MITROPOLIA MUNTENIEI ȘI DOBROGEI

CENTRUL MITROPOLITAN DE PERFECȚIONARE

Titlul lucrării:
Rolul Despătimirii în contextual pastorației
contemporane

LUCRARE PENTRU OBŢINEREA GRADULUI I CLERICAL

Coordonator ştiinţific:
Pr.conf. dr. GHEORGHE HOLBEA

Susţinător:
Pr. TUDOSE IULIAN- GABI
Parohia SMÂRDIOASA
Protoieria ALEXANDRIA

BUCUREŞTI
2019

1
 MOTTO:

„A fost necesar pentru om să fie creat;

iar mai apoi, creat fiind, să crească; şi crescut

fiind, să devină matur; şi devenind matur, să se

înmulţească; şi înmulţindu-se, să devină puternic;

şi devenind puternic, să fie glorificat;

şi fiind glorificat, să privească la Dumnezeu”.

– Sf. Irineu

„Dumnezeu a creat omul, dând naştere

trupului său din materia preexistentă,

pe care El a însufleţit-ocu propriul Său Duh”.

– Sf. Grigorie de Nazianz

„Începutul existenţei este unul şi acelaşi

pentru trup şi suflet”.

– Sf. Grigorie de Nyssa

„Păcatul este o încercare de a umple un gol”.

– Simone Weil

Strâmtă şi îngustă este calea care duce la viaţă şi puţini sunt cei care o află.

Feriţi-vă de proorocii mincinoşi, care vin la voi în haine de oi, iar pe dinăuntru
sunt lupi răpitori. După roadele lor ii veţi cunoaşte...

Nu oricine îmi zice "Doamne, Doamne", va intra în împărăţia Cerurilor, ci cel ce

face voia Tatălui Meu Celui din ceruri.

Mulţi îmi vor zice în ziua aceea: "Doamne, Doamne, au nu în numele Tău am
proorocit şi nu în numele Tău am scos demoni şi nu în numele Tău minuni multe

2
am făcut?" Şi atunci voi mărturisi lor: Niciodată nu v-am cunoscut pe voi.
Depărtaţi-vă de la Mine cei ce lucraţi fărădelegea.

De aceea, oricine aude aceste cuvinte ale Mele şi le îndeplineşte asemăna se va bărbatului
înţelept care a clădit casa lui pe stâncă.

Evanghelia după Matei, cap. 7, 14-16, 21-24

,,Răul (boala) este abaterea lucrării puterilor (facultăților) sufletești, sădite în fire, de la scopul
lor, și nimic altceva" (Sfântul Maxim Mărturisitorul).

Credinta dreapta este medicamentul cel mare si cel dintii al mintuirii !- Sf. Maxim Marturisitorul .

1″Fratilor,chiar de va cadea un om in vreo greseala,voi cei duhovnicesti indreptati-l pe unul ca acesta cu duhul
blandetii,luand seama la tine insuti,ca sa nu cazi si tu in ispita.
2Purtati-va sarcinile unii altora si asa veti implini legea lui Hristos.
3Caci de socoteste cineva ca este ceva,desi nu este nimic,se inseala pe sine insusi.
4Iar fapta lui insusi sa si-o cerceteze fiecare,si atunci va avea lauda,dar numai fata de sine insusi,si nu fata de altul.
5Caci fiecare isi va purta sarcina sa.
6Cel care primeste cuvantul invataturii sa faca parte invatatorului sau din toate bunurile.
7Nu va amagiti:Dumnezeu nu Se lasa batjocorit;caci ce va semana omul,aceea va si secera.
8Cel ce seamana in trupul sau insusi,din trup va secera stricaciune;iar cel ce seamana in Duhul,din Duh va secera viata
vesnica.
9Sa nu incetam de a face binele,caci vom secera la timpul sau,daca nu ne vom lenevi.
10Deci dar,pana cand avem vreme,sa facem binele catre toti,dar mai ales catre cei de o credinta cu noi.”
-Galateni-Cap.6-

INTRODUCERE

Lumea contemporana se gaseste in situatia patricienilor romani

contempland Imperiului invins de catre barbari, sau in cea a bizantinilor cand
ramasitele glorioase ale Miracolului grec au fost nimicite de turci, sau chiar in
cea a vechilor mandarini chinezi atat de delicati si rafinati in fata murdariei

3
salbatice a hoardelor mongole galopand printre ruinele fumegande ale
Imperiului ceresc.

Asemenea lor, asistam la esecul unei civilizatii care ne-a dat scara de valori
ce constituie insasi baza vietii noastre estetice si morale.

Exista insa o mare diferenta intre situatia noastra si a lor. Valorile lor
spirituale si intelectuale erau distruse de forte barbare provenite din afara.
Dimpotriva, lumea de gandire occidentala este zguduita de elemente distructive
pe care le-a tinut ascunse in sine, alaturi de aspectele sale cele mai valoroase.
Traditiile cele mai respectate, insesi principiile pe care se intemeia civilizatia
occidentala moderna, de care eram atat de mandri, sunt peste tot puse sub
semnul intrebarii. Oamenii de buna-credinta sunt sfasiati de tendinte
contradictorii. Trebuie oare sa-i fie fideli stravechiului si atat de sacrului ideal al
dreptului absolut al patriei asupra intregii persoane a fiilor sai, care a inspirat
vechiul adagiu al lui Jefferson: ’’Fie ca se insala,fie ca are dreptate, Patria
inainte de toate’’, ori,dimpotriva, trebuie sa asculte chemarea sentimentului nou
al fraternitatii umane? Trebuie oare sa incerce sa pastreze cu orice pret ordinea
sociala existenta, care este mostenirea crestinismului si care a contribuit totodata
la configurarea unora dintre aspectele acestuia, sau trebuie sa isi aplece urechea
catre o noua Evanghelie sociala, care revendica o eficenta practica mai mare?
Pastrarea suveranitatii nationale este de o importanta suprema sau dimpotriva ,
formarea unui stat supranational e mai favorabila conservarii valorilor colective
esentiale care pana acum au fost pazite de statul national? Ierarhia sociala,cu
clasele sale distincte, este indispensabila conservarii si progresul celor mai
pretioase calitati spirituale,sau acesta ierarhie trebuie considerata ca impiedicand
jocul liber al fortelor creatoare care produc noi valori transcendente, nu numai
in domeniul social, ci si in cel al spiritului? Este oare posibila inlaturarea
diferentelor si privilegiilor de clasa, intemeiate pe inegalitatea nativa a talentului
si inzestrarii fiecarui om, fara a risca o degradare generala a valorilor?

Aceste intrebari si multe altele, puse de noile curente sociale, economice

si politice, nu constituie decat o parte din cauzele dezorientarii omului
contemporan. Chiar si in domeniul valorilor de o importanta suprema,cele in
legatura cu religia si spiritul, vedem traditiile seculare repuse in chestiune.

Problema cea mai importanta este aceea a pastrarii valabilitatii si eficientei

religiei ca factor dominant in societatile umane. Progresele stiintei au invalidat
acceptia literala a multor texte religioase. Vedem chiar cum anumite implicatii

4
morale ale conceptiilor religioase traditionale de buna-credinta se intreaba daca
religia nu este cumva o relicva vetusta a unui trecut mort, sau daca ea mai este
capabila de progres si de reinnoiri, care i-ar permite sa continue sa joace un rol
important in viata natiunilor.

Aceasta problema a revigorarii religiei este la ordinea zilei. In timp ce unii

oameni cauta mijloacele de a insufla o viata noua propriei lor confesiuni, altii se
intreaba daca abandonarea diferentelor anacronice de opinii care dezbina
Bisericile si intemeierea unei religii universale nu sunt indispensabile daca vrem
ca religia sa joace un rol in noua ordine a planetei.

Solutia acestei probleme depinde in mare parte de raspunsul la o alta intrebare

importanta privitoare la domeniul si finalitatea religiei. Trebuie ca ea sa isi
indrepte atentia in special catre lumea de dincolo si sa nu-i atribuie celei de aici
decat valoarea unui teren de pregatire pentru viata viitoare? Sau, dimpotriva,
existenta terestra trebuie sa fie considerata ca avand o reala importanta prin ea
insasi si avand dreptul la o parte din interesul si sarguinta oamenilor religiosi?
Crestinul ideal este pustnicul sfant sau eroicul reformator social ?

Care trebuie sa fie atitudinea religiei fata de personalitatea umana? Trebuie

oare sa-i acorde acesteia o importanta suprema, in calitate de nobila
reprezentanta a Spiritului Divin pe pamant? Sau constituie ea, dimpotriva,
obstacolul principal in calea progresului, insistand asupra unei conceptii
egocentrice a realitatii umane care ar fi opusa unei conceptii cosmocentrice a
esentei omului? Iar finalitatea cea mai nobila a religiei este pastrarea eterna a
atributelor spirituale individualizate sau pregatirea constiintei umane in vederea
abandonarii de sine , pentru a se contopi in unitatea naturii divine?

Psihoterapia Ortodoxa îsi propune sa va ofere roadele milenarei experiente patristice de vindecare a

sufletelor, prezentate de catre teologi si medici în forma cea mai accesibila crestinului contemporan.
Astfel, psihoterapia – una dintre obsesiile lumii contemporane – îsi afla adevaratul loc, reîntemeiata pe
adevarurile revelate de Dumnezeu si prezentate de Sfintii Parinti si parintii filocalici, acesti adevarati
psihanalisti ai adancurilor, despre sufletul omenesc.

continuând tradiţia Sfinţilor Părinţi şi sorbind din izvorul înţelepciunii Filocaliilor, pe care este

temeluită Tradiţia Ortodoxă, în timp ce, în lumea mirenilor, se deschid mereu mai multe centre şi
asociaţii de vieţuire isihastă, vom putea înţelege că Biserica este atât locul unde se vindecă bolile
sufleteşti ale oamenilor, cât şi sălaşul teofaniei. Odată cu purificarea de patimi, vine însănătoşirea, iar
odată cu aceasta, cunoştinţa de Dumnezeu şi vederea lui Dumnezeu. Poate că fiecare dintre noi ar

5
trebui să- şi însuşească şi să practice rugăciunea lui Iisus, atât cât îi stă în putinţă, aceasta învăţându-ne
cum să ne rânduim întreaga viaţă duhovnicească: când să vorbim şi când să nu vorbim, când să ne
rugăm şi când să ne întrerupem rugăciunea pentru a veni în ajutorul aproapelui nostru, când am
păcătuit şi când am primit binecuvântarea lui Dumnezeu. Mai presus de toate, să ne străduim să ne
păzim şi să ne păstrăm mintea curată.

Îndemnul Sfântului Talasie Libianul să constituie un temeinic îndreptar al vieţii noastre:

„Închide simţurile în cetatea liniştii, ca să nu tragă mintea spre poftele lor”.
Cuvintele Sfântului Grigorie Teologul să ne fie o călăuză statornică: „Este necesar să
dobândim liniştea (isihia) pentru a ne întoarce mintea, încetul cu încetul, de la rătăcirile sale şi
a vorbi cu Dumnezeu” (Întâistătătorul Mitropoliei de Nafpaktos, Mitropolitul Hierotheos
Vlachos).

Mitropolitul Hierotheos este deja bine cunoscut credincioşilor şi teologilor ortodocşi români
prin cele 15 cărţi traduse în româneşte. Opera Înaltpreasfinţiei Sale e mult mai vastă. O listă la
nivelul anului 2011 a volumelor publicate doar în limba greacă cuprinde 62 de titluri, în afară
de traducerile acestora în engleză, franceză, rusă, arabă, chineză, maghiară, sârbă, bulgară,
etc. Cea mai cunoscută dintre cărţile sale, Psihoterapia ortodoxă, reeditată periodic, a
provocat şcolile noastre de teologie, mulţi profesori recomandând-o în literatura obligatorie,
alţii blamând-o. Acest volum, unul din primele de pe lista imensă de care pomeneam mai
înainte, conţine în sine un proiect şi un program asumat de isihastul Mitropolit, până la capăt.
Foarte multe din celelalte cărţi ale sale dezvoltă idei sau paragrafe, anumite aspecte
insuficient explicate în Psihoterapia ortodoxă. Aici, întreaga teologie ortodoxă este înfăţişată
ca o a adevărată ştiinţă experimentală a Sfinţilor Părinţi, destinată curăţirii omului, pentru
Împărăţia lui Dumnezeu, o psihoterapie.

Teologia ortodoxă a secolelor XIX şi XX, foarte mult influenţată de modelele epistemologice
ale teologiei scolastice occidentale, parcă uitase de propriile sale surse şi metode pe care
Părinţii le teoretizau foarte puţin, dar le trăiau din plin. De aceea, strigăte profetice ca cel al
Părintelui Gheorghe Florovsky, care chema Biserica în anii 30 ai veacului trecut la o
întoarcere la modul de gândire al Sfinţilor Părinţi, pentru a ieşi din ceea ce el
numeşte pseudomorfoză[1]a teologiei ortodoxe, adevărată captivitate babilonică a
Bisericii, nu a rămas în timp fără urmări.

Opera în ansamblu, a Mitropolitului Hierotheos, poate fi socotită cu siguranţă, un rod peste

timp al acestei chemări, unul din eforturile majore din teologia ortodoxă actuală de a regândi
propria sa identitate, după modelul viu al Tradiţiei patristice, ocultat parcă prea multă vreme
şi neasumat tocmai de cei cărora ar fi trebuit să le fie mod de viaţă. Însă dacă cercetăm atent
sursele de inspiraţie ale operei Părintelui Hierotheos (pentru că o operă ca a sa nu apare de
nicăieri, ci e rodul în primul rând al unei filiaţii duhovniceşti), întâlnim câteva influenţe
decisive: Filocalia şi tradiţia Părinţilor neptici, pe care o socoteşte adevărata Tradiţie a
Bisericii, tradiţia athonită, Părinţii duhovniceşti contemporani, cu o menţiune specială asupra
Părintelui Sofronie de la Essex[3], iar dintre profesorii de teologie contemporani, cel mai citat
e Părintele Romanides. Iată ce scria în Psihoterapia ortodoxă: de părintele profesor Ioannis
Romanides pentru reliefarea rolului absolut necesar al Bisericii în studiile sale. Nutresc
convingerea că părintele Romanides este un foarte bun cunoscător al scrierilor Sfinţilor
Părinţi neptici (în special al celor cuprinşi în Filocalie) şi că sesizează adevăratul înţeles al
creştinismului. Cred că în aceasta constă marea sa contribuţie, deoarece în perioada actuală
când creştinismul este interpretat fie drept filosofie sau teologie de tip intelectualist, fie drept
cultură şi tradiţie populară cu obiceiuri şi ritualuri specifice, el îl înfăţişează ca pe o disciplină

6
terapeutică riguroasă, şi îl recomandă ca pe o metodologie terapeutică destinată tratării şi
vindecării bolilor sufletului omenesc”[4].

Părintele Ioannis Romanides (1927-2001) a fost profesor de dogmatică la Seminarul Holy

Cross din Boston (1958-1965) şi la Facultatea de Teologie din Thessalonic (1970-1984). A
fost din multe puncte de vedere o persoană incomodă, adevărat profet pentru unii[5], contestat
şi discutabil pentru alţii, însă timpul va discerne cu siguranţă contribuţia reală şi schimbarea
de direcţie pe acesta a dat-o teologiei ortodoxe. Pentru el teologia are eminamente un caracter
practic, empiric şi nu e cugetare abstractă, iar creştinismul e viaţa lui Hristos, împărtăşită
oamenilor. Din această perspectivă, creştinismul (sinonim cu ortodoxia), nu este religie şi nici
nu poate fi catalogat drept religie căci altfel s-ar falsifica. Această viziune, care ar părea unora
drept reducţionistă, e conformă cu eclesiologia patristică pentru care Biserica nu e o instituţie
omenească ci e trupul extins al lui Hristos şi comuniunea celor îndumnezeiţi.

Mitropolitul Hierotheos nu s-a oprit însă doar la folosirea rezultatelor şi tezelor Părintelui
Romanides în propriile cărţi. Foarte recent, a publicat o Dogmatică empirică a Bisericii
Ortodoxe Catolice, scrisă după predania părintelui Ioannis Romanides, în care explicitează
pe larg (vol. I, 2010, 376 p., vol. II, 2011, 520 p.) toate capitolele dogmaticii, pe linia
învăţătorului său, o încercare de regândire vie a teologiei îndumnezeitoare a Bisericii, singura
capabilă să dea un răspuns viu plictisitului om contemporan. aşteptăm publicarea în româneşte
a monumentalei Dogmatici, care cu siguranţă va zgudui multe din prejudecăţile noastre de
astăzi.

[1]A se vedea Georges Florovsky, Les voies de theologie russe, traduction et notes de Jean-
Louis Palierne, Editions L’Age d’Homme, Laussane, 2001, p. 77-78.

[2]Anul acesta au aparut două volume, Teologia patristică, trad. şi studiu introductiv de pr.
Gabriel Mândrilă, Ed. Metafraze, 2011, cu un excelent studiu introductiv şi Dogmatica
patristică ortodoxă. O expunere concisă, trad. Dragoş Dâscă, Ed. Ecclesiast, Sibiu, 2010.

[3]Despre Părintele Sofronie, Mitropolitul Hierotheos a scris o carte specială, apărută în

româneşte în 2011, într-o nefericită traducere, după spusa autorului.

[4]  Psihoterapia ortodoxă, 1998, p. 35+36.

[5]Doi discipoli, Pr. G. Metalinos şi A. J. Sopko îl numesc ca atare chiar în titlurile a două
monografii ce îi sunt dedicate.  Mai multe date despre Părintele Romanides  se pot citi în
excelentul studiu de prezentare în limba română al pr. Gabriel Mândrilă din volumul Teologia
patristică, p. 5-39.

Ce impresionează la teologia lui Romanidis exemplar evidențiată în acest volum, este

viziunea sa unitară despre experiența revelației prin Profeți, Apostoli și Părinții Bisericii care
naște o teologie întru totul coerentă, a experienței vii a curățirii, luminării și îndumnezeirii.
Toate direcțiile teologiei sunt văzute prin această perspectivă unitară, încât citind cartea, ai
sentimentul unității fundamentale a tuturor capitolelor teologiei dogmatice, fără
separația practicată încă pe scară largă, în teologia de școală, între Scriptură, dogme,
cult și istorie. Mai ales cărțile și studiile scrise de mâna Părintelui Romanidis, dintre care

7
poate cea mai importantă este Păcatul strămoșesc, teza sa de doctorat, lucrare ce constituie o
adevărată cotitură în reflecția teologică ortodoxă în secolul al XX-lea.

[1] În limba română au apărut volumele: Teologia patristică, trad. şi studiu introductiv de pr. Gabriel
Mândrilă, Ed. Metafraze, 2011, apoi același volum Teologia patristică, cu o nouă traducere de Ion
Marian Croitoru, Ed. Bibliotheca, Târgoviște, 2012, ce reprezintă o serie de cursuri universitare de
dogmatică, transcrise după înregistrările audio şi Dogmatica patristică ortodoxă. O expunere concisă,
trad. Dragoş Dâscă, Ed. Ecclesiast, Sibiu, 2010.

Parintele Filoteos Pharos afirma ca ceea ce ii lipseste lumii contemporane este gustul
pentru viata. El subliniaza numeroasele probleme sociale intalnite in cursul numerosilor ani
de munca sociala in Statele Unite. Punand accentul pe problema drogurilor la tineri, parintele
Filoteos Faros a explicat ca diversele tratamente si-au aratat limitele, lumea netratand
simptomele care isi au originea in prabusirea vietii de familie si a vietii religioase. Tinerii se
simt in nesiguranta intr-o societate agnostica in care sunt plasati intr-o stare de rau profund,
permanent, de care cauta sa scape. Originea problemelor lor se gaseste in filozofia occidentala
care schimba "modul de a fi”. Tinerii sunt in cautarea unei religii care sa le ofere satisfactia si
salvarea de la "modul de a fi”, fara a trebui sa se schimbe ei insisi. De asemenea, autoritatea
crestinatatii a fost slabita de lume, fara ca aceasta tendinta sa poata fi schimbata. Biserica
raspunde straduindu-se sa transforme lumea in "ecclesia”, adica o adunare populara locala, si
nu intr-o structura religioasa. Ecclesia defineste esenta si misiunea bisericii. Biserica sustine
ca fiul omului a venit pe lume pentru a transforma lumea in ecclesia, o situatie in care oamenii
au sentimentul de a apartine unei familii ai carei membri se ajuta reciproc. Rolul bisericii nu
este de a face concurenta lumii in cautarea unor solutii tehnice la anumite probleme. Biserica
are doua mii de ani de experienta a lumii in care rolul sau profetic este mai preventiv decat
prescriptiv. In acest context, unii crestini ortodocsi au parut surprinsi de faptul ca biserica nu
promulga enciclice. Lumea nu are alta speranta decat aceea de a promova ecclesia.

Parintele Filoteos considera ca diferitele crize pe care le parcurge in prezent

omenirea au ca temei lipsa sfinteniei autentice: "Lipsa acestor sfinti adevarati este cea
mai critica lipsa a vietii contemporane. Personal, am cunoscut numai un singur sfant.
Este un tamplar nestiutor de carte. Un cap de familie sarac. Un muncitor  neostenit.
Gata sa faca orice ii ceri. Orice i-ai face, nu va protesta niciodata. Care indatoreaza
pentru lucrarile lui deosebite numai cu obisnuita lui plata pentru o zi. Care nu se revolta
si nu se plange de nimic, nu pentru ca ar fi idiot, ci pentru ca este cu adevarat sfant. Insa
pentru aceasta sfintenie reala omul contemporan nu are ochi, ci cauta sfintenia in
ceremonii de prost gust, in cuvintele pline de sine, in demonstratii ostentative, in lumini,
in artificii si in idoli.”

8
Mitul bolii psihice,Autor: Părintele Filothei Faros,
Detalii carte:
Este deja un fapt cunoscut că până în prezent au fost formulate foarte multe şi variate păreri
despre natura bolii psihice, oscilând de la a considera boala psihică ca o anomalie
biomecanică până la aceea care neagă cu totul existenţa ei. Multe din părerile ce intră în
această ultimă categorie nu doar că nu sunt exagerate, dar se sprijină pe argumente foarte
serioase. Aşadar, nimeni nu poate nega faptul că celei căreia obişnuim să-i spunem boală
psihică îi lipsesc anumite trăsături constitutive bolii. Boala este o stare naturală ce obligă
deseori, însă nu totdeauna, persoana suferindă să-şi asume un anumit rol de bolnav, care este
o stare socială, asemenea rolului de tată sau de cetăţean. Este posibil ca cineva să sufere de o
boală, dar să nu-şi asume rolul de bolnav, iar alteori să joace acest rol fără să fie bolnav cu
adevărat. Omul, în fiecare caz în parte, este totuşi cel care hotărăşte dacă va intra sau nu în
acest rol. În cazul celui pe care îi numim bolnav din punct de vedere psihic, rudele şi
psihiatrul sunt cei care, de regulă, îi impun acest rol, situaţie pe care cel în cauză o poate
refuza. Societatea este cea care va interveni atunci pentru a forţa persoana respectivă să
accepte ceea ce vor instituţiile medicale respective să-i impună, făcând apel la poliţie şi
închizându-l la casa de nebuni. Dacă boala psihică ar fi o anomalie de natură bio-mecanică,
am putea-o numi simplu boală şi nu ar mai avea nevoie de epitetul psihică. Poate că ceea ce
numim de obicei boală psihică nu este deloc boală, iar persoanele ce suferă de aceste tulburări
nu sunt altceva decât nişte oameni neadaptaţi social sau care se găsesc într-un conflict de
interese cu anumite grupări sau organisme. Faptul că boala psihică pare să fie mai degrabă o
dificultate de adaptare la mediul social decât o boală în sens clasic, este întărit şi de caracterul
asistenţei psihiatrice care, după lege, este obligatorie, în timp ce în cazul bolii trupeşti tratarea
ei nu o mai impune nimeni cu forţa.

Prefaţa autorului

    Orice erezie îşi revendică propria "spiritualitate" şi propria metodă de practicare
a vieţii religioase. Romano-catolicismul de exemplu a avut până de curând o notă a
sa distinctivă concretizată prin "cultul inimii sacre", primatul papal, purgatoriul şi
indulgenţele, revelaţiile diferiţilor "mistici" şi alte asemenea elemente, în care
observatorul creştin-ortodox atent detectează tot atâtea manifestări practice ale
erorilor teologice ale Romei în cadrul spiritualităţii romano-catolice contemporane.
    Şi protestantismul fundamentalist are propriul său mod de a practica rugăciunea,
cântările sale tipice şi propria sa cale către o "renaştere" spirituală, elemente care
reflectă şi ele, la rândul lor, erorile dogmatice fundamentale proprii
protestantismului. În cartea de faţă însă, ne vom ocupa de "spiritualitatea"
ecumenismului, erezia de căpetenie a secolului XX.

9
    Până de curând se putea considera că Ecumenismul este ceva prea artificial şi
prea sincretic pentru a i se putea atribui o spiritualitate specifică: agendele de
lucru cu program "liturgic" ale întrunirilor ecumenice mari şi mici presupuneau,
nimic mai mult, decât o slujbă protestantă de duminică, ceva mai elaborată decât
una obişnuită.
    Ecumenismul este erezia care are la bază credinţa că, de fapt, nu există o
Biserică văzută a lui Hristos şi că structura sa vizibilă la nivelul societăţii umane se
formează de abia acum, prin eforturile universaliste ale Ecumenismului de a uni
toate Bisericile creştine (şi chiar pe cele necreştine) într-o unică Biserică mondială.
Natura însăşi a Ecumenismului este aceea de a crea în sufletele adepţilor săi
anumite atitudini spirituale care, cu timpul, să producă o "pietate" şi o
"spiritualitate" tipic ecumeniste.
    Privind în jurul nostru nu se poate să nu remarcăm o anumită atitudine de
"expectaţie" şi "căutare" religioasă pe care sufletele pustiite ale deşertului
ecumenist şi-o rezolvă în "spiritul" unei "pietăţi" care nu mai este simplu
protestantă în esenţa sa. Odată realizată această constatare nu se poate să nu
vedem că timpul "spiritualităţii" şi "pietăţii" tipic ecumeniste deja a sosit.

    Însă, în pofida mentalităţii protestante a iniţiatorilor şi animatorilor săi,

"renaşterea harismatică" este, în calitate de mişcare "spirituală", un curent care
depăşeşte sfera de definiţie protestantă. În articolul menţionat am caracterizat
aceste practici harismatice folosind expresia de "mediumism creştin", pe care mi l-
au sugerat chiar mărturiile celor care au făcut experienţa lor în mod direct - şi am
demonstrat sorgintea lor "spiritualist-ecumenistă" care generează, sub ochii noştri,
noua religie necreştină a viitorului.

    Această strânsă legătură dintre experienţele spirituale "creştine" şi cele

orientale este o caracteristică inconfundabilă a spiritualităţii "ecumenice"
contemporane. In lucrarea de faţă s-au adăugat noi informaţii de ultimă oră
privitoare la cultele religioase orientale şi la un anume fenomen "secular" major
care contribuie la formarea unei "noi conştiinţe religioase", chiar şi printre
rândurile aşa-zişilor atei.
    Este adevărat că nici unul dintre aceste elemente nu are semnificaţie
hotărâtoare în orientarea spirituală a omului contemporan, dar fiecare dintre ele
exemplifică într-un mod propriu setea cu care omul contemporan doreşte aflarea
unei căi sufleteşti care să nu semene cu creştinismul lipsit de vlagă cu care l-a
obişnuit protestantismul şi catolicismul din lumea occidentală. Dar toate aceste
elemente însumate dau la iveală o înspăimântătoare unitate a demersului lor, iar
scopul final şi malefic al acestui demers concertat luceşte deja la orizont.

    Pe măsură ce astfel de forme de falsă spiritualitate pun stăpânire până şi pe

acei oameni care îşi spun creştini ortodocşi, ne înspăimântăm de dimensiunile
înşelăciunii care îi pândeşte pe creştini neavertizaţi şi neîntăriţi duhovniceşte.
    Această carte se doreşte a fi un semnal de alarmă şi un îndemn la trăire în
dreapta credinţă a lui Hristos, conştientă şi conştientizată, mai ales în lumea
posedată de duhuri necurate în care trăim. Cartea de faţă nu este o tratare
exhaustivă a noii religii, care nici nu a atins de altfel faza sa finală de dezvoltare.
Ea este doar o explorare preliminară a acelor tendinţe spirituale care pregătesc
doar drumul adevăratei religii anticreştine, o religie care îşi va menţine doar o

10
faţadă de creştinism, dar al cărei conţinut se va baza pe experienţe "iniţiatice" de
natură demonică.
    Fie ca acest raport asupra activităţilor satanice, care se duc din ce în ce mai
evident şi mai pe faţă, adeseori în chiar rândurile creştinilor ortodocşi, să-i facă pe
aceştia din urmă să înţeleagă că din nebăgare de seamă ei pot pierde harul Duhului
Sfânt. Fie ca Duhul Sfânt să-i îndemne, pe de altă parte, să nu se îndepărteze
niciodată de adevăratele izvoare ale trăirii creştine: Sfânta Scriptură şi învăţătura
Sfinţilor Părinţi ai Bisericii Ortodoxe

NOTE:

[1]. ianuarie 1990

[2]. pe atunci Eugene (n.tr.)

[3]. Vezi cartea sa God's Revelation to the Human Heart, (Platina California, 1987) si articolele "In
Step with Sts. Patrick and Gregory of Tours"( in The Ortodox Word, Platina, California, no.136),
"Raising the Mind, Warming the Heart" (The Orthodox Word, no. 126), “The Orthodox Word-View"
(The Ortodox Word no. 105), şi "Ortodoxy in the USA" (The Orthodox Word, no. 94).

[4]. Citată pe larg in cartea lui Bruno Wurtz, New Age, Ed. de Vest, 1992, 1994 (n. tr.) [5].
martie, 1979

Trăim într-o epocă de adânc dezechilibru spiritual, epocă în care mulţi creştini
ortodocşi sunt ca nişte copii duşi de valuri, purtaţi încoace şi încolo de orice vânt al
învăţăturii, prin înşelăciunea oamenilor, prin vicleşugul lor, spre uneltirea rătăcirii
(Efeseni 4,14). Pare într-adevăr să fi sosit timpul când oamenii nu mai suferă învăţătura
sănătoasă, ci - dornici să-şi desfăteze auzul - îşi grămădesc învăţători după poftele lor, şi
îşi întorc auzul de la adevăr şi se abat către basme (II Tim 4,3-4).

Ce este normalitatea?

Civilizaţia europeană este fundamentată pe iudeo-creştinism. Au existat câteva „secole de

aur” ale Bisericii, în care normalitatea se manifestă de la rob până la împărat prin participarea
la liturghie, postire, spovedanie, practicarea virtuţilor (milostenie, castitate, fidelitate
conjugala, etc.)

De ce credeţi că se încearcă o inoculare a opiniei publice prin atribuirea de caracteristici de

normalitate unor lucruri anormale?

Aplecarea spre rău este încă în firea omului. Poetul Ioan Alexandru îmi spunea odată că de
când s-a întrupat Mântuitorul nu mai există simpli atei, ci antihrişti. Cel rău schimbă
normalitatea şi strecoară  prin viclenie otravă în vinul cel bun, pentru a-i stăpâni mai bine pe
oameni.

Care sunt lucrurile anormale pe care le identificaţi în societatea noastră?

Am să dau doar câteva exemple: conform doctrinei bisericii creştine, în care cred şi cărei îi
aparţin prin botez, mi se par anormale:

11
– practicarea avorturilor
– convieţuirea (legiferată sau nu) prin concubinaj
– practicarea prostituţiei
– practicarea legăturilor homosexuale
– educaţia sexuală în şcoli (la vârste mici)

Credeţi că discriminarea pozitivă este una dintre ele?

Într-o societate bazată pe morala creştină nu se pune problema discriminării (nici pozitivă, nici
negativă).

Una dintre cauzele principale ale problemelor psihologice și emoționale a reprezentat-o

dintotdeauna faptul că omul nu cunoaște, în adâncul inimii sale, care este, cu adevărat, valoarea sa
înaintea Creatorului nostru de David L. Fontes

Adevarata cauza a tulburarilor depresive consta de regula in pacatele savarsite de catre

om. Sfintii Parinti considerau ca la baza tuturor suferintelor sufletesti sta trufia. Nivelul
ridicat de pretentii care nu se infaptuiesc in viata, conflictul intre dorinta si realitate lasa
totdeauna in suflet simtam?ntul frustrarii, intristarii, amaraciunii, supararii. Ca atare, pentru a
scapa de depresia nevrotica, omul trebuie sa se straduie pentru dobandirea smereniei. ( Dr.
Dmitri Avdeev; Depresia, ca patima si ca boala)

Păcatul nu este o alternativă a vieţii, ci o mare

umbră
Şi iarăşi le-a zis: Eu Mă duc şi Mă veţi căuta şi veţi muri în păcatul vostru. Unde Mă
duc Eu, voi nu puteţi veni. Deci ziceau iudeii: Nu cumva Îşi va ridica singur viaţa? Că
zice: Unde Mă duc Eu, voi nu puteţi veni. Şi El le zicea: Voi sunteţi din cele de jos;
Eu sunt din cele de sus. Voi sunteţi din lumea aceasta; Eu nu sunt din lumea
aceasta. V-am spus deci vouă că veţi muri în păcatele voastre. Căci dacă nu credeţi
că Eu sunt, veţi muri în păcatele voastre. Deci Îi ziceau ei: Cine eşti Tu? Şi a zis lor
Iisus: Ceea ce v-am spus de la început. Multe am de spus despre voi şi de judecat.
Dar Cel ce M-a trimis pe Mine adevărat este, şi cele ce am auzit de la El, Eu acestea
le grăiesc în lume. Şi ei n-au înţeles că le vorbea despre Tatăl. Deci le-a zis Iisus:
Când veţi înălţa pe Fiul Omului, atunci veţi cunoaşte că Eu sunt şi că de la Mine
însumi nu fac nimic, ci precum M-a învăţat Tatăl, aşa vorbesc. Şi Cel ce M-a trimis
este cu Mine; nu M-a lăsat singur, fiindcă Eu fac pururea cele plăcute Lui. Spunând
El acestea, mulţi au crezut în El. Ioan 8, 21-30

Cuvintele Domnului Iisus Hristos, din Evanghelia de astăzi, ne atrag atenția asupra
vieţii păcătoase pe care o ducem: urmarea păcatelor este moartea. Noi chiar
spunem că unii fraţi de-ai noştri, din cauza multor păcate, au murit din punct de
vedere moral, chiar dacă ei sunt încă în viaţă. Un om păcătos devine neglijent cu
viaţa sa, cu familia sa, cu tot ceea ce este în jurul său. Nu-l mai interesează nimeni
şi nimic; totul trebuie să conveargă spre el, spre păcatele şi poftele sale. Ne-am
întrebat vreodată câţi copii suferă din cauza vieţii păcătoase a părinţilor? Oare câte

12
mame şi câți taţi varsă lacrimi văzându-şi copiii prinşi în mrejele păcatelor? Oare câţi
bătrâni oftează neputincioşi privind la viaţa păcătoasă şi indiferentă a celor cărora le-
au dat viaţă? Câte lacrimi varsă Domnul Hristos privind la viaţa păcătoasă pe care o
ducem? Păcatul nu este o alternativă a vieţii, ci o mare umbră care se întinde asupra
chipului lui Dumnezeu din noi. Păcatul este răul sufletului şi sufletul răului.

Perspectiva Ortodoxa asupra lumii

Cu o asemenea atitudine – vederea atat a lucrurilor bune cat si a celor rele din lume –
este cu putinta sa avem si sa traim o perspectiva ortodoxa asupra lumii, adica, o perspectiva
ortodoxa a tuturor aspectelor vietii, nu doar asupra subiectelor restranse bisericesti. Exista o
opinie gresita, care din nefericire este mult prea raspandita astazi, cum ca e indeajuns a
avea o ortodoxie limitata la cladirea bisericii si la activitati „ortodoxe” formale, cum ar fi
rugaciuni in anumite momente sau facerea semnului crucii; in toate celelalte, sustine
parerea aceasta, putem fi ca oricine altcineva, luand parte la viata si cultura vremilor noastre
fara nici un impediment, atat timp cat nu pacatuim.

Oricine a ajuns sa realizeze cat de profunda este Ortodoxia, si cat de deplin este
angajamentul care i se cere unui crestin ortodox serios, si, de asemenea, ce fel de cerinte
totalitariste are lumea contemporana asupra noastra, va vedea cu usurinta cat de gresita
este aceasta parere. Cineva ori este ortodox tot timpul, in fiecare zi, in fiecare moment al
vietii - ori nu este nicidecum cu adevarat ortodox. Ortodoxia se vadeste nu doar in vederile
noastre strict religioase, ci in tot ceea ce facem si spunem. Multi dintre noi suntem extrem
de necunoscatori asupra responsabilitatii crestine, religioase pe care o avem pentru partea
aparent lumeasca a vietilor noastre. Cel cu o adevarata perspectiva ortodoxa asupra lumii,
traieste toate partile vietii sale ca un Ortodox.

Deci sa intrebam acum: Cum putem alimenta si sustine aceasta perspectiva ortodoxa
asupra lumii in viata noastra cotidiana? Primul si cel mai evident fel este de a fi in legatura
permanenta cu sursele de hrana crestina, cu tot ceea ce Biserica ne da spre luminare si
mantuire: slujbele Bisericii si Sfintele Taine, Sfanta Scriptura, Vietile Sfintilor, scrierile
Sfintilor Parinti. Trebuie citite, desigur, cartile potrivite nivelului de intelegere al fiecaruia, si
aplicata invatatura Bisericii la propriile circumstante de viata; atunci ele pot fi rodnice in a ne
calauzi si a ne schimba intr-un mod crestin. Dar deseori aceste surse crestine fundamentale
nu au efect deplin asupra noastra, sau nu ne influenteaza cu adevarat, deoarece nu avem
atitudinea crestina corecta asupra lor si asupra vietii crestine pe care ele ar trebui sa ne-o
inspire. Voi spune acum cateva cuvinte despre cum anume ar trebui sa fie atitudinea
noastra, daca dorim sa dobandim un folos real de la ele si daca vor fi pentru noi inceputul
unei adevarate perspective ortodoxe asupra lumii.

Inainte de toate, hrana duhovniceasca crestina, prin insasi natura ei, este ceva viu si
hranitor; daca atitudinea noastra fata de ea este doar academica si scolareasca, nu vom
reusi sa obtinem folosul care ar trebui. Astfel, daca citim carti ortodoxe sau suntem interesati

13
de ortodoxie numai pentru a fi informati – sau ca sa ne aratam cunostiintele celorlalti,
inseamna ca nu i-am inteles scopul; daca invatam poruncile lui Dumnezeu si legea Bisericii
Sale doar pentru a fi „corecti” si pentru a judeca „incorectitudinea” celorlalti, inseamna ca nu
i-am inteles scopul. Aceste lucruri nu trebuie sa ne influenteze doar ideile, ci trebuie sa ne
atinga in mod direct vietile si sa le schimbe. In orice vreme de mare criza a treburilor
omenesti – la fel ca si vremurile critice ce ne asteapta in lumea libera – cei cei isi vor pune
nadejdea in cunoasterea exterioara, in legi si canoane si in corectitudine, nu vor putea
rezista. Cei puternici vor fi atunci cei a caror educatie ortodoxa le-a dat un simt pentru ceea
ce este cu adevarat crestinesc, cei a caror ortodoxie se gaseste in inima si este capabila sa
atinga alte inimi.

Nimic nu este mai tragic decat sa vezi ca cineva, crescut in ortodoxie, are anumite
cunostiinte de catehism, a citit cateva din Vietile Sfintilor, are o idee de ansamblu a ceea ce
inseamna Ortodoxia, intelege unele din slujbe, iar apoi este inconstient de ceea se petrece
in jurul lui. Si ofera copiilor sai aceasta viata impartita in doua categorii: una este felul in care
majoritatea oamenilor traiesc si cealalta este felul in care ortodocsii isi petrec Duminicile si
cand citesc unele texte ortodoxe. Cand un copil este crescut astfel este foarte probabil sa nu
o urmeze pe cea ortodoxa; va fi o parte extrem de redusa a vietii sale, fiindca viata
contemporana este prea atragatoare, prea multi oameni o urmeaza, este prea mult o parte a
realitatii de astazi, doar daca a fost invatat cu adevarat cum sa o abordeze, cum sa se
pazeasca de efectele negative ale ei si cum sa se foloseasca de lucrurile bune care se afla
in lume.

Prin urmare, atitudinea noastra, incepand din acest moment, trebuie sa fie cu picioarele pe
pamant si normala. Adica, trebuie aplicata circumstantelor reale ale vietii noastre, sa nu fie
un produs al imaginatiei, al tendintelor de evadare si al refuzului de a fi confruntat cu
realitatile de multe ori neplacute ale lumii care ne inconjoara. O ortodoxie care este prea
exaltata si prea mult cu capul in nori apartine unei sere si este incapabila de a ne ajuta in
viata cotidiana, fara a mai spune ceva de mantuirea celor din jurul nostru. Lumea noastra
este extrem de cruda si raneste suflete cu asprimea ei; trebuie sa raspundem inainte de
toate cu dragoste crestina si intelegere, cu picioarele pe pamant, lasand isihasmul si formele
avansate de rugaciune celor capabili sa le primeasca.

Deci, de asemenea, atitudinea noastra nu trebuie sa fie centrata pe sine ci sa ajunga la cei
care il cauta pe Dumnezeu si viata in El. In ziua de astazi, oriunde se gaseste o comunitate
ortodoxa majora, ispita este de a o transforma intr-o societate a multumirii de sine si a
incantarii cu virtutile si realizarile noastre ortodoxe: frumusetea bisericilor noastre si a
ornamentelor din ele, maretia slujbelor noastre, chiar si puritatea doctrinei noastre. Dar
adevarata viata crestina, chiar din timpul Apostolilor, a fost nedespartita de impartasirea ei
catre ceilalti. O ortodoxie care traieste prin aceasta lumineaza inspre ceilalti – si nu este
nevoie de a contura un „departament misionar” pentru a face aceasta; focul adevaratului
crestinism se impartaseste singur. Daca ortodoxia noastra este doar ceva tinut pentru noi
insine, si ne laudam cu ea, atunci suntem mortul care ingroapa mortul – exact starea multor
parohii ortodoxe astazi, chiar si a celor cu un numar mare de tineri, daca nu aprofundeaza
credinta lor. Nu e suficient sa zicem ca tinerii merg la biserica. Trebuie sa ne intrebam ce
anume primesc ei din biserica, ce anume iau de la biserica, si, daca nu fac ortodoxia o parte

14
a intregii lor vieti, atunci chiar ca nu este indeajuns sa spunem ca ei se duc la biserica.

Asemenea, atitudinea noastra trebuie sa fi iubitoare si iertatoare. Un soi de duritate s-a

strecurat in viata ortodoxa de azi: „Acest om e un eretic; nu te apropia de el”; „acela e
ortodox, aparent, dar nu poti fi sigur cu adevarat”; „cel de acolo e cu siguranta un spion”.
Nimeni nu neaga ca Biserica este astazi inconjurata de dusmani, sau ca sunt unii ce se vor
injosi sa profite de increderea si confidenta noastra. Dar asa a fost de pe vremea apostolilor,
si viata crestina a fost intotdeauna oarecum riscanta in acest fel practic. Chiar daca se
profita uneori de pe urma noastra si trebuie sa aratam o oarecare precautie in aceasta
privinta, tot nu putem renunta la atitudinea noastra primara de dragoste si de incredere fara
de care vom pierde una din temeliile vietii noastre crestine. Lumea, care nu il are pe Hristos,
trebuie sa fie neincrezatoare si rece, dar crestinii, din contra, trebuie sa fie plini de dragoste
si deschidere, sau altfel vom pierde esenta lui Hristos din noi si vom deveni la fel ca si
lumea, buni de aruncat si de calcat in picioare. Un pic de smerenie cand privim la noi insine
ne-ar ajuta sa fim mai darnici si iertatori cu greselile altora. Ne face o imensa placere sa ii
judecam pe ceilalti pentru ciudatenia comportamentului lor; le spunem „ticniti” sau „convertiti
nebuni”. Este adevarat ca trebuie sa ne pazim de oameni intr-adevar dezechilibrati, care ne
pot face mult rau in Biserica. Dar ce crestin ortodox serios din ziua de azi nu e un pic
„nebun”? Nu ne potrivim in tiparele acestei lumi; daca o facem, in lumea de astazi, nu
suntem niste crestini seriosi. Astazi, adevaratul crestin nu poate fi acasa in lume; nu are ce
face decat a se simti si a fi considerat de ceilalti ca fiind un pic „nebun”. Doar pastrarea vie
astazi a idealului din alta lume al crestinismului, sau botezul ca adult, sau rugaciunea
serioasa, sunt suficiente pentru a fi internat intr-un spital de nebuni in Uniunea Sovietica si in
multe alte tari, iar aceste tari deschid calea pentru ca restul lumii se le urmeze.

Prin urmare, sa nu ne fie frica sa fim socotiti un pic „nebuni” de lume, si sa continuam a
practica iubirea si iertarea crestina pe care lumea nu le va putea intelege niciodata, dar
dupa care tanjeste in inima.

In cele din urma, atitudinea noastra crestina trebuie sa fie ceea ce, in lipsa unui alt cuvant,
voi numi inocenta. Azi lumea pune mare pret pe sofisticare, pe a avea experienta lumii, pe a
fi „profesionist”. Ortodoxia nu pune pret pe aceste calitati; ele omoara sufletul crestin. Si
totusi acestea se strecoara in mod constant in Biserica si in vietile noastre. Cat de des pot fi
auziti mai ales convertiti entuziasti, exprimandu-si dorinta de a vizita marile centre ortodoxe,
catedralele si manastirile unde candva mii de credinciosi se adunau, unde peste tot
conversatia este despre cele ale Bisericii, si unde cineva poate simti cat de important este
ortodoxul, in cele din urma. Ca ortodoxia este o picatura intr-un ocean cand te uiti la
intreaga societate, dar in marile catedrale si manastiri sunt atat de multi oameni, incat pare
sa fie cu adevarat un lucru important. Si cat de des ii vede cineva pe acesti oameni intr-o
stare jalnica dupa ce si-au indeplinit dorinta, intorcandu-se din „marile centre ortodoxe”
amari si nesatisfacuti, plini de barfe si critici la adresa bisericii lumesti, nerabdatori inainte de
toate sa fie „corecti” si „in regula” si avand experienta lumii asupra treburilor bisericii. Intr-un
cuvant, si-au pierdut inocenta, carecterul nelumesc, lasandu-se purtati de fascinatia lor
pentru latura lumeasca a vietii Bisericii.

In diferite feluri, aceasta este o ispita pentru noi toti, si trebuie sa o luptam neingaduindu-
ne sa pretuim in mod exagerat partea exterioara a Bisericii, ci mereu sa ne intoarcem la

15
„singurul lucru de folos”: Hristos si mantuirea sufletelor noastre de aceasta generatie
netrebnica. Nu trebuie sa fim ignoranti asupra a ceea ce se intampla in lume si in Biserica –
de fapt, trebuie sa stim pentru noi insine – dar cunoasterea noastra trebuie sa fie practica,
simpla si onesta, nu sofisticata si lumeasca.

Cei ce se smintesc neprimind cuvântul adevărului nu

sunt vrednici nici de credință și nici de mântuire

Domnul Iisus s-a dus din Iudeea în Galileea, când l-au închis pe Ioan în temniță,
și din Betleem s-a dus în Egipt, când Irod căuta să-L omoare. Acestea le-a făcut
Iisus spre a noastră învățătură și pildă, arătându-ne să fugim de cei ce ne prigonesc,
când putem, împlinind astfel porunca dragostei. Când poți să fugi de omul care se
silește să-ți vatăme trupul sau sufletul tău, dar nu vrei să fugi, ci stai dârz și nemișcat
împotriva-i atunci te faci sminteală omului aceluia. Când însă nu tu ești pricină de
sminteală atunci urmează-ți scopul și lucrul tău bun, deși alții se vor sminti. Se
sminteau necredincioșii, când sfinții apostoli propovăduiau Evanghelia. Se
cuvenea, oare, să tacă apostolii, sau să se ascundă și să fugă în pustie? Nu!
Apostolii nu se cuvenea, nici să se ascundă și nici să fugă, fiindcă, pentru
propovăduirea credinței, ei aveau, ca și toți propovăduitorii Evangheliei
hotărâtă poruncă a lui Hristos, Care le-a zis: ’’Mergeți în toată lumea și
propovăduiți Evanghelia la toată zidirea. Cel ce va crede și se va boteza se va
mântui, iar cel ce nu va crede se va osândi’’ (1)

De altfel, propovăduirea Evangheliei n-a adus sminteală și nici nu aduce la toți cei ce
o ascultă. Nenumărate mii de oameni au primit-o cu bucurie și cu dragoste, au
crezut, s-au botezat și s-au mântuit. De aceea, s-ar fi făcut mare nedreptate dacă,
pentru răutatea celor ce n-o primeau, ar fi încetat propovăduirea Evangheliei, lipsind
de mântuire pe oamenii de bună credință. Câți se sminteau și nu primeau
învățătura Evangheliei, aceia nu erau vrednici nici de credință și nici de
mântuire. Pentru unii dintre acestia, Apostolul Pavel, deși știa că
propovăduirea Crucii smintea pe iudei, el însă nu înceta să propovăduiască pe
Hristos cel răstignit  ’’pentru iudei sminteală, pentru păgâni nebunie’’ (2)

Ascultați despre aceasta însăși hotărârea Domnului Iisus Hristos. Când ucenicii lui
ziceau către El, că fariseii s-au smintit auzind învățătura Lui, atunci le-a răspuns
zicând: ’’Lăsați-i pe ei, sunt călăuze oarbe, orbilor’’. (3) Lasă-i pe ei și să nu fii
îngrijorat de sminteala lor, căci ei sunt povățuitori orbi. Smintească-se omul plin de
păcate, văzându-te pe tine că păzești poruncile lui Dumnezeu. Lasă-l pe el și nu
va avea nici o mâhnire pentru sminteala lui. Smintească-se fățarnicii și mincinoșii
văzându-te pe tine că păzești legile lui Dumnezeu. Lasă-i pe ei și nu fii
îngrijorat și mâhnit pentru sminteala lor, căci sunt călăuze oarbe, celor orbi.

Din această învățătură înțelege oricine că suntem datori să ne cercetam faptele nu

16
numai după judecata conștiinței noastre, ci și după urmările lor și după judecata
celor mai simpli frați ai noștri. Când, după dumnezeieștile legi, după socoteala
conștiinței tale și a conștiinței aproapelui tău, fapta ta nu se socotește nici păcat și
nici neorânduială, atunci, fapta ta este fără de păcat. Când însă fapta ta, după legi și
după conștiința ta nu se socotește nici păcat nici neorânduială, dar pricinuiește
sminteală aproapelui tău, atunci, de vei face-o, păcătuiești, fiindcă smintești pe
aproapele tău, după cum arată Apostolul Pavel, zicând: ’’Și așa, păcătuind împotriva
fraților și zăpăcind cugetul lor neputincios, împotriva lui Hristos păcătuiți’’(4)

A arătat și a întărit aceasta Însuși Stăpânul tuturor, Domnul Iisus Hristos, când a
plătit dajdia cerută de oamenii stăpânirii. El, fiind Fiu al lui Dumnezeu, Împărat al
împăraților și Stăpân a toată făptura, nu facea nici păcat și nici neorânduială, dacă n-
ar fi dat banul de dajdie, care se dă împăraților în fiecare an. Dar, fiindcă cei ce
strângeau dăjdiile, neștiindu-L că este Fiu al lui Dumnezeu, s-ar fi smintit, de nu le-ar
fi dat dajdia rânduită, de aceea a zis lui Petru: ’’Mergi la mare aruncă undița și care
pește va veni întâi, ia-l și deschide-i gura: vei găsi un statir ia-l de acolo și dă-l lor
pentru Mine și pentru tine’’ (5)

Deci, dacă este atât de mare păcat sminteala, când nu se face nici din păcat și nici
din neorânduială, ci ea se pricinuiește numai din socoteala celui care se smintește,
cât de mare este păcatul acela, când prin el și prin neorânduiala noastră smintim pe
frații noștri? Cât de mare păcat fac aceia, care intră și ies din cârciumi, sau trăiesc în
fărădelegi cu femei, sau nedreptățesc pe săraci și pe văduve, sau asupresc pe cel
neputincios, sau vrăjmașesc pe cel care nu are pe nimeni într-ajutor, sau nu poartă
grijă pentru buna creștere a copiilor lor, sau nu păzesc posturile cele rânduite,
mâncând carne și gătind mese cu tot felul de bucate, fără nici o sfială și nici o frică,
îndemnând și pe alții la săvârșirea acestui lucru? Despre aceasta, Apostolul Pavel
spune: ’’Dacă o mâncare smintește pe fratele meu, nu voi mânca carne în veac, ca
să nu aduc sminteală fratelui meu’’ (6). Într-adevăr, orice călcare de lege este păcat,
însă păcatul săvârșit în văzul tuturor vatămă pe toți câți îl văd și-l aud. Pentru
aceasta păcatul săvârșit în ascuns este numai un păcat, iar cel săvârșit în fața
oamenilor se face însutit și înmiit, pe potriva celor ce văd sau îl aud, vătămându-se
de dansul. De aceea Domnul Hristos, prin cuvintele rostite împotriva oamenilor
pricinuitori de sminteală, a zis: ’’Vai omului aceluia prin care vine sminteala!’’(7)

Deci, vai omului care este față bisericească pus de Dumnezeu ca o făclie în
sfeșnic, care să lumineze pe toți cei din biserica lui, prin lumina faptelor lui
bune, iar el, prin întunericul faptelor sale rele, smintește pe toți credincioșii,
care i s-au încredintat lui.

Vai părinților acelora, cărora Dumnezeu le-a încredințat purtarea de grijă

pentru buna creștere a copiilor lor, iar ei, în loc să-i povățuiască prin pilda
faptelor bune, îi duc la pierzare, prin sminteala vieții lor rele. Vai aceluia, care
prin orice fel de păcat smintește pe altii. ’’Vai omului aceluia prin care vine
sminteala!’’, căci, de va sminti numai pe unul din oamenii de rând, s-a facut vrednic
de moarte.

Dar, oare, frați preoti, numai pricinuitorul de sminteală este osândit? Cel ce se
smintește și cade în păcat rămâne fără de vină și slobod de orice păcat? Nu! Nu

17
numai pricinuitorul de sminteală este osândit, dacă nu se va pocăi și nu se va
îndrepta, ci și cei ce se smintesc de el vinovați se fac de osândă. În privința
aceasta, iată ce zice Domnul: ’’Dacă mâna ta sau piciorul tău te smintește, taie-l și
aruncă-l de la tine, că mai bine este pentru tine să intri ăn viață ciung sau șchiop,
decât, având amândouă mâinile sau amândouă picioarele, să fii aruncat în focul cel
veșnic. Și dacă ochiul tău te smintește, scoate-l și aruncă-l de la tine, că mai bine
este pentru tine să intri in viață cu un singur ochi, decât, având amândoi ochii, să fii
aruncat în Gheena focului’’ (8).

Deci împotriva celui care smintește pe alții, Domnul a arătat pedeapsa pierzării, iar
împotriva celui ce nu fuge de cei ce aduc sminteală, osândă în Gheena, focul cel
veșnic.

Dar, frați preoti, după cuvântul Domnului, ’’cu neputință este să nu vină sminteli’’(9).
Într-adevăr cine este omul acela care nu a smintit niciodată pe nimeni? Sau cine
este omul acela, care fuge de prietenul lui iubit și se leapădă de rudenia lui
prețuită, când vede că se sminteste de ei? Când auzim însă pe Domnul Hristos
zicând: ’’Cel ce iubește pe tata, ori pe mama mai mult decât pe Mine, nu este
vrednic de Mine; cel ce iubește pe fiu, ori pe fiică mai mult decât pe Mine, nu
este vrednic de Mine. Și cel ce nu-și ia crucea sa și să vie după Mine nu este
vrednic de Mine’’(10). Înțelegem că despărțirea de prietenii și rudeniile
aducătoare de sminteală este o poruncă dumnezeiască. Căci dacă vom iubi pe
Dumnezeu mai mult decât pe prietenii și pe rudele noastre și mai mult decât pe noi
înșine, vom fugi și de dânșii și de noi înșine, adică de patimile noastre când prin
sminteala lor ne despărțim de Dumnezeu. Împlinirea acestei porunci nu este un lucru
cu neputință. Acest lucru ni l-au arătat mucenicii, cuvioșii și toți sfinții de care este
plin calendarul nostru.

Ei și-au păzit credința nesmintită și neclătinată, iar poruncile lui Dumnezeu, fără
prihană. Deși rudele și prietenii lor se sminteau uneori în credința lor păgână, sfinții
mucenici, după cuvântul Domnului: ’’Lasă-i pe ei; sunt călăuze oarbe, orbilor’’(11),
nu luau în seamă o astfel de sminteală. Noi însă, de vom vedea că lucrul nostru,
fapta noastră, smintește pe fratele nostru de aceeași credință cu noi, atunci să
lăsăm lucrul nostru acela, ca să nu smintim pe fratele nostru, după îndemnul
Apostolului Pavel, care zice: ’’Dacă o mâncare smintește pe fratele meu, nu voi
mânca în veac carne, ca să nu-l smintesc pe fratele meu’’(12). Când însa
întâmpinam sminteli și simțim că sminteala ne aduce primejdia morții păcatului,
atunci să fugim; atunci să ne îndepărtăm; atunci să ne despărțim de cel ce face
sminteală, după îndemnul aceluiași Apostol Pavel care zice: ’’Îndemnu-vă, fraților,
să fiți cu luare aminte asupra celor ce fac dezbinări și sminteli împotriva
învățăturii pe care ați învățat-o. Departați-vă de ei’’ (13). Deci ’’să nu dai somn
ochiului tău, nici dormitare genelor tale, pentru ca să te izbăvești cum se izbăvește
căprioara din lațul vânătorului și pasărea din cursa păsărarului’’ (14). Amin!

________________________

1. Marcu 16, 15-16

2. I Corinteni 2,2.
3. Matei 15, 14

18
 4. I Corinteni 8,12.
5. Matei 17,27
6. I Corinteni 8, 13.
7. Matei 18, 7.
8. Matei 18, 8-9.
9. Luca 17, 1.
10. Matei 10, 37-38
11. Matei 15, 14
12. I Corinteni 8, 13.
13. Romani 16, 17.
14. Pilde 6, 4-5.

CUM INCEPE INSELAREA sau in ce fel oricare dintre noi IL POATE

VINDE PE HRISTOS?

Din “Viata si lucrarile parintelui Serafim Rose”: PAREREA DE

SINE
De se va bizui cineva numai pre a sa dreptate si pre
izbavirea ce singur si-o lucreaza, in desert si in zadar se
trudeste. Ca toate ale dreptatii sale ca o carpa lepadata se
vor arata in ziua cea de pre urma, precum zice Isaia: „Ca o
carpa lepadata toata dreptatea noastra” (Is 64,5)
(Sf. Macarie cel Mare (†390), Omilii duhovnicesti XX, 3)
Diavolul nu vaneaza pe cei pierduti; el ii vaneaza pe cei
trezvitori, pe cei ce sunt aproape de Dumnezeu. El ia de la
dansii increderea in Dumnezeu si incepe sa-i loveasca cu
19
intemeiere in sine, cu indreptatiri, cu ganduri si
cartire. Prin urmare, sa nu ne punem increderea in
gandirea noastra logica. Sa nu crezi niciodata gandurilor
tale. Traieste simplu si fara sa te gandesti prea mult, ca un
copil pe langa tatal sau. Credinta fara prea multa gandire
lucreaza minuni. Gandirea logica impiedica harul lui Dumnezeu
si minunile. Lucreaza rabdarea, fara a judeca cu gandirea logica.
(Avva Paisie Athonitul, †1994)

“Intr-un capitol anterior am discutat despre sindromul, fatal atat pentru

monahism, cat si pentru oricare alta nevointa crestina, cunoscut sub
numele de „intemeiere in sine”. Strans legat de acesta este un alt
sindrom, pe care parintele Seraphim l-a identificat drept parere de sine
„duhovniceasca”. Persoana prinsa in aceasta capcana ajunge sa
creada si sa pretinda ca actioneaza conform unor „principii
duhovnicesti”, dar in realitate el isi face voia, satisfacandu-si si
conservandu-si egoul si ramanand intarit in propriile pareri. „In jurul
lui se tese o plasa de idei“, explica parintele Seraphim, „ce nu au niciun
contact cu realitatea… De obicei diavolul se foloseste de o idee
neinsemnata ca sa ne «prinda», stiind ca aceasta ne va prinde prin
ceva ce ne emotioneaza, si ca aceasta «prindere» este de ajuns ca sa
ne faca sa incepem a tese intreaga panza de paianjen care sa ne
prinda“1 .
Parintele Seraphim a discutat aceasta problema de mai multe ori in scrierile si
in epistolele sale, precum si in discutiile cu fratii de la schit. In 1973,
bunaoara, i-a scris unui fost frate de manastire despre care simtea ca fusese
prins in capcana parerii de sine:

„Fiind tu insuti, iti vei petrece intreaga viata incercand sa-ti pastrezi
sufletul, sub pretextul propriei intelegeri a «principiilor»
Bisericii s.a.; iar cel ce-si pastreaza sufletul sau, acela il va pierde.
Doar daca vei cauta sa-ti pierzi sufletul pentru Hristos, daruindu-te
intru totul, doar atunci il vei putea castiga“2 .
In 1975, Parintele Seraphim a scris despre unul dintre liderii factiunii
supercorecte, despre care simtea ca fusese prins in aceeasi capcana:

20
„Iata un semn sigur ca, in cazul de fata, in ciuda tuturor argumentelor sale
exterioare, Parintele _ greseste din punct de vedere duhovnicesc: el a mahnit
cumplit pe un ierarh (scrisoarea Vladicai Averkie adresata noua este una de
deznadejde, iar daca Parintele _ ar spune, spre a se dezvinovati, ca Vladica
Averkie nu l-a inteles cum trebuie, atunci greseala este tot de partea
Parintelui _, pentru ca nu a cautat sa se faca inteles asa cum se cuvine)
si, in plus, i-a suparat cumplit pe cel putin alti doi; cu toate acestea nu s-a
auzit nici macar un cuvant, cum ca Parintele _ si-ar exprima regretul,
ci doar ca el are «dreptate». Acest om se afla in fata unui adevarat
dezastru duhovnicesc; el a iesit de pe calea ortodoxa in modalitatile
sale de a simti si de a percepe, modalitati pe care candva credeam ca
le intelesese“3 .
In anul 1977, de praznicul Sf. Patrick, pe cand le vorbea fratilor si
inchinatorilor adunati in trapeza, Parintele Seraphim a aratat cum poate
cineva sa se abata de la calea mantuirii, cazand in parerea de sine. El a
inceput prin a relata o intamplare adevarata, petrecuta la inceputurile Fratiei:

„La San Francisco era o persoana care s-a inflacarat de ideea Rugaciunii lui
Iisus. A inceput sa adauge rugaciune peste rugaciune, pana cand a ajuns,
numai dimineata, la 5000. Chiar acolo in mijlocul lumii, in mijlocul
orasului, dimineata, inainte de a face orice altceva, inainte de a
manca, acest om era in stare sa rosteasca Rugaciunea lui Iisus de
5000 de ori, pe balcon, si se simtea minunat de proaspat si de
insuflat.Apoi intr-o dimineata s-a intamplat ca cineva sa se opreasca chiar
sub balconul sau si sa inceapa sa lucreze ceva tocmai cand omul nostru
rostea ultima mie de rugaciuni. Iar acel om si-a iesit din sarite in asa hal,
incat a ajuns sa arunce in el cu farfurii! Cum sa reactionezi fata de un
om preocupat de viata duhovniceasca, de Rugaciunea lui Iisus, care,
dintr-o data, in timp ce rosteste rugaciunea, e in stare sa inceapa a
arunca cu farfurii? Aceasta inseamna ca inauntrul lui patimile erau
libere, din pricina faptului ca omul era amagit de gandul sau parerea
ca stia ce anume este bine duhovniceste pentru el.  El actiona dupa
propria parere, dar nu cu trezvie, nu intru cunostinta; si de cum s-a
ivit prilejul, patimile au rabufnit. In acest caz este mai de folos sa nu spui
de 5000 de ori Rugaciunea lui Iisus, ci sa faci ceva care sa fie duhovnicesc“4 .
In 1982, cam cu o jumatate de an inainte de adormirea sa, Parintele
Seraphim a vorbit din nou despre primejdia de a lasa ca parerile noastre
sa eclipseze pe Dumnezeu si voia Lui pentru viata noastra. Era in
Miercurea Mare, ziua cand Biserica pomeneste vinderea lui Hristos de catre
Iuda; iar Parintele Seraphim a tinut un cuvant despre felul cum
parerea de sine a lui Iuda, ascunsa sub masca dreptatii, l-a facut sa-L

21
dea pe Insusi Dumnezeu spre a fi rastignit. Dupa ce a dat citire pasajului
din capitolul 26 de la Sf. Matei, Parintele Seraphim a inceput:
„In acest pasaj din Scriptura citim ca Domnul nostru, pregatindu-se pentru
Patima Sa, a venit la Dansul o femeie si L-a uns cu mir de mult pret, fiind
insuflata de Dumnezeu ca sa faca aceasta. Este foarte miscator felul cum
Domnul a fost primit si a fost pregatit pentru Patima Sa de catre oamenii
simpli. In acelasi timp, Iuda – unul dintre cei doisprezece care erau cu El –
privea fapta aceasta si ceva in inima lui s-a schimbat. A fost, se pare, «ultima
picatura», pentru ca Iuda era cel insarcinat cu banii si a socotit aceasta o
risipa.Aproape ca putem vedea cu ochii procesul logic ce se desfasura in
mintea lui. Il putem auzi gandind despre Iisus Hristos: «Credeam ca este
cineva de seama; dar el risipeste banii, nu face ceea ce se cade, prea se
crede important…», si tot soiul de alte asemenea idei marunte, pe care
diavolul i le strecoara in minte. Iar prin patima aceasta a lui (principala
lui patima era iubirea de arginti) a fost prins de catre diavolul si facut
sa-L vanda pe Hristos. El isi dorea doar bani. Nu lua aminte la sine si
nu-si rastignea patimile.
Oricare dintre noi ne putem afla intr-o postura asemanatoare.
Trebuie sa ne cercetam inimile si sa spunem: «Prin care dintre
patimile mele va incerca diavolul sa ma imboldeasca,
pentru a ma face sa-L vand pe Hristos? » Daca credem cumva
ca suntem mai presus de Iuda – ca el va fi fost cumva mai
«ciudat», iar noi nu – , atunci sa stim bine ca ne
inselam. Intocmai ca si Iuda, oricare dintre noi are patimi in
inima sa. Sa luam dar aminte la ele. Putem fi prinsi prin
iubirea noastra de ordine, prin iubirea noastra de
corectitudine sau prin iubirea noastra de frumos; oricare
dintre micile noastre greseli de care ne agatam poate fi
folosita de diavol pentru a ne prinde, iar apoi incepem a
gandi logic pe temeiul acelei patimi.
Prin procesul de gandire logica putem sa-L vindem pe
Hristos, daca nu luam aminte la noi insine si daca nu
incepem sa ne dam seama ca suntem plini de patimi,
ca fiecare dintre noi este un posibil Iuda. Prin urmare, atunci
cand se iveste prilejul – atunci cand patima incepe sa lucreze in
noi si incepe sa se dezvolte in chip logic de la patima pana la
vanzare, trebuie sa ne oprim chiar acolo si sa zicem:
«Doamne, ce fac? Ai mila de mine, pacatosul!»

22
Femeia aceea simpla, care a auzit chemarea lui Dumnezeu si L-a uns pe
Hristos pentru ingropaciune, aceea a facut ceea ce trebuie sa facem noi. Nu
trebuie sa ne privim viata prin prisma patimilor noastre, nici sa
cautam sa facem ca viata sa se potriveasca cu ceea ce ne-ar placea
noua – fie ca ne dorim o viata in liniste si pace, una in care totul este
in ordine si la locul sau, sau una cu mult zgomot si agitatie. Daca
incercam sa facem ca viata sa fie dupa placul nostru, rezultatul va fi
dezastruos.Privindu-ne viata, trebuie sa primim toate cate ni se
intampla ca pe pronia lui Dumnezeu, stiind ca au scopul de a ne
destepta din patimile noastre, de a ne duce la Dumnezeu, sau de a ne
arata un lucru placut lui Dumnezeu pe care il putem savarsi. Atunci
cand primim toate cele ce ni se intampla, incepem a fi asemenea femeii din
Evanghelie, despre care se vesteste pana la marginile lumii, dupa cum spune
Domnul nostru, pentru acel lucru simplu pe care l-a facut: a turnat mir
asupra Sa. Sa fim si noi asemenea ei, veghind cu simtire la semnele lui
Dumnezeu din jurul nostru. Aceste semne vin de pretutindeni: din
natura, de la aproapele nostru, de la o aparenta intamplare… Aproape
fiece zi din viata noastra ne aduce cate un semn referitor la voia lui
Dumnezeu. Trebuie doar sa fim deschisi inspre el.
Sa devenim constienti de patimile dinlauntrul nostru si sa incepem sa
luptam impotriva lor, sa nu le ingaduim sa-si inceapa lucrarea pe care
am vazut-o la Iuda.
Iuda a inceput de la un lucru foarte mic – iubirea de bani,
preocuparea pentru buna folosire a banilor – si pornind de acolo, a
cazut. Din lucruri asa de mici, ajungem sa-L vindem pe Dumnezeu
Mantuitorul. Sa fim dar cu trezvie, cautand imprejur nu spre implinirea
patimilor noastre, ci ca sa vedem voia lui Dumnezeu: cum am putea sa ne
trezim si sa incepem sa-L urmam pe Hristos catre Patima Sa si sa ne
mantuim sufletele. Amin”.
____________________________________________________________

1 Scrisoarea Pr. Seraphim Rose catre Alexei Young, 31 ianuarie 1976

2 Scrisoarea Pr. Seraphim Rose catre ______, 7 noiembrie 1973

3 Scrisoarea Pr. Seraphim Rose catre ______, 22 octombrie 1975

4 Pr. Seraphim Rose, “In Step with Saint Patrick and Gregory of Tours”, pp. 265-266

Cititi si: Fiecare dintre noi poate fi un Iuda… Cum?!

23
 Cel mai grav pericol: SECULARISMUL IN BISERICA, o FALSIFICARE
A DUHULUI ADEVARAT si calea catre esec si deznadejde

In gândurile ce urmează voi aborda un  subiect  crucial  cu care trebuie să

ne confruntăm. Este marea temă a secularismului în Biserică, teologie si grijă
pastorală. Secularismul este pierderea vieţii adevărate a Bisericii,
înstrăinarea membrilor Bisericii de duhul ei autentic.
Secularismul este respingerea ethosului eclezial şi infiltrarea aşa-
numitului duh lumesc în viaţa noastră. S-a subliniat că secularismul
membrilor Bisericii este unul dintre cele mai serioase pericole. Biserica are
câţiva „duşmani”. Cel mai rău şi cel mai periculos este secularizarea,
care perverteşte esenţa Bisericii. Desigur, Biserica însăşi nu se află în nici
un pericol real, pentru că este binecuvântatul Trup al lui Hristos,
dar pericolul există pentru membrii Bisericii.
Ca să fim exacţi, vom spune că secularismul, care constă în
falsificarea căii vieţii şi a credinţei adevărate, se înrudeşte cu patimile
şi, în mod firesc, stă ascuns în Biserică de la începuturile existenţei
sale. In rai, Adam a încercat să interpreteze cu mintea sa poruncile lui
Dumnezeu. Chiar şi după Pogorârea Duhului Sfânt, au existat cazuri în care s-
a vădit modul omenesc de gândire şi de viaţă al unor creştini. Gnosticii şi
alţii reprezintă dovezile evidente ale acestei căi. Dar secularismul a
început mai cu seamă după încetarea persecuţiilor. In timpul
persecuţiilor, creştinii credeau şi trăiau cu adevărat. Când creştinismul a
devenit religie oficială de stat a început falsificarea credinţei şi a
vieţii creştine. Anahoretismul şi mai târziu monahismul s-au
dezvoltat ca o reacţie la această secularizare. Aşa cum arată Sfintele
Scripturi, mai ales Epistolele Sfinţilor Apostoli, în Biserica primară toţi
creştinii trăiau monahal. Secularismul a fost o urmare a faptului că
oamenii au fost atraşi la creştinism din oportunism. Monahismul a venit
ca o reacţie la această atitudine. Monahismul nu este ceva străin de Biserică,
ci mai degrabă trăieşte potrivit Evangheliei, pe care unii creştini vroiau să
o trăiască desăvârşit şi astfel au ales aceasta cale de viaţă. Se poate
argumenta ca până şi cel mai excentric monah este o reacţie
sănătoasă la duhul secular care îi imbolnăveşte pe creştinii epocii
noastre.
Inainte de a vedea cum trăim secularismul în Biserică, în teologie şi în
grija pastorală, mi-ar plăcea să cercetez mai îndeaproape duhul secular şi
semnificaţia lumii („cosmos“) în tradiţia biblico-patristică, atât timp cât
cuvântul „cosmos” constituie conceptul principal al termenului „secularism”.

Dubla semnificaţie a cuvântului „cosmos”

24
 Cuvântul cosmos (lume) are două
semnificaţii în Biblie şi în scrierile Sfinţilor Părinţi. Prima semnificaţie
este aceea de creaţie a lui Dumnezeu, întreaga creaţie; a doua se
referă la patimi şi la tot ce caracterizează duhul cărnii care îl alungă
pe Duhul Sfânt.
Ca să începem cu prima semnificaţie, cosmosul este creaţia. Se
numeşte aşa, pentru că este un ornament, o bijuterie (cosmema în greceşte).
In tradiţia ortodoxă spunem că lumea este o lucrare pozitivă a lui Dumnezeu.
Nu este o copie a unei alte lumi reale, lumea ideilor, nu este o cădere dintr-o
lume adevărată, nici o creaţie a unui dumnezeu inferior. Propoziţia din Crez:
„Cred intr-Unul Dumnezeu, Tatăl Atotţiitorul, făcătorul cerului şi al
pământului, al tuturor celor văzute şi nevăzute…” s-a formulat pentru a
combate unele erezii din Antichitate care afirmau că lumea este o creaţie  a 
unui  dumnezeu inferior.
Prin urmare, lumea este creaţia lui Dumnezeu, un ornament, o podoabă.
Dumnezeu a creat lumea cu energiile Sale necreate, pentru că Dumnezeu
este creator prin energiile Sale şi nu prin fiinţa Sa. Este de aceea
caracteristic ca Biblia să consemneze: Şi a privit Dumnezeu câte a făcut şi
iată erau bune foarte (Facerea 1,31).
Dumnezeu   nu   numai   că   a   creat lumea, dar o şi menţine în
existenţă prin energiile Sale necreate. Ceea ce spune Hristos despre
dragostea lui Dumnezeu pentru lume este semnificativ: Că într-atat a iubit
Dumnezeu lumea încat pe Fiul Său Cel Unul Născut L-a dat, pentru ca tot cel
ce crede într-Insul să nu piară, ci să aibă viată veşnică (Ioan 3, 16).
Dragostea lui Dumnezeu  s-a exprimat în primul rând prin întruparea lui
Hristos şi prin mântuirea omului.Inainte de toate, omul este
microcosmosul dinlăuntrul macrocosmosului şi încununarea întregii
creaţii.
Cuvântul „lume” în sensul de creaţie a lui Dumnezeu poate fi găsit în câteva
pasaje biblice. Ioan, vorbind despre Hristos şi despre întruparea Fiului şi
Cuvântului lui Dumnezeu, spune: In lume era şi lumea printr-Însul s-a făcut,
dar lumea nu L-a cunoscut (Ioan 1, 10). Se spune de asemenea în câteva
pasaje că, atât timp cât lumea este creaţia lui Dumnezeu, poate deveni
o amăgire prin cel rău, atât timp cât cel rău l-a amăgit pe Adam în rai

25
prin lume, prin creaţie. De aceea Domnul concluzionează: Pentru că ce-i
va folosi omului dacă va câştiga lumea întreagă, dar sufletul şi- l va
pierde? (Matei 16, 26).

A doua semnificaţie a cuvântului

„lume” este păcatul, patimile cărnii, duhul cărnii, duhul care este
lipsit de viaţa şi de energia Duhului Sfânt. Intâlnim cuvântul „lume” cu
acest sens de mai multe ori în Biblie. Ioan foloseşte frecvent cuvântul „lume”
pentru a denumi creaţia lui Dumnezeu, întreaga creaţie. In alte cazuri îl
foloseşte pentru a denumi patimile trupului, tot ce îl ţine pe om departe
de Dumnezeu sau viaţa omului în afara lui Dumnezeu.
Un pasaj tipic este următorul:

Pentru că tot ce este în lume, adică pofta trupului şi pofta ochilor şi

trufia vieţii, nu sunt de la Tatăl, ci sunt din lume (I Ioan 2, 16).
Ioan nu ne cere să nu iubim creaţia, creaţia lui Dumnezeu, ci mai degrabă
pofta trupului, pofta ochilor şi trufia vieţii, care constituie în realitate ceea ce
se numeşte lume. In Epistolele Sfântului Apostol Pavel există un pasaj
caracteristic care arată că lumea este, pe de o parte, pofta ochilor şi trufia
vieţii, toate lucrurile exterioare care devin amăgirea celui rău şi ne amăgesc;
pe de altă parte,  lumea reprezintă patimile sufletului,
contrariul mişcării naturale a forţelor sufletului. Sfântul Pavel spune:
Dar mie să nu-mi fie a mă lăuda
decat numai în crucea Domnului nostru Iisus Hristos, prin care lumea
este răstignită pentru mine şi eu pentru lume. (Galateni 6, 14).
Apostolul nu se mândreşte cu originile sale, cu cetăţenia sa romană,
cu faptul că L-a văzut pe Hristos în slava Sa, ci doar prin crucea sa
prin care a omorât în sine însuşi lumea. Şi asta s-a întâmplat pe două
căi. Mai întâi, lumea a fost răstignită pentru el, apoi el a fost răstignit pentru
lume. In prima fază, cel rău nu îl mai poate amăgi cu stimuli exteriori. In a
doua, s-a eliberat de lumea patimilor şi de poftele din lăuntrul său.
In aceste două sensuri întâlnim cuvântul „lume” în textele patristice. Sfântul
Grigorie Palama învaţă că lumea ca creaţie a lui Dumnezeu nu trebuie
nici dispreţuită, nici urâtă. In acest sens, lumea trebuie folosită de om
pentru subzistenţă. Există totuşi pericolul ca atunci când cineva vede
lumea ca pe o creaţie a lui Dumnezeu să o vadă şi ca pe amăgirea

26
diavolului; pentru că diavolul ştie într-adevăr cum să utilizeze lumea
pentru a-l amăgi pe om.

In Sfânta Scriptur ă se spune că diavolul este regele

acestei lumi.Interpretând acest termen, Sfântul Grigorie Palama subliniază
faptul că Dumnezeu, Care a creat lumea, este adevăratul rege al
lumii. Diavolul este numit astfel pentru că el domină lumea nedreptăţii
şi a păcatului. Intr-adevăr, „abuzul  de  fiinţe,   dominaţia noastră pătimaşă
asupra lumii, lumea nedreptăţii, pofta cea rea şi trufia“, toate acestea
constituie lumea al cărei rege este diavolul. Aici este clar că lumea înseamnă
păcat şi patimi.
Sfântul Vasile cel Mare, vorbind despre despărţirea de lume, spune cănu
există o evadare din lume, nici o evadare a sufletului din trup, aşa cum
susţineau filosofii antici. E vorba mai degrabă de pierderea legăturii  dintre 
suflet  şi  trup. Fireşte, când se referă la trup, Părinţii nu vorbesc de
trup ca atare, ci de duhul trupesc, de patimile cărnii şi de
idolatrizarea trupului.
In acest context vorbesc Părinţii despre lume. Teolipt al Filadelfiei spune:
„Prin «lume» numesc iubirea de obiecte materiale şi de trup. Cel care
se eliberează de acestea devine asemănător cu Hristos şi dobândeşte
dragostea Lui”.
Mai general, pentru   a-l   cita pe Sfântul Isaac Sirul, „când vrem să
numim toate patimile, le numim lume“.
In acest sens, cuvântul „lume” este echivalent termenului de
„secularism”, pe care îl vom folosi mai departe. Secularismul este
desfigurarea omului de către duhul cărnii şi de patimi. Când viaţa
noastră este pătrunsă de patimi, de lumea nedreptăţii şi când ducem o
asemenea viaţă în interiorul Bisericii şi credem şi încercăm să fim teologi în
felul acesta, atunci acesta se numeşte secularism. Secularismul înseamnă
înstrăinarea vieţii de Dumnezeu, ieşirea noastră din comuniunea şi
unitatea cu El, ataşarea noastră de lucruri materiale şi vederea
tuturor lucrurilor şi problemelor din viaţa noastră în afara voinţei lui
Dumnezeu. Putem afirma că secularismul este sinonim cu
antropocentrismul.
In cele ce urmează vom analiza termenul de secularism în cadrul de mai sus,
extinzând, fireşte, dimensiunile acestuia.

27
 Secularismul în viaţa Bisericii
Vom sublinia de la început faptul că atunci când vorbim despre secularism în
Biserică, în teologie şi în grija pastorală, nu presupunem că Biserica,
teologia şi grija pastorală devin seculare şi sunt distruse. Ci
presupunem faptul  că viaţa adevărată şi calea adevărată de terapie a omului
s-au pierdut. In schimb, membrii Bisericii devin seculari şi,  de aceea,
văd diferit Biserica, teologia şi grija pastorală. Totuşi, de-a lungul
secolelor, au fost membri ai Bisericii care au păstrat adevărul referitor la
Biserică, teologie şi grija pastorală ortodoxă.

Secularismul în Biserică

Anterior am avut posibilitatea să analizăm

semnificaţia termenului de secularism în Biserică. Punctul principal este
ca Biserica este Trupul lui Hristos. Nu este  o  organizaţie 
omenească, ci Trupul divino-uman al lui Hristos. Am spus  de
asemenea că Biserica este îndumnezeire. Aceasta înseamnă că scopul
ei este să-şi călăuzească membrii către îndumnezeire, care este
scopul principal al creării omului. Un fragment important care ilustrează
obiectivul păstorilor Bisericii poate fi găsit în Epistola Sfântului Apostol Pavel
către creştinii din Efes. Apostolul spune:
Şi El i-a dat pe unii să fie apostoli, pe alţii profeţi, pe alţii    bine-
vestitori,  pe  alţii  păstori şi învăţători, ca să-i pregătească pe   sfinţi
pentru lucrarea slujirii, spre zidirea trupului lui Hristos,  până ce  toţi 
vom ajunge  la unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu;
la starea de bărbat desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui
Hristos (Efeseni 4, 11-13).
După Sfântul Nicodim Aghioritul, în expresia cunoaşterea Fiului lui
Dumnezeu, Sfântul Pavel nu se referă la
„cunoaşterea lui Dumnezeu care este dobândită prin vederea lucrurilor create
şi prin dumnezeieştile Scripturi; cel necurat poate de asemenea să  posede o

28
asemenea cunoaştere; el se  referă dimpotrivă   la cunoaşterea  
supranaturală   a   Fiului   lui Dumnezeu, la care se ajunge prin
iluminare şi prin preamărire dumnezeiască şi este dăruită doar celor
desăvârşiţi, care s-au  curăţat de patimile trupului şi ale
sufletului. Aceasta este cunoaşterea la care Sfântul Apostol  Pavel  doreşte 
să  ajungă toţi  creştinii“.
De asemenea,   expresia  la statura de bărbat desăvârşit, la măsura
vârstei plinătăţii lui Hristos exprimă conceptul de îndumnezeire.
Adevărata viaţă a Bisericii se arată în tămăduirea omului. Din învăţăturile
Sfinţilor Părinţi ştim că Biserica este centrul duhovnicesc de sănătate,
spitalul duhovnicesc care îl vindecă pe om. Când ne referim la boală şi la
tămăduire, înţelegem  că mintea  este bolnavă  şi  se vindecă. Tămăduirea
minţii nu este independentă de purificare, iluminare  şi
îndumnezeire. Scopul Bisericii este să vindece centrul   cunoaşterii, astfel
încât omul să dobândească cunoaşterea lui Dumnezeu care înseamnă
mântuirea sa. De aceea, viaţa Bisericii adevărate se vede în gradul de succes,
în rezultatele terapiei. Dacă îl vindecă pe om, dacă îi face o
diagnosticare corectă a bolii şi dacă ştie calea şi metoda de
vindecare, atunci este Biserica adevărată, nu cea seculară.
Există câteva indicii care arată că această Biserică deţine cunoaşterea şi
succesul terapiei. Relaţiile sociale corecte reprezintă unul dintre ele.  Intr-
adevăr, perturbarea relaţiilor sociale şi interpersonale este produsul,
rezultatul bolii minţii. Terapia minţii, care constă în purificare şi
iluminare, are de asemenea şi consecinţe sociologice. De aceea, ceea
ce este relevant pentru terapia minţii trebuie studiat de aşa-numita ştiinţă a
sociologiei. Noi, ortodocşii, vedem transformarea societăţii din această
perspectivă. Iată de ce suntem realişti. Este utopic să vrei să transformi
societatea încercând să găseşti un sistem social corespunzător. Ceea
ce este relevant nu este un sistem, ci un mod de viaţă. Asta nu
înseamnă că nu salutăm orice efort de îmbunătăţire a anumitor
condiţii proaste din societăţile decăzute şi bolnave care în cea mai
mare parte nu acceptă cuvântul lui Dumnezeu. Dar calea cea mai
eficientă şi realistă este terapia minţii.

Un alt exemplu care arată gradul

de succes al Bisericii în tămăduire este prezenţa şi existenţa sfintelor
moaşte. Sfintele moaşte sunt o dovadă a tămăduirii omului. Atunci când
mintea este purificată si iluminată şi când omul atinge indumnezeirea, el este
în întregime îndumnezeit, pentru că harul lui Dumnezeu este împărtăşit

29
de la suflet la trup. Moaştele sfinţilor, care sunt nestricate,
binemirositoare şi făcătoare de minuni, sunt dovada că metoda şi
calea de vindecare s-au păstrat, că Biserica conduce omul către
îndumnezeire. De accea s-a argumentat în mod accentuat că scopul Bisericii
este să zămislească moaste, în sensul că ea caută să-l puzească pe om către
îndumnezeire. O biserică care nu produce moaşte demonstrează că nu
îl conduce pe om la îndumnezeire şi, dimpotrivă, nu deţine metoda
adevărată pentru tratarea omului.
Astfel, existenţa adevăratei Biserici se arată în gradul ei de succes. In
medicină se spune că o teorie medicală corectă se deosebeşte de una greşită
prin gradul ei de succes. In mod similar, un doctor este bun în funcţie de
numărul de vindecări. Acelaşi lucru este valabil şi pentru Biserică. Prezenţa ei
este confirmată de succesul pe care îl are în vindecarea minţii întunecate.

Secularismul în Biserică se raportează direct la pierderea

adevăratului obiectiv al Bisericii. O Biserică care nu este însufleţită de
ceea ce s-a spus mai sus, adică o Biserică care nu îl vindecă pe om, ci
se ocupă cu alte probleme, este o Biserică secularizată. In acest sens
ne referim la secularismul în Biserică. Acum ne vom ocupa de câteva cazuri
care oglindesc Biserica secularizată.
Putem spune că Biserica devine seculară atunci când este considerată
o organizaţie religioasă. Există o diferenţă enormă între Biserică şi
religie. Religia vorbeşte despre un Dumnezeu impersonal care
locuieşte în ceruri şi conduce lumea de acolo de sus. Omul, prin
diferite ritualuri, trebuie să-L îmbuneze pe Dumnezeu şi să
stabilească o comunicare cu El. Dar Biserica este Trupul lui Hristos
Care Şi-a luat firea omenească şi în acest mod există o comunicare
între om şi Dumnezeu, în persoana lui Hristos. Fireşte, nu este exclus ca
în Biserică să fie unii creştini care îl percep pe Dumnezeu într-o perspectivă
religioasă. Aceasta, totuşi, se întâmplă în etapele inferioare ale vieţii
duhovniceşti, este o dovadă de imaturitate duhovnicească şi reprezintă în
cele din urmă o voinţă şi o tendinţă a omului de a se maturiza spiritual, ca să
ajungă la comuniunea şi unirea cu Dumnezeu. Astfel, o Biserică
secularizată, satisface pur şi simplu aşa-numitele sentimente
religioase ale omului şi nimic mai mult. Este cunoscută pentru
ceremoniile sale frumoase şi negiijează întreaga bogăţie neptică şi
terapeutică pe care o deţine Biserica.
Mai mult, considerăm că Biserica este secularizată atunci când este
receptată doar ca un domeniu şi un sistem ideologic, fără legătură cu
viaţa. Sistemele ideologice sunt inspirate de idei abstracte şi sunt îmbibate
de idealismul caracteristic tuturor sistemelor antropocentrice, care se
întemeiază pe filosofie şi sunt împotriva materialismului. Ideile nu au o
legătură prea strânsă cu viaţa, cu schimbarea omului. Idealismul este
creat de raţionalitatea omului şi este prezentat sub forma
argumentelor şi ideilor.
Biserica nu funcţionează ca un domeniu ideologic.  Nu deţine pur şi
simplu câteva idei, fie ele şi cele mai bune, perfecte, care de regulă combat
alte idei. Biserica are viaţa, viaţa cea adevărată, care este rodul
comuniunii omului cu Dumnezeu. Sfântul Grigorie Palamaspune:
„orice cuvânt poate fi contrazis de alt cuvânt“. Orice argument se

30
confruntă cu un contra-argument. Acest lucru se poate vedea clar în
ideile filosofice care s-au dezvoltat. Dar cine poate  combate viaţa
adevărată şi, mai ales, viaţa care biruieşte moartea? Biserica nu
deţine idei. Ea are viaţa,  care este o transcendere a morţii. Este
greşit, este o atitudine seculară, să compari Biserica cu ideologiile
vechi sau moderne   şi   cu sistemele socio-politice
ideologice. Biserica  nu copiază pur şi simplu metode şi forme ale altor
sisteme sociale şi filosofice, ci deţine viaţa care nu se identifică cu scopul
sistemelor idealiste. Desigur, atunci când Biserica vindecă omul,  aceasta
are importante consecinţe ideologice,  dar este o consecinţă,  un
rezultat, niciodată cauza, principiul.
Biserica secularizată se ocupă cu gândirea umană şi cu ideile
abstracte. Biserica reală şi adevărată este precum medicina
adevărată şi, în particular, precum chirurgia. Atunci când face o operaţie, un
chirurg nu se poate preocupa de filosofie sau de cultură, nu poate să
mediteze. In faţa lui se află un pacient pe care vrea să-l vindece, să-i redea
sănătatea deplină.
La  fel, Biserica, având  în   faţă  un pacient,  nu  poate medita şi
filosofa. Biserica  însăşi  trăieşte  taina Crucii  lui Hristos şi îl asistă pe
om în asumarea ei în viaţa lui personală. Trăirea tainei Crucii este cea
mai adâncă pocăinţă prin care se schimbă mintea. De la mişcarea
contrară firii, mintea ajunge la mişcarea după fire şi la cea mai presus
de fire.

Mai mult încă, Biserica devine seculară

atunci când este degradată la statutul de organizaţie socială, ca atâtea
organizaţii în societate. S-a afirmat adesea că Biserica este   instituţia
supremă a naţiunii. Dar Biserica nu poate fi considerată ca o instituţie a
naţiunii, fie ea şi cea supremă. Poate fi esenţa naţiunii, atât timp cât
tradiţia naţiunii este legată inextricabil de tradiţia Bisericii, iar
membrii naţiunii sunt în acelaşi timp şi membrii Bisericii. Totuşi,
Biserica nu poate deveni o instituţie. Când o revoluţie sfârşeşte într-o
birocraţie, îşi pierde valoarea şi asta o conduce la decădere. Acelaşi lucru este
valabil şi pentru Biserică. Fiind un spital duhovnicesc unde omul se
vindecă, Biserica nu poate fi considerată o instituţie care susţine
societatea, cu scopul de a-i îmblânzi pe cetaţeni.
Din nefericire, astăzi unii văd Biserica drept o organizaţie necesară,
utilă Societăţii şi apreciază rolul ei în funcţie de utilitatea ei

31
socială. Pentru mulţi, Biserica este  un Prometeu, cu poliţia în rolul lui
Epimeteu. Adică, Biserica este suficient de bună  ca  asistent  al  societăţii 
pentru  a permite intervenţia poliţiei. Când Biserica da greş, intră în rol
poliţia. Desigur, nimeni nu poate nega rolul binefăcător al Bisericii in
asemenea situaţii. Un creştin vindecat nu are probleme cu poliţia. Dar nu va
vedea prezenţa Bisericii numai în  acest domeniu, pentru că atunci ne referim
la Biserica secularizată.
Din nefericire, alţii nu ţin seama de rolul profetic şi sfinţitor al Bisericii,
care constă  în   sfinţirea  omului  şi  a  întregii lumi.

Ei  acceptă Biserica mai degrabă ca pe un

element decorativ. Au nevoie de ea pentru a decora diferite ceremonii
şi de a le da strălucire prin prezenţa acesteia. Sau pot crede că prezenţa
Bisericii este necesară pentru a demonstra un larg consens social. Dar, aşa
cum s-a observat în mod evident, nici măcar ateii nu refuză o asemenea
Biserică. Eu aş adăuga însă că o asemenea biserică secularizată
provoacă până şi ateilor disperarea. Ei pot avea nevoie de ea pentru
timpul prezent, pentru că le serveşte bine interesele, dar se vor
confrunta cu o mare dezamăgire când şi ei vor avea nevoie de
prezenţa reală a Bisericii.
Astăzi există o tendinţă generală de a vedea Biserica seculară ca fiind mai
utilă pentru nevoile sociale moderne. Aş adăuga că există o tendinţă
crescândă de a adapta predicile şi învăţătura Bisericii la aceste nevoi
sociale, la nevoile unei societăţi care funcţionează după repere
antropocentrice, pentru că se teme de respingerea
socială. Protestanţii şi, în general, „Bisericile” occidentale au căzut în
această ispită şi de aceea au răspândit multă deznădejde în rândul
celor care caută terapia, al celor care caută adevărata Biserică pentru
a se vindeca.
O Biserică care răstigneşte în loc să se răstignească, care trăieşte în
slavă lumească în loc de slava Crucii, o Biserică care cade în faţa celor
trei ispite ale lui Hristos în deşert, în loc să le biruiască, este o
Biserică secularizată. O asemenea Biserică este menită să se
acomodeze la o societate căzută şi să rămână în această stare
căzută; răspândeşte dezamăgire şi disperare printre cei care caută
ceva mai profund şi mai substanţial. (…)
In concluzie, putem afirma ca secularismul este cel mai grav pericol in
Biserica. Este cel care falsifica duhul adevarat, atmosfera
adevarata. Desigur, trebuie sa repetam ca nu falsifica Biserica, pentru
ca Biserica este Trupul real si binecuvantat al lui Hristos, ci pe

32
membrii acesteia. De aceea, ar fi mai potrivit sa ne referim la secularizarea
in randul membrilor Bisericii.
Biserica este podoaba lumii, mila lui Dumnezeu fata de
omenire. Cand, totusi, aceasta podoaba a lumii este patrunsa de asa-
numitul duh secular, cand crestinii, membrii Bisericii, in loc sa apartina
acestei podoabe, in loc sa devina lumina lumii, sunt inspirati de lume in
sensul patimilor si devin lume, atunci experimenteaza secularismul. Acest
secularism nu conduce la indumnezeire. Este o perspectiva
antropocentrica asupra vietii noastre. Biserica ar trebui sa patrunda
intreaga lume si sa o transforme, mai degraba decat ca lumea sa
patrunda in Biserica si sa o secularizeze.
O biserica secularizata este complet neputincioasa si slaba in
incercarea de a transforma lumea. Iar crestinii secularizati au esuat
la toate nivelurile“.
(din: Mitropolitul Hierotheos Vlachos, “Secularismul, un cal troian in
Biserica”, Editura Egumenita, Galati, 2004)

Crearea omului
 

CREAREA OMULUI - ACT SPECIAL, PERSONAL SI DIRECT AL LUI DUMNEZEU

1) Referatul biblic despre crearea omului

a. Despre crearea omului in general

Lumea fiintelor vii alcatuiau un arbore armonios, radacina caruia consta din animalele
inferioare create de Dumnezeu in a cincea zi, iar ramurile de sus din animalele superioare
create in a sasea zi. Dar acest arbore nu era complet, nu exista inca ,,floricica care sa
completeze si sa impodobeasca varful lui, nu era inca omul, regele naturii.“ (1)

Dupa ce mai intai, Dumnezeu a creat din nimic lumea spirituala, apoi lumea materiala, la
sfarsit, pentru a incorona opera Sa, l-a creat pe om ,,care participa cu sufletul sau la lumea cea
dintai, iar cu corpul la cea de-a doua.“ (2) El este ultima ,,creatiune a lui Dumnezeu.“ (3)

Biserica, pe baza Sfintei Scripturi, dar si a Sfintei Traditii, invata ca omul este creat de
Dumnezeu in a sasea zi a creatiei, cand ziua a sasea era spre sfarsite.Potrivit limbajului
liturgic, omul a primit existenta in timpul vecerniei zilei a saptea, adica in seara primei Vineri,
dupa care urmeaza Sabatul, ziua odihnei. (4)Asadar omul este persoana care trebuie sa aduca
lumea la linistea odihnei in Dumnezeu. Dar misiunea aceasta se poate implini numai daca
omul impreuna cu creatia se deschide, devenind lacasuri primitoare pentru odihna lui
Dumnezeu. ,,Prin faptul creatiei omului, intreaga faptura intra in odihna sabatica, in pacea

33
profunda a unirii cu Creatorul…“ (5)

Omul, si cu el intreaga creatie, reprezinta darul lui Dumnezeu. Ca o incununare a creatiei

Dumnezeu, ca Dumnezeu personal creaza din iubire omul ca pe un partener de dialog al Sau.
El nu creaza in persoana omului un obiect, o simpla podoaba pentru revelarea atotputerniciei
si pentru lauda slava Sale, ci pe temeiul plenitudinii comuniunii Sale, El aduce la existenta o
creatura personala care sta in relatie constienta cu El (6). Toate insusirile pe care Dumnezeu la
are in fiinta Sa le-a daruit, in forma creata, si omului, pentru ca si acesta sa poata participa in
mod liber la dialogul comuniunii cu El. Potrivit invataturii scripturistice si patristice prezenta
insusirilor dumnezeiesti din om a fost data prin crearea dupa chipul lui Dumnezeu. Numai
omul a fost creat dupa chipul lui Dumnezeu si numai el poseda responsabilitatea asemanarii.
El este creat ca un mic dumnezeu care are chemarea participarii la sfintenie. Chipul il face pe
om unic si diferit de restul creatiei.

Omul este creat ca o sinteza a lumii ingeresti si a lumii materiale, oglindind si avand stans
unite in sine aceste doua lumi. (7)

Acest lucru reiese limpede din marturisirea referatului biblic. Moise, autorul cartii ,,Facerea“,
istoriseste astfel crearea protoparintilor nostri Adam si Eva: ,,si a zis Dumnezeu: Sa facem om
dupa chipul si dupa asemanarea noastra si sa stapaneasca peste pestii marii, pasarile cerului,
animalele domestice, toate vietatile ce se tarasc pe pamant si tot pamantul. Si a facut
Dumnezeu pe om dupa chipul Sau, dupa chipul Sau l-a facut Dumnezeu, a facut barbat si
femeie. Si Dumnezeu i-a binecuvantat zicand: ,,cresteti si va inmultiti si umpleti pamantul si il
supuneti, si stapaniti peste pestii marii, peste pasarile cerului, peste toate animalele, peste
toate vietatile ce se misca pe pamant si peste tot pamantul.“ (Facere I, 26-28)

Naratiunea aceasta trebuie inteleasa ca un fapt istoric si nu ca o fictiune sau ca un mit. Acest
lucru este exprimat si sprijinit in primul rand de caracterul cartii ,,Facerea“, care are un
caracter pur istoric. Moise relateaza ca atunci cand Adam o vede pe Eva rosteste: “iata os din
oasele mele si carne din carnea mea, aceasta se va numi femeie pentru ca este luata din
barbatul sau. De aceea va lasa omul pe tatal sau si pe mama sa si se va uni cu femeia sa si vor
fi amandoi un trup.“ (Facere II, 23-24)
Dupa cadere Dumnezeu ii zice lui Adam: ,,in sudoarea fetei tale iti vei manca painea ta, pana
te vei intoarce in pamantul din care esti luat, caci pamant esti si in pamant te vei intoarce.
(Facere III, 19)

Caracterul istoric al acestei carti mai este mentionat si de alti autori ai Vechiului Testament.
Astfel Solomon zice: ,,Dumnezeu a creat pe om nemuritor, facut ca sa fie chip care sa i se
asemene“. (Intelepciunea lui Solomon III, 23)

In cartea lui Isus fiul lui Sirah scrie ,,Dumnezeu a creat pe om din pamant, in pamant are sa
intre o data. El i-a insemnat timpul si numarul zilelor sale, si i-a dat putere peste toate cele de
pe pamant. El l-a investit cu tarie dupa natura sa si l-a facut dupa chipul Sau.“ (Sir. XVII, 1-3)
Tobit spune: „Tu ai facut pe Adam si Tu ai facut pe Eva, femeia lui, pentru a-i fi ajutor si
sprijin, si din ei s-a nascut neamul omenesc. Tu ai zis: ,,Nu este bine sa fie omul singur, sa-i
facem un ajutor asemenea lui.“

De asemenea si Mantuitorul Iisus Hristos considera cartea ,,Facerea“ ca pe o carte istorica.

Demonstrand nedespartirea casatoriei, El zice Fariseilor: ,,Dar din inceputul fapturii un barbat
si o femeie a facut Dumnezeu. De aceea va lasa omul pe tatal sau si pe mama sa si se va alipi

34
de femeia sa. Si vor fi amandoi un trup, asa ca nu mai sunt doi ci un trup.“ (Marcu X, 6-8)
Vorbind astfel Hristos a intarit autenticitatea istorica a tot ceea ce raporta Moise despre
originea celei dintai perechi omenesti (Facere II, 18-24).

Si Sfantul Apostol Pavel atesta ca omul a fost creat intai si apoi femeia: ,,Pentru ca a fost
facut intai Adam, apoi Eva.“(I Timotei II, 13) Despre creatia omului el zice: ,,Asa s-a scris: ”
Facutu-s-a omul cel dintai, Adam, suflet viu“ iar Adam cel de pe urma duh de viata facator.
Dar nu este intaiul cel duhovnicesc, ci cel firesc, apoi cel duhovnicesc. Omul cel dintai este
din pamant, pamantesc, omul cel de al doilea din cer.“ (I Corinteni XV, 45-47)

Sfintii Parinti si Sriitori bisericesti vorbesc si ei despre originea si insemnatatea corpului

omenesc. Astfel, Sfantul Teofil al Antiohiei spune: ,,totul (afara de om ) Dumnezeu a facut cu
cuvantul socotind acestea ca de putina insemnatate, dar pe om si crearea omului nemuritor a
creat-o ca lucrare vrednica de maririle sale.“ (8)

Un alt scriitor bisericesc, Sfantul Ambrozie al Milanului, vorbind si el despre crearea omului
condidera ca: ,,Nu in zadar a fost femeia formata din coasta lui Adam si nu din acelasi lut ca
si el. Sa scriem deci ca barbatul si femeia au aceeasi natura corporala, ca este numai un singur
izvor al neamului omenesc. De aceea la inceput n-au fost doi creati, barbatul si femeia, sau
doua femei, ci barbatul mai intai si apoi femeia, luata din barbat.“ (9)

b. Despre crearea femeii

S-a pus de multe ori problema daca femeia este, din punct de vedere antropologic, pe aceeasi
treapta cu barbatul sau este o fiinta inferioara acestuia prin insusi actul creatiei, daca si ea
participa in egala masura cu barbatul la drepturile care i se cuveneau ca fiinta creata dupa
chipul lui Dumnezeu.

Exegeza occidentala a ultimilor veacuri a avut mai multe framantari referitoare la

problematica antropologica feminina.La nivelul teologiei actuale, nu s-a pus inca serios
problema raportului crestin intre barbat si femeie. (10) Problematica impusa de antropologia
crestina ar trebui sa se indrepte spre o noua lectura a cartilor sfinte, spre o noua interpretare
pentru a se putea raporta fidel fata de mesajul iubirii propovaduite de Hristos. (11)

De-a lungul timpului pana in zilele noastre exegeza intelege istoria biblica a facerii intr-un
sens foarte masculin: femeia a fost facuta pentru barbat, ea il ingrijeste ca slujnica, ajutor,
obiect. (12) Se uita totusi ca animalele pe care le adusese Dumnezeu inaintea lui Adam pentru
al ajuta la muncile sale, dupa cum considera Sf. Ioan Gura de Aur, nu au fost ajutorul cel mai
potrivit pentru el. (13) Adam avea nevoie de o fiinta de aceeasi natura cu el si egala in
cinstire. Din punct de vedere biblic, femeia nu este un ajutor-sluga, ci o fata-catre-fata (14),
completandu-se reciproc, dupa cum comfirma si Sf. Ap. Pavel: ,,nici barbatul fara femeie, nici
femeia fara barbat, in Domnul“ (ICorinteni I,11).

Dupa preainteleptul sfat al lui Dumnezeu, omul nu avea sa traiasca ca individ izolat. De
aceea, inca de la inceput Dumnezeu a creat o pereche de oameni de sex deosebit, din care
urma sa se inmulteasca tot neamul omenesc.

35
Pentru a intelege mai bine modul de creare a omului, vom face o analiza amanuntita a
referatului biblic atat din primul capitol al facerii (Facere I, 26-28) cat si din cel de-al doilea
capitol (Facere II, 7; 18-24).

Prima relatare a crearii omului o gasim in capitolul I al Facerii: ,,Si a facut Dumnezeu pe
om… barbat si femeie i-a facut pe ei. Si i-a binecuvantat pe ei Dumnezeu si le-a zis: ,,Cresteti
si va inmultiti si umpleti pamantul si-l supuneti, si stapaniti peste pestii marii, peste pasarile
cerului, peste toate animalele, peste toate vietatile ce se misca pe pamant si peste tot
pamantul.“ (Facere I, 26-28)

De aici deducem ca, in sfatul dumnezeiesc, fusese hotarat a crea pe om, chiar la inceput, sub
forma a doi indivizi, barbat si femeie, lucru confirmat chiar si de Mantuitorul: ,,Dar din
inceputul fapturii un barbat si o femeie a facut Dumnezeu“ (Marcu X, 6), sau ,,Iar El
raspunzand le-a zis: Dar nu ati citit ca Cel ce a facut dintai, barbat si femeie i-a facut?“ (Matei
XIX, 4)

Este adevarat ca mai intai a fost facut Adam, apoi din el femeia, asa ca la crearea omului
avem deosebire fata de crearea celorlalte fapturi, nu numai in felul cum a fost Adam creat, ci
si dupa cum a fost creata femeia: „si a zis Domnul Dumnezeu: nu este bine sa fie omul singur,
sa-i facem ajutor potrivit pentru el. Si Domnul Dumnezeu, Care facuse din pamant toate
fiarele campului si toate pasarile cerului, le-a adus la Adam, ca sa vada cum le va numi, asa ca
toate fiintele vii sa se numeasca precum le va numi Adam. Si a pus Adam nume tuturor
animalelor si tuturor pasarilor cerului si tuturor fiarelor salbatice, dar pentru Adam nu s-a
gasit ajutor potrivit lui. Atunci a adus Domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu si daca
a adormit, a luat una din coastele lui si a plinit locul ei cu carne. Iar aceasta coasta luata din
Adam a facut-o Domnul Dumnezeu femeie si a adus-o la Adam.“ (Facere II , 18-23)

Asadar, crearea femeii nu este un act nou, ci Dumnezeu a dus la bun sfarsit planul divin. Iata
ce spune Sfantul Apostol Pavel despre femeie: ,,Pentru ca barbatul nu este dator sa-si acopere
capul fiind chipul si slava lui Dumnezeu, iar femeia este slava barbatului. Caci nu barbatul
este din femeie, ci femeia din barbat. Pentru ca nu barbatul a fost facut pentru femeie, ci
femeia pentru barbat.“ (I Corinteni XI,7-9)

Scopul pentru care Dumnezeu a creat pe barbat si pe femeie rezulta din cuvintele: ,,Cresteti si
va inmultiti si umpleti tot pamantul si il supuneti … “ ( Facere II,24 ), porunca data celor doi
inca din Rai. Iata ca prima pereche de oameni a fost binecuvantata de Dumnezeu sa nasca
semeni si astfel inmultindu-se sa stapaneasca pamantul intreg. Mijlocul pentru aceasta
inmultire urma sa fie viata conjugala, dupa cum invata si Mantuitorul: ,,Pentru aceasta va lasa
omul pe tatal sau si pe mama sa si vor fi amandoi un trup. Pentru aceea nu mai sunt doi ci un
trup. Deci, ce a impreunat Dumnezeu omul sa nu desparta.“ (Matei XIX, 5-6 )

Am sa ma opresc totusi la numele pe care la primit omul creat de Dumnezeu si anume

de ,,Adam“. In limba ebraica prin acest termen era desemnata ,,fiinta umana“, ,,umanitatea“,
avand astfel un sens colectiv, generic al speciei umane. Asadar cuvantul ,,Adam“ nu este chiar
un nume propriu, ci potrivit textului de la Facere I,27 ne poate induce ideea ca acest termen
include atat barbatul cat si femeia, fapt care este sustinut si de gandirea patristica.

Sfantul Vasile cel Mare spune ca femeia, in aceeasi masura cu barbatul, este creata dupa
chipul lui Dumnezeu: ,,pentru ca nimeni, prin ignoranta, nu preia expresia om doar pentru
sexul masculin, Scriptura a adaugat: Parte barbateasca si parte femeiasca i-a creat. Femeia

36
poseda, de asemenea, precum barbatul, privilegiul de a fi fost creat dupa chipul lui
Dumnezeu. In aceeasi masura cele doua naturi ale lor sunt demne de cinstire, egale virtutilor
lor, egala recompensa si asemanatoare pedeapsa. Femeia sa nu spuna: sunt slaba! Slabiciunea
tine de trup; in suflet rezida forta.“ (15)

Este foarte limpede ca acest „chip al lui Dumnezeu“ nu este un privilegiu masculin, ci se
refera la omul intreg, ca barbat si femeie. Este de remarcat faptul ca doar in momentul in care
Dumnezeu o scoate pe femeie (Eva) din Adam si intra in relatie dialogica cu barbatul,
Scriptura foloseste termenul specific limbii ebraice pentru barbat. Dumnezeu ia decizia de
separare a femeii de barbat nu in primul rand in vederea procrearii, ci pentru comuniune. (16)

Noul testament sprijina invatatura vechitestamentara a participarii egale la chipul lui

Dumnezeu, prin nenumaratele texte din epistolele pauline, insa noi om cita un text de la (1
Petru III,7): „Voi barbatilor, de asemenea, traiti intelepteste cu femeile voastre, ca fiind
fapturi mai slabe, si faceti-le parte de cinste, ca unora care, impreuna cu voi, sunt
mostenitoare ale harului vietii, asa incat rugaciunile voastre sa nu fie impiedicate“.

Si Sfintii Parinti invatau ca femeia a fost creata din barbat. Iata ce ne spune Sfantul Ambrozie:
,,nici nu e ceva de dispretuit ca Eva n-a fost facuta din acelasi pamant ca Adam, ci din coasta
lui, ca sa stim ca una este natura corpului in barbat si femeie, un izvor al neamului omenesc.“
(17)

Sfantul Simeon Noul Teolog vine si el in sprijinul invataturii biblice: ,,Spune barbat si femeie
nu pentru ca Eva era deja facuta ci pentru ca se afla impreuna cu Adam in coasta lui.“
(18)Asadar, la inceput, barbatul si femeia erau legati si constituiau o singura fiinta, dupa cum
aflam atat din primul capitol al Facerii cat si din cel de-al doilea: ,,Apoi voind sa ne invete
cum a facut Dumnezeu pe om si de ce, repetand pe scurt cuvantul, zice iarasi:<<Aceasta este
cartea Facerii cerului si pamantului, cand au fost facute >> (Facere II , 4 ). Si putin mai
departe: << si a zidit Dumnezeu pe om tarana din pamant >> care trebuie inteleasa asa: a facut
Dumnezeu pe om, luand tarana din pamant. Si a suflat in fata lui suflare de viata si s-a facut
omul spre suflet viu >> (FacereII,7).“ (19)

Putem deduce ca prima naratiune il asimileaza pe om celorlalte creaturi printr-o binecuvantare

comuna, iar la nivelul naturii subliniaza unitatea antropocosmica, cea de-a doua naratiune
defineste clar locul omului. In aceasta a doua parte, lumea animala apare dupa om si in relatie
cu el, pentru ca el sa nu mai fie singur, ci sa aiba ajutor potrivit pentru el. (20)

Daca in prima relatare a creatiei vedem ca cei doi sunt creati simultan, in cea de a doua
relatare o vedem pe femeie ca fiind creata ulterior, din coasta lui Adam: „atunci a adus
domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu; si, daca a adormit, a luat una din coastele lui
si a plinit locul ei cu carne. Iar coasta luata din Adam a facut-o Domnul Dumnezeu femeie Si
a adus-o la Adam. Si a zis Adam: „Iata acesta-i os din oasele mele si carne din carnea mea; ea
se va numi femeie, pentru ca este luata din barbatul sau.“ (Facere II, 21-23)

Sfantul Chiril al Alexandriei scoate in evidenta rostul pentru care a fost creata Eva din coasta
lui Adam: ,,Apoi scotand o coasta a lui Adam, plasmuieste femeia spre a-i sluji la nastere de
prunci si sa-i fie convietuitoare ca una din acelasi neam si sa traiasca impreuna in simplitate.“
(21)

Ceea ce-i lipsea lui Adam nu se afla printre animale dupa cum ne arata si Sf. Ioan Gura de

37
Aur: „asta e pricina ca Scriptura a zis: „Iar lui Adam nu i s-a gasit ajutor asemenea lui“. Cu
aceste cuvinte fericitul Moise ne arata ca oricat de mare ajutor ne-ar da animalele, ajutorul dat
de femeie lui Adam este altul si cu mult mai mare.“ (22)
Putem vedea cum Bunul Dumnezeu, dupa ce a facut toate si le-a adus la Adam pentru a le
numi dupa cum va considera, cauta sa-i faca lui Adam ajutor, dar nu intamplator, ci asemenea
lui, dupa cum spune Sf. Ioan Gua de Aur: „Ne spusese ca Dumnezeu voia sa-i faca lui Adam
ajutor asemenea lui, ca ne spusese mai sus: „sa-i facem lui ajutor asemenea lui“; iar textul citit
acum spune: „Nu s-a gasit ajutor asemenea lui“; de aceea Dumnezeu ii face ajutor din insasi
substanta lui Adam.“ (23)

Apoi Dumnezeu trimite asupra lui Adam un somn adanc, si zideste din coasta luata din acesta
pe femeie, care este adusa si prezentata partenerului ei. Metodiu de Olimp vede acest somn
extatic ca pe o placere care prefigureaza uniea trupeasca: „Caci principiul nasterii oamenilor
este impreunarea barbatului cu femeia…In felul acesta trebuie sa presupunem ca se implineste
cuvantul ,,aceasta este os din oasele mele si trup din trupul meu“. Probabil ca acest lucru il
prefigureaza si extazul adus asupra primului om in timpul somnului; el prefigura atractia
barbatului catre femeia sa cand, cuprins de dragostea procreatiei, lasa ca iarasi sa se desprinda
ceva si din carnea sa, sa fie creat un alt om.“ (24)

Teologul rus Paul Evdochimov, considera ca prin scoaterea femeii din Adam se intelege ca
Eva a fost cuprinsa virtual in Adam si inainte de aducerea ei distincta la existenta. Scriptura a
aratat ca Dumnezeu a facut pe om barbat si femeie. Astfel se explica si absenta oricarei
indicatii privind insufletirea femeii. Aceasta primise deja, la sfarsitul zilei a sasea, suflarea lui
Dumnezeu. Faptul ca femeia este desprinsa din Adam, si nu creata, demonstreaza faptul ca
atunci cand Adam este creat cuprindea in sine deja pe femeie, ca parte constitutiva. (25)

Prin expunerea istorica a lui Moise despre originea omului se inlatura parerea Epicureilor care
spun ca omul este rasarit singur din pamant in urma influentei caldurii si a umezelii sau a altor
factori fizici. Stiinta naturala moderna arata ca din cele neorganice nu se poate produce ceva
organic. Dar aceasta stiinta are iarasi alta ipoteza, opusa crearii omului de catre Dumnezeu,
sustinuta de catre naturalisti, transformisti, evolutionisti ori darwinisti.

Dupa ipoteza darwiniana ,,omul este ultimul produs al unei dezvoltari continui naturale de la
cele inferioare si neperfecte la cele superioare si mai perfecte, omul si-ar trage originea de la
animal prin generatia spontanee.“ (26)

Ipoteza <<generatiei spontanee>> azi nu mai este bagata in seama de oamenii de stiinta.
Stiinta pana acum nu a putut dovedi aceasta ipoteza, adica ceva sa fie produs din altfel de
organisme, ci planta vine iarasi din planta, animalul din animal, omul din om. Nici nu se poate
dovedi ca o planta sau un animal de specie superioara s-a produs in cursul timpurilor din
specii inferioare.

c. Monogenismul uman

Pe baza Revelatiei Divine, Biserica invata ca intreg neamul omenesc provine din unica
pereche de oameni: Adam si Eva. Conform acestei teorii ,,omenirea este unitara, este legata
prin aceeasi origine, aceeasi natura, deci aceeasi fiinta.“ (27) Protoparintele Adam ocupa
astfel un loc cu totul aparte, deoarece in el sunt cuprinsi virtual toti oamenii care ii urmeaza.

Cuvantul Sfintei Scripturi invata lamurit ca tot neamul omenesc provine de la Adam si Eva.

38
Astfel Moise istoriseste, ca inainte de ivirea lui Adam pe pamant ,,nu era nici un om spre a-l
lucra“ (Facere II,5) si ca inainte de facerea Evei ,,nu avea Adam ajutor care sa fie asemenea
lui“ (Facere II, 20). De aceea el incepe genealogia omului cu aceasta pereche dintai pe care
Dumnezeu a binecuvantat-o zicand: ,,Cresteti si va inmultiti si umpleti tot pamantul…“
(Facere I,28).

Printre scriitorii Vechiului Testament, Tobie zice in rugaciunea sa catre Domnul: ,,Tu ai
format pe om din pulberea pamantului si i-ai dat de ajutor pe Eva, dintr-insii a iesit si tot
neamul omenesc“ (Tobie VIII,6). Sfantul Apostol Pavel zice: ,,si a facut dintr-un sange tot
neamul omenesc, ca sa locuiasca peste toata fata pamantului“ (Faptele Apostolilor XII, 26).

Este adevarat ca exista si teoria poligenezei, care asaza la originea neamului omenesc mai
multe perechi de oameni, disparute in diferite parti ale lumii. Dar nu trebuie sa uitam ca
Dumnezeul crestin este totodata Dumnezeul unitatii si al diversitatii treimice, care afirma atat
diversitatea neamurilor, cat si unitatea lor. Nu trebuie sa renuntam nici la unitate nici la
diversitate fiindca experienta ne arata ca omul ramane pretutindeni acelasi din punct de vedere
fiintial (logos), dar se diversifica din punc de vedere personal (tropos), atat prin actul creator a
lui Dumnezeu, care confera oamenilor si popoarelor o identitate specifica, cat si prin
conditiile naturale, atat de diferite, ale existentei lor geografice.Conceptia crestina despre
originea neamului omenesc are un caracter monogenist.

Pe acest adevar se stabileste un alt adevar de cea mai mare importanta in crestinism si anume:
transmiterea pacatului originar al protoparintilor nostri cazuti, la intreg neamul omenesc, dupa
cum invata si Sfantul Apostol Pavel: ,,Caci precum pentru neascultarea unui om s-au facut
pacatosi cei multi, asa si pentru ascultarea unuia se vor face drepti cei multi“ (RomanV,19).

Trebuie remarcat apoi ca traditiile tuturor popoarelor vechi deduc tot neamul omenesc de la
una si aceeasi pereche de oameni. Alti cercetatori admit crearea omului din partea lui
Dumnezeu, dar neaga ca toti oamenii ar avea aceiasi protoparinti. Astfel au aparut acele
conceptii poligeniste, preadamica, coadamica si naturalista. De numarul acestora s-a tinut de
exemplu Isac Peyrer, care la 1656 a tiparit doua carti in care sustinea, pe baza Sfintei
Scripturi, ca nu se trag de la Adam toti oamenii, ci numai poporul jidovesc. Ceilalti oameni si-
ar fi avut originea, dupa parerea lui, de la alti protoparinti creati de asemenea din partea lui
Dumnezeu, a caror creare Moise ar descri-o in capitolul I al cartii ,,Facerea“, iar in capitolul
al-II-lea ar fi vorba despre crearea lui Adam stramosul israielitilor. (28)

Dar Moise vorbeste aici de una si aceeasi creatie si nu de doua creatii diferite . In primul
capitol vorbeste in general despre crearea omului de catre Dumnezeu, dupa chipul si
asemanarea Sa, pe cand in al-II-lea capitol istoriseste pe larg cum Dumnezeu creeaza cu mana
Sa pe om si cum face femeia.
Pana aici am prezentat modul in care Adam si Eva au fost creati de Dumnezeu si ca tot
neamul omenesc provine din acestia doi. Dupa cum am vazut, monogenismul uman are o
importanta cruciala, deoarece altfel nu s-ar putea transmite pacatul originar cu care ne nastem
toti si de care scapam spalandu-ne in apele botezului si unindu-ne cu Hristos.

Pe conceptia monogenista doctrina crestina isi intemeiaza universalitatea pacatului stramosesc

si universalitatea mantuirii in Hristos. ,,Numai daca oamenii au aceeasi fire, provenita dintr-
un parinte unic, au cazut toti impreuna cu Adam ca sa invie toti impreuna cu Hristos. De
asemenea, natura noastra comuna, faptul ca aceeasi natura subzista in multe ipostasuri, face
posibila comuniunea fara sfarsit cu semenii nostri in Dumnezeu.“ (29)

39
2) Importanta crearii omului prin interventie divina si nu numai prin cuvant

Este indreptatita afirmatia ca omul este cea mai complexa fiinta, oricat l-ai studia nu po-ti sa
epuizezi continutul tainei omului, lucru ce se explica prin faptul ca el este chipul lui
Dunnezeu, iar taina sa este pe veci legata de taina lui Hristos.

Multi filozofi si teologi, mergand pe firul speculatiilor, au incercat sa afle ce facea Dumnezeu
inainte de crearea lumii. O intrebare pe care numai copiii o pot pune, deoarece imainte de
actul creatiei nu exista un timp anume, pana la creatie neputandu-se vorbi de un ,,inainte“ sau
de un ,,dupa“. (30)

Punandu-i-se o astfel de intrebare, Fericitul Augustin raspunde ca Dumnezeu este Cel ce a

facut timpul, iar mai inainte de a crea cerul si pamantul timpul nu a existat.Timpul incepe
odata cu creatia , prin urmare cautarea unui raspuns la o astfel de intrebare este peste putinta
omeneasca si nu tine cont de imposibilitatea de conceptualizare a existentei lui Dumnezeu
care este mai presus de timp si neconditionat de acesta. (31)

Creatia nu trebuie confundata cu planul dumnezeiesc, plan care este cunoscut in teologie si
sub denumirea de ,,paradigmele divine“. Trebuie sa subliniem ca aceste paradigme nu se pot
confunda cu fiinta lui Dumnezeu, deoarece creatia nu reprezinta un al patrulea ipostas al
Sfintei Treimi.

Raportat la Sfanta Treime, planul creatiei apare ca un dialog tainic pe care Tatal il are cu Fiul
prin Sfantul Duh. In acest plan ideile Tatalui cu privire la creatie, sunt transmise Fiului prin
incalzirea nemijlocita a Sfantului Duh. Aceste idei nu sunt permanente in Dumnezeu, ci apar
prin vointa Tatalui, vointa facuta cunoscuta Fiului si Sfantului Duh. Existenta lor este
contingenta, nu au o existenta fara de inceput, ci sunt rezultatul sfatului voii lui Dumnezeu.
(32)

Omul a fost creat dupa modelul Logosului, pentru ca sa existe o conformitate intre fiinta
creata si Dumnezeu. In virtutea legaturii sale cu logosul, omul nu este un centru secundar al
creatiei, fiindca toate au fost create pentru om si randuite in functie de destinul omului. Omul
are un loc central in masura in care pastreaza comuniunea cu Logosul divin si se manifesta ca
un alt logos, ca factor al activarii rationalitatii lumii. (33)

Omul este ultima si cea mai de seama dintre creaturile pamantului, el este incheierea si
coroana creatiei, aflandu-se la mijlocul lumii fizice si spirituale.El nu este numai stapanul
creatiei, ci si preotul acesteia, cel care prin viata sa curata desavarseste frumusetile integului
univers. (34)El ocupa locul axial al universului in carevazutul se uneste cu nevazutul.
(35)Fiind creat dupa chipul lui Dumnezeu, omul trebuie sa fie descoperitorul si martorul
prezentei lui Dumnezeu in creatie. (36)El este creat ultimul, iar acest fapt arata si mai mult
importanta sa. Apare ultimul nu ca cel din urma, ci ca un sigiliu si o pecete a creatiei. (37)Prin
om, Dumnezeu descopera si in creatie chipul Sau cel dumnezeiesc. (38)

Vladimir Lossky, vorbind despre zilele creatiei, sublinieaza importanta centrala a omului,
definind un geocentrism, insa, spune el ,,aici nu este vorba de un geocentrism fizic, ci de unul
spiritual, pamantul este in mod spiritual central, deoarece este trupul omului si deoarece omul
este fiinta spirituala centrala a creatiei, fiinta care reuneste in sine sensibilul si inteligibilul si
participa astfel, mai deplin decat ingerii, la toate randuielile pamantului si cerului. In centrul
universului bate inima omului.“ (39)

40
Si Sfintii Parinti au subliniat importanta centrala a omului numindu-l un ,,microcosmos in
macrocosmos, un alt inger inchinator.“ (40) Pozitia lui distinsa in lume este indicata in special
de chipul deosebit in care a fost creat. In vreme ce restul animalelor au fost facute, si cu
privire la viata si cu privire la corp, din elementele pamantesti, omul a fost creat de
Dumnezeu, Care-i forma corpul din tarana si-i insufla suflare de viata, sufletul, facandu-l
fiinta insufletita. Femeia a fost facuta dintr-o coasta a lui Adam.

Prin aceste icoane, zice teologul Andrutsos, se indica ,,pe de o parte legatura stransa a omului
cu pamantul si cu Dumnezeu, iar pe de alta - proeminenta lui trupeasca si spirituala, primindu-
si sufletul si trupul printr-o fapta speciala a lui Dumnezeu si nu ca celelalte animale.“ (41)

Dupa invatatura crestina, omul ,,e adus la existenta de la inceput ca spirit intrupat “ (42)printr-
un act creator special al lui Dumnezeu. In ziua a sasea apare un nou stil de creatie. Daca toate
celelalte fapturi apar prin simpla exprimare a vointei divine ,,sa fie…“ (FacereI), la facerea
omului apare o schimbare: ,,sa facem“, spune Dumnezeu. (Facere I,26). Vladimir Lossky
spune ca spiritele ingeresti au fost savarsite <<in tacere>>. Primul cuvant, prima porunca
divina a fost ,,sa fie lumina“ (Facere I,3). Apoi Dumnezeu a binecuvantat lumina pentru ca era
buna. Insa in ziua a sasea, dupa crearea animalelor, cand Dumnezeu a zis: ,,Sa facem om dupa
chipul si asemanarea noastra“ (Facere I,26), s-ar parea ca Dumnezeu S-a oprit, dar vedem ca
persoanele Sfintei Treimi erau impreuna. Pluralul care apare acum ,,sa facem“ arata clar ca
Dumnezeu nu este singur. Este o consfatuire, este o hotarare a unui ,, sfat divin ceea ce
dovedeste ca facerea nu a fost o lucrare nici a necesitatii si nici a arbitrariului ci un act liber si
gandit.“ (43)

Se poate pune intrebarea: De ce este nevoie de sfat divin si nu de o simpla porunca ca la

celelalte fapturi? Raspunsul este unul singur.Omul este fiinta personala si el are nevoie de
afirmarea aspectului personal al lui Dumnezeu, dupa al carui chip a fost creat. Prin poruncile
lui Dumnezeu au luat nastere diferite parti ale lumii create. Dar omul nu este o parte a acestei
lumi, el nu este un simplu organ al lumii, ci el este lumea intreaga, deoarece el cuprinde in
sine totul.

Pentru a sublinia necesitatea unui sfat divin Sfantul Ioan Gura de Aur zice: ,,Cui au fost
adresate cuvintele: ,,Sa facem om“? Cu cine se sfatuieste Stapanul? Nu pentru ca are nevoie
de sfat si de ganduri. Doamne fereste. Ci pentru ca vrea sub infatisarea cuvintelor, sa arate
cinstea covarsitoare ce o da omului pe care vrea sa-l creeze.“ (44)
Referindu-se la versetul de la Facere I, 28: ,,si a facut Dumnezeu…“, teologul rus Vladimir
Lossky spune: ,,Taina singularului si a plurarului in om reflecta taina singularului si a
plurarului in Dumnezeu, dupa cum principiul personal in Dumnezeu are ca natura unica sa se
exprime in diversitatea persoanelor, la fel si in om, creat dupa chipul lui Dumnezeu. Natura
umana nu poate fi cuprinsa intr-o monada.“ (45)

Aceasta consfatuire, acest sfat divin, este mentionat si de Sfantul Grigorie de Nyssa in
lucrarea sa ,,Despre facerea omului“: ,,Intreaga creatie se intarea in convingerea ca totul
izvoraste dintr-o putere si dintr-o porunca dumnezeiasca. Insa, atunci cand a fost vorba de
crearea omului, a avut loc o consfatuire si, dupa cum deducem din cuvantul Scripturii, a avut
loc ceea ce face un artist, care-si face o schita de plan pentru ceea ce vrea sa realizeze, modul
in care urma sa actioneze si in ce masura laboratorul nou avea sa se asemene cu originalul,
adica scopul propriu-zis al noii creatii.“ (46) Iar mai departe adauga: ,,Numai cand a fost
vorba de facerea omului, Facatorul a toate a procedat cu circumspectie, pregatind parca

41
dinainte chiar si materia din care vrea sa-l faca si abia dupa aceea dandu-i infatisarea dupa
asemanarea cu un model de frumusete deosebita, a explicat cu acea ocazie si destinatia precisa
cu care a fost adus la viata si randuit atunci, potrivit rostului activitatii lui, ca toata destinatia
lui sta in legatura cu voia cea dumnezeiasca.“ (47)

Vladimir Lossky spune ca porunca divina ,,Cresteti si va inmultiti…“ stabileste ,,o anumita
corespondenta intre sexualitate si dominatia cosmica a primului cuplu si depasirea tainica in
Dumnezeu a dualitatii prin triada.“ (48)

Omul, dupa invatatura crestina, este adus la existenta inca de la inceput ca o unitate
constitutiva din suflet si trup. Facerea nu spune ca Dumnezeu a alcatuit mai intai trupul si apoi
a suflat suflare de viata in narile lui, ci numai ca ,,l-a facut luand tarana din pamant si a suflat
in fata lui suflare de viata si s-a facut omul cu suflet viu “ (Facere II,7). Omul ca fiinta
speciala este creat in mod simultan in intregimea sa. Prin sufletul sau omul are o inrudire
speciala cu Dumnezeu, fiind facut dupa chipul si asemanarea sa.

Natura umana ca unitate intre suflet si trup are originea intr-un act special creator al lui
Dumnezeu. Aceasta origine speciala se evidentiaza clar in ,,inserarea spiritului in natura ca
suflet din primul moment al existentei naturii umane, sau ca factor constitutiv al acestuia.“
(49) Omul e creat printr-un act special al lui Dumnezeu, pentru a folosi lumea ca mijloc de
dialogare cu Dumnezeu. Sufletul uman este creat de Dumnezeu intr-un mod cu totul si cu
totul special, deoarece este inzestrat cu insusiri inrudite cu ale lui Dumnezeu: constiinta,
ratiunea si libertatea.

Datorita modului sau special in care omul a fost creat, sufletul uman e chemat la dialog cu
modelul sau, un dialog liber, este chemat la o folosire a lumii in mod liber, ca un dar al lui
Dumnezeu, pentru a raspunde prin lume iubirii lui Dumnezeu Care i-a dat-o si a prelungit prin
ea dialogul iubirii cu semenii sai.

Dar nu numai sufletul e creat printr-un act special, ci si trupul sau. Pe de o parte omul este
deosebit de natura, iar pe de alta parte este o fiinta unitara si compusa in acelasi timp. Tot asa,
actul de creare a lui este un act deosebit de cel de creare a naturii. Actul de creare a omului se
deosebeste de actul de creare a naturii in special cand ne referim la trup. Dumnezeu a facut
trupul ,,luand tarana din pamant“ (FacereII,7), deci nu a poruncit simplu pamantului sa-l
produca, dandu-i putere pentru realizarea acestui scop. Prin aceasta a deosebit trupul de restul
naturii, mult mai mult decat se deosebeste trupul animalelor de restul naturii. Trupul a fost
facut pentru suflet, care este inrudit in mod special cu Dumnezeu.

Omul insa, ca fiinta reala, ,,vie“, este adus la existenta prin suflarea lui Dumnezeu in narile
lui. Prin faptul ca omul e creat nu numai din tarana ci si prin suflarea lui Dumnezeu in trupul
facut din aceasta tarana, se evidentiaza ca el are o pozitie speciala nu numai fata de natura din
care e luat trupul lui, ci si in raport cu Dumnezeu.

Ca omul a fost creat printr-un act direct, special al lui Dumnezeu, este amintit in multe locuri
ale Sfintei Scripturi. Dreptul Iov zice: ,,Mainile tale m-au facut si m-au zidit si apoi Tu ma
nimicesti in intregime“ (Iov X , 8). Acest lucru este confirmat si de Mantuitorul Iisus Hristos
in numeroase randuri .

Importanta crearii omului printr-un act direct si special al lui Dumnezeu a fost invatat si de
Sfintii Parinti. Sfantul Ioan Damaschinul zice in Dogmatica sa: ,,Asa stand lucrurile,

42
Dumnezeu creeaza pe om cu mainele Sale proprii din natura vazuta si nevazuta, dupa chipul
si asemanarea sa. A facut corpul din pamant, iar sufletul rational si ganditor il dadu prin
insuflarea sa proprie.“ (50)

Omul este creat de Dumnezeu ca un ,, datum finalizat, fara legaturi cauzale cu masa
biologicului.“ (51) Nu animalele s-au transformat inom Si nici Dumnezeu nu a ales o alta
vietuitoare pe care sa o preschimbe si sa-i dea o alta menire. Sfanta Scriptura vorbeste clar
despre crearea omului ca realizandu-se in mod direct de catre Dumnezeu, nu dintr-un animal,
ci din pamantul care primeste si suflarea Lui cea datatoare de viata.“ (52)

Referindu-se la atentia pe care Dumnezeu o da crearii omului Teodoret zice: ,,Cand citim in
istoria lui Moise, ca Dumnezeu lua din pulberea pamantului si forma pe om, si cercetam
intelesul acestei cuvantari, descoperim o bunavointa particulara a lui Dumnezeu catre neamul
omenesc. Caci, descriind opera creatiunii, marele profet observa ca autorul tuturor lucrurilor
crea pe celelalte fiinte numai prin cuvantul Sau, iar pe om il forma cu mainile Sale. Dar,
precum prin cuvant nu intelegem un ordin al lui Dumnezeu ci vointa Sa, de asemenea si aici
in formarea corpului nu vedem lucrarea lui Dumnezeu, ci atentiunea particulara ce o dadu
acestei fapturi, caci precum in zilele noastre, dupa voia sa embrionul ia nastere in sanul
mamei si natura isi urmeaza legile sale asezate la inceput, asa, tot in puterea aceleiasi vointe,
corpul omenesc a fost format atunci din pulberea pamantului si acea pulbere deveni trup.“
(53)

Prin cuvantul <<Suflare>> (Facere II,7) nu trebuie sa intelegem ca sufletul omului este o
parte din substanta lui Dumnezeu. Combatand pe gnostici si urmand adevarul Sfintei
Scripturi, Clement Alexandrinul afirma clar demnitatea omului care a fost facut ca o cununa a
zidirii printr-un act special: ,,pe celelalte le-a facut numai cu porunca dar pe om l-a lucrat
Dumnezeu insusi. Fiind lucrul mainilor lui e natural ca omul sa-i fie drag ziditorului care-l are
drept cel mai frumos si scump dintre bunurile Sale,in vederea caruia au fost create toate
celelalte.“ (54)

Faptul ca omul a fost creat in urma celorlalte fapturi pamantesti arata importanta pe care
Dumnezeu o acorda omului. Motivul pentru care omul a fost creat ultimul se explica dupa
teologia Sfintilor Parinti prin intelepciunea planului dumnezeiesc de creatie si anume omul
reprezinta incununarea creatiei si punctul de intalnire a celor doua lumi, materiala si
spirituala, fiind firesc sa fie adus la existenta in urma acestora, dupa cum considera Sfantul
Ioan Damaschinul: ,,Trebuia sa se faca o impreunare din cele doua lumi, ca o dovada a unei
intelepciuni mai mari si o bogatie fata de fire , ca sa fie un fel de unire intre natura vazuta si
cea nevazuta“ (55), iar Sfantul Grigorie de Nazianz face afirmatia ca: ,,in calitate de pamant,
sunt legat de viata de jos, dar fiind si o particica dumnezeiasca, eu port in mine dorinta vietii
viitoare.“ (56)

In al doilea rand, omul fiind asezat ca stapan al pamantului (Facere I,28) ca loctiitor al lui
Dumnezeu pe pamant, era bine chibzuit ca sa se organizeze mai intai pamantul, ca loc de
organizare a vietii pamantesti. Acest lucru este confirmat de Sfantul Grigorie de Nyssa care
considera: ,,ca nu era firesc sa apara stapanul inainte de supusi, ci trebuia pregatita imparatia
si abia dupa aceea urma sa aiba loc primirea suveranului… abia atunci a randuit Dumnezeu sa
vina omul in lume, mai intai ca privitor al atator minunatii, iar in al doilea rand ca stapan al
lor pentru ca folosindu-le sa-si dea seama cine este Cel ce i le-a daruit… Iata de ce omul a fost
introdus ultimul intre creaturi: nu pentru ca ar fi fost aruncat la urma ca un dispretuit, ci ca
unul care inca din clipa nasterii se cadea sa fie imparat peste supusii sai.“ (57)

43
Acest lucru este aratat si de Sfantul Ioan Gura de Aur: ,,Vrand Dumnezeu sa-l puna pe om
peste toate cele de pe pamant ca imparat si stapanitor, i-a zidit mai intai aceasta locuinta
frumoasa, lumea, si numai dupa ce a fost gata totul l-a adus pe om ca sa o stapaneasca. Ne
arata Dumnezeu chiar prin fapte, cat de mult pretuieste aceasta fiinta.“ (58)

Dumnezeu este prezent permanent in creatie, dar prin actiunea omului de deschidere spre
Dumnezeu si de purtare de grija fata de lume se creeaza o noua cale de transfigurare a lumii:
cea prin libertatea umana. Prin viata curata, traita potrivit rationalitatii imprimate in el prin
creatie, omul se deschide lucrarii Logosului Divin ca o poarta a iubirii si devine salas de
odihna a Lui. Omul are grija de creatie, dar cheama si iubirea Logosului sa coboare peste el si
peste lume, deoarece numai asa miscarea lui de implinire a binelui poate sa se desfasoare
potrivit voii lui Dumnezeu.

Note Bibliografice

1) Prof. A. P. Lupuhin, Istoria biblica a Veciului Testament, Vol. I, Traducere de Patriarhul

Nicodim, Editura Tipografia Cartilor Bisericesti, Bucuresti 1994,p.106
2)Macarie F., Dogmatica Ortodoxa , Vol I, traducere de Arhimandrit Gherasim Timus,
Editura Cartilor Bisericesti, Bucuresti 1886, p 541
3)Dr. Iosif Olariu, Manual de teologie Dogmatica ortodoxa. Editura autorului tiparul
Tipografiei Diecezane, Caransebes 1907, p. 279
4)Ieroshimonahul Daniil de la Rarau (Sandu Tudor), Caiete 4. Ce e omul?, Editura Christiana,
Bucuresti 2003, p.27
5) Andre Scrima, Antropologia apofatica ,Editura Humanitas, Bucuresti 2005 p. 178
6)Pr. Prof. univ.dr. Valer Bel, Curs de teologie fundamentala si dogmatica
http//ot.ubbcluj.ro/sites/default/files/discipline/bel_valer/an4_dogm_curs.pdf
7)Pr. Lector Dumitru Abrudan, Aspecte ale antropologiei Veciului Testament, in ,,Studii
Teologice“, anul XXX(1978), nr.3-4., p.265
8) Ibidem, p.282
9)Macarie F. ,op.cit., p. 545
10) Anca Manolache, Problematica feminina in Biserica lui Hristos, Editura Mitropoliei
Banatului, Timisoara, 1994, p. 16
11) Ibidem, p. 58
12)Paul Evdochimov, Femeia si mantuirea lumii, traducere de Gabriela Moldoveanu, Editura
Christiana, Bucuresti 1995, p. 204
13)Sf. Ioan Gura de Aur, ,,Omilia XV la Facere“, in colectia ,,P.S.B.“ vol. 21, traducere de Pr
Dumitru Fecioru, E.I.B.M.B.O.R., Bucuresti 1987, p.170
14)Paul Evdokimov,op. cit., p. 22
15)Sf. Vasile cel Mare, Scrieri, Partea I , in colectia „P.S.B.“, Vol 17, traducere de Dumitru
Fecioru, E.I.B.M.B.O.R., Bucuresti 1986, p.78
16) Daniela Bolozan, Femeia in referatul creatiei- elemente de antropologie, in ,,Studii
Teologice“,an VI (2010), nr. 3. p. 82
17) Dr. Iosif Olariu, op. cit., p.28
18) Sfantul Simeon Noul Teolog, Cuvantari Morale , in „Filocalia”, Vol. VI, traducere de Pr.

44
Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Editura Humanitas, Bucuresti 1997, p. 117
19)Ibidem, p. 119
20)Daniela Bolozan, op. cit., p.86
21)Sfantul Chiril al Alexandriei, Scrieri, Partea I, in colectia „P.S.B.”, vol. 38, traducere de
Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae , E.I.B.M.B.O.R., Bucuresti 1992, p.12
22)Sf. Ioan Gura de Aur, op. cit., p. 168
23) Ibidem, p. 168
24)Metodiu de Olimp, Banchetul sau despre castitate, in colectia “P.S.B.“, vol. 10, traducere
de Pr. Prof. dr. Constantin Cornitescu, E.I.B.M.B.O.R., Bucuresti 1984, p.53
25)Paul Evdokimov, op. cit. , p.165
26)Dr Vasile Suciu, Teologie Dogmatica Speciala, Vol.I, Editura Tipografia Seminarului
Arhidiecezan, Blaj 1908, p. 271
27) Pr. Lector Vasile Citiriga, Probleme fundamentale ale teologiei dogmatice si simbolice,
Vol I, Editura ExPonto, Constanta 2000 , p. 205
28)Dr. Vasile Suciu, op. cit., p. 271
29)Pr. Lector Vasile Citiriga,op. cit., p. 206
30) Ioannis Zizioulas, Creatia ca Euharistie, traducere de Caliopie Papacioc, Editura
Bizantina, Bucuresti 1999, p.60
31)Fericitul Augustin, Confessiones (Marturisiri), editia a II-a, traducere de Dr. Docent
Nicolae Barbu, E.I.B.M.B.O.R., Bucuresti 1994, p. 340
32) Pr. Dr. Nicolae Razvan Stan, Antropologia din perspectiva hristologica, Editura
Arhiepiscopiei Tomisului, Constanta 2007, p.75-76
33)Pr. Conf. dr. Vasile Citiriga, Taina omului si tragedia lui in epoca postmoderna,
in ,,Ortodoxia“, an LVII (2006), nr. 3-4, p.27
34)Olivier Clement, Intrebari asupra omului, traducere de Ierom.Iosif Pop si Ciprian Span,
Alba-Iulia 1997, p.139
35) Ibidem,p. 42-43
36)Christos Yannaras, Abecedar al credintei. Introducere in teologia ortodoxa, traducere de
Pr. Dr. Constantin Coman, Editura Bizantina, Bucuresti 1996, p.72
37) C. Erbiceanu, Omul, in ,,B.O.R.“, nr. 7/1905, p.718
38) Pr.Dr. Nicolae Razvan Stan, op. cit., p.96
39)Vladimir Lossky, Introducere in Teologia Ortodoxa, traducere de Lidia si Remus Rus,
Editura Enciclopedica, Bucuresti 1993 , p. 85
40)Sf. Ioan Damaschinul,Dogmatica, traducere de Dumitru Fecioru, Editura Scripta,
Bucuresti 1993 , p. 71
41)Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Rasaritene, traducere de Pr. Prof. dr.
Dumitru Staniloae, Editura Tipografia Arhidiecezane, Sibiu 1930 , p. 142
42)Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Teologie Dogmatica Ortodoxa, E.I.B.M.B.O.R, Bucuresti
1996 , p. 226
43)Vladimir Lossky, Introducere in teologia…. , p. 89
44)Sfantul Ioan Gura de Aur, Omilia a VIII la Facere, in colectia „P.S.B.”, Vol 21, traducere
de Pr. Dumitru Fecioru, E.I.B.M.B.O.R., Bucuresti 1987, p 100
45)Vladimir Lossky, Introducere in teologia…., p. 89
46)Sfantul Grigorie de Nyssa , Despre facerea omului, in colectia „P.S.B.”, Vol. 30, traducere
de Pr. Prof. dr. Dumitru Staniloae,E.I.B.M.B.O.R. , Bucuresti 1998, p.21
47)Ibidem, p 22
48)Vladimir Lossky, op. cit., p. 90
49) Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae,Teologie dogmaticã...., p. 265

45
50)Sf . Ioan Damaschinul, op. cit., p. 70
51) Dr. Nicolae Razvan Stan,op. cit p.101
52)Christos Yannaras, Abecedar al credintei. Introducere in teologia ortodoxa, p. 72
53)Macarie F., op. cit., p. 546
54) Pr. Magistrand Marin M. Braniste, Conceptia Antropologica a lui Clement Alexandrinul,
in „ Studii Teologice”, Anul X (1958), Nr. 9-10, p. 589
55) Sf. Ioan Damaschinul, op. cit., p. 70
56) Pr. Lector Vasile Citiriga, Probleme fundamentale ale ...., p. 202
57) Sf. Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 20-21
58)Sf. IoanGura de Aur, op. cit., p. 100

[apărut în Glasul Bisericii nr. 6-12, iun-dec 1995, pp. 89-98.

OMUL ŞI LUMEA ÎN VIZIUNEA PĂRINŢILOR RĂSĂRITENI

SAU DESPRE IEŞ IREA DIN CRIZĂ

Cea de-a şaptea Adunare a Consiliului Ecumenic al Bisericilor (Canberra, 1991) atingea, în discuţia
centrată pe lucrarea Duhului Sfânt în creaţie, în mod serios – din perspectivă creştină – problematica
ecologică, pusă în termenii relaţiei dintre om şi lume. “Care este locul nostru, al oamenilor, în ordinea
naturii? Pământul, acest minuscul punct umed în spaţiu, este în vârstă de aproape 3,4 miliarde de ani.
În ceea ce ne priveşte, am intrat în scenă acum aproape 80000 de ani – adică ieri, în ochii Creatorului!
Şi nu este adânc şocant şi înfricoşător să vedem că au fost de ajuns 200 ani – cei ce ne despart de
începutul erei industriale – pentru ca specia umană să fie capabilă să ameninţe chiar temeiurile vieţii
pe planeta noastră? Atunci, care este locul nostru în planul lui Dumnezeu?” 1.
Nu este deloc întâmplător, în acest context, dacă, ajuns la o conştiinţă a responsabilităţii, adică la
criză, Occidentul creştin caută fundamentele unui nou raport între om şi creaţie în tradiţiile orientale,
creştine sau nu2. Sau, dintr-o perspectivă naturist-biologică, să afirme necesitatea depăşirii
antropocentrismului, ca motiv al crizei, prin biocentrism3. De aici şi importanţa reliefării concepţiei
patristice asupra raportului dintre om şi creaţie, ca soluţie valabilă sau alternativă pentru ieşirea din
criză.

1 DE LA ANTROPOCENTRISM LA PRINCIPIUL ANTROPIC, SAU DESPRE OM CA INEL AL

CREAŢIEI

Omul nu poate fi niciodată singur şi nici autosuficient; nici umanitatea, nici lumea nu se epuizează
prin el. Prin creaţie, definirea şi devenirea lui sunt determinate de relaţiile cu Dumnezeu, cu semenii şi
cosmosul; numai pe aceste coordonate îşi poate afirma libertatea şi realiza desăvârşirea. Dacă
scolastica, dintr-o temere faţă de panteism, a renunţat la dimensiunea cosmologică a teologiei 4, Părinţii
1
Conseil Oecuménique des Eglises, Signes de l’Esprit, Rapport officiel de la Septième Assemblée, publié sous
la direction de Marthe Westphal, WCC Publication, Genève, 1991, Rapport du Comité du rapport, p. 270.
2
Cf. ibidem, p. 29, şi Jürgen Moltmann, God in Creation. An ecological doctrine of creation, The Gifford
Lectures 1984-1985, SCM Press ltd, 1991, p. XIII.
3
Cf. Otto Schäfer-Guignier, Et demain la terre… Christianisme et écologie, Labor et Fides, Genève, 1990, p. 19.
4
Doru Costache, “Logos şi creaţie în teologia sfântului Atanasie cel Mare”, în Glasul Bisericii, nr. 8-12/1994, p.
63. Nu mă pot abţine să exprim aici regretul că abordarea cosmologică e ca şi absentă în teologia noastră de
şcoală, cu unele excepţii, e drept, de seamă.

46
răsăriteni au abordat constant problema omului din perspectiva tainei creaţiei şi pe aceasta din unghiul
antropologiei, omul apărând astfel ca sinteză a universului, ca microcosmos, parte şi oglindă a
întregului5, punct de interferenţă între cele văzute şi cele nevăzute.

În Cuvântarea la Naşterea Domnului, sfântul Grigorie Teologul arată că, până la facerea omului, “mintea [lumea
inteligibilă] şi simţirea [lumea sensibilă] stăteau în graniţele lor, despărţite una de alta, şi purtau în ele măreţia
Cuvântului creator, lăudând în trecere mărimea operei şi vestind-o cu tărie. Dar încă nu exista un amestec din
amândouă […]. De aceea nu se făcuse cunoscut tot belşugul bunătăţii. Voind să arate aceasta, Meşterul Cuvânt îl
crează pe om ca pe o vieţuitoare alcătuită din amândouă, adică din firea văzută şi nevăzută, şi, luând din materia
ce există de mai înainte trupul, iar de la sine punând în el viaţa (care este, după Scriptură, sufletul mintal şi
chipul lui Dumnezeu), îl aşează ca pe o a doua lume mare în cea mică” 6 (întrucât e sinteză a lumii, omul este
văzut aici paradoxal ca macrocosmos).

Prin calitatea sa de sinteză, de inel al creaţiei, comentează sfântul Maxim Mărturisitorul, omul este
instrumentul cel mai potrivit pentru lucrarea Logosului în cosmos, care, “străbătând prin umanitate în
toate făpturile, pe măsura lor”, face ca acestea, “care prin fire sunt distanţate, să vină la unitate între
ele, prin convergenţa în jurul firii unice a omului” 7. O antropologie autentică nu poate face abstracţie
de dimensiunea cosmică a existenţei umane.
Tributară unei cosmologii dualiste, care favorizează pierderea concepţiei despre prezenţa energetică
a lui Dumnezeu în creaţie, o parte a teologiei creştine, în mare măsură conformându-se
antropocentrismului epocii moderne (apărut ca reacţie la discursul unilateral-teologic medieval), a
exagerat această poziţie a omului, afirmând că el este “centrul existenţei, soarele în jurul căruia se
învârt toate”. În felul acesta, ca “mister al vieţii universale”, omul trebuie să dezvolte o conştiinţă a
poziţiei sale, această conştiinţă precedând orice cunoaştere a lumii 8. Cu alte cuvinte, pornind de la
perspectiva omului-sinteză cosmică, această teologie legitimează antropocentrismul secolului nostru,
întrupare a sintagmei lui Protagoras: omul este măsura tuturor lucrurilor.
Din unghiul Scripturii însă, aşa cum e înţeleasă în Ortodoxia patristică, omul nu e centrul, ci în
centrul lumii. Este foarte important să afirmăm astăzi cu putere acest lucru, întrucât aici se află soluţia
ieşirii din amintita criză, dar şi reabilitarea creştinismului, căruia i se reproşează – de către istoricii
religiilor – că l-a scos pe om din cosmos şi l-a introdus în istorie, săpând adică un abis între acesta şi
creaţie.
Or, statura unificatoare a omului – reafirmată plenar în Hristos –, cum au înţeles-o Părinţii Bisericii
Răsăritului, pare a fi recuperată prin ceea ce cosmologia ştiinţifică a zilelor noastre numeşte principiul
antropic.

Hubert Reeves arată că “principiul antropic a fot inventat, dacă nu pentru a explica, cel puţin pentru a lămuri cât
de cât această uimitoare situaţie [“coincidenţele miraculoase” care favorizează viaţa lumii şi existenţa umană].
principiul poate fi enunţat cam aşa: ‘Având în vedere că există un observator [omul], universul are proprietăţile
necesare pentru a genera un astfel de observator’. Cosmologia trebuie să ţină seama de existenţa cosmologului.
Aceste probleme nu ar fi fost puse într-un univers care nu ar fi avut aceste proprietăţi”9.
E adevărat că omul nu mai este văzut aici nici ca micro- şi nici ca macrocosm, însă este la fel de
semnificativă cunoaşterea tacită a unei convergenţe a universului în om şi a unei reciprocităţi între
aceasta şi univers.

5
Sfântul Atanasie cel Mare, Tratat despre întruparea Cuvântului, 42, în PSB 15, p. 137 (toate fragmentele
atanasiene vor fi preluate din această ediţie).
6
Cf. sf. Maxim, Ambigua, 7j, PSB 80, p. 95 (toate textele maximiene vor fi preluate după această ediţie). Cf. Viu
este Dumnezeu. Catehism pentru familie, întocmit de o echipă de creştini ortodocşi, Harisma, 1992, p. 32.
7
Sfântul Maxim, 71, p. 93. Cf. sfântul Atanasie, 42, p. 38.
8
Nikolai Berdiaev, Sensul Creaţiei. Încercare de îndreptăţire a omului, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 24.
9
Hubert Reevs, Răbdare în azur. Evoluţia cosmică, Humanitas, 1993, p. 170. Cf. Dumitru Stăniloae, Iisus
Hristos – lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Anastasia, 1993, pp. 5-6, şi PSB 80, n. 84, p. 107. Părintele
Stăniloae arată şi un risc implicat de principiul antropic – “în faptul că cuvintele şi lucrurile create şi folosite de
Dumnezeu sunt potrivite omului şi sunt înţelese de om, stă primejdia de a fi luate de om ca produse de o natură
cu a lui, nu de Dumnezeu” (PSB 80, n. 132, p. 127). Cu alte cuvinte, există posibilitatea ca omul să nu-l mai afle
pe Dumnezeu cel transcendent în această conformitate a cosmosului cu el.

47
 Din unghiul tradiţional, principiul antropic nu poate fi însă valorificat deplin decât într-o
perspectivă teocentrică, în care se elimină definitiv dilema: antropocentrism, sau biocentrism
(cosmocentrism)?, recte separaţia dintre om şi creaţie.

2 IMPLICAŢIILE COSMICE ALE CĂDERII

Parte şi sinteză a creaţiei, omul, poziţia sa faţă de Dumnezeu, condiţiona de la bun început însăşi
înaintarea creaţiei spre comuniunea cu Dumnezeu, prin care aceasta s-ar fi înveşnicit. Dar omul s-a
mişcat, spune sfântul Maxim, “contrar firii şi fără de minte, în jurul celor de sub el, peste care a fost
pus de Dumnezeu să stăpânească, abuzând de puterea naturală dată lui prin creaţie spre unirea celor
despărţite, ca mai mult să le despartă pe cele unite” 10. În felul acesta, nu numai că s-a primejduit pe
sine, mişcându-se neatent spre inexistenţă, dar a şi “desfăcut prin neascultare primele legi ale firii în
duh”, caracterizate prin elasticitate şi transparenţă, introducând un principiu haotic în ordinea originară
a creaţiei, iraţionalitate, automatism şi inflexibilitate. Potrivit principiilor dinamicii, orice mişcare,
într-un sistem ordonat închis, cum este universul, produce inevitabil dezordine; în cazul cosmosului
ieşit din starea paradisiacă, numai Dumnezeu, prin pronia sa atotsusţinătoare, menţine – spre uimirea
omului de ştiinţă contemporan, forţat astfel să vorbească despre o metarealitate, de o ordine
transcendentă cosmosului – sistemul în existenţă şi coerenţă.
Căderea evidenţiază paradoxal înălţimea omului: el poate schimba legile creaţiei, domină prin
voinţă universul. Condiţia sa e demiurgică, însă, departe de preoţia cu care era dator faţă de creaţie
(Facere 2, 15), omul e numai imitator infidel (Petre Ţuţea), pentru că nu respectă raţiunile lucrurilor 11.
Însă creaţia, supusă fără voie – cum spune sfântul Pavel – deşertăciunii (Romani 8, 20), adică fiind
golită de energiile dumnezeieşti până la limita subzistenţei, l-a pedepsit (în fond, acesta e blestemul
biblic) pe cel ce a introdus noua stare de lucruri, nemairecunoscându-i poziţia în interiorul ei şi
demnitatea:

“ieşind Adam din rai, toată creaţia adusă de Dumnezeu la existenţă din cele ce nu sunt – observă sfântul Simeon
Noul Teolog – văzându-l, n-a mai voit să se supună neascultătorului”. Însă Dumnezeu, „cunoscând mai înainte
viaţa şi refacerea lui din naşterea din nou, prin naşterea Fiului lui Dumnezeu, înfrânează toate [făpturile] cu
puterea, cu mila şi cu bunătatea sa, şi opreşte pornirea tuturor făpturilor şi le supune îndată omului pe toate, ca şi
înainte. El voieşte ca zidirea să slujească omului, pentru care a fost creată, deşi s-a făcut stricăcioasă [s-a corupt]
pentru omul stricăcios. Căci voieşte ca atunci când acesta se va înnoi iarăşi şi se va face duhovnicesc,
nestricăcios şi nemuritor, eliberându-se şi ea de robia stricăciunii, să se reînnoiască împreună cu el şi să se facă
nestricăcioasă şi duhovnicească”12.

Pe linie paulină, sfântul Simeon se referă aici implicit la momentul în care umanitatea a primit din
nou, prin Noe, porunca de a stăpâni. Dar, dacă sfântul priveşte în perspectiva lui Hristos acest
moment, Scriptura notează deosebirea fundamentală dintre cele două porunci (Facere 1, 28 şi 9, 1-2):
în cazul celei dintâi, domnia omului în creaţie este de ordin duhovnicesc – prin statura lui, de chip al
lui Dumnezeu şi de inel al creaţiei văzute şi nevăzute, el era solidar cu toate şi punctul de convergenţă
al tuturor, exercitându-şi stăpânirea prin „lucrarea şi păzirea” lumii (Facere 2, 15). În al doilea caz,
omul, “singurul rătăcit din creaţie” (sfântul Atanasie cel Mare), era evident exterior acesteia şi tiran
pentru ea – “groază şi frică de voi aibă toate fiarele pământului”.
Din nefericire, omenirea nu a întrezărit finalitatea înnoirii poruncii şi a ales calea dominării creaţiei
prin forţa tehnologiei, cum înţelegem din istoria turnului Babel. Mai ciudat e că teologia apuseană şi,
în special, apologeticele moderne, sensibile la mutaţia culturii şi a mentalităţilor, au fundamentat
exploatarea industrială a pământului nu pe a doua poruncă (momentul Noe), cum era firesc, ci pe
prima, determinând astăzi o reţinere a teologilor ecologişti faţă de textul cunoscut sub numele
dominium terrae (Facere 1, 28). Această confuzie, aparent neînsemnată, este însă una din principalele

10
Sf. Maxim, 106a, p. 263.
11
Ibidem, 93, pp. 239-240.
12
Sfântul Simeon Noul Teolog, Întâia cuvântare morală, în Filocalia, vol. VI, Bucureşti, 1977, pp. 128-129. Cf.
sf. Maxim, 46a, p. 162; sf. Atanasie, Cuvânt împotriva elinilor, 41, p. 78.

48
cauze ale crizei ecologice, atribuind normalităţii ceea ce e propriu căderii. Pocăinţa teologiei şi a
societăţii occidentale este, de aceea, cu totul justificată 13.
Dincolo de toate acestea, creaţia este părtaşă împreună cu omul la taina stricăciunii şi la aceea a
înnoirii, ceea ce pune încă o dată în evidenţă strânsă legătura dintre om şi cosmos. Esenţială e însă
realizarea unei drepte atitudini a omului faţă de creaţie.

OMUL ŞI CUNOAŞTEREA LUMII

Universul fără o conştiinţă cunoscătoare nu ar avea sens. Dacă existenţa deplină are sens, aceasta e
pentru că omul există qua conştiinţă a universului, afirmă părintele Stăniloae într-o formulare creştină
a principiului antropic14. După chipul lui Dumnezeu fiind, omul e chemat să cunoască lumea cu ochii
ui Dumnezeu15, adică să o contemple duhovniceşte, să recunoască raţiunile spirituale pe care se
întemeiază toată făptura. O asemenea cunoaştere a făpturilor presupune a şti ce, cum şi spre ce sunt
(sfântul Maxim), adică o recunoaştere a universului ca făptură adusă la existenţă pentru comuniunea
veşnică şi fericită cu Dumnezeu, de care e dependentă pentru realizarea acestui scop. De altfel, spune
sfântul Maxim, “pomul cunoştinţei binelui şi a răului este [chiar] zidirea văzută”. Omul e chemat să
conştientizeze valoarea iconică a creaţiei, adică să-l contemple pe Dumnezeu în ea ca într-o oglindă,
realizarea deplinătăţii sale existenţiale, vocaţia sa veşnică fiind condiţionată de modul şi relaţia cu
lumea.
Cunoaşterea lumii e a-l vedea pe Dumnezeu, “care este şi se arată prin toate şi în toate”, căci “nu ne
apropiem de creaţie pentru îmbogăţire, ci pentru arătarea Unului suprem în ea” 16. Aceasta e, la un nivel
profund, motivaţia chemării lui Adam de a pune vieţuitoarelor nume (Facerea, 2, 19-20). În acelaşi
timp, un exerciţiu de contemplaţie care presupune un risc.
Pericolul contemplaţiei naturale este acela de a fi posibilă şi realizarea ei într-un mod superficial,
analitic şi estetic, nu holistic/înţelegător şi duhovnicesc.

“Zidirea celor văzut – continuă sfântul Maxim – s-a numit pom al cunoştinţei binelui şi răului fiindcă are
raţiuni duhovniceşti, care hrănesc mintea, dar şi o putere naturală care, pe de o parte, desfată simţirea, pe de alta,
perverteşte mintea. Deci, contemplată duhovniceşte, ea oferă cunoştinţa binelui, iar luată trupeşte oferă
cunoştinţa răului. Căci celor ce se împărtăşesc de ea trupeşte li se face îndrumător în ale patimilor, făcându-i să
uite de cele dumnezeieşti”. Omul a ales calea facilă care, „orbind mintea omenească, dar deschizând larg
simţirea, l-a înstrăinat pe om cu totul de cunoştinţa lui Dumnezeu şi l-a umplut de cunoştinţa pătimaşă a
lucrurilor ce cad sub simţuri”17.
Urmarea acestei căderi “gnoseologice” a fost divinizarea creaţiei, atât sub impresia frumuseţii ei
exterioare, cât şi a utilităţii ei pentru viaţa de zi-cu-zi a omului.
Numai în Hristos, ca Logos al creaţiei, poate omul să ajungă la o cunoaştere autentică a lumii. În
Hristos, cosmosul redevine mediul revelator al voinţei şi lucrării lui Dumnezeu, îşi recapătă statura de
simbol şi cod al unei realităţi care îl transcende, având un rol analog Scripturii; ca şi în cazul acesteia,
revelaţia cosmologică trebuie citită duhovniceşte. De altfel, echivalenţa lor apare cât se poate de clar
la sfântul Maxim, în teologia căruia, pe a doua treaptă a cunoaşterii şi a desăvârşirii creştine, se află
contemplarea spirituală a raţiunilor din Scripturi şi din făpturi 18. Condiţia unei adânci schimbări a
minţii (metanoia), care să facă posibilă această contemplare, este însă despătimirea vieţii,
raţionalizarea mişcării omului prin virtuţi.
Persoana umană îşi găseşte sensul şi fericirea numai în bogăţia de sensuri ale făpturilor, prin care el
creşte în raţionalitatea pe care Creatorul a întipărit-o în ea şi în toate 19. Pentru cel înduhovnicit,
13
Cf. Conseil Oecuménique des Eglises, p. 276, şi Conférence des Eglises Européenes, Protéger l’environ-
nement – Sauvegarder la création. La Déclaration de Mühlheim des responsables pour les questions écologiques
des Eglises européenes, II, 6.
14
Cf. notele părintelui Stăniloae în PSB 15, n. 40, p. 103, şi PSB 80, n. 84, p. 107.
15
Cf. sf. Maxim, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia, vol. III, Sibiu, 1948, p. 12, şi idem, Ambigua, 7h, p. 89;
10, p. 107; 22, p. 122.
16
Sf. Maxim, Ambigua, 13, p. 113; Cf. sf. Atanasie, Tratat despre întruparea Cuvântului, 42, pp. 137-138.
17
Idem, Răspunsuri către Talasie, pp. 11-12.
18
Sf. Maxim e foarte tranşant. El afirmă că “amândouă legile, cea naturală şi cea scrisă, sunt de cinste egală şi
învaţă aceleaşi lucruri şi nici una nu are mai mult sau mai puţin decât cealaltă (Ambigua, 26, p. 127).
19
Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Craiova, 1990, p. 168.

49
raţiunea e “un organ ce adună cu pricepere toată descoperirea bunătăţii lui Dumnezeu ce străluceşte
inteligibil în făpturi”, astfel încât omul, “mutând în sine tot ce se vede, în care se ascunde Dumnezeu”,
creează “în cugetare o lume prea frumoasă şi duhovnicească” 20. E vorba de înţelegerea profundă a
lumii, a esenţei ei raţionale; în mintea omului, chemat să cunoască lumea precum Dumnezeu, se
formează imaginea ei integrală, pe cât îi este posibil, precum în mintea atotcuprinzătoare a Logosului;
o comprehensiune autentică, o posesiune raţională şi duhovnicească. Numai cunoscând-o astfel, lumea
nu-l mai captivează pe om, care-şi poate înălţa nestingherit aripile matinale, cum spune Psalmistul,
spre cel-singur-vrednic-de-dorit, cel necuprins, care se împărtăşeşte mai presus de minte şi de cuvânt
creaţiei sale, pentru ca aceasta să aibă viaţă – şi viaţă din belşug… Astfel devine, paradoxal,
microcosmosul o lume mare (macrocosm), iar aceasta se lasă cuprinsă într-o parte a ei (microcosmul
uman), în virtutea consubstanţialităţii şi a solidarităţii lor.
Pe de altă parte, lectura aceasta are şi un aspect utilitarist, căci, descoperind raţiunile lucrurilor –
tocmai pentru că ele corespund minţii umane, potrivit principiului antropic, şi nu pentru că omul le
impune logica sa, cum se afirma în kantianism, bunăoară –, omul a inventat arta şi tehnica 21, prima –
ca imitare şi înţelegere a lumii (de fapt, exercitarea vocaţiei de a numi, de a recunoaşte realitatea), şi
cea din urmă ca replăsmuire a creaţiei conform cu raţiunile din făpturi, care îngăduie modelarea lor,
dar şi cu ingeniozitatea omului, care poate dezvolta potenţialităţile făpturilor în sensuri nebănuite 22.
Continua îndepărtare de Dumnezeu şi mutarea centrului de greutate pe om sunt mişcări care au
provocat însă înstrăinarea atât a artei cât şi a tehnicii. Astăzi, ele nu se mai întâlnesc în rădăcina
semantică techne, care exprimă echilibrul şi menţinerea lor în limitele raţionalităţii interne a creaţiei, ci
s-au distanţat atât între ele, cât şi de această raţionalitate, astfel încât, incapabilă de sens, arta oferă o
imagine caricaturală a realităţii, degradând-o până la absurd, în timp ce tehnica a devenit modul în care
omul deformează profund creaţia lui Dumnezeu, căutând să o ordoneze altfel.
Alienarea artei şi a tehnicii este ultima consecinţă a cunoaşterii superficiale în care omenirea a ales
să înţeleagă lumea şi implicit raportul cu ea. În acelaşi timp, văzând în artă şi tehnică singura metodă
acceptabilă în descifrarea lumii, omul nu-şi mai dă seama că orice cunoaştere este rezultatul metodei
utilizate şi că arta, ca şi tehnica, nu-i oferă decât ceea ce el vrea să afle.
Ieşirea din criza produsă de tehnologie şi de comoditate, semnalată în artă şi resimţită în cotidian,
nu e posibilă fără o remodelare a premiselor şi a intenţiilor tehnicii contemporane, pentru ca ea să
redevină compatibilă cu ordinea intrinsecă a lumii. Această remodelare necesită transfigurarea minţii
umane spre recunoaşterea creaţiei din perspectiva fundamentului său raţional, într-un efort de
reorientare teocentrică. Omul a încetat să-l mai caute pe Dumnezeu în creaţie şi astfel s-a înrobit
iluziei autonomiei, ameninţând în acelaşi timp temeiurile vieţii pe pământ. Numai întorcându-se către
Dumnezeu se va regăsi pe sine şi va afla modul autentic al relaţiei sale cu lumea. Un asemenea demers
pare acum mai posibil decât oricând, în condiţiile în care ştiinţa şi filosofia au început să demoleze
mitul paradisului pământesc – ridicat de om prin forţe proprii – şi să deschidă perspectiva unei
evaluări corecte a civilizaţiei de tip european.

SFÂNTUL ŞI ECOLOGIA

Problemele raportului dintre om şi lume nu pot fi rezolvate prin exteriorismul tehnicist, dar nici
doar printr-o situare contemplativă. Ca sinteză şi parte a lumii, omul este în interiorul ei, dăruind şi
primind în această relaţie. Soluţia violenţei tehnologice vrea să afirme cu orice preţ o superioritate a
omului şi o ordine străină sensului profund al creaţiei, simptom al ignorării adevăratului raport dintre
om şi lume. Pentru că sensul omului şi al creaţiei este de a fi împreună în Dumnezeu, în care se
conciliază şi se împlinesc toate – dispărând aparentele contradicţii izvodite de rătăcita minte autonomă
–, numai sfântul, omul lui Dumnezeu, adică cel ce vieţuieşte teocentric, reuşeşte să depăşească
problemele acestui raport.
Sfântul Maxim afirmă o reciprocitate, o perihoreză şi o comunicare fundamentală între om şi
cosmos: “lumea este în trup prin natură, trupul în lume prin simţire, şi fiecare din ele este supusă

20
Sf. Maxim, Răspunsuri către Talasie, p. 16; idem, Ambigua, 83a, p. 129.
21
În ambele şi între ele se află, desigur, ştiinţa.
22
Acesta este sensul afirmaţiei atanasiene că “omul, fiind capabil de ştiinţă, dă forme materiei şi modifică şi
prelucrează cele ce sunt, cum a învăţat” (Cuvântul al doilea contra arienilor, 21, p. 254).

50
celeilalte prin comunicarea de la una la alta a proprietăţii fiecăreia” 23. Omul sfinţeşte, prin viaţa şi
faptele sale locul, iar acesta condiţionează experienţa omului. Omul şi creaţia sunt simultan, prin
intermediul trupului omenesc, natura naturans şi natura naturata. De aceea, cine vrea să învingă
lumea, adică să ajungă la o cunoaştere autentică şi doxologică a lui Dumnezeu prin creaţie 24, trebuie să
se învingă pe sine, să-şi convertească raţional mişcările prin virtuţi, unificându-şi tendinţele în
Dumnezeu. Numai misticii, numai sfinţii, a căror psihologie e întotdeauna cosmică 25, înţeleg că tot ce
se petrece în om are o rezonanţă şi o semnificaţie universală, ordonând sau dezorganizând cosmosul.
[Este foarte important – deopotrivă pentru restaurarea minţii omului modern şi pentru dialogul
teologiei cu ştiinţa – că această comprehensiune mistică a relaţiei omului cu lumea a devenit, prin
propunerile principiului antropic, o coordonată fundamentală a cosmologiei ştiinţifice.] De aceea au
părăsit sfinţii “afecţiunea sufletului faţă de trup şi, prin trup, faţă de materie, sau, vorbind în general,
toată mişcarea simţitoare faţă de natura sensibilă”, mişcare ce permanentizează consecinţele căderii.
Sfinţii au schimbat modul relaţiei cu lumea, din ataşare pentru partea superficială a creaţiei, care îl
înrobeşte pe om şi ascunde însăşi realitatea ei profundă, în ataşament faţă de Dumnezeu, în care omul
descoperă adevărata libertate iar lumea funcţia sa iconică, de epifanie.

Sfinţii au trecut prin lume fără a o simplifica, fără a o reduce la aspectul sensibil, producător de
plăcere inconsistentă, ci au urcat prin raţiunile lucrurilor – cunoscute prin contemplarea curată, fără
patimă – spre Raţiunea supremă, în care au găsit odihna şi bucuria netrecătoare 26. Această trecere nu
înseamnă însă, ca în sistemele dualiste, dispreţ faţă de trup şi materie, ci transfigurarea modului
obişnuit şi superficial de a le considera şi asuma. “În odihna eternă, arată părintele Stăniloae, nu trec
fără trup şi nici fără lume, dar trec cu ele transfigurate” 27.
Sfinţii sunt cei care cunosc autentic lumea. Ei o înţeleg şi o stăpânesc – nu tiranic, nu tehnologic, ci
cu blândeţe:

“Purtând prin desăvârşită imitare însuşirea frumuseţii (bunătăţii) ascunse şi nevăzute a măreţiei dumnezeieşti
arătate prin virtuţi (…), s-au făcut buni, iubitori de Dumnezeu şi iubitori de oameni, binevoitori şi miloşi, şi s-au
arătat având o singură dispoziţie, pe cea a iubirii faţă de tot neamul”28.

Sfântul Isaac Sirul, cu o experienţă şi viziune similare celor ale sfântului Maxim, la întrebarea “ce
este o inimă milostivă?”, răspunde că

“este aprinderea inimii pentru întreaga creaţie – pentru omenire, păsări, animale, chiar şi pentru duşmanii
adevărului şi pentru tot ce există. Iar atunci când se gândeşte la toate acestea sau le contemplă, şuvoaie de lacrimi
curg din ochii lui, datorită puterii milostivirii care îi mişcă inima spre marea îndurare. Iar inima se simte atinsă şi
nu mai poate îndura să vadă sau să audă nici un fel de suferinţă a făpturii, nici cea mai uşoară durere. Atunci el
oferă, chiar şi celor care îl fac să sufere, rugăciunile şi lacrimile sale permanente (…), urmând exemplul lui
Dumnezeu”29.

Realmente îndumnezeiţi, Dumnezeu locuind propriu-zis în ei, sfinţii devin centre de iradiere
dumnezeiască: ei “nu numai se împărtăşesc de el, ci îl şi transmit”, spune sfântul Grigorie Palama 30. Ei
nu trăiesc doar, ci şi dau viaţă, cum vedem de multe ori în Paterikon. Lucrând asupra lor, sfinţii
lucrează, printr-o alchimie duhovnicească, asupra lumii. Acest fapt este mărturisit de troparul obişnuit
al cuvioşilor, aflat în fiecare Minei: “Prin curgerile lacrimilor tale, ai lucrat pustiul cel neroditor, şi cu
suspinurile cele dintru adânc ai făcut ostenelile tale însutit roditoare, şi te-ai făcut luminător al
lumii”…

23
Sf. Maxim, Ambigua, 13, p. 132, cf. p. 111.
24
Ibidem.
25
Nikolai Berdiaev, Sensul creaţiei, p. 72.
26
Sf. Maxim, Ambigua, 64, p. 182.
27
În PSB 80, n. 47, p. 83. Acesta e sensul cuvintelor sfântului Grigorie Teologul: “am înnoit în noi pământul
pentru Dumnezeu” (A doua cuvântare teologică).
28
Sfântul Maxim, Ambigua, 72, p. 189.
29
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoinţe, 81, în Filocalia 10, EIBMBOR, 1981, pp. 393-394. Cf.
Nicolae Arseniev, Descoperirea Vieţii Veşnice. Introducere în credinţa creştină, Bucureşti, 1991, p. 81.
30
Cf. Despre împărtăşirea dumnezeiască, 16, în Filocalia, vol VII, Bucureşti, 1977, p. 394.

51
 După devastări masive, omul contemporan caută să apere patrimoniul vieţii, mediul înconjurător,
prin legislaţie şi atitudine ecologică, însă acestea rămân simple paleative şi nu începutul unei veritabile
victorii, profundă şi durată, atâta vreme cât nu este vizată schimbarea omului şi reconsiderarea
sistemului relaţiilor dintre om şi creaţie din perspectiva sfinţeniei. Singur sau împreună cu semenii, dar
fără Dumnezeu, omul este neputincios în a remedia chiar stricăciunile produse de el însuşi. Alternativa
filocalică este evidentă: trebuie să lucrăm asupra noastră şi asupra lumii în Duhul Sfânt, Dătătorul-de-
viaţă, prin care omul şi lumea înaintează, în virtutea sensului lor, spre Hristos şi, prin el, spre Tatăl 31.
Numai în Duhul lui Hristos, Duhul iubirii – de care sunt străbătuţi sfinţii –, se poate realiza dialogul
dragostei între om şi creaţie, cum mărturisesc numeroase exemple din vieţile sfinţilor, de la prietenia
sfântului Ilie Tesviteanul cu corbii, convieţuirea pustnicilor Tebaidei cu leii sau a sfântului Serafim din
Sarov cu ursul, până la aceea delicată dintre sfântul Ioan Iacob şi păsările cerului.

URCUŞ PRIN CREAŢIE

Experienţa sfinţilor nu stă doar într-o duioşie faţă de făpturi până în pragul mutării de aici, ci are o
finalitate care transcende timpul şi actuala stare de lucruri. Solidaritatea omului cu creaţia, sumpathia
cu regnurile “inferioare”, fără ca aceasta să însemne o devalorizare a lui, apare cu putere în vocaţia lor
comună – unirea cu Dumnezeu în veşnicie. Chiar dacă această comuniune divină se realizează
diferenţiat, după raţiunea sau măsura proprie fiecărei făpturi, realizarea acesteia condiţionează
deplinătatea relaţiei dintre om şi creaţie. Raporturile dintre om şi lume nu se rezumă doar la furnizarea
de către aceasta din urmă a unui mediu de viaţă pentru om sau, dintr-o perspectivă mai complexă, şi a
unei informaţii despre Dumnezeu, despre om şi ea însăşi; nu se epuizează nici în diaconia, în purtarea
de grijă condescendentă a omului faţă de lume.
Cele două aspecte (lumea ca spaţiu şi omul ca stăpân) ale înţelegerii raporturilor dintre om şi creaţie
apar ca şi consecinţe ale unei omisiuni a textului biblic, eronat înţeleasă de teologia modernă. E vorba
de lipsa afirmării clare a raţionalităţii făpturii preumane în referatul biblic privitor la creaţie. Dacă
Moise nu a spus – de vreme ce fiecare făptură este întemeiată raţional şi poartă o întipărire a
Logosului, omisiune motivată poate prin efortul de a evita orice sugestie panteistă – că în toate există
chipuri ale Cuvântului, că toate sunt, la scări diferite sau, mai precis, în diverse grade ale actualizării
raţionale, după chipul lui Dumnezeu, ca şi omul, s-a tras concluzia superiorităţii omului asupra creaţiei
(pretextându-se că acesta este singurul după chip), lumea fiind înţeleasă ca realitate nesemnificativă,
lipsită de valoare duhovnicească şi de o vocaţie proprie la unirea cu Dumnezeu (chiar dacă prin om). O
altă justificare pentru această omisiune poate fi necesitatea afirmării convergenţei întregii creaţii
văzute şi nevăzute în om.
Părinţii răsăriteni au valorificat perfect repetatele “şi a văzut Dumnezeu că este bine”, dezvăluind
perspectiva Raţiunii care se diversifică fără împărţire în toate, pentru ca pe toate să le adune fără
confuzie în sine. Numai în această perspectivă se poate vorbi de solidaritatea şi de sensul comun
omului şi cosmosului. Raţionalitatea (după chipul) din făpturi accede la conştiinţă în om, şi numai în
măsura în care acesta se recunoaşte ca fiind conştiinţa cosmosului, reflectând aspiraţia întregii creaţii
după Dumnezeu, această raţionalitate se actualizează deplin, odată cu urcuşul omului spre Dumnezeu.
Paradigma şi poarta acestui urcuş este Hristos, care, arătându-se în toate – ca Logos al creaţiei –, pe
toate le face vii, redeschizându-le spre fluviile energiilor divine, pe toate eliberându-le de perspectiva
amăgitoare şi superficială a autonomiei, adică punându-le în lumina lor autentică, pe toate ridicându-
le împreună cu sine de-a dreapta Tatălui 32. Slujba înălţării Domnului, în continuarea celor ale întrupării
şi coborârii în Iordan, este expresia doxologică a unei teologii aprofundate cosmologic – Hristos nu
recapitulează în sine doar omenirea, ci întreaga creaţie. Înălţarea nu e un eveniment particular din viaţa
Mântuitorului, ci sărbătoarea restaurării corului creaţiei, căci îngerii cu oamenii şi toată făptura slăvesc
împlinirea tainei celei din veac – îndumnezeirea lumii, în Hristos şi Biserică…
“Iată, împărăţia este înăuntrul vostru”, spune Domnul, dar ne rugăm “să vină împărăţia ta!”.
Biruinţa e câştigată, dar aşteptăm să se împlinească. Împărăţia s-a arătat cu putere în mijlocul lumii, ca
31
Tema pneumatologică a celei de-a şaptea Adunări a CEB, dincolo de riscurile comportate, deschide speranţa
unei soluţii viabile a problemei. Era firesc să fie afirmată aici şi necesitatea sfinţeniei (cf. Conseil oecuménique
des Eglises, op. cit., p. 3 şi 277. V. şi pr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, Bucureşti, 1993, pp. 77-79).
32
Cf. sf. Atanasie, Tratat despre întruparea Cuvântului…, 17, p. 111; 45, pp. 142-143. Cf. sf. Maxim, Ambigua,
149, p. 328.

52
aluat al înnoirii, însă trebuie să se actualizeze în toată creaţia. Aici intervine rolul omului, fără aportul
liber al căruia Hristos rămâne doar un moment al istoriei, o tentativă nefructificată. În Hristos, “omul e
tot atât de necesar pentru a desăvârşi creaţia, ca şi ploaia care face să rodească pământul” 33. Restaurat
în demnitatea sa de preot al creaţiei, de mijlocitor între aceasta şi Dumnezeu, omul poate şi e dator să
ridice împreună cu sine universul în Dumnezeu, proces care începe cu asumarea condiţiei create şi a
locului său în creaţie. Expresia românească “omul sfinţeşte locul” sintetizează genial mesajul patristic
– omul urcă prin tot cosmosul, adică folosindu-se ca de nişte trepte de raţiunile din făpturi prin
contemplaţie, şi prin om urcă tot cosmosul; părţile omului sunt cosmosul, elementele lumii. Cosmosul
se unifică în om, e recosmizat în om şi de om prin epektase, prin urcuşurile pe care acesta le săvârşeşte
spre Dumnezeu prin creaţie34.
Omul nu poate urca altfel decât prin făpturi. Creaţia, ca şi revelaţie cosmică, n-ar mai avea rost dacă
omul s-ar referi la Dumnezeu ignorându-o. Mesajul Părinţilor, ca şi spiritualitatea cosmică a
românilor, depăşesc orice individualism antropocentric în mântuire, orice separaţie între om şi creaţie.
Se poate afirma, în acelaşi timp, că românii au trăit mai precis această relaţie, ca fraţi cu codrul şi cu
întreaga făptură. Numai o asemenea perspectivă, ca fundament şi motivaţie, poate genera succesul de
durată al acţiunii ecologice.
Contemporaneitatea trebuie să aleagă între Adam şi Hristos, observă părintele Stăniloae 35, cei doi
fiind “alternative ale raportului omului cu natura: robirea lui de către fructul dulce al părţii sensibile a
naturii, sau stăpânirea ei prin spirit, desigur, nu fără efortul renunţării la dulceţile ei şi al durerilor
crucii. Numai prin aceasta biruieşte spiritul asupra părţii sensibile a naturii şi o transfigurează până la
înviere” (ca nou mod de a fi).
Adam, sau Hristos? Omul substituit lui Dumnezeu şi tiran al lumii, sau omul urcând cu întreaga
creaţie spre Dumnezeu? În răspunsul pe care-l vom da întrezărim şansa zilei de mâine…

“In confuzia generală a lumii de azi, când valorile sunt răsturnate sau

se pierd în fel şi fel de sincretisme filosofic- spiritiste, unele apariţii
editoriale pot trece aproape neobservate de lumea oficială a culturii şi
spiritualităţii româneşti.
Fără să aibă binecuvântarea Bisericii „Dumnezeului celui viu, stâlp şi temelie
a adevărului” (I Timotei 3, 15) şi deci acreditarea cea mai autorizată în faţa
publicului cititor.
Precum ştim, diavolul, în setea lui neostoită de a amăgi toţi oamenii,
îşi întinde mereu răutăţile sub masca binelui, încercând prin această
stratagemă să-i abată de la calea Adevărului şi a Vieţii pe căile multe ale
minciunii şi ale pierzării. ). Ne-am întrebat, fireşte, ca orice creştin ortodox:
„ce însoţire are dreptatea cu fărădelegea? Sau ce împărtăşire are
lumina cu întunericul? Şi ce învoire este între Hristos şi Veliar sau ce
parte are un credincios cu un necredincios? Sau ce înţelegere este
între templul lui Dumnezeu şi idoli?” (II Corinteni 6, 14-16). Semnalăm
prezenţa unei intenţii necurate încă din titlul lucrării (Icoane făcătoare de
minuni şi vindecători din România): punerea laolaltă a minunilor
săvârşite în Biserică şi a celor săvârşite în afara Bisericii. Adică, se
33
Viu este Dumnezeu, pp. 31-32. Cf. pr. prof. Dumitru Stăniloae, Studiu introductiv, în PSB 15, n. 22, p. 23, şi
idem, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Craiova 1986, pp. 16-17. Se are în vedere aici nu omul
substituit lui Hristos, ci omul în Hristos. Eliade se contrazice, afirmând o dată imposibilitatea libertăţii într-un
univers dominat de legi, iar în alt loc influenţa reală a culturii asupra naturii (Cf. Încercarea labirintului, Cluj,
1990, pp. 60 şi 125).
34
Cf. sf. Maxim, Ambigua, 106, pp. 260-261.
35
Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Bucureşti, 1978, p. 360.

53
sugerează ideea că minunile ar avea aceeaşi provenienţă: „Miracolele
le face Cerul” (vezi la p. 6), certificând valabilitatea minunilor mincinoase
prin amestecarea lor cu cele dumnezeieşti. Bineînţeles, nu toate minunile
petrecute în Biserică şi date ca exemplu de autori în carte sunt
propriu-zis minuni. Unele sunt fenomene fireşti petrecute cu oameni
care au avut impresia unei intervenţii supranaturale speciale în viaţa
lor. Altele sunt de-a dreptul intervenţii diavoleşti (când cei care le
săvârşesc sau le primesc folosesc nişte practici neortodoxe).
miracolele nu le face acelaşi autor, nu sunt manifestări ale aceluiaşi
duh. Lucrul este limpede sesizabil, căci minunile pe care le face Duhul Sfânt
în Biserică nu sunt produsul automat al vreunei vrednicii şi metode omeneşti,
ci sunt intervenţii în dar ale lui Dumnezeu; ele solicită din partea omului (şi îl
conduc pe acesta la) dreaptă credinţă, smerenie şi iubire creştină. Pe
când falsele minuni sunt expresii ale ereziei, mândriei şi egoismului
pe care le şi întreţin.Intenţia necurată a autorilor pune în comun sfintele
moaşte, icoanele şi rânduielile bisericeşti, pe de o parte, şi vindecătorii,
ocultiştii şi metodele lor spiritiste, pe de altă parte, efectuarea de minuni
sensibile la nivel fizic, ca şi cum s-ar zice că minunile vin de la acelaşi
Dumnezeu.
In prefaţa Oamenii şi energiile subtile, „redacţia”, sub aceeaşi inspiraţie
ocultă, elogiază apariţia şi la noi în ţară a „terapiilor complementare”,
apariţie care reprezintă „o probă că omenirea a intrat într-o nouă
eră” (New Age, nu?) (p. 5).
Bolile pe care le au oamenii în acest timp modern nu ar mai fi cauzate
de păcatele lor şi ale înaintaşilor (cum învaţă Biserica), şi vedem cu
ochiul liber că păcatul s-a înmulţit peste măsură, ci ar fi doar
nişte dezechilibre ale „energiilor care ne alcătuiesc, [iar]
reechilibrarea energiilor o pot face cei înzestraţi cu har
vindecător”. „Miracolele le face Cerul”. (p. 6). Sfintele moaşte, icoanele şi
vindecătorii paranormali n-ar mai fi atunci decât „canale prin care
comunicăm cu Cerul, canale prin care ne adaptăm legilor
Universului“. (p. 6) Valoarea infinită şi libertatea persoanei umane sunt
strivite aşadar (în concepţia confuz- panteistă a autorilor cărţii) de legile
şi energiile impersonale ale universului idolatrizat.
3.   Autorii recunosc că, deşi unii paranormali afirmă că „nu-şi transformă în
afacere harul dăruit de Divinitate” (p. 114) tratând gratis pacienţii, alţii
tratând „indiferent de plată” (p. 144), iar alţii afirmând că „pentru şomeri,
handicapaţi, pensionari, studenţi şi elevi practică o reducere de 20% din
costul tratamentelor” (p. 142), există totuşi şi vindecători „neaveniţi şi
impostori”, „avizi de bani (şi) avizi să-i stăpânească pe alţii”, cărora
însă „Cerul le ia până la urmă harul”. (p. 5) Din cauză că aceştia nu pot fi
reperaţi uşor (de ei), autorii avertizează cititorii că „nu ne asumăm
răspunderea în ceea ce priveşte reuşita tratamentului (şi) ne
declinăm orice responsabilitate faţă de preţurile practicate” (p. 6) de
cei popularizaţi în carte. Cu alte cuvinte, autorii îi popularizează pe
aceşti vindecători (făcându-i credibili în faţa lumii), dar se disculpă
din start de o eventuală acuză că ar fi în complicitate cu ei şi că ar
induce lumea în eroare prin propaganda lor. Totuşi sunt mii de oameni
care mărturisesc faptul că unii dintre aceşti vindecători i-au înşelat, şi nu doar
în privinţa încrederii, ci chiar şi pretinzându-le o mulţime de bani. Falşii
54
vindecători spun că tratamentul lor nu poate avea efect decât după
cel puţin 10 şedinţe efectuate la ei. Vă daţi seama ce înseamnă, de
exemplu, 10 x 200.000 de lei (minimum)! Şi asta de la un singur
client…
4. Sunt enumerate câteva din cele mai cunoscute biserici şi mănăstiri
ortodoxe, în care s-ar face minuni mai multe decât în celelalte, într-
un mod care nu face deloc cinste Bisericii înseşi. Perspectiva din care
sunt privite Sfintele moaşte, icoanele şi rânduielile Bisericii este una strict
antropocentrică şi juridică, ca şi cum Dumnezeu nu ar mai avea loc în ele, ca
şi cum Dumnezeu nu ar lucra totdeauna şi pretutindeni cu aceeaşi
putere, în deplină libertate, ci ar fi constrâns să răspundă automat cu
minuni când omul respectă un anumit ritual ocult şi fixist (neortodox,
prin definiţie). Astfel, în prezentarea unor biserici sunt afirmate
unele inovaţii liturgice (străine de Ortodoxie şi care îşi au mai degrabă
originea în magie şi vrăjitorie) precum: „slujbe de dezlegare a cununiilor,
exorcizări speciale, ritualuri pentru întoarcerea lucrurilor furate,
deschiderea Sfintei Evanghelii, folosirea de talismane de
binefacere” s.a.
5. Unora dintre preoţii Bisericii, prin linguşire, li se acordă faima
de „om cu mare har, sfătuitor excepţional, specialist în demonologie,
duhovnic vestit, cu darul clarviziunii …”. Aşadar, este pus în centru nu
Dumnezeu Care lucrează prin slujitorii Săi, ci omul. Nici un slujitor al
lui Dumnezeu nu se bucură când i se face reclamă mincinoasă, şi încă
de oameni îndoielnici şi rău-credincioşi. Cum au îndrăznit să-i bage pe
Părinţii Bisericii „în aceeaşi oală” cu proorocii lui Antihrist? Pe cine au
întrebat înainte de a-i trece într-o listă cu toţi înşelaţii veacului pe Părintele
[…] Sofian, Arsenie şi Cleopa? Doar este binecunoscută poziţia lor fermă pe
temelia şi în hotarele Ortodoxiei, fără nici o toleranţă în materie de dogmă şi
de practică religioasă. La unison, Părinţii Bisericii au respins orice
analogie, orice amestec şi orice adăugare de păgânism (magie
populară, vrăjitorie, parapsihologie, bioenergie) la învăţătura şi cultul
Ortodoxiei. Este totuşi regretabil faptul că unii preoţi, din neatenţie sau
din ignoranţă, mai amestecă Evanghelia cu ocultismul, tolerând în
biserică pe unii care fac radiestezie, yoga şi alte practici demonice
sau participând la acţiuni „de binefacere” alături de ei, fără a-i
convinge să se lepede de rătăcirile lor.
6.  La capitolul Societăţi, fundaţii şi organizaţii care au ca obiect de studiu şi
ca activitate parapsihologia, autorii aduc o altă ofensă Bisericii. Pe lângă
grupuri bine definite pe linia ocultismului şi a filosofiilor sincretiste,
este prezentată, fără a avea nici o legătură cu parapsihologia, cu
sugestia, cu tehnica radiantă, cu bioenergia şi cu psihotronica (ce
denumiri pompoase!),„Asociaţia medicilor şi farmaciştilor creştini
ortodocşi Sfântul Pantelimon”, asociaţie care funcţionează pe lângă
Mitropolia Iaşi. Apoi, în legătură cu Fundaţia „Casa Speranţei”, care se ocupă
de recuperarea copiilor cu handicap neuropsihomotor, stă scris că „la
realizarea acestor tratamente participă voluntar medici, bioenergoterapeuţi,
preoţi” (p. 170). Iată o altă dovadă de viclenie drăcească ce atacă
cinstea şi sfinţenia Ortodoxiei. Este ca şi cum ai zice că ceea ce nu
poate face Biserica şi medicina face parapsihologia. Ba, sunt
promovate printre metodele de medicină complementară
55
şi „urinoterapia, cristaloterapia” (p. 168), lucruri clar degradante şi de
neacceptat pentru orice om raţional.
7. In capitolele Vindecători şi Ocultişti sunt efectiv ridicaţi în slăvi
impostorii şi practicile lor spiritiste. Astfel, enumerăm şi noi câteva din
denumirile metodelor oculte folosite de aceştia, în speranţa că cine le va
reţine (cât de cât) va şti în viitor să se ferească şi să-i ferească şi pe alţii de
asemenea forme moderne de înşelare satanică: divinaţia, meditaţia creştină
mulţi şi extradimensională, teozofia[1], antropozofia, magia (albă sau
neagră), vrăjitoria, bioenergia, radiestezia, parapsihologia, astrologia
(horoscopul), yoga, ocultismul, spiritismul, ghicitul (în: palmă, cafea, bobi,
cărţi, rhune, stele, în orice!), geomanţia, necromanţia, hipnoza, autoscopia,
visele şi vedeniile în transă, clarviziunea, vederea viitorului (în sănătate, în
familie, în afaceri chiar), telepatia, telechinezia, dezlegarea de cvanto-
programe[2] (deochi, vrăji, blesteme etc), comunicarea codificată cu „fiinţe
de aer” (sau cu fiinţe din Shambala sau din alte lumi „astrale”), dialogul cu
OZN-uri, tratamentul de la distanţă (pe baza fotografiei, a vreunui obiect sau
a glasului prin telefon) şi altele (din nefericire încă multe)[3].
8. In capitolul Cum puteţi recunoaşte răul şi cum puteţi lupta împotriva
lui, din nou autorii fac elogiul demonismului. Astfel, răul din viaţa unui om
este pus aproape total pe seama farmecelor şi nu a păcatelor proprii
pentru care Dumnezeu îl mustră ca să revină prin pocăinţă pe calea
dreptăţii. De aceea, soluţia, propusă este „stabilirea diagnosticului şi
acest lucru îl poate face cel mai bine un ocultist. O dată ce v-aţi lămurit
care este natura răului care vă atacă, nu mai aveţi de făcut decât să mergeţi
la tămăduitorul cel mai potrivit” (p. 175). Adică Biserica nu ar avea nici
un rol în eliberarea omului din robia răutăţii! Vina şi responsabilitatea
răului n-o mai are omul, care prin păcate s-a despărţit de Dumnezeu,
de a Sa voie şi sfinţire, ci altceva din afara lui, „atacul psihic, acţiunea
spiritelor malefice, legile karmice, [ba chiar] tranzitele planetelor”(p.
177). Soluţia aceasta se vede limpede că nu este deloc creştină, întrucât nu
face apel la învăţătura şi practica Bisericii – Trupul lui Hristos. Sunt
promovatereîncarnarea şi fatalismul predestinaţionist
al astrologiei, concepţii clar anticreştine. Oricum, în final, autorii
recunosc că pentru unele probleme mai grele (exorcisme, blesteme de neam
şi false legături de rudenie – acestea ce-or mai fi?) „cele mai eficiente metode
sunt slujbele la biserică, dezlegările etc.” (p. 186)[4].
9. Mulţi ocultişti îşi oferă serviciile zilnic, însă printre ei mai este câte
unul„foarte credincios, [care] nu ghiceşte niciodată în zilele de post
şi de sărbători religioase“ (p. 149). Se vede clar deci cu ce viclenie îşi
afişează „credinţa”, ca să-i păcălească pe cei neinstruiţi, inoculându-le
diabolica idee că ghicitul ar fi de la Dumnezeu. Gama de servicii oferite de
aceşti „salvatori” este foarte extinsă: de la izgonirea durerilor şi a
bolilor până la prezicerea viitorului, de la găsitul obiectelor furate sau
pierdute până la ascensiune profesională şi prosperitate
financiară. Cu asemenea oferte de succes diavolul încearcă sa-i atragă pe
oameni în apostazie, în neascultare faţă de Dumnezeu Cel Viu şi de Biserica
Lui Dreptmăritoare. Noi însă să nu uităm că diavolul L-a ispitit pe însuşi
Mântuitorul Hristos, zicându-i „acestea toate (împărăţiile lumii şi slava
lor) Ţi le voi da Ţie, dacă vei cădea înaintea mea şi Te vei închina mie.
Atunci Iisus i-a zis: Piei, satano, căci scris este: «Domnului
56
Dumnezeului tău să te închini şi Lui singur să-I slujeşti»“. (Matei 4, 9-
10)
„Pentru că ce-i va folosi omului, dacă va câştiga lumea întreagă, iar
sufletul său îl va pierde? Sau ce va da omul în schimb pentru sufletul
său?” (Matei 16, 26). Cu aceleaşi ispite, aşadar, diavolul vrea să fure ochii şi
minţile oamenilor azi, prin tot felul de vicleşuguri satanice, deviindu-le atenţia
de la comoara infinită a sufletului nemuritor (mântuirea veşnică în împărăţia
lui Dumnezeu) spre trup şi spre lumea trecătoare, pământească.

Notă: La Editura Episcopiei Romanului, în 1999, Părintele Arhimandrit

Ioanichie Bălan a publicat două cărţi, pe care le recomandăm cu
căldură: Sfintele moaşte în România şi Sfintele icoane făcătoare de
minuni din România, cărţi bine realizate şi de mare folos tuturor creştinilor
care vor să-L cunoască pe Dumnezeu şi să primească harul Lui mântuitor,
tămăduitor şi sfinţitor în Biserica Sa Dreptmăritoare.

2. Invăţătura ortodoxă despre sănătate şi boală

Omul nu este nici doar trup, nici doar suflet şi nici doar juxtapunerea lor,
ci este o fiinţă unitară psihosomatică, o fiinţă personală, frumoasă, zidită de
Dumnezeu „după chipul Său” (Facere 1, 27) cel veşnic viu, personal şi iubitor.

„Sufletul nu este nici o clipă fără trup şi nici trupul fără suflet. Ele nu sunt
contrare prin fiinţă, ci întregitoare, deşi îşi pot deveni şi contrare. In suflet
sunt puterile formatoare ale trupului din materie şi lucrătoare prin el. Sufletul
nu începe să existe decât împreună cu trupul. Prin puterile acestea, sufletul
înalţă materia, o ridică la treapta de mijloc al vieţii spirituale. Sufletul începe
să prefacă materia în trup chiar de la conceperea omului“. [5]

Din acest moment, omul primeşte de la Dumnezeu pecetea unei valori

eterne, unice; fiecare persoană, fiind deschisă comuniunii eterne cu
Dumnezeu şi cu celelalte persoane, manifestă într-un fel propriu bogăţia

57
spirituală, infinită a lui Dumnezeu. Dar, nu numai sufletul e unic personalizat,
ci şi trupul, pe care sufletul îl organizează şi-l conduce de la început.

Datorită acestei „negrăite legături dintre suflet şi trup”, stările sufleteşti se

manifestă în trup şi invers. Dumnezeu doreşte cu mare dor ca omul să fie
şi „după asemănarea Sa” (Facere 1, 26), adică să trăiască viaţa lui
Dumnezeu, viaţa veşnică şi fericită a comuniunii dumnezeieşti. Iar această
desăvârşire omul n-o poate trăi departe de Dumnezeu, în afara Dumnezeului
Celui Viu şi iubitor de oameni. Omul nu-şi este sieşi izvor al vieţii, ci a primit
viaţa ca dar infinit de la Dumnezeu Cel Viu şi de viaţă dătător, de aceea
starea vieţii lui (de plinătate sau de împuţinare) este dată de relaţia cu
Dumnezeu. Cu cât omul se uneşte mai mult prin iubire (ca sinteză a
tuturor virtuţilor) cu Ziditorul Său, cu atât unitatea fiinţei sale se
întăreşte prin prezenţa harului divin, cu atât trăieşte mai intens viaţa
dumnezeiască, cu atât devine mai mult „părtaş dumnezeieştii firi” (II
Petru 1, 4). Aşadar, şi trupul, devenind „templu al Duhului Sfânt” (I
Corinteni 6, 19), se înduhovniceşte, se umple de har, ridicându-se
peste limitările firii create.
Sănătatea reprezintă astfel, starea naturală de viaţă spirituală şi organică, în
care toate puterile sufleteşti şi trupeşti ale omului lucrează potrivit poruncii şi
scopului dat de Dumnezeu în firea lui, când l-a creat. Sănătatea integrală
reprezintă creşterea continuă a vieţii omeneşti în harul dumnezeiesc, în viaţa
veşnică. Dacă omul respectă legea lui Dumnezeu atât în plan spiritual, cât şi
în plan organic, viaţa lui rămâne unitară şi în armonie interioară. Atunci
sufletul şi trupul sunt în starea firească de sănătate, de armonie cu
Dumnezeu şi cu lumea exterioară. Cu toate acestea, starea umană de
sănătate paradisiacă s-a alterat prin păcatul strămoşesc şi prin toate păcatele
înaintaşilor şi chiar ale noastre, ale fiecăruia în parte. Armonia spirituală şi
organică a omului s-a stricat. Nu există nici un organism perfect
sănătos, suferinţa, boala şi moartea făcând parte integrantă din
fragila noastră condiţie umană.
Păcatul, ca răzvrătire voită faţă de Dumnezeu, înseamnă îndepărtarea
de la Izvorul vieţii şi deci o împuţinare a vieţii, o moarte (întâi
spirituală şi morală, apoi chiar fizică). Stricarea relaţiei cu Dumnezeu
prin păcate dereglează întreaga fiinţă umană: voinţa slăbeşte,
raţiunea se întunecă, afectivitatea se întinează cu senzaţiile plăcerilor
păcătoase, instinctele naturale se pervertesc, simţurile îşi pierd
claritatea, iar trupul îşi modifică metabolismul natural. Urmările
păcatelor, dereglările sufleteşti şi fizice, se derulează apoi într-un timp uneori
mai scurt, alteori mai lung. Aşa se instalează în fiinţa umană boala şi
moartea, ca urmare a păcatului. E un fenomen de slăbire a funcţiilor vitale şi
senzoriale ale sufletului care s-a îndepărtat de Dumnezeu – Izvorul spiritual
al vieţii -, fenomen care e şi cauza dereglărilor din trup, a bolilor şi chiar a
îmbătrânirii şi a stricăciunii trupului, a morţii fizice. Această slăbănogire a
spiritului face ca şi materia trupului să capete o rigiditate pronunţată,
nemaiputând fi aşa uşor stăpânită de către spirit. Iar, dacă voinţa nu poate fi
din nou îndreptată şi întărită în virtute (contra păcatelor), sufletul îşi poate
prelungi starea aceasta de slăbire, de mortificare treptată, şi poate fi
uşor luat în stăpânirea demonilor, care îi vor „alimenta” şi mai mult
dependenţa de ei. In acest context, boala trupească reprezintă

58
oglinda în plan fizic a ceea ce se întâmplă în plan spiritual. Deci boala
nu e doar a trupului. Sunt şi boli sufleteşti, patimile, a căror tămăduire
e mult mai grea decât a bolilor trupeşti. Boala şi suferinţa umană nu
trebuie înlăturate cu orice preţ doar din planul existenţei biologice, ci
ele trebuie asumate spiritual într-un demers purificator şi
transfigurator al întregii noastre vieţi.
„Departe de a fi un eveniment care n-ar privi decât trupul nostru, şi numai
pentru o vreme, boala constituie în multe cazuri o încercare spirituală
care angajează întreaga noastră fiinţă şi întregul nostru destin“[6]
Aşadar, patimile sufletului şi bolile trupului ca tulburări ale stării
fireşti de sănătate nu pot fi tratate separat şi unilateral, prin metode
mecaniciste,aşa cum ai repara un ceas umblând la rotiţa care nu mai merge
bine, ci omul trebuie să participe conştient la vindecarea întregii lui fiinţe, să
conlucreze cu harul divin dacă vrea să se vindece deplin, şi nu doar pentru
viaţa aceasta pământească.

3. Vindecarea ca act divino- uman

Restaurarea firii umane a fost săvârşită, în mod obiectiv, de către Mântuitorul
Iisus Hristos, iar în mod subiectiv, ea poate fi apropriată de către orice
credincios prin credinţa întru El, prin unirea tainică cu harul Lui, Care ne-a
spus: „Eu sunt viţa, voi sunteţi mlădiţele. Cel ce rămâne întru Mine şi
Eu în el, acela aduce roadă multă, căci fără Mine nu puteţi face
nimic” (Ioan 15, 5). După căderea în păcat a protopărinţilor, întreg neamul
omenesc suferă consecinţele îndepărtării de Dumnezeu: boala şi moartea. De
aceea, bolile (sufleteşti şi trupeşti) au între cauzele şi condiţiile lor
provocante şi favorizante o importantă componentă dată de păcate.
Lumea întreagă şi noi toţi suferim (astăzi mai mult ca oricând în
istorie) de pe urma păcatelor noastre şi ale înaintaşilor, dar, aproape
întotdeauna, nu vrem să recunoaştem că „noi primim cele cuvenite
după faptele noastre” (Luca 23, 41). Ca şi atunci, la început, în rai, omul
contemporan, în mândria sa, nu-şi recunoaşte păcatul şi încearcă să dea vina
pe cauze exterioare (Adam a dat vina pe Eva, Eva pe diavol, iar azi omul
zice că se simte rău din cauză că alţii i-au făcut farmece, etc),

59
nevrând să-şi asume responsabilitatea şi urmările propriilor fapte
păcătoase.
Dumnezeu însă, infinit iubitor de oameni, Cel care nu vrea „moartea
păcătosului, ci ca păcătosul să se întoarcă de la calea sa şi să fie
viu” (Iezechiel 33, 11), îl caută pe omul căzut în păcat („Adame, unde
eşti?” – Facere 3, 9) şi-l cheamă la pocăinţă, la îndreptare, la învierea din
moartea păcatului. De aceea, Dumnezeu şi prin sfaturi şi prin mustrări,
prin felurite încercări, caută să-i readucă pe oameni la calea
mântuirii. Recunoaşterea păcatelor şi asumarea luptei (cu păcatul, cu
urmările lui, cu diavolul cel ucigaş de oameni) pentru mântuire prin
răbdarea încercărilor şi prin rugăciunea către Dumnezeu reprezintă
din partea omului primul pas spre vindecare. Căci suferinţa trupului o
lasă Dumnezeu oamenilor (cu îngăduinţă, nu cu răzbunare) tocmai ca
un prilej de pocăinţă, ca măcar cercetându-se pe sine şi răbdând-o
cu „duh umilit”(Psalmul 50, 18) să primească harul mântuirii şi cununa
biruinţei. Şi, dacă păcatul este o pornire iraţională spre plăcere (omul caută
plăcerea de dragul ei), revenirea din păcat se face prin asumarea
durerii, prin cruce, prin lupta cu ispita hipnotică a plăcerii, printr-o
asceză sufletească şi trupească. Prezentăm în continuare câteva pasaje
biblice în care este arătată relaţia între păcate (ca legătură ruptă între oameni
şi Dumnezeu) şi boală ca mijloc de pedagogie divină, în scopul îndreptării şi
mântuirii oamenilor.
„De nu te vei sili să plineşti toate cuvintele legii acesteia, care sunt scrise în
cartea aceasta şi nu te vei teme de acest nume slăvit şi înfricoşător al
Domnului Dumnezeului tău, atunci Domnul te va bate pe tine şi pe urmaşii tăi
cu plăgi nemaiauzite, cu plăgi mari şi nesfârşite şi cu boli rele şi necurmate;
va aduce asupra ta toate plăgile Egiptului, de care te-ai temut şi se vor lipi
acelea de tine. Toată boala, toată plaga scrisă şi toată cea nescrisă în cartea
legii acesteia, o va aduce Domnul asupra ta, până vei fi stârpit” (Deuteronom
28, 58-61).

„Vezi că Dumnezeu vorbeşte când într-un fel, când într-altfel, dar omul nu ia
aminte. Şi anume. El vorbeşte în vis, în vedeniile nopţii, atunci când somnul
se lasă peste oameni şi când ei dorm în aşternutul lor. Atunci El dă înştiinţări
oamenilor şi-i cutremură cu arătările Sale ca să întoarcă pe om de la cele rele
şi să-l ferească de mândrie, ca să-i ferească sufletul de prăpastie şi viaţa lui
de calea mormântului; de aceea, prin durere, omul este mustrat în patul
lui şi oasele lui sunt zguduite de un cutremur neîntrerupt. Pofta lui
este dezgustată de mâncare şi inima lui nu mai pofteşte nici cele mai
bune bucate. Carnea de pe el se prăpădeşte şi piere şi oasele lui, până
acum nevăzute, îi ies prin piele. Sufletul lui vine încet, încet spre prăpastie şi
viaţa lui spre împărăţia morţilor.
Dacă atunci se află un înger lângă el, un mijlocitor între vii, care să-i arate
omului calea datoriei. Dumnezeu Se milostiveste de el şi zice îngerului:

60
Izbăveşte-l ca să nu cadă în prăpastie, am găsit pentru sufletul lui preţul de
răscumpărare!». Atunci trupul lui înfloreşte ca în tinereţe şi el vine înapoi la
zilele de la începutul vieţi sale. El se roagă lui Dumnezeu şi Dumnezeu îi arată
bunătatea Sa şi-i îngăduie să vadă faţa Sa cu mare bucurie şi astfel îi dă
omului iertarea Sa. Atunci omul priveşte peste semenii săi şi zice:
«Păcătuisem şi călcasem dreptatea, dar n-am fost pedepsit după faptele
mele. Căci El a izbăvit sufletul meu ca să nu treacă prin strâmtorile morţii şi
ochii mei văd încă lumina». Iată toate acestea le face Dumnezeu de două ori,
de trei ori cu omul, ca să-i scoată sufletul din pieire şi ca să-l lumineze cu
lumina celor vii” (Iov 33, 14-30).

„Dar tu ierţi tuturor, că toate ale tale sunt. Stăpâne, iubitorule de suflete.
Duhul tău fără stricăciune este întru toate. Pentru aceea pedepseşti cu
măsură pe cei care cad şi, când păcătuiesc, le deschizi ochii şi-i dojeneşti, ca
să se lase de răutatea lor şi să creadă întru Tine, Doamne”. (Sirah 11, 26-12)

Vindecarea autentică, sufletească şi trupească deopotrivă, aşadar, o dă numai

Dumnezeu când voieşte El, „Cel ce curăţeşte toate fărădelegile tale, Cel
ce vindecă toate bolile tale, Cel ce izbăveşte din stricăciune viaţa ta,
Cel ce te încununează cu milă şi cu îndurări” (Psalmul 102, 3-4).
Restabilirea sănătăţii, dincolo de suprafaţa ei trupească, înseamnă deci
restabilirea legăturii iubitoare cu Dumnezeu – „Doctorul şi tămăduitorul
sufletelor şi al trupurilor noastre” -, înseamnă restaurarea prin har a firii
umane căzute în robia păcatului şi a morţii. Nu putem obţine vindecarea
fără Dumnezeu Care ştie toate şi Care cârmuieşte toate cum este mai
bine spre desăvârşirea lor. Orice încercare de vindecare deplină fără
harul lui Dumnezeu Cel iubitor de oameni este un eşec din start, o
iluzie deşartă.

Dumnezeu, când vindecă un om,

îi cere conlucrarea iubitoare prin pocăinţă şi nevoinţă (asceză).
„Numai acesta vrea cu tot dinadinsul să se mântuiască, care nu se
împotriveşte leacurilor doftoriceşti. Iar acestea sunt durerile şi
întristările aduse de diferitele lovituri“[7] .

61
Intâi Dumnezeu îi curăţă omului păcatele (cauzele bolii), apoi îi tămăduieşte
rănile (efectele ei), înlăturând şi consecinţele lor (vezi Ps. 102, mai sus), prin
dăruirea harului Său. Exemplificăm acest lucru prin alte câteva fragmente din
Sfânta Scriptură.

„Doamne, prin îndurarea ta se bucură omul de viaţă, prin ea mai am

şi eu suflare; Tu mă tămăduieşti şi-mi dai iarăşi viaţă! Iată că boala
mea se schimbă în sănătate. Tu ai păzit viaţa mea de adâncul
mistuitor! Tu ai aruncat înapoia Ta toate păcatele mele!” (Rugăciunea
regelui Iezechia – Isaia 38, 16-17)
„Dar El fusese străpuns pentru păcatele noastre şi zdrobit pentru fărădelegile
noastre. El a fost pedepsit pentru mântuirea noastră şi prin rănile Lui noi toţi
ne-am vindecat” (Isaia 53, 5).

„Veniţi să ne întoarcem către Domnul, căci numai El, după ce ne-a

rănit, ne tămăduieşte, iar după ce ne-a bătut, ne leagă rănile
noastre”.(Osea 6, 1)
„Nu fi înţelept în ochii tăi; teme-te de Dumnezeu şi fugi de rău; aceasta va fi
sănătate pentru trupul tău şi o înviorare pentru oasele tale”. (Pilde 3, 7-8)

„Cununa înţelepciunii este temerea de Domnul, care odrăsleşte pace şi

sănătate nevătămată; dar şi una şi alta sunt daruri de la Dumnezeu, care
revarsă cinste peste cei care îl iubesc pe Dânsul” (Sirah 1, 17).

„Fiule! In boala ta nu fii nebăgător de seama; ci te roagă Domnului şi

El te va tămădui. Depărtează păcatul şi întinde mâinile spre fapte
drepte şi de tot păcatul curăţeşte inima ta” (Sirah 38, 9-10).
„Şi Iisus străbătea cetăţile şi satele, învăţând în sinagogile lor, propovăduind
Evanghelia împărăţiei şi vindecând toată boala şi toată neputinţa în
popor” (Matei 9, 35).

Mântuitorul Iisus Hristos, ca Dumnezeu adevărat, ne-a adus împăcarea cu

Dumnezeu şi, prin aceasta, vindecarea deplină. Ne-a adus învierea divină prin
har şi învierea în moartea păcatelor. „Dumnezeu s-a făcut om, ca omul să se
îndumnezeiască prin har” (Sfanţul Atanasie cel Mare). Biserica este tocmai
Trupul Său mistic, divino-uman, comunitatea tuturor celor care-l iubesc pe El,
în care El însuşi continuă să lucreze la mântuirea, vindecarea şi sfinţirea
oamenilor. El e prezent în Biserică „în toate zilele, până la sfârşitul
veacului” (Matei 28, 20).

„Chemând la Sine pe cei doisprezece ucenici ai Săi, le-a dat lor putere

asupra duhurilor celor necurate, ca să le scoată şi să tămăduiască
orice boală şi orice neputinţă ” (Matei 10, 1).

62
Toată puterea Lui de vindecare (şi sufletească, şi trupească) asupra
oamenilor Mântuitorul Hristos a lăsat-o Apostolilor Săi, trimiţându-le Duhul
Sfânt şi, prin aceasta, învestindu-i cu misiunea de a propovădui Evanghelia şi
Calea mântuirii: pocăinţa şi credinţa „cea lucrătoare prin iubire” (Galateni 5,
6) în Iisus Hristos. Aşadar, vestirea Evangheliei şi vindecarea sufletească şi
trupească sunt nedespărţite în Ortodoxie, aceasta fiind misiunea trimişilor lui
Dumnezeu în lume, a Preoţiei sacramentale a Bisericii. Vestitorii
Evangheliei, clericii, ca primitori ai Duhului Sfânt prin Taina Hirotoniei
şi ca păstrători ai Lui prin viaţă curată sunt (şi trebuie să fie) oameni
vindecaţi; sunt oameni sfinţiţi prin prezenţa harului divin în ei, care
iradiază şi celorlalţi – prin prezenţa, viaţa, cuvintele şi faptele lor –
harul, vindecarea şi mântuirea aduse de Mântuitorul Hristos.

Dumnezeu lucrează şi acum cu

putere în Biserica Lui sfântă, sobornicească şi apostolică. Sfinţii
Părinţi asemuiesc Biserica Dreptmăritoare a lui Hristos cu
scăldătoarea Vitezda, în care nu doar primii, ci toţi cei ce intră în ea
prin Botez (conştientizând unirea lor cu Mântuitorul Hristos) primesc
vindecarea deplină prin curăţirea de patimi. Dumnezeu ne dă nouă,
oamenilor, harul Său vindecător nu pe baza unui contract juridic, ci ni-l dă pe
măsura intensificării unirii noastre iubitoare cu Mântuitorul Hristos – Dătătorul
harului -, căci „din plinătatea Lui noi toţi am luat, şi har peste har” (Ioan 1,
16). Harul divin nu poate fi despărţit de Persoana iubitoare a lui Iisus
Hristos – Logosul divin (Creatorul şi Mântuitorul lumii), prin care
toate s-au făcut – şi deci nu poate fi (atenţie!) obiect impersonal de
speculă, cum pretind vracii de astăzi. Harul divin nu se obţine în mod
magic sau mecanic de aiurea (prin vreo reţetă „spirituală”, metodă
sau tehnică automată, aşa cum propun aproape toţi impostorii), ci de
la Mântuitorul Hristos în mod iubitor-sacramental, precum însuşi Mântuitorul
Hristos a lăsat această rănduială Bisericii.
Vindecarea omului prin purificare (înlăturarea a ceea ce e rău) şi spiritualizare
(dezvoltarea a ceea ce e bun) vine, aşadar, ca un dar de la Dumnezeu Cel
personal şi iubitor, ca rod al iubirii şi ca stimulent al ei. Demersul vindecării în
Ortodoxie necesită însă un progres moral din partea omului, o conştientizare
a prezenţei şi a lucrării lui Hristos în noi şi între noi întrucât actul întâlnirii şi
al unirii omului cu Hristos prin har este un act de sfinţire a vieţii umane,
preotul, cel care înlesneşte şi cheamă oamenii la această unire cu Hristos în
Biserică, trebuie să fie un trimis al lui Hristos şi al Bisericii, un om sfinţit de
Dumnezeu şi consfinţit public de Biserică. Biserica este Trupul mistic al lui

63
Hristos şi mădularele ei conducătoare (ierarhia sacramentală) mişcă întreg
trupul în ascultare de Mântuitorul Hristos – Capul Bisericii.

De obicei, dacă un om al Bisericii primeşte un dar, o harismă de la

Dumnezeu – totdeauna pentru folosul întregii Biserici -, atunci
Biserica, prin Ierarhia ei, confirmă şi afirmă public aceasta, printr-o
binecuvântare şi printr-o recunoaştere oficială. Ştim că „pe unii i-a pus
Dumnezeu, în Biserică: întâi apostoli, al doilea prooroci, al treilea învăţători;
apoi pe cei ce au darul de a face minuni; apoi darurile vindecărilor,
ajutorările, cârmuirile, felurile limbilor” (I Corinteni 12, 28). Aceste harisme
le-a dat Dumnezeu anumitor oameni din Biserică nu la întâmplare şi
în neorânduială, aşa încât ei ar putea face orice de capul lor, ci într-o
bună rânduială şi ascultare ierarhică, „pentru că Dumnezeu nu este al
neorânduielii, ci al păcii” (I Corinteni 14, 33). In Biserică, întotdeauna şi
„fără de nici o îndoială, cel mai mic ia binecuvântare de la cel mai
mare” (Evrei 7, 7), deci cei cu harismele minunilor şi vindecărilor sunt
datori să asculte şi să fie sub binecuvântarea celor cu misiunea şi cu
harisma învăţăturii credinţei, adică a Episcopilor.
Or, Sfinţii Părinţi, învăţătorii Bisericii, au lămurit definitiv credinţa ortodoxă,
separând grâul dreptei credinţe de toate neghinele ereziei, care sunt
reactivate şi recapitulate în doctrinele falşilor vindecători de astăzi. Harul lui
Dumnezeu, cel tămăduitor şi sfinţitor, nu vine – şi nici nu poate veni
– prin oameni care au regretabile rătăciri dogmatice şi morale (chiar
dacă ei se pretind ortodocşi, chiar dacă au Biblia şi Crucea pe masa şi
icoane pe pereţi, chiar dacă spun „Tatăl nostru” şi alte rugăciuni la
începutul şedinţei terapeutice), ci prin oameni sfinţiţi de Dumnezeu şi
consfinţiţi de Biserică. De aceea, orice terapie sufletească şi trupească care
se pretinde a fi de la Dumnezeu, dar care iese din rânduielile Bisericii, din
afara atmosferei iubitor-sacramentale a ei, este străină de Dumnezeu, Cel ce
locuieşte şi lucrează deplin în comuniunea Bisericii.
Harismele şi darurile duhovniceşti, ca lucrări minunate ale Duhului Sfânt în
Biserică, prelungesc viaţa şi iubirea dumnezeiască între oamenii uniţi în
aceeaşi dreaptă şi apostolică credinţă. Dar şi oamenii aleşi, sfinţii, care s-
au învrednicit de darurile dumnezeieşti, nu le opresc doar pentru ei,
ci le revarsă şi semenilor, ajutându-i şi întărindu-i şi pe ei în urcuşul
duhovnicesc şi în creşterea lor spirituală. Fiecare dar şi fiecare
harismă se dă celor vrednici (sfinţilor) spre folosul şi zidirea întregii
Biserici, spre sporirea iubirii între credincioşi în acelaşi Duh Sfânt şi
Iubitor.
Dar sfinţii, fiind cei care trăiesc în gradul cel mai înalt viaţa lui Hristos,
umpluţi fiind de Duhul Sfânt, au primit darurile dumnezeieşti la capătul
şi în cursul unui drum continuu şi statornic de îmbogăţire în virtute,
de înduhovnicire a vieţii lor, de depăşire a tuturor patimilor egoiste.
Astfel, „cel care a ajuns la iubirea naturală de oameni, după înlăturarea totală
a iubirii păcătoase de sine, primeşte darul vindecărilor“[8].
Aşadar, adevăraţii terapeuţi ai sufletelor şi ai trupurilor sunt Sfinţii,
singurii în care negreşit lucrează Duhul Sfânt şi Iubitor de oameni.
Aceştia aduc reală tămăduire oamenilor atunci când şi cei bolnavi
conlucrează cu ei în Duhul Sfânt. Dar dacă vreun bolnav nu se vindecă
trupeşte, chiar dacă urmează integral sfaturile primite, aceasta nu înseamnă

64
că harul dumnezeiesc este neputincios, ci că tămăduirea trupească nu-i e de
folos, pedagogia divină urmărind ca prin pătimirea celui mai puţin nobil
(trupul) să se tămăduiască şi să se transfigureze ceea ce e mai nobil în om
(sufletul).

4. Biserica şi medicina creştină

Acceptând limitările unui limbaj scolastic, putem spune că în Biserică
Mântuitorul Hristos tămăduieşte bolile sufleteşti şi trupeşti ale oamenilor
printr-o împreună-lucrare cu ei, prin remedii naturale şi supranaturale.

In remediile naturale, Dumnezeu, Creatorul şi Mântuitorul nostru, intervine

pe măsură ce omul îşi rânduieşte modul de viaţă potrivit cu natura lui
psihosomatică, adică eliminând condiţiile nenaturale ce-i dereglează ritmul
normal de viaţă şi îi pot favoriza bolile. De exemplu, înfrânarea de la
mâncare este potrivită cu firea omului, pe când lăcomia (desfrânarea)
este nenaturală. Remediile naturale urmăresc restabilirea condiţiilor
naturale de viaţă organică şi psihică şi sunt deci legate de firea
omului, între ele putând fi incluse postul, regimul alimentar (bogat în
crudităţi vegetale, ceaiuri, evitarea cărnii, a prăjelilor, a semipreparatelor ce
conţin E-uri şi hormoni) şi medicamentos, igiena trupului (mişcare, băi,
masaje), cumpătarea (blândeţea) sufletului, munca echilibrată, odihna
regulată, relaţiile destinse şi constante cu semenii. Ele sunt folosite şi în
medicina clasică[9]. Abaterile de la viaţa naturală (potrivită firii umane) sunt
şi ele păcate, căci sunt răzvrătiri faţă de legea divină naturală şi deci trebuie
tratate ca atare.
Dumnezeu lucrează la însănătoşirea oamenilor nu numai prin
harismaticii Bisericii (cei dăruiţi de Dumnezeu cu darul vindecărilor),
ci şi prin medici.Căci spune înţeleptul: „Cinsteşte pe doctor cu cinstea ce i
se cuvine, că şi pe el l-a făcut Domnul” (Isus Sirah 38, 1)[10].
Totuşi multe boli trupeşti recidivează după un tratament pur medical-biologic,
întrucât cauzele bolii (care nu e doar trupească, ci şi sufletească) n-au fost
înlăturate în mod real. De aceea, restaurarea firii bolnave nu o poate
face omul singur (atenţie!) apelând la medic şi la remediile naturale
ca la un procedeu magic automat, fără să ceară mila şi ajutorul lui
Dumnezeu, ci, mai întâi, omul trebuie să conştientizeze, pe de o
parte, relaţia sa iubitoare cu Dumnezeu, ca dintre o creatură şi
Creatorul ei, iar pe de altă parte ca dintre două persoane care se

65
iubesc, cu adâncimi infinite[11]. Or, pe parcursul îmbogăţirii relaţiei cu
Dumnezeu, omul poate conlucra cu El prin har la vindecarea (restaurarea)
întregii sale firi bolnave şi, mai apoi, la sfinţirea sa. Căci vindecarea sufletului
nu se poate face doar prin remedii naturale şi biologice, doar apelând la harul
divin prezent în creaţie, ci prin harul divin mântuitor şi sfinţitor adus
oamenilor de Mântuitorul Hristos şi deplin prezent în Biserică.
Sfintele Taine sunt cele mai importante remedii supranaturale de
vindecare lăsate Bisericii de însuşi Dumnezeu, Mântuitorul nostru,
pentru mântuirea şi sfinţirea credincioşilor. Prin ele, harul
dumnezeiesc ni se oferă de către Mântuitorul Hristos în chip
supranatural şi în măsura în care ne este de folos spre
mântuire. Harul divin nu poate fi obţinut prin metode străine de rânduielile
Bisericii, străine de învăţătura şi sfinţenia Bisericii, căci Dumnezeu este trăit şi
cunoscut deplin în comuniunea Bisericii, şi nu în afara ei. Vindecarea deplină
a omului presupune, deci, participarea lui prin Sfintele Taine la viaţa l

ui Hristos, la viaţa Bisericii, la

cunoaşterea şi trăirea (conştientă şi raţională, nu superstiţioasă) a credinţei
ortodoxe, îndeosebi Taina Spovedaniei, a Sfintei Impărtăşanii şi Taina
Sfântului Maslu împărtăşesc credincioşilor harul iertării păcatelor şi al
tămăduirii sufleteşti şi trupeşti.
„Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoţii Bisericii şi să se roage pentru
el, ungându-l cu undelemn, în numele Domnului. Şi rugăciunea credinţei va
mântui pe cel bolnav şi Domnul îl va ridica, şi de va fii făcut păcate se vor
ierta lui. Mărturisiţi-vă deci unul altuia păcatele şi vă rugaţi unul pentru altul,
ca să vă vindecaţi, că mult poate rugăciunea stăruitoare a dreptului”. (Iacov
5, 14-16)

Dacă omul nu se vindecă totdeauna trupeşte, aceasta se datorează fie

nevredniciei (necredinţei) lui, fie pentru motivul că Dumnezeu are un
plan tainic cu el (şi aici se vede iconomia lui Dumnezeu care face din
suferinţele omului un prilej de păstrare a lui în smerenie), amânându-
i vindecarea.Oricum, Dumnezeu nu poate fi forţat de creaturile Lui
sale dea harul Său când vor ele, ci Dumnezeu, „Care voieşte ca toţi
oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină” (I Timotei 2, 4),
în iubirea Sa de oameni, ştie şi hotărăşte când şi cum să intervină cu harul
Său în viaţa omului. Dar, pentru ca şi Dumnezeu să intervină în viaţa
lui, omul trebuie să-L întâmpine pe Dumnezeu printr-o anumită
pregătire:
66
1. Pocăinţa, ca stare de străpungere a inimii pentru păcatele făcute,
este prima condiţie esenţială pentru mântuire şi pentru vindecare. Ea
purifică de păcatele trecute, dar şi întăreşte pe om în lupta cu ele şi cu
urmările lor. Pocăinţa, pentru om, atât ca Sfântă Taină, cât şi ca stare
lăuntrică („fericita întristare”) este o conlucrare cu Duhul Sfânt al lui
Dumnezeu; ea nu se poate atinge doar printr-un efort uman şi, de aceea, nu
poate fi trăită în afara credinţei şi a Bisericii Ortodoxe.
Cea dintâi treaptă a vieţii creştine este cu adevărat recunoaşterea păcatelor
şi a micimii proprii în faţa sfinţeniei şi a iubirii nemărginite a lui
Dumnezeu. Pocăinţa aduce sufletul la smerenie, iar aceasta sparge
împietrirea inimii omului făcând-o receptivă harului
dumnezeiesc. Căci „Dumnezeu celor mândri le stă împotrivă, iar celor
smeriţi le dă har” (Iacov 4, 6). Pocăinţa (smerenia) este indispensabilă
vindecării depline şi nu poate fi atinsă în afara Bisericii. Nu poate fi
de la Dumnezeu o vindecare de patimi care nu vine din şi nu duce la
smerenie, care nu vine prin Ierarhia sacramentală a Bisericii şi care
nu duce la întărirea Bisericii, care-l ţine pe om tot în afara
Bisericii. Numai prin Ierarhia Bisericii întemeiată de El, Mântuitorul Iisus
Hristos dă iertarea şi tămăduirea de păcate.
Există însă şi o falsă smerenie, o formă fină de înşelare satanică, care
este prezentă la toţi impostorii. Aceştia spun că au primit de la
Dumnezeu darul vindecării, trimiţându-şi clienţii (atenţie!) chiar şi la
Biserică, „la Spovedanie şi la împărtăşanie”, păcălindu-i în acest fel
pe oameni că şi ei ar fi de-ai Bisericii, dar nu-şi cer deloc acreditarea
Bisericii (pentru că nici n-o pot primi câtă vreme susţin ideologii contrare
ortodoxiei, ca şi în cazul radiesteziei,de exemplu), ci îşi fac singuri
reclamă prin tot felul de ziare, reviste (precum:Paranormal, Formula
As, Magazin, Dracula etc), cărţi, afişe şi chiar prin televiziune.
2. Răbdarea necazurilor şi rugăciunea sunt alte condiţii necesare
mântuirii şi vindecării depline. Scopul credinţei creştine şi al Bisericii nu
sunt vindecarea de boala trupului şi evitarea suferinţei cu orice preţ,
ci unirea cu Dumnezeu şi, prin aceasta, dobândirea vieţii
veşnice. Curăţirea de bolile trupului vine când voieşte Dumnezeu, în urma
realizării unirii prin har cu El, ca un dar de la El. Dumnezeu hotărăşte dacă
ne e de folos, când şi cum să ne vindece de suferinţele trupului, însă
El cere de la noi dorinţa de a fi cu El, iubirea noastră pentru El.
Deseori, prin încercările suferinţei Dumnezeu ne mustră pentru
păcatele trecute, dar ne şi încearcă dorul nostru după El. Boala
trupului, în terapeutica creştină, poate sluji decisiv în iconomia mântuirii
noastre. Sfinţii Părinţi afirmă că boala manifestă pedagogia dumnezeiască, ea
fiind şi o corecţie pe care Dumnezeu i-o aplică omului din pricina păcatelor
sale, spre îndreptarea vieţii lui şi chiar a celor din jur.
„In această perspectivă, boala apare ca voită sau cel puţin îngăduită
şi, în orice caz, folosită de Dumnezeu pentru binele omului, spre a
redresa în el ceea ce păcatul a făcut chinuitor, a pervertit şi să-l
vindece de bolile sale spirituale. […] Dacă El foloseşte adesea pentru
această lucrare boala, face aceasta deoarece ea este prin natura ei un
mijloc deosebit de puternic de a-l trezi pe omul al cărui duh este

67
adormit de păcat, fâcându-l să simtă, prin boala din trupul său, pe
aceea mai puţin evidentă care-i afectează sufletul şi faţă de care, fără
această boală, el ar fi rămas indiferent sau cel puţin s-ar fi arătat mai puţin
sensibil[12].
Bolile pot fi, pe de o parte, frâna care-l păzeşte pe om de a mai
păcătui în continuare. Pe de altă parte, bolile şi suferinţele ce le însoţesc
constituie în parte crucea mântuirii noastre, trepte ale Golgotei noastre
personale, ale nevointei prin care trebuie să trecem pentru a putea
intra în împărăţia lui Dumnezeu(conform Fapte 14, 22).
Răbdarea necazurilor devine astfel o scară către cer, o expresie a
nevointei noastre ascetice; iar călăuza permanentă a vieţii creştine
(ascetice şi mistice) este rugăciunea. Prin rugăciune omul se uneşte
tainic (iubitor şi înţelegător) cu Dumnezeu, se descoperă pe sine smerit,
având nădejdea doar în Dumnezeu (şi nu în puterile lumeşti limitate). Prin
rugăciune omul se pregăteşte pentru întâlnirea cu Mântuitorul Hristos prin
Sfintele Taine, şi tot prin rugăciune o şi întreţine. Rugăciunea şi răbdarea
necazurilor sunt cea mai la îndemână cale de apropiere de Dumnezeu.

Insă rugăciunea în comun a
dreptmăritorilor creştini este mai bineplăcută Domnului, căci ea este
sămânţa şi rodul iubirii dintre oameni. Rugăciunea comunitară este
condusă de un trimis al lui Dumnezeu, de un om sfinţit de El, ca să
stimuleze iubirea între oameni şi cea dintre oameni şi
Dumnezeu. Preotul are şi această harismă şi misiune în Biserică. De aceea,
prin prezenţa şi prin lucrarea sa, preotul este un organ al harului divin.
„Luaţi, fraţilor, pildă de suferinţă şi de îndelungă răbdare pe proorocii care au
grăit în numele Domnului, iată, noi fericim pe cei care au răbdat: aţi auzit de
răbdarea lui Iov şi aţi văzut sfârşitul hărăzit lui de Domnul; că mult milostiv
este Domnul şi îndurător. Iar înainte de toate, fraţii mei, să nu vă juraţi nici
pe cer, nici pe pământ, nici cu orice alt jurământ, ci să vă fie vouă ce este da,
da, şi ce este nu, nu, ca să nu cădeţi sub judecată. Este vreunul dintre voi
în suferinţă? Să se roage. Este cineva cu inimă bună? Să cânte psalmi.
Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoţii Bisericii şi să se roage
pentru el, ungându-l cu untdelemn, în numele Domnului. Şi rugăciunea
credinţei va mântui pe cel bolnav şi Domnul îl va ridica, şi de va fi făcut
păcate se vor ierta lui. ” (Iacov 5, 10-15)[13].

68
Inainte de toate, trebuie spus că nu preotul vindecă, nici rugăciunea lui
nu are efect asupra bolnavului „ex opere operato” (automat, magic,
ca şi cum cuvintele rugăciunii rostite de preot ar declanşa un efect
sigur), ci Dumnezeu este Cel care vindecă; Dumnezeu ascultă
rugăciunea preotului şi alege pe cine să-l vindece, când şi cum. De
aceea, este necesară o colaborare iubitoare între preot şi credincios, precum
şi între ei şi Dumnezeu prin virtute. Când această unire iubitoare în Hristos
există şi vindecarea bolii este spre slava lui Dumnezeu şi folosul oamenilor,
abia atunci Dumnezeu răspunde la rugăciunea lor comună revărsând mila Sa.
Abia atunci se împlineşte cuvântul Mântuitorului: „dacă doi dintre voi se
vor învoi pe pământ în privinţa unui lucru pe care îl vor cere, se va da
lor de către Tatăl Meu, Care este în ceruri. Că unde sunt doi sau trei,
adunaţi în numele Meu, acolo sunt şi Eu în mijlocul lor.” (Matei 18, 19-
20) Unde nu există iubire în Hristos între oameni, ci interese
meschine (din partea „vindecătorului”) şi disperarea necredinţei (din
partea bolnavului), este limpede că Hristos nu este de faţă, este
limpede că acea terapie nu este de la Dumnezeu.
3. Privegherea (trezvia, atenţia) şi faptele bune sunt alte doua condiţii
ale vindecării depline în Biserică. Războiul nevăzut pe care îl duce
vrăjmaşul diavol împotriva tuturor oamenilor nu este aşa de uşor pe
cât ar crede majoritatea; de aceea, Mântuitorul ne îndeamnă: „Privegheaţi
şi vă rugaţi, ca să nu intraţi în ispită. Căci duhul este osârduitor, dar trupul
este neputincios” (Matei 26, 41), iar Sfântul Apostol Petru ne spune: „Fiţi
treji, privegheaţi. Potrivnicul vostru, diavolul, umblă, răcnind ca un leu,
căutând pe cine să înghită” (I Petru 5, 8). Este un război continuu; este o
luptă neîncetată la nivelul gândurilor şi senzaţiilor. Diavolul este
expert şi îmbătrânit în viclenie şi nu se dă bătut după ce este respins;
ba încă îşi pregăteşte alte şi alte metode (semne mari şi chiar minuni,
uneori), „ca să amăgească, de va fi cu putinţă, şi pe cei aleşi” (Matei
24, 24). Paza minţii şi a sufletului n-o putem însă dobândi niciodată singuri.
Ea vine prin harul lui Dumnezeu şi cere din partea noastră smerenie, asceză,
despătimire, rugăciune neîntreruptă, unirea cu Mântuitorul Hristos prin
Sfintele Taine şi celelalte rânduieli ale Bisericii. Priveghind cu mintea, omul
poate discerne atacul viclean al diavolului – încă de când i se
strecoară precum un şarpe printre propriile gânduri – şi poate să îl
respingă repede. Priveghind cu mintea, omul poate sesiza imediat
în „doctrina terapeutică” o minciună flagrantă, o răstălmăcire a
Adevărului creştin sau o mascată abatere eretică plină de otravă
pentru suflet. Toţi trebuie să priveghem rugându-ne; toţi trebuie să fim
atenţi la vicleşugurile vrăjmaşului ucigaş de oameni, căci pierzându-ne o clipă
atenţia ne putem pierde chiar mântuirea. „Nu este de mirare, deoarece însuşi
satana se preface în înger al luminii” (II Corinteni 11, 14).
Privegherea şi faptele bune ne dau o experienţă prin care putem cerne (în
sita dreptei credinţe) şi discerne faptele şi intenţiile altora. Pentru că mulţi,
deşi fac fapte aparent bune, chiar minuni, sunt străini de Duhul
bunătăţii, smereniei şi iubirii dumnezeieşti, însuşi Domnul Hristos ne-a
atenţionat:
„după roadele lor îi veţi cunoaşte. Nu oricine îmi zice: «Doamne,
Doamne», va intra în împărăţia cerurilor, ci cel ce face voia Tatălui

69
Meu Celui din ceruri. Mulţi îmi vor zice în ziua aceea: Doamne, Doamne, au
nu în numele Tău am proorocit şi nu în numele Tău am scos demoni şi nu în
numele Tău minuni multe am făcut? Şi atunci voi mărturisi lor: «Niciodată nu
v-am cunoscut pe voi. Depărtaţi-vă de la Mine cei ce lucraţi
fărădelegea»” (Matei 7, 20-23).
Să luăm aminte!

De cele mai multe ori, terapia este un proces îndelungat. Boala unui om

poate fi şi o ocazie pentru cei din jur de a se mobiliza pentru a-l
ajuta, pentru a-l îngriji pe cel bolnav, o ocazie rânduită de Dumnezeu
în preştiinţa Sa atotcuprinzătoare pentru a întări solidaritatea şi
comuniunea între oameni.Rude certate între ele şi înstrăinate multă
vreme, prieteni care n-au mai comunicat între ei, deodată sunt chemaţi de
Dumnezeu prin această ocazie la împăcare, la apropiere, la depăşirea
patimilor, a intereselor şi a dezbinărilor care le-au întunecat viaţa şi relaţia lor
cu ceilalţi.
Enumerăm, pe scurt, câteva căi duhovniceşti de vindecare şi a bolilor
trupului: rugăciunea personală, rugăciunea celorlalţi, ajutorul şi
rugăciunea sfinţilor, semnul Sfintei Cruci, folosirea apei sfinţite,
exorcismul şi Sfintele Taine (Botezul, Mărturisirea, Sfânta Euharistie
şi Maslul). (…).

5. Inşelăciunea demonică
Ca o cauză şi ca o consecinţă clară a decăderii morale şi spirituale a „omului
modern”, închis în propria suficienţă, care nu mai lasă loc lui Dumnezeu,
boala aproape molipsitoare a societăţii secularizate de astăzi este, precum
bine se vede, individualismul (egoismul, iubirea de sine). Omul
individualist poate ajunge treptat să fie posedat de duhul diavolului şi, uneori,
chiar fără să-şi dea seama. Ucenicii (şi proorocii) diavolului sunt deci,
oamenii care-l urmează pe diavol în viaţa lor, copiind de la
începătorul răutăţii şi al hulei, mândria şi închipuirea de sine,
îmbolnăvindu-se sufleteşte tot mai mult şi îmbolnăvindu-i şi pe alţii.
Or, neopăgânismul şi egolatria omului contemporan sunt plăgi
nevindecabile fără smerenia creştină şi fără harul lui Dumnezeu. Iată
cum descrie Sfântul Apostol Pavel starea de boală duhovnicească a vremurilor
noastre:

70
„în zilele din urmă, vor veni vremuri grele; că vor fi oameni iubitori de
sine, iubitori de arginţi, lăudăroşi, trufaşi, hulitori, neascultători de
părinţi, nemulţumitori, fără cucernicie, lipsiţi de dragoste,
neînduplecaţi, clevetitori, neînfrânaţi, cruzi, neiubitori de bine,
trădători, necuviincioşi, îngâmfaţi, iubitori de desfătări mai mult
decât iubitori de Dumnezeu, având înfăţişarea adevăratei credinţe,
dar tagăduind puterea ei. Depărtează-te şi de aceştia!” (II Timotei 3,1-
5).
Supus la un flux divers de informaţii, omul contemporan nu mai ştie
să discearnă binele de rău, adevărul de minciună, esenţialul de
neesenţial, deseori realităţile şi valorile fiindu-i prezentate în mod
amestecat şi chiar răsturnat. Astfel, în această confuzie
informaţională, discernământul i se alienează tot mai mult,
imprimând omului în suflet o pecete pătimaşă care îi afectează serios
viaţa întreagă. Aşa că omul contemporan uită de Dumnezeu Cel Viu şi-şi
face dumnezei după chipul lui. Azi, religia şi morala creştină sunt tot mai
mult exilate într-o periferie a existenţei şi sunt chiar înlocuite cu noi
„căi spirituale”, de tip demonic. Asta este, de fapt, strategia
diavolului: să strice şi să răstoarne ierarhia valorilor în mintea
omului, aşa încât omul să se rătăcească complet în confuzia stârnită
de diavol, să nu mai poată distinge spiritualitatea autentică (Calea –
Hristos) în labirintul de „spiritisme” ieftine. De aceea, ne trebuie o
temeinică pregătire ascetică, dogmatică şi mistică, pe linia Sfinţilor Părinţi,
pentru a scăpa din plasa „religiei viitorului”[14].
„Duhul grăieşte lămurit că, în vremurile cele de apoi, unii se vor
depărta de la credinţa, luând aminte la duhurile cele înşelătoare şi la
învăţăturile demonilor, prin făţărnicia unor mincinoşi, care sunt
înfieraţi în cugetul lor. Aceştia opresc de la căsătorie şi de la unele bucate,
pe care Dumnezeu le-a făcut, spre gustare cu mulţumire, pentru cei
credincioşi şi pentru cei care au cunoscut adevărul, pentru că orice făptură a
lui Dumnezeu este bună şi nimic nu este de lepădat, dacă se ia cu mulţumire;
căci se sfinţeşte prin cuvântul lui Dumnezeu şi prin rugăciune” (1 Timotei 4,1-
5).
Toate formele de „medicină complementară” aduc în doctrina lor erezii
contrare Adevărului creştin trăit şi mărturisit de Biserică,
precum: antropocentrismul, preexistenta sufletului, reîncarnarea şi
predestinaţia lui astrală, energetismul reducţionist dualist (yin-yang)
necunoscut şi nerecunoscut de nici un Sfânt Părinte al Bisericii, nici
de vreun onest om de ştiinţă, alienarea conştiinţei morale a
omului, relativizarea valorilor infinite ale omului şi a libertăţii lui,
impersonalizarea harului divin şi chiar a lui Dumnezeu sau personificarea şi
însufleţirea materiei, promovarea „iluminaţilor” păgâni s.a.
Sunt unii „terapeuţi” care apelează şi la remedii naturale (acceptate
de Biserică) şi la întortocheate explicaţii ştiinţifice; dar, ceea ce este
foarte grav, introduc şi răstălmăciri ale remediilor supranaturale

71
(Sfintele Taine) din Biserică. Prezentarea acestora ca simple metode
mecanice şi magice de vindecare duce mai întâi la pierderea sensului autentic
al trăirii comuniunii creştine, apoi la diluarea valorilor Ortodoxiei în masa
relativistă a unor practici eterodoxe. Promotorii unor asemenea
„sacroterapii” sunt certaţi cu învăţătura şi legea bisericească, nefiind
sub ascultarea nici unui episcop al Bisericii şi prezentând, în multe
puncte esenţiale ale doctrinei, grave confuzii şi erezii dogmatice, iar
în viaţa lor duhovnicească având serioase rătăciri morale şi
mistice (unele determinate chiar problemele lor psihopatologice). In
general, aceşti impostori[15] se declară profund religioşi, întrucât
merg pe la mănăstiri, pe la duhovnici renumiţi, de la care fură câte o
binecuvântare „ca să poată face oamenilor cât mai mult bine” (zic ei),
dar nu le spun (duhovnicilor) prin ce metode. Unii pozează în mari
creştini, tipărind cărţi ortodoxe (cu note şi interpretări personale clar
eterodoxe) şi instalându-se în biserici pe lângă sfintele moaşte,
arătând celorlalţi că sunt preocupaţi de rugăciunea inimii. Mândria
iradiază din ei ca dintr-un cuptor …
Foarte mulţi vindecători au primit învestirea cu aceste puteri de
vindecare (atenţie!) în vis sau în transă, prin glasuri sau prin arătări
de „îngeri”, de păsări, de lumini colorate sau de flăcări etc. Aceştia
ascultă numai de ce le zice „duhul” prin vedenie, manifestând
neascultare şi ostilitate (chiar declarată) faţă de Ierarhia
sacramentală a Bisericii. Chiar şi unii monahi şi clerici pot cădea în această
înşelare demonică, inventând teorii şi practici noi, neortodoxe, promovându-
le printre adepţi şi creând dezbinare între creştini[16].Faptul că ies din
Tradiţia şi cuminţenia Ortodoxiei, din buna rânduială şi ascultare
ierahică întemeiată de Mântuitorul Hristos în Biserică, îi demască
decisiv ca falşi prooroci. De unde se vede că nu Duhul dragostei, al
unităţii şi al păcii din Biserica lui Hristos îi ajută pe ei, ci tocmai
duhurile întunericului, care nu suportă pocăinţa (smerenia) şi
ascultarea în Hristos.
„Dracii slavei deşarte sunt în visuri prooroci. Ei închipuiesc ca nişte
vicleni cele viitoare şi ni le vestesc mai dinainte. Implinindu-se
vedeniile ne minunăm şi ne înălţăm cu gândul ca şi cum am avea
darul preştiinţei. In cei ce ascultă de dracul acesta, el s-a făcut
adeseori prooroc. Iar faţă de cei ce-l dispreţuiesc, el pururea minte. Căci
fiind duh, el vede cele dinlăuntrul aerului acesta şi cunoscând pe cineva că
moare, prooroceşte prin visuri celor mai uşurei la minte.
Dracii nu ştiu nimic din cele viitoare, dintr-o cunoştinţă de mai înainte. Ei se
prefac adeseori în îngeri de lumină şi în chipuri de mucenici şi ne arată pe
aceia venind la noi, în visuri. Iar când ne deşteptăm, ne scufundă în mândrie
şi în bucurie. Dar acesta să-ţi fie semnul înşelăciunii, căci îngerii ne arată
osânde, judecăţi şi despărţiri. Iar o dată treziţi ne fac să tremurăm şi să ne
întristăm.

72
Când începem să credem în vis dracilor, ei îşi bat joc de noi şi când
suntem treji. Cel ce crede visurilor e cu totul necercat. Iar cel ce nu
crede nici unora e înţelept”[17].
In rai, vrăjmaşul diavol întâi a ameţit-o pe Eva, apoi a sugestionat-o
(negându-i cuvântul lui Dumnezeu), stimulându-i imaginaţia (că va fi ca
Dumnezeu, dar fără Dumnezeu Cel Viu). Cu aceste mijloace, diavolul a făcut
şi face victime printre oameni mereu. Şi toţi proorocii diavolului, adică
oamenii care-i slujesc lui cu acelaşi scop ca şi el (înşelarea şi
pierzarea oamenilor), folosesc aceleaşi metode.
Hipnotizarea clientului rezidă într-un „joc de scenă” şi are ca scop
adormirea (sau ameţirea) minţii, folosind anumite mişcări, gesturi,
cuvinte impresionante[18] (unele sunt invocări satanice clare) şi
muzică, îndreptând atenţia omului dinspre realitate către o lume
virtuală, falsă şi inducându-i o stare de somn al raţiunii, stare
receptivă influenţelor demonice (de exemplu: unele vrăjitoare, îmbrăcate
într-un anumit fel, folosesc cărţi de joc ca să atragă omul cu mintea într-un
univers ireal de gânduri; ocultiştii cu iz asiatic ameţesc omul cu termeni în
sanscrită ca să-i devieze atenţia şi să-i inoculeze ideea că ei sunt „superiorii”
de care trebuie să asculţi). Cu alte cuvinte,hipnoza este una din metodele
de „spălare şi întunecare a minţii” şi de pregătire a ei pentru
implantul sugestiilor şi duhurilor demonice.
„Toţi dracii se luptă să întunece mintea noastră, apoi îi insuflă cele
plăcute lor. Căci dacă mintea nu va fi adormită, comoara nu se va
jefui.“[19]
Nedespărţită de hipnoză este sugestionarea victimei, care înseamnă
inducerea de idei prin cuvinte şi gesturi „atrăgătoare”, idei care se înfig în
mintea omului, unde pot rămâne foarte mult timp. Omul slăbit cu gândul
(hipnotizat, cu conştiinţa adormită, dar cu mintea aflată într-o stare de mare
receptivitate la nivelul subconştientului) preia uşor aceste sugestii din afară şi
le păstrează în sine alimentându-le. Ele devin autosugestii, ajung obsesii,
generându-i angoase, chiar psihoze. Diavolul îşi dă tot concursul ca
omul să-şi amintească ce i-a zis „proorocul mincinos”, aducându-i
mereu în gând sugestiile necurate pe care i le-a săgetat. Din această
pricină, „de ce ţi-e frică nu scapi”.
Astfel, în imaginaţia (pe care Sfinţii Părinţi au numit-o puntea
dracilor) mult decăzută sub povara patimilor şi a educaţiei imorale a
omului de astăzi, sub ameţeala hipnozei şi a sugestiei repetate,
diavolul prin „vindecător” inoculează apoi iluzia (nălucirea) unei alte
realităţi şi-l ispiteşte pe om să o accepte ca adevărată[20]. Imaginaţia
pervertită prin păcate păstrează, apoi amplifică sugestiile şi inducţiile de tip
demonic, relativizând obiectivitatea absolută a adevărului creştin,
amestecând valorile autentice ale dreptei credinţe creştine cu alte „valori”
anticreştine, în gândirea omului pătimaş apare ideea că „toate sunt relative şi
subiective”, deci n-ar mai fi nimic absolut şi obiectiv; astfel, percepţia
Adevărului, care este Cuvântul lui Dumnezeu, este amestecată printre
nălucirile minciunilor (sugestiilor) demonice, iar bine şi răul îşi pierd
consistenţa absolută şi ontologic-personală, sunt răsturnate şi amestecate
între ele. Cea mai mare viclenie a diavolului este să-i facă pe oameni

73
să nu se angajeze în lupta contra lui şi să creadă că „cel rău” este
ceva impersonal, chiar ceva necesar. Mulţi oameni, chiar printre
creştinii ortodocşi, au această idee şi, datorită acestei viclenii
demonice strecurate în concepţia lor, cad foarte uşor în mrejele
satanei.
Performanţele impostorilor stau deci nu atât în măiestria lor, cât în
ignoranţa şi în credulitatea victimelor. După „reuşita” unei şedinţe de
terapie (de fapt, de orice „consiliere”) ocultistă, diavolul are o triplă victorie:
pe de o parte impostorul rămâne în înşelarea sa (diavolul confirmându-i
metoda încă o dată), pe de altă parte victima cade şi ea în înşelare, iar în al
treilea rând, mulţi alţii, văzând „reuşita”, sunt atraşi să încerce şi ei metoda
ocultistă. Aceasta este şi voia diavolului, ca să fie înşelaţi cât mai mulţi
oameni. „Iar oamenii răi şi amăgitori vor merge spre rău tot mai rău,
rătăcind pe alţii şi rătăciţi fiind ei înşişi” (II Timotei 3, 3).
De aceea, pe aceşti prooroci mincinoşi diavolul îi ajută din plin,
mimând deseori vindecări şi intervenind chiar la nivel fizic cu „semne
şi minuni”, cu senzaţii şi năluciri, forţând libertatea omului pentru a-i
accepta şi a-i recunoaşte că ar fi de la Dumnezeu. In „terapiile
complementare“, unii pot proba o reală îmbunătăţire a stării lor de boală
datorită remediilor naturale amestecate printre practicile oculte (şi nicidecum
paselor demono-energetice), deşi diavolul, care le-a inspirat, intervine
nevăzut şi el cu mult aplomb, nu vindecând boala, ci camuflând
senzaţiile de durere, mărind presiunea sugestiei (că gata, s-a
vindecat boala). Diavolul ştie să nălucească arătări şi senzaţii, dar nu
poate restaura firea bolnavă a omului păcătos. Căci cum l-ar vindeca el
pe om, pe care-l urăşte de moarte? Dacă diavolul l-a scos pe om din Rai
dorindu-i moartea, oare poate să îl ajute cu ceva? Sau doar mimează
binele, ca să îl înşele încă o dată? Ba încă, foarte des, demonii
intervin chiar şi fizic în trupul omului, pe fondul totalei posedări
demonice a sufletului lui bolnav, hipnotizat şi sugestionat continuu.
Astfel, omul cade în închipuire şi în mândrie (tot mai mare),
neglijându-şi pe mai departe datoriile de creştin, iar diavolul îl duce
pe toate „căile”, numai pe calea pocăinţei nu.
După o vreme, când harul lui Dumnezeu îl cercetează pe om, diavolul
se retrage din imaginaţia omului, boala şi durerea revenind în toată
amploarea. Abia ajunşi aici unii se dezmeticesc din rătăcirea lor (Dumnezeu
chemându-i prin această suferinţă spre pocăinţă şi spre Biserică); însă, alţii
cad în necredinţă şi deznădejde (spre bucuria diavolului), refuzând pe mai
departe ajutorul Mântuitorului Hristos prin Biserică, îndrăcindu-se treptat
(atenţie!) şi rămânând chiar cu sechele psihopatologice, uneori pentru toată
viaţa. Alteori, când boala este cauzată de prezenţa unui duh necurat, în
timpul şedinţei paramedicale, cu viclenia sa caracteristică, duhul rău se dă un
timp la o parte, înşelând iarăşi atât pe vindecător, cât şi pe pacient.
Căci „dracii se depărtează şi ne părăsesc pe noi de bunăvoie, făcând să se
umple locul golit de toate celelalte, de închipuirea de sine a noastră“[21].
Aşadar, în locul unor patimi minore, diavolii fac să se instaleze o
patimă dominantă mult mai păguboasă, mândria şi închipuirea de
sine.Totuşi Dumnezeu îngăduie omului aceste ispitiri, întrucât îi protejează
libertatea şi îi respectă voia. „Ca martori înaintea voastră iau astăzi cerul şi

74
pământul: viaţă şi moarte v-am pus eu astăzi înainte, binecuvântare şi
blestem. Alege viaţa ca să trăieşti tu şi urmaşii tăi. ” (Deuteronom 30, 19)
Omul este zidit de Dumnezeul Cel personal şi iubitor de oameni. Bolile ne vin
cu voia şi cu ştirea lui Dumnezeu, Care ni le îngăduie spre mântuirea noastră,
şi deci vindecarea noastră se face tot cu voia şi cu ştirea Lui. Orice tentativă
de vindecare fără dialog cu Dumnezeu este o iluzie, o minciună, o
falsă vindecare. De aceea, trebuie conştientizată în primul rând,
relaţia de iubire cu Mântuitorul Hristos, Adevăratul şi Unicul Doctor şi
Tămăduitor, şi de unire cu Biserica Lui Dreptmăritoare.
Este clar că hipnoza de acest fel este un procedeu ocult, satanic,
neacceptat de Biserica Ortodoxă. Să explicăm un caz: un om neinstruit A,
asupra căruia s-a efectuat o şedinţă de hipnoză, a intrat în transă şi a început
să vorbească în engleză (deşi el nu o cunoştea), zicând că: „într-o viaţă
anterioară am trăit în Anglia, în satul X; mă numeam Y, părinţii mei erau Z,
fraţii mei erau T, locuiam într-o casă lângă râul U, la poartă aveam un copac
mare…” şi alte detalii de viaţă adevărate pentru Y, detalii ce pot fi probate
chiar istoric. Intrucât Ortodoxia mărturiseşte că reîncarnarea este o
erezie neacceptabilă, reiese de aici că duhurile care intervin în
experienţele de hipnoză nu sunt de partea Mântuitorului
Hristos.Inseamnă deci că diavolul (sau mai mulţi diavoli), care l-a(u)
ispitit pe Y în viaţa lui, în şedinţa de hipnoză l- a(u) luat în posesie pe
A şi a(u) grăit prin el unele lucruri adevărate despre Y, ca să înşele pe
oameni, „mărturisind” despre reîncarnare.
O femeie vrăjitoare a fost arestată de poliţie pe motivul înşelăciunii (cazul a
fost dat şi la TVR 1).

Intrebată cum a reuşit să păcălească atâţia oameni cu sume mari de

bani, ea a recunoscut: „Păi dacă e proşti şi crede ce le zic!” Fără alte
comentarii.
Aceşti escroci la drumul mare, departe de a fi îngăduiţi în viaţa
comunităţii, trebuie demascaţi înainte de a-şi face faimă şi bani pe
seama înşelării credulilor. Ei trebuie sancţionaţi nu numai prin mustrarea
Bisericii, ci şi prin mijloacele de care statul dispune. Iată ce prescrie Articolul
215 din Codul Penal al României: „Inducerea în eroare a unei persoane, prin
prezentarea unei fapte mincinoase ca adevărată sau ca mincinoasă a unei
fapte adevărate, în scopul de a obţine pentru sine sau pentru altul un folos
material injust şi dacă s-a pricinuit o pagubă, se pedepseşte cu închisoare de
la 6 luni la 12 ani”.
Totuşi noi ne punem întrebarea: de ce oamenii sunt atât de uşor de
păcălit? Şi ne răspundem singuri: pentru că mulţi nu-L mai caută pe
Dumnezeu – Dătătorul înţelepciunii, şi se complac în superficialitatea
păcatelor. Au pierdut trezvia înţelepciunii, simţul şi educaţia comuniunii
creştine şi nu mai trăiesc deplin Adevărul şi Viaţa Bisericii, nu mai percep
corect înţelesurile dreptei credinţe şi îi tăgăduiesc puterea. Mulţi creştini
ortodocşi nu mai trăiesc creştineşte, nu mai cunosc adevărurile dogmatice şi
rânduielile practice ale credinţei sănătoase. Ce să mai zicem de eretici sau
păgânii închinători la idoli? Pe bună dreptate, ne întrebăm şi noi: „Dar Fiul
Omului, când va veni, va găsi, oare, credinţă pe pământ?”(Luca 18, 8).

75
 6. Sfinţenie sau şarlatanie?
Intre sfinţenia adevărată sau căutarea sinceră a sfinţeniei şi falsa sfinţenie,
simulată de toţi impostorii, exista trei deosebiri radicale[22]:

a)   Sfinţenia încoronează strădaniile îndelungate şi statornice ale

unei vieţi întregi, pe când faima falsei sfinţenii şi-o câştigă cineva
după un timp scurt de exhibiţii bine puse în scenă.
b)    Sfinţenia adevărată înseamnă o stare de curăţie de toate patimile
sufleteşti şi trupeşti, mai ales de mândrie şi slavă deşartă. Falsa
sfinţenie, însă caută cu tot dinadinsul celebritatea, simulând
smerenia şi iubirea pentru a-şi atrage admiraţia. Sfântul adevărat are
putere să suporte chiar nepopularitatea, pentru că are alte bucurii şi nu are
nevoie de hrana laudelor omeneşti. Peste tot el caută să treacă drept un om
neînsemnat. Pe sfinţii adevăraţi îi descoperă Dumnezeu fără voia lor,
şi, de cele mai multe ori, numai după moartea lor.
c)    Sfinţenia adevărată este semnul prezenţei şi lucrării mântuitoare a
Domnului Iisus Hristos în om şi prin om, de aceea întreaga viaţă şi gândire
a unui sfânt este o iradiere senină a Evangheliei şi a învierii lui
Hristos. In schimb,şarlatanii sunt plini de pete întunecoase, de tot felul
de obscurităţi atât în învăţătura, cât şi în viaţa lor morală.
7. Concluzie
In Occident, procesul galopant de dizolvare a valorilor creştinismului
în sincretismul masonic „New Age” este pornit de peste 40 de ani, iar
la noi în ţară de aproape 14 ani. Dacă vom merge în ritmul acesta, viitorul
neamului românesc nu ni se arată deloc mai bun sau mai luminos, întrucât va
fi iminent pericolul degradării şi al dezbinării noastre religioase şi morale. Căci
prin „religia viitorului”, prin practicile orientale şi prin „terapiile
complementare” ancorate bine în ideologia New Age, diavolul încearcă să jure
Adevărul creştin din minţile oamenilor şi să facă accesibile omului modern
iniţieri satanice chiar fără ca el să vrea sau să ştie (manipularea se face
insistent prin mass-media) şi, prin ele, să-i impună un mod de viaţa
antihristic. Trăim vremuri foarte tulburi astăzi, căci diavolul ştie că mai are
puţină vreme şi caută să înşele cât mai mulţi oameni prin vicleşuguri tot mai
subtile.
Insă noi, creştinii ortodocşi, care am primit harul dumnezeiesc şi-l primim
neîncetat în Biserica Dreptmăritoare a lui Hristos prin Sfintele Taine, aşa cum
l-au primit toţi Sfinţii, nu trebuie să căutăm „semne şi minuni” exterioare,
care pot fi uşor simulate de duhurile rele, „ deţinând adevărul, în iubire, să
creştem întru toate pentru El, Care este capul – Hristos” (Efeseni 4, 15). Să
nu ieşim din hotarele Părinţilor noştri, din cuminţenia Ortodoxiei, în care
milioane de Sfinţi au primit făgăduinţele mântuirii lui Dumnezeu, ci având

76
deci aceste făgăduinţe, iubiţilor, sa ne curăţim pe noi de toată întinarea
trupului şi a duhului, desăvârşind sfinţenia în frica lui Dumnezeu (II Corinteni
7,1).

Ieromonah Mihail Stanciu

[1] Iată cum este luat numele lui Dumnezeu în deşert.

[2] Despre toate acestea şi combaterea ortodoxă a acestor practici vezi la Sf.

Nicodim Aghioritul, Hristoitia, Editura Bunavestire, Bacău, 2001 (reeditare).

[3] A se vedea şi lucrarea Ierom. Serafim Rose, Ortodoxia şi religia

viitorului, Editura Casa Cărţii, Chişinău, 1995, reeditată la Editura Cartea
Ortodoxă, Pr. Serafim Rose, Ortodoxia şi religia viitorului, Editura Cartea
Ortodoxă & Editura Egumenita, Galaţi, 2004.

[4] Atenţie!  Mulţi dintre pretinşii vindecători îşi trimit clienţii la preot

pentru Spovedanie, afirmând că „tratamentul” lor este mai eficient
apoi. De  fapt, este un act viclean, prin care vor să pară în conlucrare
cu Biserica, încercând să-şi legitimeze astfel activitatea.

[5] Pr. prof Dumitru Staniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol.1,

Editura Cristal, Bucureşti, 1995, p. 83.

[6] Jean-Claude Larchet, Teologia bolii, traducere din limba franceză de Pr.

prof. Vasile Mihoc, Editura „Oastea Domnului”, Sibiu, 1997.

[7] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capul 82 din A treia sută a capetelor despre

dragoste, în Filocalia, vol. 2, ediţia 1993, p. 120.

[8] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scolia 3 la Răspunsul 59 către Talasie,

in Filocalia, vol. 3, ediţia 1994, p. 329.

[9] Nu ne-am propus să dezvoltăm detaliile legate de medicină, ci ne

rezumăm la a expune principiile însănătoşirii sufleteşti şi trupeşti aplicate în
Biserica Ortodoxă.

[10] Mai toţi „vindecătorii paranormali” se revoltă împotriva medicinii clasice,

propunând mereu altceva, o altă viziune (iluzorie, de fapt) despre viaţă şi
suferinţă. Până la urmă îl neglijează de tot pe Dumnezeu, considerându-se ei
înşişi adevăraţii vindecători. Ba unii ajung până acolo că îi sugestionează pe
pacienţi că se vor vindeca singuri. E un antropocentrism apoteotic.

77
[11] In acest sens, ne bucură mărturisirea acelor medici creştini care smeriţi,
recunosc că „medicul tratează, dar Dumnezeu vindecă!”.

[12] Jean-Claude Larchet, op. cit, pp. 61-63.

[13] Acest fragment biblic face parte din rânduiala Tainei Sfântului Maslu si
ne îndeamnă la răbdare şi la rugăciune comunitară. Aceasta reprezintă o
mărturie a integrării celui bolnav în comuniunea lărgită a credincioşilor şi a
preoţilor, a Bisericii în totalitatea ei. Grija şi dragostea celorlalţi pentru
semenul bolnav reprezintă un sprijin decisiv în procesul tămăduirii lui
sufleteşti şi trupeşti, o întărire a puterilor lui spirituale şi fizice, prin simpatia
şi comuniunea lor.

[14] „Spiritualitatea” New Age, cu totul opusă faţă de cea ortodoxă. Mai

multe amănunte în cartea Ierom. Serafim Rose, Ortodoxia şi religia
viitorului, Editura Cartea Ortodoxă & Editura Egumenită, Galaţi, 2004.

[15] Faptul că ei se declară ucenici ai unor mari duhovnici nu le dă şi dreptul

să pretindă clienţilor lor să-i urmeze fără nici o cercetare prealabilă, deşi asta
vor să insinueze.

[16] Vezi cazurile Vladimireşti, Noul Ierusalim-Pucioasa, Visarioniştii.

[17] Sfântul Ioan Scărarul, Capelele 39-44 din Cuvântul III, Despre

înstrăinare, din Scara, traducere, introducere şi note, de Pr. prof. dr. Dumitru
Stăniloae, Editura institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1992, p. 76.

[18] Chiar şi droguri, uneori.

[19] Sfântul Ioan Scărarul, Capul 77 din Cuvântul XV – Despre curăţia şi

neprihănirea nestricăcioasă, agonisită de cei stricăcioşi prin osteneli şi dureri,
în op, cit, p. 246.

[20] Vezi şi paragraful 2.2. din prima parte a lucrării (textul despre spiritism).

[21] Sfântul Ioan Scărarul, Capul 62 din op. cit., p. 238.

[22] Vezi şi la Preot prof. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 269.

78
 Demersul terapeutic- ortodox în procesul despătimirii
Noţiunea de boală psihică din perspectiva teologiei ortodoxe

1.   Noţiunea
Sfânta Scriptură nu uzitează acest termen. Acest lucru se datorează limbajului
folosit de Scriptură şi nu necunoaşterii termenului. Foloseşte în schimb termenul
de nebun, termen general cu sferă mult mai largă decât cel de bolnav psihic.
Astfel termenul de nebun apare de 76 de ori în versiune sinodală a Sfintei
Scripturi.
Iată câteva locuri din Sfânta Scriptură unde se aminteşte cuvântul nebun:
“Şi s-a prefăcut nebun înaintea ochilor lui, făcând năzdrăvănii şi scriind pe uşi;
mergea în mâini şi lăsa să-i curgă balele pe barbă.”
(I Regi 21,13)
“Atunci a zis Achiş robilor săi: “Nu vedeţi că este un om nebun?
La ce l-aţi adus la mine?”
(I Regi 21,14)
“Am văzut pe nebun prinzând rădăcină şi pe loc am blestemat sălaşul lui.”
(Iov 5, 3)
“Zis-a cel nebun în inima sa: “Nu este Dumnezeu!” Stricatu-s-au oamenii şi
urâţi s-au făcut întru îndeletnicirile lor. Nu este cel ce face bunătate, nu este
până la unul.”
(Psalmi 13, 1)
“Zis-a cel nebun întru inima sa: “Nu este Dumnezeu!”.”
(Psalmi 52,1)
“Fiul înţelept înveseleşte pe tatăl său, iar cel nebun este supărarea maicii lui.”
(Pilde 10, 1)
“Mai degrabă să întâlneşti o ursoaică lipsită de puii ei
decât un nebun în nebunia lui.”
(Pilde 17, 12)
“Feciorul nebun este necaz pentru tatăl lui şi amărăciune pentru maica lui.”
(Pilde 17, 25)
“Dacă nebunia este prinsă de inima tânărului; numai varga certării
o va îndepărta de el.”
(Pilde 22, 15)

79
“Nebunul când râde îşi înalţă glasul, iar omul cuminte abia va zâmbi”
(Înţelepciunea lui Isus Sirah 21, 20)
“Iar Dumnezeu i-a zis: Nebune! În această seară voi cere de la
tine sufletul tău. Şi cele ce ai pregătit ale cui vor fi ?“
(Luca 12, 20)
“Zicând că sunt înţelepţi au ajuns nebuni pentru că au schimbat slava lui
Dumnezeu celui nestricăcios întru asemănare chipului omului celui stricăcios şi
al păsărilor şi al celor cu patru picioare şi al târâtoarelor.”
(Romani 1, 22-25)
“Căci cuvântul crucii, pentru cei ce pier, este nebunie, iar pentru noi, cei ce ne
mântuim, este puterea lui Dumnezeu.”
(I Corinteni 1, 18)
“Omul firesc nu primeşte cele ale Duhului lui Dumnezeu, căci
pentru el sunt nebunie”
(I Corinteni 2, 14-15)
“Căci înţelepciunea lumii acesteia este nebunie înaintea
lui Dumnezeu.”
(I Corinteni 3, 19)
Din cel prezentate mai sus şi mai amănunţit în toate cele 76 de apariţii ale
cuvântului nebun, vedem că acesta desemnează nu atât starea patologică cât mai
ales o anumită normalitate incompatibilă cu sănătatea morală şi spirituală
specifică ordinii divine a lumii. “A-ţi închipui că sufletul poate fi hrănit cu cele
materiale, a schimba slava lui Dumnezeu cu slava celor zidite (adică materiale),
a te închina făpturii şi nu Făcătorului, a schimba adevărul în minciună, acestea
toate sun semne şi definiţii ale nebuniei.”1[11]
Patologicul este tratat ca atare, este recunoscut ca atare şi se bucură de o atenţie,
mai cu seamă în creştinismul autentic, deosebită: “grija Sfinţilor Părinţi, cum ar
fi Sfântul Teodosie, de a-i face pe bolnavii mintali să participe activ la
vindecarea lor dovedeşte respectul care le este arătat, încrederea care li se
acordă, refuzul de a fi consideraţi drept simplii pacienţi, total supuşi puterii
terapeutului sau dependenţi de rezultatele unei terapeutici externe, şi se
întâlneşte cu preocupările cele mai moderne, făcându- ne, prin mai multe
aspecte, să ne gândim la încercările, evocate mai înainte, ale <<comunităţilor
terapeutice>>”2[12]

80
Boala psihică, în viziune teologică, nu se raportează la un model mediu, ci la
modelul ideal şi la împlinirea normei responsive. Normal este cel aflat pe Cale,
în Adevăr şi având Viaţă. Ceilalţi suntem cu toţii nişte bolnavi psihici, chiar
dacă ne încadrăm într-o aşa-zisă normalitate, chiar dacă ţinem la personalitatea
noastră pe care o vedem echilibrată şi chiar dacă avem un grad mai ridicat de
adaptare la societate.
2.   Persoana umană
Am văzut mai sus părerea teoreticienilor psihiatriei referitoare la realitatea
persoanei. Nefiind o categorie care să poată fi investigată empiric, persoana
devine pentru aceştia ceva iluzoriu. Ori, dintr-o dată această gândire se vede
axată pe materialism, realitatea Dumnezeului Treimic în persoane devenind…
iluzorie.
Încă de la început trebuie spus că întreaga teologie ortodoxă este axată pe
persoană, ca şi categorie ontologică, aşa că mai întâi trebuie să definim persoana
din această perspectiva”.
Definiţia de manual arată aşa: “persoana este un ipostas al unei naturi spirituale,
este numele pentru ipostasele raţionale. Faţă de individ şi ipostas, persoana
implică pe lângă individualitate, unicitate, specificitate şi spiritualitate, sau
raţiune, libertate şi responsabilitate.”1[13] Încă de aici se vede clar că psihiatria
uzitează doar de individ şi ipostas în sensul personalităţii ce rezultă din
individualitate, specificitate şi unicitate. Teologia se axează şi pe acestea dar
fără a produce o sciziune între individ, ipostas şi persoană.
Mergând mai departe în complexitatea definiţie, vedem că “ipostasul sau
persoana este starea de sine a unei firi spirituale, sau şi spirituale; e una din
unităţile unei astfel de firi, în strânsă corelaţie cu celelalte unităţi, iar în cazul
persoanei umane, în relaţie şi cu Dumnezeu cel personal.”4[14] “Persoana e un
<<cine>> unitar, care este şi se ştie subiectul unei firi sau al unui fond complex
de însuşiri din care se poate scoate acte mereu noi şi în care suportă şi primeşte
actele altor factori personali şi impersonali.”5[15] “În fiecare om există şi ipostasul
şi natura, sau şi calitatea de subiect şi cea de fond şi de instrument, fără ca
ipostasul să fie un adaus din afară, ci forma necesară a naturii îndată ce ea există
în mod real.”6[16]
În acord, toţi părinţii au afirmat că persoana este ipostasa unei naturi raţionale,
fără să pună semnul echivalenţei între ipostas şi persoană, specificându-se că
ipostasul este parte constitutivă a persoanei.

81
 Mergând cu raţionamentul mai departe vedem că personalitatea este doar o parte
constitutivă a persoanei rezultată mai mult din latura naturii umane.
Caracteristicile persoanei, din perspectiva teologiei, sunt:
1. 1.      Individualitatea – care ar presupune doar particularul, dar ipostasul e
subiectul de sine existent iar acest lucru presupune unicitate, irepetabilitate şi
incomunicabilitate (într-un anumit fel). Din această individualitate rezultă că
ipostasul e o existenţă independentă, dar nu de o independenţă absolută
(proprie numai lui Dumnezeu ca Persoane Absolute) ci de o independenţă
relativă, sau de o dependenţă faţă de originea şi principiu care le-a generat,
faţă de Dumnezeu.
2. 2.      Transcendenţa – descoperă persoana ca altceva decât eul empiric.
Descoperă un eu spiritual, unde nici chiar conştiinţa proprie nu poate pătrunde.
“Conştiinţa este limitată de propria ei dimensiune, pe care nu va putea s-o
depăşească niciodată. Sentimentele mele, cugetările, faptele, conştiinţa îmi
aparţin, sunt <<ale mele>> şi sunt conştient de acest fapt, dar <<eul>> este
dincolo de <<al meu>>”.7[17] Datorită acestei transcendenţe omul se descoperă
ca dar sieşi.
3. 3.      Raţionalitatea – care presupune conştiinţă ca atribut obiectiv primordial al
ipostasurilor spirituale şi cunoştinţe ca percepţie raţională a subiectului
cunoscător cu mediu. Când obiectul de cunoscut suntem noi înşine avem de-a
face cu conştiinţa de sine, cu descoperirea eul personal ca dar de la Dumnezeu.
Doar cădere face ca majoritatea oamenilor să nu poată trece de cunoaşterea
eul-ui empiric, şi să ajungă la perceperea eul-ui personal.
4. 4.      Libertatea – care “eliberează persoana de orice limitare individuală şi
naturală şi o face <<universală>>, extinsă la infinit,
<<atotcuprinzătoare>>”.8[18] Prin eul său metafizic, personal, omul este
alteritate, este ipostas ontologic liber. Toate acestea îi dau omului posibilitatea
de a exista precum Dumnezeu Însuşi există: adică liber. Posibilitatea aceasta
este dată de faptul că “libertatea este temelia metafizică a voinţei. Voinţa este
legată tot de natură, ea este supusă necesităţilor scopurilor imediate.
Libertatea depinde de spirit, de persoană. Când libertatea ajunge la culmea ei,
atunci nu doreşte, liber, decât adevărul şi binele.”; iar “libertatea noastră va fi
mereu adevărata libertate numai când se va situa înlăuntrul lui opus Dei“9[19]

82
5. 5.      Responsabilitatea – ca raport organic cu libertatea, în vederea unui scop
sau finalism al existenţei şi care se înscrie pe linia transcendenţei şi
raţionalităţii.
Din cele de mai sus rezultă că “omul tinde spre o realitate personală infinită,
superioară lui, din care se poate hrăni la infinit, fără să poată dispune de ea, date
fiind posibilităţile lui limitate, dar şi fără să dispară apoi în ea”10 iar această
realitate personală infinită nu poate fi decât tot de caracter personal.
Astfel că, starea de normalitate reprezintă tocmai această comuniune în iubire a
omului cu Dumnezeu şi cu semenii căci “iubirea ca unitate diadică în om, iubind
propria dimensiune impersonală, iubeşte natura umană pe care în felul acesta o
personalizează.”11
3.   Etiologie şi semiologie
Teologia ortodoxă priveşte omul în integralitatea sa dihotomică cu toate că se
recunosc trei dimensiuni ale fiinţei omeneşti: trupească, psihică şi spirituală.
“Dihotomia (trup-suflet) coexistă cu trihotomia (trup-suflet-spirit) (…) psihicul
şi trupescul există unul în altul, dar fiecare este condus de legile sale proprii; pe
când elementul spiritual nu formează o a treia sferă, sau al treilea etaj al
structurii omeneşti, ci este principiul care se exprimă prin psihic şi prin trupesc
şi le spiritualizează.”12[22]Din această perspectivă gândirea creştină a dezvoltat o
concepţie complexă în legătură cu bolile mintale ajungând să distingă la originea
lor “trei cauze posibile: organică, demonică şi spirituală.”13[23] Viziunea gândirii
creştine asupra bolii mintale faţă de altele este una mai amplă şi, din această
cauză, repertoriul terapeutic creşte. Am putea spune că terapeutica creştină
înglobează tot arsenalul terapeuticii laice, psihiatrice, plus un număr mare de
terapii proprii specifice boli şi bolnavului respectiv. Omul este privit în
integralitatea sa şi în menirea sa, nu doar ca individ social, mai mult sau mai
puţin integrat mediului. Omul nu este doar o personalitate în devenire, ci este o
persoană ce necesită iubire, libertate şi comuniune.
Revenind la etiologie am afirmat că Sfinţii Părinţi recunosc una de natură
organică dar “în faţa unei concepţii care reduce, în fond, boala mintală la o
tulburare trupească, ei menţin existenţa factorului psihic” şi precizează că atunci
când “există o cauză organică, sunt tulburări ale expresiei trupeşti a sufletului,
mai degrabă decât ale sufletului însuşi.”14[24] Acest lucru face ca bolnavul să se
bucure de acelaşi respect care este datorat unei fiinţe umane iar în plan teoretic
să se permită păstrarea identităţii fiinţei umane. Cu alte cuvinte în cazul când

83
boala este de natură organică putem face analogia cu în rapsod care încearcă să
redea o arie dificilă la un instrument dezacordat, fiind una cu instrumentul. Aşa
se prezintă raportul dintre suflet şi trup. Dar totodată trebuie făcută precizarea că
în fiinţa umană, unirea dintre trup şi suflet este atât de profundă, încât acestea se
influenţează, şi-şi pun amprenta unul asupra celuilalt în mare măsură, fără ca
teologia să poată preciza cum două medii distincte şi diferite pot interfera.
“Omul a ieşit din mâinile lui Dumnezeu <<suflet viu>>, el nu are suflet,
ci este suflet, el este corp, este yuxh), nefeş. Dacă sufletul dispare, atunci nu
rămâne un trup, ci numai ţărâna pământului”.15[25] Majoritatea Părinţilor sunt de
acord că unirea dintre trup şi suflet în unitatea persoanei umane e o taină
deosebită aşa încât “persoana noastră e spirit capabil de simţire şi de cunoaştere
prin simţuri, dar menţinând conştiinţa de sine şi libertatea şi puterea mişcării
sale prin mişcarea trupului (…) întrucât trupul participă la actele de cunoaştere şi
de mişcare ale spiritului.16[26]
Insistăm asupra acestei taine a unirii dintre suflet şi trup în unitatea persoanei
umane pentru că, aşa cum vom vede, chiar dacă boala mintală este de natură
organică are efecte asupra sufletului, iar dacă boala mintală este de natură
spirituală, trupul reflectă aceasta prin expresie. Trebuie bine înţeles că, dacă
cauza bolii este organică, nu se poate vorbi de o boală a sufletului, iar
terapeutica este pur fiziologică. Sufletul îşi păstrează intacte toate funcţiile, iar
după înlăturarea anomaliei, se exprimă sănătos. La fel nu se pune problema ca
sufletul să fie dependent de trup, şi să tratăm sufletul având grijă de trup.
Anomalia organică poate fi comparată cu o mască aşa cu o face Sfântul Grigorie
de Nyssa: “schimbarea produsă de boală (…) afectează forma exterioară; în
vreme ce masca bolii deformează acest aspect şi îl înlocuieşte.”17[27]
O altă etiologie recunoscută de Părinţi, este cea spirituală prin care anumite
suferinţe au o dezvoltare într-un mod paroxistic. “Această etiologie e foarte
importantă, deoarece ea priveşte cea mai mare parte a nevrozelor nosografiei
clasice actuale, ca şi anumite forme de psihoze”.18[28] În acest caz, patima ce
pune stăpânire pe om îl duce la devieri comportamentale fie prin supravalorizări,
fie prin atrofieri ale eu-lui. Toate patimile pe care teologia le recunoaşte ca fiind
capitale, duc în cursul timpului la devieri patologice. Astfel mândria se regăseşte
în toate bolile pe care psihiatria le desemnează ca supravalorizări, narcisism sau
filafteia, în paranoia, în manii etc. Mânia se regăseşte în cea ce psihiatria
denumeşte ca fiind “suferinţele furiei” sau în psihozele însoţite de agitaţii

84
psihomotorii, în fobii de conservare etc. Deznădejdea sau apatia se regăseşte în
toate bolile pe care psihiatria le încadrează în categoria atrofierii eu-lui, depresii,
tristeţi sau astenii. Frica se regăseşte în “frici angoasante”, în nevroze sau fobii.
Desfrânare se regăseşte în deviaţii instinctuale, în hipersexualism sau inhibări
sexuale maladive, frigiditate etc. Lăcomia se întinde în multe nevroze, psihoze.
Lenea determină la fel ca şi deznădejdea astenii, depresii ajungând până la
forme de autism etc.
Trebuie spus că aceste patimi acţionează de multe ori în medii de aşa-zisă
normalitate, sau pe care psihiatria nu le consideră ca forme clinice, tratând doar
formele acute. Ori, tocmai această stare potenţială de acutizări clinice intră în
perspectiva teologiei, care prin Sfintele Taine şi îndeosebi prin Sfânta Taină a
Spovedaniei, încearcă înlăturarea lor. Bolile mintale care au o origine spirituală
nu trebuie confundate cu bolile mintale propriu-zise. Aceste boli spirituale sunt
generate de o dezordine sau o alterare a naturii umane.
O altă etiologie recunoscută de Sfinţii Părinţi ar fi cea demonică. Desigur că,
mai întâi s-ar cuveni ca psihiatria să recunoască existenţa acestora şi influenţele
lor nefaste asupra omului. Pentru gândirea actuală poate să pară puerilă această
concepţie, dar nu trebuie uitat că prezenţa entităţilor spirituale cereşti este o
realitate ce îşi face cunoscută prezenţa pe tot parcursul existenţei umane, în
diferite religii mai mult sau mai puţin evoluate, în toate culturile şi miturile. La o
astfel de evidenţă e greu să nu fie luată în seamă. În perspectiva creştină
ortodoxă, demonii sunt îngeri căzuţi, fiinţe personale şi reale care se străduiesc
necontenit să-i îndemne pe oameni la păcat, ispitindu-i în mod indirect prin
senzaţii şi reprezentări, prin influenţe asupra judecăţii şi fanteziei omului, prin
înfăţişarea unui bun aparent ca bun adevărat. Puterea demonilor este foarte
mare, ei posedând atributele îngereşti, dar totuşi nu pot face câte sunt în stare să
facă, ci doar atât cât le este îngăduit de Dumnezeu în iconomia Sa.
Cât priveşte posedaţii, aceştia ar putea fi definiţi ca stăpâniţi de demon. Voinţa
lor este o voinţă aservită demonului, omul poate să fie conştient de asta sau să
nu conştientizeze starea lui. Orice patimă, în adevăratul sens al cuvântului este o
posedare. Omul vrea să scape şi nu poate, sau are impresia că nu poate. Patima
devine a doua natură a lui. Posedatul nu este “un complice al diavolului, ci o
victimă”19[29] şi, din această cauză, necesită o atenţie specială.
Trebuie remarcat faptul că şi bolile spirituale au la origine acţiunea demonului,
şi, în cazul bolilor de natură organică, când omul nu mai e în stare să se apere, să

85
 fie treaz în conştiinţa sa, demonul nu întârzie să-şi facă apariţia, să încerce să se
folosească de bolnav. Astfel în orice caz trebuie luate în considerate toate cele
trei cauze, fiecare regăsindu-se într-o anumită proporţie dacă nu ca şi cauză
primă, cel puţin ca efecte. Totuşi este important să se determine cu precizie care
e cauza generatoare a bolii, înlăturându-se aceasta putându-se înlătura şi
celelalte efecte ale bolii.
Semiologic toate aceste cauze duc la neîmplinirea omului ca persoană, la eşec
existenţial. Un discernământ duhovnicesc poate cu uşurinţă depista cauzele reale
ale bolii. Dar tot atât de adevărat este şi faptul că oamenii dotaţi cu acest
discernământ duhovnicesc sunt din ce în ce mai rari, ştiindu-se faptul că darul
deosebirii, al înaintei vederi, sau al izgonirii demonilor este din ce în ce mai rar,
iar autentic este cuprins de o mare de smerenie, lucru ce face ca posesorii să nu
strige la colţul uliţelor puterea dată lor. Numai Dumnezeu în înţelepciunea sa
ştie şi poate preveni sau vindeca asemenea boli. Iar cum oamenii harismatici
sunt din ce în ce mai rari, Dumnezeu lucrează cu siguranţă şi cu putere deplină
în Biserica Sa, prin Sfintele Taine. Astfel preotul duhovnic este cel chemat ca în
Taina Spovedaniei să cerceteze străfundurile conştiinţei penitentului, să
depisteze orice breşă ce prin amplificare ar putea face loc bolii mintale, şi să
aplice tratamentul sau să îndrume spre tratamentul potrivit bolnavului respectiv.
Dar această putinţă de prevenire şi depistare a bolii necesită un lucru elementar:
Spovedania – participarea activă la viaţa Bisericii.
4.   Terapie
Terapia bolilor mintale este o acţiune complexă, de durată care antrenează
întreaga gamă a terapeuticii cunoscute şi în plus, în cazul concepţiei creştine,
harul lui Dumnezeu. Terapeutul are mereu încă o soluţie, reală tocmai prin acest
sinergism. Dar primul care este chemat să lupte cu boala este chiar bolnavul,
desigur că în cazurile când acesta este încă conştient.
Pentru a vedea care este structura intimă a sufletului în concepţia creştină,
precum şi mijloacele de acţiune asupra lui vom recurge la câteva noţiuni de
antropolgie patristică. Astfel în viziunea patristică sufletul uman are trei
niveluri:
1. 1.      Puterea vegetativă sau vitală cu următoarele funcţii: – hrănire , creştere   
reproducere autoconservare;

86
 Aceste capacităţi vitale care corespund sufletului vegetativ scapă controlului
voinţei umane, ele operează “fie că vrem, fie că nu”20[30]. Părinţii le mai numesc
ca funcţii “pulsatorii, generatoare şi hrănitoare”
1. 2.      Puterea animală sau poftitoare sau trecătoare având următoarele funcţii:
– senzaţii
– percepţii
Din aceste două funcţii se desprind două elemente: – iritarea (mânia) din care
provine voinţa în latura ei combativă, precum şi toate formele de agresivitate
–      senzualul (pofta) din care provin pofta, afectivitatea şi înclinaţiile precum şi
imaginaţia sub forma elementară, neraţională. Aceste capacităţi pot fi controlate
prin facultăţile părţii raţionale.
1. 3.      Puterea de judecată ce cuprinde două facultăţi: raţiunea şi spiritul
(pneuma) sau intelectul (nous). De fapt spiritul este raţiune ridicată la un grad
superior şi reprezintă principiul conştiinţei şi al capacităţii pe care o are omul
de a se autodetermina. Aici se regăseşte polul superior al voinţei lui şi al
libertăţii lui. Tot aici se regăsesc funcţiile inteligenţei ca inteligenţă intuitivă,
facultatea contemplaţiei ca sursă a oricărei cunoaşteri, gândirea, reflecţia,
judecata, discernământul, discursul interior de unde provin limbajul şi
memoria.
Spiritul sau intelectul este creat, “dar este nemuritor prin har, schimbător prin
natură, dar putând să-şi controleze şi să-şi dirijeze propria schimbare”, prin el
“omul se găseşte legat de Dumnezeu în mod obiectiv, de la crearea sa, şi în mod
definitiv el este de fapt, chipul lui Dumnezeu în om”21[31].
Se poate spune că spiritul e sediul persoanei şi “că are puterea de a supune toate
celelalte elemente ale compusului uman, de a le pune în acord cu sine şi de a le
spiritualiza, comunicându-le până în fiinţa lor cea mai profundă energiile divine
pe care el e apt prin natură să le primească.”22[32]
Revenind la problema terapeuticii aceasta se diferenţiază în funcţie de cauza
bolii. În cazul bolilor mintale de natură organică terapeutica creştină apelează la
toate formele de terapie puse la dispoziţie de ştiinţa medicală a vremii. Dacă
boala oare origine genetică, endocrină, fiziologică, farmaceutică etc. terapeutica
uzitează de toată paleta de terapii pe care o oferă medicina şi, în plus, este
capabilă prin înţelegerea sensurilor lucrurilor în latura responsivă, să dea o
perspectivă şi un sens mântuitor suferinţei umane.

87
În cazul bolii mintale determinate de posesia demonică, Însuşi Mântuitorul ne
arată că aceştia ies numai cu post şi rugăciune. (Matei 9, 29) Numai puterea lui
Hristos face orice vindecare şi alungă orice fel de demoni. Ori puterea lui
Hristos se face ivită în smerenia fără margini a sfântului. Acesta ştie că a alunga
demonii este un dar de la Hristos, dar de care se socoteşte nevrednic. Modul prin
care demonul este alungat este şi el de multe ori simplu sau mai amplu. Ca
moduri simple avem fie rostirea numelui lui Iisus Hristos, fie un act de mare
smerenie a sfântului în care străluceşte lumina lui Hristos, fie prin semnul
Sfintei Cruci care este simbolul Puterii lui Hristos etc. Ca moduri mai ample, în
care sfântul poate să-şi ascundă darul, este fie prin apă sfinţită, ulei sfinţit, prin
aplicarea mâinilor etc. Alteori se recurgea la imobilizarea bolnavului şi la
obligarea lor să se roage şi să postească, imobilizare care avea ca scop mai mult
punerea în practică a terapiei propriu-zise. De remarcat faptul că sfinţii încearcă
să-l facă să participe activ la vindecare chiar pe cel bolnav. Nu readucerea la
starea rea de dinainte care a favorizat posesia o urmăresc sfinţii, ci ridicarea la o
stare net superioară, în care postul şi rugăciunea devin garanţia sănătăţii. Şi chiar
nevindecarea grabnică, în post şi rugăciune prin răbdare are semnificaţie
mântuitoare şi împlinitoare a fiinţei umane.
Toată acţiunea terapeutică se adresează voinţei bolnavului, acesta trebuie să se
străduiască să şi-o orienteze către Dumnezeu, ori orientarea către Dumnezeu a
voinţei determină un suport al acesteia. Ori acest suport se numeşte credinţă.
Nenumărate sunt exemplele din Sfânta Scriptură în care Mântuitorul vindecă
boli incurabile numai la afirmaţia celor bolnavi că cred în putinţa vindecării.
Dar se întâmplă de multe ori ca cel bolnav să nu fie conştient, să nu se poată
dialoga cu el, să nu aibă momente de luciditate. Atunci vindecarea poate să vină
ca urmare a rugăciunilor şi a postului celor ce-l întovărăşesc, a celor apropiaţi
lui. Şi când rugăciunea unuia sau a mai multora nu poate face faţă, este chemată
întreaga comunitate, Biserica locală, ca să se roage pentru vindecarea celui
bolnav. Credinţa, rugăciunea stăruitoare şi postul acesteia, atrag după sine harul
vindecător. Biserica prin Sfintele Taine, prin ierurgii, are puterea vindecării,
totuşi trebuie spus că această vindecare nu acţionează ca o magie sau ca ceva
determinat şi inevitabil ci, aşa cum am spus, numai prin conlucrare, prin
sinergism atât a celui suferind cât şi a celor din preajma lui cu harul sfinţitor.

88
Nici Biserica Biruitoare, sau Sfinţii Îngeri nu trebuie să fie uitaţi fiind cunoscute
destule cazuri de vindecări miraculoase a unor bolnavi ce au vizitat locuri sfinte,
s-au atins de moaşte sau au primit ajutorul unor sfinţi sau îngeri.
Cât priveşte terapeutica bolilor mintale care au origine spirituală, ne aflăm în
faţa întregii ascetici practicate de Biserica Universală. Această ascetică se
fundamentează pe relaţia dintre iniţiat şi ucenic, pe tradiţia perpetuată. Taina
Spovedaniei, duhovnicia, ascultarea, sărăcia, nevoinţa, fecioria şi mai presus de
toate smerenia sunt câteva din reperele acestei terapii. Vindecarea de bolile
spirituale duc pe om în uşa raiului, la împlinirea omului ca persoană, la
normalitate.
 
1[11] Dr. Pavel Chirilă, Pr. Mihai Valica, Meditaţie la medicina biblică,editura
Christiana, Bucureşti, 1992, p. 250.
2[12] Jean-Claude Larchet, Terapeutice bolilor mintale, editura Harisma,
Bucureşti, 1997, p. 30.
3[13] Isidor Todoran, Ioan Zăgrean, Teologia Dogmatică, editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1991, p. 122.
4[14] Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997,
p. 27.
5[15] Ibidem.
6[16] Ibidem., p. 28.
7[ Paul Evdokimov, Ortodoxia, editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, p. 73.
8[ Ibidem., p. 78.
9[ Ibidem., p. 81.
10[ Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 16.
11 Marko Ivan Rupnik, Cuvinte de spre om; I Persoana – fiinţă a
Paştelui,editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 77.
12[22] Paul Evdokimov, op. cit., p. 71.
13[23] Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 24.
14[24] Ibidem., p. 26,
15[25] Paul Evdokimov, op. cit., p. 69.
16[26] Dumitru Stăniloae, op. cit., vol. I, p. 261.
17[27] Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 49.

89
18[28] Ibidem., p. 28.
19[29] Ibidem., p. 26.
20[30] Ibidem., p. 38.
21[31] Ibidem., p. 39.
22[32] Ibidem., p. 40.

Boală şi terapie în teologia ortodoxă

Biserica este un „spital duhovnicesc“ în care preoţii- terapeuţi au menirea de a transmite

oamenilor, printr-o viaţă sfântă, „medicamentul lui Dumnezeu“, care este Iisus Hristos Cel
răstignit şi înviat, „măsura tuturor lucrurilor“. În deplină conformitate cu mărturiile neo-
testamentare referitoare la puterea tămăduitoare a Mântuitorului, Sfinţii Părinţi şi Tradiţia
Bisericii văd în El Doctorul trimis de Tatăl omenirii căzute în păcat, omenirii aflate sub
influenţa urmărilor păcatului strămoşesc. Astfel, Mântuitorul este Cel ce va reda omului
sănătatea sa primordială[1]. Vorbind despre Patima, moartea şi Învierea Domnului, Sfântul
Grigorie Teologul spune că „toate acestea erau pentru Dumnezeu un mijloc de vindecare a
slăbiciunii noastre, ca să-l repună pe vechiul Adam în starea din care căzuse şi să-l ducă din
nou lângă pomul vieţii“[2]. Creştinismul oferă omenirii sănătatea mântuirii[3] prin intermediul
unei metode terapeutice specifice. Prin intermediul acesteia, Biserica acţionează, după
cuvintele Sfântului Ioan Gură de Aur, ca „o farmacie duhovnicească, unde se pregătesc
leacuri pentru noi, ca să ne vindecăm de rănile pe care ni le face lumea“[4].

1. Înţelegerea medicală a bolii

Definirea bolii de ştiinţa medicală nu este una simplă. Dimpotrivă, chiar există o discuţie
interminabilă asupra problematicii ridicate de definirea bolii „fizice“ sau a celei „psihice“[5].
Psihiatrul Thomas Szasz, într-o lucrare celebră, a anilor ’60 ai secolului XX[6], certifică faptul
că boala psihică constituie un mit. Astfel, potrivit definiţiei date termenului de „boală“, este
necesar să existe o disfuncţionalitate concretă a trupului, în timp ce, după opinia altora, boala
trebuie să se definească pe temeiul simptomelor de care suferă cineva, independent de
existenţa sau nu a unei disfuncţii trupeşti – unde ar trebui să fie motiv pentru „boala psihică“.
Întrebarea se concentrează asupra faptului dacă este suficient să se articuleze simptomele şi
suferinţa, ca să putem vorbi despre eliminarea bolii sau este nevoie să ne referim într-un
anume sens la normalitatea sau anormalitatea organismului, unde introducem criterii
subiective şi sociale în definirea bolii.

În abordările de mai sus domină două elemente esenţiale. Unul dintre ele l-am numi ideologic.
Ce înseamnă situaţie „anormală“ a organismului? Desigur, în spatele acestora se presupune
sensul „normalului“. Dar cum poate fi definit „normalul“, „normalitatea“, dacă nu
presupunem a priori că am conceput mental omul ideal? Care este organismul ideal,
„normal“, pentru care bolnavul constituie „anormalitatea“? În acest punct, răspunsul ce s-a dat
90
de veacuri este cel „fizic“. Natura este considerată de către mulţi drept identică sănătăţii. Dacă
trăim după regulile naturii, suntem sănătoşi. Încă de la filosofii clasici elini, care au divinizat
natura, până la Filon şi la scolasticii medievali, dar şi la filosofii iluminismului[7], care au
divinizat aşa-zisul „drept natural“, mocneşte concepţia că „naturalul“ este sănătos, iar
„nenaturalul“ este bolnav[8]. E aproape imposibil să se definească „normalul“ şi natura ca o
categorie ideală. Urmează în mod natural întrebarea: stă în picioare concepţia comună potrivit
căreia boala nu constituie realitatea fizică? Se adevereşte exact contrariul: nimic nu-i mai
firesc decât să se îmbolnăvească cineva. Nenormal şi nefiresc ar fi fost faptul inexistenţei
bolii. Fiindcă, dacă boala provine de la factori externi (microbi, viruşi, raze, stres din cauza
constrângerilor sociale ş.a.), atunci este imposibil să se cunoască supravieţuirea fizică, cu
sensul experienţei firescului, fără lupta aceasta între fiinţe pentru supravieţuirea lor în
defavoarea altor fiinţe. Boala, deci, nu constă în anomalia fizică, ci probabil este înnăscută în
fireasca „normalitate“. Abordarea ideologică a bolii nu ne conduce nicăieri.

Al doilea element al definiţiei la care ne-am referit mai sus este că, „după fiinţă“, boala constă
în reacţia de apărare a organismului împotriva factorului microbian. Dacă un organism nu
reacţionează, nu avem boală. Ne aflăm iarăşi în faţa modelului „fizic“, dar din punct de
vedere negativ, care în final îl combate: dacă reacţia (febra, stresul) formează boala, atunci
lipsa rezistenţei ce constituie? Sănătatea? Dar este sănătos cel care nu reacţionează la boală
(cel care nu face febră, nu are durere)? Evident că nu. Atunci boala, şi din această privinţă,
este firească (normală). La aceste situaţii de impas ale fiziocraţilor clasici sau la concepţiile
idealiste, filosofia medicală actuală din Apus propune următoarea soluţie: boala este orice
stare a omului, care provoacă durere sau suferinţă[9]. Scopul medicinii, conform acestei
concepţii, nu e de a restabili un idealism „normal“ şi un om „firesc“, care, aşa acum am văzut,
nici unul şi nici altul nu există, ci de a elimina sau de a micşora durerea din viaţă, ca să-l
facă pe om fericit. Astfel, medicina devine o farmacie fără sfârşit, ce are drept scop oferirea
de analgezice omului care suferă. Terapia este analgezie.

Faptul că şi Biserica lucrează astăzi cu idei asemănătoare, fie fizico-ideale, fie analgezico-
utile, e evident de la prima privire. Şi ea adesea defineşte păcatul pe baza „normelor“
fiziocratice şi foloseşte tainele şi cultul ei ca mijloace de bună-dispoziţie psihică[10]: „Du-te,
spune păcatele tale, şi vei vedea uşurarea pe care o vei simţi“ – lucru ce se întâmplă cu
adevărat. Dar oare aceasta este terapia şi acesta este scopul Tainei? Sau să se gândească
cineva cât de renumită este fraza: mă liniştesc între oamenii „duhovniceşti“, ca şi cum ar fi
vorba de chintesenţa mântuirii. Acest lucru este valabil şi pentru participarea la cultul liturgic
sau pentru înţelegerea efectelor în citirea unor rugăciuni sau dezlegări, până la perceperea
naturii smereniei şi a echilibrului şi a dispoziţiei psihice. Întrebarea firească ce apare este
următoarea: cum înţelege Teologia ortodoxă şi cum trebuie să înţeleagă Pastorala ortodoxă
boala şi terapia, evitând acele forme şi sensuri idealiste, fiziocratice sau utilitarist-
psihologice? În încercarea de a da un răspuns la această întrebare, să împrumutăm din teologia
Părinţilor următoarele principii fundamentale.

2. Semnificaţia teologică a bolii

91
Boala este o consecinţă a căderii omului. Aceasta înseamnă că boala este legată de păcat şi nu
de natura umană şi, ca atare, nu este „natural“ ca omul să se îmbolnăvească; în fapt, este ne-
natural, este „contrar naturii“. Acum apar patimile înţelese ca boli ale sufletului[11], căci
sufletul e sănătos când nu are patimi, iar sănătatea sufletului, spune Sfântul Vasile, este
virtutea[12]: „Fiecare rău e o boală a sufletului, în timp ce virtutea e însăşi sănătatea“[13]. La o
primă vedere, se pare că aceasta ne conduce la starea pe care noi am numit-o „fiziocratică“
(guvernată de natură) sau „ideocratică“ (guvernată de idei), unde „terapia“ şi „leacul“ ar părea
că presupun o natură conformistă. Şi totuşi, anumite clarificări ne pot îndepărta suficient de
toată percepţia fiziocratică.  Având în vedere că natura omului este ex nihilo, natura sa
este per se convertibilă – în alte cuvinte, este supusă deteriorării şi morţii şi, prin urmare,
bolii. Sufletul este „în mod natural nepătimitor“[14] şi patimile constituie boala sufletului, iar
starea pătimitoare este o mişcare contra firii (para fysin kinisin)[15]. Cu toate acestea, natura
însăşi poate transcende această tendinţă – nu prin puterile sale limitate, ci numai prin unire cu
veşnicul şi nepieritorul Dumnezeu. Transcenderea acestei stări convertibile şi coruptibile, care
este intrinsecă fiinţei umane, i-a fost dată omului ca „motiv“, ca destinaţie finală, a cărei
atingere i-a fost dată omului ca persoană liberă: primul om ca persoană liberă a fost chemat în
mod direct spre natură, fie prin sine sau dincolo de sine, prin Dumnezeu. Adam – cel dintâi
om – a ales în mod liber primele două (să întoarcă natura către sine însăşi). Astfel că boala,
din posibilitate naturală, a devenit o realitate naturală. Nu mai îi este cu putinţă naturii umane
să nu se îmbolnăvească; boala a devenit un fenomen „natural“ nu fiindcă era un lucru de
neevitat, ci fiindcă într-acolo a dus libertatea umană.

Boala – precum păcatul – a devenit o realitate generală şi universală, pe care libertatea umană
nu o poate restrânge, în ciuda faptului că apariţia şi consolidarea acesteia îi sunt atribuite. Şi
motivul pentru aceasta este acela că prin moarte (care a intrat în existenţă şi dintr-o
posibilitate naturală a devenit o realitate naturală), natura umană a fost segmentată şi nu a mai
continuat să fie purtată de către fiecare persoană, în plenitudinea sa, în întregime. Omul fără
cămin[16], nesigur şi scindat, caută neliniştit şi nerăbdător să-l întâlnească pe Dumnezeu „faţă
către faţă“[17], spre a se întregi, dobândind sens şi ipostas real şi spre a se odihni lângă El. Şi
aceasta denotă că locul omului în lume nu se stabileşte întâmplător sau fatal sau datorită
vreunei necesităţi, ci din relaţia lui vindecătoare cu Dumnezeu. Scopul şi sfârşitul lui nu poate
fi decât persoana iubită a Creatorului lui.

În fine, terapia actuală – ca o eliminare completă a bolii – este imposibilă şi nu poate fi

realizată de către natura umană şi nici de către libertatea umană. Deteriorarea şi mortalitatea
sunt transmise biologic din generaţie în generaţie şi dimpreună cu ele este transmisă şi boala.
Vindecarea firii umane nu este un atribut al omului şi astfel „drama persoanei sale îşi găseşte
soluţia ei în întâlnirea cu Dumnezeu“[18]. Pentru eliminarea bolii din existenţa umană, a fost
necesară o intervenţie care, pentru noi, a fost realizată prin Persoana lui Hristos, în Care
unirea naturii umane cu cea divină (care a fost prima chemare şi destinaţie a omului) a fost
realizată fără trecerea prin naşterea biologică, care perpetuează stricăciunea şi moartea şi care
este ceva imposibil pentru fiecare om de după cădere. „Dumnezeu nu poate pătimi, dar poate
compătimi“. Dumnezeu, adevărul şi iubirea în persoană, a voit să sufere pentru noi şi cu noi;
s-a făcut om pentru a putea compătimi cu omul în mod real, în carne şi sânge. În orice
suferinţă se răspândeşte acea con-solatio, consolarea iubirii părtaşe a lui Dumnezeu pentru a
92
face să răsară steaua speranţei. Hristos este singura Persoană cu adevărat „sănătoasă“ – nu din
cauza faptului că este şi Dumnezeu (dat fiind că noţiunile de „sănătos“ şi „bolnav“ nu i se
aplică lui Dumnezeu) – ci din cauza naturii Sale umane, care nu este afectată de nici o
deteriorare moştenită, şi permanent însoţită (voluntar şi liber) şi mulţumită uniunii ipostatice –
personale – cu Dumnezeu. El a transcens stricăciunea, boala şi moartea. „Prin Hristos a fost
restaurată integritatea firii“, pentru că El „reprezintă în arhetip ceea ce noi suntem“[19]şi invers,
în Hristos, noi devenim asemenea cu El. În consecinţă, nici o terapie (ca o eliminare adevărată
şi radicală a bolii) nu poate fi imaginată fără de Hristos Mântuitorul. Chiar şi înainte de
întrupare, Dumnezeu este Cel ce vindecă toate bolile (Psalmul 102, 3). Dar, prin prooroci, ca
oameni aleşi şi trimişi de Dumnezeu, se manifesta puterea vindecătoare. Astfel, Sfântul Chiril
al Ierusalimului spune că „au fost trimişi proorocii ca şi Moise, pentru a-l vindeca pe Israel; şi
ei, vărsând lacrimi pentru el, l-au îngrijit, dar n-au putut să stăvilească răul care se întinsese…,
căci din creştet până în tălpile picioarelor nu rămăsese nici un loc sănătos; tot trupul îi era plin
de răni necurăţate, neunse cu untdelemn şi nelegate“[20]. Părinţii Bisericii vorbesc
despre mântuirea adusă de Hristos ca despre îngrijire şi tămăduire a neamului
omenesc. Sfântul Ignatie al Antiohiei scrie efesenilor că este „un singur doctor, trupesc şi
duhovnicesc, născut şi nenăscut, Dumnezeu în trup, în moarte viaţă adevărată, din Maria şi
din Dumnezeu, Iisus Hristos, Domnul nostru“[21]. Sfântul Ioan Damaschin, în Dogmatica sa,
vorbind despre venirea lui Hristos în trup pentru mântuirea noastră, intitulează capitolul:
„Despre dumnezeiasca întrupare, despre purtarea de grijă (iconomia) de noi şi despre
mântuirea (în greceşte modul vindecării) noastră“; tot aici spune: „Hristos Se face supus
Tatălui… vindecând neascultarea noastră“[22]. Biserica Ortodoxă a integrat acest mod de a-L
privi pe Hristos ca doctor, ca şi conceperea mântuirii ca tămăduire, în ansamblul ritualurilor
sacramentale şi al slujbelor liturgice. În însăşi miezul dumnezeieştii Liturghii a Sfântului Ioan
Gură de Aur, Hristos este invocat ca „Doctorul sufletelor şi trupurilor noastre“[23]. Terapia este
posibilă numai ca un proces continuu de încorporare în Hristos, singurul Om cu adevărat
sănătos. Nu este lipsit de semnificaţii faptul că, pentru Biserică, Taina Sfintei Euharistii are o
atât de centrală importanţă în terapie, iar încercările ascetice ale libertăţii umane nu sunt
suficiente pentru ca cineva să se vindece. Cu toate acestea, libertatea umană continuă să fie
cheia înţelegerii adecvate atât a sensului bolii, cât şi a terapiei. Ţinând seama că boala a intrat
în existenţă prin exerciţiul autodeterminării, terapia şi vindecarea nu pot intra decât prin
aceeaşi poartă.  Aceasta a fost o taină pe care Părinţii ascetici ai Bisericii o cunoşteau bine,
fapt pentru care au acordat atât de multă importanţă exerciţiului libertăţii umane ca o eliberare
a unei persoane de propriile sale patimi.

3. Principii terapeutice

Potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul, chintesenţa bolii şi a mortalităţii se regăseşte în

iubirea de sine. Iubirea de sine nu este o simplă patimă; este cauza generatoare a tuturor
patimilor: „Vrei să fii liber de patimi? Atunci aruncă afară pe mama tuturor patimilor, iubirea
de sine“[24]. Precum Fotie analizează în mod fidel gândurile lui Maxim, iubirea de sine – care a
înlocuit iubirea de Hristos – a dat naştere hedonismului; dar deoarece plăcerea a fost
amestecată cu suferinţa, omul s-a văzut prins într-o interminabilă şi disperată încercare de a
păstra plăcerea şi de a alunga suferinţa[25]. Din interiorul acestei încercări agonizante, s-a
născut „mulţimea patimilor“. Iar Fotie explică gândurile lui Maxim: „Adică, dacă renunţăm la
93
hedonismul iubirii de sine, dăm naştere mândriei, avariţiei şi lucrurilor pe care hedonismul ni
le pune la dispoziţie prin toate mijloacele; şi dacă fugim de suferinţă în iubirea de sine, dăm
naştere mâniei, invidiei, urii, disperării şi oricăror altor lucruri care lipsesc predispoziţiei la
suferinţă. Din amestecul celor două se nasc: ipocrizia, înşelătoarea flatare şi, în mod simplist,
toate celelalte lucrurile rele care sunt produse ale acestor răutăţi combinate“[26]. Cu alte
cuvinte, dacă renunţăm la hedonism, dar păstrăm iubirea de sine, provocăm mândria, avariţia
şi orice altceva care oricum provoacă hedonismul; şi dacă renunţăm la plăcere şi ocolim
suferinţa, dar totuşi păstrăm iubirea de sine, provocăm mânia, invidia, ura, disperarea şi orice
altceva conţine o privare de hedonism. Din nou, dacă ar fi să le combinăm şi să le evităm
(i.e. plăcerea şi suferinţa), dar păstrăm iubirea de sine, ajungem la ipocrizie, flatare etc. Se
dezvoltă două păreri, două convingeri separate, a trupului şi a sufletului, între ele începând
lupta nepotolită, dialogul contradictoriu neîmpăcat. Fiecare element încearcă să atragă de
partea lui pe celălalt şi de obicei trupul plăcerii trage sufletul către cele de jos. Se scindează
chiar şi voinţa. Dilema alegerii, între ceea ce-i place sufletului şi ceea ce-i place trupului, e
tragică, fiindcă puterea plăcerii e mare şi răul devine „a doua natură“. Atingem punctul de
intersecţie, unde conversaţia interioară a omului cu fondul existenţial cel mai adânc constituie
o trăire zguduitoare a întregii lui existenţe. Aici dialogul ia dimensiuni dramatice:

„Ce vrei tu să fii? Întreb sufletul meu. Care din minunile lumii, Mare sau mică?“[27].
O întrebare-strigăt, ce arată în toate dimensiunile ei sciziunea existenţială a componentelor
psihosomatice ale personalităţii umane. „O! Trupul îl iubesc ca rob al aceluiaşi stăpân şi mă
dezgustă ca duşman, pe care-l evit ca închisoare şi ca împreună-moştenitor mă ruşinez… Îl
evit ca conlucrător şi nu ştiu cum să evit revolta… Duşmanul este prielnic şi prieten viclean
înşelător. O, unire şi înstrăinare de care mă tem, îl îngrijesc şi-l iubesc extrem de mult; de care
mă tem înainte să mă lupt; şi, înainte să mă împac cu el, mă cert“[28]. Iar Sfântul Vasile cel
Mare exprimă aceeaşi neîmpăcare interioară şi tumult în a alege între plăcere şi durere:
„Fiecare suflet este ameţit şi scindat de cugete pentru că atunci când îşi aminteşte cele
veşnice, alege virtutea, iar când îşi întoarce privirea spre cele prezente preferă plăcerea“[29].

Din observaţiile de mai sus reiese că vindecarea de patimi nu poate fi obţinută printr-o luptă
directă împotriva patimilor respective. Dimpotrivă, după cum am semnalat în pasajul pe care
l-am citat, având în vedere faptul că, per se, problema bolii se naşte din lipsa plăcerii – mereu
în conjuncţie cu iubirea de sine – cu cât mai multă despărţire provocăm, cu atât mai multe
patimi naştem. Ce înseamnă aceasta? Înseamnă că, în vederea vindecării de patimi, să
permitem patimilor să existe şi să funcţioneze? Desigur că nu. Dar înseamnă că, atâta vreme
cât iubirea de sine este prelungită, eliminarea respectivei patimi nu este accesibilă, iar când
este accesibilă, poate fi periculoasă, deoarece prin privarea de plăcere, pe care o presupune, va
da loc unor noi patimi. Astfel, se întâmplă adesea ca aceia care se descotorosesc de patimile
trupeşti pot dezvolta patima avariţiei sau a mândriei etc. Astfel, nu vorbim despre terapie
atunci când numai anumite patimi sunt eliminate. Singura terapie se regăseşte în eliminarea
iubirii de sine, care este rădăcina tuturor acestor patimi.

Având în vedere că suferinţa este un element inseparabil al stării omului de după cădere, ea
este o percepţie eronată a „bolii“, aceea pe care am numit-o mai devreme ca utilitaristă; este o
apropiere analgetică şi se pare că prevalează în filosofia contemporană a medicinii. Suferinţa

94
nu este eliminată prin îndepărtarea ei, ci prin îmbrăţişarea ei. Terapia vine cu invitaţia la
suferinţă şi cu experimentarea acesteia din urmă. Desigur, se întâmplă adesea ca suferinţa să
fie insuportabilă, iar experierea acesteia să fie epuizantă. De aceea, fiecare tratament
terapeutic trebuie ajustat prin iconomie, printr-o pedagogie individualizată, precum observă
cu însufleţire Grigorie al Nyssei[30]. Dar, sub nici o formă, nu trebuie ca noi să îl privim pe
pacient ca vindecat numai pentru că este „reconfortat“ psihologic şi că nu suferă. Tragedia
existenţei rezidă în Crucea lui Hristos şi nici o terapie nu poate scurtcircuita Crucea. Adesea
uităm că hedonismul nu este numai trupesc, ci şi psihologic. Prin extragerea durerii din
terapie nu mai dăm naştere la hedonism, care constituie o scăpare din realitate şi din mijlocul
terapiei adevărate.

Tratamentul adecvat patimilor presupune – potrivit Sfântului Maxim –trei distincţii de bază.
El le descrie în pasajul următor, citat din Capetele despre iubire: „Mintea unei persoane
iubitoare de Dumnezeu nu se luptă împotriva lucrurilor sau a noţiunilor acestora, ci împotriva
patimilor legate de aceste noţiuni. Adică nu luptă împotriva unei femei şi nici împotriva cuiva
care l-a amărât şi nici împotriva imaginilor acestora, ci împotriva patimilor care sunt legate de
aceste imagini. Toate luptele unui călugăr împotriva demonilor privesc separarea sa de
patimile noţiunilor; căci, altfel, el nu poate vedea lucrurile fără de pasiune. Un lucru existent
(«obiect») este ceva, «noţiunea» este altceva, iar patima este, de asemenea, «altceva». Astfel,
un «obiect» este, spre exemplu, un bărbat, o femeie, aurul şi altele asemenea. «Noţiunea»
este, să spunem, memoria unuia dintre cele antemenţionate. Iar «patima» este – să spunem – o
prietenie nerezonabilă sau o ură necritică la adresa celor de mai sus. Lupta unui călugăr este –
prin urmare – împotriva «patimilor»“[31].

Considerăm aceste distincţii ale lui Maxim ca fiind extrem de importante pentru subiectul
terapiei. În primul rând, indică faptul că lupta împotriva „obiectelor“ (lucrurilor) – a
făpturilor per se – este o metodă eronată, deoarece dă naştere ispitelor şi greutăţilor. Afirmaţii
ca acestea ne indică faptul că scăparea de sub influenţa „obiectelor“ nu este o soluţie, după
cum nici rămânerea în preajma lor (cum este cazul celor din lume) nu reprezintă o cauză a
bolii. Spre exemplu, a recomanda divorţul unei persoane care se află în suferinţă psihologică
atunci când este în preajma celuilalt soţ nu se constituie într-o terapie pentru respectiva
persoană. Divorţul poate îndepărta suferinţa pentru o perioadă de timp, însă problema în sine
rămâne neclintită. În acest mod, percepţia actuală, că un călugăr părăseşte lumea pentru a se
vindeca de „patimi“ prin evitarea ispitelor, ar trebui privită drept eronată. Întreaga tradiţie
ascetică accentuează faptul că ispitele devin şi mai puternice atunci când ne depărtăm de
„obiectele“ care le provoacă, deoarece „noţiunile“ acestor „obiecte“ – care pun la încercare
persoana – rămân.

Acelaşi lucru se aplică şi în privinţa „noţiunii obiectelor“. Memoria şi reprezentarea fiinţelor

nu este neglijată per se. În contradicţie cu cele scrise de către Maxim, sunt mulţi aceia care se
opun artei, culturii şi oricărei alte funcţii presupuse de imaginaţia omului, în scopul liberării
de patimi. Aceasta este o spiritualitate pe filonul lui Origen sau Evagrie pe care, cu siguranţă,
Sfântul Maxim a avut-o în minte şi căreia i s-a opus, deoarece idei de felul acelora erau, în
acele vremuri, prevalente în rândul călugărilor. Maxim accentuează că luptele călugărilor nu
sunt nici împotriva „obiectelor“ şi nici a „noţiunilor“ acestora, ci împotriva patimilor care le

95
sunt asociate. O terapie adecvată solicită astfel de distincţii. Altfel, se pot naşte monştri
spirituali, pacienţi bolnavi mintal, care au nevoie de terapie mai mult decât oricine altcineva.
Dar cum putem distinge între „patimi“, „obiecte“ şi „noţiuni“? Răspunsul ne este oferit de
către Maxim Mărturisitorul, în paragraful care urmează imediat după cel anterior, citat mai
sus: „Noţiunea“ împătimită este „un gând compus, care constă în «patimă» şi «noţiune». Când
separăm patima de noţiune, ceea ce rămâne este un simplu gând subtil. Şi le putem separa,
prin dragostea şi înfrânarea duhovnicească, dacă dorim“[32]. Despărţirea „patimii“ de
„noţiune“ nu se poate face altfel decât prin dragoste, înfrânare (autocontrol) şi liber arbitru.
Cu toate acestea, aceste elemente necesită o analiză şi mai aprofundată.

4. Dragostea ca libertate şi libertatea ca iubire

Fiind elemente esenţiale ale unei terapii adecvate, înţelesul termenului „dragoste“, precum şi
cel al termenului „libertate“ sunt, în egală măsură, obiect al propriilor patologii. Astfel,
„iubirea“ poate fi, în esenţă, o formă de narcisism, adică o iubire a sinelui său prin imaginea –
oglinda – altuia.  Narcisismul este considerat o boală; cu toate acestea, formele sale sunt atât
de multe şi indistingibile încât, de obicei, nu poate fi înfruntat de la rădăcină. În realitate,
orice dragoste erotică conţine elemente de narcisism – felul anterior numit „iubire de sine“.
„Patima“ iubirii erotice constă în cerinţa de exclusivitate pe care o conţine; astfel, toată
existenţa sa este construită pe cele două persoane, precum nici o altă persoană nu ar mai exista
în jurul lor. În adâncuri, eros-ul este o formă egocentrică de iubire, care poate conduce la
numeroase situaţii patologice (dependenţă, anxietatea despărţirii etc.). Sunt necesare purificări
şi maturizări, care şi ele trec pe calea renunţării. Lucrul acesta nu înseamnă refuzul eros-ului,
nu este „înveninarea“ lui, ci vindecarea lui în vederea măreţiei sale adevărate. Omul devine cu
adevărat el însuşi, când trupul şi sufletul se găsesc într-o profundă unitate; provocarea eros-
ului este într-adevăr depăşită atunci când s-a reuşit această unire[33]. Epicurianul Gassendi,
glumind, i se adresa lui Descartes şi-l saluta astfel: „O, Suflete!“. Iar Descartes îi răspundea
zicând: „O, Trupule!“[34]. Dar nu este doar spiritul sau doar trupul care iubeşte; omul,
persoana, iubeşte ca o creatură unitară, din care fac parte trupul şi sufletul. Numai atunci când
cele două părţi se contopesc cu adevărat într-o unitate, omul devine pe deplin el însuşi. Numai
în felul acesta iubirea – eros – poate să se maturizeze şi să ajungă la adevărata sa măreţie.

Aceleaşi se aplică şi în cazul libertăţii. Libertatea, ca o eliberare de altul, poate semnifica cea
mai naturală formă de iubire de sine – o independenţă patologică de ceilalţi – care poate
conduce la depresie sau suicid, atunci când descoperim că ceilalţi ne sunt necesari, dar nu îi
dorim. Astfel, problema survine în legătură cu metoda prin care iubirea şi libertatea pot nu
numai să ne elibereze de patimile noastre, dar să se şi elibereze pe sine de propriile
patologii[35]. Subiectul libertăţii şi al oricărei forme de cunoaştere nu este omul pur şi simplu,
ci omul ca membru al Trupului integrat în Hristos, ceea ce demonstrează în mod evident că
natura conştiinţei omeneşti nu este deloc individuală, izolată, ci este comunitară şi
„teandrică“[36]. Unde e dăruire acolo e libertate, pentru că acolo e Duhul lui Dumnezeu
nesupus nici unei robii. Căci El e în acelaşi timp Duhul dragostei: „Domnul este Duh şi unde
este Duhul Domnului, acolo este libertate“[37]. Sfântul Maxim ne spune că „dacă urăşti pe unii
sau nici nu îi iubeşti şi nici nu îi urăşti, şi pe alţii îi iubeşti dar numai cu măsură, în timp ce pe
alţii îi iubeşti intens, atunci să ştii că eşti departe de iubirea perfectă, care trebuie să se

96
distribuie fiecăruia în mod egal“[38]. Exclusivitatea neagă iubirea, nu există monopol în iubire,
deoarece o asemenea stare este o formă de iubire de sine. Ne iubim apropiaţii mai mult decât
pe alţii, deoarece aşteptăm din partea lor o formă de reciprocitate sau din cauza unei nevoi –
psihologice sau biologice – care ne leagă de aceştia. Iubirea numai pentru cei ce ne sunt
aproape ascunde patima iubirii de sine. Între dragoste şi libertate este o atât de strânsă legătură
încât nu se poate înţelege una fără alta. La această libertate a dăruirii din dragoste ne-a chemat
Hristos şi noi împlinim această chemare când nu slujim patimilor trupeşti, „ci unul altuia, prin
iubire“[39]. Numai întrucât ne dăruim din dragoste suntem liberi. În termenul filantropie trebuie
să vedem conţinutul iubirii omului smerit ce se manifestă de dragul lui în cadrul iconomiei
dumnezeieşti; mai mult, datorită acestei manifestări evidente în om suntem obligaţi să
caracterizăm drept identică şi frăţietatea către semen[40]. „Şi cine este aproapele meu?“
„Aproapele“ constituie categoria fundamentală a relaţiei interpersonale, cu caracter personal,
volitiv şi responsabil. „Spunând aproapele înţelegem persoana concretă cu care se creează
relaţii interpersonale, care exprimă şi legătura deosebită a fiinţei raţionale după asemănarea
acesteia“[41]. Iubirea aproapelui, înrădăcinată în iubirea lui Dumnezeu, este înainte de toate o
datorie pentru fiecare credincios, dar este şi datorie pentru întreaga comunitate eclezială, şi
aceasta la toate nivelurile sale: de la comunitatea locală a Bisericii particulare, până la
Biserica universală în ansamblul său. Şi Biserica, în calitate de comunitate, trebuie să practice
iubirea. În consecinţă, iubirea are nevoie şi de organizare ca suport pentru o slujire comunitară
ordonată. Nici o altă formă de dragoste nu este mai liberă decât aceasta, şi nici o altă formă de
liberate nu poate relaţiona mai mult decât forma reprezentată de iubirea vrăşmaşilor. „Dacă îi
iubiţi pe cei dimprejurul vostru, unde este harul din voi? […] căci până şi păcătoşii fac la fel“
(Luca 6, 32). O dragoste care aşteaptă reciprocitate este „păcătoasă“; nu este sănătoasă, ci
patologică. O iubire care nu aşteaptă nici o reciprocitate – sau, mai bine – este îndreptată
înspre cei care ne fac rău, este cu adevărat „har“ – adică, libertate. Iubindu-L pe Dumnezeu
„în Hristos“, „cât timp suntem încă sub păcat“, precum şi iubirea vrăjmaşilor este unica
dragoste eliberată şi liberatoare. Grigorie al Nyssei scrie că „relaţia iubitoare şi unirea cu cel
iubit se săvârşeşte într-un mod firesc. Ceea ce dorim de la iubire aceea devenim“[42]. Noi
creştem în iubire dând şi primind. În măsura în care dăm, primim, şi în măsura în care primim,
dăm. Dar noi dăm numai din puterea a ceea ce primim din Dumnezeu. În concluzie, numai
atunci când iubirea coincide cu libertatea suntem sub terapie. Iubirea fără libertate şi libertatea
fără iubire sunt condiţii patologice care au nevoie de terapie. În imnul iubirii (cf. I Corinteni
13), Sfântul Pavel ne învaţă că iubirea este mereu mai mult decât o simplă activitate: „Şi dacă
toată averea mea aş da-o ca hrană săracilor, şi dacă mi-aş da trupul să fie ars, dar n-aş avea
iubire, nu mi-ar folosi la nimic“ (v. 3). Acest imn trebuie să fie magna charta a întregii slujiri
ecleziale. Acţiunea concretă rămâne insuficientă dacă, în ea, iubirea faţă de om nu este
perceptibilă, o iubire care se hrăneşte din întâlnirea cu Hristos. Participarea profundă şi
personală la nevoile şi suferinţele altuia devine astfel un mod de a mă uni cu el; pentru ca
darul să nu-l umilească pe celălalt, trebuie să-i dau nu doar ceva de la mine, ci pe mine
însumi, trebuie să fiu prezent în dar în calitate de persoană. „Celălalt“ nu numai că nu este
duşmanul, dar este confirmarea propriei mele identităţi şi unicităţi, este „Tu“-ul Veşnic care
mă face un „Eu“ şi, fără de care „Eu“-ul este non-existent şi de neconceput. Iubirea are drept
bază conştiinţa unei alte persoane. „De ea văd condiţionată iubirea ei, precum ea vede în

97
conştiinţa mea iubirea mea. Conştiinţele proprii a două persoane sunt subiectele care dau şi
primesc iubirea“[43].

5. Biserica – „spital terapeutic“

Primirea de către oameni a sănătăţii depline aduse de Hristos în lume se realizează în Biserica
Sa. Încorporarea noastră în Trupul tainic al lui Hristos şi unirea noastră cu El are loc în
Sfintele Taine. Primind Sfintele Taine, mai întâi de toate suntem curăţiţi; această finalitate,
care stă pe primul loc în cazul Spovedaniei şi al Maslului, având o funcţie „reparatoare“, este
afirmată în toate celelalte Taine. Astfel, Sfintele Taine, în grade diferite, sunt privite de
Biserică drept mijloace de vindecare, iar apoi unificatoare cu Hristos. Acum se poate pune
întrebarea: prin ce metodă poate Biserica să îl vindece pe om în mod practic? Terapia este un
proces de încorporare eclezială treptată şi dinamică. Biserica nu vindecă atât de mult cu ceea
ce Ea are, cât cu ceea ce este Ea. Acest detaliu este extrem de important. De regulă, toţi
căutăm mijloacele mântuirii în interiorul Bisericii, dar mântuirea rezidă în
însuşi fenomenul numit „Biserică“ şi în părtăşia noastră în interiorul acesteia. Diferenţa este
enormă şi are o importanţă practică în privinţa terapiei. Biserica are părinţi duhovniceşti şi
Taina Pocăinţei. Mult accent s-a pus şi s-a acordat semnificaţie acestui element atunci când
vine vorba despre terapie. Părintele duhovnic perfect, o metodă perfectă de spovedanie etc.
sunt căutate, dar ceea ce este ignorat este că nu părintele duhovnicesc este cel care vindecă.
El poate fi obosit în vremea spovedaniei noastre sau s-ar putea să nu aibă cunoştinţele
necesare: lucruri aproximativ uzuale. Terapia nu se va produce în timpul Tainei, din simplul
motiv că Taina are ca obiectiv încorporarea omului în Biserică şi numai acolo va avea loc
terapia, încet şi de durată. Cum se va petrece?

Biserica este un spital terapeutic, deoarece Ea oferă omului potenţialul de a tranzita starea de
„individ“ înspre cea de „persoană“. Care este diferenţa şi cum se întâmplă aceasta în Biserică?
Antropologia creştină se preocupă real, concret de fiecare om, şi nu la un nivel general,
vorbind doar despre ideea abstractă de om. Dimpotrivă, se interesează de fiecare persoană, de
existenţa umană particulară concretă, cu luptele şi agoniile ei existenţiale în drumul spre
terapie. O terapie ce se leagă direct de menţinerea identităţii existenţiale a omului şi de
posibilitatea de a dezvolta relaţii autentice în multe forme: cu sine, înspre Dumnezeu şi cu
aproapele[44]. „Individul“ este o noţiune aritmetică care izvorăşte din izolarea de alţi indivizi –
care este ceea ce este, deoarece nu este altceva. În profunzime, „individul“ este o noţiune
negativă. Când omul există şi se comportă ca individ, el se baricadează psihologic; el „se
extrage“ din mijlocul celorlalţi. Aceasta este o stare patologică, care constituie o gazdă a
fenomenelor morbide şi, probabil, însăşi sursa tuturor bolilor – este ceea ce Maxim
Mărturisitorul numeşte „iubirea de sine“. „Individul“ nu presupune numai o problemă de
natură morală sau psihologică; ci el trebuie să conducă spre dimensiuni ontologice. Este legat
de moarte, care este, prin excelenţă, „hrănitorul“ şi, simultan, dezintegratorul individului;
moartea este cea care accentuează individualismul, prin separarea sa finală de alţi indivizi
(fiecare dintre noi moare individual) şi, în cele din urmă, îl dezintegrează pe individ, în
descompunere şi non-existenţă. Individualismul este purtător al bolii sau bolilor, tocmai din
cauză că, în profunzime, ascunde frica de moarte – nimicul. Aceleaşi se aplică în privinţa
trupului. Dacă Părinţii Bisericii leagă iubirea de sine de trup, nu este pentru că trupul este rău,

98
ci deoarece el exprimă, prin excelenţă, fortăreaţa individualismului, în care pândeşte
potenţialul extragerii noastre din mijlocul celorlalţi şi în care moartea se identifică şi
biruie. Individualismul este primul stadiu patologic prin care trece omul atunci când are
nevoie de terapie. Persoana creştină nu are valoare prin ceea ce are, ci prin ceea ce este. Este
un frate al Fiului, iar toţi fraţii intră la praznicul celor întâi-născuţi[45]. Misterul se celebrează
în fiecare credincios, iar în toată comunitatea liturgică nu-L vedem pe Hristos în afară, ci-L
întâlnim înlăuntrul nostru, Hristos ia chip în noi[46]. „Dumnezeu se uneşte cu dumnezeii şi se
face cunoscut lor“, spune Sfântul Grigorie Teologul[47].

Cel de-al doilea stadiu este comuniunea. Pentru ca omul să fie vindecat de individualism,
trebuie să treacă mai departe, către relaţionarea cu alţii, în orice formă, chiar şi una negativă.
Iubirea noastră între noi nu e desăvârşită, pentru că nici unitatea de fiinţă între noi nu e
desăvârşită. Noi suntem chemaţi să creştem în iubirea desăvârşită între noi şi faţă de
Dumnezeu, prin harul lui Dumnezeu şi mărind unitatea fiinţei noastre umane prin dialog
terapeutic. Ceea ce este îndeobşte cunoscut ca „defulare“ este o formă de transcendere a
individualismului – o formă de „terapie“, potrivit psihiatriei. Nu se referă la noţiunea de
„persoană“; este, totuşi, o formă de relaţionare şi comuniune care pare a fi terapie, fără ca, în
realitate, să fie. Biserica este spaţiul comuniunii iubitoare. Hristos prin Întrupare vine „să
trăiască, ca Dumnezeu – Om, drama dialogului iubirii între Dumnezeu şi om“[48]. Liturghia
botează omul, natura, timpul cu Duh Sfânt şi cu foc şi de aici ies sfinţii-terapeuţi, raiul,
veşnicia. Liturghia e libertatea omului „la care ne-a eliberat Hristos“. Ea îi face pe cei
împrăştiaţi în lume să fie în acelaşi loc. „Lucrul de care se împărtăşesc toate şi care nu se
termină prin împărtăşirea celor ce se împărtăşesc“, spune Sfântul Grigorie al Nyssei, „acesta e
ceea ce este adevărat“[49]. Stadiul la care Biserica aspiră să aducă omul este la acela de
persoană.

Pentru realizarea unei comuniuni terapeutice fiecare persoană evoluează străduindu-se şi

dialogând. „Dumnezeu cere de la noi iubirea de oameni pentru alţii“[50]. Mai întâi de toate,
comuniunea „există“ şi este coexistentă cu Dumnezeu. În consecinţă, marea chemare care ne
stă înainte pentru o terapie reală este trecerea de la existenţa umană la coexistenţă; cum voi
(co)exista autentic „într-adevăr“, cu „chipul“ lui Dumnezeu autentic înăuntrul meu, ca să
coexist creativ cu alte persoane, cu Dumnezeu şi cu semenii? Biserica împrumută noţiunea de
„persoană“ de la credinţa Sa în Dumnezeu Cel în Treime şi, trecând-o prin Hristologie şi
Pnevmatologie, o aplică în cadrul Bisericii. „Învăţând despre Dumnezeu, despre noi înşine
înţelegem“[51]. În Sfânta Treime, „persoana“ este o noţiune afirmativă, o noţiune pozitivă şi nu
una negativă. Cele trei Persoane ale Treimii diferă una de alta nu din cauză că sunt izolate şi
extrase una din prezenţa celeilalte ci, dimpotrivă, deoarece sunt împreunate în mod
inseparabil. În măsura în care este mai inseparabilă unirea, cu atât mai mult ea va produce
comuniunea iubitoare. Acest fapt asigură plenitudinea ontologică şi stabilitatea, lipsa morţii şi
viaţa cea adevărată. În măsura în care este mai inseparabilă unirea dintre Persoanele Sfintei
Treimi, cu atât mai mult ea va produce comuniunea. Persoanele sunt în „relaţie“, deci coexistă
în comuniunea iubitoare a Treimii. „Subiectul adevărat este o raportare a Celor trei, dar o
raportare care apare ca esenţă, o raportare esenţială“[52]. Şi, ca să recapitulăm împreună cu
Ioan Damaschin, spunem că cele legate de „relaţie“ înseamnă „apropierea şi iubirea ce
(con)duc înrudirea şi statornicia şi comunicarea şi unirea. Deci numim relaţie legătura către
99
acestea“[53]. Şi încă ceva. În Sfânta Treime, comuniunea personală şi unicitatea nu sunt
justificate psihologic, ci ontologic. Caracteristicile care fac distincţia între cele trei Persoane
sunt numai ontologice: fiecare Persoană este ceea ce este şi nimic altceva. Persoana nu este
judecată după caracteristicile sale, ci potrivit simplei afirmări a identităţii sale ca o fiinţă unică
şi de neînlocuit. Persoana nu este o personalitate, adică o coordonare a caracteristicilor
(înălţime, frumuseţe sau urâţenie, virtute sau răutate etc.); persoana este liberă de caracteristici
şi nu este judecată potrivit acestora[54]. Această percepţie privind persoana s-a transmis în
Biserică în forma iubirii şi libertăţii Lui Dumnezeu faţă de lume, felul în care a fost exprimată
„în Hristos“, cu dragostea Sa pentru vrăjmaşi şi păcătoşi. Biserica este locul în care omul nu
este judecat după caracteristicile sale (aceasta este semnificaţia iertării, pe care o primeşte prin
Botez şi Pocăinţă), ci după faptul că este cine este: persoană ontologică[55], „din facere“. „În
special omul şi persoana este acela care a ajuns de la chip la asemănare… de aceea subliniem
că, ontologic, toţi oamenii putem să ne considerăm persoane…, dar soteriologic nu suntem
toţi persoane, întrucât nu am ajuns toţi la asemănare“[56]. Iertarea şi pocăinţa cuiva ca
persoană, ca o identitate unică şi de neînlocuit, aflată în comuniunea Bisericii, este chintesenţa
terapeuticii ecleziastice. Biserica vindecă nu prin lucrurile pe care le spune, ci prin ceea ce
este, o comunitate de iubire, o iubire care nu este un sentiment (pe care să îl putem căuta în
sinele interior şi aflat la dispoziţia individului), ci o relaţie care solicită coexistenţă şi
acceptare în cadrul unei comunităţi specifice – o comunitate de iubire, fără exclusivitate şi
fără condiţii. Biserica vindecă fiind o astfel de comunitate, în cadrul căreia persoana
încorporată devine în mod liber dependentă de a iubi şi de a fi iubită, unde, potrivit Sfântului
Maxim, „iubirea perfectă nu desparte natura unică a oamenilor… dar, mereu tinzând înspre
aceasta, iubeşte pe toţi în mod egal… De aceea, Domnul şi Dumnezeul nostru, Iisus Hristos,
în manifestarea dragostei Sale pentru noi, a pătimit pentru întreaga omenire…“[57]. Persoana se
formează în demersul unei nevoinţe serioase ce urmăreşte înălţarea naturii sau depăşirea ei.
Formarea personalităţii înseamnă transfigurarea mişcării în lucrare, a voinţei gnomice în
voinţă firească, a chipului în asemănare…, „înseamnă înălţarea omului în spaţiul dumnezeiesc
şi convorbirea lui cu Dumnezeu, faţă către faţă“[58].

Întrebarea practică şi neliniştită este următoarea: este Biserica o comunitate de iubire, un loc
în care se face trecerea de la „iubirea de sine“ la „iubirea frăţească“, de la boală la tămăduire,
de la individ la persoană? În măsura în care răspunsul este afirmativ, ne putem referi la
Biserică drept un spital terapeutic. Altfel, este o farmacie care furnizează oamenilor doar
analgezice, fără să îi transforme din indivizi în persoane, deoarece termenul de „persoane“
presupune termenul de „relaţii“, iar „relaţia“ presupune „comunitatea“; altfel, ei continuă să
fie indivizi izolaţi având o „iluzie a sfinţeniei“. În Biserică se manifestă taina Trinitară a inter-
comuniunii persoanelor. Persoana realizează conştient asupra sa acel punct înaintat de chip al
lui Dumnezeu, organul şi locul comuniunii cu Dumnezeu, care revelează structura teandrică a
chipului lui Hristos. Trecerea de la individ la persoană este un proces terapeutic care se
realizează prin gradul de actualizare a acestui chip, care nu reprezintă altceva decât trecerea
de la fiinţa naturală la fiinţa hristificată prin Sfintele Taine, unde structura omenească se
reînnoieşte după Arhetipul său, Hristos.

Majoritatea oamenilor din Biserica Ortodoxă, în mare parte, au pierdut conştiinţa de

„comunitate“ şi, dacă azi ei vorbesc despre un „spital terapeutic“, probabil că se referă la o
100
farmacie. Dar Biserica continuă să fie adevărata Arcă a Mântuirii, deoarece Ea a conservat
nealterată nu numai credinţa în Dumnezeul Treimic Personal şi în Hristosul iubirii
atotcuprinzătoare, al Crucii şi al Învierii, dar şi din cauză că Ea continuă să fie extinderea lui
Hristos prin Taine în Duhul, în care sunt oferite puterea tămăduitoare a lui Hristos şi acele
relaţii de iubire care îl pot vindeca pe om, prin transformarea sa din individ în persoană.
Această credinţă, comuniune şi comunitate trebuie păstrate autentice şi active dacă vrem să
privim Biserica drept un spital terapeutic. În orice om „după chipul lui Hristos“, locul
comuniunii este persoana omenească şi aceea care primeşte, în Hristos, structura sa teandrică,
iar prin această comuniune ajunge ipostas. La om, teandrismul se înfăptuieşte înăuntrul
conştiinţei de sine, unde se înfăţişează şi conştiinţa dumnezeiască: „Vom veni şi ne vom face
locuinţă“[59], „nu eu trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine“[60]; apostolul Pavel şi-a propus ca scop
suprem al activităţii sale pastorale „ca Hristos să prindă chip în voi“[61].

Pentru Biserică şi teologie, terapia nu este o chestiune psihologică sau morală, ci una
ontologică. Scopul terapiei nu este acela de a oferi numai tămăduire pentru simptomele de
boală ale oamenilor, ci acela de a asigura renaşterea lor, prin transferul din spaţiul iubirii de
sine, în care se nasc patimile, în spaţiul dragostei frăţeşti, acolo unde se găseşte adevărata
terapie prin iubire. Această trecere dintr-un spaţiu într-altul este una dureroasă, deoarece
presupune Crucea sau, în cuvintele Sfântului Maxim, experimentarea durerii care coexistă
plăcerii. Crucea ne aminteşte că viaţa creştină este o „cale“ de parcurs, care consistă nu atât
într-o lege de respectat, ci în însăşi persoana lui Hristos, de întâlnit, de primit, de urmat. În
Cruce se manifestă eros-ul lui Dumnezeu faţă de noi. De fapt eros este – aşa cum se exprimă
Dionisie Areopagitul – acea tărie „care nu permite celui care iubeşte să rămână în sine însuşi,
ci-l face să se unească cu cel iubit“[62]. Ce „eros mai nebun“[63] este decât cel care l-a făcut pe
Fiul lui Dumnezeu să Se unească cu noi până într-acolo încât să sufere, ca pe ale Sale,
urmările faptelor noastre? În măsura în care, din iubire faţă de unicul adevăr şi faţă de unica
iubire – din iubire faţă de adevărul şi iubirea lui Dumnezeu –, putem face şi vreo renunţare, cu
atât mai profundă şi mai bogată devine viaţa. Persoana care vrea să-şi rezerve viaţa pentru
sine însuşi, o pierde. Iar cine dăruieşte sau oferă viaţa sa – zilnic în faptele mici, care fac parte
din marea hotărâre pentru Iisus – acesta zilnic o găseşte. Acesta este adevărul exigent, dar şi
adânc de frumos şi eliberator, în care vrem pas cu pas să intrăm în timpul asumării Crucii
vindecătoare în viaţa noastră.

Este o trecere care trebuie să fie îndrumată cu atenţie şi filantropie, „astfel încât ceea ce este
suferind să nu fie dislocat ci, mai degrabă, vindecat“ (Evrei 12, 13). În această încercare,
Biserica şi teologia pot oferi, nu atât de mult tehnica, specializarea, cât mai degrabă credinţa
în Dumnezeul personal, din care izvorăşte credinţa în om ca persoană, chip şi asemănare a lui
Dumnezeu. Luptele împotriva patimilor şi scăparea de acestea nu constituie un scop în sine al
Bisericii. Ea aspiră la evidenţierea adevăratelor persoane din interiorul lor, la restaurarea
fiinţei umane în plenitudinea sa, ca om sănătos, aflat în comuniune iubitoare cu Hristos
Mântuitorul şi cu ceilalţi semeni, potrivit cuvintelor vii ale Dumnezeului Celui întru Treime.

101
[1]
 Jean Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Editura Sophia, p. 233.

 
[2]
 Cuvântări teologice, II, 25.

 Chiar şi numele lui Iisus (Ieşua) înseamnă „Yahve mântuieşte“ (Matei 1, 21). Verbul
[3]

ebraic yasha, care înseamnă a salva, are în limba greacă corespondentul σωζείν, folosit în

mod frecvent în Noul Testament, care înseamnă nu numai a elibera sau a salva, ci şi a
vindeca; tot aşa, cuvântul σωτηρία (mântuire) înseamnă nu
numai eliberare, scăpare, mântuire, ci şi vindecare: Cf. X. L. Dufour, Dictionnaire du
Nouveau Testament, Paris, 1975, pp. 485–486; P. Evdokimov, Les ages de la vie
spirituelle, Paris, 1969, pp. 169–170; I. Hausherr, Etudes de spiritualite orientale, Rome,
1964, pp. 317–318.

 
[4]
 Omilii la Ioan, II, 5.

 cf. C. M. Culver şi B. Gert, Philosophy in Medicine; Conceptual and Ethical Issues in

[5]

Medicine and Psychiatry, Oxford University Press, 1982, recenzată în „Psychological

Medicine“ (1983), 13, Cambridge University Press.

 
[6]
 The myth of mental illness, New York, 1961.

 În trecerea culturală şi socială între secolul XVI şi secolul XVII, s-a început să se schiţeze
[7]

premisele viitoarei culturi contemporane, caracterizată de o sciziune necuvenită între credinţă

şi raţiune, care a produs printre efectele sale negative marginalizarea lui Dumnezeu, cu iluzia
unei posibile şi totale autonomii a omului care alege să trăiască „aşa, ca şi cum Dumnezeu n-
ar exista“. Este criza gândirii moderne, care ajunge adesea în forme de relativism.

 Caracteristic e faptul că aceste consideraţii care identifică sănătosul cu „normalul“ domină

[8]

în religiile orientale, din care lipseşte dialectica creatului-necreatului. O astfel de identificare a

„fizicului“ cu sănătosul şi normalul nu se potriveşte cu înţelegerea creştină a lumii, în care
domină credinţa că natura nu este îndreptăţită după ea însăşi şi nu este „sănătoasă“ decât
numai în gradul în care comunică cu Dumnezeul transcendent, care o vindecă şi sfinţeşte.

102
  Philosophy in Medicine: „A malady is a condition of the person that involves suffering or
[9]

the increased risk of suffering an evil“, p. 43.

 Despre înţelegerea greşită a Sfântului Maslu ca act mistagogic cu efecte magice a se vedea
[10]

– Ιωάννου Φουδουλής, Τελετουργικά θέματα, Αθήνα, 2002, p. 334.

 Cf. Sfântului Isaac Sirul, Epistola 4, p. 380; Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Exaimeron,
[11]

PG 29, 196 C şi Conciziunea termenilor, PG 31, 1152 B, 1296 AB şi 1906 BD; Sfântul Ioan
Gură de Aur, La Efeseni, Omilia 2, 4, PG 61, 21.

 
[12]
 Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Exaimeron, PG 29, 196 BC.

 Idem, BEΠ 45, 133. În realitate, Părinţii răsăriteni înţeleg păcatul mai mult ca un duh
[13]

medical (al bolii) şi mai puţin legalist. Vezi H. C. Lea, A History of Auricular Confession
an Indulgeness in Latin Church, vol. I–III, Philadelphia: Lea Brothers Co, London, 1986, 
p. 13.

 P. Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o înţelegere ortodoxă a

[14]

omului, Atena, 1979, p. 69.

 Sfântul Grigorie al Nyssei demonstrează că patimile îşi au originea în reaua folosire a

[15]

celor create de Dumnezeu, iar când „familiaritatea“ cu Dumnezeu dispare, în locul ei vin cele
opuse ei, luând locul lui Dumnezeu, căci patimile se îndumnezeiesc (Sfântul Grigorie al
Nyssei, La Eclesiast, 8, BEΠ 65 A, 261).

 
[16]
 Cf. Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea 42, PG 36, 460 C.

 
[17]
 Sfântul Vasile cel Mare, Despre credinţă 2, PG 31, 681 A.

 Π. Χρήστου, Ο υπαρκτικός διάλογος κατά τους θεολόγους της Καππαδοκίας, Θεσσαλονίκη,
[18]

1961, p. 5.

103
[19]
 Sfântul Grigorie Teologul, PG 37, 2.

 
[20]
 Cateheze baptismale, XII, 6–7.

 
[21]
 Epistola către Efeseni, VII, 2.

 
[22]
 Dogmatica, III, 1.

 
[23]
 Jean Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, p. 243

 
[24]
 Capete despre Dragoste, II, I.

 
[25]
 Fotie cel Mare, Βιβλιοθ. Κώδ. 192 – ΡG 103, 637.

 
[26]
 Ibidem.

 
[27]
 Sfântul Grigorie Teοlogul, Poeme istorice – Despre sine. Poemul 88, PG 37, 1435 A.

 
[28]
 Idem, Cuvântarea 14, Despre binefacere 6–7, PG 35, 865 AB.

 
[29]
 Sfântul Vasile cel Mare, Omilia la Psalmul 1, 5, PG 29, 224 AB.

 Sfântul Grigorie al Nyssei, Epistolă canonică, PG 45, 224 A: „Precum scopul medicinii

[30]

este unul, în legătură cu vindecarea trupului, să-l facă pe bolnav sănătos; diferă însă felul
terapiei… Tot aşa şi în cazul bolii sufletului, din cauză că există o varietate de boli. Grija
terapeutică ia în mod obligatoriu multe forme şi, analog cu boala, pune la dispoziţie şi
vindecarea“.

 
[31]
 Capete despre Dragoste, II, I.

104
 
[32]
 Ibidem.

 Dacă omul aspiră să fie doar spirit şi dacă vrea să refuze trupul întrucât ar fi o moştenire
[33]

pur animalică, atunci spiritul şi trupul îşi pierd demnitatea lor. Şi dacă, pe de altă parte, el se
leapădă de spirit şi deci consideră materia, trupul, ca realitate exclusivă, la fel îşi pierde
măreţia sa.

 Cf. R. Descartes, Oeuvres, ediţie îngrijită de V. Cousin, vol. II, 5, Paris 1824, Sch 381,

[34]

196.

 Dar modul de a exalta corpul, pe care noi îl vedem în societatea contemporană, este
[35]

înşelător. Eros-ul degradat la nivelul „sex“-ului pur devine obiect-marfă, „lucru“ ce se poate

cumpăra sau vinde; mai mult, omul devine marfă. În realitate, aşa ceva nu este marele „da“ pe
care omul îl spune trupului. Dimpotrivă, omul consideră acum trupul şi sexualitatea ca parte
doar materială din el însuşi, pe care o foloseşte şi exploatează într-un mod calculat. O parte,
de altfel, pe care el nu o vede ca pe un domeniu al libertăţii sale, ci drept ceva pe care, în felul
său, încearcă să-l facă şi plăcut şi inofensiv. În realitate, ne găsim în faţa unei degradări a
trupului uman, care nu mai este integrat în totalitatea libertăţii existenţei noastre, care nu mai
este expresia reală a totalităţii fiinţei noastre, ci se găseşte într-un fel respins în domeniul pur
biologic. Aparenta exaltare a trupului poate foarte repede să se transforme în ură faţă de
corporalitate. Într-un mod diferit, credinţa creştină a considerat mereu omul ca fiinţă una şi
duală, în care spiritul şi materia se întrepătrund reciproc şi astfel ambele componente trăiesc o
nobleţe nouă.

 Despre lucrarea sau energia teandrică în Hristos vorbeşte Sfântul Dionisie Areopagitul. Ea
[36]

este unitatea celor două voinţe şi a celor două libertăţi într-o singură sau unică lucrare, în care
accentul cade pe unitate, fără să slăbească în niciun fel autonomia fiecăreia. Expresia este
reluată de Sfântul Maxim în Ambigua (PG 91, 1056 BC, 1044 D).

 
[37]
 II Corinteni 3, 17.

 
[38]
 Capete despre Dragoste, II, I.

105
[39]
 Galateni 5, 13.

 Β. Γιούλτση, Θεολογία και διαπροσωπικαί σχέσεις κατά τον Μ. Φώτιον, Θεσσαλονίκη,

[40]

1974, p. 123.

 
[41]
 Ibidem, p. 88.

 
[42]
 Sfântul Grigorie al Nyssei, La Eclesiast, Omilia 8, PG 44, 737 D.

 Pr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Bucureşti 1993, p.

[43]

66.

 Αν. Γιαννουλάτου, Εις την γραμμήν των Πατέρων. Η δυναμική κατανόησις της παραδόσεως
[44]

των Τριών Ιεραρχών, Αθήνα, 1971, p. 5.

 
[45]
 Cf. Evrei 12, 23.

 
[46]
 Cf. Galateni 4, 19.

 
[47]
 Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea 38, la Teofanie.

 
[48]
 X. Lèon-Dufor, Λεξικό Βιβλικής Θεολογίας, p. 12.

 
[49]
 Sfântul Grigorie al Nyssei, Despre Viaţa lui Moise.

 
[50]
 Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea 19, 14, PG 35, 1061 A.

 
[51]
 Idem, Despre facerea omului, Cuvântarea 1, PG 44, 261 C.

106
 

 P. Florensky, Der Pfeiler und die Grundfeste der Warheit, 4 Brief, în Ostliches
[52]

Christentum, II, Philosophie, München 1925, p. 47.

 
[53]
 Sfântul Ioan Damaschin, Dialectica, PG 94, 661 A.

 Orice fiinţă care există trebuie să fie enipostaziată într-o persoană. Persoana este principiul
[54]

de integrare care efectuează unitatea tuturor planurilor prin comunicarea naturilor, adică
perihoreza: spiritul se întrupează, trupul se spiritualizează, iar sufletul viază trupescul şi-l
însufleţeşte.

 Despre ipostasul ontologic al omului ca persoană, vezi John D. Zizioulas, Being as

[55]

communion. Studies in personhood and the Church, London, 1985. Idem, „Απο το

προσωπείον εις το πρόσωπον. Η συμβολή της πατερικής θεολογίας εις την έννοιαν του
προσώπον“, în Εποπτεία 73 (1982), în special pp. 943–952. Σ. Αγουρίδη, Μπορούν τα
πρόσωπα της Τριάδας να δώσουν τη βάση για περσοναλιστικές απόψεις περί του ανθρώπου,
Σύναξη 33, 1990, pp. 67–78.

 
[56]
 Ιεροθ. Βλάχου, Το πρόσωπο στην ορθόδοξη παράδοση, Λεβάδεια, 1994, pp. 82–83.

 
[57]
 Capetele despre dragoste, I, 72.

 
[58]
 Π. Χρήστου, Το μυστήριο του ανθρώπου, θεολογικά δοκίμα, Θεσσαλονίκη, 1983, p. 23.

 
[59]
 Ioan 14, 23.

 
[60]
 Galateni 2, 20.

 
[61]
 Galateni 4, 19.

 
[62]
 De divinis nominibus, IV, 13 PG 3, 712.
107
 
[63]
 Sfântul Nicolae Cabasila, Viaţa în Hristos, 648.

SURSELE SPIRITUALE ALE BOLILOR PSIHICE (fragment):

VINOVATIA, FRICA, IDOLATRIA, OBSESIILE, INJOSIREA DE SINE, s.a.

SURSELE SPIRITUALE ALE BOLILOR PSIHICE

Este momentul sa aratam in mod concret felul in care anumite boli
psihice se nasc din anumite boli spirituale si cum tratarea lor incepe
cu tratarea acelora.
Pentru a aborda acest subiect, o buna metoda ar fi sa examinam succesiv
diferite boli psihice de acest fel, prezentand izvoarele spirituale ale fiecareia
dintre ele. Aceasta metoda are insa doua inconveniente. Pe de o parte,
clasificarea bolilor psihice se supune conditiilor si variatiilor istorice si
culturale, fiind de aceea intotdeauna contestabila. Pe de alta parte, la obarsia
unor boli psihice diferite aflam aceleasi izvoare spirituale, variind doar
proportiile si combinarea lor. Ni se pare de aceea mai judicios sa
prezentam principalele surse spirituale ale bolilor psihice, precizand
care sunt bolile psihice – asa cum sunt ele in general identificate in
nomenclatura actuala cea mai des uzitata – in care ele se manifesta
mai pronuntat.
1. Falsa vinovatie
Sentimentul de vinovatie apare in multe boli psihice si rolul sau patogen a
fost adesea remarcat. Morala si religia au fost socotite de cele mai multe ori
sursa acestul sentiment, din pricina importantei pe care o acorda greselii sau
pacatului1, si depasirea lor a fost adesea infatisata drept cel mai bun mijloc de
tratament.2 Insa nu sentimentul de vinovatie este producator de boala,
ci „falsa vinovatie” este cea care imbolnaveste.
Falsa vinovatie are diferite chipuri.

E sentimentul de vinovatie care intrece masura greselii savarsite,

insotit de remuscari care macina sufletul si de o puternica injosire de
sine. Se intalneste adesea in depresii.
E si sentimentul de vinovatie pentru o vina inchipuita, care, in gradul
cel mai inalt, e intalnit in [psihoza]. Fondat, in acest caz, pe o idee
deliranta, e insotit de vointa de autopedepsire, care poate merge
pana la automutilare sau suicid.3
Fiind legata de greseala si pacat, falsa vinovatie tine de bolile spirituale si
cere, asadar, tratament duhovnicesc.

108
Rostul lui este sa-l faca pe bolnav sa inteleaga ce inseamna cu
adevarat pacat si greseala, si care e adevarata masura a vinei
sale. De e indreptatit, sentimentul de vinovatie trebuie intors spre
pocainta, parere de rau si intristare pentru pacatele savarsite, care
inceteaza odata cu iertarea si dezlegarea acestora. Taina Spovedaniei
are de aceea un mare rost tamaduitor (fireste, ea nu trebuie privita drept
mijloc de tratament psihic, ci duhovnicesc, al carui scop este restaurarea
relatiei omului cu Dumnezeu).
Un astfel de tratament e potrivit in starile nevrotice, nu si in [psihoza],
unde falsul sentiment de vinovatie e intemeiat pe o idee deliranta,
care rezista oricarei argumentatii din afara. Suntem insa convinsi, pe
baza multor observatii, ca psihopatul, care in general pare ca nu reactioneaza
la ce i se spune, in realitate e deosebit de sensibil la atitudinile si cuvintele
incurajatoare si mangaietoare izvorate dintr-o inima care radiaza iubire.
2. Falsa frica si falsa ingrijorare
Frica sta in centrul maladiilor psihice numite „nevroze fobice”, avand forma
unei temeri insotite de neliniste, produsa de anumite obiecte sau
situatii. O putem numi „falsa frica”, pentru ca este excesiva,
disproportionata in raport cu obiectul sau situatia la care se refera, si
cel mai adesea neintemeiata. Frica o isca de altfel mai putin obiectul sau
situatia in sine, cat caracterul primejdios pe care imaginatia bolnavului il
atribuie acestora.
Angoasa este prezenta in majoritatea bolilor psihice si componenta majora a
tuturor nevrozelor. In fapt, corespunde unei „ingrijorari false” din punct de
vedere duhovnicesc, pentru ca este nemotivata sau pricinuita de lucruri
lipsite de orice valoare.
Teama si ingrijorarea sunt chipuri ale unei patimi: frica. Aceasta face parte
dintre cele opt patimi de capetenie sau generice, si ca atare este
descrisa adesea de Sfintii Parinti.4Dupa ei, in frica e, pe de o parte,
temere, frica, spaima, pe de alta, anxietate, angoasa si disperare.
Pentru a intelege bine caracterul patologic al fricii sub toate formele ei si care
este tratamentul cel mai potrivit, este necesar sa amintim ca ea are si o
forma fireasca si virtuoasa, pervertita prin teama patologica, patimasa.

In diferitele sale forme, frica este provocata de ideea sau de

sentimentul ca poti pierde in orice clipa lucrul de care esti legat. Si
potrivit lucrului si felului legaturii, teama poate fi fireasca sau patologica.
1) Frica fireasca are si ea doua forme.
a) Cea dintai este o forta care-l tine pe om legat de fiinta sa, facandu-
l sa se teama pentru pierderea ei. Prin aceasta forma de frica in
manifestarile sale elementare, omul se leaga de viata si de existenta,
temandu-se si ferindu-se de tot ceea ce ar putea sa o vatame si s-o
nimiceasca, nesuferind sa nu mai fie, dupa cum talcuieste Sfantul Maxim
Marturisitorul. El spune ca aceasta pornire tine de insasi firea omului. E
totuna cu ceea ce se numeste instinct de conservare, instinct vital; e
tendinta innascuta a omului de a-si perpetua existenta, de a ramine
in viata. Ea se arata mai ales ca frica de moarte, tendinta iarasi fireasca, de
vreme ce Creatorul ne-a daruit viata pentru ca noi sa dainuim, iar

109
stricaciunea si moartea sunt nefiresti si impotriva firii, ca unele aduse de
pacat.
b) A doua forma este „frica de Dumnezeu”, care pe o treapta mai inalta
se arata ca frica de a nu fi despartit de Dumnezeu.  Ea este firesc legata
de cea dintai, pentru ca acela care-si iubeste fiinta si viata si se teme sa nu le
piarda, de le stie noima, negresit se va teme ca nu cumva sa fie despartit de
Dumnezeu, obarsia si tinta lor, Cel care le-a izvorat si spre Care sunt din fire
manate. Omul care-si cunoaste adevarata intemeiere se teme sa nu-si
piarda viata in Dumnezeu, iar nu viata trupeasca. La cel duhovnicesc
teama de moarte e covarsita de teama de Dumnezeu, si numai de
ceea ce-l poate desparti de Dumnezeu se teme, adica de pacat si de
cel-rau, care aduc moartea sufletului (cf. Mt. 10, 28; Lc. 12, 5). Si
aceasta-i singura moarte de temut, pentru ca-l lipseste pe om de viata pe
vecie, in vreme ce moartea trupului desparte vremelnic sufletul de trup,
surpand doar forma pamanteasca si stricacioasa a fiintarii sale.
2) Forma patologica a fricii – socotita de Parinti drept patima – se
manifesta tot ca repulsie a omului fata de tot ceea ce-i poate stirbi sau nimici
fiinta. Insa nu-i vorba aici de fiinta sa cea dupa Dumnezeu, ci de fiinta sa
cazuta, de care-l leaga filautia – adica reaua iubire de sine. E si frica de
moarte, dar nu din pricinile binecuvantate, aratate mai sus. Sfantul
Maxim Marturisitorul o numara intre patimile iscate de lipsa placerii, cand
iubirea de sine este ranita de un chin sufletesc sau trupesc; adica de
temerea omului ca poate pierde un lucru material a carui posesie –
reala sau inchipuita – ii da o bucurie de natura materiala. Gandul sau
sentimentul acestei posibile pierderi naste in suflet o stare de rau si
de tulburare, care razbate pana la trup.
Teama ca patima vadeste intotdeauna alipirea de aceasta lume, de
bunatatile ei si de placerea pe care ele o nasc in simturi, si iubirea
vietii de aici, care-i face omului parte de ele. Patimasa e asadar frica de
moarte daca nu-i fireasca teama de-a pierde darul vietii dat de Dumnezeu
spre implinirea unirii cu El, ci teama lipsirii de placerile lumii. Legatura
fiintiala dintre patima fricii si viata acestei lumi, cugetata si traita ca simpla
viata trupeasca, este adesea pusa in lumina de invatatura Parintilor.
In vreme ce prima forma de frica este conforma firii, aceasta din
urma, fiind patima, este contrara firii, abatuta de la scopul ei firesc, acela
de a-l tine pe om alipit de adevarata sa fiinta si de Dumnezeu, si ajunsa frica
de a nu-si pierde fiinta cea „cazuta”, de a nu fi despartit de lume si lipsit de
viata patimasa cu desfatarile sale — chiar daca adesea omul nu e constient
de lucrul acesta. In loc sa se teama de ceea ce-i ameninta fiinta
duhovniceasca, omul incepe sa se teama de ceea ce-i primejduieste
viata trupeasca si placerile pe care i le aduce ea.
Frica vadeste o relatie pervertita a omului cu Dumnezeu. Temandu-se sa nu
piarda vreun bun lumesc ori vreo placere trupeasca, in loc sa se
teama de pierderea lui Dumnezeu si de propria sa pierzare, omul se
intoarce de la Dumnezeu, izvorul vietii lui, obarsie si tinta a fiintei sale si
rostul venirii lui pe lume, se alipeste de realitatea sensibila si-si face din
ea dumnezeu.
Frica il face pe om nu doar sa uite ca Dumnezeu e inceput si capat, sens si
centru al fiintei, vietii si existentei sale, ci si sa-I tagaduiasca lucrarea
proniatoare si grija iubitoare fata de fiecare faptura.
110
Teama vadeste amagirea in care cade omul socotind ca-i singur pe
lume, ca, parasit si lipsit de ajutorul lui Dumnezeu, nu se poate bizui
decat pe puterile sale. Hristos risipeste aceasta amagire invatand ca
Dumnezeu Se ingrijeste necontenit de om (cf. Mt. 10, 29-31; Lc. 12, 6-7). De
aceea, frica este semn al lipsei de credinta in Pronia dumnezeiasca (cf.
Mc. 4, 36-40).
Frica arata de asemenea lipsa de credinta in privinta bunurilor
duhovnicesti. De le-ar iubi omul pe acestea, numai de pierderea lor s-
ar teme. Caci ele singure sunt cu adevarat de cel mai mare pret, si omul nu
se poate lipsi de ele. Cel care se preda lui Dumnezeu si se face partas al
invierii lui Hristos si al vietii celei dumnezeiesti n-are a se teme nici pentru
sufletul, nici pentru trupul sau, nici chiar de moarte, care numai trupul il
surpa vremelnic, si nimic mai mult (cf. Mt. 10, 28; Lc. 12,4). Cel care se
uneste cu Dumnezeu afla in El plinatatea bunatatilor duhovnicesti si nu se
infricoseaza de pierderea bunatatilor materiale.
Teama arata nu doar lipsa de credinta in bunurile duhovnicesti, singurele
adevarate, ci in acelasi timp credinta desarta in bunurile pamantesti cele
amagitoare (cf. Mt. 6, 19; Lc. 12,33). Si pentru ca sunt trecatoare, iar omul
supus mortii, mai devreme sau mai tarziu le pierde si pe ele, si placerea
pricinuita de ele, care-i mai prejos de desfatarile Imparatiei. De-ar sti ce
desarte sunt lucrurile acestea lumesti si placerile trupesti de care se
alipeste, omul n-ar mai fi bantuit de frica si pierderea lor nu l-ar mai
tulbura.
Terapeutica duhovniceasca a fricii patimase e un mijloc bun de tratare
a fobiilor si a angoasei, forme derivate ale fricii.

Pentru bolnav ea inseamna schimbarea ierarhiei de valori, cu ajutorul

terapeutului, sporirea credintei si a nadejdii in Dumnezeu si in pronia
Sa.
Frica – si toate starile legate de ea, teama, spaima, nelinistea, anxietatea,
angoasa, disperarea – fiind fundamental legata de alipirea de bunurile
lumesti, omul nu poate scapa de ea decat lepadadu-se de lume si aruncand
toata grija la Dumnezeu, cu nadejdea tare ca El ii va da toate cele ce-i
sunt de trebuinta. Insusi Domnul ne invata:
Nu duceti grija, spunand ce vom maca?, ori: Ce vom bea? ori: Cu ce ne vom
imbraca? Caci dupa toate acestea se straduiesc paganii; ca stie Tatal vostru
cel ceresc ca aveti nevoie de toate acestea. Ci cautati mai intai Imparatia lui
Dumnezeu si dreptatea Lui, si toate acestea se vor adauga voua. Nu va
ingrijorati de ziua de mdine (Mt. 6, 31-34).

Cea dintai pricina a fricii este, asa cum am vazut, lipsa credintei. In inima
credincioasa, asadar, nu-i loc de frica. Cel care crede cu tarie in
Dumnezeu si in purtarea Sa de grija e incredintat ca intotdeauna si in
tot locul e ocrotit si aparat de El, si n-are a se teme de nimic, nici de
reaua intamplare, nici de vrajmasi si nici de moarte (cf. Ps. 3, 5-6; Ps.
22, 4; Ps. 26, 1-2, 5-6; Evr. 13, 5-6).
Nu cu taria credintei sale scapa omul de frica, ci cu ajutorul lui Dumnezeu,
Care raspunde credintei cu iubire, sprijinind si intarind.

111
Si acest ajutor trebuie cerut in rugaciune, cu credinta ca Dumnezeu
are puterea sa ajute si cu nadejdea ca-l va si ajuta. Leacul cel mai
puternic impotriva fricii si a starilor inrudite cu ea (spaima, neliniste,
tulburare) e „rugaciunea inimii”5. Ea il tine pe om pururi unit cu
Dumnezeu, pururi ii face parte de ajutorul Lui, si nu mai lasa loc de
frica. Ca salasluirea necontenita a puterii dumnezeiesti in om prin
rugaciunea cea necontenita stinge frica si tulburarile iscate de ea.
Tamaduirea fricii cere din partea omului lepadarea voii si
smerenie. Frica este legata de mandrie, si atata vreme cat omul se
increde in puterile sale, e rob al fricii. De biruit o biruieste prin puterea
lui Dumnezeu, si ca sa dobandeasca aceasta putere si s-o pastreze in sufletul
sau, ci trebuie sa se lepede de sine, sa-si recunoasca neputinta; altminteri,
puterea dumnezeiasca nu poate salaslui in el.
De teama izbaveste iubirea, scotand-o din suflet, dupa cuvantul
Evanghelistului loan: In iubire nu este frica, ci iubirea desavarsita alunga
frica (In 4, 18). E adevarat si cand e vorba de iubirea aproapelui, ca nu se
teme de fratele sau cel iubitor de frate; dar mai cu seama cand e vorba de
iubirea de Dumnezeu, care alunga toata frica lumeasca si indeosebi frica de
moarte, din care izvoraste orice frica. Din iubirea lui Dumnezeu omul
primeste o „putere de incredere”, care biruie teama. Unit cu Cel caruia Ii sunt
supuse toate, nimic nu-l poate vatama. Prin iubire petrece cu Dumnezeu,
instrainat de cele lumesti, launtrice sau din afara, care isca teama,
desfatandu-se cu bunatatile cele duhovnicesti, pe care nimeni, niciodata, nu i
le poate rapi.

Bolnavul, cu ajutorul terapeutului, trebuie sa intoarca frica patimasa la frica

virtuoasa, cea dupa Dumnezeu!

Caci, asa cum am spus mai inainte, exista o frica sfanta, data de

Dumnezeu omului spre mantuire, numita pentru aceasta de
Parinti „frica mantuitoare”, „neliniste mantuitoare”. Aceasta frica nu
este alta decat „frica de Dumnezeu” de care vorbeste traditia ascetica.
Si frica virtuoasa, si cea patimasa se intemeiaza pe tendinta fireasca a omului
de a se teme. Cea patimasa este de fapt o deviere contrara firii, o
pervertire patologica a fricii virtuoase, fireasca si normala pentru om;
frica aceasta sta in legatura cu lumea, iar nu cu Dumnezeu, in felul
cuvenit firii sale.
Lecuirea fricii patimase se face, asadar, prin convertirea, prin
reintoarcerea catre Dumnezeu a tendintei pe care se intemeiaza.
Avand una si aceeasi radacina, cele doua soiuri de frica nu sufera sa stea
impreuna. Frica patimasa alunga frica de Dumnezeu, si, de o va
dobandi omul pe aceasta din urma, se va mantui de cea dintai. Pe
masura ce in om sporeste frica de Dumnezeu, frica patimasa se
vestejeste si piere, dupa cum spune Scriptura: Cel care se teme de Domnul
n-are teama de nimic (Sir. 34, 14).
Cat priveste felul in care se poate dobandi frica de Dumnezeu (care, sa nu
uitam, fundamental e frica de a nu fi despartit de Dumnezeu), trimitem la
studiul nostru consacrat acestui subiect.6

112
 3. Absolutizarea relativului
Absolutizarea relativului este o componenta esentiala a celor mai
multe boli psihice.Rolul sau patogen a fost pus in evidenta, pe plan
psihologic, de psihanalistii Igor Caruso7 si Wilfried Daim8, ambii referindu-se,
in modul lor de a intelege psihopatologia, la valori religioase de inspiratie
crestina. Cei doi psihanalisti s-au marginit din pacate la consideratii generale
si n-au stiut sa extraga pe plan terapeutic cuvenitele consecinte ale acestei
intuitii juste. Am aratat in alta parte felul in care pacatul l-a dus pe om la
uitarea lui Dumnezeu si la intoarcerea puterii sale de cunoastere, a puterii
poftitoare si a celei de a iubi, si a tuturor puterilor sale catre propriul eu, rupt
de Dumnezeu, si catre lustrul acestei lumi, rupta si ea de Dumnezeu, de
dragul placerii.9 Si asa, necunoasterea lui Dumnezeu a dat loc iubirii de sine,
din care au rasarit multime de patimi, chipurile vazute ale alipirii de sine si de
aceasta lume. Pierzand intelegerea Absolutului, omul se idolatrizeaza
pe sine, se indumnezeieste fara de Dumnezeu si in afara lui
Dumnezeu, si-si face dumnezei din lucrurile marginite ale acestei
lumi. Parintii, mai cu seama Sfantul Atanasie cel Mare si Sfantul Maxim
Marturisitorul, au infatisat foarte bine felul in care omul ajunge sa creeze
idoli.
Daca privim bine, vom observa ca in toate bolile psihice acest proces de
absolutizare a relativului si de transformare in idol a unui lucru
marginit este dus la extrem.
Hipertrofia eului – de care vom vorbi mai jos – se intalneste in multe
nevroze (mai ales in nevroza isterica) si in multe psihoze (indeosebi in
psihoza paranoica).
Iar cat priveste absolutizarea unor obiecte, situatii sau reprezentari
particulare, ea se afla in centrul nevrozelor fobice si al nevrozei
obsesionale.
Intr-un anume fel se regaseste si in psihoze, pentru ca orice delir este
pana la urma o interpretare generala a realitatii printr-un aspect
foarte limitat al ei.
Terapeutica cere, dupa cum bine au sesizat I. Caruso si W. Daim, restabilirea
ierarhiei valorilor. Terapeutica duhovniceasca consta in rasturnarea
perspectivei, in intoarcerea facultatii de cunoastere, a puterii
doritoare si a celei agresive, ca si a tuturor celorlalte puteri ale
omului catre Dumnezeu, Care trebuie sa devina centrul de referinta
absolut. Obiectele absolutizate si transformate in idoli isi vor regasi astfel
locul si valoarea lor relativa.
Aceasta rasturnare de perspectiva, aceasta restabilire a valorilor nu se poate
produce decat prinintarirea credintei in Dumnezeu a celui bolnav si
totodata prin slabirea legaturilor care-l tin alipit de lume, adica a patimilor din
el. Nu-i vorba aici asadar de un proces pur intelectual, ci de un proces
ascetic10 global. Inclusa in viata ascetica, terapeutica e mai eficace in cazul
delirului (care, in psihoze, sta la baza crearii de idoli), rezistent la discursul
pur rational.
4. Falsele ritualuri
Falsele ritualuri se regasesc in multe dintre maladiile psihice, dar ocupa un loc
central in nevroza obsesionala.

113
Freud a constatat analogia care exista intre aceste ritualuri nevrotice si
ritualurile religioase. Aceasta l-a si facut sa vada in religie un fenomen
nevrotic.11 Noi credem ca, dimpotriva, ritualurile nevrotice sunt
contrafaceri patologice si substitute ale ritualurilor religioase
autentice si perfect sanatoase. Aceasta nu inseamna neaparat ca bolnavul
sa fi avut cunostinta mai intai de aceste ritualuri religioase, pe care ulterior sa
le fi pervertit. Ritualismulin general – care poate fi intalnit la toti
oamenii sub felurite forme si in grade diferite – are la baza
religiozitatea inconstienta a omului, adica ceea ce noi am numit
inconstient „teofil”. E posibil ca ritualurile nevrotice, forme acute si
aberante ale ritualismului autentic, sa fie fondate pe intuitia inconstienta a
bolnavului ca ritualul e benefic pentru suferinta sa, rezultand dintr-o
tentativa stangace de a inventa un ritual care-i lipseste.
Freud a subliniat ca ritualurile care apar in nevroza obsesionala sunt mijloace
de a inlatura angoasa. In realitate insa trebuie sa trecem dincolo de
angoasa, la cauza ei, adica la sentimentul de rusine nemarturisita sau
la sentimentul de vinovatie, indreptatit sau nu. Multe ritualuri sunt
ritualuri de purificare sau de expiere, cu o forma simbolica, fiind
asadar deviatii si deformari ale ritualurilor penitentiale autentice,
carora, intr-un anume fel, le tin locul.
Rolul fundamental al terapeutului este acela de a descoperi greseala,
reala sau inchipuita, care genereaza sentimentul de rusine sau de
vinovatie. Cunoasterea ei ii reduce puterea patogena. Psihanaliza insa
se limiteaza la a favoriza „constientizarea” si verbalizarea, fara a se pronunta
asupra calitatii morale a faptului care a generat sentimentul de vinovatie, in
vreme ce terapeutica duhovniceasca12 merge mai departe, ajutandu-l
pe bolnav sa scape de el fie prin pocainta si dezlegarea pacatelor in
cadrul Tainei Spovedaniei, daca este cu adevarat vorba de un pacat,
fie prin corectarea felului in care este privita fapta, gandul sau
sentimentul socotite vinovate, daca nu este cu adevarat vorba de
vina.
Tamaduitoare e si schimbarea acestui fals ritual morbid intr-un ritual autentic
si salubru. Cu ajutorul terapeutului, bolnavul trece incet-incet de la
cuvintele si formulele compulsive la cuvinte si formule de rugaciune
si la o stare de cainta pentru vina care-l apasa. Cainta e binefacatoare
si cand e vorba de pacate stiute, dar si nestiute. Si tot asa, actele
compulsive pot deveni gesturi de rugaciune (semnul crucii, metanii …). E
vorba, altfel spus, de a schimba purtarea morbida in atitudine normala, de a
intoarce aceste false ritualuri maladive si zadarnice, care le stramba
si le schimonosesc pe cele reale, la forma lor autentica si cu adevarat
sfintitoare.
Brutalitatea cu care se impun nu e un obstacol al unei astfel de terapii.
Bolnavul invata intr-o prima etapa ca dupa acest pseudoritual compulsiv, cu
neputinta de reprimat, sa treaca la un ritual autentic. Apoi invata sa-i
sesizeze atacul si-l impiedica sa se manifeste, printr-un ritual real. E vorba
aici de disciplina mentala si obisnuinta ce se castiga incetul cu incetul.

Tot aici sa spunem un cuvant despre asa-numitele TOC – tulburari

obsesionale compulsive – care par sa se fi raspandit foarte mult in ultima
vreme. Aceste TOC sunt prezente indeosebi in sindromul Gilles de la Toutette

114
si iau adesea forma gesturilor si cuvintelor murdare (copropraxie si
coprolalie), si chiar a blasfemiilor.
Astazi se admite in mod curent faptul ca sindromul Gilles de la Tourette are o
origine organica, manifestandu-se mai ales printr-o agitatie nervoasa
dezordonata. Ne intrebam insa de ce tulburarile obsesionale compul-
sive, cand sunt structurate, iau forma gesturilor si cuvintelor murdare
sau blasfemiatorii, si nu a unor gesturi si cuvinte oarecare. E evidenta
aici implicatia morala si spirituala.
Am putea fi tentati sa vedem in aceasta o lucrare demonica, dat fiind ca
blasfemiile si cuvintele murdare sunt obisnuite in fenomenele de posesie
demonica, lucrul acesta insa cere discernamant duhovnicesc.

Se pare ca de fapt, in majoritatea cazurilor, e vorba de pierderea

controlului moral, ca si a celui fizic si psihic.
O reeducare este insa posibila, si in multe cazuri terapiile mai sus amintite
pot fi aplicate cu succes.

Tratarea lor se poate inspira si din terapeutica duhovniceasca a

cugetelor de hula, curente pe anumite trepte ale vietii spirituale,
care, fara sa fie semn de boala psihica, sunt si ele manifestari
compulsive nedorite si sursa de chin si neliniste pentru cei care le
indura.
8. Injosirea bolnavicioasa de sine
Injosirea de sine se intalneste in multe boli psihice, mai ales in depresii si in
melancolie. Multe dintre dificultarile relationale prezente in majoritatea
nevrozelor sunt legate de ea.

Multi Parinti spun ca, paradoxal, injosirea de sine izvoraste din iubirea

de sine patimasa si rea. Pentru ca omul nu fiinteaza cu adevarat decat in
Dumnezeu – ca unul care este dupa chipul Lui si menit prin fire sa urce la
asemanarea cu El -, de se iubeste pe sine fara de Dumnezeu, prin iubire
patimasa de sine, nu se va iubi cu adevarat pe sine, pentru ca de fapt
iubeste in el pe un altul, care nu-i el cel adevarat, si asa uraste ceea
ce este dupa adevar.
Sfantul Maxim Marturisitorul spune ca iubirea patimasa de sine vine din
necunoasterea lui Dumnezeu si de sine. Omul se iubeste rau pe sine
pentru ca se vede in chip stramb, fantomatic, amagitor. Si cel mai
adesea de aceea se simte om de nimic si lipsit de orice valoare,
pentru ca se raporteaza la o amagitoare inchipuire de sine.
Cuvenita pretuire de sine o afla omul recastigandu-si adevarata
cunoastere de sine, intelegand legatura profunda si intima a fiintei
sale cu Dumnezeu, potrivit obarsiei si telului ei, legatura care exista
in insasi firea sa de om, dar care-i ramane la inceput nestiuta.
Dar numai a se cunoaste cum este nu-i de ajuns. Numai prin schimbarea
iubirii patimase in iubire sfanta se intoarce omul la adevarata iubire de sine,
careia injosirea de sine ii e meteahna si lipsa.

Iubirea virtuoasa de sine, pe care Sfantul Maxim Marturisitorul o

numeste „buna iubire de sine”, e unul dintre chipurile iubirii. Caci iubirea
e mai intai iubire de Dumnezeu si apoi iubire de aproapele, pe care omul
115
trebuie sa-l iubeasca ca pe sine insusi, dupa cum porunceste Domnul: Sa
iubesti pe aproapele tau ca pe tine insuti! (Mt. 22, 39; Mc. 12, 31; Lc. 10,
27). Si asa, in iubirea celuilalt e cuprinsa si iubirea de sine potrivit
virtutii, de care adesea chiar crestinii uita sau o leapada ca pe ceva
rau, de teama sa nu fie luata drept iubire egoista de sine. Dar iubirea
virtuoasa de sine n-are nimic de-a face cu iubirea patimasa de sine,
care e maica tuturor patimilor, ci chiar i se impotriveste. Pentru ca in
vreme ce iubirea de sine ca patima inseamna iubire de sine dupa trup, de
dragul propriei persoane, fara de Dumnezeu, iubirea de sine cea
duhovniceasca e iubire de sine in Dumnezeu si de dragul lui
Dumnezeu, drept ceea ce suntem cu adevarat in chip actual, adica
persoana creata dupa chipul lui Dumnezeu, si drept ceea ce suntem
chemati sa fim: persoana asemenea lui Dumnezeu, fii prin infiere si
dumnezei prin har. Inseamna asadar a te iubi pe tine insuti din pricina
desavarsitei si neasemanatei iubiri pe care Dumnezeu o are pentru
persoana noastra, unica, irepetabila, de neinlocuit, cu o valoare
absoluta, inalienabila si vesnica in ochii lui Dumnezeu.
Iubirea duhovniceasca de sine sau filautia virtuoasa se arata aici urmatoare
poruncii celei dintai, aceea de a-L iubi pe Dumnezeu, pentru ca a te iubi pe
tine in chip duhovnicesc inseamna a te iubi in Dumnezeu si pentru
Dumnezeu.

Iubirea de Dumnezeu si iubirea virtuoasa de sine nici nu pot fi despartite;

pentru ca, de se iubeste omul pe sine ca pe cel este dupa chipul lui
Dumnezeu si iubit de El, fireste ca-L va iubi pe Dumnezeu. Si invers, dupa
cum spune Sfantul Antonie cel Mare, „cel care-L iubeste pe Dumnezeu se
iubeste pe sine”13.

In vreme ce iubirea patimasa de sine e alipire a omului de propria-i

persoana, de eul ferecat in sine, nestraveziu si intors de la
Dumnezeu, lipsit in felul acesta de tot ce este cu adevarat si viata
adevarata, iubirea de sine, potrivit virtutii, e dimpotriva deschidere deplina
catre Dumnezeu, deplina transparenta la harurile Sale. Si in vreme ce iubirea
rea de sine il face pe om, dupa cuvantul Sfantului Maxim
Marturisitorul, „iubitor de sine in chip vrajmas”, iubirea virtuoasa de sine il
face sa se iubeasca cu adevarat, pentru ceea ce este cu adevarat in adancul
fiintei sale, care-si are in Dumnezeu temeiul, obarsia si sfarsitul. In vreme ce
patima filautiei il instraineaza pe om de sine insusi, filautia cea dupa virtute il
face sa se regaseasca pe sine, in Dumnezeu, drept ceea ce este cu adevarat.
Si tot asa, in vreme ce iubirea patimasa de sine strica relatiile cu
semenii, prin felul rau de a fi si a se purta cu ei, ducind pana la ura,
iubirea virtuoasa de sine deschide poarta iubirii de aproapele, iubit
de-acum asa cum se cuvine. Pentru ca acela care se iubeste cu adevarat
pe sine, dupa adevarul fiintei sale, in Dumnezeu si pentru Dumnezeu, poate
cu adevarat sa-l iubeasca in chip duhovnicesc pe fratele sau, fara nici un
cuget patimas ori trupesc, ca persoana creata ca si el dupa chipul lui
Dumnezeu si chemata, ca si el, la asemanarea cu El; iubindu-l, asadar, ca pe
unul de o fire cu el, fiu, prin infiere, al Aceluiasi Tata si frate al sau in Hristos.
Dupa cum iarasi spune Sfantul Antonie cel Mare: „Cine stie sa se iubeasca pe
sine iubeste si pe ceilalti.”14 Si, invers, iubirea duhovniceasca de sine

116
presupune iubirea aproapelui; ca, pentru a te iubi in chip sfant pe tine,
trebuie sa-l iubesti pe fratele tau, dupa cum spune Sfantul Ioan Gura de
Aur.15
9. Relatia patologica cu trupul
Multe boli psihice sunt insotite de o relatie bolnavicioasa cu propriul trup.

E vorba de erotizarea trupului sau de folosirea lui drept mijloc de a

atrage atentia si dragostea, ca in nevroza isterica. Sau de sila de trup si
respingerea lui, ca in anorexie (in care exista insa si dorinta de a atrage
atentia si dragostea printr-o infatisare cat mai atractiva a trupului). Sau inca
si de o gresita percepere a trupului, socotit, in cazurile extreme, drept
un obiect exterior si strain, ca in cazul schizofreniei.
Pe langa acestea, exista si diferite alte tulburari ale relatiei cu trupul care,
fara sa fie propriu-zis boli psihice, au totusi un caracter patologic. Aceste
tulburari s-au dezvoltat foarte mult in societatea de azi si se traduc
prin recursul la activitati si tratamente care au drept scop
conformarea trupului la un ideal de tinerete si frumusete. In spatele
lor se afla adesea frica de a fi exclus din societate, de batranete si
moarte.
Fie ca e vorba de erotizarea trupului, fie de dispretuirea lui, la baza
acestor atitudini se afla un atasament excesiv si patologic fata, de
trup, care, din punct de vedere duhovnicesc, tine de iubirea de
sine. Aceasta afirmatie pare de neinteles cand e vorba de sila de trup, de
respingerea lui ca ceva rau, de care trebuie sa scapi cu orice pret;
insa dispretuirea trupului e si ea un semn al importantei care i se
acorda, chiar daca trupul e gresit evaluat si socotit rau.
Reaua relatie cu trupul – fie ca este indragit peste masura, fie ca este
peste masura de urat – se indreapta intelegand ca trupul este o
dimensiune a persoanei, si pentru aceasta se cuvine cinstit si iubit
duhovniceste, cu cinstea si iubirea cu care omul e dator sa se
iubeasca pe sine, intreg, trup si suflet. Si in acest caz, iubirea rea de sine
trebuie intoarsa la buna si dreapta iubire de sine.
De se iubeste omul pe sine cu adevarat, drept ceea ce este duhovniceste in
Domnul, nici nu-si face trupul nada a desfatarii, nici nu-l nesocoteste ca pe
un lucru rau si strain de fiinta sa.

Nevointa trupeasca – mai cu seama postul, dar si privegherile si lucrul

ostenitor- e un mijloc bun de a-si aduce omul aminte ca vietuieste in trup si
are trupul partas nelipsit. Tot asa, rugaciunea, nelipsita de gesturi
trupesti – semnul crucii, ingenuncheri si metanii – si de incordarea
trupului, alaturi de suflet si minte (rugaciunea inimii), il duce pe om
la simtirea legaturii profunde dintre suflet si trup si la intelegerea
rostului duhovnicesc al trupului cel impreuna lucrator cu sufletul si
mintea.
E bine ca bolnavului sa i se redea cunoasterea justa a valorii
trupului, recunoscuta de crestinism. Caci, din pacate, multe forme deviate
de spiritualitate, mai ales in Apus, au dezvoltat in mentalitatea
oamenilor dispret si respingere fata de trup si, constient sau
inconstient, au inspirat si au confirmat atitudinea negativa a unor

117
persoane fata de propriul trup. Sa nu uitam ca religia crestina invata ca
Fiul lui Dumnezeu, facandu-Se om, S-a intrupat, adica a luat trup omenesc,
nu doar suflet si minte, pentru a mantui si sufletul si trupul si pentru
a le indumnezei pe amandoua si a le face astfel, in persoana omeneasca,
impreuna partase la bunatatile dumnezeiesti fagaduite celor credinciosi.
Faptul ca la Impartasanie credinciosii primesc in trupul lor Trupul lui
Hristos este expresia cea mai concreta si mai inalta a acestui adevar al
credintei crestine. Impartasirea cu Preasfintele Taine, pe langa toate celelalte
haruri ale sale, are, asadar, darul de a-l face pe om sa inteleaga valoarea
sacra a trupului sau, vas al Cuvantului intrupat si, dupa cuvantul Apostolului,
templu al Duhului Sfant.16

Note:

1
A se vedea intre altii A. Hesnard, L’Univers morbide de lafaute, Paris, 1949;
P. Solignac, La Nevrose chretienne, Paris, 1990.

 A se vedea A. Hesnard, Esquisse
2
d’une morale sans obligation
ni sanction, Paris, 1884.
3
 Am cunoscut personal un bolnav care isi inchipuia ca este Adam si
vinovat de pacatul stramosesc si, prin urmare, de toate nenorocirile
si suferintele oamenilor; se pedepsea pentru aceasta prin tentative
repetate de suicid, care capatau forme atroce, din dorinta lui de a
suferi cat mai mult inainte de a muri.
4
A se vedea studiul nostru Therapeutique des maladies spirituelles, ed. a IV-
a, Paris, 2000, pp. 229-240.
5
 Despre aceasta forma speciala a rugaciunii, curent folosita in Biserica
Ortodoxa, a se vedea studiul nostru Therapeutique des  maladies
spirituelles, editia a IV-a, Paris, 2000, pp. 384-395.

Therapeutique des maladies spirituelles, ed. a IV-a, Paris, 2000,pp. 670-

6 

673.
7
Psychanalyse et synthese personelle, Paris, 1959, indeosebi pp.57-73.
8
Transvaluation de la psychanalyse. L’Homme et I’Absolu, Paris,1956,
indeosebi pp. 134-149. Wilfried Daim scrie:

„Daca Absolutul nu este perceput ca absolut, ci ca relativ, si daca,

dimpotriva, ceva relativ este perceput ca absolut, in om se naste un conflict
fundamental. Din acel moment, acest relativ ridicat la rangul de absolut nu
mai este Dumnezeu, ci un idol. Idolul ia nastere din deificarea a ceva
relativ, insotita de detronarea lui Dumnezeu, care, in raport cu idolul,
a fost privat de caracterul sau divin si, prin urmare, a devenit relativ.
Cand Dumnezeu devine relativ, iar idolul e ridicat la rangul de
absolut, apare un conflict cu realitatea, urmat in mod necesar de

118
consecinte funeste. […] Daca un fragment din lume este scos din realitate
si inaltat la rangul de idol, adica preschimbat in absolut, are loc o deformare
si o dezaxare a opticii, atat in privinta lucrurilor, cat si a individului
insusi. Raporturile reciproce dintre om si lume sunt dezaxate, ordinea
stabilita e distrusa. Idolul e astfel supraestimat, iar Dumnezeu
subestimat, in egala masura. Dezaxarea cunoasterii produce actiuni
dezaxate.Acestea nu sunt conforme cu natura lor, nu sunt adecvate situatiei
reale si nu-si ating scopul. De aici, conflictul cu realitatea, conflict care
constituie adevarata cauza a nevrozei si poate si a psihozei” (pp. 135-136).
9
 A se vedea Therapeutique de maladies spirituelles, ed. a IV-a, Paris, 2000,
pp. 49-128

 In sensul larg al acestui termen.

10

 Cf. Totem et tabou, Paris, 1951, p. 46; “Actions compulsifonnelles et

11

exercices religieux”, in Psychose, nevrose et perversion, Paris, 1973, pp. 133-

142; a se vedea mai ales p. 141, unde spune: “Potrivit acestor concordante si
analogii, putem risca sa concepem nevroza obsesionala drept pandantul
patologic al formatiei religioase si sa caracterizam nevroza drept o
religiozitate individuala, iar religia drept o nevroza obsesionala colectiva”.
12
 Trebuie sa reamintim faptul ca in Biserica Ortodoxa, in numeroase rugaciuni
se cere de la Dumnezeu iertarea pacatelor stiute
si nestiute (inconstiente).
13
 Epistole, IV, 9; cf. Sf. Nicolae Cabasila, Despre viata in Hristos, VII,
66: „Iubind pe Dumnezeu, iubim si sufletul nostru”.
14
 Epistole, IV, 7.

 Omilii la II Timotei, VII, 1.
15

 Despre locul trupului in crestinism si in spiritualitatea ortodoxa, a se vedea

16

studiile noastre: Acesta este trupul Meu, Geneva, 1996; „Acest trup al nostru

care ne este drag”, in Le Chretien devant la maladie, la souffrance et la
mort, Paris, 2002, pp. 23-29, pp. 23-29; Le Corps et le Christianisme, Cleon
d’Andran et Aix-en-Provence, 2003, pp. 23-37.

(din: Jean-Claude Larchet, Inconstientul spiritual sau Adancul nestiut

al inimii, Editura Sophia, Bucuresti, 2009)

119
 Realităţi şi spiritualităţi autentic ortodoxe – scurtă apologie

În cele ce urmează sunt cât se

poate de încântat să prezint câteva aspecte particulare ale spiritualităţii, atât de
bogate, a ortodoxiei. Cu toate că ortodoxia creştină a Orientului a pretins că este în
consens dogmatic şi liturgic cu toate ţările cu tradiţii ortodoxe, nu putem nega
specificitatea şi particularităţile fiecărui popor, mai ales  în ceea ce priveşte viaţa
spirituală. Iată de ce ne place să subliniem că, deşi în intervenţia noastră vorbim 
despre ortodoxie, în general, facem referire mai ales la aspectele cele mai specifice
ale ortodoxiei româneşti. Deoarece o considerăm ca având un specific aparte, care
interesează reuniunea noastră, cu atât mai mult cu cât “poporul român este singurul
care mărturiseşte o creştinătate orientală, dar care se exprimă într-o limbă
romanică. Interpretat în această perspectivă, creştinismul românesc, bazat pe
prezenţa lui Dumnezeu în om şi în cosmos, a putut să facă o sinteză, cea mai
originală, între cultura Orientului şi cea a Occidentului. El şi-a  asumat
raţionalitatea lucidă a Occidentului pentru a o topi în spiritualitatea orientală a
dragostei divine[1]”.

Pledoaria mea în acest sens şi în această împrejurare, este cu atât mai importantă cu
cât îşi propune într-o comunitate monahală, să reafirmăm valoarea prezenţei lui
Dumnezeu într-o lume în care dihotomia între domeniul laic şi cel al religiei pare să
devină tot mai evidentă. Şi prezenţa Ortodoxiei creştine, alături de catolicism şi
protestantismul occidental, anticipează creştinismul celui de-al treilea mileniu.

Despre ţările din Estul Europei, ţări cu tradiţie creştină ortodoxă, vorbim acum, în
special, în domeniul politic şi economic, cu destulă prudenţă şi rezervă, ajungând
până la a face o nouă diferenţiere între Europa comunitară şi Europa de Est.

120
Această diferenţiere este dată de frontiera invizibilă dintre tradiţia şi spiritualitatea
occidentală şi cea orientală ortodoxă[2]. Mai mulţi sociologi consideră că
acceptarea ţărilor din Europa Centrală, cum ar fi, de pildă, Republica Cehă şi
Polonia în NATO şi în Comunitatea Europeană, a avut ca motivaţie o veche tradiţie
catolică şi protestantă, şi nu un criteriu sincer de extindere economică şi politică.
Din acest punct de vedere, ţările cu tradiţie şi spiritualitate ortodoxă, până mai ieri
izolate în spatele cortinei de fier a ideologiei comuniste, par să suporte o altă
separare, tot ideologică dar de natură confesională. Consecinţele acestei stări de
fapt ne par greu de anticipat şi credem că “exemplul” războiului contemporan din
Iugoslavia dă destule motive de reflecţie. În ciuda acestor temeri, Ortodoxia
creştină există acolo, spre Estul Europei, cu toată bogăţia sa spirituală, privind cu
speranţă şi bucurie zorii secolului care va veni.

Prezentarea mea privind spiritualitatea ortodoxă va avea două părţi complementare

şi anume:

A. Aspectele mântuirii şi vieţii comunitare în spiritualitatea ortodoxă;

B. Asceza şi monahismul, ca elemente distinctive ale spiritualităţii

ortodoxe.

A. Aspectele mântuirii şi vieţii comunitare în spiritualitatea

ortodoxă

Ortodoxia creştină este spirituală, prin definiţie. Sub acest aspect, ea este asociată
adesea, în mod exclusiv, cu ”mistica isihastă, liturghia primelor două secole ale
creştinismului, iconografia bizantină, mila filocalică slavă, monahismul Muntelui
Athos, etc.”[3]. A încerca o definire exactă şi exhaustivă a spiritualităţii ortodoxe
mi se pare, totuşi, o sarcină foarte grea, căci spiritualitatea reprezintă: “ansamblul
eforturilor ascetice permanente ale omului credincios, în vederea mântuirii sale,
purificării sale de păcate şi a perfecţionării sale, prin virtuţi, spre comuniunea cu
Dumnezeul Trinitar”[4]. Astfel, am putea vorbi despre o viaţă deplin spirituală, sau,
altfel spus, despre o „viaţă în Hristos”! Acest aspect implică, concret, conştiinţa
personală a fiecărui credincios care pune această viaţă într-o relaţie strânsă cu
Dumnezeu – Treime de persoane[5].

121
În tradiţia orientală ortodoxă, viaţa în Iisus Hristos, înţeleasă ca definiţie a vieţii
spirituale a credinciosului, este concepută în perspectiva zeificării omului şi de
unire cu Dumnezeu într-un veşnic dialog al iubirii. Acesta este, după cum spune
Sfântul Atanasie cel Mare: “Dumnezeu s-a întrupat pentru ca omul să devină
Dumnezeu”! Spiritualitatea creştină ortodoxă, deci, se afirmă ca o spiritualitate
puternic ancorată în revelaţia divină, înţeleasă ca izvor al credinţei creştine.

Fundamentul spiritualităţii creştine ortodoxe este Sfânta Treime, mereu înţeleasă ca

Treime de persoane. Existenţă deplină, Sfânta Treime reprezintă sensul însuşi al
existenţei ca atare. Ea doreşte să aibă o relaţie permanentă cu toate fiinţele
conştiente cărora vrea să le ofere existenţa veşnică, divină. Dumnezeu, ca existenţă
supremă, ca Bine Absolut, marchează prin amprenta sa existenţa umană, într-un
dialog conştient, fondat pe iubire. Această relaţie, dialog om – Dumnezeu, are ca
scop perfecţionarea creştinului, către care noi nu putem ajunge, decât cu Iisus
Hristos, în Biserică, realizând virtuţile morale, dar rămânând, în acelaşi timp într-o
legătură strânsă cu semenii noştri.

Iată, deci, cele două sensuri spirituale ale mântuirii în ortodoxie, care se
condiţionează reciproc, după înfăţişarea crucii Golgotei; relaţia verticală om –
Dumnezeu şi cea orizontală om – aproapele său. În sensul său vertical, existenţa
omului credincios se concretizează prin virtuţi teologice: credinţa, speranţa şi
iubirea, iar în sensul orizontal prin virtuţile cardinale: înţelepciune, curajul,
cumpătarea, asumate de vechiul gânditor etic grec, dar cu o semnificaţie nouă,
îmbunătăţită şi cu o valoare deosebită în spiritualitatea ortodoxă[6]. Această
existenţă virtuoasă este un mod deiform de a trăi, o imitaţie şi o urmare a lui Iisus
Hristos, trăită în dimensiunea sa comunitară, aici, pe pământ, dar făcând aluzie
concretă la perspectiva eshatologică. Omul, fiind creat ca dat ontologic, după chipul
şi asemănarea cu Dumnezeu, aspiră, fireşte, la Creatorul său, la Treimea
persoanelor.

Posibilitatea unirii cu Dumnezeu, tulburată de căderea în păcatul originar, dar

imaginea lui Dumnezeu în Om nu a dispărut, ea poate fi restaurată, recreată şi
repusă din nou în comuniune sfântă cu Dumnezeu. Dat fiind că omul, singur, nu ar
fi fost capabil de o astfel de acţiune importantă, el a fost susţinut de Dumnezeu în
persoana Fiului Său. Prin El, nouă ne-a fost înapoiată graţia divină, absolut
necesară pentru ridicarea spre o nouă viaţă spirituală în Iisus Hristos. Şi această

122
convieţuire a lui Iisus în om este posibilă prin harul Sfântului Duh în Biserică, care
la noi se oferă prin Sfintele Taine şi prin rugăciunile preoţilor. Ceea ce ne trebuie
este să avem o “credinţă profundă, din care să izvorască toate faptele noastre bune,
care, repetate, devin virtuţi. Astfel, viaţa noastră este orientată într-o direcţie
eshatologică, având posibilitatea să cunoaştem, chiar aici, jos, împărăţia
cerurilor[7]”. Mântuirea, sfinţirea, moartea şi îndumnezeirea, noi nu le putem avea
fără o permanentă grijă de fapte bune către aproapele nostru în viaţa zilnică, de
fapte avându-şi izvorul în iubirea sacrificială, dată ca model prin Domnul nostru
Iisus Hristos. Ele reprezintă, de asemenea, exemplul de urmat pentru ei. La
Judecata de Apoi, vor constitui criteriile după care noi vom fi judecaţi.

Astfel, spiritualitatea ortodoxă are, de asemenea, un foarte puternic aspect

comunitar. Am putea exprima aceasta prin angajamentul fiecăruia pentru celălalt pe
calea mântuirii. În biserică, noi trăim frăţia cu o foarte mare intensitate, şi ideea că
suntem toţi fiii aceluiaşi Tată, că toţi împărţim aceeaşi moştenire şi că dăm acelaşi
sene de iubire creştină spre un scop comun: Împlinirea completă în Dumnezeu. În
acest sens, umanismul creştin ortodox aduce valorile moralei creştine, transformând
fundamentul faptelor şi comportamentelor noastre zilnice şi dându-ne, astfel, o
călăuză şi un model superior de viaţă şi spiritualitate.

Totuşi, o viaţă spirituală ancorată deplin în Iisus nu o vom putea realiza doar prin
fapte bune exterioare, nici măcar în relaţia cu Sfântul Duh ci trebuie însoţită de
schimbarea totală a stării noastre şi transformarea ei în “templu al Sfântului Duh”
(1 Cor. 3, 16-17; 6, 19), ceea ce vrea să însemne des-pătimirea completă, înţeleasă
ca o desprindere de patimile umane, pentru o îndumnezeire totală. Omul ajunge la
ţintă în măsura în care păstrează permanent legătura spirituală cu arhetipul său,
Iisus Hristos cel Înviat. La fel cum “semnificaţia icoanei nu se află în ea însăşi, ci în
persoana care este reprezentată, semnificaţia omului nu se află în el însuşi, ci în
modelul său, în Arhetipul său divin”[8].

Această condiţie îl obligă pe om la despătimire, altfel spus, la transformarea

patimilor sale, care sunt născute iraţionale în existenţa sa, spre acţiuni raţionale care
pot să-l ridice pe om la asemănarea cu Dumnezeu. Altfel spus, “scopul vieţii
spirituale nu este de a distruge patimile omului, ci de a le orienta într-o altă direcţie,
de la rău spre bine, şi aceasta nu prin mijloace exterioare, violente, ci prin
schimbarea şi transfigurarea în virtuţi, cu ajutorul luminii necreate a Sfântului Duh,

123
pentru ca omul să poată cuceri adevărata libertate de fiu al Domnului faţă de
lume”[9]. În ortodoxia creştină, omul nu se schimbă, ci se transfigureză[10], adică
progresează spre unirea cu Dumnezeu, prin comunicarea cu Arhetipul său, Iisus
Hristos, cu care se află într-o legătură strânsă şi permanentă prin energiile necreate
ale sfântului Duh.

B. Asceza şi monahismul, elemente caracteristice ale

spiritualităţii ortodoxe

Ortodoxia orientală are un fel original de a trăi creştinismul. Uneori suntem

tentaţi să considerăm că ea este foarte arhaică şi că nu-şi justifică existenţa în
timpurile moderne contemporane. Însă este o falsă opinie căci Ortodoxia reprezintă
perpetuarea credinţei, cultului şi spiritualităţii Bisericii Primare, Una, şi răspunde
perfect aşteptărilor spirituale ale popoarelor în sânul cărora se manifestă azi. Şi
aceasta mai ales pentru că nu şi-a schimbat mesajul evanghelic după două mii de
ani. Dacă nu trebuie să se facă referinţă decât la secolul XX, se înţelege că
ortodoxia creştină a cunoscut un nou val de martiri, la propriu şi la figurat, prin
ateismul dezvoltat de ideologia comunistă. Pentru ca poată ieşi vie din această
confruntare cu forţele răului, ea s-a sprijinit pe doi stâlpi de rezistenţă: credinţa
populară şi monahismul.

Viaţa monahală din România, de la origine, a fost organizată în conformitate cu

regulile stabilite de Sfântul Vasile cel Mare. ea a avut o importanţă pregnantă în
spiritualitatea românească de-a lungul veacurilor. Mănăstirile ortodoxe române au
fost tot atâtea enclave ale credinţei nealterate, ca mijloace de păstrare a valorilor
istorice şi artistice le poporului român.

Mi-ar plăcea să evoc, printre iniţiatorii căilor monastice pe teritoriile româneşti,

pe doi călugări bine cunoscuţi şi în Occident: este vorba de Sfântul Ioan Cassian,
fondator a două mănăstiri în sudul Galiei († 480 la Marsilia), de naţionalitate
scită[11], precum şi Dionisie cel Mic[12] (Roma, † 540), care a stabilit data
Naşterii lui Iisus Hristos. Primul a trăit către al IV-lea secol şi este cunoscut mai cu
seamă pentru Filocalia sa şi scrierile apologetice împotriva lui Nestorius. El a
influenţat, de asemenea, monahismul occidental. Al doilea, Dionisie Smeritul (470-
545), era “un mare erudit, cucernic, smerit şi bun ca paginile Evangheliei”[13],
124
căruia noi îi datorăm calculele astronomice ale începutului erei creştine. El a făcut,
de asemenea, o serie de traduceri din greacă în latină, din Sfântul Chiril din
Alexandria şi Sfântul Grigorie de Nyssa, precum şi o importantă colecţie de texte
patristice şi canonice.

O etapă foarte importantă pentru monahismul român, în special, şi pentru cel

ortodox oriental, în general, o găsim în mişcarea spirituală filocalică cunoscută sug
numele de isihasm. Din secolul al XIV-lea, fără întrerupere, el devine o constantă şi
o realitate în spiritualitatea comunitară română.

Pentru cei care cunosc puţin această formă de manifestare a monahismului, trebuie
să amintim că isihasmul reprezintă o tradiţie creştină ascetică din secolele IV şi V.
Cuvântul “isihasm” este de origine greacă şi înseamnă tăcere, pace tihnă, şi
concentrare interioară. Ca manifestare spirituală şi teologică, isihasmul nu se
organizează decât spre secolele XIII-XIV, prin “însuşirea rugăciunii lui Iisus, ca
metodă de concentrare şi pace interioară în care inima înţelege şi se deschide spre
Dumnezeu”[14]. Practica isihasmului se poate întâlni la Părinţii din deşert care au
avut Filocalia ca izvor de inspiraţie şi invocare, fără încetare, a numelui lui Iisus ca
disciplină pentru îmbogăţirea viaţii interioare. rugăciunea utilizată, numită
fie rugăciunea inimii, fie rugăciunea curată saurugăciunea lui Iisus, era compusă
astfel, “Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-ne pe noi”; sau,
câteodată, simpla invocare permanentă a numelui lui Iisus, pe ritmul respiraţiei[15].

Textele scripturistice care justifică isihasmul le găsim: la Sfântul Apostol şi

Evanghelist Luca 17, 21 “împărăţia lui Dumnezeu există în interiorul vostru” şi la
Sfântul Pavel care recomandă “perseveraţi în rugăciune” (col. 4, 2), şi “rugaţi-vă
fără încetare” (1 Tes. 5, 17).

Curentul isihasm, ca toate mişcările teologice de o anumită proporţie, n-a fost cruţat
de controverse şi excese. Unii au împins la limite asceza şi izolarea sau au mers
până la a considera că rugăciunea recitată mecanic şi o anumită tehnică de
concentrare ar putea fi suficiente pentru a vedea harul lui Dumnezeu. Cel care are
meritul de a fi făcut o sinteză a tuturor acestor controverse isihaste, sinteză rămasă
valabilă până azi, se numeşte Grigorie Palama. El precizează că vederea lui
Dumnezeu nu o putem avea prin natura sa, ci prin manifestările sale în lume, prin
energiile sale divine necreate. Această energie nu este nici materială, nici spirituală,

125
ea este necreată. Astfel, îndumnezeirea reprezintă participarea umană la lumina
necreată şi, în acest sens, isihasmul îl ajută pe om să se ridice spre demnitatea
divină supremă. Aceasta este, deci o antropologie optimistă, pozitivă, care repune
omul în demnitatea sa iniţială[16]. Nu întâmplător, la români, calitatea de om este
echivalentă cu sfinţenia.

În România, isihasmul vine către secolul al XIV-lea, urmare a legăturilor foarte

puternice cu Muntele Athos şi datorită dezvoltării monahismului ca atare î regiune.
În limba română, cuvântul “isihasm” este tradus prin “sihastru”. Există, de
asemenea, o legătură probabilă cu cuvântul grec “ησυχατηριον”, care înseamnă loc
de pace, de linişte şi care a dat în româneşte “sihăstrie”[17].

Peste tot, în apropierea marilor mănăstiri, au existat unul sau mai mulţi “sihaştri”
care locuiau, în majoritatea cazurilor, în adăposturi scobite în piatra muntelui sau în
mici colibe în pădure. Numele de sihastru este valorizant şi foarte folosit în tradiţia
ortodoxă română, având o mare întrebuinţare, de asemenea, azi mai ales pentru a
desemna pe aceia dintre călugării îmbunătăţiţi.

Dar felul de a trăi isihasmul românesc şi are originalitatea în faptul că “sihaştrii”

români, ca şi un foarte mare număr de călugări, nu s-au izolat niciodată de lume sau
de natura înconjurătoare. Este adevărat că au căutat totdeauna liniştea şi tihna, dar
nu pentru a fugi de lume, ci animaţi de dorinţa de a-şi redobândi pacea şi liniştea
interioară.

Locurile geografice alese pentru meditaţia lor au fost printre cele mai frumoase
posibile. Şi, de aceea, numeroase pâraie, luminişuri sau munţi poartă nume de
călugări. O scurtă istorie extrasă din scrierile cucernice ale zilelor noastre,
probează, într-un fel, faptul că sihaştrii nu au vrut niciodată să se izoleze complet
de lume: “Călugărul Ilie Galaction a cerut unui sihastru, stăpânul său, să-i spună
când, după părerea lui, va avea loc sfârşitul lumii. Acela, cu un oftat, i-a răspuns:

– Aceasta se va petrece în momentul când nu vor mai exista căi de la vecin la

vecin!”[18]Deci, noi putem adăuga, când egoismul şi singurătatea vor fi cuvântul
de ordine în societatea noastră.

126
Monahismul, ca formă de manifestare a vieţii creştine, îşi are izvorul în Evanghelii.
Căci idealul cerut în Evanghelie este cel al perfecţiunii şi al devoţiunii totale pentru
celălalt. a fi călugăr este o vocaţie şi nu o trimitere, înseamnă un credincios
consacrat în întregime. El ia libera lui decizie pentru sacrificiu, pentru devoţiunea
totală, pentru generozitate şi iubirea celuilalt. Iese din el însuşi pentru a se oferi în
întregime, pentru a renega “ego”-ul său, egoismul său. Nu putem face distincţie
fundamentală între un creştin şi un călugăr, căci viaţa amândoura rămâne un mister.
Ea reprezintă un mod de existenţă în comuniunea credinţei şi în dragostea de
Dumnezeu. Prezenţa călugărului în lume este un paradox. el este un pelerin ce nu
aparţine lumii, ci care, totuşi, o trăieşte deplin şi se află în interiorul ei.[19]

Viaţa călugărului se desfăşoară între credinţă şi căinţă, într-o “metanoia”, într-o

continuă schimbare a vieţii, care îl implică în realitatea de a trăi păcatul naturii
umane ca şi realitatea nouă a mântuirii într-un Iisus Hristos, la care el participă ca
fiinţă vie şi activă în acelaşi timp. Cu credinţă şi pietate, el trăieşte această căinţă
continuă, această schimbare ca pe o reînnoire a dorului botezului, ca pe o evoluţie
întru Domnul, o evoluţie spre existenţa şi Sensul ultim. Nu dorim să exagerăm
importanţa monahismului ca atare, în contextul creştinismului contemporan, dar
vrem să subliniem faptul că, dacă Biserica se află într-o situaţie grea, numai
monahismul ar putea-o salva şi revigora[20].

Monahismul a constituit, în România, în perioada comunistă, locul de refugiu

pentru creştinii care nu puteau să-şi manifeste liber sentimentele religioase. Mai
mulţi “comunişti”, aderând la partid pentru a obţine privilegii, dar fără să
împărtăşească doctrina marxistă, veneau la mănăstire pierduţi în anonimatul
mulţimii pentru a se reculege sau a se confesa.

În prezent, când România trăieşte o teribilă criză economică, juridică şi socială,

mănăstirile şi bisericile creştine cunosc o reînnoire fără precedent. Secularizarea
dorită de propaganda atee comunistă n-a putut să-şi atingă scopul, ci, dimpotrivă, a
provocat reacţia inversă, adică reînnoirea religiosului de orice fel. Şi, în contextul
în care, de o parte viaţa socială pare să devină tot mai nesigură şi haotică, de
cealaltă parte viaţa religioasă a devenit adevăratul suport al ţării. Chiar dacă
recesiunea economică şi sărăcia au atins o mare parte a populaţiei, se observă
numeroase biserici în construcţie sau în renovare.

127
 Concluzii

Evident, nu putem reduce spiritualitatea ortodoxă la aceste două aspecte:

aspectul sobornicesc şi monahismul; nu putem, de exemplu, face abstracţie de
importanţa dată icoanelor, bisericilor pictate atât în interior, cât şi în exterior,
bogăţiei liturgice, Sfintelor taine, sau scrierilor filocalice, dar spatiul acordat pentru
intervenţia noastră este foarte restrâns.

Spiritualitatea ortodoxă este de o foarte  mare bogăţie, valorizând persoana umană

şi dând un sens precis existenţei pământeşti. Omul nu este singur în existenţa lui, ci
se află într-un permanent dialog  de iubire cu Dumnezeu, înţeles ca Treime de
persoane, şi cu aproapele său, pe baza virtuţilor creştine. Şi Ortodoxia se prezintă în
acest sens ca o teologie personalistă contrară individualismului care caracterizează
societăţile moderne contemporane. Acest dialog de iubire pe care îl putem înţelege
sub forma crucii eliberatoare din Golgota este un dialog impregnat de umanism cu
un foarte puternic accent comunitar care vizează transformarea oricărei fiinţe
umane prin despătimirea completă pentru o îndumnezeire totală, altfel zis omul
trebuie să se golească pe el însuşi pentru a  se umple de Dumnezeu. Atitudinea pe
care ar trebui să o aibă omul în faţa lumii şi raportul om-lume este un raport
optimist, bazat pe comuniunea şi legătura permanentă cu Dumnezeul – Treime prin
harul prezent în Biserică, anulând la fel de chinuitoarea frică de moarte.

Omul, după gândirea Părintelui Profesor Stăniloae, nu este sortit morţii, ci

eternităţii. În spiritualitatea ortodoxă, moartea reprezintă condiţia ontologică a
Învierii şi a restaurării omului în Iisus Hristos. Părintele Profesor Dumitru Stăniloae
nu se înscrie în tradiţia gândirii ortodoxe a diasporei ruse (Berdiaev, Losski). El
critică apofatismul exagerat, pentru a repune în valoare catafatismul şi
reexaminează din punct de vedere spiritual persoana umană – din comunitate, care
se opune individualismului şi particularului. Biserica Ortodoxă respinge orice
formă de înnoire spirituală care nu-şi găseşte sursele în edificiul doctrinar moştenit
de la Domnul Iisus Hristos prin tradiţia apostolică a Bisericii iniţiale.

Aşadar, Ortodoxia are o spiritualitate echilibrată şi foarte bine structurată, în

armonie cu tradiţia relevată şi cu nevoile şi cu temerile omului contemporan. Ea
propune, printre altele, pentru creştinismul celui de-al treilea mileniu, pe de o parte,

128
o viaţă de comuniune, însoţită de un dialog permanent cu Dumnezeu şi cu viitorul,
pe de altă parte, un monahism viguros şi activ, căci Biserica nu este în fond, doar
comunitatea cu număr mare sau foarte mare de membri ci chiar şi cea cu numărul
cel mai mic, dar în care sălăsluieşte mărturia cea duhovnicească despre trăirea în
viaţa noastră a vieţii Domnului Iisus Hristos, cea autentică. „Astfel înţeleasă,
misiunea nu este reprezentată de un proiect grandios, asemeni unei caracatiţe care
cuprinde totul în sine – acesta este de dorit numai pentru a conferi unitate de plan şi
acţiune sistemului – ci de intervenţia în micro, de îndeplinirea misiunii de păstor de
suflete şi a aceleia de următor al Mântuitorului, calitate pe care o are orice creştin
botezat, nu numai clericul şi nu numai cei cu anumite răspunderi în
Biserică.”[21] Aşadar, iată şi de aici constatăm faptul că Ortodoxia este o formă de
creştinism (nesecularizată în conţinutul şi fondul ei intrisec) extrem de rafinată, de
nobilă, de fină, pe care puţini o ştiu astăzi, aprecia sau gusta în profunzimile ei
dintru început, lucru pentru care ne rugăm Lui Dumnezeu – Cel în Treime
preamărit, să ne ajute şi să ne lumineze minţile noastre, cele acoperite de umbra
păcatului şi a morţii!…

Bibliografie:

 Bălan, Arhimandrit Ioanichie: Convorbiri duhovniceşti cu teologi ortodocşi din

străinătate, Editura. Mitropoliei moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1995.

Buga, Pr. Ion, Minipatrologie contemporană, Editura. Simbol, Bucureşti, 1994.

Bria, Pr. Ion, Liturghia după Liturghie; misiune apostolică şi mărturie creştină azi,
Editura. Atena, Bucureşti, 1996.

Drăgulin, Gheorghe, Cuviosul Dionisie Smeritul (Exiguul),în vol. colectiv: Sfinţi

români, Bucureşti, 1987.

Meyendorf, Jean, L’Eglise Orthodoxe hier et aujord’hui, Editura. Du Seuil, Paris,

1995.

*** Pateric românesc, Bucureşti, 1980, p. 621.

129
Plămădeală, Antonie, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, Bucureşti,
1995.

Popescu, Dumitru, Hristos, Biserică, Societate, Editura. Institutului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998.

Popescu, Dumitru, Ortodoxie şi contemporaneitate, ed. Diogene, Bucureşti, 1996.

Radosav, Doru, Sentimentul religios la români, Editura. Dacia, Cluj-Napoca,

1997.

Stăniloae, Dumitru, Din istoria isihasmului în ortodoxia română, Editura Scripta,

Bucureşti, 1992.

Stăniloae, Dumitru, Iisus Hristos, lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Editura

Dacia, Cluj-Napoca, 1997.

Stăniloae, Dumitru, Trărea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Editura Dacia, Cluj-

Napoca, 1993.

Stăniloae, Dumitru, Sfânta Treime, creatoarea, mântuitoarea şi ţinta veşnică,

înOrtodoxia, nr. 2/1986.

Stoleru, Nicolae, Spiritualitatea ortodoxă şi slujirea cerştină, în Ortodoxia, anul

XLII, nr. 2,3/1990.

______________________________

[1] Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, ed. Diogene, Bucureşti,

1996, p. 155

[2] Pr. Ion Bria, Liturghia după Liturghie; misiune apostolică şi mărturie creştină
azi, ed. Atena, Bucureşti, 1996, p. 206.

[3] Ibidem.

130
[4] Nicolae Stoleru, Spiritualitatea ortodoxă şi slujirea creştină, în Ortodoxia, nr.
2/1986, p. 17.

[5] Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime – creatoarea, mântuitoarea şi ţinta

veşnică, în Ortodoxia, nr. 2/1986, p. 17.

[6] Ibidem, în Ortodoxia, anul XLI, nr. 2/1990, p. 93.

[7] Ibidem, p. 95.

[8] Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, ed. Diogene, Bucureşti,

1996, p. 172.

[9] Ibidem, pp. 172-173.

[10] Pr. Ion Buga, Minipatrologie contemporană, ed. Simbol, Bucureşti, 1994, p.

22.

[11] I. G. Coman, Scriitori bisericeşti în epoca străromână, Bucureşti, 1989, pp.

217-267.

[12] Gh. Drăgulin, Ieromonahul Dionisie Smeritul, “Exiguus”, sau “cel mic”,

încercare bio-bibliografică, în Studii Teologice, nr. 7-8/1985, pp. 521-539.

13 Pr. Gheorghe Drăgulin, Cuviosul Dionisie Smeritul (Exiguul) în vol. colectiv:

Sfinţi români, Bucureşti, 1987, pp. 234-247.

[14] Dumitru Popescu, Ortodoxie şi …, p. 87.

[15] Antonie Plămădeală, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă,

Bucureşti, 1995, p. 263.

[16] Ibidem, pp. 258-259.

[17] Dumitru Stăniloae, Din istoria isihasmului în ortodoxia română, ed. Scripta,

Bucureşti, 199, p. 10.

131
[18] Pateric românesc, Bucureşti, 1980, p. 621.

[19] Ion Bria, Liturghia după…, p. 263.

[20] Ibidem, p. 267.

[21] Pr. Dr. Ştefan Iloaie, Misiunea Bisericii în contextual secularizării, în rev.

“Renaşterea”, Anul XVII, serie nouă, noiembrie 2006, 11 (199), p. 2.

Răscumpărarea prin Hristos

          Fiul lui Dumnezeu, făcându-se om, a dat umanităţii cea mai mare pildă de
smerenie din iubire. Hristos, Care este viaţa şi puterea nemărginită, arătată
celui creat prin El Însuşi din nimic, atâta iubire, încât se coboară la nivelul lui şi
merge până la moarte pentru el. Întruparea Fiului lui Dumnezeu, ca
manifestare a voinţei Lui de-a intra în comuniune cu omul, trebuia să fie
continuată prin răstignirea pe cruce. Prin Întrupare se pune accentul mântuirii
noastre, a răscumpărării. Întruparea însăşi este tema Răscumpărării şi întreaga
viaţă a Domnului este continuă jertfire a Tatălui în slujirea mântuitoare a
omului. Răscumpărarea este actul culminant al întregii lucrări mântuitoare a
Domnului Iisus Hristos. Astfel rezultatul lucrării lui Iisus Hristos, prin care ne
mântuim nu este decât starea Sa personală la capătul deplinei manifestări a
dragostei depline faţă de oameni şi a omului faţă de Dumnezeu-Tatăl. Ne
mântuim prin legătura Iisus Hristos care ne-a grăit şi-şi repetă cuvintele Sale de
Dumnezeu prin gură către om şi care ne arătat moartea Sa, nemărginita Sa
iubire dumnezeiască, manifestând prin aceasta şi întregul omagiu al omului
faţă de Dumnezeu-Tatăl”. Deci numai Hristos ne poate mântui, pentru că
numai El poate săvârşi fapte mântuitoare care se cer în acest scop, legătura

132
între Persoana Lui şi faptele Lui mântuitoare fiind o legătură indisolubilă. Dar
Persoana lui implică angajarea liberă a lui Dumnezeu cel iubitor în lucrarea
mântuirii noastre. Binevoind să se facă om pentru a ne mântui, a binevoit
implicit să meargă până la capăt în a face din umanitatea asumată un mediu de
putere mântuitoare asupra noastră.

          Prin Persoana lui Hristos a fost recapitulată întreaga umanitate. Această
lucrare a fost posibilă numai pentru faptul că Hristoseste Dumnezeu adevărat şi
Om adevărat, adică în Persoana unică a lui Hristos sălăşluiesc deodată şi
comunică între ele firea divină şi firea umană.

          Modul în care a fost asumată firea umană de ipostasul preexistent, pentru
că Logosul nu S-a întrupat pentru persoana umană, ci Persoana divină a Fiului a
îmbrăcat firea întreagă a umanităţii.

          Odată primită în Sine, firea umană intră într-un proces de refacere,
spiritualizare şi de deificare, chiar din momentul atingerii firilor „una
îndumnezeind, iar alta lăsându-se îndumnezeită”.

          În Hristos, firea umană a fost restabilită şi vindecată nu numai prin faptul
că s-a aflat într-o intimitate perihoretică cu divinitatea Filui, ci şi prin faptul că
pe plan moral, voinţa divină a disciplinat şi reorientat spre ţinta firească voinţa
umană, nepermiţând ca afectele firii să fie dezvoltate de patimi. Şi Hristos a
flămânzit (Matei 4, 2) şi Hristos a dormit (Luca 8, 23) şi Hristos S-a temut de
moarte (Luca 22, 42), dar la toate aceste afecte, ajutat de firea divină, Hristos
le-a dat un alt sens, acceptând conlictul cu diavolul în trup omenesc. Acest
război a fost câştigat de Hristos, dar nu numai pentru Sine, ci pentru întreaga
fire umană. Hristos, „în care locuieşte trupeşte toată plinătatea dumnezeirii”
(Coloseni 2, 9), vrea să ia chip şi înlăuntrul nostru (Galateni 4, 19) pentru a ne
deveni cale şi ajutor în spiritualizarea tot mai reală a umanităţii noastre şi în
133
vederea transfigurării omului în mediu tot mai străveziu al dumnezeirii Sale,
fără ca umanitatea să-şi depăşească prin aceasta limitele.

          Asumarea firii umane de către Hristos, implică inevitabil şi asumarea

urmărilor păcatului omenesc, dar nu şi a păcatului însuşi (Evrei 4, 15). Adică Şi-a
asumat firea omenească în integralitatea ei slăbită tocmai pentru a o vindeca,
ispăşind cu preţul Sângelui Său întreg păcatul omenesc (I Petru 1, 18-19).

          Hristos nu poate fi cugetat ca răscumpărător, decât ca unul care trebuie

să moară, adică ca Arhiereu al nostru (Evrei cap. 8), dar aceasta nu ca scop
ultim, ci punct spre adevăratul scop care este Învierea.

          Învierea Domnului în concepţia ortodoxă, este precedată mai întâi de

coborârea Mântuitorului în iad şi de lucrarea Lui eliberatoare. Aceasta ţine deja
de demnitatea împărătească a Mântuitorului Hristos.

          Petrecerea în iad a Mântuitorului, nu este ca a celorlalţi oameni, ci este

una eliberatoare. Hristos s-a dus în iad nu ca un învins, ci ca un învingător, ca un
Dumnezeu. El nu a intrat în iad ca să guste din starea unei existenţe chinuite
fără de Dumnezeu şi fără comuniune, dar fiind Însuşi Dumnezeu a depăşit
înăuntrul Său iadul şi a rămas deasupra lui biruindu-l. Această biruinţă este dată
de însăşi prezenţa lui Dumnezeu acolo şi nu numai pentru o clipă, ci chiar mai
mult, pentru că El „a stăruit printre sufletele chinuite pentru stabilirea unei
depline comuniuni între El şi sufletele capabile de ea, adică pentru deplina
scoatere a lor din iad şi consolidarea în rai. Trebuia să dea şi acelor suflete
bucuria de a sta mai mult în preajma Lui şi de a se îndulci cu privirea Lui, pentru
ca din amintirea acestei bucurii să se alimenteze până la judecata din urmă”.

134
 Trecerea Mântuitorului prin iad are ca efect şi aducerea bucuriei Învierii,
căci acolo a fost adusă mai întâi vestea Învierii, ei având mai mare nevoie de
aceasta.

          Ceea ce trebuie accentuat în legătură cu Învierea Domnului şi prin El şi a

noastră, este că odată cu această depăşire a morţii şi transfigurare a naturii
umane, întreaga natură a fost restaurată, intrând într-un proces de
spiritualizare.

1. Aspectele răscumpărării

Teologia Ortodoxă rezumă teoriile referitoare la răscumpărare, luând în

considerare cele trei aspecte ale acesteia: de jertfă, ontologic şi recapitulativ.

a) Aspectul de jertfă al Răscumpărării.

Sub acest aspect, Răscumpărarea se manifestă pe de o parte fiind

îndreptată către Dumnezeu, jertfa fără prihană, fiind preţ de răscumpărare,
jertfa curată a Dumnezeului-Om iar pe de altă parte, în direcţia către om, ca
ridicare a pedepsei pentru păcat. În prima direcţie, „sângele lui Hristos, Care S-
a adus pe Sine jertfă fără prihană lui Dumnezeu” (Evrei 9, 14), căci Hristos „S-a
dat pe Sine pentru noi prinos şi jertfă lui Dumnezeu, întru miros de bună
mireasmă” (Efeseni 5,2). Tatăl L-a dat pe Fiul Său la moarte, ca jertfă pentru
păcat, „căci aşa a iubit Dumnezeu lumea, încât a dat pe Fiul Său Cel Unul
născut, ca oricine crede în El să nu piară...” (Ioan 3, 16).  Iisus Hristos este jertfă
de ispăşire pentru păcatele noastre „şi nu numai pentru ale noastre, ci pentru
ale lumii întregi” (I Ioan 2, 2). Astfel, jerfa Mântuitorului e în acelaşi timp
omagiere a lui Dumnezeu, dar şi pedeapsă pentru păcat. Omagiere, fiindcă
ascultarea deplină este cea mai importantă ofrandă, dar şi pedeapsă, care arată
mărirea lui Dumnezeu, mărire absolută, care nu se poate lăsa acoperită de

135
păcat. Prin Mântuitorul s-a ispăşit pedeapsa şi în acelaşi timp s-a arătat şi
mărirea lui Dumnezeu.

b) Aspectul ontologic al Răscumpărării

Acest aspect pune un accent mai puternic pe ridicarea, îmbunătăţirea şi

perfecţionarea firii omeneşti, prin opera de mântuire înfăptuită de Hristos.
Ascultarea până la moarte şi moartea de bună voie este o armonizare cu voia
lui Dumnezeu, dar acestea reprezintă mai mult forma activităţii omului care o
îndeplineşte, însă conţinutul ei, adică fiinţa ei sau substanţa ei fiinţială, constă
prin îmbunătăţirea firii omeneşti. Aşadar, aspectul ontologic al răscumpărării se
referă la această perfecţionare internă, fiinţială a firii omeneşti, prin jertfa
Mântuitorului.

Dacă aspectul de jertfă pune accentul mai mult pe direcţia către

Dumnezeu, cel ontologic vizează natura umană, ridicarea şi îmbunătăţirea ei
fiinţială, pentru că ascultarea şi moartea ca jertfă a lui Iisus Hristos a ridicat
firea omenească însuşită de El, desăvârşindu-o până la îndumnezeire.
Rezistenţa lui Hristos ca om în toate durerile a întărit fire umană, conducând la
dominarea sufletului asupra ei. Prin aceasta, El a scos şi durerea din fire şi a dus
firea spre nepătimire. Dar aceasta I-a venit Lui numai după suportarea morţii.
De acest proces este legată şi Învierea lui Hristos care este o încoronare sau o
îndumnezeire a firii umane a lui Hristos. Moartea lui Hristos este trecere spre
înviere, mijlocul prin care firea îşi arată curăţenia, tăria şi aversiunea împotriva
păcatului. Căci aducându-se jertfă lui Dumnezeu, Iisus Hristos a eliminat din
firea Sa umană slăbiciunile şi moartea, intrate în fire după cădere, ridicându-o
pe aceasta la nestricăciune şi desăvârşindu-o nu numai din punct de vedere
moral ci şi fiinţial, ontologic. Aceasta este nota esenţială a aspectului ontologic

136
al Răscumpărării. În teologia ortodoxă se acordă o atenţie deosebită aspectului
ontologic.

c) Aspectul recapitulativ al Răscumpărării

Termenul de aspect recapituativ înseamnă rezumarea sau concentrarea

noastră tainică în Hristos şi în opera Lui mântuitoare. Iisus Hristos, întrupându-
Se, Şi-a însuşit firea omenească, dar în această fire suntem cuprinşi
duhovniceşte toţi oamenii, iar prin jertfa şi îndumnezeirea firii umane în
Hristos, toţi am fost aduşi jertfă şi îndumnezeiţi virtual. În acest fel, mântuirea
noastră personală sau subiectivă, este însuşirea de către fiecare a ceea ce avem
deja virtual înHristos. Modul cuprinderii noastre în Hristos, depăşeşte orice
înţelegere raţională, rămânând o mare taină. Prin jertfa Sa ca om şi
îndumnezeirea firii Sale umane, noi toţi am fost aduşi în mod virtual jertfă şi
îndumnezeiţi. Aceasta o arată Sfântul Apostol Pavel atunci când zice: „Şi
împreună cu El ne-a sculat şi împreună ne-a aşezat întru ceruri, în Hristos
Iisus.”(Efeseni 2, 6) Hristos ne cuprinde într-un mod cu totul deosebit, orice act
al lui Hristos este un act în care toţi suntem incluşi. Prin aceasta El se
deosebeşte în lucrarea Lui de lucrarea celorlalţi oameni. 

2. Însuşirea roadelor Răscumpărării

Refacerea firii umane prin învierea lui Hristos se referă în primul rând la
revenirea în starea cea dintâi a lui Adam. Părintele Dumitru Stăniloae afirmă că
Iisus a parcurs drumul pe care trebuia să-l parcurgă Adam de la posibilitatea de
a muri, la imortalitatea efectivă şi spiritualizarea deplină a firii. Acest adevăr se
bazează pe ceea ce spunea Sf. Apostol Pavel „Aşa este învierea morţilor: se
seamănă trup întru stricăciune, înviază întru nestricăciune; se seamănă întru

137
necinste, înviază întru slavă; se seamănă întru slăbiciune, înviază întru putere;
se seamănă trup firesc, înviază trup duhovnicesc...” (I Corinteni 15, 42-44).

Aceste calităţi ale trupului după înviere, nu se referă numai la trupul

înviat a lui Hristos, ci şi la trupurile celor morţi care vor învia sau a celor vii care
se vor schimba (I Corinteni 15, 51) atunci când va veni Mântuitorul să judece vii
şi morţii. Totuşi nu toate aceste calităţi se referă la toţi oamenii, căci păcătoşii
nu vor avea parte nici de slavă, nici de putere, ci numai sfinţii.

Odată cu această depăşire a morţii şi transfigurarea naturii umane,

întreaga natură fiind restaurată şi intrând într-un proces de spiritualizare.
Hristos odată înviat, nu impune nimănui trăirea în duh a morţii şi învierii Lui şi
nici asumarea lor ca biruinţă asupra păcatului morţii, ci doreşte ca fiecare să-şi
însuşească această stare înviată a firii în mod liber.

Dumnezeu, în iconomia Sa a urmărit ridicarea oamenilor la treapta de fii

ai Tatălui şi de fraţi ai Fiului, după har. Această învăţătură despre înfierea
noastră în Duhul este foarte importantă pentru că în ea se descoperă adevărata
vocaţie a omului, de fiu al lui Dumnezeu, după har.

Aspectul ontologic al Rascumpararii

Aspectul ontologic al Rascumpararii

Aspectul ontologic constituie specificul invataturii ortodoxe despre Rascumparare.

Constituind tocmai esenta Rascumpararii si dimensiunea ei reala, problema se pune cu
necesitate in teologia crestina, intrucat atinge punctele principale ale invataturii de credinta
crestine. In acelasi timp, trebuie sa subliniem ca acest aspect esential al Rascumpararii este
considerat si dezvoltat numai in teologia ortodoxa, constituind, se poate spune, o "tema
ortodoxa" in teologia crestina. Nu este singurul exemplu in care teologia ortodoxa, interpreta
fidela a Sfintei Scripturi, pe linia traditiei primar- crestine si patristice pune in lumina si
evidentiaza tocmai partile specifice, fundamentale pe care se sprijina invatatura crestina si
care sunt neglijate sau chiar negate de celelalte confesiuni crestine. In acest fel sunt

138
considerate si tratate, de exemplu, si invataturile privind energiile necreate ale lui Dumnezeu
si indumnezeirea omului.

Atat in teologia ortodoxa, cat si in cea catolica si protestanta, invatatura privind

Rascumpararea este strans legata de conceptia despre pacatul protoparintilor Adam si Eva si
consecintele acestuia asupra firii umane.

In ansamblul invataturii crestine, Rascumpararea sta in stransa le-gatura cu invatatura privind

lucrarea energiilor necreate si cea despre indumnezeirea omului. Ea nu poate fi despartita de
acestea pentru ca energiile necreate, Rascumpararea si indumnezeirea sunt punctele de
greutate pe care se sprijina intreaga istorie a mantuirii omului, de la crearea lui din nimic, dar
"dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu" (Facere 1, 27) si pana la indumnezeirea sa fericita
si fara sfarsit din vea-cul viitor.

1. Necesitatea si aspectele Rascumpararii

Fiecare confesiune crestina si-a formulat doctrina despre Rascumpa-rare "dupa chipul si
asemanarea" celei privind pacatul stramosesc. Intelegand deosebirea lor in doctrina despre
acest pacat si consecintele lui, vom vedea apoi limpede si reprezentarea fireasca, proiectarea
aces-tor deosebiri in invatatura despre Rascumparare.

Astfel, dupa invatatura catolica, vrednicia paradisiaca a protoparin-tilor nu facea parte esential
din firea lor umana, ci era un dar adaugat ei, un "donum superadditum". Prin pacatul
stramosesc, omul ar fi pierdut numai acest dar supra-adaugat; cu alte cuvinte, n-a pierdut
decat ceea ce nu avea. Fiinta umana fiind constituita in sine fara acest dar, iar pacatul nefiind
o lucrare si o consecinta ontologica, nici Rascumpararea - actul opus acestui pacat - nu va fi o
lucrare fiintial-umana, o refa-cere ontologica, ci o invrednicire de a recapata acel dar pierdut.

Teologia protestanta, la extrema opusa catolicismului, socotind ca starea paradisiaca tinea

exclusiv de firea umana, vede in pacatul stra-mosesc pervertirea moral-volitionala completa,
distrugerea totala a "chipului" divin din om. In consecinta, firea umana nu mai poate fi re-
facuta la vrednicia ei initiala, in conditiile vietii istorice, de nimeni. Nici Rascumpararea
infaptuita de Mantuitorul Hristos n-ar fi avut deci, dupa teologia protestanta, vreo influenta
asupra firii omenesti in esenta ei, nici macar o influenta morala in sensul acelei "imitatio
Christi" din teo-logia morala catolica. Rascumpararea ar consta numai in suportarea de catre
Iisus Hristos a indreptatitei manii a Tatalui, in locul omenirii in-tregi; cei care-si exprima
adeziunea, prin credinta, la acest act mantuitor dobandesc in chip exceptional si declarativ o
"haina a dreptatii", acope-ritoare - dar nu dizolvatoare - a pacatelor, mai mult un semn de
recu-noastere care-i va indreptati apoi sa fie integrati in viata viitoare, in categoria celor
mantuiti.

Conform invataturii ortodoxe, intemeiata pe marturiile scripturistice, omul a fost facut de

Dumnezeu "dupa chipul si asemanarea Sa" (Facere 1, 27), avand deci intr-o forma mai mult
sau mai putin inteli-gibila, harul divin ca un dat fiintial originar si intentionat, cu scopul
expres al dobandirii nemuririi si desavarsirii, deci al indumnezeirii, dupa cum spune
intelepciunea lui Solomon : "Dumnezeu a zidit pe om spre nestricaciune si l-a facut dupa
chipul fiintei Sale" (Int. Sol. 2, 23). Aceasta intelegere este unitara peste tot in Sf. Scriptura,
cum ne arata si mar-turisirea Sfantului Ap. Pavel, ca omul este "chipul si marirea lui Dum-
nezeu" (I Cor. 11, 7).

139
Starea de vrednicie paradisiaca este exprimata nuantat de Sf. Pa-rinti, care-i reliefeaza
aspectul vazut si mai ales esenta dinamica: "Adam a fost zidit cu un trup nestricacios, dar
material si inca nedeplin duhovnicesc. Si a fost asezat de Facatorul ca un imparat nemuritor in
aceasta lume nestricacioasa". Pacatul stramosesc a fost o degradare ontologica umana si o
catastrofa cosmica care a antrenat intreaga lume animala si chiar stihiile impotriva omului,
dupa marturia Sfintilor Pa-rinti. Dar tocmai pentru ca degradarea n-a fost totala, pentru faptul
ca animalele mai recunosc ceva din "chipul" lui Dumnezeu in om, "Dumne-zeu... randuind de
mai inainte viata si refacerea lui din nasterea din nou, prin nasterea Fiului lui Dumnezeu...
opreste pornirea tuturor fapturilor si le supune indata omului pe toate, ca si inainte.... "Chipul"
divin s-a alterat dar nu s-a distrus, caci imediat dupa caderea in pacat, Sfanta Scriptura
vorbeste din nou despre stapanirea omului asupra pamantului (Facere 9, 1-2) si expres de
pastrarea "chipului" divin: "De va varsa cineva sange omenesc, sangele aceluia de mana de
om se va varsa, caci Dumnezeu a facut pe om dupa chipul Sau" (Facere 9, 6).

In lucrarea si pronia generala a lui Dumnezeu, Rascumpararea este cuprinsa in planul mai
mare al lucrarii energiilor necreate. Lucrarea lor, ca o impartasire reala, dintotdeauna a lui
Dumnezeu catre om ne lamu-reste in ce fel s-a mentinut necontenit "chipul" lui Dumnezeu in
omul care nu s-a razvratit, nu s-a opus total lui Dumnezeu. Rascumpararea n-a fost decat
momentul, partea cea mai favorabila, cea mai profunda si mai intima, mai completa a lucrarii
energiilor necreate, proiectata de altfel din planul vesnic al lui Dumnezeu. Conform lucrarii
energiilor necreate, este de neconceput ca tocmai in actiunea cea mai profunda si fundamen-
tala a lui Dumnezeu asupra omului - Rascumpararea - sa lipseasca eficienta ontologica. Ea nu
putea lipsi de aici pentru ca actiunea lor inraureste permanent asupra omului prin "chipul"
divin originar, pentru ca istoria mantuirii nu este decat calea anume folosita de lucrarea divina
pentru a-l innoi, a-l reface, a se apropia si impropria omului si, in sfarsit, pentru ca scopul
final al lucrarii lor este tocmai unirea desavarsita - dupa har, din partea Dumnezeirii si dupa
fire, din partea omeneasca - cu firea umana, aceasta fiind, dupa viziunea apostolului "Hristos,
totul in toate" (Efes. 1, 10).

Pentru ca teologia catolica si cea protestanta contesta existenta vreunui aspect ontologic in
Rascumparare, este necesar sa ne reprezen-tam intai Rascumpararea in toate aspectele ei, in
cele trei confesiuni crestine.

Teologia catolica, contestand efectul slujirii arhieresti a lui Iisus Hristos asupra firii omenesti
a Lui si socotind-o numai o lucrare de sa-tisfacere a onoarei lui Dumnezeu, considera ca
Rascumpararea are doua aspecte: aspectul de jertfa, adusa de Hristos in numele tuturor
oameni-lor si aspectul recapitulativ, prin care intelege o legatura mistica cu Hristos, noul
Adam, dar fara un continut real, ontologic. Cele doua fete ale Rascumpararii sunt intelese in
spirit juridic, penal, reductiv, fara o influenta transformatoare fiintial. Aspectul ontologic
lipseste din teologia catolica, intruparea fiind conceputa ca separata de Rascumparare.

Trebuie sa remarcam faptul ca, in zilele noastre, teologia catolica mai noua - prin L. Richard,
Henri de Lubac, Yves Congar, Hans Urs von Balthasar si altii - nu se mai multumeste cu
vechea intelegere juridica a Rascumpararii, tinzand spre dimensiunea ei completa si cautandu-
i un continut rascumparator real, fiintial.

Teologia protestanta ramane la un singur aspect, cel de jertfa, prin suportarea maniei juste a
lui Dumnezeu de catre Hristos, in numele oa-menilor. Aspectul recapitulativ nu este conceput,
intrucat Hristos nu-i mantuieste pe oameni recapitulandu-i in Sine, ci se substituie lor pentru
a-i mantui, conform teoriei protestante a "crucii ca substituire".

140
Aspectele Rascumpararii vazute in teologia catolica si cea protes-tanta sunt incomplete,
partiale. Invatatura ortodoxa marturiseste si ea aspectul de jertfa impaciuitoare al
Rascumpararii si poate accepta suportarea maniei parintesti de catre Mantuitorul in sensul
paulin dupa care El s-a facut "pacat" si "blestem" pentru noi (II Cor. 5, 21), purtand adica
pacatele omenirii. Dar acestea sunt numai o fata, o parte a faptului Ras-cumpararii. Iar a nu
vedea aici intregul inseamna a neglija chiar con-tinutul. Rascumpararea inseamna, in primul
rand restabilirea comuniunii cu Dumnezeu, actul prin care devenim "partasi dumnezeiestii
firi" (II Pe-tru 1,4). Actiunea rascumparatoare a Mantuitorului se manifesta in trei directii
(Evrei 5, 17) : spre firea Sa umana, spre oameni si spre Dumne-zeu. Cele trei aspecte se
penetreaza si se determina reciproc: "...direc-tia spre oameni a lucrarii Sale mantuitoare nu e
decat o prelungire a lu-crarii mantuitoare asupra firii Sale omenesti. Chiar in lucrarea asupra
firii Sale e implicata intentia prelungirii ei asupra celorlalti oameni si a slavirii lui Dumnezeu
prin eliberarea lor de pacat si prin umplerea lor de viata dumnezeiasca din Sine". Fara
aspectul ontologic, aspectul reca-pitulativ si cel de jertfa ale Rascumpararii nu au continut.
Numai prin innoirea si ridicarea calitativ-ontologica a propriei Sale firi umane ii recapituleaza
Hristos pe oameni in Sine, numai asa are rost aspectul re-capitulativ. Caci Hristos n-a venit sa
recapituleze in Sine firea umana degradata; El a venit sa restaureze la un nivel superior
aceasta fire si sa-i recapituleze pe oameni tocmai pentru a le impartasi aceasta noua calitate,
Sfintenia. Firea recapitulata e si sfintita prin prezenta lui Dum-nezeu in ea. Si aspectul de
jertfa al Rascumpararii sta in legatura cu aspectul on-tologic. Mantuitorul se ofera si ne ofera
ca jertfa Tatalui nu ca fire umana nedeterminata sau degradata ci ca fire sfintita prin ascultare,
patimi si moarte, apta de menirea atat de inalta a urcarii la Dumnezeu. Orice jertfa primeste o
calitate noua prin predarea si oferirea ei totala. Starea de jertfa este tocmai iesirea din starea
obisnuita a unui lucru (si mai ales a unei persoane) pentru a fi oferit lui Dumnezeu. Daca o
jertfa obisnuita dobandeste o calitate noua, cu atat mai mult a dobandit o asemenea cali-tate
firea umana a lui Hristos prin jertfa Lui.

Cele trei aspecte ale Rascumpararii se determina si se completeaza reciproc, pentru ca

Rascumpararea este o lucrare unica, unitara si indi-vizibila. A vorbi de aspecte distincte in
faptul Rascumpararii inseamna a face numai o distinctie logica.

Traditia ortodoxa a marturisit permanent toate cele trei aspecte ale Rascumpararii. In
invatatura ortodoxa n-au fost posibile niciodata expli-cari ale jertfei ca "satisfactie oferita de
Hristos Tatalui", sau ca "rascum-parare de la diavolul", precum se afirma in teoriile catolice
respective. Prevazand parca inconsistenta si ne-evlavia unei asemenea cugetari, Sf. Grigorie
de Nazianz scria (deja in secolul IV) : "Sangele varsat pentru noi, sangele preascump si slavit
al lui Dumnezeu, acest sange al Jertfitorului si al Jertfei, pentru ce s-a oferit ?... Dar daca acest
pret e oferit Tatalui, ne intrebam mai intai, pentru care motiv ? Nu Tatal ne-a tinut in robie. Si
apoi pentru ce sangele Unicului Fiu ar ii placut Tatalui, care n-a vrut sa primeasca pe Isaac,
cel oferit ardere de tot de Avraam... ? Nu este evident ca Tatal accepta jertfa, nu pentru ca El
pretindea sau avea nevoie de ea, ci din iconomie trebuie ca omul sa fie sfintit prin omenitatea
lui Dumnezeu. ?". Sf. Grigorie surprinde aici tocmai carac-terul lucrator ontologic al sangelui
jertfit al lui Hristos. Sangele lui Hris-tos nu aduce o rascumparare exterioara, in afara lui.
Actul este identic aici cu continutul actului.

Invatatura ortodoxa privind aspectul ontologic a fost desemnata ca un "antropocentrism

haric", termen care nu se vrea absolut, ci doar evidentiaza faptul ca obiectul harului
Rascumpararii este omul, prin Hristos, noul Adam.

141
Cele trei directii ale Rascumpararii sunt cuprinse intr-o unitate fi-reasca in cele trei forme de
slujire a Mantuitorului (Arhiereu, Profet si imparat) pentru ca decurg in chip firesc din
Persoana Fiului lui Dumne-zeu care S-a intrupat. Unitatea lor este data de subiectul lor,
Dumnezeu-Omul cel unitar in persoana si lucrarile Sale, conform dogmei calcedoniene.
Aspectul ontologic al Rascumpararii afirma tocmai aceasta dogma iar respingerea lui
inseamna neintelegerea ei.

2. Intruparea Mantuitorului, inceputul Rascumpararii noastre

Intruparea, ca inceput al Rascumpararii, defineste si determina in-treaga lucrare de

rascumparare a firii omenesti ce urmeaza dupa ea. Firea omeneasca poate fi innoita prin
ascultare, patimiri, jertfa si moarte pentru ca deja prin intrupare primise puterea intaritoare a
energiilor firii divine, in virtutea unirii firilor intr-un singur ipostas, un singur subiect.

Un fapt fundamental care arata ca intruparea este intr-adevar inceputul Rascumpararii este
voirea ei in planul vesnic al lui Dumne-zeu. Sf. Ap. Petru spune ca "mielul nevinovat si
nespurcat care este Hristos" a fost "cunoscut mai inainte de intemeierea lumii" (I Petru 1, 19-
20), aceasta fiind "taina cea din veac ascunsa si de ingeri nestiuta" dupa Sf. Ap. Pavel (Col. 1,
26). Rostul intruparii si al intregii Rascum-parari nu este numai de a sterge pacatul lui Adam ;
insemnand ridi-carea reala a firii omului, ea masoara intregul sfat vesnic al lui Dum-nezeu
asupra omului. Taina intruparii "circumscrie toate veacurile si descopera sfatul suprainfinit al
lui Dumnezeu... Fiindca pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit toate veacurile si
cele aflatoare inauntrul veacurilor inceputul existentei si sfarsitul in Hristos". Deci si a spune
ca intruparea inseamna intreaga menire, intregul destin indum-nezeitor al omului, este prea
putin ; ea inseamna inscrierea deplina a iubirii si lucrarii lui Dumnezeu in afara Sa, a ratiunii
divine in fapturi si a unirii depline cu ele. Scopul din vesnicie al intruparii este expres
ontologic: "faptura modelata de El a fost readusa, conforma si concor-porala Fiului".

Aceasta dimensiune universala, grandioasa si atotcuprinzatoare, exprimata si de Sf. Ap. Pavel

(Efes. 1, 9-10) o detaliaza fidel cugetarea patristica precizand ca noi "fiind randuiti inainte de
veacuri sa fim in El ca membre ale Trupului Sau, El a armonizat si a articulat natura noastra in
El insusi, in Duhul, dupa modul sufletului fata de trup si a condus-o spre masura varstei
duhovnicesti si a propriei Sale pliniri".

Intruparea ca act organic de prefacere si indumnezeire a omului este marturisita intr-un glas
de Sf. Parinti si intreaga traditie a Bise-ricii, invatatura si teologia lor este limpede si concisa :
"Dumnezeu s-a facut om pentru ca omul sa devina Dumnezeu", si anume "sa devin eu atat de
mult dumnezeu, pe cat s-a facut Acela om". Indumnezeirea innoirea organica a omului este
reala, caci, dupa marturisirea Sfintei Scripturi, "din plinatatea Lui noi toti am luat si har peste
har" (Ioan 1, 16) si "daca este cineva in Hristos, este faptura noua" (II Cor. 5, 17). Sf. Ioan si
Sf. Pavel se exprima propriu, nu metaforic, altfel hristologia paulina, n-ar avea nici un inteles,
nici un continut.

Daca intruparea Mantuitorului inseamna chenoza Fiului lui Dum-nezeu (Filip. 2, 7) atunci
reversul firesc al chenozei trebuie sa fie in-dumnezeirea omului, dupa cum spune Sf. Ap.
Pavel : "ca fiind El bogat s-a facut sarac, ca sa va imbogatiti piin saracia Lui" (II Cor., 8, 9).
Aceasta nu este decat exprimarea dogmei calcedoniene, cheia intele-gerii intregii hristologii,
soteriologii si spiritualitati crestine. Ridicarea si induhovnicirea firii omenesti prin intrupare
este treapta superioara a actualizarii "chipului" lui Dumnezeu in om.

142
In ipostasul Hristos, armonizarea, unificarea si comunicarea sufle-tului cu trupul - existenta in
orice ipostas uman - este infinit usurata pentru ca, pe cand in ipostasul omenesc "adancimea
sinei patrunde in infinitatea dumnezeiasca ca in ceva strain de ea insasi, ipostasul lui Hristos
are o extindere de alta largime si adancime... iar sinea Sa nu patrunde in Dumnezeu cel infinit
ca in ceva strain, ci El insusi este prin sinea Sa si Dumnezeu cel infinit". Prin comunicare
firilor in ipostasul lui Hristos, vointa noastra umana devine vointa Fiului lui Dumnezeu care o
va intari in mod inevitabil: "Hristos restabileste na-tura umana in conformitate cu ea insasi".

Continutul regenerator al innoirii firii umane in Hristos il consti-tuie reactualizarea "chipului"

divin. Firea omeneasca slabita si bolnava, a fost vindecata. Realitatea organica a acestei
vindecari este exprimata de Sf. Pa-rinti in termeni aproape biologici, pentru a indica astfel
profunzimea transformarii intregii firi omenesti, trup si suflet. "Cuvantul... s-a pogorat, s-a
intrupat, s-a facut om, a patimit toate acestea si multe altele pentru el, pentru ca sa-l
izbaveasca de moarte si de stricaciune si sa-l faca fiu al lui Dumnezeu si dumnezeu, asemenea
Lui".

A spune ca intruparea este rascumparatoare inseamna a afirma ca ea a infaptuit o

rascumparare ontologica. Intruparea este nu numai inceputul Rascumpararii noastre; pe
continutul ei rascumparator sta intreaga istoria mantuirii si destinului omenesc si chiar
intreaga iconomia Fiului lui Dumnezeu, adica intreaga viata extratrinitara, caci aceasta se
rezuma concis in intrupare.

3. Eficienta ontologica a ascultarii, patimilor si mortii Mantuitorului, asupra firii sale umane

Nu numai intruparea sau jertfa Mantuitorului au avut o eficienta ontologica asupra firii Sale
omenesti. Intreaga Lui viata istorica, de as-cultare si slujire, a insemnat o incercare si o
intarire a firii omenesti, care a trecut si a invins prin toate. El s-a facut asemenea noua, afara
de pacat, "pentru ca trecand prin toate starile noastre, sa reintemeieze si sa-l restaureze pe
primul om si, prin el, pe toti cei care s-au nascut si se nasc din el, asemenea unei insarcinate
care-i are in sine".

Ascultarea, slujirea si implinirea poruncilor are in general un efect asupra oricarui om, pentru
ca legea lui Dumnezeu nu e o simpla forma care sta detasata de firea noastra, ci ea e prezenta
in fire. Implinirea poruncilor are o eficienta imediata asupra firii mai ales prin faptul ca aici
porunca se identifica cu Legiuitorul. Porunca este Dumnezeu si im-plinirea ei inseamna
dobandirea lui Dumnezeu. De aceea cugetarea pa-tristica spune ca "Dumnezeu se afla ascuns
in poruncile Sale". Dupa cum coruptia firii omenesti a fost consecinta neascultarii lui Adam,
tot asa "Hristos, prin implinirea a toata dreptarea" (Matei 3, 15) se face "parga rezidirii si
nemuririi noastre intru nestricaciune". Ascultarea lui Hristos are o eficienta sporita si prin
faptul ca ea este desavarsita, este completa.

Prin ascultarea Sa desavarsita, Hristos a intarit firea umana, ridicand-o deasupra afectelor
naturale. Caci, prin caderea in pacatul stra-mosesc, firea omeneasca a primit si partea
patimitoare a afectelor, slabiciunile naturale ale firii: foamea, setea, frigul etc, nepacatoase
prin ele insele. Aceste afecte le-a avut si Mantuitorul Hristos, Dumnezeu desavarsit dar si om
desavarsit.

Aspectele se rezuma in senzatiile de placere sau de durere. Placerea senzuala, continand in ea

pacatul neascultarii, care e un rezultat al vo-intei, este pacatoasa. Durerea nu este prin ea
insasi un pacat, ci numai o urmare a pacatului, pentru ca nu e rezultat al vointei. In urma sla-

143
birii firii si supunerii ei sub cele doua afecte, intreaga viata omeneasca a devenit o invartire
fara scapare in cercul vicios placere-durere, al carui sfarsit nu putea sa fie decat moartea,
ultima durere. Originea si desfasurarea acestui cerc este exprimata astfel de Sf. Maxim
Marturi-sitorul : "Dupa cadere toti oamenii aveau in mod natural placerea ca anticipatie a
venirii lor pe lume si nici unul nu era liber de nasterea pati-masa prin placere. De aceea toti
plateau in mod natural durerile ca pe o datorie si ca pe o datorie suportau moartea de pe urma
lor, si nu se afla chip de scapare de placerea nejustificata".

Prin nasterea Sa din Fecioara, Iisus Hristos n-a intrat in acest cerc vicios. Fiind fara de pacat,
El n-a avut in nici un fel placerea paca-toasa, in schimb, a asumat durerea, nelegata de
placere. Durerea lui nu mai chema placerea, precum se petrecea in mod necesar in firea celor-
lalti oameni. Cu aceasta, in El s-a intrerupt neincetata transformare a placerii in durere si
durerii in placere. Hristos a asumat durerea ca pedeapsa a pacatului pentru ca, "suferind pe
nedrept, sa desfiinteze obarsia noastra din placerea necuvenita care ne tiraniza firea; caci
moar-tea Domnului n-a fost o datorie platita pentru aceasta obarsie din pla-cere ca la ceilalti
oameni, ci mai degraba o putere opusa acestei obarsii".

Mijlocul prin care a suportat durerea intarind firea a fost vointa. Caci acceptarea sau
respingerea pacatului o face decizia vointei. Prin circumscrierea firii omenesti in ipostasul
divin, Mantuitorul "a pus ho-tare firii ca entitate supusa unor necesitati... Unind ratiunea firii
cu modul mai presus de fire al activarii ei, El a pastrat ratiunea firii, dar a ridicat-o in planul
flexibil al libertatii; a facut-o sa nu se mai simta singura, de sine, ci invadata de puterile
dumnezeiesti". Deosebirea intre vointa umana a lui Hristos si vointa oamenilor in general este
aceea ca, daca vointa oamenilor este gnomica (dupa expresia Sf. Maxim Marturisitorul) - fie
dand frau liber unui afect, fie intensificandu-l - vointa naturala a lui Hristos nu putea fi
gnomica, datorita faptului ca subiectul firilor in ipostasul Hristos era Fiul lui Dumnezeu. A
consi-dera ca Hristos ar fi putut avea o vointa arbitrara inseamna a crede ca ar fi avut "o
vointa nestiutoare, ezitanta si in conflict cu El insusi". Reala si naturala, vointa umana a lui
Hristos este in acelasi timp sfanta si sfintitoare, actionand adica drept, curat si sfintind firea
umana prin actiunea ei. Prin aplicarea vointei Sale sfinte asupra firii omenesti, "puterea
aceasta lucreaza neschimbabilitatea sufletului (adica a vointei, a tuturor puterilor sufletesti,
n.n.) si nestricaciunea trupului, prin dispo-zitia, identica a voii spre ceea ce-i bun prin fire, in
cei ce se straduiesc cu fapta sa cinsteasca harul". Se exprima aici profund intarirea si fi-xarea
definitiva in bine a vointei in firea omeneasca de catre Mantui-torul Hristos.

Imprejurarea concreta in care vointa omeneasca este pusa in fata placerii, sau a durerii este
ispita. Prin suportarea si biruirea ispitelor placerii si apoi ale durerii si-a afirmat si Mantuitorul
fermitatea si in-tarirea vointei. Ispitirea lui a fost posibila tocmai datorita faptului ca avand
latura patimitoare prin firea umana aceasta era un semn de sla-biciune pentru diavol, care o
credea terenul unei posibile interventii. Evidentiind sensul profund al versetului de la
Coloseni 2, 15 ("El a dezbracat domniile si puterile si le-a dat pe fata cu hotarare, biruind
asupra lor prin cruce"), Sf. Maxim arata ca, puterile rele (diavolul), "si-au arun-cat si asupra
Lui momeala", prin ispitele placerii, crezand ca aceasta isi va urma cursul avut pana acum in
firea omeneasca; adica "prin patima cea dupa fire (afectele) sa-si naluceasca patima cea
impotriva fi-rii" (pacatul cu voia)". Mantuitorul a ingaduit aceasta ispitire, pen-tru ca, in acest
fel "le-a prins in propriile lor viclenii (adica in iluzia ca firea si vointa umana e slaba si va
ceda ; ceea ce nu era adevarat, omul fiind acum si Dumnezeu, n.n.) si prin aceasta le-a
dezbracat, alungandu-le din fire". Iar ultimele incercari ale fermitatii si definitivarii vointei
Mantuitorului au fost cele prin durere, indeosebi cele ale sfintelor patimi, pe cruce. Suportand

144
ispita durerii pana la capat si fortele raului "desertandu-si deplin in El veninul stricacios al
rautatii lor, i-a ars ca printr-un foc, nimicindu-l cu totul din fire".

Cunoscand hristologia si soteriologia Sfintilor Parinti - aici, a Sfantului Maxim Marturisitorul

- ne incredintam limpede ca invatatura privind aspectul ontologic al Rascumpararii nu este o
"teorie ortodoxa" frumoasa si prea optimista, ci mai degraba ca noi nu ne-am ridicat inca la
inaltimea, optimismul si adevaratul sens al Sfintei Scripturi, asimilat organic si exprimat fidel
de teologia patristica.

Suferinta acceptata din iubire pentru cineva, intensifica enorm co-muniunea intre persoane, le
potenteaza si le modifica insusirile. "Sufe-rinta ispasitoare este o harisma", purtand in ea
"vindecarea si innoi-rea". Acest continut calitativ de mare forta si innoire al suferintei
ispasitoare pentru altul provine din insusirile si misterul de nepatruns al fortelor spirituale ale
persoanei, caci Persoana Suprema este insasi Iubirea pentru altul.

Cu totul superioare sunt deci efectele sfintelor patimi asupra firii umane a Mantuitorului.
Rezistenta, puterea cu care El a acceptat si a suportat durerile, asumand jertfa, a patruns
deplin firea Sa umana de forta spiritului si i-au adus o reala vindecare. Sf. Ap. Pavel spune ca
"omul nostru cel vechi a fost rastignit impreuna cu El, ca sa se nimiceasca trupul pacatului"
(Rom. 6, 6) si "intru aceasta vointa (a lui Hristos) suntem sfintiti prin jertfa trupului lui
Hristos, o data pentru totdeauna" (Efes. 10, 10). Iar Sf. Ap. Petru afirma ca Hristos, purtand
"pacatele noastre in trupul Sau pe lemn... Cu ranile Lui ne-am vindecat" (I Petru 2, 24).
Referindu-se la versetul de la II Cor. 5, 21 ("Hristos s-a facut pentru noi pacat, ca sa
dobandim intru El dreptatea lui Dumnezeu"), Sf. Maxim precizeaza continutul acestui "pacat"
si lucrarea lui Hristos asu-pra lui : "Luand deci Domnul osanda aceasta a pacatului meu liber
ales, adica patimirea, stricaciunea si moartea cea dupa fire, s-a facut pentru mine pacat,... ca
sa osandeasca pacatul si osanda mea din voie si din fire, scotand in acelasi timp din fire
pacatul, patimirea, stricaciunea si moartea". Ceea ce a luat Hristos n-a fost pacatul ca act -
caci nu putea pacatui - ci urmarea ontologica a pacatului, alterarea firii ome-nesti.

Jertfa Mantuitorului a insemnat o sfintire a firii Sale omenesti chiar prin faptul ca Mantuitorul
s-a predat Tatalui pe Sine insusi ca jertfa suprema. Orice victima se sfinteste prin faptul ca e
adusa jertfa; prin inchinarea jertfei spre Dumnezeu se stabileste o legatura intre credinta
jertfitorului si primitorul sfant al jertfei (care este insusi Dumnezeu). Aceasta legatura
sfinteste jertfa. Aducandu-Se pe sine insusi jertfa, ca victima si Arhiereu in acelasi timp,
Hristos si-a sfintit firea omeneasca pe care a infatisat-o apoi la Tatal, caci nimeni nu poate
intra la Tatal decat in stare de jertfa curata. Mantuitorul insusi a marturisit chiar inaintea
jertfirii Sale: "Eu pentru ei Ma sfintesc pe Mine, ca si ei sa fie sfintiti in adevar" (Ioan 17, 19).

Jertfa lui Hristos a adus impacarea cu Dumnezeu (Efes. 2, 14-16), insa impacarea nu consta
numai in cinstirea adusa lui Dumnezeu, caci am fost impacati "in trupul carnii Lui, ca sa va
puna inaintea Sa sfinti, fara de prihana si nevinovati" (Col. 1, 22). Jertfa este impacare pentru
ca restabileste comuniunea, iar comuniunea restabilita intre om si Dum-nezeu are un continut;
ea inseamna "atat firea omeneasca restabilita din egoismul ei, cat si iubirea lui Dumnezeu
manifestandu-Se neimpie-dicata in vointa ei de a impodobi pe om cu darurile ei". Si, dupa
cum spun unii teologi romano-catolici mai noi, "sangele lui Iisus este mantuitor, potrivit
Epistolei catre Evrei a Sfantului Pavel, potrivit Evangheliei dupa Ioan si Epistolei I a
Sfantului Ioan, nu ca fiind cel ce a fost varsat atunci pe Golgota, cum a fost atat de rastalmacit
in "soteriologia clasica" (adica romano-catolica, n.n.), ci pentru ca e mantuitoare comu-niunea
cu Iisus cel viu de acum (pentru ca aceasta comuniune are un continut real, esential, ce

145
priveste firea omeneasca, n.n.), desigur, intrucat este Cel rastignit si inviat in identitatea Lui".
Cu alte cuvinte, mantuitoare nu este jertfa in expresia ei exterioara de satisfactie, ci in
expresia ei interioara de comuniune.

Crucea Mantuitorului n-a fost decat prilejul dat firii Sale omenesti de a se intari. Acceptarea si
suportarea ei pana la capat, arata taria firii omenesti a lui Hristos, tarie care priveste de acum
intreaga fire ome-neasca. Suportand incercarea, firea omeneasca nu se distruge ci se afirma si
se restaureaza de aceea zic Sfintii Parinti ca, prin patimi, Hristos "ne-a redat pe noi noua
insine, aratandu-ne ce am devenit"; adica, ne-a redat firea cea adevarata, sanatoasa, intreaga,
ferma, eli-berata de sub jugul afectelor si ne-a aratat ce poate deveni si cum arata Omul (nu
omul !) in firea lui desavarsita.

Patimile si jertfa Mantuitorului au culminat in moartea Sa pe cruce, care este suprema durere
asumata si biruita dar si suprema jertfa, pentru ca prin ea Hristos s-a predat in intregime
Tatalui, cu toata fiinta Sa, cum a marturisit El insusi: "Parinte, in mainile Tale incredintez
sufle-tul Meu" Luca 23, 46).

Intrucat Hristos era fara de pacat, El nu trebuia sa moara, pentru ca moartea, ca "plata a
pacatului" (Rom. 6, 23) (Iacov 1, 15), are stapanire numai asupra celor ce-l slavesc. De aceea
moartea Lui este o asu-mare voluntara a mortii noastre, tocmai pentru a o birui pentru noi,
pen-tru firea noastra. "Nu prin propria moarte (pe care n-a avut-o, fiind viata) a depus corpul,
ci a primit-o pe cea a oamenilor, ca pe a acestora venita in trupul Sau sa o nimiceasca".
Teologia patristica exprima profund adevarul ca moartea Mantuitorului, ca opus al mortii
obisnuite din firea omeneasca si afirmare a vietii cea dupa Dumnezeu, inseamna viata,
("Fiindca Eu imi pun viata Mea ca iarasi sa o iau", Ioan 10, 17), ca omorarea mortii-pacat ca
act extern si vindecarea stricaciunii produsa de moarte ca si continut sunt intr-un mod atat de
necesar unite in-tr-un singur act, ca una fara alta nu se putea : "S-au petrecut amandoua
minunile in acelasi act: moartea tuturor s-a infaptuit in trupul Domnului si moartea si
stricaciunea au fost desfiintate din pricina Cuvantului co-existent".

Moartea Sa nu este numai un omagiu, o cinstire adusa lui Dum-nezeu pentru impacarea cu
lumea. Rostul pentru care au inviat unii oameni o data cu ridicarea din morti a Mantuitorului,
a fost nu de a evidentia realitatea sau maretia invierii Sale prin semne grandioase ex-terne, ci a
arata ca invierea aceasta impartaseste tuturor oamenilor pu-terea si lumina ei. invierea ii
priveste pe toti oamenii : Hristos "pro-cura si da fiecaruia biruinta asupra mortii, ajutand pe
fiecare din cei ce au credinta in El si poarta semnul crucii, sa o slabeasca".

Coborarea Lui in mormant nu este o slabiciune, nu este firea ome-neasca distrusa ci afirmata.
Ea este un act de putere ; Mantuitorul se po-goara ca un Biruitor "intru cele mai de jos ale
pamantului" pentru menirea de "a-i face pe cei legati slobozi". Prin puterea de rabdare a
mortii si trecerea biruitoare prin ea, firea umana a Mantuitorului s-a facut apta de dobandirea
ultimei puteri menite ei : invierea. Aceasta n-a mai fost insa numai urmarea ascultarii si a
jertfei, a intaririi firii. Ea nu mai este rezultatul cresterii organice a firii omenesti, expresia pu-
terii ei; firea doar s-a facut apta organic pentru a-l primi, insa ea este darul expres al lui
Dumnezeu. Aceasta este legatura intre crucea si in-vierea Mantuitorului Hristos.

4. Invierea si inaltarea Domnului la cer, o noua treapta a firii umane

146
La vecernia din Vinerea Mare, in momentul pomenirii mortii Man-tuitorului pe cruce, se
canta deja primul imn al invierii: "Mirul celor morti li se cuvine, dar Hristos stricaciunii s-a
aratat strain " Trupul lui Hristos a suportat patimirile si chiar moartea dar nu putea fi atins de
descompunere, din cauza ca ipostasul lui era acelasi cu cel al firii divine. Fiul lui Dumnezeu
nu putea ingadui descompunerea firii pe care a asumat-o, asa cum marturiseste cantarea a 6-a
din canonul Sambetei Mari: "Macar ca templul Trupului Tau a fost strapuns in ceasul pati-
mirii, chiar si atunci ipostasul dumnezeirii Tale si trupul Tau erau una", indraznind sa intre in
firea umana a Mantuitorului, moartea s-a aflat in fata ipostasului divin, in fata focului
Dumnezeirii inaintea caruia nu putea exista si astfel a fost mistuita.

Moartea lui Hristos are o dimensiune transformatoare asupra fi-rii mantuite. Iconografia
ortodoxa il reprezinta pe Mantuitorul, inainte de inviere, calcand in picioare portile iadului si
eliberand pe Adam si Eva. Moartea lui Iisus a fost trecerea spre inviere pentru ca n-a mai fost
moartea care osandeste firea pentru pacat, ci mijlocul suprem prin care firea si-a dovedit taria
impotriva pacatului. Exprimand invatatura ca Hristos a gustat moartea in trupul sau, in chip
deosebit de ceilalti oameni, Sfintii Parinti numesc trupul mort al Domnului pe de o parte mort
-, iar pe de alta parte facator-de-viata.

Teologia patristica a incercat chiar sa patrunda si sa exprime modul tainic in care lucrarea
invierii s-a transmis, prin ipostasul divin, de la firea divina, sufletului uman si apoi trupului.
Intr-o patrundere de o mare subtilitate si minutiozitate asupra continutului ontologic innoitor
al invierii lui Hristos, Sf. Grigorie de Nyssa incearca sa ex-prime miscarea divina prin care s-a
produs invierea in trupul Domnu-lui. Evidentiind ca in firea umana exista doua tendinte, doua
miscari - una, prin care sufletul tinde spre trup si, cealalta prin care trupul se separa de suflet,
el spune ca ipostasul divin "nu impiedica trupul sa se desfaca, prin moarte, de suflet si
implinirea necesara a legii firii, dar le readuce iarasi una la alta prin inviere ca sa se aseze la
mijloc intre amandoua, intre moarte si viata, statornicind in El firea divizata prin moarte".

Invierea este, desigur, darul expres al Dumnezeirii, oferit insa ca urmare a faptului ca firea
umana se facuse apta ontologic pentru a-l primi. Exista o legatura ferma intre toata intarirea
ontologica a firii umane in Hristos - inclusiv prin moarte - si invierea Lui. "La in-viere firea a
fost preschimbata intru nestricaciune pentru neclintirea voii libere spre rau... pe drept cuvant
neclintirea voii libere din Hristos a adus nepatimirea, nestricaciunea si nemurirea cea dupa
fire, prin in-viere". Invierea trupului a venit intrucat firea omeneasca primise deja vindecarea.
Nu este deci o legatura necesara, dar este o legatura orga-nica. Prin transfigurarea trupului
Sau, care devine trup nestricacios, duhovnicesc, (II Cor. 5, 16), Hristos revarsa lumina si
puterea invierii asupra intregii firi omenesti, trupul Sau fiind, mai ales acum, aluatul care
dospeste toata framantatura firii (Luca 13, 33) ; "acelasi trup ii daruieste viata (firii oamenilor,
n.n.) impingand ca pe o framantatura toata firea spre invierea vietii". Cresterea invierii din
firea divina in firea umana a lui Hristos si din trupul Lui in intreaga fire omeneasca este
asemanata de Sf. Parinti cu legatura dintre carne si os, dintre Hristos si Biserica, dintre Adam
si Eva. Invierea creste din Hristos in firea noastra precum si Biserica, trupul si carnea Sa.

Dupa invierea Sa, Hristos pastreaza in vesnicie semnul ranilor, "are trupul plin de rani si de
urmele cuielor", pentru ca, pastrand starea de jertfa continua, prin ea sa se uneasca cu Sine. In
acest sens "ramane Iisus in agonie pana la sfarsitul lumii".

Ultima lucrare si incununarea intregii Rascumparari, prin care firea omeneasca este restaurata
deplin, conform planului vesnic al lui Dum-nezeu, este inaltarea Mantuitorului la cer.
Inaltarea Sa la cer inseamna inaltarea firii omenesti, innobilarea ei suprema prin asezarea,

147
intru ves-nicie, in sanul Sfintei Treimi. Mai ales inaltarea, ca ultim act al Rascum-pararii,
evidentiaza pregnant si definitiv faptul ca Rascumpararea este o lucrare prin care Hristos,
intarind si sfintind firea Sa omeneasca, vrea de fapt sa o sfinteasca pe cea a tuturor oamenilor,
pentru ei. El nu Si-o sfinteste pentru Sine, ci pentru ei: "Eu pentru ei Ma sfintesc, ca si ei sa
fie sfintiti in adevar" (Ioan 17, 19). Daca Rascumpararea ar fi insemnat numai oferirea
satisfactiei depline Tatalui ceresc prin jertfa Omului-Dumnezeu, ea ar fi deplina si incheiata
deja o data cu moartea Domnului pe cruce, intrucat impacarea s-a savarsit pe cruce. Tocmai
pentru ca Rascumpararea este mai mult decat impacare, lucrarea Mantu-itorului continua. Nici
invierea Domnului, nici inaltarea la cer nu mai au vreun continut de satisfactie spre
Dumnezeu. Prin ele, nu omul il proslaveste pe Dumnezeu, ci Dumnezeu il imbraca cu slava
Sa pe om. Continutul invierii si inaltarii la cer este total ontologic, de sfintire de-plina si
indumnezeire a firii omenesti prin incorporarea ei finala in Sfanta Treime. Intreaga lucrarea
invierii si a inaltarii la cer este indreptata spre om : "A venit Domnul ca sa ne deschida drumul
la ceruri, trecand prin catapeteasma, adica prin trupul Sau, cum zice Apostolul (Evrei 10,
20) ...Caci nu Cuvantul avea trebuinta de deschiderea portilor... Ci noi avem trebuinta, noi pe
care ne-a urcat prin trupul Sau propriu".

Inaltarea la cer este actul prin excelenta unificator; ea unifica su-fletul si trupul in firea
omeneasca, unifica oamenii intre ei si pe oa-meni cu Dumnezeu. Ridicand sufletul si trupul
omenesc - luate din lumea sensibila si inteligibila - "deasupra ingerilor" si introducandu-le in
Sfanta Treime, Mantuitorul restaureaza unitatea intre lumea sensibila si cea inteligibila si
uneste definitiv firea omeneasca cu firea divina. Acestea au fost, in modul cel mai propriu,
"fagaduintele mari si de mare pret" prin care ne facem "partasi dumnezeiestii firi", conform
cuvantului Sfintei Scripturi (II Petru 1,4).

Mai mult decat in orice alta lucrare a Rascumpararii, prin inaltare se arata Mantuitorul drept
"Logosul care aduna in Sine pe cele impras-tiate", "ca toate sa fie cuprinse iarasi in Hristos,
cele din ceruri si cele de pe pamant, toate intru El" (Efes. 1, 10). Urmand teologia paulina
(Efes. 3, 18) "...sa puteti sa intelegeti, impreuna cu toti sfintii, care este largimea si lungimea
si adancimea si inaltimea. Si sa cunoasteti iubirea lui Hristos..."), dimensiunea cosmica
unificatoare a Rascumpararii care se incheie cu "stramutarea" firii omenesti la cer, este
exprimata si de Sf. Parinti: "Pretutindeni s-a intins Cuvantul : si sus si jos, si in adancime si in
latime. Sus in creatie, jos in intrupare, in adancime in iad, in latime in cosmos. Toate s-au
umplut de cunostinta lui Dumnezeu... A binevoit sa se faca vazut cu trup, ca sa stramute pe
oameni la Sine ca om". Unificarea aceasta inseamna reintegrarea si reorientarea omu-lui in
Dumnezeu-Omul, centrul ontologic al intregii firi omenesti.

Aspectul ontologic al Rascumpararii, ca si indumnezeirea omului in general, este miezul

Evangheliei si al Revelatiei, continutul fara de care invatatura crestina ar putea fi redusa la un
sistem rational, teoretic, o filosofie religioasa. Invatatura crestina este insa crestere si viata,
putere de zidire a trupului si sufletului, spiritualitate vie.

Umanitatea noastra asumata in Hristos (indumnezeita) este puntea noastra catre Dumnezeu,
prin care Sfintele Taine curg din trupul lui Hristos in sufletele si trupurile noastre, mai ales, in
modul cel mai pro-priu, prin Sf. Euharistie. Din Iisus Hristos, centrul ontologic al umani-tatii,
devenit intim fiecarui credincios, izvoraste puterea sfintitoare care intemeiaza toata viata
morala a credinciosului. Pe umanitatea lui in viata sta tot rostul si posibilitatea efortului
moral, sfintitor al omului. Prin Mantuitorul Hristos avem si sfintirea noastra si incredintarea
ca aceasta este posibila fiecarui om.

148
Iar prin aceasta sfintire, El ne si unifica, in noi, intre noi si cu Sine. Aceasta
putere unificatoare a Rascumpararii este un puternic temei intru cautarea
unitatii crestine. Intoarcerea la intelesul primar, esential, organic al Evangheliei,
la continutul ei profund innoitor ne poate duce la aceasta unitate.

RELATIA DINTRE HRISTOS SI DUHUL SFANT IN BISERICA

a. Hristos si Duhul Sfant, cele doua izvoare ale Bisericii. 

Prin Biserica si lucrarile sale tainice se ofera tuturor oamenilor putinta de a se

impartasi din viata dumnezeiasca a Prea Sfintei Treimi, indreptata spre noi prin
intruparea Cuvantului lui Dumnezeu si Pogorarea Duhului Sfant, Cele doua
persoane dumnezeiesti trimise in lume. Astfel, prin intrupare, jertfa si inviere,
Dumnezeu Fiul strabate cu noua Sa viata divin-umana intreaga fire umana, facand-
o Trup al Sau in fiinta Bisericii, iar prin Pogorarea Duhului Sfant, bogatia si
plenitudinea vietii dumnezeiesti, a Sfintei Treimi, insufleteste acest trup al intregii
firi omenesti adunat in Hristos 1. Prin urmare, mantuirea se obtine in Biserica prin
lucrarea celor doua Persoane dumnezeiesti, care nu numai ca nu se exclud Una pe
Alta, ci actiunea uneia dintre Persoane este complementara Celeilalte.

Hristos mantuieste pe oameni intrucat se extinde in ei, prin Duhul Sfant, intrucat ii
incorporeaza in Sine si intrucat ii asimileaza treptat cu omenitatea Sa inviata.
Biserica, ca singurul si unicul organ al mantuirii, dupa afirmatia Sf. Parinti, este
aceasta extindere a lui Hristos prin Duhul Sfant in oameni, acest laborator in care se
realizeaza treptat asimilarea oamenilor cu Hristos cel inviat. Daca oamenii sunt
adunati in acelasi Hristos, daca acelasi Hristos ii incorporeaza pe toti cei ce se
mantuiesc, ridicandu-i la starea umanitatii Sale prin energia harului ce o transmite
din Sine, mantuirea nu se poate obtine in izolare. Mantuirea se poate obtine numai
in Biserica, in organismul celor adunati in Hristos. Ea e campul de actiune al
energiei harului ce tasneste din Hristos, adica al Duhului Sfant care salasluieste
deplin in umanitatea lui Hristos cea inviata si din ea ni se comunica si noua 2.

Dupa cuvintele Sf. Ap. Pavel, Biserica este trup al lui Hristos si in acelasi timp
plenitudine de viata duhovniceasca prin Sf. Duh, care o insufleteste si o umple de
dumnezeirea Sa, cum Acelasi Duh Sfant a umplut si a insufletit firea omeneasca a
lui Hristos cel inviat si inaltat. Astfel, viata Domnului nostru Iisus Hristos este
izvorul ce hraneste viata cea noua a firii omenesti cuprinsa in Biserica, iar Duhul
Sfant este purtatorul acestei vieti prin toate madularele vii ale Bisericii. In Biserica,
intreaga fire omeneasca este destinata sa se uneasca cu umanitatea indumnezeita a

149
Mantuitorului, in plenitudinea harului ce se coboara in Biserica, ca viata a lui
Hristos, impartasita de Duhul Sfant 3.

De aceea, Hristos impartaseste necontenit Bisericii Trupul Sau indumnezeit,

fiecarui credincios al Bisericii, dar nu in mod separat, ci intr-o unitate de iubire sau
intr-o comuniune ce se adanceste tot mai mult. Din acest trup indumnezeit sau din
Hristos euharistic, Duhul Sfant lucreaza prin energiile necreate, personalizante si
creatoare de comuniune, la adunarea tuturor sub acelasi Cap Hristos Mantuitorul.
Sfintii Parinti vad temelia unitatii Bisericii in prezenta aceluiasi trup jertfit si inviat
si ca atare umplut de infinitatea iubirii dumnezeiesti in toate madularele Bisericii.
Iar intrucat trupul lui Hristos este plin de Duhul Sfant, care iradiaza din El ca o
energie unificatoare, a doua temelie a unitatii Bisericii este, dupa Sfintii Parinti,
Duhul Sfant. Propriu-zis, ei infatiseaza trupul lui Hristos si pe Duhul Sfant ca o
dualitate nedespartita producand, sustinand si promovand unitatea Bisericii 4.

Asadar, unitatea Bisericii are ca izvor pe de o parte Trupul lui Hristos in care ei
sunt recapitulati, avand relatie nemijlocita cu Hristos, iar pe de alta parte, pe Duhul
Sfant, Duhul lui Hristos, Care ii zideste ca <<pietre vii>> intr-o casa comuna a lui
Dumnezeu cu oamenii sub piatra unghiulara care este Hristos. In acelasi timp insa,
Hristos si Duhul Sfant, uniti perihoretic intre ei si cu Tatal impartasesc continuu
Bisericii viata din viata unitara si comunitara a Sfintei Treimi, sursa si modelul
suprem al comuniunii 5.

Biserica fiind trupul lui Hristos, peste care se odihneste ca si peste Capul ei Duhul
Sfant (iar aceasta e valabil si pentru membrii Bisericii), prin Capul ei si prin Duhul
Sfant se afla in relatie imediata cu Tatal. In felul acesta ne impartasim toti in Fiul si
in Sfantul Duh de izvorul ultim si absolut al existentei care este Tatal, dar nu dupa
natura ca Fiul si Duhul Sfant, ci dupa har. Ne impartasim de acest izvor ultim prin
amandoua razele pentru a ne impartasi de acest izvor in ambele forme de relevare si
de comunicare a lui 6.

Impartasindu-ne cu Duhul lui Hristos, ne unim cu Hristos nu numai ca om, ci si ca

Dumnezeu, iar prin El si cu Tatal, <<caci Fiul vine in noi trupeste, unindu-se cu noi
prin binecuvantarea Tainelor; si iarasi duhovniceste cu Dumnezeu prin lucrarea si
harul Duhului Sau, recreand Duhul din nou spre innoirea vietii si facandu-ne partasi
ai firii Lui dumnezeiesti>> 7. Trimiterea Duhului Sfant in viata Bisericii este un act
la care participa si firea omeneasca a Mantuitorului, devenind mijloc de comunicare
si unirea intre firea cea dumnezeiasca si firea omeneasca renascuta in Hristos, incat
Duhul Sfant in Biserica lucreaza atat ca Duh al lui Hristos, cat si ca persoana a
Sfintei Treimi 8.

Asadar, legatura unirii noastre cu Sfanta Treime, atat dupa trup cat si dupa duh o
face Hristos, intrucat este in acelasi timp si om si Dumnezeu. Primind unul si
acelasi Duh Sfant, ne unim cu Dumnezeu caci precum puterea trupului ii uneste pe
cei in care se afla Hristos, in acelasi mod, Duhul lui Dumnezeu, cel neimpartit,

150
salasluindu-se in toti, ii aduna pe toti intr-o unitate 9. Aceasta unitate si comuniune
duhovniceasca in Hristos, pe care o aduce Duhul Sfant in Biserica, o zugraveste Sf.
Irineu intr-o frumoasca comparatie: <<Dupa cum din faina uscata nu putem face un
simplu aluat si nici o paine, tot astfel noi toti nu putem deveni unul in Hristos, fara
apa care este din cer – Duhul Sfant. Dupa cum pamantul ramane uscat si neroditor
fara apa, tot astfel si noi ramanem neroditori fara ploaia binefacatoare a Duhului.
De aceea, Domnul primind toata puterea de la Tatal, a dat aceasta putere tuturor
celor care se alipesc de El, putere la care El Insusi participa, trimitand in tot
pamantul pe Duhul cel Sfant>> 10.

Aceasta lucrare a Duhului in noi nu se poate realiza decat in Biserica. Biserica face
posibila parcurgerea actuala prin Duhul a drumului mantuirii credinciosilor uniti
prin har cu Hristos, si pe care firea umana l-a parcurs virtual prin recapitularea sa,
in Hristos. <<In procesul de mantuire, Hristos prin Duhul Sfant repeta in mod tainic
cu Trupul Sau tainic, deci cu Biserica – credinciosii uniti cu Sine prin Sfintele
Taine – patima, moartea si invierea Sa personala>> 11 .

Impartasirea cu Sfantul Duh se face numai prin Tainele Bisericii. De aceea viata in
Biserica se manifesta ca o necontenita impartasire cu Duhul lui Hristos, cu puterile
spirituale ce le poarta firea noastra in persoana Mantuitorului. Aceste puteri noi le
primim de la Hristos prin lucrarea Duhului Sfant in Sfintele Taine. Implinind
poruncile lui Hristos, aceste puteri duhovnicesti ne poarta prin aceleasi osteneli si
stari prin care a trecut Insusi Hristos in viata Sa pamanteasca, pana la curatirea
deplina si dobandirea vredniciei de a dobandi energiile indumnezeitoare pe care le-
a dobandit El Insusi de la Duhul Sfant prin firea Sa omeneasca. <<Domnul nostru
Iisus Hristos a venit tocmai de aceea, ca sa schimbe firea, s-o prefaca si sa refaca
iarasi sufletul nostru care a fost distrus de patimi in urma neascultarii, sa-l amestece
cu propriul Sau Duh Divin>> 12.

Prin urmare, viata Bisericii este darul lui Hristos, dar si rodul lucrarii Duhului
Sfant. Hristos si Duhul Sfant vietuiesc simultan in Biserica si credinciosi, dupa cum
afirma si Sf. Ap. Pavel in mai multe randuri. Astfel, el zice ca <<Hristos
salasluieste in cei credinciosi 13, dar si Duhul Sfant 14; ne impartasim cu Hristos 15,
dar si cu Duhul Sfant 16; suntem sfintiti in Hristos 17, dar si in Duhul Sfant 18, ne
indreptam in Hristos 19, dar si in Duhul Sfant 20, suntem pecetluiti in Hristos 21, dar
si in Duhul Sfant 22, suntem taiati imprejur in Hristos 23, dar si in Duhul Sfant 24;
suntem temple ale lui Dumnezeu 25, dar si ale Duhului Sfant 26.

Cu toate acestea, sursa vietii Bisericii este Hristos, caci Hristos este viata 27 si nu
Duhul Sfant, Care este distribuitorul acestei vieti in Biserica 28.

Hristos patrunde in mod deplin in oameni pentru prima data prin Duhul, spre a-i uni
cu Sine si a intemeia Biserica. Duhul deci introduce puterea lui Hristos in
madularele asezamantului teandric al Bisericii, spre a le transforma, innoii, mantui
si indumnezei. Prima impartasire a Duhului Sfant a fost incredintata Sfintilor

151
Apostoli de catre Mantuitorul, sufland asupra lor si zicandu-le: <<Luati Duh Sfant,
carora veti ierta pacatele vor fi iertate si carora le veti tine tinute vor fi>> 29.

Aceasta impartasire se face in momentul cand Mantuitorul le face cunoscut

apostolilor ca le incredinteaza puterea Sa de a impartasi tuturor oamenilor prin
lucrarea Duhului Sfant, care pogoara peste ei in ziua Cincizecimii, ceea ce El
facuse din firea Sa omeneasca dupa Inviere, izvor si putere de viata noua,
dumnezeiasca si nemuritoare. Impartasirea efectiva a apostolilor cu aceasta putere a
lui Hristos se produce, desigur, in ziua Cincizecimii, zi in care este implinita
fagaduinta Mantuitorului ca-i va imbraca cu <<putere de sus>> 30. Iar momentul
instituirii lor cu puterea Sa asupra vietii noastre, ramane ziua cand Isusi
Mantuitorul le-a zis: <<luati Duh Sfant>>. Inzestrarea apostolilor cu <<puterea de
sus>> a Duhului Sfant constituie caracterul obiectiv si institutional al Bisericii, ca
purtatoare in fiinta ei a Duhului si vietii lui Hristos cel inviat, prin succesiunea
apostolica a episcopatului, prin care El Insusi traieste in Biserica, aduna si
asimileaza in Sine pe toti credinciosii prin lucrarea Sfintelor Taine. Tainele sunt
mijloacele prin care aceasta realitate obiectiva a Duhului si a vietii lui Hristos in
Biserica se actualizeaza necontenit prin lucrarea Duhului Sfant in ele. Prin aceasta
prezenta obiectiva a lui Hristos in Biserica, continuata de Duhul Sfant in lucrarea
apostolica a episcopului, <<Biserica este un cadru si o putere dumnezeiasca ce se
pune mereu la dispozitia oamenilor prin jertfa liturgica si tainele fixate de
Dumnezeu ca mijloace ale harului si prin aceasta ea este in cel mai inalt grad o
institutie>> 31.

Prezenta si activitatea Mantuitorului in Biserica prin lucrarea Duhului Sfant

incredintata apostolilor si urmasilor lor episcopii, face ca Biserica sa aiba caracterul
unui organism teandric, o fiinta avand ca si Hristos, doua naturi, doua vointe si
doua lucrari, inseparabile si distincte in acelasi timp. Avand aceasta structura
hristologica, Biserica este inzestrata cu lucrarea permanenta si obiectiva a Sfantului
Duh in toate actele ei. Lucrarea aceasta cuprinde puterea si Duhul lui Hristos, pe
care El insusi a daruit-o colegiului apostolic, atat in ziua Invierii, cand le-a zis
<<luati Duh Sfant>>, cat mai ales in ziua pogorarii Duhul Sfant, cand i-a imbracat
efectiv cu aceasta putere de sus>>.

b. Legatura inseparabila dar neconfundata a lui Hristos si a Duhului Sfant in

Biserica. Cele doua persoane divine, Fiul si Duhul Sfant reprezinta cele doua maini
ale Tatalui care au fost trimise sa lucreze in lume. Lucrarea Lor, specifica fiecarei
Persoane se completeaza reciproc si se continua Una cu Alta: <<Hristos e
Dumnezeirea revelata ca lumina, ca adevar, ca fundament al existentei noastre;
Duhul e Dumnezeirea revelata, ca suflare de viata, ca dinamism de viata facator in
cadrul Dumnezeirii cu adevarat, ca fundament al existentei create si ca norma a ei.
Duhul ne da puterea, ne da elanul sa realizam ceea ce stim prin Logosul intrupat,
ceea ce a realizat prin El Insusi ca model, ceea ce a realizat in Hristos; ne da
puterea sa ne incadram in Hristos si sa ne facem asemenea Lui>>  32.

152
Datorita perihorezei, Cele doua Persoane divine, Fiul si Duhul Sfant, lucreaza Una
in Alta, fara sa se separe, dar si fara sa se confunde: <<Duhul nu e separat de
Hristos, nici Hristos de Duhul. Duhul se odihneste peste Hristos. Este numai acolo
unde este Hristos si Hristos este numai cu Duhul. Dar, duhul nu se confunda cu
Hristos, nici in defavorul lui Hristos cu adevar, nici in defavorul Duhului ca suflare
de viata>> 33.

Vorbind de prezenta lui Hristos prin Sfantul Duh, Sf. Chiril al Alexandriei nu
intelege o prezenta a lui printr-un reprezentant, ci considera pe Duhul Sfant ca Cel
prin Care Hristos lucreaza in credinciosi si in Biserica, iar lucrarea lui Dumnezeu
comuna Celor trei Persoane, isi are capat tot in Duhul, asa dupa cum mana este
ultimul organ prin care puterea intregului corp omenesc se finalizeaza si se
concretizeaza intr-o fapta. Sfanta Treime implineste intreaga orice lucrare, dar
lucrarea se concretizeaza intr-un rezultat prin Duhul Sfant 34.

Ca izvor prim si ultim al fiintei divine, toata lucrarea o face Tatal, dar in Fiul si in
Sfantul Duh. Dar nu pentru ca Tatal n-are suficiente puteri si Fiul la fel. Asa ar fi
cand Tatal ar inceta sa mai fie activ in lucrarea ce se continua in Fiul si Fiul in
lucrarea ce se implineste (se finalizeaza) in Duhul. Dar, de fapt, Cele trei Persoane
sunt active de la inceput pana la sfarsit in fiecare lucrare. Nu insuficienta unei
Persoane, ci comunitatea de fiinta este motivul pentru care Cele trei Persoane
lucreaza in comun 35.

In acest sens, Sf. Grigorie de Nissa face doua precizari:

1. <<Oamenii se numesc multi, deoarece lucrarea fiecaruia dintre ei in aceleasi

activitati este distincta, fiecare dintre ei separandu-se de ceilalti in marginile sale,
dupa modul particular al lucrarii sale. Dar la firea dumnezeiasca n-am invatat ca
Tatal face ceva din Sine fara sa participe si Fiul, sau ca Fiul lucreaza ceva deosebit,
fara Sfantul Duh. Ca toata lucrarea, care vine de la Dumnezeu asupra zidirii si e
numita dupa intelesurile ei de multe feluri, porneste din Tatal, inainteaza prin Fiul
si se desavarseste (sfarseste) in Duhul Sfant. De aceea, numele lucrarii nu se sfasie
in multimea celor ce lucreaza>> 36 .

2. <<Nici Dumnezeul cel peste toate nu a facut toate prin Fiul, pentru ca nu are
nevoie de ajutor, nici Fiul Cel Unul-nascut nu lucreaza toate in Duhul Sfant pentru
ca are o putere mai mica decat intentia. Ci pentru ca Tatal este Izvorul puterii, Fiul
este puterea si Duhul Sfant est Duhul puterii. Iar zidirea toata, cea sensibila si cea
netrupeasca este rezultatul puterii dumnezeiesti. Tot ce este, incep de la Tatal,
inainteaza prin Fiul si se desavarseste in Duhul Sfant>> 37.

Asadar, coborarea Sfintei Treimi in lume, precum si urcarea ei inapoi cu firea

indumnezeita se face prin acest circuit de slava divina care se misca de la Tatal prin
Fiul in Duhul Sfant si de la Duhul Sfant prin Fiul la Tatal.

153
c. Criteriile prezentei si lucrarii Sfantului Duh in Biserica.

a) Primul criteriu si prima conditie a prezentei si a lucrarii Duhului Sfant este

credinta in indumnezeirea lui Hristos. <<Nimeni nu poate spune: Domn este Iisus,
decat in Duhul Sfant>> 38. Aceasta nu inseamna numai ca in afara de Duhul nu se
poate crede in dumnezeirea lui Hristos, ci si ca unde este Duhul se crede
numaidecat in dumnezeirea lui Hristos. Iar intrucat unde se crede in Hristos se
crede si in Tatal, primul criteriu al prezentei si al lucrarii Duhului implica si
credinta in Sfanta Treime 39.

Pentru ca Treimea este izvorul harului de care credinciosul are absoluta nevoie
pentru mantuire, <<credinta in Treime este o referire vitala a credinciosilor la
persoanele Treimii, iar cei ce se refera la anumite persoane se modeleaza dupa
modelul lor. In afara de aceea, credinta insasi este efectul unei lucrari a Treimii in
suflet, lucrare ce atinge sufletul prin Duhul Sfant, dar pe care o produce Fiul prin
Sfantul Duh si care porneste din Tatal>> 40.

b) Al doilea criteriu si a doua conditie a prezentei Sfantului Duh o constituie

necesitatea existentei Bisericii, pentru ca Duhul Sfant nu poate exista decat in
Biserica, care de fapt este produsul Sfantului Duh. Biserica este constituita la
Rusalii de catre Sfantul Duh pe baza credintei in Hristos si imediat Biserica incepe
propovaduirea lui Hristos, pentru ca Duhul se pogoara intr-o comunitate preocupata
de Hristos. <<Predicarea Bisericii constanta si in mod egal perseverenta… este
primita de credinta noastra de la Biserica. Caci e innoita totdeauna in ea ca un
tezaur de pret intr-un vas bun de catre Duhul Sfant, care innoieste vasul insusi in
care este. Caci in el este depozitata comunicarea lui Hristos, adica Duhul Sfant,
arvuna nestricaciunii si intarirea credintei noastre si scara inaltarii noastre la
Dumnezeu… Caci unde este Biserica este si Duhul lui Dumnezeu si unde este
Duhul lui Dumnezeu, acolo este Biserica si tot harul, iar Duhul este adevarul>> 41.

Un alt argument al conditionarii reciproce intre existenta Bisericii si prezenta

Sfantului Duh il constituie faptul ca <<Duhul infiaza pe toti cei ce cred in Hristos,
dupa modelul Fiului si prin unirea lor cu Fiul, punandu-i in Fiul in mod comun intr-
o relatie filiala cu Tatal. Dar aceasta inseamna si fratia lor in Hristos, prin aceeasi
credinta si prin dragoste. Iar aceasta este Biserica. Unde nu se produce acest rod nu
e Duhul, iar acest rod nu se produce decat in Duhul. Duhul se daruieste la inceput
comunitatii apostolilor si apoi in comunitatea Bisericii, care e continuarea
aceleia>> 42.

c) Alt criteriu al prezentei Duhului Sfant este marturia Sfintei Treimi in fiinta
credinciosului. Aceasta reiese din <<Evidenta ce o da Sfantul Duh credinciosului
despre forta prezentei si eficacitatii lui Hristos sau a Sfintei Treimi, care lucreaza
prin Duhul Sfant spre a face pe cei ce cred tot mai asemenea lui Hristos>> 43.

154
d) Ca o consecinta a prezentei si lucrarii Duhului este elanul spre fratia cu toti
oamenii <<caci Duhul Sfant e energia divina ce tinde se realizeze infierea tuturor,
in raport cu Tatal si prin aceasta infratirea universala. Credinciosul care simte fiul
Tatalui ceresc ii vede pe toti oamenii ca atare, chiar daca ei nu au constiinta
aceasta, deci ii vede pe toti ca frati ai sai. Duhul umplandu-l de elanul filiatiei fata
de Tatal, il umple implicit de elanul fratiei fata de toti oamenii. Duhul, prin insusi
faptul ca este Duhul Fiului, este duh de fiu, vrea sa umple toate de acest duh, spre
unitate, fiind duhul comuniunii>> 44.

e) O alta consecinta si implicit un nou criteriu al prezentei si lucrarii Duhului Sfant

este sfintenia. Sfintenia isi are originea in Hristos, dar ea ne vine prin Duhul, care
ne pune in comuniune cu Hristos. Sfintenia este procesul de transfigurare subiectiva
a credinciosilor prin participarea nemijlocita la viata lui Hristos, Care este sfintenia
insasi, adica prin consacrarea sau prefacerea darurilor, dar scopul acesteia este
sfintirea credinciosilor. Crestinii sunt sfinti, deoarece sunt partasi ai lui Hristos si ai
Duhului Sfant, impreuna lucrator cu Dumnezeu 45.

NOTE BIBLIOGRAFICE

1. Pr. Magistr. V. Ignatescu, Duhul Sfant in viata Bisericii, fata de invatatura

neoprotestantilor, in Ortodoxia, anul IX (1975), nr. 1, pag. 768.
2. Teologia Dogmatica si Simbolica, vol. II, pag. 768.
3. Pr. mg. V. Ignatescu, op. cit., pag. 67-68.
4. Pr. prof. D. Staniloaie, Teologia dogmatica, vol. II, pag. 258.
5. Pr. Stefan Buchiu, op. cit., pag. 155.
6. Pr. prof. D. Staniloaie, Relatiile Treimice si viata Bisericii, Otodoxia, XVI
(1964) nr. 4, pag. 521.
7. Idem, Sinteze ecleziologica, S.T., seria II, nr. 5-6/1955, pag. 26.
8. Dumnezeu ne-a mantuit prin baia nasterii celei de a doua si prin innoirea
Duhului Sfant pe care L-a revarsat din belsug peste noi prin Iisus Hristos
Mantuitorul nostru (Tit III, 5-6).
9. Pr. prof. D. Staniloaie, op. cit.,pag. 269.
10. Sf. Irineu, Contra haereses, liber III, cap. XVII, Migne P.G. VII, col. 930; Pr.
mg. B. Ignatescu, art. cit., pag. 68.
11. Pr. prof. Isidor Todoran, Aspecte eclesiologice, M.A. 1961, nr. 7-8, pag. 425.
12. Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovnicesti, Omilia XLIV, trad. Din gr. Pr.
Cicerone Iordachescu, Chisinau, 1931, pag. 125.
13. Rom. VIII, 10.
14. Rom. VII, 9-10.
15. I Cor. I, 9.
16. II Cor. XIII, 14; Filip. II, L.
17. I Cor. I, 2.
18. Rom. XV, 16.
19. Gal. II, 17.
20. I Cor. VI, 11.

155
21. Efes. I, 13.
22. Efes. IV, 30.
23. Col. II, 11.
24. Rom. II, 29.
25. I Cor. III, 16.
26. I Cor. VI, 19.
27. Filip. I, 21; Gal. II, 20.
28. Pr. prof. Grigorie Marcu, Elemente de eclesiologie paulina, M.A. 1961, nr. 1-3,
pag. 34.
29. Ioan XX, 19-20.
30. Luca XXIV, 29.
31. Pr. prof. D. Staniloaie, Sinteza ecleziologica, pag. 277.
32. Idem, Criteriile prezentei Sfantului Duh, S.T. seria II, XIX (1967) nr. 3-4, pag.
105.
33. Idem.
34. Ibidem, 106.
35. Idem, Ibidem.
36. Sf. Grigorie de Nissa, Quod non sunt tres Du, P.B. XLB, 125 C; Pr. prof. D.
Staniloaie, op. cit., 106.
37. Idem, Adversus Macedonianos, P.G. XLB, 131 B; Pr. prof. D. Staniloaie, op.
cit., p. 106.
38. I Cor., XII, 5.
39. Pr. prof. D. Staniloaie, op. cit., pag. 118-119.
40. Idem, Ibidem.
41. Sf. Irineu, Adversus Haereses…, col. 966; Pr. prof. D. Staniloaie, op. cit., pag.
123.
42. Pr. prof. Dumitru Staniloaie, op. cit., p. 123.
43. Idem, pag. 124.
44. Ibidem, pag. 126.
45. Pr. prof. dr. Ioan Bria, Dictionar de teologie ortodoxa, Bucuresti 1994, pag.
344.

Aspectul doxologic si liturgic al spiritualitatii ortdodoxe

Mareste imaginea.

 Aspectul doxologic si liturgic al spiritualitatii ortdodoxe

156
- participare dinamica la slava lui Dumnezeu -

O spiritualitate adevarata este una esentiala vie, care angajeaza intreaga fiinta a omului si de aceea este alimentata de o

comuniune in rugaciune si de manifestare a identitatii de credinta intre mai multe persoane. Numai o astfel de comunicare

incalzeste viata spirituala a fiecaruia. O spiritualitate urmarita doar de unul singur, in inchidere deci, in egoism, devine mai

mult o cugetare teoretica, ce angajeaza doar mintea si acesta din cand in cand. Spiritualitatea autentica trebuie sa implice

toate facultatile chipului dumnezeiesc din ce in ce mai mult, intr-un proces continuu, care nu se sfarseste in momentul cand

ajunge la desavarsire, ci continua intr-un dialog etern al iubirii.

De spiritualitatea autentica tine in mod necesar comuniunea de viata si iubire. Viata fiecarei persoane sporeste in legatura cu

altele, ii vine de la altele. Aceasta spiritualitate vie, care cuprinde intreaga fiinta umana si este alimentata de comunicarea cu

altii creand comuniunea, se intareste in crestinism prin Sfanta Liturghie. Ea primeste in Liturghia ortodoxa o pecete proprie,

de neconfundat. (Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Spiritualitate si comuniune in Liturgica ortodoxa, Craiova, 1986, p. 5).

In spiritualitatea ortodoxa - in general - si in cea romaneasca - in special, cultul divin public joaca un rol cu totul deosebit.

Prin frumusetea ceremoniilor, prin bogatia doctrinara si prin semnificatia lui mistico-simbolica, cultul divin intretine

permanent legatura credinciosilor cu Dumnezeu, intr-o continua revarsare de binecuvantare si de har si contribuie la

pastrarea, cultivarea si intarirea sentimentului de apartenenta la aceeasi Biserica ortodoxa si la acelasi neam. Centrul cultului

divin, in jurul caruia graviteaza toate celelalte slujbe, il constituie Sfanta Liturghie.

Daca spiritualitatea crestina ortodoxa inseamna continutul credintei experiat in trairea lui vie, Sfanta Liturghie face aceasta

intr-un mod deosebit de accentuat. Spiritualitatea crestina ortodoxa ii arata celui care crede in Hristos si o cale pe care sa

inainteze, spre o traire tot mai deplina a continutului credintei sau a lui Dumnezeu, deci il duce si spre o tinta finala. Crestinul

ortodox se apropie prin ea de tinta desavarsirii sale, asa cum o intelege credinta sa. Se poate spune totodata ca, de aceasta
desavarsire si adancire in credinta tine comuniunea intre el si ceilalti crestini si deci crearea unei legaturi tot mai stranse intre

ei. Nimeni dintre oameni nu se poate desavarsi si adanci in credinta, fara ajutorul altora si fara a-si vadi propria desavarsire,

in relatiile cu altii, caci Dumnezeu l-a creat pe om ca o fiinta cu profund caracter comunitar-sobornicesc, pentru care lucru el

nu se poate mantui, desavarsi sau sfinti decat in relatie dialogica, in comuniune cu ceilalti semeni.

Sfanta Liturghie satisface acest dat ontologic al oamenilor, sustinand comuniunea spirituala intre ei prin negrait de adancul si

bogatul continut al credintei crestine. Deci exista si un urcus individual al credinciosilor spre Dumnezeu, prin curatire de

patimi prin dobandirea virtutilor si prin contemplarea ratiunilor creatiei, acest urcus n-ar putea avea loc daca n-ar fi ajutat de

un urcus liturgic spre Dumnezeu, care se infaptuieste de catre fiecare, impreuna cu obstea celorlalti credinciosi. Urcusul

duhovnicesc este sustinut de Hristos Cel Inviat si unit cu credinciosii prin Sfanta Impartasanie. (Ibidem)

Dar unirea cu Hristos in Sfanta Impartasanie uneste pe credinciosii adunati in Hristos si cu Sfanta Treime, intarindu-le

calitatea de mostenitori, impreuna cu Hristos, ai Imparatiei Tatalui, avand pe Duhul Sfant odihnind peste ei. Viata spirituala

ce tasneste din ortodoxie, din toate elementele ei de credinta si din toate actele de cult, iradiaza si din Sfanta Euharistie,

157
deoarece prin invocarea Sfantului Duh, are loc prefacerea euharistica a cinstitelor daruri in insusi Trupul si Sangele

Mantuitorului Hristos, care este prezent in mod real si nesangeros (Idem, Taina Euharistiei, izvor de viata spirituala in

Ortodoxie, in: "Ortodoxia”, nr. 3-4/1979, p. 501), pentru a se uni cu cei care cred in El si-L marturisesc in fapte concrete de

iubire crestina.

Hristos Cel Inviat, cu care ne unim in Sfanta Impartasanie, este totodata si Hristos Cel Care S-a jertfit pentru noi, manifestand

prin aceasta absenta oricarei urme de egoism si intarindu-ne si pe noi duhovniceste. Unindu-ne cu El, trebuie sa-L imitam, sa-

I urmam pilda de curatire, aratandu-ne si noi asa cum a fost El, curati de orice egoism, adevarate jertfe vii, sfinte si bine

placute lui Dumnezeu (Rom.12,1), fapt concretizat in iubirea cu fapta a semenilor nostri, deci intr-o cunoastere a lui

Dumnezeu in imprejurari concrete ale vietii. Prin aceste fapte de iubire inaintam in comuniunea dintre noi si Dumnezeu, ca

Imparatie a Sfintei Treimi, fapt imposibil in lipsa unirii prin Sfanta Impartasanie cu Hristos Cel Inviat. (Idem, Spiritualitate si

comuniune in Liturgica ortodoxa, Craiova, 1986, p.6).

Astfel, Sfanta Liturghie poate fi socotita si ca un mijloc de transcendere a oamenilor de la viata inchisa in egoism si in lume,

la viata de comunicare cu Dumnezeu, ca Imparatie a Lui, deci la frumusetea bunurilor vesnice. Toate rugaciunile cultului

divin ortodox indica o transcendare sau o iesire a omului, inchis in egoism spre Dumnezeu Cel in Treime sau iubirii, chiar

cand se cer in rugaciuni bunuri necesare vietii pamantesti, drept conditii de pregatire pentru Imparatia lui Dumnezeu. Cultul

divin ortodox al carui centru si esenta il reprezinta Sfanta Liturghie, este locul lucrarii sfintitoare si al provaduirii invataturii

in credinta, cu alte cuvinte aratarea lui Hristos Cel viu si inviat in tot universul, a vesniciei, neschimbabilitatii si in frumusetii

Sale, pana in ziua in care El ni se va arata in plenitudinea slavei si puterii Sale. In toate manifestarile liturgice straluceste de

slava Mantuitorului Hristos. Acesta Il marturisesc in viata moral-duhovniceasca a crestinului ortodox. Mai mult, laudele

bisericesti, care constau in psalmi, rugaciuni rostite sau cantate si in binecuvantari ale preotului, deci in cuvinte pline de

puterea lui Hristos, credinciosii prezenti participa activ si primesc anumite daruri pline de frumusete spirituala. (Idem, Cultul

Bisericii Ortodoxe, mediu al lucrarilor Sf. Duh asupra credinciosilor, in "Ortodoxie”, nr. 1/1981, p. 5-12)

Astfel cultul crestin este viata lui Hristos si omul credincios, adorand pe Dumnezeu, primeste harul Sau prin puterea Duhului

Sfant, care formeaza esenta credintei, a vietii si cultului crestin. Cultul aduce pe omul credincios in relatie dialogica, vie si

directa, deci speciala, cu Dumnezeu, (Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, Sf. Liturghie ca Icoana a Imparatiei lui Dumnezeu si

insemnatatea ei in viata religios-morala a crestinului ortodox, in "Ortodoxie” nr. 1/1982, p. 104) care este ambianta si izvorul

comuniunii.

Din cadrul Sfintei Liturghii desprindem transcenderea sau ridicarea noastra peste interesele egoiste si trupesti ce ne leaga de

lume si unirea noastra in Duh de jertfa cu Hristos si prin El cu Tatal in Sfantul Duh. Adunandu-ne cu totii, in ambianta Sfintei

Treimi, intarim comuniunea dintre noi. De aceea, in cadrul Sfintei Liturghii cerem folos duhovnicesc in comun pentru toti

(Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Sfanta Treime, structura supremei iubiri, in "St. Teol”. Nr. 5-6/1970, p. 334)

Comuniunea realizata intre credinciosi in ambianta Sfintei Treimi este una cu Imparatia Sfintei Treimi, in care nu exista

supusi si stapani, ci toti frati intre ei, pentru ca sunt fii ai Tatalui Ceresc si frati ai Fiului Sau, facut om pentru veci si unit cu

ei, fiind Cel jertfit pentru ei. (Ibidem)

158
Biserica este Imparatia anticipata a Sfintei Treimi. Locul in care se intareste cel mai mult aceasta Imparatie este Sfanta

Liturghie, fantana care adapa prisositor viata de comuniune a credinciosilor cu Sfanta Treime si cea dintre ei. (Idem, Relatiile

treimice in viata Bisericii, in "Ortodoxia”, nr.4/1964, p.505-506)

Aceasta comuniune este ajutata de simbolurile liturgice de icoane, de laudele credinciosilor si de ceremoniile liturgice. Sfanta

Liturghie reprezinta actualizarea continua a Revelatiei. Este adancita legatura intre Sfanta Scriptura si Sfanta Liturghie, asa

cum e de altfel, intre Sfanta Scriptura si Sfanta Traditie. Liturghia este momentul esential al traditiei. Şi precum Sfanta

Traditie, odata cu pastrarea Revelatiei necuprinse in Sfanta Scriptura, este talcuirea dreapta a Sfintei Scripturi, la fel Sfanta

Liturghie este o ticluire harica, vie a Sfintei Scripturi. Este oglindirea fidela, comunicarea sacramentala a acesteia si

introducerea credinciosului, prin Biserica in duhul Revelatiei, in viata lui Hristos. (Pr. Prof. Dr. C-tin Galeriu, Marturisirea

dreptei credinte prin Sfanta Liturghie, in "Ortodoxia”, an XXXII (1981), nr.1, p. 28)

Sfanta Liturghie nu este numai izvorul si fundamentul Sfintelor Taine si ierugii, ci si cea mai importanta dintre toate slujbele

care alcatuiesc serviciul divin zilnic al Bisericii Crestine Ortodoxe. Jertfa Euharistica si Sfanta Liturghie, in general, este o

forma de prelungire in timp, de actualizare sau de perpetuare in mijlocul nostru a prezentei lui Hristos Cel jertfit odata pentru

totdeauna; este multiplicarea in timp si spatiu a jertfei Lui: "Sfanta Liturghie este mijlocul si prilejul de aplicare individuala a

roadelor jertfei universale si generale de pe cruce”. (Pr. Prof. Ene Braniste, Liturgica speciala, Bucuresti 1985, p. 323) Astfel,

ea devine mijlocul prin care Mantuitorului Hristos se afla vesnic impreuna cu noi si prin care implineste fagaduinta facuta

Sfintilor Sai mucenici si Apostoli: "Iata, Eu sunt cu voi cu toti in toate zilele, pana la sfarsitul veacului”. (Mt.28,20) prin ea se

perpetueaza si se continua prezenta Mantuitorului in lume, de-a lungul veacurilor.

Sfanta Liturghie nu este o traire si participare pur subiectiva ci este Evanghelia mereu actualizata, relatia actualizata cu

Hristos din Evanghelie, relatie mereu experiata de credinciosi, in atmosfera de comuniune a Sfintei Treimi. Credinciosii care
merg in Duminici si sarbatori impreuna la Sfanta Liturghie, din aceeasi Biserica, sunt din ce in ce mai mult adunati in

Dumnezeul iubirii tainice, sporind si intre ei comuniunea, fapt care se intampla de regula intre membrii aceleasi familii. (Pr.

Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Relatiile treimice in viata Bisericii, in "Ortodoxia”, nr.4/1964, p. 505)

Dupa o definitie sumara, Sfanta Liturghie, este participarea la lucrarea tainica a lui Dumnezeu Cel in Treime in lume.

Initiativa apartine lui Dumnezeu nu omului. Sfanta Liturghie este pogorarea lui Dumnezeu pana la oameni, cerul pe pamant,

dar si ridicarea oamenilor, innoirea lor si a faptuirii intregi, prin unirea tuturor cu Dumnezeu in Hristosul euharistic, este

infaptuirea unei mari comunicari a sfintilor. Desi se realizeaza prin semne sfinte, menite sa uneasca lumea vazuta cu cea

nevazuta, Sfanta Liturghie nu angajeaza doar o participare simbolica, nominalista, a constiintei de realitatea divina, ci una

realist-liturgica, intrucat ea aduce real pe Dumnezeu credinciosilor si muta, de asemenea, real pe credinciosi in harul

Sfantului Duh, in Hristos euharistic, in Dumnezeu. (Ibidem)

Natura si scopul Sfintei Liturghii il constituie realizarea adunarii ecleziale, Comuniune, Euharistie si Trup tainic al lui

Hristos, in acelasi timp. In adunarea euharistica se savarseste jertfa cea fara de sange, are loc, ca o culme si implinire Cina

Domnului. Este ceea ce se infaptuieste in Duhul rugaciunii euharistice "pe voi pe toti care ne impartasim dintr-o paine si

159
dintr-un Potir, sa ne unesti unul cu altul prin impartasirea Aceluiasi Duh Sfant. ” (Liturghia Sf. Vasile cel Mare). Dinamica

acestei uniri urmeaza o lege a firii, prefacand mai intai familia intr-o "Eclesia domestica”, iar neamul, sub forma lui

elementara, cuprinzand in unitate pe cei vii si pe cei morti in Biserica parohiala. (Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, Constiinta

misionara a preotului si cea de enorias a crestinilor in viata liturgica a parohiei in "I.B.M.P.” 4, Rm. Valcea, 1987, p. 55)

Adunarea euharistica parohiala porneste de la trairea vie a Bisericii, de la traditia concreta liturgica primara si se constituie ca

o comuniune "in Duh” (Apoc.1,10). Caci de la inceput se marturisea cu tarie acea lex orandi, lex credendi, credinta si

rugaciunea aflandu-se intr-o unitate simfonica, de nedespartit. Mantuitorul Hristos este prezent la Sfanta Liturghie, in

elementele euharistice, "pentru ca pe fiii imprastiati ai lui Dumnezeu sa-i adune laolalta” (In.11,52), iar Taina Euharistiei este

tocmai descoperirea si realizarea unitatii noului popor al lui Dumnezeu, adica al crestinilor. Locasul de inchinare vazut, in

care credinciosii se aduna pentru rugaciune in comun, este tocmai chipul locasului celui nevazut si nefacut de mana pe care il

reprezinta. De aceea, se afirma uneori ca de fapt "comuniunea in Biserica” este cea dintai lucrare liturgica, cea dintai actiune

a lui Dumnezeu asupra credinciosilor, temelia insasi a Sfintei Liturghii. Toti cei care alcatuiesc aceasta "comuniune” sunt

realmente madulare ale trupului lui Hristos (I Cor.12,27). (Ibidem, p. 56).

De la inceputul Sfintei Liturghii, preotul si comunitatea isi exprima convingerea ca au intrat intr-un spatiu spiritual in care

vor cunoaste tot mai mult, prin experienta, lumina si iubirea Sfintei Treimi, pana in momentul culminant al impartasirii de

Hristos.

Actul cel mai de seama, in care participarea la Liturghie a credinciosilor se exteriorizeaza prin excelenta si, totodata,

culmineaza, este impartasirea cu Sfintele Taine - care ar trebui sa fie generala si frecventa, adica la fiecare Liturghie.

Astazi se observa ca participarea credinciosilor a inceput sa se diminueze, mai ales din veacul trecut incoace. Aceasta a dus la

slabirea spiritului eclesiologic sau comunitar, care constituia titlul de glorie al Bisericii Ecumenice de odinioara. Cauza
principala a unei astfel de stari a fost disparitia impartasirii generale si frecvente de pana atunci, care a dus dupa sine si

slabirea sentimentului de unitate care ii tinea laolalta pe toti membrii Bisericii.

Deplina comuniune cu Hristos, ca madular al Trupului Sau, si unitatea tuturor crestinilor in Hristos si intreolalta, se realizeaza

in Euharistie,Hristos este deplin in comunitatea ecleziala si in fiecare membru al acestei comunitati, iar comunitatea si fiecare

membru al ei cresc in Hristos, Care S-a situat in centrul ei si in adancul de taina al fiecaruia in parte.

Euharistia realizeaza unificarea noastra soborniceasca cu Hristos: face din noi Biserica sau trupul Lui, extins in unanimitatea

rascumparata, intinzandu-Se si cuprinzand si spatiile. Este o unificare personala, care nu numai ca ne mentine ca existente

personale, responsabile in fata lui Dumnezeu pentru mantuirea proprie, cat si pentru mantuirea celor impreuna cu noi frati in

Hristos, ci ne da si posibilitatea cresterii continue.

Asadar, Liturghia ramane terenul si cadrul perfect pentru revarsarea si exprimarea credintei noastre ortodoxe. Ea trebuie sa

ramana temelia si centrul cultului divin public, cel dintai mijloc de sfintire si de mantuire a credinciosilor.

160
Scopul educatiei liturgice este acela de a trezi in sufletele credinciosilor nazuinta de a alerga cat mai des la izvorul darului si

al milei dumnezeiesti, care este Sfanta Liturghie Importanta este si pregatirea credinciosilor, pentru ca ei sa asiste cu cuviinta

la Sfanta Liturghie. Daca trebuie sa ne pregatim sufletul inainte de rugaciune (Ecles. 18,23), cu atat mai vartos trebuie sa

facem aceasta pentru a ne prezenta in fata Domnului - Care este de fata si trupeste, chiar si inainte de prefacerea Darurilor.

Asadar cultul divin ortodox ne tine in comuniune de viata si iubire si ne face sa participam la slava lui Dumnezeu, prin toate

formele si randuielile lui: laudele bisericesti, Sfintele Taine si ierurgii, diferitele rugaciuni de cerere si mai cu seama prin

Sfanta Liturghie. Cultul divin ortodox ne obisnuieste cu o tot mai accentuata traire cu Dumnezeu, sub ploaia de raze a iubirii

Lui, care lumineaza, intareste, inalta si infrumuseteaza viata noastra, fara sa ne faca nepasatori de viata semenilor, ci

indemnandu-ne sa devenim factori de tot mai mare ajutorare, sustinere, mangaiere si dreapta sfatuire a lor, (Pr. Prof. Dr.

Dumitru Radu, Importanta Harica a slujbelor cultului ortodox, in "Indrumari Misionare, p. 641) deci de infrumusetare si

inaltare a lor, (Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Sf. Treime, creatoarea, mantuirea si tinta vesnica… in "O” nr. 2/86, p. 17)

deci de infrumusetare si inaltare a vietii lor duhovnicesti.

Imparatia Sfintei Treimi sau comuniunea in ea se traieste, mai ales in Sfanta Liturghie, nu numai in cei prezenti ci cu toti cei

alipiti de Hristos, ca Biserica, fie ca sunt traitori in prezent, fie ca au trecut din lumea aceasta.

Dragostea, ca atribut al persoanei ii cuprinde continuandu-si viata si pe cei adormiti intru Domnul. Credinciosii prezenti la

Sfanta Liturghie isi arata dragostea crestina astfel si fata de cei raposati si odata cu aceasta si credinta in nemurirea lor, facuta

fericita prin dragostea lor, prin pomenirile dese ale acelora, in rugaciunile lor. Cei prezenti isi arata nu numai credinta in viata

vesnica a celor pentru care se roaga, ci si constiinta raspunderii pentru eternitatea lor fericita.

Biserica Ortodoxa este prin excelenta o Biserica liturgica doxologica, formandu-si credinciosii in spiritul vietii de comuniune
si cu ajutorul cultului divin, care repeta in fiecare an bisericesc intregul ciclu al actelor prin care Hristos a trecut umanitatea

Sa.

Aceasta repetitie nu are caracterul unei comemorari, ci al intalnirii continue a credinciosilor cu Hristos, Cel ce se naste, Se

rastigneste, invieaza, ne trimite pe Duhul Sau Cel Sfant in fiecare an bisericesc, pentru a urca noi trepte in viata crestina, in

realizarea noastra moral-duhovniceasca, in castigarea desavarsirii in Hristos.

Savarsita in acest fel, Sfanta Liturghie poate si trebuie sa fie si sa ramana mijlocul cel mai important pentru pastrarea si

pentru apararea dreptei credinte, pentru mentinerea unitatii religioase si pentru cresterea duhovniceasca a credinciosilor

nostri.

161
Mântuirea subiectivă și Sfintele Taine în general. Taina
Sfântului Maslu.

Argument
Deoarece pierderea comuniunii cu Dumnezeu a înclinat natura
umană spre păcat, lucrarea mântuitoare trebuia să acționeze în însăși natura
omului. Această lucrare trebuia începută din interiorul sau prin interiorul
omului. Începutul mântuirii omului are loc în momentul întrupării Fiul lui
Dumnezeu și atinge punctul culminant prin jertfa Sa de pe Cruce.

Mântuirea subiectivă este consecința răscumpărării în Iisus Hristos,

prin Care ne-a venit harul și adevarul (Ioan 1, 17). Mântuirea subiectivă sau
îndreptarea potrivit textului de la Romani 8, 29, :„Căci pe cei pe care i-a
cunoscut mai înainte, mai înainte i-a și hotărât să fie asemenea chipului Fiului
Său, ca El să fie întâi născut între mulți frați” este o renaștere spirituală
adevărătă și reală a omului, prin care el devine drept înaintea lui Dumnezeu. Ea
progresează sau regresează datorită unor condiții subiective ale creștinului,
fiind dependentă de pregătirea și de ridicarea lui din punct de vedere moral. Ea
este deci susceptibilă de creștere, întărire și desăvârșire, dar fiindcă este legată
nu numai de voința și lucrarea omului ci și de cum va găsi Dumnezeu rezultatul
acțiunilor lui, nimeni nu poate fi sigur de mântuirea sa. Mântuirea omului se
dobândește în Biserică, prin primirea harului divin de către credincioși prin
Sfintele Taine.[1]

În lucrarea de față, alcătuită sub îndrumarea Preacucernicului Părinte

Profesor Vasile Păvăleanu, m-am străduit să aprofundez învățătura Bisericii
despre mântuirea subiectivă și aspectele acesteia, despre rolul harului divin în

162
mântuirea omului și despre Sfintele Taine ca mijloace de împărtășire a harului
divin, care este absolut necesar pentru mântuire. Deoarece anul 2012, a fost
declarant de către Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, Anul omagial al
Tainei Sfântului Maslu și al îngrijirii bolnavilor în ultima parte a lucrării voi vorbi
despre Taina Sfântului Maslu ca mijloc de vindecare trupească dar și
sufletească, Taină prin care omul se întărește în drumul spre mântuire.

1. Noțiunea de mântuire subiectivă și condițiile ei

Mântuirea creștină are două aspecte:

A) Acţiunea răscumpărătoare a omenirii global sau virtual, de către

Iisus Hristos, prin jertfa pe cruce.
B) Împroprierea, de către fiecare om în parte, a efectelor Întrupării,
Morți, Învieri și Înălțării.
În primul sens, mântuirea virtuală a întregii omeniri se mai numeşte
mântuire obiectivă sau Răscumpărare. În al doilea sens, mântuirea fiecărui om
prin colaborarea proprie se numeşte mântuirea subiectivă sau îndreptarea.
În cazul oamenilor obişnuiţi, opera unui om poate fi detaşată de
autorul ei (de exemplu după moarte). La Mântuitorul însă, nu numai că lucrarea
lui mântuitoare se realizează tocmai prin persoana Lui în mod continuu, dar ele
rămân şi sunt nedespărţite în veşnicie. Harul divin mântuitor se împărtăşeşte
numai prin umanitatea îndumnezeită a Fiului lui Dumnezeu, întrupat şi jertfit
numai pentru oameni. Persoana şi opera Mântuitorului sunt atât de unite încât
constituie o singură realitate mântuitoare, unică şi unitară [2].
Mântuirea obiectivă este lucrarea divină de mântuire a întregii
umanităţi în general, care se extinde deci în principiu asupra tuturor
persoanelor. Însă mântuirea nu înseamnă intrarea în rai fără voinţa omului. Ea
este un proces organic, o schimbare reală a omului care trebuie să consimtă şi

163
să şi-o însuşească personal prin voinţă şi fapte bune. Se poate afirma că
mântuirea obiectivă a deschis porţile raiului pentru toţi, căci toţi am fost
răscumpăraţi din robia păcatului strămoşesc şi împăcaţi cu Dumnezeu, dar încă
nu am intrat în rai. Ca să intrăm în rai este nevoie de acţiunea noastră
personală. Această mântuire personală este mântuirea subiectivă[3].
Sfinţii Părinţi subliniază că dacă Dumnezeu l-a creat pe om fără voia
lui, în schimb nu-l mântuieşte fără voia şi fără participarea lui. Această
participare, colaborare reală a omului, în plus faţă de mântuirea obiectivă o
arată Sfântul Apostol Pavel prin cuvintele: „Lucraţi cu frică şi cu cutremur la
mântuirea voastră” (Filip. 2, 12). Pentru a înţelege legătura dintre mântuirea
obiectivă şi cea subiectivă, trebuie să avem în vedere că lucrarea
răscumpărătoare a Mântuitorului a vizat trei direcţii[4].
Puterile, demnităţile, calităţile sau slujirile prin care Mântuitorul şi-a
exercitat acţiunea Sa mântuitoare sunt de:
a) învăţător sau profet;
b) arhiereu;
c) împărat.
Lucrarea mântuitoare a lui Hristos s-a îndreptat spre firea Sa
omenească, pe care a umplut-o de dumnezeirea Lui şi a eliberat-o de afecte,
pătimiri şi moarte. S-a îndreptat, apoi, chiar prin ele spre noi toţi, pentru ca prin
participarea la puterea pe care ne-o transmite prin firea Lui umană să ne
elibereze şi pe noi de păcat, de afecte, de coruptibilitate şi de moarte. Dar tot
prin acestea, s-a îndreptat şi spre Dumnezeu, pentru a-L slăvi prin împăcarea
noastră cu El (Ef. 2, 16; 1, 20) şi prin eliberarea noastră de relele amintite. Deci,
deşi direcţiile lucrării sunt trei, lucrarea însăşi nu se împarte[5].
Lucrarea mântuitoare a lui Hristos poate fi privită din aceste trei
laturi ale ei. Dar, întrucât ele nu sunt despărţite, privirea uneia sau alteia dintre

164
ele nu poate face abstracţie de celelalte. Mântuirea mai poate fi privită însă şi
în alte trei aspecte principale ale ei: Ea se împlineşte prin propria jertfă a
trupului Său, prin învăţătura şi pilda de slujire dată oamenilor, şi prin puterea
pe care o exercită asupra naturii prin minuni, asupra morţii prin Înviere şi
asupra oamenilor prin poruncile şi prin puterea ce le-o dă în vederea mântuirii.
Întrucât exercită aceste trei feluri de activităţi, ca laturi ale lucrării Sale
mântuitoare, Iisus Hristos a fost considerat de la începutul Bisericii pe baza
Sfintei Scripturi ca Arhiereu (Evr. 9, 11), ca Învăţător-Profet şi ca Stăpânitor, sau
Domn, sau Împărat (Apoc. 12, 10; 11, 15; Mt. 28, 18).
Aceste trei forme de slujire se combină cu cele trei direcţii ale lucrării
mântuitoare a lui Hristos. Slujirea arhierească e îndreptată atât spre propriul
trup cât şi spre Dumnezeu şi spre oameni; faptele şi viaţa Sa model sunt
îndreptate atât spre oameni ca învăţătură concretizată, cât şi spre Dumnezeu şi
spre propria natură umană. Chiar învăţătura pe care o dă, deşi este îndreptată
în mod principal spre oameni, este şi împlinirea unei ascultări şi o evidenţiere a
voii Tatălui şi a slavei Lui. În sfârşit, prin puterea exercitată asupra naturii,
asupra morţii şi asupra oamenilor, Hristos slăveşte totodată puterea lui
Dumnezeu, care este proprie şi Lui, dar arată şi puterea pe care a dat-o trupului
Său.
În toată lucrarea Sa, Hristos manifestă întreita Sa relaţie cu natura Sa
omenească, cu Tatăl şi cu oamenii şi prin toate manifestă întreita Sa slujire de
Învăţător-Proroc, de Arhiereu şi de Împărat[6].
Pe de altă parte, numai prin cele trei activităţi şi calităţi – de
Învăţător, de Arhiereu şi de Împărat – putea să mântuiască şi să desăvârşească
pe oameni. Şi numai prin toate trei la un loc, exercitate într-un mod pur şi
eminent, cum nu le pot exercita oamenii obişnuiţi. Căci oamenii trebuiau să fie
luminaţi ca să meargă şi cu voia lor pe calea care-i duce la Dumnezeu; trebuie

165
să depăşească duşmănia dintre ei şi Dumnezeu printr-o renunţare la orgoliul lor
şi la plăcerile egoiste, adică prin trăirea activă a unei stări de jertfire pe care n-o
puteau avea decât din legătura directă cu o Persoană care a fost în stare să
aducă o jertfă perfectă, capabilă, prin intensitatea ei, să sfărâme urmările
păcatului. În sfârşit, trebuie să fie susţinuţi cu o putere supranaturală [7].
Cele trei direcţii ale lucrării mântuitoare şi cele trei forme de slujire
pentru efectuarea ei decurg în chip firesc din Persoana Fiului lui Dumnezeu care
S-a întrupat, asumând rolul de Mântuitor al lumii.
Trebuie spus că aceste demnităţi n-au fost exercitate numai
temporar, nu sunt misiuni temporare ale Mântuitorului, ci sunt puteri şi calităţi
pe care de la întrupare le are fiinţial, organic. Demnităţile, puterile sau slujirile
Lui se întrepătrund şi constituie o unitate, deşi sunt distincte; pentru că El a
învăţat slujind, s-a jertfit biruind şi stăpâneşte ca un Miel înjunghiat (Apoc. 5).
Chiar dacă uneori iese în evidenţă o anumită demnitate, El le are şi le
exercită pe toate. Şi oamenii sfinţi au beneficiat de asemenea demnităţi.
Aceştia au avut însă cel mult două dintre ele, de obicei una, numai în grad
relativ şi neidentificate fiinţial cu persoana lor. Demnitatea lor a fost dobândită
şi relativă. Demnităţile Mântuitorului sunt complete, absolute şi nedobândite și
proprii Persoanei Sale sfinte. În acelaşi timp, ele formează în Persoana lui un tot
unitar, unic, absolut şi incomparabil. Demnităţile, calităţile sau slujirile Lui nu
sunt simple atribute, ci fac parte esenţial din persoana Sa divino-umană, astfel
încât lucrarea Sa mântuitoare nu este altceva decât exercitarea acestor puteri
ce emană din persoana Lui[8].
Mântuirea înseamnă relaţie, comuniune intimă cu Iisus Hristos, nu o
conformare individualistă cu o anumită doctrină. Mântuirea nu este o gnoză
sau o etică. Ea nu se realizează prin a şti sau a face ceva, ci prin trăirea cu Iisus
Hristos. Din această trăire cu Hristos rezultă şi a şti şi a face. Opera este în

166
general manifestarea externă a unei persoane. Prin opera cuiva intrăm în
legătură cu persoana lui. Cuvântul rostit de cineva, fiind o operă a Lui, este o
manifestare a persoanei lui, o interpelare sau o chemare în relaţie, în
comuniune cu el. Prin cuvânt trecem totdeauna la persoana care l-a rostit. În
mod special este valabil acest adevăr cu privire la Iisus Hristos.
Orice persoană omenească actualizează între oameni o
intenţionalitate după comuniune, dar o actualizează desfigurată şi împiedicată
de egoismul spiritual şi material. Dumnezeu ca om a realizat însă în forma
deplină, nedenaturată, intenţionalitatea după comuniune în specia umană, cu
atât mai mult cu cât şi în planul divin Fiul manifestă duhul de servire, de intrare
în comuniune divină. De aceea, însăşi întruparea Fiului lui Dumnezeu constituie
o apropiere a Lui de oameni, fiind o faptă mântuitoare; însăşi persoana Lui
teandrică este o realitate ce mântuie.
Se face pe bună dreptate o deosebire între faptele cuiva şi rezultatul
lor. Rezultatul este considerat ca fiind distinct de persoana care l-a înfiinţat prin
faptele sale. La Mântuitorul în nici un caz nu se poate vorbi de un rezultat în
sensul acesta. Nu se poate concepe rezultatul lucrării Sale de exemplu ca o
descuiere a cerului pentru oameni, urmând ca aceştia să intre fără a mai fi lipsă
de El, sau ca un depozit de har din care oamenii se împărtăşesc după ce El se dă
la o parte; Hristos rămâne tot timpul uşa mântuirii, calea şi viaţa[9].

2. Harul divin împărtășit prin Sfintele Taine

Omul este creat după chipul lui Dumnezeu, este chemat la
asemănare şi participare reală la viaţa în Dumnezeu. „Omul nu este cu adevărat
om decât în Dumnezeu”[10].
După concepţia ortodoxă, nu există o separaţie între Dumnezeu şi
creatură, între Dumnezeu şi om. Omul tindea în mod liber spre Creatorul său şi

167
prin ajutorul minţii comunica cu Dumnezeu, iar prin simţuri, cu lumea
materială. Existând fiinţial omului această legătură între natură şi har,
concepţia ortodoxă consideră că cea dintâi lucrare a harului, această
„reactivare” a sa îşi are izvorul în întruparea Fiului lui Dumnezeu pentru noi,
spre restabilirea legăturii noastre cu Dumnezeu. Hristos este Cel care „îl smulge
pe Adam din mormânt”[11].
Principalul termen folosit de Sfânta Scriptură, şi de Sfânta Tradiţie
spre a arăta motivul întrupării Fiului lui Dumnezeu şi scopul operei Sale cu
privire la om, este „mântuire”. Iar mântuirea subiectivă  reprezintă  însuşirea de
către fiecare credincios a roadelor Întrupării, Morții, Învierii și Înălțării.  Căci
dacă Dumnezeu l-a făcut pe om fără voia lui, nu vrea ca să se mântuiască tot
fără voia lui, zicea Sfântul Vasile cel Mare[12].
„Mântuirea subiectivă este împreună lucrarea lui Dumnezeu și a
omului, prin care acesta îşi însuşeşte roadele jertfei de pe cruce a
Mântuitorului, fiind eliberat de robia păcatului şi a morţii, începând de la Botez
şi Mirungere o nouă viaţă, prin care se face drept înaintea lui Dumnezeu” [13]. Ea
este consecinţa răscumpărării în Iisus Hristos. Taina răscumpărării neamului
omenesc s-a împlinit prin „jertfa trupului lui Iisus Hristos, o dată pentru
totdeauna” (Evrei 10, 10). El nu ne-a mântuit prin plata unei echivalenţe
juridice pe cruce. Cincizecimea nu a avut altceva ca rod decât începutul Bisericii
pe pământ prin extensiunea trupului înviat şi îndumnezeit al lui Hristos în noi,
dar şi începutul mântuirii noastre subiective. „Duhul este garantul şi
instrumentul prezenţei lui Hristos în istoria şi misiunea Bisericii, fiind Duhul
Adevărului” (Ioan 16,13)[14].
„Mântuirea oamenilor se realizează prin încorporarea şi creşterea lor
în Hristos, până la măsura bărbatului desăvârşit, care este Hristos” (Efes. 4, 13)
[15]
. Hristos care ne-a mântuit, recapitulativ pe toţi în Sine, adunându-ne după

168
aceea în chip actual în Sine, ne uneşte cu umanitatea Sa spre a ne face pe noi
asemenea Lui[16].
„Pentru a ne uni cu Hristos, va trebui să trecem prin toate câte a
trecut El, să răbdăm şi să suferim şi noi câte a răbdat şi a suferit El... Căci într-
adevăr, noi de aceea ne şi botezăm, ca să ne îngropăm şi să înviem împreună cu
El, de aceea ne şi ungem cu Sfântul Mir, ca să ajungem părtaşi ai Lui, prin
ungerea cea împărătească a îndumnezeirii şi, în sfârşit, de aceea mâncăm hrana
cea prea sfântă a împărtăşaniei şi ne adăpăm din dumnezeiescul potir, pentru
ca să ne cuminecăm cu însuşi trupul şi Sângele pe care Hristos şi l-a luat asupră-
şi încă din pântecele fecioarei. Aşa că la drept vorbind, noi ne facem una cu Cel
ce S-a întrupat şi-a îndumnezeit, cu cel ce a murit şi a înviat pentru noi” [17].
Hristos mântuieşte pe oameni întrucât se extinde în ei. Biserica este
această extindere a lui Hristos în oameni. Ea este acest „laborator” în care se
sfinţesc oameni, se hristoformizează. Mântuirea se realizează numai în Hristos
şi astfel, în chip tainic, Însuşi Hristos repetă în oameni, cu oamenii, acest drum
al Golgotei, pentru a le da şi lor la rându-le puterea să o facă.
Biserica este câmpul larg, este mediul în care vieţuieşte în chip
nevăzut Hristos, pe care îl face prezent Duhul Sfânt. Bineînţeles să nu uităm că
„vântul suflă unde vrea” (Ioan 3, 6). Tainele nu sunt altceva decât actele
parţiale prin care se oferă fiecăruia în parte viaţa dumnezeiască a lui Hristos în
Biserică[18].
După cum spuneam, harul divin mântuitor se împărtășește omului
prin Sfintele Taine ale Bisericii. Participarea activă a omului la viața Bisericii și
primirea Sfintelor Taine îi asigură acestuia un drum mai lin spre mântuire.
La baza concepției despre Taine a Bisericii Ortodoxe stă “încrederea
în putința lucrării Duhului dumnezeiesc al lui Hristos printr-un om asupra altui
om, prin mijlocirea trupurilor și a materiei dintre ele, în ambianța Bisericii ca

169
trup tainic al lui Hristos”[19].
Harul nefiind decât lucrarea lui Hristos, săvârșitorul lor nevăzut este
Hristos. Tainele înseamnă legătura între suflet și trup și de faptul că sufletul
este deschis lui Dumnezeu.
Prin Taina Botezului, instituită de Mântuitorul, omul care crede în
Hristos se renaște din apă și din Duh la viața cea adevărată în Hristos și devine
membru al Bisericii. Taina se săvârșește prin întreita afundare a celui ce se
botează, în apă, în numele Sfintei Treimi.
Efectul principal al Botezului este nașterea la o viață nouă pe pământ.
De aceea, în Botez Hristos lucrează în mod principal asupra noastră ca Cel ce S-
a născut și și-a închinat viața total lui Dumnezeu printr-o moarte în sens de
dăruire, care-L va duce la moarte în sensul încetării vieții pământești. În Hristos
este unită nașterea cu moartea Sa, pentru că în El este implicată jertfa de la
naștere, cum arată unele icoane vechi ale Nașterii Domnului. De aceea și în
Botez Hristos Își trăiește cu noi într-un mod unit nașterea și răstignirea[20].
Prin Mirungere începe epifania sau arătarea lui Hristos în
comportarea omului botezat, sau a luminii Duhului lui Hristos asupra ființei lui,
arătându-l ca un chip activ al lui Hristos și ca un locaș viu al Lui, întrucât îl ajută
să actualizeze chipul Lui imprimat virtual în el. Astfel, s-ar putea spune că prin
Mirungere ni se face arătat faptul că nu numai cu puterile noastre vom
actualiza darurile primite la Botez, ci cu ajutorul Duhului. Acest ajutor începe
imediat după Botez[21].
Euharistia este Taina care încoronează Botezul și Mirungerea nu
numai ca plenitudine a puterii și a vieții celei noi, începută virtual prin Botez și
având în ea puterea virtuală, dezvoltată prin Mirungere. Euharistia implică în ea
puterea morții depline față de existența separată de Dumnezeu, începută prin
Botez și dezvoltată prin Mirungere[22].

170
 Taina Euharistiei urmează, la începutul vieții în Hristos, după Taina
Botezului și cea a Mirungerii, desăvârșind unirea celor intrați în Biserică, cu
Hristos. În cursul vieții creștine ulterioare, ea urmează însă de obicei după Taina
Mărturisirii, întrucât întărește din nou unirea cu Hristos a celui ce prin păcate a
pus o distanță sau o contradicție între sine și Hristos. Prin Mărturisire iese din
această despărțire. Pentru cei ce n-ar săvârși niciun păcat după Botez, sau ar
dezvolta atât cât se poate puterile date lor la Botez, Euharistia ar putea fi
împărtășită fără Taina Mărturisirii, cu scopul unic de a uni pe aceia tot mai mult
cu Hristos, sau de a alimenta continuu viața lor din Hristos. Dar întrucât nu
există om care să nu greșească, sau să dezvolte deplin puterile ce i s-au dat prin
Botez, prin cea a Mirungerii și prin Euharistie la început, Euharistia se
împărtășește după mărturisirea greșelilor sau datoriilor neîmplinite și după
iertarea lor în Taina Pocăinței[23].
Pentru actualizarea jertfei lui Hristos pentru diferitele comunități,
singura prin care pot aduce și creștinii jertfă de laudă, sunt necesari preoții. Dar
acești preoți trebuie să efectueze și o împreună-aducere duhovnicească a lor cu
Hristos, împreună cu credincioșii. Jertfa lui Hristos nu lucrează magic, pentru că
nu își produce efectul numai prin sângele vărsat odinioară, asemenea sângelui
animalelor, ci lucrează prin sângele Lui preacurat sau plin de puterea Duhului,
care umple și pe cei ce se împărtășesc de El de aceeași putere de aducere a lor,
lui Dumnezeu[24]. Aceasta se realizează prin Taina Hirotoniei.
Taina Nunții este un act sfânt, de origine dumnezeiască, în care, prin
preot, se împărtășește harul Sfântului Duh, unui bărbat și unei femei ce se
unesc liber în căsătorie, care sfințește și înalță legătura naturală a căsătoriei la
demnitatea reprezentării unirii duhovnicești dintre Hristos și Biserică[25].
În Taina Maslului se împărtășește credinciosului bolnav în chip
nevăzut harul tămăduirii sau ușurarea durerii trupești, al întăririi sufletești și al

171
iertării de păcatele rămase după mărturisire, prin ungerea cu untdelemn sfințit,
însoțită de rugăciunile preoților. Uneori harul lui Dumnezeu lucrează mai mult
sau mai puțin direct asupra trupului, vindecându-l, deși, chiar și în acest caz, se
produc și întărirea sufletească, și iertarea păcatelor celui bolnav. Alteori,
vindecarea se produce mai mult prin întărirea puterilor sufletești, iar alteori,
prin iertarea păcatelor nemărturisite, întrucât aceasta întărește sufletul și, prin
suflet, și trupul. Dar prin harul acestei Taine se dă în mod principal vindecarea
trupului[26].

3. Harul – unul în ființa lui și diferitele sale lucrări

Harul, ca energie necreată, izvorăşte din fiinţa divină dar nu se separă
de ea fiind o lucrare a celor trei persoane divine şi o dovadă a prezenţei lor.
Învăţătura aceasta şi-a atins cea mai clară expresie în formularea Sfântului
Grigorie Palama “Harul este o energie necreată izvorâtă din fiinţa
dumnezeiască a celor trei ipostasuri și nedespărţită de ele”[27].
Harul divin este unic şi unitar după fiinţa sa, însă prin lucrările şi
efectele pe care le roduce în persoanele umane el ia înfăţişări şi manifestări
diferite.
Manifestările sau lucrările diferite care apar din colaborarea harului
divin cu omul se numesc daruri.
Diversificarea harului divin, prin colaborarea cu omul, care duce la
apariţia darurilor, este prezentată de Sfântul Apostol Pavel astfel: „darurile sunt
felurite, dar Duhul este acelaşi ... Şi lucrările sunt felurite, dar e acelaşi
Dumnezeu care lucrează toate în toţi. Căci unuia i se dă Duhul, cuvânt de
înţelepciune şi altuia cuvântul cunoştinţei, după acelaşi Duh ... unuia darul
facerii de minuni, altuia al proorociei, iar altuia feluri de limbi, iar altuia
tălmăcirea limbilor ...” (I Cor. 12,4-11).

172
 Darurile Duhului Sfânt sunt nu numai lucrări ale Sfântului Duh, ci şi
efectele acestor lucrări, prin colaborarea omului cu harul. Felul în care efectul
acestei colaborări constituie esenţa darurilor, o exprimă teologul Vladimir
Lossky: „Harul, pătrunzând fiinţa interioară a omului, manifestându-se în
persoana noastră însăşi, până ce voinţa noastră rămâne în acord cu voia divină,
conlucrează cu ea, dobândind harul, făcându-l al nostru”.
De fapt, tocmai această transformare interioară în om, această
împropriere umană sau umanizare a harului constituie darurile Sfântului Duh.
Darurile sunt expresia bogăţiei nesfârşite a harului divin care, deşi unic în firea
sa, se manifestă divers în lucrările şi efectele sale. Altfel spus, harul divin se
arată prin daruri ca o unitate în diversitate. De fapt, deşi diversificat, Duhul
unifică pe cei ce posedă aceste daruri diferite.
Astfel, Sfântul Vasile cel Mare arată: „Duhul ţine legate între ele
mădularele (credincioşii) prin darurile care se intercondiţionează. Toate
mădularele înzestrate cu daruri diferite completează prin aceasta trupul lui
Hristos şi, în unitatea Duhului, transmit unii altora bunătăţile acestor daruri
care le sunt necesare tuturor”[28].
De fapt, fiecare credincios are nevoie de ceilalţi, dar totodată e şi
responsabil faţă de ei. Darul este o calitate, o virtute sau o putere mai mare,
mai deosebită pe care Duhul o dă unui membru al Bisericii. El are o dimensiune
verticală (adică e primit în dar de sus) şi totodată, o dimensiune orizontală,
adică este dat spre folosul tuturor. În acest sens, posesorul darului devine un
slujitor. Tot Sfântul Vasile cel Mare arată că orice dar este, de fapt, obligaţie
faţă de ceilalţi[29].
Aşa cum am arătat, darurile Sfântului Duh sunt diversificate. Bogăţia
de manifestare a harului divin în oameni este nesfârşită. Totuşi, întemeiată pe
textul biblic de la Isaia 11,2-3, Biserica clasifică darurile Duhului Sfânt în şapte:

173
darul înţelepciunii, al înţelegerii, al sfatului, al puterii, al cunoştinţei, al bunei
credinţe, evlaviei şi al temerii de Dumnezeu.
Această diversificare şi împărţire a harului divin, care este unitar,
poate părea falsă. Ea nu este falsă, pentru că harul ia înfăţişări diferite, el este
asumat şi rodeşte diferit în oameni, căci personalitatea umană şi sufletul uman
sunt nesfârşit de diverse şi diversificate; şi aşa este şi bine să fie.
Aceste daruri se împărtăşesc, conform învăţăturii ortodoxe, prin
Biserică, virtual prin Taina Mirungerii, prin care se spune că se imprimă
„pecetea darului Sfântului Duh”. Sfântul Vasile cel Mare exprimă împărtăşirea
darurilor astfel: „El e total prezent în fiecare şi peste tot. Când ne împărtăşim
din El, El nu încetează a rămâne întreg. Ca o rază de soare care produce bucurie
tuturor, în aşa fel încât fiecare crede că numai el profită de ea, tot astfel Duhul
se află în fiecare din aceia care-l primesc ... de care se bucură toţi şi se
împărtăşesc după măsura şi capacităţile lor”[30].

4. Sfintele Taine – generalități

Tainele sunt porţi ale harului şi ale împărăţiei lui Dumnezeu. O Taină
este totdeauna un eveniment în Biserică, prin Biserică şi pentru Biserică. Orice
Taină se răsfrânge asupra tuturor credincioşilor. Orice botezat şi pecetluit cu
Taina Sfântului Mir, este o naştere în Biserică ce se împodobeşte cu încă un
membru, orice iertare, dezlegare aduce pe penitent ̂n Biserică. Dacă harul
Sfintelor Taine este după învăţătura ortodoxă acel fluid al întâlnirii şi
comuniunii spirituale personale mereu noi a lui Hristos în Duhul Sfânt cu
credinciosul, în Biserică, atunci prin orice act sacramental Biserica, se
împărtăşeşte de prezenţa şi viaţa lui Hristos, care lucrează din ea, şi în ea
tainele şi mântuirea noastră în general. Fiecare Taină este prilejul unei
reînnoite chemări și pogorâri a Duhului Sfânt peste Biserică, care-L cheamă prin

174
epicleză, căci fiecare taină îşi are epicleza sa, şi peste credinciosul pentru care
Biserica îl cheamă și îl împărtăşeşte prin Taina respectivă şi prin aceasta o
mereu alta şi noua întâlnire a Bisericii cu Hristos, precum şi o noua dăruire a lui
Hristos Bisericii, în Duhul Lui. Harul fiind fluidul spiritual şi personal al lui Hristos
manifestat ca întâlnire şi stabilire a lui Hristos cu credinciosul prin comuniune,
explică persistenţa efectului Tainei asupra credinciosul care s-a rătăcit spiritual.
Biserica şi fiecare credincios care participă la viaţa ei şi rămâne în sânul ei îl are
continuu pe Hristos dar totodată, îl cheamă neîncetat, şi Hristos vine odată cu
Duhul prin Sfintele Taine. Deci, Hristos în Duhul Sfânt este continuu în Biserică
şi în aceiaşi timp el vine şi de sus prin Duhul Său, în Sfintele Taine, la cererea
Bisericii (Epicleza) făcută cu ajutorul Duhului care este în ea. Prin urmare,
Biserica îşi împrospătează unirea sau legătura cu Dumnezeu prin tainele care pe
de altă parte, numai în cadrul ei sau prin ea se săvârşesc[31].
Tainele sunt multiplele întâlniri, contactul credincioşilor cu Duhul
Sfânt aducând şi dezvoltând comuniunea credincioşilor cu el. Dar Duhul nu este
niciodată singur, ci este unit cu Fiul peste care odihneşte, împreună cu Duhul
care ne face prezent pe Hristos în inimile noastre înaintăm spre măsura vârstei
şi deplinătăţii în Hristos (Efeseni 4, 13)[32].
Viaţa care se naşte din taine este caracterizată de întâlnirea cu
Hristos: în orice Taină Mântuitorul răstignit si înviat luminează trecutul,
prezentul şi viitorul existenţei personale şi a istoriei.
Botezul iartă păcatele şi dăruieşte harul condiţiei filiale. Botezul ne
face fii ai lui Hristos, Fiul iubit al lui Dumnezeu: „Voi sunteţi fii ai lui Dumnezeu
prin credinţa în Hristos Iisus, deoarece toţi câţi aţi fost botezaţi, v-aţi îmbrăcat
cu Hristos” (Galateni 3, 26.) Botezul face din noi mădulare ale lui Hristos ne
alipeşte Bisericii. Datorită Botezului putem să ne adresăm lui Dumnezeu ca
Tatăl, ne putem încredinţa în mâinile Sale, ca fii ai Săi.

175
 În dezvoltarea vieţii creştine, la Botez se adaugă o comunicare
specială a Duhului Sfânt, care se realizează prin ungerea cu Sfântul Mir - Taina
Mirungerii. Mirungerea nu este altceva decât revărsarea deplină a darurilor
Duhului Sfânt a celui nou botezat. Ea ne uneşte mai strâns cu Hristos, sporeşte
în noi darurile Duhului Sfânt, ne leagă mai desăvârşit de Biserică.
Euharistia este punctul culminant şi izvorul întregii vieţi creştine. Prin
Euharistie devenim consangvini cu Hristos. Euharistia - Sfânta Liturghie, este
expresia cea mai completă, memorialul Paştelui lui Hristos. Sfânta Taină a
Euharistiei presupune iertare, împăcare, iubire, comuniune într-un cuvânt.
Liturghia are o virtute unică: angajează comunitatea să afirme istoria mântuirii
ca vestea cea bună, şi a tradiţiei, în principiul de viaţă. Cei care primesc
Euharistia sunt uniţi mai strâns cu Hristos, iar El îi uneşte într-un singur trup:
Biserica, în Botez suntem chemaţi să formăm un singur trup. Euharistia
realizează această chemare: „Cine mănâncă Trupul Meu, şi bea Sângele Meu
rămâne în mine şi Eu în el” (Ioan 6, 56)[33].
Taina Spovedaniei este rezultatul instabilităţii, a nestatorniciei vieţii
noastre pământeşti, căci uşor cădem în păcat. Conştiinţa nu este apăsată numai
de remuşcările păcatului săvârşit, ci ea are nostalgia nevinovăţiei pierdute.
Creştinul caută iertare, dar în adâncul sufletului Său El nădăjduieşte
desfiinţarea răului. Numai iertarea prin Sfânta Taină distruge greşeala fără
putinţă de întoarcere şi aducere de vindecare totală. Omul iertat este primit în
comuniunea vieţii trinitare, este reintrodus în drumul spre mântuire. Părintele
îndurărilor este izvorul oricărei îndurări. El realizează iertarea păcătoşilor,
misterul Euharistiei al Fiului Său, prezent în Bisrică prin Duhul Sfânt deşi
depăşeşte sfera noastră de cunoaştere.
„Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoţii Bisericii şi să se roage
pentru El, ungându-l cu untdelemn în numele Domnului. Şi rugăciunea credinţei

176
va mântui pe cel bolnav şi Domnul îl va ridica, şi de va fi făcut păcate i se vor
ierta lui” (Iacob 5, 14 — 15; Marcu 6, 13). Taina Sfântului Maslu are un loc
special în iconomia Tainelor, s-ar putea spune că este o limită. Dacă în celelalte
Taine darurile Duhului Sfânt sunt dăruite Taina Maslului cere doar harul
vindecării, fără nimic altceva. Este cu neputinţă să ne închipuim o slujire
permanentă de vindecare, căci aceasta depinde de puterea miraculoasă, a lui
Dumnezeu care o trimite după cum voieşte. Astfel, Biserica se roagă pentru
vindecare[34].
Legământul Căsătoriei, prin care un bărbat şi o femeie formează
împreună o comunitate pe viaţă rânduit prin însăşi natura sa spre binele soţilor
precum şi spre naşterea şi educarea copiilor a fost ridicat de Hristos Domnul
pentru cei botezaţi ia demnitatea de Taină. În zilele noastre într-o lume de
multe ori străină şi chiar ostilă credinţei familiile credincioase sunt de primă
importanţă, fiind focare de credinţă vie şi strălucitoare. În sânul familiei, părinţii
sunt pentru copiii lor, prin cuvânt şi exemplu, primii vestitori ai credinţei și
veghează la vocaţia proprie a fiecăruia, acordând atenţie specială voinţei sacre,
în familie se desprinde răbdarea şi bucuria muncii, iubirea frăţeasca, iertarea
generoasă şi mai ales cultul rugăciunii. Vocaţia soţilor de tată şi mamă, este
caracteristică celei mai mari părţi a credincioşilor. Viaţa sacramentală este
secretul familiilor creştine, Tainele fiind izvoare de har pentru momentele
trăirilor conjugale.
În fiecare Taină Hristos se dăruieşte printr-o lucrare a Sa tuturor celor
ce cred în El. Dar fiind nevăzut trebuie să se dăruiască prin persoane alese. Dar
aceste persoane sunt nevăzute şi Hristos le sfinţeşte prin Taina Hirotonirii.
Această Taină devine mijlocul prin care se împărtăşesc celelalte Taine.[35]
Necesitatea întâlniri şi comuniunii cu Hristos, a reaprinderii Duhului
lui Hristos în noi, subliniază două lucruri:

177
 a) Biserica în calitatea ei de condiţie a sacramentelor şi de rezultat al
Tainelor ei;
b) nerepetarea unora dintre Taine (Botezul, Mirungerea şi Preoţia)
sau repetarea altora (Euharistia, Pocăinţa, Maslul şi Nunta).

Concluzie

După cum am putut

observa din parcursul lucrării, mântuirea subiectivă este acțiunea nostră
întreprinsă pentru a dobândi mântuirea. Condițiile care sunt necesare omului
pentru mântuire sunt: credința și faptele bune. Necesitatea credinței în drumul
spre mântuire este imposibil de înlăturat, căci fără credință nu există termenul
de mântuire. Însă credința trebuie să fie lucrătoare prin iubire (Gal. 5, 6). Astfel,
această credință include în sine și iubirea și nădejdea. Faptele bune sunt strâns
legate de credință, deoarece credința fără fapte bune este moartă (Iac. 2, 21).

Este însă greu să facem o separare între credință și faptele bune în

procesul mântuirii, arătând unde sfârșește credința și unde încep faptele,
deoarece între ele există o legătură organică. Căci dacă credința este aceea
care îndreptează și mântuiește, fiind vie și lucrătoare prin iubire, ea însăși este
în același timp și faptă bună, cuprinzând și îmbrățișând în sine și faptele externe

178
 în mod necesar; la fel se poate spune și despre faptele bune că ele aduc cu sine
mântuirea, dacă izvorăsc din credința în Hristos.

Un rol important în drumul spre mântuire îl are harul divin care este energia
necreată dumnezeiască, revărsată de Duhul Sfânt peste noi, prin umanitatea
înviată și înălțată a lui Hristos; Harul este comuniunea cu Hristos în Duhul Sfânt.
Harul este împărtășit oamenilor prin Sfintele Taine, care sunt mijloace de
împărtășire a harului divin și ele sunt absolut necesare pentru mântuire.

[1]
Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, Teologie
Dogmatică Ortodoxă, Manual pentru Seminariile Teologice, Editura Renaşterea,
Cluj-Napoca, 2000, p. 277
[2]
Pr. Prof. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică și Ecumenică, Editura
România Creştină, Bucureşti, 1999, p. 753.
[3]
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Învățătura Ortodoxă despre mântuire și
concluziile ce rezultă din ea pentru slujirea creștină în lume, în “Ortodoxia”,
1974, nr. 1, p. 99.
[4]
Pr. Prof. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică și Ecumenică, Editura
România Creştină, Bucureşti, 1999,  p. 756.
[5]
N. Chițescu, Condițiile însușirii mântuirii, în “Studii Teologice”, 1950, nr. 1-2,
p. 4.
[6]
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Învățătura Ortodoxă despre mântuire și
concluziile ce rezultă din ea pentru slujirea creștină în lume, în “Ortodoxia”,
1974, nr. 1,p. 101.

179
[7]
Sabin Verzan, Credința și faptele bune, condiție a mântuirii, în “Studii
Teologice”, 1954, nr. 9-10, p. 495.
[8]
N. Chițescu, Condițiile însușirii mântuirii, în “Studii Teologice”, 1950, nr. 1-2,
p. 6.
[9]
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Învățătura Ortodoxă despre mântuire și
concluziile ce rezultă din ea pentru slujirea creștină în lume, în “Ortodoxia”,
1974, nr. 1, p. 102.
[10]
Olivier Clement, Puterea credinței, trad. rom. de Andronescu Alexandrina şi
Ciascai Daniela, Editura Pandora, Târgovişte, 1999, p. 16.
[11]
Karl-Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei
ortodoxe contemporane, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Editura Deisis,
Sibiu, 1999, p. 193.
[12]
Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri III. Despre Sfântul Duh, în “Părinți și Scriitori
Bisericești”, vol. XII, stud., introd., trad., note și indici de Pr. Prof. Dr. Constantin
Cornițescu și Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Editura I.B.M.B.O.R., București,
1988, p. 327.
[13]
Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, Teologie
Dogmatică Ortodoxă, Manual pentru Seminariile Teologice, Editura Renaşterea,
Cluj-Napoca, 2000, p. 252.
[14]
Pr. Prof. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică și Ecumenică, Editura
România Creştină, Bucureşti, 1999, p. 765.
[15]
Ibidem, p. 767.
[16]
I. Turcu, Sfintele Taine și faptele bune în mântuire, în “Studii Teologice”,
1959, nr. 5-6, p. 314.
[17]
Pr. Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii, trad. rom. de Pr. Prof.
Dr. Ene Branişte, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila, Editura
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997, p. 27.
[18]
I. Turcu, Sfintele Taine și faptele bune în mântuire, în “Studii Teologice”,
1959, nr. 5-6, p. 316.

180
[19]
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. III,
Editura I.B.M.B.O.R., București, 1997, p. 4.
[20]
Ibidem, p. 29.
[21]
Ibidem, p. 45.
[22]
Ibidem, p. 55.
[23]
Ibidem, p. 82
[24]
Ibidem, p. 107.
[25]
Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe de Răsărit, trad. de Pr. Prof.
Dumitru Stăniloae, Editura și Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1930, p.
420.
[26]
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 137.
[27]
Sfântul Grigorie Palama, Despre împărtășirea dumnezeiască și
îndumnezeitoare, în “Filocalia”, vol. VII, trad., introd. și note de Pr. Prof.
Dumitru Stăniloae, Editura I.B.M.B.O.R., București, 1977, p. 374.
[28]
Sfântul Vasile cel Mare , Scrieri III. Despre Sfântul Duh, în “Părinți și Scriitori
Bisericești”, vol. XII, stud. introd., trad, note și indici de Pr. Prof. Dr. Constantin
Cornițescu și Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Editura I.B.M.B.O.R., București,
1988, p. 330.
[29]
Ibidem, p. 316.
[30]
Ibidem, p. 331.
[31]
I. Turcu, Sfintele Taine și faptele bune în mântuire, în “Studii Teologice”,
1959, nr. 5-6; , p. 317.
[32]
I. Avrămescu, Ființa Bisericii și Sfintele Taine, în “Ortodoxia”, 1972, nr. 4, p.
535.
[33]
Emanuel Banu, Importanța Sfintelor Taine în creșterea noastră în Hristos, în
“Studii Teologice”, 1978, nr. 7-10, p. 683.
[34]
Ibidem, p. 685.

181
 [35]
L. Leonte, Despre materia Tainelor lui Dumnezeu, în “Mitropolia
Moldovei”1987, nr. 3, p. 82.
[36]
Pr. Prof. Dr. Ene Braniște, Liturgica Specială, Editura Lumea Credinței,
București, 2005, p. 346.
[37]
Pr. Ioan Mihălcescu, Sfânta Taină a Sfântului Maslu, în “Biserica Ortodoxă
Română”, 1928, nr 5, p. 389.
[38]
Ibidem, p. 389.
[39]
Pr. Prof. Dr. Ene Braniște, Liturgica Specială, Editura Lumea Credinței,
București, 2005, p. 348.
[40]
Sfântul Simeon al Tesalonicului, Tratat asupra tuturor dogmelor credinţei
noastre ortodoxe după principii puse de Domnul nostru Iisus Hristos şi urmaşii
Săi, vol. II, trad. de T. Teodorescu, Editura Arhiepiscopiei Sucevei şi Rădăuţilor,
Suceava, 2003, p. 184.
[41]
Prot. Dr. Marcu Bănescu, Maslul “de obște”. Întrelăsari și abateri, în
“Mitropolia Banatului”, 1980, nr. 4-6, p. 298.
[42]
Pr. Prof. Dr. Ene Braniște, Liturgica Specială, Editura Lumea Credinței,
București, 2005, p. 348.
[43]
Ibidem, p. 351.
[44]
Pr. Ioan Mihălcescu, Sfânta Taină a Sfântului Maslu, în “Biserica Ortodoxă
Română”, 1928, nr 5, p. 391.
[45]
Ibidem, p. 392.

Bibliografie

1.     Biblia sau Sfânta Scriptura, Editura I.B.M.B.O.R., București, 2006;

2.     Grigorie Palama, Sfântul, Despre împărtășirea dumnezeiască și
îndumnezeitoare, în “Filocalia”, vol. VII, trad., introd. și note de Pr. Prof.
Dumitru Stăniloae, Editura I.B.M.B.O.R., București, 1977;

182
3.     Simeon al Tesalonicului, Sfântul, Tratat asupra tuturor dogmelor credinţei
noastre ortodoxe după principii puse de Domnul nostru Iisus Hristos şi urmaşii
Săi, vol. II, trad. de T. Teodorescu, Editura Arhiepiscopiei Sucevei şi Rădăuţilor,
Suceava, 2003;

4.     Vasile cel Mare, Sfântul, Scrieri III. Despre Sfântul Duh, în “Părinți și Scriitori
Bisericești”, vol. XII, stud. intro., trad, note și indici de Pr. Prof. Dr. Constantin
Cornițescu și Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Editura I.B.M.B.O.R., București,
1988;

                                       ***

5.     Andrutsos, Hristu, Dogmatica Bisericii Ortodoxe de Răsărit, trad. de Pr. Prof.
Dumitru Stăniloae, Editura și Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1930;

6.     Avrămescu, I., Ființa Bisericii și Sfintele Taine, în “Ortodoxia”, 1972, nr. 4;

7.     Banu, Emanuel, Importanța Sfintelor Taine în creșterea noastră în Hristos, în

“Studii Teologice”, 1978, nr. 7-10;

8.     Bănescu, Prot. Dr. Marcu, Maslul “de obște”. Întrelăsari și abateri, în
“Mitropolia Banatului”, 1980, nr. 4-6;

9.     Braniște, Pr. Prof. Dr. Ene, Liturgica Specială, Editura Lumea Credinței,
București, 2005;

10.                       Bria, Pr. Prof. Ion, Tratat de Teologie Dogmatică și Ecumenică,

Editura România Creştină, Bucureşti, 1999;

11.                       Cabasila, Pr. Nicolae, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii, trad. rom.

de Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila,
Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997;

183
12.                       Chițescu, N., Condițiile însușirii mântuirii, în “Studii Teologice”,
1950, nr. 1-2;

13.                       Clement, Olivier, Puterea credinței, trad. rom. de Andronescu

Alexandrina şi Ciascai Daniela, Editura Pandora, Târgovişte, 1999;

14.                       Felmy, Karl-Christian, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea

teologiei ortodoxe contemporane, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Editura
Deisis, Sibiu, 1999;

15.                       Leonte, L.,  Despre materia Tainelor lui Dumnezeu, în “Mitropolia

Moldovei”1987, nr. 3;

16.                       Mihălcescu, Pr. Ioan, Sfânta Taină a Sfântului Maslu, în “Biserica

Ortodoxă Română”, 1928, nr 5;

17.                       Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol.
III, Editura I.B.M.B.O.R., București, 1997;

18.                       Idem, Învățătura Ortodoxă despre mântuire și concluziile ce rezultă

din ea pentru slujirea creștină în lume, în “Ortodoxia”, 1974, nr. 1;

19.                       Todoran, Pr. Prof. Dr. Isidor; Zăgrean, Arhid. Prof. Dr. Ioan,
Teologie Dogmatică Ortodoxă, Manual pentru Seminariile Teologice, Editura
Renaşterea, Cluj-Napoca, 2000;

20.                       Turcu, I., Sfintele Taine și faptele bune în mântuire, în “Studii

Teologice”, 1959, nr. 5-6;

21.                       Verzan, Sabin, Credința și faptele bune, condiție a mântuirii, în

“Studii Teologice”, 1954, nr. 9-10

184
 VOCAȚIA ȘI MISIUNEA PAROHIEI

Precizăm de la început că deși parohia (enoria) cât și mânăstirea sunt unități componente
ale marelui Trup -Biserica, ele au statute diferite, cu asemănări și deosebiri, fapt pentru care
se cer a fi tratate în mod separat. Așadar ne vom ocupa deocamdată de parohie.

A.1. MISIUNEA PROFETICĂ-ÎNVĂȚĂTOREASCĂ A PAROHIEI AZI ÎN PATRIARHIA

ROMÂNĂ, ca oriunde funcționează o parohie, azi ca și ieri, este și va fi cum a fost, în general
aceeași dintotdeauna și peste tot. Rațiunea acestei identități are ca temelie identitatea
Capului Bisericii, Domnul nostru Iisus Hristos, a aceluiași Duh Sfânt și a aceluiași Părinte
ceresc al tuturor. 

Deoarece misiunea presupune în prealabil o chemare (vocație), ar trebui să aruncăm o

privire asupra acestui aspect în particular, având în vedere faptul că mulți creștini de rând,
dar și mulți clerici dovedesc prin comportamentul lor a avea o criză de chemare, ulterioară
dacă nu chiar dela începutul misiunii, nu căzând doar în imoralitate, ci căzând uneori și în
erezie sau chiar în apostazie, lepădându-se și de Hristos. Ne vom ocupa însă în primul rând
de problema misiunii, aceasta fiind de ordin mai general și incluzând oarecum și pe aceea a
chemării.

Misiunea parohiei este aceeași cu cea a Bisericii în totalitate, iar aceasta împărtășește unul și
același Har dumnezeiesc și continuă cele trei aspecte ale activității Mântuitorului, Capul Ei:
profetică (învățătorească), arhierească (sfințitoare), împărătească (diriguitoare, pastorală).
Să le evidențiem pe rând, nu înainte de a nota că: 

a) În ceea ce privește câmpul de misiune, acesta se situează atât în interiorul parohei cât și
în exteriorul ei și este de ordin geografic și spiritual.

b) Dacă această schemă de generalități are ca pivot central Persoana divino-umană a lui
Iisus Hristos ("Același ieri și azi și în veci"- Evrei 13,8), schimbătoare rămân numai
circumstanțele de loc și de timp în care trăiesc membrii parohiei și ai Bisericii în totalitate. 

Desigur, agentul văzut, căruia îi revine de la Hristos un rol special în această întreită misiune,
este preotul în virtutea preoției sacramentale. Parohienii (enoriașii), în calitate de
membri ai preoției generale, depind de oficiile preoției sacramentale, dar și ei au un rol
important în propovăduirea evangheliei și în păstrarea ortodoxiei, mai ales atunci când
preotul se abate de la dreapta credință. 

185
Câteva date asupra misiunii profetice în istoria omenirii, al cărei început, conform
descoperirilor arheologice, se pierde în negura vremii (1), confirmă faptul că oamenii de
diferite credințe s'au adresat zeităților fie direct, cum vedem că procedează Cain și Abel când
aduc jertfe lui Dumnezeu, fie în mod indirect, printr'un intermediar -preotul -, cum va fi cazul
la religiile semitice și mai ales în Creștinismul Ortodox, unde există un cult privat și unul
public, condus de un preot.

Se pune însă întrebarea: când apare primul preot, începând cu ce mileniu, și dacă acesta
învață comunitatea sau aduce rugăciuni în numele unei comunități? Sau, în epoca
matriarhală despre care vorbesc antropologii, existau femei preotese și, dacă da, le revenea
și slujba profetică în religia respectivă? 

Se știe că, de pildă, în Egiptul antic faraonul (regele) îndeplinea și oficiul de mare preot, dar
nu este sigur că el profesa o doctrină, că adresa rugăciuni pentru popor și din partea
poporului, sau nu știm cine îl numea pe el ca preot și de la ce vârstă anume (căci au fost și
regi copii, minori). Sunt întrebări la care nu prea avem răspunsuri.

În timpurile premozaice, pentru prima dată, se face pomenire în cartea Facerii 14, 19, de
un preot al lui Dumnezeu Cel Preînalt (în ebraică cohen, în greacă hiereys, în
latină sacerdos), Melchisedec, contemporan cu patriarhul Avraam (deci pe la anul 1500 a.
Hr.), dar nu se spune dacă el predica ceva, nu se spune nimic despre vreo trimitere de către
Dumnezeu la o anumită comunitate. Nici de preotul Ietro din țara Madianului, socrul lui
Moise, nu știm cui se închina, ce atribuții avea, mai ales din cele profetice. Abia mai târziu, în
mozaism, vom întâlni cazuri de chemări (vocații) și trimiteri cu atribuții anume (apostolat sau
misiuni), cum vedem că era învățarea (predarea) Legii (Levitic 10,11; Deuteronom 24,8;
27,8; 31,9-13; Ieremia 2,8; Maleahi 2, 7). Însă, înainte de Melchisedec și de Avraam,
părintele poporului ales, Biblia ne relatează despre o legătură a lui Noe și a altor patriarhi cu
Dumnezeu, de la care ei primesc unele îndrumări. Pentru moment vom lăsa deoparte
problema mai spinoasă a vocației învățătorești (profetice), despre care nu prea știm mare
lucru în Vechiul Testament înainte de profetul Samuil, profetul - rege David, de profeții Isaia
și Ieremia, de Ioan Botezătorul (Luca 1, 76), după cum nici înainte de ieșirea la activitate a
Mântuitorului și de alegerea Apostolilor. 

Ne vom concentra asupra misiunii profetice a parohiei, prin asta înțelegând preot și

enoriași. Să vedem mai întâi ce se cere unui preot. Dacă în veacul apostolic, cu predica
se osteneau, pe lângă apostoli și profeți, și o categorie de slujitori
numiți învățători (didaskaloi în greacă, doctores în latină(2)), în zilele noastre sarcina de
a propovădui oral și scris (ca, de exemplu, în publicația parohială), cu timp și fără timp, atât
în interiorul parohiei cât și în afara ei, revine mai ales preotului. 

În vederea acestui fapt, se cade ca preotul să aibe, pe lângă o viață morală, o cultură

186
teologică solidă și o cultură generală întinsă, deși o asemenea pregătire cvasienciclopedică a
devenit din ce mai rară, dacă nu chiar imposibilă. 

Se cere preotului ortodox, întocmai ca pe vremea Sfinților Părinți, să dea răspunsuri cât mai
adecvate la o mare varietate de întrebări pe care știința le pune slujitorului lui Hristos, iar
adepții diferitelor religii necreștine ca și aceia ai altor confesiuni creștine sunt gata să
remarce și să ridiculizeze orice semn de ignoranță. De aceea, preotul ortodox, ca să nu mai
pomenim de episcopul ortodox, nu trebuie să riște și să se prezinte cu generalități ușoare și
ambiguități, fără siguranță în exercițiul predicii, îndeosebi la întâlniri ecumenice și inter-
religioase. Preotul ortodox trebuie să fie permanent conștient de misiunea sa învățătorească
și să nu piardă nicio ocazie, acolo unde și când circumstanțele îi permit, să adreseze cuvânt
de învățătură. 

Aceste câteva indicații se referă la nivelul pregătirii preotului, dar tot așa de important
este modul de a prezenta credincioșilor adevărul de credință. Comparativ cu secolele
trecute, când nu numai ascultătorii predicii erau în majoritate oameni cu puțină educație sau
chiar analfabeți, și când preoții înșiși aveau mari lacune în domeniu, în vremea noastră
credincioșii au un nivel educativ superior. De aceea, și preotul trebuie să corespundă noii
situații. Predica trebuie să fie la un nivel elevat. Sunt însă termeni de specialitate, teologici,
care necesită explicații, fapt de care preotul trebuie să fie conștient. Nu oricine percepe
sensul termenilor dogmatici ca ipostas, harismă, aseitate etc., sau termeni liturgici
ca sinaxar, ectenie, antifon etc. Pentru o înțelegere a acestor termeni preotul trebuie să
apeleze la fondul ligvistic vechi, la parafrază, metaforă, metonimie și alte mijloace auxiliare
de stil, fără să cadă într'o retorică seacă sau exhibiționism de neologisme. Mântuitorul Însuși
adesea folosea parabola în limbajul curent, popular, fără să adopte termeni străini de spiritul
limbii, care să corcească și să pocească limba, cum vedem că se întâmplă cu limba română în
zilele noastre, iar Sfinții Părinți ai Bisericii au apelat în formularea dogmelor chiar și la
paradox. 

Dacă credincioșii maturi de azi sunt mai citiți și mai educați decât cei din trecut, nu trebuie
uitat că și copiii sunt tot mai capabili de a cere preotului lămuriri din ce în ce mai ample și
minuțioase. Explozia de informații la care copiii au acces și sunt expuși, solicită preotului să
fie mereu în stare de veghe. Nu numai preotului, ci tuturor factorilor responsabili de educația
copiiilor (părinți, bunici și alte rudenii, profesori, medici, tutori etc.) li se cere vigilență pentru
formarea sănătoasă a viitorilor membri ai Bisericii și societății în general, cu caractere
robuste și echilibrate, cu simț de răspundere și pline de iubire jertfelnică pentru aproapele.
De aceea, se impune detectarea timpurie a oricăror tendințe maladive de ordin psiho-fizic și
totodată corectarea și eliminarea lor. Spunem acest lucru nu pentru că am fi adepții unui
eugenism absurd, ci pentru că dorim o dezvoltare naturală și în limitele normalului. Un
exemplu pentru a ilustra o tradiție foarte veche, este grija preoților pentru păstrarea sănătății
neamului, prin evitarea la timpul oportun a căsătoriilor consangvine, despre care se știe că
duc la degenerare. Sfântul Nifon, fostul patriarh ecumenic, a preferat să părăsească Țara
Românească, unde păstorea ca mitropolit pe vremea domnitorului Radu cel Mare, decât să
încuviințeze o căsătorie voită de domnitor, dar contrazisă de legea bisericească. Un alt

187
exemplu, luat de această dată din viața contemporană, îl oferă individualismul acerb rezultat
din folosirea greșită a două mijloace tehnice moderne, mai precis, a televizorului și a
telefonului mobil. Nu este nimic rău cu tehnica în sine, ci doar cu scopul și modul ei de
întrebuințare. În special copiii și tineretul cad victimă acestor abuzuri. Sunt case unde fiecare
membru al familiei privește la televizor de unul singur, mănâncă singur, râde singur etc., în
loc de a servi masa laolaltă atunci când este posibil, în loc de a se ruga și bucura împreună.
Toate acestea în defavoarea psihologică atât a celui însingurat cât și în paguba comuniunii și
unității familiale. Nu mai puțin lamentabile sunt consecințele psihologice produse de abuzul
telefonului mobil. Adesea se vorbește prin presă chiar și de unele urmări negative asupra
creierului, mai ales la copii. Și în uzul telefonului mobil avem cam același scenariu, similar
sau chiar mai dezastruos decât al televizorului: acasă sau în afară pot fi văzute și de copii
scene pornografice; pe la întâlniri se pot vedea îndeosebi tineri adunați laolaltă, dar
conversând cu persoane aflate la mare distanță, nu cu cei aflați de față; pe stradă, aflându-
se la volan bărbați, femei, tineri cu telefonul la ureche, contravenind legii, nu de puține ori
comit accidente de multe ori mortale, cauzate de starea emoțională produsă de convesație și
de lipsa de concentrație, mai ales când se adaugă și efectele consumului de stupefiante și
alcool. Consecințele sunt evidente și multiple. De aceea, preotul trebuie să atragă atenția la
o situație anormală care se desfășoară sub ochii noștri, să învețe credincioșii să prețuiască
viața lor și a altora, căci Fiul lui Dumnezeu a venit la noi "ca lumea viață să aibe" (Ioan
10,10). 

Cele de mai sus se adresează îndeosebi credincioșilor creștini din țări de tradiție ortodoxă.
Pentru noi cei din diaspora, proveniți din țări cu majoritate ortodoxă, greutatea sarcinii de a
propovădui cuvântul lui Dumnezeu se dublează. Dacă în țară, preotul mai poate fi ajutat în
misiunea sa de către cadrele didactice din învățământul public și alți enoriași, atât bărbați cât
și femei, în Australia și Noua Zeelandă (ca și în alte țări adoptive de credință heterodoxă),
preotul nu poate să se rezume doar la unele servicii religioase (Sfintele Taine și Ierurgii etc.),
fără să atragă și copiii, îndeosebi la școala duminicală. În acest scop, preotul sau preoteasa
(dacă are o formație didactică), trebuie să întocmească lecții de religie, bilingve (română și
engleză), compatibile copiilor de vârste diferite, celor mai mici fiindu-le de mare necesitate și
căldura sufletească și, uneori, chiar și mici recompense. 

Lecțiile trebuie să aibe în vedere și educația artistică în general (muzicală, iconografică etc.),
atât bisericească cât și laică. De mare valoare pentru istoria, memoria și comuniunea
neamului românesc, ca și pentru acelea ale Australiei, sunt comemorările evenimentelor și
personalităților, fapte deopotrivă apreciate și subliniate și la celelalte grupuri entice. 

Deși educația muzicală și folclorică nu intră de-a dreptul în competența preotului, în

diasporă, el sau preoteasa ori altcineva din parohie, cu capacitate pentru acest gen de
activități, trebuie să instruiască copiii în domeniile culturale cu specific românesc (limbă,
creații populare laice și bisericești, colinde, încondeieri de ouă etc.), arii atât de bogate și
totodată utile pentru biserică și pentru a ne face cunoscuți în contextul australian
multicultural. Tot în același sens, prin grija preotului, preotesei și a enoriașilor, se înscrie
formarea unei biblioteci parohiale la biserică precum și a unui muzeu parohial (costume

188
naționale, veșminte preoțești, cărți, sfinte odoare etc.) tot la biserică sau chiar la biblioteci și
muzee publice.

În ceea ce privește activitatea parohială, sunt multe moduri în care credincioșii pot ajuta
pe preot în munca sa. Am spus mai sus că ei au datoria de a veghea la păstrarea credinței
ortodoxe, avertizând și intervenind la preot sau chiar la episcop (când preotul însuși greșește
sau nu ia măsuri) pentru oprirea unor învățături eronate, practici sau gesturi superstițioase.

În aspectul ei social de evanghelie aplicată, activitatea parohiei în Australia, la Adelaide

precum și în alte orașe mari, mai ales acolo unde există o singură parohie ortodoxă română,
este imperioasă formarea de comitete parohiale (pe lângă consiliile parohiale) cu profil de
binefacere. Ajutorarea celor bătrâni, bolnavi și în mari nevoi este o formă eficientă de
predicare a cuvântului evanghelic. Îngrijirea bisericii și chiar a mormintelor enoriașilor, de
asemenea demonstrează faptic frumusețea dragostei, a doctrinei ortodoxe în ansamblul ei,
după cum și invers, o biserică lăsată în paragină spune mult despre lipsa de credință și
nepăsarea enoriașilor. Având în vedere și îndeplinind cele enunțate sau sugerate aici și multe
altele, parohiile noastre din Australia și Noua Zeelandă pot demonstra practic că ele se află în
misiune și-și iau în serios rolul profetic încredințat de Hristos ( "Mergeți și propovăduiți..." ),
mai ales acum când suntem organizați și la nivel de episcopie.

A.2. MISIUNEA PROFETICĂ-ÎNVĂȚĂTOREASCĂ A MÂNĂSTIRII ÎN PATRIARHIA

ROMÂNĂ AZI

Încă din primele secole ale creștinismului mânăstirile, fie ele cu regim de viață idioritmic fie
cu regim cenobitic, au reprezentat importante centre de păstrare și de propagare a
adevărului evanghelic. Viața călugărilor de renunțare la cele lumești i-a determinat nu de
puține ori să sufere exilul sau să-și dea chiar și viața pentru Hristos. Istoria Bisericii a
înregistrat sprijinul dat de monahi episcopilor la sinoadele ecumenice în lupta lor cu ereticii,
cum a fost, de exemplu, cazul Sfântului Antonie cel Mare ajutând Sfântului Atanasie cel Mare
la Sinodul I Ecumenic din 325, Sfântul Maxim Mărturisitorul și mulți alții. Desigur, au fost și
cazuri triste de cădere în erezie, ca acelea al lui Nestorie al Constantiopolului, Dioscor al
Alexandriei și al călugărilor paravolani din secolul al 5-lea, dar majoritatea monahilor au
apărat Ortodoxia. Chiliile monahilor și monahiilor erau adesea căutate de pelerini ortodocși
care cereau "cuvânt de mântuire". Același rol l-au avut călugării și călugărițele de-a lungul
veacurilor în toată lumea ortodoxă, inclusiv la poporul nostru. Mânăstirile de ambele sexe, ca
și multe biserici de mir cu preoții lor, au constituit adevărate vetre de cultură, unde se scriau,
se traduceau, se copiau opere de valoare, multiplicându-le și împrăștiindu-le prin toate
ținuturile locuite de români, de o parte și de alta a Munților Carpați, contribuind astfel la
biruința limbii române în Biserică și Stat. Era o împlinire a poruncii Mântuitorului: " Mergeți și
propovăduiți Evanghelia..." în limba națională, vorbită, după cum ne îndeamnă și Sfântul
Apostol Pavel, dar și în greacă, slavonă, arabă, georgiană. Mânăstirile însă și-au adus un
aport deosebit și la promovarea diferitelor arte și meșteșuguri ca muzica, iconografia,

189
sculptura, arhitectura, orfevrăria, argintăria și altele, prin toate educând poporul
binecredincios. 

Și astăzi mânăstirile îndeplinesc roluri similare, exceptând pe unii monahi sau monahii care,
de exemplu, se aventurează, întocmai ca sectanții, să "profețească" cu exactitate chiar ziua
sfârșitului lumii, sau refuză să accepte calendarul îndreptat, rămânând la cel pe stil vechi. În
general, însă, mânăstirile ascultă de ierarhia bisericească și o ajută lucrarea ei. De fapt, din
rândul călugărilor s'au recrutat și se recrutează episcopii Bisericii. În ceea ce privește raportul
mânăstirilor cu lumea, acestea s'au adaptat la condițiile prezentului, la lumea de azi,
beneficiind de mijloace moderne de propagare a adevărului revelat: tipărituri, radio, internet,
deplasări dintr'un loc într'altul cu mijloace rapide etc. Bineânțeles, calea excelentă de
propovăduire a vieții în Hristos rămâne tot Sfânta Liturghie cu slujbele de zi și de noapte. 

Ca și în alte veacuri de asuprire și de privare a libertății de mișcare, monahismul nostru a

suferit cumplit din partea ateismului, dar a avansat teritorial odată cu schimbarea condițiilor
istorice de viață. Așa se explică de ce abia în zilele noastre românii ortodocși din Australia și
Noua Zeelandă au fost binecuvântați de Dumnezeu cu primul lor episcop în persoana
Preasfințitului Mihail Filimon și apoi învredniciți de Dumnezeu să aibe și un așezământ
mânăstiresc la Melbourne. Deși încă în faza incipientă a lucrărilor, mânăstirea oferă deja
servicii religioase, îndeosebi Sfânta Liturghie cu învățătură evanghelică, ceea ce
demonstrează lucrarea harului divin și binecuvântarea lui Dumnezeu dată operei jertfelnice
închinate Lui (3). 

Note bibliografice:

(1) Vezi diferite opinii la Vasilescu, Diac. Prof. Dr. Emilian. Istoria Religiilor, ed. III-a (Editura Didactică
și Pedagogică, București, 1998), p. 25, notele 1 și 2.

(2) Pentru detalii, a se vedea Popescu, Dr. Teodor M. Biserica și Cultura, Ed. Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996, îndeosebi p.79-182.

(3) O lucrare folositoare pe tema misiunii este Go Forth in Peace, compilată și editată de Bria, Ion Pr.
Prof., publicată de World Council of Churches, Geneva, 1986, 102 pagini.

B. Misiunea Sfințitoare a Parohiei și Mânăstirii Azi în Patriarhia Română.

Misiunea aceasta mai este numită și preoțească sau arhierească. Întocmai ca

și cea profetică sau învățătorească, care continuă activitatea Marelui Profet sau
Învățător Iisus Hristos, și misiunea aceasta continuă, la nivel de parohie și

190
mânăstire și la orice alt nivel, activitatea aceluiași și unic Domn Iisus Hristos,
Marele Preot sau Arhiereu. Ne limităm însă la un anumit timp al misiunii, adică la
contemporaneitate, și la un spațiu al misiunii, adică la Patriarhia Română,
trecând peste unele mici particularități caracteristice secolelor anterioare sau
celorlalte patriarhate ortodoxe. Cu atât mai mult vom lăsa deoparte misiunea la
alte confesiuni creștine sau religii necreștine. Totuși, tratând despre misiunea
sfințitoare în zilele noastre, unele noțiuni comparative cu trecutul vor fi
inevitabile. De aici, necesitatea prioritară și peremptorie a unei prezentări, fie ea
și lapidară, a unor capitole, aspecte sau termeni cheie în dezvoltarea lor istorică,
cum ar fi, de exemplu, jertfa (sacrificiul), jertfitorul (preotul, sacrificantul),
zeitatea căreia se sacrifică, scopul sacrificiului, timpul, locul, efectul sacrificiului și
altele.(1)

În primul rând sunt necesare câteva lămuriri definitorii ale termenului sfânt și

ale derivatelor lui, sfințenie și sfințire, pentru a înțelege mai bine misiunea
sfințitoare a parohei și mânăstirii, despre care este vorba în titlul articolului.

Potrivit Dicționarului Explicativ al Limbii Române (prescurtat DEX), editat de

Institutul de Lingvistică al Academei, București, 1984, cuvântul <sfant>în limba
română derivă din slavonescul "sventŭ", primul sens fiind acela de divinitate
„considerată ca întruchipând suprema perfecțiune și puritate". De fapt, adjectivul
slavon "sventu" s'a suprapus peste mai vechiul "sanctus", asfel că în limba
română „sfânt" provine din latinescul „sanctus, sancta, sanctum", din ultimul
păstrându-se în latina populară formele Sântă Mărie, Sânt Ion, Sân George, Sân
Nicoară, Sâmedru etc.(1a)  În același sens merge argumentația și cu lipsa lui
"sfânt" la aromâni (1b). Faptul acesta nu ne surprinde. Formularea de cuvinte
noi și diferențierea pe grupuri etnice și lingvistice este un proces care, după
Mircea Eliade, a început din protoistorie. Referindu-se la "primul panteon și
vocabularul religios comun", marele nostru istoric al religiilor exemplifică acest
proces de diferențiere la popoarele indo-europene prin absența unui termen
specific care să desemneze noțiunea de "sacru" în indo-europeana comună. Dar,
continuă Eliade, "în iraniană, în latină și în greacă dispunem de doi termeni:
av. spenta/yaoždūta(cf. de asemenea got. hails/weih); lat. sacer/sanctus;
gr.hiéros/hágios". Însă după Benveniste, nu exista niciun termen comun pentru a
desemna <sacrificiul>(2).

Desigur că variația în expresie a ideii de sfințenie merge mână în mână cu

conținutul diferit al credinței în fiecare din mulțimea zeităților personificate sau
nu, cerești, htoniene etc. O situație similară (de care nu ne ocupăm acum câtuși
de puțin) exista și la celelalte populații din Africa, Asia, America de Nord și de

191
Sud, Australia, Oceania și altele. Este însă suficient să înțelegem că zeitățile
credințelor politeiste, fiind simple ficțiuni omenești, idoli fără viață, erau cu totul
lipsite de orice putere sfințitoare, chiar dacă li se aduceau jertfe. Așa se explică
lipsa unei misiuni sfințitoare, precum și absența din vocabularul religios a
termenului , cel puțin la unele populații. Ar fi interesant să se afle cum exprimau
acești termeni strămoșii noștri daco-geți, deoarece, potrivit istoricului Herodot
(IV, 94), ei practicau sacrificiul uman, alegând ca mesager către Zalmoxe al lor
nu vreun criminal sau prizonier de război, oricum sortit morții, ci un tânăr frumos
și sănătos, din cei mai virtuoși, un erou (Apud Vasilescu, Ibidem, p.324).

Care era situația la evrei?

Ca urmare a căderii protopărinților Adam și Eva în păcatul neascultării, oamenii

s'au îndepărtat de Dumnezeul Cel viu, cu excepția drepților Vechiului Testament,
cărora Dumnezeul Cel adevărat li S'a și revelat și i-a ocrotit „cu braț înalt". Din
rândul acestora Dumnezeu Și-a ales un popor, poporul evreu, cu misiune
sfințitoare, cu preoți și jerfe, dar limitată exclusiv la acest popor, din care avea
să vină Mesia Cel prezis de prooroci. Însă, dacă inițial Mesia a activat, fiind trimis
mai ales în cadrul poporului Israil (Matei 15, 24), ulterior activitatea Sa
sfințitoare, culminând cu Jertfa de Sine, se va extinde, mai ales prin ucenicii Săi,
și la neamuri. Aceasta este parte din lucrarea Bisericii Sale în lume sub
oblăduirea Sfântului Duh, lucrare care se desfășoară și în parohiile și mânăstirile
din Patriarhia Română. Deci o primă concluzie cu privire la existența unei misiuni
sfințitoare la popoarele politeiste este aceea că acestea nu cunoșteau o astfel de
misiune. Așa cum am spus deja, singurul popor cu o astfel de misiune penru
păstrarea credinței în Dumnezeul Cel viu a fost, înainte de Hristos, poporul
evreu. De fapt termenul care exprimă atât autodefinirea lui Iahve (Levitic
19,2: Fiți sfinți, că Sfânt sunt Eu, Domnul Dumnezeul vostru) cât și alegerea lui
Israil este kadoș (în greaca Septuagintei aghios, în latina Vulgatei sanctus, în
română sfânt), un termen întâlnit mai ales în Tora și Profeți de peste 700 ori(3).
Ideea alegerii și chemării lui Israil cel nou (Biserica) este preluată în Noul
Testament: "Voi sunteți seminție aleasă, preoție împărătească, neam sfânt,
popor agonisit de Dumnezeu ca să vestiți în lume bunătățile Celui ce v'a chemat
din întuneric la lumina Sa cea luminată..." (I Petru, 2, 9). La fel, Sf. Apostol
Pavel numește pe creștini sfinți în mai multe rânduri (Ex. Efeseni 1, 4).

După ce am demonstrat în fugă alegerea și chemarea la Sfințenieatât a

vechiului Israil cât și a celui nou, să arătăm acum alte câteva caracteristici ce
decurg din relația intimă a vechiului și noului Israil cu Dumnezeul Adevărat,
Sfântul sfinților (Kadoș kadașim). Alte caracteristici, pe lângă alegere și chemare,

192
ar fi credincioșia, gelozia lui Iahve pentru desfrânarea lui Israil cu popoarele
idololatre, iertarea lui Israil și, mai ales, dragostea descrisă în Cântarea
Cântărilor și altele. În ceea ce privește Noul Testament remarcăm, în afară de
cele de mai sus și multe altele, înfierea (Romani 8,15; Efeseni 1,5) noastră prin
Iisus Hristos, fratele nostru după omenitate.

Întrucât acel aspect al sfințeniei, de calitate a vieții intratreimice, este de ordin

apofatic, adică de neperceput și de nedescris, cum remarcă preotul profesor și
academician Dumitru Stăniloae(4), nu ne rămâne decât într'o oarecare măsură
să percepem prin har aspectul oarecum mai comunicabil al relației lui Dumnezeu
Cel transcendent cu făptura. Acest din urmă aspect a fost împărtășibil prin profeți
și mai cu deosebire prin înomenirea Cuvântului și continuă a fi posibil prin
pogorârea Sfântului Duh peste lume. Rezultatul revelației fiind Biserica, Trupul
Lui Hristos, aceasta are ca misiune sfințirea atât în interiorul cât și în exteriorul
ei. Această misiune sfințitoare corespunde scopului pentru care Domnul Hristos
S'a întrupat, jertfit, înviat, înălțat de-a dreapta Tatălui, și de unde ne-a trimis pe
Preasfântul Duh să înființeze vizibil Biserica, în Care va sălășlui până la parusie,
când toate vor fi predate Tatălui. Mântuitorul Însuși a recunoscut că scopul
jertfirii și sfințirii Sale este sfințirea celor ce vor crede într'Însul: "Și pentru ei Eu
Mă sfințesc pe Mine însumi, ca și ei să fie sfințiți întru adevăr" (Ioan 17, 19). 

Prin urmare sfințirea necesită jerfirea. Însă nu orice jertfă mântuiește, ci numai

Jertfa curată a Fiului lui Dumnezeu. Numai Fiul ca om în stare de jertfă putea
intra la Tatăl, așa cum teologhisește Sfântul Chiril al Alexandriei, și numai uniți
cu Fiul avem acces la Tatăl(5). Numai așa, uniți cu Hristos, putem fi ridicați la
sfințenie și în comuniunea Sfintei Treimi. Această înălțare cu Hristos are loc
numai prin Duhul Sfânt, cea ce înseamnă că sfințirea este un act al Sfintei
Treimi, dar nu un act fără participarea liberă a omului.

Participarea omului la sfințenie necesită intrarea omului în Biserică și viața sa cu

și în Hristos, intrare și viață care se efecuează mai ales prin Sfintele Taine, lucrări
proeminent sfințitoare și mântuitoare. Mai puțin necesare dar mult folositoare
pentru sfințirea omului și a naturii sunt și Ierurgiile (de ex. sfințirea apei,
sfințirea casei etc). Dacă la unii creștini apuseni Ierurgiile au dispărut aproape
total, iar Tainele și-au cam pierdut caracterul relațional (îndeosebi relația omului
cu divinul transcendent), Biserica Ortodoxă a menținut caracterul de relație a lui
Dumnezeu cu omul ("Ava-Tată" la Romani 8,15; Galateni 4, 28), dar și pe acela
de sacrificiu al omului față de Dumnezeu.

193
Nu este locul să înșirăm aici toate modurile sau căile sfințitoare din parohiile și
mânăstirile din Biserica Ortodoxă Română, dar credem că acestea s'au păstrat în
mare măsură pe linia Sfintei Tradiții. Desigur, privarea de libertate, pe perioade
lungi de secole, a dus și la o trăire mai superficială a adevărului evanghelic și la
crearea unor mari lacune în cunoașterea și practicarea corectă a cultului. Nu
poate fi decât dureros să vezi și să auzi (așa cum eu însumi am văzut și auzit) pe
internet un procent însemnat de tineri și bătrâni "ortodocși", care nu știu ce
sărbătorim la Crăciun sau la Paște. 

În afară de cauzele de ignoranță enunțate mai sus trebuie să avem în vedere și

efectul sfâșierii fraților ardeleni prin unirea forțată cu Roma la 1700, ocuparea
Basarabiei și Bucovinei și ulterior năvala sectelor peste noi. De aceea se cade
o intensificare a acțiunii de sfințire atât prin parohii cât și prin mânăstiri, dar
sfințirea implică jertfă, atât din partea preoților de mir și ieromonahi, cât și din
partea laicilor și monahilor. În cadrul slujbelor liturgice preoții îndeamnă deseori
poporul binecredincios la sacrificiu: "Pe noi înșine și unii pe alții și toată viața
noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm!" Ni se cere o integrală dăruire de sine,
individual și laolaltă, pe care oferindu-o lui Hristos, Acesta să o prezinte Tatălui
lipită de jertfa Sa atotcurată și permanentă. Jertfa se cere oricărui botezat prin
moartea și învierea cu Hristos și oricărui uns cu Sfântul Mir, ca fiind părtaș al
preoției generale. Sfințirea are loc prin înfrângerea de sine și alergarea la
duhovnic pentru împăcarea cu Dumnezeu atunci când păcătuim. Sfințire lucrăm
când trăim în castitate înainte și după Sfânta Taină a Nunții. Tot jertfă este
nașterea și creșterea de copii ca mădulare ale Trupului lui Hristos, cărora să li se
dea nume de sfinți martiri, cuvioși, ierarhi, îngeri etc. Jertfă și sfințire se
realizează și când sfătuim copii să opteze pentru slujirea la Sfântul Altar, precum
și când suntem bolnavi și chemăm preoții să se roage pentru însănătoșire. Însă
mai presus de toate dobândim sfințenia prin Împărtășirea cu Trupul și Sângele lui
Hristos. 

Contribuția la ctitorirea și menținerea locașurilor sfinte, ajutorarea săracilor și

bolnavilor, îngrijirea orfanilor și a năpăstuiților de tot felul constituie jertfă și
sfințire. Ținerea posturilor, ocrotirea mediului înconjurător, munca cu dragoste
pentru țara adoptivă cât și cea pe care strămoșii au sfințit-o cu sudoarea lor(6),
toate acestea și altele asemenea ne apropie de Dumnezeu, Sfințenia absolută. 

Să nu uităm însă că Dumnezeu este și Puritatea Personală absolută. De aceea El

primește numai jertfa curată, oferită cu gând curat cum a fost jerfa oferită de
Abel. De fapt, potrivit profetului rege David, "jertfa plăcută lui Dumnezeu este
duhul umilit"(Psalm 50,16). Duhul umilit nu poate fi înlocuit cu nicio jertfă
materială. Fără duh umilit orice jertfă materială este necurată. Aceste afirmații

194
nu exclud însă valoarea jerfelor materiale, ci doar relevă necesitatea intenției
curate care să le însoțească pentru a beneficia de sfințenie. Evitarea poluării
mediului, simpla păstrare a curățeniei făcută din respect față de Dumnezeu, față
de aproapele nostru și chiar față de noi înșine, sunt fapte plăcute lui Dumnezeu.
Dimpotrivă, murdăria sub toate aspectele (inclusiv cea dela punctul sanitar)
dovedește nepăsare, dispreț și lipsă de respect pentru natură, și pentru Făcătorul
făpturii, și pentru ceilalți oameni și noi înșine. Pe scurt, aceasta este dovadă de
barbarie. De aceea, având în vedere că Biserica a fost întotdeauna un factor
civilizator, preoții trebuie să combată mai cu putere toată necurăția, atât cea
spirituală cât și cea materială. Să nu evităm a atenționa pe credincioșii noștri că
rugăciunea ne este mai ascultată și ne agonisim sfințenia numai dacă jertfa
noastră de tot felul pornește din inimă curată. Atunci rugăciunea devine tot mai
curată. 

Aceste câteva îndrumări sunt valabile atât pentru parohii cât și pentru mânăstiri.
Calendarul Bisericii Ortodoxe Române dovedește că atât unele cât și celelalte au
avut de la Hristos misiuni sfințitoare, pe care le-au îndeplinit cu prisosință,
numărul real al sfinților, inclusiv cel al sfinților români, fiind știut numai de
Dumnezeu. Fiecare generație a avut sfinții ei. Să fim și noi demni de misiunea
încredințată nouă!

Note bibliografice:

(1) La această mică introducere ne-am servit îndeosebi de Mircea Eliade, Istoria
credințelor și ideilor religioase, vol. 1, Ed. Universitas, Chișinău, 1992 și Diac.
Prof. Univ. Dr. Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, Ed. a III-a, Editura Didactică și
Pedagogică, R.A., București, 1998.

(1a) Pușcariu, Sextil. Limba română, vol. I, Ed. Minerva, București, 1976, p.

278.

(1b)Ibidem, p.294.

(2) Eliade, Idem, p. 200.

195
(3) Vezi termenii holy și saint(s) în Strong's Concordance, Zondervan, Grand
Rapids, Michigan,USA, 2001. Cf. și Sander, Dictionnaire Hébreu-Français, Paris,
1965 și I Petru 2,9.

(4)Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Teologia dogmatică ortodoxă, vol.1,

Ed. IBMBOR, București, 2003, p.265.

(5) Apud Stăniloae, Ibidem, p. 285.

(6) Cum frumos versifică preotul basarabean Alexie Mateevici: "Limba noastră-i

graiul pâinii/ Când de vânt se mișcă vara;/ În rostirea ei bătrânii/ Cu sudori
sfințit-au țara."

C. Misiunea Împărătească a Parohiei și Mânăstirii Azi în Patriarhia Română.

În ultimele două segmente am arătat pe scurt misiunea Profetică și misiunea Arhierească a

Parohiei și Mânăstirii Azi în Patriarhia Română, urmând ca în acest al treilea segment să ne
ocupăm de misiunea lor Împărătească, parohia și mânăstirea fiind părți componente ale
Bisericii, iar aceasta Trupul Tainic al lui Hristos. Cele trei misiuni I-au fost încredințate
Bisericii chiar de către Capul Ei, Domnul Hristos, iar Acesta, ca Fiul Cel veșnic și Cuvântul
întrupat, nu o dată a afirmat că El a fost trimis în lume de către Dumnezeu-Tatăl, iar Duhul
Sfânt și Apostolii au fost trimiși de către El (Ex. Ioan 20, 21: "Atunci Iisus le-a zis iarăși: Pace
vouă! Așa cum Tatăl M'a trimis pe Mine, tot astfel și Eu vă trimit pe voi. Și zicând acestea, a
suflat asupra lor și le-a zis: Luați Duh Sfânt!...").

Din acest text, ca și din multe altele, este evidentă lucrarea Sfintei Treimi în general, dar este
evidentă și misiunea Bisericii (implicit a Parohiei și Mânăstirii) în lume, inclusiv lumea cea
necreștină. Până acum am arătat cu predilecție puterea Domnului Hristos, a Parohiei și
Mânăstirii în misiunile lor Profetică și Arhierească. Acum să stăruim și asupra misiunii lor
Împărătești, deși toate trei misiunile Domnului Iisus Hristos și ale Bisericii (inclusiv cele ale
Parohiei și Mânăstirii) sunt inter-relate, nedespărțite și simultan operante. Dar inter-relația și
simultaneitatea lor nu exclud o oarecare prioritate de manifestare a oricărei misiuni față de
celelalte două. De pildă, demnitatea Împărătească a Cuvântului (Logosului) precede pe cea
Profetică și cea Arhierească și pe cele ale Trupului Său Tainic. Căci, în timp ce puterea
dumnezeiască a Logosului s'a manifestat mai'nainte de a fi lumea, ca Profet și Arhiereu

196
Hristos a lucrat mai mult în timp, în Vechiul și Noul Testament. Înainte de întrupare, ca
Logosul divin și ca Profet, El a lucrat îndeosebi prin profeții săi, în timp ce după întrupare El a
lucrat și lucrează și în prezent prin Duhul Sfânt, prin cuvântul Său evanghelic și prin Biserică,
până la parusie. Ca Arhiereu a lucrat în timpul vieții Sale pământești și va lucra prin Biserica
Sa, ca Mielul jertfit, cât va dura lumea, la finele căreia va preda toate Tatălui. Ca Împărat
însă Logosul există și lucrează din veci.

Această distincție în lucrarea misionară a Logosului, înainte de a Se face om și în lucrarea Sa

de după Întrupare, ca Hristosul, Unsul Domnului (1), nu este aplicabilă și la Biserică,
deoarece Aceasta, în compoziția Ei umană, nu există ca El, înainte de creație, ci Ea apare
după creație, în timp. 

Biserica continuă totuși și misiunea Împărătească pe care o are de la Capul ei, prin
Duhul Sfânt, anume realizarea împărăției lui Dumnezeu adică împărăția iubirii, cu toate
aspectele și roadele ei. Dacă Domnul Hristos recunoaște în fața lui Pilat că El este Împărat
(nu ca unul din lumea aceasta) (Ioan 18, 36; Mt. 27, 11;Mc. 15, 2; Lc. 23, 3), și Biserica,
adică Trupul Său, are caracter împărătesc și se bucură de puterea Lui împărătească. Cu
puterea Lui de Dumnezeu și de Om, Căruia după înviere I S'a dat toată puterea, Biserica
înfrânge puterea diavolească chiar și atunci când unii creștini, parohieni sau călugări,
pactizează cu Satana și rup comuniunea lor în Duhul Sfânt. Prin Duhul Său (Care de la Tatăl
purcede) și prin rugăciunile bunilor creștini, trăitori în mânăstiri sau parohii, Hristos menține
și restabilește unitatea Bisericii Sale. Rugăciunile unora pentru alții, ca și spovedaniile și
celelalte Sfinte Taine și Ierurgii, constituie o legătură harică puternică între fiecare enoriaș cu
ceilalți enoriași și călugări, între fiecare călugăr cu ceilalți călugări și enoriași, și între toți
aceștia, pe de o parte, și Hristos, pe de altă parte. Nu în zadar El ne-a promis că va fi cu noi
până la sfârșitul veacului. 

În mare, misiunea împărătească a Parohiei și Mânăstirii se exercită în trei direcții sau sensuri:
(a) spre ele însele (parohia și mânăstirea), ca părți integrale ale Bisericii; (b) spre lumea din
afara Bisericii; (c) spre natura înconjurătoare.

(a) În ceea ce privește direcția misiunii împărătești a parohiei și mânăstirii spre ele însele,
se poate spune că misiunea parohiei nu se deosebește de aceea a mânăstirii decât într'o
mică măsură. De fapt, atât parohia cât și mânăstirea au de înfrânt același dușman al
mântuirii oamenilor, dar în această luptă cu răul, monahii, fiind mai izolați de ispitele lumii,
se roagă mai mult, se spovedesc mai des, constituind astfel vârful de atac al Bisericii, pe
când mirenii, mai înăbușiți de spinii necazurilor, sucombă mai ușor sub presiunile de tot felul,
inerente viețuirii în lume. 

197
În orice caz, și la unii și la alții, Hristos, Împăratul împăraților și Domnul domnilor, vine cu
puterea Lui, ajutându-i și întărindu-i "cu Duh Stăpânitor" (pnevmati egemonikō, spiritu
principali -Psalm 50,14) în luptă cu păcatul și chiar cu afectele naturale de foame, de sete,
de somn și altele, care nu ne-au biruit și nu au devenit păcat. Fiecare creștin, întărit de
Hristos la cerere, ajută la cât mai mulți să biruie la rândul lor. 

Împăratul Hristos ne întărește nu numai în lupta cu ispitele plăcerilor, ci și în suportarea

durerilor. Martirii sunt exemplele cele mai elocvente, care au înfruntat și răbdat vitejește
chiar frica de moarte și însăși moartea, după exemplul Împăratului Hristos al lui Israel cel
nou. Dintre aceștia relevăm pentru contemporaneitate mii de creștini care au suferit
închisoarea și moartea pentru simplul fapt de a crede în Hristos, așa cum au fost sfinții
Brâncoveni. Sute de mii își așteaptă canonizarea. Nu trebuie uitat însă faptul că lupta cu
Satana și slujitorii lui se câștigă numai prin perseverența în fapte bune, prin priveghere, mult
post și rugăciune neîncetată, după cuvântul Domnului (Mc. 9, 29; Mt. 26, 41; Mc. 14, 37). Pe
toate acestea de le vom face, biruința va fi a noastră. Să avem încredere în cuvântul Lui: "În
lume veți avea necaz; dar îndrăzniți! Eu am biruit lumea" (Ioan 16, 33).

(b) Cât privește misiunea împărătească a Parohiei și Mânăstirii către lumea din afara Bisericii
se poate spune că, fiind întărite de Hristos, atât parohia cât și mânăstirea, pot porni cu curaj
în cucerirea lumii din afara Bisericii Ortodoxe. Este o cucerire cu armele iubirii și
smereniei. Dacă totuși aceste cuceriri stagnează sau încetinesc pe alocurea și pe o oarecare
perioadă de timp, faptul se datorează unei răceli de credință și de trăire în Hristos și Duhul
Sfânt. Este de fapt o ceartă pedagogică, din iubire părintească, ceartă permisă de Tatăl
pentru uitarea de El, similară cu cea îngăduită de Dumnezeu să vină peste poporul ales de
atâtea ori în cursul istoriei sale. Nu o dată Dumneezeu a permis căderea în robie a poporului
evreu pentru ca să se pocăiască, dar de fiecare dată Dumnezeu a și trimis profeți (Isaia,
Ieremia etc.) și profetese (ca Debora) spre îndreptare, intervenind chiar miraculous pentru
scoaterea din robie la libertate, cum au fost, de exemplu, scoaterea din robia egipteană prin
Moise, din opresiunea filisteană prin judecătorii Ghedeon și Samson, aceștia precedând pe
regii Saul, David și Solomon, sau cum au fost înfrângerea amaleciților, amoriților, amoniților,
arameenilor, ori eliberarea de sub jugul asiro-babilonian și multe altele(2). La fel și Biserica,
în ciuda multor eșecuri și persecutări, este ridicată și condusă de Împăratul Hristos, Capul Ei,
la victoria finală a iubirii. 

Misiunea împărătească a parohiei și mânăstirii din Patriarhia Română astăzi se înscrie, după
părerea noastră, în marele plan divin de aducere și a celorlalte religii și culte heterodoxe la
credința cea adevărată, după cum Domnul Hristos Însuși o spune: "Eu sunt Ușa (de intrare la
Tatăl)...Eu sunt Păstorul cel bun... Am și alte oi, care nu sunt din staulul acesta. Și pe acelea
trebuie să le aduc; și glasul Mi-l vor auzi și va fi o turmă și un păstor" (Ioan 10, 9 și 14-
16). Pentru acest fapt, însă, trebuie ca și noi, creștinii ortodocși, să ne rugăm mult. Acesta
este sensul unității și ecumenismului, pentru care Domnul Și-a pus viața și pentru care
Biserica Ortodoxă trebuie să militeze.

198
(c) Referitor la misiunea împărătească a Parohiei și Mânăstirii îndreptată spre firea
înconjurătoare, conform referatului biblic, toată făptura a fost și este bună (în ebraică tov),
dar odată cu ispitirea și căderea în păcat a primilor oameni, răul a atins și restul materiei.
Pentru îndreptarea omului și a lumii înconjurătoare a fost necesară Întruparea Cuvântului și
toată lucrarea Lui mântuitoare, lucrare continuată apoi de Biserică prin Duhul Sfânt pentru
readucerea firii la frumusețea cea dintâi. Restaurarea aceasta(3), realizată mai întîi în
Persoana Cuvântului, are loc în Biserică prin extinderea în toți cei ce cred în Hristos și
împărăția Lui. Sfintele Taine și Ierurgiile mărturisesc acest fapt de înnobilare sau
îndumnezeire a naturii prin omul îndumnezeit prin har. Însă de această reabilitare a firii întru
tărie și frumusețe beneficiază oarecum și creștinii neortodocși și necreștinii, prin simpla
legătură a Logosului divin cu toate rațiunile lumii. La fel beneficiază de puterea harului
Sfântului Duh toată planeta noastră și tot cosmosul, toate primind frumusețe și tărie. De
pildă, ce poate fi mai puternic și mai împărătesc decât lucrarea Bisericii, în cadrul căreia are
loc transformarea darurilor de pâine și vin în Trupul și Sângele Împăratului Iisus Hristos!?
Acestea sunt chiar doctoria nemuririi, după cuvântul Sfntului Mucenic Ignatie Teoforul. Iată
cum materia este ridicată de Duhul Sfânt pe culmea puterii și sfințeniei și cum Viața învinge
moartea! Iată ce lucrare împărătească are loc în parohii și în mânăstiri!

Note bibliografice:

(1) Sunt teologi care, din neatenție, nu disting între Dumnezeu-Cuvântul (Logosul înainte de

Întrupare) și Hristos (Logosul întrupat). Dar nu este corect a se vorbi de Hristos înainte de Întrupare,
ci numai după Întrupare, pentru că nu avem un Hristos fără firea omenească și astfel cădem în
monofizism. Deși Persoana Cuvântului, care a asumat firea omenească, este Aceeași cu Persoana sau
unicul Ipostas divino-uman al lui Hristos, este necesară disticția între Cuvântul "înainte" și Cuvântul
"după" Întrupare (Hristos). 

Tot astfel nu trebuie vorbit despre Iisus din Nazaret fără de epitetul Hristos, căci au fost și încă sunt
mii de persoane cu numele de Isus, în timp ce Iisus Hristos este numai Unul (Mesia, Mântuitorul,
Domnul)

(2) Pentru mai multe date vezi Unger, Merrill F. Archaeology and Old Testament, Pickering & Inglis,
London, 1964.

(3) Pentru detalii, vezi Stăniloae, Dumitru. Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, Ed. Omniscop,
Craiova, 1993. 

199
 CONCLUZII

Om trupesc si om duhovnicesc

Pentru teologia occidentala, omul duhovnicesc este un om "natural" caruia i

se supraadauga harul. Natura umana (natura pura) cuprinde viata intelectuala si
viata animala, iar viata spirituala (supranatural) se supraadauga si intr-o oarecare
masura se suprapune starii strict umane a existentei sale.
Pentru Ortodoxie, omul creat "dupa chipul lui Dumnezeu" este considerat om
"natural". "Omul este creat partas al naturii lui Dumnezeu" - spune P.
Evdokimov - si atunci harul este partas naturii umane. Ceea ce Occidentul
numeste "natural -supranatural", autorii ortodocsi numesc "uman-divin", "creat-
necreat".
Prin urmare, "natural" este pentru om tot ceea ce este bine: iubirea, credinta,
virtutile. Pacatul, gandurile rele, patimile sunt "contrare naturii". Sfantul Efirem
Sirul spune ca nu natura omului, ci, deprinderile ei sunt corupte, aceasta stare
altereaza natura, numai eliberat de pacat omul este partas harului. La Evagrie
citim: "Cand am fost facuti la inceput, semintele virtutii se gaseau in mod
natural in noi, dar rautate nicidecum".
In viata duhovniceasca ortodoxa convertirea este intoarcerea la "natura prima,
singura adevarata, singura voita de Dumnezeu, cu chipul lui Dumnezeu gravat in
ea". Nu se vorbeste deci, ca in teologia occidentala, despre natura lipsa, natura
corupta (vezi capitolul 3, 54 din Imitatio Cristi care indeamna sa nu urmam
"natura", ci sa ascultam vocea "harului").
Si in Rasarit exista expresii diferite care lasa sa se inteleaga ca natura ar fi
corupta. In Livada duhovniceasca a avvei Ioan Moschos, avva Marcel spune:
"Natura atata patimile, fratii mei, dar taria ascezei le stinge", Teodoret al Cirului
vorbeste despre "natura plina de patimi". Este vorba de considerarea naturii
cazute, existente cotidian, identificata cu "caracterul" personal al fiecaruia.
Starea actuala cazuta a naturii umane este denumita de multe ori "natura" in
sine. Sfantul Grigorie din Nazianz recomanda "bruscarea naturii".
Sfantul Atanasie sau Sfantul Ioan Damaschin prezinta caderea ca pe o trecere de
la o stare "mai presus de fire", iper-fisin la o stare "conforma firii", kata-fisin.
Unele texte din Omiliile duhovnicesti ale Sfantului Macarie cel Mare ne
amintesc de natura pura a teologilor latini, atunci cand ni se spune ea atat
rautatea cat si Duhul Sfant sunt oaspetii naturii.

200
Autorii ortodocsi au trebuit sa combata mereu urmele maniheismului,
mesalianismului si ale altor sisteme dualiste si, astfel, au aparat "bunatatea
naturii". In Occident, dimpotriva, erezia principala a fost pelagianismul, care
diminua rolul acordat harului divin. Prin urmare, Augustin s-a dedicat
evidentierii coruptiei naturii umane prin pacat.
In acest context omul trupesc poate fi definit ca omul captiv starii cazute a
naturii, lipsit de harul divin si prin urmare intors spre propria fire, spre patimile
ce o "hranesc", spre partea corupta a creatiei. Omul duhovnicesc este atunci
acela care vietuieste conform "naturii celei bune", partas al harului dumnezeiesc,
impreuna-lucrator cu acesta la neincetatul urcus spre asemanarea cu Dumnezeu.
Trupul nu este rau in sine insa supunerea duhului de catre trupul patimitor,
vietuirea dupa trup este, dupa cuvantul Parintilor, o lipsa de intelepciune, este o
viata fara viata.

In antichitate s-a dezvoltat o intreaga filosofie a trupului. Oricaror scoli le-ar

apartine, filosofii au ajuns in cele din urma la aceleasi concluzii. Trupul este
dispretuit ca "dusman al sufletului" sau devine util ca "sclav" al acestuia, dar cu
el se poate face orice, la nevoie ne putem chiar si debarasa de el.

Pentru platonicieni unirea sufletului cu trupul este deja o decadere. Atitudinea

stoicilor fata de trup este de a suporta trupul asa cum suporta toate evenimentele
exterioare. "Pentru tot ce priveste trupul - recomanda Epictet - nu trece dincolo
de simpla utilitate!".
In Sfanta Scriptura, dimpotriva, trupul nu este doar un obiect din carne si oase
pe care omul il poseda pe timpul existentei sale pamantesti, dar de care se
dezbraca prin moarte si pe care il reimbraca in ziua invierii. Sfantul Apostol
Pavel a pus deja in evidenta demnitatea superioara a trupului.
Trupul exprima persoana in diferitele ipostaze ale vietii: stare cazuta,
convertirea la viata in Hristos, sfintenia. Trupul este chemat sa invie ca si
Domnul (I Cor. 6, 14), el este madular al lui Hristos (6, 15), templu al Duhului
Sfant (6, 19); deci omul trebuie sa slaveasca pe Dumnezeu in trupul sau (6, 20).
Deosebit de importanta a fost reactia ortodocsilor impotriva dualismului eretic.
In acelasi timp insa, in numeroase probleme ale vietii duhovnicesti se regaseste
modul gandirii grecesti in raportul dintre suflet si trup. Conceptia aceasta
presupune o fiinta heteronoma misterios unita prin intelepciunea lui Dumnezeu.
Dupa cadere, aceasta constitutie are caracterul esentialmente al unei opozitii
crescande sau decrescande, potrivit gradului spiritualizarii omului.

201
Sfantul Irineu spune ca gnosticilor le este straina mantuirea trupului "dat fiind ca
trupul a fost luat din pamant". Aceasta conceptie ignora intreaga iconomie a
mantuirii crestine: Creatie, intrupare, Rascumparare.
Sfintii Parinti marturisesc limpede faptul ca trupul face parte integranta din
natura umana.

In Noul Testament, intruparea lui Hristos joaca un rol capital in taina

mantuirii. Sfantul Apostol Ioan arunca anatema impotriva celor ce tagaduiesc
faptul ca "Iisus a venit in trup" (I Ioan 4, 2; II Ioan 7), Sfantul Ignatie al
Antiohiei combate doketismul, pentru ca aceasta invatatura surpa insusi
fundamentul invataturii crestine.
Invierea trupurilor este o invatatura esentiala a crestinismului. Trupul omenesc
este "destinat nemuririi", raspunde Sfantul Irineu gnosticilor. Sprijinindu-se pe
cuvantul Sfantului Apostol Pavel: "Carnea si sangele nu vor mosteni imparatia
lui Dumnezeu" (I Cor. 15, 50) origenistii - crede Ieronim - ar fi negat invierea
carnii. In eshatologia lor, fiintele rationale se vor ridica putin cate putin la starea
angelica caracterizata de un corp spiritual. Or acest repros este nedrept. Daca
pentru avva Evagrie, trupul inviat nu mai este "carnal", ci "spiritual", "angelic",
el este intotdeauna alcatuit din patru elemente, deci material".
Nu trebuie sa credem ca tendintele care au dat nastere doketismului au disparut.
Ele vor continua sa-si exercite ascendentul lor in toate perioadele istoriei
Bisericii. Trupul apare in aceasta erezie ca un element pasager, de care omul
trebuie sa se dezbrace cu atat mai desavarsit cu cat indumnezeirea sa este mai
deplin realizata. Dupa V. Soloviov, un "spiritualism" exagerat este o tentatie
permanenta pentru Biserica Ortodoxa. Omul cu adevarat duhovnicesc nu
respinge niciodata realitatea trupului, latura "exterioara" a religiei: "pentru el
aceasta nu va fi o latura pur externa, pentru ca el va intelege plinatatea sensului
launtric inerent ei".
Sfantul Teofan Zavoratul scrie: "Crestinismul este spiritual in aspectul sau
superior, pentru ca esenta sa este harul; dar el nu este nevazut. Astfel, adevaratii
crestini sunt spirituali, insa ei nu sunt lipsiti de trup; desi spirituali in gradul cel
mai inalt, ei nu pot sa nu lucreze trupeste. Pentru a intelege pozitia intre carne si
suflet, trebuie deci bine evaluata notiunea de "suflet".
Nimeni nu neaga frumusetea si utilitatea trupului. Cu toate acestea, "facut din
trup si din suflet, omul este o fiinta dubla", spune Atenagora.

Unirea sufletului si a trupului ramane "tainica". "Pe de o parte, trupul are o

origine carnala, iar pe de alta parte sufletul este amestecat cu el intr-un mod

202
necunoscut, intrupandu-se din afara intr-o frantura de tarana. Aceasta stranie
asociere, "amestec" a doua naturi diferite, pune neincetat o problema Sfantului
Grigorie de Nazianz. Autorii duhovnicesti sunt pe deplin constienti de cele doua
datorii atat de bine subliniate de Sfantul Grigorie:
a. ispita, demonul in trup, trebuie neincetat combatuta si, in acelasi timp,

b. trupul trebuie spiritualizat, si prin el intreg cosmosul vazut.

Parintii isi exprima gandurile nu atat prin expuneri complete cat mai ales prin
maxime si aforisme. Iata pe cele mai utilizate: Trupul este o inchisoare, un
mormant al sufletului. Eliberarea sufletului din "lanturile trupesti", din legatura
cu un cadru. Trupul este strain sufletului, ca un "vesmant carnal", ca o "masca
hidoasa", ca o "piele materiala", ca o "tunica de piele".

Trupul nu este eu insumi, este primul meu "bun". A avea grija numai de suflet si
a te dezinteresa de tot restul. A te elibera de trup "a lasa jos aceasta povara", "a
nu impovara sufletul cu vesmintele unei vieti apasatoare si carnale, ci prin
curatia vietii a face toate faptele usoare ca o panza de paianjen". A dispretui, a
maltrata, a omora trupul: "El ma ucide, si eu il ucid". "El ma sugruma, si eu il
sugrum". Trupul este "un prieten ingrat si perfid", deci nu trebuie avut
incredere in el.
Totodata, insa, "nu trupul este sursa raului, ci libertatea". Adeseori trupul este
prezentat ca un val opac, "grosimea trupului" impiedica contemplatia. Dar, pe de
alta parte, trupul este asociat rugaciunii sufletului, mai cu seama la Liturghie.
"Cuvantul s-a facut trup ca sa resadeasca in trupul nostru simtirea duhului,
pentru ca intreaga framantatura sa fie sfintita impreuna cu El, pentru ca parga lui
rupsese sfintita legatura intru El".

Opinia Parintilor nu este intotdeauna favorabila medicinii care ingrijeste

trupurile. A te preocupa de sanatate trupeasca nu are sens, pentru ca a fi bolnav
este un lucru demn de un "filosof", "cand trupul este bolnav, sufletului ii merge
bine".

Pe de alta parte Clement Alexandrinul aminteste crestinilor ca "dimpotriva, buna

sanatate si belsugul lucrurilor noastre mentin liber si independent
sufletul,aceluia care stie sa se foloseasca cu intelepciune de bunurile prezente".
Iar Sfantul Vasile cel Mare, fara indoiala polemizand cu unii monahi, avertizand
ca Dumnezeu insusi a creat plantele medicinale si pe medici. De ce sa le

203
refuzam deci? A purta insa de grija cu afectiune de cei bolnavi este un lucru ce
tine de traditia monastica.
In Patericul Lavrei Pecerska, monahul Agapit ii trata pe bolnavii sai recurgand
la rugaciune, dandu-le drept "medicamente" aceleasi legume pe care le manca el
insusi. Dar aceasta relatare vrea sa demonstreze ca viata monahala are metode
de tamaduire mai complexe decat medicina "lumeasca".
In manastirile de obste sau chinovii, in care se lucra destul, se stia ca sanatatea
sufletului si a trupului este un har al lui Dumnezeu, "pentru a-I putea sluji".

Consecinta ultima a starii de stricaciune a trupului este moartea. Viata si

moartea in antichitate erau doua taramuri ce se opuneau unul altuia. Din punct
de vedere spatial moartea este cunoscuta drept imparatie a mortilor, iar din punct
de vedere dinamic drept putere a mortii.
In Vechiul Testament, domeniul mortii se numeste sheol; el este descris drept o
regiune sau o imparatie ce isi exercita puterea in partile inferioare ale
pamantului din care izbucneste in insasi inima celor vii. Astfel, boala,
captivitatea, adversitatile, sunt toate resimtite drept o cadere in lumea mortilor.
Pe de alta parte, puterea mortii sau ingerul mortii nu lucreaza din autoritate
proprie; ei nu pot lucra decat in locul si in timpul in care le ingaduie Iahve,
fiindca Iahve insusi este in spatele puterii mortii si ii loveste pe pacatosi.
Necesitatea omului de a muri este legata deci de pacatosia sa (Gen. 3), fapt
confirmat in mod expres in Noul Testament (Rom. 5, 12).
In acelasi timp, Hristos preamarit apare drept "incepator al vietii" (Fapte 3, 15 si
5, 31; Evr. 2, 10). Iconografia bizantina infatiseaza in chip traditional taina lui
Hristos coborand la iad pentru a-i slobozi pe mortii detinuti acolo.
In invatatura crestina moartea este conceputa sub dublu aspect: ca o pedeapsa,
datorata pacatului si ca un semn al mantuirii, prin biruirea ei, datorata invierii
Mantuitorului. Autorii duhovnicesti sfatuiesc adeseori sa ne gadim la iminenta
mortii. Monahul trebuie sa traiasca "ca si cum ar trebui sa moara in fiecare zi".
Moartea ne predispune la meditatie. "Daca ea provoaca in noi o spaima de
nerostit", ea are in acelasi timp "o profunzime si o maretie ce clatina lumea
noastra cotidiana, si acestea depasesc fortele acumulate in viata noastra si care
nu corespund decat conditiilor acestei lumi".
Aparent Sfintii Parinti filocalici combat sau lupta impotriva trupului, dupa
exprimarile negative pe care i le dau, insa ei sunt cei care au reconsiderat, cu
adevarat, conceptia despre materie, si implicit despre trup, impotriva tendintelor
spiritualiste, gnostice sau maniheiste, straine spiritului Mantuitorului,
Evangheliei Sale si invataturii crestine.

204
Intalnim la Sfintii Parinti filocalici, cu privire la trup, aceeasi atitudine ca si fata
de lume. Cand se refera la starea originara a omului, la insusirile trupului in
aceasta stare, ca si atunci cand il privesc din perspectiva chemarii sale implinite,
desavarsite, ei se expima in termeni pozitivi. Cand privesc trupul cazut in pacat,
degradat de urmarile acestei caderi, termenii in care se exprima ascetii Filocaliei
sunt preponderent negativi, de condamnare nu a lui sau a materiei care este
suportul sau substratul lui, ci a pacatelor care lucreaza prin el, referindu-se la
problemele de terminologie si exprimare a termenului de "trup", da trei sensuri
sau intelesuri generale ale acestuia:
1. In sens medical si psihologic, el face parte din personalitatea noastra; suntem,
deci, obligati sa-l hranim, sa-l protejam, sa avem grija de integritatea sa, pentru
ca sa fie instrumentul potrivit prin care se manifesta sufletul.

2. In sens moral si ascetic, prin cuvantul "trup" se indica inclinatiile trupesti si

pasiunile (de exemplu: inclinatiile la bautura, la necumpatare sexuala etc). In
aceasta stare, trebuie sa "dominam trupul", sa fim prudenti, sa il supraveghem.

3. In sens ascetic si mai concis simbolizeaza inclinatiile spre rau. Scriitorii

filocalici invata ca trupul este unul dintre cei trei dusmani cu care are de luptat
omul, alaturi de lume si diavol. De aceea, vom gasi exprimari negative la adresa
trupului, dar nu in sensul de a-l nega, de a-l refuza sau distruge, ci de a-l supune
unei ample lucrari ascetice, duhovnicesti, de spiritualizare a lui si a vietii.

In pofida unor astfel de exprimari la adresa trupului, in exprimarea Sfintilor

Parintiprevaleaza cele in care se arata valoarea sa reala: nici bun, nici rau; dar
putand deveni bun, prin asceza sau rau, prin lucrarea patimilor. De aceea, acelasi
Sfant Ioan Scararul vorbeste despre "sarpele trupurilor" si numeste trupul
"impreuna-lucrator si vrajmas", "ajutor si potrivnic", "sustinator si iscoditor de
curse". Calist Patriarhul il numeste "potrivnic neobosit", iar Sfantul Isaac
Sirul "dusman aspru".
Dimpotriva, Ilie Ecdicul considera trupul "prieten", atunci cand prin el se
infaptuieste lucrarea cea duhovniceasca si "dusman", cand lucreaza impotriva
duhului. Sfantul Ioan Scararul intreaba: "Cum imi sunt insumi dusman si
prieten? Spune-mi tu, spune-mi sotul meu, firea mea!".
Dupa Sfantul Maxim Marturisitorul diavolul "calareste pe mustul carnii", adica
lucreaza prin trup, prin intermediul simturilor sale. Prin spiritualizarea trupului,
acestea, adica simturile sufera lurarea de reconversie (intoarcerea lor catre o
directie si intentionalitate duhovniceasca) si unificare. Prin impatimirea trupului,

205
simturile se plaseaza exclusiv de obiecte si lucruri materiale, nemaiingrijindu-se
de lucrarea spirituala si de dobandirea ei.
Fiind in proximitatea lumii exterioare, trupul sufera modificarile sau miscarile
ei, Sfantul Maxim invata ca toate schimbarile in starea organica a trupului si
care aduc tulburari inimii si mintii, echilibrul interior, provin din patru cauze:
ingerii, diavolii, aerul si hrana.

Ingerii schimba starea trupului si a sufletului prin cuvant; diavolii, prin atingere,

aerul, prin ardere (metabolism); iar hrana, prin felul mancarilor si a bauturilor,
prin inmultirea sau imputinarea lor. Acestora li se adauga schimbarile sau
tulburarile interioare, produse prin amintire, auz si vedere, care leaga mintea de
cugetarea la acestea, producand intristare sau bucurie, dupa detasarea sau patima
asociata acestei amintiri.
Concluzionand, in lucrarea noastra duhovniceasca, esentiala este dobandirea
linistii trupului, considerata "stiinta si buna asezare a purtarilor si simturilor lui".
Trei sunt caile trupului, pe care le urmeaza si sufletul si de fapt intreaga fiinta
umana: calea fireasca, potrivita sau conforma firii, care este calea satisfacerii
juste, rationale a nevoilor trupesti, in limita duhovnicescului; calea contrara sau
potrivnica firii atunci cand trupul devine un dusman al sufletului, luptand in mod
exagerat pentru satisfacerea trebuintelor sale; si calea mai presus de fire, a celor
care si-au spiritualizat trupul, facandu-l un ajutor sau o unealta de mare folos, in
lucrarea lor ascetica.
In invatatura ortodoxa conceptia despre trup este indisolubil legata cu cea despre
suflet. Termenul "spiritual" a primit la crestini un sens specific, "duhovnicesc".
Prin urmare, sufletul poate fi numit cu adevarat "spiritual" in masura in care este
"patruns de puterea Duhului". Dar mai trebuie, spune Sfantul Irineu, ca si el sa
se spiritualizeze pe sine insusi prin alegerea sa libera. El "este intre aceste doua
lucruri", adica intre carne si spirit: "daca urmeaza spiritului este inaltat catre el;
dar daca urmeaza carnii cade spre dorintele pamantesti". Prin urmare, numai
sufletele dreptilor sunt "spirituale", sufletele pacatosilor devin "carnale,
pamantesti".
Sfantul Grigorie de Nazianz enunta o teza generala a filosofiei epocii sale:
"Sufletul este un suflu al lui Dumnezeu si sufera amestecul elementului
pamantesc, desi este de natura cereasca; este lumina ascunsa intr-o pestera, dar
cu toate acestea dumnezeiasca si nepieritoare".

Sfantul Grigorie ataca teoriile materialiste ale stoicilor care aseamana sufletul
unui "foc arzator", "aerului respirat", unei "plasme sanguine" sau inca "armoniei

206
elementelor trupesti tinzand spre unitate". S-a sustinut ca doar ideea invierii
trupurilor apartine crestinismului, in timp ce ideea nemuririi sufletului ar fi
importanta din afara, sub influenta filosofiei grecesti.
"Cunoasterea convingerilor antichitatii in acest domeniu ramane dificil". Fara
indoiala, antropologia semitica era mai putin apta decat antropologia greaca (cel
putin cea a lui Platon) sa integreze ideea nemuririi sufletului, mai putin dispusa
sa admita ca exista in om un element incorporal inaccesibil mortii fizice.

Sfanta Scriptura releva relatia cauzala de netagaduit dintre pacat si moarte

(Rom. 5, 12-21), in vreme ce Hristos este pentru noi initiatorul nestricaciunii sau
incoruptibilitatii. La Sfantul Ignatie al Antiohiei, tema unui "leac al nemuririi"
este imprumutata poate din religiile de mistere, dar ea este aplicata Cinei
Domnului si Painii Vietii.
De altfel, importanta acordata de Biserica veche darului nestricaciunii este
corolarul natural al rolului pe care il recunoaste Duhului de-viata-facator.
Intelegem deci opinia unor autori antici care merg pana la a nega
incoruptibilitatea sufletului. In orice caz, trebuie tinut seama de situatia potrivit
careia termeni ca nemurire si nestricaciune isi schimba sensul la autorii
duhovnicesti: ei exprima adevarurile eshatologice si convingerea ferma ca "viata
nu este de la noi si nici de la firea noastra, ci este data dupa harul lui
Dumnezeu".
Duhul omului, aceasta "parte superioara a sufletului", ne leaga de Dumnezeu,
este "puterea insuflata fetei omului in clipa creatiei sale; sufletul este o forma
inferioara sau partea aceleiasi forte destinata sa savarseasca lucrurile vietii
pamantesti".

Duhul reuneste in sine sentimentul divinului, nevoia constiintei, nadejdea de mai

bine si, in acelasi timp, constiinta a tot ceea ce facem si cunoastem".

Consecintele practice ale acestei invataturi despre duh sunt evidente. Fiindca
duhul este intr-un fel sufletul sufletului nostru, faptul de a trai dupa si a asculta
de exigentele sale va fi norma suprema a vietii crestine: "Daca satisfacem
nevoile duhului, acestea il invata pe om cum sa-si armonizeze cu ele si celelalte
nevoi, si astfel nici satisfactiile trupului nu vor fi in contradictie cu viata
duhovniceasca, ci dimpotriva, vor conlucra in lucrarea ei. De aici urmeaza
desavarsita armonie a tuturor miscarilor si a tuturor atitudinilor, a gandurilor, a
sentimentelor, a dorintelor, a intentiilor, a impresiilor si a placerilor. Intr-un
cuvant, raiul."

207
"Omul in intregul sau, sta deci sub influenta duhului. Insa acolo unde se face
"simtita" vocea sa cu adevarat personala sunt "simtirile duhovnicesti" si mai cu
seama constiinta, afirma Sfantul Teofan.
Invatatura despre "simtirile duhovnicesti" urca pana la Origen. Avva Evagrie
protesteaza impotriva celor ce nu vor sa acorde intelectului ceea ce toata lumea
recunoaste simturilor: sesizarea nemijlocita a obiectului sau. Pentru Evagrie, cel
mai de seama dintre, simturi, este vederea duhovniceasa, care se realizeaza in
lumina Sfintei Treimi in timpul rugaciunii; celelalte simturi joaca rolul de
inlocuitori ai vederii, permitand adica ascultarea cuvintelor lui Dumnezeu sau
citirea lor in creaturi, in absenta vederii divine.
Alti autori evidentiaza functiile particulare ale celorlalte simturi duhovnicesti:
mirosul percepe parfumul virtutilor si duhoarea raului patimilor Celui rau, ca
odinioara Apostolul Toma (Ioan 20, 24 s.u).

Constiinta sufletului este functia actuala a deciziei sale morale. Cuvantul antic
ce desemneaza constiinta este inima. La greci, exprima actele cele mai diferite,
cum ar fi perceptia, sesizarea, cunoasterea, constiinta de ceva etc. Seneca
cunoaste un spirit ce locuieste in om si "care observa si noteaza actele noastre
bune si actele noastre rele".

Dupa Filon din Alexandria, constiinta este asezata in om de Dumnezeu.

Occidentul latin inclina in curand spre o interpretare morala in timp ce
Ortodoxia pastreaza intr-o mare masura semnificatiile originare. Tema
constiintei o putem afla la avva Dorotei (secolul VI). "Cand Dumnezeu l-a creat
pe om, a asezat in el o samanta dumnezeiasca, ca un fel de gand mai viu si mai
luminos decat o scanteie, pentru a lumina mintea si a o face sa deosebeasca
binele si raul. E ceea ce se numeste constiinta, care este legea naturala.
"Ea trebuie pazita atat fata de Dumnezeu cat si fata de aproapele, precum si fata
de lucrurile materiale". "Sfintii Parinti spun ca monahul nu trebuie sa lase
niciodata constiinta sa-l chinuie pentru vreun lucru oarecare".

Partea spirituala din om poate induhovnici partea materiala, facacand-o organ de

reflectare a duhovnicescului. Sufletul ii da trupului puterea de a risipi opacitatea
produsa de "ceata patimilor", de a inlatura peretele despartitor ridicat de
pacat intre noi si Dumnezeu si intre noi insine, intre firea noastra si trairile
superioare ale sale. Ca si lumea materiala de care este legat, trupul este neutru
din punct de vedere duhovnicesc. In functie de vointa omeneasca a subiectului
sau, el poate deveni"templu al Duhului Sfant", unealta si ajutor al sufletului sau

208
"laborator de ganduri rele", "fabrica de pacate", in care se lucreaza patima si
faradelegea.
Trupul nu este nici rau, nici bun, prin sine, dar poate deveni bun sau rau. Insa
nici atunci nu este, dupa cum demonstreaza ascetica ortodoxa, iremediabil
pierdut. Sfantul Maxim Marturisitorul numeste lucrarea si efectele produse de
pacat "sfasierea firii". Omul, insa, printr-o lucrare ascetica, de purificare si
restaurare a firii sale cazute, poate unifica functiunile trupesti si sufletesti, le
poate induhovnici si ancora in transcendent.
Trupul a fost creat bun, avand in potenta toate posibilitatile necesare
induhovnicirii daca nu cade in pacat. El nu este autorul sau cauza pacatelor
noastre, ci mai degraba instrumentul prin care ele se pun in act.
Datorita pacatului stramosesc, omul mosteneste, prin trup, o oarecare inclinare,
o slabiciune instinctuala spre pacat care nu are insa un caracter imperativ, ceea
ce inlesneste opera ascetica de edificare spirituala a omului. Pacatul si patima, ca
obisnuinta sau staruinta in pacat, amplifica aceasta slabiciune, aceasta
vulnerabilitate mostenita a omului, creand locul si mediul ispitei si al caderii.
Nota esentiala a fiintei umane o constituie puterea ei de a deveni subiect al vietii
duhovnicesti si, spiritualizandu-se, de a participa la divin, de a "patimi
indumnezeirea". Deci, perspectiva trupului, in invatatura si trairea filocalica o
constituie asceza sa. Lupta nu este indreptata impotriva trupului, ci impotriva
miscarilor irationale, necontrolate ale sale, impotriva pacatelor si a patimilor
care se pot lucra in si prin el.
Sensul ascezei filocalice si in general a celei crestine, nu este nici distrugerea
sau suprimarea, acestor efecte sau energii umane in interioare, ci "sublimarea",
purificarea si induhovnicirea lor.

Sfantul Diadoh al Foticeii numind trupul "casa a sufletului" invata ca nevointele

ascetice nu vizeaza daramarea acestei case, de absoluta trebuinta vietii, ci
curatirea ei, in exterior si in interior. Asceza rasariteana nu tinde spre anihilarea
trupului, a realitatii sau a clementului material din constitutia umana, ci spre
valorificarea acestor energii, spiritualizarea lor, intoarcerea lor catre o directie si
intentionalitate duhovniceasca. Ea vizeaza transformarea trupului, din
"laborator" al faptelor rele, patimase, in trup duhovnicesc, in biserica sau
templu al Duhului Sfant, prin induhovnicirea simturilor.
Asceza nu anihileaza trupul, ci tinde spre sfintirea lui. Nevointele trupesti au
drept scop transformarea sau convertirea miscarilor trupesti inferioare,
irationale, potrivnice firii si vocatiei omului, in miscari rationale, conform firii.

209
Adevarata atitudine ascetica fata de trup nu urmareste si nu justifica distrugerea
sau minimalizarea lui, ci cere patrunderea sa de catre puterea sufletului. Omul
nu se sfinteste prin distrugerea trupului sau, ci prin antrenarea lui in lucrarea de
induhovnicire. Sufletul, partea spirituala, rationala a omului are vocatia sa
spiritualizeze partea materiala, sa o faca organ de exprimare a trairilor sufletesti
superioare.

Spiritualitatea ortodoxa considera ca pentru cele savarsite, fie bune, fie rele, nu
este raspunzator doar trupul, nici numai sufletul, ci omul intreg, trup si suflet,
caci tot asa le-a si savarsit.

Sensul ascezei rasaritene il constituie spiritualizarea trupului prin trecerea din

starea de patimire in cea de nepatimire. Insa, intre nepatimirea trupului si a
sufletului, este, potrivit Sfantului Simeon Noul Teolog, o mare deosebire; in
timp ce nepatimirea sufletului atrage dupa ea si sfintirea trupului, "prin
stralucirea ei si prin revarsa rea de lumina a Duhului", simpla nepatimire a
trupului, fara o lucrare a duhului, nu foloseste intru nimic celui ce o are.
Strategia fata de trup este afirmarea si biruinta spiritului prin el, ceea ce
inseanma diminuarea dorintelor trupului pana la starea de potentialitate. Aceasta
corespunde, de fapt, cu insusi scopul ascezei ortodoxe. Cu cat se restrange mai
mult lucrarea trupului, cu cat se limiteaza mai mult trebuintele sale, cu atat se
intensifica mai mult lucrarea sufletului. A fortifica, a intari lucrarea sufleteasca
reclama diminuarea puterii trupului si trecerea lui in regim de simpla
potentialitate. Ascetica ortodoxa invata ca la aceasta predominare a sufletului
asupra trupului se ajunge prin: discernerea sau deosebirea clara a lucrarilor si
functiunilor sufletesti de cele trupesti; grija sau staruinta deosebita asupra
activitatii sufletesti; conducerea acestei lucrari intr-o directie preponderent
spirituala, duhovniceasca. Trupul este patruns si se umple tot mai mult de
duhovnicesc, implinindu-i lucrarea firesc. Natura umana curatita, purificata,
devine suport nu doar al activitatii spirituale superioare, ci si pentru prezenta si
lucrarea in ea si prin ea a harului divin.
Aceasta capacitate a Trupului de a primi si infaptui lucrarea harica este premiza
primirii, receptarii si rodirii harului in sufletul curatit. El are menirea ca, prin
"induhovnicirea simturilor", sa depaseasca treapta, logica si ordinea sctrict
materiala, catre cea duhovniceasca, sa devina din trup material, trup
duhovnicesc, unealta a sufletului si templu si altar al Duhului Sfant.

210
Prin urmare, spiritualitatea crestina si in mod deosebit ascetica filocalica
descopera si valorifica semnificatiile ontologice ale trupului sau elementului
material din constitutia umana. Dincolo de exprimarile negative, care abunda
in scrierile Parintilor asceti, viziunea lor este profund pozitiva si duhovniceasca.
Crestinismul este cel care a reabilitat cu adevarat, prin scrierile Sfintilor sai
Parinti, trupul si materia, ca suport al lui si al lumii, pe care a conceput-o, dupa
cadere, nu total distrusa si pacatoasa, ci coruptibila, putand inclina spre lucrarea
pacatoasa. Daca nu este bun in mod absolut, ontologic, trupul nu este nici rau
sau pacatos in sine. El este mai degraba neutru, dar putand inclina spre bine sau
spre rau.
Lucrarea de unificare a firii umane trebuie sa porneasca de la cele simple si de
jos, la cele inalte, duhovnicesti. Astfel, sfintii care au ajuns luminati de har,
spune Sfantul Maxim Marturisitorul, mai intai, "simtirea, care a retinut numai
ratiunile duhovnicesti ale celor sensibile, au ridicat-o simplu, prin mijlocirea
ratiunii, la minte; ratiunea, care-a adunat ratiunile lucrurilor, au unit-o, printr-o
chibzuiala unica, simpla si neimpartita cu mintea; iar mintea, care s-a izbavit
prin purificare de miscarea in jurul tuturor lucrurilor, ba s-a odihnit chiar si de
lucrarea fireasca din ea, au adus-o lui Dumnezeu. Adunandu-se astfel, in
intregime la Dumnezeu, s-au invrednicit sa se uneasca intregi cu Dumnezeu,
intreg, prin Duhul, purtand, pe cat este cu putinta oamenilor, intregul chip al
Celui ceresc si atragand asa de mult in ei infatisarea dumnezeiasca, pe cat de
mult erau atrasi ei, s-au unit cu Dumnezeu daca este ingaduit sa se spuna astfel".

De aceea, scriitorii filocalici acorda importanta deosebita sufletului "mintal" sau

"rational", adica sufletului care si-a unificat in sine toate puterile si facultatile si
le-a supus ratiunii, rationalului sau mintii. O astfel de minte si un astfel de suflet,
restaurate si intoarse la starea lor fireasca, naturala, de unitate in curatie,
dobandeste o cunoastere duhovniceasca, in ratiunile prime, duhovnicesti si ale
realitatilor de ordin spiritual si se inalta catre treptele cele mai inalte ale
contemplatiei.

Acesta este, prin urmare, sensul ascezei sufletesti, in viziunea filocalica:

supunerea partii patimitoare a sufletului celei rationale si a omului ca intreg, ca
unitate a sufletului cu trupul, - lui Dumnezeu.Trupul si lumea sa trebuie sa se
adune si sa se uniffce din imprastierea si sfasierea produsa de pacat si sa se
supuna suflelui. Sufletul patimitor trebuie sa inlature ceata groasa, cu care l-au
intunecat patimile si sa se supuna mintii, sufletului rational sau mintal, si intreg

211
dinamismul acestei vieti trebuie sa fie orientat continuu spre desavarsire, spre
unirea cu Dumnezeu prin har si lucrare.
Prin asceza, in iutime este asezata dragostea de Dumnezeu si de semeni, iar in
pofta - curatia si nepatimirea. Astfel, ratiunea devine luminata, sanatoasa si
cumpatata si avandu-si afectele supuse, contempla duhovniceste ratiunile
fapturilor lui Dumnezeu si este inaltata catre Sfanta Treime.
Iutimea va ajunge astfel sa-i iubeasca pe toti oamenii; pofta, lepadand placerea
trupului, dorinta de avutie si slava desarta, prin smerita cugetare, infranare si
neavere, se va intoarce si se va odihni in dragostea dumnezeiasca si
nemuritoare si, mai presus de toate, cel ce a dobandit, alaturi de acestea, cuget
sau minte curata, se impartaseste inca de aici de Imparatia Cerurilor si traieste
viata cea cu adevarat fericita, in asteptarea fericirii randuite celor ce-L iubesc pe
Dumnezeu. Caile apropierii de aceasta imparatie sunt: caldura credintei, frica de
Dumnezeu sau certarea lui Dumnezeu. Un astfel de suflet dobandeste de la
Dumnezeu darul vederii sufletelor (cardiognozia) si a tainelor lumii spirituale,
neapropiate a dumnezeirii (teologia), caci, "firile duhovnicesti, chiar daca sunt
departate unele de altele, se vad unele pe altele. La fel si sufletele cand se
curatesc nu vad trupeste, ci duhovniceste. Un astfel de suflet nu este doar
rational, ci devine, pe masura curatirii sale, stravazator si inaintevazator, in toate
cele trei ordini: cea de sub el, cea de deasupra sa si fata de celelalte suflete.
Acesta este, potrivit Sfintilor Calist si Ignatie Xanthopol, sufletul curat, care s-a
eliberat de patimi si se bucura neincetat de iubirea dumnezeiasca, sufletul
desavarsit, "a carui putere pasionala inclina in intregime spre Dumnezeu".
Intregul nostru efort ascetic"trebuie sa se "indrepte catre paza mintii, care
cuprinde paza constiintei, potrivit Avei Dorotei si Sfantului Simeon Noul
Teolog, primul trebuie sa-si pazeasca constiinta curata fata de Dumnezeu, fata
de parintele duhovnicesc, fata de aproapele si fata de lucruri."
Constiinta esta locul legaturii cu Dumnezeu. Tot ce facem intr-ascuns in sufletul
nostru este cunoscut doar de acesta si de Dumnezeu. De aceea trebuie sa ne
pazim ca si cum am fi in fata lumii Lui si lumii intregi, sa ne pazim sa-I
dispretuim poruncile si sa le implinim. Sfantul Simeon adauga ca fata de
Dumnezeu trebuie sa ne pazim constiinta curata, ea " toate cate le stii ca nu
slujesc Lui, sa nu le faci". Fata de parintele duhovnicesc ne pazim constiinta
atunci cand facem toate cate ne spune el, potrivit scopului pe care-l urmareste
pentru noi, neadaugand si netaind nimic.

"Fata de aproapele - sfatuieste Ava Dorotei - sa nu faca cineva nimic de care stie
ca necajeste sau raneste pe aproapele, fie cu lucrul, fie cu cuvantul, fie cu

212
infatisarea, fie cu privirea ... si, simplu graind, toate cate stie omul ca pot sa dea
vreun gand aproapelui, prin care se pateaza insasi constiinta lui, de care stie ca
este in stare sa vatame sau sa necajeasca", sau cum spune Sfantul Simeon, "cele
ce tu le urasti, altuia sa nu le faci".
Pazirea constiintei fata de lucruri consta in "a nu se folosi cineva rau de un
lucru, in a nu strica vreun lucru sau a-l arunca, ci chiar de vede vreunul aruncat,
sa nu treaca cu vederea, fie el cat de neinsemnat, ci sa-l adune si sa-l puna la
locul lui", si in a ne feri sa intrecem masura in tot ceea ce facem in mancare, in
bautura si in imbracaminte.

Potrivit asceticii ortodoxe, principala cauza a imprastierii gandurilor si a ratacirii

mintii a constituit-o ruperea legaturii dintre minte si inima si are la baza nestiinta
sau necunoasterea ratiunilor bune ale creatiei.

De aceea, paza gandurilor si a mintii inseamna un efort continuu de a ne

spiritualiza gandurile prin referirea lor la Dumnezeu. In acest mod, mintea
devine neimprastiata, curata, nescindata si unitara, ajungand sa se coboare in
inima si sa se uneasca, in stare de rugaciune, cu ea si cu Dumnezeu. Reluandu-si
vrednicia sa naturala si simpla, dobandind stralucirea si stapanirea de sine,
mintea, din starea de potenta, devine minte in lucrare.
Impotriva "teologiei si teomahiei diavolului", in lucrarea de dobandire a
discernamantului spiritual, o prima metoda, pe care ne-o recomanda Sfintii
Parinti filocalici, este paza sau supravegherea gandurilor si punerea lor, de la
prima ivire, in legatura cu Dumnezeu si cu numele Sau mantuitor, prin
rugaciunea mintii. Modul in care trebuie sa luptam cu gandurile noastre si cu
ispitele exterioare si ne pastram curatia gandurilor si pacea mintii, ni-1
descrie Sfantul Marcu Ascetul. Fundamental in aceasta lucrare de paza a
gandurilor este inchinarea lor lui Hristos, jertfirea gandurilor noastre intai-
nascute Lui.
Sfantul Marcu Ascetul vorbeste despre om in calitate de "biserica" de "templu";
despre structura eclesiologica a fiintei umane. Lucrarea specifica a omului este o
"liturghie a mintii". El spune ca templul este locasul sfant al sufletului si al
trupului, care este zidit de Dumnezeu. Altarul este masa nadejdii, asezata in
acest templu. Pe ea se aduce de catre minte si se jertfeste gandul intai-nascut al
fiecarei intamplari. In templul sufletului uman se afla "sfanta sfintelor", in care
Hristos, intra la Botez, ca inaintemergator. El, Arhiereul ceresc, primeste
gandurile intai-nascute ale mintii si le mistuie in focul dumnezeiesc.

213
Asadar, potrivit Sfantului Marcu Ascetul, orice gand ce apare in planul
constiintei noastre trebuie inchinat, din prima clipa, lui Hristos, pentru a nu fi
rapit de vrajmas. Mintea trebuie, deci, sa se statorniceasca in cugetarea la
Dumnezeu. Prin inchinarea gandurilor ei lui.Dumnezeu, ea este ferita de
intelesurile patimase. Locul lor il iau ratiunile divine, sensurile reale ale
lucrurilor, toate acestea ducand spre Ratiunea prima si suprema - Logosul divin.
Cand n-am reusit sa ne inchinam gandurile lui Hristos, din faza de geneza a lor
sau de "cuvinte interioare", aceiasi Parinti ne recomanda efortul ascetic de
intoarcere a mintii in ea insasi, prin dobandirea nepatimirii.
Acest efort incepe prin lucrarea naturala a omului de curatire de patimi si de
dobandire a virtutilor. La sfarsitul etapei practice, ascetice, credinciosul ajunge,
potrivit Cuviosului Nichita Stithatul, la prima nepatimire. Mintea, in drumul ei
spre dobandirea discernamantului, se curata de toate intelesurile patimase, de
orice cugetare trupeasca, materialnica. Aceasta este nepatimirea de la sfarsitul
intelepciunii prin fapte sau, la Sfantul Maxim, nepatimirea cu fapta. E treapta
celor incepatori, pe care se ajunge prin infranare. De aceea, Sfantul Ioan
Scararul considera aceasta nepatimire, la care ajunge la sfarsitul etapei practice,
o "suma a virtutilor".
Sfantul Isaac Sirul socoteste acest discernamant natural un efect al lucrarii de
linistire a simturilor. Linistea este considerata "inainte-mergatoarea
discernamantului". Linistea trupului este "stiinta si buna asezare a purtarilor si a
simturilor lui", iar linistea sufleteasca este "constiinta gandurilor si cugetarea
nefurata", dar, pana la scufundarea in marea linistii, mai este inca mult.
Aceasta adunare a mintii este o cunoastere si o autocunoastere, o deosebire a
gandurilor, a patimilor si a virtutilor. Ea este o "dreapta socoteala", cum o
numeste si Sfantul Ioan Casian, o cunoastere reala si exacta a realitatii, vietuire
dupa fire. Calist si Igantie Xanthopol considera ca omul aflat pe aceasta cale
lucreaza cu intelegere si judecata, priveste la masura sa si deosebeste intre cele
privitoare la el si cele ale celor asemenea lui. Lucrarea aceasta naturala a mintii,
de la fire, are un caracter liniar si se incheie in contemplarea celor din jurul lui
Dumnezeu. Aceasta este-miscarea rectilinie a mintii sau lansarea ei catre
Dumnezeu, prin intermediul creatiei. Lumea si tot ce exista in ea sunt urcate de
minte, pe calea ratiunilor lucrurilor, ca niste trepte spre unirea cu Dumnezeu.
Miscarea rectilinie a mintii culmineaza in simtirea creatiei ca teofanie sau o
scara a teofaniilor, o lume a simbolurilor tainice, teologice, mistagogice, ducand
spre adevaratul ei sens. Cunostinta naturala, dobandita prin discernamantul
natural, premerge credintei si este intreita: a trupului - o cunostinta desarta,
goala de orice grija de Dumnezeu. Grija ei este in lumea aceasta si are in centrul

214
atentiei trupul. Ea duce la mandrie si la ingamfare. A doua ei forma este
cunoasterea in suflet, ale carei mijloace sunt: postul, rugaciunea, milostenia,
citirea Sfintei Scripturi, faptele bune. Este o cale spre cunoasterea adevarata a
lucrurilor, prin credinta. A treia este cunoasterea in duh, care inalta mintea de la
cele pamantesti, spre cele tainice.
Celor care inainteaza pe aceasta cale, Dumnezeu le daruieste darul stiintei; iar
Petru Damaschinul vorbeste chiar de un anume grad al darului stravederii, ce
iese la iveala de sub stapanirea patimilor, prin care omul incepe sa vada lucrurile
dupa fire si nu se mai lasa fermecat de vederea lor exterioara si patimasa.
Aceasta este, in conceptia Parintilor filocalici, prima treapta a discernamantului
spiritual. Pe o treapta superioara, omul se elibereaza si de cele de mijloc-ce duc
fie spre bine, fie spre rau. De la discernamantul natural, credinciosul urca spre
cunostinta duhovniceasca, spre "simtirea tainelor".

Mintea, spune Sfantul Maxim, strabatand dincolo de fiinta lucrurilor, devine

neintelegatoare, intrand, prin rugaciune, in contact cu Dumnezeu, Care este mai
presus de toata fiinta, cunostinta si intelegerea. Aceasta este a doua nepatimire, a
gandurilor si a poftei. Prin aceasta, mintea urca de la locul "dupa fire", la cel
"mai presus de fire". Aceasta este nepatimirea de la inceputul contemplarii,
"nepatimirea sau cerul pamantesc'', "cerul mintii in inima, care socoteste ca
jucarii uneltirile dracilor".
Lucrarea mintii, pe-aceasta-treapta, este o lucrare divino-umana, infaptuita atat
prin voia umana, prin lucrarea mintii curatita de sensurile patimase, cat si, mai
ales, prin iluminarea dumnezeiasca. Aceasta este miscarea in spirala (elicoidala)
a mintii, despre care vorbesc Sfintii Parinti, filocalici. Prin ea, mintea se uneste
cu sine insasi si-L vede, in chip negrait, pe Dumnezeu.

Cunostinta aceasta duhovniceasca se naste din credinta si duce la vederea sau

contemplarea adevarata, theoria; ea este "simtirea celor ascunse". Prin aceasta,
credinciosul ajunge sa se lepede si de cele inalte, traind ultima nepatimire, starea
duhovniceasca, mai presus de fire. In aceasta etapa, cel ce vietuieste
duhovniceste, ca unul ce a trecut hotarele potrivite celui incepator si celui de la
mijloc si cu harul lui Dumnezeu a inaintat spre cel desavarsit sau spre luminarea
cea din ipostas, spre discernamantul atotdesavarsit, vede si sinea sa, in chipul cel
mai limpede. El vede si deosebeste foarte clar pe toti, dar el nu este vazut si
deosebit de nici unul, desi, pe de alta parte, se face deosebit si asemanat, ca unul
ce se numeste om duhovnicesc, prin lucrare si har.

215
Credinciosul desavarsit devine "inger pamantesc" si "om ceresc", dobandind
adevarata pace a mintii, care este mult mai mult decat linistea gandurilor. Mintea
curatita devine intru totul "soare", "cer instelat", iar lucrarea ei este "liturghia
tainica a altarului ceresc", "liturghia tainica a mintii". Mintea desavasita traieste
anticipat tacerea apofatica, "taina veacului viitor". Ea se cufunda in abisul
intelesurilor dumnezeiesti, dialogheaza cu Dumnezeu, ca un fiu cu Tatal.
In aceasta stare de totala nepatimire, mintea dobandeste unirea nemijlocita cu
Dumnezeu, identitatea dupa har cu El si isi opreste cu totul puterea fireasca de a
cugeta si a se cugeta, miscandu-se simplu si neimpartita in jurul lui Dumnezeu,
traind intr-o bucurie negraita si o simtire mai presus de intelegere. Mintea
devine necolorata, neimpartita, fara chip, fara forma, fara calitate, fara cantitate,
cercetand si cugetand, inlauntrul miscarii inimii, la cuvintele rugaciunii lui Iisus.
Ea contempla cele dumnezeiesti, care sunt de neinteles, de netalcuit si de
necuprins, "patimeste" in sine intiparirea frumusetii mai presus de fire si
atotnegraita. Ea se transcede pe sine, intr-un act de totala dragoste si daruire lui
Dumnezeu. Intra intr-un adanc al minunarii si uimirii, ce umple inima de o
lucrare duhovniceasca si o dulce bucurie. Aceasta este treapta cea mai inalta a
apofatismului, traita existential, deplin, in cadrul rugaciunii, este "noaptea
mistica a mintii".
Mintea se afla intr-o miscare extatica fara sfarsit si fara intrerupere, in jurul lui
Dumnezeu. Starea aceasta are un caracter extatic, este o rapire din partea lui
Dumnezeu si se realizeaza numai prin vointa si iluminarea Sa. Mintea se afla cu
totul sub puterea lui Dumnezeu si este rapita spre descoperiri dumnezeiesti si
gusta din tainele negraite ale Lui.
Cunoasterea lui Dumnezeu, de catre mine, numai este, pe aceasta treapta,
pozitiva, ci apofatica si, in acelasi timp, inefabila. Este o cunoastere mai presus
de cunoastere si o simtire mai presus de simtire. Ea se traieste in tacere si
smerenie, ca o lucrare exclusiva a harului, de luminare a mintii cu intelesuri si
continuturi toi, supranaturale.

Prin acestea, omul dobandeste discernamantul, ca pe un dar divin. Darul

deosebirii, stravederea sau darul de a prevedea este daruit de Dumnezeu numai
celor ce au ajuns la capatul efortului ascetic si al contemplatiei. Pe aceasta
treapta, el isi descopera caracterul de virtute globala, ca si dragostea, de sinteza a
darurilor intelegerii, intelepciunii si sfatului. Din acestea se naste puterea de a
deosebi, iar din aceasta - stravederea sau puterea de a prevedea greselile viitoare
si a le inlatura din vreme. Fiind un rod al acestor daruri si virtuti, darul
deosebirii este, in acelasi timp, o implinire a lor. Fara acest dar, nici cele bune

216
nu sunt bune, fie pentru ca sunt implinite cand nu este vremea lor sau fara
trebuinta, fie pentru ca sunt savarsite fara vrednicie.

Caile recomandate de Parinti pentru dobandirea discernamantului spiritual sunt:

experienta, smerita cugetare, cercetarea unui duhovnic si rugaciunea
neintrerupta. Experienta este, dupa cum o considera Sfantul Isaac, "dascalul
tuturor". Prin "staruinta in lucrarea celor bune, aflam calea urcusului
duhovnicesc, care ne duce spre Dumnezeu. Simion Metafrastul considera ca din
lucrare vom cunoaste lumina spirituala ce se afla in sufletul nostru, daca este de
la Dumnezeu sau de la satana. Experienta duhovniceasca a altora si a noastra, in
masura in care dobandim clarviziune si discernamant, are o valoare deosebita,
fiind un adevarat drum spiritual catre indumnezeire.
Sfanta smerita cugetare este temelia discernamantului caci ea ne invata sa fim
constienti de adevarata noastra valoare de creaturi ale lui Dumnezeu, ce purtam
in suflet dorul ontologic de dobandire a desavarsirii Creatorului, si in acelasi
timp ne invata sa nu primim nimic din cele ce ne ispitesc fara rugaciune si
sfatuire.
In starea de deplina curatie si contemplare, mintea se impartaseste de "bunatatile
negraite ale lui Dumnezeu", iar omul slujeste "dumnezeiestile taine ale liturghiei
tainice a mintii, la altarul intelegator si mai presus de ceruri al lui Dumnezeu, ca
un "vazator si preot al tainelor nemuritoare ale lui Dumnezeu".
Hotarul la care ajunge mintea este, pe aceasta treapta, "odihna". Cum spune
Sfantul Maxim Marturisitorul, "ajunsa aici mintea se bucura de odihna cea
negraita a tacerii preafericite si mai presus de intelegere, pe care nu poate sa o
descopere nici un cuvant si nici o intelegere, ci numai experienta prin participare
a celor ce s-au invrednicit de posesiunea si gustarea ei mai presus de intelegere".

In aceasta stare, "toate mintile se aduna in ele insele si cu celelalte si cu Cel ce

este cu adevarat, fiind purtate prin cele trei miscari, in chip unitar. Ele sunt
introduse in chip tainic in cele dumnezeiesti, patimind "indumnezeirea in viata"
-slujba sfanta (ierurgia) mintii, slujba cu adevarat dumnezeiasca.

Acum, dreapta cunostinta lumineaza hotarele mintii, catre "sfanta cunostinta".

Sfintii Parinti filocalici vorbesc de "moartea mistica a mintii", de "golul mintii",
de odihna mintii in casa Treimii". Sporind in cunoasterea lui Dumnezu in lumina
cunostintei, cei desavarsiti primesc constiinta nestiintei lor. Mintea este acum
acoperita de intunericul dumnezeiesc si de abisul luminii dumnezeiesti.

217
Ea stravede tainele duhovnicesti si vede inainte cele viitoare, devine
transparenta, a-tot-stravazatoare in lucrurile dumnezeiesti, in vederile cele mai
bune si in descoperirea tainelor lui Dumnezeu si a-tot-inainte-vazatoare, in
lucrurile omenesti, care vin de departe si au sa se intample in viitor.

Sfantul Nicolae Cabasila arata finalitatea acestei lucrari de sfintire a trupului

impreuna cu sufletul. "Acest trup nu mai are partasie cu viata sufletului
pamantesc ci se lasa umplut peste tot de duhul cel de viata facator si traieste si
dupa moarte, o moarte care intr-un fel oarecare este mai buna decat viata pe care
a dus-o pana in ceasul acela, mai ales ca n-aveam de a face cu moartea
adevarata, caci dupa cum zice Solomon, dreptii sunt cu desavarsire morti numai
in ochii celor fara de minte (Intelepciunea lui Solomon 3, 2), pe cand in ochii
celor ce cugeta drept sunt mereu vii.
Intocmai dupa cum Hristos cel sculat din morti nu mai moare si moartea nu mai
are nici o tarie asupra Lui, (Rom. 6, 9) tot asa nici madularele Lui nu vor mai
vedea moarte in veac (Ioan 8, 52; Evr. 2, 9). Pentru ca, in ce chip ar putea gusta
moartea cei care pururea stau in stransa legatura in Inima Celui ce nu moare?

Iar daca la moarte noi nu vedem decat tarana si nimic mai mult, atunci nu
trebuie sa ne miram, caci comoara totdeauna este ascunsa inauntru, cum sta
scris: "Ascunsa este viata voastra" (Col. 3, 3) si anume intr-un vas de pamant,
cum bine zice Sf. Pavel "avem aceasta comoara in vase de lut" (II Cor. 4, 7).
Sigur ca cei care vad doar lucrurile din afara, vad numai lut; in schimb cand
Hristos se va arata intru marire, atunci si tarana aceasta isi va dezvalui toata
frumusetea si se va vadi atunci ca si ea este o farama din fulgerul (Matei 24,27)
ce se va arata pe cer in lumina lui si formand impreuna aceleasi raze, cum zice
Domnul: "Dreptii vor straluci ca soarele intru imparatia Tatalui lor" (Matei 13,
43) si numeste imparatia Tatalui tocmai stralucirea cu care s-a aratat plin de
lumina inaintea apostolilor, care au vazut acea imparatie ca pe o lumina
coborandu-se cu putere mare peste fata oamenilor, si vor straluci dreptii in ziua
aceea cu aceeasi putere si marire ca si Hristos, ei pentru ca s-au invrednicit de
asa fericire, iar El de bucuria de a fi partasi la fericirea lor (Matei 17, 2).

Mitropolia Olteniei, serie noua, anul LI, nr. 1-2, ianuarie-aprilie 1999, pag. 72-79.

218