MORALA ŞI MORALITATEA OMULUI CONTEMPORAN

CUPRINS

Introducere................................................................................

1.1. Morala creştină şi etica filosofică contemporană.........3

1.2. Viaţa Morală: Libertatea în duh........................................5

1.3. „Nobleţea” păcatului în moralitatea

contemporană.....10

1.4. Psihologia moralitatii......................................................11

1.5. Morala eclesială şi libertatea personală........................14

1.6. Etica şi moralitate intelectuală.......................................19

1.7. Confuzia omului contemporan cu privire la libertate şi

la responsabilitatea faţă de viaţă

 ..........................................22

Concluzii.................................................................................

24

Bibliografie..............................................................................2

MORALA ŞI MORALITATEA OMULUI CONTEMPORAN

,,Dacă Mă iubiţi, veţi păzi poruncile Mele.’’ (Ioan 14:15)

Căci toată Legea se cuprinde într-o singură poruncă: ,,Să iubeşti pe
aproapele tău ca pe tine însuţi.’’(Galateni 5:14)
,,Vreau să fac voia Ta, Dumnezeule! Şi Legea Ta este în launtrul inimii
mele.’’ (Psalmi 40:8)
,,Vă voi da o inimă nouă, şi voi pune în voi un duh nou; voi scoate din
trupul vostru inima de piatră, şi vă voi da o inimă de carne. Voi pune
Duhul Meu în voi, şi vă voi face să urmaţi poruncile Mele şi să păziţi şi să
împliniţi legile Mele.’’. (Ezechiel 36:26-27)

Introducere

După învăţătura Bisericii toţi credincioşii facem parte din acelaşi

corp al unei singure Biserici, al cărei cap este Hristos, iar noi suntem
mădulare ale acelui corp, iar fiecare suntem mădular unui altuia, după
cum zice Apostolul. Toţi ne-am botezat în acelaşi Duh şi în acelaşi trup
înviem. De aceea trebuie să ne îngrijim de celelalte mădulare ale
noastre, pentru că dacă se strică unul dintre ele, trupul pătimeşte.
Cel ce stă nepăsător la suferinţa aproapelui, acela nu merge cum
trebuie. Starea duhonicească este aceea în care tu, socotindu-te mai jos
decât toţi, vezi în tine căderea întregii omeniri. Adică fiecare suntem
vinovaţi pentru toţi şi toţi suntem vinovaţi pentru unul.
Şi acesta este calea cea mai bună de a-l ajuta pe aproapele: mai
întâi de toate pe tine să te socoteşti mai păcătos decât toţi, pentru că
acesta este şi adevărul! Dacă ne vindecăm pe noi înşine, contribuim la
vindecarea întregului organism.
Noi trebuie să urmăm pilda Mântuitorului, Care a luat asupra Sa
păcatele întregii omeniri: atunci când vedem că fratele face o greşeală,
să nu ne grăbim să aruncăm degrabă cu piatra în el, ci mai întâi să ne
socotim noi vinovaţi pentru acea greşeală şi aceasta înseamnă să
purtăm slăbiciunile fratelui şi astfel el se uşurează. Cel mai mult iubeşte
Dumnezeu acest tip de jertfă şi nu există cunună mai mare ca pentru
aceasta1.

1.1. Morala creştină şi etica filosofică contemporană

Crestinismul are la temelie invatatura unica si suprema a

Mantuitorului Hristos. Credinciosii isi conformeaza viata cu aceasta
invatatura, traind intens pe toate planurile vietii spirituale, in comuniune
de iubire cu Dumnezeu si cu semenii, in drumul lor spre obtinerea
mantuirii care ne-a fost adusa obiectiv de Iisus Hristos prin Intrupare,
Viata si Invatatura Sa, Patimi, Cruce, Inviere si Inaltare, ramanand ca
roadele sa ni le insusim fiecare in parte prin har, credinta si fapte bune in
Biserica. Deci crestinismul nu este un sistem filosofic, o suma de filosofii
sau o doctrina religioasa.
Crestinismul, cu invatatura si morala sa superioare, apare pe
fondul lumii greco-romane unde excelasera celebre scoli filosofice care
dadusera lumii mari intelepti: Heraclit din Efes, Protagoras, Socrate,
Platon, Aristotel, etc. Dar aceste sisteme filosofice, care aveau si o etica,
n-au putut impune norme etice si n-au putut influenta decat in mica parte
viata adeptilor, uneori nici chiar intemeietorii sau conducatorii scolilor
filosofice respective neputand respecta sentintele etice pe care le
enuntasera. Ne vom referi indeosebi la filosofia si etica antica greaca
deoarece majoritatea sistemelor de etica din cursul istoriei isi au izvorul
in filosofia antichitatii2.
Aceste sisteme in decursul istoriei eticii sunt numeroase, de aceea
noi vom folosi denumirea generala de etica filosofica, termen care
1
Graţia Lungu Constantineanu, ,,Părintele Iustin Pârvu - Viaţa şi învăţăturile unui mărturisitor’’, Ed.
Iaşi, Iaşi, 2007, pp. 413-418.

2
Teodor T. Vidam, Incursiuni si prefigurari in filosofia morala, Ed. Transilvania Press, Cluj-Napoca,
1997; p.187.
desemneaza indeosebi aspectul teoretic al sistemelor etice din decursul
istoriei, reflexiunile filosofice asupra principiilor generale ale moralei.
Chiar de la primii filosofi greci etica n-a insemnat decat unul si acelasi
lucru: "studiul reflexiv a ceea ce este bun sau rau in aceasta parte a
conduitei umane de care omul este, mai mult sau mai putin, responsabil
in mod personal".
Problema centrala a teoriei etice antice si medievale era: cum
poate omul sa ajunga la fericire? inainte de Renastere se gandea in
general ca oamenii erau ordonati prin natura lor sa ajunga la o tinta
finala, dar aceasta perspectiva globala difera la diversi filosofi. Teoriile
etice moderne si contemporane se intereseaza mai ales de problema
ratiunii practice si a datoriei.
Insa Morala crestina nu este o simpla implinire de catre crestin a
unor datorii care nu-l duc nicaieri in aceasta viata pamanteasca si ii
asigura doar o rasplata exterioara in viata viitoare. Aceste datorii sunt
pentru planul exterior al vietii umane, pentru o convietuire ordonata de
pilda. Dar in Morala crestina nu este de ajuns atat. Intervine iubirea
crestina, jertfelnica, daruitoare, care se cere implinita, deci accent pe
"cele dinlauntru", pe interiorul omului.
Actiunea libera este intotdeauna transpunerea in fapta a sufletului,
expresia lui concreta, exterioara. Si valoarea ei nu izvoraste din aspectul
ei exterior, ci din sufletul ei, din izvoarele ei launtrice. Inlauntru este
radacina, acolo este seva datatoare de viata din care rasar frunzele,
florile si roadele3.
Crestinul duce o viata in Hristos, viata adevarata, plina de florile
virtutilor, in iubire jertfelnica, si creste treptat (nu dintr-o data) in Hristos, o
zidire in Duhul lui Hristos, inca din cursul vietii pamantesti, caci implinirea
si trairea invataturilor Sale transforma ontologic fiinta lui. De aceea cand
vorbim de Morala crestina nu trebuie s-o intelegem ca pe o disciplina pur
stiintifica, teoretica, ci ca pe o explicare sau descriere a vietii
credinciosilor in Hristos, in Biserica Sa.
Deci Morala crestina nu este o morala individualista. Credinciosul
obtine mantuirea numai in comuniune cu Dumnezeu si cu semenii sai in
Trupul tainic al lui Hristos - Biserica. Morala crestina este caracterizata
astfel prin caracterul ei hristologic si hristocentric, prin caracterul trinitar
si totodata prin cel pnevmatologic-bisericesc.
Asadar crestinismul nu este un sistem social, politic sau economic,
ci o viata traita dupa Cuvantul lui Dumnezeu, insa intre oameni si cu
oameni. El are ca temelie o invatatura si o morala superioara, oricarei
filosofii omenesti ceea ce a facut pe un mare teolog sa afirme:

3
Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Prof. Diac. Dr. Orest Bucevschi, Prof. Dr. Constantin Pavel, Pr. Diac. Dr.
Ioan Zăgran, Teologie Morală Ortodoxă pentru facultăţile de teologie, vol. I, Ed. Reîntregirea, Alba
Iulia, 2003, p. 309.
"Crestinismul este o religie, dar in acelasi timp si o cuprinzatoare filosofie
de grandioase proportii".
Dar accentuam ca numai o anume filosofie, care nu este nici
exclusivista si nici monista. Aceasta afirmatie are la baza faptul ca, dupa
invatatura noastra, omul este fiinta spirituala personala, inzestrata de
Creator cu ratiune si libertate, capabila sa traiasca intens cele dobandite
prin cunoastere si sa stea in comuniune cu Dumnezeu, ajutat de harul
Sau, si cu semenii sai, stand in relatie cu intreaga creatie si existenta si
avand chemarea de a inainta pe drumul anevoios al desavarsirii cu
ajutorul lui Dumnezeu4.
Morala crestina, vis-a-vis de etica filosofica, are esentiala relatia
omului cu Dumnezeu si relatia cu semenii ca marturie concreta a primei.
Specificul Moralei crestine si forta ideii morale consta in acel trebuie,
cum trebuie si in ce scop sa fac o fapta sau alta, o actiune sau alta,
privind atat desavarsirea si mantuirea proprie, cat si slujirea spre
mantuire a semenilor animata de proexistenta, "caci nu tot cel ce zice
Doamne, Doamne, va intra in imparatia cerurilor, ci cel ce face voia
Tatalui Meu, care este in ceruri" (Matei 5, 21). Insusi Mantuitorul nostru
Iisus Hristos este acel trebuie intrupat si trait dupa voia lui Dumnezeu.
In Morala crestina binele, adevarul, frumosul,
dreptatea, sfintenia nu sunt simple idei si nici valori impersonale, ca in
etica filosofica, ci intrupate in Cel ce este adevarul insusi (Ioan 14, 6).
Acestea implica notiunea de persoana, pentru Dumnezeu si pentru om in
acelasi timp. Morala crestina se afla inradacinata in insasi invatatura de
credinta, in adevarurile dogmatice privind pe Dumnezeu, pe om si
mantuirea acestuia din urma prin Hristos (mantuirea obiectiva) si prin
Hristos in Duhul Sfant, in Biserica (mantuirea subiectiva) 5.

1.2. Viaţa Morală: Libertatea în duh

Dumnezeu este Alfa si Omega vietii omenesti, Creatorul,

Izbavitorul si implinirea ultima a fiecarei existente personale. Fiecare om,
barbat si femeie, este creat dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu
(Gen. 1, 26-27). Fiecare, fara exceptie, are capacitatea de a atinge
virtutea, sfintenia, si in cele din urma theosis-ul sau “indumnezeirea”:
participarea deplina si eterna la energiile sau atributele divine.
Din acest motiv, traditia crestina accentueaza atat de staruitor
faptul ca viata umana este sacra. Aceasta sacralitate isi are temeiul in
4
Teodor T. Vidam, Introducere in filosofia moralei, Ed. Inter-tonic, Cluj-Napoca, 1994, p. 203.
5
Christos Yannaras, Libertatea moralei, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2002, p. 112.
Dumnezeu si este o expresie a iubirii Sale. Ea este un dar: darul vietii si
sfinteniei lui Dumnezeu Insusi, daruite noua fara vreun merit al nostru
personal. Despartita de acest dar, viata este fara sens, absurda.
  Recunoasterea si preamarirea lui Dumnezeu ca Domn al vietii
noastre constituie temelia pe care ne fundamentam intelegerea si
speranta care duc spre viata virtuoasa sau sfanta, viata ce este
conforma vointei divine si care manifesta atributele divine ale frumusetii,
adevarului, dreptatii si iubirii. Marturisirea lui Dumnezeu ca Suveran
absolut si celebrarea acestei convingeri in cultul Bisericii constituie astfel
fundamentul teoriei morale crestine6.
Problematica teologiei morale, care cauzeaza dileme etice in viata
de toate zilele, este determinata de conflictul dintre marturisirea credintei
noastre si “pasiunile” noastre, “imboldirile carnii” care duc la pacat si la
despartirea de Dumnezeu, Care este singurul izvor si unica implinire a
existentei umane. Daca nu ar exista acest conflict, am putea prin insasi
natura noastra sa recunoastem vointa lui Dumnezeu si sa ne conformam
atitudinea si actiunile noastre cu ale Acestuia. Nu ar mai exista astfel
“dileme etice” sau alegeri dificile in viata morala.
Totusi, pacatul - care este autonomia umana (autexousia), ravasita
de furie - a corupt natura noastra creata, capacitatea “naturala” a fiecarei
persoane, in virtutea chipului divin dinlauntru, de a-L cunoaste, de a-L
iubi si de a se supune in mod consecvent lui Dumnezeu inainte de toate.
“Fiindca toti au pacatuit si sunt lipsiti de slava lui Dumnezeu”, afirma
Sfantul Pavel (Rom. 3, 23). Cu totii suportam efectele istovitoare ale
propriei noastre pacatosenii. Ca o consecinta, chiar si cel mai devotat
sau sfant dintre noi traieste conflictul existent intre credinta si pasiuni.
Dobandirea virtutilor bunatatii, iubirii, milei si dreptatii necesita o
disciplina -askesis (lupta) -a pocaintei continue. Intoarcerea presupusa
de metanoia sau cainta, nu poate fi o intoarcere inspre noi insine, inspre
natura noastra cazuta si corupta. Aceasta nu poate fi decat o intoarcere
la Dumnezeu. Comportamentul etic crestin nu poate fi predicat pe baza
unor idealuri sau teluri omenesti. Conditiile si scopurile lui, ca si viata
umana insasi, trebuie fundamentate in Dumnezeu, Care singur hotaraste
ce este bine, drept sau corect, si Care ne descopera aceste hotarari prin
Scriptura, rugaciune si alte aspecte ale experientei eclesiale 7.
Prin urmare, etica crestina trebuie fundamentata in Revelatie. Daca
ne vom angaja in lucrarea de modelare/conformare a vointei, dorintelor si
actiunilor noastre vointei lui Dumnezeu, trebuie sa stim ce implica
aceasta vointa divina. Cum vrea, de fapt Dumnezeu sa ne purtam? Daca
vom cauta raspunsul in Scriptura sau in traditia Bisericii, vom gasi
6
Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, op. cit., p. 276.
7
Christos Yannaras, Persoana si Eros, Ed. Anastasia, Bucuresti, 2000, p. 96.
indicatii precise. Una din ele se remarca inaintea tuturor. “Dumnezeu
este iubire”, ne spune Apostolul Ioan (I In. 4, 7-12). Astfel, faptele si
actiunile noastre vor reflecta in mod real iubirea jertfelnica ce a culminat
in rastignirea lui Iisus Hristos, Fiul iubit al Tatalui.
Aceasta iubire revelata este esential trinitara, o comuniune a
devotiunii reciproce si a daruirii de sine, impartasita in mod egal intre
cele trei Persoane divine. Ca atare ea este intotdeauna indreptata spre
celalalt, ea este un dar al sinelui, oferit in mod liber celuilalt si de dragul
celuilalt. Raspunsul omenesc la aceasta iubire este, de asemenea,
obstesc. Stiind ca suntem obiectul afectiunii adanci si tandre a lui
Dumnezeu, noi ii oferim in schimb iubirea noastra, prin rugaciunile
noastre si prin fidelitatea cu care ii implinim poruncile.
In acelasi timp, noi ne aplecam, plini de dragoste, spre celalalt
-spre fiecare “celalalt” -care, asemenea noua, poarta in adancul sufletului
chipul frumusetii si vietii divine8.
Nu exista nici o limita sau restrictie pentru aceasta iubire. Ea va fi
impartasita in aceeasi masura prietenilor sau dusmanilor, ortodocsilor
sau eterodocsilor, fara a tine cont de identitatea etnica, clasa sociala,
rasa, religie sau sex. Dumnezeu ne-a aratat dragostea Sa nemarginita,
care inzestreaza fiecare fiinta umana cu valoare si demnitate infinita.
Fiecare “celalalt”, de aceea, este vrednic de dragostea noastra, pentru
ca cere intr-adevar dragostea noastra. In simplele, dar profundele
cuvinte ale lui O. Clement: “Tout homme a droit a une compassion
infinite” -”fiecare persoana merita o compasiune infinita”.
Aceasta convingere i-a determinat pe teologii moralisti ortodocsi sa
dezvolte o “etica a iubirii”, distincta de etica “virtutii” sau etica “legii
naturale”. Desigur, cele trei nu se exclud reciproc. Etica ortodoxa poate
starui asupra importantei reflectarii iubirii divine in faptele oamenilor, dar
motivatia din spatele acestor “acte ale iubirii” va fi cautarea virtutii, iar
continutul si aplicatia ei vor fi prevazute de “legea” lui Dumnezeu Insusi,
revelata in creatie.
Totusi, invatatura ortodoxa afirma ca nu exista o distinctie radicala
intre revelatia “generala” si cea “speciala”, intre “legea naturala” si “legea
lui Hristos” (Gal. 6, 2). Pentru a cunoaste voia lui Dumnezeu, trebuie sa
cercetam in intregime, adancimile si bogatiile tuturor surselor revelatiei
din Biserica: Scriptura, scrierile doctrinare, ascetice si mistice ale Sfintilor
Parinti, Liturghia crestina si traditiile privind cultul personal (de pilda,
“isihasmul” sau rugaciunea inimii), canoanele, iconografia si alte
reprezentari grafice ale credintei, precum arhitectura bisericeasca; de
asemenea, hagiografia sau vietile si invataturile sfintilor.
Toate aceste surse sunt necesare, pentru ca Iisus Hristos, chipul
8
Drd. Liviu Stoina, Desăvârşirea creştină după Sfântul Simeon Noul Teolog, în. “Studii Teologice”
XXXVII (1985), nr. 5-6, p.390.,
sau “icoana” lui Dumnezeu si reflectia slavei Sale (Col. 1, 15; Evrei 1, 3),
descopera “fata” Tatalui -frumusetea si vointa divina -nu doar in timpul
vietii Sale pamantesti si nu doar in Scripturile canonice, ci si ca Domnul
inviat si marit, Care e prezent si lucreaza in Biserica prin Sfantul Duh.
Oricat de adevarate ar fi acestea, descoperirea vointei Tatalui in si
prin Fiul si Duhul se face de foarte putine ori cu privire la actiuni
particulare ce trebuie urmate in situatii concrete. Indeosebi in aceste
vremuri ale progreselor teribile in tehnologia biomedicala, ne confruntam
adesea cu decizii pentru care se pare ca nu gasim un temei solid in
sursele Revelatiei, inclusiv Sfanta Scriptura.
Cele zece porunci, Fericirile si coduri de lege asemanatoare (cf.
Efes. 5, Col. 3, I Pt. 2), alaturi de invataturile concrete ale lui Iisus, Pavel
si ale altor scriitori apostolici (e.g. asupra casatoriei si divortului Mt. 19, 3-
12; I Cor. 7, 10-16, sau despre inviere si judecata: Mt. 25, 31-46; In. 5,
19-29; I Cor. 15, 34-58), ne inzestreaza cu un numar important, dar
limitat de reguli in vederea luarii deciziilor etice.
Ele interzic sau proscriu anumite fapte (idolatria, crima, furtul,
adulterul) si poruncesc sau prescriu altele (curatenia inimii, impacarea,
faptele iubirii, evanghelizarea), uneori cu nebanuita concretete: “Oricine
va lasa pe femeia sa, in afara de pricina de desfranare, si se va insura
cu alta, savarseste adulter”.(Mt. 19, 9); “Sau nu stiti ca cel ce se alipeste
de desfranata este un singur trup cu ea?” (I Cor. 6, 16); “Podoaba
voastra sa nu fie cea din afara: impletirea parului” (I Pt. 3, 3).
In zilele noastre, se ivesc probleme etice majore in privinta carora
Biblia si traditia Bisericii par a pastra tacerea: politica defensiva intr-o
epoca a armelor nucleare si a terorismului sponsorizat de stat,
contraceptia si fertilizarea in vitro, sinuciderea asistata in cazul
muribunzilor si multe altele. De aceea, intrebarea se ridica asupra
relevantei marturiei biblice. Cat de folositoare poate fi Biblia pentru
indreptarea moralitatii, daca atatea probleme etice stringente ale zilelor
noastre nu sunt nici macar mentionate in ea?
Totusi, a privi lucrurile in acest mod inseamna a pune o falsa
problema. Valoarea Scripturii si a intregii traditii crestine in privinta
indreptarii moralitatii nu rezida in cele din urma in regulile variate pe care
ea le prescrie. Christos Yannaras are dreptate cand spune: “Daca privim
moralitatea ca pe o simpla conformare a omului fata de un cod de lege
autoritativ sau conventional, atunci etica devine alibiul omului pentru
problema lui existentiala”9.
Acea problema existentiala care ne atinge pe toti, priveste in ultima
instanta mantuirea noastra vesnica mai degraba decat conformitatea cu
9
Christos Yannaras, Abecedar al credinţei, Introducere în teologia ortodoxă, Ed. Bizantină, Bucureşti,
1996, p.119.
un cod exterior care sa ne conduca actiunile. Scopul ultim al moralitatii
crestine nu este supunerea, si nici macar “desavarsirea”, definita ca
imitare fidela a atributelor divine ale bunatatii si iubirii. Adevaratul ei scop
este viata: vesnica, binecuvantata si fericita in sanul Treimii.
Moralitatea se raporteaza la destinul nostru personal ca purtatori ai
chipului divin, fiind chemati, in comuniune cu ceilalti, sa atingem
asemanarea divina. Intelegem de aici ca moralitatea este esential
eclesiala. Nu exista o “moralitate personala”, de vreme ce scopul vietii
noastre este sa-i imbratisam pe ceilalti cu puterea mantuitoare a puterii
divine. Importanta Scripturii pentru viata morala consta nu atat in regulile
pe care le prescrie, ci in ethos-ul pe care-l releva in comunitatea
credintei.
Acest ethos (din care deriva cuvantul “etica”) poate fi descris ca un
ethos al Duhului, cu temelia in actiunea mantuitoare a lui Hristos si hranit
de viata liturgica sacramentala a Bisericii. Este, inainte de toate, un
ethos al libertatii existentiale, care permite persoanei umane sa realizeze
sau sa respinga scopul vietii, sa raspunda lui Dumezeu si celorlalti prin
iubire jertfelnica sau sa arunce pe cineva in iadul pe care Sartre il
definea sarcastic ca fiind “ceilalti”.
Din aceasta perspectiva, moralitatea poate fi definita ca viata
in libertatea Duhului. Acestea fiind spuse, este adevarat totusi faptul ca
avem nevoie de anumite directive in viata morala, indicatii clare asupra a
ceea ce Dumnezeu ar vrea sa facem in anumite situatii concrete.
Existenta crestina ne antreneaza permanent intr-o lupta dubla: sa
discernem voita divina si sa ne conformam propria vointa si atitudinile
aceleia. O anumita abordare “deontologica” sau dupa reguli a judecatilor
morale este necesara daca vom duce acea lupta, indiferent de rezultat 10.
Desi Scriptura si interpretarea ei de-a lungul istoriei Bisericii nu ne
vor oferi raspunsuri explicite la multe din dilemele etice cu care ne
confruntam azi, ea informeaza, contureaza si sustine ethos-ul crestin,
prin care pot fi gasite asemenea raspunsuri. In cadrul Ortodoxiei,
aceasta echivaleaza cu dobandirea unei “minti” scripturistice si patristice,
o perceptie luminata a unor adevaruri fundamentale care trebuie sa
sustina in intregime judecatile etice adecvate. Aceste adevaruri se refera
la Dumnezeu, la noi insine si la destinul nostru personal si comunitar. Ele
constituie firele vitale din care e construita tesatura vietii noastre crestine.
Daca exista in prezent atata confuzie in privinta luarii deciziilor
etice, aceasta nu se intampla doar datorita noutatii si complexitatii
problemelor cu care ne confruntam. Motivul principal este faptul ca
disciplina eticii a fost taiata din radacinile ei teologice. Daca e sa se
constituie ca o veritabila “teologie morala”, reflectia etica trebuie sa
10
Liviu Stoina, Morala creştină şi etica filosofică, în "Studii. Teologice" XXXVIII (1986), ian.-febr., nr. 1,
p. 54.
porneasca de la credinta Bisericii si sa o exprime pe aceasta.
Ea trebuie sa inceapa si sa sfarseasca cu convingerea ca Iisus
Hristos singur este Calea, Adevarul si Viata, temelia si finalitatea oricarei
actiuni morale, oricat de specifica (concreta) sau triviala ar parea. Etica
este teologie aplicata, teologia in actiune. Ca atare, ea isi gaseste cea
mai elementara si elocventa afirmare in cunoscuta exhortatie liturgica
care incheie multe slujbele ortodoxe: “Sa ne predam pe noi insine si unii
pe altii si toata viata noastra lui Hristos Dumnezeul nostru”.
Inainte de a ne referi la problemele morale concrete, am putea
relua cateva din elementele fundamentale ale credintei crestine care
sustin reflectia adevaratei morale. Urmatoarele parti ale capitolului se vor
opri asupra unor doctrine sau invataturi ale Bisericii care definesc
Ortodoxia: invataturi despre Dumnezeu -Treimea, despre persoana
umana ca purtatoare a chipului lui Dumnezeu, despre lucrarea
mantuitoare a lui Dumnezeu in Hristos si despre theosis sau
indumnezeire ca scopul ultim al existentei umane. In final ne vom referi
la problema discernamantului in viata morala si la lucrarea Sfantului Duh
in constiinta umana in privinta acestui discernamant.
Astfel, vom putea arata in ce fel traditia biblica si patristica poate
vorbi (direct si ferm) despre problemele morale care apar atat de
chinuitoare astazi. Prima intrebare ce trebuie retinuta este aceasta: In ce
fel pot fi principiile teologice abstracte aplicate in “momente etice”
concrete, mai ales cand trebuie luate decizii de viata si moarte? In ce fel,
cu alte cuvinte, pot principiile credintei noastre sa ne ajute sa cunoastem
vointa lui Dumnezeu in situatii concrete si sa actionam conform acestei
vointe, pentru binele nostru si al celor pentru care suntem responsabili? 11

1.3. „Nobletea” păcatului în moralitatea contemporană

- Daca oamenii n-ar avea aceasta … “noblete” a pacatului, n-am fi

ajuns la acest lucru barbar. Mai barbar lucru este catastrofa morala.
Oamenii se deosebesc sufleteste si trupeste. Cineva imi spunea: “Se
spune despre Atena ca este “jungla” dar nimeni nu pleaca de acolo! Toti
o numesc “jungla” si toti se aduna in “jungla”. Cum au devenit oamenii !
Ca animalele! Stiti ce fac animalele? La inceput intra in grajd, se balega,
urineaza… Dupa aceea balegarul incepe sa fermenteze. Cum incepe sa
fermenteze, simt o caldura. Nu le lasa inima sa plece din grajd; le place.
Asa si oamenii, vreau sa spun ca simt caldura pacatului si nu-i lasa inima
sa plece, inteleg ca miroase urat, dar nu-i lasa inima sa plece din caldura
aceea. Iata, de va intra acum unul in grajd, nu va putea suferi mirosul
urat. Altul care e mereu in grajd nu e deranjat; s-a obisnuit.

11
Lazăr Puhalo, Căile ortodoxiei contemporane, Ed Eikon, Cluj, 2003, P. 45.
 - Parinte, spun unii: “Oare numai astazi pacatuieste lumea ? In
Roma, mai demult, ce era ? …”12
- La urma urmei in Roma erau inchinatori la idoli. Si cele ce le
spune Apostolul Pavel (Rom.1, 24-52) erau pentru inchinatorii la idoli
care s-au botezat, dar aveau obisnuinte rele. Sa nu luam drept pilda
rabatul fiecarei epoci. Astazi pacatul l-au facut moda. Vezi, neam ortodox
si cum suntem. Cu cat mai mult ceilalti. Si lucrul rau este ca oamenii de
azi, cand pacatul a devenit moda, daca vad pe unul ca nu urmeaza
curentul epocii, adica sa nu pacatuiasca, sa fie putin evlavios, il numesc
intarziat, retrograd. Acesti oameni considera o jignire faptul de a nu
pacatui, iar pacatul il considera progres. Asta este mai rau decat toate.
Daca oamenii de azi, care traiesc in pacat, ar recunoaste cel putin asta,
Dumnezeu i-ar milui. Insa ei indreptatesc cele nejustificabile si elogiaza
pacatul. Asta este si cea mai mare hula impotriva Duhului Sfant: pacatui
sa il considere progres si morala sa o numeasca inapoiere. De aceea au
mare plata, mare pret cei ce se nevoiesc in lume si isi pastreaza viata
curata.
Demult, daca unul era pervers, sau betiv, se rusina sa iasa in piata,
pentru ca l-ar fi dispretuit. Una daca era putin ratacita, nu indraznea sa
iasa afara. Si aceasta era intr-un fel o frana. Azi, daca este unul corect,
daca de pilda o fata traieste cu evlavie, se spune: “Bre, undo traieste
asta ?” Inainte, in general, daca mirenii faceau un pacat, sarmanii, isi
simteau pacatosenia lor, isi plecau putin capsorul lor si nu ironizau pe
unul ce traia duhovniceste, ci dimpotriva, il laudau. Acum nici vinovatie
nu simt, nici respect nu exista. Le-au nivelat pe toate. Daca unul nu
traieste lumeste, isi bat joc de el.13

1.4. Psihologia moralitatii

În antropologia crestina, integritatea personalitatii este vazuta în

unitatea manifestarilor duhovnicesti, sufletesti si trupesti - si la aceasta
unitate se ajunge doar cu conditia înrâuririi precumpanitoare a sferei
duhului.
Cu cativa ani in urma, am facut un studiu interesant si in multe
privinte revelatoriu, in timpul unui seminar de psihologie si psihoterapie.
Participantilor li s-a propus sa-si aminteasca si sa astearna in scris 10-12
evenimente din ultimii cinci ani care au lasat in memoria lor cea mai
puternica urma. Acestea au fost apoi impartite in patru categorii:
"sanatate", "activitate", "contacte", "valori spirituale".

12
Cuv. Paisie AghiorItul,Cu durere si dragoste pentru omul contemporan, Ed. Evanghelismos,
Bucureşti, 2003, p. 98.
13
Ibidem, p. 99.
  In prima categorie au intrat evenimentele legate de sanatate,
activitatea fizica, sport s.a.m.d. in a doua - cele legate de activitatea
profesionala, artistica, stiintifica, pedagogica, precum si de autocultivare,
hobby-uri s.a.m.d. Contactele cuprindeau un spectru larg de felurite
comunicari, de la cea de afaceri pana la cea personala. La "valori
spirituale" a intrat tot ce era legat de problemele religiozitatii, conceptiei
despre lume, impresiei despre cartile cu continut duhovnicesc citite,
despre intalnirile ziditoare s.a.m.d14.
  Au fost primite cu totul 205 raspunsuri, dintre care numai patru
puteau fi incluse in categoria "valori spirituale" si doar in doua cazuri era
vorba de spiritualitatea ortodoxa. Iata ce tablou intunecat! Pe specialistii
a caror chemare e sa vindece sufletul, tocmai sufletul (al lor si al altora) ii
intereseaza cel mai putin. in tara noastra psihoterapia este
asemanatoare unui copil aruncat in vartejul vietii, fara educatie si fara
supraveghere, si asa cum se intampla in atare cazuri, cel mai des copilul
nu face alegerea optima.
In alte cazuri omul este sfatuit sa minta ori sa manipuleze oamenii
daca aceasta ii aduce vreun folos (numeroase recomandari de acest fel
se gasesc in scrierile lui Dale Carnegie). Sa spunem cateva cuvinte
despre "invataturile" acestuia. In sfaturile si recomandarile lui Dale
Carnegie nu este urma de adevarata compasiune si dragoste de
aproapele. Pentru Carnegie omul nu este chipul si asemanarea
Ziditorului, ci fiinta al carei scop este atingerea unor diferite scopuri cum
ar fi: cariera, puterea, bogatia, succesul s.a.m.d. Sinceritatea este
inlocuita, in cel mai bun caz, de respect; dragostea - de amabilitate.
Psihologia succesului asa cum o prezinta Carnegie este, de fapt,
oportunism, capacitatea de a produce impresie si de a obtine efectul
dorit - iar ceea ce sta de fapt in spatele ei nu-l intereseaza in principiu pe
autorul acestei psihotehnologii. Autorul artei de a "castiga prieteni si de a
influenta oamenii" nu aminteste in paginile sale de firea cea dupa chipul
lui Dumnezeu a sufletului omenesc. Cititorul lucrarilor lui Carnegie nu va
gasi nicaieri in acestea trimiteri la Sfanta Scriptura.
Psihologia lui Dale Carnegie este psihologia substituirii valorilor
crestine cu pseudovalorile umaniste15. Tragedia stiintei contemporane
despre suflet consta in faptul ca ea incurajeaza pacatele si patimile
omului, se straduieste in fel si chip sa ii ridice parerea despre propria
persoana sau pune accentul pe meditatie, pe autoreglarea psihica prin
modificarea constiintei.
Sfanta Biserica Ortodoxa a stigmatizat in toate epocile practicile
oculte, vrajitoresti de tot felul, in Pravila bisericeasca, ce se intemeiaza

14
Mihaela Miroiu, Introducere în etica profesională, Ed. Trei, Iaşi, 2001, p. 57.
15
Ibidem, p. 59.
pe hotararile Sinoadelor ecumenice si pe cuvintele Sfintilor Parinti, si
care reprezinta o suma a canoanelor si dogmelor bisericesti ortodoxe,
activitatea de acest fel este definita limpede ca fiind satanica,
pierzatoare. Si bineinteles ca nici un duhovnic nu va va sfatui vreodata
sa apelati la vrajitoare sau ghicitoare - dar, iata, se prea poate sa va dea
binecuvantare sa apelati la ajutorul unui psihoterapeut profesionist. Iar
aici pe bolnav il pandeste adeseori o mare primejdie. Trebuie stiut ca
psihoterapia este de neconceput fara conceptia despre lume ce sta la
baza ei.
Atunci cand cerem iertarea lui Dumnezeu pentru caderea in pacat,
de fapt cerem iertare constiintei noastre pentru ca ne-am abatut de la
calea virtutii. De multe ori la inceputul urcusului duhovnicesc, pocainta
apare ca urmare a fricii de Dumnezeu mai degraba decat din dragoste
pentru El. Chiar si pergamentul pe care Sf. Antonie cel Mare il tine in
mana intr-una din icoanele sale proclama ca "Pana acum imi era teama
de Dumnezeu, dar acum il iubesc", deci putem trage concluzia ca pana
si sfintii au trait aceeasi experienta.
De fapt, nimic nu ne desparte mai tare de Dumnezeu ca si lipsa
iubirii Lui si a aproapelui nostru. Imperativul moral al lui Hristos "fa altora
asa cum ai vrea ca si ei sa-ti faca tie" si "imperativul categoric", "iubeste-
L pe Domnul Dumnezeul tau si pe aproapele tau ca pe tine insuti" sunt
mult mai practice decat cele ale lui Kant.
Autonomia vointei si imperativul categoric kantian al datoriei morale
nu poate reprezenta cel mai inalt principiu de moralitate deoarece
moralitatea inseamna trairea dupa cuvantul lui Dumnezeu atat pe
verticala (adica in relatie ccu Dumnezeu), cat si pe orizontala (adica in
relatie cu semenii) si darruirea de sine lui Dumnezeu si semenilor.
Dreptarul obiectiv al vietii morale este legea morala, ca expresie a vointei
lui Dumnezeu, activand in viata crestinului prin constiinta morala care
constituie norma subiecctiva a moralitatii.
Astfel, "viata morala ramane ceea ce este in esenta sa si anume
realizarea libera a valorilor morale, existente prin relatia Dumnezeu -
omul-credincios"16.
Morala crestina cerceteaza problemele care se refera la relatia
"verticala" a omului cu Creatorul sau si "potrivit" rezolutiilor acestora,
omul intra si in relatiiia lui "orizontala" cu semenii sai si cu lumea.
Morala crestina, spore deosebire de etica filosofica, accentueaza
obtinerea mantuirii de caatre om, a vietii vesnice, care incepe de aici si
foloseste nu numai mijljloace naturale pentru implinirea acestui scop, ci
si mijloace supranaturaale (cult, Sfintele Taine, ierurgiile), prin care
credinciosul primeste harul divin pentru implinirea scopurilor firesti si
suprafiresti.
16
Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,1972, p. 65.
 Morala crestina este o Morala hristocentrica pentru ca ofera
crestinului pe Hristos nu mumai ca model de vietuire, ci si ca izvor de
putere in viata crestina si sociala.
Purificarea, iluminarea si indumnezeirea constituie o via amoris.
Oamenii pot atinge comuniunea cu un "Dumnezeu [Care] este iubire" (1
loan 4:8) doar prin practicarea neincetata a iubirii. IPS Antonie
Khrapovitsky a spus ca sfintenia desavarsita consta in dragoste
desavarsita mai degraba decat in comportament impecabil. Atunci cand
vom dobandi in rugaciunea noastra amintirea continua a lui Dumnezeu,
nu vom mai fi atat de susceptibili sa ne gandim la noi insine si mult mai
inclinati sa actionam pentru binele semenilor nostri. A-ti sacrifica propriul
ego pentru altcineva poate fi un lucru dureros dar in acelasi timp poate fi
si o binecuvantare. Si mai poate fi primul pas in inaintarea din slava in
slava prin practicarea iubirii jertfelnice.
Sf. Isaac Sirul, vorbeste despre trei niveluri de cunoastere: natural,
duhovnicesc (noetic) si prin harismele (charismata) dobandite in urma
locuirii Duhului Sfant. Cunoasterea naturala se obtine doar prin simturi:
observatia, studiul si educatia. Cunoasterea duhovniceasca sau noetica
denota o "viata duhovniceasca." Folosirea termenului echivalent "noetic"
este asociat cu "nous"-ul, un cuvant folosit de-a lungul istoriei ortodoxiei
pentru a denumi ratiunea, spiritul, sufletul sau intelectul iar uneori chiar o
combinatie a acestora. Ceea ce numim cunoastere noetica nu este de
fapt o cunoastere rationala ci o tensiune care are loc inlauntrul celui care
s-a deschis catre Dumnezeu.
Trupul este un mecanism electro-mecanic care nu poate face nimic
fara indrumarea nous-ului, care coordoneaza toate actiunile acestuia.
Deci, viata duhovniceasca care izvoraste din cunoasterea noetica, are
loc prin energiile primenitoare care ingaduie tensiunea binelui/Binelui.
Cunoasterea asociata cu harismele Duhului Sfant sunt de fapt cele
descrise de Sf. Pavel in capitolul al XII4ea din epistola I Corinteni,
incepand cu rugaciunea neincetata si culminand cu darul proorociei.
Iubirea jertfelnica se manifesta pe deplin la limita dintre iluminare si
indumnezeire si culmineaza cu contemplarea (theoria) slavei Sfintei
Treimi17.
Inaintarea dincolo de cunoasterea naturala nu poate avea loc fara
un program ascetic de rugaciune, priveghere si pocainta. Atunci cand se
spune ca imparatia (sau mai corect, imparatirea) lui Dumnezeu este
inlauntrul nostru inseamna ca ne straduim sa ingaduim imparatirea lui
Dumnezeu in inimile noastre [si] ca dorim ca voia Lui sa se implineasca
in inima noastra.

17
Teodor T. Vidam, Moralitatea ca fenomenologie a tipurilor de morala, Ed. Ardealul, Targu-Mures,
2000, p.180.
 1.5. Morala eclesială şi libertatea personală

Din multe puncte de vedere se poate spune despre secolul al XX-

lea că este cel mai provocator. Omul se află la o tot mai mare distanţă de
sine însuşi, de propriul univers, mai ales din cauza transformării
nonsensului în sens. Acest secol e marcat de o criză profundă, constând
în pierderea spiritualităţii şi în domnia materialismului. Cauza o constituie
pierderea simţului transcendenţei şi a aspiraţiilor raţiunii umane de a o
descoperi. Lumea e văzută doar pe plan orizontal. Redescoperirea
religiei pare a fi astăzi singura cale prin care fiinţa se poate ridica
deasupra temporalităţii. Aceasta este o mişcare subordonată valorilor
spirituale. A descoperi şi a urma vocaţia este calea cea mai potrivită
care-l duce pe om la împlinire.
Criza societăţii contemporane este o criză a metafizicii culturii, a
problemelor referitoare la valori şi la fundamentele etice. Criza civilizaţiei
de azi este criza raţiunii. Criza metafizică a raţiunii are tendinţa de a fi
limitată, iar criza instrumentală a raţiunii este tendinţa de a o conduce
spre iraţional. Omul percepe azi pluralitatea ca o valoare. Este imposibil
ca oamenii să refuze total adevărul metafizic. Lumea de azi pentru a
continua să existe are nevoie de valori care să fie recunoscute şi
acceptate ca universale18.
Domeniul moralei ecleziale este domeniul libertatii personale,
concret si totusi nemarginit. El e domeniul universal al vietii in unica-i
implinire reala: implinirea ipostatica si personala.
Acest adevar originar si fundamental este in acelasi timp cel mai
greu accesibil. Ne inversunam, noi oamenii, sa transportam domeniul
vietii in spatii unde nu are ce cauta. Ne mesterim idoli ai vietii, dar si idoli
ai raului care surpa viata: dam o realitate factice unor amenintari
inconsistente si obiectivam pacatul in afara spatiului unde el chiar se
savarseste: spatiul libertatii personale. Cautam fara ragaz metode
radicale si sisteme etice mai eficace, si credem ca starpim raul in mani-
festarile lui istorice, sociale, culturale si politice. Uitam sau ignoram ca
aceste manifestari ale raului reveleaza aventura noastra existentiala si
ca jocul lumii se joaca exclusiv in cadrul vietii personale.
Aceasta nu inseamna ca rezultanta pacatelor noastre personale nu
creaza "situatii" de rau, un angrenaj de mecanisme care sunt
independente de libertatea noastra si care il tortureaza pe om. Dar de la
un capat la altul, problema moralei este una de discernamant intre
realitate si utopie: implinirea veritabila a vietii sau o implinire factice. Si
asta fiindca omul isi poate cheltui intreaga-i viata luptand cu "situatiile"
obiective de non-libertate, in timp ce insusi angrenajul supunerii si al
alienarilor vietii continua sa lucreze neabatut in el, generand permanent
18
Vasile Morar, Moralităţi elementare, Ed. Paideia, BucureştI, 2004, p. 134.
chinul. Sau fiindca el se poate la fel de bine zavori in coaja tare a unei
"moralitati" individuale care sterilizeaza si instraineaza viata tot atat cat
mecanismele autonome ale oprimarii.
Criteriile Bisericii despre morala umana exclud dilema cunoscuta,
ce pare fara iesire: ori incepem cu moralizarea individului, ori cu aceea a
conditiilor vietii comune. Or dilema este falsa, intrucat presupune o
conceptie exclusiv fenomenologica polarizand din viata: individul ca
monada si colectivitatea ca suma aritmetica a monadelor particulare 19.
Dimpotriva, Biserica vede implinirea universala a vietii in cadrul
existentei personale, iar pe aceasta o vede ca pe un eveniment de co-
muniune, nu ca pe un eveniment individual. De aceea cand au fost
invinse esecul si pacatul existential in cadrul vietii personale a unui
singur om, rezultatul este intotdeauna un eveniment social de o
amploare surprinzatoare si de un dinamism nelimitat. Dar aceasta
transformare a marimilor cantitative in masuri calitative ale posibilitatilor
vietii nu este doar o viziune diferita asupra problemei etice. Ea este o
atitudine de viata diferita, schimbarea existentiala a omului, adica
pocainta, revizuirea dinamica a scopurilor existentei.
Adevarul persoanei deosebeste viata si morala Bisericii de orice
alta conceptie etica. In opozitie cu toate celelalte Etici, oricare ar fi
acestea, Biserica nu cauta sa-l reconforteze pe om, nici in mod izolat,
nici colectiv, ea nu vizeaza nici o garantie individuala, nici temporala, nici
vesnica. Ea ii cere omului sa renunte la individualitatea lui, sa-si "piarda"
sufletul, pentru ca acea pierdere este mantuirea omului, implinirea
existentiala a vietii celei adevarate, a alteritatii si libertatii personale.
Limbaj paradoxal. Care este prin urmare "etica sociala" a Bisericii,
rezultatul concret la care vrea ea sa-i ghideze pe oameni, "programul" pe
care il profeseaza?20
Este responsabilitatea totala a fiecarui om concret. Orice om e
responsabil de implinirea universala a vietii in sfera nelimitata a
existentei si libertatii personale. Omul eclezial salveaza in persoana sa
posibilitatile universale ale vietii - tot asa cum un mare poet salveaza in
propria-i persoana posibilitatile universale ale poeziei. Dar ce face
Biserica, ce "programeaza" ea ca sa atinga acelasi rezultat? E absolut
sigur ca ea nu actioneaza cu teorii abstracte si cu analize intelectuale, ci
pe o cale tot atat de accesibila ganditorului profund si analfabetului: cu
lucrarile corporale ale ascezei, cu renuntarea efectiva la individualitate,
cu postul, infranarea, eliberarea de orice pofta consumista, participarea
intregului trup la rugaciune, daruirea in slujba celorlalti.
Cu aceasta prima treapta incepe suisul spre libertate, spre ade-
varata comuniune. In afara de aceasta implinire corporala si efectiva a
19
Ibidem, p. 135.
20
Ştefan Lupaşcu, Omul şi cele trei etici ale sale, Editura Fundaţiei „Ştefan Lupaşcu” Iaşi 1994, p. 73.
vietii - libertatea si comuniunea -, nici o teorie, nici o ideologie nu pot
elibera omul din supunerea lui la necesitatea naturala, de zavorarea lui
in individualitatea existentiala. Orice teorie etica si sociala care nu se
traduce in actiune - deci care nu este insotita de renuntarea trupeasca la
"suflet" sau la eu - nu produce decat rusine.
"Cand te vei ridica peste calea dreptatii, vei fi liber in orice lucru" a
zis Sfantul Isaac Sirul. Calea dreptatii inchipuie faptele dreptatii, din
moment ce omul refuza cu strasnicie sa-si dauneze natura dotata cu
posibilitatea alteritatii si libertatii personale si totodata refuza sa fie lezat
de exigentele "impotriva naturii", exigentele impersonale ale naturii sale
razvratite. Sfidarea, ca si incercarea, are aici dublu tais. "Trupul acesta,
vrajmas si prieten, al meu si nu al meu" a zis Sfantul Ioan Scararu. Cand
realitatea aceasta suie empiric si ajunge la constiinta omului, acesta a
patruns deja in marea aventura a cuceririi libertatii nelimitate, "in toate".
Un asemenea nivel de exigente existentiale nu este fireste
compatibil cu moralismul utilitar. Dusi de viteza capatata de-a lungul
secolelor, noi transformam acum Etica si religiozitatea in imbunatatirea
vietii individuale. Sa se "amelioreze" moravurile sociale si caracterele
individuale: la atat se reduce Etica si, uneori, chiar si religiozitatea. Cu
toate acestea, atunci cand e vorba de o viziune politica, de o explorare
primejdioasa pe pamant sau in spatiu, ori de o noua cucerire a stiintei,
consideram ca fiind de la sine inteles ca trebuie sa-i sacrificam totul,
inclusiv supravietuirea individuala.
Daruirea suprema de sine, cand e vorba de aceste teluri, este in
ochii nostri mai direct legata de implinirea vietii si de slujirea ei decat ar
putea fi vreodata siguranta etica individuala. Va trebui sa ne smulgem din
caracterul evident si individual al Eticii, ca sa intelegem ca implinirea
universala a posibilitatilor vietii in ordinea nelimitata a existentei
personale implica exact aceeasi disponibilitate de abnegatie, de pierdere
voluntara a "sufletului" sau a eului21.
Morala libertatii profesata de Biserica nu ne permite sa pastram
nadejdea unei suficiente existentiale a individului, speranta garantarii sau
a ameliorarii existentei. Ea este o morala a disperarii intre marginile
oferite de supravietuirea individuala. Or tocmai aceasta disperare este
resortul dinamismului vietii personale, forta libertatii "in toate". Paradoxa-
la, dar cat se poate de adevarata, este fraza aceasta din Sfantul Isaac:
"Nimic nu e mai tare ca a nu avea nadejde (in cele pamantesti). Aceasta
nu poate sa fie biruita de ceva". Ce mai poate spera si ce-l mai poate
ameninta pe omul care s-a dezbarat de supravietuirea individuala?
"Atunci nu mai e dusman care sa-l opreasca din cale si nu este necaz a
carui marime sa slabeasca cugetul lui, pentru ca tot necazul ce-i poate
veni e mai prejos de moarte".
21
Ibidem., p. 75.
 De-acum inainte, cel care "nu mai exista pentru sine" incepe sa
primeasca darurile existentei "cu uimire". "Si toate cele grele si aspre
care ti se vor intampla ti se vor parea usoare si lesnicioase... Iar prin
aceasta, omul vine la masurile barbatului desavarsit in credinta si
nadejdea Fiului lui Dumnezeu si se inalta la dragoste".
Dar despre cine vorbim noi? Mentalitatea noastra "practica" si
statistica isi ridica iar capul: oare vorbim de micul numar al "misticilor", al
anahoretilor desertului? Nu, noi vorbim de morala libertatii accesibila
fiecarui om, de posibilitatea unei civilizatii care sa slujeasca alteritatea
personala a omului, si nu de supunerea lui la tirania retetelor
impersonale de "fericire". Numai ca o astfel de morala si o asemenea
civilizatie se realizeaza intai cu trupul, cu realitatea naturala a vietii, si nu
in primul rand cu gandirea: ele presupun "rastignirea trupului", iar nu
utopicele "rataciri ale gandului". Prin abnegatie corporala, inteligenta
(cugetarea) sa se puna in slujba iubirii. Iar arbitrariul inteligentei sa se
supuna libertatii scapate de povara eului: "cugetarea, pasare repede
zburatoare si plina de indraznire".
De ce numeste inteligenta "pasare"? Din pricina vitezei, a
usurintei, a indraznelii cu care duce viata in locuri ireale. "Astfel, daca
unii... voiesc sa se apropie (de cunostinta Duhului), nu se pot apropia de
ea catusi de putin, pana nu o parasesc pe cea sufleteasca si toata
indeletnicirea cu subtirimile ei si cu mestesugul ei foarte mult impletit
(complicat) si nu se vor intoarce la sufletul lor de prunci. Pentru ca multa
piedica le vine lor din obisnuirea cu ea, pana ce nu o vor inlatura putin
cate putin"22.
Limba cea mai directa in care se "exprima" morala vietii ecleziale
este cea care defineste actiunea corporala. Ce e iubirea desavarsita?
"Ava Agaton zicea: "As fi voit sa aflu un bubos (un lepros) si sa-i dau
trupul meu si sa-l iau pe al lui". Aceasta e dragostea desavarsita". Intr-o
lume in care programarea supravietuirii inlocuieste tot mai mult
imediatitatea vietii, si in care libertatea este cautata in premizele
obiective ale existentei colective, in lumea aceasta unde gandirea indi-
viduala este cea mai puternica arma a supravietuirii, si in care
preferintele individuale sunt singurul criteriu al fericirii, marturia moralei
ecleziale apare ca un fel de "teorie anarhista" ce rastoarna ordinea
stabilita, concentrand din nou universalitatea vietii in spatiul libertatii
personale, si libertatea personala in asceza abnegatiei corporale.
Dar acest transfer "anarhist" al axei vietii in spatiul libertatii
persoanei - transfer care rastoarna categoric structurile "eficace" si
impietrite, dupa cum rastoarna si programele de "fericire generala" - este
unicul raspuns - plin de iubire fata de om, plin de mangaiere -dat setei
22
Christos Yannaras, Ortodoxie şi Occident, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1995, p. 93.
noastre de nestins dupa viata si libertate imediata. De aceea, prin
actiunea corporala a ascezei, noi silabisim in limba desertului rezistenta
pe care o opunem societatii industrialiste si tehnocratice, societatii de
consum, care instraineaza existenta.
Iar mesajul desertului (al pustiei) nu este asceza corporala ca
exercitiu individual al vointei, ci raportul efectiv dintre viata naturala,
muritoare, si modul de existenta a lui Hristos, singura posibilitate reala a
omului de a trai. Faptele trupesti ale ascezei sunt rastignirea cu Hristos,
ascultarea de voia Tatalui, invierea cea de obste in comunitate filiala
insufletitoare cu Tatal. Prin Hristos, asceza noastra este dusa la
Dumnezeu: de aceea fiecare faza, fiece moment al ascezei este o
chemare - o "epicleza" - a numelui lui Hristos. In traditia desertului,
aceasta invocare nu este un recurs intelectual, fara legatura cu trupul
omului: ci e amintire necurmata a numelui lui Hristos si "rugaciune
monologica" identificata cu ritmul respiratiei trupesti.
Drumul ascetic care duce la o asemenea comuniune totala si
neintrerupta este lung si greu. Dar invocarea numelui lui Hristos,
repetarea (in orice clipa din noapte si din zi) rugaciunii pe care ne-a
lasat-o mostenire experienta pustiei este samanta de viata in inima
omului, ea iriga desertul supravietuirii cu valurile "vietii celei adevarate".
Aceasta invocare poate fertiliza si invia pana si desertul cosmopolit
al existentei contemporane, poate oferi gustul imediat al dumnezeirii,
nestiintei intemeietoare a prosperitatii noastre. Iar conditia care-i permite
inimii sa suspine dupa mila lui Hristos este aceasta: ca omul sa se
smereasca fie si involuntar. Azi, aceasta umilinta, mai mult ori mai putin
involuntara, ne marcheaza si in trup si in suflet: este esecul civilizatiei
noastre, al modului de viata contemporan, tragedia setei razvratite si
nestinse a omului, de suficienta existentiala si placere autonoma.
A discerne si a recunoaste cinstit si fara tertipuri impaciuitoare lipsa
de viata din cadrul existentei noastre individuale este primul pas pe care
va trebui sa-l facem ca sa urce in noi invocarea numelui lui Hristos ca
eveniment de viata si posibilitate de harisme existentiale. Pare neindoios
ca omul trebuie sa treaca prin numeroase caderi si ruinari, prin umilinte
si mizerii, prin nenumarate disperari, pana sa ajunga la aceasta morala a
"nevinovatiei" fiintelor mature, care permite vederea invizibilului 23.

1.6. Etica şi moralitate intelectuală

Intelectualii din prima jumatate a secolului veneau majoritar din

randurile aristocratiei, clasa ce-si permitea cheltuielile ridicate cerute de
instruire. Termenul englezesc de “well educated” (bine educat), ce se
pastreaza si azi, ascunde o dubla semnificatie, ce poate fi in legatura cu
23
Ibidem, p. 96.
asocierea trecuta intelectual-aristocrat: educat in sens de instruit, invatat,
dar si in sens de manierat, cu purtari alese. In general, accesul la
cunoastere aduce de asemenea o siguranta de sine si-un mod de
exprimare mai elevat, caracteristici prin care au fost iar perceputi
intelectualii.
In diferite tari si anumite perioade, termenul de intelectual s-a
referit cu precadere la cei din mediile academice, in special la profesorii
universitari. Postura de instructor sau dascal presupunea iarasi calitati
accentuate de etica si morala. O perceptie similara a existat si-n anii
comunismului in Romania, iar “domnul doctor” sau “domnul profesor”
manifestau de cele mai multe ori forme nu doar instinctive, ci si sincere,
de respect.
In conditiile post-revolutionare, de capitalism afacerist si raspandire
a culturii pop-corn-ului, salariile majoritatii profesorilor si ale oamenilor de
cultura au suferit drastice stagnari. Respectul a-nceput de asemenea sa
se manifeste in functie de greutatea averilor posedate, a virulentei
verbale, a puterii politice, economice sau financiare detinute de un
individ. In conditiile in care dascalul nu mai obtine respectul de alta data
al elevului si tarii in care traieste, asistam clar si la o degradare a
propriilor sale valori morale24. In tarile occidentale, profesionistii ale caror
luari de decizie comporta riscuri la adresa populatiei - ingineri, doctori,
notari, judecatori - sunt constransi la respectarea unui cod de
deontologie.
Prin definitie, deontologia stabileste un set de norme de conduita si
obligatii etice ale unei profesiuni. Cum intelectualii au servit dintotdeauna
de „ghizi spirituali” ai lumii cazute in care traim, ar fi natural ca cei
implicati in activitati sociale si politice (definiti in [wikipedia] ca intelectuali
publici) sa fie inzestrati de asemenea cu o moralitate superioara si sa
respecte o etica proportionala asteptarilor celorlalti de la statutul lor mai
pretentios. Intelectualitatea recunoaste inechitatile existente si incearca
sa le corecteze. Legat de etica si moralitate, multor intelectuali li se
reproseaza oportunismul, sau acele actiuni prin care contrazic practic
modul lucid prin care inteleg de fapt lucrurile. La nivel social si politic,
oportunismul e insa de multe ori interpretabil, cand intelectualul are
practic de ales intre a se plasa pe pozitii protestatare sau a se face frate
cu dracul pana trece puntea. Majoritatea intelectualilor “puri”, care nu
doresc sa se compromita, au ales prima cale, prin trecerea in opozitie.
Nu pledez aici nicidecum pentru oportunism, insa exista nuante. La
fel cum, la ora actuala, exista destui intelectuali capabili si de-o
moralitate corecta prin partide politice considerate ca fiind corupte si
compromise. Unii considera ca acestia gresesc, dandu-si suportul
24
Lazăr Puhalo, Căile ortodoxiei contemporane, Ed. Eikon, Cluj 2003, p 152.
coruptilor de la putere, altii privesc si partea buna a lucrurilor, ca fara ei
poate chiar nu s-ar mai face si ceva lucruri bune in Romania.
Ce se poate spune insa despre intelectualul corupt care nici nu-si
pune problema explicatiei logice si consistente a distantei dintre vorba si
fapta, dintre ratiune si actiune? Parerea personala este ca nu (mai)
poate fi considerat intelectual, cata vreme - conform definitiei - tendinta
de-a rationa nu (mai) ocupa un loc primordial in existenta sa. Cel ce, prin
actiunile sale concrete, conflictuale cu principiile de rationare logica,
ajunge sa nu mai considere viata prin prisma unor norme de gandire
clara si lucida, se indeparteaza implicit de la identitatea de a fi a unui
intelectual.
In aceeasi situatie se gasesc si cei ce se reorienteaza total spre
dezvoltarea afacerilor sau imbratisarea exersarii profesiei si care, in timp,
ajung sa urmeze aproape mecanic regulile societatii in care traiesc, fara
a mai continua sa fie preocupati de lumea inconjuratoare pe baze
detasat rationale. “Sictirul” intelectualilor din ultimii ani pe situatia
degradanta din tara, ca si reorientarea acestora spre domenii mai
aducatoare de revenituri, in care sunt plonjati pana la ultima picatura a
alocarii de timp, sunt fenomene ingrijoratoare, care duc in timp la pierderi
masive din randul intelectualitatii romanesti.
Afirmarea tot mai accentuata a societatii actuale ca una de
consum, in care arta, cultura si stiintele pure au ajuns sa fie judecate
aproape exclusiv prin prisma veniturilor pe care le pot aduce, transforma
de asemenea intelectualul intr-un slugarnic servitor al mecanismelor de
piata, intr-un admirator al profiturilor aduse de kitsch-uri si al imbogatitilor
cu nivel redus de gandire si moralitate indoielnica de pe urma lor.
Istoria secolelor precedente a reprezentat o perioadă în care s-a
acumulat o vastă experienţă- politică, ideologică, tehnică, de viaţă şi de
mentalitate- ce a influenţat evoluţia lumii contemporane.
Revoluţionarea agriculturii, industriei şi transporturilor a schimbat
condiţiile materiale ale existenţei şi a avut un impact specific asupra
structurilor sociale. Individul a devenit valoare supremă, iar instituţiile şi
legislaţia societăţilor s-au precizat în funcţie de exigenţele materiale ale
acestuia. Libertatea, democratizarea, societatea de consum, confortul
etc. au corespuns, fiecare în felul său, acestei afirmări a individului .
Secolul al XX-lea se deschide cu perioada numită „La Belle
Epoque”- imagine amăgitoare a unei lumi în plină prosperitate ; de facto,
acesta rămîne în istorie ca un „secol al extremelor”, umanitatea întreagă
fiind tulburată de două conflagraţii mondiale şi cuprinsă de un şir de crize
globale efectele cărora se fac simţite şi în prezent 25.
Criza ecologică, criza economică, crearea noilor mijloace de
distrugere în masă, terorismul ş.a. ameninţă omenirea cu dispariţia.
25
Ibidem., p. 154.
Chiar şi acum la început de mileniu III, cîteva tendinţe clare ale relaţiei
om-natură modelează viitorul civilizaţiei: creşterea populaţiei, creşterea
temperaturii globale, scăderea resurselor de apă potabilă... Spectrul larg
de probleme de ordin social, politic, economic ameninţă nu numai
calitatea vieţii, dar în anumite situaţii, supravieţuirea însuşi. Rezolvarea
acestora necesită mai mult decît simpla reacţie la efecte atunci cînd ele
apar. Este necesar să se formeze o „nouă etică” pentru managementul
relaţiilor om-natură, om-societate şi nu în ultimul rînd, în relaţiile cu
sinele.
1.7. Confuzia omului contemporan cu privire la libertate şi
la responsabilitatea faţă de viaţă

,,Cu toţii căutăm libertatea, oare nu fiindcă ne simţim robi? Da, robi,
dar nu din hotărârea Ziditorului, ci din propria noastră vină. Domnul ne-a
menit să domnim peste toate, însă noi ne-am obrăznicit şi am căzut în
laţurile robiei şi ale strâmtorările din toate părţile. Ne-liberatea exterioară
încă nu este mare pierdere, pierderea esenţială stă în aceea că suntem
încătuşaţi lăuntric, că nu mai suntem stăpâni pe noi înşine şi pe noi
înşine. Altcineva stăpâneşte în om şi asupra omului, iar omul nici
vorbuliţă nu cutează să spună împotrivă şi împlineşte cu supunere tot ce-
i insuflă acela cu stăruinţă. Dar necazul de căpetenie e că nici nu
conştientizează faptul că este rob, aşa-i de terminat!’’ 26
Întâlnim mulţi oameni care neagă cu desăvârşire învăţătura
creştină despre libertate, sau cel puţin socotesc această problemă foarte
discutabilă. Ei argumentează acestă atitudine spunând că, în general
omul acţionează într-un anumit fel raportându-se la anumite împrejurări.
Astfel ei consideră că unul şi acelaşi om în condiţii de viaţă favorabilă lui
este şi cinstit şi drept, şi devotat datoriei sale morale, dar, în dată ce
aceste condiţii se schimbă şi devin nefavorabile, omul se schimbă,
deseori într-atât, încât nu mai poate fi recunoscut. ,,Unde este, întreabă
ei, libertatea aici? Mai degrabă putem spune fiecare dintre noi este
sclavul împrejurărilor”.
Sfântul Teofan Zăvorâtul dă însă în vileag minciuna acestei
concepţii omeneşti, spunând că, deşi ei consideră constrângerea ca fiind
îndemnul fără de care faptele libere nu pot fi săvârşite, totuşi Sfântul
vede în îndemn ,,nu o necesitate de a lucra ci o propunere de a lucra.”
Astfel, Sfântul Teofan subliniază că ,,fapta este propusă, sufletul
chibzuieşte dacă să o facă sau nu şi hotărăşte. Nimeni nu poate
constrânge sufletul să ia această hotărâre. Singur hotărăşte. Aici nici

26

Sfântul Teofan Zăvorâtul, Răspunsuri la întrebări ale intelectualilor, vol. I, Ed. Sofia, Bucureşti, p. 87.
puterea lui Dumnezeu nu intervine şi prin nici un semn nu leagă
libertatea sufletului27.
Şi aşa face fiecare suflet, îndemnuri pot exista multe şi foarte puternice,
dar hotărârea depinde întotdeauna de voinţa sufletului. El poate hotărâ şi
împotriva tuturor îndemnurilor oricât de puternice ar fi ele, un exemplu în
acest sens sunt mucenicii, care deşi li se promiteau multe ei alegeau să-
şi mărturisească credinţa cu propria viaţă.
Înţelegând, astfel că hotărârea liberă întotdeauna depinde de noi, trebuie
reţinut că atotcunoaşterea lui Dumnezeu nu are influenţă hotărâtoare
asupra ei.
Dumnezeu prevede hotărârile noastre libere. Aceste hotărâri
alcătuiesc obiceiul autocunoaşterii şi îl alcătuiesc în felul în care se
prezintă, anume ca hotărâri libere. Dumnezeu nu tot ceea ce prevede
hotărăşte. Teologii deosebesc în om hotărârea şi îngăduinţa. Ceea ce
hotărăşte Dumnezeu, aceea se şi întâmplă după cum hotărăşte El, iar
ceea ce îngăduie, aceea poate nici să nu se întâmple, chiar dacă
Dumnezeu prevede că se va întâmpla ceva.
Oricât de puternice ar fi convingerile, toată hotărârea lucrurilor îi
aparţine persoanei care acţionează şi fiecare simte momentul când
rosteşte înlăuntru: trebuia să fac asta şi asta. Tocmai în aceasta stă
esenţa libertăţii şi nici o putere nu o poate scoate din suflet.
Dacă omul voieşte de unul singur să se lase în voia lui Dumnezeu,
atunci şi Dumnezeu începe cu harul Său să lucreze în el. 28

27
Sfântul Teofan Zăvorâtul, Sfaturi înţelepte, Ed. Cartea Ortodoxă, Galaţi, 2006, p. 138.
28
Ibidem., p. 139.
 Concluzii

Amplificarea distanţelor din noi înşine şi între noi este dată de

pierderea sau diminuarea conştiinţei că Dumnezeu este Cel care dă
sens fiecărui lucru în parte şi întregii existenţe în general. Odihna poate fi
dobândită prin recuperarea sensului vieţii împlinit în Dumnezeu.
Într-un fel noi creştinii trăim sentimentul unei responsabilităţi
necondiţionate şi faţă de semenul nostru. Dar nu ne putem explica
acestă responsabilitate necondiţionată din ceea ce ne procură cunoştinţa
empirică despre el. Numai din credinţa în importanţa veşnică a fiinţei lui
şi a noastră ne putem explica acestă responsabilitate necondiţionată.
Numai credinţa că de împlinirea conştiincioasă a îndatoririlor
noastre faţă de El atârnă nu o fericire trecătoare, ci una netrecătoare a
lui şi a noastră, poate explica forţa necondiţionată cu care ni se impune
obligaţia acestei împliniri. Responsabilitatea aceasta o trăim înainte de a
întreprinde vreo fundamentare logică a unei astfel de credinţe; sau ea e
trăită de oameni care nu simt trebuinţa să facă peste tot acestă
fundamentare.
Acesta înseamnă că trăirea acestei responsabilităţi necondiţionate
faţă de semenii noştri e sădită în fiinţa noastră şi se impune cu o forţă
imcomparabil mai mare decât orice argumentare logică a ei. Noi suntem
creaţi cu o asemenea responsabilitate şi ţinuţi tot timpul sub presiunea ei
necondiţionată. Iar ea nu e decât vribaţia noastră necesară, replica ce ne
este impusă de fiinţa noastră la un ,,cuvânt’’ de absolută autoritate care
îşi impune în noi ,,răspunsul’’ pe măsura lui.
Noi suntem puşi şi ţinuţi într-o referinţă faţă de Cel ce ne revendică
cu autoritate absolută, dar în cadrul acestei referinţe trebuie să împlinim
cu o conştiinciozitate absolută tot ce cere El să facem pentru
desăvârşirea noastră şi a celorlalţi semeni.
Suntem liberi în măsura în care ne asumăm misiunea pentru care
ne-am născut, în măsura în care lucrăm la mântuirea sufletului cum se
cuvine.
Responsabilitatea este obligaţia ce-i revine unei persoane de a se
recunoaşte ca autor liber al faptelor sale şi de a lua asupra sa urmările
acestora. Responsabilitatea este strâns legată de liertate.
O responsabilitate greşit înteleasă în contextul libertăţii duce la
libertinaj, care este o formă decadentă de manifestare a omului în
societate.
Responsabilitatea omului fata de viaţa fizică si faţă de viata
spirituală trebuie înteleasă în raport cu legile divine, astfel omul este cu
adevărat liber dacă respectă aceste legi şi trăieşte conform lor.
 Bibliografie

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1995.

2. Aghioritul, Cuviosul, Paisie, Cu durere şi dragoste pentru omul

contemporan, vol. I, Ed. Evanghelismos, Bucureşti, 2003.

3. Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, Ed. Ştiinţifică şi

Enciclopedică, Bucureşti,1972.

4. Lungu Constantineanu Graţia, ,,Părintele Iustin Pârvu - Viaţa şi

învăţăturile unui mărturisitor’’, Ed. Iaşi, Iaşi, 2007.

5. Lupaşcu Ştefan, Omul şi cele trei etici ale sale, Ed. Fundaţiei
„Ştefan Lupaşcu” Iaşi 1994.

6. Mladin, Mitropolit Dr. Nicolae, Bucevschi, Prof. Diac. Dr. Orest,

Pavel, Prof. Dr. Constantin, Zăgran, Pr. Diac. Dr. Ioan, Teologie
Morală Ortodoxă pentru facultăţile de teologie, vol. I, Ed.
Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.

7. Miroiu Mihaela, Introducere în etica profesională, Ed. Trei, Iaşi,

2001.

8. Morar Vasile, Moralităţi elementare, Ed. Paideia, BucureştI, 2004.

9. Puhalo Lazăr, Căile ortodoxiei contemporane, Ed Eikon, Cluj,

2003.

10. Puhalo Lazăr, Căile ortodoxiei contemporane, Ed. Eikon, Cluj

2003.

11. Stoina, Drd. Liviu, Desăvârşirea creştină după Sfântul

Simeon Noul Teolog, în. “Studii Teologice” XXXVII (1985), nr. 5-6.

12. Stoina Liviu, Morala creştină şi etica filosofică, în "Studii.

Teologice" XXXVIII (1986), ian.-febr., nr. 1.

13. Vidam Teodor T., Incursiuni si prefigurari in filosofia morala,

Ed. Transilvania Press, Cluj-Napoca, 1997.

14. Vidam, Teodor T., Introducere in filosofia moralei, Ed. Inter-

tonic, Cluj-Napoca, 1994.
15. Vidam Teodor T., Moralitatea ca fenomenologie a tipurilor de
morala, Ed. Ardealul, Targu-Mures, 2000.

16. Yannaras Christos, Libertatea moralei, Ed. Anastasia,

Bucureşti, 2002.

17. Yannaras Christos, Persoana si Eros, Ed. Anastasia,

Bucuresti, 2000.

18. Yannaras Christos, Abecedar al credinţei, Introducere în

teologia ortodoxă, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996.

19. Yannaras Christos, Ortodoxie şi Occident, Ed. Bizantină,

Bucureşti, 1995.

20. Zăvorâtu,Sfântul, Teofan, Sfaturi înţelepte, Ed. Cartea

Ortodoxă, Galaţi, 2006.

21. Zăvorâtu, Sfântul Teofan, Răspunsuri la întrebări ale

intelectualilor, vol. I, Ed. Sofia, Bucureşti, 2007.