterile min}ii. Diavolul, care cptase puterea asupra
trupului lui Iov, a fost oprit de Domnul s intre i n sufletul acestuia, cum se vede din cuvintele:
,iat, l predau n minile tale, dar de sufletul lui s nu te atingi, adic s nu-i iei mintea
slbindu-i locuin}a sufletului, s nu-i ntuneci inteligen}a i n}elepciunea cnd el }i rezist,
nbuind cu greutatea ta partea principal a inimii lui.
414
Sfntul Casian se refer la posesiunile
demonice ca fiind acceptate de Dumnezeu, sub forma unei pedepse purificatoare a sufletului.
Referindu-se n acest sens la puterea Sfntului Macarie, care a alungat ,un demon att de ru
dintr-un om care ,ducea la gur excrementele umane, arat c acestuia ,Domnul i-a trimis
aceast pedeaps pentru purificare i c n-a voit s-l lase dect pu}in timp n aceast pat.
415
De aici i concluzia Sfntul Casian c cei poseda}i trebuie primi}i i trata}i cu bunvoin} i
n}elegere ca pe unii care fac parte din aceeai comuniune fr}easc: ,De aici se n}elege
lmurit spune Sfntul Casian c nu trebuie s-i dispre}uim i s-i ocolim pe cei pe care-i
vedem da}i duhurilor necurate pentru a fi pui la diferite ncercri. Noi trebuie s credem n
chip nestrmutat dou lucruri: unul, c nimeni nu este ispitit fr nvoire de la Dumnezeu, i
cellalt, c toate care ne sunt venite de la Dumnezeu, fie c sunt pentru moment bucurii sau
413
Cuvnt ascetic, 76, 77, 78, 82, Filocalia, vol. I , trad. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Sibiu, 1947, p.
368374.
414
Convorbiri duhovniceti, VII, 12, trad. prof. Vasile Cojocaru i prof. David Popescu, PSB 57,
Bucureti, 1990, p. 421.
415
Idem, VII, 27, p. 429430.
247
Patima i posesia demonic
necazuri, ne sunt trimise spre folosul nostru de ctre Cel mai bun i devotat tat i medic. Cei
cu duhuri necurate, ca i cum ar fi fost ncredin}a}i pedagogilor pentru mutruluial, sunt
supui la cte o pedeaps mai uoar pentru ca, plecnd din lumea aceasta, s treac n cealalt
purifica}i. Ei sunt, cum spune Apostolul, da}i n prezent ,satanei pentru uciderea crnii, pentru
ca duhul nostru s fie sntos n ziua Domnului nostru Iisus Hristos.
416
La ntrebarea: ,cum se face c-i vedem pe astfel de oameni nu numai dispre}ui}i i
ur}i de to}i, dar chiar }inu}i departe de Sfnta mprtanie, potrivit acestor cuvinte ale
Evangheliei: ,Nu da}i cinilor ceea ce este sfnt, nu arunca}i mrgritarele voastre naintea
porcilor, dac este crezut despre ei c umilin}a acestei ispite le este dat spre a dobndi
purificarea? se d urmtorul rspuns: ,Dac vom avea tiin} sau mai degrab credin}. c
toate se fac cu ajutorul lui Dumnezeu pentru folosul sufletelor, nu numai c nu-i vor dispre}ui,
dar chiar ne vom ruga nencetat pentru ei, ca pentru membrele noastre, i-i vom comptimi
din toat inima, cu sentiment deplin (cci ,dac sufer un mdular, sufer mpreun toate
mdularele) tiind c fr ei, care sunt membri ai comunit}ii noastre, nu ne putem desvri.
Iar Sfnta mprtanie nu-mi amintesc s le fi fost interzis vreodat. Ba mai mult, se socotea
c ea trebuie s le fie dat zilnic. A}i n}eles greit aceste cuvinte ale Evangheliei: ,Nu da}i
cinilor ce este sfnt, fiindc nu trebuie s cread c Sfnta mprtanie are menirea de a
hrni pe om, ci c dimpotriv, scopul ei este de a fi purificare i pavz trupului i sufletului.
Aceasta primit de oameni, este ca un foc care arde i alung duhurile care au intrat n oameni,
i caut s se ascund n membrele lor. Am vzut c n acest chip a fost vindecat de curnd i
printele Andronic, ca mul}i al}ii. Dumanul l va asalta mai mult pe cel asediat, dac-l va
vedea despr}it de Doctorul cel ceresc i-l va ispiti cu att mai des i mai primejdios, cu ct l
va sim}i mai ndeprtat de leacul cel duhovnicesc.
417
Dac acesta este atitudinea prin}ilor filocalici fa} de posesia demonic, rmne lipsit
de motiva}ie pozi}ia adoptat de Biserica Apusean fa} de aceti nenoroci}i, mai ales n
perioada inchizi}iei.
Mai nti se cuvine s facem o scurt prezentare a modului cum a fost privit diavolul
n occidentul cretin, dup perioada patristic. Dac n sec. al IX-lea avea nf}iarea uman,
n secolele care vor urma va fi prezentat ca un animal monstruos, apoi purtnd aripi de liliac.
Intr i n literatur, lund forma unui balaur. Faraon, Pilat, Iuda vor deveni numele lui
alegorice, iar Divina Comedie a lui Dante l prezint ca pe o fiin} vulgar i stupid.
Mai trziu, prin secolele XIV i XV, va deveni o figur de comar, fiind fcut responsabil
de repetatele perioade de foamete i epidemii. Va apare n scene halucinate de cruzimi, desfru
i suplicii, dar putea lua i form uman, aprnd ca fiin} puternic i abil, n}elept i
seductor.
416
Idem, VII, 28, p. 430.
417
Idem, Vii, 31, p. 430431.
248
Ascetica
Dincolo de aceste realit}i imaginare, este ac}iunea legat de puterile malefice ale
diavolului, concretizate n persecutarea celor bolnavi mintal, considerndu-se c avnd legturi
cu diavolul, provocau inunda}ii i cium. Unii ca acetia erau trata}i cu mult cruzime,
apreciindu-se c prin tortur i nfometare diavolul din ei este pedepsit. Cruzimea a culminat
cu ac}iunile ndreptate contra vrjitoarelor, considerate de inchi-zi}ie n secolul al XIII-lea c
ntre}in raporturi intime cu diavolul. Secole de-a rndul a fost ndreptat ac}iunea mpotriva
lor pe motiv c practic magia neagr prin for}ele malefice ale diavolului, n calitate de
servitoare i aliate lui. n secolele XIV i XV, }ri precum: Italia, Fran}a, Germania, vor emite
legi care condamnau cu moartea prin ardere pe rug a vrjitoarelor. Oficial vrjitoria a fost
condamnat de papa Ioan al XXII-lea, nct din secolul al XV-lea pn n secolul al XVII-lea
procesele, condamnrile, torturile, execu}iile capitale prin nnecare spnzurtoare sau ardere
pe rug se }in lan}. ntre 15751750 au fost executate peste un milion de vrjitori i vrjitoare.
418
De acum vor face carier tot felul de intrigi, calomnii, dela}iuni i neltorii de tot
felul, fcnd tot attea victime ale inocen}ei. Un singur exemplu: Filip cel Frumos, regele
Fran}ei, pentru a sechestra imensele averi ale Ordinului Templierilor i acuz n 1312 de
vrjitorie.
419
7.3. Nebunia yi posesia demonic
nc din cele mai vechi timpuri persoanele cu tulburri mentale erau considerate la
unele popoare, precum: egipteni, evrei, chinezi, etc ca fiind posedate de duhurile rele. Pentru
alungarea acestora se practicau incanta}iile, magia i purgativele preparate din ierburi. Nu
existau institu}ii de ngrijire. Cei violen}i erau }inu}i n izolare cumplit, fereca}i n lan}uri i
obezi. Erau nengriji}i, biciui}i, nfometa}i. Se luau chiar msuri de exterminare a lor prin
lapidare sau ardere pe rug.
Hippocrates (460377 . Hs) a artat pentru prima dat c tulburrile mentale sunt
rezultatul unui dezechilibru al fluidelor din corp. De aici i pledoaria lui pentru un tratament
uman, prin crearea unei ambian}e plcute, regim alimentar, exerci}ii fizice, masaje, bi
calmante. Se aplica purga}ia, iar cazurilor violente li se aplicau schingiuirile. Neexistnd
institu}ii specializate, medicii greci i romani i ngrijeau n temple. Abia n partea a doua a
Evului Mediu s-au creat primele azile pentru bolnavii psihici. n fond acestea erau nchisori,
unde ,de}inu}ii erau trata}i asemenea animalelor, }inu}i n lan}uri n celule murdare i
ntunecate. Abia n 1792 Philippe Pinel autorizeaz nlturarea lan}urilor. Gestul lui a fost
considerat ca fiind o adevrat aventur. Nu dup mult timp au aprut efectele benefice.
418
Ovidiu Drmba, o.c.p. 665666.
419
Idem, p. 666.
249
Patima i posesia demonic
Trata}i cu buntate, n camere nsorite i curate, multora dintre ei li s-a mbunt}it starea
snt}ii, nct au fost chiar elibera}i din azil.
420
Aceast noutate care a creat senza}ie n Apusul
cretin, n Rsrit a fost o situa}ie permanent. Institu}iile de binefacere i mai ales mnstirile
au dus un incontestabil aport n favoarea dezmoteni}ilor soartei, prin rugciune, post,
psalmodiere, harul sfin}itor i via}a curat.
n alt ordine de idei J.C. Larchet pe bun dreptate atrage aten}ia c trebuie s deosebim
nebunia de posesia demonic. n Biserica cretin primar exista harisma deosebirii duhurilor
(I Corinteni 12, 11) continuat de asce}ii diakritici. Unii ca acetia puteau face distinc}ie
dintre duhuri. ,E adevrat c este deosebit de dificil spune Larchet de reperat interven}ia
diabolic, de precizat modurile ei de ac}iune i de evaluat importan}a ei. O astfel de percep}ie
scap privirii profane. E nevoie de mult rugciuni i de ascez, ca primind cineva prin
Duhul darul deosebirii duhurilor, s poat cunoate cele ale lor: care dintre ei sunt mai pu}ini
ri, care mai ri, dect aceia i n ce uneltire se strduiete fiecare dintre ei i cum poate fi
nvins i scos fiecare. Cci multe sunt meteugurile lor i multe cursele lor..
421
,Dac
medicul / psihiatrul spune J.C. Larchet opteaz sistematic pentru ipoteza organicist i
dac observatorului, a crui privire nu este exersat spiritual, i e permis s ezite ntre aplica}ia
fiziologic i explica}ia demonic, n ceea ce-l privete pe omul nzestrat cu putere duhovni-
ceasc, el nu ezit. Capacitatea lui de discernmnt i permite s sesizeze imediat adevrata
cauz a tulburrii, s disting ceea ce este de origine organic de ceea ce nu este, ceea ce este
demonic de ceea ce este de alt natur.
422
n ,Via}a lui Theodore de Sykeon ni se prezint
mai multe cazuri de boli datorate unei ac}iuni demonice, fr ca bolnavul s fie contient de
ele. ,O femeie numit Irina, care, de mult vreme avea spirite necurate ascunse n ea i, ca
urmare a acestei ac}iuni, czuse la pat, victim a numeroase boli i atacuri, fr s aib ea
nsi cunotin} de ac}iunea demonilor; ,Servitoarea unui nalt personaj avea n ea, de 28
de ani, un demon ascuns, astfel nct era mereu bolnav la pat, fr s tie ce boal avea;
,Exista un om care zcea paralizat datorit ac}iunii unui demon, duhul necurat fiind ascuns n
el de un numr de ani, fr s se lase descoperit.
423
Theodoret al Cirului ofer exemplul
,unei doamne.care i pierduse min}ile. Aceasta era o ac}iune demonic, n timp ce medicii
spuneau c e o boal a creierului. Sunt apoi multe cazuri de vindecri relatate n ,Vie}ile
Sfin}ilor de vindecare prin exorcism.
424
Date fiind aceste situa}ii delicate, printele diakritic,
dac poate defini o cauz organic, n-o face, totui, n virtutea unei cunoateri a organismului
i a patologiei acestuia, ci indirect, prin constatarea absen}ei tuturor cauzelor anorganice
420
Rita L. Atkinson, Richard C. Atinson, Edward E. Smith; Daryl J. Bem, Introducere n Psihologie,
ed. XI-a, trad. Leonard P. Bicea, Gina Ilie, Loredana Gavrili[, Bucureti, 2002, p. 777-778.
421
Sfntul Atanasie, Viata cuviosului printelui nostru Antonie, XXII, trad. Pr. Prof. Dumitru
Stniloae, PSB 16, Bucureti, 1988, p. 207.
422
o.c.p. 55
423
o.c.p. 152
424
o.c.p 153.
250
Ascetica
425
o.c.p. 55
426
o.c.p. 153
` ` `
posibile asupra crora e capabil s aib o cunoatere spiritual total i imediat. Ce vede,
totui, nu spune ntotdeauna: ,ceea ce-l preseaz este s ac}ioneze, ceea ce l intereseaz,
nainte de toate, este s aduc alinare.
425
n cele dou cazuri relatate de Theodoret din Cir,
printele diakritic nu a spus nimic, ci le-a eliberat de boala lor.
426
n concluzie putem spune c nebunia este boala dereglrii psihice, cu implica}ii
somatice specifice, pe cnd posesia demonic este o maladie spiritual manifestat prin
tulburarea min}ii, ce poate fi nlturat prin exorcizare.
251
Virtutea cretin
PARTEA II.
PARTEA II.
ARETOLOGIA CRE$TINA
- TRANSFORMAREA PATIMILOR N VIRTUTI -
252
Ascetica
253
Virtutea cretin
VIRTUTEA
CRE$TINA
VIRTUTEA
CRE$TINA
254
Ascetica
255
Virtutea cretin
VIRTUTEA CRE$TINA
Se tie c faptele contiente i libere raportate la ordinea moral, adic la Bine, se
numesc fapte morale. Prin repetarea lor constant, faptele morale devin obinuin}e bune sau
deprinderi bune. Iar despre omul cu deprinderi bune, spunem c este un om virtuos.
Chiar i numai din aceast simpl enun}are vedem c virtutea este deprinderea omului
de a svri n mod constant binele sub diferitele lui forme.
Simplu vorbind, aa cum patima, ca suferin} i boal este o deprindere n ru, tot
astfel virtutea este deprinderea i continua dezvoltare a firii spre perfec}iune.
Pentru a determina ns specificul virtu}ii cretine, se cuvine la nceput s analizm
succint:
1. NOTIUNEA N ETICA FILOSOFICA ANTICA
Cuvntul ,virtute, deriv de la latinescul 'virtus i are corespondent intrat n etica
filosofic antic pe upcxq.
No}iunea deriv de la tema upm (forma veche) i upupoum, cu tema comun up,
care indic ideea de potrivire prin amenajare, aranjare, ajustare, nfrumuse}are. Aceast
aranjare, amenajare se refer la un lucru (cas, picior, ochi, trup, etc.) pe care l dorim s fie
mai bun sau mai frumos, motiv pentru care i nlturm defectele i mereu l ajustm,
amenajm sau chiar exersm, spre a-i pune n ac(iune sau pentru a-i eviden}ia calit(ile.
Astfel, aret va eviden}ia n primul rnd ideea de calitate. Cnd spunem ns ,calitate (spre
deosebire de defect), ne orientm spre valoare, iar valoarea suprem cu care necontenit tindem
s ne potrivim calit(ile este Binele. n acest caz, arete va fi puterea de a ac(iona mereu
spre desvryirea n Bine i se va numi perfec(iune sau excelen(.
n concret, n}elep}ii Eladei refereau pe arete la natura trupeasc yi sufleteasc a
omului, i necontenit se strduiau s o duc la perfec}iune, nlturndu-i defectele. Iar aceast
necontenit strdanie i putere de a te deprinde s svreti n mod constant Binele este
aret ca virtute. n}elep}ii antici spun c n fiin}a uman exist calit}i nnscute sau
predispozi}ii, ce trebuie mereu aranjate, ajustate yi nfrumuse(ate, spre a aduce natura la
perfec(iune, sau la excelen}. Altfel, acestea s-ar pierde, iar prin pierderea lor, natura nsi
se degradeaz. n felul acesta calit}ile nnscute se numesc virtualit(i. Aceasta prin
cultivare se dezvolt n virtuozit(i, iar cei ce le de}in, fiind de to(i aprecia(i, se numesc
virtuoyi. Aa sunt: meteugarii, artizanii, artitii, muzicienii, sportivii, chirurgii, etc.
256
Ascetica
De aici, uor putem deduce c n no}iunea de virtute, ca i calitate menit s duc firea
la perfec}iune, este implicat exersarea n scopul dobndirii deprinderii. Astfel, vom spune
c virtutea este o continu exersare spre deprinderea care conduce la perfec(iune sau
excelen(.
La nceput, aceast calitate se referea la exersarea i deprinderea orientat spre puterea
yi frumuse(ea fizic. Apoi s-a adugat i aspectul spiritual, viznd frumuse(ea moral.
n acelai timp, aret nseamn i conytiin(a valorii proprii. Astfel, practicarea lui
aret devine o plcere, mai mult dect obliga}ie sau datorie for}at. Dat fiind c a plcea se
spune upcoum, mul}i vor pune pe aret n legtur cu satisfac}ia, plcerea sau fericirea pe
care o aduce sufletului omenesc practicarea ei.
De aceea, drumul virtu}ii, la nceput, e osteneal i greutate, dar apoi devine plcere.
Iar pentru a defini culmea noble}ei morale pe care o aduce sufletului omenesc aret, cei
vechi, n special stoicii, au formulat axioma: ,Virtus sibi ipsi praemium, ceea ce nseamn
c virtutea se practic prin ea nsi, fr nici o rsplat, adic n mod dezinteresat, din plcere,
din necesitate.
Sfntul Ioan Damaschin deriv pe arete de la utpctoxu a alege, fiindc virtutea este
aleas i voit. Alegem binele i-l svrim fr sfat i sil venit din afar.
1
Dup cum am artat, la nceputul antichit}ii greceti, cea mai de pre} calitate a omului
i de ctre to}i apreciat, era nti de toate puterea fizic, urmat de punerea ei, alturi de alte
calit}i n slujba polisului. Prin puterea fizic omul reuea s fac fa} i s nving
vicisitudinile vie}ii. Tot prin for}a fizic oamenii i artau puterea n rzboaie, fiind astfel
aprecia}i, luda}i, stima}i de ntreaga cetate. Cei lai, cei fricoi, cei slabi erau desconsidera}i,
precum i femeile i copiii.
n accep}iunea originar aret nu avea o semnifica}ie moral foarte bine definit. El
exprima o calitate adevrat la un om, sau contiin}a pe care acest om o avea despre valoarea
sa. nainte de toate trezete admira}ie for}a fizic, precum curajul yi excelen(a masculin.
2
Din acest fel de a n}elege pe aret, ca rzboire nentrerupt cu tine nsu}i pentru
biruin}a binelui prin crearea deprinderilor bune ca i afirmarea puterii n lupta vie}ii, aret
se deduce de la Apc zeul rzboiului la greci (Marte la romani).
De fapt, nsui cuvntul ,virtus deriv n limba latin de la ,vir (brbat), dup cum
rezult din celebra defini}ie dat virtu}ii de Cicero: ,apellata est enim e viro virtus, viri
autem propria maxime est fortitudo (Tusc. Disp. 2, 18, 43). Acelai ,vir marcheaz la
nceput activitatea yi calitatea, iar apoi puterea. n acest caz identitatea virtu}ii va fi curajul
(De bello galico 1, 2, 1).
Din defini}ia lui Cicero, vedem c virtutea este proprie brbatului. Ea reprezint puterea,
vigoarea, energia care l face s dispre}uiasc durerea i moartea (Tusculanes 2, 18).
1
Filocalia, vol. IV, p. 196.
2
A.J. Festugicre, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, 1936, p. 19 sq.
257
Virtutea cretin
Fericitul Augustin, mergnd pe linia lui Cicero, coreleaz pe virtuosus cu virtuficico
corespondent lui cvuvum (a face puternic). El socotete apoi c virtus deriv de la
vireo-ere a fi verde, a fi viguros (viresco a nverzi, iar viridis verde).
3
Prin urmare, virtutea apar}ine numai n}elep}ilor. La ea se ajunge prin nv}turi
frumoase, dar cu precdere n lupta vie}ii, nct virtutea devine trofeul durabil al acestei lupte.
4
Privind tot la natura sa material, n}eleptul grec i-a observat unele deficien}e de-a
dreptul duntoare. Aceste deficien}e erau ns sesizate i de cei din jur, nct dezaprecierea
acestora a determinat identificarea lui aret cu frumosul fizic, ca i permanent tendin} de
realizare a lui, corectnd deficien}ele naturii sau adugnd naturii elementele care i sunt
necesare, att ca satisfac}ie proprie, ct i ca recunoatere i apreciere a celor din jur.
Din cele pn aici tratate, putem stabili c aret avea la nceput un n}eles ce viza
natura fizic i se va manifesta ca for}, ca putere, ca energie sau curaj, precum i prin
cutarea i afirmarea frumosului n ea. Termenul a fost pus n circula}ie de Homer n}elegnd
prin calitate nsuyirea potrivit naturii umane, de to}i apreciat, care }i aduce satisfac(ia
conytiin(ei valorii proprii.
Astfel, aretologia va deveni un capitol al eticii. Ea ncepe i i pune bazele odat cu
omagierea faptelor mre(e ale oamenilor de seam. Acest n}eles va fi promovat de
peripatetici, stoici, cinici, neopitagorei, neoplatonici, cnd se refereau la biografia cuiva,
sco}nd n eviden} faptele mre}e, cu nume bun, care-i face pe oameni vrednici de cinstirea
celor din jur, oferindu-le aureola nemuririi. n primele cr}i aretologice este ntlnit figura
lui Odiseu, eviden}iindu-se faptele lui mre}e,
5
potrivit n}elepciunii lui de a depi suferin}ele
i necazurile vie}ii. La fel va fi eviden}iat figura eroului legendar Herakles, iar romanii vor
avea n memorie totdeauna curajul nemuritorului Mucius Scaevola.
Arete reprezenta n acest caz o lupt continu, o permanent strdanie de a cultiva
curajul nvingnd teama prin afirmarea cu biruin} n lupt. Grecii fceau mult caz de Odiseu
i de Herakles, deveni}i eroi legendari i modele de urmat. La Odiseu i la Herakles se va
referi mai trziu Sfntul Vasile cel Mare n celebra sa omilie intitulat: Cuvnt ctre tineri,
cum pot avea folos din scrierile elinilor.
6
Despre Odiseu, personajul lui Homer, se spune
c acesta, scpat din naufragiul care i nghi}ise pe to}i, este adus de valuri pe malul insulei
Feacinilor complet gol. ntlnind-o pe Nausica, nu se ruineaz, i nici ea, fiindc admira cu
precdere eroul. El ajunsese pn la urm pentru cei din insul un model de curaj yi de
3
A. Ernout A. Meillet, Dictionnare etymologique de la langue latine Histoire des mots, Paris,
1959, p. 739
4
Ion Coman, Miracolul clasic, Bucureti, 1940, p. 244-245.
5
Ion Coman, idem 236-239
6
Cuvnt ctre tineri, cum pot avea folos de scrierile elinilor Migne P.G. 31, 564-589 trad. Prof.
Petre Procopovici, n rev. Candela, 1-12/1938, p.351-371; Pr. D. Fecioru, Sfntul Vasile cel
Mare Scrieri parte ntia P.S.B. 17, Bucureti, 1986, p.566-582. Se poate vedea i Ion G.
Coman, Miracolul clasic, Bucureti, 1940, p.218-252.
258
Ascetica
eroism, nct to(i locuitorii doreau s devin un Odiseu scpat din naufragiu. La rndul
su, Prodicos i apoi Xenophon l prezint pe Herakles ca tnr, la rscruce de drumuri.
Deodat i apruser n fa} dou femei: Virtutea yi Viciul. nf}iarea uneia fa} de alta era
cu totul deosebit. Una se fcuse frumoas cu toat migala i prin tot felul de podoabe; era
toat numai moliciune i lipise de ea roiul tuturor plcerilor. Ea fcea parad de aceste lucruri,
i promi}nd nc i mai mult, cuta s-l atrag pe Herakles spre ea. Cealalt era slab pn la
descarnare, era plin de praf, privea }int i vorbea cu totul altfel. Ea nu-i fgduia nici
odihn, nici plceri, ci nesfrite sudori, strdanii i primejdii pe tot ntinsul pmntului i ale
mrii. Rsplata pentru aceasta era divinizarea lui, dup spusa lui Prodicos. n cele din urm,
Herakles o urm pe aceasta.
Romanii, ca ntemeietori ai unui imperiu prin lupt i impus prin lege, au ridicat brb}ia,
sau curajul militar (ca i cel civil) la cotele cele mai nalte. Herakles, numit de ei Hercule,
era de asemenea un model de vitejie i de educa}ie a tinerimii. Dar aveau i ei personajele lor,
eroii lor legendari. Despre Mucius Scaevola, de pild, se spune c neputnd ucide pe regele
etrusc care asediase Roma (503 . Hs.), este prins, urmnd s fie ars de viu. Ca s arate c nu
se teme nici de moarte, Mucius Scaevola i-a ntins mna dreapt n focul care ardea pentru
jertf. Uluit de curajul lui i de dragostea de patrie, regele l-a eliberat.
Mai trziu, Heraklit din Efes trece termenul pe plan spiritual, artnd c suprema
virtute este judecata sntoas xo ompovcv. Caracterul sufletesc, luntric, a lui aret, a
fost pus n circula}ie de Democrit,
7
iar pentru Socrate este cntoxqq scientia, adic tiin}a,
cunoaterea binelui pe care omul l posed n natura sa spiritual. El repeta mereu aret,
ndemnnd la perfec}iunea spiritual a omului prin tiin} i n}elepciune. Odat cu ntemeierea
eticii de ctre Socrate, aret va fi obiectul ei principal, nct omul virtuos va fi yi adevratul
om n(elept. De acum aret va deveni no}iunea de distinc(ie, de valoare, ce ofer omului
maxim demnitate. Astfel, prin aret se va exprima ideea de excelen(, sau de perfec(iune.
Aceast no}iune pe plan spiritual se va raporta totdeauna la Bine ca cytoxov uyu0v cel
mai mare bine, adic valoare suprem. Dar ntruct aret vizeaz pe uyu0, ea va include
i pe xo uuov spre a se forma uuouuyu0u ca ideal al educa(iei naturii umane privit
integral, att fizic ct i spiritual. De aceea, la nceput, educa}ia se fcea prin gimnastic
pentru cultivarea puterii i frumuse}ii trupului, iar apoi urma muzica. Prin ea se armonizeaz
sufletul. Iar din aceast armonizare se nate virtutea. Si tot ea o cultiv.
Datorit mbinrii armonice ntre }inuta fizic, moral i comportament, ca deprinderi
ale virtu}ii, se spune ndeobte despre un astfel de om c tie s se comporte civilizat yi
manierat, fiind apreciat de conlocuitorii polisului sau civitas-ului. Iar despre cel ce svrete
fapte rele, se spune c nu e frumos ce face.
Necesitatea educa(iei este dat de faptul c natura fizic i spiritual nu este la to}i
oamenii la fel. Avea dreptate Platon cnd spunea c unii au natura ca aurul, cu nclina}ii
7
Diels Fr. 62, 69, 244,264.
259
Virtutea cretin
(aptitudini) spre virtute, iar cei cu firi grosolane nclin mai mult spre animalitatea instinctiv
a firii omeneti, nct prin educa(ie trebuie s nlturm defectele firii yi s cultivm
calit(ile ei. Pentru acest motiv Socrate spunea c educa}ia este 0cpuncu xq uq. Aceasta
necesit ns i o rzboire, o lupt a omului cu sine nsui pentru a-i pune n lumin calit}ile
nnscute, pentru a le dezvolta nentrerupt spre bine, nct acestea s devin deprinderi n
svryirea binelui, adic aret.
Pentru acest motiv, aretologia se identific cu filosofia care aduce sntatea yi
perfec(iunea sufletului.
Acordndu-i-se importan}a cuvenit prin via}a spiritual a omului, aret a devenit
tema preferat chiar i n concursurile de retoric, pe care tinerii antici le practicau cu
entuziasm, precum i n tratatele de moral yi spiritualitate creytin.
Prin urmare, virtutea pe plan spiritual rmne o calitate dobndit n urma unei
lupte continue cu tine nsu(i, n urma unei exersri continue dup cum eviden}iaz Sfntul
Vasile cel Mare, n aceeai nemuritoare omilie ctre tineri, citnd pe Hesiod: '.Nu mic este
folosul sdirii n sufletele tinerilor o oarecare nrudire i obinuin} cu virtutea c din pricina
frgezimii vrstei, nv}turile unor astfel de oameni se nfig adnc i rmn pentru totdeauna.
Ce oare altceva s presupunem c a avut n vedere Hesiod cnd a compus poemele sale,
cntate de to}i, dac nu s ndemne pe tineri la virtute? 'Drumul care duce la virtute, a spus
acest poet, este la nceput anevoios, greu de strbtut, plin de mult sudoare i durere i cu
urcu. Din pricina aceasta nu oricine poate pune piciorul pe el, pentru c merge drept n sus,
i nici s ajung cu uurin} n vrf cel care a pus piciorul pe el. Dar cel ce a ajuns sus poate
s vad c drumul este neted i frumos, c este uor i lesnicios de mers pe el i mai plcut
dect cellalt drum care duce la viciu, pe care fiecare l poate lua ndat, c i este la ndemn,
a spus acest poet (Lucrri i zile, 286-290). 'Dup prerea mea continu marele capadocian
Hesiod n-a spus cu alt scop aceste cuvinte, dect ca s ne ndemne la virtute, s ne sftuiasc
s fim buni i s strbatem calea virtu}ii fr s ne moleim n fa}a greut}ilor, nainte de a
ajunge la sfrit. Dac un alt scriitor a ludat virtutea la fel ca i Hesiod, s primim cuvintele
lui, c ne duc la acelai scop.
8
Astfel aret devine o exersare continu n svryirea binelui,
yi prin aceasta o deprindere, o obiynuin(, un mod constant de cultivare a calit(ilor
spre idealul unei perfec(iuni, a excelen(ei.
n concluzie, arete exprim calitatea menit s realizeze excelen}a sau perfec}iunea
oricrui lucru sau fiin}e. Cnd se refer la om, are ca obiectiv puterea i frumuse}ea, la nceput
fizic, apoi sufleteasc, exprimat prin binele i frumuse}ea moral.
Idealul virtu(ii este kalogalathia ca rod al educa(iei.
Ca statornicie n bine, virtutea defineyte caracterul moral.
8
P.S.B. 17, p. 570
260
Ascetica
2. CONCEPTIA DESPRE VIRTUTE $I FELURILE EI
N ETICA PRECRE$TINA
2.1. Scurt privire istoric
Sub aspect istoric, se consider, nu fr temei, c spiritul grec a creat prin n}elep}ii si
tiin}a i cultura care le va aduce nemurirea n istorie, la nceput pe cale oral, iar mai trziu
au imortalizat-o n scrierile lor. ,Cultura se transmitea la nceput prin ,puterea cuvntului
acelora care erau ap}i s-l primeasc i care, prin aceasta chiar, erau sub autoritatea celor ce-i
,ini}iau. Scrierea, dimpotriv, se va adresa oricui fcea eforturi i dispunea de puterea de a
citi.
9
Pe de alt parte, referindu-ne la polisul grecesc unde a aprut virtutea, se apreciaz c
aceasta era foarte veche i a suferit diferite transformri i schimbri de-a lungul vremii. 1ean
Pierre Vernant consider c ea primete pecetea afirmrii sale n secolul al VIII-lea i VII-lea
n. Hs.
10
Fr a-l contrazice pe binecunoscutul cercettor al culturii elene, trebuie s admitem
fr nici un fel de re}inere c polisul grec a existat cu mult nainte, aflndu-se bine edificat n
timpul rzboiului troian, dup cum rezult din Iliada lui Homer, oper de referin} la care se
va raporta orice autor sau legislator pentru a se justifica, modificndu-i ideile i afirma}iile.
Este adevrat, ns, c n epoca men}ionat de J.P. Vernant are loc o prefacere cu totul
excep}ional, care va duce la democra(ia athenian, moment istoric ce va determina ntreaga
mentalitate a spiritului grec. Tocmai n aceast perioad va avea loc trecerea de la cultura
oral la cea scris, culminnd cu faza de democratizare din timpul lui Pericle (495429 .
Hs). Si astfel, dintr-o cultur de autoritate, care se transmitea i se asimila, ea devine una de
reflexie, de medita(ie, de analize i de sinteze.
11
Oricum, aretologia ca ytiin( despre virtute apar(ine n(elep(ilor. Cei apte n}elep}i
despre care Aristotel d lmurire c ,au descoperit virtu}ile proprii ale cet}eanului, noxq,
nu au fost n realitate i n fond nici n}elep}i, nici filosofi, ci nite oameni cu mintea foarte
ager yi legiuitori iscusi(i. Descoperind virtu(ile proprii ale cet(eanului, acetia au artat
c ideea primar de n(elept este n corela(ie organic yi func(ional cu aceea de nt
cetate, stat, precum i cu legile lui. Este interesant cum Solon, unul dintre cei apte n}elep}i,
eterniza virtutea, ca fiind singurul element statornic din via}a omului, fa} de averile sau
bog}iile, care fiind asemenea zarurilor de la joc, azi sunt ale unuia, mine ale altuia: ,Dar noi
9
Anton Dumitru, Eseuri, Bucureti, 1986, p. 632.
10
Les origens de la pense grecque, ed. III, Paris, 1975, p. 44.
11
Anton Dumitru, idem
261
Virtutea cretin
nu vom schimba cu ei virtutea pe bog}ie, cci prima-i statornic pe veci, iar pe cealalt o are
cnd unul cnd altul dintre oameni.
12
Sfntul Vasile cel Mare se refer n special la elogiul
virtu}ii fcute de Theognis, poet grec din Megara (sec. IV . Hs.). De la el ne-au rmas mai
mult de o mie de versuri, strbtute de pesimismul insucceselor din via}. El spune c ,oricine
ar fi acela pe care l numete, Dumnezeu nclin balan}a ntre oameni, cnd ntr-o parte, cnd
n alta, cnd copleindu-i pe oameni cu averi, cnd srcindu-i de tot.
13
La fel cu aceti poe}i
a filosofat despre virtute i viciu, spune mai departe Sfntul Vasile cel Mare, i Prodicos din
Chios (sec. al V-lea . Hs.), dascl n ale elocin}ei, avndu-i ca discipoli pe Euripide i pe
Socrate.
14
n perioada antic, datorit influen}ei retorilor, a poe}ilor i mai ales a filosofilor,
conceptul de virtute se va axa pe nsuyirile personale, viznd datoriile individuale yi sociale,
cum ar fi: respectul celor vrstnici, cultivarea ospitalit}ii i mai ales ac}iunile n interes obtesc,
n favoarea statului.
Dar nu numai legisla(ia impune buna rnduial n societate. n fond, aceasta poate fi
impus spun n}elep}ii Eladei numai datorit faptului c ea exist mai nti n sufletul
omenesc, n mintea yi n inima omului. De aceea, pentru unii nici nu este nevoie de legi
exterioare, fiindc ra}iunea este legea suprem care l aseamn pe om cu Dumnezeu. n
sufletul omului exist mai nti acel tuptot, ca discernmnt, ca i capacitate de a deosebi
ceea ce este bine de ceea ce este ru. Exist apoi utm, ca pudoare, ca sfial, care aduce
respectul tinerilor fa} de vrstnici. Exist apoi ompoovq ca bun sim(, ca bun chibzuin},
care asigur echilibrul, sntatea sufleteasc, prin msur i propor}ie, prin dreapt socoteal
n toate, prin stpnire de sine i decen}. Exist apoi n suflet ocuot, ca i capacitate de
a delibera i a lua o decizie, spre transformarea gndului n fapt. Exist n suflet i sentimentul
religios al evlaviei: cuocctu; sim}ul de dreptate: tuutoovq, apoi curajul, ca energie de a
nvinge vicisitudinile vie}ii: uvpcu. n sfrit, sufletul se poate apra de pericole prin
prevedere: oou. Dar n acelai timp oou va ridica sufletul n sferele cele mai nalte ale
cunoaterii, aducndu-i fericirea cunoayteri de sine i a theoriei (vederea lui Dumnezeu).
Cunoscnd toate aceste realit}i propovduite de n}elep}ii antici, Cicero conchide: ,aadar,
cum nimic nu este mai bun dect ra}iunea, i cum ea se afl att n om, ct i n divinitate, ea
este cea dinti comuniune dintre om i divinitate. Virtutea nu este ns nimic altceva
dect natura desvryit yi dus la treapta ei cea mai nalt (Est autem virtus nihil aliud
nisi perfecta et ad summum persincta natura: est igitur homini cum des similitudo).
15
12
Plutarh, Via[a lui Solon, cap. III citat de Sfntul Vasile cel Mare, P.S.B. 17, p. 571.
13
P.S.B. 17, p. 571; vezi i Ion G. Coman, Miracolul clasic, Bucureti, 1940, p. 240.
14
Ibidem, p. 571.
15
De legibus I, 8, ed. Reiner Nickel, Artemis n. Winkler Verlag, Mnchen Zrich, 1994, p.30.
262
Ascetica
Este interesant de vzut, n continuare, mesajul i ndemnul pe care ni l-au lsat n}elep}ii
Eladei, precum i marea noutate pe care o aduce n lume Mntuitorul, n scopul desvririi
naturii noastre prin virtute.
2.2. Socrate, ntemeietorul eticii
Spiritul grec, ncepnd cu Socrate, a descoperit natura moral a omului, determinat
dup criterii obiective aflate sub instan}a contiin}ei orientate spre valoare.
Punctul de plecare a lui Socrate, sau 'ideea for} de ac}iune era transformarea vie}ii
morale prin tiin}, nct pentru el tiin}a era att o necesitate, ct i o putere etic. Iar aceasta
era virtutea. Pentru prima dat n lume, Socrate identific armonic pe cntoxqq cu upcxq.
Dar pentru a n}elege mai bine acest enun}, se cuvine s facem o incursiune n dialectica sa.
Ca opozi}ie fa} de relativismul i subiectivismul etic al sofitilor, precum i fa} de tradi}ia
mitic i de religia antropomorfic a poporului su, Socrate va ntemeia o etic bazat pe
ra}iune, pe yo. Dac tiin}a urmrete Adevrul absolut, la fel i etica urmrete Binele
absolut. Acestea nu se afl, ns n percep}iile senzoriale i nici n prerile individuale,
subiective, cunoscute sub numele de u, ci n cunoaterea fundamental, bazat pe puterea
ra}iunii de a descoperi i adnci mereu normele no}iunilor prin care se determin Adevrul i
Binele. Aceast tiin} adevrat, aflat mereu n cutarea i descoperirea adevrului practic
este cunoscut sub numele de cntoxqq. Astfel, axnd virtutea pe tiin}, pe cunoaterea
Binelui absolut prin ra}iune (logos), Socrate va ncerca s schimbe mentalitatea
contemporanilor si i a tradi}iilor strbune, artnd c nici bog}ia, nici puterea, nici gloria,
nici plcerile nu aduc fericirea. Numai virtutea ntemeiat pe ra}iune, pe adevrata cunoatere,
va aduce fericirea sufletului. Att binele, ct i rul rmn permanen}e ale vie}ii numai n
msura n care vizeaz i afecteaz sufletul. Astfel, boala, exilul i chiar moartea sunt rele n
sine numai n msura n care duneaz vie}ii sufletului. Dar pierderea tiin}ei care este temeiul
virtu}ii este o pagub vital. Si acest ra}ionament rezult din aceea c via}a senzorial cu
relativismul ei este neltoare n determinarea Binelui absolut spre care tinde firea omului,
pe cnd arete temeluit pe episteme este siguran}a deplin i statornic a vie}ii sufleteti.
Aceasta este cunoaterea de sine care devine temeiul Binelui obiectiv, existent n contiin}a.
Acest yvm0t ocuuxov nscris pe frontispiciul zeului Apollo de la Delfi, al crui oracol i
spusese i lui Socrate prin Pythia c e cel mai n}elept om din lume i astfel va deveni la
Socrate formula de aur, spre a determina Binele obiectiv ca i cunoatere de sine, sau virtutea
ca tiin}.
'Adevrata tiin}, nu numai posibil, ci i necesar, aceea care a fost ordonat de
ctre Apollon, zeul tiin}ei spune Socrate ne recomand ceea ce omul trebuie s fac i s
tie cum s fac. Si lucrul pe care omul trebuie s-l cunoasc i s-l practice, mai presus de
263
Virtutea cretin
orice, este Binele; s poat rspunde la ntrebrile: Ce este bine? Ce este ru? Ce este drept?
Ce este nedrept? Ce este n}elepciunea? Ce este curajul? Ce este laitatea? Cum trebuie s fie
statul, politica, guvernmntul? ntrebri al cror rspuns i permite omului s devin mai
bun, mai frumos i a cror ignoran} l coboar la nivelul unui sclav (Xenophon, Memora-
bilia I, 1, 16).
Fa} de orgoliul luciferic al sofitilor, Socrate impune n dialogurile sale smerenia pe
care se ridic edificiul cunoaterii. El se adreseaz interlocutorilor simulat, spunnd: ~ytiu c
nu ytiu nimic, pentru a-i putea ntreba cu dibcie despre cunotin}ele lor i mai ales despre
virtu(ile pe care pretindeau c le practic. Aceast siguran} simulat de n}elept este cunoscut
sub numele de ironie socratic. El pornea de la faptul c adevrul i binele care aduc omului
fericirea prin tiin} ca i cunoatere practic (episteme) i prin virtute, se afl n adncul
sufletului omenesc. Altfel spus, omul posed binele, iar dac nu-l i fptuiete, aceasta se
ntmpl fiindc el nu l cunoate suficient. Prin ntrebri i rspunsuri, n}eleptul caut s
descopere binele n sufletul omului, i odat cunoscut, ra}iunea determin fapta. Amintin-
du-i probabil de ndeletnicirea mamei sale de a moyi (utcm), face din aceasta o art a
n}elepciunii, de a 'duce la via} ideea adevrului i a binelui existent n adncul sufletului
interlocutorului, fiindc prin dialog se pot pune probleme i se poate rspunde mai bine la
ele. De aici i numele metodei socratice a conversa}iei, a dialogului, sau maieutic (a moi-
tului). nv}nd astfel virtutea, oamenii vor ti s deosebeasc binele de ru. Aceast tiin}
este unilateral ca i virtutea nsi. Ceea ce difer este modul ei de aplicare. Acestea sunt
dup Socrate de cinci feluri: oou n}elepciunea cea mai nalt tiin} a cunoaterii de
sine; apoi tuutoovq - ca tiin}a de a fi drept; uvpcu tiin}a de a fi curajos; cyupuxcu
tiin}a de a fi nfrnat, de a avea stpnire de sine; cuoccu tiin}a mplinirii datoriilor
fa} de zei i a ritualurilor religioase, adic tiin}a de a fi pios. Astfel, Socrate spune c 'pios
este acela care tie c este drept n fa}a zeilor; drept este acela care tie c este drept sau
nedrept n fa}a oamenilor; curajos este acela care domin primejdiile; n(elept este acela
care face binele, iar de nestpnirea (poftelor) s fugim cu to}ii ct ne }in picioarele (Gorgias
507, b,c,d).
Aceasta este buna orientare a ra}iunii; dar exist i o defectuoas orientare a ei. Aceasta
este ignoran(a: uu0u, ca rea valorificare a lucrurilor. Cel ce tie i n}elege corect binele,
acela va ac}iona corect n svrirea lui. Si cum binele nseamn tocmai scopul vie}ii, mplinirea
lui ne conduce la fericire cuutovu. Si astfel aret este eudaimonia; ca unitate de
trire n bine yi frumuse(e moral, dup Socrate.
264
Ascetica
3. VIRTUTEA N SFANTA SCRIPTURA
Virtutea, ca putere a sufletului de a svri n mod constant binele, are n Sfnta Scriptur
un n}eles i o coloratur nou, dat de concep}ia i mentalitatea religios-moral specific.
3.1. Virtutea n Vechiul Testament
De la nceput, se cuvine s precizm c n limba ebraic a Vechiului Testament nu vom
gsi no}iunea de virtute care s redea pe aret, din concep}ia eticii filosofice. Dup cum vom
vedea, aret va aprea n cr}ile necanonice ale Septuagintei i Vulgata, dar corelat cu al}i
termeni. Aceasta nu nseamn ns, c ideea de virtute, ca putere a sufletului de a mplini n
mod constant binele, lipsete din cr}ile Vechiului Testament. Aici, virtutea va avea un n}eles
religios specific, pe care vom ncerca s-l desluim pe scurt n cele ce urmeaz.
Mai nti, virtutea, ca putere a sufletului, se raporteaz n Vechiul Testament la puterea
suprem a lui Dumnezeu. Virtutea, ca putere, este o calitate, un atribut al lui Dumnezeu.
Iahve sau Elohe este cel atotputernic, izvorul puterii yi al sfin(eniei. El este Domnul
Savaot, adic Dumnezeul oytirilor, prin care i arat puterea Sa. El este Stpnul absolut
sau Domnul puterilor. Dominus (Deus) virtutum upto xmv uvcmv.
De aici, vedem c ideea de putere, de for} este redat cu precdere prin uut
(Psalmul 17, 33), apoi prin to (Psalmul 36, 6) i prin xo upxoo (n}elepciunea lui Solomon
15, 3). Cuvntul upcxq apare cu precdere opus lui uuuu (rutate) (n}elepciunea lui Solomon
15, 13). Aret red n plus i ideea de superioritate, excelen(a, tot ceea ce aduce mplinirea
i satisfacerea proprie, precum: sntatea corpului, onoarea, for}a. Dar n locul lui aret este
preferat n Vechiul Testament dynamis, cnd este vorba de virtute moral. Astfel, n cartea
,n}elepciunea lui Solomon (8, 7), cele patru virtu}i cardinale apar sub denumirea de dynamis
i nu aret.
Iahve reprezint for}a, puterea, iar omul primete puterea de la El. Virtutea este via}a
divin, puterea lui Dumnezeu. Omul devine virtuos numai dac se mprtaete de via}a divin.
Raportat la Iahve ca atotputernic, virtutea ca fapt moral nseamn n Vechiul Testa-
ment ascultare de poruncile Lui. Cei ce mplineau poruncile lui Iahve erau socoti}i drep(i n
fa}a Lui i a oamenilor. Acetia erau propriu zis cei virtuoi. mplinirea voii lui Dumnezeu
aduce sfin(enia n via(a oamenilor, fiindc nsyi voia lui Dumnezeu reprezint sfin(e-
nia, ca identitate cu Binele.
265
Virtutea cretin
Prin urmare, a svri constant binele sau a fi virtuos, nseamn mplinirea statornic
a voii lui Dumnezeu, care nseamn sfin}enia lui Dumnezeu. Fcndu-te vrednic de sfin}enia
lui Dumnezeu deveneai drept, adic bine plcut lui Dumnezeu prin mplinirea poruncilor Lui.
Pe acestea le-am putea numi tot attea virtu}i pe care mplinindu-le constant ajungeai la
sfin}enie. Dar dreptatea lui Dumnezeu sau sfin}enia Lui se mplinea n Vechiul Testament i
prin evlavie sau religiozitate cu referire la actele de cult. Evlavia sau religiozitatea reda i
ideea de supunere fa( de puterea lui Iahve, exprimat prin porunci, sub numele de ,frica
fa( de Dumnezeu. Aceast ,fric nu este ns teama morbid (groaza), ci religiozitatea
sau evlavia.
16
Ea va fi numit mai trziu ,timor sacer (Rudolf Otto). De aceea ,frica de
Dumnezeu este nceputul n(elepciunii (Pilde 1, 7). Iar omul n}elept se deosebete de cel
nebun tocmai fiindc mplinete voia lui Dumnezeu, nlturnd din sufletul su tot pcatul
sau rutatea care l abate de la Binele redat prin poruncile lui Dumnezeu. Ca urmare, omul
n(elept va deveni om virtuos. Prezentndu-l pe omul n}elept, cr}ile canonice cu caracter
didactic, precum i cele deuterocanonice sapien}iale, ziditoare de suflet i bune de citit, rmn
peste veacuri adevrate ndrumtoare spre virtute; iar cr}ile profetice, cuprind la loc de
frunte, virtu}ile pe care le comport regatul mesianic, precum: dreptatea, peniten}a, smerenia,
mila, rugciunea, inima curat. n acelai timp, pregtind calea venirii Domnului, profe}ii
atac relele vie}ii morale i sociale, recomandnd n locul lor lumina virtu}ii.
n special Psalmii, prezint un adevrat program de experien} religioas i de virtute,
att ca ascultare yi supunere n fa}a puterii lui Dumnezeu, ct i ca ncredere n buntatea
yi mila Lui revrsate asupra inimilor curate mai mult dect asupra jertfelor sngeroase.
3.2. Virtutea n Noul Testament
Aret apare n Noul Testament, de trei ori n Epistolele Sfntului Petru i o dat n
Epistola ctre Filipeni a Sfntului Apostol Pavel.
n I Petru 2, 9 citim: 'Voi sunte}i semin}ie aleas, preo}ie mprteasc, neam sfnt,
popor agonisit de Dumnezeu (popor pe care Dumnezeu i l-a pus n posesie) ca s vesti}i n
lume bunt(ile (virtu}ile x `upcxu virtutes bunt}ile) Celui ce v-a chemat din
ceruri la lumina Sa cea minunat.
II Petru 1, 3: 'C dumnezeiasca Lui putere (xq 0cu uvcm uuxou divinae
virtutis suae) ne-a druit toate cele ce sunt spre via} i evlavie, fcndu-ne s-l cunoatem pe
Cel ce ne-a chemat prin propria lui slav i prin virtutea Sa (q uu `upcxq qui vocavit
nos propria gloria et virtute).
16
A. Michel, Vertu, n D.Th.C., t. 15, col. 27392741.
266
Ascetica
Din text rezult c Dumnezeu ne-a chemat la propria Lui mrire i la ,virtutea Sa,
adic la tot ceea ce reprezint bun, frumos i adevrat.
II Petru 1, 5: 'Pentru aceasta punnd ntreaga srguin}, credin}ei voastre aduga}i-i
virtutea (cv xq noxct umv xqv upcxqv ministrate in fide vestra virutem); virtu}ii, cunotin}a
(cv c xq upcxq xqv yvmotv in virtute antem scientiam). Aici vedem c virtutea este pus
n legtur cu credin(a. Ea reprezint o srguin(, o strdanie de a face credin(a activ,
roditoare.
Filipeni 4, 8: 'ncolo, fra}ilor, cte sunt adevrate, cte sunt cinstite, cte sunt drepte,
cte sunt curate, cte sunt iubite, cte sunt cu nume bun, orice virtute (xt upcxq) i orice
laud, acestea s le gndi}i.
n text, virtutea sintetizeaz n sine toate cele ce sunt adevrate, cinstite, drepte, cu-
rate, vrednice de iubit, cu nume bun. n acelai timp, virtutea este similar cu ,orice laud,
adic cu tot ceea ce este recunoscut de to}i ca vrednic de urmat.
Din aceste texte vedem c aret reprezint:
1. Bunt(ile lui Dumnezeu transmise lumii.
2. Dumnezeu ne-a chemat la virtute i la mrirea Sa, la tot ceea ce exceleaz prin
bine, adevr i frumos, adic prin valoare.
2. Virtutea reprezint srguin(a de a face credin}a roditoare.
3. Virtutea sintetizeaz, cuprinde n sine toate cte sunt adevrate, cinstite, drepte
curate, vrednice de iubit. Virtutea este similar cu tot ceea ce oamenii apreciaz (laud) ca
reprezentnd binele.
Desi aret apare doar de patru ori n Noul Testament, notiunea de virtute ca savrsire
constanta a binelui, este ridicata la parametrii cei mai nalti de sfintenie. n Noul Testament,
virtutea depaseste sensul strict moral al savrsirii binelui prin mplinirea poruncilor lui Dum-
nezeu din partea omului aflat sub zodia pacatului, ca un nstrainat de Dumnezeu, pentru care
,legea este sfnta i porunca sfnta i dreapta i buna, dar el ,fiind trupesc i vndut sub
pacat nu ,face binele pe care l voieste, ci raul pe care nu-l voieste, pe acela l savrseste
(Romani 7, 12-19). Omul Noului Legamnt, mpartasindu-se de ,legea duhului vietii lui Hristos
Iisus va fi ,izbavit de legea pacatului i a mortii (Romani 8, 2). El devine fiul lui Dumnezeu
(Galateni 4, 26; 5, 7) ce se va mpartasi, prin Hristos n Duhul Sfnt, de har, ca putere divina,
pe masura sa l ridice la asemanarea cu Dumnezeu. Printr-o remarca de autentica vibratie
crestina, Fericitul Augustin evidentiaza faptul ca virtutea este ,puterea lui Hristos care
nlocuieste (substituie) slabiciunea noastra.
17
n chemarea adresata de Mntuitorul omului de a fi desavrsit, asemenea lui Dumne-
zeu (Matei 5, 48), rezida ntreaga virtute menita sa ridice firea umana la perfectiune. De
aceea, att Evanghelia, ct i toata propovaduirea apostolica, precum i ntreaga spiritualitate
17
In Ps. 70, P. L. 36, 881
267
Virtutea cretin
crestina au n centrul ei virtutea ca mijloc de nsanatosire a firii prin mpartasirea de viata i
sfintenia lui Dumnezeu. Astfel, virtutea n Noul Testament nu este o simpla deprindere sau
obisnuinta, care devine o alta natura (consuetudo est altera natura), ci o revenire prin
harul lui Dumnezeu la cea dinti natura, adica la natura cea dinaintea caderii n pacat.
De aici rezulta caracterul ontologic specific virtutii crestine, viznd nnoirea naturii
umane i desavrsirea ei, prin conlucrarea firii cu harul divin.
4. ORIGINEA $I NATURA VIRTUTII CRE$TINE
Dac n etica precretin aret se referea doar la natura uman i exclusiv la puterile
omului, avnd un caracter eminamente ra}ional i moral, n spiritualitatea cretin ea va primi
o nou dimensiune, un nou mod de a se realiza i o alt finalitate. Virtutea va reprezenta n
cretinism o realitate nou a sufletului omenesc datorit originii yi naturii ei, potrivit
specificului propriu nv}turii cretine. Ea va depi func}ia vie}ii limitate la natura proprie,
la oscila}ia ra}iunii i la puterile sufleteti de cele mai multe ori slbite n svrirea binelui.
n morala i spiritualitatea cretin virtutea este via(a cea nou n Hristos, dup cum Domnul
nsui ne arat: ,Eu sunt vi(a, voi mldi(ele. Cel ce rmne n mine yi eu n el, acela aduce
road mult, fiindc fr de mine nu pute(i face nimic (Ioan 15, 5). De aici rezult clar c
virtutea cretin are un caracter ontologic reprezentnd ptrunderea firii noastre de via(a
lui Hristos yi nnoirea ei prin harul lui. Harul lui Dumnezeu st, prin urmare, la temelia
virtu}ii cretine, ca putere de nnoire a firii: ,dac este cineva n Hristos, este o fptur nou;
cele vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi (II Corinteni 5, 17). Hristos ,este via}a noastr
(Coloseni 3, 4), iar noi suntem ,nrdcina}i i zidi}i n El (Coloseni 2, 7). Altfel spus, virtutea
cretin nseamn via}a n Hristos. Sau Hristos nsui. Sau Duhul Sfnt nsui. Virtutea creytin
este darul lui Dumnezeu pe care l primim prin harul lui Hristos, ca lucrare a Duhului
Sfnt. Dac virtutea nu ar fi mai nti darul lui Dumnezeu ca via} n Hristos, ea nu ar putea
nsemna nici regenerarea sau nnoirea firii noastre. Natura noastr ar rmne sub domina}ia
pcatului. Dar Hristos a radiat pcatul din ea yi ne ofer natura Sa ndumnezeit spre a
ne mprtyi de ea, ca de darul iubirii lui Dumnezeu: ,.Fiind noi mor}i n pcat, ne-am
fcut vii mpreun cu Hristos prin har sunte}i mntui}i.i aceasta nu de la voi; a lui Dum-
nezeu este darul.cci suntem fptura Lui, zidi}i ntru Hristos Iisus spre fapte bune, pe care
Dumnezeu le-a gtit dinainte ca s umblm n ele (Efeseni, 2, 3-13).
Dup cum vedem, originea virtu(ii creytine rezid n harul divin prin care dobn-
dim via(a n Hristos. Astfel, virtutea devine calea ce ne conduce la mntuirea n Hristos
prin sfin(enia vie(ii noastre. Virtutea este sfin(enia nsyi a lui Hristos, ca izvor al
sfin(eniei noastre. De aceea, ,cei ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit trupul mpreun cu
patimile i cu poftele (Galateni 5, 24). Virtutea cretin ca via( de sfin(enie n Hristos, ne
268
Ascetica
este dat de lucrarea Sfntului Duh, fiindc Duhul ne conduce ntotdeauna la via}a n Hristos
(I Corinteni 12, 3). n felul acesta, virtutea cretin ca via} de sfin}enie n Hristos este lucrare
i road a Duhului Sfnt. Iar ,roada Duhului este dragostea, bucuria, pacea, ndelung
rbdarea, buntatea, facerea de bine, blnde}ea, cumptarea (Galateni 5, 22). Acestea toate
constituie tot attea numiri ale virtu(ii ca unic road a Duhului. Virtutea reprezint, astfel,
nsi via(a duhovniceasc, ce yi are originea n via(a lui Hristos, ca ,deplintatea
Dumnezeirii (Coloseni 2, 9), desfurndu-se ca via} n Duhul Sfnt i avnd ca obiectiv
,starea de brbat desvryit, msura vrstei deplint(ii lui Hristos (Efeseni 4, 13).
Dar, ca fapt a sfin}eniei vie}ii, virtutea este un act moral, conform totdeauna cu
binele, motiv pentru care trebuie s aib i adeziunea voin(ei noastre libere. Dumnezeu ne
ofer harul divin i lucreaz la via}a noastr spre a nfptui virtutea, dar nu ne oblig la aceasta.
,Iat stau la u i bat; de va auzi cineva glasul Meu i va deschide ua, voi intra la el i voi
cina cu el i el cu Mine (Apocalipsa 3, 20). Numai libertatea face din virtute un act contient
i dinamic, specific Binelui, ca valoare suprem existent n Dumnezeu, spre care sufletul
omenesc tinde nentrerupt n scopul mplinirii i desvririi sale. Fr abordarea liber a
virtu}ii, se ntlnete pericolul de a-i pierde autenticul, devenind constrngere mecanic,
deprindere automat, asemenea dresajului. Avnd ca obiectiv Binele, virtutea devine, prin
liberate, puterea de afirmare a valorilor cretine la cotele cele mai nalte ale Binelui ,nehotarnic
existent n Dumnezeu.
Din cele pn aici tratate, rezult c harul lui Dumnezeu yi voin(a liber a omului
formeaz natura virtu(ii creytine ca act sinergic, de mpreun lucrare a firii cu harul
divin. Factorul divin al virtu}ii l constituie harul lui Dumnezeu, iar factorul omenesc l
constituie voin}a noastr liber, deschis i angajat s conlucreze cu harul divin spre a realiza
via}a n Hristos prin Duhul Sfnt.
Prin urmare, virtutea cretin nu este o simpl deprindere automat sau mecanic, ca
mplinire a unor porunci, fie ele chiar dumnezeieti, ci o renatere spiritual, o nnoire a
vie}ii, o trecere de la omul vechi la omul nou n Hristos, la desvrirea continu a acestuia,
pn la ,statura brbatului desvrit, a deplint}ii lui Hristos ' (Efeseni 4, 13), prin
colaborarea firii cu harul divin. Altfel spus, virtutea cretin este actul de druire liber i
statornic iubirii lui Dumnezeu care }i se ofer n Hristos, pentru continua desvrire a firii,
ca via} n Hristos, prin harul Duhului Sfnt.
Aadar, originea virtu}ii cretine este nsui Hristos, iar natura ei este sinergic, repre-
zentnd harul lui Dumnezeu i voin}a liber a omului.
269
Virtutea cretin
5. FORMAREA $I DINAMISMUL VIRTUTII CRE$TINE
Aspectul ontologic, ca moarte fa} de pcat i nnoire n via}a lui Dumnezeu, prin
lucrarea harului divin, are mai multe faze:
n primul rnd, prin harul prealabil, Dumnezeu lucreaz prin cuvntul Su credin(a
spre pocin(.
Cuvntul lui Dumnezeu de}ine puterea de a mprti sufletului omenesc harul divin.
Mntuitorul nsui ne-a lsat puterea nnoitoare a Cuvntului lui Dumnezeu, cnd s-a rugat
Tatlui nainte de Sfintele Patimi: ,M rog nu numai pentru ei, ci i pentru cei ce vor crede n
mine prin cuvntul lor (Ioan 17, 20). Cuvntul lui Dumnezeu este ,viu yi lucrtor (Evrei
4, 12). El de}ine o putere n sine, are o calitate sacramental, ireversibil. De aceea, cuvntul
lui Dumnezeu nu este liter moart, ci semn al prezen(ei ipostatice a lui Hristos-Cuvntul:
,Cuvintele pe care vi le-am spus eu sunt duh yi via( (Ioan 6, 63). Cuvntul este purttor
de har.
18
E harul prealabil care aduce credin(a: ,Cuvntul meu spune Apostolul i
propovduirea mea.stau n artarea Duhului i a puterii.pentru care credin}a voastr s
stea n puterea lui Dumnezeu (I Corinteni 2, 4-5). Altfel spus, ,credin(a vine din auzite, iar
auzirea din cuvntul lui Dumnezeu (Romani 10. 16). Pe acest temei, Sfntul Apostol
Petru putea spune: ,fiind nscu(i a doua oar nu din smn( striccioas, ci nestriccioas,
prin cuvntul lui Dumnezeu care rmne n veac (I Petru 1, 23). Vom n}elege mai bine
lucrarea harului prealabil, dac vom urmri evenimentul de la Cincizecime, cnd a avut loc
pogorrea Duhului Sfnt. Prin insuflarea Duhului Sfnt, cuvntarea Apostolului Petru nu a
fost o predic sau o catehez oarecare. Cuvntul lui a fost ptruns de harul Duhului, nct prin
lucrarea harului, cei prezen}i ,au fost ptrunyi la inim (Fapte 2, 37); ,au primit cu dragoste
cuvntul (Fapte 2, 41). Harul transmis prin cuvnt le-a nscut n suflet credin(a spre pocin(
ca schimbare de mentalitate i ca dispozi}ie de nnoire a vie}ii. De aici i ntrebarea mul}imii
adresat Apostolului: ,ce s facem? Iar Petru a zis ctre ei: ,poci}i-v i s se boteze fiecare
din voi n numele lui Iisus Hristos spre iertarea pcatelor i ve}i lua darul Duhului Sfnt
(Fapte 2, 37-38).
Dup cum vedem, credin(a spre pocin( a fost pecetluit cu harul sfin(itor al
Botezului, ca ytergere a pcatelor i ca renaytere spiritual. Sfntul Apostol Pavel arat c
Dumnezeu, ,nu din faptele fcute de noi ntru ndrept}ire, ci din mila Lui ne-a mntuit, prin
baia nayterii din nou yi prin nnoirea Duhului Sfnt pe care l-a revrsat peste noi din
belug prin Iisus Hristos, Mntuitorul nostru (Tit 3, 5). Acest har baptismal este harul
sfin(itor de renatere spiritual prin mprtirea vie}ii lui Hristos, dup cuvintele Apostolului:
18
Pr. Prof. Ioan Bria, Credin[a pe care o mrturisim, Bucureti, 1987, p. 265266
270
Ascetica
,C(i n Hristos v-a(i botezat, n Hristos v-a(i yi mbrcat (Galateni 3, 27). Via}a n
Hristos devine astfel o realitate n via}a noastr: ,Ne-am ngropat prin botez mpreun cu
El n moarte, pentru c aya cum Hristos s-a sculat din mor(i prin mrirea Tatlui, aya
s umblm yi noi ntru nnoirea vie(ii. Cci dac ne-am fcut mpreun odrsli(i cu
asemnarea mor(ii Lui, atunci vom fi prtayi yi nvierii Lui. $tiind acestea, c omul
nostru cel vechi s-a rstignit mpreun cu El, ca s se nimiceasc trupul pcatului,
pentru a nu mai sluji noi pcatului (Romani 6, 46).
Pentru a n}elege aceast renatere spiritual a firii spre formarea virtu}ii, vom lua un
exemplu sugerat de un dascl al Bisericii: S ne nchipuim un pom slbatic ce aduce rodire
nefolositoare. Dup ce ns acesta va fi altoit, roadele lui vor fi cutate. Aa este i firea cea
veche dinainte de Botez, slbticit de pcat. Dar harul baptismal i imprim, asemenea
altoiului, o nnoire spre sfin}enie, spre rodirea virtu}ilor.
Cel care a dezvoltat aceast nv}tur ca pe o dogm n spiritualitatea Rsritului
creytin a fost Marcu Ascetul, egumenul unei mnstiri din Ancira. Pe la mijlocul secolului
al V-lea, acest printe filocalic n mai multe scrieri d rspuns celor care contestau efectele
sfin}itoare ale harului baptismal, socotind botezul mai mult ca un simbol.
Marcu Ascetul arat c prin Botez, Hristos este primit n firea omului i lucreaz prin
harul Duhului Sfnt nnoirea firii. El ns nu exercit nici o constrngere asupra libert(ii
omului. Altfel spus, omul posed virtutea ca pe o putere divin vut, ce i-a schimbat
firea pctoas. Dar numai prin voin(a liber poate s arate faptic, adic s actualizeze
aceast putere a virtu(ii pe care o are poten(ial n suflet prin harul lui Hristos primit la
Botez. Iat cuvintele ascetului cretin: ,Celor boga(i n Hristos li s-a druit harul n chip
tainic, dar el lucreaz n ei pe msura mplinirii poruncilor. Harul nu nceteaz s ne
ajute n chip ascuns, dar atrn de noi s facem sau s nu facem binele pentru care
avem putere.
19
...,Tot cel ce s-a botezat dup dreapta credin} a primit tainic tot harul. Dar
se umple de cunotin}a sigur a acestui fapt, dup aceea, prin lucrarea poruncilor.
20
Pentru a n}elege mai bine aceast tainic lucrare a harului divin asupra firii, ca liber
rodire, s ne ndreptm privirile spre sufletul cel druit de Dumnezeu cu diverse daruri, precum
cel al muzicii, al picturii, al artei, al tiin}ei. Dac aceste daruri nu sunt puse n ac}iune prin
voie liber, ele vor rmne ca puteri ascunse n suflet. Dac prin voia sa liber omul va cultiva
darul su, acestea se vor dezvolta mereu, i o dat cu ele ntreaga via} sufleteasc a celui ce
le posed. Astfel, vom spune c omul are datoria s scoat din poten(ialitate spre actualitate
darul cu care Dumnezeu l-a nzestrat.
Prin urmare, Hristos primit prin Botez (,C}i n Hristos v-a}i botezat, n Hristos v-a}i
i mbrcat) cuprinde n sine firea cea nou, adic totalitatea virtu(ii. ,De la Botez omul
19
Filocalia, vol. I, p. 254.
20
Idem, p. 257
271
Virtutea cretin
are pe Hristos ascuns n sine, spune Marcu Ascetul. ,Domnul e ascuns n poruncile Sale.
Iar cei ce-L caut pe El, l gsesc n msura mplinirii lor.
21
Accentund aspectul ontologic, specific virtu}ii cretine, Sfntul Maxim Mrturisitorul
spune c ,fiin(a tuturor virtu(ilor este nsuyi Domnul nostru Iisus Hristos.
22
La fel, i Fericitul Augustin eviden}iaz n Spiritualitatea apusean, n lupt cu
pelagianismul, c virtu}ile vin de la Dumnezeu nsui, nct sufletul nu se poate luda pentru
ele. Datorm virtu}ile bunt}ilor lui Dumnezeu.
23
,El, Hristos, este cel care ne d virtu}ile n aceast lume, El care, n locul tuturor
virtu}ilor necesare n aceast ,vale a plngerii ne va da o singur virtute: pe El nsuyi.
24
Avnd pe Hristos ca fiin} a virtu}ii, adic germenele ei, vom ajunge la roadele sfin}eniei
cretine prin mplinirea poruncilor lui Hristos, nu ns ca pe o lege apstoare venit din
afar, ci ca pe o realitate nscris deja n inimile noastre: ,De m iubi}i, pzi}i poruncile mele
(Ioan 14, 21); ,De m iubete cineva, va pzi cuvntul meu, i Tatl meu l va iubi i vom veni
la el i loca la el vom face (Ioan 14, 23).
Dar att timp ct firea omeneasc este n lupt cu pcatul, calea virtu(ii este strmt.
Ea nseamn ascez, adic exerci(iu continuu de nnoire a vie(ii dup modelul lui Iisus
Hristos. Iar la temelia ascezei cretine st nfrnarea. Dup cum arat i numele, cyupxctu,
ca temei i lucrare a virtu}ii, reprezint puterea de stpnire pe care o exercitm fa} de noi
nine, de biruin} a omului nou n Hristos asupra omului vechi nclinat spre pcat. Pentru
acest motiv, asce}ii cretini consider nfrnarea ca fiind nvo (nevoin}, cazn, trud,
renun}are la plcerile ce duc la pcat) i uymv (lupta continu cu pcatul).
Omul n Hristos, purttor al virtu}ii va fi ntr-o continu strdanie sau alergare,
asemenea atletului din aren ,uitnd la cele ce sunt n urm, i tinznd la cele dinainte
(Filipeni 3, 13). Si pe msur ce ajunge la ,starea de brbat desvryit, la msura vrstei
deplint(ii lui Hristos (Efeseni 4, 13), se vede ajuns la unu0cu, adic la eliberarea de
patimi prin virtu(i. De aici reiese necesitatea dinamismului virtu}ii cretine.
Dinamismul virtu(ii, de la enkrateia spre apatheia, se ntre}ine, se dezvolt i se
desvrete tot sub form sinergic, de colaborare a firii cu harul divin. Harul l primim mai
nti prin Sfintele Taine, precum i prin Cuvntul lui Dumnezeu i prin Rugciune.
Cuvntul lui Dumnezeu ca ,duh yi via( (Ioan 6, 63) ntre}ine lucrarea Duhului ca
i comuniune cu Hristos, fiindc Hristos se afl dup cum am vzut n poruncile Sale, iar
cei ce-L iubesc, pzesc poruncile Lui (Ioan 14, 15). Cuvntul lui Hristos impulsioneaz
spre virtute, ca spre fapte bine plcute lui Dumnezeu.
21
Idem, p. 247
22
P.G. 90, 369 i 91, 1081
23
De Civitate Dei, XX, 25, P.L. 41, 656
24
Enarr. in Ps. 83, 11, P.L. 37, 1065 sq.
272
Ascetica
Dup cum arat un om nduhovnicit, ,Cuvintele de mntuire, scrierile Sfin}ilor Prin}i,
rugciunile i mai ales cuvintele lui Iisus, a doua Persoan a Sfintei Treimi, sunt cu adevrat
,ap vie. Apa curge, i cuvintele curg ca apa; apa rcorete i nsufle}ete trupul, iar cuvintele
de mntuire dau via( sufletului, umplndu-l de pace i bucurie, de umilin} i pocin}.
25
Pe de alt parte, Evanghelia ne nf}ieaz practic nsi via(a de virtute a Domnului,
care ni se ofer ca model de urmat: ,nv}a}i de la Mine c sunt blnd i smerit. (Matei
11, 29); ,Pild v-am dat ca precum v-am fcut eu, la fel i voi s face}i. (Ioan 13, 15); ,Nu
este ucenic mai presus dect dasclul su; dar orice ucenic desvrit va fi ca dasclul Su
(Luca 6, 40; Ioan 13, 16, 15, 20). ,Cine zice c rmne n el dator este, precum a umblat acela,
i el aa s umble (I Ioan 2, 6).
Rugciunea ofer harul divin ca putere a lui Dumnezeu cu care ne aflm n
comuniune. De aceea, rugciunea este izvorul virtu(ii. Fr rugciune via}a duhovniceasc
este moart, iar virtu}ile se sting. Rugciunea dinamizeaz via}a spre virtute, fiindc n adevrata
comuniune cu Dumnezeu intr numai cei ce se ciesc de pcatele lor, cei ce iart chiar i pe
dumani, rugndu-se pentru ei; cei cu inim curat, lipsit de grijile i de poftele ce duc la
patimi nrobitoare; cei ce mblnzesc pornirile firii spre rzbunare. Rugciunea aduce n
suflet virtutea smereniei, a milosteniei, a drept}ii i iubirii, a pcii ca via} divin.
n acelai timp, cuvntul lui Dumnezeu yi rugciunea dinamizeaz virtutea prin
priveghere, ca aten}ie la tine nsu}i de a-}i pstra inima curat, nelsndu-te ,biruit de ru, ci
biruind rul cu binele (Romani 13, 15).
Cu ct rugciunea devine mai curat, cu att i apatheia, ca biruin} a patimilor prin
virtu}i, va fi mai deplin. Astfel, sufletul va ajunge la plintatea virtu(ii, identic cu plintatea
dragostei lui Dumnezeu, care nseamn trecerea de la dragostea natural i neltoare a
sufletului, la dragostea proprie Duhului Sfnt. ,Alta e dragostea natural a sufletului i
alta cea care vine n el de la Duhul Sfnt remarc un om nduhovnicit (Diadoh al Foticeii).
Cea dinti e moderat i e pus n micare i de voin}a noastr atunci cnd vrem. De aceea, e
i rpit cu uurin} de duhurile rele, cnd nu }inem cu trie la hotrrea noastr. Cealalt, aa
de mult aprinde sufletul de dragostea ctre Dumnezeu, nct toate pr}ile lui se lipesc de
dulcea}a negrit a acestei iubiri, printr-o afec}iune negrit i infinit. Cci mintea, umpln-
du-se atunci de lucrarea duhovniceasc, se face ca un izvor din care }nesc dragostea i
bucuria.
26
Virtutea aceasta duhovniceasc devine din nou darul lui Dumnezeu.
n concluzie, vom preciza c n urma harului prealabil, credin}a este impulsionat
spre primirea n suflet a harului baptismal, adic a lui Hristos, care restabilete firea czut n
pcat, imprimndu-i sfin}enia lui Dumnezeu. Restabilind chipul lui Dumnezeu n om, sufletul
25
Sfntul Ioan de Kronstadt, Via[a mea n Hristos, trad. Diac. Dumitru Dura, Sibiu, 1995, p. 39.
26
Filocalia, vol. I, p. 347-348.
273
Virtutea cretin
posed virtutea, ca dar yi putere a lui Dumnezeu: vut. De acum, virtutea va deveni un
act sinergic, de mpreun lucrare a firii cu harul lui Dumnezeu. Virtutea, ca act sinergic, va
avea n acelayi timp yi un caracter dinamic, purtnd n sine energia, for(a de a se dezvolta
mereu. Caracterul dinamic al virtu}ii angajeaz sufletul spre un continuu progres duhovnicesc,
spre atingerea desvryirii vie(ii lui Hristos. Virtutea nu rmne o simpl poten(ialitate:
vut, ci va deveni actualitate: cvcpycu. Aceasta nseamn c renaterea duhovniceasc
primit prin harul baptismal, ca refacere a chipului lui Dumnezeu n om, va avea un caracter
dinamic, ce conduce la asemnarea cu Dumnezeu. .
Prin urmare, chipul lui Dumnezeu l redobndim prin harul divin, iar la
asemnarea cu Dumnezeu ajungem prin virtute. Iar asemnarea cu Dumnezeu este identic
cu 0cmot, adic cu ndumnezeirea nentrerupt a firii umane. Dar aceasta nu mai este
lucrarea firii, ci a harului lui Dumnezeu.
6. UNITATEA VIRTUTII CRE$TINE
Avnd ca obiect svrirea binelui, unitatea virtu}ii este dat de ,unitatea binelui
neamestecat cu rul. Comentnd Fericirea a IV-a, Sfntul Grigorie de Nyssa arat c Logo-
sulHristos spunnd c celor ce flmnzesc n chip fericit de dreptate, le este rnduit dreptatea,
a dat de n}eles prin aceasta tot chipul virtu}ii, ntruct la fel de fericit este cel ce flmnzete
de chibzuin}, de curaj, de neprihnire i de orice altceva ce se n}elege prin cuvntul virtute.
Cci nu e cu putin} ca un chip al virtu}ii, despr}it de celelalte, s fie el nsui, n sine,
virtutea desvrit. Cci n cel ce lipsete ceva din cele ce sunt cugetate ca }innd de bine,
numaidect se afl ceva opus binelui. Neprihnirii i se opune desfrnarea; chibzuin}ei,
nechibzuin}a; i fiecreia din cele n}elese ca bune i se opune ceva cugetat ca potrivnic. Drept
aceea, dac nu sunt cugetate toate mpreun cu dreptatea, e cu neputin} s fie bun ceea ce e
lipsit de acelea. Cci n-ar putea vorbi cineva de dreptate nebun sau obraznic, sau
desfrnat, sau de una unit cu oricare din cele cugetate ca rele. Iar dac n(elesul
drept(ii nu e amestecat cu nici un ru, el cuprinde n sine numaidect tot binele. Iar
binele e tot ceea ce e vzut ca virtute. Iar dac trebuie s spunem un cuvnt i mai ndrzne},
socotesc c prin cuvntul despre virtute i dreptate, Domnul se fgduieyte pe Sine nsuyi
dorin}ei celor ce aud. Cci ,El s-a fcut nou n}elepciune de la Dumnezeu, dreptate i sfin}enie
i rscumprare (I Corinteni 1, 30), dar i ,pinea ce se pogoar din cer (Ioan 6, 50) i ap
vie. Aceasta este, deci, dup judecata mea, adevrata virtute: binele neamestecat cu
rul, n care se cuprinde tot n(elesul celor cugetate ca bune; este Dumnezeu - Cuvntul
,virtutea care a acoperit cerurile, cum zice Avacum (3, 3).
27
27
Comentariu la Fericiri, IV, P.S.B. 29, p. 363-367.
274
Ascetica
Dup cum vedem, unitatea virtu}ii este Binele neamestecat cu rul. Iar Binele
neamestecat cu rul exist n persoana lui Hristos. Origen arta c Logosul-Hristos se
formeaz El nsui n cretini prin practicarea virtu}ilor. ,El este Virtutea, n general, yi
fiecare virtute, n special. Aceasta nseamn c att Virtutea, ct yi fiecare virtute n parte,
reprezint Persoana divin a lui Hristos. La fel, i practicarea virtu(ilor se concretizeaz
existen(ial n Persoana lui Hristos, fiind o participare la Persoana Sa. Acest fapt se explic
prin unitatea virtu(ii, ceea ce nseamn c ,nu putem practica o virtute fr a le practica
yi pe celelalte.
28
Unitatea virtu}ii este dat apoi i de unicitatea harului divin. Acesta izvorte din
unica Fiin} Treimic i intr ca putere divin sfin}itoare n componen}a virtu}ii. n acelai
timp, harul divin reprezint lucrarea Duhului Sfnt, care adun n unitatea Trupului lui Hristos,
membrele Sale, sfin}indu-le. Aceast lucrare sfin}itoare a Duhului se concretizeaz prin puterea
harului care rodete virtutea, nct, pe bun dreptate, Apostolul numete darurile Duhului
Sfnt ,rod (uupn) i nu ,roade (Galateni 5, 2223). Aya cum lucrarea Duhului este
una, la fel este yi virtutea, ca rod al ei, este una.
Spunem apoi c virtutea este una i datorit scopului ei ultim, care este desvryirea.
Aa cum desvryirea nu poate fi de mai multe feluri, nici virtutea nu poate fi mpr(it.
Sfntul Grigorie de Nyssa arat c virtutea reprezint ,imitarea lui Dumnezeu din partea
omului, potrivit puterilor sale. Ea nu are limite hotrte, ea este, de asemenea, mpr}it
ntre to}i i, de aceea, nu se poate spune care virtute este mai aleas i dup care s se nzuiasc
mai nti i mai pe urm, cci toate stau ntr-o legtur intim i ridic pe to}i aderen}ii lor
pn la starea cea mai nalt. Virtutea este una.
29
Dac virtutea nu ar fi una n fiin}a i
func}ia ei, ar nsemna c drumul spre desvrire va fi ntortochiat de crrile care duc la el.
Clement Alexandrinul arat c toate virtu}ile se }in strns legate ntreolalt, nct acela care
posed una, posed i pe celelalte. ,Nu este brb}ie fr rbdare i nici nfrnare fr
cumptare, cci virtu}ile se nln}uiesc unele cu altele. Astfel nfrnarea este dispozi}ia
sufleteasc, datorit creia nu se depesc cele ce sunt conforme cu dreapta ra}iune. Nu
exist cumptare fr brb}ie, pentru c din porunci se nate pruden}a, care urmeaz pe
Dumnezeu Cel ce a rnduit totul; din porunci se nate dreptatea, imitarea dispozi}iilor dum-
nezeieti; i, ajungnd nfrna}i potrivit acestei drept}i, mergem cura}i spre evlavie i spre
fapte plcute lui Dumnezeu, asemnndu-ne Domnului, att ct ne st n puterea noastr, care
suntem cu firea muritori.
30
Sfntul Ioan Gur de Aur vine cu precizarea c unitatea virtu(ii const n iubire,
dup cum Mntuitorul nsui a sintetizat toat legea i prorocii n iubirea fa} de Dumnezeu i
28
Henri Crouzel, Origen (trad. rom. Cristian Pop) Sibiu, 1999, p.155.
29
Emilian Voiu[chi, Teologia Moral Ortodox, vol. I, Cernu[i, 1906, p. 180.
30
Stromata II, 80, 1-5, P.S.B. 5, p. 153-154.
275
Virtutea cretin
fa} de aproapele. ,Izvorul, dezvoltarea, sfritul, materia, precum i Binele suprem se afl
numai n iubirea lui Dumnezeu, mbinat cu iubirea aproapelui, care este i principiul intern
al tuturor virtu}ilor
457
, spune marele antiohian. Este foarte adevrat afirma}ia sa dac ne
gndim c Dumnezeu cel Unul ,este iubire i cel ce rmne n iubire rmne n Dumnezeu i
Dumnezeu rmne n el (I Ioan 4, 16). Virtutea iubirii asigur unitatea virtu(ii nsyi
precum yi a razelor ei de lumin.
Dat fiind unitatea virtu(ii n diversitatea ei, nu greesc ntru nimic cei ce socotesc
una sau alta dintre virtu}i ca fiind izvorul celorlalte. Bunoar, Sfntul Vasile cel Mare nu
greete atunci cnd socotete smerenia a fi ,nuvpcxo (atotvirtuoas).
458
Nici Sfntul
Ioan Gur de Aur nu greete atunci cnd spune despre milostenie c este ,regina tuturor
virtu(ilor.
459
Nici Sfntul Ioan Scrarul, cnd spune despre ,sophrosyne (castitas) c este
numele (titulatura, firma) comun al tuturor virtu}ilor.
460
Nici Sfntul Grigorie de Nyssa, care
spune despre dreptate, dup cum am vzut mai sus, c este ,tot chipul virtu(ii. Nici Sfntul
Grigorie cel Mare care spune despre rbdare c este ,radix et custos omnimum virtutum
(rdcina i pzitoarea tuturor virtu}ilor)
461
. Nici Sfntul Ignatie Teoforul, cnd consider
credin(a a fi nceputul, iar iubirea desvrirea vie}ii cretine.
462
Si exemplele pot continua.
Prin urmare, virtutea nu se desparte pe sine, ci se exprim n unitatea statornic a
Binelui, care este unul.
7. GENEALOGIA VIRTUTII CRE$TINE
Faptul c virtu}ile se nasc unele dintre altele, o spun mai nti stoicii, iar dup ei,
Filon din Alexandria. El ne uureaz posibilitatea n}elegerii naterii virtu}ilor una din alta,
asemnnd genul din care se nasc speciile. Concret vorbind, genul ar fi raza de soare, care
atunci cnd trece printr-o suprafa} prismatic d natere multicolorului curcubeu.
Am vzut c virtutea cretin, ca putere a harului divin i strdanie uman, reprezint
o unitate, ca via} n Hristos i ca rod al Duhului Sfnt. Aceast unitate se mplinete prin
iubire fa} de Dumnezeu, din care iradiaz toate celelalte virtu}i, ca tot attea raze de lumin
i cldur ndreptate spre semeni i spre ntreaga crea}ie. Vom spune acum c virtu(ile nscute
457
Emilian Voiu[chi, o.c.p. 182.
458
P.G. 31, 645 B
459
P.G. 49, 213
460
Scara Raiului, Cuv. XV, P.G. 88, 880 c
461
Hom. in Evang XXV, n D.Th.C., XI-2, col 2249.
462
Epistola ctre Efeseni, XIV, 1, P.S.B. 1, p. 162.
276
Ascetica
din iubirea de Dumnezeu yi harul divin, se nasc una din alta spre a se desvryi n
unitatea aceleiayi iubiri.
Astfel, avem dintru nceput credin}a, ndejdea i dragostea (I Corinteni 13, 13). Nu
vom n}elege c mai nti apare n suflet credin}a, iar aceasta se retrage spre a face loc
dragostei. Prin lucrarea credin(ei se dezvolt mereu dragostea, dar, n acelayi timp, se
amplific yi credin(a. Numai dup ncetarea virtu}ii nsi, n venic, va nceta i credin}a.
Dragostea va rmne ns venic, nu ca virtute (ca strdanie i putere a firii umane), ci ca
har, spre continua desvrire a firii omeneti n via}a divin. n acest sens, Sfntul Ignatie
Teoforul vine cu aceiai precizare. Credin}a este upq (nceputul), iar iubirea este xco
(sfritul), adic desvrirea vie}ii n Dumnezeu care este dragoste.
31
Prin urmare, virtu}ile cretine se formeaz din credin}, ndejde i dragoste, nscndu-
se unele din altele yi amplificndu-se unele din altele.
Referindu-se concret la genealogia virtu}ilor ca raze de lumin ale virtu}ii, Clement
Alexandrinul, spune urmtoarele: ,Nu este brb(ie fr rbdare i nici nfrnare fr
cumptare cci virtu(ile se nln(uiesc unele cu altele. Omul la care este aceast nln(uire
de virtu(i, la acela este i mntuirea, deci pstrarea unei bune stri. Cel care are n chip
gnostic o singur virtute le are pe toate, datorit nln(uirii lor reciproce. Astfel nfrnarea
este o dispozi}ie sufleteasc, datorit creia nu se depesc cele ce sunt conforme cu dreapta
ra(iune sau cel care se stpnete s nu porneasc la fapte care sunt mpotriva ra}iunii. Nu
exist cumptare fr brb(ie, pentru c din porunci se nayte pruden(a (n(elepciunea),
care urmeaz pe Dumnezeu Cel ce a rnduit totul; din porunci se nate dreptatea, imitatoarea
dispozi}iilor dumnezeieti; i ajungnd nfrna(i potrivit acestei drept(i, mereu cura(i
spre evlavie yi spre fapte plcute lui Dumnezeu, asemnndu-ne Domnului, att ct ne st
n puterea noastr, care suntem cu firea muritori.
32
Modul cum virtu}ile se nasc una din alta l vedem cu claritate prezentat n Fericiri.
nceputul l face smerenia. Din ea se nate pocin(a i blnde(ea. Odat sufletul pregtit ca
un ogor, prin aceste virtu}i, face vie lucrarea harului prin dorin}a de dreptate, ca sfin(enie a
vie}ii, i milostenie ca rodire fa} de via}a semenului. O astfel de inim cur(it de pcate va
vedea i se va mprti de via}a divin, iar harul divin va lucra n suflet pacea. Aceste virtu}i
vor culmina cu iubirea integral fa} de Dumnezeu, care merge pn la jertfa total pentru
idealul mpr}iei.
Genealogia virtu}ilor una din alta n duhul specific al vie}ii n Hristos este prezentat
n epistolele pastorale, ca ndemnuri apostolice privind calit}ile sau virtu}ile cu care trebuie
s fie mpodobit via}a cretinului n diferitele ei mprejurri, situa}ii, demnit}i i slujiri.
Aceste virtu}i specifice, vizeaz calit}ile fe}elor bisericeti, pe slujitori, pe cei boga}i, pe
31
Ibidem.
32
Stromata II, XVIII, 80, 1-5
277
Virtutea cretin
vduve, pe fecioare, etc. Astfel, virtutea cretin reprezint rodul Duhului Sfnt n comunitatea
ecclezial (Galateni 5, 22-23).
Genealogia virtu}ilor o vedem limpede i din ndemnurile Sfntului Apostol Petru, de
a ne ,face prtai dumnezeietii firi. Mai nti se cuvine s scpm de stricciunea poftei din
lume. Pentru aceasta, punnd toat srguin}a, aduga}i la credin}a voastr virtutea, iar la vir-
tute cunotin}a, la cunotin} nfrnarea, la nfrnare rbdarea, la rbdare evlavie, la evlavie
iubirea fr}easc, iar la iubirea fr}easc dragostea. Cci dac ave}i acestea i sporesc n voi,
ele nu v vor lsa nici trndavi, nici sterpi n cunoaterea Domnului nostru Iisus Hristos
(II Petru 1, 48).
Praxis-ul cretin (ascetica) a re}inut schema virtu}ilor stabilit de Clement Alexandrinul:
'Lucru dumnezeiesc este, deci, o att de mare schimbare, ca cineva din necredincios s ajung
credincios i credin(a s-l fac s aib ndejde i fric. Credin}a ni se pare a fi pornire spre
mntuire; dup credin( vine frica, ndejdea i pocin(a, unite cu nfrnarea i rbdarea;
acestea propind, ne duc la dragoste i la gnoz (la cunotin}).
33
De aici, vedem c toate virtu}ile cretine se nasc din credin}a lucrtoare n dragoste,
iar roade ale iubirii realizeaz mpreun gnoza cretin, adic cunoaterea lui Dumnezeu ca
iubire i via} divin.
8. VIRTUTEA $I EPECTAZA
CA DESAVAR$IRE A VIETII N HRISTOS
Derivat de la ea cncuxcvout, care nseamn a tinde cu ardoare spre ceva, a nzui cu
toate puterile, cuvntul ,epectaz definete tocmai ntinderea sufletului omenesc spre
parametrii maximi ai devenirii sale. Ca nzuin} ctre Dumnezeu, epectaza este sinonim cu
,anabasis, ca urcu ctre Dumnezeu, avnd la baz erosul divin aflat n sufletul omului.
Aa cum gravitatea atrage toate lucrurile de jos, tot astfel erosul ridic sufletul omenesc spre
nentrerupta lui nzuin} de desvrire n Dumnezeu. De fapt, nsui sufletul omenesc se
structureaz dinamic i creator spre a-i mplini menirea devenirii sale, atras fiind de ideea
unei nout(ii continue. Platon spunea pe bun dreptate c nsi ,gndul este o dorin} a
noului (nesis tou neou hesis Cratylos 411 d). Iar aceast dorin} a noului este nzuin}a
ascendent spre valorile menite s-i aduc sufletului mplinirea cunoaterii.
34
33
Stromata II, 31, 2-3; P.S.B. 5, p. 115
34
Un distins dascl de psihiatrie, Eduard Pamfil, ca o replic fa[ de ,dogma psihanalizei, care
coboar sufletul omenesc n incontient, i intituleaz cartea: ,Persoan i devenire, Bucu-
reti, 1976, ncercnd s demonstreze c sufletul omenesc se structureaz dinamic i creator
pe ideea de noutate. Iar contiin[a se formeaz ca o devenire, ascensiune spre un orizont
luminos, venic deschis.
278
Ascetica
Epectaza ca tendin} a sufletului de a se desvri prin virtute, nseamn descoperirea
mereu noilor i variatelor aspecte ale Binelui absolut existent n Dumnezeu, desfurndu-se
n dou faze. Prima faz este cea a colaborrii cu harul divin prin ascez, adic prin necontenit
osteneal duhovniceasc, cea de a doua faz este cea a desvririi necontenite n slava lui
Dumnezeu prin lucrarea exclusiv a harului divin.
8.1. Creyterea n virtute yi epectaza
No}iunea de ,epectaz a fost introdus n spiritualitatea cretin de Sfntul Apostol
Pavel n prea frumoasa asemnare a ,atletului lui Hristos cu alergtorul din aren. Atletul
lui Hristos n drumul spre desvrirea fr margini a lui Dumnezeu, ,uitnd la cele ce sunt n
urm, tinde (nzuiete mereu) la cele dinainte. (Filipeni 3, 13). Epectaza ca nzuin}
necontenit spre desvrire se temeluiete pe ascez, ca exerci(iu continuu de creytere n
virtute, avnd ca }int ,starea de brbat desvryit, msura vrstei deplint(ii lui Hristos
(Efeseni 4, 13).
Epectaza, ca expresie a dinamismului virtu(ii, pornete de la starea de ,pruncie
duhovniceasc (I Corinteni 3, 1) i necontenit nzuiete spre apatheia, ca neptimire, ca
eliberare de patimi prin virtu}i, i desvrire n dragostea cea fr hotar a lui Dumnezeu.
Sfntul Grigorie de Nyssa arat c ,aa precum corpurile ce tind n jos, dac pornesc
la vale, chiar dac nimeni nu le mai mpinge dup prima micare, se avnt prin ele nsele
ntr-o micare ctre cele de sus, ridicndu-se de la cele de jos, spre nl}ime. Si nefiind nimic
care s-i opreasc de sus pornirea (pentru c firea binelui este atrgtoare pentru cele ce
privesc spre el), sufletul se ridic mai sus de la sine, ntinzndu-se mpreun cu dorin}a dup
cele cereti spre cele dinainte, cum zice Apostolul (Filipeni 3, 14), continund zborul spre
ceea ce este mai sus. Cci, dorind ca prin cele ajunse s nu piard nl}imea vzut mai sus, e
purtat nencetat de pornirea spre cele de sus, rennoind mereu prin cele dobndite tria zborului.
Fiindc lucrarea prin virtute i hrnete puterea prin osteneal, neslbindu-i tria prin lucrare,
ci sporind-o.
35
Aceeai realitate o vedem i n natura fizic a omului, dezvoltnd organele prin exersarea
func}iei lor. La fel, i n sufletul omenesc, func}iile acestuia se dezvolt i se desvresc prin
exersarea lor. Staticul le sleiete dinamismul lor creator. Dac via}a este micare, i aa este,
aceast micare a sufletului se orienteaz totdeauna spre bine ntr-o direc}ie ascendent,
urmrind mai binele.
Epectaza, ca dinamism al virtu(ii, se ntemeiaz pe faptul c binele, pe care virtutea
l reprezint, este o continu chemare spre mai bine. El nu are form static, ci dinamic. Se
35
Via[a lui Moise, P.S.B. 29, p. 90-91.
279
Virtutea cretin
afl ntr-un progres continuu. Apostolul spune c ,celui ce i se pare c st, s ia aminte s
nu cad (I Corinteni 10, 12), eviden}iind necesitatea progresului duhovnicesc, de necontenit
nzuin} de a te asemna cu desvrirea vie}ii lui Hristos, ce nu poate fi niciodat atins de
muritorii afla}i sub zodia pcatului. Ea reprezint ns o continu chemare de a urca pe
calea virtu}ii spre piscul desvririi lui Hristos. Sfntul Grigorie de Nyssa se refer n acest
sens la ,creyterea n direc(ia binelui, yi schimbarea spre mai bine, transformnd continuu
spre ceea ce este mai dumnezeiesc pe cel care se schimb n aceast direc}ie. Ceea ce prea de
temut, adic faptul c natura este schimbtoare, vom arta c este un fel de arip ntins n
zborul spre mai bine, iar refuzul schimbrii spre mai bine va fi o nenorocire. Deci, cel
care vede n noi nclinarea spre schimbare s nu se ntristeze, pentru c schimbndu-se
totdeauna spre mai bine i transformndu-se din slav n slav, el se schimb astfel, devenind
totdeauna mai bun prin creterea zilnic, desvrindu-se totdeauna fr s ating vreodat
limita desvririi. Desvrirea const, de fapt, tocmai n a nu opri procesul de desvrire
n vreo limit.
36
De aici vedem c epectaza ca proces continuu n virtute nu nseamn
sta}ionarea n procesul dobndit, ci desvrirea faptei ncepute: ,Duce}i dar pn la capt
fapta, aa nct ardoarea voastr de a voi s fie tot una cu aceea de a i mplini din ceea ce
ave}i (II Corinteni 8, 11). Simbolul epectazei este Moise, care ,nu se opreyte deloc n
urcuyul su, nici nu-yi fixeaz limite la miycarea sa ctre nl(imi, ci odat ce a pus piciorul
pe scar, el nu nceteaz s urce treptele acesteia i continu mereu s se ridice, deoarece
orice treapt pe care o urc d totdeauna, naintnd spre una superioar. Dar ridicat prin
astfel de nl}ri, arde nc de dorin} i e flmnd de i mai mult. Si nseteaz nc de cele
care se adap pururi ct putea. Si, ca i cum nu s-ar fi mprtit nc, se roag s dobndeasc,
cernd lui Dumnezeu s i se arate, nu ct poate s vad, ci ct este Acela.
37
8.2. Epectaza n slava lui Dumnezeu
De acum, virtutea nu mai este osteneal. Ea ,strluceyte de slav n sufletul n care
,vede strlucirea luminii.
38
Iar ,dorin}a celor ce au dobndit-o nu se oprete, iar harul de
mai nainte i mputernicete de cele mai mari, i dac Cel ce se druiete pe Sine este nesfrit
i se unete cu prisosin} i din belug ce piedic mai e ca s nu i nainteze fiii veacului viitor
n ea la nesfrit, agonisind har dup har i urcnd cu bucurie urcuul cel neobosit, spune
Sfntul Grigorie Palama. Aadar, ,tot darul de sus este desvryit (Iacob 1, 11), dar nu
atotdesvryit. Cci Cel atotdesvrit nu primete adaos.
39
36
Pr. Dr. Vasile Rduc, Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, Bucureti, 1996, p. 135.
37
Sfntul Grigorie de Nyssa, Via[a lui Moise, P.S.B. 29, p. 91.
38
Ibidem.
39
Filocalia, vol. VII, p. 237.
280
Ascetica
Epectaza slavei sau a mririi ca nentrerupt aspira}ie a sufletului n comuniunea lui
Dumnezeu are un caracter venic i reprezint lucrarea exclusiv a harului divin. Apostolii au
anticipat-o cu prilejul schimbrii la fa} a Domnului pe Tabor. Si dup ei au urmat marii asce}i
ilumina}i de puterea i lucrarea Duhului Sfnt, dup cum att de plastic i sugestiv se exprim
un poet cretin: ,Eram czu}i n frdelege, / mergeam din ce n ce mai jos, / Tu ne-ai scpat
i-abia acuma / vedem din ce adnc ne-ai scos. / Din vi de chin i de triste}e / mereu n jurul
Tu ne-aduni, noi te urmm i-abia acuma / vedem pe ce nl}imi ne sui. / Abia acum
gustm dulcea}a / i harul noii Tale vie(i / cnd Tu ne por(i din slav-n slava / attor mii
de frumuse(i: / O, cnd ne-mprtyeyti n Tine / de-un har att de minunat / cntm
plngnd de bucurie: / Iisus, fii binecuvntat! (Traian Dorz).
` ` `
281
Virtu[ile teologice
VIRTUTILE
TEOLOGICE
VIRTUTILE
TEOLOGICE
282
Ascetica
283
Virtu[ile teologice
Privire general
Virtu}ile teologice sunt indicate de Sfntul Apostol Pavel ca fiind: credin}a, ndejdea
i dragostea (I Corinteni 13,13). Ele se numesc 'teologice fiindc sunt mijloace de a cunoate
pe Dumnezeu i a intra n comuniune cu El. n acelai timp, sunt moduri de realizare i trire
a vie}ii nnoite prin harul divin. Prin aceste virtu}i ne mprtim de via}a divin, ridicndu-ne
la unirea cu Dumnezeu, la ndumnezeire prin harul divin.
Virtu}ile teologice reprezint puterea i lucrarea harului divin n via}a credinciosului,
ridicndu-i sufletul la cel mai nalt nivel al cunoaterii, comuniunii i unirii cu Dumnezeu.
Nu fr temei, scolastica le-a numit virtu}i 'supranaturale, spre a le deosebi de celelalte
virtu}i, care sunt calit}i naturale ale sufletului. Virtu}ile teologice le-am primit - spun Prin}ii
Bisericii - odat cu harul Sfntului Botez, i astfel Hristos rmne n sufletul nostru 'ascuns
n virtu}i. Sfntul Ioan Gur de Aur spune n acest sens c 'mpreun cu iertarea pcatelor i
sfin}irea, botezul d mprtirea Duhului Sfnt, nfierea i via}a venic, credin}a ndejdea i
iubirea care rmne. Se cuvine s facem precizarea c dac pe celelalte virtu}i numite 'natu-
rale le dobndim prin strdanie continu i sus}inut, tot la fel i pentru 'activarea virtu}ilor
teologice 'infuzate sau 'revrsate ca daruri ale harului divin, va trebui s depunem
interes i strdanie n cultivarea lor, tiut fiind c harul divin nu lucreaz n firea noastr fr
adeziunea libert}ii de voin}, i nu-i amplific ac}iunea fr nentrerupta colaborare cu el.
ntr-un Lexicon aprut recent, virtu}ile teologice sunt considerate ca roade ale sophiei
divine.
40
Autoritatea lor divin nu le diminueaz ns ntru nimic valoarea. Autoritatea divin
a virtu}ilor teologice le confirm originea, indicnd n acelai timp i orientarea ntregii noastre
vie}i duhovniceti spre desvrirea lor;
1. CREDINTA
1.1. No(iunea yi defini(ia credin(ei
n antichitatea precretin credin}a era corelat ntr-o unitate organic cu nv}tura
(studiul, tiin}a): 0cot uu noxt. Aceasta era credin}a adevrat (pistis alethe), spre
deosebire de credin}a fals (pseude pistis). Credin}a se nscrie n opinie spune Platon
fiind o parte a ei (Republica 511 e). Credin}a adevrat determin certitudinea, adic
40
Victor Sexer, Sophia, in Lexicon fr Theologie und Kirche, Freiburg - Basel - Roma - Wien,
2000, vol. IX, p. 730.
284
Ascetica
ncrederea, de unde i no}iunea de ,ncredin(are (n credin}are) n sensul de a avea credin}
n cineva pe baza unor probe sigure.
41
n vocabularul limbii romne, credin}a poate avea un n}eles laic i unul religios. n
sens laic credin}a exprim o prere, socotin}, deduc}ie. n sens religios cretin, ea este
certitudine, siguran}, convingere. Sub aspect religios ,credin}ele pot fi sinonime i cu culturile
diferitelor popoare, nu n sens axiologic, ci ca mentalitate a aa numitului ,homo religiosus
(Mircea Eliade).
Noi ne raportm totdeauna fa} de realitate ntr-o rela}ie de cunoatere. Aceasta poate
fi de trei feluri: mai nti empiric, prin sim}uri. Apoi ra(ional. Aceasta apar}ine numai
omului, ca fiin}a care vede i examineaz realitatea, descoperind legile din univers, spre a
forma concepte. Cunoaterea ra}ional poate avea un caracter concret, dar poate avea i un
caracter intuitiv speculativ, orientat spre formularea no}iunilor abstracte. A treia form de
cunoatere este cea prin credin(. Cu credin}a opereaz homo religiosus n cunoaterea
valorilor absolute i transcendente. Este adevrat c acestea pot fi intuite i cu ra}iunea
speculativ, dar tot ra}iunea le poate i nega.Adevrurile transcendente devin proprii
sufletului omenesc prin ra(iunea luminat de credin(. Nici credin}a nu exclude ra}iunea
sntoas, ci o consider ca un aliat n manifestarea ei corect. Nu i deplin. Prin ra}iune noi
putem dovedi existen}a lui Dumnezeu, dar numai prin credin} putem intra n legtur cu El.
Altfel spus, credin}a este busola care indic i conduce ra}iunea spre Dumnezeu, luminnd-o
cu strlucirea adevrului absolut.
Pe de alt parte, cunoaterea lui Dumnezeu implic n sine legtura i comuniunea cu
El. Fiind deasupra realit}ilor pe care le poate intui ra}iunea, adevrul despre Dumnezeu l
primim prin credin}, pe baza autorit}ii Lui, i astfel spunem c acestea sunt adevruri de
credin(. Credin}a merge mai n adnc n cunoaterea lui Dumnezeu. Ea implic o legtur
dintre sufletul omenesc yi via(a divin. Astfel credin}a ca act de cunoaytere implic o
participare la via(a lui Dumnezeu. Aceast participare nu se poate face oricum. Dumnezeu
este prin excelen} Spiritul pur, ce nu poate avea atingere cu nici un fel de ntinciune. Aa c
numai n msura n care noi ne eliberm de pcat i patim, ca forme ale ntinciunii, putem
intra n comuniune cu Dumnezeu i l putem cunoate. n acelai timp, Dumnezeu are calitatea
de a fi Persoan. El se deschide spre om i spre ntreaga crea}ie prin iubire, dar i sufletul
omenesc intr n comuniunea iubirii lui Dumnezeu tot prin iubire, fiindc i omul este persoan,
posednd ontologic inten}ionalitatea spre comuniune i comunicare.
Prin urmare credin}a reprezint o putere a sufletului omenesc, care l ridic la
cunoaterea yi comuniunea lui Dumnezeu, sau la gnoz, prin apatheia yi prin iubire. Pe
lng acestea, n defini}ia credin}ei ca virtute cretin intr i calitatea i capacitatea ei
salvatoare, mntuitoare, ca eliberare de pcat yi comuniune cu Dumnezeu prin Hristos.
Numai prin credin}a n Hristos noi putem intra n comuniunea cu Tatl, putndu-L cunoate
41
Gheorghe Vldu[escu, O encilcopedie a filosofiei greceti, Bucureti, 2001, p. 506.
285
Virtu[ile teologice
printr-o unire venic de iubire cu El. Astfel, specificul credin(ei ca virtute creytin este
dat de comuniunea vie(ii n Hristos. Noi credem n Dumnezeu, fiindc mrturisim credin}a
n Hristos, Cel ce ne-a mpcat cu Dumnezeu, eliberndu-ne din pcat, Cel ce prin duhul
vie}ii Lui ne d putere de a ne sfin}i via}a, spre a participa la via}a de sfin}enie a lui Dumne-
zeu. Prin urmare, credin}a ca virtute cretin implic i harul lui Hristos de a ne ridica din
moartea pcatului la sfin}enia vie}ii lui Dumnezeu. Credin(a ca virtute creytin este un act
sinergic, de primire liber a lui Hristos n via(a noastr, oferind sufletului puteri
nebnuite de a-yi consolida puterile creatoare spre un ideal mre(, transcendent yi veynic.
1.2. Necesitatea yi manifestrile credin(ei
Sfntul Apostol Pavel, accentund rolul indispensabil pe care l are credin}a n
cunoaterea i stabilirea comuniunii cu Dumnezeu, eviden}iaz faptul c ,fr credin( nu
putem fi bineplcu(i lui Dumnezeu(Evrei 11, 6).
n acelai timp, Mntuitorul a acordat credin}ei un prim rol n opera de mntuire a
omului.
ntrebri, precum: ,Crezi c pot face Eu aceasta?.
Concluzii, precum: ,Credin}a ta te-a mntuit.
nv(turi, precum: ,Toate sunt cu putin} celui ce crede;
Mustrri, precum: ,Pu}in credinciosule, pentru ce te-ai ndoit?
Aprecieri, precum: ,Mare este credin}a ta!; ,Nici n Israel n-am aflat atta credin}.
ncercri ale credin}ei, cum a fost cazul femeii cananeence;
Puterea credin}ei de a muta mun}ii;
Libertatea credin}ei: ,Si nu a putut face nici o minune din cauza necredin}ei lor.
Toate acestea constituie un laitmotiv care scoate n eviden} necesitatea i puterea
credin}ei ca act liber, precum i lipsa de spectacol n afirmarea ei. Cnd Mntuitorului i s-a
cerut s fac o minune pentru a crede n El, le-a recomandat ,semnul lui Iona.
De aici vedem naturale(ea, sinceritatea yi discre(ia adevratei credin(e mntuitoare
prin care intrm n comuniune cu Dumnezeu, ca lucrare a harului Su i a voin}ei noastre
libere.
1.3. Formarea credin(ei ca virtute creytin
Sfntul Apostol Pavel ne spune c ,credin(a vine din auzite, iar auzirea prin cuvntul
lui Dumnezeu (Romani 10, 17). E vorba de lucrarea cuvntului lui Dumnezeu ca purttor
de har. Att harul, ct i cuvntul lui Dumnezeu sunt lucrri ale Sfntului Duh care conduc
286
Ascetica
spre Hristos. Cei care au venit la Hristos sunt ,nscu}i din nou prin propovduirea cuvntului
(I Petru 1, 24). Mntuitorul nsui S-a rugat naintea Sfintelor Sale Patimi nu numai pentru
Sfin}ii Apostoli, ,ci i pentru cei ce vor crede prin cuvntul lor (Ioan 17, 20). Cuvntul lui
Dumnezeu ,este viu i lucrtor (Evrei 4, 12). El de}ine o putere n sine, are adic o putere
sacramental ireversibil. De aceea, cuvintele Scripturii nu sunt litere moarte, ci semne ale
prezen}ei ipostatice a Logos-ului Hristos: ,Cuvintele pe care vi le-am spus eu sunt duh i
via} (Ioan 6, 63). Cuvntul lui Dumnezeu este purttor de putere i har (I Corinteni 2, 5).
Odat ce este propovduit, cuvntul nu rmne fr rezultat, fr s-i mplineasc misiunea
sa: ,Aa va fi cuvntul Meu, care iese din gura mea; nu se va ntoarce la Mine fr rod i va
mplini toate cte am voit i va face cu spor cile Mele (Isaia 55, 11-13).
42
Pe de alt parte, cei de la Cincizecime, care au primit cuvntul Apostolului Petru, au
primit n acelai timp i noua credin}, constituindu-se n Biserica lui Hristos dup ce s-au
pocit de faptele lor din trecut i au primit botezul Sfintei Treimi. ,Via}a noastr n Hristos
spune patrologul G. Florovsky ncepe prin a ne poci datorit credin}ei. Nici un om nu
poate primi Evanghelia pn nu se pociete, adic pn ce nu-i schimb mintea. Cci n
limbajul evanghelic ,metanoia nu nseamn pur i simplu o recunoatere a pcatului i
cin}a pentru el ci n mod precis o ,schimbare a min(ii, o profund schimbare a atitudinii
mentale i emo}ionale a omului, o renviere integral a sinei omului, o rennoire ce ncepe cu
renun}area la sine i se mplinete i este pecetluit cu Duhul.
43
1.4. Aspectul specific al credin(ei ca virtute teologic
Cnd Sfntul Apostol Pavel a specificat c ,acum rmn aceste trei: credin}a, ndejdea
i dragostea. (I Corinteni 13, 13), el ne-a lsat nv}tura c prin aceste virtu}i noi ajungem
n comuniune cu Dumnezeu i ne desvrim via}a prin unire cu El. Din acest motiv, aceste
virtu}i se numesc ,teologice. Ele nu pot fi concepute ca fiind separate una de alta, ci afln-
du-se ntr-o unitate organic i func}ional, ca daruri ale Duhului Sfnt. Desigur, nceputul
comuniunii cu Dumnezeu l face credin(a. Dar credin}a ca virtute cretin are specific puterea
de a ne introduce n comuniunea cu Tatl prin Hristos. El i n special jertfa Sa mntuitoare
reprezint con}inutul credin}ei ca adeziune liber a sufletului omenesc. Pentru acest motiv,
Apostolul precizeaz c specificul credin}ei cretine este de a fi totdeauna ,credin(a n Hristos
(Galateni 3, 26; Coloseni 1, 4) sau ,credin(a lui Iisus Hristos (Romani 3, 22-26; Galateni
2, 16; 3, 22). Altfel spus, credin}a reprezint nceputul vie}ii noastre n Hristos, fiindc ,prin
credin( locuieyte Hristos n inimile noastre (Efeseni 3, 17).
42
Ion Bria, Credin[a pe care o mrturisim, Bucureti, 1987, p.38
43
Duhul pierdut al Scripturii, trad. Ioan I. Ic, n rev. Mitropolia Ardealului nr.3/1986, p.20
287
Virtu[ile teologice
Specificul credin(ei ca virtute creytin rezid n aceea c ea constituie un act
sinergic, adic o mpreun lucrare a firii cu harul divin. Ea este n primul rnd dar de la
Dumnezeu, sau har al Duhului Sfnt; este instrumentul prin care prindem n noi harul
divin dat prin Hristos. Vznd la un moment dat pu}intatea credin}ei lor, Apostolii cer
Domnului: ,Adaug-ne credin( (Luca 17, 4). De aici vedem c credin}a ca virtute cretin
este un dar de la Dumnezeu i n acelai timp o primire (acceptare) liber sau chiar o cerin}
a sufletului omenesc. Angajnd via}a n Hristos credin}a ca virtute este lucrtoare, activ,
fiindc i via}a n Hristos este, la fel, vie i n plin dezvoltare, asemenea unei chemri de a ne
desvri via}a pn la asemnarea cu Dumnezeu Tatl. S-a remarcat c verbul ntoxcctv
folosit de Sfntul Apostol Pavel desemneaz credin}a ca total druire lui Dumnezeu a ntregii
noastre fiin}e, ceea ce nseamn c nu este un simplu act singular, ci fiecare fapt trebuie s se
raporteze i s ntruchipeze ,ascultarea credin}ei lui Hristos (Romani 1, 5; II Corinteni
10, 5).
44
De aici vedem c, fiind un act sinergic, credin(a ca virtute creytin este ,lucrtoare
n dragoste (Galateni 5, 6).
Pe bun dreptate, Sfntul Ignatie Teoforul ( 107) consider credin}a upq (nceputul),
iar dragostea: xco (desvrirea), cuprinznd ntre ele ntr-o coeziune organic toate virtu}ile
care alctuiesc fizionomia moral a vie}ii Mntuitorului: ,Nimic din acestea nu v este
necunoscut, dac ave}i n chip desvrit n Iisus Hristos credin}a i dragostea, care sunt
nceput i sfrit vie}ii; nceput este credin(a; sfryit, dragostea. Cnd acestea dou sunt
unite, este Dumnezeu, iar toate celelalte virtu(i care decurg din ele, duc la frumuse(ea
moral. Nici un om care mrturisete credin}a, nu pctuiete i nici cel care are dragoste nu
urte. ,Se cunoate pomul dup roada lui (Matei 12, 33); tot aa cei care mrturisesc c sunt
ai lui Iisus Hristos se vor arta prin cele ce fac. Cci acum nu-i vorba de o simpl mrturisire
a credin(ei, ci de a fi gsit pn la sfryit cu o credin( puternic.
45
Din cele tratate pn aici vedem c aa cum exist o credin} puternic, ntrit de
harul lui Dumnezeu, poate exista i o credin} declarativ i neroditoare. Aceasta nu este ns
credin}a ca virtute teologic, ci mai degrab nesiguran}a credin}ei, fiindc avnd caracter
sinergic, virtutea credin}ei primete puterea prin harul divin, iar prin adeziunea liber a sufle-
tului omenesc, ea devine lucrtoare, activ, vie, adic roditoare prin fapte. n acest caz credin}a
ca virtute teologic este asemenea pomului care rodete pentru simplul motiv c este viu.
Prin urmare, fr fapte, credin}a nu este vie, nu are putere n ea nsi, i neavnd putere nu
poate fi socotit virtute. De aceea, ,credin}a fr fapte este moart (Iacob 2, 1419). Rezult
de aici c credin}a i faptele formeaz o unitate organic, constituind una i aceeai sev a
harului roditor. Altfel spus, credin}a ca virtute teologic rodete n mod necesar prin via}a de
virtute a Mntuitorului, avnd ca mplinire fructul copt al dragostei Sale, ca ,legtura
desvririi (Coloseni 3, 14).
44
Diac. Prof. Dr.Grigorie Marcu, Antropologia Paulin, Sibiu, 1941, p. 222-223
45
Epistola ctre Efeseni, XIV, 1-2, PSB I, p. 162
288
Ascetica
Putem conchide printr-o judicioas remarc a unui teolog romn: ,Credin(a nu
este o presupunere sau deduc(ie. Ea nu se nayte nici din fric, nici din vederea minunilor.
Credem pentru c suntem ncredin(a(i de sim(irea tainic a prezen(ei lui Dumnezeu cel
viu care Se mbie yi se ofer pe Sine ca dragoste yi via( total. Ea ncepe prin acceptarea
cuvntului lui Dumnezeu prin el nsuyi, ca putere de via( yi ca dar. Pe de-o parte credin(a
implic voin(a liber a celui ce asimileaz cuvntul lui Dumnezeu. Capacitatea de
primire a celui ce este la captul receptiv al ascultrii cuvntului este hotrtoare.
Credin(a adevrat nseamn a cunoate i a da mrturie despre cele descoperite n noi de
Duhul Sfnt. Duhul este cel care ne nva} i ne ajut s descoperim prezen}a lui Dumnezeu.
Credin(a este sim(ire real yi acceptare conytient a acestei prezen(e. De aceea, fr
credin( nu se poate ajunge la cunoayterea lui Dumnezeu .Acesta nu este o cunoaytere
teoretic, ci o mrturie despre comuniunea cu Dumnezeu. n acest sens, credin}a este
virtutea care rsare n suflet din aceast cunoatere-sim}ire i acceptare contient a harului.
Este strlucirea lui Dumnezeu n persoana uman, de aceea ea este invers propor}ional cu
pcatul.Via}a noastr n Hristos ncepe prin a ne poci datorit credin}ei.
46
1.5. Credin(a adevrat yi nv(tura sntoas
Expresia apar}ine Sfntului Apostol Pavel, ca o precizare a faptului c Biserica va fi
confruntat cu tot felul de credin}e false, promovate de profe}i mincinoi. Astfel, n epistolele
pastorale, n special, Apostolul i sftuiete succesorii s aib ,credin} i cuget bun pe care
lepdndu-l unii, au rtcit de la credin} (I Timotei 1, 19). De fapt, cei ce nu }in ,porunca
dragostei n inim curat i cuget bun, vor avea o ,credin} f}arnic (I Timotei 1, 5).
,Credin}a cea adevrat cu care este ndemnat Timotei s ,se deprind (I Timotei 4, 7) se
refer totdeauna la nv(tura sntoas. Aceasta este ndreptarul credin(ei. Este ndemnat
Timotei s ,se hrneasc cu cuvintele credin(ei yi ale bunei nv(turi (I Timotei 4, 6), ,s
urmeze cuvintelor celor sntoase ale Domnului nostru Iisus Hristos yi nv(turii celei
dup adevrata credin( (I Timotei 6, 3). Apoi i scrie: ,s ai pild cuvintele sntoase pe
care le-ai auzit de la mine n credin(a yi n dragostea cea ntru Hristos Iisus (II Timotei,
1, 13); ,Tu ns rmi n cele ce ai nv}at i te-ai ncredin}at, ytiind de la cine ai nv(at
(II Timotei 3, 14), ,cci va fi un timp cnd nu vor suferi nv(tura cea sntoas, ci,
gdilndu-i auzul, i vor ngrmdi nv}turi dup poftele lor (II Timotei 4, 3). Pe unii ca
acetia, ,mustr-i cu asprime ca s se nsntoyeasc n credin( (Tit 1, 13).
Dup cum vedem, adevrata credin} o cunoatem din revela(ia dumnezeiasc
pstrat de Biseric. Adic, Biserica este pstrtoarea credin}ei celei adevrate descoperite
46
Pr.prof. Ion Bria, o.c.p.265- 267
289
Virtu[ile teologice
de Mntuitorul i de Sfin}ii Apostoli, ea rmnnd peste veacuri ,stlpul yi temelia
adevrului (I Timotei 3, 15).
1.6. nsuyirile credin(ei
Virtutea credin}ei adevrate o putem cunoate i deosebi de credin}a fals i neroditoare
prin nsuirile ei.
1. Credin}a trebuie s fie sigur i nu oscilant sau ndoielnic. Atunci cnd Sfntul
Apostol Petru, cuprins de team valurilor spumegnde care-i amenin}au via}a, le-a czut prad,
datorit nesiguran}ei n chemarea Domnului, a fost mustrat, spunndu-i-se: ,pu}in credincio-
sule, pentru ce te-ai ndoit?
2. Statornicia n credin} aduce sufletului putere i optimism n necazurile i
vicisitudinile vie}ii. Pe drept cuvnt putea sublinia Alexandru Vlahu}: ,Nebiruit e omul ce
lupt prin credin}!/ El tie c pe lume nimic zadarnic nu-i;/ C, dincolo de truda i jertfa
clipei lui, / n tain, vremea }ese la sfnta biruin}. (,Triumful ateptrii).
3. Struin(a verific totdeauna puterea de afirmare a credin}ei, sau puterea credin}ei
de a te ridica din starea de cdere n ispit, sau de nvingere n situa}iile vitrege ale vie}ii: ,Nu
eti nvins ct timp credin}a/ Nu }i-ai schimbat i nu }i-ai stins:/ Credin}a iari te ridic/ Po}i
fi czut, dar nu nvins! (Traian Dorz).
4. Smerenia credin}ei duce totdeauna la pocin}, cum a fost cazul vameului din
pilda Mntuitorului (Luca 14, 9-15). Credin}a smerit nate totdeauna ataamentul fa} de
Dumnezeu, e o chemare a milostivirii divine, asemenea printelui din Evanghelie, care rspunde
printr-o rugciune smerit, atunci cnd Mntuitorul i cere credin}: ,Cred Doamne, ajut
necredin}ei mele (Marcu 9, 23).
5. Fermitatea credin}ei prezint o decizie sigur. Rmne de admirat credin}a femeii
bolnave de scurgere de snge, a crei credin} o ndeamn s nu cedeze n dorin}a ei de
vindecare, manifestnd cu fermitate credin}a n puterea i iubirea lui Iisus. Ea spune ,Numai
de m voi atinge de El. (Matei 9, 21). Si ntr-adevr s-a vindecat prin decizia ei ferm i
plin de speran}.
6. Sinceritatea credin}ei este dovada sufletului nevinovat i dezinteresat n fa}a lui
Dumnezeu. Apostolul a luat totdeauna atitudine fa} de credin}a fals a contiin}elor pasive i
pline de viclenie, demascnd pe cei care ,avnd nf}iarea credin}ei adevrate, dar tgduind
puterea ei. (I Timotei 3, 5), se prefac doar a fi subiec}ii credin}ei, n acest sens recomandnd
cu struin} ,credin}a nef}arnic (I Timotei 1, 5).
7. Adevrata credin} trebuie s fie activ, adic roditoare. Aa cum pomul i
dovedete eficien}a prin roade, tot astfel credin}a activ yi vie rodete totdeauna prin fapte.
,Credin}a fr fapte este moart (Iacob 2, 17), ceea ce nseamn c nici nu se poate numi
290
Ascetica
credin} fr fapte. Iar roadele credin}ei, adic virtu}ile cretine se mplinesc n iubire, nct
credin}a vie i activ este acea care ,lucreaz n dragoste (Galateni 5, 6).
1.7. Deformri ale credin(ei
Abaterile de la credin}a adevrat, vie i roditoare se contureaz n aspecte deformate
ale credin}ei, cunoscute n manualele de moral cretin ca pcate ale credin(ei. n fond,
toate acestea se datoresc pcatului ce a ptruns n firea omului, ntunecndu-i via}a duhovni-
ceasc spre a lua o direc}ie mai mult dect derutant, am spune, de-a dreptul prpstioas.
Deformrile credin}ei reprezint n esen} compromisuri i chiar batjocoriri ce merg pn la
negarea ei. Acest ultim paradox de a crede c nu crezi este doar un aspect al liberei cugetri.
Mai periculoas la acest capitol este confuzia i nebuloasa indiferentismului. Oricum, att
una ct i cealalt, sco}nd pe Dumnezeu din sufletul omului, las un gol fiin}ial, ce nu poate
fi umplut cu nimic, fiindc sufletul omenesc poart n sine suflarea divin fr de care plutete
ntr-o debusolare ce face din libertatea lui un surogat existen}ial, care i deruteaz mplinirea
menirii sale.
n cele ce urmeaz vom puncta n concret multiplele deformri ale credin}ei, fr a
avea preten}ia c le nominalizm pe toate:
1. Scepticismul este pcatul ndoielii n credin}, ca opus siguran}ei i statorniciei
credin}ei.
2. Indiferentismul religios red nepsarea fa( de credin( sau punerea pe acelai
plan a tuturor religiilor.
3. Necredin(a este respingerea oricrei credin}e religioase, mergnd pn la negarea
existen}ei lui Dumnezeu. Acesta este ateismul.
4. Apostasia nseamn lepdarea de credin}a cretin, fie spre a primi o credin}
necretin, fie lepdarea de orice credin} religioas.
5. Erezia nseamn neacceptarea unuia sau mai multor adevruri de credin}. Ereticul
nu neag credin}a, ci o falsific din orgoliu sau din interes.
6. Schisma nu este un pcat mpotriva credin}ei, ci a disciplinei bisericeti. Dup cum
spune i numele schismaticul ,se rupe din iubirea comunitar a Bisericii i astfel uor poate
cdea n erezie.
7. Supersti(ia se ndreapt nu asupra credin}ei, ci asupra lucrurilor din lume. Ea devine
defavorabil i periculoas credin}ei atunci cnd implic credin}a n diversele forme ale
fanteziei, ignoran}ei i emotivit}ii nera}ionale.
8. Bigotismul este modul de manifestare n exclusivitate a evlaviei externe n
detrimentul celei interne. Bigotismul provine fie din ignoran}a religioas, fie din
superficialitatea credin}ei.
291
Virtu[ile teologice
9. Fanatismul este credin}a oarb i ptima manifestat violent n defavoarea iubirii.
10. Simonia constituie o maladie a credin}ei prin aceea c este expresia nesincerit}ii,
a f}rniciei, a interesului, a vicleniei i a necinstei pornite dintr-un cuget ru. Numele vine de
la Simon Magul care dorea s agoniseasc darul i puterea Sfntului Duh pe bani, spre a le
folosi i el mai departe n scopuri profitabile (Fapte 8, 18-24).
11. O alt form maladiv de manifestare a credin}ei este fariseismul. Acesta reprezint
un mod ipocrit de afirmare a credin}ei, avnd drept cauz pcatul kenodoxiei (slava deart,
vanitatea), sau diverse interese meschine. Aceasta este o falsificare a credin}ei prin poz i
cabotinism, n msur s se finalizeze prin pierderea ncrederii ntre oameni.
12. Nu vom ncheia aceast enumerare a pcatelor fa} de credin} nainte de a semnala
apari}ia n ultimul timp a maladiilor spirituale ce conduc la perversiunea credin}ei, de tipul
satanismului, ca adorare a for}elor malefice.
Pentru a ne face o impresie asupra dezorientrii religiei i credin}ei prin satanism,
venim cu cteva precizri. ntemeiatorul primei comunit}i satanice a fost Anton Szardon La
Vey. nainte a fost acrobat de circ. n 1969 public biblia satanic. Sub aspect comportamental,
satanitii adopt urmtoarele atitudini: 1. consum de droguri i alcool; 2. orgii sexuale n
grup; 3. practic crima sub forma uciderii i sinuciderii; 4. practic violen}a i agresivitatea;
6. junghie pisici pe altarul bisericilor cretine; 7. cultiv muzica rock n stil violent, satanic.
Centrul lor ,na}ional e la Ploieti.
Din cele tratate mai sus se cuvine s facem distingerea de oamenii cu adevrat
credincioi, drui}i lui Dumnezeu cu convingere i ncredere, ,ncerca}i (n credin}), lucrtori
(ai credin}ei), care nu are de ce s se ruineze. (II Timotei 2, 15). Despre acetia se spune
c sunt ,oameni cu fric de Dumnezeu, sau ,oameni ai lui Dumnezeu. Pe unii ca acetia
oricnd te po}i baza n via}, fiindc sunt oameni de caracter, avnd ,dragostea din inim
curat i din cuget bun i din credin} nef}arnic (I Timotei 1, 5). Desigur c i cei cu
adevrat credincioi au ispite i cderi, dar experien(a comuniunii cu Dumnezeu prin
credin( yi dragoste, le sporeyte harul credin(ei, deschiznd vie(ii lor un orizont luminos,
chiar n necazuri yi strmtorri. Ei sunt oricnd gata s nfrunte toate pericolele, jertfin-
du-i chiar propria via} pentru Hristos. Iar aceast putere a harului va confirma peste veacuri
c ,aceasta este biruin}a care a biruit lumea: credin}a noastr (I Ioan 5, 4).
Cei cu credin}a deformat, n zelul lor nesbuit, impulsionat de mndrie i interese
meschine, impun doar ,nf}iarea credin}ei adevrate dar tgduiesc puterea ei (II Timotei
3, 5). De aceea ndemnul apostolic este n acest sens ferm: ,Fereyte-te de unii ca aceytia (II
Timotei 3, 5). Apostolul motiveaz apoi, artnd c ,ntr-o cas mare nu sunt numai vase de
aur i de argint, ci i de lemn i de pmnt, i unele sunt spre cinste, iar altele spre necinste
(II Timotei 2, 20).
292
Ascetica
1.8. Cultivarea credin(ei
Cultivarea credin}ei este necesar i acut pentru formarea virtu}ii teologice a credin}ei,
ca nceput i esen} a vie}ii cretine ridicate la comuniunea cu Dumnezeu prin Hristos n
Duhul Sfnt. Este acut datorit situa}iei de criz cu care este confruntat credin}a ntr-o lume
dominat de fascina}ia biologizant a neo-pgnismului modern desacralizant i secularizant.
Sugerm cteva mijloace de cultivare a credin}ei.
1. Cunoayterea credin(ei este punctul de plecare n cultivarea ei: ,Aceasta este via}a
venic, s te cunoasc pe Tine. (Ioan 17, 3). Cei ce nu sunt instrui}i sistematic n cunoaterea
propriei credin}e cad uor prad propovduirilor prozelite, dintre care unele sunt de-a dreptul
periculoase nsei vie}ii cretine. Unii ca acetia devin victimele maladiilor spirituale ale
credin}ei, precum: bigotismul, supersti}iile, fanatismul, indiferentismul, etc.
2. Mrturisirea credin(ei ca adeziune la Dumnezeu constituie un mod de educare
spiritual a sufletului omenesc. Mntuitorul a insistat asupra mrturisirii credin}ei prin
men}inerea nentrerupt a comuniunii cu El: ,Oricine m va mrturisi pe mine naintea
oamenilor, l voi mrturisi i Eu pe el n fa}a Tatlui Meu care este n ceruri. (Matei 10, 32).
Mrturisirea credin}ei are dou aspecte: pe de-o parte, aprarea credin}ei cnd este cazul; iar
pe de alt parte, trirea vie prin fapte i rodire.
3. Celebrarea credin(ei cu bucurie i ndejde se face prin via}a Duhului care creeaz
dispozi}ia sufleteasc de a srbtori credin(a. Totdeauna o victorie atrage dup sine srbto-
rirea ei i astfel presupune o bucurie. Noi srbtorim ntru bucuria Duhului ,moartea i nvierea
Domnului ca biruin} asupra pcatului i triumf al vie}ii celei adevrate, ,pn va veni El
(I Corinteni, 11, 26). Srbtorim cu bucuria Duhului jertfa i nvierea Domnului, mprtin-
du-ne de fiecare dat de roadele ei.
La fel, celebrm credin}a prin lecturile biblice, prin rugciune i psalmodiere, mai ales
sub form comunitar. Prin harul divin credincioii i aprind reciproc credin}a asemenea
unor crbuni de pe o vatr de jeratic. Cei ce se aprind se nclzesc i lumineaz cu aceeai
putere unificatoare.
4. Practicarea credin(ei prin operele de caritate constituie un exerci}iu de a o face
mereu vie i lucrtoare n dragoste.
293
Virtu[ile teologice
2. NADE1DEA
Omul este singura fiin} care privete i ia atitudine fa} de evenimentele pe care via}a
i le ofer, ca i de faptele sale referitoare la ele, printr-o abordare a lor, att n prezent, ct i n
trecut, i n viitor. El abordeaz viitorul de pe dou pozi}ii sufleteti: al grijii i al ndejdii.
Sub aspectul grijii pornind de la existen}a omului n lume, filosofia existen}ialist,
avndu-l ca lider pe Martin Heiddeger, proclam c existen}a omului n lume are dou aspecte:
'sein zum Sorge (existen}a pentru griji) i 'sein zum Tode (existen}a pentru moarte). Via}a
nsi, spun aceti filosofi, este 'o curs de la neant de la neant, iar 'noi ne natem destul de
btrni ca s murim.
Se apreciaz c n procesul existen}ei umane grija este o virtute a cunoaterii
(gnoseologic), fiindc nate pruden} n fa}a unui viitor favorabil sau nefavorabil omului i
n felul acesta omul poate ac}iona n via}. Nimeni nu contest valoarea prevederii ca 'mam
a n}elepciunii, a cutrii i gsirii drumului care s-}i orienteze paii spre un scop util. Dar
grija n fa}a viitorului existen}ial aduce cu sine angoasa, care n fond este anxietatea, iar
anxietatea ca tensiune psihic conduce spre maladie. Aceast existen} anxioas predispus
s mbrace formele patologicului face ca existen}a uman structurat pe grij, s orienteze
via}a spre moarte. Cu totul altceva este ndejdea ca virtute cretin, care se ndreapt
totdeauna cu siguran} spre bunurile vie}ii venice, deschiznd astfel n fa}a sufletului omenesc
un orizont luminos.
2.1. No(iunea, sensul yi defini(ia ndejdii
ca virtute teologic
Ndejdea sau speran}a apar}ine structural sufletului omenesc, fiindc persoana uman
nu conytientizeaz numai prezentul, ci yi trecutul, precum yi viitorul. S-a spus pe bun
dreptate c ,prevederea este mama n}elepciunii, ceea ce nseamn c prezentul trebuie privit
ntotdeauna n perspectiva viitorului, iar deschiderea spre viitor se face prin ayteptarea
care devine ndejde. Aceasta este ndejdea ca virtute natural, apar}intoare firii omeneti
aret physike. Ndejdea devine virtute etic ethike aret atunci cnd ateptarea pornit
n mod natural din suflet se ndreapt spre valori, adic spre bunuri, sub forma strdaniei
constante de a le ob(ine. n acest caz ndejdea devine o deprindere constant n nzuin(a
spre bunurile necesare vie(ii. Astfel, ndejdea ca virtute etic ofer persoanei umane puterea
294
Ascetica
de a se orienta spre un orizont deschis devenirii sale axiologice, cnd nzuin(a sau tendin(a
sufletului spre binele necesar vie(ii devine siguran(a aspira(iilor sale spre viitor.
Cnd firea omeneasc este ajutat de harul divin s nzuiasc cu siguran} spre
dobndirea bunurilor spirituale yi veynice ale comuniunii cu Dumnezeu, ndejdea devine
virtute teologic.
Clement Alexandrinul definete pe cn ca fiind ,ayteptarea dobndirii unui bun.
Apoi vine cu precizarea c bunurile ateptate pot fi din aceast lume, adic naturale, sau pot
fi supranaturale. Bunul ateptat poate s fie dobndit ca venind din partea oamenilor, sau
primit din partea lui Dumnezeu.
47
Astfel, ndejdea poate fi o nzuin( privind ob}inerea
bunurilor necesare vie}ii pmnteti, dar ca virtute teologic vizeaz nzuin(a, aspira(ia de
a dobndi bunurile veynice, adic mntuirea n comuniunea lui Dumnezeu. Aceast nzuin}
a dobndirii bunurilor venice este o certitudine, fiindc se bazeaz pe fgduin}a
,nemincinosului Dumnezeu (Tit 1,2), ,pentru c prin dou lucruri de neschimbat (fgduin}a
i jurmntul), n care e cu neputin} ca Dumnezeu s mint, noi cei care am cutat scpare la
liman, s avem puternic mbrbtare de a prinde (apuca) ndejdea ce ne st nainte (Evrei
16, 18). De aceea, ,s }inem neclintit mrturia ndejdii, pentru c cel ce a fgduit este
vrednic de ncredere (Evrei 6, 23). De aici vedem c ,ndejdea este o vedere cu inima, cu
partea cea mai adnc a spiritului nostru, deci este o convingere intim, tainic, o stare de
transparen} a fiin}ei noastre fa} de cele de dincolo de lumea aceasta.
48
Din cele pn aici tratate, putem stabili elementele ndejdii ca virtute teologic.
Acestea sunt:
1. Ndejdea reprezint o nzuin( plin de ncredere n dobndirea bunurilor venice
ale comuniunii cu Dumnezeu. Altfel spus, este credin(a proiectat n viitor, spre bunurile
viitoare yi veynice. S-a spus c ,ndejdea este sngele credin(ei, fiindc o nflorete i o
face s triasc n noi. De aceea distrugnd speran}a, via}a credin}ei se stinge ca i cea a unui
om care i pierde sngele.
49
Printr-o compara}ie sugestiv s-a artat c ,ndejdea pentru
credin( e ca apa pentru smn(.
50
De aici i concluzia poetului: ,Chiar de apte ori n
lupt/ Dac ai cdea rnit, / Dac n-ai pierdut ndejdea, / N-ai pierdut nc nimic (Traian
Dorz).
2. Aceast nzuin} este o certitudine, fiindc se bazeaz pe fgduin}a ,nemincinosului
Dumnezeu. Pentru acest motiv ndejdea este considerat a fi o ,ancor a sufletului sigur
yi tare i care intr n cele dinuntru ale catapetesmei, unde a intrat ca nainte mergtor
pentru noi, Iisus, devenind arhiereu n veac (Evrei 6, 19-20).
47
Stromate II, VI, 27, 2, PSB 5 (trad. Pr. D. Fecioru), Bucureti 1982, p. 128
48
Pr. Prof. D. Stniloae, Ascetica i mistica ortodox, p.179180
49
Clement Alexandrinul, Pedagogul, I, IV, 38, 3, PSB 4 (trad. Pr. D. Fecioru), Bucureti 1982,
p.172
50
Tomas Spidlik, Izvoarele luminii-Spiritualitatea (trad. rom.), Iai 1994, p.59
295
Virtu[ile teologice
3. La dobndirea bunurilor viitoare ne ajut harul lui Dumnezeu. Sinergia ndejdii
ca virtute teologic este dat de nzuin(a noastr de a dobndi bunurile veynice yi harul
lui Dumnezeu care ne ajut s ajungem la ele. Ndejdea nu este deci o nchipuire i nici o
iluzie. Harul lui Dumnezeu ofer totdeauna puterea de a ndjdui.
ncercnd acum o defini(ie a ndejdii, vom spune c ndejdea ca virtute teologic
este nzuin(a sufletului omenesc spre bunurile spirituale yi veynice ale comuniunii cu
Dumnezeu, yi siguran(a dobndirii lor cu ajutorul harului divin, pe baza fgduin(ei
lui Dumnezeu.
2.2. Necesitatea ndejdii
Ndejdea ca virtute teologic, reprezint o nzuin} a sufletului omenesc de a depi
zonele terestre ale vie}ii, de a trece din humusul istoriei n via}a spiritual a eonului venic ce
va s vin pentru ca mprtindu-ne de via}a lui Dumnezeu s primim puterea de a trece
peste vicisitudinile vie}ii, ndjduind necontenit spre fericirea venic pe care Dumnezeu a
pregtit-o tuturor celor ce-L iubesc pe El (Romani 8, 29). Aceast nentrerupt dorin} a
mntuirii venice prin dragostea lui Dumnezeu artat n Hristos reprezint idealul major i
determinant al vie}ii cretine. Cel care a cunoscut iubirea lui Hristos nu are alt nzuin} a
vie}ii sale dect a fi n comuniune venic cu el, dup cuvntul Apostolului: ,moartea este un
ctig, via}a este Hristos (Filipeni 1, 21). ,avnd dorin}a de a m desface i a fi mpreun
cu Hristos, cci este mult mai bine (Filipeni 1, 23). Apostolul adaug apoi: ,Dar cele ce-mi
erau mie ctig, pe acestea le-am socotit pentru Hristos pagub. Mai mult ns eu pe toate le
socotesc pagub fa} de nepre}uitul ctig al cunoaterii lui Hristos Iisus, Domnul meu, de
dragul Cruia m-am lsat pgubit de toate i le socotesc drept gunoaie pentru ca s-l ctig pe
Hristos (Filipeni 3, 7-8). Motiva}ia ndejdii ca nzuin} dup bunurile spirituale i venice
este dat de faptul c noi ne considerm ,strini i cltori pe pmnt (Evrei 11, 13); ,c nu
avem aici cetate stttoare, ci cutm pe cea ce va s fie (Evrei 13,14); ,cetatea noastr este
n ceruri, de unde ateptm Mntuitor pe Domnul Iisus Hristos (Filipeni 3, 20), ,Care va
schimba trupul nostru de smerenie, spre a-l face dup chipul trupului Su de slav (Filipeni
3, 21).
Sunt concludente n acest sens cuvintele marelui tritor cretin, F.M. Dostoievski,
transmise nou prin stare}ul Zosima din ,Fra}ii Karamazov: ,.Zilele mele sunt numrate,
tiu, simt asta, dar mai tiu, de asemenea, c att ct mi-o fi dat s triesc, via}a mea pmn-
teasc se ndreapt cu fiece revrsat de zori ctre o alt via}, o via} fr de sfrit, i pe care
nimeni n-o cunoate, dar care se apropie pas cu pas. Presim(ind-o, sufletul meu se umple de
slav yi tresalt nfiorat, mintea mi se lumineaz yi inima lcrimeaz de bucurie.
296
Ascetica
2.3. Dereglri ale ndejdii
Dei virtute natural i etic att de necesar vie}ii sufleteti, ndejdea i poate pierde
autenticitatea, lund forme aberante, ce devin defecte sau boli ale sufletului, n msur s
aduc moartea vie}ii spirituale. Manualele de moral cretin le numesc n mod legitim pcate
ale ndejdii. Acestea rezid n dou extreme care destram arhitectonica virtu}ii ca putere i
calitate a sufletului omenesc, n msur s-i asigure sntatea i desvrirea n sfin}enie.
Prin urmare, pcatele mpotriva ndejdii sunt date de dou extreme duntoare vie}ii
duhovniceti, care compromit virtutea. Aceste extreme reprezint un prea mult i o lips..
1. Dezndejdea, ca pierdere a ncrederii n Dumnezeu este o lips a ndejdii i constituie
un pcat ucigtor, care distruge complet via}a duhovniceasc. Prin}ii filocalici i asce}ii cretini
consider dezndejdea ca fiind pcatul cel mai distrugtor al aspira}iilor noastre spirituale.
Sfntul Ioan Scrarul spune c ,cel ce dezndjduiete s-a njunghiat pe sine.
51
,Cel ce
dezndjduiete n mila lui Dumnezeu s-a omort pe sine sufletete fiindc nu mai face nimic
pentru a se ridica din rutatea pcatului, pentru a nainta n bine.
52
Din acest context rezult
i ndemnul: ,De-}i vine vreo boal i vreun necaz, nu te descuraja, ci mul}umete lui Dumne-
zeu, c aceasta te face s te rogi i mai mult Lui, i s nu-}i pui ndejdile n puterile tale. Cu
ct sim}i mai mult slbiciunile tale, cu att te vei apropia mai mult de Dumnezeu, punndu-}i
ndejdea n El.
53
,Domnul ne iubete mai mult dect ne putem iubi noi nine, remarc un
om nduhovnicit. Dac sufletul este strmtorat, el crede c Dumnezeu l-a uitat i c nu mai
vrea nici mcar s se uite la el, iar atunci sufer i se mistuie de durere.
54
De aici i concluzia:
,Nu eti nfrnt ct timp ndejdea/ i }elul ei i este sfnt:/ -ndejdea iari te-ntrete/ po}i fi
trntit, dar nu nfrnt (Traian Dorz).
2. ncrederea peste msur n buntatea lui Dumnezeu este extrema ,prea multului,
care sugereaz ideea c orict ai pctui, Dumnezeu te iart la nesfrit. Aceasta este o
nesbuin}, un abuz lipsit de discernmnt, o ndrzneal oarb, care paralizeaz contiin}a
vinov}iei pcatului.
51
Cuvntul V, 23, Filocalia vol. X, p.153
52
Filocalia vol. IX, p.153
53
Filocalia vol. XII, p. 262, nota 541
54
Cuviosul Siluan Athonitul, ntre iadul dezndejdii i iadul smereniei, Alba Iulia, 1994, p.59
297
Virtu[ile teologice
2.4. Roadele ndejdii
Am artat c ndejdea nseamn ateptarea dobndirii bunurilor venice n viitor.
Ndejdea va avea astfel ca rod rbdarea, fiindc aceasta ntrete puterile sufleteti ale
ateptrii. Rbdarea devine prin ndejde virtutea cu ajutorul creia depim ispita i necazurile
de tot felul pe care le ntmpinm n via}. Sfntul Apostol Pavel spune n acest sens c ,ne
ludm n necazuri, tiind c necazul aduce rbdare i rbdarea ncercare, iar ncercarea
ndejde (Romani 5, 2-5).
n acelai timp, rbdarea angajeaz curajul. Ca rod al ndejdii, curajul reprezint o
activizare a rbdrii atunci cnd se afl n suferin}, dup cum spune psalmistul: ,Fi}i tari cei
ce ndjdui}i n Domnul i s se mbrbteze inimile voastre (Psalmul 30, 23).
Un alt rod al ndejdii, pe lng rbdare i curaj, este bucuria, ca anticipare a mntuirii
i ca dorin} a mplinirii ei n comuniunea venic cu Dumnezeu. ,Avem ncrederea i voim
mai bucuros s plecm din trup i s petrecem cu Domnul (II Corinteni 5, 8).
De mare importan} este faptul c rbdarea, curajul yi bucuria, ca roade ale ndejdii,
primesc amprenta virtu}ii specific cretine prin aceea c ele constituie ,rodul Duhului Sfnt
(Galateni 5, 22-23), avnd n felul acesta o func}ionalitate sinergic de colaborare a firii cu
harul Duhului Sfnt.
3. IUBIREA
3.1. No(iunea
Iubirea sau dragostea este redat sub patru numiri:
1. oxopyq. Verbul oxcpym nseamn a iubi cu tandre}e. Storge desemna iubirea pornind
de la respectul datorat de copii prin}ilor, sau de afec}iunea datorat de prin}i copiilor. Storge
poate fi i iubirea conjugal, sau iubirea ntre compatrio}i, sau dintre rude, sau dintre cei
apropia}i.
55
2. cpm este iubirea care pleac de la sine i se rentoarce la sine. El exprim vrtejul
unei iubiri ptimae, tragice, venit i fr voia sufletului spre a-i pune stpnire pe el. Poate
fi i forma ira}ional, care ca o sgeat demonic zdrobete destinul omului.
55
Prof. Dr. Haralambie Roven[a, Despre iubire, n rev. Studii Teologice,
Bucureti, 1936 (extras), p. 4
298
Ascetica
Cel care a eviden}iat magistral desfurarea cultural a conceptului de eros spre Frumos
i Bine, a fost Platon.
Mai nti se cuvine s stabilim c n concep}ia lui Platon exist dou lumi: cea ideal
(a Ideilor), extern i real, i lumea material de aici, ca imita}ie a celei dinti. Aceasta este
lumea umbrelor, lumea sensibil, ca reflex, ca simbol al lumii Ideilor. Fiin}a privilegiat,
capabil s ias din sine nsi i s tind spre lumea Ideilor este omul. Si aceasta datorit
faptului c el are originea primar n aceast lume a Ideilor. Datorit unei greeli, sufletul
omului a czut n corpul material ca ntr-o nchisoare, fiind supus instinctelor i dorin}elor
vie}ii materiale. n fiin}a sa el rmne o entitate imaterial, de aceea tinde nentrerupt spre
desctuare, eliberare de nelciunea sim}urilor, a poftelor i a pasiunilor care l }in legat de
lumea material. Erosul este dorin}a arztoare determinat de nostalgia unei fericiri pierdute,
motiv pentru care sufletul omenesc triete zbuciumul de a se ridica n lumea ideilor. Erosul
este pentru lumea spiritual ceea ce este gravita(ia pentru lumea material.
Platon arat c erosul nal} sufletul omului spre valorile absolute, adic spre
Frumuse(ea n sine, fiindc lucrurile din aceast lume nu au valoare n sine. Ele conduc doar
spre frumuse}ea Ideilor n sine. Prin eros sufletul contempl frumosul din aceast lume i se
ridic la Frumuse(ea n sine.
Prin urmare, erosul este iubirea pentru tot ceea ce este frumos.
55
3. tu corespunde latinescului amicitia. Ea nu este despr}it de eros, ci este un
mod de manifestare a erosului pe linie orizontal, n rela}iile interpersonale. Philia reprezint
afec}iunea ntre persoane n sens de simpatie, noble}e sufleteasc i mai ales prietenie. Ea
red iubirea fireasc dintre tat i fiu, sau dintre fiu i printe, dar mai ales iubirea dintre
prieteni.
56
4. uynq definete iubirea care totdeauna face bine altuia, iubirea ncercat i jertfelnic,
iubirea care se druiete pentru altul, fiindc nu se uit la ale sale, elibernd sufletul omenesc
din egoismul care-l claustreaz n ntunericul vie}ii. Agape nu este un simplu atribut al lui
Dumnezeu, ci o defini}ie a spiritualit}ii Lui (Ioan 4, 24; I Ioan 4, 16-20). Pentru acest motiv,
agape este preferat n Noul Testament. Astfel verbul uyunuv este ntlnit de 135 de ori n
Noul Testament; substantivul uynq de 117 ori, iar adjectivul uyuncx de 63 de ori.
57
56
Prof. D. Belu, Despre iubire, Timioara 1945, p. 41-45
56
idem, p. 45-48, H. Roven[a, o.c.p. 5
57
H. Roven[a, o. c.p. 5-6; D. Belu, o.c.p. 48-50
299
Virtu[ile teologice
3.2. Determinarea yi defini(ia iubirii
ca virtute teologic
Nicolae Mladin arat c ,iubirea este o realitate adnc uman i de o aa complexitate
nct unii renun} la orice defini}ie, socotind cuvintele inutile i neputincioase. Iubirea nu se
poate defini. Ea este tot att de misterioas ca i via}a. De aici i diversitatea de aspecte
aproape contradictorii ale iubirii. Cci cuvntul iubire e cel mai fluid, mai complex, mai vag
i mai variat ca sens dintre toate cuvintele. El cuprinde cer i pmnt, suflet i trup, neprihan
i patim, nostalgie i instinct. Pentru unii ea este numai instinct, chiar dac e mbrcat n
vlul amgitor al unei idealit}i pure; pentru al}ii ea este for} pur spiritual, care contopete
sufletele i le unete cu Dumnezeu. Pentru unii e o putere demonic prin care se exercit o
misterioas fascina}ie asupra omului spre a-l transforma n instrument orb al speciei, pentru
al}ii ea este raz de paradis, care coboar chiar din inima lui Dumnezeu, ca s ridice via}a
noastr la plenitudine. Concepte opuse, cuprinse sub acopermntul fragil al aceluiai cuvnt.
Cu toate acestea sensurile nu sunt dect forme variate ale aceleiai impulsii originare, care
este izvorul adnc al lor.
58
N. Hartmann sus}ine c ,iubirea este cel mai puternic dintre sentimentele omeneti,
are cel mai bogat con}inut de via}, e bucuria cea mai curat i mai nalt, fericirea cea mai
deplin.
59
Louis Lavelle insist asupra caracterului personalist al iubirii, ca o comuniune inter
- personal. Lipsa iubirii - rspuns aduce totdeauna suferin}. ,Nimeni nu poate trage la
ndoial c iubirea caut totdeauna un rspuns; c a iubi nseamn, de asemenea, a fi iubit; c
altfel avem de-a face cu o iubire care sufer, care i poate exersa propriile sale merite, dar
care ia cunotin} de ce-i lipsete i tie bine c idealul su nu-i atins. Fr ndoial, nimeni
n-ar cuteza s spun c esen}a iubirii nu se gsete dect n iubirea nenorocit.
60
,Amare et amari ar fi n limba Confesiunilor lui Augustin dialogul iubirii senzuale.
Si n aceast situa}ie, cnd amare este fr rspuns, apare golul suferin}ei ca decompensare
moral a sufletului omenesc. Pe de alt parte, iubirea dintre sexe observ Nichifor Crainic
- ,n formele ei cele mai pure chiar, rmne parc stpnit de a te iubi pe tine nsu}i n
cellalt, de a-}i iubi propria voluptate n al doilea eu ntregitor. n adncul ei zace astfel o
izolare egoist.
61
58
Familia cretin, n vol. Studii de Teologie moral, Sibiu 1969, p. 352
59
Ethic, Berlin, 1926, p. 480
60
De l'Acte, Paris, 1937, p. 524
61
Nostalgia paradisului, Bucureti 1940, p. 385-386
300
Ascetica
Max Scheller arat c nota esen}ial a iubirii este de ordin axiologic. Ea se refer i
se orienteaz totdeauna spre valoare ,
62
spre ceva nalt. Adic sufletul omenesc se structureaz
dinamic i creator spre valoare: adevr, bine, frumos, dreptate. El se poate orienta i invers,
datorit voin}ei sale libere, dar aceast orientare i anuleaz libertatea devenirii sale, claus-
trnd-o n egoismul nchircit i ngust ce nchide orizontul luminos al vie}ii.
n antichitate, sufletul nclinat spre valori era asemnat cu dansul armonios al
muzelor, pe cnd din dansul dezm(at al Eriniilor rezult prostia, nebunia yi crima.
Datorit faptului c persoana uman posed ontologic n structura sa spiritual
inten(ionalitatea spre comuniune, iubirea este definit de S. Bulgakov ca fiind ,unitate n
dualitate, fr a fi absorbi(i de unitate, sau dizolvat n dualitate.
Nu vom putea niciodat defini iubirea ca realitate ontologic a persoanei umane, dac
nu o vom pune n legtur cu Izvorul ei absolut.
n}elep}ii vznd func}ionalitatea iubirii, i-au pus n mod firesc ntrebarea cu privire
la originea, modul de manifestare i finalitatea ei. Rspunsurile au fost diferite, n func}ie de
viziunea fiecruia. To}i s-au strduit s spun cte ceva, dar nimeni nu a atins cauzalitatea i
finalitatea n sine, fiindc ei au ncercat s explice doar cum este i nu de ce este aa i nu
altfel.Ignoramus et ignorabimus dac nu vom merge la Cel ce este iubirea n Sine i Care
S-a revelat omului spre cunoatere i comuniune.
,Dumnezeu este iubire iar omul, fiind chipul lui Dumnezeu poart n fiin}a sa iubirea
ca un dar oferit de Creatorul Su spre a I se asemna i spre a se desvri n ea. Comuniunea
de iubire cu Dumnezeu nu este ns o rela}ie abstract. Dumnezeu S-a ntrupat n Hristos spre
a ne desvri prin lucrarea Sfntului Duh. Numai n acest context, iubirea primete notele ei
esen}iale i caracteristice, spre mplinirea i finalitatea persoanei umane.
Definind iubirea creytin vom spune c ea reprezint calitatea esen(ial a
persoanei umane ca inten(ionalitate spre comuniune yi aspira(ie spre valori, de a se
mprtyi de iubirea lui Hristos, ca lucrare a Duhului Sfnt, spre necontenit desvryire
n comuniunea iubirii lui Dumnezeu.
3.3. Iubirea fa( de Dumnezeu
Pe temeiul inten}ionalit}ii persoanei umane spre comuniune i a aspira}iei spre valori,
calit}i nscrise n onticul su, ea i poate ndrepta iubirea spre Dumnezeu deoarece i Dum-
nezeu este o realitate personal i fiindc El reprezint valorile de Adevr, Bine i Frumos n
sine. Dar iubirea omului fa} de Dumnezeu rmne totdeauna o iubire-rspuns : ,Noi l
iubim pe Dumnezeu, fiindc El ne-a iubit mai nti (I Ioan 4, 19), spune Sfntul Apostol
62
D. Belu, o.c.p. 13
301
Virtu[ile teologice
Ioan. Ini}iativa, originea i izvorul iubirii este Dumnezeu. ,Dumnezeu este iubire i cel ce
rmne n iubire rmne n Dumnezeu i Dumnezeu rmne n el (I Ioan 4, 20). Omul este
crea}ia lui Dumnezeu, poart chipul lui Dumnezeu, adic iubirea lui Dumnezeu n chipul su,
i are menirea s-i desvreasc menirea prin participarea la iubirea lui Dumnezeu. ,Precum
linititul lac, spune Sren Kirkegaard, i are cauza sa adnc n izvorul ascuns, nevzut de
ochii omeneti, aa i iubirea omului i are izvorul ei cel mai adnc n iubirea lui Dumnezeu.
Dac Dumnezeu n-ar fi iubire, atunci n-ar exista nici iubirea omului. Precum lacul cel linitit
ia natere din izvorul ascuns vederii, tot aya yi iubirea omului yi are temeiul ei misterios
(tainic) n iubirea lui Dumnezeu.
63
,Iubirea nsyi are ceva de mare tain, spune Nicolae
Mladin; ea este comuniune din esen}a vie}ii, unde se simte sufletul creator al Divinit}ii.
Minunat este aceast comuniune fiin}ial, aceast druire de la suflet la suflet. Ea realizeaz
o att de profund comuniune nct simte prezen}a pailor lui Dumnezeu n suflet. De aceea,
n fa}a ei cretinul st nfiorat, cutremurat, ca n fa}a marelui mister al vie}ii, prin care se vede
misterul de neptruns al vie}ii divine. ,Iubirea ptrunde pn n adncurile de tain ale
existen}ei, unde lumea-i nfige rdcinile n Dumnezeu i unde privirea obinuit nu poate
ptrunde.
64
Pe temeiuri ca acestea se putea referi Emil Brunner la iubirea sufletului omenesc ca
la o realitate ontic i capacitate func}ional definitorie: ,Existen}a pentru iubire nu este un
atribut lng altele ale fiin}ei omeneti, ci este existen}a omeneasc nsi. Omul este ntru
atta om, ntruct trieyte n iubire. Msura ndeprtrii de iubire este msura decderii
din umanitate. Nici libertatea, nici puterea creatoare spiritual, nici ra}iunea nu constituie
specificul uman. Acestea sunt mai degrab condi}iile realizrii fiin}ei sale proprii omeneti,
care const n iubire. Ele nu-i au sensul n ele nsele. Sensul lor este iubirea, adevrata
comunitate. Nu msura genialit}ii determin gradul omenit}ii, al calit}ii de om, ci msura
iubirii.
65
Din cele pn aici expuse, putem stabili urmtoarele caracteristici ale iubirii ca virtute
teologic.
1. Iubirea se realizeaz numai ntre persoane, iar omul posed iubirea ca inten(iona-
litate spre comuniune yi comunicare. Dumnezeu este la fel, Persoan, de aceea este iubire
- agape. n felul acesta se stabilete o reciprocitate dintre iubirea lui Dumnezeu care coboar
spre om pentru a-l ridica la iubirea Lui. Ceea ce tulbur aceast reciprocitate este pcatul.
De aceea, iubirea lui Dumnezeu se jertfete pentru eradicarea pcatului i pentru salvarea
comuniunii cu persoana uman, chip al iubirii Sale: ,Att de mult a iubit Dumnezeu lumea
nct i pe Fiul Su a dat, ca oricine crede ntrnsul s nu piar ci s aib via} venic. (Ioan
3, 16).
63
idem, p.103
64
o.c.p. 57
65
Der Mensch im Wiederspruch, Berlin, 1937, p. 63
302
Ascetica
2. Sufletul omenesc se realizeaz, se mplinete creator i se desvrete prin adeziunea
sa la valoare. De aceea iubirea se ndreapt totdeauna spre valoare. Cel ce nu iubeyte
valoarea decade din umanitate.
Dumnezeu este valoarea absolut. Adevrul absolut, Binele absolut, care exist prin
sine nsui; Frumuse}ea n sine. Spre toate acestea sufletul omenesc este atras prin natura
sa, iar prin iubirea fa} de Dumnezeu El se desvrete. Numai pe baza acestei realit}i
nscrise n fiin}a omului, Mntuitorul ne putea adresa ndemnul Su: ,Fi}i desvri}i precum
i Dumnezeu este desvrit (Matei 5, 48). Si cum Dumnezeu este iubire, noi suntem chema}i
s ne desvrim n iubirea Lui care ni se ofer spre a ne angaja n comuniune i iubire cu El.
3. De aici vedem c iubirea ca virtute teologic are un caracter sinergic dat de iubirea
lui Dumnezeu care se ofer sufletului omenesc, i rspunsul liber al sufletului de a o primi.
Chemarea iubirii divine este: ,Fiule, d-mi inima ta (Pilde 23, 26). Rspunsul liber al
iubirii omului este , Iat roaba Domnului, fie mie dup cuvntul Tu (Luca 1, 38). Prin
urmare, iubirea lui Dumnezeu coboar i se jertfeyte pentru om iar iubirea omului se ridic
i se druieyte comuniunii lui Dumnezeu. De aceea, ,cel ce rmne n iubire, rmne n
Dumnezeu i Dumnezeu rmne n El (I Ioan 4, 20). Altfel spus, cel ce rmne n iubirea lui
Dumnezeu, rmne n plenitudinea Binelui care este esen(a virtu(ii.
3.4. Caracteristicile iubirii noastre fa( de Dumnezeu
Iubirea fa} de Dumnezeu este prima i cea mai mare porunc din Lege (Deuteronom
6, 5; Matei 22, 3739). Ea trebuie s fie din ,tot sufletul, tot cugetul yi din toat puterea.
Aceasta nseamn o angajare total, fr nici un fel de rezerve sau ezitare. Noi nu iubim pe
Dumnezeu Tatl ca pe o realitate abstract, ci l iubim n Hristos prin Duhul Sfnt. Druin-
du-ne integral lui Hristos, prin recunoaterea lui ca Domn (stpn) al vie}ii noastre, Duhul
Sfnt, care totdeauna ne conduce la via}a n Hristos, ne va ntri i desvri iubirea noastr
fa} de El. Fiind inspirat, ntre}inut i desvrit prin lucrarea Sfntului Duh, iubirea noastr
fa} de Dumnezeu are un caracter duhovnicesc, nsemnnd putere, energie, adic har divin.
Ea s-a manifestat sub trei forme: 1. martiriul ca jertf total pentru Hristos ; 2. castitatea ca
druire integral (trup i suflet) lui Hristos, 3. pocin(a, ca revenire la starea de har adic la
iubirea fa} de Dumnezeu, transformnd patima n sfin}enie. Pentru c toate acestea reprezint
lucrri ale harului Sfntului Duh, se mai numesc i harisme. Ele aduc sufletului omenesc
bucuria de negrit a comuniunii cu Dumnezeu prin totala druire a iubirii noastre fa} de El.
Ca jertfire a egoismului pe altarul iubirii fa} de Dumnezeu, toate aceste trei harisme au luat
numele de martiriu. Astfel, martiriul rou este martiriul sngelui, martiriul alb este cel al
castit}ii, al purit}ii. Martiriul verde este cel al pocin}ei, ca regenerare moral, ca renviere
pentru iubirea lui Dumnezeu, ca nverzire pentru rodirea sfin}eniei.
303
Virtu[ile teologice
2. Iubirea fa} de Dumnezeu are un caracter activ yi dinamic. Este lucrtoare n fapte.
Nu este o simpl contempla}ie extatic, ci o oper filantropic. Izvornd din Dumnezeu,
iubirea fa} de El va primi un caracter caritabil, imitnd prin acesta milostivirea lui Dumne-
zeu fa( de neputin(ele noastre. De aici i ndemnul Scripturii: ,S nu iubim numai cu
cuvntul, ci cu fapta i cu adevrul (I Ioan 3, 18). Astfel, filantropia verific totdeauna
iubirea fa} de Dumnezeu: ,Nu putem iubi pe Dumnezeu pe care nu-l vedem, dac nu iubim
pe aproapele pe care l vedem. Si aceast porunc avem de la El: Cine iubete pe Dumnezeu
iubete i pe fratele su (I Ioan 4, 20-21); ,cci de vor fi fratele i sora goi i lipsi}i de hrana
de toate zilele i le va zice cineva: merge}i n pace, nclzi}i-v i v stura}i, i nu le-ar da cele
de trebuin} trupului, ce folos ar fi? (Iacob 2, 16).
3. Iubirea fa} de Dumnezeu are un caracter statornic, ea este dominanta major a
caracterului religios moral creytin, iar caracterul nseamn ntotdeauna statornicie. Au fost
mul}i cretini care l-au iubit pe Hristos, dar cnd a sosit momentul s depun aceast mrturie
cu pre}ul propriei vie}i, s-au lepdat de el. Au fost n schimb al}ii care l-au iubit pe Hristos n
calitate de catehumen, pecetluind aceast iubire prin martiriu. Pentru acest motiv, Biserica i-a
considerat cretini, dei nu au fost boteza}i. Martiriul lor a fost considerat ca fiind martiriul
sngelui, tot att de important ca i botezul cu ap i cu Duh, fiindc acelai Duh le-a inspirat
calitatea de cretini, pecetluit cu jertf.
4. Iubirea fa} de Dumnezeu este universal, e raza de lumin i cldur care izvorte
din Dumnezeu i trecnd prin sufletul nostru se rsfrnge asupra ntregii crea}ii. Sunt vrednice
de re}inut cuvintele stare}ului Zosima din romanul ,Fra(ii Karamazov de F. M. Dostoievski:
, Taina lui Dumnezeu este ntreg universul. Toate mrturisesc despre taina lui Dumne-
zeu.. De aici i ndemnul: ,Iubete creatura lui Dumnezeu, iubete ntreg universul, ca i
fiecare firicel de nisip. Iubete orice frunz, orice raz a lui Dumnezeu. Iubete animalele,
iubete plantele, iubete orice lucru.dac vei iubi orice lucru, }i se va descoperi n fiecare
taina lui Dumnezeu. Cerul este limpede, aerul curat. Ce ginga este iarba! Ce frumoas i
curat este natura! Numai noi nu n}elegem c via}a este un paradis. Dac am vrea s n}elegem
acest lucru, pmntul n toat frumuse}ea lui ar deveni un paradis i ne-am mbr}ia unul pe
altul i-am plnge de bucurie..
Cnd iubirea lui Dumnezeu ptrunde n adncul de tain al inimii, se va concretiza
ntr-un sim}mnt de mil universal, ce nu va putea suporta nici un fel de suferin} a crea}iei.
Aceasta este ceea ce Sfntul Isaac Sirul numete ,arderea inimii pentru toat zidirea,
pentru oameni, pentru psri, pentru dobitoace, pentru draci i pentru toat fptura. n acest
caz, gndul la acestea i vederea lor fac s curg din om iroaie de lacrimi. Din mila mult i
apstoare ce stpnete inima i din struin} inima se micoreaz i nu mai poate rbda sau
auzi, sau vedea vreo vtmare, sau vreo ntristare ct de mic, ivit n vreo zidire. Si pentru
aceasta aduce rugciuni cu lacrimi n tot ceasul, i pentru cele necuvnttoare i pentru dumanii
adevrului i pentru cei ce-l vatm pe el, ca s fie pzi}i i ierta}i; la fel i pentru firea celor
304
Ascetica
ce se trsc pe pmnt. O face aceasta din multa milostivire ce se mic n inima lui fr
msur, dup asemnarea lui Dumnezeu (Filocalia, X, 393-394).
4. Iubirea fa} de Dumnezeu este venic. Cel ce s-a lsat ptruns pn n adncul
sufletului su de iubirea lui Dumnezeu, nimeni i nimic nu-l va mai putea despr}i de ea.
,Rmne-(i n dragostea mea (Ioan 15, 9) sunt cuvintele Domnului lsate nou ca pe un
testament venic naintea Sfintelor Sale patimi. Iar Apostolul confirm retoric acest lsmnt
dumnezeiesc zicnd: Cine ne va despr}i pe noi de dragostea lui Hristos? Necazul sau
strmtorarea, sau goana, sau foametea, sau goltatea, sau sabia?.Cci sunt ncredin}at c
nici moartea, nici via}a, nici ngerii, nici cpeteniile, nici puterile, nici cele de acum, nici cele
viitoare.nu vor putea s ne despart de dragostea lui Dumnezeu, care este n Hristos Domnul
nostru (Romani 8, 35-39).
3.5. Pcatele mpotriva iubirii fa( de Dumnezeu
1. Pcatul care nchide sufletul fa} de iubirea lui Dumnezeu este egoismul sau
egocentrismul. Acest pcat urmrete satisfacerea plcerilor i poftelor, trnd fiin}a
omeneasc n toate patimile nrobitoare.
2. Ura fa( de Dumnezeu provine dintr-o concep}ie greit despre Dumnezeu,
socotindu-L autorul rului, cauza nenorocirilor i suferin}elor ce se abat asupra vie}ii. Acelai
stare} Zosima i stigmatizez pe unii ca acetia zicnd: ,S-au blestemat ei nii, blestemn-
du-l pe Dumnezeu i via}a; ei se hrnesc cu orgoliul lor nefast, precum cel nfometat aflat n
deert, care i-a supt propriul snge. Ei nu-l pot contempla pe Dumnezeul cel viu fr ur i
i-ar dori ca Dumnezeul vie}ii s nu existe, s dispar, distrugnd ntreaga Sa crea}ie. Ei
aspir la neant, dar nu vor avea parte de neant.
66
3. Orgoliul sau mndria, asemenea lui Lucifer detaeaz pe om de Dumnezeu,
determinndu-l s-i fac din sine un idol, cruia nu numai el se nchin, ci pretinde i altora
s se nchine.
4. Un alt pcat mpotriva iubirii fa} de Dumnezeu este cunoscut n spiritualitatea
cretin sub numele de ,akedia spiritualis, adic nepsarea fa} de cele duhovniceti. Acest
pcat se nscrie n lista evagrian a celor opt logismoi ai rut}ii. El paralizeaz dorin}a dup
Dumnezeu i implicit rspunsul la iubirea lui Dumnezeu.
5. Fanatismul este credin}a fr iubire. Desigur, este o credin( fals, fiindc
ac}ioneaz cu ur i violen}.Ca orice virtute, credin}a trebuie s ac}ioneze n unitatea tuturor
virtu(ilor i s conduc la mplinirea ei n iubirea lucrtoare prin fapte.
66
Olivier Clement, Puterea credin[ei, cit., p. 106
305
Virtu[ile teologice
3.6. Iubirea fa( de semenii noytri
Am vzut c iubirea fa} de Dumnezeu se afl n interdependen} cu iubirea fa} de
semenii notri i fa} de ntreaga crea}ie. Datorit faptului c semenul sau aproapele nostru a
fost vzut diferit de-a lungul vremii, iar atitudinea de iubire fa} de el a fost diferit n}eleas i
aplicat, ne ntrebm la nceput:
1. Cine este aproapele nostru? La greci, aproapele era concet(eanul sau
prietenul. Strinii erau considera}i barbari. Acetia fiind inferiori, nu meritau nici
considera}ie, nici ngrijire, nici afec}iune, nici aten}ie. Sclavii aveau o soart i mai umil.
Concep}ia dominant n antichitatea precretin era cea a lui Aristotel, potrivit creia, spre
deosebire de omul liber, sclavul nici nu era considerat om, ci ,unealt nsufle(it, fiind la
dispozi}ia stpnului su asemenea animalelor. Stoicii s-au ridicat n epoca imperial la no}iune
iubirii universale a semenului, apreciind c to}i oamenii trebuie socoti}i oameni. Si sclavii,
spunea Seneca, sunt tot oameni, pot fi chiar prietenii notri, dar ,prieteni umili.
Aceast limitare foarte ngust a concep}iei grecilor fa} de semeni se datora, printre
altora, i concep}iei lor politeiste, potrivit creia oamenii, nefiind fii ai aceluiai printe, se
deosebeau de la natur. n aceast situa}ie nu se putea concepe o fraternitate fireasc, de la
natur.
n societatea teocratic a Vechiului Testament, n condi}iile unei religii monoteiste,
apare no}iunea de ,frate pentru to}i cei ce adorau un singur Dumnezeu, Printele lor. Dar
numai cona(ionalul era socotit frate. Dac ns strinul locuia alturi de btina, era considerat
i el, la fel, ca fiind aproapele sau semenul. Dar nu orice strin, ci strinul convertit la
iudaism era socotit aproapele. Celelalte neamuri erau etichetate cu peiorativul: ,goim, fiindc
erau idololatre, iar idololatria era considerat infidelitate fa} de Dumnezeul cel adevrat. De
aici i rezerva total fa} de cei apar}innd neamurilor idololatre.
67
Mntuitorul aduce o nv}tur nou privind iubirea fa} de aproapele. La baza ei st
concep}ia despre Dumnezeu tatl ca Printe nu al unui singur popor, ci al tuturor
popoarelor, fr nici o deosebire. Aceast nv}tur are i un aspect moral n sensul c
Dumnezeu fiind socotit Printele tuturor este bun i ndurtor. El primete pe pctoi cu
iubire i iertare, fiindc to}i oamenii sunt fiii lui, i fiindc vrea salvarea tuturor. Prin urmare,
nu numai drep}ii sunt iubi}i de Dumnezeu, ca n Vechiul Testament, ci i pctoii, sau mai
ales pctoii, ,fiindc cei bolnavi au nevoie de doctori i nu cei sntoi. Astfel Mntuitorul
proclam o fraternitate universal, n care deosebirea de neam, de situa}ie social sau de
67
Diac. Prof. Dr. Orest Bucevschi, Iubirea fa[ de aproapele, Cernu[i, 1942 i 1946
306
Ascetica
orientare religioas dispar. Prea frumoasa pild a ,samarineanului milostiv ilustreaz
convingtor aceast nou i adevrat nv}tur adus de Mntuitorul n lume. ntrebat de un
nv}tor de lege cine este aproapele nostru, cruia i datorm iubirea, Mntuitorul distruge
pentru totdeauna zidul despr}itor dintre oameni, artnd c ,un om oarecare a czut ntre
tlhari i a fost salvat de un samarinean, adic de un om de alt neam.Mntuitorul spunnd:
,un om oarecare, fr a indica neamul, sexul, starea social sau chiar religia, aduce o
nv}tur nou, temeluit pe fraternitatea universal n sensul c orice om este aproapele
nostru.
Sfntul Apostol Pavel accentund necesitatea mntuirii n Hristos pentru orice
om, fiindc to}i oamenii sunt pctoi, proclam pentru totdeauna egalitatea tuturor
oamenilor n fa(a lui Dumnezeu, fr nici o deosebire: ,Nu mai este nici iudeu, nici elen, nu
mai este nici rob, nici slobod, nu mai este parte brbteasc i femeiasc, pentru c voi to}i
una sunte}i n Hristos Iisus (Galateni 3, 28; Coloseni 3, 11).
Prin urmare, aproapele nostru este orice om:
fiindc to}i sunt egali ca fii ai aceluiai Printe
fiindc to}i provin din aceeai pereche de oameni;
fiindc to}i motenesc pcatul;
fiindc pentru to}i s-a jertfit Hristos.
2. nsuyirile iubirii fa( de aproapele Vom determina mai bine nsuirile iubirii
fa} de aproapele, urmrind pilda samarineanului milostiv la care ne-am referit mai sus.
Astfel, vom constata:
a). Samarineanul nu a urmrit nici un interes egoist atunci cnd s-a apropiat de cel
,czut ntre tlhari. Nu l-a interesat dect salvarea acestui om aflat ntre via} i moarte. De
aici rezult c iubirea fa} de semeni trebuie s fie sincer yi dezinteresat.
b). Dat fiind faptul c samarineanul nu privete la fa}a omului, ci la suferin}a lui,
fiindc nu caut din ce neam este, nici la dumnia existent ntre iudei i samarineni, vedem
c iubirea lui are un caracter universal.
c). Samarineanul se sacrific apoi, ridicndu-l i transportndu-l la casa de oaspe}i pe
nenorocitul aruncat la periferia vie}ii, oferind i gazdei plata pentru ngrijirea lui. Acest fapt
eviden}iaz c iubirea fa} de aproapele se cuvine a fi activ i chiar jertfelnic.
d). Iubirea dezinteresat a samarineanului este discret, lipsit de orice orgoliu sau
urm de publicitate.
e). n sfrit, iubirea samarineanului are un caracter de profunzime, un caracter cre-
ator, viznd nu simpla ajutorare a celui neputincios, ci salvarea vie(ii lui, a reintegrrii ei n
cursul normal.
Practicnd o astfel de iubire fa} de semeni, Biserica cretin a creat operele de caritate,
nemaintlnite pn atunci n lume, pe msur s arate c filantropia, avndu-i originea n
307
Virtu[ile teologice
dragostea fa} de Hristos, a creat suflete generoase care au salvat via}a fizic i moral a celor
suferinzi i nenoroci}i, condamna}i la pieire.
3.7. Iubirea fa( de duyman
Pentru prima dat s-au auzit n lume cuvintele: ,A}i auzit c s-a zis : S iubeti pe
aproapele tu i s urti pe vrmaul tu. Iar Eu zic vou: iubi}i pe vrmaii votri,
binecuvnta}i pe cei ce v blestem, face}i bine celor ce v ursc i ruga}i-v pentru cei ce v
prigonesc, ca s fi}i voi fiii Tatlui vostru cel din ceruri care soarele Su l rsare i peste cei
ri, i peste cei buni, i plou peste cei drep}i i peste cei nedrep}i (Matei 5, 43-45).
Aceste cuvinte reprezint marele novum pa care l-a adus Iisus Hristos n lume, i
anume: iubirea vrjmayilor.
Este cunoscut faptul c n Vechiul Testament predomina legea talionului care spunea :
,ochi pentru ochi i dinte pentru dinte, sau legea ,rzbunrii sngelui n cazul omorului
calificat. Aceasta era dreptatea dur care impunea respectul legii pentru intimidarea svririi
pcatului, asemenea romanilor care i fceau un titlu de glorie din ,dura lex, sed lex.
Pe de alt parte, Evanghelia vine cu legea iubirii, a iertrii, a mpcrii cu dumanul,
nu a rzbunrii i distrugerii lui.
Pentru a ptrunde n}elesul iubirii fa} de duman, se cuvine s analizm cuvintele
Domnului mai sus enun}ate: ,S iubeti pe aproapele tu i s urti pe vrmaul tu.
Aproapele: nqoo din prima parte a frazei este preluat din Levitic 19, 18, apar}innd
poruncii de a iubi pe aproapele ca pe tine nsu}i. Iar aproapele era cona}ionalul i prozelitul.
Partea a doua a frazei: ,s urti pe vrmaul tu nu apare n cuprinsul Vechiului
Testament. Mntuitorul preia expresia din tradi(ia rabinic. Ear imperativul ce trebuia mplinit
fr nici un echivoc.
Dac aproapele era cona}ionalul, dumanul: c0p nu mai poate fi tot el, fiindc
termenii sunt despr}i}i unul de altul. n aceast situa}ie, duymanul este strinul. Acesta este
att dumanul religios, ct i dumanul politic al poporului evreu. Ura fa} de acesta are o
motiva}ie religioas, dat de faptul c i Iahwe l ura, fiindc era idololatru.
Mntuitorul schimb tabla de valori, n sensul c Dumnezeu Tatl ,att de mult a
iubit lumea, nct i pe Fiul Su L-a dat ca oricine crede n El s nu piar, ci s aib via}
venic (Ioan 3, 16). n aceast situa}ie, Dumnezeu Tatl, oferind jertfa de izbvire a fiului
Su pentru orice pctos din lume, l va iubi i pe strin, pentru c i acestuia i se ofer jertfa
lui Hristos. Astfel, c0p (dumanul) devine nqoo (aproapele). ntruct Dumnezeu este
Printele lui, i acestuia i se cuvine iubirea noastr ca o porunc divin (Levitic 19, 18).
Devenind aproapele, nemaifiind strinul, este n acelai timp i el fiul lui Dumnezeu prin
Hristos: , Pentru c to}i sunte}i fii ai lui Dumnezeu prin credin}a n Hristos Iisus (Galateni
308
Ascetica
3, 26), iar ,Dac eti fiu, nseamn c eti i motenitor al lui Dumnezeu prin Iisus Hristos
(Galateni 4, 7), spune Sfntul Apostol Pavel. Si tot Apostolul scrie neamurilor c ,prin El
(Hristos ) avem i unii i al}ii apropiere de Tatl ntr-un Duh. Aadar, nu mai sunte}i strini yi
venetici, ci mpreun cet(eni cu sfin(ii yi sunte(i din casa lui Dumnezeu (Efeseni 2,
1819).
Astfel, morala cretin proclam pentru prima dat n lume iubirea vrjmaului ca
suprema virtute a iubirii care imit dragostea jertfelnic a lui Hristos. Aceasta este, dup
ingenioasa formulare a lui Orest Bucevschi: ,iubirea crucificat.
68
Aceasta este continum
noi, iubirea integral yi biruitoare. Integral, fiindc cuprinde n sfera ei de ac}iune pe to}i,
absolut pe to}i. Este biruitoare, fiindc face ca n lume s domine binele asupra rului,
actualiznd prin aceasta pn la sfritul veacurilor rugciunea plin de iertare adresat lui
Dumnezeu pentru to}i oamenii, plini de nedreptate, de ur i de rzbunare, rostite pentru
prima dat de Mntuitorul lumii pe Golgota: ,Printe, iart-le lor c nu tiu ce fac (Luca
23, 34). Aceste cuvinte nu s-au oprit ns pe Golgota. Urmaii lui Hristos le-au rostit de-a
lungul veacurilor cu acelai efect de biruin} a binelui asupra rului. Sunt prea bine cunoscute
cuvintele Sfntului Stefan, primul martir cretin, iar nu cu prea mult timp n urm, aceleai
cuvinte au fost spuse i de un alt ucenic al lui Hristos aflat n nchisorile comuniste: ,Totdeauna
pe a Domnului cale/ Au fost lupte i-au fost spini destui/ Cci acei ce-au urmat voii Sale /
Trebuit-au s-I semene Lui!./ Dar cu ochii-a}inti}i la rsplat/ Prin rbdarea Golgotei privind,
/ N-au crtit cei alei niciodat / Ci-au trit i-au murit biruind. /.Tu ctuyele-atunci le
srut, / Rugtor pentru cei ce le-au pus, / C-n cereasca rbdare tcut/ Semna-vei
atunci cu Iisus (Traian Dorz).
Iubirea fa} de vrjmai are i o profund motiva}ie psihologic. Dup cum arat un
erudit psiholog romn ,puterea de iertare pe care iubirea o cere reprezint una din valen}ele
umane. C nu to}i oamenii sunt oameni, aceasta este adevrat. Dar cei mai mul}i sunt, i
numrul lor crete i, firete, e bine s creasc. A te apra de duman i a-l face inofensiv,
constituie o datorie. A te rzbuna nseamn a te cobor la nivelul dumanului. Pentru ca yirul
rzbunrilor s nceteze, cineva trebuie s aib generozitatea iertrii yi chiar a uitrii.
69
n general fa} de aproapele nostru putem adopta patru atitudini, manifestate prin
rspltirea: 1. rului cu ru; 2. rului cu bine; 3. binelui cu bine; 4. binelui cu ru.
Suprema virtute const n rspltirea rului cu bine. Dumitru Belu arat deosebit
de sugestiv c iubirea vrjmaului reprezint, mai nainte i mai presus de orice, o biruin}
asupra rului din noi nine. ,.Numai iubirea de vrjma te poate elibera din umilitoarea
robie a pornirilor spre ur i rzbunare. Cnd Mntuitorul poruncete iubirea de vrjmai, El
nu o face ca s te ngenuncheze n fa}a celui ru, ci ca s te elibereze de ru, de rul din tine,
i n felul acesta s-l limiteze. Si de fapt, dac la dumnie rspunzi cu dumnie, prin aceasta
68
Iubirea fa[ de duman, Sibiu, 1940
69
N. Mrgineanu, Condi[ia uman, Bucureti 1973, p. 108
309
Virtu[ile teologice
nu-}i dovedeti tria, ci ar}i c tu nsu}i te-ai contaminat de sentimente inferioare; ar}i c i
tu nsu}i te-ai stpnit de ru. Aa nct, de unde mai nainte de a rspunde dumniei, cu
dumnia ta, rul era limitat numai la dumanul tu, acum el s-a extins i asupra ta. n loc de
un singur ru: dumanul tu, acum sunt doi: dumanul tu i tu, dumanul dumanului tu.
Dac ns la dumnie rspunzi cu ngduin}, rbdare, iertare, purtare fr}easc, sau, ceea ce
este totuna, cu iubire, rul a primit o lovitur mortal, cel pu}in n unul din subiectele lumii
acesteia: n subiectul tu.
70
Aceast realitate duhovniceasc ne face s n}elegem puterea
purificatoare a iubirii, acel katharsis, care ne aduce n suflet pacea lui Dumnezeu, ca via} de
sfin}enie. n acest context, ne apare n lumin tot mai strlucitoare ingenioasa formulare a
Fericitului Augustin exprimat scurt: ,Te plngi c fratele tu e ru i te dumnete? Iart-l,
ca s nu fi}i doi oameni ri!.
Iubirea vrmaului nu este ns un simplu act conven}ional sau interesat de iertare. Si
nici chiar de uitare a rului svrit asupra ta. Iubirea care cur} orice reziduu de re}inere fa}
de duman, aducnd sufletului pacea cu sine nsui, are o ncrctur mult mai mare. Ea se va
mplini atunci cnd iubirea lui Dumnezeu aduce n suflet puterea de a te ruga pentru
duyman. n felul acesta, iubirea vrmaului primete un caracter activ, asigurnd
comunicarea yi comuniunea cu el. Sunt deosebit de sugestive n acest sens cuvintele unui
poet cretin: ,Cnd po}i s ier}i / Cnd tii ierta tot rul / Ce pe nedrept }i vine / Din Dumne-
zeu din slava Sa / Un strop slluiete-n tine / Dar cnd iubeti / Cnd po}i iubi, / Pe oriice
vrjma al tu / Pe oriicine te-ar lovi / Atunci, ntreg e-n tine Dumnezeu (Traian Dorz,
Despre iubire).
3.8. Philautia
3.8.1. No(iunea
Redat prin tuuxu, iubirea de sine va fi privit din unghiuri diferite i va primi
de-a lungul vremii variate i contradictorii interpretri.
Interesant este faptul c iubirea de sine, ca porunc a Mntuitorului nu este redat n
Noul Testament ca philautia, ci este folosit verbul uyunuv. Astfel iubirea de sine primete o
trstur specific, fiind implicat organic i func}ional n iubirea fa} de Dumnezeu i fa} de
semeni. Pe de-o parte avem n Noul Testament porunca: ,s iubeyti pe Domnul Dumnezeul
tu. uyunqoct uptov xv 0cv oou.. Pe de alt parte, aceeai iubire - agape se
refer yi la semen ca raportare la sine nsuyi: ,uyunqoct xov nqoov m ocuuxv (Matei
22, 3739).
70
D. Belu, o.c.p. 118-119
310
Ascetica
Faptul c Mntuitorul raporteaz ''cea mai mare porunc din Lege, care le sintetizeaz
pe toate celelalte, adic iubirea fa} de Dumnezeu i fa} de semeni, la iubirea fa} de sine
('ca pe sine nsui), eviden}iaz clar importan}a acesteia n via}a duhovniceasc a cretinilor.
Philautia ca datorie fireasc de sine a fost ns interpretat i aplicat diversificat de-a
lungul vremii. Dac n mod normal trebuie s vedem n ea o fireasc atitudine fa} de via}a
sufleteasc i trupeasc a omului, fiindc 'nimeni nu i-a urt vreodat trupul, ci l hrnete i
l nclzete, precum i Hristos Biserica (Efeseni 5, 29), unii au cobort iubirea de sine la
nivelul egoismului poftelor oarbe, asemenea bogatului din Evanghelie, cruia rodindu-i }arina,
i spune siei: 'suflete, ai multe bunt}i strnse pentru mul}i ani: odihnete-te, mnnc,
bea, veselete-te. (Luca 12, 19). Al}ii au exaltat pe philautia 'scpnd-o din ordinea dreptei
judec}i spre formele patologice ale narcisismului i paranoiei. n sfrit, dar nu n cele din
urm, s-a pornit chiar o adevrat lupt mpotriva philautiei, adoptndu-se atitudini dintre
cele mai dure de suprema}ie a spiritului asupra materiei, prin aplicarea multiplelor forme de
ascez mortificatoare, dintre care unele greit n}elese i aplicate, nu numai c nu i-au atins
obiectivul i finalitatea, dar apar de-a dreptul hilare pentru omul modern, nenclinat s le
ptrund n}elesul adnc i tainic.
Date fiind aceste realit}i ntlnite n diversele culturi, sisteme filosofice i medii
religioase, se cuvine chiar i numai s trecem n revist modul de interpretare a philautiei ca
valoare moral privit n contextul firesc al datoriei fa} de sine, sau ca iubire de sine impus
de nsi Legea divin.
3.8.2. Philautia ca yi conservare a vie(ii
Iubirea alturi de ur i team este cel mai puternic instinct primar al omului ca
'zoon politikon. Psihanalitii vorbesc de eros ca despre instinctul propriu al vie}ii, instinctul
de conservare a vie(ii: propriu, firesc i necesar lumii vii, implicit i cu att mai mult omului.
La om ns conservarea vie}ii are specificul su propriu, dat de structura sa psiho-biologic,
sau de orientarea sa socio-cultural n contextul existen(ial n care triete i i desfoar
activitatea. Astfel, conservarea vie}ii, dei reprezint un datum divin adnc ntiprit n
contiin}a uman, are totui sub multe aspecte o interpretare subiectiv, devenind ea nsi
o realitate fragil i relativ. n general, conservarea vie}ii proprii este abordat prin raportarea
ei la lume, fie asumnd lumea n sine, fie 'pierzndu-se n vuietul i vrtejul ei spre a-i gsi
i crea un 'modus vivendi. Mai pu}ini oameni i conserv via}a, contientizndu-se cu
discernmnt asupra realit}ii exterioare, spre a stabili cu ea o simfonie dinamic i creatoare
orientat consecvent axiologic.
311
Virtu[ile teologice
Chiar i n educa}ie, unde accentul cade n cea mai mare parte pe conturarea caracterului,
finalitatea nu se oprete la introspec}ie, ci la confruntarea cu socialul pentru asigurarea bunei
convie}uiri, ca mod de conservare a vie}ii.
Si aspectul creativit}ii este determinat tot de conservarea vie}ii ca expresie a nemuririi.
Erosul ca instinct al vie}ii are menirea de a sus}ine cu toat ndrjirea evitarea stingerii n
neant, i proclamnd c 'non omnis moriar, exprim n fond dorin}a impus de firea nsi,
n care Creatorul a sdit spre cretere i dezvoltare via}a sub multiplele ei forme, i nu moartea.
De fapt, sub unghiul gndirii cretine, via}a, i nu moartea, apar}ine lumii i omului. Moartea
este un accident aprut n lume datorit pcatului ca nstrinare de Dumnezeu, Principiul
vie}ii. Mntuirea nsi, ca nvingere a pcatului i a mor}ii, nal} steagul de biruin} al nvierii
i al vie}ii peste rceala mohort a mormintelor.
Referindu-ne n continuare la philautia ca sim}mnt primar nscris n structura bio-
psihic a omului, i redat prin instinctul de conservare a vie}ii, vom remarca faptul c acesta
merge mai departe n rela}iile interpersonale, desfurate pe plan social, viznd nu numai
individul, ci i specia uman, de care l leag geneza i desfurarea vie}ii personale n timp.
E vorba chiar de declinul philautiei n forme ale egoismului agresiv i feroce, ce nu }ine cont
de nimeni i de nimic atunci cnd e vorba de scopul egoist al orgoliului i aspira}iilor personale,
ci n aceast form egoist a sim}mntului de conservare sunt implica}i i urmaii, cu via}a
lor plin de conflicte i aspira}ii, de izbnzi i de eecuri.
Referindu-ne n continuare la situa}ia de lupt existen}ial n competi}ia vie}ii, remarcm
fr prea mare greutate c aceasta este de multe ori dur i dramatic, fcnd din lume cmpul
de lupt unde se desfoar tiranic i fr cru}are acel 'bellum omnium contra omnes, n
care 'homo homini lupus est, i n care 'dreptatea celor tari este totdeauna mai bun. Iar
dac unii nu au puterea i dibcia de a-i afirma propria valoare dup merit i datorie n
beneficiul umanit}ii i al societ}ii din care fac parte, cad de multe ori victime propriului
ideal, gustnd din paharul dezamgirii celor nvini. Dar i fr a privi lucrurile prin acest
existen}ialism tragic, vom remarca faptul c pe arena vie}ii nu to}i i apr i afirm sim}ul de
conservare cu spada n mn. Mul}i, foarte mul}i se furieaz doar prin via}, cutnd totdeauna
scopul util i satisfacerea intereselor i a plcerilor de moment. Dar sunt i din aceia care
tiu i pot s lupte n via} cu curaj i perseveren}, fcnd din insuccese nu o tragedie, ci un
alt mod de orientare spre afirmare i mplinire.
Oricum ar fi, din cele pn aici tratate vedem c philautia este o virtute natural dat
de sim}ul conservrii vie}ii, imprimat de Creator n fiin}a noastr, pe care avem datoria s o
cultivm mereu spre desvrirea personalit}ii proprii. Tocmai de aceea sinuciderea este nu
numai o laitate n lupta vie}ii, dar este i un mare pcat ndreptat mpotriva lui Dumnezeu, ca
origine i stpn al vie}ii noastre. Biserica consider sinuciderea ca un pcat fatal, de aceea
nici nu se roag pentru cei care protestnd cu brutalitate mpotriva vie}ii lor, i iau singuri
via}a. Chiar i psihologia i trece pe sinucigai n declinul patologicului. Att de mult pre}uiete
312
Ascetica
morala cretin datoria i dreptul omului de a lupta pentru via} pn la sfritul ei, nct nu
consimte nici la euthanasie, orict pledoarie s-ar face n favorul ei.
3.8.3. Philautia n etica filosofic antic
Forma cea mai nalt a iubirii fa} de semeni este prietenia. Prin philia prietenie,
iubirea fa} de semen primete sensul intimit}ii ca alter-ego, i al fidelit}ii ce merge pn la
jertf.
n felul acesta interpreteaz Platon i pe tuuxu, ca prietenie fa( de sine ridicat
la cea mai mare intensitate yi la modul cel mai nalt yi curat. Si aceasta pentru c nu po}i
da ceea ce tu nu posezi; adic nu po}i da altuia iubirea (prietenia) pe care tu nu o ai n tine.
Astfel n mod firesc yi legitim omul este prieten cu sine nsuyi (Cratylos 428 d). Numai c
'n realitate. aceast mare prietenie pentru sine devine n fiecare din noi cauza tuturor pailor
grei}i (Cratylos 428 d). Pentru a nu rmne ns unilateral, Platon se explic, artnd c
egoismul ca dragoste excesiv de sine este izvorul tuturor patimilor. Dar philautia poate
avea i un sens pozitiv, singurul valabil, singurul necesar s fie cultivat, fiindc reprezint
iubirea fa( de sine, raportat la intelect (nous), ca partea ce mai elevat a sufletului, care
merge pn la altruismul ce se confund ce sacrificiul de sine (Legi V, 731 d 732 b).
Dar aceast trecere a lui philautia de la virtute natural, la virtute etic va fi dezbtut
i demonstrat de Aristotel n cartea a IX-a a celebrei Etici Nicomahice.
a). tuuxu yi uuxo
Cnd ne referim la philautia trebuie s avem n aten}ie c sinele pe care l iubim este n
esen}a lui ontic, persoan. Iar persoana se definete ca inten(ionalitatea spre comuniune
yi spre valori. Ea reprezint totdeauna eul uman deschis n afar. Philautia apar}ine lui 'zoon
polikon, care se numete astfel fiindc poart n sine, spre deosebire de celelalte vie}uitoare,
instinctul social. Prin aceasta, philautia este o virtute nu numai natural, ci i etic, n sensul
c angajeaz sufletul omenesc spre deprinderea de a aborda creator valorile morale, fcnd
din ele deprinderi de comportament.
Pe de alt parte, este adevrat c eul uman poate rmne static, nchircit i nchistat n
sine nsui, sub forma egoismului, ca supunere oarb fa} de instinctele animalice din om.
Aceast iubire de sine este cunoscut ca uuxo.
Punerea n valoare a philautiei ca virtute etic o face n chip magistral Aristotel, prin
compararea acestor doi termeni, ca i prin corelarea ei cu alte valori etice i sociale, pe msur
s-i imprime calit}ile cele mai nalte de afirmare n via}.
Aristotel pornete de la faptul c cei egoiti, adic cei ce se iubesc pe sine mai mult ca
orice altceva, sub blama}i, aplicndu-li-se n sens peiorativ calificativul de egoiti. Se mai
313
Virtu[ile teologice
crede apoi c omul ru nu face nimic dect n exclusivitate pentru sine nsui, pe cnd omul
de bine nu are n vedere dect frumosul moral (adic binele), lsndu-i la o parte propriile
interese pentru ale prietenului su (EN.IX, VIII, 8, 30, 35).
Mai departe, Aristotel arat c 'aceast blamare a celui ce se iubete pe sine pornete
dintr-o confuzie de termeni, privind modul n care se manifest iubirea de sine. Si aceasta,
fiindc 'toate sentimentele de prietenie deriv din cele ale individului fa} de sine, de unde
iradiaz i spre al}ii. Toate acestea sunt confirmate i de proverbe, precum: 'un singur suflet;
'prietenii au totul n comun; 'prietenia nseamn egalitate; 'genunchiul este mai aproape
dect gamba. Toate acestea sunt aplicabile n primul rnd la raporturile omului cu el nsui,
fiindc fiecare i este mai nti siei cel mai bun prieten, i prin urmare, trebuie s se iubeasc
cel mai mult pe sine (EN. 1168. 5. 10).
Cei ce dau iubirii de sine o nuan} peiorativ, i numesc egoiti pe oamenii care pretind
pentru sine prea mult n materie de bog(ii, onoruri i plceri trupeyti. Acestea sunt, de
altfel, lucrurile pe care le rvnesc majoritatea oamenilor i pentru ob}inerea crora se zbat
mai mult, privindu-le ca pe cele mai nalte bunuri. Cei lacomi dup asemenea lucruri se las
dup voia dorin}elor i n general a pasiunilor lor, prin urmare n voia pr(ii ira(ionale a
sufletului. Dar, cum cei mai mul}i oameni sunt aa, termenul de 'egoist a fost luat n sensul
acestui egoism vulgar, care este degradant. 'Pe drept cuvnt sunt blama}i oamenii care se
iubesc pe sine n acest mod (EN. 1168. 20). Acest egoism vulgar i degradant corespunztor
pr}ii ira}ionale a sufletului reprezint o iubire excesiv de sine i poart numele de uuxo.
Ca orice exagerare este un defect. El reprezint egoismul dur, brutal, animalic, claustrat, nchis
n sine nsui, dominat de instinctele comune animalelor, care anuleaz libertatea, ca i ca-
pacitate de dominare asupra sa nsui, i deschidere spre al}ii, sau spre realit}ile din jur, nu
spre a i le spune siei, ci pentru a le aborda simfonic.
Dar pe de alt parte spune Aristotel cineva se poate 'strdui mai mult dect to}i s
svreasc acte de dreptate, de cumptare, sau orice fel de acte de virtute, ntr-un cuvnt, i
rezerv totdeauna pentru sine frumuse}ea moral. Pe unul ca acesta nimeni nu ar gsi de
cuviin} s-l califice egoist, nici s-l blameze. Si totui s-ar putea spune c un astfel de om
este cu mai mult iubire de sine, fiindc yi rezerv pentru sine lucrurile cele mai
frumoase, care sunt bunuri n sensul cel mai nalt, dnd astfel satisfac(ie pr(ii suverane
din fiin(a sa (adic lui vou) creia i se supune ntru totul.. Aceasta este tuuxu prin
excelen(. Pe aceasta o de}ine cel ce iubeyte partea suveran din el (xo uuptmxuxov) yi
ncearc s-i fie pe plac (EN. 1168 b. 25. 30)..
De aici concluzia c 'omul de bine se iubete pe sine cu adevrat, fiindc posed o
iubire de sine diferit de a celor blama}i, de care se deosebete tot att de mult ca o via}
ra}ional de una pasional, i tot att de mult ca aspira}ia spre frumos, de cutarea interesului
personal (EN. 1169 a. 5).
314
Ascetica
Rezult clar c tuuxu definete pe omul virtuos, care se iubeyte pe sine dezinte-
resat, urmrind frumuse(ea moral, iar uuxo este caracteristica omului vicios care se
iubeyte pe sine n mod interesat. Acetia sunt polii opuyi ai iubirii de sine. 'Omul virtuos
conchide Aristotel trebuie s se iubeasc pe sine (cci practicnd binele i va fi util i
siei, precum i altora), dar omul vicios nu trebuie s o fac (adic: nu trebuie s se iubeasc
pe sine n.n.; pentru c lsndu-se n voia relelor sale pasiuni, va aduce prejudicii, deopotriv
siei, i celor din jur). La omul vicios exist deci un dezacord ntre ceea ce trebuie s fac i
ceea ce face, fiindc intelectul alege totdeauna ceea ce este mai bun pentru el nsuyi, iar
omul virtuos se supune intelectului. (EN. 1169. 15).
b). Interac(iunea lui tuuxu cu cyuouu yi ccu0cptxq
Din cele pn aici tratate vedem c philautos reprezint eul biologizant apar}intor
instinctului animalic, eul vegetativ, nchis n sine nsui, pe cnd philautia este iubirea de sine
a lui zoon polikon, adic eul social, care determin frumosul moral, adic virtutea etic.
Philautia ca virtute etic are menirea de a domina i converti pe philautos, aa cum partea
ra}ional din om are datoria s }in n fru i s dirijeze partea ira}ional. Astfel, philautia se
va ndrepta spre altruism, spre generozitate, spre partea elevat a sufletului, mergnd pn la
jertfa de sine.
71
Dar s dm cuvntul gigantului n}elept din Stagira: 'Omul virtuos face cel
mai mult pentru prietenii i pentru patria sa, mergnd pn la a-i sacrifica i via}a pentru ei;
cci el va renun}a i la avere, i la onoruri, i la oricare din bunurile pe care oamenii i le
disput de obicei, rezervndu-i pentru sine doar noble(ea moral. El va prefera bucuria
intens a unei clipe n locul unei durabile dar palide satisfac}ii; un singur an de trit n frumuse}e,
dect mul}i ani de via} mediocr, o singur fapt nobil i mare, dect multe i nesemnificative
(EN. 1169. 15. 20).
De aici vedem deschiderea philautiei spre megalopsyhia i spre eleutheriotes i
interac}iunea lor ca virtu}i etice.
Megalopsyhia (EN. IV, III) ca i mre}ie sufleteasc, ca magnanimitas, se mplinete
n uuxpuctu ca independen} i stpnire de sine a spiritului n fa}a vicisitudinilor vie}ii i a
nebuniei din lume. Aspectul etic al megalopsyhiei rezid n faptul c ea nsumeaz elementele
esen}iale ale virtu}ilor ca i calit}i ale sufletului, dnd n acelai timp fiecreia orientarea
spre perfec}iune, n corela}ia i unitatea tuturor. Megalopsyhia devine astfel uoo xt, adic
un fel de podoab a virtu(ilor, crora le imprim, mesotesul taxis yi harmonia. Ea aduce
astfel n sufletul omenesc pe xq (onoarea) ca i contiin} a propriei valori, n sensul
afirmrii eului moral ca demnitate, n defavoarea 'eului brut, primitiv, slbatic, 'nealtoit.
Am spune metaforic c fiecare om are subiacent n sufletul su acest 'altoi gata oricnd s-l
nnobileze prin detaare de slbticie, actualizndu-i poten}ialele valori ca demnitate care l
face cinstit, pre}uit, stimat de to}i cei din jur.
71
L. Robin, Aristotel, Paris, 1944, p. 245-246.
315
Virtu[ile teologice
n acelai timp, philautia ca actualizare a valorii proprii afirm demnitatea uman i
prin ccu0cptxq (EN. IV, I), ca liberalitas, virtutea omului devenit liber, n urma eliberrii
din egoismul vulgar (philautos) spre afirmarea philautiei ca generozitate a spiritului. De
fapt, eleutheriotes pornete de la opozi}ia lui cc0cpo fa} de oucu (sclavie). Eleutheros
avea la nceput un sens juridic, definind statutul de privilegiat al omului liber fa} de sclavie.
Sintagma va trece de la sensul juridic la cel etic, prin contiin}a statutului de om liber, care l
oblig la atitudini i fapte specifice omului liber. Aceast mentalitate a libert}ii, cnd se
refer la bunurile materiale se va concretiza printr-o atitudine de libertate fa} de acestea, i
prin adoptarea unui comportament generos n raporturile sociale. n felul acesta, prin
interac}iunea lui eleutheriotes, philautia va iei total din egoismul vulgar i se va manifesta ca
altruism, ca generozitate. Iat i portretul philautiei ca valoare etic de maxim intensitate n
afirmarea demnit}ii umane: 'Cei ce-i sacrific via}a aleg pentru sine ceva de o nalt frumuse}e
moral. Oamenii virtuoi i sacrific chiar i averea, pentru ca prin aceasta prietenii lor s
aib mai mult: prietenul va dobndi bog}ie, iar el noble}e moral, i astfel partea care i-o
rezerv siei reprezint bunul cel mai nalt. La fel va proceda omul virtuos i n privin}a
onorurilor i magistraturilor: va renun}a la toate n favoarea prietenului su, acest lucru fiind
pentru el cel mai nobil i mai ludabil. Deci pe bun dreptate un astfel de om este considerat
un om de virtute, pentru c naintea tuturor bunurilor, el prefer frumosul moral. Se
ntmpl uneori ca el s cedeze prietenului chiar i ocazia de a ac}iona, pentru c a da unui
prieten posibilitatea de a ndeplini un act nobil, este nc i mai frumos dect a-l ndeplini tu
nsu}i (EN. 1169. 25. 30).
Din cele pn aici tratate vedem c marele merit a lui Aristotel este acela de a arta c
sim}ul conservrii vie}ii nscris n fiin}a uman ca menire i destin, nu se reduce la simpla
formul redat prin egoismul vulgar: 'ego mihi proximus sum, ci prin 'convertirea acestuia
n philautia ca megalopsyhia i eleuteriotes, spre afirmare valoric a eului n direc}ia
frumosului moral ca ideal al vie}ii. Prin aceast formulare, Aristotel arat c spiritul trebuie
s fie la crma vie}ii, dominnd eul ira}ional al poftelor oarbe i al instinctelor animalice.
Astfel, faptele ndeplinite n mod ra}ional (cx you) sunt dinainte bine chibzuite (xu
npocouccvu), iar alegerea deliberat va defini omul nsui orientat spre frumosul moral
(adic spre bine), spre virtute.
n concluzie, putem spune c, privit ca sim}mnt de conservare a vie}ii, philautia
este mai nti o virtute natural (phisike arete), ca datorie elementar, de prim ordin, fa} de
propria via}. Ea devine virtute etic (ethike arete) atunci cnd se orienteaz spre cultivarea
propriei demnit(i, pe care contiin}a o afirm ca ac(iune yi deprindere acceptat yi pre(uit
de to(i oamenii.
Datorit acestei gndiri, alturi de altele, n}eleptul Eladei intr n galeria profe}ilor
naturali prin care Dumnezeu a pregtit omenirea pentru primirea revela}iei divine, descoperit
prin Fiul Su.
316
Ascetica
3.8.4. Philautia n Sfnta Scriptur
Primul i cel mai important document al Vechiului Testament prin care iubirea de
sine trece de la egoismul vulgar i slbatic, la generozitate, este Decalogul. Cele zece porunci
ridic sufletul omenesc spre iubirea lui Dumnezeu, prin adorarea ce I se acord, precum i
prin atitudinea de cinste i dreptate fa} de semen. Ea l oprete pe om de la desfrnare,
ucidere, furt, minciun sau chiar poftirea bunurilor ce nu i se cuvin, stabilind astfel legea
drept}ii, sau a echit}ii, ca atitudine fa} de semen, n sensul de a da fiecruia ceea ce i se
cuvine. n acelai timp, Legea Veche merge mai departe, aeznd iubirea fa} de semen raportat
la iubirea de sine. Adic 's iubeyti pe aproapele ca pe tine nsu(i (Leviticul 19, 2). Aceasta
arat mai presus de orice c iubirea de sine este proclamat de Dumnezeu ca sim}mnt de
conservare a vie}ii, legat organic i func}ional de nsi existen}a uman. Faptul c iubirea de
sine este model i adresare ctre semen, n egal msur cu iubirea fa} de Dumnezeu ca
adorare (Deuteronom 6, 5), indic clar caracterul altruist al iubirii de sine existent n Vechiul
Testament. Acest fapt este pe deplin dovedit i confirmat de celelalte porunci, precum:
cultivarea milosteniei, a ocrotirii vduvei, orfanilor, sracilor, sclavilor i a tuturor nevoiailor
i celor lipsi}i de cele necesare vie}ii.
Mntuitorul venind ca 'oile Sale s aibe via}, i nc din belug s aibe (Ioan 10, 10)
nu s-a opus sim}mntului de conservare a vie}ii, ca iubire fireasc de sine, dar a artat c
'via}a cuiva nu st n surplusul avu}iilor sale (Luca 12,15). A spus aceste cuvinte prin pa-
rabola bogatului cruia i-a rodit }arina. Acesta, din prea multa lcomie a fcut din sine nsui
un idol pe care l ador n locul lui Dumnezeu. E vorba de eul vulgar al poftelor nesbuite care
nchide i nrobete iubirea de sine n egoismul patimii care l nstrineaz pe om de Dumne-
zeu, Cel ce este Izvorul vie}ii celei adevrate (Luca 12, 21). Acest eu al pcatului este identic
cu inima cea rea a omului din care ies gndurile i poftele cele rele (Marcu 7, 21-23). Acesta
este sinele de care Mntuitorul ne cere cu hotrre s ne lepdm, dac dorim s-L urmm pe
El: 'Tot cel ce vrea s vin dup mine s se lepede de sine. (Marcu 8, 34). Pe de alt parte,
n sufletul fiecruia din noi se afl mpr}ia lui Dumnezeu (Luca 17, 21). Aceasta este inima
bun, partea bun a sufletului, care trebuie gsit i cultivat. Mai evident apare aceast
mpreun existen} i distinc}ie dintre binele i rul aflat n sufletul nostru, din cuvintele
divinului nv}tor: 'Omul bun, din comoara cea bun a inimii scoate lucruri bune, iar omul
ru din comoara cea rea scoate cele rele (Matei 12, 35). Cel ce urmeaz rul sau pcatul
'devine rob pcatului (Ioan 8, 34), iar cel ce cunoate i urmeaz adevrul, se elibereaz de
pcat, fiindc 'adevrul l va face liber (Ioan 8, 32). Iar cunoaterea adevrului nseamn
mprtirea din via}a duhovniceasc a lui Hristos, fiindc El este 'calea, adevrul i via}a
317
Virtu[ile teologice
(Ioan 14,6) prin care, eliberndu-ne de pcat, devenim mpreun cu El, i asemeni Lui, fiii lui
Dumnezeu.
Sfntul Apostol Pavel prezint dramatica lupt dintre a vedea binele, a-l accepta, dar a
urma totui rul: 'cci nu fac binele pe care l voiesc, ci rul pe care nu-l voiesc, pe acela l
svresc. Iar de fac ceea ce nu voiesc eu, iat nu eu fac aceasta, ci pcatul care locuiete n
mine. Cci dup omul cel dinuntru, m bucur de legea lui Dumnezeu, dar vd alt lege n
mdularele mele, luptndu-se mpotriva legii min(ii mele i dndu-m rob legii pcatului,
care lege este n mdularele mele (Romani 8, 1923). Acest 'om din noi nine dominat de
pcat i nvins de apsarea legii care doar i arat binele i dreptatea, dar nu-l poate izbvi
de pcat, ci pentru nemplinirea ei i aduce pedeaps este omul vechi, eul nrobit mor}ii
pcatului: 'Si eu triam oarecnd fr lege; dar venind porunca, pcatul a nviat, iar eu am
murit i mi s-a aflat a fi spre moarte porunca cea dat spre via}; .Aa c legea e sfnt, i
porunca sfnt i dreapt i bun. dar eu sunt trupesc vndut sub pcat (Romani 7, 914).
72
Salvarea din eul pcatului nu este deci prin lege, ci numai prin Hristos: 'cci legea duhului
vie(ii n Hristos m-a izbvit de legea pcatului yi a mor(ii (Romani 8, 2).
De aici Sfntul Apostol Pavel va face diferen}ierea clar dintre omul vechi, omul
pcatului, i omul nou sau fptura nou, adic omul n Hristos, care se mprtete de harul
i duhul lui Hristos, devenind una cu Hristos n Duhul Sfnt: 'De este cineva n Hristos, este
fptur nou; cele vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi (II Corinteni 5, 17); 'Cei ce sunt
ai lui Hristos i-au rstignit trupul mpreun cu patimile i cu poftele (Galateni 5, 24). De
aici i concluzia: '.lepda(i vie}uirea cea dinainte a omului cel vechi, care se stric dup
poftele nelciunii, yi v nnoi(i cu duhul min(ii voastre, yi s v mbrca(i n omul cel
nou, cel zidit dup Dumnezeu ntru dreptate i ntru sfin}enia adevrului (Efeseni 4, 2224);
'dezbrca(i-v de omul cel vechi dimpreun cu faptele lui, i v mbrca(i n omul cel
nou, care se nnoiete spre a ajunge la cunoatere, dup chipul Celui ce l-a fcut (Coloseni
3, 910).
Rezult clar c n fiin}a noastr exist dou euri aflate n rivalitate: pe de o parte, eul
omului vechi, nrobit de patimi i de pofte; iar pe de alt parte eul originar care poart chipul
lui Dumnezeu, restabilit prin Hristos. Acesta se mprtete de duhul vie}ii lui Hristos i
devine o fptur nou. Revenind la porunca Mntuitorului s ne 'lepdm de sine pentru
a-i putea urma, ne ntrebm n mod firesc: de care eu s ne lepdm? Apostolul a spus clar:
'lepda(i vie(uirea omului vechi. Aceasta nseamn, simplu vorbind, c precum n mod
firesc lepdm totdeauna ceea ce este ru i duntor vie}ii, se cuvine s iubim ceea ce nu
lepdm, ceea ce este bun i trebuie cultivat. Acesta este eul bun, care reprezint omul nou n
Hristos. Prin urmare, a te iubi pe tine nsu(i nseamn a iubi omul cel nou, fptura cea
72
Pr. Prof. Dr. Grigorie Marcu, Cine este ego din capitolul VII al Epistolei ctre Romani, n rev.
Mitropolia Ardealului nr. 3-4, 1959, p. 185-194.
318
Ascetica
nou care se mprtyeyte de duhul vie(ii lui Hristos, spre o necontenit nnoire yi sfin(enie
n via(a lui Dumnezeu.
Tot aici se ncadreaz i tot astfel trebuiesc interpretate i expresiile, reprezentnd
cuvintele Domnului, de a-}i ~pierde sufletul (Matei 16, 25; 10, 39; Luca 14, 26; 17, 33; Ioan
12, 25); sau a-}i 'ur sufletul (Luca 16, 26; Ioan 12, 25). A-}i 'pierde sufletul privete via}a
de aici, pe care o punem n slujba vie}ii celei adevrate ce se realizeaz venic n comuniunea
iubirii lui Dumnezeu. A-}i 'ur sufletul nseamn a distruge total eul pcatului.
Dac n concep}ia platonic iubirea de sine se ndreapt numai asupra pr}ii ra}ionale
a sufletului, fiindc numai aceasta ne este prieten, iar trupul era socotit o nchisoare a sufle-
tului, de care trebuie s ne eliberm ct mai curnd, n cretinism iubirea de sine vizeaz att
sufletul, ct i trupul, ca i constituente ale fpturii umane, unitare i vinovate n pcat; dar i
mpreun chemate la mntuirea i la sfin}enia vie}ii n Dumnezeu: 'Iar Domnul pcii nsuyi
s v sfin(easc ntregi, yi tot duhul vostru yi sufletul yi trupul s v pzeasc fr
prihan. (I Tesaloniceni 5, 23).
3.8.5. Philautia n gndirea patristic
De-a lungul vremii, philautia a fost privit i tratat diferit. A fost considerat ca
impietate de ctre Filon din Alexandria,
73
apoi cu posibilitatea de convertire n virtute,
'conversio amoris, ce merge pn la 'summus amor Dei.
Fericitul Augustin, care a privit astfel philautia, pune n legtur iubirea de sine cu
iubirea fa} de Dumnezeu, i o axeaz pe conversio amoris, adic pe convertirea iubirii de la
egoismul pcatului, spre dragostea mntuitoare fa} de Dumnezeu, aductoare de virtute i de
nnoire duhovniceasc. Dup Augustin virtutea este summus amor Dei.
74
El sprijin virtutea
cretin pe doi piloni de sus}inere:
1. Pe dragostea omului fa} de Dumnezeu;
2. Pe dependen}a total a omului fa} de Dumnezeu.
75
Dar pentru a ajunge la dependen}a total fa} de Dumnezeu, i a-L iubi cu maxim
putere pe Dumnezeu, se cuvine n primul rnd s ajungem la starea de neprihnire, sau de
castitate. Prin ea linitim patimile care ne deprteaz de Dumnezeu. Prin ea punem stavil
cupidit}ii. Ea este for}a de aprare mpotriva dorin}elor trupului i sufletului, care ducn-
du-ne la pcatul egoismului, ne abat de la dragostea fa} de Dumnezeu. Episcopul Hipponiei
arat c pasiunile sau afectele nu sunt rele n sine. Ele devin rele n func}ie de modul n care
se orienteaz iubirea. Astfel, pasiunile sunt rele, dac iubirea este orientat spre ru, dar pot fi
73
Legum allegoriae, III, 28.
74
De Mor. Eccl. I, 15, 25, P.L. 32, 1327.
75
Idem, col. 1322
319
Virtu[ile teologice
i bune, dac iubirea este bun.
76
La fel i pcatul poate fi tot n func}ie de orientarea pe care
o dm iubirii. La un moment dat, iubirea poate fi egoism, i atunci nseamn nrobire de
pofte. Dar poate fi iubire ndreptat spre Dumnezeu, i atunci nseamn castitate, neprihnire,
regsirea n Dumnezeu i dobndirea virtu}ii. n felul acesta, pcatul ca form de egoism este
dat de faptul c reprezint iubirea de sine pn la dispre}ul fa} de Dumnezeu.
77
n acest caz,
castitatea este 'amor integrum se proebens ei quod amatur (dragoste oferindu-se ea nsi n
totalitatea sa celui care este iubit, adic lui Dumnezeu).
78
De aici vedem c dac iubirea de sine nseamn convertirea propriei iubiri de la ego-
ism la dragoste de Dumnezeu, realizat prin castitate, evident c iubirea fa} de sine reprezint
un rspuns la chemarea de sfin}enie a vie}ii pe care Dumnezeu o adreseaz omului: 'Fi}i sfin}i
pentru c i Eu, Domnul Dumnezeul vostru sunt sfnt (Leviticul 19, 2).
Pe de alt parte, n spiritualitatea cretin rsritean, Evagrie, descoperitorul celor
opt duhuri ale rut}ii, aaz ca origine, surs i temelie a lor pe tuuxu, atribuindu-i acesteia
n}elesul peiorativ al egoismului autonom, independent i absolut, ca total 'ruptur, detaare
fa} de Dumnezeu, care este principiul Binelui absolut i al virtu}ii.
Interpretarea lui Evagrie a fost urmat de cei mai mul}i prin}i ai Rsritului cretin,
combatantul cel mai mare al philautiei fiind Sfntul Maxim Mrturisitorul, care o numete
cea mai mare patim fa} de trup, fiindc cel ce se iubete pe sine, este iubitor de sine mpotriva
lui nsui.
79
S vedem ns mai n amnunt elementele constitutive i modul de ac}iune a philautiei
n concep}ia Sfntului Maxim Mrturisitorul.
1. Philautia este socotit patim fa( de trup yi mam a patimilor: 'Ceea ce iubete
cineva spune Sfntul Maxim aceea i mbr}ieaz cu toat puterea, dispre}uind toate
cele care l mpiedec de la acel lucru, ca s nu fie lipsit de el. Cine iubete aadar pe Dumne-
zeu, struie n rugciunea curat i nltur din sine toat patima ce-l mpiedec de la aceasta.
Cel ce a lepdat de la sine pe maica patimilor, adic iubirea trupeasc de sine (tuuxu),
uor leapd, cu ajutorul lui Dumnezeu, i pe celelalte, ca: mnia, ntristarea, pomenirea rului
i cele ce urmeaz. Iar cel ce este stpnit de cea dinti (philautia), e rnit i de a doua, chiar
dac nu vrea. Iar iubirea trupeasc de sine (philautia), este patima ndreptat spre trup.
80
2. Philautia este iubirea ira(ional fa( de trup, opus iubirii yi nfrnrii: '.Unele
din patimi determin necumptarea; altele ur; iar alte i necumptare i ur. Mult mncare
i mncarea cu plcere sunt cauze ale necumptrii; iubirea de argint i slava deart, sunt
76
De Civitate Dei, 14, 7, P.L. 41, 410-411.
77
Idem, 14, 28, P.L. 41, 430.
78
De Mor. Eccl. I, 15, 25, P.L. 32, 1322.
79
I. Hausherr, Philautie. De la tendrese pour soi r la charit selon Saint Maxime le Confesseur,
Roma, 1952.
80
Cent. II, 7-8, Filoc. II, cit., p.55.
320
Ascetica
pricini de ur fa} de aproapele. Iar maica acestora: iubirea trupeasc de sine (philautia)
este pricin a amndurora. Iubirea trupeasc de sine (philautia) este iubirea ptimay yi
ira(ional fa( de trup. Ei i se mpotrivete iubirea i nfrnarea. Cel ce are iubirea trupeasc
de sine, e vdit c are toate patimile.
81
3. n strdania de a defini rul moral, Sfntul Maxim prezint 'cercul vicios dintre
plcere yi durere, n care philautia, ca iubire trupeasc fa} de sine, devine propriul nostru
duman prin durerea creat sufletului de patimile pe care ea le genereaz: '.Cutnd plcerea
din pricina iubirii trupeyti de noi nyine (tuuxu) i strduindu-ne s fugim de durere din
aceeai pricin, nscocim surse nenchipuite de patimi fctoare de stricciune. Astfel cnd
ne ngrijim prin plcere de iubirea trupeasc de noi nine (philautia), natem lcomia
pntecului, mndria .iubirea de argint, zgrcenia, tirania.nebunia, dispre}ul, injuria
.sadismul, risipa, vorbire urt.Iar cnd ascu}im mai mult prin durere modul iubirii trupeti
fa} de noi nine, natem mnia, invidia ura, dumnia .calomnia, intriga, ntristarea,
dezndejdea, tnguirea, jalea .ciuda, gelozia, i toate cte }in de o dispozi}ie care a fost
lipsit de prilejurile plcerii.
82
Din cele de mai sus vedem c Sfntul Maxim n}elege prin philautia afectul ira(ional
al iubirii fa} de trup, adic durerea n multiplele ei forme de manifestare mpotriva omului
nsui. n}elesul philautiei la Sfntul Maxim pierde complet din altruismul i generozitatea pe
care l avea la Aristotel, rmnnd identic cu uuxo, ca egoism vulgar, care claustreaz
eul n func}ia sa ira}ional, degradndu-l n animalitate. Philautia ca expresie a egoismului
genereaz n primul rnd mndria, ca pcat luciferic, ce st la baza tuturor patimilor i devine
izvorul declanrii lor. n felul acesta mndria nsi este egoismul ca iubire fals a omului
fa} de sine, deoarece este tocmai mpotriva sa.
3.8.6. Philautia yi iubirea agapic
Interesant este faptul c atunci cnd Evanghelia red sinteza Legii n iubirea fa} de
Dumnezeu i fa} de aproapele raportate la iubirea de noi nine, folosete pe uyunm i nu
pe cm (Matei 22, 3739). Aceasta nseamn c prin acest nou n}eles al iubirii, agape, va
trebui s comunicm att cu Dumnezeu, ct i cu aproapele. Astfel, agape este specific i
iubirii fa} de sine. Dat fiind faptul c att iubirea fa} de Dumnezeu, ct i fa} de aproapele
poate fi foarte diferit n}eleas i exprimat, vom arta c iubirea fa} de sine intr n aceast
triad interontic prin uynq. Sfntul Maxim ne ajut s distingem adevratul sens al iubiri
fa} de semeni, comparnd diversele forme de exprimare ale acesteia: 'Oamenii se iubesc
81
Cent. III, 68, idem, p.78.
82
Rspunsuri ctre Telasie, Filocalia II, cit., p. 5556.
321
Virtu[ile teologice
unii pe al}ii, fie n chip vrednic de laud, fie n chip vrednic de ocar, pentru aceste cinci
pricini: sau pentru Dumnezeu, cum iubete cel virtuos pe to}i, att pe cel virtuos, ct i pe cel
ce nc nu este virtuos; sau pentru fire, cum iubesc prin}ii pe copii i invers; sau pentru slava
deart, cum iubete cel slvit pe cel care l slvete; sau pentru iubirea de argin}i, cum iubete
cineva pe cel bogat pentru a primi bani; sau pentru plcere, ca cel ce-i iubete stomacul i
cele de sub stomac. Dreptatea cea dinti este vrednic de laud, a doua este mijlocie; iar
celelalte sunt ptimae.
83
Acum putem discerne i preciza c iubirea fa( de sine se circumscrie ca element
constitutiv al triadei interontice, ca agape. Iar iubirea de sine ca agape nu va rmne nchistat
n eul propriu, fiindc se intercondi(ioneaz reciproc cu iubirea agapic fa( de Dumne-
zeu yi fa( de semeni. Adic, eu iubesc pe Dumnezeu i pe semeni ca pe mine nsumi, dar n
acelai timp m iubesc i pe mine nsumi cu iubirea-agape cu care l iubesc pe Dumnezeu i
pe semeni. Pe bun dreptate putea spune Fericitul Augustin c ~numai acela se iubeyte pe
sine care iubeyte pe Dumnezeu; sau 'cu ct mai mult ne iubim pe noi nyine, cu att
iubim mai mult pe Dumnezeu.
84
Deci 'numai cel ce iubeyte pe Dumnezeu se iubeyte pe
sine.
85
n felul acesta iubirea agapic fa} de mine va fi impulsionat de iubirea fa} de
Dumnezeu i fa} de semeni. Va fi nsui duhul iubirii-agape a lui Dumnezeu de care m
mprtyesc. Aceasta este iubirea de sine deschis, care primete n suflet nu numai pe
prieteni, ci i pe cele mai deczute fiin}e umane, spre a le cuta germenele de lumin n
noroiul fiin}elor lor, n care s-au afundat, spre a le reda demnitatea (valoarea) chipului lui
Dumnezeu, i a-i face fra}i n aceeai iubire agapic a lui Hristos. Si cu ct m desvresc
mai mult n aceast iubire agapic a lui Hristos, cu att m desvresc ca persoan (fiindc
persoana nseamn inten}ionalitate spre comuniune i valoare) i mi desvresc mai mult
fiin}a n sfin}enie. Prin iubirea agapic fa} de mine nsumi trec de humusul vremelniciei n
sfera luminoas a devenirii epectatice, n venica comuniune cu Tatl, prin Hristos n Duhul
Sfnt.
De aici vedem superioritatea iubirii agapice de sine, fa} de philautia aristotelic,
att ca sfer de ac}iune, ct i ca intensitate i durat, fiindc megalopsyhia i eleutheriotes la
care ajungea philautia cuprindeau numai pe prieteni, nu avea pecetea jertfelniciei totale, i
dispreau n timp, lsnd cel mult un nume bun.
Dar chiar i numai aceasta eviden}iaz iubirea de sine ce nu vrea s se lase cuprins de
ireversibilitatea timpului: 'Tot ceea ce faci pentru tine, piere o dat cu tine. Numai ceea
ce faci pentru al(ii, aceea rmne (inscrip}ie greceasc).
83
Cent. II, 9, Filoc. II, cit., p.55-56.
84
De Mor.Eccl.I, 26, 48, P.L. 32, 1331.
85
De doctrina christiana I, 35, 39, P.L. 34, 34
322
Ascetica
3.8.7. Philautia n fa(a psihologiei moderne
Dac Sigmund Freud vede n inconytient ntregul fond al vie}ii psihice, acesta va avea
un caracter nchis-luntric, fiindc nici sinele, nici eul, nici supraeul freudian nu au o adresare
social. Fa} de mult discutata gndire psihanalitic ntemeiat de S. Freud, se propune o
psihologie 'integralist, abandonndu-se gndirea individualist egocentric n care persoana
apare un sine nchis n eul su. Printre al}ii vom semnala numele unui savant mai aproape
timpului nostru, i anume pe ntemeietorul colii de psihiatrie timiorene, Eduard Pamfil,
care n cartea sa reprezentativ, intitulat 'Persoan i devenire
86
demonstreaz c 'persoana
desemneaz organizarea unitar-dinamic a celor mai reprezentative trsturi ale insului
dezvoltat plenar i ntregit. Persoana este unicitatea ireductibil i irepetabil a fiin}ei om.
Artase mai nainte Atanasie Joja c 'ego nemodelat de ceilal(i este o abstrac(ie. Contrar
aparen}elor, eul este o categorie social, presupunnd pe 'tu i pe 'ei, pe ceilal}i. J. P. Sartre
spune c posibilul cel mai individual este interiorizarea i mbog}irea unui posibil social. H.
Ey demonstreaz c 'eul social este incorporarea mediului social nuntrul persoanei.
Personalismul, reprezentat de E. Mounier, J. Lacroix, reduce universul la persoan, aceasta
fiind guvernat de principiul divin. A. Reck arat c 'ntregul univers este o asocia}ie de
euri, care comunic ntre ele, Demiurgul fiind centrul lor creator. Antropologia
fenomenologic, prin Max Scheler, eviden(iaz faptul c ~fiecare yi are propriul su
microcosmos de valori, iar specificul uman l red totdeauna ~omul cuttor de Dum-
nezeu. A. Machado subliniaz c 'o inim solitar nu este o inim adevrat. Sentimentul
meu nu este exclusiv al meu, ci mai degrab al nostru. Fr a iei din mine nsumi, mi dau
seama c sufletul mi vibreaz alte suflete i c inima mea cnt mereu n cor, chiar dac
propriul meu glas mi se pare a avea timbrul cel mai frumos.
Eduard Pamfil, printr-un sistem original de gndire, demonstreaz c persoana uman
nu este eul n sine, ci ea se structureaz ntr-un laborator triontic format din eu-tu-el. 'Persoana
ne apare ca organizarea cea mai complex i optim pentru realizarea a dou procese unitare
i indisociabile: cunoaterea de sine i cunoaterea lumii, ceea ce reprezint n fond sinteza
dintre subiectiv i obiectiv.
S facem ns mai apropiat cunotin} cu laboratorul triontic al persoanei.
Eul (numit ipseitate) este polul formal al persoanei. Sub numele de monotic reprezint
forma instinctiv-afectiv a omului, forma bio energetic. Este elementul rudimentar al
psihismului (protopsihism, sau pre-psihism). n fond o sum de 'for}e oarbe, ca o 'derulare
86
Persoan i devenire, Ed. tiin[ific i Enciclopedic, Bucuresti, 1976.
323
Virtu[ile teologice
oarb, 'fr judecat, 'fr planificare, amoral. Are ns ntiprit calitatea de comunicare
i deschidere, ca sursa lor de energie.
TU (tuitatea) este polul structural al persoanei.
Ipseitatea ca tensiune energetic posed afectivitatea ca pe un 'cmp de for} care
manifest o form autocinetic, asemenea unei flcri ce nclzete psihismul. Afectivitatea
prezint totdeauna necesitatea de comunicare, fiindc nu exist afectivitate ntre fiin}e care
nu comunic.
Aa cum ordinea unui sistem se mplinete ca identitate n univers prin interac}iunea
elementelor, tot astfel i Microcosmosul primete identitatea prin interac}iune. Tu apare ca o
replic, un rspuns n ontologia persoanei, fiind atras de afectivitatea autocinetic a lui Eu, ca
necesitate de comunicare, rezultnd ~alter-ego-ul. Raportul EU-TU este de delimitare,
asemenea unei hrtii pliate n dou. Ipseitatea este 'matricea preparatoare a tuit}ii care la
rndul ei 'reprezint polul afectivit}ii i al iubirii, func}ionnd antientropic. Trebuie precizat
c n domeniul afectivit}ii distingem dou forme: afectivitatea bazal sau timia (holtimia)
definit ca o 'culoare emotiv pe care o are existen}a n desfurare. Este o func}ie nentre-
rupt n raport cu cmpul de contiin} i oscileaz ca el. n al doilea rnd sunt afectele care
desemneaz direc}iile de desfurare a vie}ii sufleteti, cuprinse n trei mari categorii de atitudini
interioare: dorin(, plcere, durere yi neplcere. n raport cu holotimia, afectele apar ca o
energie contientizabil, modulat, polarizat i comunicat. n acelai timp, afectivitatea
este cunoaytere, ca o tensiune 'alter ego-ului a identit}ii personale spre noutate, nct
'din nemiycarea imediat a identit(ii s-a iscat neliniytea miycrii.
EL (illeitatea) este polul sistemic. Tuitatea are rolul de a trezi contiin}a, rmnnd
subiectiv. Obiectivitatea noetic a persoanei este cenzurat prin al treilea pol: illeitatea.
Persoana este o continuitate temporo-spa}ial, i se realizeaz astfel: ipseitatea este atemporo-
spa}ial. Tuitatea este spa}ial (aici). Illeitatea este temporar (acum). Astfel persoana devine
dinamic i deschis spre comuniune cu alte persoane. 'Dimensiunea definitorie a omului
const n nesfrita ncercare de a anticipa viitorul util. Aceast 'tendin} de optimizare
prospectiv l definete ca singur fiin} creatoare de valori. n planul de comunicare EU-TU
apare o tensiune de comunicare mereu corectat prin construirea spiralei de cunoatere ce se
desvrete n illeitate. Astfel illeitatea este o angajare axiologic a persoanei. EL nu este
o alteritate oarecare, ci nsi rdcina generoas a fiin}ei umane. Astfel se ajunge la
psihologia moral. Comunicarea nseamn 'complicitate omeneasc, iar cunoayterea,
fiorul sacru al comuniunii. Astfel 'antroposul semnific for}a 'solar de op}iune pentru valori,
nct 'ntreaga via( psihic st sub semnul inteligen(ei yi e regizat de ea. Aceasta
stabilete raportul dintre contiin} i lume. Ea este o structur dinamic a psihismului.
Inteligen}a opereaz cu o materie prim informat, asemeni unui 'laborator experimental
care tinde permanent s realizeze o adaptare sistematic. Este rezervorul modelelor de
comunicare i matricea preparatoare a valorilor morale, care ne confer calitatea de persoane
324
Ascetica
etice, adic dimensiunile de umanitate, crea}ie i generozitate. Persoana uman e unic prin
aceast matrice de altruism, de coeziune solidar, reciproc i mereu perfectibil. Comple-
mentaritatea logic-axiologic determin ca illeitatea s func}ioneze deontic (ca o modalitate
normativ) i persoana uman s fie concret modelat prin actul moral.
De aici vedem c interonticul persoanei este format din trei micri definitorii ale
psihismului, care se completeaz i se opun reciproc ntr-o interac}iune dialectic, avnd ca
rezultat fondarea suportului unic al tririi personante, din care deriv sentimentul continuit}ii
vie}ii sufleteti. Eul nu este for de dezbatere, ci capacitatea arhaic-primitiv de micare, de
complementaritate echilibrat, deplin i spontan cu Tu. Fr Tu persoana nu ar ti c exist.
Tu este un maxim de asemnare, iar EL este optimul de deosebire. Fr acest EL persoana nu
ar ti cine este, nu ar avea nume, nu ar fi noetic, empatic i moral sau creatoare. Deschiderea
lui EU i TU (similar dar nu identic), rezultnd un alter-ego, asigur sentimentul unit}ii i
continuit}ii de sine, plus constelarea lui EL (polul apreciativ, valorant, sanc}ionant, proiectiv)
ne asigur dinamismul continuu inovator.
Astfel persoana este acordul unui instrument polifonic n care fiecare coard sun
sincron cu alte dou. ntre aceste corzi care au un raport constant, se realizeaz o continu
perindare de raporturi care genereaz o nesfrit varietate de armonii melodice. Aceste
fenomene ireductibile pot fi invocate ca expresie a naturii interontice a persoanei, care sub
nivelul organizrii triontice se gsete doar n plan general nestructurat, ca o materie de
preparare personant i noetic.
n aceast situa}ie de preparare, cei trei poli nu coopereaz sindinamic i deci pot fi
individualiza}i. n momentul cnd polii se cupleaz, ciclul personant se nchide, polii i
pierd identitatea i rezult o organizare de rang superior, cu propriet}i inedite, ceea ce
semnific de fapt saltul n persoan. Interonticitatea fiin}ei se nscrie astfel n dialectica lui
'a fi i cea a lui 'a avea, respectiv o continu raportare metodologic la un constructivism
prospectiv. Vznd natura pulsatorie a persoanei ca i comprimare i dilatare ctre lume, se
poate stabili c numai omul etic poate modela integral complexitatea fenomenului numit
persoan. n afara de angajarea moral, introspec}ia i cunoaterea nu mai indic nimic.
'Numai la acest nivel al nchegrii supreme, 'risipa de generozitate nseamn de fapt
conservare i zborul timpului poate fi reversibil.
Nu exist fenomen de cunoatere n unicitatea individual, dect dup ce s-a modelat
ontogenetic i psihogenetic pe comunicarea triadic.Fr comunicare cu al}ii individul nu
se poate construi psihic. Deoarece nsi ontogeneza persoanei ne prezint insul ca fiind
construit din rela}ii interpersonale, prin druire ctre altul, dar i prin preluarea altuia; finalul
acestei evolu}ii este posibilitatea comunicrii care.mplinete i realizeaz. Imposibilitatea
atingerii acestui nivel reprezint un eec sau o deviere a evolu}iei.
87
87
Psihologie i informatie, Colec[ia psich, Bucureti, 1973.
325
Virtu[ile teologice
L-am lsat pe Eduard Pamfil, cel care a slujit mai multe decenii catedra de psihiatrie,
s-i mrturiseasc crezul i s ne conving asupra faptului c Eul uman este o realitate
nemplinit, i c numai persoana definete contiin}a uman spre devenire axiologic. Iar
persoana structurat n laboratorul incandescent al trionticit}ii, se definete ca iubire,
concretizat n generozitate i altruism. Nimic mai potrivit dect s vezi n om chipul lui
Dumnezeu i ascensiunea devenirii sale axiologice dup asemnarea Creatorului su.
Eduard Pamfil, savantul dascl timiyorean de psihiatrie, a reuit s ne conving
printr-un sistem coerent de gndire c persoana uman nu este egoism, ci altruism. Iar
philautia nu poate avea, la rndul ei, alt n}eles i alt aplicare. Indiferent dac a voit sau nu,
el a redat o concep}ie cretin, confirmnd spusele unui mare apologet cretin din epoca
primar, Tertulian, c: ,anima naturaliter christiana (Apologeticul, XVII, 6). Vom arta
acest lucru prin confruntarea cu teologia persoanei, expus n contextul Sfintei Treimi de una
din cele mai competente personalit}i ale teologiei contemporane.
Profesorul Dumitru Stniloae confirm ntru totul concep(ia triontic a persoanei
umane, fr nici o influen( pamfilian. Dasclul de teologie nu se mul}umete doar s
constate, ci s i explice adncul de tain a originii trionticit}ii persoanei n onticul Treimii,
dovedind prin aceasta esen}a nsi a chipului lui Dumnezeu n om dup modelul i esen}a
trionticului Persoanelor care l-au zmislit. Iat ns cuvintele sale: 'Principiul comuniunii l
gsim pe toate treptele existen}ei, de la Dumnezeu pn la ultima creatur. Modelul i suma
ntregii comuniuni este Dumnezeu n Treime. Comuniunea n Dumnezeu este perfect. Ea ne
arat c nu exist cunoatere i spiritualitate adevrat dect n comuniune. Aceasta pentru c
fr comuniune nu exist iubire, iar fr iubire nu exist cunoatere i spiritualitate. Numai
prin iubire un subiect ptrunde n interiorul altui subiect sau se deschide aceluia. Numai n
iubire se atinge profunzimile sau nl}imile fiin}ei ascunse n subiecte i n armonie cu ele. De
aceea, n perfecta comuniune treimic n}elepciunea este una, voin}a una, fiin}a una i puterea
una. Sfnta Treime arat c principiul unit}ii este nu o persoan singur, ci comuniunea sau
principiul iubirii. Filosofia n ultima jumtate de secol, remarc eruditul dascl romn, a pus
n eviden} faptul c omul nu poate avea conytiin(a eului propriu dect n rela(ie cu un
~tu. Dar trebuie artat c 'eu i 'tu nu pot fi un con}inut comun de preocupri, iar cel mai
pre}ios con}inut este un al treilea subiect, Iar n categoria celui de al treilea intr toate persoanele
care nu sunt n rela}ie momentan de 'eutu. Conjugarea are neaprat trei persoane: eu-
tu-el; nici mai mult, nici mai pu(in... Numai n comuniunea ~eu-tu-el omul se descoper
n ntregime, pentru c se descoper ca subiect nzestrat cu atributele responsabilit}ii, pentru
c descoper egala valoare a umanului n toate persoanele.
88
Eviden}a triadei triontice este absolut n unitatea Treimic, iar persoana uman este
chipul acesteia. 'Numrul care reprezint prin excelen} distinc(ia n unitate, sau unitatea
88
Temeiuri teologice ale ierarhiei i ale modalit[ii ei , n rev. Studii Teologice, nr. 3-4, 1970, p.
165166
326
Ascetica
explicit este trei. Doi nu ne spune ce se cuprinde propriu zis n unitate... Un subiect unic n
sens absolut ar fi lipsit de bucuria i deci de sensul existen(ei. El s-ar ndoi chir de existen}a
lui... Un subiect i un obiect nu sunt o doime, cci obiectul nu scoate subiectul din incertitudinea
existen}ei. Dou subiecte realizeaz prin comuniunea lor o oarecare consisten} i o bucurie
i un sens al existen}ei. Dar nici aceast doime real, care este n acelai timp o unitate dialogal,
bazat pe unitate de fiin}, nu e suficient. Comuniunea n doi este i ea limitare din dou
puncte de vedere. Mai nti comuniunea n doi nu deschide ntregul orizont implicat n existen}.
Cei doi nu numai se deschid unul altuia, ci se i nchid. Cellalt devine nu numai o fereastr,
ci i un zid pentru mine. Cei doi nu pot tri numai din ei doi. Ei trebuie s aib contiin}a unui
orizont care se ntinde dincolo de ei, dar n legtur cu amndoi... Dar aceasta nu-i scoate din
monotonia unei vederi restrnse, sau a unei singurt}i n doi. Numai al treilea subiect i
scoate din nentrerupta lor singurtate n doi, numai un al treilea subiect care poate fi i el
partener de comuniune i nu st pasiv n fa}a lor, ca obiectul...Numai al treilea implic
eliberarea deplin a iubirii de egoism. Un gnditor din Evul Mediu (Hugues de Saint Vic-
tor) propune o defini}ie minunat a trionticului Persoanei ca unitate de fiin} i de ac}iune.
Unul, zice el, este, din punct de vedere moral, o satisfac}ie, un egoism, un lucru nchis, n
timp ce Dumnezeu se deschide n oricare fel iubirii, compenetrrii unuia de ctre altul,
renun}rii unuia pentru altul. Doi, este deja unirea perechi. El mai con}ine imperfec}iuni, cci
atunci cnd iubeti pe altul, te iubeti pe tine nsu}i. Cellalt te reflect. Unul nu se iubete ,
doi se iubesc. Iubirea desvryit, extatic, jertfelnic, iradiant, deschis, fr restric(ii,
fecund, nu apare cu adevrat dect n trei. O iubire exclusiv fa} de altul implic n ea
o fric, o incertitudine, o gelozie. Al treilea e proba de foc a adevratei iubiri ntre doi. Henric
Ibsen a descris aceast iubire egoist, nefast i nesigur a unei so}ii fa} de so}ul ei, geloas
chiar pe iubirea so}ului fa} de propriul lor copil (Micul Eyolf). Numai prin cel de-al treilea,
iubirea celor doi se dovedete generoas, capabil s se ntind la subiecte n afara lor.
Exclusivismul ntre doi face imposibil actul revrsrii generoase peste zidul nchisorii n
doi.
89
3.8.8. Aspecte ale iubirii de sine
Motiva}ia iubirii de sine rezid n faptul c orice om reprezint o valoare,
90
i am vzut
c de natura iubirii apar}ine capacitatea sufletului omenesc de a se orienta i cultiva valorile.
n special iubirea de sine se raporteaz la fiin}a proprie ca valoare. Si cum fiin}a omului este
89
Teologia Dogmatic Ortodox,vol. I, Bucureti, 1978, p. 306-309.
90
Pr. Prof. Dumitru Belu, Sensul cretin al iubirii fat de sine, n rev. Studii Teologice, nr. 5-6,
1958, p.342.
327
Virtu[ile teologice
format din suflet i din trup, iubirea de sine se va referi att la valorile sufleteti, ct i la cele
trupeti, spre a le cultiva spre desvrirea fiin}ei proprii.
a). Iubirea fa( de suflet Iubirea fa} de suflet se bazeaz pe faptul c sufletul
omenesc reprezint suflarea divin i are o valoare venic, fiind nemuritor: 'Ce ar folosi
omului de ar dobndi lumea toat, iar sufletul i l-ar pierde? Sau ce va da omul n schimb
pentru sufletul su? (Matei 16, 26). Fiind suflarea divin a nemuririi, sufletul omului reprezint
chipul lui Dumnezeu, i are n sine chemarea devenirii continue, pn la atingerea asemnrii
cu Dumnezeu. Adic a cultivrii nentrerupte a sfin}eniei i iubirii, fiindc asemnarea cu
Dumnezeu este o chemare ce nu poate fi egalat. Prin chipul lui Dumnezeu n el, omul reprezint
valoarea suprem a crea}iei n univers. Demnitatea chipului lui Dumnezeu se afirm prin cele
dou constitutive ale sale: ra}iunea i libertatea. Acestea afirm calitatea demiurgic a omului
n univers, fcndu-l 'mpreun lucrtor cu Dumnezeu la desvrirea crea}iei, i n acelai
timp responsabil de mplinirea menirii sale.
Iubirea fa} de suflet pretinde o permanent preocupare a dezvoltrii continue a ceea
ce reprezint valoare a sufletului cu referire la cele trei func}ii ale sale: intelect, voin} i
sentiment. Iar valorile sufletului se cultiv i se dezvolt mereu prin educa(ie. Educa}ia
formeaz caracterul religios-moral prin statornicia n virtute, care duce la sfin}enia vie}ii.
nc din antichitate, cei ce cu adevrat s-au iubit pe sine, au cutat s cultive demnitatea
proprie prin modelarea firii, sau a naturii, spre perfec}ionarea ei. Astfel, educa}ia va purta
numele de 'therapia tes psihes. Idealul educa}iei era kalokagathia, adic cultivarea a tot
ceea ce este frumos i bun, att sub aspect fizic, ct i sufletesc. n cretinism kalokagothia va
fi nlocuit cu filocalia, ca iubire a frumuse}ilor duhovniceti. Si aa cum la kalokagathia se
ajungea prin nentrerupte exerci}ii de cultivare, deopotriv a calit}ilor trupeti i sufleteti,
tot astfel i filocalia va antrena sufletul spre desvrirea vie}ii duhovniceti, prin dobndirea
apatheiei, ca eliberare de sub dominarea patimilor i a poftelor egoismului vulgar.
n acelai timp cultivarea sufletului prin educa}ie are o sfer foarte larg de ac}iune,
privind adeziunea i colaborarea cu toate formele culturale care contribuie la zidirea sa, fie
religioase, fie laice dup ndemnul apostolic: 'cte sunt adevrate, cte sunt cinstite, cte sunt
curate, cte sunt iubite, cte sunt cu nume bun, orice virtute i orice laud, acestea s le
gndi}i (Filipeni 4, 8). Prin discernmntul moral sau dreapta socoteal, cretinul e chemat
ca 'toate s le cerceteze i s }in ceea ce este bun (I Tesaloniceni 5, 21); 'toate mi sunt
ngduite, dar nu toate mi folosesc; toate mi sunt ngduite, dar eu nu m voi lsa stpnit de
ceva (I Corinteni 6, 12).
b. Iubirea fa( de trup Iubirea fa} de trup reprezint o cerin} natural impus
de sim}mntul de conservare nscris de Dumnezeu n via}a noastr biologic. De aici i
constatarea Apostolului c 'nimeni nu i-a urt vreodat trupul, ci l hrnete i l nclzete,
328
Ascetica
precum i Hristos Biserica (Efeseni 5, 29). Apostolul folosete aceast imagine a iubirii
fireti fa} de trup, unanim recunoscut i acceptat, spre a motiva i ilustra modul n care
brba}ii trebuie s-i iubeasc femeile, ca pe trupurile lor. 'Cel ce-i iubete femeia pe sine se
iubete (Efeseni 5, 28). n acelai timp, iubirea de sine rmne i un model tainic pentru
iubirea dintre Hristos i Biseric, Trupul Su (Efeseni 5, 29). Dar, de aici trebuie s deducem
i reversul, n sensul c adevrata iubire de sine trebuie s fie raportat la cea dintre Hristos i
Biseric. Iar aceast iubire este plin de har i sfin}enie. De aceea, aya cum trebuie s ne
iubim sufletul spre desvryirea duhovniceasc, tot spre aceeayi desvryire trebuie s
se ndrepte yi iubirea fa( de trup.
Motiva(ia iubirii fa} de trup are n cretinism o argumentare specific i deosebit de
concep}iile filosofice i religioase care declarau materia ca sediu al rului. Astfel, dup
nv}tura cretin nu numai sufletul nemuritor reprezint o valoare de esen} divin, ci i
trupul intr n contextul crea}iei lui Dumnezeu. Dac ntreaga crea}ie a fost adus la existen}
prin cuvnt, trupul omului a fost adus la existen} prin participarea direct a lui Dumnezeu,
primind mpreun cu sufletul aceiai chemare spre desvrire. Chiar dac trupul, dup cderea
n pcat a omului, a devenit arena dezln}uirilor oarbe a instinctelor nrobitoare i degradante,
totui ceea ce a ieit din mna Sa nu poate fi ru n sine. Aa c i trupurile reprezint pe mai
departe o valoare creia Dumnezeu i acord o pre}uire asemenea sufletului. Faptul c Fiul lui
Dumnezeu ia trup ca al nostru, demonstreaz c materia nu e rea n sine, i nici nu poate fi
acuzat singur de vina pcatului. Acelai lucru l demonstreaz i nvierea Domnului cu
trupul, iar nl}area Sa cu trupul la cer, nseamn maxima lui sanctificare prin introducerea lui
spiritualizat n cadrul Sfintei Treimi. Valoarea moral a trupului se eviden}iaz i prin aceea
c el are menire de a fi 'templu al Duhului Sfnt (I Corinteni 6, 19) i 'mdular al lui
Hristos (I Corinteni 6, 15). nsi faptul c Mntuitorul ne-a lsat Trupul i Sngele Su
peste veacuri spre iertarea pcatelor, dovedete c trupul omenesc are o valoare cu totul
deosebit n fa}a lui Dumnezeu: 'Cel ce mnnc trupul meu i bea sngele meu are via}
venic i eu l voi nvia n ziua cea de apoi. Cci trupul meu este adevrata mncare, i
sngele meu este adevrata beutur (Ioan 6, 5455). Aadar, dei trupul este muritor, el va fi
alturi de suflet judecat de Dumnezeu i repartizat spre osnda sau fericirea venic, spre a
mprti aceeai soart cu a sufletului.
n felul acesta, iubirea fa} de trup atrage toat ngrijirea ce i se cuvine. Tocmai aceasta
trebuie analizat cu discernmnt i responsabilitate spre a pune n valoare tot ceea ce i este
necesar i folositor spre mplinirea lui venic, ntru sfin}enia la care este chemat alturi de
suflet. Sunt n acest sens concludente cuvintele Apostolului, care l-au convertit pe Augustin,
abtndu-l pentru totdeauna de la nemplinita iubire de sine: 'Noaptea este naintat, iar ziua
s-a apropiat. S lepdm deci lucrurile ntunericului i s ne mbrcm cu armele luminii. S
umblm cuviincios ca ziua, nu n ospe}e i n be}ii, nu n desfrnri i n fapte de ruine, nu n
329
Virtu[ile teologice
ceart i n pism; ci mbrca}i-v n Domnul Iisus Hristos, i grija de trup s nu o preface(i
n pofte (Romani 13, 12-14).
3.8.9. Mortificarea yi spiritualizarea
Pornind de la concep}ia c pcatul a produs o total ruinare a firii omeneti, Martin
Luther emite o teorie negativist i pesimist privind iubirea de sine, afirmnd c aceasta este
de-a dreptul pgubitoare fiindc se confund cu egoismul vulgar. De aceea, spune ntemeietorul
Reformei, iubirea de sine este o fals no}iune prin aceea c se opune de-a dreptul iubirii fa}
de Dumnezeu i fa} de semeni, singurele valabile ca obiective morale ale sufletului omenesc.
Desigur, concep}ia marelui reformator i a celor ce i-au urmat este unilateral i lipsit de
perspectiv creatoare, purtnd pecetea convingerilor sale pesimiste asupra naturii umane,
creia i neag libertatea devenirii axiologice...
O alt exagerare n ceea ce privete iubirea de sine este ntlnit n practica
mortificrilor, mai ales n romano-catolicism, unde accentul spre desvrirea vie}ii spirituale
pornete de la imitarea patimilor Domnului. Sfntul Apostol Pavel s-a referit ntr-adevr la
faptul c i 'chinuiete trupul i l supune robiei, ca nu cumva propovduind altora, eu nsumi
s m fac netrebnic (I Corinteni 9, 27). Apostolul se refer la asceza trupului pentru a-l
aduce n acord perfect cu aspira}iile duhovniceti ale sufletului.
Sfntul Apostol Pavel referindu-se la trup, introduce expresia: x omu xq uupxu
(trupul pcatului) (Romani 6, 6), fcnd astfel, deosebire ntre mintea care slujete legii lui
Dumnezeu i trupul care slujete legii pcatului (Romani 7, 25). n fond Apostolul nu vizeaz
trupul n sine, ca singurul vinovat asupra strii de pctoenie, ci se refer n mod expres la
'via}a dup trup: uuxu opuu, sau i vizeaz pe cei ce sunt: cv xq oupu, adic supui sau
nrobi}i patimilor sau poftelor trupeti. Acestea sunt redate de Apostol sub numele de npct
xou omuxo, n sens de fapte ale trupului. Se poate face astfel deosebirea clar ntre cei ce
triesc dup trup, adic nrobi}i patimilor trupului, i ac}iunea de necontenit nnoire a Duhului
care va face vii trupurile muritoare datorit pcatului: 'Cei ce sunt n Hristos Iisus nu umbl
dup (conform) trup, ci dup duh (Romani 8, 1). 'Cei ce sunt n trup nu pot s plac lui
Dumnezeu. Dar voi nu sunte}i n trup ci n duh, dac Duhul lui Dumnezeu locuiete n voi.
Iar dac Hristos este n voi, trupul este mort pentru pcat, iar duhul este via} pentru ndrept}ire.
Iar dac duhul celui ce a nviat pe Iisus din mor}i locuiete n voi, cel ce a nviat pe Hristos din
mor}i va face vii yi trupurile voastre cel muritoare, locuind n voi Duhul Lui (Romani 8,
10-11). 'Drept aceea, fra}ilor, nu suntem datori trupului ca s vie}uim dup trup; c dac
vie}ui}i dup trup, ve}i muri; iar dac ve}i omor cu Duhul faptele trupului, ve}i tri. Cci,
c}i sunt mna}i de Duhul lui Dumnezeu, sunt fii a lui Dumnezeu (Romani 8, 12-14).
330
Ascetica
Este interesant acest dialog dintre materie i spirit, de multe ori conflictual i dra-
matic.
Pe de o parte este atrac}ia haotic i viclean a sim}urilor, determinat de condi}ia
material a fiin}ei noastre. Thomas Moar, ,scriitor important n domeniul psihologiei arheti-
pale i a artelor, cu doctoratul n ,studii religioase, absolvent al facult}ilor de teologie,
muzicologie i filosofie, remarc n acest sens urmtoarele: ,Dup cum spune Biblia, Adam
a fost zmislit din lut. Familia lui era deci pmntoas, murdar, umed, cleioas. Deci,
ncepnd cu Adam, chiar de la originea noastr, nu suntem fcu}i din lumin sau foc; suntem
copiii }rnei. Savan}ii spun c Adam nseamn pmnt rou. Propriile noastre familii
sintetizeaz aceast origine a umanit}ii prin faptul c sunt apropiate de pmnt, obinuite
ca un petic de pmnt ale crui buruieni sunt formate din slbiciuni i cusururi umane.
91
Pe de alt parte, dialogul contradictoriu dintre spirit i materie este impulsionat de
insa}iabila foame a spiritului dup valorile absolute... De aceea, e ludabil dedicarea naturii
spirituale a omului pentru triumful idealului frumuse}ii morale, cum arta Aristotel. Dar e i
mai ludabil eroismul duhovnicesc care face s triumfe dragostea pentru Dumnezeu n fa}a
humusului vremelniciei acestei vie}i. Aa numitele 'mortificri intr tocmai la acest capi-
tol, cu condi}ia eutaxiei, adic a respectrii regulei de ac}iune dup modelul i ndrumarea
Apostolului: 'i chiar de se va lupta cineva nu se ncununeaz, dac nu se va lupta dup
regul (II Timotei 2, 5). Pentru aceasta vom arta c exagerrile sunt nu numai ne-naturale,
ci de-a dreptul duntoare.
S-a exagerat prea mult asupra formei exterioare a ascezei n spiritualitatea romano
catolic, mergndu-se pn la autoflagela}iile pline de brutalitate, pe care psihologia modern
privindu-le numai din afar, refuznd motiva}ia lor duhovniceasc, le trece pe lista formelor
patologice de masochism. Trebuie s recunoatem c exagerri s-au fcut. Le vom ilustra cu
dou exemplificri concrete. Despre Roza de Lima, bunoar, tnr i frumoas, se spune c
refuznd sfaturile mamei sale de a iei n lume, prefer practicile care s imite durerile Golgotei,
cu o inexplicabil suferin} fizic. De pild, printre cununa de flori cu care i acoperise
capul, i fixase un ac ce necontenit i n}epa fruntea, deschiznd hemoragia. Iar cnd pe cap
i-a pus un voal, sub el se afla o cunun cu cuie. Cnd fr s vrea, tatl su i atinse capul,
fruntea i se umplu de snge. Apoi, pentru a-i petrece noaptea n priveghere, izgonind somnul,
sttea atrnat de o cruce instalat n camera ei; iar pentru a-i }ine capul vertical, prul i era
legat cu un cui. Obinuia chiar s poarte n spate o cruce greoaie, pn la extenuare fizic,
pentru a reactualiza suferin}ele crucificrii Domnului n trupul i via}a ei.
92
Si tot spre
exemplificare ne-am putea referi i la asocia}ia flagelan}ilor, organizat de Ioachim de Floria
n ateptarea parusiei Domnului, 'programat de ei pentru 1260. Aceasta a devenit pn la
91
ngrijirea sufletului (Cultivarea profunzimii i sacrali[ii sale), trad. Adrian Ciorban, Bucureti,
1996, p.31
92
Emil Cioran, Lacrimi i sfinti, Bucureti, 1991, p. 12-14.
331
Virtu[ile teologice
urm o adevrat micare interna}ional, extinzndu-se n nordul Italiei, apoi n Germania,
Polonia i Provinciile Slovace. Dezbrca}i pn la bru, flagelan}ii mergeau n procesiuni,
biciuindu-i trupul pn la snge.
Exagerri ale ascezei exterioare, care au mers pn la pierderea msurii i decen}ei nu
au lipsit, desigur, nici n Rsritul cretin. Despre Evagrie din Pont, descoperitorul celor opt
duhuri ale rut}ii, cunoscute n morala cretin ca pcate capitale, aductoare de moarte, se
spune c fiind 'vizitat de demonul desfrului, i-a gsit remediul stnd toat noaptea ntr-un
pu} cu ap rece. E adevrat c demonul nu l-a mai ispitit, dar i-a ubrezit sntatea pentru tot
restul vie}ii. Tot despre el se spune c svrind odat pcatul necinstirii lui Dumnezeu, s-a
autopedepsit retrgndu-se ntr-o singurtate dur, att de dur, nct dup o bun bucat de
timp, fcndu-i apari}ia printre oameni, murdar i plin de bube, arta ca un 'animal fr
minte.
93
Pe lng acestea, sunt ,istorisirile despre clugrii care se nchideau n chilii, aa de
mici nct nu puteau s stea n picioare, nici s stea jos, ci ntr-o pozi}ie foarte incomod.
Al}ii purtau lan}uri grele de fier, sau stteau zidi}i n chilii mai mul}i ani; sau petreceau afar
toat vremea, att n ari}a verii, ct i n gerul iernii. Al}ii nu stteau niciodat jos, ci stteau
n picioare; al}ii nu dormeau, sau dormeau foarte pu}in; unii mncau numai verde}uri crude,
sau mncau o dat pe zi, o dat la doz zile, sau o dat pe sptmn; unii i duceau via}a pe
stlpi, etc.
94
De aici vedem c aa cum egoismul cu convoiul de destrblri constituie o extrem
n abordarea corect a iubirii de sine, tot astfel i aceste practici ale ascezei externe, sunt tot
extreme care compromit sensul adevratei iubiri de sine ca desfurare n sfin}enie, fiindc
confund mijlocul cu scopul. Iat ce spune n acest sens Sfntul Simion Noul Teolog: '.pu-
tem s practicm orice fel de nevoin} (ascez), totul este n zadar dac nu luptm s ne facem
o inim fr rutate, simpl, dreapt, smerit, blnd. Numai ntr-o astfel de inim se
rspndete, respir i locuiete ca ntr-o locuin} plcut harul divin al Duhului Sfnt. Aceast
regul a spiritualizrii vie}ii ca adevrat iubire de sine, o putem concretiza i cu urmtoarea
ndrumare duhovniceasc a stare}ului Leonid (1768-1841) de la mnstirea Optina (Rusia)
adresat unui frate, care din prea mult zel svrea greeala de a face din mijloc, scop al
spiritualizrii vie}ii. Se spune c un frate de la mnstire cerea mereu stare}ului Leonid s-i
dea voie s-i pun lan}uri. Stare}ul. i-a explicat timp ndelungat. c sensul ascezei nu
st n purtarea lan}urilor. Fratele struia totui n cerere. n sfrit, spre a da o lec}ie bun
fratelui, stare}ul chem pe fierarul mnstirii i i zise: dac vine la tine un frate i }i cere s-i
fureti lan}uri grele, s-i dai o palm. Fierarul a fcut ntocmai. Fratele surprins (de palma
93
Evagrie Ponticul, Tratatul practic. Gnosticul. Studiu introductiv, trad. i comentarii de Cristian
Bdili[, Iai, 1997, p. 14; vezi i Pr. Prof. Dr. Ioan Coman, Patrologia, vol. III, Bucureti, 1988,
p. 430-435.
94
Dr. Nicolae Mladin, Mitropolitul Ardealului, Asceza cretin, n vol. Studii de Teologie Moral,
Sibiu, 1969, p. 346.
332
Ascetica
primit), i pierdu calmul i i rspunse fierarului la fel. Amndoi se plnseser stare}ului.
Atunci stare}ul Leonid zise fratelui: cum po}i s ndrzneti a lua lan}urile, cnd nu eti n
stare s primeti nici o palm ntru smerenie. De aici vedem c purtarea lan}urilor nu poate fi
scop n sine. La adevrata nduhovnicire se ajunge prin nfrnarea mniei, prin smereniei,
prin dragoste.
95
Acestea sunt adevratele forme ale iubirii de sine, pe care necontenit trebuie
s le cultivm ca scop al desvririi i sfin}eniei vie}ii.
Formele eronate de cultivare a sfin}eniei ca iubire de sine se datoresc, spun oamenii
nduhovnici}i, lipsei de discernmnt spiritual, cunoscut n limbajul lor sub numele de
dreapt socoteal. S dm cuvntul unuia dintre ei: '.tiu pe mul}i care i-au topit trupul
cu postul i cu privegherea i au petrecut n pustiet}i, iar cu srcia att s-au nevoit, nct nici
hrana cea de toate zilele nu-i luau pe seama lor, i la atta milostenie s-au dedat nct nu le-ar
fi ajuns pe lume ca s le mpart. Dar dup toate acestea au czut din virtute i s-au rostogolit
n pcat. De ce? Pentru c nu au avut darul deosebirii, dreapta socoteal. Cci aceasta
nva} pe om s se pzeasc de ceea ce ntrece msura n amndou pr}ile i s mearg pe
calea mprteasc. Ea nu las s fim fura}i prin nfrnare peste msur, de cele de-a dreapta,
dar nici s fim trai prin nepsare i moleire de cele de-a stnga. n dreapta socoteal este
n}elepciunea. i nici o virtute nu se nate i nu rmne neclintit pn la urm fr dreapta
socoteal.
96
Din cele pn aici tratate vedem c adevratul sens al mortificrii nu se refer la
'nimicirea trupului, ci la 'omorrea n noi a faptelor trupului (Romani 8, 13). Iar faptele
trupului sunt indicate de Sfntul Apostol Pavel ca ac}iuni mpotriva lucrrii Duhului Sfnt n
scopul sfin}irii vie}ii noastre. Ele sunt redate sub numele de xu cpyu xq oupu ('fapte ale
crnii Galateni 5, 19). Interesant este faptul c acest generic cuprinde i pervertirile duhov-
niceti. Adic, fapte ale trupului nu sunt numai 'desfrul, necur}ia, necumptarea, uciderea,
chefurile, ci i slujirea idolilor, vrjitoriile, vrajbele, certurile, invidia, gelozii, ntrtri, glcevi,
dezbinri, erezii. (Galateni 5, 19-21). Toate acestea trebuiesc omorte, fiindc 'cei ce sunt
al lui Hristos i-au rstignit trupul mpreun cu patimile i cu poftele (Galateni 5, 24). Aa c
mortificarea are un caracter integral i afirmativ. Integral, fiindc se refer la toate faptele
duntoare sfin}eniei; i afirmativ, pentru c nu are ca obiect acte spectaculare mpotriva
trupului. Ea este redat de Sfntul Simeon Noul Teolog ntr-o formul de aur, care i d adevrata
valoare a sfin}eniei, ca o aureol divin: monoto vcupmot moarte fctoare de via(.
97
Aa cum prin Botez spune Apostolul noi ne ngropm cu Hristos, ca s nviem mpreun
cu El (Romani 6, 1-6), tot astfel aceast moarte fa} de pcat se va transforma n nviere, prin
duhul de via} fctor al lui Hristos cel nviat. Dar dac aceast mortificare nu va fi fctoare
95
Idem, p. 348.
96
Sf. Casian Romanul, Cuvnt plin de folos despre Sfintii Printi din pustia Sketicii i despre darul
deosebirii, Filocalia, vol. II, cit., p. 126-142.
97
Migne P. G.120, 297 b. c.
333
Virtu[ile teologice
de via}, rmnnd o simpl imita}ie formal a jertfei de pe Golgota, ea i va pierde sensul
adevratei iubiri de sine ca sfin}enie a vie}ii, chiar dac la un moment dat are preten}ia c
reprezint iubirea adresat lui Dumnezeu. Fiindc n iubirea fa( de Dumnezeu se cuprinde
organic yi func(ional, dup cum am vzut, yi iubirea fa( de semeni, precum yi iubirea
fa( de mine nsumi. De aceea, spiritualitatea Bisericii Rsritene inspirndu-se de bucuria
pascal va accentua cu precdere triumful nvierii ca transfigurare spre sfin}enie, deopotriv
a sufletului i a trupului. Pledoaria va fi deci nu pentru mortificarea trupului, ci pentru
spiritualizarea lui.
Pornind de la cuvintele Apostolului c nu numai sufletul este al lui Hristos, ci i trupul
(Coloseni 2, 17), pe care Duhul Sfnt l poate transforma ntr-un templu al Su (I Corinteni
6, 19), se stabilete o legtur interioar ntre materie i spirit, cu posibilitatea transfigurrii
materiei, spre ndumnezeirea ei. Eviden}a posibilit}ii transfigurrii trupului o demonstreaz
schimbarea la fa} a Domnului, sau transfigurarea Trupului Su nviat i nl}at la dreapta
Tatlui, devenit putere de sfin}ire i ndumnezeire a materiei prin lucrarea Sfntului Duh care
i este interior. Lucrarea de sfin}ire a materiei prin ac}iunea harului Sfntului Duh o dovedete
i existen}a moatelor ca pstrtoare a nestricciunii materiei. Si mai mult dect att, pentru a
arta frumuse}ea pulsatorie a dumnezeirii n nestricciunea moatelor, acestea devin izvortoare
de mir, transfigurnd astfel miasma specific degradrii i alterrii materiei lipsit de via}, n
parfumul nmiresmat de harul dttor de via} al Sfintei Treimi.
Posibilitatea transfigurrii materiei de ctre spirit are i un temei ytiin(ific, dat de
faptul c materia reprezint concentrare de 'energie yi calit(i logice, iar spiritul i poate fi
interior. 'Spiritul nu se confund cu materia, fiindc sufletul rmne suflet, iar trupul rmne
trup, dar ntre spirit i materie exist o legtur interioar, care face posibil transfigurarea
materiei din interior prin lucrarea Duhului Sfnt n Hristos i Biseric. Acesta este i motivul
pentru care Taina cretinismului n viziunea ortodox, este taina materiei transfigurate n
Hristos. Dup vreme ndelungat, fizica fundamental a nceput i ea s progreseze n aceeai
direc}ie. Dup ce secole de-a rndul cultura european a fost dominat de opozi}ia cartezian
dintre spirit i materie (res cogitans i res extensa), care i are temeiul ei tot n gndirea
antic de unde a fost preluat de scolastic., a nceput astzi s descopere c particulele
elementare ale microcosmosului nu sunt nici numai corpuscule, nici doar unde, ci sunt n
acelai timp i una i alta.
98
Dup cum a artat nv}atul Heisenberg, 'starea de complemen-
taritate ntre aspectul de particul i cel de und n materie pune sfrit pentru totdeauna
dualismului cartezian ntre materie i spirit. Si un aspect i cellalt sunt elementele
complementare ale singurei i unicei realit}i. Astfel se modific, n profund i ireversibil
distinc}ia fundamental dintre spirit i materie. Si de aici o nou concep}ie pe care am putea-o
98
Pr. Prof. Dr. Dumitru Gh. Popescu, Teologie i cultur, Bucureti, 1993, p. 110.
334
Ascetica
numi metamaterialism.
99
S-a remarcat pe bun dreptate c 'aceast descoperire are un
caracter epocal i este mai important dect orice revolu}ie copernician, fiindc din momentul
n care materia este att corpuscul, ct i und, aceasta nseamn c materia poate fi transfigu-
rat, c materia se poate spiritualiza i transforma n lumin, aa cum a fost convingerea
teologiei patristice. n textul biblic se spune c Domnul s-a schimbat la fa} naintea unora
dintre ucenicii Si, astfel nct 'fa}a Lui strlucea ca soarele, iar hainele erau mai albe dect
lumina. Hristos a descoperit astfel ucenicilor Si Taina mpr}iei lui Dumnezeu n care
drep}ii vor strluci ca soarele, i ne-a lsat s constatm c materia se poate transforma n
lumin.
100
Dac la nceput am artat c iubirea de sine este cerut de sim}ul de conservare al
vie}ii, i constituie o virtute natural; fiind acum la sfrit, vom conchide c iubirea de sine
are ca obiectiv final desvrirea sau perfec}ionarea firii omeneti, prin sfin}irea deopotriv a
sufletului i a trupului. Acesta este sensul ei major ca mplinire i scop existen}ial, ca realitate
circumscris n comuniunea iubirii fa} de Dumnezeu i fa} de semeni. Aceasta este menirea
omului ca purttor al chipului lui Dumnezeu n el, i aceasta este i 'voia lui Dumnezeu:
sfin}irea voastr (I Tesaloniceni 4, 3). De aceea, la desvrirea vie}ii omul se va ajunge
numai prin iubirea de sine n neprihnirea sau sfin}enia ei: 'dup Sfntul care v-a chemat, fi}i
i voi sfin}i n toat purtarea voastr (I Petru 1, 15). Si astfel, Dumnezeu va fi 'preamrit n
trupul vostru i n duhul vostru care sunt ale lui Dumnezeu (I Corinteni 6, 20). Iar aceast
preamrire va fi venic, fiindc 'fii nvierii vor fi ca ngerii din cer (Luca 20, 36).
3.9. Iubirea fa( de mediul nconjurtor
(Iubirea creytin yi ecologia)
Caracterul universal specific moralei i spiritualit}ii cretine are un aspect integral,
n sensul c iubirea fa} de Dumnezeu se extinde nu numai fa} de semeni, ci i fa} de ntreaga
Lui crea}ie. Acesta se bazeaz pe faptul c aa cum Dumnezeu este Creatorul i Proniatorul
omului, n acelai timp este i al ntregii crea}ii. Datorit acestui fapt, ntre om i crea}ie
exist o legtur de origine i de destin. Lumea a fost creat de Dumnezeu, nu perfect, ci
perceptibil, iar omul ca 'mpreun lucrtor cu Dumnezeu (I Corinteni 3, 9) avea menirea n
calitate de stpn al lumii create, alturi de Dumnezeu, s o duc prin iubire la perfec}iune.
Chiar dac nu s-a ntmplat aa, datorit pcatului, totui ntre om i crea}ie a rmas aceiai
solidaritate de destin, att ca i consecin} a pcatului, ct i ca eliberare de pcat, nct crea}ia
99
Jean Guitton (Membru al Academiei Franceze), Dumnezeu i tiinta, trad. pr. I. Buga Bucureti,
1992, p. 107.
100
D. Popescu, o. c., p. 111.
335
Virtu[ile teologice
ntreag 'suspin i ateapt eliberarea din robia stricciunii, spre libertatea mririi fiilor lui
Dumnezeu (Romani 8, 1822).
Privind sub aspect istoric problema ecologic, vom remarca faptul c Apari}ia Rena-
terii, a Umanismului i a Secolului 'luminilor, au schimbat concep}ia fraternit}ii omului cu
natura i cu crea}ia. Proclamnd suveranitatea exclusiv a omului n lume i transcenden}a
absolut a lui Dumnezeu, s-a ajuns prin deism s scoat pe Dumnezeu din lume i omul s se
aeze n locul lui, considerndu-se ndrept}it s dispun de natur i de crea}ie dup bunul
su plac, fr nici o oprelite din partea nimnui, i fr s dea socoteal cuiva de ac}iunile
ntreprinse. Omul a devenit astfel un despot care a folosit abuziv tiin}a pentru a putea
exploata natura n detrimentul ei, i n scopul asigurrii unui trai 'fericit, n tot felul de
excese, mbuibri nesbuite i dorin}e slbatice de mbog}ire, din nefericire ns cu consecin}e
dezastruoase asupra mediului natural nconjurtor, i n acelai timp constituind un atentat
asupra vie}ii planetare i asupra snt}ii omului. Si astfel, lipsa de responsabilitate fa} de
crea}ie i natur a dus la ngrijortoarea criz ecologic la care asistm n actualitate, i care
angajeaz atitudini hotrte de a gsi solu}ii eficiente mult doritului echilibru ecologic.
De pe pozi}ia moralei i spiritualit}ii cretine se impune depirea deismului i a
dualismului cartezian dintre materie i spirit, prin promovarea panenteismului. Prin
panenteism recunoatem prezen}a lui Dumnezeu n crea}ie, nu a fiin}ei Lui, cci atunci ar fi
panteism, ci a energiilor necreate, ca lucrare a Duhului Sfnt.
101
Se trece astfel de la
antropocentrism la teocentrism. Dumnezeu fiind implicat prin energiile Sale n crea}ia Sa,
face ca i omul s nu se mai considere stpnul absolut al crea}iei, ci fratele ei. Aceast
fraternitate i trezete omului contiin}a responsabilit}i sale fa} de crea}ia lui Dumnezeu.
n acelai timp, promovnd sfin}irea crea}iei prin energiile divine implicate n ea, omul
nsui se sfin}ete prin ea. Astfel, rugciunea Biserici se refer la 'mbelugarea roadelor
pmntului, la vremuri panice, la ferirea naturii de dumanii ei vtmtori, precum i la
oferirea condi}iilor de rodire: ploi la vreme potrivit, ferire de secet, de cutremure, de vnt
distrugtor. Apoi, Biserica a rnduit rugciuni de sfin}ire a fntnii sau a roadelor cmpului,
iar 'n jertf spune un Sfnt Printe facem amintire de cer, de pmnt, de mare, de soare,
de lun, de toat crea}ia.
102
Dup cum arat un teolog, 'prin sfin}irea elementelor naturi,
universul se transform ntr-un templu al prezen}ei i ac}iunii lui Dumnezeu. Totul este pus n
legtur cu Dumnezeu, se refer la El, cretinul fiind astfel contient c el triete, se mic i
ac}ioneaz nu ntr-o lume ostil, ci ntr-o lume a lui Dumnezeu, ptruns de puterea i iubirea
Lui.
103
n acelai timp, crea}ia 'sfin}it prin cuvntul lui Dumnezeu i rugciune (I Timotei
4, 5), devine ea nsi un mijloc de sfin}ire a vie}ii duhovniceti. Astfel prin apa sfin}it la
101
Pr. Prof. Dr. Dumitru Gh. Popescu, Teologie i cultur, Bucureti, 1993, p. 110
102
Sfntul Chiril al Ierusalimului, Cateheze mistagogice V, 6.
103
Paul Evdokimov, Prsence de l'Esprit Saint dans la tradition ortodoxe, Paris, 1977, p. 109.
336
Ascetica
Taina Sfntului Botez ne cur}m de pcat i renatem la o via} duhovniceasc. Prin
intermediul Sfntului Mir primim darurile Sfntului Duh. Prin intermediul undelemnului sfin}it
n cadrul Tainei Sfntului Maslu i prin rugciunea credin}ei, primim iertarea pcatelor i
tmduirea bolilor trupeti. Dar i mai mult, Pinea i Vinul euharistic se prefac n nsui
Trupul i Sngele Domnului, oferindu-ne posibilitatea ndumnezeirii.
Dup cum s-a artat n cea de a aptea Adunare General a C.E.B. de la Canberra,
'faptul de a n}elege c ntreg universul este crea}ia lui Dumnezeu trebuie s transforme
comportamentul nostru fa} de ea. Noi nu contemplm din exterior, ci cutm noi forme de
rela}ie cu ea, ntr-o atitudine de respect plin de aten}ie. No}iunea ortodox de 'theosis
modul tririi n Hristos cel nviat care are ca scop transfigurarea umanit}ii i crea}iei vestete
nnoirea vie}ii umane i a crea}iei. Spiritualitatea noastr trebuie trit n serviciul scopului
rscumprtor i transformator al lui Dumnezeu care mbr}ieaz ntreaga crea}ie.
104
'.Scriptura ne reamintete c opera de rscumprare nfptuit de Domnul Iisus Hristos a
rennoit nu numai via}a uman, ci ntreg cosmosul.
105
Iat ce spune un teolog n acest sens:
'Dac seva se urc de la pmnt, dac apa descrie n univers un ciclu roditor, dac cerul i
pmntul se srut n soare i n ploaie, dac omul muncete, seamn, ar i culege, dac
floarea tresare i este ncrcat de parfum, dac smn}a de gru moare n pmnt i rsare
din nou spicul ncrcat de semin}e, este pentru ca s apere hrana necesar pentru via}, este
pentru ca, n sfrit omul s fac din trupul pmntului un potir oferit lui Dumnezeu .Hristos
a slobozit cosmosul de zeit}ile pgne i asupririle magice ale acestora asupra vie}ii omeneti.
ntruparea Sa a distrus dualismul care fcea din trup un mormnt pentru suflet i din pmnt
un exil. El a nviat cu Trup adevrat, transfigurat, i s-a artat Apostolilor n 'carne i 'oase.
Iubirea Sa a desfiin}at lumea ca mormnt i a descoperit-o ca euharistie.
106
De aici vedem c adoptnd conceptul teocentric, spiritualitatea cretin promoveaz
comportamentul ecologic prin legtura i comuniunea omului cu Dumnezeu. Din iubire
Dumnezeu i ofer omului crea}ia Sa, iar omul credincios primind-o, o desvrete i o prezint
lui Dumnezeu sub forma unei iubiri rspuns de laud, de mul}umire i de recunotin}: 'Ale
Tale dintru ale Tale, Tie aducem de toate i pentru toate..
104
Rapport du Secretaire general, p.3.
105
Rapport Section I, p. 3.
106
Olivier Clment, Questions sur l'homme, Paris, 1972, p. 159-163
337
Virtu[ile teologice
3.10. Iubirea ncununare a virtu(ilor teologice
Cu privire la raportul dintre virtu(ile teologice, Sfntul Apostol Pavel ne spune c
mai mare este dragostea, fiindc ea ncoroneaz pe celelalte dou, precum i ntreaga via}
virtuoas.
Iat motiva}ia care justific iubirea ca cea mai mare dintre virtu}ile teologice.
1. Iubirea reprezint inima, via}a nsi a credin}ei i ndejdii. Iubirea 'toate le crede,
toate le ndjduiete (I Corinteni 13,7) n iubire pulseaz via}a divin i ea stabilete
comuniunea cea mai intim cu Dumnezeu. De aceea spune Apostolul: 'De a avea toat
credin}a, nct s mut mun}ii, iar dragoste nu am, nimic nu sunt. (I Corinteni 13, 2).
2. Iubirea ncununeaz credin}a i ndejdea, fiindc ~nu cade niciodat (I Corinteni
13, 8). Are un caracter venic fa} de credin} i ndejde care numai ne conduc spre venicie.
S-a exprimat ntr-o form plastic analogia dintre virtu}ile teologice i cltoria poporului
ales prin pustie, spre Tara fgduin}ei. S-a spus c dac credin}a poate fi asemnat stlpului
de foc care a condus poporul n pustie, ndejdea poate fi asemeni manei dup care poporul i
ridica ochii spre cer; iar iubirea mai presus de credin} i ndejde, este asemenea chivotului
Legii care a condus poporul ales nu numai n pustie, ci i n Tara fgduin}ei (Francois de
Salles).
3. Iubirea reprezint ncununarea vie(ii duhovniceyti, fiindc prin ea intrm n cea
mai intim legtur cu Dumnezeu. Aceast unire cu Dumnezeu prin iubire este motivat de
faptul c 'Dumnezeu este iubire i cel ce rmne n iubire, rmne n Dumnezeu i Dumne-
zeu rmne n el (I Ioan 4, 16).
4. Iubirea are cea mai vast sfer de ptrundere. Unindu-ne cu Dumnezeu prin
iubire, intrm n acelai timp n comuniune cu semenii noytri yi cu ntreaga crea(ie.
5. Iubirea elibereaz sufletul de pcat, spre a se putea uni cu Dumnezeu. 'Oricine este
nscut din Dumnezeu - spune Sfntul Apostol Ioan - nu svrete pcat, pentru c smn}a
lui Dumnezeu rmne n el i nu poate s pctuiasc fiindc este nscut din Dumnezeu.
(I Ioan 3, 9). Caracteristica duhovniceasc a celor 'nscu}i din Dumnezeu este aceea c ei se
las tot mai mult ptruni de iubirea Printelui ceresc, i astfel simt o repulsie fa} de pcatul
care i desparte i i izoleaz de Dumnezeu. 'Cei nscu}i din Dumnezeu triesc continuu
bucuria naterii duhovniceti n Dumnezeu. Ptruni fiind de iubirea lui Dumnezeu, ei
dobndesc acel har prin care pot ajunge la neprihnire, la eliberarea de povara apstoare a
pcatului, trind plenar starea de linite i bucurie duhovniceasc specific, animat mereu
de iubirea care le ofer libertatea moral, dup cum spune Fericitul Augustin: ,Ama et fac
quod vis! (Iubete i f ce vrei). Aceasta este marea eliberare a firii omeneti de sub robia
pcatului: a deveni 'robi ai sfin}eniei, dup cuvntul Apostolului: 'Elibera}i ns de pcat
338
Ascetica
v-a}i fcut robi ndreptrii (Romani 6,18). Aceast ,nrobire n sfin}enia lui Dumnezeu este
marea i desvrita libertate a firii prin mprtirea din iubirea lui Dumnezeu. Replica afir-
mativ la aceast realitate duhovniceasc, n aparen} paradoxal, const n faptul c ,unde
este Duhul Domnului acolo este libertate (II Corinteni 3,17). Pe msur ce adncim via}a
Duhului devenim tot mai mult liberi fa} de robia pcatului. Duhul lucreaz eliberarea firii,
prin mplinirea ei n Dumnezeu ca Binele suprem. Iar n msura n care adncim mai mult
valorile absolute, cu att mai mult devenirea noastr axiologic se mplinete prin deplina
libertate a spiritului, care este n sine chipul libert}ii lui Dumnezeu: ,ve(i cunoayte adevrul
yi adevrul v va face liberi (Ioan 8, 32).
` ` `
339
Virtu[ile evanghelice
VIRTUTILE
EVANGHELICE
VIRTUTILE
EVANGHELICE
340
Ascetica
341
Virtu[ile evanghelice
VIRTUTILE EVANGHELICE
Numim ,virtu(i evanghelice anumite deprinderi enun}ate de Mntuitorul specifice
vie}ii duhovniceti ale fiilor mpr}iei.
Necunoscute lumii vechi ele constituie marele novum pe care Evanghelia lui Hristos
l aduce n lume, spre a-i schimba chipul, fcnd din oamenii credin}ei imitatori ai vie(ii
Domnului.
Expuse n Predica de pe Munte, aceste virtu}i sunt impulsionate de lucrarea Duhului
Sfnt, spre a constituii condi(ii sau mijloace prin care se face vie lucrarea harului divin
ca via( n Hristos.
Acestea sunt: smerenia, pocin(a, blnde(ea, dreptatea, milostenia, inima curat,
pacea, rbdarea, iertarea yi bucuria vie(ii duhovniceyti ca mplinire a mpr(iei lui
Dumnezeu n lume, fiindc ,mpr}ia lui Dumnezeu este pace, dreptate i bucurie n Duhul
Sfnt (Romani 14, 17).
Reprezentnd lucrarea Duhului Sfnt n lume, ele sunt roadele virtu(ilor teologice yi
raze de lumin a n(elepciunii divine, menite s sfin(easc via(a celor ce se strduiesc s
le cultive.
Fiecare cretin le primete o dat cu virtu}ile teologice, ca poten}e, prin harul Sfntului
Botez. Din nefericire ns mul}i nu le cultiv ca via} n Hristos, spre a arta necontenit lumii
fizionomia duhovniceasc a omului i s fac vie mpr}ia lui Dumnezeu, spre rodirea duhului
de via} nou n Hristos, ntr-o lume secularizat i debusolat.
Pentru importan}a lor n via}a cretin, ele trebuie incluse i tratate cu importan}a ce li
se cuvine, descifrndu-li-se rostul n ascetica cretin.
1. VIRTUTEA SMERENIEI
- condi(ie a lucrrii harului divin -
De la nceput se cuvine s precizm c smerenia reprezint condi}ia esen}ial a lucrrii
harului divin la desvrirea vie}ii duhovniceti. Pentru acest motiv, prin}ii filocalici o
consider ,mama tuturor virtu}ilor, sau ,atotvirtuoas, n}elegnd prin aceasta c ea poart
n sine toate celelalte virtu}i; asemenea pmntului din care cresc i rodesc plantele i florile.
Acesta este aspectul specific cretin al smereniei, marele novum pe care l aduce
Evanghelia lui Hristos n lume. nainte de venirea Mntuitorului dup cum vom vedea, smerenia
avea cu totul alt n}eles.
342
Ascetica
1.1. Smerenia n gndirea antic
Atta timp ct gnditorii antici proclamau c ,onoarea este rsplata virtu}ii (Cicero),
iar buntatea era privit de multe ori ca o slbiciune, naivitate, dup cum spunea Mar}ial c
,omul bun este totdeauna debutant (n sens de naiv) (Epigrame 12, 51), putem n}elege c cel
smerit era considerat omul cu existen} inferioar, cel care nu se putea ridica la o situa}ie
material sau spiritual deosebit, sau cei socoti}i nen}elep}i; sau cei nvini de via} datorit
unui eec, nct n descurajarea lor nu mai ateptau nimic de la via}, fiind lipsi}i chiar de
curajul de a o lua de la nceput, ci rmneau la un nivel cobort de existen}... Sclavii, de
pild, constituiau o categorie inferioar de la natur (Aristotel), iar dac unii gnditori antici
cu mai mult sim} umanitar i considerau la superlativ ,prieteni, veneau cu precizarea: ,umili
(Seneca). La fel, cei considera}i nen}elep}i, erau }inu}i la distan}, n umilin}, la nivelul cel
mai de jos al existen}ei i privi}i cu dispre}: ,ursc pe cel ignorant i-l }in la distan} spunea
Hora}iu (Ode 3, 1).
Dar, ideea de smerenie era implicat totui n recunoaterea limitelor proprii n sensul
c ,nu to}i le putem face pe toate (Virgiliu, Bucolica, 8, 63). Modestia era ntlnit i n
educarea tineretului, ca un ndemn adresat mai mult adolescen}ilor de a-i stpni impulsurile
firii i a da ascultare sfaturilor prin}ilor i celor n vrst. n acest sens modestia avea n}elesul
de ,sfial, ,ruine (Verecundus, a, um). Astfel, o ntlnim la Plaut: ,Adolescentem vere-
cundum esse decet (Asinaria 5, 1).
Cu totul deosebit era ns n}elesul cuvntului devenit biblic: ,humulitas. El avea n
lumea antic sensul de: nl}ime mic, umilin}, srcie, descurajare, njosire, josnicie. Cei
vechi spuneau: ,Humilitas dicitur ab humo. Cuvntul primea un caracter terestru, pmntesc
fiind atribuit acelora care nu se puteau ridica la ,privirea n sus, ci rmneau n desconsiderare
la nivelul de jos al existen}ei materiale i spirituale, fr puteri creatoare de afirmare. Este o
situa}ie de rmnere pasiv la forma static, la ceea ce am putea reda prin peiorativul romnesc:
,Una cu pmntul. La fel, orice form de jignire moral, care te face s te sim}i ruinat,
copleit i s ,priveti n pmnt era considerat umilin}; ca i formele de descurajare moral,
lipsa unei energii eficiente... Umili}i erau conductorii nvini n lupte, prizonierii de rzboi
i odat cu ei cet}ile i popoarele nvinse, care trebuiau s suporte jugul asupririi, dispre}ul i
supunerea fa} de nvingtori. Corespondentul grecesc deriv de la xunctvm cu sensul de a
cobor, a reduce, a njosi (Hypocrate), a micora, a diminua (Platon), a se descuraja (Polybiu
din Megalopolis). Din acest cuvnt deriv xunctvxq cu sensul de lips de nl}are, condi}ie
josnic, descurajare (Xenophon), njosirea caracterului, a sentimentelor (Platon). Adjectivul
xunctu se refer i la condi}ii de via} umile, josnice, a tri mizerabil, lips de putere.
107
107
M.A. Bailly, Dictionnaire GrecFranais, Paris, 1884, p. 1897
343
Virtu[ile evanghelice
Rezult c smerenia n gndirea antic avea sensul unei umiliri, njosiri, sub forma
unei slbiciuni de afirmare, att ca i condi}ie material, ct i sub aspectul moral al caracterului
i sentimentelor.
1.2. Smerenia ca nl(are duhovniceasc
n Sfnta Scriptur
Faptul c de patru ori n patru ocazii diferite Mntuitorul a spus c ,cel ce se smerete
pe sine se va nl}a (Matei 18, 4; 23, 12; Luca 4, 11; 18, 14), dovedete importan}a deosebit
pe care o acord El smereniei ca mijlocul optim i cel mai eficient al nl}rii duhovniceti
spre comuniunea cu Printele ceresc.
Pe de alt parte, virtutea definete o putere, o energie de ascensiune nentrerupt a
sufletului spre fptuirea binelui.
Ne ntrebm: poate fi considerat smerenia sau umilin}a o virtute, adic o nl}are a
aspira}iilor duhovniceti?
Smerenia cunoscut nainte de venirea Mntuitorului, pe plan religios moral apare sub
forma umilin}ei njositoare fa} de voin}a zeilor, sau ca o stare pasiv de resemnare sufocant,
la dispozi}ia destinului orb. n aceast situa}ie i se reteza omului orice posibilitate de afirmare,
plin de nesiguran}, ceea ce evident constituia o stare de njosire a vie}ii.
Sfnta Scriptur ne ofer ns o alt nv}tur despre smerenie. ntr-adevr, fiind
creatur i fiind n rela}ie de dependen} i ascultare de Dumnezeu, omul are sentimentul
micimii sale. Numai c acest sim}mnt nu-l njosete, nici nu-i anuleaz energia nl}rii
sale. Omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu, fiind purttorul sufletului nemuritor care
reprezint via}a divin, aflndu-se n comuniune de iubire cu Printele su. El poart apoi n
sine tensiunea, puterea sau dorin}a de a deveni asemenea Ziditorului. Si toate acestea fac din
sentimentul micimii punctul de nl}are spre afirmarea demnit}ii ca i coroan a crea}iei i ca
,mpreun lucrtor (I Corinteni 3, 9) la desvrirea ei, nct pe drept cuvnt putea spune
psalmistul: ,Micoratu-l-ai pe dnsul (pe om) cu pu}in fa} de ngeri, cu slav i cu cinste l-ai
ncununat pe el. Pusu-l-ai pe dnsul peste lucrul minilor Tale, toate le-ai supus sub picioarele
lui (Psalmul 8, 56).
Dac prin firea i natura sa omul poart n sine puterea nl}rii, pcatul care a adus
boala firii, destrmnd comuniunea de iubire cu Dumnezeu, l-a cobort ntr-o stare de umilin}
apstoare, n condi}ia de team i de rugciune, precum i n situa}ia de a cere mil Printelui,
fiindc pcatul odat svrit, atrgea alte pcate, iar acestea, potrivit drept}ii, aduceau
pedepse. Dumnezeu ns nu l-a prsit pe om niciodat, ci permanent veghind asupra lui, a
trimis la ,plinirea vremii pe Fiul Su ntr-o covritoare smerenie ca s-l salveze. Fiul lui
Dumnezeu ,s-a deertat pe Sine lund chip de rob, fcndu-se asemenea oamenilor. S-a
344
Ascetica
smerit fcndu-se asculttor pn la moarte i nc moarte pe cruce. (Filipeni 2, 511). De
la natere pn la moarte via}a Fiului lui Dumnezeu ntrupat a fost plin de smerenie. El ,a
srcit pentru voi, bogat fiind, ca s v mbog}i}i voi cu srcia Lui (II Corinteni 8, 9). De
aceea, pe drept cuvnt, nc de la nceputul activit}ii Sale se ofer ca pild de smerenie i
nv}tor al ei: ,nv}a}i de la Mine c sunt blnd i smerit cu inima (Matei 11, 29), fericind
n acelai timp pe cei smeri}i, sraci cu duhul i oferindu-le mpr}ia cerurilor (Matei 5, 3).
nv}nd smerenia, Domnul a artat c ,tot ce se smerete pe sine se va nl}a, iar cel ce se
nal} pe sine, se va smeri (Luca 18, 14).
Mntuitorul se prezint pe sine ca nv}tor al smereniei (Matei 11, 29). Nu oricum, ci
prin fapte. Astfel, splnd picioarele ucenicilor Si, le ofer mai nti o lec}ie practic pentru
a le putea spune apoi: ,Pild v-am dat, precum am fcut eu i voi la fel s face}i (Ioan
13, 15), iar aceast pild suprem a smereniei este cea a slujirii vie}ii semenului pn la
jertfirea propriei vie}i. ,Cci Fiul Omului nu a venit s I se slujeasc, ci s slujeasc El, s-i
dea via}a pre} de rscumprare pentru mul}i (Marcu 10, 45). Prin smerenie Domnul a cutat
n activitatea Sa pmnteasc ,oaia cea pierdut (Luca 15, 48) i a salvat pe cei mai de jos
oameni, pe cei dezmoteni}i ntlni}i n calea Sa (Luca 4, 1819). I-a cutat i i-a salvat pe
drumuri prfuite, pe mri nvolburate, n sinagogi, n templu, n cimitire, n pie}e, n singurt}i
dezolante, n zbuciumul i destrmarea propriei lor contiin}e. De aici nv}m i noi c
smerenia fa} de semeni se manifest prin fapta ,slujirii reciproce (Galateni 5, 15), ,purtnd
totdeauna slbiciunile celor neputincioi i nou nu nine s plcem; ci fiecare din noi s
caute s plac aproapelui pentru zidire (Romani 15, 12). Smerenia ne apropie de slbiciunile
semenului, ,avnd prtie la nevoile lui (Romani 12, 3). Sfntul Apostol Pavel arat c
numai n starea de smerenie reueti s n}elegi neputin}ele semenului, s te apropii de ele cu
mngierea cu care i noi am fost mngia}i de Dumnezeu (II Corinteni 1, 4).
Aadar smerenia, ca slujire, urmeaz n modul cel mai desvrit smerenia lui Iisus i
devine o regul de aur n atitudinile noastre fa} de semeni: ,Purta}i sarcinile unul altuia i aa
mplini}i legea lui Hristos (Galateni 6, 2). Ieind astfel din egoismul propriei vie}i, acordm
cinstirea cuvenit valorii persoanei semenului, dup ndemnul Apostolului: ,Nimic fcnd
cu ceart sau cu mrire deart, ci cu smerenie socotind unul pe altul a fi mai de cinste dect
el nsui. Nu cuta}i fiecare ale sale, ci fiecare ale altora (Filipeni 2, 34). ,n iubire fr}easc
unii pe al}ii iubi}i-v, n cinste unii altora da}i-v ntietate (Romani 12, 10). Aceast ,luare
nainte cu cinstirea, ca expresie a smereniei, aduce totdeauna un duh de pace i bun n}elegere
ntre oameni, mai ales atunci cnd este vorba de iertarea semenului. Astfel, po}i acorda iertare
mult mai uor atunci cnd }i dai seama de vinov}ia proprie, cnd faci judecata ncepnd cu
tine nsu}i, cu propria greeal: ,Nu judeca}i ca s nu fi}i judeca}i. Scoate mai nti brna
din ochiul tu, ca s vezi s sco}i paiul din ochiul fratelui tu (Matei 7, 15). Astfel smerenia
nate cin}a, iar cin}a aduce rbdarea n necazuri i toate acestea nal} spre iubirea fa} de
semenii care nu greesc, sau chiar fa} de cei ce ne dumnesc.
345
Virtu[ile evanghelice
Din cele artate re}inem c smerenia sau umilin}a poate avea un n}eles pasiv, atunci
cnd vine din afara noastr, fiind o stare de njosire a condi}iei umane. Dar smerenia poate fi
i virtute atunci cnd este un act liber, cnd pornete din sufletul nostru ca o form activ,
adic atunci cnd ne autosmerim sau cnd ne smerim de bun voie. Atunci noi tindem
necontenit spre desvrirea n Dumnezeu dup modelul vie}ii lui Iisus Hristos. Iar aceast
desvrire nu are margini, limite. Ea este continu, nentrerupt, fiindc Iisus Hristos ca
Dumnezeu i om reprezint un model care ne atrage mereu spre desvrire, dar n acelai
timp i un pisc ce nu poate fi atins niciodat, dar care nentrerupt ne cheam spre el, nct pe
drept cuvnt s-a spus c desvrirea n Dumnezeu nseamn tocmai contiin}a nedesvririi
proprii. De aceea, ,tot cel ce se smerete pe sine, se va nl}a.
1.3. Smerenia de bun voie
Ca dascli i tritori autentici ai smerenie ca virtute, asce}ii cretini au stabilit c
smerenia sau umilin}a poate fi considerat virtute numai ca act liber. Astfel ei vorbesc despre
virtutea smereniei ca fiind de bun voie. A-}i vedea, adic, starea de pctoenie, precum i
vinov}ia ce decurge din ea, ca i neputin}a proprie de a te ridica, rugnd pe Dumnezeu ca s
te nal}e prin harul Su, constituie un act liber, nesilit i ne impus de nimeni. Astfel putem
spune c smerenia ca act liber, i ajutorul harului divin constituie virtutea de temelie a
vie(ii duhovniceyti. Nu n sensul c smerenia aduce mntuirea. Harul lui Dumnezeu
aduce mntuirea. El regenereaz via(a duhovniceasc a omului supus pcatului. Dar
smerenia este condi(ia esen(ial, sine qua non a lucrrii harului divin, yi a nl(rii prin
har a celor ce de bunvoie se smeresc n fa(a lui Dumnezeu. Fcndu-ne s n}elegem
aceasta, printr-o imagine deosebit de sugestiv i plastic, Fericitul Augustin arat c ,harul
este o ploaie fecund (roditoare), care se vars peste nl}imi, dar care se adun n vale. Vrfurile
nalte nu o pot re}ine i de aceea se usuc; vile ns se umplu i nveselesc.
108
n aceast nou mentalitate, smerenia ca act liber de colaborare a firii cu harul divin
constituie un act sinergic, yi n acelayi timp virtute specific creytin, ce st la temelia
spiritualit(ii creytine, din ea rodind sfin(enia.
Astfel n}eleas, smerenia ca virtute cretin rstoarn tabla valorilor morale, ea fiind
cu totul altceva dect umilin}a pasiv. Aceast stare de smerenie pasiv, de lipsa oricrei
puteri de afirmare a demnit}ii proprii era specific tuturor religiilor pgne. Spre exemplificare
ne vom referi la zei}a msurii numit de greci Nemesis. Ea avea misiunea s vegheze ca omul
s nu-i depeasc msura proprie, i s-i reteze orice dorin} de afirmare a calit}ilor sale.
108
P.L. 38, 730 C
346
Ascetica
Ca virtute cretin, smerenia depete cu totul condi}ia uman a njosirii, devenind
prin harul lui Dumnezeu condi}ia nl}rii i a desvririi vie}ii n Dumnezeu. Altfel spus,
smerenia ca virtute primete caracterul activ al nl}rii, pe cnd umilin}a din partea altora
rmne fapt negativ, ca lips de afirmare. Acesta sufoc puterile sufleteti prin complexul de
inferioritate.
La baza smereniei ca virtute specific cretin st ,gndul smerit al lui Hristos
(Filipeni 2, 5), adic xunctvopoovq. Hristos a prsit slava cereasc i a mbrcat lutul
vremelniciei noastre pentru a ne ridica la slava lui Dumnezeu. Aceasta reprezint o nou
nv}tur, o nou mentalitate. Prin tapeinophrosyne n fa}a lui Dumnezeu eu mi recunosc
nimicnicia proprie, contientizez faptul c n fa}a puterii Lui sunt ,praf i cenu. (Facere
18, 27), precum i faptul c to}i talan}ii pe care i posed reprezint darul lui Dumnezeu, c
numai ,prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt (I Corinteni 15, 10). De aici i ndemnul
apostolic: ,smeri}i-v sub mna cea tare a lui Dumnezeu, ca El s v nal}e la timp cuvenit
(I Petru 5, 78). Numai cei ce recunosc c ,avem comoara acesta n vase de lut, pentru ca
puterea covritoare s fie a lui Dumnezeu i nu de la noi (II Corinteni 3, 5), au gndul
smerit ca temelie a virtu}ii, a sfin}eniei vie}ii la care ne va ridica harul lui Dumnezeu, ntrind
slbiciunile firii noastre. n felul acesta contientizm faptul c Dumnezeu prin harul Su ne
nal}, nu noi prin puterile noastre slabe. Din contr, cu ct ne vedem mai mult slbiciunile
noastre i recunoatem n fa}a lui Dumnezeu neputin}ele noastre, cu att harul lui Dumnezeu
ne nal} mai mult spre zrile desvririi.
Pentru acest motiv, Apostolul putea spune: ,.cu mare plcere m voi luda mai mult
n slbiciunile mele, ca s se slluiasc n mine puterea lui Hristos.Pentru aceea m bucur
n slbiciuni, n strmtorri pentru Hristos; cci, cnd sunt slab atunci sunt tare (I Corinteni
12, 9-11). Cei care s-au strduit s cultive smerenia ca temelie a vie}ii duhovniceti, au mrturisit
c pe aceast cale au fost ndruma}i chiar de pedagogia divin, n sensul c Domnul i lsa n
neputin}e, n greut}i, n insuccese pentru ca prin smerenie, vzndu-i slbiciunile, s rvneasc
mai mult n a cere ajutorul lui Dumnezeu, i s n}eleag c ,cel ce se laud n Domnul s se
laude (II Corinteni 10, 17), c numai prin harul Lui Dumnezeu poate ajunge la desvrirea
propriilor for}e, i c tot binele pe care l realizeaz se datorete lucrrii lui Dumnezeu: ,Ce ai
pe care s nu-l fi primit? Iar dac l-ai primit, de ce te lauzi ca i cum nu l-ai fi primit?
(II Corinteni 4, 7). Numai cluzi}i de duhul smereniei vom recunoate c Dumnezeu este
asemenea olarului, iar noi asemenea lutului.Prin lucrarea olarului, lutul poate deveni vas de
cinste. De aceea pe bun dreptate ndemna un om nduhovnicit: ,lucra}i din toate puterile
voastre, dar lsa}i n seama lui Dumnezeu grija de a izbndi.
109
Prin urmare, cultivnd smerenia, nou ni se cere s-i artm lui Dumnezeu neputin}ele
noastre, slbiciunile duhovniceti care ne apas, i harul Lui ne va ridica spre sfin}enia vie}ii.
109
Dup T. Spidlik, Spiritualitatea., vol. I cit., p. 137
347
Virtu[ile evanghelice
Pe bun dreptatea spunea Fericitul Augustin, marele dascl al smereniei, c ,cu ct spm
mai adnc temelia smereniei, cu att ridicm mai sus edificiul sfin(eniei.
110
De aici i
concluzia lui Augustin, urmnd cuvintelor Domnului: 'humilitas huminem exaltat.
111
Smerenia omului este determinat de sfin}enia lui Dumnezeu, care fiind Persoan i care
adresndu-se omului, l atrage spre mre}ie care i produce o infinit smerenie. Dar aceasta e
una cu adevrat contient de sine, aa cum spune Sfntul Simeon Noul Teolog: 'Cnd sufletul
este imprimat i scufundat prin Duhul n adncurile smereniei lui Hristos, uitnd de toat
lumea i de cele din ea i privindu-se numai pe sine i ale sale, i struind mult timp n aceast
meditare i deprinzndu-se cu ea, se vede numai pe sine n nimicnicia i umilin}a sa i i
convins c nimeni nu-i att de nevrednic ca el n toat lumea.
112
Dar sfin}enia vie}ii duhovniceti reprezint o continu chemare spre desvrire, dup
cuvintele Mntuitorului: ,Fi}i desvri}i precum i Tatl vostru cel din ceruri este desvrit
(Matei 5, 48). Atingerea desvririi sau asemnarea cu Dumnezeu nu este posibil omului,
dar reprezint pentru noi o continu chemare. Lucrarea desvririi noastre apar}ine harului
divin i corespunde ndumnezeirii (0cmot). Dar numai n msura n care ne considerm
nedesvri}i n fa}a lui Dumnezeu, harul lui Dumnezeu ne st n ajutor, nct putem spune c
desvryirea nseamn tocmai conytiin(a nedesvryirii. Iar prin aceasta smerenia este
virtutea care dinamizeaz sufletul, ntre(inndu-i mereu dorin(a spre desvryire.
1.4. Dificult(i n abordarea smereniei
n practicarea smereniei, se vorbete i de adevrate ,capcane ale smereniei i se
arat c atunci ,cnd dorim s fim socoti}i mai smeri}i e cu att mai ru, cci n smerenie
trebuie s cazi nu s te ridici, trebuie s te faci neobservat, nu remarcat.
113
Apoi ,pcatul
smeritului poate fi i acela de a zice, sau de a crede, sau a se sim}i mai smerit dect al}i
smeri}i. ntrecerea n smerenie e o ntrecere ntre orgolii. Smeritul adevrat este cel care
nici nu ytie c este smerit. Smeritul adevrat este anonim, e trecut cu vederea yi nici
mcar nu ytie c e trecut cu vederea, yi nu-l preocup vederea de ctre al(ii.
114
110
P.L. 37, 141C
111
Migne P.L. 61, 638
112
Trait thologique et thique, tom II, Cours I, p. 254, Sources Chrtienne, la Pr. Prof. Dr. D
Stniloae, Dogmatica, vol.I, Bucureti, 1978, p. 257.
113
Dr. Antonie Plmdeal, Mitropolitul Ardealului, Capcanele smereniei, n TR/ 41-42, 1988, p.1
114
idem, Cum s arbitrm lupta dintre smerenie i mndrie, TR, 45-46/1988, p.4
348
Ascetica
1.5. Smerenie yi modestie
Cnd ne referim la smerenie ca virtute de temelie a vie}ii duhovniceti se cuvine s o
deosebim de modestie. Aceasta din urm are un caracter laic. Nu vom spune c suntem
modeti fa} de Dumnezeu, ci smeri}i. Modestia este o virtute omeneasc, adic o calitate a
sufletului omenesc care aspir spre valoare, spre mai Bine. Prin modestie eu mi recunosc
limitele proprii yi imperfec(iunea, odat cu dorin(a de autodepyire. Modestia, ca vir-
tute, este acea luciditate a min(ii yi putere a voin(ei prin care ne corectm defectele yi ne
amplificm calit(ile. Modestia devine astfel, o energie a dinamismului moral. n acelai
timp, modestia st i la temelia progresului tiin}ific i profesional, ca un imbold ce te determin
s realizezi mai mult sub aspectul calit}ii i eficien}ei. La fel i smerenia st la temelia
progresului duhovnicesc, fiindc numai cel smerit aduce roadele virtu}ii. Cel mndru se
consider plin de sine, ndestulat i satisfcut cu tot ceea ce a svrit pe plan moral. Un
printe filocalic arat c ,dac ntr-un copac cresc fructe multe, crengile se pleac de greutatea
lor; ns creanga care nu are fructe se nal} n aer i caut drept n sus.
115
Aceast realitate
moral apare la tot pasul: omul care nu aduce roade se laud cu toate nimicurile, pe cnd
omul de valoare este tcut, pentru c las ca faptele bune s vorbeasc despre el.
Dup cum remarc un psiholog de incontestabil competen} 'modestia este suprema
distinc}ie a omului de valoare. Profesorul Robinson avea dreptate cnd spunea c 'nceputul
n}elepciunii e sfritul Eului, adic afirmarea sa just, obiectiv, nu subiectiv i exagerat.
Omul de valoare i permite chiar luxul de a se crede mai pu}in dect este.
116
De aici i concluzia: 'mizeria i mre}ia omului, slbiciunea i for}a sa de sine i
cunoaterea sa de sine n Dumnezeu au un singur nume: Smerenia.
117
Iar acesta este, dup
celebra expresie a Sfntului Grigorie de Nissa, 'o pogorre spre nl(imi.
118
2. POCAINTA CA VIRTUTE $I SFANTA TAINA
2.1. Sentimentul vinov(iei
Omul este singura fiin} care se raporteaz la propria-i via} nu numai n present, ci i
n trecut i n viitor. Cnd contiin}a omului i analizeaz faptele trecute, apare n suflet
sentimentul de vin. Raportat la ea, apare satisfac}ia sau mustrarea. Satisfac}ia este bucuria
115
Filocalia, vol. IV, pag 284.
116
Nicolae Mrgineanu, Condi[ia uman, cit, p. 108
117
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, vol. I, p. 118.
118
De vita Moisis, Migne P.G. 44, 416 d
349
Virtu[ile evanghelice
eliberatoare a unei mpliniri axiologice, pe cnd mustrarea este judecata care creeaz criza
moral, sub forma unei tulburtoare neliniti, determinate de sentimentul vinov(iei.
Dar reac}iile sufletului omenesc fa} de sentimentul omenesc de vin sunt total diferite.
Conytiin(ele adormite yi laxe trec pe lng vin cu indiferen}. Nu o iau n seam, nu-i
acord nici o aten}ie, ca i cum pentru ei nu ar exista aa ceva. Cele scrupuloase yi ndoielnice
i asum n mod exagerat starea de culpabilitate, mergnd pn la autoinsinuri imaginare,
lipsite de un criteriu obiectiv, de o deliberare bine chibzuit, sau de un discernmnt lucid. Iar
,autoflagelarea contiin}ei aduce stri de tensiune anxioas, crend derute, scepticism i
chiar dezndejde, cnd este vorba de adresarea ctre Dumnezeu.
Exist i cazuri patologice de extrem, care se manifest sub forma pasivit}ii mo-
rale, a imbecilit}ii reflexului moral. Unii ca acetia rmn pasivi la sentimentul de vinov}ie
i la implica}iile lui sociale. Pe de alt parte sun paranoicii, care niciodat nu se consider n
culp. n fierbin}eala contiin}ei lor ciclopice, ei totdeauna ,de}in adevrul, i dreptatea este
de partea lor, neavnd niciodat ce s-i reproeze. To}i oamenii din lumea aceasta pot grei,
to}i sunt vinova}i de pe urma greelii lor, dar ei, paranoicii i megalomanii ,de}in perfec}iunea,
i astfel orice form de vinov}ie este n afara contiin}ei lor. Aceast viziune deformat a
vie}ii, care totdeauna rstoarn valorile n favorul lor, pun pe aceti egocentrici agresivi n
conflict cu societatea i n afara ei. La majoritatea oamenilor instan}a contiin}ei func}ioneaz
obiectiv. Ei de}in spiritul critic da analiz asupra faptelor lor. Iar pentru a depi conflictul
interior al vinov}iei, au puterea de caracter, delicate}ea spiritului, sensibilitatea i bunul sim}
de a recunoate c aa cum al}ii greesc i ei sunt supui greelii, i astfel nvingnd mndria
din sufletul lor premerg cu iertarea (cerndu-i scuze), pentru ca rela}iile interumane s revin
la ordine i normalitate. Mai mult nc, sufletele cultivate, sincere i bine inten}ionate privesc
via}a nainte, i prin autocontrol evit chiar svrirea faptei ce le-ar reduce disconfortul
culpabilit}ii.
Din nefericire, exist i oameni necinsti(i. Unii ca acetia evit vinov}ia frdelegii
pentru a se putea sustrage din nelinitea ei tulburtoare. Se retrag de sub instan}a contiin}ei
raportat la fapta comis, iar prin viclenia ra}iunii alung din sufletul lor orice autoritate a
normei morale.
2.2. Pocin(a n religia yi cultura antic
2.2.1. Permanen(a pocin(ei n via(a oamenilor
Pocin}a ca stare de contiin} raportat la vinov}ia apstoare a greelii, a fost
prezentat totdeauna sub foarte multe forme la toate popoarele i n toate religiile. E vorba de
interesul sufletului omenesc pentru mntuire, decompensat de vinov}ia pcatului. Aceasta
350
Ascetica
aduce mustrarea ca nelinite i tulburare a sufletului, men}inndu-l ntr-un conflict moral cu
sine nsui. De aici i att de variatele forme de dorin}e eliberatoare ale sufletului de a iei din
labirintul cutrilor zbuciumate i a redobndi linitea de care are atta nevoie. n astfel de
situa}ii, vinov}ia primete i echivalentul necur}iei sau impurit}ii sufletului, de unde i
zbuciumul contiin}ei ntunecate ea nsi de pcat, de a gsi remediul. Si astfel metodele de
cur}ire sau de purificare apar ntr-o gam foarte variat, uneori de-a dreptul naive, sau chiar
groteti.
La iranieni, de pild, oamenii erau considera}i cura}i sau necura}i dup cum sunt
stpni}i de gnduri, vorbe, fapte bune sau rele. Purificrile se fceau prin recitarea rugciunilor,
pzirea nv}turilor i a poruncilor morale, splarea, postul, jertfe publice, biciuiri. Se
considera c urina de vac sau de bou are rol curativ, motiv pentru care se folosea la
stropiri, splri yi chiar butur.
La vechile triburi se remarc trezirea conytiin(ei n urma vinov(iei pcatului, care
arznd sufletul, aducea nevoia de expiere, prin mrturisirea lui. Iar modurile de expiere
erau de multiple forme: prin splare, ardere, aruncare, loviri i flagela}ii, scuipare, extragerea
sngelui i mai ales jertfele sau sacrificiile.
Astfel, la tribul Fan din Africa penitentul se nf}ia naintea vrjitorului, asistat de
popor, care striga: ,spune}i-mi pcatul!. Dup fiecare pcat mrturisit vrjitorul striga: ,pcatul
s mearg n largul mrii! iar asisten}ii repetau: ,s mearg n larg!.
La tribul Wakulwe din Africa Oriental fiecare membru al familiei i fcea
mrturisirea pcatelor }innd n mini un coy n care se aflau aychii de lemn yi buc(ele de
paie. Dup mrturisire aruncau cuprinsul coului spre apus, dorind s arate c dup cum
soarele apune fr s se ntoarc, aa i pcatele s fie ndeprtate pentru totdeauna.
n Gabon se fcea un fel de colib pe care se ayeza preotul. n colib, o femeie
adulter i mrturisete vina. n jur, mul}imea, la fiecare pcat mrturisit, url i bate n tobe.
Urmeaz so}ul, la fel. Preotul invoc zeitatea s le ierte pcatele, n vreme ce poporul cnt i
cheam ndurarea divin. Dup ceremonie, coliba e tiat i ramurile cu care a fost mpodobit
se rup i se mprtie.
Membrii tribului Atkahu din America de Nord, ntr-o zi cu soare fr nori, purtau
pe ei niyte iarb asupra creia yi treceau pcatele, lund soarele de martor, apoi o aruncau
n foc i cu aceasta purificarea era mplinit.
La tribul Huichol femeile purtau un cordon cu mai multe noduri pe care i fceau
mrturisirea, apoi l aruncau n foc.
La tribul Kikuyu din Africa Oriental, penitentul ,vrsa pcatul n fa(a
confesorului yi dup mrturisirea fiecrui pcat scuip o dat. Dup spovedanie,
confesorul privete succesiv spre cele patru puncte cardinale, invocnd divinitatea, zice:
,Dumnezeule care eti la dreapta, Dumnezeule care eti la stnga, iart-i pcatele apoi rostete
351
Virtu[ile evanghelice
formula: ,Te iert de pcatele pe care le cunoti i pe care nu le cunoti, pe urm face un gest
ca i cnd ar smulge din inima penitentului pcatul s-l arunce departe.
La tribul Buciuma din Africa, mrturisirea este urmat de stoarcerea ctorva stropi
de snge din buric, la al(ii din palm, care apoi se arunc spre cer.
Membrii tribului Sulka din Malaesia aveau credin}a c necur(ia pcatelor se
vede n lumina ochilor.
La triburile din Guatemala yi Yucatan (America Central) se practica scoaterea
sngelui n caz de boli, nayteri grele, sterilitate, despre care se spunea c se datoreaz
pcatului, fiindc pcatul distruge sntatea yi fericirea omului. Iar mrturisirea pcatului
era socotit ca cel mai bun i eficace mijloc de distrugere a lui.
Triburile din Nicaragua aplicau tieturi n limb, pr(ile genitale, yi cu acest
snge se ungea statuia unei divinit(i din templu, dup care se fcea spovedania secret a
pcatelor n fa}a preotului.
Vechii mexicani mrturiseau pcatele n fa}a preo}ilor cu prilejul diferitelor srbtori
i ceremonii nchinate zeit}ilor lor. Ea este nso}it de extragerea sngelui din diverse
pr(i ale trupului: din limb, pleoape, nri, urechi, bra(e, degete, pntece, membru
viril, picioare. La alegerea locului de extragere a sngelui hotra felul i greutatea pcatului
fcut cu gura, cu minile, cu picioarele, etc.
Locuitorii vechiului Peru yi scuipau pcatele ntr-un buchet de iarb, care se
arunca n curentul apei. Marele sacerdot arunca mai nti buchetul n foc, apoi cenua n
ap. Focul yi apa erau considerate elemente de cur(ire magic. Era chiar o list a pcatelor
ce trebuiau mrturisite. Printre acestea, cele referitoare la modul de abordare a divinit}ilor, a
respectrii srbtorilor, a preo}ilor, a cinstirii prin}ilor. Apoi: uciderea, avortul, adulterul,
lenevia.
n yintoism, pentru mrturisirea pcatelor era dedicat srbtoarea marii purificri,
Oho-harari.
n taoism pcatele erau scrise pe o hrtie yi aruncate pe o ap curgtoare. Se
fcea i un jurmnt n fa}a zeilor de a nu le mai svri. Bolnavii, pentru a se vindeca, erau
stropi}i cu ap vrjit i supui mrturisirii pcatelor.
n Geanism (sec. VIII-VI . Hr), clugrul yi fcea zilnic examenul de conytiin(
i pcatul trebuia mrturisit preotului duhovnic (guru), sau n fa}a unui laic, sau chiar singur
ntorcndu-se spre rsrit sau spre nord, cu o mn pe cretetul capului. Se ddeau i canoane
care constau n post, ascez, exerci(ii spirituale, mergnd pentru pcate grave chiar la
excluderea din ordinul clugresc. Laicii fceau mrturisiri anuale n sezonul ploilor (8 zile
n luna august) n temple i mnstiri. n ziua a opta se }inea post negru, se fcea mrturisirea
general, iar preo}ii rosteau rugciunile rituale, dup care urmau iertrile reciproce, i astfel
se asigura cur}ia pe un an.
352
Ascetica
La brahmanii din Sutre, ucigaul purta pe strad craniul victimei. Femeia adulter
mbrca o piele de asin (considerat animal libidinos), se hrnea cu carne de asin i era
purtat pe asin prin ora. Cine fura, se prezenta n fa}a regelui, cu prul despletit i cu o
mciuc pe umr. Dup fiecare pcat mrturisit, regele l lovea o dat cu mciuca.
Legea lui Manu (XI, 228231) prevedea: ,Cine a fcut un pcat i se ciete de el, e
liber de acel pcat; ns nu va fi cur(it de el, dect numai atunci cnd se va hotr s nu-l
mai fac.
La sirieni, mrturisirea pcatelor se fcea prin lovituri yi flagela(ii, considerndu-se
c acestea sunt plcute zeilor.
Dei exprimat diferit, naiv i obscur, vedem la multe din popoarele vechilor civiliza}ii
ideea de vinov(ie care apas asupra conytiin(ei, ct i nevoia de a se elibera de greyelile
comise. Iar nevoia de exoiere a pcatelor, de mblnzire a zeilor rzbuntori, a cur}iei sufle-
tului i trupului de boli se fcea prin rugciuni, post, ab}inere de la diferite mncri, de la
legturile sexuale.
119
2.2.2. Rolul conytiin(ei morale
n determinarea pocin(ei
La greci, personificarea contiin}ei care sanc}ioneaz vinov}ia faptei este redat sub
forma unor divinit}i numite Erinyes (sau Eriniile, sau Furiile la romani). Aveau nf}iarea
unor femei nfuriate, cu ochii iei}i din orbite, cu prul despletit i cu felinare n mn urmrind
pe criminal i producndu-le insuportabile tulburri sufleteti. Victima ac}iunilor acestor
divinit}i a fost i Oreste. Dup ce acesta i ucide mama, va fi urmrit de ele ca de nite cini
ndrji}i, tulburndu-l pn la nebunie, nelsndu-i nici o clip de linite...
2.2.3. Pocin(a n religiile de misterii
yi n religiile romanilor
Purificrile aveau n religiile de mistere, un caracter moral structurat pe renun}are i
abstinen}, precum i pe peniten}.
Astfel, se apreciaz c ascetismul orfic a aprut ca o reac}ie de dezgust fa} de via}a
plin de tot felul de abuzuri i excese: petreceri, lux, nedrept}i, practicate de nobilimea oraelor
greceti. n acest caz purificarea consta n renun}are i abstinen}. Orice hran animal era
119
Ilarion Felea, Pocin[a (tez de doctorat), Sibiu, 1939, p. 514
353
Virtu[ile evanghelice
interzis. Ritualul de purificare consta n scufundarea mystului (candidatul la purificare) n-
tr-o baie de lapte. Sufletul apoi mergea n iad unde se purifica total prin suferin}.
120
Aceast trecere de la purificarea trupului, la cea a sufletului se face remarcat i la alte
religii de mistere. Astfel, n cadrul misterelor zei}ei Isis, riturile de purificare aveau la nceput
un caracter extern, viznd sntatea fizic, prin ab}inerea de la mncruri de carne i a buturii
de vin. Cu timpul s-a ajuns la concluzia c la cunoaterea divinit}ii se poate ajunge numai
prin renun}are la plcerile sim}uale. Isis nu va mai favoriza amorurile ilicite,
121
ci devine chiar
protectoarea castit}ii, purtnd grija fecioarelor care petreceau n cur}ie moral, dup cum
arat Xenofon.
122
Apoi, n cadrul misterelor de purificare ale zei(ei Cybele, pe lng splrile
n ap de ru, supremul act de purificare era autocastrarea, prin care se realiza comuniunea
desvrit cu divinitatea.
123
Aspectul purificator avea dup cum am artat mai sus i un caracter peniten(ial.
Astfel, ca s rmnem tot n cadrul misterelor de purificare ale zei(ei Cybele, originar din
Frigia i ,transferat la Roma, n luna martie ini}ia}ii intrau n templul zei}ei i stteau acolo
9 zile n pocin}, care avea un caracter material i spiritual. Aspectul trupesc consta n ab}inerea
de la anumite alimente, precum: pinea, carnea de porc, de pete, vin i chiar de la unele
fructe. Sub aspect spiritual purificarea se fcea prin lamenta}ii i rugciuni, ntr-o ambian}
marcat de un teribil zgomot de instrumente.
124
n cadrul misterelor zei}ei Isis, riturile
peniten}iale de purificare aveau i un caracter dur, n sensul c se sprgea apa Tibrului pentru
a face baie n fluviu, apoi cu genunchii nsngera}i nconjurau templul zei}ei, pentru ca prin
suferin} s se ob}in expierea pcatelor, arat Juvenal. Dar mai trziu, se va trece, n actul
peniten}ial purificator, de la aspectul trupesc, la cel spiritual, proclamnd ca element esen}ial
,cur(ia inimii.
125
Chiar dac nu aveau un caracter moral, ci ritualistic, purificrile n religia romanilor
se manifestau prin ablu}iuni i lustra}ii. Erau ntlnite att n cultul domestic, ct i n cel
public. Astfel, n cultul domestic svrit de pater familias, bie}ilor la 9 zile, iar fetelor la 8
zile li se aplica stropirea cu ap lustrat i li se ddea numele. (Pn atunci bie}ilor li se
spunea ,pupus, iar fetelor ,pupa). Cu prilejul acestei ,dies lustricus se rosteau rugciuni
de purificare, se aduceau jertfe i se ncheia cu o mas comun.
126
120
Andr Boulanger, Orphe. Rapports de l'orphism et du Christianism, Paris ,1925, p. 2425
121
Franz Cumont, Les religions orientales dans la paganism romain, Paris,1929, p. 86
122
Drd. Mihail Popescu, Ideea de purificare n religiile de mistere grecoromane, n rev. Studii
Teologice, nr. 34/1971, p. 254
123
Henri Gralliot, Le culte de Cybcle, Mre de dieux a la Rome et dans l'Empir Romain, Paris,
1912, p. 119129
124
Idem, ibidem
125
Franz Cumont, o.c.p. 86
126
Nicolae Lascu, Cum triau romanii, Bucureti, 1965, p. 280
354
Ascetica
La fel, i trupurilor mor}ilor, fiind considerate necurate, li se aplicau lustra}ii.
Motenitorul avea obliga}ia s mture casa i s o cure}e, iar la poart s pun o ramur de
brad, pentru ca trectorii vznd-o, s se fereasc a intra n cas. Iar dup svrirea
nmormntrii, se splau pe mini, i stropeau hainele cu ap i se afumau pentru a se cur}i.
127
Purificrile aveau i un caracter public. Cenzorul mplinea marile lustrri cincinale pe
Cmpul lui Marte, sacrificndu-se cu acest prilej un bou, un porc i o oaie.
2.3. Pocin(a n Sfnta Scriptur
2.3.1. Pocin(a n Vechiul Testament
Avem i n Sfnta Scriptur foarte multe cazuri de cin} zguduitoare, ca i de foarte
multe moduri sau proceduri de a evada de sub teroarea ei. Mustrarea de contiin} apare
pentru prima dat n urma fratricidului svrit de Cain. O dramatic mustrare de contiin}
o resimte profetulrege David, n urma faptei svrite i a mustrrii venit din partea profetului
Natan. Pocin}a lui reprezint ns supapa de siguran} care i readuce linitea i mpcarea
cu Dumnezeu. n Vechiul Testament existau i practicile simbolice cu caracter peniten(ial,
precum: ruperea hainelor (Ioil 2, 13), mbrcarea n sac, presrarea capului cu cenuy yi
culcarea n cenuy (Iov 42, 6), baterea pieptului, smulgerea prului yi a brbii (Esdre
9, 13). Era chiar i o zi a mpcrii cu Dumnezeu, cnd arhiereul mrturisea pcatele poporului
pe capul unui }ap, i i da drumul n pustie n loc neumblat, ca astfel s dispar i frdelegile
poporului (Leviticul 16, 2122).
Mai presus de aceste practici simbolice este glasul direct yi senten(ios al profe(ilor.
Obiectivul predicii lor era de a chema la pocin}, asigurndu-i pe to}i cei ce au comis frdelegi
c Dumnezeu este bun i ierttor, iar prin ntoarcerea de la pcat, vor putea intra n comuniune
cu El, ob}innd mult dorita izbvire. ,Converti}i-v (ntoarce}i-v) ctre Mine, zice Domnul,
i ve}i fi mntui}i, voi cei ce locui}i toate }inuturile cele mai ndeprtate ale pmntului (Isaia
45, 22, vezi i 44, 22); ,Omul cel ru s lase calea lui i omul cel nedrept vicleniile lui i s se
ntoarc spre Domnul i spre Dumnezeul nostru cel bogat n iertare, i atunci se va ndura de
el (Isaia 55, 7).
127
Irineu Mihlcescu, o.c.p. 238
355
Virtu[ile evanghelice
2.3.2. Pocin(a n Noul Testament
Paginile Noului Testament se deschid cu predica Sfntului Ioan Boteztorul, avnd ca
tem pocin(a. Cuvintele lui erau neconven}ionale i se adresau deopotriv credincioilor,
reprezentan}ilor religioi ai timpului, necru}nd nici chiar familia regal.
Tema predicii Mntuitorului era mpr}ia lui Dumnezeu. Ea nu putea fi ns primit
ca o realitate vie n sufletele oamenilor, dect dac acestea sunt cur}ite de pcat. Pocin(a
este tocmai ntoarcerea vie(ii de la pcat la Dumnezeu, la mplinirea voii Sale, de aceea
ne spun Evangheliile c Mntuitorul a nceput s nve}e zicnd: ,poci(i-v c iat s-a
apropiat mpr(ia lui Dumnezeu (Matei 4, 17).
ntreaga activitate a Domnului a avut ca obiectiv s ,caute i s mntuiasc pe cel
pierdut (Luca 19, 10), printr-un act de pocin} din partea lor, pe msur s fac dovada c
accept mesajul divin ce le este adresat.
Att prin pilde, ct i prin ntmplri reale, Evanghelia mpr}iei a schimbat via}a
oamenilor, fcnd din vamei apostoli, iar din pctoi sfin}i.
Chiar la sfritul activit}ii pmnteti a Mntuitorului ne sunt prezentate trei cazuri
de ridicare la via} prin pocin}. E cazul lui Zacheu, care dup ca a devenit prin pocin} fiu
al mpr}iei, schimbndu-i mentalitatea, a devenit de-a dreptul alt om. Schimbndu-i i
comportamentul, din egoistul i lacomul de altdat, renate sufletul generos gata s-i
rscumpere frdelegile svrite, oferind de patru ori mai mult dect a luat pe cale necinstit.
Este apoi cazul Sfntului Apostol Petru, care se lepdase de nv}torul, dar n urma
cin}ei lui, n urma lacrimilor lui de regret, a fost restabilit n apostolie.
Din nefericire i Iuda s-a cit de mrava-i fapt. Cin}a lui a fost att de puternic
nct cznd n dezndejde, nu i-a mai rmas nici un argument i nici o pictur de putere, ca
s-i poat regsi iertarea salvatoare.
2.4. Etapele pocin(ei
Vom determina etapele pocin}ei, urmrind pilda fiului risipitor.
1. Elementul moral determinant, ,punctul forte care pune ac}iunea n desfurare
este conytientizarea faptei, sau venirea n sine. Aceasta trezete contiin}a din starea de
amor}ire n pcat. Cnd i-a venit n sine, fiului risipitor i s-au deschis ochii. Pn atunci a
fost orb sufletete. S-a complcut acceptnd o situa}ie n fond insuportabil. Aceast venire
de sine a fcut s apar n suflet mustrarea, prerea de ru, regretul c ajuns n aceast
situa}ie deplorabil. Aceast cin( sau regret este cxucctu, adic forma apstoare a
356
Ascetica
vinov}iei, care contientizeaz criza i reflexia, sau discernmntul unei analize lucide a
situa}iei, precum i cutarea posibilit}ilor de a o depi. Contiin}a lucid a vinov}iei caut
totdeauna luminiul salvator.
2. De aici se nate marea prsire i marea rentoarcere, marea revenire. Se caut ansa
salvatoare prin schimbarea drumului. Aceasta este cntoxpoq convertirea. E o hotrre
ferm irevocabil, pe care la fine cel pierdut o identific printr-un act eroic: ,Scula-m-voi i
m voi duce la tatl meu!. Aceasta este marea nviere la via}a cea nou, prin ridicarea din
mormntul tenebros al pcatului. La fel Zacheu, la fel femeia samarinean de la fntna lui
Iacob, la fel Saul din Tars... Iar dup aceast ,ntoarcere, schimbare de pozi}ie sau de drum,
apare mrturisirea: coooyqot, ca o supap de siguran} prin care se elimin tensiunea
clocotitoare a sufletului. Mrturisirea este expresia smereniei, a ncrederii i iubirii. Iat
mrturisirea fiului risipitor ntors la casa printeasc: ,...i voi zice: tat, am greit la cer i
naintea ta!.... Mrturisirea poate fi i un entuziasm plin de bucuria mplinirii, cum a fost
cazul la Zacheu sau la femeia samarineanc.
Faza final este cntxtu, ca mustrare, ca recunoatere a vinov}iei, i a acceptrii de
bunvoie a pedepsei pentru restabilirea drept}ii. ,Nu sunt vrednic s m numesc fiul tu,
primete-m ca pe unul din arga}ii ti!. Aici apare pocin}a ca act de peniten( (de la poenam
tendere), ca pedeaps, ca sanc}iune pentru pcatul svrit. S-a spus pe bun dreptate c
pcatul se iart, dar nu rmne nepedepsit... Si aceasta nu numai pentru triumful drept}ii, ci
ca un leac educativ, menit s creeze i s sus}in noile deprinderi pe care te-ai hotrt s le
urmezi cu bucurie sfnt. Zacheu va fgdui c va da mptrit napoi celor pe care alt dat i-a
nedrept}it. Epitimia este un exerci}iu ascetic ce aduce nsntoirea duhovniceasc celui ce
s-a hotrt s devin fiul mpr}iei lui Hristos.
128
2.5. Metanoia ca nnoire duhovniceasc
Cuvntul definete ideea de schimbare, de transformare a min}ii, a modului de a gndi
i respectiv a ac}iunilor faptelor care i urmeaz. Concret vorbind, dup ca Zacheu s-a ntlnit
cu Mntuitorul i-a schimbat modul de a gndi. Pn acum gndea egoist i cu lcomie,
adunndu-i bunuri pe cale necinstit. Dup ce mntuitorul a intrat n casa sa, n mintea i
sufletul lui s-a produs o schimbare, o transformare. El a gndit acum ca i Domnul, n sensul
c ,mai bine este a da dect a lua (Fapte 20, 35), i sufletul i-a devenit generos, iar faptele pe
msura gndului. El fgduiete solemn c mptrit va restitui acelora pe care i-a nedrept}it...
Sfntul Apostol Pavel, dup ce s-a ntlnit cu Hristos pe drumul Damascului, din pulberea
128
E. Amann, Penitnce, in Dictionnaire de la Theologie Catholique, Paris, 1933, t. 12, col. 723; P.
Galtier, De poeminentia tractus dogmaticahistoricus, Paris, 1931, p. 34
357
Virtu[ile evanghelice
pmntului, s-a ridicat un om nou: din prigonitorul de altdat devine cel mai mare misionar
al Evangheliei lui Hristos n lume.
De aici vedem c metanoia ca virtute definitorie a pocin}ei are un caracter sinergic ca
mpreun lucrare a harului divin i voin}a omului. Ini}iativa o are harul lui Dumnezeu.
Mntuitorul spune: ,Astzi trebuie s fiu n casa lui Zacheu. La rndul su, Zacheu dorea i
el s-l vad pe Iisus, i astfel l primete cu bucurie n casa sa... Cel ce accept pe Hristos n
via}a sa i va schimba mentalitatea. El se va mprti de Duhul lui Hristos (Romani 8, 9),
devenind ,mort fa} de pcat (Romani 8, 10) i dobndind fizionomia duhovniceasc a lui
Hristos va deveni o fptur nou: ,Deci dac este cineva n Hristos, este fptur nou; cele
vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi (II Corinteni 5, 17).
Altfel spus, metanoia ca virtute a pocin(ei are un caracter sinergic de trecere de
la via(a de pcat, la via(a de har.
Ca orice natere (renatere) metanoia poate fi dureroas. De aceea, nc din epoca
primar ea era numit martiriul verde. Martiriul royu era martiriul sngelui, martiriul
alb este al castit(ii, iar cel verde al regenerrii duhovniceyti, a primirii unei vie(i noi,
asemenea nverzirii naturii n anotimpul primverii. Asemenea martiriului royu yi a
celui alb, yi martiriul verde este strbtut de bucuria unei vie(i noi, a unei regenerri ce
d via( spre rodire. Nu e via}a ce merge spre moarte, ci via}a ce merge spre ,mai mult
via} (Ioan 10, 10), spre plintate i desvrire. De aceea to}i cei ce au primit martiriul s-au
bucurat, fiindc harul lui Dumnezeu nseamn bucurie plenar. E via}a roditoare, fiindc e
rod al Duhului de via} fctorul.
,Via}a noastr n Hristos, spune cunoscutul patrolog G. Florovsky, ncepe prin a ne
poci datorit credin}ei... Nici un om nu poate primi evanghelia pn nu se pociete, adic
pn ce nu-i schimb mintea. Cci n limbajul evanghelic ,metanoia nu nseamn pur i
simplu o recunoatere a pcatului i cin}a pentru el, ci n mod precis o ,schimbare a min(ii,
o profund schimbare a atitudinii mentale i emo}ionale a omului, o renviere integral a sinei
omului, o rennoire ce ncepe cu renun}area la sine i se mplinete i este pecetluit cu
Duhul.
129
Dup cum remarc att de ptrunztor Nicolae Steinhardt, ,nu vindecarea slbnogilor,
mu}ilor, surzilor, leproilor, orbilor, muribunzilor, nu nmul}irea pinilor, umblarea pe mare,
tmduirea demoniza}ilor, i nici chiar nvierea mor}ilor. Minunea cea mai mare i fr seamn
aceasta este: prefacerea total a omului, svrit att n vremea n care a trit El pe pmnt,
ct i dup nl}area Sa la cer, de-a lungul veacurilor, prin irul practic infinit de mucenici,
sfin}i, converti}i, transfigura}i. Este metanoia pe care am numit-o totala dezintegrare a omului
pctos i imediata lui metamorfozare n subiect de jertf. Iat cea mai uluitoare minune a
Domnului, nentrecut, care pe toate celelalte le las n urm i le pune n umbr orict de
129
Duhul pierdut al Scripturii, Arad, Ioan I. Ic, n rev. Mitropolia Ardealului, nr. 3 / 1986, p. 20
358
Ascetica
cutremurtoare ar fi i ele. Dar metanoia pentru cine tie ce este via}a i cunoate firea
omeneasc, se arat cu totul mult deasupra frngerii legilor naturale de ctre Mntuitorul.
Cci legile naturii sunt deterministe, cauzale i pasive, i se supun Fctorului lor, pe cnd
fiin}a nzestrat cu darul gndirii i contiin}ei libere, pentru a-i determina schimbarea,
divinitatea nsi are de nfruntat dreptul de liber alegere druit omului. De data aceasta ea
nu poruncete scurt, ci numai ac}ioneaz pe calea harului ndrumtor.
130
Metanoia este astfel o realitate duhovniceasc pozitiv i afirmativ. Cei care s-au
lepdat de pcat, triesc mngierea pe care o aduce sufletului bucuria mntuirii lui Hristos n
Duhul Sfnt: ,Ferici}i cei ce plng, c aceia se vor mngia.
n concluzie, metanoia ca virtute cretin nseamn o schimbare, transformare a min}ii,
a modului de a gndi, de a aborda via}a; nseamn un comportament nou, pe msura vie}ii
celei noi pe care ne-o inspir harul Duhului Sfnt, care face din via}a noastr pctoas de alt
dat, strlucirea vie}ii lui Hristos.
2.6. Pocin(a ca Sfnt Tain
Stiind c att timp ct omul va fi supus pcatului, va fi urmrit i de cdere; deoarece
,nu este om care s fie viu i s nu greeasc; c ,pcatul meu este pururea naintea mea.
Mntuitorul ne-a lsat i Taina Pocin}ei, ca o posibilitate continu de a reveni la starea de
har. Pentru acest motiv a dat Sfin}ilor Apostoli, i prin ei ierarhiei bisericeti, adic episcopilor
i preo}ilor, puterea de a lega i dezlega pcatele oamenilor.
Taina Pocin(ei are trei faze importante:
1. Mrturisirea pcatelor
Temeiul mrturisirii pcatelor st n aten}ionarea apostolic adresat tuturor celor ce
se vor mprti cu Trupul i Sngele Domnului: ,oricine va mnca pinea aceasta sau va bea
paharul Domnului cu nevrednicie, va fi vinovat fa} de trupul i sngele Domnului. S se
cerceteze ns omul pe sine, i aa s mnnce din pine i s bea din pahar. Cci cel ce
mnnc i bea cu nevrednicie, i mnnc i i bea osnd, nesocotind trupul Domnului.
Pentru aceasta sunt ntre voi mul}i neputincioi i bolnavi i mul}i au murit. Cci de ne-am fi
judecat noi singuri, nu am mai fi judeca}i; dar fiind judeca}i de Domnul, suntem pedepsi}i
(I Corinteni 11, 2732).
De aici reiese clar c nainte de mprtirea cu Trupul i Sngele Domnului, fiecare
trebuie s-i fac examenul de contiin}. Dar ntruct suntem de multe ori foarte subiectivi
se cuvine ca cercetarea contiin}ei s fie fcut de preotul duhovnic, care va i aprecia vrednicia
sau nevrednicia noastr, i prin care Dumnezeu ne acord iertarea pcatelor. Datorit
130
Nicolae Steinhardt, Druind vei dobndi, Cluj Napoca, 1994, p. 55
359
Virtu[ile evanghelice
importan}ei mrturisirii pcatelor, Taina Pocin}ei se mai numete i Mrturisire sau
Spovedanie.
2. Cea de a doua faz a acestei Sfinte Taine o constituie rugciunea de iertare sau de
dezlegare a pcatelor rostit de preotul duhovnic.
3. Cea de a treia faz este canonul sau epitimia, ca o mustrare spre ndreptare, ca un
exerci}iu menit s ne ntreasc n via}a de har i n cultivarea virtu}ilor. Canonul l d preotul
duhovnic ca s ne fie asemenea unui medicament potrivit strii de boal duhovniceasc ce
trebuie vindecat.
2.7. Penthosul
n spiritualitatea cretin, plnsul are o semnifica}ie deosebit atunci cnd este redat
sub numele de ncv0o. Acesta primete o semnifica}ie cu totul deosebit, constituind o
harism, sau un dar de la Dumnezeu, cunoscut sub numele de ,zdrobirea inimii. Aceasta
aduce cin}a, apoi mngierea ce culmineaz n negrita bucurie duhovniceasc, i se
concretizeaz n ,darul lacrimilor.
Penthosul cunoscut n spiritualitatea cretin sub form de ,zdrobire a inimii, devine
la cretinii de limb sisian numele monahilor, numi}i ,ncv0ovxc (cei ce plng). Haina
monahilor era haina pocin(ei, a doliului. Sfntul Grigorie de Nyssa arat c ,penthos n
general e o dispozi(ie trist a sufletului pricinuit de lipsa unui lucru dorit.
131
Ori, pentru
un cretin lucrul dorit este mntuirea. Penthosul indic ,zdrobirea inimii pentru pcatul
svrit, fiindc prin acesta ne pierdem mntuirea. Penthosul este deci ntristarea dup mn-
tuirea pierdut de ctre sine sau de ctre al}ii. De aceea, asce}ii vor privi ca lipsit de ra}iune
doliul (plnsul) dup prin}i sau prieteni ori dup un accident oarecare.
132
Un printe filocalic
spune: ,Nu trebuie nicidecum s ne ntristm pentru vreun lucru al acestei lumi, ci numai i
numai pentru pcat.
133
Sfntul Apostol Pavel se refer la dou feluri de ntristri: una spre via}, alta spre
moarte. ,ntristarea cea dup Dumnezeu aduce pocin( spre mntuire, fr prere de
ru; iar ntristarea lumii aduce moarte (II Corinteni 7, 10). ntristarea lumii este provenit
din pcat, iar pcatul nseamn un eec existen}ial. El aduce n suflet ntristare i dezndejde,
sufocndu-i dinamismul orientat spre mplinire. Exist i lacrimi de pocin} venite din partea
lui Dumnezeu. Acestea sunt spre mntuire.
Sfin}ii Prin}i au artat c darul lacrimilor este n primul rnd expresia cin}ei care
umilete sufletul n fa}a lui Dumnezeu i devine virtute. ,Dac to}i suntem pctoi i nimenea
131
PS 44, 1224a; PSB, 29, p.348
132
T. Spidlik, Spiritualitatea, vol.I, p.236
133
Filocalia, vol XI, p.612
360
Ascetica
nu este deasupra ispitelor, nici una din virtu}i nu e mai nalt dect pocin}a, remarc Sfntul
Isaac Sirul. Lucrul ei nu se poate svri niciodat. Cci ea li se potrivete tuturor pctoilor
i drep}ilor totdeauna dac vrem s dobndim mntuirea. Nu este nici un termen al desvr-
irii ei, pentru c desvrirea chiar a celor desvri}i este nedesvrire.
134
Cin}a este asemenea corabiei care trece sufletul peste marea furtunoas a patimilor,
conducndu-l spre limanul dumnezeiesc.
135
Sfntul Simeon Noul Teolog arat c n momentul
n care sufletul se privete ca ntr-o oglind i se umilete n urma contientizrii faptelor sale
rele, ntreaga sa fiin} simte o profund zguduire, iar cnd ,zdrobirea inimii atinge punctul
maxim, din ochi vor curge lacrimile pocin}ei.
136
Lacrimile acestea spune Sfntul loan
Scrarul, ,sunt dovada c pocin}a a biruit nvrtoarea sufletului, provocat de pctuirea
ndelungat. Ele duc cu pocin}a tina muiat, dup ce a cur}it-o de pe geamul sufletului,
deschizndu-i iar perspectiva spre Dumnezeu i spre semeni i sco}ndu-l dintre zidurile de
pcat i pmnt ale egoismului. Ele se ivesc dup ce pocin}a a reuit s strpung inima
plnsul (penthosul) fiind acul de aur care desface sufletul de toat alipirea i nln}uirea
fcnd-o (inima) sim}itoare i din nou moale, dup ce patimile, asemenea mbinrii cimentului,
o nvrtoaser... Lacrimile spal ochii i i fac frumoi, pentru c spal inima i o fac
frumoas.
137
S-a mai spus apoi c ,precum focul mistuie paiele, tot astfel i lacrimile curate
consum toat ntinciunea vzut i nevzut.
138
Aprofundnd rolul purificator i de via}
spiritual nnoitor al lacrimilor, Sfin(ii Prin(i i atribuie efectul Botezului numindu-l un
al doilea Botez. ,Dndu-yi seama de pcatul svryit prin lepdarea de nv(torul su,
Petru s-a cit yi a nceput s plng yi nu numai c a plns, spune Sfntul loan Gur de
Aur, dar a plns amar, fcnd un al doilea botez cu lacrimile din ochi yi fiindc a plns
amar, yi-a yters pcatul.
139
De aici i ndemnul lui Evagrie din Pont: ,Mai nti roag-te
pentru dobndirea lacrimilor, ca prin plns s nmoi slbticia ce se afl n sufletul tu; i
dup ce vei fi mrturisit astfel mpotriva ta frdelegile tale naintea Domnului, s primeti
iertarea de la el.
140
Lacrimile apar}innd sufletului omenesc sunt n func}ie de sensibilitatea i individua-
litatea fiecruia, adic de starea de emotivitate i temperament; de aceea penthosul trebuie
socotit totdeauna un dar de la Dumnezeu, i nu un mijloc de nl}are proprie, adic de mndrie.
,Dac veri izvoare de lacrimi n rugciunea ta, spune acelai Evagrie, s nu te nal}i pe tine
ca i cum ai fi mai presus de al}ii. Cci rugciunea ta a primit ajutor ca s po}i rscumpra cu
134
Cuvntul LV despre patimi Filocalia, vol.X (trad. D. Stniloaie) Bucureti, 1981, p.277
135
Sfntul Sirul, Cuvntul LXXII care cuprinde probleme folositoare, pline de n[elepciunea Duhului,
Filocalia, vol.X, p.364
136
Cuvntarea XXXII, P.G. 120, 489 BC
137
Pr. Prof. dr. D. Stniloaie, Curs de ascetic i mistic, Bucureti,1947, p.88
138
Sfntul Ioan Scrarul, Scara VII, P.G. 88, 808B
139
Mitropolit Nicolae Corneanu, Patristica Mirabilia, 1984, p.201
140
Cuvntul despre rugciune, 5, Filocalia, I, trad. D. Stniloae, Sibiu, 1946, p. 76
361
Virtu[ile evanghelice
drag inim pcatele tale....
141
Sfntul loan Scrarul recomand n acest sens: ,Nu te ncrede
n bog}ia lacrimilor tale, pn ce nu ai fost cu desvrire purificat, dup cum s nu te pronun}i
asupra calit}ii unui vin pe cnd este nc nchis n teasc.
142
Rugciunea vameului: ,Doamne miluiete-m pe mine pctosul, va nso}i totdeauna
pe cei drep}i pn la poarta mpr}iei venice a lui Dumnezeu, fiindc pe drumul mntuirii
omul trebuie s fie mereu ,ntre team yi speran(, cum spunea printele Ambrozie de la
mnstirea Optina. Sfntul Isaac Sirul a redat aceeai idee ntr-un mod foarte ptrunztor:
,Cin(a spune el este cutremurul sufletului por(ilor paradisului.
143
Penthosul nu rmne ns nerspltit din partea lui Dumnezeu. Harul ca rsplat aduce
totdeauna mngierea, ca o nl}are a sufletului spre lumina plin de bucuria cea tainic a
cerului: ,Durerea profund pentru pcatele svrite a fost rspltit cu mngierea; puritatea
inimii a primit iluminarea cerului. Aceast iluminare este o lucrare negrit (adic o energie
inefabil), ceva ce ra}iunea percepe, dar nu n}elege, ceva ce se vede de ctre ochiul sufletului
lui, nu ns de ctre cel al trupului.
144
Penthosul se refer apoi i la soarta celorlal}i, atunci cnd acetia merg spre pierzanie:
,Trebuie s plngem cu cei ce plng... De la iubirea fa} de aproapele se trece fr ndoial la
iubirea de Dumnezeu... Iar misticii, precum Sfntul Simeon Noul Teolog vor arta c tocmai
iubirea de Dumnezeu l face s verse nenumrate lacrimi...
Privind efectele penthosului, dup cum arat i con}inutul Fericirii, el va aduce
mngierea. Sfntul Ioan Hrisostom arat c o singur lacrim stinge mul}imea greelilor i
spal ntinciunea pcatului.
145
Cur}i}i de patimile lor cei ce plng se bucur de o pace
adevrat. Doliul lor va echivala cu mngierea, devenind xuponotv ncv0o plns fctor
de bucurie.
146
Pe de alt parte, darul lacrimilor devenind virtutea pocin}ei, vor trece ntr-o nou
faz, cea a harismei bucuriei de negrit. Aceasta se realizeaz printr-o fireasc trecere de la
apathia la contemplare, adic de la purificare, ca lips a patimilor, la ,vederea sufletului,
ce duce la curgerea lacrimilor de bucurie divin: ,La nceput omul nu ajunge n ntregime la
acest dar al lacrimilor, fiindc se ntmpl ca odat s-i vin, pe cnd alteori s-i lipseasc;
dar pe urm i se d plnsul necontenit, iar din plnsul necontenit sufletul primete pacea
gndurilor. Din pacea gndurilor se nal} spre puritatea min(ii. Prin puritatea min}ii se
ajunge la vederea tainelor lui Dumnezeu...
147
141
Idem, p.7677
142
o.c., 808 D
143
Mitropolit Nicolae Corneanu, o.p. cit., p. 205
144
Ioan Scrarul, Scara VII, P.G.88, 813D
145
De poenitentia 7, 5, P. G. 49, 334
146
Sfntul Ioan Scrarul, Scara VII, P.G. 88, 801 C, Filocalia vol. 9, p.164
147
Idem, Cuvntul IX despre rnduiala vie[ii clugreti, P.G. 88, 848A
362
Ascetica
Prin}ii arat c aceste daruri ale bucuriei lacrimilor reprezint o harism a Duhului
Sfnt, i sunt ca roua cerului, care caut terenul potrivit peste care s se reverse. Iar acest
teren este inima curat, sufletul purificat de patimi, pregtit anume pentru aceasta prin via}a
n Hristos. ,Nu mul}i sunt cei care au harisma lacrimilor spune Sfntul Atanasie cel Mare
ci numai cei ce nu se ngrijesc de trup, cei care au refuzat s tie c ar mai exista lumea, cei
care i-au mortificat mdularele; unora ca acestora, care sunt deasupra pmntului li s-a dat
darul lacrimilor.
148
Prin}ii filocalici au artat c ,plintatea rugciunii st n harul lacrimilor.
149
,Omul
aflat n rugciune, aprinzndu-se de dorin}a bunt}ilor cereti, ndat sloboade din ochi rodul
rugciunii i lacrimile ncep s-i curg sub lucrarea de lumin fctoare a Duhului. Gustul
acestora este att de dulce, nct cel ce s-a fcut prta de ele uit uneori i de hrana trupeasc.
Acesta este rodul rugciunii care rsare n sufletele celor ce se roag, din calitatea rugciunii.
150
Harisma lacrimilor este mbinat armonic cu rugciunea, i psalmodierea.
151
Despre
modul cum se realizeaz aceast tainic harism a lacrimilor, ne explic Diodoh al Foticeei:
,Cnd sufletul e plin de belugul roadelor sale fireti, i face cu glas mai mare i cntarea de
psalmi i vrea s se roage mai mult cu vocea. Dar cnd se afl sub lucrarea Duhului Sfnt,
cnt i se roag ntru toat destinderea i dulcea}a, numai cu inima. Strii de suflet celei
dinti i urmeaz o bucurie amestecat cu nchipuiri, iar celei din urm, lacrimi duhovniceti
i dup aceea o mul}umire iubitoare de linite. Cci pomenirea rmnnd fierbinte din pricina
glasului domol, face inima s izvorasc anumite cugetri nlcrimate i blnde. Atunci se pot
vedea cum se seamn semin}ele rugciunii, cu lacrimi n pmntul inimii, n ndejdea
seceriului ce va urma...
152
Mobilul prin care se dobndete darul lacrimilor nu mai este umilin(a ca n cazul
,zdrobirii de inim ci dragostea fa( de Dumnezeu: ,...la amintirea dragostei de Dumne-
zeu, inima se aprinde cu repeziciune de dragostea Sa i ochii vars lacrimi din belug... Cel ce
triete n adncul dragostei de Dumnezeu, lacrimile nu-i seac niciodat... Nici nu ar fi
putut fi altcum, pentru c ,dragostea de Dumnezeu prin firea ei e un foc nestins, i cine e plin
de ea, are sufletul lui ntreg cuprins de acest foc. Atunci, inima n care s-a slluit aceast
dragoste nici nu poate s o cuprind i nici s o poarte, ci o schimbare extraordinar se petrece
n ea. Dar iat semnele vzute ale acestei dragoste: ,...frica i ruinea l prsesc, iar credinciosul
pn a iei din sine moartea cea mai crunt l bucur; i duhul lui caut nencetat spre cer. De
o astfel de ,be(ie duhovniceasc erau cuprini apostolii i ucenicii.
153
,Cel ce s-a mbrcat
148
Despre fericire XVII, P.G. 28, 272C
149
Sfntul Isaac Sirul, Cuvntul XXXIV, Filocalia, vol. X, p.186
150
Filocalia, vol. VI p. 275
151
Nichita Stetatos, Via[a i petrecerea Sf. Simeon, XXVI (ed. J. Hausserr-G. Horn, p.3437
152
Cuvntul ascetic despre via[a moral, 73, Filocalia, vol. I p. 367
153
Isaac Sirul, Cuvntul LXXIII, Filocalia, vol. X, p. 375
363
Virtu[ile evanghelice
pe sine cu fericitul i de bucurie dttorul plns ca i cu admirabil manta de nunt, acesta a
cunoscut care este ,rsul duhovnicesc al sufletului, spune Ioan Scrarul.
586
La aceste lacrimi
de iubire i de bucurie vor ajunge, dup Ioan Scrarul numai dup ce a pus piciorul pe ultima
treapt a Scrii sale...
Exist ns i o alt form de manifestare a penthosului. ,n ce privete lacrimile omului
duhovnicesc spune un tritor filocalic iat gndurile care l pricinuiesc: uimirea n fa}a
mre}iei lui Dumnezeu, mirarea naintea adncimii n}elepciunii Sale i altele asemntoare...
De altfel, acest plns nu vine din miycarea unei ntristrii, ci dintr-o bucurie intens.
587
Astfel, Sfntul Atanasie ne arat c ,fa}a Sfntului Antonie cel Mare avea un har uimitor...
niciodat nu se tulbura, att de panic era sufletul su.
588
,O fa} splat de lacrimi zice
Sfntul Efrem Sirul are o frumuse}e nepieritoare.
589
3. BLANDETEA
- virtute a senint(ii duhovniceyti -
Dat fiind faptul c, pentru a asigura rugciunea curat, spiritul omenesc trebuie s fie
eliberat de orice tensiune, asce}ii cretini au acordat o aten}ie deosebit blnde}ii, ca virtute
menit s imite via}a duhovniceasc a Domnului, spre a alunga din suflet mnia yi rzbunarea,
asigurnd astfel senintatea sufletului, ca o dispozi}ie de a intra ct mai adnc n comuniune
cu Dumnezeu printr-o via} curat.
Mntuitorul fericete pe cei blnzi cu cuvintele psalmistului: ,Cei blnzi vor moteni
pmntul i se vor desfta de mul}imea pcii (Psalmul 36, 11).
Cuvntul ,blnde}e are un n}eles foarte larg i diversificat. n general, el exprim
ideea de senintate a sufletului, adic de linite, calm, simplitate, ngduin}, bunvoin},
lipsa de mnie, de ur, de suprare, de rzbunare.
No}iunea are apoi o sfer foarte variat de aplicare n lumea nconjurtoare. Se folosete,
de pild, pentru indicarea nsuyirii animalelor care nu se sperie sau care nu fac ru (mblnzite),
ca i a fenomenelor naturale de clim linitit, domoal, potolit, cald, fr furtuni, nghe}uri
sau calamit}i naturale. Blnde}ea se refer i la relief, spunndu-se bunoar c o pant este
blnd, adic lipsit de pericol, spre a fi deosebit de panta abrupt, care este periculoas. La
fel si apele pot fi domoale, fa} de cele agitate i nvolburate. Blnde}ea a fost exprimat n
586
o.c. col. 809 A
587
I. Hausserr, Jean Solitaire, Dialogue sur l'me et les passions des homes, Roma, 1939, p. 40
588
Vita Antoni, 66, P.G. 26, 940 (PSB 16, 221)
589
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, Manual sintetic, p. 236
364
Ascetica
diferite imagini. Astfel, a fost n}eleas asemenea uleiului care se ridic la suprafa}a apei
clocotite pentru a-i opri tulburarea. Este asemenea stncii care rmne neclintit la izbirea
valurilor mniei i temerii. Ea reprezint linitea sufletului, asemenea cerului senin lipsit de
nori, sau a izvorului cristalin de munte lipsit de nvolburarea prafului i a gunoaielor.
Sfntul Ioan Scrarul definete blnde}ea ca o ,dispozi(ie neschimbtoare a min(ii
prin care ea rmne mereu aceeayi, fie n cinstiri, fie n necinstiri. Blnde}ea const n a
rmne netulburat fa} de ocrile pe care le ndreapt aproapele mpotriva noastr i n a face
sincere rugciuni pentru dnsul. Blnde(ea este starea deasupra mniei, de care, lovin-
du-se, se sfarm toate valurile fr ca ea s poat fi clintit din loc.Blnde}ea este druitoare
a bucuriei, imitare a Lui Hristos. Domnul troneaz n inima celor blnzi, fiindc sufletul
tulburat este scaun al diavolului. ,Blnzii vor moteni pmntul (Matei 5, 4). Sufletul blnd
este tronul simplit(ii, mintea mnioas este nsctoare de rut(i.
154
Att de mult a apreciat Mntuitorul blnde}ea ca senintate a sufletului nct se ofer
pe sine ca model de blnde}e, zicnd: ,nv}a}i de la mine c sunt blnd i smerit cu inima, i
ve}i avea odihn sufletelor voastre (Matei 11, 29). Cnd ne adreseaz acest ndemn,
Mntuitorul nu se ofer ca un model rece i distant fa} de via}a noastr. Noi vom ob(ine
adevrata odihn a sufletelor noastre prin blnde(e, mprtyindu-ne de duhul blnde(ii
lui Hristos. Numai dac Hristos este prezent n via(a noastr blnde(ea rmne
dominant, deplin yi statornic. Tocmai de aici rezult caracterul de virtute cretin a
blnde}ii.
Prin urmare, blnde}ea este starea de senintate a sufletului care alung mnia i
potolete orice fel de nvolburare a lui. n felul acesta blnde}ea evit rzbunarea i conduce
spre iubirea vrjmayului, dup ndemnul Mntuitorului: ,Iubi}i pe vrjmaii votri,
binecuvnta}i pe cei ce v blestem, face}i bine celor ce v ursc i ruga}i-v pentru cei ce v
prigonesc (Matei 5, 44). Prin aceast iubire fa} de vrjma, blnde}ea primete aureola
sfin}eniei lui Hristos, ,Cel ce ca o oaie spre njunghiere s-a adus, Cel ce s-a rugat cu iubire i
blnde}e pentru rstignitorii Si.
Evitnd mnia, suprarea, teama i rzbunarea, blnde}ea nu creeaz o stare de lncezire,
de pasivitate a sufletului, asemenea nesim}irii, ci din contr, ea reprezint o mare putere de
a-}i men}ine senintatea sufletului prin stpnire de sine i curaj n ac}iunile menite s elimine
orice fel de tulburare din via}a personal sau orice fel de tensiune conflictual din rela}iile cu
semenii. S-a subliniat n acest sens ntr-o carte de pietate cretin c ,nu e greu s trieti
alturi de cei buni i blnzi, cci aceasta, firete, place tuturor i fiecruia i este drag pacea
i iubete ndeosebi pe cei de un cuget cu el. Dar s po}i tri n pace cu cei nvrtoa}i i
nri}i, sau cu cei neasculttori, sau cu cei ce vorbesc mpotriva noastr, iat un mare dar, iat
un lucru de mare laud.
155
154
Scara raiului, Cuvntul XXIV, p. 379-381.
155
Toma de Kempis, Urmarea lui Hristos (trad. rom.), Timioara, 1982, p. 63
365
Virtu[ile evanghelice
Blnde}ea apar}ine vie}ii duhovniceti a Mntuitorului i cei lega}i de El asemenea
,vi}ei de mldi} (Ioan 15, 1-9) se mprtesc de blnde}e ca ,road a Duhului Sfnt (Galateni
5, 2223). Si astfel blnde}ea se mplinete prin iubire ca via} a lui Hristos n Duhul Sfnt.
Modelul unei astfel de virtu}i ni-l prezint ca nimeni altul, marele cretin, F. M.
Dostoievski, n scena ,Marelui inchizitor din ,Fra}ii Karamazov: ,Ac}iunea imaginat (de
autor) se petrece n Spania, la Sevilla, n cele mai crncene timpuri ale Inchizi}iei, cnd n tot
cuprinsul }rii, ntru preamrirea Celui-de-sus, zilnic se aprindeau ruguri. n aceast
atmosfer apare Iisus. ,Firete nu e vorba de ceea de a doua venire din veacul de apoi, cnd
avea s se nf}ieze - dup cum El nsui fgduise-n toat slava Sa cereasc. Nu dorea
dect s coboare o clip n mijlocul odraslelor Sale, chiar n locul unde vlvtaia rugurilor, pe
care erau da}i prad focului ereticii, se nl}a pn n trie. apare acolo din senin, pe tcute,
fr s prind nimeni de veste, i totui orict ar prea de ciudat, toat lumea i d seama c
este El. Mnat de o for} irezistibil, poporul se strnge n preajma Lui nconjurndu-L;
clip de clip, mul}imea sporete, }inndu-se pas cu pas dup Dnsul. Si n vremea asta, El
trece tcut mai departe, cu acelai surs plin de ndurare nemrginit. Soarele dragostei arde
n inima Lui i razele Luminii, Cunotin}ei i Puterii, ce se revars din privirile Sale,
rspndindu-se asupra gloatelor, trezesc n sufletul fiecruia o iubire plin de osrdie pentru
Dnsul. Cu bra}ele ntinse, El binecuvinteaz pe to}i, i simpla atingere a minilor Lui sau
chiar numai a vemintelor Lui, are puterea de a lecuii orice beteug. Poporul freamt i
plnge cutremurat. Tocmai atunci se ntmpl s treac prin fa}a catedralei cardinalul, marele
inchizitor. Este un btrn de aproape nouzeci de ani, nalt i drept cu fa}a supt i ochii
adnci}i n orbit, nite ochi n care mai tremur nc o licrire uoar, ca o scnteie. Oprin-
du-se n fa}a mul}imii, prelatul o cerceteaz din ochi de la distan}. Ridicnd bra}ul, cardinalul
face semn strjerilor s-L ia (pe Iisus). Ca la o porunc, mul}imea se ndoaie pn la pmnt
n fa}a btrnului inchizitor, care o binecuvinteaz i pleac mai departe. Strjile coboar cu
ostaticul n temni}a boltit, umbroas i strmt din cldirea strveche, unde se }in edin}ele
tribunalului sfnt. n bezna groas ce domnete n nchisoare, ua de fier se deschide, i
mare inchizitor, purtnd un opai} n mn, ptrunde ncet nuntru. Este singur; ua se nchide
la loc n urma lui. Btrnul se oprete n prag, privindu-L lung, un minut sau dou, drept n
fa}. Apoi se apropie de El pe ndelete, pune opai}ul pe mas i rostete: ,Tu eti? Tu?
neprimind, ns, nici un rspuns se grbete s adauge: Taci, nu spune nimic. Ce ai putea s
mai spui? Stiu prea bine ce! Numai c Tu n-ai dreptul s mai adaugi nimic la cele mrturisite
odinioar. De ce ai venit s ne tulburi? Cci venirea Ta nu face dect s ne tulbure, cred c-}i
dai seama. Stii Tu, ns ce-o s se ntmple mine? Eu nu te cunosc, i nici nu vreau s tiu
dac eti Tu acela sau semeni numai cu El; oricum ar fi, mine am s te osndesc i am s te
ard pe rug, ca pe cel mai nelegiuit dintre eretici, i ai s vezi atunci cum norodul, care azi }i-a
srutat picioarele, la un singur semn al meu se va repezi s adune tciunii mprtia}i n jurul
rugului Tu, tii Tu asta? Da, poate c tii, rspunde tot el tulburat, dus pe gnduri, cu ochii
366
Ascetica
pironi}i asupra de}inutului.. Dup ce inchizitorul i arat lui Iisus netemeinicia nv}turilor
Sale urmeaz epilogul: ,inchizitorul a spus tot ce avea de spus i ateapt acum rspunsul
ostaticului su. Tcea Lui l apas. L-a ascultat tot timpul cu luare-aminte, linitit, privindu-L
ptrunztor, drept n ochi, fr s-i obiecteze nimic. Btrnul ar vrea totui s-I aud glasul,
s-i spun ceva, orice, mcar un cuvnt fie el ct de amar, ct de cutremurtor. Ostaticul ns
se apropie de el yi srut blnd buzele ofilite ale btrnului de nouzeci de ani. E singurul
Lui rspuns. Inchizitorul tresare. Ceva i tremur n col(ul gurii; se ndreapt apoi spre
uy, o deschide yi spune: ,Du-te yi s nu mai vii. s nu mai vii. niciodat, niciodat!.
Si-L ls s ias ,n noapte ce nvluie pia}a oraului. Iar prizonierul pleac..
De aici vedem c a-}i putea men}ine linitea, calmul, senintatea i chiar zmbetul
sufletului, atunci cnd de multe ori mprejurrile dure, situa}iile stresante i insuccesele
apstoare ale vie}ii te ncol}esc, demonstreaz odat n plus caracterul de virtute al blnde}ei,
ca putere sufleteasc activ i creatoare. De aceea, cei blnzi cuceresc sufletele semenilor nu
prin mnia i for}a aductoare de team prizonierilor ei, ci prin puterea de atrac}ie pe care o
picur n rela}iile interumane sinceritatea, linitea, buntatea i pacea, pe msur s elimine
tulburarea, rutatea i viclenia. Tocmai de aceea Mntuitorul fericete pe cei blnzi, spunnd
prin cuvintele psalmistului c ei vor moteni pmntul (Matei 5, 5).
4. VIRTUTEA MILOSTENIEI
4.1. Sim(mntul milei: atitudini contradictorii
Mila este o virtute natural. Ea apar}ine persoanei umane, ca inten}ionalitate spre
comuniune i comunicare, caracterizat prin 'a se bucura cu cel ce se bucur i a plnge cu
cel ce plnge (Romani 12,15). Mai precis, mila este un afect, un sentiment care mic sufletul
omenesc spre neputin}a i suferin}a omeneasc, sau chiar i a animalelor; motiv pentru care i
se spune i compasiune, (a suferi mpreun sau alturi de cineva). Milostenia este mila n
ac}iune, adic mila ca virtute. Unii filozofi antici o considerau slbiciune a sufletului, sau o
admiteau ntr-un cadru restrns, familial, social, etnic. De pild, stoicii care considerau c
afectele sunt boli ale sufletului, mila fiind afect, trebuia eliminat din suflet. Pentru Aristotel,
care-i socotea pe sclavi 'unelte nsufle}ite, natural, fa} de unii ca acetia nu erai dator s ai
sentimente de mil. Sofocle arta c 'cei ce se afl n nenorociri pe care singuri i le-au creat,
nu merit nici indulgen}, nici mil din partea cuiva, iar poetul Virgiliu proclam categoric
c 'n}eleptul nu sufer mil fa} de cei n suferin}.
n epoca modern, Scheopenhauer, pe de o parte 'acceptnd ca fiin( a lumii
voin(a ira(ional yi instinctiv, iar lumea plin de mizerii yi nefericire, scoate n eviden(
ca unic virtute a omului simpatia (mila), prin care eul omului se recunoayte pe sine n
367
Virtu[ile evanghelice
cellalt, sim(ind suferin(ele aceluia ca ale sale proprii. Pe de alt parte, Fr. Nietzsche,
proclamnd supraomul a crui virtute principal este for(a, proclam mila ca un defect al
naturii umane, care atribuit lui Dumnezeu, a dus la moartea Lui. Iat cuvintele
ntunecatului filozof: 'Aa glsuiete orice dragoste mare; preamrete iertarea i mila. Trebuie
s-}i stpneti inima, cci dac o lai s plece, vai! ce repede }i pierzi capul! vai! unde s-au
svrit pe pmnt mai multe nebunii dect printre cei milostivi i cine fptuia mai mult ru
pe pmnt dect nebunia milostivilor!...Nenorocire tuturor celora ce iubesc, fr s aibe o
nl}ime, care s fie mai presus de mila lor!...Astfel gritu-mi-a ntr-o zi diavolul: 'Si Dumne-
zeu i are iadul su; e dragostea lui de oameni Si n urm auzitu-l-am spunnd aceste vorbe:
,Dumnezeu e mort; numai mila lui de oameni l-a ucis...Feri}i-v deci de mil: ea va
grmdi asupra omului un nor greoi ....
156
Pe de alt parte, cunoscuta scriitoare Emily Bronte
remarc faptul c de multe ori 'ne e mil de oamenii care n-au mil nici de ei nii, nici de
al}ii; iar pe frontispiciul romanului 'Suflete zbuciumate de $tefan Zweig stau scrise
urmtoarele cuvinte: 'Exist dou feluri de comptimiri. Unul plin de slbiciune yi senti-
mental, care de fapt nu este altceva dect nerbdarea inimii de a se elibera ct mai repede cu
putin} de penibila nduioare n fa}a nenorocirii altuia, aadar o comptimire, care nici mcar
nu este comptimire, ci doar o aprare instinctiv a propriului suflet n fa}a unei suferin}e
strine. Si un altul, singurul demn de luat n seam - comptimirea nesentimental, dar
creatoare, care ytie ce vrea yi este hotrt s ndure totul, cu rbdare yi compasiune,
pn la captul puterilor ei yi chiar mai departe.
Dincolo de aceste preri contradictorii enun}ate de-a lungul vremii, mai presus de
orice, mila rmne un sentiment profund, uman provenit din iubirea menit s creeze i s
asigure solidaritatea uman. n mod firesc oamenii au calit}ile i defectele lor; au mplinirile
i neajunsurile lor; ntmpin situa}iile de fericire, dar sunt de multe ori coplei}i de diversele
suferin}e i necazuri, nct a rmne indiferent fa} de suferin}a omeneasc rmne o defec}iune
de caracter, specific sufletelor dure, egoiste, interesate i mpietrite... De aceea, n felul lor,
toate religiile au promovat mila, i toate culturile s-au strduit s o cultive prin actele de
milostenie, mrinimie i generozitate.
4.2. Mila yi milostenia n Vechiul Testament
n Vechiul Testament milostenia este o porunc a lui Dumnezeu i o datorie, un mod
de evaluare a evlaviei credincioilor.
Pe de o parte, Dumnezeu pe lng faptul c este un Stpn drept care pedepsete pcatul,
El este n acelai timp milostiv (Ieire 22, 27) fa} de cel ce se ciete, ca i fa} de omul aflat
156
F. Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra, p. 82
368
Ascetica
n nenorocire i necazuri. De aici binecunoscutul Psalm 50: 'Miluiete-m Dumnezeule, dup
mare mila ta i dup mul}imea ndurrilor Tale, terge frdelegea mea...
Dac Dumnezeu este milostiv, i omul ntr-o ornduire teocratic trebuie s fie, la fel
de milostiv. Prin milostenie omul mplinete dreptatea lui Dumnezeu i dobndete sfin}enia.
El va deveni sfnt, aa cum Dumnezeu n toate manifestrile i faptele Sale este sfnt.
n felul acesta ne explicm fr prea mare greutate c milostenia avea n primul rnd
un aspect oficial, public, organizat, privind raporturile membrilor apar}intori statului care se
conduce dup Legea lui Dumnezeu. Astfel, milostenia era aplicat n foarte multe din
mprejurrile vie}ii, din care amintim: seceratul holdelor (Levitic 19,9-19); adunarea recoltei
cerealelor i a pomilor (Deuteronom 24, 1922) i mai ales n aa numitul an sabatic (Levitic
25, 17), vezi i Deuteronom 15, 111).
n al doilea rnd, milostenia ca datorie a religiozit(ii sau evlaviei este ntlnit att
n cr}ile canonice, ct i n cele necanonice ale Vechiului Testament, ceea ce nseamn c
asupra ei se exercit o insisten} aparte, ca asupra unui act de cult. Dup cum artam, ea este
raportat totdeauna la milostivirea lui Dumnezeu care se identific cu cel n suferin(
sau n necaz. n felul acesta milostenia se afirm ca un imperativ moral, care atrage dup
sine binecuvntarea sau osnda lui Dumnezeu. Iat cteva texte concludente n acest sens:
'Cel ce apas pe cel srman defaim pe Ziditorul lui, dar cel ce are mil de cel srac l cinstete
(Pilde 14, 31); 'Cel ce i bate joc de srac, defaim pe Ziditorul lui, cel ce se bucur de o
nenorocire nu rmne nerspltit (Pilde 17, 5); Cel ce se ndur de srmani e fericit (Pilde
14, 21); 'Milostenia izbvete de la moarte i nu te las s te pogori n ntuneric (Pilde
4, 10); 'D milostenie din avere i s nu aibe ochiul tu prere de ru cnd vei face
milostenie...Cnd vei avea mult, f din ele milostenie i cnd vei avea pu}in, nici din pu}in nu
te teme a face milostenie (Tobit 4, 79); 'Cei ce fac milostenie i dreptate vor tri via}
lung. Iar pctoii sunt dumanii vie}ii lor (Tobit 12,10). 'Focul arztor l va stinge apa, iar
milostenia va cur}i de pcate (Sirah 3, 29). Milostenia se nscrie n ansamblul vie(ii religioase
a omului, alturi de post, rugciune i dreptate: 'Bun este rugciunea cu post, milostenie
i dreptate (Tobit 12, 8). Milostenia are ca obiect ajutorarea aproapelui n orice situa}ie s-ar
afla el: 'mparte pinea ta cu cel flmnd, adpostete n casa ta pe cel srman, pe cel gol
mbrac-l i nu te ascunde de cel de un neam cu tine. Dac dai pinea ta celui flmnd i saturi
sufletul amrt, lumina ta va rsri n ntuneric i bezna ta va fi ca miezul zilei(Isaia 57,
710). Profe}ii accentuau faptul c milostenia valoreaz mai mult n fa}a lui Dumnezeu, dect
simplele acte de cult ndeplinite formal: 'Mil voiesc, nu jertf, zice Domnul (Oseia 6,6).
De aici vedem c importan}a milosteniei const n prefacerea iubirii sufletului tu n
fapte concrete de ajutorare a celor srmani i neputincioi care ns nu-}i pot rsplti. Fapta
ta de milostenie nu rmne totuyi fr rspuns. n locul lor (i va rsplti Printele lor i
Dumnezeul tu, 'El va rsplti fapta ta cea bun (Pilde 19, 7).
369
Virtu[ile evanghelice
Din cele de mai sus vedem c, dei practicat sub forme destul de variate, milostenia
n Vechiul Testament este totui limitat, ea extinzndu-se mai mult la cei de aceiai credin}
sau la cona}ionali (Pilde 13, 12; Isaia 57, 7). Pe de alt parte, milostenia a devenit de multe ori
o simpl formalitate a mplinirii perceptelor divine scrise n Lege, sau ca o practic religioas
a evlaviei, nu o dat primind un caracter interesat, viznd ctigarea reputa}iei n fa}a oamenilor,
sau ndjduind la mplinire unei rspltiri, sau a mplinirii unei dorin}e din partea lui Dumne-
zeu. Dup cum remarc un comentator de mare autoritate n domeniu, 'la iudei milostenia era
n mod special o datorie religioas. Cel care d pentru a fi vzut, viza mai mult reputa}ia
piet}ii, dect a milei ndreptat ctre cel care este obiect al ndurrii. n acest caz milostenia
este ca o 'trompet care va atrage aten}ia asupra faptei svrite.
157
4.3. Atitudinea Mntuitorului fa( de milostenie
Vznd modul defectuos n care se fcea milostenia pe timpul Su, Mntuitorul arat
cum trebuie s fie mplinit aceast virtute, pentru a putea dobndi milostivirea Printelui
ceresc.
a. No(iunea
nainte se impune ca imperios necesar s stabilim sensul diversificat al milosteniei, ca
virtute recomandat de Mntuitorul i a modului de aplicare a ei n comunitatea apostolic i
postapostolic. Si aceasta pentru c, aa cum atrgea aten}ia Sfntul Ioan Gur de Aur, 'porunca
aceasta (a milosteniei) este ntins (variat), fiindc i modurile de a milui sunt diferite
(felurite).
158
1. ccqoovq n sens de mil, milostenie, caritate (de la cce a avea mil, a avea
ndurare ; i adjectivul ccqmv caritabil, milostiv, sau compasiune. Eleemosyne red
Fericirea a V-a (Matei 5, 7) i este sinonim cu evreiescul 'sidqah, reprezentnd milostenia
care conduce la ndreptare (justificare, mntuire, sfin}enie).
2. Mntuitorul cnd ne ndeamn s fim milostivi, precum i Tatl nostru cel din ceruri
este milostiv, cuvntul milosteniei este redat prin otuxcpm (Luca 6, 36), n sensul de a plnge
pe cineva.
Vom n}elege mai bine n}elesul acestor doi termeni care redau ideea de mil milostenie
binefacere, dac vom analiza corespondentul lor n limba latin. Grecescul ccqoouvq
este de-a dreptul transcris n latin: 'eleemosyna nsemnnd ac}iunea practic de a face
milostenie. Grecescul otuxtpo este redat prin 'misericord (misericordia - format din
157
J. M. Lagrange, Evangile selon Saint Matthieu, Paris, 1941, p. 121
158
Migne, P. G. 57, 227
370
Ascetica
'miseria nenorocire, necaz, suprare, greutate; i 'cor - cordis inim, definind cu
precdere sentimentul de mil, compasiune, nduioare (n francez 'la misericorde, sau 'la
compassion). De aici vedem c virtutea moral a milosteniei va fi redat prin eleemosyne,
spre a indica cu precdere ac}iunea, fapta ndreptat spre suferin}a sau necazul cuiva. Mai
precis, ea este misericordia (compasiunea) n ac(iune.
b). Modul de aplicare a milei
S vedem n concret cum ne-a recomandat Mntuitorul i cum a cultivat Biserica
cretin pe eleemosyne, pentru ca cei care o practic s se poat mprti de milostivirea
Printelui ceresc.
Dac n timpul activit}ii Mntuitorului milostenia purta pecetea mndriei i arogan}ei
(vezi pilda vameului i fariseului), El insist asupra faptului c milostenia trebuie s fie
dezinteresat, sincer, natural, liber, expresie a iubirii fa} de Dumnezeu i fa} de omul
aflat n suferin}, oricine ar fi acesta. 'Deci cnd faci milostenie s nu trmbi}ezi naintea ta...
ca s fi}i slvi}i de oameni... Iar tu cnd faci milostenie s nu tie stnga ta ce face dreapta ta.
Ca s fie milostenia ta ntr-ascuns i Tatl tu cel ce vede n ascuns }i va rsplti la artare
(Matei 6, 24). Dup cum observ un comentator, acest fel de discre}ie nu anuleaz unitatea de
iubire ntre cel ce d i cel ce primete, fiindc porunca Mntuitorul se refer explicit la cel ce
d, iar 'stnga i 'dreapta reprezint o unitate n cadrul aceluiai corp
159
(J.M. Lagrange,
ocp.121). Iar pentru a n}elege mai bine modul n care trebuie s cultivm virtutea milosteniei,
Mntuitorul ne-a lsat frumoasa pild a ~samarineanului milostiv (Luca 10, 2937). Pilda
ne arat c mila samarineanului pornete din iubire i se ndreapt spre 'un om oarecare,
aflat n suferin} sfietoare, despuiat de orice putere de a se ajuta singur. Nu era nici prieten,
nici cunoscut i nici din acelai neam. Al}ii au trecut nepstori pe lng suferin}a lui.
Samarineanului ns 'i s-a fcut mil i i se druie binevoitor i plin de ndurare. 'Si
apropiindu-se i-a legat rnile, turnnd untdelemn i vin, i punndu-l pe dobitocul su, l-a dus
la o cas de oaspe}i i a purtat grij de el. Si a doua zi plecnd, a scos doi dinari, a dat gazdei
i a zis: poart grij de el i orice vei mai cheltui }i voi da cnd m voi ntoarce. Vedem de
aici c samarineanul nu a urmrit nici un interes egoist. Nu l-a interesat dect salvarea acelui
om aflat n nenorocire. L-a nduioat i chiar copleit suferin}a i neputin}a lui. El se sacrific
ridicndu-l i transportndu-l la casa de oaspe}i pe nenorocitul aruncat la periferia vie}ii,
oferind i gazdei plata pentru ngrijirea acordat. Milostenia lui este apoi dezinteresat i
discret, lipsit de orice publicitate sau urm de orgoliu. n sfrit, milostenia
samarineanului a avut un caracter de profunzime, viznd nu simpla ajutorare, ci salvarea
vie(ii, a integrrii ei n cursul normal. Aceast pild n neasemuita ei simplitate i profunzime
va sta la baza carit(ii creytine de mai trziu, demonstrnd c milostenia nu trebuie s fie
159
J. M. Lagrange, o. c. p. 121
371
Virtu[ile evanghelice
un sentimentalism lacrimogen yi pasiv, o compasiune vaporoas, ci trebuie s fie mobilul
unei hotrri ferme de a ac(iona spre binele semenului, nu n sensul de a-l ajuta s nu
~moar de foame, men(innd n felul acesta de multe ori starea de lenevie, de ceryetorie,
de ~milogeal, de a ~nu-yi valorifica talan(ii, a multora care prefer parazitismul n
locul muncii cinstite...
n magnificul tablou al judec(ii de apoi (Matei 25, 3146) Iisus se identific cu to}i
marginaliza}ii, nevoiaii i suferinzii lumii. El spune 'mie mi-a}i fcut, ceea ce nseamn c
raporteaz rodul faptei noastre, efectului ei, ceea ce am fcut al altora, ca i cum i-am fi fcut
Lui... Un teolog reflectnd asupra tainei Fiului Omului n legtur cu judecata viitoare, arat
c 'n ateptarea artrii Sale n slav, Fiul Omului cunoate un mod de existen} i de prezen},
de un fel foarte particular, secret i misterios. El va fi fost n mod tainic prezent n cei n
suferin}, n fra}ii nfometa}i, goi, bolnavi, izola}i. La a doua venire, Judectorul transcen-
dent, Fiul Omului din cartea lui Daniel i din cartea lui Enoh, v-a descoperi tuturor neamurilor,
adunate i strnse de-a dreapta i de-a stnga Sa, o tain de dimensiuni cosmice. Ei vor constata
c acest judector, pe care au crezut c l vor vedea pentru prima oar, L-au ntlnit de mult i
mereu, de-a lungul vie}ii lor pmnteti. Dar aceast tain ei nu o vor cunoate, dect atunci
cnd va fi prea trziu, cnd ei vor fi deja judeca}i i repartiza}i la dreapta s-au la stnga.
160
Orientndu-se dup aceste ndrumri ale Mntuitorului, Sfntul Ioan Gur de Aur stabilete
apte fapte ale milosteniei trupeyti: a da celui flmnd, a adpa pe cel nsetat, a mbrca pe
cel gol, a cerceta pe cei din nchisori, a cerceta pe cei bolnavi, a primi pe cei strini n cas
i a ngropa pe cei mor}i.
4.4. Aspectul comunitar al milosteniei
n epoca apostolic
Pe lng aceste fapte trupeti, milostenia cuprinde yi faptele referitoare la via(a
sufleteasc a aproapelui. Sfntul Apostol Pavel distinge dou aspecte: n primul rnd 'a
plnge cu cel ce plnge, adic a participa, a-l ajuta i a-l salva pe semenul nostru aflat n
dificult}i sufleteti sau duhovniceti. Si n acest sens ne vom referi la faptele milei sau ndurrii
sufleteti pe care le aflm n Noul Testament, tot n numr de apte: a-l abate pe pctos de la
pcatul su (Iacob 5, 1920); a-l nv}a pe cel neytiutor credin}a mntuitoare (Fapte 8, 31; Tit
2, 47); a da un sfat bun celui ce are trebuin} (I Tesaloniceni 5, 1115); a ne ruga lui
Dumnezeu pentru aproapele nostru (Iacob 5, 16; Filipeni 1, 19; Col. 4, 3); a mngia pe cei
ntrista}i de vreo nenorocire, boal sau pcat (I Tesaloniceni 5, 14); a nu rsplti rul cu ru,
ci cu binele (Matei 5, 4448; Romani 12, 1921); a ierta greyalele pe care ni le-au fcut nou
160
Th. Pneiss, Le Mystre du Fils de L'Homme, in Dieu Vivant, 8, p. 26
372
Ascetica
semenul nostru (Matei 18, 22). n al doilea rnd 'a se bucura cu cei ce se bucur (Romani
12, 15). Sfntul Ioan Gur de Aur spune n acest sens urmtoarele: 'Noi putem afla mul}i
oameni care plng cu cei ce plng, adic i fac mil de cei nenoroci}i, dar nu pot deloc s se
bucure cu cei ce se bucur, ci pe cnd al}ii se bucur, ei vars lacrimi. Deci a se bucura cu cei
ce se bucur nu este o virtute nensemnat , ci mai mare dect a plnge cu cei ce plng, ci chiar
mai mare dect a sta n ajutorul celor afla}i n primejdii; cci mul}i sunt aceia care mpart
primejdia cu cei ce sunt n primejdii, dar sunt foarte supra}i pe cei ce se bucur.
161
Desigur
nu e vorba de bucuria destrblat prin care mul}i i jubileaz succesele, ci de bucuria ca i
comuniune de iubire, care alung tulburarea invidiei, i constituie o for} moral ce nnobileaz
spre noi i multiple mpliniri.
Un alt aspect al milosteniei este cel comunitar. Aceasta nseamn c milostenia nu
este fcut arbitrar, la voia ntmplrii, sau ocazional, ci organizat avnd ca obiectiv salvarea
trupeasc i sufleteasc a omului. Prin aceasta milostenia devine un act soteriologic, imitnd
mntuirea omului din iubire i mil divin. Ea este svrit de Biseric i se refer la
comuniunea credincioilor, sau la integrarea oamenilor n comuniunea mpr}iei lui Dumne-
zeu, sau la ajutorarea reciproc a comunit}ilor cretine. Aceasta este uotvmvu, ctxoupyu
yi tuuovu cretin, aa cum reiese mai ales din epistolele pauline (Romani 15, 26; 16, 15;
II Corinteni 9, 12; Col. 5, 13; I Corinteni 16, 15; II Corinteni 8, 114; 9, 58).
Legat de aceast form comunitar, milostenia se va numi i cuoiu (drnicie, bine-
cuvntare: II Corinteni 9, 5). n comunitatea eclezial milostenia va reprezenta 'roada Duhului
Sfnt i se va numi: pqoxxq (buntate) i uyu0movq (facere de bine) (Galateni 5, 22).
Acest caracter comunitar organizat de Biseric a pornit din porunca Domnului c:
'mai bine este a da dect a lua (Fapte 20, 35). Ea devenise o regul de aur, o norm de
credin( yi de conduit pentru Biserica primar. Cuvintele acestea exprimau iubirea cretin
n ac}iune, menit s sfin(easc via(a credincioyilor elibernd-o att de lcomie i zgrcenie,
ct i de pofta de acumulare a bunurilor prisositoare. n comunitatea Bisericii primare nu se
tia ce este al meu i al tu, fiindc toate erau de obte, primind fiecare dup cum avea trebuin}:
'Si nimeni nu era lipsit ntre ei, cci to}i c}i aveau }arini sau case, vnzndu-le, aduceau
pre}urile celor vndute, i le puneau la picioarele Apostolilor... ( Fapte 4, 3435).
Din nefericire ns au aprut yi profitorii, oamenii necinsti(i, domina(i de lcomie...
Astfel, so}ii Anania i Safira dornici dup acumularea de bunuri pe cale necinstit, au fost
pedepsi}i exemplar... (Fapte 5, 110). La fel i Simon Magul a rmas peste veacuri simbolul
falsificrii darurilor lui Dumnezeu, determinat de filarghirie (Fapte 8, 1824), despre care
Apostolul atrgea aten}ia c este 'izvorul tuturor relelor (I Timotei 6, 10).
161
Pr. Constantin Morariu, Virtutea milei cretine, 1923, p. 12 - 13
373
Virtu[ile evanghelice
4.5. Discernmntul n aplicarea milosteniei
Didahia, sau nv(tura celor 12 Apostoli scris n partea a doua a primului secol
cretin d mrturie cu privire la existen}a n acea vreme a unor 'trafican(i de Hristos. Acetia
erau nite profe}i harismatici care ncercau s-i asigure un trai comod numai din milostenie.
Biserica i-a demascat i i-a declarat 'profe(i falyi, fiindc 'nu triesc dup chipul lui
Dumnezeu (Didahia XI, 8; XII, 35), i astfel s-a dat cretinilor ndemnul : 's asude mi-
lostenia ta nainte de a-l alege pe cel cruia s o dai (Didahia I, 56).
De aceea, n aplicare milosteniei se cuvine s operm cu chibzuin}, sau cu dreapt
socoteal, spre a face deosebirea ntre milostenia acordat unui nevoia, pornit din iubirea
fa} de Hristos, i a refuza pe profitorii i necinsti}ii lumii... Astfel, prin discernmnt nu
lsm ca dragostea s devin slbiciune, iar milostenia o naivitate i un eyec moral...
4.6. Institu(iile de asisten( social
n Biserica primar
Acesta este un motiv n plus pentru ca Biserica s organizeze opera calitativ n
adevrate institu(ii de asisten( social, care constituie o adevrat revela(ie divin, i ne
mai ntlnit minune a dragostei fa} de cel aflat n suferin}, marginaliza}i, izola}i, prsi}i,
nvini. 'Din primele zile ale lucrrii sale, prin Sfin}ii Apostoli, prin ucenicii acestora, prin
evangheliti, prooroci, prin diaconi, diaconi}e, presbiteri, presbitere, vduve i prin toat obtea
de credincioi, mpreun cu slujitorii obinui}i ca i cu cei harismatici, Biserica a pus toat
grija pentru pinea cea de toate zilele a celor nevoiai. Evanghelia nu li s-a vestit acelora
numai prin cuvnt, ci i prin fapt. Iar vestea cea bun a faptei de ajutorare sau evanghelia
faptei a strbtut ca fulgerul de la un capt la altul lumea roman. S-au ridicat ca valurile
uriae ale apelor mul}imile celor flmnzi i goi i n toate pr}ile s-a pornit cutarea lui
Hristos i a ucenicilor Si n cutarea celor ce vesteau o Lege nou, o lege biruitoare prin
dragoste de oameni... Ce veste bun pentru cei asupri}i i ce npraznic noutate pentru
asupritori! n curnd i unii i al}ii s-au fcut vestitorii ei. Iar Biserica i obtea de credincioi
mplineau cu dragoste i smerenie legea cea nou, mai ales prin institu}iile de asisten} social,
care erau: gerocomiile (azile pentru vduve); parthenocomiile (fecioare), brefotrofiile
(brefotrofiile leagne de copii prsi}i sau gsi}i), orfenotrofiile (orfelinatele), xenodohiile
(case de oaspe}i pentru primirea strinilor), ptohotrofia (ptohos - srac, azile pentru sraci),
374
Ascetica
nosoconiile (nosos boal spitale), gerontocomiile (azile pentru btrni). De remarcat
faptul c averea Bisericii era averea sracilor.
162
Din nefericire, opera social religioas pe care a ndeplinit-o Biserica prin aceste
aezminte, este deseori ignorat, minimalizat... dei istoria lor pentru dezvoltarea vie}ii
bisericeti i pentru ndeplinirea rostului ei mntuitor n lume, este de o importan} cel pu}in
tot att de mare ca i istoria sinoadelor ecumenice. Aceast ignorare se datoreaz faptului c
se socotete greit c istoria ar consta n ani, din persoane i personalit}i, chiar i din eretici,
i mai pu}in din talazurile mari ale vie}ii i din lucrarea de purtare peste ele a corabiei
mntuitoare, la crma creia st Hristos. Prezen}a i lucrarea milostivirii lui Dumnezeu n
istorie o mai mrturisesc apoi toate strdaniile sfin}ilor filantropi, ca i a tuturor celor ce s-au
ostenit n orice ascultri prin numeroasele i feluritele aezminte de caritate cretin. Umila
i anonima lor existen}, sfrit adeseori cu jertfire de sine pentru cei pe care i ngrijeau, a
fost aceea care a dus n spinare ca melcul, mre}ul edificiu al asisten}ei sociale a Bisericii.
Eroi i mucenici necunoscu}i, chipurile lor se nal} luminos n zbuciumul istoriei, formnd o
adevrat 'massa candida strjuitoare a razelor iubirii fa} de aproapele i alintoare a
suferin}elor omeneti.
163
4.7. Milostenie, iubire, demnitate
Pe de alt parte, se cuvine s precizm c sub aspectul moralei cretine nu intereseaz
faptul ct d cineva, ci faptul c milostenia este fcut din iubire sincer. Iar autenticitatea
iubirii cretine n actul milosteniei este valorificat nu prin cantitate, ci prin jertfelnicie.
Exemplul vduvei care a pus n cutia milelor de la templu numai doi bani fiindc numai atta
avea, a fost apreciat de Mntuitorul c a dat mult mai mult dect cei care au oferit din prisosul
lor... (Marcu 12, 4344). n sfrit, milostenia cretin este un act liber 'Nu este i nu poate fi
impus de nimeni: 'Fiecare s dea cum socotete cu inima, nu cu mhnire, sau de sil, cci
Dumnezeu iubete pe cel ce d de bunvoie (II Corinteni 9, 7).
Promovnd opera caritativ ntr-o form organizat i comunitar prin iubire, Biserica
i restabilete celui aflat n nevoi i srcie, calitatea demnit}ii sale umane, sco}ndu-l din
josnicia existen}ei sale calificat prin peiorativul: 'milog. Vom n}elege mai bine aceasta,
dac vom analiza chiar i n treact raportul dintre iubire yi mil. Iubirea se refer totdeauna
la o valoare. Mila ns vizeaz ceva ce reprezint procese orientate n sens opus exigen(elor
valorilor. De pild, un om bolnav, suferind, neputincios, nefericit, etc. poate fi obiect simultan
att al milei, ct i al iubirii, ns sub unghiuri diferite. Poate fi subiect al milei ntruct e luat
162
Pr. Prof. liviu Stan, Institu[iile de asisten[ social n Biserica veche, n rev. Ortodoxia,
nr. 1 i 2 /1957
163
Idem
375
Virtu[ile evanghelice
n considerare ca bolnav, neputincios, nefericit, etc., i poate fi obiect al iubirii, ntruct e
considerat n virtualit}ile lui de sntate, putere, nl}are, etc. Altfel spus: dac sim}i mil
fa} de bolnavul, deczutul, slabul din om, iubirea o sim}i fa} de sntosul, puternicul, curatul
dintr-nsul. S-a spus pe bun dreptate c mila fr iubire njosete pe cel comptimit. Am
vzut c mila se refer la omul aflat n starea de nefericire, de slbiciune, mizerie, suferin}.
Faptul c eu l fac pe unul ca acesta s ia la cunotin} comptimirea mea, i poate rscoli n
chipul cel mai dureros sentimentul de inferioritate n care se afl. Ori, a-i da cuiva prilejul
s-i recunoasc inferioritatea, nevrednicia, mai ales cnd se afl prbuit sub povara unei
nenorociri, nseamn a-i atinge n mod grav sim(mntul su de demnitate yi a-i vrsa
astfel n suflet amrciunea ucigtoare a ruyinii yi a umilin(ei.
164
Pentru a n}elege mai bine respectul i redarea demnit}ii umane, celui deczut din ea
prin ceretorie, urmtorul studiu de caz este concludent. Se spune c poetul Reiner Maria
Rilke ieind dintr-o catedral unde asistase la serviciul divin, zrind un ceretor, scoate floarea
ce o avea la butoniera hainei i o nfige n haina zdren}uit a ceretorului, strngndu-i cu
cldur i sinceritate mna. Gestul a ptruns pn n adncul inimii ceretorului i rscolin-
du-i demnitatea, de-a dreptul a renun}at la njosirea la care s-a supus atta timp...
4.8. Cultivarea milosteniei
Biserica a nscris n calendarul sfin}eniei cretine numele attor sfin}i, care au ridicat
caritatea pe cele mai nalte culmi; unii ca acetia au mprtit ntreg prisosul avu}iei lor celor
nevoiai, spre a se mul}umi cu strictul necesar i a sim}i n schimb n strfundul inimii bucuria
de negrit de a se fi putut drui integral iubirii lui Dumnezeu. Fiindc n aceasta const for}a
moral a milostenie, n bucuria mplinirii duhovniceti, a dobndirii calit}ii de fiu care imit
i desvrete opera de milostenie a Printelui (Luca 6, 36), de a putea vedea n semenul
nevoia de lng tine pe Hristos, i a recunoate c Lui i-ai druit (Matei 25, 40). De aceea,
caritatea nu const numai n ajutorul material oferit celui nevoia, ci i mprtyirea celui ce
d, de bunuri spirituale. Pentru cel ce primeyte, darul are o valoare material yi se
consum n timp, dar pentru cel ce d, rmne un izvor de bunuri spirituale nepieritoare.
Avnd ca finalitate imitarea milosteniei lui Dumnezeu prin adresarea ctre Hristos (care se
identific cu cel nevoia), opera de caritate devine un act de sfin}enie, cur}ind sufletul de
ntinciunea poftelor aductoare de patimi i nnobilnd sufletul cu iubirea atotcuprinztoare
care ne desvrete n Dumnezeu, dup ndemnul unui printe filocalic: 'S biruiasc n tine
pururea cumpna milosteniei, pn ce vei sim}i n tine mila lui Dumnezeu fa} de lume...
(cci) nimic nu poate apropia aya de mult inima de Dumnezeu ca milostenia. De aceea,
164
Prof. D. I. Belu, Despre iubire, Timioara, 1945, p. 18 - 19
376
Ascetica
omul milostiv este doctor chiar al sufletului su, pentru c alung ntunericul patimilor
dinluntrul su, ca printr-o suflare puternic. Iar aceasta este o datorie fa} de Dumnezeu.
165
Fiind aureola iubirii lui Dumnezeu spre bucuria altora, milostenia a fost socotit pe drept
cuvnt de Prin}ii Bisericii prin glasul Sfntului Ioan Gur de Aur: uotu xmv upcxmv.
166
Astfel putem spune c urmnd pilda samarineanului milostiv, cretinii devin prin milostenie
mntuitorii lumii, asemenea lui Iisus Hristos. 'Noi motenim un nume mare i nou, acela de
cretini, de la Hristos spune sfntul Grigorie de Nazianz. Suntem popor sfnt, preo}ie
mprteasc, popor ales i pus deoparte, cu nzuin}a spre fapte bune i mntuitoare; ucenicii
lui Hristos cel blnd i iubitor de oameni, purttorul slbiciunilor noastre, Cel ce s-a umilit pe
Sine, mbrcnd alctuirea noastr omeneasc; Cel care pentru noi a srcit cu trupul i cu
cortul acesta pmntesc, care pentru noi a suferit durerea i epuizarea pentru ca noi s ne
mbog}im n dumnezeire. Avnd n Hristos o pild de atta mil i mprtire a suferin}ei,
vom dispre}ui oare pe aceti nenoroci}i i vom trece pe lng ei? i vom prsi ca pe nite
mor}i, ca pe nite blestema}i, ca pe nite infame reptile i fiare? Nu, fra}ii mei, pentru c noi
suntem oile lui Hristos, Pstorul cel bun, care i aduce la turm oaia cea rtcit, care caut
oaia cea pierdut i ntrete oaia cea slbit. Prin facerea de bine fa( de semenul nostru,
ndeosebi fa( de cel n suferin(, noi repetm n mic yi fa( de cei pu(ini, opera de
mntuire a lui Iisus Hristos fa( de ntreaga umanitate; ajungem yi noi un fel de
mntuitori, de Hristoyi, cu perspectiva ndumnezeirii.
167
n concluzie, putem spune c milostenia este mai mare dect dreptatea, fiindc
poart n sine semnul druirii yi al jertfelniciei, dei dreptatea ca mplinire a poruncilor lui
Dumnezeu cuprinde i milostenia.
Mila ca sim}mnt profund al sufletului omenesc este n primul rnd o virtute natural,
manifestat ca o dispozi}ie de a participa la via}a celui slab, sau acelui aflat n nevoi i
nenorociri. n acelai timp, milostenia este i o virtute etic, fiindc realizeaz binele prin
efort de voin} statornic i sus}inut, cu referire la via(a social. n al treilea rnd, fiind legate
organic yi func(ional de iubire, n fapta celui ce face milostenie este implicat prezen}a lui
Dumnezeu, care ,este iubire. Astfel, milostenia devine virtute creytin, care face vie iubirea
lui Dumnezeu n lume. De aici i ndemnul Mntuitorului: 'fi(i milostivi precum yi Dumne-
zeu este milostiv (Luca 6, 34).
Milostenia aduce totdeauna demnitate persoanei umane prin aceea c alung slbticia
i brutalitatea egoismului, aducndu-i noble}ea i sfin}enia prin generozitate.
165
Sf. Isaac Sirul, Filocalia, vol. X, trad. D. Stniloae, Bucureti, 1980, p. 192
166
Omilia III, 1, Despre peniten[, Migne, P. G. 49, 293
167
Despre dragostea fa[ de sraci, XV, Migne, P. G. 35, 876 BC.
377
Virtu[ile evanghelice
5. INIMA CURATA
- temei yi mplinire a ascezei creytine -
n Fericirea a asea, Mntuitorul eviden}iaz importan}a inimii curate, ca mplinire a
ascezei cretine, care conduce la vederea lui Dumnezeu, sau la contempla}ie.
Cuvntul 'inim are un n}eles foarte variat, complex i diversificat. Inima este n
primul rnd organul central al aparatului circulator, legat de via} att de strns, nct atunci
cnd inima nu mai bate, via}a nceteaz i ea. Prin analogie cu inima ca organ central al
corpului omenesc care pune via}a n micare, inima ca determinare spiritual reprezint centrul
cel mai adnc al sufletului, afectivitatea care l vitalizeaz, punndu-i n micare i celelalte
func}ii, precum: gndirea, voin}a i apoi faptele.
n Vechiului Testament corespondentul lui kardia este 'leb. El se refer la fidelitatea
fa} de Iahve i are mai mult un caracter exterior, nsemnnd faptele exterioare, mai mult
dect cercetarea inimii n adncul ei de tain.
n Noul Testament accentul cade pe aspectul interior al vie}ii spirituale, adic pe inim
ca adnc al sufletului, pe omul interior, unde se formeaz i se dospete ntreaga frmnttur
a vie}ii duhovniceti.
Reprezentnd chipul lui Dumnezeu n om, inima la crea}ie este bun. Cderea omului
n pcat a adus rul n inim. La aceast inim rea se refer Mntuitorul cnd spune c
'dinuntru din inima omului ies gndurile rele, dezbinrile, adulterul, uciderile, furtiagurile,
asupririle, vicleugurile, nelciunea, necumptarea, invidia, hula, trufia, uurtatea; toate
aceste rele ies dinuntru i necur(esc (ntineaz) pe om (Marcu 7, 21-23). De aici putem
conchide c dac numai inimile curate se pot ridica la vedere, sau contemplarea lui Dumne-
zeu, inimile rele stpnite de faptele mai sus amintite, fiindc necur}esc sufletul omenesc,
numai prin eliberarea de ele, se poate ajunge la vederea lui Dumnezeu. Pe de alt parte, Dum-
nezeu nsui i poate vedea chipul doar n inimile curate. Aa cum ntr-o oglind necur}it,
ntinat, nu-}i vedea cu claritate chipul, tot astfel i Dumnezeu i va vedea chipul, i inimile
l pot vedea pe Dumnezeu, numai dac mai nti se cur}esc de ntinciunea pcatului.
De aici vedem c dac inima este curat, ntreaga fiin} va fi curat. Si numai cu
ntreaga fiin} curat ne putem apropia de Dumnezeu , care este prin excelen} Spiritul pur
(Ioan 4,24) ce nu poate avea atingere cu ntinciunea. n}elegem mai bine aceasta dac ne
vom referi la ,rugul aprins care l atrgea pe Moise n comuniunea lui Dumnezeu, condi}ia
i porunca: ,scoate-}i ncl}mintea din picioarele tale, c locul pe care calci este pmnt
sfnt (Ieirea 3, 2-5). Altfel spus, la sfin}enia lui Dumnezeu se ajunge numai prin sfin}enia
proprie, adic prin lepdarea oricrei ntinciuni.
378
Ascetica
n spiritualitatea cretin inima curat constituie un capitol ce st la temelia, att a
asceticii, ct i a vie}ii contemplative, a vederii lui Dumnezeu, numit theoria, fiindc numai
inimile curate se pot ridica la vederea lui Dumnezeu.
5.1. Inima curat
Derivat din radicalul ,up, uupu, inima este locul central i cel mai adnc al
sufletului omenesc. Aici e ,fierberea cea mai clocotitoare dintre bine i ru. Aici se d lupta
hotrtoare dintre lucrarea harului lui Dumnezeu spre sfin}enia vie}ii i prbuirea sufletului
n ntunericul patimilor. n inim slluiete Hristos prin credin} (Efeseni 3, 17) i tot din
inim ies, ca dintr-un ,abis de neptruns, gndurile rele ce duc via}a duhovniceasc la
nrobirea ei n patimi.
Sfntul Apostolul Pavel folosete de 63 de ori pe kardia cu privire la ,omul luntric
(interior), adic la eul omenesc cel mai adnc, ca esen} a sufletului, care constituie centrul i
rdcina vie}ii. Reprezentnd partea cea mai luntric a omului yi tot odat ntregul lui,
kardia este locul n care se ntlneyte omul cu Dumnezeu. Acest contact are un sens dublu:
pe de o parte inima omului se ridic spre Dumnezeu, nzuiete spre Dumnezeu, iar ca parte
cea mai intim a sim(irii omeneyti este locul de primire a descoperirii lui Dumnezeu. Ea
este sediul voin}ei i izvorul deciziilor i atitudinilor omeneti. Este punctul cardinal al
vie(ii luntrice omeneyti, sediul yi originea tuturor puterilor yi func(iilor omului, precum:
iubirea, credin(a mngierea, pacea durerea, dorin(a bun yi rea, cunoayterea natural
yi supranatural, slay al Duhului Sfnt (Romani 5, 5; II Corinteni 1, 5; Galateni 4, 6),
precum i locaul lui Hristos primit prin credin} (Efeseni 3, 17). Altfel spus, inima este
omul nsuyi (Evrei 3, 12). De aceea, Dumnezeu pentru a pre}ui pe om la justa lui valoare, i
cerceteaz i i judec inima, dac e curat, sincer (I Timotei 1, 5), dreapt (II Tesaloniceni
3, 5), mpietrit (Romani 2, 5), viclean (Evrei 3, 12), nvrtoat (Evrei 3, 15), nevinovat
(Romani 16, 18). Dumnezeu ,este cunosctor al inimii (Fapte 1, 24; 15, 8) i astfel ochiul lui
ptrunde n adncurile ei de tain i nici un ascunzi nu-i este strin i necunoscut.
Sfntul Apostol Petru folosete expresia: ,omul cel tainic al inimii (I Petru 3, 4).
Aceast inim definete persoana uman, ca inten}ionalitate spre comuniune i aspira}ie
spre valori. Fiindc i Dumnezeu este Persoan, inima omului va putea intra n comuniunea
Binelui suprem numai ,n nestriccioasa podoab a duhului blnd i linitit, care este de mare
pre} naintea lui Dumnezeu (I Petru 3, 4).
De aici rezult c putem vorbi de o inim bun yi de o inim rea. Interesant este
faptul c Mntuitorul socotete inima omului a fi o comoar (0qouup) bun sau rea:
,Omul bun, din comoara cea bun a inimii scoate lucruri bune, iar omul cel ru din comoara
cea rea scoate lucruri rele (Matei 12, 35).
379
Virtu[ile evanghelice
Inima bun este comoara de mare pre( ascuns n (arina sufletului (Matei 13, 14).
Aceast comoar este mpr}ia lui Dumnezeu. Ea se afl ,nuntru nostru (Luca 17, 21),
adic n inima noastr. Iar mpr}ia lui Dumnezeu este ,pace, bucurie i dreptate n Duhul
Sfnt (Romani 14, 17). Inima bun este prin urmare sediul mpr}iei lui Dumnezeu ca
prezen} i lucrare a Duhului Sfnt. Ea poart n sine ,roada Duhului Sfnt, care este:
,dragostea, bucuria, pacea, ndelunga rbdare, buntatea, facerea de bine, credin}a, blnde}ea,
cumptarea (Galateni 5, 22).
Inima rea este rdcina sau izvorul gndurilor rele: ,Din inima omului ies gndu-
rile rele. (Matei 15, 19), care ,l necur}esc, l ntineaz pe om (Marcu 7, 23).
Privitor la cele dou inimi, care reprezint eul cel mai adnc al omului, s-a remarcat
faptul c ,prin inima bun lucreaz Dumnezeu, iar prin inima rea, duhurile rele, nct contiin}a
noastr devine un teren de lupt ntre Hristos i duhul cel ru, prin gndurile bune i rele ce le
trimit prin cele dou inimi. Fiecare caut s ctige adeziunea contiin}ei noastre. Raportnd
totul la inima bun, ajutm la biruin}a lui Hristos n noi, care va cur}a i inima ptima.
168
n Spiritualitatea Rsritean, inima este locul central al sufletului omenesc unde
se armonizeaz i se unific toate facult}ile: intelectul, voin}a i sentimentul pentru a se
deschide transcenden}ei divine i a primi harul divin spre a deveni, dup o ascez
purificatoare, un cer interior, adic mpr}ia lui Dumnezeu nuntrul nostru (Luca, 17, 21).
Prin urmare, ,pentru Prin}ii Bisericii inima este ,esen(a veritabilei cunoayteri, a crei
,lungime este inteligen}a min}ii.
169
Cnd inima ca esen( yi mintea ca energie sunt unite
n Hristos, atunci se creeaz unitatea ,inimii-duh. Inima devine duhovniceasc prin
lucrarea Duhului i adeziunea voin}ei libere care o privete. Sfntul Apostol Pavel ne spune:
Si pentru c sunte}i fii, a trimis Dumnezeu pe Duhul Fiului Su n inimile voastre, care strig
,Avva, Printe! (Galateni 4, 6). Aceasta nseamn c ,iubirea lui Dumnezeu s-a revrsat n
inimile noastre prin Duhul Sfnt cal druit nou (Romani 5, 5).
n spiritualitatea apusean inima este interpretat n corela}ie cu afectivitatea ce se
opune intelectului. Asociind inimii forma gndului, acesta va fi un ,discurs afectiv, ce
refuleaz ,discursul mental n creier, ca subaltern. De aici rezult i caracterul sentimental
ce s-a dezvoltat n Biserica Apusean privind devo}iunea pentru ,Inima sfnt a lui Iisus.
5.1.1. Mintea n inim
Cnd ne referim la gndurile bune sau rele, trebuie s avem n aten}ie i mintea ca
instrument prin care ele sunt exprimate. Printr-o compara}ie deosebit de sugestiv i plastic,
Mntuitorul raporteaz mintea la lumina ochiului. Ceea ce este ochiul pentru trup, este
168
D. Stniloae, Teologia Moral Ortodox, vol. III, Bucureti 1981, p. 127
169
Olivier Clement, Puterea credin[ei, trad. rom., Trgovite, 1999, p. 178
380
Ascetica
mintea pentru suflet: ,Lumintorul trupului este ochiul. Deci de va fi ochiul tu curat, tot
trupul tu va fi luminat; iar de va fi ochiul tu ru, tot trupul tu va fi ntunecat. Deci dac
lumina care este n tine este ntuneric, dar ntunericul cu att mai mult (Matei 6, 2223). Aa
cum ochiul trebuie s fie ntotdeauna curat, lipsit de orice fel de tulburare, tot astfel i mintea
se cuvine a fi purificat de gndurile rele i ptimae, deoarece prin natura sa, mintea (nous)
este apathes, nct gndurile rele i ptimae nu i sunt proprii.
Sfntul Antonie cel Mare arat c ,mintea vede toate, chiar i cele din ceruri. Si
nimic nu o ntunec dect pcatul..
170
,Sufletele care nu sunt }inute n fru de ra}iune i nu
sunt crmuite de minte, ca s stpneasc i s crmuiasc patimile. se pierd ca dobitoacele
cele necuvnttoare, ra}iunea fiind trt de patimi ca vizitiul biruit de cai.
171
Activitatea
dinamic a sufletului omenesc este dat de puterea de manifestare a inimii i a gndului.
Prin}ii filocalici i asce}ii cretini compar gndul cu moara care nencetat macin.dar
macin ceea ce pui n ea.de aici, calitatea bun sau rea a gndului, n func}ie de modul n
care este folosit. Poate fi gndul simplu, cel curat, dar poate fi yi gndul ptimay, atunci
cnd este compus cu imagini i sugestii venite din afar, sau cu amintiri venite dinuntru. De
exemplu, Mnuitorul spune: ,cel ce caut la o femeie spre a o pofti, a i pctuit cu ea.
Gndul simplu ar fi no}iunea nsi a femeii. Acesta poate deveni gnd compus atunci cnd
este amestecat cu amintiri i imagini. n aceast situa}ie apare pofta, plcerea i pcatul. Acum
gndul devine ptima. La fel se poate vorbi i despre gndul simplu la mncare, butur,
bani, mnie, etc., atunci cnd acestea devin compuse prin amintiri, imagini, sugestii.Prin
urmare, ,toate gndurile ptimae, sau a}} partea poftitoare a sufletului, sau o tulbur pe cea
irascibil, sau o ntunec pe cea ira}ional, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul.
172
Cnd
gndul ptima ajunge n minte, o abate de la strlucirea ei originar, de la starea de libertate,
ca esen} divin a chipului lui Dumnezeu, nrobind-o patimii. n aceast situa}ie, ea va deveni
voo xq oupuo (mintea crnii) (Coloseni 2, 18). O astfel de minte nrobit de patim va
cobor n inim i va face inima rea, ntinat. Din aceast inim devenit rea vor iei apoi
gndurile rele, care vor domina contiin}a i ntreaga via} sufleteasc, fiindc mintea, ndat
ce se deprteaz de inim i de mpr}ia lui Dumnezeu afltoare n ea, rmnnd oarecum
stingher, d loc momelii (atacului), diavolului, i devine capabil s primeasc oapta lui
cea rea, spune Marcu Ascetul.
173
Dar dac mintea primete la nceput gndul simplu i se ndreapt cu el n inim,
atunci inima va fi curat, fiindc i gndul este curat, adic lipsit de amintiri, sugestii i
imagini ptimae. De aici i ndemnul Apostolului: ,supune(i-v gndul spre ascultarea
lui Hristos (II Corinteni 10, 5). Nu-l lsa}i, altfel spus, victim poftelor i dorin}elor oarbe
170
Filocalia, I, 106, p.23
171
Filocalia, I, 96, p. 22-23
172
Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapia Ortodox (trad. rom.), Timioara, 1998, p. 247
173
Filocalia I, p.304
381
Virtu[ile evanghelice
care l ntunec i vreau s-l nrobeasc. Jertfi}i-l lui Hristos ,pe care l ave}i n inimile voastre
(Efeseni 3, 17). Strdui}i-v s dobndi}i ,gndul lui Hristos(I Corinteni 2, 16; Filipeni
2, 5). S-a remarcat c ,nu totdeauna putem apra gndul simplu, nti nscut, de ghearele
fiarei care l pndete. Aceasta se ntmpl mai ales atunci cnd nu l-am jertfit ndat lui
Hristos, cnd mintea nu s-a ndreptat cu el n inim, ci a privit, ca so}ia lui Lot, ndrt spre
atacul aprut, spre pofta ce i-a semnalizat prezen}a n contiin}.
174
Sfntul Ioan Gur de
Aur arat c ,gndul la Domnul nostru Iisus Hristos clatin toat lucrarea dumanului din
inim, o nvinge i o dezrdcineaz treptat. Coborndu-se numele Domnului Iisus Hristos n
adncul inimii, pe cel care stpnete peste ntinderea inimii l nfrnge, iar sufletul l
mntuiete.
175
Evagrie vorbete de yuv voo ca golire a min(ii de orice fel de gnduri, chiar i de
cele bune, pentru ca rugciunea s nu fie tulburat de nimic. Atunci mintea poate primi inte-
gral Duhul lui Dumnezeu care se roag n ea, nct gndurile i cuvintele noastre rmn complet
neputincioase i de prisos. Duhul umple minte i inima cu cldura i strlucirea Lui, iar ,pacea
lui Dumnezeu, care depete toat mintea va pzi inimile i cugetele n Hristos Iisus (Filipeni
4, 7). Cel ce ajunge n aceast nl}are duhovniceasc, reactualizeaz starea profetului aflat n
fa}a lui Dumnezeu, care inundat fiind de slava Sa, exclam: ,Vorbete, Doamne, Tu, c robul
Tu ascult.. E rugciunea tcerii gndului, fiindc mintea, cobornd cu Duhul lui Dum-
nezeu n inim, a nmiresmat-o de sfin}enie n unitatea deplint}ii iubirii ca dar al lui Dum-
nezeu.
5.1.2. Mijloacele de cultivare a inimii curate
Ascetica cretin a acordat o aten}ie deosebit i un interes cu totul deosebit de a gsi
mijloacele eficiente pentru a men(ine inima curat prin gndul simplu druit lui Hristos.
Acestea sunt: aten(ia ca paz a inimii yi a min(ii; rugciunea nentrerupt cu
pomenirea numelui lui Iisus yi privegherea, ca exerci(iu de men(inere a gndului mereu
treaz yi ptrunztor n exprimarea clar a realit(ilor dumnezeieyti.
1. Hpoooq - aten(ia ca luare aminte la tine nsu(i este nainte de toate un ndemn
apostolic, preluat din Legea Veche (Deuteronom 15, 9): ,Ia seama la tine nsu(i. (I Ti-
motei 4, 16), va fi expresia vigilen}ei dezvoltat i practicat n spiritualitatea cretin ca o
regul i ca un mijloc de cur}ire a inimii.
Aten}ia ca pzitoare a inimii ofer imaginea paznicului sau a santinelei care st la
poarta inimii spre a o feri de orice gnd ru ce vrea s se furieze n suflet. Asce}ii cretini
vorbesc de paza inimii ca de paza unei fortre}e: uuuq uupu; i o coreleaz cu paza
174
D. Stniloae, o.c.p. 132
175
ibidem
382
Ascetica
min}ii pentru pstrarea curat a min}ii: xqpqot vo. Astfel, cur}ia inimii depinde de cur}ia
min}ii, cu care se afl n legtur organic i func}ional. Pentru acest motiv, Apostolul acord
mare importan} ,nnoirii duhului min}ii (Efeseni 4, 23), sau ,schimbarea prin nnoirea min}ii
(Romani 12, 2) pentru a dobndi ,gndul lui Hristos (I Corinteni 2, 16), adic ,duhul vie}ii
lui Hristos care izbvete (elibereaz) de legea pcatului i a mor}ii (Romani 8, 2) att inima,
ct i mintea.
Aten}ia (apooo_q) ca pzitoare a inimii i a min}ii ndeplinete func}ia de aprare, iar
ca metod ndreptat mpotriva gndurilor rele este cuvntul ndreptat spre Dumnezeu.
Iisus Mntuitorul nostru a rspuns ispitirii diavolului prin cuvntul Scripturii, fr s mai
accepte alte discu}ii. Exist o mpotrivire sau o combatere prin cuvnt a gndurilor rele ce
bat la poarta inimii i a min}ii. Aceast combatere poart numele de uvxtppqot. No}iunea
indic ideea de contrarietate: uvx contra; pqot vorbire, spunere, zicere (povestire, isto-
risire). Foarte mul}i asce}i cunoteau toat Scriptura, spre a folosi citatele scripturistice ca
rspuns mpotriva sugestiilor diavolului. Evagrie n Antirreticos-ul su a adunat 487 de texte
biblice (de la cartea Facerea la Apocalipsa) pentru alungarea oricrui gnd. A le memoriza pe
toate este un lucru aproape imposibil, nct s-a constatat c este suficient invocarea numelui
lui Iisus pentru alungarea tuturor duhurilor. Si astfel rugciunea lui Iisus va nlocui cataloagele
cu versetele biblice.
2. npoocuq rugciunea este mijlocul prin care men(inem mintea treaz, iar
cur(ia inimii ntr-o constant mprtyire cu duhul vie(ii lui Hristos. De aici i ndemnul
Apostolului: ,ruga(i-v nencetat (I Tesaloniceni 5, 17), ,struind n rugciune, prive-
ghind n ea cu mul(umire (Coloseni 4, 2). Cel mai important rod al rugciunii este linitea
i pacea vie}ii spirituale prin puterea Sfntului Duh unificator. De aici hesykia, adic
reunificarea min(ii cu inima.
Cei care practic hesykia i disciplineaz via}a interioar prin rugciunea continu,
care invoc numele lui Iisus, din care cauz se numete ,Rugciunea inimii. Ea are urmtorul
con}inut: ,Iisuse, Fiul lui Dumnezeu, miluieyte-m pe mine pctosul. Rostirea ei
nencetat are ca scop s }in contiin}a n stare de priveghere, prin pzirea min}ii de orice
gnd duntor, iar prin continua rostire a numelui lui Iisus, iubirea divin se revars n inim,
spre a o cur}a i desvri.
Practica isihast prin care se ajunge la inima curat are trei faze:
a) Faza cuvntului efectuat prin repetarea nentrerupt a numelui lui Iisus printr-o
concentrare a ntregului gnd spre Iisus. Odat cu aceasta se duce i lupta pentru eliberarea de
patimi i creterea n virtute. n lupta cu ispitele omul este lsat singur.
b) Faza gndului. Omul devine stpn pe instincte i ncepe s se cure}e de patimi.
Toate gndurile se ndreapt ctre Hristos, ceea ce face ca i faptele s le urmeze. Aceasta
nseamn o nvingere a patimilor i prin lucrarea harului care aeaz n suflet pacea i bucuria,
ca roade ale Duhului Sfnt.
383
Virtu[ile evanghelice
c) Faza inimii. Harul coboar tot mai abundent n inim. Rugciunea se face nu prin
cuvinte, nici prin gnd, ci prin Duhul Sfnt, care ,se roag pentru noi (Romani 8, 26).
3. vqt - privegherea este al treilea mijloc care men}ine inima curat. El se asociaz
rugciunii, dup cuvintele Mntuitorului adresate Sfin}ilor Apostoli ispiti}i, naintea Sfintelor
Sale Patimi, de greutatea somnului: ,Priveghea}i i v ruga}i ca s nu intra}i n ispit (Matei
26, 41). Vechiul vqm (vcciv) nseamn a nu bea vin. De aici: vcto a fi treaz, lucid,
cumptat; adic cel cu mintea clar, ptrunztoare, care vede i exprim bine lucrurile fiindc
se afl n deplintatea facult}ilor sufleteti. E starea de contiin} treaz spre deosebire de
contiin}a adormit. n latin este redat prin sobrietas, care se traduce prin: modera}ie, via}
ordonat, pruden}, cumptat la butur. Este contrariul lui ebrietas ca lips de cumptare la
beutur, i care duce aa cum spune Filon la ,rtcirea min(ii. Prin}ii neptici se
strduiau s aib contiin}a mereu treaz i mintea mereu lucid, mereu curat prin lipsa
oricrui gnd ntunecat, ductor la pcat. Ei doreau s mplineasc cuvntul apostolic care-i
ndemna s ,lepede lucrurile ntunericului i s se mbrace cu armele luminii. S umble
cuviincios ca ziua, nu n ospe}e i n be}ii, nu n desfrnri i n fapte de ruine, nu n ceart i
n invidie. Ci mbrcndu-se n Iisus Hristos , grija de trup s nu o prefac n pofte (Romani
13, 1214). Altfel spus, prin}ii neptici doreau s fac din via}a lor o ,zi continu, plin de
lumina harului lui Dumnezeu i lipsit de ispitirile tenebroase ale nop}ii pcatului.
Pe lng nepsis, privegherea a intrat n spiritualitatea cretin i sub forma lui agryp-
nia, mai ales ca un deziderat duhovnicesc al monahilor.
Interpretnd literal ndemnul Mntuitorului de a priveghea i a se ruga (Marcu 13, 33),
agrypnia va fi virtutea prin excelen} a monahilor prin care se combtea lenevia i meteahna
somnului, imitnd prin aceasta pe ngeri, care nu au nevoie de somn. Sfntul Ioan Scrarul
spune c ,precum datorit obinuin}ei ne deprindem a bea mai mult, tot astfel se ntmpl i
cu mult dormire. Pentru acest motiv se cuvine s luptm mpotriva ei, mai ales la nceputul
nevoin}ei noastre, ntruct un obicei vechi cu greu poate fi dezrdcinat.
176
5.1.3. Efectele inimii curate
Efectele inimii curate sunt att de evidente prin pacea i linitea duhovniceasc pe
care le aduce sufletului omenesc, nct un om nduhovnicit, copleit de dragoste fa} de semeni,
ntmpina pe oricine venea la el, cu adresarea: ,bucuria mea!. n acelai timp, inimile cu-
rate au puterea de a ptrunde yi influen(a favorabil yi inimile celor din jur. S-a remarcat
pe bun dreptate c ,prin sinceritatea i nevinov}ia sa, prin calmul, senintatea i firescul cu
care face fa} celor mai primejdioase obstacole i tenta}ii, prin puritatea copilreasc ngemnat
176
Scara, XIX, 2
384
Ascetica
cu o adnc seriozitate, omul pur rscolete puternic pe cei czu}i moralmente, le trezete i
le nvioreaz puterile interioare, le reduce contiin}a la nivelul rspunderii fa} de sine i fa}
de oameni i-i pune astfel din nou pe linia unei vie}i omeneti normale. Un om curat e un
nesecat izvor de regenerare moral, cu adnci repercusiuni asupra coeziunii, dinuirii i
promovrii vie}ii comunitare nsi.
177
Dar dragostea inimilor curate se extinde spre a
cuprinde ntreaga crea(ie: ,Cnd ncepeam s m rog cu inima spunea un om nduhovnicit
toat mprejmuirea mi se nf}ieaz ntr-o form fermectoare: pomii, iarba, psrile,
pmntul, aerul, lumina, toate preau c vorbesc ctre mine, c sunt aici pentru om, c
mrturiseau dragostea lui Dumnezeu ctre om i c totul se ruga, totul luda pe Dumnezeu.
Atunci am n}eles ce nseamn cuvntul Filocaliei: ,a n}elege duhul fpturilor. Si am vzut
calea pe care trebuia mers, pentru a ajunge s stai de vorb cu fpturile lui Dumnezeu.
178
Din cele de pn aici tratate vedem c inima curat reprezint nucleul sufletului
omenesc, locul cel mai adnc i tainic, ptruns de iubirea lui Dumnezeu. Devenind un
izvor al acestei iubiri, inima curat este sim(irea plin de sensibilitate pe msur s
pun n miycare, fcnd s vibreze armonic toate func(iile sufletului. Ra}iunea va fi
dezghe}at din ncordarea rece i rigid a ordinii. Sentimentul va pune n micare voin}a, ca
putere sufleteasc de a transforma iubirea lui Dumnezeu n act adresat ntregii crea}ii.
5.2. Inima curat yi theoria
Fericirea a VI-a ne spune c cei cu inima curat vor vedea pe Dumnezeu. Cur}ia
inimii constituie partea ascetic a spiritualit}ii cretine. Vederea lui Dumnezeu este partea
mistic, adic contemplarea lui Dumnezeu. Partea ascetic se numete praxis, partea
contemplativ se numete theoria.
Vederea lui Dumnezeu oferit de Mntuitorul inimilor curate va constitui de-a lungul
vremii un exerci}iu de iluminare duhovniceasc, avnd ca finalitate unirea cu Dumnezeu
sau ndumnezeirea omului prin har: 0ceot. Ca urmare, vederea lui Dumnezeu va constitui
un capitol ,de vrf n spiritualitatea cretin.
Vederea lui Dumnezeu este numit 0cmpu (de la 0cov opuv). n limba latin se
spune contempla(ie. Ea definete o vedere n adncime, care fixeaz un obiect, asemenea
privirii foarte atente cum ar fi }inta la vntoare. Aceast vedere este nso}it totdeauna de
ra}ionament; de aceea depete simpla vedere trectoare i nebgat de seam. Contemplarea
nseamn a vedea i a examina, a reflecta, a medita i chiar a filosofa. Cnd acest ra}ionament
are o referire tiin}ific, atunci formulm no}iunea de ,teorie spre deosebire de ,practic.
177
D. Belu, Inima curat, rev. Studii Teologice, 5-6/1952, p. 355.
178
D. Stniloae, Teologia Moral Ortodox, vol. III, Bucureti, 1981, p. 236
385
Virtu[ile evanghelice
Teorie nseamn examinarea realit}ii pe seama creia formulm reguli, defini}ii, concepte,
pe care le punem apoi n practic. Teoria nu rmne o no}iune sau un fenomen steril. Chiar se
obinuiete s se spun c ,teoria sine praxis sicut rota sine axis.
Cuvntul de origine greac apar}ine desigur filosofiei eline, gustului lor fr egal de a
vedea i de a examina lucrurile n adncul lor, trecnd de la vederea senzorial la vederea
intelectual, adic la aflarea adevrului dincolo de simpla vedere a ochilor. A vedea i a
examina era scopul nsui al n}eleptului care caut profunzimea adevrului, prin trecerea de
la simpla opinie (oou), la cunoaterea lucrurilor n sine (veot).
n literatura cretin, termenul i face apari}ia n coala alexandrin aflat sub influen}a
filosofiei platonice. El va evolua definind i adncind noile i variatele realit}i ale spiritualit}ii
cretine ca nou nv}tur despre Dumnezeu i despre comuniunea cu El.
Dup cum a artat Mntuitorul numai cei cu inima curat vor vedea pe Dumnezeu.
Aceasta nseamn c theoria care indic via(a contemplativ se bazeaz pe praxis, fiindc
aceasta din urm reprezint, deopotriv, asceza negativ ca yi cur(ie de patimi, i asceza
pozitiv, ca mpodobire a sufletului cu virtu}ile prin care chipul lui Dumnezeu strlucete n
via}a spiritual a omului.
Theoria are mai multe trepte sau etape.
n primul rnd contempla(ia natural, ca act psihologic n care ne ridicm prin puterile
noastre fireti la intui}ia Frumosului, Binelui i Adevrului. Contempla}ia natural poate s
fie sensibil, cnd ne referim la cunoaterea, cu ajutorul sim}urilor, a frumuse}ilor lumii cre-
ate. Poate fi apoi imaginativ, cnd artistul i vede, n momentul inspira}iei, viitoarea oper.
n sfrit, se vorbete i de contempla(ia intelectual, proprie filozofilor, care contempl
adevrurile abstracte.
Contempla}ia natural devine religioas, cnd are n aten}ie transcenderea i admira}ia
Frumuse}ii absolute, adic a lui Dumnezeu.
179
Mai nti este contempla(ia natural, care reprezint cunoaterea lui Dumnezeu prin
lucrrile create, cnd universul devine o carte deschis n care omul credincios poate vedea
mre}ia lui Dumnezeu, i plin de admira(ie sufletul se ridic spre sublim. ,Chipul lui Dum-
nezeu l vd ntr-o floare, spune Charles Linne. Nu c floarea l-ar con}ine pe Dumnezeu, ci
admira}ia frumuse}ii ei }i ridic sufletul la contemplarea sau vederea Frumuse(ii n sine,
care este Dumnezeu.
Etapa superioar a contempla}iei naturale este teologia. Prin teologie, sufletul iubitor
de Dumnezeu i cur}it de patimi particip prin har la slava lui Dumnezeu, sim}ind via}a
divin. Referitor la etapele vederii lui Dumnezeu, sfntul Grigorie de Nissa precizeaz c
,artarea lui Dumnezeu ctre Moise s-a fcut mai nti n lumin, dup care el a vorbit cu
acesta n nor, iar n cele din urm .n ntuneric.
180
Faza de lumin nseamn cur}ia de
179
Nichifor Crainic, Sfin[enia mplinirea umanului, Iai, 1993, p.187
180
Omilii la Cntarea Cntrilor, P.S.B. 29, p. 260.
386
Ascetica
patimi. Faza de nor nseamn contemplarea celor inteligibile. Faza de ntuneric reprezint
aripile iubirii cu care zburm spre cunoaterea iubirii lui Dumnezeu.
Theoria are mai multe forme de manifestare. Messalienii eretici doreau s-L vad
pe Dumnezeu materializat. Ei doreau s promoveze o vedere senzorial, cu ochii trupului,
mai mult dect cu ochii min(ii. Biserica i-a condamnat.
n Apusul cretin va deveni dominant vederea sufleteasc, adic vederea prin
cunoaytere. Dat fiind faptul c Hristos este Adevrul, theoria va avea ca obiectiv cunoayterea
adevrului. Toma d`Aquino spune explicit: ,contemplatio est simplex intuitus veritatis
(contempla}ia este simpla privire a adevrului).
n Rsritul cretin, prin isihasm se arat c atunci cnd mintea coboar n inim i
inima se ridic n minte, omul ntreg, trup i suflet, particip la vederea slavei Sfintei Treimi,
prin harul ei necreat, ridicndu-se la starea de ndumnezeire prin lucrarea Sfntului Duh.
Aceasta e forma cea mai nalt de vedere a lui Dumnezeu, ca ieyire din sine yi unire cu
Dumnezeu n necunoayterea Lui. Aceasta este contemplarea lui Dumnezeu n inim.
Cnd spunem ,ieyire din sine trebuie s ne referim la extazul vederii lui Dumne-
zeu. Extazul (de la ck otuot) indic ieirea din starea intelectual pentru a ajunge la
cunoaterea prin iubire a lui Dumnezeu, ca lucrare a Sfntului Duh. Sfntul Simeon Noul
Teolog a experimentat extazul sub forma contient de comunicare cu Dumnezeu prin ridicarea
sufletului la strile cele mai nalte de via} duhovniceasc. Al}ii arat c n extaz exist o
suspendare a facult}ilor naturale ale sufletului pentru a face loc puterii de ac}iune a Duhului
Sfnt. n limbaj mistic acesta se numete ,somnul veghetor. Spre deosebire de somnul
obinuit cnd sufletul este supus viselor, n somnul mistic sufletul este supus prezen}ei suverane
a Duhului Sfnt. Dup Sfntul Nil, n extaz dispare toat ignoran}a ce vine de la sim}uri, iar
mintea iese n ntregime din sfera sensibilului i primete, asemenea profe}ilor, mesajul divin.
Pentru Evagrios extazul este o ,intelectualitate pur. Mintea (nous) care reprezint chipul
lui Dumnezeu reflect ,lumina Sfintei Treimi, luminndu-se prin via}a gnostic. Aceasta
este ,mistica luminii. Sfntul Grigorie de Nissa se refer la ,mistica ntunericului. Moise
primete n ntuneric de la Dumnezeu poruncile ntr-o ndelungat petrecere n fa}a lui. Se
face sim}it nevzutul i necuprinsul lui Dumnezeu ca fiind mai presus de toate cele ce pot fi
vzute i cuprinse.
n Apusul cretin contempla}ia i extazul au aplicare dup criterii psihologice sugerate
de Tereza de Avilla. Ea arat c odihna sufletului n Dumnezeu este caracterizat prin
aceea c Dumnezeu stpnete adncul sufletului, adic ra}iunea i voin}a; pe cnd imagina}ia,
memoria i sim}urile sunt lsate libere. De aici se trece la faza unirii, cnd memoria i fantezia
sunt absorbite de prezen}a lui Dumnezeu. n activitate obinuit rmn doar sim}urile. Aceast
prezen} a lui Dumnezeu aduce negrit i tainic pace i bucurie duhovniceasc n suflet.
Cea de-a treia faz este unirea extatic, cnd sufletul este rpit n Dumnezeu, iar sim}urile
trupeti sunt imobilizate. Acum apar unele simptome specifice: respira}ia i circula}ia se
387
Virtu[ile evanghelice
micoreaz, atrgnd rcirea i chiar nemicarea trupului. Sim}urile i opresc func}ionalitatea.
Privirea devine static, ntr-o singur direc}ie. Face impresia c sufletul este chiar despr}it de
trup i rpit n Dumnezeu.
Extazul poate veni violent i pe nesim}ite, sufletul neputnd face nici o opozi}ie. Dar
poate veni i lent, nct sufletul s poat lua atitudine de a-l primi, sau de a i se opune.
Durata celor trei etape este de la cteva clipe, la o jumtate de or; sau poate dura ore,
sau chiar zile. Deteptarea din extaz vine de la sine, cnd omul are impresia c se rentoarce
dup o cltorie din alt lume.
Efectele extazului se manifest prin dorul nestvilit dup Dumnezeu, ca i prin
desvrita dezlipire de creaturi i chiar de propria voin}.
181
Stare extatic ntlnit mai ales n rugciune este o harism venit din partea lui Dum-
nezeu. n spiritualitatea cretin este cunoscut i sub numele de ,foc nestins, ,rsul
duhovnicesc al sufletului sau ,be(ie duhovniceasc. Spre a ne da mai bine seama despre
ce este vorba, vom folosi misterioasa inscrip}ie din ,Memorialul lui Blaise Pascal (luni, 23
noiembrie 1654): ,De pe la ora 10 i jumtate seara pn pe la 12 i jumtate. Foc. Dumnezeul
lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac, Dumnezeul lui Iacob, nu al filozofilor i al savan}ilor.
Siguran}. Siguran}. Sentiment. Bucurie. Pace. Bucurie. Bucurie. Bucurie, plnsete de
bucurie.
182
Contempla}ia ca unire cu Dumnezeu nu este i nu poate fi socotit cderea n trans,
ca o form incontient a sufletului. Harul lui Dumnezeu transfigureaz att sufletul ct i
trupul, ridicnd ntreaga fiin} uman la dimensiunea ndumnezeirii. Ra}iunea va fi teofan,
voin}a lucreaz teandric, trupul este transfigurat i capabil de o activitate teandric. Hristos
devine prin Duhul Sfnt viu i activ n via}a omului. n aceast situa}ie sufletul accept n
mod liber lucrarea lui Dumnezeu. El nu mai ader cu vederea la lucrurile create. Simte un dor
permanent de a fi singur cu Dumnezeu, de a rmne ntr-o aten}ie simpl i iubitoare fa} de
prezen}a lui Dumnezeu. E situa}ia Mariei ce sttea la picioarele lui Iisus fr s spun nici un
cuvnt. Prezen}a lui Iisus era pentru ea totul, iar cuvintele Lui erau ,duhul i via}a (Ioan
6, 63) lui Dumnezeu care ptrundeau pn n adncul de tain al sufletului. La fel Apostolii
rmn coplei}i de o inefabil bucurie, mprtindu-se de lumina plin de slav, care a ptruns
trupul lui Iisus cu prilejul schimbrii la fa}.
5.3. Inima curat yi hesykia
Dup cum tim, Fericirile se prezint ntr-o coeziune i ascensiune duhovniceasc.
Astfel, cei cu inima curat ajung la vederea lui Dumnezeu, avnd capacitatea s intuiasc
181
Nicolae Mladin, Prelegeri de mistic ortodox, Trgu Mure, 1996, p. 217218.
182
Mitropolit Nicolae Corneanu, Patristica mirabilia, Timioara, 1987, p. 209
388
Ascetica
slava lui Dumnezeu nc din aceast via}, ca o pregustare a comuniunii de pace, linite i
bucurie sfnt a sufletelor aflate ntr-o comuniune venic cu Dumnezeu. Sfin}ii Apostoli
afla}i la Schimbarea la fa} a Domnului, au fost ptruni de ,pacea lui Dumnezeu care dep-
ete toat mintea (Filipeni 4, 7) i de care nu s-ar mai fi despr}it niciodat. Aceast ,pace
care depete toat mintea este pacea lui Hristos complet deosebit de pacea lumii cldit
pe conven}ii i interese. Pacea lui Hristos a fost fgduit de El Sfin}ilor Apostoli i nou
tuturor naintea Sfintelor Sale Patimi, cnd a spus: ,Pacea mea dau vou, pacea mea las vou;
nu pacea pe care o d lumea; s nu se tulbure, nici s se ntristeze inimile voastre (Ioan
14, 27). Deosebit de pacea lumii, deosebit de orice strdanie omeneasc, aceast pace
reprezint o harism, adic un dar al lui Hristos oferit sufletelor care se mprtesc de duhul
vie}ii Lui. Aceast pace reprezint lucrarea harului Sfintei Treimi, care ne transmite raza de
armonie existent n comuniunea Intratrinitar.
n acelai timp, aceast harism devine o virtute, adic o putere a sufletului nostru de
a lucra pacea lui Hristos n lume. Apostolul arat c ,Hristos este pacea noastr (Efeseni
2, 12), ceea ce nseamn c Hristos ne ptrunde cu pacea sa pn n adncul de tain al inimii,
iar aceast pace i bucurie divin ,nimeni nu o va mai lua de la noi(Ioan 12, 22). To}i cei care
au sim}it pacea lui Hristos n sufletele lor au fost dinamiza}i, ntri}i spre misiunea de a o
rspndi n lume, pentru a schimba chipul lumii, fcnd ca via}a lui Dumnezeu s stpneasc
i s strluceasc peste zbuciumul i tulburarea patimilor care nrobesc sufletele oamenilor.
Sunt, ntr-adevr, ferici}i fctorii de pace, fiindc ei ndeplinesc n lume activitatea de mntuire,
asemenea lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Astfel, cei fctori de pace primesc legitimitatea de
fii ai lui Dumnezeu prin Hristos, care este Fiul Tatlui. Primind filia}ia divin prin Hristos,
fctorii de pace, ca ,fii i motenitori ai mpr}iei lui Dumnezeu (Galateni 4, 67) mplinesc
n lume misiunea mpcrii omului cu Dumnezeu (II Corinteni 5, 1920).
Dac to}i oamenii din lume ar primi mesajul de pace al lui Hristos, chipul acesteia ar fi
cu totul altul.Ar domni n lume iubirea, dreptatea, blnde}ea, rbdarea, iertarea, cumptarea,
mila, ngduin}a.Ar disprea mnia, invidia, ura, violen}a i toat nedreptatea. Dar att
timp ct lumea se afl sub zodia pcatului, fii lui Dumnezeu i fiii mpr}iei trebuie s
rspndeasc n lume pacea lui Hristos, suportnd orice fel de ostilit}i din partea celor din
jur. Si, ducnd cu jertf crucea mpcrii, vor sim}i mereu bucuria rbdrii biruitoare pentru
cauza lui Hristos n lume. S-a subliniat n acest sens ntr-o carte de pietate cretin c ,nu e
greu s trieti alturi de cei buni i blnzi, cci aceasta firete, place tuturor i fiecruia i
este drag pacea i iubete ndeosebi pe cei de un cuget cu el. Dar s po}i tri n pace cu cei
nvrtoa}i i nri}i, sau cu cei neasculttori, sau cu cei ce vorbesc mpotriva noastr, iat un
mare dar, iat un lucru de mare laud, o fapt brbteasc. Sunt oameni care i pstreaz
pacea luntric i care triesc n pace i cu ceilal}i. Dar sunt i al}ii care nici nuntrul lor n-au
pace i nici pe ceilal}i nu-i las n pace. Acetia sunt o greutate pentru ceilal}i dar o povar
mai mare pentru ei nii. Sunt apoi i din cei ce-i pstreaz pacea luntric i se srguiesc
389
Virtu[ile evanghelice
s-i aduc i pe al}ii la pace. $i totuyi ntreaga noastr pace n aceast srman via(
trebuie ntemeiat mai mult pe o tcut umilin(, dect pe scutirea de suferin(. Cine
ytie s rabde mai bine, acela yi va pstra o pace mai ndelungat. Acesta este biruitorul
su yi stpnul lumii, acesta este prietenul lui Hristos yi moytenitorul cerului.
183
5.4. Apatheia yi Hesykia
Dei am tratat terapia fiecrei patimi n parte, se cuvine s precizm c la captul
acestei terapeutici duhovniceti st apatheia, ca eliberare de toate patimile cu ajutorul harului
divin, care ajut firii ca prin virtu}i, mai ales prin credin} i iubire, s ajung la gnoz i
contempla}ie, ca posibilit}i de cunoatere i de unire cu Dumnezeu.
5.4.1. Apatheia
No(iunea n gndirea antic
Pacea cu Dumnezeu cu sine i cu semenii constituie un capitol de maxim importan}
n spiritualitatea cretin, fiind cunoscut sub numele de apatheia ca eliberare de patimi
prin virtu(i. Prin apatheia se ajunge la asemnarea cu Dumnezeu care este Spirit neptimitor,
adic lipsit de orice patim, de orice suferin}, de orice tulburare.
Sfntul Maxim Mrturisitorul definete neptimirea ca fiind ,starea paynic a sufle-
tului, care face ca acesta s se miyte cu anevoie spre rutate.
184
Dumnezeul marilor filosofi greci era absolut impasibil. Nu putea fi atras de nimic,
deoarece se afla ntr-o stare de total pasivitate fa} de via}a din lume. Iar dac idealul
filosofiei era de a-L imita pe Dumnezeu cel impasibil, nseamn c yi omul trebuia s
ajung la apatheia. Aceast posibilitate nu era exclus, ntruct nous-ul prin natura lui
era apathes.
n special stoicii aveau ca ideal apatheia ca eliberare total de patimi, prin detayarea
total, adic prin pasivitatea fa( de sim(urile care nasc patimile (plcerea, pofta, frica,
durerea).
Pe de alt parte, Filon din Alexandria, plecnd de la ideea c i cei ce se nfrneaz
au nevoie de mncare i butur pentru a-i ntre}ine via}a, arat c nu putem renun(a total
la poft yi plcere. Le putem doar tempera, echilibra. n felul acesta, Filon nu-i nsuete
183
Toma de Kempis, o.c. p. 63-64.
184
Capete despre dragoste I, 36, Filocalia II, 42
390
Ascetica
apatheia stoic, ci propune pentru omul de rnd metriopatheia, adic msura just, o ordine,
un echilibru, o temperan} n buna func}ionalitate a afectelor.
185
Apatheia n Spiritualitatea Rsritului creytin
n cretinism apatheia ca pace sufleteasc are cu totul alt n}eles. n primul rnd,
omul se poate mprti de neptimirea lui Dumnezeu, devenind asemenea Lui, dup nviere,
aa cum Hristos numai dup ce s-a preamrit a devenit neptimitor. Dat fiind ns faptul c
via}a venic ncepe nc de pe pmnt, trebuie s devenim neptimitori, asemnndu-ne cu
Dumnezeu, nc din aceast via}. Pentru prima dat Clement Alexandrinul propune
neptimirea ca ideal ascetului cretin. Apatheia este o virtute divin i apar}ine gnosticului.
186
La temelia conceptului de apatheia st nfrnarea (cyupxctu) ca stpnire a trupului,
187
aa
cum spuneau i stoicii. Dar spre deosebire de ei, Clement pune apatheia n legtur cu gnoza
i iubirea.
188
Evagrie spune c mai degrab apatheia l face pe om asemenea ngerilor dect lui
Dumnezeu. El arat c neptimirea nu implic suprimarea, nici a pr(ii irascibile yi nici a
celei concupiscente, ci purificarea lor, convertind spre virtute partea poftitoare, yi la
lupt contra demonilor, partea irascibil.
189
Apatheia cretin nu este o pasivitate total, o insensibilitate ca cea a pietrei.Sfntul
Apostol Pavel se refer la bucuria sa n suferin} pentru Biserica lui Hristos: ,m bucur n
suferin}ele mele (upm cv xot nu0quotv gaudeo in passionibus) pentru voi i mplinesc
lipsurile necazurilor lui Hristos n corpul meu pentru Trupul Lui, care este Biserica (Colo-
seni 1, 24).
Isaac Sirul arat c ,neptimirea nu nseamn a nu mai sim(i patimile, ci a nu le
mai primi (accepta), cci prin multele i variatele virtu}i, artate i ascunse, pe care le-a
dobndit cel ce a ajuns la ea, s-au slbit patimile n el i nu se mai pot ridica uor mpotriva
sufletului. Mintea deci nu mai trebuie s fie mereu atent la ele. Pentru c n toat vremea e
scufundat n cugetrile ei.
190
De aici vedem c ,neptimirea ar fi acea stare a sufletului n care acesta biruieyte
orice ispit. ndat ce a primit (acceptat) ispita fie dinuntru, fie din afar, a czut din starea
de neptimire. Desigur, aceast stare, dei a ajuns o obinuin}, nu a devenit o nsuire
inalienabil a firii, cum s-a dovedit a fi la ngeri, sau cum vom ajunge noi n via}a viitoare;
185
H. North, Sophrosyne, Self knowledge and self restraint in Greek literature, Ithaca, New York,
1966, p. 324.
186
Stromata VI, 71-79, P.S.B. 5, p. 428.
187
Stromata IV, 22, 138, 1, P.S.B. 5, p. 295.
188
Stromata III, 5, 43,1, P.S.B. 5, p. 255.
189
Praktikos, 78.
190
Cele 100 de capete ale lui Calist i Ignatie Xanthopol, Filocalia, VIII, p. 189-190.
391
Virtu[ile evanghelice
dei e nlesnit n mare parte i de obinuin}a ptruns n fire, ea are nevoie totui de o sus}inere
din partea voin}ei. De obicei nu ne consolidm dintr-o dat starea de neptimire, ci prin
repetate nl}ri la ea, dup tot mai multe cderi, rmnnd de fiecare dat tot mai mult timp
n ea.
191
Pe de alt parte, Prin}ii filocalici au insistat asupra coeziunii dintre neptimire, iubire
i gnoz.
Evagrie spune c ,iubirea este fiica neptimirii.
192
El admite c putem alunga o patim
prin alta,
193
iar Diadoh al Foticeii precizeaz c nici o alt virtute nu poate procura sufletului
neptimirea desvryit afar de iubire
194
care e plintatea libert(ii divine. ,Dac iubim
sincer pe Dumnezeu, nsyi iubirea noastr alung patimile noastre,
195
spune Sfntul
Maxim Mrturisitorul. Iubirea reunete toate puterile omului sub ndrumarea Duhului Sfnt.
Socotind iubirea ca fiic a neptimirii, Evagrie adaug c iubirea este ,uya cunoytin(ei
naturale, creia i urmeaz teologia, iar la captul acesteia, fericirea ultim.
196
S-a remarcat pe bun dreptate c ,ne cur}im de patimile egoismului pentru a dobndi
altruismul iubirii; i iubirea curat apare ndat ce apare neptimirea, crescnd apoi pe msur
ce progresm n neptimire. Aceasta e marea yi radicala deosebire ntre neptimirea
creytin yi ntre apatheia budist. Acolo, cel ajuns la apatheia se dezintereseaz total de
oameni, din grija de a nu-i tulbura linitea egoist. De aceea, orict de total s-ar prezenta
dezinteresarea, acolo ea n-a eliminat lucrul cel mai grav: egoismul. Neptimirea creytin,
dimpotriv, este o dezinteresare generoas.
197
n acelai timp, se cuvine s deosebim apatheia cretin i de cea stoic. Sco}nd din
sufletul omenesc afectul, morala stoic l face pe n}elept neptimitor, dar n acelai timp, el
devine i foarte rigid, nghe}at dera}iunea care l face insensibil, iar caracterul ferm l nchide
n sine nsui ca stnca de granit. Pe de alt parte, dup cum am vzut, morala cretin promo-
veaz apatheia nu ca eradicare a afectelor, ci ca i convertire a lor n virtu}i. De aceea,
promovarea milei i a smereniei n spiritualitatea cretin, i negarea lor n cea stoic, creeaz
un hiatus ireversibil ntre apatheia cretin i cea stoic.
De aici vedem c apatheia nu e scop n sine. Scopul ei rezid n restaurarea chipului
lui Dumnezeu, prin ndeprtarea a ceea ce mpiedic strlucirea lui, adic a elementului
,strin, care sunt patimile. Atunci se vede ,locul lui Dumnezeu,
198
spune Sfntul Grigorie
de Nyssa.
191
Dumitru Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, Cluj-Napoca, 2000, p. 134.
192
Praktikos, 81.
193
Praktikos 45, 58
194
Filocalia I, 379
195
Filocalia II, 87.
196
Praktikos 8.
197
D. Stniloae, o.c.p. 136
198
T: Spidlik, Spiritualitatea., vol. I, p. 312.
392
Ascetica
Semnele neptimirii care aduc sufletului o stare de pace rezid n a nu fi tulburat de
gnduri i a fi imperturbabil ,n fa(a amintirilor. Avem dovada neptimirii, spun asce}ii
cretini, atunci cnd mintea (nous) ,rmne calm n fa(a vedeniilor din timpul somnului.
Apoi, starea de rugciune fiind un ,barometru al vie}ii duhovniceti, dovada neptimirii o
avem atunci cnd ne rugm ,nemprytiat, ,cnd mintea ncepe s-yi vad propria
lumin.
199
Controversa apatheiei n Spiritualitatea Apusean
Spre deosebire de spiritualitatea rsritean, spiritualitatea apusean nu admite
termenul de apatheia.
Dat fiind concep}ia juridic despre pcat, spiritualitatea apusean nu-l poate deosebi
de patim, i datorit acestui faptei resping neptimirea, aa cum n mod normal respingem i
noi neptimirea. Faptul c nu exist om care s fie viu i s nu greeasc, nu nseamn c
omul nu poate atinge stadiul neptimirii, fiindc i cei mai duhovniceti oameni, ajuni la
gnoz i contempla}ie, pot cdea n pcatul kenodoxiei.
Lund atitudine fa} de pelagienii eretici care confundau nepctuirea cu neptimirea,
ca i fa} de Pitagora i Zenon, mari sus}intori ai apatheiei, Fericitul Ieronim spune c a
declara desvrit de patimi nseamn a declara: ,vel saxum, vel deus (fie piatr, fie
dumnezeu).
Faptul c spiritualitatea apusean nu a putut n}elege modul n care ne putem elibera
de ,toate patimile, s-au vzut nevoi}i ca respingnd pe ,apatheia, s introduc n locul ei
termenii: impasibilitas, puritas mentis (cur}ia inimii), tranquillitas mentis (linitea
min}ii).
200
5.4.2. Hesykia
S-a artat c pacea, dup care rvnete att de mult sufletul omenesc, pornete de ca
no}iune cretin din evreiescul shalom, care la nceput, avnd un n}eles profan, indica
rezultatul favorabil al discu}iei dintre doi oameni. De pild, pacea dintre doi negustori se
realiza atunci cnd, cznd de acord asupra pre}ului, nceta orice fel de negociere.Acest
sens profan se prelungete n cretinism sub form religios moral, pacea devenind rela(ia
just cu Dumnezeu realizat prin rugciune. Astfel, prin rugciune dobndim linitea
sufletului ca ideal al strdaniilor noastre duhovniceti.
201
199
Evagrie, Praktikos, 63; T. Spidlik, o.c.p. 313.
200
T. Spidlik, Spiritualitatea., vol. I, p. 314
201
Tomas Spidlik, Spiritualitatea rsritului cretin, vol. III, Monahisnul, trad. Diac. Ion I. Ic jr.,
Sibiu 2000, p. 30
393
Virtu[ile evanghelice
n spiritualitatea Rsritului cretin, linitea sufletului ca ideal al vie}ii duhovniceti
se va numi qouu, spre deosebire de acel pax, prin care Fericitul Augustin, influen}at de
spiritul juridic roman, spune c: 'pacea tuturor lucrurilor este liniytea ordinii.
202
Isihia va deveni n spiritualitatea ortodox mijlocul cel mai eficient de a ajunge la
unirea desvrit cu Dumnezeu, nct expresia ,a duce o via( n isihie nsemna biruin}a
asupra patimilor care aduc nelinite, agita}ie i tulburare sufletului omenesc.
203
Lmurirea no(iunii n n(elepciunea antic
Privind etimologia cuvntului, se crede c qouu ar proveni de la qo0ut care nseamn
a fi ayezat, adic ajuns la starea de linite interioar manifestat prin tcere, ca rezultat al
ncetrii cauzelor exterioare care au provocat tulburarea.
Platon ayaz pe hesykia alturi de nous, ca parte n(eleapt a sufletului. Nous-ul,
spre deosebire de cele dou pr(i ira(ionale, este totdeauna liniytit, fiindc prin natura
sa este lipsit de patim (apathes). Aceast linite este dat de faptul c mintea este totdeauna
asemntoare cu sine, pe cnd pr}ile ira}ionale se afl ntr-o tumultoas schimbare (Repu-
blica 604, e).
S-a spus apoi c hesykia este asceza min(ii, n}elegnd prin ascez exerci}iul continuu
al min}ii de a se purifica de gndurile rele, spre a-i gsi propria identitate de linite, ca
netulburare de patimi i gnduri rele, tiut fiind faptul c patimile, ca micri ira}ionale ale
sufletului, provoac tulburarea ntregii naturi umane.
Hesykia n Noul Testament
n Noul Testament qouctv determin ideea de tcere n linite, asemenea celor ce
nu pot rspunde la o provocare (Luca 14, 4). Hesykia poate fi i linitea de care beneficiaz
cei ce srbtoresc sabatul, odihnindu-se (Luca 23, 56).
Ca element al spiritualit}ii cretine, avndu-i originea n Noul Testament, hesykia
red starea de pace i linite prin tcere, n urma concentrrii interioare, spre a descoperi n
adncurile de tain ale inimii ,mpr}ia lui Dumnezeu ca pace, dreptate i bucurie n Duhul
Sfnt (Romani 14, 17), care ,este nuntrul nostru (Luca 17, 21). n acelai timp hesykia
este i rodul vederii i a mprtirii din slava lui Hristos, precum Apostolii la Schimbarea la
Fa} a Domnului, cnd sufletele lor au fost ptrunse de lumina divin de care era cuprins
fiin}a Mntuitorului, ca mprtindu-ne harul bucuriei, al linitii i al pcii interioare, ca
anticipare a linitii lui Hristos n comuniunea venic a Sfintei Treimi.
Pentru Sfntul Apostol Pavel, hesykia este sinonim strii de pace, sau asociat acesteia.
Pe tesalonicenii care, socotind imanent parusia Domnului, refuzau s lucreze, Apostolul i
ndeamn ca ,muncind n liniyte s-i mnnce pinea lor (II Tesaloniceni 3, 12).
202
De civitate Dei, XIX, XI, PL 61, 640
203
T. Spidlik, o.c. p. 29
394
Ascetica
Pe de alt parte, Apostolul rnduiete ca n adunrile cretine, ,femeia s se nve}e,
ascultnd nv}tura n linite (cv qouu).
n aceast situa}ie, liniytea corespunde tcerii, dup cum precizeaz Apostolul n
continuare: ,Eu nu ngdui femeii nici s nve}e pe altul, nici s aib stpnire asupra brbatului,
ci s stea n linite (ctvut cv qouu), (I Timotei 2, 1112).
Sfntul Apostol Petru recomand femeii s evite podoabele exterioare i s rvneasc
spre ,nestriccioasa podoab a duhului blnd yi liniytit care este de mare pre} naintea lui
Dumnezeu (I Petru 3, 4).
Formele hesykiei n Spiritualitatea Rsritean
Dup cum vedem hesykia este linitea interioar a sufletului manifestat prin tcere,
deosebindu-se de linitea exterioar ce are o cu totul alt manifestare.
Ca element specific Spiritualit}ii Rsritului cretin, hesykia are un caracter interior,
duhovnicesc, gsindu-i terenul propice de afirmare n via}a retras, singuratec, anahoretic
sau eremitic. De aici i legtura aproape indisolubil ntre qouu yi cpqu. Pustia devine
mediu favorabil de a cultiva yi dobndi tcerea pentru a fi liniytit. Tcerea singurt}ii
devine astfel o condi}ie a hesykiei, fr ca sufletul omenesc s rmn decompensat, deoarece
linitea dobndit n urma tcerii este cultivat prin nencetata rugciune a lui Iisus. Iar
cnd te afli n comuniunea cu Dumnezeu, te sim}i alturi de to}i oamenii din lume. Si n}elep}ii
antici cutau filosofia n singurtate i retragere. Dar pentru omul antic exilul nsemna de-a
dreptul moarte, fiindc singurtatea l copleea, nefiindu-i proprie. De aici rezult i
superioritatea hesykiei cretine, structurat pe rugciune, ca cea mai profund i nalt filozofie,
prin care ne unim cu Dumnezeu i cu lumea ntreag.
204
Fuga de lume n interpretarea isihast are urmtoarele trei aspecte:
1. fuga n sensul fizic nseamn retragerea n singurtate pentru a nu mai ntlni pe
nimeni.
2. singurtatea tcerii ca lips a conversa}iei
3. singurtatea inimii, cnd logismoii nu tulbur mintea
Privind istoricul isihasmului, vom spune c aa cum Sfntul Antonie este socotit
ntemeietorul monahismului, avva Arsenie este socotit ntemeietorul isihasmului. El ajunge
anahoret dup ce a prsit palatul imperial n urma ndemnului ce i-a venit din cer, spunn-
du-i: ,Arsenie, fugi, taci, linitete-te (qouc).
205
Dup cum vedem, prima faz a isihasmului const n spiritualitatea practicat i
dezvoltat de Prin(ii deyertului.
Cea de-a doua faz a isihasmului va fi promovat n secolele VI-VII de ctre Prin(ii
sinai(i, avnd ca reprezentan}i pe sfntul Ioan Scrarul, Nil, Isihie, Filotei. Acetia cutau s
204
T. Spidlik, o.c. vol. II, p. 312
205
idem, p. 309
395
Virtu[ile evanghelice
ajung la rugciunea curat a inimii prin paza inimii i a min}ii, realizat prin corela}ia dintre
npoooq i npoocuq.
Scopul final este theoria, adic contempla(ia sau vederea lui Dumnezeu.
Cea de-a treia faz o datorm sfntului Simeon Noul Teolog, care va promova
iluminarea Sfntului Duh n inima fiecrui om, generaliznd astfel posibilitatea tuturor
credincioilor de a experimenta prin iubire, linitea cereasc adus n suflet de harul divin.
A patra faz se va dezvolta n secolul al XIV-lea. Sfntul Grigorie, cobornd din
muntele Sinai, se va orienta spre cucerirea Athosului cu numeroi ucenici adui aici. De acum
Athosul va deveni centrul spiritual al isihasmului, avnd la baz contempla}ia pur, prin
practicarea nentrerupt a ,Rugciunii lui Iisus, nso}it de o tehnic psiho-somatic. Un
mare sus}intor al isihasmului a fost monahul atonit, Grigorie Palama (f 1359), devenit
episcopul Salonicului i trecut n rndul sfin}ilor. El a integrat rugciunea lui Iisus n sinteza
sa teologic cu privire la posibilitatea ndumnezeirii firii cu harul necreat al Sfintei Treimi.
Disputele s-au purtat cu Varlaam din Calabria, care neadmi}nd c harul este energie necreat,
nu putea n}elege nici posibilitatea ndumnezeirii prin har. El se ridic astfel cu mult hotrre
mpotriva isihasmului, provocnd dispute teologice i crend o adevrat controvers ntre
Spiritualitatea Rsritean isihast i Spiritualitatea Apusean.
Cea de-a cincia etap a isihasmului se va forma n secolul al XVIII-lea, identificn-
du-se cu micarea filocalic, care avea ca obiect cultivarea prin isihasm a frumuse}ilor duhov-
niceti. Filocalia s-a rspndit apoi n mnstirile din Rusia i Romnia, fiind tradus n foarte
multe }ri occidentale.
206
Hesykia trupeasc yi duhovniceasc
n spiritualitatea cretin ortodox hesykia are un aspect trupesc i unul duhovnicesc.
Datorit pcatului infuzat n firea omului, apare necesitatea tot mai impetuoas a hesykiei
trupeyti: ~cci trupul poftete mpotriva duhului, iar duhul mpotriva trupului, i ele se
mpotrivesc ca s nu face}i cele ce a}i voi (Galateni 5, 17). Sfntul Apostol Pavel a remarcat
pe bun dreptate c duhul se conduce n luciditatea sa dup legea lui Dumnezeu care este
,sfnt, i porunca sfnt i dreapt i bun (Romani 7, 12). Pe de alt parte ns, pcatul
care locuiete n fire provoac revolta sim}urilor, nct Apostolul putea spune c ,cu mintea
slujesc legii lui Dumnezeu, iar cu trupul legii pcatului (Romani 7, 2025). De aici apare i
contradic}ia omului cu el nsui, ca o rzboire ntre spirit i materie. Apostolul constat: ,nu
fac binele pe care l voiesc, ci rul pe care nu-l voiesc, pe acela l svresc (Romani 7, 19).
Izbvirea sau eliberarea din aceast contradic}ie a omului cu el nsui o aduce harul lui Hristos.
Prin harul lui Dumnezeu se ajunge la hesykia trupeasc, fiindc ,legea duhului vie}ii n Hristos
Iisus m-a izbvit de legea pcatului i a mor}ii (Romani 8, 2). Hesykia trupeasc va fi dat de
206
ibidem, p.310l
396
Ascetica
faptul c ,cei ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit trupul mpreun cu pcatele i poftele
(Galateni 5, 24). Hesykia trupeasc se va ,mpca cu hesykia sufleteasc prin nnoirea vie}ii
n Hristos: ,deci, dac este cineva n Hristos, este fptur nou; cele vechi au trecut, iat toate
s-au fcut noi. Toate sunt de la Dumnezeu, care ne-a mpcat cu Sine prin Iisus Hristos i ne-a
ncredin}at slujirea mpcrii (II Corinteni 5, 1718).
Din cele pn aici tratate, putem defini isihasmul ca form de spiritualitate bazat pe
hesykia, cu orientare esen}ial contemplativ. Va trebui s precizm c hesykia nu e un scop n
sine, ci un mijloc, cel mai potrivit mijloc pentru a ajunge la scopul care este unirea cu Dum-
nezeu.
207
Prin aceasta se deosebete de apatheia stoic, ce avea scopul n sine, nchiznd astfel
orizontul ascensiunii sufletului omenesc spre ndumnezeirea lui prin harul divin. De fapt, n
stoicism este numai efortul uman, pe cnd n creytinism asceza este ntmpinat yi
condus de harul lui Dumnezeu spre desvryirea duhovniceasc
6. RABDAREA
- virtute creytin, ca rod al Duhului Sfnt -
Att la nceputul, ct i la sfritul activit}ii Sale mesianice, Mntuitorul spune Sfin}ilor
Si Apostoli c ,cel ce va rbda pn la sfryit, acela se va mntui (Matei 10, 22; Matei
24, 13). De aici rezult nu numai c ei vor ntmpina necazuri i greut}i n activitatea lor, ci
i faptul c toate acestea trebuiesc nvinse prin rbdare. Aceasta va devenii virtute nu numai
n via}a apostolilor, ci i a urmailor lor, dintre care la loc de frunte sunt martirii i asce}ii.
Asociat curajului, rbdarea este o virtute specific duhovniceasc, ca rod al ndejdii
cretine. nainte ns, ea este o virtute natural, cerut de via}
6.1. Necesitatea yi motiva(ia rbdrii ca virtute
n primul rnd, rbdare este o virtute natural, cerut de firea omului, raportat la
via}, care se desfoar n timp.
n concret, ct timp trebuie s ateptm ca cineva, dup ce se nate, s ajung la
maturitate i s-i creeze un rost n via}?!... Ne dm seama apoi fr prea mare greutate din
experien}a de zi de zi, c orice lucrare temeinic solicit ateptarea realizrii ei n timp. Ct
timp trebuie s atepte medicul, de pild, s aduc nsntoire bolnavilor, dasclului ca s
dltuiasc caractere i orientare profesional, elevului ca s ajung la mplinirea idealurilor,
207
T. Spidlik, Spiritualitatea., vol. II, p. 309-312.
397
Virtu[ile evanghelice
}ranul ca s recolteze rodul semnatului, muncitorului ca s realizeze lucrri de calitate i s
descopere ci noi mai utile i mai eficiente care s slujeasc progresului omenirii. A aprut
astfel i no}iunea de 'rbdare profesional i se spune c 'geniul nu este altceva dect o
mare dispozi}ie pentru rbdare (G.Buffon). Pentru acest motiv, rbdarea ca virtute trebuie
mereu sus}inut i cultivat ca i caracterul moral cerut de firea omului. Acest fapt a fost
remarcat de n}elepciunea tuturor popoarelor i exprimat n diferite moduri. Astfel un dicton
albanez spune aa: 'lemnul se usuc, piatra crap, omul ns rabd, altul: 'cu rbdare i
tcere face agurida miere (romn), 'cuvnt cu cuvnt se fac marile cr}i (francez), 'cine
aduce mereu cte o roab de pmnt, cu timpul poate ridica un munte (persan), 'lec}ie cu
lec}ie fac omul nv}at (italian).
Se spune despre mpratul Octavian Augustus c adesea, combtnd graba n efectuarea
unei btlii, obinuia s spun: 'Festina lente (Suetoniu, Via}a celor doisprezece cezari,
cap. 25).
n al doilea rnd, rbdarea, pe lng sensul de ateptare n timp, ea este cerut de
via} nsi, datorit faptului c via(a nu este numai liniytit, ci este yi lupt, yi jertf. Iar
jertfa i lupta pentru a ajunge la biruin}, cer ntotdeauna rbdare. De aceea s-a spus c la baza
oricrei opere mre}e st iubirea i jertfa, dar ambele se ntemeiaz pe rbdare. Legenda zidirii
Mnstirii Arge este concludent n acest sens... Se spune apoi c n crearea operelor mre}e
'nu este numai inspira}ie, ci i transpira}ie...
n al treilea rnd, rbdarea este yi ethike aret, adic virtute moral care angajeaz
sufletul n ac}iune, n special voin}a, spre a realiza fapta. Sub aspect moral, rbdarea nseamn
crearea caracterului moral ca stpnire de sine. Aceast stpnire de sine }i solicit
luciditatea min}ii nainte de a spune o vorb sau nainte de a svri a fapt, iar pe msur
ce-}i ctigi deprinderea stpnirii de sine, n aceeai msur }i ctigi linitea i pacea sufle-
tului tu.
6.2. No(iunea yi n(elesul rbdrii ca virtute creytin
6.2.1. n filosofia antic
Dac Platon i Aristotel vorbesc mai pu}in despre rbdare, ea primete o aten}ie cu
totul deosebit la stoici. Ei fac din rbdare una din cele patru virtu}i cardinale, incluzndu-se
n vpcu (curaj). n viziunea panteist, Seneca l face pe n}eleptul care tie s rabde supe-
rior lui Dumnezeu, fiindc Dumnezeu se afl n afara suferin}ei, pe cnd n}eleptul deasupra
ei (De prov. 6, 6). Rbdarea ca virtute central are un caracter autarhic, fiindc n}eleptul
folosete mijloacele sale proprii pentru un scop care este el nsui.
398
Ascetica
Stoicii redau rbdarea ca i capacitate a suferin}ei pasive prin uupxcpu care nseamn
trie de caracter, rezisten}, struin}, fermitate, constant. De aici i adjectivul uupxcp
nseamn struitor, drz, puternic, statornic, violent, stpn pe sine. Ca virtute, karteria este
tiin}a lucrurilor i a situa}iilor ce trebuiesc sau nu trebuiesc ndurate, spune Clement
Alexandrinul (Stromate IV, 18, 79, 580).
6.2.2. Sfnta Scriptur yi Sfin(ii Prin(i
Dac kuptcpiu are un caracter egocentric, fiind lipsit de orice speran}, n Sfnta
Scriptur vor fi utiliza}i termenii: noovq i uupou0u. Aceti termeni reprezint o
deschidere a sufletului spre speran}. Hypomone este tradus n limba latin prin pretientia,
sustinentia, expectativ, cu tendin}a spre sperare. Aceast rbdare este prin excelen} o atitudine
mesianic n Vechiul Testament, iar n Noul Testament primete n}elesul suportrii suferin}elor
pe care le aduce fidelitatea fa} de Mesia. Sfntul Apostol Pavel scrie n epistola ctre evrei
(10, 36): ,Ave}i nevoie de rbdare, pentru ca dup ce a}i mplinit voin}a lui Dumnezeu, s
beneficia}i de fgduin}ele Sale.
n Sfnta Scriptur rbdarea nu este un atribut exclusiv al omului, ci i al lui Dumne-
zeu. Aceasta este uupo0uu ndelung rbdare ca ncetineal la mnie. Ca virtute uman
ndelunga rbdare reprezint un transfer asupra omului ateptarea inclus n makrofymia divin.
Ea devine indulgen}a i tandre}ea sufletului omenesc. n LXX rbdarea este pus n legtur
akedia, aceasta din urm avnd sensul oboselii, al rbdrii care a ajuns la captul dezndejdii.
Sfin}ii prin}i au nchinat lucrri ntregi acestei virtu}i. n general apologe}ii accentueaz
aspectul ei de nonviolen}, i asociat blnde}ii, reprezint o imitare a vie}ii lui Hristos n
suferin}.
Dac Prin}ii latini elogiaz rbdarea n martiriu, prin}ii greci pun accentul pe rbdarea
ascetic, cultivat n special de monahi. Ea va asocia martiriului pe apatheia, ca desvrire a
vie}ii duhovniceti.
Sfntul Grigorie de Nazianz referindu-se la suportarea vicisitudinilor vie}ii, o numete
pentru prima dat filosofie.
208
Rbdarea e piatra de ncercare a noii filosofii cretine va spune
Sfntul Ioan Gur de Aur. Cretinismul este rbdare, iar proba de verificare a celei mai autentice
filosofii nu este numai a suporta dificult}ile, ci sim}indu-le prezen}a, chiar a le dispre}ui, i a
purta coroana rbdrii n linite, fr nici un fel de efort. Rbdarea este rdcina ntregii
filosofii cretine.
209
Pentru Sfntul Grigorie cel Mare, ,rbdarea este rdcina i pzitoarea
208
Ep. 31, P.G. 37, 68 b.c.
209
P.G. 61, 276277
399
Virtu[ile evanghelice
tuturor virtu}ilor.
210
Nu e suficient s supor}i pe fratele tu, trebuie mai nti s-l iubeti.
211
Noi to}i putem fi martiri dac pstrm n suflet rbdarea.
212
Un printe filocalic arat c ,virtu}ile i }in cumpna ntre ele i toate se adun n-
tr-una i se mplinesc ntr-o ntocmire, i ntr-un singur chip al virtu}ii. Cci sunt virtu}i pro-
priu-zise i virtu}i mai mari ca virtu}ile, care cuprind i sus}in pe cele mai multe sau chiar pe
toate, cum sunt dragostea dumnezeiasc, smerenia i rbdarea dumnezeiasc. Fiindc
zice Domnul despre aceasta: ,ntru rbdarea voastr ve}i ctiga sufletele voastre (Luca
21, 19), dar nu a zis ntru postirea voastr sau ntru privegherea voastr. Iar prin rbdare
n(eleg pe cea dup Dumnezeu. Ea este mprteasa virtu}ilor, temelia bunt}ilor brbteti.
Cci ea este pacea n rzboaie, seninul n furtun, statornicia nestrmutat n cei ce au
dobndit-o. Pe cel ce a dobndit-o pe aceasta n Hristos Iisus nu-l vor putea vtma nici
armele, nici suli}ele, nici cmpurile de btlie, nici chiar rzboaiele diavolilor, nici mul}imea
ntunecat a celor potrivnici.
213
6.3. Hypomone ca virtute creytin
Hypomone are mai multe sensuri:
1. A ndrzni cu cutezan}, cu struin}, a nu se lsa biruit n ncercare.
2. n sens moral, cu perseveren}, struin}, tenacitate, trie de a suporta, capacitate de
a nu ngdui puterilor s te lase, a suporta fr a fi strpuns, ncovoiat, plecat.
3. A atepta (radicalul cv a rmne, de unde latinescul: maneo) desemneaz
finalitatea unei biruin}e, adic a strui n ncercri, lovituri, spre a le depi, birui.
Este anonim cu elementul de curaj, de putere n ac}iune. De aceea termenul a intrat i
n registrul militar n sens de rezisten}, perseveren}, fr a te ngenunchea, a fi biruit.
El este totdeauna n opozi}ie cu cuvntul uptoxqut a te da la o parte, a te retrage
cnd dai de greu; adic contrazice ideea de laitate.
n morala cretin este folosit cu precdere termenul de hypomone.
Cnd Mntuitorul le spune ucenicilor la nceputul misiunii c ,cine va rbda pn la
sfryit, acela se va mntui (Matei 10, 22), i la sfritul misiuni Sale, exact acelai lucru,
folosete exact aceiai termeni cel ce rabd cu curaj, angajat ntr-o lupt spre a nu se
lsa nvins nici dobort ci, a nvinge el. Rezult c rbdarea nu stagneaz puterile sufle-
tului, ci le angajeaz.
210
P.L. 76, 1261 d
211
P.L. 76, 1262a
212
P.L. 76, 1263d
213
Sfntul Grigorie Sinaitul, Capete dup acrostih, Filocalia, vol VII, trad. Pr. Prof. D. Stniloae,
Bucureti, 1999, p. 123
400
Ascetica
Deci hypomone nseamn n Sfnta Scriptur ,rbdarea ca suportare, ca struin} plin
de energie, care conduce la biruin}, la mplinire, adic a suporta (rbda) vicisitudinile vie}ii,
plin de ndejde, cu ncredere n victoria sau biruin}a final. De exemplu, a suporta sentimentul
de durere n fa}a mor}ii, va fi interpretat n sensul de ndejde, ca bucurie a comunicrii cu
Dumnezeu, i nu o sufocare resemnat sau un regret c te despar}i de aceast via}.
Privit la nivelul sufletului omenesc, n IV Macabei, hypomone reprezint capacitatea
oamenilor de a muri pentru idealul lor, precum i cretinii trebuie s dovedeasc rbdare n
necazuri i prigoane, nu pentru a fi nvini, ci pentru biruin}a final ,Sfii credincios pn la
moarte, i-}i voi da cununa vie}ii (Apocalipsa 3, 10).
n spiritualitatea cretin, aspectul de struin} n rbdare este dat i de legtura dinte
hypomone cu elpis (ndejde). Sfntul Apostol Pavel vorbete de ,rbdarea-speran(
spunnd: ,Nencetat aducndu-ne aminte naintea lui Dumnezeu, Tatl nostru, de lucrul
credin}ei voastre i de osteneala dragostei i de struin}a ndejdii voastre n Domnul nostru
Iisus Hristos (I Tesaloniceni 1, 3). Apoi rbdarea are ca (int ndejdea: 'Si nu numai att,
ci ne ludm n necazuri, tiind c necazul aduce rbdare (Romani 5,3). n acelai timp,
rbdarea produce ea nsi ndejdea. n felul acesta hypomone reprezint capacitatea sufle-
tului de a rbda cu bucurie, 'ntrindu-v cu toat puterea dup tria mririi lui, spre toat
ngduirea i ndelunga-rbdare, mul}umind cu bucurie lui Dumnezeu i Tatlui, care ne-a
nvrednicit s avem parte la motenirea sfin}ilor ntru lumin (Coloseni 1, 1112).
n felul acesta, hypomone este o calitate a sufletului omenesc care-l }ine mereu n
picioare, n ac}iune, orict de potrivnice ar fi furtunile vie}ii. Caracterul de virtute activ, de
putere a sufletului, de dinamism n ac}iune, l vedem i din rugciunea unui credincios prsit
de so}ia sa i rmas orb. n rbdarea lui el cere lui Dumnezeu puterea de a mplinii voia Lui,
nu ca o resemnare mut, ci ca o bucurie sfnt, fr murmur, ci ca o cntare de laud.
De aici vedem c hypomone este o virtute derivat din ndejde, ea sus}ine ndejdea,
i este nrudit cu curajul.
6.4. Makrothymia ca virtute creytin
Al treilea sens al rbdrii ca virtute n morala i spiritualitatea cretin, este cel de
uupo0uu, format din radicalul up, care indic ideea de a fi lung, mare; i 0uu, care
exprim impulsivitatea ca ac}iune dinamic i ferm. Traducerea mot r mot deseneaz un
mare impuls sufletesc, plin de energie, de putere, de unde i traducerea romneasc: ndelunga
rbdare.
Cuvntul care determin aceast virtute este foarte folosit n Sfnta Scriptur att n
Vechiul ct i n Noul Testament. Prin el se indic atributul rbdrii divine, ca iertare, i
401
Virtu[ile evanghelice
milostivire.Psalmistul spune n acest sens: 'Domnul este ndurtor i milostiv, ndelung
rbdtor i bogat n dreptate (Psalmul 103, 8; 86, 15; 145, 8).
Makrothymia lui Dumnezeu se refer totdeauna la pctos, fiind o ateptare a
pctosului s se ndrepte prin pocin}: 'O, Doamne, iat ce cugetam cnd eram n }ara
mea.Stiam c tu eti Dumnezeu ndurat i milostiv, ndelung rbdtor i }i pare ru de
frdelegi (Iona 4, 2).
n Noul Testament, makrothymia este implicat mai profund n milostivirea lui Dum-
nezeu fa} de om. Este milostivirea ce demonstreaz adncul mai presus de n}elegere a faptului
c ,Dumnezeu este iubire, altfel dect iubirea natural a omului. Sau, sub alt form spus,
este iubirea noastr ce poart n sine lucrarea Duhului Sfnt. n felul acesta, makrothimia
ca ,rod al Duhului (Galateni 5, 22), se concretizeaz prin iubirea care ,toate le rabd
(I Corinteni 13, 7).
Tertulian (f 240) a scris un frumos tratat, intitulat De patientia, n 16 capitole. Este
unul din cele mai strlucite tratate de educa}ie cretin i uman, n general. Tertulian arat c
originea rbdrii este Dumnezeu nsui i nv}tura Sa divin. Dumnezeu ca model de rbdare
ni se ofer prin aceea c El rspndete floarea luminii Sale att peste cei drep}i, ct i peste
cei nedrep}i, i ngduie i celor vrednici, i celor nevrednici s beneficieze de buntatea sa, i
rabd chiar i pe pgnii care ador ultragiile artelor i opera minilor Lui (idolii). Iisus
Hristos, Fiul lui Dumnezeu este la fel un model de rbdare, cci El a rbdat s se nasc i s
se hrneasc din sn de mam uman, apoi s creasc pn la maturitate. Nu-i manifesta
dorin}a de a fi recunoscut, ci a fost ultragiat; s-a lsat botezat de slujitorul Su; s-a ntlnit cu
ispititorul; din Dumnezeu s-a fcut nv}tor care-i sftuiete pe oamenii s scape de moarte.
A tmduit pe nerecunosctori, iar n timpul Patimilor, rbdarea Sa s-a transformat n mam
a milei, cci El este dezbrcat, biciuit, batjocorit, mbrcat n haine infame, ncununat cu
lucruri i mai infame. Minunat este credin}a rbdrii, cci Cel ce se ascunsese n chipul
omului n-a imitat nimic din nerbdarea acestuia. Nimeni dintre oameni n-a realizat rbdarea
Lui. Via}a i moartea Fiului lui Dumnezeu arat c 'rbdarea este natur a lui Dumnezeu,
efect i superioritate a unei propriet}i nnscute.
Valoare rbdrii este pus n eviden} de originea i efectele nerbdrii. Printele
nerbdrii este diavolul, dumanul credin}ei, care n-a putut rbda fericirea omului, cruia
Dumnezeu i pusese sub ochi frumuse}ile crea}iunii. Nu se poate preciza dac ngerul pierzrii
e ru sau nerbdtor, ntruct fie c nerbdarea vine din rutate, fie c rutatea vine din rbdare,
ele cresc nedespr}ite n snul unuia i aceluiai tat, diavolul. Acesta a insuflat Evei nerbdarea.
Pn atunci ea nu pctuise, cci pzise cu rbdare porunca lui Dumnezeu. Prin nerbdarea
Evei, a pierit i Adam. Nerbdarea nate mnia. Din Adam s-a nscut Cain, care prin aceeai
invidie ca a diavolului i prin nerbdare a ucis pe Abel, fratele su. Orice pcat este rodul
nerbdrii.
402
Ascetica
Rbdarea lui Dumnezeu se refer tot la pcatele oamenilor. De aceea, n Sfnta
Scriptur Dumnezeu este prezentat n stare de suferin}, determinat de ayteptarea pocin(ei
oamenilor (Romani 2, 4; 9, 22; I Petru 3, 1820). Pe de alt parte, pocin}a oamenilor vizeaz
la fel ateptarea fgduin}ei celei de a doua veniri a Mntuitorului: ,Domnul nu ntrzie cu
fgduin}a Sa, precum socotesc unii c este ntrziere, ci ndelung rabd pentru voi, nevrnd
s piar cineva, ci to}i s vin la pocin}. (II Petru 3, 915).
6.5. Limitele rbdrii
Dar makrothymia lui Dumnezeu are limite, de aceea ea reprezenta la nceput
avertizarea pctosului i apoi judecarea lui. Aceste limite de care vorbim, au desigur un
rol pedagogic, ele nu se refer la atotputernicia lui Dumnezeu care este nelimitat, ci la
om, la ntoarcerea lui spre Dumnezeu. n acest sens Dumnezeu l avertizeaz i l judec pe
om, fiindc nu vrea moartea lui.
Privind avertizarea pe care Dumnezeu o face omului, Sfnta Scriptur spune: ,S nu
spui: am pctuit i ce ru mi s-a ntmplat pentru c Dumnezeu este ndelung rbdtor i nu
te va lsa nicidecum (Eclesiastul 5,4).
Cel de al doilea aspect, privind judecata lui Dumnezeu, makrothymia lui Dumnezeu
las pe oameni n pcatele lor, care pot ajunge pn la culme. Apoi vine judecata. 'Cci
dac Dumnezeu nu las mult vreme pe cei care lucreaz frdelegea, ci de grab i cheam la
judecat i pedeaps, spre a se poci, este semn de mare binefacere. C pe cnd la alte neamuri,
cu ndelung rbdare atept Dumnezeu pn ce vor ajunge la plinirea pcatelor, i apoi i
judec i i pedepsete, asupra noastr a socotit s nu ajungem la sfritul pcatelor noastre i
apoi s aduc pedeapsa asupra noastr (II Macabei 6, 1314).
Evagrie, i dup el, Maxim Mrturisitorul arat c Dumnezeu conduce pe om spre
desvrire prin dou metode: prin pronie yi prin judecat.
,Acela care iubete lucrurile bune i frumoase spune Sfntul Maxim tinde de
bun voie spre harul ndumnezeirii fiind cluzi}i de providen} prin ra}iunile n}elepciunii,
iar acela care nu este ndrgit de acestea, este atras de la pcat mpotriva voii lui, i lucrul
acesta l face judecata cea dreapt prin diferite feluri de pedepse. Cel dinti, adic iubitorul de
Dumnezeu, va fi ndumnezeit prin providen}a lui Dumnezeu; iar cel de al doilea, adic cel
iubitor de trup i de lume, este oprit de judecata lui Dumnezeu ca s nu ajung la osnda
venic.
214
214
Scolia 19, la Rspuns ctre Thalasie, 54; Filocalia, vol. III, p. 252.
403
Virtu[ile evanghelice
Aceasta este o metod de pedagogie divin, dup cum putem citi i n Apocalips: 'Eu
pe c}i i iubesc i mustru i i pedepsesc, srguiete dar i te pociete (3, 19). Marcul
Ascetul arat c ,n dureri fr de voie se ascunde mila lui Dumnezeu care atrage la
pocin( pe cel ce le rabd, yi l izbveyte de osnda veynic.
215
Metoda judec(ii lui Dumnezeu avnd un caracter educativ, se realizeaz prin
nctpuo (ispit) cu n}elesul de prob, ncercare la care este supus cineva, ca s-i dezvluie
firea sa ascuns. n acest n}eles facem deosebirea ntre ispit yi ncercare. Prin ispit
n}elegem chemarea spre poftele care duc la pcat. Prin ncercare n}elegem durerea ce te
apas pentru a-}i ntri puterile sufletului prin rbdare. n situa}ia noastr peirasmos folosit
de Sfin}ii Prin}i are n}elesul de ncercarea n durerea care te apas pentru a-(i ntri
prin rbdare puterile sufletului. De o importan} esen}ial este faptul c Dumnezeu ne
ncearc, dar nu ne prseyte! El nu las adic sufletul nostru s cad n dezndejdea
ucigtoare, ci l trezeyte spre pocin( yi nfrnare. De aici vedem c pocin}a care duce la
nfrnarea de la plcere i rbdarea durerii drepte, departe de a fi ceva negativ yi pasiv;
departe de a slbi firea omeneasc, o fortific, o ntreyte, o dinamizeaz. Si aceasta
nseamn tocmai spiritualizarea firi omeneti. Iar spiritualizarea este realitate pozitiv i afir-
mativ, adic ea definete sufletul ca i conductor al vie}ii i faptelor omeneti, spre a-i da
omului libertatea yi demnitatea moral. Aa cum fierul se clete prin foc, tot astfel i
omul se clete prin rbdarea suferin}ei (necazurilor). De aici i optimismul eshatologic pe
care l promoveaz ndejdea prin struin}a celui ce rabd ispita cu stpnire de sine, dup
cuvintele Apostolului: ,Fericit brbatul care rabd ispita, cci fiind ncercat, va lua cununa pe
care a fgduit-o Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El (Iacob 1, 12).
Pe de alt parte, rbdarea se ndreapt i spre via}a semenilor. Si aici apare mai ales
mnia sau irascibilitatea, cnd se pune problema de a-i suporta pe to}i: nvxu oxuc
ndemna Sfntul Ignatie pe Policarp. ,Rabd-i pe to(i n dragoste precum yi faci continu
mai departe epistola.
216
E adevrat c exist oameni de bine, firi generoase, nclinate spre
n}elegere i pace, dar sunt i firi dificile, nen}elese, impulsive sau chiar ru voitoare... Sunt
unii oameni cu care cel mai bun lucru este s nu-(i faci de lucru!... Suportndu-i i pe
acetia cu n}elepciune i iubire pentru ca pacea i buna n}elegere s rmn ntotdeauna
biruitoare, }i solicit desigur o energie moral care nu o dat }i pune rbdarea la ncercare.
Dar ,a nvinge mnia yi injuria este o comoar a rbdrii, spune Sfntul Ciprian.
217
Aceasta nu este ns o pierdere ci un ctig duhovnicesc, fiindc prin rbdarea acordat
semenului, mnia lui primete rspunsul binecuvntrii mele. ,Te-a insultat cineva? Tu
binecuvinteaz! Te-a lovit cineva? Tu rabd! Te dispre}uiete cineva i te socotete cineva de
nimic? Tu reflecteaz c eti fcut din pmnt i c n pmnt te vei ntoarce. Artndu-te
215
Filoc., vol. I, p. 265.
216
Epistola lui Ignatie ctre Policarp, cap. 1, 2 Scrierile Prin[ilor Apostolici, trad. Cit p. 87
217
Despre gelozie i invidie, cap. XVI trad. Rom. Bucureti 1981, p. 503
404
Ascetica
invulnerabil insultelor, i faci dumanului imposibil rzbunarea. Fcnd din mnia altuia
prilej de filosofie personal, }i pregteti marea cunun a rbdrii, diverselor insulte care }i
sunt adresate, rspunde-le cu tcere. Cnd la rndul tu te ispitete pofta de a insulta, gnde-
te-te c eti pus la ncercare, anume dac cu ajutorul rbdrii treci de partea lui Dumne-
zeu, sau cu mnia treci la adversar. D judec}ii tale timpul de a alege partea cea bun. Ce
e mai dureros pentru un duman dect s vad pe adversarul su neatins de insulte? S nu-}i
pierzi luciditatea i s nu dai curs insultrilor. Dup cum cel ce lovete pe cineva insensibil se
pedepsete pe sine, fiindc nici pe duman nu se rzbun i nici mnia nu o consum, tot
astfel cel ce insult pe cineva insensibil la pedepse, nu poate gsi o mngiere a patimii sale.
Dimpotriv, se chinuiete. El apare insulttor, iar tu, mrinimos; el mnios yi dificil, iar
tu rbdtor yi blnd.
218
Vznd aceste aspecte care prezint virtutea rbdrii creytine ca un act de putere a
sufletului ntrit i sus}inut de puterea harului divin, se cuvine s re}inem n final personifi-
carea rbdrii pe care o face Tertulian, spre a ne face o impresie mai realist, i a n(elege
n concret fizionomia moral a omului, care cultiv aceast virtute sfnt format prim
puterea harului divin: ,Fa}a (rbdrii) i este linitit i binevoitoare, fruntea senin,
necontractat de nici un rid al triste}ii i al mniei, sprncenele nencruntate a suprare, cu
ochii privind n jos de umilin} nu de nefericire, gura msurat cu cinstea vorbirii msurate,
culoarea celor cinsti}i i nevtmtori, mbrcmintea curat i cznd cuviincios pe corp,
care nici nu se flete, nici nu se dezonoreaz. ade pe tronul acelui spirit prea blnd care
nici nu se frmnt n vrtej, nici nu se ntunec n nor, ci este o senintate tnr, deschis i
simpl. Unde este Dumnezeu, acolo este yi fiica Sa, rbdarea. Ayadar cnd coboar
Dumnezeu la om, l nso(eyte n chip nemijlocit rbdarea.
219
n concluzie vom spune c dac n etica antic (stoicism) rbdarea avea un caracter
nchis i egoist, fiind auxiliar curajului, n morala cretin primete prin ndejde un orizont
deschis, avnd o mplinire veynic n comuniunea iubirii lui Dumnezeu. Rbdarea este
ca virtute cretin road a Duhului Sfnt (Galateni 5, 23). Sub iluminarea Duhului Sfnt, ea
aduce sufletului pacea i bucuria sfnt n necazuri, ajutndu-l n acelai timp s-i dezvolte
puterile spre desvrirea vie}ii spirituale.
Martiriul primilor cretini este o dovad convingtoare a faptului c rbdarea nu e o
pasivitate ce sufoc puterile sufletului omenesc, ci o virtute care le dinamizeaz spre o
ascensiune venic, fiindc ,in martyre Christus est.... Ea devine astfel un temei al mplinirii
aspira}iilor duhovniceti ale omului n ndelung rbdtoarea dragoste a lui Dumnezeu.
218
Sfntul Vasile cel Mare o.c. 3, col. 357 BCD, 360 ABCD
219
De patientia, 15, PSB, 3, Bucureti, 1981, p. 197.
405
Virtu[ile evanghelice
7. BUCURIA - ROD AL DUHULUI SFANT
yi mplinire a ndejdii creytine
Am vzut c ndejdea ca virtute teologic reprezint o nzuin} plin de ncredere a
sufletului omenesc n scopul dobndirii bunurilor venice. Ndejdea cretin este asemnat
de Sfntul Apostol Pavel cu o 'ancor sigur i tare nfipt n trmul veniciei (Evrei 6, 19).
Ea reprezint o siguran} pe baza fgduin}ei lui Dumnezeu. De aceea, ndejdea mntuirii
este suprema aspira}ie a sufletului omenesc dornic s se elibereze de domina}ia pcatului, i
s se desvreasc n iubirea lui Dumnezeu. Ca rod al Duhului Sfnt ndejdea mntuirii este
animat de bucuria Duhului care n aceeai unitate spiritual, ne ridic nentrerupt spre zrile
veniciei. Si astfel spunem c ndejdea cretin ca virtute teologic are ca rod bucuria. Altfel
spus, bucuria exprim ndejdea mntuirii n Hristos i este o tresltare eshatologic a
cretinismului cu toate necazurile acestei vie}i. Aceasta datorit faptului c 'Dumnezeu ndejdii
ne va umple de bucuria Duhului (Romani 15, 13). De unde i ndemnul Mntuitorului:
'bucura}i-v i v veseli}i, c plata voastr mult este n ceruri (Matei 5, 12); sau al
Apostolului: 'Bucura}i-v n ndejde, rbdnd n necaz, struind n rugciune (Romani 12, 12).
Si toate acestea ntr-o ateptare eshatologic: 'Bucura}i-v totdeauna n Domnul, i iari zic:
bucura}i-v. ngduin}a voastr s fie cunoscut tuturor oamenilor. Domnul este aproape
(Filipeni 4, 45).
nainte ns de a determina bucuria ca rod al ndejdii cretine, s vedem ce este bucuria
n sine i cum a fost ea conceput i interpretat de diferite sisteme de gndire.
7.1. Bucuria ca sim(mnt uman
Bucuria este o caracteristic esen}ial a vie}ii. Ea este rezultatul unei mpliniri, este
satisfac}ia n urma unei activit}i. Este zmbetul vie(ii, o srbtoare a vie(ii. O ntlnim n
lumea plantelor i a animalelor... confirmnd c scopul crea(iei este fericirea ei. Ea este n
primul rnd o virtute natural, contrar triste}ii (durerii) care este un pcat de moarte.
Cnd spunem n general bucurie n}elegem sim}mntul care face s tresalte sufletul
atunci cnd ajungem s dobndim un lucru dorit, s mplinim cu bine o ac}iune ntreprins,
ateptat i nzuit de mai mult timp. Bucuria este deci un sentiment, un afect care mic
sufletul, o emo}ie de fericire care dinamizeaz, aducnd satisfac}ie i mul}umire ce creeaz
sufletului omenesc buna dispozi(ie. 'Bucuria, fiziologic yi psihologic vorbind, are aceleayi
efecte ca yi o gimnastic bine n(eleas. Ea dilat plmnii, uyureaz miycrile inimii;
406
Ascetica
ea are aproape aceleayi influien(e pe care aerul curat de munte o are asupra unei
constitu(ii slbite. Ea mbunt(eyte toat firea noastr yi poate chiar s nlture o
tulburare deja amenin(toare. Ea joac n fiin(a fizic yi moral rolul ozonului.
220
Bucuria vizeaz prin urmare latura afectiv a sufletului. Si precum afectul reprezint micarea
sufletului spre activitate, socotim c bucuria imprim sufletului omenesc un impuls creator,
deschizndu-i orizonturi mereu nnoite spre ac}iune. Dat fiind c sufletul se structureaz pe
elementul de noutate, 'putem spune c nu exist stare psihic fr sentiment...orice proces
intelectual i motor este nvluit de sentiment....
221
'Sentimentele sunt preludii ale ac}iunilor;
ele alimenteaz visurile i planurile noastre de ac}iune... deoarece toate mobilele ac}iunilor
noastre au un substrat afectiv.
222
'Nu ideea prin ea nsi spune J. Payot este o for}.
Ar fi o for} dac ar fi singur n contiin}. Dar fiindc se gsete n conflict cu strile afective,
este silit s mprumute de la sentiment puterea care i lipsete spre a putea lupta.
223
Dnd
dinamism vie}ii ca afect, sau sentiment, putem vorbi de 'bucuria vie(ii (bucuria de a tri),
bucuria de a munci, bucuria de a produce bunuri materiale i spirituale, precum i satisfac}ia
sau mul}umirea de a le folosi n via}. De aceea ntristarea (lype) este o sufocare a energiilor
sufleteti; care deprim elanul vital, adic cderea n prpastia depresiunii. Fiind contra naturii,
lype este considerat de Evagrie pcat de moarte. Dar emo}ia sau sentimentul se desfoar
ntre doi poli ai afectivit}ii: plcerea i durerea, senintatea i tulburarea. Bucuria cores-
punde plceri i senint}i. Ea reprezint n acest caz satisfacerea unor manifestri esen}iale
ale vie}ii sufleteti i trupeti, care dac nu sunt satisfcute, sau mplinite, afectul se deregleaz
n nelinite, frmntare sau chiar durere.
Immanuel Kant nltur orice legtur ntre moralitate i fericire, sau ntre bine i
bucurie. El critic n acest sens morala cretin c are un caracter interesat n motivarea faptelor,
fiindc le pune n legtur cu rsplata sau pedeapsa venic ca motiv al ac}iunii morale. De
aceea, el desconsider morala cretin, socotind-o moral interesat i de un nivel sczut. El
propune n replic morala unui rigorism exagerat, structurat pe imperativul categoric al
datoriei, care const n respectul pe care ra}iunea l are fa} de legea moral existent n
contiin}a noastr, pe care o urmeaz automat, fr a mai fi nevoie de mobilul afectiv. S-a
demonstra ns c 'iubirea este cel mai puternic dintre sentimentele omeneti, are cel mai
bogat con}inut de via}, este bucuria cea mai curat yi cea mai nalt, fericirea cea mai
deplin.
224
De aici vedem c sufletul omenesc se definete prin iubire ca tendin} spre fericire,
iar bucuria determinat de rsplata pentru faptele svrite n aceast via}, nu are un caracter
interesat, ci reprezint ndejdea ca o nzuin} fireasc a sufletului omenesc spre dobndirea
220
Mgr. V. Keppler, Vers la joi, Paris, 1910, p. 5.
221
Vasile Pavelcu, Functia afectivittii, p.21
222
Idem, p. 40
223
Educatia vointei, Bucureti, f. a. p. 55.
224
N. Hartmam, Ethik, Berlin, 1926, p.490.
407
Virtu[ile evanghelice
bunurilor venice nepieritoare. Fericirea sau bucuria venic este deci o aspira}ie fireasc,
sau natural a sufletului omenesc. Ea nu reprezint un calcul i astfel nu are un caracter
interesat i minor.
7.2. Bucuria n etica antic
Dac bucuria nseamn o nseninare a sufletului omenesc, ea a fost cutat ca un antidot
fa} de ntristare, care tulbur sufletul prin arderea ntr-un foc nestins, sau cderea ntr-o
mlatin din care nu mai poate iei... Iar atunci cnd bucuria are un suport ra}ional, reprezint
raza de lumin a sufletului spre a indica drumul care te scoate din nmolirea triste}ii. Dac
ns bucuria este impulsionat de ira}ionalul firii, ea ar putea fi la un moment dat exuberant
ca uitare de moment a triste}ii... Pentru evitarea acestui cerc vicios, plecnd de la constatarea
existen}ial c 'res humanae mutabiles sunt, gndirea indian prefer ca norm de
n}elepciune indiferentismul sceptic, alternan}ei dintre up i nq. Astfel n Mahabharata
se poate citi: 'omul n}elept, nzestrat cu o minte superioar, nu se bucur i nu se ntristeaz,
fiindc el tie c tot ce apare, dispare (3, 15.383); 'Bucuria i durerea, prosperitatea i
restritea, ctigul i pierderea, moarte i via}a dau rnd pe rnd, peste fiecare; de aceea cel
n}elept s nu se bucure, i nici s se ntristeze (5, 1.055); 'Dup bucurie urmeaz triste}e,
dup ntristare, bucurie; bucuria i ntristarea se rotesc ca o roat. Un proverb indian spune,
apoi, c ndat dup o nenorocire, o bucurie orict de mic, ne apare nsemnat: 'Bucuria
netulburat a vie}ii, nu a fost partea vreunui muritor.
Este interesant faptul c stoicii nu raporteaz i nu opun pe hara la lype, ci la hedone
(plcerea). Ei spun c hedone este o exaltare ira}ional, care rezult din cea ce pare a fi demn
de alegere. Ea cuprinde: ncntarea, bucuria de rul altuia, desftarea bucuria violent. Aceste
aspecte pe care noi le numim negativ se datoresc faptului c hedone este pathe, iar pathe este
func}ie ira}ional a sufletului, adic nosos (boal) moral. Hara ca opusul plcerii este o exaltare
justificat de ra}iune (D.L. VII, 111116). Astfel, fiind motivat de ra}iune, cei ce triesc
conform ra}iuni sunt virtuoi, iar bucuria este n acest caz o virtute. Ceea ce este greu de
n}eles n aceast discu}ie i nici Hrysip nu-i putea explica, este faptul c dei bucuria (hara)
este un afect (pathe), ca exaltare, rmne totui sub hegemonia ra}iunii, pe cnd stoicii sus}ineau
c afectele (pathe) sunt prin defini}ie ira}ionale.
La polul opus stoicilor, Epicur nu admite apathea (care era idealul stoicilor), fiindc
dup el hedone (plcerea) este un scop moral i ra}ional, este o art de a tri, impus de natur
'Nemo in dolore delectatur! Nimeni nu se desfteaz n durere, dar n}eleptul tie i poate
transforma durerea n plcere. De aceea, idealul sau arta de a tri este dobndirea linitii
sufleteti, a lipsei de tulburare a sufletului, adic: uxupu, sau lipsa de tulburare creat de
durerea trupului: unovu. Aceste dou sunt plceri n stare de repaus. Activitatea lor de micare
408
Ascetica
(uuxuvqxt) o fac up i cupoovq (D.L. X, 136-137), care sunt dou forme de bucuriei,
menite s dea aureola plcerii, (hedone), mplinit n ataraxia i aponia.
Oricum ar fi interpretat armonia, i redat bucuria ca optimism al vie}ii, ea apar}ine
cu precdere spiritului grecesc. S-a remarcat pe bun dreptate c 'omul clasic (grec) iubete
cu pasiune via}a de aici. El are cultul luminii, ndeosebi al soarelui i al triste}ii. Privi}i la eroi
lui Homer, ai lui Aeschyl i ai lui Pindar. To}i se lupt, rd, cnt i danseaz. Bucuriile vie}ii
pmnteti nu sunt multe i nici totdeauna prea mari. Dar ele sunt trite cu o intensitate rar i
cu un entuziasm vibrant. Exerci}iile gimnastice din nenumratele palestre ale Greciei, care
}inteau formarea muchilor, mldierea corpului i suple}ea psihofizic a efebilor i a fetelor,
sunt, de fapt, un cult nchinat vie}ii. Plastica greac i cea roman sunt un imn adresat frumuse}ii
i mndriei umane. Grecul i Romanul clasici nu iubesc lumea de dincolo; pentru c nu iubesc
btrne}ea i o existen} de umbre vagabonde n jurul Acheronului sau a Styxului... Eroii lui
Homer iubesc via}a cu un fel de exaltare i de be}ie orgiastic. n regul general ei nu-i aduc
aminte de moarte; cnd o pomenesc ea este prezent printre ei, pe cmpul de lupt, sau
amenin}toare ca un destin ce nu poate fi evitat. Grecul crede n via} i cultiv cu pasiune
toate resursele ei. Dar greut}ile acestei vie}i, prezen}a fatal a suferin}ei i apari}ia gndirii
filosofice, deci a problemelor de atitudine i profunzime, trebuiau neaprat s aduc umbrele
pesimismului. Hesiod, care este cel dinti gnditor european, este i cel dinti pesimist. Lirica,
elegia i tragedia fac, ncetul cu ncetul, loc ngrijorrii, frmntrii i durerii pn la acel
strigt sfietor al lui Xerses, al Antiognei i al Medeei. Durerea filosofic face ravagii la
meditativi i la moraliti. ncrederea oarb n puterea vie}ii se prbuete n fa}a mor}ii, dac
nu este o ndejde robust ntr-o existen( dup moarte. Misterele lui Dionysos sau cele al
zei}ei Demeter i Persephona de la Eleusis erau simple corective. Singuri ini}ia}ii se bucurau
de o existen} frumoas dincolo. Restul mergeau n mlatinile i ntunericul Hadesului.
225
7.3. n(elesul creytin al bucuriei
Pentru a n}elege sensul bucuriei ca rod al ndejdii n cretinism, trebuie s vedem
mai nti termenii gndirii antice, i noul n(eles pe care l aduce ncreytinarea ei.
Ne vom opri la patru termeni lua}i din limbajul elin.
1. tupxq bucurie, bun dispozi}ie, veselie, voioie (hilaritas, tis); tupm a se
bucura, a se veseli; tupo (adj.) indic pe ce vesel, hazliu, sau prielnic, favorabil. Platon
spune c 'vinul l face pe om hazliu (vesel) (Republica 649 a). Sfntul Apostol Pavel folosete
pe 'hilaroteti n sensul de voia bun pentru cel ce miluieyte (Romani 12,8).
225
Ion G. Coman, Miracolul clasic, Bucureti, 1940, p. 26-27
409
Virtu[ile evanghelice
2. cupoovq bucurie, voioie, ca determinare intelectual , ra}ional (cu adv.
bine povcm a judeca a avea o bun n}elepciune practic). Cuvntul pqv (pcv)
nsemn capacitatea de a despr}i, de a distinge lucrurile i realitatea din jur, pentru ca sufletul
s se armonizeze cu ele i s stabileasc ordinea interioar i exterioar. Platon spune c
'euphrosyne nici nu are nevoie de lmurire, este limpede pentru oricine c i ia numele de
la micarea bine armonizat (eu symphrenesthai) a sufletului cu lucrurile (Cratylos 419 d.).
Este vorba de o bucurie n care domin elementul ra}ional, care raportndu-se la lucruri aduce
harmonia. De aici i numele de Eupoovq, care nseamn 'cea cu gnduri nalte. Era i
numele uneia din cele trei Gra}ii (Thalia, Aglaia, Eufrosyna) spre a defini 'Senintatea.
Prin ncretinare ar veni, n limba lui Lactan}iu 'sacra mens.
Ea este veselia i bucuria Duhului aductor de linite i pace care anticipeaz venicia
i care iradiaz de pe fa}a, n privirile senine, n cuvintele bine plcute, n ac}iunile i n
faptele fiilor lui Dumnezeu nduhovnici}i... Eufrosyne ca bucurie reprezint zmbetul senin i
inteligent, linitit i iubitor, blnd i plin de pacea lui Hristos, care dezvluie senintatea
min}ilor bune i curate n care se vede chipul lui Hristos. Ea este micarea bine armonizat a
min}ii i sufletului ctre Dumnezeu.
3. uyuuot nseamn un transport de bucurie ca manifestare violent, peste
msur, exuberant; adic: a sri n sus, a jubila, dndu-i fru sentimentelor ce nu mai cunosc
msura, fcndu-l pe om mndru i seme}. Varro definete termenul ca o explozie afectiv ce
pierde controlul ra}iunii: 'Dup cum spune el atunci cnd boii se abat din drumul lor
drept, se spune despre ei c ies din brazd, tot aa, prin analogie, se poate spune i despre
oameni c ies din brazd atunci cnd prsind drumul drept al vie}ii (recta via vitae), o apuc
pe un drum ru. Prin ncreytinare, aceast bucurie exuberant nu rmne nemotivat. La
sfritul Fericirilor Mntuitorul ndeamn: 'Bucura}i-v i v veseli}i, c plata voastr mult
este n ceruri (Matei 5, 12). Aici 'uyuuo0c este o tresltare a sufletului plin de exuberan}
duhovniceasc, reprezentnd porunca i fgduin}a Domnului, legat de rsplata cereasc a
celor ce mplinesc virtu}ile din Fericiri. De aici vedem c exuberan}a este legat de ndejde
ca siguran} a unei noi mpliniri, venic i magnific, fr egal n aceast lume a ispitelor, a
plcerilor, a pcatelor i a mor}ii... Prin urmare, aceast bucurie, sau veselie exuberant primete
un con}inut nou, att ca origine, ct yi ca scop. Originea ei este divin, iar scopul este
dobndirea bunurilor venice ale comuniunii cu Dumnezeu.
4. Xup definete sentimentul bucuriei care }i aduce satisfac}ia sau mul}umirea
ateptat. Ea poate defini o sltare (tresltare) a sufletului impulsionat de ndejde. Tema
este: up i indic ideea de strlucire, luminare a sufletului. Aceasta poate fi o emo}ie
natural, care angajeaz via}a ntr-o manifestare echilibrat, antrennd frumuse}ea
sim}mintelor omeneti. De aici op, de la opcum a dn(ui plcut, elegant, exprimnd
sentimentul de bucurie al vie(ii ntr-o form artistic. Aceast luminare a sufletului
originar n p - avnd o orientare axiologic, vizeaz bucuria ca angajare afectiv spre
410
Ascetica
valoare, sau punerea n eviden} a valorii sufleteti. Tot din aceast tem: p (sinonim cu
indoeuropeanul: div lumin, strlucire, splendoare) deriv i cuvntul pt n sens de dar
al strlucirii venit din parte lui Dumnezeu, care lumineaz sufletul, orientndu-l spre Dum-
nezeu, din a crui via} se mprtete spre nseninarea sufletului. Dar, pe de alt parte, se
poate vorbi i despre un har sau o gra(ie. Apar}innd naturii sufletului omenesc, se orienteaz
i se adreseaz vie}ii ntr-o rela}ie a valorilor, pe care le posed. Chiar i n vorbirea curent se
exprim aceast realitate printr-un calificativ valoric: 'om cu har n ceea ce spune... sau
'dans plin de gra}ie.... Noi vom re}ine sensul divin a lui haris.
n Vechiul Testament bucuria este pus n legtur cu dreptatea i puterea lui Dumne-
zeu. El este izvorul bucuriei care mplinete cererile credincioilor. Prin aceast mplinire i
ntresc credin}a i primesc siguran}a vie}ii.
Pe de alt parte, prin ndejde credinciosul dobndete ncredere n Dumnezeu i ajunge
la bucuria mntuirii. Aceast bucurie a mntuirii primete mai mult siguran} i mplinire
atunci cnd este pus n legtur cu ateptrile mesianice. Iat i cuvintele profetului: 'poporul
care locuia n ntuneric va vedea lumin mare i voi cei ce locui}i n latura umbrei mor}ii,
lumin va strlucii peste voi. Tu vei nmul}i poporul i vei spori bucuria lui. El se va veseli
naintea Ta, cum se bucur oamenii n timpul seceriului... (Isaia 9, 12). 'Ct de frumoase
sunt pe mun}i picioarele trimisului care vestete pacea, a solului de veste bun, care d de
tire mntuirea, care zice Sionului: Dumnezeul tu este mprat! To}i strjerii ti ridic glas i
laolalt strig cu bucurie, c ei vd cu ochii cnd Domnul se ntoarce n Sion (Isaia 52, 78).
Dac bucurie n Vechiul Testament era o ateptare a mplinirii ei depline n epoca
mesianic, n Noul Testament ea devine o mplinire n Hristos. Evanghelia lui Hristos este
Evanghelia bucuriei. De la natere pn la nvierea Domnului, Evanghelia aduce mereu
vestea bucuriei. ncepnd cu Bunavestire, Sfintei Fecioare i se spune de ctre nger: 'bucu-
r-te cea ce eti plin de dar, Domnul este cu tine. (Luca 1, 28). De asemenea pstorilor li se
comunic aceeai sfnt bucurie cu prilejul naterii Domnului: 'Iat v vestesc bucurie mare,
care va fi pentru tot poporul, c vi s-a nscut astzi Mntuitor, care este Hristos Domnul, n
cetatea lui David (Luca 2, 1011). La fel dup nviere 's-au bucurat ucenicii vznd pe
Domnul (Luca 24, 41; Ioan 20, 20). La fel mpr}ia pe care Hristos o aduce n lume, este
mpr}ia bucuriei Duhului Sfnt. Comunicarea cu El, este la fel, bucurie. ntr-un cuvnt,
bucuria este trstura esen}ial a vie}ii cretine. Bucuria exprim n esen} ndejdea mntuirii
n Hristos, ca o trstur eshatologic a sufletului chiar i n necazurile vie}ii: 'Bucura}i-v
n Domnul i iari zic: bucura}i-v. ngduin}a voastr s fie cunoscut tuturor oamenilor.
Domnul este aproape (Filipeni 4, 45); 'Bucura}i-v n ndejde rbdnd n necaz, struind
n rugciune (Romani 12, 12). O via} cretin fr bucurie nu este autentic. De aceea,
cuvntul upu apare n Noul Testament de 54 de ori; iar utpcv ca formul de salut apare
de 62 de ori. nsi faptul c bucuria este exprimat prin salut, arat specificul ei cretin.
Aceasta pentru c prin salut oamenii i exprim reciproc sim}mintele pe care le consider
411
Virtu[ile evanghelice
mai folositoare. Romanii care au cucerit prin sabie i s-au impus prin lege, ce i doreau mai
mult dect sntatea? Exprimau acest salut n dou formule: 'salve i 'vele. Au luat de la
greci i pe 'ave, pentru a reda bucuria de pe urma vie}ii n bunstare la care rvneau mereu.
Iudeii se salutau cu 'alom, sau 'lek le alom, fiindc ei socoteau pacea izvorul bunurilor,
belug, sntate i prosperitate. Grecii se salutau cu 'chairein (sau 'herete) pentru a exprima
sim}mntul de mul}umire i satisfac}ie n urma mplinirii sau a succesului unei ac}iuni,
sinonim cu fericire spre care aspirau, i pe care o concepeau n multiple nuan}e. Cuvntul
'bucurie l gsim n Evanghelia dup Luca, ca un 'leit motiv. El era grec i bucuria era
sim}mntul suprem. La fel 'chairein apare ca formul de salut n epistolele pauline. Chiar
i formula de salut prin care se comunic hotrrea sinodului din Ierusalim, este redat de
Sfntul Luca tot prin chairein. Ne explicm uor aceast generalizare a lui chairein, dac ne
gndim c Evanghelia s-a propovduit n dialectul comun al limbii greceti cunoscut de to}i
cei ce 'primeau Cuvntul, din care foarte mul}i, dac nu erau greci, erau cu siguran}
cunosctori ai limbii i culturii greceti.
7.4. Bucuria ca via( n Hristos prin Duhul Sfnt
Am vzut pn acuma c sentimentul bucuriei era exprimat n mai multe forme, i
avea multiple posibilit}i de interpretare i de aplicare practic. Fa} de toate ns bucuria
cretin are specificul ei cu totul aparte.
l vom determina n cele ce urmeaz.
ndemnndu-i pe cretin s se bucure, Apostolul vine cu o specifica}ie esen}ial:
'bucura}i-v n Domnul (Filipeni 4,4). Deci nu oricum, ci n Domnul. Altfel spus, din toate
modurile de a te bucura, pentru cretini una singur este valabil: 'n Domnul. Bucuria
cretin este bucuria n Hristos, ca rod al Duhului Sfnt. Numai prin aceast bucurie noi
ob}inem ndejdea mntuirii, fiindc mntuirea este numai n Hristos. Dar Hristos, Fiul lui
Dumnezeu nu este o realitate singular. El este una din Persoanele Sfintei Treimi. Si n fericita
formulare patristic: 'toate le lucreaz Tatl n Fiul prin Duhul Sfnt, ne ofer posibilitatea
de a n}elege c att crea}ia, ct i mntuirea, ct i sfin}irea lumii este opera Sfintei Treimi.
Zmislirea Fiului n Sfnta Fecioar, de pild, s-a svrit 'prin coborrea Duhului Sfnt i
prin umbrirea puterii Celui Prea nalt (Luca 1, 32). De aceea, ngerul putea s o salute pe
Sfnta Fecioar: 'Bucur-te cea plin de har, Domnul este cu tine, binecuvntat eti tu ntre
femei (Luca 1, 28). Si ntr-o astfel de situa}ie, cnd i se comunic Elisabetei Evanghelia
bucuriei, 'a sltat pruncul cu bucurie n pntecele ei (Luca 1, 44). De aici vedem c bucuria
sfnt are caracteristica de a se transmite, de a se comunica, pentru ca mprtindu-se altora
s-i atrag i pe acetia ntr-o comuniune de sfin}enie. Aceast inten}ionalitate spre comuniune
i comunicare este esen}a nsi a sufletului omenesc, ca persoan care poart n sine chipul
412
Ascetica
Persoanelor Treimice, care este iubirea. 'Dumnezeu este iubire, cea ce nseamn c iubirea
este 'fons et origo a sufletului omenesc. Astfel putem spune c bucuria creytin este un
mod de comunicare a iubirii Sfintei Treimi.
Mntuitorul spune naintea Sfintelor Patimi Apostolilor Si: '...deci i voi ntristare
ave}i acum, dar iari v voi vedea i se va bucura inima voastr i bucuria voastr nimeni nu
o va mai lua de la voi (Ioan 16, 22), ' Si bucuria voastr va fi deplin (Ioan 16, 24). De aici
vedem c fr Hristos, sufletul omului va sim}i de multe ori o ntristare apstoare, tulburtoare,
care este definitorie pcatului ca ntristare. Prezen}a lui Hristos n via}a lui i va da o bucurie
veynic yi deplin. Aceasta este trstura esen}ial a bucuriei cretine: i are originea n
duhul iubirii Sfintei Treimi, i func(ioneaz n Hristos ca o bucurie venic i deplin n
Duhul Sfnt. Aici se eviden}iaz i caracterul tainic, specific al acestei bucurii. Ea rmne
aceeai att n situa}ii favorabile, ct i nefavorabile. Este imuabil, nu se schimb. Este mai
mare dect valurile, dect furtunile i dect toate asperit}ile vie}ii: 'm-am umplut de mngiere,
sunt covryit de bucurie pentru tot necazul nostru (II Corinteni 7, 4). A te bucura n necaz
i n nenorociri, n lupt cu valurile vie}ii este un paradox... Pentru unii 'care nu au ndejde,
aa este. Dar pentru cei ce 'n Hristos sunt mai mult dect biruitori (Romani 8, 37), lucrurile
se schimb complet. Pentru oamenii trupei, lipsi}i de ndejdea celor viitoare, moarte este cel
mai mare duman al bucuriei lor, pe cnd pentru oamenii ptruni de duhul vie}ii lui Hristos
'moartea este un ctig (Filipeni 1, 23), iar bucuria lor va fi deplin n plintatea iubirii
Treimice. Aceasta este marea bucurie a nvierii, care anticipeaz venicia. Aceasta transform
totdeauna lacrima de durere a mor}ii, precum i regretul despr}irii, n bucuria sufletului care
ateapt plin de ndejde comuniunea venic cu Dumnezeu n dragostea fr de sfrit cu to}i
aleii Si.
Urmnd ndemnului dat de Sfntul Apostol Pavel: 'Fra}ilor nu voim s fi}i n netiin}
fa} de cei ce-au adormit, ca s nu v ntrista(i, ca ceilal}i care nu au ndejde... (I Tesaloni-
ceni 4, 13) era oprit primilor cretini jelirea mor}ilor i purtarea hainelor de doliu (culoarea
neagr) pentru c moartea nu constituia motiv de plngere i ntristare, ci de bucurie, ca
trecere la via}a ce venic i fericit. Sfntul Ciprian (258) confirm tradi}ia apostolic artnd
c: 'nu trebuie s plngem pe fra}ii (rposa}i)...i nici s mbrcm pentru ei haine
mohorte....
226
Sfntul Grigore de Nissa,
227
Sfntul Grigore de Nazianz
228
i Fericitul Ieroniu
229
artau c la nmormntare se cntau psalmi biblici n care era vorba de biruin}a vie}ii asupra
mor}ii. Constitu}iile Apostolice n cartea VI, cap. 37 combate obiceiul iudaic i pgn al
splrilor lustrale dup atingerea de mor}i, fiindc mor}ii au rposat ntru credin}a cea bun a
nvierii; de aceea trebuie petrecu}i pn la moarte cu cntri de ndejdii, precum Psalmul
226
De moralitate, 47-49, P.L. 14, 46-47.
227
P.G. 46, 992D-993
228
P.G. 35, 750.
229
P.L. 22, 904-905.
413
Virtu[ile evanghelice
115, 6-7: 'Cinstit (scump, bine plcut) este naintea Domnului moartea cuvioilor Lui...,
'ntoarce-te suflete al meu, la odihna ta....
De aici remarcm fr prea mare greutate caracterul duhovnicesc al bucuriei cretine.
Dup cum arat i numele, bucuria lui Hristos implic prezen(a Duhului Sfnt. Mntuirea
n Hristos, se realizeaz n Duhul Sfnt. ntru att Duhul Sfnt lucreaz mntuirea n Hristos,
nct Apostolul precizeaz c 'nimeni nu poate s spun: Domnul Iisus dect n Duhul
Sfnt (I Corinteni 12, 3). Adic nimeni nu poate recunoate dumnezeirea lui Iisus Hristos
dect n Duhul Sfnt. De aceea, Apostolul numete pe Duhul Sfnt, 'Duhul lui Hristos: 'Cei
ce sunt n trup nu pot s plac lui Dumnezeu. Dar voi nu sunte}i n trup, ci n duh, dac Duhul
lui Dumnezeu locuiete n voi. Iar dac nu are cineva duhul lui Hristos, acela nu este a Lui
(Romani 8, 810). Acest fapt era stabilit de altfel n chiar cadrul activit}ii Domnului, cnd
Iisus mrturisete c 'scoate demonii cu Duhul lui Dumnezeu (Matei 12, 26). Acum ne
apare clar c bucuria n Hristos ca virtute cretin este 'rod al Duhului Sfnt (Galateni 5, 22),
iar mpr}ia lui Dumnezeu ca obiectiv a predicii lui Iisus Hristos, i ca realitate existent n
sufletul nostru (Luca 17, 21) este 'pace, bucurie i dreptate n Duhul Sfnt (Romani 14, 17).
De aceea, prin cuvntul Domnului adresat oamenilor pctoi a lucrat la inima lor Duhul
Sfnt, determinndu-i s regseasc prin credin} n Hristos, bucuria mpr}iei lui Dumne-
zeu, care le va schimba via}a, fcnd din ei fpturi noi. Zacheu, Levi Matei, Nicodim, Maria,
Magdalena, femeia samariteanc, Saul din Tars sunt doar cteva nume, care pot continua la
nesfrit...
To}i cei care au gsit mpr}ia cerurilor 'ca o comoar ascuns n }arin,...de bucuria
ei s-a dus i toate cte avea le-a vndut i a cumprat }arina (Matei 13, 44). Aceast eviden}
a lucrrii Duhului Sfnt 'se oficializeaz la Cincizecime, cnd cei care au 'primit cu bucurie
cuvntul i au crezut, s-au constituit n uotvmvu comuniunea Duhului, spre a celebra
'bucuria credin(ei (Filipeni 1, 25), ca mprtire a dragostei dintre ei. n felul acesta
cuuqou ca prezen} a Duhului este de}intoarea harului divin, care creeaz comuniune n
dragostea i bucuria Duhului. Vedem nc odat similitudinea dintre: upu yi upt. Si pentru
a exemplifica aceasta vom arta c un om nduhovnicit (Sfntul Serafim de Sarov) pe oricine
venea la el ntmpina cu cuvintele: 'Bine ai venit, bucuria mea! Hristos a nviat! El putea s
spun astfel de cuvinte, fiindc a constatat c atunci 'cnd Duhul lui Dumnezeu se pogoar n
om i l lumineaz cu deplintatea luminii Sale, inima omului se umple de o negrit bucurie,
fiindc Duhul lui Dumnezeu nveseleyte totul, cu orice ar veni n atingere.
230
ntr-un studiu de nalt eleva}ie duhovniceasc, intitulat: 'Darul lacrimilor,
231
Mitropolitul Nicolae Corneanu se refer la harisma bucuriei pe care o simt sufletele care cu
umilin} se ciesc de pcatele lor i primesc iertarea lui Dumnezeu, ce coboar i inund cu
putere sufletul omenesc, aducnd cu ea darul lacrimilor ca o harism care apoi va ilumina
230
Filaret Costea, Sensul bucuriei n via[a cretin, n rev. Studii Teologice, nr. 12 / 1963, p. 42.
231
n colec[ia: Patristica Mirabilia, Timioara, 1984, p. 198212.
414
Ascetica
inima celor care prin apatheia, prin rugciune i prin contemplare se ridic la via}a divin.
Aceasta este bucuria tainic pe care au sim}it-o Apostoli pe Tabor, i pe care Domnul a lsat-o
ca pe o harism tuturor acelora care rmnnd n duhul iubirii Lui, necontenit se strduiau s
se desvreasc n iubirea lui Dumnezeu. Acest plns al dragostei este nso}it de semne cu
adevrat minunate. Mintea este cur}it de orice impurit}i i iluminat,
232
n aa fel nct
dobndete o desvrit clarviziune. 'Cnd harul va ncepe s-}i deschid ochii spre a vedea
lucrurile n esen}a lor, scria Sfntul Isaac Sirul, atunci ochii vor ncepe s-}i lcrimeze ca nite
ruri aa nct de multe ori spal obrajii prin bogata lor scurgere.
233
Iar un alt Sfnt printe
noteaz: 'Durerea profund pentru pcatele svrite a fost rspltit cu mngierea; puritatea
inimii a primit iluminarea cerului. Aceast iluminare este o lucrare negrit (scil, energie
inefabil), ceva ce ra(iunea percepe dar nu n(elege, ceva ce se vede de ctre ochiul sufle-
tului, nu ns de ctre cel al trupului.
234
n asemenea momente bucuria este de nedescris. 'Cel ce s-a mbrcat pe sine cu
fericitul yi de bucurie dttorul plns ca yi cu o admirabil manta de nunt, aceasta a
cunoscut care este rsul duhovnicesc al sufletului, citim n 'Scara, cuviosului Ioan.
235
Nici n-ar putea fi altcum, pentru c 'dragostea de Dumnezeu prin firea ei e un foc nestins, i
cine este plin de ea, are sufletul lui ntreg cuprins de acest foc. Atunci, inima n care s-a
slluit aceast dragoste, nici s o cuprind poate, ci o schimbare exterioar se petrece n ea.
Dar iat semnele vzute ale acestei dragoste: .frica i ruinea l prsesc, iar credinciosul
parc este ieit din sine. Moarte cea mai crunt l bucur; i duhul lui caut nencetat spre cer.
De o astfel de be(ie duhovniceasc erau cuprini Apostolii i mucenicii..
236
Pe de alt parte, bucuria cretin are i un caracter comunitar specific. Astfel, att de
mare era dragostea fr}easc a primilor cretini, nct acetia chiar numai dac se vedeau, fr
a se cunoate, tiind numai c sunt cretini, sufletul treslta de bucurie i mbr}indu-se
sim}eau prezen}a Duhului n comuniunea dintre ei, sim}eau prezen}a mpr}iei lui Dumne-
zeu pe care o ateptau cu ardoare... Sim}eau o mplinire a bucuriei fgduit de Hristos...
Aceast bucurie haric ce lumineaz inimile curate druite lui Dumnezeu se eviden}iaz n
sufletele martirilor, care au uimit lumea, dei nu au putut s-i dea vreo explica}ie ra}ional.
Caracterul special al acestei bucurii tainice const n aceia c cei ce se mprtesc de suferin}a
lui Hristos, se fac prtai prin lucrarea Duhului Sfnt i de bucuria pe care Hristos le-a fg-
duit-o, i despre care a spus c 'nimeni nu o va mai lua de la ei. De pild, dup ce Sfin}i
Apostoli au fost batjocori}i i btu}i, elibera}i pn la urm 's-au bucurat c pentru numele
Lui s-au nvrednici}i a fi batjocori}i (Faptele Apostolilor 5, 41). Va spune mai trziu Sfntul
232
Simeon Noul Teolog, Capete practice i teologice, 152, Migne, P.G., 120, 685 C.
233
Isaac Sirul, Cuvntul XXII despre dragoste lui Dumnezeu.
234
Ioan Scrarul, Scara, VII, Migne, P.G., 88, 813 D.
235
Idem loc. cit., col. 809 A.
236
Isaac Sirul, Cuvntul LXXIII, Filocalia, vol. X, trad. cit., p. 374-375.
415
Virtu[ile evanghelice
Apostol Petru despre aceast 'nvrednicire aductoare de bucurie sfnt n urma mprtirii
de suferin}a lui Hristos: 'ntruct sunte}i prtai la suferin}ele lui Hristos, bucura}i-v, pentru
ca i la descoperirea mririi Lui s v bucura}i, veselindu-v (I Petru 4, 13). Vedem nc o
dat caracterul eshatologic al bucuriei cretine ca o tresltare a sufletului plin de ncredere,
pe temeiul fgduin}ei fcute de 'Dumnezeul ndejdii care 'umple nc din aceast via}
'cu bucuria Duhului (Romani 15, 13) inimile curate ale celor ce cred i triesc n dragostea
lui Dumnezeu i n comuniunea de fr}ietate sfnt. Aceasta este bucuria nvierii care nal}
steagul biruin}ei peste rceala mohort i plin de durere a mormintelor...
8. VIRTUTEA IERTARII
- condi(ie a rugciunii curate -
Mntuitorul n rugciunea Tatl nostru ne-a nv}at s iertm grei}ilor notri, aa
cum cerem i noi Printelui ceresc s fim ierta}i de greelile, sau de pcatele noastre. Prin
aceast reciproc iertare se stabilete o norm de echitate, constnd n aceea c 'cu ce msur
vei msura, cu aceeai msur i Dumnezeu }i va msura }ie. Interesant este faptul c dup
ce Mntuitorul expunnd cererile din rugciunea pe care El, Divinul nv}tor, ne-a lsat-o ca
model, revine doar asupra unei singure cereri, cea a iertrii, cu precizarea: 'c de nu ve}i ierta
oamenilor grealele lor, nici Tatl vostru cel din ceruri nu v va ierta vou grealele voastre.
Iertarea ca sim}mnt uman i ca porunc divin este interpretat i aplicat practic n
mai multe feluri. Noi vom analiza trei aspecte.
n prima categorie intr oamenii nchiyi n ei nyiyi, n egoismul lor, domina(i de
instinctul agresiv de aprare - atac, care nu pot ierta, yi nici nu accept iertarea. Dac
albinele 'pltesc cu pre}ul vie}ii ac}iunea instinctului de aprare a comunit}ii stupului lor,
omul mai ru ca acestea, din instinct de agresiune, cu o ur implacabil nutrete setea de
rzbunare fa} de semenul care i-a greit, sau cndva l-a dumnit, fcndu-i un ru oarecare,
sau chiar nefiindu-i favorabil atunci cnd interesele lui presante cereau aceasta. n sufletul lui
mocnete mereu clocotul vulcanic al dorin}ei de rzbunare, gata oricnd s erup. Si n sadismul
lui bestial i patologic nimic nu-l satisface mai mult dect reuita rzbunrii, soldat cu ceea
ce el consider 'victorie, sau 'biruin(. El nu-i d seama ns, din cauza rut}ii sufle-
tului su, i a nestvilitei sete de rzbunare c dac i semenul, sau dumanul se poart la fel,
societatea devine o jungl a rzbuntorilor, a sufletelor mrunte care nu accept i nici nu
doresc s accepte mpcarea i buna convie}uire. Din mndrie luciferic, din prea mult
ncredere n sine din vanitatea intereselor, ei men}in n lume acel 'bellum omnium contra
omnes, n care 'homo homini lupus est. Aceast ur i nentrerupt dumnie pe care o
lanseaz i o ntre}in, este contrar voii i iubirii lui Dumnezeu. Dar, pe ei aceasta nu-i
intereseaz, chiar dac se numesc cretini.
416
Ascetica
n cea de-a doua categorie intr cei care iart, dar nu pot uita. Aceasta nici nu este
iertare, ci o masc fragil, care ascunde n dosul ei un suflet lipsit de sinceritate fa} de sine
nsui. n general, un om drept cu sine nsui i d seama c aa cum i-a greit cineva lui, i
el a greit i mereu greete fa} de un alt semen al lui. Dar astfel de oameni nu judec dup
aceast norm elementar de dreptate. n viziunea lui obtuz i ngust, dominat de egoism i
mndrie, se minte pe sine nsui i se consider totdeauna nevinovat, inocent i drept n tot ce
spune i fptuiete. Si invers, semenul su este totdeauna cel vinovat. Prin lipsa acestui
sim}mnt de obiectivitate i smerenie n cunoaterea i determinarea situa}iilor rmne
deficitar atitudinea celui ce nu poate uita greeala pe care o consider exclusiv a semenului,
i chiar dac nu se rzbun tiranic, n sufletul lui clocotesc sentimentele i rezervele fa} de
via}a celui ce i-a greit, i poate s-a chiar cit de greeala lui, i astfel, via}a se desfoar mai
departe ntr-o tensiune camuflat, impregnat n rezerve i lips de ncredere i comunicare.
ntr-o astfel de situa}ie persoana uman este lezat n natura ei spiritual, de aceea a ierta
formal i a nu putea uita rmne pe mai departe un aspect deficitar n rela}iile inter-personale.
Este adevrat c exist persoane dificile, chiar foarte dificile n rela}iile inter-umane. Exist
persoane care urmresc doar interesul i scopul lor egoist; exist vicleni i profitori, exist
necinsti}i i linguitori, exist tlhari. De aceea, 'prevederea e mama n}elepciunii; iar dreapta
socoteal rmne mprteasca lege. Dar aceast realitate evident n via}a de zi cu zi
apar}ine mai mult instinctului de aprare ce se definete prin legitima aprare. Aceasta nu
trebuie s nsemne i s devin agresiune i rzbunare. Adic, a-l dezarma pe cel ce te atac,
sau te dumnete, nu nseamn a-l i lovi, a-i fi i tu potrivnic, i a ntre}ine aceast atmosfer
de vrjmie pn la infinit. Si iari, a-l trata cu indiferen}, ca expresie a legitimei aprri,
nu nseamn a-}i men}ine sufletul mereu nghe}at, ci a-l lsa s vibreze conform structurii i
menirii sale, spre a cuta i gsi noi i variate pun}i de legtur, ca tot attea forme de comuniune
i comunicare n iubire.
n sfryit, n cea de a treia categorie intr acei ce iart yi uit toate greyelile, toate
nedrept}ile, toat ranchiuna, toat adversitatea i ura . pentru a face ca n locul norilor
ntuneca}i ai rut}ii s se instaleze cerul senin i soarele strlucitor, care s aduc i s
rspndeasc n lume i n rela}iile dintre oameni cldura i senintatea inimilor iubitoare.
Aceasta este iertarea evanghelic, recomandat struitor de Mntuitorul (Matei 18, 2135).
Aceasta este iertarea integral i deplin, lipsit de interese meschine i de calcule rafinate.
Aceasta este nesfrita iertare, 'de aptezeci de ori ctre apte (Matei 18, 22). Aceasta este
iertarea 'din toat inima (Matei 18, 35). Numai dac iertm din toat inima putem yi
uita greyeala semenului. Numai uitarea detensioneaz via(a spiritual, aducnd sufle-
tului acel katharsis, prin eliminarea de ,necur(iile care l tulbur, precum mnia yi
ranchiuna. Ea reprezint puterea de caracter ca stpnire constant asupra urii i rzbunrii
existent n sufletul nostru. Ea reprezint o total deschidere de comuniune cu semenul nostru,
proprie mplinirii contiin}ei umane. Ea este o nlturare a animalit}ii i slbticiei din sufletul
417
Virtu[ile evanghelice
nostru. Ea reprezint imitarea iubirii lui Dumnezeu i a vie}ii lui Hristos. Iertarea poart n
sine jertfa renun}rii la egoismul ce se manifest prin orgoliu, n defavoarea smereniei
aductoare de pace i iubire. Aceasta este cea dinti road a Duhului (Galateni 5, 23), care
ne sfin}ete via}a. Aceasta este bucuria i biruin}a final a sufletelor generoase, plin de lumin
i cldur asupra egoismului nghe}at, tenebros i arid. Aceasta este triumful nvierii, al vie}ii
asupra mor}ii.
Pentru asce}ii cretini virtutea iertrii este hotrtoare, fiindc ea asigur rugciunea
curat, dup spusele Mntuitorului: ,Deci, de-}i vei aduce darul tu la altar i acolo }i vei
aduce aminte c fratele tu are ceva asupra ta, las acolo darul tu i te mpac cu fratele tu
i atunci venind, adu darul tu. (Matei 5, 2324). ,...Si cnd sta}i de v ruga}i, ierta}i orice
ave}i mpotriva cuiva, ca i Tatl vostru cel din ceruri s v ierte grealele voastre; cci dac
voi nu ierta}i, nici Tatl vostru cel din ceruri nu va ierta grealele voastre (Marcu 11, 2526).
` ` `
418
Ascetica
419
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
VIRTUTILE
CARDINALE
VIRTUTILE
CARDINALE
N ASCETICA CRE$TINA
420
Ascetica
421
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
VIRTUTILE CARDINALE N ASCETICA CRE$TINA
Am vzut c Sfntul Apostol Pavel are fa} de upcxq cultivat n antichitatea precretin,
o atitudine favorabil, atunci cnt ndeamn pe filipeni s urmeze ,toate cte sunt adevrate,
cte sunt de cinste, cte sunt drepte, cte sunt curate, cte sunt vrednice de iubire, cte sunt cu
nume bun, orice virtute i orice laud, acestea s le gndi}ii. (Filipeni 4, 9). Aceiai atitudine
pozitiv fa} de valorile culturii antice o comunic Apostolul i tesalonicenilor, spre a le urma
cu discernmnt spre zidire sufleteasc: ,Toate s le ncerca}i, }ine}i ce este bun (I Tesaloni-
ceni 5, 21).
Aceast regul de aur formulat de Apostol a fost mereu n aten}ia cretinilor care
nv}au la colile pgne. La rndul lor, ei s-au adresat tinerilor cretini care, asemenea lor se
pregtesc la colile pgne, propunndu-le acelai discernmnt al virtu}ii. A rmas celebr
n acest sens omilia Sfntul Vasile cel Mare adresat tinerilor cretini, cu ndemnul de a fi
asemenea albinelor, care colind din floare n floare culegnd numai mierea folositoare. Si
cretinii vor cerceta ntreaga literatur a elinilor, dar cu discernmnt vor re}ine numai virtutea
i vor evita viciul.
Dei att de clar aceast orientare n atitudinea fa} de virtutea antic, totui au fost
printre cretini i preri deosebite i contradictorii, dup cum vom vedea n cele ce urmeaz.
1. ADEZIUNI $I RESPINGERI
Aducnd n lume duhul vie}ii lui Hristos, spre nnoirea ei i a omului, nc dintru
nceput, dup cum era de altfel i firesc, kerygma apostolic va fi favorabil fa} de tot ceea ce
a gsit n lumea veche ca fiind 'cinstit, drept, curat, cu nume bun, orice virtute i orice laud.
(Filipeni 4, 8). Avnd ns ca obiectiv suprem 'prtia dumnezeietii firi (II Petru 1, 4), se
cerea ca eliberarea naturii umane de 'stricciunea poftei din lume (II Petru 1, 4) s se
svreasc nu numai prin voin}a proprie, ci mai ales prin puterea lui Dumnezeu, care 'ne-a
chemat prin a Sa mrire i virtute (II Petru 1, 3). Iar virtu}ile specifice mririi i puterii lui
Dumnezeu i a desvririi noastre sunt cele indicate de Apostol prin inspira}ie divin: 'Iar
acum rmn cele trei: credin(a, ndejdea yi dragostea (I Corinteni 13, 13). Acestea se vor
numi 'teologice, fiindc prin ele ne vom mprti de via} divin, spre a dobndi sfin}enia
i desvrirea vie}ii cele noi n Hristos. Dar 'cei ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit trupului
mpreun cu patimile i poftele, urmrind ca ,dac trim n Duhul, cu Duhul s i umblm
(Galateni 5, 2425). Iar ,roada Duhuluicare slluiete n noi via}a lui Hristos este dat de
anumite calit}i specifice, pe care se cuvine mereu s le cultivm spre a fi asemenea Celui ce
422
Ascetica
ne-a chemat la sfin}enie, ,n toat purtarea noastr (I Petru 1, 1416). Dei unic, roada
Duhului se manifest ca o multitudine a razelor de putere i lumin. Printre acestea Apostolul
enumer: ,dragostea, bucuria, pacea, ndelunga-rbdare, blnde}ea, credin}a, cumptarea.
(Galateni 5, 22). Toate acestea sunt opuse ,faptelor trupului, printre care: ,desfrul,
necur}ia, necumptarea, vrajbele, certurile, invidiile, dezbinrile, gelozii, ucideri, be}ii,
chefuri. (Galateni 5, 1921).
Lumea veche n care a aprut credin}a mntuitoare era ntr-adevr dominat de aceste
metehne, pe care Apostolul le numete ,faptele trupului. Dar avea i o parte de lumin, pe
msur s dovedeasc faptul c natura uman nu a fost ntru totul zdrobit de pcat, ,c omul
are prin natura sa puterea de a cunoate binele i rul.
237
A mai rmas n firea omului acel
nucleu al revela}iei naturale ca dorin} de a-L cuta pe Dumnezeu, i mai mult, legea moral
natural, potrivit creia omul ,din fire face cele ale legii (Romani 1, 1920), adic din fire
urmeaz Binele, avnd legea drept}ii nscris n nsui natura sa spiritual. Apologe}ii cretini,
ncepnd cu secolul al II-lea au dezvoltat nv}tura despre acel yo oncpuxtu, ca smn}
a lui Dumnezeu Logosul Hristos, care nainte de ntruparea Sa a pregtit sufletul omenesc
ca s cunoasc pe cale natural Binele pe care l-a descoperit pe cale supranatural prin legea
lui Moise i prin profe}i, sau pe care l va descoperi Dumnezeu Logosul nsui n mod direct
prin ntruparea Sa ,la plinirea vremii (Galateni 4, 4). ,To}ii scriitorii spune Sfntul Iustin
Martirul i Filosoful prin Smn(a Cuvntului (a Logosului Hristos), care s-a gsit n ei
de la natur, au putut vedea numai slab de tot, adevrul. Dar altceva este a poseda o smn}
i o asemnare potrivit cu facult}ile proprii i altceva obiectul nsui, a crui participare i
imitare provin de la harul care vine de la El.
238
n concret marele apologet cretin spune n
alt parte urmtoarele: ,Deci, cele ale noastre depesc orice alt nv}tur omeneasc, prin
aceea c noi avem n Hristos ntreg Cuvntul, care s-a artat pentru noi trup, Cuvnt i suflet.
Cci tot ceea ce au grit filosofii i legiuitorii, au fost scoase de ei cu trud din ceea ce au gsit
contemplnd doar n parte Logosul Hristos. Dar, deoarece ei nu au cunoscut toate cele ale
Logosului, care este Hristos, ei au spus de multe ori i lucruri contrare. De altfel, chiar i cei
ce au fost nainte de Hristos i au ncercat s-i dea seama de nite asemenea lucruri n chip
omenesc, cu ajutorul ra}iunii, au trai la rspundere ntocmai ca nite impioi. Dintre acetia,
lui Socrates, cel care a depus mai mult ardoare n aceasta, i s-au adus acelai acuza}ii care ni
se aduc i nou. Nimeni nu a fost convins de ctre Socrates n aa fel , ca s moar pentru o
asemenea nv}tur; dar, de ctre Hristos, cel mparte cunoscut yi de ctre Socrates (cci
El a fost i este Logosul, care este n toate, care a prezis prin profe}i cele ce aveau s fie, El
nsui devenind ptimitor asemenea nou i nv}ndu-ne acestea), au fost convini nu numai
filosofii i filologii, ci i meteugarii i ignoran}ii de tot felul, care, pentru El au dispre}uit i
237
Sfntul Iustin, Apologia II, XIV, P.S.B. 2, p. 87
238
Apologia II, XIII; P.S.B. 2, p. 87.
423
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
slava, i teama, i moartea. Pentru c El este puterea printelui celui negrit i nicidecum o
inven}ie simpl a ra}iunii omeneti.
239
Prin urmare, Logosul Hristos a semnat n sufletul oamenilor smn}a Binelui i a
Adevrului, urmnd ca roadele acestora s le realizeze El ,la plinirea vremii prin harul Su.
n felul acesta, apologe}ii i dasclii cretini yi-au asumat valorile filosofiei yi culturii
antice, dar au atras aten}ia, asemenea Sfntului Vasile cel Mare tinerilor cretini, c trebuie s
fie asemenea albinelor, care tiu c din fiecare floare s ia ceea ce este folositor.Tot astfel i
cretinii trebuie cu discernmnt s ia din filosofia i literatura clasic tot ceea ce este folositor
zidirii duhovniceti. ,Vom primi spune marele capadocian acele scrieri ale lor n care
au ludat virtutea sau au osndit viciul.
240
Pentru a n}elege mai bine, vom da cuvntul unui apologet cretin, ca unul care el
nsui a nv}at la nceput virtutea la colile filosofice pgne. ,ntr-adevr spune Sfntul
Iustin Martirul i Filosoful filosofia este lucrul cel mai mare i mai vrednic de Dumnezeu.
Ea singur poate s ne nal}e pn la Dumnezeu i s apropie de El, iar sfin}i, cu adevrat, sunt
numai aceia care i deprind mintea cu filosofia. n}elegerea lucrurilor netrupeti m ncnta
foarte mult, iar teoria ideilor ddea aripi judec}ii mele. De aceea, socoteam c nu avea s
treac prea mult vreme, pn s devin n}elept i, n neghiobia mea, ndjduiam s vd pe
Dumnezeu fa} ctre fa}: cci aceasta este scopul filosofiei lui Platon.
241
Acelai filosof
devenit ns cretin, referindu-se direct la virtutea antic, invocnd, asemenea Sfntului Vasile
cel Mare (mai trziu), acelai episod cu care am fcut deja cunotin} cnd ne-am referit la
ntlnirea la rscruce de drumuri, a lui Herakles cu Virtutea i Viciul personificate (numai c
Sfntul Iustin o red dup Xenophon, cu nuan}e diferite fa} de Sfntul Vasile cel Mare, care
s-a orientat dup Prodicos). ,Viciul avnd pe ea o mbrcminte diafan, cu fa}a gra}ioas i
nfloritoare, din cauza poadoabelor pe care le avea pe ea i fiind de-a dreptul ncnttoare la
vedere, i-a spus lui Herakles c dac o va urma i va face s duc de-a pururi o via} plin de
plceri i de frumuse}e, la fel de strlucit cu cea a lumii din jurul ei. Iar Virtutea, stnd
naintea lui cu o fa} i mbrcminte sever, i-a zis: ,De te vei lsa ns, convins de mine, te
vei mpodobi nu cu podoab i nici cu frumuse}e trectoare i striccioas, ci cu podoabele
cele cu adevrat frumoase i venice. De aici concluzia marelui i nemuritorului apologet
cretin c Viciul mbrac doar n exterior calit}ile virtu}ii, reuind s nele pe cei de jos care
le urmeaz, dar cei ce n(eleg calit(ile cele bune ale fiin(ei, rmn incoruptibili n ce
priveyte virtutea. Lucrul acesta se poate spune yi despre creytini..
242
Acum n}elegem motivul pentru care Sfntul Apostol Pavel recomand virtutea
filosofic cretinilor care de altfel o cunoteau mai dinainte. Ea nu este potrivnic vie}ii Duhului,
239
Apologia I, X, P.S.B. 2, p. 84-85.
240
Omilia XXII, ctre tineri, III, P.S.B. 17, p. 569.
241
Dialogul cu iudeul Trifon, II, P.S.B. 2, p. 92-94.
242
Idem, Apologia a doua, XI, P.S.B. 2, p. 85.
424
Ascetica
ci n multe aspecte se ntlnete cu ,roada Duhului. n schimb, este opus ,faptelor trupului.
Prin urmare, virtutea filosofic poate consolida noua via( n Hristos, de aceea nu trebuie
nlturat ci cultivat ca un leac pre}ios pentru nsntoirea firii omeneti, dup cum pe drept
cuvnt spunea Platon c ceea ce este medicina pentru trup, aceea este filosofia pentru suflet.
Dar, ntruct via}a duhovniceasc se temeluiete pe cele trei virtu(i teologice, acestea constituie
noua via} i putere a harului divin, iar virtu}ile antice, n special cele patru virtu}i ,descoperite
de Dumnezeu prin Platon ca printr-un profet natural, vor intra n patrimoniul spiritualit}ii
cretine sub numele dat de Sfntul Ambrozie, dup Cicero, ,virtu(i cardinale, adic virtu(i
esen(iale (de la caro, cardis }}n, osie, pivot), prin care virtu}ile teologice realizeaz
nsntoirea firii de sub boala viciilor, conducnd la via}a de sfin}enie. Temeluite ns pe
virtu}ile teologice, cele patru virtu}i cardinale, sau morale (etice) vor primi un nou n}eles
potrivit vie}ii celei noi n Hristos. nscrise organic n unitatea virtu}ii ca via} n Hristos,
pornind din credin} i desvrindu-se n iubirea fa} de Hristos, virtu}ile morale vor primi
dispozi(ia druirii totale fa( de iubirea lui Hristos. De pild, n}elepciunea va primi un
n(eles duhovnicesc, orientat spre n}elepciunea divin a Logosului Hristos. Cumptarea
se va ridica la n}elesul de sfin(enie, definind castitatea i votul fecioriei, ca druire integral
(suflet i trup) lui Dumnezeu. Curajul va nsemna dispozi}ia jertfirii de iubire pentru Hristos.
El va lua apoi o traiectorie interioar, duhovniceasc, reprezentnd puterea de rzboire cu
ispitele, poftele i patimile, afirmndu-se pe un plan venic ca rod al ndejdii i mpreun
lucrare a rbdrii. Dreptatea va ncununa ntreaga ac}iune de mntuire a omului n Hristos,
att prin harul lui Dumnezeu, ct yi ca lucrare a credin(ei yi faptelor bune.
Pentru aceste motive i sub aceast form virtutea promovat n lumea precretin a
fost preluat de ctre Biseric nc din cele mai vechi timpuri. Nimeni nu s-a smintit cu
aceasta, fiindc ndemnul apostolic, plin de n}elepciune, ndeamn foarte clar: ,toate s le
cerceta}i, }ine}i ce este bun (I Tesaloniceni 5, 21).
Pe acest temei, Prin}ii Bisericii, ca unii care au studiat n colile pgne i s-au
eviden}iat n cunoaterea filosofiei, au folosit pe cale larg limbajul virtu}ii antice precretine,
pentru a explica diferitele aspecte i forme de manifestare ale ei n spiritualitatea cretin.
Prin aceasta ei artau c ceea ce era n virtutea etic antic smn} a Logosului Hristos
nainte de ntrupare, va deveni rodire adevrat prin lucrarea harului divin n sufletele
credincioilor.
Ne vom opri la cteva enun}uri ale virtu}ii n etica antic spre a vedea apoi modul de
desvrire a ei n Philosophia Christi.
Una din defini}iile tradi}ionale ale filosofiei antice i propune ca obiectiv ,cultivarea
virtu}ii ce tinde la asemnarea cu Dumnezeu, pe ct i este omului cu putin}.
243
Aretologia greac citeaz curent pe zei ca modele ideale de urmat. Dar zeii i semi-
zeii erau numai proiectri idealizate a umanului. ,Acest omenesc din zei era ns uneori aa
243
Republica 613 a; Theaitetos, 176 b; 177 a; Legile 716 d.
425
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
de criticabil, nct panteonul devenea mai degrab un exemplu de pierzanie dect un model
de desvrire. Intransigen}a lui Platon contra imoralit}ii zeilor era prea bine cunoscut.
244
n astfel de situa}ii, ,asemnarea cu Dumnezeu rmne un ideal mre} i demn de
realizat, dar nu n etica filosofic, ci n aretologia cretin.
Pornind de la textul biblic al creierii omului dup ,chipul i asemnarea lui Dumne-
zeu (Facere 1, 26), Origen face o judicioas observa}ie , artnd c n versetul urmtor se
men}ioneaz doar c ,a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup chipul lui Dumnezeu
l-a fcut (Facere 1, 27). Aceasta ne ofer posibilitatea de a vedea progresul virtu(ii de la
chipul lui Dumnezeu la asemnarea lui Dumnezeu nscris n nsi menirea sufletului omenesc.
Clement Alexandrinul, naintea lui Origen, arata c Hristos, ,s-a apropiat de om, ca s
fac din omul fcut din pmnt un om sfnt i ceresc i mai ales s se mplineasc cuvintele
cele dumnezeieti: ,s facem om dup chipul i asemnarea noastr (Facere 1, 26). Hristos a
realizat n chip desvrit aceste cuvinte ale lui Dumnezeu; ceilal}i oameni, ns, sunt n}elei
numai ,dup chip. Iar noi, copiii bunului Tat, odraslele bunului Pedagog, se cuvine s
mplinim voin}a Tatlui, s ascultm de Cuvnt (Hristos) i s modelm n noi via}a cu adevrat
mntuitoare a Mntuitorului nostru. S avem pild vie de nestricciune vie}uirea Domnului
(Hristos) i s mergem pe urmele lui Dumnezeu, singurul la care trebuie s privim, care se
intereseaz cum i n ce chip se poate ca via}a oamenilor s ajung mai sntoas.
245
Prin}ii Rsritului cretin au insistat asupra deosebirii dintre ,chip yi
,asemnare, artnd c primul termen este punctul de plecare, iar cel de al doilea
reprezint chemarea la desvryire. ntre cele dou st virtutea, ceea ce nseamn c cu
ct ne desvryim n virtute, cu att ne mprtyim mai mult de via(a divin, devenind
asemenea sfin(eniei lui Dumnezeu. Astfel, Sfntul Vasile cel Mare arat c ,asemenea este
n poten} nsi chipul, care actualizndu-se prin practicarea virtu}ii, ajunge la asemnarea
cu Dumnezeu. Mai precis, marele capadocian arat c ,noi am fost fcu}i dup chipul lui
Dumnezeu o dat cu aa zicnd, crea}ia noastr prim, i prin propria noastr voin} liber
putem ajunge s fim i dup asemnarea lui Dumnezeu. Dac nu ne-ar fi puterea de a ne
face asemenea cu El, noi nu am avea posibilitatea s ajungem la asemnarea lui. Dar, dn-
du-ne posibilitatea de a ne asemna cu El, ne-a lsat (grija) de a fi noi nine lucrtorii asemnrii
cu El, pentru ca rsplata lucrrii s fie a noastr, pentru a nu fi ca picturile ieite din mna
artistului, fpturi lipsite de via}, i pentru ca cele (legate de strdania) asemnrii (cu Dum-
nezeu) s nu fie spre lauda altcuiva. ntr-adevr, cnd }i-e dat s vezi un portret ntocmai cu
modelul su, tu nu aduci cuvinte de laud pentru portret, ci l admiri pe pictorul care l-a
pictat; de aceea eu i nu altcineva s fie demn de admira}ie, (Dumnezeu) mi-a lsat grija de a
deveni asemenea (cu El). Aadar, prin faptul c eti nzestrat cu ra}iune, tu ai ceea ce este
244
Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filozofie i literatur patristic, Bucureti, 1995, p. 420.
245
Pedagogul I, XII, 98, 2-4, P.S.B. 4, p. 223.
426
Ascetica
dup chip, dar ajungi s fii i dup asemnare agonisind buntatea. Pentru a te mbrca ntru
Hristos (Galateni 3, 27), mbrac-te ,cu sim}minte de profund ndurare i de buntate
(Coloseni 3, 12).
246
Sfntul Grigorie de Nyssa face aceeai distingere, eviden}iind necesitatea progresului
n virtute: ,chipul lui Dumnezeu l avem n noi odat cu crea}ia noastr, asemnarea cu Dum-
nezeu ns o dobndim prin alegerea noastr liber. Din chipul lui Dumnezeu n mine, am
nsuirea de a fi o creatur ra}ional, iar din asemnarea cu El, facultatea de a deveni bun. Ai
deci chipul lui Dumnezeu prin faptul c eti dotat cu ra}iune; asemnarea o ai prin mbr}iarea
virtu}ii.
247
Pe de alt parte, la asemnarea cu Dumnezeu se ajunge prin imitarea yi urmarea lui
Dumnezeu. Aceste deziderate erau ntlnite n filosofia elen, mai ales la Platon i la stoici.
Dei absente n Vechiul Testament, ele sunt preluate de cretinism i vor face carier ca imita}ie
i urmare a vie}ii lui Hristos. Imitarea i urmarea vie}ii virtuoase a lui Hristos te conduce la
asemnarea lui Dumnezeu. Aceasta va fi orientarea virtu}ii ca lucrare a sfin}eniei cretine. Ea
va fi promovat n Evanghelie de ctre Mntuitorul nsui. Mai nti, fiindc El se d pild,
oferindu-se ca model: ,nv}a}i de la Mine c sunt blnd i smerit cu inima. (Matei 11, 30);
,Pild v-am dat, ca precum v-am fcut eu i voi s face}i (Ioan 13, 15). n al doilea rnd, vom
re}ine nsi chemarea direct a Mntuitorului de a fi urmat adresat Apostolilor i mul}imii
credincioilor (Matei 10, 38; Marcu 8, 34), tnrului bogat (Matei 19, 21), etc., cu precizarea
c ,cel ce nu-mi urmeaz mie, nu va fi ucenicul meu (Luca 14, 27), numai cei care urmeaz
lui Hristos se vor mprti de bunurile duhovniceti ale mpr}iei lui venice (Matei 19,
2728).
Astfel imitarea i urmarea lui Hristos devenise un adevrat program de virtute,
fiindc, ce altceva ar putea fi virtutea dect coloratura modului constant de svryire a
binelui dup modelul oferit de Fiul lui Dumnezeu, ntrupat?!. De aici vor rsuna cuvintele
Apostolului peste veacuri n lumea ntreag: ,Fi}i urmritori mie, precum sunt i eu urmtorul
lui Hristos (I Corinteni 11, 1). ,Ct de fericit este acela care spune Sfntul Grigorie de
Nyssa nregimentat n armata divin se narmeaz contra rut}ilor prin virtu}i, care poart
chipul mpratului care le mbrac.
248
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful spunea pe la mijlocul sec. al II-lea: ,.dar am fost
nv}a}i, suntem convini i credem, c Dumnezeu accept cu plcere numai pe aceia care
imit calit}ile Lui cele bune: n}elepciunea i dreptatea i iubirea de oameni i toate cte sunt
proprii lui Dumnezeu, Celui ce nu este numit cu nici un nume pozitiv.
249
246
Omilia X, 16 17 la Hexaemeron, trad. diac. Prof. Sebastian Ardelean, n rev. Altarul Banatului,
nr. 7-9/1996, p. 94-95
247
Despre cuvntul Sfintei Scripturi: ,S facem om. 1, P.G. 44, 273.
248
Pr. Prof. I. G. Coman, o. c. p. 241.
249
Apologia I, X, P.S.B. 2, p. 31.
427
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
Clement Alexandrinul arata n secolul al II-lea c ,Pedagogul nostru. este pentru noi
icoan fr de pat i trebuie s cutm cu toat puterea ca sufletul nostru s se asemene cu
El. Mai nti trebuie s scpm de pasiune i de boli, iar apoi s ne stpnim s nu mai
cdem cu uurin} n pcatele cu care ne-am obinuit. n al doilea rnd, trebuie s nu pctuim
nici cu gndul; acest lucru este propriu omului n}elept. n al treilea rnd, trebuie s nu cdem
ntr-un numr mare de pcate fr voie. n ultimul rnd trebuie s prindem rmnerea ct mai
pu}in n pcat; acest lucru este mntuitor pentru cei chema}i la pocin}, ca s-i ndrepte
pcatele.
250
Tema imitrii, a urmrii i a asemnrii cu Hristos va fi tema preferat spiritualit}ii
apusene, concretizat mai trziu n cunoscuta carte ,Imitatio Christi de Toma de Kempis.
n Rsritul cretin accentul va cdea pe via(a n Hristos, tem mai adnc, cu referire la
unirea cu Hristos. Ea va constitui obiectul cr}ii ,Via(a n Hristos de Nicolae Cabasilas.
n aceast situa}ie virtutea nu este o simpl urmare, imitare, asemnare exterioar cu
via(a lui Hristos, ci un rezultat al mprtyirii cu duhul vie(ii lui Hristos, pe baza unei
comuniuni harice, asemenea vi(ei cu mldi(a (Ioan 15, 5). Binen}eles, c no}iunile nu se
exclud, ci se presupun reciproc. De fapt no}iunea de imitare, n greac oxqot, este mai
bogat n con}inut dect latinescul imitatio. Cuvntul grecesc are un sens intensiv sinonim
cu cel de integrare, depind astfel sensul exterior i formal. Prin urmare, a imita pe Hristos
nseamn a te integra n via(a Lui. Sfntul Grigorie de Nyssa adncindu-i n}elesul, l folosete
i ca ,amestecare.
251
Altfel spus, virtutea creytin ca imitare a vie(ii lui Hristos se
realizeaz printr-o ,nrdcinare yi zidire n El (Coloseni 2, 7). Deci, imitarea lui Hristos
nu se face simplu: ,a urma Lui, ci ,a umbla n El (Coloseni 2, 6). Virtutea este astfel
fapta ce rezult din duhul vie(ii lui Hristos yi libertatea noastr, sau fapta noastr
purtnd amprenta duhului lui Hristos. Astfel, n faptele noastre de smerenie, blnde(e,
iubire, n(elepciune, pace, milostenie, dreptate, sfin(enie, etc. apare nsyi fizionomia
moral a lui Hristos. Prin aceste virtu}i, ca i prin altele asemenea lor, noi devenim ,Alter
Christus, fcndu-l pe Hristos mereu viu yi actual n istorie.
n felul acesta, virtutea prin care tindem la asemnarea cu Dumnezeu, reprezint o
necontenit descoperire a vie(ii Lui Hristos n lume, ca putere yi ac(iune divin.
O alt caracteristic a virtu}ii antice era identitatea ei cu sntatea sufletului. Platon
spunea c ,virtutea, pe ct se pare, ar fi un fel de sntate, frumuse(e yi bunstare a
sufletului, iar viciul - o boal, o urciune, yi o slbiciune a acestuia.
252
Comentnd cererea
a IV-a din rugciunea ,Tatl nostru, Sfntul Grigorie de Nyssa identific virtutea cu sntatea
sufletului la care ajungem mplinind voia lui Dumnezeu, iar viciul cu boala, care apas via}a
sufletului, aducndu-i moartea: ,.Sntatea sufletului este buna mireasm a voii dumneze-
250
Pedagogul I, II, 4, 13, P.S.B. 4, p. 168.
251
Pr. Prof. Dr. Vasile Rduc, Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, Bucureti, 1996, p. 341.
252
Republica 444 e.
428
Ascetica
ieti precum cderea din voia cea bun (a Celui bun) este boala sufletului, care sfrete cu
moartea. Fiindc am slbit prin prsirea vie}uirii celei bune din rai, cnd ne-am umplut de
veninul neascultrii, de aceea firea noastr a fost luat n stpnire de boala aceasta rea i
pricinuitoare de moarte, a venit Doctorul cel adevrat, tmduind dup legea doctoriceasc
rul prin cele contrare lui. Si pe cei lua}i n stpnire de boal, din pricin c s-au despr}it de
voia dumnezeiasc, i elibereaz iari de boal prin unirea cu voia dumnezeiasc..
253
Cunoscnd prea bine coxq-ul aristotelic, ca virtute etic, dasclii Bisericii l-au
aplicat cu mult succes n determinarea virtu}ii cretine ca mijloc ntre dou extreme duntoare
vie}ii, ridicndu-l ns la cotele duhovniceti ale desvririi cretine.
Vom da cteva exemple.
Sfntul Vasile cel Mare arat c ,virtutea este un fel de cale de mijloc i de dreapt
msur ntre dou extreme care se abat de la virtute: una prin exagerri (excese, depirea
limitei); alta prin insuficien}e (lipsuri); una prin lips de msur, alta prin dispropor}ie (ur}enie,
fapt de ruine). De pild, curajul este un fel de cale de mijloc, iar exagerarea cu privire la
aceasta este cutezan}a nesbuit (ndrzneala obraznic), iar lipsa acestuia este laitatea. Prin
urmare, frumuse}ea sufletului const n dreapta msur, iar ur}enia (fapta de ruine) o
constituie dispropor}iile pornite din rutate.
254
La rndul su, Sfntul Grigorie de Nyssa arat c ,virtutea se afl la mijlocul unor
rele: ntre lips i prisosin}. Aa se spune despre curaj i despre drnicie, c cea dinti se afl
ntre laitate i obrznicie, iar cea de a doua, ntre zgrcenie i risip. Att cu privire la laitate,
ct i cu privire la zgrcenie se spune c sunt rele prin lipsa a ceea ce datoreaz, iar risipa i
obrznicia, prin pierderea msurii i prin prisosin}. Iar mijlocul (to coov) ntre lipsa de
msur ntr-o parte i n alta, e numit virtute.
255
Acelai dascl al virtu}ii cretine ne arat
i modul de a determina virtutea i faptele svrite ca s poarte pecetea virtu}ii. El demon-
streaz c ,pcatul se lucreaz fie prin ceea ce este sub virtute, fie prin ceea ce ,cade
deasupra ei. De pild, ca s lum curajul: laitatea nseamn lipsa virtu}ii, iar ndrzneala
nesbuit este ,cderea deasupra ei. Iar virtutea este ceea ce e curat de amndou i e vzut
la mijloc ntre relele de pe laturi. n acelai fel, toate celelalte cte sunt nzuite ca mai bune se
afl la mijloc, ntre vecint}ile rele. n}elepciunea este la mijloc ntre dibcie viclean i
naivitate. Nici pruden}a arpelui nu este de laud, nici nevinov}ia porumbelului, atunci cnd
este luat fiecare de sine. Virtutea poate fi socotit ca deprindere amestecat din
amndou, aflndu-se la mijlocul lor. Cel lipsit de nfrnare este un desfrnat, cel prea
nfrnat i chinuiete contiin}a, cum stabilete Pavel (I Timotei 4, 2). Unul se pred plcerilor
253
P.S.B. 29, p. 433.
254
Comentariu la Profetul Isaia, V, P.G. 30, 409 B.C.
255
Omilia IX la Cntarea Cntrilor, P.G. 44, 972 A.
429
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
fr ruine, iar altul se scrbete i de cstorie ca de o desfrnare. nfrnarea este deprinderea
de la mijlocul acestora dou..
256
Prin}ii filocalici au fcut din mesotes ,cale mprteasc, sau ,dreapta socoteal
n deosebirea virtu}ilor, de patimi, adic ,duhul deosebirii binelui de ru. Sfntul Ioan
Scraru spune c ,dreapta socoteal este fclia n ntuneric, ntoarcerea celor rtci}i,
luminarea celor cu vedere scurt. Cel ce deosebete cele bune de cele rele afl sntate i
deprteaz boala.
257
Mai mult dect att, dreapta socoteal este aceea n}elepciune, care deosebeyte binele
de ru chiar n modul de svryire a virtu(ii, fiindc se poate grei chiar cu bunele inten}ii
nclinate spre virtute
Mergnd mai n adnc, vom spune c dreapta socoteal este n acelai timp maica i
pzitoarea nu numai a tuturor virtu}ilor, ci i a instrumentelor de realizare a acestora.
Astfel, dac cea mai mare virtute o constituie dragostea fa} de Dumnezeu, fa} de Hristos,
Cel ce i-a jertfit via}a pentru noi, instrumentul care d expresie maxim acestei virtu}i este
castitatea.
Metodiu de Olimp (f 311) face din castitate ,temeiul i floarea cretinismului, starea
de asemnare cu Hristos, via}a cretin desvrit, mijlocul de a realiza n sine pe Hristos,
implicnd toate celelalte virtu}i, ea rmnnd principiul fundamental al vie}ii cretine. Lucrarea
sa se intituleaz ,Banchetul sau despre castitate (feciorie), vrnd s imite ,Banchetul lui
Platon (care face din eros iubire principiul filosofiei). n lucrarea sa, Metodiu ne prezint
elogiul castit}ii adus de zece fecioare. Arbitrnd Virtutea nsi, acord premiul lui Tecla.
Motivnd op}iunea ei, face ns i cteva reflexii asupra modului de aplicare practic a fecioriei,
spre a-i putea atinge n mod corect i desvrit menirea ei: ,.ntr-adevr, a pune castitatea
naintea celorlalte moduri de via}, inspirate de mine, precum i a sus}ine c trebuie mbr}iat
naintea celorlalte, nseamn a formula un principiu corect. Mul}i cred c onoreaz i c
slujesc castitatea, ns n realitate sunt pu}ini cei care o cinstesc dup cuviin}. Nu, atunci
cnd cineva i stpnete trupul, dar se mndrete cu aceasta i la celelalte porunci nu ia
aminte. Cel care }i men}ine trupul curat, dar i murdrete inima cu mndria de stpnire,
este asemenea celui care cur} blidul doar pe dinafar. Prin urmare. se cade s pstrm
nentinate de stricciune toate mdularele noastre. Pentru c este o insult s pstrm virgine
organele de protec}ie, dar s nu avem fecioare limba, vederea, auzul i minile; sau s le avem
pe toate acestea fecioare, dar inima s se destrbleze cu mndria i mnia. Pe cei cu o via}
superioar i pndesc greelile tot mai mari, pentru c cel ru dumnete mai mult pe cel cu
adevrat bun..
258
256
Via[a lui Moise, sau despre desvrire n virtute, trad. Pr. Prof. Dr. Stniloaie i Pr. I. Buga,
P.S.B. 29, p. 103-104.
257
Cuvntul XXVI despre deosebirea gndurilor, patimilor i virtu[ilor, Filocalia, vol IX, p. 335.
258
P.S.B. 10, p. 113-114.
430
Ascetica
La aceiai dreapt socoteal se refer i Sfntul Vasile cel Mare cnd se adreseaz
,celui care a ales via}a ngereasc, ca unul care a depit limitele firii omeneti i s-a rnduit
pe sine n via}a netrupeasc, cci semnul distinctiv al naturii ngereti este libertatea de comu-
niune a cstoriei, indiferen}a fa} de orice alt frumuse}e i privirea continu numai spre fa}a
lui Dumnezeu.
259
De aici vedem c, fiind ptruns de iubirea lui Dumnezeu ca deschidere i aspira}ie
infinit a sufletului spre El, castitatea depete nu numai mesotes-ul aristotelic, ci i ,calea
mprteasc de mijloc, devenind expresia frumuse}ii divine.
Un alt aspect preluat din etica antic i desvrit n morala cretin se refer la func}ia
virtu}ii, corespunztoare celor trei pr}i ale sufletului. Astfel, Evagrie din Pont scrie n capi-
tolul 89 al Practicos-ului su: ,Dup n}eleptul nostru nv}tor, sufletul ra}ional este alctuit
din trei pr}i. Atunci cnd virtutea se afl n partea ra}ional, ea se numete chibzuin}, n}e-
legere, n}elepciune; atunci cnd se afl n cea poftitoare, se numete cumptare, dragoste i
nfrnare; atunci cnd se afl n partea irascibil, se numete curaj i rbdare; iar cnd se afl
n sufletul ntreg, dreptate. Lucrarea chibzuin}ei este, pe de o parte, s conduc lupta mpotriva
puterilor vrjmae; iar pe de alt parte, s vegheze asupra virtu}ilor, s pregteasc trupele
mpotriva relelor. Lucrarea n}elegerii e s rnduiasc n chip armonios toate cele care ne
sunt alturi n atingerea scopului nostru; iar lucrarea n}elepciunii e s contemple ra}iunile cel
trupeti i netrupeti. Lucrarea cumptrii e s priveasc fr patim lucrurile care strnesc n
noi nchipuiri ira}ionale; cea a dragostei e s druiasc fiecrei imagini a lui Dumnezeu aproape
n aceiai msur n care s-ar drui Prototipului. cea a nfrnrii e s se lepede cu bucurie de
orice plcere a pntecului; s nu-}i fie team de dumani, ci s te }ii drz, curajos n fa}a
primejdiilor, iat lucrarea rbdrii i a curajului. Ct despre dreptate, rostul ei este s pun n
acord i armonie cele trei pr}i ale sufletului.
260
Sfntul Grigorie de Nyssa merge mai departe dect Evagrie. El ncreytineaz triho-
nomia platonic, artnd c sngele lui Hristos uneyte ra(iunea, pofta yi irascibilul
atunci cnd yi gndul celui ce-L poart pe Hristos n inim este nclinat yi dornic s
fptuiasc virtutea: ,.Prin chipurile acestea Scriptura arat natura sufletului, aa cum gn-
dete i cultura din afar, care mparte sufletul n trei pr}i: ra}iunea, pofta i mnia. Cele din
urm, adic pofta i mnia stau dedesubt, sprijinind pe amndou pr}ile, partea n}elegtoare
a sufletului. Iar ra}iunea, unindu-le pe amndou, le sus}ine i e purtat de ele, ntrindu-se
ntru curaj prin mnie i nl}ndu-se cu pofta spre mprtirea de bine. Aadar, att timp ct
sufletul este asigurat n aceast aezare, avnd neclintirea prins n gndurile virtu}ii ca nite
259
Cuvnt ascetic 11, P.S.B. 18, p. 198-200.
260
Studiu introductiv, traducere i comentarii de Cristian Bdili[, Iai, 1997, p. 111- vezi i Platon,
Republica, 439 a.
431
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
cuie, se bucur de deplina mpreun-lucrare a tuturor pr}ilor lui spre facerea binelui, gndul
dnd ntrirea pr}ilor supuse ra}iunii i primind acelai ajutor de la acestea.
261
ntr-o carte ,Despre virtu(i yi vicii sufleteyti yi trupeyti, Sfntul Ioan Damaschin
(f 749) face deosebirea dintre virtu(ile sufleteyti yi cele trupeyti. La rndul lor, virtu}ile
sufleteti antice au un caracter general, ce implic toate celelalte virtu}i: ,Virtu(ile sufleteyti
zicem c sunt mai nti aceste patru cele mai generale, care sunt: brb(ia, pruden(a,
cumptarea yi dreptatea. Din acestea se nasc virtu(ile sufleteyti: credin}a, ndejdea,
dragostea, rugciunea, smerenia, blnde}ea, ndelunga rbdare, suferirea rului. simplitatea,
neiubirea de argint, comptimirea, milostenia, generozitatea, nentristarea, sfiala, evlavia,
dorin}a bunurilor viitoare dorul dup mpr}ia lui Dumnezeu.
Este momentul s artm c prin(ii greci au asumat virtutea antic, ,ncretinnd-o
i ridicnd-o la cotele cele mai nalte ale virtu}ii ascetice, practice, ca pe un exerci}iu constant
de ridicare a firii prin harul divin la theoria. Prin(ii latini au manifestat ns unele re}ineri
fa} de ea. Mai tios s-a artat Tertulian prin acel hiatus retoric ce despr}ea Atena de
Ierusalim. Trebuie s recunoatem ns c ,pentru cei mai mul}i cretini ai primelor veacuri,
autorul asemnrilor dintre creytinism yi elenism este diavolul. Prudentul nostru pedagog
vorbete numai despre imita(ie.
262
Accentund paternitatea ei divin, apologe}ii i dasclii cretini ai primelor secole,
pentru a rspunde atacurilor venite din partea pgnismului, spuneau c virtutea reprezint
descoperirea fcut de Dumnezeu lui Moise, cnd acesta se afla n Egipt. n}elep}ii Eladei au
nv}at-o de la Moise, cu prilejul cltoriilor efectuate de ei acolo. ,Este evident spune
Clement Alexandrinul, c celelalte virtu}i, despre care scrie Moise a fost punct de plecare
pentru toat nv}tura moral a elinilor, adic: brb}ia, cumptarea, pruden}a, dreptatea,
struin}a, rbdarea, buna cuviin}, nfrnarea i pe lng acestea evlavia.
263
Prin urmare,
virtutea filosofiei elene reprezint doar o imitare a virtu}ii cretine descoperit de Dumne-
zeu. Cei ce socotesc asemnarea ndeplinesc lucrarea viclean a diavolului, pentru a deruta
contiin}ele oamenilor.
Pentru a n}elege mai bine aceast concep}ie despre virtutea antic, vom da cuvntul
pozi}iei neconven}ionale, netranante i chiar dure a Fericitului Augustin: ,Orict s-ar prea
de ludabil faptul c sufletul stpnete trupul i ra}iunea afectele, dac nici sufletul i nici
ra}iunea nu servesc lui Dumnezeu nsui, dup cum El a poruncit; n nici un caz nu poate fi
vorba de o adevrat stpnire de sine (}inere n fru) nici a trupului i nici a pasiunilor.
Fiindc ce fel de stpn ar putea fi ra}iunea, care nu cunoate pe adevratul Dumnezeu i nu
se supune poruncilor Lui, ci desfrneaz cu to}i demonii ncarna}i n vicii? Dar i virtu}ile pe
care unii le au, i prin ele comand att trupului, ct i afectelor, fr ns a adera i a tinde
261
Despre via[a lui Moise. P.S.B. 29, p. 57.
262
Ion Coman, Miracolul clasic, p. 244.
263
Strom II, XVIII, 78, 1, P.S.B. 5, p. 152.
432
Ascetica
ctre Dumnezeu, n realitate sunt mai degrab vicii dect virtu(i. Ele sunt pline de mndrie
i ngmfare, nct nici nu trebuie privite ca virtu}i, ci ca vicii (inflatare ac superbae sunt, ideo
non virtutes, sed vitia judicanda sunt).
264
Prin urmare, deosebirea dintre virtutea cretin i
cea a filosofiei elene, este decisiv dup Augustin, fiindc prima nseamn ,secundum Deum
vivere; iar cealalt ,secundum hominem vivere.
Pentru a nu ncheia totui pesimist acest capitol, vom reveni cu precizarea ini}ial c
virtu}ile filosofiei elene au fost primite de Biseric, fiind numite virtu(i morale, dependente
de virtu(ile teologice i n acelai timp ca moduri de desvryire a acestora. n consecin},
virtu}ile eticii antice devenite virtu}i cretine primesc un nou n}eles i o nou motiva}ie. Ele
se nscriu n unitatea virtu(ii creytine, ca via( n Hristos prin Duhul Sfnt. Ele pornesc
din credin( yi urmeaz traiectoria lucrri acesteia n iubire. Cuprinse n unitatea
organic a iubirii, ele vor func(iona ca razele ei de lumin.
Din cele pn aici tratate vedem c sub aspect filosofic cretinismul s-a afirmat n
colaborare cu elenismul. Cnd ns au aprut persecu}iile mpotriva cretinilor, cu ntregul
lor cortegiu de acuza}ii morale nefondate, apologe}ii i dasclii Bisericii au venit cu replicile
pe care le-au considerat potrivite pentru afirmarea valorilor cretine.
2. SPECIFICUL CRE$TIN AL VIRTUTILOR ETICE
Dup cum am artat nc din timpul apostolilor confruntarea cu lumea pgn a obligat
la luarea de pozi}ie fa} de ideile i curentele de gndire ale vremii. ,Duhul deosebirii a
trebuit s func}ioneze perfect pentru ca Evanghelia s prezinte valorile ei pe msur s schimbe
via}a oamenilor i chipul lumii. Potrivit acestui ,duh al deosebirii s-a procedat cum nu se
poate mai normal, manifestndu-se rezerv fa} de tot ceea ce se opunea noii credin}e, dar
fructificnd n acelai timp ceea ce a rmas luminos i vrednic de cinstire n spiritul i via}a
oamenilor. Dup cum am vzut, virtu}ile etice au constituit un aspect luminos al spiritului
uman, nct preluarea lor nu a nsemnat la nici un caz o pierdere, ci un ctig. Dar nu simpla
asumare, ci fructificarea lor prin convertirea la noua credin( yi via( creytin.
Astfel, virtu}ile etice antice devenite virtu}i morale cretine vor primi o nou
coloratur, direc(ie yi scop. Ele nu vor fi transferate, ci integrate n unitatea virtu(ii creytine
yi vor func(iona ca via( n Hristos prin lucrarea Sfntului Duh. Altfel spus, vor primi un
aspect sau un specific propriu, duhovnicesc.
Vom ncerca s determinm specificul propriu cretin al virtu}ilor morale n compara}ie
cu forma lor veche promovat n etica filosofic antic.
264
De civitate Dei XIX, 25, P.L. 41, 728.
433
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
1. n etica filosofic antic virtu}ile aveau originea n ra}iune. n}elep}ii antici au artat
c rolul eticii este de a exersa ra}iunea spre a ti s gseasc totdeauna solu}iile cele mai
potrivite ca s-i aduc omului fericirea. Ei au remarcat, pe de alt parte, c pentru mplinirea
acestui deziderat, ra}iunea poate fi derutat de sim}uri, de mprejurri, de interese nu totdeauna
superioare... De aceea rolul filosofiei era n primul rnd cel de a nsntoi ra}iunea, elibern-
d-o de sub impulsurile ce-i sunt duntoare. Filosofia ca ,ascez a min}ii, ca exerci}iu continuu,
reprezint strdania de orientare spre valorile sufletului i vie}ii omeneti. Iar acestea sunt
tocmai virtu}ile. Dar, virtutea rmne limitat la cercul unor anume n}elep}i, fiind n func}ie
de concep}ia acestora. Ea apare astfel ca fiind oscilant, contradictorie i schimbtoare, ca
firea omeneasc nsi, ce poart n sine rnile pcatului.
Pentru ca virtutea s dobndeasc un temei sigur i universal de afirmare, ea va porni
n cretinism din credin(. Iar credin}a nu e o simpl prere. Ea este o participare la Adevrul
i Binele descoperit de Dumnezeu, n care nu este nici un fel de oscila}ie i schimbare.
Pe de alt parte, credin}a este ea nsi o virtute, un dar i o putere, prin care l cunoatem
i intrm n comuniune cu Dumnezeu. Pornind din credin}, virtu}ile morale vor respecta
mprtirea din via}a divin. Si precum din identitatea Binelui existent n Dumnezeu i voin}a
Sa rezult sfin}enia Lui, tot astfel, ca mplinitoare a Binelui ca voie divin, virtu(ile morale
constituie elementul sfin(eniei creytine, fiindc ,aceasta este voia lui Dumnezeu, sfin}irea
voastr; s v feri}i de desfrnare (I Tesaloniceni 4, 3). De pild, sophrosyne ca virtute a
chibzuin}ei, ca n}elepciune practic a msurii n toate ac}iunile vie}ii, devine hagneia
(sfin}enie) i castitas, fiind cunoscut n spiritualitatea cretin ca votul monahal al fecioriei,
mai precis, ca druire integral lui Dumnezeu, att cu sufletul ct i cu trupul.
Credin}a avnd un caracter universal, i virtu}ile morale provenite din ea vor mpodobi
chipul oricrui cretin, fr nici o deosebire de persoana care o promoveaz. Este important
aceast precizare ntruct n antichitatea precretin, virtutea era un privilegiu la care ajungeau
doar anumi}i oameni, i anume filosofii arogan}i i mndri de n}elepciunea lor.
Credin}a fiind lucrtoare n dragoste, la fel i virtu}ile morale provenite din ea devin
un impuls ale sufletului omenesc de a se desvri n via}a duhovniceasc, tinznd mereu ,la
starea de brbat desvrit, la msura vrstei deplint}ii lui Hristos (Efeseni 4, 13). Astfel
sufletele ptrunse de iubirea lui Hristos vor deveni generoase yi altruiste prin virtu(ile
morale. Ca forme de manifestare ale iubirii dezinteresate i jertfelnice, virtu}ile etice erau
necunoscute n}elep}ilor antici. Un singur exemplu luat din via}a primilor cretini va fi
concludent n a ilustra modul altruist n care cultivau ei, de pild, cumptarea: ,.Dac este
printre ei un srac sau nevoia i n-au bucate prisositoare, atunci postesc dou pn la trei
zile, ca prin asta s acopere nevoia de hran a celor lipsi}i.
265
265
Apologia lui Aristide XV, 9.
434
Ascetica
2. Am vzut c, orientndu-se dup legea moral natural, n}elep}ii aveau capacitatea
determinrii Binelui, dar nu i puterea fptuirii lui. La fel putem spune i despre omul Vechiului
Testament, cunosctor al legii morale pozitive. Cel ce cunoate binele pe baz ra}ional putea
spune: ,video meliora proboque, sed deteriora sequor
266
(vd i aprob ceea ce este mai bine,
dar urmez ceea ce este ru). Cel ce cunotea binele ca descoperire supranatural a lui, identic
cu legea care exprim voia lui Dumnezeu, va remarca exact aceeai situa}ie, spunnd: ,cci
nu fac binele pe care-l voiesc, ci rul, pe care nu-l voiesc, pe acela l svresc (Romani
7, 19). De aici i explica}ia: ,cci tiu c legea este duhovniceasc, dar eu sunt trupesc, vndut
sub pcat (Romani 7, 14). Altfel spus, omul aflat sub robia i domina}ia pcatului avea
ra}iunea ntunecat, voin}a slbit i sentimentele pervertite. Prin exerci}ii de luminare a min}ii,
n}elep}ii (i numai ei) puteau determina virtutea; dar voin}a fiind slbit de pcat, nu o i
puteau fptui, sau o svreau confuz. Hristos eliberndu-l pe om din pcat, i d i puterea
harului divin pentru ca s poat svryi virtutea, care s-l duc la asemnarea yi des-
vryirea lui Dumnezeu. Aa c, fa} de n}eleptul antic i fa} de omul drept al Vechiului
Testament, omul n Hristos va spune cu siguran}: ,Pot totul n Hristos care m ntreyte
(Filipeni 4, 13). Harul lui Hristos vindec boala din fire rmnnd dominant puterea virtu}ii,
de unde i constatarea c ,prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt (I Corinteni 15, 10).
Iat i cuvintele unui om duhovnicesc aflat n deten}ie pentru mrturia credin}ei n Hristos,
ofer din hrana sa celor de lng el, oameni ,carnali, coplei}i de foame i de frig, cu
constatarea: 'Eu pot s postesc, pot s tremur, pot s sufr dar ei nu pot. Eu am Cine s-mi
ajute, eu am pentru ce s m jertfesc, eu am cine s m despgubeasc dar ei nu au, ei nu
tiu, ei nu pot. Att avut am acum i aici, i atta le dau linitit. Pentru dragostea Hristosului
meu i pentru mila de sufletele lor (Traian Dorz, Hristos mrturia mea, p. 469).
n acelai timp virtu}ile morale se mplinesc n comuniunea de har a Bisericii. Mai
nti prin harul Sfntului Botez care regenereaz firea, apoi prin harul Sfntului mir, care
dezvolt, maturiznd via}a duhovniceasc, care va atinge punctul cel mai nalt prin mprtirea
cu Izvorul harului divin, cu nsi Trupul i Sngele Domnului, spre nsntoirea i
ndumnezeirea firii. Dat fiind ns faptul c omul se afl ntr-o continu lupt cu pcatul, c
virtutea nsi e o lupt cu cderi i ridicri, mrturisirea pcatelor cu cin} i hotrrea de
ndreptare, le va spla i va regenera via}a duhovniceasc prin Taina Pocin}ei. n acelai timp
credin}a i harul aflate n suflet dezvolt privegherea i pocin(a, ca imbold continuu spre
virtute.
De aici vedem c virtutea creytin are un caracter sinergic. Este pe de o parte, de
natur divin (harul Sfintelor Taine), dar are i fa}a uman a libert(ii de adeziune la darul
sacru. Mai precis, ca act de voin}, reprezint un dinamism continuu de nmul}ire a darurilor
lui Dumnezeu.
266
Ovidiu, Metamorfoze VII, 14.
435
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
Pe lng harul sfintelor Taine, cei ce cultiv virtutea se vor mprti de ,Cuvntul
lui Hristos.care va locui din belug.n inimile noastre (Coloseni 3, 16). Cuvntul lui
Dumnezeu aduce prin credin} i har descoperirea tainelor n}elepciunii lui Dumnezeu, artnd
totdeauna ,steaua polar, care este via}a lui Hristos, i angajeaz ntreaga fiin} spre imitarea
i asemnarea cu via}a Lui.
ntreaga via} de virtute cretin se desfoar i se desvrete prin harul rugciunii.
Rugciunea este aductoare de har i de virtute prin aceea c atunci cnd ne rugm, Duhul
Sfnt se roag mpreun cu noi (Romani 8, 26), iar Hristos, Mijlocitorul venic ctre Tatl,
,se roag pentru noi (Romani 8, 34). Astfel putem vorbi de puterea rugciunii izvortoare
de virtute, fiindc n rugciune sufletul trebuie s intre n comuniunea lui Dumnezeu curat,
lipsit de griji i de interese meschine: ,de-}i vei aduce darul tu la altar i acolo }i aduce
aminte c fratele tu are ceva asupra ta, las acolo darul tu naintea altarului i mergi mai
nti de te mpac cu fratele tu. (Matei 5, 2324). Apoi, virtutea ca via( duhovniceasc
se svryeyte mereu prin puterea rugciunii. Rugciunea aducnd n suflet pocin}a i
iertarea, cultiv nentrerupt dragostea fa} de semen, care culmineaz cu binecuvntare
vrjmailor. Acestea, ca i altele, devin ele nsele virtu}i cretine, ca puteri sufleteti pe care le
aduce n suflet rugciunea.
Pe de alt parte, proclamnd deviza de ,a trii conform naturii, n}elep}ii antici i
propuneau prin idealul kalokagathiei s-i aduc natura la perfec}iune. Acelai ideal al
desvririi l pune Mntuitorul n fa}a tuturor cretinilor: ,fi}i desvri}i precum i Tatl
vostru cel din ceruri este desvrit (Matei 5, 48). Din chiar aceast enun}are vedem c
desvrirea propus de n}elep}i se referea doar la ei. Masele largi de oameni erau date la o
parte de la acest ideal, fiind privite cu orgoliu i desconsiderare. Ori, persoana uman prin
defini}ie poart n ea inten}ionalitatea dinamic spre comuniune i comunicare, nct numai
n generozitate i altruism se poate vorbi de desvrire. S-a spus pe bun dreptate c ,o
desvrire orgolioas i egoist este un non sens.
267
Pe de alt parte, desvrirea reprezint
un orizont venic deschis, fiindc ea se realizeaz la dimensiunile dumnezeirii, i astfel }inta
ei suprem este ndumnezeirea 0ceot ,mprtirea dumnezeietii firi (II Petru 1, 4).
Fa} de Dumnezeul cel viu i adevrat, zeii, afar de faptul c erau socotiyi a fi nemuritori,
aveau toate nsuyirile yi chiar metehnele oamenilor. n acelai timp, pentru firea omeneasc
ce poart n sine rnile pcatului, rmnea o dorin} nemplinit. Numai prin harul divin omul
ajunge s se numeasc ,zoon theoumenon (fiin} ndumnezeit). Dar dac mergem mai n
adnc i spunem c zeii ,nimic nu sunt pe lume (I Corinteni 8, 4), atunci ndumnezeirea la
care aspirau n}elep}ii, rmnea o simpl iluzie; o aspira}ie, ce-i drept, specific sufletului
omenesc ce tinde spre perfec}iune, dar neavnd obiect, rmne fr finalizare, ca durerea unei
nempliniri.
267
Pr. Prof. Ioan G. Coman, o.c. p. 220.
436
Ascetica
Sim}ind puterea harului divin n lucrarea virtu}ii, Sfntul Vasile cel Mare exclam plin
de admira}ie: ,Pn n clipa n care razele supravegherii Tale au strlucit asupra mea, eu am
petrecut ntr-o stare bun i netulburat. De ndat ns ce }i-ai ntors fa}a Ta, s-a i dat la
iveal pornirea mea spre patim i tulburare.
268
3. Pe lng credin} i har, specific virtu}ii cretine este perspectiva ei veynic. Aceasta
mrete entuziasmul moral al faptei i al virtu}ii; deoarece nsi dinamismul sufletului
omenesc se nscrie n perspectiva devenirii spre un orizont veynic deschis. Pe de alt
parte, scopul fericirii venice n comuniunea lui Dumnezeu constituie o motiva}ie sigur a
actelor morale. Privit virtutea cretin sub acest aspect, nu fr temei un apologet cretin nu
gsea temeiul proclamrii n}elep}ilor antici a practica virtutea pentru ea nsi: ,virtus sibi
ipsi praemium. Aceast formulare este foarte relativ i poate cdea ntr-un unghi mort,
atunci cnd interesele stringente ale vie}ii pledeaz mpotriva virtu}ii.
Cnd este vorba ns de perspectiva venic a virtu}ii, interesele temporale i de multe
ori meschine, cedeaz prioritatea scopului superior. Sfntul Atanasie n ,Via(a Cuviosului
Printelui nostru Antonie, arat c numai perspectiva venic a virtu}ii poate crea o ascez
dezinteresat. ,.Dar chiar dac cineva prsete casa, sau aur mult, nu trebuie s se laude,
sau s se moleeasc ncrezut n sine. De altfel trebuie s cugetm c dac nu le lsm
pentru virtute, murind mai pe urm, le lsm chiar celor ce nu voim. Pentru aceea s
nu se lase cucerit cineva dintre noi de pofta de a dobndi (bunuri pieritoare). Pentru ce s nu
dobndim pe acelea pe care le putem s le i ducem cu noi, care sunt cumin}enia, dreptatea,
cumptarea, brb}ia, n}elegerea, dragostea, credin}a n Hristos, nemnierea, iubirea de strini?
Dobndindu-le pe acestea le vom afla ajunse naintea noastr, primindu-ne n pmntul celor
blnzi.
269
Dar scopul rspl}ii venice a virtu}ii este dezinteresat. Virtutea nu poate fi socotit un
merit care n chip necesar cere rsplata cea bun. Virtutea cretin este animat i determinat
de iubirea lui Hristos. Cel ce l-a primit pe Hristos n inima sa printr-o credin} vie (Efeseni
3, 17), lucrtoare n dragoste (Galateni 5, 6) va fi animat de urmarea vie}ii de virtute a lui
Hristos i nu ateapt alt rsplat dect comuniunea venic cu Hristos. Sufletul ptruns de
iubirea lui Hristos simte o necesitate imperioas de a nu se despr}i nici o clip de Hristos, de
via}a Lui duhovniceasc. Devenind un ,Alter Christus, creytinul va svryi virtutea ca
fapt a lui Hristos, nu din interes ci din necesitate. De pild, el va fi cumptat, nfrnat,
curat, fiindc ,cei ce sunt ai lui Hristos au rstignit poftele i patimile trupul mpreun cu
poftele i patimile (Galateni 5, 24). Sfntul Apostol Pavel spunea ,pentru mine moarte
este un cytig, iar via(a este Hristos (Filipeni 1, 21). Si mrturisete mai departe cel ptruns
de dragostea lui Hristos: ,Cele ce mi erau ctig, pe acestea le-am socotit pagub pentru
Hristos pagub. Mai mult ns, eu pe toate le socotesc pagub fa} de nepre}uitul pre} al
268
Omilia 29, 8 la Psalmi, P.G. 29, 317.
269
Cap. XVII, P.S.B. 16, p. 203.
437
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
cunoaterii lui Hristos Iisus, Domnul meu, de dragul cruia m-am lsat pgubit de toate i le
socotesc drept gunoaie pentru ca s-l ctig pe Hristos (Filipeni 3, 78). Impulsionat de
iubirea lui Hristos, virtutea creytin primeyte un orizont veynic deschis, asemenea
caracterului absolut yi infinit a iubirii lui Hristos. ntr-un entuziasm de bucurie sfnt,
apostolul exclam: ,Cine ne va despr}i de iubirea lui Hristos? oare necazul? sau strmtora-
rea? sau prigoana? sau foamea? sau goltatea? sau primejdia? sau sabia?!.Precum este scris:
de dragul Tu suntem omor}i toat ziua, socoti}i au fost ca nite oi de njunghiere. Dar n
toate acestea noi suntem mai mult dect biruitori prin Acela care ne-a iubit. Fiindc sunt
ncredin}at c nici moarte, nici via}a, nici ngerii, nici stpnirile, nici cele de acum, nici cele
viitoare, nici puterile. i nici o alt fptur nu va putea s ne despart de iubirea lui Dumne-
zeu care este ntru Hristos Iisus Domnul nostru (Romani 8, 3739).
Aceast iubire haric pornit din Fiin}a lui Dumnezeu aduce n sufletele celor ce-L
primesc pe Hristos n via}a lor puterea martiriului i a castit}ii (ca martiriu al poftelor), ca
semn al druirii totale i jertfelnice a vie}ii ca iubire rspuns fa} de iubirea lui Dumnezeu
artat n jertfa lui Hristos.
De aici vedem c dinamismul virtu}ii se mpletete sub aspect moral-duhovnicesc cu
jertfirea poftelor yi patimilor nrobitoare, precum yi cu lupta pentru desvryirea ei. n
aceast situa}ie virtutea este identic cu calea ce ngust yi cu uya cea strmt: ,Intra}i prin
ua cea strmt, c larg este ua i lat calea ce duce la pierzare i mul}i sunt cei ce intr prin
ea; c strmt este ua i ngust calea, care duce n via} i pu}ini sunt cei ce o afl (Matei 7,
1314). Prin aceast imagine, virtutea va fi cunoscut n spiritualitatea cretin ca fiind ,calea
vie(ii, iar pcatul ca fiind ,calea mor(ii.
270
Cei afla}i pe calea vie}ii sunt fiii mpr}iei
mereu n lupt cu pcatul n aceast via}, dar biruitori n venica comuniune de iubire cu
Dumnezeu. Aa ne-a descoperit Mntuitorul, cnd ne-a artat c: ,mpr}ia cerurilor se i-a
cu asalt, iar cei ce dau asaltul o cuceresc (Matei 11, 12). De aceea, mpr}ia lui Dumnezeu
dobndit prin virtute reprezint o continu chemare spre desvrirea ei, fiindc ,nimeni
care pune mna pe plug i se uit ndrt nu este potrivit pentru mpr}ia lui Dumnezeu
(Luca 9, 62). Astfel, virtutea moral cretin constituie un exerci}iu continuu i liber n afir-
marea unei asceze pozitive, ca rezultat al sinergismului dintre fire i har: ,Eu am venit ca oile
mele s aib via} i nc din belug s aib (Ioan 10, 10). Caracterul afirmativ al ascezei
cretine ne rezult din faptul c omul credincios, ptruns de iubirea lui Hristos yi-o asum
liber, o vrea cu ardoare. Nu este o constrngere apstoare venit din exterior. Fiii lui Dum-
nezeu au gsit mpr}ia Sa ca pe o comoar de mare pre}, umplndu-se sufletele de ,pace
bucurie i dreptate n Duhul Sfnt (Romani 14, 17). Nimic nu-i atrage mai mult ca mpr}ia
lui Dumnezeu; de aceea depun tot efortul, i nimic nu-i poate opri s nu rmn n posesia ei
270
Didahia I, 1, P.S.B. 1, p. 25.
438
Ascetica
venic. De aici rezult omul cel nou n Hristos, care mereu se nnoiete n virtute, i necon-
tenit tinde s ajung ,la starea brbatului desvrit, la msura vrstei plint}ii lui Hristos
(Efeseni 4, 13).
Pe de alt parte, din caracterul venic al virtu}ii s-a nscut filantropia yi fr(ietatea
creytin, nnobilnd sufletele oamenilor prin generozitate yi altruism. Fiindc dac iubim
pe Hristos, care s-a jertfit pentru noi, vom iubi n chip necesar i pe semenul nostru ca pe un
frate n Hristos, indiferent cine ar fi acesta. Iat mrturia concludent a unui apologet cretin
din secolul al II-lea: ,Cretinii sunt. mai mult dect celelalte popoare aproape de adevr i
de adevrata cunoatere. Nu se nchin idolilor. cte nu voiesc s li se fac lor, nu fac
altuia; nu mnnc din mncrurile de la jertfele idolilor, c nu sunt curate; se roag pentru
cei care-i nedrept}esc i-i fac s fie prieteni cu ei; caut s fac bine dumanilor; sunt blnzi
i ngduitori. Femeile lor sunt curate ca fecioarele; fiicele lor sunt blnde; brba}ii lor se
nfrneaz de la orice mpreunare nelegiuit i de la orice necur}ie pentru ndejdea rspltirii
ce va s fie, care le st nainte n cealalt lume. Instruiesc slugile i slujnicii i pe copii lor,
dac unii din ei vor, ca s fie cretini, din dragostea pe care o au pentru ei; i cnd au ajuns
cretini i numesc fr deosebire fra(i. n orice fapt a lor sunt smeri}i i buni, iar minciuni
n-ai s gseti la ei. Se iubesc unii pe al}ii, nu trec cu privirea pe vduv, slobozesc pe orfan
sau orfan de cel care i asuprete. Cel care are d, fr invidie, celui care n-are; dac vd un
strin l aduc sub acoperiul lor i se bucur de el ca de un frate adevrat; cci nu se numesc
fra}i dup trup, ci dup suflet i n Dumnezeu. Ori de cte ori unul dintre ei vede c unul din
sracii lor pleac din lume, acela poart de grij de nmormntarea lui dup putere; iar dac
aud c unul dintre ei este nchis sau prigonit pentru numele lui Hristos, atunci to}i iau asupra
lor toate nevoile aceluia; iar dac este cu putin} s-l elibereze, l elibereaz. Si dac este la ei
cineva nevoia sau srac, i ei nu au bucate prisositoare (ca s-i dea), postesc dou sau trei
zile, ca s mplineasc nevoia de hran a sracilor. Sunt gat s-i de-a sufletele lor pentru
Hristos; pzesc cu strnicie poruncile Lui, triesc n chip cuvios i drept, precum Domnul
Dumnezeu le-a poruncit, mul}umindu-I n fiecare diminea} i n fiecare ceas pentru mncare
i beutur i pentru celelalte bunt}i.
271
Prin urmare, specificul creytin al virtu(ii morale const n aceea c se structureaz
prin credin(a vie yi lucrtoare n dragoste, este ntrit de puterea harului divin yi
deschide sufletului aspira(ia spre valorile veynice yi nepieritoare. Pentru aceasta, dup
mrturia Sfntul Vasile cel Mare, ,scopul vie}ii noastre n vederea creia facem totul i ctre
care ne ndreptm toate eforturile, este via}a fericit n veacul ce va s fie, iar desvrirea
acestei vie}i const n a fi sub stpnirea lui Dumnezeu. Nu s-ar putea imagina, nici mcar sub
form de ipotez, nimic mai bun pentru creatura ra}ional.
272
271
Apologia lui Aristide, XV, 3-10.
272
Omilia 48, 1 la Psalmi, P.G. 29, 432.
439
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
3. NTELEPCIUNEA CRE$TINA
3.1. No(iunea yi n(elesul n(elepciunii
n etica filosofic antic
n}elepciunea redat prin oou sau sapientia este dup Cicero ,cunoaterea lucrurilor
divine i umane, a originii i cauzelor a tot ce exist.
273
Vedem de aici c n}elepciunea are n
primul rnd un caracter dianoetic, de cunoatere a lucrurilor divine i umane. Este o putere a
min}ii (intelectului) de a strluci n ntunericul lumii empirice, pentru a intui realit}ile abstracte
ale originii i cauzele ntregii existen}e.
Andrea Sacchi prezint tabloul n}elepciunii tronnd pe nori, nconjurat de diferite
virtu}i. Pe piept i strlucete un soare, iar pe frunte o bogat diadem. ntr-o mn }ine o
oglind, iar n cealalt un sceptru, la captul cruia se afl un ochi deschis.
274
Nimic mai ingenios dect aceast plasticizare, spre a reda etimologic sensului
n}elepciunii. Se apreciaz c oou deriv din radicalul SFH (fenician, ebraic, aramaic),
care red ideea de a vedea, a privi, a observa. Cu participiul activ SOFE are n}elesul de
vztor - profet, nvecinat cu cel de n(elept.
275
La acest radical se adaug m (lumin)
vztor n lumin. David Armeanul arat c ,numele de n}elepciune ar trebui de fapt s fie
derivat de la lucrurile divine, deoarece se spune sophia pentru cea care este pstrtoarea
luminii. Cci cele divine fiind imateriale i incapabile de contrarii, pstreaz lumina ce le
este proprie, n timp ce lucrurile materiale, n spe} cele ce sunt capabile de contrarii, nu
pstreaz lumina ce le este proprie, ci o ntunec prin contrarii.
276
Aristotel vorbete despre intelectul activ, ca fiind ,asemenea luminii, iar ,esen}a
ctoo, n form arhaic veidos este nrudit cu sanscritul vidi, i nseamn a vedea direct, sau
strlucitor la vedere.
277
De aici i numele n}elepciunii ca prevedere, viznd gndirea intuitiv.
Cel ce este strlucitor la vedere, este un intelect activ, fiindc vede direct lumina existent n
esen}a lucrurilor. Acesta este filosoful, adic iubitorul de n}elepciune; de unde i defini}ia
filosofiei ca i ,cunoaterea celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt; sau ,cunoaterea lucrurilor
273
Anton Dumitriu, Eseuri (tiin[ i cunoatere) aletheia, Bucureti, 1986, p. 315
274
Pr. Prof Ioan G. Coman, Originea i sensul n[elepciunii, n rev. Biserica Ortodox Romn, nr.
11-12/1945, p. 640.
275
Constantin Daniel, Orientala mirabilia, Bucureti, 1976, 78.
276
Introducere n filosofie (trad. rom.), p. 59-60.
277
Anton Dumitru, o.c.p. 357.
440
Ascetica
divine i umane.
278
Idealul ultim al filosofiei greceti este acela de a realiza FIINTA. La
aceasta se ajunge prin cunoaterea adevrului n sine. Se crede c uq0ctu (adevrul) ca ideal
al cunoaterii de sine, adic a Fiin(ei deriv de la uctv a fi ascuns, i nseamn ,lipsa de
a fi ascuns. n acest caz, aletheia este opus minciunii, n sensul c adevrul nu ascunde nimic,
prezint realitatea aa cum este ea. Al}ii consider c uq0ctu este opus lui q0q care nseamn
uitare, iar ceea ce este opus uitrii, este a-i aminti, mai precis: a yti, a cunoate.
Prin urmare, n(elepciunea este virtutea prin care ajungem la determinarea Fiin(ei
prin cunoayterea adevrului. Ea este lumina min}ii care eliberat de patimile carnale, ajunge
la cunoaterea adevrului, i prin el la n}elegerea sigur a Fiin}ei. (Platon, Sophistes, 260 c)
Platon coreleaz pe Sophia cu Pallas-Athena (Kratylos 406d-e-407a-b). Numele arat
c e vorba de o tnr fecioar (auu tnr fat fecioar). ,Fecioara Atena s-a nscut
narmat (pallas de la palein nseamn a face pe cineva s danseze; orhein a slta de la
pmnt). Atena reprezint gndirea divinit(ii (theon noesin) adic ,cugetul divin (tr theia
noouses). Pentru acest motiv a numit-o Theone inteligen( divin. Athena era zei}a
fecioar, adic pur. Ea reprezint gndirea divin yi este nscut narmat, pentru c
gndirea pur este n lupt continu cu necur(ia. Sophia fiind reprezentat prin Pallas
Athena are toate atributele zei}ei.
Dar Athena este i e care nseamn lumin i un.
Se vorbete de srbtorile zei}ei: panathenaia datnd cu 730 de ani naintea primei
Olympiade, celebrnd victoria Athenei asupra gigantului Aster. Programele con}ineau muzic,
gimnastic, recitri din Homer, terminndu-se printr-o ,goan a tor}elor, sub numele de lam-
padedromia, n timpul nop}ilor fr lun. Efebii erau speciali antrena}i n gimnazii, purtnd
o tor} (uau), de unde i numele lor de ,lampadeforoi (purttori de tor}), spre a alerga cu
tor}a i a o pune pe altarul lui Prometheu cel ce furase focul de la zei. Astfel, simbolul
Athenei ca Sophia va fi yuu, adic bufni(a fiindc aceasta, asemenea n}elepciunii, vede n
ntuneric.
279
Sophia va deveni astfel pentru Platon virtutea prin carte nous-ul se ridic la contem-
plarea lumii ideilor, adic la 0cepiu. Aceast contemplare a spiritului purificat de patimile
carnale nseamn un arcu nentrerupt (uvuuot) de la simpla opinie (doxa), la ptrunderea
n adncime a adevrului, ob}innd lumina suprem a sophiei divine (Phaidon 65 d).
Aristotel arat c nous-ul ptrunde adevrul n sine, ajungnd la sophia ca vrful cel
mai ncet al cunoaterii omeneti, nct a ajunge la ea se impune meditarea i tratarea continu
a adevrului prin cunoaterea metafizic a esen}ei. Prin ea se ridic omul deasupra naturii
omeneti. ,Iar nous-ul care se cunoate pe sine venic, nu este Dumnezeu? (Metaph. XI, 7,
1072) se ntreab n}eleptul din Stagira. Sophia este la Aristotel virtute dianoetic ce ridic
intelectul la cel mai nalt nivel al lui ,bios theoretikos, ca via} contemplativ, ce reprezint
278
Idem, p. 360.
279
A. Dumitru, o.c.p. 358.
441
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
elementul divin al fiin}ei umane. Astfel, sophia ca virtute dianoetic este ancorat n cunoaterea
contemplativ a crei esen} este voqocm voqot (gndirea gndirii). Astfel definit, n}e-
lepciunea atinge gradul cel mai nalt ca ytiin( a ytiin(elor ce conduce la yvm0t 'ocuuxov
(cunoate-te pe tine nsu}i).
Dac prin filosofie omul devine iubitor de n}elepciune i dorete s ajung la ea, ,zeii
spune Platon nu filosofeaz, nici nu doresc s fie n(elep(i, pentru c sunt n(elep(i
(Symposion 204 a). Pentru oameni, ,n}elepciunea rmne tiin}a absolut, tiin}a realit}ilor
eterne, tiin}a care contempl direct cauza realit}ilor.
280
Spre deosebire de Platon i Aristotel, care vd n n}elepciune tiin}a absolut i
exclusiv a realit}ilor venice, a esen}elor inteligibile, neavnd nici o legtur cu pmntul i
cu oamenii, stoicii vor defini n(elepciunea ca ,ytiin( a lucrurilor dumnezeieyti yi
omeneyti.
281
n via}a omeneasc, sophia se refer la inteligen}a practic, la agerimea min}ii, la ra}iunea
sntoas, la nv}tura de carte, i mai ales la diversele iscusin}e, ndemnri, dibcii, miestrii.
Precum i la deprinderea artistic de a cnta la un instrument, sau chiar la lucrul manual, n
sensul dibciei sau chiar al erudi}iei de a-l exercita.
3.2. Caracterul divin yi uman al n(elepciunii
n Vechiului Testament
Cuvntul ,chokma nseamn agilitate spiritual, iscusin} deosebit de a judeca
lucrurile i ac}iunile pentru alegerea celor mai bune mijloace spre a ajunge la scopul urmrit.
282
Astfel, se spune despre brba}ii alei pentru a lucra vemintele preo}eti ale lui Aaron i ale
fiilor si, c erau plini de ,duhul n}elepciunii (Ieire 28, 3). Dac la nceput chokma se
referea la competen}a n exercitarea unei meserii, no}iunea va exprima apoi abilitatea, iar n
cr}ile numite sapien}iale, precum Proverbele lui Solomon i n}elepciunea lui Sirah chokma
va defini o persoan individual, preexistent, nscut din fiin}a divin, dar distinct de El,
avnd menirea de a se adresa oamenilor s-i urmeze perceptele.
283
n}elepciunea n Vechiului Testament are dou aspecte, care se cauzeaz i se
ntreptrund reciproc.
n primul rnd este n(elepciunea dumnezeiasc, identic cu cuvntul yi cu duhul
lui Dumnezeu.
280
Pr. Prof. Coman, o.c.p. 647.
281
Idem, ibidem.
282
Diac. Dr. Mircea Chialda, nv[turi moral-sociale n cartea ,Proverbele lui Solomon, n rev.
Studii Teologice, nr. 1-2 / 1955, p.7
283
Idem, p. 8-9.
442
Ascetica
Prin n}elepciunea Sa Dumnezeu a creat lumea i are un anume plan cu ea. n acest caz
n}elepciunea este corelat cu atotputernicia Sa: ,Ct de minunate sunt lucrurile Tale,
Doamne! Tu pe toate, cu n}elepciune le-ai fcut (Psalmul 103, 24); ,Minunat este planul
Lui, mare este n}elepciunea Sa (Isaia 28, 29); ,El a fcut cerul prin puterea Sa i lumea prin
n}elepciunea Sa (Ieremia 10, 12). n}elepciunea divin are un caracter tainic, nimeni nu o
poate ptrunde: ,La El este n}elepciunea i puterea Lui i Lui i apar}ine sfatul i n}elegerea
(Iov 12, 13). n}elepciunea divin a existat nainte de crea}ie, este din venicie i va rmne
venic: ,Mai nainte de toate s-a zidit n}elepciunea i lumina min}ii a fost din venicie
(Sirah 1, 4). Cu toate c este tainic i ascuns, Dumnezeu a descoperit n}elepciunea Sa chiar
de la crea}ie: ,Cnd a ntocmit Domnul cerurile, eu eram de fa}. Cnd a tras zare pe fa}a
adncului, cnd a pironit norii sus, cnd a }nit cu putere izvoarele adncului, cnd a pus
hotar mrii, ca apele s nu treac peste porunca Lui, cnd a pus temelie pmntului, eu eram
meterul Lui, la lucru lng El i n toate zilele eram desftarea Lui (Proverbe 8, 2732).
284
n acelai timp, n}elepciunea divin aduce buna rnduial n desfurarea vie}ii n
lume: ,Prin mine zice n}elepciunea mpr}esc mpra}ii i principii rnduiesc dreptatea,
prin mine conduc cei de neam ales, to}i mai marii pmntului (Proverbe 8, 1516). Aici e
vorba de n}elepciunea personificat, n care autorii Noului Testament i Sfin}ii Prin}i au
vzut pe Logosul-Hristos, adic Persoana a doua a Sfintei Treimi.
285
De fapt, Cartea Prover-
belor, prezentnd n}elepciunea personificat, i atribuie calitatea pe care o ndeplineau profe}ii,
de a avertiza pe pctoi (1, 22), iar apoi de a trece de la ndemn la dojan, de la amenin}are la
sanc}iune (1, 2632). Tot ca persoan, n}elepciunea mbrac trsturile unei fiin}e generoase
i milostive (9, 12).
286
n}elepciunea divin apar}ine Sfintei Treimi, se descoper, se reveleaz prin crea}ie i
se ofer omului spre mntuire. Duhul se purta de-asupra apelor spre a aduce rnduial crea}iei.
Prin Fiul ,toate s-au fcut din cte s-au fcut i fr El nimic nu s-a fcut (Ioan 1, 3). Duhul
lui Dumnezeu coboar n sufletul omului ca ,duh al n}elepciunii. (Isaia 11, 2) spre a-i
orienta paii spre mplinirea n}elepciunii lui Dumnezeu. Iosif, de pild, este n}elept, fiindc
,Duhul lui Dumnezeu era cu el (Facere 41, 38).
Corelat cu n}elepciunea dumnezeiasc este n(elepciunea omeneasc. Aceasta nu
are un caracter subiectiv, ci reprezint o mplinire a n}elepciunii divine, descoperit omului
prin poruncile lui Dumnezeu. Numai cel ce mplinete voia lui Dumnezeu devine n}elept.
Nemplinirea voii lui Dumnezeu este numit n Vechiului Testament nebunie i prostie, fiindc
,frica de Dumnezeu este nceputul n}elepciunii (Proverbe 1,7). Frica de Dumnezeu definete
religiozitatea sau evlavia ca mplinire a drept}ii lui Dumnezeu, adic a voii lui Dumnezeu
cunoscut prin poruncile Sale. Cel n}elept se supune lui Dumnezeu, de aceea reuete n
284
Pr. Prof. Athanasie Negoi[, Teologia biblic a Vechiului Testament, Bucureti, 1992, p. 34-35.
285
Pr. Prof. Dumitru Abrudan, Cr[ile didactico-poetice ale Vechiului Testament, Sibiu, 2001, p.92
286
Idem, ibidem
443
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
via}, n schimb nebunul este cel ce sfideaz n}elepciunea lui Dumnezeu, n favorul voii sale
lipsit de orientarea ce duce la mplinirea scopului urmrit: ,Cel ce ncredin}eaz sabia n
mna celui nebun i taie picioarele i bea nedreptate. Precum nu poate s se foloseasc slb-
nogul de picioarele sale, tot aa cei nebuni de cuvintele cele n}elepte (Proverbe 26, 67).
Prin urmare, cel n}elept se inspir din n}elepciunea lui Dumnezeu, cunoscut prin
poruncile Sale, i ndeplinindu-i datoriile religios-morale i sociale, devine drept i i
mplinete scopul urmrit n via}, pe cnd cel nebun sau prost, primete acest calificativ,
tocmai pentru c se ndeprteaz de voia i poruncile lui Dumnezeu, orientndu-se nesbuit
dup socotin}a sa cea fr judecat i chibzuin}.
Astfel n}elepciunea devine virtute de cpetenie, mama sau izvorul celorlalte virtu}i:
,Dac cumin}enia st n fruntea treburilor, cine este mai bun meter dect n}elepciunea n
toate cte sunt? Si de iubete cineva dreptatea, ostenelile n}elepciunii rodesc sfinte puteri, ea
ne nva} nfrnarea i chibzuin}a, dreptatea i brb}ia, tot ce este mai de folos n via}a
oamenilor (n}elepciunea lui Solomon 8, 67).
Ca aplicare practic este impresionant episodul biblic n care Solomon, devenit rege
peste Israel, nu cere lui Dumnezeu nimic altceva dect n}elepciune, convins fiind c numai
prin n}elepciune i va putea ndeplinii obiectivele i scopul misiunii sale: ,.Si acum Tu,
Doamne Dumnezeu meu, ai pus pe robul Tu rege n locul lui David, tatl meu; ns eu sunt
foarte tnr i nu tiu s conduc. Druiete-i dar robului Tu minte priceput, ca s asculte
i s judece pe poporul Tu i s deosebeasc ce este bine i ce este ru. Si a zis Dumnezeu:
Deoarece tu ai cerut aceasta i n-ai cerut via} lung, n-ai cerut bog}ie, n-ai cerut sufletele
dumanilor ti, ci ai cerut n}elepciune ca s tii s judeci, iat }i voi da minte n}eleapt i
priceput.ba }i voi da i ceea ce n-ai cerut: bog}ie i slav, aa nct nici unul dintre regi nu
va fi asemenea }ie. (III Regi 3, 5-13).
Din cele pn aici tratate vedem c n}elepciunea omeneasc, ca virtute n Vechiul
Testament, este deosebit de inteligen(a care reprezint un dat nativ, fiindc n}elepciunea se
ctig, se dobndete. O alt deosebire rezid n faptul c inteligen}a poate fi pus i n
serviciul rului; nu i n}elepciunea. Pentru acest motiv, n}elepciunea se mai numete n Cartea
Proverbelor i stpnire de sine (1, 2), cumin}enie (8, 5), chibzuin} (2, 11; 13, 16), pruden}
(14, 15-16), iscusin} (22, 3), tiin} (15, 2), experien} (20, 29), perspicacitate (1, 4), cumptare
(5, 15; 23, 4), prevedere (8, 12; 10, 5), pricepere (7, 4).
287
n}elepciunea ca virtute n Vechiul Testament i are originea sau izvorul n ,frica
de Dumnezeu, adic n pietate, evlavie sau religiozitate i rodeyte dreptatea ca mplinire
a voii lui Dumnezeu exprimat n poruncile Sale, n Legea Sa cea sfnt.
287
Idem, p.91
444
Ascetica
3.3. n(elepciunea creytin
ca yi cunoaytere adevrat a realit(ilor divine
n}elepciunea ca i cunoatere adevrat este un act sinergic la care colaboreaz dou
elemente. Pe de o parte Dumnezeul cel viu i adevrat care ne ofer harul su. Pe de alt parte
comuniunea cu Dumnezeu prin rugciunea n Duhul Sfnt animat de credin}a i iubirea
noastr.
n Noul Testament n}elepciunea primete o dimensiune duhovniceasc corelat de
mntuirea adus lumii de Fiul lui Dumnezeu, i de dobndire a sfin}eniei prin harul Duhului
Sfnt.
Caracterul duhovnicesc al n}elepciunii l vedem nc de la nceputul activit}ii
mesianice a Domnului, cnd El nsui eviden}iaz prin cuvintele profetului prezen}a duhului
n activitatea Sa: ,Duhul Domnului peste mine. (Luca 4, 18-19); iar n}elepciunea este
unul dintre cele mai importante daruri ale Duhului Sfnt(Isaia 11, 2).
n fa}a idealului filosofiei elene Sfntul Apostol Pavel pune ,n}elepciunea venit de
la Dumnezeu (I Corinteni 1, 30), pe msur s creeze o nou filozofie, i anume: ,Philosophia
Christi. Credin}a n Hristos n}elepciunea lui Dumnezeu va deveni idealul de via} a asce}ilor
cretini, iar via}a lor de rugciune va fi noua filosofie cretin.
Sfntul Apostol Pavel arat c Iisus Hristos ,este puterea lui Dumnezeu yi n(elep-
ciunea lui Dumnezeu (I Corinteni 1, 24). Puterea este n acest text elementul determinant al
distrugerii pcatului, iar n}elepciunea este factorul noii crea}i cosmice realizat prin mntuire.
,Dup cum la facerea lumii a prezidat n}elepciunea divin, ca for} hotrtoare a armonizrii
elementelor i legilor cosmice, tot aa haosul ontologic i moral provocat de pcat trebuia
nlocuit prin restabilirea ordinii divine gra}ie interven}iei nu numai metafizice dar i fizice a
n}elepciunii.
288
Sfntul Apostol Pavel arat, n continuare, c Iisus Hristos ,care s-a fcut pentru voi
n(elepciune de la Dumnezeu, dreptate, sfin(enie yi rscumprare (I Corinteni 1, 30),
reprezint o ,putere tainic i ascuns existent n pretiin}a lui Dumnezeu, care ,a rnduit-o
spre slava noastr, pe care nici una din stpnirile veacului acestuia nu a cunoscut-o, c dac
ar fi cunoscut-o nu ar fi rstignit pe Domnul slavei (I Corinteni 2, 6-8). Faptul c n}elepciunea
Hristos este o tain ascuns i de ,ngeri netiut, dovedete c ea reprezint altceva dect
n}elepciunea omeneasc. Este nen}eleas, superioar i chiar inaccesibil acesteia. De aceea,
condamnnd n}elepciunea lumeasc, Apostolul scrie fr menajamente: ,.Pierde-voi n}e-
288
Pr. Prof. Ivan G. Coman, Orientarea i sensul n[elepciunii, n rev. Biserica Ortodox Romn,
nr. 1-3/1946, p. 29.
445
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
lepciunea n}elep}ilor i tiin}a celor tiutori o voi lepda. Unde este n}eleptul? Unde este
crturarul? Unde este ntrebtorul veacului acestuia? Au nu a dovedit Dumnezeu nebuni n}e-
lepciunea lumii acesteia? Cci de vreme ce lumea nu a cunoscut prin n}elepciune pe Dumne-
zeu, a binevoit Dumnezeu s mntuiasc pe cei ce cred prin nebunia propovduirii. Pentru c
i iudeii cer semn i elini caut n}elepciunea. Iar noi propovduim pe Hristos cel crucificat,
pentru iudei sminteal iar pentru elini nebunie. Iar pentru cei chema}i, i iudei, i elini, pe
Hristos, puterea lui Dumnezeu yi n(elepciunea lui Dumnezeu (I Corinteni 1, 19-24).
Dup cum vedem, apare o nou n(elepciune; ceea a mntuirii prin crucea lui
Hristos. Aceasta ns este pentru iudei sminteal, fiindc ei ateptau un Mesia politic, care s
le aduc puterea de stpnire asupra lumii. Ori, pentru cei ce sus}ineau c este ,blestemat cel
rstignit pe lemn, mntuirea prin cruce nu putea fi dect o mare sminteal. Pentru elinii
care propovduiau c Dumnezeu este impasibil, rstignirea Lui pe cruce era o adevrat ne-
bunie. Ei nu puteau n}elege, conform filosofiei lor, marea tain a crucii.
Noua n}elepciune avnd cu totul alt motiva}ie, are n acelai timp i alte temeiuri i
forme de realizare specifice ei.
Vom remarca dou elemente specifice:
n primul rnd, ea se temeluiete pe o nou credin}, i anume credin}a n Fiul lui
Dumnezeu care s-a jertfit pe cruce pentru mntuirea noastr. Acesta este aspectul n}elepciunii
lui Dumnezeu prin care Hristos s-a fcut pentru noi rscumprare (I Corinteni 1, 30). La
aceast n}elepciune rscumprtoare se ajunge prin credin}a n jertfa crucii lui Hristos:
,.Fiecare s nu cugete despre sine mai mult dect se cade s cugete, ci s cugete a fi n}elept
dup msura credin}ei mpr}it de Dumnezeu fiecruia (Romani 12, 2-3).
Animat de credin}a i iubirea fa} de Dumnezeul cel viu i adevrat, n(elepciunea se
ridic prin harul lui Dumnezeu la rugciunea contemplativ care conduce sufletul spre
n(elepciunea divin a Logosului, i astfel se ajunge la yvmot uq0tvq (cunoaterea cea
adevrat), deosebit de cea a lumii. Nou n}elepciune cretin va proclama i imprima
vie}ii noi idealuri ne mai ntlnite pn atunci. E vorba de n}elepciunea care face cunoaterea
vie, ca form de via( conform credin(ei. Din ea va izvor iubirea crucificat a jertfei
pentru Hristos, concretizat ca druirea vie(ii pentru El, manifestat concret i entuziast
prin cele dou forme ale martiriului: martiriul sngelui (royu) yi martiriul poftelor (alb).
n acelai timp, n}elepciunea cretin se ndreapt cu entuziasm spre oameni i spre lume,
pentru a le sluji prin filantropia, realitate complet necunoscut n}elepciunii precretine.
n al doilea rnd, Hristos ca n}elepciune de la Dumnezeu s-a fcut pentru noi ,dreptate
i sfin(enie (I Corinteni 1, 30). Pentru a putea dobndi prin primirea n}elepciunii lui Dum-
nezeu dreptatea i sfin}enia ne ajut nsi Dumnezeu prin harul Su. De aceea, att credin}a
ct i n(elepciunea poart pecetea Duhului yi a puterii (I Corinteni 2, 4-5), deoarece
,Domnul este Duhul (II Corinteni 3, 17).
446
Ascetica
3.4. n(elepciunea creytin
ca judecat duhovniceasc
Din cele pn aici tratate rezult c n}elepciunea ca virtute este o putere duhovni-
ceasc dat sufletului omenesc spre a-i forma o ,judecat duhovniceasc (I Corinteni
2, 14), spre a n}elege darul crucii care i se adreseaz spre mntuire. Astfel, n}elepciunea,
cretin nu mai rmne o judecat abstract specific filosofilor, nici o mplinire rigid i
formal a unor porunci, fie ele chiar i divine, cum era n}elepciunea n Vechiul Testament;
n}elepciunea cretin avnd inspira}ia divin i puterea Duhului interpreteaz duhovnicete
jertfa crucii, sco}nd-o din paradoxul care nu o putea accepta. Potrivit noii judec}i duhovni-
ceti, jertfa crucii devine o realitate concret care }i se adreseaz i te integreaz n scopul ei
final, care este mntuirea. De aceea, prin credin} i prin puterea Duhului to}i pot primi o
astfel de judecat duhovniceasc, chiar i elinii i iudeii care altdat, orientndu-se dup
n}elepciunea lor, nu i-au putut n}elege sensul: ,Astfel, pentru cei chema}i la credin} i iudei
i elini, crucea din sminteal i nebunie, va deveni Hristos Puterea lui Dumnezeu i
n}elepciunea lui Dumnezeu (I Corinteni 1, 24).
Prin n(elepciunea crucii situa}ia se schimb n ntregime, i numai judecata duhov-
niceasc poate n}elege c ,Dumnezeu a ales pe cele nebune ale lumii, ca s ruineze pe cei
n}elep}i, i cele slabe ale lumii le-a ales Dumnezeu ca s ruineze pe cele tari, i cele din
neam de jos i nebgate n seam ale lumii le-a ales Dumnezeu, i cele ce nu sunt, ca s strice
pe cele ce sunt,. Din El sunte}i voi n Hristos Iisus, care pentru noi s-a fcut n}elepciune de
la Dumnezeu i ndrept}ire i sfin}ire i rscumprare (I Corinteni 1, 27-30). Dup cum
vedem, noua n}elepciune duhovniceasc nu apar}ine omului firesc, care gndete i triete
dup legea pcatului, fiindc ,omul firesc nu primete cele ale Duhului lui Dumnezeu, c
sunt pentru el nebunie, i nu le poate n}elege, pentru c ele se judec duhovnicete. Noi
ns avem gndul lui Hristos (I Corinteni 2, 1416). Noua judecat duhovniceasc poart n
sine ,duhul n}elepciunii i al descoperirii n cunoaterea lui Hristos (Efeseni 1, 17). Ea se
structureaz pe ,gndul lui Hristos, ,ca nnoire a min}ii spre a cunoate voia lui Dumnezeu,
cea bun i plcut i desvrit (Romani 12, 2). Iar ,voia lui Dumnezeu este sfin}enia
voastr (I Tesaloniceni 4, 3).
De aici vedem c improprierea gndului lui Hristos prin credin}a i puterea Duhului
ne aduce o judecat duhovniceasc sau o nou n}elepciune, i anume n}elepciunea
rscumprtoare a crucii, prin nnoirea vie}ii. Gndul lui Hristos nseamn o nou n}elepciune,
un nou fel de a judeca, o nou mentalitate, dup ndemnul apostolic: ,cugeta}i n voi la vel ca
i Hristos Iisus, care, fiind n chip de Dumnezeu, nu a socotit o rpire a fi ntocmai cu Dum-
447
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
nezeu, ci s-a deertat pe sine, lund chip de rob, fcndu-se asemenea oamenilor. s-a smerit
fcndu-se asculttor pn la moarte i nc moarte pe cruce (Filipeni 2, 58)
De aici vedem c n}elepciunea crucii venit prin puterea lui Dumnezeu, o primim ca
lucrare a Duhului Sfnt prin gndul smerit al lui Hristos, cunoscut sub numele de
,tapeinophrosyne. Aceasta este noua n}elepciune, care creeaz judecata duhovniceasc,
ntru nnoirea i sfin}enia vie}ii. Tapeinophrosyne creeaz o nou n}elepciune n rela}iile cu
semenii: ,Nimic fcnd cu ceart sau cu mrire deart, ci cu smerenie socotind unul pe altul
a fi mai de cinste dect el nsui. Nu cuta}i fiecare ale sale, ci fiecare pe ale altora (Filipeni
2, 34). Aceasta este n(elepciunea slujirii vie(ii yi nevoilor semenului, care merge pn la
jertf, asemenea lui Hristos, ,care nu a venit s I se slujeasc, ci s slujeasc El i s-i dea
sufletul rscumprare pentru mul}i (Marcu 10, 45). Tapeinophrosyne ca ,philosophia Christi
este un nou fel de a gndi, fcnd mereu vie i mereu activ pn la sfritul veacurilor n}e-
lepciunea crucii lui Hristos. Cel ce a ajuns la noua n(elepciune a slujiri, se va sim}i mplinit
nu poruncind i transformndu-i semenii n sclavi, ci slujind el cu total druire nevoile i
neputin}ele lor: ,Purta}i sarcinile unul altuia i aa mplini}i legea lui Hristos (Galateni 6, 3)
Aceast nou n(elepciune creytin, care schimb tabla de valori, pornind din gndul
smerit al lui Hristos, l are pe El att ca model de via(, ct yi ca putere divin de a
dobndi cum arat Apostolul ,dreptatea i sfin(enia ce izvorsc din n}elepciunea
crucii Sale.
n felul acesta, n(elepciunea duhovniceasc va dezvolta o via} nou, deosebit de
via}a lumii pcatului, i un om nou, ,nrdcinat i zidit n Hristos i ntrit n credin}
(Coloseni 2, 6). ,Si pe voi, care era}i oarecnd nstrina}i i vrmai cu mintea n lucrurile
cele rele, acum v-a mpcat n trupul crnii lui prin moarte, ca s v nf}ia}i sfin}i i fr
prihan i nevinova}i naintea Sa (Coloseni 1, 2122). Dat fiind faptul c to}i ,c}i sunt ai lui
Hristos i-au rstignit trupul mpreun cu patimile i cu poftele (Galateni 5, 2425), potrivit
n}elepciunii duhovniceti, ei vor cultiva ,roada Duhului. Iar ,roada Duhului este dragostea,
bucuria, pacea, ndelunga-rbdare, blnde}ea, cumptarea (Galateni 5, 22). ,mpotriva acestora
nu este lege (Galateni 5, 23), fiindc legea i arat voia lui Dumnezeu, dar nu }i d i
puterea ca s o mplineti, pe cnd, virtutea n}elepciunii ca via} n Hristos, este puterea
Duhului care o face rodnic.
Noul caracter duhovnicesc al n}elepciunii, specific cretin, se arat i prin aceea c
nainte de a avea aceast virtute, cretinii ca oameni fireti erau ,fr minte (uvoqtot
insipientes). ,slujind poftelor i feluritelor desftri, petrecndu-ne via}a n rutate i invidie,
ur}i fiind i unul pe altul urndu-ne. Dar cnd s-a artat buntatea lui Dumnezeu Mntuitorul
nostru i iubirea Sa de oameni. dup mila Sa ne-a mntuit prin baia naterii din nou i prin
nnoirea Duhului Sfnt (Tit 3, 35), adic prin Botez ca i cur}ie de pcat i regenerare la o
via} nou, ca lucrare a Sfntului Duh.
448
Ascetica
Sfntul Iacob face deosebirea dintre n}elepciunea omeneasc i cea dumnezeiasc,
fapt eviden}iat de roadele fiecreia dintre ele. ,Poate smochinul, fra}ilor, s fac msline, sau
vi}a de vie s fac smochine?. Cine este ntre voi n}elept i priceput s-i arate buna-i
purtare prin faptele lui, n blnde}ea n}elepciunii. Iar dac ave}i invidie amar i zavistie n
inima voastr, s nu v luda}i, nici nu min}i}i mpotriva adevrului. n}elepciunea aceasta nu
vine de sus, ci este pmnteasc, trupeasc, demonic. iar n}elepciunea de sus nti este
curat, apoi panic, ngduitoare, supus, plin de mil i de roade bune, neprtinitoare i
nef}arnic (Iacob 3, 1217).
n concluzie, n(elepciunea ca virtute creytin este un act sinergic, n care ini}iativa
o are harul divin la care persoana uman ader prin credin( yi rugciune, care ptrunznd
n tainele lui Dumnezeu, devine road a Duhului Sfnt, pe msur s transforme n fapte
gndul lui Hristos, ca n(elepciune divin.
3.5. Aspecte sofiologice
De-a lungul vremii interesul pentru aprofundarea n}elepciunii s-a dovedit att de activ,
nct s-a creat o adevrat sofiologie. P. Florenski arat c nv}tura despre sofia se manifest
n trei perioade principale, fiecare din ele descoperind un con}inut complementar. 1. La prin}ii
greci, ea are un caracter teologic, pentru ei sofia identificndu-se cu Hristos. 2. Sofia identificat
cu Hristos va intra n pietatea liturgic, i va strluci ca numire dat multor catedrale i biserici.
Iat spre exemplificare un pasaj din rugciunea rostit de preot n cadrul Sfintei Liturghii a
Sfntului Vasile cel Mare: ,... Mntuitorul nostru, ndejdea noastr, care este chipul bunt}ii
Tale, pecete asemenea chipului, care ntru Sine Te arat pe Tine, Tat, Cuvnt viu, Dumnezeu
adevrat, n}elepciunea mai nainte de veci, via}, sfin}ire, putere, lumina cea adevrat, prin
care S-a artat Sfntul Duh.... La vechii slavi este eviden}iat mai mult aspectul moral, sofia
identificndu-se mai mult cu Maica Domnului. 3. n epoca modern s-a insistat asupra
aspectului cosmologic i eclezial, fcnd ca sofia s fie perceput n cutarea unit}ii ntregii
crea}ii.
289
Noi rmnem la aspectul n}elepciunii ca virtute cretin, ca strdanie nentrerupt a
asce}ilor cretini de a o cultiva ca ,philosophia Crhisti, ca via} n Hristos i dar al Duhului
Sfnt, prin ra}iunea luminat de credin}, care ca o podoab a sufletului, depete simpla
tiin} omeneasc, dup cum prea frumos arat Sfntul Maxim Mrturisitorul: ,Podoaba
natural a celor ra}ionali este ra}iunea. Podoaba ra}iunii este n}elegerea. Podoaba n}elegerii
este deprinderea i aptitudinea. Podoaba acestei deprinderi este contempla}ia fr greeal,
289
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, vol. IV, trad. Maria Cornelia Ic jr., Sibiu, 2002,
p.306.
449
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
prin care se dobndete cunotin}a adevrat. Iar sfryitul acesteia este n(elepciunea, care
e mplinirea cea mai adevrat a n(elegerii. Pe aceasta cultivnd-o noi cei robi}i de toate
cele potrivnice firii, ne vom dovedi fptuitorii tuturor virtu}ilor dumnezeieti, adic vom lepda
prin tot binele urciunea pmnteasc din suflet, spre a primi frumuse}ea duhovniceasc.
290
4. DREPTATEA CA SFINTENIE A VIETII
4.1. Dreptatea ca lege moral natural
n firea omului exist impulsuri, nclina}ii sau predispozi}ii spre bine. Acestea apar ca
imperative, n sensul: svrete binele i evit ru! E vorba de imperativul firii de a urma
binele i de a evita rul. Exist n natura spiritual a omului i contiin}a moral, ca judector
al faptelor noastre, avnd menirea de a aduce mustrarea pentru rul svrit, precum i
satisfac}ia pentru binele mplinit.
Pe baza legii morale naturale i a contiin}ei morale existent n firea omului, putem
spune c omul este fiin}a care aspir spre valori (adevr, bine, frumos) fapt care i d dinamismul
mplinirii sale spirituale, sau a desvririi naturii sale.
n acest context, omul posed i sentimentul drept(ii, ca o condi}ie esen}ial a ordinii
din sine nsui i din rela}iile cu semenii. Este n coresponden} cu adevrul, care orienteaz
corect gndirea spre a determina dup cum se cuvine realitatea. Aceast ntreptrundere dintre
adevr i dreptate se eviden}iaz chiar i n limbajul comun, atunci cnd se apreciaz c cel ce
spune adevrul, ,are dreptate. Sentimentul drept}ii se exprim prin dou elemente:
1. egalitatea ntre indivizi
2. egalitatea ntre fapt yi rsplat.
De aici se nate contiin}a datoriei i a capacit}ii de apreciere dup adevr (adic
just) a activit}ii efectuate, precum i no}iunea de merit. Toate acestea merg pe fondul
lucidit}ii, stabilind una din coordonatele drept}ii: a da fiecruia ceea ce i se cuvine. Altfel
este nedreptate, iar aceasta nate sentimentul revoltei. Acesta este att de puternic, nct
atunci cnd pierde controlul ra}iunii, merge pn la ucidere i sinucidere.
Romanii figurau dreptatea ntr-o balan} }inut n mn de ctre o fecioar legat la
ochi.
291
Balan}a i ochii nchii simbolizeaz spiritul de echilibru i dreptate, care stabilete
ordinea pe baza adevrului faptelor.
Faptul c aceasta este starea natural i normal, o dovedete faptul c ,omul bolnav
i necinstit nu are sentimentul drept(ii i se consider un nedrept}it, dac nu de-a dreptul
290
Rspunsuri ctre Talasie, Filocalia, vol. III, trad. Pr. Prof. Dr. Stniloae, Sibiu, 1948, p. 16-17
291
N Mrgineanu, Condi[ia uman, Bucureti, 1972, p. 27
450
Ascetica
i un persecutat. De iubire de oameni nu este n stare, iar disciplina muncii i lipsete (Idem
p. 286).
Prin}ii Bisericii au accentuat n mode deosebit c sentimentul drept}ii reprezint n
primul rnd legea moral natural. Astfel, Origen arat c legea natural se exprim dup
principiul general: ,nu face altuia ceea ce }ie nu-}i place (Tobit 4, 15). Aceast lege este
comun i nscris n inimile tuturor oamenilor. Depozitul ei este mintea, ca un sicriu de aur
n care se afl tablele legii. n minte avem nscris legea lui Dumnezeu. Mintea trebuie s fie
ns de aur, curat, deoarece n ea se pstreaz legea lui Dumnezeu cel viu, nu pe table de
piatr, ci pe tablele de carne ale inimii (II Corinteni 3, 3). Dar oare cine a scris legea n inimile
acelora, dac nu Dumnezeu cu degetul Su? Aceasta e legea natural pe care a dat-o Dum-
nezeu neamului omenesc yi pe care a scris-o n minile tuturor. Numai pe aceasta o putem
cunoate cu mijloacele noastre fireti.
292
Lactan(iu arat c ideea de dreptate este cea mai curat glorie a min(ii omeneyti.
Ea este singurul temei de pe care omul se poate nl}a pn la Dumnezeu, care este ntruparea
integral i ideal a drept}ii. De aceea, practicarea fr gre a drept}ii este expresia celui
mai nalt cult religios. Att filosofii vechi, ct i Cicero afirmau c omul se nate pentru
dreptate. Cultul lui Dumnezeu este unul singur: ,s nu fii ru (Div. Inst. VI, 25, 910).
Forma cea mai nalt a cultului divin este ,lauda ctre Dumnezeu din gura celui drept, laud
nso}it de umilin} i pietate.
293
Sfntul Ioan Gur de Aur arat c ,dreptatea reprezint
voia lui Dumnezeu, adic legea natural pus de Dumnezeu n conytiin(a omului: Ea se
lmurete prin contiin} i prin ea putem face deosebirea dintre ce este bine i ce este ru.
294
4.2. Dreptatea ca expresie a ordinii juridice
n gndirea antic
Att pentru marele, ct i pentru micul univers via}a se poate desfura n condi}ii
optime numai atunci cnd ,ordo est anima rerum. Numai atunci el este kosmos, harmonia,
sau taxis. Altfel este haos.
La baza vie}ii ordonate din marele i micul univers st interac}iunea dintre fenomene
stabilite prin anumite legi existente n nsi structura acestora.
Pentru ca via}a din comunit}ile omeneti s se desfoare n bune condi}ii trebuie s
fie dominat de aceeai ordine. Aceasta este dreptatea. Ea pornete din schimbul de marf i
stabilete echitatea ntre cel ce ofer i cel ce primete. ntre membrii comunit}ii apare astfel
292
P.G. 14, 942.
293
Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Probleme de filozofie i literatur patristic, Bucureti, 1995, p.192.
294
P.G. 49, 131
451
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
contractul verbal. Dar pentru c aceste conven}ii nu erau totdeauna respectate, pentru evitarea
nen}elegerilor i a dezordinii (sau haosului) a aprut legea, dreptul i dreptatea. Dreptul este
puterea sau valoarea superioar, care asigur anumite ndrept}iri ce i se cuvin cuiva. Dreptatea
este starea creat prin aplicarea dreptului, adic starea prin care se stabilete dreptul cuiva.
Legea este prezentarea concret a dreptului. El este materializat n lege sau nvemntat n
forma ei. Grafic, dreptul reprezint ceva rectiliniu, adic linia dreapt referitoare la faptele
omeneti. Dreptatea este rectitudinea, iar contrar ei este strmbtatea, adic nedreptatea. n
sens popular no}iunea de drept deriv de la ,dirigo, care nseamn a conduce, a crmui, a
dirigui. Adic a dirigui prin lege, ceea ce nseamn a arta linia dreapt pentru conduita
oamenilor. De aici cuvntul ,directum sau ,dereptum, de unde n romnete ,dirept (sau
,derept), cu derivatele: direptate (sau dereptate dreptate).
295
De aici vedem c dreptul determin att ordinea juridic, ct i ordinea moral, fiindc
are ca obiectiv Binele ce se vrea introdus i statornicit pentru stabilirea ordinii, att n via}a
social, privind raporturile dintre membrii unei comunit}i umane, ct i binele care dirijeaz
faptele contiente i libere ale persoanei umane.
De aici vedem c ntre drept, lege yi moral, exist un raport bine determinat, att ca
apropiere, ct i ca distingere. No}iunea de ,lege, provenind de la latinescul lex, gis, este un
derivat al verbului lego - legere - legi - lectum, care nseamn a culege, a aduna, a strnge,
i ne arat c legea reprezint ceva scris, al crui con}inut trebuie ,cules cu ochii. La nceput,
legea avea, ca i dreptatea, un caracter religios. Prin laicizare va nsemna o n}elegere ntre
dou persoane, iar legea reprezint contractul scris ntre ele. 1us, ris - dreptul este legea
folosit n instan}ele judectoreti. Mos, ris este legea care indic obiceiul. Dac obiceiul
este acceptat ca atare devine lege ce trebuie scris i promulgat.
296
S-a remarcat c Binele poart indicatorul ideii rectilinii (linia dreapt din geometrie,
sau indicatorul de msur), adic a ideii de drept spre faptele contiente i libere ale omului,
pe care le calific bune sau rele, i se apreciaz c ceea ce este bun, este drept, iar ceea ce nu
este bun, este nedrept. Ideea de drept cuprinde n sine trei elemente: 1. Ideea rectilinie; 2.
Ideea moral a binelui; 3. Ideea de norm practic a faptelor externe omeneti i organizarea
lor n aa fel ca s garanteze printr-un raport normal de echilibru ce stabilete ntre ele o
ordine care faciliteaz i ajut ntrirea i progresul vie}ii omeneti. Iar aceast ordine pe care
o creeaz dreptul prin impunerea poruncilor sale, se cheam ordine de drept, sau ordine
juridic. Aplicarea dreptului se numete dreptate. Deci scopul prim al legii de drept este
dreptatea.
297
Astfel, dreptul a fost definit de Celsus (129) ca fiind: ,ars boni et aequi
(dreptul este arta binelui i a echit}ii). Prin echitate n}elegndu-se a da fiecruia ceea ce i se
295
Arhid. Prof. Dr. Ioan Floca, Drept canonic ortodox, Bucureti, 1992, p. 13-14.
296
Prof. Mirela Coca[i, Mrturii lingvistice ale cretinismului nord-dunrean, n rev. Altarul Banatu-
lui, nr. 4-6/1998, p. 75.
297
Liviu Stan, Ontologia juris, Sibiu, 1943, p. 10-15.
452
Ascetica
cuvine. Aceasta este ns}i dreptatea juridic, sau dreptatea ca virtute social. Ulpianus (f 228)
spunea c ,justitia est constans et perpetua voluntas, jus suum cuique tribuendi (Dig. I,
1, 10). Tot lui i revine i meritul de a fi stabilit i preceptele dreptului: ,juris praepta sunt
haec: honeste vivere, alterul non laedere, suum cuique tribuere. Aceasta nseamn pe
scurt: ,jus suum cuique tribuendi a da fiecruia ceea ce i se cuvine, adic dreptul su.
De aici vedem c dreptatea este o virtute social aflat totdeauna n interdependen}
cu no}iunea de drept i cu cea de lege. Acest fapt reiese i din omonimia lui uq cu jus n
limbajul n}elep}ilor Eladei. Astfel, no}iunea de drept, jus, se red prin xo uutov, dar i prin
q oikq, adic prin dreptate, ca finalitate a dreptului. Se crede c no}iunea de oikq, care exprima
la nceput dreptatea provine de la cuvut art, ndrum (cu caracter imperativ, ca un ordin
poruncitor). Al}ii l deduc de la otkctv, care nseamn ,a azvrli sau a lovi pe cei ce nu se
conformeaz binelui social. Cercetrile filologice deduc pe uq din indogermanul deik, care
nseamn a ndrepta, a arta direc}ia, a hotr. De aici ar deriva i cuvut cu sensul de
ndrumtor, ca cel ce indic drumul sau calea cea bun de urmat. Deci uq a nsemnat
totdeauna ndrepttor, msurtor drept al purtrii, al faptelor, amintind de rectum. Ca msurtor
drept al faptelor omeneti, uq este un ndrepttor imperativ, poruncitor, un judector al lor,
asemenea unui crmaci, a unui cenzor, care deosebete faptele bune de cele rele, i ia atitudine
fa} de cele din urm. Pentru a se impune n comunitatea omeneasc uq a primit i o conota(ie
religioas. Era, dup mrturia lui Hesiod, Solon i Anaximandru o zeitate feminin, fiica lui
Zeus i a lui Qct. Astfel dreptul a fost personificat n zeitate, iar porunca lui a fost socotit
ca o rnduial divin dat oamenilor pentru buna lor convie}uire. Astfel, att la greci, ct i la
romani dike, adic dreptul a avut un caracter sacru, existnd n cadrul religiei, apoi se separ
de religie i se imanentizeaz deplin, nct oamenii au uitat c ar mai exista legtur ntre
drept i religie. Dar dike judeca pe oameni sub supravegherea mamei sale Qct. Aceasta,
ca zei( a drept(ii, judeca abaterile oamenilor rzbunnd pe rufctori. Prin laicizare,
dike se transform n dikaion, care devine un jus profanum, iar Themis s-a transformat n
tuutoovq
298
virtutea drept}ii, virtutea suprem care le cuprinde pe toate celelalte: ,cv oc
otkutoouvq ouqoq au upctq cotiv (Theognis).
4.3. Dreptatea n etica filosofic antic
Platon arat c prin tuutoouvq Binele absolut, existen}a absolut, xo v coboar
din lumea ideal i intr n cea real prin mijlocirea cugetrii omeneti, creia i se prezint ca
vo pentru a organiza via}a; nti via}a omului ca individ, apoi a statului. Dreptatea n}eleas
298
Idem, p. 60.
453
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
n sens larg este eonul diriguitor al ntregii vie}i omeneti sub toate aspectele, fr a avea o
existen} proprie n imanen}, ci numai una condi}ionat de prototipul ei ideal, adic de Bine.
299
Platon arat c ,acel principiu pe care, de la nceput, de cnd am durat cetatea, l-am
stabilit ca fiind necesar de ndeplinit, acela este pe ct cred, dreptatea el nsui, ori vreun
aspect al su. Cci am stabilit i am spus de multe ori c fiecare ar trebui s nu fac dect un
singur lucru n cetate, lucru fa} de care firea sa ar vdi, n mod natural, cea mai mare aplecare.
Iar c principiul ,s faci ce este al tu yi s nu te ocupi cu mai multe este dreptatea, pe
aceasta am auzit-o i de la mul}i al}ii i noi am spus-o de mai multe ori (Republica 433 a.b).
Aceast defini}ie a drept}ii acoper defini}ia dat de Polemarchos: ,drept e s dai fiecruia
ceea ce i se cuvine. Dar Platon va da o interpretare mult superioar drept}ii, atunci cnd o
fundamenteaz pe elementele interioare ale sufletului omenesc.
Platon pune virtutea n legtur cu cele trei pr}i ale sufletului. Cnd se refer la partea
ra}ional a sufletului (logistikon), atunci primeaz virtutea n}elepciunii, a cunoaterii, sau a
chibzuin}ei (phronesis). Dar intelectul poate fi influen}at pozitiv sau negativ de partea
irascibil: thymoides, i atunci exprim for}a, curajul. Dac acesta se desfoar cu chibzuin},
atunci brb}ia exprim demnitatea uman. Ea devine andreia, adic virtutea brb}iei sau a
curajului. Dar intelectul poate fi influen}at i de partea concupiscen}ei, de poft: epithymeti-
kon. Tot ra}iunea este aceea care }ine n fru aceast parte a sufletului, dnd demnitate omului
prin virtutea cumptrii: sophrosyne. Aceste trei virtu}i: phronesis, andreia yi sophrosyne
se exercit yi au ca scop tuutoouvq. Acesta stabilete propor(ia just yi armonia n exer-
citarea celor trei virtu(i: ,Dreptatea nu se refer la partea ndreptat n afar (a da fiecruia
ceea ce i se cuvine n.n.), ci la cea ndreptat nuntru, privind cu adevrat sinele i ceea ce
are de-a face cu acesta. Anume, ca fiecare om s aib grij ca pr}ile sufletului su s nu fac
ceea ce nu le revine, nici ca aceste pr}i s aib mai multe ocupa}ii luate una de la alta. Ci,
stabilindu-i bine omul treaba sa proprie, stpn pe sine, bine ornduit i prieten siei, s-i
potriveasc cele trei pr}i ale sufletului ntre ele, precum ar fi cele trei canoane ale acordajului
(unei lire) e vorba de coarda superioar, cea medie i cea inferioar; legndu-le astfel pe
toate laolalt i, n general, devenind unul din mai mul}i, cumptat i pus n armonie, tot aa
el s i ac}ioneze. Iar dac ar face ceva legat de dobndirea unor bunuri, sau s-ar ngriji de
corp, ori ar avea o ndeletnicire obteasc, sau o rela}ie privat, n toate aceste situa}ii, el
socotete dreapt i frumoas fapta care ar pstra i produce aceast dispozi}ie i numete
n}elepciune tiin}a care comand aceast fapt. Dar numete lucru nedrept fapta care ar nrui
acea dispozi}ie, iar netiin} opinia ce i-ar porunci s-o fac (Republica 443 d444 a).
Aristotel, adaptnd virtu}ile cardinale formulate de Platon, arat c cea mai nsemnat
dintre ele este dreptatea. ,Ea este o virtute perfect, nu n sens absolut, ci n raport cu altceva.
Si de aceea ea este privit n general ca o suveran a virtu}ilor, mai strlucitoare dect luceafrul
299
Ibidem, p. 6162.
454
Ascetica
de sear, mai strlucitoare dect luceafrul de zi. De aici proverbul: ,Dreptatea concentreaz
n ea ntreaga virtute. Ea este perfect pentru c cel ce o posed poate face uz de virtutea sa
i n favoarea altora, nu numai pentru sine. Cci mul}i pot practica virtutea n chestiuni
personale, dar sunt incapabili s o fac n cele privitoare la al}ii. Aadar, dac omul cel mai
ru este cel ce face uz de rutate att mpotriva lui nsui, ct i mpotriva prietenilor, omul cel
mai bun este cel ce practic virtutea nu numai pentru sine, ci i pentru al}ii, cci lucrul dificil
acesta este. Astfel n}eleas, dreptatea nu reprezint o parte a virtu(ii, ci virtutea n
ntregime. (uutq cv ouv q otkutoouvq ou cpo upctq uu oq upctq cotiv). Din cele de
mai sus reiese clar diferen}a dintre virtute i dreptatea astfel conceput: dreptatea este identic
cu virtutea, dar esen}a lor nu este aceeai, ci, n msura n care se raporteaz la al}ii, ea este
dreptate, iar n msura n care este dispozi}ie habitual propriu-zis, este virtute (E. N. V,
1129 b. 25 1130 a 510).
Aristotel arat apoi c dintre toate virtu}ile, cele mai nsemnate sunt cele care servesc
altora. Acestea sunt dreptatea yi brb(ia. Dreptatea serveyte n timp de pace, brb(ia
n timp de rzboi. Dreptatea este virtutea prin care to}i primesc ceea ce li se cuvine, precum
pospune legea (Rhetorica I, 9). Dreptatea ns are ca }int binele comun tuturor oamenilor. De
aceea este cea mai mare. Ea nu este numai o parte a virtu}ii, ci ntreaga virtute q upcxq
coxv (E. N. V, 3, 1129 b 29). Ea este virtutea social pe care trebuie s o urmeze toate
celelalte. Ea este un summum bonum. Astfel, ea depete n}elesul juridic obinuit, dar n
acelai timp este norm yi cenzor al drept(ii juridice. Ea reprezint o aplicare a legii prin
care se d fiecruia ceea ce este al su (Rhetorica I, 9). Echitatea este mai mult dect
legalitate. Ea este un drept chiar contra celui legal. (Rhetorica I, 18).
Aristotel arat c dreptatea ,ndeplineyte cea ce este avantajos celui liber (En 1130
a4). n acest caz, dreptatea nu este o simpl virtute, ci devine o necesitate a institu(iei
politice. Se stabilete astfel principiul social-politic al reprezenta}iei sarcinilor i a avantaje-
lor vie}ii sociale devenind: tuvcqxtuq, adic dreptatea distributiv (E.N. 1130 b. 10
1131 b 25). Principiul drept}ii n schimburi va fi top0mxtuq, adic dreptate comutativ
(EN 1131 b 251134 a 10). Prin urmare, dreptatea este virtutea de baz a institu}iilor, asemenea
adevrului a sistemelor de gndire. n aceast situa}ie, nainte de orice, institu}iile trebuie s
fie drepte, altfel trebuie desfiin}ate orict de consolidate ar fi acestea.
Pentru stoici, dreptatea rezid n echitate i bunvoin( (D. L. VIII, 1, 65). Ea se
impune prin dreapta ra}iune. Zenon a ,decretat c virtutea trebuie practicat pentru virtute,
nu din interes i nici din team. Dreptul sau legea este dreapta judecat (yo op0)
stabilind legtura cauzal cu divinitatea. Hrisip spune c dreptatea nu are alt principiu i alt
origine dect din Zeus i din natura ra}ional comun tuturor oamenilor. Cicero se refer n
mod special la ,logos orthos pe care o socotete ,summa ratio, legea suprem, care s-a
nscut mai nainte de to}i vecii (De legibus I, 6). Cicero spune c ,exist o lege adevrat care
455
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
este ra}iunea dreapt conform naturii, prezent n to}i, constant, etern, care ndeamn
poruncind la ceea ce trebuie s facem, care oprind, ntoarce de la nelciune (De Republica
III, 22).
300
n gndirea antic se mai vorbete i de dreptatea retributiv, ce are ca obiect porunca
ce rzbun nedreptatea. Aceasta are un scop reparatoriu i terapeutic, aducnd vindecarea
acolo unde exist triste}ea i teama provenite din nedreptate. Ea nu se bazeaz pe compasiune
sau iertare, ci pe rzbunare care duce acel katharsis al sufletului omenesc, cum a fost cazul
lui Oedip, Madea sau Electra. Caracterul purificator rezult din terapia ce d sens suferin}ei.
4.4. Dreptatea n Vechiul Testament
n Vechiul Testament, dreptatea redat prin sedqh (sedeq - sdq) are un caracter
religios, moral, juridic i legalist.
n primul rnd este ac}iunea lui Dumnezeu care salveaz omul artndu-i prin legea Sa
drumul prin care poate ajunge la mntuire, dac pstreaz fidelitatea legturii cu El: ,Dreptatea
Mea va rmne n veac yi mntuirea Mea din neam n neam (Isaia 51, 8). Dreptatea lui
Dumnezeu exprim voia Sa prin poruncile Sale, adic prin legea Sa. Si cum la Dumnezeu
sfin}enia este absolut, pe baza unit}ii indisolubile dintre voin}a Sa i Binele pe care l repre-
zint, omul este chemat i el la sfin}enia lui Dumnezeu: ,Fi}i sfin}i precum i eu Domnul
Dumnezeul vostru sunt sfnt (Leviticul 19, 2). Cel drept era considerat sfnt, bine plcut lui
Dumnezeu, fiindc mplinete voia Sa, poruncile Sale.
Pe lng acest caracter religios, n care dreptatea exprim pietatea i sfin}enia lui
Dumnezeu, n cadrul legalit(ii teocratice a poporului lui Israel, dreptatea avea i un caracter
social. Cet(eanul era n acelayi timp yi credinciosul. Adic, cel ce cinstea pe Iahve, cel ce
pzea poruncile Lui sfinte i rnduielile de a-L cinsti, cel ce i cinstea prin}ii i cona}ionalii,
cel ce nu desfrna, cel ce nu svrea ucidere, cel ce nu svrea furt, cel ce spunea adevrul,
cel ce nu poftea nimic din ceea ce nu-i apar}inea, era considerat om drept. Dar i mai mult, era
considerat sfnt. Clcarea legii lui Dumnezeu era socotit nelegiuire, frdelege, sau pcat
(necur}ie n fa}a lui Dumnezeu) i era pedepsit cu asprime.
De fapt, dreptatea lui Dumnezeu prin defini}ie impune a da fiecruia ceea ce i se cuvine.
Pcatul fiind considerat urciune n fa}a lui Dumnezeu, atrage, conform drept}ii, pedeapsa
pentru cei frdelege, iar virtutea ca mplinire a legii lui Dumnezeu, care exprim voia i
sfin}enia Lui, revars razele de binefaceri divine asupra celui ce o svrete, din neam n
neam. n}elegem mai bine aceast concep}ie dominant n Vechiul Testament, dac ne gndim
300
Ibidem, p. 7982.
456
Ascetica
la nedumerirea dreptului Iov care nu-i putea explica suferin}a care-i mistuia fiin}a i revrsa
asupra casei i urmailor si tot felul de nenorociri istovitoare.
Ideea c ,pe pctoi Dumnezeu nu-i ascult, ci, dac este cineva cinstitor de Dumne-
zeu i face voia Lui, pe acesta l ascult (Ioan 9, 31), era att de bine i de adnc ntiprit n
contiin}a iudeilor, nct, cu prilejul vindecrii orbului din natere, Iisus, fiind acuzat ca pctos
fiindc svrea minuni smbta, se aprecia c nu poate fi ascultat de Dumnezeu i, ca urmare,
minunea vindecrii orbului rmne marea sminteal a reprezentan}ilor oficiali ai Legii. De
aceea, to}i cei ce mplineau legea erau considera}i drep}i, adic sfin}i sau neprihni}i n fa}a
lui Dumnezeu. n felul acesta, dreptatea sub aspect moral este identic cu cea de sfin}enie sau
de neprihnire, adic lipsi}i de ntinciunea pcatului.
Aadar, dreptul iudaic avea un caracter divin, ntruct legea a fost dat de Dumnezeu,
iar dreptatea fiind identic cu sfin}enia avea n Vechiul Testament deopotriv un caracter
religios moral i unul social. Ca virtute a sfin}eniei, ea sintetiza toate celelalte virtu}i, fiindc
toate celelalte virtu}i nu erau altceva dect mplinirea poruncilor legii.
301
4.5. Dreptatea n Noul Testament
Dac n Vechiul Testament dreptatea se exprima ntr-o societate na}ional de gen
teocratic, avnd caracterul sfin}eniei lui Dumnezeu, ca adevratul i unicul stpn al poporului,
n Noul Testament, pe timpul Mntuitorului, exista un proces de desacralizare, fiindc poporul
trebuia s accepte yi dreptatea dat de legea asupritorului roman. Avnd ca tem a predicii
Sale, mpr(ia lui Dumnezeu, Mntuitorul va predica dreptatea lui Dumnezeu nscris n
sufletele credincioilor, unde se gsea de fapt, i mpr}ia lui Dumnezeu (Luca 17, 21).
Dreptatea, avnd un caracter duhovnicesc, se va raporta la dreptatea lui Dumnezeu ca sfin}enie
i perfec}iune moral i spiritual, nct omul drept este cel evlavios i viruos, fidel drept}ii
lui Dumnezeu, pe care o realizeaz n via}a sa.
nscriind dreptatea ca sfin}enie a vie}ii pe frontispiciul Evangheliei Sale, Mntuitorul
proclam caracterul ei spiritual, deosebit att de cel al reprezentan}ilor religioi ai vremii, ct
i de cel al puternicilor asupritori, spunnd: ,cuta}i mai nti mpr}ia lui Dumnezeu i
dreptatea Lui i celelalte se vor aduga vou (Matei 6, 33).
Dat fiind ns faptul c dreptatea ca plinire a Legii era promovat formal i spectacu-
lar de cei ce se considerau tocmai mplinitorii Legii i drept}ii lui Dumnezeu, Mntuitorul
demasc i sanc}ioneaz mndria i nesinceritatea lor n fa}a lui Dumnezeu, precum i lipsa
301
Amnunte la Pr. prof. dr. Petru Semen, Sfintenia lui Dumnezeu i sfintenia oamenilor n Vechiul
i Noul Testament, n rev. Mitropolia Moldovei i Bucovinei, nr. 1-3 / 1992; nvttura despre
sfnt i sfintenie n crtile Vechiului Testament (tez de doctorat), Iai, 1993.
457
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
lor de naturale}e n fa}a oamenilor, artnd pe un ton senten}ios c ,dac dreptatea voastr nu
va prisosi mai mult dect cea a crturarilor i fariseilor nu ve}i intra n mpr}ia cerurilor
(Matei 5, 20). De aici vedem c dei corelat organic cu mpr}ia lui Dumnezeu, dreptatea,
ca evlavie (religiozitate i sfin}enie) trebuie s fie deosebit tocmai de cea promovat de
reprezentan}ii Legii, care se considerau pe sine mplinitori ai drept}ii lui Dumnezeu. Prin
aceast luare de pozi}ie, Mntuitorul structureaz adevrata dreptate nu pe mplinirea formal
a Legii, ci pe cur}ia inimii, pe smerenie, pe pocin}, pe milostenie, ca virtu}i svrite nu de
ochii lumii, ci n ,ascuns, cu discre}ie i sinceritate ca n fa}a lui Dumnezeu care vede i
rspltete n ascuns. Si pentru a se face mai n}eles, Mntuitorul conchide la sfritul pildei
vameului i fariseului, c cel dinti s-a ntors mai ndreptat la casa sa dect fariseul (Luca
18, 14), ,cci tot cel ce se nal} pe sine se va smeri, iar cel ce se smerete pe sine se va nl}a.
Pe de alt parte, Mntuitorul arat c dreptatea lui Dumnezeu n care este cuprins
,legea i proorocii se sintetizeaz n porunca iubirii: ,S iubeti pe Domnul Dumnezeul Tu
cu toat inima ta i cu tot sufletul tu i cu tot cugetul tu. Si pe aproapele ca pe tine
nsu}i(Matei 22, 3739). Acest imperativ pozitiv al drept}ii lui Dumnezeu era binecunoscut
de contemporanii Domnului, fiindc Legea l-a artat n mod explicit, dei diferit enun}at
(Deuteronom 6, 5; Levitic 19, 18). nv}torii de Lege l tiau i ei aduce n unitate (Luca
10, 27). Adic, tiau i ei c dreptatea (sfin}enia ca plinire a Legii) era modul prin care erai
bineplcut lui Dumnezeu i dovada c, fcnd voia Lui, l iubeti. Mai tiau din Lege c
iubirea fa} de Dumnezeu nu rmne nici abstract i nici stingher. Ea se continu i se
concretizeaz prin filantropia. Nu tiau ns cine este cu adevrat semenul lor, sau concep}ia
despre semen se reducea la cei din acelai neam, sau cel mult la prozeli}i. Cei din alt neam
erau considera}i strini i trata}i nu numai cu indiferen}, ci chiar cu dispre}. Si aceasta fiindc
numai ei se considerau ,quddoy, adic popor ales i deosebit de celelalte neamuri. Numai ei
se puteau considera ,popor sfnt, semin}ie aleas. Numai ei, avnd Legea lui Dumnezeu i
mplinind voia Lui, puteau fi considera}i drep}i. Si numai lor li se putea adresa i filantropia
ca mplinire suprem a drept}ii lui Dumnezeu. Artnd n pilda samarineanului milostiv c
orice om este aproapele nostru, Mntuitorul desfiin}eaz barierele care despart pe oameni
unii de al}ii, artnd c to}i sunt fiii lui Dumnezeu, i oricare din ei poate fi obiect al filantropiei
ca mplinire a drept}ii lui Dumnezeu.
Mergnd ns mai departe, va trebui s determinm noua evaluare yi noua finalitate
creytin imprimat drept}ii ca virtute.
Dreptatea ca expresie a legii morale naturale red elementul de fraternitate natural,
eviden}iind n acelai timp menirea social a omului. Aceste realit}i nscrise n sufletul
omenesc au fost tulburate de pcat, nct n firea ce poart n sine rnile pcatului, aceste
realit}i originare au fost compromise n contact cu realit}ile dure ale vie}i. Numai compro-
mise, i nu anulate, fiindc au rmas totui ca dezideratele cele mai adnc ntiprite n contiin}a
uman, chemat s stabileasc ordinea moral i social n lume. Dac Vechiului Testament
458
Ascetica
prin Legea care exprim voin}a lui Dumnezeu, le reabiliteaz valoarea, aceasta nu nseamn
c le ofer i puterea de aplicare integral i deplin. Acest lucru l va face Noul Testament,
care prin Hristos n Duhul Sfnt vas schimba contiin}a omului i a lumii. n Noul Testament
dreptatea primete o evaluare superioar. Ea va fi altfel n}eleas, i altfel aplicat n via}.
4.6. Dreptatea ca ndreptare sau justificare
prin harul lui Hristos
n disputa cu iudaizan}ii, Sfntul Apostol Pavel, acord o nou formulare drept}ii, ca
mntuire prin harul lui Hristos. E vorba de dreptatea lui Dumnezeu care nu se va mai aplica
dup Lege, ci va face drep}i pe cei care creznd n Hristos renasc la o via} nou prin harul
oferit lumii i tuturor pctoilor n urma jertfei lui Hristos: ,Dar tim c cele ce spune legea,
spune celor ce sunt n lege. Pentru c din faptele legii nu se va ndrept}ii nici un trup
naintea lui; cci prin lege este cunoaterea pcatului. Dar acum dreptatea lui Dumnezeu s-a
artat n afar de lege, fiind mrturisit de lege i de prooroci. Dreptatea lui Dumnezeu prin
credin}a lui Iisus Hristos la to}i i , peste to}i cei ce cred, cci nu este deosebire. Pentru c to}i
au pctuit i sunt lipsi}i de mrirea lui Dumnezeu, ndreptndu-se n dar cu harul lui prin
rscumprarea n Hristos Iisus (Romani 3, 19-24). De acum, nsi mntuirea se va numi
ndreptare, sau justificare prin harul lui Hristos.
302
Dreptatea lui Dumnezeu este ac}iunea Lui salvatoare, cu efect al dragostei Sale fa} de
omul pctos, care nu se putea mntui prin puterile proprii. n acest caz dreptatea omului
nseamn intrarea prin credin}a n Hristos, n mila lui Dumnezeu, care i se druie prin iubirea
Lui ierttoare. 'Credin}a n Hristos este o experien} care ne-a fcut s participm la moartea
i la nvierea Sa. Ea ne-a adus mntuirea, care nu este numai exterioar, ci de asemenea este o
transformare interioar. Aceasta trebuie s se traduc prin agape, ca manifestare a drept}ii
divine, care este de asemenea dragoste i iertare.
303
Iar dac dreptatea lui Dumnezeu vine ca un dar ceresc prin credin}a n Hristos, i nu
faptele legii, nseamn c ideea de merit n fa}a lui Dumnezeu este exclus, n favorul dragostei
i iertrii pe care El le ofer oricrui pctos.
Cei astfel ndrepta}i primesc calitatea de fii ai mpr}iei lui Dumnezeu, iar dreptatea
ca sfin}enie a vie}ii lor va fi road a Duhului Sfnt alturi de pace i bucurie, dup cuvintele
Apostolului: ,cci mpr}ia lui Dumnezeu este pace, dreptate i bucurie n Duhul Sfnt
302
A se vedea: Diac. Dr. Grigorie T. Marcu, Antropologia paulin, Sibiu, 1941, p. 223-233; Dr.
Vasile Gheorghiu, Epistola ctre Romani cu comentar, Cernu[i, 1923; Emil Brunner, Der
Romerbrief, (trad. rom. Ieremie Hodoroab), Ed. Lumina lumii, 1992, p. 45-50.
303
Jean-Marie Aubert, Justice, in Dictionnaire de la Spiritualit chrtienne, t.8, col.1628
459
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
(Romani 14, 17). Aceasta nu nseamn c Legea care exprim voia lui Dumnezeu nu va mai
avea nici un rol n cultivarea de ctre om a drept}ii lui Dumnezeu. Acelai Apostol al neamu-
rilor arta c ,legea este sfnt, i porunca sfnt i dreapt i bun. Cci tim c legea este
duhovniceasc; dar eu sunt trupesc vndut sub pcat. Cci dup omul cel dinuntru m
bucur de legea lui Dumnezeu; dar vd alt lege n mdularele mele, luptndu-se mpotriva
legii min}ii mele. Deci eu nsumi slujesc cu mintea mea legii lui Dumnezeu, iar cu trupul legii
pcatului (Romani 7, 1225).
Aici Apostolul prezint drama moral existent n sufletul omului aflat sub pcat. El
nu face binele pe care l voiete, ci rul pe care nu-l voiete, pe acela l svrete (Romani
7, 19). Numai prin credin}a n Hristos, harul lui Dumnezeu va restabili dreptatea divin ca
sfin}enie a vie}ii: ,Mul}umesc lui Dumnezeu prin Iisus Hristos Domnul nostru exclam
Apostolul cci legea duhului vie}ii n Hristos Iisus m-a izbvit de legea pcatului i a mor}ii
(Romani 7, 25 8, 2).
4.7. Dreptatea este Hristos
Cnd spunem c ,dreptatea este Hristos, se impune s remarcm o nou abordare a
drept}ii, dat de rela}ia noastr cu Hristos. Astfel, dac n Vechiul Testament, dreptatea
referindu-se la pcat, nsemna judecat yi pedeaps, prin Hristos care ,s-a fcut pentru noi
pcat (II Corinteni 5, 21), dreptatea nseamn iertare ca milostenie a lui Dumnezeu, yi
eliberare de pcat prin jertfa lui Hristos. Ca urmare,cei ce prin credin} i dragoste se
mprtesc de via}a lui Hristos, beneficiaz dup dreptate de harul divin, care le aduce n
suflet sfin(enia. n felul acesta, dreptatea ca virtute, echivaleaz cu sfin(enia vie(ii n
Hristos.
Interpretnd dup cuviin} cuvintele Apostolilor, Origen a artat c dreptatea n sine,
adic substan(a drept(ii este numai una, i aceea este Hristos. Din aceasta se formeaz
dreptatea care este n noi.
304
Acelai lucru l va mrturisi i Sfntul Vasile cel Mare, care
mpreun cu Sfntul Grigorie de Nazians au alctuit prima filocalie din opera lui Origen: q
up uq0q otkutoouvq cotiv o Xptoto (adevrata dreptate este Hristos).
305
Aceste texte eviden}iaz pe de o parte caracterul hristocentric al drept}ii ca virtute
cretin, iar pe de alt parte, caracterul ei sinergic i ontologic. Aceasta nseamn c dreptatea
ca virtute cretin va avea ca ini}iativ harul divin al iubirii i iertrii lui Dumnezeu druit
omului n urma jertfei lui Hristos. n acelai timp noi primim dreptatea lui Dumnezeu prin
credin}, i o desvrim ca via} n Hristos, prin mplinirea poruncilor lui Hristos. Caracterul
304
Migne P.G. 14, 212
305
Migne P.G. 31, 212
460
Ascetica
ontologic al virtu}ii ca via} n Hristos este dat de faptul c Hristos ne ptrunde fiin}a noastr
i o transform prin puterea sfin}eniei Sale, n aa fel nct sentimentul natural al drept}ii, pe
care to}i l avem n suflet, s primeasc o valoare superioar, potrivit vie}ii celei noi n Hristos,
care ne a ptruns i ne a schimbat fiin}a pctoas de alt dat. Astfel, Sfntul Ambrozie va
conchide c justi}ia este ,mater et omnium virtutum
306
(mama tuturor virtu}ilor i le
cuprinde pe toate).
ndreptarea, ca sfin}enie a vie}ii n Hristos prin Duhul Sfnt, este adevrata virtute
cretin, care pe lng aspectul religios, moral are i un pronun}at caracter social. E vorba de
o dreptate nou, ptruns de duhul vie}ii lui Hristos, care pe msur ce nnoiete via}a spiritual,
schimb i rela}iile cu semenii. Cel ce are duhul sfin}eniei lui Hristos n via}a sa, va fi asemenea
Lui i pe plan social, ,dnd lui Dumnezeu cele ale lui Dumnezeu i cezarului cele ale cezarului
(Matei 22, 21). Un astfel de om va ac}iona n lume, ca pentru Domnul, iar nu ca pentru
oameni, tiind c de la Dumnezeu ve}i lua rsplata motenirii; cci Domnului Hristos sluji(i.
Iar cel ce face nedreptate, va lua nedreptatea ce a fcut cci nu este prtinire (Coloseni
3, 2325). Dreptatea, ca virtute a sfin}eniei lui Hristos, va constitui un nou program de ac}iune,
pe msur s schimbe chipul lumii vechi, printr-o nou mentalitate i comportament n rela}iile
dintre oameni. ,Copiii vor asculta pe prin}i n Domnul, cci aceasta este cu dreptate... Prin}ii
nu vor ntrta copiii spre mnie, ci i va crete n nv}tura i n cercetarea Domnului... Cei
ce slujesc o vor face ntru cur(ia inimii, ca pentru Hristos... cu bunvoin( ca Domnului,
iar nu ca oamenilor, ytiind c orice bine va face, aceea va lua de la Domnul. Cei pui s
conduc sau s stpneasc se vor comporta cu aceeai afec}iune i n}elegere, ncetnd cu
amenin}area, tiind c Stpnul yi al celor supuyi, yi al lor este n ceruri yi c la El nu este
prtinire (Efeseni 6, 110).
Cei ce cultiv nou dreptate ca virtute cretin i vor face datoria nu din obliga}ie, ci
din contiin}, ,dnd tuturor cele datorate: celui cu darea, darea; celui cu vama, vama; celui
cu frica, frica; celui cu cinstea, cinstea; nefiind datori nimnui cu nimic, dect cu iubirea
unuia fa} de altul; cci cel ce iubete pe altul a mplinit legea (Romani 13, 110). ,Umblnd
ca fii ai luminii cci roada Duhului este n toat buntatea i dreptatea i adevrul, ncercnd
ce este bineplcut Domnului (Efeseni 5, 9 10), rela}iile dintre oameni iau o nf}iare nou,
potrivit unei drept}i cretine, devenit virtute social. Astfel, ,cel ce a furat, nu va mai fura,
ci mai de grab se va osteni lucrnd bine cu minile sale, ca s aibe s dea celui ce are nevoie.
Nici un cuvnt ru nu va iei din gura lor, ci numai ce este bun spre zidire dup trebuin}, ca
s dea har celor ce-l aud... Toat amrciunea i aprinderea i mnia i strigarea i defimarea,
mpreun cu toat rutatea, vor fi lepdate. Vor fi unul ctre altul buni, miloi, iertndu-se
reciproc, precum i Dumnezeu i-a iertat n Hristos (Efeseni 4, 28-32).
306
Migne P.L.. 14, 299
461
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
Aceste aspecte concrete ale virtu}ii drept}ii cretine arat c aceasta a schimbat ntru
totul chipul moral al lumii vechi. Chiar dac nu a schimbat structurile sociale, a schimbat
mentalitatea i comportamentul uman, ca i rela}iile sociale, structurndu-le pe o nou echitate,
i anume c to}i sunt egali n fa}a lui Dumnezeu, c mntuirea li se adreseaz tuturor, i c
sfin}enia lui Hristos nu face nici o deosebire ntre oameni. Pe baza acestei noi echit}i, s-a
impus fr(ietatea universal n Hristos, ,pentru c to}i sunte}i fii ai lui Dumnezeu prin
credin}a n Hristos Iisus... Nu mai este iudeu, nici elin, nici rob, nici slobod, nu mai este parte
brbteasc i femeiasc, pentru c voi to}i unul sunte}i n Hristos (Galateni 3, 26-28).
Indiferent de starea social, dup dreptatea sfin}eniei lui Hristos, to}i erau datori s se
iubeasc ca fra}ii. n aceast situa}ie, chiar dac Filimon a rmas pe mai departe stpn, iar
Onisim, sclavul su, odat ce au dobndit virtutea drept}ii cretine, Onisim devine pentru
Filimon un ,frate prea iubit, i astfel rela}iile dintre ei se vor schimba, nu oficial ci moral,
comportamental.
n felul acesta, iubirea fr(easc universal va deveni legea care impune dreptatea
ca virtute cretin, dup cum mrturisete un ucenic al Apostolilor: ,Iubirea de fra(i este
poarta drept(ii spre via(, precum este scris: ,Deschide}i-mi mie por(ile drept(ii i intrnd
prin ele, voi luda pe Domnul. Aceasta este poarta Domnului i drep(ii vor intra prin ea.
5. CURA1UL CA VIRTUTE CRE$TINA
5.1. Curajul ca virtute natural:
civil yi militar
Referindu-se la curaj, sau brb}ie, putem spune c numele lui indic vrsta de
maturitate a unui om, a brbatului ca reprezentare a puterii, sau a vitejiei. n limba greac i se
spune ,uvpcu, de la ,uvqp brbat. Unii socotesc c i cuvntul ,upcxq, care numete
virtutea, ar deriva de la Apc zeul rzboiului (Marte la romani) spre a indica for}a, puterea,
energia de a ac}iona n via}, sau a te rzboii cu tine nsu}i pentru eradicarea rului, i biruin}a
binelui i frumosului moral. n limba latin ,fortitudo, indic for}a, energia, sau puterea de a
rzbate n via}. n limba lui Cicero el definete virtutea n sine, ca o putere specific brbatului.
El spunea: ,Apellata a viro virtus, enim viri propria maxime est fortitudo (Virtutea se numete
de la brbat, cci cea mai proprie i este brbatului for}a, tria, energia).
Aceast defini}ie are ca temei concep}ia antic potrivit creia numai brbatul este
considerat om ntreg, n toat plenitudinea umanit}ii. Femeia era considera din fire un ,om
neterminat. For}a dominant a brbatului rezult i din activitatea lui politic, de conducere
a polisului, ct i din cea militar, de aprare i cucerire. Dar i sub aspect genetic, brbatul
462
Ascetica
poart n sine etnicul, avnd smn}a dttoare de via}. El este ,pater familias, avnd ,jus
vitae ac necis asupra ntregii familii. Numai el avea dreptul la cultur i educa}ie. Femeia era
marginalizat, trind n ghinekon ca o sclav a brbatului, venic la dispozi}ia lui...
Prin urmare, nainte de a fi virtute moral, curajul este virtute natural (fysike arete),
fiind cerut de via}a nsi ce nu se desfoar numai n condi}ii optime, ci ntmpin i
greut}i, vicisitudini crora trebuie s le faci fa}. Si pentru a depii obstacolele vie}ii, sau a
pluti de mai multe ori contra valurilor, }i se cere putere, energie, trie fizic i for} sufleteasc.
De aceea latinii spuneau: ,vivere militare est (a tri nseamn a lupta). Si de multe ori lupta
vie}ii este dur, crncen, ,pe via} i pe moarte... Cei tari abord lupta vie}ii ,cu dragoste de
ia cu dor...; al}i ns i cad victime i chiar o abandoneaz cu disperare. Pentru prima faz
sunt sugestive versurile lui George Cobuc:
,...O lupt-i via}a, deci te lupt
Cu dragoste de ea, cu dor.
Pe seama cui? Eti un nemernic
Cnd n-ai un }el hotrtor:
Tu ai pe-ai ti! De n-ai pe nimeni
Te lup}i pe seama tuturor
(,Lupta vie}ii).
Curajul ca virtute natural eviden}iaz omul sntos, care se caracterizeaz prin aceea
c se simte totdeauna tare i bine. n schimb slbiciunea i suferin}a sunt semnele bolii.
Tria are ns i un mecanism fiziologic, fiind nso}it de intensificarea proceselor
vasculare, iar slbiciunea nseamn ncetinirea i domolirea lor. Gradele de activare
(intensificare i accelerare) sunt dependente att de sistemul endocrin, ct i de cel reticular
din diencefal. De pild, secre}ia tiroidei activeaz procesele biologice, pe cnd secre}ia
paratiroidei le stagneaz. For}a ca trstur a conduitei, definete cuantumul ei de energie,
determinnd temperamentul energic, pe cnd slbiciunea indic temperamentul lipsit de
energie.
307
Sub aspect moral se vorbete de curaj i ca de o virtute militar, de vitejia n rzboi.
Ea este dat de faptul c la nceput virtutea avea un caracter material, viznd corpul omenesc
ca trie i frumuse}e. Apoi a primit un aspect moral spiritual, viznd puterile sufleteti,
caracterul ca putere moral de a rmne statornic, de a nu oscila n svrirea binelui i n
evitarea rului. Antichitatea acorda o mare importan} curajului militar, fcndu-se tinerilor
n coli o educa}ie special n acest sens. Aa numita ,educa}ie spartan a fost celebr i a
rmas peste veacuri ca un termen de referin}. Educa}ia consta n a nv}a s te supui, s
nvingi n lupt i s supor}i cu rbdare oboseala. De la 12 ani condi}iile de trai deveneau mai
aspre; bie}ii nu mai poart tunic ci primesc o singur manta pentru tot anul. n dormitoare
307
Nicolae Mrgineanu, Condi[ia uman, Bucureti, 1973, p. 116
463
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
se culc pe saltele de stuf. Pentru cea mai mic greeal sunt biciui}i cu cruzime. Luau mesele
n comun i li se ddea o mncare proast i, inten}ionat, ntr-o cantitate insuficient, pentru
a-i constrnge s fure alimente i s capete astfel curaj i viclenie... n afar de nv}area
formal a literelor i de o forma}ie muzical serioas, toat educa}ia spartan, minu}ios
organizat i controlat de stat, se baza pe cultura fizic i pe pregtirea militar, pentru a
forma caractere curajoase.
Ct privete no}iunea care exprim curajul se folosete chiar pluralul: tu uvopciu pentru
a indica curajul spartan i cretan. Plutarh spune despre cretani c pentru a-i arta curajul n
fa}a zeului, se flagelau i se maltratau, fcndu-i rni n corp.
La geto-daci curajul n lupt era suprema virtute. Vitejia lor constituia o cinste i o
bucurie de a ntmpina moartea n lupt. Si aceasta pentru c lui Zamolxis i plcea moartea
vitejeasc. A muri ca erou era cinstea suprem. Aceasta era admirat de oameni i ncununat
cu nemurirea n comuniunea lui Zamolxis.
Este cunoscut apoi legenda legat de Herakles sau Hercules, care nu s-a descurajat
de nici un obstacol ce i-a stat n cale, ci nvingndu-le pe toate cu curaj, a ob}inut prin aceasta
nemurirea de la zei.
La fel este cunoscut i actul de mare curaj al legendarului Mucius Scaevola. Acesta
neputnd omor pe regele etrusc, care asediase Roma (503 .Hs.), este prins, urmnd s fie ars
de viu. Ca s arate c nu se teme nici de moarte, Mucius Scaevola i-a ntins mna dreapt n
focul care ardea pentru jertf. Uimit de curajul lui i de dragostea de patrie, regele l-a eliberat.
Ct de mult pre}uiau vechii n}elep}i ai Elladei curajul, vom n}elege dac ne vom gn
di la faptul c Platon nchin vitejiei un ntreg Dialog, intitulat ,Lakes, iar Aristotel spune c
,dintre toate virtu}ile cele mai mari sunt cele care servesc altora. Iar acestea sunt drep
tatea i brb}ia. Dreptatea servete n timp de pace, brb}ia n timp de rzboi (Retorica
I, 9).
Heraclit spune c ,zeii i oamenii cinstesc pe cei care cad pe cmpul de lupt (Fragm.
24, Diels). Platon adaug: ,noi vom spune, oare, c este pe primul loc n neamul cel de aur
ostaul care s-a svrit cu glorie ntre cei czu}i pe cmpul de btlie? Negreit c da. (Statul
V, 465c).
Pentru a determina mai ndeaproape brb}ia ca virtute, trebuie s raportm ac}iunile
noastre de curaj la ra(iune i la capacitatea omului de a se educa.
5.2. Curajul n etica filosofic antic
Sub aspect moral, curajul este virtute (etike arete), fiindc datorit lui }i afirmi
demnitatea, adic propria valoare, i }i pstrezi verticalitatea i tria de caracter, atunci cnd
situa}iile i mprejurrile vie}ii, fiindu-}i potrivnice, te ncovoaie, sau }i cer compromisuri.
464
Ascetica
1). Pentru Socrate curajul ca orice virtute este tiin}a de a domina primejdiile vie}ii.
Iar ca tiin} noi putem arta care din faptele noastre de curaj pot fi numite aret, care adic,
ne aduc vrednicia prin valoarea lor. De pild, curajul ostaului care lupt cu eroism pe cmpul
de lupt este vrednic de cinste. Dar curaj pot avea i tlharii, criminalii sau cei n stare de
ebrietate. Faptele acestora nu pot fi socotite virtu}i fiindc sunt duntoare vie}ii individuale
i sociale.
2). Platon introduce pentru prima dat virtu}ile cardinale, adic virtu}ile esen}iale,
menite s asigure ordinea n cetate. Acestea sunt: fronesis, dikaiosyne, andreia, sophrosyne.
n dou din Dialogurile sale, ,Phaidros
308
i ,Republica
309
(Politeia), Platon ne ofer
criteriul virtu}ii determinate de ra}iune, prin imaginea atelajului tras de cei doi cai, avnd
ra}iunea ca vizitiu. Dar s vedem plastica i sugestiva expunere a n}eleptului: ,Trei pr}i
spune Platon intr n alctuirea fiecrui suflet; dou din ele au chip de cal, iar cea de a treia
ntruchipeaz pe vizitiu (qviko). S pstrm pe mai departe imaginea aceasta. Iar despre cai
se spune c unul este bun (uu0o taao); nu i cellalt. Dar nu am artat i se cuvine acum
s o spunem care anume este virtutea celui mai bun i care este viciul celui ru. Acela dintre
ei care-i de soi are statur dreapt, trupul bine tiat, grumazul falnic, botul arcuit, ochi negri,
iar culoarea lui este alb; este dornic de onoruri, dar totdeauna cumptat i ruinos; iubete
prerea cea adevrat. Cnd l mni, biciul nu-i are rostul, pentru c ascult numai de ndemn
i vorb. Cellalt cal este ui i greoi, cldit fr nici o noim, cu grumazul }eapn, cu gtul
scurt, cu bot turtit; trupul tot este negru; ochii aburii i injecta}i cu snge; este nes}ios i
ngmfat; urechile le are mproate i abia de mai aude; i doar cu lovituri de bici i mboldituri
ce l mai po}i mna. Cnd vizitiul zrete chipul ndrgit, privelitea aceasta i umple sufletul
de foc, i el se simte strbtut de mpunsturile dorului ce-l nfioar (Phaidros 253d-e). De
aici vedem c sufletul se compune din trei pr}i: ra(iunea (xo oytoxtuv, sau vou),
irascibilitatea, for(a, puterea (0uoqc) este calul bun; iar calul ru sunt poftele
senzoriale, parte rea a sufletului (xo cn0uqxtuv). Ra}iunea i are sediul n creier; afectele
i sentimentele n inim; iar poftele n pntece. Ra}iunea este locul puterii intelectuale, a
contiin}ei, a personalit}ii, slbiciunea sau tria ei determin caracterul omului. Voin}a sau
curajul st ntre ra}iune i pofte, ajutnd la lupta dintre ele, s biruiasc ra}iunea. Poftele
senzoriale i au originea n individualitatea animalic. Ele sunt micate totdeauna de nesa}iu.
Ele se opun ra}iunii, o mpiedic. Acestor trei pr}i ale sufletului le corespund trei virtu}i
cardinale. Cea dinti: pvcot cumin}enia, corespunde pr}ii ra}ionale a sufletului. Virtutea
curajului este uvpcu. Ea se refer la 0u (partea generoas) i i ofer omului puterea de
a-i }ine firea n pericole i necazuri. Virtutea cumptrii ompoovq reprezint stpnirea
asupra poftelor trupeti cnt0uu. Ea nu ne las s fim robi}i de plcerile corporale. Cele
308
Phaidros, (Platon Opere, vol. IV, trad. i note de Gabriel Liiceanu), Bucureti 1983.
309
Republica (Platon Opere, vol. V, trad. i note de Andrei Cornea), Bucureti 1986.
465
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
trei virtu}i corespondente celor trei pr}i ale sufletului sunt armonizate de a patra virtute:
tuutoovq dreptatea, care determin ordinea n statul ideal (D.L., 9091).
310
Platon merge
i mai departe, artnd c i oamenii se deosebesc de la natur, n func}ie de felul n care
domin una din cele trei caracteristici sufleteti: Unii de ,natura aurului ar poseda nsuiri
superioare. Al}ii ns ,de natura grosolan sunt domina}i de pasiuni vulgare. Prima natur
are inteligen} cu sediul n crier; tendin}a de ac}iune i gsete sediul n piept, iar dorin}ele
senzuale sunt asociate pntecului. n statul ideal, categoriei inteligente i corespund filosofii
(arhontes), chema}i s conduc statul. Categoriei curajului i corespund paznicii i militarii
(stratiotoi), cu datoria de a ntre}ine ordinea n stat. n cea de a treia categorie intr meteugarii
(demiurgoi) i cultivatorii pmntului, oameni ,ai pntecului, incapabili de a atinge virtu}i
prea nalte, ci cel mult stpnirea de sine (cumptarea). Lipsi}i de capacit}i intelectuale i
morale, ei muncesc, dar nu au dreptul s ia parte la via}a public.
Datorit importan}ei pe care o prezint virtutea curajului, ea trebuie cultivat prin
educa(ie, din cea mai fraged vrst. Astfel, la ntrebarea: ce educa}ie s le dm copiilor,
Platon rspunde: gimnastica pentru trupuri i muzica pentru suflet (Politeia II,376 e). Dar cei
care au rnduit nv}tura prin muzic i prin gimnastic, le-au rnduit astfel, pentru ca una s
aib grij de trup, i cealalt de suflet (Politeia 410 e). ,Nu-}i dai seama spune n continuare
Platon ce se ntmpl cu mintea celor care n cursul vie}ii, se ndeletnicesc cu gimnastica,
dar nu se ating de muzic? Sau celor ce procedeaz pe dos? (adic invers)... Cei ce se slujesc
doar de gimnastic ajung mai brutali dect trebuie, iar cei ce se slujesc doar de muzic, ajung
mai molatici dect s-ar cuveni. Desigur, nflcrarea (0uo) ar da sufletului brutalitate, iar
cel crescut ca lumea ar fi plin de brb}ie (uvopciu); dar, dac s-ar aduga prea mult nflcrare,
sufletul ar ajunge probabil dur i nesuferit... Prea mult blnde}e ar produce mai mult
slbiciune dect trebuie; sufletul e blnd, dar i plin de msur...Sufletul cumptat i viteaz
este, prin urmare, al omului la care ele sunt armonizate (Politeia 410 e411 a).
3). Aristotel ne-a lsat defini}ia i viziunea etic a curajului. O face mai ales n cartea
a III-a a Eticii Nicomahic, dedicndu-i trei capitole (VII-IX).
311
Ca orice virtute etic, este i
andreia. Cele dou extreme sunt: pe de o parte: insuficien}a (eleipsis) constnd din teama
(oo) care atrage dup sine laitatea (tkpo0uiu), iar hiperbole redat prin toq, care
indic temeritatea sau cutezan}a oarb (lipsit de lumina ra}iunii), ndrzneala obraznic, brutal
i nesbuit, duritatea ac}iunilor sau faptelor morale lipsite de chibzuin}, de discernmnt,
de dreapt socoteal...
Aristotel fixeaz ca mobil al curajului pe xo uuv, adic frumuse}ea virtu}ii. ,Omul
curajos spune el este lipsit de team att ct poate fi un om. Fr ndoial, i el se va
310
Diogene Laertios, Despre vie[ile i doctrinele filosofilor, trad. acad. prof. C. I. Balmu, Bucureti
1963.
311
Aristotel Etica Nicomahic (trad. comentarii i index Stella Petecel, Bucureti 1988.
466
Ascetica
teme de asemenea lucruri, dar le suport ferm, aa cum se cuvine i o cere ra(iunea, de
dragul frumosului moral; cci acesta este scopul virtu}ii. (E.N., VII, 10).
1. Elementul ra(ional este foarte important n determinarea curajului ca virtute, ntruct
n lipsa ra}iunii imagina}ia creeaz temeri false care deruteaz ac}iunea moral. ,De ceea ce
este cu adevrat nfricotor ne temem, fie mai mult, fie mai pu}in; dar chiar i lucrurile ce nu
sunt de temut ne pot nfricoa, ca i cnd ar fi. Si astfel se ntmpl s greim fie prin aceea c
ne temem fr rost, fie c ne temem cum sau cnd nu trebuie i aa mai departe... Cel ce
suport i se teme de ce trebuie, i cum i cnd trebuie, n acelai fel manifestndu-i ncrederea,
este cu adevrat curajos; cci omul curajos sufere i ac}ioneaz n raport cu importan}a situa}iei
i cum o cere ra}iunea... (E.N. III, VII, 1520).
Necesitatea elementului ra}ional n determinarea curajului ca virtute se impune i este
dat de netemeinicia celor dou extreme. n primul rnd cei domina}i de xq, ca depire a
msurii (hyperbole), adic temeritatea oarb, care ac}ioneaz prin ,absen}a total a firii.
Spune Aristotel c ,trebuie s fie cineva nebun sau insensibil la durere ca s nu se team chiar
de nimic, nici de cutremure, nici de valurile mrii, cum se spune despre cel}i (E.N. III, VII, 25).
Dar tolme este de multe ori numai o aparen}, o laud... cu curajul. Mul}i fac pe vitejii, dar n
fond sunt lai, neputnd }ine piept pericolelor (E.N. III, VII, 30). Prin aceasta se i deosebete
andreia de tolme. Dac cei cu adevrat curajoi vd pericolul, l atept i l nfrunt cu calm,
cei impetuoi se decid nainte de pericole, iar n mijlocul lor cedeaz (dau napoi) (E.N. III,
VII, 5). n al doilea rnd, este insuficien}a curajului care d laitatea (microthymia). Cel la
,se teme i de ce nu trebuie i ntr-un mod nepotrivit... Acestuia i lipsete ncrederea (de
aceea) se descurajeaz uor, cci se teme de toate. Pe cnd omul curajos este contrariul lui,
ncrederea caracterizndu-i pe cei ce sper (E.N. 1116 a).
2. Frumosul moral este strns legat de scopul ac}iunilor omeneti. Omul curajos are
totdeauna ca scop al curajului frumosul moral (xo uuv). Prin aceasta oamenii i ctig
demnitatea, adic vrednicia care le aduce sentimentul onoarei (E.N. III, VIII, 25). De pild
andreia este condi}ionat de un pericol iminent. Cnd cineva moare pentru o cauz nobil,
propria-i moarte este un act de frumuse}e moral; sau n limba lui Aristotel: ,cv xot
uuoxot (a muri n frumuse(e) (E.N. III, VIII, 20). ,Desigur c moartea i rnile vor fi
pentru omul curajos dureroase i nedorite; dar el le ndur cu fermitate, pentru c este frumos
s fac i pentru c a nu o face ar fi ruinos. Si cu ct mai desvrit i este virtutea, i cu ct
este el mai fericit, cu att mai ndurerat va fi n fa}a mor}ii; cci via}a unui astfel de om menit
n cel mai nalt grad s fie trit, i, contient c moartea l va priva de bunurile cele mai
nalte, acest lucru nu poate fi dect dureros pentru el. Dar asta nu-i va diminua ctui de pu}in
curajul, ci poate chiar i-l va spori, pentru c el prefer acelor bunuri, gloria pe cmpul de
lupt (E.N. III, IX, 1015).
Aristotel analizeaz pe andreia determinat de ra}iune i impulsionat de frumuse}ea
moral, n corela}ie cu dou func}ii ale sufletului. n primul rnd cu mnia (0uo) ca func}ie
467
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
ira}ional a sufletului ce poate fi convertit spre curaj; i n al doilea rnd, cu ncrederea ce
duce la ndejdea care }i stimuleaz puterea de a suporta lucrurile dureroase.
Mnia poate fi luat drept curaj, spune Aristotel, dar aceasta se ntlnete i la animale,
pe cnd oamenii curajoi ac}ioneaz n vederea frumosului moral, iar mnia le vine n ajutor
(E.N. VIII, 1116 b, 35). ,Curajul stimulat de mnie pare cel mai natural, iar dac este nso}it
de o alegere ra}ional i de o motiva}ie devine andreia (1117 a, 5). Aceasta nseamn c
thymosul (mnia, impulsivitatea) poate fi socotit ,physike arete (virtute natural), dar pentru
a deveni ,ethike arete, adic andreia, trebuie s fie rezultatul unei alegeri ra}ionale temeluit
pe motiva(ie, i avnd ca mobil al ac}iunii i scop al faptei, frumuse(ea moral.
Pe de alt parte, andreia determinat de ncredere primete o energie care i ntrete
sufletului rbdarea durerilor. ,Dei curajul este legat att de ncredere ct i de team, el nu se
manifest n mod egal fa} de ambele, ci mai mult fa} de ceea ce inspir teama. Cci mai
curajos este cel ce nu se tulbur n primejdii i se comport cum se cuvine n fa}a lor dect cel
ce se poart astfel n situa}ii ce favorizeaz ncrederea. De aceea, dup cum am spus, curajoi
sunt considera}i cei capabil s }in piept lucrurilor dureroase. Si tot din acest motiv, curajul
este asociat cu durerea i primete pe drept elogii; cci mai dificil este s supor}i ceva dureros
dect s te ab}ii de la ceva plcut (E.N. III, IX, 17, 30).
Dac Socrate socotea andreia ca tiin}, accentund elementul ra}ional, Aristotel
accentueaz pe lng ra}iune i voin}a. Astfel andreia poate i trebuie s fie educat spre a
deveni deprindere, adic putere a sufletului pentru a ac}iona n mod constant cu curaj. Iat
motiva}ia Stagiritului: ,...Pare o dovad mai mare de curaj s fii lipsit de team i de tulburare
n pericolele neateptate, dect n cele prevzute; cci curajul se nayte mai degrab din
deprindere dect din pregtirea special pentru a nfrunta pericolul. Pentru pericolele
previzibile oricine se poate pregti, cu ajutorul calcului sau al ra}iunii, dar n ele survenite pe
neateptate, fiecare ac}ioneaz cum i dicteaz deprinderile (E.N. III, VIII, 1117 a, 20).
4). Stoicismul
312
acorda o importan} deosebit curajului. Andreia ducea totdeauna la
apatheia, care era idealul lor moral. Aceasta se bazeaz pe faptul c unul din cele patru afecte
(pathe) mari era i phobos, adic teama (frica). Acest afect, ca i celelalte, era considerat
,boal a sufletului (nosos tes psyhes). Remediul se face prin andreia, iar vindecarea era
apatheia. (neptimirea, cur}ia, eliberarea de team, frica). Prin urmare, dac vicisitudinile i
pericolele de tot felul }i aduceau teama, prin curaj sufletul se manifest ca o for} moral spre
a le depi, spre a nu se lsa nvins de ele, i astfel prin ra}iune n}eleptul putea ajunge la
apatheia, i prin aceasta s dobndeasc autoprageia libertatea care d demnitate i
independen} sufletului prin dominarea afectelor. Pentru a se ajunge la acest deziderat, Epictet
a formulat cunoscuta deviz-virtute care const n: ,sustine et abstine (suportrabd i te
312
Ion Nstase, Virtutea brb[iei n stoicism i cretinism, n rev. Ortodoxia, nr. 1/1975,
p. 211-123.
468
Ascetica
ab}ine). Aceast deviz a curajului era ns lipsit de speran(, i ca urmare nu avea posibi-
litatea i dinamismul sufletesc ca deschidere i aspira}ie spre viitor, ci era o nchidere a
sufletului n el nsui, o pietrificare a energiilor morale ntr-o libertate ce nu se comunic, ci
rmne static nchis. Am artat deja modul n care Epictet nsui a dovedit c este un stoic
nnscut... Curajul stoic se referea mai mult la puterea de rbdare, de a suporta durerea, i
loviturile destinului (a soartei) sub o form calm, senin, linitit.
Aadar stoicismul promoveaz o moral a ncrederii eroice fa} de vicisitudinile
existen}ei, o acceptare linitit a suferin}elor morale, fizice, ca i a mor}ii. Tocmai c brb}ia
se verific n lupta cu primejdiile de tot felul ale vie}ii. n}eleptul nu se teme de durere, ci o
nfrunt. El este oricnd gata s se msoare cu destinul (eimarmene) i este hotrt s se
ridice prin tria sufleteasc deasupra lui. Dac destinul nu poate fi nvins, n}eleptul accept
suferin}a ca necesitate irezistibil. n felul acesta suferin}a apare ca necesar pentru a pune la
ncercare i a ntri pe andreia. Dar suferin}a este urmarea insuficien}ei cunoaterii noastre.
n}elepciunea este virtutea care nvinge cu plcere suferin}a, doar dac n}eleptul nu reuete
acest lucru, atunci trebuie s se sinucid pentru a scpa de dureri. Sinuciderea este un act
eroic, de curaj. Ea este tocmai andreia. Desigur, ei nu au perspectiva..eshatologic a vie}ii.
Pentru ei moartea este ca i cum nu te-ai fi nscut, fiindc totul se reduce la neant. Dar, dei
promoveaz destinul i sinuciderea, las loc i libert(ii pentru a salva pe oameni de patimi.
Libertatea se cytig prin dispre(uirea bunurilor materiale. Sinuciderea este semnul
libert}ii omului. n voin}a omului st binele i rul spune Epictet. Sinuciderea este un act
de maxim libertate i curaj. Ea constituie un bine, o bun alegere a n}eleptului. Andreia n
fa}a mor}ii este libertatea care guverneaz toate gndurile. Pentru a men}ine aceast libertate
ni se cere sacrificiul vie}ii. Dar libertatea este stnjenit de destin (eimarmene). De aceea,
identificarea cu destinul este singurul mijloc de a scpa de destin. Astfel, libertatea stoic este
necesitatea n}eleas i voit, iar virtutea const n resemnare (,sustine et abstine).
n concluzie, la stoici andreia nu este folosit pentru depirea necazurilor i greut}ilor
vie}ii, ci pentru sinucidere. Valoarea ei const n conservarea eului personal.
5.3. Curajul ca virtute creytin
concretizat n martiriu
nainte de a vedea n}elesul curajului n morala cretin se cuvine s precizm c acesteia
i s-au adus acuze c datorit cultivrii cu precdere a virtu}ilor numite ,feminine, precum:
blnde}ea, milostenia, rbdarea, iubirea, smerenia, nu face fa} realit}ilor dure ale vi}ii cu
care este mereu confruntat omul de acum i de aici. Apoi, faptul c pregtete pe oameni
pentru via}a de dincolo, nu angajeaz sufletele oamenilor n ac}iune, i le stagneaz elanul
moral, promovnd ceea ce s-ar putea numi ,virtu}i pasive, care n fond nsemneaz resemnare,
469
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
obedien}, srcie; ntr-un cuvnt renun}are la ini}iativ i la lupta vie}ii, Precum i la bucuriile
i plcerile vie}ii de aici i de acum. n felul acesta morala cretin nu-i justific necesitatea,
i omul modern poate renun}a la principiile ei.
Dac este aa cum se spune, sau mai de grab nu este aa, vom vedea n continuare,
analiznd de pe pozi}ie cretin virtutea brb}iei sau a curajului.
Dei andreia a fost catalogat de n}elep}ii antici printre virtu}ile cardinale, morala
evanghelic nu a preluat-o de la ei, ci a afirmat-o de pe pozi}ie proprie, determinat de situa}ii
i mprejurri specifice.
nc de la nceput se cuvine s precizm c virtutea curajului este corelat de rbdare,
prin definirea acesteia ca hypomone. Curajul se eviden}iaz aici prin faptul c hypomone nu
este o lupt resemnat cu vicisitudinile, necazurile i durerea vie}ii, ci o ac}iune activ, sub
forma unei energii care accept, de pild, crucea vie}ii, dar nu pentru a cdea dobort de ea,
nici pentru a o tr, ci pentru a o duce cu putere i demnitate pn la capt; nu ca un nvins i
dobort sub povara ei, ci ca un biruitor. Prin ndejde, care nseamn o nzuin} plin de
ncredere, rbdarea nu va stagna energia sufleteasc, ci o angajeaz prin curaj spre o finalitate
plin de biruin}. De aceea mesajul Evangheliei este un hotrt ndemn la curaj i la ac}iune:
,n lume necazuri ve}i avea, dar ndrzni}i, Eu am biruit lumea (Ioan 16, 33). De aici rezult
dou lucruri: n primul rnd ndemnul la ac}iune, spre a nu cdea prad descurajrii, care
ntr-adevr sufoc i paralizeaz via}a moral i o degradeaz chiar n forme maladive, de
stri auxios-depresive. Dar Mntuitorul nostru nu ne las n resemnare, derut i nvingeri, ci
ne cheam la mobilizarea for}elor morale: 0upocxc. E un imperativ, o porunc i deci o
datorie moral. n al doilea rnd, aceast porunc nu rmne fr suport. Nu este o ndrzneal
oarb, lipsit de temei. Este biruin}a lui Hristos. n El suntem ,mai mult dect biruitori
(Romani 8, 37), fiindc avem certitudinea c El ,nu ne va lsa nici nu ne va prsi (Evrei
13, 5) n necazul, suferin}a sau vicisitudinea vie}ii, aa c avem curaj s zicem: ,Domnul mi
este ajutor i nu m voi teme. Ce-mi va face mie omul? (Evrei 13, 6). De aceea, aceste
cuvinte sunt pline de ncredere i ndejde, care d sufletului putere, alungnd orice team i
neputin}: ,Domnul este luminarea mea i mntuitorul meu, de cine m voi teme (Psalmul
26, 1); ,Ateapt ajutor de la Domnul i fii tare! mbrbteaz-se inima ta i ndjduiete n
Domnul (Psalmul 26, 18), ,Fi}i tari cei ce ndjdui}i n Domnul i s se mbrbteze inimile
voastre (Psalmul 30, 25).
Este adevrat c ne-am cam obinuit s vedem n fizionomia duhovniceasc a
Mntuitorului numai iubirea, blnde}ea, buntatea, milostivirea, pacea... Si poate mai pu}in
brb}ia, curajul sau lupta cu vicisitudinile vie}ii. Ne convine parc mai mult s-L vedem pe
Iisus ,plngnd de mila oilor, dect biruitor deasupra valurilor spumegnde ale vie}ii...
Referindu-se la virtutea brb}iei sau curajul lui Iisus, vom remarca nc dintru nceput c El
ca om nu a fost ntru nimic scutit de confruntarea cu tot felul de ac}iuni potrivnice... Dar nu
s-a lsat nici intimidat, nici biruit, ci a ac}ionat energic i hotrt ori de cte ori a fost cazul.
470
Ascetica
De ct putere i de ct curaj a dat El dovad pentru a nvinge toate opozi}iile i asperit}ile
care I-au stat n cale?!... Cu ct putere i hotrre a luat biciul i a rsturnat mesele i coliviile
vnztorilor de la templu, pentru a restabilii dreptatea lui Dumnezeu n sufletele oamenilor,
care este mai presus dect mul}imea formal a jertfelor!... Si contient de misiunea Sa mesi-
anic ce se va ncheia, i-a dojenit pe to}i reprezentan}i templului, spunndu-le cu mult energie:
,casa Tatlui Meu este cas de rugciune, iar voi a}i fcut-o peter de tlhari!...S ne gndim
apoi cu ct putere moral a ntmpinat i a nvins toat ura clocotitoare care abtndu-se
asupra Lui, L-a dus la calvar?!... Nu s-a lsat niciodat nvins i nici nu s-a descurajat, nici
chiar atunci cnd rugndu-se n grdina Ghetsimani, sudorile s-au prefcut n picuri de snge.
Si-a gsit totdeauna resursele morale prin ncrederea n Printele ceresc, spre a ne lsa i nou
o pild vie, de-a avea totdeauna ncredere n Dumnezeu. l vedem apoi pe Domnul reac}ionnd
cu energie, demascnd cu mult putere pe cei care comiteau tot felul de nedrept}i, asuprind
pe cei obidi}i i srmani, lipsii de orice ajutor i aprare, avndu-l numai pe Dumnezeu.
Pentru a n}elege ns brb}ia sau curajul de care Domnul a dat dovad, se ne imaginm
cu ct energie i curaj, cu ct putere i-a nfruntat i ct de drastic a atacat pe cei care au
denaturat i au falsificat duhul Legii divine, spunndu-le fr nici un fel de menajamente:
,vai vou crturari i farisei f}arnici! C nchide}i mpr}ia cerurilor naintea oamenilor;
cci voi nu intra}i, i nici pe cei ce vor s intre nu-i lsa}i (Matei 24, 14 ). Vedem apoi curajul
cu care i-a aprat demnitatea, nelsndu-se intimidat de amenin}rile provocatoare i nici de
atitudinile de brutalitate ndreptate mpotriva Lui: ,...Dei au luat pietre ca s arunce n El, iar
Iisus s-a ferit i a ieit din templu, mergnd prin mijlocul lor (Ioan 8, 59). n sfrit, cu ct
demnitate i curaj i-a dus crucea pn la capt, neprimind, de pild, comptimirile banale ale
unor femei care urmndu-L, l plngeau... (Luca 23, 26); sau pe Golgota, cnd apsat de
greutatea zdrobitoare a crucii, i-a regsit acea inepuizabil energie moral de a se ruga pentru
rstignitorii Si, de a rspunde cu maxim iubire urii revrsate asupra Sa, i a face astfel ca
puterea iubirii s rmn definitiv biruitoare (Luca 23, 34).
Urmrind pilda vie}ii Mntuitorului, virtutea curajului ca rod al ndejdii, este organic
i func}ional redat prin iubire. De fapt, n cretinism unitatea virtu}ii este dat de iubirea fa}
de Dumnezeu, iar curajul ca virtute cretin va primi acest specific. ,n iubire nu este fric,
fiindc iubirea desvrete alung frica, pentru c n fric este suferin}, iar cel ce se teme nu
este desvrit n iubire (Ioan 4, 18). n felul acesta, Fericitul Augustin putea defini brb}ia
cretin ca ,iubirea care pe toate le sufer de bunvoie pentru Dumnezeu.
313
Si cnd
cretinilor le-a fost pus la ncercare iubirea lor fa} de Hristos, ei au dovedit prin martiriu c
nimeni i nimic n lume nu i-a putut despr}ii de dragoste lui Hristos (Romani 8, 3537). Aici,
n martiriu i-au dovedit ei curajul sau brb}ia ca for} moral, ca putere de afirmare a puterilor
sufleteti, i aproape trei secole curajul cretinilor a fost jertf de iubire pentru Hristos n care
313
De moribus Ecclesiae, I, XV, 25; P.L. 32, 1322
471
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
crezuser i n care au ndjduit pn dincolo de furtunile acestei vie}i. Martirul cretinilor
reprezint o jertf rspuns Jertfei de iubire a lui Hristos. De aceea, martirul este curajul de a
jertfi totul, chiar pe tine nsu}i, dragostei lui Hristos. Si cu ct sngele curgea mai mult, cu att
cretinismul se rspndea cu i mai mare putere n toat lumea, nct un apologet cretin
(Tertulian) va constata c: ,sanquis est semen christianorum (Sngele este smn}a
cretinilor) (Apologeticul 50, 13). Este interesant c foarte mul}i militari de profesie, cu grade
nalte yi-au dovedit curajul mai mult dect pe cmpul de lupt, n arenele martiriului, i
numele lor a rmas scris n calendarul sfin}eniei cretine, iar eroismul lor moral rmne o
pild vie de urmat peste veacuri pentru mrturisitorii Domnului...
Se cuvine s remarcm faptul c martiriul adevrat nu reprezint o for} oarb de
curaj, o ndrznire, o cutezan} nesbuit, ci este determinat de credin} i iubire. Mai precis,
de marea lor for} de afirmare a sufletului omenesc de a-i mrturisi crezul ca esen} a vie}ii,
motiv pentru care Sfntul Apostol Ioan putea spune: ,Aceasta este biruin}a care a biruit lumea:
credin}a voastr (I Ioan 5, 4).
Clement Alexandrinul arat cu privire la martiriu c cel ce se jertfete pentru Hristos
,d mrturie Domnului de convingerea sa ndumnezeit n nv}tura Lui, de care nici frica
de moarte nu-l va despr}i... Ai putea admira dragostea lui, de care vdit d lec}ii, pentru c
este unit cu mul}umire cu cei cu care se nrudete. Nu numai att, dar i convinge de lucrul
acesta pe necredincioi cu cinstitul su snge. Acesta, din dragoste de Domnul se desparte cu
foarte mare bucurie de via}a de aici... Se duce, aadar, ca i un prieten la Domnul, pentru care
de bunvoie i-a dat trupul i sufletul... i aude de la Mntuitorul nostru, cu via}a Cruia s-a
asemnat: ,iubite frate!... Astfel noi numim mucenicia ,svrire, nu c omul a luat sfrit
vie}ii, cum n}eleg ceilal}i oameni, ci c a artat un lucru desvrit n dragoste (Stromate IV,
13. 24).
314
n acelai timp Clement Alexandrinul ne ofer i exemple negative de curaj ale
martirului, ca forme ale cutezan}ei oarbe, lipsit de luciditatea credin}ei. ,Noi }inem de ru
spune el pe cei care se arunc siguri n primejdie de moarte, c sunt unii nu dintr-ai
notri care au cu noi comun numai numele de cretin, care, din ur fa} de Creator, se
grbesc s se dea singuri mor}ii. Ticloii, se omoar singuri! Despre acetia spunem c pleac
din lume fr cununa de mucenic, chiar dac sunt omor}i de autoritatea public. C ei nu
pstreaz caracterul mucenicului credincios; nu cunosc pe adevratul Dumnezeu i se dau pe
ei nii unei mor}i zadarnice, ca i gimnosofitii indieni, care poar n chip fals numele de
gnostici, hulesc trupul, acetia s afle c i armonia trupului contribuie la o bun desfurare
a spiritului (Stromate, IV, 17. 1 18. 1). Desigur recunoatem uor concep}ia ereziei gnostice,
care pornind de la concep}ia c lumea este rea, iar trupul fiind o nchisoare a sufletului, socotesc
via}a nsi ca o nenorocire, motiv pentru care gseau prin martiriu nu potrivit prilej de a se
elibera de via}a trupeasc, asemenea gimnosofitilor indieni care se aruncau nebunete n
314
Stronatele (trad. D. Fecioru), P.S.B. 5, Bucureti 1982.
472
Ascetica
flcri. La fel sunt condamna}i i adep}ii ereticului Vasilide care socoteau c moartea martiric
ar fi ca o pedeaps, care restabilete dreptatea lui Dumnezeu, pentru pcatele svrite naintea
unirii trupului cu sufletul.
Pe de alt parte, virtutea curajului cretin care mergea pn la martiriu era lucrarea
harului Duhului Sfnt, care ddea putere, dragoste n(elepciune celui ce se jertfeyte
pentru Hristos. De aceea spune Apostolul: ,pentru c Domnul nu ne-a dat duhul temerii,
ci al puterii yi al dragostei yi al n(elepciunii (II Timotei 1, 7). Aa ne explicm faptul c
primi cretini mergeau nu numai de bunvoie, ci i cu bucurie la moarte, fiindc ei credeau i
sim}eau c Hristos i asum Siei suferin}a i jertfa lor pentru El. Spunem c un astfel de
curaj al jertfei lor pentru Hristos este rezultatul lucrrii tainice a harului Duhului Sfnt care
ofer sufletului puterea i dragostea deplinei druiri lui Dumnezeu. Vom n}elege mai bine
aceasta dac vom urmri martiriul lui Perpetua i Felicitas: ,...Ct despre Felicitas, s-a bucurat
i ea de harul Domnului. Fiindc se afla n luna a opta de sarcin (c fusese arestat nsrcinat),
iar ziua spectacolul se apropia, iar ea era n mare frmntare, ca nu cumva din cauza sarcinii
s fie amnat (de la ptimire). Cci nu se ngduia (dup legile romane) ca femeile nsrcinate
s fie condamnate la moarte... Dar i nso}itorii ei de mucenicie erau adnc ntrista}i de a lsa
o aa de bun tovar i nso}itoare sincer pe calea aceleai speran}e. De aceea, cu trei zile
nainte de mucenicie, uni}i cu to}i n aceeai ntristare, au fcut rugciuni ctre Domnul. ndat
dup rugciune au cuprins-o durerile (naterii). Si pe cnd suferea plngndu-se de greutatea
fireasc a unei nateri n luna a opta, unul dintre paznicii celor nchii au zis: ,dac acuma
suferi att de mult, ce vei face atunci cnd vei fi aruncat fiarelor pe care le-ai dispre}uit
fiindc n-ai voit s jertfeti zeilor? Si ea a rspuns: ,Acum eu sufr ceea ce sufr. Acolo ns
altul (Hristos) va fi n mine, care va ptimi pentru mine, pentru c i eu voi ptimi pentru El.
Astfel a nscut o feti} pe care a crescut-o o sor (cretin) ca pe o fiic a ei.
315
De aici vedem c virtutea curajului cretin are pe lng caracterul de a fi virtute natural
i etic, este i virtute haric, ca rod al lucrrii Duhului Sfnt n sufletul credinciosului
yi n via(a creytin. Ca virtute haric curajul cretin nu are un caracter pasiv, ci din contr,
este un elan moral impulsionat de dinamism yi creativitate, fiindc nu urmreyte jertfa
n sine, nici gloria deyart, ci puterea credin(ei, a nenvinsei ndejdi yi a iubirii care
nvinge orice obstacol, fiindc sufletul omenesc este atras de iubirea lui Dumnezeu, de
comuniunea lui Dumnezeu, prin Hristos n Duhul Sfnt. Acesta este un punct culminant
al angajamentului moral spre ac(iune, accesibil numai acelora pentru care ,via(a este
Hristos (Filipeni 1, 21).
316
Dat fiind caracterul eroic al martirului, ne mai ntlnit pn atunci, i a neputin}ei
ra}iunii de a-l explica, a fost inclus printre fenomenele patologice ale fiin}ei umane. nc
315
Actele Martirice (P.S.B. 11) trad. Pr. Prof. Ioan Rmureanu, Bucureti, 1982, p. 121
316
Diac. Prof. Nicolae Balca, Sensul suferin[ei n cretinism, n rev. Studii Teologice nr. 3-4,/1957,
p. 155177.
473
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
Epictet acuza pe martiri c merg la moarte dintr-un fel de obinuin}, devenit nebunie. n
epoca modern, 1ean Martin Charcot, ntemeietorul }colii de psihiatrie de la Salptricre,
precursor al psihanalizei }i dasclul lui S. Freud, practicnd hipnoza n tratarea isteriei, s-a
ncercat s demonstreze c ideea sugerat se poate transforma n act. El consider c nvala
cretinilor spre martiriu este o ,epidemie de hipnotism, iar epoca martirilor o socotete ca
o ,epoc de halucina(i yi nebuni.
317
El nu a putut n}elege eroismul actului moral n martiriu,
care prezint o depire a mediei obinuite, mai ales sub aspectul intensit}ii. 'Atitudinea
eroic este rezultatul unei dilatri la maxim al poten}ialului moral, este o explozie, care sfarm
cadrele prea nguste ale moralei curente, fcnd s }neasc din adncul sufletului lava unei
emo}ii i energii creatoare de noi valori. Henri Bergson combate ideea c misticii cretini ar
fi cazuri patologice, artnd c, dimpotriv ei prezint o elevat serenitate psihic: ,Gustul
ac}iunii, facultatea de a se adapta i readapta, unit cu suple}ea, discernmntul profetic al
posibilului i imposibilului, un spirit de simplitate, care biruie complica}iile, n sfrit, un
bun sim} superior, sunt nsuirile care definesc robuste}ea intelectual a misticilor cretini.
318
S trecem ns mai departe spre a dezbate i alte aspecte specifice curajului ca vir-
tute creytin.
5.4. Curajul ca martiriul patimilor
Este cunoscut faptul c dup ncetarea martiriului, jertf a sngelui, cretinii au ndreptat
ac}iunea spre dragostea fa} de Dumnezeu prin lupt mpotriva patimilor, avnd ca finalitate
dobndirea sfin}eniei vie}ii druite lui Hristos. Este nu att o nlocuire a arenelor i a locurilor
de tortur de alt dat cu asketeria, ci o continuare a aceluiai curaj de lupt, ndreptat de
data aceasta asupra ,rstignirii patimilor i poftelor (Galateni 5, 24) pentru a te putea drui
integral lui Hristos. Datorit faptului c cretinismul este religia iubirii yi a pcii, nu va
promova curajul pe cmpul de lupt, fiindc ea nu promoveaz rzboiul ntre oameni i popoare.
Dar va promova curajul n cea ce literatura filocalic numete ,rzboiul nevzut; marea
rzboire cu ispitele i cu rul din lume, pentru triumful binelui i a mpr}iei lui Dumnezeu.
Curajul devine astfel virtute ca putere ndreptat fa( de tine nsu(i, de a alunga din suflet
tot cea ce te oprete, orice stavil care st n calea druirii depline lui Hristos. Este o jertf
ndreptat spre interiorul vie}ii, pentru a alunga i nvinge pe to}i dumanii care se opun
sfin}eniei i desvririi vie}ii n Hristos. Si aceasta pentru c s-au vzut n istorie mul}i oameni
care au biruit pe cmpul de lupt i au supus popoare, impunndu-se i fiind recunoscu}i ca
317
Prof. Dr. Constantin Pavel, Eroismul n lumina moralei cretine, n rev. Studii Teologice numr.
3-4/1992, p. 65-104.
318
Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1932, p. 244.
474
Ascetica
triumftori i plini de glorie, dar nu au putut nvinge fiara din ei nii. Au nvins pe cei din
afar, dar au rmas robii propriilor instincte i patimi, care pe mul}i din cei ce au nvins i s-au
glorificat pe cmpul de lupt, au devenit pn la urm victimele propriilor biruin}e... (A se
vedea spre exemplu Antoniu i Cleopatra). Sfntul Ioan Gur de Aur arat c: ,nu-i numai
moartea singur care l face pe martir, ct i inten}ia. Nu, coroana de martir nu-i mpletit
numai cu minile mor}ii, ci i de dispozi}iile sufletului. Aceast defini}ie a martirului nu-i de
la mine, ci Pavel o d cnd zice: ,Eu mor n fiecare zi (I Corinteni 15, 31). Martirul nu
reprezint deci o dispozi(ie verbal de a muri, cci exist sacrificiu fr vrsarea sngelui.
319
,E suficient, de pild, spune marele antiohian pentru aceasta s ac}ionm voluntar
suferin}a n scopul mplinirii unei fapte plcute lui Dumnezeu. Sfntul Apostol Pavel merge
i mai adnc, vorbind ,de o lupt pn la snge mpotriva pcatului (Evrei 12, 4), i i
ndeamn pe cel mai devotat discipol la curajul ,de a ndura cele rele, ca un bun ostay a lui
Hristos(kuo otputetq Xptotou) (II Timotei 2, 3). Mergnd mai departe, Apostolul face
o similitudine ntre ostaul pe cmpul de lupt, narmat cu tot echipamentul necesar, i ntre
ostaul lui Hristos, narmat cu ,toat armtura lui Dumnezeu; pentru a putea lucra cu
acelai curaj i cu aceiai for} moral ,mpotriva uneltirilor diavolului... mpotriva
stpnitorului ntunericului acestui veac, mpotriva duhurilor rut}ii... (Efeseni 6, 1117).
Prin urmare, curajul ca virtute duhovniceasc reprezint n primul rnd puterea de a
nvinge i nltura orgoliul din propria fiin} printr-un act de smerenie i pocin} naintea lui
Dumnezeu. De aici ncepe via}a duhovniceasc. Pentru acest motiv curajul ca virtute cretin
pornete din credin} i se desvrete n dragoste, prin lucrarea cu harul Duhului Sfnt. n
acest caz, curajul nvinge iner}ia n rela}iile cu semenii printr-un act de dragoste i smerenie
atunci cnd acestea sunt tulburate de diversele nen}elegeri. Curajul reprezint puterea de
recunoatere a propriei greeli, i a premerge cu mpcarea i iertarea.
320
Pe de alt parte, virtutea care se formeaz prin ascez, se temeluiete pe cyupxctu.
Iar aceasta este nvo (nevoin}) i uymv (lupt). Este o lupt cu tine nsu}i de a urca mereu
pe calea virtu}ii, care }i deschide un orizont infinit. Iar urcarea pe piscurile desvririi la
care ne cheam Dumnezeu (Matei 5, 48) nu este uoar: este cu urcuuri i cu cderi. Cum nu
este uor s urci, tot aa nu este uor s-}i revii din cderi. Este o ac}iune moral asemenea
alpinitilor. Cere mereu antrenament, energie mereu sporit de-a privi spre ideal, i curaj
eroic de a-}i mobiliza necontenit voin}a i niciodat s nu descurajezi n fa}a cderilor, a
ispitelor i a neputin}ei. Mereu cu curajul lui Hristos pe urmele Lui, tiind c dincolo de
Golgota este nvierea...
Tema luptei alegorice dinte virtu}ile cretine i vicile pgne personificate, a fost
preluat de Prudentius n lucrarea ,Psychomachia, care sfrete cu triumful credin}ei. Tema
va fi preluat apoi i n literatur i arta Evului Mediu occidental.
319
Migne, P. G. 52, 519
320
Toma de Kempis, o.c.p. 6364
475
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
Sfntul Apostol Pavel se refer i la curajul misionar, la lupta ndrjit n care nu
trebuie s cedezi i nici s renun}i cnd este vorba de trimiterea lui Dumnezeu n lume, spre
a-i transmite via}a prin mpr}ia Duhului i a luminii lui Hristos. El face astfel referire la
activitatea sa desfurat n Efes, unde oamenii au fost porni}i contra lui i i-au fcut opozi}ie
ca nite fiare slbatice (I Corinteni 15, 32). Tot n acest scop poruncete ucenicilor si aeza}i
episcopi s dovedeasc mult curaj n a pstra unitatea credin}ei i ordinea moral n Biseric:
,...Aceasta griete-le i ndeamn i mustr cu toat tria (Tit 2, 15). ,...Propovduiete
cuvntul, struie cu timp i fr timp, mustr, ceart, ndeamn cu toat ndelunga
rbdare... (II Timotei 4, 2).
Sfin}ii Prin}i au acordat o aten}ie deosebit curajului cretin, artnd prin Sfntul
Ambrozie c brb}ia este podoaba tuturor virtu}ilor, ea ofer putere sufletului s opun
rezisten} la diverse lucrri duntoare, este de nenvins n primejdii, mai de neclintit contra
plcerilor.
321
n acelai timp brb}ia ac}ioneaz n corela}ie cu alte virtu}i, sau convertete
diferite pcate. Sfntul Petru Damaschin arat c nsuirea brb}iei nu st n a birui i a
asupri pe aproapele, cci aceasta este orgoliu i se afl deasupra brb}iei. Dar nici a fugi de
frica ispitelor, de lucrrile i virtu}ile cele dup voia lui Dumnezeu. Brb}ia nseamn a
strui cu rbdare n tot lucrul bun i a birui patimile sufletului i ale trupului.
322
Sfntul Ioan
Hrisoston arat c dac un cretin se teme nainte de primejdie, nu va realiza niciodat un
lucru bun i durabil, ci cu uurin} va fi nvins.
323
Aducnd apoi stpnirea de sine, curajul nu te las s fii biruit de ru, ci s biruieti
rul cu binele (Romani 12, 21). Ca stpnire de sine curajul }i aduce demnitatea i puterea de
a lupta pentru men}inerea i afirmarea ei. Altfel spus }i d puterea de a-}i pstra verticalitatea
moral, n fa}a ispitelor, a necazurilor i a suferin}elor, care de multe ori ne apas. Virtutea
curajului nu te las s fii copleit i dobort de ele, cznd n complexe de inferioritate care
sufoc elanul vital.
n concluzie putem spune c mai nti curajul este virtute natural, cu caracter civic
i militar. Apoi este virtute moral, transformnd elementele ira}ionale (0uo) n andreia
ca meditate ntre laitate i cutezan}a oarb. Ea exprim n acelai timp frumosul moral.
Curajul este apoi virtute haric, ce reprezint lucrarea harului Sfntului Duh care ntrete
puterile noastre spre a sluji lui Dumnezeu pn la jertfa propriei vie}i. Sfin}ii Apostoli dup
pogorrea Sfntului, martirii i asce}ii au dovedit c ,Domnul nu ne-a dat duhul temerii, ci
al puterii, al dragostei yi al lucidit(ii (II Timotei 1, 7). Iar to}i acetia fructificndu-l au
ridicat curajul la cotele cele mai nalte.
321
De officiis ministrorum, Migne, P.L. 16, 86.
322
Cuvntul 19, Filocalia vol. V, trad. Pr. Prof. D. Stniloae, Bucureti 1980, p. 246.
323
Migne, P.G. 49, 75,
476
Ascetica
5.5. Cultivarea curajului ca virtute creytin
Dat fiind faptul c virtutea curajului cretin este derivat din ndejde ca virtute teologic,
i mpletit armonic cu rbdarea, se impune ca el s fie cultivat ntr-o unitate organic i func-
}ional cu aceste virtu}i. Ndejdea este fermentul care l determin i l dinamizeaz spre un
orizont deschis, nu numai ca nzuin}, ci i ca ncredere n biruin}a final prin Hristos n
Duhul Sfnt. Astfel curajul cretin va fi cultivat prin mrturisirea lui Hristos n fa}a lumii care
nu-l primete, i nu ne accept nici pe noi ca mrturisitori ai Lui. Totodat ndejdea ne d
puterea i curajul de a-l mrturisi pe Hristos chiar cu pre}ul jertfei propriei vie}i, ca nimeni i
nimic s nu te poat despr}i de dragostea lui Hristos.
Pe de alt parte, n unitatea func}ional cu hypomone, curajul reprezint o conjugare
a energiei sufleteti spre a-}i ctiga stpnirea de sine, nvingnd mnia i rzbunarea din
suflet, prin convertirea mniei n curaj, iar a rzbunrii n blnde}e. Prin makrothymia ca
road a Duhului Sfnt, curajul devine o energie moral, n msur s educe voin}a spre formarea
caracterelor tenace i ferme, ce nu te las niciodat s descurajezi, ci cu linitea sufleteasc i
stpnire de sine s-}i po}i transforma insuccesele n biruin}, dup cum att de sugestiv red
acest fapt versurile lui Rudyard Kipling, din cunoscuta poezie ,If:
,Dac po}i s-}i pstrezi firea cnd ceilal}i i-au pierdut-o
Dac mai po}i avea ncredere n tine cnd ceilal}i nu mai au
...Dac po}i s atep}i i s nu te oboseasc ateptarea,
Sau fiind min}it, s nu cazi tu n minciun,
Sau fiind urt s nu dai drumul urii,
Dac po}i visa, dar s nu-}i faci visul un stpn,
Dac po}i gndi, dar s nu-}i faci din gndurile tale scop,
Dac po}i ntlni triumful i dezastrul
Si s-i tratezi la fel,
Dac po}i s ascul}i adevrurile tale
Denaturate de proti pentru a face din ele o capcan,
Sau s vezi cum lucrurile crora tu le-ai nchinat via}a se prbuesc
Si s-o iei de la nceput cu uneltele tocite,
Dac po}i face o grmad din toate succesele tale
Si s mizezi pe ea la roata norocului
Si dup aceea, pierznd, s-o iei de la captul captului
Nespunnd nimnui nici un cuvnt,
Dac }i po}i for}a inima, muchii i nervii
S-}i serveasc drumul mult timp dup ce ei au fost deja epuiza}i
477
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
Si s continui aa, cnd nu mai este nimic altceva n tine
Dect voin}a care le poruncete: continu!
Dac po}i s vorbeti cu mul}imea i s-}i pstrezi virtutea,
Sau vorbind cu regii s nu-}i pierzi gestul firesc,
Dac nici dumanii, nici prietenii credincioi nu te pot rni,
Dac to}i oamenii conteaz pentru tine, dar nici unul prea mult,
Dac po}i umple minutul neierttor
Cu distan}a a 60 de secunde alergate,
Al tu este Pmntul, cu tot ce este n el,
Dar mai mult: vei fi OM, fiule!
6. CUMPATAREA, CA VIATA N HRISTOS
PRIN DUHUL SFANT
6.1. No(iunea yi sensul n etica filosofic elin
Cuvntul romnesc ,a cumpni, de unde i numele virtu}ii, deriv de la latinescul
compito sau computo, n sens de a socoate, a calcula, a chibzui cu msur, accentund astfel
elementul ra}ional. De fapt, verbul ,penser din limba francez, care nseamn ,a gndi,
deriv de la supinul pendo care nseamn a cntri, a cumpni. Cumptarea ofer n acest caz
imaginea unei cumpene ce }ine n echilibru dou talere.
Ideea de cumptare este cel mai cuprinztor i variat exprimat n etica filosofic elin
prin ompoovq.
Termenul este alctuit din radicalul pqv sim}, minte, cuget, de unde: diafragm, i
adjectivul ou, care prin contragere devine om, determinnd ideea de sntate. Sophrosyne
nseamn astfel n sensul cel mai general: sntatea min(ii. Etimologia este formulat de
Platon: m omououv xqv pvqotv (ca s vindece ra}iunea mintea), formul mprumutat
din repertoriul pareneticii medicale populare. Termenul red n acelai timp i ideea de msur,
n sensul de limit care determin ordinea, echilibrul i armonia. Msura trebuie vzut n
contextul propor(iilor, care definesc sntatea ca amestec judicios propor}ionat de calit}i
contrare, iar boala un exces i o insuficien}. Fronesis reprezint regimul inteligen}ei, n sensul
n care hipocraticii n}elegeau utxu, ca determinare intelectual i totodat calificare
moral.
324
n acest caz utxu devine vo ompoovq legea cumptrii, ca deliberare
intelectual i apreciere valoric n determinarea snt}ii.
324
P. Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, 1963, p. 161.
478
Ascetica
Democrit recunoate lui phronesis o tripl func}ie: a delibera corect, a vorbi bine, a
ac}iona oportun. Platon spunea c pentru a delibera bine asupra ac}iunii, trebuie mai nti s
contempli Ideea de Bine, adic ceea ce este etern i imuabil. Aristotel spunea c e suficient s
cunoti scopul ac}iunii morale nsi, adic binele uman. Binele transcendent se contempl
prin oou, iar binele iminent prin pvqot. Platon identific pe sophia cu phronesis.
Xenocrates face pentru prima dat distinc}ia dintre sophia, considerat n}elepciunea suprem,
speculativ, teoretic, i phronesis n}elepciunea practic ce poate fi implicat n sophia.
325
De aici vedem c sophrosyne face trecerea de la sntatea trupului la cea de echilibru sufletesc,
i apoi primete echivalentul unei virtu}i morale.
326
Se stabilete astfel o interdependen} ntre
sntatea trupului i cea a sufletului, dup cum reiese acest fapt i din spusele lui Zalmoxis,
regele zeu din dialogul Charmides, scris de Platon: ,Dup cum nu trebuie s ncercm a
vindeca ochii, fr a vindeca mai nti capul, ori capul fr s }inem seama de trup, tot astfel
nici trupul nu poate fi nsntoit fr suflet.
327
De aici i deviza c ,ceea ce este medicina
pentru trup, este filosofia pentru suflet.
Pentru Pitagora elementul mental este nemuritor, iar toate celelalte sunt muritoare.
Virtutea este harmonia la fel ca sntatea, la fel ca binele, sub orice form s-ar gsi, la fel ca
divinitatea (D.L. VIII, 30-31). Virtutea fiind harmonia, reprezint biruin}a ra}ionalului asupra
ira}ionalului. Numai aa propor(ia existent n suflet dobndete buna vedere a lucrurilor i
a propor}iilor care caracterizeaz ntreaga realitate nconjurtoare. Ieind de sub agresiunea
voin}elor oarbe ale trupului, sufletul iese din ciclul rencarnrilor, convie}uind conform ra}iunii
care armonizeaz ntreaga realitate. Sensibilitatea sufletului se ob(ine prin punerea lui n
rezonan( cu armonia sunetelor muzicale, care prin propor(ia lor (nl(ime, trie, gravi-
tate) reflect cel mai bine kosmosul cu harmonia.
328
Dar att propor}iile matematice, care
determin harmonia, ct i muzica, ce se structureaz prin propor}ie i armonie, poart n
sine msura. De aceea, harmonia constituie rdcina din care va lua fiin} sophrosyne, ca
virtute ce stabilete ordinea, echilibrul, rnduiala, adic sntatea sufletului.
329
Dnd sufle-
tului harmonia, muzica rmne mijlocul care duce la katharsis, adic la purificarea sufle-
tului, prin izgonirea oricror tensiuni duntoare; i astfel ,muzica st la baza virtu(ii de
cpetenie, sophrosyne. De aici vedem c muzica privit ca i concept, va trece de la n}elesul
material, la cel spiritual, de la ,ars la ,scientia, adic de la reprezentarea artei ca senza}ie
auditiv estetic, la tiin}a care va dezvolta prin filozofie intelectul i gndirea, devenind har-
monia i eurythmia ei. n felul acesta, sophrosyne este reprezentarea lui ouotuq, nu ca xcvq,
ci ca cntoxqq, care prin matematic (ca mod de exprimare superioar i exact a filosofiei)
325
Idem, p. 159-169.
326
A. Lesky, History of greek literature, London, 1966, p. 515.
327
Yvon Bres, La Psichologie de Platon, Paris, 1968, p. 291-292; Rembert Claude, tude analiti-
que des allusions medicales de l'ouvre de Platon, Paris, 1962, p. 50..
328
Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceti, trad. Drgan Stoianovici, Bucureti, 1993, p. 253.
329
Idem, p. 144.
479
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
corespunde muzicii (ca scientia), deoarece numrul poart n sine eurythmia, harmonia,
propor(ia yi simetria, ca yi calit(i ra(ionale yi intelectuale. Acum ne explicm uor motivul
pentru care termenul ,muzic este derivat de la ,Muze, care erau protectoarele oricrei
activit}i intelectuale, ra}ionale, muzica fiind prima condi(ie a civiliza(iei, iar omul cult era
considerat un ,musikos aner.
330
De aici Platon formula concluzia c filosofia este muzica
gndirii. Iar sophrosyne este n acelai timp filosofia i virtutea de cpetenie.
Definind ,sntatea min}ii sau a cugetului (Cratylos 411 e), sofrosyne indic cel mai
bine ideea de msur, de cumin}enie, de armonie, de cosmos (rnduial, ordine). ,Mi se pare
spune Platon c sophrosyne l face pe om moderat i cuminte (Charmides 160 e). Ea
seamn cu o potrivire de sunete, care alctuiesc harmonia. Este un fel de lume a rnduielii.
Este cosmosul pe care l con}ine att universul, ct i cetatea, ct sufletul omenesc, reprezen-
tnd o stpnire asupra plcerilor i poftelor (Republica 430 a). Sophrosyne este supunerea
armonioas a celor dou pr}i inferioare ale sufletului (pofta i irascibilul) fa} de partea
ra}ional diriguitoare (Phaidros 237 e 238 a), de unde rezult harmonia. ,Trebuie s lum
aminte spune Platon c n fiecare din noi exist dou principii care ne mn i ne
stpnesc i pe care le urmm ori ncotro ne-ar duce; unul dintre ele e sdit n noi din natere,
i anume dorin}a de plceri; cellalt e o ncredin}are dobndit, i anume gndul c trebuie s
tindem spre tot ce e mai bun. Aceste dou principii care slluiesc n noi, acum triesc n
armonie, acum se iau la har}; i cnd biruie unul, cnd cellalt. Iar cnd o judecat bine
chibzuit e cea care ne mn ctre bine i biruie, numim aceast biruin}: cumptare.
Dimpotriv, cnd o dorin} ne trage n chip nechibzuit ctre plceri i ne }ine n stpnirea ei,
aceast nstpnire asupra fiin}elor noastre primete numele de desfrnare. Dar desfrnarea
cunoate mai multe nume, ea are pr}i i chipuri diferite. Dac pofta de mncare biruie
celelalte dorin}e precum i judecate care }i spune ce este bine, apare lcomia, iar cel care este
stpnit de ea i va trage numele de aici. Si iari, dac stpn ajunge be}ia mnndu-l pe
drumul ei pe cel care i-a czut prad, atunci e limpede ce nume i se va putea da acestui om.
Ct despre celelalte nume asemenea acesteia i care vorbesc despre dorin}e asemntoare, e
clar n ce fel se potrivete s fie folosite; pornind de fiecare dat de la dorin}a care ne subjug
(Phaidros 237 d, e 238 a, b).
Dup cum vedem, partea ra(ional a sufletului (to otkov cpo tq u_q) este
determinat de vou; partea ira(ional a sufletului (to uoov cpo tq u_q) este
determinat de 0u, ca sediu al patimilor i de cnt0uu, reprezentant a poftelor.
Acestor trei pr}i ale sufletului le corespunde trei virtu(i cardinale. Cea dinti:
pvqot cumin}enia, corespunde pr}ii ra}ionale a sufletului. Ea determin execu}ia corect
a ac}iunilor. Lui 0u, care reprezint sediul pasiunilor generoase (dar ira}ionale) i corespunde
330
Robert Flacelire, Educa[ia, n Enciclopedia civiliza[iei greceti, trad. Ioana i Sorin Stati,
Bucureti, 1970, p. 197.
480
Ascetica
uvpcu virtutea curajului. Ea ofer omului puterea de a-i }ine firea (a nu-i pierde firea) n
pericole i necazuri. Stpnirea asupra poftelor trupeti numite cnt0uu o face ompoovq,
adic virtutea cumptrii. Ea nu ne las s fim robi}i de plcerile corporale. Cele trei virtu}i
corespondente celor trei pr}i ale sufletului sunt armonizate de a patra virtute: tuutoovq
care determin ordinea att n via}a omului, ct i n via}a cet}ii.
Pentru a n}elege mai bine raportul dintre partea ra}ional i cea ira}ional a sufletului,
Platon l plasticizeaz prin imaginea atelajului tras de doi cai. ,Trei pr}i spune Platon
intr n alctuirea fiecrui suflet: dou din ele au chip de cal, iar cea de-a treia ntruchipeaz
pe vizitiu (qviko). S pstrm pe mai departe imaginea aceasta. Iar dup cai, spunea c unul
este bun (uu0o iaao); nu i despre cellalt. Dar nu am artat i se cuvine acum s-o
spunem care anume e virtutea celui bun i care e viciul celui ru. Acela dintre ei care-i de un
soi mai bun are statura dreapt, trupul bine legat, grumazul falnic, botul arcuit, ochi negri, iar
culoarea lui e alb; e dornic de onoruri, dar totdeauna cumptat i ruinos; iubete prerea cea
adevrat. Cnd l mni, biciul nu-i are rostul, pentru c ascult numai de ndemn i vorb.
Cellalt cal, dimpotriv e ui i greoi, cldit fr nici o noim, cu grumazul }eapn, cu gtul
scurt, cu bot turtit; trupul tot e negru, ochii alburii i injecta}i cu snge; e nes}ios i ngmfat;
urechile le are mproate i abia de mai aude; i doar cu lovituri de bici i mboldituri ce l
mai po}i mna. Cnd, aadar, vizitiul zrete chipul ndrgit, privelitea aceasta i umple sufletul
de foc, i el se simte strbtut de mpunsturile dorului ce-l nfioar (Phaidros 253 d-e).
Aristotel eviden}iaz trstura esen}ial a cumptrii ca coxq, pe msur s
stabileasc virtutea moral ca meditate, adic mijlocul ntre dou extreme duntoare vie}ii:
excesul uncpoq i insuficien} cctt. ,Numesc coxq spune Aristotel ceea
ce se afl la distan} egal la fiecare dintre cele dou extreme, fiind unul i acelai pentru
oricine; iar mijloc n raport cu noi numesc ceea ce nu comport nici exces, nici insuficien} i
aceasta nu este nici unic, nici acelai pentru to}i. Astfel, orice cunosctor evit att excesul,
ct i insuficien}a, cutnd i alegnd msura just, dar aceast msur just nu n raport cu
lucrul n sine, ci n raport cu noi (EN II, 1106 a 30-35-1106 b 5). Pentru a n}elege mai bine
aceasta, sa urmrim cteva exemple: de pild ,curajul este linia de mijloc ntre laitate i
ndrzneal oarb. Privitor la oferirea i primirea de bunuri materiale, linia de mijloc este
generozitatea, exces i insuficien} sunt risipa i avari}ia. n ce privete agreabilul, omul
moderat este vesel, iar starea de spirit este buna dispozi}ie, excesul l vom numii bufonerie i
pe cel ce-l comite bufon, iar pe cel cruia i lipsete veselia, l vom numi necioplit, i
caracteristica sa, grosolnie. Indignarea, la rndul ei, este linia de mijloc ntre invidie i
rutate (E.N. II, 1107 b-1108 a, 25-1108 b).
Iat n continuare, defini}ia mesotes-ului: ,Virtutea este aadar deprinderea
(capacitatea) de alegere determinat de voin}, constnd n msura just pentru fiecare din
noi ornduit (impus) de ra}iune, dup cum este determinat de cel priceput (inteligent, cu
n}elepciune practic) (EN II, 1107 a).
481
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
De aici vedem c:
1. Virtutea este o alegere deliberat, o preferin}, o decizie, adic ,o dorin} penetrat
de ra}iune, sau ,o ra}iune animat de dorin}, sau ,alegerea celor mai bune mijloace pentru
a ajunge la scopul propus.
331
2. Virtutea const ntr-o msur bine ornduit. De pild, spune Aristotel, exerci}iile
fizice excesive, ca i cele insuficiente distrug vigoarea, la fel cum abuzul sau insuficien}a de
butur i hran pericliteaz sntatea, pe cnd bine propor(ionate, creeaz, dezvolt i
conserv. Cel ce profit de orice plcere, neab}inndu-se de la nici una, devine nenfrnat,
iar cel ce le evit pe toate ca un slbatic, devine insensibil. Aadar, cumptarea este compromis
att de exces, ct i de insuficien}, pe cnd mesotes-ul o salveaz (EN II, 2, 1104 a).
3. Virtutea este ornduit, impus (poruncit) de ra}iune, potrivit pentru fiecare n
parte.
Aristotel consider logos-ul (ra}iunea) ca ceva esen}ial omului, ceea ce l deosebete
de animale. Logosul e partea ndrumtoare a sufletului omenesc, care conduce pr}ile ira}ionale,
crora le d msur i armonie.
4. Mesotes-ul este determinat de cel ce dispune de n}elepciunea practic (phronesis),
adic de judecat, de pricepere, de chibzuin}, fiindc cel nen}elept nu tie s-i rnduiasc
(cumpneasc) bine lucrurile i cade n una din cele dou extreme.
La toate acestea trebuie s precizm c la Aristotel se disting dou aspecte ale virtu}ii.
Primul, ca mijloc (cootq) ntre dou extreme. Al doilea, ca nl}ime nelimitat spre bine,
fr abatere la stnga sau la dreapta. ntr-o reprezentare grafic, mesotes-ul nu se afl la
mijlocul unei linii dintre dou extreme, ci pe culmea care le unete, fiindc ,n raport cu
binele suprem i cu perfec}iunea reprezint punctul cel mai nalt (EN II, 1107, a 5).
332
Mesotes-ul ca determinare a virtu}ii este des ntlnit n etica filosofic greac. Epicur
folosete pe oucxpqot pentru a reda ideea de msur, dreapt judecat n aprecierea just
a valorii plcerilor: ,Nu trebuie s alegem orice fel de plcere ar fi spune el ci adesea
renun}m la multe plceri, cnd din ele decurge o neplcere mai mare pentru noi. Si de multe
ori considerm multe suferin}e preferabile plcerilor, dac suportarea timp ndelungat a unor
chinuri ne aduce, ca urmare, o plcere mai mare. De aceea, nu orice plcere este de ales.
precum nu orice suferin} trebuie totdeauna evitat (D.L. X, 129).
Acordnd o importan} deosebit msurii n cultivarea cumptrii, Democrit din
Abdera ne-a lsat o mul}ime de aforisme, dintre care re}inem cteva: ,Cine este msurat la
mncare i butur, n-are niciodat o noapte lung (Fragm. 209); ,Atunci cnd cineva dep-
ete msura, ceea ce este mai plcut devine ceea ce este mai neplcut (Fragm. 233); ,Oamenii
implor divinitatea pentru sntate i nu tiu c ei nii posed puterea asupra acesteia. Prin
331
P. Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, 1963, p. 122.
332
N. Hartmann, Ethik, Berlin, 1926, p. 401.
482
Ascetica
lipsa de cumptare ei o submineaz, iar poftele lor devin trdtorii snt}ii lor (Fragm.
234); ,Arta medicului vindec bolile trupului. n}elepciunea elibereaz ns sufletul de pasiuni
(Fragm. 224); ,Cine i face din stomac izvorul plcerilor sale i depete msura n mncare,
butur i plcerile dragostei, pentru asemenea oameni bucuria este de scurt durat; numai
att ct ei mnnc i beau (Fragm. 235); ,Nu alege orice plcere, ci numai cea produs de
bine i frumos (Fragm. 207).
Un alt n}elept, Cleobul, se pronun} sintetic: ,msura e lucrul cel mai bun (D.L.
I, 93), iar Solon spune c ,msura este perfec(iunea tuturor lucrurilor.
6.2. No(iunea yi n(elesul cumptrii
n etica filosofic latin
Cel ce a creat vocabularul filosofic pentru Roma antic a fost Cicero. El red pe
sophrosyne n primul rnd cu ,temperantia, derivat de la ,temperies (propor}ie, echilibru),
dei i d seama c sintagma elin este mult mai cuprinztoare. Pentru aceasta, la temperantia
mai adaug pe moderatio, modestia, derivat de la modus (msur just) i frugalitas. Acest
ultim termen se refer la nfrnare ca abstinentia i continentia, spre a supune micrile
sufletului pofticios, pentru a pstra ,moderata constantia (neclintita modera}ie) n opozi}ie
cu libidoul, luxuria i avari}ia.
Pentru a reda ideea de ra}ionalitate, ca i cumpnire a faptelor noastre, Cicero folosete
no}iunea de ,ratio recta, traducnd pe ,logos orthos. No}iunea de ,logos orthos este de
origine platonic i devine curent n timpul lui Aristotel, fiind folosit de stoici. Logos ortos
nu este logosul pur grecesc, ntlnit la Heraclit i preluat de stoici, ci numai expresia Ra}iunii
universale care devine for} conductoare i sus}intoare a lumii, a omului, precum i a tuturor
principiilor i a valorilor morale, ca proiectare a frumuse}ii transcendentale n universul uman.
Dac ra}iunea uman este oscilatorie, nesigur i fragil, ratio recta (logos orthos) spune
Cicero, dup stoici, se prezint ca o lege sau ca o porunc cu caracter venic i neschimbabil.
Ea a fost dat de Dumnezeu n sufletul fiecruia i cine nu o ia n seam fuge de sine nsui;
i dispre}uind firea omeneasc nu va rmne nepedepsit (De Republica III, 2223).
333
Cicero
spunea n acest sens c aa ,cum nimic nu este mai de pre} dect ra}iunea, i cum aceasta se
afl att n om ct i n divinitate, cea dinti comuniune dintre om i divinitate se stabilete
prin ra}iune. Dar celor crora le este comun ra}iunea, de asemenea le este comun dreapta
ra(iune (,recta ratio). ntruct aceasta este legea, se cuvine ca noi oamenii s ne socotim
333
A se vedea mai n amnunt: Pr. Prof. Ioan G. Coman, Teoria Logosului n Apologiile Sfntului
Justin martirul i filosoful, Bucureti, 1995, p. 18; Idem, Probleme de filozofie i literatur
patristic, Bucureti, 1995, p. 209.
483
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
mpreun cu zeii i prin lege (De legibus, I, 7). Cicero include cumptarea sub variatele ei
forme i n}elesuri n no}iunea de ,honestum, artnd c aceasta con}ine: ordo, modus,
modestia, temperantia. Sfntul Ambrozie inspirndu-se din Cicero arat c temperantia
pstreaz pe modus i ordo n tot ceea ce facem i vorbim.
334
6.3. Sophrosyne n religia yi societatea greac
n religia greac sophrosyne este corelat cu ideea de katharsis i katharmos, adic cu
riturile i jertfele de purificare nso}ite de dans i muzic, care aduc linite sufletului omenesc,
dup o perioad de nelinite i tulburare. Oreste, dup uciderea mamei, se afla ntr-un adevrat
delir. Dar, dup un sacrificiu purificator, i recapt linitea, adic pe sophrosyne. Tot n
cadrul sectelor care practicau purificrile, sophrosyne ia forma ascetic pentru ndeprtarea
rului i a ntinrii.
335
n religia grecilor era i zei}a Nemesis. Ea apra principiul destinului de la Delfi,
pedepsind pe omul orgolios i necumptat. Faptul rmne ns negativ, ntruct ,msur
nseamn o limit a destinului ce nu poate fi depit, iar porunca zei}ei: ,Nimic prea mult!
nsemna propriu zis stagnarea posibilit}ilor de afirmare a omului, }inerea lui ntr-o umilire
pasiv i oarb, retezndu-i-se orice posibilitate de nl}are a personalit}ii sale. Nemesis
proclam msura mpotriva orgoliului, ntruct ,omul este mpins prin instinctele sale s nu
}in nici o socoteal de la limitele care-i sunt puse prin natura sa.
336
Sfera sophrosynei se extinde i pe plan social-politic, impunnd ideea de modera(ie,
control i echilibru; cet}eanul trebuind s-i domine pasiunile, emo}iile i instinctele sale.
Astfel, reformele constitu}ionale ale lui Solon, ndreptate mpotriva arogan}ei boga}ilor i a
ridicrii din sclavie a poporului de rnd, pentru restabilirea ordinii i linitii n cetate, se
orienteaz spre dike (dreptatea) i sophrosyne, impunnd deviza: qcv uyuv (nimic prea
mult, peste msur).
337
6.4. Corela(ii yi contradic(ii
Aspectul moral al sophrosynei poate fi determinat i de legtura i contradic}ia ei cu
anumi}i termeni care afirm sau neag valorile morale.
334
De offic. min. I, 24, 115, P.L. 16, 62.
335
J. P. Vernant, Les origines de la pense greque, Paris, 1962, p. 80-85.
336
Jean Coman, L'ide de la Nmsis chez Eschyle, Paris, 1931, p. 40.
337
J. P. Vernant, o.c.p. 82-84.
484
Ascetica
La Homer ideea de sntate a min}ii este corelat de utm (Iliada XXI, 462; Odiseea
IV, 15, 8; XXIII, 30) n sens de bun sim(. Acest sentiment pornete din no}iunea de respect,
ca oarecare re}inere a omului tnr fa} de cel vrstnic, i se manifest sub form de sfial, de
pudoare. De aici se deschid i se dezvolt aspira}iile sufletului omenesc fa( de cultur yi
civiliza(ie.
Un alt termen corelat cu ideea de cumptare este cyupxctu, n sensul stpnirii de
sine a controlului poftelor prin nfrnare. Astfel enkrateia va deveni virtutea de temelie n
afirmarea ascezei cretine.
Cel ce posed pe sophrosyne ca sntate a sufletului va fi uoto n sensul de liniytit,
echilibrat, ordonat, msurat. Pentru a ne lmuri mai n concret asupra acestui fapt s urmrim
descrierea fizionomiei morale a lui 1ane Eyre de Charlotte Bront, din romanul cu acelai
nume. Faptul c Jane Eyre era ,foarte cuminte. foarte prevztoare i foarte sim}itoare,
face ca Rochester, naufragiat al vie}ii, s-i gseasc n ea limanul propriei identit}i: ,A
vrea s fiu singur cu dumneata ntr-o insul linitit, departe de orice tulburri, primejdii i
amintiri groaznice. Si aceasta fiindc aa cum i descrie ,ghicitoarea fizionomia moral a
Janei Eyre, scoate n eviden} echilibrul sufletesc, ordinea interioar, stpnirea de sine,
castitatea i demnitatea fiin}ei sale spirituale. Fruntea aceea pare s spun: ,Dac demnitatea
i mprejurrile mi-o cer, pot tri i singur. N-am nevoie s-mi vnd sufletul ca s-mi cumpr
fericirea. Am n fptura mea luntric o comoar ce a venit pe lume odat cu mine i ea va ti
s m }in n via} chiar dac toate celelalte bucurii mi-ar fi tgduite sau mi s-ar oferi la un
pre} pe care nu l-a putea plti. Si spune fruntea sa: ,ra}iunea e statornic i ea }ine frnele;
nu va ngdui ca sentimentele s se dezln}uie i s-o zvrle n strfunduri de prpstii ntunecate.
n zadar vor striga patimile cu furie. n zadar dorin}ele vor nscoci o mul}ime de deertciuni,
cci judecata va avea totdeauna ultimul cuvnt i ea va da votul decisiv n orice hotrre.
Vijelia, cutremurele i focul vor putea trece pe lng mine, dar eu voi asculta numai glasul
suav ce exprim poruncile contiin}ei.
Corelat cu sophrosyne ca sntate a min}ii, mai ales pe plan duhovnicesc, este vqt
privegherea. Verbul vqm (vccv) nseamn a nu bea vin. Mai departe, vcto nseamn
a fi treaz, lucid, cumptat, adic cu mintea clar, ptrunztoare. Este contiin}a treaz spre
deosebire de contiin}a adormit. Corespondentul latinesc este sobrietas, n sensul de
modera}ie, via} ordonat, pruden}, cumptat la butur. Este contrariul lui ebrietas, ca lips
de cumptare la butur, i care duce aa cum spune Filon la ,rtcirea min(ii.
Ca virtute cretin sophrosyne, va depi sensul din etica filosofic antic, primind
cea mai nalt dimensiune spiritual prin identificarea ei cu uyvcu, adic cu sfin(enia. Prin
sfin}enie, ea devine castitas virginitas, adic nup0cvtu (fecioria). Aa cum sfin}enia se
refer la un obiect luat din folosin}a comun i consacrat lui Dumnezeu, tot astfel i sophrosyne
ca i castitas, reprezint consacrarea ntregii noastre fiin}e lui Dumnezeu. Druirea prezint
485
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
consacrarea ntregii noastre fiin}e lui Dumnezeu; druirea integral lui Dumnezeu prin
depirea modului comun de existen}.
n felul acesta, pudicitia (castitatea) va depi simpla contientia (nfrnare). Astfel
sophrosyne va sta la baza institu}iilor ascetice din Biserica primar, constituind i unul din
voturile monahale.
La polul opus sophrosynei ca sens i func}ionalitate este upt-ul. Acesta definete
luciferica ncredere n sine i insolen}a, ca depire abuziv a msurii, a conduitei cuvenite i
a nsi condi}iei umane. Opus lui aidos, verbul hybrizein exprim ideea de depire a condi}iei
cuvenite; abuzul obraznic i lipsit de scrupule, arogan}a neruinat aflat sub imboldul unei
trufii nesbuite, sau lcomii nes}ioase.
Scoala milesian, formulnd principiul etic al msurii, opune no}iunea coov celei de
upt. Dac msura aduce echilibrul, ordinea, modera}ia necesar bunei desfurri a vie}ii,
hybrisul sfidnd msura, promoveaz capriciul zeilor, violen}a, arbitrarul, bunul plac.
Apoi, n legtur cu enigmaticul foc al lui Heraclit din Efes ,nzestrat cu inteligen},
fiind cauza care gospodrete totul n lume, este numit ,lips i prisos (exces). ,Lipsa,
dup Heraclit, este formarea lumii, iar prisosul, incendiu universal. Aceasta nseamn,
ntr-o tlmcire, c focul este numit lips (_pqououvq) cnd se refer la formarea lumii, iar
cnd se refer la incendiul universal este numit ,prisos sau ,exces (kopo), fiind fiul lui
upt personificat, care nseamn depirea conduitei cuvenite, atunci cnd mult bog}ie
ajunge n posesia oamenilor. Acetia neavnd suficient ra}iune (oo) nu-i dau ntrebuin}area
cea mai potrivit, depind prin exces limitele conduitei cuvenite. Ct despre hybris ca depirea
conduitei cuvenite, Heraclit spune c ,trebuie nbuit mai degrab dect un incendiu (DL
IX, 2).
Fiindc hybris-ul reprezenta arogan}a lipsit de scrupule i elementarul bun sim}, att
n}elep}ii, ct i vechii conductori ai Eladei, spuneau c cei domina}i de o astfel de nesbuin},
trebuie izola}i i scoi din cetate ca pe nite animale slbatice.
6.5. Cumptarea ca virtute creytin
Avnd n vedere c ,cei ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit poftele i patimile trupului
(Galateni 5, 24) era firesc ca conceptele n}elepciunii antice, care sus}ineau idealul cretin
mai sus amintit s nu fie nlturate, ci primite fiind, s li se pun amprenta cretin i s
evolueze ca realit}i duhovniceti specifice. Aa s-a ntmplat cu mesotes-ul cunoscut prea
bine de Sfin}ii Prin}i care au studiat la colile pgne, s fie utilizat n determinarea virtu}ii.
El va fi ntlnit cu prisosin} n lucrrile Sfntului Ioan Gur de Aur cu privire la educa}ie,
precum i n operele exegetice cu caracter duhovnicesc ale prin}ilor capadocieni.
486
Ascetica
Pe de alt parte, mesotes-ul a fost pus n valoare pe plan duhovnicesc sub numele
,cii de mijloc, ,Astfel, dac atunci cnd se pune chestiunea de a svri binele sau rul nu
exist cale de mijloc, apoi cnd e vorba de a fptui binele i a dobndi desvrirea se deschid
naintea credinciosului, putem spune, trei drumuri: unul al zbavnicilor, altul al foarte zeloilor
i, n cele din urm, un altul de mijloc, al celor mul}i i obinui}i. Zbavnici va trebui s nu
fie, cci cei ce preget s fac binele sfresc prin a deveni robii pcatului i mor}ii. Zeloi se
cade tuturor s se arate, dar nu st n puterea fiecruia s mearg pe drumul care urc muntele
desvririi piepti. Cei mai mul}i ca s ajung pe culme, o iau pe calea cea mai uoar dar
ocolit care i ferete de oboseala ce sleiete puterile, de primejdiile ce s-ar putea s nu tie
cum s le nfrunte, de piedicile pe care nu sunt n stare s le depeasc.
338
Aceast cale este
numit i ,cale mprteasc, dup modelul cii pe care mergeau n vechime mpra}ii i
care era neted, ngrijit, fr multe denivelri i ocolind locurile primejdioase.
339
Prin}ii filocalici vorbesc apoi de discernmntul duhovnicesc ca fiind ,dreapta
socoteal a n}elepciunii cretine practice. Sfntul Ioan Scrarul spune c ,dreapta socoteal
este fclia n ntuneric, ntoarcerea celor rtci}i, luminarea celor cu vederea scurt. Cel ce
deosebete (cele bune de cele rele), afl sntate i deprteaz boala.
340
Pentru a n}elege ns mai bine lucrarea practic a dreptei socoteli n via}a cretin,
vom lua un exemplu deosebit de sugestiv pe care ni-l prezint unul din prin}ii pustiei: ,.Vreau
s v vorbesc despre bunul cel mai ales, care este puterea de a deosebi lucrurile sau dreapta
socoteal. spune Sfntul Casian. ,Mi-aduc aminte c odat, n vremea tinere}ii spune el
n continuare aflndu-m n pr}ile Thebaidei, unde petrecea fericitul Antonie, s-au adunat
la el nite btrni ca s cerceteze mpreun cu el care este desvrirea n virtute; care adic
dintre toate virtu}ile e cea mai mare?. Deci fiecare i da cu prerea, dup priceperea min}ii
sale. Unii ziceau c postul i privegherea. Iar al}ii puneau mai sus virtutea milosteniei.
Dup ce n felul acesta fiecare i-a spus prerea sa, prin care virtu}i s-ar putea omul apropia
mai bine de Dumnezeu. la urma tuturor a rspuns fericitul Antonie. Toate acestea pe care
le-a}i spus, sunt de trebuin} i de folos celor ce caut pe Dumnezeu i doresc s vin la El.
Dar nu putem da cinstea ntiet}ii virtu}ilor acelora, din urmtorul motiv: tim pe mul}i care
i-au topit trupul cu postul i privegherea i au petrecut prin pustiet}i; iar cu srcia att s-au
nevoit, nct nici hrana cea de toate zilele nu-i mai lsau pe seama lor; i la atta milostenie
s-au dedat, nct nu le-ar fi ajuns toate cte sunt pe lume ca s le mpart. Dar dup toate
acestea au czut din virtute i s-au rostogolit n pcat. Deci ce i-a fcut pe acetia s rtceasc
de la calea cea dreapt? Nimic altceva, dup n}elegerea i prerea mea, dect c n-au avut
338
Mitropolit Nicolae Corneanu, Simbolul cii drumului, n colec[ia: Patristica Mitropolia, Timioara,
1987, p. 324.
339
Idem, p. 325.
340
Cuvntul XXVI despre deosebirea gndurilor, patimilor i virtu[ilor, Filocalia, vol IX, trad. Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stniloae, Bucureti, 1980, p. 335.
487
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
darul deosebirii. Cci acesta nva} pe om s se pzeasc de ceea ce ntrece msura n
amndou pr(ile yi s mearg pe calea mprteasc. El nu las s fii furat prin nfrnare
peste msur, de cele de-a dreapta, dar nici s fii tras, prin nepsare i moleire, de cele de-a
stnga. Darul acesta de discernmnt este un fel de ochi yi lumintor al sufletului. n
dreapta socoteal este n(elepciunea, n ea n(elegerea yi sim(irea, fr de care nu se poate
cldi nici casa noastr cea mai dinuntru i nu se poate aduna nici bog}ia duhovniceasc...
Din toate acestea se arat lmurit c nici o virtute nu se nate i nu rmne neclintit pn la
urm fr dreapta socoteal. Ea este maica i pzitoarea tuturor virtu}ilor. Aceasta a fost
socotin}a i prerea sfntului Antonie, la care s-au alturat i ceilal}i prin}i..
341
De aici vedem c prin dreapta socoteal, sophrosyne yi manifest calitatea ei de
n(elepciune practic privind modul de svrire a unei fapte spre a deveni cu adevrat
virtuoas, nu numai ca act, ci i ca eficien( yi finalitate. Dreapta socoteal se identific n
acest caz cu luciditatea, chibzuin(a, prevederea. Ne putem gndi, de pild, la milostenie,
care ca i act este fapt moral bun, dar fcut fr chibzuin} poate fi lipsit de finalitatea
dorit.
6.6. Aspecte ale cumptrii ca virtute creytin
6.6.1. Sobrietatea yi comportamentul creytin
Deducnd sobrietatea de la ,sobria mens Sfntul Ambrozie spune c ,aceasta se
refer nu numai la abstinen}a de la vin, ci n primul rnd de la pofta carnal i de mnia
cuvintelor de care suntem intoxica}i (otrvi}i) mai mult dect de vin.
342
Cumptarea la mncare i la butur nu este o simpl temperan}, ci este mai ales o
condi}ie a primirii harului divin, fiindc mncarea i beutura abunden} devin prin prin
impulsionarea poftelor, o ispit spre pcat i spre patimi, iar ,cei ce sunt ai lui Hristos yi-au
rstignit trupul mpreun cu patimile yi cu poftele (Galateni 5, 24). Altfel spus, harul lui
Dumnezeu nu rodeyte spre sfin(irea trupului atta timp ct acesta este dominat de patimi.
Este convingtoare n acest sens pledoaria pe care o face Clement Alexandrinul pentru mn-
carea i butura cumptat n cartea a II-a a Pedagogului su, socotit a fi primul manual de
moral cretin: ,Mncarea trebuie s fie simpl i nu aleas, potrivit cu credin}a cea
adevrat. i trebuie s fie o mncare ce ne ajut s avem via}, nu s ne desftm (II, II
1.2.1); ,Am fost rndui}i s mpr}im i s stpnim, nu s fim robi mncrurilor. Este cu
341
Cuvntul plin de folos. despre darul deosebirii, Filocalia, vol. I, trad. Pr. Prof. Dumitru Stniloa-
e, Sibiu, 1947, p. 129-132
342
Exoratis virginitatis, I, 81, P.L. 16, 376.
488
Ascetica
totul nesocotit, nefolositor i neomenesc s ne hrni pentru moarte, aa cum }inem vitele
pentru tiere. cutnd n ntreaga noastr via} numai s mncm; s ngropm oarecum
fericirea noastr numai aici, ntr-o via} care nu va mai fi, i s mngiem numai gtlejul.
De aceea, nu trebuie s fim lacomi la mncare; s mncm pu}in i ct de neaprat trebuin}.
Deci nu trebuie s ne ferim cu totul de feluritele mncruri, dar nici s nu ne strduim dup
ele. S mncm din ce ni se pune nainte, cum se cuvine unui creytin. o mncare cu
socotin( este mul(umire adus lui Dumnezeu. Dac cineva mnnc carne, nu face pcat;
numai s mnnce cumptat; nici s nu poat tri fr carne. Lcomia la mncare nu este
altceva dect o lips de msur la folosirea bucatelor; i iari, lcomia la mncare este o
nebunie a gtlejului; n sfrit lcomia la mncare este o nebunie a stomacului. (II, II, 9.4;
10, 2-3; 11.1; 12.1). ,Agapa trebuie n}eleas ca o mas nso}it de dragoste. Calea de
mijloc este bun n toate, dar mai ales cnd e vorba de pregtirea unui osp(. Exagerrile
sunt nso(ite de greyeli; calea de mijloc este bun; iar calea de mijloc este tot ceea ce este
desvryit de cele ce ne sunt de neaprat trebuin(; c dorin(ele noastre fireyti definesc
cumptarea (II, II, 16, 4).
Ct privete butura, Clement recomand ,butura cumptrii dat de Dumnezeu
poporului evreu n drum spre Tara Fgduin}ei. ,E bine ca bie}ii i fetele s se deprteze pe
ct mai mult cu putin} de vin. C nu e potrivit ca vrstei clocotitoare s-i torni cel mai
fierbinte lichid, vinul. Este ca i cum ai turna foc peste foc. Din pricina vinului se aprind
poftele lor slbatice i arztoare i temperamentul lor nflcrat. n timpul butului s ai
comesean ra(iunea care s disciplineze be(ia. Setea este senza}ia unei lipse i caut un
ajutor potrivit pentru mplinirea acestei lipse. Nu cuta butur care s te nnebuneasc.
Be}ia este o privelite urt i necuviincioas de desfrnare. Sci}ii, cel}ii, iberii i tracii
obinuiesc s bea vin mult, s se mbete, pentru c toate aceste neamuri sunt neamuri rzboinice
i socotesc butul o ocupa}ie frumoas i fericit. Noi creytinii suntem de neam paynic;
cnd stm la mas nu ne insultm; noi bem cu mintea treaz, fcndu-ne unul altuia
urri de sntate, ca s artm c suntem n legturi foarte strnse cu Cel al crui
nume l purtm
a). Comportamentul cumptat la servirea mesei
Virtutea cumptrii trebuie s fie prezent i atunci cnd se servete masa, sub forma
unui autocontrol, a stpnirii de sine n adoptarea unui comportament pe msura virtu}ii pe
care o avem n suflet. ,Tinerii spune Clement dup ce s-au aezat la mas, s nu }in
picioarele unul peste altul, s nu le fie apropiate coapsele i nici s nu-i sprijine brbia pe
mini, c este urt s nu-i poat }ine capul drept. Iari este semn de cumin}enie s mnnci
i s bei mai pu}in, s mnnci ncet, nu repezit, s nu te ar}i pofticios nc de la nceputul
mesei. Niciodat nu trebuie s ne repezim la mncruri naintea altora, mpini de lcomie;
nici de dorin}a mare de a mnca s ne ntindem la bucate mai mult dect trebuie, mrturisind,
489
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
prin dorin}a de a nu rmne n urma altora, nenfrnarea noastr; dar nici s stm ntini
deasupra mncrurilor ca vitele deasupra nutre}ului. Un om cumptat se ridic de la mas
naintea celorlal}i i pleac cuviincios de la osp}. Ct privete comportarea la ospe}e,
Pedagogul sftuiete ca aceasta ,s fie fcut cu judecat! Departe s fie deartele petreceri
de noapte, pline de be}ie! Cheful nu-i dect o via} dus n be}ie; este frmntarea unei
tremurturi erotice. Erotismul yi be(ia, patimi fr judecat, trebuie s stea departe de
corul vie(ii noastre. Petrecerea de noapte nso}it de butur este o nebunie. De la osp}ul
cel cumptat trebuie ndeprtate i instrumentele muzicale care aprind pofta, sau care a}}
dragostea, sau care nveruneaz mnia. Noi folosim un singur instrument muzical:
,.Logosul, singurul fctor de pace. Acesta este osp}ul nostru cel de mul}umire. De ai
vrea s cn}i din chitar sau din lir sau ai vrea s cn}i din gur, nu vei fi mustrat; vei imita pe
dreptul mprat al evreilor care mul}umea lui Dumnezeu: ,Bucura}i-v, drep}ilor, n domnul,
spune profe}ia, celor drep}i li se cuvine laud. Cnta}i Lui cntare nou (II, IV, 40.1; 41.1;
42.1-3; 43, 3).
b). Agapele primilor creytini - modele de cumptare.
Despre ,onestitatea meselor primilor cretini, potrivit crea}iei lor, ne d mrturie
concret Tertulian n Apologeticul su: ,.Tot ce se refer la ndatoririle noastre religioase
nu ascunde nimic ruinos, nimic necuvincios. Cci nu ne aezm la mas mai nainte de a fi
rostit rugciunea lui Dumnezeu; mnnc fiecare ct i este foame, bea ct i ngduie setea.
Se ndestuleaz astfel, ca s poat i n timpul nop}ii s nu-i uite c trebuie s se nchine lui
Dumnezeu; i stau de vorb ntre ei ca unii care tiu c Dumnezeu i aude. Dup splarea
minilor cu ap i aprinderea lumnrilor, fiecare este ndemnat s nal}e cntri lui Dumne-
zeu dup puteri, din cr}ile sfinte, sau din propria sa minte. La urm o rugciune la fel
sfrete osp}ul. Apoi, fiecare pleac, nu ca o band de ucigai, sau ca o ceat de derbedei,
ori ca unii porni}i spre desfru, ci cu aceeai grij de modestie yi cuviin(, ca unii care au
aerul c n-au luat parte le o cin, ci mai degrab la o lec(ie de virtute (XXXIX, 1720).
6.6.2. Cuvntul, gesturile yi rsul cumptat
Acelai Clement Alexandrinul, marele deschiztor de drumuri n morala cretin,
arat cum ne vrea Pedagogul nostru s vorbim, s gesticulm, sau s rdem: ,Sunt de
prere c oamenii n}elep}i, care doresc s vorbeasc, s aib msur la vorb i s (in
seama de cel cu care vorbeyte. Tcerea este o virtute a femeilor i o onoare lipsit de primejdii
pentru tineri, iar cuvntul unui btrn este un bine. Dac vorbesc doi oameni, acetia trebuie
s-i msoare tria vocii lor cu msur potrivit; a striga cnd vorbeti este cea mai mare
nebunie; iar a vorbi fr s te aud cei din apropiere, este o nesim}ire. S fie deprat de la
490
Ascetica
voi i ambi}ia unei biruin}e dearte ntr-o discu}ie cu cineva, pentru c se sfrete cu ceart.
Si afectarea vocii este semn de feminitate; vocea unui brbat n(elept are msur; brbatul
n}elept ndrgete vocea lui n ce privete tria glasului, iu}eala i mul}imea cuvintelor. Nu
trebuie s ne facem cuvntul nostru lung, nu trebuie s vorbim mult i nici nu trebuie s
vorbim de prisos, dar nici nu trebuie s vorbim fr se ne oprim i grbit. Trebuie s-i dm
vocii, ca s spunem aa, ceea ce cu dreptate i se cuvine. Plescitul cu limba, fluierturile i
pocnirile din degete, cu care sunt chemate slugile, sunt semne fr socoteal; oamenii cu
judecat trebuie s le evite. Trebuie cerut s nu se scuipe des, s nu se rgie i nici s nu se
sufle nasul cnd se bea. Trebuie s se }in seama de comeseni ca s nu le fie grea} din pricina
acestei necuviin}e, care poate fi socotit nenfrnare. C la oameni nu-i la fel ca la boi i la
mgari, unde ieslea i blegarul e la un loc. De-i vine cuiva s strnute sau s rgie, s
caute ca zgomotul s nu fie auzit de vecinii de la mas, ca s dea dovad de proast cretere.
Trebuie evitat zgomotul suprtor al strnutului, re}inndu-ne cu ncetul respira}ia. Este
semn de neobrzare i de necuviin} s voieti s mreti zgomotul strnutului i s nu-l
nlturi. Cei ce se scobesc n din}i, sngerndu-i gingiile sunt dezgusttori i fac scrb
vecinilor. Gdilatul urechilor i iritatul nasului pentru a strnuta sunt scrpinri de porc, care
duc la o desfrnare fr fru. Trebuie evitate scenele indecente care ne cad sub ochi, ca i
cuvintele ruinoase care se spun despre ele. Privirea s fie linitit, ntoarcerea i micrile
gtului cu bun rnduial, la fel i micrile minilor n timpul vorbitului. Ca s spun pe
scurt, esen}ialului i sunt proprii: calmul, liniytea, senintatea, pacea (II, VII, 53, 160, 5).
Iar toate acestea sunt numele sophrosinei ncretinate.
Pe ct de mare este valoarea unui cuvnt spus la timp cuvenit i ntr-o manier de a
determina la ac}iuni morale, pe att de urt e limbu}ia, caracterizat prin vorbe multe, spuse
la ntmplare, fr discernmnt i responsabilitate. Limbu(ia este un pcat al necumptrii,
pe care oamenii n}elep}i l-au evitat, urmnd ndemnul Scripturii: ,Buzele limbu}ilor se vor
ngreuna, iar cuvintele celor n}elep}i se vor cumpni (Sirah 21, 27); ,Cu vorba cea fr
cumptare nu-}i obinui gura, c ntru aceea este pcatul (Sirah 23, 15); ,F jug i cumpt
cuvintelor tale, iar gurii tale f-i u de ncuietoare (Sirah 28, 28); ,Cine i pzete gura, i
pzete sufletul, cel ce deschide prea tare buzele, o face spre pieirea lui (Pilde 13, 3). Chiar
i n simpla conversa(ie se impune cumptarea n cuvnt, pentru ca dialogul s poat decurge
decent i n}elept: ,Cel ce rspunde la vorb nainte de a fi ascultat este nebun i ncrcat la
minte (Pilde 18, 13). Dialogul ziditor din suflet este mare ctig duhovnicesc, pe cnd cel
,ncrcat de dorin}e nesbuite, de pofte vulgare, de mnie, de rzbunare i de animozit}i,
este ductor la pierzare: ,n puterea limbii e via}a i moartea i cei ce o iubesc mnnc din
rodul ei (Pilde 18, 21).
Date fiind dezavantajele morale ale limbu}iei, pentru promovarea unei vorbiri
cumptate, Sfin}ii Prin}i au recomandat tcerea, pe care au ridicat-o la rangul de virtute.
Urmnd cuvintele psalmistului exprimate ntr-o evlavioas rugciune: ,Pune Doamne, straj
491
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
gurii mele i u de ngrdire mprejurul buzelor mele. (Psalmul 140, 2), Sfin}ii Prin}i au
apreciat cu precdere necesitatea educa}iei cumptrii n cuvnt prin tcere, stabilind c a ti
s taci este o mare virtute. Altfel zis, dac nu ai ce spune, cel mai bun lucru este s taci,
fiindc prin cuvintele sale omul se va mntui, sau se va osndi (Matei 12, 36).
Pe de lat parte, Pedagogul lui Clement ne nva} c ,trebuie interzis rsul exagerat
yi plnsul peste msur. Si rsului trebuie s-i punem fru. Cnd rzi aa cum trebuie
vdeti buncuviin}, dar dac nu rzi aa, ar}i c eti desfrnat. n general vorbind, nu
trebuie s suprimm toate nsuyirile fireyti pe care le are omul, ci dimpotriv s le dm
msura cuvenit yi s le svryim la timp potrivit. Omul este nzestrat cu capacitatea de a
rde, dar nu trebuie s rde de orice, cci nici calul nu necheaz totdeauna, dei este un
animal nzestrat cu nsuirea de a necheza. Noi oamenii, pentru c suntem fiin(e cugettoare,
trebuie s ne purtm cu cumptare. Destinderea cuviincioas i armonioas a fe}ei, ca
sunetul armonic al unui instrument muzical, se numete zmbet i veselie, i destinde ntreaga
fa}, i este rsul oamenilor n(elep(i; pe cnd ntinderea necuviincioas a fe}ei. este un rs
desfrnat, lund numele de hohot cnd e vorba de brba}i; sau e rsul unui om care plesnete
de mndrie.
6.6.3. Modestia
Prin modestie cumptarea i arat bunacuviin} ca simplitate, naturale}e, lipsa oricrei
extravagan}e, potrivit noii credin}e cretine.
Pornind de la obiectivul perfec(ionrii naturii umane, precum i de la faptul c un
trup frumos reprezint exteriorizarea unui suflet bun yi frumos, concep}ia clasic greco-
roman precretin a fixat ca ideal al educa}iei kalokagathia, adic cultivarea naturii fizice i
sufleteti a omului spre perfec}ionarea ei. n primul rnd prin nlturarea defectelor, iar apoi
prin ordinea i armonia interioar dintre suflet i trup, s-a accentuat n mod deosebit }inuta
exterioar, ajungnd la extravagan}, mai ales la femei, care din fire caut s atrag prin
frumuse}ea trupului lor. De aici, trecerea de la natural la artificial n (inuta exterioar,
concretizat n mbrcminte, ncl(minte, tunsur yi tot felul de podoabe.
Pe de lat parte, cretinismul apare n lume cu o alt mentalitate. Avnd ca obiectiv
bunurile spirituale i venice, precum i mpr}ia lui Dumnezeu ce va s vin, Sfntul Apostol
Pavel proclam c: ,Noi n-am adus nimic pe lume i este adeverit c nici nu putem s scoatem
ceva; avnd hran i mbrcminte, vom fi ndestula}i cu acestea (I Timotei 6, 7-8). Aceast
nou mentalitate a determinat i un nou comportament. Accentul va cdea pe partea spiritual,
pe cultivarea valorilor duhovniceti, fiindc numai acestea rmn venice, datorit faptului
c sufletul este suflare divin, purtnd n sine esen}a nemuririi. Bunurile materiale, precum i
hrana i mbrcmintea, nu au valoare venic; acestea slujesc bunurilor spirituale, fiind cul-
492
Ascetica
tivate numai n acest scop. Si astfel s-a ajuns s se renun}e la luxul i extravagan}a pre}uite
att de mult n lumea pgn, n favorul modestiei, a sobriet}ii, a decen}ei. Iat i cuvintele
Apostolului devenite normative pentru modestia cretin: ,.Asemenea i femeile, n
mbrcminte cuviincioas, s se mpodobeasc cu sfial yi cumin(enia (utoe kut
oepoouvq), nu cu mpletituri de pr, sau aur, sau cu mrgritare, sau cu veminte scumpe, ci
cu fapte bune, cum se cuvine femeilor care fac mrturie de evlavie (I Timotei 2, 910). La fel
ndeamn i Sfntul Apostol Petru: ,Podoaba voastr s nu fie cea din afar, ca mpletirea
prului, ca punerea podoabelor de aur i ca mbrcarea hainelor scumpe, ci omul cel tainic al
inimii, n nestriccioasa podoab a duhului blnd i linitit, care este de mare pre} naintea lui
Dumnezeu (I Petru 3, 34).
Apologe}ii i scriitorii bisericeti ai primelor veacuri cretine au sus}inut cu mult
putere aceast nou mentalitate, combtnd vehement comportamentul extravagant al lumii
pgne. Astfel, Tertulian este foarte intransingent cu podoabele de tot felul i cu metodele de
nfrumuse}are nscocite de femei spre a atrage brba}ii spre desfru. O astfel de femeie este
numit ,ua de intrare a diavolului, sau ,clctoarea legii divine.
343
Sfntul Ciprian, la fel
ca i dasclul su, consider c ornamentarea fe}ei prin ,omnia artificia (toate meteugirile)
este un lucru diavolesc, pentru c omul reprezint chipul i opera lui Dumnezeu, i a-i aduce
vreo modificare ,nseamn s svreti un atentat mpotriva lui Dumnezeu, iar pretinznd c
reformezi opera Sa, dndu-i alt nf}iare i schimbare.vine de la diavol.
344
Pe de lat
parte, Tertulian se refer la reversul chipului duhovnicesc al femei cretine, fa} de ,omni
artificia cu care se mpodobeau vechile femei pgne: ,Arta}i-v mpodobite cu cosmetice
i ornamente mprumutate de la profe}i i apostoli. Lua}i albea}a simplit}ii i roea}a pudoa-
rei; picta}i ochii votri cu nfrnarea i buzele voastre cu tcerea; atrna}i de urechile voastre
cuvintele Domnului, pune}i-v dup gt jugul lui Hristos. mbr}ia}i-v cu mtasa cinstei, cu
pnza de in a sfin}eniei, ca purpura cur}iei i, mpodobite astfel, ve}i avea pe Dumnezeu de
logodnic.
345
ntr-adevr, modestia cretin s-a impus n }inuta primilor cretini, dar odat cu
ntemeierea puterii imperiale i-a fcut apari}ia luxul i podoabele la toate nivelele.n replic
ns mul}i dintre asce}i, aratnd indignarea fa} de luxul devenit la mod n lumea laic cretin,
au luat o atitudine contrar acesteia suprapunnd valorile duhovniceti n detrimentul
vestimenta}iei, a }inutei i a elementarei ngrijiri a trupului. Desigur, umilin}a i pocin}a la
care ei }ineau att de mult, i-a determinat s adopte o }inut vestimentar nengrijit, nct
343
De cultu feminarum I, 1-2, P.L. I, col. 1419 A. A se vedea mai n detaliu studiul intitulat: ,Cenzu-
ra luxului feminin n epoca patristic, de Mitropolit Nicolae Cornean, n volumul: Patristica Mira-
bilia, Timioara, 1987, p. 229-309.
344
De habitu virginum, 15, P.L. 4, 467 B.
345
O.c. II, 13, P.L. 1, 1448 B.
493
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
Sfntul Grigorie de Nazians se vede nevoit s ia atitudine, ndemnnd pe fiecare (clugri})
s nu poarte lucruri murdare sau rupte, pentru c nu n aceasta const smerenia cretin.
346
De
aici rezult c accentul trebuie s cad deopotriv pe spiritualizarea sufletului i a trupului,
dar aceasta nu nseamn transformarea luxului exagerat i al parfumurilor, de alt dat, n
zdren}e murdare i fetide, ci cutarea frumuse}ii simple i armonioase, a cur}iei morale, care
nu irit i nici nu atrage aten}ia, ci nnobileaz fiin(a uman prin discre(ie, decen( yi
sobrietate.
6.6.4. Economisirea bunurilor materiale
Cu referire la bunurile materiale, cumptarea devine media dintre risipirea bunurilor
(ca insuficien}), i zgrcenia, ca pstrare egoist a bunurilor, i avari(ia, ca lcomie nestvilit
de acumulare a bunurilor peste necesar (ambele forme reprezint excesul). Ca meditate,
cumptarea devine virtute, iar ca virtute este ytiin(. Fiind virtute creytin, scopul este
mntuirea. Prin urmare, economisirea bunurilor materiale urmreyte, nu acumularea
lor peste trebuin(, nici risipirea fr judecat, ci folosirea lor n scopul mntuirii. Iar
drumul mntuirii n acest caz ne este artat de cuvintele Mntuitorului, care ne ndeamn ,s
iubim pe aproapele ca pe noi nine. Aceast iubire se concretizeaz prin faptele milei trupeyti
yi sufleteyti, adic ajutorarea semenilor n nevoi. Cuvintele Mntuitorului c ,mai bine este
a da dect a lua deveniser un adevrat program de via( creytin, ne mai ntlnit pn
atunci. Sufletele oamenilor dornice s-i ajute semenii afla}i n nenorocire i necazuri au
devenit att de generoase, nct ofereau nu numai din economisirea bunurilor materia-
le, ci chiar din necesarul lor. Acest fapt i-a determinat pe pgni se exclame cu uimire:
,Privi}i-i cum se iubesc uni pe al}ii., ,i ct de pregti}i sunt s moar unul pentru altul.
347
De aici s-a nscut fr}ietatea universal a primilor cretini, fcnd s apar n lume o societate
nou, fapt care i nfurie pe pgni, dup mrturia lui Tertulian (sec. III): ,Numele de fra}i, pe
care ni-l dm, i nfurie, cred eu, pentru c la ei orice nume indicnd nrudire de snge este o
curat minciun. Fra}i, ns, v suntem chiar i vou, prin dreptul naturii. dei voi sunte}i
mai pu}in oameni, fiindc sunte}i fra}i ri. Dar noi, care suntem un singur suflet i o singur
inim, de ce ne-am teme s folosim lucrurile n comun? Toate sunt comune la noi afar de
so}ii..
348
n felul acesta economisirea bunurilor materiale temeluit pe credin} i iubire primete
sensul de filantropie, care imit ,buntatea lui Dumnezeu yi iubirea de oameni a Mntu-
346
Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Frumuse[ile iubirii de oameni n spiritualitatea patristic, Timioara,
1988, p. 43.
347
Tertulian, Apologeticul, XXXIX, 7, PSB 3, p. 93.
348
Idem XXXIX, 10-11, PSB 3, p. 93.
494
Ascetica
itorului nostru (Tit 3, 4). ,Cele mai frumoase pagini din istoria lumii le-a scris iubirea
cretinilor, iubirea lor de Dumnezeu i de oameni. Eroismul i caritatea evanghelic au ridicat
pe om la cea mai nalt treapt a virtu}ii, oferind omenirii spectacole i lec}ii de moral neega-
late, dar nici mcar concepute n afara cretinismului.
349
Pe de alt parte, nc din cele mai vechi timpuri Biserica a luat atitudine fa} de
,trafican(ii cu Hristos i fa} de ,proorocii mincinoyi, care se foloseau de credin} n
scopuri interesate i abuzive. Astfel, Didahia atrage aten}ia chiar n primul secol cretin: ,s
asude milostenia n minile tale pn cunoyti cui dai (Didahia I, 5). La fel ,cel ce vine n
numele Domnului s fie primit; iar apoi dup ce l cerceta}i, l ve}i cunoate, cci ve(i avea
pricepere s deosebi(i dreapta de stnga. Dac cel ce vine este un drume}, ajuta}i-l ct
pute}i; dar s nu rmn la voi dect dou sau trei zile, dac e nevoie. Dac vrea s se stabileasc
la voi ca meseria, s lucreze i s mnnce; iar dac nu are o meserie, socoti}i-v dup
priceperea voastr, ca s nu triasc mpreun cu voi un cretin trndav. Iar dac nu vrea s
fac aa, atunci face negu(torie cu Hristos. Fi}i cu luare aminte cu unii ca acetia (Didahia
XII, 1-5).
6.6.5. Castitatea
Este forma cea mai desvrit a sophrosynei, echivalent cu hagneia, adic cu
sfin(enie, ca i ,consacrare integral lui Dumnezeu, att cu sufletul ct yi cu trupul
(I Corinteni 7, 34). Este asceza cea mai nalt care implic i celelalte forme ale ei. Este totala
druire lui Dumnezeu i slujirii lui. Pentru aceasta entuziasmul fa} de feciorie a fost plin de
entuziasm n epoca cretinismului primar, Biserica nsi pre}uind-o, a ncurajat-o i i-a purtat
de grij cu mult delicate}e i considera}ie.
E vrednic de re}inut n acest sens defini}ia pe care Fericitul Augustin o d castit}ii,
artnd c ,virtutea castit(ii yi cumptrii este acea dragoste care pstreaz pe om
ntreg yi neatins (nevtmat, neprihnit) pentru Dumnezeu.
350
Ea este ,amor integrum
se proebens ei quod amatur (dragostea oferindu-se ea nsui n totalitatea ei, celui care este
iubit, adic lui Dumnezeu). Fecioria este n acest caz ,summus amor erga Deum.
351
Mai
nainte de Augustin, Sfntul Ciprian arat c ,fecioria este vlstarul Bisericii, podoab a
349
Prof. Tudor M. Popescu, Caritatea cretin n Biserica veche, n rev. Biserica Ortodox Rom-
n, nr. 12 /1945, p. 1.
350
De Mor. Eccl. I, I, 15, 25, P.L. 32, 1322.
351
Ibidem.
495
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
frumuse}ii spirituale, fire binevoitoare, lucrare a laudei i cinstirii neatins i nestricat. Este
chipul lui Dumnezeu i cuprinde sfin}enia Domnului, fiind partea cea mai strlucitoare a
turmei lui Hristos.
352
Sfntul Ambrozie arat c temperan(a este potrivit firii omului raportat la natur,
care de la nceput ne-a dat izvoare ca s bem i fructe ca s mncm, dar func}ia superioar a
temperan}ei se manifest prin ,parca concupiscentiae (ab}inerea de la poft). Iar aceast
ab}inere sau dominare a poftei, adic a plcerii ce duce la pcat, este concretizat la cel mai
nalt nivel prin gratia virginitatis (harul fecioriei). Astfel fecioria devine ,fons et origo
pudicitiae in quo fonte imago Dei luceat.
353
Sfntul Ambrozie arat c prin pudicitia
ajungem la asemnarea lui Dumnezeu, prin eliberarea de pofte yi patimi, i urcnd spre
asemnarea lui prin virtu(i, ajungem la stpnirea de sine, i n cele din urm la libertatea
moral. ,Cel care i supune trupul i i crmuiete sufletul a nu se lsa copleit de patimi
este propriul su stpn: poate fi numit rege pentru c e n stare s-i stpneasc propria
fiin(; este liber yi independent i nu se las prad unei robii vinovate.
354
Metodiu de Olimp (f 311) face din feciorie ,temeiul i floarea cretinismului, starea
de asemnare cu Hristos, via}a cretin desvrit; mijlocul de a realiza n sine pe Hristos,
implicnd toate celelalte virtu}i, ea rmnnd principiul fundamental al vie}ii cretine. Ope-
ra sa se intituleaz ,Banchetul sau despre castitate (feciorie), vrnd s imite ,Banchetul lui
Platon (care face din eros-iubire principiul filosofiei). Metodiu ne prezint elogiul fecioriei
adus de zece fecioare. Arbitrnd Virtutea nsi, acord premiul lui Tecla (castitatea). Din
cuvintele autorului vom vedea ns c i cea mai mare virtute, castitatea, trebuie s se aplice
cu dreapt socoteal. El spune: ,.ntr-adevr, a pune castitatea naintea celorlalte moduri
de via}, precum i a sus}ine c trebuie mbr}iat naintea celorlalte, nseamn a formula un
principiu corect. Atunci cnd cineva i }ine trupul departe de plcerile nso}irii, dar nu-i
stpnete celelalte (porniri), nu cinstete castitatea, ba, din contr o dezonoreaz. Nici
atunci cnd cineva i stpnete trupul, dar se mndrete cu aceasta, i la celelalte porunci nu
ia aminte. Pentru c este o insult s pstrm virgine organele de protec}ie, dar s nu avem
fecioare limba, vederea, auzul i minile; sau s le avem pe toate acestea fecioare, dar inima
s se destrbleze cu mndria i mnia. Acela care vrea s nu tirbeasc valoarea castit}ii
s-i aib toate sim}urile sale curate i inexpugnabile aa cum nchid corbierii corbiile din
toate pr}ile pentru ca pcatul s nu gseasc loc pe unde s se strecoare nuntru. Pe cei cu
via} superioar i pndesc greeli tot mai mari, pentru c cel ru dumnete mai mult pe cel
352
Liber de habitu virginum, cap. II, P.L. IV, 455 AB.
353
H. North, Sophrosyne, self knowledge end self Restraint in greec literature, Ithaca, New York,
1966, p. 366.
354
Psalmul 118, 14, 30, P.L. 15, 1403 A.
496
Ascetica
cu adevrat bun. Prin urmare mul}i au crezut c prin castitate se n}elege doar stpnirea
poftelor carnale i au neglijat celelalte porunci; acetia au greit.
355
Aceste greeli au aprut chiar n epoca postapostolic, cnd mul}i au nceput s se
mndreasc cu aceast virtute, fr a-i da seama c ,altul este cel ce i-a dat nfrnarea.
356
Altfel spus, castitatea este o harism, iar aceasta este darul lui Dumnezeu, cu care nu
trebuie s ne mndrim ci s-l cultivm ntru smerenie, lund seama asupra avertismentului
apostolic: ,celui ce i se pare c st, s ia aminte s nu cad (I Corinteni 10, 12).
Pe de alt parte, canoanele apostolice i cele ale sinoadelor primelor secole au luat
atitudine i au sanc}ionat exageratul zel i greeala celor care, pentru a deveni cati, se castrau.
Origen a devenit ,victima celebr a acestei greeli. Unii ca acetia, renun}nd la efortul de a
ob}ine virtutea, au anulat valoarea ascezei temeluit pe nfrnarea, care este ,ponos (nevoin})
i agon (lupt). Iat con}inutul unor asemenea canoane: ,cel care s-a castrat pe sine s nu se
fac cleric, fiindc uciga de sine este i vrjma al zidirii (tocmirii) lui Dumnezeu (canonul
22); ,Dac cineva cleric fiind, se castreaz, s se cateriseasc, cci este ucigaul lui nsui
(canonul 23). Mai trziu, Sinodul I ecumenic (Niceea, 325) admite castrarea pentru motiv de
boal, i nu o socotete vinov}ie nici cea svrit n mprejurri de for} major, dar
autocastrarea este condamnat ca potrivnic lui Dumnezeu i legilor naturale. Pentru eradicarea
acestei greeli, Constantin cel Mare a emis o lege prin care a interzis, sub pedeapsa cu
moartea, castrarea oamenilor sntoyi (Codex 4, 42, 1).
n concluzie, putem spune c virtutea cumptrii, ca lucrare a harului Duhului Sfnt,
a credin}ei i iubirii noastre fa} de Dumnezeu se manifest practic prin sobrietate la mncare,
butur, n comportament, n vorbire i n atitudini de bun cuviin}; precum i n modestie i
decen} n mbrcminte. n acelai timp ea se desvrete pe sine nsi ca filantropie i
castitate, pe msur s schimbe vechea mentalitate i vechiul comportament, oferind lumii
modelul vie}ii lui Hristos.
7. RUGACIUNEA
- ca izvorul cel mai adnc al virtu(ii -
7.1. Privire general asupra rugciunii
Cea mai elementar i esen}ial form prin care 'homo religiosus i dovedete iden-
titatea sa aprioric este rugciunea. Prin felul n care o exercit cineva, poate fi socotit i
355
PSB 10, trad. Pr. Prof. Constantin Corni[escu, Bucureti, 1984, p. 113-114.
356
Sfntul Clement Romanul, Epistola I ctre corinteni, XXXVIII, 2; PSB 1, trad. Pr. D. Fecioru, Bu-
cureti, 1979, p. 66.
497
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
tratat mai mult sau mai pu}in credincios uneia sau alteia dintre religiile lumii. Stiut fiind c la
baza religiei st legtura omului cu divinitatea, mrturisirea credin}ei i exprimarea ei prin
rugciune confirm tria acestei legturi ce se repercuteaz asupra vie}ii i comportamentului
uman.
Pe de alt parte, rugciunea dovedete c dei omul a czut n pcat, Dumnezeu nu l-a
prsit, ci comunic i coopereaz cu El, pregtindu-l de-a lungul zbuciumatei sale istorii s
spere n mntuire. Datorit pcatului ns, rugciunea ca i comunicare a omului cu Dumne-
zeu nu va strluci n toat plintatea ei. Referindu-ne, de pild, la formele exterioare de
manifestare ale rugciunii n religiile precretine, vom observa c ele variaz n func}ie, nu
numai de sim}mntul interior, ci i de obiceiuri, sau de diverse forme ritualistice devenite
tradi}ionale, pe care credincioii uneia sau alteia dintre religii le mplineau de multe ori mecanic,
rugciunea fiind astfel o simpl niruire de cuvinte stereotipe, rostite dup un anumit ritual,
la care ns sufletul particip prea pu}in. E concludent aceast poliloghie n rugciunea
preo}ilor zeului Baal, rmas fr rspuns, fa} de rugciunea adresat Dumnezeului cel viu
de ctre proorocul Ilie. (III Regi 18, 2529).
Dei omul Vechiului Testament se afla sub povara pcatului, Dumnezeu stabilete cu
Israel un legmnt venic; acesta avnd de ndeplinit o misiune special n istoria mntuirii
lumii. Dumnezeul cel viu i Stpn care judec faptele omului dup dreptate, pedepsind pe
cei frdelege, este n acelai timp i Tatl lui Israel, socotit poporul i copilul Su. De aceea,
cea mai mare porunc din Lege va fi 's iubeti pe Domnul Dumnezeul tu, din toat inima
ta, din tot sufletul tu i din toat puterea ta (Deuteronom 6,5). Iar temeiul acestei porunci
este c i 'Iahve, Dumnezeu este iubitor de oameni, milostiv, ndelung rbdtor, plin de ndurare
i de dreptate (Ieirea 34, 6). n felul acesta omul se poate apropia de Dumnezeu, poate intra
n comuniune cu El, i poate mrturisi pcatele, i prin pocin} se poate ndrepta; i poate
Dumnezeu arta necazurile i suferin}ele, i mai presus de toate, l poate adora prin lauda
mririi, bunt}ii i drept}ii Sale. Psalmii reprezint n acest sens o adevrat capodoper a
rugciunii. n ei aflm ntreg zbuciumul clocotitor al sufletului omenesc copleit de pcat i
dornic n acelai timp de ndreptare: 'Miluiete-m, Dumnezeule, dup mare mila ta, i dup
mul}imea ndurrilor tale, terge frdelegea mea i de pcatul meu m cur}ete! Cci fr-
delegea mea eu o cunosc i pcatul meu naintea ta este pururea. Stropete-m cu isop i m
voi cur}i, spal-m i mai alb dect zpada voi fi. ntoarce fa}a Ta de la pcatele mele i
toate frdelegile mele terge-le. Inim curat zidete ntru mine, Dumnezeule, i duh drept
nnoiete nuntrul meu! Nu m lepda pe mine de la fa}a Ta i Duhul Tu cel Sfnt nu-l lua
de la mine! D-mi iari bucuria mntuirii tale i cu duh stpnitor m ntrete (Psalmul 50,
1-13). Dup cum arat Tomas Spidlik n celebrul su tratat despre rugciune, 'nu un anume
ra}ionament l-a condus pe Israel s-l numeasc pe Dumnezeu Tatl Su, ci o experien} vie.
498
Ascetica
Laitmotivul rugciunii psalmilor este expresia 'Batah, 'a se ncredin(a cuiva,
357
aseme-
nea unui copil printelui su: 'Cerceteaz-m, Doamne! nflcreaz inima mea i toate cele
dinuntrul meu! C mila Ta e naintea ochilor mei, i adevrul Tu m pov}uiete (Psalmul
25, 23).
Mntuitorul ne arat c adevrata nchinare adus Tatlui trebuie s fie fcut 'n duh
yi n adevr (Ioan 4, 24). Acest mod de a ne adresa Printelui ceresc este ns deosebit de
rugciunea practicat n timpul Su, att n cadrul celorlalte religii, ct i n religia poporului
din care fcea i El parte. Combtnd formalismul i mndria n practicarea rugciunii,
Mntuitorul, mpcndu-l pe om cu Dumnezeu, aduce n lume o nou religie i un nou fel de
a ne nchina Printelui ceresc. El ne-a nv}at i cum s ne rugm, i cum s cultivm roadele
duhovniceti ale rugciunii, rmnnd El nsui Mijlocitor ctre Tatl. ntr-adevr, cei care au
urmat Domnului, mprtindu-se de duhul Lui i de puterea Sfntului Duh, acordnd aten}ie
maxim rugciunii, ne-au artat prin practicarea ei necesitatea, importan}a i adevratul n}eles
al noii 'nchinri n duh yi n adevr, care va rmne pentru noi un model de urmat; nct
n cele ce urmeaz vom eviden(ia noile valori yi dimensiuni duhovniceyti pe care le ofer
rugciunea n ~duh yi adevr.
7.2. Defini(ia rugciunii
S-au dat multe defini}ii rugciunii ca nl}are a sufletului ctre Dumnezeu i a
comuniunii i comunicrii cu El. Din foarte multele metafore prin care Prin}ii au dat expresie
varia}iei i multitudinii nuan}elor pe care rugciunea le imprim sufletului omenesc, vom
arta c pentru Sfntul Ioan din Krontadt rugciunea este n esen} 'respira(ia sufletului,
hrana i butura noastr duhovniceasc.
358
Definit ca respira}ie i hran, rugciunea
reprezint elementul vital al sufletului omenesc. Sfntul Ioan Scrarul ncepe cuvntul 28 al
Scrii, referitor la rugciune tocmai cu defini}ia ei, artnd c 'rugciunea, n sine nsi, este
mpreunarea i unirea omului cu Dumnezeu; lund n considerare efectele ce le produce, ea
este sus}intoarea lumii, mpcarea cu Dumnezeu, maic i apoi fiic a lacrimilor, cur}ire a
pcatelor, pod ce ne trece peste marea ispitelor, zid de aprare mpotriva necazurilor vie}ii,
nimicitoare a rzboaielor pe care ni le fac demonii, lucrare a ngerilor, hran tuturor celor fr
de trup, bucuria ferici}ilor n via}a viitoare, lucrare fr de margini, izvor al virtu(ilor,
pricinuitoare a darurilor cereti (harismelor), sporire nevzut, hran a sufletului, luminare a
min(ii, secure ce doboar pomul dezndejdii, doveditoare a ndejdii, izgonire a ntristrii,
357
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, vol. II Rugciunea, trad. diac. Ioan I. Ic jr.,
Sibiu, 1998, p. 42.
358
Via[a mea n Hristos, trad. diacon Dumitru Dur, Sibiu, 1995, p.138.
499
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
bog}ia monahilor, comoara sihatrilor, mpu}inarea mniei, oglind n care vedem progresul
ce-l realizm ntru virtute, artare a msurilor cu care ne msoar Dumnezeu i cu care
trebuie s ne msurm i noi aproapele, semn care arat starea n care se afl sufletul, vestitoare
a celor ce vor s fie, indiciu al mririi ce se va dobndi n rai.
359
Tradi}ia spiritualit}ii cretine a pstrat trei defini}ii ale rugciunii:
1. Cererea fcut lui Dumnezeu pentru dobndirea unui bine.
360
2. nl}area min}ii spre Dumnezeu.
361
3. Convorbirea min}ii cu Dumnezeu.
362
Aceste defini}ii apar}in lui Evagrios yi Sfntului Vasile cel Mare. Sfntul Ioan
Damaschin unete defini}ia formulat de Sfntul Vasile cel Mare cu una din cele dou defini}ii
formulate de Evagrie, i spune c 'rugciunea este ridicare min}ii ctre Dumnezeu, sau cererea
celor ce se cuvin de la Dumnezeu.
363
Din aceste defini}ii rezult c modul de redare a rugciunii este ridicarea min}ii, sau
convorbirea min}ii cu Dumnezeu. Ideea evagrian de ridicare a min(ii uvuot este de
origine platonic. E vorba de vou-ul identificat de Platon ca partea cea mai bun a sufletului,
intelectul, crmaci al sufletului n contact cu Dumnezeu. Aceasta este dat de faptul c vou-
ul prin natura sa este apatic, adic neptimitor (lipsit de afectele care aduc ntinciunea i
boala). El este intelectul pur. Astfel, Platon spune n Phaidros: 'Fiin}ei nsi deci ceea ce
exist cu adevrat, care nu are nici form, nici culoare, nici nu poate fi atins, pe care nu o
poate contempla dect crmaciul sufletului, intelectul (vou), reprezint obiectul adevratei
tiin}e. (247 c; vezi i Timaios 51d). Dar chiar dac nousul curat este facultatea suprem a
sufletului, adic 'tronul lui Dumnezeu, el este doar o parte a lui. Se caut ns adncul,
esen}a, centrul, care constituie rdcina i izvorul vie}ii spirituale. Acest centru, sau focar
este inima: uupu cuvnt derivat din radicalul up care indic tocmai ideea de centru.
Aa cum inima ca organ al trupului reprezint elementul central i esen}ial al vie}ii biologice,
tot astfel inima spirit este centrul vie}ii duhovniceti, 'eul, 'izvorul actelor omeneti,
'focarul tuturor puterilor sufleteti i trupeti.
364
Astfel spiritualitatea rsritean axnd centrul
vie}ii spirituale n inim va completa pe Evagrie referindu-se la ridicarea, nl}area, i
comunicarea inimii cu Dumnezeu n rugciune. Sau, pentru a nu exclude nici formularea lui
Evagrie, spunem c rugciunea este nl(area yi comunicarea min(ii (nous) yi a inimii
(kardia) cu Dumnezeu.
359
Scara Raiului, trad. Mitropolit Nicolae Corneanu, Timioara, 1994, p. 494-495.
360
Sfntul Vasile cel Mare, Omilia a V-a la Muceni[a Iulita, III, P.S.B., 17, p. 389.
361
Evagrie Ponticul, Despre rugciune, 35, Filocalia, vol. I, p. 79 (P.G. 79, 1173).
362
Idem, ididem 3, Filocalia, vol. I, p. 75 (P.G. 79, 1168).
363
Dogmatica, III, 24, trad. D. Fecioru, Bucureti, 1938, p. 223.
364
Sfntul Teofan Zvortul, Schi[a unei morale cretine, Moscova, 1895, p. 306.
500
Ascetica
7.3. Rugciunea ca virtute
Dup cum se tie nsuirea de baz a virtu}ii cretine este sinergia, adic ac}iunea
comun a harului divin i a libert}ii de voin} a celui ce o practic. Ca n orice virtute harul
Duhului Sfnt ncepe rugciunea i tot el o desvrete. Astfel rugciunea ca virtute cretin
nu este pur omeneasc. Ea este ,n Duhul. Accentund aspectul teandric al rugciunii, s-a
remarcat c ,n rugciune, pe de o parte vorbim cu Dumnezeu, pe de alta vorbete n noi cu El
nsui. Prin aceasta n ea suntem i uni}i cu Dumnezeu i neconfunda}i cu El.
365
Am vzut c rugciunea este nl}area (anabasis) i convorbirea (homilia, conversatio)
min}ii i inimii cu Dumnezeu. Aceasta se realizeaz prin inspira}ia Duhului Sfnt. Specificul
rugciunii cretine, care de altfel i d valoare religios-moral unic i de excep}ie, rezid n
faptul c atunci cnd se roag, cretinul nu este singur. Adic, pentru cretini rugciunea nu
este strigtul plin de team i nesiguran} adresat zeilor nchii n cerul lor, care refuz s
comunice cu oamenii. Ea este adresarea ctre 'Tatl nostru, cu care stabilim un dialog, o
convorbire prin aceea c la rugciune particip att Mijlocitorul Hristos, ct i puterea de
via}a fctoare a Duhului. Altfel spus, rugciunea n duh i adevr are un caracter teandric,
reprezentnd o mpreun lucrare sau ac}iune (sinergie) a sufletului omenesc i a Sfintei Treimi
creia I se adreseaz. De fapt, Domnul nsui ne-a nv}at c orice rugciune trebuie s fie o
adresare ctre Tatl prin Fiul. El este 'Mijlocitorul dintre Dumnezeu i oameni (I Timotei
2, 5). Este nevoie de Mijlocitor, fiindc dei l numim pe Dumnezeu 'Tatl nostru, Tatl
locuiete n 'lumin de neptruns (I Timotei 6, 16) i 'nimeni nu l-a vzut vreodat (Ioan
1, 18). Nu i-a descoperit niciodat numele (Ieirea 6, 3). Numai Fiul l cunoate pe Tatl
(Matei 11, 27). De aceea numai prin Fiul putem spune 'Tatl nostru. Rugciunea noastr
prin Hristos, devine rugciunea Lui ctre Tatl. Iar adresarea Lui ctre Tatl fiind comuniunea
maximei iubiri, ne introduce i pe noi n acelai duh i via} divin. Prin Hristos noi avem
'ndrznire (nuppqou) i apropiere cu ncredere (Efeseni 3, 12) ctre Tatl, avem liberul
acces la iubirea Printelui nostru, fiindc prin El am dobndit nfierea i harul iubirii lui
Dumnezeu (Efeseni 1, 5-6; Galateni 4, 7). n numele lui Iisus, Rscumprtorul nostru i
Biruitorul mor}ii, 'tot genunchiul se pleac; al celor cereti, al celor pmnteti i al celor
dedesubt. (Filipeni 2, 10). Tot Domnul ne-a nv}at c rugciunea ctre Tatl n numele
Fiului, se face prin cuvintele Lui: 'De ve}i rmnea n mine i cuvintele mele de vor rmnea
n voi, cere}i orice ve}i vrea i vi se va da (Ioan 15, 7). Sfntul Ciprian arat c 'este plcut
lui Dumnezeu s fie rugat prin cuvintele Fiului Su, s ajung la urechile Lui rugciunea
alctuit de Hristos, s recunoasc Tatl cuvintele Fiului Su cnd noi ne rugm. Cel ce
365
Filocalia, vol. IX, p. 404, nota 890.
501
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
locuieyte n inima noastr s fie yi n vocea noastr. Si fiindc l avem pe El Mijlocitor
ctre Tatl pentru pcatele noastre (I Ioan 2, 1), cnd ne rugm s ne fie iertate pcatele, s
ne rugm cu cuvintele Mijlocitorului nostru. Cci cnd zice : 'Orice vom cere de la Tatl
n numele Lui ne va da (Ioan 16, 23), cu att mai mult dobndim ceea ce cerem n numele lui
Hristos..
366
Dar mai mult dect att: ,Hristos se roag pentru noi (Romani 8, 34). Iar rugciunea
Lui este totdeauna ascultat i mplinit: ,Printe, }i mul}umesc c m-ai ascultat; i eu ytiam
c pururi m ascul(i. (Ioan 11, 4142)
n acelai timp, rugciunea este ~n Duhul, fiindc 'nimeni nu poate s zic: Domnul
Iisus, dect n Duhul Sfnt (I Corinteni 12, 3). Aceasta nseamn c prin Duhul rugciunea
noastr se unete cu cea a Mijlocitorului nostru ctre Tatl. Orice epiclez ca invocare a
Duhului face ca rugciunea s devin o 'respira(ie a duhului nostru spun prin}ii filocaliei.
Aa cum prin respira}ie aerul ptrunde, i oxigennd trupul, i asigur posibilitatea ac}iunilor
sale, tot astfel prin rugciune inspirm harul Duhului Sfnt care pune n micare faptele noastre
ca rod al vie}ii Lui. Pentru acest motiv, nainte de a ne adresa Fiului, se cuvine s fim ptruni
de harul Duhului. De fapt noi am primit nfierea prin Fiul ca lucrare a Duhului, care se roag
n noi ca s putem spune: 'Avva Printe (Galateni 4, 6). Duhul este acela care unete
rugciunea noastr cu rugciunea Fiului n unitatea Trupului lui Hristos. Numai prin Duhul
putem 'cunoate darurile pe care ni le-a fcut Dumnezeu, pe care noi le putem exprima aa
cum 'Duhul ne nva} (I Corinteni 2, 6-16). n acelai timp 'n ajutorul slbiciunilor noastre
vine Duhul Sfnt, pentru c nu tim ce anume s ne rugm, i nsui Duhul se roag pentru noi
cu suspine negrite (Romani 8, 26). Duhul ne lumineaz mintea, inspirndu-ne discern-
mntul ca n(elepciune duhovniceasc, pentru a judeca toate lucrurile i faptele vie}ii cu
'gndul lui Hristos (I Corinteni 2, 14-16).
Dat fiind faptul c rela}ia tat-fiu pretinde o asemnare, Prin}ii accentueaz n mod
deosebit c rugciunea teandric pretinde s ne adresm Tatlui ca fii asemenea Lui. Sfntul
Grigorie de Nyssa ne ndeamn c atunci 'cnd ne apropiem de Dumnezeu s ne cercetm
mai nti via}a noastr; abia apoi s ndrznim s rostim cuvntul: Ava, cci Cel ce ne-a
poruncit s-L numim Tat, nu ne ngduie s spunem o minciun.
367
Rugciunea fiind act sinergic, nu e numai ac}iune divin, ci i ac}iune uman, fapt
omeneasc. Pentru ca Dumnezeu s lucreze n rugciunea noastr, 'trebuie s gseasc n
om un pmnt bun, un pmnt care nu e lng drumul bttorit de toate prerile, care
nu e mpietrit, n care nu sunt lsa(i s creasc to(i spinii prea multor griji (Luca 8,
515). Cei din categoriile acestea aud i rostesc cuvintele rugciunii i totui nu le aud, sau le
aud numai n}elesul lor pmntesc, dar nu aud i nu vd n}elesul lor adnc, pornit din Dum-
366
De Dominicae oratione, II Migne P. L. 4, 538 A (P.S.B. 3, p. 464-465).
367
De Dominicae oratione, hom. 2, P.G. 44, 1148 AB (P.S.B. 29, p. 417).
502
Ascetica
nezeu. To}i avem de la Dumnezeu darul rostirii cuvintelor i auzirii lor, dar nu to}i rostim
cuvintele bune, sau nu to}i descoperim straturile din ce n ce mai adnci ale n}elesurilor i ale
puterii lor, care }nesc ca raze luminoase din Dumnezeu.
368
Prin urmare, pentru ca rugciunea s fie un act sinergic, se cuvine mai nti ca atunci
cnd primim harul Duhului n rugciune, s ne strduim i noi ca 'toat grija cea lumeasc s
o lepdm, adic s lepdm toate grijile vie}ii, obsesia avu}iilor i dulcea}a neltoare a
plcerilor, pentru a ne putea mprti de darurile i bucuriile mai presus de fire ale rugciunii
Duhului.
Apoi, s facem ca aceste bucurii duhovniceti s fie roditoare. Iar roadele se aduc
numai n inima curat i bun. Ele se aduc ntru rbdare (Luca 8, 15), asemenea unor raze de
lumin i cldur capabile s lumineze i s nclzeasc via}a celor din jurul nostru, fcndu-i
s simt i s n}eleag inefabilul bucuriei duhovniceti pe care o revars rugciunea n inimile
cur}ite i mbunt}ite de harul ei.
7.4. Necesitatea rugciunii
Dup ce am vzut ce este rugciunea n duh i adevr, precum i specificul ei teandric,
se cuvine s ne referim la necesitatea ei.
Necesitatea rugciunii reprezint nainte de toate, i mai presus de orice, o aspira(ie
fireasc a sufletului omenesc spre comuniunea yi mprtyirea cu valorile absolute yi
eterne. Purtnd chipul lui Dumnezeu, ca ra}iune i libertate, omul se regsete din nsingura-
rea grijilor vie}ii i din prea multele conflicte sociale, prin ntlnirea i comuniunea cu Spiritul
absolut, definit n fiin}a Sa, asemenea omului, ca iubire. Sufletul omenesc poate rtci la un
moment dat n labirintul confuziei existen}iale, fcnd din sine un idol, cruia se nchin el i
pretinde ca i al}ii s i se nchine. i poate tri, apoi, via}a dominat de afectele i instinctele
cele mai triviale; poate 'aspira spre insa}iabila cupiditate dup bunurile materiale, lux, confort
i mbuibri de tot felul, dar mai curnd sau mai trziu va constata c via}a lui rmne cu o
mul}ime de nempliniri, cu zbuciumul venicilor cutri tensionate, cu angoissa care i sufoc
sufletul. Iar dac va avea puterea s-i ridice ochii din teluricul neltor al vie}ii, spre cerul
de lumin, acolo i numai acolo i va regsi prin rugciune propria-i identitate i mplinire,
putnd constata adevrata tain a vie}ii, descoperit prin cuvintele Fericitului Augustin: 'Fecisti
nos ad Te, Domine, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te (Ne-ai fcut
pentru Tine, Doamne, i nelinitit este sufletul nostru pn nu se va liniti n Tine).
369
Numai
n iubirea plin de lumin a lui Dumnezeu, unde i are obria divin sufletul omenesc, prin
368
Dumitru Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, Cluj-Napoca, 2000, p.111.
369
Confessiones I, 1, P.L. 32, 659.
503
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
rugciune, chipul de lut al vremelniciei pmntene se va transforma n nemurire, putnd
exclama mpreun cu psalmistul: 'precum cerbul dorete izvoarele de ap, aa sufletul meu te
dorete pe Tine, Dumnezeule (Psalmul 41, 1).
Pe de alt parte, prin rugciune ca act teandric noi ob}inem ndrzneala de a participa
la via}a divin ca fii ai lui Dumnezeu. Avnd accesul liber la Dumnezeu (auppqoiu) ni se
deschide drumul spre mntuire, i mai mult, spre ndumnezeire, ca desvryire a vie(ii.
Faptul c rugciunea reprezint mpreun lucrarea cu Hristos prin Duhul Sfnt, reuim
s ne nduhovnicim, s ne spiritualizm via}a, elibernd-o de ntinciunea pcatului. Astfel,
rugciunea n opera de sfin}ire a vie}ii devine virtutea ei central yi animatoare. 'Precum
cel mai de pre} din toate sim}urile este vederea spune Evagrie tot astfel cea mai
dumnezeiasc dintre virtu(i este rugciunea.
370
Astfel rugciunea satisface o necesitate
natural a sufletului, i anume aceea de a se mplini n dimensiunea lui cea mai nalt prin
nduhovnicirea cea spre sfin}enie i ndumnezeire.
Pornind de la trihotomia platonic, devenit tradi}ional n spiritualitatea rsritean,
un tritor cretin arat c omul fiind alctuit din trei pr}i: 'partea trupului, cea a sufletului i
cea a duhului; fiecare are necesit}ile i puterile ei, ca i modurile ei de a le pune n lucrare.
Dac trupul cere cele de care are nevoie, acestea nu trebuie s-i fie refuzate, cci e vorba de
poftele naturale. Sufletul i exercit activitatea sa n cunoatere, n voin} i n sfera
sentimentelor. Dar duhul? Se roag. Rugciunea poate fi aadar numit 'respira(ia duhului.
Aa cum pentru a respira plmnii se umfl i aspir elementele fctoare de via} din vzduh,
tot aa n timpul rugciunii adncurile inimii noastre se deschid yi se umfl, iar duhul
nostru se nal( spre Dumnezeu pentru a primi darul care i ngduie s se uneasc cu
El. Si aa cum oxigenul primit de snge e ndat transportat n tot trupul pentru a-l face viu,
tot aa darul primit de la Dumnezeu strbate tot ceea ce este n noi i toate cele ce sunt
nuntrul nostru.
371
7.5. Felurile rugciunii
Felurile rugciunii pot fi stabilite dup mai multe criterii:
1. dup con(inut este rugciunea de laud, de mul}umire i de cerere;
2. dup form este rugciunea luntric i rugciunea verbal;
3. dup subiect este rugciunea personal i public.
370
Despre rugciune, 150, Filocalia, vol. I, p. 93.
371
Sfntul Teofan Zvortul, o.c., p. 406.
504
Ascetica
7.5.1. Felurile rugciunii dup con(inut
Cuvntul inspirat al lui Dumnezeu prin scrisul apostolic ne indic mai multe feluri de
rugciuni. n I Timotei 2, 1 citim: 'ndemn deci nainte de toate, s se fac cereri, rugciuni,
mijlociri, mul}umiri pentru to}i oamenii. n Filipeni 4, 6 citim aceleai indica}ii: 'De nimic
s nu v ngrijora}i, ci cererile voastre s fie artate lui Dumnezeu prin rugciune i prin
cerere cu mul}umire ntru toate. Felurile prin care ne adresm lui Dumnezeu prin rugciune
au urmtoarele n}elesuri: cqot reprezint cererile de care avem nevoie; npoocuq repre-
zint rugciunea care nal} sufletul spre Dumnezeu pentru a-i aduce preamrire; cvxcut
este ndrznirea (parresia), prin care avem liber acces la Dumnezeu; iar cuuptoxu este
rugciunea de mul}umire, prin care ne artm recunotin}a (gratitudinea) fa} de cel care ne-a
druit anumite bunuri.
Urmnd cuvintelor apostolice, s-a formulat n morala cretin cele trei modele de
rugciune: de laud, de mul}umire i de cerere.
Le vom vedea pe rnd:
a). Rugciunea de laud
Rugciunea de laud este prima cerere din con}inutul 'Rugciunii Domneti. Noi
recunoatem sfin}enia lui Dumnezeu, desvrirea Lui ca spirit absolut (Ioan 4, 24), aa cum
ntreaga crea}ie prin nsui existen}a sa, simte aceast realitate. Omul ca i coroan a crea}iei
lui Dumnezeu, ca purttorul chipului lui Dumnezeu n el, se ridic la sfin}enia Printelui su
(Leviticul 19, 2), prin lauda ce necontenit aduce. Recunoscnd sfin}enia lui Dumnezeu, i
necontenit tinznd spre ea, omul i aduce prin rugciune cel mai nalt imn de preamrire. Este
modul suprem al adresrii ctre Dumnezeu, prin care recunoatem mre}ia i slava Lui, i n
acelai timp preamrim buntatea i iubirea Sa artat nou prin crea}ie i prin jertfa Fiului
Su, ca i milostivirea ce mereu ne-o arat ca revrsare a harului Duhului Sfnt. Aceasta este
cea mai nalt rugciune, prin care ngerii din ceruri preamresc pururea sfin}enia Sfintei
Treimi: 'Sfnt, Sfnt, Sfnt este Domnul Savaot; plin este cerul i pmntul de mrirea Lui
(Isaia 6, 3). Dup exemplul ngerilor din ceruri, 'n toate zilele bine Te voi cuvnta, Doamne,
i voi luda numele Tu n veac i n veacul veacului (Psalmul 144, 2). Inspirndu-se din
acest ndemn scripturistic, Biserica aduce laud lui Dumnezeu prin cele apte 'Laude, ca
slujbe bisericeti, care poart tocmai acest nume. ndemnul apostolic este, de asemenea, ca
ntreaga via} duhovniceasc a credinciosului s fie o nentrerupt laud adus Printelui
ceresc: 'Deci, ori de mnca(i, ori de be(i, ori altceva de ve(i face, toate spre slava lui
Dumnezeu s le face(i (I Corinteni 10, 31). Cuvintele Apostolului ne ndeamn astfel ca
gndurile i toate faptele pe care le svrim, s poarte pecetea laudei ce se cuvine adus lui
Dumnezeu. De aici i binecuvntarea arhiereasc de la Sfnta Liturghie, ca un ndemn spre
505
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
luare aminte adresat credincioilor care particip la prefacerea euharistic, redat prin cuvintele
Domnului: 'Aa s lumineze lumina voastr naintea oamenilor, ca vznd ei faptele voastre
cele bune s preamreasc pe Tatl vostru cel din ceruri (Matei 5, 16).
Dar mai presus de orice, rugciunea de laud, prin admirarea atributelor lui Dumne-
zeu (buntate, atotputere, iubire, frumuse}e) devine un act de adorare, ca total druire adus
lui Dumnezeu: 'Pe noi nine i unii pe al}ii, i toat via}a noastr lui Hristos Dumnezeu s o
dm. Pentru a n}elege sensul adnc al laudei devenit adorare adus lui Dumnezeu, ne vom
folosi de un caz sugerat de Sfntul Ioan Scrarul. 'Mi s-a povestit ntr-o zi spune el o
ntmplare de o puritate preaslvit i cu totul desvrit. Cineva, mi s-a spus, vznd o
femeie minunat de frumoas, gsi ntr-aceasta pricin de a da mrire Ziditorului. La vederea
ei, l cuprinse dragostea lui Dumnezeu i din ochii lui i }ni un iroi de lacrimi. Si a fost
minunat de vzut cum ceea ce pentru altul ar fi fost pricin de pierzare, pentru el fu, n chip
suprafiresc, cunun de biruin}. Dac un astfel de om n cazuri asemntoare este cuprins
ntotdeauna de acelai sim}mnt n acelai chip, (poate fi socotit) prta al nestricciunii
chiar nainte de nvierea obteasc. Aceeai atitudine de laud adus lui Dumnezeu spune
mai departe Scrarul 'trebuie s o adoptm i fa} de viersuri i cntri. n iubitorii de
Dumnezeu se nasc sentimente de bucurie, dragoste de Dumnezeu i lacrimi, atunci cnd aud
cntndu-se melodii duhovniceti. n iubitorii de plceri ns se nasc sim}iri cu totul
potrivnice.
372
b). Rugciunea de mul(umire
Rugciunea de mul}umire reprezint sentimentul de recunotin} ndreptat spre Tatl
nostru din ceruri pentru purtarea de grij pe care ne-o arat totdeauna. Sfntul Apostol Pavel
ne arat c mul}umirea noastr ctre Dumnezeu Tatl trebuie s aib trei aspecte: 1. S fie
totdeauna; 2. S fie pentru toate; 3. S fie n numele Domnului nostru Iisus Hristos:
'Mul}umind totdeauna, pentru toate, n numele Domnului nostru Iisus Hristos, lui Dum-
nezeu i Tatlui (Efeseni 5, 20). Recunotin}a noastr trebuie s fie artat totdeauna, fiindc
totdeauna Dumnezeu i arat iubirea i milostivirea fa} de noi. Si atunci cnd ne ceart, o
face fiindc ne iubete, i vrea ntoarcerea noastr: 'Eu pe c}i i iubesc i mustru i i pedepsesc;
srguiete dar i te pociete (Apocalipsa 3, 19; Evrei 12, 6). E vorba aici de paideia divin,
care nu lezeaz libertatea omului, ci ateapt contientizarea pcatului din partea acestuia,
urmat de hotrrea de ndreptare. Mul}umirea trebuie s fie pentru toate, adic att pentru
cele bune, ct i pentru cele pe care noi le considerm rele. Judecata noastr este relativ, pe
cnd judecata lui Dumnezeu este de multe ori ascuns 'calculelor noastre: 'Ct de
neptrunse sunt judec(ile Lui yi de negsit urma cilor Lui (Romani 11, 33). De aceea,
mai presus de orice, trebuie s avem siguran}a c 'toate se lucreaz spre binele celor ce-L
372
Scara, XVI, trad. cit., p.314.
506
Ascetica
iubesc pe Dumnezeu (Romani 8, 29). ndemnul apostolic este ca ncrederea noastr n
Dumnezeu se cuvine s fie 'cu bucurie n toate (Filipeni 4, 5), deopotriv atunci cnd
beneficiem de bunt}ile Lui, ca i atunci cnd ne aflm n necazuri: 'Bucura(i-v n ndejde,
rbdnd n necaz, struind n rugciune (Romani 12, 12). n sfrit, mul}umirea ctre
Tatl trebuie s fie, ca orice rugciune, n numele lui Iisus Hristos, Mntuitorul nostru, att
n strile de nl}are i negrit bucurie prin har, ct i n suferin}ele pentru Hristos. Aceiai
bucurie sfnt s fie prisositoare prin struin}a n rugciunea de mul}umire adresat Tatlui
prin Hristos. Trind n adncul de tain a acestei sfinte bucurii duhovniceti, Apostolul ptruns
de duhul vie}ii lui Hristos, putea spune: '.Pentru aceia m bucur n slbiciuni, n defimri,
n nevoi, n prigoniri, n strmtorri pentru Hristos; cci, cnd sunt slab, atunci sunt tare
(II Corinteni 12, 10).
c). Rugciunea de cerere
Rugciunea de cerere este cel mai des ntlnit n via}a credincioilor, fiind legat de
aspira(iile, de idealurile, de necesit(ile, de necazurile yi de neprevzutele ntmplri
din via(a omului. Aceast rugciune este cel mai mult ntlnit i la popoarele primitive,
fiind generalizat i n religiile pgne, unde zeul era invocat ca izbvitor n necazuri i nevoi.
Prima problem ce se pune n legtur cu rugciunea de cerere, se refer la nsyi
obiectul cererii, ce adic s cerem? ntrebarea este motivat de faptul c noi nu tim ce s
cerem, c Duhul se roag pentru noi cu suspine negrite (Romani 8, 26). Iar pe de alt parte,
Mntuitorul nsui ne ndeamn la rugciunea struitoare de cerere, El nsui pre}uind aceast
rugciune ori de cte ori a fost cazul.
Fericitul Augustin stabilete regula general a rugciunii de cerere, spunnd c 'putem
s cerem n rugciune tot ceea ce putem s ne dorim n mod legitim pentru noi yi pentru
ceilal(i. A cere legitim nseamn s cerem fiindc avem aceast datorie din partea lui Dum-
nezeu. Dar aceast legitimitate nu ngduie ca n rugciune s cerem ceea ce aduce rul, nou
i semenului. Referindu-se la faptul c de multe ori suntem nclina}i s cerem ceea ce este ru
semenului, Sfntul Grigorie de Nyssa arat deosebit de sugestiv c acest fel de rugciune
reprezint un pcat, fiindc nu se adreseaz bunt}ii i iubirii lui Dumnezeu: 'Pe care tat
l invoc? (rugciunea pentru rul semenului). Cu siguran( nu pe Cel care este n
ceruri yi care mparte numai binele! Tatl de la care ceri rul este satana, spiritul urii.
373
Concret vorbind, 'adeseori cutm s dobndim lucrurile n care nu vedem nici un
ru: un succes, un post, bani. Pot fi cerute acestea n rugciune? Dup regula lui Augustin nu
e nimic ru dac ne rugm pentru ceea ce dorim. Dar efortul pentru asemenea valori are
limitele sale. Nu putem s ne mbog}im cu furturi; s ajungem n postul dorit cu neltorii.
Dorin}a de a ob}ine anumite valori trebuie s se opreasc acolo unde ele nu mai reprezint un
373
Tomas Spidlik, Izvoarele luminii. Tratat de Spiritualitate, trad. rom.. Iai, 1994, p.437-439.
507
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
bine, ci un ru. Rugciunea de cerere trebuie s l implice pe Dumnezeu n eforturile
noastre pentru succesul yi binele vie(ii. Sfntul Ambrozie ne ndeamn ca atunci 'cnd
te rogi, roag-te pentru lucruri mari!. Iar lucrul cel mai mare este mpr(ia lui Dumne-
zeu. De aici i sfatul lui Evagrie: 'roag-te la Dumnezeu ca s fii purificat de patimi,
eliberat de ignoran(, de ispit yi s nu fie prsit de Dumnezeu.
374
7.5.2. Caracteristicile rugciunii de cerere
1. Rugciunea de cerere pornete totdeauna din credin}: 'toate cte ve}i cere rugn-
du-v cu credin}, ve}i primi (Matei 21, 22; 17, 20).
Dup concep}ia iudaic contemporan Mntuitorului cererea n rugciune avea un
pronun}at caracter subiectiv, n sensul c pe 'pctoi Dumnezeu nu-i ascult (Ioan 9, 31).
Mntuitorul schimb complet aceast mentalitate, artnd n pilda 'vameului i fariseului,
c vameul prin rugciunea sa smerit i prin pocin}, s-a ntors mai ndreptat la casa sa
dect fariseul, care din mndrie nici nu se ruga, ci se luda lui Dumnezeu. Cu ct pcatul
svrit te apas mai tare, cu att i rugciunea trebuie s fie mai adnc i mai ptruns de
ncrederea iertrii lui Dumnezeu, tiut fiind c Dumnezeu se bucur pentru un pctos care se
ntoarce prin pocin}, dect pentru 99 de drep}i (Luca 15, 7), deoarece Fiul Omului a venit s
caute oaia cea pierdut i s cheme pe pctoi la pocin}, 'i s mntuiasc pe cel pierdut
(Luca 19, 10). Si fiindc 'cei bolnav au nevoie de doctor, i nu cei sntoi, Mntuitorul este
prietenul pctoilor pentru a-i salva din pcat.
Pe de alt parte, pe msur ce prin nnoirea vie}ii dobndim acel discernmnt
duhovnicesc (I Corinteni 2, 14), acea judecat i n}elepciune prin care deosebim realit}ile
duhovniceti de realit}ile neltoare ale acestei lumi, vom ajunge la adevrata cunoaytere,
i cererea noastr va primi un con(inut spiritual. Clement Alexandrinul pornind de la
faptul c gnosticul prin credin}a i via}a sa curat va ti s cear ceea ce este spre binele lui
duhovnicesc i al semenului su, de aceea cererea lui va fi ascultat.
375
Origen merge mai n
adnc, i arat cum cererea noastr ajunge la Tatl numai prin Duhul Sfnt, fiindc numai
glasul Lui urc la Tatl.
376
De aceea, orice gnd i orice ac}iune trebuie pus 'n acord cu
Duhul Sfnt, spune Sfntul Grigorie de Nazianz.
377
Ioan din Kronstadt, preot, mare duhovnic i sfnt rus, cu puteri taumaturgice, accentund
necesitatea credin}ei neovielnice, ne sftuiete: 'adu-}i aminte: cnd te rogi, Dumnezeu
ateapt s rspunzi la ntrebarea pe care }i-o pune luntric: 'crezi tu c pot face aceasta?
374
Idem, ibidem
375
Stromata VI, 44, PG 9, 336 BC (PSB 5, p.415).
376
De oratione 14, PG 11, 464A (PSB 7, p.446).
377
Oratio, 32, 1, PG 36, 176 A.
508
Ascetica
(Marcu 9, 28). Rspunsul tu trebuie s vin din adncul inimii: 'Da, Doamne... Inima care
nu crede c Dumnezeu poate s-i dea ceea ce cere, i primete pedeapsa, n sensul c va fi
copleit i apsat de ndoial. Nici mcar umbra unei ndoieli s nu supere pe Dumne-
zeu cel atotputernic.
378
'Mul}i i-au pierdut credin}a, fie pentru c i-au pierdut cu desvrire
duhul rugciunii, fie c nc nu l-au avut niciodat, i nu-l posed pentru faptul c nu se
roag.
379
2. Mntuitorul le-a spus Sfin}ilor Apostoli i prin ei nou tuturor c rugciunea de
cerere ctre Tatl trebuie s fie fcut prin cuvintele Sale: 'Tot ceea ce ve}i cere n numele
meu, voi face (Ioan 14, 3). La fel, rmnerea n cuvntul Su (Ioan 15, 7) va face cererile
ascultate. Nu e vorba de o putere magic, ci de faptul c 'cel ce roag numele Domnului Iisus
are contiin}a prezen}ei Sale binevoitoare pe lng el i n el; astfel rugciunea sa se preface
n cea mai desvrit ncredere.
380
3. Rugciunea de cerere s fie fcut aa cum Domnul ne-a nv(at, ca s mplinim
prin ea voia Tatlui nostru.
Domnul ne-a nv}at ca mai nti s cutm mpr}ia lui Dumnezeu i celelalte ni se
vor aduga nou. Adic, s cerem mai nti bunurile spirituale i apoi cele materiale. Si acest
lucru s-l facem plini de ncredere n purtarea de grij a Tatlui; c El vegheaz la via}a
noastr ca un Printe bun i iubitor. Altfel spus, cererile noastre s nu fie sufocate de grijile
pline de team i nencredere n buntatea lui Dumnezeu.
Apoi s lsm ca cererile noastre s aibe rspunsul voii lui Dumnezeu; precum El
ne-a nv}at s ne adresm Tatlui: 'fac-se voi Ta, precum n cer aya yi pe pmnt.
Rugciunea Domnului din Ghetsimani rmne i pentru noi un model viu de urmat. El a venit
s mplineasc voia Tatlui, i atunci nu-i putea impune voin}a Sa, ci se cuvenea s-i identifice
voin}a Sa cu a Tatlui: 'Nu voia mea, ci voia Ta (Matei 26, 39). Rugciunea de cerere va fi
astfel o imitare a rugciunii lui Iisus ctre Tatl. De aici vedem c n rugciunea de cerere
totdeauna premerge voia lui Dumnezeu, fiindc noi 'nu ytim ce cerem. mplinirea n cererea
noastr a voii lui Dumnezeu reprezint mai presus de orice altceva un act de druire lui Dum-
nezeu. Fecioara Maria primind vestea naterii Fiului lui Dumnezeu nu a cerut absolut nimic,
ci s-a supus voin}ei divine, lsndu-L pe Dumnezeu s mplineasc totul din ceea ce consider
c are ea trebuin}: 'Iat roaba Domnului, fie mie dup cuvntul Tu. Se cuvine ca i noi s
ne druim total lui Dumnezeu n rugciune, fr nici o rezerv, preamrindu-L chiar n suspinele
i lacrimile cererilor noastre. Renun}nd la egoismul nostru, punem n fa(a lui Dumnezeu
cererile noastre yi ne rugm ca El s le mplineasc dup a Sa tiin}. Si precum Sfnta
Fecioar a fost nvrednicit prin voia lui Dumnezeu s nasc pe Mntuitorul lumii, tot astfel
prin voia lucrtoare a lui Dumnezeu n via}a noastr, facem ca Hristos s ia chip i n sufletele
378
Ma vie.cit, p.37.
379
Idem, p.52.
380
Tomas Spidlik, cit., p.64.
509
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
noastre, iar noi s ne maturizm duhovnicete dup modelul Lui (Efeseni 4, 13), tiut fiind
c: 'voia lui Dumnezeu este sfin}irea noastr (I Tesaloniceni 4, 3).
Artam mai nainte c Dumnezeu nu mplinete totdeauna cererea noastr, fiindc
'noi nu tim ce cerem i nici nu putem prevedea care este binele de care avem trebuin}.
Pentru acest motiv de multe ori ni se ntmpl s constatm la un moment dat c ceea ce am
fi dorit cu ardoare s ni se ntmple nu s-a ntmplat. i aceasta a fost spre binele nostru. De
fapt cel ce cu adevrat este druit lui Dumnezeu pune n fa}a Printelui cererea sa cu ncredere
neclintit c Dumnezeu 'nu-l va lsa i nici nu-l va prsi (Evrei 13, 5), c tot ceea ce
Dumnezeu voiete i face este spre binele lui, chiar dac nu totdeauna poate s n}eleag acest
adevr de tain ce se afl n n}elepciunea, atotputernicia i atottiin}a lui Dumnezeu: 'Dac
Dumnezeu este pentru noi, cine este mpotriva noastr?. (Romani 8, 31). Cel ce cu adevrat
L-a primit pe Iisus n inima sa ca Domn i stpn al vie}ii sale, va n}elege pe deplin c El are
'puterea n cer i pe pmnt, i c nou nu ni s-a dat un duh de temere i ngrijorare, ci 'de
putere, de dragoste i de minte n}eleapt (II Timotei 1, 7). Rugciunea 'plecat sub mna
cea tare a lui Dumnezeu (I Petru 5, 8) se mplinete printr-o total druire i ncredere n
Dumnezeu, rmnnd totdeauna fideli voii Sale. Atunci ne vom ruga cu cuvintele rugciunii
lui Iisus: 'nu voia mea, ci voia Ta s se fac.
Prin}ii de la mnstirea Optina avnd convingerea c totul trebuie primit n via} ca
de la Dumnezeu, nu cereau n rugciunea de diminea} dect s poat mplini voia Sa: ,nva-
}-m s ntmpin cele ce vin asupra mea, cu pacea sufletului i cu convingerea clar c voia
Ta guverneaz totul. n momente neprevzute, ajut-m s nu uit c toate sunt trimise de la
Tine.
4. O alt caracteristic a rugciunii de cerere este struin(a. Pornind de la credin},
rugciunea devine, ca o adresare a fiului ctre Printele su, struitoare. Mntuitorul a pre}uit
'ndrzneala temeluit pe credin} a femeii cu scurgere de snge, a femeii cananeence, a
sutaului, etc. Struin}a n rugciune va trebui s activeze mereu via}a noastr duhovniceasc
chiar i atunci cnd nu ni se mplinesc cererile, chiar atunci cnd lupta cu ispitele este mai
ncrncenat; chiar cnd duhul ne este mai ntunecat, inima mai fr vlag i gura mai fr
glas. tocmai n aceste stri i situa}ii trebuie s ne rugm cu mai mult struin}; tocmai
atunci nu trebuie s ne lsm prad for}elor rului care ne apas zdrobitor; tocmai atunci
rugciunea ne va ajuta s fim biruitori n ispitele de tot felul care ne copleesc de multe ori,
aducndu-ne n suflet dezndejdea i nencrederea n iubirea lui Dumnezeu. Sunt sugestive n
acest sens cuvintele poetului 'Oastei Domnului, Traian Dorz: 'Nu te-ndoi cnd rugciunea
/ Nu-i va primi rspuns pe loc / Chiar dac-ntrzie minunea / Tu roag-te i mai cu foc.
De fapt, Mntuitorul nostru ne-a adresat ndemnul s nu ne lenevim, ci mai mult efort
fcnd, s struim n rugciune, asemenea femeii vduve, din pild, care prin struin}a ei a
nduplecat pe judectorul nedrept, 'care de oameni nu se temea i de Dumnezeu nu se ruina,
s-i fac dreptate. Si i-a fcut pentru struin(a ei. Dar Dumnezeu nu va izbvi pe aleii Si,
510
Ascetica
care strig ctre El ziua i noapte, i va rbda mult pentru ei? Si zic vou, c i va izbvi
ndat (Luca 18, 18).
Aceast struin} n rugciune se bazeaz pe ceea ce Sfntul Apostol Pavel numete:
auppqoiu ca ndrznire, ca ncredere, ca apropiere prin credin}a n Hristos, ctre Tatl (Efeseni
3, 12). Dac prin pcatul originar ne-am nstrinat fa} de Dumnezeu, neavnd ndrznire i
apropiere ctre Tatl, prin Hristos am devenit casnicii lui Dumnezeu (Efeseni 2, 1819)
'templul Dumnezeului celui viu (II Corinteni 6, 16). De aceea, prin cuvintele lui Hristos
ctre Tatl, noi vom avea apropierea i ndrznirea de a strui cu buncuviin} n rugciunea
ctre El.
Sfntul Ioan Scrarul ne ndeamn 's nu ne mhnim dac, cernd ceva Domnului,
rmnem mult vreme fr rspuns. Domnul a voit ca to}i oamenii s devin nemptimi}i.
To}i cei care cer ceva de la Domnul i nu li se d, s tie c asta se ntmpl desigur dintr-una
din urmtoarele pricini: ori pentru c au cerut nainte de vreme, ori c cer cu nevrednicie, ori
pentru c de li s-ar mplini s-ar nl}a (mndri), ori pentru c de-ar dobndi cererea lor s-ar
lenevi.
381
7.5.3. Obiec(iuni privind rugciunea de cerere
n legtur cu rugciunea de cerere s-au ridicat unele obiec(iuni, spunndu-se c aceast
rugciune nu este necesar, 'fiindc Dumnezeu tie de ceea ce avem nevoie nainte de a cere
noi. Pe de alt parte, s-a obiectat c dac Dumnezeu ne-ar mplini schimbtoarele noastre
cereri, voin}a Lui va trebui s fie i ea ntr-o continu schimbare, ceea ce la Dumnezeu nu e
posibil, fiindc n Dumnezeu 'nu este nici umbr de schimbare. (Iacob 1, 17)
ntr-adevr, Dumnezeu tie de ceea ce avem nevoie, dar El vrea ca noi s intrm n
comuniune cu El i s-l primim pe El n via}a noastr, avnd conytiin(a c ~tot darul
desvryit de sus vine (Iacob 1, 17).
Pe de alt parte, rolul rugciunii nu este de a impune voin}a noastr schimbtoare,
determinnd schimbarea voin}ei lui Dumnezeu, ci druirea noastr integral lui Dumne-
zeu prin rugciune, spre a identifica voin(a noastr cu a Lui, yi nu invers. Sunt concludente
n acest sens cuvintele Sfntului Apostol Ioan: 'Vom avea ncredin(area c am fost asculta(i
de Dumnezeu, dac vom cere cea ce este dup voia Sa (I Ioan 5, 14).
381
Cuvntul XXVI, o. c. p. 420.
511
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
7.5.4. Felurile rugciunii dup form
a). Rugciunea luntric
Rugciunea luntric reprezint adresarea ctre Dumnezeu fr cuvinte, deschiderea
intimit}ii spre a primi pe Dumnezeu n suflet. Ea poate cuprinde rugciunea min}ii, a inimii
i rugciunea contemplativ, ca rugciune a tcerii, care ptrunde pn n cele mai adnci
cute ale sufletului, fcndu-te s sim}i prezen}a lui Dumnezeu.
b). Rugciunea verbal
Aceasta este rugciunea exprimat prin cuvnt, fie de credinciosul singur, fie n form
comunitar. Rugciunea verbal poate fi rostit urmrind textele aflate n cr}ile de rugciuni,
formulate pentru diversele i multiplele trebuin}e ale vie}ii, dar rugciunile verbale pot fi
expuse i liber.
Sub aspect pedagogic, prin}ii filocalici recomand s se nceap cu rugciunile fixe,
fiindc i rugciunea trebuie nv}at, i este nevoie de modele. Mntuitorul nsui a recomandat
Apostolilor care i cereau s-i nve}e cum s se roage, spunnd: 'aya s v ruga(i, i le-a
formulat textul rugciunii 'Tatl nostru, pe care cretini primelor secole l rosteau, dup
mrturia lui Tertulian, de trei ori pe zi, rmnnd peste veacuri adresarea ctre Tatl prin
cuvintele Fiului, Mijlocitorul nostru.
Rugciunile fixe pot fi folosite i atunci cnd sufletul se afl n starea de secet du-
hovniceasc; cnd duhul }i-e stins i lipsit de dinamismul creator care s-l ridice n comuniunea
de iubire cu Dumnezeu. Aceste rugciuni fixe risc ns de multe ori s devin mecanice,
gndul mprtiindu-se cu uurin}, fiindc cuvntul urmeaz textul.
Pe de alt parte, rugciunile libere ofer posibilitatea de a comunica lui Dumnezeu
ntregul zbucium al sufletului care te apas, toate dorin}ele care te anim, toate nevoile i
nemplinirile legate de anumite situa}ii, pe care textele fixe nu le cuprind, fiindc via}a nsi
nu poate fi 'prins n forme fixe. Rugciunile libere te angajeaz la concentrare asupra
gndurilor yi cuvintelor, nct mai pu}in se ntmpin pericolul risipirii gndului. n acelai
timp, sub aspect subiectiv poate degenera n poliloghie. Rugciunea liber poate fi completat
cu psalmodierea, potrivit sim}mintelor sufleteti care te anim la un moment dat.
Psalmodierea (cntarea) este de mare importan} i eficien} n rugciunea verbal
individual i obteasc. Ea este o rugciune cntat, care aduce liniyte yi pace sufletului,
fiindc muzica armonizeaz sufletul n el nsuyi. 'Prin cntare, zice cineva, voi arta gndul
meu (Psalmul 48, 4), voin}a mea, pentru c nu am ajuns nc s desluesc bine lucrurile. Eu
ns mi voi nl}a voia prin rugciune i prin aceasta voi primi deplina adeverire,
382
ne
382
Cuvntul , XXVII, o. c. p. 486.
512
Ascetica
destinuie Sfntul Ioan Scrarul. Cntarea anim rugciunea, aducnd senintate i bucurie
sufletului, iar rugciunea face ca prin cntare Duhul lui Dumnezeu s ptrund n cutele cele
mai adnci ale sufletului spre a-i da bucuria mntuirii.
Rugciunea cntat mrete sensibilitatea min}ii de a ptrunde n}elesul de tain al
textului, printr-o interpretare adecvat, care nu 'ntrt duhul spre rcnire.
Rugciunea cntat, fie individual, fie obteasc, nu urmrete scoaterea n eviden}
a vocii (cuiva) spre mndrie, ci spre nl}area inimii sincere spre Dumnezeu, lsndu-te ptruns
de duhul Lui de linite i mpcare.
7.5.5. Felurile rugciunii dup subiect
Aceste rugciuni pot fi individuale i publice.
a). Rugciunea individual
Rugciunea individual reprezint modul subiectiv de comunicare cu Dumnezeu,
potrivit evlaviei fiecruia i dorin}ei de desvrire n practicarea rugciunii. Condi}ia esen}ial
este sinceritatea, naturale(ea yi discre(ia: 'Iar tu cnd te rogi, intr n camera ta i ncuind
ua ta, roag-te Tatlui tu celui n ascuns, i Tatl tu cel ce vede n ascuns }i va rsplti la
artare (Matei 6, 6).
Necesitatea aceste rugciuni este dat de nevoia sufletului omenesc de a comunica
intim cu Dumnezeu. Sunt ntr-adevr situa}ii n via}, pe care nici nu vrei i nici nu este
nevoie s le cunoasc cei din jur, fie ei orict de apropia}i i sinceri. Tainele sufletului
omenesc sunt multiple i variate, nct numai rugciunea intim cu Dumnezeu face ca
Duhul Sfnt s coboare n cele mai de neptruns cute ale sufletului, spre a-i aduce mplinirea
aspira}ilor sale.
b). Rugciunile publice
Aceasta este rugciunea Bisericii desfurat n cadrul cultului divin public, la slujbele
bisericeti, mai cu seam la Sfnta Liturghie. Biserica, privit ca Trupul lui Hristos este format
din membre unite n duhul aceleiai comuniuni de har primit mai ales prin cuvnt, rugciune
i mprtyirea din acelayi Trup yi Snge al Domnului.
Rugciunea comun asigur unitatea de sim}ire i de comuniune cu Dumnezeu prin
unitatea Duhului unificator, care o anim i o mplinete. Prin rugciunea obteasc credincioii
aduc cea mai nalt cinstire, laud i mul}umire lui Dumnezeu. Duhul comunitar este aseme-
nea unei flcri de lumin i cldur, rezultat din acelai duh al rugciunii de care se
mprtesc credincioii, asemenea cldurii i luminii pe care i-o transmit reciproc mai mul}i
crbuni afla}i pe o vatr de jratic. Aa cum crbunii i transmit unii altora cldura i
513
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
lumina, fcnd ca aceasta s-i arate puterea sporit, tot astfel i duhul rugciunii credincioilor
se aprinde unul din altul, nu prin imita}ie, ci prin duhul vie}ii lui Hristos, prezent n Trupul
Su tainic, ale crui membre unite prin aceiai sev a dragostei, sunt to}i cei aduna}i n numele
Lui, dup cum El nsui ne-a asigurat 'c unde sunt doi sau trei aduna}i n numele meu acolo
i eu n mijlocul lor (Matei 18, 20). Sufletele care sincere se unesc n rugciune, se mprtesc
de via} divin, sim}ind fiecare pulsul iubirii lui Dumnezeu, dup mrturia Scripturii Sfinte:
'Pe Dumnezeu nimeni nu l-a vzut vreodat; dar dac ne iubim unul pe altul, Dumnezeu
rmne n noi, i dragostea lui este desvrit. Din aceasta cunoatem c rmnem n el i el
n noi, fiindc ne-a dat Duhul Su (I Ioan 4, 1213).
Pe de alt parte, ceea ce ntrete rugciunea public este evlavia fiecrui credincios.
Mai nti evlavia interioar animat de credin}, ndejde i dragoste fa} de Dumnezeu i fa}
de aproapele. Apoi evlavia exterioar, ca expresie a celei interioare, va trebui s fie lipsit de
formalisme i tradi}ionalisme sterile, i ptruns de naturale}ea sufletelor sincere i druite
lui Dumnezeu. 'Fie c te rogi cu fra}ii, fie singur, strduiete-te s te rogi nu din obinuin}, ci
cu sim}irea,
383
ne ndeamn Evagrie Ponticul. n felul acesta, rugciunea sufletelor druite
lui Dumnezeu n comuniunea ecclezial va reprezenta mpr}ia lui Dumnezeu pe pmnt, ca
via} a Duhului Sfnt 'de pace, bucurie i dreptate (Romani 14, 17), de care credincioi se
vor mprti ori de cte ori particip la rugciunea obteasc.
7.6. Rugciunea trupului
Att rugciunea individual ct i rugciunea public implic yi trupul n rugciune.
Este firesc s fie aa, ntruct noi ne mntuim deopotriv cu sufletul i cu trupul. nc din
vechime Origen arta c omul evlavios 'poart i n trupul su icoana dispozi}iilor cuvenite
sufletului n vremea rugciunii.
384
Cuvntul inspirat al lui Dumnezeu ne ndeamn fr nici
un echivoc: 'nf}ia}i trupurile voastre ca pe o jertf vie, sfnt, bine plcut lui Dumnezeu,
ca nchinarea voastr duhovniceasc (Romani 12, 1). Postul, de pild, ca act de voin},
reprezint o virtute prin care ne nf}im trupurile ca o jertf vie, ca o nchinare duhovni-
ceasc, adic ca o rugciune a trupului.
n special rugciunea trupului se manifest prin actele i gesturile evlaviei exterioare,
cum ar fi: ngenuncherile, ca mijloc de adresare, de laud, dar i de manifestare a umilin}ei
adus lui Dumnezeu, dup cuvintele Apostolului: 'De aceea cad n genunchi n fa}a Tatlui,
de la care i trage numele orice neam n cer i pe pmnt (Efeseni 3, 1415); 'ntru numele
lui Iisus, tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor pmnteti i a celor dedesubt
(Filipeni 2, 10).
383
Cuvnt despre rugciune, 42, Filocalia, p. 79.
384
De oratione 31, 2, P.G. 11, 552A (PSB 7, p.284).
514
Ascetica
La ngenunchere, ca rugciune de cin}, putem aduga i metaniile svrite cu
umilin} i pocin}. Apoi ridicrile n picioare n timpul rugciunii, sau a lecturilor biblice
n cult, precum i yederile n timpul predicii. Origen consider c pozi}ia cea mai favorabil
rugciunii o constituie starea n picioare, cu minile ntinse i cu ochii ridica}i spre cer.
385
Din cele mai vechi timpuri rugciunile, predicile, slujbele i alte acte de cult ncepeau
i se sfreau cu semnul sfintei cruci, n numele Sfintei Treimi. Era un mijloc de preamrire a
Sfintei Treimi, de a ne ruga i predica n numele Sfintei Treimi. Sau binecuvntarea tuturor
lucrurilor care 'se sfin}esc prin cuvntul lui Dumnezeu i prin rugciune (I Timotei 4, 5), se
fcea tot prin semnul crucii. 'Tot ceea ce trebuie sfin}it e consacrat prin semnul crucii Dom-
nului, cu chemarea numelui lui Hristos,
386
scrie Fericitul Augustin.
nc din timpul apostolic se pstreaz hirotonia, adic punerea minilor preo}iei pe
capul celui consacrat ca slujitor al lui Dumnezeu. Aceast Sfnt Tain mprtea la nceput
alturi de harul preo}iei, i harisma glosolaliei, ca dovad c prin rugciunea nso}it de punerea
minilor, Duhul Sfnt i confirma prezen}a ntr-o form concret, confirmnd att importan(a,
ct i necesitatea rugciunii trupului. Acest fapt demonstreaz c Duhul Sfnt lucreaz n
via}a oamenilor att prin rugciune ca respira(ie a sufletului, ct yi prin rugciunea
trupului.
Sfntul Ciprian se refer la buna cuviin( ce trebuie avut n timpul rugciunii. Aceasta
se refer la (inuta corpului, la privire yi la modelarea vocii. Iat cuvintele sale: '.S fie
cuvntul i rugciunea celor ce se roag cu cuviin}, pstrnd stpnirea de sine i bunul sim}
(ruinea, pudoarea). S ne gndim c stm sub privirea lui Dumnezeu. Trebuie s plac ochilor
dumnezeieti i (inuta corpului yi felul vocii. Cci dup cum celui neruinat i este caracteristic
s se fac cunoscut prin strigte, dimpotriv celui cuviincios i ade bine s se roage cu
rugciuni smerite. Si n timp ce ne adunm la un loc cu fra}ii i svrim jertfele dumneze-
ieti mpreun cu preotul lui Dumnezeu, suntem datori s ne aducem aminte cu respect yi
ordine, s nu aruncm peste tot cererile noastre cu glasuri nechibzuite, nici cererea care
trebuie nf}iat cu modestie lui Dumnezeu, s nu o aruncm cu o vorbrie zgomotoas
(tumultuoas), fiindc Dumnezeu nu este asculttor vocii, ci al inimii..
387
Dar rugciunea trupului merge i mai n adnc, spre spiritualizarea lui. Participnd la
rugciunea duhului, trupul multor sfin}i, precum Maria Egipteanca, triau starea de levita}ie,
fiind ridica}i de puterea harului lui Dumnezeu, prin depirea gravita}iei, spre comunicarea
celor cereti, imitnd astfel nl}area Domnului la cer, numit de Angelus Silesius, 'cltorie
heruvimic.
De aici vedem c n adncul ei de tain, rugciunea depete sim}urile i nal} firea
omeneasc spre 'a intra n cele dinuntru ale catapetesmei, unde a intrat ca nainte mergtor
385
Ibidem.
386
Contra Faustum, 12, 30, P.L. 42, 270.
387
De Dominica oratione, cap. IV, P.L. 4, 538C (PSB 3, p.465 466).
515
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
pentru noi. Iisus, devenind 'arhiereu n veac (Evrei 6, 1920). Si astfel natura omeneasc va
pregusta bucuria de negrit a comunicrii venice cu Dumnezeu, mprtindu-se de 'cele ce
ochiul n-a vzut, nici urechea n-a auzit, nici la inima omului nu s-au suit. Pe acestea le-a
pregtit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El (I Corinteni 2, 9).
7.7. Ora et labora
Rugciunea legat de munc a fost impulsionat de att de categorica porunc
apostolic: 'cine nu vrea s munceasc, nici s nu mnnce (II Tesaloniceni 3, 10). Odat cu
organizarea vie}ii chinoviale au aprut ordine contemplative, dar i active, pentru care 'ora et
labora a devenit deviza nsi a vie}ii lor duhovniceti. Ea a fost pus n circula}ie de ctre
benedictini. nainte de ei, Sfntul Vasile cel Mare, om al ac}iunii i organizator al vie}ii
chinoviale, punea la nceput fapta, fiindc cu ea ne vom prezenta la judecata lui Dumnezeu.
Mesalienii eretici ns excludeau munca manual ca fiind incompatibil rugciunii,
considerat exclusiv ca lucrare duhovniceasc, iar sub pretextul rugciunii nencetate, ei
cultivau trndvia. Fa} de o astfel de concep}ie a luat atitudine Sfntul Ioan Gur de Aur,
artnd c munca este o lege a naturii yi n acelayi timp un mijloc de a ne asemna lui
Dumnezeu, care n actul crea}iei este un xcvxq (meteugar-artist) asemenea unui lucrtor,
fctor, creator (qtoupy).
388
Chiar dac prin pcat munca a devenit un chin, osteneal,
cazn (nvo), ea rmne totui o lucrare (cpyuou) independent de pcat.
389
Dar i n cadrul
firii czute n pcat, munca rmne puuov (leac)
390
care domoleyte patimile i prin care
ne putem manifesta iubirea fa( de sraci, ajutndu-i cu bunurile ob}inute prin osteneala
muncii noastre. Munca monahilor, de pild, avnd ca temei iubirea, se exercit n climatul
de rugciune, devenind ea nsyi o rugciune.
S-a remarcat c tot ce lucrau sau vorbeau prin}ii pustiei converteau n rugciune. Att
timp ct mintea era a}intit spre Dumnezeu, orice lucrare a lor purta duhul rugciunii. De
multe ori aceasta se fcea adevrat hran, nct uitau s mnnce, iar n sensibilitatea lor
absolut chiar i actul mncrii se convertea n doxologie i mul}umire adus Ziditorului a
toate. Timpul privegherii i al rugciunii se adncea tot mai mult n via}a lor, precum golful
mrii n pmnt uscat, iar dac mai acordau i somnului un minim de timp, 'att ct s nu se
strice firea min}ii de priveghere necontenit, gseau totui un mod de a se ruga chiar i
atunci, fiindc a ntrerupe legtura cu Dumnezeu era pentru ei moarte.
391
388
Omilia la Facere, 5, 3, P.G. 53, 51 (PSB 21, p.71).
389
Omilia la Evanghelia dup Ioan, 36, 2, P.G. 59, 206.
390
P.G. 51, 194
391
Preot Prof. Ioan Buga, Rugciunea n Pateric, rev. Ortodoxia, nr.3/1983, p.460.
516
Ascetica
Dorind ca monahii s practice o iubire activ, Sfntul Vasile cel Mare arat c se
impune o judicioas alegere a muncii ce trebuie exercitat n contextul vie}ii lor de rugciune:
'.S preferm acele meserii care nici via}a nu o distrag, ci o pstreaz aa ca s fie plcut
Domnului, nici pe cei care se strduiesc n exerci}iul piet}ii nu-i sustrag de la timpul
psalmodiei, nici de la rugciune i nici de la buna rnduial.
392
Solu}ia optim este ns 'orationis status, adic starea de rugciune propus de Sfntul
Ioan Casian,
393
care face ca prin rugciune activitatea s devin o bun dispozi}ie a sufletului.
Dup cum pe bun dreptate remarc Tomas Spidlik, 'n timpurile noastre oamenii nu
se concentreaz uor. Pare, din punct de vedere psihologic mai potrivit sfatul: ruga}i-v scurt,
dar des; sfin}i}i muncile cu bune inten}ii i cu aa zisele rugciuni scurte. Aa, rugciunea va
nceta s fie o datorie grea, i vom ncepe, dup cum spune Bossuet: 'S ne rugm fr
rugciune, pentru ca nl}area min}ii la Dumnezeu s devin atitudinea noastr vital.
394
7.8. Rugciunea ca filosofie dumnezeiasc
Este prea bine cunoscut importan}a pe care cei vechi o acordau filosofiei. Se spunea
c ceea ce este medicina pentru trup, este filosofia pentru suflet. Filosofia te ajuta s trieti
conform naturii i s duci natura la perfec}iunea ei. Iar la aceasta se ajunge prin katharsis, ca
i cur}ie a naturii de tot ceea ce i este 'necurat, adic strin i vtmtor. Pe de alt parte,
katharsis aduce sntatea naturii prin cultivarea virtu}ilor, adic prin deprinderea de a svri
fapte conforme cu Binele, care i este propriu i necesar naturii omeneti. n acest fel u0upot
va conduce la xccmot, ca desvrire a naturii.
n celebrul mit al peyterii (Republica 514 a518 b), Platon arat c la cunoaterea
adevrului n sine, care este scopul cel mai nalt al filosofiei, se ajunge numai prin eliberarea
din lan}urile nrobitoare ale patimilor care te }in legat n tenebrele firii i ale vie}ii. De aici
vedem c filosofia este yvmot (cunoatere). Ea ne ajut s cunoatem adevrul, adic Fiin(a
n sine, care este Dumnezeu. n acest caz, filosofia este cunoaterea prin katharsis, fiindc,
dup cum spune Platon, 'numai cel curat se poate atinge de Cel curat (Phaidon 66 d;
67bc; 70a). Iar 'a fi curat nseamn a fi nentinat de poftele i patimile trupului. La acest
katharsis (curat) se ajunge prin detaarea sufletului de trup, considerat 'nchisoarea lui i
cauza declinului su.
Prin urmare, dobndind cunoaterea prin eliberarea min}ii de ntinciunea trupului se
poate ajunge la 'asemnarea cu Dumnezeu pe ct i st omului n putin}, spunea Platon
(Theaitetos 176 a).
392
Reguli Mari V, 38, P.S.B. 18, p. 281.
393
Convorbiri duhovniceti 10, 14, P.S.B. 57, p.489.
394
Izvoarele luminii, cit. p. 432.
517
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
Pe de alt parte, Prin}ii Bisericii au artat c n(elepciunea divin a Logosului i
harului lui Dumnezeu conduc sufletul omenesc prin rugciune la yvmot uq0tvq
(cunoaterea adevrat), bazat pe credin(a yi dragostea fa} de Dumnezeul cel adevrat,
care este cu totul altceva dect simpla cunoatere a filosofilor. Prin acestea, rugciunea devine
contempla(ie, ca mprtyire de via( divin.
S vedem ns mai n detaliu modul de formare a rugciunii ca filosofie dumnezeiasc.
Dup cum am vzut, rugciunea pornete din credin} i se armonizeaz cu via}a
virtuoas, spre a se desvri n iubire.
Rugciunea face vie mai nti via(a activ, ascetic, iar apoi va desvri via(a
contemplativ prin iubirea care unete sufletul cu Dumnezeu.
Se cuvine ca la nceput s dobndim, prin disciplinarea sim}urilor, ceea ce Evagrie
numea 'yuvo vou. Aceasta este mintea care cur}it de orice gnd ru prin cultivarea
virtu}ilor, va ajunge s fie ochiul sufletului, cu care putem vedea pe Dumnezeu. La nceput
se cere ns ca orice gnd, care apare mai nti n suflet s-l oferim lui Hristos, spre a dobndi
'gndul Lui (I Corinteni 2, 16). 'Rugciune svrete acela care aduce totdeauna primul
gnd al su ca rod lui Dumnezeu,
395
spune Evagrie. Apoi prin cultivarea vie}ii virtuoase,
adic prin mplinirea poruncilor lui Hristos, eliberm mintea de gndurile ptimae i putem
contempla prin intui(ie via(a divin. 'Toate gndurile necurate, struind n noi din pricina
patimilor spune Evagrie duc mintea la stricciune i pieire. nct 'haina de nunt
este neptimirea sufletului ra}ional, care s-a lepdat de poftele lumeti.
396
ntreag aceast
via} activ a ascezei se nate, este strbtut i ntre}inut de rugciune fiindc 'prin
rugciune mintea se cur(eyte.
397
De aceea, 'privegherea n rugciune alung amintirea
rului. Cuvintele Duhului Sfnt s nu te prseasc, spune n continuare Evagrie, i bate la
por}ile Scripturilor cu minile virtu(ilor. Atunci }i vei regsi neptimirea inimii i vei vedea
n rugciune mintea n chipul stelei.
398
De aici vedem c la cur}irea de patimi se ajunge mai
ales prin practicarea virtu(ilor, aya cum prin apari(ia luminii, dispare ntunericul. 'Sufletul
cur}it prin plintatea virtu(ilor realizeaz rnduiala min(ii neclintit yi destoinic s
primeasc starea cutat,
399
spune Evagrie. 'S se ntlneasc n tine virtu}ile trupeti cu cele
sufleteti, i cele sufleteti cu cele duhovniceti; iar acestea cu cunotin}a nematerial i
fiin}ial,
400
ndeamn acelai Evagrie.
Iar mplinirea tuturor virtu}ilor este un0ctu ca i corolar al eliberrii de patimi prin
virtu}i. Acesta este de altfel i 'obiectivul lui gymnos noos, ca 'minte goal, n sensul c
395
Cuvnt despre rugciune, 42, Filocalia, vol. I, p. 79.
396
Capete despre deosebirea patimilor i gndurilor, 22, Filocalia, vol. I, p. 66.
397
Idem, 3, p. 50.
398
Ibidem, 24, p. 67.
399
Cuvnt despre rugciune, 2, p. 75.
400
Idem, 132, p. 90.
518
Ascetica
este cur}it de orice gnd ptima, sau chiar n}eles ptima, fiindc i aceasta din urm
poate pstra un anume rest subiacent, o rmi} palid, care nu te tulbur, dar care este totui
prezent. 'Pentru cel ce vrea s se roage cu adevrat, nu e suficient s-i stpneasc mnia i
pofta, ci trebuie s se elibereze i de orice n(eles ptimay. Cel ce iubete pe Dumnezeu, st
de vorb cu El fr ncetare, aa cum ar sta (copilul) cu tatl su, (dar) alungnd orice n}eles
ptima. Cel ce a atins neptimirea, nc nu se i roag cu adevrat, cci poate s-i apar i
anumite cugetri simple, i fiind rpit de povestirea lor, rmne departe de Dumnezeu.
401
'Nu vei putea s te rogi cu cur}ie att timp ct vei fi n ntreptrundere cu lucrurile materiale
i tulburat necontenit de griji, fiindc rugciunea este lepdarea gndurilor.
402
Din cele pn aici tratate vedem c aptheia, definind neptimirea, constituie terenul
de pe care sufletul se ridic spre via(a contemplativ. La via}a contemplativ ne introduce
dragostea, ca rod al neptimirii (eliberrii de patimi apatheia).
Via}a contemplativ ncepe cu gnoza natural: yvmot uotuq. Nici n aceast faz
rugciunea nu este desvrit: 'Cnd mintea zbovete n ideile simple ale lucrurilor, nc
nu a ajuns la locul rugciunii (stadiul cel mai nalt al rugciunii). Cci (mintea) poate s se
desfoare necontenit n contempla}ia lucrurilor i s flecreasc despre n}elesul lor, care
dei sunt idei simple, dar, ntruct examineaz anumite vederi ale lucrurilor, dau min}ii forma
i chipul lor, ducnd-o departe de Dumnezeu. Pn ce mintea nu s-a ridicat mai presus de
contemplarea firii trupeti, nc nu a privit locul lui Dumnezeu. Cci, putndu-se afla nc n
cunotin}a celor inteligibile, devine felurit, asemenea lor.
403
Pentru acest motiv, dragostea
animat de harul lui Dumnezeu, ajut sufletul omenesc s depeasc faza cunoaterii fizice
i s ajung la 0cooyu ca gnoz a contempla(iei Sfintei Treimi. Aceasta e ascensiunea cea
mai nalt numit de Sfntul Ioan Scrarul: proseuhe kathara (rugciunea curat), cnd
orice fel de ngrijorare dispare i sufletul gust frumuse}ile cereti.
404
'Cel ce se roag n Duh
i Adevr, nu-l mai preamrete pe Ziditor din fpturi, ci-L preamrete din El nsui. Dac
eyti teolog (dac te ocupi cu contemplarea lui Dumnezeu), roag-te cu adevrat; yi dac
te rogi cu adevrat, eyti teolog. Cci mintea ta cuprins de mult dor, ctre Dumnezeu, pleac
oarecum cte pu}in din trup i se deprteaz de toate gndurile care vin din sim}ire, din amintire,
sau din starea humoral, umplndu-se de evlavie i de bucurie. Numai atunci vei putea socoti
c te-ai apropiat de hotarele (culmile) rugciunii. Duhul Sfnt, ptimind mpreun cu noi de
slbiciunea noastr ne cerceteaz i cnd suntem necura}i. Si dac afl c numai mintea noastr
i se roag cu dragoste i adevr, se slluiete n ea i alung toat ceata de gnduri i de
n}elesuri care o mprejmuiesc, i o ndeamn spre dragostea rugciunii duhovniceti.
405
401
Ibidem, 53-55, p. 81.
402
Ibidem, 70, p. 83.
403
Ibidem, 56-57, p. 81
404
Scara, XVI, o.c.p. 333.
405
Cuvnt despre rugciune, 59-62, p. 81-82.
519
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
De aici vedem c theologii, adic cei ce contempl pe Dumnezeu prin totala cur(ie
a min(ii (gymnos noos) yi a inimii de patimi, prin cultivarea virtu(ilor yi harului lui
Dumnezeu, sunt adevra(ii filosofi creytini. Ei au ajuns la cunoayterea adevrului yi
adevrul i-a fcut liberi (Ioan 8, 32).
S-a artat nu fr temei c theologii ca filosofi cretini pot fi identifica}i cu monahii,
406
care consacrndu-i via}a lui Dumnezeu, prin 'nencetata rugciune (I Tesaloniceni 5, 17)
au dobndit hesykia, aceea linite interioar a sufletului, pe msur se le ridice sim}irea la
contemplarea intuitiv a lui Dumnezeu.
Spiritualitatea rsritean vorbete astfel de o 'isihie noetic, ca i cur}ie a min}ii i
slluire n Dumnezeu. La ea se ajunge, dup cum am vzut, prin strdania de a ne drui
rugciunii i a ne minimaliza tot mai mult mprtierea sim}urilor.
407
Spre exemplificare, cu
referire la hesykia, vom aduce mrturia pelerinului rus, care cu mult sinceritate ne comunic
starea de tcut liniyte pe care o simt theologii ca filosofi creytin: '.Rugciunea inimii
m fcea att de fericit, nct nu m mai gndeam c triesc pe pmnt i m ntrebam dac
bucuriile mpr}iei cerurilor puteau fi mai mari dect aceast stare. Aceast fericire nu-mi
lumina numai interiorul sufletului meu, ci i lumea din afar mi aprea sub un aspect ncnttor,
toate m ndemnau s-l iubesc i s-L slvesc pe Dumnezeu. Uneori m sim}eam att de
uor nct mi se prea c nu mai am corp i c plutesc uor n aer. Alteori eram cu totul n
mine nsumi. Si atunci mi vedeam cu claritate interiorul meu i admiram minunata alctuire
a corpului omenesc. Alteori sim}eam o bucurie att de mare, de parc a fi fost mprat. Si n
mijlocul tuturor acestor feluri de triri, mi doream ca Dumnezeu s-mi ngduie s mor ct
mai curnd i s-mi pot revrsa recunotin}a mea la picioarele Lui, n lumea duhurilor.
408
De aici vedem c ridicarea sufletului spre theologia nu nseamn 'ntoarcerea spatelui
ctre lume, prin dispre}uirea trupului, cum era n filosofia platonic. Theologia aduce
ndumnezeirea trupului n unitatea aceleiai fiin}e cu sufletul, prin iubirea lui Dumnezeu. Iar
iubirea lui Dumnezeu se revars necontenit fa} de lume, i odat cu ea i iubirea sufletului
omenesc care contempl pe Dumnezeu, i se mprtete de via}a divin.
n alt ordine de idei, dac Platon vorbete de 'asemnarea cu Dumnezeu, filosofii
cretini vorbesc de puterea de ndumnezeire a rugciunii prin dragoste i harul divin. De fapt,
Platon nici nu putea vorbi de ndumnezeirea firii omeneti prin harul divin. n primul rnd,
fiindc nu aveau cunotin}a lucrrii harului divin; iar n al doilea rnd, fiindc nu cunotea
puterea rugciunii duhovniceti. Apoi, Platon l concepea pe Dumnezeu impersonal, iar erosul
406
Mitropolit Nicolae Corneanu, Filosofia n concep[ia Sfin[ilor Prin[i, n vol. Studii patristice, Timi-
oara, 1984, p. 69.
407
Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapia ortodox, trad. Irina Lumini[a Niculesc, Timioara,
1998, p. 334.
408
Spovedania unui pelerin rus ctre duhovnicul su, trad. rom. Preot Nicolae Bordaiu, Timioara,
1992, p. 91.
520
Ascetica
era strigtul sufletului omenesc ctre cerul nchis, care nu-i d nici un rspuns. Rugciunea
ca filosofie cretin este o for} sufleteasc plin de putere, fiindc ea reprezint o nl}are a
min}ii i a inimii ctre Dumnezeu ca Persoane Treimice, deschise spre comunicarea i
comuniunea cu omul care este i el persoan, cu inten}ionalitate spre comuniune.
Rugciunea este o rela}ie cu Dumnezeu prin care Duhul Sfnt coboar spre a ne ridica
la cotele cele mai nalte ale comuniunii cu Persoanele Sfintei Treimi.
Pe de alt parte acel ccxc 0uvxou (pregtirea pentru moarte Phaidon 64a-67e) ca
scop al vechii filosofii, avea un caracter restrns, rezervat numai filosofilor; pe cnd n
cretinism, prin rugciune, to}i credincioii se nasc duhovnicete ca fpturi noi n Hristos, de
aceea to}i sunt chema}i s se desvreasc n practicarea ei, i s devin theologi sau filosofi
cretini.
Rugciunea devine astfel Philosophia Christi, iar nchintorii Domnului pe msur
ce progreseaz n via}a duhovniceasc sunt prin excelen} filosofi creytini, lumintori ai lu-
mii i rugtori lui Dumnezeu pentru ea.
7.9. Rugciunea yi virtu(ile teologice
Prin}ii filocalici, precum Evagrie i Sfntul Ioan Scrarul socotesc dup cum am
vzut rugciunea ca fiind 'cea mai dumnezeiasc dintre toate virtu(ile i ~izvorul
virtu(ilor.
Aceste afirma}ii au la baz faptul c adncirea vie}ii cretine prin exersarea n
rugciune se identific cu dinamismul virtu}ii, ca o continu strdanie i nentrerupt cretere
spre 'msura deplint}ii lui Hristos (Efeseni 4, 13); a mprtyirii, deopotriv prin
rugciune yi virtute, de via(a de sfin(enie a lui Hristos.
Totodat s-a stabilit c praxisul, conducnd la theoria, face ca eliberarea de patimi s
coincid cu progresul n virtute, aa cum ntunericul dispare la apari}ia luminii. De aceea
ridicarea prin rugciunea contemplativ la unirea n iubire cu Dumnezeu se temeluiete
totdeauna pe via}a virtuoas, nct rugciunea formeaz o simbioz organic i func}ional cu
virtu}ile cretine, dobndind prin acestea specificul ei ca rugciune cretin.
Aceast simbioz specific cretin ntre rugciune i virtute se realizeaz mai nti
prin virtu(ile teologice: credin}a, ndejdea i dragostea, ca temelii i puteri duhovniceti prin
care ne mprtim de via}a divin, sub o form sinergic, ca mpreun lucrare a firii cu harul
divin.
521
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
7.9.1. Rugciune yi credin(
n primul rnd rugciunea porneyte din credin( yi dinamizeaz credin(a. Rugciunea
se afl cu credin}a ntr-o simbioz natural, organic, structural, func}ional i de destin.
Rugciunea nu este altceva dect credin(a n ac(iune: 'Toate cte ve}i cere, rugndu-v
cu credin( ve}i lua (Matei 21, 22). De aceea, rugciunea este n func}ie de credin}, att ca
mod de a-l concepe pe Dumnezeu, ct i ca mod de ptrundere n adncul de tain a vie}ii
divine. De aceea Mntuitorul asigur pe Sfin}ii Apostoli c 'toate sunt cu putin} celui ce
crede, c cine are credin} i 'ar zice muntelui: ridic-te i arunc-te n mare i nu se va ndoi
n inima sa, i va crede c cele ce zice vor fi, va fi lui orice va zice (Marcu 11, 2223).
Sfntul Ioan Scrarul arat c 'credin(a este aripa pe care se nal( zburnd
rugciunea. Dac rugciunea nu are aripa credin}ei, iari n snul meu se va ntoarce (Psalmul
24, 13). Credin}a d sufletului o aa ncredere, nct nici o nenorocire nu-l mai poate tulbura.
Credincios este nu cel ce cuget c Dumnezeu poate, ci acela care crede c El va yi face.
Credin}a ne ajut s dobndim chiar cele ce nu le ndjduim, precum vedem din exemplul
tlharului ce a fost rstignit mpreun cu Iisus. Credin}a nate din suferin}a care pune la
ncercare tria noastr sufleteasc i din inima dreapt (contiin}a dreapt, cuget drept, specific
omului drept), care ne face nendoielnici n ajutorul de Sus.
409
Pe de alt parte, se cuvine ca i credin(a s fie vie yi luminat pentru ca rugciunea
s poat primi putere. Este edificatoare n acest sens mustrarea pe care Mntuitorul o face
Sfin}ilor Apostoli spunndu-le: 'nu ti}i ce cere}i.; sau cernd ceva ce nu li se potrivea,
sunt dojeni}i de nv}torul c 'nu ti}i ai crui duh sunte}i. n acelai timp, Apostolii cer
Domnului s-i nve}e a se ruga, sau s le adauge credin}.
7.9.2. Rugciune yi ndejde
Pe lng credin}, rugciunea primete putere prin ndejde. Ca virtute teologic
ndejdea reprezint o prelungire a credin}ei n viitor. Este o nzuin} plin de ncredere n
mplinirea fgduin}elor lui Dumnezeu. De aici i ndemnul psalmistului: 'Ndjduiete n
Domnul i f binele.caut fericirea ta la Domnul i El va mplini dorin}ele inimii tale.
ncredin}eaz Domnului cile tale. Ndjduiete n El i El te va cluzi (Psalmul 36, 56).
Ndejdea aduce totdeauna putere duhovniceasc n ispite i necazuri, oferind rugciunii
siguran( yi statornicie, iar vie(ii curaj yi rbdare. Se pot vedea adesea credincioi crora
409
Cuvntul XXVII, o.c.p. 486.
522
Ascetica
dac nu li s-au mplinit cererile, i pierd ndejdea i nceteaz s se mai roage. Pe al}ii ns
ndejdea i ajut ca prin rugciune s depeasc ispitele i necazurile vie}ii, dup cuvintele
psalmistului: 'Cu Domnul m voi luda i cu cuvntul Lui. Voi ndjdui n Domnul yi nu
m voi teme, c ce pot s-mi fac mie oamenii? (Psalmul 55, 3). Astfel, ndejdea aduce
rugciunii nebnuite puteri de a ancora sufletul omenesc ntr-o neclintit ncredere n Dum-
nezeu, dup cum exprim sugestiv i plastic acest adevr un poet cretin: 'chiar de apte ori
n lupt / dac ai cdea rnit / Dac n-ai pierdut ndejdea / N-ai pierdut nc nimic (Traian
Dorz)
Pe de alt parte rugciunea a fost definit n literatura filocalic 'ca un dor al ndejdii
viitoare. La ntrebarea ce este rugciunea, Sfntul Isaac Sirul rspunde: 'Un ndemn i o
ndeletnicire a min}ii, ca s ias din toate cele de aici, i ntoarcerea desvryit a inimii, cu
contempla(ia ei spre acel dor al ndejdii viitoare. Iar de nu le va avea cineva pe acestea,
atunci seamn smn} amestecat, asemenea cu unul care a njugat boul i mgarul la acelai
jug.
410
De aici vedem c rugciunea noastr trebuie s depeasc hotarele acestei vie}i, i
permanent s fie o nzuin} spre bunurile ce le vom dobndi n nevestejita comuniune cu
Dumnezeu, dup cum ne ndeamn i versurile: '.Roag-te cnd sim}i aproape o primejdie
pndind, / Rugciunea-}i ntrete inima, ndjduind!. / Roag-te pentru via}, roag-te pentru
sfrit, / ns pentru venicie roag-te necontenit! (Traian Dorz)
7.9.3. Rugciune yi iubire
Faptul c 'iubirea vine de la Dumnezeu (I Ioan 1, 45) determin pe acelai Printe
filocalic s eviden}ieze faptul c 'rugciunea o facem ca s ctigm dragostea de Dumnezeu,
fiindc n rugciune gsim pricinile ca s-L iubim pe Dumnezeu. C din ea se nate dragostea
de Dumnezeu. Fiindc dragostea se nayte din rugciune.
411
Si aceasta pentru c prin
rugciune intrm n comuniune cu 'Dumnezeu care este iubire, i trind n comuniune i
comunicare cu El, rugciunea noastr primete amprenta iubirii lui Dumnezeu, devenind ea
nsi act de iubire adresat lumii. Posibilitatea acestei comunicri i comuniuni este dat de
faptul c att Dumnezeu n Treime, ct yi omul, sunt persoane, iar acestea posed definitoriu
inten(ionalitatea spre comuniune. n acelai timp, omul ca persoan se orienteaz spre
valoare, iar Dumnezeu fiind Binele absolut, prin comunicarea i comuniunea cu El, omul se
mprtyeyte de valoarea Binelui, devenind purttorul lui ca via} divin n lume. Dat fiind
410
Cuvntul LXXXI(Despre deosebitele virtu[i i sfritul oricrei alergri)Cuvinte despre nevoin[,
Bacu, 1997, p.334, Filocalia, vol.X, p.394.
411
Cuvntul XXXV, o.c.p. 178-179.
523
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
apoi faptul c rugciunea ctre Tatl se svrete n comuniunea Fiului ca Mijlocitor, i a
Duhului ca transmi}tor al harului divin, cu ct ne adncim mai mult n comuniunea iubirii lui
Dumnezeu prin rugciune, cu att devenim mai mult fii ai lui Dumnezeu dup har,
ndumnezeindu-ne via}a.
Pe de alt parte, Sfntul Vasile cel Mare arat c desvrirea n dragostea lui Dumne-
zeu presupune ca i natura spiritual a omului s posede predispozi}ia i puterea de a deveni
subiect al dragostei divine (uuaqttkq ouvut).
412
Numai ntr-un pmnt predispus rodirii,
dragostea lui Dumnezeu se va dezvolta, asemenea semin}ei ce poart n sine puterea de via}
fctoare a Sfintei Treimi. Pentru a n}elege mai bine aceast putere a dragostei divine, ce ni
se d ca dar al rugciunii, un printe filocalic ne arat c 'alta este dragostea natural a sufle-
tului i alta este cea care vine n el de la Duhul Sfnt. Cea dinti e moderat i e pus n
micare i de via}a noastr atunci cnd vrem. De aceea e i rpit cu uurin} de duhurile rele,
cnd nu }inem cu trie la hotrrea noastr. Cealalt aa de mult cuprinde sufletul de dragoste
ctre Dumnezeu, nct toate pr}ile lui se lipesc de dulcea}a negrit a acestei iubiri, printr-o
afec}iune negrit i infinit. Cci mintea, umplndu-se de lucrarea duhovniceasc, se face ca
un izvor din care }nesc dragostea i bucuria.
413
7.9.4. Efectele rugciunii ca iubire
a). Inima milostiv
Ptruns de iubirea lui Dumnezeu prin rugciune, inima omului depete nchistarea
egocentric n sine, cerbicia i pietrificarea, dilatndu-se spre semeni i spre ntreaga crea}ie,
spre a mprti sim}mntul fericitei iubiri de care ea nsi s-a nvrednicit prin bunvoin}a
i harul lui Dumnezeu. Dup cum arat un om nduhovnicit, prin rugciunea-iubire, dobndim
o inim milostiv 'care arde pentru ntreaga zidire, pentru oameni, pentru psri, pentru
dobitoace, pentru diavoli i pentru orice fptur. Si cnd i aduce aminte de ele, sau cnd le
vede pe ele, lacrimi izvorsc din ochii lui. Din mila cea mult i mare care-i stpnete inima,
i din suferin}a cea mult, inima omului se mnie i nu poate rbda, sau auzi, sau vedea c
vreo fptur este pgubit sau mhnit. Si din pricina aceasta, el nal} rugciuni cu lacrimi i
pentru dobitoace i pentru vrmaii adevrului i pentru cei ce-l necjesc n tot ceasul, ase-
menea pentru fpturile cele trtoare, se roag el, din mare i nemsurat mil, a lui, care
curge din inima sa, dup asemnarea lui Dumnezeu. El se roag s fie pzit toat firea i
iertat.
414
412
Migne PG 31, 408 CD.
413
Cuvnt ascetic 34, Filocalia, vol.I, p.147-148.
414
Cuv. LXXXI cit., p.343344; Filocalia, vol. X, p.393394.
524
Ascetica
De aici rezult necesitatea rugciuni pentru semenii noytri. Rugciunea ca iubire
ctre Dumnezeu implic i comuniunea cu semenul nostru, 'fiindc cel ce zice c iubete pe
Dumnezeu, iar pe aproapele su l urte, este mincinos. Si aceast porunc avem de la el:
cine iubete pe Dumnezeu, iubete i pe fratele su (I Ioan 4, 2021). Aceast iubire
manifestat prin rugciune este un adevrat laitmotiv al epistolelor pauline. Prin}ii Bisericii
recomand ca rugciunea pentru semeni s fie mpreunat cu rugciunea fiecruia pentru
sine nsuyi. Dup dreptate nu po}i cere nimnui s se roage n locul tu, ci mpreun cu tine,
n comuniunea aceluiai Duh, care toate le mplinete celor ce-L iubesc pe Dumnezeu, i
iubindu-se ntre ei, i aprind duhul lor n comuniunea flcrii de rugciune. Dar evlavia
adnc a rugciunii animat de duhul iubirii lui Hristos te mbie s te rogi i pentru cei ce nu
}i cer aceasta, chiar i pentru cei ce nu practic rugciunea, sau din motive subiective au chiar
renun}at la ea. Dar i mai mult, Mntuitorul ne ndeamn struitor s nvingem ura i uneltirile
dumanului ndreptate contra noastr, prin puterea rugciunii noastre ndreptate spre Dumne-
zeu, i prin fapta iubirii ndreptat spre el: 'A}i auzit c s-a zis: s iubeti pe aproapele tu i
s urti pe vrjmaul tu. Iar eu zic vou: iubi}i pe vrjmaii votri, binecuvntai pe cei ce
v blestem, face}i bine celor ce v ursc i ruga}i-v pentru cei ce v supr i v prigonesc,
ca s fi}i fii Tatlui vostru cel din ceruri care soarele Su rsare peste cei ri i peste cei buni
i plou peste cei drep}i i peste cei nedrep}i. (Matei 5, 4345).
Pe de alt parte, rugciunea pentru semeni, ca expresie a iubirii, nu trebuie s fie o
simpl i rigid cerere ctre Dumnezeu, viznd mplinirea dorin}elor sau chiar a nevoilor
sale. Si aceasta dar nu numai. Rugciunea pentru semen va fi nu numai o participare la
nevoia lui, ci i la bucuria i mplinirea dorin}elor sale. ndemnul apostolic de a ne 'bucura cu
cei ce se bucur i a plnge cu cei ce plng (Romani 12, 15) trebuie s fie adnc resim}it i n
rugciunea pentru semeni. Aproapele nostru ne cere de multe ori chiar cu disperare chiar s
plngem alturi de el n rugciune. iar dup mplinirea cererii, se repet de cele mai multe
ori gestul de nerecunotin} al leprosului miluit de Fiul lui Dumnezeu. Si astfel comuniunea
semenului nostru cu Dumnezeu i cu noi se destram i se stinge. Evident, n acest caz,
rugciunea nu va mai purta amprenta iubirii, ci a interesului imediat.
Cu cuvinte sfin}ite de puterea Duhului, marele F. M. Dostoievski, cu adnc convinge-
re cretin, prin graiul stare}ului Zosima ne ndeamn s extindem rugciunea noastr anima-
t de iubire chiar i pentru necunoscu}ii trecu}i la cele venice: 'Fiecare rugciune, dac este
pornit din inim, mrturisete un sim}mnt mare, iar acel sim}mnt e la rndul su izvorul
unei idei noi, ce nu }i-a trecut niciodat prin minte pn atunci i care te va mbrbta; astfel,
}i vei da seama c rugciunea aduce cu sine un spor de n}elepciune. Nu uita deci s spui n
fiecare zi n gnd, ori de cte ori }i st n putin}: 'Miluieyte, Doamne, pe to(i cei ce s-au
nf(iyat astzi naintea Ta. Cci nu e ceas i nu e clip n care mii de oameni s nu prseasc
via}a pmnteasc, iar sufletele lor urc la ceruri. Si c}i dintre ei nu se despart de lume
nsingura}i i stingheri, cu amar triste}e i adnc mhnire la gndul c nu-i nimeni s plng
525
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
dup ei, c nimeni poate, n-are habar de mai triesc sau nu! Si cine tie dac tocmai atunci,
din cellalt capt al pmntului nu se nal} spre Domnul ruga ta pentru odihna sufletului lor,
dei nu i-ai cunoscut n via} i nici ei nu te-au cunoscut pe tine. Ct de nduioat va fi sufletul
singuratic ce se nf}ieaz cu team naintate Domnului cnd va sim}i c n clipa nfricoat
mai e totui cineva pe lume care se roag pentru el, o fiin} pmntean care-l iubete! Si
Dumnezeu va cta cu drag la voi amndoi, cci dac tu te-ai ndurat de sufletul acela, cu att
mai vrtos se va ndura i El, n nemrginita Lui mil i dragoste. Si-l va ierta poate tocmai
pentru rugciunile tale.
415
ntr-adevr sunt acestea cuvinte sfinte inspirate de iubirea lui Dumnezeu, fiindc sunt
asemenea rugciunii de pomenire a celor adormi}i n Domnul, rostit ori de cte ori se pregtesc
Darurile pentru Sfnta Jertf: 'Pentru pomenirea i iertarea pcatelor tuturor celor din veac
adormi}i ntru buna credin}. i pe care nu i-am pomenit din netiin} sau din uitare, sau din
pricina mul}imii numelor, nsu}i i pomeneti, Dumnezeule, Cel ce tii numele i vrsta
fiecruia.
Dac spuneam mai nainte c rugciunea este izvorul iubirii, putem arta i reversul,
n sensul c iubirea 'dilat i intensific puterea rugciunii ca bucurie sfnt prin care ne
nfr}im cu ntreaga crea}ie. Acelai stare} Zosima ne ndeamn: 'Cnd rmi singur, roag-te
lui Dumnezeu. Cu drag inim s te aterni la pmnt i s-l sru}i. Srut-l i iubete-l cu
ne}rmuit dragoste i fr istovire, iubete pe to}i i pe toate, i inima ta s fie rpit n
slav prin rugciune. Scald pmntul cu lacrimile bucuriei tale, i scumpe s fie lacrimile
acestea pentru tine. Nu te ruina de rpirea ce te-a cuprins, dimpotriv, pre}uiete-o ca pe un
har ceresc, har fr seamn, din care numai cei alei se mprtesc.
416
b). Inima ierttoare
Iertarea aproapelui constituie o condi(ie sine qua non a adevratei rugciuni.
Astfel, n Rugciunea Domneasc, Mntuitorul condi}ioneaz cererea de iertarea pcatelor,
de modul n care i noi acordm semenilor aceeai iertare: 'Si ne iart nou grealele noastre,
precum i noi iertm grei}ilor notri. Acest 'precum indic faptul c dac nu vom ierta
greelile semenului, ne cerem osnd i nu iertare. Pe de alt parte, dup ce Domnul termin
textul rugciunii, revine categoric, ca un avertisment asupra unei singure cereri, spunnd: 'c
de ve}i ierta oamenilor grealele lor, i Tatl vostru cel ceresc v va ierta vou grealele voastre;
iar de nu ve}i ierta oamenilor grealele lor, nici Tatl vostru nu v va ierta grealele voastre
(Matei 6, 14-15).
n acelai timp, Mntuitorul pune n legtur evlavia noastr cu iertarea ca mpcare
cu semenul nostru: 'cnd vei aduce darul tu la altar i acolo }i vei aduce aminte c fratele
415
Fra[ii Karamazov, (trad. Ovidiu Constantinescu i Isabela Dumbrav), Bucureti, 1986,
p. 575576.
416
Idem,p.583
526
Ascetica
tu are ceva asupra ta, las acolo darul tu naintea altarului i mergi mai nti de te mpac cu
fratele tu, i atunci venind, adu darul tu (Matei 5, 2324). La fel i pilda celor doi datornici
se ncheie cu urmtoarele cuvinte ale Mntuitorului: '. Aa i Tatl meu cel ceresc va face
vou, de nu ve}i ierta fiecare fratelui su din toat inima (Matei 18, 2335).
'Iertarea din toat inima nseamn, nainte de orice, a uita rul venit din partea
semenului. Prin}ii filocalici au introdus termenul vqptuuuu (amintirea rului), care
devine o obsesie tulburtoare datorit mniei. Evagrie arat c 'orict ar iubi rugciunea cel
ce se mnie i }ine minte rul, nu este afar de nvinuire. Cci este asemenea celui ce vrea s
aibe vedere ager, dar i tulbur ochii.
417
Pe de alt parte rugciunea, i mai ales psalmodia,
linitind irascibilitatea, aduc uvqptuuuu - (uitarea relelor). Fericitul Augustin spunea: 'te
plngi c fratele tu este ru i }i pricinuiete necaz... Iart-l c s nu fi}i doi oameni ri..
Iar atunci cnd cin}a pentru greeala svrit nu este luat n seam de ctre cerbicia i
orgoliul semenului, spre iertare i mpcare, numai rugciunea adresat lui Dumnezeu i poate
nmuia inima prin dragostea Printelui ceresc.
c). Inima smerit
n alt ordine de idei, rugciunea-iubire strbtut de duhul iubirii Sfintei Treimi
face ca sufletul s se simt tot mai mult dependent de Dumnezeu. Pentru acest motiv, adevrata
rugciune-iubire trebuie s fie smerit, ca cea a vameului din pilda spus de Mntuitorul
Hristos. Vameul s-a ntors ndreptat la casa sa pentru c sufletul lui s-a deschis cu maxim
sinceritate fa} de Dumnezeu, i cu adnc smerenie i-a mrturisit pcatul care l apsa,
asemenea unui balast de care cuta s se debaraseze. Si putem constata din aceast pild c,
cu ct smerenia e mai adnc, cu att i pocin}a e mai deplin, iar nl}area sufletului spre
Dumnezeu, mai sigur.
Pe de alt parte, n zbuciumul vie}ii, de multe ori se ntmpl ca sufletul s fie copleit
i dezorientat n labirintul existen}ial. E atta nesiguran} n via}, atta schimbare, attea
neprevzute situa}ii, care atrag de multe ori necazuri, nevoi, dezamgiri, decep}ii. Iar dac
la acestea se adaug i stingerea sau uscciunea pustiitoare a duhului, trieti n descurajare,
parc, nvingerea fatal, asemenea lui Petru pe valurile nfuriate, spumegnde i amenin}toare
ale Tiberiadei. Din acest 'eec duhovnicesc doar rugciunea smerit te-ar mai putea salva,
atunci cnd te adresezi Printelui prin suspinul stins al ncrederii totale n iubirea Lui: 'acum
f Doamne, totul, eu nu mai pot nimic!. Aceast rugciune smerit }i d ncredere,
aducndu-}i n suflet puterea de a n}elege c mai presus de existen}a ta tragic se afl o putere
minunat, mult mai minunat dect existen}a ta, care }i-a promis c 'nu te va lsa i nici nu te
va prsi (Evrei 13, 5). Atunci vei n}elege c dincolo de nori e soarele, c deasupra furiei
valurilor sinistre i amenin}toare e Salvatorul tu. Si astfel rugciunea smerit va nl}a
417
De oratione, 64, Filocalia, vol. I, p.82.
527
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
duhul prbuit n ispitele existen}iale, redndu-i bucuria mntuirii venice, pentru a putea
spune mpreun cu psalmistul: 'd-mi iari bucuria mntuirii Tale i cu duh stpnitor m
ntrete! (Psalmul 50, 13). Iat i exprimarea sugestiv i plastic a unui suflet care n
restritea vie}ii se regsete prin harul rugciunii: 'Adeseori ispite grele n calea vie}ii mele
vin, / Zdrobind odihna nop}ii mele i-a zilei linitit senin. / Atunci alerg la rugciune, i prin
Hristos din nou primesc / Trie s le-nving pe toate, i iari pacea-mi regsesc / . O, sfnt
liman al rugciunii, ce scut nedespr}it mi eti, / Ce linitire, ce putere i ce-adpost mi
druieti (Traian Dorz).
La toate acestea mai adugm faptul c smerita rugciune nu nseamn o njosire a
fiin}ei i demnit}ii umane, cum era nesiguran}a i teama n fa}a zeit}ilor pgne. De pild,
cel ce se adresa prin rugciune zei}ei msurii, Nemesis, aprtoarea principiului destinului de
la Delfi, tia prea bine c zei}a avea mult grij ca limita destinului s nu fie depit, reteznd
orice aspira}ie i dinamism. Numai n Hristos prin Duhul Sfnt sufletul omenesc devine
'casnic (otkcieot) a lui Dumnezeu, dobndind participarea la iubirea lui Dumnezeu ase-
menea unui copil ctre printele su. Smerita rugciune a iubirii devine astfel deplina ncre-
dere n buntatea lui Dumnezeu, de care cu ct devii mai dependent, cu att mai mult ea nu te
va prsi, ci te va nl}a atunci cnd Dumnezeu socotete de cuviin} c }i este necesar
aceasta: 'Smeri}i-v sub mna cea tare a lui Dumnezeu, ca El s v nal}e la timpul cuvenit.
Lsa}i asupra Lui toat grija voastr, cci El are grij de voi (I Petru 5, 67). n felul acesta,
rugciunea smerit ridic sufletul omenesc din suspin, nl(nd-l spre o adnc adorare
adus sfin(enie lui Dumnezeu, din care se mprtyeyte spre mplinire yi desvryire.
Vom n}elege mai bine valoarea rugciunii smerite recomandat de Mntuitorul,
dac o vom 'pune n balan}, comparnd-o mai ndeaproape cu rugciunea practicat n
religiile precretine. Este adevrat c i rugciunea ntlnit n religiile pgne era ptruns
de umilin}. Sufletul era ns copleit de o total dependen( pasiv fa( de divinitate,
dominat de team yi nesiguran(. Ea nu atrgea dup sine pocin}a ca mod de comuniune
cu divinitatea n urma iertrii menit s aduc sufletului pacea i linitea mpcrii cu Dum-
nezeu. Ptruns chiar de eros, rugciunea rmne fr rspuns, ca un strigt ntr-o peter fr
ecou. Numai prin agape, care coboar, rugciunea primete siguran( yi ncredere. Numai
prin agape ea devine comuniune i comunicare cu Dumnezeu. Numai prin agape persoana
uman se mplinete pe sine n Dumnezeu prin rugciunea ce nal} sufletul spre valori, fiindc
agape nsi este Binele care exist n sine, i ptrunde sufletul de razele lui de lumin; nct
pe msur ce persoana uman se smerete, este tot mai mult impulsionat de iubirea agapic
i devine astfel, creatoare de valori morale yi duhovniceyti. Numai n acest context 'cel ce
se smereyte pe sine se va nl(a.
n acelai timp, dat fiind faptul c 'alung orice team din suflet (I Ioan 4, 18),
rugciunea smerit ca rugciune-agape aduce sufletului totdeauna ncrederea i mngierea,
528
Ascetica
ca o rela}ie dintre fiu i Printele Su venic ocrotitor, plin de mil i buntate, atotputernic,
drept i plin de iertare.
7.10. Virtutea rugciunii yi treptele ei
Am vzut din cele de mai sus c rugciunea nu apar}ine numai apriorismului religios
al sufletului omenesc, ci este i o virtute, sau chiar 'izvorul virtu(ii. Sfntul Ioan Gur de
Aur arat c 'dup cum, atunci cnd intr o mprteas ntr-o cetate, tot aa i cnd intr
ntr-un suflet rugciunea, intr o dat cu ea toat virtutea. Ceea ce este temelia pentru o
cas, aceea-i rugciunea pentru suflet. To}i trebuie s punem nti n suflete rugciunea ca pe
o rdcin, ca pe o temelie, pe care s zidim apoi, cu rvn, i castitate, i blnde}ea, i drep-
tatea, i grija de sraci, i toate legile lui Hristos, pentru ca trind dup ele s dobndim
bunt}ile cele din ceruri.
418
Pe de alt parte, rugciunea nsi poate fi socotit ca virtute, reprezentnd puterea
statornic a sufletului de a svri n mod constant Binele, prin mplinirea voii lui Dumnezeu,
i prin mprtire din sfin}enia lui Hristos ca lucrare a Duhului Sfnt.
Stnd la temelia evlaviei cretine, rugciunea ca virtute are urmtoarele caracte-
ristici:
1. Rugciunea reprezint puterea sufletului omenesc de a se uni cu Dumnezeu, cu
Binele absolut, i a transpune n via}a duhovniceasc sfin}enia Lui.
2. Ca virtute rugciunea este un act ra(ional yi liber. Aceasta nseamn c nu poate fi
impus, chiar dac reprezint darul lui Dumnezeu. Ca act ra}ional rugciunea se nva(; iar
ca virtute cur}ete mintea de gndurile ptimae i deschide calea vie}ii duhovniceti.
3. Dat fiind faptul c virtu(ile se nasc unele din altele, rugciunea ca virtute se nate
din credin}, iar la rndul ei nate iubirea, i prin iubire se zmislesc celelalte virtu}i.
4. Rugciunea ca virtute se amplific prin exersare. Ea ajunge s fie deprindere prin
colaborarea for}elor sufleteti ale omului cu harul Duhului Sfnt.
5. Aceast deprindere n rugciune nu este ns mecanic i static. Dup cum se
vorbete de un dinamism yi progres n virtute, tot astfel i rugciunea se dezvolt mereu,
antrennd via}a duhovniceasc spre desvryire.
Astfel putem vorbi de treptele rugciunii:
1. Rugciunea trupeasc sau vocal nseamn a citi sau recita textele din cr}ile de
rugciuni la diferite nevoi sufleteti. Prin}ii filocalici socotesc aceast treapt a rugciunii
doar ca o participare la cuvntul creator al lui Dumnezeu i la for}a Sa lucrtoare. E prima
treapt a scrii, e frunza ce precede floarea i fructul. Unii consider c aceast rugciune,
418
Migne PG 50,786.
529
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
avnd un caracter oarecum mecanic, se svrete cu destul greutate, ntruct cei ce o svr-
esc, uor cad n ceea ce asce}ii cretini numesc 'mprytierea gndurilor. Origen crede c
dei trupeasc, aceast rugciune este totui un prim contact cu Dumnezeu, iar al}ii merg i
mai departe, socotind c dei se poate ntmpla s nu n}elegem nimic din rugciunile pe care
le recitm 'diavolul ns n}elege i este alungat.
419
Dincolo de aceste considera}ii trebuie s
re}inem c, prin}ii filocalici accentueaz cu precdere rolul aten(iei atunci cnd ne rugm,
stabilind c prin nsuyi numirea lor rugciunea yi aten(ia se asociaz. Rugciunea este
npoocuq, iar aten}ia este npoooq. Se pornete de la gndul omului, considerat asemenea
morii ce continuu macin. Depinde ns ce pui s macine. De aici nevoia concentrrii la
rugciune printr-o nentrerupt priveghere asupra a ceea ce este cunoscut sub denumirea de
'mprtiere sau 'risipire a gndurilor. De aceea Mntuitorul accentueaz necesitatea
privegherii n rugciune: 'Priveghea}i i v ruga}i, cci duhul este struitor, iar trupul este
neputincios (Matei 26, 41). La 'mprtierea gndului n timpul rugciunii contribuie n
special obsesia patimilor, grijile vie}ii, plcerile de tot felul, teama anxioas, etc. Adic, tot
ceea ce poate mpiedica libertatea sufletului ca s intre n comuniune cu Dumnezeu. De
aceea un rol nsemnat n rugciune l are nfrnarea, care n practica ascetic este numit
'ponos (nevoin}, cazn) i 'agon (lupt cu tine nsu}i) de a priveghea mereu, adic de a fi
cu gndul mereu treaz yi atent la rugciune. De aceea, prin nfrnare ca act de voin} i ca
deprindere de disciplinare a sim}urilor se eviden}iaz odat n plus aspectul rugciunii ca
virtute. Iar n slbiciunile firii ne ajut puterea Duhului. Pentru acest motiv nfrnarea este
socotit de Sfntul Apostol Pavel ca road a Duhului Sfnt (Galateni 5, 22). n spirituali-
tatea cretin nfrnarea (cyupxctu) privete att aspectul spiritual (voqxq) care vizeaz
gndul asociat imagina}iei; ct i aspectul sensibil (uto0qxq), care include senza}iile percepute
prin sim}uri. Att aspectul spiritual, ct i cel sensibil trebuiesc }inute n fru (nfrnate)
pentru ca rugciunea s nu fie ntru nimic stnjenit.
n acelai timp, rugciunea ca s devin curat i iluminat de harul Duhului, trebuie
s fie eliberat de imagina(ie 'Mintea imaginativ este incapabil s fac rugciunea curat.
Rugciunea min}ii imaginative este impur, plin de imagini i nchipuiri. Imagina}ia se opune
rugciunii curate i lucrrii nertcite a min}ii, dup cum spune Calist i Ignatie Xantopol:
'Foarte mult se mpotrivete blestemata imagina(ie rugciunii curate a inimii i lucrrii
unitare i nertcite a min}ii. Sfin}ii Prin}i nva} c to}i c}i vor s se roage curat trebuie
'mpreun cu Dumnezeu s se roage, n mod nenchipuit, neformal, n mod neexprimat, ntru
totul cu inima curat i cu sufletul curat. Nu trebuie s formm imagini privitoare la Dumne-
zeu. Mintea trebuie s rmn curat i simpl. Numai atunci poate fi expus o rugciune
419
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, vol. I Manual sistematic, trad. diac. Ioan I.
Ic jr., Sibiu, 1997, p.345-346.
530
Ascetica
curat a inimii. Nil Ascetul nva} c nu se cuvine s nchipui dumnezeirea n tine nsu}i n
timp ce te rogi i nici s ngdui ca mintea ta s fie ntiprit spre o form, ci nematerial mergi
spre nematerial i vei n}elege.
420
2. De la aspectul trupesc al rugciunii, omul se ridic la treapta de rugciune a min(ii,
cnd 'cuvintele recitate sunt meditate pentru a fi gustate.
421
Printr-un exemplu deosebit de plastic i sugestiv Mntuitorul pune bazele activit}ii
min}ii pentru lumina sufletului ndreptat spre comuniunea cu Printele cresc: 'Lumintorul
trupului este ochiul. Deci de va fi ochiul tu curat, tot trupul tu va fi luminat; iar de va fi
ochiul tu ru, tot trupul tu va fi ntunecat. Deci, dac lumina care este n tine, este ntuneric,
dar ntunericul cu att mai mult? (Luca 6, 2223). Uor n}elegem c aa cum ochiul con-
duce activitatea trupului, tot la fel i mintea conduce activitatea sufletului. De aici i ndemnul
apostolic: 'supune(i-v gndul spre ascultarea lui Hristos (II Corinteni 10, 5). Nu-l lsa}i,
altfel spus, victim poftelor i dorin}elor oarbe care l atac i voiesc s-l nrobeasc. Jertfi}i-l
lui Hristos pe care 'prin credin} l ave}i n inimile voastre (Efeseni 3, 17); strdui(i-v
mereu prin rugciune s ave(i 'gndul lui Hristos (I Corinteni 2, 16; Filipeni 2, 5).
Revine meritul lui Evagrios de a fi adncit n spiritualitatea cretin no}iunea de 'yuvo
vo ('mintea goal de orice fel de gnduri, fie ptimae, fie chiar bune) care conduce la
rugciunea pur: 'n starea de rugciune pur, mintea (nous) devine absolut simpl, adic
'goal (gymnos). Pn i gndurile curate trebuiesc nlturate din minte, ca un dar al lui
Dumnezeu. n aceast stare, n timpul rugciunii, lumina Treimii strlucete n sufletul omului
cur}it. Rugciunea poate fi comparat cu vederea. Dup cum vederea este cea mai bun
dintre sim}uri, tot aa i rugciunea este cea mai dumnezeiasc dintre toate virtu(ile.
Vederea reprezint ceea ce se realizeaz prin sim}ul intelectual. Este gndul care n rugciune
vede lumina Sfintei Treimi. n starea de rugciune pur mintea devine locul lui Dumnezeu,
chipul lui Dumnezeu, templul Duhului dumnezeiesc, Dumnezeu prin har. n contemplarea lui
Dumnezeu, mintea omeneasc se n}elege pe sine, se vede pe sine vzndu-l pe Dumnezeu.
Acesta este 'intelectul gol (gymnos noos) consumat n vederea sinelui, meritnd comunicarea
prin contemplarea Sfintei Treimi.
422
3. Prin}ii filocalici au mbinat armonic rugciunea min}ii cu cea a inimii, sau rmnnd
numai la rugciunea inimii, a sim}irii, dup cum att de simplu i convingtor exprim aceast
idee i poetul Vasile Militaru. 'nirnd cuvinte multe la icoan; orice-ai spune, / Cnd le spui
numai din gur, n-ai fcut o rugciune; / Dou vorbe sunt destule, dac gura-}i este mut, /
Dar cnd sufletul tu strig din adncu-i: Doamne-ajut!.
420
Mitropolit Hierotheros Vlachos, Psihoterapia Ortodox (continuare i dezbatere), Bucureti,
2001, p. 101.
421
Idem, ibidem.
422
Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad. prof. dr. Remus Rus, Bucureti, 1995, p.91-92.
531
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
S-a remarcat c 'nu totdeauna putem apra gndul simplu, nti nscut din ghearele
fiarei care l pndete. Aceasta se ntmpl mai ales atunci cnd nu l-am jertfit ndat lui
Hristos, cnd mintea nu s-a ndreptat cu el spre inim, ci a privit, ca so}ia lui Lot, ndrt spre
pcatul aprut, spre pofta ce i-a semnalizat prezen}a n contiin}.
423
Mintea ndat ce 'se
ndeprteaz de inim i de cutarea mpr}iei lui Dumnezeu afltoare nuntrul ei spune
Marcu Ascetul d loc momelii (atacului apoooq) diavolului i devine capabil s
primeasc oapta lui cea rea.
424
De aici necesitatea rugciunii inimii, sau a min(ii n inim.
Sentimentele nclzind inima, fac din rugciune dup expresia unui om nduhovnicit 'un
suspin al inimii spre Dumnezeu (Sfntul Teofan Zvortul). Rugciunea inimii se dilat
mereu, primind un caracter cosmic, sufletul omenesc atrgnd n sine, prin comuniunea
de rugciune cu Dumnezeu, ntreaga crea(ie, ntr-o nfr(ire yi prtyie a harului divin
unificator: 'Cnd ncepeam s m rog cu inima spunea un om al rugciunii toat
mprejurimea mi se nf}ia ntr-o form fermectoare: iarba, psrile, pmntul, aerul, lu-
mina, toate preau s vorbeasc ctre mine, c sunt aici pentru om, c mrturiseau dragostea
lui Dumnezeu ctre om i c totul se ruga, totul luda pe Dumnezeu. Atunci am n}eles cuvntul
Filocaliei: 'a n}elege duhul fpturilor, i am vzut calea pe care trebuie mers pentru a ajunge
s stai de vorb cu fpturile lui Dumnezeu.
425
4. Cea mai nalt treapt duhovniceasc a rugciunii este cea contemplativ.
Aceasta este ridicarea inimii la starea de extaz, cnd duhul lui Dumnezeu copleete gndu-
rile i sentimentele sufletului omenesc. Voin}a lui Dumnezeu este unic i deplin, iar darul
iubirii divine depete omenescul natural, nct cuvintele devin de prisos, de unde i numele
de 'rugciunea tcerii.
426
Aceast rugciune apar}ine spiritelor de elit ale nduhovnicirii
vie}ii, ptrunse la cel mai nalt nivel de sfin}enie a lui Dumnezeu.
n aceast faz a rugciunii, duhul omului rmne mut, copleit fiind de sensibilitatea
divin, care intr n ac}iune. n rugciunea duhovniceasc, arat Sfntul Isaac Sirul, sufletul
omului rmne pasiv, spre a se desvri prin lucrarea exclusiv a Duhului: 'Cnd lucrarea
Duhului pune stpnire pe mintea care i rnduiete sim}urile i gndurile, libertatea firii e
desfiin}at; ea nu se mai conduce pe sine, ci e condus.
427
Desigur, nu e vorba de o anulare a
facult}ilor naturale ale sufletului omenesc, ci de o abundent ptrundere a firii de harul lui
Dumnezeu, nct aceasta este nentrerupt ridicat la cotele cele mai nalte ale desvririi n
Dumnezeu, ca o pregustare a nvierii venice n comuniunea infinitei Sale iubiri. 'Desfiin}area
libert}ii la care se refer Sfntul Isaac nseamn c sufletul strbtut de harul lui Dumnezeu
nu mai are de ales ntre bine i ru, ci tot mai mult este strbtut de minunea vie}ii divine, pe
423
Pr. prof. Dumitru Stniloae, Teologia Moral Ortodox, vol. III, Bucureti, 1981, p. 132.
424
Filocalia, vol. I, p. 304.
425
Pr. prof. Dumitru Stniloae, o. c. p. 236.
426
Tomas Spidlik, Spiritualitatea, vol.I, cit., p. 346.
427
Idem, Spiritualitatea, vol.II cit. p. 227.
532
Ascetica
care Dumnezeu i-o ofer i mereu l desvrete. 'Mintea spune Sfntul Isaac este
acum pus n micare cu uurin} de ceea ce se numete cunotin} unic, care este, potrivit
luminosului tlcuitor (Teodor din Mopsuestia), minunea n Dumnezeu, adic rnduiala cea
mai nalt ce va veni n libertatea vie}ii nemuritoare dup nviere.
428
Adnc rugtorii cretini au artat c n amintita situa}ie facult}ile umane se confund
n ceea ce ei au numit 'be(ie treaz (c0q vcto ebria sobrietas), definit de Filon ca
extazul min}ii provocat de absorb}ia n}elepciunii dumnezeieti. Origen l depete ns pe
Filon atunci cnd arat c aceast 'be}ie nu poate fi provocat de n}elepciunea impersonal
a lui Dumnezeu, ci numai sde Dumnezeu ca persoan poate fi comunicat omului, care este i
el persoan. Aceast persoan este Logosul Hristos, 'via}a cea adevrat (Ioan 15,1). Mai
simplu, Sfntul Ioan Gur de Aur identific 'be}ia treaz cu bucuria sufletului omenesc
atunci cnd se mprtete de tainele lui Dumnezeu.
429
Sfntul Ioan Casian numete rugciunea duhovniceasc, 'rugciunea de foc i o
descrie ca 'starea cea mai sublim i mai nalt, care se formeaz numai din contemplarea lui
Dumnezeu i din ardoarea dragostei, n care mintea se cufund, fcndu-l pe cel ce se roag
s vorbeasc lui Dumnezeu cu sim}minte familiale, ca unui tat.
430
Rugciunea de foc este
'mai presus de orice sim}ire omeneasc, nu se poate arta prin nici un sunet al vocii, prin nici
o micare a limbii i prin nici o rostire de cuvinte, ci numai mintea luminat de strlucirile
cereti o spune nu prin vorbe nguste i omeneti, ci prin toate sim}irile. Aceast stare ne-a
artat-o Domnul nostru. cnd s-a urcat pe munte, sau cnd, n agonie, a vrsat chiar picturi
de snge, rugndu-se n tcere, ca cel mai sublim exemplu de rugciune, pe care numai El l
putea da.
431
Sfntul Ioan Scrarul arat c desvrirea n rugciune este 'rpirea min}ii la
Domnul.
432
Aceasta nseamn, nu lipsa ra}ionalit}ii min}ii, ci copleirea ei de iubirea Sfintei
Treimi.
7.11. Nencetata rugciune
ntrebat de ucenici: cum s ne rugm, Avva Macarie le-a spus: 'nu este trebuin} a
vorbi multe, ci de a ntinde adeseori minile i a zice: Doamne, precum vrei i precum ti,
miluieyte (Patericul, p.16). Oamenii rugciunii au cutat, mai departe, transformarea lui
428
Idem.
429
Ibidem, p. 267.
430
Convorbiri duhovniceti II, XVIII, PSB 57, p. 463- 464.
431
Idem, XXV, p. 468.
432
Scara, cuv. XXVIII, trad. cit. p. 498.
533
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
'adeseori din amintita ndrumare duhovniceasc, cu struitorul ndemn apostolic: ~ruga(i-v
nencetat (I Tesaloniceni 5, 17), adic un nencetat 'miluieyte-m. Aceste cuvinte au devenit
pentru iubitorii frumuse}ilor duhovniceti de mai trziu o porunc menit s le conduc via}a
spiritual spre desvrire, nct toate faptele lor au devenit corelate cu rugciunea nencetat.
'ntruct svrirea binelui i mplinirea poruncilor fac parte din rugciune spune Origen
trebuie s n}elegem c nu se poate s nu mpreunm rugciunea cu fapta bun i fapta
bun cu rugciunea. Numai aa putem socoti mplinit porunca: 'ruga}i-v nencetat!,
considernd ntreaga via} a cretinismului o nentrerupt i mare rugciune, din care ceea ce
numim noi n mod obinuit 'rugciune, nu-i dect o prticic.
433
Am vzut deja c mesalienii eretici nu doreau s uneasc rugciunea cu munca, refuznd
munca manual, pentru a se putea dedica ntru totul contempla}iei. La fel au greit i akimi(ii,
monahi pe care Alexandru, ntemeietorul lor, i-a mpr}it n grupe de 24 de cete, care pe rnd
se rugau cte o or ziua i noaptea, pentru ca rugciunea lor s fie nencetat. Si fiindc
rugciunea lor avea caracter comunitar, credincioii vzndu-i zi i noapte ntr-o necontenit
rugciune, i-au numit 'neadormi}i (akimi}i).
La nencetata rugciune s-a ajuns prin descoperirea rugciunilor scurte i dese, pentru
evitarea mprtierii gndurilor. La nceput ele reproduceau cuvintele psalmistului: 'Doamne,
vino n ajutorul meu; Doamne grbete s-mi aju}i (Psalmul 69, 2). Aceste rugciuni scurte
i dese au cuprins ntreaga lume cretin, pornind din Egipt, i trecnd n Sinai, Palestina,
Siria. Cuvintele psalmistului, scurte i repetate, au fost apoi nlocuite cu pomenirea numelui
lui Iisus, purtnd numele de 'rugciunea lui Iisus (cu_q Iqoou), avnd urmtorul con}inut:
'Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieyte-m (pe mine pctosul). Avnd
o vechime considerabil, aceast rugciune specific Rsritului cretin, rmne pn astzi
aa cum remarca Nichifor Crainic, 'inima Ortodoxiei.
434
Prin nentrerupta ei repetare,
aceast scurt rugciune, cur}ind gndul i coborndu-l n inim, se va transforma n
'rugciune a min(ii, sau 'rugciunea pur, sau 'rugciunea inimii. Ea va intra i n
fiziologia respira}iei i a pulsului cardiac, spiritualiznd deopotriv sufletul i trupul, spre a
ridica ntreaga fiin} uman la mprtirea din lumina slavei lui Hristos, asemenea Apostolilor
pe Tabor, cu prilejul schimbrii la fa} a Domnului.
435
Armoniznd sufletul i trupul prin rostirea n tcere a acestor pu}ine cuvinte, rugciunea
inimii va men}ine n tot timpul firea omului ntr-o stare de cur}ie de tot ceea ce i-ar putea
433
De Ora[ione 12, PG 11, 452 (PSB 7, 224).
434
A se vedea mai pe larg: Mica filocalie a rugciunii inimii. Prezentare, note i comentarii: Jean
Gouillard. Editions du Seuil, Paris, 1979, p. 254 (trad. rom. Ilie i Ecaterina Iliescu, Bucureti
(f.a.) Editura Herald). La fel: Nichifor Crainic, Sfin[enia mplinirea umanului (Curs de Teologie
mistic) Iai, 1993, p. 127157; Tomas Spidlik, Spiritualitatea.vol. II, p. 309344.
435
Amnunte n cartea: Spovedania unui pelerin rus ctre duhovnicul su, trad. Preot. Nicolae
Bordaiu, Timioara, 1992.
534
Ascetica
aduce tulburare, motiv pentru care aceast rugciune este cunoscut i sub numele de rug-
ciune isihast (aductoare de linite). Iar pentru faptul c este rostit n tot timpul i n tot
locul, att n timpul muncii, ct i n timpul somnului, acestei rugciuni i se mai spune i
nencetata rugciune, dup cuvintele Scripturii: 'Eu dorm, dar inima mea vegheaz (Cn-
tarea Cntrilor 5, 2).
n concret rugciunea lui Iisus are trei faze:
1. Faza cuvntului, efectuat prin repetarea nentrerupt a numelui lui Iisus, printr-o
concentrare a gndirii spre Iisus. Odat cu aceasta se duce i lupta pentru eliberarea de patimi
i creterea n virtute. n lupta cu ispitele, credinciosul este lsat singur.
2. Faza gndului. Credinciosul devine stpn pe instincte i ncepe s se cure}e de
patimi. Toate gndurile se ndreapt ctre Hristos, ceea ce face ca i faptele s le urmeze.
Aceasta determin o nvingere a patimilor i prin lucrarea harului care aeaz n suflet hesykia
(tcuta linite a sufletului lipsit de orice tulburare.).
3. Faza inimii. Harul coboar tot mai abundent n inim spre a o sfin}i. Rugciunea se
face acum nu prin cuvinte, nici prin gnd, ci prin Duhul Sfnt, care 'se roag pentru voi
(Romani 8, 26). Se simte vederea lui Dumnezeu, i inima astfel cur}it primete bucuria i
pacea prin prezen}a lui Hristos, a strlucirii slavei Sale. nct 'tria rugciunii credinciosului
st n aceea c Iisus Hristos se roag mpreun cu cei ce struie. El nsui se roag Tatlui
mpreun cu cei pentru care El mijlocete. Iar rugciunea lui este totdeauna biruitoare: 'Eu
tiu c pururea m ascul}i (Ioan 11,47) '.
436
Acum mintea coboar n inim, locul cel mai adnc al sufletului, unde ntlnete
prezen}a Duhului Sfnt i gustnd din tainica i negrita lui buntate (Psalmul 35,9), se va
regsi pe sine ca i chip a lui Dumnezeu, umplndu-se de lumina slavei lui Hristos, i va
rmne definitiv aici, asemenea Apostolilor, care coplei}i fiind de lumina transfigurrii lui
Iisus pe Tabor, niciodat nu s-ar mai fi despr}it de ea.
Efectele rugciunii lui Iisus sunt att de evidente prin pacea, linitea i neprihnirea
inimii, nct un om nduhovnicit, copleit de dragostea fa} de semeni, ntmpin pe oricine
venea la el, cu adresarea: 'bucuria mea!. Iar Sfntul Serafim de Sarov, fiindc despre el este
vorba, se putea exprima astfel, deoarece constatase c atunci cnd Duhul lui Dumnezeu se
pogoar la om i l lumineaz cu deplintatea luminii Sale, inima omului se umple de o negrit
bucurie, fiindc Duhul lui Dumnezeu nveselete totul, cu orice ar veni n atingere.
437
Un alt om nduhovnicit sim}ind puterea moral a harului divin, ne spune: 'Cnd vine
la om harul Preasfntului Dumnezeu, i adun mintea i l face s fie cu luare aminte i smerit,
i aduce aminte de moarte, de pcatele lui, de judecata viitoare i de osnda venic; i face
sufletul de se frnge uor, de plnge i se tnguiete; i face i ochii liniti}i i plini de lacrimi.
436
Pr. Prof. Ion Bria, Credin[a pe care o mrturisim, Bucureti, 1987, p. 226.
437
Amnunte la Filaret Costea, Sensul bucuriei n via[a cretin, n rev. Studii Teologice,
nr. 1-2 /1963, p. 42.
535
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
Si cu ct se apropie mai mult de suflet, cu att l mngie mai tare prin sfintele patimi ale
Domnului nostru Iisus Hristos i prin nemrginita Lui iubire de oameni, i i prilejuiete
min}ii vederi nalte i adevrate. Atunci mintea omului parc e rpit de acea lumin i
luminat de lumina cunotin}ei dumnezeieti. Inima i se face senin i blnd i d la iveal
roadele Duhului Sfnt: bucuria, pacea, ndelunga rbdare, buntatea, comptimirea, iubirea,
smerenia i celelalte. Sufletul lui primete o bucurie de negrit.
438
Vom urmri n continuare procesul duhovnicesc de armonizare a rugciunii lui Iisus
cu rugciunea min}ii i a inimii, dup modelul i tehnica atribuit Sfntului Simeon Noul
Teolog, redat n cartea: 'Spovedania unui pelerin rus ctre duhovnicul su, aprut pentru
prima dat la Kazan n 1870. Concret vorbind, cel ce dorete s sporeasc n via}a duhovni-
ceasc prin rugciune, va trebui la nceput s adnceasc rostirea rugciunii lui Iisus prin
interiorizare. Apoi va sincroniza cuvintele rugciunii cu btile inimii i cu ritmul respira}iei.
Paralel cu btile inimi, mintea efectueaz permanent rugciunea, dar fr cuvinte. Acum
rugciunea verbal este nlocuit cu rugciunea min}ii. Sincronizarea min}ii cu inima se face
n cinci faze: la prima btaie a inimi se cuget cuvntul: 'Doamne; la a doua: 'Iisuse; la a
treia: 'Hristoase; la a patra: 'miluiete-m; la a cincea: 'pe mine. Se repet mereu aceast
formul. Apoi, sincronizarea min}ii cu respira}ia se face n dou faze: la inspira}ie mintea
cuget prima parte a textului rugciunii: 'Doamne Iisuse Hristoase; iar la expira}ie: 'milu-
iete-m pe mine. Dup mai mult obinuin}, cu trecerea timpului, rugciunea devine o
respira}ie a sufletului. Pentru a nu deveni un act mecanic, fiecare cuvnt al rugciunii va fi
imprimat n cugetare i adncit n sim}irea inimii.
Cel ce a deprins rugciunea min}ii i sincronizeaz ntru att respira}ia i btile inimii,
nct la nceput fiecare cuvnt al rugciunii, apoi fiecare cuvnt cugetat, devine mpreunat cu
cte o btaie a inimii i cu cte o respira}ie. Ptrunznd, astfel, la nceput trupul, iar apoi
trupul i sufletul, rugciunea inimii devine o rugciune a vie}ii duhovniceti. Ea nu este ns
un simplu act mecanic, fr finalitate, fiindc nu pe rostirea cuvntului se pune accentul, ci pe
cugetarea lui. Con}inutul fazei superioare a rugciunii, rezid numai n repetarea n}elesului
cuvintelor n minte, deoarece cuvntul nceteaz. Rugciunea min}ii devine mai departe
rugciunea curat, sau pur, iar pe msur ce mintea, coboar n adncul sufletului, adic n
inim, spre a o cuprinde, harul lui Dumnezeu lucrtor n rugciune, ridic dup cum arat
Sfntul Grigorie Palama via}a spiritual ntr-un 'extaz al tcerii interioare, o oprire total
a cugetrii n fa}a misterului divin.
439
Iat ns grirea mai detaliat a lui Grigorie Palama:
,...Cci n rugciune mintea leapd treptat legturile cu cele ce sunt, nti pe cele care o
leag de cele de ruine, rele i n general striccioase, apoi pe cele care o leag de cele ce sunt
la mijloc i prefac pe om spre mai ru sau spre mai bine, potrivit cu scopul cu care le folosete.
438
Filocalia, vol. VIII, p.542.
439
Dumitru Stniloae, Teologia Moral Ortodox, vol. III, p. 211.
536
Ascetica
Apoi, dup ce mintea a lepdat pe ncetul acestei legturi, ca i cele cu lucrurile mai nalte
dect acestea, iese ntreag din toate cele ce sunt n vremea rugciunii curate. Aceast ieire
(ckotuot). este proprie numai celor ajuni la neptimire. Dar nc nu are loc unirea, pn
ce Mngietorul nu va lumina de sus celui ce se roag, eznd n foiorul vrfurilor naturale
i ateptnd fgduin}a Tatlui, i pn ce nu-l va rpi astfel, prin descoperire, spre vederea
luminii. Iar aceast vedere are nceput, i cele ce sunt dup nceput, care se deosebesc ntre
ele, dup cum sunt mai obscure sau mai limpezi. Dar sfrit nu are. Cci naintarea ei merge
la nesfrit, ca i a rpirii n descoperire.
440
Rugciunea inimii, devenind o nentrerupt cugetare la Iisus, poart n sine puterea
permanen}ei harului divin, svritorul ei fiind un om duhovnicesc n ntregime, pentru c
numele lui Iisus s-a sdit n inima sa. Pelerinul aduce practic urmtoarele mrturisiri: 'dup
vreo trei sptmni ncepui s simt o durere n inim, apoi o cldur, o linite i o pace foarte
plcut. Era att de uoar, de liber, de mngiat. Uneori sim}eam o dragoste nflcrat
pentru Iisus Hristos i pentru toat crea}iunea lui Dumnezeu. Uneori porneau din ochii mei de
la sine lacrimi pline de mul}umire ctre Dumnezeu, care mi-a mprtit mie, celui mai pctos,
un asemenea har. Uneori se ilumina n}elegerea mea de altfel att de greoaie, nct cuprindeau
i n}elegeau cu uurin} lucruri la care nainte nici nu m-a fi putut gndi. ncercam o
iluminare a ra}iunii, o ptrundere n Sfnta Scriptur, o n}elegere a duhului crea}iei lui Dum-
nezeu.
Dup o alt perioad de timp, pelerinul constat: 'Dup vreo cinci luni am sim}it c
rugciunea se desfoar n mine fr nici o constrngere din partea mea i se execut de
minte i de inim, nu numai n starea de priveghere, ci chiar i n somn se lucra exact tot aa,
i de nimic nu mai era ntrerupt, nici mcar pentru o clip, indiferent ce fceam. Nimic nu
era mpiedicat de aceast rugciune i de nimic nu era tulburat. Dac am vreun lucru de
fcut, rugciunea se desfoar n inim de la sine, iar lucrul merge mai repede. Dac ascult
sau citesc ceva, rugciunea nu nceteaz i eu simt n acelai timp att una ct i alta, ca i
cum a fi mpr}it n dou sau a avea dou inimi n piept.
Din cele pn aici tratate vedem c nencetata rugciune ncepe cu aspectul ei verbal,
prin repetarea numelui lui Iisus. n acest timp se impune o nentrerupt eliberare de patimi i
de griji. Faza urmtoare este rugciunea mintal, sau rugciunea pur, cnd nu mai e
nevoie de cuvinte, ci mintea nencetat are n sine urmele lui Iisus. Stadiul superior const n
coborrea min}ii n inim, pentru a cuprinde ntreg sufletul eliberat de patimi i druit inte-
gral lui Dumnezeu. Prin aceast rugciune a inimii, omul duhovnicesc va fi maturizat n
duhul vie}ii lui Hristos. De acum rugciunea va deveni pasiv, fiindc Duhul o va face n
inima omului, unde slluiete El. ntrebat dac poate mintea atunci s-i nal}e, mpreun
cu inima i rugciunea, un om nduhovnicit rspunde: 'Nu poate, pentru c atunci cnd vine
440
Cuvnt pentru cei ce se linitesc cu evlavia, 35, Filocalia, vol. VII, p. 310311.
537
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
harul Sfntului Duh n om, prin mijlocirea rugciunii, nceteaz rugciunea. Cci atunci mintea
este luat n stpnire ntreag de harul Sfntului Duh i nu mai poate s pun n lucrare
puterile ei, ci rmne n nelucrare i se supune Duhului Sfnt, i unde voiete Duhul, acolo o
duce, fie n vzduhul nematerial al luminii duhovniceti, fie la alt vedere de negrit, sau
adeseori la o grire dumnezeiasc. Scurt vorbind, precum voiete Mngietorul, sau Duhul
Sfnt, aa mngie pe robii Si. Precum i trebuie fiecruia, aa i d i harul Su.
441
Cu aceast rugciune a Duhului Sfnt ncepe ndumnezeirea omului dup har. Va trebui
s precizm ns c ndumnezeirea firii dup har este posibil datorit faptului c harul este
energia necreat ce izvorte din Sfnta Treime. Dar mprtindu-ne de el, devenind dup
expresia Prin}ilor 'dumnezei dup har, nu ne vom mprti de nsi Fiin(a lui Dum-
nezeu, ci de slava Lui, care este raz din Fiin}a Lui, dar nu Fiin}a nsi, dup cum Mntuitorul
nsui s-a rugat Tatlui, zicnd: 'Slava pe care Mi-ai dat-o Mie, Printe, am dat-o lor. (Ioan
17, 22). Cei ajuni la strlucirea slavei lui Hristos, prin puterea harului divin, se vor lumina n
ntreaga lor fiin} (suflet i trup) asemenea lui Hristos pe Tabor, anticipnd prin aceasta lu-
mina slavei cu care ne vom ncununa n venicie.
n acest context de lumin haric ne apare cu mult claritate faptul c aa cum to}i prin
pcat au 'pierdut slava lui Dumnezeu (Romani 1, 23), prin rugciunea ce se mplinete prin
harul Duhului, oricine se poate mprti de slava lui Hristos cel nviat i nl}at de-a dreapta
Tatlui ntru slav.
Comparnd acum spiritualitatea rsritean cu cea apusean, vom observa c cea dinti
glorific nvierea Domnului ca strlucire a slavei Sale. Spiritualitatea apusean referindu-se
cu precdere la participarea prin rugciune a credincioilor la Patimile Domnului, ei se vor
nvrednici de stigmatele Lui, actualiznd prin aceasta jertfa i suferin}a lui Iisus pentru noi,
pn va vani El. Cei ce se nvrednicesc de o astfel de jertf simt real n minile lor durerea
cuielor care au strpuns palmele lui Hristos cel rstignit.
7.12. Practicarea rugciunii
Faptul c ntreaga filosofie a vie}ii cretine este ridicat la cotele cele mai nalte prin
rugciune, ne impune s ncheiem acest periplu duhovnicesc cu cteva referiri concrete asupra
evlaviei pe care trebuie s o cultivm n practica rugciunii curate, lipsit de mprtierea
gndurilor.
Cei care cu srguin} i cu roade duhovniceti au practicat rugciunea, ne-au lsat i
ndrumri asupra modului concret n care se cuvine s o aplicm n via}.
441
Filocalia, vol. VIII, p.542.
538
Ascetica
Sfntul Vasile cel Mare a instituit o adevrat rnduial sau pravil a rugciunii,
artnd n Regulile mari i mici nsemntatea fiecrui timp din zi pentru rugciune. Si astfel
n via}a monahal s-a stabilit pravila rugciunii prin cele apte laude bisericeti intrate n
cultul divin public.
Referindu-ne ns la practicarea rugciunii particulare vom re}ine ndrumrile marelui
capadocian cu privire la evlavia rugciunii, pe care fiecare din noi se cuvine s o avem n
aten}ie spre aplicarea n via}. Sfntul Vasile cel Mare insist cu precdere asupra rugciunii
de preamrire, de laud a lui Dumnezeu, ca nceput i scop suprem al rugciunii, pe care
fiecare se cuvine s o aduc dup puterile proprii, cu lepdarea de sine i smerita cugetare.
Apoi, aspectul de mul}umire trebuie s scoat n eviden} ndelunga rbdare a lui Dumnezeu,
care permanent ne-o arat ca un Printe bun i iubitor. Cererile noastre s caute mai nti
mpr}ia lui Dumnezeu, aa cum Domnul ne-a nv}at, fiindc numai El tie s ne dea
binefacerile de care avem nevoie ca fii ai mpr}iei.
Sfntul Vasile cel Mare insist ca scopul esen}ial al rugciunii s ne fie deprinderea
ndeletnicirii ca necontenit rugndu-ne, s dobndim aducerea aminte despre Dumnezeu, i
astfel s putem petrece via}a dup voia Sa, sim}ind facerile Lui de bine att n strile de
mplinire, ct i n nemplinirile de care avem parte.
Sfntul Ambrozie referindu-se la calit}ile rugciunii i a locului unde te po}i ruga,
ne ndeamn n concret 's nu strigm la rugciune, s nu facem gesturi, ci s ne rugm n
ascuns. Cel care strig crede c Dumnezeu nu-l poate auzi dect dac strig. n rugciunea
noastr s cerem lui Dumnezeu bunuri dumnezeieti n locul celor omeneti. Rugciunea s
izvorasc totdeauna dintr-o inim curat. La nceputul rugciunii noastre s nu-i spunem lui
Dumnezeu ce dorim de la El, ci prima parte a rugciunii noastre s fie lauda lui Dumnezeu,
fiindc noi ne rugm unui atotputernic, cruia totul i este cu putin} i care vrea s ne dea. Nu
trebuie s ncepem rugciunea noastr ca un flmnd care vorbete despre hran i cere s o
ob}in, ci mai nti s-l ludm pe Dumnezeu, mai pe urm s-l rugm s ne asculte, apoi s-i
cerem i s-i mul}umim.
442
Sfntul Ioan Scrarul ne nva} ca 'totdeauna s ncepem rugciunea printr-o sincer
mul(umire; ntr-al doilea rnd, s ne mrturisim pcatele i s ne zdrobim sufletul ntru
prerea de ru; de abia pe urm s facem cunoscut cererea noastr mpratului a toate.
Acest fel de rugciune e cel mai bun.
Nu te ruga cu cuvinte pedante, cci de multe ori gnguritul simplu i nemeteugit al
copiilor a mblnzit pe Tatl lor cel din ceruri. Nu te apuca s grieti verzi i uscate, pentru
ca mintea s nu }i se risipeasc ntru cutarea cuvintelor. Un singur cuvnt al vameului a
muiat inima lui Dumnezeu, precum un singur cuvnt spus cu credin} a mntuit pe tlharul de
pe cruce. De obicei vorbirea umple mintea celui ce se roag cu tot felul de imagini i o risipete,
442
De Sacramentis, I, IV, 11-25, P.L. 16, 1037.
539
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
pe cnd cuvintele pu}ine cel mai adesea au putin} de-a aduna mintea. Dac vreun cuvnt de
rugciune }i produce o stare de mngiere sau umilin}, oprete-te la el, cci e un semn c
ngerul nostru pzitor se roag mpreun cu noi.
Nu fi prea ncreztor, chiar de-ai ob}inut cur}ia de ntinciuni, ci mai vrtos apro-
pie-te de Dumnezeu cu mult smerenie, cci aceasta }i va da o mai bun ndrzneal ctre
El.
Prima treapt a rugciunii const n a izgoni dintru nceputuri i printr-un singur cuvnt
momelile satanei. Treapta a doua const n a ndrepta aten}ia doar spre cele ce le spunem sau
le gndim. Desvrirea acesteia este rpirea cea ctre Domnul.
Zbovind ndelungat timp n rugciune, s nu spui c n-ai dobndit nimic, cci nsi
aceast struin} a ta e un ctig, cci ce altceva e mai bun i mai minunat dect a te lipi de
Domnul i a rmne nentrerupt ntru unire cu Dnsul?!
Nu refuza s te rogi i pentru sufletul altuia, chiar dac nu ai dobndit darul rug-
ciunii, cci deseori credin}a celui care o cere pentru aceasta va izbvii pe cel care se roag cu
zdrobire de inim. Nu te mndri atunci cnd, rugndu-te pentru al}ii, Dumnezeu }i ascult
'cererea, cci credin}a acestora este cea care a lucrat i a putut.
Cel care a dobndit pe Dumnezeu, nu-I va mai nf}ia n rugciune cuvintele proprii,
cci atunci duhul va fi cel care se va ruga pentru dnsul.
Cere cu lacrimi, caut prin ascultare i bate cu ndelung rbdare, cci acela care cere
astfel primete, acela care caut astfel gsete, iar celui care bate astfel i se va deschide..
443
Lipsa aten(iei la rugciune, sau ~mprytierea gndurilor este un fapt negativ
asupra cruia prin}ii filocalici insist foarte mult. Este convingtoare n acest sens remarca
Sfntului Ioan Gur de Aur: 'Mul}i intr n biseric, rostesc nenumrate versete i rugciuni,
dup care pleac; dar ei nu tiu ce spun. Buzele lor se mic dar urechea lor nu ascult. Tu
nsu}i nu-}i ascul}i rugciunea i ai vrea ca Dumnezeu s o aud.
444
Concentrarea la rugciune va trebui s fie de maxim intensitate pentru a te putea
drui total lui Dumnezeu, 'lepdnd toat grija cea lumeasc. n felul acesta vor fi evitate
cuvintele artificiale i stereotipe n favorul sincerit}ii fa} de Dumnezeu.
Druirea fa( de Dumnezeu n rugciune este expresia ncrederii totale n buntatea
i bunvoin}a Sa printeasc. Cnd }i predai integral via}a lui Dumnezeu, fr nici un fel de
rezerve sau interese, supunnd voii Sale tot zbuciumul i aspira}iile sufletului tu, vei sim}i
atunci puterea lucrtoare ce vine din partea lui Dumnezeu. El }i primete sufletul i via}a ca
pe un dar de mare pre}, avndu-l necontenit sub protec}ia Lui. Vei sim}i atunci n adncul
sufletului tu linitea i bucuria tainic i de negrit, care izvorsc din Dumnezeu.
Predndu-(i via(a cu o total ncredere n Dumnezeu, nu vei mai avea nimic de
cerut, ci vei exclama ntru smerenie i pioas dragoste, asemenea Sfintei Fecioare: 'Fie mie
443
Cuvntul XXVIII, o.c.p. 496505
444
De Cananaea, 10, PG, 52, 458.
540
Ascetica
dup cuvntul yi dup voia Ta. Printr-o astfel de rugciune Fiul lui Dumnezeu a fost
primit s mbrace }rna trupului nostru. La fel, printr-o astfel de rugciune facem ca Hristos
s ia chip n noi, i mprtindu-ne de duhul vie}ii Lui de sfin}enie, tot ceea ce sim}im i
facem s fie dup voia Lui. Printr-o astfel de rugciune prelungim pn la sfritul veacurilor
chipul i via}a lui Iisus Hristos n lume i n istorie.
Urmnd acestor ndemnuri, ca i altele, pe care ni le-au lsat marii tritori ai rug-
ciunii, adic cei ce au fcut din via}a lor o rugciune, Biserica ndeamn ca fiecare dup
puterile sale, s se strduiasc ca rugciunea s fie fcut att diminea}a, ct i seara, pentru
ca activitatea cotidian s nceap cu binecuvntarea lui Dumnezeu, i tot aa s se i sfreasc.
Se recomand apoi ca nainte i dup mas s se fac scurte rugciuni de laud, mul}umire i
cerere. Binen}eles c n orice situa}ie, de cte ori simte nevoia, n bucurii i n necazuri, n
momente mai deosebite din via}, n strmtorri ca i la nceputul i sfritul oricrei activit}i,
cretinul trebuie s pun n fa}a lui Dumnezeu ntreaga lui stare sufleteasc, pentru a-L avea
pe Dumnezeu permanent n via}a sa, i a-I ncredin}a Lui planurile vie}ii sale.
Se recomand apoi participarea la cultul public, unde rugciunea comun unete sim-
}mintele tuturor celor care alctuiesc Biserica lui Hristos, mprtindu-se de via}a Duhului
prin mrturisirea aceleiai credin}e. Nu va fi lipsit nici rugciunea unora pentru al}ii, ca i
pentru toat lumea. La rugciunea public se simte cel mai bine prezen}a Duhului, i tot aici,
rugciunea va avea n centru lauda, mul}umirea i cererea: 'Pe Tine Te ludm, pe Tine bine
Te cuvntm, Tie }i mul}umim, Doamne i ne rugm Tie Dumnezeului nostru..
Rugciunea poate fi rostit dup anumite ndreptare (cr}i de rugciune) alctuite de
Biseric pentru diferitele situa}ii ale vie}ii, sau poate fi rostit i sub form improvizat, omul
revrsndu-i n cuvinte proprii ntregul sim}mnt n fa}a Dumnezeu. Cr}ile de rugciune
sunt foarte folositoare mai ales cnd 'nu tim ce s cerem, sau n strile de 'secet duhovni-
ceasc, cnd duhul nostru este mut n fa}a lui Dumnezeu. Rugciunile improvizate sunt
recomandate atunci cnd dorim s-i comunicm lui Dumnezeu intimitatea sufletului nostru.
Esen}ial este ca la rugciunea verbal cuvintele s fie rostite cu claritate i evlavie.
Practic vorbind, orice rugciune trebuie nceput prin invocarea Duhului Sfnt spre
a ne conduce n cererile noastre. n n}elepciunea sa, Biserica a formulat anumite 'rugciuni
nceptoare, prin invocarea, nainte de toate, a Duhului Sfnt, spre a-L avea cluzitor i
mpreun rugtor n cererile noastre: 'mprate ceresc, Mngietorule, Duhul Adevrului
care pretutindenea eti i toate le mplineti, vistierul bunt}ilor i dttorule de via}, vino i
te slluiete ntru noi i ne cur}ete pe noi de toat ntinciunea, i mntuiete, Bunule,
sufletele noastre.
Apoi, rugciunea se cuvine a fi urmat de adresarea ctre Tatl prin cuvintele Fiului,
adic de Rugciunea Domneasc, spre a ne ruga aa cum Domnul nsui ne-a nv}at. Dup
ce I se aduce lui Dumnezeu nsui laud i mul}umire, cererile s fie fcute n numele lui
Hristos, invocnd aspecte din activitatea Sa mntuitoare svrit pentru noi.
541
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
Pentru ca rugciunea s nu fie ntrerupt i sufletul tulburat, va trebui avut n vedere i
cutarea unui loc prielnic, aa cum ne-a nv}at Domnul, s te 'retragi n cmara ta.
Dorind ca gndul i inima s ne fie permanent curate i druite lui Dumnezeu,
'rugciunea inimii, ca 'nencetat rugciune (I Tesaloniceni 5, 17), cu pomenirea nentre-
rupt a numelui lui Iisus, va fi solu}ia cea mai sigur s ne aduc pacea i linitea nentrerupt
a vie}ii n comuniunea i desvrirea ei n Dumnezeu.
Vom ncheia cu ndemnurile versificate, pornite dintr-un suflet ptruns de harul rug-
ciunii (Traian Dorz): 'Roag-te ntotdeauna mai-nainte de-orice gnd, / Rugciunea-}i
limpezete oriice-ntrebri, oricnd! / Roag-te la deteptarea dintr-un vis nspimntat, /
Rugciunea te pzete de necazul neateptat! / Roag-te cnd duhul lene te ndeamn s mai
stai, / Rugciunea-}i d puterea i voin}a ce n-o ai! / Roag-te cnd eti la munc, roag-te-n
odihna ta, / Roag-te s po}i, oriunde, linitit a fi i-a sta!
8. POSTUL CA VIRTUTE SOMATICA
Referindu-se la virtu}i i vicii, Sfntul Ioan Damaschin mparte virtu}ile n dou
categorii: virtu}i sufleteti sau psihice, i virtu}i trupeti sau somatice. Dintre acestea din
urm cea mai important virtute este postul
Una din cele mai importante virtu(i somatice este postul. El i mplinete menirea
ca ascez a trupului, dar yi ca unealt a rugciunii, a smereniei yi a celorlalte virtu(i
prin care harul divin yi arat roadele sale.
S vedem la nceput care este originea i n}elesul postului cretin.
8.1. Defini(ia, originea yi n(elesul postului creytin
1. Defini(ia postului
Postul este ab}inerea sau nfrnarea total sau par}ial de la mncare sau butur pe
timp limitat n scop religiosmoral.
Din aceast defini}ie rezult c postul cretin are un n}eles i o aplicare specific. El
este n primul rnd ab}inere de la mncare i butur pe timp limitat, ceea ce i eviden}iaz
caracterul trupesc. El nu se va confunda, ns cu dieta alimentar, fiindc are i un aspect
duhovnicesc, dup cum vom vedea mai departe, n sensul c ab}inerea de la mncare i butur
se ntreptrunde cu rugciunea i cu milostenia. Postul este, deci, un act bio-spiritual, angajnd
n ntregime via}a uman, sub forma unei asceze ce se desvrete prin rugciune i prin
iubirea fa} de Dumnezeu i n acelai timp fa} de semenii notri, ca i fa} de ntreaga
542
Ascetica
crea}ie. Altfel spus, postul trupesc se ntreptrunde armonic cu postul sufletesc, n sensul c
ab}inerea de la bucate este corelat cu ab}inerea de la pcate, precum i cu nentrerupta cultivare
a virtu}ilor cretineti, ca via} n Hristos prin Duhul Sfnt.
2. Originea postului
Postul-spun Sfin}ii Prin}i-este de origine divin. El a fost instituit mai nti de Dum-
nezeu, naintea cderii omului n pcat, i rezid n porunca: ,s nu mnca}i!. Astfel, n
paradis spune Sfntul Vasile cel Mare nu se cunotea nici tierea animalelor, nici butul
vinului, ,nici toate care tulbur mintea omeneasc.
445
Necesitatea postului este motivat i de hrana dat prin porunc divin primilor oameni:
,Iat v dau toat iarba ce face smn} pe toat fa}a pmntului i tot pomul ce are smn}
n el. Aceasta va fi hrana voastr (Facerea I, 29). Tlmcind aceast porunc divin referitoare
la hrana omului ntr-un limbaj tehnic, e ca i cum am spune c motorului cutare pentru
func}ionare optim i este necesar un anume carburant.Altfel spus, vei putea folosi, dac
vrei, i alte forme de combustibil, dar acestea vor creea dificult}i n func}ionarea mainii.
Si-au dat seama oamenii mai trziu c aceast porunc divin corespunde ntru totul naturii
lor. I-au n}eles mai bine sensul atunci cnd pcatul i-a fcut victime plcerilor, poftelor i
mbuibrii.Dar, pentru a-i salva natura din tirania obsedant a mncrii i buturii, n}elep}ii
au creat dieta ca fel de trai adecvat, corespunztor nu numai cu privire la hran yi
butur, ci yi referitor la somn, sau la raporturile cu mediul nconjurtor.
Cultivnd dieta s-a ajuns la virtutea cumptrii, unde legea de baz era: ,mnnc
pentru ca s trieyti, nu tri ca s mnnci!. Sau cu privire la butur, c primul pahar de
vin l bei de sete; al doilea de voie bun, iar al treilea i celelalte duc la nebunie. Referitor la
timpul cnd trebuie s serveti masa, se obinuia s se spun c masa de diminea} s o
serveti singur, cea de la prnz, cu prietenii, iar cina cu dumanii.
Toate acestea vin s confirme autoritatea divin a poruncii date n paradis cu privire la
hrana oamenilor, la modul lor cumptat de a se hrni. Numai acest mod cumptat de a se hrni
aduce sntate i bunstare firii i vie}ii omeneti.
3. n(elesul postului
a). n}elesul postului cu privire la natura uman
Din cele pn aici tratate, vedem c att din defini}ia postului, ct i din porunca divin
cu privire la hran i butur, rezult ideea de nfrnare sau de ab(inere. Postul este ab}inere
sau nfrnare de la mncare i butur. nfrnarea este obiectul practicii ascetice. Iar ca practic
ascetic nfrnarea este un exerci}iu prin care se pune stavil pornirilor ptimae ale firii, care
prin mbuibare duc la degradarea naturii umane. Filon din Alexandria arat c nfrnarea
445
Omilia I despre post, Cuvntul III, trad. Pr. D. Fecioru, PSB 17, p. 348
543
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
conduce la cer i la nemurire, fiindc se opune iubirii de plcere, duntoare vie}ii.
446
Existau
i secte numite encratite, care practicau nfrnarea ca pornire de distrugere asupra trupului,
deoarece socoteau ei c materia este rea n sine de la crea}ie.
447
n Spiritualitatea Apusean se accentueaz cu precdere ,nfrnarea carnal, desvrit
i absolut,
448
ceea ce nseamn c nfrnarea se referea mai mult la partea sensibil, exterioar
a naturii umane. Fericitul Augustin s-a ridicat cu mult energie mpotriva maniheilor i a
,nfrnrii lor mincinoase.
449
n Spiritualitatea Rsritean, mai ales prin Sfntul Ioan Scrarul, care o sintetizeaz,
nfrnarea va avea dou aspecte esen}iale: voqxq nfrnarea spiritual i uto0qxq nfrnarea
sensibil.
450
nfrnarea spiritual se armonizeaz cu nfrnarea sensibil, formnd un tot unitar. n
acest sens, postul va fi practicat sub forma lui integral, adic ab(inerea de la bucate yi
ab(inerea de la pcate. Aceasta nseamn c postul ca nfrnare va avea un aspect duhovnicesc
i un aspect trupesc. Exprimnd n concret aceasta, asce}ii cretini atrag aten}ia c nu e suficient
s postim ab}inndu-ne numai de la mncare i butur, ci trebuie s ne ab}inem de la toate
gndurile rele care se transform n pcat (mnia, invidia, hula, mndria.), precum i s
asocieze postul cu nfrnarea de la plcerea gustului i cu nfrnarea celorlalte sim}uri (vederea,
auzirea, mirosul.). Altfel spus, trebuie s postim cu gndul, cu cuvntul, cu faptele, cu
sim}urile, cu somnul, i n general s ne nfrnm de la tot ceea ce duneaz vie}ii noastre
duhovniceti.
Artam c postul ca nfrnare a trupului de la mncare i butur se ncadreaz n
asceza cretin, ca exerci}iu continuu de stpnire asupra pornirilor ptimae ale trupului.
Spre deosebire de formele radicale ale ascezei promovate de manihei i de alte erezii encratite,
care considerau materia de la diavol, rea n sine, asceza cretin protejeaz i desvrete
natura material, fiindc asemenea sufletului, i trupul reprezint crea}ia lui Dumnezeu, avnd
menirea vie}uirii venice alturi de el.
ntruct asceza nseamn exerci}iul care ordoneaz i disciplineaz sim}urile spre a le
armoniza i converti vie}ii spirituale, abstinen}a sau nfrnarea sanc}ioneaz ntotdeauna excesul
care duneaz, adic abuzul care deregleaz buna func}ionalitate a naturii fizice a omului.
Asceza cretin orienteaz totdeauna afirmativ i creator nfrnarea, fcnd s triumfe n noi
mpr}ia lui Dumnezeu, care ,nu este nici mncare, nici butur, ci pace, bucurie i dreptate
n Duhul Sfnt (Romani 14, 17). S-a spus pe bun dreptate c ,noi nu postim pentru c ne
446
Thomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, vol. I, Manual sistematic, trad. rom. diac. Ioan
I. Ic jr., Sibiu, 1997, p. 216
447
idem, ibidem
448
ibidem
449
De continentia, PL 40, 348-372
450
T. Spidlik, o.c.p. 216
544
Ascetica
urm trupul, ci pentru c l iubim i vrem s l vedem mntuit mpreun cu sufletul.
451
De
fapt ,asceza aspir la adevrata fire a crei lupt nu este niciodat contra trupului, ci mpotriva
perversiunii acestuia, mpotriva concupiscen}ei ilegitime, care este mpotriva firii.
452
Aceasta
nseamn c , cultura ascetic asigur echilibrul desvrit, ea nu este niciodat o simpl
distrugere a patimilor, ci stpnirea i convertirea lor. Un adevrat ascet este un ndrgostit
mptimit de Dumnezeu i de fptura lui.
453
De remarcat este faptul c postul ca abstinen} depete instinctul de nutri}ie (hran
i butur), oferindu-i o posibilitate de interpretare mult mai vast, prin asocierea instinctului
de reproducere i a celui de atac. n felul acesta postul de la mncare i butur atrage dup
sine abstinen}a sexual, precum i ab}inerea de la mnie i violen}; de la invidie i ur fa} de
semeni.
Asce}ii cretini i prin}ii filocalici au vzut ntotdeauna n practicarea postului un
mijloc de temperare i de eradicare a gastrimargiei (lcomia pntecelui) ce duce la desfrnare
(porneia). Sfntul Ciprian arat c ,este cu neputin} ca cel ce i-a sturat stomacul s se
poat lupta n cuget cu diavolul curviei.
454
Pentru acest motiv, ,nceputul oricrei lupte
mpotriva pcatului i a poftei este osteneala privegherii i a postului, spune sfntul Isaac
Sirul. Acesta din urm este mai ales nceputul luptei mpotriva pcatului dinuntru nostru.
nsemnul urii mpotriva pcatului i a poftirii lui n cei ce lupt n rzboiul nevzut este s
nceap cu postul i dup aceasta cu privegherea de noapte, care le ajut la nevoin}.
455
Uor ne explicm rolul postului ca antidot al lcomiei ce duce la desfrnare, dac ne
imaginm o sob nclzit pe care nu conteneti a pune lemne.Ea va nclzi mereu cu tot
mai mult putere.Dac ns opreti combustibilul, ea va nceta s dea cldur. n acest fel
postul ndeplinete o func}ie pedagogic, devenind un act de voin( prin care proclamm
suprema(ia spiritului asupra materiei. Postul este ,spre supunerea trupului i spre slbirea
pornirii lui spre patimi, cci zice Apostolul: ,cnd sunt slab, atunci sunt tare (II Corinteni
12, 10).
456
b). n}elesul postului cu privire la mncare i butur
n alt ordine de idei, dei postul reprezint ab}inerea total sau par}ial de la mncrurile
numite , de dulce (produse animale: lactate, ou, carne, grsimi animale), el nu vizeaz n
mod special mncarea ci abstinen(a sau nfrnarea, fiindc aceasta se refer att la
cantitatea, ct i la calitatea lor, i, mai mult, la plcerile i poftele nesbuite provocate de
451
P.S. Petroniu Florea, o.c.p. 247
452
Paul Evdokimov, Taina iubirii, (trad. rom.) , Bucureti 1994, p. 78
453
idem, p. 104
454
Filocalia, vol. I, trad. Pr. Prof. D. Stniloae, Sibiu 1947, p. 119
455
Cuvntul LXXXXV, Filocalia, vol. X, trad. cit. , p. 432
456
Filocalia, vol. XI, p. 115
545
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
varietatea alimentelor i a buturilor. Dac s-a fcut cndva n Legea Veche deosebirea dintre
,mncrurile curate i ,necurate, aceasta nu mai rmne valabil i n Legea Nou, unde
,toate sunt curate pentru cei cura}i (Tit 1, 5). De fapt, nu mncarea n sine este rea, fiindc
,toat fptura lui Dumnezeu este bun i nimic nu este de lepdat, dac se ia cu mul}umire
(I Timotei 4, 4). De aici i ndemnul apostolic: ,cel ce mnnc s nu defaime pe cel ce nu
mnnc; i cel ce nu mnnc s nu osndeasc pe cel ce mnnc, deoarece Dumnezeu l-a
primit la Sine (Romani 14, 3); ,.Si cel ce mnnc pentru Domnul mnnc, pentru c
mul}umete lui Dumnezeu, iar cel ce nu mnnc, pentru Domnul nu mnnc, i mul}umete
lui Dumnezeu (Romani 14, 6); ,Deci nimeni s nu v judece pentru mncare i butur.
care sunt umbra celor viitoare, iar trupul este al lui Hristos (Coloseni 2, 1617).
Astfel deviza creytin raportat la mncare yi butur sintetizeaz spiritualizarea
acestora: ,ori de mnca(i, ori de be(i, ori altceva de ve(i face, toate s le face(i spre slava
lui Dumnezeu (I Corinteni 10, 31).
Prin urmare, nu mncarea n sine este rea, ,fiindc nu ce intr pe gur necur}ete pe
om, ci ceea ce iese din gur, adic din inim: gndurile rele, desfrnrile, uciderile, vicleu-
gurile, nelciunea, invidia, hula, trufia.toate aceste rele ies dinuntru i necur}esc pe om
(Marcu 7, 2123).
De aici rezult c postul nu combate mncarea i butura n sine, ci mbuibarea i
excesul n folosirea lor. Acest fapt este demonstrat i de posibilitatea mbuibrii cu mncruri
de post, cunoscut fiind c arta culinar gsete tot mai multe i variate re}ete, care s stimuleze
plcerea gustului, nct scpnd de sub controlul voin}ei, apare mbuibarea, fr a se remarca
nici o mbunt}ire a vie}ii duhovniceti.
Apostolul privete via}a duhovniceasc n perspectiva veniciei, postul rmnnd doar
un mijloc al promovrii ei, un mijloc relativ ca nsi via}a de aici i de acum: ,bucatele sunt
pentru pntece i pntecele pentru bucate, dar Dumnezeu va strica i pe unele i pe celelalte.Iar
trupul este pentru Domnul (I Corinteni 6, 13). Trupul fiind crea}ia lui Dumnezeu, dei trector
datorit pcatului, pstreaz totui n sine o menire i o devenire venic. De aici nevoia lui
de spiritualizare sau de sfin}enie, asemenea sufletului. ,Trupul fiind pentru Domnul devine
un instrument al lucrrii harului divin, tiut fiind c harul primit prin Sfintele taine se transmite
de la trup la suflet. La fel i sfin}enia dobndit prin nfrnare face ca trupul neptimitor s
ridice sufletul spre zrile venicei.
8.2. Postul ca rugciune a trupului
ntr-o anume situa}ie, Mntuitorul arat c puterea duhovniceasc de a nvinge duhurile
necurate se realizeaz prin ,rugciune yi post (Matei 17, 21). Prin rugciune sufletul nostru
intr n comuniune cu Dumnezeu. Dar nu oricum poate intra sufletul n comuniune cu Dum-
546
Ascetica
nezeu. ,Un suflet stul este o piedic ctre rugciunea curat, iar Duhul Sfnt nu vine cnd
pntecele nostru este plin,
457
spune un printe filocalic.
Ne explicm uor modul n care postul face rugciunea curat, dac ne gndim la
faptul c, dorind s stm de vorb cu o persoan creia i acordm o cinstire deosebit i cu
care dorim s comunicm lucruri de mare importan} pentru via}a noastr, ne retragem din
zgomotul din jurul nostru, pentru a putea comunica n condi}ii optime. Tot aa se ntmpl i
cnd dorim s comunicm cu Dumnezeu, ne retragem din vuietul tumultuos al plcerilor i al
poftelor, i astfel putem comunica ntr-o total detaare de lume i ntr-o total druire Lui.
Corela}ia dintre rugciune i nfrnarea prin post, face ca i acesta din urm s devin
o rugciune, care manifestat n exterior poate fi numit rugciunea trupului. S-a remarcat
c ,postul desemneaz (n trup) prin frumuse}ea sa o icoan a vie}ii nemuritoare, purtarea pe
care el o implic sugereaz starea veacului celui nou i ne nva} ce hran duhovniceasc vom
primi la nviere. n aceast perspectiv eshatologic i n strns rela}ie cu rugciunea, postul
apare legat n chip esen}ial de ,via}a ngereasc a monahilor.
458
Este cunoscut faptul c n}elep}ii greci duceau o via} ascetic (nfrnat i cumptat),
fiindc numai aa aveau acces la filosofie. Pentru cretini cea mai mare filozofie este
rugciunea, deoarece prin ea participm la adevrul i binele suprem. Dar pentru ca rugciunea
s fie curat, i trirea interioar a min}ii, i exterioar a sim}urilor, trebuie s fie ptruns de
sfin}enia duhului lui Hristos pe care l avem primitor i mijlocitor al rugciunii noastre (Romani
8, 34). La aceast sfin}enie se ajunge prin ascez, iar postul integral este exerci}iul cel mai
eficient al ascezei ce poate face posibil rugciunea curat. Att de mult a ptruns postul
alturi de rugciune n evlavia cretin, nct dup mrturia Didahiei (I, 3), primii cretini nu
numai c se rugau pentru dumani dar n acelai timp posteau pentru ei, adic: se rugau yi
posteau. Pe bun dreptate putea conchide Nichifor Crainic c ,nici rugciunea fr ascez,
nici asceza fr rugciune n-ar putea subzista.
459
Dar trebuie s precizm c ,nici o ascez
fr dragoste nu apropie de Dumnezeu.
460
Aceast simbioz specific ntre ascez, rugciune
i dragoste reprezint un adevr definitoriu postului ca exerci}iu ascetic i ca instrument al
rugciunii. Nu numai sufletul se poate mprti de harul Sfntului Duh, i prin rugciune s
intre n comuniune de iubire cu Dumnezeu, ci i trupul. Si trupul poate deveni prin har ,templu
al Duhului Sfnt (I Corinteni 6, 19), iar cur(ia lui prin postul integral (al min(ii yi al
sim(urilor) l face propriu sfin(eniei lui Dumnezeu yi apt s abordeze asemenea sufle-
tului yi mpreun cu el aceeayi comuniune de rugciune. De aici i ndemnul apostolic:
,preamri}i dar pe Dumnezeu n trupul vostru i n duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu
(I Corinteni 6, 20).
457
Cuviosul Siluan Athonitul, ntre iadul dezndejdii i iadul smereniei, (trad. rom.), Alba Iulia,
1994, p. 228-229
458
T. Spidlik, o.c.p. 363-364
459
Nichifor Crainic, Sfin[enia mplinirea umanului, Iai, 1993, p. 127
460
Paul Evdokimov, Ortodoxia, Bucureti 1996. p. 26
547
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
Prin urmare, trupul se roag prin post n sensul c prin sfin(enia la care ajunge,
devine primitor al harului divin, putndu-se mprtyi prin rugciune, asemenea sufle-
tului, de comuniunea iubirii lui Dumnezeu.
Aceast realitate duhovniceasc ne ofer posibilitatea de a completa defini(ia
rugciunii, n sensul c rugciunea este ridicarea min(ii, a inimii yi a trupului n
comuniunea iubirii yi a sfin(eniei lui Dumnezeu.
Pe de alt parte, Origen lrgete sfera rugciunii i arat c ,ntruct svrirea binelui
i mplinirea poruncilor fac parte din rugciune, trebuie s n}elegem c nu se poate s nu
mpreunm rugciunea cu fapta bun i fapta bun cu rugciunea. Numai aa putem socoti
mplinit porunca: ,ruga}i-v nencetat (I Tesaloniceni 5, 17), considernd ntreaga via} a
cretinului ca o nentrerupt rugciune, din care ceea ce numim noi n mod obinuit ,rugciune,
nu-i dect o prticic.
461
n acest context larg, cnd ntreaga via} virtuoas poate fi identificat cu rugciunea,
postul ca exerci}iu al sfin}eniei, constituie o raz de lumin a rugciunii, mai precis rugciunea
trupului.
n alt ordine de idei, rugciunea trupului se eviden}iaz i n cadrul ,tehnicii psiho-
fizice, ca metod a nencetatei rugciuni a lui Iisus, baza isihasmului ortodox. Astfel, punerea
n practic a rugciunii inimii presupune cinci condi}ii: ,izolarea, liniytea, lipsa luminii,
nemiycarea, pozi(ia yeznd. Vedem fr prea mare greutate din chiar aceast simpl
enun}are, comuniunea de o potriv a sufletului i trupului ca subiecte ale rugciunii. Faptul c
i trupul se roag o dovedete harul lui Dumnezeu cobort asupra lui prin rugciune. Harul
divin se revars nu numai ca linite duhovniceasc asupra sufletului, ci i ca lumin taboric
asupra trupului, aa cum s-a ntmplat cu prilejul schimbrii la fa} a Domnului: ,Si s-a
schimbat la fa} naintea lor i a strlucit fa}a lui ca soarele. (Matei 17, 2).
De aici vedem c expresia cea mai nalt a rugciunii trupului este lumina sfin}eniei
care transfigureaz materia prin mpreuna ei lucrare cu sufletul i cu duhul omului. Sfntul
Grigorie Palama arat c ,firea n}elegtoare i ra}ional a sufletului fiind zidit mpreun
cu trupul pmntesc a primit de la Dumnezeu Duhul de via} fctor prin care }ine la un loc i
face viu trupul unit cu el.
462
8.2.1. Postul ca jertf adus lui Dumnezeu
Pe lng faptul c postul reprezint o condi}ie a rugciunii, el poate fi considerat n
acelai timp i ca o jertf a rugciunii n trup, dup cuvintele apostolului: ,aduce}i trupurile
461
Despre rugciune, XII, 2, PSB 7, p. 224
462
Filocalia, vol. VII, p. 443-444.
548
Ascetica
voastre ca pe o jertf vie, sfnt i bine plcut lui Dumnezeu, ca nchinarea voastr duhovni-
ceasc (Romani 12, 1).
Este cunoscut mul}imea jertfelor ce erau aduse veacuri de-a rndul pentru izbvirea
oamenilor din pcat. Sfntul Apostol Pavel recomand ns ca noi s aducem trupurile noastre
ca pe o jertf vie, sfnt i bine plcut lui Dumnezeu. Jertfa implic n sine durerea, iar lupta
pentru ideal pretinde ntotdeauna o jertf. Idealul cel mai mre} al cretinului este eliberarea
de pcat i dobndirea duhului vie}ii lui Hristos spre comuniunea venic cu Dumnezeu. Aa
cum prin jertfa Sa, Hristos ne-a deschis acest ideal mre}, ,cei ce sunt ai lui Hristos sunt
datori s-i rstigneasc trupurile mpreun cu poftele i cu patimile lor (Galateni 5, 24).
Aceast rstignire a patimilor i a poftelor, respectiv a plcerilor trectoare i de multe ori
neltoare n favorul dobndirii vie}ii lui Hristos, ridic postul pe piedestalul jertfei aduse lui
Dumnezeu, ca o druire Lui. Aceasta este o jertf vie. Dumnezeu ne cere jertfa noastr vie i
ne ajut prin harul lui s dobndim bunurile duhovniceti ca bucurii venice ale comuniunii
cu El. Aa cum ,prin pcatele noastre rstignim a doua oar pe Hristos (Evrei 6, 6), tot astfel
prin lepdarea i omorrea pcatelor noastre facem ca trupurile noastre s nvie i s se
sfin}easc prin puterea vie}ii lui Hristos. Pe de alt parte, aa cum n jertfa martirilor pentru
Hristos era prezent jertfa i biruin}a Lui, tot astfel i n jertfirea patimilor i a poftelor
pmntene se simte ntotdeauna prezen}a Lui tainic de jertf, nct printre spinii nfrnrii
noastre rodesc trandafirii cerului.
Jertfa vie pentru Dumnezeu prin post se mbin armonic cu jertfa de milostenie pentru
cei ce continu pn la sfritul veacurilor suferin}a i nevoile lui Hristos n lume. Aceast
jertfire prin post a intrat de timpuriu n practica primilor cretini. Un document din secolul II
ne arat c ,dac la ei era cineva nevoia i srac i ceilal}i nu aveau bucate prisositoare,
atunci postesc dou sau trei zile ca s mplineasc nevoia de hran a sracilor.
463
8.2.2. Postul ca act de cult
Dup cum vedem, se cuvine s aducem trupurile noastre ca jertf vie, sfnt, i ca
nchinare lui Dumnezeu. Aceast nchinare indic faptul c postul ca rugciune a trupului a
fost i trebuie cultivat cu evlavie ca act de cult. Aa, de pild, Moise a postit naintea primirii
Legii pe Muntele Sinai (Ieirea 34, 20). S-a instituit chiar i un post public, fixndu-se o zi
special, numit ,a mpcrii, sau ,a cur}iei, evlavia manifestndu-se prin umilirea sufle-
tului i prin nfrnarea trupului (Levitic 16, 2934; 23, 2730). Este cunoscut apoi postul de
cin} al ninivitenilor, }inut de rege, dregtori, adul}i, copii i chiar de animale (Ioan 3, 58).
463
Apologia lui Aristide, XV, 9, trad. Pr. Prof. D. Fecioru, n rev. Mitropolia Banatului, nr. 7-8/ 1983,
p. 432 - 433
549
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
De aici vedem c postul ca act de cult ntrunete n sine att aspectul de jertf, ct i
cel de sfin}enie, devenind post integral, n sensul c cinstirea adus lui Dumnezeu prin jertfa
trupului, formeaz o unitate de ac}iune cu jertfirea pcatelor. Un astfel de post va fi numit de
profe}i: ,post sfnt (Ioil 1, 14). De aici vedem c profe}ii vor promova tot mai mult sensul
spiritual al postului, fcnd s triumfe dreptatea i sfin}enia lui Dumnezeu n lume: ,Nu ti}i
voi postul care mi place? zice Domnul. Rupe}i lan}urile nedrept}ii, dezlega}i legturile
jugului.mparte pinea ta cu cel flmnd, adpostete n casa ta pe cel srman, pe cel gol
mbrac-l. Atunci lumina ta va rsri ca zorile.Dreptatea ta va merge naintea ta, iar n
urma ta slava lui Dumnezeu (Isaia 58, 68).
Postul ca act public cu caracter special a fost determinat de apari}ia unor evenimente
triste n via}a poporului i a comunit}ii, precum: la moartea unui conductor, sau pentru
nlturarea unor calamit}i socotite ca pedepse venite din partea lui Dumnezeu (Judectori
20, 26; Estera 4, 13; Ieremia 36, 9).
Ca unul care ,nu a venit s strice legea, ci s o mplineasc (Matei 5, 17), Mntuitorul
a postit 40 de zile i 40 de nop}i naintea nceperii activit}ii Sale mesianice.
Postul ca act de cult a fost nc dintru nceput practicat n via}a Bisericii, prin nlocuirea
zilelor de luni i joi din tradi}ia comunit}ii iudaice, cu miercurea i vinerea, n amintirea
mntuitoarelor patimi ale Domnului.
464
Comunitatea cretin practica postul alturi de rugciune cu prilejul svririi Sfintelor
taine a Botezului i Hirotoniei, precum i naintea evenimentelor mai nsemnate din via}a
Bisericii: ,Si slujind ei Domnului i postind, a zis Duhul Sfnt: ,Osebi}i-mi pe Varava i pe
Saul la lucrul la care i-am chemat. Atunci, postind i rugndu-se, i punnd minile peste ei,
i-au lsat s plece (Fapte 13, 2-3); ,Si hirotonindu-le preo}i la fiecare biseric, rugndu-se cu
posturi, i-au ncredin}at Domnului n care crezuser (Fapte 14, 23). Didahia ne arat c
hotrrea bisericii primare cu privire la botez era ca ,nainte de botez s posteasc cel ce
boteaz, i cel botezat i al}i c}iva, dac pot. Poruncete, ns, ca cel ca avea s se boteze, s
posteasc o zi sau dou nainte.
465
S-a ncet}enit apoi obiceiul ca postul s fie alturat Tainei Pocin}ei pentru ca
mprtirea cu Trupul i Sngele Domnului s fie primit cu vrednicie de credincioi.
8.3. Postul ca unealt a virtu(ii
Dup cum am vzut din cele pn aici tratate postul ca nfrnare sau abstinen} este un
act al ascezei cretine. El nu reprezint un scop n sine, ci un exerci}iu, adic un mijloc de a ne
464
Didahia VIII, 1, trad. Pr. D. Fecioru, PSB I, Bucureti, 1979, p. 29
465
Didahia VII, 4 PSB I, p. 28
550
Ascetica
nduhovnici via}a. Scopul vie}ii duhovniceti rezid n sfin}enia ei prin practicarea virtu}ii. n
felul acesta, postul nu reprezint virtutea nsi, nici sfin}enia realizat, ci mijlocul sau exerci}iul
deopotriv a sufletului i al trupului de a o dobndi. Virtutea, spun prin}ii filocalici, marii ei
tritori, se nate i se dezvolt prin suprema}ia spiritului asupra materiei, mai concret, prin
nfrnarea sim}urilor i convertirea lor n armonia min}ii cur}ite de gndurile ptimae. ,Orice
virtute spune sfntul Maxim Mrturisitorul este nso}it de plcere i de durere: durere
pentru trup, care se lipsete de sim}irea dulce i lin, i plcere pentru suflet, care se desfat n
duh cu ra}iunile cur}ite de tot ce cade sub sim}uri.
466
Un printe filocalic arat c postul ,este numai o unealt, ducnd spre cumptare
pe cei ce voiesc. Deci, cei ce se nevoiesc, nu se cade s se laude cu postul.cci meterii nici
unui meteug nu se laud cu uneltele lor, ca i cnd ar fi rezultatul meteugului lor, ci
ateapt fiecare s isprveasc lucrul de care s-a apucat, ca din el s arate destoinicia
meteugului lor.
467
Sfntul Grigorie de Nyssa arat c ,pe lng postul cel trupesc i pe lng nfrnarea
cu privirea la lucrurile materiale, mai este i un post netrupesc yi o nfrnare nematerial;
iar acestea nu sunt altceva dect ndeprtarea sufleteasc de la cele rele. De altfel, numai
n vederea acesteia ni s-a legiuit nou i nfrnarea de la mncruri. ndeprta}i-v deci, cu
postul vostru sufletesc, de la rutate!.nfrna}i-v de la poftirea lucrurilor strine! Fugi}i de
ctigul nedrept!.Ce ctig vei avea dac nu mnnci cele ale tale, dar iei, n schimb, cu
nedreptate, cele ale sracului? Si unde este credin}a ta cretin dac bnd numai ap, }ei n
schimb vicleuguri i nsetezi de snge, din rutate? Iuda a postit i el mpreun cu cei
doisprezece; dar neputndu-i }ine n fru patima iubirii de argin}i, cu tot postul lui nu a putut
agonisi nimic spre mntuire. Nici diavolul nu mnnc fiindc este duh fr de trup; dar din
cauza rut}ii, s-a prvlit, totui, dintru nl}ime.V spun de mai nainte i v dau de mai
nainte mrturia mea, c apa, verde}urile i masa cea fr de carne, nu v va folosi la nimic
atta vreme ct dispozi}ia voastr luntric nu va fi i ea pe potriva nf}irii voastre din
afar. Postul a fost legiuit pentru cur}ia sufletului. Deci, dac sufletul este ntinat de gnduri
i de hotrri rele, pentru ce atunci, mai consumm n zadar numai ap?. Postul este temelia
virtu(ii.
468
ntr-o lucrare ,Despre virtu(i yi vicii sufleteyti yi trupeyti Sfntul Ioan Damaschin,
face deosebirea dintre virtu}ile sufleteti i cele trupeti, numite i somatice.
Virtu}ile sufleteti antice au un caracter general, ce implic toate celelalte virtu}i:
,Virtu(ile sufleteyti zicem c sunt mai nti aceste patru cele mai generale, care sunt:
brb(ia, pruden(a, cumptarea yi dreptatea. Din acestea se nasc virtu(ile sufleteyti:
466
Rspunsuri ctre Talasie, 58, Filocalia, vol. III, p. 306
467
Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, Filocalia, vol. I, p. 352-353
468
Despre iubirea fa[ de sraci, trad. Pr. Olimp N. Cciul, n rev. ,Glasul Bisericii,
nr. 11-12 /1957, p. 672-673
551
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
credin}a, ndejdea, dragostea, rugciunea, smerenia, blnde}ea, ndelunga rbdare, suferirea
rului. simplitatea, neiubirea de argint, comptimirea, milostenia, generozitatea, nentristarea,
sfiala, evlavia, dorin}a bunurilor viitoare dorul dup mpr}ia lui Dumnezeu.
Virtu(ile trupeyti sunt numite cpyuctu, adic unelte, sau instrumente ale virtu(ilor
sufleteyti,
469
care se nasc ntru cunotin} i dup Dumnezeu i duc pe om afar de orice
f}rnicie i dorin} de a plcea oamenilor, la naintarea n smerenie i neptimire, sunt acestea:
nfrnarea, postul, foamea. privegherea, plecarea deas a genunchilor, nembierea,
mul}umirea cu o singur mas. butura de ap, culcarea pe pmnt, srcia, austeritatea,
nempodobirea, singurtatea. tcerea, linitea, procurarea celor de trebuin} prin lucrul
minilor. Toate acestea sunt ct se poate de necesare yi de folositoare cnd trupul e
sntos yi tulburat de patimi trupeyti. Iar dac e neputincios yi cu ajutorul lui Dumne-
zeu a biruit acestea, nu sunt aya de necesare, ntruct sfnta smerenie yi rugciunea
ntregesc toate.
470
De aici trebuie s re}inem patru elemente specifice ascezei creytine.
1. Virtu}ile trupeti sunt unelte ale virtu}ilor sufleteti. Ele nu au scop n sine, ci sunt
mijloace sau instrumente care ne ajut s dobndim virtu}ile sufleteti.
2. Virtu}ile trupeti constituie doar un exerci}iu al nfrnrii ,zburdrilor trupeti (ce
tind spre patimi).
3. Virtu}ile trupeti nu sunt obligatorii atunci cnd trupul devine neputincios i cnd
nu este tulburat de patimi.
4. ntreaga ascez cretin are ca scop desvrirea ,sfintei smerenii, ca i condi}ie a
lucrrii harului divin spre mntuire; i a ,rugciunii ca i comuniune cu Dumnezeu i
izvor al virtu}ilor.
Un printe filocalic ne ndeamn s depunem tot efortul pentru a dobndi prin postul
trupesc virtutea cumptrii care ne conduce la sfin}enia lui Dumnezeu: ,Nu-}i pune toat
silin}a i ndejdea numai n postul trupesc, ci postind cu msur i dup puterea ta, silete-te
n lucrarea min}ii. De ai puterea s te ndestulezi numai cu pine i ap, este bine. Dar s
nu-}i par c ai realizat ceva deosebit postind astfel, ci ndjduiete a ctiga din post ntreaga
cumptare i aa }i va fi postul de folos.
471
Sub aspect practic un ascet cretin ne ndeamn la fel cu privire la exercitarea postului
n vederea dobndirii virtu}ii cumptrii: ,Dac ajunezi pn seara, atunci s nu mnnci
pn te saturi, ca s nu zideti iari, cele ce le-ai drmat odat.
472
Din cele pn aici tratate, vedem c postul reprezint o osteneal (nevoin}) trupeasc
prin nfrnarea de la mncare i butur, dar n acelai timp i o lupt continu cu for}ele
469
P.G. 95, 85.
470
Filocalia, vol. IV, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Sibiu, 1948, p. 186 187.
471
Filocalia, vol. VIII, p. 602
472
Filocalia, vol. IV, p. 44
552
Ascetica
rului din sufletul nostru, fcnd ca prin dobndirea cumptrii, ca sfin}enie a vie}ii, s ne
ntrim voin(a yi astfel s dobndim caracterul religios - moral creytin ca statornicie n
svryirea virtu(ii.
8.4. Bucuria duhovniceasc yi msura n practicarea
postului
Postul ca expresie exclusiv a evlaviei exterioare devine o abstinen} sau o nfrnare
apstoare, deoarece este lipsit de convingerea i motiva}ia pe care i-o d credin}a, ndejdea
i dragostea ctre Dumnezeu ca forme de manifestare ale evlaviei duhovniceti. n limba
noastr expresia: ,zi de post este folosit pentru a reda prin compara}ie lungimea unei situa}ii
neplcute, greu de suportat. fiindc trece parc cu mai mult ncetineal dect zilele de
bun dispozi}ie, la care i aduce din plin contribu}ia i hrana mbelugat. George Cobuc
plasticizeaz printr-o compara}ie sugestiv ,lungimea zilei de post n poezia ,Iarna pe uli(.
Ne este prezentat aici ,un copil al nu tiu cui, care purta o cciul ,mare ct o zi de post.
Interpretnd sub aceast form nfrnarea prin post, acesta prezint mai mult spinele
care n}eap i doare, dect frumuse}ea i parfumul trandafirului care crete i se dezvolt
spre cer, strbtnd printre spinii abstinen}ei.
n timpul Mntuitorului n practicarea evlaviei, accentul cdea n practicarea postului
pe elementul de cin(, ca zdrobire a inimii. Postul avea un caracter expiativ de ispyire
a greyelii sau a pcatului prin suferin(. El era expresia regretului i umilin}ei n fa}a drept}ii
lui Dumnezeu, care cere pedeapsa faptelor rele svrite. n aceast form, postul ca nfrnare
aduce sentimentul de triste(e, care ayteapt milostivirea lui Dumnezeu. Mntuitorul
schimb aceast mentalitate, i o dat cu ea rstoarn tabla de valori, transformnd triste(ea
n bucurie duhovniceasc. Aceast nou mentalitate despre post se bazeaz pe faptul c
Dumnezeu nu este numai atotdrept, ci mai ales este printele nostru bun yi iubitor, care
ayteapt ntoarcerea pctoyilor spre a le acorda iertarea Sa. n aceast situa}ie, postul
nu este spinele care creeaz durerea, ci trandafirul care creyte printre spinii nfrnrii.
De aici rezult naturale}ea i bucuria duhovniceasc pe care le aduce postul temeluit pe o
nou comuniune cu Dumnezeu. Astfel Mntuitorul spune n acest sens: ,Si cnd posti}i nu
fi}i triti ca f}arnicii, c i smolesc fe}ele, ca s arate oamenilor c postesc. Iar tu cnd
posteti, unge-}i capul i spal-}i fa}a, ca s nu te ar}i oamenilor c posteti, ci Tatlui tu cel
ce vede n ascuns. Si Tatl tu cel ce vede n ascuns, }i va rsplti la artare. (Matei 6,
16-18).
Se sim}ea nevoia acestei precizri, ntruct n acele timpuri, n practicarea postului,
lipsea sinceritatea credin}ei ca legtur i comuniune cu Dumnezeu, precum lipsea i naturale}ea
553
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
actelor morale i discre}ia n fa}a oamenilor, precum lipsea i bucuria duhovniceasc ca rezultat
al harului lui Dumnezeu.
n concret, pentru a aprea mai mult n fa}a oamenilor c postesc, fariseii acelor timpuri
aveau fe}ele triste i ncruntate, iar cnd practicau un post mai sever, mergeau pe strad cu
capetele plecate, nct nici nu se salutau unul pe cellalt. La posturile recomandate pentru
ploaie, ncetau orice fel de activitate, umblau descul}i, nesplndu-se i neungndu-i prul,
nici cu ulei, nici cu aromate. mbrcau vetmnt sub form de sac, i, smolindu-i fe}ele, i
puneau pe cap cenu. n aceast form de-a dreptul hilar, nu manifestau nici un fel de cin}
interioar, ci se ludau chiar n fa}a lui Dumnezeu c postesc de dou ori pe sptmn, cum
este relatat cazul n pilda vameului i fariseului.
Postul ca bucurie duhovniceasc nu este o simpl nfrnare exercitat mecanic, din
obinuin}, impus de anumite tradi}ii venite exclusiv din exterior. Prin post realizm bucuria
duhovniceasc numai atunci cnd conytientizm valoarea lui ca nl(are a sufletului
prin rugciune n comuniunea de iubire yi de har a lui Dumnezeu. Harul rugciunii
aduce aceast bucurie sfnt, fcnd din post un exerci}iu (i nu un simplu obicei) de a ne
elibera tot mai mult de poftele i patimile vie}ii pmntene, spre a sim}ii i anticipa zorile
luminoase ale vie}ii celei adevrate n eonul ce va s vin.
nl}at de har n comuniunea iubirii lui Dumnezeu, postul ca act al nfrnrii se
mplineyte n iubirea ndreptat spre semenul nostru. n felul acesta, postul ca bucurie
duhovniceasc este un act de rugciune yi de milostenie. Cel ce posteyte sub imboldul
harului divin, sim(indu-se nl(at n bucuria comuniunii lui Dumnezeu, va depyi
egoismul, fcndu-se totdeauna bucuria altora!.
Pentru a nu se tulbura bucuria duhovniceasc a postului se impune msura n
practicarea lui. Aceasta nseamn c postul nu vizeaz numai calitatea, ci i cantitatea ali-
menta}iei. Asce}ii cretini au artat c dreapta socoteal sau msura este potrivit puterilor
fiecruia. Sfntul Atanasie spune c ,nu exist o singur regul a postului, nici un singur mod
al mprtirii de bucate, i nici nu se potrivete aceeai msur tuturor, ntruct nu to}i au
aceeai putere, vrst, iar al}ii sunt mai slbi}i chiar din pricina ndelungatei postiri.
473
Sfntul Ioan Casian, plednd pentru dreapta socoteal n practicarea postului spune:
,Suntem datori s dobndim cu toat puterea i cu toat srguin}a noastr darul deosebirii,
care ne va putea pzi nevtma}i de ntinderea peste msur spre amndou pr}i. Cci despre
amndou zic Prin}ii c sunt la fel de vtmtoare: att ntinderea peste msur a postului,
ct i sturarea pntecelui; att privegherea peste msur, ct i sturarea de somn; i, la fel,
toate trecerile peste msur. Am cunoscut pe unii care n-au fost birui}i de mbuibarea pntecului,
dar au fost dobor}i de postirea fr msur i s-au rostogolit spre aceeai patim a mbuibrii
pntecelui din slbirea ce le-a venit din postirea peste msur. mi aduc aminte c i eu am
473
Epistola ctre Castor, PG 28, 872 D
554
Ascetica
p}it una ca aceasta. Aa de mult m nfrnam, nct uitam de trebuin}a hranei pn i dou,
trei zile i nicidecum n-a fi dorit hrana de nu m-ar fi ndemnat al}ii s mnnc. Mai greu
m-am primejduit din pricina nemncrii, dect din pricina mbuibrii pntecelui.
474
n sfrit, Sfntul Maxim Mrturisitorul ne pov}uiete: ,D trupului tu putere i
toat nevoin}a ta ntoarce-o spre minte. Cci cel ce lucreaz trupete, uneori este biruit de
lcomia pntecului, de somnul mult, de mprtiere i de vorbrie, i prin acestea i ntunec
mintea. Iar alteori i tulbur n}elegerea prin postul prelungit, prin privegheri i prin osteneli
peste msur. Dar cel ce are grij de minte contempl, se roag, cunoate pe Dumnezeu i
poate dobndi toat virtutea.
475
8.5. Aspecte ale practicrii postului
Pentru ca via}a cretin s constituie o continu practicare a virtu}ii, prin nfrnarea de
la mncare i butur, Biserica a stabilit zile speciale de post precum i perioade mai mari de
postire.
nc din primul secol cretin au fost instituite ca zile de post miercurea i vinerea, spre
a nlocui lunea i joia din tradi}ia iudaic. Dat fiind faptul c postul este mpreunat cu cin}a
i zdrobirea inimii, s-a stabilit ca acesta s fie oprit n zilele de bucurie precum duminica, ca
i n marile srbtori mprteti: Naterea Domnului, Boboteaza, nvierea Domnului i
Pogorrea Duhului Sfnt.
Dat fiind semnifica}ia unor srbtori, s-a stabilit ca ele s fie prznuite cu postire.
Aa avem srbtoarea nchinat cinstirii Sfintei Cruci, Vinerea Sfintelor Patimi, Tierea Capului
Sfntului Ioan Boteztorul, etc.
Pe lng zilele de miercuri i vineri, Biserica a rnduit i perioade mai mari de post n
vederea ntmpinrii marilor praznice, pentru o pregtire duhovniceasc special a
credincioilor n vederea ntmpinrii mritelor srbtori. Aceste perioade sunt: ase sptmni
nainte de Praznicul Naterii Domnului; apte sptmni naintea nvierii Domnului; dou
sptmni naintea praznicului Adormirii Maicii Domnului; dou sptmni sau mai pu}in
n func}ie de data la care cade srbtoarea Pogorrii Duhului Sfnt nainte de comemorarea
mor}ii martirice a Sfin}ilor Apostoli Petru i Pavel (29 iunie).
Nu este greu de n}eles faptul c Biserica a rnduit posturi pe perioade mai mari de
timp, dac ne gndim la faptul c postul ca exerci}iu ascetic poate fi pus n compara}ie cu
via}a sportiv, din care, de altfel, a fost chiar preluat no}iunea de ,ascez, i din ingenioasa
compara}ie pe care Apostolul o face ntre alergarea din arenele sportive, i alergarea duhovni-
474
Filocalia, vol. I, p. 140-141
475
Filocalia, vol. II, p. 109
555
Virtu[ile cardinale n ascetica cretin
ceasc a atle}ilor lui Hristos, spre dobndirea cununii nevetejite a desvririi. Aa cum
sportivii se pregtesc timp mai ndelungat pentru competi}ii, ducnd chiar o via} ascetic n
cantonamente, tot astfel i perioadele de post pot constitui tot attea ,cantonamente duhov-
niceti n scopul pregtirii pentru ntmpinarea dup cuviin} a marilor praznice. Un lucru ce
neaprat trebuie avut n aten}ie de credincioii care }in perioadele mai mari de post este de
ordin fiziologic yi rezid n faptul c prin trecerea de la mncrile de post la cele de
dulce, se produce o anume schimbare de metabolism, fapt care influen(eaz ntregul
organism, cu repercusiuni maladive mai ales asupra func(iilor digestive yi circulatorii.
Ca urmare, aceast trecere se va face cu chibzuin( yi temperan(, pe ndelete, fr
abuzuri la mncare yi butur, cutnd s se men(in virtutea cumptrii dobndit
pn acum.
Cu privire la felul postirii, disciplina bisericeasc a stabilit mai multe grade:
1. Postul integral sau ajunarea total, care const n ab}inerea complet de la orice
fel de mncare i butur pe un timp limitat, de obicei o zi. Pentru slbiciunile firii se poate
lua seara ct mai trziu (cnd deja calendaristic am intrat n ziua urmtoare), pu}in mncare
de post.
2. Postul aspru n care se ngduie consumarea hranei uscate: pine, fructe uscate
(semin}e), legume i ap.
3. Postul comun n care se admite consumarea mncrilor gtite din alimente de origine
vegetal. Este exclus alimenta}ia de provenien} animal: carnea, oule, laptele.
Sunt srbtori precum Bunavestire, care dei cade n postul Sfintelor Pati, bucuria
srbtorii nu va fi umbrit prin hrana de post, motiv pentru care Biserica a acordat dezlegare
la carne de pete i pu}in vin.
Ct privete cantitatea hranei de post este stabilit de puterea fiecrui credincios n
parte, avndu-se totdeauna n vedere c postul ca nfrnare disciplineaz sim}urile i poftele,
fr a diminua puterile firii omeneti, dup cum au stabilit marii postitori cretini: ,Nu pentru
to}i oamenii este potrivit acelai regim alimentar, nici mcar unul asemntor, ci s se rnduiasc
fiecruia ale regim, dup starea lui.
476
S-a stabilit ,s se rnduiasc n privin}a mncrii ceea
ce i se potrivete fiecruia.
477
Astfel, ,cantitatea exact de hran care se consum n post de
ctre fiecare credincios, ritmul i calitatea ei, nu trebuie discutate la modul general; acestea
depind de capacit}ile noastre individuale i de conjuncturile exterioare ale vie}i noastre.
478
Date fiind condi}iile actuale ale vie}ii, pentru acomodarea normelor disciplinarmora-
le la nevoile timpului, n edin}a din 27 februarie 1956, Sfntul Sinod Al Bisericii Ortodoxe
Romne a stabilit urmtoarele pogorminte cu privire la respectarea posturilor:
476
Filocalia, vol. IX, p. 455
477
Idem
478
Alexander Schmemann, o.c.p. 126
556
Ascetica
1. Sunt dezlega}i de pravila postului copiii pn la apte ani. La fel, btrnii trecu}i de
aizeci de ani, suferinzii cu diet special, precum i cltorii afla}i pe drumuri lungi i
istovitoare. Aceast hotrre este pe deplin n duhul tradi}iei practicrii postului: ,De la cel
ce este bolnav cu trupul, nu cere Dumnezeu post, nfrnare de la mncare i butur, sau alt
osteneal de nevoin} a trupului, dect rbdare, mul}umire i rugciune duhovniceasc i s-i
fie mintea i gndul pururi la Dumnezeu.
479
La fel, ne ndeamn i un printe filocalic,
practicant al postului: ,cnd srguindu-te pentru virtutea postirii, nu o po}i dobndi din pricina
neputin}ei tale, i cu inima zdrobit te ntorci cu mul}umire ctre Dumnezeu, nsui faptul de
a mul}umi milostivirii Lui }i se va pune la socoteal, numai s te ara}i pururi smerit naintea
Domnului i s nu te nal}i fa} de nici un om.
480
2. Pentru copiii ntre 712 ani, precum i credincioii de orice vrst cuprini de
slbiciuni i suferin}e trupeti, pravila postului este obligatorie n urmtoarele zile:
miercurile i vinerile de peste an
prima i ultima sptmn din perioada postului Crciunului i a Patelui
cinci zile din postul Sfin}ilor Apostoli
dou sptmni, adic ntreaga perioad a postului Adormirii Maicii Domnului
ajunul Crciunului, ajunul Bobotezei, 29 august i 14 septembrie.
Pentru celelalte zile i sptmni din timpul marilor posturi bisericeti, copiii de la
712 ani i credincioii de oriice vrst care sunt suferinzi, s fie dezlega}i a mnca: pete,
brnz, ou, lapte.
Dac de la postul trupesc pot exista dezlegri, de postul duhovnicesc nu poate fi nimeni
dezlegat. Fiecare credincios e dator ca nentrerupt s-i triasc via}a n cumptare, prin ab}i-
nerea de la plcerile care pot degenera n patimi nrobitoare. Dac n zilele de post ,nu po}i
ajuna pn seara ne ndeamn un printe filocalic pzete-te mcar s nu te saturi.
481
479
Patericul, tiprit de Arhiepiscopia Ortodox Romn de Alba Iulia, 1999, p. 31
480
Filocalia, vol. IV, p. 144
481
Filocalia, vol. X, p. 305
` ` `
557
Grupri ascetice n Biserica primar
GRUPARI
ASCETICE
GRUPARI
ASCETICE
N BISERICA PRIMARA
558
Ascetica
559
Grupri ascetice n Biserica primar
GRUPARI ASCETICE N BISERICA PRIMARA
Rnduind via}a duhovniceasc a familiilor cretine, Sfntul Apostol Pavel acord
precdere factorului ascetic. Apostolul merge progresiv, gradat, combtnd mai nti desfrul,
ca s stabileasc apoi nfrnarea, i sfrete prin a eviden}ia via}a de sfin}enie. n primul caz,
el spune c ,din cauza desfrnri, s-i aib fiecare femeia sa, i fiecare femeie s-i aib
brbatul su (I Corinteni 7, 2). nfrnarea este indicat n sus}inerea preocuprilor duhovni-
ceti: ,S nu v lipsi}i unul de altul, dect din bun n}elegere pentru un timp, ca s v
ndeletnici}i cu postul i cu rugciunea. (I Corinteni 7, 5). Via}a de sfin}enie este redat
prin harisma castit}ii, a fecioriei: ,Voiesc ca to}i oameni s fie ca i mine. Dar fiecare are
darul su de la Dumnezeu, unu aa, iar altul ntr-alt fel. Zic celor necstori}i i vduvelor:
bine este pentru ei de vor rmnea ca mine. (I Corinteni 7, 8). Dat fiind faptul c ,vremea
este scurt de acum, aa c cei ce au femei s fie ca i cum nu ar avea. Si cei ce se folosesc
de lumea aceasta, ca i cum nu s-ar folosi deplin; cci chipul lumii acesteia trece, iar eu
vreau s fi(i fr griji. Cel necstorit se ngrijete de ale Domnului, cum s plac Domnului;
iar cel cstorit se ngrijete de ale lumii, cum s plac femeii. Se deosebesc de asemenea
femeia i fecioara: cea nemritat se ngrijete de ale Domnului, cum s plac Domnului, ca
s fie sfnt yi cu trupul yi cu sufletul; iar cea mritat se ngrijete de ale lumii, cum s
palc brbatului. Aa c, cel ce i mrit fecioara face bine, iar cel ce nu o mrit face i
mai bine (I Corinteni 7, 2931).
Urmnd ndrumrilor apostolice, mul}i cretini au hotrt nc din aceea vreme s
valorifice voca}ia fecioriei pe care Dumnezeu le-a dat-o ca pe o harism, i s triasc via}a n
sfin}enie, att sufleteasc ct i trupeasc. Astfel au luat fiin} n comunit}ile cretine,
ntemeiate de apostoli, grupri ale vduvelor, fecioarelor, prezbiterilor i diaconi(elor.
Le vom vedea pe rnd:
1. Vduvele
Lsat la crma Bisericii din Efes, Timotei este sftuit de Sfntul Apostol Pavel s
,cinsteasc pe vduvele care sunt cu adevrat vduve. Iar dac vreo vduv are copii i
nepo}i, s-i nve}e pe acetia s-i respecte casa lor i s dea rsplat prin}ilor. Cea cu
adevrat vduv i rmas singur i-a pus ndejdea n Dumnezeu i struie n cereri i rugciuni
noaptea i ziua. Dar cea care triete n desfrnare a murit de vie. Poruncete-le i aceasta,
pentru ca ele s fie la adpost de orice nvinuire. ,Pentru ca o vduv s fie nscris ca atare,
ea trebuie s aib cel pu}in 60 de ani, s fii fost femeia unui singur brbat, s aib mrturie
pentru faptele ei bune. Vduvele tinere s se mrite, s aib copii, s-i vad de cas i s
nu-i dea potrivnicului nici un prilej de ocar; c unele s-au abtut pe urmele satanei. Dac un
560
Ascetica
credincios sau o credincioas are (n ngrijire) vduve, s le stea n ajutor, pentru ca Biserica
s nu fie mpovrat, ci s le ajute pe cele cu adevrat vduve (I Timotei 5, 3-16).
Din cele de mai sus vedem c vduvele lund votul castit}ii, puteau face parte din
gruparea respectiv dup mplinirea vrstei de 60 de ani, avnd mrturie i chezia unei
comportri demne. Mai trziu n aceast grupare puteau fi nscrise vduve la 50 de ani, apoi
chiar la 40 de ani.
482
Cnd Biserica va ntemeia aezmintele de asisten} social numite
hirocomii pentru ajutorarea vduvelor neputincioase i srace, la conducerea acestora se aflau
vduvele care fceau parte din gruparea respectiv a Bisericii.
Dup ce Biserica a intrat n legalitate, vduvele au fost protejate de legile statului, care
prevd pedeapsa cu deportarea sau chiar cu moartea pentru cei ce ar rpi vreo vduv. O alt
lege din timpul lui Iustinian (sec. VI) prevedea c dac rpitorii i complicii lor vor fi prini
de rudele vduvelor rpite, puteau fi omor}i.
Printr-o lege dat de mpra}ii Valentinian i Marcian, vduvelor li se asigura dreptul
de a testa n mod valid bunuri, fie Bisericii, fie vreunui cleric, sau sracilor.
483
Faptul c gruparea vduvelor nc dintru nceput se bucura de cinstire n ntreaga
Biseric cretin, o dovedete faptul c Sfntul Ignatie Teoforul (f 107) n drumul su spre
Roma, n vederea martirului, ncheie epistola ctre smirneni cu cuvintele: ,mbr}iez casele
fra}ilor mei, mpreun cu so}iile i copiii i pe fecioarele cele numite vduve..
484
Odat cu apari}ia monahismului, multe vduve au mbrcat haina clugriei, dei despre
gruparea lor se tie c a rmas independent n Bizan} pn n secolul al V-lea.
2. Fecioarele
La nceput fecioarele au trit n snul familiei din care fceau parte. Apoi s-au organizat
n grupare, avnd ca i conductor pe clericul locului sau pe episcop. Cu timpul, intrarea n
gruparea lor se fcea cu mare solemnitate, dup ce depuneau votul castit}ii. n Constitu}iile
Apostolice se precizeaz c ,fecioara trebuie s fie sfnt. s fac fapte vrednice de fgduin}a
dat, pentru ca fgduin}a ei s se dovedeasc adevrat i fcut pentru ndeletnicirea cu
pietate, iar nu pentru ponegrirea cstoriei (Cartea 4, 14).
n secolul al IV-lea se introduce ceremonia afierosirii fecioarelor, odat cu depunerea
votului castit}ii. Prin canonul 44 a sinodului din Cartagina (419) se arat c fecioara i putea
duce via}a n casa printeasc, sau ncredin}at unei vduve, dar mai recomandat era vie}uirea
fecioarelor n grup, ndeplinind diferite ndatoriri n cadrul comunit}ii. Prin canonul 18, Sfntul
Vasile cel Mare stabilete afierosirea fecioarelor la 1617 ani. Ele vor putea deveni monahii
482
Pr. Prof. Liviu Stan, societ[ile religioase n Biserica Veche, n rev. Studii Teologice,
nr. 12 /1956, p. 110.
483
Idem, p. 111.
484
Scrierile Prin[ilor Apostolici, trad. Pr. D Fecioru, P.S.B.1, Bucureti, 1979, p. 186.
561
Grupri ascetice n Biserica primar
numai la 25 de ani, iar diaconi}e la 40 de ani (can. 15 sinodul al IV-lea ecumenic i can. 40
Trulan). Clcarea votului prin cstorie se pedepsea cu excomunicarea.
Legile imperiale protejau fecioarele consacrate, pedepsind cu moarte pe cei ce le rpeau
i pe complicii lor, chiar dac inten}ionau s se cstoreasc cu ele.
485
3. Presbiterele
Gruparea presbiterelor (btrnelor) are origine apostolic, cum sunt pomenite de Sfntul
Apostol Pavel n ndemnurile date episcopului Tit statornicit la Creta: ,Btrnele s fie, de
asemenea, cu nf}iare de sfnt cuviin}, nu clevetitoare, nu robite vinului mult; s nve}e ce
e bine, ca s ndrume pe cele tinere s-i iubeasc brba}ii i copiii; s fie cumin}i, curate,
gospodine, bune, plcute so}ilor lor, aa nct cuvntul lui Dumnezeu s nu fie defimat (Tit
2, 35).
Dat fiind faptul c deveniser ,prea mndre i iubitoare de agoniseal, sinodul de la
Laodicea (343) interzice prin canonul 11 ,a se aeza n Biseric cele ce se numesc presbitere,
adic nti stttoare. Misiunea lor a fost luat de ctre vduve i diaconi}e.
4. Diaconi(ele
Asemenea vduvelor, fecioarelor i prezbiterelor, existau nc din perioada apostolic
(Romani 16, 1) diaconi(ele. Dup cum arat numele, ele erau femei evlavioase, care de
bunvoie se ofereau s-i depun ntreaga lor pricepere i activitate n slujirea comunit}ii
ecleziale. Ele puteau tri fie la casele lor, fie n grup sub supravegherea clerului. Prin canonul
15 al sinodului IV ecumenic se stabilete c numai de la vrsta de 40 de ani puteau fi consacrate
ca diaconi}e. Ele proveneau din categoria fecioarelor i vduvelor afierosite.
Fa} de vduve i fecioare, diaconi}ele erau hirotesite de ctre episcop printr-o ceremonie
de ,ungere a capului, aa cum n vechime se ungeau profe}ii i mpra}ii (Constitu}iile Apos-
tolice 3, 16).
Din novela 6 a mpratului Justinian reiese c diaconi}ele triau organizate ca grupri
religioase n cadrul parohiei, sau n cadrul mnstirilor.
Fcnd parte din cler aveau atribu}ii precise, dintre care enumerm pe cele mai
importante:
ajutau pe preo}i cnd botezau femei, ungndu-le cu untdelemn sfin}it;
supravegheau mpreun cu diaconii buna rnduial din biseric;
nso}eau femeile care doreau s se adreseze clericilor;
ndrumau i ngrijeau pe vduve i fecioare, care le erau subordonate;
catehizau pe neofite;
485
L. Stan, o.c.p. 112-113
562
Ascetica
din mandatul clerului vizitau la domiciliu i ajutau femeile n lipsuri; duceau ajutoare
celor sraci, bolnavi i din nchisori;
administrau institu}iile de asisten} social, cnd acestea adposteau femei, copii
i btrni.
Prin rennoirea votului castit}ii i ascultarea de cler, gruparea diaconi}elor era para-
monastic, independent, dar prin structura i activitatea ei, ca i cea a vduvelor i fecioarelor,
au alimentat spiritul ascetic propriu monahismului, aducnd contribu}ia la extinderea lui.
486
5. O atitudine scandaloas: convie(uirea asce(ilor de ambele sexe
Un ascet sever scrie pe la mijlocul secolului II dou scrisori, n numele Sfntului
Clement Romanul, prin care combate scandalizat convie}uirea unor asce}i cu fecioare
consacrate lui Dumnezeu. Autorul arat n prima scrisoare c ,au aprut zvonuri despre oameni
neruina}i, care sub pretextul evlaviei, locuiesc n aceiai cas cu fecioarele. Se plimb cu ele
pe drumuri pline de curse, n singurt}i, adic n chip necuvincios. Al}ii mnnc i beau cu
ele n paturi de mas ntr-o }inut lasciv i cu totul ruinoas, lucru care n-ar trebui s se
petreac ntre credincioi i mai ales ntre cei ce i-au ales starea feciorelnic. Al}ii se adun
la conversa}ii frivole, spre a rde i a vorbi ru pe al}ii. Trimit vorbe unii mpotriva altora i
sunt lenei. Al}ii viziteaz casele fra}ilor i surorilor fecioare, sub pretextul c le citesc Sfintele
Scripturi, fac exorcisme sau i instruiesc. Ei caut ceea ce nu trebuie cutat i cu cuvinte
blnde traficheaz numele lui Hristos. Toate aceste harisme s se desfoare n adunarea
bisericeasc, spre ntrirea fra}ilor (I, 10, 111, 10).
487
La nceputul scrisorii a II-a autorul ndeamn pe adresan}i s adopte felul de via}
cretin a comunit}ii sale: ,Noi nu locuim cu fecioarele i n-avem nimic comun cu ele. Nici
nu mncm, nici nu bem cu fecioarele i nu dormim acolo unde doarme una din ele. Femeile
nici nu ne spal picioarele, nici nu ne ung i n nici un chip nu dormim acolo unde doarme o
tnr necstorit sau una afierosit lui Dumnezeu. Nici nu nnoptm acolo dac aceasta e
singur (II, 1, 1-2). Autorul arat cum procedeaz comunitatea sa, ai crei membri merg n
misiune prin orae, sate, mahalale, etc. i ntlnesc fra}i i surori n msur s-i gzduiasc:
peste tot ei vor fi servi}i nu de femei fecioare, fete, femei mritate, cretine sau pgne
ci, exclusiv de brba}i. Dac n locul unde ajung sunt numai femei cretine, li se va }ine un
cuvnt de ntrire potrivit cu ele, iar seara vor alege o btrn care s-i gzduiasc i unde s
nu intre nici o femeie (II, 4). Cnd ajung ntr-un loc cu necretini, ei se poart ca fii ai lui
Dumnezeu, adic n}elept, cast, cu pudoare, nu oficiaz cultul cretin ntre pgni be}i. nu
cnt psalmi i nu citesc Scriptura n fa}a acestor oameni. ,V conjurm, fra}ilor, ca aseme-
nea lucruri s nu se petreac la voi, ci ndeprta}i pe aceia care se comport aa de ruinos.
486
Arhid. Prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, vol I, Bucureti, 1990, p. 503-504.
487
Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologia, vol. I, Bucureti, 1984, p. 207-208.
563
Grupri ascetice n Biserica primar
(II, 6, 14). ,Din nefericire, practica aceasta e semnalat i de al}i autori din sec. III i IV,
precum: Irineu, Tertulian, Ciprian, Eusebiu, Ieronim, Sfntul Vasile cel Mare, Ioan Gur de
Aur, Canonul 3 al sinodului I ecumenic (Niceea, 325) pentru a nltura astfel de situa}ii
scandaloase, vine cu precizarea: ,Marele sinod a oprit cu desvrire, fie episcopului, fie
presbiterului, fie diaconului, fie oricrui dintre cei care sunt n cler, s li se ngduie a avea
femeie mpreun locuitoare (,Feminae subintroductae femeie introdus pe furi), afar
doar de mam, sau sor, sau mtu, sau numai astfel de persoane cu privire la care a fugit
toat bnuiala (prin care a scpat de sub toat bnuiala).
n concluzie, ,autorul celor dou Scrisori d alarma mpotriva unui cancer care a
fcut mult ru cretinismului.
488
488
Idem p. 210211.
` ` `
564
Ascetica
565
Sfaturile evanghelice i monahismul
SFATURILE
EVANGHELICE
SFATURILE
EVANGHELICE
$I MONAHISMUL
566
Ascetica
567
Sfaturile evanghelice i monahismul
SFATURILE EVANGHELICE $I MONAHISMUL
1. PORUNCA $I SFAT
Cutnd s dea un temei monahismului oficializat i consacrat de Biseric nc din
primele secole cretine, Biserica apusean a promovat, nu fr temei, ideea i no}iunea
sfaturilor evanghelice ce stau la baza voturilor monahale. Iar temeiul l-a gsit n epistolele
pauline, unde apare deosebirea dintre porunc i sfat. Dar i nainte de Sfntul Apostol Pavel,
Mntuitorul nsui se pare c ar face aceast distingere, n dialogul cu tnrul bogat dornic s
moteneasc via}a de veci. La ntrebarea tnrului 'ce bine s fac pentru a moteni via}a de
veci?, Mntuitorul i rspunde: 'Dac voieti s intri n via}, pzete poruncile. A zis Lui:
care? Iar Iisus i-a rspuns: s nu ucizi, s nu svreti adulter, s nu furi, s nu mrturiseti
strmb, s cinsteti pe tatl tu i pe mama ta i s iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsu}i.
La rspunsul tnrului: 'toate acestea le-am pzit din tinere}ile mele, ce mi mai lipsete?.
Mntuitorul i rspunde: 'Dac voieti s fii desvrit, du-te, vinde averea ta i d-o sracilor
i vei avea comoar n cer, iar apoi vino i urmeaz-Mi. (Matei 19, 16-21; Marcu 11,
1722; Luca 18, 1823).
De aici putem uor face diferen}a dintre porunc i sfat. Mai nti pzirea poruncilor
nseamn mplinirea voii lui Dumnezeu. Iar cel ce mplinete voia lui Dumnezeu face dovada
c l iubete pe Dumnezeu, se afl n comuniune cu Dumnezeu. Cel care aici, n aceast via},
se afl n comuniune cu Dumnezeu, face ca aceasta s se prelungeasc i n venicie, i astfel
va dobndi via}a venic. Cel ce vrea ns s cunoasc mai n adnc i s ptrund cu mai
mult putere dragostea fa} de Dumnezeu, nzuind spre mprtirea deplin de ea, adic
celui ce vrea s fie desvrit, i se cere mai mult, i de aceea i se d sfatul de a merge pe alt
cale, pe calea ce duce spre desvrire. S-a artat pe bun dreptate c pentru mplinirea
poruncilor tnrului i se ofer 'via}a venic, iar dac vrea s fie desvrit prin vinderea
averii n favoarea sracilor, 'va avea comoar n cer.
Pe de alt parte, Sfntul Apostol Pavel face cu mult claritate deosebirea dintre porunc
i sfat, atunci cnd pune n discu}ie problema fecioriei: 'Ct despre fecioare, nu am porunc
a Domnului, dar dau sfat, ca unul care a fost miluit de Domnul ca s fie vrednic de crezare
(I Corinteni 7, 25). n textul original apare cu mai mult claritate deosebirea dintre porunc:
cntuyq (praeceptum) i sfat (prere): yvmq (consilium). Mai departe sfatul Apostolului n
favoarea fecioriei vizeaz tot desvrirea vie}ii: 'Cel necstorit se ngrijete de ale Domnului,
cum s plac Domnului; iar cel cstorit se ngrijete de ale lumii, cum s plac femeii. La fel
se deosebesc femeia i fecioara. (I Corinteni 7, 3334). Motiva}ia acestui fapt are n aten}ie
tot desvrirea, care ntrece simpla mplinire a voii lui Dumnezeu, dat n ordinea fireasc a
568
Ascetica
vie}ii: 'Si aceasta o spun spre folosul vostru. spre alipire struitoare de Domnul. Iar de
socotete cineva c i se face vreo necinste pentru fecioara sa, dac i trec tinere}ile, i c
trebuie s fac aa, fac ce voiete, nu greete: mrite-se. Iar cel ce st n inima sa i nu este
nevoit, ci are stpnire peste voia sa i a hotrt n inima sa aceasta, ca s-i }in fecioria, bine
face. Aa c cel ce i mrit fecioara bine face, iar cel ce nu o mrit face i mai bine
(I Corinteni 7, 3538). De aici vedem c dac porunca stabilete ordinea fireasc a vie}ii,
sfatul reprezint o depire a ei ca nzuin} i elan spre desvrire. Porunca este comun,
apar}ine vie}ii tuturor, sfatul este o excep}ie, fiind legat de o voca}ie special. Pentru a n}elege
mai bine acestea s ne referim la cuvintele Bunului Pstor din Evanghelie. El spune: 'Eu am
venit ca oile mele via} s aib, i mai mult s aib (Ioan 10, 10). To}i sunt chema}i spre
via}a oferit de Hristos. Numai c unii pot tinde i li se poate oferi 'mai mult via}.
n acelai timp sfatul trebuie vzut i ca o harism, un dar al lui Dumnezeu de a-}i
putea stpni natura instinctual, animalic pentru a putea deveni fiin} ndumnezeit, printr-o
consacrare lui Dumnezeu. Mntuitorul nsui arat 'c sunt fameni care din pntecele maicii
lor s-au nscut aa, i sunt fameni, care s-au fcut de oameni, i sunt fameni care singuri s-au
fcut pentru mpr}ia cerurilor. Cine poate s n}eleag, s n}eleag (Matei 19, 12).
Sfntul Apostol Pavel artnd obligativitatea poruncii fa} de libertatea sfatului,
precizeaz c 'fiecare cu darul su (I Corinteni 7, 7) i dup voia sa. De aici vedem c dac
porunca, avnd obligativitate universal, este explicit i afiat, sfatul poart n sine sfin}e-
nia de tain a lui Dumnezeu existent n puterea lui i n intimitatea sufletului omenesc.
Porunca este promulgat pentru a fi cunoscut, sfatul este tainic, personal i inefabil: 'nu to}i
pricep cuvntul acesta, ci celor ce le este dat (Matei 19, 11).
n alt ordine de idei, porunca Mntuitorului aduce noutatea iubirii pe care urmaii
Si i-o datoreaz reciproc, ridicndu-se la dimensiunea iubirii fa} de Dumnezeu, sau a lui
Dumnezeu fa} de noi concretizat n iubirea lui Hristos: 'Porunc nou v dau vou: s v
iubi}i unul pe altul. Precum v-am iubit Eu pe voi, aa s v iubi}i i voi unul pe altul. (Ioan
13, 34). n acelai timp iubirea rmne porunca suprem care le adun pe toate i din care
pornesc toate poruncile: 'De ve}i pzi poruncile Mele, ve}i rmne n dragostea Mea, precum
am pzit Eu poruncile Tatlui Meu i rmn n dragostea Lui. Aceasta este porunca Mea, ca
s v iubi}i unul pe altul, precum v-am iubit Eu. Voi sunte}i prietenii Mei, de ve}i face cte
v poruncesc. Aceasta v poruncesc ca s v iubi}i unul pe altul (Ioan 15, 1017). Iubirea
fa} de Dumnezeu i fa} de semeni, ca sintez a tuturor poruncilor poate avea o extensiune
mai mare sau mai mic. Ea rmne ns o porunc suprem. Aceast porunc nu se 'desface
de sfat, ca i cum porunca ar reprezenta moralitatea minimal, iar sfatul moralitatea maximal.
Sfatul pornete din porunc i o desvrete. Astfel putem spune c ntre porunc i sfat,
exist o legtur organic i func}ional. To}i cretinii sunt chema}i la desvrirea poruncii,
fiindc tuturor li se adreseaz cuvintele: 'Fi(i desvryi(i, precum Tatl nostru cel din
ceruri este desvryit (Matei 5, 48). Fiecare 'dup darul su, dup rvna sa i dup puterile
569
Sfaturile evanghelice i monahismul
sale este chemat s aspire spre mplinirea sfatului, care constituie un mijloc ce conduce porunca
la desvrirea ei.
Pe de alt parte, dac via}a duhovniceasc a fiecrui cretin nseamn imitarea i unirea
cu duhul vie}ii lui Hristos se cuvine ca necontenit s tind spre desvrire prin fptuirea
virtu}ilor, adic prin participare i mprtire de via}a divin. Iar pe calea desvririi n
virtute, dispar deosebirile, rmnnd numai unitatea de ac}iune, dup cum arat Sfntul Grigore
de Nazianz: 'trebuie ca pe unele virtu}i s le desvrim, pe altele s le pstrm, iar pe altele
s le dorim, pn ce vom ajunge la scopul nostru.
489
Astfel desvrirea cretin se prezint
ca un pisc al vie}ii duhovniceti spre care necontenit trebuie s urcm, spre a putea ajunge la
piscul de neajuns al vie}ii de sfin}enie a lui Hristos. n aceast direc}ie spune acelai Sfnt
Printe: 'svrind o virtute deschizi calea mai multora i Dumnezeu te va rsplti pentru mai
multe.
490
n felul acesta, via}a duhovniceasc se prezint ntr-o unitate indisolubil, dat de
unitatea tuturor virtu}ilor, ceea ce anuleaz hiatusul pe care cineva l-ar pune ntre porunc i
sfat. Sfntul Grigorie de Nyssa spune c 'este cu neputin} ca o virtute s existe fr cealalt,
cci virtutea trebuie s fie desvrit.
491
Pentru aceste motive, Biserica ortodox nu face deosebirea dintre porunc i sfat,
proclamnd c to}i cretinii sunt chema}i s ndeplineasc poruncile lui Hristos pn la
desvrire, dup asemnarea vie}ii Lui plin de sfin}enie.
2. VOTURILE MONAHALE
Libertatea evanghelic i libertatea Duhului a dat posibilitatea celor mai sinceri i
profunzi tritori cretini s-i consacre via}a lui Dumnezeu, fr nici un fel de oficializare a
acesteia. Pentru acest motiv, sfaturile evanghelice au fost rnduite n cadrul Bisericii abia n
secolul V, la sinodul IV ecumenic, dei organizarea vie}ii monahale a fost fcut pentru prima
dat se Sfntul Pahomie (f 349). Acesta, devenind monah dup ncretinare, nu a uitat c
nainte a fost militar i astfel ordinea pe care o 'avea n snge a aplicat-o cu succes i rvn
n instituirea vie}ii comunitare a monahilor. Astfel au aprut voturile monahale, ca expresie
concret a sfaturilor evanghelice. Potrivit Sfintei Scripturi acestea sunt trei la numr: votul
srciei, al fecioriei i al ascultrii.
489
Oratio 5, 124, Migne, P.G. 35, 664 c
490
Carmina II, II, I V. 313, P.G. 37, 1473
491
De beatitudinis or. 4, P.G. 44, 1241
570
Ascetica
2.1. Votul srciei
Este cunoscut n spiritualitatea cretin sub numele de: oooiu uktqoouvq sau
ate_iu votum pauperitatis.
Cuvntul ebraic 'anaw (any) nseamn 'srac, lipsit sub aspect material. n greac
sunt doi termeni care redau ideea de srcie: ate_o i apuu. Acesta din urm nseamn
propriu zis blnd, panic n ispite, dar aceast rbdare, se refer i la suferin} determinat de
lipsuri materiale. Aktemosyne va primi sensul virtu}ii detarii de bunurile materiale n scopul
suprema}iei bunurilor spirituale. Prin urmare, srcia nu va nsemna renun}are la bunurile
materiale 'n favoarea nfometrii i mizeriei, ci pentru promovarea unui obiectiv duhovnicesc
superior. Spusese de altfel Mntuitorul c 'nu numai cu pine va tri omul, ci i cu cuvntul
lui Dumnezeu. Nu este exclus pinea pentru ntre}inerea vie}ii trupeti, dar trebuie avut
totdeauna n aten}ie aspira}ia spiritului. 'Bucatele sunt pentru pntece i pntecele pentru
bucate va spune Apostolul mai trziu dar Dumnezeu le va strica i pe el i pe ele. Iar
trupul este pentru Domnul i Domnul pentru trup (I Corinteni 6, 13). Fa} de pinea trupeasc,
cuvntul lui Dumnezeu reprezint pinea duhovniceasc nepieritoare i venic. El este 'duh
i via}, menit s fac roditoare mpr}ia lui Dumnezeu n sufletele oamenilor. De aici
concluzia Mntuitorului: 'Cuta}i mai nti mpr}ia lui Dumnezeu. Si celelalte vi se vor
aduga vou (Matei 6, 33).
Acest vot reprezint dup cum am vzut recomandarea adresat de Mntuitorul
tnrului bogat de a-i vinde averile i a le da sracilor. E vorba de srcia de bunvoie, ca act
liber pe care cineva i-l asum; sau l poate refuza, cum a fost cazul tnrului. Urmarea
Mntuitorului la care este invitat tnrul, nseamn c ucenicii Domnului trebuie s fie ase-
menea Lui, liberi de orice i-ar putea mpiedica s sdeasc n sufletul oamenilor mpr}ia lui
Dumnezeu. n felul acesta, El nsui se prezint ca pild de renun}are la bunurile materiale, n
favorul celor spirituale. 'vulpile au vizuini i psrile cerului cuiburi, dar Fiul Omului nu are
unde s-i plece capul (Matei 8, 20). Va deslui mai trziu Apostolul neamurilor, taina srciei
Fiului Omului, cnd se va adresa Bisericii din Corint: '.Cci cunoate}i harul Domnului
nostru Iisus Hristos, c a srcit pentru voi, bogat fiind, ca s v mbog}i}i voi cu srcia
Lui (II Corinteni 8, 9).
Votul srciei prin cultivarea virtu}ii aktemosynei, ca detaare de bunurile materiale,
are mai nti un scop interior, duhovnicesc, care const n eliberarea de sub nrobitoarea patim
a lcomiei, de adunare a bunurilor peste necesarul vie}ii, sub o form egoist i obsesiv.
Acest aspect se bazeaz pe verdictul Mntuitorului: 'Nimeni nu poate s slujeasc la
doi domni, c sau pe unul va ur i pe altul va iubi, sau de altul se va alipi i pe altul va
dispre}ui. Nu pute}i s sluji}i lui Dumnezeu i lui Mamona (Matei 6, 24). Cuvntul 'Mamona,
de la caldeanul 'mamemon, indicnd ideea de ascundere pentru a nu fi furat, reprezint
571
Sfaturile evanghelice i monahismul
personificarea bog}iei. Nu n sens c bog}ia, cuprinznd bunurile materiale, ar fi un ru n
sine, ci slujindu-le cu supunere de rob, ele }i devin un stpn, contrar voii lui Dumnezeu. De
ce exclude pe Dumnezeu? Fiindc ndeplinesc func}ii diferite. n timp ce Dumnezeu cernd
s-i slujeti, }i pretinde ca din bunurile tale s faci parte i nevoiaului, fiindc numai aa }i
po}i arta ataamentul i slujirea fa} de stpnul care este deopotriv al tu i al lui. Pe de alt
parte, bog}ia nrobitoare }i devine idolul care }i cere s-i slujeti n mod egoist. Iar acest
egoism devenit stpnul moral al vie}ii ne aduce odat cu lcomia tot felul de griji
mpovrtoare, pe msur s ne izoleze tot mai mult de ncrederea n purtarea de grij a lui
Dumnezeu. Sfntul Apostol Pavel arat clar c 'cei ce vor s se mbog}easc, cad n ispit i
n curs i n multe pofte nesocotite i vtmtoare, care cufund pe oameni n ruin i pierzare,
pentru c iubirea de argin}i este rdcina tuturor relelor, pe care poftind-o unii, au rtcit de la
credin} i s-au strpuns cu mult durere (I Timotei 6, 910). Lcomia dup bunurile materiale
este pus n circula}ie, dup cum vedem, prin arghirofilie (de la 'filos iubitor, amic, i
'arghirion argint, bani, avere). Nu c banii ar reprezenta valoarea n sine, ci fiindc sunt
simbolul valorilor materiale, care fiind neltoare, i atingnd goana nebun dup ele, devin
izvorul tuturor relelor. 'Dup cum nebunii nu vd lucrurile rele spune Sfntul Vasile cel
Mare ci pe cele nchipuite de fierbin}eala bolii lor, tot aa i sufletul tu obsedat de dragostea
de bani, vede totul aur, totul argint. Tu priveti mai cu plcere aurul dect soarele. Nu exist
sturare i nici sfrit al dorin}ei dup aur. Omul lacom cu ct se umple mai mult cu aur, cu
att l dorete mai mult..
492
Aceast 'auri sacra fames, cum i spune Virgiliu, este o rtcire
de la via}a spiritual ce se realizeaz prin comuniunea i comunicarea cu Dumnezeu. De aici
i ndemnul Mntuitorului pe care fiii mpr}iei trebuie s-l recep}ioneze 'sub specie
aeternitatis: 'nu v aduna}i comori pe pmnt, ci n ceruri; cci unde este comoara voastr
este i inima voastr. (Matei 6, 1921). La fel i ndemnul apostolic: 'dac avem ce mnca
i cu ce ne mbrca este de ajuns, cci noi nu am adus nimic pe lume i nici nu putem s
scoatem ceva (I Timotei 6,78).
Vedem clar c Mntuitorul nu combate bunurile materiale n sine, fiindc, n fond,
acestea sunt daruri ale lui Dumnezeu menite s ne ntre}in via}a trupeasc, ci combate lcomia
nrobitoare legat de bunuri devenit prin egoism o maladie a spiritului. Concluzia pe care
Domnul o trage n urma pildei cu bogatul cruia i-a rodit }arina, nnebunit de-a dreptul de
lcomia trupului, este c 'via}a unui om nu const n surplusul avu}iilor sale (Luca 12, 15).
Prin urmare e vorba de 'prisosul, de 'surplusul avu}iilor, nu de necesarul vie}ii care trebuie
asigurat. Cluzi}i de nv}tura Domnului, Dasclii Bisericii au stabilit criteriul acumulrii
i folosirii bunurilor materiale pn la necesar.
Cel de-al doilea sens al votului srciei este aspectul lui extern, al detarii ca renun}are
total la bunurile materiale, spre a mplini cu entuziasm ndemnul Mntuitorului: 'Vinde}i-v
492
Migne P.G. 31, 269 c
572
Ascetica
averile i da}i milostenie. Face}i-v pungi care nu se nvechesc. Strnge}i comoar nesecat n
ceruri, unde furul nu se apropie, nici molia nu o stric (Luca 12, 3334). Dac aspectul inte-
rior, duhovnicesc al detarii de bunuri este o porunc obligatorie pentru to}i, fiindc to}i fiii
mpr}iei trebuie s se ncread n purtarea de grij a lui Dumnezeu i s nu se lase nrobi}i
de lcomia egoist i nes}ioas a acumulrii bunurilor prisositoare, aspectul extern al detarii
totale de bunuri este un vot special pe care mul}i l-au urmat ca pe un sfat al Domnului. Unii ca
acetia trind via}a n obtea mnstireasc li se asigur traiul necesar, dup rnduiala Bisericii,
fiind lipsi}i de tensiunea apstoare a grijilor familiale. Consacrndu-se Domnului prin acest
vot al srciei, renun}area lor la bunuri trebuia s fie integral i definitiv. Orice nclcare
era considerat furt, i un astfel de pcat corespunde dezertrii de la mre}ul ideal de a te
drui integral, fr rezerve lui Dumnezeu.
Sfntul Ioan Scrarul acordnd spa}ii largi preocuprii cu privire la srcia de bunvoie,
arat c aceasta are ca efect ucpvu, adic lipsa grijilor, stare att de necesar pentru
ob}inerea libert}ii n rugciune: 'Cel care a iubit patima arghirofiliei a tiat legtura grijilor
(care l }ineau de aceast lume), cel care ns este legat de dnsa nu va putea aduce niciodat
lui Dumnezeu o rugciune curat.
493
n alt loc aduce un adevrat elogiu srciei monastice
spunnd c: 'srcia este lepdarea grijilor (lumeti), eliberarea de toate nevoile vie}ii, cltorie
fr mpiedicare (spre cer), credin} fa} de poruncile (dumnezeieti), nstrinare de ntris-
tare.
494
'Monahul srac este stpnul lumii, ncredin}ndu-i toate grijile sale lui Dumnezeu
i prin credin} fcndu-i-i pe to}i robi. El nu va cere de la oameni cele ce are nevoie; dar cele
care i vin din alt parte, le primete ca din mna Domnului. 'Brbatul srac (nal} spre cer)
o rugciune curat, pe cnd iubitorul de agoniseal i-o mnjete prin imaginile bunurilor
trupeti care l preocup. Cei care petrec ntru supunere (n mnstire) sunt strini de orice
iubire de argin}i. Cum ar mai putea avea ceva a lor propriu, cnd i-au predat chiar i trupul.
Cel ce a gustat cele de sus, cu uurin} dispre}uiete pe cele de jos. Dar cel ce n-a gustat din
acelea se bucur de avu}ii. Precum e cu neputin} ca marea s fie lipsit de valuri, tot astfel
iubitorul de argint de mnie i de ntristare. Cel ce dispre}uiete bunurile materiale s-a izbvit
de judec}i i de certuri, iubitorul de avu}ii este ns n stare s lupte pn la moarte pentru un
ac. n Iov nu se gsea nici cea mai mic urm de iubire de argin}i; de aceea, pierznd totul, a
rmas linitit..
495
493
Scara raiului, cap. XVI, trad. Mitropolit Nicolae Corneanu, Timioara, 1994, p.333
494
Ibidem, p.335
495
Ibidem, p.336
573
Sfaturile evanghelice i monahismul
2.2. Votul fecioriei (castit(ii)
Votul fecioriei este cunoscut n spiritualitatea cretin sub numele de oooiu
aup0cviu, oepoouvq, uvciu votum castitatis.
Votul castit}ii a fost stabilit n termeni explici}i de Sfntul Apostol Pavel, dup cum
am vzut mai sus (I Corinteni 7, 25). Motivul i scopul pentru care a rnduit acest vot l arat
n continuare: '.Iar dac te-ai nsurat n-ai greit; i dac fecioara s-a mritat n-a greit. Vor
avea ns necazuri n trup unii ca acetia. c vremea este scurt de acum. i cei ce se
folosesc de lumea aceasta, ca i cum nu s-ar folosi deplin, cci chipul lumii trece. Si vreau ca
voi s fi}i fr grij. Cel nensurat se ngrijete de ale Domnului, cum s plac Domnului; iar
cel nsurat se ngrijete de ale lumii, cum s plac femeii. Se deosebete de asemenea femeia
i fecioara: cea nemritat se ngrijete de ale Domnului, cum s plac Domnului, ca s fie
sfnt i cu trupul i cu sufletul; iar cea mritat se ngrijete de ale lumii, cum s plac
brbatului. Aa c cel ce i mrit fecioara face bine, iar cel ce nu o mrit face i mai
bine. (Matei 7, 2838).
De aici vedem c fecioria-castitate reprezint o consacrare adus lui Hristos, a ntregii
fiin}e, att cu trupul ct i cu sufletul. Apoi prin feciorie te po}i dedica cu totul slujirii lui
Dumnezeu, te po}i drui Lui, pe cnd prin cstorie eti legat de interesele familiale. Nu po}i
fi fr grij (I Corinteni 7, 32) cum am vzut c se ntmpl i n cazul votului srciei de
bun voie.
Datorit acestor rnduieli apostolice, Biserica nc dintru nceput a acordat fecioriei o
aten}ie cu totul deosebit. Votul fecioriei, fiind aplicat nc din timpul Apostolilor, oferea
fecioarelor posibilitatea de a tri fie n familie, fie separat, bucurndu-se de pre}uirea i protec}ia
Bisericii. Chiar i vduvele erau ndemnate s rmn mai departe necstorite, numindu-se
'fecioare. Att de mult era pre}uit fecioria i vduvia n epoca primar, nct apologetul
cretin Atenagoras numete a doua cstorie 'adulter gentil. Dup ncetarea persecu}iilor,
coroana roie a martirului va fi nlocuit cu coroana alb a castit}ii. n locul catacombelor se
vor ridica asketeria (mnstirile). Att de mare }innd entuziasmul pentru feciorie, sinodul
din Elvira (306), oprind clerul de la cstorie, creeaz chiar divergen} n Biseric. Si cu toate
c Sinodul I Ecumenic aprob cstoria preo}ilor, Biserica Apusean rmne peste veacuri pe
pozi}ia castit}ii dispus s nu cedeze la nici un argument al lumii moderne. nc din secolul
al III-lea se formeaz o literatur abundent pentru sus}inerea fecioriei, nct ea va deveni o
adevrat micare de mas a spiritualit}ii cretine.
Tomas Spidlik sintetizeaz ntr-un ~decalog motiva(ia spiritual pe care Prin(ii
o aduc fecioriei.
496
496
T. Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, vol.I Manual Sistematic, trad. diac. Ioan I. Ic jr.,
Sibiu, 1997, p.258-259
574
Ascetica
1. nc de la sfritul epocii persecu}iilor, fecioria devine echivalent martiriului. Cei
144.000 ce stteau n jurul Mielului pe muntele Sion, avnd numele Lui i numele Tatlui Lui
scris pe frun}ile lor. acetia sunt care nu s-au ntinat cu femei, cci sunt feciorelnici. Acetia
sunt care merg dup Miel oriunde se va duce. Acetia au fost rscumpra}i dintre oameni
prg lui Dumnezeu i Mielului (Apocalipsa 14, 14).
2. Origen arat c circumciziunea n Vechiul Testament simbolizeaz castitatea care
respinge grija de trup.
497
Prin feciorie, cretinul 'i amputeaz patimile sufletului, fr a se
atinge de trup.
3. Fecioria este identic cu via}a ngereasc. Ea este, dup expresia Sfntului Grigorie
de Nazianz, 'cuuo (ieire din trup),
498
iar dup Sfntul Efrem, asemenea postului, este o
'ieiunare a natura (nu post de la cele ale firii), ntrecnd chiar fecioria ngerilor, fiindc
acetia o au ca un dar al naturii, pe cnd la om intervine i 'osteneala n lupta cu ispitele.
499
4. Fecioria este o anticipare a realit}ilor eshatalogice, cnd sexualitatea va dispare:
'Fiii veacului acestuia se nsoar i se mrit. Iar cei ce se nvrednicesc a dobndi acel veac i
nvierea din mor}i, nici nu se nsoar nici nu se mrit, c nici s moar nu mai pot, cci sunt
asemenea cu ngerii i fii ai lui Dumnezeu sunt, fiind fii ai nvierii (Luca 20, 3436).
5. Fecioria este o imagine a Sfintei Treimi unde rela}iile sunt pur spirituale.
6. Este o imita}ie a vie}ii lui Hristos, a Sfintei Fecioare, a Sfntului Ioan Boteztorul i
a altor sfin}i.
7. Fecioria este o fecunditate spiritual, imitnd pe cea a Mariei, Fecioar i Maic.
'Orice suflet feciorelnic i nestriccios care a zmislit de la Duhul Sfnt, pentru a nate voia
Tatlui, e maic a lui Iisus, spune Origen.
8. Fecioria este o restituire a libert}ii sufletului omenesc ca ndrznire, acces liber la
Dumnezeu (auppqoiu). Neapar}innd nici unui om, apar}ii n ntregime lui Dumnezeu.
9. Sfin}ii Prin}i accentueaz ns faptul c fecioria este lipsit de valoare, dac nu are
n sine dragostea fa} de Dumnezeu i fa} de aproapele: 'Las altora stpnirea desvrit a
trupului, pe care o practic fr dragoste de Dumnezeu. Nu aceasta numesc eu 'castitate,
spune Sfntul Grigorie de Nazianz.
500
10. Fecioria reprezint dup un printe filocalic o ,rugciune nencetat, ca sim}ire
luntric, alipit nencetat de Dumnezeu.
501
497
Com. la Romani 2, 13, P.G. 14, 907 c
498
Scurte definitii, Carmina I, II, 34, v. 175, P.G. 37, 564
499
La fel se pronunt i Sfntul Grigorie de Nazianz (P.G. 36, 296) i Sfntul Ioan Scrarul (Scara
15, P.G. 88, 880 d)
500
P.G. 37, 564
501
Diadoh al Foticeii, Definitii, 8, Filocalia, vol.I, p. 334
575
Sfaturile evanghelice i monahismul
2.3. Votul ascultrii
Este cunoscut n spiritualitatea cretin sub denumirea de oooiu uaukoq votum
oboedientiae.
Cuvntul 'hypakoe prin care este redat votul ascultrii nseamn 'a pleca urechea,
adic a asculta cuvntul i a da rspuns, stabilind prin aceasta o rela}ie de comunicare i
comuniune, ca n expresia biblic: 'vorbete Doamne, c robul tu ascult. Aceast ascultare
impune pe lng supunere, i respectul, precum i ataamentul, ncrederea prin care se ajunge
la comuniune. Un alt termen care intr n discu}ie este nupuuoq. Acesta implic comporta-
mentul celui care ascultnd cuvntul, se aeaz 'pe lng el;
502
adic paralel cu el; iar paralelele
se numesc astfel fiindc merg una pe lng cealalt fr s se ntlneasc. n cazul persoanelor
umane, aceste 'pe lng indic absen}a oricrei comunicri i influen}ri reciproce.
n limba latin hypakoe este redat prin 'oboedientia, indicnd ideea de supunere fa}
de superior. Ideea de supunere mai poate fi redat prin 'deditio capitulare n fa}a dumanului.
Aceast supunere are un caracter pasiv i silnic. Alt termen este 'submissio (de la submitto
a apleca, a njosi, a micora, a supune), spre a ridica ideea de inferioritate, adic supunerea
care aduce teama i sila. ntruct deditio i submissio indic marea distan} dintre supui i
stpni, ntre cel ce poruncete i cel ce ascult, s-a preferat no}iunea de 'oboedientia, fiindc
aceasta implic i elementul de ncredere. Pe baza ncrederii, ascultarea poate deveni act liber
i voluntar, pe msur s o recomande ca virtute cretin, menit s stabileasc comuniunea
interpersonal. Prin urmare, ascultarea ca virtute men}ine ideea de superioritate i inferiori-
tate, dar ca act liber i voluntar, nlturnd distan}a i antagonismul, spre a cultiva apropierea,
respectul reciproc i ncrederea, cum ar fi de exemplu ncrederea copilului care ascult sfaturile
prin}ilor, i punndu-le n aplicare creeaz deprinderi bune. Ascultarea apare n acest caz
ca o necesitate natural i necesar, att pe plan individual ct i social. Fr ascultare, fiul
nu-i poate forma personalitatea, ucenicul nu-i poate nsui meseria, ostaul nu-i poate
ndeplini misiunea. Ce-ar deveni familia fr ascultarea copiilor? Armata fr disciplin? Un
cor sau o orchestr fr ca membrii acesteia s asculte de dirijor sau mcar de compozitor.
Firete c n-ar fi nici un progres. Nici via}a normal n-ar fi posibil, totul devenind anarhie i
haos.
503
De aici vedem c ascultarea ca virtute este un act contient i liber de supunere fa}
de superiori, stabilind prin comunicare i comuniune ordinea progresului n via}a personal i
social, n multiplele sectoare de activitate.
502
T. Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, Rugciunea, vol. II, trad. diac. Ioan I. Ic Jr., Sibiu,
1998, p.291
503
Prof. C. C. Pavel, Ascultarea n viata moral a cretinului, n rev. Studii Teologice, nr.7-8/1966,
p.395 vezi i p. 388-389
576
Ascetica
Sub aspect cretin ascultarea are elementele ei specifice i caracteristice.
a). Ascultare, egalitate yi libertate
n primul rnd, cretinismul proclam egalitatea tuturor oamenilor n Hristos: 'To}i
suntem fiii lui Dumnezeu prin credin}a n Iisus Hristos, cci c}i n Hristos v-a}i botezat, n
Hristos v-a}i i mbrcat. Nu mai este iudeu, nici elin, nu mai este rob, nici slobod, nu mai este
parte brbteasc i parte femeiasc, pentru c voi una sunte}i n Hristos Iisus (Galateni 3,
2628). Aceast egalitate a tuturor oamenilor n Hristos se bazeaz, mai nti pe faptul c to}i
primesc filia}ia divin i se elibereaz din robia pcatului: 'Iar pentru c sunte}i fii, a trimis
Dumnezeu pe duhul Fiului Su n inimile voastre, care strig: Avva, Printe; aa c nu mai
eti rob, ci fiu; cci dac eti fiu, eti i motenitor al lui Dumnezeu prin Iisus Hristos (Galateni
4, 67). Apoi, aceast egalitate primete un caracter universal pentru cei nnoi}i duhovnicete
prin duhul vie}ii lui Hristos: '.dezbrca}i-v de omul cel vechi dimpreun cu faptele lui i
v mbrca}i n omul cel nou, care se nnoiete pentru a ajunge la cunoatere, dup chipul
celui ce l-a fcut, unde nu este elin i iudeu, tiere mprejur sau netiere mprejur, barbar, scit,
rob, liber, ci toate i to}i ntru Hristos (Coloseni 3, 911).
n al doilea rnd morala evanghelic proclam libertatea spiritului, desfiin}nd
barierele dintre robi i cei liberi, adic dintre sclavii obidi}i fr drepturi, i stpnii lor
atotputernici, cu drept de via} i de moarte asupra supuilor. nc de la nceputul activit}ii
Sale, Mntuitorul i-a artat tema misiunii sale: 'Duhul Domnului peste Mine, c El m-a uns
ca s binevestesc sracilor, m-a trimis s vindec pe cei cu inima zdrobit, robilor s le vestesc
dezrobirea (eliberarea, libertatea) i orbilor vederea, pe cei asupri}i s-i eliberez (Luca 4, 18).
La fel Sfntul Apostol Pavel, propovduind Evanghelia n toat lumea, afirm c unde este
Duhul Domnului acolo este i libertate (II Corinteni 3, 17).
S vedem mai ndeaproape care este n}elesul egalit}ii i libert}ii cretine n care se
ncadreaz ascultarea, i se afirm, ca virtute.
Egalitatea n Hristos are la baz mrturisirea aceleiai credin}e mntuitoare, care se
temeluiete pe faptul c Dumnezeu este Printele tuturor, fr nici o deosebire. Apoi, to}i
oamenii provin din aceeai pereche. To}i se afl sub zodia pcatului, i to}i au nevoie de
mntuire. Aceast egalitate religios-moral nu este ns identic cu egalitatea social i politic,
deci o poate influen}a pe aceasta. De pild Onisim-sclavul i Filimon-stpnul, dup ce ambii
devin cretini, rmn pe aceeai pozi}ie social. Onisim rmne robul de alt dat, dar la
recomandarea Apostolului, el este primit i tratat nu ca un rob, ci ca un frate preaiubit. Aceasta
nseamn c ascultarea (obedien}a) la care este supus Onisim i schimb n}elesul. Nu mai
era team i constrngere, ci dragoste i contiin}. Onisim l slujea pe Filimon 'ca pe Dum-
nezeu, cu inim curat i sfnt, nu-i va mai crea daune, furndu-i bunurile, nu-l va min}i,
nu-l va vorbi de ru, nu-l va mai nela. La rndul lui, Filimon l va trata cu toat dragostea i
ncrederea.
577
Sfaturile evanghelice i monahismul
La acest exemplu putem aduga i recomandarea Apostolului 'ca tot sufletul s se
supun stpnirilor mai nalte, nu de teama pedepsei, ci din contiin} (Romani 13, 15).
Am vzut c n Coloseni 3, 911, egalitatea ca fr}ietate n Hristos are la temelie
'dezbrcarea de omul cel vechi, i mbrcarea n omul nou. Aceast egalitate ntre oamenii
care i triesc via}a n Hristos nu va crea un hiatus ntre superiori i supui. Fiecare poate
avea pozi}ia sa social, conform numirii i demnit}ii fiecruia. Ascultarea va iei din bezn
la lumin spre a cultiva dragostea, ncrederea i respectul reciproc.
Ct privete libertatea evanghelic, nici aceasta nu are un caracter social-politic, ci
moral duhovnicesc, ca eliberare a sufletului de patimile nrobitoare, i dobndirea libert}ii n
Dumnezeu. Ca urmare, libertatea proclamat de Evanghelie nu anuleaz virtutea ascultrii,
fiindc aceast libertate nu nseamn anarhie moral, ca dezln}uire instinctiv a plcerilor i
patimilor, care nfrngnd spiritul vie}ii ordonate, 'trece cu tvlugul peste orice oprelite,
pentru ca n cele din urm s se prbueasc n prpastia libertinajului haotic. Cuvintele
Sfntului Apostol Pavel sunt foarte clare i categorice n acest sens: 'cci voi a}i fost chema}i
la libertate, fra}ilor, numai s nu folosi}i libertatea voastr ca prilej de a sluji trupului, ci s
sluji}i unul altuia prin dragoste (Galateni 5, 13). La fel de convingtor sftuiete i Sfntul
Apostol Petru: 'Tri}i ca oameni liberi, dar nu ca i cum a}i avea libertatea acopermnt al
rut}ii, ci ca robi ai lui Dumnezeu.
(I Petru 2, 16). Altfel spus, prin libertatea evanghelic spiritul primete libertatea fiilor
lui Dumnezeu, care l elibereaz de sub robia patimilor (II Petru 2, 19).
La adevrata libertate a spiritului se ajunge prin virtutea ascultrii, dup cum precizeaz
Apostolul: 'supunnd tot gndul spre ascultarea lui Hristos (II Corinteni 10, 5). Dac 'tot
gndul va fi sub ascultarea lui Hristos, prin mplinirea voii Lui, vom ajunge s avem 'gndul
lui Hristos (Filipeni 2,5) i s ne mprtim de 'duhul vie}ii Lui (Romani 8, 911) devenind
iubitori de Hristos (hristofili), purttori de Hristos (hristofori): 'Iar cei ce sunt ai lui Hristos
i-au rstignit trupul mpreun cu patimile i cu poftele (Galateni 5, 24). Rstignirea trupului
este un mod de a exprima domina}ia spiritului nmiresmat de duhul lui Hristos asupra
instinctelor care trsc trupul n tot felul de patimi: Ascultnd vocea spiritului, care aspir
spre frumuse}ile duhovniceti, vom ajunge s 'supunem robiei pornirile nesbuite ale trupului
(I Corinteni 9, 27). Dar la virtutea ascultrii trupului de minte vom ajunge numai atunci cnd
aceasta va asculta mai nti de Dumnezeu.
Tocmai acesta este votul ascultrii: strdania continu de a face ca mintea s fie ntr-o
permanent ascultare fa} de Dumnezeu, pentru a putea supune pornirile ptimae ale trupului.
mplinesc virtutea ascultrii ca vot to}i aceia care permanent se nfrneaz de la pofte, supunnd
via}a proprie, voin}ei lui Dumnezeu, spre dobndirea sfin}eniei integrale a fiin}ei umane:
'Dumnezeul pcii s v sfin}easc ntregi i tot duhul vostru i sufletul i trupul s se pzeasc
fr prihan. (I Tesaloniceni 5, 23).
578
Ascetica
b). Originea votului ascultrii
Referindu-ne mai ndeaproape la votul ascultrii vom arta originea lui general i
special.
n general vorbind ascultarea este subordonare (uaotuoco0u) i ac}iune (aociv). Nici
o creatur nu se poate sustrage de la voia lui Dumnezeu, fiindc reprezint crea}ia Lui i este
expresia voii Sale. Aceast subordonare n ac}iune se vede i n crea}ie. Sfntul Ioan Gur de
Aur arat c: 'Dumnezeu a stabilit diferite rela}ii de la inferior la superior, de pild ntre fii i
tat, tnr i btrn, colar i liber, supus i coordonator, discipol i dascl. A fcut aceasta
pentru oameni; a fcut aceasta pentru diferite organe ale trupului. Aceste diferite organe nu
au aceeai demnitate: acesta e mai sus, acela e mai umil; acestea poruncesc; acelea ascult.
Ordinea animalic ne ofer aceeai imagine printre albine, turmele de oi slbatice i alte
animale. n mare, domnete aceeai lege..
504
Cnd Lucifer i ceata sa din mndrie s-au opus
ordinii lui Dumnezeu, au devenit generatori ai anarhiei. Mai departe, dac cineva nu se
supune ordinii care exprim voin}a lui Dumnezeu, fie lucru, fie fiin} decade i se prbuete
n haos i moarte.
Aspectul special al votului ascultrii l vedem n activitatea mntuitoare a Domnului
Hristos, 'care, fiind n chip de Dumnezeu, nu a socotit a fi El ntocmai cu Dumnezeu, ci s-a
deertat pe Sine lund chip de rob, fcndu-se asemenea oamenilor; i aflndu-se la nf}iare
ca un om, s-a smerit fcndu-se asculttor pn la moarte i nc moarte pe cruce (Filipeni 2,
58). Sfin}ii Prin}i arat c n esen} pcatul strmoesc este cel mai bine redat prin
'neascultare aupukoq.
505
'Primul om, Adam, voind s fac dup a sa voin}, a fost scos din
paradis spune Sfntul Grigorie cel Mare. Cel de al doilea om, Hristos, fcnd voia lui
Dumnezeu, a rscumprat lumea i a introdus din nou pe oameni n rai.
506
Pe drept cuvnt, via}a Mntuitorului a fost n deplin ascultare i ndeplinire a voii
Tatlui, dup cum El nsui mrturisete. Astfel, la fntna lui Iacob spune Sfin}ilor Apostoli:
'Mncarea Mea este s fac voia celui ce M-a trimis i s svresc lucrarea Sa (Ioan 4, 34).
Cu alt prilej a spus: 'Nu pot eu s fac de la Mine nimic. Precum aud judec i judecata Mea
este dreapt, pentru c nu caut voia Mea, ci voia Tatlui ce M-a trimis (Ioan 5, 30). n
cuvntarea din pustie, cu privire la 'pinea vie}ii, Domnul spune: '.Cci m-am pogort din
cer nu ca s fac voia Mea, ci voia celui ce m-a trimis. Si aceasta este voia Tatlui ce m-a
trimis, ca din tot ce mi-a dat s nu pierd, ci s-l nviez n ziua de apoi (Ioan 6, 3738). La fel
i n grdina Ghetsimani, cnd se ruga att de profund, nct 'sudorile s-au prefcut n picturi
de snge (Luca 22, 44), s-a adresat Tatlui zicnd: 'Printele meu, de este cu putin} s
treac de la Mine paharul acesta, dar nu precum voiesc Eu, ci precum voieti Tu (Matei
26, 39).
504
Omilia 23 la Romani, 1, P.G., 60, 615
505
Sfntul Ambrozie, De paradiso, VIII, 39, P.L. 14, 309
506
Moralia XXXV, XV, 28, P.L. 76, 765
579
Sfaturile evanghelice i monahismul
mplinirea voii lui Dumnezeu nu njosete cu nimic demnitatea uman i nu stnjenete
afirmarea libert}ii morale. mplinirea voii lui Dumnezeu aduce sfin}enia sufletului ca mplinire
i desvrire a libert}ii proprii: 'C oricine va face voia Tatlui Meu celui din ceruri, acela
este fratele Meu i sora Mea i mama Mea (Matei 12, 50). Dat fiind faptul c voia lui Dum-
nezeu se exprim prin cuvntul Su care este 'duh de via} (Ioan 6, 63), ori de cte ori te lai
ptruns de el, dobndeti acel discernmnt duhovnicesc, ptruns de n}elepciunea
dumnezeiasc (I Corinteni 2, 14) spre a putea judeca din aceast perspectiv lumea i lucrurile
din ea. Numai atunci vei putea n}elege c 'unde este Duhul lui Dumnezeu acolo este libertate
(II Corinteni 3, 17), iar mplinirea voii lui Dumnezeu este garantul propriei libert}i, fiindc
numai atunci 'vei cunoate adevrul, iar adevrul v va face liberi (Ioan 8, 32).
De aici vedem c prin ascultarea de Dumnezeu libertatea noastr ca trstur esen}ial
i aspira}ie a sufletului omenesc, nu este ntru nimic lezat, ci afirmat n notele ei caracteristice,
fiindc 'adevrata ascultare de Dumnezeu comport suprema libertate creatoare.
507
Supunerea fa} de Dumnezeu este sfnt, dar i Bisericii i datorm ascultare, fiindc
este condus de Duhul Sfnt, iar Hristos este prezent n cei alei de El ca s ndeplineasc n
lume o misiune special: 'Cine v ascult pe voi, pe Mine m ascult. (Luca 10, 16). La fel
este i ndemnul apostolic: 'Asculta}i de mai marii votri i supune}i-v, cci ei privegheaz
pentru sufletele voastre, ca unii care vor da seam de ele, - ca s fac aceasta cu bucurie i nu
suspinnd, cci aceasta nu v este de folos (Evrei 13, 17).
c). ,Tierea voii yi printele duhovnicesc
n spiritualitatea monastic, practica ascultrii va deveni mai nti un exerci(iu, iar
apoi o deprindere ceea ce este cunoscut sub numele de 'tiere a voii. Exersarea acesteia
pretinde ca mai nti clugrii s vie}uiasc n comuniune mai mul}i ani, i numai dup
deprinderea ei, vor putea mbr}ia via}a eremit.
Se pare c o astfel de educa}ie ar anula personalitatea omului 'tindu-i ceea ce omul
are mai de pre}: libertatea de voin(. Dar 'tierea voii se refer nu la afirmarea creatoare a
libert}ii, ci la posibilitatea unei folosiri greite a ei. De altfel, aceast greit orientare a
libert}ii a dus pe primul om la pcat. Exist n sufletul omenesc de multe ori i n multe feluri
mpietrirea n ru, manifestat n forma a ceea ce numim n limbaj comun: ncp}nare,
ndrjire, cerbicie. Oricte dovezi ra}ionale i prezin}i unui astfel de om, el nu renun} la
voia lui, pe care el o socotete bun, cea mai bun. Tierea voii se refer tocmai la aceast
obstina}ie n ru, determinat de lipsa unei judec}i corecte, a unei gndiri lucide, dinamice i
ziditoare, punndu-l pe om, n situa}ia de a se cunoate pe sine i ac}iona potrivit propriei
mpliniri n bine.
507
Paul Evdokimov, Les ages de la vie spirituelle Des Pres du dcsert r nos jours, Paris, 1964,
p.139
580
Ascetica
n exercitarea ascultrii apar i unele coliziuni, situa}ii conflictuale cnd nu tii de
cine s ascul}i, atunci cnd ndemnurile (sfaturile) superiorilor sunt diferite ntre ele, sau nu
toate sunt conforme totdeauna, voin}ei divine. n acest caz primeaz voia lui Dumnezeu,
fiindc 'trebuie s ascultm pe Dumnezeu mai mult dect pe oameni (Fapte 5, 29).
n mod normal nu ar trebui s apar astfel de coliziuni ale datoriilor, dac ndrumtorul
duhovnicesc dispune, dup cum se cuvine, de darul sau harisma discernmntului, a dreptei
socoteli diakrisis sau judecat duhovniceasc (I Corinteni 2, 14). Numai prin aceast harism
a Duhului, la care se ajunge prin mult rugciune i osteneli duhovniceti, ndrumarea spiritual
va primi calificativul de 'ytiin( a ytiin(elor i 'art a artelor.
Irenee Hausherr, cercettor asiduu, consacrnd ani de studiu acestei delicate probleme,
remarc urmtoarele aspecte ale diakrisului: 'Din pricina primejdiilor care amenin}
deopotriv pe ntistttorii i pe supuii lor atunci cnd lipsete diakrisis (discernmntul)
spune el trebuie ca cei ce vor primi n grij sufletele s aib cunoaterea lucrurilor
dumnezeieti i omeneti i s tie s deosebeasc micrile puterilor fizice i psihice i, pe
lng aceasta, mai trebuie s aib i alte calit}i care urmeaz acestora. Dar noi trebuie s
cutm astfel de ndrumtori i s ne supunem lor, de fric s nu se mplineasc cu noi cuvntul
dumnezeiesc al lui Hristos: Cnd un orb conduce alt orb, amndoi vor cdea n groap. Ct
ru poate s fac celorlal}i un printe lipsit de diakrisis. Afar numai dac nu intervine la timp
un alt printe diakritic. Cineva czuse ntr-un pcat grav. Atins de cin}, merge s i-l spun
unui btrn. Nu-i spune fapta pe care o fcuse, ci doar gndul pe care l avusese: Mi-a venit
cutare gnd; mai este mntuire pentru mine? Cellalt i-a rspuns: }i-ai pierdut sufletul. Auzind
aceasta, fratele spuse: dac mi-am pierdut sufletul nu-mi rmne dect s m ntorc n lume.
Pe drum ns i-a venit gndul s mearg la avva Siluan, mare diakritic, pentru a-i spune ceea
ce avea de gnd. Venind la acesta nu i-a spus fapta, ci doar gndul, cum fusese i cu cellalt
btrn. Printele a nceput prin a-i spune texte din sfintele Scripturi pentru a-i arta c gndu-
rile singure nu duc la o osndire definitiv. Aceste cuvinte i-au linitit sufletul, i-a recptat
ncrederea i a mrturisit i fapta. Atunci btrnul ca un bun doctor, i-a plmdit sufletul dup
Sfintele Scripturi i i-a artat c pentru cei care se ntorc cu adevrat la Dumnezeu se d un
canon. Mai apoi, printele meu, ntlnindu-l pe acest btrn, a aflat de la el cum anume se
schimbase acest frate: el, care dezndjduise i care era gata s se ntoarc n lume, acum
strlucete ca o stea ntre fra}ii su. Morala este: 'Am povestit aceasta pentru a vedea c
este primejdios a ne ncredin(a gndurile (adic ndrumarea sufletului) unor oameni
lipsi(i de discernmnt sau diakrisis.
508
Discernmntul are mai multe trepte de manifestare, din care re}inem dou daruri
specifice prin}ilor nainta}i n cunoaterea sufletelor ucenicilor sau a celor cu care ajung n
508
Paternitatea i ndrumarea duhovniceasc n Rsritul cretin, trad. Mihai Vladimirescu, Sibiu,
1999, p.95-98
581
Sfaturile evanghelice i monahismul
comuniune. Se cunoate puterea de ptrundere, de penetrare duhovniceasc, o vedere n
adncurile sufletului, un fel de radiografie psihic, numit diorasis. Aceasta este att darul
lui Dumnezeu, ct i puterea dobndit de sufletele cur}ite de patimi. Sfntul Antonie cel
Mare nclin s socoteasc diorasis-ul ca fiind un dar firesc, natural, dobndit de sufletele
eliberate de patimi: 'Eu cred spune Sf. Antonie c sufletul care este cur}it n toate
privin}ele i care st n cele ale firii, fcndu-se strvztor (dioratic), poate vedea mai mult i
mai departe dect demonii.
509
Pe lng acest dar al strvederii se mai cunoate i darul kardiognoziei, prerogativ
a divinit(ii, acest dar este dat numai anumitor sfin(i din partea lui Dumnezeu. La ea nu se
poate ajunge pe cale fireasc cum este n cazul darului dioratic. Despre kardiognozie avem i
mrturia Scripturii: 'Tu, Doamne, care cunoyti inimile tuturor. (Fapte 1, 24); '.$i
Dumnezeu, cunosctorul de inimi, le-a mrturisit dndu-le Duhul Sfnt (Fapte 15, 8).
Sfin}ii care posed aceast harism cunoyteau chiar yi pcatele nemrturisite de peniten(i
yi constatau c tot ceea ce se afl n sufletul omului se vede n inim, yi nu pe fa(a lui.
Despre unul din ei se spune c 'privea pe cei care intrau n biseric i, din simpla vedere a
nf}irii lor, i ddea seama dac gndurile lor sunt rele sau bune.
510
Dup cum vedem, voturile monahale reprezint cultivarea vie}ii de sfin}enie a sufle-
tului omenesc, printr-un nentrerupt exerci}iu al virtu}ilor cretine fundamentale: credin(a n
Providen(, puritatea min(ii, dobndirea stpnirii de sine, cultivarea blnde(ii, a
rbdrii, a umilin(ei, a pocin(ei, a speran(ei i prin toate, a iubirii fa( de Dumnezeu,
fa( de oameni yi fa( de ntreaga crea(ie.
3. SFATURILE EVANGHELICE
N CELE TREI CONFESIUNI CRE$TINE
3.1. Pozi(ia Bisericii Ortodoxe
Privind nv}tura Bisericii Ortodoxe referitoare la sfaturile evanghelice, va trebui s
venim cu cteva precizri. Tomas Spidlik arat c spiritualitatea rsritean 'nu vorbete de
sfaturi evanghelice.
511
Se vorbete mai degrab de o veche i tradi}ional distinc}ie ntre
virtu}ile sufletului i virtu}ile trupului, adic ntre virtu}ile psihice i cele somatice.
512
Sfaturile
evanghelice 'virtu}ile somatice, instrumente ale virtu}ii, mijloace de dobndire a virtu}ilor.
509
Idem, p.108-109
510
Ibidem, p.109-110
511
T. Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, vol.I, cit. p.321-322
512
Sfntul Ioan Damaschin, De virtutibus et vitiis, P.G., 95, 85-98, Filocalia, vol. IV, p.186 Aq
582
Ascetica
Prin}ii rsriteni consider c trebuie insistat nu pe diferen}a ntre porunc i sfat, ci pe
egalitatea lor. Sfntul Ioan Gur de Aur spune n acest sens c 'Sfintele Scripturi nu tiu
despre o asemenea mpr}ire, ele vor ca to}i s duc via}a monahilor, chiar dac sunt
cstori}i.
513
S vedem explica}ia acestei realit}i duhovniceti. Vom lmuri problema, urmrind
nsi cuvintele Domnului. Citim astfel n Evanghelia dup Ioan c nv}torul precizeaz n
cuvntarea de pe urm de trei ori artnd cu fermitate legtura organic dintre pzirea poruncilor
i iubirea ce se cuvine a-I fi artat Lui: 'De m iubi}i, pzi}i poruncile Mele (Ioan, 14, 15);
'Cel ce are poruncile Mele i le pzete, acela este care m iubete (Ioan 14, 21); 'De m
iubete cineva, va pzi cuvntul Meu (Ioan 14, 23).
De aici vedem c scopul vie}ii duhovniceti este de a-L iubi pe Hristos ca pe Dumne-
zeu Tatl, fiindc 'El i Tatl una sunt (Ioan 10, 30). O spusese de altfel mai nainte Aposto-
lilor i prin ei nou tuturor, c oricine ar iubi pe altcineva mai mult dect pe El nu este vrednic
de El. Cum ntre cuvintele Domnului i faptele Lui nu exist nici o deosebire, cei ce-L urmeaz
cu sinceritate i credin}, trebuie s fac aceast dovad pzind poruncile Lui prin faptele
credin}ei lor. Iar porunca suprem pe care trebuie s o mplinim pentru a fi desvri}i ca Tatl
(Matei 5, 48) este iubirea, fiindc 'Dumnezeu este iubire i cel ce rmne n iubire, rmne n
Dumnezeu i Dumnezeu rmne n el (I Ioan 4, 1620). Astfel, cu ct iubirea fa} de Hristos
este mai deplin, cu att i desvrirea noastr se afl la cotele cele mai nalte. Corelat cu
pzirea poruncilor lui Hristos, vom spune c n msura n care pzim poruncile Lui, n aceeai
msur vom dovedi c l urmm cu adevrat i c l iubim deplin. Tnrul bogat a mplinit
poruncile lui Dumnezeu. Datorit acestui fapt el poate moteni via}a de veci fiindc, formal,
era scutit de pedeapsa cuvenit celor frdelege. Dar pentru a fi desvrit se cuvenea s fac
dovada c iubete pe Dumnezeu mai mult ca pe orice n lumea aceasta. El ns nu a fcut
aceast dovad, nedorind s-L urmeze pe Domnul printr-o druire total, fiindc el iubea mai
mult avu}ia acestei lumi. De aceea nu a putut n}elege nici mesajul divin care l chema la
desvrire, nct entuziasmul lui ini}ial a plit, transformndu-se n dezorientare i dezamgire.
Din porunca Mntuitorului care ne cheam la desvrire prin iubirea artat Lui i concretizat
n pzirea tuturor poruncilor vedem c nu exist nici o deosebire ntre porunci. Toate poruncile
lui Hristos trebuie ndeplinite. Exist ns trepte n mplinirea poruncilor. Adic unii le
ndeplinesc cu o intensitate mai mic i astfel sunt considera}i mai pu}in desvri}i n iubirea
fa} de Hristos; al}ii ns le ndeplinesc cu o mai mare intensitate i astfel se arat mai desvri}i
n iubirea fa} de Hristos. n felul acesta fecioria yi srcia de bun voie nu sunt altceva
dect mijloace prin care urcm cele mai nalte trepte ale iubirii fa( de Hristos, printr-o
total druire fa( de El. Prin urmare, sfaturile evanghelice nu sunt altceva dect mijloace
eficiente pentru mplinirea poruncilor lui Hristos prin care ne artm cu mai mult
intensitate dragostea fa( de El.
513
Adversus oppugnatores vitae monasticae 3, 15, P.G. 47, 373 A
583
Sfaturile evanghelice i monahismul
Putem acum aprecia c Sfntul Ioan Gur de Aur avea dreptate cnd spunea c Sfintele
Scripturi nu cunosc mpr}irea credincioilor, ca unii care mplinesc numai poruncile i sunt
mai pu}in desvri}i, fa} de al}ii care s-au dedicat n mod expres prin anumite sfaturi, vie}ii
desvrite. Tuturor credincioilor le este adresat chemarea spre desvrire prin mplinirea
poruncii iubirii fa} de Hristos, iar dac to}i au aceeai chemare i porunc, nseamn c nu
exist nici o deosebire ntre porunc i sfat.
De aici vedem c spiritualitatea cretin nu promoveaz o moral dubl: cea a poruncilor
i cea a sfaturilor, cum vom vedea mai trziu c atac protestan}ii sfaturile evanghelice, ci
chemarea la desvrire prin iubire este una singur, sfaturile evanghelice fiind doar mijloace
de mplinire a poruncilor prin care ne putem arta i putem dovedi intensitatea iubirii fa} de
Hristos. Altfel spus, distinc}ia ntre sfaturi i porunci e n}eleas doar ca diferen}a ntre diferitele
trepte ale aceleiai desvriri. Dinamismul vie}ii duhovniceti cere ca linia de demarca}ie s
fie extrem de mobil. ntemeiat pe iubirea care e infinit, desvrirea cretin nu se poate
reduce la practica mai mult sau mai pu}in precis a poruncilor. Evocarea virtu}ilor monahale
are drept scop mai cu seam de a exalta n ochii cretinilor principiile fundamentale ale
cretinismului. Exemplul monahilor e pentru ei dovada c nv}tura Evangheliei nu e utopic
i c i ncurajeaz s nainteze spre o mai mare desvrire a iubirii. 'Dumnezeu nu cere de
la fiecare aceeai treapt a virtu}ii
514
spune Sfntul Ioan Gur de Aur. A urma calea fecioriei
i a srciei desvrite e o alegere 'liber, n sensul c fecioria i srcia }in de iubire, iar
iubirea presupune totdeauna libertatea.
515
'Cnd Hristos ne poruncete s urmm calea cea
strmt, El nu se adreseaz doar clugrilor, ci tuturor oamenilor, spune marele antiohian.
V nela}i pe de-a-ntregul, c unele se cer mirenilor i altele clugrilor. Ei vor avea de dat
aceeai socoteal. Si dac unii gsesc n cstorie o poticnire s afle c nu cstoria este o
piedic, ci mai curnd libertatea lor de op}iune pe care o folosesc ru n csnicie. Tri}i curat
cstoria i ve}i fi primii n mpr}ia cerurilor i v ve}i bucura de toate bunt}ile.
516
Acelai
Sfnt Printe arat c iubirea atunci cnd i unete pe cei doi so}i ntre ei pentru a-i uni mai
bine cu Dumnezeu, nu-i are nceputul n natur, ci n Dumnezeu i c 'ei sunt ntocmai ca
Iisus Hristos care unit cu mireasa Lui, Biserica, nu este mai pu}in unit cu Tatl Su.
517
De aici vedem c sfaturile evanghelice, ca virtu(i somatice, au menirea s echilibreze
mai nti aspectul trupesc instinctiv, prin dominarea spiritului. n acest caz virtu}ile somatice
constituie doar o pregtire a terenului pe care s se dezvolte virtu}ile sufleteti ca nite flori
pline de roade prin care dobndim sfin}enia vie}ii. Dac n cazul fecioriei nu vom reui s
514
Omilia 44,4 la Matei, P.G. 57, 469
515
Omilia 1,2 la Tit, P.G. 62, 666 Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, vol. III Mona-
hismul, trad. diac. Ioan I. Ic Jr., Sibiu, 2000, p.45
516
Paul Evdokimov, Taina iubirii (Sfin[enia iubirii conjugale n lumina tradi[iei ortodoxe), trad Gabrie-
la Moldoveanu, Bucureti, 1999, p.72
517
Idem, p.73
584
Ascetica
dominm mai nti instinctul, nu vom izbuti nici s cultivm la cotele cele mai nalte dragostea
fa} de Dumnezeu. Dat fiind faptul c scopul virtu}ii castit}ii este dragostea suprem sub
forma druirii integrale lui Dumnezeu, virtu}ile somatice sunt doar forme ascetice sau mijloace
prin care dobndim virtu}ile sufleteti. Dar pentru aceasta se impune ca to}i s-i poat domina
instinctul. Pentru to}i se impune o consacrare lui Dumnezeu prin dominarea asupra plcerii
supuse instinctului. Astfel pe drept cuvnt putea sublinia, cu alt prilej, Sfntul Ioan Gur de
Aur c 'so(ii adevra(i nu sunt mai prejos de clugri, ei pot avea virtu(i mai mari dect
monahii.
518
Foarte sugestiv scrie Paul Evdokimov c 'sfin(enia monahal yi sfin(enia conjugal
sunt cei doi versan(i ai Taborului, yi unul yi cellalt au aceeayi culme: Duhul Sfnt. Cei
ce ajung pe culme, printr-o cale sau prin cealalt, intr n 'odihna lui Dumnezeu i aici
ambele ci, contradictorii pentru ra}iunea uman, se descoper pe dinuntru unite, tainic
identice.
519
Este convingtor n acest sens i comentariul tnrului ierodiacon profesor Nicolae
Mladin, scris cu ase decenii n urm: '.n realitate e una i aceeai via} a lui Hristos n to}i:
rdcina ei e aceeai iubire a lui Dumnezeu mai presus de toate. De aceea socotind monahismul
ca o renun}are jertfelnic n lumina nvierii, afirmm nu c monahismul este o excep}ie care
ar trebui nlturat, ci din contr c duhul lui este n duhul autentic cretin din care se adap
i via}a mirenilor. Duhul monahal se infuzeaz n lume, ca s-o ndrepte pe cile renun}rilor
ce ilumineaz. ntr-adevr via}a cretinilor trebuie s participe, dac nu la practica sfaturilor,
la atmosfera spiritual ce se detaeaz din ele: cretinul se simte srac (n duh), nelegat cu
inima dect de Dumnezeu, el trebuie s peasc pe urmele umile ale ascultrii i s nal}e
csnicia spre trire spiritual. Dup ct de adncit e acest duh al sfaturilor n sufletele
credincioilor se vede ct este de transformat sufletul acesta n lumin duhovniceasc. Se
vdete astfel c monahismul e un produs firesc al cretinismului: n func}ia lui spiritual
deosebit, ca i n unitatea de via} cretin. duhul monahal le duce pn la capt. Monahul
e pilda vie a unei vie}i nchinate numai lui Dumnezeu aa cum tinde s fie via}a tuturor.
Cci tuturor li se cere 's se lepede de sine, s se nal}e pe treptele renun}rilor spirituale
spre acel duh monahal al libert}ii luntrice care rezult din nfurarea vie}ii n jurul
harului divin. Orice cretin este monah n duh fr s tie, orice monah adevrat este
ntruparea vie a cretinismului apropiat de perfec}iune..
520
518
Migne, P.G., 51, 209
519
P. Evdokimov, Taina iubirii (Sfin[enia iubirii conjugale n lumina tradi[iei ortodoxe) trad.Gabriela
Moldovanu, Bucureti, 1999
520
Gnduri pentru monahism, n Omagiu nalt Prea Sfin[itului Mitropolit Nicolae a Ardealului,
Sibiu, 1940, p.582-583
585
Sfaturile evanghelice i monahismul
3.2. Pozi(ia Bisericii Romano - Catolice
Biserica Romano-Catolic ncadreaz sfaturile evanghelice n ceea ce ei numesc
erga superogatoria, adic faptele suprameritorii, care ntrec faptele necesare pentru mntuire.
mpreun cu jertfele martirilor, sfaturile evanghelice intr n tezaurul Bisericii, de unde le pot
primi cei ce nu au suficiente fapte pentru mntuire, sub forma indulgen(elor. Aceast
'socotin} a Bisericii acceptat de pe pozi}ia medieval nu poate fi acceptat de pe pozi}ia
unei morale evanghelice, fiindc dac se pune problema s vorbim de un merit moral, acesta
poate consta numai n urma colaborrii cu harul divin.
521
De fapt nsi no}iunea de 'merit
naintea lui Dumnezeu devine o no}iune fals i o expresie a mndriei, atunci cnd eu l declar
ca atare. Dumnezeu tie faptele omului, i rsplata este la El. Neputnd intra n calculele
oamenilor, face impresia unei 'trguieli de pia} cu Dumnezeu. n numele smereniei ce st
la temelia spiritualit}ii cretine, trebuie s admitem c 'nu suntem vrednici s cugetm n noi
nine ceva de la noi; ci vrednicia noastr este de la Dumnezeu (II Corinteni 3, 5); 'Ce ai pe
care s nu-l fi primit? se ntreab Apostolul iar dac l-ai primit, de ce te lauzi ca i cum
nu l-ai fi primit? (I Corinteni 4, 7). Astfel, 'avem comoara aceasta n vase de lut, pentru ca s
recunoatem c puterea covritoare este de la Dumnezeu i nu de la noi (II Corinteni 4, 7).
To}i cretinii trebuie s aibe 'gndul smerit a lui Hristos, i ca El s gndeasc. Iar Domnul
ne-a nv}at c atunci cnd ve}i face toate cele ce vi s-au poruncit, s zice}i: slugi netrebnice
suntem, fiindc ce am fost datori s facem, am fcut (Luca 17, 10).
n alt ordine de idei se cuvine s revenim la aprecierea fcut la nceput, cum c
dreptul canonic occidental a introdus voturile monahale, fcnd deosebirea dintre porunc i
sfat.
Potrivit defini}iei lui Toma d`Aquino 'poruncile privesc faptele a cror ndeplinire e
necesar pentru a atinge scopul ultim, sfaturile neprivind dect faptele care ngduie s atingem
mai bine i mai uor acest scop.
522
Aceast defini}ie este ns bine nuan}at observ Tomas Spidlik: 'Nu se vorbete n
ea despre 'principii care ar fi valabile pentru unii, iar nu pentru al}ii. Fiindc atunci cretinii
ar fi mpr}i}i n dou categorii gnostice, lucru inacceptabil att n Rsrit ct i n Occident.
E interesant c Sfntul Toma vorbete despre 'fapte, care exist pentru a atinge acelai scop.
523
521
Domi[ian Spnu, Sfaturile evanghelice, n Revista Candela, nr.6-8/ 1928, p.251-254
522
Summa Theologiae I-II, qn. 108, 4; Contra Gentiles III, 30
523
T. Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, vol.III, Monahismul, trad. diac. Ioan I. Ic Jr., Sibiu,
2000, p.43
586
Ascetica
3.3. Concep(ia protestant
Protestantismul este la pol opus catolicismului. Pe baza nv}turii lor despre mntu-
irea numai prin credin} (sola fide) i numai prin harul divin (sola gra}ia), spun c faptele nu
ajut cu nimic la mntuire, fiindc ele nu sunt meritul omului, deoarece natura uman este
ireversibil czut i distrus de pcat, nct numai harul divin primit n urma credin}ei poate
face firea roditoare spre mntuire. Dar, ntruct i credin}a spun ei este un dar pe care
Dumnezeu l d cui voiete, fapte bune svresc numai cei predestina}i spre mntuire. n
cadrul acestei concep}ii, sfaturi morale nu exist. Ele sunt norme auxiliare pentru cunoaterea
poruncii obligatorie pentru cretin n situa}ia lui individual. Sfatul moral nu poate fi altceva
dect porunca individual n anume condi}ii. Dar cretinul nu-i poate ntrece datoria.
524
Protestan}ii apreciaz c acceptnd sfaturile evanghelice, se creeaz o moral dubl:
cea a poruncii i cea a sfatului. Ca o aversiune fa} de faptele morale externe, meritorii sus}inute
de catolici, protestan}ii au identificat porunca cu sfatul moral. Astfel, spre exemplificare, ei
se refer la cazul tnrului bogat. i spun c ndemnul Mntuitorului de a-i vinde averile
este porunc i nu sfat, pentru c tnrul este nrobit de avu}ia sa, iar pentru a scpa de patima
lcomiei, Mntuitorul i poruncete s-i vnd averile. Altfel nu putea moteni via}a de
veci.
525
La fel i n cazul votului fecioriei, protestan}ii sus}in c numai din cauza vrjmiei
timpului, Apostolul d aceast ndrumare. n alte condi}ii, acest sfat apostolic nu ar fi intrat n
ac}iune.
526
Noi ns am vzut importan}a pe care Mntuitorul i Apostolul neamurilor o acord
voca}iei spre desvrire, precum i strdaniei de a ajunge la ea.
Pe de alt parte, nsi punerea n discu}ie a 'moralei duble este o fals problem,
fiindc n esen}a ei morala cretin se structureaz pe iubire, iar iubirea nu poate fi dect una
singur, nu se poate diferen}ia. Pot exista doar grade de intensitate n valorificarea ei. Aici
intr n discu}ie desvrirea n iubire.
Se constat n ultimul timp c protestan}ii nsui dornici de desvrire, reconstituind
concep}ia despre sfaturile evanghelice, le-au acceptat ca voca}ie special i exerci}iu
duhovnicesc pentru cei atrai spre voturile practicate n mnstiri, sau spre diakonia faptei
cretine ntr-o lume la a crei secularizare i desacralizare i-au adus i aportul din plin.
524
Domi[ian Spnu, o.c.., p.256-259
525
Idem, p.265
526
Ibidem, p.270
587
Sfaturile evanghelice i monahismul
4. OBIECTIUNI
CU PRIVIRE LA SFATURILE EVANGHELICE
4.1. n perioada creytinismului primar
Pe la anul 400 Vigilan}iu i adep}ii si se ridic mpotriva sfaturilor evanghelice i a
monahismului, motivnd c acesta este o institu}ie pctoas, deoarece cultiv acte mpotriva
naturii. El se ridic mpotriva celibatului, invocnd cuvintele Sf. Apostol Pavel, care asigur
c: 'toat fptura lui Dumnezeu este bun (I Timotei 4, 4).
Obiec}iunea aceasta nu este ntemeiat, ntruct fecioria nu este mpotriva firii. Ea
este o voca}ie, o chemare a firii spre desvrirea ei, prin consacrarea lui Dumnezeu.
Celibatul preo}ilor proclamat ca obligatoriu la sinoadele de la Elvira din 306 i Arles
din 309 poate provoca stri de dificultate moral tocmai fiindc creeaz coliziunea ntre voca}ia
pentru preo}ie pe care cineva poate s o aibe, i voca}ia fecioriei, pe care nu o pot avea to}i.
Tocmai de aceea, sinodul I ecumenic a corectat decizia sinodului de la Elvira, admi}nd
cstoria o singur dat a preo}ilor, dar nu i recstorirea preo}ilor rmai vduvi.
Dup cum se tie, Biserica apusean a statornicit celibatul preo}ilor, chiar i dup
Sinodul II Vatican, iar Biserica rsritean a pus problema n discu}ie pe lista unui viitor
sinod panortodox. Oricum, celibatul preo}ilor n Biserica romano-catolic i a preo}ilor vduvi
n cea Ortodox se men}in ca un imperativ greu de trecut, cu toate c Apostolul referindu-se
la voca}ia castit}ii, se pronun} foarte clar: '.zic celor necstori}i i vduvelor: bine este
pentru ei de vor rmne ca mine. Dar, dac nu se vor putea nfrna, s se cstoreasc: pentru
c este mai bine s se cstoreasc dect s ard (I Corinteni 7, 89).
4.2. n perioada medieval yi modern
Fecioria a fost combtut de o sect ~iudaizant aprut n sec. al XV-lea la
Novgorod, ca o reac(ie fa( de nflorirea pe care o luase via(a monahal n triburile
locuite de slavi. Se ridica obiec}ia c via(a monahal este mpotriva poruncii date de
Dumnezeu la crea(ie ~creyte(i yi v nmul(i(i. (Facere 1, 28). Prin}ii Bisericii au artat
ns mult mai nainte c fertilitatea castit}ii merge pe plan spiritual. Cei ce s-au oferit inte-
gral lui Dumnezeu au mii de fii i fiice spirituale, nscu}i pentru via}a venic. Fericitul Ieronim
se i numea printele spiritual al fiilor spirituali, iar Sfntul Grigorie de Nyssa arat c fecioarele
sunt cele care 'l preamresc pe Hristos ca pe mirele lor; unite cu El cu inima curat, ateapt
588
Ascetica
atente venirea Sa, cu ochii treji (deschii) i cu fcliile aprinse. mpreun cu Fecioara Maria,
l aduc pe Hristos lumii.
527
Obiec}iunea c prin practicarea voturilor monahale s-ar ajunge la mpu(inarea
neamului omenesc poate fi valabil numai pentru ereziile extremiste care consider
cstoria un pcat, precum encrati(ii, mercioni(ii, gnosticii, moniheii, bogomilii. n situa}ia
n care cstoria este forma general recomandat i binecuvntat de Biseric pentru mplinirea
poruncii dat de Dumnezeu la crea}ie, iar sfaturile evanghelice reprezint doar o voca}ie special
de care dispun o minoritate de oameni, nu e nici un pericol ca s fie nclcat porunca nmul}irii
neamului omenesc prin acceptarea special i particular a voturilor monahale.
Protestan(ii au adus apoi voturilor monahale obiec}iunea c prin asceza impus de
ele, se cultiv un egoism antisocial, ndreptat mpotriva bunstrii economice, prin pro-
movarea srciei, iar ascultarea distruge ini(iativa yi avntul personal, fr de care nu
e posibil o activitate emulativ, creatoare de valori culturale, economice, sociale, etc.
Ra(ionaliytii secolului al XIX-lea afirm c monahismul nu corespunde spiritului
evanghelic.
Iat cteva nume:
E. Weingarten sus}ine c asce}ii pgni deveni}i cretini i-au pstrat acelai stil de
via}. Ei i-au gsit locul n Biseric prin atenuarea practicilor slbatice de dinainte.
O. Zckler arat c monahismul nu este altceva dect efortul sus}inut de filosofia
greac n direc}ia ascensiunii religioase spre Dumnezeu.
A. Harnack este de prere c monahii sunt proveni}i din sectele encratiste i dualiste.
Unii ca acetia intra}i n Biseric, n loc s sfin}easc lumea, fug de ea.
K. Heussi este de prere c monahismul reprezint ascetismul institu}ionalizat care a
pierdut libertatea evanghelic.
528
Friedrich Nietzsche combate monahismul i sfaturile evanghelice n favoarea
supraomului.
529
Iat plasticizarea att de artistic formulat, dar nefondat, a fiului pastorului Karl
Ludwig din Rcken: ,...Zarathustra cobor singur mun}ii i nu ntlni pe nimeni. Dar cnd
ajunse n pduri, deodat se ivi naintea lui un moneag care-i prsise sfnta lui colib, ca
s caute rdcini n pdure. Si btrnul gri astfel lui Zarathrustra:
Nu mi-i cunoscut drume}ul acesta; uite ani i ani de cnd trecut-a el pe aici i se
chema Zarathrustra, dar s-a schimbat... Pe vremea aceea }i duceai cenua n mun}i: azi vrei
s-}i duci focul n vale? Nu te temi de pedeapsa incendiatorilor? Da, l recunosc pe Zarathrustra.
Ochiul lui e limpede i pe buza lui nu se vdete nici o zbrcitur de dezgust. Nu nainteaz el
ca un dn}uitor? Zarathrustra s-a preschimbat, Zarathrustra s-a prefcut n copil, Zarathrustra
527
Tomas Spidlik, Izvoarele luminii Tratat de spiritualitate (trad. rom.) Iai, 1994, p. 257
528
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, vol.III, p. 11-12
529
F. Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra, trad. George Emil Botez, Bucureti, 1916, p. 9-13
589
Sfaturile evanghelice i monahismul
s-a deteptat: ce vei face tu acum pe lng aceia ce dorm? Vie}uiai n singurtate ca ntr-o
mare i marea se legna. Spre nenorocul tu vrei s te cobori pe pmnt? Spre nefericirea
ta vrei s-}i trti iari tu nsu}i trupul?
Zarathrustra rspunse:
Iubesc oamenii.
Pentru ce oare, glsui n}eleptul, dusu-m-am n codrii i singurtate? Nu oare pentru
c iubeam prea mult oamenii? Acum l iubesc pe Domnul nu mai iubesc deloc oamenii.
Omul e pentru mine un ce prea nedesvrit. Dragostea omului m-ar ucide.
Zarathrustra rspunse:
Vorbit-am eu despre iubire!... Vreau s fac un dar oamenilor.
Nu le drui nimic, rosti sfntul. Ci mai bine ia-le ceva i ajut-le s }i-l duc tot ei,
nimic nu le va fi mai pe plac n afar de lucrul acesta: s-}i fac i }ie bine!... Iar de vrei s le
dai, nu le da nimic mai mult dect o poman i ateapt ca ei s }i-o cear!...
Nu, rspunse Zarathrustra, eu nu fac pomeni. Nu-s destul de srac pentru aceasta.
Sfntul prinse a rde de Zarathrustra i gri astfel:
ncearc atunci s-i faci s-}i primesc comorile. Ei nu se ncred n singuratici i nu
cred c noi venim s le dm... Nu te duce printre oameni, rmi n codru!... Du-te mai bine
printre dobitoace! De ce nu vrei s fii ca mine: urs printre uri, pasre printre psri?
Si ce face sfntul n pduri? ntreb Zarathrustra, iar sfntul rspunse:
Fac cntece i le cnt; iar cnd fac cntecele, rd, plng i murmur: astfel preamresc
pe Domnul. Cu cntecele, plnsetele, rsetele i oaptele, aduc mul}umit Domnului, care
este Dumnezeul meu. Totui, tu ce dar ne aduci?
Cnd auzi Zarathrustra cuvintele acestea, salut pe sfnt i-i spuse:
Ce ai vrea s-}i dau? Las-m s plec mai degrab, pentru ca s nu-}i iau nimic!
Si aa se despr}ir unul de altul, btrnul i brbatul, rznd cum ar rde doi bie}andri.
Iar cnd Zarathrustra rmase singur, i gri astfel inimii:
S fie cu putin}? Acest sfnt unchia n-a auzit vorbindu-se nc n pdurea lui c
Dumnezeu a murit!.
530
Spuneam c expunerea de fa} este nefondat, lipsit de temei. Probabil Fr. Nietzsche
a uitat c n perioada copilriei a nv}at la orele de religie, unde era de altfel un elev eminent,
(pn la 13 ani) un lucru esen}ial, i anume c, iubirea fa} de Dumnezeu implic n sine
iubirea fa} de oameni. Cuvintele Scripturii sunt clare ca lumina zilei, nct nu necesit nici
un comentariu: ,Dac zice cineva: iubesc pe Dumnezeu, iar pe fratele su l urte, este
mincinos, pentru c cel ce nu iubete pe fratele su, pe care l vede, nu poate s iubeasc pe
Dumnezeu, pe care nu-l vede. Si aceast porunc avem de la El: cine iubete pe Dumnezeu,
iubete i pe fratele su (I Ioan 4, 2021); ,Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat; dar,
530
Aa grit-a Zarathustra, trad. George Emil Botez, Bucureti, 1916, p.10-11
590
Ascetica
de ne iubim unul pe altul, Dumnezeu rmne n noi i dragostea Lui n noi este desvrit
(I Ioan 4, 12).
Nici fa} de pmnt, adic fa} de valorile lumii i vie}ii de aici i de acum, Biserica
prin voturile monahale, nu este ntru nimic ostil sau re}inut: ,Creytinismul porunceyte
acceptarea lumii, integrarea n rosturile ei, dar cu pstrarea libert(ii interioare spirituale
fa( de ea: nti pentru c lumea este o realitate creat i nimeni nu trebuie s se alipeasc n
mod absolut de o creatur; n al doilea rnd pentru c lumea mai e i o realitate contaminat
de pcat, i mai pu}in este ngduit unui cretin s se alipeasc de ceva ce se vdete potrivnic
lui Dumnezeu. Dar preten}ia ridicat de cretinism n sensul c omul s pstreze totdeauna o
distan} interioar fa} de lume, nu nseamn ctui de pu}in ndemn la fug, dispre} i ur
fa} de dnsa, ci numai asigurarea pe seama omului, a unei libert}i de ac}iune i nseamn
numai o re}inere n dezvoltarea ctre lucrurile acestei lumi, re}inere care se poate mperechea
chiar cu o pasionant interven}ie pentru lume (Robert Scherer).
531
Prin urmare cei consacra}i lui Dumnezeu prin sfaturile evanghelice iubesc pmntul,
fiindc l vreau mai bun, de aceea nu se identific cu rul existent n lume. Iubesc semenii
pn la jertfa propriei vie}i, dar nu i patimile lor nesbuite pe care doresc s le ndrepte prin
pilda ostenelilor lor duhovniceti. Astfel ei rmn 'fr prihan i curate, fii ai lui Dumne-
zeu nepta}i, n mijlocul unui neam ru i sucit, n care strlucesc ca nite lumintori n lume
(Filipeni 2, 15).
Putem conchide c sub aspect moral-spiritual voturile monahale reprezint un exerci}iu
continuu spre desvrirea vie}ii n Dumnezeu prin lepdarea de sine i iubirea fa} de semeni
i fa} de ntreaga crea}ie. De aceea mnstirea va fi numit asceterion, ca loc de exercitare a
ascezei cretine eliberatoare de patimi i cultivare a virtu}ilor pn la cel mai nalt grad de
sfin}enie a vie}ii duhovniceti.
5. PRIVIRE ISTORICA ASUPRA MONAHISMULUI
5.1. Originea monahismului
Dei sub aspect istoric monahismul a luat natere ca organizare duhovniceasc
bisericeasc n primele veacuri cretine, exist totui recomandri de a ncerca s-i cutm
originea primar n Vechiul Testament.
Care este motiva}ia?
Se pornete de la ideea c n concep}ia biblic i iudaic orice act sacru este incompatibil
cu sexualitatea. Astfel, preo}ii se ab}ineau de la rela}iile sexuale nainte de a sluji la templu
531
Prof.dr. Dumitru Belu, Despre iubire, Timioara, 1945, p.93
591
Sfaturile evanghelice i monahismul
(Levitic 22, 3), considerndu-se c odat cu actul conjugal se introduce i necur}ia, i astfel
nu te mai po}i 'apropia de cele sfinte (Levitic 15, 18). La fel i arhiereul cnd i exercita
func}iile sacre, fcea abstinen} sexual. Vedem mai bine acest lucru prin pregtirea primirii
din partea poporului, prin Moise, a teofaniei de pe Sinai. Astfel Dumnezeu i spune lui Moise:
'Pogoar-te i griete poporului s se }in curat astzi i mine i s-i spele hainele, ca s fie
gata pentru poimine (Levitic 19, 1011). Pogorndu-se deci Moise din munte la popor, el a
sfin}it poporul, i splndu-i hainele, le-a zis: 's fi}i gata pentru poimine i de femei s nu
v atinge}i (Levitic 19, 1415). Astfel, cernd Moise poporului s fie sfnt prin nfrnare
timp de trei zile de la raporturile sexuale, rezult c sfin}enia n gradul cel mai nalt se ajunge
prin ab}inerea de la raporturile sexuale. De aici vedem apoi c dac poporul Israel, cruia
Dumnezeu nu i-a vorbit dect un ceas, i nu a putut auzi glasul lui Dumnezeu fr a se fi
sfin}it vreme de trei zile, chiar de nu s-ar mai fi urcat pe munte i nu ar mai fi intrat n norul
des, atunci Moise, acest prooroc, acest ochi luminos al ntregului popor, care s-a aflat tot
timpul naintea lui Dumnezeu i a vorbit cu El gur ctre gur (Numeri 12, 8), cum ar mai fi
putut el nsui s continue starea de om cstorit? Cci Moise dup ce a nceput s propov-
duiasc nu s-a mai apropiat de femeia lui, nu a mai avut copii, nu a mai zmislit, pstrndu-i
via}a pentru a o pune n slujba lui Dumnezeu; cum oare ar fi putut petrece 40 de zile i 40 de
nop}i n Sinai, dac ar fi fost re}inut de legturile csniciei? se ntreab Sfntul Epifanie,
532
iar
Fericitul Ieronim continu: 'Este tocmai acest Moise, care, dup ce avusese parte de o
nfricoat viziune un nger sau Domnul nsui vorbind de pe rug nu s-a mai putut apropia
nimeni de el fr a-i dezlega mai nti curelele ncl}mintei i fr a lepda legturile cs-
toriei.
533
E de remarcat faptul c exegeza rabinic spune c 'scoaterea ncl}mintei din
picioare (Ieirea 3, 5) trebuie n}eleas ca 'renun}are la raporturile sexuale. Pentru acest
motiv tradi}ia iudaic nva} c din ziua n care Moise a fost investit cu misiunea sa profetic,
i-a ncetat via}a conjugal. Datorit rela}iilor constante de maxim apropiere cu Dumnezeu,
pentru Moise castitatea trebuie s fie definitiv, n timp ce pentru restul poporului, avea doar
un caracter temporar.
Abstinen}a sexual temporar fcea parte i din riturile preliminare plecrii ntr-o
expedi}ie militar, fiindc israeli}ii considerau 'rzboiul ca o ac}iune sacr
534
de unde i
expresia: 'qiddes milhama, nsemnnd 'a declara (n sens de a sfin}i) rzboiul. Aa se
explic faptul c David ajungnd cu tinerii care l escortau la preotul Abimelec i i cere s
mnnce pine, iar acesta neavnd dect pine sfin}it de care nu se atingeau dect preo}ii,
consimte totui s i-o dea, cu condi}ia ca tinerii s fie n stare de cur}ie sub aspect sexual
(I Regi 21, 27).
532
Migne, P.G. 42, 724 D-725 A
533
Migne, P.L. 23, 249 A
534
R. de Van, Les institutions des L'Ancien Testament, II, Paris, 1960, p. 73
592
Ascetica
Abstinen}a temporar se mai impune apoi i ca rit peniten}ial, n situa}ii critice
amenin}ate de nenorociri, cum a fost de pild potopul, cnd Noe i fiii si trebuiau ca pe toat
perioada s triasc n abstinen} sexual (Facere 6, 1218; 8, 16). La fel i profetul Ieremia
vznd dinainte ruina ce amenin}a }ara, primete porunc de a nu se cstori (Ieremia 16,
14).
535
n contextul vie}ii trit n cur}ie este i votul nazireatului (Numeri 6, 2). El putea
dura ntre 30 de zile, un an sau toat via}a, i constituia un angajament moral de a tri o via}
de sfin}enie, consacrat Domnului. n concret, cel care depune acest vot, brbat sau femeie,
trebuie s evite cu desvrire atingerea unui cadavru, s nu-i tund, nici s-i rad prul,
ab}inndu-se n acelai timp de la buturile alcoolice, sau de la oricare alte plceri care s-l
duc la necur}ie (Numeri 6, 36).
n acest context este potrivit s ne referim i la secta esenienilor, i s artm c dei
exist datoria de a procrea, bazat pe porunca lui Dumnezeu (Facere 1, 28), unanim recunoscut
i aplicat n iudaism, cei apar}intori sectei esenienilor, dup mrturiile lui Iosif Flaviu
(Antichit}i iudaice 18, 1, 21) i ale lui Filon din Alexandria (Apologia iudeilor 11, 14) triau
totui ntr-o total abstinen}, renun}nd la cstorie. Dac erau totui i esenieni cstori}i,
singurul scop al familiei viza exclusiv procrearea. n afara datoriei de a 'prelungi specia,
brba}ii nu se atingeau de femei. Iosif Flaviu nrudete termenul de 'esenian cu cel de
'ooiotq sfin}enie, cci acetia mai presus de toate s-au fcut slujitori ai lui Dumnezeu,
care nu sacrific animale, ci consider mai potrivit s-i fac gndurile demne de un om
sfin}it. nrudi}i cu esenienii sunt terapeu}ii, numi}i i 'rugtori, fiindc svresc o nentre-
rupt liturghie spiritual. Si precum marelui preot cnd slujea n templu i se impunea abstinen}a
sexual, tot astfel i terapeu}ii considernd c ndeplinesc o necontenit liturghie spiritual,
i-au impus o abstinen} sexual definitiv.
Pe de alt parte, pentru a nu clca porunca lui Dumnezeu care impunea procrearea
(Facere 1, 28), mul}i esenieni i nfiau copii, sau mul}i intrau n comunitatea esenian, fiind
nainta}i n vrst, dup ce i-au ndeplinit datoria (procrerii) fa} de neamul omanesc.
536
Tonul monahismului cretin l-a dat n istorie Sfntul Apostol Pavel, punnd bazele
votului fecioriei pe un fundal eshatologic: 'chipul lumii trece (I Corinteni 7, 31), iar 'eu
vreau ca voi s fi(i fr grij (fiindc) cel necstorit se ngrijeyte de ale Domnului, cum
s plac Domnului, pe cnd cel cstorit se ngrijeyte de ale lumii, cum s plac femeii
(I Corinteni 7, 3233).
Aceste cuvinte ale Apostolului au devenit de acum nainte normative n mentalitatea
i comportamentul cretin din veacurile urmtoare, excelnd cu operele patristice din epoca
de aur, n care cele mai luminate i mai de elit spirite au dedicat fecioriei nu numai pagini
535
Antoine Guillanmont, Originea vie[ii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului. Trad.
Constantin Jinga, Bucureti 1998, p.1123
536
Idem, p. 25-28
593
Sfaturile evanghelice i monahismul
nemuritoare, ci propria lor via}. Ei au gsit n feciorie expresia celei mai nalte forme de
sfin}enie prin asemnarea cu sfin}enia lui Dumnezeu, proclamnd c n feciorie 'imago Dei
luceat.
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful ne d mrturie c n sec.II 'foarte mul}i de ambele
sexe, instrui}i din copilrie n nv}tura lui Hristos, rmn nestrica}i pn la aizeci de ani i
eu m laud c n fiecare stare se gsesc asemenea oameni.
537
Origen este primul care intro-
duce termenul de 'ascez (ascit) referindu-se la lupta lui Iacob cu ngerul. Iacob este numit
ascet.
538
Mnstirea se va numi asketerion, iar monahul prin nfrnare se va numi ascet.
Accentund frumuse}ile duhovniceti, monahul nu reprezint numai o condi(ie solitar
(monos unic, singur), ci yi o unitate de sim(ire yi ac(iune druit din iubire lui Dumne-
zeu yi oamenilor. Prin aspectul su exterior, clugrul (btrn frumos) face ca n fiin(a
lui s iradieze frumuse(ile duhovniceyti ptrunse de harul divin.
5.2. Cauzele apari(iei monahismului
Referindu-ne la cauzele care au determinat apari}ia monahismului, se apreciaz c
odat cu ptrunderea maselor de pgni n cretinism, o dat cu legalizarea acestuia aduc tot
felul de obiceiuri i datini, nct datorit superficialit}ii vie}ii duhovniceti, credincioi dornici
s triasc via}a cretin n profunzimea ei, s-au retras din tumultul vijelios al lumii, spre a
asculta glasul lui Dumnezeu n pustiuri, asemenea lui Ilie, a Sfntului Ioan Boteztorul i
chiar al Mntuitorului.
Dup cum remarc Paul Evdokimov, din punct de vedere istoric, monahismul se explic
nainte de toate prin revolta cea mai radical mpotriva rului i a domniei lui n lume i
printr-un 'NU categoric fa} de orice compromis, fa} de orice conformism. Violen}a lui cu
totul evanghelic impunea prsirea formelor confuze, echivoce ale acestei lumi i sugera
formarea unei cet}i de clugri la marginea acestei lumi. Nostalgia mpr}iei lui Dumnezeu
se opunea prea omenescului din Imperiu, numit poate prea devreme Imperiu cretin. n al
doilea rnd 'trebuie s notm c n timpul persecu}iilor, manifestarea maximalismului credin}ei
cretine, mrturisirea ei nfipt ca o }eap n trupul lumii apar}inea martirilor pe care Biserica
i venereaz ca pe nsi inima ei i i numete 'rni}ii de iubirea lui Hristos. Martirul l
propovduiete pe Hristos devenind 'spectacol naintea lui Dumnezeu, a ngerilor i a
oamenilor i se ridic la rangul de semn viu i izbitor al devotamentului total fa} de Dumne-
zeu. Origen, a lansat un cuvnt destul de crud pentru noi to}i zicnd c vremea pcii este
propice lui Satan, care i fur lui Hristos martirii, iar Bisericii slava. Concordatul lui
537
Migne, P.G. 6, 349, dup Domi[ian Spnu, op.cit., p.277
538
Migne, P.G. 8, 318
594
Ascetica
Constantin instaleaz Biserica n istorie i i ofer un statut legal i o existen} 'panic, sub
protec}ia statului i a legilor lui. De atunci, mrturia pe care o ddeau martirii despre unicul i
ultimul lucru necesar existen}ei trece n monahism i se transform aici n slujire barismatic
a maximalismului eshatologic. Starea monahal va fi considerat ca un al doilea Botez. Astfel,
'Botezul ascezei nlocuiete 'Botezul sngelui mucenicilor.
539
Al}ii apreciaz c nu numai evlavia i-a dus pe oameni n pustiu, ci i nedrept}ile care
i apsau pn la insuportabil n societatea sclavagist, n care omul era considerat unealt
nsufle}it la dispozi}ia stpnului su. S-a remarcat astfel c '}ranii cop}i se fceau adesea
clugri pentru a scpa de impozite, de recrutarea for}at i de exploatarea marilor proprietari
de pmnturi care i oprimau. Sclavii, la rndul lor, gseau n mnstiri un loc de adpost
mpotriva stpnilor lor, adesea foarte cruzi. Aceasta este, probabil, cauza profund a
numeroaselor tulburri iscate de clugri n sec. IVV i mai trziu. Aa se face c sinodul de
la Calcedon (451) a ajuns s interzic admiterea n mnstiri ca monahi a sclavilor care au
fugit de la stpnii lor. Asemenea msur este posibil s fi fost luat sub presiunea puterii
imperiale, cci mpra}ii Bizan}ului au interzis sclavilor, prin numeroase edicte, s-i prseasc
stpnii pentru a se face clugri.
540
Fericitul Ieronim, referindu-se la Pavel din Teba, primul
eremit, spune c acesta, s-a retras n singurtate spre a nu fi prins i ucis de urmritori. Apoi
i-a fcut plcerea din ceea ce la nceput a fcut din necesitate (necesitatem in voluntatem
vertit).
541
La fel i Sfntul Ioan Casian spune despre ava Moise c s-a retras n pustie spre a
scpa de pedeapsa capital n urma comiterii unei omucideri.
542
Se apreciaz nu fr argumente c persecu}iile sngeroase mpotriva cretinilor, i-au
determinat s gseasc mpr}ia lui Dumnezeu n afara cet}ii. Spre exemplu e bine cunoscut
faptul c persecu}ia lui Diocletian a mrit numrul monahilor din Egipt.
Al}ii apreciaz c apari(ia monahismului a fost determinat de prea multe dis-
pute yi controverse dogmatice, cu teoretizri abstracte i extrem de tulburtoare a vie}ii
bisericeti i n special a evlaviei cretine.
Apari(ia monahismului este pus apoi yi pe seama nvlirii popoarelor migratoare
n imperiu, care prin slbticia yi prin obiceiurile lor au derulat via(a duhovniceasc a
creytinilor dornici de desvryire.
Scderea disciplinei bisericeti, att la nivelul clerului, ct i a credincioilor au creat
mult sminteal n rndul celor care cutau modele de via} sincer druit lui Dumnezeu. Si
astfel au preferat via}a linitit din pustie.
539
P. Evdokimov, Taina iubirii, trad., G. Moldoveanu, Bucureti, 1999, p.81-82
540
Mitropolit Nicolae Corneanu, Cu privire la originea monahismului cretin, n colec[ia: Patristica
Mirabilia, Timioara, 1987, p.226
541
Migne, P.L. 23, 21 A
542
Migne, P.L. 49, 465
595
Sfaturile evanghelice i monahismul
Nu este lipsit de motiva(ie apari(ia monahismului determinat de indiferentismul
yi formalismul care se instituie n via(a credincioyilor, n defavorul piet(ii interioare
trit la cotele autentice. Rugciunile, posturile, participrile la cult i la activitatea sfin}itoare
a Bisericii i-au pierdut cu timpul cldura i lumina sufletului dornic de a se mprti de
via}a divin, acestea devenind simple mpliniri ritualistice i tradi}ionale, pline de fast i de
grandoare. sufletele care doreau profunzimea tririi cretine, o vor cuta prin izolarea de
tradi}ionalismul formal care nu-i mai satisfcea. La nceput s-au retras la marginea cet}ilor,
apoi n izolarea pustiului, i pe urm s-au organizat n comunit}i fr}eti, spre a-i uni i
mplini n comun idealul desvririi cretine, pe care lumea cu 'forfota ei tulburtoare,
plin de plceri i patimi, nu-l mai putea oferi nct n monahism 's-au ntlnit to}i cei care
dispre}uiau deertciunile lumeti, to}i cei care aveau oroare de bicisnicia i josnicia vie}ii,
to}i cei dezgusta}i de existen}a lor lipsit de perspective, to}i cei care sim}eau nevoia de a se
pune n slujba unui ideal superior: fecioare fr prihan, mame care nu se puteau mngia
pentru c fiii lor nu mai erau, n}elep}i i filosofi dezamgi}i de tiin}a vechilor coli ale
Alexandriei, dar nseta}i de mai mult certitudine, ostai care au mrluit prin lume pn au
obosit trupete i sufletete, nedrept}i}i i ngenunchia}i ai unei societ}i guvernate de legi
nemiloase, mrturisitori ai credin}ei care, nc nsngera}i de pe urma schingiuirilor la care-i
supuseser prigonitorii, veniser s prind noi puteri i s-i stmpere curajul la izvorul rcoritor
al rugciunii i pocin}ei.
543
5.3. Valoarea monahismului yi rspndirea lui
Oricare ar fi cauza apari}iei monahismului, fapt este c n sec.al IV-lea de-a lungul
Vii Nilului s-au aezat 'Prin}ii deertului, prsind Delta fertil, spre a organiza un 'paradis
n care pustiul a devenit un fel de 'rai, iar vie}uitorii lui s-au transformat n 'ngeri pe pmnt,
cum spune Lucien Regnault, care timp de patru decenii le-a studiat via}a i activitatea, spre a
le consemna ca documentar de netgduit autenticitate.
544
Aceast carte i multe altele asemenea ei, recent aprute,
545
reuesc s schimbe imaginea
cu care romanele lui Flaubert i Anatole France i stigmatizeaz pe aceti eroi ai deertului ca
pe 'nite fantome zburlite, umbre zdren}roase, nluci de fpturi omeneti. Faptul c Jacques
Lacarriere i intituleaz cartea despre ei: 'Les hommes ivres de Dieu, Paris, 1975 (Oamenii
543
Mitropolit Nicolae Corneanu, Via[a i petrecerea Sfntului Antonie cel Mare,
Timioara, 1998, p.28
544
Via[a cotidian a Prin[ilor deertului din Egiptul secolului IV, trad. diac. Ioan I. Ic jr.,
Sibiu, 1997, p. 255
545
T. Spidlik, Izvoarele luminii Tratat de spiritualitate (trad. rom.), Iai, 1994, p. 257
596
Ascetica
be}i de Dumnezeu) i se ntreab dac acetia 'au fost nebuni sau sfin}i (p.11), determin pe
Lucien Regnault s rspund printr-o alt ntrebare: 'nu to}i sfin}ii sunt oare nebuni n ochii
unei n}elepciuni mult prea omeneti?.
S analizm pu}in aceast dilem care pune n alternativ: 'nebuni sau sfin(i.
nc de la nceput apreciem c prea uor au fost descalifica}i aceti zeloi asce}i cu
calificativul de 'nebuni. Cnd vrei s descalifici total pe cineva i scorneti acest atribut al
dezumanizrii, i l-ai scos din circula}ie, aruncndu-l la periferie.
Dar, ori despre cine ai discuta, mai nti va trebui s faci efortul de a-l n}elege i apoi
judecndu-l, s arunci asupra lui sentin}a fatal. Aa bunoar nici geniile nu au fost n}elese
n marea lor majoritate nc de la nceput, motiv pentru care se i vorbete despre 'geniu yi
nebunie. Numai dup ce va fi n}eles, geniul va produce o schimbare de mentalitate, primind
aureola cuvenit.
Pe de alt parte, e suficient s deschidem chiar i numai o carte a recordurilor spre a
remarca adevrate nstrunicii i ciud}enii prin care oamenii au cutat s-i afirme
personalitatea prin depirea unui anume stadiu existent. Si totui numai n aparen} sunt
'ciud}enii. n fond este efortul sus}inut al continuei autodepiri.
S trecem apoi n domeniul ntrecerilor sportive, de unde chiar asce}ii i-au luat numele.
Observm nc de la nceput c doborrea recordurilor constituie marele obiectiv n
afirmarea marilor performan(e a celor ce se ntrec n diversele competi(ii. Si nu pu}in
lume urmrete cu entuziasm, de multe ori chiar frenetic, evolu}iile i performan}ele sportivilor,
dei multe din activit}ile acestora se soldeaz cu accidente, i chiar tragic. Vom ntlni, de
pild, sportivi care i pun via}a n risc, practicnd luptele cu taurii. Tot stranii pot prea i
prea durele lupte dintre ei. n America, spre exemplu, este acum la mod aa-numitul 'wrest-
ing, n care cei ce particip se lovesc reciproc cu o brutalitate bestial fr nici o regul a
jocului i fr arbitru; doar spectatorii entuziasma}i pn la delir aplaud, fie puterea celui
care lovete, fie rbdarea celui care suport lovitura. Exemplele pot continua spre a arta c
exerci}iile sportive n scopul atingerii unor anumite performan}e au totui un sens i o anumit
motiva}ie. Cei ce le urmresc admir la sportivi temeritatea, druirea, capacitatea de risc i
mai ales voin}a de a atinge perfec}iunea, propunnd n acest scop, pe lng exersare continu,
noi i variate solu}ii.
n aceste categorii trebuie inclui i ,eroii ascezei creytine, ca unii care poate din
prea mult zel exerseaz atingerea perfec}iunii, jertfindu-i via}a pentru un ideal mre} i venic.
'Oare nu ti}i c cei ce alearg n stadion, to}i alearg, dar unul singur ia cununa? Aa s
alerga}i ca s lua}i. Si oricine se lupt, se nfrneaz de la toate: ei ca s ia cunun striccioas,
iar noi nestriccioas (I Corinteni 9, 24-25).
Pe de alt parte, trecnd la cel de al doilea calificativ propus de 1acques Lacarricre
pentru prin(ii deyertului, cel de ~sfin(i, vom da cuvntul lui Lucien Regnault, care arat
c: 'sfin(enia creytin nu st n isprvi spectaculoase, ci n mii de gesturi svryite n
597
Sfaturile evanghelice i monahismul
fiecare zi din dragoste de niyte fii care nu caut dect s plac Tatlui lor, fcnd din
inim tot ceea ce El le cere. Acesta a fost esen}ialul vie}ii cotidiene a pustnicilor deertului
vzut ca ntr-un filigran prin intermediul cuvintelor i amintirilor ucenicilor lor.
546
Desigur,
din art i literatur cunoatem pe Sfntul Antonie luptnd cu tot felul de dragoni i montri,
pe Ieronim scheletic lng leul su nfiortor, pe Onufrie neavnd dect prul drept vemnt,
pe Ioan Colov udnd lemnul su uscat, pe Macarie vorbind cu craniul pe care l }ine n minile
sale, pe Simeon c}rat pe stlp, pe Pafnutie smulgnd-o pe Paisia prin}ilor ei i multe alte
frumoase imagini ce nu sunt adeseori dect nite caricaturi ce marcheaz esen}ialul.
Particularitatea sau harisma lor proprie care le-a adus celebritatea i le aduce i astzi nu
prestigiu incomparabil este nsi titlul lor de 'Prin}i ai deertului ce le-a fost dat nc de la
sfritul secolului IV.
547
Fr ndoial nc din nceputul vie}ii lor 'aceti eroi ai ascezei i
virtu}ii au fost nconjura}i de o aur de miraculos, ceea ce fcea s se spun, de exemplu,
despre avva Macarie c era un 'dumnezeu pe pmnt, asemenea faraonului ce purta
acest titlu n Egiptul antic.
548
Datorit importan}ei deertului egiptean din care s-a zmislit i s-a rspndit via}a
monahal n toat lumea, precum i a influen}ei imense pe care Sfntul Antonie a avut-o n
acest sens, vom ntreprinde n cele ce urmeaz un periplu spre a identifica rspndirea
monahismului cretin i marile personalit}i care l-au reprezentat.
Marele erou al monahismului, care a temeluit spiritualitatea cretin pe fundalul unei
ascensiuni ce conduce la via}a de sfin}enie a lui Dumnezeu, a fost Sfntul Antonie cel Mare
(f 356). Ascultnd n biseric pericopa evanghelic cu tnrul bogat, dornic s moteneasc
via}a venic, i-a gsit voca}ia de a urma pe Hristos, vnzndu-i averile, i dup ce le-a
mpr}it sracilor, s-a retras n pustie. Desigur, i naintea lui au fost mul}i care s-au retras n
pustie din vuietul lumii. Pavel din Teba (f 247) este considerat nceptorul monahismului,
impunnd forma eremit (pustnic, izolare fa} de lume). Sfntul Antonie a fost ns primul
organizator al vie}ii monahale sub form anahoretic (retragere n diferite colonii sau lavre),
exercitnd o influen} imens asupra vie}ii spirituale, mai nti n Rsritul cretin, i indirect
n Apus. Cel care a organizat pentru prima dat monahismul chinovial, prin via}a trit n
comun, a fost Sfntul Pahomie (f 349). Pe la 330 el adun to}i clugrii n insula Tabena,
aflat pe Nil, n Egiptul de Sus. Sfntului Vasile cel Mare i va reveni meritul de a fi desvrit
monahismul chinovial, lsnd peste veacuri Reguli mari i mici, ca ndreptare duhovniceti
ale vie}ii de obte.
Revenind la epopeea cretin de pe Valea Nilului, vom ntlni ncepnd cu secolul al
IV-lea marea personalitate a Sfntului Antonie, care a adunat n jurul su peste 6 000 de
546
L. Regnault, Via[a cotidian a Prin[ilor deertului din Egiptul secolului IV, trad. diac. Ioan I. Ic
Jr., Sibiu, 1997, p.237-238
547
Ibidem, p.21
548
P. Brown, Gencse de l'Antiquit tardive, Paris, 1983, p. 186-187
598
Ascetica
monahi din toat lumea. Interesul pentru Egipt crete din ce n ce mai mult, nct dup moartea
lui Antonie, numrul monahilor se ridica la 10 000. Cele mai populate erau pr}ile Nitrik,
Kellia i Sketic, unde vie}uiau 5.000 de clugri. n astfel de situa}ii se poate vorbi despre un
entuziasm pentru Hristos determinat chiar de ~farmecul pustiului ca ,un nesfrit nisipos
i lipsit de via} i umezeal prins n cletele de foc al unui soare pururea arztor ca o tcere
de mormnt. Un ocean nesfrit de nisip ondulat de valurile dunelor ce uneori se mic purtate
de tria aerului. Nimeni nu iese n cale, nimic nu atrage aten}ia. Natura aceasta fr nici o
articula}ie, fr tablouri particulare i fr a fi deosebite unele de altele, fr priveliti izolate,
n care nu se vede dect totalitatea, inspir mre}ia divin fr atribute concrete i sugereaz
unicitatea lui Dumnezeu.
549
Popula}ia monahal a deertului la care ne-am referit era organizat n grupuri mici
ayezate n jurul unui printe duhovnicesc numit ~avv. Astfel, cel dinti stare} din muntele
Nitria a fost ava Amon, iar n pustiul Sketic a fost ava Macarie, ucenic al Sfntului Antonie.
n Egipt a trit zece ani i Sf. Ioan Casian (f 435). Evagrie din Pont a venit din Ierusalim,
s-a aezat n mijlocul anahore}ilor din Nitria i Kellia, vie}uind timp de 16 ani, pn la moarte.
La fel i Isaia Pustnicul a fost mai nti n Sketic, i de aici a plecat n Gaza, unde a murit n
491. De fapt, to}i organizatorii i ntemeietorii de mnstiri din secolul al IV-lea au vizitat
Egiptul i au ucenicit aici. Dintre acetia mai amintim i pe Rufin, Ieronim, Paladiu, Paula,
Melania, Sfntul Vasile cel Mare, etc.
Un mare rol n rspndirea monahismului l-a avut cartea ~Via(a Sfntului Antonie
cel Mare scris de Sfntul Atanasie. Rspndirea ei n Rsrit, apoi n Occident prin traducerea
n limba latin a suscitat voca}ii monahale i convertiri n Spania, Galia, Roma, Africa.
Nu numai n deert, ci i n regiunile muntoase iau fiin} mnstiri, prin efortul Sfntului
Antonie. Pe la anul 313 ucenicii lui au ntemeiat via}a monahal n peninsula Sinai i n
partea muntoas de lng actualul Canal Suez. Dintre vie}uitorii celebri de pe muntele Sinai
spiritualitatea rsritean re}ine numele Sfntului Nil Ascetul yi Ioan Scrarul. n Palestina
via}a mnstireasc a fost ntemeiat de Sfntul Ilarion, originar din Gaza. Sfntul Epifanie,
ucenicul Sfntului Ilarion ntemeiaz n regiunea muntoas a Palestinei colonii de monahi.
Via}a monahal din Palestina se ntinde apoi spre Siria i Mesopotamia.
n mun}ii din jurul Antiohiei, unde la nceput a pustnicit Ieronim i Sfntul Ioan
Gur de Aur se aflau i rvnitori clugri, ucenici ai Sf. Antonie i Vasile cel Mare.
Un alt egiptean, Eusta(iu din Sevasta va introduce via}a monahal n Asia Mic.
n Apus via}a monahal se formeaz i se consolideaz odat cu exilul Sf. Atanasie la
Roma, n aprilie 339. Lund cu el doi ucenici, unul din ei ajunge duhovnicul unui aezmnt
de 70 de clugri}e. Sf. Atanasie i ucenicii si l fac cunoscut pe Sfntul Antonie n Cetatea
549
Mitropolit Nicolae Corneanu, Farmecul pustiului, n colec[ia: Patristica Mirbila, Timioara, 1987,
p. 166
599
Sfaturile evanghelice i monahismul
etern, devenind modelul desvririi cretine pentru mul}i credincioi printre care i Fericitul
Ieronim, dup ce mai nti cunoscuse via}a monahal n Egipt.
n Italia se convertete la monahism Fericitul Augustin i prietenul su Alipius,
cnd erau la Milan, nsufle}i}i tot de 'Via}a Sfntului Antonie scris de Atanasie.
n Galia monahismul este ntemeiat de Sfntul Martin (f 401). El a temeluit aici o
mnstire, atrgnd prin buntatea inimii sale foarte mul}i vie}uitori. Se spune c a fost condus
pe cel din urm drum de 2 000 de monahi veni}i din toate pr}ile. n 410 episcopul Honoratus
de Arelate a ntemeiat o mnstire pe insula Lerin.
Sfntul Ioan Casian (f 435) ntemeiaz la Marsilia (de azi) n jurul anului 415 o
mnstire n care va impune regulile Sfntului Vasile.
Cel ce va oficializa monahismul n Apus este Benedict de Nursia. El va ntemeia n
529 mnstirea de la Monte Cassino - Italia. Prelund Regulile Sfntului Vasile cel Mare,
le va mai domoli gradul de austeritate, nct se vor forma dou ordine monahale: vasilienii
care se vor orienta dup regulile Sfntului Vasile i benedictienii, care i-au nsuit privala lui
Benedict.
Mai trziu, Sinodul de la Aachen, din 817 a dat monahismului latin caracterul de
ordin monahal, condus de un prior general.
Revenind la monahismul rsritean al secolului al V-lea, vom avea prilejul s
cunoatem pe siliti, sau stlpnici. Celebru rmne Simion Stlpnicul (f 489), care i-a ridicat
n pustia Sinai un stlp de 20 de metri, pe care va vie}ui 30 de ani.
Tot n Sinai, la poalele muntelui va zidi, n 527, 1ustinian, mnstirea 'Sfnta
Ecaterina.
n Capitala Imperiului vor aprea clugrii 'achimi(i (nedormi}i), venic rugtori,
pentru c Alexandru, conductorul lor, i-a mpr}it n trei cete pentru a asigura privegherea
la nencetata rugciune public. n timp ce o ceat se ruga, alta muncea, iar alta se odihnea,
nct prin alternan} i succesiune, era asigurat rugciunea continu.
Tot la Constantinopol, se va ntemeia n 463 mnstirea Studios, unde clugrii
mpleteau armonic activitatea monahal cu studiul teologiei.
n sfrit, este de necontestat existen}a monahismului pe teritoriul }rii noastre, n
pr}ile Sci(iei Minor (Dobrogea), sub form organizat a mnstirilor nc de pe timpul
Sfntului Epifanie. Rspndindu-se n ciuda vicisitudinilor vremii pe ntregul teritoriu
romnesc i ortodox, mnstirile au ndeplinit un rol cultural de prim ordin n istoria de dou
ori milenar a poporului nostru. Ele au fost primele coli romneti, iar primele tiprituri s-au
fcut n mnstiri. Existen}a mnstirilor pe lng episcopii, ca i rolul duhovnicesc al acestora,
a fcut ca ele s fie de-a lungul vremii oaze de credin} i cultur, pe msur s afirme i s
men}in identitatea i contiin}a noastr na}ional.
600
Ascetica
Se vorbete tot mai mult de literatura romn cu reprezentan(i de seam printre
monahii primelor secole creytine.
550
Dac la toate acestea adugm valoarea arhitectural i pictura mnstirilor, ca
monumente de art, n}elegem mai bine inestimabila contribu}ie pe care a avut-o monahismul
n via}a religioas i cultural a poporului nostru.
5.4. nceputurile vie(ii de obyte n mnstiri
Marele merit n definitivarea organizrii vie(ii chinoviale n mnstiri a avut-o
Sfntul Vasile cel Mare. Inspirndu-se din experien}a Sfntului Antonie i Pahomie din
Egipt, care dei nu au alctuit coduri de legi, au stabilit reguli de convie}uire a celor dornici s
mplineasc sfaturile evanghelice, Sfntul Vasile, la care se altur i Sfntul Grigorie de
Nazianz, precum i numeroi ucenici, a ntemeiat la Pont, pe malul rului Iris, n apropierea
localit}ii Ivonia (unde mama i sora sa triau cu mai multe clugri}e) prima comunitate
monahal organizat dup regulamente scrise, inspirate din Sfnta Scriptur i din via}a
mnstireasc pe care o cunoscuse n cltoriile sale prin Egipt, Mesopotamia, Palestina i
Siria. Aceste rnduieli temeinic documentate, experimentate de-a lungul vremii, i-au dovedit
viabilitatea, fiind mereu actuale. Ele sunt cuprinse n trei din scrierile sale:
1. Etica sau Moralia avnd 80 de capitole, reprezint o colec}ie de texte luate din
Sfnta Scriptur, mai cu seam din scrierile apostolice.
2. Regulile Mari cuprinznd o colec}ie de 55 de norme formulate pe temeiul Sfintei
Scripturi, cuprinznd aspectele cele mai importante cu caracter religios-moral.
3. Regulile Mici cuprinznd 313 rspunsuri scurte pentru rezolvarea diferitelor
probleme ale vie}ii religioase.
Organizarea vie}ii chinoviale a monahismului de ctre Sfntul Vasile cel Mare are la
baz urmtoarele principii:
1. Principiul dragostei fa} de Dumnezeu i de oameni ca suprem porunc
dumnezeiasc.
2. Principiul renun}rii sau al srciei de bun voie.
3. Principiul ascezei, al nfrnrii, al lepdrii de sine, care cunoate forma cea mai
nalt a consacrrii lui Dumnezeu prin votul fecioriei.
4. Principiul tririi n singurtate cu privire la locuin}.
5. Principiul tririi n comuniune cu cei ce au acelai scop, avnd totul de obte.
550
A se vedea mai pe larg Pr. Prof.Dr. Ioan G. Coman, Scriitori bisericeti din epoca str-romn,
Bucureti, 1979, 376 pagini
601
Sfaturile evanghelice i monahismul
6. Principiul ascultrii necondi}ionate de superiorul comunit}ii pentru a duce o via}
ordonat.
7. Principiul mbinrii cercetrii Sfintelor Scripturi cu rugciunea i munca.
8. Principiul mprtirii zilnice ca semn al comuniunii cu Hristos, i a comuniunii
fr}eti.
551
Pledoaria Sfntului Vasile cel Mare pentru avantajele vie}ii obteti este motivat de
faptul c 'nici unul dintre noi nu este n stare s-i satisfac singur cerin}ele trupului su; iar
pentru ctigarea celor necesare (vie}ii) aveau nevoie unul de altul. Cci precum piciorul are
o anumit putere, dar are nevoie i de alta, - cci fr ajutorul celorlalte membre nu gsete
pentru via} nici energia proprie ndeajuns de tare sau suficient pentru nevoile sale, nici nu
are cu s nlocuiasc ceea ce-i lipsete la fel i n via}a solitar: ceea ce avem devine vr
folos i ceea ce nu avem nu se poate gsi, fiindc Dumnezeu Creatorul a hotrt s avem
trebuin} unul de altul. Afar de aceasta, nici ra}iunea iubirii lui Dumnezeu nu ngduie ca
fiecare s aibe n vedere numai interesul lui. Cci 'iubirea spune Apostol. nu caut ale sale;
n timp ce via}a solitar are un singur scop: ngrijirea de trebuin}ele proprii. Apoi n aceast
separare nu-i va cunoate uor cineva lipsurile sale, din moment ce nu va exista cineva care
s-l mustre i s-l ndrepte cu blnde}e i cu inima bun. Cci mustrarea, chiar i din partea
unui vrjma, poate s nasc, adeseori, dorin}e de ndreptare la omul de bun sim}; iar vindecarea
pcatelor se face cu pricepere de ctre cel care iubete sincer. Un asemenea ndrumtor este
cu neputin} s gseasc cineva n pustie, dac nu a fost iubit cu el mai nainte n via}. nct
se potrivesc eremitului cuvintele Scripturii: 'vai celui care este singur, c dac el cade nu este
altul care s-l ridice (Ecleziast 4, 10). Dar dac noi to}i, care am fost primi}i n una (i
aceeai) speran} a chemrii noastre, formm un trup care are cap pe Hristos i suntem membre
unii altora. Dac noi nu suntem lega}i n mod armonios n Duhul Sfnt, spre zidirea unui
singur corp, ci fiecare din noi i alege via}a singuratic, fr s iubeasc binelui comun dup
felul bine plcut lui Dumnezeu i i ndestuleaz pofta plcerii proprii, cum putem atunci
cnd suntem dezbina}i i mpr}i}i s pstrm legtura reciproc i slujirea membrelor, unul
fa} de cellalt, sau supunerea lor ctre corpul nostru care este Hristos? Pentru c nu este cu
putin} nici s ne bucurm cu cel preamrit, nici s comptimim cu cel ce sufer, n timp ce
via}a noastr este mpr}it. Apoi, fiind unul singur nu poate s isprveasc toate darurile
spirituale, cci harul Duhului se d dup credin}a care exist n fiecare, n via}a n comun
darul propriu fiecruia devine dar comun al celor care formeaz comunitatea. Deci acela
care primete unul din aceste daruri nu-l are pentru sine mai mult pentru al}ii. De aceea n
via}a n comun este necesar ca puterea Duhului Sfnt, care exist ntrnsul, s treac n acelai
timp la to}i.
552
551
Arhid. Prof.Dr. I. Floca, Sfntul Vasile cel Mare, reorganizator al vie[ii monastice, n colec[ia:
Sfntul Vasile cel Mare (nchinare la 1600 de ani de la svrirea sa), Bucureti, 1980,
p. 342343
552
Reguli Mari, VII, 1-2, trad. Iorgu D. Ivan, P.S.B. 18, Bucureti, 1989, p.231-232
602
Ascetica
Pe lng acest aspect social i religios-moral, traiul n comun are yi un important rol
educativ, privind crearea deprinderilor de comportament creytin temeluit pe
'buncuviin( yi rnduial (I Corinteni 14, 40).
Cuviosul Isaia Pustnicul vie}uitor n pustia Sketic a Egiptului, i apoi n pustia
Gaza din Palestina a rmas n memoria posterit}ii ca 'n(eleptul ntre n(elep(i. n capitolul
al V-lea al Asketiconului su lum la cunotin} asupra modului cum se cuvine s se comporte
monahii ce-i petrec via}a n comun. Spicuim cteva ndemnuri: 'De cltori}i mai mult
mpreun, }ine}i minte n toate de prerea celui slab, fie c are nevoie s stea pu}in, fie s
mnnce ceva, nainte de vreme. Dac face}i un lucru mpreun. lsa}i pe cel ce lucreaz s
fac cum se pricepe; iar dac el zice: 'ai dragoste i-mi arat frate cum s fac, fiindc nu tiu,
cel care tie s nu spun cu rutate: 'nu tiu, c aceasta nu-i smerenia cea dup Dumnezeu.
'Dac fratele tu a pregtit o mncare i nu este bun, s nu-i zici: 'ai fcut-o ru, cci asta
este moarte pentru sufletul su, ci gndete-te c te-ai fi tulburat tu dac altul }i-ar fi spus
aceste cuvinte, i aa vei avea pace. 'Dac psalmodia}i mai mul}i mpreun i unul din voi a
greit un cuvnt las-l aa; dar dac fratele }i zice: 'ai dragoste i-mi arat, arat-i, dac
lucra}i mpreun ceva, i dac unul obosete i las lucrul, nimeni s nu-i fac observa}ii, ci
dimpotriv arta}i-v binevoitori fa} de el. 'Dac te ndeletniceti cu lucrul minilor, i
dac mergi la chilia fratelui tu, s nu cuge}i c tu ai lucrat mai mult dect dnsul sau el dect
tine. Dac lucrezi mpreun cu un frate slab, s nu te ntreci n ascuns, voind s faci mai mult
dect el. 'dac fratele tu, din nerbdare, }i va zice un cuvnt aspru, rabd-l cu bucurie, cci
dac te vei certa dup judecata lui Dumnezeu, vei vedea c tu eti cel vinovat; 'Dac vine la
voi un frate strin despre care ai auzit c-i place s fie vzut de al}ii, nu-i iscodi lipsurile, ci
las-le s se vad singure; 'Feri}i-v s face}i un lucru despre care ti}i c de-ar afla fratele
vostru, s-ar ntrista; 'Dac vrei s primeti vreun lucru de care ai nevoie, nu murmura mpotriva
fratelui, zicnd: de ce nu s-a gndit el singur s mi-l dea?, ci spune-i lui cu toat sinceritatea
i simpatia: 'ai dragoste frate i d-mi cutare lucru, c-mi trebuie. 'Aceasta este cu adevrat
sfnta cur}ie a inimii; cci dac nu i-o spui, dac murmuri i-l osndeti n inim, te faci
vinovat de judecat. 'Dac vorbi}i ntre voi cuvinte din scriptur, cel ce tie i n}elege, s
nu-i arate pe fa} fratelui cunotin}a sa, ca s-l odihneasc cu bucurie. Tlcul acestui lucru
este smerenia naintea fratelui tu. 'Dac cineva locuiete cu tatl su, cu fratele su, s nu
se poarte niciodat ca un strin, ci s }in seama de cel cu care locuiete. Iat pacea i ascultarea.
'Dac primeti vreun frate s stea cteva zile n chilia ta, s nu-l socoteti ca i cum ar fi sub
stpnirea ta; 'Dac trieti singur n chilie i dac }i pui o rnduial anume n privin}a
mesei, fie s nu mnnci nimic fiert, fie s te re}ii de la ceva, nu cumva cnd mergi la cineva
la mas, s spui: 'iart-m c eu nu mnnc aceasta, c toat osteneala ta se va duce fr
folos n minile vrjmailor ti. Domnul i stpnul spune precis 'Lucreaz n ascuns pentru
ca Tatl tu care vede, s-}i rsplteasc la artare(Matei 6, 4). 'Dac locuieti cu fra}ii care
s-au ostenit toat ziua, f-le uurare, dndu-le s mnnce mai devreme, 'Nu lua aminte la
603
Sfaturile evanghelice i monahismul
tine, ci la judecata lui Dumnezeu, i n tot ceea ce faci s vezi de-a pururi pe Dumnezeu
naintea ochilor. Citi}i acestea pentru dragoste lui Dumnezeu i pzi}i-le, c nu-i pu}in
lucru pentru un credincios, s fie n neornduial cu ceva.
553
Revenind la Regulile Sfntului Vasile cu privire la monahismul chinovial, va trebui s
precizm c activitatea mnstireasc este, ntr-adevr, bine organizat dup o rnduial
temeinic chibzuit, dar aceast organizare religios-moral avea un caracter particular. Ea
nu intra sub autoritatea legislativ a Bisericii. Abia sinodul IV ecumenic de la Calcedon,
din 451, prin canonul 4 stabileyte ca monahii s se supun ierarhiei bisericeyti. Con}inutul
canonului are n vedere i alte aspecte legate de via}a chinobitic: 'Cei ce cu adevrat yi
fr prihan petrec via(a cea singuratic (monahal), s fie nvrednici(i de cinstea
cuvenit. Dar fiindc unii, folosind chipul monahului cu f}rnicie, tulbur bisericile i treburile
politice, pribegind cu nepsare prin cet}i, ba purtndu-se cu gndul s-i ntemeieze lor i
mnstiri sau cas de rugciuni (biseric) fr nvoirea episcopului cet}ii. Iar cei ce triesc
via}a monahal n orice cetate, fie la }ar, s se supun episcopului i s pzeasc i s petreac
numai n post i rugciune, rmnnd nencetat n locurile n care au fost rndui}i; s nu
tulbure nici treburile bisericeti, nici cele ale vie}ii obteti, nici s se amestece n ele pr-
sindu-i mnstirile lor, fr numai dac ar fi rndui}i de ctre episcopul cet}ii pentru vreo
trebuin}. Iar n mnstiri s nu se primeasc nici un sclav pentru a se face monah, fr nvoirea
stpnului su. Iar cel ce ar clca aceast ornduire (hotrre) a noastr, ornduim s fie
afurisit (excomunicat) pentru ca s nu se huleasc numele lui Dumnezeu. Iar episcopul cet}ii
trebuie s poarte grij trebuitoare mnstirilor.
Sinodul IV ecumenic a mai dat yi alte canoane cu privire la via(a mnstireasc.
Astfel, prin canonul 6 nu se accept hirotonia fr destina}ie nici a clericilor, nici a
monahilor.
Canonul 7 oprete pe clerici i pe monahi s se ncadreze n oaste, sau n alte dregtorii
lumeti incompatibile cu misiunile lor. Biserica poate ns da dezlegare, dup chibzuin}, ce
nume dregtorii lumeti pot ocupa.
Prin canonul 16 li se interzice, sub pedeapsa excomunicrii, fecioarelor care au depus
votul castit}ii, s se cstoreasc: 'Dar am hotrt ca episcopul locului s aibe puterea de a fi
cu pogormnt (ngduin}) fa} de acestea.
Canonul 18 osndete conspira}ia unui cleric sau clugr ndreptat contra episcopilor
sau clericilor mpreun cu dnii.
Canonul 23 pedepsete clericii i monahii vagabonzi care tulbur rnduiala
bisericeasc.
Canonul 27 prevede ca mnstirilor legal constituite s nu li se schimbe destina}ia,
devenind locauri lumeti.
554
Cuviosul Isaia Pusnicul, Asketiconul, (trad. rom.) Bacu, 1997, p.40-48
604
Ascetica
De aici vedem c Biserica a fost nc dintru nceput interesat s se implice n buna
desfurare a vie}ii chinoviale din mnstiri. Acelai interes l va arta Biserica de-a lungul
vremii, veghind cu chibzuin} asupra voca}iei celor ce doresc s intre n mnstiri, instituind
n acest sens o perioad de verificare, precum i fixnd vrsta de maturitate a celui ce-i
asum aceast hotrre plin de sfin}enie.
5.5. Particularit(i duhovniceyti ale vie(ii monahale
Referindu-ne la latura spiritual a monahismului, vom distinge cteva
particularit(i specifice unele cu caracter simbolic yi cu profund semnifica(ie duhovni-
ceasc.
1. Am vzut c n spiritualitatea cretin 'zdrobirea inimii este cunoscut sub numele
de ncv0o. La cretinii de limb sirian 'penthuntes (cei care plng) devine numele
monahilor. Ei mbrac hain neagr, de doliu pentru a-i exprima zdrobirea inimii pentru
pcatul svrit. Penthosul este ntristarea dup mntuirea pierdut de ctre sine, sau de ctre
al}ii. De aceea, asce}ii vor privi ca lipsit de ra}iune doliul (plnsul), dup prin}i, sau prieteni,
ori dup un accident oricare. Un printe filocalic spune: 'Nu trebuie nicidecum s ne ntristm
pentru vreun lucru al acestei lumi, ci numai i numai pentru pcat.
553
Exist ns i o alt form de manifestare a penthosului. 'n ce privete lacrimile omului
duhovnicesc spune un tritor filocalic iat gndurile care l pricinuiesc: uimirea n fa}a
mre}iei lui Dumnezeu, uimirea n fa}a adncimii n}elepciunii Sale i altele asemntoare.
De altfel, acest plns nu vine din micarea unei ntristri, ci dintr-o bucurie intens.
554
2. Ancum dezbrcarea (de omul vechi Coloseni 3, 9) are o semnifica}ie de
mare adncime n via}a monastic. Mai nti trebuie s precizm c uackoue a intrat n spiri-
tualitatea cretin ca un nceput al iubirii duhovniceti prin mbrcarea n omul cel nou. Astfel,
catehumenul se dezbrac de haina cea veche, i mbrac dup botez o hain nou, alb,
strlucitoare. E vorba de moartea i nvierea lui Hristos (Romani 6, 16). La fel monahul se
dezbrac de haina lumii i mbrac o hain nou, 'haina de nunt, n care va fi primit n
comuniunea cu Hristos. Aceast dezbrcare de haina veche, care nchipuie omul cel vechi,
nseamn pentru monah un angajament de participare, prin haina cea nou, la sfin}enia lui
Hristos.
3. Intrarea monahului n mnstire nseamn o prsire a lumii care reprezint
o ispitire spre pcat. Iar aceast prsire primete de multe ori forme dramatice, n sensul c
cel intrat n mnstire recunoate ca printe al su doar pe printele duhovnicesc care l-a
553
Filocalia, vol.XI, p.612
554
I. Hansberr, Jean Solitaire, Dialogue sur l'me et les passions des hommes, Roma, 1939, p.40
605
Sfaturile evanghelice i monahismul
nscut la via}a cea nou n Hristos. Iar unii lepdndu-se de prin}ii dup trup, au refuzat
orice legtur cu ei. n 'Via(a Sfntului Simeon Noul Teolog, Nicheta Stetathos citeaz
cazul ucenicului Arsenie. La poarta mnstirii bate mama lui dornic s-l vad i s comunice
cu el. Portarul mnstirii se opune la nceput, dar la insisten}ele struitoare ale mamei, portarul
l anun} pe Arsenie. Acesta ns refuz categoric, i fr nici o ezitare, s-i vad propria
mam, explicndu-se n felul urmtor: 'Eu de acum ncolo sunt mort pentru lume. Cum m-a
putea din nou s m ntorc napoi? Cum a mai revedea pe cea care m-a nscut dup trup? Eu
am un printe dup duh, de la care primesc zilnic laptele prea curat al harului dumnezeiesc,
adic printele meu ntru Dumnezeu. Tot el e i maica mea pentru c el m-a nscut n duh, i
el m-a nclzit la snul su ca pe un prunc nou nscut. Niciodat nu voi primi s-l prsesc, ca
un dezertor, ca s merg la ea, chiar dac mi s-ar spune c i-a dat sufletul la poart. Se spune
c trei zile i trei nop}i a ateptat srmana mam s-i vad fiul, dar totul a fost n zadar.
Comentnd acest caz, Nichifor Crainic face urmtoarele observa}ii: 'Episodul acesta
foarte caracteristic pentru spiritualitatea bizantin, e de o cruzime slbatic dac l considerm
pe planul omenesc sau 'psihic. El apare sublim ns pe planul duhovnicesc i n perfect
conformitate cu Evanghelia, care poruncete ruperea legturilor de snge pentru via}a
pnevmatic, i cu Apostolul Pavel, care zice: Sunt binencredin}at c nici moartea, nici via}a,
nici ngerii, nici stpnirile, nici puterile, nici lucrurile de acum, nici cele viitoare, nici nl}imea
nici adncul, nici alt fptur nu vor fi n stare s ne despart de dragostea lui Dumnezeu, care
este Iisus Hristos, Domnul nostru (Romani 8, 38-39).
555
Aceast ntmplare eviden}iaz
mplinirea faptic a cuvintelor Domnului: 'Cel ce iubeyte pe tat sau pe mam mai mult
dect pe mine, nu este vrednic de mine. $i cel ce iubeyte pe fiu sau pe fiic mai mult
dect pe mine, nu este vrednic de mine (Matei 10, 37). Iar Apostolii crora le-au fost
adresate aceste cuvinte, au putut spune la un moment dat: 'Iat noi am prsit toate yi am
urmat (ie. Ce oare va fi nou? Iar Iisus a zis: .Si oricine a lsat fra}i sau surori sau tat sau
mam sau femeie sau copii sau }arine sau case pentru numele meu, nsutit va lua, n via}a
venic va moteni (Matei 19, 2729). Aceasta este marea tain a urmrii lui Hristos,
identic cu destinul nsuyi al vie(ii.
Mnstirea, ca retragere din lume, va primi numele de uxo n sens de inaccesbil,
neclcat, nentinat, sfnt. Adic, mnstirea va fi locul neclcat de de femei, copii, tineri,
imberbi, eunuci. S-a ajuns pn la forme, crora omul modern le-ar spune misogine, cnd unii
monahi din prea mult rigurozitate socoteau femeia drept ,unealta diavolului. S-a chiar
instituit urmtoarea apoftegm: ,Un monah spunea: Copii mei, sarea vine din ap. $i dac
e n contact cu apa, se dizolv yi dispare. Tot aya monahul vine din femeie yi, dac se
apropie de femeie, se dizolv yi sfryeyte prin a nu mai fi monah.
556
555
N. Crainic, Sfin[enia mplinire a umanului, Iai, 1993, p.32
556
T. Spidlik, Spiritualitatea., vol. III, Monahismulc cit., p. 67
606
Ascetica
4. Monahii ca filosofi cretini.
n}elepciunea elin avea ca obiectiv nsntoirea firii umane i perfec}ionarea ei.
Filosofii purtau aureola n}elepciunii, fiind de ctre to}i pre}ui}i tocmai fiindc se strduiau s
gseasc adevrata via}, care s-i aduc la atingerea desvririi naturii umane. Pentru
mplinirea acestui ideal, ei au stabilit c nici mbuibarea, nici butura peste msur, nici lcomia
dup bunurile materiale i nici plcerea exercitat fr discernmnt nu conduce la fericire.
Mai degrab toate acestea l pot nrobi pe om, fcndu-l sclavul propriilor sale interese. Ei
au demonstrat prin propria lor via} c virtutea cumptrii temeluit pe ascez le deschide
orizontul luminos ce conduce la perfec}ionarea naturii umane.
Cteva exemple sunt convingtoare:
Diogene Laertios ne informeaz, de pild, c Pitagora a ntemeiat n Elada o congrega}ie
de tip religios-esoteric, trezind admira}ia celor din jur i ctigndu-i o mare popularitate.
Ducnd o via} cumptat, membrii acestei organiza}ii considerau 'be}ia pur i simplu
vtmtoare i dezaprobau mncarea excesiv, spunnd c nimeni nu trebuie s treac justa
msur nici n butur nici n mncare. Despre satisfacerea sexual, de asemenea, spunea:
'las plcerile trupeti, nu sunt bune pentru sntate. ntrebat odat cnd e bine ca un brbat
s se mpreune cu o femeie, rspunse: 'Cnd vrea s-i piard vlaga ce o are (D.L. VIII, 9).
Pitagora nsui duce o via} nfrnat, chiar ascetic: 'Unii spun c se mul}umea cu pu}in
miere, sau pine, nelund vin n gur. n timpul zilei, pe lng pine mnca legume fierte sau
crude. Haina i era alb i curat, aternutul de pat de ln alb. N-a fost niciodat vzut
uurndu-se, sau fcnd dragoste, sau beat. Se ferea s rd i nu-i plcea dezm}ul, batjocoririle
i povestirile vulgare. La mnie nu pedepsea nici pe sclav, nici pe omul liber. (D.L. VIII,
1920).
Despre Socrate, ntemeietorul eticii, se spune c 'se mndrea cu via}a lui cumptat i
nu cerea niciodat un ban nimnui. Avea obiceiul s spun c-i place cel mai mult mncarea
care avea nevoie de ct mai pu}ine garnituri, i butura care nu-i deschidea pofta pentru alta.
El spunea c bog}ia i originea nobil nu aduc nici un bine celui care le are, ci dimpotriv, i
duneaz. (D.L. IX, 18-40).
Despre Platon, cel mai mare discipol al lui Socrate, se spune c era 'att de sfios i
aezat (linitit), nct niciodat nu fusese vzut rznd n hohote (D.L. III, 26). Aceast
stpnire de sine o transmitea i ucenicilor si, nv}ndu-i s triasc n cumptare: 'nicieri
nu trebuie s se ntmple s bei pn te mbe}i. De asemenea i displcea i dormitul prea
mult. Unii scriitori spun c-i plcea mai ales via}a retras (D.L. III, 29).
Aristotel, discipolul lui Platon, fixeaz virtutea ca mijlocul ntre dou extreme
duntoare vie}ii: hiperbole (prea mult) i elleipsis (ceea ce lipsete), i deschide astfel
perspectivele unei morale echilibrate temeluit pe ra}iunea capabil s fac rnduial n via}a
omeneasc, aducnd armonia naturii umane.
607
Sfaturile evanghelice i monahismul
Chiar i despre Epicur 'binecunoscutul dascl al plcerii se spune c ducea o via}
foarte auster, avnd 'zile cnd abia i astmpra foamea ca s vad dac lipsea ceva
deplint}ii i perfec}iunii plcerii sale, i ct anume lipsea i dac merit s-i dea cineva
osteneala s-i mplineasc aceast lips (Seneca, Scrisori ctre Licilius, XVIII, 510).
Toate aceste elemente ale cumprrii i ascetismului apar}innd filosofiei aveau rolul
de a mplini idealul anticilor care rezid n interesul de a tri conform naturii n scopul
desvririi ei. Ne explicm de ce nc din bun vreme, n limbajul Bisericii cuvntul
,filosofie a primit n(elesul de ascetism, de via( desvryit yi creytineasc n aya
msur nct pentru unii scriitori ecleziastici a deveni filosof echivala cu a te face
monah.
557
Monahi cretini vor deveni adevra}ii filosofi. Ascetismul lor nu este ntru nimic con-
tra naturii, ci ndeplinete func}ia de desvrire a ei, punnd temelia sfin}eniei cretine prin
care devenim asemenea desvririi Printelui ceresc.
Prin}ii filocalici definesc filosofia ca fiind ,cunoayterea lucrurilor dumnezeieyti yi
omeneyti. O astfel de cunoaytere vine de la Dumnezeu, iar rugciunea ca filosofie prin
excelen( este mijlocul de a ajunge la ea.
558
n ,Elogiul Sfntului Vasile cel Mare, Sfntul
Grigorie de Nazianz arat c n mnstirile organizate de ctre prietenul su, erau astfel
ornduite nct ,filosofia s nu fie fr via} de obte, iar via}a activ s nu fie fr filosofie.
559
Ca filosofi cretini, monahii sunt unifica}i n ei nii. nsui numele ,monachos le
,demasc unitatea interioar bazat pe apatheia ca lips de tulburare a pcatului, asem-
nndu-se prin aceasta cu Dumnezeu Unul. Aceast linite interioar l angajeaz pe monah
ca fiu al lui Dumnezeu i fctor de pace, transmi}nd lumii pacea lui Hristos, adic pacea
mntuitoare, ca rod al crucii lui Hristos. Monahul ctig pacea lui Dumnezeu prin osteneli,
sau nevoin}ele la care se supune, cum ar fi: ascultarea, smerenia, rbdarea, pocin}a, primirea
unei pedepse, sau obiceiul de a ne nvinui prin noi nine. n mod paradoxal i simultan, n
via}a lor duhovniceasc ,acolo unde este nevoin} (osteneal) ei i gsesc odihn.
560
Pentru
acest motiv mul}i monahi se vor numi isihayti, ca unii care vor cuta i vor dobndi liniytea
prin rugciune i prin eliberarea de patimi, fiindc ce altceva este mntuirea dac nu ac}iunea
sus}inut de eliberare din sclavia patimii prin puterea harului lui Hristos!? ,Via(a ascetic
nu are dect un singur scop: mntuirea sufletului,
561
spune Sfntul Vasile cel Mare. Dar
aceast mntuire pe care monahul i-o dorete iei, cuprinde n sine rugciunea pentru mn-
tuirea lumii. Pentru aceasta mnstirile constituie pentru credincioii afla}i n lume, adevrate
oaze de regsire duhovniceasc, de mngiere i de pace cu Dumnezeu i cu ntreaga crea}ie.
557
Mitropolit Nicolae Corneanu, Filosofia n concep[ia Sfin[ilor Prin[i, n colec[ia: Studii patristice,
Timioara, 1984, p.68
558
T. Spidlik, Spiritualitatea., vol. III, cit p. 25
559
Ora[io 43, P.G. 36, 577 B
560
T. Spidlik, Spiritualitatea., vol. III, cit, p. 2629.
561
Cuvnt scetic 3, 1, P.S.B. 18, cit, p. 205.
608
Ascetica
5. Una din calit}ile specifice monahilor ca filosofi cretini este tcerea. Este cunoscut
faptul c n antichitatea precretin tcerea era un mod de via} specific pitagoreilor, iar monahii
isihati, numi}i i ,filosofi isihati au fcut din tcere o virtute. Se spune c Arsenie ,printele
micrii isihaste a primit din cer porunca: ,fugi, taci, linitete-te!. Consecvent acestei porunci,
el spunea: ,M-am cit adeseori pentru c am vorbit, dar niciodat pentru c am tcut.
562
Numai n tcere, isihatii au putut practica rugciunea nencetat ca adevrat n}elepciune i
filosofie cretin.
Sfntul Vasile cel Mare, organiznd via}a chinovial, a impus tcerea ca o virtute,
artnd c ,orice cuvnt e nefolositor atunci cnd nu slujeyte cu nimic scopului slujirii lui
Dumnezeu; aceste cuvinte sunt att de primejdioase nct, chiar dac cele spuse sunt bune n
ele nsele, totui, dac nu se leag de zidirea credin}ei, buntatea acestui cuvnt nu e n stare
s-l ndrepteze pe cel care l rostete, ci va mhni pe Duhul Sfnt prin aceea c aceste cuvinte
n-au contribuit la zidirea credin}ei.
563
Isihatii au reuit s cultive o tcere mistic, artnd c asceza cretin nu este nu
numai ,exerci}iu, ci i unire cu jertfa lui Hristos. Prin tcerea lor au reuit s se druiasc n
totalitate voii lui Dumnezeu, eliberndu-se de gndurile rele. n astfel de situa}ii, ei imit
via}a lui Hristos, cultivnd trsturile ei specifice. ,Aa a fcut tcerea lui Hristos n via}a Sa
ascuns, i mai cu seam n Patima Sa: ,Btut, .nu i-a deschis gura Sa (Isaia 53, 7).
564
Experimentnd aceast tcere profund pe ntreaga perioad a postului patelui, Sfntul
Grigorie de Nazianz mrturisete: ,Mi-am junghiat limba cu Hristos n timpul postului i
i-am redat via}a atunci cnd a nviat Hristos. Motivul tcerii mele era acela de a aduce o jertf,
o minte lipsit de orice mijloc de a se exprima, pentru a-I putea aduce acum cuvinte cur}ite.
565
Desigur, aceast form ascetic a tcerii, urmat de foarte mul}i monahi a avut roadele
ei benefice, stvilind cleveteala (flecreala, poliloghia) ca vorbe fr rost i fr sens pornite
din kenodoxia (slav deart) i care incit sufletul spre pcatele mpotriva iubirii (invidia,
ura, mnia). Prin asceza tcerii s-a demonstrat, i psihologia modern este ntru totul de acord,
c dialogul i cunoaterea reciproc dintre oameni se realizeaz cu mult eficien} prin ,tcerile
care vorbesc.
562
T. Spidlik, Spiritualitatea., vol. III, cit. p. 120-121.
563
Reguli mici, 23, P.S.B. 18, cit., p. 326-327.
564
T. Spidlik, Spiritualitatea., vol. III, cit, p. 125.
565
Epistola 119, P.G. 37, 213 BC.
` ` `
609
Asceza familial
ASCEZA FAMILIALA
Dei prin}ii filocalici au dat prioritate vie}ii feciorelnice totui ei nu a neglijat ntru
nimic i nu au pus mai prejos via}a familial. Att monahii, ct i credincioii laici sunt
chema}i, fr nici o deosebire, la acelai ideal al desvririi n Hristos. Sunt vrednice de
re}inut n acest sens cuvintele Sfntul Ioan Gur de Aur, care arat clar c ,Sfintele Scripturi
nu tiu nimic de o astfel de mpr}ire (ntre monahi i laici); ele vor ca to}i s duc via}a
monahilor chiar dac sunt cstori}i.
566
De aici rezult interesul i importan}a ascezei n via}a
familial. Sfntul Ioan Gur de Aur a ,elaborat o adevrat spiritualitate conjugal i a descris
frumuse}ea cminului cretin cu un entuziasm egal cu acela al elogiilor pe care le-a nchinat
fecioriei.
567
,A defima cstoria spune acelai Sfnt Printe ar nsemna n acelai
timp a micora slava fecioriei, fiindc, fa} de cstorie fecioria reprezint desvrirea ei
ultim, eshatologic, spiritualizarea ei, mplinea ei ntr-o ,cstorie duhovniceasc.
568
Motivnd importan}a cstoriei, marele antiohian arat c Dumnezeu a creat diviziunea dintre
brbat i femeie ,pentru a realiza o unitate superioar celei date prin natur: unitatea iubirii
dintre persoane libere dup chipul unit(ii care exist n Treime yi care e de acest fel.
Creatorul a instituit cstoria pe pmnt ca unitate de iubire ce trebuie trit dup chipul
iubirii dumnezeieti.
569
Castitatea familial va reprezenta o nou mentalitate a vie}ii morale cretine, avnd
origine apostolic. Sfntul Apostol Pavel rnduind via}a spiritual a familiei cretine (I Corin-
teni 7, 17) d ndemnul so}ilor s se ab}in de la via}a sexual atunci cnd ,se ndeletnicesc cu
postul i cu rugciunea (I Corinteni 7, 5).
n perioada postapostolic se stabilise regula ca so}ul s nu se ating de so}ia sa nici n
timpul sarcinii, nici al alptrii. Atenagora Atenianul scria n secolul II c ,de dragul ndejdii
n via}a venic noi suntem n stare s dispre}uim nu numai bunurile vie}ii pmnteti, ci
chiar i unele plceri ngduite ale sufletului, ntruct i cu femeia cu care ne-am nso}it n
cstorie, potrivit rnduielilor cstoriei, noi nu ne ngduim alte raporturi dect cele legate
de gndul de a nayte copii. Aa cum agricultorul ateapt cu rbdare recoltarea semin}ei
aruncat n pmnt, fr s se grbeasc s mai semene din nou, aa este i via}a de familie cu
so}iile noastre. Po}i gsi la noi mul}i brba}i i femei, care, de dragul ndejdii c pentru o
astfel de jertf mai mare vor ajunge s fie cu Dumnezeu, au mbtrnit fr s se cstoreasc.
566
Adeversus oppugnatores vitae monasticae, 3,15, P.G. 47, 373 A.
567
T. Spidlik, Spiritualitatea ., vol. III Monahismul, cit. p. 65
568
Ibidem.
569
Ibidem.
610
Ascetica
Dac starea de feciorie i de necstorie ne apropie de Dumnezeu, n timp ce chiar i un
singur gnd sau mcar pofta dup o plcere oarecare ne deprteaz de El, atunci e uor de
n}eles de ce nu svrim astfel de fapte, la care nici mcar s ne gndim nu vrem, cci, n
definitiv via(a noastr creytin se ntemeiaz nu att pe grija de a cuvnta frumos, ct
mai ales pe puterea de convingere a faptelor bune. Aceasta nsemneaz ori c rmnem
singuri, aa cum ne-am nscut, ori c ne mrginim numai la o singur cstorie, c pe cea
de-a doua o socotim adevrat adulter, dup cum zice Scriptura: ,Oricine va lsa pe femeia
sa i se va nsura cu alta, svrete adulter (Matei 19, 9; Marcu 10, 11).
570
Faptul c aceast nou mentalitate s-a statornicit ca o regul de via} cretin a familiei,
o dovedesc scrierile lui Clement Alexandrinul din secolul urmtor, devenite adevrate
manuale de moral cretin.
n Stromatele,
571
Clement arat c ,prin Fiul Su, Dumnezeu este cu cei care, fiind
cstori}i, triesc cu cumptare i fac copii, i, de asemeni, acelai Dumnezeu este i cu cei
care, n chip ra}ional, triesc n nfrnare (III, XI, 4, p. 216). Referindu-se la Legea Veche,
Clement arat n continuare c aceasta ,voia ca brba}ii s se foloseasc cu cumptare de
so}iile lor, numai pentru facerea de copii (III, XI, 71, 4, p. 218) ,nu se poate dovedi cu texte
din Scriptur c cineva din cei din vechime s-a apropiat de so}ia lui cnd era nsrcinat, ci s-a
apropiat mai trziu, dup ce a nscut i dup ce a alptat copilul (III, XI, 72, 1, p. 218).
Dasclul din Alexandria motiveaz afirma}ia aceasta printr-o referire concret la ,plugarul
care seamn ntr-un ogor nsufle}it nu trebuie s-i risipeasc smn}a pentru un lucru contra
ra}iunilor firii, deoarece n laboratorul firii mamei, smn}a se transform n embrion (III,
XII, 832, p. 224).
n Pedagogul,
572
Clement arat c ,a avea legturi sexuale nu cu scopul de a avea
copii, nseamn a batjocori natura. Cstoria nseamn dorin}a de a face copii, nu secretarea
fr rnduial a smn}ei, secretare nelegiuit i ira}ional (II, X, 95, 3, p. 284). Marele
alexandrin conchide c ,cel desfrnat a murit pentru Dumnezeu, este prsit de Logosul-
Hristos, ca i de Duhul. C sfin}enia, precum e i firesc, are oroare de ntinciune, totdeauna
a fost ngduit ca numai cel curat s se ating de cel curat. Cnd ne dezbrcm de hain s nu
ne dezbrcm n acelai timp i de sim}ul ruinii, pentru c nu-i ngduit niciodat omului
drept s se dezbrace de castitate. Iat, trupul acesta striccios se va mbrca n nestricciune
(I Corinteni 15, 53), cnd pofta cea nes}ioas, care duce la desfru, fiind cluzit de nfrnare
nu va mai dori stricciunea; atunci va duce pe om spre castitate veynic. ,n veacul acesta se
nsoar i se mrit (Luca 20, 34); dar dup ce am nimicit faptele trupului (Galateni 5, 19) i
570
Solie n favoarea cretinilor, XXXIII, trad. Pr. Prof. T. Bodogae, PSB 2, Bucureti, 1980,
p. 380381.
571
Trad. Pr. D. Fecioru, PSB 5, Bucureti 1982.
572
Trad. Pr. D. Fecioru, PSB 4, Bucureti, 1982.
611
Asceza familial
am mbrcat cu nestricciune trupul nostru curat, atunci vom ajunge la msura ngerilor (Luca
20, 36) (II, XII, 100, 1-3, p. 287).
Prin urmare, numai prin castitatea familial din via}a de aici i de acum, se dobndete
castitatea veynic a comuniunii de sim}ire cu Dumnezeu.
Entuziasmul pentru feciorie i pentru castitatea familial crete tot mai mult n secolele
urmtoare, nct Sfntul Ambrozie, acest 'magister virginitatis, echivala plcerea
voluptoas din cadrul cstoriei cu adulterul. Tema adulterului n cadrul cstoriei a devenit
n acele timpuri la ordinea zilei, nct Fericitul Augustin sus}inea c dorin}a de a sim}i plcerea
n actul sexual era o confirmare a pcatului originar, la care a fost osndit umanitatea, i o
dovad a incapacit}ii fatale a voin}ei de a controla trupul. Unicul scop recunoscut al raportului
sexual era procrearea, scop ce dispare odat cu atingerea numrului de copii dorit. Dac se
vorbea totui de 'rela}iile sexuale de urgen} acestea puteau fi doar tolerate atunci cnd unul
din so}i era n situa}ia de a comite adulter.
573
Pentru a n}elege mai bine interesul cretinismului
primar pentru virginitas n defavoarea plcerii instinctive, e suficient s ne gndim c celibatul
clerului a constituit una din problemele intrate pe ordinea de zi a Sinodului I ecumenic. Aceasta
nseamn c era o preocupare 'de vrf, discutat n contradictoriu n lumea cretin de atunci.
Mai mult ns, a rmas obligatorie n Biserica apusean, dei Sinodul I ecumenic a luat alt
hotrre, care totui nu s-a putut impune.
Att de mult }ineau primii cretini la castitate, nct au fcut din ea un adevrat eroism
moral. Astfel, cnd se punea problema s fie violate, femeile cretine preferau sinuciderea n
locul necinstirii i ruinii. Sfntul Ambrozie, de pild, aduce elogii sfintei Pelagia, care de
bun voie s-a necat pentru a nu fi violat. Dei nu to}i dasclii Bisericii au acceptat sinuciderea
n astfel de situa}ii, multe din femeile cretine, n urma unui astfel de eroism moral, au intrat
n ceata martirelor, nscriindu-i numele n calendarul sfin}eniei cretine.
574
n acelai timp, de-a lungul istoriei cretinismului au existat restric}ii n ceea ce privete
momentul, locul i modalitatea n care trebuie s aib loc rela}iile sexuale n cuplurile
cstorite. Prin}ii deertului sftuiau persoanele cstorite s evite contactul sexual smbta,
duminica, miercurea i vinerea, n toate cele patruzeci de zile ale postului mare al patelui i
naintea tuturor srbtorilor la care s-ar putea mprti. Referitor la perioada ulterioar a
cretinismului european, se men}ioneaz abstinen}a, joia, n amintirea arestrii lui Hristos,
vinerea, n amintirea mor}ii Lui, smbta, pentru a o cinsti pe Fecioara Maria, duminica,
pentru a cinsti nvierea Domnului i lunea pentru a-i comemora pe cei mor}i. Cei cstori}i
trebuiau s se ab}in patruzeci de zile nainte de Pati, Rusalii i Crciun, n fiecare duminic
noaptea, miercurea i vinerea i din momentul n care femeia tie c este gravid, pn dup
naterea copilului. Este interzis contactul sexual n timpul perioadei, i apte zile dup aceea.
575
573
Adrian Thatcher, Desctuarea sexului, trad. Mariana Grancea, Bucureti, 1995, p. 170.
574
Hristu Andrutsos, Sistem de moral (trad. rom.), Sibiu, 1947, p. 189
575
Ibidem.
612
Ascetica
Pe de alt parte, se cuvine s artm c experien}a secular a ascetismului sexual inte-
gral este o voca}ie i n acelai timp o harism special. Cnd aceast regul nu a fost for}at
sau nclcat, s-a dovedit a fi benefic naturii umane i societ}ii nsi. Pe baza corela}iei
existente ntre materie i spirit, respectiv ntre contiin} i sexualitate ca instinct, echilibrul
acestora finalizeaz prin biruin}a spiritului asupra materiei, oferind astfel omului posibili-
tatea s-i afirme cu mai mult putere capacit}ile sale creatoare de valori culturale, tiin}ifice,
artistice, etc., tiut fiind c energia sexual n loc s fie destrmat i risipit n simpla satisfacere
a plcerii, poate fi transformat (refulat, sublimat) n energie spiritual. Faptul c n lumea
precretin, ca i n epoca modern, se ntlnesc foarte multe cazuri ale castit}ii creatoare,
dovedete pe deplin c aceasta nu este mpotriva naturii, ci poate constitui o vajnic sus}intoare
a desvririi ei.
Mai trziu ns, n cursul istoriei, mentalitatea se schimb i, odat cu ea, i comporta-
mentul sexual.
Mul}i socotesc c intrarea n mileniul al doilea a fcut marea cotitur. Se atepta cu
ardoare, entuziasm i negrit bucurie ca anul 1000 s nsemne ,cerul nou i pmntul nou.
A fost ateptat ca niciodat parusia Domnului. Numai c nu a fost s fie, i atunci entuziasmul
s-a transformat n regret profund, iar golul creat n sufletul omului s-a adncit tot mai mult
de-a lungul vremii, ,sus}inut mai ales de eecurile curentelor adventiste. Omul nu a mai
ateptat ,pmntul nou ci a nceput s-i creeze fericirea pe acest pmnt, exclusiv aici. O
nou mentalitate se adncete tot mai mult n contiin}a omenirii. Treptat, n scurgerea timpului
se trece de la teocentrism la antropocentrism, de la legea lui Dumnezeu, la legile oamenilor,
ajungndu-se n cele din urm la proclamarea mor}ii lui Dumnezeu i a anulrii no}iunii de
pcat, nct moralele biologizante vor nlocui ascetismul cretin de alt dat cu desctuarea
instinctelor vie}ii. Apare astfel desacralizarea i secularismul neopgn hotrt s liberalizeze
natura uman de orice prejudec}i.
Mai trziu, psihiatrul Sigmund Freud va introniza atotputernicia incontientului, prin
a crui divinizare va deschide hemoragia pornografiei n literatur, art, cinematografie, muzic,
etc. difuzat prin mijloacele mass-mediei. Aceasta constituie un adevrat flagel al condi}iei
umane i al ordinii sociale.
Din nefericire, la acest proces de desacralizare i secularizare i-a adus, fr s vrea,
contribu}ia i Biserica medieval prin abuzul de autoritate i prin promovarea unui cretinism
intelectualist i formal. Biserica a impus prea mult puterea exterioar a legii n defavoarea
schimbrii i nnoiri vie}ii duhovniceti a oamenilor. Dac vom avea n vedere apoi c ierarhia
bisericeasc superioar devenise putere lumeasc despotic i intolerant, detaat de interesele
credincioilor, ne explicm uor motivul pentru care Comuna din Paris i mai trziu ,religia
proletariatului va func}iona pe un fond ateu persecutor violent al credin}ei, dei, paradoxal,
principiile de fraternitate, egalitate i libertate au fost lansate n lume pentru prima dat de
ctre reprezentan}ii Bisericii cretine n numele Evangheliei lui Hristos. Uor ne explicm
613
Asceza familial
apoi c drepturile fundamentale ale omului sunt promovate azi ca dogme ale vie}ii sociale,
dar de pe pozi}ie laic, i nu cretin. n sfrit, dat fiind criza moral i spiritual prin care
trece lumea de azi, n}elegem i gestul de mare responsabilitate al Sfntului Printe de a fi
cerut iertare lumii pentru greelile comise de-a lungul istoriei de Biserica a crui suveran
este.
INDISOLUBILITATEA CASATORIEI
CA TEMEI AL ASCEZEI $I UNITATII FAMILIALE
S-a remarcat nu fr temi faptul c n Sfnta Scriptur sexualitatea reprezint un da-
tum ce nu poate fi nici ru nici bun n sine. Ceea ce face ca sexualitatea s-i ndeplineasc
menirea, este modul ei de abordare. Iar la baza acesteia stau dou elemente corelate organic
ntre ele:
1. Afirmarea iubirii umane interpersonale ca imagine a iubirii lui Dumnezeu, cel ntreit
n Persoan
2. Afirmarea monogamiei yi a indisolubilit(ii cstoriei.
576
Cnd aceste dou elemente nu fiin}eaz n desfurarea sexualit}ii, atunci apare n
exclusivitate ,eros concupiscentiae, care destram monogamia i implicit indisolubilitatea
cstoriei, prin proclamarea exclusiv a plcerii ca dorin} oarb. Astfel se ne explicm
fragilitatea cstoriei i a familiei n lumea desacralizat i secularizat n care trim, ,n
favoarea descturii sexului, manifestat prin concubinaj i divor}. n aceast situa}ie, o
pledoarie n favoarea indisolubilit}ii cstoriei ar dorii s afirme un model de exerci}iu al
ordinii n via}a de criz a societ}ii contemporane.
Desacralizarea lumii n care trim are consecin}e sociale, care pornesc din
descumpnirea celulei de baz, care este familia. Iar atunci cnd familia i pierde esen}a ei
sacr, ca institu}ie divino-uman, rmne s pluteasc pe valurile vie}ii numai cu o singur
vsl, sau s zboare numai cu o singur arip. Si de aici dezorientarea ce-i aduce nemplinirea.
Secularismul neopgn actual, sco}nd pe Dumnezeu din sufletul omului, l-a lsat
pustiit n zbuciumul unei libert}i anarhice i rtcitoare, amintindu-ne de declinul familiei
pgne, care a constituit una din cele mai hotrtoare cauze ale prbuirii morale a imperiului
roman. Din dorin}a de a pune ordine n societatea roman, Octavian Augustus s-a vzut nevoit
s elimine factorii nocivi care au dus familia la decaden}. Necru}tor i drept d n anul 18
.Hr. ,Lex Iulia de adulteriis et pudica, trimi}nd n exil chiar pe propria nepoat, precum i
576
T. Spidlick, Spiritualitatea., vol. III, Monahismul, cit. p. 64.
614
Ascetica
pe Ovidiu, rsf}atul poet al Romei i autorul lui ,Ars amandi. Legea era cu att mai
necru}toare, cu ct obliga pe so} s denun}e so}ia adulter i pe complicele ei.
Acele timpuri ns au trecut. Acum oamenii nu mai accept legi care s le orienteze
iubirea animat de plcere. Nu-i mai intereseaz statornicia iubirii, ci satisfacerea plcerii n
func}ie de situa}iile aflate n continu schimbare. Spunea pe drept cuvnt F.M. Dostoievski c
,dac Dumnezeu n-ar exista, totul ar fi permis. Epoca contemporan experimenteaz
tragic aceste cuvinte, declarndu-l pe Dumnezeu mort i anulnd no}iunea de pcat. Asistm
la situa}ia cnd omul singur i-a creat drepturile fundamentale ale afirmrii propriei
personalit}i, n condi}ii de libertate deplin. ntr-un segment al acestei afirmri, po}i s
contractezi cstoria, precum tot aa de uor o po}i i desface. Mai tragic este atunci cnd apar
copiii. n mod firesc, i ei i cer dreptul de a-i mplini sensul vie}ii i menirea pentru care au
aprut n lume. Dar responsabilitatea prin}ilor, de multe ori se reduce la propriul egoism. i
intereseaz mai mult via}a lor, mplinirea a ceea ce ei numesc fericire. n astfel de situa}ii nu
ne va mira dac n SUA 33 din femei sunt divor}ate sau vduve. n Anglia una din trei
cstorii contractate sfresc prin divor}, iar n SUA s-a ajuns ca la dou cstorii s se
nregistreze un divor}.
577
Fr ndoial, cauza dezorientrii sociale n care trim i a existen}ei tragice n care ne
zbatem, a tensiunilor care spulber orizontul luminos al vie}ii, este n primul rnd lipsa
familiilor consolidate, pe msur s formeze caractere, imprimnd vie}ii nsi calitatea
afirmrii ei depline. Dar cum la temelia familiei st unitatea i indisolubilitatea cstoriei, iar
la destrmarea ei st divor}ul, vom vedea n continuare temeiurile moralei cretine privind
consolidarea familiei prin indisolubilitatea cstoriei.
1. INDISOLUBILITATEA CASATORIEI
Unitatea social la baza creia st unitatea familial se ntemeiaz n primul rnd pe
unitatea so}ilor prin cstorie.
Dup mrturia Sfintei Scripturi, sacralitatea unirii so}ilor prin cstorie are un caracter
ontologic, dat fiind de faptul c primii oameni au fiin}a comun ca dar al lui Dumnezeu. Eva
a fost creat din fiin}a lui Adam, , pe care o reprezint n totalitate ei: vor fi amndoi un
trup.
Aspectul ontologic este ntrit de caracterul moral al cstoriei, n sensul c reprezint
i porunca lui Dumnezeu ce nu poate fi clcat: ,ceea ce Dumnezeu a legat, omul s nu
despart.
577
Adrian Thatcher, Desctuarea sexului, trad. Mariana Grancea, Bucureti, 1995, p. 174
615
Asceza familial
Sacralitatea familiei ca dar al lui Dumnezeu dat omului la crea}ie rezid n faptul c
cei doi poart acelai chip al lui Dumnezeu, avnd amndoi menirea de a ajunge la asemnarea
lui Dumnezeu: ,Si a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup chipul lui Dumnezeu l-a
fcut; a fcut brbat i femeie (Facerea 1, 27). Femeia fiind creat din coasta lui Adam,
acesta i recunoate n ea propria lui fiin}: ,iat acum os din oasele mele i trup din trupul
meu, aceasta se va chema femeie, fiindc din brbatul su a fost luat (Genez 2, 23). Aceast
unitate de fiin} i de nume, rezult din apelativul ebraic: brbatului i se spune ,iy, iar femeii
,iya. Si mai departe, Scriptura temeluiete unitatea familiei structurat pe indisolubilitatea
cstoriei: ,De aceea va lsa omul pe tatl su i pe mama sa i se va uni cu femeia i vor fi
amndoi un trup (Facerea 2, 24). Prin urmare, femeia fiind darul lui Dumnezeu dat brbatului
cu un anumit scop i cu o anumit finalitate, nu poate fi socotit posesia lui de care poate
dispune arbitrar. Si nici femeia nu se poate sustrage din aceast unitate i comuniune statornicit
de Dumnezeu, Creatorul i Stpnul vie}ii lor. Este adevrat c n baza libert}ii sale, omul se
poate abate de la lsmntul dumnezeiesc, dar nu fr riscul de a-i deruta i dezorienta pro-
pria via}.
2. CARTEA DE DESPARTIRE
Din nefericire, aceast libertate nu a ntrziat prea mult timp s apar n rela}iile dintre
oamenii supui legii pcatului. Legisla}ia mozaic a introdus ,cartea de despr(ire
(Deuteronom 24, 1- 4), ca un document pe baza cruia brbatul i putea repudia so}ia. Motivele
repudierii puteau fi chiar minore, constnd n aceea c femeia ,nu a aflat bunvoin} n ochii
brbatului, sau dac ,afla ceva neplcut la ea (Deuteronom 24, 1). Repudierea so}iei i
ddea dreptul la recstorire. Brbatul nu-i putea repudia femeia n chip mincinos, spunnd,
de pild, c nu a fost fecioar cnd s-a cstorit cu ea (Deuteronom 22, 19), sau c a abuzat de
ea cnd era fecioar i nelogodit cu el (Deuteronom 22, 28). Dar motivul pentru care femeia
putea fi repudiat rmnea numai cel al adulterului, fiindc n aceast situa}ie, ,ceea ce
Dumnezeu a legat, omul a despr(it, adic a compromis iubirea care st la temelia unit}ii
familiale. Vocea profe}ilor, reprezentnd totdeauna mplinirea voii lui Dumnezeu, afirm cu
mult trie indisolubilitatea cstoriei. Profetul Maleahi, condamnnd repudierea femeii,
arat c ,Domnul a fost martor ntre tine yi femeia tinere(ilor tale, fa} de care tu ai fost
viclean, dei ea era tovara ta i femeia legmntului tu. Oare nu i-a fcut El ca s fie o
singur fptur cu trup yi suflet? Si aceast fptur unic ce nzuiete ea? Urmai de la
Dumnezeu! ,Pstra}i-v, deci, via}a voastr; iar tu nu fi viclean cu femeia tinere}ilor tale.
Cci eu ursc alungarea femeii, zice Domnul Dumnezeul lui Israel. (Maleahi 2, 1415).
Cu toate c legisla}ia iudaic aproba ,cartea de despr}ire, exista mai presus de orice ideea
indisolubilit}ii cstoriei. Un nv}tor din acele vremuri spunea att de sugestiv i plastic c
616
Ascetica
,altarul nsui vars lacrimi pentru cel care-i las so}ia tinere}ilor sale.
578
Exista de fapt
diferen} de interpretare asupra ngduin}ei de a repudia femeia, ntre cei doi reprezentan}i ai
colii mozaice afla}i n contradic}ie: Hillel i Samai. Dac primul nu gsea nici un obstacol n
repudierea so}iei, cel de-al doilea nu admitea dect dac va fi gsit la ea ,ceva necinstit.
579
Mntuitorului i se adreseaz, din viclenie, de ctre farisei, ntrebarea, dac ,i este
ngduit omului s-i lase femeia din orice pricin? (Matei 19, 312). n}elegnd nesinceritatea
lor, Mntuitorul face trimitere la cuvintele Scripturilor Sfinte, unde st scris: ,Nu a}i citit c
Cel care i-a fcut de la nceput, brbat i femeie i-a fcut (Facere 1, 27). Si mai departe:
,Pentru aceea va lsa omul pe tatl su i femeia pe mama sa i vor fi amndoi un singur
trup. (Facere 2, 24). De aici, concluzia Mntuitorului care va stabili indisolubilitatea
cstoriei: ,Deci, ceea ce a mpreunat Dumnezeu, omul s nu despart. Rezult c, ntruct
indisolubilitatea cstoriei poart pecetea harului i voin}ei lui Dumnezeu, nimeni nu are
dreptul s o desfac. Dialogul continu, Mntuitorului cerndu-i-se explica}ie cu privire la
cartea de despr}ire dat de Moise. Fr nici un fel de ezitare, Domnul le rspunde: ,Moise
pentru nvrtoarea inimii voastre v-a ngduit s v lsa}i femeile. Din nceput, ns, nu a
fost aa. Le-a artat, de altfel, cum a fost la nceput, cnd omul nu se afla sub zodia pcatului.
Moise le-a fcut o concesie datorit ,nvrtorii inimilor lor. nvrtoarea inimii este expresia
sufletului nrit, care din ncp}nare nu renun}, nu vrea s renun}e la ceea ce i-a pus n
gnd. Inima nrit de pcat este nvrtoat, sintagm sinonim cu ceea ce n limbaj popular
se spune: ,ncnit.
580
Acum Mntuitorul rostete verdictul, artnd care este singura
posibilitate de desfacere a cstoriei: ,Dar eu v spun c oricine va lsa pe femeia sa afar de
cuvnt de desfrnare i va lua alta, desfrneaz, i cel ce va lua pe cea lsat desfrneaz.
Cuvintele Domnului eviden}iaz faptul c la baza indisolubilit}ii cstoriei, st iubirea dintre
so}i. Adulterul moralmente nseamn trdarea iubirii conjugale. Pentru acest motiv atrage
dup sine dizolvarea familiei. Dar dac so}ia nu a comis adulter, ea rmne legat prin iubire
de so}ul ei. Repudierea ei i apropierea de alta nseamn desfru din partea so}ului, fiindc
so}iei creia i s-a dat carte de despr}ire rmne n fond prin iubirea ce st la temelia familiei,
tot so}ia lui. La fel i cel ce se va alipi de so}ia lsat, comite desfru, fiindc aceasta nu i
apar}ine sufletete, deoarece iubirea ei a rmas la temelia familiei celei dinti.
578
Pr. Dr. Constantin Mihoc, Taina cstoriei i familia cretin, Sibiu, 2002, p. 191.
579
Dr. Vasile Gheorghiu, Sfnta Evanghelie dup Matei cu comentar, Cernu[i, 1925, p.558.
580
Idem, p. 562.
617
Asceza familial
3. RANDUIALA STABILITA
DE SFANTUL APOSTOL PAVEL
Sfntul Apostol Pavel ridicnd cstoria la mre}ia tainei dintre ,Hristos i Biseric
(Efeseni 5, 22-23), i acord o importan} deosebit, indicnd cadrul de realizare a ei, con-
form noii credin}e.
De la nceput se cuvine s precizm c dou sunt situa}iile cnd femeia se consider
liber de ,legea brbatului: moartea acestuia i desfrul. ,Cci femeia cu brbat este legat
prin lege de brbat ct triete el; iar dac brbatul i-a murit, este dezlegat de legea brbatului.
Drept aceea, trindu-i brbatul, se numete desfrnat de va fi cu alt brbat; iar de i va muri
brbatul, este liber dup lege, nefiind adulter dac ia alt brbat (Romani 7, 2-3). Apostolul
recomand ns femeii s rmn vduv dup moartea brbatului (I Corinteni 7, 39-40),
fiindc unitatea dintre brbat i femeie se realizeaz doar prin prima cstorie, dup cuvintele
Domnului: ,ceea ce Dumnezeu a legat, omul s nu despart (Matei 19, 6). Nici chiar moartea.
Concesia de a se recstori o face Apostol privind slbiciunea firii omeneti ce poart n sine
rnile pcatului: ,Dar din cauza desfrnrii, s-i aib fiecare femeia sa, i fiecare femeie
s-i aib brbatul su. Dac nu se vor putea nfrna, s se cstoreasc; pentru c este mai
bine s se cstoreasc dect s ard (I Corinteni 7, 2-9). Si mai departe, Apostolul accentueaz
indisolubilitatea cstoriei: ,Iar celor cstori}i poruncesc, nu eu, ci Domnul: Femeia s nu se
despart de brbat. Iar de se va despr}i s nu se mrite, sau s se mpace cu brbatul su, iar
brbatul s nu lase femeia (I Corinteni 7, 10-11). De aici vedem c, dac n legisla}ia mozaic
numai brbatul putea s-i repudieze femeia, n noua lege cretin, cnd n Hristos femeia
devine egal cu brbatul su, i ea putea avea ini}iativa despr}irii.
n continuare, Apostolul se refer la cstoriile mixte, dintre credincioi i
necredincioi: ,De are vreun frate femeie necredincioas i ea va voi s stea cu el, s nu o
lase; i femeia dac are brbat necredincios i acela va voi s stea cu ea, s nu-l lase. Pentru c
brbatul necredincios se sfin}ete prin femeie, i femeia necredincioas se sfin}ete prin
brbat. Iar de se desparte cel necredincios, despart-se. Te-ai legat de femeie? Nu cuta
dezlegare. Te-ai legat de femeie? Nu cuta femeie (I Corinteni 7, 1327).
Indisolubilitatea cstoriei are ca temei sacralitatea ,tainei n Hristos i n Biseric.
n unitatea familiei so}ii se sfin}esc reciproc prin harul lui Dumnezeu, de aceea i copiii vor fi
sfin}i: ,Pentru c brbatul necredincios se sfin}ete prin femeie, i femeia necredincioas se
sfin}ete prin brbat; fiindc altfel copiii votri ar fi necura}i, dar acum sunt sfin}i (I Corin-
teni 7, 14).
Se cuvine s precizm n continuare c legisla}ia mozaic nu obliga pe so} s repudieze
so}ia adulter, nici s o denun}e i nici s o pedepseasc. Dac dorea putea s o tolereze
618
Ascetica
(Levitic 20, 10; Numeri 5, 11-31; Deuteronom 22, 13-29). Aa s-a ntmplat i cu dreptul
Iosif, logodnicul Sfintei Fecioare, pe care vznd-o nsrcinat, ,fiind drept i nevoind s o
vdeasc, a dorit s o lase pe ascuns (Matei 1, 19). Mntuitorul admite despr}irea de so}ia
adulter, iar Apostolul, pentru a ntri sacralitatea conjugal precizeaz c ,dac femeia s-a
despr}it, s nu se mrite, sau s se mpace cu brbatul su (I Corinteni 7, 11). De aici
vedem c indisolubilitatea cstoriei are ntietate fa} de pcatul svrit.
4. ATITUDINEA BISERICII FATA DE DIVORT
n perioada post apostolic, pentru consolidarea disciplinei n comunitatea cretin,
repudierea so}iei adultere nu mai este simpl permisiune, ci devine obliga(ie moral. Vom
face cteva precizri urmrind modul n care Pstorul lui Herma, document de mare autoritate,
datnd din secolele II III, red atitudinea Bisericii fa} de indisolubilitatea cstoriei, vizavi
de adulter:
1. So}ul nu trebuie s mai triasc cu so}ia adulter din moment ce a luat la cunotin}
de fapta ei.
2. Dar pentru a nu deveni el nsui adulter, nu i este ngduit s se recstoreasc.
So}ia poate fi reprimit dac se va poci. Dumnezeu vrea s ierte primul pcat, dar pentru a nu
se repeta, pocin}a nu poate fi acordat dect o singur dat.
3. Datorit faptului c so}ii sunt egali, ceea ce se spune despre brbat este valabil i
pentru femeie.
581
Sfntul Iustin Martirul i filosoful relateaz cazul unei femei cretine care i-a repudiat
so}ul pe motiv de adulter repetat: ,O femeie oarecare, so}ia unui brbat desfrnat, fusese i ea,
mai nainte, tot att de desfrnat. Dar, de ndat ce a cunoscut nv}tura lui Hristos, ea s-a
cumin}it i a ncercat s-l fac i pe so}ul ei, deopotriv, s se cumin}easc. Acela, ns,
insistnd mai departe n aceleai nravuri urcioase, prin faptele lui de toat ziua i-a ndeprtat
singur de la el pe so}ia lui. Deci, femeia, socotind o impietate de a se culca, mai departe, cu un
brbat, mpotriva legii naturale i care, mpotriva justi}iei, ncerca s-i gseasc prilejuri de
plcere n toate, s-a gndit s se despart de trirea laolalt cu el. fiind sftuit, ns, de cei ai
ei, s nu se grbeasc, ci s mai atepte nc, n ndejdea c so}ul ei i va schimba felul de
via}, mpotriva voin}ei ei, a rmas mai departe cu el. Odat, cnd so}ul ei se gsea la Alexan-
dria, i-a ajuns la ureche c acolo acesta a svrit lucruri i mai urte, i, pentru ca nu cumva
s se fac i ea prta la nedrept}ile i nelegiuirile lui, deoarece se gsea sub acelai
acopermnt cu el, ducnd acelai fel de via} i mpr}ind patul ei cu el, i-a dat ceea ce se
cheam la noi ,repudiu i s-a despr}it de el.
582
581
C. Mihoc, o.c.p. 194195.
582
Apologia a doua, II, trad. Pr. Prof. Olimp N. Cciul, PSB 2, Bucureti, 1980 p. 77-78
619
Asceza familial
Posibilitatea de reprimire a so}iei bazat pe faptul c face parte din trupul su (,vor fi
amndoi un trup; ,ceea ce Dumnezeu a legat omul s nu despart), va deveni o directiv
pentru secolele care vor urma. Apologe}ii cretini vor numi ns cstoria a doua ca un ,adulter
gentil, fiindc, dup cuvintele Apostolului, ,cel ce lsat femeie s nu mai caute femeie.;
,Te-ai legat cu femeia? Nu cut dezlegare. Te-ai dezlegat de femeie? Nu cuta femeie
(I Corinteni 7, 27). Iat i cuvintele unui apologetic cretin din secolul al II-lea: Via(a noastr
creytin se ntemeiaz nu att pe grija de a cuvnta frumos, ci mai ales pe puterea de
convingere a faptelor bune. Aceasta nseamn ori c rmnem singuri, aa cum ne-am nscut,
ori c ne mrginim numai la o singur cstorie, pentru c pe cea de a doua o socotim un
adevrat adulter, dup cum zice Scriptura: ,Oricine va lsa pe femeia sa i se va nsura cu
alta, svrete adulter (Matei 19, 9)... Dar n acelai timp Scriptura nici nu ne ngduie s ne
despr}im de femeia pe care am lsat-o ca fecioar, nici nu ne las s ne lum o a doua so}ie,
chiar dac cea dinti ar fi decedat, cci unul ca acela comite adulter deghizat ntruct la
nceput Dumnezeu a creat numai un singur brbat i o singur femeie, desfiin}nd oarecum
comunitatea bazat numai pe rela}ii trupeti, spre a sigura parc n primul rnd rela}iile spirituale
ale speciei umane.
583
Mai trziu, Clement Alexandrinul, marele deschiztor de drumuri n morala cretin,
accept cstoria a doua, pornind de la faptul c ,nu cstoria este pcat, ci desfrnarea!
C altfel profetul ar trebui s numeasc yi nayterea pcat yi tot aya yi pe Creatorul
nayterii.
584
El arat c ,profetul socotete comuniune necurat mpreunarea cu un trup strin
i nu cu trupul celei date prin cstorie pentru naterea de copii. De aceea i apostolul spune:
vreau ca vduvele tinere s se mrite, s nasc copii, s-i chiverniseasc gospodria.'
(I Timotei 5, 1415).
585
Pe de alt parte Clement acord prioritate vduviei, spunnd c: ,dac apostolul d
cuiva din ngduin} a doua cstorie, pentru c nu se poate nfrna i ca s nu ard, acela nu
pctuiete fa} de Testament c a doua cstorie nu-i este oprit de lege dar nu mai
mplinete desvrirea aceea nalt a vie}uirii dup evanghelie. Dar dac nu se cstorete a
doua oar, ci pstreaz nentinat cstoria desfcut de moarte, dobndete luii slava cereasc;
pentru c d de bun voie ascultare rnduielii lui Dumnezeu, datorit creia ajunge struitor
slujitor al Domnului.
586
Sfntul Vasile cel Mare admite desfacerea cstoriei numai n anumite cazuri. n primul
rnd, dac ambii so}i au hotrt s intre n monahism: ,Si pe cei cstori}i care vin spre o
via} de acest fel, trebuie a-i ntreba dac fac acesta cu consim}mntul reciproc, dup dispozi}ia
583
Atenagoras atenianul, Solie n favoarea cretinilor, XXXIII, trad. Pr. Prof. T. Bodogae, PSB 2,
Bucureti, 1989, p. 381.
584
Stromatele. III, XII, 90, 4, trad. Pr. D. Fecioru, PSB 5, Bucureti, 1982, p. 227,
585
Stromatele. III, XII, 89, 2-3, p. 229,
586
Stromatele, III, XII, 82, 4-5, p. 223.
620
Ascetica
Apostolului (,cci brbatul spune el nu este stpnul corpului su I Corinteni 7, 4); i
astfel cel ce vine, s fie primit naintea mai multor martori; pentru c nu este nimic mai de
preferat dect ascultarea fa} de Dumnezeu.
587
n al doilea rnd, urmnd nv}turii Sfintei
Scripturi, ,pentru desfrnare sau dac ar fi piedec spre pietate.
588
Sfntul Grigorie de Nazians opunndu-se discriminrii pe care legile romane o fac
ntre drepturile brbatului i ale femeii, impune principiul cretin al egalit}ii so}ilor att prin
crea}ie, ct i pentru faptul c Hristos s-a jertfit pentru mntuirea lor, fr nici o deosebire.
Apoi, prin ,marea tain a cstoriei, au devenit ,un singur trup (Efeseni 5, 31). Pe de lat
parte, marele capadocian, nu accept dect prima cstorie. El spune c ,prima (cstorie)
este lege, a doua concesie, iar a treia clcarea legii. n ceea ce privete divor}ul, Sfntul
Grigorie apreciaz c ,Legea (mozaic) permite repudierea pentru orice motiv. Hristos ns
nu face acelai lucru; El ngduie numai despr}irea de cea desfrnat; toate celelalte (mo-
tive) El poruncete s fie luate cu filosofie (n}elepciune, chibzuin}, discernmnt). Desfrnata
(se face vinovat), deoarece ea altereaz neamul; pe toate celelalte aspecte s le suportm i
s le lum pe filosofie; ba chiar i mai mult, suporta}i i lua}i (toate) cu filosofie, voi to}i care
va-}i asumat jugul cstoriei. Defectele so}iei trebuie curmate, nlturate, corectate, fr ca
ea s fie repudiat.
589
Dac repudierea era legal, potrivit legilor romane, ,ea este cu totul
strin legilor noastre (cretine).
590
Urmnd ndemnurilor apostolice cu privire la cstoriile mixte dintre credincioi i
necredincioi (I Corinteni 7, 1516), Sfntul Ioan Gur de Aur, analizeaz aspectul concret al
situa}iei, ce poate duce la desfacerea cstoriei. ,de exemplu, dac (so}ul) }i poruncete s
jertfeti i s iei parte, conform cstoriei, la impietatea lui, sau a prsirii cminului conju-
gal, atunci este mai bine s dizolvi cstoria, dar nicidecum evlavia. Iar dac zilnic (so}ii) se
ceart i se lupt pentru aceasta, atunci este mai bine s te eliberezi (s lapezi) acest ru.
591
Pe de alt parte, orice necazuri sau neajunsuri ar avea so}ii n csnicia lor, nu le este
ngduit despr}irea, ci le este indicat efortul sporit de a se face totul pentru ndreptarea i
vindecarea metehnelor, aa cum a fcut Hristos cu Biserica, mireasa Sa. ,Imit i tu acest
lucru spune marele antiohian chiar dac so}ia ta ar greii cu multe pcate n fa}a ta, uit-le
pe toate, iart tot; chiar dac are o fire rea, ndreapt-o cu dulcea} i buntate, ca i Hristos
Biserica.
592
587
Reguli mari, 12, Scrieri, partea doua, trad Prof. Iorgu D. Ivan, PSB 18, Bucureti 1989, p. 242
588
Regulile morale, 73, Scrieri, partea a doua, trad. Prof. Iorgu D. Ivan, PSB 18, Bucureti 1989,
p. 187
589
Cuvntul XXVIII la Matei, P.G. 36, 293
590
Epistola CXLIV, P.G. 37, 245.
591
Omilia XIX la I Corinteni, P.G. 61, 155.
592
Omilia III, 2 despre cstorie, P.G., 61, 228
621
Asceza familial
n cazul mor}ii unuia din so}i, Sfntul Ioan recomand vduvia, artnd c aa cum
sclavii fugi}i de la stpn, trsc lan}ul dup ei, tot astfel i femeile cnd prsesc pe brba}ii
lor, poart cu ele ctuele legii cstoriei, care nvinuindu-le peste tot, strig n urma lor:
,Femeie, eti legat prin lege!. La fel se ntmpl i cu brba}ii care i-au o femeie care i-a
prsit so}ul, aceleai lan}uri ale cstoriei i nvinuiesc pe amndoi cu cuvintele: ,Triete
nc brbatul ei! Si: ,cel ce va lua pe cea lsat svrete adulter (Matei 5, 32).
593
Legisla(ia bisericeasc are prevederi clare cu caracter moral-juridic cu privire la
dizolvarea cstoriei. Astfel, sinodul de la Cartagina (419) arat c ,potrivit nv}turii
evanghelice i apostolice, nici cel lsat de so}ie, nici cea prsit de brbat s nu se mpreune
cu altcineva, ci, ori s rmn aa, ori s se mpace. Dispre}uind aceasta, vor fi supui la
peniten} (can. 102).
Sub aspect istoric trebuie s artm c nainte de mpratul Justinian, orientndu-se
dup dreptul roman, oricare din so}i putea dizolva cstoria, trimi}nd celuilalt so}: ,libellus
repudii. Prin Novelele 22 i 117, Justinian a interzis ,repudium, ca ilegal.
n secolul al VI-lea mpratul Justinian prin Novela 134 din 542 a statornicit legalitatea
divor(ului prin consens atunci cnd so}ii s-au hotrt s duc o via} ascetic (s se
clugreasc).
Stiut fiind c prin moartea unuia din so}i, cstoria era dizolvat, forma legal a
divor}ului n secolul al VI-lea se putea produce pentru urmtoarele motive:
1. Moartea moral provocat de adulter.
2. Moarte provocat prin atentatul unui so} la via}a celuilalt, avnd gravitatea crimei.
3. Moartea religioas, provocat de erezie sau schism.
4. Moartea civil se socotea a fi provocat de pedepsirea cu moartea a unuia dintre
so}i, sau privarea de libertate mai mult de trei ani sau prin deportare, precum i dispari}ia
unuia din so}i n condi}ii nedeterminate.
5. Moarte fizic par}ial, identic cu neputin}a fizic a ndeplinirii datoriilor conjugale.
6. Consim}mntul so}ilor determinat de dorin}a de a duce o via} ascetic (s se
clugreasc, sau cnd so}ul este ales episcop).
594
La aceast form de desfacere a cstoriei face referire i canonul 87 al sinodului
VVI ecumenic, Trulan, din 692, avnd urmtorul con}inut: ,Aceea care i-a prsit brbatul
i se duce dup altul este adulter, dup Sfntul i dumnezeiescul Vasile, care prea bine a ales
acest lucru din profe}ia lui Ieremia: c ,dac femeia se face (va fi) a altui brbat, s nu se
ntoarc la brbatul ei, ci spurcat va s fie (Ieremia 3, 1); i iari: ,Cel ce are (}ine) adulter,
este nebun i necredincios (pgn) (Proverbe 18, 23). Dar de s-ar vdi c a fugit, fr cuvnt
(pricin) de la brbat, el este vrednic de iertare, ea ns de certare. Iar iertarea i se va da
593
Idem, II, 1, P.G., 61, 218-219
594
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, note i comentarii, f. loc., 1991,
p. 145
622
Ascetica
acestuia spre a se uni (spre a fi n comuniune) cu Biserica. Iar cel care-i prsete femeia pe
care i-a luat-o n mod legiuit i aduce pe alta dup hotrrea Domnului se supune
osndei adulterului, cci s-a ornduit de ctre Prin}ii notri, c unii ca acetia, timp de un an,
s se tnguiasc (s plng), doi ani s asculte, trei ani s cad (n genunchi) i n al aptelea
s stea mpreun cu credincioii, i aa s se nvredniceasc de mprtanie, de se vor poci,
adic cu lacrimi.
Dup cum vedem, canonul arat c divor}ul fr motiv este asimilat cu adulterul, dac
cel care are ini}iativa se cstorete sau convie}uiete cu o persoan strin.
La acelai sinod ecumenic se hotrte ca ,aceea al crui brbat este plecat, i, fiind el
netiut (disprut) ea se cstorete cu altul nainte de a se ncredin}a despre moartea aceluia,
svrete adulter. Aijderea se supun aceleiai certri, i so}iile ostailor, cele ale cror so}i
fiind netiu}i (dispru}i) se cstoresc precum i acelea care, din pricina cltoriei brbatului
nu-i ateapt rentoarcerea. ns aici lucrul are oarecare iertare pentru c este mare bnuiala
de moarte. Iar aceea care s-a cstorit din netiin} cu cel prsit pentru o vreme de ctre so}ie
apoi lsnd-o pe ea, pentru c s-a rentors la el cea dinti cu toate c a svrit adulter, (a
fcut-o) totui din netiin} (i) aadar nu se oprete de la cstorie, dar ar fi mai bine dac ar
rmne aa. Iar dac ntr-un timp oarecare s-ar napoia ostaul a crui so}ie, din pricina lipsei
lui mai ndelungate s-a unit (nso}it) cu nu alt brbat, acesta (ostaul) dac voiete s-i ia
ndat pe so}ia sa, dndu-i-se ei iertare, din pricina netiin}ei, (la fel), i brbatului care se
nso}ise cu ea n a doua cstorie (can. 93).
Dat fiind faptul c logodna era socotit i asimilat n multe privin}e cu cstoria, ,cel
ce ia spre nso}ire de cstorie pe femeia logodit cu altul, trind nc logodnicul, s fie pus
sub nvinuire de adulter (can 98).
Este interesant de urmrit i legisla}ia bisericeasc cu privire la cea de a doua cstorie.
Sinodul de la Laodicea (343), pornind de la ndemnurile Sfntului Apostol Pavel prin
care stabilete c ,dac va muri brbatul, este liber dup lege, nefiind adulter, dac ia alt
brbat (Romani 7, 3 i I Corinteni 7, 39), ,hotrte potrivit canonului bisericesc, ca celor
care liber i legiuit s-au mpreunat prin nunta a doua, i nu s-au cstorit clandestin, dup ce
a trecut un timp scurt, pe care l-au petrecut n rugciune i posturi, dup iertare trebuie s li se
dea mprtirea (canonul 1).
Disciplina bisericeasc referitor la cstoria a doua, are urmtoarele prevederi: 1. Nu
poate fi consacrat n cinul preo}esc o persoan cstorit a doua oar (can. 17 Apostolic; 17
Sfntul Vasile cel Mare); 2. I se interzice preotului s participe la ospe}ele de la nunta celor
cstori}i a doua oar (can. 7 Neocezarea); 3. Cei ce se cstoresc a doua oar nu se pot
cununa cu ritualul prescris pentru ntia nunt (can. 2 Nichifor Mrturisitorul), ci dup ritualul
prevzut n molitfelnic pentru nunta a doua.
623
Asceza familial
De remarcat este i faptul c Biserica romano-catolic nu accept adulterul ca motiv
de divor}, ci numai despr}ire de pat i de mas, iar cstoria a doua poate fi realizat numai
n cazul mor}ii unuia dintre so}i
5. EVALUARI ETICO-PASTORALE
Dup cum am vzut divor}ul este acceptat dup etica cretin numai pe motiv de adulter.
Infidelitatea conjugal este un fapt decisiv n men}inerea iubirii care st la baza cstoriei
cci numai ea ,toate le poate rbda (I Corinteni 13, 7).
Sfntul Vasile cel Mare spune n acest sens urmtoarele: ,Chiar dac so}ul ar avea o
fire aspr i slbatic, so}ia trebuie neaprat s-l suporte i nici o pricin s n-o fac s rup
unirea. Este pornit spre btaie? Dar i e brbat! Este be}iv? Dar este unit cu el potrivit firii!
Este aspru i neplcut? Dar este mdularul tu i cel mai de cinste dintre mdulare.
595
Concret vorbind, este adevrat c via}a de familie are necazurile i greut}ile ei mai
mici sau mai mari. E o jertf care de multe ori te ncovoaie prin responsabilitatea ei. E apoi
crucea care trebuie dus pn la capt cu cinste i demnitate. Pe de alt parte cei doi so}i sunt
de multe ori caractere diferite, cu deprinderi deja formate n bine sau n ru. Exist firi flexibile
care se modeleaz unul dup cellalt, dar sunt i firi rigide, dornice s domine cu asprime i
putere. Intervine apoi elementul profesional cu multitudinea de probleme i de interese. Vin
apoi copiii, crora trebuie s le asiguri un viitor. Dac la acestea se mai adaug i metehnele
amintite n parte de ctre Sfntul Vasile cel Mare, atunci vom n}elege mai bine spusele
Apostolului c cei cstori}i ,vor avea necazuri n trup (I Corinteni 7, 28)
Referindu-ne acum la adulter ca posibil motiv de divor}, vom face cteva reflexii etice
de ordin pastoral. Se pune n concret ntrebarea: ,dac o femeie vine la duhovnicul su
pretinznd c so}ul ei a comis adulter, trebuie ea ncurajat s intenteze divor}?.
596
Este adevrat c partenerul trdat sufer o cumplit umilire, dar adulterul nu este un
pcat de neiertat. Exist dou for}e sufleteti care n astfel de situa}ii trebuie mobilizate, spre
a func}iona la parametrii maximi. Acestea sunt: pocin(a din partea celui care a greit, pe de
o parte, i iertarea celui jignit. La aceast reconciliere i poate aduce aportul i o ter} persoan
dotat cu n}elepciune i autoritate moral, dar mai ales cu rugciunea Bisericii din care cei
doi partenerii fac parte ca membre ale Trupului lui Hristos. S-a subliniat faptul c n activitatea
pastoral ,trebuie s se dea prioritate pstrrii i ntririi familiei, mai ales cnd sunt i copii
la mijloc. Aceasta nseamn n primul rnd c preotul l va ncuraja pe cel care a svrit
595
Omilia la Hexaemeron, VII, V, Scrieri, partea ntia, trad. Pr. D. Fecioru, Bucureti, 1986, p. 154
596
John Breck, Darul sacru al vie[ii, trad. P.S. Dr. Irineu Pop Bistri[eanul, Cluj-Napoca, 2001, p. 131
624
Ascetica
adulter s-i mprteasc secretul partenerului su de via} s deschid rana pentru a o
putea trata i va face tot ce este necesar pentru vindecarea prin pocin} i printr-o pov}uire
adecvat.
597
,Cnd o cstorie este desfcut spune Terulian rbdarea este folositoare la
amndoi so(i, prin faptul c sus}ine pe brbat i pe femeie ct struie n despr}ire pe
unul nu-l face adulter, iar prin cellalt l ndreapt.
598
Dac iubirea ,ndelung rabd (I Co-
rinteni 13, 4) i ,pe toate le rabd (I Corinteni 13, 7), n cazul de criz a familiei, drumul este
invers: de la rbdare la iubire.
Moralele biologizante proclamnd afirmarea calit}ii vie}ii, plecnd de la premisa c
aceasta este o posesie de care fiecare poate dispune dup bunul plac, i detand-o de orice
realitate transcendent, i caut mplinirea ,hic et nunc, anulndu-i orice fel de sacralitate.
Dar n aceast libertate anarhic sexualitatea se reduce la instinctul raportat exclusiv la plcere,
nct adulterul iese din sfera moralit}ii, iar divor}ul liberalizat este de multe ori consecin}a
unei situa}ii de moment i de interes.
Dac ns sexualitatea va fi privit din perspectiva eshatologic, atunci ,moralitatea
sexual este justificat att timp ct traseaz drumul care duce, prin fidelitatea fa} de legmnt,
la mpr}ia lui Dumnezeu.
599
Acesta va fi terenul n care harul lui Dumnezeu asigur stabilitatea indisolubilit}ii
cstoriei, dup modelul primilor cretini, conform mrturiei unui apologet: ,La ei (cretini)
castitatea este o realitate, nfrnarea se practic, monogamia se pstreaz, cur}ia se pzete,
nedreptatea este izgonit, pcatul este smuls din rdcin, dreptatea este trit, legea stpnete,
cinstirea de Dumnezeu se svrete, Dumnezeu se mrturisete, adevrul este pre}uit, harul
nu se pierde, pacea ne acoper, cuvntul sfnt ne pov}uiete, n}elepciunea ne nva}, via}a se
ncununeaz, Dumnezeu mpr}ete.
600
Acelai lucru l constat i Tertulian mai trziu cu privire la }inuta monogam a familiei
primilor cretini: ,.Cretinul nu depete ce e ngduit nici cnd e vorba de sexul femeiesc.
Cretinul este brbat numai al so}iei sale. Cretinul. nu se uit dup femei; sufletul su
rmne orb n fa}a poftelor.
601
Toate acestea sunt confirmate i de Minucius Felix, cnd
aprndu-i pe cretini spune: ,Voi (pgnii) interzice}i adulterele, dar le comite}i cu prisosin};
noi suntem brba}i numai ai so}iilor noastre.
602
597
Idem, p. 133
598
De patientia, XII, PSB 3, Bucureti, 1981, p. 194.
599
Ibidem, p. 134
600
Teofil al Antiohiei, Trei cr[i ctre Autolic, Cartea a treia, XV, trad. Pr. D. Fecioru, P.S.B. 2,
Bucureti, 1980, p. 338.
601
Apologeticul, XLVI, 10-11, trad. rom., PSB 3, Bucureti, 1981, p.101-102.
602
Octavius, XXXV, 6, PSB 3, Bucureti, 1981, p. 390.
625
Asceza familial
Avnd contiin}a pcatului, precum i dragostea fa} de Hristos, ce se va realiza ntr-o
comuniune venic cu El ncepnd din aceast via}, pstrnd indisolubilitatea cstoriei i
monogamia, primii cretini au fcut din sacralitatea familiei ca dar al lui Dumnezeu ,n Hristos
i n Biseric, sensul nsui al sfin}eniei vie}ii lor, rmnnd mereu actuali i pilde de urmat
pentru o lume ca cea a noastr, bulversat, ce orbecie n cutarea unei fericiri, care o duce la
ruin...
` ` `
626
Ascetica
627
Comportamentul social n lumina ascezei cretine
COMPORTAMENTUL SOCIAL
N LUMINA ASCEZEI CRE$TINE
Morala biologizant rvnit i adoptat n mare parte de omul modern, are ca obiectiv
desctuarea instinctiv n numele libert}ii sale demiurgice, fr a-i da seama c aceasta l
coboar de multe ori n animalitate, tensionndu-i via}a n tot felul de conflicte, care pn la
urm i sunt fatale... Fapt negativ pentru spiritualitatea cretin este c multe din obiceiurile
pgne s-au strecurat i au intrat n uzan}a practicilor ce poart titulatura cretin, ridicndu-i,
sau chiar anulndu-i acesteia specificitatea autentic.
Dat fiind faptul c n cadrul moralei cretine accentul cade i pe educa}ia bunei conduite
legat de anumite festivit}i religioase sau aniversri personale, considerm necesar i util s
punem n discu}ie acest aspect, fiindc de multe ori aspectul duhovnicesc rmne pe plan
secundar, predominnd comportamentul impregnat de coloratura vitalismului neopgn 'mo-
dern...
Dar aceasta nu este de dat recent, ci are o provenien} mult mai ndeprtat. Este
cunoscut din istorie faptul c odat cu libertatea cretinismului, i mai mult, odat cu impunerea
lui ca religie universal, popoarele barbare, prin integrarea lor n noul imperiu cretin, primeau
cu 'bun dispozi}ie noua credin} i noua via} cretin, fiindc sub aceast form se
'debarasau de slbticia vie}ii lor, i primind cultura cretin, intrau n rndul popoarelor
civilizate... Dar aceste popoare nu au renun}at n ntregime la vechile lor obiceiuri i tradi}ii
nu totdeauna pe msura noii credin}e cretine. S-au produs multe 'suprapuneri neconforme
principiilor Evanghelice. Unele din acestea, fiind 'inofensive, au fost acceptate de ctre
Biseric, altele ns s-au pstrat tacit, sub forma tradi}iilor devenite i numite apoi, ,populare...
Pe de alt parte, impunerea cretinismului ca religie de stat, n defavorul pgnismului
ostracizat, a determinat mase mari de oameni, s renun}e 'volens-nolens la crezul lor. Neavnd
ns convingeri i idealuri cretine, prin primirea formal a noii credin}e, ei au pstrat i
deprinderile lor morale, pe care aducndu-le n Biseric, au creat o adevrat 'distonie cu
via}a cretin primit de la Apostoli. Biserica a avut tot timpul de luptat pentru men}inerea
autenticit}ii duhovniceti, dar via}a lor neschimbat a denaturat i derutat tradi}ia cretin,
att prin comportamentul personal, ct mai ales prin manifestrile publice, impregnat cu tot
alaiul vie}uirii lor de alt dat, fcnd adevrate obiceiuri, i derutnd contiin}ele cretine,
le-a atras spre acceptarea lor, mai ales cu prilejul festivit}ilor legate de diferitele srbtori i
comemorri publice. Rmnnd fidel nv}turii i practicii de peste veacuri, Biserica a evitat
compromisul, impunnd normele ei de via} duhovniceasc. De pild, n locul saturnaliilor a
aezat postul Naterii Domnului. Anul Nou, semnificnd ntoarcerea fe}ei lui Ianus spre lumin,
spre via}, spre rodire i belug, se srbtorea sub forma bucuriei slbatice i exaltate,
628
Ascetica
concretizat n dezm}uri... Fiind acceptat de Biseric primete o alt interpretare i un alt
mod de prznuire. Si anume, cretinii srbtoreau acum via}a cea nou legat de numele lui
Iisus, care la 8 zile dup natere, fiind tiat mprejur, conform prescrip}iei Legii, a primit i
numele, care pentru cretini avea o semnifica}ie duhovniceasc cu totul deosebit. Iar mai
trziu, dup moartea Sfntului Vasile cel Mare, praznicul fcea cu evlavie i sfin}enie i
pomenirea lui. Si exemplele pot continua, nu ns fr a recunoate c mul}i credincioi mai
slabi n credin} i trire cretineasc, au acceptat multe din practicile pgne, devenite apoi
tradi}ii i obiceiuri populare, cu o rspndire destul de mare. Fa} de aceste situa}ii s-au ridicat
glasuri care revendicau valorile autentice ale Sfintei Tradi}ii Apostolice. Iat pe unul din ei,
confundat cu Sfntul Ioan Gur de Aur pentru verva neconven}ional a cuvntului su. Iat,
dintr-o cuvntare la nvierea Domnului, cteva sentin}e duhovniceti: '...Aceasta este ziua
cea adevrat, ziua biruin}ei, ziua ndtinat a nvierii, ziua n care ni s-a druit podoaba
harului i avem parte de mielul (cf. Isaia 12, 11) cel ra}ional i cuvnttor, ziua n care celor
nscu}i din nou li se d spre hran lapte (cf. I Corinteni 3,2), ziua purtrii de grij fa} de cei
sraci. 'S ne bucurm i s ne veselim ntru ea: nu repezindu-ne la crciumi, ci zorindu-ne
spre mormintele martirilor; nu pre}uind be}ia, ci iubind dreapta msur; nu dansnd fre-
netic ca i iudeii ci veselindu-ne ca i Apostolii; nu prin pie}ele distractive ale oraului,
ci cntnd psalmi cu cei de acas. Ziua de astzi este a nvierii i nu a purtrii nechibzuite,
(cci) dansnd, nimeni nu urc la ceruri i nimeni, mbtndu-se nu st n preajma mpratului.
De aceea, nici unul dintre noi s nu necinsteasc aceast zi... vestit prin glasul profe}ilor,
ateapt datorit fgduielii (fcut) Prin}ilor (notri), mplinit chiar sub ochii Apostolilor
i primit prin credin} Bisericii.
603
Mul}i din cretinii acelor timpuri, din dorin}a de a duce o via} duhovniceasc mai
nalt, au ales linitea mnstirilor. Si astfel spiritualitatea cretin va primi aici dimensiuni
de profund eleva}ie duhovniceasc, mai ales dup organizarea vie}ii de obte de ctre Sfntul
Vasile cel Mare, n Rsrit, iar n Apus de Sfntul Ioan Casian (cu un secol nainte de Benedict
de Nursia).
Referindu-ne acum la aspectul educativ al conduitei legat de aniversrile personale,
vom semnala i aici unele aspecte negative 'ncadrate n srbtorile cretine. De pild, nu
to}i cei ce poart numele celui mai mare om nscut din femeie, a inegalabilului ascet i profet,
Sfntul Ioan Boteztorul, sau a sfintei i Prea curatei Fecioare Maria, Maica Domnului, 'mai
cinstit dect Heruvimii i mai mrit fr de asemnare dect Serafimii, i srbtoresc
numele urmnd pilduitoarea via} de sfin}enie a patronilor duhovniceti... E vorba, desigur,
de o lips a educa}iei cretine, care ns nu e bine s ntrzie prea mult!...
603
Sfntul Ioan Pseudo-Hrisostom, Omilii pascale (introd. text critic, trad. comentar i index de
Michel Aubineau, col. Sources Chretiennes, No. 187), Paris, 1972, p. 318-324, trad. rom. diac.
prof. SebastianArdelean, n Foaia Diecezan (seria nou) nr. 4/1997, p.2.
629
Comportamentul social n lumina ascezei cretine
1. ASCETICA CRE$TINA
ANIMATOAREA COMPORTAMENTULUI CIVILIZAT
Cultivnd asceza cretin ca stpnire de sine i via} ordonat, ac}iunile omeneti se
orienteaz n direc}ia depirii slbaticului din om, spre a crea ordinea social prin comporta-
mentul civilizat... Iar pentru a nu rmne numai la afirma}ii, considerm potrivit s oferim
cteva exemple concrete, pe care oricine le poate vedea. Spre deosebire de animal ca s
vorbim prozaic omul cur} locul unde st, unde mnnc, i unde doarme. Nu-i ,vars
balele, ci i terge gura i nasul cu grij. Nu mnnc direct cu gura din 'strachin, ci
folosete anume vase i instrumente pentru a nu-i murdri minile. i spal regulat corpul,
minile i din}ii. i ngrijete mbrcmintea, ncl}mintea, prul, barba, unghiile i tenul.
Nu las murdrie n urma lui. i }ine lucrurile n ordie. i disciplineaz pornirile firii. Evit
mirosul neplcut. Caut frumuse}ea natural, ce i aduce prospe}ime, varietatea expresiei de
comunicare i sntatea. Astfel omul imprim propriei sale naturi pecetea specific att ca
util, ct i ca valoare. Si toate acestea, datorit instan}elor sale de contiin}, care-i confer
calitatea demiurgic referitoare la sine, ca i cunoatere de sine, n perspectiva devenirii sale
axiologice, ca fiin} capabil de progres, cultur i civiliza}ie.
Pe de alt parte, omul ca persoan are capacitatea de comunicare i comuniune, prin
raportarea propriilor atitudini la alte persoane. Impulsionat de instinctul social existent n
contiin}a omului, bunacuviin} promovat de ascetica cretin se concretizeaz prin atitudini
de bunvoin} adresate altei persoane, sau grupului social. Si astfel, omul ca 'zoon politikon,
nvinge instinctul slbticiei egocentrice din sine, i prin comportamentul civilizat pe care l
adopt, devine politikos. n felul acesta , bunul sim} i respectul fa} de al}ii, fiind expresia
ascezei ca stpnire de sine, i impune omului conduita fa} de cei din jurul su, prin ceea ce
numim n contemporaneitate atitudini manierate i elegante, precum: a da ntietate celui
mai n vrst, sau ierarhic superior; a saluta dup cuviin}; a fi ordonat n gesturi, atitudini i
cuvinte; a nu fi necuviincios, arogant, insolent, impulsiv i necontrolat...
n aceast situa}ie, asceza cretin ca orientare a conytiin(ei spre valorile spirituale,
creeaz caractere morale menite s nnobileze firea omeneasc prin decen(, tandre(e,
generozitate yi gratitudine.
Asceza cretin a scos la lumin sufletul omenesc, eliberndu-l din ntunericul
slbticiei egocentrice, dominat de tot felul de patimi i pofte nrobitoare, nct normele de
ndreptare ale vie}ii cretine au menirea s nnobileze, s nnoiasc i s transforme firea
omeneasc dup modelul vie}ii lui Hristos, fr ca acesta s constituie un imperativ exterior,
ci s porneasc dintr-o necesitate interioar, duhovniceasc apar(intoare firii omeneyti
nnoite prin har (II Corinteni 5,17; Efeseni 4,24). Astfel, ndreptarele ascetice ale vie}ii
cretine, definind nsi comportamentul cretin, au devenit de-a lungul vremii izvor de
630
Ascetica
inspira}ie pentru educarea firii omeneti, prin stabilirea a ceea ce epoca modern numete
'maniere ale comportrii civilizate. Ini(ial acestea au fost expresia vie(ii celei noi n Hristos
(cum vom vedea mai departe), adic nsyi lumina vie(ii lui Hristos n via(a celor ce-I
poart numele ca ucenici ai Lui: 'Aa s lumineze lumina voastr naintea oamenilor, nct
vznd faptele voastre cele bune, s preamreasc pe Tatl vostru cel din ceruri (Matei 5, 16).
n acelai timp, aceste norme de ndreptare a vie}ii cretine reprezint via}a nsyi de bun
rnduial a Duhului (I Corinteni 14,33), care ptrunde i transform n fapte ale ordinii i
bunei convie}uiri, via}a duhovniceasc a fiilor mpr}iei, care 'toate cu cuviin} i rnduial
le svresc (I Corinteni 14,40), fiindc 'dac trim cu Duhul, cu Duhul s i umblm
(Galateni 5, 25). De aici i ndemnul expres al Apostolului pentru o vi} a bunei cuviin}e: 'n
sfrit, fra}ilor, cte sunt adevrate, cte sunt cinstite, cte sunt drepte, cte sunt iubite, cte
sunt cu nume bun, orice virtute i orice laud, acestea s le gndi}i (Filipeni 4, 8), 'ca s fi}i
fr prihan i cura}i, fii ai lui Dumnezeu nepta}i, n mijlocul unui neam ru i sucit, ntre
care v arta}i (strluci}i) ca nite lumintori n lume (Filipeni 2, 15).
Toate cr}ile sapien}iale din lume au ca obiectiv concret modul de manifestare a
n}elepciunii practice. Si cum asceza st la temelia ei, valoarile care o recomand n mod
plenar sunt bunele comportri, manierele sau obiceiurile ce intr n programul unei vie}i
civilizate, avnd ca scop buna rnduial a vie}ii de zi cu zi, precum i a ambian}a social. Dei
difer unele de altele, varia}iile nu arat att de mult distinc}ia, ct apropierea dintre ele...
Totui, ntr-un fel apar n Proverbele lui Solomon, altfel n 'Pedagogul lui Clement, i diferit
nuan}ate sunt ele prezentate de ctre Sfntul Isaac Sirul. n epoca modern ele vor forma un
adevrat 'cod al manierelor civilizate.
Bunele deprinderi ca rezultat al ascezei, nnobileaz fiin}a uman, afirmndu-i condi}ia
specific, ce depete slbticia i animalitatea. Ele l fac pe om agreabil i ordonat, manierat
n rela}iile cu semenii i n societate, dup cum arat Sfntul Isaac Sirul, prezentnd aspecte
concrete ale vie}ii spiritualizate, devenite adevrate exemple de comportament civilizat i
manierat. 'Nu-}i arunca privirile ici i colo, ci asupra celor ce }i stau n fa}; nu flecri, ci
griete cele de trebuin}; mnnc numai ct }i este de trebuin} pentru a-}i sus}ine via}a, i
nu pentru a cdea n lcomie; gust din fiecare cte pu}in, nedorind s-}i umpli stomacul
numai cu unele (alimente) pe care le alegi pentru c pe altele le dispre}uieti (scil. nefiind
politicos, sau lacom, fii modest i serviabil... Fugi (ferete-te) de ndrzneal (obrznicie) ca
de moarte. Fii chibzuit n modul cum }i mpar}i timpul somnului... Nu scuipa naintea cuiva.
Dac }i-ar veni s tueti la mas fiind, ntoarce-}i fa}a (capul) napoi. Bea i mnnc cu
cumptare... Nu fi obraznic ntinzndu-}i mna spre a lua ceva dinaintea prietenilor ti. Iar de
ade naintea ta un strin, poftete-l s mnnce, o dat i nc odat... Cnd cati, acoper-}i
gura... Ua prietenului tu deschide-o i nchide-o fr zgomot. Nu da buzna nuntrul ei,
nainte bate la u i intr numai dup ce }i se ngduie... Fii ntru toate asculttor n tot lucrul
cel bun; nu urma arghirofililor... Discut cu blnde}e i cu mult bun sim}. Mergnd pe cale nu
631
Comportamentul social n lumina ascezei cretine
o lua naintea celui mai mare dect tine... Ferete-te de prea mare intimitate chiar cu cei ai
ti... Nu mrturisi nimnui tainele, faptele i cuvintele tale... Fugi de cei grabnici de a-i da o
prere, ca de un leu fr rnduial... ferete-te de crrile mnioilor i btuilor pentru ca s
nu }i se umple inima de mnie i s pun ntunericul stpnire pe sufletul tu. S nu locuieti
cu cei mndri, ca s nu plece din sufletul tu lucrarea Sfntului Duh i s se fac lca a toat
patima.
n sfrit, autorul ncheie cu urmtorul ndemn: 'De vei pzi, omule, aceste rnduieli
yi te vei ndeletnici pururea cu cugetarea la Dumnezeu, sufletul tu va vedea n tine
lumina lui Hristos ce nu se va ntuneca n veac.
604
2. IMPORTANTA EDUCATIEI FIZICE
PENTRU DISCIPLINAREA SIMTURILOR
Am vzut c pentru monahi 'ora et labora constituia, pe lng aspectul religios, i o
compensare psihosomatic, ndeplinind n acelai timp i o func}ie psihoterapeutic.
Pentru omul modern sedentar, sau prea 'inundat de confort, activitatea fizic att de
necesar asigurrii echilibrului energetic n organism, poate fi asigurat prin exerci}iile
gimnastice, excursii, plimbri, practici sportive n aer liber; iar la destinderea psihic se
poate ajunge i prin participarea la competi}iile sportive.
Prin urmare, nu este vorba de o laicizare a lui askesis, fiindc educa}ia fizic exercitat
cu discernmnt ajut totdeauna omului modern prea sedentar s-i disciplineze sim}urile,
armoniznd natura sa biopsihic n sine nsi, fr ca aceasta s-l abat de la rugciune (care
tim c constituie elementul esen}ial al ascezei cretine).
De fapt, educa}ia fizic se nscrie n capitolul datoriei noastre de a ne ngrijii trupul. In
cazul educa}iei fizice, se merge mai departe, de la simpla ngrijire, la educa}ia naturii biologice
a omului.
Dei cuvntul uokqot luat mai ales din uzan}a gimnatilor a trecut pe plan
spiritual, desennd exerci}iile duhovniceti pentru disciplinarea sim}urilor, el nu a rmas n
afara evlaviei trupului dac ne gndim, chir i numai a binecunoscutelor metanii ce se fac n
semn de cin} i smerenie n fa}a lui Dumnezeu.
Discutarea atitudinii moralei cretine fa} de educa}ia fizic este o problem de acut
actualitate, dat fiind faptul c multe din competi}iile sportive de astzi ncearc n multe
privin}e s reediteze vechile practici pgne, pe care Biserica le-a repudiat i chiar eradicat.
604
Cuvntul VII despre rnduiala i aezarea noilor nceptori (novicilor) cum i cele ce se refer la
acestea, trad. diac. N. Corneanu, n Foaia Diecezan, nr. 36-37 (14 septembrie), 1947, p. 2-4.
Vezi i Filocalia, vol. X, trad. cit. p. 60-63
632
Ascetica
S vedem ns la nceput datele problemei.
Devenind religie de stat, cretinismul nu numai c a avut rezerve fa} de educa}ia
fizic, dar i-a devenit de-a dreptul adversar, mai ales cnd a fost vorba de manifestarea ei
public.
nc din primele zile ale cretinismului, filocalia a nlocuit kalokagatia, i astfel
cretinismul a promovat i sprijinit aproape n exclusivitate iubirea frumuse}ilor spirituale,
pe ct posibil detaat de frumuse}ea artificial a trupului, marcat mai ales de luxul ce duce
la pcat. Dac n spiritualitatea cretin a primelor veacuri s-a sim}it totui nevoia asigurrii
echilibrului normal dintre suflet i trup, s-a recurs la metode de abstinen}, sau de asociere a
rugciunii cu munca fizic, consacrndu-se ntr-o formul de aur, deviza: 'ora et labora.
Re}inerea fa} de educa}ia fizic a mers i mai departe, datorit 'smintelii pe care
aceasta a creat-o contiin}elor cretine. Si nu nejustificat, dac vom zbovi pu}in s analizm
modul n care se desfura educa}ia fizic n Grecia antic. Se tie c n palestre i gimnazii,
tinerii i adul}ii exersau educa}ia fizic dezbrca}i complet, i de multe ori ntre pedotrib i
elevii si se stabileau i acte de pedofilie, situa}ie abominabil pentru spiritualitatea cretin.
Pe de alt parte, cei mai buni gimnati participau la jocurile olimpice. Acestea erau socotite n
acea vreme o institu}ie religioas i cet}eneasc, avnd un rol deosebit de important n via}a
cultural a Greciei antice, fiindc ntrecerile sportive nu vizau numai for}a trupului, ci n
acelai timp aveau i un rol educativ, cultivnd sentimentul demnit}ii i al solidarit}ii umane.
Olympia nu era un simplu polis, ci un adevrat complex sacru, cu temple, altare, un stadion i
un prytaneion, unde se fceau banchetele n cinstea nvingtorilor. Era de fa} i statuia lui
Zeus, n fa}a cruia se depunea jurmntul de corectitudine i de cinste n abordarea ntrecerilor
sportive, de ctre atle}i, arbitri i antrenori. Dup ntreceri, n cinstea nvingtorilor se organizau
ospe}e i petreceri care se prelungeau pn n zorii zilei. Dup victorie, acetia aduceau, a
doua zi, jertfe, dup un anume ritual la cele ase altare. Cinstea care li se acorda nvingtorilor
era aa de mare, nct, ca i eroilor, li se consacra chiar un cult. n astfel de mprejurri,
mpratul Teodosie cel Mare dorind s fac din cretinism o religie universal n imperiu, i
'eo ipsos promoveze morala lui specific, ia msuri de eradicare a pgnismului i a
ntregului cortegiu de destrblri promovate de acesta de-a lungul vremii, i astfel n anul
393 abolete olimpiadele.
605
Dat fiind ns faptul c dup attea secole au aprut noi rela}ii politice, sociale, culturale
i morale cu care Evanghelia i Biserica sunt confundate n actualitate, considerm c,
promovnd sntatea sufletului, i a trupului, educa}ia fizic trebuie promovat.
Se tie prea bine c astzi tinerii cretini urmeaz coli laice, unde educa}ia fizic este
materie de nv}mnt cu statut obligatoriu. Ei pot urma chiar coli speciale de educa}ie fizic.
Ei particip apoi din plin la manifestrile sportive. n acelai timp, mul}i dintre ei se implic
605
Ovidiu Drimba, o.c., p.550-551
633
Comportamentul social n lumina ascezei cretine
n calitatea de spectatori participnd la ntrecerile sportive. Si dac e vorba acum de alte
situa}ii, de al}i oameni i de alte mprejurri, se impune i revizuirea vechilor atitudini cretine,
prin adoptarea altora noi, diferite de cele legate de decretele imperiale de care ne despart mai
bine de un mileniu i jumtate. Si nu e nici un ru dac morala cretin i aduce aportul,
asumndu-i sarcina formrii snt}ii sufleteti n corela}ie cu cea a trupului, ntr-un mod
nou, potrivit noilor situa}ii existente. Iar felul n care se desfoar sportul n zilele noastre,
nu mai produce sminteala de alt dat. El este etichetat ca un izvor de sntate sufleteasc i
trupeasc, prezentnd o emula}ie spiritual n ntreceri: relaxnd psihicul, sco}ndu-l din
stressul cotidian, n favorul unei angajri totale n direc}ia ob}inerii unei victorii n urma unui
angajament deconectant. n acelai timp, ntrecerile sportive creeaz spiritul de echip, de
grup, dezvoltnd aten}ia i puterea de concentrare, ceea ce, evident, elibereaz mintea de
obsesii i ncordare stressant, aducndu-i prospe}imea i luciditatea. Iar sub aspect trupesc
este benefic prin aceea c angajeaz corpul ntr-o ac}iune sus}inut. Eliminnd toxinele prin
transpira}ie, face odihna mai plcut prin echilibrarea energiei nervoase. Apoi, scade
predispozi}ia la obezitate, activeaz func}iile organelor interne, nu las muchii s se atrofieze,
echilibreaz tensiunea sanguin, mrete volumul respirator, etc. Iar sub aspect moral educativ,
tempereaz spiritele prea aprinse, impune corectitudinea n respectarea regulamentelor,
ntrete ac}iunea comun, aduce ncrederea i stpnirea de sine, elibernd sufletul de
complexe de inferioritate...
S-a remarcat pe bun dreptate c sportul favorizeaz dezvoltarea personalit}ii i n
rela}iile sociale. Practica sportului ne ofer posibilitatea de a ne educa n aa fel nct s ne
purificm voin}a de egocentrism, nlturnd prea multa iubire de sine. De fapt, cel ce-i caut
msura sa proprie, se strduiete s realizeze un echilibru al posibilit}ilor sale, care l con-
duce la stimularea reciproc de ac}iune. n acelai timp, activitatea de performan} sportiv
dezvolt caracterul uman ntr-un context social. Conciliul de la Vatican II cerea ca sportul s
contribuie la nchegarea de legturi fr}eti ntre oamenii de toate condi}iile, de toate
na}ionalit}ile i de toate rasele. Fiind nu numai o activitate de relaxare, sportul este i o
competi}ie, oferind posibilitatea ntlnirilor interna}ionale ale tinerilor, ntre}innd astfel
dialogul ntre diversele culturi.
606
Dac morala cretin aduce sntatea spiritului, ac}iunea ei se cuvine a fi implicat i
corelat cu sntatea trupului, fiindc natura omului este unitar. Si fiindc educa}ia moral
este considerat att de necesar pentru sntatea sufletului, se cuvine s urmrim n continuare
magistrala argumentare fcut de nemuritorul Platon.
La ntrebarea: ce educa}ie s le dm copiilor, el rspunde: 'E greu de gsit una mai
bun dect cea gsit de mult vreme: gimnastica pentru trupuri i muzica pentru suflet (Politei
II, 376 e). Dar cei care au rnduit nv}tura prin muzic i prin gimnastic, le-au rnduit
606
Dietmar Mieth, L'ethique du sport, n rev. Concilium, 1989 225, p. 95-111
634
Ascetica
astfel, pentru ca una s aibe grij de trup i cealalt de suflet (Politeia 410 e). Nu-}i dai seama
spune n continuare marele n}elept ce se ntmpl cu mintea celor care, n cursul vie}ii,
se ndeletnicesc cu gimnastica, dar nu se ating de muzic? Sau celor ce procedeaz pe dos?...
Cei ce se slujesc doar de gimnastic ajung mai brutali dect trebuie, iar cei ce se slujesc doar
de muzic, ajung mai molateci dect s-ar cuveni. Desigur, nflcrarea ar da sufletului
brutalitate, iar cel crescut ca lumea ar fi plin de brb}ie; dar, dac s-ar aduga prea mult
nflcrare, sufletul ar ajunge probabil, dur i nesuferit... Prea mult blnde}e ar produce mai
mult slbiciune dect trebuie, n schimb omul crescut cum trebuie, e blnd, ~dar yi plin de
msur... Sufletul cumptat yi viteaz este, prin urmare, al omului la care ele sunt
armonizate (Paliteia 410e411a). Si Platon conchide: 'A zice c vreun zeu a druit oamenilor
pentru acestea dou nflcrarea i dragostea de n}elepciune cele dou arte muzica
yi gimnastica i nu pentru suflet i corp (dect n al doilea rnd). Pentru nflcrarea i
iubirea de n}elepciune deci, pentru ca ele s se armonizeze ntre ele, urmnd s fie ntinse i
relaxate pn la potrivire... Am spune dar, c cel ce mbin cel mai bine gimnastica cu muzica,
acela este, cu adevrat, un desvrit muzician, stpn pe armonie, ntr-o msur mult mai
mare dect cel ce potrivete corzile lirei (Politeia 412 a).
Dac Platon a demonstrat func}ia educa}iei prin unitatea organic a snt}ii min}ii i
a trupului, prin muzic i gimnastic, intrat n uzan}a curent a antichit}ii, 1uvenal o va
consacra mai trziu ntr-o formul de aur, devenit apoi deviza sportului: ~Mens sana in
corpore sano (Satire X, 536). Prin aceasta el spune c nu se adreseaz cerului dect spre a-i
cere mpreunarea armonic a snt}ii min}ii cu cea a trupului. Pre}uind n mod deosebit
legtura organic a snt}ii sufleteti i trupeti, mai trziu, Martial l va confirma pe Juvenal,
spunnd: ~non est vivere, sed valere vita.
607
Din cele pn aici tratate, vedem c n practicarea educa}iei fizice, morala cretin va
avea un cuvnt de spus, prin asigurarea echilibrului i a armoniei dintre sntatea sufletului i
cea a trupului. Cultivnd spiritul de curaj, de dreptate, de druire prin ac}iune n grup, de
perseveren} n atingerea unei performan}e, de nentrerupt fortificare fizic prin men}inerea
vigoarei i prospe}imii psihice i fizice, evitnd buturile alcoolice, mesele mbuibate, faptele
ludice, n favorul bunei cuviin}e. Apoi, prin respectarea timpului de odihn ca i a punctualit}ii
n efectuarea antrenamentelor i a ntrecerilor sportive, educa}ia fizic aduce ordinea i
disciplina n via}a omului. Morala cretin aduce temperan}a n practicarea sporturilor de
performan}, n sensul c fiecare trebuie s-i cunoasc starea de sntate i s nu abuzeze de
sport n defavorul ei. La fel i pentru spectatori, morala cretin propune starea de echilibru,
fcnd din participarea la manifestrile sportive un mijloc de relaxare, i nu de surexcitare, de
violen}, de indisciplin, urmat de fapte pierdute de sub controlul ra}iunii sntoase, ducnd
la accidente i dezordine public, iar pe plan personal, la ocuri emo}ionale ce pot crea victime.
607
Epigrame VI, 60, via[a nu nseamn numai a tri, ci a tri sntos.
635
Comportamentul social n lumina ascezei cretine
n scopul promovrii ordinii n via}, morala cretin are n aten}ie judicioasa chibzuire
a timpului prin participarea la manifestrile sportive; fr a li se acorda acestora o att de
mare preocupare, nct s duc la 'idolatrizarea vedetelor sportive. n acelai timp, victoriile
sportive vor fi 'srbtorite nu indecent i trivial, ci cu bucuria senin a satisfac}iei mplinite.
Chiar i numai pentru aceste cteva motive, implica}ia moralei cretine n educa}ia
fizic este necesar i folositoare. Ea va reveni i cu recomandarea expres adresat cretinilor
de a nu evita educa}ia fizic, ci practicnd-o n colile teologice, n armat i mai ales n via}a
particular, urmrindu-se totdeauna, printr-o judecat dreapt de selec}ie i op}iune, efectele
ei benefice, conform ndemnului apostolic, devenit norm a dreptei judec}i: 'Toate s le
cerceta}i, }ine}i ce este bun (I Tesaloniceni 5,21). n acest sens, i libertatea evanghelic
proclam: 'Toate mi sunt ngduite , dar nu toate mi sunt de folos. Toate mi sunt ngduite,
dar nu m voi lsa biruit de ceva (I Corinteni 6, 12).
` ` `
636
Ascetica
637
Concluzii
CONCLUZII
Re}inem din cele tratate c asceza cretin are un caracter specific, propriu. Ea repre-
zint n form general strdania (nevoin}a) sau ac}iunea de nfrnare cyupxctu, ca
stpnire de sine, prin disciplinarea sim(urilor. Dar aceasta este rspunsul libert}ii omului
la harul oferit de Dumnezeu spre mntuirea n}eleas ca eliberare de patimile nrobitoare yi
nsntoyirea firii prin virtute. Caracterul propriu i specific al ascezei cretine rezid n
faptul c ea are ca obiectiv via(a n Hristos prin Duhul Sfnt, iar n acest caz virtu}ile sunt
mijloace sau condi(ii ale desvririi acestei vie}i. Astfel virtutea creytin primeyte un
caracter ontologic, fiindc la via(a n Hristos se ajunge printr-o comuniune de fiin( cu
El, dup cum ne arat convingtor imaginea vi(ei yi a mldi(ei care se dezvolt din ea.
(Ioan 15, 15).
Pe de alt parte, asceza cretin reproduce virtu}ile specifice vie}ii duhovniceti a
Mntuitorului, printr-un act moral din partea noastr de imita(ie a vie(ii Lui. n fond i
aceast imita(ie reprezint un act sinergic de mpreun lucrare a firii cu harul divin.
,Toate le pot ntru Hristos care m ntrete (Filipeni 4, 13), spune Apostolul spre a arta c
i imita}ia ca strdanie a noastr este sinergic. Altfel spus, via}a n Hristos, reprezentnd
imitarea sau urmarea vie}ii Lui duhovniceti prin care artm n lume sfin}enia Lui, este un
act al ndreptrii noastre prin harul divin. Prin virtu}ile pe care le-am numit evanghelice, se
pun n eviden} valori ale sufletului omenesc, negate i neglijate n lumea veche. Practicnd
aceste virtu}i, cretinul devine n lume un ,alter Christus, reactualiznd pn la sfritul
veacurilor fizionomia duhovniceasc a Domnului.
La acestea vom aduga faptul c asceza cretin nu numai c nsntoete natura
omului, ci nsntoirea constituie condi}ia sau mijlocul de ridicare a ei la cotele ndumnezeirii,
n comuniunea cea mai intim a lui Dumnezeu. Aceasta este desvrirea naturii umane prin
harul lui Dumnezeu, reprezentnd drumul de la restabilirea chipului lui Dumnezeu n firea ce
poart n sine rnile pcatului, pn la asemnarea lui Dumnezeu. Acest proces al ndumnezeirii
dup har este lucrarea lui Dumnezeu. Strdania noastr s-a ncheiat. De acum, harul divin va
ridica firea din slav n slav, ntr-un proces epectatic de continu devenire spre atingerea
desvririi celei de neatins a lui Dumnezeu.
De aici vedem c theoria sau contemplarea nu este un act pasiv, ci activ, de continuu
progres duhovnicesc, atras de continua devenire a sufletului omenesc creat dup ,chipul i
asemnare lui Dumnezeu.
Specific ascezei cretine este i faptul c ea dezvolt virtu(ile teologice: credin(a,
ndejdea yi dragostea, ca temei al desvririi celorlalte virtu}i, ca via( n Hristos. Prin
credin}, ca nceput al virtu}ii ,Hristos locuiete n inima noastr (Efeseni 3, 17). Prin ndejde,
638
Ascetica
ca ,ancor sigur i tare nfipt n trmul veniciei (Evrei 6, 19) dobndim ncrederea prin
sim}irea nc din aceast via}, a bunurilor venice pe care Dumnezeu ni le ofer. Prin dragoste,
ca ,legtur a desvririi (Coloseni 3, 9), ne mprtim la modul cel mai nalt de via}a lui
Dumnezeu, care ,este dragoste (I Ioan 4, 16). Prin iubire se mplinesc toate virtu}ile, i odat
cu ele, via}a noastr n Dumnezeu. De aceea dragostea ,nu piere niciodat, rmne venic.
Prin ea sim}im via}a lui Hristos n noi spre a o realiza ca virtute cretin, mai precis ca mplinire
a poruncilor Sale: ,Precum m-a iubit pe mine Tatl, i eu v-am iubit pe voi. Rmne(i n
dragostea mea. De ve}i pzi poruncile mele, ve}i rmne n dragostea mea, precum am pzit
eu poruncile Tatlui meu i rmn n dragostea Lui. Acestea vi le-am spus ca bucuria mea s
rmn n voi i bucuria voastr s fie deplin. Aceasta este porunca mea, ca s v iubi}i unul
pe altul, precum v-am iubit eu (Ioan 15, 912).
Dup nv}tura Biserici noastre, virtu}ile cretine se formeaz i se dezvolt din harul
primit prin Sfintele Taine, nct ele nsele devin mpliniri sau desvriri morale a Tainelor.
La temelia lor stau Sfintele Taine de ini}iere: Botezul, Mirungerea i Euharistia. Virtutea
cretin ca via} n Hristos reprezint o continu participare a noastr la via}a Bisericii, ca
mdulare sntoase ale ei, care necontenit mplinesc i desvresc harul primit prin cele
apte Taine, precum i prin ierurgiile Bisericii, ca lucrri de sfin}ire a vie}ii credincioilor n
diversele ei forme i situa}ii.
n acest context, ca via} n Hristos prin Duhul Sfnt, sunt primite i virtu}ile cardinale
n contextul vie}ii cretine. Ele ofer condi}iile sau mijloacele de mplinire a virtu}ilor teologice
i n acelai timp ofer climatul specific rodirii harului prin nsntoirea firii, fiindc ,cei ce
sunt ai lui Hristos, i-au rstignit trupul mpreun cu patimile i poftele (Galateni 5, 24).
Virtu}ile cardinale avnd ca obiectiv nsntoirea naturii umane prin acel katharsis al eliberrii
de patimile duntoare firii, devin virtu(i morale creytine, primind ns amprenta specific a
vie}ii n Hristos prin Duhul Sfnt.
Dei asceza cretin are un scop venic, ea face ca acesta s nu fie detaat de via}a de
aici i de acum. Fiind via} n Hristos prin Duhul Sfnt, asceza cretin devine ascez a
iubirii. Sub aceast form, ea se va extinde, ca nsi iubirea lui Dumnezeu, asupra ntregii
crea}ii, dar n special asupra vie}ii omului. Asceza cretin este identic cu filantropia, dup
ndemnul apostolic: ,purta(i sarcinile unul altuia yi aya mplini(i legea lui Hristos (Galateni
6, 2), care a mntuit lumea tocmai prin slujirea ei (Marcu 10, 45). Pentru a n}elege mai bine
aceasta ne vom referi la un exemplu din via}a primilor cretini. Ei obinuiau ca economisirea
hranei ce o fceau prin practicare ascetic a postului, s o repartizeze pe seama celor nevoiai,
ce nu aveau nici strictul necesar. Asce}ii cretini mai nstri}i obinuiau apoi s-i mpart n
ntregime averea sracilor, ei limitndu-se la strictul necesar. Sfntul Vasile cel Mare, de
pild, i-a mpr}it de dou ori averea sracilor, punnd n 372 bazele unei adevrate institu}ii
filantropice care i va purta numele. Exemplul lui a fost urmat i de al}ii, iar institu}iile
filantropice au fost oficializate de ctre Biseric. Acest mod de a n}elege asceza este ntru
639
Concluzii
totul specific cretinismului, cum tot lui sunt specifice i institu}iile de caritate, adevrate
minuni ale eticii sociale, imposibil de gndit n acele timpuri. Caracterul filantropic, spe-
cific ascezei cretine ca ascez a iubirii, concretiznd iubirea lui Dumnezeu n lume, a fcut
din Biseric o institu}ie cu totul nou, n care averea ei constituia averea sracilor.
Artm c ascetica cretin este o condi}ie a desvririi n venicie, dar n acelai
timp se cuvine s eviden}iem deopotriv utilitatea ei pentru via}a de aici i de acum a omului
modern. Este cunoscut nocivitatea maladiilor spirituale pentru via}a sufleteasc i trupeasc
a omului. Fiind n strns legtur cu via}a biologic i psihic, simpla lor prezen} n via}a
omului este prilej de boal, sau de agravare a bolii spirituale. Pentru rela}iile sociale, aceasta
constituie un adevrat dezastru, pe msur s aduc discordii, i s creeze tensiuni apstoare,
provocate de intrigi, calomnii, ce merg pn la crim, sau dumnii i ranchiune cu prelungire
n timp, ntre genera}ii.
Pe de alt parte, ct de benefic este virtutea, aducnd trupului echilibrul spre sfin}enie,
iar sufletului acela, katharsis, ca purificare de orice fel de tulburare i nelinite stresant.
Virtutea anuleaz patima i aduce linitea vie}ii, ca gratitudine specific snt}ii i bunei
func}ionalit}i; prin raportarea la sine i la realitate.
Rugciunea ca factor caracteristic i esen}ial al ascezei cretine nu este doar o ridicare
individual ,pe vertical a sufletului omenesc, ci aducndu-i lumin i buntate cuprinde n
sine prin iubire pe to}i semenii notri, deopotriv pe binefctori, pe cei n lipsuri i nevoi i
chiar pe dumani, precum i ntreaga crea}ie. Rugciunea curat devine astfel izvorul tuturor
virtu}ilor, stabilind prin ele comuniunea de nfr}ire ntre oameni i lume, pe temeiul iubirii
lui Dumnezeu i a harului pe care l cultiv i l transmite sufletelor aflate n Biseric ntr-o
comuniune cereasc. mpletirea rugciunii cu munca creeaz ac}iunilor vie}ii stabilitate, iar
comportamentului i aduce buna rnduial i ordinea. n acelai timp, munca i rugciunea
constituie o adevrat medicin, att pentru trup ct i pentru suflet. Pentru sufletele
descumpnite va constitui o adevrat ergoterapie, pe msur s le aduc echilibrul bunei
desfurri a vie}ii.
Monahii, care au fcut din rugciune filosofia cretin nsi, experimentnd via}a de
slav divin prin har, dovedindu-se n acelai timp creatori de valori artistice, literare, culturale,
i-au adus o contribu}ie substan}ial la rspndirea culturii cretine printre multe din popoarele,
ce n mare parte triau n slbticie. Duhul spiritualit}ii cretine le-a nnobilat acestora sufletul,
schimbndu-le mentalitate i comportamentul. S-a stabilit astfel corela}ia indistructibil dintre
credin( yi cultur. n acelai timp, mnstirea ca askerion loc de exersare a ascezei cretine
a fost i rmne adevrat oaz de reculegere duhovniceasc pentru cretinii afla}i n lume, n
lupt cu pcatul din propria fiin} i cu rul din ea. La acestea adugm faptul c prin voturile
monahale, firea omeneasc, deopotriv trup i suflet, este ridicat la cei mai mari parametri,
imitnd firea ngereasc, via}a nsi a Mntuitorului, a Sfintei Fecioare i chiar a Sfintei
Treimi.
640
Ascetica
Dei n spiritualitatea cretin, fecioria are ntietate fa} de cstorie, asceza cretin
acord ns aceeai importan} i ascezei familiale, fcnd din ea o ,Biseric n mic, unde
este prezent Dumnezeu prin dragostea i puritatea Sa.
Pe de alt parte ascetica cretin ia atitudine fa} de bioetica promovat i practicat n
timpul nostru de ctre tehnologia medical ce nu cunoate limite, condamnnd avortul, eu-
thanasia i suicidul, ca pcate strigtoare la cer, asemenea crimei. La fel i homosexualitatea;
iar toxicomania, ca peisaj al dezndejdii, este etichetat ca pcat mpotriva Duhului Sfnt.
Toxicomania, ca nrobire de drog, pierde ncrederea n Dumnezeu i oprete lucrarea Duhului
de via} fctorul, mngietorul i pov}uitorul, de a ne orienta via}a spre virtute.
2. Prin urmare, ascetica cretin nu se adreseaz numai monahilor. Ea se adreseaz
oricrui credincios, deoarece fiecare este chemat s devin atlet i osta al lui Hristos. n unii
ca acetia, Dumnezeu i gsete plcerea, iar lumea salvarea, adic scoaterea din criza spiritual
n care se zbate debusolat, sub obsesia }rnei acestei vremelnicii, i deschiderea spre orizontul
luminos al valorilor venice.
` ` `
i
Cuprins
Cuprins
CUJN1UL AU1ORULUI ....................................................................... 7
A. NOJIUNEA DE ASCEZ 5I LOCUL EI
N CADRUL SPIRI1UALI1JII CRE51INE .................................. 8
1. Theoria i praxis ............................................................................ 8
2. No}iunea de ascez ........................................................................ 9
B. NJELESUL ASCEZEI CRE51INE ................................................ 11
PARTEA I.
PA1OLOCIA SPIRI1UAL - PCA1UL 5I PA1IMA ......................... 19
1. PCA1UL ............................................................................................ 23
1.1. Determinarea pcatului n lumea precretin ............................ 23
1.2. Pcatul n Sfnta Scriptur ........................................................ 25
1.2.1. Vechiul Testament ........................................................... 25
1.2.2. Noul Testament ............................................................... 26
1.3. No}iunea pcatului la Sfin}ii Prin}i ......................................... 27
1.4. Natura, originea i posibilitatea pcatului ................................ 28
1.5. Cauza pcatului ........................................................................ 28
1.5.1. Ispita .............................................................................. 29
1.6. Deosebirea pcatelor ................................................................. 30
1.7. mpr}irea i felurile pcatului .................................................. 32
1.7.1. Felurile pcatului personal ............................................. 32
2. PCA1ELE MPO1RIJA DUHULUI SFN1 ................................. 35
2.1. Toxicomania pcat al dezndejdii sufleteti .......................... 36
2.2. Numirea i defini}ia toxicomaniei ............................................ 36
2.3. Scurt privire istoric ............................................................... 37
ii
Ascetica
2.4. Drogurile i efectele lor nocive ................................................ 38
2.5. Aspectul psihologic moral al toxicomaniei ........................... 39
2.6. ncercri de recuperare ............................................................. 39
3. PCA1E S1RIC1OARE LA CER................................................... 43
3.1. Pcatele strigtoare la cer n actualitate ................................... 44
3.2. Avortul ...................................................................................... 45
3.2.1. Micarea proavortist .................................................... 45
3.2.2. Cauzele avortului ........................................................... 47
3.2.3. Avortul crim cu premeditare
i pcat strigtor la cer ................................................... 50
3.2.4. Temeiuri scripturistice contra avortului ......................... 52
3.2.5. Atitudinea Bisericii fa} de avort ................................... 54
3.2.6. Urmrile avortului ......................................................... 57
3.2.7. Prevenirea avortului prin virtutea nfrnrii .................. 58
3.3. Euthanasia ................................................................................ 59
3.3.1. No}iunea i interpretarea euthanasiei ............................. 59
3.3.2. Problema euthanasiei ..................................................... 61
3.3.3. Privire asupra euthanasiei n antichitate ........................ 62
3.3.4. 'Pregtirea pentru moarte
n concep}ia filosofiei antice ......................................... 63
3.3.5. Aspecte ale euthanasiei n epoca modern .................... 63
3.3.6. Neacceptarea euthanasiei active .................................... 65
3.3.7. Orthothanasia ................................................................. 66
3.4. Suicidul pcat strigtor la cer
i pcat mpotriva Duhului Sfnt ............................................. 69
3.4.1. Cauzele suicidului ......................................................... 70
3.4.2. Suicidul i instinctul de conservare a vie}ii ................... 71
3.4.3. Suicidul n antichitate .................................................... 72
3.4.4. Aspecte ale suicidului
n filosofia i literatura modern ................................... 73
3.4.5. Suicidul n Sfnta Scriptur ........................................... 74
3.4.6. Atitudinea Bisericii fa} de suicid ................................. 76
3.4.7. Suicidul ntre nebunie i responsabilitate ...................... 77
iii
Cuprins
3.5. Crima i violen}a ...................................................................... 80
3.5.1. Crima ca nebunie antisocial ......................................... 80
3.5.2. Originea i cauza violen}ei i urii .................................. 82
3.5.3. Responsabilitatea fa} de crim ..................................... 84
3.5.4. Crima n fa}a contiin}ei morale .................................... 85
3.5.5. Atitudinea punitiv fa} de crim
n teocra}ia israelit ....................................................... 87
3.5.6. Aspectul de prevenire a crimei
proclamat de Mntuitorul .............................................. 88
3.6. Homosexualitatea pcat strigtor la cer ................................ 89
3.6.1. Homosexualitatea n Vechiul Testament ........................ 90
3.6.2. Homosexualitatea n lumea pgn ............................... 90
3.6.3. Homosexualitatea n lumea cretin .............................. 91
3.6.4. Toleran}a fa} de homosexualitate ................................. 93
3.6.5. Legisla}ia romn fa} de homosexualitate.................... 94
3.6.6. Cauzele homosexualit}ii ............................................... 95
3.6.7. Atitudinea teologilor i a Bisericii
fa} de homosexualitate ................................................. 97
4. PA1IMA ............................................................................................. 15
4.1. No}iunea ................................................................................. 105
4.2. Patima n etica filosofic precretin ..................................... 106
4.3. Patima n Noul Testament ...................................................... 107
4.4. Patima n gndirea Sfin}ilor Prin}i ........................................ 108
4.5. Afecte i patimi ...................................................................... 110
4.6. Fiin}a patimii .......................................................................... 111
4.7. Formarea patimii .................................................................... 113
4.8. Dou defini}ii privind paradoxul patimii ............................... 114
4.9. Psihologia patimii .................................................................. 115
4.9.1. Spiritualitatea Rsritean ........................................... 115
4.9.2. Patima n Spiritualitatea Apusean .............................. 116
4.10. Genealogia patimilor ............................................................. 117
4.11. Terapia patimilor n general ............................................... 118
iv
Ascetica
5. CELE OP1 DUHURI ALE RU1JII ........................................... 123
5.1. Originea logismoilor ............................................................... 123
5.2. Logismoii n Spiritualitatea Rsritean ................................ 127
5.3. Logismoii n Spiritualitatea Apusean ................................... 127
. DUHURILE RU1JII ................................................................... 131
6.1. Gastrimargia ............................................................................ 131
6.1.1. No}iunea ...................................................................... 131
6.1.2. Gastrimargia ca maladie spiritual .............................. 132
6.1.3. Formele fizio-patologice ale gastrimargiei .................. 134
6.1.4. Alcoolismul boal i delict ....................................... 135
6.1.5. Gastrimargia n fa}a tiin}ei ......................................... 138
6.1.6. Terapia gastrimargiei ................................................... 140
6.2. Porneia.................................................................................... 141
6.2.1. No}iunea ...................................................................... 141
6.2.2. Porneia ca realitate somato-psihic ............................. 142
6.2.3. Porneia ca patim......................................................... 145
6.2.4. Pervertirea sexual
ca patologie a condi}iei umane .................................... 146
6.2.5. Prostitu}ia i proxenetismul ......................................... 150
6.2.6. Cauzele i educa}ia anomaliilor sexuale ...................... 151
6.2.7. Terapia spiritual a porneiei ......................................... 153
6.3. Philargyria .............................................................................. 154
6.3.1. No}iunea ....................................................................... 154
6.3.2. Bunurile materiale
n etica filosofic precretin....................................... 155
6.3.3. Bunurile materiale n lumina Evangheliei .................... 156
6.3.4. Determinarea necesarului
ca criteriu de folosire a bunurilor materiale ................ 160
6.3.5. Philargyria ca maladie psihic ...................................... 161
6.3.6. Patima philargyriei i convertirea ei ............................. 162
6.3.7. Virtutea chibzuin}ei
n folosirea bunurilor materiale ................................... 165
v
Cuprins
6.4. Lype ........................................................................................ 170
6.4.1. Lype ca sim}mnt uman ............................................. 170
6.4.2. Lype ca psihoz............................................................ 171
6.4.3. Lype n spiritualitatea cretin ..................................... 174
6.4.4. Terapia triste}ii ............................................................. 178
6.5. Invidia .................................................................................... 180
6.5.1. Defini}ia invidiei i direc}iile ei de ac}iune .................. 181
6.5.2. Originea invidiei .......................................................... 183
6.5.3. Paradoxul i fenomenologia invidiei ........................... 184
6.5.4. Terapia invidiei ............................................................ 186
6.6. Orge ........................................................................................ 188
6.6.1. No}iunea ...................................................................... 188
6.6.2. Fenomenologia mniei ca patim spiritual ................ 191
6.6.3. Mnia dreapt .............................................................. 193
6.6.4. Mnia lui Dumnezeu mpotriva pcatului ................... 196
6.6.5. Terapia mniei ............................................................. 197
6.7. Akedia .................................................................................... 199
6.7.1. Descrierea akediei ........................................................ 200
6.7.2. n}elesul akediei ........................................................... 201
6.7.3. Akedia ca maladie spiritual........................................ 203
6.7.4. Cauzele i urmrile akediei .......................................... 204
6.7.5. Terapia akediei ............................................................. 205
6.8. Lenea ...................................................................................... 209
6.8.1. No}iunea i n}elesul lenei ........................................... 209
6.8.2. Lenea ca maladie spiritual ......................................... 212
6.8.3. Terapia lenei ................................................................ 214
6.9. Kenodoxia .............................................................................. 216
6.9.1. No}iunea i n}elesul kenodoxiei ................................. 216
6.9.2. Descrierea patimii n literatura filocalic .................... 218
6.9.4. Psihopatologia kenodoxiei ........................................... 221
6.9.4. Cauzele care genereaz kenodoxia .............................. 224
6.9.5. Problematica kenodoxiei ............................................. 226
6.9.6. Terapia kenodoxiei ...................................................... 228
vi
Ascetica
6.10. Hyperefania ........................................................................... 230
6.10.1. Considera}ii generale .................................................. 230
6.10.2. Geneza i descrierea orgoliului (trufiei) ..................... 233
6.10.3. Mndria ca maladie spiritual.................................... 235
6.10.4. Mndria ca boal mental .......................................... 239
6.10.5. Terapia mndriei ........................................................ 240
7. PA1IMA 5I POSESIA DEMONIC................................................ 243
7.1. No}iunea ................................................................................. 243
7.2. Atitudinea Mntuitorului i a Bisericii
fa} de posesia demonic........................................................ 244
7.3. Nebunia i posesia demonic ................................................. 248
PARTEA a II-a
ARETOLOGIA CRE$TINA
VIRTUTEA CRE$TINA ...................................................................... 255
1. NOJIUNEA N E1ICA FILOSOFIC AN1IC............................ 255
2. CONCEPJIA DESPRE JIR1U1E 5I FELURILE EI
N E1ICA PRECRE51IN.............................................................. 2
2.1. Scurt privire istoric .............................................................. 260
2.2. Socrate, ntemeietorul eticii .................................................... 262
3. JIR1U1EA N SFN1A SCRIP1UR ........................................... 24
3.1. Virtutea n Vechiul Testament ................................................ 264
3.2. Virtutea n Noul Testament .................................................... 265
4. ORICINEA 5I NA1URA JIR1UJII CRE51INE........................... 27
5. FORMAREA 5I DINAMISMUL JIR1UJII CRE51INE.............. 29
. UNI1A1EA JIR1UJII CRE51INE................................................. 273
7. CENEALOCIA JIR1UJII CRE51INE .......................................... 275
vii
Cuprins
8. JIR1U1EA 5I EPEC1AZA
CA DESJR5IRE A JIEJII N HRIS1OS ................................. 277
8.1. Creterea n virtute i epectaza ............................................... 278
8.2. Epectaza n slava lui Dumnezeu ............................................ 279
VIRTUTILE TEOLOGICE ................................................................. 281
1. CREDINJA........................................................................................ 283
1.1. No}iunea i defini}ia credin}ei ................................................ 283
1.2. Necesitatea i manifestrile credin}ei ..................................... 285
1.3. Formarea credin}ei ca virtute cretin .................................... 285
1.4. Aspectul specific al credin}ei ca virtute teologic.................. 286
1.5. Credin}a adevrat i nv}tura sntoas ............................. 288
1.6. nsuirile credin}ei .................................................................. 289
1.7. Deformri ale credin}ei .......................................................... 290
1.8. Cultivarea credin}ei ................................................................ 292
2. NDE1DEA....................................................................................... 293
2.1. No}iunea, sensul i defini}ia ndejdii
ca virtute teologic ................................................................. 293
2.2. Necesitatea ndejdii ............................................................... 295
2.3. Dereglri ale ndejdii ............................................................. 296
2.4. Roadele ndejdii ..................................................................... 297
3. IUBIREA ........................................................................................... 297
3.1. No}iunea ................................................................................. 297
3.2. Determinarea i defini}ia iubirii
ca virtute teologic ................................................................. 299
3.3. Iubirea fa} de Dumnezeu ...................................................... 300
3.4. Caracteristicile iubirii noastre fa} de Dumnezeu .................. 302
3.5. Pcatele mpotriva iubirii fa} de Dumnezeu ......................... 304
3.6. Iubirea fa} de semenii notri ................................................. 305
viii
Ascetica
3.7. Iubirea fa} de duman ........................................................... 307
3.8. Philautia ................................................................................. 309
3.8.1. No}iunea ...................................................................... 309
3.8.2. Philautia ca i conservare a vie}ii ................................ 310
3.8.3. Philautia n etica filosofic antic................................ 312
3.8.4. Philautia n Sfnta Scriptur ........................................ 316
3.8.5. Philautia n gndirea patristic .................................... 318
3.8.6. Philautia i iubirea agapic .......................................... 320
3.8.7. Philautia n fa}a psihologiei moderne .......................... 322
3.8.8. Aspecte ale iubirii de sine............................................ 326
3.8.9. Mortificarea i spiritualizarea ...................................... 329
3.9. Iubirea fa} de mediul nconjurtor
(Iubirea cretin i ecologia) .................................................. 334
3.10. Iubirea ncununare a virtu}ilor teologice ............................... 337
VIRTUTILE EVANGHELICE ............................................................ 339
1. JIR1U1EA SMERENIEI -
CONDIJIE A LUCRRII HARULUI DIJIN................................. 341
1.1. Smerenia n gndirea antic ................................................... 342
1.2. Smerenia ca nl}are duhovniceasc
n Sfnta Scriptur .................................................................. 343
1.3. Smerenia de bun voie ........................................................... 345
1.4. Dificult}i n abordarea smereniei .......................................... 347
1.5. Smerenie i modestie ............................................................. 348
2. POCINJA CA JIR1U1E 5I SFN1 1AIN............................. 348
2.1. Sentimentul vinov}iei ........................................................... 348
2.2. Pocin}a n religia i cultura antic ........................................ 349
2.2.1. Permanen}a pocin}ei n via}a oamenilor..................... 349
2.2.2. Rolul contiin}ei morale
n determinarea pocin}ei ............................................ 352
2.2.3. Pocin}a n religiile de misterii
i n religiile romanilor ................................................ 352
ix
Cuprins
2.3. Pocin}a n Sfnta Scriptur ................................................... 354
2.3.1. Pocin}a n Vechiul Testament ..................................... 354
2.3.2. Pocin}a n Noul Testament ......................................... 355
2.4. Etapele pocin}ei .................................................................... 355
2.5. Metanoia ca nnoire duhovniceasc ....................................... 356
2.6. Pocin}a ca Sfnt Tain ........................................................ 358
2.7. Penthosul ................................................................................ 359
3. BLNDEJEA -
JIR1U1E A SENIN1JII DUHOJNICE51I ............................. 33
4. JIR1U1EA MILOS1ENIEI ............................................................. 3
4.1. Sim}mntul milei: atitudini contradictorii ............................ 366
4.2. Mila i milostenia n Vechiul Testament ................................ 367
4.3. Atitudinea Mntuitorului fa} de milostenie .......................... 369
4.4. Aspectul comunitar al milosteniei
n epoca apostolic ................................................................. 371
4.5. Discernmntul n aplicarea milosteniei ................................ 373
4.6. Institu}iile de asisten} social
n Biserica primar ................................................................. 373
4.7. Milostenie, iubire, demnitate ................................................. 374
4.8. Cultivarea milosteniei ............................................................ 375
5. INIMA CURA1-
1EMEI 5I MPLINIRE A ASCEZEI CRE51INE ......................... 377
5.1. Inima curat ............................................................................ 378
5.1.1. Mintea n inim............................................................ 379
5.1.2. Mijloacele de cultivare a inimii curate ........................ 381
5.1.3. Efectele inimii curate ................................................... 383
5.2. Inima curat i theoria ............................................................ 384
5.3. Inima curat i hesykia ........................................................... 387
5.4. Apatheia i Hesykia................................................................ 389
5.4.1. Apatheia ....................................................................... 389
5.4.2. Hesykia ........................................................................ 392
x
Ascetica
. RBDAREA - JIR1U1E CRE51IN
CA ROD AL DUHULUI SFN1 ..................................................... 39
6.1. Necesitatea i motiva}ia rbdrii ca virtute ............................ 396
6.2. No}iunea i n}elesul rbdrii ca virtute cretin .................... 397
6.2.1. n filosofia antic ......................................................... 397
6.2.2. Sfnta Scriptur i Sfin}ii Prin}i ................................. 398
6.3. Hypomone ca virtute cretin................................................. 399
6.4. Makrothymia ca virtute cretin............................................. 400
6.5. Limitele rbdrii ..................................................................... 402
7. BUCURIA - ROD AL DUHULUI SFN1
5I MPLINIRE A NDE1DII CRE51INE ..................................... 45
7.1. Bucuria ca sim}mnt uman ................................................... 405
7.2. Bucuria n etica antic ............................................................ 407
7.3. n}elesul cretin al bucuriei .................................................... 408
7.4. Bucuria ca via} n Hristos prin Duhul Sfnt ......................... 411
8. JIR1U1EA IER1RII-
CONDIJIE A RUCCIUNII CURA1E........................................... 415
VIRTUTILE CARDINALE.................................................................. 419
JIR1UJILE CARDINALE N ASCE1ICA CRE51IN..................... 421
1. ADEZIUNI 5I RESPINCERI .......................................................... 421
2. SPECIFICUL CRE51IN AL JIR1UJILOR E1ICE...................... 432
3. NJELEPCIUNEA CRE51IN....................................................... 439
3.1. No}iunea i n}elesul n}elepciunii
n etica filosofic antic ......................................................... 439
3.2. Caracterul divin i uman al n}elepciunii
n Vechiului Testament ........................................................... 441
xi
Cuprins
3.3. n}elepciunea cretin
ca i cunoatere adevrat a realit}ilor divine ....................... 444
3.4. n}elepciunea cretin
ca judecat duhovniceasc ..................................................... 446
3.5. Aspecte sofiologice ................................................................ 448
4. DREP1A1EA CA SFINJENIE A JIEJII ....................................... 449
4.1. Dreptatea ca lege moral natural .......................................... 449
4.2. Dreptatea ca expresie a ordinii juridice
n gndirea antic ................................................................... 450
4.3. Dreptatea n etica filosofic antic ......................................... 452
4.4. Dreptatea n Vechiul Testament .............................................. 455
4.5. Dreptatea n Noul Testament .................................................. 456
4.6. Dreptatea ca ndreptare sau justificare
prin harul lui Hristos .............................................................. 458
4.7. Dreptatea este Hristos ............................................................ 459
5. CURA1UL CA JIR1U1E CRE51IN ............................................ 41
5.1. Curajul ca virtute natural:
civil i militar ...................................................................... 461
5.2. Curajul n etica filosofic antic ............................................ 463
5.3. Curajul ca virtute cretin
concretizat n martiriu .......................................................... 468
5.4. Curajul ca martiriul patimilor................................................. 473
5.5. Cultivarea curajului ca virtute cretin .................................. 476
. CUMP1AREA, CA JIAJ N HRIS1OS
PRIN DUHUL SFN1 ..................................................................... 477
6.1. No}iunea i sensul n etica filosofic elin ............................. 477
6.2. No}iunea i n}elesul cumptrii
n etica filosofic latin .......................................................... 482
6.3. Sophrosyne n religia i societatea greac .............................. 483
6.4. Corela}ii i contradic}ii ........................................................... 483
6.5. Cumptarea ca virtute cretin ............................................... 485
xii
Ascetica
6.6. Aspecte ale cumptrii ca virtute cretin .............................. 487
6.6.1. Sobrietatea i comportamentul cretin......................... 487
6.6.2. Cuvntul, gesturile i rsul cumptat ........................... 489
6.6.3. Modestia ...................................................................... 491
6.6.4. Economisirea bunurilor materiale ............................... 493
6.6.5. Castitatea ..................................................................... 494
7. RUCCIUNEA-
CA IZJORUL CEL MAI ADNC AL JIR1UJII - ........................ 49
7.1. Privire general asupra rugciunii .......................................... 496
7.2. Defini}ia rugciunii ................................................................ 498
7.3. Rugciunea ca virtute ............................................................. 500
7.4. Necesitatea rugciunii ............................................................ 502
7.5. Felurile rugciunii .................................................................. 503
7.5.1. Felurile rugciunii dup con}inut ................................. 504
7.5.2. Caracteristicile rugciunii de cerere ............................ 507
7.5.3. Obiec}iuni privind rugciunea de cerere ...................... 510
7.5.4. Felurile rugciunii dup form .................................... 511
7.5.5. Felurile rugciunii dup subiect .................................. 512
7.6. Rugciunea trupului ............................................................... 513
7.7. Ora et labora ........................................................................... 515
7.8. Rugciunea ca filosofie dumnezeiasc................................... 516
7.9. Rugciunea i virtu}ile teologice ............................................ 520
7.9.1. Rugciune i credin}................................................... 521
7.9.2. Rugciune i ndejde ................................................... 521
7.9.3. Rugciune i iubire ...................................................... 522
7.9.4. Efectele rugciunii ca iubire ........................................ 523
7.10. Virtutea rugciunii i treptele ei ............................................ 528
7.11. Nencetata rugciune ............................................................ 532
7.12. Practicarea rugciunii ........................................................... 537
8. POS1UL CA JIR1U1E SOMA1IC............................................... 541
8.1. Defini}ia, originea i n}elesul postului cretin....................... 541
xiii
Cuprins
8.2. Postul ca rugciune a trupului ................................................ 545
8.2.1. Postul ca jertf adus lui Dumnezeu............................ 547
8.2.2. Postul ca act de cult ..................................................... 548
8.3. Postul ca unealt a virtu}ii ...................................................... 549
8.4. Bucuria duhovniceasc i msura n practicarea postului ...... 552
8.5. Aspecte ale practicrii postului .............................................. 554
GRUPARI ASCETICE ......................................................................... 557
GRUPRI ASCETICE IN BISERICA PRIMAR .................................... 559
SFATURILE EVANGHELICE ............................................................ 565
SFA1URILE EJANCHELICE 5I MONAHISMUL ............................ 57
1. PORUNC 5I SFA1.......................................................................... 57
2. JO1URILE MONAHALE ................................................................ 59
2.1. Votul srciei .......................................................................... 570
2.2. Votul fecioriei (castit}ii) ........................................................ 573
2.3. Votul ascultrii ....................................................................... 575
3. SFA1URILE EJANCHELICE
N CELE 1REI CONFESIUNI CRE51INE................................... 581
3.1. Pozi}ia Bisericii Ortodoxe ...................................................... 581
3.2. Pozi}ia Bisericii Romano Catolice ...................................... 585
3.3. Concep}ia protestant ............................................................. 586
4. OBIECJIUNI
CU PRIJIRE LA SFA1URILE EJANCHELICE........................... 587
4.1. n perioada cretinismului primar .......................................... 587
4.2. n perioada medieval i modern .......................................... 587
5. PRIJIRE IS1ORIC ASUPRA MONAHISMULUI ...................... 59
5.1. Originea monahismului .......................................................... 590
5.2. Cauzele apari}iei monahismului ............................................. 593
xiv
Ascetica
5.3. Valoarea monahismului i rspndirea lui .............................. 595
5.4. nceputurile vie}ii de obte n mnstiri ................................. 600
5.5. Particularit}i duhovniceti ale vie}ii monahale ..................... 604
ASCEZA FAMILIALA......................................................................... 609
INDISOLUBILI1A1EA CS1ORIEI
CA 1EMEI AL ASCEZEI 5I UNI1JII FAMILIALE.................. 13
1. INDISOLUBILI1A1EA CS1ORIEI ........................................... 14
2. CAR1EA DE DESPRJIRE............................................................ 15
3. RNDUIALA S1ABILI1
DE SFN1UL APOS1OL PAJEL................................................... 17
4. A1I1UDINEA BISERICII FAJ DE DIJORJ ............................. 18
5. EJALURI E1ICO-PAS1ORALE .................................................. 23
COMPORTAMENTUL SOCIAL
N LUMINA ASCEZEI CRE$TINE.............................................. 627
1. ASCE1ICA CRE51IN-
ANIMA1OAREA COMPOR1AMEN1ULUI CIJILIZA1.............. 29
2. IMPOR1ANJA EDUCAJIEI FIZICE
PEN1RU DISCIPLINAREA SIMJURILOR .................................. 31
CONCLUZII .......................................................................................... 637
` ` `